 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
| Konu : SAYI 1 - İçindekiler ve Editörden... |
| |
|
YAZAR :
|
Download Et 
|
| Konu : Klasik Fıkıh Usûlünün Yapısı ve İşlevi |
| |
|
YAZAR : Prof. Dr. Yunus APAYDIN
|
Download Et
|
| Konu : Sosyal Değişme Karşısında İslam Hukuku ve Yeni Yaklaşımlar |
| |
|
YAZAR : Prof. Dr. Hamdi DÖNDÜREN
|
Download Et
|
| Konu : İslam Hukukunda Ahkamın Değişimi Üzerine Bazı Düşünceler |
| |
|
YAZAR : Doç.Dr.Ferhat KOCA
|
Download Et
|
| Konu : Osmanlı Sultanı Muhammed Reşad Döneminde Kocası Kaybolan Kadının Evlenmesine İmkan Veren Fıkhi Hüküm Değişikliği ile İlgili Bir Vesika |
| |
|
YAZAR : Prof.Dr.Yunus Vehbi YAVUZ
|
Download Et
|
KLASK FIKIH USULÜNÜN SULÜNÜN YAPISI VE APISI VE LEV* Prof.Dr.H. Yunus APAYDIN* * > M 78 9& N 0 (( & ( 9 & ( 8 "&( &9 3 & " 3 3 ( &$ & ( & & 0 & & # ' &( (&E( 9 & && ( 3 ' " &$ (2 $ & & > # (' 3$& & &1 # & ( 0 &$ (& & &1 # &3 "' ( Tertip heyetinin bu tebli( için önerdi(i “Klasik Anlama (Tefsir ve Fkh Usulü) Yöntemlerinin &mkan ve Snrlar” eklindeki balk, “klasik anlama yöntemi” diye bir eyin var oldu(unu ve bunlarn Tefsir ve Fkh usulünden ibaret oldu(una iaret etmektedir. Sözü edilen “anlama” ile kastedilenin ne oldu(u ve bu anlama iinin ne üzerinde, kim tarafndan ve nasl icra edildi(i sanld( kadar açk de(ildir. “Anlama” sözcü(ü, klasik terminolojideki fkh, beyan, ilim, marifet, tefsir, tevil, ictihad gibi kavramlardan birinin yerine mi, -önerilen tebli( bal(nda oldu(u gibi- sadece fkh ve tefsirin yerine mi yoksa bunlarn hepsinin yerine mi kullanlmaktadr, yoksa hiçbirinin yerine kullanlmayp, yeni bir içerikle mi ele alnmaktadr? sorusunu sorarak balamak istiyorum. E(er “anlama” ile kastedilen, kabaca, naslarn (ayetlerin) sistemli bir bütünlük içinde anlalmas ise, klasik terminolojide ‘tefsir’in bu anlamda bir anlama ii oldu- (unu, tefsir usulünün bu anlamann yöntemi oldu(unu söylemek oldukça zor gözükmektedir. Bu tesbiti yanllayacak bir argüman sunmann güçlü(üne mukabil, do(rulayacak argüman sunmak kolaydr. En basit argüman, srf bir tefsirci tarafndan di(er klasik disiplinlerin sistem, mantk ve terminolojisini kullanmakszn yapl- * Diyanet leri Ba kanlnca düzenlenen Güncel Meseleler I. htisas Toplantsnda sunulmu tebli (Ekim 2002) ** Erciyes Üniversitesi lahiyat Fakültesi K )# m sistematik bir tefsirin bulunmaydr. Eldeki bütün tefsir kitaplar, büyük ölçüde, ilk dönemlerde ayetlerin anlamlarna ilikin olarak söylenenlerin derlenmesinden veya kelam, fkh, tasavvuf, dilbilim gibi baz disiplinlerce üretilen bilgilerin serd edilmesinden ibarettir. Tefsire ilikin olarak yapt(m bu tesbiti, uzmanlarnn eletirisine brakyorum. Fkh usulünün bu anlamda gerçekten bir anlama yöntemi olup olmad( da baz bakmlardan tartmaya ve irdelenmeye açk gözükmektedir. Bayet “anlama” ile, sadece bireyin davranna ilikin er’î hükümlerin bilinmesi kastediliyorsa, fkh usulünün bir anlama yöntemi oldu(u kukusuzdur. Ancak bu halde, bütüncül bir anlamadan de(il, sadece bireyin davranlarn ilgilendiren hususlarla snrl bir anlamadan söz etmek mümkün olacaktr. Fkh usulünün bir anlama yöntemi olup olmad(, bu yönüyle, “manaya delalet” ile “er’î hükümleri bilmek” arasndaki ili- kinin netletirilmesine ba(l gözükmektedir. Lafzn manaya delaleti ile hükme delaletinin ayn eyler olup olmad( klasik teoride yeterince açk de(ildir. Lafzn manaya delaleti ile hükme delaletini ayr ayr ele alan ve manaya delaleti, hükme ulamann bir ön aamas sayan usulcüler oldu(u gibi, ikisi arasnda ayrm gözetmeyenler de vardr.1 Her iki yaklam açsndan da fkh usulü, kesinlikle mevcut naslar “ilkten anlama”nn yöntemi olmad( gibi, “yeniden anlama”nn yöntemi olarak da tasarlanmam, aksine büyük ölçüde, daha önceden gerçeklemi bulundu(u varsaylan “anlama” iinin sonuçlarn, ki buna bak açsna göre anlam veya hüküm denilebilir, metinsel (nassî), dilsel ve ilkesel birtakm esaslara oturtma giriiminin sonucunda olumutur. Bu bakmdan “er’î hükümlerin bilinmesi” denildi(i vakit, fakîhlerin do(rudan ayet ve hadis metinlerini (nusûs) önlerine alp, bireyin/mükellefin davranlarna ilikin er’î hükümleri ilkten oradan çkardklarn düünmek do(ru olmaz. Bu yönüyle fkh usulünün geçmie yönelik bir ina giriimi oldu(u rahatlkla söylenebilir. Fakîhler, esasnda kendilerinden önce, bu metinlerin muhataplar olan peygamber ve arkadalar tarafndan, hiç de(ilse ana çerçeve itibariyle bilinmi ve tatbik edilmi olan anlam ve hükümleri sistematik bir bütünlük içerisinde zabt, izah ve tatbike çalmlardr. Hükmün Bâri’in (Allah, peygamber) hitab olarak tanmland( ve peygamberin de beyan / tebyîn etmekle yükümlü oldu(u hatrlanacak olursa teorik olarak, teklifin ana noktalar itibariyle naslarn anlamlarna ve ifade etti(i hükümlere ilikin bir kapall(n bulunmamas gerekir. Bu açdan fkh usulünün, daha önceden açklanmam bir metni anlamann yöntemi olmad(, bir metin ekseninde anlalm, açklanm ve yaanm olana alternatif bir anlama ve açklama amac gütmedi(i söylenebilir. Özellikle temel inanç esaslarnn ve mükellefin fiillerine ilikin temel hükümlerin Hz. Peygamber tarafndan açklanm olmas bir yönüyle beyan görevinin bir gere(i, bir yönüyle de dinin tamamland( hükmünün bir ifadesi olarak kabul edildi(inden, sünnet bir bakma anlamn somutlam tezahürü olarak kabul edilecek ve fkh usulü, bu somut anlam deliller ve dil kurallar ile tutarl bir ekilde bulu- turma zihni faaliyetinin ad olacaktr 2 . 1 Basri, Mutemed, II, 342; Serahsi, Usul, I, 236; Gazali, I, 316. 2 0âtbî’nin, teklife ili kin konularda anla lmam bir hususun bulunmadna ili kin deerlendirmesi için ? > C,, #'!' Bu noktada, belki, Hz. Peygamber açsndan ve daha sonra sahabe açsndan “anlama”nn anlamn sormak ve bununla fakîhlerin anlamas arasndaki fark irdelemek, sorgulamak gerekecektir3 . E(er anlama ile er’î hükümlerin bilinmesi kastediliyorsa, klasik teoride âri’ (hüküm koyucu) kabul edilen Hz. Peygamberin anlama sürecindeki yerini ve onun tarafndan gerçekletirilen beyan iinin bir ‘anlama’ m yoksa ‘hüküm koyma’ m oldu(unu da sorgulamak gerekecektir. Klasik teori açsndan bakld(nda Hz. Peygamberin beyan yetkisinin ve gerçekletirdi(i beyan iinin vahiy kaynakl hüküm koyma oldu(u genelde kabul edildi(i söylenebilir. &çtihadn bir anlama faaliyeti oldu(u kabul edilecek olursa, içtihad etti(ini kabul edenlerce, Hz. Peygamberin anlamasndan -snrl ölçüde- bahsetmek mümkün olabilecektir. Ancak içtihad bir yönüyle anlama kabul edilse bile, Hz. Peygamberin içtihadnn, anlamaya de(il, anlamn uygulama alannn geniletilmesine -ki bu kyastr- münhasr oldu(u ifade edilmektedir. Nitekim Hz. Peygamberin içtihadn mümkün ve vaki gören Hanefi usulcüler Hz. Peygamber için anlamaya yönelik içtihadn söz konusu olmad(n açkça belirtmilerdir. Son dönem usulcülerden Muhammed el-Ensâri’ye göre, naslarla murad olunan hususlar Hz. Peygamber nezdinde açk (vazh) oldu(undan ve onun açsndan bir tearuz söz konusu olmad(ndan Hz. Peygamber için naslarla bildirilen hususlarn (mansusât) anlalmasna dair bir içtihad söz konusu de(ildir. Onun içtihad, sadece, hükmü belirtilmemi olan (meskut-i anh), hükmü belirtilmi olana (mansûs) katmaktan ibarettir, ki bu da kyastr. Ben bu tebli(imde klasik fkh usulünün yaps ve ilevine ilikin baz tesbitlerden hareketle, onun ne tür bir anlama yöntemi oldu(unu belirlemeye yardm edecek baz de(erlendirmelerimi paylamak ve tartmaya açmak istiyorum. Söyleyeceklerim, büyük ölçüde, fkh usulündeki temel varsaymlar ve bunlarn kimi yans- malarn göstermeye yönelik olacaktr. Yapmaya çalaca(m i, anlamn ve hükmün resmini çekmeye çalan fukaha ve usulcülerin resmini çekmeye çalmakla snrl kalacaktr. 9 # & % > & 3 & Sözlükte ksaca konuann kasdn anlamak olarak tanmlanan fkhn, terim anlam, “er’î ameli hükümleri tafsili delillerinden hareketle bilmek” eklindedir. Fkh er’î ameli hükümleri bilmek olunca fkh usulü de, kabaca bu er’î ameli hükümleri bilmenin usulü olmaktadr. Klasik literatürde yer alan usul tanmlar, neredeyse ekol farkll( farkedilmeyecek derecede, ayn veya birbirine yakndr. Gazali’nin tanmna göre, fkh usulü, Kitab, sünnet ve icmâ’dan ibaret üç asln sübut yollarn, shhat artlar- n ve hükümlere delalet yönlerini bilmekten, ana konular da hüküm, deliller, istinbat metodlar ve müçtehitten ibarettir.4 bk. Muvafakat, II, 88-90, ayrca bk. II, 69 (Abdullah Drâz’n notu :1). 3 Bu toplantda derinlemesine tart lmas gereken bir konu olduu halde, ne yazk ki tebli konusu edilmeyerek ihmal edilmi tir. 4 Mustesfa, I, 5, 7 (Dier fkh usulü tanmlar için bk. Ek: 1, Fkh usulünün ana konular hakknda bk. Ek: 2). )# Fkh usulünde hareket noktas kabul edilen ön kabul ve varsaymlarn tamamn ihata etme iddias tamakszn ona karakteristik yapsn kazandran belli bal bir kaçna iaret etmek istiyorum. Bu varsaymlar ortaya koymak klasik fkh usulünün yapsn tanmaya yardm edece(i gibi, yeni anlama yöntemlerinin bu varsaymlar ne ölçüde dikkate aldklar, dikkate almyorlarsa yerine neyi ikame edecekleri ve bunun meruiyetini nasl sa(layacaklar vb. sorularn tartlmasna da zemin hazrlayacaktr. Klasik fkh usulündeki temel varsaymlardan birkaç unlardr: 1.Hüküm Bâri’in hitabdr. 2.Anlam ve hüküm, dilin imkanlar dahilinde ortaya konulup temellendirilebilir. 3.Genel anlamyla sünnet (gelenek), Allah’n hükmünün somut bir ekilde gerçekleti(i bir zemin olmas itibariyle, anlam ve hükmün tesbitinde vazgeçilmez öneme sahiptir. 4.Bütün hükme ulama çabalarnn ve er’î hükümleri metinsel, dilsel esaslara oturtma iinin en üst kriteri külliyat- eria’dr (genel ilkeler). Bu varsaymlarn mahiyetini ve uzanmlarn genel olarak belirtmeye çalalm. 1.Hüküm 1.Hüküm 1.Hüküm 1.Hüküm Bâri’in hitab âri’in hitab âri’in hitab âri’in hitabdr. Usulcüler bütün r. er’î hükümlerin nassen veya delaleten Kur’an’da bulundu(unu kabul etmiler ve bunu çeitli ekillerde ifade etmilerdir. Bâkllânî’nin ifadesiyle söylenecek olursa, bütün er’î hükümler, ya nutk olarak veya mefhum olarak ya da bu ikisine tevdi edilmi ma’na olarak, Kitap ve Sünnette bulunmaktadr.5 Bu ön kabulün bir gere(i olarak usulcüler, hükmü Bâri’in hitâb ve hüküm koyucuyu da (âri’, hâkim) Allah ve Peygamber olarak kurgulam- lardr. Bunun do(al sonucu olarak “ibtidaen er’ isbat”nn sadece Bâri’e ait olup, beere bu yönde bir hak ve yetki verilmedi(ini vurgulamlar ve kendili(inden hüküm koyma anlamna gelebilecek söylem ve yaklamlar eletirmilerdir. Hükmün mahiyetine ve hüküm koyucunun kimli(ine ilikin olarak oluan bu temel varsaym, klasik usul sistemati(inin mant(n ve yapsn göstermesi bakmndan oldukça önemlidir. Bu varsaym, hüküm koyma sürecinde Hz. Peygamber dnda, beeri (fukaha) tamamen dlam gözükmekte ve onlara sadece esasen mevcut olan hükmün ne oldu(unu aratrp ortaya çkarlmas ve bu hükmün uygulama alannn geniletilmesi iini brakmaktadr. Bâri’ kabul edilmekle birlikte, Hz. Peygamberin beyan yetkisinin ve bu yetkinin kullanm sonucunda oluan sünnetin mahiyetinin ne oldu(u ve Hz. Peygamberin anlama sürecinde nereye oturdu(u da çeitli biçimlerde tartma gündemine girmektedir. Hz. Peygamberin beyannn, bir “anlama” m yoksa “hüküm koyma” m oldu(una ilikin ksa bir de(erlendirme yukarda yaplmt. Müçtehid, hükmün ortaya çkarlmas sürecindeki çaba ve katklar ölçüsünde ve bu ilev çerçevesinde teri sürecinde yer almaktadr. Müçtehidin, teri –yani hükmün ortaya çkartlmas- sürecindeki yeri, mevcut hükmü yeni karlalan benzer olaylara kyas yoluyla veya kyasn uzanm mahiyetinde olan istihsan ve stslah gibi yollarla transfer etmekten ibarettir. Ancak bu ilev, rey ve kyas kartlar (zahirciler) 5 Bâkllânî,Takrîb, I, 312. ? > C,, #'!' tarafndan engellenmi ve müçtehidin ilevi sadece naslarn dilsel anlamlarn tesbitle snrlandrlmtr. Kyasn kabul edilmesi durumunda karlalan bir sorun, müçtehitlerin kyas yoluyla ulatklar sonucun, ortaya çkardklar hükmün Bâri’in hitâb kapsamnda de(erlendirilip de(erlendirilmeyece(idir. Müçtehide kyas ve içtihat hak ve yetkisi tanyan ekoller, müçtehidin ulat( bu sonucun Bâri’in hitâb kapsamnda olaca(n ve bunun hüküm koyma yetkisinin Bâri’e ait oldu(u varsaymyla çelimeyece(ini savunmulardr. Ayrca hitabn Allah’a izafe edilmesinin Allah’n hitab dnda hüküm olmad(n göstermeyece(i, Allah’n hitabyla temellendirilmesi halinde baka hitaplarn da hüküm olabilece(i yönünde bir telakki de gelimitir. Taftâzânî Hz. Peygamber ve ulu’l-emr’in hitaplarnn da hüküm oldu(unu ve bunun hükmün Allah’a ait oldu(u ilkesiyle çelimeyece(ini Hz. Peygambere ve ulu’l-emre itaatin Allah’n emriyle vacip oldu(u gerekçesine tutunarak açklamaktadr.6 Bu ba(lamda Bâri’ isminin kullanm üzerinde de ksaca durulabilir. Usulcü ve fakîhler, Bâri’ kelimesini, özellikle Allah için kullanmakla birlikte, ço(unlukla bununla hem Allah' hem Hz. Peygamberi kastetmilerdir. Hz. Peygamber için Bâri’ isminin kullanlmas, gerçek Bâri’in Allah oluuna ve peygamberin misyon ve fonksiyonunun, tebli ve tebyîn oluuna nisbetle mecazi bir kullanm olarak kabul edilebilirse de, alimler arasnda, Hz. Peygamberin söz ve uygulamalarnn tamamen veya kimilerince ksmen vahiy kaynakl oldu(u ve onun söz ve uygulamalarnn, yani Sünnetinin ümmet için ba(layc oldu(u eklinde anlaylarn bulundu(u göz önüne alnd(nda, bu kullanmn hakiki kullanm oldu(u söylenebilecektir. Fkhn onda dokuzunun beer sözü oldu(u dile getirildi(i halde, bu fkh sistemletiren ulema için, Bâri’ isminin kullanlmayarak, bunun yerine, anlayan, kavrayan anlamnda "fakîh" veya "müctehid" isminin kullanlmas ve tüm ictihad çabalar- nn, bir tür 'beyan' oldu(unun ifade edilmesi, bir yandan, ictihadla ulalan sonucun yeni bir eriat ortaya koyma olmad(n gösterme amacn gütmekte, öte yandan da, Hz. Peygambere tannan beyan yetkisinin bir yönüyle ümmetin müctehidlerine intikal ettirilmesine zemin hazrland(n ima etmektedir. Hükmün Bâri’in hitâb oldu(u varsaym, esasnda fakîhlerin açkladklar hükümlerin meruiyetinin kriteri oldu(u için fakîhler bu hükmün nass (hitap, metin) temelini ve dil ba(lantsn tatmin edici bir ekilde kurmak ve göstermek zorundadr. Denilebilir ki bütün fkh usulü sistemi sözü edilen bu zihni çabann sonucunda olumutur. Fakîhlerin reye bavurmu olmalar, sanld( gibi akln alternatif teri kayna( oldu(unu göstermez. Elde akln müstakil bir delil olarak kullanld(n gösteren bir argüman yoktur. Bâtbî’nin ifadesiyle söylenecek olursa, “Bu ilimde aklî deliller kullanld( zaman mutlaka naklî deliller üzerine terkip edilmi olarak, yahut onlarn tarikini belirlemede veya menâtn ortaya koymada ve buna benzer durumlarda kullanlr. Ba(msz delil olarak kullanlamaz.....”7 . Usulcülerin hüküm teorisi, anlama sürecinde “öznenin hareket alan sorunsa6 Taftâzânî, Telvîh, I, 13. 