SON YÜZYILDA YAYINLANMIŞ ÜÇ İLMİHAL BAĞLAMINDA FIKHİ VE TASAVVUFİ NAZARİYEYE BAKIŞ A SHORT VIEW TO CONCEPTS OF FIGH AND MYSTICSM IN TERMS OF CONCISE MANUAL OF ISLAMIC FAITH, WORSHIP AND ETHICS PUBLISHED IN THE LAST DECADE İsmail ÜSTÜN• Öz Osmanlı döneminde 1914 yılında yayınlanmış olan Mehmet Zihni Efendi’nin kaleme aldığı Nimet-i İslam adlı ilmihali, 1963 yılında yayınlanmış olan Hüseyin Hilmi Efendi’nin fıkıh literatürüyle birlikte tasavvuf literatürünü de göz önüne alarak kaleme almış olduğu Saadet-i Ebediyye adlı ilmihali ve zaman içerisinde oluşan ilmihal geleneğinin son örneklerinden biri 1998 yılında yayınlanmış olan Diyanet Vakfı İlmihali sosyal konular ve günümüz meselelerini de ele almasıyla son dönem ilmihal literatürüne bir yenilik getirmektedir. Bu bağlamda Osmanlı’dan günümüze gelinceye kadar üç farklı dönemi yansıtan ilmihallerin tarzı farklı olduğu halde ilmihal kültürü çerçevesinde fıkıh ve tasavvuf ilişkisi ele alınmaktadır. Anahtar Kelimeler: Fıkıh, Tasavvuf, Fukaha, Mutasavvıf, Zâhir, Bâtın, İlmihal, Ahlâk. Abstract The Cathecism of Nimet-i Islam which is published in 1914 (Ottoman Period) by Mehmet Zihni Efendi, The Cathecism of Saadeti-i Ebediyye which is published in 1963 by Hüseyin Hilmi Efendi and includes not only literature of fiqh but also literature of mystisicsm, The Catechism of Religious Foundation which is published in 1998 and becomes one of the most important catechisim sources focus on social issues and problems. In despite of the methods of these three catechism sources are different from each other, they are discussed in the same frame. These three catechism sources are reviewed and the concepts of fiqh and mystisicism are identified. Keywords: Fiqh, Mysticism, Fuqaha, Sufi, Apparent, Esoteric, Catechism, Ethics. Giriş Osmanlı döneminde 1914 yılında yayınlanmış olan Mehmet Zihni Efendi’nin kaleme aldığı Nimet-i İslam adlı ilmihali, 1963 yılında yayınlanmış olan Hüseyin Hilmi Efendi’nin fıkıh literatürüyle birlikte tasavvuf literatürünü de göz önüne alarak kaleme aldığı Saadet-i Ebediyye adlı ilmihali ve zaman içerisinde oluşan ilmihal geleneğinin son örneklerinden biri 1998 yılında yayınlanmış olan Diyanet Vakfı İlmihali’ne kronolojik olarak değinilerek son yüzyıl içerisinde hazırlanmış olan bu üç kıymetli ilmihal mukayese edilerek aralarındaki yaklaşım farklılıkları tespit edilerek Osmanlı’dan itibaren müslüman toplumun anlayış ve yapısı ile günümüz dünya anlayışını veya sosyal yapı arasındaki değişimin ilmihallerde nasıl yer aldığı hususu ve bu değişim ile birlikte üç ilmihalde fıkhın ve tasavvufun birbiriyle ilişkisi, münasebeti ve yakınlığı ele alınmaktadır. İlmihal Kavramı ve Tarihi Gelişimi Fıkıh ve tasavvuf ilişkisini ilmihal kültürü çerçevesinde değerlendirmek üzere öncelikle ilmihal kavramı ve son asırda geçirmiş olduğu süreç değerlendirilmektedir. Geçmişten günümüze gündelik hayatımıza ilişkin dini bilgiler bütününe ilmihal denilmektedir. Osmanlı Anadolusu’nda temel dini bilgileri içeren kitaplar ilmihal ismiyle anılmaya başlamış, yıllar içerisinde kullanımı yaygınlaşmıştır. Kavram olarak ilmihal kişinin kendisine, yaratıcısına ve çevresine karşı nasıl davranacağını belirleyen, günlük ihtiyaçlara cevap veren asgari bilgiler toplamını da ifade etmektedir. İlmihal kapsamına giren bilgiler, dinin mükellef tuttuğu, herkesin bilmesi gereken konulardır. Çünkü her müslümanın dini hayatını tanzim ederken lazım olanı öğrenmesi ve öğrendiğiyle amel etmesi bir borçtur. Dolayısıyla ilmihal denilince bir kitap türünden önce İslam’ın bir müslümanın hayatına tatbiki anlaşılmalı ve bu mantık üzerinden ilmihal denilen bilgiler öğrenilmelidir. Bir kitap türü olarak ilmihalin tarihi seyri incelendiğinde eldeki mevcut bilgilere bakılırsa ilmihal ismi verilen eserlere ancak yakın dönem Osmanlı’da rastlanmaktadır. İslam dünyasında olduğu gibi müslüman çoğunluğun yaşadığı Anadolu’da da halkın bilgilenme ihtiyacına dönük olarak anlaşılır bir dille kaleme alınmış olan akâid ve temel bilgileri içeren küçük fıkıh kitaplarıyla karşılaşmaktayız. Osmanlı’daki amentü şerhleri, inanç esasları ve ilmihal bilgilerini içeren eserler bu bağlamda değerlendirilmektedir. İbadet ve muamelatla ilgili bütün konuları içeren eserlerin yanında yalnızca namaz, oruç, zekât veya hac ile ilgili kaleme alınmış risalelere de rastlanmaktadır. Vaaz, irşat ve nasihat türü eserler de ilmihallerde yer alan • - 2524 - ahlâk ve âdap ile ilgili konuları anlatan kitaplar arasında yer almaktadır. Doğrudan ilmihal başlığı altına girmeyen bu tür eserlerin her biri, ilmihalle amaçlanan dini bilgiyi vermeyi esas alan eserler olarak işlev görmektedir. Bazen bu tür eserler sonradan yeni başlıklar eklenmesiyle genişletilerek ilmihal kitaplarının oluşum süreci tamamlandı1 (Arpaguş, 2002: 25-56). 1. Nimet-i İslam İlmihali Nimet-i İslam İlmihali’nin yazarı Mehmet Zihni Efendi son dönem Osmanlı âlimlerinden olup İstanbul’un Vefa ilçesinde 10 Temmuz 1846 tarihinde doğdu. Babası mülkiye kaymakamlarından Mehmet Reşit Efendi, annesi Güzide Gülsüm hanımdır. 14 Mayıs 1868’de devlet matbaası olan Matbaa-i Amire’de Takvim-i Vakayi gazetesinin kâtiplik görevinde bulundu. 13 Şubat 1879’da Galatasaray Mekteb-i Sultani’nin Arap Dili ve Edebiyatı öğretmenliği görevini yürüttü. 15 Aralık 1887 tarihinden itibaren Mekteb-i Sultanide Arapça derslerinin yanı sıra fıkıh derslerini de vermeye başladı. Mekteb-i Sultani’de öğretmenliğinin devamı ile birlikte Mekteb-i Mülkiye-i Şahane’de Fıkıh Usulü öğretmenliğini yürüttü. Ayrıca arapça, akâid, biyografi, dinler tarihi, fıkıh, hadis, Kur’an ilimleri ve tasavvuf gibi sahalarda pek değerli eserler hazırlayarak ilim âleminin istifadesine sundu. İstanbul’un Beylerbeyi ilçesinde 17 Aralık 1913 tarihinde vefat etti2 (Zihni Efendi, 2012: 7). Mehmet Zihni Efendi Nimet-i İslam adlı eserini üç kısımdan oluşturmaktadır. Birinci kısımda Ehl-i Sünnet’in sâde akidesini hulasa olarak gösterip İslam’ın esası ve faydalarından bir kısmını ele almaktadır. İkinci kısımda fıkıh ilminin ibadet kısmını “temizlik”, “namaz”, “oruç”, “zekât”, “hac”, “av”, “kesilecek hayvanlar” ve “kurban” konu başlıkları altında incelemekte olup ayrıca ibadetlerin farzlarının, vaciplerinin, sünnetlerinin, müstehaplarının beyanı ve bunların tariflerini ele alarak son kısımda “nikâh”, “talak”, “yeminler”, “süt emme” meselelerine değinmektedir. Mehmet Efendi ilmihalini hazırlarken Hanefi mezhebinin temel fıkıh eserlerinden yararlanmaktadır. Örnek olarak Hasan bin Ammar eş-Şurunbulali’nin (ö. 1069/1659) Nuru’l-izah şerhu Meraki’l-felah ile üzerine Tahtavi’nin (ö. 1231/1813) yazdığı haşiyesi, Haskefî’nin (ö. 1088/1677) ed-Dürrü’l-muhtar haşiyeleri, Merginani’nin (ö. 593/1197) Hidaye’si ve Nesefi’nin (ö. 710/1310) Kenz şerhleri, Molla Hüsrev’in (ö. 885/1480) Dürer’i, Haddad’ın (ö. 800/1397) Cevheretu’n-neyyire’si ve Kuhistani’nin (ö. 962/1554) Camiu’r-rumuz adlı eseri Zihni Efendi’nin ilmihalini hazırlarken müracaat ettiği en önemli kaynaklardandır (Zihni Efendi, 2012: 31). 2. Saadet-i Ebediyye İlmihali Saadet-i Ebediyye İlmihali yazarı Hüseyin Hilmi Işık, son devir İslam âlimlerinden olup 8 Mart 1911 tarihinde İstanbul ili, Eyüp ilçesinde doğdu. Babası Saîd Efendi, annesi Ayşe hanımdır. Babası Saîd Efendi, Doksanüç harbi denilen 1877 Osmanlı-Rus savaşında muhacir olarak İstanbul’a gelip Eyüp ilçesine yerleşti. Hilmi Efendi ilk tahsilini İstanbul’da Reşadiye nümune mektebinde, orta ve lise tahsilini Halıcıoğlu Askeri Lisesi’nde yaptı. 1929 yılında Askeri Lise’yi birincilikle bitirip Askeri Tıbbiyye mektebine seçildi. Eczacı mektebini ve sonra Gülhane Hastanesi’ndeki bir senelik stajını birincilikle bitirip üsteğmen olarak Askeri Tıbbiye Mektebi’ne müzakereci olarak tayin edildi. Ayrıca Kimya Yüksek Mühendisliği’ni okumaya başladı. 1936 yılı sonunda Kimya Yüksek Mühendisi oldu. 1947 yılında Bursa Askeri Lisesi’nde kimya öğretmeni ve öğretim müdürü olarak görev yaptı. Kuleli ve Erzincan Askeri Liselerinde uzun seneler kimya okuttu. 1960 yılında emekli olduktan sonra Vefa Lisesi’nde, Fatih İmam Hatip Okulu’nda, Cağaloğlu ve Bakırköy sanat enstitülerinde matematik ve kimya öğretmenliği yaptı. 26 Ekim 2001 yılında İstanbul’da vefat etti. Eyüp Sultan mezarlığına defnedildi3 (Hilmi Efendi, 1995: 4-5). Hüseyin Hilmi Efendi Saadet-i Ebediyye adlı eserini üç kısımdan oluşturmaktadır. Birinci kısımda Kur’an, sünnet, ictihad, iman, ibadetler vb. konular üzerinde durmaktadır. İkinci kısımda fıkıh ve tasavvuf konularına değinmektedir. Üçüncü kısımda ise ticari ve iktisâdi konular başta olmak üzere ceza hukukuna dair konular üzerinde durmakta olup ayrıca tasavvufun fenâ, bekâ, seyr u süluk vb. önemli konu ve kavramlarına değinmektedir. Hüseyin Hilmi Efendi’nin Saadet-i Ebediyye adlı eseri çok zengin bir kaynağa sahiptir. Öyle ki ilmihal içerisinde bine yakın kitap ve müellife atıf yapılmaktadır. Cafer-i Sâdık (ö. 148/765), Ebu Hanife (ö. 150/767), Buhari (ö. 256/870), Ebu’l Leys Semerkandi (ö. 373/983), Beyheki (ö. 458/1066), Gazali (ö. 505/1111), Fahreddin er-Razi (ö. 606/1209), Muhyiddin-i Arabî (ö. 638/1240), İbn Haldun (ö. 808/1406) bunlardan birkaçıdır. Aynı zamanda Mehmet Zihni Efendi (ö. 1332/1914) ve Elmalılı Hamdi Yazır’a (ö. 1361/1942) değinmektedir. Ayrıca tasavvufi konularda İmam-ı Rabbani’nin (ö. 1034/1624) Mektubat ve Muhammed Ma’sum-i Serhendi’nin (ö. 1079/1668) Mektubat adlı eserlerinden yararlanmaktadır. Bununla birlikte Hüseyin Hilmi Efendi eserini Hanefi mezhebini esas alarak ve İbni Abidin’in (ö. 1252/1836) Redd-ül Muhtar eserini birincil kaynak olarak kullanmaktadır (Hilmi Efendi, 1995: 11). 1 Hatice K. Arpaguş, (2002/1). “Bir Telif Türü Olarak İlmihal Tarihi Geçmişi ve Fonksiyonu”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi. 2 Mehmet Zihni Efendi, (2012). Ni’meti İslam, İstanbul: Huzur Yayıncılık. ; Hamza Ermiş, (2005). Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Mehmet Zihni Efendi’nin Hayatı ve Eserleri, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XI, s.51-68. 3 Hüseyin Hilmi Efendi, (1995). Saadet-i Ebediyye, İstanbul: Hakikat Yayıncılık. - 2525 - 3. Diyanet Vakfı İlmihali Diyanet Vakfı İlmihali’nde ise “din” ve “İslam dini” gibi temel kavram ve konular İslam dininin tarihi süreçteki anlaşılma tarzı ve ekolleşmeler, fıkıh ilminin gelişim seyri, ilmihal kültürünün iyi kavranabilmesi için anahtar konumundaki temel bazı fıkıh ve fıkıh usulü kavramları üzerinde durulduktan sonra müslümanın yaratan karşısındaki konum ve sorumluluğunun işlenmesine tahsis edilerek sosyal içerikli bazı ibadetler, helaller ve haramlar, aile hayatı, sosyal ve siyasal hayat, hukuki ve ticari hayat, ferdi ve toplumsal ahlâk da dâhil müslümanın toplum içindeki konumu ve ilişkileri ele alınmaktadır. Eserin telifinde Hanefi mezhebinin görüşleri esas alınmış olmakla birlikte bazı fıkhî konuları mukayese yapabilmeye zemin hazırlaması için çoğu zaman diğer mezheplerin ve çağımız İslam bilginlerinin görüşlerine de yer verilerek gerektiğinde bunlar arasında gerekçesi de açıklanarak tercihlerde bulunulmaktadır. Bununla birlikte bir konuda fıkhî meselelerde farklı görüşlerin bulunmasının birey açısından ne anlama geldiği ve bunlardan nasıl ve hangi ölçülerde yararlanılabileceği hususu hem başlangıçta bir yöntem arayışı sorunu olarak işlenmekte hem de yer yer özel olarak belirtilmektedir4 (DVİ, 2001: 1). Bu bağlamda iman, ibadet, ahlâk, muamelat konularını bütünüyle konu edinen ilmihal literatüründen Osmanlı döneminde yazılmış Mehmet Zihni Efendi’nin kaleme aldığı Ni’met-i İslam adlı ilmihali, devrinde büyük yaygınlık kazanmış olup rüştiye mekteplerinde ve camilerde okutuldu. Hüseyin Hilmi Efendi’nin fıkıh literatürüyle birlikte tasavvuf literatürünü de göz önüne alarak kaleme almış olduğu Saadet-i Ebediyye adlı ilmihali fıkıh ve tasavvuf ilimlerinin birbirini kuşatıcı tarafını yansıtması bakımından ilmihal literatürüne önemli katkılar sağladı. Zaman içerisinde oluşan ilmihal geleneğinin son örneklerinden biri olan Diyanet Vakfı İlmihali ise oluşturulan bir heyet tarafından hazırlanmış olup konularında büyük bir değişiklik olmamakla birlikte sosyal konular ve günümüz meselelerini de ele almasıyla ilmihal literatüründe önemli bir boşluğu doldurdu. Osmanlı’dan günümüze gelinceye kadar üç farklı dönemi yansıtan ilmihallerin tarzı farklı olduğu halde ilmihal kültürü çerçevesinde fıkıh ve tasavvuf ilişkisi ele alındı. Fıkıh İlminin Tarif ve Mahiyeti Fıkıh kavramı sözlükte “bilmek, anlamak, bir şeyi izan ile şuurlu bir şekilde kavramak, onun esasına vakıf olmak” manalarına gelmektedir5 (Erdoğan, 2013: 144). Terim anlamı olarak; şer’i, fer’i, ameli hükümleri, tafsili delillerinden çıkararak bilmek veya tafsili delillerinden çıkarılmış şer’i hükümlerdir6 (Atar, 341). Diğer bir tarife göre ise “İnsanın amel ciheti ile lehine ve aleyhine olan şer’i hükümleri bir meleke halinde bilmesi” demektir. Ayrıca fıkıh “ibadet, ukûbat ve muamelata dair şer’i hükümleri mufassal delilleriyle bilmekten ibarettir7 (Bilmen, 1985: 13-14). İbn Haldun (ö. 808/1406) fıkıh ilmini, farz, haram, sünnet, mekruh ve mübah olmaları yönünden mükelleflerin fiillerine dair olan ilahi hükümlerin bilinmesi olarak tarif etmekte olup Resulullah (s.a.v.) ve ashap devrinde fıkha göre kaza ve re’y kelimelerinin daha yaygın bir kullanıma sahip bulunduğunu, dini konularda bilgi sahibi olanlara da okuryazarlık ve ezberle bilgi arasındaki yakın bağ sebebiyle “kurra” denildiğini, ilmî birikim ve yöntem arayışının gelişmesiyle birlikte fıkhın bir ilim dalı haline gelip “kurra” kelimesinin yerini “fakih” ve “âlim” kelimelerinin aldığını ifade etmektedir8 (Uludağ, 1982: 1049). Fıkhın bu geniş anlamı en azından hicri V. yüzyıla kadar devam etmiş, bu arada iman ve itikad konularıyla ilgili bilgiler “el-fıkhü’l-ekber, ilmü’t-tevhid, ilmü usuli’d-din” gibi isimlerle anılan ayrı bir ilim dalının, müslümanın iyi ve kötü huyları, özel hayatı, sosyal ilişkileri ve davranışlarıyla ilgili hususların ise ahlâk ve tasavvuf ilim dallarının konusu haline gelmesiyle birlikte fıkıh terimi dinin füruuna ilmihal ve İslam hukuku bilgileri tahsis edilmektedir9 (Karaman, 1). Fıkıh ferdin Allah’a (c.c.), kendine ve topluma karşı ameli sorumluluklarını, beşeri ilişkilerin subjektif, ahlâki ve objektif, hukuki yönlerini bütünüyle kuşattığından ve bir bakıma İslam toplumunun dini anlama ve yaşama tarzını ve çeşitliliğini, kültür ve geleneğini temsil ettiğinden İslam hukuku tabirinin ilk planda çağrıştırdığı dar ve şekli alana göre daha kapsamlıdır. Fakat Batı’daki İslam dinini araştırma çalışmalarının etkisiyle fıkıh yerine İslam hukuku tabiri de eş anlamlı olarak kullanılmaktadır (DVİ, 2001: 141). Tasavvuf İlminin Tarif ve Mahiyeti Tasavvuf kavramı sözlükte “Sof (yün) giymek, saf olmak, ilk safta bulunmak, suffa ashabı gibi yaşamak” manalarına gelmektedir10 (Uludağ, 2012: 345). Terim anlamı olarak; tasavvuf baştanbaşa edeptir. Kötü huyları terk edip güzel huylar edinmektir. Kimseden incinmemek, kimseyi incitmemektir. Nefse karşı girişilen ve barışı olmayan bir savaştır. Herkesin yükünü çekmek, kimseye yük olmamaktır. Bütün 4 Diyanet Vakfı İlmihali, (2001). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık. 5 Mehmet Erdoğan, (2013). Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Ensar Neşriyat. 6 Fahrettin Atar, Fıkıh Usulü, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. 7 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul: Bilmen Yayınevi. 8 Süleyman Uludağ, (1982). İbn Haldun, Mukaddime, İstanbul: Dergah Yayınları. 9 Hayreddin Karaman, “Fıkıh”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), XIII, 1. 10 Süleyman Uludağ, (2012). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayıncılık. - 2526 - mensuplarının birbirini dost ve kardeş tanıdığı bir birliktir. Hak ile birlikte ve O’nun huzurunda bulunma halidir (Uludağ, 2012: 345). Ayrıca tasavvuf kavramı sözlük anlamında da değinildiği üzere Arap dilinde “sof giymek ve yün giymek” anlamına gelen bir kelime olup kul ile Allah (c.c.) arasında ihsan sırrının gerçekleşmesi veya kulun ihsan vasfını kazanmasının yollarını gösteren bir ilimdir. Bâtıni fıkıh da denilmektedir11 (Cebecioğlu, 1997: 689). Kur’an’da12 ve sünnette13 müminlerin dünya hayatına ve maddi zevklere dalmamaları, ahirete ve manevi değerlere öncelik vermeleri hususundaki kuvvetli vurgu sufilerin ahiret hayatına dünya hayatından daha fazla önem vermelerini sağladı, Allah’ı (c.c.) görüyormuş gibi ibadet eden takva sahibi bir mümin olabilmek, kulluk vazifesini ihsan makamında yerine getirebilmek14, tasavvufun hedefi haline geldi. Öte yandan kalplerin ancak Allah’ı (c.c.) zikretmekle huzura kavuşacağı15, müminlerin Allah’ı (c.c.) çokça zikretmesi gerektiği16, Allah’ın (c.c.) huzuruna selim bir kalp ile çıkmanın uhrevi kurtuluş için gerekli olduğu17 gibi hususlara dikkat çekilmesi, tasavvufi hayatın temeline Allah’ı (c.c.) çokça zikretme ve kalp temizliği konularını yerleştirdi. Bu sebeple tasavvufa “ilmü’l-kulub, marifetü’l-kulub, erbabü’l-kulub ve ehl-i dil” gibi isimler de verildi18 (Öngören, 120). Ayrıca tasavvuf ilminin Hz. İbrahim’in (a.s.) cömertliği, Hz. İshak’ın (a.s.) rızası, Hz. Eyüb’ün (a.s.) sabrı, Hz. Zekeriya’nın (a.s.) işareti, Hz. Yahya’nın (a.s.) garipliği, Hz. Musa’nın (a.s.) yün giymesi, Hz. İsa’nın (a.s.) seyahati ve Hz. Muhammed’in (s.a.v.) fakrı gibi hasletler üzerine kurulduğu belirtilmektedir19 (Uludağ, 1982: 120). “Tasavvuf’un dışta ve içte şeriatın edeplerini yerine getirmek” şeklindeki tarifinde şeriatın edepleri “ilahi ahlâk” olarak tanımlandığından20 (Demirli, 2004: 135) tasavvuf ilahi ahlâkla ahlâklanmak şeklinde kabul edilmektedir. Fıkıh ve Tasavvuf İlişkisi Cibril hadisi olarak da bilinen hadisin belirlediği çerçeve içinde “İslam nedir?” sorusuyla alakalı olarak fıkıh ilmi, “İhsan nedir?” sorusuyla ilgili olarak da tasavvuf ilmi ortaya çıktı. İslami ilimler tarihinden anladığımıza göre İslam’ın ilk devirlerinde, İslam’ın hükümleri yazılı olmayıp ilmî bir tarzda düzenlenmemişti. İslami hükümler hatırda tutuluyor, ezberleniyordu. Tedvin işinin başlaması üzerine ilim adamları önce ameli ilimle, yani zâhiri hükümlerle alakalı olanlarla ilgilendi, bu sebepten fukaha, İslam hukuku ve fıkıh usulü hakkında eserler ve risaleler yazmışlardır. Bu ilmî durumu ele alan yalnız fakihler değildi. Mutasavvıfîn de şer’i hükümlerin zâhiri ile birlikte aynı zamanda bu hükümlerin bâtını ile de ilgilenerek hareket ederek fukahanın yazdıkları eserlere bakarak kendi riyazetlerini, zevklerini, ruhi hayatlarını, kalbi tasfiye ve nefsi tezkiyeyi, dini bütünleştirmeyi gözeten hallerini anlatan bir ilme muhtaç olduklarını anlamışlardı. Bu sebeple zâhidlerin zühdü, âbidlerin ibadeti, fakirlerin fakrı gibi ameli esaslara dayanan İslam’ın ruh hayatı, ilmî bir mahiyet almıştı. Bunun sonucunda kendine göre metot, meslek ve meşrebi, konuları ve kaideleri, ıstılahları ve mezhepleri bulunan tasavvuf ilmi ortaya çıktı. Bu ilmin erbabı mutasavvıfîndi ve bu yolda söz söylemek onların hakkıydı. Böylece şeriat ilmi birbirinden ayrı iki ilme ayrıldı. Biri ibadetlerden, muamelelerden bahseder, umumi hükümler verir ve fukaha tarafından idare olunurdu. Diğeri murakabe, muhasebe, riyazet, mücahede, hal ve makam ve bunlara ait hallerden bahseden ilimdi. Bu ilim de tasavvuftu (Köksal, 1999:83-84). Dolayısıyla fıkıh ve tasavvuf birbirlerini tamamlayan iki ilimdir. Eğer ikisi çatışırsa yanlış olur. Çatışmadan maksat sufinin fıkhın tasavvuf üzerindeki kontrolörlüğü rağmına, ondan uzak olmasıdır. Bunun yanında fakihin de ahkâm-ı ilahiyi tatbik etmemesidir ki fâsıklık alametidir. Şeyh Ahmet Zerruk, Tasavvufun Kaideleri isimli kitabında şöyle demektedir. “Fakih mutasavvıfa hükmedebilir fakat mutasavvıf fakihe hükmedemez.” Konu açıktır. Biz bir fakihin tasavvuf veya bir sufinin fıkıh öğrenmesi gerektiğini söylemekteki kastımız, fakihin ahkam ve onun tatbikiyle alakalı yolları öğrenmesi, sufinin de kendine lazım olan ahkam-ı şer’iyyeyi öğrenmesi ve yaptığı her hareketi doğru ilme bina etmesidir (Köksal, 1999:88). Ayrıca fıkıh, ahkâmı farz, vacip, sünnet, mendup, mübah, mekruh ve haram gibi sınıflara ayırırken, tasavvuf güzel kulluğun gerçekleşmesi için sürekli altyapıyı hazırlamak suretiyle ahkâmın tatbik edilip edilmediğine bakmaktadır. Eğer yapılması isteniyorsa farz, vacip ve mendubu ayırmaz. Yapılması istenmiyorsa mekruh ve haramı ayırmaz. Dolayısıyla tasavvufta her mendup, vacip ve farzın yapılması söz konusudur. Yine ahiret yolunda her mekruh ve haramı terk etmek esastır. Bu sebepten mutasavvıfîn içinde menduba farz, mekruha da haram diyenler olmuştur. Onlara göre ruhsatlar mübah dairesindedir. Bu 11 Ethem Cebecioğlu, (1997). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları. 12 el-Bakara 2/200; Al-i İmran 3/145; en-Nisa 4/77; Hud 11/15-16; el-Ankebut 29/64; eş-Şura 42/20. 13 Buhari, “Rikak”, 3; Tirmizi, “Zühd”, 25; İbn Mace, “Zühd”, 1, 6. 14 Buhari, ”İman”, 37; Müslim, ”İman”, 1. 15 er-Ra’d 13/28. 16 el-Ahzab 33/41. 17 eş-Şuara 26/89. 18 Reşat Öngören, “Tasavvuf”, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), XL, 120. 19 Süleyman Uludağ, (1982). Hücviri, Keşfü’l-Mahcub-Hakikat Bilgisi, İstanbul: Dergah Yayınları. 20 Ekrem Demirli, (2004). Abdürrezzak Kaşani, Tasavvuf Sözlüğü=Letaifu’l-alam fi işaratı ehli’l-ilham, İstanbul: İz yayıncılık. - 2527 - tasavvufun azimet anlayışının sınırıdır. Şeriat açıklamalar yaparken tasavvuf ilmi âdetleri ibadetlere çevirme ve her nefese varıncaya kadar ibadet şuurunu geliştirmeyi amaçlamaktadır. İmam-ı Rabbani bunu örneklendirirken der ki: “Yemek, ibadet gücü olsun diye nefsi kuvvetlendirmek için olmalıdır ve insan bu mertebeye çıkmaya çalışmalıdır. Giyinmeden maksat, ibadet için güzelleşmek olmalıdır. Gösteriş için olması durumunda haramdır. Yine bütün hareketler Hak rızası için olmalıdır. Mesela uyumak isteyen, ibadetteki yorgunluğunu atmak için uyumalıdır ki böyle uyku da ibadettir. Aksi halde normal uyku bir gaflettir. Bu sırdan dolayı “âlimin uykusu ibadettir” diye haberde varid olmuştur. Tabi ki bu seviyeye namazı gereği gibi kılmak ve kalbi zikre devamla varılmaktadır (İmam Rabbani, 25-26; Köksal, 1999: 93). Görüldüğü üzere ibadetlerin görünen şekillerine ve dış yüzlerine ilave olarak birtakım yorumlar getirmek ve iç anlamlar üzerinde durmak, onlara derin manalar kazandırmaktadır. Böylece sembolik ve şekilden ibaret gibi görünen bazı hareketler, insanın gönlünde ve kafasında yeni bir boyut kazanmaktadır. Kaynakları ve menşei bakımından fıkıh ve tasavvuf ilişkisi bağlamında ise; fıkhın ve tasavvufun ilk teşri kaynağı olan Kur’an, insan hayatının bütün safhaları için hüküm kaynağıdır (Atar, 344). Tasavvuf ilminin dayandığı temel düşünce ve delillerin Kur’an-ı Kerim’e dayandığı bütün tasavvuf ehli tarafından ısrarla ve birçok defa dile getirilmiştir. İbn Arabî (ö. 638/1240) Fütuhat-ı Mekkîyye adlı eserinde; “Allah’ı (c.c.) bilenlerin sahip olduğu her şey Kur’an’dan aldıkları bilgilerdir. “Ona önünden de ardından da batıl gelemez. O, hikmet sahibi çok övülen Allah’tan (c.c.) indirilmiştir.”21 âyetinde bildirildiği üzere Kur’an’ın sabit hakikat” olduğunu ifade etmektedir22 (Demirli, 2006: 21). Örnek olarak tasavvuf ilminin önemli kavramlarından olan erbain çıkarmak kavramının da yine Kur’an-ı Kerim’e dayanmakta olduğu görülmektedir. Mutasavvıfîn Allah’ın (c.c.) rızasını ve yakınlığını kazanmak maksadıyla dünyevi kaygıları bir kenara bırakıp dini hayatı yoğun bir şekilde yaşayarak ruhen arınmak için salikin kapalı, dar ve karanlık bir mekânda kırk gün süreyle kendisini ibadete vererek erbain çıkarmak hususunda bazı âyet ve hadisler üzerinde önemle durmuşlardır. “Musa’ya otuz gece vade verip sonra buna on gece daha kattık, böylece Rabbinin tayin ettiği müddet kırk geceye tamamlandı.”23 Hz. Musa (a.s.) ilahi hitaba mazhar olmak ve vahiy almak için kırk gün halvete çekilmiş, bu suretle Allah (c.c.) ona Tevrat’ı vahyetmişti. Bu durum halvetin Allah’tan (c.c.) ilham ve ilim almaya saliki hazırladığını göstermektedir. Halvetin kırk gün sürmesinin sebebi bu olaydır. Bu esnada alınan ledünni ilme, irfana ve marifete, futuh-ı erbainiye denilmektedir24 (Sühreverdi, 208). Fıkhın ve tasavvufun ikinci teşri kaynağı ise sünnettir. İslami ilimlerin Kur’an’dan sonra ikinci kaynağı sünnet olduğu gibi tasavvufi hayat ve düşüncenin de Kur’an’dan sonra ikinci kaynağı sünnettir. Yani Resulullah’ın (s.a.v.) sözleri, tavsiyeleri ve yaşama şeklidir25 (Erul, 2009: 78-82). Tasavvuf ilminin şekillenmesinde sünnet Kur’an’dan geri kalmayacak şekilde rol almaktadır. Dolayısıyla sünnet sufilerin anlayış, düşünce ve fikirlerinde temeli oluşturmaktadır. Ayrıca sufilerin başlangıçtan itibaren sünnet ile meşgul olmaları ve ilk sufilerin çoğunun muhaddis olması nedeniyle tasavvuf ile sünnet arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır. Tasavvuf ilmi sünneti bir irşat vesilesi ve ahlâki öğüt olarak değerlendirmektedir. Bu yaklaşımı sufilerin kullanımlarından anlamak mümkündür. Ebu Süleyman Darani (ö. 215/830) “Pek çok defa hakikate ait keşfi bilgiler kalbime kırk gün gelir de Kur’an ve sünnetten iki delil olmadan onun kalbime girmesine izin vermem.”26 (Yılmaz, 1996: 105) demektedir. Haris el-Muhasibi (ö. 243/857) aynı görüşü paylaşır ve “kalbî amellerden kalbine bir havâtır gelen kimse hemen Kur’an ve sünneti bunlara delil kılsın. Kalbine gelen havâtır Allah (c.c.) tarafından sevilen kalbî bir havâtır ise onu kabullenip o doğrultuda hareket edebilir. Ancak aksine söz konusu duygunun Allah (c.c.) tarafından sevilmeyen bir havâtır ise onu reddetmesi gerektiğini”27 (Yüce, 1997: 91) ifade etmektedir. Dolayısıyla klasik tasavvuf eserlerinde sünnetin kaynak oluşuna daha ilk sayfalarda geniş yer ayrıldığı gibi ilmihal literatüründe de aynı hassasiyet korunmaktadır. Tasavvufun mahiyetiyle ilgili tartışmalara bir cevap ve açıklama olarak Diyanet İlmihali’nde önemle yer verilmektedir; “İnsanın iç dünyasıyla, ruhi ve manevi yönden kendini geliştirmesiyle ilgili olarak Kur’an’da, Resulullah’ın (s.a.v.) hayatında ve hadislerinde mevcut olan bilgiler ve yönlendirmeler, ilk dönemlerden 21 Fussilet 41/42. 22 Ekrem Demirli, (2006). İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkîyye, İstanbul: Litera Yayıncılık. 23 el-A’raf 7/142. 24 Sühreverdi, Avarifu’l-Maarif, çev. H. Kamil Yılmaz ve İrfan Gündüz İstanbul: Vefa Yayıncılık. 25 Bünyamin Erul. (2009). Sünnetin tasavvuf için kaynak oluşuyla ilgili olarak bkz. Yusuf el-Kardavi, Sünneti Anlamada Yöntem İstanbul: Nida Yayıncılık. 26 H. Kamil Yılmaz. (1996). Serrac Tusi, el-Lüma, İstanbul: Altınoluk Yayınları. 27 Abdülhakim Yüce. (1997). Muhasibi, er-Ri’aye li hukukillah, İzmir: Çağlayan Yayınları. - 2528 - itibaren müslümanların dini daha iyi anlama ve yaşama talep ve gayretlerine itikad ve fıkıh cephesinden ayrı olarak tasavvuf adı altında özetlenebilecek üçüncü bir cephe ve zenginlik kazandırmıştır. Tasavvuf kelimesi Kur’an’da ve hadislerde geçmemektedir. Hicri ilk iki yüzyılda kişinin kendi iç dünyasında derinlik ve zenginliği, çoşkulu dindarlığı ifade etmek için genelde zühd, rikak, rekaik, takva ve ibadet gibi kavramlar kullanılıyor, böyle kimselere de zâhid ve âbid deniliyordu. Hicri III. yüzyıldan itibaren daha kapsamlı olarak tasavvuf, sufi, sufiyye gibi terimler kullanılmaya başlandı ve bir dönemden sonra tasavvuf ayrı bir ilim ve davranış biçimi olarak ortaya çıktı. Ayrıca tasavvuf ilmi kalp temizliğini, güzel ahlâkı ve ruh olgunluğunu konu edinmektedir. Amaç müminleri terbiye etmek ve manen yükseltmektir. Bu amaca ulaşmak için dünyadan çok ahirete önem vermek, maddi değerlerden fazla manevi değerlere bağlanmak, daha nitelikli ve daha çok ibadet etmek ve nefsi disiplin altında tutmak gerekmektedir.” (DVİ, 2001: 48). Sonuç Fıkıh ve tasavvuf ilişkisini ilmihal kültürü çerçevesinde değerlendirmek üzere öncelikle ilmihal kavramı ve son asırda geçirmiş olduğu süreç değerlendirildi. Geçmişten günümüze gündelik hayatımıza ilişkin dini bilgiler bütününe ilmihal denilmektedir. Osmanlı Anadolusu’nda temel dini bilgileri içeren kitaplar ilmihal ismiyle anılmaya başlamış, yıllar içerisinde kullanımı yaygınlaşmıştır. Ayrıca ilmihal, kişinin kendisine, yaratıcısına ve çevresine karşı nasıl davranacağını belirleyen, günlük ihtiyaçlara cevap veren asgari bilgiler toplamını da ifade etmektedir. Bu bağlamda ilmihal konu bütünlüğü bakımından fıkıh ve tasavvuf ilmini özünde barındırmaktadır. Ayrıca son asırda kaleme alınmış olan üç kıymetli ilmihal arasında bir kıyaslama yapıldığında son asır içerisinde farklı zamanlarda yazılmış olan bu üç ilmihal aynı zamanda dönemin değişen şartları içerisinde ilmihal kültürünün oluşumu hakkında bize bilgiler sunmaktadır. Osmanlı döneminde 1914 yılında yayınlanmış olan Mehmet Zihni Efendi’nin Nimet-i İslam’ı, 1963 yılında yayınlanmış olan Hüseyin Hilmi Efendi’nin Saadet-i Ebediyye’si ve 1998 yılında yayınlanmış olan Diyanet Vakfı İlmihali mukayese edildiğinde bahsedilen yaklaşım farklılıkları çok açık bir şekilde görülmektedir. Bu durum Osmanlı’nın klasik toplum anlayışı ve yapısı ile günümüz dünya anlayışını veya sosyal yapı arasındaki değişimi ortaya koymaktadır. Ayrıca dönemler arasındaki anlayış farklılıklarını ve yaşamdaki değişimi de ortaya koymaktadır. Nitekim modern dönemde açıkça tanımı yapılamasa da ilmihaldeki asgari müşterek bilginin metot ve muhtevasının değiştiği görülmektedir. Artık geçmişte olduğu gibi dini hükümlerin ortaya konulmasında tek bir yol ve çözümden bahsetmek mümkün olmadığından muhtemel yaklaşımlardan bahsedildikten sonra birinin tercih edildiği veya tercihin okuyucuya bırakıldığı yaklaşımlar ön plana çıkmaktadır. Ancak bugün değişen dünya şartları, toplum ve halk algılayışlarındaki farklılıkların devam etmesi daha farklı yaklaşım ve ihtiyaçları gündemde tutmayı sürdürmektedir. Sonuç olarak Osmanlı’dan günümüze gelinceye kadar son asırda ilmihal literatüründe önemli bir boşluğu dolduran bu üç kıymetli ilmihal incelenerek ilmihal kültürü çerçevesinde fıkıh ve tasavvuf ilişkisi ele alındı. Fıkıh kitapları genellikle maddi temizlik konusuyla başlamakta olup nadir olarak temizliğe eşlik etmesi gereken kalbî duyguların tanzimini ve sonra namaza başlanılmasını ele almaktadır. Namazın şartları, erkânı, farzları, vacipleri, mekruhları ve müfsitleri gibi konuları ele alırken bu konulara uygun olarak takdim edilmesi gereken huşu ve onu kazanma yolu ve faktörlerine değinmez. Hâlbuki fıkıh temel İslami ilimlerden birisidir. İnsanoğlunun bedenî ve ruhî yönü bulunduğu gibi dinimizin ana esasları olan İnanç, İbadet ve Ahlâk esaslarının da zâhiri ve bâtıni yönü bulunmaktadır. İnanç esaslarında, iman dil ile ikrar, kalp ile tasdik olup dil ile ikrar zâhiri kısmı, kalp ile tasdik ise bâtıni kısmı temsil etmektedir. İbadet esaslarında ise namazın şartları bulunmakta olup bu şartlar zâhiri kısmı oluşturmaktayken namazı huzur, huşu ve sükûnet içerisinde eda etmek ise bâtıni kısmı temsil etmektedir. Ahlâk esaslarında ise ahlâk sahibi bir kimsenin halkın içinde edepli davranması zâhiri kısmı, kişinin yalnız kaldığında Allah’tan (c.c.) korkarak günaha gitmemesi, kulluğunu tevazu içerisinde yerine getirmesi ise bâtıni kısmı temsil etmektedir. Bu konuda fıkhı tamamlayan ilim tasavvuftur. Fıkıh İslam’ı bilmek ve anlamaksa, tasavvuf da bunu yaşamaktır. Dolayısıyla fıkıhla tasavvuf birbiriyle çatışmaz. Fıkıh bir insan bedeninin iskelet ve organları gibidir. Tasavvuf ise o insanın kalp hayatı, ibadet, aşk ve şevki, haramlardan korunma duygusu ve iman kuvvetini ateşleyen bir iksir gibidir. Bu sebepten tasavvuf hep azimeti teşvik etmek suretiyle Kur’an ve sünnete ittibayı arttırmaktadır. Dolayısıyla şeriatın tatbikini netice olarak sunmaktadır. Fıkıh ve tasavvuf ilişkisine bir bütünlük içerisinde bakıldığı zaman “şeriat” bir yüzünü fukahanın temsil ettiği “dinin zâhiri algılayış ve yaşanışı”, diğerini de sufiyyenin temsil ettiği “bâtıni algılayış ve yaşayış biçimini” teşkil etmektedir. Zira cemiyet hayatının bütün bölümlerini dinin etkileyip yönlendirdiği bir toplumda, huzursuzluklar ancak bu zâhiri ve bâtıni anlayış ve yorumlama biçimleriyle en alt seviyeye indirilebilir. Bu itibarla söz konusu iki disiplin arasında meydana gelen çeşitli tartışma ve gerginlikleri, birbirini yok eden değil birbirini besleyen ve geliştiren tartışmalar olarak değerlendirmek mümkündür. Bununla birlikte zâhiri ve bâtıni yorum ve izahlar ruh ve beden gibi birbirini tamamlamaktadır. Zâhire dayanmayan bâtını açıklama geçersiz olduğu gibi bâtını hiçe sayan zâhirci görüş de eksik ve yanlıştır. - 2529 - İbadetlere, görünen şekillerine ve dış yüzlerine ilave olarak bir takım yorumlar getirmek ve iç anlamlar üzerinde durmak, onlara derin manalar kazandırmaktadır. Böylece sembolik ve şekilden ibaret gibi görünen bazı hareketler, insanın gönlünde ve kafasında yeni bir boyut elde etmiş olmaktadır. Bu bağlamda İslam’ı maddesiyle ve manasıyla, hayatın her yönünü kuşatan bir bütün olarak ifade edebilmek adına fıkhın ve tasavvufun birbirini kuşattığı hususu Nimet-i İslam, Saadet-i Ebediyye ve Diyanet Vakfı İlmihali olmak üzere üç ayrı ilmihal üzerinden ilmihal kültürü çerçevesinde ele alındı. KAYNAKÇA ARPAGUŞ, K. Hatice. (2002/1). Bir Telif Türü Olarak İlmihal Tarihi Geçmişi ve Fonksiyonu. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. XXII, s. 25-56. ATAR, Fahrettin. (1988). Fıkıh Usulü, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. BİLMEN, Ömer Nasuhi. (1985). Hukuk-i İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul: Bilmen Yayınevi. CEBECİOĞLU, Ethem. (1997). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara: Rehber Yayınları. DEMİRLİ, Ekrem. (2004). Kaşani, Abdürrezzak. Tasavvuf Sözlüğü=Letaifu’l-alam fi işaratı ehli’l-ilham, İstanbul: İz Yayıncılık. DEMİRLİ, Ekrem. (2006). İbn Arabi, Muhyiddin Muhammed b. Ali. Fütuhat-ı Mekkîyye, İstanbul: Litera Yayıncılık. Diyanet Vakfı İlmihali, (2001). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık. ERDOĞAN, Mehmet. (2013). Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Ensar Neşriyat. ERMİŞ, Hamza. (2005). Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Mehmet Zihni Efendi’nin Hayatı ve Eserleri, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, s. 51-68. ERUL, Bünyamin. (2009). Kardavi, Yusuf. Sünneti Anlamada Yöntem, İstanbul: Nida Yayıncılık. İMAM-I RABBANİ, (2013). Mektubat-ı Rabbani, İstanbul: Semerkand Yayınları. KARAMAN, Hayreddin. (1996). “Fıkıh”, DİA, s. 1-14. KÖKSAL, İsmail. (1999). “Fıkıh ve Tasavvuf İlişkisi,” Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Cilt:I, Sayı:2, s. 96. MEHMET ZİHNİ EFENDİ. (2012). Nimet-i İslam, İstanbul: Huzur Yayınevi. ÖNGÖREN, Reşat. (2011). “Tasavvuf”, DİA, s. 119-126. UĞUR Mücteba – SOFUOĞLU M. Cemal. (1978). Buhari, Muhammed b. İsmail. Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercümesi ve Şerhi, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları. ULUDAĞ, Süleyman. (2012). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yayıncılık. ULUDAĞ Süleyman (1982). Hücviri, Osman b. Ali. Keşfu’l mahcup-Hakikat Bilgisi, İstanbul: Dergâh Yayınları. ULUDAĞ Süleyman (1982). İbn Haldun, Abdurrahman b. Muhammed. Mukaddime, İstanbul: Dergâh Yayınları. IŞIK, Hüseyin Hilmi. (1995). Tam İlmihal Saadet-i Ebediyye, İstanbul: Hakikat Yayıncılık. YILMAZ, H. Kamil. (1996). Serrac, Ebu Nasr Abdullah b. Ali et-Tusi. el-Lüma – İslam Tasavvufu, İstanbul: Altınoluk Yayınları. YILMAZ, H. Kamil. Sühreverdi, Şehabeddin Ömer b. Muhammed. Tasavvufun Esasları: Avarifü’l Maarif Tercümesi, İstanbul: Vefa Yayıncılık. YÜCE, Abdülhakim. (1997). Muhasibi, Ebu Abdullah Haris b. Esed el-Basri. er-Ri’aye li hukukillah: kalp hayatı, İzmir: Çağlayan Yayınları.
.
Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi Ekrem Demirli
* Atıf© Demirli, Ekrem, “Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi”, Nazariyat İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 2/4 (Nisan 2016): 1-29. DOI dx.doi.org/10.12658/Nazariyat.2.4.M0030 Öz: Bilimlerin dönemlere ayrıştırılması belirli bir alanı daraltarak ele almanın ve o alandaki dönüşümleri takip edebilmenin önemli araçlarından birisidir. Bununla birlikte İslâm bilimleri tarihi söz konusu olunca başarılı dönemlendirmelerden söz etmek güçtür; İbn Haldûn’un ana hatlarıyla kelâm için, kısmen de tasavvuf için söyledikleri uzun yıllardır geçerliliğini korudu. Bunun temel nedeni, din ilimleri hakkındaki çalışmaların yetersizliğinden daha çok yöntemdeki sorunlardır. Henüz din ilimlerini dönemlere ayırmayı da mümkün kılabilecek bir yöntem ortada yoktur ve yine bu nedenle din ilimlerinin tarihi, bilimsel olarak yazılmamıştır. Öte yandan bir bilimin tarihi sadece o bilim dâhilinden yazılamaz; onu etkileyen pek çok dâhili ve harici amilin dikkate alındığı, karşılaştırmalı –en azından bunu dikkate alarak– bir bilim tarihi yazmaktan söz edebiliriz. Tasavvuf araştırmaları bu tasnif yoksunluğu nedeniyle ciddi sorunlarla maluldür. Hangi sûfîyi ve eseri, hangi çerçevede ele alacağımız hakkında açık bir fikre sahip değiliz. Tasavvuf çalışmalarında başarılı ve bilimsel neticeler elde edebilmek için yapılması gereken en önemli işlerden birisi, dönemlendirme yapmaktır. Dönemlendirme, bize, bir sûfîden ve onun metninden bağımsız olarak, dönem hakkında bir bakış açısı verecektir ve o metni o bakış açısıyla ele almamızı mümkün kılacaktır. Anahtar Kelimeler: Züht Dönemi, Tasavvuf Dönemi, Felsefi Tasavvuf, Sünni Tasavvuf, Metafizik Tasavvuf. Abstract: The parceling of the sciences into periods is one of the essential devices of treating a field by specification and tracing the transformations in that field. Nonetheless, it would be hard to speak of robust periodizations concerning the history of Islamic sciences. What Ibn Khaldūn had spelled retained its validity quite long for the mainstays of the speculative theology, and partially for Sufism. The basic reason was the methodological problems rather than the inadequacy of the studies in religious sciences. Yet there is no method that would also make the periodization of the Islamic sciences plausible, ergo the history of religious sciences has not been written scientifically. On the other hand, the history of a science cannot be written solely from within; one may consider writing a comparative – at least taking note of it – history of science that would take into account many internal and external factors. Sufi studies are fraught with serious challenges in the absence of that classification. We do not have a clear idea for studying which Sufi and work in what context. The espousal of periodization is one of the crucial tasks to be undertaken in order to obtain valid and scientific results in the Sufi studies. Periodization would furnish us with a view of the period independent from a Sufi and the text, and enable us to access the text with that vista. Keywords: The Period of Zuhd, The Period of Sufism, Philosophical Sufism, Sunnite Sufism, Metaphysical Sufism. * Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. Makalenin farklı merhalelerinde katkıları olan Dr. Hacı Bayram Başer, Doç. Dr. Ömer Türker ve Dr. İbrahim Halil Üçer’e teşekkür ederim. İletişim: krmdemirli@gmail.com NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 2 Sûfîyye’nin itikadı Ehl-i sünnet’in itikadıdır. Kelâbâzî (Hicrî IV. asır) Muhakkik sûfîler kelamcılar ile hiçbir konuda ittifak etmemiştir. Sadreddin Konevî (Hicrî VII. asır) Giriş: Sorunun Tespiti Tasavvufa nedenlerinde ve içeriğinde hiçbir zaman ittifak edilemeyecek bir şekilde hâl ilmi denilmiştir; hiçbir cümle tasavvufun dinî ilimler arasında yer alma çabasındaki sürecini bu cümle kadar güçleştirmemişti. On dördüncü asır sûfîlerinden Dâvûd el-Kayserî (ö. 751/1350) tasavvuf anlayışını mevzu, mesele ve yöntemi belirlenen müdevven bir ilim zemininde inşa ederken –Konevî’nin yolunu takip ederek– mühim bir tespitte bulunur: “Tasavvufu böyle ele almazsak, herkes onu şairâne tahayyüller ve indî yorumlar olarak görecek.”1 Kayserî’ye göre böyle bir algının önüne geçmek, tasavvufu müdevven ilim olarak inşa etmekle mümkündü. Kayserî bir ihtimalden söz eder gibi olsa bile, vakıa tam onun dediği gibiydi. Genel bilim tasnif eserlerine bakınca, tasavvuf hiçbir zaman bir ilim olarak telakki edilmediği gibi kendisi de bir ilim olmak hususunda istekli davranmadı. Bu itibarla tasavvuf içinde ortaya çıkan eserler, en çok tasavvuf içinden kuşkuyla karşılandı ve bu eserlerin kime hitap ettiği sorunu hep muallakta kaldı. Şu soru, geçmişte ve günümüzde anlamını yitirmiş değildir: Tasavvuf içinde yazılmış eserler, bir insanın tasavvuf terbiyesine nasıl katkı sağlayabilir? Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) fırkalar kitabında seleflerinin sûfîleri eserlerinde zikretmemesini eleştirir.2 Ona göre böyle yapmakla hata etmişlerdir: Sûfîleri fırkalar içinde zikretmek gerekirdi. Sûfîler ise kendi eserlerinde tasavvufu yüceltmek maksadıyla onun bir ilim olmakla sınırlanamayacağını söyler.3 Demek ki tasavvuf müdevven ilim sayılmada hem dışarıdan bir direnç görmüş hem de içeriden sûfîler buna istekli olmamışlardır. Tasavvuf Cüneyd-i Bağdâdî’den (ö. 297/909) itibaren din ilimleri arasına 1 Dâvûd el-Kayserî, “Risâle fi ilmi’t-tasavvuf”, er-Resâil içinde, nşr. Mehmet Bayraktar (Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997), 111. 2 Râzî şöyle demektedir: “Bilinmelidir ki İslâm ümmetinin fırkalarını yazanlar sûfîleri zikretmemişlerdir. Bu bir hatadır. Çünkü sûfîlerin sözünün ve yolunun amacı marifetullahtır. O da bedenî ilişkilerden soyutlanma ve temizlenmedir. Bu ise güzel bir yoldur. Onların çeşitli fırkaları vardır.” Bkz. Fahreddin er-Râzî, İtikâdâtü’l-fıraki’l-müslimîn ve’l-müşrikîn, thk. Ali Sami Neşşâr (Kahire: Mektebetü’n-nahdati’l-Mısriyye, 1938), 72-73. 3 Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî, el-Lüma‘, thk. Abdülhalim Mahmud, Tâhâ Abdülbaki Surûr (Kahire: Dârü’l-kütübi’l-hadîse, 1960), 40; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, çev. Hasan Kâmil Yılmaz (İstanbul: Altınoluk Yayınları, 1996), 21-22. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 3 girmek zorunda kalsa bile, bu çaba hiçbir zaman herkesi –sûfîleri ve sûfî olmayanları– ikna edemedi. Bu meyanda sûfîler tarafından tasavvufu yüceltmek maksadıyla dile getirilen hâl ilmi tabirinin kilit bir rol oynadığını söylemek gerekir. Hâl ilmi ve bunu teyit ve tefsir etmek üzere söylenen zevk ilmi, tasavvufun müdevven ilimler arasına girme mücadelesini zayıflatmış, bunun yanı sıra sûfîlerin bilgi görüşlerini anlatırken kullandıkları keşif, ilham, müşahede gibi kavramlar, süreci daha da etkisizleştirmiştir. En azından şöyle bir hükme ulaşmak mümkündür: Bir sûfî için hâl ilmi ile sûfî olmayan için hâl ilmi tabiri, nadiren aynı anlama gelebilir. Bu tabir birisi için yüceltici ve hususiliği anlatan bir nitelemeyken, öteki için ilimden uzaklaştıran sübjektif bir uğraşın –şiir gibi– ikrarı demektir. Hâl ilminin tarihsel dönemlere göre ayrılması gerekir mi? ‘Hâl’ tabirini sübjektiflik ve bilimden uzaklık anlamında alanlar için böyle bir zahmete gerek yok; bunun yerine amelî hareketin dâhili kırılmalarından ve daha çok sahih bir geleneğin bozulma sürecinden söz etmek mümkündür. Çünkü ortada mevzusu, meseleleri, yöntemi ve maksadı belirlenmiş bir ilim yoktur. Öte yandan tasavvuf değişimlere şahitlik edebilecek bir sosyal olgu şeklinde telakki edildiği sürece ondan ve dönemlerinden söz etmek anlamlıdır. İbn Haldûn’un (ö. 808/1406) ilk sûfîlerin züht ve ibadet merkezli tasavvuf anlayışlarının, bâtıni gruplarla ve öğretilerle tanışmaları neticesinde bozulmasından söz edişini bu kapsamda değerlendirebiliriz.4 Hâl ilmi tabirini yüceltici bir niteleme sayan sûfîler için iş daha da belirsizdir; çünkü tasniften ve bir dönemlendirmeden söz etmek, en azından bir değişimden ve müntesipler arasındaki ihtilaflardan, belki çatışmalardan söz etmeyi gerektirir. Sûfîler ise zevk ve hâl yöntemini müntesipler arasında ihtilafları ortadan kaldıran bir yöntem saymışlardır. Bu durumda nasıl bir değişimden ve dönemlendirmeden söz edeceğiz? On dördüncü asrın ünlü sûfî-şairi Yunus Emre “Yüz bini birdir dervişin, araya ağyar gerekmez”5 derken bu sürekliliğe ve bütünlüğe işaret eder. Bu durumda tasavvufun demlendirilmesinden söz etmek, en azından, sûfîler için yönteme yönelik bir eleştiri ve kuşku olarak kabul edilebilir. Tasavvufun doğuşu meselesi başta olmak üzere pek çok konuda sûfîler, tam anlamıyla bir ilimden söz edemeyeceğimiz iddiasıyla tasavvuf meselesini ele almıştır. Bunların bir kısmına aşağıda değineceğiz, ancak şimdilik söyleyeceğimiz şudur: Söz konusu eserlerde bile tasavvufun bir ilim olup olmadığını tespit güçtür. Bu nedenle tarihsel sürecinden ve dönemlerinden söz edeceğimiz şeyin bizzat kendisi hakkında –bir ilim olup olmadığı bahsinde– müntesipleri arasında kesin bir kanaat yoktur. 4 Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldûn, el-Mukaddime, thk. Abdüsselam eş-Şeddâdî (Dârülbeyzâ: Beytü’l-fünûn ve’l-ulûm ve’l-âdâb, 2005), V, 221-222; krş. İbn Haldûn, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, 9. bsk. (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013), II, 858-860. 5 Yunus Emre, Divan, nşr. Mustafa Tatcı (Ankara: MEB, 1997), II, 166. NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 4 Demek ki tasavvufun belirli dönemlere tasnif edilmesi üzerinde düşünmek, hem içeriden hem dışarıdan gelebilecek güçlü ve kısmen mukni itirazlarla malul bir çabadır ve bu durum yapılan teşebbüsü işin başında kadük kılabilir. Nitekim Cüneyd-i Bağdâdî’den sonra yazılan ve günümüzde en çok kullanılan metinlerde eleştirel bir tarih tasnifi vardır. Her şeyden önce onlar için tasavvufun başlamasından söz etmek doğru değildir; sözü edilmesi gereken şey, tasavvufun dikkat çekici bir şekilde İslâm cemiyetinde yaygınlaşmasıdır. Yaygınlaşma ise İslâm toplumunun ahlaki ve dinî hayatındaki çözülmenin bir şahidi olarak yorumlanmalıdır. Tasavvufun İslâm toplumundaki yaygınlaşma süreci, Hz. Peygamber’den itibaren İslam ümmetindeki orta yolu temsil eden seçilmişlerde6 temessül eden manevi hayatın zamanla soru-cevaplı bir konuşmaya-bilime doğru bozulma sürecinden ibarettir. Mesela “Eskiden bu işin adı yoktu, kendi vardı; şimdi ise adı var kendi yok”7 anlamındaki cümleler, bu dönemde yazılan kitaplarda sıklıkla tekrar edilir. Böyle bir cümle, hiç kuşkusuz, dönemlendirme çabasını gerilemenin ve bozulmanın tespiti olarak görmeyi icbar eder. Başka bir anlatımla dönemlendirmeden söz etmek demek, gerileme ve bozulmanın tarihini tespit etmek demektir. Kelâbâzî (ö. 380/990) tasavvufun önce hâl olarak başladığını, daha sonra yazı devrine doğru gerilediğini anlatır.8 Her hâlükârda bu dönemde yazılmış eserlerde herhangi bir ayrımı ve tasnifi temellendirmek güçtür. Bu bahiste üzerinde durabileceğimiz şeylerden birisi, fırkalaşmanın tespit edilmesidir. Hucvîrî (ö. 465/1072) bu konuda verimli yazarlardan birisidir. Hucvîrî’de görebileceğimiz en önemli hususlardan birisi, sûfî fırkalaşmalar içinde sapkın grupların tespitidir. Bu itibarla dönemlendirmek gerekçelerini belirlemek mümkün olmasa bile, kendi içinde bir tasnif yapmak ve sahih ile bâtıl tasavvuf anlayışını tespit etmek, bu eserlerde bir sorun şeklinde ortaya çıkmıştır. Tasavvufu Dönemlendirmek: Bilimsel Bir İhtiyaç ve Vakıa Arasında Sıkışmak İslâm ilim geleneğindeki en garip paradoks şudur: Hâl ve zevk ilmi olan tasavvuf hem ortaya çıkan literatürü hem tatbikat alanı itibarıyla –bilhassa tarikatlar sebebiyle– din ilimlerinde aşina olmadığımız bir hacme sahiptir. Böyle bir literatürde 6 Serrâc, el-Lüma‘, 108-122; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 73-83. 7 Bu ifade erken dönemin ünlü mutasavvıflarından Ebû Hasan Bûşencî’ye (ö. 348/960) aittir. Bkz. Ebû Abdurrahman Sülemî, Tabakâtu’s-sûfîyye, thk. Nureddin Şerîbe, 2. bsk. (Halep: Dârü’l-kitâbi’n-nefîs, 1986), 459; Ali b. Osman Cüllâbî Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, thk. İs‘âd Abdülhâdî Kandîl (Beyrut: Dârü’n-nahdati’l-Arabiyye, 1980), 239; krş. Hucvîrî, Hakikat Bilgisi: Keşfü’l-mahcûb, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996), 123. 8 Ebû Bekir Kelâbâzî, et-Ta‘arruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, thk. Ahmed Şemseddin (Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2001), 6-7; krş. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta‘arruf, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1992), 48. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 5 kendini ifade etmiş bir hareketi veya ilmi, nesnel ölçülerde dönemlere ayrıştırmak güç, bütünü kapsayacak bir teori geliştirmek ise neredeyse imkânsız bir iştir. Ancak yine de dönemlendirme yapmak –sahici gerekçeleri ve hareket noktası bulabilirsek– araştırmaları sağlıklı bir zeminde yapmayı mümkün kılar. O zaman soru şudur: Tasavvuf tarihi üzerinde tasnifi meşru ve makul kılabilecek bir hareket noktası bulunabilir mi? Bunun için ikna edici bir gerekçe ve delil bulmak şarttır, zira ilkesi belirsiz herhangi bir tasnif sübjektif kalacaktır ve bilimsel değer taşımayacaktır. Bunun için iki önemli sûfînin görüşünü karşılaştırmak istiyoruz. Dördüncü ve beşinci asırda yazılan eserlerdeki tasavvuf anlayışını en iyi anlatan ifadelerden birisi Kelâbâzî’nin Ta’arruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf’unda geçer. Daha doğrusu Kelâbâzî’nin kitabı bu ana fikir ekseninde yazılmıştır ve bu nedenle onu dönemin tasavvuf anlayışını en iyi yansıtan eserlerden biri kabul edebiliriz. Kelâbâzî sûfîlerin tasavvuf görüşünü anlatırken eserinin bütününde şu ana fikri savunur: “Sûfîlerin her bahisteki görüşleri Ehl-i sünnet’in akidesiyle uyumludur.” Kelâbâzi’ye göre buna fıkıh mezhepleri de dâhil edilebilir. Üstelik Kelâbâzî böyle bir iddiada bulunmakla kalmaz; meşhur eserinin ilk kısmını akide bahsine ayırır ve sûfîlerin Ehl-i sünnet akidesine nasıl bağlı olduklarını göstermeye çalışır.9 Muasırları olan Serrâc (ö. 378/988) ve Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) ile bir sonraki yüzyılda yaşayan Kuşeyrî (ö. 465/1072) ve Hucvîrî (ö. 465/1072) gibi sûfîler de aynı görüşü paylaşır.10 Kelâbâzî bu görüşlerini savunurken bir tür ‘anket’ yöntemiyle ulaşabildiği bütün sûfîlerin görüşlerini derlediğini belirtir;11 bu nedenle bütün sahih sûfîleri bağlayıcı bir iddia vardır karşımızda! Bu durumda dördüncü ve beşinci asırda yazılmış kitaplardaki tasavvuf anlayışını en azından akide ve buna bağlı olarak fıkıh bahislerinde, aynı tavırda ve çizgide mütalaa edebiliriz. Tasavvuf hakkında yazılmış elimizdeki eserlerin –sözlük kitaplarından tabakat ve tefsir kitaplarına kadar– önemli bir kısmı bu konuda Kelâbâzî ile hemfikirdir ve hepsi aynı ana fikir ekseninde yazılmıştır: Sahih tasavvuf anlayışının batıl anlayışlardan ayrıştırılması. Sahih olmanın ölçütü ise Ehl-i sünnet akide ve fıkıh anlayışıyla uyumluluktur. Bu iddiayı üçüncü, dördüncü ve beşinci asırda ortaya çıkan tasavvuf literatürünün temel iddiası saymakta bir beis yoktur: Kelâm ve fıkıh ilimlerinin alanlarındaki otoriteyi kabul eden ve onlarla uzlaşan bir tasavvuf. Sûfîler bu bakış açısıyla geriye doğru bakınca, Hz. Peygamber’e kadar bir tarihsel bütünlük inşa etmişlerdir. Özellikle tabakat kitapları –Sülemî (ö. 412/1021), Ebû Nuaym 9 Kelâbâzî, et-Ta‘arruf, 31-103; krş. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, 53-125. 10 Serrâc, Lüma‘, 21-24; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 11-14; Abdülkerîm el-Kuşeyrî, Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk. Abdülhalim Mahmûd ve Mahmûd b. Şerif, nşr. Veliyüddin Muhammed Salih el-Ferfûr (Şam: Dârü’l-ferfûr, 2002), 29-48; krş. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996), 83-91; Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, 453 vd.; 509 vd.; krş. Hucvîrî, Hakikat Bilgisi, 335 vd.; 397 vd. 11 Kelâbâzî, et-Ta’arruf, 7; krş. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, 49. NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 6 el-İsfahânî (ö. 430/1038) ve eserlerine tabakat kısmı ayıran diğer sûfî yazarlar– bu tarihsel sürekliliği sağlamıştır.12 Farklı dönemlerdeki sûfî imamları –ki henüz tasavvuf ve sûfî isminin çıkmadığını hesaba katmalıyız– hep Ehl-i sünnet akidesine bağlı olmuş, fıkhın gerekliliğine ve bağlayıcılığına inanmışlardır. Bu yaklaşım sadece sahih tasavvuf anlayışına tarihsel bir süreklilik getirmekle kalmaz, aynı zamanda Ehl-i sünnet akidesinin temessül ettiği ekollere de tarihsel bir derinlik kazandırır: Hâl ilmi Ehl-i sünnet akidesinin doğruluğunun delilidir. Yunus Emre’nin “Yüz bini birdir dervişin” iddiası geçerli olsaydı, bir tasnif gereksiz kalabilir, tarihlendirme sadece bir kronoloji meselesi olmaktan öteye gitmezdi. Fakat Yunus’un sözü bir iddia mıdır, temenni midir? Öyle görünüyor ki Yunus’un sözü bir temennidir ve vakıa onun dediği gibi olmamıştır. Kelâbâzî’den yaklaşık üç asır sonra yaşayan Sadreddin Konevî (ö. 673/1274) bir mektubunda şöyle der: “Sûfîler ile kelamcılar hemen hiçbir bahiste görüş birliğine varmamıştır. Biz görüş birliğinden söz ederken sûfîler ile filozoflar arasındaki görüş birliğinden söz ederiz.”13 Konevî, İbnü’l-Arabî’yle birlikte yedinci asırda ortaya çıkan tasavvuf anlayışının en güçlü temsilcisidir. Bu itibarla Konevî’den söz etmek, bir dönemin anlayışından söz etmek demektir ve bu görüş bağlayıcı bir görüştür. Başka bir anlatımla Kelâbâzî’nin görüşü bir dönemi temsil ettiği kadar eş-Şeyhü’l-Kebîr (kurucu düşünür anlamında ‘büyük üstat’) Konevî’nin cümlesi de bir dönemi –en azından sayısını bilmesek bile bir literatür ortaya koymuş tasavvuf anlayışını– temsil eder. Tasavvuf üzerindeki çalışmalarda dönemlendirme meselesini ele almak için bundan daha güçlü bir sebep bulamayız. Çünkü bir dönemi temsil eden en iyi iki örnekten birinin söylediği ile öteki bir dönemi temsil eden en iyi yazarın söylediği birbirine tam olarak zıttır. Üstelik Konevî’nin görüşü akis de bulmuştur: Kelâmcıların İbnü’l-Arabî ve takipçilerine yönelik eleştirilerinin başında, filozoflarla hemfikir olmak suçlaması gelir. O zaman soracağımız soru şudur: Bu iki kişiyi aynı tasavvuf anlayışının temsilcileri saymak mümkün olabilir mi? Bir bilim veya disiplin tehâfüt sorunuyla malul olmaksızın böyle birbirine zıt iki görüşü bünyesinde barındırabilir mi? Doğrusu tasavvuf üzerindeki çalışmalarda gözden kaçırılmaması gereken en önemli sorun budur. 12 Ebû Abdurrahman es-Sülemî, Tabakâtü’s-sûfîyye, thk. Nureddin Şerîbe, 2. bsk. (Halep: Dârü’l-kitâbi’nnefîs, 1986); Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah b. İshak el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ, c. I-X (Kahire: Matbaatü’s-saade, 1974); Kuşeyrî, Risâletü’l-Kuşeyriyye, 49-150; Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, 267-392. 13 el-Mürâselât beyne Sadreddîn el-Konevî ve Nasîriddîn et-Tûsî, thk. Gudrun Schubert (Beyrut: Franz Steiner Verlag, 1995), 165-166; krş. Konevî, Sadreddin Konevî ile Nasireddin Tûsî Arasında Yazışmalar: el-Mürâselât, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002), 189. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 7 Akademik Araştırmalarda Dönemlendirme Sorunu: Meşruiyet Sorunu Tartışmasında Yüzeyselliğe Mahkûm Kalmak Akademik tasavvuf araştırmalarının istikametini tasavvufun menşei sorunu üzerindeki –araştırma olarak adlandırılması zor– tartışmalar belirledi. İslâm dünyasındaki araştırmacılar için menşe sorunu, oryantalist çalışmalardan, sadece tasavvuf için değil, belki bütün din ilimleri için geçerli bir sorun olarak tevarüs edildi. Özellikle erken dönem oryantalistlerin bir bölümü, İslâm’ın ne ürettiği sorununa kimden neyi aldığı sorununu öncelemiştir.14 Zaman içinde ‘yerli araştırmalar’ da bu menşe sorunu ekseninde şekillenmişti.15 Tasavvuf bu bahiste en verimli alandı; 14 Burada tasavvuf özelinde birkaç örnek zikretmek yeterli olacaktır. Yayımladığı iki makalede tasavvuf tarihinin erken dönemini züht dönemi ve tasavvuf dönemi şeklinde ikiye ayıran Ignaz Goldziher (ö. 1921), zühd-tasavvuf ayrımını bir dönemlendirme konusu yapan ilk oryantalistlerdendir. Goldziher’e göre tasavvufun yaşadığı süreç, daha geniş planda İslâm’ın bir tekâmül sürecidir. İslâm başından beri “zühd” düşüncesinin eksikliğiyle maluldü ve hicri ikinci asırdan itibaren Müslüman “keşişler” yoluyla züht hareketi, İslâm’ın eksik yönünü tamamlamış oldu. Bununla beraber aynı hareket hicri dördüncü asırdan itibaren mistik bir karakter kazanarak yeni bir aşamaya geçmiştir. Bu süreç, İslâm’dan önce Arap toplumunda görülen asetik-mistik unsurların tasavvuf yazarları eliyle İslâm’a dâhil edilmesine şahitlik etmiştir. Bkz. Ignaz Goldziher, “Materialien zur Entwicklungs-geschichte des Sufismus”, Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes 13 (1899): 35-56; “Asketismus und Sufismus”, Vorlesungen über den Islam (Heidelberg, 1910), 139-200; Introduction to Islamic Theology and Law, çev. Andras ve Ruth Hamori (Princeton: Princeton University Press, 1981), 116-167. Duncan B. Macdonald (ö. 1943) hem Aspects of Islam’da hem de Development of Muslim Theology’de tasavvufun bir züht hareketi olarak başladığını ve gelişim sürecinde ruhbanlıktan etkilendiğini söylemektedir. Ona göre ilk dönemde sûfîler amele daha çok önem veriyorlardı. Bu züht ağırlıklı amelî tasavvuf, zamanla yabancı tesirlerin ve bilhassa Yeni Eflâtunculuğun etkisinde kalarak yerini teolojik spekülasyonlara dayalı mistisizme bırakmıştır. Bu nedenle Macdonald, tasavvuf bir züht olarak başlasa bile zamanla zühdî-amelî ekol ve felsefî-nazarî ekol olmak üzere iki kola ayrıldığını, bunlardan ikincisinin panteizme varan görüşler içermesi sebebiyle İslâm’dan bir sapma sayılabileceğini düşünmektedir. Bkz. Donald Black Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory (New York: Charles Scribner’s Sons, 1903), 172-185; Aspects of Islam, (New York: The Macmillan Company, 1911), 190-203. Reynold Alleyne Nicholson (ö. 1945) ise oryantalistler içerisinde tasavvufun gelişimi üzerinde en çok duran araştırmacı olarak dikkati çeker. Bkz. Reynold A. Nicholson, “A Historical Enquiry Concerning the Origin and Development of Sufism, with a list of Definitions of the terms ‘sufi’ and ‘tasawwuf’, Arranged chronologically”, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland 38 (1906): 303-348; The Mystics of Islam (Londra: Routledge, 1966); A Literary History of the Arabs (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), 224-235; Studies in Islamic Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1980). İsveçli oryantalist Tor Andrae de (ö. 1947) tasavvufun gelişimini anlatırken onun yabancı unsurlardan etkilendiğini dile getirir. Bkz. Tor Andrae, In the Garden of Myrtles: Studies in Early Islamic Mysticism, çev. Brigitta Sharpre (Albany: SUNY, 1987), 33-54. Margaret Smith, İslâm ve Hıristiyanlık ilişkisi üzerinden sûfîler ile Hıristiyan keşişler arasındaki benzerlikler üzerinde durur. Bkz. Margaret Smith, Studies in Early Mysticism in the Near and the Middle East (Oxford: Oneworld Publications, 1995), 125-152; The Way of the Mystics: The Early Christian Mystics and the Rise of Sufis (Londra: The Sheldon Press, 1976). Oryantalistlerin tasavvuf tarihini dönemlendirme girişimlerinin bir eleştirisi için bkz. Hacı Bayram Başer, “Sünnî Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şeriat-Hakikat İlişkisi Sorunu (Hicrî III. ve IV. Yüzyıllar)” (Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015), 11-20. 15 Bir örnek için bkz. Ebu’l-Alâ Afîfî, The Mystical Philosophy of Muhyiddin Ibn Arabi (Cambridge: Cambridge University Press, 1939); krş. A. E. Afîfî, Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ (Ankara: AÜ İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1975). Ebu’l-Alâ Afîfî, et-Tasavvuf: es-Sevretü’r-rûhiyye fi’l-İslâm, (İskenderiye, 1963); krş. Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf: İslam’da Manevî Hayat, çev. Ekrem Demirli ve Abdullah Kartal (İstanbul: İz Yayıncılık, 1996). NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 8 çünkü tasavvuf geniş bir alanda ortaya çıktığı gibi aynı zamanda kadim dinî-felsefi inançlarla ve kültürlerle en çok temas eden hareketti. Başka bir anlatımla tasavvuf, ‘saha’ ile en güçlü irtibata sahip alandı. Bu ve başka nedenlerle tasavvuf İslâm’da yabancı unsur veya zayıf halka sayıldı ve pek çok insan tarafından İslâm’ın Hicaz sonrasındaki bozulmasının ana sebebi tasavvuf kabul edildi. Tasavvufun İslâm’a taşıdığı kaynaklar bazen Hristiyanlık bazen Hint, bazen Mısır, bazen başka yerel kaynaklar olarak zikredildi. Bu meyanda tasavvuf çalışmalarındaki züht tasavvufu veya felsefi tasavvuf gibi bazı tasnifler ise menşe sorununu daha belirgin kılmak maksadıyla yapılmıştır.16 Öte yandan tasavvuf üzerine yazılmış kitaplarda başka bir tasnif biçimi dikkat çeker ki, Türkiye’de tasavvuf hakkında yapılan araştırmalar da bu çalışmaların devamı niteliğindedir.17 Bunlardan birisini dikkate alarak bir tahlil yapmak mümkündür. Bu tasnife göre tasavvuf, züht dönemi, tasavvuf dönemi, tarikatlar dönemi ve vahdet-i vücûd dönemi şeklinde dörtlü bir tasnife ayrılmıştır.18 Ancak bu tasnifin neye göre yapıldığı belirsizdir. Her şeyden önce tasavvufa dair bir tasnifin ‘tasavvuf dönemi’ diye müstakil bir dönemden söz etmesi çelişkilidir: Bir ilim adı niçin aynı zamanda dönemin adı olsun? Ayrıca dönemlendirmenin gerekçeleri de hiç açık değildir. En önemli sorun ise vahdet-i vücûd dönemi ve tarikatlar dönemi şeklindeki son döneme dair isimlendirmelerdir. Tarikatlar dönemi ve tasavvuf dönemi şeklindeki ayrım nesnel gerekçelerle nasıl ayrıştırılacaktır? Tarikatlar dönemi ‘tasavvuf dönemi’ denilen dönemin anlayışından uzaklaşma mıdır veya ona ne katmıştır ki müstakil bir dönem sayılsın? Her hâlükârda bu tasniflerdeki en büyük sorun, dönemlendirmenin takip edeceği sistematik bir yöntemin belirsizliğidir. Züht dönemi ve tasavvuf dönemi şeklindeki tasniflerde de bu belirsizlik ortaya çıkar. 16 Bu tasniflerle ilgili yukarıdaki oryantalist çalışmalara ek olarak bkz. Ebu’l-Alâ Afîfî, et-Tasavvuf: es-Sevretü’r-rûhiyye fi’l-İslâm (İskenderiye, 1963); Abdülkâdir Mahmûd, el-Felsefetü’s-sûfiyye fi’l-İslâm (Kahire: Dârü’l-fikr, 1962); İbrahim Besyûnî, Neş’etü’t-tasavvufi’l-İslâmî, (Kahire: Dârü’l-maârif, 1969); Kasım Ganî, Târîhu’t-tasavvuf fi’l-İslâm (Kahire: Mektebetü’n-nahdati’l-Mısriyye, 1970). 17 Bu çalışmalardan bazıları için bkz. Mehmed Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi (İstanbul: Kitabhâne-i Sûdî, 1341); Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, 2. bsk. (İstanbul: Ötüken Yayınları, 1984); Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 6. bsk. (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2003), 77; Hasan Kâmil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 10 bsk. (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004), 84 vd.; Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü (İstanbul: İz Yayıncılık, 2006), 35, 36; Kadir Özköse (ed.), Tasavvuf, 3. bsk. (Ankara: Grafiker Yayınları, 2015), 105-210. 18 Türkçede bu tasnifi dile getiren araştırmacılar, bu tür bir dönemlendirmenin kaynağıyla ilgili herhangi bir bilgi vermedikleri gibi bu dönemlendirmeye eleştirel bir bakış açısıyla da yaklaşmazlar. Bunun başlıca sebebi, bu eserlerin öncelikli olarak ders kitabı niteliğinde yazılmış olmasıdır. Yalnızca Mustafa Kara, tasavvuf tarihinin dönemleriyle ilgili çeşitli tasnifleri verdikten sonra, yukarıdaki dörtlü tasnifin en çok tercih edilen tasnif olduğunu; fakat tasavvuf tarihinin dönemleri arasında bir ‘tasavvuf dönemi’nin zikredilmesinin “tuhaf” kabul edilebileceğini belirtmekle yetinir. Bu dönemlendirmeyi eserlerinde zikreden bazı müellifler için bkz. Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 77-78; Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi (İstanbul: Seha Yayınları, 1998), 76-77. Hasan Kâmil Yılmaz, züht dönemi, tasavvuf dönemi ve tarikat dönemi şeklinde üçlü bir tasniften hareket ederek diğer yazarlardan daha belirgin bir tercih yapar. Bkz. Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 84. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 9 Bir kişinin zahit mi yoksa sûfî mi sayılacağı açık bir gerekçeye dayanmaz. Bununla birlikte bu bahiste en önemli mesele felsefi tasavvuf ile züht veya tasavvuf dönemi şeklindeki ayrımlarda tebarüz eder. Felsefi tasavvuf tabiri dışlayıcı ve küçültücü bir terimleştirme şeklinde kullanılmıştır.19 Buna kaynaklık teşkil eden ilk dönem sûfîlerinin sözleri ve tasavvuf anlayışları da zaten ‘dış kaynaklı’ kabul edilerek daha önceden dışlanmıştı.20 Ancak bu tasavvufun esasta ne olduğu, hangi unsurlardan ortaya çıktığı ve her şeyden önemlisi bir ilim olarak unsurlarının ne olduğu meselesi açık değildir. Tasavvufu dönemlendirme meselesindeki ciddi sorunlardan birisi de tarikatlar bahsidir. Tasavvufun tarikatlar aracılığıyla yaygınlaşması ve geniş kitlelere ulaşması, tasavvuf araştırmalarının önemli meselelerinden birisidir. Özellikle Türkiye’de tasavvuf üzerinde yapılan araştırmalarda tarikatlar bahsi ciddi bir yer işgal eder. Pek çok araştırmacı için tasavvuf ve tarikatlar birlikte mütalaa edilmesi gereken unsurlardır. Bu yaklaşımın doğruluğu ve yanlışlığı araştırmamızın dışında kalır; ancak burada üzerinde durmamız gereken husus, tarikatların niçin bir dönem olarak zikredileceğinin belirsizliğidir. Mesela tarikatlardaki tasavvuf anlayışında bir değişim var mıdır, yok mudur? Bu husus belirlenmeksizin “tarikatlar” diye bir tasavvuf döneminden söz etmek gerçekçi olamaz. Binaenaleyh sınırlı ölçüde de olsa bir dönemlendirme yapılmıştır; fakat bu dönemlendirme teşebbüsünün başarısız kalınmasının ana sebebi, meselenin nasıl ele alınacağı hakkındaki belirsizliktir. Dönemlendirmede nasıl bir yol takip etmek gerekir? Kanaatimce bunun için belirli metinlerin üzerinden bir mesele tespiti yapmak hareket noktası olabilir. Çünkü tasavvufun bütününe şamil cümleler kurmak –alanın genişliği nedeniyle– çok zordur. Bu genişliği anlatmak üzere şunu da belirtmek gerekir: Tasavvufun temel iddialarından olan ibadet ve züht ahlakı merkezli bir hayat, tasavvufun dışında da vardır; selefîlik, ehl-i hadis veya öteki gelenekler içinde de bir züht anlayışı vardır ve tasavvufu bunlardan ayrıştırmak zordur. Yapmamız gereken şey, elde bulunan ve ‘tasavvuf’ alanında yazıldığı kabul edilen hâkim metinleri dikkate alarak, metinler arasındaki irtibatı ve farklılaşmaları tespit etmektir. Başka bir anlatımla temsil gücüne sahip eserlerde ortaya çıkan meseleler vardır ve bunlara getirilen çözümleri dikkate alarak bir dönemlendirmenin imkânı araştırılmalıdır. En Zoru Başlangıcı Tespit: Cins (Züht) İçinde Faslı Aramak Hiçbir ilim taifesi, ilimlerini tarif ederken sûfîler kadar görüş ayrılığı içine düşmemiştir. Onlarca tasavvuf tarifi çıkmış, “tasavvuf” kelimesinin kökeni için bile – erken dönemin önemli yazarlarında dahi– görüş birliği oluşmamış ve üstelik biraz 19 Bir örnek için bkz. Mahmûd, el-Felsefetü’s-sûfiyye, 299-604. 