7 0âtbî, Muvafakat, I, 19-28-35. )# l”na da açklk getirmektedir. Kimi ça(da aratrmaclar, anlama sürecinde öznenin hareket alannn kstlanm oldu(unu belirtmiler ve bu alann geniletilmesinin gerekti(i üzerinde durmulardr.8 Bu kstlama e(ilimi, daha çok, genelde ehl-i hadis ve özelde Bâfiî’ye nisbet edilmekte ise de9 bunu tüm ekollerin temel e(ilimi olarak görmek de mümkündür. En reyci tannan Hanefiler ve aklclklaryla maruf Mutezile için de durum bundan pek farkl de(ildir. Anlam ile hüküm arasnda birincinin ikinciye basamak tekil etmesi eklinde bir iliki oldu(u düünülürse, hüküm koyma Bâri’in hakk oldu(u için ve fakîhe bu hükmü bilme ii, müctehide hükme ilikin zan/kanaat oluturma ii yüklendi(i göz önüne alnrsa, anlama sürecinde öznenin hareket alannn geleneksel anlayta oldu(undan daha fazla olmasn beklemek isabetli olmaz. Ancak ekoller ve bilginlerin kstlama e(ilimlerinin dozaj bakmndan tasnif edilmeleri mümkündür. Hz. Peygamber dndakiler için yegane beyan ekli olarak gördü(ü ve bütün ictihad faaliyetini kendisine indirgedi(i kyasa atfetti(i anlam göz önüne alnd(nda Bâfiî’nin kstlamaclk e(iliminde ilk sralarda yer ald( rahatlkla söylenebilir. Bilindi(i gibi, beyann mahiyet ve ksmlarna ilikin olarak Risâle’nin ba taraflarnda yer alan bölümlemede kyas Hz. Peygamber dndakilere tannan yegane beyan yolu olarak nitelenmekte ve kbleye yönelmek, adil ahit getirmek gibi Bâri’ tarafndan öngörülmü ve belirlenmi hükümlerin gerçekletirilme biçimlerini göstermek olarak tanmlanmaktadr. Klasik teoride deliller hiyerarisi ve hükme ulama yöntemi sözü edilen bu hüküm telakkisine göre ekillenmi, di(er bir ifadeyle, hüküm koymann Bâri’in hakk oldu(u telakkisi açk bir ekilde deliller hiyerarisine yansmtr. Deliller hiyerarisine ilikin ifadeleri, sahabe döneminden itibaren takip etmek mümkündür. Biz burada fkhn sistemleme döneminden sadece Ebû Hanîfe, Bâfiî ve Muhammed Beybânî’nin ve sonraki dönemden büyük E’arî Mâlikî usulcü Bâkllânî’nin bu konudaki ifadelerine yer vermek istiyoruz. Ebû Hanîfe’nin, “Allah’ Ebû Hanîfe Ebû Hanîfe n kitabyla fetva veriyorum. Onda bulamad(m Elçisinin Sünnetinde aryorum. Bu ikisinde bulamad(m ise, bu ikisinde buldu(uma kyas ediyorum”10 ve “Sahabe bir ey üzerinde toplanrsa, tabi olmaktan baka yapacak bir ey yoktur, tâbiûn bir ey üzerinde toplanmsa, biz de aralarna girip onlarla tartrz”11 eklindeki sözleri, Ebû Hanîfe’nin ö(rencisi Muhammed Muhammed Muhammed Muhammed Beybânî’nin, eybânî “Fkhn vecihleri: l- Kur'an'da olan, 2-Sünnetin getirdi(i, 3-Sahabenin icmâ’ ettikleri ve ihtilaf ettikleri, 4-Müslümanlarn güzel gördü(üdür” 8 Örnek olarak bk. Paçac, Mehmet, “Anlama (Fkh) Usulüne Dair”, slami Ara trmalar, c. 8, sy. 2 (1995), s. 86-87. 9 Paçac, 1995, s. 86. 10 Kad en-Nu’man, htilâf, tah. M.Galib, Beyrut 1983, s. 158-159. 11Cessâs, el-Fusûl, A.C.en-Ne emî, Kuveyt 1985, III, 273-274, 361. ? > C,, #'!' + eklindeki ifadesi12 ve Bâfiî’nin “ âfiî &lim elde etmenin iki yolundan biri “ittiba”, di(eri “istinbat”tr. &ttiba, Kitab'a, o yoksa Sünnete, o da yoksa, seleflerimizin muhalifi bilinmeyen görüünedir. Bu da yoksa, ayn srayla kyas yaparz. Kyas dnda bir yolla hüküm vermek caiz de(ildir.”13 ve “Ne ben ne de bir bakas, Allah’n kitabnda veya Sünnette veya icmâ'da veya lazm bir haberde do(rudan belirtilmi olarak (nassan) bulmadkça, bir eyi mubah veya haram klma hususunda konuamayz. Bu haberlerden birine dahil olmayan bir ey hakknda, houmuza giden ve aklmza geliveren eylerle de(il, lazm haberleri taleb hususundaki ictihada kyasen konuabiliriz. E(er bizim, do(runun yanltan ayrdedilmesine yarayan bir kyas örne(ine göre olmakszn konumamz caiz olursa, bakalarnn da ayn ekilde akllarna esti(i gibi konumalar caiz olur”14 sözleri onlarn hüküm telakkilerini açk bir ekilde göstermektedir. Sonraki döneme örnek olmas bakmndan Bâkllânî’nin (ö. 403 h.) f llânî kh usulünün konularn tadat ba(lamnda, deliller hiyerarisine ilikin ifadelerini zikretmek istiyoruz. 1)Kitap ve sünnet hitab( 15). 2)Hz. Peygamberin fiilleri. 3)Haberi vahid ve kabul artlar. 4)&cmâ’. 5)Kyas. 6)Sfatu’l-Müftî ve’l-müsteftî ve taklîd. 7)Hazr ve ibaha(16). Bâkllânî bu sralamann mant(n u ekilde açklar: Kitap ve sünnet hitab önceliklidir. Çünkü bütün er’î hükümler, ya nutkolarak (açk ve do(rudan) veya mefhûm olarak (dolayl bir ekilde) ya da bu ikisine tevdi edilmi ma’na olarak, kitap ve sünnette mevcuttur17. &kinci srada Hz. Peygamber’in beyan konumunda olan fiilleri gelir. Çünkü Hz. Peygamberin bu türden fiilleri, ahkam beyan eden sözleri mesabesindedir. Üçüncü srada haber-i vahidler gelir. Haber-i vahid, sünnetten ayr bir kategoridir. Çünkü Hz. Peygamberin sünnetinden hareketle bilinen hüküm, do(rudan onun sözüne ve sünnetine mütealliktir. Haber-i vahidlerde ise hüküm, ravilerin rivayetine mütealliktir18. Dördüncü srada icmâ’ gelir. Çünkü icmâ’n hüccetli(i, Hz. Peygamberden sonra ve kitap ve sünnet hükümlerinin istikrar bulmasndan sonra sabit olmutur. Ayr- 12 Cessâs, III, 271. 13 0âfîî, htilâfu’l-Hadis, s. 91. 14 Cimâu’l-ilm, s. 25-26. 15 Hitab kapsamnda, emir, nehiy, umum, husus, nasih, mensuh, mücmel, müfesser, mutlak, mukayyed, lahnu’l-hitâb, mefhumu’l-hitâb, fahva’l-hitâb, delilu’l-hitâb, meratibu’l-beyan konular yer alr. 16 E ’arilere göre er’i hüküm olduu için fkh usulü kapsamndadr. Hazr ve ibahann aklla bilineceini söyleyenler açsndan ise usul kapsamnda deildir. 17 Bâkllânî,Takrîb, I, 312. 18 Bâkllânî, I, 313. - )# ca icmâ’n hüccetli(i, kitap ve sünnetten çkarlmtr(19). Beinci srada kyas gelir, çünkü kyasn hüccetli(i Kitap, sünnet ve icmâ’ ile sabittir ve kyasn önceki delillere aykr bir ekilde kullanlmas geçersiz ve haramdr. Altnc srada müfti, müstefti konusu gelir. Çünkü bir müftinin sözüne itibar edilen bir müfti olmas, kyas, kyas ile nelerin sabit olabilece(ini bilmesine ba(ldr. Müftî ve müsteftî’ye ilikin konularn usulün konular arasnda yer almas ise, müftînin fetvâsnn âmmî açsndan delil olmas yönüyledir. Naslar ve icmâ’, müftî açsndan ne ise onun fetvâs da müsteftî için ayn konumdadr. Hazr ve ibaha’nn usulün konusu olmas ise fiilin hükmünün isbat konusunda er’î bir delil bulamad(nda meseleyi akln hükmü do(rultusunda ikrar etmesi hasebiyle alimin buna ihtiyaç duymasdr(20). (Delillerin tertibi konusunda di(er yaklamlar için bk. Ek: 3). ) *& &O & & D Sahabe ve sonrakiler anlam ve hükümlere Hz. Peygamberden duyarak, görerek büyük ölçüde sahiptiler. Ancak anlam ve hükme ilikin bilginin metinsel temelinin Kitap ve Sünnet oldu(u biliniyordu ve bu bilginin sözü edilen metinlerle buluturulmas, onlarla temellendirilmesi gerekiyordu. &te fkh usulü ilminin neredeyse yar- dan fazlasn tekil eden dil bahisleri esas itibariyle sözü edilen bu amaca hizmet etmekte ve er’î ameli hükümlerin istinbat bu ana çerçeve içinde cereyan etmektedir. Denilebilir ki, klasik fkh usulü ilmi, dil a(rlkl olmasna ra(men tarihsel tecrübedeki ana arter, srf dilin imkanlarndan yararlanarak bir sonuca, bir hükme ulamann mümkün olmad( yönündedir(21). Fkh usulünde dil konular üzerinde ayrntl olarak durulmas, o dille (Arapça) sunulan vahyin Hz. Peygamber tarafndan somutlatrlan anlamlarnn dilsel temele oturtmak ve dilsel ba(lamn kurmak amac güttü(ünden, yaplan i, büyük ölçüde, srf dilden hareketle anlama gitmek de(il, belki anlam esas alp dile gitmek ve oradan yeniden anlama dönmek eklindeki gidimligelimli bir süreçtir. Bu yönüyle fkh usulü bir anlama yöntemidir, ama salt naslar ilkten anlamann de(il, teri sürecine ilikin olarak “olup-biteni” anlamann yöntemidir. Bu noktada, Hasan Hanefi’nin gelene(in metinden gerçekli(e do(ru gitti(i, oysaki gerçeklikten metine do(ru gidilmesi gerekti(i yönündeki iddiasnn, yine Câbirî’nin Kur’an ve Sünneti anlamann lafzî istinbat ve delalet yollarna hasredildi(i 19 Bâkllânî, “ cma Kitap ve sünnetin zahiri ile deil de, Kitap ve sünnetin zahirini icma ile terkettiiniz halde, niçin icma onlardan sonraya koydunuz?” biçimindeki bir itiraza cevaben öyle der: “Biz Kitap ve sünnetin zahirini icma eden ümmetin sözüyle terketmiyoruz. Biz kitap ve sünnetin zahirini, onlarn yine onlar gibi kitap ve sünnetten olan bir eyle terkediyoruz. Biz ümmetin kitap ve sünnetin zahirini terketme üzerine icma etmi olmasndan bunlarn, yine kendi denkleri olan bir eyle mensuh olduklar- n ya da bunlardan zahirleri d nda –ümmetin veya sözü hüccet birilerinin vakf olduu- ba ka bir eyin murad olunduunu anlyoruz. Çünkü biz biliyoruz ki ümmetin kitap ve sünnetin hükmünü içtihad ve kyas yoluyla kaldrmalar mümkün /caiz deildir. 20 Bakllani’ye göre, bir eyi akln hükmünden nakledecek bir delil bulamad zaman müftinin “Bu, hakknda er’in hükmü bulunmayan bir meseledir. Bu bakmdan ben bu konuda er’i bir hüküm veremem” diyebilecei öne sürülerek hazr ve ibaha bahsine yer verilmesine gerek olmad da söylenebilir. 21 Hariciler ve Nazzam gibi kimi Badatl Mutezililerin bu konudaki kanaatleri genel eilime pek uymaz ? > C,, #'!' . iddiasnn22 ve Görmez’in lafzcl(n nassa kutsiyet atfedilmesinden kaynakland( iddiasnn23 tarihsel tecrübede gerçekleeni tam da yanstmadklar ve sözü edilen varsaym açsndan pek yerinde olmadklar, hiç de(ilse ihtiyatla karlanmalar gerekti(i söylenebilir. Usulcüler, “anlam güvenli(i”ni sa(lamak gayesiyle, Allah’n hitabyla ve Hz. Peygamberin hitabyla istidlal keyfiyetine dair de birtakm ilkeler belirlemilerdir. Fahreddin Razi istidlal keyfiyetine ilikin olarak u hususlarn altn çizmektedir: 1) Allah’n bir ey kastetmeksizin bir ey söylemesi imkanszdr, 2) Allahn bir söz söyleyip bununla o sözün zahirinin tersini ve sözün hiç delalet etmedi(i bir eyi kastetmesi imkanszdr. Ayrca hitabn delalet etti(i anlamn kesinlik ifade edip etmedi(i, hitabn zahirine hamledilmesinin mümkün olmad( durumlarda nasl davranlaca( ve hitabn anlama delalet keyfiyeti gibi hususlar da yine “anlam güvenli(i” endiesiyle ele alnan konular arasndadr 24. Anlam ve hükmün dilsel temele oturtulmas sürecinde usulcüler lafzn hükme delalet biçimlerini genel olarak üç maddede toplamlardr: 1) Lafzn, manzumu itibariyle delaleti, 2) Lafzn mefhumu itibariyle delaleti ve 3) Lafzn ma’kulü itibariyle delaleti (kyas). Bu delalet biçimlerinden ilk ikisi dilin imkanlarna ba(l oldu(u ve onunla snrl oldu(u için nisbeten daha objektif, üçüncüsü, yani lafzn mana ve makul itibariyle delaleti ise, illet eksenli oldu(u için nisbeten daha sübjektif bir yap- dadr. Bu üçüncü delalet biçimi, daha çok ilk ikisinin yetiemedi(i noktalarda devreye girdi(inden –kyasn alann geniletmek veya daraltmak maksadyla- ilk iki delalet biçiminin imkan ve boyutlar konusunda farkl yaklamlar sergilendi(i görülmektedir. Mefhumu’l-muhalefe’nin hüccet olup olmad(, yani ifade etti(i anlamn dikkate alnp alnmayaca( konusu, ekollerin sözü edilen noktadaki tutumlarn göstermesi bakmndan oldukça açklayc bir örnek olarak hatrlanabilir. (Farkl ekollere mensup usulcülerin lafzlarn delaletine ilikin yaklamlar için bk. Ek: 4) < 5 & I JO* 4 & & ! B ! % , & & O & Anlamn gerçekleti(i zeminin kaybedilmesinin, sahih olarak tezahür etti(i kabul edilen anlamdan uzaklalmasna yol açaca( düüncesiyle Tabiun ve sonrakilerin, kendilerinden önceki uygulamay (Sünnet), dikkate aldklar ve gelene(in dna çkmamaya özen gösterdikleri bilinmektedir. Hatta denilebilir ki, “gelenekçilik”, hadis ve rey ekollerinin oluturdu(u Ehli Sünnet çizgisinin belirgin vasfdr. Sünnetin de(eri, sahabenin adaleti, sahabe söz ve uygulamalarnn de(eri gibi konulardaki tart- malar bu varsaym çerçevesinde de(erlendirilmelidir25. Gelene(i daha az önemli görerek veya önemsizletirerek nass öncelikli düün22 Görmez, s. 131’den. 23 Görmez, s. 155-157. 24 Razi, Mahsul, I/1, 539-589. 25 Mutezilî bilgin Hayyat'n, sahabe ve onlarn velayeti konusunda Mürcie, Mutezile ve ashabu'l-hadis arasnda ciddi bir farkn bulunmadna dair ifadesi için bk. el- ntisar, s. 209 M )# meyi veya do(rudan nassa (ayet ve hadis metinlerine) dönmeyi öneren ‘fondamentalist’ e(ilimler de vardr. Hariciler ve Ba(dat Mutezilesi bunlarn banda gelir. Ayrca Bâfiî ve zahirilerin de bu yönde temayülü oldu(u bilinmektedir. Farkl boyutlarda da olsa, temel varsaymlar itibariyle gelene(e tavr alan bu e(ilimlerin, orta ve geç dönemde ortaya çkan kimi arlklara zemin hazrladklar veya hiç de- (ilse zemin tekil ettikleri rahatlkla söylenebilir. = 'D! GI & &B J& & Bütün hükme ulama çabalarnn ve er’î hükümleri metinsel, dilsel esaslara oturtma iinin en üst kriteri külliyat- eria’dr (genel ilkeler). Külliyat- eria deyimi, genel olarak cann, maln, rz ve namusun, akln ve dinin korunmasn anlatr. Ancak deyimin kullanm bu anlamla snrl olmayp, sözü edilen de(erlerin korunmasn sa(layacak olan ve dinin amaçlar dairesinde yer alan baka ilkeleri de ifade etti(i söylenebilir. Literatürde yer alan “kyasu’-er’” deyimi de benzer içerikle kullanlmaktadr. Esas olan eriatn amacn tekil eden bu ilkelere riayet oldu(undan, bu genel ilkelere aykrlk tayan veya öyle görünen tikel ayet veya hadislerin anlamlarnda bu ilkeler do(rultusunda tasarrufta bulunulabilir veya bu anlamlar tamamen terkedilebilir. Sistemlerinde kyasa yer veren ekollerde bu kriterin kullanm yaygndr. Ebû Hanîfe’nin, alt köle hadisindeki26 tutumu bunun bir örne(idir. Usulcülerin, hatta daha genel ifadesiyle, &slam bilginlerinin bütün hükümlerin maslahat eksenli oldu(u varsaym da sözü edilen bu varsaym kapsamnda ele al- nabilir. Sünni, Bii, Mutezili, Zahiri bütün ekoller er’î hükümlerin kullarn maslahatlarn sa(lamaya yönelik oldu(unu tasrih etmilerdir. Dünya ve ahiret maslahatlar- nn mevcut deliller tarafndan içerildi(i kabul edildi(inden, mevcut –nihai- hükmün maslahat kabul edildi(inin göz önünde bulundurulmas gerekir27. Bu bakmdan mevcut hükümlerden ba(msz olarak, salt akldan hareketle kurgulanacak maslahatn, Bâri’in maksad olan maslahat tekil etti(ini öne sürmek bu önkabul açsndan mümkün gözükmemektedir. Nitekim tarihsel tecrübede benzer bir teebbüste bulunan Hanbeli fakîh Necmeddin et-Tûfî’nin karlat( tepki, ço(unlu(un böyle bir yakla- m er’î hükümlerden, dolaysyla da Bâri’in maksadndan uzaklama olarak gördü- (ünün bir göstergesi saylabilir. Ganimetlerin taksimi ve ehl-i kitap kadnlarla evlenme konusunda Ömer’den nakledilen farkl uygulamalar ise, imamn (devlet bakannn) caizde tasarrufu kabilindendir ve ilgili ayetlerde gözetilen temel maslahata aykr de(ildir ve ilgili konulardaki temel maslahata nisbetle tali konumdadr. 99 ! Esasnda fkh usulünün temel varsaymlar, fkh usulünün ilevini de büyük ölçüde göstermektedir. Batan beri söylenenlerden hareketle, fkh usulünün tarihsel tecrübedeki ilevine ilikin olarak u hususlarn alt çizilebilir: 26 Müslim, “Eymân”, 55. 27 bk. Gazali, Mustesfa, I, 310; zzeddin b. Abdisselam, Kavaid, I, 10; 0âtbî, Muvafakat, I, 34. ? > C,, #'!' N 1.Anlamlarn ve hükümlerin dil kurallar ve delillerle buluturulmas ve sistematik bütünlü(ün sa(lanmas. Bu hususa yukarda genel hatlaryla iaret edildi. 2.Mevcut anlamlarn muhafazas: Tarihsel süreçte ortaya çkan ve usulcülerce sistemletirilen bir çok telakki, anlay ve teorinin, Hz. Peygamber tarafndan ortaya konuldu(u, dolaysyla mevcut oldu(u varsaylan anlamn muhafazasna yönelik oldu(u veya anlam muhafaza fikriyle irtibatl oldu(u söylenebilir. Bunlar arasnda hadis rivayetine verilen önem ile icmâ’ teorisi ve nesih teorisi saylabilir. a)Hadis rivayetine verilen önem: Rait halifelerin, bu konuda peygamberden bir ey duyan varsa söylesin diyerek, o konuda Hz. Peygambere isnad edilen bir sözün olup olmad(n aratrmalar ve sonraki dönemlerde “rhle fi talebi’l-hadis” akmnn ortaya çkmas sünnetin, sünnette teahhus etmi anlamn korunmas açsndan önemlidir. Hadis talebinin ve rivayetlerin toplanma iinin, reyin kullanlmasn engelleme veya snrlama, ortaya çkm olabilece(i düünülen bid’atleri ortadan kaldrma gibi düüncelerle de yakndan irtibat bulunmaktadr. Bizim burada belirtmeye çalt(mz husus ise, tamam- nn müstakil birer anlam ve hüküm kayna( olarak kullanlmas amacyla olmasa bile, “mevcut anlam”n içlerinde yar alma ihtimali bulunan ve aralarndan yukardan beri sözü edilen ilkelere uygun olarak seçim yaplabilecek olan bir malzeme olarak hadislerin toplanmas iidir. b)&cmâ’ teorisi: Mevcut anlamn/hükmün korunmasnn en etkili yolu tart- masz bir biçimde icmâ’dr. &cmâ’n anlam ve hüküm ifade etmedeki kuvvetlilik aç- sndan Kitab ve sünnetin dahi önüne geçirilmesi, icmâ’a dayanlarak bir ayet veya hadisinin zahirinin terkedilmesi veya mensuh saylmas icmâ’n ‘mevcut anlam koruma’ ileviyle yakndan ilikilidir28. Hatta anlamn mevcut oldu(u ve korunmas gerekti(i düüncesi, bilginlerin ço(unlu(unu, bir dönemdeki, özellikle sahabe dönemindeki ihtilaflar bile icmâ’ kapsamnda de(erlendirmeye sevketmitir (ihtilafta icmâ’). Sadece üzerinde görü birli(i edilen hususlarn de(il, o konuda söyleneceklerin tamamn tekil etti(i önkabulüyle bir konudaki farkl görülerin de icma kapsamna dahil edilmesi, ancak, mevcut anlam bu farkl görülerden birinin temsil etmekte oldu(u düüncesiyle açklanabilir. &cmâ’a gerek imkan gerek vuku açsndan kar çkanlarn yannda, gelenekten ziyade naslara, naslarn zahir anlamlarna öncelik vermeyi düünenlerin icmâ’ zayflatma, alann daraltma teebbüslerine de rastlanlmaktadr. &cmâ’ zayflatma veya krma29 teebbüsünün gerisinde, nassa, özellikle hadislere alan açma ve onlar mer28 Ebû Hanîfe’nin “istis’a” hadisini esas alp, alt köle hadisini (Müslim, Eyman 55) terketmesi hem genel ilkelerle, hem de icmâ’n bu i leviyle açklanabilir. Ebû Hanîfe’ye göre alt köle hadisi mensuhtur ve müslümanlar bu hadisin terki konusunda icmâ’ etmi tir. bn Hazm Ali’nin bu hadis dorultusunda hüküm verdiine dair bir rivayette bulunarak bu icmâ’ iddiasnn gerçek d olduunu “Alinin ve yanndakilerin hariç kald bir icmâ’a lanet olsun” diyerek belirtmektedir. Bk. Muhalla, IX, 345). 29 Sunu ta kullanmasam bile metinde yer ald için ‘icma delme te ebbüsü’ ifadesindeki ‘delme’ sözcüü yerine ‘krma’ sözcüünü öneren Prof. Dr. Sadk Klç’a nezih Türkçe konusundaki hassasiyeti için müte ekkirim. K )# keze yerletirme amac yatmaktadr. &cmâ’n gerçeklemesi için “nkrâzu’l-asr”n (icmaa katlan müçtehitlerin ölmesi) art koulmas bu zayflatma ve krma teebbüslerinden birisidir. Çünkü, nkrâzu’l-asr art, bir yönüyle hükmün sabitlenmesini engellemekte, bir yönüyle de korunmu anlam mant(n veya icmâ’n mevcut anlam koruma ilevini zayflatmaktadr. &cmâ’n hüccet de(eri, icma edilen konularn tesbiti, güvenilir yollarla nakli, sonraki dönemlerde bazen ümmetin tamamnn de(il, bir ksmnn görü birli(inin, daha açk söylenirse mezhep içi görü birli(inin icma olarak takdim edilmesi gibi konulardaki tartmalar, burada anlatlmaya çallan ilk üç nesil bata olmak üzere, anlamn mevcut oldu(u ve icmâ’n bu mevcut anlam korumann en etkili yollarndan biri oldu(u fikrine aykr de(ildir. c) &çinde yer alan bir çok telakki ve teorinin mevcut anlamn muhafazas ile ilgili olmas, fkh usulünün de bir bütün olarak mevcut anlam koruma ilevini üstlendi(ini söylemeyei de mümkün klmaktadr. Nitekim Bâtbî’nin fkh usulünün eriatn küllî esaslarna raci oldu(unu ve fkh usulünü korumann bir anlamda dini korumak anlamna gelece(ini ifade etmesi, anlamn muhafazas ilevini genel olarak fkh usulüne atfetti(i izlenimini vermektedir (Bâtbî’nin bu anlam içeren ifadesinin ayrnts için bk. Ek 5). < !! & & & % BD , & & Karlalan yeni problemlerin mevcut anlamlar do(rultusunda çözümlenmesinin, en yaygn kabul edilen yöntemi kyastr. Kyas ilke olarak taabbüdi konularda de(il, muallel (makul) konularda, yani konulu gerekçesi (illet) aklla kavranabilen konularda geçerlidir. Kyas dndaki, hükmün uygulama alann geniletme çabalarnn tartma konusu edilmesi, hatta bizzat kyasn kimi e(ilimler tarafndan kabul edilmemesi, anlamn ve ba(l olarak hükmün tamamland(, ona beer tarafndan ilave edilecek bir husus bulunmad( telakkisiyle çok yakndan ilgilidir. &bn Hazm’n er’î hükümler hususunda kyas, istihsan, stslah gibi yöntemlere bavurmay “Tanrlk taslamak” olarak de(erlendirmesi, Bâfiî’nin istihsan yapanlar nitelemek üzere söyledi(i öne sürülen “istihsan yapan arili(e soyunmutur” sözü, hükmün Allah’n hakk oldu(u ve bunun tamamland( temel varsaymn sonuçlar- dr. Geleneksel anlam ve kabullerin dnda ortaya atlan görülerin bid’at olarak nitelendirilmesi, mezheplerin kurulup yerlemesi, mutlak içtihad kapsnn kapanmas gibi sonuçlar sözü edilen temel varsaymlarn ve fkh usulünün olup biteni anlamann yöntemi olarak görülmesinin bir sonucudur. Kerhî’nin “&mamlarmzn kavline aykr olan her ayet ya neshe, ya tercihe hamledilir; en uygunu, tevile hamledilmesidir” eklindeki mehur sözünü de ayn ba(lamda de(erlendirmek mümkündür. =$ !& & Bu ilev hem dinin tahrif edilmesi endiesini gö(üslemekte hem de meru bir yöntem dahilinde olmakszn din hakknda konumay engellemektedir. Anlamn ? > C,, #'!' mevcut oldu(u ve korunmas gerekti(i temel varsaym, bu koruma ilevini yerine getirecek teorilerin olumasna yol açm ve bu ekilde oluan fkh usulü, farkl inanç ve kültürlerden gelen insanlarn bu anlam bozacak bir ilave ve katkda bulunmalarn büyük ölçüde engellemitir. Bunlar dnda fkh usulünün hukuk uygulamalarnda istikrarn sa(lanmas vb. ilevlerinden de söz edilebilir30. Bitirirken, klasik fkh usulünün temel varsaymlar açsndan yeni yöntem araylarnn ve/ya yeni yöntemlerin varsaymlar açsndan klasik usulün sorgulanmas gerekti(ini, bu sorgulama yaplp klasik usul tüketilmedikçe ve dinamizmini yitirdi(i kantlanmadkça yeni yöntem araylarnn anlaml sonuç vermesinin pek mümkün olamayaca(na dair kanaatimi ifade etmek ve bu meyanda ilk elden sorulmas ve ciddi bir biçimde tartlmas gereken birkaç soruyla tebli(imi tamamlamak istiyorum. 1)Fkh usulü tarafndan korunmaya çallan anlamn de(eri nedir? 2)Gerekli olan, fkh usulü tarafndan korunmaya çallan bu anlamn dnda yeni bir anlam peine dümek midir (naslar yeniden anlamak), yoksa, mevcut anlama sadk kalarak, onu yorumlamann, uyarlamann ve güncelletirmenin imkan ve yollarn, di(er bir ifadeyle sözü edilen “anlam”n bizim için anlamn aramak mdr? 3)&nsan haklar, hukukun üstünlü(ü gibi ça(da de(erleri, uluslar aras anlamalar merkeze alan yeni yaklamlar ve yöntem araylar, hitap merkezli klasik kurguya aykr olur mu? Di(er bir ifadeyle, hem hitap merkezli klasik yöntemin kullanlmas, sözü edilen ça(da kavram ve de(erlerin merkeze konulmas teorik olarak mümkün müdür? 4) Hitap merkezli düünü ve mevcut anlamn korunmas varsaym geçerlili- (ini sürdürdü(ü takdirde, yeni anlama yöntemlerinin merulu(u nasl sa(lanabilir? 2 :2@ 2 /@ & @ *Bâî (ö. 344), Usûlü’-Bâî, 13. 3Y Z # ?) @ [ , S \ F] , . , N +/ W X &Y : +). U1 V@ ^ _S I` Aa b c) 9+ ^ 5PS cJ # ?_, 30 Prof. Dr. M. Akif Aydn, müte ekkir olduum müzakeresi esnasnda, fkh usulünün bir i levi’nin de kamu otoritesinin dine müdahelesini önlemek olduunu belirtmi tir. Fkh usulünün temel varsaymlar ve i levleri birlikte dü ünüldüünde, böyle bir neticeye ula mak mümkün görülebilir. Gerçekten de fkh usulü 0atbi’nin de bilirttii gibi, dini korumak gibi bir i levi üstlendiine göre, bu korumann kamu otoritesinin müdahalelerini de içine alaca açktr. Ancak fkh usulünün kamu otoritesinin müdahelesini önlemek i levini üsülendiini söylerken, ince bir noktay göz önünde bulundurmak yerinde olur. O da udur: Fkh usulünün olu umunda Muaviye ile ba layan ‘din ve siyasetin ayr mas’ sürecinin etkisini de gözden rak tutmamak ve din ve siyasetin ayr mas sürecinin fkh usulündeki temel anlay larn olu masna, netle mesine ivme kazandrdn göz önünde bulundurmak gereklidir. Tabir caizse fkh usulünün temel parametreleri, Muaviye’nin ‘din i lerinizi kendiniz düzenleyin, siyaseti bize brakn’ sözünde ifadesini bulan ayr m sürecinin sonrasnda, fkh kendi ayaklar üzerinde durdurma çabasnn sonucunda olu mu tur. )# *Bâkllânî (ö. 403), Takrîb, I, 172-173. llânî ^ _S cR 9+ 9 ?P, . > U +@ ^ _%) 9+ U1 dJ e ^+ d(@ U1 %@ 3 ? # ] * 3+@ ^ _%) 9+ U8_ N] ( @ g hE 2. , +a P Z g # ] 38f ( n / e ^+ / 7o @ ... 9i U8j #g k l&) , b c #g k l/ mM) =a 9+ U1 > U +@ ^ _%) 9+ N] ( @ g ) 31& e S / , U1 dJ ) ^+ ( / S b/ " g #p q8j e ^+ U8_, q8_ , R 9+ #p r _ # R 38& , 0 , ? _& ) 9+ , 3+ U C) 31& #p , ^+ b/ ^? = " g #p s , b t " \ , \ FL, 5 , X & " X uv # ( S 78 r > ^ _%) 9+ N] b c) U1 J Yt b c 7o @ ^ _S R A+ + # Basrî (ö. 436), Mu'temed, I, 5 R U?& Y = & , R U?& Y , U FL Aa wa Z g Fkhn yollar (turuku’l-fkh), üzerinde sahih nazar icra edildi(inde fkha ula- lan eyler olup “delalet” ve “emare” olmak üzere ikiye ayrlr. Delalet üzerindeki sahih nazar, “ilm”e, emare üzerindeki sahih nazar ise “zann- galib”e götürür. [Nazar, fikir demektir. Buna istidlal de denilebilir. &stidlal, -bir eye itikad veya zan ile ulaabilmek için- itikadat veya zununun tertibidir (Basri, I, 4-6). Tanmdaki “U FL Aa ” kayd fkhn muayyen (tafsîlî) delillerini darda brakmaya yöneliktir. Ona göre, fkh usulünü fkhn delilleri eklinde tanmlamak, fakîhlerin muayyen deliller hakknda söylediklerinin de fkh usulüne girmesi anlamna gelir. Oysaki, emrin vücuba delaleti, nehyin delaleti, icmâ’ ve kyas gibi deliller, fkhtakinin aksine muayyen olmayan delillerdir. *Ferrâ (ö. 458), Udde, I, 70. *Ferrâ ) ( _ 9+/, 34 5 n / C 0. (@ U1 , *Bâcî (ö. 474), *Bâcî &hkâmu’l-Fusûl, 47. ^ _S @+ ^ _S @+ x ] U1, *Bîrâzî (ö.476), îrâzî Berhu'l-Lüma', I, 161. y] ^ _S, ^ _S J ) ?P S b cY Y y] , d(@ U1 , 31& , > 1S z Z U1S, . U1S dJ S / 7o @ ( ] ? &5, S ) z+/ U FL 3 S N] ) *Cüveynî (ö. 478), Burhân, I, 78. *Cüveynî *Cüveynî \ FL, /& 5 { , X & { ( 5P, +C5 x S J , & J U1 N +/ W UP (+ F ? &5, *Gazâlî (ö. 505), Müstesfâ, I, 5. *Gazâlî *Gazâlî |+ }c 9+ J ^ _S (& ~,, (& 1 ,Ä, ÅÇ U1 cJ 2 Å Au) 9+ U1%) *Kelvezânî (ö. 510, Temhîd, I, 5-6. *Kelvezânî *Kelvezânî , n (@ M " + %@ M " n+ , z+ " n+ + @ U1 , \& R U?& Y, ( /, wu , S (@ ' ( >) z+ " + %@ ? > C,, #'!' *Râzî (ö. 606), Mahsûl, I, 80. *Râzî R U?&5 U _ Y , R U?&5 Y, U FL 3 wa \CÉ # 0. U1 *Amidî (ö. 631), *Amidî &hkâm, I, 8 CÑ (~ # R U?&5 U _ Y , ^ _S : 2 (~, dJ U1 3 8& (~ # *&bnü’l-Hacib (ö. 646), Müntehe’l-Vusûl ve’l-Emel, 3. Hacib , . 8& (& # ^ _S & N] R 31& T ? ) 9+ @ ?_ U?&L ) 8& (& # ^ _S ) 9+ , S U1S @ @ 6 ?