20 Serrâc, el-Lüma‘, 541 vd. NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 10 derine inildiğinde ciddi çelişkilerden söz edebileceğimiz bir durum ortaya çıkmıştır.21 Tasavvufu tarif ederken takip edilen yönteme baktığımızda iki şekilde hareket ettiklerini görmekteyiz. Birincisi kelimenin kökeni için ileri sürülen görüşlerdir. Bu meyanda pek çok kök ileri sürülmüştür. Bunun sebebi nedir? Öyle anlaşılıyor ki bunun sebebi –Serrâc’ın dikkatimizi çektiği üzere– tasavvufun önce ilim şeklinde değil, bir hareket şeklinde ortaya çıkmasıydı.22 Serrâc gerçi tasavvufa bir hareket de demez; onun için tasavvuf bir ilim değildi, bir hâl hiç değildi; tasavvuf bütün ilimleri kuşatıcı ve bütün hâlleri şamil bir şeydi. Serrâc’ın, görüşünü tasavvufu yüceltmek için ileri sürmüş olması meseleyi değiştirmez. Her hâlükârda tasavvuf önce bir ilim şeklinde ortaya çıkmamıştır ve bu durumda kelimenin kökeni için ileri sürülen görüşlerde böyle bir ittifakın bulunmaması anlaşılır bir şeydir. Öte yandan Serrâc, tasavvufu herhangi bir ahlaki hâl ile veya erdem ile özdeşleştirmenin mümkün olamayacağını da ileri sürer. Bu durumda tasavvuf dendiğinde, züht veya tevekkül ya da başka bir şeyin yeterli olmayacağını, bu sebeple yapılacak en doğru şeyin bu insanları giydikleri elbiseye, yani sûftan (yün) yapılmış kıyafetlere nispetle anmak olacağını savunur.23 O zaman soru şudur: Gerçekte tasavvuf nedir? Bu noktada Serrâc’ın bazı çelişkilerini tespit edebiliriz. Öncelikle bilgi ve hâlleri için kuşatıcı kelime bulamayacağımız insanları bir kıyafetin nasıl birleştirebileceğini açıklamak güçtür. Serrâc bunu dış kıyafetle açıklamak yoluna giderek tasavvuf kelimesinin ‘yün’ anlamındaki sûftan türetilmiş olabileceğini söyler.24 Buna göre tasavvefe, yün elbise giymek anlamına gelir. Bu yaklaşım kendi devrindeki insanları da tam olarak ikna etmiş değildir. Bununla birlikte tasavvuf kelimesinin kökeni için ileri sürülen görüşler üzerinden tasavvuf ile zahitlik ilişkisini düşünebiliriz. Ancak zahitliği ele almadaki güçlük, onu zahitler şeklinde fırka hâline getirmede tebarüz eder. Zahitlik İslâm’ın ana karakteristiklerinden ve övülmüş erdemlerden biridir. Üstelik sûfî sayamayacağımız pek çok insana –hadisçi, kelâmcı veya fakih– pekâlâ zahit diyebiliriz. Bu nedenle zahitliği belirli bir disipline hasretmek ve onu bir ilmin başlama noktası saymak gerçekçi değildir. Züht hareketleri içinde kelâm, fıkıh ve hadis gibi ilimlerin imamları ve öncü isimleri de zikredilir. Bu nedenle zühdü genel ve bütüne yaygın bir hareket şeklinde ele almak için pek çok neden vardır.25 Bununla birlikte bu züht hareketlerinin tasavvufla 21 Klasik eserlerdeki bazı tasavvuf tarifleri için bkz. Serrâc, el-Lüma‘, 45; Kelâbâzî, et-Ta‘arruf, 103-107; Ebû Sa‘d el-Harkûşî (ö. 407/1016), Tehzîbü’l-esrâr, thk. Bessam Muhammed Bârûd (Abu Dabi: el-Mecmau’s-sekâfî, 1999), 25-39; Kuşeyrî, Risâletü’l-Kuşeyriyye, 478-485; Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, 227-239. Erken dönemde yapılan tasavvuf tariflerine yönelik bir derleme çalışması için bkz. Nicholson, “A Historical Enquiry”, 303-348. 22 Serrâc, el-Lüma‘, 40-43. 23 Serrâc, el-Lüma‘, 40; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 21-22. 24 Serrâc, el-Lüma‘, 40-43. 25 Bu konu hakkında bkz. Hacı Bayram Başer, “Sünnî Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şeriat-Hakikat İlişkisi Sorunu”, 20-44. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 11 irtibatı başka birtakım nedenlerle kurulabilir. Bunu bilhassa ortaya çıkan eleştirel üslupla irtibatlandırmak mümkündür. Bu nedenle akademik araştırmalarda zühdü tasavvuf ile özdeşleştirmek veya onu en azından başlama noktası saymak yaygın bir ‘galat’ kabul edilebilir. Bilimlerin ilk dönemlerini tespit etmek güçtür. Bir bilim için “ne zaman başladı?” sorusuna verilecek cevabın yeterli olmamasından kaynaklanır bu durum. Esas mesele, bir bilimin ötekinden veya benzeri hareketlerden nasıl ayrıştığıdır. Tasavvuf hakkında da başka hareketlerden ve ilimlerden nasıl ayrıştı sorusuna cevap vermeksizin bir başlama noktası tespit etmek anlamsızdır. Bu nedenle tasavvufun erken devrini ilk yönelimler veya kurumsallaşma öncesinde tasavvuf şeklinde düşünebiliriz. “Kurumsallaşma öncesi” derken, esas işlevlerini daha sonra göreceğimiz birtakım tavırlardan ve iddialardan söz etmek mümkün olabilir. Her şeyden önce tasavvuf, fetihlerle birlikte gelişen sosyal hayata ve zenginleşen topluma karşı bir hareket olarak yaygınlaşmıştır. Bu itibarla elimizdeki eserlerde dikkatimizi çekecek bazı tasnifler vardır. Bu tasniflerde farklı dönemlerin sûfî imamları, sürekli zühtleriyle, ibadet hayatlarıyla ve her şeyden önemlisi insanların zenginliğe ve yeni şehrin şartlarının belirlediği sosyal hayatta yer alma mücadelesine yöneldiği bir zamanda kendilerini dindarlığa adamışlıklarıyla tebarüz eden isimlerdi. Bununla birlikte bu tavrı tasavvuf ile özdeştirmek veya tasavvufun erken dönemi saymak için başka bazı unsurların ortaya çıkmasını beklemek gerekir. Bu unsurlar, zahitlerin bir kısmının “eleştirel” üsluplarıyla ön plana çıkmaları ve yeni şehir hayatına karşı duruşlarıyla ilgili hareketlerdir. Biz bu tavırları daha sonra yazılmış eserlerde ve ortaya çıkan tartışmalarda takip edebiliriz. Mesela dikkat çeken en önemli unsurlardan birisi, ticaret/kesp hakkındaki görüşleridir. İslâm cemaatinin ana karakterlerinden birisi olması gereken zühdün temsilcilerinden bir kısmı, tevekkül ve kesp arasında bir çelişki görmeye başlayınca “ayrışma” ortaya çıkmaya başlamış demektir. Vakıa bu tartışma tasavvufun bütün evrelerinde ortaya çıkan çok ciddi bir meseledir: Tevekkül ve kesp ilişkisi! Hiç kuşkusuz bu tartışmanın bütünüyle tasavvuf hareketleriyle ilgili olduğunu söyleyemeyiz. Tevekkül ve sa‘y çelişkisi, kelâm ekollerinin de ele aldıkları bir meseleydi. Orada tartışmanın özgür irade ve iman meselesi ekseninde şekillenmiş olması durumu değiştirmez. Her hâlükârda kesbin tevekkülü ortadan kaldırıp kaldırmayacağı meselesi Müslümanların aşina olduğu bir tartışmaydı, fakat zahitlerin bir kısmı bu hususta bir tavır geliştirince, zühtte bölünme ortaya çıkmış olmalıdır. Zühtteki bu bölünmeyi takip edebileceğimiz bir suçlama vardır: Kesp hakkındaki tavırları sebebiyle sûfîlere “miskinler” denilmiştir. Bu itibarla sûfîler miskin tevekkül ehli iken, öteki Müslümanların kesp merkezli tevekkülü benimsemesiyle ayrışma başlamış olmalıdır. Bu kesp tavrını biz tasavvuf kelimesinin kökeni için ileri sürülen görüşlerden de takip edebiliriz. Mesela az ve değersiz yemek yemeye NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 12 atıf yapan sûfâne (çöl bitkileri) kelimesinden yapılan iştikak bu anlama işaret eder.26 Tevekkül ve sa‘y çelişkisi, çok yönlü tartışmalara yol açmıştır. Bu konunun ayrıntılarına girmeyeceğiz, fakat şunu belirtmeliyiz: Ebû Hanife’nin talebelerinden İmam Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî’ye (ö. 189/805) izafe edilen Kitâbü’l-Kesb’in, bu hususta sûfîlere yönelik kesbi savunma maksadı taşıyan bir eser olması, tartışmanın İslâm cemaatindeki durumunu göstermesi açısından kayda değerdir.27 Öte yandan bizzat sûfîler de kesbin mahiyeti ve tevekkül-kesp ilişkisi üzerinde çok söz söylemişlerdir.28 Bizim için meselenin önemli olan kısmı şudur: Kesp-tevekkül ilişkisi sorunu, kelâmdaki irade tartışmasının bir neticesidir, fakat sûfîlerin pratikliği bu meselede ortaya çıkar. Onlar meseleyi çok teknik ve pratik bir konuya tahsis ederek Müslümanların iman-amel etrafında sıkışan tartışmalarına yeni bir unsur eklemiş oldular. Bunu –tasavvufun ilerleyen süreçlerinde sürekli göreceğimiz– tasavvufun pratikliği şeklinde ifade edebiliriz. Tasavvufa menşe teşkil eden zahitlerin eleştirisi bununla sınırlı değildi. Onlar evlilik hayatıyla ve genel anlamda toplumsal hayatta bulunmakla ilgili eleştiriler de getirdiler. Bu eleştirilerin bir kısmı genel dinî anlayış içinde bulunabilir; makam sevgisinin kötülenmesi, ihlas sahibi olmak vs. Bu tarz yaklaşımlar insanların bir kısmını inzivaya ve şehirden uzaklaşmaya yönlendirdi. Aslında inziva bireysel hareket şeklinde kaldığı sürece, burada bir sorundan söz edilemez. Ancak zaman içinde bireysel hareketler toplu grup davranışları hâline gelmeye başlayınca, “yeni şehir” hayatına doğru tepkinin örgütlenmesinin önü açıldı. Zahitler arasında ayrışma bu şekilde ikinci bir boyut kazandı: İnzivaya yönelerek şehirden uzaklaşmak. Tasavvuf kelimesinin kökeni için ileri sürülen görüşlerde bu inzivanın izleri görülür. Zahitlerin çekildikleri mağara veya sahil sebebiyle, yaşadıkları mekâna nispetle isimlendirilmeleri buna örnek olarak verilebilir: Mağarada yaşayanlar.29 Bu yaklaşım, hiç kuşkusuz, şehirleşmeye karşı geliştirilen bir tepkiydi. 26 Sûfâne kelimesi hakkındaki en erken bilgilerden birisi Ebû Nuaym’ın Hilye’sinde geçmektedir. Bkz. el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ, I, 17. Tasavvuf kelimesinin kökeni için öne sürülen diğer görüşler için bkz. Refik el-Acem, Mevsûâtü mustalahâti’t-tasavvufi’l-İslâmî (Beyrut, 1999), 177-184. 27 İmam Muhammed’e nispet edilen bu eser Serahsî’nin el-Mebsût’unun içinde günümüze ulaşmış ve ayrıca müstakil bir baskısı yapılmıştır. es-Serahsî, el-Mebsût, (Beyrut: Dârü’l-ma‘rife, 1986), XXX; İmam Muhammed eş-Şeybânî, el-İktisâb fi’r-rızki’l-müstetâb, thk. Mahmud Arnûs (Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1986). Bu eser hakkındaki bir araştırma için bkz. Michael Bonner, “The Kitāb al-Kasb attributed to al-Shaybānī: Poverty, surplus, and the circulation of wealth”, Journal of the American Oriental Society 121 (2001): 410-427. 28 Bu konuyu ele alan bazı klasik metinler şöyledir: Hâris el-Muhâsibî, el-Mekâsib, thk. Sa‘d Kerîm el-Fakî (İskenderiye: Dâiretü İbn Haldûn, trs.); Hakîm et-Tirmizî, Beyânü’l-kesb, Âdâbü’l-müridîn ile birlikte, thk. Abdülfettâh Abdullah Bereke, (Kahire: Matbaatüs’s-saade, 1977); Serrâc, el-Lüma‘, 259-262, 523- 525. Tevekkül ve kesp arasındaki ilişkiye yönelik tartışmaların tasavvufun teşekkül sürecindeki önemi için bkz. Hacı Bayram Başer, “Sünnî Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şeriat-Hakikat İlişkisi Sorunu”, 44-68. 29 Mutasavvıflar bu konuda en çok Horasan bölgesinde şehirlerden uzaklaşarak “Şiküft” adı verilen bir mağarada yaşayan zahitleri örnek verirler ve onları ifade etmek için “Şiküftiyye” derler. Örnek için bkz. Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî, Avârifü’l-maârif (Kahire: Mektebetü’l-allâmiyye, 1939), 48. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 13 Üstelik buna evlenmemek, daha doğrusu evlenmememin bir erdem olduğu kabulü eklenince zahitler arasındaki bölünmenin ve bazı zahitlerin cemaatten ayrışmasının hızlanmasından söz edebileceğimiz bir noktaya ulaşmış olduk. Bunu ikinci ve önemli bir nokta olarak tespit etmek mümkündür. Üçüncü bir husus ise bilgi ve amel ilişkisi üzerinden ortaya çıkan eleştirilerle ilgilidir. Bu da genel bir eleştiriydi ve Müslümanlar bilginin amele dönüşmesi gerektiği, amelsiz bilginin boş olduğunu naslardan biliyorlardı. Fakat bu husus zahitlerin bir kısmı tarafından kuvvetli bir eleştiriyle ifade edilmeye başlayınca –üstelik bu eleştiriyi yapanların bir kısmı bilgi ehliyetinden yoksun insanlardı– zahitler arasındaki ayrışma pekişmiş oldu. Bu eleştirinin ‘ilim ehli’, ‘rüsum ehli’, ‘zahir ehli’ şeklinde sürekli tekrar edildiğini biliyoruz. Bütün bu eleştiriler ise fıkıh ve kelâm gibi din ilimlerinin alanını zayıflatan tavırlardı. Tasavvuf kelimesinin kökeni için ileri sürülen tasfiye (saflaşmak) ve saff-ı evvel (ilk safta bulunmak) gibi kelimeler bu anlama işaret eden hususlardı.30 Çünkü kalbi arındırmadıktan sonra bilginin bir önemi olamayacağına göre ilk safta bulunmanın yolu da –bilgi değil– kalbi tezkiye etmek olmalıydı. Bu tavırlara başka hususlar eklemek mümkündür, fakat bizim için bu eleştiriler yeterlidir. Bu sayede zahitlik, en azından bu üç unsurla genel dindarlık anlayışından ve genel züht eğilimlerinden ayrışarak tasavvufa kaynaklık teşkil edecek bir mahiyet kazanmış olmalıdır. Bu yeni ve katı zahitlik, tevekkülü benimseyerek kesbi reddetmiş, inzivayı seçerek sosyalleşmeyi ve şehirde yaşamayı reddetmiş, tezkiye ve tasfiye şeklinde –henüz tam olarak içeriğini bilmediğimiz– bir tavrı benimseyerek bilgiyi tezyif etmiş insanların hayat tarzı idi. “Tasavvufa yönelim dönemi” derken bu anlayışı kast ediyoruz. Sünni Tasavvufun Teşekkülü: Tasavvufun Din ilimleri Arasına Girme Mücadelesi veya Şehre Geri Dönmek Şehrin dışında yaygınlaşan kontrolsüz hareketin hangi sorunlara yol açtığını dördüncü ve beşinci kısmen de üçüncü asırda ortaya çıkan tasavvuf eserlerindeki tartışmalardan anlıyoruz. Başka bir anlatımla isimsiz dönemin yol açtığı sorunları ve tartışmaları, bu dönemdeki metinlerden öğreniyoruz. Bu metinler kendisine kadar gelen dönemin bir eleştirisi olarak da kabul edilebilir; ama daha çok kontrolsüz hareketin zapturapt altına alınmasından ibarettir. Bu nedenle bu dönemi bir önceki dönemden tevarüs edilen sorunların çözülmek istendiği ve isimsiz harekete “isim verildiği” dönem olarak görmek gerekir. Bu meyanda üzerinde durulan ana mesele, 30 Serrâc, el-Lüma’, 45-49; Kuşeyrî, Risâletü’l-Kuşeyriyye, 478-485; Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, 227-239. NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 14 şeriat ve hakikat ilişkisi olmuştur.31 Bu tartışmanın ilk nasıl ortaya çıktığını anlamak güçtür. Çünkü bu tartışmaların zahitlerden mi kaynaklandığı yoksa Müslüman cemaat içinde fırkalaşma hareketlerinden mi kaynaklandığı meselesi çetrefilli bir meseledir. Ancak burada en mühim meselenin, Müslümanları başından beri derinden etkileyen “bilgi-eylem ilişkisi” veya Müslüman dünyada bu tartışmanın tezahür ettiği kavramsallaştırmayla iman ve amel tartışmaları olduğu kabul edilebilir. Bu meyanda İslam’da ekollerin ortaya çıkmasında en önemli amil iman-amel meselesi olduğu kadar, iman üzerindeki tartışmalar da bütün alt konuların ilkesi hâline gelmiştir. Bu nedenle –tasavvufun yaygınlaşması da dâhil olmak üzere– İslâm içindeki teolojik tartışmaların önemli bir kısmı, mümin kim ve gerçek imanın ne olduğuyla ilgili tartışmalarına irca edilebilir. Bu tartışma her şeyden önce naslarda ve bilhassa hadislerde geçen bir tartışmaydı. Bu meyanda münafıklık başta olmak üzere gerçekte Müslüman olmadıkları hâlde Müslüman görünen insanlardan söz eden nasları hatırlamak gerekir.32 Böyle naslar “görünen” Müslümanlığa bir eleştiri getirmekle birlikte, gerçek imanı sadece ideal olarak anlatmış, ona kesin bir sınır çizmemişti. Hiç kuşkusuz, kelâm bilginleri arasında imanın ne olduğu hakkındaki görüşler bu kapsamda değerlendirilebilir. Kelâm bilginleri için iman bahsinde iki önemli mesele daha sonra sûfîleri derinden etkilemiştir: Birincisi imanın gerekleri hakkındaki konular, ikincisi iman ile amel arasındaki irtibattır. İman ile amel arasındaki irtibat, Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (ö. 324/936) dile getirdiği üzere Müslümanlar arasındaki ilk ihtilafların neticesinde ortaya çıkmış tartışmalarla başlamıştı.33 Hz. Ali ile Muaviye taraftarları arasındaki çatışmaların ardından gelen ihtilaflar, Müslümanlar arasında ilk teolojik tartışmanın başlamasına yol açtı. Bu kez durum farklıydı ve ilk ihtilaftan başka bir şekilde sorun tekrar gündeme gelmişti. Artık mesele, kimin halife olacağı meselesiyle ilgili değildi; bir mümin kan döktüğünde veya hakeme başvurduğunda –hakem hadisesi– onun durumu ne olacaktı? Bu durumda siyasal hadiseler teolojik tartışmaların zeminini hazırlamıştı ve Müslümanlar yaklaşık üç asır bu meseleleri tartışacakları bir sürece girmişlerdi. Öyle görünüyor ki, burada iki temayül daha sonra tasavvufun gidişatını etkilemiş olmalıdır: Birincisi kargaşa ortamının bizzat kendisi, dindar 31 Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık (İstanbul: İz Yayıncılık, 2004), 29-62; Ekrem Demirli, “Zahirî İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvufun Meşruiyet Arayışı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15 (2007). Tasavvufun teşekkül sürecini şeriat-hakikat ilişkisi sorunu çerçevesinde ele alan yeni bir çalışma için bkz. Hacı Bayram Başer, “Sünnî Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şeriat-Hakikat İlişkisi Sorunu”. Ayrıca bkz. Abdullah Kartal, Tasavvufun Oluşumu: Şeriat-Hakikat İlişkisi (Bursa: Emin Yayınları, 2015). 32 Bazı ayetler için bkz. Kur’an, 2: 8-14; 4: 72-73, 137; 5: 52-53; 9: 42-103. 33 Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî, Kitâbü’l-İbâne, 2. bsk. (Haydarabat, 1948), 1-13; Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfu’l-musallîn, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid (Kahire: Mektebetü’n-nahdati’l-Mısriyye, 1950), 6-20. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 15 insanların bir kısmını hayatın içinden uzaklaştırmıştır. Daha erken dönemlerden itibaren büyük sahabeler arasında böyle siyasi-dinî tartışmalara girmek istemeyen ve inzivaya yönelen kimseler vardı. Zaman içinde bu tartışmalar devam etti ve Müslümanlar arasında fırkalaşmalar kesin hatlarla belirlendi. Bütün bu bölünmeler, ana akımı zayıflattı ve eleştiri bir hak olarak ortaya çıktı. Artık herkes şunu konuşabilirdi: Gerçek iman nedir, gerçek Müslüman kimdir? Binaenaleyh daha sonra zühdün yayılma amillerinden birisi olarak saydığımız bu dinî düşünce eleştirisini, bu tartışmalarla bağdaştırmak mümkündür. Bu tartışmaların zaman içinde zühdü nasıl ayrıştırdığını belirttik. Yeni dönemde bu tartışmalar, “şeriat ve hakikat ilişkisi sorunu” diye ifade edebileceğimiz bir çerçevede ele alındı. Şeriat ilimlerine yönelik eleştiriler ilimlerin alanını zayıflatmış olsa bile, zaman içinde bu zayıflıktan zahitler de memnun olmayacaktı. Çünkü zayıf bir bilgi ile “sahih” ve “bâtıl” ayrımını yapmak mümkün olmayacaktı. Bu durumda sahih tasavvuf anlayışı ile bâtıl anlayış arasındaki ayrım, bilgiyle sağlanabilirdi. Başka bir anlatımla sahih ile bâtıl arasındaki ayrım, sûfîlerin başta tezyif ettikleri bilgi anlayışıyla yeni bir ilişki kurmalarını icbar etti. Bu meyanda dikkatimizi çeken çok önemli bir metin Hucvîrî’nin Keşfü’l-mahcûb’udur. Hucvîrî eserine “İsbâtü’l-ilm” bölümüyle başlar ve bu bölümde bazı çelişkili hususlarla birlikte nihayetinde ‘bilim’ olmanın sorunları üzerinde durur.34 İsbâtü’l-ilm, “Hakikat sabittir ve bilgi mümkündür” ilkesini düşüncenin ana meselesi haline getirmek demektir. Hucvîrî bu bahse önce bilginin türü ve değerinden söz eden bir açıklamayla girer ki, bu genellikle bir tasavvuf kitabından beklenebilecek bir üsluptur. Ancak bahsin ilerleyen bölümlerinde bu kez düşünce tarihinde aşina olduğumuz ana sorunla karşılaşırız: Bilgi mümkün müdür, değil midir? Bu tartışma içinde Hucvîrî ilk sûfîlerin –genel züht anlayışından ayrışan zahitlerin– yol açtığı bir soruna dikkatimizi çeker. O da Bâtınîlik ile sûfîlerin irtibatlarından kaynaklanan karışıklıklar sebebiyle tasavvufun bilgi karşıtı şeklinde algılanmasıdır. Burada Hucvîrî’nin tam olarak kimlerden söz ettiğini bilmiyoruz. Ancak başka birtakım delillerden hareketle Bâtınîlik ile sûfîler arasındaki karışıklıklardan söz ettiğini hesaba katabiliriz ve yine İbn Haldûn’un sözlerini bu kapsamda değerlendirebiliriz.35 Hucvîrî önce sofistler diye bilinen mülhit bir grubun bilginin mümkün olmadığını söylediklerini belirterek kadim bir tartışmaya atıf yapar. Ona göre böyle bir cümlenin bir gerçekliği yoktur: “Allah onlara lanet etsin.”36 Bu telin yeni dönemin anlayışını idrak etmek için önemli görünmektedir: Yeni dönem tasavvufu bilgiyi yok sayan, hatta tezyif eden her türlü akımı lanetleyecektir. Hucvîrî bir yandan tasavvuf ile karışan zümreler sorununa işaret ederken, öte yandan bilginin ispatı bahsinde sûfîle34 Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, 203-213; krş. Hucvîrî, Hakikat Bilgisi, 89-98. 35 İbn Haldûn, el-Mukaddime, V, 221-222. 36 Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, 209; krş. Hucvîrî, Hakikat Bilgisi, 94. NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 16 rin benimsediği görüşü beyan eder.37 Hucvîrî’nin yaklaşımı daha önce Cüneyd-i Bağdâdî’den itibaren dile getirilen başka bir ilkeyle yakından irtibatlıdır. Daha doğru bir anlatımla Cüneyd’in cümlesiyle Hucvîrî’yi aynı bağlamda değerlendirmek gerekir. Cüneyd-i Bağdâdî tasavvufun Kur’an ve sünnet ile sınırlı bir ilim olduğunu söylemişti. Buradan hareketle de şahit/delil diye bir kavram üretmiş, tasavvufi bilginin şahit ile müeyyet olmasını zorunlu görmüştü.38 Sahih tasavvuf anlayışının yegâne dayanağı, naslardan ortaya çıkan delil idi; naslarla sınırlı bir ilim olarak ise tasavvufu ele almak onu bir din ilmi şeklinde mütalaa etmek demektir. Tasavvufun zahitlik eleştirisinden sonra ciddi bir sorunla yüz yüze geldiğini görmekteyiz. Bu sorunu Cüneyd-i Bağdâdî’den itibaren ortaya çıkan tartışmalardan takip etmek mümkündür. Sûfîler –henüz bu ismi almadan önce– din ilimlerini ve başka pek çok meseleyi eleştirseler bile, sahih ve bâtıl tasavvuf ayrımı ortaya çıkmaya başladığında yöntem sorunuyla karşı karşıya kalmışlardı. Vakıa sûfîler hangi yöntemi takip edecekti? Doğru sûfî veya yanlış sûfî kimdir? Bu tartışmalar sûfîlerin hakikate götürecek yöntemin ne olduğu sorunuyla iç çatışmalar yaşamalarına yol açmıştı. Cüneyd-i Bağdâdî’nin cümlesi tasavvufta yeni bir dönemin başlaması demekti. Aslında tasavvufun din ilimleri arasına girme çabasıyla sonuçlanacak bu süreçte, sûfîler baştaki iddialarından veya en azından bir kısmından uzaklaşmış oldu; baştaki iddia derken kast ettiğimiz şey, dikkatlerini amele ve nefs terbiyeye verirken bilgiyi ikincilleştirmelerini kast ettiğimiz açıktır. Çünkü tasavvufun yaygınlaşması sırasında bilgi –Kelâbâzî’nin eserinde gördüğümüz üzere– eleştirilen bir şeydi: “Tasavvuf soru-cevaba dönünce bozuldu!”39 Bu nedenle tasavvufun gelişim süreci bakımından bu dönemi, sûfîlerin ilk iddialarından bir uzaklaşma kabul edebiliriz. Çünkü bu sayede artık tasavvuf bir din ilmi hâline gelecek ve öteki ilimler gibi sistematik bir yapı kazanmaya başlayacaktır. 37 Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, 209-213; krş. Hucvîrî, Hakikat Bilgisi, 94-98. 38 Cüneyd’den bu manada iki farklı söz nakledilmiştir. Birincisi “Bizim bu ilmimiz Resulullah’ın hadisine bağlıdır” şeklindedir. Bkz. Serrâc, el-Lüma‘, 144; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 104. Diğer sözü ise “Kur’an ezberlemeyen ve hadis yazmayan kimselere tasavvuf yolunda tâbi olunmaz. Çünkü bizim bu ilmimiz Kitap ve sünnetle mukayyettir” şeklindedir. Bkz. Kuşeyrî, Risâletü’l-Kuşeyriyye, 96; krş. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 117. Ayrıca burada bilginin tashih ya da tahkiki için iki delilin şart olduğuyla ilgili başka sûfîlerin ifadelerine atıf yapabiliriz. Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö. 215/830) şöyle der: “Bazen hakikate dair bilgiler kalbimi kırk gün süreyle sarar. Ben iki şahit olmadan onların gönlümde yer etmesine izin veremem. Bu iki şahit Kur’an ve sünnettir.” Bkz. Serrâc, el-Lüma‘, 146; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 105; Kuşeyrî, Risâletü’l-Kuşeyriyye, 80; krş. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 109. Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/859) şöyle der: “Arif zahir ahkâmla çelişen bâtın bilgisine inanmaz.” Bkz. Serrâc, el-Lüma‘, 61; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 37. Ebû Hafs ed-Haddâd (ö. 260/883) şöyle der: “Bir kimse hâllerini ve eylemlerini Kitap ve sünnetle ölçmez ve aklına gelen havâtırı bunlarla değerlendirmezse, ismi Allah’ın adamları listesinden silinir.” Bkz. Kuşeyrî, Risâletü’l-Kuşeyriyye, 88; krş. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 113. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896) şöyle demiştir: “Kitap ve sünnetten şahidi bulunmayan her vecd geçersizdir.” Bkz. Serrâc, el-Lüma‘, 146, 376; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 105, 294. Ebû Saîd el-Harrâz (ö. 286/899) ise şöyle der: “Zahire muhalif olan her bâtın batıldır.” Bkz. Kuşeyrî, Risâletü’l-Kuşeyriyye, 111; krş. Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, 125. 39 Kelâbâzî, et-Ta‘arruf, 6-7; krş. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, 48. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 17 Ancak burada ana sorun şudur: Tasavvuf hangi ilmin yerini alacaktır veya nasıl bir ilim hâline gelecektir? Bu konuda elimizdeki en uygun isim Serrâc’tır. Serrâc ve onunla birlikte Kelâbâzî ve Kuşeyrî gibi isimler, aynı sorun üzerinde odaklanarak tasavvufun din ilimleri arasındaki yerini ele almışlardı. Meselenin en önemli kısmı tasavvufun öteki ilimlerle ilişkisi olacaktı. Acaba tasavvuf öteki ilimlerle nasıl bir ilişki kuracaktı? Bu sorunun cevabını öncelikle Serrâc’ın eserinde bulabiliriz. Serrâc’ın kitabının en bariz hususiyeti, şehrin dışına savrulmuş olan dağınık tasavvufu “ehlileştirmek” diyebileceğimiz bir iddiayla yazılmış olmasıdır. Vakıa Serrâc bütün bahislerde sûfîleri geleneksel-alışılagelmiş bir ilim grubu olarak ele alarak onların öteki ilim ehli gibi çelişkilere ve hatalara düşebileceklerini dile getirir.40 Bu nedenle Serrâc’ın eseri, bir bütün olarak tasavvufun geçirdiği evreyi anlamamız için yeterlidir. Serrâc’a göre din ilimleri derken akla gelmesi gereken şey, fıkıh ehli, kelâm ehli ve hadis âlimleridir. Bunlar dinin akide ve ameli hükümlerini naslardan istinbat eden ilimlerdir. Bu ilimlerin alanları akide ve amel şeklinde belirlenebilir. Serrâc üçüncü olarak sûfîlerden söz eder ve onları bazı abartılı ifadelerle över.41 Bu övgü daha önce Serrâc tarafından başka bir amaçla yapılmıştı. O da tasavvuf ve sûfîlerin İslâm ümmeti içindeki seçilmiş sınıf olduğu iddiasıydı ki buna değinmiştik. Burada o, sûfîlerin ilimlerinin üstünlüğünden söz eder, ancak bundan önemli olanı tasavvufu bir ilim şeklide fıkıh ve kelâmla birlikte ele alma niyetidir. Bu noktada onun üzerinde durduğu husus, ilimlerin ayrımıdır. Tasavvuf bir alana sahiptir ve bu alanda öteki ilimler gibi istinbat yetisine sahiptir. Hiç kuşkusuz bu alan sınırlı bir ölçüde de olsa ‘ahlak’ alanı olarak kabul edilebilir. Çünkü sûfîlerin ‘hâl’ dedikleri şey netice itibarıyla amelî ve ahlaki bir terbiyeyle ilgili bir hareketti. Ancak bu iddia da kendi başına yeterli olmazdı. Bu çabayı anlamlı kılan şey, öteki ilimlerle otorite paylaşımını dikkatli bir şekilde yapmış olmasıdır. Serrâc’a göre kelâmcılar kelâm bahsinde otorite sahibidir, fıkıh ise kendi alanında otorite sahibidir. Bunun anlamı, sûfîlerin söz konusu alanlarda fakihlere ve kelâmcılara tâbi olmasıdır. Buna mukabil sûfîler de kendi alanlarında bilgi istinbat etme hakkına sahiptir.42 Serrâc’ın bu çabasını Kelâbâzî’de de görmekteyiz. Kelâbâzî Ehl-i sünnet akidesiyle tasavvufun irtibatını Serrâc’ın belirlediği şekilde kurar ve sûfîlerin Ehl-i sünnet’in akide ilkelerine tam olarak bağlı olduklarını söyler.43 Bu yaklaşım, Cüneyd-i Bağdâdî’de gördüğümüz, Kur’an-ı Kerim ve sünnet ile tasavvufun sınırlı olmasını anlaşılır kılar. Çünkü en azından burada başka bir sınır daha ortaya çıkmaktadır ki, o da “Ehl-i sünnet” sınırıdır. Başka bir ifadeyle Cüneyd-i Bağdâdî’nin cümlesini ilke kabul edersek, Serrâc 40 Serrâc, el-Lüma‘, 31-38; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 16-21. 41 Serrâc, Lüma‘, 21-30; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 9-13. 42 Serrâc, el-Lüma‘, 147-164; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 109-123. 43 Kelâbâzî, et-Ta‘arruf, 31-97; krş. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, 61-125. NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 18 ve ondan sonra gelenlerin bu ilkeye yeni bir çerçeve kazandırarak onu ‘uygulanabilir’ hâle getirdiklerini düşünebiliriz. Yazılan tabakat kitapları bu çerçeve üzerinden yazıldığı gibi, ortaya çıkan ıstılahlar ve kullanılan dil de sürekli bu ilke çerçevesinde şekillendi. Bu çerçeve Sünnî ilim geleneği içinde tasavvufun kendini tanımlama çabasını mümkün kılmıştır. Kuşeyrî, Hucvîrî gibi sûfîler başka yönlerden sürece dâhil olmuşlardır. Her hâlükârda bu süreçte tasavvufun Sünnî ilim geleneği içerisinde bir din ilmi şeklinde teessüs ettiğini söyleyebiliriz. Bu dönemde yazılan kitaplardaki sorunlara dikkat ettiğimizde, bu yönüyle de süreci sistematik bir şekilde ele almak, hatta tebarüz eden çeşitli safhaları birbirine eklemleyerek tek bir dönem saymak mümkündür. Bu eserlerin en önemli meselesi şeriat ve hakikat ilişkisi diyebileceğimiz bir sorundur. Bu sorun önce sûfîlerin din ilimlerine yönelik eleştirilerinde ortaya çıkan yüzeysellik ve kuruluk iddiasından kaynaklanmıştı, ancak bu tartışmaların İbâhîlik eğilimlerini artırmaya başlaması, meselenin yeniden ele alınması gerektirdi. Başka bir ifadeyle şeriat-hakikat ilişkisi sorunu artık sahih ve bâtıl tasavvuf anlayışının kilit sorunu hâline gelmişti. Bu yazarlar, şeriat ve hakikat ilişkisi sorununu şeriatı ve onu temsil eden ilimleri vazgeçilmez çerçeve sayarak çözmek istemiştir. Bu meyanda “Hakikat şeriat içindedir” kabulü, dönemin en önemli kabulü hâline gelmiştir. Hucvîrî “Allah hakkındaki bilgi ilim ve hâldir; ilim her şeyin temelidir” derken bunu kast eder.44 Şeriat ve hakikat ilişkisini tarif etmek üzere ortaya çıkan bu süreci, bulunan çözüm itibarıyla Sünnî tasavvuf diye tasnif etmek gerekir. Bunun başlıca nedeni, şeriat ve hakikat sorununa getirilen çözümün Sünnî ilim geleneğinde bulunmuş olmasıdır. Başka bir ifadeyle bu çözüm, zahitliğin ayrışmasına yol açan iddialarını boşa çıkartacak şekilde, şehre dönmekle bulunmuştu. Bunu “zahitlerin çıktığı şehre yeniden dönmesi” diye ifade edebiliriz. Bu, artık kesp, evlilik, sosyal hayattan uzaklaşma, bilgi üretmek vb. bütün bu hususların uzlaşma içinde ele alınması demekti. Doğal olarak bu çerçeveye uymayan söz ve düşünceler ise şatahât diye ifade edilerek muallakta bırakıldı. Şatahât, çözümün, içinde bir ‘sır’ taşıdığı anlamına gelebilir; en azından daha sonraki dönemde bu şathiyeler çözüme dâhil edilmek istendi ve tasavvufun iddiası bunlarla muhafaza edildi. Her hâlükârda bu dönem kelâm ve fıkıh ile –ki bunlar Ehl-i sünnet kelâm ve fıkhı idi– otoritenin paylaşıldığı bir süreçti. Bu süreçte sûfîler mucize-keramet, nebi-veli şeklinde ifade edilen düşünceleri, sürekli birincinin lehinde yorumlamış, bu sayede tasavvufu dinin iki temel alanını teşkil eden akide ve amelde tâbi ilim hâline getirmek istemişlerdi. Buna tasavvufi hayatın öteki bahislerini de ekleyebiliriz; her hâlükârda sûfîler, kendi ilimlerini kelâm ve fıkıhla çelişmeden ve akide-amel alanlarında onlara bağlı ilim hâline getirmekle 44 Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, 509; krş. Hucvîrî, Hakikat Bilgisi, 398. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 19 şeriat-hakikat ilişkisini çözmek istemişti. Bu noktada Sünnî tabirini açıklamak için birkaç hususa daha işaret etmek yerinde olur. Her şeyden önce bu tasavvufun büyük ve küçük ‘muhalifleri’ vardır. Yeni döneminde tasavvufun büyük muhalifi, her türlü İbâhî eğilim ile şeriat ilimlerini küçümseyen tavırların sahipleridir. Hucvîrî’nin sofistâiyye hakkındaki cümlelerini hatırlarsak bu tavra sahip olanlara “ilim karşıtları” da diyebiliriz.45 Bu ilim karşıtlarının bir kısmının Bâtınîlikle irtibatlı olduğu hesaba katıldığında –ki Bâtınîlik ve Sünnî ilim anlayışı karşıtlığını Gazzâlî’de de görürüz–46 bu muhalifler arasına Bâtınî akımlar da dâhil edilebilir. Sûfîler böyle akımlara – bilhassa İbâhî akımlara– Sünnî ilim geleneği içinde bir tasavvuf anlayışıyla cevap vermek istemiştir. Öte yandan bu anlayışın iç muhalifleri de vardır. Mesela, bunu daha sınırlı anlamda bir muhaliflik kabul etsek bile Mu‘tezile bu anlayışın muhaliflerinden birisidir. Mu‘tezile’nin özgürlük ve irade teorisi, Hucvîrî’nin Sehliyye ekolüyle ilgili eleştirisinden anladığımız kadarıyla yeni dönem tasavvufunun dâhili muhaliflerinden birisidir. Velayet teorisinde ise yine Mu‘tezile ve Haşeviyye gibi ekollerin muhalifleri temsil ettiğini görmekteyiz. Sûfîler bilinçli bir şekilde hemen bütün kavramlarda Ehl-i sünnet’in kesp anlayışını, irade görüşünü, Allah’ın mutlak kudretini, endeterminist âlem görüşünü vb. yansıtarak meseleleri ele almışlardı. Esas itibarıyla sûfîlerin şatahât şeklindeki ifadelerinin bir kısmını veya tevekkül anlayışlarını da Ehl-i sünnet akidesiyle uyumlu hâle getirmek mümkündür; fakat bizzat sûfîler bunu yapmadılar ve şatahât tabiriyle uzlaşının dışında tuttular. O hâlde yeni tasavvuf anlayışını Sünnî diye tavsif etmek, içinde yer aldığı ilim geleneğiyle uyumdaki ısrarıyla ilgili bir neticedir. Üstelik bu noktada dikkate değer bir sorunu da açık bırakmak gerektiğini söylemek gerekir: Bu tasavvuf, niceliksel olarak tasavvufun ne kadarını temsil ediyordu? Veya sahih ya da bâtıl tasavvuf anlayışları gerçekten de bu kitaplarda beyan edildiği keskinlikte birbirinden ayrışmış mıdır? Bu soruların cevabını tam olarak bilmiyoruz, ancak zaman içinde tasavvufun ikili bir mücadelesine tanık olacağız ki, bu ikili mücadele, yeni dönemin istilzam ettiği bir neticeydi. Birincisi tasavvufun öteki din ilimleriyle ilişkisinde ortaya çıkan sorunlardı. Bu sorunlar, tarih içinde, tekke-medrese ikilemi şeklinde devam edecek olan bir çerçevede varlığını sürdürdü. Ancak esas büyük çatışma tasavvufun kendi içindeki çatışmalardır. Yeni tasavvuf anlayışı, kazandığı doktrinel yapıyı ısrarla savunmuş, batıl, sapkın, zındık gibi nitelemelerle kendi dışındaki tasavvufu şiddetle eleştirmiştir. Böyle bir çatışmayı mümkün ve sürekli kılan şey, bu Sünnî niteliğiydi. On yedinci asırda İmam Rabbânî’ye varıncaya kadar bu mücadelenin izlerini farklı dönemlerde şiddetli bir şekilde görmekteyiz. 45 Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb, 209; krş. Hucvîrî, Hakikat Bilgisi, 94. 46 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, thk. Abdurrahman Bedevî (Kuveyt, Kahire: Dârü’l-kütübi’s-sekâfî, 1964), 131-173; krş. Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye: Bâtınîliğin İç Yüzü, çev. Avni İlhan (Ankara: TDV Yayınları, 1993), 45-80. NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 20 Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) tasavvufu el-Munkiz mine’d-dalâl’de kurtarıcı ilim olarak zikretmesi bu uzlaşının bir neticesiydi.47 Bununla birlikte Gazzâlî’nin bu iddiası açıklanması güç bir iddiadır. En azından Serrâc, Kuşeyrî gibi sûfî yazarların tasavvuf hakkındaki görüşlerini aşan bir beklenti içindedir Gazzâlî! Gazzâlî gerçekte ne demek istemiştir? Tasavvuf insanı hangi dalâletten kurtaracaktır? Her şeyden önce Gazzâlî’nin tasavvufa böyle bir işlev yüklemesi, tasavvufun büsbütün teşekkül ettiğini gösterir. Gazzâlî’nin gözünde tasavvufun yöntemi bellidir, ana sorunları ve konuları belirlenmiştir, kavramları oturmuştur ve sûfîler büyük isimlerini ortaya çıkararak bir taife hâline gelmiştir. Gazzâlî’nin tasavvufu bu hâliyle zikretmesi bilgi-eylem ilişkisi kapsamında değerlendirilebilir ki, bu da tasavvufun İslâm toplumunda yaygınlaşmasının en önemli amillerinden birisiydi. Bu itibarla Gazzâlî’de tasavvuftan söz etmek, tek başına bilgi öğrenmenin veya amelin yeterli olmadığı, buna mukabil insanın kemale ancak amele dönüşecek bir bilgiyle ulaşabileceğini kabul etmek demektir. Ancak Gazzâlî’de görmemiz gereken daha önemli bir başka mesele, kelâm ilminin yetersizliğidir. Gazzâlî kelâm ilmini yetersiz sayarak beklentiyi yükseltmiş, bu sayede hem kendisinden önceki sûfîlerden –mesela Kelâbâzî ve Kuşeyrî’den– bir ölçüde uzaklaşmış hem de yeni gelişmelere kapıyı aralamıştır. Öte yandan Sünnî tasavvuf din ilimleri arasında yerini fıkh-ı bâtın olarak almak istemişti. Gazzâlî’nin bu anlayışa katkı sağladığını söylemek gerekir. Gazzâlî’nin kelâmı yetersiz ve filozofları tutarsız görmesi, bunun yanı sıra Bâtınîlik ile tasavvufu da kesin hatlarla ayrıştırması, tasavvufun din ilimleri içindeki yerini anlamaya büyük katkı sağlamıştır. Bundan sonra tasavvufun yeni bir döneminden söz edeceğiz. Bu sürecin hangi amiller etkisinde gerçekleştiği şimdilik meselemiz değildir; bizim için önemli olan, sûfî diye bilinen hâkim bir grubun eserlerinde ortaya çıkan farklılıktır. Bu farklılığa Konevî’nin ifadesi ile Kelâbâzî’nin ifadesini karşılaştırmakla işaret etmiştik. Şimdi soracağımız soru şudur: Kelâbâzî’nin tasavvuf anlayışını Sünnî kelâm ve fıkıh ile otoriteyi paylaşan fıkh-ı bâtın olarak gördük. Peki, Konevî’nin tasavvuf anlayışı nerede durmaktadır? İbnü’l-Arabî ve Konevî: Kemal Devrinde Tasavvuf ve Metafiziği Yeniden İnşa Metafiziği bir disiplinle tarif etmek ve onu hususileştirmek, üstelik bir bilimin evrelerinden saymak bilimsel bir tavır olabilir mi? Geleneksel metafizik anlayış içerisinde böyle bir teşebbüs anlamsız olmakla kalmaz; bizzat metafiziğin iddialarıyla büsbütün çelişir. Metafizik bir disiplinle sınırlanmayacak şekilde külli bilim olarak kabul edilmiştir. Hakkındaki bütün tartışmalar da bu iddiayla ilgilidir: Bir bilim han47 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-Munkiz mine’d-dalâl, thk. Mahmud Beycû, 2. bsk. (Dımaşk: Matbaatü’s-sabâh, 1992), 64-71. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 21 gi süreçte külli bilim olabilir? Bu yönüyle kelâm veya tasavvuf ile metafiziği niteleyerek “kelâm metafiziği” veya “tasavvuf metafiziği” tabirini kullanmak itiraza çok açık bir nitelemedir. Fakat metafiziği bu iki nazari disiplinin dışında başka bir fırkaya veya taifeye hasretmek mümkün müdür? Mesela filozoflara mahsus ve onlar tarafından yapılan bir bilim kabul etmek zorunlu mudur? Tarihsel olarak baktığımızda metafizik, felsefi ilimlerin gayesini teşkil eder ve bütün bilimler için kurucu bir ilim kabul edilir. Burası doğru olmakla birlikte metafiziği bir gruba mahsus saymak yine de zorunlu olmayabilir. Bu itibarla Konevî’yi dikkate aldığımızda, onun metafizik hakkında böyle bir yaklaşıma sahip olduğunu düşünebiliriz. Çünkü o ve daha önce İbnü’l-Arabî, metafiziğin iddialarını gerçekleştiremediğini ve “tamamlanmamış bir metafizik” olduğunu düşünmüştü. Çünkü onlara göre metafiziğin nihai maksadı eşyayı olduğu hâl üzere idrak etmektir ve bu bakımdan filozoflar ‘akılcı’ yöntemle eşya hakkında nihai ve yetkin bir bilgiye ulaşamamışlardır. O zaman –tartışmanın doğruluk ve yanlışlığını bir kenara bırakarak– şunu söylemek gerekir: Metafizik bahis konusu olunca İbnü’l-Arabî ve Konevî önlerinde “tamamlanmamış” bir ilim görmüşlerdi. Eşyanın hakikatine muttali olmak herhangi bir ilimde ulaşabildiğimiz bir şey değildi; meşhur cümle ile ifade edersek “Hakikatler sabit ve bilgi mümkündür”, henüz kesin olarak ortaya konulmuş değildi. Konevî bu nedenle tamamlanacak metafiziği yeniden yorumlamıştır. Bu yaklaşım Gazzâlî’nin “tutarsız metafizikçiler” iddiasından daha gerçekçi ve ikna edici bir eleştiri olarak kabul edilebilir. Bu nedenle Konevî metafiziği mevzu, mesail ve mebadisiyle tesis etmek istemiştir. Bunu yaparken filozoflardan tevarüs edilen metafiziği eleştirir, kelâm bahsini ise göreceli olarak ihmal eder. İbnü’l-Arabî ise sadece filozofları değil, Mu‘tezilî ve Eş‘arî gelenekler başta olmak üzere hem kelâmcıların teorilerini hem de bizzat sûfîleri eleştirerek karmaşık bir nazari karşılaştırmayla görüşlerini ortaya koyar. Bu durumda Konevî’nin eserlerini dikkate aldığımızda, metafiziğin hususi bir yorumundan söz etmek gerekir. Başka bir ifadeyle Konevî bize metafiziği mevzu, mesele, maksat ve yöntemi bakımından tanıtırken ne yapmak istemiştir? Her şeyden önce artık ona ne ad vereceğiz? Ad vermeden önce şunu tekrar vurgulamakta yarar var: Tasavvufun Gazzâlî’den itibaren yeni bir merhaleye ulaştığı doğrudur fakat bu süre metafizikte karar kılmayabilirdi. Çünkü onun takipçisi olduğu tasavvuf kendi içinde bir yeterliliğe ulaşmıştı; nitekim Gazzâlî’den sonra da aynı tasavvuf anlayışı –İbnü’l-Arabî’den bağımsız bir şekilde– devam edebilmiştir. Bu nedenle Gazzâlî, dönemin kurucu ismi değildir ve burada bir süreklilikten söz etmek imkân dışıdır. Başka bir ifadeyle Sünnî tasavvufa ‘kurtarıcı ilim’ diye bakan Gazzâlî ile İbnü’l-Arabî ve Konevî arasında bir süreklilik kurmak, söz konusu değildir. Bu durumda yeni tasavvuf anlayışını nereye bağlayacağımız, büyük bir mesele olarak tebellür eder. Öyle görünüyor ki İbnü’l-Arabî ve Konevî de bunun farkındadır. Ancak süreklilikten söz edebileceğimiz başka bir alan vardır. O da tasavvufun bir önceki evresinde içinde gizlediği ‘şatahât’ dili ve NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 22 bu dille gizlenen düşüncelerin sahibi olan tasavvufun “kurucu sûfîler” devridir. İbnü’l-Arabî bu dönemden isimlere atıflar yapar ve bir süreklilik inşa eder. Bu yönüyle İbnü’l-Arabî’nin düşüncesinde kendi devri hakkında ‘kemal dönemi’ fikri açık bir şekilde yer alsa bile, o dönemin –ana fikirlerde– “kurucu sûfîler” dönemiyle irtibatı aşikârdır. İbnü’l-Arabî tasavvufu bir bütünlük içinde ele almak istemişti. “Sûfîler ittifak hâlindedir” iddiası, İbnü’l-Arabî’nin temel iddialarından biri olmakla birlikte bu iddiayı temellendirmek güçtür. Daha doğrusu ortada iki yorum geleneğine ait literatür vardır: Birincisi Cüneyd-i Bağdâdî’den itibaren ortaya çıkan Sünnî tasavvuf eserleri iken, diğeri İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin eserleridir. Her ikisi de “kurucu sûfîler” devrini yorumlayarak tasavvufu hemfikir kılmak istemiştir. Bununla birlikte Serrâc’ın eserlerinde ‘şatahât’ ve buna bağlı olarak sûfîlerin sürçmeleri bahsi, Ehl-i sünnet kelâmıyla uzlaşı içinde ele alınırken İbnü’l-Arabi bu uzlaşının dışına çıkarak daha geniş bir zeminde ele alır. Bu itibarla ‘şatahât’ sorunu üzerinde, iki dönemin yaklaşımlarını savunmacı-daraltıcı yaklaşım (Serrâc) ve metafiziğe taşıyan serbest yaklaşım şeklinde mütalaa etmek mümkündür. Dönemin ismini belirlemek güçtür. Bunun en önemli nedenlerinden birisi, İbnü’l-Arabî’nin metinlerindeki üsluptur. İbnü’l-Arabî’nin metinlerinden giderek dönemi isimlendirebilecek bazı isimlerden ziyade bazı lakaplar ve nitelemeler bulabiliriz. Bunların başında muhakkikler, tahkik ilmi, ilm-i esrar gibi tasavvufi hayatın içinde öteden beri kullanılan kavramlar gelir. Tahkik ve bu kelimeden türetilmiş muhakkik, dönemi anlatmak üzere kullanılan en uygun terimlerden birisidir, ancak İbnü’l-Arabî’nin bu hususta bize yardımcı olabilecek en önemli görüşleri, muhataplarını belirlerken ortaya koyduğu yaklaşımlarda bulunur. İbnü’l-Arabî bir yandan filozofları, öte yandan kelâmcıları eleştirerek yeni dönem tasavvufunun alanını belirlemiştir: Kelâmın tutarsız, felsefenin –metafiziğin– ise yetersiz kalmakla dolduramadığı alanı doldurmak. İbnü’l-Arabî’nin bu yaklaşımı, Konevî tarafından tamamlanmıştır. Konevî olmasaydı, sadece İbnü’l-Arabî’nin ifadelerinden, onun tam olarak neden söz ettiğini çıkartamazdık. Bu nedenle tasavvufun yeni dönemi hakkındaki bakış açışımızı şekillendiren Konevî’nin iddiaları ve üslubu olmuştur. Konevî her şeyden önce bir ayrım yaparak kelâm ile aradaki çatışmaya işaret eder. Bu çatışmaya yönelik ifadesini, Nasîrüddin et-Tûsî’yle (ö. 672/1274) yazışmalarında kullanmıştır. Tûsî kendisine akılcıların görüş birliğinden söz ederken, Konevî sûfîlerin kelâmcılarla hemen hiçbir hususta ittifak etmediğini söyler; ona göre muhakkik sûfîler ile filozoflar arasında görüş birliğinden söz edebiliriz.48 Konevî’nin bu iddiası, tasavvufa yönelik eleştirileri anlamayı mümkün kılar. Sûfîler kendi eserlerinde tasavvuf ve felsefe arasındaki irtibata dikkat çekmişlerdir. İbnü’l-Arabî bu mesele üzerinde durmuş, sûfîlerin filozoflarla karıştırılmaması gerektiğini belirtmişti. Konevî de benzer açıklamalarda bulunur. Binaenaleyh bu dönemden itibaren tasavvuf-fel48 Konevî, el-Mürâselât, 165-166; krş. Konevî, Yazışmalar, 189. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 23 sefe ilişkisi tartışılmaya başlanmış, sûfîlere yönelik ‘filozof’ eleştirisi yaygınlaşmıştır. Teftazânî’nin (ö. 792/1390) “filozoflar ve sûfîler Hakk’ın hakikatinin zorunlu varlık olduğu hususunda ittifak etmiştir” cümlesi, Sünnî tasavvuf sürecinde sağlanmış uzlaşmanın bozulmasına işaret etmekteydi.49 Çünkü Hakk’ın mutlak varlık olması, vahdet-i vücûd anlayışının en önemli ilkesiydi ve bu ilkeyle birlikte sûfîler varlık görüşlerini kelâmcılardan ayrıştırmışlardı. Demek ki, bu cümle –tasavvufu temsil ettiği ölçüde– aynı zamanda Kelâbâzî’nin temsil ettiği tasavvuf anlayışından da bir kopuş idi. Her şeyden önce Konevî, ilm-i ilâhîden (metafizik) söz ediyordu ki bu, metafiziğin isimlerinden birisidir. Konevî bu ilmi, ilim tasnifinde bildiğimiz hâliyle mevzu ve mesail ve mebadisiyle inşa etmek istedi. Konevî’ye göre bu ilmin mevzusu Hakk’ın varlığıdır.50 Bu yaklaşım yeni tasavvuf anlayışında çok önemli bir husustur, zira böyle bir iddiayla Konevî tasavvufu yeni bir noktaya taşımaktadır. Metafiziğin mevzusu Hakk’ın varlığı ise Hakk’ın varlığının ispatı gereksizdir. Bu yaklaşım daha önce Mu‘tezile’nin bazı akımları içinde var olan bir görüştür,51 ancak Konevî ve İbnü’l-Arabî’nin bu düşünceye onlarla aynı noktadan varmak yerine filozofların varlık teorisinden vardığını belirtmek gerekir.52 Çünkü bu yaklaşım “varlık olmak bakımından varlık Hak’tır” ilkesinden hareketle bu neticeye ulaşır. Hâlbuki aynı ifade filozoflar tarafından “salt varlık” olarak metafiziğin mevzusu kabul edilmişti. Meselenin ayrıntısına girmeksizin söyleyeceğimiz husus şudur: Bu noktada sûfîler kelâmcılar yerine filozofların akıl yürütmesiyle metafiziği inşa etmek istemiş, Hakk’ın varlığını metafiziğin mevzusu kabul etmişlerdi. Bu yaklaşım en azından kelâmcıların Tanrı ve varlık anlayışından bir kopma anlamına geldiği kadar, tam anlamıyla, filozofların varlık anlayışıyla bir uyumdan söz edemeyiz. Bu itibarla sûfîler görünüşte arada bir tavır geliştirmişlerdir, ancak metinlerine daha dikkatle baktığımızda bu “aradalık” durumu bir sentez değil, temel bir iddia olarak ortaya çıkar. Burada tekrar Serrâc’ın 49 Teftazânî’nin bu cümlesi ve vahdet-i vücûda yönelik diğer eleştirileri ile bunların değerlendirilmesi hakkında bkz. Abdülganî en-Nablusî (ö. 1143/1731), el-Vücûdü’l-hakk ve’l-hitâbü’s-sıdk, thk. Bekrî Alâeddin (Dımaşk: L’Institut Français D’Études Arabes de Damas, 1995), 117, ayrıca 117-148; krş. Abdülganî en-Nablusî, Gerçek Varlık, Vahdet-i Vücûd’un Müdafaası, çev. Ekrem Demirli (İstanbul: İz Yayıncılık, 2003), 147, ayrıca 147-183. 50 Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği: Miftâhu’l-gaybi’l-cem ve’l-vücûd, çev. Ekrem Demirli, 2 bsk. (İstanbul: İz Yayıncılık, 2004), 9. 51 Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Şerhu Usûl-i Hamse, çev. İlyas Çelebi (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013), I, 64 vd. 52 Bu iddiayla ilgili bkz. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, (İstanbul: Kapı Yayınları, 2015), 68-141; İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan: İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Geleneği, (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2009), 118-143, 169-203; İbnü’l-Arabî Metafiziği (İstanbul: Sufi Kitap, 2013), 11-107. NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 24 ‘seçilmiş nesil’ fikrini hatırlayabiliriz.53 Öte yandan filozofların Tanrı hakkındaki açıklamaları sınırlıdır. İbn Sînâ metafizikte Tanrı’nın varlığını ispatlamayı bir matlab kabul ettikten sonra peygamberin Tanrı hakkında sınırlı bilgi vermesinden söz eder; aksi takdirde insanlar mâ-lâ-yutak (yapılması imkânsız) bir işe yönlendirilmiş olurlar. Bu itibarla filozofların, varlığı dışında Tanrı hakkındaki izahlarında bir tür agnostisizmi benimsediklerini belirtebiliriz. Muhtemelen bu yaklaşım İbnü’l-Arabî tarafından ehl-i ta‘tîl olarak görülmelerinin nedeni olacaktır. İbnü’l-Arabî ve Konevî ise Tanrı’nın varlığını verili kabul ettikten sonra bilginin meselesi olarak Tanrı-âlem ve insan irtibatını ele alırlar. Artık Tanrı hakkında konuşmak, O’ndan ve fiillerinden söz etmek demektir ve O’nu tanımak metafizik yapmanın amacı olacaktır. Tasavvuf bu yaklaşımıyla bir önceki tasavvufa eklemlenir. Çünkü önceki tasavvuf da maksat olarak Tanrı’nın ahlakıyla ahlaklanmayı benimsemişti. Fakat bunu kelâm ilmi içerisinde yapacaklardı. Yeni dönem tasavvufunu metafizik yapan şey, onun sistematik yöntemi iken, Tanrı hakkındaki bilgiyi mesele hâline getirmekle geleneksel felsefi tavırdan uzaklaşıp tasavvufi tavrı da göstermiş oldu. Öte yandan bu metafiziğin ilkeleri ilahî isimlerdi. İlahî isimler meselesi tasavvufun en önemli meselesiydi, çünkü İbnü’l-Arabî ve Konevî düşüncesine göre bütün bilgilerimiz isimlerden çıkacaktır. Bununla birlikte burada da çok ciddi bir sorun ile karşı karşıyayız. Çünkü ilahî isimlerin bilginin araçları olarak ele alınması, bizi hem kelâm âlimlerinin hem de filozofların görüşleriyle hesaplaşmaya götürür. İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin bunun farkında olduğunu söylemeliyiz. Bu bahiste filozofları ve hatta Mu‘tezile’yi, ehl-i ta‘tîl (deist) içinde değerlendirirler ve onları göz ardı ederler. Buna mukabil kelâmcıların sıfatlar teorisini eleştirerek yeni bir ilahî isimler görüşü ortaya koyarlar. Bu yaklaşımın ilk dönem tasavvufunun anlayışından –kelâmla irtibatı sebebiyle– ayrıştığını söylemek gerekir. Üstelik bu yaklaşımıyla İbnü’l-Arabî paradoksal bir şekilde filozoflara yaklaşır. Her hâlükârda yeni dönem tasavvuf anlayışının mebadi görüşü, müstakil bir düşünce şeklinde ele alınmayı hak eder. İbnü’l-Arabî ve Konevî öncülüğünde teşekkül eden tasavvufun büyük muhalifini ehl-i ta‘tîl olarak kabul edebiliriz. Onlar, pasif veya bilinemeyen bir Tanrı telakkisine karşılık, vahyi esas alarak metafiziğin nasıl temellendirileceğini göstermek istemiştir. Hâlbuki Sünnî tasavvuf için muhalif, “İbâhî akımlar” olabilirdi. Bu anlayışın maksadı, Tanrı hakkındaki nihai bilgimizdir ki bu, insanın ahlaki bir varlık olarak yetkinleşmesiyle elde edeceği bir bilgidir. Burada ortaya çıkan kavramlarda bir dönemlendirme sorunu yaşanır. Bu kavramlaştırmayı velayet ve nübüvvet meselesinde görürüz. İbnü’l-Arabî insan-ı kâmil ve velayet düşüncesinde, Sünnî tasavvuftan 53 Serrâc, el-Lüma‘, 108-122; krş. Serrâc, İslam Tasavvufu, 73-83. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 25 birçok unsur alsa bile onları yeniden yorumlar. Hakîm et-Tirmizî, bu bahiste İbnü’l-Arabî’nin öncülerinden olduğu gibi, aynı zamanda, ilk dönemdeki büyük sûfîler, İbnü’l-Arabî’nin imamları arasında yer alır.54 Bütün bunlar iki dönemi birbirine yaklaştırırken, onları ayrıştıran husus konunun teorik yönüdür. Bu itibarla hicri yedinci asırdan itibaren tasavvufun yeni bir döneme girdiğini ve bu dönemin niçin felsefi tasavvuf olarak adlandırılamayacağını gördük. Üzerinde durmamız gereken başka bir husus ise bu tasavvuf anlayışının geleceğidir. Yeni tasavvuf anlayışı, ana metinleri üzerine yazılmış şerhlerle varlığını sürdürmüş, kendine mahsus bir dil ve üslup geliştirerek sonraki tasavvufi düşünceyi şekillendirmiştir. Özellikle Fusûsu’l-hikem ve Miftâhu’l-gayb şârihleri bu dönemin temsilcileri kabul edilebilir.55 Bununla birlikte yeni dönem metinlerinin şerhlerle varlığını sürdürmesi bazı sorunları da beraberinde getirmiştir. Bu sorunların başında yeni dönem şerh geleneğinin, bir uzlaştırmayı tercih etmiş olmasıdır. Bu uzlaştırma neticesinde yeni dönem tasavvufu ile Sünnî tasavvuf anlayışı birbirine yaklaşmış, ancak daha önemlisi, İbnü’l-Arabî ve Konevî’nin görüşlerinden bir ölçüde uzaklaşma da görülmüştür. Her hâlükârda yeni dönem tasavvufu sistematik bir şekilde kurulmuş, felsefe ile kelâm arasındaki geleneksel mücadeleye sûfîler de katılmış, İslâm düşüncesine yeni sorunlar ve yeni kavramlar getirmişlerdir. Artık bu dönem tasavvufunu “metafizik tasavvuf” diye tabir etmek Konevî’nin eserlerinin istilzam edeceği bir neticedir. 54 Bu hususta şu iki eserin ilgili bölümleri karşılaştırmalı olarak incelenebilir. Bkz. Hakîm et-Tirmizî, Hatmü’l-evliyâ, thk. Abdülvâris Muhammed Ali (Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1999), 14-22; Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Fütûhâtü’l-Mekkiyye (Beyrut, trs.), II, 40-139; krş. İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul: Litera Yayınları, 2006-2012), VI, 207-429 ve VII, 15-89. 55 Özellikle bu iki eser üzerine yazılan Arapça, Farsça ve Türkçe şerhler, “vahdet-i vücûd geleneği” –bazen Ekberîlik olarak da anılır– isimlendirmesini haklı çıkaracak ölçüde, uzun bir zaman dilimine ve coğrafi bölgeye yayılmıştır. Hakkında yüzden fazla şerhi bulunduğu tespit edilen Fusûsu’l-hikem, bu yönüyle İslâm düşünce mirası içerisinde üzerine en çok şerh yazılan kitap durumundadır. On üçüncü asırdan itibaren başta Sadreddin Konevî olmak üzere İsmail b. Sevdekîn, Afîfüddin et-Tilimsânî ve Fahreddîn-i Irâkî gibi mutasavvıflar, Fusûs üzerine yazdıkları açıklayıcı kitaplarla bu şerh geleneğinin ilk halkasını oluşturmuşlardır. Gerçek anlamda ilk şerhin Müeyyidüddin el-Cendî’ye (ö. 691/1292) ait olduğu kabul edilmiştir. Ardından Cendî’nin talebesi Abdürrezzâk el-Kâşânî (ö. 736/1335) ve Kâşânî’nin talebesi Dâvûd el-Kayserî (ö. 751/1350) Fusûs üzerine şerh yazmışlardır. Özellikle Kayserî’nin şerhine İran havzasında çok sayıda talikat yazılmıştır. Yine bu dönemde Alâüddevle-i Simnânî, Rükneddin Mes‘ûd eşŞîrâzî, İbn Abbâd er-Rundî, Haydar el-Âmulî öne çıkan şârihler olduğu gibi, Yazıcıoğlu Kardeşler ve Şeyh Bedreddin Simâvî (ö. 823/1420) gibi Anadolu’daki tasavvufi hayatın önde gelen isimleri de vahdet-i vücûd takipçisi kabul edilmiştir. On dördüncü asırdan sonra da yazılmaya devam eden Fusûs şerhleri arasında Molla Câmî, Sofyalı Bâlî Efendi, İsmail Ankaravî, Abdullah Bosnevî ve Abdülganî en-Nablusî’nin şerhleri dikkati çeker. Son dönemde ise Türkçede Ahmed Avni Konuk’un (ö. 1938) ve Ekrem Demirli’nin Fusûs şerhleri bu geleneğin son örneklerini teşkil eder. Konevî’nin, İbnü’l-Arabî düşüncesini anlamada bir anahtar vazifesi gören Miftâhu’l-gayb adlı eseri de aynı şekilde bir şerh geleneği oluşturmuştur. Molla Fenârî, Kutbüddinzâde İznikî, Molla Ahmed-i İlâhî, Atpazârî Osman Fazl-ı İlâhî, Abdurrahman Rahimî, Ahmed b. Abdullah el-Kırımî ve Malkoçzâde Mustafa Efendi gibi isimler Miftâh’a şerh yazmışlardır. Vahdet-i vücûd geleneğinin metafizik bahislerindeki görüşleri için bkz. Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan: İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Geleneği (İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2009). NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 26 Sonuç Hâl ilmini dönemlendirmek güç bile olsa onu üç kısma –en azından ‘iki buçuk’ kısma– taksim etmeye çalıştık. Her şeyden önce tasavvuf araştırmalarında ana meselenin tasnif için bir yöntem belirlemenin güçlüğü olduğunu söyledik. Bizce bu yöntemin ortaya konulması, ana metinler içindeki meselelerin irtibatını kurmakla mümkündür. Bunun için bir metin hiyerarşisi belirlemek gerekir ve tasavvufi düşüncede ana metin-tali metin ayrımını kabul etmek zorunludur. Bunu kabul ettikten sonra ana metinlerin sorunları üzerinden bir dönemlendirme yapmanın imkânını araştırmak gerekir. Öyle görünüyor ki bu bahiste işin kolay tarafı Cüneyd-i Bağdâdî’den itibaren ortaya çıkan metinleri tasavvuf tarihi içinde bir zemine yerleştirmektir. Çünkü en azından Türkiye’deki araştırmalarda bu metinler tasavvufun ilk dönemini temsil eden temel eserler kabul edilir ve bu hususta genel bir ittifak vardır. Bununla birlikte esas mesele bu metinlerin temsil ettiği tasavvuf anlayışının kendisinden sonraki ve önceki tasavvuf arasındaki yerini tespittir. Her şeyden önce tasavvufun ilk yönelimlerini tespit etmek güçtür. Bu sadece tasavvuf için ortaya çıkan bir zorluk değildir. Bir bütün olarak İslâm’ın Hicaz’dan Doğu Akdeniz’e intikal ettiği süreç içinde ortaya çıkan yeni toplumsal hayat ve şehir değerleriyle ilişkili olan sürecin tarihini yazmak çok çetin bir iştir. Üstelik günümüzde tasavvufun erken evresi hakkındaki belirsizlik, bütün din ilimleri için geçerlidir. Bu alandaki bilgilerimiz arttığı ölçüde tasavvuf üzerindeki belirsizlik de azalacaktır. Hicaz sonrasında İslâm, Doğu Akdeniz’de kadim bir miras ile karılaştı ve bu karşılaşma her alanda büyük çatışmalar meydana getirdi. Göreceli olarak muzaffer olan insanlar bu çatışma sürecinde sarsıldı ve Hicaz bir özleme dönüştü. Müslümanların bu bölgelere yerleşmesi ancak yeni bir bilgi anlayışı ve yeni düşünceler geliştirmesiyle mümkün olabildi. Tasavvufa kaynaklık teşkil eden hareketler, bu noktada, daha çok itiraz eden münzevi bireylerin hareketleri olarak gelişti, en azından meseleyi böyle kabul etmek için pek çok neden vardır. Bu bireyler zaman içinde eleştirel söylemlerini artırdıkça dikkatleri üzerlerine çektiler ve münzevi bireyler cemaat hâline gelmeye başladı. Bu durumda hareket daha belirgin bir kimlik kazanmaya başladı ve genel züht hareketlerinden ayrışan katı ve eleştirel bir züht tipi doğdu. Bunun ise başlıca kesp (ticaret ve zenginlik), evlenme, sosyal hayata katılma ve bilim üretmekle ilgili bir eleştiri olduğunu biliyoruz. Bütün bunlar, zahitleri uzlaşmaz insanlar hâline getirerek şehirden kopardı. Böylece insanlar artık onlara ‘miskin’ derken, onların gözünde de şehirdekiler ‘kuralcı din’ anlayışının temsilcileriydi. Bu kontrolsüz hareketler ‘İbâhî’ eğilimlere yöneldiklerinde kendi içinde kırılmalar başladı. Öyle ki sahih ve batıl tasavvuf anlayışlarıyla karşılaşmamız bundan sonra söz konusu olacaktır. Tasavvuf da ilk zahitlik yönelimlerinden Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 27 sonra kimlik kazandığı sürece bu dönemde ulaştı. Bu evreyi Sünnî tasavvuf diye isimlendirdik. Çünkü bu döneminde tasavvuf kendini bâtıl tasavvuftan ayrıştırmaya çalışırken çözümü Sünnî ilimler içinde yer almada buldu. Üstelik bilinçli bir şekilde ‘muhalif’ akımları belirledi ve bu akımların görüşlerini eleştirerek ‘Sünnî akide ve amel hayatına’ uygun bir anlayış geliştirmek istedi. Tasavvufun bu dönemini fıkıh, kelam ve öteki din ilimleriyle uzlaşan ‘Sünnî tasavvuf’ evresi diye isimlendirdik ki, bu anlayışın başta tarikatlarda yaygın olarak bulunmasının yanı sıra günümüze kadar devam eden gelen bir anlayış olduğunu da belirtmeliyiz. Binaenaleyh burada tarihsel olarak aşılmış bir dönem söz konusu değildir, sadece bu anlayışın dışında yeni ve daha kapsamlı bir tasavvuf evresinden söz edebileceğimiz bir dönem ortaya çıkmıştır. Bu dönem ise ‘metafizik dönem’ veya ‘olgunluk evresi’ diye isimlendirdiğimiz dönemdir. İbnü’l-Arabî ve Konevî bu dönemi bütün din ilimleri için ‘olgunluk evresi’ ve ‘marifet evresi’ olarak kabul eder. Onlar bu döneme varacak şekilde tarihi yorumlarlar ve sahabe nesli, sonraki nesil ve kendi dönemleri olmak üzere İslâm ümmetinin dönemlerinden söz ederler. Onlara göre bu dönem, “ağacın meyveye durduğu” dönemdir. Din ilimleri maksadına ulaşmıştır ve gaye gerçekleşmiştir. Bundan sonra beklenecek şey, gerilemedir. Üstelik İbnü’l-Arabî ve Konevî bu dönemden geriye doğru giderek en azından büyük sûfîleri aynı fikirlerde uzlaştırmak isterler; bunu ise yöntemin doğruluk ölçütü olarak kabul ederler. Fakat daha sonra gelen İmam Rabbânî ve başka sûfîler başka bir yorum getirerek Sünnî tasavvuf ile metafizik dönem arasındaki kopukluğu pekiştirirler. Bununla birlikte buradaki tartışmada kimin doğru söylediği bizim için önemli değildir; önemli olan tarihsel olarak bu tasnifin tutarlılığıdır. Ortada ‘Sünnî tasavvuf dönemi’ ve ‘metafizik dönem’ diye iki bariz dönem vardır ve bunların uzlaştırılması kolay değildir. Üstelik ikinci dönemle birlikte Sünnî tasavvuf ile din ilimleri arasında gerçekleşen uzlaşma yeniden bozulmuştur. İbnü’l-Arabî ve Konevî, yani vahdet-i vücûd düşüncesi olmasaydı, din ilimleri arasında tasavvufun yeri fıkh-ı bâtın olarak pekişecek, fakat dinî bilgi alanındaki otoritesi zayıflayacaktı. İbnü’l-Arabî’yle birlikte ise dinî ilimler –kelâm ve fıkıh– alanındaki yeri zayıflamış olsa bile, bilgi ve varlık teorisi kazanmış ve din ilimleri alanından kısmen uzaklaşsa bile, yeni bir alanda –metafizik– kendini tahkim yoluna gitmiştir. Böyle bir tasnifin en önemli hususiyeti dikkate alınan metinleri belirli sorunlar bağlamında okumak ve o sorunlara cevap bulmadaki tutarlılığıdır. Hiç kuşkusuz, tasavvuf üzerindeki araştırmalarda başka tasnifler de bulunabilir, hatta bulunmalıdır. Ancak bütüne şamil olmaya en yakın tasnif, bu tasnif olarak görünmektedir. NAZARİYAT İslâm Felsefe ve Bilim Tarihi Araştırmaları Dergisi 28 Kaynakça el-Acem, Refik. Mevsûâtü Mustalahâti’t-Tasavvufi’l-İslâmî. Beyrut, 1999. Afîfî, Ebu’l-Alâ. The Mystical Philosophy of Muhyiddin Ibn İbnü’l-Arabî. Cambridge: Cambridge University Press, 1939. ———. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ. Ankara: AÜ İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1975. ———. et-Tasavvuf: es-Sevretü’r-rûhiyye fi’l-İslâm. İskenderiye, 1963. ———. Tasavvuf: İslam’da Manevî Hayat, çev. Ekrem Demirli ve Abdullah Kartal. İstanbul: İz Yayıncılık, 1996. Anawati, Georges Chehata ve Gardet, Louis. Mystique Musulmane: Aspects et Tendances-Experiences et Techiques. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1961. Andrae, Tor. In the Garden of Myrtles: Studies in Early Islamic Mysticism, çev. Brigitta Sharpre. Albany: SUNY, 1987. Aşkar, Mustafa. Tasavvuf Tarihi Literatürü. İstanbul: İz Yayıncılık, 2006. Aynî, Mehmed Ali. Tasavvuf Tarihi. İstanbul: Kitabhâne-i Sûdî, 1341. Başer, Hacı Bayram. “Sünnî Tasavvufun Teşekkül Sürecinde Şeriat-Hakikat İlişkisi Sorunu (Hicrî III. ve IV. Yüzyıllar)”. Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2015. Besyûnî, İbrahim. Neş’etü’t-tasavvufi’l-İslâmî. Kahire: Dârü’l-maârif, 1969. Bonner, Michael. “The Kitāb al-Kasb attributed to al-Shaybānī: Poverty, surplus, and the circulation of wealth”. Journal of the American Oriental Society 121 (2001): 410-427. Demirli, Ekrem. Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık. İstanbul: İz Yayıncılık, 2004. Diğer Baskı: İstanbul: Kapı Yayınları, 2015. ———. İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan: İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücûd Geleneği. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2009. ———. İbnü’l-Arabî Metafiziği. İstanbul: Sufî Kitap, 2013. ———. “Zahiri İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvufun Meşruiyet Arayışı”. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15 (2007). Derin, Süleyman. İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf. İstanbul: Küre Yayınları, 2006. el-Eş‘arî, Ebu’l-Hasan. Kitâbü’l-İbâne, Haydarabat: 1948. ———. Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfu’l-musallîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamid. Kahire: Mektebetü’n-nahdati’l-Mısriyye, 1950. Ganî, Kasım. Târîhu’t-tasavvuf fi’l-İslâm. Kahire: Mektebetü’n-nahdati’l-Mısriyye, 1970. Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-Munkiz mine’d-dalâl, thk. Mahmud Beycû. Dımaşk: Matbaatü’s-sabâh, 1992. ———. Fedâihu’l-Bâtıniyye, thk. Abdurrahman Bedevî. Kuveyt, Kahire: Dârü’l-kütübi’s-sekâfî, 1964. ———. Fedâihu’l-Bâtıniyye: Bâtınîliğin İç Yüzü, çev. Avni İlhan. Ankara: TDV Yayınları, 1993. Goldziher, Ignaz. “Materialien zur Entwicklungs-geschichte des Sufismus”. Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes 13 (1899): 35-56. ––––––––. “Asketismus und Sufismus”. Vorlesungen über den Islam. Heidelberg: 1910, 139-200. ––––––––. Introduction to Islamic Theology and Law, çev. Andras ve Ruth Hamori. Princeton: Princeton University Press, 1981. Güngör, Erol. İslam Tasavvufunun Meseleleri. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1984. el-Harkûşî, Ebû Sa‘d. Tehzîbü’l-esrâr, thk. Bessam Muhammed Bârûd. Abu Dabi: el-Mecmau’s-sekâfî, 1999. el-Hucvîrî, Ali b. Osman Cüllâbî. Keşfü’l-mahcûb, thk. İs‘âd Abdülhâdî Kandîl. Beyrut: Dârü’n-nahdati’l-Arabiyye, 1980. ———. Hakikat Bilgisi: Keşfü’l-mahcûb, çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996. el-İsfahânî, Ebû Nuaym. Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ I-X. Kahire: Matbaatü’s-saade, 1974. İbn Haldûn. el-Mukaddime I-V, thk. Abdüsselam Şeddadi. Dârülbeyzâ: Beytü’l-fünûn ve’l-ulûm ve’l-âdâb, 2005. ———. Mukaddime I-II, çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2013. İbnü›l-Arabî, Muhyiddin. Fütûhâtü’l-Mekkiyye I-IV. Beyrut: trs. ———. Fütûhât-ı Mekkiyye VI-VII, çev. Ekrem Demirli. İstanbul: Litera Yay., 2008. Ekrem Demirli, Tasavvuf Araştırmalarında Dönemlendirme Sorunu: Din Bilimleri ile Metafizik Arasında Tasavvufun İlim Olma Mücadelesi 29 Kâdî Abdülcebbâr. Şerhu Usûl-i Hamse I-II, çev. İlyas Çelebi. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013. Kara, Mustafa. Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi. İstanbul: Dergah Yayınları, 2003. Kartal, Abdullah. Tasavvufun Oluşumu: Şeriat-Hakikat İlişkisi. Bursa: Emin Yayınları, 2015. el-Kayserî, Dâvûd. “Risâle fî ilmi’t-tasavvuf”. er-Resâil içinde, nşr. Mehmet Bayraktar. Kayseri: Kayseri Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997. el-Kelâbâzî, Ebû Bekir. et-Ta‘arruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, thk. Ahmed Şemseddin. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2001. ———. Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta‘arruf, çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1992. Konevî, Sadreddîn. el-Mürâselât beyne Sadreddîn el-Konevî ve Nasîriddîn et-Tûsî, thk. Gudrun Schubert. Beyrut: Franz Steiner Verlag, 1995. ———. Sadreddin Konevî ile Nasireddin Tûsî Arasında Yazışmalar: el-Mürâselât, çev. Ekrem Demirli. İstanbul: İz Yayıncılık, 2002. ———. Tasavvuf Metafiziği: Miftâhu’l-gaybi’l-cem ve’l-vücûd, çev. Ekrem Demirli. İstanbul: İz Yayıncılık, 2004. Kuşeyrî, Abdülkerîm. Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk. Abdülhalim Mahmûd ve Mahmûd b. Şerif, nşr. Veliyüddin Muhammed Salih el-Ferfûr. Şam: Dârü’l-ferfûr, 2002. ———. Kuşeyrî Risâlesi, çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996. Macdonald, Donald Black. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. New York: Charles Scribner’s Sons, 1903. ———. Aspects of Islam. New York: The Macmillan Company, 1911. Mahmûd, Abdülkâdir. el-Felsefetü’s-sûfiyye fi’l-İslâm. Kahire: Dârü’l-fikr, 1962. el-Muhâsibî, Hâris. el-Mekâsib, thk. Sa‘d Kerîm el-Fakî. İskenderiye: Dâiretü İbn Haldûn, trs. Nablusî, Abdülganî. el-Vücûdu’l-Hakk ve’l-hitâbü’s-sıdk, thk. Bekri Alâeddin. Dımaşk: L’Institut Français D’Études Arabes de Damas, 1995. ———. Gerçek Varlık, Vahdet-i Vücûd’un Müdafaası, çev. Ekrem Demirli. İstanbul: İz Yayıncılık, 2003. Nicholson, Reynold A. “A Historical Enquiry Concerning the Origin and Development of Sufism, with a list of Definitions of the terms ‘sufi’ and ‘tasawwuf’, Arranged chronologically”. Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland 38 (1906): 303-348. ———. The Mystics of Islam. Londra: Routledge, 1966. ———. A Literary History of the Arabs. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. ———. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. Özköse, Kadir (ed.). Tasavvuf. Ankara: Grafiker Yayınları, 2015. er-Râzî, Fahreddin. İtikâdâtü’l-fıraki’l-müslimîn ve’l-müşrikîn, thk. Ali Sami Neşşâr. Kahire: Mektebetü’n-nahdati’l-Mısriyye, 1938. es-Serahsî. el-Mebsût XXX. Beyrut: Dârü’l-ma’rife, 1986. es-Serrâc et-Tûsî, Ebû Nasr. el-Lüma‘. thk. Abdülhalim Mahmûd, Tâhâ Abdülbaki Surûr. Kahire: Dârü’l-kütübi’l-hadîse, 1960. ———. İslam Tasavvufu: Lüma‘, çev. Hasan Kâmil Yılmaz. İstanbul: Altınoluk Yayınları, 1996. Smith, Margaret. The Way of the Mystics: The Early Christian Mystics and the Rise of Sufis. Londra: The Sheldon Press, 1976. ———. Studies in Early Mysticism in the Near and the Middle East. Oxford: Oneworld Publications, 1995. es-Sühreverdî, Ebû Hafs Ömer. Avârifü’l-maârif. Kahire: Mektebetü’l-allâmiyye, 1939. es-Sülemî, Ebû Abdurrahman. Tabakâtu’s-sûfîyye, thk. Nureddin Şerîbe. Halep: Dârü’l-kitâbi’n-nefîs, 1986. eş-Şeybânî, İmam Muhammed b. Hasan. el-İktisâb fi’r-rızki’l-müstetâb, thk. Mahmud Arnûs. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1986. et-Tirmizî, Hakîm. Beyânü’l-kesb. Âdâbü’l-müridîn ile birlikte, thk. Abdülfettâh Abdullah Bereke, Kahire: Matbaatüs’s-saade, 1977. ———. Hatmü’l-evliyâ, thk. Abdülvâris Muhammed Ali. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1999. Türer, Osman. Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi. İstanbul: Seha Yayınları, 1998. Yılmaz, Hasan Kâmil. Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004. Yunus Emre. Divan. nşr. Mustafa Tatcı, Ankara: MEB, 1997.
.XXXXXXXXXXXXXXX
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15, ss. 377-414. 18. YÜZYILDA TASAVVUF GEÇİCİ BİR DEĞERLENDİRME DENEMESİ * Bernd Ratke ** Çev.: Ramazan Muslu *** Başka yerde söylemiş olduğum şeyi ya da eski tartışmalarla meşgul olmayı bu makalede tekrar etmek niyetinde değilim. Aksine, ben 1980 yılının sonlarından itibaren ortaya çıkan ya da yakın gelecekte basılmak üzere olan 18. yüzyıl üzerine yapılmış çalışmaları değerlendirmeyi teklif ediyorum. Bu öneri, alanla ilgili bugüne kadar ne yapıldığını daha belirgin bir hale getirecek; tartışma ve ihtilafların arkasında güvenilir bilgi olarak neyin alınabileceğinin bir işareti de verilmiş olacak. Aynı zamanda, yalnızca dönemin ana kaynaklarını kullanarak, 18. yüzyıl tasavvufunun entelektüel genel bir taslağını sunmaya çalışacağım. Bu girişim, sınırlı sayıda kaynağa dayandığı için aşırı derecede cüretkâr görülebilir. Diğer yandan, ben böyle bir yaklaşımı doğrulamak için genel nihâi kararımda uygun bir ihtiyat payını bırakmayı ümit ediyorum. Ne Osmanlı kaynaklarına ve ne de dönemin İran veya Hindistan tasavvuf edebiyatına müracaat edilecektir. Üzerine odaklaşmak için seçtiğim yazarlar, Arapça konuşulan dünyada tasavvufun figürlerini temsil eden seçme bir gruptur. Bundan başka, araştırmamı 18. yüzyılın kronolojik hudutları içinde katı bir şekilde sınırlandırmak makul görülmedi. Burada ele alınan tasavvufî şahsiyetlerin entelektüel temelleri, 17. yüzyılın ikinci yarısına kadar açık bir biçimde izlenebilir ve rûhânî liderler olarak onların 19. yüzyıl içine uzanan tesirleri, birçok açıdan günümüze kadar sürer. Biz, büyük uzun vadeli tasavvuf geleneği içinde gelişimin tabi bir alt birimini oluşturmak için, 17. yüzyılın ikinci yarısından 19. yüzyılın ortasına kadar geçen periyodu göz önünde tutuyoruz. * Bu makale, Bernd Radtke, “Sufism in the 18th century: an attempt at a provisional appraisal”, Die Welt Des Islams, volume 36, Leiden E.J.Brill 1996, pp. 326-364’de yayımlanan metnin çevirisidir (çev.). ** Prof. Dr., Utrecth Üniversitesi, Hollanda. *** Ar. Gör. Dr., Sakarya Üniv. İlahiyat Fakültesi. 378 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 I Seá O’Fahey’in 1990’da basılan Ahmed b. İdris (1163-1253/1749-1837) ve tarîkatı üzerine Gizemli Evliya, Ahmed b. İdris ve İdrisî Gelenek adlı monografi çalışması, 18. yüzyıl hakkındaki tasavvuf bilgimize yeni bir başlangıç oldu. Onun tarîkatından ve şubelerinden çok az bir şahsiyet, küçük çaptaki ilk çalışmalarda tahlil edilmişti. Mesela, Knut S. Vikør ve O’Fahey, İdris’in müridi Muhammed b. Ali es-Senûsî1; Nicole Grandin ise Ahmed b. İdris’in diğer bir müridi Muhammed Osman el-Mîrğanî2 üzerine yazmıştı. O’Fahey, Enigmatic Saint’te Ahmed b. İdris’in biyografisi, ailesi ve “tarîkat”ı ile birlikte onun baş müridleri Muhammed b. Ali es-Senûsî (1202-76/1787-1859)3, Muhammed Osman el-Mîrğanî (1208- 69/1793-1852)4 ve İbrâhîm er-Raşîd’in (1228-91/1813-74)5 portrelerini sunar. O’Fahey’in ayrıntılı biyografisi,6 tarîkatın kurucusu ve ekolüyle ilgili bu zamana kadar basılmış bütün materyalleri gözden geçirmeyi sağlar. 1994’te çıkan Arabic Literature of Africa’nın birinci cildine, aynı gayretin bir devamı olarak bakılabilir. Ahmed b. İdris’in7 gözden geçirilmiş bir biyografisi ile birlikte bu çalışma, onun müridleri Muhammed b. Ali es-Senûsî8, Muhammed Osman el-Mîrğanî9, İbrâhîm Raşîd10, Muhammed Meczûb11 ve Mîrğanî’nin müridi İsmail el-Velî12 üzerine ayrıntılı güncel bir biyografi içerir. Ahmed b. İdris’in manevi portresi, hayatta kalan mektupların baskısı ve çevirisi sayesinde daha belirgin bir şekil aldığı Enigmatic Saint’te13 taslak halinde çizilmiştir.14 Benzer şekilde, tasavvuf üzerine küçük bir el kitabının şerhli çevirisi ve halvete girmenin usûl ve âdabı, her ikisi de Ahmed b. İdris tarafından kaleme alınmış olup halihazırda baskıdadır.15 Keza, Risâletü’r-redd alâ ehli’r- 1 Teacher; başlıkların tamamı için bk. makalenin sonundaki Bibliyografya. 2 Konferans. 3 Enigmatic, s. 130 vd. 4 Enigmatic, s. 142 vd. 5 Enigmatic, s. 154 vd.; ALA I, s. 153 vd. 6 Enigmatic, s. 130 vd. 7 ALA I, s. 123 vd. 8 ALA I, s. 166. 9 ALA I, s. 187 vd. 10 ALA I, s. 153 vd. 11 ALA I, s. 244 vd. 12 ALA I, s. 228 vd. 13 Enigmatic s. 193 vd. 14 Letters. 15 Two Sufi Treatises. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 379 re’y’in16 açıklamalı çevirisi bulunan bir baskısı da hazırlık safhasındadır. Bu eser, Ahmed b. İdris’in dine dayalı hukukî durumunu, özellikle ictihad konusundaki tutumunu açığa kavuşturur. Bu çalışma, 1832’de Ahmed b. İdris’in Vehhâbî ulemâsıyla girdiği tartışmanın bir görgü şahitinin raporunun17 çevirisiyle birlikte basılacaktır.18 Ikdü’n-nefîs’in incelenmesi ve bir çevirisi de arzu edilebilir.19 Bu çalışmanın birkaç sayfası benim “Lehrer-Schüler-Enkel” adlı makalemde tercüme edilmiştir.20 Makale, Ahmed b. İdris’in bizzat kendisine temas ettiği gibi21, onun tarîkatına mensup diğer iki şahsiyet Muhammed Osmân el-Mîrğanî22 ve onun müridi İsmâîl el-Velî’yi23 de inceler. Biyografik malumat, ALA’nın birinci cildinde şimdiki halde dahil edilmiş ve genişletilmiş bilgiler sunar.24 Makale, her iki sûfînin ana metinlerindeki içeriklerin, İsmâîl el-Velî’nin eserlerine sadık kalınarak özel bir dikkatle ilk defa bir özetini verir.25 Bu bilgilerin temeli üzerine, ben, “İsmā‘īl al-Walī” başlıklı başka bir makalemde onun fikir dünyasının bir resmini çekmeye çalıştım.26 Albrecht Hofheinz, Mîrğanî tarafından kurulan “Hatmiye” tarîkatına ait bir kütüphane27 üzerine olduğu gibi, onun aile hikayesi28 üzerine de yazmıştır. Ahmed b. İdris’in diğer müridlerine gelince, Senûsî üzerine Knut Vikør tarafından kaleme alınan temel monografi, şimdi elimizdedir.29 Enigmatic Saint gibi, Vikør’un kitabı da ele aldığı konu ile ilgili çalışma ve hayat hikayesinin bir tavsifini verir. Benzer biçimde, Albrecht Hofheinz tarafından yazılan bir monografi, Ahmed b. İdris’in diğer bir müridi Muhammed Meczûb’a temas eder ve şu an bu çalışma da hemen hemen yayına hazırdır.30 16 ALA I, s. 133, nr. 33. 17 Münâzara: ALA I, s. 148, nr. 6. 18 Hedeflenen başlık The Exoteric Writings of Ahmad Ibn Idrīs’tir. 19 ALA I, s. 132, nr. 28-28a; bu makalede bk. 81. dipnot sonrası vd. [Yazarın, makale içerisinde orijinal sayfa numaraları ile yaptığı referansları, tercümede dipnot numaralarıyla göstermeyi daha uygun gördük.] (Çev.) 20 Lehrer, s. 122-5. 21 Lehrer, s. 97 vd. 22 Lehrer, s. 98-103. 23 Lehrer, s. 103-119. 24 ALA I, s. 228 vd. 25 Lehrer, s. 106-119. 26 Ismā‘īl al-Walī. 27 Yemeni Library. 28 Genealogy. 29 Sanūsī. 30 Majdhūb. 380 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 Ticâniye tarîkatı üzerine araştırmalar, Ebu’n-Nasr’ın monografisiyle başladı. 31 Bunu, David Robinson, Bradford Martin ve John Ralph Willis’in çalışmaları izledi.32 Son üç yazar, dikkatlerini müşterek olarak sadece tarîkatın sosyal ve politik tarihi üzerine odaklamışlardır. John Hunwick, Ticâniye’ye temas eden çalışmaları, özellikle Willis’in çalışmalarını eleştirel açıdan değerlendirdiği bir incelemeyi geçenlerde yayımladı. 33 Hunwick sayesinde, biz, Batı Afrikalı Ticânî el-Hâc Ömer’in (1794-1863) kaleme aldığı Rimâh hizbi’r-rahîm adlı eserin bölüm başlıklarının tercümesine de ilk defa sahip olduk.34 Hunwick, aynı çalışmada, özellikle Ticâniye ile ilgili araştırmaların bugünkü durumu ve her şeyden önce el-Hâc Ömer hakkında bize bilgi verir.35 Dahası, Hunwick, ALA’nın ikinci cildinde, Ticâniye ve Batı Afrika tasavvufu hakkındaki bilgimizi önemli ölçüde inkişaf ettirmiştir.36 Ben, el-Hâc Ömer’in Rimâh’ının kaynaklarını analiz etmek için, onun çoğunlukla önceki metinlerden iktibaslar içermesini göz önünde bulundurmayı temel bir görev sayarak, kendimi iki çalışmaya adadım. “Von Iran nach Westafrica”da37 Rimâh’ın iki temel kaynağının ayrıntılı bir analizini sundum ve “Studies on the Sources of the Rimāh”da38 el-Hâc Ömer’in tanzim ettiği ana kaynakların tamamının bir listesini hazırladım. Rimâh’ın aksine, Ali Harâzim Berrâde’nin, Ticâniye ile ilgili en önemli diğer çalışması Cevâhiru’l-meânî, diğer kaynaklardan çok az iktibas içerir. Çalışmanın içindekilerin bir tavsifi, ilk defa “Versuch einer Ehrenrettung”39 adlı çalışmamda verilmiştir. Ben bu çalışmada, Berrâde’ye karşı ileri sürülen aşırmacılığı da ele aldım. 18. yüzyılda tasavvufun temel bir eseri, Ahmed b. Mübârek el-Lemetî’nin (ö.1742) İbrîz40 adlı eseridir. Eserin bugüne kadar analitik bir incelemesi yapılmamıştır. Benim “Studies on the Sources of the Ibrīz”41 adlı çalışmamda, Rimâh’ın durumunda olduğu gibi, doğrudan kullanılan kaynakların bir listesi 31 Tijaniyya. 32 Bu yazarlarla ilgili bibliyografik bilgi, Von Iran, s. 66-9’da verilmiştir. 33 Sufism. 34 Path. 35 Age., s. 18 vd. 36 ALA II. 37 Von Iran. 38 Sources Rimāh. 39 Ehrenrettung. 40 GAL, G II, 462 vd.; S II, 704. 41 Sources Ibrīz. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 381 sunulmuştur. Oysa “Der Ibrīz Lamatīs”de42 ana fikirler tartışıldığı gibi, içerikteki çalışmaların da bir tavsifi verilmiştir. İbrîz’in en son baskısının önsözü, “Zwischen Traditionalismus und Intellektualismus”43 benim konumdur. Burada çalışmanın kabul görmesinin hikayesine de temas edilmiştir. Daha çok son zamanlardaki tasavvufun – ki o yalnızca tartışılan Neo-Sufism terimlerine işaret etmek için yeterlidir – tarihsel değerlendirmesi etrafındaki tartışma, Enigmatic Saint’in önsözünde, O’Fahey tarafından başlatıldı.44 Tartışma, benim “Between Projection and Suppression” kısmında devam ettirildi45 ve sonra konunun bütün bakış açılarına O’Fahey ve benim tarafımdan “NeoSufısm Reconsidered”46 başlığında bir kez daha gözden geçirildi. 19. yüzyılın başlarında davranışların İslâmî kurallara uyarlanmasında sûfî vaizlerin rolü, Albrecht Hofheinz tarafından “Der Scheich im Über-Ich”47 adlı çalışmasında incelenmiştir. Ben Reinhard Schulze’nin görüşlerini “Erleuchtung und Aufklärung” adlı çalışmamda ifade ettim.48 R. Peters, aynı şeyi benden önce yapmıştı. 49 İctihâd ile karşı karşıya olan Sözde Yeni-Sûfîliğin durumu, benim “Ijtihād and Neo-Sufısm” adlı çalışmamda anlatılmıştır.50 “Kritik am NeoSufısmus” adlı çalışmamda ise, çağdaş Müslüman eleştiricilerin bizzat kendilerinin, sûfîlerin aleyhinde söyledikleri şeyleri esas alarak, düşünce tarihi açısından sûfînin konumunu daha ayrıntılı nitelendirmeye çalıştım.51 II Ana kaynakların ilki olarak göz önünde tutmayı arzu ettiğim es-Seyr ve’ssülûk’ün yazarı Kâsım b. Selâhaddîn el-Hânî (1028-1109/1619-1697),52 tamamen 17. yüzyıla aittir. Onun kitabı, Ahmed ed-Derdîr,53 Muhammed es-Senûsî ve Muhammed Meczûb54 gibi arkadan gelen nesiller tarafından geniş ölçüde 42 Lamatī. 43 Traditionalismus. 44 Enigmatic, s. 1 vd. 45 Projection. 46 Neo-Sufism. 47 Gewissen. 48 Erleuchtung. 49 Quest. 50 Ijtihād. 51 Kritik. 52 Seyr; GAL, G II, 344; S II, 472. 53 Bk. Bu makalede: 71. dipnot sonrası. 54 Meczûb’un Risâletü’s-sülûk’ü, büyük ölçüde Hânî’nin metninin yeniden üretilmiş şeklidir. Bununla birlikte, o, orijinalinden bazı önemli kısaltmalar ve farklılıklar ihtiva eder. Bu husus- 382 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 okunmuş ve tekrarlanmıştır. O, nefsin yedi şeklinin çatısını izleyerek55 mistik yolun ilerleyen aşamalarını tanımlar.56 Faslı Abdülaziz ed-Debbağ (ö.1132/1719) ile 18. yüzyıla gireriz. Müridi Ahmed b. el-Mübârek el-Lemetî, onun hayat hikayesini ve sözlerini “el-İbrîz min kelâmi Seyiddî Abdilazîz” adlı çalışmasında kaydetmiştir. Bu çalışmanın Şam’da yayınlanmış iki ciltlik yeni bir baskısı halen mevcuttur.57 Daha sonraki yazarlar[ın eserleri] içinde İbrîz’den sık sık alıntıların yer alması, bugüne kadar metnin gözden geçirilmiş pek çok baskısında olduğu gibi, eserin etkisinin büyüklüğüne işaret eder.58 Debbağ gibi aynı kuşaktan olan Mustafa b. Kemâleddin el-Bekrî (1099- 1162/1688-1749), İslam dünyasının merkezinde yani Suriye ve Mısır’da faaliyetteydi. O, bir Halvetiye mensubu idi ve bize büyük miktarda eser bırakmıştır.59 Onların büyük çoğunluğu, hala bilimsel bir şekilde incelenmeyi beklemektedir. Bekrî’nin oğlu Muhammed Kemâleddin, babasının 220’den fazla kitap yazdığını söylerken; GAL, yazarına 62 başlık [eser] atfeder.60 Ben burada yalnızca Bekrî’nin Bulğatü’l-mürîd ve müştehâ muvaffak es-Saîd61 adlı tek bir eserinden bahsedeceğim. Bu, urcûze şeklinde yazılmış bir şûrût-rehber62 kitabıdır. Bekrî’nin oğlu Muhammed Kemâleddin, bu eser üzerine el-Cevherü’l-ferîd fî halli Bülğatü’lmürîd63 adlı uzunca bir şerh yazmıştır. Benim, bu makalede ileride onun şerhinden alıntı yapma fırsatım olacak. Mustafa el-Bekrî’nin müridi Muhammed b. Abdülkerim es-Semmân (1130- 1189/1718-1775),64 Bekrî kadar verimli bir yazar olmamasına rağmen, Semmâniye’nin kurucusu olması ve Mehdî Muhammed Ahmed’in ilk başta Semmâniye’ye mensubiyeti nedeniyle, sadece Sudan tarihi için değil; aynı za- ta bk. ALA I, s. 247, nr. 4 ve iki metnin ayrıntılı karşılaştırması Meczûb’un 6. bölümünde vardır. 55 Nefsin yedi şekli ya da mertebesi şunlardır: nefs-i emmâre, nefs-i levvâme, nefs-i mülheme, nefs-i mutmaine, nefs-i râziye, nefs-i merzıyye ve nefs-i kâmile. Bu, Hânî’nin açık bir şekilde 180a’da ifade ettiği gibi (bu gözle bk. burada 240. dipnot sonrası vd.), Halvetiyye tarafından benimsenen bir sistemdir. Hânî, Murâdî’nin iddia ettiği gibi gerçekten Kâdiriyye’nin bir üyesi miydi? 56 Krş. Trimingham, Sufi Orders, s. 152 vd. 57 Editörün giriş yazısı Traditionalismus’ta tartışılmıştır. 58 Konu ile ilgili olarak bk. Sources Rimāh, s. 85 vd. 59 GAL, G II, 349 vd.; S II, 477 ve bk. De Jong, Bakri. 60 Cevher, s. 60. 61 GAL, G II, 349, nr. 2. 62 Bk. Two Sufi Treatises, s. 146 vd. ve bu makalede: 171. dipnot sonrası. 63 Cevher. 64 ALA I, s. 91-94. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 383 manda müridi Ahmed et-Ticânî sebebiyle Kuzey ve Batı Afrika tarihi için de büyük bir önemi hâizdir.65 İlk bakışta66 onun eserleri 19 başlık içerir. Biz, burada onlardan üç tanesini kısaca gözden geçirebiliriz: 1) el-Fütûhâtü’l-ilâhiyye fi’tteveccühâti’r-rûhiyye67 adlı eserde, GAL ve çok yakın zamanlarda ALA’da kaydedildiği gibi, sadece nûr-i Muhammedî ele alınmamış, bilakis daha önemli bir şekilde tarîkat-i Muhammediye ile ilgili karmaşık konular sunulmuştur.68 Eser, üç bölüm ile beraber bir mukaddime ve bir hâtime ihtiva etmektedir. Birinci bölüm, nûr-i Muhammedî’nin kozmik rolünü ve bununla beraber o nûrun tezâhürü ile ilgili bir vizyon sahibi olabileceği ve onunla yani tarîkat-ı Muhammediye ile birleşebileceği mistik yolu anlatmaktadır. İkinci bölümde, diğer şeyler arasında Semmânî’nin nûr-i Muhammedî ile ilgili olarak belirttiği kendi hayalî tecrübeleri yer alır. Üçüncü bölümde, sûfînin uymak zorunda olduğu söz ve fiilleri, yani sünneti hakkında olduğu kadar bize Peygamberin dış görünüşü hakkında da bilgi verir. Eserin hâtime kısmında dua ve münâcatlar vardır. 2) Câliyâtü’l-kurab ve münîlâtü’l-Arab, Semmânî’nin urcûze tarzında bir tevessülüdür.69 Bu eser üzerine iki şerh yapıldığının farkındayım: a) Başlık sayfasında Mekke’deki hocası olarak işaret edilen Şeyh Abdülhamid b. Muhammed Ali tarafından yapılan elFütûhâtü’l-kudsiyye fî şerhi’t-tevessülâti’s-Sâminiyye (Kahire 1323/1905). b) İstinsah kaydı ‘7 Rebîussânî 1283/18 Ağustos 1866 Cuma’ olan bir yazmanın içerisinde başlıksız olarak yer alan bir şerh. 3) en-Nefahâtü’l-ilâhiyye fî keyfiyyeti sülûki’t-tarîkati’l-Muhammediyye, 70 bir rehber kitabıdır.71 Bu eser, mukaddime ve hâtimenin yanı sıra sekiz bölüm ihtiva eder. Sekiz bölüm sırasıyla şu konularla ilgilidir: 1) Tevbe 2) Ahzü’l-ahd 3) Zikir 4) Halvet 5) Nefyü’l-havâtır 6) Sohbet (birisinin tarîkat mensuplarıyla iletişim halinde olması) 7) Âdâb ma‘a’ş-Şeyh  Velâye. Rehber kitap kategorisine ait bir çalışma da, Ahmed ed-Derdîr (1127- 1201/1715-1786)72 tarafından kaleme alınan Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi tarîkı ehli’lirfân73 adlı eserdir. Mustafa el-Bekrî ve Semmân gibi, Derdîr de Halvetiye’ye mensuptur. 65 Cevâhir el-Meânî, I, 35; Ehrenrettung. 66 ALA I, s. 92-4. 67 Fütûhât; ALA I, s. 92, nr. 1. 68 Bk. Bu makalede: 303. dipnot sonrası. 69 ALA I, s. 92, nr. 4; muhtemelen ALA I, nr. 94 ile aynı: el-Vesîle fi’d-deavât ve’l-ezkâr. 70 ALA I, s. 93, nr. 14; ae, nr. 13, Muhtasaru’t-tarîkati’l-Muhammediyye başlıklı eser, Birgivî’nin Tarîkat-i Muhammediyye’sinin muhtasarı değildir, bilakis nr. 14’deki Nefahât’ınkidir. 71 Two Sufi Treatises, s. 147. 72 GAL, G II, 353, nr. 7; S II, 480. 73 Bannerth tarafından kısmen Fransızca’ya tercüme edilmiştir, Khalwatiyya. 384 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 Aynısı, en azından hayatının ilk yarısı için Ticâniye’nin74 kurucusu Ahmed et-Ticânî için de doğrudur.75 Müridi Ali Harâzim Berrâde’nin 1798-9’da Ticâniye usûlü76 üzere yazdığı Cevâhiru’l-me‘ânî ise, Ticâniye’nin rehber kitabı olmaktan daha çok uzaktır. Kitap, Ahmed et-Ticânî’nin hayatını, öğretilerini, diktelerini ve mektup ve fetvalarından oluşan bir koleksiyonu ihtiva eder. Bu çalışma, bu güne kadar modern araştırmacılar tarafından planlı bir şekilde ele alınmadı ve hemen hemen olduğu gibi kaldı. 77 Eser, bir önsöz, bir giriş ve bir birine eşit olmayan uzunluktaki78 altı bölümü ihtiva eder ve şekil ve biçim ile ilgili olarak Lemetî’nin el-İbrîz’ine benzer; fakat, aşağıda göstereceğimiz gibi, onun içerik ve terminolojisinden tamamen farklıdır. Dikkate aldığım bu çalışmaların sonuncusu, -tamamı Halvetî geleneğinden doğmuştur- el-Hâc Ömer’in (1794/1863) Kitâbu Rimâhı hizbi’r-Rahîm adlı eseridir.79 1845’te yazılmıştır ve tamamıyla 19. yüzyıla aittir. Bununla beraber, özellikle erken dönem kaynaklardan alıntılar içerir.80 el-Hâc Ömer’in gerçek sözleri ise çok daha azdır. Ahmed b. İdris’in Halvetiye ile ilgili bir ilişkisi olmasına rağmen81, onun Şâziliye ile bağları kendisi için daha önemli gözükmektedir. Aynı şekilde, Debbağ da Şâziliye geleneğine mensuptur. Ahmed b. İdris, hocası Abdülvehhâb etTâzî’ye onun vasıtasıyla bağlanmıştır. Debbâğ’ın terminolojisinin etkisi ve onun fikir dünyası, Ahmed b. İdris’de açık bir şekilde görülmektedir. Ahmed b. İdris’in tasavvufî konuları ele alan en önemli çalışması, Ikdü’n-nefîs82 adlı eseridir. Onun eserlerinin çoğu, kendisi tarafından yazılmamış; talebelerinden birisi tarafından kaleme alınmıştır. Kitabın yapısı belli bir planı takip etmez. Künûzu’l-cevâhiri’n-nûrâniyye, 83 altı bölüme ayrılmış özet bir rehber kitabıdır. Eserin özel önemi, Ahmed b. İdris’in altıncı bölümde kendisinin Peygamber tarafından “davetçi” olarak görevlendirildiğini ifade etmesidir.84 Ahmed b. İdris’in talebeleriyle ilişkileri hakkında The Letters of Ahmad Ibn Idrīs başlığı ile ter- 74 Tijaniyya, s. 15 vd. 75 Halvetiyye silsilesi Cevâhiru’l-me‘anî’de verilmiştir, I, 35 . 76 Cevâhiru’l-me‘ânî, I, 39; Ehrenrettung. 77 Aşırmacılık iddiası ile ilgili olarak bk. Ehrenrettung. 78 Ayrıntı için krş. Ehrenrettung. 79 Von Iran, s. 41 vd. 80 Sources Rimāh’ta analiz edilmiştir. 81 Two Sufi Treatises; s. 152 vd. 82 Bk. Bu makalede: 18. dipnot sonrası. 83 Two Sufi Treatises’da tercüme edilmiştir, s. 147-164. 84 Bk. Bu makalede: 316. dipnot sonrası. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 385 cüme edilen ve yayımlanan mektuplarında önemli bilgiler verilmektedir. Modern araştırmacılar tarafından hâlâ güçlükle incelenenler, Evrâdü Seyyidî Ahmed b. İdrîs gibi bir araya getirilen evradlarıdır.85 Şamlı Muhammed Bahâeddin elBaytar (1265-1328/1849-1910) tarafından yapılan en-Nefehâtü’l-akdesiyye fî şerhi’ssalavâti’l-Ahmediyye el-İdrîsiyye86 başlıklı şerhi, onların anlaşılması için yararlıdır. Daha önce ifade edildiği gibi, Risâletü’r-redd ve el-Münâzara adlı eserler, Ahmed b. İdris’in hukûkî iddialarla ilgili durumunu aydınlatmak için önemlidir.87 Ahmed b. İdris’in etkin müridi Muhammed b. Ali es-Senûsî (1202-76/1787- 1859) de Kuzey Afrika Şâziliye geleneğini izlemeyi tercih etmiştir.88 Onun en önemli eserlerinden89 aşağıda zikredilmeye değer olanı, aynı zamanda elMesâilü’l-asr olarak da tanınan Buğyetü’l-mekâsıd adlı çalışmasıdır.90 Bu eser, en çok fıkhî meselelere temas eder ve son bölümünde Hânî’nin Seyr’inden alıntılar yapar.91 es-Selsebîlü’l-ma‘în fi’t-tarâikı’l-erba‘în,92 evradları ve ruhî bağlantılarıyla birlikte çeşitli tarîkatların zikir uygulamalarını anlatır. el-Menheli’r-revî ,93 Senûsî’nin kendi isnâdlarını ve bağlantılarını sunar ki her ikisi de zâhirî ilimler ve sûfî tarîkatlarıyla ilgilidir. Aynı zamanda Ahmed b. İdris’in baş müridi olan Muhammed Osmân elMîrğanî (1208-68/1793-1852), üretken bir yazarın bir başka örneğidir.94 Nakşbendiye etkisi, zannedersem Ahmed b. İdris’ten önce öğrenim gördüğü ve tanıştığı şeyhler sebebiyle onun öğretilerinde açıkça görülür.95 Aynı etki müridi İsmail el-Velî’de de devam eder. Mîrğanî’nin eserlerinden aşağıdakiler zikre değerdir: el-Fethu’l-mebrûk fî kesîrin min âdâbi’s-sülûk, genel bir rehber kitabıdır.96 el-Hibâtü’l-müktesebe li izhâri’l-mesâili’l-hamse (aynen alınmıştır), önceki eser gibi, bir rehber kitabıdır.97 en-Nefehâtü’l-Mekkiyye, otobiyografik anlatımla birlikte 85 ALA I, s. 134 vd. 86 ALA I, s. 158, nr. 1. 87 Bk. Bu makalede: 15. dipnot sonrası. 88 Sanūsī, s. 49 vd. 89 Sanūsī, s. 218 vd. 90 Sanūsī, s. 224-8; aşar değil. 91 Bk. Bu makalede: 51. dipnot sonrası. 92 Sanūsī, s. 229-31. 93 Sanūsī, s. 231-35. 94 ALA I, s. 187-198’de elli kayıt sunar. 95 Enigmatic, s. 144; Meier, Naqšbandiyya, s. 59. 96 ALA I, s. 189, nr. 6; muhtevası Lehrer, s. 99 vd. da tanımlanmıştır. 97 ALA I, s. 190, nr. 14; muhtevası Lehrer, s. 100 vd. da tanımlanmıştır. 386 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 kozmoloji ve antropoloji ile ilgili önemli materyal ihtiva eder.98 ez-Zuhûru’l-fâika fî hukûki’t-tarîkati’s-sâdika da yine bir rehber kitabıdır.99 Mîrğanî’nin bir oğlu olan Câfer-i Sâdık (1238-77/1822-23 - 1860-61), Lü’lüâtü’l-husni’s-sâti‘a fî ba‘dı menâkıb…seyidî Muhammed Osmân el-Mîrğânî başlıklı bir çalışma yaptı. O, bu çalışmada Mîrğanî’nin doğaüstü iletişimler100 aldığını anlatır.101 Kordofanlı İsmail el-Velî’ye (1207-80/1792-3 -1863), 1816’da Mîrğanî tarafından hatmiye taraftarlığı kazandırıldı, fakat o bundan sonra 1826’da kendi tarîkatı olan İsmâiliye’yi kurmaya devam etti. Onun pek çok eseri arasından aşağıdakiler seçilebilir:102 el-Füyûzâtü’z-zâhire fî halli elfâzi’l-Cevâhiri’l-fâhire, 103 yine kendisinin el-Cevâhiru’l-fâhire adlı tevessül ile ilgili bir eserinin şerhidir.104 elUhûdü’l-vâfiyetü’l-celiyye fî keyfiyyeti’t-tarîkati’l-İsmâiliyye, 105 İsmâiliye tarîkatının tarihi ve temel kurallarından bahseder. Meşâriku şümûsi’l-envâr ve meğâribü hissihâ fî ma‘nâ uyûni’l-ulûm ve’l-esrâr, İsmâil’in en önemli çalışmasıdır.106 etTavâliu‘l-celiyye fî keyfiyyeti sıfâti halveti’t-tarîkati’l-İsmâiliyye, halvete giriş hakkında İsmâilî öğretileri takdim eder.107 III Tasavvuf, kendisini bir yol olarak izah eder. Yol, duyu ile kavranılabilen ve fiziksel olarak tecrübe edilebilen dünyadan –tasavvufta genellikle zâhir olarak bilinir,– hissî olmayan dünyanın, hâlis gerçekliğin (hakîkat) yer aldığı bâtınî âlemin idrak ve tecrübesine götürür. Bu düşünce, kısaca şu meşhur ifade ile açıklanır: “Yol (tarîkat), ilahî hukuktan (şerîat) hâlis gerçeğe (hakîkat) götürür.” Çünkü dış âlem, öncelikli olarak şerîatın emirleri ile ilgilenir, ancak hâlis gerçeğin deneyimi sayesinde kavranabilir. Bu yüzden bu tecrübeyi yaşamış sûfî, şerî- 98 ALA I, s. 194, nr. 29; muhtevası Lehrer, s. 101 vd. da tanımlanmıştır. 99 ALA I, s. 198, nr. 50; muhtevası Lehrer, s. 102 vd. da tanımlanmıştır. 100 Bk. Bu makalede: 313. dipnot sonrası. 101 ALA I, s. 207, nr. 2; muhtevası Lehrer, s. 104 vd. da tanımlanmıştır. 102 ALA I, s. 228-37; Lehrer, s. 106-119. 103 ALA I, s. 230, nr. 9; muhtevası Lehrer, s. 107-9, nr. 16’da tanımlanmıştır. 104 ALA I, s. 231, nr. 17; Lehrer, s. 107, nr. 15. 105 ALA I, s. 236, nr. 60; Lehrer, s. 111, nr. 36. Adı geçen eser içerisinde kısmen tercüme edilmiştir, ss. 126-9. 106 ALA I, s. 233, nr. 31; Lehrer, s. 113, nr. 42. Adı geçen eser içerisinde muhteva tanıtılmıştır, ss. 113-9. 107 ALA I, s. 236, nr. 58a; Lehrer, s. 119, alt nr. 42. Adı geçen eser içerisinde kısmen tercüme edilmiştir, s. 129 vd. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 387 at emirlerinin uygulaması hakkında yazmayı ve konuşmayı kendisinin bir hakkı ve görevi sayar. Şerîate karşı böyle bir tutum, hem Ahmed et-Ticânî108 hem de Ahmed b. İdris’te109 ve daha geç bir tarihte el-Hâc Ömer’de110 de tamamen belirgindir. Aslında tasavvufta, geriye doğru 9. yüzyıla kadar izlenebilen nesiller boyu saygı duyulmuş bir gelenek mevcuttur.111 Kâmil şeyh, bununla birlikte, bütün ayrıntılarıyla insanın sınırlı manevî kapasitesine (kâbiliyet)112 uygun olarak, ifade tarzını ayarlaması gerektiğinin farkındadır. Bu nedenle o, umumi olarak insanlara konuştuğunda farklı bir söylev yaparken, müritlerinden küçük bir seçkin gruba özel bir öğreti seti verecektir.113 Tasavvuf yolu, ahlâkî eğitim veren kurumlardan biridir.114 Ahlâkî davranış ve ahlâkî yükümlülüklerle ilgili bazı temel kurallar ihdas etmiştir ki bütün insanlık -ya da daha doğrusu, bütün Müslümanlar için- geçerlidir; sadece tasavvufî yolda seyr u sülûk edenler için değil. Bu temel kurallardan dördü, Ahmed b. İdris’in Risâletü’l-kavâid adlı eserinde düzenlenmiştir.115 Onların en önemlisi, bireyin, bütün fiillerini elini vicdanına koyarak değerlendirmesidir.116 O, şu an yaptığı şeyin, gelecekte Allah’ın huzurunda sürekli olup olmayacağını kendi kendine sormalıdır.117 İkinci temel talep, daha ileri dereceye ilerlemektir.118 Bir kişinin fiilleri ilâhî mahkemeye çıkmadan önce sadece sürekli olmamalı, aynı zamanda üstlendiği yükümlülükleri Allah’tan başka herhangi bir dünyevî ya da başka bir düşünce olmaksızın yalnızca Allah rızası için yapmalıdır. İki talepten ilki, insanın Allah ile olan münasebetine ait iken; ikincisi, dünya ile olan ilişkisiyle ilgilidir. Bir kimse, arkadaşlarına karşı geniş bir şefkat hissi (rahme/merhamet) beslemelidir ve yasal emirlere uygun olarak onların hak olarak neyi kabul ettiklerini anlamalıdır.119 Gerçeği söylemek gerekirse, o, etrafındakilere dostça, zarif bir biçimde davranmalıdır. “Çünkü Allah, insanlara, onlar ar- 108 Fetvâları için bk. Cevâhiru’l-me‘ânî, II, 178 vd. 109 Meselâ bk. Letters, s. 16 vd., Mekkî b. Abdilaziz’e mektubu. 110 Rimāh I, 71-111, 7-11. bölümler; Ijtihād, s. 917 vd. 111 Ijtihād, s. 911 vd. 112 Ibrīz II, 62; Ikd, s. 127; 200 vd. ve kitapta çeşitli yerlerde; Neo-Sufism, s. 72. 113 Lehrer, s. 120; Neo-Sufism, s. 72. 114 Bk. Schlaglichter, s. 62. 115 Lehrer, s. 124-6; ALA I, 133, nr. 32. 116 Bu, nefis muhâsebesi için istenen eski bir kuraldır. 117 Lehrer, s. 124 vd.; Ikd, s. 96. 118 Lehrer, s. 125 vd.; Ikd, s. 97. 119 Lehrer, s. 125 vd.; Ikd, s. 97. 388 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 kadaşlarına ne şekilde davranmışlarsa aynen o şekilde muamele edecektir.”120 Aynısı, hizmetçiler121 ve hayvanlarla122 ilgili davranış için de geçerlidir; çünkü hayvanlar, yine insanoğlunun yararı için yaratılmıştır. Şöyle ki, insanoğlu Allah’a itaatkâr bir hizmetçi olmak için yeryüzünde görevlerini onlar vasıtasıyla yerine getirebilir.123 Bütün kâinât, insanoğlunun hatırı için yaratılmıştır.124 İnsanoğlunun eşsiz statüsü, yani onun diğer bütün yaratıklardan üstün oluşu, onun tek başına kendisine emanet edilen ilâhî hukuka uygun bir şekilde yaşayarak, Allah’a hizmet etmek için görevli olması nedeniyledir.125 Nihayet insan, yaptığı bütün fiilleri itidal ile aşırılıktan kaçınarak yapmalıdır.126 Bu, tasavvufî yaşam için olduğu kadar, “bayağı” işler için de aynı derecede doğrudur. Dindar kimse, dünyevî şartlar elverdiği ölçüde -şüphesiz ilâhî hukuk emirlerine uygun olarak- rızık ve servet kazanma işine devam etmelidir.127 Zira eski bir sûfi öğretisine göre, yegane gerçek fakirlik, Allah için kalbin ihtiyaç duyduğudur; biricik gerçek zenginlik ise Allah’ın içinde yer aldığı kalp zenginliğidir. Dindar insan, Allah’ın bir cezalandırma [aracı] olarak empoze ettiği kötü ruhlu devlet adamlarına da itaat etmeye zorlanmıştır ve onlara karşı isyan etmemelidir.128 Diğer yandan herhangi biri, zâhirî hukukun temsilcilerinin (zâhir ulemâsı) alışık oldukları gibi, zorbaların kötü fiillerini gizlememeli ve onlara dalkavukluk yapmamalıdır.129 Aksine, onların huzurunda korkusuzca doğruyu konuşmalı ve onları utanç verici teşebbüslerinden caydırmaya çalışmalıdır. Bu tür nasihatler, Ahmed b. İdris tarafından yapılmıştır.130 Bundan başka, eğer günahkâr ve maddeci yöneticiler, dindarlık perdesi altında bina inşa ederek hizmete açarlarsa, bunlardan yararlanma konusunda kimse şüpheye düşmemelidir.131 120 Lehrer, s. 97 vd.; Ikd, s. 125 vd. 121 Lehrer, s. 124 vd.; Ikd, s. 105. 122 Lehrer, s. 123 vd.; Ikd, s. 25 vd. 123 Lehrer, s. 124; Ikd, s. 105. 124 Ikd, s. 25, 89, 117 vd., 134 vd., 162; bu konuda ayrıca bk. Weltgeschichte, s. 1 vd. 125 Ikd, s. 120 vd. ve 128. 126 Seyr, vr. 64a vd., 118b vd.; Cevher, s. 21; Rimāh, I, 10; Two Sufi Treatises, s. 165. 127 Ikd, s. 10 vd.; Feth, s. 41 vd. 128 Lehrer, s. 106; Seyr, vr. 6b, 15a. 129 Ikd, s. 142, 203. 130 Münâzara 40 vd. 131 Von Iran, s. 45. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 389 Genel olarak söylemek gerekirse, dindar bir Müslüman’ın dünyadaki durumu, kesinkes dört İslam mezhebinden birine bağlılığına göre tanımlanmıştır.132 Münâvî (ö.1030/1621)133 ve Semmân134 gibi yazarlar için, bu, kanıt gerektirmeyen bir gerçektir. Diğer sûfîler hakkında, -onların dört mezheple ilişkileri daha karmaşıktır, kutsal hukukla ilişkileri değil- yanlış anlaşılmayı önlemek için onları eklemekte acele edilmelidir.135 Zikretmiş olduğumuz yazarlardan ikisi, Ahmed b. İdris ve el-Hâc Ömer, bu noktada kendilerini oldukça açık bir şekilde ifade etmişlerdir. Ahmed b. İdris’in durumu diğer ikisine göre, daha radikaldir. Risâletü’r-red adlı eserinde mezheplerin en temel otoritelerine meydan okumuştur. Fıkıh eğitimi veren mezheplerin durumu, daha çok bir gelenek kitabından136 başka bir şey değildir. Onların yazarları, diğer herhangi bir Müslüman’dan otorite bakımından daha büyük iddia sahibi değildir. Fıkhî mezheplerin kurucuları, dört imam, daha yüksek herhangi bir otoriteye yetki vermez ve mezheplerin tarihi gelişme geçirdiğini onaylamaz.137 Yasal yargılamaya ulaşmak için tek esas, Kur’an ve sünnettir; yani, Allah ve Peygamber’dir. Her dindar Müslüman, ilâhî inayetten istifade ile, herhangi bir mesele ile ilgili olarak kutsal kitabı araştırmaya ve doğru yasal bir yargıya ulaşmaya yeteneklidir. Bununla beraber, ne pahasına olursa olsun akılcı metotları kullanmaktan kaçınılmıştır. Re’y kesinlikle yasaklanmıştır.138 Aynı biçimde, ilahiyatla ilgili tartışmalardan (kelâm)139 ve felsefeden kaçınılmıştır.140 Yaygın tutum, – ve bu sadece Ahmed b. İdris’in görüşü değildir- şudur: Bir kimse kendisini sadece tamamen gerekli olduğunda zâhirî ilimlerle meşgul etmelidir.141 Bu problemlerle uzun uzadıya epeyce uğraşan diğer bir yazar olan el-Hâc Ömer, nispet kullanma ile ilgili davranışında Ahmed b. İdris’ten daha az olumsuzdur. Doğrusu o, ictihâd bi’r-re’y’in kullanımına karşı değildir.142 Bununla birlikte, mezâhib faaliyetleriyle ilgili sûfî eleştirisinin ardındaki gerçek sebep, tarîkat-i Muhammediye genel başlığı altında gösterilebilen davranış ve 132 Vesâyâ. vr. 5b; Von Iran 44; ayrıca İbrîz I, 163. 133 Cevhere, s. 194. 134 Fütûhât 3. 135 Erleuchtung, s. 64; Projection, s. 77. 136 Ikd, s. 225 vd.; Redd, s. 6; Münâzara, s. 348; Erleuchtung, s. 57. 137 İctihâd, s. 919; Ikd, s. 259 vd.; Münâzara, s. 348, 355. 138 Erleuchtung, s. 57; İctihâd, s. 919. 139 Ikd, s. 172; Cevher, s. 41; Meşîşiyye, s. 139. 140 Ikd, s. 174. 141 Seyr, vr. 121a vd.; Rahme, s. 219. 142 İctihâd, s. 917; Rimāh, I, 75-103; bölüm: 8. 390 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 uygulamalarla ilgilidir. Aşağıda bu önemli konu hakkında daha çok şey söyleyeceğim.143 Dıştan (zâhir) içe (bâtın) giden yol, kişinin bilgisine bağlı olan bir yoldur. Dış bilginin (zâhir ilmi) konusu, dış dünya ve onun kurallarıdır. Mesela şerîat, kainat içindeki değiştirilemez olan fakat dış bilgiyi de ihtiva eden bilgi ve hukuku verir. Bâtınî bilginin konusu; ruh dünyası, sonra dış dünyada ve ruhta kendisini açığa vuran kozmik dünyanın derûnu ve son olarak da Allah’ın kendisidir. İlim kategorilerindeki hiyerarşi kavramı, eski bir geleneğe aittir. Hakim Tirmizî’nin (ö.takriben 910) eserlerinde ve 10. yüzyıl rehber kitaplarında tamamen gelişmişti.144 Tirmizî, hadis ve fıkıh ilimlerini temsil eden şer‘î hukuk ilmi ile bâtın ilmi arasında ayırım yapar. Ona göre ikincisi, ruh ilminden (nefs ilminden) ve kozmozun ruhsal altyapısının temelinde yatan ve hikmet ilmi olarak da seslendirilen ilimden ibarettir. Nihayet o, üçüncü çeşit bir ilmin, bizzat Allah ve O’nun sıfatları ile ilgili ilmin (el-‘ılm billâh) farkına varır. Ebu Nasr es-Serrâc (ö.378/988) da ilm-i zâhir ile ilm-i bâtın arasında ayırım yapar: “(Dinî) bilgi, bir Kur’an âyeti veya Allah Rasûlü’nün bir sözü ya da bir Allah dostunun kalbinde meydana gelen bir yansıma vasıtasıyla elde edilmiş basiret anlayışı olabilir.145 Aynı ayırım, bizim burada göz önünde tuttuğumuz periyotta da olduğu gibi kabullenilmiştir. Onu ifade etmek için farklı bir terminoloji ve farklı bir sınıflandırma sistemi kullanılmış olsa bile. Ahmed b. İdris, üç çeşit ilimden bahseder; şerîat ilim, havas ilmi ve havâssü’l-havâs ilmi. 146 İkinci ve üçüncü çeşit ilme gelince, bununla beraber o, sadece bu iki çeşit ilmin gizli olduklarını ve herkesin kolaylıkla ulaşamayacağını söyler. Ayrıca o, bu zikredilen prensibi, “Kutsal kitap dört kat anlam içerir” şeklindeki eski bir öğretiye uygun olarak, kendi Kur’an tefsirinde147 de göz önünde tutar.148 İsmâil el-Velî, iki çeşit ilmi birbirinden ayırt eder: “Birisi, şerîat ve hakîkat alimleri arasında yaygındır. Oysa diğeri, sadece mistik tecrübe ve açık keşif ile hakîkat ilmine sahip olanların ulaşabileceği bir ilimdir. Her ikisine mahsus ilim, kitap sayfalarında yazılmış bilgidir. Çok iyi bilindiği gibi, o, eğitim ve çalışma ile elde edilir. Yüksek seviyede mistik mücâhede yapan insanlar sayesinde zâ- 143 Bk. Bu makalede: 302. dipnot sonrası. 144 Concept, s. 42 vd.; Drei Schriften, II, 13 vd. 145 Lüma‘, s. 6, 1-3/Schlaglichter, s. 40. 146 Ikd, s. 115, 244 vd. 147 Münâzara, s. 349. 148 Enigmatic, s. 196; Ikd, s. 245 vd. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 391 hire bağlı din âlimlerinden ayırt edilen gizli ilim, kitap sayfalarında yazılmayan ve sadece mistik tecrübe ve keşif ile elde edilebilen rabbânî bir ilimdir.149 Bununla birlikte, bu yüksek mertebelere çıkmadan önce, kişinin belirli nitelikleri elde etmesi gereklidir. Mesela, nefis terbiyesi ya da Hânî’nin “Nefsin kınanan niteliklerinin güzel niteliklere dönüşmesi” olarak kaydettiği şeyler gibi.150 Bu amaçla, yola yeni girmiş kimsenin akidesi sağlam, yoldaki deneyimi ilerlemiş bir rehbere, bir üstada, bir şeyhe ihtiyacı vardır. Bütün zorlukları ve yolun imtihanlarını aşmak için ansızın cezbelenebilen bir kişi,151 az bulunur ; bir istisnadır ve hiçbir kimse tarafından böyle bir deneyim arzu edilmez.152 Bir kimse, bir tarîkatın üyesi olmakla bir şeyh bulabilir. Bildiğimiz gibi,153 bu her zaman böyle olmamıştır. Tasavvuf, mesela bazı 14. yüzyıl kaynaklarında gösterildiği gibi, onun tarihi gelişiminin farkında olan bir şekle açıkça sahip olmuştur.154 Böyle bir bilincin 18. yüzyıldan bir örneği, aşağıdaki şartlarda155 mübtedîlerin terbiyesi ile ilgili hikayede anlatan Debbâğ tarafından sunulur: İslâm’ın ilk üç yüzyılı boyunca, terbiye, insanların Allah’a odaklanması ve O’nunla yaşaması sebebiyle zarurî değildi. Allah bizzat kendisi gerektiğinde onların nefislerindeki bozulmuş özellikleri terbiye etmiştir. Üstad, talebelerine bilginin bütün gizli şekillerini zarar vermeksizin daha yüksek seviyede verebiliyordu.156 Ancak ilk üç yüzyıldan sonra genel bir ahlâkî düşüş başladı. Ondan sonra mübtedînin mecbur tutulduğu ve içerisinde oruç, zikir ve halvet gibi hususların yer aldığı özel bir terbiyeye ihtiyaç duyuldu. Hatta, bununla birlikte, sonunda meşhur Şeyh Zerrûk’un157 dönemine kadar kötüye gidişin devam ettiği bir çöküş sürecine yenik düştü.158 Tarîkatlara kabul edilen kişiler, ki onlar uygun olanı bilmezlerdi, o tarîkatın hayat tarzına göre tavır takınırlardı. Onlar, 149 Şümûs, s. 12. 150 Seyr, vr. 40a. 151 Sâlik-meczûb konusu ile ilgili problemler hakkında en erken sistematik ele alış biçimi, 9. yüzyılda Hâkim Tirmizî’nin eserlerinde bulunmaktadır. Bu, daha sonraki zamanlarda genişçe tartışılan bir konudur. Concept, s. 124; Drei Schriften, II, 81. 152 Fütûhât 4 ve ayrıca bk. İbrîz, II, 32 vd. Bununla birlikte, Muhammed Meczûb örneği gösteriyor ki cezbe, mistik tecrübenin mümkün bir şekli olarak asla reddedilmemiştir. bk. Majdhūb, blm. 6. 153 Meier; Hurāsān, s. 546 vd./Bausteine, I, 132 vd. 154 Meier, Hurāsān, s. 547/Bausteine, I, 133, İbn Abbâd er-Rundî (ö.1390)’yi anlatır. 155 Rimāh (I, 153)’da tekrar edilmiştir; Sources Rimāh, s. 85; Hunwick, Path, s. 27; Meier, Hurāsān , s. 567/Bausteine, I, 153’de. 156 İbrîz, II, 52. 157 Ahmed b. Ahmed el-Zerrûk, ö. 899/1493; GAL, G II, 253; S II, 361; Sources Rimāh, s. 87. 158 İbrîz, II, 53. 392 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 normalin üstündeki uygulamalara (‘azâ’im) ve sahte keramet çeşitlerinin tümüne düşkünlük göstermeye devam ettiler. Bu nedenle, Zerrûk ve onun şeyhleri, bu terbiye şeklini terk ettiler ve mübtedîlere yalnızca Kur’an ve sünneti örnek almayı tavsiye ettiler. Bundan dolayı, onun hataya düşmesiyle ilgili herhangi bir şüphe ihtimali yoktur. Yine de onlar, Peygamber’in himayesi altındaki doğru terbiye şeklini asla terk etmediler.159 15. yüzyıldaki bu reforma rağmen, 18. yüzyılda tasavvufun ahlâkî düşüşü hakkında da şikayetler vardı. Baba ve oğul iki Bekrî, kendi dönemlerindeki tasavvufun sapkın uygulamalarına karşı ateş püskürdü. O dönemde, hulûl ve ittihâd160akideleri yaygınlaşmış; sakalı çıkmamış gençler (murd)161 ve yabancı kadınlarla (ecânib)162 arkadaşlık yapma gibi gayri ahlâkî davranışlar yerleşmiş163 ve büyü uygulamaları olağan hale gelmişti.164 Bu ifadeler, abartılmamalı ve 18. yüzyılda “bir reform talebinin” göstergesi olarak yorumlanmamalı. Onlar, insanın düzenli olarak sıkça tekrar edilen fesat zamanı veya geçmiş iyi günlerin hevesi konusu ile ilgili bulduğu klişelerdir.165 Çünkü, Debbâğ’ın Zerrûk hakkında yazdığı gösteriyor ki burada tasavvufa içeriden daha erken bir eleştiri olmuştur. Gerçekten insan, bütün dönemlerde yerleşmiş kötüye kullanmanın kökünü kazımak için tasavvufa içeriden bir eleştiri olduğunu haklı olarak söyleyebilir.166 Bu münasebetle, Zerrûk’un çağdaşı, etTarîkatü’l-Muhammediyye adlı meşhur kitabında birkaç tasavvuf uygulamasını şiddetle eleştiren Muhammed Birgivî (Birgili) (ö.981/1529)’den167 ve özellikle onun dönemindeki tasavvuftan söz edilebilir.168 Aynı şekilde, tasavvuf tarihinin farkında olmanın diğer bir işareti; iki ana yolun, bir minnettarlık ve neşe yolu (tarîku’ş-şükr ve’l-ferah) ve bir rûhî mücâdele yolu (tarîku’l-mücâhede) şeklinde kendi içinde derecelere ayrılarak biçimlenmesi bilgisidir. İlki Şâzilî; sonraki ise Gazzâlî ile ilişkilendirilmiştir.169 Ticâniye, yolun ilk şekli ile ilgilidir. Peygamber’in ne olduğunun temelinde, Ticânî’nin 159 Bk. Bu makalede: 314. dipnot sonrası. 160 Bu konu ile ilgili ayrıca bk. Two Sufi Treatises, s. 158. 161 Bu bağlamda bk. Ritter, Meer. 162 Ayrıca bk. Letters, s. 22 vd. 163 Cevher, s. 4, 15. 164 Cevher, s. 105 vd.; daha başka şikayetler için bk. s. 133 vd. 165 Gramlich, Zeit, mesela s. 113 vd. 166 Ayrıca bk. Chodkiewicz, Modèle, s. 220 vd. 167 GAL, G II, 440; S II, 654. 168 Tarîka muh. , s. 24, 34, 55, ll5, 139, 183. 169 Ibrîz, II, 59; aynı şekilde tekrarlanmıştır: Rimâh, I, 154; Sources Rimāh 85: Hunwick, Path, s. 27. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 393 söylediği şeyin anlamı yatmaktadır. Tarîkat, müntesiplerinin dünyadan el etek çekmelerini talep etmez ve onları izleyenleri, kendilerini yalnızca ruhî mücadeleye adamaktan uzak tutar.170 Debbâğ’a göre -ki o geriye doğru giden ayrımın kaynağıdır- şükür ve sevinç yolu, peygamberlerin yürüdüğü asıl yoldur. Ancak, ikinci yolu takip etmeyi seçen bir kimse, elbette otomatik olarak hataya düşmüştür.171 Mürid için şeyhin şahsiyetine boyun eğmek, tarîkatın kurallarına itaat etmektir. Bu kurallar, rehber olarak tanınan el kitaplarında yazılmıştır. Bu, 13. yüzyılda tarîkatların oluşumundan sonra eski genel tasavvuf kitaplarının ardından ortaya çıkan bir yazma biçimidir.172 Burada ben tipik tür örnekleri olarak yalnızca Kemâleddin el-Bekrî’nin Cevher’ine, Derdîr’in Tuhfe’sine, Semmân’ın Nefahât’ına, Ahmed b. İdris’in Künûz’una Mîrğanî’nin Feth’ine, Hibât’ına ve Zuhûr’una başvuracağım. Bu eserlerin muhtevası, çoğu kez geleneklere göre Cüneyd’e atfedilen sekiz talebe riayet edilerek sunulur.173 Talepler, – Necmeddin el-Kübrâ174 geleneğine dayanır – 15. yüzyıl müellifi Zeynüddin elHâfî’de aşağıdaki tertipte görünür: 1) devâmü’l-vudû’, 2) devâmü’l-halve, 3) devâmü’s-savm, 4) devâmü’s-sükût, 5) devâmü’z-zikr, 6) nefyü’l-havâtır, 7) devâmü rabtı’l-kalb bi’ş-şeyh, terkü’l-i‘tirâz alellâh ve ale’ş-şeyh. 175 Aynı tertip, Hâfî’den el-Hâc Ömer’in Rimâh’ına geçmiştir.176 İki Bekrî’de ise sekiz temel prensibi aşağıdaki şekilde görüyoruz: (1) cû‘, 177 = Hâfî’de nr. 3, (2) samt178 = Hâfî’de nr. 4, (3) seher179 : Hâfî’de yok, (4) i‘tizâl 180 = Hâfî’de nr. 2, (5) zikir181 = Hâfî’de nr. 5, (6) nefyü’l-havâtır 182 = Hâfî’de nr. 6, (7) devâmü’t-tahâre183 = Hâfî’de nr. 1, (8) rabtü kalbi’l-mürîd bi- üstâdihî184 = Hâfî’de nr. 170 Cevâhiru’l-maânî, I, 38; aynı şekilde tekrarlanmıştır: Rimâh, II, 163. Ticâniyye’nin tavsifi için ayrıca bk. Meier, Abū Saīd, s. 481; konu ile ilgili genel bilgi için bk. age., s. 468 vd., Anhang I. 171 İbrîz, II, 60. 172 Meier, Path, s. 122; geçici bir liste için bk. Two Sufi Treatises, s. 146 vd. 173 Bu talepler konusunda bk. Von Iran, s. 46 ve 61. dipnotta verilen bibliyografya. 174 Meier, Kubrā, s. 48 vd. 175 Von Iran, s. 46; krş. Fevâih, s. 2 vd. 176 Von Iran, s. 48, 61. 177 Cevher, s. 19. 178 Cevher, s. 21. 179 Cevher, s. 22. 180 Cevher, s. 23. 181 Cevher, s. 25. 182 Cevher, s. 28. 183 Cevher, s. 30. 184 Cevher, s. 31 vd. 394 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 7. Gördüğümüz gibi, Bekrî’de 3 numara (seher), Hâfî’deki 8 numara ile yer değiştirmiş. 185 el-Hâc Ömer, Rimâh adlı eserinde, toplam 23 kuralı içine alan çok ayrıntılı bir sistem sunar;186 fakat yer sınırlaması, benim onun sistemine girmeme burada izin vermiyor. Yukarıdaki talepler içerisinde aşağıdaki konular, daha yakın bir incelemeyi hak eder: 1) mübtedînin şeyhe bağlılığı, 2) halvete girme, 3) zikir ve 4) rasgele düşüncelerden uzak durma. Mübtedî’nin şeyhe bağlılığı ile ilgili tartışmalarda, sıklıkla bazı alt konular ile uğraşılır: a) şeyhin hizmetini elde etmek ve yerine getirmek için gerekli nitelikler, b) üstad, mübtedîye karşı nasıl davranmalı, c) mübtedî kendini nasıl tasavvur etmeli ve d) mübtedî, etrafındaki dünyaya karşı nasıl davranmalı. Bazı rehber kitaplar187 tarîkata girişi (bey‘at, telkinü’l-ahd, ehzü’l-ahd) ayrıntılı olarak anlatır veya tarîkatlar tarafından talep edilen gerçek ahid metnini verir.188 Metinler kısmen tercüme edildiği için, konuya burada giremeyeceğim. Bütün tarîkatların kadınları kabul ettiği belli değildir. Ancak Bekrî’nin189 ve Ahmed b. İdris’in190 öğretilerinden açıkça anlaşılmaktadır ki Halvetiye, en azından kadınları kabul etmiştir.191 Bir kimsenin kendisini bir şeyhe bağlama ihtiyacı, daha önce ifade edildiği gibi, farz olmamasına rağmen genellikle bir güveni192 de içine alır.193 Şeyh, mübtedî için ikinci bir babadır ve fiziksel babasından daha önemli olarak tasavvur edilir. Şeyhsiz mübtedî, sokağa terkedilmiş bir çocuk olabilir.194 Mübtedî, şeyh sayesinde ikinci bir doğum geçirir ki bu manevî bir doğumdur.195 Şeyh, her mübtedîye kişisel terbiye tedarik eden kişi anlamına gelir.196 Şeyh, yani hakiki şeyh, mübtedînin önünde Peygamber’in temsilcisidir, Peygamber’in de Allah’ın temsilcisi olduğu gibi.197 Şeyh, “meşrûlu- 185 19. yüzyılın ikinci yarısından Hatmiyye’ye mensup Ahmed el-Rutbî (ALA I, 210 vd.), altı temel kural sayar: cû‘, uzlet, samt, seher, zikir ve rabtu’l-kalb (Minhe, s. 64). 186 Rimâh I, 231-44; blm. 32; bk. Hunwick, Path, s. 29. 187 Cevher 12; Nefahât 13; Kunûz, blm. 2 = Two Sufi Treatises, s. 153-6; Uhûd 244/Lehrer, s. 126 vd. 188 Uhûd, s. 259. 189 Cevher, s. 106. 190 Two Sufi Treatises, s. 155. 191 Bu konuda ayırca bk. Gramlich, Derwischorden, s. III, 78. 192 Misaller için bk. Two Sufi Treatises, s. 148 vd. 193 Cevâhiru’l-ma‘ânî, I, 128; Rimâh I, 111. 194 Misaller için bk. Two Sufi Treatises, s. 148. 195 Avârifü’l-maârif’te var; daha fazla misal için bk. Von Iran, s. 50; Two Sufis Treatises, s. 148 vd. 196 Cevher, s. 31; ayrıca bk. Two Sufi Treatises, s. 156. 197 Cevher, s. 34, 39; bu makalede: 292. dipnot sonrası. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 395 ğunu” Peygamber ve Allah vasıtasıyla elde etmelidir.198 Bir kimse, ancak şeyh sayesinde ve Peygamber vasıtasıyla Allah’a ulaşabilir. Mübtedî, üstadın huzurunda, gassâl önünde meyyit gibi (perinde ac cadaver) olmalıdır.199 Mübtedî, şeyhe mutlak itaat göstermeli;200 hatta şeyhini şerîatı ihlal ediyor gibi gözüken işler yaparken görse bile.201 Mübtedî, dünyevî mallarından ihtiyaç fazlası miktarın kullanım yetkisini şeyhe devretmeli,202 şeyhinin önünden yürümemeli,203 şeyhine “niçin” sorusunu asla sormamalı, 204 şeyhinin huzurunda talep edilmedikçe konuşmamalıdır.205 Yaygın görüş, mübtedînin, şeyhin huzurundan ayrılırken elini öpmesi gerektiği yönündedir.206 Mübtedî, şeyhin izni olmaksızın ne evlenmeli ne de bir seyahate çıkmalıdır207 ve özellikle izinsiz olarak diğer şeyhleri ziyaret etmemelidir.208 Terbiye şeyhi,209 bir kimsenin en önemli şeyhi210 olarak kalmalıdır, çünkü severek kalbî râbıta (râbıta, rabtu’l-kalb) ile ona bağlanılmıştır.211 Râbıta, mübtedîliğin başlangıcında şeyhin kendi zihnî imajını (hayâl) mübtedîye aşıladığı bir usûl vasıtasıyla ihdas edilmiştir.212 Şeyhin manevî şeklinin (rûhâniye) bu hayali, daima mübtedî ile beraber olmalıdır.213 Diğergâm bir şekilde şeyhe bağlılık sayesinde mübtedî, sonunda şeyhte fânî olmalıdır (el-fenâ bi’ş-şeyh).214 Bu, Peygamber’de ve nihayet Allah’ta fânî olmanın ön koşuludur. Dostluk ve arkadaşlık, yeni girmiş birisinin tarîkatın diğer mensuplarına karşı vasfı olmalıdır. Bazı rehber kitapları, bu konu ile ilgili kuralları ele alan 198 Bk. Bu makalede: 313. dipnot sonrası. 199 Seyr, vr. 83b vd.; Cevher, s. 35, 37, 48, 49; Nefafhât, s. 54 vd.; Bu açıdan bk. Meier, Hurasān , s. 555/Bausteine, I, 141. 200 Cevher, s. 34; Ikd, s. 180 vd. 201 Von Iran, s. 54. Diğer yandan Meczûb, mübtedînin doğrudan Kur’an ve sünnete ters düşen tarîkatlara itaat etmesini yasaklar. Majdhūb, blm. 7. 202 Cevher, s. 37. 203 Cevher, s. 39. 204 Cevher, s. 40, 43 vd. 205 Cevher, s. 49. 206 Füyuzât, s. 20; Von Iran, s. 54 and dipnot 115; Ahmad el-Ticânî, şeyhin elini öpme uygulamasını reddetmiştir. 207 Minhe, s. 65. 208 Nefahât, s. 57; Minhe, s. 65 vd. 209 Bu konuda bk. Meier, Hurasān, s. 554 vd./Bausteine, I, 140 vd. 210 İbrîz, II, 123; Nefahât, s. 11; Cevâhiru’l-maânî, I, 123; Ikd, s. 174 vd.; Zuhûr, s. 53/Lehrer, s. 103. 211 Meier, Naqšbandiyya, s. 17 vd.; Cevher, s. 15, 31. 212 Two Sufi Treatises, s. 157; Meier, Naqšbandiyya, s. 117. 213 Nefahât, s. 38; Uhûd, s. 246, 249, 251 ve çeşitli yerlerde; Ayrıca bk. Two Sufi Treatises, s. 157. 214 Şümûs, s. 50, 53/Lehrer, s. 115; İsmâil el-Velî, s. 152; keza İbrîz, II, 74. 396 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 özel bir bölüm içerir.215 Bir kimse ihvanı azarlamaktan çekinmeli,216 herhangi bir kusuru olduğunda onu bağışlamalı, 217 ara sıra vukû bulan güzel davranış ihlallerini görmezlikten gelmeli218 ve daima kendisini insanların en kötüsü olarak düşünmelidir.219 Ruhânî inzivâya girme (halvet), sık sık ayrıntılı olarak verilen bir konudur.220 Halvete girmek için içerisinde bazı temel kuralların yer aldığı küçük bir çalışmayı müridlerine göndermek, Ahmed b. İdris’in uygulamasıydı. Eserin bir tercümesi hâlihâzırda baskıdadır.221 Halvetle ilgili ayrıntılı açıklamalar, sırasıyla birbirini izleyen iki 15. yüzyıl yazarına222 neredeyse tamamen bağlı olan elHâc Ömer tarafından verildiği gibi, mesela, Semmân,223 Derdîr224 ve İsmâil elVelî225 tarafından da verilmiştir. Allah’ı hatırlama (zikir) ile ilgili birkaç talimat, zikrin büyük bir kısmı inzivâda da bireysel olarak icrâ edildiğinden halvet ile üst üste gelmiştir. Ben, yalnız Ahmed b. İdris’in eserlerinde Halvetiye’deki toplu zikrin tavsifi ile ilgili şartlara dair bir açıklama buldum.226 Bu talimatların listesi, Bekrî227 ve el-Hâc Ömer228 tarafından verilmiştir. el-Hâc Ömer, Meydânî ve Hurramâbâzî (13./14. yüzyılda yaşamış bir Kübrevî) gibi eski yazarlara dayanarak bunları tümüyle bir kez daha tekrar etmiştir.229 Aşağıda, onların zikirden önce, zikir anında ve ondan sonra yerine getirilmesi gereken şartları ayrı ayrı zikrettikleri iki liste vardır: Bekrî,230 zikrin icrasından önce yapılması gereken beş şartı şu şekilde sıralar: 1) Gusül, 2) tevbe, 3) samt, 4) sükûn ve 5) şeyh ve Peygamber’den yardım dile- 215 Two Sufi Treatises, s. 160 vd.; blm. 5; Hibât, blm. 4/Lehrer, s. 100; Cevher, s. 60 vd. 216 Cevher, s. 64 vd. 217 Cevher, s. 73. 218 Cevher, s. 75. 219 Cevher, s. 85; Two Sufi Treatises, s. 161. 220 Konu ile ilgili eserler hakkında yapılan bir inceleme için bk. Two Sufi Treatises, s. 164. 221 Two Sufi Treatises, s. 164-7. 222 Zeynüddin el-Hâfî (ö.1435) ve Şemsüddin el-Meydânî (v. 1476); krş. sunulan bir tahlil için bk. Von Iran, s. 61 vd. 223 Nefahât, s. 23 vd, 33 vd. 224 Bannerth, Khalwatiyya, s. 29. 225 Lehrer, s. 129 vd. 226 Two Sufi Treatises, s. 159 vd. 227 Cevher, s. 120 vd. 228 Rimâh, II, 2-5, blm. 35; Hunwick, Path, s. 29; Von Iran, s. 59 vd.; Sources Rimāh, s. 99 vd. 229 Onunla ilgili bk. Von Iran, s. 50. 230 Cevher, s. 121. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 397 mek (istimdâd). el-Hâc Ömer’in listesi bundan biraz farklıdır: 1) tevbe, 2) tahâret, 3) sükût ve sükûn, 4) şeyhin yardımını dilemek ve onu hayalinde canlandırmak (en yestemidde bi kalbihî… himmete şeyhihî ve yestahdırahû) ve 5) şeyhten yardım istemenin Peygamber’den yardım istemek olduğunu idrak etmek. Zikir sırasında bir kimsenin riayet etmesi gereken 12 şart vardır. Bekrî’ye göre231 onlar şunlardır: 1) Namazda olduğu gibi kıbleye dönmek, 2) elleri dizlere üzerine koymak, 3) gözleri kapalı tutmak, 4) zikir mahallini temiz tutmak ve loş olarak aydınlatmak, 5) sıdk ve 6) ihlas sahibi olmak, 7) elbisesi temiz olmak, uyanık olmak, 9) odaya güzel koku sürmek,232 10) gelişi güzel gelen fikirleri atmak, 11) zikir sigası lâ ilâhe illâllâh’tır; sesli (cehran) veya sessiz (sirran) olarak söylenebilir,233 12) şeyhin hayalini daima göz önünde tutmak. el-Hâc Ömer’in listesi ise şu şekildedir: 1) temiz bir yerde bağdaş kurarak ya da namazdaki oturuş gibi oturmak, 2) elleri dizlerin üzerine koymak, 3) odaya güzel koku sürmek, 4) temiz elbise giymek, 5) odanın karanlık olması, 6) gözleri kapalı olmak, 7) şeyhin zihinsel suretini (hayâl) göz önüne getirmek, sıdk ve 9) ihlâs sahibi olmak, 10) zikir sırasında beden hareketleri tanımlanmıştır,234 11) zikir sığasının anlamı (ma‘na’z-zikr) kalpte hissedilmeli ve 12) Allah’tan başka her şey kalpten atılmalıdır. Bekrî, zikirden sonra gözetilmesi gereken üç şart zikreder:235 1) sessizlik, 2) hareketsiz kalmak ve 3) nefesi kontrol etmek. el-Hâc Ömer, benzer şekilde beş şart takdim eder: 1) Sessizlik ve hareketsizlik, 2) doğrudan Allah’ın huzurundaymış gibi derin bir şekilde tefekkür etmek, 3) his ve idrak üzerinde tam hakimiyet kurmak, 4) nefesi kontrol etmek, 5) zikir sırasında ve sonrasında su içmekten kaçınmak.236 Kabul edilen lâ ilâhe illâllâh zikir sığası ile birlikte, farklı tarîkatlarda başka ilave sığalar da kullanılır. Bunlar, bir kez şeyh tarafından mübtedîye öğretilince, ondan sonra mübtedînin aklına kelimesi kelimesine iyice yerleşir.237 Halvetiye, meselâ, bunun gibi yedi sığaya sahipken, Şâziliye’de üç sığa vardır. 231 Cevher, s. 123 vd. 232 Bu konuda ayrıca bk. Two Sufi Treatises, s. 166. 233 Genel görüşe göre, çoğunlukla “gizli” zikrin verilmesi tercih edilir. bk. Two Sufi Treatises, s. 160. 234 Bu konuda ayrıca bk. Two Sufi Treatises, s. 159. 235 Cevher, s. 127. 236 Bekrî, Cevher, s. 128 vd., zikirden ancak bir buçuk saat sonra su içmeye izin verir. Su içme hakkında ayrıca bk. Two Sufi Treatises, s. 165. 237 Cevher, s. 154-6. 398 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 Rastgele gelen bütün düşüncelerin uzaklaştırılması gerektiğinde (nefyü’lhavâtır) ısrar edilmesi, farklı düşünce çeşitleri olduğunu kabul eden görüş tarafından desteklenmiştir.238 Çoğunlukla düşünceler, geliş şekline göre Allah’tan, meleklerden, nefisten ve şeytandan gelen düşünceler olmak üzere dört kategoride tasavvur edilir. Bu, bize yeni bir konuyu, yani insanbilim konusunu getirir. Bu bakış açısında, üç sistem ya da gelenek ayırt edilebilir. Bunlar, Halvetiye, Şâziliye ve Nakşbendiye tarafından benimsenen ayrı ayrı sistemlerdir. Bundan başka, antropoloji ile ilgili bir şekil vardır ki herhangi biri, onu İbrîz’de bulabilir. Bu antropoloji şekli, tecrid edilmiş bir surette müstakil olarak durmaktadır. Halvetiye’nin sistemi, Hânî, Bekrî, Semmân, Derdîr, Ahmed b. İdris ve Ahmed et-Ticânî tarafından gösterilmiştir.239 Ahmed b. İdris, diğer taraftan, Atâullah elİskenderî’nin (ö.1309) eserinde yer alan Şâziliye sisteminden bahsetmiştir.240 Nihayet, Mîrğanî ve İsmâil el-Velî de Nakşbendiye geleneğinden etkilenmişlerdir. Allah’a giden yol, nefisten ya da nefis vasıtasıyla Allah’a götüren bir yoldur. Halvetiye’ye göre nefsin, sûfînin başından sonuna kadar mücâdele etmesi gereken yedi safhası ya da mertebesi vardır. Onlar, nefs-i emmâre, levvâme, mülheme, mutma’inne, râdiye, merdıyye ve kâmile’den meydana gelen, önceden de zikredilen241 mertebelerdir. Şâziliye, bunlardan yalnızca üç tanesine itibar etmektedir: nefs-i emmâre, levvâme ve mutma’inne. Bu nefis şekilleri, insan ile Allah arasında bir engelden (hucub) farksızdır. Onlardan en yüksek seviye, aydınlıktan (nûr) meydana gelirken; en düşük seviye ise karanlıktan (zalâm) oluşmuştur. Aslında, insan içinde sır olarak bilinen ilâhî bir cevher vardır; yani insanın en içerisindeki gizli öz.242 Fakat cevher, Allah’tan başkalarının (ağyâr) arkasına çoğunlukla gizlenmiştir. Halvetiye sisteminde, nefsin en aşağı iki mertebesi karanlıktan oluşmuş engel olarak tasavvur edilirken, diğerleri ise nurdan meydana gelmiştir. Ahmed et-Ticânî’ye243 göre ruh, kendini daha fazla tanıyamayan insanoğlunun hakîkatidir. Ruh, ilâhî nûrun saf halinden meydana gelmiş ve bilginin her çeşidine başlangıçta sahip olmuştur; fakat her kişide ilâhî iradeye uygun olarak 238 Two Sufi Treatises, s. 158. 239 Two Sufi Treatises, s. 156; Bekrî için bk. Cevher, s. 96. 240 Miftâh, s. 10. 241 Bk. Bu makalede: 56. dipnot. 242 Two Sufi Treatises, s. 147. 243 Cevâhiru’l-ma‘ânî, I, 191. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 399 farklıdır. Karanlıkta, kesif bedende yaşamasından dolayı ruh, başlangıçta sahip olduğu bilgiden uzak kalmıştır. İlk başta onun nefis olarak insandaki görevi,244 ince bir cevherden oluşan bir buhar ve yaşamın taşıyıcısıdır. İlk mertebede ruh, nefs-i emmâredir. Arınma ve lütuf sayesinde o, nefs-i levvâme mertebesine yükselir ve sonra daha yüksek huzura, kalp seviyesine çıkar. Daha fazla lütuf ve arınma vasıtasıyla nefs-i mutma’inne, nefs-i râzıyye, nefs-i merzıyye, nefs-i kâmile ve son olarak da ihfânın yüksek mertebelerine ulaşır.245 Biz, İsmâil el-Velî’nin öğretilerinde insanın bir âlem tasvirini buluruz.246 O, yedi uzvu ya da organı, 247 yani göz, kulak, dil, el, karın, üreme organları ve ayak ile yeryüzüyle temas kurduğu bedeni vasıtasıyla dünyevî âlemin bir parçasıdır.248 Nefis de alemin içinde olan dünyaya aittir. İsmâil el-Velî kabul etmezken, Mîrğanî, Halvetiye’de olduğu gibi, nefsin yedi mertebesi ya da şekilleri ile ilgili öğretiyi kabul etmektedir.249 Bedenin organları ve nefis üzerine gerçek hakimiyet sahibi, haklı olarak kalp olmalıdır.250 Biz, dünyevî âlemden kalp ile ayrılır ve bir sonraki daha yüksek seviyeye, melekût âlemine yükseliriz. Kalp, melekût âleminin organı ve bedensel bir parçasıdır. O, bedene ait yedi organın yönetimiyle meşgul olmaz; ancak kendisi melekût âlemini algılamak ister.251 Bu faaliyet, basîret ,252 manevi anlayış melekesi olarak isimlendirilir. Kalpten sonra en yüksek organ, ruhtur. Ruhun üzerinde bâtınî öz ya da gizli latîfe (sır) durur. Ruh ve sır, ceberût ve lâhût âlemlerini seyretmeyi ve onları tanımayı sağlayan organlardır.253 Biraz önce ifade edildiği gibi İbrîz’deki antropoloji ile ilgili öğe benzersiz bir durumdur. Onun kullandığı temel kavramlardan ikisi, zât ve rûh düşüncesidir. Zât, bir beşerdir; çünkü duyularla algılanabilir, bir insandır; çünkü bedenden, 244 Cevâhiru’l-ma‘ânî, II, 57. 245 Bu planda kalp, nefs-i mülheme ile yer değiştirir. İhfâ mertebesi ilk sistemde yoktur. 246 Şumûs, s. 14/Lehrer, s. 113 vd. 247 Şumûs, s. 16 vd. 248 İsmâil el-Velî, 9. yüzyılda Hâkim Tirmizî tarafından geliştirilen eski bir geleneği izler (Sîre, s. 2, 8 vd./Concept, s. 44 vd.; Drei Schriften, II, 14). Bu gelenek, daha sonraki bir tarihte, Birgivî’de de görülür. 249 Feth, s. 41/Lehrer, s. 99; Yedili tasnif, daha çok son zamanların İran tasavvuf anlayışıyla da benzerdir. Bu konuda bk. Gramlich, Derwischorden, II, 72 vd.; Mertebelerle ilgili farklı isimler vardır. 250 Şumûs, s. 16/Lehrer, s. 116. 251 Bu ve aşağıdaki kozmaljik düşüncelerle ilgili bk. bu makalede: 272. dipnot sonrası vd. 252 Çok sayıda örnek, Lehrer’de verilmiştir. 253 Mîrğanî, Nefahât, s. 23 vd./Lehrer, s. 102 vd. 400 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 nefis ve ruhtan mürekkep bir ünitedir.254 Bununla birlikte zât, çoğu zaman fiziksel beden olarak bir insana delâlet eder ve bu durumdan genellikle zât-ı türâbiye olarak bahsedilir.255 İbrîz’de, rûhî öze delâlet eden daha yüksek herhangi bir zât; yani, insanoğlunun ruh ve ilâhî cevheri yoktur. Zât, 366 damar içerisinden akan kan tarafından şekillendirilir. İnsanın damarlarında daha düşük duygusal özellikler, sonuna kadar hayatlarını sürdürürler. Onların varoluş kaynağı nefis, yani şehvetli ruhtur. Fakat nefis, tanımlayabildiğimiz kadarıyla diğer sistemlerde olduğu gibi, Debbağ’a göre önemli bir role sahip değildir. Aydınlanmış sûfi, içindeki hırs ve tutku denizini alevlenen bir ateş gibi algılayabilir.256 Kozmolojik bakış açısından257 zât, dünyanın karanlık kısmına, zalâm’a aittir.258 Normal bir kimse, varlığın daha yüksek parçası olan rûhtan hicâb ile, bir bölme ile ayrılmıştır.259 Kozmolojik düzende rûh, aydınlığa, nûr’a ya da daha kusursuz olana ait bir parçadır. O, âlem-i melekûtta, el-meleü’l-a‘lâ’da yaratılmıştır.260 Bu nedenle, melekler gibi, daha yüksek beşerî bilgi ve idrak (ilm ve akl) kabiliyeti kadar261vasıtasız olarak Allah’ı görme (müşâhede) yeteneğine sahiptir.262 Rûh, ölümden sonra zâtı terk eder ve ondan sonra berzahta, A‘raf’ta yaşar. Kozmolojik sistem, doğuda İsmâil el-Velî, Mîrğanî ve bir dereceye kadar da Ahmed b. İdris tarafından tanımlanmıştır. Bu hususta batıda önemli olanlar, İbrîz ve Ahmed et-Ticânî’dir. el-Hâcc’ın ana kaynağı olan ikincisi, kozmolojiden ilham almıştır. Genel olarak söylemek gerekirse, üç düşünce akımı bu sistemlerde birbiriyle kaynaşmıştır. Diğer taraftan, genellikle “İslamî kozmoloji” olarak tanınanın ne olduğuna kadar giden kavramlar vardır.263 İkinci olarak, fizikötesi ve İbn Arabî kozmolojisinden unsurlar vardır. Üçüncü olarak, bu sistemlere kendine özgü rengini veren Muhammed [s] ile ilgili bilim dalından (Muhammedoloji) bileşenler vardır. 254 Yüzlerce misalden ben yalnızca İbrîz’den söz edeceğim. bk. I, 74. 255 Mesela, İbrîz, I, 402. 256 İbrîz, II, 54 vd. 257 Bk. Bu makalede: 326. dipnot sonrası. 258 İbrîz, I, 266; ayrıca bk. İbrîz’in 3. blm. (I, 441-489) 259 İbrîz, II, 66; İbrîz I, 218. 260 İbrîz, II, 69. 261 İbrîz, I, 158. 262 İbrîz, II, 112, 288, 326. 263 Bk. Bu makalede. 263. dipnot sonrası. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 401 Ben, İsmâil el-Velî ile başlayacağım. O’nun eserlerinde kozmoz, Ortaçağ kozmolojilerinde ve evrensel İslam tarihlerinde tanımlanmış olarak bulunan bir yapıya sahiptir. Mesela, Arapça’da Zekeriyya b. Muhammed el-Kazvinî (ö.1283)264 ve Sibt b. el-Cevzî (ö.1257)265 ya da Farsça’da Muhammed-i Tûsî (ö.12. yy. sonları)266 ve Musîbetnâme’sinde şair Attâr (ö.yaklaşık 1220) temsil etmişlerdir.267 Bu eserlerin karakteristik özellikleri, onların İslamî unsurları eski antik çağların geleneklerinden ödünç alınmış şeylerle birleştirmesidir. Böylece, ilâhî sıfatların aydınlık dünyasından başlayarak, bir kimse ilk akılla müsâvî kılınan Kalem seviyesine, sonra İlâhî tahta, ayak iskemlesine, Levh’a ve nihayet yedi kat semaya ve yeryüzüne bizzat iner.268 Gökyüzü gibi, yeryüzü de yedi katmandan oluşur. Bunların en düşük seviyesi, çeşitli cehennemleri içerir.269 İsmâil el-Velî, cehennemleri,270 antik çağların sonlarındaki kozmolojide bulunan yedi gezegen küresi ile eşit olarak gösterir. Her gezegen küresi, akıl rehberine (rûhâniye) sahiptir ve kürelerden her biri muayyen bir peygamberin ikamet ettiği bir yerdir. İsmâil el-Velî’nin her semayı özel bir renkle tavsif etmesi ilginçtir.271 Kozmolojinin bu şekli, hakîkat-i Muhammediye düşüncesi ile ilgilidir. Evrende bulunan her varlık, bütün yaratıklar, eninde sonunda Muhammed’in [s] nûrunda meydana gelir; O’nun nûru, Allah’ın yaratıklarının en ilkidir.272 Alternatif bir model kullanarak birisi, yaratılışta farklı âlemlere (âlem çoğ. avâlim) dayanan hiyerarşik bir sıra benimseyebilir, kozmolojik resim, daha da çok karmaşık kılınmıştır.273 Dünya âlemi (âlemü’l-mülk) olan en düşük âlemin üstüne semâ âlemi (âlemü’l-melekût) yerleştirilmiştir. İkincisi, göklerle, yani gezegen küreleriyle eşit görülmüştür. Melekût âleminin üstünde ruh âlemi (âlemü’r-rûh) olarak da bilinen Ceberût âlemi ya da İlâhî bir taht yer alır. Bir sonraki ilâhî âlem (âlemü’l-lâhût)’dur. Nihayet, en üst mertebede ise kalıcı ve sürekli âlem 264 Kosmographie, s. 278. 265 Weltgeschichte, s. 99 vd. 266 Kosmographie, s. 280 vd. 267 Ayrıntılı bilgi için krş. Kosmographie ve özellikle Weltgeschichte, blm. II ve III. 268 Füyuzât’da izah edilmiştir. İçeriği, Lehrer, s. 107 ve devamında tasvir edilmiştir. 269 Şümûs, s. 141-161 / Lehrer, s. 118 vd. 270 Şümûs, s. 99 vd. / Lehrer, s. 117. 271 Şümûs, s. 110 vd. / Lehrer, s. 117 vd. 272 Bu, sonradan uydurulan “bed’ü’l-halk” hadisi ile belgelenmiştir. Hadis, Lehrer’de tercüme edilmiştir; ve muhtemelen İbn Arabî’nin Bülğatü’l-ğavvâs’ından itibaren sonraki mutasavvıflar tarafından da benimsenmiştir. 273 Mîrğanî, Nefahât, s. 24’te âlemin bu bölünmesini bizzat kendisi açık bir şekilde beyan eder. Ayrıca bk. Lehrer, s. 117 vd. 402 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 (âlemü’l-bekâ) vardır.274 Bütün bunlar, İbn Arabî’nin eserlerinde ayrıntılı bir biçimde tanımlanmış olarak bulunur.275 Ahmed et-Ticânî ayrıca beşli âlem modeli de izler.276 Beş âlem (“alan”) şunlardır:277 1) Hazret âlemi’n-nâsût, yoğun bedenlerin dünyası, 2) hazret âlemi’lmelekût, birinciden yedinci kat semaya kadar uzanan ve temel şekilleri (âlemü’lmisâl), rûhâniye âlemini ve semâvî küreleri (eflâk) ihtiva eden alem, 3) yedinci kat semadan Kürsî’ye kadar uzanan hazret âlemi’l-ceberût. Bu, hâlis rûhun âlemidir, melekler âlemidir. 4) hazret âlemi’l-lâhût, zuhûru esmâillâh ve sıfâtihî alanı, 5) hazretü’l-hâhût, butûnu zâtî ve amâ‘u zâtî alanı. 278 Farklı bir sistem aşağıdaki gibidir:279 Yeryüzünden en aşağı seviyedeki semaya kadar uzanan âlemü’l-mülk; birinci kat gökten yedinci kat göğe kadar uzanan âlemü’l-melekût; Kürsî’ye kadar uzanan âlemü’l-ceberût; arşa ve arkasına kadar uzanan âlemü’l-emr. Birinci âlemde, tecellî (ilâhî kişisel ilham) kesif bedenlerde meydana gelir. İkinci âlem, gizli bir cevherden yapılmış beden vasıtasıyla meydana gelen nûr âlemidir. Üçüncü âlemde, sırlar âleminde kutsal bedenlerin şekillerinde, melek gibi ilâhî kişisel ilhâm gerçekleşir. Dördüncü âlemde Allah kendisini rûhânî varlığın şekillerinde izhâr eder. Birisi aşağıdakileri abartma bulabilir:280 İlâhî tahtın üstünde 70 hicâb vardır, bunların üzerinde ise âlemü’l-rakka,281 onun yanında tavkü’l-ahdar282 ve nihâyet Allah bulunur. Ahmed b. İdris şöyle der:283 “Peygamber, Allah’a en yakın kimsedir. İlâhî tahtın üstünde hicaplar yerleşmiştir… Onun üzerinde bir fezâ vardır ki büyüklüğünü ancak Allah bilir. Yani onun ne kadar büyük olduğuna âlemü’r-rakka ifadesiyle işaret edilmiştir. Orası Allah’ın isimlerinin izhar edildiği bir yerdir. Bu nedenle taht ve iskemle üzerine yerleştirilmiştir. Hepsinin üstün- 274 Şümûs, s. 110 vd. / Lehrer, s. 117 vd. 275 Bu konuda bk. Çhodkiewicz, Sceau, s. 181 vd. / Lehrer, s. 117-9 ve dipnot 128. 276 Benzer beşli âlem modelleri, son zamanlarda İran’a ait sûfî tarîkatların teosofisinde de bulunur. bk. Gramlich, Derwischorden, II, 34 vd. ve dipnotları. 277 Cevâhiru’l-maânî, II, 34. 278 Çhodkiewicz, Océan 25; ayrıca krş. Lehrer, s. 115; İsmâil el-Velî, s. 150. 279 Cevâhiru’l-maânî, II, 82. 280 Cevâhiru’l-maânî, II, 36. 281 İbrîz’de (II, 30, 182) bu şekilde telaffuz edilmiştir. Cevâhiru’l-maânî’de (II, 80) de benzer şekildedir. Ayrıca krş. Lehrer, s. 123; bildiğim kadarıyla daha önceki literatürde yoktur. Cevâhiru’lmaânî’de (II, 80) kelimesi kelimesine İbrîz’den iktibas edilen bu metin, İbrîz’den geliyor gibi değildir; ancak kelâm-ı kibâr (kavl ba‘zı’l-kibâr) gibidir. 282 Henüz bu terimin bir açıklamasını bulamadım. Bundan Cevâhiru’l-maânî’de (II, 79) de söz edilmiştir. 283 Ikd, s. 189 / Lehrer, s. 123. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 403 de de iki âlemin rabbi olan Allah’ın nûru, Allah’ın elçisi yer alır.” Bununla ilgili olarak Ahmed et-Ticânî şöyle diyor: Allah’tan önceki ilk hicab, berzah-ı ekber olan hakîkati Muhammediye’dir.284 Başka bir yerde, o, daha fazla ayrıntıya girer285 ve şöyle der: Hakîkat-i Muhammediye, Allah’ın varlık içerisinde dışarıya doğru verdiği ilk varlık idi. Bu şekilde o, herhangi bir yere bağlı olmayan, bilinmez ve algılanmaz bir cevher idi. Sonra halis varlıktan ayrılmasına sebep olan ilâhî nur elbisesiyle kendisini kuşattı. Böyle bir durumda ona, ruh denir. Bu, en yüksek mertebedir ki peygamberler ve Allah’ın yüce dostları olarak bilinir. Sonra hakîkat-i Muhammediye, kendisi başka nurlardan elbise giyinir. Bu şekilde ona akl denir. Elbiselerini tekrar değiştirdikten sonra o, kalb olarak bilinir. Elbisesini bir başka kez tekrar değiştirdikten sonra nefs olarak tanınır. Ondan sonra Muhammed’in [s] bedeni zuhûr etmiştir. Aynı metnin devamında286 Ahmed et-Ticânî, Muhammed’in [s] rûhu ile hakîkat-i Muhammediye’yi eşit sayan bir netice elde eder. Aynı şekilde İbrîz de İslamî kozmolojiden yararlanır:287 Muhammed’in [s] nûrundan ilâhî taht, sema ve yeryüzü katmanları zuhur etmiştir. Benzer şekilde İbrîz, âlemü’l-mülk, âlemü’l-melekût ve âlemü’l-ceberût gibi çeşitli âlem fikrine aşinadır.288 İbrîz’de bulunan Muhammedoloji, son derece gelişmiştir.289 Bununla birlikte, Ahmed et-Ticânî, Abdülkerim es-Semmân290 ve Ahmed b. İdris’in291 Muhammedolojilerinden farklıdır. Çünkü o, İbn Arabî’nin terminolojisini kullanmaz. Sonuç olarak, İbrîz’de hakîkat-i Muhammediye kavramlarına dair herhangi bir referans bulunmaz. İbrîz’e göre, Muhammed Peygamber [s], bütün diğer insanlar gibi, zât ve rûhtan mürekkeptir.292 Peygamberlik durumunda zât ve rûh, özel bir çeşittir ve normal bir insan ile karşılaştırıldığında birbirinden farklı bir ilişkiye sahiptir. Peygamberin zât ’ı; tâhire, şerîfe ve kâmiledir.293 Daha dünyada iken, cennet ehlinin zevk alacağı fiziksel özelliklere sahiptir. Başka bir deyişle, topraktan yara- 284 Cevâhiru’l-maânî, II, 36. 285 Cevâhiru’l-maânî, I, 111 vd. 286 Cevâhiru’l-maânî, I, 113. 287 İbrîz, II, 189 vd; ayrıca bu makalede: 267. dipnot sonrası. 288 İbrîz, II, 198. 289 Ayrıca bk. Lamatī. 290 Fütûhât 2; Şerhu’l-vesîle, 6. 291 Ahmed b. İdris’in Muhammedolojisi, onun Ahzâb adlı çalışmasında en güzel şekilde incelenebilir. 292 İbrîz, I, 115. 293 İbrîz, I, 180 ve çeşitli yerlerde. 404 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 tılmasına rağmen,294 nûrdan mürekkep bozulmaz bir bedendir.295 Peygamber, zâtı ve rûhu arasında bir bölünmeye sahip değildir; birlikte birleştirilmişlerdir.296 Rûh, Peygamber’in zâtı içinde ikamet ederken, muhabbet yolu da bir insanın nefsinde hayat sürer, yani zâta tamamen nüfûz eder.297 Sonuç olarak, Peygamberin zâtı özel bir güce sahiptir ve onu yukarıya doğru Allah’a yükseltir, âdet olduğu gibi aşağıya yeryüzüne ve karanlığa değil.298 Peygamberin zâtında aktif olan nûrun özel gücünden dolayı, O, kâinat ile Allah arasında vasıtadır. Diğer yandan, ilâhî nûr bardaktan boşanırcasına Peygamber’in zâtına kesintisiz yağar; diğer taraftan onun zâtı yağan nurları mahlukata ulaştırır.299 Ancak, Peygamber sadece vasıta değildir. O, maddî âlemin tamamı için mutlak başlangıç noktasıdır. Onun nûru, yaratılan ilk varlıktı ve sonra âlemin tamamı Peygamber’in nûrundan tekâmül etti.300 Bu nedenle, yaratılan âleme parlak lif ağı ile nüfuz edilmiştir. Onun etkileşim sonuçları, aydınlanmaya ulaşan Sûfîler tarafından fark edilebilir.301 Semmân, fizikî âlemin her atomunda ve sonuç olarak her insanda bir nûr-i dakîka olduğundan söz eder. Bir insanın Peygamber’e mukabele etmesine sebep olan şey, nûrun bu ince cevheridir.302 Bundan başka, ölümünden sonra bile Peygamber’i beşer olarak algılamak mümkündür. Başka bir deyişle, onun zâtını anlamak için. Bu, bizi tarîkat-ı Muhammediye ile ilgili önemli bir konuya getirir. Feth kavramı ya da aydınlanma, onunla çok yakından ilgilidir. İbrîz, bu iki konunun ayrıntılarını ele alır. Şu ana kadar tarîkat-ı Muhammediye ile ilgili kavramlar hakkındaki çağdaş açıklamalar, herhangi bir şeyi aydınlığa kavuşturmamıştır. Konu ile ilgilenen çağdaş yazarlar, tarîkat-ı Muhammediye’nin ne zaman tanımlandığını tayin etmek için farklı tasvirlerle geniş çapta meşgul olmuşlar.303 Terim, ilk olarak 16. yüzyılda Osmanlı ilâhiyat âlimi Birgivî (Birgili) tarafından yazılan bir kitabın başlığı olarak ortaya çıkar. Onun et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ve’s-sîretü’l- 294 İbrîz, I, 402. 295 İbrîz, I, 162; 214. 296 İbrîz, I, 152; 154. 297 İbrîz, I, 151; 152. 298 İbrîz, I, 400. 299 İbrîz, I, 130. 300 İbrîz, II, 189; Rimâh (II, 121)’da da aynen tekrar edilmiştir; Sources Rimāh 86. 301 İbrîz, I, 361. 302 Fütûhât 8. 303 Konu ile ilgili bir monografi memnuniyetle karşılanabilir. Bu arada krş.: Neo-Sufism, s. 64-71; Projection, s. 74; Meier, Auferstehung, s. 43; Erleuchtung, s. 59; Ijtihād, s. 914 vd.; ve Kritik. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 405 Ahmediyye adlı eseri, bir kimsenin Peygamberden nakledildiği şekilde sünnetin buyruklarına uygun olarak, yaşaması için [gerekli] ahlâk kurallarının bir özetidir. Fakat tasavvufî bakış açısından bunun gibi kurallar yeterli görülmemiştir. Abdülkerim es-Semmân, Peygamberi fiziksel (sûrî) ve ruhsal (mânevî) olarak taklit etmeyi birbirinden ayırır.304 Fiziksel taklit, şerîatın bütün icaplarına uymayı gerektirir. Peygambere sadakatli, tutkulu bir biçimde toprağı işlemeye kadar. Ruhsal taklit, onun ilk merhalesinde, Peygamber’in görünümünü fiziksel gerçeklikte (istihzâru sûretihî) hayal etmekten ibarettir.305 Daha yüksek merhalede, belirli bir kişi kendisi hakîkat-i Muhammediye’nin (istihzâru hakîkati’lkâmil) nûrunu hayâl etmeye ve onda fânî olmaya muktedir olur.306 Semmân, hakîkat-i Muhammediye’nin nûru ile ilgili keşfî tecrübelerini kaydetmiştir.307 Başlangıç merhalesinde Semmân’ın tasavvuru, Muhammed b. Ali esSenûsî’nin, 1702’de vefat eden müellif Hasan b. Ali el-Uceymî’den iktibas ettiği tarîkat-ı Muhammediye hakkındaki tanımlamaya uyar. Metin şöyle devam eder: “Bu yolun esası, sâhibinin Muhammed’in [s] zâtını 308 müşâhedede bâtınî istiğrak309 üzere olmasıdır. O, görünüşte Peygamberi söz ve amelde coşkulu bir şekilde taklit ederken, dili Allah’tan yardım istemekle meşguldür. O, kendini inzivada veya toplum içinde olduğuna bakmaksızın daima O’na adar. Bu hali, Peygamber onun kalbinde hâkim olarak ve rûhuna nüfuz ederek şereflendirinceye kadar devam eder. Peygamber onun rûhuna o kadar çok nüfuz eder ki, o yalnızca Peygamberin ismini işitmeyi ister ve O’nun ismini duyunca da titremeye başlar. Onun kalbi, Peygamberi seyretmekten dolayı müteessir olur. Peygamberin apaçık inkişâfı, onun kalp gözünde ortaya çıkar.”310 Biz bunu İbrîz’de şu şekilde buluruz: “Onun aklı sürekli olarak bu şerefli Peygamberle meşguldür. Öyle ki Peygamber, onun düşüncesinden hiçbir zaman çıkmaz. Meşgul olduğu diğer konular, Peygamberi düşünmekten onu alıkoymaz. İnsanlar onu yerken görürler, fakat onun aklı fikri Peygamber ile birliktedir. İnsanlar onu içerken görürler, onun düşünceleri Peygamberle beraberdir. Uykusunda dahi aklında Peygamber vardır.311 304 Fütûhât 4 vd. 305 Bu konudaki tartışma için bk. İbrîz, II, 70 vd. 306 Fütûhât 6. 