_ *Nesefi (710) Hanefi usulcülerden Nesefi’nin tan Nesefi m: Fkh usulü, delillerden ve deli usulü, delillerden ve delil usulü, delillerden ve deli usulü, delillerden ve delillerin hükümle hükümlere delalet yönlerini re delalet yönlerini re delalet yönlerini bilmek re delalet yönlerini bilmekten ibarettir. (Nesefi, f ten ibarettir ten ibarettir khn sözlük anlamnn “konuann amacn, onun sözünden anlamak” (fehmu garadi’l-mütekellim min kelamih) oldu(unu belirttikten sonra, terim anlamnn “er’î ameli hükümleri, tafsili delillerinden istidlal yoluyla bilmek” eklinde verir (Nesefi, Kefu’l-esrar, I, 6). *Sadruerîa (ö. 747), Tavzîh, I, 19, 20. erîa ÅÇ @ t Y ], [ , \ FL, 5 , X & U1 A & ~, ] R 31& e ? ) 9+ U1 9 , Ek 2: Fkh usulünün ana konular: *Cessâs’ Cessâs n (ö. 370 h.) el-Fusûl fi'l-Usûl isimli eserinde: Amm, hass, zahir, nass, mücmel, delilü’l-hitab, hakikat, mecaz, muhkem, müteabih, beyan. Emir ve nehiy, Nesih, Öncekilerin eriat, Haberler, Hz. Peygamberin fiilleri, Hazr ve ibaha, &cmâ’, Sahabeyi taklîd, Kyas, ictihad, istihsan, Lafzlarn delaletine ilikin konular önceli(i almtr. Fkh usulüne dair yazd- ( eserini, tevhid konularna ilikin bilinmesi gerekenlere dair bir mukaddime ve Kur’an’n manalarnn istinbat yollarn bilme, delaletlerini istihraç etme ve lafzlarn ihkam etme (vema tatasarrafu aleyhi enhau’l-kelami’l-arabi ve’l-esmau’l-lu(aviyye ve’l-ibaratu’-er’iyye) hususunda ihtiyaç duyulan eyler için bir tavte (ayak basma yeri) olarak tavsif etmektedir (Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’an, I, 5) *Basrî’nin usul konular Basrî n taksimi ise öyledir: Fkh usulü, er’î hükümlere götüren yollar ve er’î hükümler de müctehid ve müctehid olmayan ba(layc oldu- (una göre bunun bir yolu olmaldr. Müctehid olmayann yolu, müctehidin fetvasdr. Müctehidin yolu ise iki ksmdr. )# Birincisi, er’ de(itirmedi(inde akln hükmü üzere kalma. (Ber’in hangi konularda akln hükmünden nakletmesinin caiz olup olmad(n bilmek için Hazr ve ibahann zikredilmesi gerekiyor) &kincisi, hakîmden gelen ya da hakîmden gelmesine yol olan (ictihad). Hakîmden gelen iki çeittir: A.Müstenbat olan: kyas B.Müstenbat olmayan: 1)Sözler, 2)Fiiller 1.Sözler: Sözlerin kendisinden sadr oldu(u hakim ya bizzat hakimdir (Allah), ya da hatadan korunmu oldu(u için hakimdir (peygamberler ve ümmet –cemaatu’lümme. Sözler iki çeittir. a.&fadede asl olan söz (fiiller: emir, nehiy, isimler: amm, hass. Bunlarn delaletleri ya mücmel, ya da mübeyyendir), b) ifade hususunda bakasna tabi olan söz (harfler). 2.Fiiller: Bu taksim sonucunda usul konular unlar olmaktadr: Hitab(n delaleti) içinde yer alan konular: Kelamn ksmlar, Hakikat ve mecaz, Harflerin anlamlar, Emir ve nehiy, Umum ve husus, Mücmel ve mübeyyen, Fiiller, Nasih ve mensuh &cmâ’ Haberler Kyas Hazr ve ibaha Hükümlerin yollar Delillerle istidlal keyfiyeti Müftî ve müsteftînin sfat &sâbetü’l-müctehidin 2 <@$ @ *Hanbeli usulcü Ferrâ’nn tertibi: 1.Asl a.Kitap b.Sünnet c.&cmâ’ 2.Mefhum- asl a.Mefhumu’l-hitab b.Delilü’l-hitab c.Ma’ne’l-hitab 3.Istshabu hal(Udde, I, 70,71,72) P1 - 4 @ 1.Asl: Kitab, sünnet, icmâ’ 2.Ma’kulü asl: Lahnu’l-hitab, fahve’l-hitab, hasr ve ma’ne’l-hitab 3.Istshabu’l-hal ? > C,, #'!' + P( 7 M 7 4 @ Nesefi Menar adl usul eserinin banda delilleri sayarken, “Ber’in usulü (usulu’-er’), üçtür, dördüncü asl kyastr” der. Kefu’l-esrar’da ise kyas niçin dördüncü asl olarak zikretti(ini öyle açklar: 1)Kyas bize nisbetle asldr. Çünkü biz ferdeki hükmü ona izafe ediyoruz. Gerçekte ise kyas asl de(ildir. Çünkü, hükmün isbat hususunda reyin hiçbir rolü yoktur ve kyas, ilk üç asln fer’idir. 2)&lk üç asln etkisi, hükmün aslnn isbat hususundadr. Kyasn etkisi ise, hükmün vasfnn husustan umuma de(imesi hususundadr. 3)Kyas, ilk üçünden farkl olarak, kat’i de(il, zannidir. Bu yüzden kyasa, ilk üçünde çözüm bulunamamas durumunda gidilir. Menar’n arihlerinden &bn Melek bu yorumlara ilave olarak bir de unu zikreder: Kyas dördüncü asl olarak zikredilmitir. Çünkü ilk üç asl (Kitab, sünnet ve icmâ’), hem kelam ilminin, hem fkhn asllardr. Kyas ise sadece fkhn asldr. Nesefi’nin arihlerinden Aynî’nin, metinde “usulu’l-fkh” yerine, “usulu’-er’” deyiminin seçilmesini, deyimin fkh yannda kelam ilmini de içine almasnn amaçland- (na ba(lamas &bn Melek’in bu izahn destekler. 2 @=@$ B & @ Delalet konusunun usul eserlerinde nasl ele alnd(n göstermek, mahiyetlerine k tutmak maksadyla, birkaç usulcünün delalet biçimleri konusundaki yakla- mlarn burada vermek istiyoruz. Bu usulcüler kronolojik srayla unlardr: Ebu’lHuseyn el-Basri (Mutezilî-Hanefî?), Bacî (E’ari-Maliki), Birazi (E’ari-Bafii), Cüveyni (E’ari-Bafii), Gazali (E’ari-Bafii), Amidi (E’ari-Bafii). *Ebu’l-Huseyn el-Basrî, el-Mu'temed: Hakîmden gelen iki çeittir: I.MÜSTENBAT OLAN: Kyas II.MÜSTENBAT OLMAYAN: Müstenbat olmayanlar, sözler ve fiillerden ibarettir. A.Sözler: Sözlerin kendisinden sadr oldu(u hakim ya bizzat hakimdir (Allah), ya da hatadan korunmu oldu(u için hakimdir (peygamberler ve cemaatu’l-ümme). 1.&fadede asl olan sözler a.Zamana ba(l olarak mana ifade eden sözler (Fiiller): Emir ve nehiy. b.Zamana ba(l olmakszn mana ifade eden sözler: Amm, hass, mücmel, mübeyyen. 2.&fadede bakasna tabi olan sözler: Harfler B.Fiiller (Eylem): *Bâcî, el-&hkam: Deliller: Deliller, Asl, ma’kulü asl ve stshab- hâl’den ibarettir. I.ASIL: Kitap, Sünnet, &cmâ’ A.Mecaz B.Hakikat - )# 1.Mücmel 2.Mufassal a.Gayr- muhtemel (nass) b.Muhtemel aa.Amm bb.Zahir: Emir ve Nehiy II.MA’KUL-I ASL: A.Lahnu’l-hitab B.Fahve’l-hitab C.Hasr D.Ma’ne’l-hitab (kyas) 999 9#>9#(*- *Bîrâzî, Berhu'l-Lüma': Hitap mücmel ve mübeyyen olmak üzere ikiye ayrlr. I.MÜCMEL (Müteabih) II.MÜBEYYEN: A.Mantuk (beyan nutku ile ifade eden) 1.Nass (tek manaya gelen lafz) 2.Zahir a.Emir b.Nehiy 3.Umum B.Mefhum (beyan mefhumu ile ifade eden) 1.Delilü’l-hitap (mefhumu’l-muhalefe) 2.Fahve’l-hitap (mefhumu’l-muvafaka) 3.Lahnu’l-hitap (muzmarat) Bütün bu hitaplar mübeyyen ksmndan olup kendisiyle kastedileni bilmede bakasna ihtiyaç duymaz ve tafsilî meselelerde bunlarla ihticac sahihtir. *Cüveynî, el-Burhân: Lafzdan anlalan iki ksmdr: I.MANTUKUN B&H A.Anlamn ifade eden lafz 1.Nass 2.Zahir B.Anlamn ifade etmeyen lafz: Mücmel (müteabih) II.MEFHUM A.Mefhumu’l-muvafaka (fahva) B.Mefhumu’l-muhalefe *Gazâlî, el-Müstesfâ: ? > C,, #'!' . Peygamberden sadr olan eyler, lafz, fiil, sukut ve takrirden ibarettir. Lafzn Delaleti u ekillerden biriyle gerçekleir: I.MANZUMUN DELALET& A.Dille ilgili genel meseleler B.Mücmel ve Mübeyyen C.Zahir ve Müevvel D.Emir ve Nehiy E.Amm ve Hass II.MEFHUMUN DELALET& A.&ktizann delaleti B.&aretin delaleti C.Hükmün münasip vasfa izafesinden talili anlamak D.Mefhumu’l-muvafaka E.Mefhumu’l-muhalefe F.Hz. Pey. Fiillerinin, sukutunun ve istibarnn delaleti III.MA’KULUN DELALET& (KIYAS) *Semerkandî (ö. 539), Mizan, Hükümlerin Kitabla ilikilendirilme keyfiyeti ve Kitabn hükümlere delaleti; 1) &bare, 2) &aret, 3) Izmar, 4) Delalet ve 5) &ktiza olmak üzere be yöndendir. Hükümlerin ibareye taalluk keyfiyetinin bilinmesi de kelamn dildeki ksmlarnn bilinmesine ba(ldr. Kelamn ksmlar emir, nehiy, haber ve istihbar olmak üzere dörttür. &stihbarn, hakiki anlamda Allah’n kelamna için söz konusu olmad- (na göre, hükümlerin kendisine taalluk edece(i ksm geri kalan üç ksmdr. Bu üç ksmdan her biri de âmm, hâss, müterek, müevvel, zahir, hâfî, nass, mükil, müfesser, mücmel, muhkem, müteabih, hakikat, mecaz, sarih, kinaye, mutlak, mukayyed ve benzeri ksmlara ayrlr (Mizan, I, 190-192). *Amidi, el-&hkam: Kitap, Sünnet ve &cmâ’dan oluan metin hakkndaki inceleme (nazar) iki ksma ayrlr: A.MANZUMUN DELALET& 1.Emir 2.Nehiy 3.Amm ve Hassn Anlam 4.Umumun tahsisi 5.Umumun tahsisinin delilleri 6.Mutlak ve Mukayyed 7.Mücmel 8.Beyan ve Mübeyyen 9.Zahir ve tevili B.GAYR-& MANZUMUN DELALET& 1.&ktizann delaleti 2.Tenbih ve &mann delaleti M )# 3.&aretin delaleti 4.Mefhumun delaleti A.Mefhumu’l-muvafaka B.Mefhumu’l-muhalefe 2 .@ “Fkh usulü, eriatn külli esaslarna (külliyyatu’-er’) raci olmas sebebiyle, zanni de(il, kat’idir. Beriatn külli esaslarna dayal olan eyler ise kat’idir. Bâtbîye göre fkh usulünün külliyatu’-er’e raci oldu(u –kesinlik ifade eden- istikra ile açkça görülmektedir. Fkh usulünün kat’i oluu ise öyledir: 1.Fkh usulü, ya aklî asllara ya da külli istikraya racidir. Bunlarn her ikisi de kat’idir. Bu ikisinin mecmu dnda üçüncü bir seçenek yoktur. 2.Fkh usulü zanni olsayd ne aklî bir duruma ne de “er’î bir külli”ye raci olabilirdi. Çünkü zan akliyyat hususunda makbul de(ildir ve er’î alanda ise cüz’i meselelerde söz konusudur. E(er zannn külliyyatu’-eriaya taalluku caiz olsayd, ilk külli olan “aslu’-eria”ya taalluku da caiz olurdu. Bu ise adeten mümkün de(ildir. Burada külliyat ile, zaruriyyat, haciyyat ve tahsiniyyat kastediyorum. Ve ayet eriatn aslna zan taalluk etseydi, ek de taalluk ederdi ve eriatn ta(yir ve tebdili caiz olurdu. Bu ise Allah’n taahhüt etti(i korumann tam tersidir. 3.Zann fkh usulünde bir asl yapmak caiz olsayd, dinin asllarnda (usûlu’ddin) bir asl yapmak da caiz olurdu. Zannn dinin asllar hususunda asl olamayaca- (nda ittifak vardr. Ayn durum fkh usulü için de geçerlidir. Çünkü fkh usulünün, eriatn aslna nisbeti, tpk, usulu’d-din’in nisbeti gibidir. Her ne kadar mertebe itibariyle aralarnda farkllk bulunsa da, her ikisi de bütün dinlerde (mille) muteber külliyat olmas bakmndan eittir. Bu külliyat dinin korunmas kapsamna dahildir...” (Bâtbî, Muvafakat, Beyrut 1991, I, 19-22).
xxxxxxxxxxxxxx
.SOSYAL DE MEKAR ISINDA SLÂM HUKUKU VE UKUKU VE YEN YAKLA IMLAR* Prof.Dr.Hamdi DÖNDÜREN** 9& :; > 8 Q7# 8 M ;* 0 &1 ' ( O P H8 3 # # " 1 &" ( ## 0( " 1 & "&( & (& ## & (& 1 &" ( ) # & &9#( 0 && &$& & & (& 0 & 1 3' $ & ## && & 3 # & # ( 0 & 3 &$ 1 ( "& ( & ( & " # # & & 3 3 " "& ( ( ## & ;3 # " 3 & & ( 3 & '# & " ' " ( &$O P$H$01 O 3( # & &( &# 0( & 5 !@ Sosyal de(iim açsndan bakld(nda &slâm 23 yllk vahiy döneminde ba döndürücü bir sonuca ulamtr. Güçlünün zayf ezdi(i, hak ve adalet kavramlar- nn tannmad( hicaz toplumunun rk, renk, dil ve din fark gözetilmeksizin evrensel de(erlere sahip klnmas tarihin kaydetti(i en önemli bir de(iim sürecidir. Bu süreç birkaç yüzyl içinde bütün Arabistan, orta do(u, kuzey Afrika, Endülüs’ten Mâverâünnehir’e kadar çok geni bir alandaki kültürleri içine alm, özümsemi, kendi dönemlerinde ve günümüzde orijinalli(ini koruyan saysz kültür, sanat, medeniyet, vakf ve yönetim sistem ve müesseseleri meydana getirmitir. &slâm’n di(er inanç gruplarna kendi içinde yer vermesi, diyalog halinde birlikte yaama esaslar getirmesi, kadn haklarnn gözetilmesini istemesi, Allah’tan sa- * 2002 Yl Kutlu Doum haftas dolaysyla Türkiye Diyanet Vakf’nca 24-26 Mays 2002’dedüzenlenen “Ça&mzda Sosyal De&i+me ve slâm” konulu sempozyumda bildiri olarak sunulmu tur. ** Uluda Üniversitesi lahiyat Fakültesi K % , knma dnda Arab’n Acem’e bir üstünlü(ünün bulunmad(n bildirmesi, ekonomiyi faizden arndrmas, mal, can, nesil, akl ve dini korumak için gerekli önlemleri almas balca de(iim alanlarndandr. Biz aa(da sosyal de(iimler karsnda &slâm’n izledi(i yolu belirleme(e çalaca(z. &slâmî hükümler temelde aslî ve fer’î diye adlandrlan iki çeit delile dayanr. Aslî deliller; kitap, sünnet, icma’ ve kyastan ibarettir. Fer’î deliller ise; maslahat (yarar sa(lama veya zarar önleme ilkesi), istihsan (bir eyin fert veya toplum için iyi ve güzel bulunmas), örf-âdet (nass’larla çelimeyen sahih örfler), önceki eriatler (önceki semavî dinlere ait olup, Kur’an ve sünnette yer alan ve yürürlükten kaldrld( belirtilmeyen hükümler), sahabenin görüü ve seddu zerâyi’ (kötülü(e giden yolu kapama) metotlardr. Kur’an ve sünnette yer alan ve yükümlülük bildiren hükümlerden her birinin gerekçesi (esbâb- mûcibe) vardr. Sosyal ve ekonomik hayatla ilgili &slâmî hükümlerin temelde illet denilen bir gerekçeye sahip oldu(u konusunda görü birli(i vardr. Bu illet ve hikmetlerdeki de(iiklikler, sosyal yaamla ilgili konularda de(iimi de beraberinde getirir. Bu yüzden biz aa(da bu terimleri ksaca açklayarak &slâm toplumlarndaki “sosyal de(iime” ilikin uygulama örnekleri verece(iz. 9$2HK1#+28O::2>( 12>321*#:*(*>:K # * @ &llet, Arapça bir sözcük olup sözlükte; hastalk ve etken sebep anlamna gelir. Serahsî (ö. 490/1096) bir usul terimi olan illeti “Nass’larda bulunan ve mevcut hükmü de(itiren bir anlam” 1 olarak tarif etmitir. Bir er’î hükmün illeti ya âri’ (Allah ve Elçisi) ya da müctehitlerce ortaya konulur. Birincisine “vad’î illet”, ikincisine ise “ictihatla konulan illet” ad verilir. Bir er’î hükümde yer alan emir veya yasa(n konulma nedenini belirledikten sonra, ayn niteli(i tayan benzer problemlere bu hükmü uygulamak mümkün hale gelir. Meselâ, arabn yasaklanma nedenini Allah’n Elçisi “sarho etme (iskâr)” niteli(i olarak belirlemitir. Hadiste “Her sarho edici içki araptr. Her arap da haramdr” 2 buyurulmutur. Günümüzün beerî hukukunda, kanun hazrlamada iki metodun kullanld( görülür. Mücerred (genel ilke) ve kazüist (meseleci) metot. “Bakasnn malna zarar veren kimse, tazminle yükümlüdür” kural mücerred metoda göre düzenlenmi iken, “Bir kimsenin bir uzvunu i göremez duruma getiren kimse u kadar tazminatla” yükümlüdür” gibi her uzuv için ayr ayr tazminat miktarlarnn belirlenmesi, kazüist yani meseleci bir metottur. Hüküm bildiren Kur’an ve sünnet metinlerinde her iki metodun da kullanld( görülür. Ancak ortak nitelik olan “illet” in tespit edilmesi, hükmün benzer meselelere de uygulanmasn sa(lad( için, illet &slâmî hükümleri “mücerred” metoda yaklatrmaktadr. -( & @ Hikmet sözlükte; yarar, maslahat, eyann gerçe(ini oldu(u gibi bilmek ve ge1 es-Serahsî, el-Usûl, Kahire 1372, II, 301. 2 Müslim, “E ribe”, 73-75;Buhârî, “Edeb”, 80, “Ahkâm”, 22, “Megâzî”, 60;Ebû Dâvud, “E ribe”, 5, 7. H !? ! Q re(ince amel etmek anlamlarna gelir. Usûlde hikmet; “hükmün meyvesi” yani er’î hükmün uygulanmas sonucunda ortaya çkacak olan maslahat ifade eder.3 Usûlde maslahat; yalnz iyi ve yararl eyler için de(il, genel anlamda “celb-i menâfi’ ve def’-i mefâsid (yarar sa(lamak ve zarar kaldrmak) ” anlamnda kullanlmtr. Ber’î hükümler hikmetler sebebiyle konulmutur. Ancak bu hükümler hikmetler üzerine de(il, illetler üzerine bina edilmitir. Bu yüzden hikmetle illet arasnda bir takm ayrlklar vardr. &llet gerektirici (mûcib) oldu(u halde, hikmette bu nitelik yoktur 4 . Meselâ, yolcunun namaz ksaltarak klmasnn illeti “mücerred yolculuk (sefer) ”, hikmeti ise “güçlük” tür. Yolcu güçlükle karlamasa da namazn ksaltabilir. Burada güçlük hali illet yaplsayd, yolculuk dndaki güçlük durumlarnda da namaz ksa klmak söz konusu olurdu ki, bu takdirde maksad aan bir sonuç ortaya çkard. Buna göre hikmetin olmamas, hükmün varl(n ortadan kaldrmaz5 . Hikmet ço(u kere sübjektif bir nitelik tad( halde, illet objektif niteliklidir. 81 @ Maslahat; yararl olan almak, zararl olan brakmaktr. &slâm dininin balca amac fert ve toplumun yararna olan gerçekletirmek, bunlar korumak ve insanlardan zarar uzaklatrmaktr. Ancak bunun ölçü ve snrlarn da Allah ve Rasûlü belirler. Maslahat konular genel olarak üçe ayrlr: 1) Zarûriyyât: &slâm toplumunun bütünü ve birimleriyle elde etmek zorunda oldu(u maslahatlardr. Bunlar gerçeklemeyince toplum düzeni bozulur ve buna yol açanlar için ahiret sorumlulu(u söz konusu olur. Bunlar be eyin koruma altna alnmasyla gerçekleir. Din, mal, can, nesil ve akl. &slâm bu be eyi korumak için gerekli önlemleri almtr. 2) Hâciyyât: Zorluk ve güçlü(ü kaldrmak, genilik meydana getirmek için ihtiyaç duyulan eylerdir. Bunlar yaplmazsa toplumun kimi bireyleri skntya girer. Yolculukta ve kimi al- verilerdeki ruhsatlar bu niteliktedir. 3) Tahsiniyyât: &nsanlarn daha üstün ve rahat yaam standartlarna ulamasn gaye edinen maslahatlardr. &yi giyinmek, güzel, medenî ve insanî davranlar kazanmak bu niteliktedir.6 Kimi toplum maslahatlarn &slâm kaldrmtr. Dümana teslim olup maln ve cann kurtarmak böyledir. Buna “reddedilen veya ilga edilen maslahat” denir. Burada toplumun kendini ve gelecek nesilleri düman saldrsndan kurtarmak için sava tercih etmesi üstün bir maslahattr. 3 Gazzâlî, el- Mustasfâ, Beyrut 1324, II, 332. 4 Kerhî, el-Usûl, Kahire, t. y, s. 118. 5 Kerhî, a.g.e, s. 118 6 0âtbî, el-Muvâfakât (N r. A. Draz), Kahire, ts. II, 8-12; Karafî, el-Furûk, Kahire 1347, IV, 33; Tâhir b. Â ûr, Makâsdü’+-+erîa, Tunus 1978, s. 78- 96. % , 99#0#*:K*>:*9M$2HK12#MM#:R1S(+ +1:222> # *(T 25*1-2$EM21@ Hz. Peygamber döneminde dini nitelikli problemlerin çözümü için iki kaynak vard. Vahiy ve sünnet. Kimi zaman tecrübeye dayanan konularda, Allah elçisinin ii bilenlere danarak daha önceki uygulamay de(itirdi(i de olurdu. Ancak toplumla ilgili problemlerin çözümünde “celb-i menâfi’ ve def’i mefâsid” ilkesinin esas alnd- (nda, illet, sebep ve hikmet gibi ortak niteliklerin gözetildi(inde de üphe yoktur. Aa(da bu de(iim süreciyle ilgili uygulama örneklerini verece(iz. 1) &slâm’n, toplum problemlerinin çözümünde “danma ilkesi” ni getirmesi. Kur’an’da Yemen kraliçesi Belks’n, Hz. Süleyman’n tehdit içeren mektubu üzerine izlenecek yol için komutanlaryla istiaresinden söz edildi(i gibi 7 , Msr kralnn da, çkabilecek ekonomik krize kar alnabilecek önlemler konusunda Hz. Yusuf’la istiare etti(i ve onu Msr hazinelerinin bana getirdi(i bildirilir.8 Mekke döneminde inen: “Onlarn ileri, aralarnda danma iledir” 9 âyetiyle müminlerin bundan böyle, sava ve benzeri önemli konularda istiare ederek karar vermeleri istendi. Kimi fakihler bu âyete dayanarak “iktizann delâleti” yoluyla &slâm toplumunun bir “ûrâ heyeti” ni seçip ibana getirmesi gerekti(ini söylemilerdir. Hicretin 2 nci ylnda, Bedir savanda suya uzak bir yere konaklamak istenince sahabeden Habbab &bnu’l-Münzir öyle dedi: “Ey Allah’n Elçisi, bu kendi görü- ünüz mü, yoksa vahye dayal bir hüküm mü?”. Hz. Peygamber kendi görüü oldu- (unu söyleyince, Habbab “Öyleyse su yaknna konaklamamz uygun bulurum” dedi ve öyle yaptlar 10. Burada Hz. Peygamber, istiare sonunda çevre artlarn iyi bilen bir sahabenin önerisini dikkate alarak, kendi tasarlad( konaklama yerinden vazgeçerek, su yaknna konaklamtr. Ancak yeni yere intikal etmeden ya(murun ya(mas, Cenab- Hakk’n mü’minlere yardm edece(inin bir belirtisi olmaldr. Hicret’in 3 ncü ylnda (M. 625) Uhud savandan sonra inen u âyette ise, Allah Elçisi’nin, ashab- kiramla istiare etmesi istenmitir: “O vakit, Allah’tan bir rahmet ile onlara yumuak davrandn. Bayet sen kaba, kat yürekli olsaydn, hiç üphesiz onlar çevrenden da(lp giderlerdi. Bu halde onlar affet, ba(lanmalar için dua et. & konusunda onlarla istiare et. Kararn verdi(in zaman da, Allah’a güvenip dayan, Çünkü Allah kendisine güvenip dayananlar sever.” 11 Uhud sava öncesinde Hz. Muhammed, ashabyla istiare etmi, kendi kanaati Medine içinde kalarak savunma harbi yapma yolunda iken, özellikle ço(unluk gençlerin iste(i do(rultusunda, ehir dnda meydan sava yaplmas karara ba(- lanmt. Savata kimi olumsuzluklarn meydana gelmesi ve yetmi kadar ehid verilmesi, Hz. Peygamber’in ilk teklifini hakl çkarmsa da, toplumda sosyal gelimenin tartarak sa(lanmas gerekti(ini bilen Hz. Muhammed, bu konuda yumuak 7 bk. Neml, 27/23-44 8 bk. Yusuf, 12/ 43. 46-55. 9 e -0ûrâ, 42/ 38. 10 Serahsî, el-Usûl, Kahire, 1372, II, 91. 11 Âl-i mrân, 3/ 159. H !? ! Q davranm ve ço(unlu(un görüüne itibar etmitir. 2) Hz. Peygamber’in, sahabe ile istiare ederek görü de(itirmesi: Hendek Gazvesi bir ay kadar uzaynca Allah’n Elçisi, sahabenin korkusunu gidermek için, Gatafan kabilesinin liderleri Uyeyne b. Hsn ve Hâris b. Avf’la gizlice görüerek Kurey’e destek olmamalar karl(nda Medine hurma hâslatnn üçte birini vermeyi teklif etmiti. Ancak antlamay imzalamadan önce kendileriyle istiare etti(i Sa’d b. Muaz (ö. 5/626) ile Sa’d b. Ubâde (ö. 14/635), bunun vahye de(il Allah Elçisinin dümann gücünü bölmek düüncesine dayand(n ö(renince, Sa’d b. Muaz öyle dedi: “Biz ve onlar Allah’a ortak koar ve putlara tapardk. O dönemde onlar bizim misafirimiz olmadkça veya satn almadkça bir tek hurmamza bile göz dikemezdi. Bimdi &slâm’la ereflendi(imiz bu srada m onlara mallarmz verece(iz?” Bunun üzerine anlama yapmaktan vazgeçildi 12. Burada Hz. Peygamber Sa’d’ hakl bularak kendi görüünde srar etmemitir. 3) Toplumun refah düzeyine ba(l olarak yaplan de(iim. Hz. Peygamber Medine’de ilk kurban kesimi yllarnda, dardan gelen yoksul göçebeleri görerek, kurban etlerinin üç günden fazla saklanmamasn istemiti. Ancak daha sonraki yllarda, toplumun refah seviyesi yükselince, bu konuda kurban kesenleri serbest brakm, normal artlarda üçte birini yoksullara verme, üçte birini e ve dostlarla yeme, geri kalann da aile ihtiyacna ayrma uygulamas getirilmitir.13 Burada ilk yasa(n, toplumdaki yoksulluk illetine dayand(, bu durum de(iince de Hz. Aie’nin sorusu üzerine, Allah Elçisi’nin: “Bundan böyle yiyin, biriktirin ve tasadduk edin” buyurdu(u nakledilmitir.14. 4) &nançlarn yerlemesi üzerine yaplan de(iiklik. Hz. Peygamber önceleri kabir ziyaretini yasaklam ve bunun nedenini de öyle açklamtr: “Allah yahudi ve hristiyanlara lanet etsin. Onlar nebilerinin kabirlerini mescid edindiler” 15. Daha sonra inançlar kökleince kabir ziyareti serbest braklm ve bu ziyaretlerin âhireti hatrlataca( da belirtilmitir 16. 5) &kinci evlili(e yaplan müdahale. Hz. Ali (ö.40/660), ei Hz. Fatma’nn (ö. 10/632) üzerine, ikinci e olarak Ebû Cehil’in kz ile evlenmek istemiti. Bunu haber alan Hz. Muhammed bu evlili(e iddetle kar çkm “Ali benim kzm boamak isterse bu mümkündür. Kzm üzen ey beni de üzer, Allah dümannn kz ile Allah elçisinin kz bir araya gelemez. Ancak bununla birlikte ben helâl olan bir eyi haram klm da olmuyorum” 17 buyurmutur. Burada &slâm’a göre meru olan bir iin uygulanmas durumunda, bir takm zararlar ortaya çkabilecekse bu konuda snrlama ya da yasaklama getirilebilece(i görülmektedir. 6) Aratrma ve uzmanl(a tevik. 12 Serahsî, el-Usûl, II, 91, 92;Buhârî, Ke+fü’l-esrâr, III, 930. 13 Müslim, “Edâhî”, 24. 14 Buhârî, Et’me, 27; Müslim, “Edâhî”, 28; Ebû Dâvud, “Deâvâ”, 10. 15 Müslim, “Mesâcid”, 19, 22;Mâlik, Muvatta’, “Sefer”, 85. 16 Ebû Dâvud, “Cenâiz”, 77. 17 Aynî, Umdetu’l-Kârî, stanbul (Matbaa-i Âmira), 1308-1311, IX, 513. % , &slâm, inananlar okuyup bilgilenmeye ve mesle(inde en baarl noktaya ulamaya tevik eder. Kur’an’da öyle buyurulur: “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Bunu ancak akl sahipleri tam olarak düünür” 18. Hadislerde öyle buyurulur: “Biriniz bir i yapnca, onu en iyi ve sa(lam yapmasn Allah Teâlâ sever” 19. “Allah mesle(inde becerikli ve uzman olanlar sever.” 20 Hz. Peygamber Medine’ye hicret edince bahçe sahiplerinin hurmalarn aladklarn görmü ve buna kar çkmt. Hasat zaman, a yapmayanlarn iyi ürün alamamas üzerine “Ben bir zanda bulunmutum. Bundan dolay beni sorumlu tutmayn. Dünya ilerini siz benden daha iyi bilirsiniz” 21 buyurmutur. Burada Allah Elçisinin insanlar deney ve tecrübeye tevik etti(i görülür. Pezdevî’ye (ö. 482/1089) göre Hz. Peygamber’in ictihatlarnn yanll(a ve yanlg üzerinde devama ihtimali yoktur. Çünkü O, ictihadnda yanld( takdirde Allah Teâlâ tarafndan uyarlr 22. &bn Haldun’a (ö. 808/1405) göre ise, Hz. Peygamber er’î hükümleri talim için gönderildi(inden, bu nitelikte olmayan dünyevî meselelerde tecrübeye dayanarak konuabildi(i için yanlmas mümkündür 23. -#*(*-2321+8>2(>1*1:*$EM21#0#*:$2HK1#D :R1( :K # Dört halife ve müctehit imamlarn yaad( ilk iki hicret yüzyl, &slâm hukukunun oluum dönemidir. Bu dönemde, gelien toplum artlarna ve yeni ihtiyaçlara göre &slâmî hükümlerin uygulanmas bize, &slâm’n sosyal konularda ne ölçüde güncelleebilece(ini göstermektedir. Biz aa(da buna ait uygulama örnekleri verece(iz. /1 7 D L , '&@ Kur’an’a göre, zekâtn verilebilece(i sekiz snftan birisi de müellefe-i kulûp, yani kalpleri &slâm’a sndrlmak istenen kimselerdir.24 Hz. Peygamber Mekke’nin fethinde yeni &slâm’a girmi baz kimselere zekâttan pay vermiti. Bunlarn içinde henüz &slâm’a girmeyenler ve zengin olanlar da vard. Burada amaç onlarn imanlarn güçlendirmek, kimilerini hayra yöneltmek ve kimilerinin de kötülü(üne engel olmakt. Bu uygulama Hz. Ebû Bekr’in halifeli(inin ilk ylnda da sürdü. Bu snftan Uyeyne &bn Hsn ve Akra &bn Hâbis’in halifeden hak istedi(ine tank olan Hz. Ömer uygulamaya kar çkm ve bunlara &slâm zayfken pay verildi(ini, imdi ise artlarn de(iti(ini, &slâm ve Müslümanlar güçlendi(i için, uygulamann durdurulmas gerekti(ini savunmutur. Yaplan istiare sonunda uygulama durdurulmutur. Ebû Hanife ve &mam Bâfiî’ye göre, müellefe-i kulûpla ilgili hüküm, toplum 18 Zümer, 39/9. 19 Süyûtî, el- Câmiu’s- Sa&îr, 286. 20 Süyûtî, a.g.e, II, 290. 21 Serahsî, el-Usûl, II, 92 22 Pezdevî, Kenzü’l-vusûl, stanbul 1307, III, 929 vd. 23 bn Haldun, Mukaddime (trc. S. Uluda), Emel Mat. , 1982-83, II, 1172. 24 Tevbe, 9/60. H !? ! Q + artlar dikkate alnarak, yöneticilerin takdirine braklmtr.25 Nitekim, Emevî Halifesi Ömer &bn Abdilazîz (ö. 101/719), hristiyanlarn dini lideri Patrik’e bin dinar para vermi ve yine di(er baz hristiyanlara da bu fondan para aktard( nakledilmitir26. Burada Ömer &bn Abdilazîz’in, âyetin illetini “müslümanlarn zayf olmas” ile snrl görmeyerek, “kalplerin &slâm’a sndrlmas” olarak anlad( görülür. )('! &% 4, '% &@ Hadiste öyle buyurulur: “Bu sadakalar ancak insanlarn kirleridir. Bu yüzden Muhammed’e ve ailesine helal olmaz.” 27 Hz. Peygamber’in hayatnda ve dört halife döneminde aile fertlerine beytülmalden paylar veriliyordu. Ancak Emeviler ve Abbasiler döneminde ehl-i beyte daha önce verilmekte olan bu payn kesildi(i görülür. Bu yeni durum karsnda Ebû Hanife (ö. 150/767) toplum artlarnn de(iti(ini, beytülmalden olan haklarn sahiplerine gitmedi(ini ve bu yüzden Hâimo(ullar’na zekâttan pay verilmesinin gerekti(ine fetva vermitir 28 < 4 & , &@ Hz. Ömer (ö.23/643) döneminde Irak, Suriye ve Msr topraklar fethedilince, savaa katlan gaziler, ganimet olarak topraklarn bete dördünün kendilerine paylatrlmasn istemilerdi.29 Hz. Ömer ise, bunun ileride büyük sosyal problemleri birlikte getirece(ini düünüyordu. Konuyu on kadar Ensar’la görütü. Onlar da ayn endieyi paylatlar. Uzun aratrma ve tartmalardan sonra, Kur’an’daki ganimet 30 ve fey’ 31 âyetleri ile Hz. Peygamber’in fethedilen topraklara ait uygulamalar dikkate alnarak, bu yerler gâzilere da(tlmad ve “fey’ arazisi” statüsü ortaya çkt. Buna göre, topraklarn kuru mülkiyeti Devlete ait olacak, ancak daha önceki sahiplerinin bu topraklar üzerinde yararlanma ve ekip-biçme (intifa) hakk bulunacakt. Buna karlk da, Devlete “harac” vergisi ödeyecekler ve bu vergi fey’ âyetinde belirlenen yerlere verilecekti. 32 Hz. Ömer’in bu uygulamas, Osmanl toprak sisteminde önemli bir yeri olan “mirî arazi” uygulamasnn da temelini oluturmutur. Ebussuud Efendi (ö.982/1574), müslümanlarn elinde bulunan miri araziler konusunda, Devletle topraktan yararlanan kimse arasndaki hukuki ilikiyi “kira ilikisi” olarak nitelemi ve bu topraklar için Devletin belirleyece(i nakit para ya da üründen alnacak bedeli de 25 es-Serahsî, el-Mebsût, III, 9. 26 bn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ , Leiden 1325, V, 262. 27 Müslim, “Zekât”, 167; Ebû Dâvud, “ mâre”, 20;M. Mustafa 0elebî, Ta’lîlü’l-ahkâm, s. 311, 362. 28 bk. Müslim, “Zekât”, 168; Zeylaî, Nasbu’r-Râye, II, 404. 29 bk. el-Enfâl, 8/41.. 30 el-Enfâl, 8/41. 31 el-Ha r, 59/ 6-10. 32 bk. Ebû Yûsuf, el-Harâc, Msr 1352 h., s. 75, 83, 85; Ebû Ubeyd, el-Emvâl, Kahire 1968, s. 94; el-Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut 1405/ 1985, V, 318-320; Muhsin Koçak, slâm Hukukunda Hükümlerin De&i+mesi Açsndan Hz. Ömer’in Baz Uygulamalar, Samsun 1997, s.6-44. - % , “kira bedeli” olarak kabul etmitir.33 Nüfusun art karsnda, yüzölçümü sâbit kalan toprak kayna(nn adaletli biçimde da(lmn sa(lamak için günümüzde de bir takm çalmalar yaplmas gerekti(inde üphe yoktur. Nitekim, beeri hukuk uzmanlarndan, Türkiye’deki toprak meselesini çözebilmek için Osmanl miri arazi statüsünden yararlanmak gerekti(ini savunan müellifler de vardr.34 =K74I&J &@ Satlan bir mal o mala ortak veya komu olan kiinin sat bedelini ödeyerek zorla geri alabilme hakkdr. Hadislerde öyle buyurulur: “Bir orta(n di(er orta(na haber vermeden kendi payn satmas helal olmaz. Bu durumda di(er ortak dilerse alr, dilerse brakr. E(er habersiz satmsa orta( o mala en fazla hak sahibidir.” 35. “Komu komunun uf’asna bakalarndan daha fazla hak sahibidir. E(er iki kom- unun yollar bir ise, komu kayp oldu(u zaman dönüüne kadar bekleme vardr.” 