307 Fütûhât 9. 308 Zât hakkında bk. Bu makalede: 253. dipnot sonrası. 309 Mebnâ hazihi’t-tarîka alâ istiğrâkı bâtını sâhibihâ fî şuhûdi zâtihî (s. a.v.). Çok kafa karıştıran bu cümle ile ilgili en güzel yazma metin budur. Bu konuda bk. Projection, s. 74, dipnot 9. Benim cümleyi düzeltme girişimim, hatalı metin karşısında düzeltme hakkı olmasına rağmen, aşırı karmaşık hale getirdi. 310 Menhel, s. 49-1 vd. 311 İbrîz, II, 285; Rimāh (I, 220)’da da kelimesi kelimesine tekrar edilmiştir; Sources Rimāh, s. 85. 406 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 İnsanın Peygamber’in zâtının hayalini gözünde canlandırma ihtiyacı, Peygamber’in alışılagelmiş bir ölümle ölmediğini, bilakis onun hâlâ yaşadığını varsaymayı gerektirir. Fritz Meier, “Auferstehung” adlı üstada yakışır makalesinde, bu inançla ilgili çeşitli konuları Suyûtî’nin eserlerinden biri ile bağlantılı olarak tartışmıştır.312 Meier makalesinde, bu konuya temas eden İbrîz’deki anahtar pasaja işaret eder:313 “Her kim varlığın efendisini bir rüyada görürse, bunu iki şekilde yapabilir: Birinci durumda rüyanın yoruma ihtiyacı yoktur; çünkü kişi Peygamber’i dünyada göründüğü ve ashabının onu seyrettiği suretle aynı görür. Eğer bu görüş, aydınlanmış bir kişi için meydana gelirse; o zaman, o, Peygamber’in saf ve yüce zâtını görür. Şayet kişi aydınlanmış değilse de, bunu tecrübe edebilir; fakat bu, seyrek bir durumdur. Genellikle görülen şey, zât’ın hayalidir (sûretü zâtihî); zâtın kendisi (aynü zâtihî) değildir. Zira ister düşte ister uyanıklık halinde olsun Peygamber’in zâtı çeşitli şekiller alabilir ve pek çok yerde görülebilir. Bu, Peygamber’in zâtının kendisinden çıkan ve bütün âlemi dolduran nûr sahibi olması sebebiyledir. Peygamber’in mükemmel nûrunun var olmadığı bir yer yoktur. Peygamber’in zâtı bu nurda aşikâr olur, yüzünün şekli bir aynada ortaya çıkar. Böylece, Peygamber’in nûru âlemi tümüyle dolduran bir aynaya benzer ve onda temsil edilen şey, zâttır. Çünkü, Peygamber’i bir kişi doğuda ve başka bir kişi de batıda görebilir. Bir kimse güneyde, bir başka kimse de kuzeyde görebilir. Ve aynı anda sayısız insan da başka yerlerde görebilir. Her şahıs, Peygamber’in nûrunu gerçekten önünde görür. Çünkü, Peygamber’in nûru, zâtının temsil edildiği yerde, her bir kişi ile birliktedir. Eğer bir aydınlanmış kimse (el-meftûhu aleyhi), Peygamber’in suretini seyrederse, o zaman manevî derin görüşü (basîret) ile O’nu izler ve suretin nûru içerisinden Peygamber’in bizzat zâtına doğru nüfuz eder.”314 Aydınlanmış bir kimse için Peygamber’i günlük olarak tefekkür etmek, yerleşmiş uygulama haline gelir. O, bir zamanlar ashabının Peygamber ile sohbet ettiği gibi konuşur ve ondan nasihat ister. Böyle yapmakla o, bizzat sahâbî mertebesine ulaşır.315 Semmân şöyle der: “Şayet Peygamber’i önünde hayal etme gayretiyle ilgili başlangıcında bir zorluk hissedersen, bu senin ruhunun O’na yakın olması sebebiyledir. Sonra o, doğrudan gözlerinin önünde duracaktır. Sen O’nu idrak edeceksin, O’nunla konuşacaksın, O’na soru soracaksın ve O’nunla sohbet edeceksin. O da sana cevap verecek, seninle konuşacak ve soh- 312 Tenvîrü’l-halk; el-Hâc Ömer tarafından Rimāh (I, 224-230, blm. 31)’de nedeyse tamamı tekrar edilmiştir; Sources Rimāh, s. 103. Gril, bu konuda İbn Müğayzil (ö.1489) -ki o Suyûtî ve Sehâvî’nin bir öğrencisi idi- vasıtasıyla el-Kevâkibü’z-zâhire fî ictimâi’l-evliyâ bi Seyyidi’d-dünyâ ve’l-âhire şeklinde başka bir metinden söz eder. Sources, s. 142, no. 63. 313 Auferstehung, s. 46/Bausteine, II, 823; Rimāh (I, 223)’ta aynen tekrar edilmiştir; Sources Rimāh , s. 85. 314 İbrîz, I, 280. 315 Fütûhât 6; Rimāh, II, 50; Füyûzât, s. 30/Lehrer, s. 109; keza Meier, Auferstehung, s. 51 vd./Bausteine, II, 828 vd. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 407 bet edecek. Bu yolla sen, sahâbe rütbesini elde edeceksin.”316 Bundan dolayı Peygamber, tarîkatların gerçek kurucusu olmuştur. Ahmed b. İdris, Künûz’un 4. bölümünde, tarîkatı ile ilgili Hızır’ın da hazır bulunduğu bir anda Peygamber’den nasıl dua aldığını anlatır.317 Ahmed et-Ticânî de bir tarîkat kurmak için Peygamber tarafından görevlendirilmiş ve O’ndan dua almıştır.318 İsmâil el-Velî ve Muhammed Meczûb de aynı iddiada bulunmuşlardır.319 Bu, onların kendilerini kurtarmaları ile ilgili sahip oldukları olağanüstü fikri açıklar ki bu tarîkatların, kurucularını ve müntesiplerini gösterir.320 Sadece Mustafa el-Bekrî’nin tarîkat-i Muhammediye kompleksi hakkında herhangi bir bakış açısından söz etmediği kaydedilmelidir. Mesela; en azından burada bahsettiğimiz kitabında Muhammed’e [s] yönelik tasavvufla ilgili bir şey yoktur. Peygamber ile doğrudan temas kurmak, sadece sûfînin tasavvuf yolunun hedefini, aydınlanmayı (feth) gerçekleştirdiğinde mümkündür. İbrîz’e göre aydınlanmaya ancak şeyh vasıtasıyla ve bir şeyh rehberliğinde ulaşılabilir.321 Çünkü yol, şeyhten Peygamber’e ve Peygamber’den de Allah’a ulaştırır.322 Lemetî, mübtedî ile şeyh arasındaki ilişkiye iki büyük bölüm tahsis eder ve râbıta olgusuna özel bir ihtimam gösterir.323 Aydınlanmanın iki şekli birbirinden ayırt edilmelidir: Normal feth324 ve tamamını ihtiva eden el-fethu’l-kebîr. İlk adım şudur: Mübtedî, en aşağı şahsiyet özelliğinin yeri olan damarlarının karanlık bölgesi içindeki nefsine, bu özellikleri temizlemek için yönelmelidir.325 Bunda başarılı olursa aydınlanmanın ilk adımını elde edebilir; maddî âlemin sırları ona âşikâr olur (futiha).326 Onun du- 316 Fütûhât 6. 317 Two Sufi Treatises, s. 161 vd. 318 Cevâhiru’l-maânî, I, 37 vd. 319 Füyûzât, s. 5/ Lehrer, s. 107; Majdhūb, blm. 7. 320 Bu tutumla ilgili örnekler için bk. Two Sufi Treatises, s. 163 vd.; ve bu makalede: 332. dipnot sonrası. 321 İbrîz, I, 81; Rimāh (I, 163)’da aynen tekrar edilmiştir; Sources Rimāh, s. 85; daha geniş bilgi için ayrıca bk. Von Iran, s. 50. 322 İbrîz, II, 152; 287 vd.; ayrıca bk. İsmâil el-Velî, s. 152, dipnot 39; ve bu makalede: 340. dipnot sonrası. 323 blm. 5 (İbrîz, II, 47-113): Şeyhin makamıyla (teşâyuh) ilgili. blm. 6 (İbrîz, II, 115-182): mübtedîlik dönemi ile ilgili; râbıta ile ilgili mesela bk. İbrîz, II, 74; Debbâğ ve Lemetî râbıta kelimesini kullanmazlar. Bu konuda ayrıca bk. Traditionalismus. 324 Debbâğ, İbrîz (I, 109)’de sınırlanmış (dayyik) feth hakkında ilk dönemde yaşadığı kişisel tecrübesini anlatır. 325 İbrîz, II, 54 vd. 326 İbrîz, I, 398 vd.; İbrîz, II, 55; 275 vd. 408 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 yu organları maddî âlemin tamamını algılayabilir hale gelir.327 Çünkü kainat, mesela yeryüzünün farklı alemleri ve yıldızlar, karanlık alana (zalâm) aittir.328 Bu bir feth-i zulmânîdir;329 inanmayanlar da bu aydınlanmayı elde edebilir. Bu aydınlanma herhangi kesin bir bilgi vermez.330 Ancak inanan Müslüman için manevî âlem kendisini ortaya koyar, sırlarını ifşa eder. O, melekleri, peygamberleri, Allah dostlarının ruhaniyetlerini, aynı şekilde Cennet’i, Cehennem’i ve berzahı müşahede eder. Bu, el-fethu’l-kebîr’dir;331 büyük aydınlanmadır. Fakat bu adımda bile hataya düşme tehlikesi vardır. Mesela, ruhânî olarak İsa ile arkadaşlık etmek, ki fetih ile bunu yapmak mümkündür, aydınlanmış şahsı İslam’dan vazgeçirmek ve Hıristiyan olmak için ayartabilir.332 Kesin ve gerçek aydınlanma, sûfî maddî ve mânevî alemin ancak tamamını geçerse ve ru’yetü’n-nebî yakazaten/müşâhedâtü’z-zât eş-şerîfe ile şereflenirse meydana gelir.333 Bu tecrübeden sonra o, irfan sahibi334 ve sürekli hataya karşı korunan (ma‘sûm) olur.335 Onun bilgisi, başkalarının bütün bilgilerinden çok daha üstündür, ilâhiyatçı ve fukahânın sahip oldukları bilgiden farklıdır. Şimdi o, gerçekten hukukun anlamını açıklamak için yanılmaz otoritedir.336 Burası birisinin bazı şeyhlerin kendilerini mezheplerden (mezâhib) uzak tutmasının gerçek sebebini araştırması gerektiği yerdir.337 Antropolojik bakış açısından fethi gerçekleştirmek, zât ve rûh arasındaki ayırımın ortadan kaldırıldığına delalet eder. Aydınlanmış şahıs, Peygamberinki gibi bir duruma ulaşmıştır.338 Peygamber’i seyretmek, insanın hayatında tecrübe edebileceği en büyük mutluluktur (lezze).339 O, cennette tecrübe edilen mutluluklardan bile daha üstündür;340 çünkü o, sûfîyi en son hedefe, Allah’ı seyretmeye (müşâhede) götü- 327 İbrîz, II, 298; bu konuda ayrıca bk. İsmâil el-Velî, s. 151; Lehrer, s. 114. 328 İbrîz, I, 399. 329 İbrîz’in (II, 269-304) 9. bölümü, aydınlanmanın bu iki şeklini ele alır: feth-i nûrânî ve feth-i zulmânî. 330 İbrîz, I, 399. 331 İbrîz, I, 399; İbrîz, II, 275, 301, 304. 332 İbrîz, I, 400. 333 İbrîz, I, 400; İbrîz, II, 277. 334 İbrîz, I, 110. Debbâğ irfan sahibidir. 335 İbrîz, II, 301. 336 İbrîz, II, 97; Ijtihād 920. 337 Bk. Bu makalede: 120. dipnot sonrası. 338 İbrîz, I, 218. 339 İbrîz, II, 286. 340 İbrîz, II, 286; 291. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 409 rür.341 Halbuki İbrîz, yalnızca ilâhî olana sahip olmaktan söz eder; diğer kaynaklar ise, Peygamber’de ve Allah’ta fânî olmakla ilgili daha ileri merhaleden bahsederler.342 Büyük aydınlanmanın ne vakit olacağı hakkında farklı görüşler vardır. İbrîz, aydınlanmanın genellikle sadece kişinin şeyhinin ölümünden sonra meydana geldiğini açıkça belirtir.343 Aynı şekilde, Ahmed b. İdris, yalnızca şeyhinin ölümünden sonra Peygamber’le karşılaşmıştır.344 Diğer yandan, talebesi Mîrğanî’ye yazdığı mektubunda, o, büyük fethin ancak bir kimsenin şeyhi huzurunda meydana gelebileceğini vurgulamıştır.345 IV Tarihçiler, gelişim ve değişim olgusu ile ilgilenirler. Göz önünde tuttuğumuz metinler böyle bir olgu ile ilgili delil sağlıyor mu? Bana göre, sağlıyorlar, en azından birbirine karşılıklı etki etmiş görünen iki belirli alanda. İlk önce, eski tutuma nazaran tarîkatlar ile mezhepler arasındaki ilişkide bir değişiklik ortaya çıkmış görünüyor. Şüphesiz, geçmişte Sûfîlerin ilâhî hukukun yorumlayıcıları ile ilgili ilişkilerinde sık sık gerginlik olurdu.346 Bununla birlikte Ahmed b. İdris’in, mezhepleri kökten reddetmesi, bana yeni bir durum oluşturuyor gibi görünüyor. Eğer mezheplere karşı Debbâğ’ın anlayış üstünlüğü ile ilgili duruşu düşünülürse, tavrını dönemin bir işareti olarak görmek insanı baştan çıkartır ki bu örnek, Vehhâbîler gibi sûfî olmayan şahıslar ya da gruplar içerisindeki benzer eğilimlerle uyum sağlar.347 Ancak sonraki Sûfîlerin farklılığı gizemli olmaları idi. Bu, diğerleri arasında, şu anlama gelir: Onlar, aklî kanıt ya da metinden çok, sezgiye ile düşüncelerini temellendirmeye çalıştılar. Vehhâbîler’e karşı ileri sürdükleri alternatif dayanak, tarîkat-ı Muhammediye idi; fakat onlara göre, bu bir abesle iştigaldi.348 Ve bu noktada biz, tasavvuf içerisinde değişikliğin meydana geldiği başka bir alana sahibiz. Peygamber’in kişiliği ile alakalı sûfî doktrini, kesinlikle eskidir.349 Suyûtî ve Sehâvî’nin eserleri,350 15. yüzyıldan itibaren bu olguyu göster- 341 İbrîz, II, 287. 342 İsmâil el-Velî, s. 152; Şümûs, s. 53 / Lehrer, s. 115 ve bu makalede: 213. dipnot sonrası (Semmân); Majdhūb, blm. 6. 343 İbrîz, II, 83; 294. 344 Two Sufi Treatises, s. 161. 345 Letters, s. 64 vd., 86 vd. 346 İçerdiği prensipler Ijtihād’da tartışılmıştır. 347 Ijtihād, s. 916. 348 Meier, Ibn Taymiyya, s. 75/Bausteine, II, 697; Auferstehung, s. 24/Bausteine, II, 801. 349 Konunun titiz ve açık bir açıklaması için bk. Meier, Auferstehung; Tir. Min. s. 247 vd. 410 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 miştir. Ancak, Muhammed’e [s] yönelik tasavvuf vurgusu, en azından dikkate aldığımız metinlerde, Bekrî ile ilgili bir istisnâ kaydı koyarsak, özellikle dikkat çekicidir.351 Dahası bu özellik, çağdaş Nakşbendî öğretilerinde ve uygulamalarında mevcut değildir. Çağdaş Nakşbendiye, bunun yerine dikkatini şeyh merkezli bir tasavvufta toplamıştır.352 Şimdilik ben, 18. ve 19. yüzyıllarda Muhammed’e [s] yönelik tasavvufu kuvvetlendirmek için yeterli tarihî açıklama sunamıyorum. Ancak, yine de insan ile Allah arasındaki mesafenin kaldırılmadığı, Peygamber ile “fikrî olarak bir araya gelme” sayesinde yansıtılabilir. Allah, temsilcisinin, Peygamber’in şahsiyetinde daha yakın ve “daha çok beşerî” olmasını tavsif eder. Bu, insanı âlemin merkezi olarak kabul eden bir eğilim şeklinde alınabilir.353 Mezheplere karşı benimsenen ihtiyat payı, şahsî bir üstünlük otoritesini kabul etmemenin göstergesidir. İç kaynaklı İslâmî bir aydınlanmanın unsurları olarak bu fenomenlerin anlamının açıklanması savunulmuş mudur? Erleuchtung adlı makalemde, ben böyle bir yorumu reddettim. Çünkü ben, 18. yüzyıl İslâmî hayat felsefesinde aydınlanma eğilimlerinin varlığını hem kozmolojisinde hem de epistemoloji doktrininde doğrulama imkanım yok.354 Benim ulaştığım sonuçların yeterli olup olmadığı ve onların daha geniş birincil kaynakların ışığında yeniden gözden geçirilmesi üzerinde durulmalıdır. Ben böyle düşünmüyorum, çünkü mezheplere karşı benimsenen ihtiyat payı, şahsî üstünlük üzerinde bir ısrar değildir, fakat aksine ilk başlangıcından beri tasavvufun ayırt edici bir özelliği olan Allah ile doğrudan ilişki kurmada bir ısrar vardır. Bu yaklaşımda bulunmayan şey, akla müracaat etmektir. Bu bakımdan, Ahmed b. İdris’in durumu, açıkça akıl karşıtı olarak tanımlanabilir ve gerçekten tarîkat-i Muhammediye, hiçbir surette akılcı bir yöntem değildir. Bu yüzden, bu eğilimleri bâtınî-İslâmî aydınlanmanın işaretleri olarak görmek, önceden olduğu gibi, bana hâlâ kuşkulu görünüyor. 350 Bk. bu makalede: dipnot 312. 351 Bu, yeni tasavvufî anlayışta gelinen noktanın yeniden gözden geçirilmesi değildir. Ben burada yalnızca konunun farklı bir boyutunu vurguluyorum. 352 Meier, Naqsbandiyya, s. 237. 353 Bu konuda ayrıca bk. Erleuchtung, s. 52. 354 Erleuchtung, çeşitli yerlerde, fakat özellikle s. 60 vd. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 411 Bibliyografya ALA I, Arabic Literature of Africa. c. I: The Writings of Eastem Sudanic Africa to c. 1900. Derleyen: R. S. OʹFahey et alii, Leiden 1994. ALA II, Arabic Literature of Africa. c. II: John O. Hunwick et alii, The Writings of Central Sudanic Africa. Leiden 1995. Bannerth, Khalwatiyya – Ernst Bannerth, “La Khalwatiyya en Egypte”, MIDEO 8 (1964-66), ss. 1-74. Bausteine – Fritz Meier, Bausteine. Ausgewählte Aufsätu zur lslamwissenschaft. I-III. IstanbulStuttgart 1992 (BTS 53a-c). Cevâhiru’l-me‘ânî – Ali Harâzim Berrâde, Cevâhiru’l-me‘ânî, Beyrut 1393/1973. Cevher, Kemâleddin el-Bekrî, el-Cevherü’l-ferîd fî halli bülğati’l-mürîd. Yazma, İstanbul. Şeyh Garîbullah’ın özel kütüphanesinde, Hartûm. Cevhere, Abdürraûf el-Münâvî, el-Cevheretü’l-fâhire fî beyâni asli’t-tarîk ilâ ma ‘rifeti mâliki’ddünyâ ve’l-âhire. Nefehâtü’r-Rabbâniyye içerisinde, 166-212. Chodkiewicz, Océan, Michel Chodkiewicz, un océan sans rivage. Paris 1992. Chodkiewicz, Sceau, Michel Chodkiewicz, Le sceau des saints. Paris 1986. Codkiewicz, Modèle, Michel Chodkiewicz, “Le modèle prophétique de la sainteté en Islam”, alMasāq 7 (1994) içerisinde, ss. 201-226. Concept, Bernd Radtke and John OʹKane, The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism. London 1996. de Jong, Bakri, Frederick de Jong, “Mustafa Kamal al-Din al-Bakri (1688-1749). Revival and Reform of the Khalwatiyya Tradition?” Levtzion/Voll, Eighteenth Century içerisinde, ss. 117-132. Drei Schriften I, Bemd Radtke, Drei Schriften des Theosophen von Tirmid. Erster Teil: Die arabischen Texte. BI 35a. Beyrut-Stuttgart 1992. Drei Schriften II, Bernd Radtke, Drei Schriften des Theosophen von Tirmid. Zweiter Teil: Ubersetzung und Kommentar. BI 35b. Beyrut-Stuttgart 1996. Ehrenrettung, Bernd Radtke, “Was steht in den Ğawāhir al-ma‘ānī? Versuch einer Ehrenrettung”, Yakında basılacak. Enigmatic, R. Seán OʹFahey, Enigmatic Saint, London 1990. Erleuchtung, Bernd Radtke, “Erleuchtung und Aufklärung: Islamische Mystik und europäischer Rationalismus”, Die Welt des Islams 34 (1994) içerisinde, ss. 48-66. Fawā’ih, bk. Meier, Kubrā. Feth, Muhammed Osman el-Mîrğanî, el-Fethu’l-mebrûk fî kesîrin min âdâbi’s-sülûk. er-Resâ’ilü’lMîrğaniyye içerisinde, ss. 37-46. Füyûzât, İsmâil el-Velî, el-Füyûzâtü’z-zâhire fî halli elfâzi’l-Cevâhiri’l-fâhira. Yazma Bergen 212 (ALA I, 230, no. 9). GAL, Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur. Leiden 1937-49. Genealogy, Albrecht Hofheinz, “Sons of a Hidden Imām. The Genealogy of the Mīrghanī Family”, Sudanic Africa 3 (1992) içerisinde, ss. 9-29. Gewissen, Albrecht Hofheinz, “Der Scheich im Über-Ich oder Haben Muslime ein Gewissen? Zum Prozess der Verinnerlichung schriftislamischer Normen in Suakin im frühen 19. Jahrhundert”, Wuqilf 7-8 (1992-1993) içerisinde, ss. 461-481. Gramlich, Derwischorden, Richard Gramlich, Die schiitischen Derwischorden Persiens. I-III. Wiesbaden 1965-1981. Gramlich, Zeit, Richard Gramlich, “Vom islamischen Glauben an die ‘gute alte Zeit”, MeierFestschrift içerisinde, s. 110 vd. Gril, Sources, Denis Gril, “Sources manuscrites de l’histoire du soufisme à Dār al-kutub. Un premier 412 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 bilan”, Annales Islamologiques 28 (1994) içerisinde, ss. 97-185. Hibât, Muhammed Osman el-Mîrğanî, el-Hibâtü’l-müktesebe li izhâri’l-mesâili’l-hamse. erResâilü’l-Mîrganiyye içerisinde, ss. 19-36. Hunwick, Path, John O. Hunwick, “An Introduction to the Tijāni Path: Being an Annotated Translation of the Chapter Headings of the Kitāb al-Rimāh of al-Hājj ‘Umar”, Islam et Société au Sud du Sahara 6 (1992) içerisinde, ss. 17-32. Ijtihād, Bernd Radtke, “Ijtihād and Neo-Sufism”, Asiatische Studien 48 (1994) içerisinde, ss. 909-921. Ikd, Ahmed b. İdrîs, Ikdü’n-nefîs fî nazmi cevheri’t-tedrîs. Kahire 1399/1979. Ismā‘īl al-Walī, Bernd Radtke, “Ismā‘īl al-Walī Ein sudanesischer Theosoph des 19. Jahrhunderts”, Der Islam 72 (1995) içerisinde, ss. 148-155. İbrîz, Ahmed b. el-Mübârek el-Lemetî, el-İbrîz min kelâmi seyyidî ‘Abdi’l-‘Azîz ed-Debbâğ. haz. Muhammed Adnân eş-Şemmâ‘. I-II. Şam 1404-6/1984-86. Kosmographie, Bernd Radtke, “Die älteste islamische Kosmographie: Muhammadi Tūsīs ‘Ağa’ib ulmahlūqāt”, Der Islam 64 (1987) içerisinde, ss. 278-88. Kritik, Bernd Radtke, “Möglichkeiten der Kritik am Neo-Sufism. (yakında basılacak) Lamatī, Bernd Radtke, “Der Ibrīz Lamatīs”, (yakında basılacak) Lecture, Nicole Grandin, “Le Shaykh Muhammad ‘Uthmân al-Mîrghanî; une double lecture de ses hagiographies”: Archives de sciences sociales des religions 58 (1984) içerisinde, ss. 139-55. Lehrer, Bernd Radtke, “Lehrer - Schüler - Enkel. Ahmad b. Idrīs, Muhammad ‘Utmān al-Mīrġanī, Ismā’īl al-Walī”, Oriens 33 (1992) içerisinde, ss. 94-132. Letters, The Letters of Ahmad b. Idrīs. hazırlayanlar: Einar Thomassen ve Bernd Radtke. London 1993. Levtzion/Voll, Eighteenth Century, Nehemia Levtzion ve John O. Voll (hazırlayanlar.), Eighteenth Century Renewal and Reform in Islam. Syracuse 1987. Lüma’, Abû Nasr es-Serrâc, Kitabü’l-Lüma‘ fi’t-tasavvuf. haz. R. A. Nicholson. Leiden-London 1914. Majdhūb, Albrecht Hofheinz, Internalising Islam: Shaykh Muhammad Majdhūb, Scriptural Islam, and Local Context in the Early Nineteenth-Century Sudan. Felsefe’den doktora tezi, Bergen Üniversitesi [Norveç]. 1996. Meier, Abū Sa‘id, Fritz Meier, Abū Sa‘id-i Abī l-Hayr. Leiden 1976. Meier, Auferstehung, Fritz Meier, “Eine Auferstehung Mohammeds bei Suyūtī”, Der Islam 62 (1985) içerisinde, ss. 20-58. Meier, Hurāsān, Fritz Meier, “Hurāsān und das ende der klassischen şūfik”, La Persia nel Medioevo içerisinde, ss. 545-570. Roma 1971. Meier, Ibn Taymiyya, Fritz Meier, “Das Sauberste über die vorbestimmung. Ein stück Ibn Taymiyya”, Saeculum 32 (1981) içerisinde, ss. 74-89 / Bausteine II, 696-711. Meier, Kubrā, Fritz Meier, Die Fawā‘ih al-ğamāl wa fawātih al-ğalāl des Nağm ad-din al-Kubrā. Wiesbaden 1957. Meier, Naqšbandiyya, Fritz Meier, Zwei Abhandlungen ilber die Naqšbandiyya. İstanbulWiesbaden 1994. Meier-Festschrift, Richard Gramlich (Hrsg.), Islamwissenschaftliche Abhandlungen. Fritz Meier zum sechzigsten Geburtstag. Wiesbaden 1974. Menhel, Muhammed b. Ali es-Senûsî, el-Menhelü’r-râvî. Beyrut 1968. Meşîşiyye, Abdullah Mahcûb el-Mîrğanî, en-Nefehâtü’l-kudsiyye ...fî şerhi’s-salâti’l-Meşîşiyye. enNefahâtü’r-Rabbâniyye içerisinde, 115-164. Miftâh, İbn Atâullah el-İskenderî, Miftâhu’l-felâh ve misbâhu’l-ervâh. Kahire 1961. Minhe, Ahmed b. Abdurrahmân er-Rutbî, Minhâtü’l-ashâb. er-Resâ’ilü’l-Mîrğaniyye içerisinde, ss. 62- 86. Mîrğanî, Nefahât – Muhammed Osmân el-Mîrğanî, en-Nefehâtü’l-Mekkiyye. en-Nefahâtü’r-Rabbâniyye içerisinde, ss. 4-36. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 413 Münâzara, Hasan Âkiş, Münâzarâtü Ahmed b. İdrîs ma‘a fukahâ. haz. Abdullah Ebû Dâniş. el-Arab 5 ve 6, 1406/1986 içerisinde. Nefahât, Abdülkerîm es-Semmân, Risâletü’n-nefahâti’l-ilâhiyye fî keyfiyyeti sülûki’t-tarîkati’lMuhammediyye. Kahire 1326/1908-9. Nefahâtü’r-Rabbâniyye, en-Nefahâtü’r-Rabbâniyye el-müştemile alâ seb‘ati resâili’l-Mîrğaniyye. Kahire 1980. Neo-Sufism, Rex Seán O’Fahey ve Bernd Radtke, “Neo-Sufism Reconsidered”, Der Islam 70 (1993) içerisinde, ss. 52-87. Projection, Bernd Radtke, “Between Projection and Suppression. Some Considerations concerning the Study of Sufism”, Shī‘a Islam, Sects and Sufism (haz. Frederick de Jong). Utrecht 1992. Quest, Rudolph Peters, “Reinhard Schulze’s Quest for an ls1amic Enlightenment”, Die Welt des Islams 30 (1990) içerisinde 160 vd. Rahme, İsmâil el-Velî, Rahmetü’l-Vehhâb fî tehzîbi’l-ahbâb. Yazma Bergen 228 (ALA I, 235, no. 44). Redd, Ahmad b. İdrîs, Risâletü’r-redd. Yazma Bergen 438 (ALA I, 133, no. 33). Resâilü’l-Mîrğaniyye, er-Resâilü’l-Mîrğaniyye. Kahire 1979. Rimâh, el-Hâc Ömer b. Saîd el-Fûtî, Rimâhu hizbi’r-Rahîm alâ nuhûri hizbi’r-racîm. Kahire 1393/1973. Ritter, Meer, Hellmut Ritter, Das Meer der Seele. Leiden 1955. Sanūsī, Knut S. Vikør, Sufi and Secholar on the Desert Edge. Muhammad b. ‘Ali al-Sanūsī and his Brotherhood. London 1995. Schlaglichter, Richard Gramlich (çev.), Schlaglichter über das Sufitum. Abū Nasr as Sarrāğs Kitāb al-luma‘ eingeleitet, übersetzt und kommentiert. Stuttgart 1990. Semmân, Fütûhât, Abdülkerîm es-Semmân, el-Fütûhâtü’l-ilâhiyye fi’t-teveccühâti’r-rûhiyye: Yazma Kahire, el-Ezher 602. Semmân, Nefahât, Abdülkerîm es-Semmân, Risâletü’n-nefahâtü’l-ilâhiyye fî keyfiyyeti sülûki’ttarîkati’l-Muhammediyye. Kahire 1326/1908-9. Seyr, Kâsım b. Salâhuddin el-Hânî, es-Seyr ve’s-sülûk ilâ mâliki’l-mülûk. Yazma Berlin 3287/8. Sîre, el-Hakîm et-Tirmizî, Sîratü’l-evliyâ. Drei Schriften I içerisinde, ss. 1-134. Sources Ibrīz, Bernd Radtke, “Studies on the Sources of Lamatī’s Ibrīz”, Sudanic Africa 7 (1996) içerisinde. Sources Rimāh, Bernd Radtke, “Studies on the Sources of the Kitāb Rimāh hizb al-rahīm of al-Hājj ‘Umar”, Sudanic Africa 6 (1995) içerisinde, ss. 73-113. Sufism, John O. Hunwick, “Sufism and the study of Islam in West Africa: The case of Al-Hājj ‘Umar”, Der Islam 71 (1994) içerisinde, ss. 308-328. Şerhu’l-vesîle, Yazma Şeyh Garîbullah’ın özel kütüphanesinde, Hartûm. Şümûs, İsmâil el-Velî, Meşâriku şümûsu’l-envâr ve meğâribu hissihâ fî ma‘nâ uyûni’l-ulûm ve’lesrâr. Beyrut 1973. Tarîka Muh., Muhammed b. Ali el-Birgivî, et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ve’s-sîretü’l-Ahmediyye. Kahire 1379/1960. Teacher, Knut S. Vikør und R. Seán O’Fahey, “Ibn Idrīs and al-Sanūsī: the Teacher and his Student”, Islam et société en Afrique au sud du Sahara 1 (1987) içerisinde, ss. 70-82. Tevâlî, İsmâil el-Velî, et-Tevâli’l-celiyye fî keyfiyyeti sıfâti halveti’t-tarîkati’l-İsmâiliyye. (Şümûs içerisinde), ss. 162-68. Tijaniyya, Cemil M. Ebu’n-Nasr, The Tijaniyya. A Sufi Order in the Modern World. London 1965. Tir. Min., Bernd Radtke, “Tirmidiana Minora”, Oriens 34 (1995) içerisinde, ss. 242-298. Traditionalismus, Bernd Radtke, “Zwischen Traditionalismus und Intellektualismus”, Yakında basılacak. Trimingham, Sufi Orders, J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam. London 1971. 414 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 Two Sufi Treatises, Bernd Radtke, R. Seán O’Fahey and John O’Kane, “Two Sufı Treatises of Ahmad Ibn Idrīs”, Oriens 35 (1995) içerisinde. Uhûd, İsmâil el-Velî, el-Uhûdü’l-vefiyye. Yazma Bergen 197 (ALA I, 236, no. 60). Vesâyâ, Zeynüddîn el-Havâfî, al-Waşaya al-qudsiyya. Yazma Berlin 3023. Von Iran, Bernd Radtke, “Von Iran nach Westafrika”, Die Welt des Islams 35 (1995) içerisinde, ss. 37- 69. Weltgeschichte, Bernd Radtke, Weltgeschichte und Weltbeschreibung im mittelalterlichen Islam. Beyrut-Stuttgart 1992. Yemeni Library, Albrecht Hofheinz, “A Yemeni Library in Eritrea. Arabic Manuscripts in the Italian Foreign Ministry”, Der Islam 72 (1995) içerisinde, ss. 98-136. Zuhûr, Muhammed Osmân el-Mîrğanî, “ez-Zuhûru’l-fâika fî hukûki tarîkati’s-sâdika”, er-Resâ’ilü’lMîrğaniyye, ss. 47-54.
XXXXXXXXXXXXXXX
Türkiye Selçuklularında Bazı Sünnî
Tasavvuf Hareketleri*
The Some Sunni Mystical Activities In The Era Of Turkey Seljuks
Ali ÜREMİŞ**
ÖZET
Bu makalede, özellikle XIII. yy.ın başlarından itibaren Moğol istilâsı önünden kaçan şeyh ve
dervişlerin, siyasî ve iktisadî bakımdan tek huzurlu ve sığınılacak ülke konumundaki Anado-
lu’ya gelip yerleşerek, dinî-tasavvufî faaliyetlerini hızla yaymaya başlamaları, ağırlıklı olarak
da Mevlevî, Rifâî ve Kâzerûnî tarikatları üzerinde durulmuştur. Bilhassa o dönemin Anado-
lu’suna, hatta sonraki asırlara, her yönüyle damgasını vuran Mevlâna ve Mevlevîlik konusuna
daha fazla önem verilmiştir. Çünkü o dönemde Selçuklu sultanları ve diğer devlet adamlarının
ekserisiyle, henüz adlarına kurulmuş birer tarikatları olmasa da Konya’da bulunan veya bura-
ya gelip giden Sadreddin Konevî, Fahreddin Irâkî, Yunus Emre vb. pek çok mutasavvıf ile
çeşitli münasebetleri görülen Mevlâna; her bakımdan devrinin mihverini teşkil etmiştir. Buna
bağlı olarak, Türkiye Selçukluları zamanındaki Sünnî Tasavvuf hareketlerinin genel görüntü-
sünü tamamlamak üzere, Mevlâna ve Mevlevîliğin; Rifâîlerden Kâzerûnîlere ve zaman zaman
nüfuz mücadelesine girişmek durumunda kaldığı Ahilere varıncaya kadar birçok tasavvufî
zümreyle münasebetleri, bu ilişkilerin neticeleri ve birbirleriyle etkileşimleri ana hatlarıyla
ortaya konulmaya çalışılmıştır.
•
ANAHTAR KELİMELER
Anadolu, Tasavvuf, Mevlâna, Mevlevîlik, Ahilik, Rifâîlik, Kâzerûnîlik
•
ABSTRACT
In this article, especially it have been studied that from beginning of XIII. century, sheik and
dervish escaping from Mongol invasion had lived in Anatolia where only country refuge for
them in peace as political and economic that they spreaded religion-mystical activities fastly,
heavly on Mevlevi, Rifai and Kazeruni sects. Particularly, to Anatolia of this era, even subse-
quent era, Mevlana and Mevlevilik that all aspect had marked has been underlined. Because
Mevlana interacting with Seljuk sultans and most other politicians of his era such as Sadred-
din Konevi, Fahreddin Iraki, Yunus Emre etc. although not been established in the names of
*
Bu makale, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sosyal Bilimler Eğitimi Anabilim
Dalı, Tarih Bilim Dalı’nda kabul edilen Türkiye Selçuklularında Tasavvufî Hareketler (1996) adlı
yüksek lisans tezinin ikinci bölümünden faydalanılarak hazırlanmıştır.
** Uzm. Dr., Selçuk Üniversitesi Eğitim Fakültesi Sosyal Bilgiler Eğitimi Ana Bilim Dalı.
296 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
sects many sufi, in Konya or going in or going out had marked his era from all aspects.
Accordingly, in order to complet the general aspect of activity of sunni mystical in the period
of Turkey Seljuks from Rifais to Kazerunis to Ahis they had to sometime struggle for influence,
we have tried to put forth briefly the relations with a lot of mystical groups, the results of these
relations and in teractions with each other.
•
KEY WORDS
Anatolia, Mysticism, Mevlâna, Mevlevîlik, Ahilik, Rifâîlik, Kâzerûnîlik
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 297
GİRİŞ
Asırlardır yabancısı olmadıkları Anadolu’ya asıl kalıcı ve tesirli akınlarını Malazgirt
Zaferi’nden sonra daha da hızlandıran Türkler, yeni açtıkları bu topraklarda, kuruluşunu ve
siyasî birliğini tamamladıkları Türkiye Selçukluları Devletini; daimî bir Türk ülkesi hâline
getirerek, göç dalgaları şeklinde gelen Türk nüfus ve İslam dünyasından akın eden her
seviye ve sınıftan insan için âdeta bir çekim merkezine dönüştürmüşlerdir.
Türkiye Selçuklularının yükselişiyle birlikte yeni göç dalgaları birbirini takip etmiştir.
Çünkü XIII. yüzyıl başlarında Hârizmşâhlar, Karahıtaylar ve Büyük Selçuklu Devleti’nin
yıkılması ve Moğol istilâsının İslâm âlemini bir sel gibi süpürmesi sonucunda buralarda,
Türkistan, Horasan, Azerbaycan, İran gibi bölgelerde ve daha pek çok memlekette halk
perişan hâle düşmüş, o devirlerde her bakımdan elverişli ve yegâne sığınak yeri
durumundaki Anadolu’ya gelmişlerdir. Çoğunluğu önceki yaşantı tarzlarına ve
kültürlerine uygun sahalara yerleşmeyi tercih etmiş, bazen de iskân politikası çerçevesinde
devlet eliyle gerekli görülen yerlere yerleştirilmişlerdir.
Anadolu’ya her kesimden gelip yerleşen bu kişiler, örf âdetleri ve sahip oldukları
fikirlerle mevcut siyasî ve içtimaî yapıyı tesir altına aldıkları gibi devletin sağladığı imkân ve
müsamaha ortamının da katkısıyla teşekkül eden dinî-tasavvufî, sosyal ve kültürel çevreden
etkilenerek yeni oluşumları tetiklemişlerdir. Bu coğrafyanın İslâmlaşmasında önemli rol
oynayacak pek çok âlim, şeyh, derviş, tarikat ehli, çeşitli dinî ve fikrî cereyanın taşıyıcıları,
Türkiye Selçukluları arasında bazı etnik değişmelerin yanı sıra muazzam bir fikir
canlılığıyla medenî ve siyasî uyanış hareketini başlatmışlardır. Özellikle Mâverâünnehir,
Hârizm, Horasan ve Irak bölgesinden gelen mutasavvıf ve mütefekkirler, mensubu
bulundukları akımları Anadolu’ya nakletmenin yanında yeni Sünnî ve gayri Sünnî eğilimli
tarikatların ve tasavvufî cereyanların doğuşunda ve gelişiminde tesirli olmuşlardır.1
İslâm medeniyetinde tasavvuf cereyanı, buna bağlı olarak da tarikatlar ve tasavvufî
faaliyetler, sosyal hayat üzerinde en fazla etki bırakanıdır. Bu bakımdan bilhassa XIII.
yüzyıldan itibaren bahsedilen sebeplerle Anadolu’da hızla yayılan tasavvufî hareketler ve
teşekküller, Türkiye’nin dinî- içtimaî tarihinin en önemli konularından birini teşkil
etmektedir. Dolayısıyla Türkiye Selçukluları dönemindeki Sünnî tasavvufî hareketlerin,
yani Mevlevîliğin, Kâzerûnîliğin ve Rifâîliğin hatta bir ölçüde Ahiliğin, bunları
1 Bkz. F. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1991, s.190vd; O. Turan, Selçuklular
Zamanında Türkiye, İstanbul 1993, s.1vd; M.H. Yinanç, Anadolu’nun Fethi I, İstanbul 1944, s.168vd;
Cl. Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, (nşr. Y. Moran), İstanbul 1994, s.155; A.Y. Ocak,
“Anadolu”, DİA, III, s.113vd.
298 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
etkilemesi hasebiyle de Melâmîlik ve Yesevîliğin muhtevasının, temsilcilerinin, Sünnî
eğilimi ağır basan Mâverâünnehir ve Horasan sahasındaki dinî-tasavvufî hayatla
bağlantılarının, Anadolu’daki tasavvufî, iktisadî, sosyal ve kültürel faaliyetleri ile
günümüze kadar uzanan derin tesirlerinin, kısaca tarihçelerinin iyi bilinmesi
gerekmektedir.2
Şimdiye kadar Türkiye Selçukluları dönemindeki tasavvufî hareketlerin ve
teşekküllerin bazıları ve temsilcileri hakkında yapılmış olan çalışmaların çoğunluğunda, bir
veya birkaç tarikatın mümessilleri, üstünlükleri ayinleri, irşat faaliyetleri vb. konular
üzerinde durulmuş, F. Köprülü’nün önemini vurguladığı hususlar ihmal edilmiştir. Bu
eksikliği giderme amacından hareketle -bir bütün olarak çalışılan, pek çok tarikatı,
mutasavvıfı, bunların birbirleriyle, devlet ricaliyle ve halkla münasebetlerini, dinî, siyasî ve
içtimaî faaliyetlerini içine alan geniş, karmaşık ve güç bir konu üzerinde yapılmış bulunan-
yüksek lisans tezimizin, “Sünnî Tasavvufî Hareketler” başlıklı bölümü bu araştırmada
değerlendirilmeye çalışılacaktır.
A. MEVLEVÎLİK
XIII. asır Türkiyesi’ndeki dinî-tasavvufî hayatın gereği gibi anlaşılabilmesi için bu
dönem, hatta uzun yıllar Osmanlı Devleti üzerinde çok büyük tesirler bırakan
Mevlevîliğin bilinmesinin büyük bir önemi vardır. Çünkü Türkiye Selçukluları
zamanındaki “Sünnî Tasavvufî Hareketler” içerisinde, Anadolu sahasında doğup
gelişen ve geniş çevrelere bilhassa devlet adamlarına kadar ulaşıp onları etkileyebilen ilk
ve en büyük tarikat, Mevlâna’nın vefatından sonra onun yaşayışı ve düsturları
çerçevesinde müesseseleşen Mevlevîliktir. Ancak Mevlevîliği anlayabilmek için de
öncelikle Mevlâna’nın hayatını, felsefesini, faaliyetlerini, çeşitli tasavvufî akımlarla ve
zümrelerle münasebetlerini bilmek gerekmektedir.
a. Mevlâna
Rivayetlere göre Sultânü’l-Ulema Bahâeddin Veled, oğlu Celâleddin’in de doğduğu
(1207) Belh şehri halkına ve buranın hükümdarı Hârizmşâh’a darılması sonucu, ailesi ve
sevenleriyle birlikte buradan ayrıldı. Devrin İslâm kültür merkezlerinde bir müddet
2 Nitekim bu hususun önemine F. Köprülü, “Anadolu’nun XIII-XIV. asırlardaki dinî şartları ve bu
şartlar dâhilinde inkişaf eden tasavvuf tarikatlarının mahiyeti hakkında kısa, fakat toplu ve vazıh
malûmata ihtiyacımız vardır.” sözleriyle (Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara 1994, s.95) dikkat
çekmiştir. “Hatta aslına bakılacak olursa dinî tarih nokta-i nazarından, Anadolu’daki dinî hayatın
gereği gibi incelenebilmesi için Oğuz Türklerinin yayılmış oldukları bütün Suriye, Irak, Azerbay-
can ve Horasan sahasındaki dinî hayatın müştereken ele alınması gerekmektedir...” ifadeleriyle de
(“Anadolu’da İslâmiyet”, Dâru’l-Fünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, S.4 (1338), s.284) nihai hedefi
işaret etmiştir.
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 299
seyahat etti.3 Bir süre ikamet edip dini hizmetler yürüttüğü Lârende’den4 I. Alâeddin
Keykubâd’ın ısrarlı davetleri üzerine ailesinden kalanlarla başkent Konya’ya geldi.5 Tüm
kesimlerle çok iyi münasebetler kurup irşatla geçirdiği ömrünü 1231’de Konya’da
tamamladı.6
Babasının vefatından sonra onun yolunda yürümeye devam eden Celâleddin Rûmî,
mânevî terbiyesini sürdürürken7 hem medreselerde ders veren zâhit bir müderris, hem
camilerde halka ateşli vaazlarda bulunan bir vâiz, hem de şer’î meselelerde fetva veren
bir halk müftüsü oldu. Fakat 1244’te Şemseddin-i Tebrîzî’nin Konya’ya gelerek Mevlâna
ile karşılaşması birdenbire hayatını değiştirdi. Ancak Mevlâna’nın müritleri ve sevenleri,
zikredilen faaliyetleri terk etmesine neden olan, kimliğini ve nereden geldiğini
bilmedikleri bu insanın Mevlâna’yı kendilerinden koparmasını kabullenemediler. Bu
yüzden büyüyen kin ve öldürme teşebbüsleri Şems’in, Konya’dan temelli ayrılmasına8
sebep oldu.
Şems’ten boşalan dünyasını Selâhaddin Zerkûbî ile dolduran9 Mevlâna, onun
vefatıyla (1263) da velilik ve halifeliğin geçtiği Çelebi Hüsameddin ile on yıl tasavvufî
sohbetlerde bulundu.10 Ebedî âleme intikal edinceye (1273) kadar da irşat faaliyetlerini
sürdürdü.
3 Bkz. Eflâkî, Menâkıbu’l-Arifîn (Ariflerin Menkıbeleri) I, (nşr. T. Yazıcı), İstanbul 1986, s.91vd;
Devletşah, Tezkire-i Devletşah II, (nşr. N. Lugal), İstanbul 1977, s.248vd; R.A. Nicholson, Mevlâna
Celâleddin Rûmî, (nşr. A. Lermioğlu), İstanbul 1973, s.1. Nitekim Bahâeddin Veled daha
Bağdat’tan hareket etmeden, Belh’in Moğollar tarafından harap ve yağma edilmesi (Bkz.
Eflâkî, a.g.e. I, s.98), bu ayrılışta Moğol istilasının da rolünün olduğunu kuvvetlendirmektedir.
4 Ferîdûn b. Ahmed-i Sipehsâlâr, Risâle-i Sipehsâlâr der-Menâkıb-ı Hazret-i Hudâvendigâr (Mevlâna ve
Etrafındakiler, Risâle), (nşr. T. Yazıcı), İstanbul 1977, s.22; Eflâkî, a.g.e. I, s.96vd; Lâmiî Çelebi,
Tercüme-i Nefahâtu’l-Üns, İstanbul 1980, s.514; M. Önder, Gönüller Sultanı Hz. Mevlâna, Konya
1961, s.8
5 Sipehsâlâr, a.g.e., s.22; Eflâkî, a.g.e. I, s.100vd; Lâmiî Çelebi, a.g.e., İstanbul 1980, s.514. Tarih vs.
farklılıklarının değerlendirilmesi için bkz. H. Ritter, “Celâleddin Rûmî”, İA, III, s.53vd; Eflâkî,
a.g.e. I, s.33vd. (değerlendirme kısmı)
6 Sipehsâlâr, a.g.e., s.22vd; Eflâkî, a.g.e. I, s.102vd; B. Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, (nşr. F.N.
Uzluk), İstanbul 1963, s.35vd; R.A. Nicholson, İslâm Sûfîleri (The Mystics of Islam), (nşr. M. Dağ - K.
Işık vd), Ankara 1978, s.16
7 Bkz. Eflâkî, a.g.e. I, s.116vd,123vd; M. Önder, Gönüller Sultanı, s.19vd. 8 Sipehsâlâr, a.g.e, s.118vd, s.131vd; Eflâkî, a.g.e. I, s.131,133; Fûruzânfer, a.g.e, s.99vd; Ritter,
“Celâleddin Rûmî”, s.53
9 R.A. Nicholson, Mevlâna, s.19. Zerkûbî için bkz. Eflâkî, a.g.e. I, s.156vd,210,251; a.g.e. II,
s.94vd,106vd,125,148vb.
10 Eflâkî, a.g.e. II, s.141vd. Ayrıca baba ve dedelerinin Anadolu’da Fütüvvet erbabının liderleri
olmasına rağmen Çelebi Hüsameddin’in, Mevlâna’yı ve çevresini tercih ettiğini (a.g.e. II,
s.124vd) göz önünde bulundurmak lâzımdır.
300 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
1. Mevlâna’nın Hususiyeti ve Faaliyetleri
XIII. yy.da Anadolu’ya taşınan fikirlerin ruhlarda meydana getirdiği istikrarsızlığın
ve sürüp giden savaşların huzursuzluğu içinde perişan ve bezgin insanlığa Mevlâna,
yeni bir manevî âlem ve tarif edilemez bir mutluluk sunmuş, kitleleri tesiri altında
bırakmıştır. O, fikirleriyle, şiirleriyle, semâ‘ı ve musikisiyle susamış gönüllere rahmet
pınarları akıtmıştır. Onun gerek telkinleri gerekse diğer din ve mensuplarına karşı
hoşgörülülüğünün neticesinde bazı Hıristiyanların hatta papazların bile İslâmı kabul
ettikleri11 bir gerçektir.
Mevlâna’da hâkim unsur tasavvuftur ve şairliğinden ziyade mutasavvıflığı ile
temayüz etmiştir. Gerçek bir “sofî”dir fakat diğer sofîlere benzemez. Futâ ve hırka
giymekle sofî olunamayacağını, saltanat ve debdebe hevesinin dervişlerin gönüllerine
ağırlık vereceğini,12 hayaller ve makamlarla uğraşmamalarını tavsiye ederek müritlerini
fakirliğe teşvik ve dünya heveslerinin arkasında dolaşmamaya davet etmiştir. Kendisi de
“Köy ağası gibi buğday başakları biçmediğini, kazanç peşinde koşmadığını, vakıf
(arpalık) sevdasıyla vakfın kölesi olmadığını” söylemiştir.
Çoğu zaman yüksek tabaka ile görüşmeyi reddetmesine rağmen etrafındaki
Müslüman veya Hıristiyan çeşitli sınıflardan oluşan insanlardan ayrılmamış ve onlarla
beraber olmayı sevmiştir.13 Diğer mutasavvıfların çoğundan farklı olarak kadınlara da
ayrı bir önem vermiş, hatta bazen kocaları ile araları açılanların barışmalarını
sağlamıştır. Bu yüzden kadınlardan, hatta devlet büyüklerinin eşlerinden kendisini
seven pek çok mürîdesi olmuştur.14 O ise tüm bunlara rağmen tevazudan hiçbir zaman
vazgeçmemiştir.
Nitekim Ilgın kaplıcasında, Mevlâna gelecek diye oradan çıkarılan cüzamlı,
hastalıklı insanların gönlünü almak üzere onlarla beraber tekrar suya girmiş,15 semâ‘
yaparken kendisine çarpan sarhoşa kızan müritlerine sitemler etmiş, hatta Mevlâna’nın
11 Bkz. Eflâkî, a.g.e. I, s.157,228,274,327,334,374; Eflâkî, a.g.e. II, s.115,155; B. Fürûzanfer, a.g.e.,
s.192vd; Cl. Cahen, Osmanlılardan Önce..., s.342
12 Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Rubâîler II, (nşr. N. Gençosman), İstanbul 1994, s.280,304,318
13 Eflâkî, a.g.e. I, s.164vd,217,262,317; Fürûzanfer, a.g.e, s.194; Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin,
İstanbul 1985, s.219vd.
14 Bkz. Eflâkî, a.g.e. I, s.179,260,282,307vd; Eflâkî, a.g.e. II, s.115,132vd; A. Gölpınarlı, Mevlâna
Celâleddin, s.212vd. Ayrıca Mevlâna’nın eşi Kirâ Hatun’un da şehrin ulu kişilerinden ve
hatunlarından inananları ve müritleri vardı (Eflâkî, a.g.e. I, s.113vd). Yine Mevlâna’nın
torunlarının, yani Sultan Veled’in Abide ve Arife adlı kızlarının da keramet ve velilik sahibi
oldukları için kadınlardan pek çok müridi bulunmaktaydı (Eflâkî, a.g.e. II, s.250).
15 Sipehsâlâr, a.g.e., s.86; Eflâkî, a.g.e. I, s.262
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 301
geçmesi için kaldırımda yatan köpeği kaldırdıklarından dolayı arkadaşlarına kızmış,
hiçbir yaratılmışın kendisi yüzünden incinmesine razı olmak istememiştir.16
Tabiatıyla Mevlâna’nın bu herkesi cezbeden hâl, hareket ve yaklaşımları karşılıksız
kalmamıştır. “Şeyhlik ve pirlik davası gütmeden kurduğu sevgi çemberi”, tasavvufî yolu
ve bütün dünya edebiyatına mal olan ve dünya dillerinden pek çoğuna çevrilen eserleri,
özellikle de Mesnevîsi; XIII. yüzyıl Türkiyesi’nin maddî ve manevî hayatını nasıl tesiri
altına almış, susamış gönüllere âb-ı hayat ve kurtuluş reçetesi olmuşsa, onun bıraktığı
etkiler her gün biraz daha artarak yankılanmaya devam etmektedir.17
2. Mevlâna’nın Devlet Ricaliyle Münasebetleri
XI. yüzyıldan itibaren Anadolu toprakları başta Türkmenler olmak üzere her
kesimden gelen ahalinin yanında şeyhlere ve dervişlere de mekân olmuş, Türkiye
Selçuklu Sultanları bu şahıslara hüsnü kabul ve hürmet göstererek yerleşmelerini, dine,
devlete ve millete hizmet etmelerini temin etmişlerdir.
I. Alâeddin Keykubâd’dan sonra içerideki veraset kavgaları, Moğol istilâsı vb.
sıkıntılar Anadolu’nun siyasî hâkimiyetini, huzur ve güvenliğini bozmuştu. Sosyal
düzenin kaybolduğunu gören ve sürekli karışıklıklardan bıkıp ezilmiş olan halk, en
azından ahiret mutluluğunu temin için tekkelere ve şeyhlere yönelmekten başka çare
bulamamıştı. Bu arada hâkimiyetlerini sağlamlaştırmaya çalışan sultanlar da bu genel
temayüle uyarak, şeyhlerin maddî ve manevî nüfuzundan istifade için ülkelerinin her
tarafında yaptırdıkları ve zengin vakıflar ayırdıkları tekkeler ve zaviyelerle ciddiyetle
ilgilenmişlerdi.18 Zaten ileri gelen zenginlerin, devlet büyüklerinin ve bizzat sultanın,
birer tarikat şeyhine intisap etmeleri tabiî ve sevap sayılmaktaydı.19 Bu yüzden eskiden
beri âlimlere, din büyüklerine ve tarikat pirlerine sevgi saygı gösteren Selçuklu
Sultanları, muasırları olan Mevlâna’ya da hürmeti âdeta borç bilerek, imkân ölçüsünde
hizmetine koşmuşlardır.20
Eflâkî’ye göre Bahâeddin Veled’e büyük hürmetler gösteren I. Alâeddin
Keykubâd’ın bu saygı ve bağlılığı Mevlana’ya karşı da devam ettiğinden Sultan, sefere
çıkacağında veya önemli bir hadiseyle karşılaştığında manevî himmet ve destek istemiş,
devlet ricali ile beraber henüz pek genç olan Celâleddin-i Rûmî’nin katıldığı düğün ve
16 Sipehsâlâr, a.g.e., s.74,87,107; Eflâkî, a.g.e. I, s.271
17 Mesnevî I, Önsöz kısmı; A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.218vd; K. Yaylalı, Mevlâna’da İnanç
Sistemi, İstanbul 1975, s.91vd; Ö.R. Doğrul, İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, İstanbul 1948, s.123;
R.A. Nicholson, Mevlâna, s.24vd; Cl. Cahen, Osmanlılardan Önce..., s.342
18 F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.204; M. Akdağ, Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi I, İstanbul 1995,
s.40vd.
19 M. Akdağ, a.g.e. I, s.272; A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.218
20 Devletşah, a.g.e. II, s.250; B. Fürûzanfer, a.g.e., s.182,194
302 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
merasimlere iştirak ederek O’na “anlatılamayacak kadar” saygı göstermiştir.21 Eflâkî’nin
rivayetleri mübalâğalı sayılsa bile Sultan hakkında diğer kaynakların buna benzer22
verdikleri haberler23 de anlatılanları teyit etmektedir.
Nitekim devlet erkânından gördüğü saygı ve destek günden güne artan Mevlâna,
II. Gıyâseddin Keyhusrev (1237–1246) tarafından vakfiyesine şahit olarak götürülmüş ve
ismi birinci sırada kaydedilmiştir.24 Bu hadise de mutasavvıfların Selçuklu
Türkiyesi’ndeki tesirlerini, dolayısıyla Mevlâna’ya verilen değeri, hatta onun şahsî nüfuz
ve itibarını sultanın da değerlendirme gayreti içerisinde olduğunu göstermektedir.
II. İzzeddin Keykâvus ise başlangıçta Mevlâna’nın nüfûzunu kabullenmek
istememiş, sonradan devlet adamlarıyla birlikte ziyaretine gitmiş fakat görüşme isteği
reddedilmiştir. Bir başka ziyaretinde de yine iltifat görmemiş, öğüt isteyince azarlanmış
ancak daha sonra Mevlâna gönlünü alıp teselli etmiştir.25
Sarayında bütün şeyhleri ve büyükleri bir araya getirip toplantılar tertip eden ve
Mevlâna’yı da davet eden IV. Rükneddin Kılıç Arslan (1262–1266)’a “oğul ve mürit”
diye hitap etmesine rağmen gönderdiği beş kese “sîm-i sultanî” yi, “Dünya malı
öldürücü bir zehirdir ve herkes de bu para için dövüşüyor.” diyerek kabul etmeyip
dışarı attırmıştır. Yine aynı Sultan, Moğollara karşı koyma istişaresine Aksaray’a davet
edilince hayır duasını almak üzere Mevlâna’ya gelmiş, “gitmesen iyi olur” tavsiyesini
dinlememiş ve şehit edilmiştir. Haberi işiten Mevlâna üzüntüsünden naralar atıp gıyabî
cenaze namazını kıldırarak mağfireti için dualar etmiştir.26
Konya artık bu çağda devletin sadece payitahtı değil aynı zamanda dinî merkezi
durumuna gelmiştir. Şehrin simgesi hâline gelmiş olan Ayîn-i Mevlevî’nin ise
21 Bkz. Eflâkî, a.g.e. I, s. 112vd,243vd. 22 Mesela Moğol istilâsı önünden kaçan Hârizmlilerle Anadolu’ya gelen ve 1220 dolaylarında Elbis-
tan havalisine yerleşen bir Türkmen babası olan Dede Garkın, kısa zamanda büyük şöhret kazan-
mış, Keykubâd veziri ve diğer yakın adamlarıyla ziyaretine gelerek, şeyhe on yedi pare köy vak-
fetmişti. Bkz. Elvan Çelebi, Menâkıbu’l Kudsiyye Fî Menâsıbi’l-Ünsiyye, (nşr. İ.E. Erünsal - A.Y. Ocak),
İstanbul 1984, b.101–102, s.XLIvd; A.Y. Ocak, Babaîler İsyanı, İstanbul 1980, s.91vd.
23 Bkz. İbn Bibi, el-Evâmirü’l-Alâ’iyye Fi’l-Umuri’l-Alâ’iyye, (nşr. A.S. Erzi), Ankara 1956, s.226vd;
Aksarâyî, Müsameretü’l-Ahbâr, (nşr. O. Turan), Ankara 1944, s.33; Lâmiî, a.g.e., s.514vd; Ahmed b.
Mahmud, Selçuk-nâme II, (nşr. E. Merçil), İstanbul 1977, s.152vd; Devletşah, a.g.e. II, s.250,256;
Oruçbeğ, Tevârih-i Al-i Osman: Oruç Beğ Tarihi, (nşr. Atsız), İstanbul 1972, s.27vd. 24 R. Yinanç, “Mevlâna’nın Şahidlik Ettiği Selçuklu Sultanı II. Gıyâseddin Keyhusrev Vakfiyesi”,
Mevlâna, Yirmi altı Bilim Adamının Mevlâna Üzerine Araştırmaları, (nşr. F. Halıcı), Konya ?, s.68vd.
25 Eflâkî, a.g.e. I, s.218,317; II, s.108vd; A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.221. Mevlâna’nın bu
tavırlarında, Sultanın döneminin (1246 ile 1262 yılları arasında II. Alâeddin Keykubad ve IV.
Rükneddin Kılıç Arslan ile müstakil ve müşterek olmak üzere); saltanat mücadelesiyle geçmesi
ve siyasi birliğin olmayışı, Hıristiyan dayılarıyla zevk ve eğlence ile günlerini geçirmesi ve
halkın memnuniyetsizliği (O. Turan, Selçuklular Zamanında, s.466vd,488vd) de etkili olmalıdır.
26 Bkz. Sipehsâlâr, a.g.e., s.87vd; Eflâkî, a.g.e. I, s.161vd,288vd; A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin,
s.222
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 303
yöneticilerin çoğu üzerinde büyük tesiri bulunmaktadır. Bilhassa Emir Muineddin
Pervane, sultanı, diğer devlet büyüklerini ve şehrin ileri gelenlerini sık sık evinde veya
sarayda toplayarak, Mevlâna’nın katıldığı semâ‘ meclisleri tertipleyip hürmet ve
hizmette canla başla çalışmakta, O’nun memnun ve mesrur olması için gayret
etmektedir.27 Buna rağmen ileri gelen emirlerle beraber Mevlâna’nın ziyaretine giden
vezir Pervane’yi, sultana da yaptığı gibi bazen görüşmeye kabul etmemektedir. Ama
“Eğer onlara da bizim tarafımıza yol vermiş olsak, sohbetimize susamış olan dostlara yer
kalmaz. Emirler ve dostlar kendi hâlleri ve halkın işleriyle meşgul olsunlar, gerekirse biz
gider kendilerini görürüz.” diyerek28 gönlünü almayı da ihmal etmemektedir.
Sultan IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın karısı Gömeç Hatun gibi Pervane’nin “seçkin
ve verdiği karardan dönmeyen karısı Gürcü Hatun” da Mevlâna’nın muhipleri ve has
müritleri arasında yer almaktadır. Sadece bu hususun dikkate alınması dahi O’nun
devlet kademesi üzerindeki etkisinin ve nüfuzunun daha kolay anlaşılmasına yardımcı
olacaktır.
Sayılanların dışında devletin üst düzey yöneticilerinden Sahib Fahreddin,
Celâleddin Müstevfî, Emîneddin Mîkâil, Tâceddin Mûtez, Hatîroğulları, Melikü’s-
Sevâhil Bahâeddin Caca’nın oğlu Nûreddin ve Mecdeddin Atabek vb. gibi şehrin
emirleri hep birden Mevlâna’nın ziyaretine gelmiş, medresede bile yer kalmamış, o da
sohbetleriyle onları irşat ve mest etmiştir.29
Tabiatıyla Mevlâna’nın devlet adamlarıyla münasebetleri sadece ziyaretlerle sınırlı
değildir. Nitekim kendisine sığınan bir katilin yalvarması üzerine Pervane’ye mektup
yazıp kan parasını da kendisine ödeterek bağışlanmasını sağlamıştır. Yine Mevlâna’nın
sevenlerinden olan bir memur, devir teslim esnasında açık vermiş, ödemeye gücü
yetmeyince çoluk çocuğuyla Mevlâna’ya müracaat etmiştir. O da iki defa Pervane’ye
mektup yazarak meseleyi hallettirmiş, hatta pusuladaki iltifatlardan pek memnun olan
vezir çeşitli hediyeler göndermiştir. Konya’da bir olaya karışan halk, kurtulmak için on
bin dinar vermeye razı oldukları belâdan, Mevlâna’yı Pervane’ye karşı vasıta ve şefaatçi
yaparak kurtulmuştur. Tabii ara sıra Pervane de “Konya’nın ileri gelenlerinin
Mevlâna’dan vaaz dinleme arzularını”, oğlu Sultan Veled vasıtasıyla istirham etmiştir.30
27 Ara sıra Pervane’nin tertiplediği bu meclislerde, şahsi hataların yanı sıra ulema arasındaki
nüfuz mücadelesinin de tesiriyle, katılanlardan birisinin veya vezirin kendisinin bazı
huzursuzluklara sebep olduğu, sonra oradakilerden birinin gayretiyle hadisenin tatlıya
bağlandığı da görülmektedir. Bkz. Sipehsâlâr, a.g.e., s.90; Eflâkî, a.g.e. I, s.138vd,185,238, 262vd;
B. Fürûzanfer, a.g.e., s.182vd.
28 Eflâkî, a.g.e. I, s.217,242
29 Eflâkî, a.g.e. I, s.155,260,307
30 Eflâkî, a.g.e. I, s.166,171,198
304 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
Hayır eserleri yaptırmaktaki cömertliğiyle şöhret kazanan “velî yaratılışlı, temiz
karakterli, hayırları ve sadakaları herkese ulaşmış bir kimse” olan Celâleddin Karatay’ın
da Mevlâna ile çok iyi ilişkiler içinde olduğu, Mevlâna’nın; “dostumuz” diye
müritleriyle beraber Karatay’ın vefatından (1254) sonra türbesini ziyaret etmesinden31
anlaşılmaktadır.
Aynı vasıfları haiz “Ebü’l-Hayrât” Sahib Fahreddin Ali de müritlerini sevmemekle
beraber Hüdavendigâr’ı takdir ettiğinden ziyaret etmiştir. Mevlâna fazla ilgilenmemişse
de Celâleddin-i Rûmî’nin ölümünden sonra Sahib, Sultan Veled ve Çelebi Hüsmeddin’in
gönlünü almaya çalışarak hizmetlerde ve ihsanlarda bulunmaya devam etmiştir.32
Bu misallerden bazı sonuçlar çıkarılacak olursa, her ne kadar Türkiye Selçukluları
yöneticilerinin Mevlâna’nın müridi olduklarını, bir Mevlevî kaynağı olan Eflâkî dışında
başka kaynaklardan tasdik zor ise de İbn Bibi, Müsâmeretü’l-Ahbâr, Anonim vs. gibi
devrin siyasî bilgiler ağırlıklı diğer kaynakları da bahsi geçenlerin faziletlerini, medrese
âlimlerine ve tasavvuf ehline karşı hüsnü muamelelerini teyit etmektedir. Dolayısıyla
Mevlâna’nın, dönemin idarecilerinin ekserisiyle güzel ve seviyeli bir diyalogu, karşılıklı
sevgi saygı ve hürmete dayanan iyi ilişkilerinin olmaması için de bir sebep yoktur. İlmin
izzetini korumakta selefleri gibi davranan ve kimseden bir şey istemeyen Mevlâna da
sıkıntıda kalıp kendisine başvuran kişilerin çoğu zaman yüzlerine duramadığı için33
devlet adamlarına müracaat etmektedir.34
b. Mevlâna’nın Etkilendiği Mutasavvıflar ve Dönemindeki Tasavvuf Ehliyle
Münasebetleri
Mevlâna’nın etkilendiği akımların başında şüphesiz Sünnî temayülü daha fazla olan
Horasan ve Türkistan sahasında doğup gelişen ve farklı yollarla Türkiye’yi de tesiri
altına alan tasavvuf hareketleri gelmektedir. Mevlâna’da babası ve babasının halifesi
Seyyid Burhaneddin vasıtasıyla özellikle de Şems’in etkisiyle, aşk ve cezbeye dayanan
Horasânîlerin (Melâmîlerin) tesirlerini görmek mümkündür. Bu aşk ve cezbe, adamı
kendinden geçirip mistik hülyalara daldıran bir cezbe değil, ferdiyetinden geçirip
insanlara ve kâinata yayan bir cezbe idi. Mevlâna, burada bahsedilen aşk ve cezbeyle
beslenen, musiki ve semâ‘la gelişen ve âdeta herkesi kendine çeken yolunu, zikredilen
şahısların etkisiyle belirlemiş olmalıdır.35
31 Eflâkî, a.g.e. I, s.199,204vd; O. Turan, “Selçuklu Devri Vakfiyeleri III”, Belleten, XII/45 (1948), s.73
32 Bkz. Eflâkî, a.g.e. I, s.153vd,347,372vd.
33 A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.222 vd.
34 Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî, Mektûbât: Mevlâna’nın Mektupları, (nşr. F.N. Uzluk), İstanbul 1937,
s.68vd. (61. Mektup) Aynı konu için örnek olmak üzere bkz. s.14,47,48,56,61,91,133,144vb.
mektuplar
35 A. Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1983, s. 21,185vd.
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 305
Mevlâna’nın hayatında belki en fazla tesiri bulunan Şemseddîn-i Tebrîzî, Tebrîz
şehrinde sepet ve zembil örücüsü, velîlikte ve gönül sırlarını bilmede zamanının
gözdesi, Ebu Bekr-i Tebrîzî’nin müridi idi.36 Fütüvvet erbabından da olan Ebu Bekr,
belki de bir Kalenderî şeyhi idi. Belki de Melâmetî neşvesini haiz bir er, klasik sofîlerden
ve tarikat erbabından farklı olan Şems’in etkiyle Mevlâna’nın bir takım törenleri37 hâl ve
hareketleri yanında şiirlerinde -genel hatlarıyla, içinde bulunduğu toplumun düzenine
muhalefet ederek dünyaya önem vermeyen ve bu düşünce şeklini yaşayışıyla gösteren
bir tasavvuf akımı olan- Kalenderîliğe ve Kalenderler’e ait birçok beyite de
rastlanılmaktadır.38 Dolayısıyla kısaca bahsedilen bu etkilerin izleri zaman zaman
dönemindeki tasavvuf erbabıyla münasebetlerinde de tespit edilebilmektedir.
Mevlâna’nın şöhreti, Konya sınırlarını aşmış, ülkeleri içine almıştı. Onun adını
duyan herkes ziyaretine koşmuş, sıkıntısını halletmek veya imtihan etmek için yüzünü
görmeye gelmişti. Bu yüzden Konya’da yaşayan yahut buraya gelip giden şeyhlerden ve
bilginlerden birçoğu ile de görüşüp sohbet etmiştir. Mevlâna’nın şöhreti ve nüfuzu,
onun yolunun ve yönteminin diğer tarikat şeyhlerinden farklı olması, bazı kesimlerin
kavramakta güçlük çektiği coşkunluklarla aşk dolu hayatı, onunla diğer mutasavvıflar
ve fakihler arasında birtakım anlaşmazlıkları ve uyuşmazlıkları ortaya çıkarmıştır.
1. Sadreddin Konevî İle İlişkileri
O dönem için Mevlâna’ya, sonradan da Anadolu’da kurulan birçok tarikata ciddi
rakip olabilecek tek tarikat, Muhyiddin Arabî’nin (Öl.1240) kurup oğulluğu Sadreddin
Konevî’nin (Öl.1274) temsil ettiği Ekberiyye tarikatıydı.39 Aralarında Muineddin
Pervane, Hatîroğlu, Mecdeddin Atabek, Celâleddin Müstevfî, Şerafeddin Musulî gibi
emirler ve beylerin de bulunduğu seçkin bir topluluğun, Sadreddin’den ders aldığına
dair F.N. Uzluk’un neşrettiği vesika,40 O’nun ilmî dirayeti yanında nüfuzunu da
anlatmaya yeterlidir.
36 Eflâkî, a.g.e. I, s.131 37 Mevlevîlikteki saç, bıyık ve sakaldan, kaşlardan veya iki kaşın ortasından makasla birkaç kıl
kesmek suretiyle yerine getirilen tören gibi. Bu husus ve konu çerçevesindeki tartışmalar için
bkz. A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.64vd; A. Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, s.187;
B. Fürûzanfer, a.g.e., s.207vd; Fr. Babinger, “Anadolu’da İslâmiyet”, Dâru’l-Fünûn Edebiyat Fakül-
tesi Mecmuası, II/3 (1922), s.197vd; F. Köprülü, “Anadolu’da İslâmiyet”, s.389–390 not 3
38 Meselâ bkz. Rubbâîler I, s.153, beyit 751; Rubbâîler II, s.183 beyit 899
39 A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.10; M. Uzunpostalcı, “Şeyh Sadreddin Konevî’nin
Vasiyyeti”, Selçuk Dergisi, I. Sadreddin Konevî Özel Sayısı, S.4 (Ocak 1989), s.41; M. Önder,
Gönüller Sultanı, s.104
40 Mevlâna’nın Mektupları, s.16–20. Bu vesikada Mevlâna’nın isminin bulunmadığını ve ismi
geçen şahısların Mevlâna’nın sohbetlerine de katılarak iltifat gördüklerini (Eflâkî, a.g.e. I, s.155)
ilâve etmeliyiz.
306 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
Pervane ile konuşurken, “Her gün yarım dinar alan Mevlâna’nın müritlerinin buna
ihtiyacı yoktur, bunun fakirlere verilmesi gerekir.” diyen Sadreddin için daha sonra
Mevlâna’nın; “Şeyhin masrafları çoktur, padişahlara yaraşır bir şekilde geçiniyor. Bizim
dostlarımıza hiçbir şey lazım değildir. O dinarın da Sadreddin’in mutfağına verilmesi
uygundur.” demesi41 ayrıca Pervane’nin evinde bir toplantı esnasında, Mevlâna’dan
imamlık yapması istenince, “Biz abdallardanız, nerede olursa oturur kalkarız. İmamlığa
tasavvuf ehli ve sabit kadem insanlar yaraşır.” diyerek Sadreddin’i imamlığa geçirip
kendisinin de uyması42 dikkatle tetkik edilirse, aralarındaki farklılık noktaları kolayca
anlaşılabilir.
Sadreddin Konevî’nin şeyhi Muhyiddin-i Arabî’nin torunları için I.Gıyâseddin
Keyhusrev tarafından Kayseri’de yapılan vakfiyeye Mevlâna’nın şahitlik için gitmesi43
ayrıca Sadreddin’in, Mevlâna’nın cenaze namazını kıldırması veya buna teşebbüs
etmesi,44 aralarında büyük ayrılıklar ve düşmanlıklar olmadığını göstermektedir.
Nitekim her ikisi de birbirlerinin meclislerinde bulunmuşlar, ziyafetlere, dinî
merasimlere katılmışlar ve birbirlerini taltif etmişler, gerekli saygı ve hürmeti makam ve
seviyelerine yakışacak şekilde göstermekten kaçınmamışlardır.
H.Z. Ülken’in ifadeleriyle, XIII. asırda etki bırakan iki önemli şahsiyetten birisi,
Türkiye klasik tasavvufunda -zühd ve takva anlayışının ağır bastığı- Mağrib tesirlerini
(Vahdet-i Vücud) temsil eden ve onu Anadolu fikrî tarihinde bir cereyan haline koyan
Sadreddin Konevî; diğeri ise İlâhî aşk ve cezbeye dayalı Meşrik tesirlerini Anadolu’ya
getirip yoğurarak yeni bir tasavvuf cereyanı açmış olan Mevlâna’dır. İkisi de ileride
yetişecek büyük Türk mutasavvıflarına rehberlik etmiş ve Türk tasavvufunun ana
hatlarını çizmek suretiyle belirleyicilik vazifesini görmüşlerdir. Bunlardan sonra gelenler
artık nazarî sahada hazırlanmış ve işlenmiş bu zemin üzerinde yürümekten başka bir
şey yapamamışlardır.45
2. Mevlâna İle Yunus Emre’nin Münasebetleri
XIII. yüzyılda Türkiye’ye gelen pek çok Horasan Ereninden birisi46 olan Yunus’un,
yaşadığı dönem, kabrinin yeri ve tarihî şahsiyeti hakkında çeşitli görüşler ileri
41 Bkz. Eflâkî, a.g.e. I, s.314
42 Bkz. Eflâkî, a.g.e. I, s.372; A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.235; M. Demirci, “Sadreddin
Konevî ile Mevlâna Celâleddin’in Münasebetleri Hakkında”, Selçuk Dergisi, I. Sadreddin Konevî
Özel Sayısı, S.4 (1989), s.62
43 R.Yinanç, a.g.m., s.70.
44 Bkz. Aksarâyî, s.91vd,119; Sipehsâlâr, a.g.e., s.114; Eflâkî, a.g.e. I, s.270; a.g.e. II, s.43; M. Demirci,
a.g.m., s.68
45 Türk Tefekkürü Tarihi II, İstanbul 1934, s.93vd; K. Yaylalı, a.g.e., s.132vd.
46 A. Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961, s.66,148
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 307
sürülmüştür.47 Onu herkesin kendisine, meslek, meşrep veya memleketine mal etmeye
çalışması bile şöhretini ve tesirlerini göstermeye kâfidir.
1238–1320/1321 yılları arasında yaşayan Yunus Emre’nin, genç iken Mevlâna ile
görüştüğü,48 o zamanlarda Anadolu’nun en önemli ilim merkezlerinden olan Konya’da
tahsil yaptığı, büyüklerin ve eşrafın da katıldığı sohbet meclislerinde bulunduğu
anlaşılmaktadır.49 Mevlâna’nın feyzine nail olduğunu Dîvânında bu şekilde belirten
Yunus Emre, O’nun Mesnevîsi ve Dîvân-ı Kebiriyle de meşgul olmuştur. Çünkü
Mevlâna’nın mazmunlarını bazen aynen, bazen de tasarruf ederek kullanır. “Din ü
milletten geçer ışk eserinden duyan / Mezheb ü din mi seçer kendüyi yoğa sayan.”
sözlerinde ve Dîvânının pek çok yerinde rastlanan aşk, aynen Mevlâna’da olduğu gibi
onda da müşahede edilmektedir. Sadî’den tercümeler yapacak kadar Farsça bilen
Yunus’un, Mevlâna ile meşgul olmaması herhalde mümkün değildir.50
Hayatında Mevlâna ile görüşüp sohbet eden, kendisinden feyiz aldığı için candan
seven ve öven, eserleriyle ciddi bir şekilde meşgul olduğu için tesirlerini Dîvânında da
gösteren Yunus Emre; “Fakîh Ahmed Kutbuddîn Sultan Seyyid Necmüddin / Mevlâna
Celâlüddîn ol Kutb-ı Cihân kânı.”51 Yine “Gönye (Konya) şehründe yatur ol iki Sultan
kânı.”52 mısraı ile Mevlâna’yı, hocasıyla birlikte hasret ve hürmetle anmaktadır.
Mevlâna’ya isnat edilen “Merâtib-i mâneviyyeden hangisine terakkî eyledim ise şu
Türkmen kocası Yunus önüme çıktı.” sözü târihî bakımından ispatlanamamakla birlikte,
47 Bkz. F. Köprülü, a.g.e., s.257vd; Yunus Emre, Risâlât al-Nushiyya ve Dîvan, (nşr. O. Oğuz;
Önsöz, Lügat, Açıklama: A. Gölpınarlı), İstanbul 1965, Önsöz kısmı; İ.H. Konyalı, Karaman
Tarihi, İstanbul 1967, s.373vd; M.C. Ş. Tekindağ, “Yunus Emre Hakkında Araştırmalar”,
Belleten, XXX/117 (1966), s.59vd; A.S. Erzi, “Türkiye Kütüphanelerinden Notlar ve Vesikalar I,
Yunus Emre Hakkında Bir Vesika”, Belleten, XIV/53 (1950), s.85vd; C. Anadol, Yunus Emre,
İstanbul 1993, s.3vd.
48 Dîvânındaki “Mevlâna sohbetinde saz ile işret oldı / Arif ma’nîye taldı çün biledür ferişte”
beyti (s.XIV, 121 metin, 168a; Ş. Tekindağ, a.g.m., s.76; A. Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf,
s.71,98) O’nunla semâ meclisinde bulunduğunu gösterdiği gibi karşılaşmasını da “Mevlâna
Hudâvendigâr bize nazar kılalı / Anun görklü nazarı gönlümüz aynasıdur.” beytiyle (Risâlât
al-Nushiyya ve Dîvan, s.XIVvd,161; A. Gölpınarlı, a.g.e., s.98vd; Ş. Tekindağ, a.g.m., s.76) anlatır.
Onun görklü nazarının, gönlünün aynası olduğunu öğünerek belirtir.
49 Bkz. Risâlât al-Nushiyya ve Dîvan, s.XIIIvd; Ş. Tekindağ, a.g.m., s.76; M. Önder, a.g.e., s.104vd.
50 F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.312vd; A. Gölpınarlı, a.g.e., s.98vd.
51 Bkz. Risâlât al-Nushiyya ve Dîvan, s.XIV; Ş. Tekindağ, a.g.m., s.76vd.
52 Ş. Tekindağ bu son bilgiyi ve daha pek çok beyti, A. Gölpınarlı’nın genişçe bir önsöz yazıp O.
Oğuz’un da neşrettiği “Yunus Emre Dîvânı’ndan daha eski ve daha doğru” olduğunu
söylediği, Karaman’da bulduğu Dîvân’a başvurarak vermektedir. İşte bu “ol iki Sultan” lafzı
ya okunamadığından ya da ilgilenenler tarafından tahrif edilerek “on iki Sultan” şeklinde
şimdiye kadar okunmaktaydı. Oysa ki bizim bulduğumuz bu Dîvanda açıkça “ol iki Sultan”
yazmaktadır.” diye (a.g.m., s.73vd) oldukça karmaşık ve önemli bir hususu aydınlatmaktadır.
308 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
mutasavvıflar arasında Yunus’a verilen değeri53 ve Mevlâna ile münasebetlerini
göstermesi bakımından ilgi çekici bir örnek teşkil etmektedir.
Diğer taraftan Yunus Emre’nin Dîvânında, Hacı Bektaş’dan hiç bahsedilmemesine
rağmen Mevlâna’dan bahsedilmektedir.54 Sonuç olarak söylemek gerekirse Yunus Emre,
“Muhyiddin Arabî ve şakirtleriyle Mevlâna’nın yaydığı, geniş ve serbest telâkkileri
tamamıyla kendine mal etmiş, ruhen mutasavvıf, büyük ve çok samimi, sanatkâr bir
şahsiyettir. Kendisine kadar ulaşıp etkileyen tasavvuf esaslarını ve eserlerini, sade bir dil
ile halk arasında kuvvetle yaymayı ve yaşatmayı başarmış, birçok sahada tesirleri
günümüzde de devam eden nadir mutasavvıf şairlerden birisi olmuştur.”55
3. Diğer Mutasavvıflar ve Tasavvufî Zümrelerle Münasebetleri
Şüphesiz Mevlâna’nın faaliyetleri ve münasebette bulunduğu mutasavvıflar
bunlardan ibaret değildir. O, büyük bir kısmı Mâverâünnehir ve Horasan’dan olmak
üzere değişik sebep ve yollarla Türkiye’ye taşınıp Anadolu’nun dinî-tasavvufî tarihinde
çok önemli tesirler bırakan tasavvuf akımları, dolayısıyla da bunların temsilcileri veya
müntesipleri ile çeşitli şekillerde temasları olmuştur.
Sühreverdî tarikatı mensuplarından olan Evhâdeddin Kirmânî (Öl.1237)’den,
Muhyiddin-i Arabî ders ve feyiz almış olduğundan, hem bu yolla hem de Şam’da İbnü’l-
Arabî’nin talebesi olduğu için Sadreddin Konevî;56 Kirmânî’nin seccadesinin kabrine
yayılmasını vasiyet etmiştir.57 Bu vasiyetin yanı sıra başka kaynaklar da Evhâdeddin’in,
Türkiye’ye 1204–1205 yıllarında talebesi, damadı, halifesi ve Anadolu’daki bütün esnaf
örgütlerinin pîri Ahi Evren ile birlikte gelip yerleştiğini ve zaman zaman Konya’ya
uğradığını göstermektedir.58 Mevlâna ile görüşüp görüşmediğine dair açık bir bilgi
yoksa da birbirlerinden haberdar oldukları,59 ancak Mevlâna’nın da Şehâbeddin
Sühreverdî gibi istismara çok müsait olan bazı âdetleri60 sebebiyle onu sevmediği ve
kızdığı61 anlaşılmaktadır.
53 F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.279vd; Risâlât al-Nushiyya ve Dîvan, s.XXXIV; H. Mazıoğlu,
“Selçuklular Devrinde Anadolu’da Şairler”, Malazgirt Armağanı, Ankara 1972, s.311
54 Risâlât al-Nushiyya ve Dîvan, s.XIvd.
55 F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s.326,331vd; Ş. Tekindağ, a.g.m., s.82vd; H. Mazıoğlu, a.g.m.,
s.310vd.
56 Lâmiî, a.g.e., s.659vd; R. Ayvallı, “Sadreddin Konevî’nin İlmî Şahsiyeti”, SD, I. Sadreddin Konevî
Özel Sayısı, S.4 (1989), s.94vd. 57 A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.235; M. Uzunpostalcı, a.g.m., s.41
58 R. Ayvallı, a.g.m., s.96; M. Bayram, Evhadiyye Tarikatı, Konya 1993, s.29vd.
59 A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.237
60 Bkz. Eflâkî, a.g.e. I, s.314vd. Onun güzellik seyretme tutkusunu Molla Cami de “Şeyh Ahmed
Gazâlî ve Fahreddin Irakî de Evhadeddin gibi (erkeklerdeki) zahiri güzelliği seyretmeye
düşkün idi. Bunlar Allah’ın Cemalinin, güzel yüzlü insanlarda daha iyi anlaşılabileceğini
düşündüklerinden bunu yaparlardı.” diyerek (Lâmiî a.g.e., s.660) tasdik etmektedir. Hatta bu
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 309
Oysa Kirmânî gibi “cemal-perestlik”le tanınan ve Şehâbeddin Sühreverdî
tarafından terbiye ve tecziye için Hindistan’a gönderilmiş olan Fahreddin Irakî (Öl.
1286)ye,62 yanına sık sık gidip gelen Pervane Tokat’ta bir hânikâh yaptırıp şeyh tayin
etmiş, aynı zat; Mevlâna ile birlikte semâ‘ meclisinde bulunmuş, görüşmüş, hatta
hânikâh’ı Pervane, Mevlâna’nın müsaadesiyle yaptırmıştır. Irakî de ölümünden sonra
Mevlâna’yı daima, “Hiç kimse onu gerektiği gibi anlayamadı. O bu dünyaya garip geldi,
garip gitti.” diye anmıştır.63
Moğol istilâsı sebebiyle Hârizm’den Anadolu’ya gelmiş olan ve Necmeddin Dâye
lâkabı ile tanınan Necmeddin Râzi (Öl.1256), Necmeddin Kübrâ halifelerinden bir şeyh
idi. Sadreddin Konevî ve Mevlâna ile çok yakın ve samimi bir dostlukları vardı.64 Bu
güzel münasebetlerde Bahâeddin Veled’in Necmeddin Kübrâ halifelerinden kabul
edilmesinin65 de rolü olmalıdır. Nitekim Eflâkî’nin verdiği haberler66 de Necmeddin
Dâye ile Mevlâna’nın arasının iyi olduğunu göstermektedir.
Haydarîliğin kurucusu Kutbeddin Haydar’ın saygın halifelerinden ve Mevlâna’nın
da sevenlerinden olan Hacı Mübarek Haydarî’nin, Vezir Tâceddin’in “Dârü’z-Zâkirîn”
adı verilen medresesine şeyh tayin edilmesi üzerine posta oturtma törenine Mevlâna da
katılmış ve semâ‘ etmiştir. Hüdâvendigâr’ın ölümü gününde, Konya’daki Kalenderlerî
dervişleri de cenaze namazına katılmışlar, bunun üzerine Mevlâna’nın sevenleri
tarafından tekkelerine kurban etmeleri için öküz gönderilmiştir.67
Eflâkî’ye göre Mevlâna’nın tesirleri dönemindeki her sınıfa mensup insan üzerinde
hissedilir derecede arttığı için kıskananlar ve aleyhine söz söyleyenler de çoğalmıştır.
Dolayısıyla “Bu çıkardığın gürültü nedir ?” diye sordurmak için “Gönlü ve kalbi aydın
ama şeriata uymayan Hacı Bektaş-ı Velî, bir müridini Mevlâna’ya göndermiş, O da
gereken cevabını vermiştir.” Yine bir keramet sonucu Mevlâna o müride cevap verdiği
aynı günde gidip Hacı Bektaş’ın boğazını sıkmıştır. İşte bu iki hadise birleşince Hacı
Bektaş, “Mevlâna’nın yolu bizimkine benzemez susmaktan başka çaremiz yoktur.”
demiştir.68 Aynı şekilde bir gün de Mevlâna’nın müritlerinden olan Kırşehir Emîri Caca
yüzden Şehabeddin Sühreverdî de Kirmânî’ye “mübtedi (bid’atçi)” derdi. “Fakat bunlara
kızan büyükler, insanlar kendi hallerini onlara kıyas ederek bu yola rağbet etmesinler diye
kızarlardı” şeklinde (s.662) tevil etmektedir.
61 Eflâkî, a.g.e. I, s.183
62 Lâmiî, a.g.e., s.662; Devletşah, a.g.e. II, s.268vd.
63 Eflâkî, a.g.e. I, s.294; Lâmiî, a.g.e., s.672; A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.240; B. Fürûzanfer,
a.g.e., s.167
64 Bkz. Lâmiî, a.g.e., s.491vd; B. Fürûzanfer, a.g.e., s.168vd.
65 Lâmiî, a.g.e., s.513vd; Hocazâde, a.g.e., s.44; H.Z. Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi II, s.166vd.
66 Eflâkî, a.g.e. I, s.273vd; a.g.e. II, s.49
67 Eflâkî, a.g.e. I, s.197; a.g.e. II, s.50
68 Eflâkî, a.g.e. I, s.284vd.
310 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
oğlu Nureddin, Hacı Bektaş’ın dış görünüşe itibar etmediğini, şeriata ve namaza riayet
etmediğini, bunları yapması için ısrar edince de abdest almak için getirdiği suyu kan
şekline çevirdiğini söyleyince Mevlâna; “Keşke kanı su yapsaydı. Çünkü temiz suyu
kirletmek kolaydır, bu bir hüner değildir.” diyerek 69 hoş görmediğini belirtmiştir.
Bu durumda Mevlâna da Hacı Bektâş-ı Velî de birbirlerinin varlığından ve
şöhretinden haberdardır. Her ikisi de Horasanîliktendir ve sonradan adlarına kurulan
tarikatları da aynı menşe’den feyiz almışlardır. Fakat metotlarının ve faaliyet alanlarının
farklılığı, beraberinde “kıskançlık ve nüfuz endişesini” de doğurmuştur.70 Araları çok iyi
olmamasına rağmen herhangi bir çatışma da görülmemektedir. Ne var ki her iki pirden
sonra adlarına kurulan tarikatların rekabeti ile ortaya atılmış sözler, onlar arasında geniş
fikir ayrılığı var görüntüsü verilmesine sebep olmuştur.71
Mevlâna’nın, Babaîlik hareketi ve temsilcileri ile münasebetleri konusunda fazla bir
bilgi yoktur. Ancak Baba İlyas’ın en küçük oğlu Elvan Çelebi’nin, “Vilayet vücudınun
burcı / Ol celâl ol kemal ibn-i kemal / İlm-i envâr içinde bedr misâl / Rahmetullahi
aleyhi Mevlâna / Mahz-ı genc-i revân-ıdı câna” diyerek72 övgüyle Mevlâna’dan
bahsetmesi, Babaîlik hareketinin; sadece sonraki kuşağının Mevlevîlerle ilişkisinin iyi
olduğunu değil, geçmişte de bunların arasında büyük bir kin, buğuz ve düşmanlık
olmadığını gösterebilir.
Sonuç olarak, emeğiyle geçinme yanında aşk ve cezbeye daha fazla önem verme
prensipleriyle pek çok tarikat ve mutasavvıf üzerinde çeşitli tesir ve tezahürleri görülebilen
Sünnî eğilimli Horasan Melâmetiyyesi’nden de etkilenen Mevlâna’nın, Anadolu düşünce
tarihinin bilhassa yaşadığı dönem itibariyle Türkiye Selçukluları başşehri Konya’nın;
kültürel yönden gelişmesinde büyük bir katkısı olmuştur. Payitaht olması hasebiyle
Konya’da bulunan Türkiye Selçuklu Sultanları ve diğer devlet büyükleriyle de iyi ilişkiler
içerisinde olmuş, hatta onlar üzerinde etkili bir nüfuz sağlamaya muvaffak olmuştur.
O, ilmi, irfanı, görüşleri, cezbedici irşat ve usulleriyle, devrinde yaşayan her seviyeden
insanla, pek çok âlim ve mutasavvıfla, diğer tasavvufî zümrelerle, sohbetlerde, dinî veya
içtimaî toplantılarda bir araya gelmiş, fikir teatisinde bulunmuş, genel itibarıyla güzel ve
yapıcı münasebetler kurmasını bilmiştir. Ama bu her zaman her seviyedeki kişilerle
güllük-gülistanlık bir şekilde geçindikleri anlamına da gelmemelidir. Zaman zaman kadı
Sirâceddîn-i Urmevî, Şemseddîn-i Mardinî gibi fetvasına, rebab’ına, semâ‘ına karşı
69 Eflâkî, a.g.e. I, s.345
70 A. Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, s.299,300,304
71 A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.237vd; M. Önder, Gönüller Sultanı, s.104vd.
72 Elvan Çelebi, Menâkıbu’l-Kudsiyye, s.87vd. metin, b.994–996
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 311
çıkanlar, hoş görmeyenler73 de olmuştur. Mevlâna, bu yaklaşımlar karşısında ya gerekli
cevapları vermiş ya da zamana bırakarak, engin hoşgörüsü ile eritmeye çalışmıştır.
O’nun, çevresiyle münasebetlerini düzenlerken pek çok faktörü göz önünde
bulundurduğunu, devletin Baştabibi Ekmelüddin’e; “Boş kalan Karatay Medresesi
müderrisliğine, kendisine mensup tahsille uğraşan talebelerin; kendilerine muhalif,
düşman, sevmeyen, bilmeyen veya tanımayan, kıskançlık duyan birisinin gelmesi
sebebiyle maaşlarının kesileceğinden endişe duyduklarını, fakirlerin başka şekilde
okumalarının imkânsız olacağını, bu sebeple durumun takdir edilerek, kendilerinden
olan Efsaheddîn’in buraya tayin edilmesinin daha münasip olacağını” yazdığı mektup74
açıkça ortaya koymaktadır.