36 Komu (câr) terimi, Emevîler devrine kadar “gayri menkule ortak olan komu” eklinde anlald( halde, Ömer &bn Abdilazîz’in Msr kads Iyaz b. Abdillah’a yazd( mektupta, satlan bir gayri menkule ortak olmasa bile “bitiik komu”nun da uf’a hakkndan yararlanmasnn uygun olaca(n bildirmitir. Burada “gayri menkulün kötü komuya satlmasna engel olma” illetinin bitiik komuda da gerçekleti(i düünülmütür. Böylece daha önce uygulanmayan bir hüküm uygulamaya konulmutur. Hanefiler bu delil ve uygulamalar dikkate alarak uf’a için üç sebep belirlemitir. Öncelik srasna göre bunlar; a) Satlan akarda âyi ortaklk, b) Satlan akara ait su alma, atk su geçirme ve geçit hakk gibi irtifak haklarnda ortak olma, c) Biti- ik komu olma.37 Osmanl &mparatorlu(u uygulamasnda kat mülkiyeti ortaya çknca bir apartmanda alt, üst veya yanlardan bitiik komuya da uf’a hakk tannmtr. Hatta kaplar ayn çkmaz aral(a açlan ve baka yolu bulunmayan mesken sahiplerinin, bu çkmaz aralkta bir yer satlnca uf’a (ön alm) haklarnn bulundu(u da düünülürse, &slâm hukukunun toplumdaki gelimelere uyarlanmaya ne kadar elverili bulundu(u anlalr. Nitekim Mecellede uf’a konusu 36 madde içinde düzenlenmitir.38 .1 & & @ Hz. Ömer döneminde Dahhak &bn Halife, kendi arazisine Muhammed &bn Mesleme’nin (ö. 43/663) tarlasndan su kanal geçirmek isteyince, aralarndaki anlamazlk Halife Ömer’e gelmiti. Ömer, &bn Mesleme’ye bu kanaldan kendisinin de yararlanabilece(ini söyleyerek, engel olmamasn, aksi durumda kanaln zor kullan- larak açtrlaca(n bildirmitir.39. 33 Ebussuud, Maruzât, Altnc Mesele; Ahmet Akgündüz, Osmanl Kanunnameleri, IV, IV, 82. 34 Sddk Sami Onar, dare Hukukunun Umumi Esaslar, 3.bask, stanbul, t.y., II, 1298, 1290. 35 bk. Müslim, “Musâkât”, 135;Tirmizî, “Ahkâm”, 32; bn Mâce, “0uf’a”, 1;Ebû Dâvud, “Buyû’”, 73. 36 Tirmizî, “Ahkâm”, 32; Ebû Dâvud, “Büyû’”, 73. 37 Zeylaî, Nasbu’r-râye, IV, 176. 38 bk. Mecelle, md. 1008- 1044. 39 Muhammed el- Hudarî, slâm Hukuk Tarihi, s. 150. H !? ! Q . Ebû Hanîfe’ye göre, mâlik mülkünde diledi(i gibi tasarrufta bulunabilir. Buna bir snrlama getirilemez. Buna göre, komuya do(ru pencere açabilir yada komusunun bahçe snrna yakn yere kuyu kazdrabilir. Buna engel olmak mülkiyet hakk- nn ruhuna aykrdr.40 Ebû Hanîfe kendi dönemindeki ahlak anlayna göre, bu konuda komuya zarar vermeyi diyâneten haram saymakla yetinmitir. Çünkü o dönemde dinin etkisi, kaza gücünün etkisinden daha üstündür.41 Ancak daha sonra ahlakn bozulmas üzerine, müteahhirûn (sonra gelen) fakihler, “fâhi zarar” söz konusu olunca, mülkiyet üzerindeki tasarrufa devletin (kaza organ) de müdahale edebilece(ine fetva vermilerdir. Delil, istihsan ilkesidir. Nitekim Mecelle 1197 nci maddede bunu u ekilde kanunlatrmtr: “Hiç kimse, mülkünde tasarruftan men olunamaz. Me(er ki âhara zarar- fâhii ola..”. C5 D 1 & , &&@ Hadiste “Seferde el kesilmez”42 buyurulmu, Tirmizî’de (ö. 279/892) ise “sefer” yerine “gazâ” sözcü(ü yer almtr 43. Buna göre, burada hrszn elinin kesilmemesi “sefer ve gazâ” illetine ba(lanm, ancak bunun hikmeti açklanmamtr. Ashâb Kiram bu illetin hikmetini aratrm ve hükmün kapsamn geniletmitir. Ebû Yûsuf’un ( ö. 182/798) nakletti(ine göre Zeyd &bn Sâbit (ö. 45/665) öyle demitir: “Dümana s(nmasndan korkuldu(u için, dâru’l-harpte haddi gerektiren bir suç ileyen müslümana had cezas uygulanmaz” 44. Buna göre Zeyd &bn Sâbit, gayri Müslimlerin hâkim oldu(u ülkede (dâru’l-harp) bulunmay, “sava hali içinde bulunma” olarak nitelemi ve el kesme cezasnn kapsamn da tüm had cezalarna temil etmi- tir. Hz. Ömer (ö. 23/643) ordu komutanlarna, düman üzerine gidildi(i srada askere had cezas uygulamamalarn bildirmitir. Burada da illetin yannda dümana s(nma endiesi hikmetine dayanld( görülür 45. Huzeyfe &bnu’l-Yemân (ö.36/656) ise, ordu komutan Velîd &bn Ukbe’nin, Rum topraklarnda bulunduklar srada içki içmesi üzerine had cezasnn uygulanmamas- n “dümana cesaret verme ve onlarn saldrya geçmesine yol açma” endiesine dayandrmtr. 46 (,0&4!!&B&& B D &,& &@ Kur’an ve sünnette, yolculuk srasnda dört rekâtl farz namazlarn ksa olarak klnmas bildirilir.47 Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman gibi büyük sahâbîlerin uygu40 bk.es-Serahsî, el-Mebsût, XV, 21; el-Kâsânî, Bedâi’u’s-sanâi’, VI, 264. 41 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s.412. 42 Ebû Dâvud, “Hudûd”, 19. 43 Tirmizî, “Hudûd”, 20. 44 Ebû Yûsuf, er-Reddu alâ Siyeri’l-Evzâ’î, Msr t. y. , s. 81. 45 bn Kayyim el-Cevziyye, ’lâmü’l-muvakk’în, III, 6. 46 bnu’l-Kayyim, a.g.e, III, 6. 47 bk. Nisâ, 4/101; Müslim, “Müsafirîn”, 4; Tirmizî, “Tahâre”, 4, 20. M % , lamas da böyle olmutur.48 Ancak Hz. Osman halife iken bir hac yolculu(u srasnda Mina’da namazlar tam olarak kldrm ve bunun sebebini haclara öyle açklamtr: Bu yl hacda anlaysz ve bilgisiz kimseler ço(ald. Onlarn namazn ksald(n sanarak sürekli olarak iki rekat klmalarndan korktum.”49 Burada Hz. Osman namazn ksa klnmasnn meru oldu(unu kabul etmekle birlikte, kimi zararlarn ortaya çkmasndan korktu(u için tam klma yoluna gitmi- tir.50 F(,E& 4 O 7 % & &@ Hz. Peygamber’in yapt( veda haccnda, katlan haclarn durumuna göre üç çeit hac yaplmt. &frad (tek hac), temettu (önce umre sonra yeniden ihrama girerek hac yapmak) ve kran (tek ihramla önce umre sonra hac yapmak). Temettu hacc uygulamas öyle olur: Hac aylarnda önce ihraml olarak umre yaplr, ihramdan çklr ve Arefe gününden önce yeniden ihrama girilerek hac ibadeti yaplr. Hz. Ömer, hacla birlikte umre yaplnca insanlarn daha sonra Beytullah’ ziyarete gelmeyerek hicazn insansz ve garip kalaca(n düünmü ve yl boyunca umre ziyaretlerinin devamn arzu etmitir 51. Bu yüzden haclarn temettu’ haccna niyet etmelerini yasaklamtr. Hz. Osman’n da bu konuda Ömer (r. a) gibi düündü(ü ve kendi döneminde Hz. Ali kar çkmasna ra(men haclar kran veya ifrad haccna tevik etti(i nakledilmitir.52 Ancak unu hemen belirtelim ki, ne Hz. Ömer ve ne de Hz. Osman temettu haccnn meru olmad(n söylememi, belki insanlar daha faziletli olan amele yöneltmek istemilerdir. Burada sahabenin nasslar illet, hikmet ve maslahat açsndan ne kadar inceledikleri ve âriin maksadn anlamaya çaltklarn görmekteyiz. . "(,E& 4 O & & % &@ Kur’an’da Müslüman bir erke(in ehl-i kitap bir kadnla evlenmesine izin verilmitir.53 Hz. Ömer, &slâm ülkesi vatanda olan ehli kitap bir kadnla, müslüman bir erke(in evlenmesini caiz görmekle birlikte Medâyin’e vali olarak gönderilen Huzeyfe’nin (ö. 36/656) bir yahudi kz ile evlenmesi üzerine, bu evlili(in müslüman kadnlarn aleyhine sonuçlar verebilece(ini düünerek yasaklam ve ayrlmalarn istemitir.54 Günümüzde özellikle askerlik mesle(inde olanlar için ülke güvenli(i bakmndan yabanc bayanlarla evlenme yasa( bulundu(u bilinmektedir. Hz. Ömer’in uygulamas da bunun benzeri bir önlemdir. 48 bn Mâce, “ kâme”, 75. 49bk. Mâlik, Muvatta’, “Hacc”, 19; e -0evkânî, Neylu’l-evtâr, IV, 345. 50 bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 62;es-Serahsî, el-Mebsût, I, 240. 51 Mâlik, Muvatta’, “Hacc”, 21. 52 M. Mustafa 0elebî, Ta’lîlu’l-ahkâm, Msr 1947, s. 48. 53 Mâide, 5/5. 54 bk. Mâide, 5/6; el-Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, Âsitâne, 1338, II, 397. H !? ! Q N /6(,E& 4 O D & & &@ &lgili nasslara göre ehl-i kitabn kestikleri yenir ve kendileriyle haram olmayan her türlü al- veri yaplabilir. Hz. Peygamber ve Ebû Bekir döneminde uygulama da bu yönde olmutur. Hz. Ömer Halifeli(i srasnda bir genelge yaynlayarak, çeitli yerleim birimlerinde Yahudi ve hristiyanlarn sarraflk ve kasaplk mesleklerinden uzaklatrlmalarn istemitir. Gerekçesi udur:Yüce Allah müslümanlar onlara muhtaç olmaktan kurtarmtr. Onlar faizli muameleyi caiz görür, domuz eti yer ve kendi dindalarna bunlar satarlar. Dolaysyla müslümanlarn arasna da bunlar sokmaya kalkabilirler.55 Burada Hz. Ömer’in ileride do(abilecek baz zararlar dikkate alarak böyle bir yasaklama yoluna gitti(i anlalmaktadr // & B & & @ Hz. Peygamber döneminde kadnlar da erkekler gibi düzenli olarak be vakit namaz için mescide çkyordu. Nitekim hadiste öyle buyurulur: “Sizden izin istediklerinde kadnlarnzn mescitlere gitmelerini önlemeyin.”56 Genel ahlaktaki de(iiklik nedeniyle bu konuda Hz. Aie (ö.57/ 676) öyle demitir: “E(er Allah’n Rasûlü bugünkü kadnlar görseydi, &srailo(ullar’nn kadnlarnn mescitlerden menedildi(i gibi bunlar da menederdi.”57 Ancak Hz. Aie’nin uslubundan, bu konuda farkl dü- ünenlerin de bulundu(u anlalmaktadr. Abdullah &bn Ömer’in (ö. 73/692) o(lu Vakd, Hz. Peygamber kadnlarn mescide çkmalarna izin vermesine ra(men, artlarn de(iti(ini ve bu durumun kötüye kullanlabilece(ini öne sürerek özellikle gece namazlarna izin verilmemesi gerekti(ini savunmutur.58 Hz. Aie’nin de ayn görüü paylamas sonunda kadnlar giderek cemaatle namazdan uzaklamtr. Nitekim, ilk Hanefî müctehitleri fitneden korunmak için genç hanmlarn mescide devam etmesini mekruh görürken, müteahhirûn fakihler zamann bozulmas yüzünden bütün hanmlarn namazlarn evde klmalarnn daha uygun oldu(una fetva vermilerdir.59 Hz. Peygamber’in u hadisinin de bu fetvada etkili oldu(unda üphe yoktur: “Kadnlar mescitlere gitmekten alkoymayn, bununla birlikte onlar için evlerinin içi daha hayrldr.”60 /)2!7 &!&@ Enes b. Mâlik’ten nakledildi(ine göre Medine’de eya fiyatlar yükselince Allah’n Rasulüne çeitli zamanlarda narh koymas için bavurulmu fakat o her defa55 bk. 0elebî, Ta’lîl, s. 43. 56 Buhârî, “Cum’a”, 13; Müslim, “Salât”, 136. 57 Buhârî, “Ezân”, 163, I, 220; Muvatta’, “Kble”, 15, I, 198. 58 Müslim, “Salât”, 139; Ayrnt için bk. Müslim, “Salât”, 134-138, 59 bnu’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 529; el-Meydânî, el-Lubâb, I, 83; bn Âbidîn, a.g.e, I, 529. 60 e -0evkânî, Neylu’l-evtâr, III, 130; bk. Ahmed b. Hanbel, VI, 297, 301;Hamdi Döndüren, Delilleriyle slâm lmihali, s.293,294. K % , snda bu istekleri geri çevirmi ve sonunda öyle buyurmutur: “Büphe yok ki, fiyat koyan, darlk ve bolluk veren, rzk veren Allah’tr. Ben mal ve can konusunda sizden hiç birinizin beni arayp sormad( bir halde Rabbime kavumak isterim.” 61 Bu uygulamaya ra(men tâbiîn müctehitlerinden Saîd &bn el-Müseyyeb (ö. 94/712), Rabîa &bn Abdirrahman (ö. 136/753) ve Yahya &bn Saîd el-Ensârî (ö. 143/760) toplumun ihtiyac olan baz maddelere narh konulabilece(ine fetva vermi- lerdir.62 Sünnete ve sahabe uygulamasna uymamasna ra(men, yeni artlar kar- snda bu bilginlerin “maslahat” prensibine dayanarak narha fetva verdikleri görülür.. Osmanl Devleti de büyük ehirlerin piyasalarnda geni ölçüde narh uygulamas yoluna gitmitir.63 /<$ ! !4 && @ Hadiste “&mamlar (Halifeler) Kurey’tendir”64 buyurulmutur. Ünlü &slâm dü- ünürü &bn Haldûn (ö. 809/1406) bunun Kurey’in asabiyet ve galebe çalma gücü ile ilgili oldu(unu, bu yüzden daha sonraki yüzyllarda Kurey’ten daha güçlü topluluklarn bu nitelikleri tamas durumunda Halifenin baka milletlerden de olabilece(ini söylemitir.65 9995+M+1+T$2#:R132#0#*:$2HK1 0M # M$*2M * :*K91:* **K995E+K#*( :2 /M & D>L7G4 ! @ Hanbelî bilgini olan Tûfî (ö.716/ 1316) er’î hükümlerde maslahatn asl oldu- (unu, maslahatla hükmün çatmas durumunda, maslahatn tercih edilmesi gerekti- (ini öne sürmütür. Maslahat usûl bilginlerince öyle tarif edilmitir. Hükmün kendisine ba(lanmas ve üzerine hüküm bina edilmesi insanlara bir yarar sa(layan veya onlardan bir zarar gideren; fakat geçerli ya da geçersiz oldu(una dair belirli bir delil bulunmayan durumlara maslahat denir. Tûfî’ye göre er’î hükümler ikiye ayrlr: a) Akln, illetlerini detayl bir biçimde kavrayamad( hükümler. &badetler ve miktarlar belirlenmi bulunan hükümler bu niteliktedir. Bunlarda kitap, sünnet ve icma’ esas alnr ve kyas yoluna gidilmez. Meselâ; akl namaz, oruç ve hacc’n illetini kavrayamad( gibi, sabah namaznn niçin iki rek’at, ö(len namaznn ise yine niçin dört rek’at klnd(n ortak bir nitelik olarak hükme ba(layamaz. Bu durum içkinin yasaklanma illeti olan “iskâr (sarho etme)” niteli(i gibi her akl sahibince kavrana61 Ebû Dâvud, “Buyû’”, 49;Tirmizî, “Buyû’”, 73; bn Mâce, “Ticârât”, 27; Dârimî , “Buyû’”, 13. 62 el-Bâcî, el-Muntekâ, Msr 1331, V, 18 ; Ayrnt için bk. Hamdi Döndüren, Delilleriyle Ticaret ve ktisat ilmihali, Erkam Yaynevi, stanbul 1993, s. 283 vd. 63 bk. Mübahat S. Kütükolu, Osmanllarda Narh Müessesesi ve 1940 Tarihli Narh Defteri, stanbul 1983. 64 Buhârî, “Ahkâm”, 1 ;Dârimî, “Siyer”, 78; A. b. Hanbel, Müsned, III, 129; bn Hazm, el-Muhallâ, IX, 359. 65 bn Haldun, Mukaddime, I, 479, 542, 543. H !? ! Q maz. b) Akln anlam ve maksatlarn anlayabildi(i muâmeleler ve dünya siyaseti ile ilgili hükümler. Bunlarda itibar maslahat olup, bu da “menfaatn celbi ve zararn def’i” nden ibarettir. Bâriin herhangi bir olay hakknda belirli bir hükmü yoksa, o konuda uygun bir hüküm konulur. Bâriin koydu(u bir hüküm aklmzla uyum halinde ise bu uygulanr. Fakat nass veya icma’n hükmü aklla kavranamazsa, bu durumda itibar maslahatadr.66 Tûfî maslahata itibar konusunda ar gidenlerin banda gelir. O, Biîlik ve Râfizîli(e meyletmekle itham edilmitir. Kimi büyük sahâbilere satamas ve ar görüleri yüzünden çeitli cezalara çarptrlm, sürgün edilmi ve hapse atlmtr.67 O’nu en sert biçimde eletirenlerin banda gelen Zâhid el-Kevserî (ö.1371/ 1951), maslahatn ancak hakknda nass bulunmayan konularda dikkate alnabilece(ini belirttikten sonra68 öyle demitir: “Bimdi bu fâcire sor ve de ki: Kendi kafandaki eriat, üzerine bina etmeyi düündü(ün maslahat nedir?.E(er kastetti(in, er’î maslahatlar ise bunu bilmenin yolu vahiydir. Hatta akl esas alan Mu’tezile ekolüne göre bile durum böyledir. E(er maslahattan kastedilen, herkesin kiisel anlayna göre farkllk gösteren dünyevi maslahatlar ise, nasslarla çeliti(i takdirde bunlarn bir de(eri yoktur. Çünkü akl, ço(u kere eriatn aksine mefsedeti (zararl olan) maslahat sanabilir. Fkh usûlünde ele alnan “Masâlih-i murselenin (mursel maslahatlar)”, hakknda nass bulunmayan konulara ilikin oluunda, müslüman bilginlerin görü birli(i vardr. Bu yüzden er’î delillerle çelien bir maslahatn dikkate alnmas düünülemez.” 