B. SULTAN VELED VE MEVLEVÎLİĞİN TEESSÜSÜ, MÜNASEBETLERİ
Mevlâna zamanında tarikat şeklinde teşkilatlanmamışsa da sonradan onun adına
kurulan Mevlevîlik, ana hatlarıyla Mevlâna’nın düsturları ve yaşantısı örnek alınarak
teessüs ettirilmiştir. Mesnevînin yazılmasına da vesile olan Hüsameddin Çelebi,
Mevlâna’nın vasiyeti üzerine on yıl kadar halifelik yapmış, 1284’te vefat etmişti.75
Çelebi’nin ricalarıyla yerine geçen Sultan Veled, ölünceye kadar (1312) bu görevi
sürdürmüştür.76
Selçuk Beylerinden Alâmeddin Kayser (Öl.1284)’in teşebbüsü, Pervane ile eşinin de
destekleri ve Sultan Veled’in izniyle Mevlâna Türbesi inşa ettirilmiş,77 türbenin
imamına, hafızlara, müezzine, mesnevîhan’a, gûyendelere, hizmetçilerine vs. maaşları
verilmiş, Cuma namazından sonra semâ‘ etme, Kur’an kıraatini müteakip mesnevî
okunması âdeti, gelene gidene riayet ve hizmet etme faaliyetleri başlatılmış, hâliyle
Mevlevîliğin yayılması da hızlanmıştır.78
Bu seyir içerisinde gelişen Mevlevîliği, Sultan Veled; otuz yıllık halifeliği esnasında,
“babasının hayatının sırlarını şerh ederek” âyin ve esaslarını tespit edip Mevlevîhâneler
açmak ve etrafındaki şehirlere halifeler tayin etmek suretiyle bir tarikat hâlinde
teşkilatlandırmış ve ülkenin dört bir tarafında yayılmasını sağlamıştır.79 Zamanında tam
anlaşılamayan Mevlâna’yı daha iyi anlatmış, yolunu sistemleştirmiştir.
73 Bkz. Sipehsâlâr, a.g.e., s.98vd; Eflâkî, a.g.e. I, s.207,219,240,255vd.
74 Bkz. Mevlâna’nın Mektupları, s.95vd, mektup 91
75 Eflâkî, a.g.e. II, s.124vd,141vd.
76 Sultan Veled, Dîvan-ı Sultan Veled, (nşr. F.N. Uzluk), Ankara 1941, s.23; Ö.R. Doğrul, Tasavvuf,
s.123; B. Fürûzanfer, a.g.e., s.232
77 Eflâkî, a.g.e. II, s.151
78 Eflâkî, a.g.e. II, s.144; Dîvan-ı Sultan Veled, s.21vd.
79 B. Fürûzanfer, a.g.e., s.232vd; Ö.R. Doğrul, Tasavvuf, s.123; Cl. Cahen, Osmanlılardan Önce...,
s.341
312 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
1. Mevlevîliğin Devlet Adamlarıyla Münasebetleri
Mantıklı, teşkilâtçı ve zamanının icaplarını gözeten bir kimse olan Sultan Veled,
devrinde her sınıftan kişilerle bilhassa yöneticilerle ilgilenmiştir. Zira süratle yayılan
tarikatın müntesiplerinin özellikle de merkezde oturup kalkan insanların geçimlerini
temin etmek kolay olmayacaktır. Fakat Sultan Veled, zenginlerden, Selçuklu devlet
ricalinden, hatta Moğollardan aldığı maddî manevî destekler ve sağladığı vakıflar
sayesinde, çevresinde oluşan kalabalık müritler topluluğunu yaşatmasını bilmiştir.80
Mevlâna’ya hayatta iken saygı ve hürmette kusur etmeyen devlet erkânı, aynı
muameleyi Sultan Veled’den de esirgememişlerdir. Bunların başında da Pervane gelir ki
ölümüne (1277) kadar bu önceliği kimseye kaptırmamıştır.81 Ama III. Gıyâseddin
Keyhusrev (1264–1283)’in emirlerinden olan Alâmeddin Kayser,82 Pervane’nin
naiplerinden olduğu halde, bu hususta âdeta onunla ve eşi Gürcü Hatunla rekabete
girişmiştir. Bilhassa, Mevlâna zamanından itibaren devam eden dostluğunu, O’nun
türbesini yaptırmak suretiyle daha da perçinlemiştir. Her türlü maddî manevî destek ve
himmetini Mevlevîlere esirgemediği için devlet büyüklerinin arasında bu sahada en
fazla övgüye mazhar olanlardan birisi olmuştur.83
Son Selçuklu hükümdarı kabul edilen II. Gıyâseddin Mesûd (fasılalar
müstesna,1283–1308)84’un, Sultan Veled’in müridi olduğu iddia edilmektedir.85 Nitekim
onun tahta çıkışı Mevlevîler arasında büyük bir sevinç meydana getirmiş ve methiyeler
yazılmıştır.86 Fakat bu, Sultan Veled’in herkese ve her hükümdara methiyeler yazdığı
şeklinde anlaşılmamalıdır. Meselâ zikredilen Sultanın yeğeni III. Alâeddin Keykubâd
(1298–1302)’ın, “Moğolların zulmü yetmezmiş gibi halka ezalar ve cefalar etmiş,
ramazan günü yiyip içecek kadar ileri gitmiş ve birçok cürümü işlemiş”87 olmasından
mıdır? bilinmez, ama Sultan Veled’in onun hakkında en ufak bir îmasına
rastlanılmamaktadır.88 Aynı şekilde, Müslüman olup Sultan Veled’e sevgi besleyen
Gazan Han89 gibi Moğol hükümdarlarına pek iltifat etmediğine bakılırsa, onun şahsiyeti
80 A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.64
81 Bkz. Eflâkî, a.g.e. II, s.160vd.
82 Bkz. İbn Bibi, a.g.e., s.727vd.
83 Bkz.Eflâkî, a.g.e. I, s.287vd,325,340vd,356; Eflâkî, a.g.e. II, s.151,160; Dîvan-ı Sultan Veled,
s.376vd.
84 O.Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s.494vd.
85 Anonim, (Tevârih-i Al-i Selçuk: Anadolu Selçukluları Devleti Tarihi III), (nşr. F.N. Uzluk), Ankara
1952, s.42vd. Çeviri kısmı, F.N. Uzluk’un notu
86 Bkz. Dîvan-ı Sultan Veled, s.224vd.
87 Aksarayî, a.g.e., s.278vd; O. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s.620vd.
88 Dîvan-ı Sultan Veled, s.46vd. Uzluk’un izah kısmı
89 Eflâkî, a.g.e. II, s.164,182
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 313
ve sadece bir şeyler koparmak, iltimas geçip şirin görünmek vs. için yazmadığı da
anlaşılabilecektir.90
Sultan Veled, devletin siyasî birliği bozulduğu için peş peşe kurulan beyliklerle de
ilgilenmiştir. Meselâ Aydın oğlu Mehmed Bey için “Bizim Subaşımız.” deyip onun
hakkında çok inayetlerde bulunmuş, hatta ona “Gâzilerin Sultanı” unvanını vermiştir.91
Zaman zaman Arif Çelebi’yi, Uc Beylerini kazanmak üzere uclara göndermiş ve
Anadolu Beylikleri arasında Mevlevîliğin rağbet kazanmasını sağlamıştır.92
2. Mevlevîliğin Ahilerle Münasebetleri
Nüfuz alanını her geçen gün daha da genişleten Mevlevîliğin, Âşık Paşazâde’nin
Anadolu’da varlığını haber verdiği ikinci tâife; “Ahiyân-ı Rûm” yani Anadolu Ahileri93
ile ilişkileri, Mevlâna’nın vefatından sonra dikkat çekici bir şekle bürünmüştür.
Ahilik hakkında pek çok şey yazılmış, bir kısım araştırmacılar tasavvufî zümre,
bazıları da sadece esnaf teşkilatları olarak görmüştür.94 Tasavvufî yönü olmakla beraber
tam bir tarikat veya mezhep denilemez.95 Fakat Ahi tüzükleri niteliğindeki
fütüvvetnâmelere bakılınca96 “Ahiliğin, yalnızca bir iktisadî dayanışma yahut batinî bir
örgüt değil, özellikle toplumsal dayanışmayı bozabilen veya suiistimale uygun bütün
mesleklerin teşkilat dışında bırakıldığı, tasavvufî ahlâkın, nasıl bir sivil toplum kuruluşu
hâlini almış olduğu ve çeşitli meslek erbabı arasında tesanüt vazifesi gördüğü
dolayısıyla tasavvufun, teşkilâtın üzerinde bir nevi ideoloji görevi yaptığı”97 tamamıyla
göz ardı edilemez.
I. İzzeddin Keykavus eliyle Anadolu’ya sokulan “Ahilik, XIII. yüzyılın ilk
yarısından başlayarak XX. yüzyılın başlarına dek Anadolu’nun şehir, kasaba hatta
köylerindeki esnaf ve sanatkâr kuruluşlarının, eleman yetiştirme, işleyiş ve kontrollerini
düzenleme fonksiyonunu üstlenen bir kurumdur.” diye98 tanımlanmaktadır. Nitekim
İbn Batuta’nın, “XIV. asırda Türkmenlerin yaşadıkları her vilâyet, her şehir ve her köyde
bulunmaktadırlar. Memleketlerine gelen yabancıların yiyeceklerini ve diğer ihtiyaçlarını
90 Dîvan-ı Sultan Veled, s.47vd.
91 Eflâkî, a.g.e. II, s.227; P. Wittek, Menteşe Beyliği, (nşr. Ö.Ş. Gökyay), Ankara 1986, s.36
92 H.Z. Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi II, s.253; P. Wittek, a.g.e., s.61vd. 93 Aşık Paşazâde, a.g.e., s.165
94 F. Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s.92; S. Güllülü, Ahî Birlikleri, İstanbul 1977, s.20
95 Baha Said, “Bektaşilik II”, Türk Yurdu Mecmuası, V/27 (1927), s.196 96 Bkz. C. Anadol, Ahîlik Kültürü ve Fütüvvetnâmeler, Ankara 1991, s.25vd; C.V. Arendonk - B.
Faris, “Fütüvvet”, İA, IV, s.700vd.
97 H.Z. Ülken, Türk Tefekkürü Tarihi II, s.240vd.
98 N. Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara 1989, s.1, 43. Mutasavvıflara göre ise
fütüvvet, Peygamberden kalma ideal bir yol olduğundan, akla gelebilecek bütün güzel ahlak,
huy, davranış vs.yi içeren bir tarif bulabilmek için çok çeşitli tanımlar yapmışlardır. Bkz.
Sülemi, Kitabu’l-Fütüvve, metin, s.1vd.
314 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
karşılamakta itina gösterirler. Zaviyelerinde gündüz kazandıklarını getirerek yerler
içerler, arkasından raks ederler, nağmeler söylerler... Dünyada bunlardan daha güzel ve
daha hayırlı iş yapan kimse görmedim, dünyada bunların eşi ve benzeri yoktur.”
sözleri99 de bu tanımlamayı doğrulamaktadır.
Kısmen dinî-tasavvufî esaslardan, kısmen de kahramanlık (fütüvvet)
geleneklerinden kaynaklanan bu meslekî ahlâk, dayanışmacı özellikte idi. Yani işverenle
işçi arasındaki ilişkiyi âdeta şeyh ile mürit arasındaki duruma benzer hâle koyarak
manevî bir sistem kurma amacını gütmekteydi.100 Selçuklulardan itibaren Anadolu
şehirlerinde önemli bir rol oynamış olan bu “kitle” teşkilatı,101 köylere kadar uzanan
“yaran odası” ve “misafir odaları” gibi çoğunluğunu gençlerin oluşturduğu ahi
zaviyeleriyle âdeta birer eğitim öğretim ocağı, ekonomik ve sosyal yardım müessesesi
şeklinde çok önemli hizmetler gerçekleştirmişlerdir.102
Anadolu’da ahiliğin kurulup gelişmesinde Ahi Evren ismiyle tanınan Şeyh
Nâsıruddîn Mahmud’un çok önemli bir rolü olmuştur. Evhâdeddin Kirmânî’nin de
damadı olan Ahi Evren (Öl.1260), tarih boyunca Türkiye’de debbağların ve diğer
sanatkârların piri olarak kabul edilmiştir.103 Bilhassa I. Alâeddin Keykubâd’dan büyük
himaye ve destek görmüş, karısı Fatma Bacı’nın kurduğu Bâciyân-ı Rûm teşkilâtı104 ile
de Ahiliğin nüfûz alanını oldukça genişletmiştir.
XIII. yy.ın ilk yarısında Anadolu’da yeni yeni belirmekte olan ahiler,105 Kösedağ
yenilgisinden (1243) sonra merkezî yönetimin zayıflamasına paralel olarak güçlerini
artırmışlar, yönetimin bazen yanında bazen karşısında durmuşlardır.106 İktidar boşluğu
zamanlarında karışıklıklar çıkarmışlar veya çıkmış şehirlerde ön sırayı almışlar, zaman
zaman da düzenli ordunun eksikliklerini tamamlayan önemli bir teşkilât olmuşlardır.107
99 İbn Batuta, Seyâhatname I, (nşr. M. Çevik), İstanbul 1983, s.194vd. 100 F. Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s.63 101 Cl. Cahen,, “İlk Ahîler Hakkında”, (nşr. M. Öztürk), Belleten, L/197 (1986), s.591
102 N. Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, s.141vd,241vd. Nitekim İbn Batuta da Anadolu’da
uğradığı Ahi zaviyelerindeki bu tür faaliyetlerden sitayişle bahseder (Seyâhatname I,
s.194vd,200,203,210,218,221vb).
103 N. Çağatay, a.g.e., s.50; S. Güllülü, a.g.e., s.155; M. Bayram, Bâciyân-ı Rum, Konya 1987,
s.20vd,36vd. Ahi Evren hakkında farklı yaklaşımlar ve değerlendirmeler için ayrıca bkz. M.
Bayram, Evhadiyye Tarikatı, s.85vd.
104 N. Çağatay, Makaleler ve İncelemeler, Konya 1983, s.267vd; M. Bayram, Bâciyân-ı Rum,
s.39vd,47vd. Aşık Paşazâde’nin bu zümreyi dördüncü sırada zikrettiği (a.g.e., s.165)
bilinmektedir.
105 V. Gordlevski, Anadolu Selçuklu Devleti, (nşr. A. Yaran), Ankara 1988, s.183
106 Cl. Cahen, Osmanlılardan Önce..., s.327; V. Gordlevski, a.g.e., s.200; T. Baykara, Türkiye
Selçukluları Devrinde Konya, Ankara 1985, s.132vd.
107 Cl. Cahen, a.g.m., s.600; M. Akdağ, a.g.e. I, s.15vd; T. Baykara, a.g.e., s.133
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 315
XIII. yüzyıl Anadolusu’nda önemli bir konumu bulunan bu iktisâdi-tasavvufî
zümrenin, genel hatlarıyla “kendisini; mana âleminin sultanı yapmak isteyen ve maddî
âlemin sultanı kim olursa olsun bununla fazla ilgilenmeyen, Türk veya Moğol kendisine
hürmet edip inandığı müddetçe aynen mukabele gösteren Mevlâna”108 ile ilişkilerinin iyi
olduğunu söylemek mümkündür.109 Nitekim bir ekmek parası isteyen körün önüne
Mevlâna’nın kemerini attığını gören Ahi Kayser’in oğlu Ahi Çoban, yüz dirhem vererek
bu kemeri almış, boynunda bağlı bulunduğu halde mezara onunla gömülmek istediği
vasiyetini yapmıştır.110 Konya Ahilerinin başı olduğu anlaşılan ve zengin bir kimse olan
Ahi Ahmed Şah ise Sultan Veled’in dostlarından ve Mevlevîlere daha yakın konumda
bulunan bir Ahi idi.111
Ahiler arasında, Aydın oğulları Beyliğinde Mevlevîliği kurmak için Konya’ya mum
ve icazet almaya gelen Ahi Polad112 gibi Mevlevîliğin hararetli taraftarları olduğu ve
birçok Ahi’nin Mevlevî halifeleri arasına girdiği113 dolayısıyla Ahilerin eski kuşağının
çoğunluğunun, Mevlâna hazretleri hayatta iken ekseriyet itibarıyla dost oldukları114
görülmektedir.
108 M. Akdağ, a.g.e. I, s.43vd.
109 Bu Mevlâna’ya, Ahilerden hiç karşı çıkan olmamıştır anlamına da gelmemelidir. Meselâ Eflâ-
kî’nin haberine göre Tâceddin Mûtez’in, “Ziyâeddin Vezir’in hankâhı”na Çelebi Hüsameddini
Sultana tayin ettirmesi üzerine yapılacak posta oturtma törenine Mevlâna da katılmıştı. Fakat
zorbalığından, bağnazlık, kin ve garazından dolayı “Ben bu adamı (Çelebi’yi) bu havalide
şeyhliğe kabul etmiyorum.” diye Ahi Ahmed isimli birisi karşı çıkmıştı. Bunun üzerine ortalık
karışmış, Ahi Kayser, Ahi Çoban vb. ahiler, kılıçlara, bıçaklara sarılarak Ahi Ahmed ve yanın-
dakileri öldürmeye kalkışmışlardı. Mevlâna ise duruma epeyce kızarak “...bu bağnazlıklarının
çok sürmeyeceğini ve tarikatlarının, bütün tarikatların öncüsü olacağının muhakkak” olduğu-
nu söylemişti (Eflâkî, a.g.e. I., s.133; Cl. Cahen,, a.g.m., s.593 vd). Bahis konusu Ahi Ahmed, se-
mâ‘ın câiz olmadığı ve bidat olduğu mülâhazası (Eflâkî, a.g.e. I, s.230) ile Sultan Veled zama-
nında da ölen birisinin cenazesi önünde, gûyendelenin cenazenin yanında gazeller okumaları-
na izin vermemeye kalkışmıştı (Eflakî, a.g.e. II, s.166; Cl. Cahen,, a.g.m., s.595; V. Gordlevski,
a.g.e., s.199). Dinî sahada bilgili bir kişi olduğu anlaşılan ve biraz din gayretiyle biraz da nüfu-
zunu koruma çabasıyla hareket eden Ahi Ahmed’in, oğlu Ahi Ali ise samimiyetle Sultan
Veled’in müridi ve makbullerinden birisi olmuştu (Eflakî, a.g.e. II, s.135).
110 Eflakî, a.g.e. I, s.376
111 Eflakî, a.g.e. II, s.57vd; Cl. Cahen, a.g.m., s.596vd. 112 Eflakî, a.g.e. II, s.219; V. Gordlevski, a.g.e., s.199 113 A. Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra..., s.13. Meselâ Mevlâna’dan sonra vasiyeti üzere halifeliğe
geçen Çelebi Hüsameddin’in dedesi, Ahi Türk diye tanınmaktadır. Anadolu’nun itibarlı
ahileri onun baba ve dedelerinin terbiyelerinde yetişmişlerdir. Fütüvvet erbabı, Çelebi
Hüsameddin’e büyük bir ilgi gösterip yanlarına davet etmişler, fakat o Mevlâna’yı tercih
etmiştir (Eflâkî, a.g.e. II, s.124). T. Yazıcı, tercümesini yaptığı bu eserin başlangıçtaki açıklama
kısmında; bahis konusu bilgiler hakkında yorum yapmamış, Çelebi Hüsameddin’in halk
arasında Ahi Türk diye tanındığını, dolayısıyla ikisinin aynı şahıs olduğunu belirtmiştir (a.g.e.
II, s.22vd).
114 V. Gordlevski, a.g.e., s.199
316 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
Ne var ki Mevlâna’nın adını koyduğu Ahi Mustafa bile Sultan Veled zamanında
kendisine karşı çıkmaya başlamıştır. Halkın bazı şikâyetleri üzerine Sultan Veled, Ahi
Mustafa’yı çağırıp sakin bir şekilde konuşmaya çalışmışsa da o, “Bize karışmayın, biz bu
işi sizden daha iyi biliriz.” diye cevap vermiştir. Hatta “Mevlevîleri semâ‘a çağırmamalı,
çünkü kimseye rahat vermiyorlar.” diye açıkça tavır almaktan çekinmemiş, bundan
sonra da bir daha evinde toplantı ve semâ‘ düzenlenmemiştir.115
Böylesi hadiseler göstermektedir ki Sultan Veled zamanından itibaren Ahiler
arasında bölünmüşlük başlamış, eski kuşak genellikle Mevlevîliğe saygılı olmasına
rağmen yeniler bu yoldan ayrılmışlar ve yüksekten bakmağa başlamışlardır.116 Tabiîdir
ki bunun da çeşitli sebepleri arasında artık Mevlâna gibi güçlü bir otoritenin olmaması,
memleketin siyasî birliğinin bozulması ve Mevlevîlerin Moğollar karşısındaki tutumları,
Ahilerle Mevlevîlerin münasebetlerini önemli ölçüde etkilemiş gözükmektedir.
Zaten Aksarayî de “1273’te başlayan uğursuz hadiseden, yani Mevlâna’nın
ölümünden sonra Pervane’nin derneğinde bulunan din ve devlet büyükleri de birer
birer onun ardından ebediyete göçüp gittiler. Sadreddin Konevî ve Nâsıruddîn Tûsî gibi
din ve dünya ehlinin ziyneti olan bu insanların gitmesiyle de dünyanın çehresi sarardı,
neşesi bozuldu.” diyerek117 bu gerçekleri dile getirmiştir.
3. Mevlevîliğin Diğer Tasavvufî Zümrelerle Münasebetleri
Anadolu’da özellikle Moğol zulmü sebebiyle siyasî otoritenin kaybolduğu ve çeşitli
sosyal huzursuzlukların da görüldüğü karışık devirde, Mevlâna’nın fikirlerinin ve
eserlerinin zayi olmamasını, geleceğe intikalini, menkıbelerinin tespitini, ana
kaynakların meydana gelmesini ve Mevlâna’nın anlaşılmasını borçlu olduğumuz
Mevlevîlik;118 musiki, semâ‘ ve şiir gibi üç vasıtaya dayanmaktadır. Bu bakımdan,
Anadolu’nun bilhassa yüksek zümresinde sürekli olarak taraftar bulmuş ve İslâm
sanatının güzelliği Mevlevî tekkelerinde her zaman rağbet görme konumunu
korumuştur. Mevlevî şeyhleri de yürürlükteki siyasî ve sosyal düzenin muhafazasına ve
ülkenin yönetim kuruluşlarının nüfuzunun devamına çalışarak, siyasî-dinî
ayaklanmalardan her vakit uzak durmuşlardır.119 Devlet adamlarını da etkileyip çok
süratli yayılışında bu hususun, oldukça önemli hissesinin bulunduğunu izah etmeye
gerek yoktur.
115 Eflâkî, a.g.e. II, s.173vd.
116 V. Gordlevski, a.g.e., s.199vd.
117 Aksarâyî, a.g.e., s.119vd.
118 A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.64
119 F. Köprülü, Türk Tarih-i Dînîsi, İstanbul 1341, s.482vd.
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 317
Birçok kesimde Mevlevîliğin etkili ve derin tesirleri olmasına rağmen başlangıçtan
itibaren bazı Türkmen çevrelerinin alanının dışında kaldığı da bir vakıadır. Bunda da
zamanla daha da yaygın hâle gelen “çizgi dışı” -gayri Sünni- dinî-tasavvufî akımları
başlatan kimselerin ekseriyetinin bilhassa Moğollar döneminde, Türkmenlerden oluşan
çevrelerde yerleşmelerinin önemli bir etkisi olmuştur.120
Garip kıyafetleri, şeriata uymayan âdetleri ve coşkun yaşayışlarıyla, tamamen eski
Türk Şamanlarını hatırlatan bu “Baba” lâkaplı Türkmen şeyhleri; göçebe ve kırsal kesim
ahalisinin manevî hayatlarında önemli tesirler göstermelerinin yanı sıra121 yavaş yavaş
kurulmaya başlayan beyliklere de nüfuz etmeye yönelmişlerdir. Meselâ Çelebi Arif,
Mevlâna sülâlesini sevenlerden olan Menteşe oğlu Mesud Bey’in İli’ni ziyarete
gittiğinde, bir semâ‘ merasimi esnasında onların hepsini etkileyen ve Türklerin
hanımının (Terkân-i Türkân) dahi büyük inancı olduğu bir Türk şeyhi ile karşılaşmıştır.
Bu şeyh, saf ve aydın yürekli birisi olmasına rağmen Çelebi’ye selam vermeyerek
önemsemeden bir şeyler mırıldanıp homurdanarak başköşeye oturunca Arif Çelebi onu
tartaklamıştır.122
Bir gün yine Çelebi Arif, Sivas’ta bir büyüğün semâ‘ toplantısından dönerken,
etrafına halkın toplandığı, aşağı tabakadan insanların önünde baş koydukları, bir nevi
sihirbazlık ve gevezelik yapan pejmürde kılıklı, “Erzurumlu Hoca” dedikleri bir zata
dayanamayıp üç tokat atarak yere düşürmüş ve “Tasını tarağını topla.” diye bağırmıştır.
Bunun üzerine Sivas şehri karışmış, Çelebi’nin müridi olan Samagar Noyin’in oğlu Arap
Noyin şehrin hâkimi bulunduğundan, Çelebi’yi destekleyen ahiler ve büyüklerle
beraber onu ölümden zor kurtarmıştır.
Konya’ya gelince de Sultan Veled, “O biçare, felek çarpmış ve serseme hangi elinle
vurdun; ver öpeyim.” diye tebrikler ve iltifatlar da bulunmuştur.123 Nitekim Mevlâna
zamanında, Sultan IV. Rükneddin Kılıç Arslan’ın; Azerbaycanlı Şeyh Baba Merendî
(Buzagu) denilen bir Türkmen şeyhini kendisine “Baba” yaptığını söylemesi üzerine
Mevlâna kızarak, “Öyleyse biz de kendimize başka bir oğul ediniriz.” demiştir.124
Zikredilen hadiseler de göstermektedir ki Mevlevîler, sıfatları ne olursa olsun halkı
ve beyleri çeşitli yollarla etkileyen bu şeyhlerle her türlü münasebetten uzak durmaya
gayret etmişlerdir. Konya dışındaki devrin diğer kültür merkezlerinde de meydanı
onlara bırakmamak için çeşitli şehirleri ve uc beylerini ziyarete giderek unvanlar vermek
suretiyle gönüllerini kazanıp bağlılıklarını sağlamaya ve devam ettirmeye
120 C.Cahen, Osmanlılardan Önce..., s.343
121 F. Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, s.98
122 Eflâkî, a.g.e. II, s.179; P. Wittek, Menteşe Beyliği, s.58vd.
123 Eflâkî, a.g.e. II, s.180vd.
124 Sipehsâlâr, a.g.e., s.87vd; Eflâkî, a.g.e. I, s.161vd.
318 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
çalışmışlardır.125 Mevlevîliği yaymak ve muhaliflerinin nüfuz sahasını daraltmak için
Şeyh Süleyman-ı Türkmânî126 ve Amasya’da ilk Mevlevî şeyhi olan Şeyh Veli Dede
(1276), Şeyh Veliyüddin Ahmed Dede127 gibi seçkin halifeleri etrafa göndermişlerdir.
Böylece hem kendilerinin temsilcisi oldukları sahih akideyi halka ve beylere telkin
etmek hem de gayri Sünnî inançların toplum içinde yer bulmasını engellemek
istemişlerdir.
“Biz derviş olduğumuzdan, Allah’ın iradesine ve devleti kime verdiğine bakar ve
onun yanında yer alırız” siyaseti uygulayan Mevlevîler ile araları başlangıçta pek de iyi
olmayan Karamanlıların; Konya’ya hâkim olduktan sonra yaklaşımları değişmiş, onlara
ihsanlarda ve vakıflarda bulunup mürit olmuşlar, Mevlevîler de dostluk ve
methiyelerini dolayısıyla desteklerini onlardan esirgememişlerdir.128
C. RİFÂÎYYE (AHMEDİYYE) TARİKATI
XII. asrın sonlarından itibaren teşkilâtlı bir şekilde ortaya çıkan ve devamlılık
niteliğini kazanan ender tarikatlardan birisi olan Rifâiliğin kurucusu Seyyid Ahmed b.
Alî el-Mekkî b. Yahyâ er-Rifâî (1118–1182), doğduğu Basra’da Şâfiî mezhebi üzere fıkıh
tahsil ettikten sonra tasavvuf yoluna sulûk ederek, dünya ziynetleriyle ilgilenmeden,
nefsi ile mücadele içinde bir hayat sürmüştü.129 “Sükûtla emrolundum.” diyerek az
konuşmayı ve meclislerde fazla öne çıkmamayı tercih eden bir kimse idi. Vefatından
sonra tarikatı, Ortadoğu, Anadolu ve Rumeli’de pek çok kola ayrılmış olarak devam
etmiştir.130
XIII. yüzyılda Anadolu’da yerleşmeye başlayan Rifâiyye veya Ahmediyye tarikatı,
Moğol istilâsından sonra o sıralar en fazla yayılmış bulunduğu Irak sahasında, “Türk-
125 P. Wittek, Menteşe Beyliği, s.60vd. 126 Bu zat, Kırşehir’in doğu tarafına gelerek buraya uğrayan misafirler, komşular, garipler vs. için
bir zaviye (Mevlevîhane) yaptırmış, bu civarda yirmiye yakın köy ve tarla vakfedip zaviyede
kalanların beş vakit namaz kılmasını, din kardeşlerini fena yola sevk edenlerin derhal
kovulmasını, şeyhin güzel ahlak ve vasıflar taşımasını, Mevlevîyet hallerini bilerek temiz
giyimli olmasını” (H.697) tarihli vakfiyesinde şart koşmuştur (C.H. Tarım, Tarihte Kırşehri -
Gülşehri, İstanbul 1948, s.32vd,36vd).
127 Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi II, İstanbul 1330–1332, s.404
128 O. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s.600vd; Şikârî ise hiç geçimsizliklerinden
bahsetmeksizin Karaman Oğulları Beyleri’nin devamlı Mevlâna’yı, oğullarını ve bunların
türbelerini ziyarete gittiklerini zikretmektedir. Bkz. Karaman Oğulları Tarihi, (nşr. M. Koman),
Konya 1946), s.38vd,102,106vd,145 ve pek çok yerde.
129 Zehebî, el-İber Fî Haber-i Men Gaber III, (nşr.Ebu Hâcer Muhammed es-Saîd b. Besyûnî Zeğlûl)
Beyrut ?, s.75; Hocazâde, Hadîkatü’l-Evliya, İstanbul 1318, VI. Bölüm, s.6vd. Ayrıca hayatı,
eserleri vb. hakkında geniş bilgi için bkz. D. S.Margoliouth, “Ahmed Rifâî”, İA, I, s.203vd; M.
Tahralı, “Ahmed er-Rifâî”, DİA, II, s.127vd; D.L. O’Leary, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, (nşr.
H. Yurdaydın - Y. Kutluay), Ankara 1959, s.103vd; Ö.R. Doğrul, Tasavvuf, s.114vd.
130 Bkz. Hocazâde, a.g.e.,VI. Bölüm, s.18-40; D.L. O’Leary, a.g.e., s.103vd.
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 319
Moğol Şamanlığından etkilenmiştir.”131 Salikleri daha ziyade şehirlerin fakir sınıfından
olan Rifâîlik, Irak, Azerbaycan, Anadolu ve hatta Altun-Ordu’nun bazı merkezlerinde
yayılmış, genel yapısı itibarıyla Sünnî kimliğini muhafaza etmiştir.132
Eflâkî ve İbn Batuta’nın haberleri, namaz niyazlarının yanı sıra bahsedilen tesirleri
de devam ettiren Rifâîliğin; Mevlâna zamanında Konya’ya kadar geldiğini
göstermektedir.133 Hatta Seyyid Ahmed Kûçek-i Rifâî, Amasya’da Ulu Arif Çelebi
(Öl.1320)’yi ziyarete gelmiş; sohbet etmişler, birbirlerine iltifat edip arkadaş ve kardeş
olmuşlardır.
Rifâîler, halk tarafından “delisi” olacak kadar tanınmakta ve sevilmekte, hatta Kira
Hatun dahi diğer kadınlarla onları görmeye gitmektedir. Gelen bu dervişler, Karatay
Medresesinde misafir edilmekte, şehrin emirleri ve ileri gelenleri hüsnü kabul
göstermektedir. Mevlâna’nın eşi Kira Hatun’a kızması, Rifâîlerin yaptıklarından
hoşlanmadığını gösterse de torunu Arif Çelebi; “Dervişlerin bütün işleri hoş görülür ve
131 F. Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s.96. Nitekim Zehebî, (el-İber III, s.75) Hicrî 578 yılı
olaylarından ve Ahmed er-Rifâî’den bahsederken bu tesirin varlığını şöyle haber vermektedir.
“Ahmed er-Rifâî, tevâzu ve kanaatte zirvede, içi - dışı tertemiz bir kimse idi. Ancak
arkadaşları arasında iyileri olduğu gibi kötüleri de vardı. Moğolların Irak’ı almasından sonra
ise Rifâîlerin içerisinde ateşe girmek, yılanlarla oynamak, vahşî hayvanlara binmek gibi ne
şeyhin ne de müritlerin hiç bilmediği sapkınlıklar ve şeytânî fiiller ortaya çıktı.” Bu konu
hakkında çeşitli değerlendirmeler için bkz. Ş. Yaltkaya, “Eski Türk Ananelerinin Bazı Dînî
Müesseselere Tesirleri”, II. Türk Tarih Kongresi, s.692–693; M. Eröz, Eski Türk Dini ve Alevîlik-
Bektaşîlik, İstanbul 1992, s.10vd; Ö.R. Doğrul, Tasavvuf, s.114vd.
132 F. Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s.96
133 “Seyyid Ahmed Rifâî’nin oğlu Seyyid Tâceddin, dervişler, ipek kumaş (ciling) giyenler ve
kendisini ilâhlaştıranlardan bir grupla birlikte Konya’ya geldiler. Emirler, eşrâf, halk grubu ve
fütüvvet erbabı (ahiler) onları karşılayıp Karatay Medresesinde misafir ettiler. Halkın bazısı
onların delisi gibi olduğu halde, bir kısmı da onlara pek fazla yüz vermedi. Çünkü bunlar
kendilerini ateşe atmak, kızgın demiri ağızlarına sokmak, şeker yapmak, mumu lâden haline
getirmek, kamçıdan kan akıtmak ve daha bunlar gibi başka hileli oyunlar (sihirbazlıklar)
yapıyorlardı. Konya halkı bu gibi şeyleri pek az gördüğünden çok tuhaf ve garip buluyor,
aşağı tabakadan bazı insanlar da bunları, keramet sanıyordu. Oysaki olgun, hâl sahibi kişiler
ve veliler nazarında bu gibi hokkabazlıklar, dervişlerin yemek kırıntıları, şeyhlerin artıkları ve
velilerin belâya tutulup cezalanmaları olarak kabul edilir. İşte Rifâîlerin geldiğini duyan
Konya hatunlarının çoğu, Mevlânâ’nın eşi Kira Hatun’un mürideleri olduğundan ona gelerek
bu dervişlerin mârifetlerini seyretmek için beraberlerinde Karatayî medresesine gelmesi için
ısrarlı ricalar ettiler. Kira Hatun da dayanmayıp onlarla gitti. Mevlâna eve geldiğinde bunu
duyunca eşine çok kızdı ve yüzüne sert sert baktı.” (Eflâkî, a.g.e. I, s.112vd; A. Gölpınarlı,
Mevlâna Celâleddin, s.19vd,229) İbn Batuta’nın, Irak’ın Vâsıt şehrinde, Anadolu’dan dedesinin
kabrini ziyarete gelen Ahmed Rifâî’nin torunu Şeyh Ahmed Küçük hakkındaki “İkindi namazı
kılındıktan sonra, tabl ve def çalınıp dervişler raksa başladılar. Yemekler yenilip yatsıyı
kıldıktan sonra Şeyh Ahmed huzurunda dervişler zikir, bundan sonra da semâ‘ eylediler.
Önceden yüklerle hazırlanarak ateşlenen odunların içine dervişler raks ederek girdiler. Ateş
tamamen sönünceye kadar kimi yerde yuvarlandı kimi ateşi ağzına aldı. Bu cemaatin âdeti
böyledir. Rifâîler onunla tanınır. Bunlardan bazısı büyük bir yılanı alıp, başını dişleriyle
sıkarak koparır.” şeklindeki (s.126) müşahedeleri de Eflâkî’yi tasdik etmektedir.
320 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
sevilir.” diyerek bunları müsamahayla karşılamaktadır. Hatta şayet doğru ise iki şeyh
arasında hediyeleşecek134 kadar iyi bir ilişki görülmektedir. Mevlevîler ile Rifâîlerin
münasebetlerinde özen, hassasiyet ve rıfk göze çarpmakta, Eflâkî’nin anlatış tarzı da
bunu kuvvetlendirmektedir. Bunda da tabiatıyla her ikisinin de Sünnî karakterlerini
muhafaza etmelerinin tesiri olmalıdır.
Rifâîlerin psikoloji kanunlarına göre izah edilemeyen ama o günlerde halk
tarafından makul, hatta ilgiyle karşılanan hâllerine135 rastlayan I. Alâeddin Keykubâd da
Erzincan ve Bağın kasabalarını teftişe gittiğinde, Seyyid olduğunu iddia eden şeyhlerden
kerametlerini sormuş, onlardan birisi duvarı yürütmüş, ikisi de fırındaki ateşe girmiştir.
Sultan da bunların bu kerametlerini şecerede tespit edip silsilelerini tasdik ederek, on iki
Türk aşiretinin pirlik ve mürşitlik vazifesini onlara vermiştir.136
Anadolu’da Rifâîlik, Sultan Veled gibi teşkilâtçı ve Arif Çelebi gibi coşkun erlerle
hızla yayılan Mevlevîlikle hiç bir zaman rekabet edecek nitelikte olmamışsa137 da çok
pasif vaziyette olmadığı da bir vakıadır. Meselâ Kayseri-Develi’deki kitabesinde Abdal
olarak vasfedilip bir Rifâî şeyh’i olduğu kaydedilen Seyyid Şerif’in, 1295-1296’da
yaptırılan türbesi; Mevlâna Türbesinden sarf-ı nazar edildiği takdirde, mimarî ve tezyini
bakımından veli türbeleri arasında en dikkate değer türbedir.138
İbn Batuta’nın İzmir’de, Bergama’da, Amasya civarında Sonisa’da, Rifâî tekkelerine
ve Rifâî tarikatı mensuplarına rastladığını, zaviyelerinde misafir kaldığını ve her birinin
birbirlerine olan üstünlüklerini ve faziletlerini müşahede ettiğini haber vermesi139 de bu
tarikatın, XIV. yüzyıl Türkiyesi’nde epeyce yayılmış olduğunu göstermektedir. Hatta
Hüseyin Hüsameddin’in, Irak’ın Vâsıt şehrindeki Şeyh Ahmed’i Kebir-i Rifâî’nin
türbesini; Amasya’nın Lâdik Kasabasında göstererek, vakıfları, imarethanesi ve tekkesi
olan bu meşhur türbenin, Lâdik’i bir ziyaret mahalli haline getirdiğinden bahsetmesi,140
türbenin yeri açısından yanlıştır. Ancak Arap asıllı olan bu Şeyh’in ve kurduğu Rifâiyye
tarikatının, Türkler arasında da ne kadar revaç bulup yaygınlaştığını göstermesi
açısından gerçekten dikkate değer bir misal teşkil etmektedir.
XIII. yüzyıldan itibaren Türkiye’nin birçok şehrine yayılmış olan Rifâîler, o devirler
itibariyle siyasî, sosyal ve tasavvufî alanlarda çok büyük tesirler bırakamamışlardır.
Ama en azından varlıklarını, pek çok kimseye ve zümreye hissettirebilmişlerdir.
134 Eflâkî, a.g.e. II, s.215
135 D.L. O’Leary a.g.e., s.104vd.
136 M.Ş. Fırat, Doğu İlleri ve Varto Tarihi, Ankara 1961, s.61vd. 137 A. Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin, s.12vd.
138 H. Önkal, “Anadolu Selçukluları Devri Velî Türbeleri Hakkında Bazı Mülâhazalar”, Türk Kültürü,
S.289 (1987), s.320
139 Seyâhatname I, s. 204, 209, 211
140 Amasya Tarihi I, (nşr. A.Yılmaz - M. Akkuş), Ankara 1986, s.315vd.
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 321
Nitekim Ahmed er-Rifâî zamanında bulunmayan âdetlerini ve marifetlerini asırlarca
devam ettirebilmeleri sebebiyle, İstanbul’u ziyaret eden Avrupalılar tarafından en çok
bilinen, ayinleri ve çeşitli gösterileri hayretle izlenen bir tarikat olmuşlardır.141
Ç. KÂZERÛNİYYE TARİKATI
Meşhur İran mutasavvıfı Ebû İshâk Kâzerûnî’ye nispetle “Kâzerûniyye, İshâkiyye
veya Mürşidiyye” isimleriyle anılan ve en eski İslâm tarikatlarından birisi olan142 bu
tarikatın kurucusu Ebû İshâk İbrâhîm b. Şehriyâr, 963 yılında Şiraz vilâyeti’ne bağlı
Kâzerûn civarında dünyaya gelmiştir. Halka hizmeti düstur edinmiş ve bekâr olarak
yaşamış bir kişi idi. 24.000 Yahudi ve Mecusî’nin İslâm’a girmesine vesile olacak kadar
din gayreti içerisinde bulunduğu, fakir ama müritleriyle beraber ziraatçılıkla geçindiği
ve doğduğu şehirde 1034 yılında vefat edip oradaki zaviyesinde medfûn olduğu haber
verilmiştir.143
“Müritlerini, delişmen tabiatlı, garip tavırlı ve savaşçı kimselerden seçen,
tekkelerini, hudut boylarında ve serhatlarda kurmaya çok önem veren Kâzerûniyye
tarikatı; bu tutumu ile zikredilen karakter yapısındaki kişilerin, kabına sığmayan ve
deşarj olmak isteyen enerjilerini fitne ve tefrika gibi içe dönük değil, cihat gibi kudsî ve
dışa dönük bir hedefe yönlendirme metodunu tercih etmiştir.”144 Bu yüzden tarikata
mensup zenginler eliyle, şeyhin yardımıyla veya bazı dervişlerin kendi evlerini ribât
hâline koymasıyla yapılan müesseselerinde bir taraftan dervişlere, yolculara, gariplere
yer ve yiyecek verilir, zikir meclisleri tertip edilir, diğer taraftan şeyhin hayatında
olduğu gibi ölümünden sonra da her yıl Kâzerûn dergâhında mücahit dervişlerden bir
gazi teşkilâtı oluşturularak kâfirlerle savaşa gönderilirdi. İşte bu sebeple Haçlılara ve
Bizanslılara karşı önemli birer savaş alanı olan Mısır, Filistin ve Anadolu’da, Hind
putperestlerine karşı mücadele eden İslâm ordularında, XI. yüzyıldan beri sürekli
Kâzerûnî dervişlerine rastlanılmaktaydı.145
Başlıca vasıfları haline gelen irşat yolundaki savaşçı gayretleriyle İran’dan
Hindistan’a ve Çin’e kadar yayılan İshâkîler tarikatının, XII. asırda Sökmen ve Saltuklu
illerinde yayılmış olması ihtimali bulunmakla birlikte XIII. yüzyıl başlarında Erciş
civarında mevcut olduğu; Sübhan Dağının eteğinde bulunan Taşkun Baba zaviyesine,
141 V. Hammer, Osmanlı Tarihi I, (nşr. M. Çevik - E. Kılıç), İstanbul 1989, s.145; K. Yaylalı, a.g.e.,
s.66vd.
142 F. Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, s.96 143 Lâmiî, a.g.e., s.597; P. Wittek, “Kâzerûnî”, İA, VI, s.523. Bu şahıs hakkında geniş bilgi için bkz.
F. Attar, Tezkiretü’l-Evliya, (nşr. S. Uludağ), İstanbul 1984, s.793vd.
144 İ. Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul 1989, s.100
145 F. Köprülü, “Vakfa Ait Tarihî Istılahlar: Ribât”, Vakıflar Dergisi, II (1942), s.273; P. Wittek,
“Kâzerûnî”, İA, VI, s.523
322 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
halkın ziraatını yaptığı arazinin mahsulâtını vererek, buraya uğrayan yolcu, misafir ve
fakirlere bunları harcamalarından146 anlaşılmaktadır.
Kâfirlerle cihat ve dinî propaganda prensibini müntesipleri için en temel esas olarak
kabul eden bu tebliğci tarikatın,147 Erciş ve Erzurum’da zaviye veya türbelerinin
bulunması, Sökmenliler ve Saltukluların XII. asırda Gürcülerle sürekli savaşmalarıyla
alâkalı olmalıdır. Nitekim XIII. yy.ın ilk yarısında Türk-Gürcü mücadelesi bitince tarikat,
cihat mefkûresiyle Anadolu’nun batısına intikal etmiştir. Ahlatşahlar ülkesinin çok
tahrip görmesi tarikatın silinmesine sebep olmuşsa da Doğu Anadolu’dan tedricen
kaybolup Osmanlı Devletiyle birlikte birden yükselip onunla yayılması, cihada çok bağlı
bulunmasıyla ilgili olmalıdır.148
XII. ve XIII. yüzyıl Türkiyesi’ndeki faaliyetleri hakkında fazla bir bilgi bulunmasa
da XVI. asra kadar Anadolu’da ve daha pek çok yerde yayıldığı anlaşılan Kâzerûniyye
tarikatı ve dervişleri, bu asırdan sonra müstakil teşkilatlarını bırakarak diğer tarikatlar
arasında erimek suretiyle ehemmiyetlerini kaybetmişlerdir.149 Buna rağmen XVII. asrın
meşhur seyyahı Evliya Çelebi’nin, Erzurum’da Ebû İshâk’a nispet ettiği türbenin, bahse
konu şeyhini; Erzurum evliyâsının başında sayması,150 Kanunî Sultan Süleyman’ın doğu
seferine giderken burayı ziyaret etmesi,151 şeyhin ve tarikatının unutulmadığını
göstermektedir.
İlginçtir ki Mevlevilik tarafından tamamen ortadan silinmiş olduğu halde İshâkî’ye
tarikatı, Erzurum ve Bursa halkı arasında son zamanlara kadar gördüğü saygıyı
Konya’da da bulabilmiştir. Konya halkı arasında, Ebû İshâk Kazerûnî’nin mezarından
alınan bir avuç toprağın, kudurmuş denize atılmasıyla denizin sakinleştiğine dair
anlatılan menkıbeye inanıldığı için Şeyh’in kabrinden getirilen bir miktar toprağı
yanlarında taşıdıkları rivayet edilir. Bu inanışın, Ebû İshâk’ın Basra Körfezi ile Hint ve
Çin limanları arasında seyreden denizcilerin koruyucusu olduğuna dair inanç sebebiyle
kazandığı itibarın bir kalıntısı olduğunun kabul edilmesi akla daha yakın gelmektedir.152
146 O. Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1993, s.122; F. Köprülü, “Abû İshâk
Kâzrûnî ve Anadolu’da İshâkî Dervişleri”, (nşr. O.F. Köprülü), Belleten, XXXIII/130 (1969) adlı
makalesinde, “XIV. asır sonlarında Anadolu’da yerleşmiştir.” demiş (s.230), fakat sonra
bulduğu bir belgeye dayanarak “XIII. asrın ikinci yarısında Anadolu’da mevcut olduğunu,
hatta Doğu Anadolu Beylikleri sahasında faaliyet gösterdiklerini tahmin” etmiştir (Osmanlı
Devleti’nin Kuruluşu, s.96vd). Yine P. Wittek de “Kâzerûnî”, İA, VI, s.523’te “Ancak XIV. asır
başlarında Anadolu’da bu tarikata tesadüf olunduğunu” ileri sürmektedir.
147 F. Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s.96 148 O. Turan, Doğu Anadolu..., s.122 nu.106
149 F. Köprülü, “Abû İshâk Kâzrûnî ...”, s.232
150 Evliya Çelebi, Seyahatnâme II, (nşr. M. Çevik), İstanbul 1993, s.403,427vd,553
151 O. Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi II, İstanbul 1994, s.104
152 F. Köprülü, “Abû İshâk Kâzrûnî ...”, s.232
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 323
Bu durumda en büyük gayeleri cihat yoluyla İslâm’ı yaymak olan tarikatın ve
dervişlerinin, bu amaçları uğrunda Çin ve Hint sahalarına kadar uzandıkları, XIII.
yüzyıldan itibaren de Anadolu’nun fütuhatında ve imarında görev aldıkları, sultanlar
tarafından da desteklendikleri anlaşılmaktadır. XVII. asırdan sonra ise diğer tarikatlarla
rekabete dayanamadıklarından veya asıl gayeleri de rekabet olmadığından onlar
arasında erimişlerdir. Fakat Türk milleti onlara olan şükran hislerini unutmamış, yeri
yanlış da olsa Ebû İshâk Kâzerûnî’nin makamlarını Bursa’da ve Erzurum’da ihdas
ederek, hükümdarları başta olmak üzere akın akın ziyaretine koşmuşlardır. Hatta
meşhur Şeyh’e olan hürmet ve inançlarını, Anadolu Evliyasının başında kabul etmek ve
kabrinin toprağını yanlarında taşımak suretiyle manidar bir şekilde göstermişlerdir.
SONUÇ
XIII. yy.ın başlarından itibaren Moğol istilası ve diğer sebepler yüzünden
Mâverâünnehir, Hârizm, Horasan ve Irak bölgesinden Anadolu’ya gelip yerleşen ve
çoğunluğu Türklerin oluşturduğu kitleler içerisinde bulunan Sünnî yönleri ağırlıklı âlim,
şeyh, derviş ve tarikatların faaliyetleri, ikbal dönemini yaşayan Türkiye Selçukluları
tarafından desteklenmiştir. Böylece Anadolu, yeni bir yurt olmanın yanında Türk-İslâm
medeniyetinin pek çok unsurunun bu kişiler vasıtasıyla bölgeye taşındığı, çeşitli fikrî
akımların, Sünnî ve gayri Sünnî eğilimli tarikatların doğduğu, buluşup kaynaştığı, rekabet
ve mücadele ettiği, devletin ise onların da yardımıyla varlığını güçlendirecek zengin bir
kültürel yapıyı teşekkül ettirmeyi başardığı bir yer olmuştur.
Türkiye’yi kısa zamanda, oldukça verimli ve ılımlı mahiyet arz eden bir tasavvuf
ortamı hâline getiren bu güçlü yapı sayesinde, esasen cihat aşkıyla yanıp tutuşan
Kâzerûniyye tarikatı ve dervişleri; fetih, Türkleşme ve İslamlaşma vetiresinin
tamamlanmasına önemli katkılarda bulunmuşlardır. Aslî görevlerinin bitmesi sebebiyle
de yerlerini -gönüllü, kendilerini içlerinde eriyip kaybolma ve silinme noktasına getiren-
Mevlevîlere bırakarak, yeni fütuhat alanlarına yönelmişlerdir. Yine bu sayede Rifâîler,
devrin şartlarına göre pek de alışılmadık ayin ve gösterilerine rağmen ülkenin belli başlı
kültür merkezlerinde tekkeler kurarak hizmetlerini yürütmüş, hatta başkent Konya’da
Mevlâna’nın yakınlarından dahi kabul görüp kendilerini seven ve izlemeye gelen kimseler
bulmuş, sonraki yıllarda da Mevlevîlerle yapıcı münasebetleri ilerletebilmişlerdir.
Söz konusu yapının teşekkülünün en önemli mimarlarından olan Mevlâna; devrinde
yaşayan her sınıftan insanla, pek çok âlim, mutasavvıf, diğer tasavvufî zümre, Türkiye
Selçuklu Sultanları ve devlet büyükleriyle seviyeli ve dostane temaslar kurmayı, hatta
bunlar üzerinde geniş bir nüfuz sağlamayı başarmıştır. Bütün İslâm âlemini sarsan ve
âdeta kendilerini izleyen Moğol istilâsının tetiklediği sıkıntıların farklı tezahürlerini
gönüllerde tutuşturduğu aşk ateşiyle söndürüp mesajlarını bütün insanlığa ve
324 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
günümüze ulaştıran Mevlâna; elbette ki Horasan erenlerinden olup aynı kaynaklardan
feyiz alan ve tesirleri O’nunki gibi asırlarca devam eden Yunus Emre ile de görüşüp sohbet
etmiştir. Yine Anadolu’nun fikir tarihinin inkişafında belki de O’nun kadar etki yapmış
bulunan Sadreddin Konevî ile çeşitli meclislerde bir araya gelip sohbetlerde bulunmuş,
aralarında zaman zaman fikir ayrılıkları olsa da ciddi sıkıntılar yaşanmamıştır. Kendilerine
destek veren her kesimle anlaşmayı başarabilen Mevlâna, şehrin siyasî, ekonomik ve
sosyal hayatının belirleyicilerinden olan ve güç dengelerinin önemli bir kanadını temsil
eden Ahilerle de müspet ilişkiler içerisinde olmuş, vefatından sonra ise siyasî ve sosyal
düzenin iyice bozulması ve Mevlevîlerin de yerini dolduramaması sebebiyle bazı
olumsuzluklar yaşanmıştır.
Genel bir değerlendirme yapılacak olursa Türkiye Selçukluları dönemindeki Sünnî
tasavvufî hareketlerin dinî-tasavvufî, iktisadî, içtimaî ve kültürel faaliyetlerinin
muhtevası bilinmeden, Türkiye’nin yaşantı tarzının, dinî inanış, âdet, gelenek, görenek
vb.nin hatta pek çok atasözünün kaynakları yeterince anlaşılamaz. Bu çalışma,
bahsedilen hususların yanı sıra Anadolu’nun fethinin, kısa sürede imar-iskân edilip
Türk ve İslâm beldesi hâline gelmesinin, yıllarca süren Moğol işgaline rağmen Türkiye
Selçukluları Devleti’nin uzun zaman ayakta kalabilmesinin, kısaca Anadolu Türklerinin
dinî ve siyasî tarihinin dolayısıyla Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda da etkili olan dinî
amillerin anlaşılmasını kolaylaştıracaktır. ©
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 325
KAYNAKLAR
AHMED b. MAHMUD, Selçuk-nâme II, (nşr. E. Merçil), İstanbul 1977
AHMED EFLAKî, Menâkib al-Arifîn: Ariflerin Menkıbeleri, (nşr. T. Yazıcı), İstanbul
1986–1987
AKDAĞ, Mustafa, Türkiye’nin İktisadî ve İçtimaî Tarihi I, İstanbul 1995
AKSARAYî, Müsameretü’l-Ahbâr, (nşr. O. Turan), Ankara 1944
ANADOL, Cemal, Yunus Emre, İstanbul 1993
–––––, Ahîlik Kültürü ve Fütüvvetnâmeler, Ankara 1991
ANONİM, (Tevârih-i Al-i Selçuk: Anadolu Selçukluları Devleti Tarihi III), (nşr. F.N.
Uzluk), Ankara 1952
ARENDOKS, C.V.- FARIS, B., “Fütüvvet”, İA, IV, s.700-701
AYVALLI, Ramazan, “Sadreddin Konevî’nin İlmî şahsiyeti”, Selçuk Dergisi, I. Sadreddin
Konevî Özel Sayısı, S.4 (Ocak 1989), s.91–99
BABINGER, Franz, “Anadolu’da İslâmiyet”, (nşr. R. Hulûsi), DEFM, II/3 (Temmuz
1338/1922), s.188–221
BAHA SAİD, “Bektaşîlik I”, Türk Yurdu Mecmuası, V/26 (1927), s.128–150
BAYKARA, Tuncer, Türkiye Selçukluları Devrinde Konya, Ankara 1985
BAYRAM, Mikail, Evhadiyye Tarikatı, Konya 1993
–––––, Bâciyân-ı Rum, Konya 1987
BEDİÜZZAMAN Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin, (nşr. F. N. Uzluk), İstanbul 1963
CAHEN, Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu’da Türkler, (nşr. Y. Moran), İstanbul 1994
–––––, “İlk Ahîler Hakkında”, (nşr. M. Öztürk), Belleten, L/197 (1986), s.591–601
ÇAĞATAY, Neşet, Bir Türk Kurumu Olan Ahîlik, Ankara 1989
–––––, Makaleler ve İncelemeler, Konya 1983
DEMİRCİ, Mustafa, “Sadreddin Konevî ile Mevlâna Celâleddin’in Münasebetleri
Hakkında”, Selçuk Dergisi, I. Sadreddin Konevî Özel Sayısı, S.4 (1989), s.57–68
DEVLETŞAH, Tezkire-i Devletşah II, (nşr. N. Lugal), İstanbul 1977
DOĞRUL, Ömer Rıza, İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, İstanbul 1948
ELVAN ÇELEBİ, Menâkıbu’l Kudsiyye Fî Menâsıbi’l-Ünsiyye, (nşr. İ.E. Erünsal - A.Y.
Ocak), İstanbul 1984
ERÖZ, Mehmet, Eski Türk Dini ve Alevîlik-Bektaşîlik, İstanbul 1992
326 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
ERZİ, Adnan Sadık, “Türkiye Kütüphanelerinden Notlar ve Vesikalar I, Yunus Em-
re’nin Hayatı Hakkında Bir Vesika”, Belleten, XIV/53 (1950), s.85–105
EVLİYA ÇELEBİ, Seyahatnâme II, (nşr. M. Çevik), İstanbul 1993
FERîDÜ’D-DîN-İ ATTAR, Tezkiretü’l-Evliya, (nşr. S. Uludağ), İstanbul 1984
FERÎDÛN B. AHMED-İ SİPEHSÂLÂR, Risâle-i Sipehsâlâr der-Menâkıb-ı Hazret-i
Hudâvendigâr, (Mevlâna ve Etrafındakiler, Risâle), (nşr. T. Yazıcı), İstanbul 1977
FIRAT, Mehmet Şerif, Doğu İlleri ve Varto Tarihi, Ankara 1961
GORDLEVSKİ, VILADEMİR, Anadolu Selçuklu Devleti, (nşr. A. Yaran), Ankara 1988
GÖLPINARLI, Abdülbaki, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1953
–––––, Mevlâna Celâleddin, İstanbul 1985
–––––, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1961
GÜLLÜLÜ, Sabahattin, Ahî Birlikleri, İstanbul 1977
GÜNDÜZ, İrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul I989
HAMMER, Von, Osmanlı Tarihi I, (nşr. M. Çevik - E. Kılıç), İstanbul 1989
HOCAZADE Ahmed HİLMİ, Hadîkatü’l-Evliya, İstanbul 1318
HÜSEYİN HÜSAMEDDİN, Amasya Tarihi I, (nşr. A. Yılmaz - M. Akkuş), Ankara 1986
–––––, Amasya Tarihi II, İstanbul 1330–1332
İBN BATTUTA, Seyâhatname-i İbn-i Battuta I, (nşr. M. Çevik), İstanbul 1983
İBN BîBî, el-Evâmirü’l-Alâ’iyye Fi’l-Umuri’l-Alâ’iyye, (nşr. A.S. Erzi), Ankara 1956
KONYALI, İbrahim Hakkı, Karaman Tarihi, İstanbul 1967
KÖPRÜLÜ, Fuad, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara 1994
–––––, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1991
–––––, Türk Tarih-i Dinîsi, İstanbul 1341
–––––, “Anadolu’da İslâmiyet”, DEFM, 4–6 (1338/1922), s.284- 413
–––––, “Vakfa Ait Tarihî Istılahlar: Ribât”, Vakıflar Dergisi, II (1942), s. s.267–278
–––––, “Abû İshâk Kâzrûnî ve Anadolu’da İshâkî Dervişleri”, (nşr. O.F. Köprülü),
Belleten, XXXIII/130 (1969), s.225–232
LAMİÎ ÇELEBİ, Tercüme-i Nefahâtu’l-Üns, İstanbul 1980 (Tıpkıbasım)
O’LEARY, DE LACY, İslâm Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, (nşr. H. Yurdaydın -Y. Kutluay),
Ankara 1959
ÖNKAL, Hakkı, “Anadolu Selçukluları Devri Velî Türbeleri Hakkında Bazı Mülâhaza-
lar”, Türk Kültürü, S.289 (1987), s.316–321
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ • 327
MARGOLIOUTH, David Samuel, “Ahmed Rifâî”, İA, I, s.203-204
MAZIOĞLU, Hasibe, “Selçuklular Devrinde Anadolu’da Şairler”, Malazgirt Armağanı,
Ankara 1972, s.297–316
MEVLÂNA Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevî I, V, (nşr. V. İzbudak), İstanbul 1998
–––––, Rubâîler I-II, (nşr. N. Gençosman), İstanbul 1994
–––––, Mektûbât: Mevlâna’nın Mektupları, (nşr. F.N. Uzluk), İstanbul 1937
NICHOLSON, Reynold Alleyne, İslâm Sûfîleri (The Mystics of Islam), (nşr. M. Dağ - K.
Işık - R. Fığlalı – A. Şener - R. Ayaz - İ. Kayaoğlu), Ankara 1978
–––––, Mevlâna Celâleddin Rûmî, (nşr. A. Lermioğlu), İstanbul 1973
OCAK, Ahmet Yaşar, Babaîler İsyanı, İstanbul 1980
–––––, “Anadolu”, DİA, III, s.110–116
ORUÇ BEĞ, Tevârih-i Al-i Osman: Oruç Beğ Tarihi, (nşr. Atsız), İstanbul 1972
ÖNDER, Mehmet, Gönüller Sultanı Hz. Mevlâna, Konya 1961
RITTER, Hellmut, “Celâleddin Rûmî”, İA, III, s.53-59
SULTAN VELED, Dîvan-ı Sultan Veled, (nşr. F.N. Uzluk), Ankara 1941
ŞİKARî, Karaman Oğulları Tarihi, (nşr. M. Koman), Konya 1946
TAHRALI, Mustafa, “Ahmed er-Rifâî”, DİA, II, s.127–130
TARIM, Cevat Hakkı, Tarihte Kırşehri-Gülşehri, İstanbul 1948
TEKİNDAĞ, M.C. Şehabeddin, “Yunus Emre Hakkında Araştırmalar”, Belleten,
XXX/117 (1966), s.59–90
TURAN, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1993
–––––, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1993
–––––, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi I-II, İstanbul 1994
–––––, “Selçuklu Devri Vakfiyeleri I-II-III”, Belleten, XI/42–43, s.197-236,415-30; XII/45,
s.17-171 (1947-48)
UZUNPOSTALCI, Mustafa, “Şeyh Sadreddin Konevî’nin Vasiyyeti”, SD, S. Konevî Özel
Sayısı, S.4, s.37-44
ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi II, İstanbul 1934
WITTEK, Paul, Menteşe Beyliği, (nşr. Ö.Ş. Gökyay), Ankara 1986
–––––, “Kâzerûnî”, İA, VI, s.523
YALTKAYA, Şerafeddin, “Eski Türk Ananelerinin Bazı Dinî Müesseselere Tesirleri”, II.
Türk Tarih Kongresi, s.690–698
328 • TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI DERGİSİ
YAYLALI, Kamil, Mevlâna’da İnanç Sistemi, İstanbul 1975
YİNANÇ, Mükrimin Halil, Anadolu’nun Fethi I, İstanbul 1944
YİNANÇ, Refet, “Mevlâna’nın Şahidlik Ettiği Selçuklu Sultanı II. Gıyâseddin
Keyhusrev Vakfiyesi”, Mevlâna, Yirmi altı Bilim Adamının Mevlâna Üzerine
Araştırmaları, (nşr. F. Halıcı), Konya ?, s.68-71
YUNUS EMRE, Risâlât al-Nushiyya ve Dîvan, (nşr. O. Oğuz; A. Gölpınarlı: Önsöz, Lügat
ve Açıklama), İstanbul 1965
ZEHEBÎ, el- İber Fî Haber-i
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
T ASA VVUF VE TEKKE EDEBİY A Tl Azmi BİLGİN* Tasavvufun Tanımı Tasavvufa bu yolun salikieri tarafından içinde bulunduklan "hal" ve "makam"lara göre çeşitli tanımlar yapılmış ve bu durum devirden devire göre de değişik anlamlar kazanmıştır. Bu ise onun üzerinde mutabık kalınan bir tanımının yapılmasını imkansızlaştırmıştır. İbn Haldun sufilerin yaptıklan bu tanımların hiç birinin maksadı ifadeye yetmediğini söylerl. Tasavvuf üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan R. Alleyne Nicholson da aynı kanaattedir2. Nicholson, Kuşeyri'nin er-Risiile, Attar'ın Teg.kiretü'l-evliyii · ve Cami'nin NefeJ:ıiitü 'lüns 'ünde geçen hicri II. ve V. yüzyıllar arasında yaşamış ilk devirdeki önemli sufilerin tasavvuf tanımlarından 78'ini kronolojik olarak bir araya getirmiştir3. Tasavvuf kelimelerinin a) ehl-i suffeden, b) saff-ı evvel' den, c) Benu Sufa adlı bir kabile adından, d) arılık ve temizlik anlamındaki saffet'ten, e) Yunanca "hikmet" anlamındaki sofus'tan, f) yün anlamındaki suftan türemiş olduğuna dair farklı görüşler bize tasavvufun tanımını yapmada yararlı olmamakla birlikte gerek dil ve iştikak kaideleri gerekse Hz. Peygamber döneminde suftan yapılmış elbise giyilmesi dolayısıyla son ihtimali n doğruluğu daha kuvvetli görünmektedir. Meseleye sufilerin yaklaşımını gözardı ederek hariçten bir tanım yapma teşebbüsü ise o vakıanın içinde olan yani o vakıaya bizzat şahit olanların şahitliğini de gözardı etmek olacağından büyük ölçüde indi hüküm olmaktan kurtulamaz. Tasavvufun ilk dönem sufilerince yapılan tanımları söylediklerimizi desteklemektedir. Cüneyd-i Bağdildi (ö. 297/909) tasavvufu, "Her şeyden alakayıkesip Allah * Yard. Doç. Dr.,I.U. Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölumü. lbn Haldun. Tasavvufım Malııyetı: Şıfa 'u's-sii 'il (tre. Süleyman Uludağ), Istanbul 1984, s. 144. 2 Kasım Gani, Tarfb-i Tasavvııfder Jsliim, Tahran 1322 hş., s. 196. 3 bu tanımların Türkçe tercumesı için bk. Cebecioğlu, "Prof Nicholson'un Kronolojik Esaslı TasavvufTarineri", Ankara Onıversitesi,/lii/ıiyal Fakulte.\1 Dergısı, XXIX (Ankara 1987), s 387-406. 62 AZMtBfLG!N ıle olmaktır"4 veya "Allah'ın sendeki seni öldurüp kendisiyle diri kılmasıdır"5 diye tanımlar. Ruveym b. Ahmed Bağdadl'ye güre (ö. 330/941) tasavvuf uç haslet uzerine kurulmuştur. Birıncısi fakr duygusuna bağlı olmak, ikincisi bez! ve )sar gerçekleştirmek, iıçüncusiı başkalarının ışierine ve hallerine karışmaınak, iradeyi terk etınektir6. tasavvufu, Semnun b. Hamza maddi alemle alakayı kesınek ve Allah'la beraber olmaktır" dı ye tanımlarken Ebu Muhammed el-Cerlrl (ö. 321/933) "Bütün kötü huylardan arınıp bütün gı.izelhuylarla bezenmektir" diye tanımlar?. Yukarıdaki bir kaç ornekte de görüldüğü gibi ilk devir sufi!eri de dahil olmak üzere her sufi tasavvufu -yani bu hal ilmi ni- kendi haline güre tarif etmiştir. Bu tasavvufun tecrübl-yaşaııır bir ilim olması sebebıyledir. Aslında tasavvufun bu tammlarında müşterek bir takım hususların bulunduğu da bir gerçektir. Bu müşterekler tasavvufta kişinin kendi isteklerim hatta varlığım hiçlemesi, yok farzetınesi, maddi' hayatın altındaki ınanevi hayatın hedef alınması ve bunun tutku derecesine hem ibadetlerde hem günlük yaşantıda kendim her an hissettirmesidir (Daha sonraki devirlerde ise sufilerin tanımlarında aşk fenomeninin de kendini baskın unsur olarak hissettirdiğini görürüz). Bu noktada gozonünde tutulması gereken önemli bir husus ise bu içsel-manevi durumların Kur'an ve Sünnet ile yani ılahi bir çerçeve ile sınırlandırılmış olmasıdır. Bunu Seriyyu's-Sakatl'nin (ö. 257/870) şu sözünde açıkça göruyoruz: "Sufinin irfanı arttıkça ameli fazlalaşır. Kitap ve Sünnet'ın zahirine aykırı düşecek batıni bir ilimden dem vurınaz"8. Bayezld-i Bistaml ise kışinin kerametierini gözlerinizle görseniz bile o kişi Allah'ııı emir ve yasaklarını muhafaza etmedığı, dınin kurallarına uymadığı takdıı·de o kişiye aldanılmamasını söyler9. Aslında bu husus tasavvufun menşeinin ne olduğu sorusuna verilecek cevap ile de ilgilidir. Tasavvuf, ozde insan ruhuna, dinin emirlerine muhatap kılınan kışinin o emirlere karşı samimiyetine, o emırlerin yerine getirılmesinde zahiri hükümlerle yetınmemeye -burada Şa~ıifı-i BubarfiO ve Şabffı-i Müslim'dell geçen Cibril hadisinde ifadesini bulan "ıhsan"ın tasavvuf ehli tarafından çokça işlenmesi hatırlanmalıdır- sayısız oluş, hadıse ve görüntünün altındakı değişmeyen ezell ve ebedl tek bir hakikati görmek için gösterilen uğraşı dır. Dünya ve aliiyişinden vazgeçme yı gerçekleştirme çabasıdır. Insanın hak ve hakikatı arama arzusu ve bunun için de kişinin kendi içsel, manevi imkanlarını kullanma durumu evrensel olduğundan bu durumun farklı toplum ve mekanlarda benzerlik göstermesi tabiidir. Asıl önemli olan husus ise tasavvuf vakıasıııın doğduğu zaman dılimi içeri4 Stilıreverdl, Tasavvufwı Esasları-Avcırıfu'l-mearıf Tercemesı (tıc H Kiimıl Yılmaz vd dğr ), Istanbul 1989, s 64 5 lbn Haldun, age, s 144 6 Sulıreverdl, a g e , s 64 7 lbn Haldun, a ge, s 118 8 Kuşeyrl, Kuşeyrf Rısalesı, s 9 a e, s 127 1 O Buhiirl, lman, 37 bab 11 Mu,lım, İman, nr ı 118 TASAVVUF VE TEKKE EDEBIYATI 63 sındeki hususiyetlerının İslami unsurtarla alakah olup olmadığıdır Tasavvuf bir yaşayış biçımi olarak ashap yaşantısını -hatta bu genelinde kemal noktalarıyla özele indi ri! miş durumlarını- kendine hedef seçmiştir. Kuşeyrl'nın tasavvufun ortaya çıkışını Peygamberimizin vefatından sonra ortaya çıkan toplumsal karışıklık ve bidat mezheplerinin zuhuruna bağlaması bundandır 12 . Gerçekten de Hz. Peygamber zamanında kavram ve sistem olarak tasavvuf mevcut olmasa da sfifilerin arzuladıkları yaşayış biçimi olarak mevcuttu. Hz. Peygamber'in hadisleri ve yaşantısıyla (sünnet) teşvik edilen bu "zühd" hayatı dünya hayatına karşı istiğnayı simgeliyordu. Sufilerin inziva ve uzlet, derin tefekkür ve teemmül, Allah'a aıt isimterin belli sayılarda telaffuzu (zikir) gibi hususiyetler, verme ve esirgememe, dünya ve nimetlerini kesin bir şekilde küçümseme hep Hz. Peygamber'in hayatında temellerini bulacağımız durumlardır. İbn Haldun, tasavvufu, işte bu doğuş döneminde icra ettiği fonksiyonlar itibariyle; batıni ve zahiri arnellericra edilirken bu husustaki hududu aşmadan Allah karşısında gösterilmesi gereken güzel edebe riayetkar olmak, kalbi fiiliere birinci derecede önem vererek bunun gizli cihetini denetlernek ve bu suretle kurtuluşa haris olmaktır diye tarif etmiştir. Daha sonraki dönemlerde ise tasavvuf ilminin tarifi değişmiş, hicabların kalkması yoluna ulaştıran mücfı.hede yolunu ifade içın kullanılması yaygınlaşmıştır13. Böylece tasavvuf zühde dayanan kendi özıinü muhafaza etmekle birlikte İslam topraklarının genişleyip farklı kiıltürlerle münasebet kurulması neticesinde dış tesıriere de maruz kalmış ve "felsefi tasavvuf" diye adlandırılan vahdet-i vücud uç noktasına dayanmıştır. Fakat bu değişim tasavvuf geleneğinin bütününde etkili olmamış, yabancılaşma da diyebileceğimiz bu durum, tasavvufun kendi bünyesindeki değişime yine tasavvufun kendi içinden tepki ve asıl orijini müdafaa çabaları -bu noktada farklı devirlerde aynı amaçla ortaya konan Kuşeyri'nin er-Risfile 'si ile İmfım-ı Rabbiini'nin vahdet-i şuhud nazariyesi hatırlamalıdır- ortaya çıkmıştır. Kısacası tasavvuf, ilk dönemlerdeki pratik amacını (tahalluk) bütünüyle kaybetmese de zaman içinde teorik bir durum olmaya başlamış ve tasavvufun felsefesı yanı sıra felsefi tasavvuf da oluşmuştur. Tasavvuf İlmi Tasavvuf gaybı müşahede ve irfan yoludur. İrfan ise bılgi, amel, takva ve sütCıkten hfısıl olan bir ilimdir. Deliller, burhanlar, kıyaslar, yani akıl yürütmelerleelde edilen ilim, dışa ait ilim (ilm-i husG!i), deliller, burhan lar, kı yaslar olmaksızın, yani bunlara başka bir deyişle tasfiye ile gelişen ilme de ilm-i huzur! adı verilmiştir. Başka bir deyişle, sfifilerin ilmi birtakım haller ilmidirl4. ı2 Kuşeyri, a.g e, s. ı ı ı ı 3 lbn Haldun, a g e , s 1 00 14 Ayni, Ta.wvvuf Tarıhı, Istanbul 1341, s 190-191, Sunar, Mıstısızmm Ana Hatları, Ankara 1966, s 109-111 64 AZMIBlLGİN Geleneğe uygun olanik İbnü'l-Arabl'ye göre de bilgiler kazanılan (kesbl, mükteseb) ve bağışlanan (vehbi, mevhı1b) bilgi olmak ıizere iki kısımdır. Bağışlanan bilgiler aklın idrak alanının üstünde olduğundan bu tür bilgilere ancak ihsan edilirse sahip olunabilir. Fiıyı1zat da denilen bu bilgelere zahir alimleri, abid ve zahidler değil, gönül ehli olan mükaşefe ve müşiihede erbabı sahip olabilir15. Resti'ilü lbvfıni'ş-şafa'da ilimler riyazl, vazedilmış şer'i ve hakimi felsefi olmak üzere üç ana gruba ayrılmış, tasavvufa vazedilmiş şer'! ilimler arasında yer verilmiştirl6. Şemseddin Muhammed b. İbrahim el-İci (ö. 84011436'dan sonra) ilimleri şer'!, edebi ve hikeml olarak üçe ayırdıktan sonra şer'i ilimleri de asli ve fer'l diye iki kola ayırarak tasavvufu fer'l ilimler arasında almıştırl7. Ziyaeddin Abdullah b. Muhammed Alıiskavi (ö. 1212/1797) de tasavvufa şer'i ilimler arasında yer vermiştirl8. Tasavvuf yolunun dış yüzü birtakım riyazet ve mücahedede bulunmak, iç yüzü de bir takım menziller ve makamlardan geçmek suretiyle Allah'a yükselmektir. Riyazet ve mücahede yolunda eğer di ne bağlanırsa o ilme tasavvuf adı verilir. Müslümanlar arasında yayılan tasavvuf yolu edebiyat alanında da etkili olmuştur ... Her türlü güzellik, fikir ve heyecanı ifade etmeyi gaye bilen edebiyat, tasavvuf heyecan ve inanışı için de bir ifade vasıtası olmuştur. Bir çok büyük sı1fi duygu ve düşüncelerini şiirle dile getirmiş, bir kısımı da aynı konuda üstün bilgi, görgü, düşünüş ve duyuşiarını başkalarına aktarmak suretiyle büyük eserler vermişlerdirı9. Birçok arnillerin tesiri altında gelişen tasavvuf cereyanı yine çeşitli sebeplerden dolayı İslam aleminde büyük bir kuvvet kazandı. Tasavvuf tarihinde yaygın olduğu şekliyle VI. (XII) yüzyıldan itibaren kurulup yayılan tarikatlerden sonra "medrese" yanında bir de "tekke"nin teşekkül ettiğini görürüz. Medresenin dar, sıkı havasına bir çeşit karşı koyma mahiyetinde olan bu cereyan tasavvufa hiç meyli olmayan şairlerde bile etkili olmuş, eserlerine az çok sı1fiyane bir renk vermek durumunda kalmışlardır. Özellikle Muhyiddin İbnü'l-Arabl (ö. 63811240) ve Celaleddin-i Rumi'den (ö. 672/1273) sonra yalnız İran edebiyatında değil Türk edebiyatında da bu nüfuz giderek artmıştır20. Tasavvufun Arap ve Fars Edebiyatma Girişi ve İlk Ürünleri II. (VIII) yüzyıldan İtıbaren İslamiyetİn çeşitli bölgelere yayılması, değişik kültür ve diniere mensup cemiyetlerde yer etmesi, birtakım farklı görüşlerin ortaya çıkıp yayılmasına ve çeşitli mezheplerin kurulmasına yol açmış, bunların yanında 15 İbnü'l-Arabl, el-Futuhtıtu'l-Mekkıyye, II, Kahıre I 985, s. 90 16 Resô. 'i/u I!Jvô.ni's-safii, ı, (Beyrut 1 37611957), s. 266-272. l7 Şemseddın Muhammed b lbrahım el-Jel, Tuhfetu'l-fakir ıla jiJJubi's-.\erfr, Suleymanıye Ktp, Turhan V al ide, nr 23 I, vr ı b.2a 18 Ziyaeddın Abdullah b Muhammed Ahıskavi, Reviinıfzu 'l-a 'yan, Suleymanıye K tp , Esad Efendı, nr 2127, vr. sb_ga 19 Nı had Sam ı Banarlı, Resını/i Turk Edebıyiitı Tarıhı, ı, Istanbul 1971, s 126, ılk yazılan bu tur eserleriçın bk Mustafa Kara, Tasawufve Tarıkat/ar Tari/u, Istanbul 1990, s 193-196. 20 Fuad Koprulu, Turk Edebiyatı Tarıhı, Istanbul I 934, s 129- I 30 TASAVVUF VE TEKKE EDEBIYATI 65 mensuplarına sfifi adı verilen bır dıiştince tarzı da ortaya çıkmış ve kısa zamanda ts lam beldelerinin bir çok yerine ulaşmıştır Tasavvuf tarihinin onemli şahsiyetlerinden bıri olan Hasan el-Basri (ö. 11 01728) sfifi kelımesini ilk kullanan mutasavvıftır. Sfifi kelimesınİn II. (VIII) yıizyıla kadar bilinmediğı ve kullanılmadığı söylenir21. Tasavvuf düşüncesinin tarihi seyri çok değişik tasniflerle ele alınmaktadır. Sahabe ve tabillerden bıiyük zahidlerın de bulunduğu ilk devre III. (IX) yıizyıla kadar geçen zi.ihd dönemidir. Ziihidler bu donemin ilk devresinde Emevi yöneticilerinin İslam'dan sapmalarına karşı şiddetli reaksiyon gösterirler. Abbasller dönemi (749-1258) ise sadece tasavvufun değil diğer İslami ilimierin de kurulup geliştiği bir devirdir. Fetihlerle üç kıtaya yayılan İslamiyetle beraber bu ilimierin yayılmasında Endülüs'ten Hindistan'a, Basra'dan Kırım'a kadar uzanan geniş bir alanda sfifılerin tesirleri olmuştur22. Suriye'de ilk tekkeyi kuran Ebu Haşim es-Sfifi (ö. 1501767), Süfyan-ı Sevr! (ö. 1611777), Zü'n-Nfin el-Mısri (ö. 245/859-60), Horasanlı Bayezid-i Bistiimi (ö. 261/874-75), Cüneyd-i Bağdadi (ö. 297/909) ve hakkında çok çeşitli fikirler yürütülen Hallac-ı Mansur ( ö. 309/921-22) bu dönemin önde gelen mutasavvıflarındandır23. Çeşitli fikir cereyanlarımn hiçbiri İslami edebiyatlarda tasavvuf kadar sanata nüfuz etmemiştir. Bu cereyanın doğuşu ve gelişmesi de Arap edebiyatında başlar. II. (VIII) yüzyıldan itibaren önce Basra ve Kfife'de, sonra Bağdat'ta bazı büyıik sfifiler bu hayat ve dıişünce tarzını kuvvetli bır cereyan halıne getirmişlerdir. Hasan el-Basri (ö. 1 101728) ve Ma'rfifel-Kerhi'mn (ö. 201/826) saadeti, rıza ve kanaatte arayan şiirlerinde (zühdiyyat) yer almıştır. III. (IX) ve IV. (X) yüzyıllarda sfifi edebiyatı çok gelişir. Bu türde Harıs elMuhasibi (ö. 243/857), Kitiibii'n-Nesiı'ib ve er-Ri'iıye li-/:ıu~ü~illiıh adlı eserlerini verirken Bayezid-i Bistami (ö. 2611874) ŞaJ/:ııyyiıt'ını yazmıştır. Cüneyd-i Bağdadi (ö. 297/910) ise bu Şaf/:ııyyat'ı islam'ın özıine uygun olarak tevil ve şerh etmıştir. V. (Xl) yüzyılda sfitilerin ibadet ve yaşayış tarzları tarikat halini almıştır. Kuşeyrl (ö. 465/1072) er-Risiile adlı ünlıi eserinde gerçek sfifiliğin mahiyetini açıklar. el-GazziUi'nin (ö. 505/1 111) 1/:ıyil 'ii 'ulı1mı'd-dln adlı eseri sfifıliğe karşı doğan tereddütleri giderir. VI. (XII) yüzyılda medrese yanında zaviye ve hankahlar da resmi alaka ve himaye gori.ir. Şehabeddın Si.ıhreverdi el-Maktfıl'ün (ö. 587/1 166) f:likmetü'l-işriWında açıkladığı fikirleri başlangıçta yadırgansa da vahdet-i vücfid göri.işıine doğru atılmış en cesaretli adım olarak göri.ilmektedir. VII. (XIII) yüzyılda Şehabeddin Sühreverdi (ö. 632/1234) şeriata uygun olan sfifiliğin esaslarını açık bir şekilde ortaya koymak ve bunları savunmak gayesiyle 'Aviırifıi'l-ma 'arif'ini yazmış, sfitiyane duyguları t(aşidetii't-til 'iyye ve 21 Suhreverdi, age, s 73 22 Mustafa Kara, age, s 101-1 03; Hayranı Altıntaş, Tasavvııf Tarıhı, Ankara 1986, s 7-8 23 Fuad Koprulu, fıırk Edebıyaıında Ilk Mıııasaı•vıjlar, Ankara 1984, s 16 66 AZMIBILGIN Kasfdetü'l-bamriyye adlı eserlerin sahibi Ömer b. el-Fiirız (ö. 632/1235) şiirleştirmiştir. Muhyiddin İbnü'l-Arabl'de vahdet-i viıcfid görüşiı son noktaya varmıştır. Bu görüşun bilhassa Anadolu'dan başlayarak İran üzerinden Hindistan'a doğru hızla yayılmasında talebesi Sadreddin Konevi'nin (ö. 673/1274) rolü büyüktür. Arap aleminde tasavvufi edebiyat, mistik hayatı, tarikatların erkan ve iidabını açıklayan, çeşitli görüşleri tahlil ve tenkit eden, ınutasavvıflann hal tercümelerini, menkıbelerini anlatan çeşitli eserlerle devam etmiştir24. Arap edebiyatında sufiyane şiirin fazla gelişmemesine rağmen Fars edebiyatında bu tarz şiir büyük bir süratle gelişmiş tir. Fars edebıyatında tasavvufi (irfanl) fıkirleri şiirde ilk kullanan zatın Ebu Said Ebü'l-Hayr (ö. 440/1 048) olduğu kabul edilir. Rubai türünde şiirler söylemiştir. Bazı ruhiilieri zaınanımıza kadar ulaşmıştır. Yüksek ve samimi bir hisle yazdığı bu ruhallere sonraki mutasavvıflar tarafından sayısız şerhler yazılmıştır. Feridüddin-i Attar (ö. 618/1221) ve Mevlana (ö. 67211273) gibi sfifiliğin büyük şairlerinde görülen sembolik üslı1p ile mübalağalı hayallerin ilk manzum örneklerini Ebu Said vermiştir. Kuşeyrl'nin şeriata aykırı birtakım fikir ve inançları dolayısıyla başlangıçta Ebu Said'i tenkit ettiği fakat Nişiibur'da onunla görüştükten sonra kendisiyle dost olduğu bilinmektedir25. Baba Kilhi-i Ş iraz!' nin (ö. 442/1050-1051) kendisine aidiyeti kesin olmayan dı vanında sfifilik terminolojisinin iyice geliştiği görülı.ir. Bu da bize daha önceleri tasavvufi şiirlerin yazıldığını gösterir. Ebu Said Ebü'l-Hayr'ın talebesi ve tekke şeyhi olan Baba Kuhl'nin Kuşeyri'nin hizmetinde bulunduğu ve Bağdat'ta Haliiicı Mansur'la göriıştüğü rivayet edilmektedir26. Erken dönem Fars edebiyatının mutasavvıf-şairlerinden Baba Tahir-i Uryan'ın (ö. 447/1055 [?]) kıta ve gazellerinden başka el-Kelimiitü'l-~ışiir adlı eserinde ilim, marifet, ilham gibi tasavvufi konularla ilgili veeizeleri de vardır. Bu eser s lifiter arasında çok yaygın olup bunlarla ilgili birçok şerh yazılmıştır27. Şiirleri.nde içli bir ifade tevazu ve fena duygusuna çok yer vermiştir28. Büyük bir din alimi olan ve Pir-i En sar lakabıyla bilinen Abdullah el-Ensiiri el-Herevi (ö. 48111088) aynı zamanda ünlü mutasavvıflardandır. Sulemi'nin (ö. 412/1021) .Taba~iitü'ş-şufiyye 'sini kendi bilgisine ve zevkine göre genişleterek Farsça'ya terciıme etmiştir. Bu eseri Cami'nin Nefaf:ıiitü'l-üns'üne kaynak ve örnek teşkil etmiştir. Seeili nesre önem verir. Mistik-didaktik ve epik şiirleri vardır. Sa'di'ye (ö. 691/1292) bile etki etmiştir. Hadis ve tefsirle ilgili eserlerden başka tasavvufla ilgili eserleri de bulunmaktadır. Menazilü's-sii 'irfn adlı eserinde irfiini yükselme yolunda makamları anlatır29. 24 Nihad Çetın, "Arap", DlA, III, Istanbul 1991, s 304-305, Mustafa Kara, a g.e, s 193-196. 25 R. Alleyne Nıcholson, "Ebu Said", lA, IV, Istanbul 1977, s 47. 26 Eduardovıç Berthels, Tasavvuf u Edebıyyaı-ı Tasavvıif, Tahran 1975, s 70-7 I; Jan Rypka, Hıstory of Iranımı Lıterature, Dortrecht, I 968, s 234 27 Tahsın Yazıcı, "Ahmed EOak'i", DlA, IV, Istanbul 1989, s 371 28 Rypka, a ge, s 234 29 a e, s. 234-235 TASAYVUF YE TEKKE EDEBiYATI 67 Tasavvufi şiirin ilk büyıik şairi olan Senai'nın (ö. 52511130) Hadf~atii'lf:ıa~l~a ve Jarfkatü'ş-şerf'a adlı eseri İran edebiyatında tasavvufi mesnevllerin ilkidir. 'lşknô.me'sınde aşk, tasavvufi açıdan ele alınmıştır. Seyrü'l- 'ibô.d ile'l-me'ô.d adlı eserinde ise temiz ruhu arayan kişinın katettiği menziller anlatılır. Divan 'ında dünyanın geçicıliği, dünyayı terk, dünya malına değer vermemek gerektıği gibi "zıihd şiirleri" yer almaktadır. Eserlerinde dini duyguları ve tasavvufun çok ince meselelerini mükemmel bir şekilde işler. Kendinden önceki mutasavvıf şairler tarafından şiire sokulmuş olan tasavvufi konulan gerçekten büyük bir maharetle ifade etmeye muvaffak olmuştur. Bu tür şiirlerinde sözün kemale erdiğini bizzat kendisi ifade eder. Bilhassa Attar ve Mevlana tasavvufi düşünceleri şiirle anlatırken Seniii'nin yolundan gitmişlerdir. Senal'nin İran edebiyatındaki tesiri çok büyüktUr30. Kendisinden sonra gelen birçok mutasavvıf-şair veedibe önderlik eden Feridüddln-i Attar, İran edebiyatında Seniii ile büyük mutasavvıflar devrini açmıştır. Eserlerinin hemen hepsini tasavvufi konuları açıklamak için yazmıştır. Gazelleri tasavvuf zevkini, özellikle vahdet-i vücGd telakkisini, ilahi yolculuk için gerekli gördüğü aşkı ve aşıkhğı dile getirir. Esrarname, İlahlname, Muşlbetname gibi tasavvufi mesnevilerinden başka seçme ruballer mecmuası olan Mıı[ıtarname'sinin bazı bölümlerinde önemli tasavvufi mazmunlar üzerinde durur. Manf*ıt'f-Jayr isimli eserinde ise temsili bir şekilde vahdet-i vücGd anlayışını anlatır. Divan'ında mesnevilerindeki tasavvufi fikirleri lirik olarak anlatmıştır. Te?.kiretii'l-evliya'da 97 sGfinin hal tercümeleri yer alır. Bunların dışında Attar'a isnad edilen bir çok eser daha bulunmaktadır31. Şark-İsla.m tasavvuf edebiyatının şaheserlerinden biri olan Meşnevl'yi yazan Mevlana Cel1ileddin-i Rumi, tasavvufun anlatılması en güç ve derin inceliklerini halkın anlayacağı bir tarzda ekseriyetle çeşitli hikayelerle dile getirmiştir. Salikieri irşad için yazılan eserde çeşitli dini inanışlar, tasavvuf esasları, vahdet-i vücGd, sGfi menkıbeleri, yaradıhş ve dünya telakkisi, manevi haller, Kur'an kıssalarının yanında yer yer realiteye de yer verilir. Yazıldığı tarihten itibaren başta Mevlevller olmak üzere bütün tasavvuf ve edebiyat erbabı tarafından sevilm iştir. Üs!Gp, ifade ve konu bakımından Meşnevl'den pek farklı olmayan Divan-ı Kebfr'inde onun ruhunun samimiliğini, derinliğini gösteren manzumeler yer alır. Mevlana'nın takTirlerinin toplandığı Ffhi ma .fih'inde ahlaki ve dini meseleleri n yanında tarikat, İrfan, tasavvuf nükteleri, bazı şeyhlerin sözlerinin şerhinin yanında dünya görüşünü ve devrini de bize nakleder. Bunlardan başka Mevlana tarafından söylenip yazdırılmış olan MaktCıbat'ı, vaaz ve öğütlerinden oluşan Mecô.lis-i Seb'a adlı eserleri de bulunmaktaclır32. 