69 Kiiye göre de(ien maslahatlarla nass’larn çeliti(ini öne sürmek ve sonuçta birtakm nass’lar devre d brakmak zaman içinde &slâm’ terke yol açar. Bu yüzden Tûfî’nin görüü kiisel bir yaklamdan ibarettir. Tarih içinde bu görüe &slâm bilginlerinin ra(bet etmemesi dikkate alnma(a de(er görülmedi(ini gösterir. ), &4 ! @ Nass’larn yorumunda “tarihi unsur” u dikkate almann gerekti(ini savunan Fazlurrahman, Kur’an’daki hüküm ifade eden nass’lar “yasamann ruhu ile ilgili olanlar” ve “fiili yaama ile ilgili olanlar” olmak üzere ikiye ayrr. Bu konuda öyle der: “Kur’an’daki yasama ruhu, hürriyet ve sorumluluk gibi genel beeri de(erlerin, her zaman yeni bir yasama biçimine bürünmesi eklinde açk bir yön ortaya koydu(u halde, Kur’an’daki fiili yasama, Kur’an’n indirildi(i o günkü arap toplumunu, bavurulacak bir örnek olarak almak zorunda kalmtr. Bununla, Kur’an’daki fiili yasamann ezeli oldu(u kastedilmi olamaz. Bunun Kur’an’n kadîm oluu ile de bir ilgisi bulunamaz. Durum böyle iken &slâm fakihleri ve kelamclar çok geçmeden meseleyi kartrarak Kur’an’n hukukla ilgili emirlerinin; artlar, yaps ve iç bünyesi ne olur66 Hallâf, Masâdr, Kuveyt 1972, s. 96 vd. 67 Hallâf, a.g.e, s.96. 68 Kevserî, Makâlât, y.y.1388, s.259. 69 Kevserî, Makâlât, s.94; bk.0âtbî, a.g.e, II, 315. % , sa olsun herhangi bir topluma uygulanaca(n sanmlardr.”70 Fazlurrahman’n “&slam” adl eserini terceme eden Mehmet Da( ve Mehmed Aydn’n ekledi(i önsözde belirttiklerine göre, müellif Kur’an ve sünnetteki had cezalar yerine, hükmün güttü(ü gayeyi gerçekletirmek için baka tedbirlerin alnabilece- (ini savunur. Çünkü o, Kur’an’n uyguland( ilk dönemi tarihsellik içinde de(erlendirir.71 Bu mantkla yola çkld( takdirde, ksa süre içinde &slâm’n de(imeyen hükmü kalmaz. Ancak özden uzaklaan böyle bir yaklamn &slâm’ &slâm olmaktan çkaraca(nda üphe yoktur. Sonuçta yeni oluan hukuk “beeri hukuk” niteli(inde olur. Çünkü &slâm’n düzenleme getirdi(i tüm sosyal konularda beeri hukukun da kendi hukuk mant( içinde çözümler getirdi(i bilinmektedir. <8 & 27'G4 #$ % ! & !&@ Hemedan’da dünyaya gelen Efgânî (ö.1897 M.) babasnn ilerinin bozulmas üzerine, küçük yata ailesiyle Afganistan’a yerlemitir. On sekiz yana kadar ö(renimini orada yaptktan sonra, &ran’a geçmi, Biî müctehit Beyh Murtazâ el-Ensârî’den ders alm, Irak’ta’da dört yl kaldktan sonra, Avrupa bilim ve edebiyat ile tant( Hindistan’a gitmitir. Tarih, din, dil, matematik, felsefe ve siyaset konularyla ilgilenen Afgânî; Afganistan, Hindistan, &ran, Msr, &stanbul, Rusya, Paris ve Londra arasnda gidip geldi. Her gitti(i yerde ço(u zaman snr d edilen Efgânî, sevenlerince “yanl anlalmakla” mazur sayld. Efgânî, 1870’te geldi(i &stanbul Dâru’l-Fünûn’unda verdi(i bir konferansta; toplum hayatn canl bir bedene benzetmi, toplumun ihtiyaçlarn karlayan sanatlar da insan bedeninin organlar mesabesinde görmütür. Bu arada “nübüvvet ve hikmet (felsefe)” i, bu bedenin ruhu gücünde bir sanat çeidi olarak nitelemesi, dinleyenlerce “nübüvvet bir sanattr” eklinde anlalm ve Efgânî’nin &stanbul’dan çkarlmasna karar verilmitir. Msr’a giden Efgânî burada sekiz yl kald. Orada &skoç mason locasna girdi. Bu locann politikaya girmek istememesi üzerine ortaya çkan sürtüme sonunda locadan çkarld. Bundan sonra o, French Grand Orient’a ba(l milli bir loca kurdu, bu loca Efgânî’nin teklifi üzerine çeitli ubeler açt, her ube Msr’da bir bakanl( denetleme görevini üstlendi. Ancak bu durumdan rahatsz olan Msr yönetimi, gizli cemiyet kurmak suçundan dolay Efgânî’yi ülke dna sürdü. Oradan Hindistan’a gitti. Ksa süre sonra oradan da önce Londra’ya, daha sonra Paris’e gitmek zorunda kald. Orada bulutu(u Msr’l Muhammed Abduh ile birlikte “el-Urvetu’l-Vuskâ (en sa(lam kulp)” adyla Arapça bir gazete çkarmaya baladlar. Ayn adla gizli bir cemiyet de kurdular. On sekiz say kadar çkan ve parasz da(tlan bu gazete daha sonra kapatlmtr. Zaman zaman &ran’a giden ve ba vezirlik gibi önemli görevlere getirilen Efgânî’yi anlamak gerçekten güçtür. Bu derece hareketli olan ve her gitti(i yerden de genellikle snr d edilen bir kimsenin kimin ve neyin adna hareket etti(ini tespit etmek güçtür. Efgânî’nin mezhep görüü oldukça hogörülüdür. O öyle der: “ Ben mezhep 70 Fazlurrahman, slam (trc.Mehmet Da- Mehmet Aydn), stanbul 1981, s. 47,48. 71 Fazlurrahman, slam, Önsöz, s.IX,X; Erdoan, a.g.e, s. 50,51. H !? ! Q imamlarn kendimden büyük görmüyorum ki birinin yoluna gireyim. Bir meselede onlardan birinin görüünü benimsiyorsam birçok meselede muhalif kalabiliyorum.”72 O’na göre, büyük müctehitler kendi dönemlerinde yaplmas gerekenleri yapmlar ve baarl olmulardr; ancak kitap ve sünnetten çkarlabilecek bilgi ve hükümler yannda onlarnki denizden damla kadardr. Bilen ictihat yapmal, ictihat edemeyen de bilinçli olarak seçmelidir.73 Efgânî henüz hayatta iken, hatta gençlik dönemlerinde dinsizlik ve sapklkla itham edildi(i gibi, vefatndan sonra da benzer ithamlar Nebhânî, Beyhulislâm Mustafa Sabri, Elie Kedourie, Nikki R. Keddie gibi do(ulu ve batl müelliflerce devam ettirilmitir.74 Kanaatmzca, Cemaleddin el-Efgânî ilimden çok toplumsal ve siyasal nitelikli konularla u(ram, felsefeye dalm ve benzetmeli konumalarnda yanl anlamalara elverili söylemleri olmutur. Nitekim yakn dostu Reid Riza (ö.1935) O’ndan söz ederken öyle demitir: “ Aklî ilimlerde yüksek olan kimseleri anlayamyorlar, dinsizlikle itham ediyorlar. &bn Sina, &bn Rüd, Ebu’l-Hasen e-Bâzelî, Muhyiddîn &bnu’lArabî ve &mam el-Gazzâlî hep benzer ithamlarla karlatlar.”75 Di(er yandan komitac ve ihtilalci yaps yüzünden her gitti(i yerde orann yönetimi ile ilgili konulara girmeyi ve müdahale etmeyi mutat hale getiren Efganî’nin, Hindistan’daki &ngiliz sömürüsüne kar Rusya’dan yardm istemesi gibi davranlar uluslararas ilikiler açsndan de(erlendirildi(inde, pasaportlu bir turistin böyle bir pazarl(n anlamak güçtür. Bunu ileri bir &slâmî idealle yapt(n düünmek en iyimser bir düünce olsa gerektir. Di(er yandan, mason localarnn da böyle bir ideal için Efgânî’ye yardmc olmak üzere seferber olduklarn düünmek ise safdillik olsa gerektir. -1282::2UT5#MM 0M ** :*K919 &slâm’n ilk dönemlerinde ve mezheplerin olutu(u sralarda yaplan yorum ve uygulama örnekleri sosyal de(iim karsnda &slâm hukukunun ölçü ve snrlarn ortaya koymaktadr. Buna göre hükümlerde asl olan maksat ve maslahat olmakla birlikte sözcükler de önemlidir. Çünkü sözcükler (nass) ruhu ayakta tutan beden gibidir. Ksaca, zamann de(imesi kimi hükümlerin de(imesine yol açabilir. Mecelle’de “Ezmann tagayyürü ile ahkâmn tagayyürü inkâr olunamaz (zamann de(imesi ile hükümlerin de(imesi inkar olunamaz)”76 eklinde ifade edilen bu prensibi Ali Haydar Efendi (ö.1355/1936) özet olarak öyle açklamaktadr: “Zaman de(itikçe insanlarn ihtiyaçlar, durumlar, örf ve âdetleri, kullanmlar de(iece(i için delile dayanmayp, örfe dayanan cüz’î hükümler de de(iir. Ancak küllî hükümler kalc olup de(iikli(e u(ramaz. Burada zamana ba(l de(iiklikle, 72 Mirza Lutfullah Han Esedâbâdî, Hakîkatu Cemaliddîn el-Efgânî, I, 106, 128; Abdullah Kudsizâde, XIII/5-7, s.364. 73 el-Mahzûmî, Hâtrât, s. 165-167. 74 Fevziye Abdullah Tansel, “Elie Kedourie, Afgani and Abduh”, TTK Belleten, XXXII/125, yl: 1968, s.83 vd. 75 M.Re id Riza, Târihu’l-Ustâz el- mâm, I, 51; Osman Keskiolu, “Cemaleddin Efgani”, AÜ FD, 1962, s.91-101. 76 Mecelle, md. 39; bk. Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, V, 125; Hâdimî, Mecâmi’, s. 328; 0elebî, Ta’lîl, s. 312. % , delile dayal de(iikli(i birbirinden ayrmak gerekir. Örnekler: a) Önceki fakihlere göre, ev satn alacak olan bir kimse için, odalardan birisini görünce “görme muhayyerli(i” hakk düerken, sonraki fakihler döneminde ise, bütün odalar görmedikçe bu hakkn dümeyece(i ilkesi benimsenmitir. Çünkü önceleri standart olan oda yaplar sonraki dönemde de(iikli(e u(ramtr. Burada külli hüküm “satn alnacak mal hakknda yeteri kadar bilgi sahibi olma” dr. Bu bilgilenme de(iik devirlerde farkllk gösterebilecektir. Nitekim günümüzde, belediyeden imarl ve tasdikli mühendis projesine dayal ve standart kalitede inaat malzemesi kullanlarak yaplan binalarda, projeyi ve sat sözlemesindeki artlar inceleme, satn alnacak daireyi tanmada yeterli bilgiyi verebilmektedir. Bu yüzden pein para karl(nda, teslim tarihi de belirlenerek, tapu kaytlar ve proje üzerinden yaplacak böyle bir “daire sat taahhüdü” klâsik &slâm hukukunda yer alan “selem akdi” ile örtüecektir. b) Ebû Hanîfe mala yönelik davalarda ahidlerin tezkiyesine gerek olmad( görüünde iken Ebû Yûsuf ve &mam Muhammed ahitlerin gizli ve açk tezkiyelerinin yaplmas gerekti(ini söylemilerdir. Çünkü Ebû Hanife döneminde insanlarn ahlak düzgün iken, ö(rencileri olan iki imam döneminde de(iiklik ve yalan halleri görüldü(ünden buna ihtiyaç duyulmutur. Günümüzde nüfus, tapu, trafik tescil ve kaytlar ile sabka kayd, ahide yemin ettirme, san( çelikiye düürerek konuturma, ses ve görüntü kayd, parmak izi, özel dedektif tutma, DNA testi yaptrma gibi yeni ispat araçlar “muhâkeme usûlünü” daha standart hale getirmektedir. Suçun ilendi(ini ispata yardmc olan bu gibi yeni argümanlarn &slâm fkh usûlünün “istihsan ilkesi” kapsamna girdi(inde üphe yoktur. c) Önceleri mal gasbnda, “yararlanmann tazmini (ecr-i misl)” gerekli görülmezken, sonraki fakihler döneminde yetim ve vakf mallarna saldrlarn artmas üzerine, insanlarn bu konudaki hrslarn kesmek için, ecr-i misl ile fetva verilmitir (bk.Mecelle, mad.596). Günümüz beeri hukuklarnda da bakasna ait maln gasp ve igalinde belli bir süreye ait (son be yl gibi) ecr-i misl isteme hakk kabul edilmektedir. Nass (kesin âyet ve hadis) ile sabit olan hükümler ise zamann de(imesi ile bir de(iikli(e u(ramaz. Çünkü nass hiçbir zaman bâtl üzere bulunamazken, örfler “batl” üzerinde oluabilir. Bu yüzden günlük hayatta kesin nass’larla çelien fâsit veya batl örfler &slâmî bir hükme delil tekil edemez..” 77 8/"/>*(:( D9*:2 **M*12# Kararnamenin ba tarafnda hazrlan gerekçesi öyle açklanr: “Mecelle’nin aile hukuku ile ilgili hükümleri kapsamamas yüzünden, ülkemizde bu konuda, de(i- ik din ve milletlerden, her bir gruba kendi din ve mezheplerine ait hükümlerin uygulanmas ve bu hükümleri hâkimlerin bilmemesi nedeniyle, gayri Müslimlerin rûhânî reislerine yarg yetkisinin verilmesi zorunlulu(u ortaya çkmtr. Halbuki devlete ait olan yarg yetkisinin, ciddi bir denetime tabi olmayan fert veya heyetlere verilmesi, 77 Ali Haydar, Duraru’l-Hukkâm 8erhu Mecelleti’l-Ahkâm, stanbul 1330, I, 101,102. H !? ! Q + birçok sakncalar da beraberinde getirir.” 157 maddeden ibaret olan kararname, müslümanlarn aile hükümleri yannda, ayr bölümler halinde Hristiyan ve Musevîlerin de evlenme, boanma, nafaka, drahoma vb. aile mevzuatn kapsad( için, çok hukuklu bir sistemin, tek yarg sistemi içinde yer almasnn tipik bir örne(idir. Her din mensubunun kendi inancna göre ibadet ve amel yapabilmesi Osmanl’nn bu son kanun metninde bir daha vurgulanmtr. &nancna uygun olarak evlenme ve buna göre boanma, aile içi ilikilerin yine bu inanca göre düzenlenmesi, yirmi birinci yüzyl toplumlarnn ulamay hedefledikleri bir özgürlük biçimidir.78 H.A.K. nin, 1926’da Türk Medeni Kanunu yürürlü(e girinceye kadar Anadolu’da, 1953 ylna kadar Suriye’de ve günümüze kadar da ksmen Lübnan, Filistin ve &srail’de, yine 1951 ylna kadar Ürdün’de uyguland( görülür. Günümüz Suriye, Ürdün ve Irak aile kanunlar üzerinde Osmanl Hukuk- Aile Kararnamesi etkili olmu ve onlar için bir model tekil etmitir.79 Günümüz ABD, &ngiltere ve &skandinav ülkelerinde toplum, dinî veya medeni nikâhtan diledi(ini seçme hakkna sahiptir. Elerin tercihine göre kilise veya havrada ya da resmi nikâh memuru önünde akdedilen nikâhla ilgili belgeler nüfus kütüklerinde birlemi olur.80 Sözü edilen bu ileri ülkelerin uygulamalar ile Hukuk- Aile Kararnamesi arasndaki yakn benzerlik dikkat çekicidir. Kararnamede Hanefi mezhebi esas alnmakla birlikte, 21 kadar meselede Mâlikiler bata olmak üzere baka mezheplerden görülerin alnmas, evlenme yann erkekte 18, kzlarda 17 olarak belirlenmesi, bu yan altndakiler için hakim izninin art koulmas, 12 ve 9 yandan küçükler için kesin nikâh yasa(nn getirilmesi, Müslüman, Hristiyan veya Musevîlerin nikâh akdini, ikamet ettikleri yerin kaza hakimi veya nâibinin tanzim ve tescil etmesi 81, bütün bunlarn ülkenin üniter yap- sna zarar vermeyecek bir biçimde düzenlenmesi uzun bir devlet gelene(inin ve sosyal yap de(iiminin ürünü olmaldr. 93#0#*:$2HK125E2U2 *T*M*M 1>21:2@ *14 L7 1 > & @ Ma’rûf sözlükte; akln, bilim ve dinin güzel gördü(ü, örfleen, toplumda iyi bilinen ey demektir. Münker ise akl, bilim ve dinin çirkin ve kötülük olarak gördü(ü, haram ve mekruhlar kapsar. Kur’an’da 30 kadar âyette ve pek çok hadiste kullanlan ma’rûf, &slâm’n sosyal ve ekonomik konularda sürekli olarak güncellemesini sa(layacak formül bir sözcüktür. Çünkü ma’rûf toplumdaki de(iimlere göre içerik kazanr. Sözcü(ün hemen bütün kullanmlarnn belirtme taksyla “el-ma’rûf (o toplumda iyi bilinen)” eklinde olmas dikkat çekicidir. &slâm’n genel hükümleriyle çelimeyen 78 HAK metni için bk. Ceride-i lmiyye, Yl: 4, Sy. 34, Sh. 1004; Takvîm-i Vekâyi, 31, Te r’in-i Evvel 1333. Deerlendirme içi bk. Hamdi Döndüren, Delilleriyle Aile lmihali, stanbul 1995, s. 126, 127. 79 Halil Cin- Ahmet Akgündüz, Türk Hukuk Tarihi, Konya 1989, s. 59, 60; Mehmet Akif Aydn, slâmOsmanl Aile Hukuku, stanbul 1985, s. 225 vd.; Döndüren, a.g.e, s. 125. 80 bk. Halil Cin, slâm ve Osmanl Hukukunda Evlenme, Ankara 1975, s. 133; Döndüren, a.g.e, s. 151. 81 bk. HAK, md. 4-12, 35-39, 40-43. - % , örfler bu kapsamda olup, toplumsal de(iimde gelien bu nitelikteki yeni örf ve kültürlerin etkisi önemli bir yer tutar. Ma’rûf, Kur’an ve sünnette sürekli olarak emredilen ve toplumun da titizlikle korumas istenen bir de(erdir. Kur’an’dan kimi örnekler verece(iz. “&çinizden hayra ça(ran, iyili(i (ma’rûf) emredip, kötülükten (münker) vazgeçirmeye çalan bir topluluk bulunsun. &te onlar kurtulua erenlerdir.” 