30 a e, s. 236, Ahmed Ateş, "Seni\1", lA, X, Istanbul 1967, s. 481-482,485 31 bk Nazif Şahınoğlu, "Attar, Ferıdüddin", DİA, IY,Istanbul 1991, s. 98, Jan Rypka, a g.e, s 237-240, Helmuth Ritter, "Attar", lA, Il, Istanbul 1942, s. 7-12; a.mlf. Orıens, s 195- 228 32 B Fuıilzanfer, M evliina Celiileddm (çeviren: Ferıdun Natiz Uzluk), İstanbul 1990, s 200-226 68 AZMI BİLGİN Tekke Edebiyatının Doğuşu ve Tasavvufun Etkisi Başlangıçta sadece dinin, giderek tasavvufmı etkisi ile meydana gelen ve bilyük bir kısmı yazıya geçırilen Tekke edebiyatının doğuş donemindeki ürünlerine dın\'-tasavvufi başlık altında ortak bir isimlendırme yapılabilir. "Bu şiirlerde hem hece hem aruz vezni, hem Ttirk hem de Arap-Acem şekilleri kullanılmıştır. Bu şiirler, kendilerine mahsus muayyen vezin ve şekil ayırmamışlar, fakat vezin ve şekilde ayırım yapmamak ve çok kere saz şıiri şeklıyle divan şiiri veznıni veya saz şiirı vezniyle divan şiın şeklini birleştirmek suretiyle ayrı bir hususiyet kazanmışlardır. Bu durum estetik anlayış ve anane bakımından da aynıdır. Yani dini ve tasavvufi şiirlerde hem saz şiiri hem divan şiiri estetiğinden unsurlar bulunınaktadır"33. Bir taraftan iktisadi-medeni bağlar, diğer taraftan da "tarikat"ların teşekkülü ile İsliim sGfilerinin göçebe Turkler arasında İslamiyeti yaymaya başlamaları, Türk boylarıııın IX. yüzyıldan itibaren yenı bir medeniyet dairesine girmesine yol açmıştır. "Oıtaçağda dünya kara ticaretinin en önemlı düğüm noktalarından birini teşkil eden Horasan, aynı zamanda tasavvuf hareketlerinin de beşiği olur. Bunun sebebi ise şairlerin, dervişlerin, düşuniırleıin iktisadi hayatın canlı olduğu yerlerde yani "refah"ın olduğu yerlerde kiımelenmelerindendir"34. Türkler arasında tasavvufi düşiıncenin yayılınası İslam dininin yayılınasına paralel olarak oldukça süratli olmuştur. Herat, Nişabur, Merv III. (IX) yüzyılda mutasavvıflarla dolmağa başladığı gibi IV. (X) yüzyılda da Buhara ve Fergana'da da şeyhlere tesadüf edilmeye başlandı. Türkler arasında da mutasavvıflar yetişti35. Böylece tasavvufun etkisiyle doğan Tekke edebiyatının temelleri atılmış oldu. Yusuf el-Hemedan\"nin (ö. 535/1140-41) üçünciı halifesi olan ve "Pir-i Türkistan" di ye anı lan Alımed Yesevf'nin Yesi'de irşada başladığı sıralarda Türkistan'da, Yedisu ha valisinde kuvvetli bir İslamiaşma yanında İslam ülkelerinin her tarafına yayılan tasavvuf hareketleri de vardı. Tekkeler bu hareketin merkezi durumundaydı. Medrese, zahiri ilimierin merkezi müessesesi olduğu gibi tekke de ınanevi ve ruhani ilimierin merkezi bir müessesesi olmuştu. Ahmed Yesev\', Taşkent ve Sirıderya yöresinde, Seyhun'un ötesindeki bozkırlarda göçebe Türkler arasında da kuvvetli nüfuz sahibi olmuştu. Sade bir dille ve halk edebiyatmdan alınma şekillerle hece vezninde "hikmet" adı veıilen manzumeler söyleyerek İslam'ın esasiarım çevresindeki yerli halka ve göçebe köylülere aniayabilecekleri bir dil ve alıştıkları şekiller! e aktarmaya çalışmıştır36. Köprülü, "bedil bir kıymeti olmayan bu "hikınet"lerin, Türk halk kitleleri üzerinde asırlarca tesirli olmasını, dinl-sGfiyane unsurlar ile milli, yani eski Türk halkedebiyatındanalınan 33 Vasfı Mahır Kocaturk, Tekke Şıırı Antolojtsi, Ankara 1968, s 3-4 34 Şınasi Tekın, "Turk Dunyasında Gazi\ ve Cihfid Kavramları Uzerine Duşunceler", Tari/ı ve Toplum, Istanbul 1993, sy 109, s 14. 35 Fuad Koprulu, age, s 18 36 Kemal Eraslan, "Ahmed Yesevl", DlA, II, Istanbul 1989, s 159-161 TASAVVUF VE TEKKE EDEBIYATI 69 unsura"37 bağlamaktadır. Türkçe ılahiler ve şiirler okuyan Ahmed Yesevi'nın dervişlerini Türkler, İslam öncesinde dini kudsiyet verdikleri alp, kanı ve azanlara benzeterek coşkuyla benimsemişlerdir. Harezm ve İran bölgesinde yüksek tabakanın edebi dili Farsça iken Türkler'de tasavvuf edebiyatı esas itibtıriyle Türkçe yazılmıştır. Ahmed Yesevl'nin edebiyat sahasında ilk ve en tan~'nmış takıpçisi ve üçüncü halifesi ve en eski Türk sfifi şairlerden biri olan Hakim Süleyman Ata'nın (ö. 582/1186) Bakırgan Kitabı, Ahirzaman Kitabı, Hazret-ı Meryem Kitabı gibi başlıca eserleri Orta Asya'da Türkçe yazılırken38 XIII. yüzyılın başlarında, Anadolu'da dini-tasavvufi edebiyat henüz teşekkül edecektir. Karakterleri gereği, dışa dönük ve aksiyoner olan Türkler tarikatler aracılığı ile iç dünyaianna yönelerek soyuta ve metafiziğe açılmayı da gerçekleştirmişlerdiL Eski inanışlarının en seçkin kutsal tipi olan azanlara benzeyen ve ilahiler, şiirler okuyan, Allah rızası için birçok iyiliklerde bulunan, onlara cennet ve saadet yollarını gösteren dervişleri hararetle benimsemişlerdir39. Türk insanının cömertlik, fedakarlık, feragat, insan sevgisi vb. gibi evrensel değerlerinin çoğunda bu derviş ahlakının milli benliğimize işlenmiş bir uzantısı olarak karşımıza çıkar. XI. yüzyıldan başlayıp XX. yüzyılın başlarına kadar süren tekkelerde tasavvuf erbabı, medreselerde din bilginlerinin ortaya koydukları edebiyat ürünleri genel olarak dini ve tasavvufi bir hüvıyet göstermektedir. XIII. yüzyılda Türk mi lll kültürü yeni bir oluşum safhası na girmiştir. Doğudan Batı'ya kütleler halinde devam eden göçlerle birlikte çok sayıda mutasavvıf, alim ve sanatkar bir yandan Harezm, Horasan ve Azerbaycan üzerinden Anadolu'ya girdiler, diğer yandan da Hindistan'a sarktılar. Bugun için Yesevi'lık'in Orta Asya ağırlıklı saha, Hindistan sahası ve Anadolu sahası olmak üzere başlıca üç ana coğrafi bölgede yayıldığını ve günümüze kadar devanı ettiğini söyleyebiliıiz40. Anadolu'da Mevlana Celiileddin-i Rumi, Si.ihreverdl, Fahreddln-i Irak!, Ahi Evran, Evhadtiddin-i Kirmani, Muhyiddin İbnü'I-Arabi, Sadreddin Konevi gibi iilimler ve mutasavvıflar Farsça ve Arapça yazdıkları eserlerle tasavvufi düşünceleri, okumuş çevrelerde yayarken Anadolu'ya gelen Yesevl dervişleri de aynı düşünceleri halka ulaştırmışlardır41. · Orta Asya'da Ahmed Yesevi (ö. 56211 l 66) ile başlayan tekke edebiyatı, XIII-XIV. yüzyıllarda Anadolu'da büyük inkişaf göstermiştir42. Şiir, ilahi, türkü ve destanlada halkın estetik kabiliyeti de beslenmiştir. 37 Fuad Kbprtilti, a g.e, s 167 38 a.e, s. 172-174, 176, ayrıca bk. Tuncer Giıleıısoy, "Bakırgaıı Kitabı", DlA, IV, İstanbul 199 ı' s 535-536 39 Fuad Koprtilu, a g e., s 19 40 Ahmet Yaşar Ocak, "Turk Dunyasıııda Ahmed-i Yesev! ve Yesev!lık Ktilturuıııııı Yayılışı. Bir SQfi Kulturunun Yenıden Guncelleşmcsı", Mılletlerarası Hoccı Alımed Yesevf Sempoıywııu Bildırı/e1t, Kayseri 1993, s 299 41 Fuad Koprulu, Edebıyat Araştuma/arı, Ankara 1986, s 184 42 Hasıbe Mazıoğlu. "Turk Edebıyatı, Eskı", TA, XXXIII, Ankaıa 1982, s 83 70 AZMIBILGIN Büyük felaketiere yol açan Moğol istilasıyla Horasan ve Maveraiınnehir'den Anadolu'ya gelen buyük kitlelerin arasında kendilerine "Alp eren ler", "Horasan erenleri" gibi adlar verilen kolonizatör Türk dervişleri de bulunuyordu43. Türkıstan ve Horasan yöresinden kalkıp gelen göçebe Türkmen kafileleri Xl. yüzyılın sonlarından itibaren kısa zamanda bütün Anadolu'ya yayılır. Hemen hemen aynı tarihlerde stratejık önemi bulunan bazı noktalara tekkesini kurup postunu seren şeyhler ve kolonizatör dervişler de Anadolu'yu bir ağ gibi sarmaya başlar ve Anadolu'da Türk devletinin teşekkülü sırasında İslam'ın ilerlemesine, Türkler'in birlik ve bütünlük kazanmalanna yardımcı olurlar. Anadolu'da XII. yüzyıldan itibaren ilk örneklerini vermeye başlayan Türk edebiyatının başlangıçta Mevlevllik ve Bektaşilik gibi iki farklı koldan gelişme ve yayılma imkanı bulduğu görülür. Mevleviliğin daha kuruluşundan itibaren münevver zümreler ve yüksek idari çevrelerde doğup gelişmesinin yanında Bektaş\', Melam\', Hal vet\' tekkeler çevresinde geniş halk kitleleri i çın de sanat gayesi giıtmeyen, sade, basit bir edebiyat gelişir ve Tekke edebiyatının ilk ürünleri verilir44. Anadolu'da Tekke Edebiyatı ve İlk Ürünleri "XIII. asrın ilk çeyreğinin sonlan na doğru Moğol islilasından kaçıp Anadolu'ya gelen bir çok büyük s(lfinin tesiriyle I. AHieddin Keykubad devrınden (1220- 1 237) başlayarak tasavvufi düşünce hız kazanmıştır. Öte yandan yine aynı sebeplerle Orta Asya ve özellikle Horasan bölgesinden Tiırkmen şeyh ve dervişleri de Anadolu'ya gelmiştir. Büyük merkezlerde Farsça bilen şehir halkına aynı dille hitap eden eserler yanında, tasavvuf fikriyatını halk tabakaianna yaymak şevkiyle yazılan dini ve tasavvufi eserler de Oğuz Türkçesi edebiyat ve yazı dili hüviyetiyle kendini göstermeye başlar. Böylece XIII. yüzyılın ilk yarısı içinde, doğrudan doğruya Farsça bilmeyen bir kitleyi irşad gayesini güden Türkçe dini'-tasavvufi bir edebiyatın doğuşuna şahıt olunur. İran edebiyatı estetiğinin mahsuliı klasik şiire geçiş, mülemmalarla başlamıştır. Farsça mısralar arasındaki Türkçe kelimeler bu geçişin ilk basamakları, ilk habercileridir45. XIII. yüzyılda Moğol akınlarıyla yıpranan Selçuklu Devleti'nin yerini beylikler alırken, devletin resmi' dil kabul ettiği Farsça'nın yerini beyliklerde yerli dil olan Türkçe almaya başlamıştır. Eserleri Farsça olmasına rağmen Mevliina Celaleddin-i Rumi bile Türkçe sözler, terkipler kullanmış, mülemma beyitler ve şiirler yazmıştır. Mevlana'nın oğlu Sultan Veled'in (ö. 712/1312) divanından, mesnevlleıinden derlenen Türkçe beyitler ayrı bir divan meydana getirecek kadar çoktur46. 43 Ömer Lütfı Barkan, "Osmanlı Imparatorluğunda Bir !skan ve Kolanızasyon Metodu Olarak Yakıtlar ve Temlikler, I, İstıla Devrinde Koloııızatbr Turk Dervişleri ve Zayıyeler", Vak(flar Dergısı, ll, Ankara 1942, s. 282, 284 44 Abdullah Uçman, "Tekke Şiırı", Başlangıcmdan Gwıumuze Kadar Buyuk Tıırk Klasıklerı, ll, Istanbul 1985, s 12-13 45 Ö Faruk Akim, "Divan Edebiyatı", DlA, IX, Istanbul 1994, s. 393. 46 Veled Çelebi (İşbudak)- Kilısli Muallim Rı fat (Bılge), Dfvan-ı Turkf-i Sultan Veled, Istanbul 1341 TASAVVUF VE TEKKE EDEBiYATI 71 "Dı!, vezın, nazım şekılleri ve hususıyetleri, ifade tarzı bakımlarından Türk halk edebiyatının bırçok unsurlarını almış olan Tekke edebiyatı doğrudan doğruya klasik İslam kultürune bağlıdır. Yunus Emre'nin (d. 72011320-21) sade Türkçe ıle ifade ettiği fikirler, Mevlana'nın Farsça şiiderındeki fikirlerden başka bir şey değildır. Bu fikirlerı anlamak için ya medresede tahsil etmek veya bır tarikata intisap ederek yıllarca tekke muhiti içinde dervişlik yolunun erkan ve adabını öğrenmek gerekir. Tankat mensupları, kendi görüşlerini geniş halk kitlelerine yayabilmek için mümkün olduğu nisbette sade bır dille halk edebiyatı ananelerine uygun eserler yazmışlardır. Her tarikatın edebi mahsulleri, kendilerine mahsus erkan ve adabı, kendi velilerinin menkıbelerini terennüm ederken tasavvufi yaşayışı memleketin bütün kesimlerinde daha kolay kabul görmesine zemin hazırladığını söyleyebiliriz. Çeşitli halk tabakaianna yayılmış olan tekke edebiyatının bu populaire mahsullerinden başka bir de aruz ile ve klasik şiir kaidelerine uygun olarak vücuda getirilmiş yüksek sınıfa mahsus bir kısım tekke edebiyatı mahsulleri daha vardır47. XIII. yüzyılda Anadolu'da Tekke edebiyatının en kuvvetli temsilcisi Yunus Eınre'dir ( ö. 72011320-21 ). Orta Asya' da, Ahmed Yesevi ve dervişlerinin "h ık met"leriyle başlayan çığırı Anadolu'da devam ettiren Yunus, klasik sufi termino· lojisini Türkçeleştirmiştir. Şiirlerindeki tabii ve aşıkane eda ondaki didaktizmr. hissettirmeyecek kadar gelişmiştir. yunus tasavvufi düşünceyi, İsliimi ve insan~' değerleri en güzel şekilde sunabilmek için çok güzel işlemiş bunları anlatırke~ı de kendi öz dilini ve terminolojisini kullanmıştır. Dili en sade bir biçimde kulla"dığı halde yüksek bir tefekküre ulaşmıştır. Şiirleri hem şekil hem de muhteva ol:ırak milli ve İslami bir yapı gösterir48. Risiiletü'n-nushiyye'sinde dini ve tasavvutl konular olsa da nasihatnfıme türünde didaktik bir mesnevidir. Aynı yüzyılda Viltıyetniime'sinde Yunus ve onun şeyhi Tapduk'tan bahsedilen Hacı Bektaş-ı Veli'nin (ö. 66911270?), hepsi tasavvuf konusunda fakat müstakil risalecikler halinde olan Arapça Ma~iilat'ı ve Türkçe'ye XIV. veya XV. yüzyıl başlarında yapılan mensur, XV. yüzyılda Hatiboğlu (ö. 829/1425'ten sonra) tarafından yapılan manzum tercümeleri dil, edebiyat ve kültür tarihimiz bakımından son derece önemlidir49. Bu yüzyılda Oğuz Türkçesi'nin Anadolu'daki ilk şairlerinden biri sayabileceğimiz Ahmed Fakih'in50 Çarhname'si dini-tasavvufi bir eserdir. XIV. yüzyılın ilk yarısında yaşayan Şeyyad Hamza'nın Anadolu'da yazılmış ilk aşk mesnevisi olan Yusuf ile Zelfha ve 79 beyitlik Dastan-ı Sultan Mahmud adlı mesnevisi ve 289 beyitlik Alıval-i Kıyamet gibi eserlerinin yanında dini şiirleri de bulunmakta47 Fuad Kopnilu, a.g.e, s 185 48 genış bılgı ıçin bk Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divanı 1 Inceleme, Ankara 1990, s 66-69 49 Esat Coşan, Hlici Bektaş-ı Veli, Makliltit, !stanbul, ts, s. XXXV, XLI!l, LX 50 Ahmed Fakıh adıyla anılan şahıslar içın bk O Fikrı Sertkaya, "Ahmed Fakıh", DlA, Il, İstanbul 1989, s. 65-67 72 AZMiBILGIN dıı-51 Aynı yüzyılın en büyuk mutasavvıf-şairi Aşık Paşa'nın (ö. 733/1332) dedesi Ebü'I-Beka Şeyh Baba İlyas b. Ali, XIII. yüzyılda Horasan'dan Anadolu'ya gelip Amasya'ya yerleşen ve müridierine Babiii adı verilen bir şeyhtır. Aşık Paşa da XIV. yüzyılda Vefiiıyye tarikatın Anadolu'da en biıyiık temsilcisidir. İyi bir tasavvuf terbiyesi aldığı, oğlu Elvan Çelebi'nin (ö. 760/1358-59) Menakıbü'l-kudsiyye adlı eserinden anlaşılan52 Aşık Paşa'nın 12.000 beyit tutanndaki Garibname'si tasavvufı konuların işlendiği ana kaynaklarımızdan biridir. Yunus Emre ve Mevlana'dan etkilendiği anlaşılan eserin dili sade olduğu için asırlarca geniş bir zümreye hitap etmiştir. XIII. yüzyılın sonlarıyla XIV. yüzyılın başlarında yaşayan Said Emre'nin 19 şiiri tesbit edilmiştir. Bu şiirlerin bir kısmı Yunus'un şiirlerine nazire olduğu gibi diğerlerinde de Yunus'un tesiri açıkça görülür53_ Mevlana'nın oğlu Ulu Arif Çelebi'nin müridierinden olan ve Mena~ıbü'l 'arifin adlı Farsça eseriyle tanınan Ahmed Eflaki"nin (ö. 761/1360) dört Tiırkçe gazeli vardır54_ Adı geçen eser Mevlevi büyükleri ve Mevlevl tarikatı hakkında verdiği bilgiler dolayısıyla önemlidir. Hayatı ve şahsiyeti şahsi yorumlara dayanan ve Bektaşi ananesinde önemli bir yen olan Abdal Musa'nın da XIV. yiızyıl Türk sütilerinden olup aynı yüzyılın ünlü tekke şairlerinden biri olan Kaygusuz Abdal'ın (ö. 84811444 [?]) şeyhidir55_ Nasihatname'si ve çeşitli manzumeleri mevcuttur56_ XIV. yüzyılda Anadolu'da Tekke edebiyatı Yunus'un büyük etkisi altındadır. Yunus tarzı söyleyiş bu asırda ideal bir söyleyiştir. Hatta bizzat Yunus'un ismini ve "Emre" unvanını kullanan şairler vardır. Birçok derviş onun söyleyişine hayranlık duyarak halk diliyle ve hece vezniyle ilahiler yazmışlardır. XIV. yüzyılın sonlan ile XV. yüzyılın ilk yarısında yaşayan Kaygusuz Abdal, Yunus Emre- 'nin en önde gelen takipçisi ve tekke edebiyatının en mühım şahsiyetlerindendir. Manzum, mensur ve manzum-mensur karışık olmak üzere eserler veren Kaygusuz'un 20-30 kadarı hece ile geriye kalanı aruzla yazılmış 200'e yakın şiiri vardır. Bu şiirlerin ilahi bir vecd içinde yazıldığı anlaşılmaktadır. Diğer eserlerin de tasavvufun ele aldığı vahdet-i vücı1d, nefis, akıl, gönül, mürşid, derviş vb. kavramlar u zerinde durur, bunları heyecanlı bir iıslfipla dile getirir. Manzum eserleri: Divan, Gülistan, Mesnevf-i Baba Kaygusuz, Gevhernanıe, Minbername; mensur 51 bk. Metin Akar, "Şeyyad Hamza Hakkında ~eni Bılgıler-I", Turkluk Araştırmaları Dergisi, İstanbul 1987, sy 2, s 1-12, Sadettm Buluç, "Şeyyad Hamza'nın Beş Manzumesi", Turk Dili ve Edebıyatı Dergısı, VII, İstanbul 1956, s 1-16 52 Elvan Çelebı, Meniikıbu'l-kııdsıyye, Istanbul 1984, s. 103 53 Abdulbakl Gölpınarlı, "Halk Edebiyatımızda Zumre Edebıyatları, Turk Dıli, XIX/207, Istanbul 1931, s 360. 54 Tahsın Yazıcı, "Ahmed Efliikl", DlA, ll, Istanbul 1989, s 62 55 Abdurrahman Guzel, KaygusuzAbdal'ın Mensur Eserlerı, Ankara 1983, s 24-26 56 Sadeltın Nuzhet, Bekıa,çf Şairlerı, Istanbul 1930, s 4 TASAVVUF VE TEKKE EDEBIYATI 73 eserleri: Budalaname, Kitab-ı MigWte, Vitcudname; manzum-mensur eserleri: Sarayname, Dil-gıişa'dır. Kaygusuz Abdal, verdiği eserler ve işlediği konular göz önüne alındığında tekke edebiyatının en mtihim şahsıyetlerinden biri olduğu anIaşılmaktaclır57. XIV. yüzyılcia yaşadığını bıldiğimız Kırşehırli şeyh Ahmed Gülşehri'nin eserlerinde tasavvufun yoğun olarak işlendiğini görüyoruz. Farsça olarak kaleme aldığı Pelekname'sinde Mevlana'nın Meşnevf'sinden yararlandığı açıktır. Fe/ekname 'de dini konular ve tasavvufi düşlineeler anlatılır. islam ilimlerine de vakıf olan bu sfıfi yazarımız eserlerini diğer tekke edebiyatı ürünlerinde olduğu gibi sfıfilik propagandası amacıyla değil daha çok sanat gayesiyle kaleme aldığı ve İran'ın büyük silt! şairi Feridüddin-i Attar'ın Manfı~u'f-!ayr adlı eserini aynı tarzda ve aynı adla kaleme alarak hakiki bir sanatkar olduğunu göstermiştir. Oldukça kuvvetli bir lirizmin bulduğu esennde en mücerret ahlaki nasihatlar verirken, tasavvuf esaslarını anlatırken bile üslfıbu kuru ve tatsız değildir58. Bu yüzyılın ikinci yarısında doğu ve batı Anadolu'da btiytik bir ün kazanan Nesiıni (ö. 807/1404 [?])ile konusunu tasavvuftan alan klasik şiirin yüksek bir düzeye ulaştığı anlaşılmaktadır59. Neslml, vahdet-i vticfıd anlayışını Hurfıfilikle örerek Türk edebiyatma getiren, yerleştiren ve hatta bu yolda canını feda eden şair olarak bilinıniştiı.-60. Birçok şiiri didaktik bir ınahiyet taşısa da duygu ve düşüncelerinde samimi hava hemen hissedilir. XIII. yüzyılda Yunus, XIV. yüzyılda Nesiıni Tı.irk şiirini en büyük şahsiyetleridir. XV. yüzyılda iki ayrı yerde Türkler'in iki ayrı uygarlık merkezini kurup yükselttığİ görülür. Bunlardan birisi Türkistan'da Horasan'ın merkezi Herat diğeri de Fatih'in fethedip yeniden kurduğu İstanbul'dur. Semerkant ve Herat'ta görkemli sarayları, camileri, medreseleri, tekkeleri, zaviyeleri vb. mimari yapılarıyla Türk-İslam mimarisi parlak bir devir yaşarken Türk edebiyatı da Fars edebiyatı yanında kendi kişiliğini kazanmaya başlamıştır. Timur'un ölümü ile parçalanmaya başlayan Doğu Türk Bakanlığı'nda çok canlı ve yüksek bir kültür hayatı bulunmasına, güçlü hükümdarlar gelmesine rağmen birlik sağlanaınaz. Çok sayıda emirlikler ve hanlık doğar. Bu, kültür hayatının gelişmesini pek engelleınez, şair hükümdar Hüseyin Baykara (ö. 91211506) ve Ali Şir Neviii (ö. 906/1501) gibi ünlü şairler yetişir. Tasavvuf hareketinin merkezi Buhara' dır, Nakşibendiyye tarikatı buralarda yaygındır. Safeviierin güçlenmesine kadar Sünnilik hakimdir. Şah İsınail'in dedelerinden olan Şeyh Safiynilah gibi zatlar bu yolu devam ettirmişlerdir. XV. yüzyılın ilk senelerinde Yıldırım Bayezici'in Ankara önlerinde Timur'a yenilmesiyle (I 402) Osmanlı Devleti'nin siyasi birliği sekteye uğrar. Şehzadelerin 57 Abdurrahman Guzel, age, s 38-41 58 Koprulu, Turk Edebıyatı Tarıhı, s 346 59 Huseyın Ayan, Nesımi Dıvam, Ankara 1990, s. 24-25 Gü a e, s 4J 74 AZMI BILGIN birbirleriyle süren çetin mücadelelerınden sonra 10 Temmuz 1413'te I. Mehmet Han'ın Edirne'de Osmanlı tahtına oturması ile birlık yeniden sağlanır. Sultan IL Murad Han'ın 1421 'de tahta geçmesiyle Osmanlı Devleti'nin daha güçlü bir şekilde yeniden kuruluşu sağlanır. Osmanlı ilim ve kültür hayatı Sultan II. Murad devrinde büyük bir gelişme gösterir, adına bir çok eser yazılır. Bu devirde Türk milletinin içtimal hayatında Hacı Bayram-ı Veli, Akşemseddin, Eşrefoğlu Rumi ve Yazıcızadeler gibi büyük sı1filer yetişir. Tasavvufa temayülün fazlalaştığı, Zeyniyye ve Mevleviyye'nin yüksek mahfillerde rağbet gördüğü, Bayramiyye'nin ise çok yayıldığı görülür. Fatih Sultan Mehmed'in İstanbul'u fethiyle (1453) bu yüzyılın en önemli olayı gerçekleşir. Anadolu-Rumeli bütünlüğü sağlanır. XV. yüzyılın ilk yarısında Konya'da Karamanoğulları, Sinop ve Kastamonu'da Candaroğulları, Edirne ve Bursa'da Osmanlı hükümdarları şair ve alimiere destek vermekte ve teşvik etmekteydi. Fatih devrine gelmeden bu yi.ızyılın ilk yarısında manzum ve mensur pek çok eser yazılmıştır. Türk edebiyatı Türk tarihinin en büyük devletinin kurulma ve yükselmesine uygun bir gelişme göstermiş, asrın ilk yarısında kültür ve sanat hayatına verilen önem gittikçe artmıştır. Bu yüzyılda beyler ve hükümdarlar Türkçe'ye ve Türkçeleşmeye daha çok önem vermişler, Türkçe'nin gelişmesi için devlet adamları şuurlu gayret sarfetmişlerdir. XV. yüzyıl Anadolusunda gittikçe gelişen ve güzelleşen üstün bir mimari ile kurulan mescid, medrese, sebil, çeşnıelerin yanında tekke ve zaviyeler de çoğalıyordu. Buna paralel olarak Anadolu'da dini-tasavvufı edebiyatın süratle geliştiğini çeşitli tarikatler etrafında biriken halka hitap eden tekke şairlerinin yetiştiği ni görüyoruz. XV. yüzyıla kadar İran tasavvuf edebiyatı tesiri altında tamamİyle nıutasavvıfiine bir mahiyet gösteren Osmanlı edebiyatı, Mevlana, Sultan Veled, Attar, Seniii ve Sa'di etkisiyle Acenı vezin ve şekillerini hergün daha artan bir başarı ile kabul ederken diğer taraftan Yunus'un kuvvetli şahsiyetiyle canlandırdığı milli tarzı bırakmayarak o yolu da tutuyordu. Aynı kaynaktan gelen sı1fiyane ilhamın iki değişik akış takip etmesinde Yunus'un büyük rolıi vardır. · Medreseler Fatih külliyelerinde büyük bilim adamlan yetiştirirken tarikatların toplandığı tekelerde halkın sevgisini kazanmış büyük şeyhlerin "postnişin" olduğu görülür. Devlet teşkilatı yeni ülkeler fethedildikçe genişlerken Türk edebiyatı da divanları, hanıseleri, tarihleri, tezkireleri, şehrengizleri ve dinl-tasavvufi eserleriyle kendi kişiliğini bulur. Toplumda iş bölümü meydana gelmiş, her çevre kendi karakterine uygun bir şekilde hayatlarını yaşamaktadır'"· Anadolu topraklarında doğup büyüyen bir nıutasavvıf tarafından kurulmuş ilk Türk tarikatı olan Bayramiyye'nin kurucusu Hacı Bayranı-ı Veli'nin şeyhi olan Hamldüddın Aksarayi'nin (ö. 81511412) XV. yüzyıl Tekke edebiyatı içerisindeki 61 Agah Sırrı Levend, "Halk ve Tasavvufi Halk Edebıyatı", Turk Dili, XIX/207, Aralık 1968, s 172 T ASA VVUF VE TEKKE EDEBIY ATI 75 önemi daha çok yetiştirdığı mürıdler açısındandır ve Yunus Emre tarzında çeşitli ilahileri bulunmaktadır. Kaynaklarda Samuncu Baba, Ekmekçi Koca, Ebu Hamidi Veli', Şeyh Hamid-i Veli', Hamideddi'n-ı Aksarayi ve Deli Etmekçi gibi adlarla da geçmektediı-62. Bu yüzyılda Süleyman Çelebi'nin (ö. 825/1422) Veslletü'n-nedıt adlı Hz. Muhammed'in doğumunu, mucızelerinı, miracını, vefatının son derece akıcı bir dille anlattığı Mevlid'inde "devrin yaygın tasavvufi ınanışına kısa bir temasta bulunur"63. Emir Sultan'ın (ö. 833/1429) müridieri arasında bulunduğu da rivayet olunan Süleyman Çelebi'nin bu eseri, yazıldığı devirden günümüze kadar Türk halkı arasında zevkle okunmuş ve okunınaya devam edilmektedir. Vasfi Mahir Kocatürk, Mevlid'in tevhid böltimünü yazdığı Tekke Şiiri Antolojisi'nde almıştır64. Mevlid'in başlıca kaynakları arasında Aşık Paşa'nın Garibniime 'si ile Dari'r'in Siyerü'n-nebevf'si bulunmaktadır65. Mevlana'nın Şems'i görünce medreseyi bırakması gibi Hami'düddin Aksarayi'yi görünce müderrisliğı terkeden Hacı Bayram-ı Veli' (ö. 833/1429-30) tasavvuf yoluna yöne! miştir. Elimizde aruzla iki, heceyle üç şiiri bulunmaktadır. Şiirleri çok az olmasına rağmen tekke edebiyatımızın unutulmaz isimlerinden olan Hacı Bayram-ı Veli''nin asıl şöhreti adına izafe edilen Bayramiyye tarikatı ve yetiştirdiği güzide halifeler dolayısıyladır. İlahilerı asırlarca tekkelerin zikirlerinde dillerden düşmemiştir66. Hacı Bayram-ı Veli''nin tarikatının kısa zamanda yayılmasında muhitin tesirinin yanında oldukça maruf bir alim olması, medreseden tekke muhitine geçmiş bulunması ve aynı zamanda Yunus gibi milli' vezinle ve saf Türkçe ilahiler söylemış olmasının da tesiri vardır67. Hacı Bayram-ı Veli''nin ilahileri Akşemseddın, Şeyh İsmail Hakkı, Muhammed Nfirularabi', Bursah Mehmed Sahfi ve Abdülhay Celveti' gibi gibı tasavvuf yolunun büyükleri tarafından da şerh edi lmiştir6 . Buhara'dan gelip Bursa'ya yerleşen bir kaç mutasavvıftan biri ve asıl adı Şemseddin Muhammed olan Emir Sultan (ö. 83311429), kısa sürede büyük bir şöhret kazanmış, alimler!e ve meşayihle iyi bir münasebet kurmuş, Molla Fenari"- den (ö. 834/l431) Sadreddin-i Konevi'nin (6. 673/1274) Mijiii(ıu'l-gayb adlı 62 M. Ali Cengız, v dğr Somıuıcu Baba (Şey/ı Hamıd-ı Ve/ı), Ankara 1965, s 22, ayrıca bk. İsmail Eninsal, "Yenı Bır Kaynağın lşığıııda Somuncu Baba", Ekrem Hakkı Ayverdı Hatıra Kitabı, İstanbul 1995, s. 304 63 Nı had Sam ı Banarlı, age, s 482-483 64 Vasfı Mahir Kocaturk, Tekke Şııri Antolojisi, Ankara 1968, s 81-83 65 Necla Pckolcay, Mev/ul, Ankara 1993, s 35-36 66 Abdulbaki Golpınarlı. age, s 33-37 6 7 a e , s 169- 170 68 Bursalı Mehıned Tilhıı, Osmanlı Muellıf/erı, 1, İstanbul 1333, s 86; M. Ali Ayni, Hacı Bayram-ı Veli, Istanbul 1341, s 85-88 76 AZMIBILGiN eserınİ okuyup icazet almıştır69. Bir kaç şiıri bulunan Emir Sultan'ın asıl önemi tankat şeyhi olması ve yetiştirdiği müridieri vasıtasıyla Anadolu'ya Türk nüfusun yayılmasında ve bu nüfusa dini eğıtimin verilmesinde üstlendiği rol dolayısıyladır70. Anadolu'da büyük sfifilerin yetişmesiyle Türkçe menakıbnamelerin de yazılmaya başlandığını görüyoruz. Bu menakıbnameler tekke edebiyatımızın ana kaynaklarındandır. Bunlar arasında Emir Sultan'la ilgili yazılan menakıbnameler önemli bir yer tutar. Sühreverdiyye tarikatının kurucusu Zeynüddin el-Hafi'nin (ö. 838/1434) halifelerinden olan Merzifonlu Abdurrahlm-i Rumi (ö. 850/1446 [?]) lşknanıe adlı divanından başka kaynaklarda irşadü'l-enanı, Vesaya, Divançe-i ilalıiyyat11 gibi eserleri de kaydedilmektedir. Mısır'da sülfikunu tamamladıktan sonra şeyhiyle Horasan'a da giden ve daha sonra Anadolu'ya dönüp Merzifon'a yerleşen Abdürrahim-i Rumi'nin şöhreti kısa zamanda bütün Anadolu'ya yayılmıştır. Şiirlerindeki lirizm ve dilinin sadeliği yönü_nden dikkat çeken bir tekke şairidir. B erin Taşan'ın verdiği bilgiye göre elde altı gazeli bulunmaktadır. Divanı henüz ele geçmemiştir12. Hemen her devirde okunup elden ele dolaşan "yalnız Türkiye'de değil, Kırım'da ve daha sonra Kazan'da ve Başkuıt Türkleri arasında büyük bir kudsiyet kazanan"73 Muhamnıediyye'nin yazarı Yazıcıoğlu Mehmed (ö. 855/1451) devrin büyük sfifisi Hacı Bayram-ı Veli'den (ö. 833/1429-30) nasip almış ve kuvvetli bir tasavvuf terbiyesiyle yetişmiştir, tekkesi olduğu bilinmektedir. Eserde klasik edebiyatın birçok mazmun ve mefhumlarının, mitolojik unsurlarının bir zorlama olmadan kullanılmasının yanında tasavvufi unsurların özellikle kasidelerde eserin dokusuna işlendiğini görürüz. Yazıcıoğlu sadece ziihirl ilimlerde değil biitml ilimlerde de zamanının en önde olanlarındandır. Şerıat, tarikat, marifet ve hakikatı birbirine yol olarak kabul eder, bunları Allah sevgisine ulaştıncı olarak görür74. Eserinde doğrudan doğruya bir sanat davası gütmemiş, bir şairlik iddiasında bulunmamıştır. O bir derviş, bir Hak hayranı, bir Peygamber iişıkıdır75. Kardeşi Ahmed Bican'ın (ö. 870!1466'dan sonra) Envarü'l-aşıkfn adlı eseri Türk-İsliim iiieminde şöhreti günümüze kadar gelen en önemli eserlerdendir. Dürr-i MeknCm, Kitiibü'l-Müntehii ale'l-FusCts gibi eserlerinde dinl-tasavvufu konular yer alır. Alim ve ınutasavvıf olan Ahmed Bican ekseriya tasavvuf veya tekke edebiyatı şair 69 Taşkbpriziide, eş-Şekd'iku'n-nu'miiniyye, Istanbul 1985, s 55 70 M Cavid Baysun, "Emir Sultan", lA, IV, istanbul 1977, s 261-263. 71 Bursa lı Mehmet Tahir, a e, s I I I. 72 Berin Taşan, "Merzifon'lu Şeyh Abdurrahım ve Vakfıyesi", Vakıflar Dergisi, sy. XIII, Ankara 1981. s 99. 73 Fuad Koprı.ilı.i, Divan Edebıyatı Antolo}ısı, İstanbul I 934, s. 68 74 Amıl Çelebioğlu, Muhammedıye, Istanbul, ts., s. 26-29. 75 a e, s 23 T ASA VVUF VE TEKKE EDEBİY ATI 77 ve mLielliflerinde göıüldüğü üzere eserlerinde sanat gayesi gütmez. Eserleri telıften çok tercüme ve derlemedir76. Soyu I. halife Ebu Bekir' e varan ve tasavvuf tarihinde mühim bir yeri olan 'Avfırijü'l-ma'fırifadlı eserin sahibi Şehabeddin Sühreverdl'nin (ö. 632/1234) torunlarından Şeyh Hamza'nın oğlu Akşemseddin Mehmed (ö. 863/1459) çoğu tasavvufa dair Türkçe, Arapça çeşitli eserler yazmış, halk tarzında şiirler söylemiştir. Otuz üçü aruzla, beşi hece ölçüsıiyle, toplam otuz sekiz parça şiiri bulunmaktadır??. İyi bir medrese tahsili yaptığı bilinen Akşemseddin daha sonra Hacı Bayriim-ı Veli'ye bağlanmış ve kısa sürede ondan hiliifet almış onun vefatından sonra da irşad makamına geçmiş (833/1429-30), Fatih Sultan Mehmed'e de hocalık yapmıştır. Tasavvufı konuların işlendiği Hallü'l-müşkilfıt, Risiile fi ısşıliihiiti'ssufiye, Risfıle fi't-tasavvuf, Risfıletü'n-nuriyye, Risfıletü şerlıi akvfıli Hfıcf Bayriim-ı Velf, Risfıletii zikrilliilı, Tellıfcu Def'i metfı'ini's-sujiyye adlı eserleri ise Türkçedir 78. Tekke edebiyatının XV. yüzyılda en güçlü temsilcilerinden birisi olan Eşrefoğlu Rumi (ö. 874/1469-70), Yunus Emre tarzında yazan tekke şairlerimizdendir. Dil bakımından Yunus'a has vasıf ve seciyyelerin mühim bir kısmını gösterdiği Divan 'ında Aşık Paşa'nın tesiri de vardır. Şiirlerinin bazıları vahdet-i vücild neşvesiyle yazılmıştır. Yunus'taki kadar samimilik ve kuvvet görünmese de Yunus'ta olduğu gibi serbest devriye ler, aşk ve irfanın lüzumu hakkında öğütler, bir şeyhe bağlılığın gerekliliği ile ilgili tavsiyeler bu Divan'ın konusunu teşkil etmektedir. Dili Yunus'a göre biraz daha tasavvufı remizlerle yüklü olsa da sanat düşüncesinin yokluğu, çoğunlukla yarım kafiyeler kullanması ve işlediği konular bakımından Yunus'a en çok benzeyen Eşrefoğlu Ruml'dir79. Divanındaki 129 şiirden 39'u heceyledir. Şiirlerı en çok bestelenen mutasavvıf şairlerimizden biridir. Kullandığı dilden ve Rumi mahlasından babasının ve dedesinin de Türk olduklarına hükmedilebilir80. Eşrefoğlu, Kadiriyye'nin Eşrefiyye kolunu kurmuş, Bursa ve İznik'te irşad faaliyetlerini sürdürmüş, doğum yeri olan bu şehirde vefat etmiştir81. Divanının dışındaki eserleri mensurdur: Tarikat ve tasavvufun anlatıldığı didaktik mahiyettekı bu eserleri halkın anlayacağı bir dille yazılmış, tasavvufı ahiakın yayılmasında etkili olmuştur. Müzekki'n-nüfus'un dışında kalan, Tarfkatnfıme, Delfıilü'n-nübüvve, Fiitüvvetnfıme, lbretnfıme, Miizeretniime, Elestniime, Nasihatnfıme, Hayretnfıme, Miinfıcfıtname, Esrfırii't-tiilibfn ve Taename gibi eserleri küçük ri saleler şeklindedir. 76 a.mlf. "Ahmed Bican", DlA, Il, İstanbul 1989, s. 49-51. 77 Ali İhsan Yurd-Mustafa Kaçali n, Akşemsedditı Hayatı ve Eserlerı, Istanbul 1994, s 40 78 a e, s 40 79 Fııad Koprülti, Ilk Mııtasavvıflar, s 344. 80 Abdtilbaki Gölpınarlı, "Halk Edebıyatımızda Zıimre Edebıyatları", Turk Dı/i, XIX/207, Ankara 1968, s. 390-391. HI Kasım Kufralı, "Eşreliye", lA, IV, Istanbul 1977, s. 396-397. 78 AZMIBILGIN XV. yüzyılın sufi şairler arasında Kemal Ümmi (ö. 880/1475) halk arasında efsuneleşen dervişlerdendir Yunus Emre gibi menkıbevi bır hayatı vardır. Erzincanlı Pir Muhammed Bahaeddin'in (ö. 87911474) halıfelerinden olan Kemal Ümmi'nin divanında Şeyh Hamidüddin-i Aksarayi (6. 815/1412) ve Şeyh Ali Erdeb1ll'ye (ö. 832/1428) mersiyeleri vardır. Şiırlerinde dünyanın geçicılıği, dervişlerin nasıl hayat sürmeleıi gerektiği, ölümün kaçınılmaz olduğu, insana kılavuzun gerekliliği, nefis muhasebesi, Allah aşkı, gibi konuları sufiyane bir tarzda dile getirmiştir. Münacaatlarında Allah'ın isimlerini, sıfatiarını ve eşsiz kudretini açık bir dille anlatır. Allah'a dua ve niyazda bulunur. O'ndan her konuda bağışlanma ve yardım ister. Naatlarında da yine akıcı bir dille Hz. Peygamber'in suret ve siret güzelliklerini halkın anlayacağı şekilde dile getirir. Didaktik tarzda yazılmış nasihatlerinin yanında tabiat tasvirlerine yer verdiği şiirleri de bulunmaktadır. Divanında tevhid gazel, kaside ve mesnevl şeklinde yazılmış manzume1eri de vardır. Şiirlerini aruz vezniyle yazdığı halde halkın anlayışından uzaklaşmamış, diğer tekke erbabı gibi, irşad için bir vasıta olarak kullanmıştır. Şiirleri Anadolu sınırlarını aşarak Kırım, Kazan, Özbek, Başkurt Türkleri arasında da yayılmıştır. Divan'ından başka Kırk Armağan, Risale-i Imam, Rısale-i Vefat adlı bir kaç küçük eseri daha vardır82. Tekke şiirinde Yunus Emre'nin takipçilerinden biri kabul edilen Kemal Ümml'nin şiirlerinde, yunus kadar coşkulu ve heyecanlı bir sesi yakalayamayız. Vahdet-i vücudanlayışıda Yunus'taki kadar manzumelerinde işlenmemiştir. Bayrami-Şemsi şeyhlerinden İbrahim Tennuri (ö. 88711482) XIV. yüzyıldan beri gelişen ve bu yüzyılda da bol ürünler verilen mesnevi tarzıyla yazdığı Gülzfir-ı Ma 'nevi ve Gülşen-i Niyaz adlı eserlerinde tasavvufi ve dini konuları sade bir dille anlatmış, Meşnevl'den seçmelerde bulunmuştur. Yunus Emre tarzında ilahileri de bulunan İbrahim Tennuri şiirlerinde "Aşık" malılasını kullanmıştır. Amasya'da (Enlsl'nin Menakıb'ına göre Siv-as'ta83) doğmuş ve tahsilini Konya'da Mevlana Sarı Yakub'tan tamamlanmış, Kayseri'de Hundl Hatun Medresesi'nde müderris olmuştur. Akşemseddin'den halifelik alan Tennuri irşat vazifesine Kayseri'de devam etmiştir. Akşemseddin'in halifelerinden olup ömrünün bilyük bir kısmını şeyhiyle beraber geçiren Abdürrahim Karahisarl'nin (ö. 88811483'ten sonra) Va(ıdetname 'nin ruhuna lbnü'I-Arabi'nin sistemleştirdiği vahdet-i vücfıd dü~üncesi hakimdir. Kilinatın ve insanın yaratılışından başlayarak Allah, Peygamber ve çeşitli din büyükleri ile ilgili övgülerle devam eden eser, zaman zaman ayet ve hadisleri de serlevha yapmaktadır. Devrine göre düzgün bir nazım, canlı ve samimi bir anlatım göze çarpar. İranlı bazı mutasavvıf şairlerin ve Aşık Paşa'nın tesirleri eserde 82 eserleri için bk. Ahmet Yanpınar, Kemal Unımi Dıvanıııda Munacat ve Tevlıidlerindeki Ayetlerın Tesbııi, M U Sosyal Biiimler Enstitiısıi, basılmamış yuksek lısans tezi, s. ı 6 36. 83 Ali lhsan Yurd- Mustafa Kaçalııı, a g.e. s 36 TASA VVUF VE TEKKE EDEB!Y A Tl 79 açıkça görülür. Karahısari'nin Selve adlı tasavvufı bir eserin tercümesi olan Münyetu'l-ebrfır ve gıınyetü'l-ahyfır, Hz. Peygamber'in medhi hakkında Bfisiri tarafından yazılan Arapça kasidenin Türkçe teretirnesi olan Tercüme-i Kaslde-i Bürde ve kıyametin alametlerini anlatan Arapça Risfıle fi eşrati's-sfı 'a adlı eserleri vardır84. Bu yüzyılın Halveti şeyhlerinden Dede Ömer Rfişeni (ö. 892/1487) tasavvufı mesnevilerini hayatının son yirmi yılını geçirdiği Tebriz'de kaleme alır, şair olarak ünü İstanbul'a kadar ulaşır, şiirlerine nazireler yazılır. Şiirlerinde canlı, nükteli ve samimi bir eda hakimdir. Diğer tekke şairlerinin çoğunda olduğu gibi manzumeleri halk karakterine uygun olarak söylenmiştir; halkın ruh ve gönül dünyasına hitap eder. Divan 'ın dan onun kudretli bir şair olduğu kolayca anlaşılır. Miskinlikname veya Miskinname adıyla bilinen eseri tamamıyla telif bir eser olması ve tasavvufı anlayışını ortaya koyması bakımından önemlidir. Mevlana'nın Meşnevf'sinden hem yapı hem muhtevilca etkilendiği bu eserinde olayları tasavvufı bir yorumla anlatır, tasavvuf tarif! eri, tasavvuf ehlinin nasıl olması gerektiği gibi konular üzerinde durur. Neyname adlı mesnevisinin baş kısmında ney konusundaki bölümlerden sonra tasavvufı aşk anlatılır. Konusunu Meşnevf'nin ilk on sekiz beytinden almıştır. Çobanname adlı eseri de yine Meşnevi'deki "Musa ile Çoban" adlı kıssanın mesnevi şeklinde genişçe bir tercümesidir. Kalemname'de kalemden bahsedilmekte, çeşitli hikay'elerle tasavvufı yorumlar yer almaktadır. Divanındaki kaside, gazel ve ruhailerinden bir kısmı ve diğer mesnevilerinden alınmış çeşitli şiirler Asar-ı Aşk adıyla yayımlanmıştır (Dersaadet 1316). Ruşeni, dini-tasavvufi öğütler verirken anlattığı hikayelerde tasvir edilen tipler arasında bizzat günlük hayattan alınmışlara da rastlanır. Sade bir dille yazılan bu hikayelerde halkın ifadesi ve yaşayışını aksettirmiştir. Şiirlerinden bazıları çeşitli makamlarda bestelenip tekketerde okunmuştur. Halvetiyye'nin Rfişeniyye kolunu kuran Rfişeni, İbrahim Gülşeni başta olmak üzere Şeyh Demirtaş, Şahin Halveti gibi büyük şahsiyetleri yetiştirmiştir85. Halvetiyye tarikatının Cemilliyye kolunun kurucusu olan Cemill-i Halveti (ö. 899/1494) sadece Halvetiyye'nin değil genelde tasavvuf ve tekke kültürünlin tanınması ve yayılmasında eserleriyle büyük katkıda bulunmuştur. Çelebi Halife adıyla tanınmıştır. Osmanlı döneminde en çok eser yazan sfifilerden biridir. Eserlerinin çoğu çeşitli sfire ve ayetlerin tasavvufı tesiriyle ilgilidir. Feridüddin-i Attar'ın bazı beyiderini Risaletü'l-fslamiyye, Molla Cami'nin kelime-i tevhidle ilgili bir beyitini el-Ma~iiletü't-tevşf~ıyye ve'r-risaletü't-tev/.ıfdiyye adıyla şerhetmiştir. Kırk hadis şerhiyle ilgili Şerl_ıu erba 'Ine J.ıadfşen ~udsiyyen ve Te 'vflatii erba 'Ine hadişen adlı iki eseri vardır. Siriicü'l-~ulub adlı eserinde bazı tasıwvufi 84 !smail Eninsal, "Abbdurrahım Karahisi\ri", DlA, 1, !stanbul 1988, s 291-292; Vasfi Mahir Kocatürk, Turk Edebıyaıı Tarıhı. s 289, Ali İhsan Yurd- Mustafa Kaçeli n, a.y.e, s 33-36 85 Mustafa Uzun, "Dede ümer RGşeni", DlA, IX. !stanbul 1994, s 82 80 AZMIBlLGİN terimleri incelemiştır. Cemiil-i Halvet!'nin bütün bu eserlerınin dışında bir de Divançe'si bulunmaktadır. Şiırlerinden bir kısmı bestelenmiştır 6. Bu yüzyılda Muhyiddin (ö. 1495) Hızırname adlı eserinde dervişin maddi ve manevi alemiere seyahatini destani mahiyette anlatır. Dervişinin yedi gökte dolaşınasını, peygamberlerin ruhlarıyla buluşmasını, Kaf dağını, Hz. Süleyman'ın tahtını, Serendib'i dolaştığını, riciilü'l-gaybla konuştuğunu ve bu seyahat esnasında gördüklerini canlı, samimi, sade bir ifade ile anlatır. Diğer tekke şairlerinde olduğu gibi mahdut ve mücerret vahdet-ı vücı1d teliikkileri ıçınde, sadece ilahi aşkın ferdi heyecanlarını terennüm etmeyıp erenleri aynı zamanda millet için çalışan ilahi kahramanlar şahsiyetinde göstermesi eseıine orijinallik kazandırmaktadır. Şiirlerinde lafız ve mana sanatiarına az rastlanır. Üslı1p bakımında Yunus Eınre ve Aşık Paşa'nın yolunu takip eder. Büyük bir sanatçı olmasa da tasavvufi Türk şiirinde kendine has bir yeri vardır. Şairin Hızırnanıe 'si nın dışında Divan 'ı da vardır87. 880'de (1475) yazılan Hızırnanıe'deki bilgiler menkıbevl bir karakter taşımaktadır88. XV. yüzyılda Elvan-ı Şi:riizl'nin Gülşen-iRaz Tercümesi, Pir Muhammed'in Tarfkatnanıe, Mı1lnl'nin Ma 'nevi-i Murildf, Arifin Miirşidü'l-ubbild veNüsha-i Alem, Ahmed Hayall'nin Ravzatü'l-enviir adlı eserleri konusunu tamamİyle tasavvuftan alan başlıca mesnevi'lerdir. Tekke edebiyatının kendisine ait nazım şekiilen olmamakla beraber Divan ve Aşık edebiyatları nazım şekillerini ortak olarak kullanmıştır89. Eski edebiyatımızda tasavvufi deyişin büyük bir değeri vardır. Edebi sanatlara tutkun olan şairler, düşünce ve duygularını belirtırken tasavvuftan çok faydalanmışlardır. Tasavvufi deyişin en güzel örneklerine tekke şiirinde rastlanır. Türlü tarikatiara bağlı olan tekke şairleri, tasavvufi diışünceleıini bu yolda ustaca ortaya koymuşlardır. Bunlardan kimisi tarikatların usul ve adiibını gösteren eğitici ve öğretici manzumeler, büyük bir bölümü de ilahi' bir neşve ile yazılmış !iri k, kimi kez de kalenderce şiirlerdiı·90. BİBLİYOGRAFY A Ahıska vi, Zıyiieddın Abdullah b. Muhammed, Revamfzü'l-a 'yan, Stileyıııanıye Ktp., Esad Efendı, nr. 2127, vr. sb-sa. Akar, Metin, "Şeyyad Hamza Hakkında Yeni Bılgıler-I", Türkluk Araştırmalan Dergisi, Istanbul 1987, sy. 2, s. 1-14. 86 diğer eserlerı ıçın bk. M Serhan Tayşl, "Cemal-ı Halvetl", DlA, VII, Istanbul 1993, s 302- 303 87 Vasfı Mahir Kocaturk, Tıırk Edebiyatı Taııhı, s. 284-289 88 Abdulkadıı Karahan, XIV Yıızyıl Sonlarma Kadar Turk Kulturu ve Edebıyatı, Istanbul 1985, s 137 89 genış bılgı içın bk Abdurrahman Guzel, "Tekke Şiırı", Turk Dilı, Ankara 1989, s 284-330 90 Agah Sırrı Levend, "lsHiml Edebiyatın Esasları ve Kaynakları", TDAY Belleten, Ankara 1971' s ı 82 TASAVVUF VE TEKKE EDEBiYATI Aktin, O Faruk, "Divan Edebiyatı", DlA, İstanbul 1994, IX, 389-427. Altıntaş, Hayranı, Tasavvıif Tarihi, Ankara 1986, s. 7-8. Ateş, Ahmed, "Seni\1", lA, Istanbul 1967, X, 476-486. Ayan, Huseyin, Nesimi Dıvanı, Ankara 1990, s. 24-25, 43. Ayni', M. Ali, Tasavvıif Tarihi, İstanbul 1341, s. 190-191 a.mlf., Hacı Bayram-ı Veli, İstanbul 1924, s. 85-88. Banarlı, Nıhad Samı, Resimli Tıirk Edebiydtı Tarıhi, I-II, İstanbul 1971-1979 81 Barkan, Ömer Ltitti, "Osmanlı İmparatorluğunda Bır İskan ve Kolanızasyon Metodu Olarak Yakıtlar ve Temlıkler, I. İstila Devrınde Kolonızator Türk Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar Dergisi, Ankara 1942, II, 279-386 Baysun, M. Cavid, "Emır Sultan", fA, İstanbul 1977, IV, 261-263. Berthels, Eduardoviç, Tasavvııf ıı Edebiyyôt-ı Taşavvııf (tre. Si'rus-i Izedi'), Tahran 2534 [1975], s. 51-67, 69-80. Buhari', Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Camı'u's-sahfh, İstanbul 1315. Buluç, Sadettin, "Şeyyad Hamza'nın Beş Manzumesı", Tıirk Dili ve Edebiyatı Dergisi, sy. l-2, Istanbul 1956, VII, l-16. Bursalı Mehmed Tahir, Osman/i Mıiellifleri, İstanbul 1333, I, 86, 1 1 1. Cebecıoğlu, Ethem, "Prof. Nicholson'ın Kronolojik Esaslı Tasavvuf Tanfleri", Ankara Vniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi, XXIX (Ankara 1987), s. 387-406. Cengiz, M. Ali - Adıguzel, Yuksel - Gülseren, Mehmet, Somuncıı Baba (Şeyh Hamid-i Veli), Ankara 1965, s. 22. Coşan, Esat, ljcici Bektaş-t Veli, Ma~ci/at. Istanbul, ts., s. XXV, XXXV, XLIII. Çelebıoğlu, Amtl, Mıılıammediye, İstanbul, t.siz., I, 26-29. a.mlt., "Ahmed Bican", DlA, İstanbul 1989, II, 49-51. Çetın, Nılıad M., "Arap", DlA, İstanbul 1991, lll, 272-308 Elvan Çelebı, Menakıbıı'/-kudsiyye (nşr. İ. Ertinsal - A. Y. Ocak), Istanbul 1984, s. 103. Eraslan, Kemal, "Ahmed Yesevi", DlA, İstanbul 1989, II, 159-161. Erlinsal, !smail E., "AbdLirrahım Karahisar!", DlA, İstanbul 1988, I, 291-292. a.mlf., "Yeni Bır Kaynağın ışığında Somuncu Baba", Ekrem Hakkı Ayverdi Hattra Kitabı, İstanbul 1995, s. 298-314. Furuzanfer, B., Mevltuıa Celaleddin (çevıren. Prot. Dr. Ferıdun Nafiz Uzluk), Istanbul 1990, s. 200-226. Gölpınarlı, Abdtilbaki, M eliimilik ve Melamfler, Istanbul 1931, s. 33-37, 169-170. a.mlf., "Halk Edebıyatımızda Zumre Edebıyatları", Tıırk Dili, XIX/207, 1 Aralık 1%8, s. 357-375. a.mlf., "Eşrefoğlu", Tiırk Dılı, XIX/207, 1 Aralık 1968, s 390-394. _Gülensoy, Tuncer, "Bakırgan Kıtabı", DlA, İstanbul 1991, IV, 535-536. Gtizel, Abdurrahman, Kaygtısıız Abdal'ın Mensur Esetlen, Ankara 1983, s. 24-26, 3 8-41. a.mlf., "Tekke Şıirı", Tıırk Dılı, Ocak-Hazıran 1989, LVII/445-450, s. 25 l-454. İbn Haldun, Tasavvııjııtı Malıiyetı: Şifii'ıı's-sa'il (tre. Süleyman Uludağ), İstanbul 1984, s. 100, 144-145. Ibniı'I-Arabi, el-Fütulıôtıı'l-Mekkıyye, Kahıre 1405/!985, II, 90. İci, Şeınsedclin Muhammed b. İbrahım, Tıılıfetıi'l-fakir ila sôlııbi's-serir, Stileyıııanıye Ktp., Turhan Valıcle, nr. 231, vr. 1b-2a. Kara, Mustafa, Tasavvııfve Tarıkat/ar Tarıhı, Istanbul 1990, s 101-103, 191-199. Karahan, Abdulkadır, XIV. Yıızyıl Sonlarına Kadar Tıırk Kııltıuıi ve Edebıyatt, Istanbul 1985, s 137 Kao;ıın Ganı, Tôrib-i Ta.wvvuj der 11-/ôm, Tahrıırı 1322 lış , ~ 196. 82 AZMI BlLGİN Kocaturk, Vasfi Mahır, Turk Edebiyatı Tarihi, Ankara 1970, s. 284-289. a.mlf., Tekke Şiirı Antolojisi, Ankara 1968. Koprulü, Fuad, Divan Edebiyatı Antolojisi, İstanbul 1934, s. 68. a.mlf., Turk Edebiyatında Ilk Mutasavvıflar, Ankara 1984. a.mlf., Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1986, s. 184-187. a.mlf., Turk Edebiyatı Tarihi, Istanbul 1981, s. 119-130, 245-254, 346-348. Kufralı, Kasım, "Eşrefiye", lA, Istanbul 1977, IV, 396-397. Kuşeyrl, Abdilikerim b. Hevazin, Kuşeyrf Risalesi (tre. Siıleyman Uludağ), İstanbul 1981, s. lll, 118,127. Levend, Agah Sırrı, "Halk ve Tasavvufi Halk Edebiyatı", Turk Dili, XIX/207, 1 Aralık 1968, s. 170-185. a.mlf., "Islami Edebıyatın Esasları ve Kaynakları", TDAY Belielen 1971, ~nkara ı 989, s. 159-194. Mazıoğlu, Hasıbe, "Tıirk Edebıyatı, Eski", TA, Ankara 1982, XXXII, 80-134. Muslim b. Haccac el-Kuşeyri, el-Cami'u'ş-sa~l~, Kahire 1374/1955. Nicholson, R. Alleyne, "Ebu Said", fA, İstanbul 1977, IV, 46-47. Ocak, Ahmet Yaşar, "Turk Dunyasında Ahmed-i Yesevi ve Yesevilik Kültürünün Yayılışı: Bir Sufi Kiıltürıiniın Yenıden Guncelleşmesi", Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevl Sempozyumu Bildirileri (26-29 Mayıs 1993), Kayseri 1993, s. 299-305. Pekolcay, Ayşe Necla, Mevlid, Ankara 1993, s. 35-36. Resa'ilu ibviini's-şafa ve bullani'l-vefa, Beyrut 137611957, I, 266-272. Rıtter, Helmuth, "Attar", lA, İstanbull942, Il, 7-12. a.mlf., "Farıdduddın Attar, IV", Oriens, XIII-XIV, Leiden 1961, s. 195-228. Rypka, Jan, History of Iranian Literature, Dordrecht 1968, s. 233-242. Sadettin Nüzhet, Bektaşi Şairleri, İstanbul 1930, s. 4. Sertkaya, Osman, "Ahmed Fakih", DlA, Istanbul 1989, II, 65-67. Sunar, Cavit, Mislisizmin Ana Hatları, Ankara 1966, s. 103-111. Siıhreverdi, Ebu Hafs Şihabeddin, Tasavvufun Esasları-Avarifü'l-nıefirif Tercemesi (tre. H. Kamil Yılmaz v.dğr.), İstanbul 140911989, s. 64, 73. Şahinoğlu, Nazif, "Attar, Feriduddin", DlA, İstanbul 1991, IV, 95-98. Taşan, Berin, "Merzıfon'lu Şeyh Abdiırrahim Rumi ve Vakfiyesi", Vakıflar Dergisi, Ankara 1981, sy. XIII, s. 91-100. Taşköprızade, eş-Şe~ii 'i~u'n-nu 'maniye (nşr. A. Subhi Furat), İstanbul 1985, s. 55. Tatçı, Mustafa, Yunus Emre Divfinı 1: inceleme, Ankara 1990, s. 66-73. Tayşı, Mehmet Serhan, "Cemal-i Halvetl", DIA, Istanbul 1993, VII, 302-303. Tekin, Şinasi, "Turk Dünyasında Gaza ve Cihad Kavramları Uzerine Düşünceler", Tarih ve Toplum, sy. 109, İstanbul 1993, s. 9-18. Uçman, Abdullah, "Tekke Şiiri", Başlangıcmdan Günümüze Kadar Buyük Türk Klasikleri, Istanbul 1985, II, 11-17. Uzun, Mustafa, "Dede ümer Ruşeni", DlA, Istanbul 1994, IX, 81-83. Yanpınar, Ahmet, Kemal Ummi Divanında Mıinaciit ve Tevhidlerindeki Ayet/erin Tesbiti, yuksek lisans tezı, 1994, Marmara Unıversıtesi, Sosyal Bilimler Enstıtusü. Yazıcı, Tahsın, "Ahmed Etlil.kl", DlA, Istanbul 1989, II, 62. a.mlf., "Baba Tahir-ı Uryan", DlA, İstanbul 1991, IV, 370-371. Yurd, A. İhsan- Kaçalin, Mustafa, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1994, s. 36, 40
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
tasavvuf İlml ve Akademik Araştırma Dergisi --~~ . Ankara, 1999 Fıkıh ve Tasavvuf ilişkisi İsınail KÖKSAL Dr. Giriş ,· Tasavvuf çevrelerinde yaygın olan uzlaşmacı bir yoruma göre; "Cibril badisi'J olarak da bilinen hadisin belirlediği çerçeve içinde "İman nedir?" sorusuyla alakalı olarak Kelfun ilmi, "İs am nedir?" sorusuyla ilgili olarak fıkıh ilmi, "İhsan nedir:>" sorusuyla ilgili olarak da tasavvuf ilmi ortaya çıkmıştır.l İslam ilimleri tarihinden anladığım za göre İslam'ın ilk devirlerinde, İs am'ın hükümleri yazılı değildi ve ilmi bir tarzda düzenlenınemişti . Bu hükümterin ibadete, itikada ve muamelata ait olanları hatu·da tutuluyor ve ezberleniyordu. Fakat çok geçmeden din işleri ile, onlara ait şer'i hükümler bir ilmi metot dairesinde toplannuşrı. Tedvin işinin başlaması üzerine ilim adamlan önce arneli ilimle, yani zahiri hükümlerle aHikah olanlarla uğraşm , bu sebepten fakihler, İslam Hukuku ve fıkıh usulü hakkında eserler ve risaleler yaznuşlar, sonra Kelam İl miyle ilgilenmişler ve onun meselelerine dair eserler vermişlerdi. Velhası l Kur'an ı Kerim ve hadis-i şerife bağlı olan iliıniere ehemın yet vermişlerdi. Fakat bu ilmi duıumu ele alanlar, yalnız fakihler ğillerdi. Mutasavvıflar da, şer'i hükümlerin fıkıh gibi zahiri ile değil, bu hükümlerin batını ile ilgilenerek aynı şe kilde hareket etmişler, fukahanın yazdıkları eserlere, söyledikleri sözlere ve tuttuklan mezheplere bakarak, kendi riyazetlerini, zevklerini, ruhi hayatlarını, kalbi tasfiye ve nefsi tezkiyeyi, velhasıl dini bütünleştirmeyi gözeten hallerini tanzim eqen bir ilm e muhtaç olduklarını anlamışla dı. Bu yüzden zahidlerin zühdü, abidlerin ibadeti, fakirlerin fakn gibi amell esaslara dayanan İslam ruh hayatı , ilml bir ınahiyet almışt1. Bunun sonucunda kendine göre metodu, meslek ve meşrebi, konuları ve kaideleri, ıstılahiarı ve mezhepleri bulunan tasavvuf ilmi ortaya 1 imam ı Buhari, Camiıı's-Sahib, iman 1, c. ı, s. 30. 2 Konur, Hinım , Şer at ve Tasavvuf', Islamiy at DergL~i. Sa ı: 4, Ankara 1998, s. 119. 84 IO..%Wl1Uj çıkmıştı. Bu ilmin erbabı mutasavvıflardı ve bu yolda söz söylemek onların hakkıydı.~ Böylece şeriat ilmi birbirinden ayrı ikJ ilme ayrılrnıştı: Biri ibadetlerden, ımı amelelerden bahseder, umumi hükümler verir ve fukaha ve müftüler tarafindan idare olunurdu. Diğeri murakabe, muhasebe, riyazet, ınücahede, hal ve makam ve bunlara ait her şeyden bahseden iliındi. Bu da batın ilmi ya da tasavvufn.ı ' Fakihler, kitaplar yazarak Kur an-ı Kerim ve hadis-i şeriflerden çıkardıklan . hükümleri kaydetınişler, mutasavvıflar da eser yazarak yaşadıklan vecd ve keşfettikleri hakikatleri kaydetınişlerdi. Fakat fukahanın fikhı ile mutasavvıfların tasavvufu metod ve konuları bakınundan birbirinden ayrıydı. Ayrılığın sebebi, fıkhın ibadetlere, adedere ve muamelelere ait zahiri hükümleri e meşgul olması, yani insanın dış hayatını düzenleyen ilim olması, buna karşılık, tasavvufun ruhu terbiye etmek, kalbi tatmin etınek , kısaca içe ait yönü düzenleme ilmi olmasıdu . Elhasıl şeriat ilmi iki ilim olmuştu . Biri insanın ibadetler için nasıl temizleneceğini, namazı nasıl kılacağını, zekatı nasıl vereceğini, soma muamelatta hangi esaslara riayet edeceğini, alışveriş , feraiz, kısas meselelerini nasıl halledeceğini ve bütün bu işleri nasıl düzenleyeceğini anlatıyor; diğeri ki:ilp ve nefsle, bann işleriyle meşgUl oluyor, batını am elierin mahiyetini aniatıyor ve bu bakımdan kemale ermenin yolunu gösteriyordu. Onun için mutasavvıflar kendilerini hakikat erbabı, başkalarını da zahir erbabı veya rüsCım ulema sı olarak tanunışlardır. Böylece tasavvuf; konusu, metodu ve hedefi olan bir ilim olarak ortaya çıkrruş ve mutasavvıtlar onun hususiyetlerini izah eden eserler yazmışlardu. Muhasibi (243/ 857) Vesaydyı, Riayiyi ve Muhabbet Ozerinde Bir }asılı; Kelabazi et-Taarruf li-Mezhebi Ehli't-Tasavvu:f'u, TOsi el-Lüma\; Ebu TaJib Mekkl Kutü'L-Kulub'u; Kuşeyri (465/ 1072) ise Risaliyi yazmıştır. Bunların içinde nefsi hesaba çekmek ve terbiye etmek gibi tek mevzular l'ızerinde eserler verenler de bulunduğu gibi, çeşitli konular üzerinde yazanlar da bulunuyordu. Sonunda İmam Gazali (505/ 1111) gelip muazzam eseri İhyau Ulumi'd-dirti yazarak tasavvuf yolunun bütün edep ve erkanını anlatmış, stılahiarını ve işaretlerin i izah etmiş ve böylece rasavvuf bir ibadet yolu olmakla kalmayarak muntazam ve bağıms z bir ilmi disiplin olmuş, daha önce bu ilim; tefsir, hadis, fıkıh, usul ve Kelaın çerçevesi içinde kald ğı halde artık o da bunların yanında varlığını kabul ettirmişti.5 Mutasavvıfla ın, ilmi, fakihlerinkinden ayrı olmakla ve fakJhleri zahir ehli sayarak onların ilmini rasavvufa göre ikinci planda görmekle birlikte, onların ilminden tam anasıyla faydalanıyorlardı. Onun için Sühreveröı Avar!fü 'l-Mam·if adlı eserinde tasavvuf ilimlerinin doğuşunu, mutasavvıfların takva esasını gönül3 Doğrul, Ömer Rıza, Tasawıif, istanbul l948, s. 68. 4 Ensari, Abdülhak, Şeriat lle Tasauı~~1; çev.:YusufYazar, Ankara 1991 , ss. 50-51. 5 İbn Haldun, Abdurrahman, Mttkaddirne, çev.: Zakir Ka diri Ugan, İstanbul 1989, c. 2, s. 545. fik:ıb ve ıasavvttf ilişkisi 85 lerine yerleşti rm elerine ve dünyanın gelip geçici alayişlerinden yüz çevirmelerine atfederek, gönülleri için ilirn çağlaya larının çağladığını ve onların nakil ve akı a istinat eden her ilimden hisse sahibi olduklanru, ibadetlere ait zahix hükümleri öğrenerek bunlarla amel ettiklerini, sonra diğer din alimlerinden ayrılarak kendilerine mahsus bir ilimle temayüz ettiklerini, bu ilmin tasavvuf ilmi olduğunu , dinin kaidelerini ve esaslarını araştırmakta derinleşerek dinin hakiki manasını anlayan zatüd ve müttaki alimierin bu manaya erdiklerini ve bununla tam itikat ve teslimiyere kavuşruklarını, esasen dininde, insanın Rabb'ine sahih itikat içinde yaşamak olduğunu anlatır.6 Fıkıh Fıkıh, kişinin hak yetki ve yükümlülüklerini bilmesinin ilmidir.' İslam dininin dünya yönetimi ve kişiler arası ilişkileri düzenleyen, devlet yönetimine dair temel ilkeleri içeren kaidelerinin tümüdür. Şeriat ve şeriat hukuku da denir.8 Genel olarak ibadet, muamelat ve tıkubattan bahseder.9 Tasavvuf Tasav·vuf arapça yün giyrnek anlam nda bir kelimedir. Kul ile Allah (c) araında ihsan olayııun gerçekleşmesi veya kulun ihsan vasfıru kazanmasırun yollarını gösteren bir ilirndir. Batıni fıkıh da denir. Tasawufun binden fazla tarifi yapılmıştır. Her sufi içinde bu lunduğu hale göre tasavvufu tarif etmiştir. Biz, 'Kur'an-ı Kerim 'i Hz. Peygamber (s) gibi yaşamaya çalışmak" şeklinde tarumlayabiliriz.•• Erzurumlu İbrahim Hakkı'ya göre ise TasaVV\ıf bir ilimdir ki Cenab-ı Hakk'ın sıfatlarından ve ona nasıl erişil eceğinden bahseder. Kulu, bu ilmi öğrenmeye sevkeden Allah sevgisidir. Kalbinden Allah'dan gayrı ını temizleyerı sGtl11 bu ilmi öğren r. Kişinin Allah'tan başkasına olan sevgiyi kalbinden atması ve gönlünü yalnız Cenab-ı Hakk'ın muhabbetine bağlamasıdır. Ehl-i Sünnet ve Ce6 Doğruİ, Tasavvıı;; s. 69. 7 Dağc , Şamil, islaın Ceza Hukııkıtnda Şahı,~lam Kat-şı Müessir Fiiller, Ankara 1996; Şafak, Ali, H11kuk Te-t·itnleri Sözlüğü, Ankara 1992, s. 136. 8 Şafak, a.g.e., s. 223; Bilmen. Ömer Nasuhi, Hukuk ı islihniye ve Mılabat ı Pıkbiye Kamusıı, İs · tanbuJ, c. I, ss. 13-14. 9 Atar, Fahrettin, Fıkıh Usulü, istanbul trz., s. 2. 10 Cebecioğlu, Ethem, TasavvufTerinılerl ve Deyimleri Sözlüğıi, Ankara 1997, s. 689·696. ll Büyük ihtimalle nefsi terbiyede zühd ve ınüıevazi bir hayat yaşamak için yüo ve benzeri kaba elbise giydikleri için bu isim onlara verilmiştir. Bkz.: İbn Haldun, Mukaddime, c. 2 s. 541; Doğru!, Tasavvuf ss. 60-61; Eraydm, Selçuk, Tasavvufve Tarikat/m; İstanbul 1990, ss. 24-27; Ayni, Mehmet Ali, islam Tasa mifTcıribi, İstanbul 1985, ss.36·37. maac üzere icikadını tashih edip Hz. Peygamber'in (s) sözlerine, hareketlerine ve ahlakına uyup izinden gitmektir. Bir başka tanımla kötü ahlakını değiştirip en güzel ahHlkı benimsemek'Z. daimi ve içten gelen bir duygu ile Allah'ın zikrine devam etmek ve bu yolla onun huzUJuna varmaktı r. ; Tasawuf, İslam dininin, daha çok ah.b1ki kurallarından bahseden, kişinin insan ı kamil olmasu1ı ve dolayısıyla toplumun olgun bir toplum olmasını amaçlayan bir sistemdir. 11 Daha çok takip edilecek ve uygulanacak yöntem manasında dır. 5 Yapılan tariflerde, süfinin mizaç ve meşrebi , sosyal durumu, aynı zamanda önceki hayau da etkili olımıştur. "' Tasavvuf ilmi, Müslümanlar arasında sonradan vücuda gelen şer'i ilimlerdendir. Bu ilmin esası şudur: Sfıfiler tarafından tutulan yol (tarikat) bu Onunetin seIdi, yani Sahabe ve Tabün'in büyükleri ve bunlardan sonra gelenler tarafından espirisi ve özü iti barıyle bir hak ve hidayet yolu olarak daimi süretre kabul edilegelmiştir. Tasavvuf ilminin İslam'daki kökü de şudur: Devamlı ibadet etmek, her şeyden alakayı keserek Allah'a yönelmek, dünyaıun süs ve alayişinden yüz çevirmek, herkesin itibar ettiği mal, mevki ve şehvet gibi maddi menfaatlere sul çevirmek (zühd), ibadet etmek için halktan ayrılarak tenha bir yere çekilrnek (halvet). Sahabe ve ilk çağlardaki Müslümanlar genelde bu şekilde ibadet eder1erdi.11 Bu sebepten Horasan'ın Nişabur şehrind n olan büyük ını.ıtasavvJf İbrahim Nasrabacli (367 / 984) şöyle der: "Tasavvufun aslı kitap ve sünnete yapışmak, beva ve bid'at/eri terketmek, meşayihe hürmet, halkın kusurunu bağışlamak, dosttarla iyi geçinmek ve IJizrnetlerini görmek, güzel ve ahlaklı olmak, evrad ü ezkli1·a devarn etmek, rubsat ve tevilleri terketmektir. "'8 Tasavvufa göre "Umulur ki boşunuza gümeyen bir şey sizin için daba haJ-'Irlıdır, '"9 ayeti gereği belalar sabırla karşılanmalı ve kadere rıza gösteıilmelidir. Nitekim Mevlana CeH.ileddin-i Rumi'ye "Tasavvuf nedir?" diye sorulunca; 12 Hz. Peygamber (s)'in "Ben güzel :ıhliikı ta ınanı amak için gönderildim." (İmam Malik, Mıwat ıa, Hüsn-i Huluk, 8, s. 904) hadis-i şerifleri de bunu gösterir. Bkz.: Sunar, Cavit, TasavvıifTarihi, Ankara 1975, s. 164; Ayni, Alanı Tasauvıif Tarihi, ss. 41-42,49 vd. 13 Erzurumltı fbrahim Hakkı, Mm~(etname, sadeleşıiren: Turgut Uhısoy, c. 2, s. 35; ibn Haldun, Mıık.addime, c. 2 s 540-1; Burckhardt, Titus, islam Tasavvıf(Doktri-rıine Giriş, çev.: Fahreuin Arslan, istanbul 1982, s. 15 vd.; Afıfı. 'Ebu'l·Ala. Tasaılf.•ıif, çev.: Ekrem Denıirci AbduUah Karta!, İstanbul 1997, s. 39; Koıku , M. Zahit, Tascwwjl Abliik, İstanbul 1975, c. 2, s. 25; Küçük, Hasan, Tarikat/ar; istanbul 1976, s. 43; Eraydın, Tasaıvu.ft)e Tarikmlm; s. 43. 14 Temren, Belkıs. Tasaum!f Düşüncesinde Demokrasi, Ankara 1995, s, 17. 15 Altımaş, Hayrani, TasaıvııjTaribi, Ankara 1986, s. 2. 16 Öztürk, Yaşar Nuri, Ktır'an ı Kerim ve Sünnete Göre Tasawıif, isıanbul1979, ss 13-14. 17 İbn Haldun, Abclurra lınıan, Ş!fa-ın Sail, hazırlayan: Süleyman Uludağ, İstanbul 1977, s. 237; Cürcaııi , Ali b. Muhammed, er-Ta ıi(at, ss. 59·6o. 18 Necaıioğ , Halil, ·Tasavvufun Aslı'', /sltJ.ın. Dergisi. Aralık 1983, ss. 2-3. 19 Bakara/216. fıkıb 1.'(! tasaı, n!f il şkisi 87 "Ozüntü geldiğinele kalptesevinç bulmaktn~ "diye cevap ermiştir.10 Fı.kıh-Tasavvuf İrtibatı İslam Hukuku'na fıkıh veya fıkh ı amell, akaid ve kelama fıklH itikadi, tasavvufa da fıkh-ı batıni veya vicdani den ir. ı Fıkıh kitapları, genelde maddi temizlik konusuyla başlar, çok nadir olarak temizliğe eşlik etmesi gereken kalbi duyguların tanzimini ve sonra namaza başlaı11lmasıru ele alır. Namazın şaıtları, erkanı , farz arı, vacipleri, ınekruhları ve ıni.ifsidleri gibi konuları ele alırken, bu konulara paralel mkdim edilmesi gereken huşu ve onu kazanma yolu ve faktörlerine değinilmez . Halbuki fıkıh temel Islami ilimlerden birisidir. Bu konuda fıkl11 tamamlayan ilim hangisidir? Şüphesiz bu tasavvufrur. Çünkü manevi konular onun sahasına girer ve böylece ihlas, omı kazanmanın yolu ve benzeri gibi batınl konularda fıkha yardun eder. Hatta ıkhl alı.ldını terketmeme kabiliyetini insana o verir. Bu ahkam da tatbik edilmeyince insan kemale eremez. Allah'da, tlilerinde, sıfatlarmda ve nihayet abkaınında fani olma, mutasavvıtların bahsettiği konulardandır. Marifetullahdaki zevkinen normal sonucu, ahkam ı ilahiyyeye tam sarılmaktı r. 22 Fıkıh İsHim'ı bilmek ve anlamaksa, tasavvuf da bunu yaşamak va bazan da anlatmakt.ır.23 Bu noktada tasavvı.ıfa karşı çıkaniann ne kadar yanıld kları ortaya çıkmaktadır. Sanıyorlar ki, seyr u si.i!Gk alıkam-ı Wihideki tatbikarı sekteye uğratır ve halel getirir. Ha.lbuki bu imkansızdır. Çünkfı Cenab-ı Allah, Hz. Peygamber (s)' e "Biz sana şeriati verdik, ona tam ittiba et ve cahillerin yoluna uyma"24, buyurmaktad.ır. Bu sebepten Cüneyd şeriatin hüklimlerinde aksaklık göstererek Allah'a vasıl olmaya çalışan bir gnıb hakkında, "Evet asıl oldu/at~ yalnız Al/ab 'a değil cehenneme." demiştir. Aynı nedenle fukaha eskiden "kim ki .fıkıh öğrenir de tasa vı~fu bilmezs fasık olw~ kim tasavvı~fu öğren r defıkhı bi/mezse zındık olur ve kim de her ikisini birl.eştirirse ebi-i tahkik olur. ,;z; deml.şlerdir. Tasavvuf fıkhm bir ınükemnıili olarak gereklidir. Fı kıh ise tasavvufa bir yol gösterici ve kontrol makanunda her zaman lazımdır. Her 20 staosmanoğlu, Mahmut, Ruhıı Fıtrkmı, ıanb 991 , c. 2, s. 529. 21 Cebecioğlu. Tasa .n ıfTerimleri ve Deyimleri Sözfı'iğa. s. 275 22 tı sebepten diü zanıan Said Nursi 5. Mektup'ta Nakşl tarika ının üç perelesini la ırk , ikinci perde olarak; "Feraiz-i diniy)'eye ve sünnet-i seniyye ye, tarikat perdesi altında hizınettir." diyor. cl iüzzamaıı Said Nursi, Mektubaı, Istanbu l 1994, s. 20. 23 Tabakoğlu, Ahnıeı, "Tasavvuf ve İktisat", Vefatının 10. Yılı Sebeb(vle M. Zahit Koıku. ve Tasawııf Senıpozyıttııu, İstanbul1991 , s. 184. 24 Casiye/18. 25 caıioğlu , Halil, Şeriat ve Tarikat Üzerine", islam Dergisi, Eylül 1983, Sayı 1, s. 31. Bu sözü mam Malik'e nisbet edenler de vardır. Bkz.: Ebu Medyen, Tasa vı.~fun lncisi, şe h: bn Ataull lı ei nd rani, çev.: Halil Sevimli, Konya 1974, s. 65; İnce, Ahmet, Ta av ıfım Hakikaıla n, Bursa 1405/ 1984, s. 33. 88 tasavvuf ikisi de tekbaşmayanın kalır . Fıkıh ve tasavvuf, birbirlerini tamamlayan iki ilimdir. Eğer ikisi çatışırsa, yanlış olur. Çatışmadan nıaksad, sufinin fıkhın tasavvuf üzerindeki kontrolörlüğü rağmına, ondan uzak olmasıdır. Bunun yanında fakihin de ahidm-ı iHihiyi tatbik etmemesidir ki fasıklık alametidir. Şeyh Ahmet Zerruk, Tasavvufun Kaideleri isimli kitabında şöyle der: "Pakih mutasawıfa hükmedebilir, fakat mutasawif fakibe hükmedemez. ,il(i Konu açıktır. Biz bir fakihin tasavvuf veya bir sufınin fı kıh öğrenmesi gerektiğini söylediğimizde kasd mız; fakihin ahkam ve onun tatbikiyle alakah yolları öğrenmesi, sufinin de kendine lazım olan ah.l
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
TEMEL AHLÂKÎ PRENSİPLERİYLE TASAVVUF Doç. Dr. M. Mansur Gökcan Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İÇINDEKILER ÖNSÖZ / 9 TASAVVUFA GIRIŞ / 11 I. TASAVVUFUN ÖNEMI VE ETKISI / 15 II. TASAVVUFUN GAYESI / 20 III. TASAVVUFUN KONUSU / 21 IV. MISTISIZM VE TASAVVUF / 22 V. TASAVVUFUN TANIMI / 25 VI. SÛFÎ KELIMESININ MENŞE’I / 28 A. Saff-ı Evvel / 28 B. Safevî / 29 C. Ashâb-ı Suffa / 30 D. Benü’s-Sûfa / 31 E. Sophos-Sophia / 31 F. Sûf / 32 VII. SÛFÎ İSMIYLE ANILMANIN VE SÛF GIYMEYI TERCIH ETMENIN SEBEPLERI / 32 VIII. SÛF GIYMENIN İSTISMARI / 35 IX. SÛFÎ’NIN TANIMI / 36 BİRİNCİ BÖLÜM:TASAVVUFUN TARİHÎ SEYRİ I. ZÜHD DÖNEMI (HICRÎ I. VE II. ASIR) / 43 A. Hz. Peygamber ve Ashab Döneminde Zühd (Doğuş Dönemi) / 43 1. Hz. Peygamber’in Yaşantısında Zühd / 43 2. Ashabın Yaşantısında Zühd / 51 a. Hz. Ebu Bekir / 52 b. Hz. Ömer / 55 c. Hz. Osman / 56 d. Hz. Ali / 58 e. Diğer Sahabelerin Yaşantısında Zühd / 60 B. Gelişme Döneminde Zühd / 65 1. Basra Mektebi / 67 2. Kûfe Mektebi / 67 3. Horasan Mektebi / 68 II. TASAVVUF DÖNEMI / 69 A. Hicrî III. ve IV. Asırda Tasavvuf / 69 Tasavvufî Fırkalar / 71 1. Muhasibiyye / 71 2. Kassariyye / 71 3. Tayfuriyye / 71 4. Cüneydiyye / 71 5. Nuriyye / 72 6. Sehliyye / 72 7. Hakîmiyye / 72 8. Harrâziyye / 73 9. Hafifiyye / 73 10. Seyyâriyye / 73 11-12: Hulûliyye (Hallaciyye-Hulmaniyye) / 73 B. Hicrî V. ve VI. Asırda Tasavvuf / 74 III. TARIKATLAR DÖNEMI / 75 İKİNCİ BÖLÜM:TASAVVUFTA MAKAMLAR VE HALLER I. TASAVVUFTA MAKAMLAR (USÛL-Ü AŞERE) / 83 A. Tevbe / 83 1. Tevbenin Tanımı, Mahiyeti ve Kısımları / 83 2. Tevbenin Önemi / 88 3. Nasûh Tevbesi / 92 4. Tevbeden Sonraki Durum / 94 a. Tekrar Günaha Dönmek / 94 b. İstikameti Düzelterek İyi Ameller İşlemek / 97 5. Tevbe Zamanı / 99 B. ZÜHD / 101 1. Zühd Konusunda Sûfîlerin Görüşleri / 101 2. Hadislerde Zühd / 105 3. Kur’an-ı Kerîm’de Zühd / 106 Zühdün Unsurları / 110 a. Riyazet ve Mücahede / 110 a. a. İbadetlerde Mücahede / 112 a. b. Namazda Mücahede / 113 a. c. Oruçta Mücahede / 114 b. Halvet ve Uzlet / 115 C. HALVET VE UZLET / 116 1. Halvet’in Süresi ve Yapılışı / 118 2. Uzlet / 120 a. Uzletin Faydaları / 120 b. Uzletin Zararları / 120 D. TEVEKKÜL / 122 E. KANAAT / 129 F. ZIKIR / 133 1. Zikrin Gerekliliği / 134 2. Zikri Emreden Ayetler / 137 3. İnsanların Dışındaki Varlıkların Allah’ı Zikretmesi / 139 4. Kur’an’a Göre Allah’ı Zikretmeyenlerin Durumu / 141 5. Allah’ı Zikredenlerin Durumu / 142 6. Zikrin Çeşitleri / 144 a. Dil ile Zikir / 144 b. Kalp ile Zikir / 144 c. Hafî ve Cehrî Zikir / 145 G. ALLAH’A TEVECCÜH / 147 H. SABIR / 149 1. Sabrın Kısımları / 152 a. İrade Dışındaki Konularda Sabır / 152 b. İrade Dâhilindeki Konularda Sabır / 154 2. Sabrın Zamanı / 156 3. Peygamberlerin Sabrı / 156 I. MURAKABE / 158 1. Muhasebe / 160 2. Feyz Beklemek / 163 İ. RIZA / 164 1. Rıza Mertebesine Ne Zaman Ulaşılır? / 166 2. Rızanın Kısımları / 167 a. Allah’ın Kulundan Razı Olması / 167 b. Kulun Allah’tan Razı Olması / 167 3. Kur’an-ı Kerîm’de Rıza / 168 Usûl-ü Aşere Hakkında Kısa Bir Değerlendirme / 172 II. TASAVVUFTA HALLER / 172 HALLERDEN BAZI ÖRNEKLER / 172 A. HEYBET VE ÜNS / 172 1. Heybet / 172 2. Üns / 173 B. GAYBET VE HUZUR / 174 1. Gaybet / 174 2. Huzur / 175 C. CEM VE FARK / 176 D. TEVACÜD-VECD-VÜCUD / 178 1. Tevacüd / 178 2. Vecd / 178 3. Vücud / 180 E. FEN VE BEK / 181 FENÂ-VAHDET İLIŞKISI / 185 F. TECELLÎ / 186 III. TASAVVUFÎ BIR KAVRAM OLARAK HAVF-REC VE / MUHABBET / 190 A. HAVF / 191 1. Havf’ın Tanımı ve Mahiyeti / 191 2. Havfın Önemi ve Sebepleri / 194 B. Recâ (Allah’tan Ümit Kesmemek) / 197 1. Hadislerde Recâ / 200 2. Recâ Sahibi Olmanın Yöntemi / 201 3. Havf ve Recâ Dengesi / 203 C. Muhabbet (Allah Sevgisi) / 206 1. Muhabbetin Tanımı ve Mahiyeti / 206 2. Allah Niçin Sevilir? / 208 3. Allah’ın Kulunu Sevmesi / 210 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: VAHDET I. VAHDET-I KUSÛD / 217 II. VAHDET-I ŞUHÛD / 217 III. VAHDET-I VÜCÛD / 220 A. İbn Arabî’de Vahdet-i Vücûd / 222 1. VARLIĞIN MERTEBELERI / 223 2. ÂLEMIN YARATILIŞI / 223 3. VAHDET VE KESRET / 224 a. Ayna Misali / 224 b. Gölge Misali / 224 c. Su Misali / 224 d. Çekirdek-Ağaç Misali / 224 e. Nefes-Kelime Misali / 224 f. Nokta Misali / 225 4. Hayır ve Şer / 225 B. VAHDET-I VÜCÛDUN DELILLERI / 226 1. Vahdet-i Vücûdun Kur’an’daki Delilleri / 226 2. Vahdet-i Vücûdun Hadislerdeki Delilleri / 230 C. ASHABIN VE MUTASAVVIFLARIN VAHDET-I VÜCÛDLA İLGILI SÖZLERI / 231 D. VAHDET-I VÜCÛTÇU SÛFÎLERIN SAVUNMALARI / 233 E. VAHDET-I VÜCÛDA YAPILAN İTIRAZLAR VE VERILEN CEVAPLAR / 234 F. PANTEIZM VE VAHDET-I VÜCÛD / 237 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: TARİKATLAR I. TARIKATLARDAKI ORTAK PRENSIPLER / 241 A. TARIKAT MÜESSESELERI / 241 B. ŞEYH / 242 C. MÜRID / 242 D. KIYAFET-TÖREN / 243 E. VAZIFE VERMEK / 243 F. ADAB-ERKÂN / 244 G. SEMA / 245 H. RABITA / 250 1. Rabıtanın Çeşitleri / 251 2. Rabıtanın Delilleri / 252 I. KERAMET / 253 1. Kerametin Delilleri / 254 a. Kur’an-ı Kerîm’de Kerametin Delilleri / 254 b. Hadislerde Kerametin Delilleri / 255 c. Sahabenin Yaşantısında Kerametin Delilleri / 256 2. Kerametle Mucize Arasındaki Fark / 257 3. Kerametin Kısımları / 258 4. Sûfilerin Hakiki Kerameti Destekleyen Sözleri / 258 II. TARIKATLAR / 260 A. Bayramiyye / 260 B. Bektaşiyye / 261 C. Kâdiriyye / 262 D. Mevleviyye / 263 E. Nakşibendiyye / 264 F. Rifâiyye / 265 G. Şâzeliyye / 266 H. Yeseviyye / 267 KAYNAKÇA / 269 ÖNSÖZ Hz. Peygamber ve ashabın yaşantısında bir zühd anlayışı olarak mevcut olan tasavvuf, H. V. asra kadar oluşumunu tamamlamış ve müstakil bir ilim haline gelmiştir. Türk-İslâm kültüründe çok etkin olan tasavvuf hâlâ tesirini sürdürmektedir. Devletlerin kurulmasında ve varlığını devam ettirmesinde de tasavvuf etkili olmuştur. Anadolu’nun Türkleşmesinde ve Müslümanlaşmasında Yesevî dervişlerinin, Mevlânâ, Hacı Bektaş Velî ve Yunus gibi erenlerin rolü inkar edilemez. Afrika’nın Müslümanlaşmasında ve buradaki ülkelerin istiklallerini kazanmalarında Şazelî dervişlerinin rolü büyüktür. Tasavvuf, asıl etkisini fertlerin kalbinde göstermiştir. Kalbi, masivaya (Allah’ın dışındaki şeylere) meyletmekten kurtarıp Allah’ın tecellî edeceği bir mekân haline getirmiştir. Kalbi, süflî isteklerden temizleyip ulvî meziyetler ve yüksek ahlakî değerlerle donatan tasavvuf, onu nefsin esaretinden kurtarıp Rabbine bağlayarak gerçek hürriyete kavuşmasına vesile olmuştur. Tevbe ile bir daha dönmemek üzere günahlardan ayrılan, riyazet ve mücahedeyle nefsini eğiterek onun hâkimiyetinden kurtulan ve böylece Sırat-ı Mustakîm’e giren tasavvuf ehli bu yolda; kanaat, ihlâs, samimiyet, dürüstlük, tevazu ve hoşgörü ile ilerler. Her nerede, her ne işte ve konumda olursa olsun, Allah Teâlâ’nın ilahî kameralarının gözetiminde olduğunu bilerek dinin pratiği olan ibadet ve muamelâtta, her zaman O’nun kendisini takip ettiğinin şuuruyla hareket eder. Tasavvuf erbabı, fâni olanla bâki olanı asla bir tutmaz. Dünyaya dünya kadar, ahirete de ahiret kadar değer verir. Tasavvuf ehli, tek yönlü ve menfaata dayalı bir ilah anlayışını benimsemez. Allah’ı, nimet verdiğinde de, musibet verdiğinde de Rab olarak kabul eder. “Lutfun da hoş, kahrında hoş” anlayışına sahip olduğu için, Allah’tan gelen her şeyi hoş görür. Ancak böyle bir kemâl noktasına ulaştığında rıza makamını elde eder. Rıza, sûfînin ulaşabileceği en yüksek makamdır. Allah, bu makamdaki kulundan razı; kulu da, her ne verirse versin Allah’tan razıdır. Artık onun tek isteği, Allah’ın razı olacağı işleri yapmaktır. Tasavvuf, güzel ahlaktır. Tasavvuf ehli, kendisine kötülük de yapılsa, iyilikle karşılık veren, “yağmur gibi” ayrım yapmadan herkese rahmetle ve iyilikle muamele eden kişidir. Tasavvuf ehli, daima “Allah’ın verdiğini çok, kendi yaptığını az” gören ve ibadetlerinde bu anlayışla yoğunlaşan kimsedir. Başlangıçta ancak bu kadar ipucu verebildiğimiz tasavvuf hakkında, daha teknik ve detaylı bilgilere bu kitap okunduktan sonra ulaşılabileceği kanaatindeyim. Bu eserde, tasavvuf tarihi ve tarikatlarla birlikte tasavvufun temel ahlakî prensiplerden bir kısmına genişçe yer vermeye gayret ettik. Bu bakımdan, ilgilenenlere ve halkımıza faydalı olacağı düşüncesindeyiz. Bu çalışma, bir giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Giriş kısmında; tasavvufun önemi, etkisi, mahiyeti, tanımları ve istismarı işlenmiştir. Birinci bölümde; tasavvufun tarihî seyri ele alınmış olup, Hz. Peygamber ve ashabın yaşantısında zühd, H. I. asırdan VI. asır ve sonrasına kadar ve tarikatlar döneminde tasavvuf işlenmiştir. İkinci bölümde; tasavvufun temelini oluşturan ahlakî prensiplerden bir kısmı verilmeye çalışılmıştır. Tevbe ile başlayıp rıza ile biten makamlar işlenmiş ve hallerden bazı örnekler verilmiştir. Üçüncü bölümde; vahdet-i kusûd, vahdet-i şuhûd ve özellikle, tartışma konusu olan vahdet-i vücûd işlenmiştir. Dördüncü bölümde; tarikatlardaki ortak prensipler, özellikle sema, rabıta ve keramet konuları işlenmiş, zamanımızda yaşayan meşhur tarikatlar da özet olarak sunulmuştur. Konular; ayetler, hadisler ve sûfîlerin sözleriyle işlenmeye gayret edilmiştir. Çalışmalarımda yardımcı olan Doç. Dr. Hayri Kaplan’a ve Doç. Dr. Bekir Tatlı’ya, eserin üçüncü baskısını yapan, Harf Eğitim Yayıncılığı ve Hece Yayınevi sahibi Ömer Faruk Ergezen’e şükranlarımı sunarım. Bu çalışmayı tamamlamayı nasib eden Cenâb-ı Hakk’a hamdeder, hayırlara vesile kılmasını niyaz ederim. Ekim 2021 Doç. Dr. M. Mansur GÖKCAN Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvufa Giriş İlâhî dinler, ferdin Allah’la ve diğer varlıklarla ilişkisini düzenlemekte, peygamberler de bu ilişkinin pratiğe dökülmesinde insanlara örnek teşkil etmektedirler. Bireyin, ilişkisini pratiğe dökmesi, sözle değil, eylemle mümkün olur. Eylemin amacına ulaşması için, samimiyetle yapılması gerekir. Samimi davranışlar sergileyebilmek için de, temiz bir ruha ve kalbe sahip olmak gerekir. Fiillere, duygular hayatiyet kazandırır. Samimi duygulardan yoksun ve içtenlikle yapılmayan fiiller, sadece bir şekil olarak kalmaya mahkûmdur. Bu tür fiillerin de hedefine ulaşması imkânsızdır. Tasavvuf, ilişkilerin maddi değil, manevî yönüyle ilgilenir ve bu yönünü kemâle ulaştırmayı amaçlar. “Namaz kılarken yapılması gerekenler fıkhı ilgilendirir. Fakat samimiyet ve kusursuz dindarlık için gayret, tasavvufu ilgilendirir. Bu tasavvufun sahasına girer.”1 Kullukta Allah rızasını gözetmek, tasavvufta esastır. İbadette ve muamelatta (insanlarla ilişkide) sadece Allah rızasını gözetmek, menfaatsiz bir ilişki içerisinde olmak, tasavvufun ön gördüğü bir erdemdir. Tasavvuf, bir yaşam biçimi olup, söylem değil eylemdir. Tasavvufta eylemlerin güzelleştirilmesi amaçtır. “İhsan, her şeyin güzelleştirilmesidir.”2 Hz. Peygamber’in Cibrîl hadisinde ihsan şu şekilde tanımlanmıştır: “İhsan, Allah’ı görüyormuş gibi ibadet etmendir, sen O’nu görmesen de, O seni görür.”3 Kişi, hem ibadetlerinde hem de diğer varlıklarla olan ilişkilerinde, her an Allah’ın kendisini 1 Muhammed Hamidullah, İslâma Giriş, Çev. Camal Aydın, Ankara 1996, 110. 2 Hamidullah, İslâma Giriş, 109. 3 Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil el-Cu’fî, Sahîhu’l-Buhârî, I-VII, Beyrût 1410/1990 İman, 36 no: 50; Müslim, Ebû’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî enNîsâbûrî, Sahîhu Müslim, I-V, Beyrût trs. İman, 1; Ahmed, Ebû Abdillah b. Hanbel eşŞeybânî, Müsned, I-VI, Mısır, trs. I, 51. 12 murakabe ettiğini (takip ettiğini) hissederse, Allah’la ve diğer varlıklarla olan ilişkilerini en güzel şekilde yapmaya çalışır.4 Böylece dinin amaçladığı insan tipini de oluşturmuş olur. “Tasavvuf; her dininin veya her felsefi düşüncenin ideale yöneliş esasını teşkil eder. Meseleye bu açıdan bakıldığında, tasavvufa bir menşe aramak yerine her dinde tasavvuf anlayışının mevcudiyeti düşünülebilir.”5 denilmiştir. Tasavvuf, terminoloji olarak İslâm dininde isimlenmiş, dolayısıyla İslâm’la ortaya çıkmış bir ilimdir. Tasavvuftaki “ideale yönelme” düşüncesinin, diğer dinlerde ve felsefî görüşlerde de bulunması doğaldır. Tasavvufun, mistisizm içerisinde değerlendirilmesi de doğaldır. Fakat tasavvuf İslâm mistisizmidir. Diğer dinî ilimler gibi tasavvuf da Hz. Peygamber zamanında tedvin edilmemişti, fakat tasavvufun esasları mevcuttu. Hz. Peygamber zamanında, karşılaşılan problemler ona götürülmekte ve böylece hiçbir ihtilafa yer kalmamaktaydı. Zamanla İslâm coğrafyası genişlemiş, Müslümanların sayısı artmış, İslâm, diğer din ve felsefi görüşlerle karşılaşmış ve ihtiyaca binaen dinî ilimler tedvin edilmiştir. “Hz. Peygamber’in ölümünden sonra fikrî ihtilaflar gittikçe artmıştır. Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in hilafetinde beşerî zaaf tecellî etmemişse de, Hz. Osman’ın öldürülmesiyle ihtiras ortaya çıkmıştır. Emeviler zamanında İslâm coğrafyası genişlemiş, servet ve refah artmıştır. Saltanata geçilmesi ve halkın, menfaati ön plânda tutması neticesinde İslâm’daki safvet, sadelik ve tabiilik gittikçe kaybolmaya yüz tutmuştur. Abbasi devletinin kanlı ihtilallerle kurulmasından sonra, zühd erbabı arasında hâl ehlî yetişmeye başlamış, bunların etrafında toplanan kişiler dergâhlar kurmuşlar ve böylece tasavvufun temelleri atılmıştır.”6 Demokratik anlayıştan saltanata geçilmesiyle, hukuk ve eşitliğe dayanmayan bir yönetim tarzı ortaya çıkmış, İslâm’dan uzaklaşılmış, haksızlıklar artmış, yaşayış tarzı değişerek mala ve zevke 4 Özellikle, “diğer yaratılmışlarla, diğer varlıklarla” ifadesini kullanıyoruz. Çünkü kişi sadece insanlarla ilişkisinden sorumlu değil, aynı zamanda, hayvanlarla ve tabiatla olan ilişkilerinden de sorumludur. Muamelat, bunları da kapsar. 5 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 1997, 29. 6 Mahir İz, Tasavvuf, İstanbul 1969, 20, 21. önem veren bir anlayış hakîm olmaya başlamıştır. İşte tasavvuf, bu hayat tarzına bir tepki olarak, “dünya malına kalpte yer vermemek” demek olan “zühd” harekâtı olarak ortaya çıkmıştır. Tasavvufta “masiva” ile kalbî alakayı kesmek önemli bir esastır. Masiva, “Allah’tan başka her şey” demektir. İnsanı Allah’tan uzaklaştıran ve insan ruhundaki ulvî değerleri zaafa uğratan şey, nefsin sınırsız istekleridir. Nefsin isteklerine uymak, nefsin esiri olmaktır. Tasavvufun en önemli ilkelerinden biri de nefsi terbiye etmek ve nefse hâkim olmaktır. Asıl hürriyet, nefsin isteklerinden kurtulup, masivâdan uzaklaşarak Allah’a kul olmakla mümkün olur. Nefsin istekleri zaman ve zemine göre değişir ve daima artar. İnsan üç günlük dünya hayatını nefsin isteklerini yerine getirmek telaşıyla geçirir. Nefsin insana hâkim olduğu ölçüde Allah’a kulluk azalır. Yani bu ikisi ters orantılıdır. Terazinin iki kefesi gibidir. Biri indikçe diğeri kalkar. Hz. Peygamber, Bedir zaferinden sonra, “Asıl savaş şimdi başlıyor, asıl savaş nefsle mücadeledir.”7 buyurarak, nefsle mücadelenin önemini ortaya koymuştur. Allah Teâlâ: َى ْو أ َ ْم َ ال ِي َ ه نَّة َ ْج ِ َّن ال َإ َى ف َو ْه َ ِن ال َ ع ْس َّف َى النـ ه َ نـ َ ِ و ِّه ب َ َ ر َام ق َ اف م َ َ ْ خ َن أََّما م َ و “Cennet, Rabbi’nin makamından korkan ve nefsini kötü arzulardan uzaklaştıranlar için yegâne barınaktır.”8 buyurarak, nefsinin suflî isteklerinin esiri olanların gidecekleri yerin cehennem olabileceği bildirmektedir. Hucvirî’nin; Nefsanî isteklerin gerçekleşmesinden başka cehennemin kapısını açan bir anahtar mevcut değildir. Nefsin arzularının men edilmesinden başka cennet kapsını açan bir anahtar yoktur. Yapılan işler, Allah rızasından başka bir maksat için yapılırsa nefs azaptan kurtulamaz. Nefsin benliğinin bir sınırı yoktur, hedefleri de gizlidir.9 şeklindeki sözleri, bu ayet-i kerîme’nin güzel bir yorumu ve nefs hakkında açık bir uyarıdır. 7 Aclûnî, İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî el-Cerrâhî, Keşfu’l-hafâ, I-II, Beyrût 1405. I, 424, 425. 8 Nâziât, 79/40, 41. 9 Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb, Çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1996, 77. 14 Sülemî: “Nefsi ezip küçültmek tasavvufun adaplarındandır. Kimin nefsi kendisine şerefli görünürse, dini ona küçük görünür. Sûfîye gerekli olan şey; önce nefsine edebi, sonra ahlakı uygulamasıdır. Bunları uygulayınca, Allah ona yüce hâlleri ihsan eder. Onun yaşayış tarzı; güler yüzlülük, geniş yüreklilik ve içtenlik olur.”10 diyerek, önce nefsin suflî isteklerini engelleyip ona mani olmak ve daha sonra da ona güzel ahlakı yükleyerek eğitmek gerektiğini ifade etmiştir. Sûfînin hedefi; Hakk’a gerçek manada kul olabilmek ve O’na vuslattır. Bu hedefe ulaşmak için manevi bir yolculuğa (seyru sûluk) çıkmak gerekir. Sûfinin eğitimi de bu sayede gerçekleşir. Tasavvuf erbabı: “Allah’a ulaşan yollar, yaratıkların nefesleri sayısıncadır veya Allah’a ulaşan yollar, mahlûkatın adedi kadardır.”11 gibi ifadelerle, Allah’a ulaşan yolların pek çok olabileceğini belirtmişlerdir. Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, herkes kendisine özgü bir şekilde Allah’a yönelebilir ve vuslatını gerçekleştirebilir. Vuslatı en hızlı ve en kolay şekilde gerçekleştirmek için, bir metot belirlemek ve plânlı bir şekilde hareket etmek tasavvuf erbabınca benimsenmiş ve bunun usulleri de ortaya konulmuştur. Hakk’a ulaşan bu yolları; Tarik-i Ahyâr, Tarik-i Ebrâr ve Tarik-i Şuttâr olmak üzere üç grupta incelemek mümkündür: 1. Tarik-i Ahyâr: “İbadet ve salih amel” sahiplerinin yoludur. Bu anlayış, Tabiin ve Tebe-i Tabiin devrinde hâkim olan anlayıştır. “En hayırlıların yolu” demektir. Bunlar; işlerini ve davranışlarını en iyi şekilde yapmaya çalışırlar ve sürekli olarak namaz, oruç gibi ibadetlerle meşgul olurlar. Sadece Ramazanda oruç tutmayıp diğer zamanlarda da oruç tutarlar. Bu yolun diğer bir adı da Tarik-i Zühd’dür. 2. Tarik-i Ebrâr: “Mücahede ve riyazet” sahiplerinin yoludur. Bunlar, iyi huylar edinmek, nefsi tezkiye, kalbi saflaştırmak ve iç dünyalarını ihya etmek için gayret gösterirler. Bu yolun mensupları, takva sahibidirler, nefslerini terbiye ederler. Kibir, gösteriş, haset, öfke, mal ve makam sevgisi gibi kötü huyları değiştirmekle 10 Ebu Abdu’r Rahmân es-Sülemî, Sülemî’nin Risaleleri, Çev. Süleyman Ateş, Ankara 1981, 14-21. 11 Necmüddin Kübra, Usûlu Aşere (Tasavvufî Hayat), Çev. Mustafa Kara, İstanbul 1996, 33. 15 uğraşırlar. Masivâdan uzaklaşıp, Allah’la birlikte olarak, kalplerini saf ve duru hâle getirirler. Çünkü kalp bir ayna gibidir. Temiz ve parlak olmadıkça ilahî tecellîleri aksettiremez. Bu yolun sâlikleri, hoşa giden şeylerden ihtiyaç miktarı kadarını kullanırlar, aza kanaat ederler ve hiçbir zaman hâllerinden şikâyetçi olmazlar. 3. Tarik-i Şuttâr: “Aşk ve muhabbet” sahiplerinin yoludur. Bu yol, yüce Mevla’ya doğru seyir ve seyahat edenlerin yoludur. Bu yolda salîk, sürekli olarak Allah’a doğru, hareket halindedir. Bu seyir esnasında sâlike muhabbet hâkimdir. Allah aşkı, Allah’ın dışındakilere meyli engeller ve âşığı sürekli olarak Allah’a yöneltir. Bu yolun sahibi nefsine uymaz, nefsini peşinden sürükler. Hz. Ebu Bekir, bu yol sâlikleri için en güzel örnektir. Peygamber Efendimiz: “Kim yaşayan insanlar arasında dolaşan bir ölüyü görmek isterse Ebu Bekir’e baksın. Onun bünyesi diri, fakat nefsi ölüdür.” buyurarak, Hz. Ebu Bekir’in bu konuda ideal bir örnek olduğunu ortaya koymuştur. Bu yolun temel prensiplerini on esasta (usûl-ü aşere) ifade etmek mümkündür. Hakk’a ulaşmak ve manevi yolculuğu tamamlamak için, bu on esas, tasavvufta temel olarak kabul edilmiştir. Açıklaması daha sonra yapılacak olan on esas şunlardır: Tevbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, Allah’a teveccüh, sabır, murakabe ve rıza.12 I. TASAVVUFUN ÖNEMI VE ETKISI Dinin nazariyeden pratiğe dökülmesi önemlidir. Pratiğin en güzel şekilde icra edilmesi ise daha da önemlidir. Tasavvuf; Allah’a, insanlara ve diğer varlıklara karşı yapılan işleri en güzel şekilde ve içtenlikle yapmayı (ihsan) öngörür. Bu şekildeki davranış, dinin gayesine en uygun olanıdır. Bu durum, dinin gayesine ulaşmasında tasavvufun rolünü ortaya koymaktadır. Tasavvuf; “nefsi tezkiye etmek (temizlemek) ve yüksek ahlâkî değerlerle donatmak.” şeklinde de tanımlanmıştır. Ruhun eğitimi, kalbin masivâdan tasfiyesi, Hak ve hakikatlerle doldurulması tasavvufun işidir. Hz. Peygamber, “Vücutta bir et parçası 12 Krş. Necmüddin Kübra, Usûlu Aşere, 34-45. M. Mansur Gökcan vardır, o iyi olursa bütün vücut iyi olur.”13 demiştir. Böyle bir işlev, tasavvufun İslâmî ilimler arasındaki yerini ortaya koymaktadır. Tasavvuf, “Türkler arasında İslâm’ın yayılmasında” etkili olmuştur. Türklerin Müslüman olmasından sonra H. IV. asırda, Fergana’da, Türkler şeyhlerine “baba” ismini vermişlerdir. Muhammed Ma’şuk Tûsi ve Emir Ali, ilk zikredilen Türk sûfiler arasında bulunmaktadırlar. Buhara ve Semerkand gibi iç bölgelerdeki göçebe Türkler arasında İslâm ve tasavvuf, dervişler tarafından yayılmaktaydı. Türkler, İlahiler ve şiirler okuyan, Allah rızası için halka iyilikte bulunan, cennet ve saadet yollarını gösteren dervişleri, eskiden dinî bir kutsiyet verdikleri ozanlara benzeterek hararetle benimsemişlerdir.14 İslâm’ın Türkler arasında yayılmasında ve tasavvufun yerleşmesinde en önemli sima Ahmet Yesevî’dir (ö. 562/1166-1167). Türkistan’da, Ahmet Yesevî’nin etrafına binlerce mürit toplanmış, Sir-Derya’da, Taşkent çevresinde ve kuzeydeki bozkırlarda büyük bir şöhret olmuştur. Onun Türkler arasında itibar görmesi ve tasavvufun Türkler arasında büyük bir hızla yayılmasının sebebi; dine karşı dikkatsiz davranan İran sufilerinde bulunan fikirlerin onda olmaması, dinî hükümlere titizlikle riayet etmesi, şer’î ilimlerdeki derinliği ve halkın anlayacağı bir dille basit bir şekilde onlara hitap etmesidir.15 Mevlânâ (ö. 672/1273), Hacı Bektaş Velî (ö. 669/1270) ve Yunus Emre (ö. 720/1320) gibi büyük mutasavvıflar sayesinde tasavvuf, Anadolu’da Türkler arasında iyice yayılmış ve böylece İslâm Anadolu’ya yerleşmiştir. Osmanlılar döneminde; padişahlar, tasavvuf erbabından etkilenmişler, onlara değer vermiş ve son derece saygılı davranmışlardır.16 “Osmanlı İmparatorluğu’nun” kurulmasında; Osman Gazi’nin (1258-1326) rüya hadisesi ve neticede, Şeyh Edebali’nin kızıyla evlenmesinin önemli bir rolü olduğu ileri sürülmektedir. 13 Buhârî, İman, 37, no: 52; Müslim, Müsâkât, 107; İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, Sünenu İbn Mâce, I-II, Kahire trs. Fiten, 14, no: 3984. 14 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1991, 18, 19. 15 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 76, 77. 16 Mustafa Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, İstanbul 1990, 168. Temel Ahlâkî Prensipleriyle Tasavvuf Şeyh Edebali, Muhlis Baba, Turgut Alp, Onur Alp, Akça Koca ve diğer ahiler-babalar halkın hem manevi yönünü güçlendirmiş hem de savaşlara iştirak edip halkı savaşa teşvik etmişlerdir.Osman Gazi’nin, oğlu Orhan Gazi’ye (1281-1326) yaptığı şu vasiyet, ilme ve ilim sahiplerine verdiği değeri ortaya koymaktadır: “Oğul! Bir kimse sana Tanrı’nın buyurmadığı sözü söylerse, sen onu kabul etme. Eğer bilmezsen Tanrı ilmini bilene sor.”17 Fatih Sultan Mehmet (1432-1481), İstanbul’un fethine diğer şeyhlerle birlikte katılan ve orduya manevi bir heyecan getiren Akşemsettin’e (792-863/1390-1459) mürid olmak istemiş ve bu isteği şu sözlerle reddedilmiştir: “Sultanım! Eğer siz tarikata girerseniz, ondan aldığınız lezzet sebebiyle devletin ve milletin işlerini ihmal edersiniz. Böylece adalet ortadan kalkar. Sizin, milletin işlerini düzgün bir şekilde idare etmeniz, ülkede adaleti ve güveni sağlamanız, tarikata girmenizden daha önemlidir. Hünkârım! Devlet ve millet ehliyetsiz ellere düşerse Allah’ın emrine karşı gelmiş olursunuz. Çünkü O, emanetleri ehline vermeyi emrediyor. Sizin milletin işleriyle meşgul olmanız, yeryüzünde adaleti sağlamanız, tarikata girmenizden daha faziletlidir.” Yavuz Sutlan Selim’in (1470-1520), Mısır seferinde İbn Arabî’nin (560/1165-638/1240) türbesini tamir ettirmesi, onun tasavvuf erbabına verdiği değeri ortaya koymaktadır.18 Tasavvuf, Osmanlı İmparatorluğu’nun kurulmasında etkili olduğu gibi, “başka devletlerin kurulmasında” da etkili olmuştur. Kuzey Afrika’da Murabıtlar Devleti kurulmuştur. Murabıt kelimesi “bağlı” anlamına gelmektedir. Tarikatlardaki “rabıta” kelimesi de şeyhle manevî bir bağ kurmak anlamına gelmektedir. Görüldüğü gibi, devletin ismi bile tasavvuftan alınmıştır. İran’daki Safavî devleti de, Şeyh İshak Safiyuddin’in etkisi ile ve Erdebiliyye tarikatı vasıtasıyla kurulmuştur. Görüldüğü gibi tasavvuf, birçok devletin kurulmasında etkili olmuştur. Tasavvuf, beşeri ilişkilerde çok önem verdiği; tevazu, hoşgörü, ihlâs, ihsan, kanaat ve diğer yüksek ahlâkî meziyetlerle 17 M. Necmettin Bardakçı, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Isparta 2000, 223. 18 Bardakçı, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, 235-237. 18 M. Mansur Gökcan de devletlerin yaşamasında ve toplum huzurunun tesisinde etkili olmuştur. Tasavvuf, bir takım “isyanların çıkmasında” da etkili olmuştur. Tarikatlar döneminde tasavvufta büyük gelişmeler ve değişiklikler olmuştur. Tarikatlarda, şeyhe mutlak itaat esas olup, mürid şeyhine karşı “ğassâl önündeki meyyit” (cenaze yıkayanın önündeki ölü) gibi olmuş, şeyhin iradesi, kendi iradesinin yerine kaim olmuştur. Şeyhe, büyük kitlelerin mutlak itaat ilkesiyle bağlanması neticesinde, şeyhlerde büyük bir güç oluşmuştur. Bu güç genellikle iyiye kullanılmış, devletlerin kuruluşunda ve hayatiyetinde rol oynamış; bazı zamanlarda da şeyhlerin şahlığı düşünmesiyle devletlere karşı isyan ve anarşi harekâtlarına da sebep olmuştur. Şeyhin amacı, “müridin kalbinde sultan olmak” olmalıdır. Ama amaç; taht, şöhret ve menfaat olursa, o zaman bu manadaki şeyhlik tasavvufun temel ilkelerine uymayan ve tamamen reddettiği bir anlayış hâline gelir. Daha önce zikredildiği gibi; Akşemsettin, Fatih’in kendisine intisab edip tarikata girme isteğini reddetmiştir. Gerçek mutasavvıflarda; şan, şöhret ve hükmetme düşüncesi yoktur. Tarihte şeyhlerin, etraflarında oluşturdukları büyük güçle devletlere kafa tutup, isyanlar çıkardıkları bilinmektedir. Şeyh Bedreddin Simavî (ö. 823/1420), Anadolu ve Rumeli’de Çelebi Mehmet’e karşı bir isyan çıkarmış ve Osmanlı devletini yıkmayı hedeflemiştir.19 Şeyh Bedreddin’in isyanı siyasi bir harekettir. Şeyh Bedreddin bu isyanda, şeyhliğin gücünü kullanmış, dolayısıyla tasavvuftan güç almıştır. 1230 tarihinde Amasya’da Baba İshak tarafından çıkarılan “Babaîler İsyanını”, şeyhler ve babalar yönetmiş ve bu isyanda çok kan dökülmüştür. Ayrıca Pir Sultan, Şah Kulu ve Hamzavî isyanları da tasavvuftan güç alan ve şeyhlerin rol oynadığı isyanlardır. Tasavvuf erbabı şeyhler, “milli mücadelede de” etkili olmuşlardır. Gülşenî tarikatının şeyhi şeyh Enver, İstanbul’daki tekkesini istiklâl mücadelesi veren grupların emrine vermiş, silahların ve bazı kişilerin gizlenip kaçırılmasında çok etkili bir rol oynamıştır. 19 Bardakçı, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, 257. 19 Temel Ahlâkî Prensipleriyle Tasavvuf Üsküdar’daki Özbekler Tekkesi’nin şeyhi Şeyh Atâ, istiklâl mücadelesinin lojistik desteğini sağlamada çok büyük bir rol üstlenmiştir. Şeyh Atâ ve tekkesi mensupları, gündüz halka ümit telkin ediyor, gece silahlanıp tekkeye cephane taşıyorlardı. Tekkede, yaralıların tedavi edildiği gizli bir hastane de bulunmaktaydı. Fevzi Paşa, İsmet Paşa, Nurettin Paşa, Mehmet Akif, mebusların ekserisi ve pek çok kumandan önce Özbekler Tekkesi’nde misafir edilmişler ve daha sonra, müsait zamanda Anadolu’ya geçirilmişlerdir. Eyyup Hatuniye Dergâhı, istihbarat çalışmaları yapmasıyla, Anadolu’ya silah, cephane ve insan sevk etmesiyle bilinen bir dergâhtır. İstiklâl Marşımızın yazıldığı, fikir ve siyaset adamlarının da müdavimi olduğu Tacettin Dergâhı ve Anadolu’daki pek çok tekke, şeyhleri ve müritleriyle fikrî ve fiilî sahada istiklâl mücadelesine katkıda bulunmuşlardır. Merkezi Kuzey Afrika’da bulunan bir tarikatın şeyhi olan Ahmet Senûsî, Anadolu’yu gezerek halkı istiklâl mücadelesine teşvik etmiştir. Anadolu’dan ayrılırken şerefine verilen yemekte Mustafa Kemal Atatürk, sözlerinin başlangıcında; Osmanlı İmparatorluğu’nun son döneminde Kuzey Afrika’ya saldıran güçlere karşı mücadele ederken, Senûsî’lerin kendilerine verdiği destekten bahsederek, onlara şu övgü dolu sözleri söylemiştir: “…Senûsîleri tarihin emsalsiz kahramanları olarak selamlamıştık. (Afrika’da)… Bu tarikat, İslâm memleketlerinin her tarafında rastlanan diğer tarikatlar gibi sadece dinî bir mahiyet arz etmez. Bu teşkilat, aynı zamanda siyasi gayeler de takip ederek bu mıntıkada yaşayan Müslümanların istiklâl ve hürriyetlerini de temin maksadıyla meydana getirilmiştir… Bugün vatanımız fevkalade tarihî bir gün yaşamaktadır. Bugün Şeyh Ahmet Şerîf Senûsî Hazretleri, karşılaştığımız bu felakete karşı mücadelemizi meşru addetmişler ve bizi bu yolda devama teşvik buyurmuşlardır. Bütün âlem-î İslâm’ın hürmet ve muhabbetini hakkıyla kazanmış olan bu tarikatı ve onun mümtaz mümessilini, riyasetinde bulunduğumuz TBMM namına hürmetle selamlar ve kendilerine, davamıza gösterdikleri necip alaka ve bizi bu yolda mücadeleye devam hususundaki vakî teşviklerinden do
.
XXXXXXXXXXXX
TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE İNSAN–DÜNYA İLİŞKİSİ Ömer YILMAZ1 Abstract The Relation Between Human and World in Tasawwuf Culture Human being is the most important creature who is created by God.The main point is the pleasure of human being in this world and hereafter. Therefore the velue of human being, his responsibility and relationship with the objects, his opinion about the world, his secularism have been analysed by all scientific disiplines and some suggestionshave been recommended in order to make them happy. Sufism, Islamic mysticism, is one of them as well. In our essay, Human being has been analysed in respect of his relationship with the world. In this purpose, human being and description of the world in the Qur’an and in the hadith have been stressed and than how should be his relationship with the world have been pointed out. Key words: Human being, Qur’an, hadith, islamic mysticism, world, secularism. Özet Hiç şüphesiz Allah tarafından yaratılan en önemli varlık insandır. İnsanın her iki âlemde mutlu olması ise esastır. Bu yüzden insanın kıymeti, sorumluluğu, eşya ile ilişkisi, dünyaya bakışı ve dünyevîleşmesi her disiplin tarafından ele alınmakta ve mutlu olması için bazı öneriler sunulmaktadır. Tasavvuf disiplini de bunlardan biridir. Bu nedenle makalemizde insan unsuru ele alınmış ve onun dünya ile olan ilişkisine göz atılmıştır. Bu maksatla önce Kur’an ve hadislerde insan ve dünya tasvirine değinilmiş, daha sonra tasavvufta insanın dünya ile ilişkisinin nasıl olması gerektiğine bakılmıştır. Anahtar Kavramlar: İnsan, Kur’an, hadis, tasavvuf, dünya, dünyevîleşme. Giriş Hiç şüphesiz insan her bilim dalı tarafından farklı tanımlanmakta ve ona göre değerlendirilmektedir. Hatta tüm dinî ve felsefî inançlar kendine göre bir insan bakış açısı sergilemekte ve dünyada onu mutlu etmenin yollarını aramaktadır. Biz bu çalışmamızda tasavvuf kültüründe insanın dünya ile olan ilişkisine değinmek istiyoruz. Diğer dinî ve felsefî akımların insan ve dünya hakkında ne düşündükleri, onun dünyevîleşmesine nasıl baktıkları genelde konumuzun dışında kalacaktır. Ancak böylesine geniş bir konunun tasavvufa kaynaklık etmesi açısından Kur’an ve hadislerde nasıl değerlendirildiğine kısaca bakmakta yarar görüyoruz. 1 Dr., Eğitim Uzmanı, Diyanet İşleri Başkanlığı. Ömer YILMAZ TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 192 I. Kur’an ve Hadislerde İnsan ve Dünya a. Kur’ân-ı Kerime göre insan ve onun sorumluluğu Kur’ân, tarihini insanla başlatmaktadır. Zira ilk inen âyetler gerek muhatap gerekse konusu itibariyle insandan bahsetmektedir.2 O halde Yüce Allah’ın kendine muhatap olarak gördüğü varlıkların başında, ahsen-i takvim üzere yarattığı ve eşref-i mahluk3 diye nitelendirdiği insan gelmektedir. Belki de insan bu özelliğinden dolayı dağların taşların kaldıramadığı “emanet” yükünü üzerine almış ve sorumluluk sahibi olmuştur.4 Allah insanı başıboş 5ve “boşuna” yaratmamış6, sorumluluğunun tabii sonucu olarak onu yeryüzünün “halife”si kılmıştır.7 Kendi elleriyle yarattığı8 insanı belli bir merhaleden sonra “ilâhi nefha”9 ile de şereflendirmiştir. Hatta meleklerin hocası olarak bilinen şeytanın cennetten kovulması, Allah’ın Adem’e (insan) “secde et” (saygı anlamında) emrine10 karşı gelmesi nedeniyle olmuş ve bir anlamda şeytan insana saygısızlık ettiği için cezalandırılmıştır. Yine Allah tarafından tabiatta bulunan her şey böylesine önemli bir varlık olan insanın emrine âmâde kılınmış11 ve onun hizmetine sunulmuştur.12 Buna mukabil insan da bütün bu nimetlerin tabi sonucu olarak ibadet ve itaatını Allah’a hasredecek, böylece O’nun katında değer bularak,13 yaratılış gayesine uygun davranacaktır.14 İnsanla ilgili anlatılan bütün bu müsbet taraflar yanında kitabımız Kur’ân, aynı zamanda onun açgözlü, zayıf, aciz, aceleci, zalim, cahil, nankör, gözü doymaz gibi zaaflarla yüklü olduğunu15, kendini yaratandan müstağni görünce de azıttığını belirtmektedir.16 Bir de buna ilaveten insan sehv ve nisyan ile malul görüldüğünden günah işleyebilir kapasitede yaratılmıştır. Nitekim ilk insan Hz. Adem’in cennette yasak meyve yiyip, dünyaya inişi (hubût) bunun açık bir delilidir. 2 Alak, 96/1-5. 3 İsrâ, 17/70. 4 Ahzâb, 33/ 72-73; Haşr, 59/21. 5 Kıyâme, 75/36. 6 Mu’minûn, 23/115. 7 En’am, 6/ 165; Bakara,2/ 30; Sad, 38/26; A’râf, 7/69; 74; Neml, 27/ 62. 8 Sad, 38/75. 9 Hicr, 15/29; Sad, 38/ 72. 10 A’râf, 7/11. 11 Lokman, 31/20; Nahl, 16/12. 12 Hac, 22/ 36, 37, 65; Câsiye, 45/ 12; İbrahim, 14/32-33; Lokmân, 31/ 20. 13 Furkân, 25/ 77. 14 Zâriyat, 51/16, 56; Hicr, 15/99. 15 Meâric, 70/19-21; Fecr, 89/ 16, 20; Nisa, 4/28; Nahl,16/ 4; Ahzâb, 33/72. 16 Alak, 96/ 6,7. Tasavvuf Kültüründe İnsan-Dünya İlişkisi TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 193 İslam, bununla birlikte sorumluluk sahibi insandan dini anlamda yapması veya yapmaması gereken şeyleri isterken, varlıklardan sadece kendisine bahşedilen “akl” ı devreye sokmasını tavsiye etmektedir.17 Zira imtihana tabi olmak sorumluluğu, sorumluluk ise bir nevi kişinin iradesinde özgür olmasını gerektirir. İnsan bu yüzden ilahi adaletin de gereği olarak hür ve serbest bir iradeyle yaratılmıştır. Çünkü kuvvet ve kudreti elinden alınmış, adeta rüzgarın önünde savrulan kuru bir yaprak gibi tamamen ruhsuz ve güçsüz, üstelik iradesine hakim olamayan bir varlıktan sorumlu olmasını beklemek İslam’ın ana prensipleriyle örtüşmez. b. Kur’ân-ı Kerim ve hadislerde dünya hayatı Kur’ân-ı Kerimde dünya ve mâsivadan yüz çevirip Allah’a yönelmek “tebettül” olarak ifade edilmektedir.18 Keza dünya ve âhiret arasında bir tercih mecburiyeti bulunduğunda, âhiret hayatının tercih edilmesi istenmiş19 aksi davranmak ise kınanmıştır.20 Kur’ân-ı Kerim’e baktığımız zaman yaklaşık altmış âyette dünya hayatına tarafsız bir yaklaşım sergilendiğini, elli âyette olumsuz, yedi âyette ise olumlu mana yüklendiğini görüyoruz. Ancak çizilen bu menfi profil, insanda olduğu gibi onun ontolojik (kevnî) oluşumuna değil, âhireti ihmal etmeyi yeğleyen hayat tarzınadır. O halde Kur’ânın bu şekilde tasvir ettiği dünyanın daha ziyade “ahlakî” ve “dinî” bir terim olarak kullanıldığı anlaşılmaktadır. Buna mukabil coğrafî anlamda yeryüzü için Kur’ân da “arz” kavramı geçmektedir. Bu durumda âhiret amellerine engel olmayan dünya hayatının meşrû, mübah, nimet ve mutluluk vesilesi olduğunu unutmamak gerekir. Genelde Kur’ân dünyayı aldatıcı bir geçinme,21 oyun ve oyalanmadan22 ibaret görmektedir. Nitekim bu durumu tasvir eden âyetlerden birinde şöyle denilmektedir: Onlara, dünya hayatının misalinin tıpkı şöyle olduğunu anlat: Gökten indirdiğimiz su ile yeryüzünde yetişen bitkiler birbirine karışır, ama sonunda rüzgarın savuracağı çerçöpe döner. Allah her şeyin üstünde kudrete sahip olandır. Mal ve oğullar, dünya hayatının süsüdür. Ama baki kalacak yararlı işler, sevap olarak da, emel olarak da Rabbi’nin katında daha hayırlıdır.23 Yine bu durumu bir başka âyet daha net bir biçimde ortaya koymaktadır. Buna göre; Hz. Peygamber dünya zînetlerine meyleden eşlerini bizzat Kur’ânın 17 Bakara, 2/44; Al-i İmrân, 3/65,118; Mâide, 5/58, 100; En’am 6/32; Enbiya, 21/10. 18 Müzzemmil, 73/ 8. 19 Duhâ, 93/4. 20 İbrahim, 14/3; Nâziât, 79/37, 39. 21 Al-i İmrân, 3/185. 22 Muhammed, 47/36. 23 Kehf,18/ 45, 46. Ömer YILMAZ TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 194 emrine uyarak îkaz etmiş, ya dünya hayatının süsünü, ya da onlardan Allah’ı, Resülünü ve âhiret yurdunu tercih etmelerini istemiştir.24 Hem tasavvufa kaynak teşkil etmesi ve zühd anlayışını bildirmesi anlamında, hem de İslam’da dünyaya tamamen sırt çevirip münzevî hayat yaşamanın gaye olmadığını beyan etmesi bâbında Hz. Peygamberin dünya ve âhirete bakışını ise şu hadisler gayet güzel açıklamaktadır: “Dünya da zâhidlik, ne helâli haram kılmak, ne de malı mülkü zâyi etmekledir. Ancak zâhidlik, Allah’ın mülkünde olana, kendi elindekinden daha fazla itimat etmen; başına bir musibet geldiği ve yakanı bırakmadığı müddetçe, onun ecir ve mükafatından son derece ümitli olmandır.”25 Dünyadan yüz çevirip rahipler gibi yaşamaya çalışanlara Peygamberimiz: “vücudunun, nefsinin, hanımının, çocuğunun, arkadaşının ve Rabbi’nin senin üzerinde hakkı vardır. Her hak sahibine hakkını ver.” demiştir.26 Keza Peygamber, bir grup sahabinin kendisine gelerek dünya zevki namına hiçbir şeye iltifat etmemek üzere karar almalarını tasvip etmemiştir.27 II. Tasavvufta İnsan ve Dünya a. Tasavvuf kültürünün insana bakışı Tasavvufî düşüncede insanın mahiyeti, yaratılışı, kainattaki yeri ve değeri hep sorgulanmış ve insanının aslını bozacak tuzaklara karşın bir takım tedbirler alınmış ve tavsiyeler de bulunulmuştur. Dinimizde ahlak ve hadis kitapları başta olmak üzere diğer dini ilimlerde, insanı dejenere edebilecek haslet, fiil ve davranışlar münciyât ve mühlikât, edeb ve fezâil başlıkları altında detaylı bir şekilde incelenmiştir. Tasavvuf insanın, maddî ve manevî, beden ve ruhtan müteşekkil bir varlık olduğunu hep göz önünde tutmuştur. Bir diğer ifadesiyle insan, topraktan yaratılması28 hasebiyle süflî, kendisine belli bir aşamadan sonra ilâhi ruh üfürülmesiyle29 ulvî nitelikler taşımaktadır. Anadolu, Rumeli ve Balkanların İslamlaşmasında çok büyük katkıları olan “Horasan Erenleri” dediğimiz Ahmet Yesevî (ö. 562/1167), Mevlânâ C. Rûmî (ö. 672/1273), Hacı Bektaş-ı Veli (ö.669/1271), Yunus Emre (ö.726/1321) gibi nice gönül erbabı “İslamın gülen yüzü” olarak nitelendirilmişlerdir. Bunların Anado- 24 Ahzâb, 33/28, 29. 25 Tirmizî, Zühd, 43. 26 Buharî, Savm, 51, 55. 27 Buharî, Nikah 1. 28 Secde, 32/ 7. 29 Secde, 32/9; Hicr, 15/ 28, 29. Tasavvuf Kültüründe İnsan-Dünya İlişkisi TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 195 lu’ya ahilik adıyla yansıyan30 ve daha çok esnafları dikkate alan faaliyetlerinin merkezinde yine insan bulunmaktadır. Tasavvufî düşüncenin en önemli ekolleri arasında bulunan ve Hakim Tirmizi ile başlayıp, Halac-ı Mansur ile devam eden ve İbn Arabi ile sistemleşen tasavvuf felsefesi adı verilen vahdeti vücud da insan konusuna daha fazla önem verilmeye başlanmıştır. Bu anlayışda yer alan “insan-ı kamil” nazariyesinde değişik bir boyut alan insan alemin varlık sebebi ve koruyucusu olarak nitelendirilmektedir.31 Varlığın mertebeleri hakkında her ne kadar sayısal anlamda muhtelif sınıflandırmalar olsa da genelde yedili tasnif (tenezzülât-ı seb’a) kabul görmektedir. Buna göre yaratılışta latiften kesife, bâtından zâhire doğru bir açılım söz konusudur. Bütün bu iniş mertebelerinin son ve en mükemmel halini ise (I. Taayyün hariç) insan teşkil etmektedir. Bunun tasavvuf dilindeki bir diğer adı “mertebe-i câmia” dır. Vahdet-i vücud savunucularından biri olan XVII. asır mutasavvıflarından İbrahim Kûrânî’de insanı bu anlayışın temsil ettiği boyutta ele almış ve bir takım aşıklamalarda bulunmuştur. Ona göre; Allah nefsini bilince âlemi de bilmiş, suretten sıyrılarak insanı yaratmıştır. O nedenle insan, büyük bir âlemin tüm manasını içinde toplayan kıymetli bir özetidir.32 Yine o, insanın büyük bir nüsha olduğuna dair görüşünü delillendirmeye çalışırken Kur’anın Fussilet Sûresi 53. ayetinde geçen “afak” ve “enfüs” kavramlarına atıfta bulunmakta, böylece insanın mülk ve melekût âleminin her ikisine de sahip olduğunu söylemektedir. Kûrânî, Allah’ın emaneti göklere, yere ve dağlara teklif edipte onların kaçınarak bu emaneti insanın yüklenmesini33 onun Allah’ı bilme kabiliyeti ile doğru orantılı görmekte ve buradan hareketle de insanın yüceliğine gönderme yapmaktadır. İbrahim Kûrânî ile paralel düşünen Fuad Köprülü bu konuda şöyle demektedir: “Sûfîyye akidelerine göre kâinat, merkez noktası olan insanda hatmolmuştur. Kâinattaki mevcudat, sıfat-ı ilâhiyye’den ancak birine veya diğerine ma’kes olabilir. Hâlbuki insan cümlesine cilvegâhtır. Çünkü İsm-i A’zâmın mazharıdır. İnsan hariçteki âlem-i kübrâ’nın zübde ve icmâlî, musaggarı olduğundan dolayı, âlem-i suğrâ namını almıştır; halbuki bununla iktifa etmeyen bir takım mutasavvıflar, asıl insanı âlemi kübrâ ve kainatı da 30 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Rehber Yayınları) Ankara 1997, s. 280. 31 Bu kavram özelde Hz. Peygamberi kasdetmektedir. Ancak onun bir insan olması gerçeğinden hareketle bu varlığa teşmil etmekte bir sakınca görülmemelidir. (Daha detaylı bilgi için bk. Abdülkerim Cîlî, İnsân-ı kâmil, İlmiyye Matbaası, Beyrut 1997, s. 207.) 32 İbrahim Kûrânî, Meslekü’l-vasat, Süleymaniye Ktp. (Şehit Ali Paşa Böl.), No: 2722/14, vr. 263b. 33 Ahzab, 33/ 72. Ömer YILMAZ TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 196 âlem-i suğrâ telakkî ederler.”34 İnsana verilen kıymeti müstakil bir eserle kaleme alan Kûrânî, Hindistan’da bir âlime atfedilen “Ka’benin hakikatinin insandan üstün olduğu”na dair görüşü çürütmek ve içinde bulunulan yer ve zaman itibariyle oldukça sıkıntı ve tartışmalara sebep olan bu konu hakkında insanı öne çıkaran görüşler ileri sürmekte ve şunları söylemektedir: “Ka’be Allah dostlarının tavafı ile bereketlenmekte ve kıymetini böylece insandan almaktadır. Hatta kimi ehl-i keşf Hz. Adem’in Ka’bede medfun bulunduğunu bu yüzden Ka’benin secdegah olabilme hüviyetini elde ettiğine inanmaktadır.”35 “Bidayet olmadan nihayet olmaz” diyen Şeyh Kûrânî bidayetin de insan olduğunu söylemektedir.36 İnsandan üstün bir varlığı ne teoride ne de pratikte mümkün gören müellif, secde edilen yer secde edenden daha değerli ve daha faziletli olamaz inancındadır.37 Görüşlerini bu merkezde açıklamaya çalışan Kûrânî işin daha da ilginci olarak, Cenab-ı Hakk’ın “meleklere secde edin”38 dediğinde o zaman secdegahın insan (Adem) olduğuna, aynı durumun o zaman için her ne kadar selamlama anlamına gelse de Hz. Yusuf için de aynı şeyin söz konusu olduğuna39 dikkat çekmektedir. Hz. Peygamberin Ka’beye hitaben, “Allah seni haram kıldı, ancak senden önce mü’min kulunun malı, canı, kanını haram kılmıştı” dediğini aktaran müellif bununla insanın önemine değinmekte ve burada bir ayrıntıya dikkat çekerek insanı kamil şartının bulunmadığını insan olmanın yeterli sayıldığını belirtmektedir. Anahatları itibariyle anlattığımız bu düşünce yapısında insan, Cenab-ı Hakkın, ilim, kudret, kelam... gibi sıfatlarına haiz tek varlık olması hasebiyle O’nun halifesi görülmekte, Allah’ta böylece sıfatlarını insanda göstermek suretiyle âlemde tecellî etmektedir. Bir bakıma insan burada (zâtı ile tenzih, sıfatları ile teşbih yapılarak) Allah’ın sûreti, Allah’ta onun rûhu olmaktadır. Nitekim bir hadis-i kutsî bu gerçeği, “Allah onların gören gözü, işiten kulağı, tutan eli ve yürüyen ayağı olur”40 ifadesiyle açıklamaktadır. Bir yazarın da dediği gibi yaratıcı olan Allah karşısında insan, üretici bir varlık; mutlak ilim sahibi olan Allah 34 Bk. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (DİB Yayınları) Ankara 1993, s. 310. 35 Kûrani, Şerhu Kelimeti’l-Vazıha ale’l-Makalati’l- Faziha, Medine Melik Abdülaziz Ktp. (Arif Hikmet Paşa Böl.) No: 317, vr. 350a. 36 Kûrânî, a.g.e, vr. 348b. 37 Kûrânî, a.g. vr. 350a. 38 Bakara, 2/ 34. 39 Yusuf, 12/4. 40 Buhâri, Rikak, 38. Tasavvuf Kültüründe İnsan-Dünya İlişkisi TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 197 karşısında insan, bilen bir varlık olarak ortaya çıkmaktadır.41 Yine insana verilen değer bağlamında tasavvuf ilminin en çok kullandığı haberlerden biri de “Allah ademi kendi suretinde yarattı”42 ifadesidir. Her ne kadar bu haberin sıhhati konusunda İslam âlimleri arasında bir tartışma bulunsa da anlaşılan vahdet-i vücûd ekolü çok sık zikrettiği bu haberle insanda yaratıcıdan bir paye görmek arzusunu sergilemektedir. Bundan böyle insan sadece bu dünyanın unsurlarından oluşmuş bir varlık değil, metafizik ve ulûhiyet alanından da pay taşıyan bir varlıktır.43 Konumuzun esasını teşkil eden insan-dünya ilişkisi bağlamında konuya yaklaşacak olursak, bu felsefî tasavvuf düşüncesinde insan âlemin ruhu, âlem de onun sûreti şeklinde telakkî edilmektedir. Bir başka deyişle insan, âlem-i asgar (mikro kozmos) yani âlemin ruhu, sebebi ve illeti olarak görülmektedir. Yine insan varlık âleminin tüm unsurlarına sahip olduğu için “âlem-i suğrâ” (küçük âlem) diye adlandırılmış, bazı mutasavvıflar da âleme “insan-ı kübrâ” adını vermiştir. Nitekim Hz. Ali’nin; “sanırsın ki sen küçük bir varlıksın, hâlbuki sende büyük bir âlem dürülmüştür”44 sözü ile Anadolu mutasavvıflarından Şeyh Gâlip (ö.1214/1799)’in; Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen, Merdüme-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen! sözleri buna işaret etmektedir. Bir hadis-i kutside de; “Habibim sen olmasaydın ben âlemleri yaratmazdım” buyrulmaktadır.45 Hatta bu yüzden insana “gaye varlık” denilmiştir. Böylece âlemin yaratılışı insanla ilintilendirilmiş ve âlem onun yüzü suyu hürmetine vücut bulmuştur. b. Tasavvuf kültüründe “dünya”nın yeri Tasavvufî düşüncede dünya “insanı Allah’tan uzaklaştıran ve gaflete düşüren her şey”olarak tarif edilmiştir.46 Bu ilimde dünya söz konusu edildiğinde onun 41 Hüseyin Aydın, “İnsanın Varlığı, Konumu ve Nihai Gayesi”, Diyanet Aylık Dergi, 2003/154, s. 12. 42 Burada “Allah Ademi kendi suretinde yarattı” hadisindeki suret kelimesinin sonundaki zamirin mercii hakkında kelamcılar ve sufiler arasında tartışmalar olmuştur. Kelamcılar, teşbihten sakınarak zamiri Adem’e gönderirken, sufiler bu zamiri Allaha irca etmekle insana verilen değeri anlatmaya çalışmışlardır (bk. Abdulbari en-Nedvi, Kitap ve Sünnetin Ruhuna Göre Tasavvuf ve Hayat, çev. Mustafa Ateş, (D.Vakfı Yay.) Ankara 1998, s. 169.) 43 Aydın, agm, s. 11. 44 İ. Hakkı Bursevî, Lübbü’l -lübb, İstanbul 1328, s. 13. 45 Bk. Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, c. II, s. 164., H.No: 2123. 46 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (Marifet Yayınları) İstanbul 1999, s. 155. Ömer YILMAZ TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 198 âhirete nazaran daha az kıymet ifade ettiğini pekâlâ söyleyebiliriz. Genelde dünyaya karşı olan bu soğukluk daha ziyade “zühd” kavramında yoğunlaşmaktadır. Fakat zühdü dünyadan tamamen yüz çevirmenin amacı olarak değil, âhirete rağbet göstermenin aracı olarak görmek daha doğru bir yaklaşım tarzıdır. Pek tabi burada zâhid olabilmek için, kişinin belli seviyede dünyevî imkânlara sahip olmakla beraber bunlara rağbet etmemesini unutmamak gerekir. Zira dünyaya sırt çevirmek, terk-i dünya eylemek ve kûşe-i uzlete çekilmek ruhbanlığı çağrıştırmaktadır. Ruhbanlık ise İslam’da yoktur. İnsan için ilk ve en önemli fiziki ihtiyaç olan karnın doyurulması, onu ister istemez dış dünya ile temasa zorlamaktadır. Ancak insanoğlu varolduğu günden beri madde ile olan ilişkisinde hep problem yaşamıştır. Çünkü o hayatında daima ulaşmış olduğu şeyle, ulaşmayı hedeflediği ve ulaşması gereken arasında bir gerilim yaşamaktadır.47 İslam ise insanın, aslî maksat ve yaratılış gayesinden uzaklaşmasını engellemek için dünya ve mal ile olan ilişkisini kesmek yerine, onun eşyaya karşı olan aşırı düşkünlüğünü kontrol altına almayı hedeflemektedir. Bunu bir anlamda dünyaya karşı soğuk, maddiyata karşı ilgisiz ve menfaate karşı isteksiz bir insan tipi şeklinde tasavvur etmek de mümkündür. Fakat İslam inananlara fakirliği hedef olarak göstermemiş ve yoksul bir yaşamı tavsiye etmemiştir. Olsa olsa yoksul yaşamak zorunda kalanları teselli etmiştir. Çünkü dinimizde bir insanın iyilik yapabilmek için çalışıp kazanması da dünya için değil âhiret için kabul edilmektedir. Hatta Allah kişiyi dünya işleriyle meşgul olarak görmekten hoşlanmaktadır. Nitekim âyette, “Öyleyse, bir işi bitirince diğerine giriş”48 buyurulmaktadır. Diğer taraftan İslam, inanan insan için zengin ve servet sahibi olmayı da hedef olarak göstermez. Bu hususta Kur’ân Hz. Süleyman’ın: “Ben bu iyi malları, Rabbimi anmayı sağladıkları için severim” dediğini nakletmektedir.49 Yine bu düşünce akımının dünya ile ilintili görerek anlattığı kavramlar arasında kanaat, vera, rıza, sabır, tevekkül ve teslimiyeti göstermek mümkündür. Hatta çoğu zaman yanlış algılansa da “bir hırka bir lokma” anlayışı bu düşüncenin sloganlaşmış deyimlerinden biridir. Dolayısıyla burada sözünü ettiğimiz kavramlar kişinin içinde bulunduğu zamanın sosyal, siyasal, kültürel ve tarihi şartlarına göre farklı yorumlanabilmiştir. Örneğin yukarıda geçen “bir hırka bir lokma” felsefesini kimi şahıslar emeğe karşı anlayıp adeta dünya’ya karşı olmak gibi bir yaşam tarzını, kimileri de bunun emek ve çalışmaya değil sonuca karşın gösterilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Burada geçen diğer kav- 47 Ahmet Nedim Serinsu, Kur’ân Nedir, (Şule Yayınları) İstanbul 1999, s. 57. 48 İnşirâh, 94/7. 49 Sad, 38/32. Tasavvuf Kültüründe İnsan-Dünya İlişkisi TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 199 ramlar da aşağı yukarı bu anlam içinde yorumlanmıştır. O halde bu düşünce sisteminde dünyaya mağlup ve maddeye mahkûm olmak yerine, tam tersi dünyaya galip ve mala mülke hâkim olmak arzu edilmektedir. Nitekim bu anlayış erbabı, kendilerini dinleyenlere Kur’ân ve tarihten örnekler vermek suretiyle maddeye mahkum olmuş nice şahsiyetler ile; şan, şöhret, mal, makam ve şehvetin perişan ettiği nice kimselerin akıbetlerini nakletmişlerdir. Onlara göre mal, elde olması ancak gönüle yerleşmemesi gereken bir meta, insanı âhirette kurtaracak bir vasıtadan ibarettir. Bu durumu Mevlâna: “Suyun geminin içinde olması geminin helakidir. Geminin altındaki su ise onun yüzmesine yardımcıdır.”50 Sözleriyle açıklamaktadır. Yine bazı sûfiler dünya ve içindeki nimetlerin geçiciliğinden hareketle bunları kendilerine verilmiş birer “emanet” olarak görmektedir. Bu konudaki sözlerden biri Yunus Emre’nin meşhur dörtlüğünde; Mal sahibi, mülk sahibi Hani bunun ilk sahibi Mal da yalan mülkte yalan Var biraz da sen oyalan! şeklinde geçmektedir.51 Yine Erzurum’lu İbrahim Hakkı (ö.1194/1774)’da: Mâl ü evlâd akkâr ü cîm ü candan âriyem Hep emânettir, Hakkındır, ben emânet dâriyem52 demiştir. III. Değerlendirme a. Vasat ümmet, “denge toplum”dur. Vasat kelimesi sözlükte; orta, iki şeyin arası, iki tarafı denk şey, i’tidal, adalet ve insaf gibi anlamlara gelmektedir.53 Kur’ân’ın pek çok ayetinde de ölçü ve dengeli olmaya atıf yapılmakta ve hemen hemen her konuda i’tidal tavsiye edilmektedir.54 Kur’ân-ı Kerim’in bir ayetinde bu kelime ”ümmeten vasatan” şeklinde geçmekte ve Müslümanlara hitaben şöyle denilmektedir: “Böylece sizi insanlara şahid ve örnek olmanız için tam ortada bulunan bir ümmet kıldık. Peygam- 50 Mevlânâ, Mesnevî, Beyit no: 985, çev. Velid İzbudak, (MEB Yayınları) c. I, İstanbul 1991, s. 79. 51 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar (Marifet Yayınları) İstanbul 1984, s. 73. 52 İ.Hakkı Erzurûmî, Kenzü’l-fütûh, Haz. Şakir Diclehan, (Ayyıldız Matbaası) İstanbul 1980, s. 41. 53 Bk. Isfahanî, Müfredât, (Daru’l-Kalem) Beyrut 1992, s. 868, 869; Ferit Devellioğlu, OsmanlıcaTürkçe Ansiklopedik Lugat, (Doğuş Matbaası) Ankara 1970, s. 1367. 54 Furkân,25/ 2, 29; Kamer, 54/49; Ra’d, 13/8; Rahmân ,55/ 8; Lokman, 31/ 32. Ömer YILMAZ TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 200 ber de size şâhid ve örnektir...” 55 Ayetin tefsirinde Elmalı’lı Hamdi Yazır (ö.1942) vasat kavramına değinerek; “vasat merkez ve her tarafı denk, mu’tedil ve hayırlı ümmet demektir. Diğer insanlar üzerine kavlen veya fiilen veya halen şâhid-i âdil ve numune-i imtisal olasınız. Akvâm-ı sâire arasında ümmet-i İslam bu vazifesini unutmamalıdır.”56 Der. O halde insan içinde bulunduğu ve daima ilişki halinde olduğu üç kategoryal varlık, (ilâhi varlık Allah, tabi varlık tabiat ve insanî varlık insan), alanınından her birini yekdiğerine feda etmeksizin “dengeli insan” olarak yaşamak zorundadır.57 Panikkar’ da aynı görüşte olduğunu söylemekte ve mistik tecrübedeki üç temel unsur, yani İlâhî varlık, insan ve maddî dünyadan her birini diğerine indirgemeden, onların, tıpkı su ve oksijen gibi, hayat verici unsurlar olarak birbirleriyle alakalı olduğunun altını çizmektedir.58 Netice itibariyle İslam, Allah’ın muradı ve rızası göz ardı edilmeden, hem insanın dünya nimetlerinden israfa gitmeden istifade etmesini, hem de insanlar arasında bu nimetlerin âdilâne bir şekilde paylaşmasını ön görmektedir. Max Weber başta olmak üzere birçok entellektüelin zihnini meşgul eden bazı sorular bulunmaktadır. O da, temelde dindarlık anlayışını münzevi hayata endekslediği halde59 dünyayı ele geçiren Hıristiyanlık, buna karşın dünyayı yadsımayan bir inanca sahip olduğu halde bir türlü gelişemeyen İslam âlemi. Hıristiyanlık cephesinden belki bunda, dinin dünyadan tecrid edilmek suretiyle sekülerist bir anlayış ve dolayısıyla sınır tanımayan ve kanaat nedir bilmeyen bir hâlet-i rûhiyenin tesiri olabilir. Burada “aşkın gerçek” ideali insanlığın “zorunlu ilgi alanı”nın dışına çıkarılmıştır. Bir ilim adamımız bunun getirdiği tabii sonucu, “bir tarafta dünya global nüfusunun beşte birini teşkil etmelerine mukabil, dünya zenginliğinin % 80’nine sahip olan ‘karnı tok’ ların mutlu dünyası, öbür tarafta ise büyük çoğunluğun ‘göz yaşı vadisi’ ne dönüştürülen dünya” şeklinde açıklamaktadır.”60 O halde insan ve dünyaya bakışta denge nasıl sağlanacaktır? Bunun için madde ve manadan oluşmuş iki vecheli bir insan tarifinin kesin kabulü, onun beden ve ruh cephesinden birini yekdiğeri için ihmal etmeyecek bir yaklaşım tarzı ve firâseti, bu bütünlük içinde maksada götürebilecek sebeplere tevessül 55 Bakara, 2/143. 56 Muhammed Hamdi Yazır,Hak Dini Kur’an Dili, (Eser Neşriyat) İstanbul , ts., c. I, s. 523-524. 57 Hüseyin Aydın, agm, s.13. 58 Mahmut Aydın, “Dinlerarası Diyalog Yeni Bir Misyon Yöntemi mi?-Kurumsal ve Bireysel Diyalog Faaliyetleri Üzerine Bir Değerlendirme-”, İslâmiyât V, Temmuz -Eylül 2002, s. 42. 59 Lex Hixon, Eins mit Gott, (Knaur Verlag), Almanya 1992, s. 180. 60 Kılıç, agm, s. 21. Tasavvuf Kültüründe İnsan-Dünya İlişkisi TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 201 gayreti çok önemlidir. Dünya için de aynı i’tidal söz konusu olmalıdır. Denge muhafaza edilemediği takdirde tehlike başgösterecektir. Zaten ayet bu manada oldukça manidar bir öneride bulunmakta ve Allah’ın sana verdiği şeylerde, âhiret yurdunu da gözet, dünyadaki payını da unutma61demektedir. Müslümanlar olarak bizler kendimizden kaynaklanan din anlayışımızın insan ve dünyaya bakışında yeni açılımlara gitmek ve hali hazır çıkmazlarımıza bir çözüm bulmak zorundayız. Bunların başında kavram kargaşası ve algılama hatası gelmektedir. Örneğin âhiretin dünyadan daha hayırlı olması dünyanın anlamsız ve gereksiz olduğu anlamına gelmemelidir. Ya da insanın dünyevîleşmesine karşı olmak, dünyaya karşı olmak şeklinde algılanmamalıdır. b. Sorumluluk Bilinci İslam anlayışında Allah dışındaki tüm varlıklar fânidir. Dünya hayatının ölümle son bularak, âhiret hayatının başlayacağı, kişinin yaptıklarından hesaba çekileceği inancı dinimizde çok önemli bir yer tutmaktadır. O sebeple dünyada çalışıp helâlinden nafaka temin etmek ne derece övülüyorsa, ölümü unutmak da o derece yerilmektedir. Anafikir itibariyle insan bu dünyada misafir olarak görülmekte, dolayısıyla dünya da onun için geçici bir mahal olarak telakki edilmektedir. İnsanoğlundan, bu dünyada kendisine verilen tüm nimetlerin ona Allah’ın birer emaneti olduğunu farkederek buna göre davranması istenmekte, âhirette ise bu nimetlerden hesaba çekileceği vurgulanmaktadır.62 Ancak ne var ki Allah insanı hem ahlâkî zaaf gösterme, hem de kendisine karşı sorumluluk bilincinde yaratmıştır.63 Öncelikle insanın halife oluşu ve emaneti üzerine alması, ayrıca sahip olduğu cüz’i irade sayesinde hâdiselere müdahale etme yetisinin bulunduğu bir gerçektir. Bununla beraber insan taşıdığı fıtrî özellik nedeniyle hem suflî hem de ulvî âleme müteveccihtir. İşte bu yüzden İslam, insanlara dünya hayatının tuzaklarla dolu olduğunu göstermekte ve kişinin daima nefis ve şeytanın yönlendirme riskiyle baş başa kaldığını hatırlatmaktadır. Hâlbuki sınırlı sayıdaki mevcut materyaller, sınırsız tüketme iştahı ve sorumsuz davranma karşısında insanlığa hizmet etmekten ziyade onların kavgasına neden olmaktadır. Varlık gerçeği parçalanmış; varlıktaki mana, hikmet ve gayeler göz ardı edilmiş, dünya dilediğimizce sömürülen ve tüketilen obje haline getirilmiştir.64 61 Kasas, 28/77. 62 Tekâsür, 102/8. 63 Şems, 91/8. 64 Sadık Kılıç, “Modern Dünyanın Bunalımları”, Diyanet Aylık Dergi, 2003/ 149, s. 20. Ömer YILMAZ TASAVVUF: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8 [2007], sayı: 18 202 İşte bu yıkıcı güç normal sınırlarına çekilemediği, kanaatkârlık özendirilemediği, insanın istifadesi oranında sorumlu kılınacağı fikri ona verilemediği müddetçe ekolojik dengeler alt üst olmaya devam edecektir. Her ne kadar doğuştan fıtri olmasa da belli bir zaman sonra insanda mal ve dünyaya karşı bir temayül tezahür etmekte, bu da tabii sınırlarında kontrol edilemediği takdirde onu “dünyevîleşme” sürecine sokmaktadır. Bu andan itibaren tehlike baş göstermekte, böylece insan, dinlerin üzerinde özenle durduğu “âhiret gerçeği”ni unutma durumu ile başbaşa kalmaktadır. c. İnsanın Dünyevîleşmesi Öncelikle buraya kadar anlatılanlardan çıkarılacak sonuç, İslam’ın dünyaya değil, insanın dünyevîleşmesine karşı olduğudur. Bizim burada konuya başlık olarak seçtiğimiz “dünyevîleşme” kavramı dünya ile yakın ilişkiye girme ve dünyaya karşı özel bir tavır alma olayına işaret etmektedir.65 Nitekim tekâsür suresinde de insanın bir açgözlülük saplantısı içinde olduğu vurgulanmaktadır.66 Peygamberimiz bu durumu; “Ademoğlunun bir vadi dolusu altunu olsa, ikincisini ister. Onun ağzını topraktan başka bir şey doldurmaz. Allah tevbe edenin tevbesini kabul eder”67 şeklinde izah etmektedir. O halde gerek bu ayet ve hadislerden, gerekse günümüzdeki gerçeklerden hareketle insanın sadece kendi “ego”su için mücadeleye giriştiğini, kendi egosunu tatmin için herşeyi mübah gördüğünü ve her türlü ilişkilerinin merkezine kendi egosunu yerleştirdiğini söyleyebiliriz. Kur’ân’ın diliyle bu gibi kimselere “kendi duygularını tanrı edinen”68 ler demek mümkündür. Yaratanın herşeyi daha iyi bildiğini unutarak, modernitenin de tabii sonucu yaratılış proğramının dışına çıkan insan, tüketim hırsının teşvik ve tahrikiyle, daha çok üretme ve daha çok tüketmeyi ideal edinmiş ve adeta yaşadığı dünyayı kendine dar etmiştir. İnsanlık amansız bir çevre tahribatına girişmiştir. O halde çevre kirlenmesinin arkasında ruh kirlenmesinin payı unutulmamalı, bu yüzden yeni bakış açısında hem karnı, hem de “gönlü tok” insanlar yetiştirilmelidir.
.
XXXXXXXXX
SLAM TASAVVUFU KA YNAGINI KAYITSIZ ŞARTSIZ KUR' AN VE
SÜNNETTEN, iSlAM'IN ZAHiRiNE ·DE SIMSlKI BAGLI, BiR TAKIM
YABANCI. FiKiRLERE .BULANMAMIŞ BiR MESLEKDiR. KiŞiNiN
NEFSiNi KURTARMASI iCiN iSLAMlN ZAHiRINi YANi· ŞERi
. KAiDELERi ÖNCELIKLE BiLMESi GEREKiR.
TASAVVUF
ÜZERiNE
DÜSÜNCELER
"
Ahmet EFE
GiRiŞ
Her ilmin kendine mahsus bir disiplini vardır. !Iimler, hangi problemi çözeceklerini,. yahut hangi meseleleri açığ-a çıkaracaklarını önceden belirler ve kendi sınırlarını çizerler. Sosyolojinin matemetikle doğ-rudan bir ilgisi olmadığ-ı gibi; matematik de sosyal konularla direkt olarak uğ"raşmanıaktadır. Ayrıca her ilim kendi
tarifini yapar, menşeini ve gelişmesini açıklar. Her ilmin bir ismi vardır, bu ismin
tarifi, o ilmin niçin doğ-duğ-unu ve nelerle uğ"raşacağ"ını beliiler.
Bizde . yazımızda önce işleyeceğ"iıniz konunun isiİıi üzerinde duracak ve yapıIan tarifleri kısaca sıralayacağ"ız. Kelimelerin lügat ve ıstılah manalan bilinmeden kesin bir netice alınamaz.
lG DİYANET DERG!S! e CİLT : 18 - S.A.YI : 5 te EYL'OL - EKİM 1979 ie 309
!:
TASA VVUF KELİMESİ
Tasavvuf kelimesinin Peygamberlmiz devrinde yaşayan ve kendilerine Aslıab-ı
Suffe denilen sahabelere nisbet edilerek "Suffe" kelimesinden türediği söylenmektedir. Bir başka görüşe göre, kelime, Arapçada "yün" anlarnma gelen "Suf"dan
türemiştir. Bu görüş biraz daha kuvvetli gözükmektedir. Çünkü "Suffe" kelimesinin nisbeti tasavvuf kelimesine · uyguıi değildir. "Yün" manasma gelen "Suf"un
nisbeti ise "Süfi"dir. "Suf"dan (yünden) elbise giyene "Tasavvufa" denilmektedir. Kelimenin masdan · "Tasavvuf'' ism-i faili de "Mutasavvıf"da Mutasavvıflann
güzel görünümlü elbiseler giyrnek yerine kaba yünden dokunmuş elbiseler giymeyi
tercih etmeleri de bu görüşü mana olarak kuvvetıendirmektedir.
Müşteşrikler tasavvuf kelimesinin Yunanca, 'akıllı, hekim" manalarma gelen "Sofos"dan türediğini. söylemektedirler .
. Daha başka görüşler de vardır. Kelime üzerinde birllğ'e vaniamaıruşt:ır. Peygamberlmiz zamanında tasavvuf kelimesinin kullanılmadıgı., mutasavvıf tabirinin
bulunmadıgı. ise bir gerçekfu. Kelime daha sonralan ortaya çılomştır. Yukandaki .
görüşlerin hepsinde dogru!uk payı bulunabilir. ·
Sonuç olarak §unları zikredebiliriz. Uzun asırlar boyu çok büyük kitleleri tesiri altına alan Tasavvuf cereyamnm kelime olarak bile menşef . ve anianunda birlik
m~vcut detıJ.dir.
TASA VVUF TARİFLERİNE BAKlŞ
Tasavvuf· büyük velilerden Ci41eyd-i Batdadi'ye göre: "MAsivA. lle alakayı keserek, ·Cenab-ı Hak ile beraber olm.akdırı. "Tasavvnf, z8Jıir ile amel etmekdir."
"Tasavvuf Hak'km gaynnda.n nmk ve mAsivallah'dan hali olmakdırB.''
"Tasavvuf ·Hak'ka. inkiyattır3".
''Tasavvuf emir ve nehiy tahtında sabretmekdir, yaıü Cenab-ı Hak'kın emirlerine ram olmak, nehyettiği şeylerden de k~aktır..S."
"Tasavvnf, nefsüı nbfr.diyyete sevk, kalbin de rııbfr.biyyete taallulmdurs." . .
"Tai>avvnf, Hak'kın nurlarııldan gönülıle bir ışık yakabilmekdir. Tasavvuf,
aşk~ı bakUrl ateşiyle yanıp tutnşınaktırS".
"Tasavvnf iki bölüm üzere knnılmnştur. Birincisi nefsini yüce Tannyı gözetmeği Iüzumlu kılman, ikincisi zAhiri ilim üzerine kAim olmaııdır7."
(1) Huşeyrt, Tasavvufun İlkeleri .<Risale-i Ku~eyri) 1978, · İ!t. Çev. Tahsin Yazıcı
(2) .All B .. Sehl.El Isfahant
(3) EbO.l-Hasan El"Muzeyyen
(4) Ebu Amr B. Eıi-Necid .(Tezkiret-0.1 EvliyA)
(5) İmanı-ı Gazali Ravdat'O.t-Talibin (Tasavvufun Esasları s. 37).
(6) Şeyh İbrahim Efendi, .(mabir İz, Tasavvuf, s. 67, 1969, İst, Ralıle Yayınları
(7) El-Ceriri (Kuşeyri Risalesi s. 314) ·
310 ıe EYL'ÜL - EKtM 1979 lll CİLT: 18- SAY!: 5 :e D!YANET DERG!St ıe
. TAsAVVUF tl'ZERİNE DÜŞtlNCELER
. "Tasavvufun aslı Hak'ka lmllnk ıçın yönelmek, Hakdan başkasıyla llgiyi kes-
. mek dünyanın süsünden, zinetlııden, alayişinden, yüZ !;Cvirmek, halkın teveccüh
ettiği dünya lezzetlerinden, maldan, ınansıp ve makamdan uzak bnlunmak, balkın
arasına ginnemek, ibadet için halveti ihtiyar etmek.
!şte bütün sahabe ve selef bn yolda idiler. İkinci asırda balkın ikbale, dünyayş., rağbeti artınca tarık-ı sahabe ve selefe dönenleri Sofi adı verildiB,".
En son parağrafdaki elimleler 1bni Haldun'undur. Ancak,. "Hakdan başkasıyla
ilgiyi keSnıek" demek, halkdan bir şey beklememek, her şeyin Hak'dan olduğu
hakkındaki imanı gevşetmemek, bir an olsun hayr-u şerrin balıkını ·unutmamak
demekdir9.
Dünyanın süsünden, zinetinden, alayişinden yüz çevirmek derken "süsleneyim,
zinetleneyim, herkese gösteriş yapayım diye gayret sarfetmek ve bunu temin için
çalışmak, Hak yolundan uzak düşmek" anlaşılmalıdırl.'(),
Halkın arasına girmernekten kasıt da dünyanın hayu huyuna · kanşmamak,
gayesiz kalabalıklar arasında boş yere bulunmamak din ve dünya vazifelerinden
aynlmanıaktır. ibadet için halveti ihtiyar etmek de farz namazlan kılmak için
Ceniaatle namazın yalnız kılınandan 27 kere daha fazla sevap olduğu hadislerle
beli.rtilmişt;ir. Buradaki halvet, · riya -ve kibirden uzak kalniak için belki nafile ibadetlerde uyulacak bir durumdur.
Tasavvnf yapılan arnelin özüdür. Haliyle bu amallerin dini biikünılere göre
olması şarttıriı,
"TaSavvnf iİmi, dini emirler kJ;ıynağının bir sızıntısıdır. Ama bnnu yalnız şeriat ilminde umman olan anlar. Bnnu aıılayınca da gayeye ulaşır. O da bir katre
Iken nmman oıurı:ıı."
'
Bütüp. bu sözlerden· sonra Tasavvufu şöylece tarif edebiliriz: TASAVVUF, ıtt..
ŞİNİN BÜTÜN HAREK.TİNİ ALLAH'IN EMİR VE NEHi:YLER1NE UYDURARAK, O'NUN iNSANLIGA GöNDERDİGİ SON PEYGAMBER HZ. MUHAM.
MED'İN ŞERİA'.l'INA UYGUN BİR HAYAT YAŞAMAK, 1\J,J,.I\WIN RlZASINI
TALEP EDlP, TAKV A ELBiSESİNİ GİYMEK VE BUNUN İÇİN GEREKLİ
OLAN tsLAMt EMİRLERİ İYİCE .öGREN:i:P, PEYGAMBERİMİZ VE SAiiABE.
LERİNİN İZİNDE GiTMEKTiR. KısACA TASAVVUF, MÜ'MİNİN YAŞAYAN
ISLAM OLMASI ·nEMEKTİR.
TASA VVUS TARİHİ (Doğuşu ve Gelişmesi)
Peygamberimiz zamanında böyle bir kelimenin kullanılnia~ yukanda zikret:m.iştik. Resulullah'm ( S.A.S.) vefatından yaklaşık 190 sene sonra yanı mert II.
(8) İbni Haldun, Mukaddime, s. 309 (Tasavvuf s. 323)
(9) Tasavvuf, s. 325.
(10) a.g.e. S; 325.
(11) İmam-ı §a'raııi, Tabakat_OJ Kflbrii, Mukaddime, s. 21 I. cilt, 1968 İst. Cev: AbdO.lkadir
Akçiçek
(12) a.g.e. Sayfa 22.
'8 DİYANET DERGİSİ ·ct CİLT : 18 - SAY! : 5 i8 EYI.iOlJ - EKİM 1979 i4t 311
AHMET EFE
· asırda kendilerine Soft denilen insanlar ve onların kurduldan çeşitli tarikatlar
· doğ"du. Yani tasavvuf cereyanı bütün açıklı~yla ortaya çıktı. Böyle bir zuhUrıın
sebepleri 'üzerinde durmak gerekir, Niçin Peygamberimiz zamanında yokken böyle bir teşkilatlanmaya gidilmiştir? Bu teşkilatların görevleri nelerdir?
Bilindiğ"i gibi Hicrl ikinci asırda İslam Dini çok büyük kitlelerı:ı kadar ulaşmış,
çok büyük toprak parçalan fethedilmiş, bu son ve mütekiimil din, başka dinlerle
karşılaşmış, şüphesiz ki ~üslümanlar karşılaştıkları bu yeni duriımlardan az veya
çok etgilenmişler(Jir. Artık problemleri kaynağ"ında kurutan Peygamberimiz ve arkadaşlan dünyada yoktular. Ancak sahabelerle görüşen ve kendilerine Tabi'in denilen insanlar vardır. İslam'ın gaynsındaki inançlar çoğ"u zaman o dinlerin salikleri tarafından İslama nufüz ettirilmeye çalışılmaktadır. Bilhassa Yah1ldiler akıl
almaz bir ustalık ve gizlilikle İslam'ın tertemiz yapısmi kirletme 'yolundadırlar.
Gizli te§kilatlar kurmuşlardır. Ayrıca Yunan Filozoflannın . eserleri hani hani ter.
·cüme edilmekde, müslümanlar hiç duymadıklan yeni' şeyler işitmektedirler.
BÜyük bir tehlike doğ"maktadır. !ran Medeniyetlnden başka, doğ"rudan doğ"ruya olmasa bile Hind Medeniyeti, Mfisevilik tesirleri,· Surlyeyi kaplamış olan Hıristiyanlık nüfuzu, :eski. Yunan .Feylesoflarından çevrilmiş eserler ile meydana gelen fikir cereyanlan, bütün bu gibi çeşitli . iimiller müslümanlar üzerinde tesirler
tera ediyor, bilhassa cahil halk topluluğ"u bilmeden korkunç bir iğ"fale sıürükleniyordu.
O .zaman İslamiyetın ilk asırlarında hiç mevcut değilken tasavvuf meslekleri teşekkül etti. Daha sonra ·Hicri V. ve vr; aSırlarda İslam memleketlerinin ·her
tarafından çeşitli mezhepler ve tarikatlar kuruldu. Bunlar gelişti, büyüdü ve çok
büyük bir tesirle müslümanlar arasında. yerleşti.
!ık Mutasavvıflar esaslannı Kur'an ve Sünnetten alan bir doğ"ru yol Wtip ettiler. Hem kendilerini hem çevrelerini bitmek bilmeyen bir azimle · terbiyeye gi.
riştiler. !slamın Şeriatma kesinlikle bağ"Iı kalarak, bütün problemierin bu hususa
dikkat edilınediğ"inden doğ"duğ"unu anlattılar. Zamanla çevrelerinde büyük kalabalıklar birikti. Halkın onlara karşı .rağ"bet ve sevgisi . çoğ"aldı. Haklarında çeşitli
şeyıer söyle:ıiip yazıldı. Sonra . da . onlara bağ"Iı veya onlardan müstakil tarikatlar
doğ"du. Bu sefer nefis terbiyeSine ve ilinin batınma ağ"ırlık verdiklerini söyleyerek
gttgide felsefi bir şeklin içine düşen mutasavvıflarla İslam Fakihleri arasında ça- ·
tışmalar doğ"du.
Tasavvufun böyle felsefi bir şekle bürünmesine §liphesiz ki İslam harici güç.
ler sebep oldular,
Mutasavvıfl~rla İslam Fiikihleri arasındaki çatışma çok anlaınlıdır.. üzerinde
titizlilde durulması gerekir. Ehl-i Sünnet Mezhebinin dört büyük ··imamından bilhassa Ahmet İbni Hanbel mutasavvıflan ve onların hareketlerinin çoğ"unu İsliimla
.uymayan şeyler olar;:ık gqrmüştür. Mutasavvıf Haris El Muhasibi'nin tasavvufdaki. sözle~ reddetmiş, bid'~t saymıştır.
"Enel Hak"; ''Ben Allah" rm' diyen Hallae-ı Mansur zanı.anıiı İsliim alimleri ta-
. r~dan tekfir edilmiş ve bunların verdikleri fetva ile halife tarafından tutuklanarak öldürÜlmüştür13." ·
Marufu Kerhi'nin, Seriyyi Sakati'nin ve Haris El Muhasibi'nin ·söyledikleri
ile ilk Safilerden İbrahim Ethem ve benzerlerinin söyledikleri arasında farklar var-
(13) Dr. Süleyman Ateş, İslam Tasavvufu 1972', Ankara, Sayfa: 53.
312 ıe EYLiJL - EKİM 1979 ıta CİLT : 18 - SAYI : 5 ;e DİYANET DERG1S! !G
-~_ ..
TASAVVUF .ttZER:t:N'El DttŞtiNCI!lLER .
dır· Hads El Muhasibi Tasavvufi eserlerini yazarken Felsefeden büyük ölçü~e yararlanmıştır. Ahmet lbni Hanbel'in O'nu ret etmesinin başlıca sebibi budur.
Aynca İslam'ın hakim oldu~ yerlerde yaşayan hıristiyan yazarlarm Yeni
Eflatuncu düşüncenin tesiri altmda olduklan ve zamiuıın mutasavvıflarmın bu insanlarla daimi bir münasebet_ içinde olduklan düşünülecek olursa İslam Tasavvu- .
funa bu fikirlerin bulaştınldlğını söyleyebiliriz.
İmam-ı Gazali'nin İsiam TasavVufunu bütün hurafelerden ayıklayarak, özünü
göstermek kasdlyla durmak bilineyen bir Çalışmaya girip es.erler verdiğini de düşünürsek durum daha bir açığa çıkar.
Kuşeyri'nin TasaVvuf Risalesi de aynı zihniyetle kaleme alınmıştır. Bu büyük
inSanlar Tasavvuf cereyanm yabancı elierin nüfuz etmesini önlemek istemi§lerdir.
Kuşeyrt Risalesinde "Sufiler tayfasmm kı1ı Inrk yaranlan (Mnbaklnklanndan) çoğa yok olup gitti. Onlardan halen içinde bulunduğumuz zanıanda, eserlerinden başka. bir şey kalmadı. Bu yolda bir duraklama başgösterdi. Hayır, hayır belki de
gerçekten yol kayboldu. Kendileri ile lıidayete ulaşılan ulular geçip gittiler. Onların hareket ve adetlerini takip eden gençler de azaldı. Veya kaybolup yaygısı dürüldü. Tamah ı;ıiddetlendi, hırsm ba§!ı sağıamıa.ştı. Kalplerden şeriaat saygısı
gitti. ~e karşı kayıtsızhğı en kuvvetli delil saydılar. Haramia helal arasmda fark
gözetınez oldular. Saygısızhğı ve utanmazlığı din haline getirdiler. ibadetleri yeriiıe getirmeyi küçümsediler. Oruç ve nama.zı hakir gördüler. Bu köti,i · işlerle de
u~şroakla. kalmayıp en ~k bakikatlardan dem Vurdular. Engellerden kurtu-.
lup hürriyete ·kavuştıılannı ve visalin Jıakika.tlerine erdiklerini, Tann ile kaim olduklanm .. birlik sırlarma vakıf olup, varlıklarmm taıııamiyle kendilerinden alındığını konuştııklan vakit kendileri değil, kendileri yer".ne başkasİnın kıımuştuğnna,
daha doğrusu kendileri yerine başkasmm naip olduğunu iddia : ettilerı-ı." der. Ve
esirini bu Tarikat saliklerini uyarmak için yazdlğını söyler.
Demekki · Tasavvuf ilk doğduğu zamanki safiyetini gittikçe yitirmiş, .cahil sofiler elinde halkın iğfaline bir araç olarak kullanılmıştır. Fakihlerin bu tür sofilere
ve mutasavvıflara karşı olan durumlarına hak vermemek mümkün olamaz. Bir mutasavvıf: "Ben kalbe, zevke, ilham yoluyla gelen marifet ve batına itimat ederim.
Kur'an ve Sünnetin zahirinden- önce beıiim için bunlar öneınlidir. Rühani bir hayat
yaşar zahire ·ve arneli işlere önem vermem" derse elbette Allah'ın ve Peygamberinin
. hükümleriyle FB.kihler tarafından reddedilecektir.