82 “Siz, insanlar için çkarlm en hayrl bir ümmetsiniz. &yili(i emreder, kötülükten vazgeçirmeye çalrsnz ve Allah’a iman edersiniz…” 83 Bu âyetin ilk bölümü kimi bilginlerce icmâ- ümmetin, &slâm’n hüküm kaynaklarndan biri oldu(una delili gösterilmitir. “Onlar yanlarndaki Tevrat ve &ncil’de yazl bulduklar ümmî nebî olan o peygambere uyanlardr. O, onlara iyili(i emrediyor, onlar kötülükten alkoyuyor, temiz eyleri kendilerine helal,84 çirkin eyleri de üzerlerine haram klyor.85 Onlarn a(r yüklerini ve srtlarnda olan zincirleri indiriyor…” 86 Kocann, e ve çocuklarnn geçim harcamalarnda da ma’rûfa uymas istenir. Burada ma’rûf “elerin sosyal durumuna, erke(in gelir düzeyine uygun bir harcama yapmas” kastedilir.87 Bunu da toplumun genel sosyal ve ekonomik yapsnn belirledi(i, &slâm’n konuya yalnz israf ve cimrilik açsndan kimi kstlamalar getirdi(i bilinmektedir.88 Ma’rûf ve münker sözcükleri hadislerde de benzer anlamlarda kullanlmtr. Hadislerde öyle buyurulur: “Sizden kim münkeri (haram veya mekruh saylan bir fiilin ilendi(ini) görürse; onu eliyle de(itirsin. Buna gücü yetmezse, diliyle, buna da gücü yetmezse kalbiyle kar çksn. Ancak bu sonuncusu imann en zayf yandr.” 89. Kimi bilginlere göre, burada eliyle de(itirme devlet yöneticilerine, diliyle de(itirme bilginlere ve kalbiyle kar çkma da halka ait bir görevdir. Kimisi de bunu, içinde bulunulan artlarn belirleyece(ini söylemitir. “Nefsimi kudret elinde tutan Allah’a yemin olsun ki, ya iyili(i emredip, kötülükten vazgeçirmeye çalrsnz, ya da Allah’n kendi nezdinden size bir azap göndermesi uzun sürmez. Sonra dua edersiniz, fakat dualarnz kabul olunmaz.” 90 Yukardaki âyet ve hadisler toplumdaki de(iim sürecinin, sürekli olarak olumlu yönde gelimesini sa(layacak mesaj içermektedir. 82 Âl-i mrân, 3/104. 83 Âl-i mrân, 3/110. 84 Tevrat’la yasaklanan iç ya gibi. bk.Nisâ, 4/ 160; Mâide, 5/ 4; A’râf, 7/ 32. 85 Kan, domuz eti, le , fâiz ve rü vet gibi. 86 A’râf, 7/157. 87 Bakara, 2/233; Talak, 67/7. 88 bk. srâ, 17/26, 27, 29. 89 Müslim, “ mân”, 78, “Salât”, 232; Nesâî, “ mân”, 17. 90 bk. Tirmizî, “Fiten”, 9; bn Mâce, “Fiten”, 20. H !? ! Q . -KL ' $ & *B&@ Kur’an’da; “Onlarn ileri, aralarnda danma iledir.” 91, “& konusunda onlarla istiare et. Kararn verdi(in zaman da, Allah’a güvenip dayan, Çünkü Allah kendisine güvenip dayananlar sever.” 92 âyetleri, Hz. Peygamber ve sahabenin uygulamalar fert veya toplumla ilgili önemli problemlerin istiare yoluyla çözülmesi gerekti(ini göstermektedir. Hz. Peygamber’in uzmanlk gerektiren kimi konularda tek kiinin görüüne göre karar vermesi yannda, Uhud Sava kararnda oldu(u gibi ço(unlu(un görüüne uydu(u da olmutur. Hz. Ömer’in önce konuyu uzman heyetine incelettirip, toplumun bu heyetin görüüne katlmasn sa(layarak, uygulamalarda bulundu(u bilinmektedir. Yukarda onun fey’ arazisi uygulamasndan söz etmitik. Bûrâ ilkesinin günümüz sosyal de(iim açsndan asl uygulama alan ilk dört halifenin ibana gelme yöntemlerinde görülür. Hz. Peygamber’in vefatnn hemen ardndan Benî Saîde Sakîfesi’nde toplanan Ensar kendi aralarndan birisinin halife olmasn tartrken, oraya gelen Ebû Bekir, Ömer ve Ebû Ubeyde’nin konuya yeni bir açlm getirdikleri görülür. Bu da halifenin Kurey’ten, yani muhacirlerden olmas talebidir. Dayandklar gerekçe, Arap yarmadasnn Kurey’i tanmas ve ona itaatnn kolay olmasdr. Daha sonra, “&mamlar (Halifeler) Kurey’tendir” 93 anlamnda kimi hadisler nakledilmise de, bunlarn en gerekli oldu(u bir srada rivayet edilmemi olmas kuku do(urmu ve bunlar eletiriye u(ramtr.94 Ancak bu ilk seçim ve tercihte “yönetimin arkasnda güçlü bir kamu oyu deste(inin bulunmas düüncesi” önemli bir demokrasi ilkesidir. Nitekim yukarda da belirtti(imiz gibi, ünlü &slâm düünürü &bn Haldun (ö. 809/1406) bunun Kurey’in asabiyet ve galebe çalma gücü ile ilgili oldu(unu, bu yüzden daha sonraki yüzyllarda Kurey’ten daha güçlü topluluklarn bu nitelikleri tamas durumunda Halifenin baka milletlerden de olabilece(ini söylemitir 95 Hz. Ömer’in halife seçimini alt kiilik bir ûrâya brakmas ve onlarn aralksz toplantlar yaparak kendi içlerinden Hz. Osman’ halife seçmesi, bundan sonra halkn kendisine biat etmesi, günümüz demokrasilerinde yadrganmayacak bir yöntemdir. Di(er yandan Hz. Ömer’in, kendi o(lu Abdullah’ seçici kurula ald( halde “aday olmamasn art komas” yönetimlerin en zayf yan olan “hânedan saltanatna” kap açmamak için olmaldr.96 8> & ( E, 2 @ &slâm rk, renk, dil ve servet fark gözetmeksizin insana insan olarak de(er vermi, üstünlü(ün ancak iman, takva ve ahlâk güzelli(inden dolay olabilece(ini 91 e -0ûrâ, 42/ 38. 92 Âl-i mrân, 3/ 159. 93 Buhârî, “Ahkâm”, 1; Dârimî, “Siyer”, 78; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 129; bn Hazm, el-Muhallâ, IX, 359. 94 bk. Mehmed Said Hatibolu, “Hilâfetin Kurey îlii”, AÜ FD, XXIII (1978), s. 121- 213. 95 bn Haldun, Mukaddime, I, 479, 542, 543. 96 bn Sa’d, et-Tabakât, III, 61, 62; bnü’l-Esîr, el-Kâmil, III, 34 vd. M % , belirtmitir. Bu yüzden arabn arap olmayana, beyazn siyaha takva dnda bir üstünlü(ü yoktur. Bütün insanlar Hz. Adem’in soyundan gelmi ve Adem de topraktan yaratlmtr. Kur’an’da öyle buyurulur: “Ey insanlar ! Biz sizi bir erkekle bir kadndan yarattk, birbirinizi tanmanz için de sizi milletlere ve kabilelere ayrdk. Sizin Allah katnda en üstününüz, O’ndan en çok korkannzdr.” 97 Allah Elçisi’nin vefatndan üç ay kadar önce yapt( son hacc srasnda ilân etti(i u sözleri de evrensel insan haklar bildirisi gibidir: “Ey insanlar ! .. Canlarnz, mallarnz ve rzlarnz kutsaldr, dokunulmazdr. Emânet, sahibine verilmelidir. Fâizin her çeidi ve kan davalar kaldrlmtr. Kadn haklar gözetilmelidir. Hepiniz Adem’densiniz, Adem de topraktandr. Arabn arap olmayana takva dnda bir üstünlü(ü yoktur…” &slâm’n koruma altna alnmasn istedi(i be ey vardr. Mal, can, nesil, akl, din ve vicdan özgürlü(ü. Bunlar bugün, bütün dünya toplumlarnn korumak için önlemler ald( ve yaptrmlar uygulad( evrensel de(erlerdir. 1948 tarihli Birlemi Milletler &nsan Haklar Beyannamesi’nin 2-a maddesinde yer alan ilkeler yukardaki mesajla örtümektedir. Madde öyledir: 2-a) “Herkes, rk, renk, cins, dil, din, siyasi veya di(er herhangi bir inanç, milli veya ictimâî mene’, servet, do(u veya di(er herhangi bir fark gözetmeksizin, ibu beyannamede ilân olunan bütün haklardan ve bütün özgürlüklerden yararlanabilir.” Batda insan haklar kavram ilk olarak XVIII. Yüzylda ortaya atlm, o dönemin felsefecileri, siyaset adamlar ve devrimcileri tarafndan savunulmutur. Bu konuda ilk bildiri 1789 da Fransz Kurucu Meclisi’nce ilân edilmi ve 1791 tarihli Fransz Anayasas’nn giri bölümünde yer almtr. &slâm’n insan haklar konusunda bat toplumlarndan 13 asr kadar bir önceli(e sahip oldu(unu belirtmekle yetinelim. #0M U 1) &slâmî hükümler temelde Kitap ve sünnete dayanr. Hükmün hikmet ve illeti tesbit edilerek benzer olaylara uygulanr. Ancak toplum artlarnda meydana gelen de(iiklik nedeniyle, hükmün gerekçesi ortadan kalkmsa, böyle bir hüküm askya alnabilir. Hz. Ömer’in müellefe-i kulûba zekât verilmesini askya almas, Ebû Hanîfe’nin Hz. Peygamber’in ailesine zekât verilebilece(ine fetva vermesi “toplum artlarnn de(imesi” yüzünden olmutur. 2) Toplumdaki problemlerin danarak ve tartarak çözülmesi, bilime ve uzmanl(a öncelik verilmesi sosyal de(iimi ve gelimeyi hzlandrr. Hz. Peygamber’in önemli konularda sahabeye danmas, ii bilene de(er vermesi bunu gösterir. 3) Hz. Peygamber’in, yoksullu(un yaygn oldu(u yllarda, kurban etlerinin üç günden fazla saklanmasn yasaklamas, fazlasnn tasadduk edilmesini istemesi, sonraki yllarda ise kurban sahiplerini bu konuda serbest brakmas, yine “toplumun ekonomik durumundaki de(iiklik” ile ilgilidir. Günümüzde deprem, sel baskn olan veya ekonomik kriz bulunan yer ve beldelerde bu ilk uygulamaya dönmek söz konu97 Hucurât, 49/ 13. H !? ! Q N su olmaldr. 4) Hz. Ömer’in fey’ ve Osmanllarn mirî arazi uygulamas, snrl olan toprak kayna(ndan toplumun adaletli ekilde yararlanmasna yardmc olmu, kamu harcamalar için önemli bir gelir kayna( meydana gelmitir. 5) Hz. Peygamber’in ilk dönemlerde kabir ziyaretini, Hz. Ömer’in hac yapanlara “temettu’ hacc”n yasaklamas toplumun bilinçlenmesine yönelik geçici uygulamalardr. Di(er yandan yine Hz. Ömer’in, vâlilik görevinde bulunan Huzeyfe’den evlendi(i Musevî kzdan ayrlmasn istemesi “ülke güvenli(i” ile ilgili bir uygulama oldu(u gibi, Hz. Osman’n hac srasnda farz namazlar tam klmas, insanlarn yanl anlamasna frsat vermemek içindir. 6) Buf’a uygulamas, kötü amaçl orta(n veya komunun engellenmesi için zayf koruyucu bir uygulamadr. Ancak, bu hakk snrsz olarak bütün “bitiik kom- ular” için kabul etmek bir mahalle, apartman ve sitelerle, i hanlar ve geni toprak parçalar üzerinde tekel meydana getirecekse, yeniden asla dönerek “bölüülüp yollar ayrlmam durumdaki gayri menkule ortak olan komu” ile snrl tutmak mümkün ve caiz olur. &rtifak haklar ortakl( da bu kapsamdadr. 7) &slâm’n balangcnda ticaret hayatnda, eya fiyatlarna müdahale edilmemi ve “serbest piyasa ekonomisi” ilkesi uygulanmtr. Ancak tâbiiler döneminde toplum artlarnn de(imesi ve haksz rekabetin yaylmaya balamas üzerine narha fetva verilmi, Osmanl Devleti döneminde de narh, geni uygulama alan bulmutur. Ancak sa(lkl ve effaf bir ekonomik düzen oluturulur, piyasa serbest rekabet içinde kendi kendini denetler duruma gelirse, yeniden ana ilkeye dönülmesi mümkündür.  13. M. yüzyln ikinci yarsnda yaayan et-Tûfî, tüm muâmelâtta maslahatn esas alnmas gerekti(ini, maslahatla nass (âyet-hadis) çeliirse, maslahatn tercih edilmesi gerekti(i görüünü savunmutur. Açk ve kesin nass’larn maslahatla çeli- mesi düünülemeyece(i gibi, kiiye göre de(iebilen maslahat anlayn nass’lara hakim klmak maksad aan bir yorumdur. Bu yüzden Tûfî’nin görüü tarihi süreç içinde taraftar bulmamtr. 9) Günümüz bilim adamlarndan Fazlurrahman’n, &slâmî hükümlerin “tarih unsuru” dikkate alnarak yeniden yorumlanmas gerekti(i görüü de delilden yoksundur. Çünkü açk ve kesin nass’larn de(iik alternatiflerle yoruma tabi tutulmas özden uzaklamaya yol açar ve meydana gelecek hukuk, &slam hukukundan çok, “beeri hukuk” niteli(i kazanr. 10) Cemaleddin Efganî &slâm fkhndan çok, kelâm, felsefe ve sosyal konularla, bu arada siyasetle u(ramtr. Kendisinin ve ö(rencilerinin te’lif etti(i eserlerde yeni meseleleri bilimsel bir zihniyetle ele alarak çözüme kavuturdu(u söylenemez. Ancak belirgin niteli(i, çeitli meselelerde akl, naklin önüne geçirmesidir. Efgânî’nin bir fakihten çok, felsefeci ve bir toplum bilimci olarak nitelendirilmesinin daha uygun oldu(u söylenebilir. 11) Mecelle, toplumdaki de(iimi “örfe dayal cüz’î meselelerle snrl” tutarken, 1917 tarihli Osmanl HAK, devletin üniter yapsna zarar vermeyen çok hukuklu bir niteli(e sahiptir. Bu kararnamenin, ABD. gibi ileri ülkelerdeki uygulamalarla benzerli(inin bulunmas dikkat çekicidir. Sonuç olarak, yukarda dönemlere göre verdi(imiz uygulama örneklerinden de +K % , anlalaca( gibi toplumdaki kimi de(iiklikler &slâmî hükümler üzerinde etkisini göstermektedir. Ancak zamann de(imesiyle ortaya çkan bu de(iimin, &slâmî usul kurallar çerçevesinde gerçekleti(i de tarihi bir vakadr. Nitekim illeti ortadan kalkt( için yürürlü(ü durdurulan bir hükmün daha sonraki bir dönemde yeniden uygulamaya konulmas, hükümlerde devamll( göstermektedir. Kanaatmzca toplumdaki yeni de(iim ve gelimelere paralel olarak ortaya çkan yeni meseleler yeniden de(erlendirilmeli ve bu konuda kitap, sünnet, icmâ’ ve kyastan ibaret olan aslî delillerle, tâlî delil ve metotlarn kullanlmas yannda sahabe ve müctehit imamlarn yorum ve uygulamalarndan da yararlanlmaldr.
.
|
| Bugün 269 ziyaretçi (667 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
13. M. yüzyln ikinci yarsnda yaayan et-Tûfî, tüm muâmelâtta maslahatn esas alnmas gerekti(ini, maslahatla nass (âyet-hadis) çeliirse, maslahatn tercih edilmesi gerekti(i görüünü savunmutur. Açk ve kesin nass’larn maslahatla çeli- mesi düünülemeyece(i gibi, kiiye göre de(iebilen maslahat anlayn nass’lara hakim klmak maksad aan bir yorumdur. Bu yüzden Tûfî’nin görüü tarihi süreç içinde taraftar bulmamtr. 9) Günümüz bilim adamlarndan Fazlurrahman’n, &slâmî hükümlerin “tarih unsuru” dikkate alnarak yeniden yorumlanmas gerekti(i görüü de delilden yoksundur. Çünkü açk ve kesin nass’larn de(iik alternatiflerle yoruma tabi tutulmas özden uzaklamaya yol açar ve meydana gelecek hukuk, &slam hukukundan çok, “beeri hukuk” niteli(i kazanr. 10) Cemaleddin Efganî &slâm fkhndan çok, kelâm, felsefe ve sosyal konularla, bu arada siyasetle u(ramtr. Kendisinin ve ö(rencilerinin te’lif etti(i eserlerde yeni meseleleri bilimsel bir zihniyetle ele alarak çözüme kavuturdu(u söylenemez. Ancak belirgin niteli(i, çeitli meselelerde akl, naklin önüne geçirmesidir. Efgânî’nin bir fakihten çok, felsefeci ve bir toplum bilimci olarak nitelendirilmesinin daha uygun oldu(u söylenebilir. 11) Mecelle, toplumdaki de(iimi “örfe dayal cüz’î meselelerle snrl” tutarken, 1917 tarihli Osmanl HAK, devletin üniter yapsna zarar vermeyen çok hukuklu bir niteli(e sahiptir. Bu kararnamenin, ABD. gibi ileri ülkelerdeki uygulamalarla benzerli(inin bulunmas dikkat çekicidir. Sonuç olarak, yukarda dönemlere göre verdi(imiz uygulama örneklerinden de +K % , anlalaca( gibi toplumdaki kimi de(iiklikler &slâmî hükümler üzerinde etkisini göstermektedir. Ancak zamann de(imesiyle ortaya çkan bu de(iimin, &slâmî usul kurallar çerçevesinde gerçekleti(i de tarihi bir vakadr. Nitekim illeti ortadan kalkt( için yürürlü(ü durdurulan bir hükmün daha sonraki bir dönemde yeniden uygulamaya konulmas, hükümlerde devamll( göstermektedir. Kanaatmzca toplumdaki yeni de(iim ve gelimelere paralel olarak ortaya çkan yeni meseleler yeniden de(erlendirilmeli ve bu konuda kitap, sünnet, icmâ’ ve kyastan ibaret olan aslî delillerle, tâlî delil ve metotlarn kullanlmas yannda sahabe ve müctehit imamlarn yorum ve uygulamalarndan da yararlanlmaldr. 