Yoksa, büyük İslam alimleri (ki onlann en büyiikleri ehli Sünnet imamları
olaİı :t:rıkm-ı Azanı, İmam-ı Şafi, İmam-ı Malik, ve İmam-r Ahmed)'dir hiç bir zaman takva, ehli olabilinek için sofiyane bir hayat yaşayan, İslam'ın zahir ve batımna tereddütsüz iman edip bunu tatbik eden· ve · kendilerine mutasavvıf deriilen insanlan küçük görmemiş, onlarla çatışmaya girmemişlerdir ..
Bu bÖlümü şöylece özetleyebiliriz: İslam Tasavvufu · kaynağinı kayitsız şartsız
Kur'an ve Sünnetten alan, İsiam'm zalıirine de sınısıkı bağlı, bir takını yabancı
fikirlere bulanmamış bir meslekdir. Kişinin nefsini kurtarması için İslamın zahirini yani Şeri kaideleri öncelikle bilmesi gerekir. Fetva'yı bilineyenin takvası şüphelerle doludur. Şeriatı bilineyenlerin tarikata intisap etmeleri ·büyük yanılgılara sebebiyet vermektedir. Mürşid~i Kamil, müridine önce İslamın zahirini öğretmekle mükellefdir. Sözün özünü İmam-ı Malik'dan nakledelim:
(14) KUJieyri, Risale. Sayfa: 28
ı$ D!YANET DERG!S! 8 C!LT: 18 - SAYI: 5 18 EYLüL - EKL'\1: 1979 i8 313
"
;::
AHMET EFE
"Tasavvnf bilmeyen fakili fıska, tasavvllfu bilip de fıkhı bilmeyen zendekaya ·
dücar olabilir. Bn ikisini cemeden ise hakikatavasıl olnr"ı5,
BAZI TASAVVUFİ TERİMLER
Böyle bir başlığ-a ihtiyaç duyulmasının sebebi şudur: Tasavvufiterimlerin ıstılahi ma.
nalar çoğ'u zaman yanlış a.nla§ılmakta ve bu yüzden insanlar hata edip durmaktadırlar. Aynca İslam Şeriatım iyice bilmeyen kişiler; menfeat düşkünü bazı insanlar tarafından, bu kelimelere verilen yanlış manalar sebebiyle daimi bir güna.
ha ~varlanmakta ve belki bir daha kurtuluşları mümkün olmamaktadır. Mesela
Fakr, Şeyh, çile, murakebe, Riyazat, Zikir gibi kelimelerin gerçek ınanalarını bil- ·
rnek gerekir. Bunun içinde İslam'ın zahiri hükümlerini iyi kavramak lazımdır.
Misal olarak Fakr kelimesini alalım. Fakr, hiç bir zaman körü körüne bir fakirlik ve · yoksuklluk arzusu olarak alınmamalıdır. Bu hataya çok düşülmüştür.
Cahil kişiler . Peygamberimizin "Ben fakirlikle ütihar ederim" hadisini-ki hadisin
. zayıf olduğ-u söylenmekteqfr- yoksulluk ınanasma alınakta ve sanki İslamın çalışmayı engellediğ-ini, yoksulluğun şeref olduğ'unu söylemektedirler. Halbuki İslam'
da fakirlik ve yoksulluk zillettir. İmam-ı Gazali ''Dilenci sadık bir knl olsaydı vermeyenin önünde eğllmezdi''ıeder.
Buradaki fakr kelimesinden kasıt Allah'a muhtaç olmaktır ki bu da elbette
en büyük şerefdir. Nice milyonerlerde aslında fakirdirler. Zira hepsi Allah'a muhta.çdır.
TASA VVUFDA USUL
Tasavvufda on usülden bahsedilir. Bunlar: TEVBE, ZÜHD, TEVEKK"'L, KANAAT, UZLET, ZİKRE M"Ö'LALEMET, SABffi, MlJR.AKABE ve RIZA'dır.
Bu kelimelerinde ıstılahi manalarını iyi bilmek gerekir. Bir kaçını kısaca izah
edeliriı. ki durum aydınlığa kavuşmuş olsun.
Tevekkül: Çoğ'u zaman yanlış anlaşılan bu kelime üzerinde dnrabiliriz. Tevekkül, bazen Calınce bazan de kasıtla söylenildi~ gibi hiç bir tedbir alınmadan "Ben
işimi Allah'a havale ettim. ·ona tevekkül ediyorum" şeklinde değildir. Tevekkül
Peygamberimizin buyurduğ-u gibi deveyi sımsıkı bağladıktan sonra onun muhafazası için Allah'a bağlanmaktıi'. Mü'min her türlü tedbirlni alacak sonra Allah'a te•
vekküt edecektir. "Tevekkülün gayesi faydayı celb, zararı defetmekdir''17, Tevekkül, "Allah'a güvenane Al1aJı kafidir." ayetince amel etmekdir.
Kanaat: Kişinin bütjin gücüyle çalışıp çabalıı.ması, bütün gayretlerini sarfetmesi ve sonra eline geçene razı olmasıdır. Yoksa tenbel tenbel oturup mesuliyetten kaçıp, çalışmayıp da "ben kanaat ehliyim" diye perişan bir şekilde dolaşmak
değ'ildir, Şüphesiz ki lqınaat eden en zengin inSandır. Kanaat ehli aç kalınayacaktır. Fakat bütün gayretini sarfettikden sonra.. Kişi ihtiras ve hırslarmdan katiaat
sayesinde intikam alır. Gözlerini başkalarının elindekine dikenierin üzüntüleri uzun
olur.
Uzlet: Tasavvuf usullerinden birisi de uzlettir. Halkdan uzaklaş~p bir köşeye
çekilmek ve ıhünzeviyane bir hayat yaşamak manasma alınmamalıdır. Asıl uzlet
iş zamanmda işinde bulunmak, halkın arasmda dolaşıp onları doğru yola çağır.
(15) Mahir 1z, Tasavvuf. s. 227.
(16) İmam-ı Gazali, Ravdatut Talibin.
(17) a.g.e. S~yfa 188.
314 ·8 EYLüL - EKİM 1979 !ID CİLT : 18 - SAYI : 5 S DİYANET DERG1S1 ttt
TAS.A VVU'F ÜZERİNE DÜ6tlNCELER
maktır. Uzleti bir köşeye çekilip oturmak olarak anlayan düşüncenln İsl8.ı:ni ölçülerle hiç bir alakası yoktur. Allah'ın emirlerinden birisi de insanİara hayn emredip,
on1an kötülükden men etmekdir. Resulullab.'ın hayatı ortadadır. O, şerefli ömründe
insaniann arasından hiç aynlm.amış, daima on1arla birlikte bulunmuştur.
TASA VVUFDA ÖZEL ANLAMLARI OLAN BAZI KELiMELER
Bu· hususda da hataya düşmernek için bazı tasavvı.ifi kelimelerin kısaca özel.
an1amlarmı verniek istiyoruz. Bu aym zamanda Tasavvuf !Iminin kendine has dilidir.
''Bıı ilmin (Tasavvufun) hazını güçtür. Herkes anlayamaz. İşte insanlan yan.
hş anlayışa sevketmemek . için mutasavvıflar bu çeşit bilgilerini kapalı terimlerle,
reıniz ve işaretlerle, iına, temsil ve icm.al yoluyla anlatmaya .•. çab.ştııarıa."
Demekki tasavvufda bazı kelimelerin özel anlamalan olmasının sebepleri bunlardır. Ve bun1ar Tasavvuf · Terminolojisini doğurmuştur. Tasavvufu kavrayabilmek ·
için bu kelimelerin özel manalannı qilmek gerekiyor.
Mesela Tasavvufda vakit, anladığımız manadaki zaman kavraınının karşılı!P
de~i.l, insana galip olan haldir. Yahut içind~ bulunulan şeydir. Bazen de vakit kulun
kendi ihtiyan olmadan başına gelen ilahi takdir ve tasarrufdur. · Veya dünyadaki
vB.ki.t dünya, ukbadaki vakit, ukbadır.
Görüldü~ gibi bun1ar oldukça kanşık şeylerdir. Ve son derece dikkat istemektedir.
Mesela makam, "salikin riı.anevi menziline denir ki sayu gayreti neticesidir19."
Şahid kelimesi ise, kalbin kendisiyle beraber olduğu şey, sevgili, alem:, vecd
gibi manalara gelir.
Harabatın, lügavi manası meyhanedir. Tasavvufda bu kelime Pirin bulundu~
yer demek olur.
Sald, Tasavvuf Terıi:ıinolojisinde su veya şarap dağıtan kişi deg-ildir. Sakt Pir-i
Kamile, yani şeyhe denilir.
Şarap kelimesinden kasıd ise aşkdır. Ziyade sevgidir. ·
Bu kelimeleri çağaltmak mümkündür. Konuyla ilgilenenler Tasavvuf üzerine
yazılmış eserlerden Tasavvuf Terminolojisini çıkartıp tesbit edebilirler.
Burada şunu da zikretmekde f~yda görüyoruz. Bu tür remizler, iŞaretler, .ve .
kelimelere verilen ıstılahi manalar her hangi bir birliğin . gücünü artırmakda, üyeleri ara.şuıda sıkı bir b~ kurmaya sebep olmaktadır. Herkesin kolayca an1ayamayac$ kelimeler le konuşup aniaşan insanlar aralanndaki müşterek sır sayesinde·
daha çok birbirlerine kaynamaktadırlar.
MUTASA VVIFLARIN BÜYÜKLERİ
Bu bölüme geçmeden önce. Kuşayri rusalesinden bir aktarma yapmak istiyoruz.
''Biliniz ki müslümaniann ileri · gelen kişileri,· Peygamberin ölümünden sonra
onnn sohqetinden başka bir adla adlandırılınadılar; zira (Tanrının ve O'nun elçisinin faziletinden sonra) ondan daha üstün bir fazilet olmadığı için, on1ara SaJıabe
denildi. İkinci asnn halkı ge1,ince de oıılara, Sa.habeıiin sohbetinde bulunduklan için
Tabiin adı verildi. Bunlar bn .adı en şerefli ad olarak gördüler. Tabiinden sonra
(18) Süleyman .Ate§, İslam Tasa vvufu. s. 55.
(19) Mahir İz, Tasavvuf, s. 91. ,
.• D!YANET DERGİSİ 8 CİLT : 18 - SA,YI : 5 i. EYLÜL - EKİM 19J9 'ft 315
AHMET EFEJ
gelenlere ise Etbau Tabiin denildi. Etbaut-Tabünden sonra insi.ınlar birbirlerine
düştüler. ve dereceler de birbirinden ayrüdı. Bunun üzerine din işine fazlaca yardımı dokunan insanların ileri gelenleı,ine (Haslarına} Zübhad (Zahidler) ve abiiller
(Ubbad) denildi. Sonra bidadlar ile firka}ar arasmda birbirlerini adlandırmak or_
taya ~ıktı. Her firka kendi . arasmda zahidler buİunduğunu iddia etti.
Bunun neticesinden ebli süunetiu ileri gelenleri nefisleriıii yüce Tann ile koruyarak ve kalplerini de gaflet felaketinden muhafaza ederek Tasavvuf adı ile ayrüdılar2o." ·
Bu açıklamayı yaptıktan sonra !slama çok büyük hizmetleri olan mutasavvıflara geçebiliriz. Sayıları yüzleri bulan bu büyük irisanlardan isimlerini en çok duy-
. duklarnnızı zikretmekle yetineceğiz. Bu velilere dair mufassal · bilgiler Tasavvufla
ilgili kitaplarda bulunabilir. Haklannda bazıları yahlış olmak üzere çolt şeyler söy-
. lenmiştir.
Mutasavvıfların Başlıcaları:
ı-· Ebft İshak. B. Edhem. B. Mansur (İbrahim Ethem)
2 - Ebu'l-Feyz Züunftn Mısri
3 - Fudayl B. !yad
4:.- Ma'ruf Kerht
5 - Seriyyi Sakatı
6 - Bişri Hafi
7 - Haris B. Esadı-1 Muhasibi
8- Davud Ta!
9 - Şakik Belhl
ıo - Beyazım Bestanıt
11 - Cüneyd-i Bağ'dadi
· 12.- Eş-Şiblt
TASA VVUFUN EN KARlŞm MESELESiNE BAKIŞ
(Vahdet-i Vücud) . , Vahdet-i Vücud (Vücud. birliği) fooinin ilk mutasavvıflarda olmadığını, Peygamberimiz ve arkadaşları tarafından ise hiç biİ' zaman konuşulmadığını belirterek
konuya ·girebiliriz. .
N azariyenin İslam Tasavvufuna ·mal ·edilmesi IDeretten asırlar sonra Muhyiddin-i Arabi zamanına rastıar. Bu. filrri sistemleştiren ve bütün açıklığıyla ortaya
koyan da İbnü'l-Arabi'dir. Daha sonra onun üvey oğ'lu Sadrettin Konevi ve Mevlana Celaleddin-i Rumi tarafından benimserup iyice yayılmıştır. Muhyiddin Arabi
Futuhat-ı Mekkiyye ve Füshsul-Hikem adlı eserlerinde konuyu .. en ince ayrıntılarına kadar işlemiş ve görüşlerini açıklamıştır. BiZim onun ve Mevlananın eserlerinden çıkarttığımiz manaya göre Vab.det-i Vücud'dan ka§ıt, varlığın bir tek hakikatten, yani Allah'dan ibaret olduğudur. Gerçekten onlara g'ôre yaratılmadan ·önce tüm kainatın şekli Allahın bilgisinde idi. O halde biz bilkuv've onda vardık
Demekki Allahın bizim · hakkunızÇlaki bilgisi kendi kidemiyle kadimdir. öyleyse
Ayan-ı Sabite (İdeler) yani Allahın bilgisi bakımından alem Kadim.dir. "%oktaiı.
zuhura gelıniş değildir. Yokdan zuhura geldi demek, zatı zatmda giZli iken fradesi
ile şekiliere geldi demektir. Zira ne yok var olur, ne de var yok olur. Varlığın tamamı gerçekte birdir. Tanrı ile kul birdir. Hadis-i Şerifde Allah ademi kendi suretinde
yarattı buyurulmuştıır. · Bu da vahdet.i Vücudu açıkça is bat eder.
(20) Ku,şeyri, Risale, S. 46.
316 ,. E"fLÜL -EKİM 1979 ıe C!LT: 18- SAY!: 5  DİYANET DERG!S! le '
TASAVVUF ÜZ_ERİNE DÜŞÜNCELER
!şte Vahdet-i Vücud yukarıda özetiediğimiz anlamda işlerup geliŞtirilmiş bir
nazariyedir. Şimdi de o devirlerde büyük bir ağırlıkla içimize- girmiş ve revaç
bulmuş, hatta bir çok mutasavvıfı direkt etkilemiş olan Yeni Eflantunculuk' nazac
riyesine bakalım.
Yeni Eflatunculuk Nazariyesi İskenderiye Mektebinin mahsulüdür. Eski
adı Medres-i !skenderaniyye olan. bu mektep, muhtelif felsefi mesleklerden toplalanan nazariyelerden husule gelmiş ve Eflatun'un .Felsefe Usülünü benimsemişlerdir.
Şu hale nazaran Nev Flatoniyye · (Yeni Eflatunculuk) Felsefesi Eflatun felsefesinin tadil edilmiş ve çerçevesi genişletilmiş yeni bir şekli demek olur.21, ·
Bu felsefenin esası şudur: Dünya vehim ve hayalden (gölgelerden) ··ibarettir.
Bir de !deler Alemi vardır ki "hakikat alemidir. Demekki iki dünya vardır. Biri !deler Dünyası, diğeri idenin hayal ve gölgesinin düştüğü dünya Allah, o hakil.mt alemiİıde, yani ideler alemindedir. Ruh ise Allah'dan kopup bu dünyaya inmiş ve burada ten k8fesine girerek hapsedilmiş bir zerredir.
· Vahdet-i Vücud nazariyesiyle bu felsefe arasındaki tek fark iki dünya meselesidir. Vahdet-i Vücuda göre iki dünya yoktur. Olsa olsa gafilin görebileceği zeva-:
hirle, arifin gördüğü hakikat aynlığı vardır. Allah ve kainat bir ve aynı şeydir. AyrıIık görüş farklılıklarmdan ibarettir ve netice aynı noktaya vannaktadıı>.
· Demekki. Yeni Eflatuncıiluk ile Vahdet-i Vücud nazariyesi arasında esasda hemen hiç. bir fark mevcut değildir. Mevlana'nın Rumcaya vakıf oıiııası ve Yunan Filozofu Eflatun'un fikirleriyle doğrudan doğruya temas halinde bulunması ve Onu
benimsernesi konuyu açığa çıkanyor. Eflattun ruhun dünyaya gelmeden önce
Allah'la yaşadığıiu, ondan ayrılınadığını, sonra deryadan kopan bir damla halinde
Allah' dan aynlarak bu gölgeler dünyasına düştüğünü, ten k af esine girdiğini burada
bir gölgenin malıpusu olduğunu, ten kafesiİı.e hapsedilmiş can kuşunun ondan çıkmak, kurtulmak ve aslı olan A.llah'a kavuşmak için feryat ettiğini söyler. Hemen
·hemen aynı manaya gelen mısralan !bnül A.rabi ve Mevlana'dan dinliyoruz:
"Rab, Hakdır, kul hakdır. Ah bilseydim mükellef kimdir? Kul dersen, O yoktur.
Rabdır dersem O nasıl mükellef olur." '!bnül' A.rabi)
"Ben neredeyim? Hapishane nerede ?Ben kimin malını çaldım ki bu beden zindanına atıldım ?" (Mevlana)
"Sen kulsun ve sen Tannsın kulluğun kimin kulu olduğunu bililiğin içindir"
{Mevlana)
Bu sözler ve anlayışlar !sHlın'ın ölçülerine vurulduğunda karşınuza son derece
yanlıŞ şeyler olarak çıkıyor. !hlas Süresinde Allalı'ın doğunnadığı, doğurulmadığı açıkça
beyan edilmiştir. Sonra büyük Müfessirlere göre Vahdet-i Vücutçulann Peygamberip.UZin Allah ademi kendi suretinde yarattı hadisine dayannıal~ da yanlıştır.
Çünkü buradaki sı:ıret usul, heyyet, şekil, metot anlaınlanna gelmektedir. Yani AIlah ademi tasvir ettiği ve güzel yaptığı _suret ü,zere yarattı demektir. Hem İslam
akaidinde Allahın zati ve subuti sıfatlarla muttasıf olduğu ve hiç bir hal ve şekilde yarattıklarma benzemediği ifade edilmiştir. Her hangi bir şeye benzeyenin, benzetilen gibi yaratılınış olması gerekir. Bu Allah için ·elbette muhaldir.
Vahdet-i Vücud nazariyesinin Hind Felsefesinin A.rapçaya çevrilmesi sonucu
İslam Tasavvufuna ·girdiği de söylenmektedir. Gerçekten Hind Felsefesine göre de
"İlk sebep, çoğalmak isteyerek çoğaldı., kainat Brahmadan ibarettir." (Vedanta)
(21) :Mahir İz. Tasavvut', ıı. 210.
'8 D!YANET DERGİSİ. 8 CİLT: 18- SAYI: 5 ı• EYLÜL -EKİM 1979 ı8 317
!.i
AH!\iET EFE
. . .
Bütün bunlardan şöyle bir neticeye varabiliriz. Gerçı.ıkten Hind ve yunan Felsefelerinin çevrilmesi çeşitli kanşıklıklar doğurmuş ve &kıldan . başka bit yol tanımayan felsefe, İslam'ın temiz özünü bulandırmak, hiç ·olmazsa çok büyük görüş
ayrılıkiarına sebebiyet vermiştir.
Bir çok islam alimi ve mutasavvlf Vahdet-i Vücuda kesinİikle karşı çıkmıştır.
Yalnız hemen ilave etmek gerekir ki bu nazariyeyi sistemleştitip benimseyen
ve yayan mutasavvlflardan Muhyiddin-i Arabi ve Mevlananın tanı ve uygun hareketleri ve sözleri de vardır. Onlar ehli sünnet mezhebine mensup, şeri emirlere.
karşı son derece titiz ve duyarlıdırlar. o zaman bu çelişkileri izah etmek çok zor
görünüyor, Mesela Mevlana: "Ben . yaşadığım müddetçe Kur'an-ı Kerim4l bendesiyim, Ve onun emirlerine fermanberim. Ben Muhammed Muhtar (S.A.S.)ın yo-.
lunun toprağıyı.m.. "demiştir, .
,Merhum Mahir !z Bey Tasavvuf adlı kitabında '~Vahdet-i vücud iki muhtelif
görüşte tecelli eder, Biri "Heme üst-ne varsa odur." diğeri, ''Heme ez ilst-Ne varsa ondandır." Yani kainatta varlık olarak ne varsa hep O'nun kendisindir. Bizce
bu sözü söyleyenler sünneti sei:ıiyye yolunda bulunuyarıarsa bu sözden maksatları, gördügün bütün eşya hep O'nun esma ve sıfatının tecellisinden ibarettir.
Kudreti her mahluka ayrı ayrı tecelli etmiştir. Onun kudreti ise kendisinden ayrılmaz.. Biz eşyaya bakarak, Onun kudretini temaşa ederelt, kendisini buluruz. Yani
eserden müessire .intiltal eder, müessiri düşününce eseri unuturuz .. "demek· isterler.". diyerek konuya daha ytimuşak tarzda yaklaşmıştır. .
Daha önceki büyük !slam Alimleri ve mutasavvıflarından bazılan da böyle bir
tevil yoluna gitmeyerek vahdet-i vücudu kesiniilde reddetmişlerdir. Bunların başında 1mam-ı Rabbani, Aliyyül Kari, Simnani gibi alimler gelmektedir.
Aliyyüİ Kart Muhyiddin-i Arabiye şiddetle karşı çıkmış ve ona "Allah'ın kitabı, Resulullah'ın açıklamadığı bir tarzda nasıl tefsir edilebilir ve Allah'ın zati sıfatları hakltında nasıl öyle düşük arzulara, bidad düşüncelere göre ulu orta söz
s<?ylenebiJ.iı'22." demiştir.
Hatta Aliyyül Kari, "Allahın ruhlardan ve görülen cisinilerden ayrı ve müs~
kÜ bir vücudu yoktur, Allah bütün kainattır" diyenierin küfrüne de hükmetmiştir23, .
lmam-ı Rabhani ise Mektubat adlı eserinde önce Vahdet-i vücud nazariyesini
kabul ettiğini fakat daha sonralan gerçeği gördüğünü söyleyerek şunları yazar:
''Kesin olarak anladım ki yüce yaraticının bu aleınle sözü edilen şekilde hiç bir münasebeti yoktur. O hiç bir şeyle birleşik değildir. O O'dur.· Alem de alemdir."
"Doğrusu ehli sünnet bilginlerinin dediği gibi (Allahın eşyaya) bilgisi ile ya.
kınlı~ ve bilgisiyle (eşyayı) k~atmış olmasıdır .. Gölge aslm aynl. olamaz."
"Niceliksiz ve nasılhksız olan yüce Tanrı, nicelikle ve nasıllıkh, olan eşyada yer
etmez, meli:ansız. olan mekanda yerle§mez. Afak ve enfüsde görünenler yüce Tannrun birer işaretleridir. Eğer denirse ki; Gerek Naltşibendi olsun, gerek başka olsun
şeyhler vahdet-i Vücudu, kesrette vahdeti görmek gibi şeyleri açıltea söylemişlermidir? Cevap olarak deriz ki bu gibi sözleri tasavvuf yolunun ortalarında söyle~
mişlerdir. Sonradan bu hallerden geçmişlerdir. Fakir de daha önce bu halin ba-
. şundan geçmiş olduğunu yazımştım:u,"
(22) Aliyyftl Ktu-1, Risale-1 Fi Vahdet-1 VO.oud, s. 52,66.
(23) a.g.e. s. 87.
(24) İmam-ı Rabba.nt, Mektubat, s. 40-44 (s. Ateıı, İslam Tasavvufu s. 106-109).
318 ı8 EYLtlL - EK:tıvı: 1979 tct CİLT: 18- SAYI: 5 ,ft D1YANET DERG!S! •
'l'ASAVVUF ÜZERİNE DüŞüNCELER
. . Bu hususda son_ sözün;ıüzü söyleyebiriz: Vahdet-1 Vücud nazariyesi İslam Tasavvufuna sonradan girmiştir. Hind ve Yunan Felsefelerinden etgilendiği açıktır.
Bazı İslam alimleri bunu kabnl etmiş, bazıları reddetmiş, bazılan da ne kabnl ne
Inkar etmişlerdir. Ortada her halükarda bir t~reddüt söz konusudur. Bilhassa İslam
Şeriatını bile iyice· bilemeyen insanlara vahdet-i Vücndn telkin etmek son derece
sakıncalıdır. Çok dikkat . edilmelidir. Şüphesiz ki her şeyin en doğrusunu Hz~ Allah
bilir.
Büyük alim İzmirli İsmail Hakln Hazretleri şöyle deıniştir: "Vahted-i Vücuda
ne itikat ederiz, ne inkar ederiz, meseleyi hakim ve allam olan Cenab-ı Zülcclale
havale edem2s."
Burada büyük velilerden Ahmed Er-rüf~'nin şu sözlerini de nakletmekde fayda vardır: "Hallac-ı mansur'un "enel Hak" dediğini naklediyorlar. Eğer Hak üzere olsaydı Enel Hak demezdi. Vahdet-i Vücudu ilzam eder yollu ona bir de şür isnad ederler.
Bu ve buna benzer sözlerden sakınınanızı tavsiye ederim. Bunların hepsi batıl
sözlerdir. Vahdet-i Vücuddan ve vücudu Hiı.kka ait felsefeden ve ona b~er fikirlerden , sakınınız. Zira bu ilimler insanın ayağını cehenneme doğru kaydırır2S".
SONUÇ
~ah insanoğlunu malılukatın en şerefiisi olarak yaratnuştır. Ve zaman zaman
Peygamberler göndererek Şeytanın iğfaline uğrayan kullarını uyarnuş, sırat-ı müs-
~e cağırnuştır. Kainatın . en değerli . varlığı. yüce insan ve son Peygamber Hz.
Muhammed'i de (S.A.S.) hatemu'l-Enbiya olarak göndermişt1r. O'nun ahlakını
Kur'an ahlakı yapmış ·ve _ ümmetinin O'nu takip edip, örnek almasını emretmiştir.
Sahabeler, Resulullahın çevresinde, bir daha eşi gelmeyecek olan bir asn, Asr-ı
saadeti yaşamışlardır. · Kur'an ayetleri ve peygamberin sünnetleri karşılaşılan her
hadiseyi dalıa kaynağında iken çözmüş ve gerçekleri ortaya koymuştur.
_Yeryüzünde örnek alınacak en mümtaz insan Hz. Muhammed'dir (S.A.S.) Bütün müsliimanlar onun gibi yaşamaya ve onnn dediklerini yeriiie getirmeye meebnrdur. Gerçek mürşid, en doğru gösterici kılavuz O'dur. Hz. Allalı O'nu uzun bir
rnlıi olgunluğa eriştirdikten sonra risaletle şereflendirıniştir. Sonra O daimi bir
riyazat ve tefekkür hayatı yaşamış, AJJabıı. en yakın obbilmek için- binlerce cefa ve
sıkıntı ı:;ekmiştir. O hem Peygamber, hem devlet başkanı hem aile reisidlr. Çok
büyük imkanlar içinde bile basit elbiseler giyer, onlan yırtılınca yamar, koyun sağar, zengin fakir demeden herkesle el sılnşır konuşur, hizmeİ!)ileri ile birlikte yemek
yer. Yumuşak huylu ve güleç yüzlüdür. Zillete düşmeden mütevazi, israfa_ düşmeden
cömerttir, Haksızlığı.ıı ve znlmün karı;ıısmda eline kı!ı:cını alır, zırhım giyer
ve savaşa !)lkar.Dalaletler içinde kalmış bir cemiyetin ıslalu işinde en güzel
öğretmenliği . ve teşkilat başkanlığı.m O yapmıştır, Önemli olan O'nun
hayatını ı:;ok iyi bilerek, b~dan dersler ve hükümler !)lkarmaktır, -Bizzat
Allah'm terbiyesi altında hayat süren Resnlnllah gerçekt~n bizim için vazge!)il.
mez tek mürşiddir. Kim Onun ve arkadaşbrmm izinde yürümüşse Allah'ın rızasını
kazanmıştır.
Büyüklerimiz bunun için çalışWar. Islam tasavvufunun gaye ve önemi de buradan doğmaktadır. İsliun Tasavvufu · ölçülerini Kur'an ve Sünnetten alan oniann
zahiri ve batıni manalarma uygun bir bilgi ve hayat disiplinidir.
(25) İzmirli !smail Hakkı (Ö. Nasuhi Bilmen, Yeni !lın..i Kelam)
(26) Ahmed Er-Rüfat, El-BO.rhanO.'l Müeyyed. ('l'asavvuf, Mahir İz, s. 2'19-220).
Q) D!YANE'l' DERG!S! 8 · CİLT.: 18 - SAY! : 5 18 EYLUL - EKİM 1979 ı• 319
'; J
'i!
AHMET EFE
Tasavvufun gayesi nefsin ve şeytanın mümkün olan son hadde kadar zarar
ve fitnelerinden korunmaktır. Ruhu temizlemek,_ peygamber ahlaki ile ahlaklanmak, Allahın .emir ve nehiyleri tahtmda gerçek bir sabır göstermektir. Tasavvuf
islamın manasını tahakkuk ettirme yoludur. Onun ruhbanlıkla hiç bir alakası yoktur. Dinimiz ruhhanlığı kökünden yasakla.ınli}tır.
Gerçek . tasavvuf ehli islamı noksansız ·yaşamaya çalışır. Onun şeriattma sımsıkı bağlıdır. Örneği Hz. Muhammed'dir (S.A.S.) Dünyanın ahiretin tarlası olduğunu. düşünerek rızayi Bari için çileler ve me§akkatler çeker. Çakıllı, dikenli, tı,ızak
dolu yolarda Rabbine güvenerek, onUn. rızasını talep ederek yürür. !nsanı'köleleştiren
egoizmden, bencillikten, teribeliikten uzak yaşar O, 'gösteriş için ~badet etmez. Bilir
ki kibir ve riya şeytanın şiandır. Onun Sözü gibi hali de dostoğrudur. Bu yüzden
gerçek tasavvuf sözün bittiği yerde başlar denilıniştir. O kardeşleri uğruna başını
kurban etmekden çekinmez. Yapdığı hiç bir iyilik karşısında basit dünya menfaat.
lan beklemez.
Mükafaatı ancak Rabbinden umar. Rabbi katmda acziyetinin ve güçııüzlüğünün
idraki içindedi,r. Zillete, meskenete dü,şmeden, İslamın kendisine verdiği şerefle yaşar. Özü ve sözü dostoğrudur, Haksızlığln karşısında arslan kesilir, · Hak'kın karşısında bir aciz kul. Güler yüzlü ve .seVimıidir. Yeryüzüne Allaha ibadet için geldiğini bilir. Dışı gibi içi de tertemizdir. Bu iç temizliği için bütün ömrünce çalışır, didinir,
!nsanlara Hakkı ve sabn tavsiye eder. Onlan doğru yola çağırır. "üzerine- düşen tebliğ görevini bilıakkın yerlıie getirir .. Allahı bir lahza bile hatırından çıkarmaz. Daimi bir zikir halindedir. Hamdedici, şükredicidir. Aksiyon sahibidir. Dünyanın ıslahı ve
Allah adının J:.ıer tarafa yayılması için gece gündüz mücadele verir. Şartlan en
iyi şekilde değerlendirerek hareket eder. Dünyanın Hak ile batılın kavga alanı olduğunu bilerek, bu kavgadaki zor ama şerefli yerini alır. Allahın rızası olan bir.
i.şde kulun kınama ve alayinı kale almaz, Her şeyi Allah için yapar. Peygambe-
. rini anne, baba ve ~ocuklarmdan daha fazla sevmedikçe gerçek mürnin olaınıyacağını bilir. Bir parazit gibi başkalannın sırtından geçinerek yaşamayı en büyük
:t;i.llet sayar. Zühdü, taJtvası, ver'ası, tevbesi, havfı, recası velhasıl her şeyi Allah için
ve Allah adınadır.
Gerçek mutasavvıf budur.
0,. kendisi için gerekli olan bilgileri sırasıyla ve muntazam bir şekUde öğTenecektir. Şeriatı bilinenin en önemli mesele olduğunun şuuru içindedir. Böylece Tasavvufun merhalelerinden emin ve dürüst adımlarla geçer ve olgun bir inşan olur. İlk
öğrenilecek Şey İslam'ın akaidi, sonra Fıkhı, sonra diğer htisuslardır. İslam Akaidi- ·
ne inanınayanın ibadeti makbul değildir. Bu yüzden bir insanın gökde uçuyor olması bile namaz kümıyor, oruç tutmuyorsa bir hiç olarak kabul edilıniştir. Velayet
ve keramet hakdır. Kişi veli olabilmek için çalışacak, çabalayacak ve Allahıiı ·ıut ..
funu talep edecektir. Bu yolda başına gelecek halleri İslam'ın ölçülerine vurarak
çözecek veya bir müişid-i kamile çözdürecektir.
Son olarak tekrarlayabiliriz ki İSLAM ŞERİATI BİLİNMEDEN, TASA VVUF
BlLİNEMEZ.
Yazımızı Cenab-ı Hakkın bir ayeti Kerimesiyle noktalayalım:
'!İyi bilin ki Allah'ın veli kulları için bir korku yoktur. Ve oDlar. malızun da
olacak değillerdir.er."
XXXXXXXXXXXXXXXXXX
Temel Tasavvuf Klasiklerinde Dünyâ Algısına Toplu Bir Bakış Zafer Erginli Yrd. Doç. Dr., Rize Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Özet Tasavvuf düşüncesinde dünyâ kavramı, insan bilincinin farklı seviyelerine göre farklı şekillerde anlaşılmıştır. Sûfîlerin tasavvuftaki bilinç türleri olarak ortaya koydukları avâm, havâss ve ehass gruplamasına göre dünyâ karşısındaki tutumun da değiştiği görülmektedir. Sûfîlerin avâmın dünyâ algısını âfet, havâssın dünyâ algısını nîmet, ehassın dünyâ algısını âyet olarak gördükleri söylenebilir. Sûfîlerin hedefi bilinçte tevhîdin gerçekleşmesidir. Sûfîler verâ, zühd, sabır, şükür, tevekkül gibi terimlerin avâm, havâss ve ehassa mahsûs üç boyutunun varlığını kabul etmektedirler. Bu da, insan bilincinde yükselişe yardım eden hiçbir tavrın, hiçbir aşamada değer ve işlevselliğini yitirmediğini göstermektedir. Abstract An Overview on the Perception of the Dunyâ in the Main Sufi Classical Books The conception of dunyā, in sufi thought, was understood in different senses for distinctive conscious phases. Human attitudes towards dunyā can change according to sufi classification as awām (ordinary people), khawāss (the noble in spiritual life) and ekhass (the best of the noble in spiritual life) about human conscious. It can be told that sufis regard perception of awām as āfah (calamity), perception of khawāss as ni‘mah (bestowing), and perception of ekhass as āyah (divine sign). Their aim is all about the realization of tawhīd (unicity) in conscious. Sufis admit all of the sufi terms such as warā (scrupulous abstention), zuhd (piety), sabr (patience), shukr (thanks giving) and tawakkul (confidence in God) as having three dimensions belonging to awām, khawāss and ekhass. This view indicates that the attitudes which help to human’s conscious ascend in spiritual life, yet, these attitudes never lose their values and functionallity in all phases. Anahtar Kelimeler: Dünyâ, hayât, âfet, nîmet, âyet, ibret, avâm, havâss, ehass, zühd, mârifet, tevhîd Key Words: Temporal low life (dunyā), life, calamity (āfah), bestowing (ni‘mah), divine sign (āyah), example lesson (‘ibrah), ordinary people (avāmm), the noble in spiritual life (khawāss), the best of the noble in spiritual life (ekhass), piety (zuhd), gnosis (ma‘rifa), unicity (tawhīd) Giriş Tasavvuf, maddeye karşı belli bir tavır koymayı gerektiren bir disiplin olarak tanınır. Tasavvufun genel olarak dünyâya değer vermeme anlamında kullanılan zühdden ayrı tutulması1, bu yaygın kanaati değiştirmemektedir. Tasavvufun renklerinden biri olarak gözüken madde karşısındaki bu tavır, belirli kesimleri, İslâm Medeniyeti’nin geri kalmasından sûfîleri sorumlu tutmaya sevk etmiştir. Bu konuda sûfîlere haksızlık edildiği kanaatini benimseyenler yanında, bu düşüncenin gerilemeye karşı bir formül sunma imkânı bulunmadığını düşünenler de vardır2. Öte yandan konunun tüketim kültür ve ideolojisi sebebiyle de zaman zaman gündeme girdiği görülmekte ve bu konuda sûfî yaklaşım tebcîl edilebilmektedir3. Madde karşısındaki tavrın dünyâya değer vermeme şeklinde tezâhür etmesi, konunun dünyâ kavramı çerçevesinde ele alınmasını gerektirmektedir4. Bu çalışmada, tasavvuf 1 Ebu’l-Âlâ Afîfî, Tasavvuf İslâm’da Manevî Hayat, trc. Ekrem DemirliAbdullah Kartal, (İstanbul 1999), s. 93. 2 Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, (İstanbul 1989), s. 215-216. 3 Olumlu ve olumsuz örneklerin sayımı için bk. Mustafa Kara, “Tasavvuf Düşüncesinde İnsan-Dünyâ Münasebetleri ve Zihniyetimiz”, Zihniyet Değişiklikleri ve Çağdaşlaşma Problemleri Sempozyumu (Bildiriler), (Bursa 1990), ss. 157-165, s. 161-163. Abduh örneğinin yorumu için bk. Sabri F. Ülgener, Zihniyet ve Din: İslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, (İstanbul 1981), s. 122. Olumlu yaklaşımın dikkate değer bir iki örneği için bk. Ahmed Debbağoğlu, İslâm İktisadına Giriş, (İstanbul 1979), s. 36, 43- 44; Ersin Gürdoğan, Teknolojinin Ötesi Kaybolan Ölçü Bozulan Denge, (İstanbul 1985), s. 142-148; ayrıca bk. a. mlf., Görünmeyen Üniversite, (İstanbul 1991), s. 122-130. 4 Dünyâ için bk. Carre de Vaux, “Dünyâ”, İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul 1993), III, 669; Süleyman Uludağ, “Dünyâ”, DİA, (İstanbul 1994), X, ss. 22- 25; Ramazan Altıntaş, “İslâmî Gelenekte ‘el-Hayâtü’d-dünyâ’ Kavramını Anlama Biçimleri”, Bir Kelâm Problemi Olarak Din-Dünyâ İlişkisi İlahiyat Fakülteleri Kelâm Ana Bilim Dalı VII. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyonu Toplantısı ve Sempozyumu 06-08 Eylül 2002, (Çorum 2003), s. 11-36; Ahmet Yıldırım, Din, Dünyevîleşme ve Zühd, (Ankara 2005). düşüncesinin ana çizgilerini ortaya koyan temel klasiklerdeki dünyâ algıları topluca gözden geçirilecek ve tasavvufî düşüncede şekillenen dünyâ karşısındaki tavırlar bir tasnife tâbî tutulmaya çalışılacaktır. Konunun Kur’ân ve Sünnet’teki görünümü yerine, sûfîlerin kullandıkları âyet ve hadislere yeri geldikçe temas edilecektir5. Makalenin sınırları, konuyu sosyoloji, ekonomi gibi modern sosyal bilimler açısından ele alan uzmanlara ait iddiaların cevaplanmasına izin vermemektedir6. Burada, bilinen hususlardan hareketle klasiklerimizin madde karşısındaki insan tavırlarını tasnifi ve tasavvufî terimlerin bu tasnif içerisinde nasıl işlendiğinin ana hatlarıyla ortaya konması hedeflenmektedir7. Dolayısıyla temel 5 Meselenin Kur’ân ve Sünnet yönünün kısmen ele alındığı çalışmalar için bk. Mehmet Demirci, “Zâhidlik Nedir? Dünyâ-Ahiret Dengesi Nasıl Kurulur?”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. IV, (İzmir 1987), ss. 105-128; İlhami Güler, “Dünyanın Başına Gelen ‘Derin Sapkınlık’: Dünyevileşme”, İslâmiyât, IV (2001), sy. 3, ss. 35-58, s. 40-42; Kadir Özköse, “Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. VI (2002), sy. 1, ss. 175-194. Konunun Kur’ân’daki ele alınışı hakkındaki çalışmalar için bk. Mustafa Öztürk, “Kur’an’ın Değer Sisteminde Dünya ve Dünyevi Hayatın Anlamı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl 7 [2006], sy. 16, ss. 65- 86; Ömer Faruk Yavuz, “Kur’an Perspektifinde Dünya-Ahiret Bütünlüğü”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VI (2006), sy. 3, ss. 159-198. Kur’an ve sünnetteki genel çerçevenin tasavvuf ve modern hayat bağlamındaki genel ve özet bir değerlendirmesi için bk. Ömer Yılmaz, “Tasavvuf Kültüründe İnsan-Dünya İlişkisi”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl 8 (2007), sy. 18, ss. 191-203. Ayrıca bk. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, (İstanbul 1985), s. 49-82; Hasan Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, (İstanbul 1994), s. 88-105; a. mlf., “Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnette Tasavvuf”, Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf (Vefatının Onuncu Yılında Mehmed Zâhid Kotku ve Tasavvuf Sempozyumu Tebliğleri), (İstanbul 1991), ss. 25-62. 6 Genelde İslâm, özelde Osmanlı toplumu üzerinde zihniyet, iktisat ve tasavvuf arasındaki ilişkilerin ele alındığı çalışmalar için bk. Ülgener, a.g.e.; a. mlf., İktisâdî Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyâsı, (İstanbul 1991); Debbağoğlu, a.g.e.. Gazâlî örneği üzerinde ekonomi felsefesi perspektifinden bakan bir çalışma için bk. Sabri Orman, Gazâlî’nin İktisat Felsefesi, (İstanbul 1984). 7 Dünyâ algısı konusunda Mevlânâ örneği üzerindeki iki inceleme için bk. Erhan Yetik, “Mevlâna’nın Dünya Görüşü ve Topluma Bakışı”, Ondokuzmayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 6 (Samsun 1992), ss. 101-108; a. mlf. “Mevlânâ Celâleddîn Rumî’nin Hayata Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştıma Dergisi, Ankara 2005, yıl 6, sy. 14, ss. 55-62. Muhâsibî örneği üzerindeki bir inceleme için bk. Ali Bolat, “Muhâsibî’nin el-Mekâsib’i Bağlamında Tasavvufta Dünyâya Bakış ve Hakiki Zühd Anlayışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 11 (Ankara 2003), ss. 177-196. hedefimiz ekonomik değil, tasavvufî perspektif içerisinde kalmak kaydıyla antropolojik bakış olacaktır8. 1. Sûfîlerin Dünyâ Kavramına Bakışı a. Dünyâ Kavramının Tahlîli Dünyâ kelimesinin hangi kökten türediğine dair iki farklı görüş bulunmaktadır. Sûfîler arasında da bu iki farklı görüşten birinin benimsenmesine göre dünyâ algısı değişebilmektedir. Bir görüşe göre dünyâ kavramı, “yakın olmak” anlamına gelen dünüvv kökünden “yakın” anlamındaki ednâ kelimesinin müennesidir9. Kur’an’da [Bakara 2/86, 212; Âl-i İmrân 3/185; En’âm 6/32; Ahkaf 46/20; Hadîd 57/20], kendisinin ardından gelecek olan âhiret ve âhiret hayatının karşılığı olmak üzere çok defa, “yakın hayat” anlamındaki el-hayâtü’d-dünyâ tamlamasında hayat kelimesinin sıfatı olarak kullanılmıştır10. İkinci görüşe göre de dünyâ kavramı “alçaklık, kötülük” mânasındaki denâet kökünden türemiştir11. Tasavvufta dünyânın daha çok bu anlam içerisinde ele alındığı kabul edilmektedir. Nitekim sûfîlerden Ebû Tâlib Mekkî’nin bu noktadaki tercihi, klasik zühd tavrına yakın bir görüntü veren ifadelerinden açık bir biçimde anlaşılmaktadır12. Gerçi yakınlık anlamına gelen dünüvv kelimesine, yükseklik anlamına gelen sümüvv kelimesinin zıddı olarak -değer değil, mekân anlamı içerisinde- alçaklık anlamı da verilebilmektedir. Böyle olmakla 8 Antropoloji kavramı, burada bilimsel bir disiplin olarak değil, bir yaklaşım tarzı olarak kullanılmakta, bu noktada antropolog Brian Morris’in şu tanımı bir hareket noktası olarak kabul edilmektedir: “İnsanlık durumunu inceleyen herhangi biri, bana göre bir antropologtur.” Brian Morris, Din Üzerine Antropolojik İncelemeler Bir Giriş Metni, trc. Tayfun Atay, (Ankara 2004), s. 13. 9 Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr (İbn Manzûr); Lisânü’l- ‘Arab, nşr. Emin Muhammed Abdülvehhâb-Muhammed es-Sâdık elUbeydî, I-XVIII, (Beyrut 1996), c. IV, s. 419; er-Râgıb el-Isfahânî, Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnân Dâvûdî, (Beyrut 1992), s. 318-319; Âsım Efendi, Kamus Tercemesi, (İstanbul 1305), IV, s. 959. 10 Toplu bilgi için bk. Uludağ, a.g.md.. 11 İbn Manzûr, VI, 420; de Vaux, III, 669. Râgıb da aynı mânâya işâret etmektedir. bk, s. 319. 12 Ebû Tâlib Mekkî, Kūtü’l-kulûb fî mu‘âmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîki’l-mürîd ilâ makâmi’t-tevhîd, I-II, nşr. Saîd Nasîb Mekârim, (Beyrut 1995), I, 247/494-495 [Kūtü’l-Kulûb Kalplerin Azığı, trc. Muharrem Tan, (İstanbul 1999), II, 369]. Kūtü’l-kulûb’ün, Saîd Nasîb Mekârim neşrinde de gösterilen ilk rakamlar orijinal baskının sayfa numaralarını, bölü işaretinden sonraki numaralar ise Mekârim neşrindeki sayfa numaralarını göstermektedir. Arapça baskılarıyla beraber kullanılan tüm eserlerin Türkçe tercümelerinin cilt ve sayfa numaraları ise köşeli parantez içinde verilmiştir. birlikte, kelimeye verilen alçaklık ve yakınlık anlamlarının birleşmesi de pekâlâ mümkündür13. Kur’an’da yer ve yeryüzü için kullanılan arz kelimesinin hem dünyâ, hem de âhiret için zemin, yüz; bazı durumlarda [Âl-i İmrân 3/133; Hadîd 57/21] genişlik anlamını taşıdığı anlaşılmaktadır. Böylece Kur’an-ı Kerîm’de arz coğrafî, dünyâ ise dînî ve ahlâkî bir terim olarak yer almış; âyetlerde ve sahîh hadislerde dünyâ kötülenir veya hafife alınırken kozmik varlığı değil, burada sürdürülen ve âhiret kaygısını geri planda bırakan hayat tarzı kasd edilmiştir14. Yeryüzü ile burada yaşanan hayat arasında yakın bir ilişki sebebiyle zamanla dünyâ kelimesinin sıfat olma özelliğini kaybederek yerkürenin ismi haline geldiği de ifâde edilmektedir15. Şu halde tasavvuf terminolojisinde maddeyi karşılamak için kullanıldığı yaygın bir şekilde kabul gören dünyâ kavramı, geniş bir kapsama sahiptir. Kavramla ilgili olarak her ne kadar aşırı örneklere rastlansa da, sûfîlerin ve ilk iki asırda onlara öncelik eden zâhidlerin, temelinde ahlâkî değer kriteri yer alan bakış açılarında Kur’an ve Sünnet perspektifine rastlamak zor değildir16. Ancak kişinin bilinç düzeyi değiştikçe dünyâ kavramı, bir bilgi ve buna bağlı olarak bir varlık algısı haline gelmektedir ve bu algı tipleri birbiriyle iç içe geçmekte, birleşmektedir. b. Dünyâ Kavramına Sûfî Bakışın Temel Eksenleri Öncelikle klasiklerimizde dünyâ kavramının ele alındığı bağlamlara kısaca bir göz atmakta yarar vardır. Meşhur klasiklerden Serrâc’ın Luma‘’ı, Kelâbâzî’nin Ta‘arruf’u, Ebû Tâlib Mekkî’nin Kūtü’l-kulûb’ü, Kuşeyrî’nin Risâle’si, Hücvîrî’nin Keşfü’l-mahcûb’u, Ebû Hafs Sühreverdî’nin ‘Avârif’i ve İbn Arabî’nin Fütûhât’ında, dünyâ kavramına belli bir başlık açılmamış olduğu görülür17. Kuşeyrî, -diğer klasiklerde de 13 Bu yaklaşımın ele alındığı örnekler için bk. er-Râgıb el-Isfahânî, 319. Ayrıca bk. Altıntaş, a.g.m., 14-15. 14 Uludağ, a.g.md., s. 22. Dolayısıyla bu mânâdaki dünyânın, İngilizce’deki world kelimesiyle karşılanması zor görünüyor. 15 Muhammed Ali et-Tehânevî, Mevsû‘atü keşşâfi ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-‘ulûm, thk. Ali Dehrûc, I-II, (Beyrut 1996), c. I, s. 799; Uludağ, a.g.md., s. 22. 16 Bilgi için bk. Orman, 82; Uludağ, a.g.md.; Yıldırım, 215-229; Öztürk, a.g.m. 81-86. Sabri Orman’ın Gazâlî örneği üzerindeki incelemesinde ulaştığı sonuç da, Gazâlî’nin dünyâ kavramını ahlâkî ve dînî bir anlam verdiği yönündedir. Yıldırım, hem mûtedil, hem de aşırıya kaçan sûfîlerin varlığından söz ederken, Öztürk ise sûfî tavrının Kur’ân’a uygun olduğunu söyler. 17 Kelâbâzî, kavrama mekâsib başlığı altında da yer verir. bk. Ebû Bekir Muhammed b. İshak el-Buhârî el-Kelâbâzî, Kitâbü’t-ta‘arruf li mezhebi rastlanabilecek tarzda- dünyâ kazancı için çalışma konusunu zühd başlığı altında ele almış, burada ağırlıklı olarak dünyâ malı karşısındaki kayıtsızlık tutumuna vurgu yapmayı, konunun sosyal boyutunu ise fütüvvet ve îsâr gibi başka bölümlerde ele almayı tercih etmiştir. Bu durum, dünyânın müstakil anlamda ele alınması yerine, belli bir ideal açısından ve ona belli bir değer biçerek ele almayı tercih eden temel tavrın göstergesidir. Yani ilk klasiklerde dünyâ kavramı genel olarak, ya zühd, cömertlik ve fütüvvet gibi belli bir tavır ya da kalp gibi bu tavırlara temel teşkil eden insânî güçle irtibatlı olarak ele alınmıştır. Bu yaklaşım, dünyâ karşısındaki tavrın, her yeni mânevî durumda yeni bir şekil alması gerektiği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Gazâlî ise, kendinden önceki tüm Sünnî tasavvuf mîrâsını incelikli bir tarzda işlediği temel eseri İhyâ’da dünyâ kavramına, Kitâbü Acâ’ibi’l-Kalb’den bir iki bölüm sonra gelen Kitâbü Zemmi’d-Dünyâ başlığı altında yer vermiştir18. Her ne kadar çoğunluğu başka başlıklar altında ele almış olsa da, sûfîler genel olarak dünyânın ne olduğu ve neyi kapsadığı konusunda çeşitli görüşler beyân etmişlerdir. III./IX. yüzyılda yaşamış olan tasavvufî düşüncenin kurucu şahsiyetlerinden Muhâsibî’de Hasan Basrî’nin hassasiyetleri farklı ve gelişmiş bir tasnif çerçevesi içerisinde görülmektedir. O, dünyânın zâhirî, yani görünen, duyularla algılanabilen eşyâ, mal, mülk, para gibi unsurlardan ibaret olan yönüyle; bâtınî, yani görünmeyen, duyularla algılanamayan, “nefislerde gizli olan hevâya uymak” olan iki yönünden söz eder. Dünyânın dış dünyâdaki (âfâk) karşılığı herkese göre değişebilir. Bu etken kimine göre ömür, kimine göre para, kimine göre de çokluk ve böbürlenme olabilir. Bunlar dünyânın yerilen kısmını da oluşturur. Değişmeyen şey, kişinin kendi iç âleminde (enfüs) bu değişebilir etkenler yoluyla dünyaya bağlanmasıdır. Dünyânın övülmeye değer yanı ise, ondan âhiret için alınan şeylerdir19. Muhâsibî’nin bu yaklaşımı, talebesinden Cüneyd’in Mekkî tarafından nakledilen zühd tariflerinden birine yansımış, ehli’t-tasavvuf, nşr. Arthur John Arberry, (Kahire 1934), s. 56-57 [Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta‘arruf, trc. Süleyman Uludağ, (İstanbul 1992), s. 124-125]. Kuşeyrî, hüriyyet ve fütüvvet kavramları içinde de ele alır. Hürriyet için bk. Ebu’l-Kâsım Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî, erRisâletü’l-Kuşeyriyye fî ‘ilmi’t-tasavvuf, (Mısır 1379/1959), s. 109-110 [Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risâlesi, haz. Süleyman Uludağ, (İstanbul 1991), s. 364-367]. Fütüvvet için bk. a.g.e., 113-115 [372-380]. 18 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn, I-V, (Beyrut 2000), III, s. 248-276. 19 Ebû Abdullah Hâris b. Esed el-Muhâsibî, Vesâyâ, nşr. Abdülkadir ahmed Atâ, (Beyrut 2003), s. 160-161. bu tarife göre zühd, zâhir ve bâtın olmak üzere iki ana gruba ayrılmıştır20. Mekkî de paralel bir tarzda insanların genel olarak tam bir zühdü gerçekleştiremediklerini tespit ederken, asıl zühdün hevâ hususundaki zühd, temel hedefin de nefis hususunda zühd olduğunu söylemiştir21. Bu yaklaşımın bir benzerine Gazâlî’de rastlanmakta, hatta Gazâlî, Muhâsibî’nin ve kendisinde önce yaşamış diğer sûfîlerin bu konudaki tespitlerini tasniflemiş görünmektedir22. Gazâlî, dünyânın insan için haz unsuru taşıyan her şey olduğunu ifâde etmiş, insan oğlunun dünyâ ile iki noktadan bağlantısına temâs etmiştir; kalp ve beden. Kalbin bağlantısı dünyâya karşı sevgi beslemek ve bağlanmak, bedenin bağlantısı ise dünyâ malından ibârettir. Bu seviyede, kalbin bağlantısına bâtınî dünyâ, bedenin bağlantısına ise zâhirî dünyâ denir. Bâtınî dünyânın tüm insânî eğilim ve tutumlarla, zâhirî dünyânın ise maddî unsurlarla sıkı ilişkisi vardır23. Bu yaklaşımlar, Muhâsibî’nin görüşleriyle de bire bir örtüşmektedir. Mekkî, sözlük anlamına uygun bir yaklaşım sergileyerek dünyâ kavramının bir sıfat olduğunu belirtmekte, bu ifâdelerin benzerine Gazâlî’de de rastlanmaktadır24. Mekkî’nin naklettiğine göre, zâhid olan bazı âlimler arasında dünyânın kapsamı oldukça genişlemekte, rey ve akılla hükmetmek bile dünyâ kapsamına girmektedir. Bunun karşısında gösterilen zühd ise, Kur’an ve Sünnet’in bütününü içine alan tarifi içerisinde ilme tâbî olmak ve sünnetten ayrılmamak demektir. Mekkî konuyu ele alırken, iki eğilime sahip sûfîlerin görüşlerine yer verir. Şam tasavvuf mektebinin seçkin sûfîlerinden Ahmed b. Ebi’l-Havârî’den (ö. 230/844) nakledilen ve Ebû Safvan Ruaynî’ye ait olan bir görüşe göre “Dünyâda dünyâlık için yapılan her şey kötülenmeye lâyıktır, âhireti 20 Mekkî, I, 269/535 [III, 14]. 21 Mekkî, I, 268/532 [III, 9]. Tespit için ayrıca bk. Demirci, a.g.m., 115. 22 Gazâlî, Minhâcü’l-‘âbidîn, nşr. Muvaffak Fevzi el-Cebr, (Beyrut 1994), s. 32, 42. 23 Gazâlî, İhyâ’, III, 276-277. 24 Mekkî, sözlük anlamına bağlı olarak “dünyâ hayatın ta kendisidir” der ve “Şu ednânın (daha aşağı ve değersiz olanın, yani dünyânın) arazlarını (geçici nîmetlerini) alıyorlar.” [Ârâf 7/169] âyetiyle bağlantı kurarak dünyâyı alçaklıkla niteler. bk. Mekkî, I, 247/494-495 [II, 369]. Gazâlî de dünyâyı kalbin iki hâlinden ibâret görür ve dünyâ kavramına “yakınlık” anlamı çerçevesinde yaklaşır. Dünyâdan alınan ilim ve amelin ise âhiretin kazanılmasına yardım ettiğini; asıl dünyâ ile ilgili tehlikeli olan durumların âhirete hiçbir yararı olmayacak ve kısmen yararlı kısmen de zararlı olabilecek yeme-içme, giyim gibi hususlar olduğunu belirtir. Gazâlî, İhyâ’, III, 270-271; Orman, 82. aramak için yapılanlar ise dünyâ kapsamına dahil değildir.”25 Gazâlî, yukarıdaki pasajda daha fazla ayrıntı vermekte, onun nazarında fazladan kullanılan helâller gibi, asgarî seviyede kullanılan eşyâ ve hatta âhiret için yapılan ameller, fiiller ve bilgiler de dünyâ kapsamına girebilmektedir. Kuşeyrî’nin Risâle’sinde, en açık bir tarzda dünyâ tarifi içeren ifâdelerden biri, Yahyâ b. Muaz’ın şu sözüdür: “Dünyâ süslenmiş bir gelin gibidir. Onu talep edenler, ondan kurtulamazlar.”26 Bu benzetmeyi, iki farklı algı düzeyi olarak görülen zâhidin zühdü ve ârifin marifeti arasındaki farkın açıklığa kavuşturulması izler. Tüm bu görüşler Mevlânâ tarafından şöyle özetlenmiştir: “Dünyâ Allah’ı bilmemek, Allah’tan gafil olmaktır. Yoksa kumaş, para, kadın ve evlâd değildir.”27 Gazâlî, dünyâyı Allah’ın ve dostlarının düşmanı kabul etmiş, onu eleştiren hadislerden bir kısmını sıralayarak bunları açıklamayı denemiştir. Dünyâya bağlanılmaması gereğinin gerekçesi olarak da onun geçiciliğini göstermiştir. Ancak o, daha çok dünyânın ve dünyâlığın kötülüğünü zikretmeyi tercih etmekle meşhur olan Vehb b. Mühebbih’in, nispeten mûtedil görünen şu sözünü nakletmekle, dünyânın bizâtihî kendisinin kötü görülmesinin doğru olmadığına da işârette bulunmuştur: “Bazı kitaplarda okuduğuma göre dünyâ akıllı kişilerin ganîmeti, câhillerin ise gafletidir. Bunlar, dünyâdan ayrılıncaya kadar dünyânın ne olduğunu anlayamazlar.”28 Böyle bir sözün ele alınması, dünyânın bizâtihî kötü olduğu düşüncesi yerine, insanın dünyâ karşısındaki donanım eksikliğine vurgu yapacak bir kapı aralama arzusundan kaynaklanmış gözükmektedir. Ancak, dünyâya bağlanmayı âfet olarak gören bu yaklaşım tarzı yanında, dünyânın bir ihtiyaç, dünyâ için çalışmanın farz olduğu gerçeği de sûfîler tarafından hiçbir zaman göz ardı edilmemiştir. Eserinde dünyâ kavramına belli bir tarife yer vermeyen Kelâbâzî, sûfîlerin çalışıp kazanma 25 Mekkî, I, 267/531-532 [II, 428-429]. 26 Kuşeyrî, 62 [257]. 27 Mevlânâ, Mesnevî-i Şerîf Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum Nahifî Tercümesi, nşr. Âmil Çelebioğlu, I-VI, (İstanbul 1967) c. I, s. 40 (1024. beyit) [Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, trc. Şefik Can, (İstanbul 2004), c. I, s. 83 (983. beyit)]. Tehânevî, dünyânın para olarak kabul edildiği anlayışlar bulunduğu gibi yeme-içme, elbise ve barınma ihtiyaçlarının da dünyâ olarak tarif edilebildiğini, sonuçta nefsin hazları olduğunu ifâde eder ve dünyânın kişiyi âhiretten alıkoyan her şey olduğu tespitini aktarır. bk. I, 799. 28 Gazâlî, İhyâ’, III, 248-255. Hadisler arasında, dünyânın mü’minin hapishanesi, kâfirin cenneti olduğu [Müslim, Zühd, 53]; dünyânın mel’ûn olduğu [Tirmîzî, Zühd, 14; İbn Mâce, Zühd, 3] gibi vurgular içeren hadisler başta gelir. Eserdeki ilgili diğer rivâyetler için bk. bilhassa a.g.e., III, 258, 264 vd.. hakkındaki görüşlerini dile getirme ihtiyacı duymuş, böylelikle bu konudaki yanlış anlaşılmaları gidermeyi hedeflemiş gözükmektedir. Kelâbâzî, bu konuda Cüneyd’in, çalışmanın da Allah’a yaklaştıran bir amel olarak ele alınması gerektiği görüşünü örnek vermektedir29. Bu da sûfîlerin, dünyâ için çalışıp kazanmayı mekruh saymak şöyle dursun, gerekli gördüklerini, ancak bu gerekliliğin, alışılmıştan farklı güdülerle yerine getirilmesi gerektiğine dikkat çektiğini göstermektedir. Çalışıp kazanmanın hedefi, diğer insanların ihtiyaçlarını karşılamak, bu yolla dünyâ konusundaki açgözlülüğün ortadan kaldırılmasını sağlamaktır. Hedef iç dünyâdır, ancak bu iç dünyâ sûfînin kendi iç dünyâsıyla sınırlı kalmamakta, diğer insanlara yapılan yardımın da toplumdaki aç gözlülüğü gidereceği fikrini içinde taşımaktadır. Şu halde cümle, dikkat çekici ve değer içeren bir sosyal perspektifi de içermektedir: Çalışıp kazanmanın hedefi ben değil, toplum olmalıdır. Hikmeti teşrîiyye açısından zekâtın açıklaması sadedinde ele alınabilecek bu tür yaklaşımlar, tasavvufta tüm kazancı içine alacak kadar genişletilmiş gözükmektedir30. Kelâbâzî tarafından nakledilen Sehl-i Tüsterî’nin tevekkül merkezli ifâdesinin ikinci kısmı da bunu göstermektedir. Schimmel’in de belirttiği gibi Sehl’in bu sözü, çalışma ile tevekkülü sentezlemeye çalışan bir zühd anlayışını yansıtmaktadır31. Tüsterî’nin sözünden önce gelen, tevekkül ve güvenin sağlamlığı halinde kazançtan uzak durma meselesini 29 Kelâbâzî, 56-57 [124-125]. Burada sûfîlerin bu konuda icmâı olduğunu söyler. 30 Bu yaklaşımdan hareketle, gerek zâhidlerin ve gerekse sûfîlerin, yöneticilere zâhid olmalarını tavsiye ettikleri bilinmekle beraber, bu tavsiyenin hiçbir zaman –komünizm benzeri- sistematik bir devletleştirmeyi hedeflemediği söylenebilir. Fütüvvet hareketinin Anadolu’da yaygınlaşmış biçimi olan Ahî tecrübesi bunu gösterir. Tamamıyla –gayrı resmî anlamında- “sivil” bir örgütlenmenin mensupları olan Ahîler, kendileri için gelir musluklarını alabildiğine kısmalarına rağmen, bu gelirleri devlette toplamayı düşünmemişler, kendi tercihlerini başka insanlara dayatma hatasına düşmeden misafirlere ve diğer insanlara gönüllü olarak harcamayı tercih etmişlerdir. Bu tercih, onların siyâsî gücünü kırmamış, bilakis daha güçlü hale gelmelerini sağlamıştır. Üstelik XV. yüzyıl sonlarından itibaren Ahî birliklerindeki sosyo-ekonomik unsurların, diğer fonksiyonları geride bıraktığı ifâde edilerek, lonca benzeri kuruluşların ilk olarak bu dönemdeki Ahî birliklerinde görüldüğü de belirtilir. bk. Ülgener, İktisâdî Çözülme, 33-35; Sabahattin Güllülü, Sosyoloji Açısından Ahî Birlikleri, (İstanbul 1992), s. 125. Şeyh Bedreddin’in malların paylaşımı noktasında komünizm benzeri bir sistem önerdiği ifâde edilmekteyse de, bu konuda tarihî bir veriye rastlanmamıştır. bk. Müfid Yüksel, “Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin”, Tezkire, sy. 7-8, (1994), ss. 57-101, s. 97-98. 31 Annemarie Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, trc. Ergün Kocabıyık, (İstanbul 2001), s. 68-69. ise, Tüsterî’nin sözüne bakıldığında, çalışmaktan uzaklaşmak anlamında ele almak uygun görünmemektedir. Çünkü bu durumda Kelâbâzî’nin, kendi görüşünü Tüsterî’nin sözüyle çürütmüş olduğunu kabul etmek gerekecektir. Bu hususu fütüvvet yaklaşımının bir görünümü olarak ele almak mümkündür. Buna göre, çalışıp kazanmanın amacı şahsî kazanç peşinde koşmak değil, topluma yararlı olmaktır. Böyle bir hedef konulması, toplumda kendinden başkasını düşünmeyecek kadar kendi çıkarı peşinde koşmaya yol açacak ben-merkezci ve “kapitalist” eğilimlerin ortaya çıkması ve yaygınlaşmasını engellemeye yönelik bir emniyeti sağlama çabası olarak görülebilir. Çünkü aşağıda görüleceği gibi, gerek âyet ve hadislerdeki ifâdelerden ve gerekse sûfîlerin söz ve uygulamalarından, insan benliğinin maddeye ve dünyâya kolayca kapılabilecek bir yapıda olduğu gerçeği ortaya çıkmaktadır. Kuşeyrî’nin zühd başlığı altında ele aldığı dünyâ kazancı için çalışma konusu içerisinde, ilk bakışta dünyâ kazancı ve malını reddetmeyi teşvik ettiği düşünülebilecek ifadelere rastlanmakla beraber, insanları dünyâ ticaretinden alıkoyacak açık ifadeler yer almamaktadır. Ele aldığı rivâyetlerinin ana eksenini “haramdan zühdün farz, helâlden zühdün ise fazîlet” olduğu düşüncesi oluşturmaktadır32. Yasaklanmış olan her şeyden kaçınmak bütün müslümanların görevi, yasaklanmamış olan dünyâ malından uzak durmak ise tasavvuf yolunu tutan kişilere mahsus bir tercih olarak göze çarpmaktadır. Bu uzak duruş ise haramlardan farklı olarak yalnızca algı ve bilinç düzeyinde bir uzak durmayı ifade etmektedir33. Kelâbâzî’den ayrıldığı bir yön itibariyle Kuşeyrî, zühd başlığı altında ağırlıklı olarak dünyâ malı karşısındaki kayıtsızlık tutumuna vurgu yapmayı, sosyal boyutu ise fütüvvet ve îsâr gibi başka bölümlerde ele almayı tercih etmiştir. Kuşeyrî’nin eserinde görülen bu yaklaşıma, diğer klasiklerde de rastlanmaktadır. Bu tavır, dünyâ karşısındaki tavrın, her durumda yeni bir şekil alması gerektiği düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Dünyâ karşısında zühd başlangıçta irâdî bir tavırdır, daha sonra gayrı irâdî bir tavra dönüşür. Bu gayrı irâdî tavrın, fütüvvet, îsâr, fenâ ve bekā gibi konulardaki 32 Kuşeyrî, 60 [253]. Ebû Osman’nın zühdü “dünyâyı terk etmek ve kimin eline geçerse geçsin aldırmamak” şeklindeki tarifi dünyâ malına tepki içerdiği düşünülebilecek en çarpıcı ifadelerden biridir. a.g.e., 61 [254]. 33 Ebû Osman’ın bir önceki dipnotta yer alan ifadesi de, dilimizde zaman zaman kullanılan bir algı, bilinç ve tutum biçimini hatırlatmaktadır: “Dünyâ gözümde değil!” “Dünyâda yanacak bir hasırım yok!” Tasavvuftaki algı düzeyinin, günlük dilde kullanılan bu düzeyden farklı olduğu da dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. görünümleri ise daha ileri seviyedeki durumları ortaya koymaktadır. Bilhassa Gazâlî, insanın dünyâ karşısındaki ihtiyaç ve tavrını çok sistematik bir tarzda ve “antropolojik” temele dayalı olarak ortaya koymaya çalışmıştır. Onun, ticaretten başka, ticarete temel teşkil eden ve tarım, hayvancılık, avcılık, dokumacılık ve inşaatçılıktan ibâret olan meşhur beş sanatın, yeme-içme, giyim ve barınma gibi temel insânî ihtiyaçlardan kaynaklandığını ortaya koymasında bunu açık bir şekilde görmek mümkündür. O bu konuda, terzilik, sıvacılık gibi sanatları zühde aykırı meslekler olarak niteleyen “üstadı” Mekkî’den daha farklı bir yol tutmuş, daha tarafsız davranmayı tercih etmiştir34. Gazâlî böylelikle insanın maddî ihtiyaçlarını, maddî varlığının korunmasını ve sürdürülmesini sağlayan bu temel unsurlarla sınırlı görmektedir. Gazâlî, mal ve mülkü kötülemeyi gerektiren hususları sıraladıktan sonra, ona olan ihtiyacı da ortaya koymuş, malın hem iyi, hem de kötü tarafları bulunduğunu açıkça ifâde etmiş, bunun sonucunda da mal konusundaki kötüleme ve övgünün arasını bulma girişiminde bulunmuştur. Bunun ardından da hırs ve açgözlülüğün kötülüğüyle, kanâatin bunlar karşısındaki üstünlüğünü ele almış, bunları yaparken de rivâyetleri konuşturmaya gayret etmiştir35. Demek ki Gazâlî, kitabın ilgili bölümünde, bölüm girişinde görünenin aksine, konuyu tek taraflı olarak ele almamış, gerçekçi bir tarzda hem olumlu, hem de olumsuz yönlerine temas etmeyi gerekli görmüştür. Benzer bir tarzda İbn Arabî’nin Fütûhât’ında da belli bir başlık açılmamış olan dünyâ kavramı iki bakımdan ele alınmıştır: Yaratılış mertebelerinin alt katmanlarından biri olarak ele alındığı birinci yaklaşıma göre en son mertebede yer alan insan-ı kâmile yakın olması bakımından dünyâ aşağı derecede, ancak bir yandan da üstündür. Merâtib-i vücûd silsilesine bakıldığında dünyâ ya da merâtib-i vücûd diliyle “mülk ve şehâdet âlemi”, İlâhî Hazret’in hiçbir taayyününün bulunmadığı mutlak vahdet alanı olan Ahadiyyet mertebesine en uzak noktadadır, ama insan-ı kâmilin cismen tezâhür ettiği mekân olması bakımından, dolayısıyla insan-ı kâmil mertebesiyle yakınlığı bakımından yükseliş basamaklarının da ilkidir. İbn Arabî, dünyâyı istemenin bazı durumlarda kötü, bazı durumlarda iyi olabileceğini söylemiş36, ayrıca dünyâ 34 krş. Mekkî, I, 260/519 [II, 407 vd.]; Gazâlî, a.g.e., III, 278-280. 35 Gazâlî, a.g.e., III, 285-297. 36 Buna karşılık ilim talebinin her hâlükârda iyi, arzu edilir ve övgüye değer (mahmûd) olduğunu söylemiştir. Muhyiddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye fî ma‘rifeti’l-esrâri’l-mâlikiyye ve’l- kavramının önemli bir boyutunu teşkil eden mal kavramının, temel insânî niteliklerden biri olan meyl olgusuyla ilişkisine temas etmiştir37. Ayrıca başka sûfîlerce ele alınmış, dünyâ hayâtının uyku olduğu konusunu ayrıntılı olarak işlemiştir. Kalbleri Yûnus Peygamberas kalbi üzere olan muhâsebe ehlinden bir gruba göre dünyânın bir köprü ya da set (cisr) olduğunu da söylemektedir38. Bu yaklaşım da, insanı esir alma tehlikesi bulunsa bile maddenin, yani dünyânın manevî yükseliş basamaklarının ilki olduğu kabulüne işâret etmektedir. Şu halde tasavvufun temel klasiklerini kaleme alan sûfîlerin kötülediği şeyin, doğrudan doğruya dünyânın kendisi olmadığını söylemekte bir güçlük yoktur. Nitekim, dünyâ kavramının coğrafî değil, ahlâkî nitelik taşıyan bir kavram olduğu daha önce de ifâde edilmişti. Yani tasavvuftaki dünyâ kavramını, bugün anlaşılan dünyâ tanımlarından ayıran şey, değer perspektifli bakıştır. Buna göre kötü olan dünyânın bizâtihî kendisi değil, kişideki dünyâ algısı, dünyânın insan için ifade ettiği anlamdır. Başka bir deyimle, insanın şuur/bilinç âleminde işgal ettiği yerdir39. Emevî dünyâ görüşünün karşısındaki Hasan Basrî ile Abbâsî dönemindeki dünyâ görüşüne eleştiriler getiren ve Basrî geleneğinin uzak bir temsilcisi olan Muhâsibî’nin dünyâ karşısındaki yaklaşımları birbirine benzemekte, Basrî’de biraz daha belirsiz olarak görülse de, her ikisi de dünyâdan çok ona bağlılığa sebep olan hevâ ve tamaha vurgu yapmaktadır. Hasan Basrî’nin “kalbe nüfûz eden hastalık” olarak nitelendirdiği hevâ, bazı sûfîler tarafından nefsin özü, bazılarınca da sıfatı olarak nitelenmektedir40. Bu niteleme farkı konunun ana melekiyye, nşr. Muhammed Abdurrahmân el-Mer’aşlî, I-IV, (Beyrut 1997), II, s. 192/nşr. Osman Yahyâ, I-XIV, Beyrut 1405/1985-1412/1992, XIV, s. 119. Fütûhât’ın hem Mer’aşlî, hem de Yahyâ neşrinden kaynak vermekle birlikte, Yahyâ neşrinin tamamlanamamış olması yüzünden, Mer’aşlî neşri ikinci cildinin 259. sayfasından sonrasıyla, üç ve dördüncü ciltlerde yer alan sayfa numaraları Yahyâ neşrinden gösterilememiştir. 37 İbn Arabî, a.g.e., I, 706/VIII, 450. Pasaj şöyledir: “Mâl, nefislerin ona meyledip sürüklenmelerinden dolayı ‘mâl’olarak isimlendirilmiştir. Nefislerin bu meyli de ancak, Allah’ın kendilerini mala muhtaç kılmış bulunmasından dolayı mümkün olmaktadır. İnsanın yaratılışı ihtiyaçla yoğrulmuştur, çünkü o Zât’a muhtaçtır, bu durumdan ayrılması mümkün olmayan tabiatı gereği ona meyletmiştir. Mal konusundaki zühd, hakîkatte meyl olmadığı halde var olsaydı, o zaman âhiret konusundaki zühd, makam olarak dünyâ hakkındaki zühdden daha mükemmel olurdu, oysa durum böyle değildir.” 38 Sırasıyla bk. İbn Arabî, I, 269, 275/III, 285-286, 307-308. 39 Bu noktaya, bir bildiride de temas edilmiştir. bk. Kara, a.g.m., 158. 40 bk. Hasan Basrî, Zühd, nşr. Muhammed Abdürrahîm Muhammed, Kahire ts. (Dâru’l-Hadîs), s. 107; Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’z-zühd, haz. Mehmed eksenini değiştirmemekte, yapısı gereği insanın böyle bir düşkünlüğe yatkınlığını vurgulamaktadır. Genellikle hevâya muhâlefet etmenin gerekliliği üzerinde müttefik olan sûfîlerin ortak görüşlerinden biri de bu tür eğilimlerin âhirete yönlendirilmesi gerektiği düşüncesidir41. Sûfîler, insanın (nefsin) başı boş bırakılırsa mutlaka dünyâya yönelebilecek yapıda ve sürekli kontrol isteyen zayıf niteliklere sahip bir varlık olduğunu çokça vurgulamışlardır. Bu eğilimden hareketle Gazâlî de, tipik bir “antropolojik” yaklaşım içerisinde insan varlığındaki temel eğilim ve güçlerin tanımıyla işe başlamaktadır. Buna göre, insana ait iki temel duygu olan yararlı ve hayatın südürülmesine yönelik temel ihtiyaçları elde etmeyi sağlayan arzu (şehvet) ile zararlı ve hayatı tehlikeye sokacak şeylerden kaçınmayı sağlayan öfkenin (gazab) ayırd edilebilmesi, önce bilgi, daha sonra da bu bilgi doğrultusunda eyleme geçmeyi sağlayacak güç ve araçlarla mümkündür42. Gazâlî, akıllı insandaki şehvetin, hayvanlardakinden farklı bir tarzda ortaya çıkması, sonu gelmez bir tamaha dönüşmemesi gerektiğini ifade etmektedir43. Üstelik hem Gazâlî, hem de İbn Arabî, genel sûfî eğilimine uygun bir tarzda, insanın bu arzularının tatmininin ilâhî kudretin etkisiyle tabiî olarak gerçekleştiğini ifâde etmektedirler44. İnsanda bulunan kolayca maddeye kapılma noktasındaki bu tabiîlik ya da zaaf, sûfîlerin dünyâ karşısındaki tavrının şiddetini ve dünyânın iyi yönlerine vurgu yapmamalarını kısmen açıklamaktadır. Dünyâ hayatının değersizliğine dair pek çok âyet bulunması yanında, dünyâ hayatına dalmayı teşvik eden tek bir âyet bile yer almaması da bu durumla ilgili görülmektedir45. Kur’ân’daki bu yaklaşımın, sadece tarihsel bir Emin İhsanoğlu, I-II, (İstanbul 1993), II, s. 375. Muhâsibî nefsin temeli, Hücvîrî ise sıfatı olarak görür. krş. Muhâsibî, 231; Hücvîrî, 238-239 [312], 249 [321]. Bu kavram, Fromm’un hazza ulaşma ve bütün öznel ihtiyaçların tatmini noktasında ele aldığı radikal hedonizmin temelindeki ilkeye benzemektedir. Nitekim tasavvufta hevâ kavramı bencilliğin kaynağı olduğu gibi, Fromm’un adını vermediği bu ilke de insandaki bencillik ve açgözlülüğü beslemektedir. bk. Erich Fromm, Sahip Olmak Ya da Olmak, trc. Aydın Arıtan, (İstanbul 1991), s. 19-20. 41 krş. Hasan Basrî, Zühd, 44; Muhâsibî, Âdâb, 38. 42 Gazâlî, İhyâ’, III, 8. 43 Gazâlî, a.g.e., III, 13; Orman, 71-72. 44 Gazâlî, a.g.e., III, 58; İbn Arabî, II, 189/XIV, 88. 45 Âyetlerdeki bu yapılanmanın insan ruh dünyâsına daha uygun olduğu tespiti için bk. Kara, a.g.m., 158. Mâlik b. Nebî, eşyanın tabiatında kendisine kolay gelene meyletmek bulunduğundan hareketle “Biz insana iki tepe gösterdik. Ama o, sarp yokuşa atılamadı” [Beled 90/11-12] âyetini referans alır. Mâlik b. Nebî, Ekonomi Dünyasında Müslüman, (İstanbul 1976), s. 116-117. Konunun, o dönem Arap toplumunun dünyâ algısını açıdan ele alınmasının yetersiz olduğu, tarihsel yönden başka insan felsefesi açısından da ele alınmasının daha kapsayıcı sonuçlar getireceği kanaatindeyiz. Nitekim Gazâlî de riyâzetin bu sevgiyi ortadan kaldırmaya değil, disipline etmeye yönelik bir faaliyet olduğunu ifâde etmektedir. Gazâlî bir yandan dünyâya bağlılığın, insan tabiatından gelen doğal bir eğilim olduğunu ve belli yollarla frenlenmesi gerektiğini ifâde ederken, diğer yandan insanoğlunun dünyâyı îmâr etmesini sağlayan hususun da esasen bu olduğunu ve insanın âhiret konusunda gaflete düşmesinin, dünyânın îmârı için gereklilik arz ettiğini de vurgulamıştır46. Bu durumda Gazâlî, sanıldığı gibi, dünyâya karşı âhireti tercih etme şeklinde açıklanabilecek bir yaklaşımdan ziyade, insanın kolayca kapılabileceği dünyâ karşısında uyanık olması uyarısında bulunmuş, aynı zamanda bu durumun son derece doğal, hatta yeryüzünün imarına katkı sağlayan bir gerçeklik olduğunu ifâde etmiştir47. İbn Arabî de, Gazâlî’nin yaklaşımına paralel bir tarzda şehveti ikiye ayırmış ve tâbî olunması yasak olan şehvetin ârızî şehvet olduğunu söylemiştir. O, dünyânın fitne olduğu konusundaki âyeti [Tegābün 64/15] ele alırken, fitne kavramını bir kötülük olarak değil, bir ayırd edicilik ölçütü olarak açıklamayı tercih etmiştir. Bu ayırd ediciliğin ortaya çıkmasında karşılaşılan temel insânî dürtü olarak şehveti ise nefsin bir âleti olarak ele almış, nefsin arzu ettiği herhangi bir şeyi yücelterek o konuda hataya düştüğünü ifade etmiştir. Buna göre şehvet, arzu ettiği şeyden lezzet alma isteği (irâdetü’l-iltizâz) olarak karşımıza çıkmaktadır48. hedefleyen kısmen tarihsel bir boyutta ele alınması örneği için bk. Ömer Faruk Yavuz, a.g.m., 179-180. 46 Gazâlî, İhyâ’, III, 277, V, 198; Orman, s. 79-80. 47 Gazâlî’nin, ilk bakışta parçalanmış bir hayat anlayışı ortaya koyduğunu ihsâs ettiren bir yaklaşım için bk. Yavuz, a.g.m., 184-185. Hatta, bu sayfaların devamında, tefsirinden alınan bir pasaj çerçevesinde Kuşeyrî için de benzer bir yaklaşım söz konusudur. Ancak yazar ileriki sayfalarda görüşünü şöyle tasrih/tashih etmektedir: “Kanâatimizce, Mâtürîdî’nin ve Gazâlî’nin sonraki yaklaşımlarında görüldüğü gibi, onların çoğunun kastı, tıpkı Kur’ân ve hadislerdeki vurgularda olduğu gibi dünyaya aşırı bir meyil göstererek, âhireti unutup sorumluluk bilincinin kaybedilmesini engellemektir.” Yavuz, a.g.m., 186-187. Ayrıca yazarın, bu eserlerin tarihî arka planını bilmeden okuyan zihinlerde oluşması muhtemel kafa karışıklığı ve bu durumun gerilemeyle ilişkisi konusundaki görüşü dikkate değer gözükmektedir. 48 İbn Arabî, II, 185-189/XIV, 58-82. İbn Arabî’nin fitneyi tetkik, inceleme, test gibi anlamlara gelen “ihtibâr” kavramıyla açıklaması (II, 185/XIV, 58- 59), dünyânın insan teklerinin bilinçleri üzerindeki ayırt edici rolünü gösterir. Şehvet-i ârızî ya da şehvet-i tabiîden farklı olan ve şehvet-i zâtiye adını taşıyan ve taatlarla ilgili olan diğer şehvet ise tâbî olunması gereken şehvettir. bk. II, 187/XIV, 73-74. Şehvetin lezzet alma isteği oluşu Geylânî’nin, Muhâsibî’nin tamahla nefis arasında gördüğü ilişkiyi hatırlatacak tarzda tamahı gaflet temeline dayandırması, yine nefsin özellikleriyle alâkalıdır49. İnsanın dış dünyâya bağlanmasının içindeki temel dürtülerin doğal sonucu olduğunu gösteren bu yaklaşımlar göstermektedir ki, sûfîleri zâhidlerin bir kısmından ayıran temel hedef, dünyâyı kötülemek ve ondan kaçmak değil, dünyâya bağlanmaya sebep olan bu iç güçleri kontrol altına almaktır. Sûfîlerin açgözlülükle ilgili açıklamaları, günümüzde insanın ihtiyaçlarını ihtiyaç dışı olan şeylerden ayıramaması durumuna getirilen eleştiriler ve bu eleştirilen durumlara çözüm olarak beraber okunduğunda daha anlamlı hale gelmektedir50. Tasavvufî düşüncenin bu boyutu, iktisat tarihçisi Ülgener tarafından da “tasavvufu tasavvuf yapan çizgiler” olarak nitelenmiş ve İslâm’ın temel kaynaklarıyla sıkı ilgisi bağlamında ele alınmıştır51. Merhum Ülgener, bu ifadeleriyle konuya tasavvufta dünyâ kavramının ahlâkî bir kavram olduğundan hareketle yaklaşmış ve sûfîlerin dünyâyı insanın algı ve bilinci doğrultusunda ele aldığını kabul etmiş gözükmektedir. Bu tür yaklaşımlar, modern psikolojide yeni arayışlara yönelen çevrelerin de dikkatini çekmiştir52. görüşüne Mevlânâ’da da rastlanır. Mevlânâ, Mesnevî, I, 32, 144, 148 [I, 50, 238]. 49 Geylânî bununla kalmaz, içteki bu etkinin dışa yansımalarını da gösterir. Geylânî, Gunye, II, 199; Geylânî, Fütûh, 29 [40]. Bu görüşlerin topluca ele alınması için bk. Dilâver Gürer, Abdülkadir Geylânî Hayatı, Eserleri, Görüşleri, (İstanbul 1999), s. 196 vd. 50 bk. Ivan Illich, Tüketim Köleliği, trc. Mesut Karahasan, (İstanbul 1990), s. 60. Erich Fromm, ihtiyaçlarına hâkim olamama şeklinde ortaya çıkan davranış kalıplarına “yabancılaşmış aktivite” der. Fromm, s. 133-134. Fromm, bu tür eylemler sonucunda kişiliğin eylemleri değil, eylemlerin kişiliği belirlediğini, bu durumun da kişiyi anlamsızlık ve hiçlik duygusuna götürdüğünü söyler. s. 50-51. Modern çağda kültürlere yerleşen servet düşkünlüğünün yeni bir yoksulluk türü ortaya çıkardığı, gerçekte ihtiyaç olmayan şeylerin sanal olarak ihtiyaç diye algılandığı ifade edilir. bk. Illich, 32. Modern çağın hastalığı olarak görülen bu tutum, tasavvuf kitaplarında rastlanan ve “doymazlık, doyumsuzluk” anlamına gelen şereh kavramını hatırlatmaktadır. Kelimenin anlamı için bk. İbn Manzûr, VII, 103. 51 Ülgener şöyle der: “Madde ve eşyâ olarak mutlaka uzağında durulması gereken bir nesne değil; ancak gurur, kibir, azamet tarafı ile kulu Tanrı’dan uzaklaştırdığı ölçüde red ve inkârı gereken bir varlık. ‘Dünyâ’ kısacası, dışta değil, içte (ilgi ve alâka tarafında)dır.” Ülgener, a.g.e., 76. 52 “…Zen ve tasavvuf geleneklerinde ise vurgu, gündelik yaşamdaki yasaklamalardansa, bağlanmamayı teşvik eden psikolojik durumlar üzerinde yoğunlaşır. Hem Zen, hem de tasavvuf gelenekleri, tıpkı kendinin bilincine varma araştırmalarında olduğu gibi insanın bağlanmadığı sürece her istediğini yapabileceğini vurgularlar.” Robert E. Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, trc. Erol Göka-Feray Işık, (İstanbul 1990), s. 161, 162. Dünyâya biçilen değerin niteliği, zâhidlerle sûfîleri ayıran noktalardan biridir. Ancak sûfîlere öncelik eden zâhidlerden bir kısmı da diğerlerinden ayrı bir profil ortaya koymuşlardır. Sûfî düşünce nazarında bu husus, soyut olarak dünyânın niteliği üzerinde yürütülen bir tartışma olmaktan çok, dünyânın ben tarafından algılanışı ve dünyâ karşısındaki tavırlar noktasından ele alınmıştır. Bu durum da, konunun insan algısını belirlediği ifâde edilen nefis ve kalp gibi anahtar terimler çevresinde ele alınmasını gerektirmiştir. Çünkü dünyâ karşısındaki tavır bu algılara göre farklılık göstermektedir. Şu halde sûfîlerin dünyâ algısını ortaya koymayı sağlayacak olan soru, dünyâ karşısındaki algı tiplerinin neler olduğu noktasında düğümlenmektedir. 2. Klasiklerde Dünyâya Karşı Tavırların Tasnifi Sûfî idrâki, dünyâ karşısındaki tavırları belli bilinç türleri içerisinde açıklama eğilimindedir. Bu bilinç türlerinin yapısı temelde varlık, insan ve hayata bakış tarzlarıyla ilgilidir. Dünyâ hayatı ve âhiret hayatı olarak karşımızda duran iki kavramın temelinde yer alan hayat kavramı çerçevesinde, zaman ve mekân karşısındaki mesafe bu konuda belirleyici bir unsur olarak göze çarpmaktadır. Tasavvuftaki zâhid-ârif ayrımı bu küllî kavrayıştaki iki farklı boyuta işâret etmektedir. Bu tanımlamalara bakıldığında, ârifin dünyâ karşısında kayıtsız bir bilinç türüne sahip olduğu anlaşılmaktadır. Gazâlî ve İbn Arabî’nin açık ifâdeleri ışığında, zâhidlerin kayıtsız kalamadıkları bir nesneye karşı tavır aldıkları da kabul edilebilir53. Afîfî de böyle bir ayrıma başvuran eğilimlere dikkat çekerken, tasavvufî terbiyenin zühd ve marifet diye özetlenebilecek iki yönüne işâret etmiştir54. İbn Arabî gibi “ârif olmayan zâhid” şeklindeki formülasyonlara giden sûfîlerin varlığı, zühd olgusunun birden fazla şekli olduğunu ortaya koymaktadır. Bunun ilk örneklerinden birini veren Serrâc, zâhidleri üçe ayırmaktadır. İlk tabaka mübtedîler olup, Cüneyd’in zühd tarifi olan “eli malmülkten, kalbi tamahtan boşaltma” aşamasındadırlar. İkinci tabakanın zühdü, “mütehakkıkların zühdü” olarak adlandırılmakta ve Ruveym’in “nefsin, dünyâ ile alâkalı bütün hazlarını terketmek” şeklindeki tarifine uymaktadır. Bu iki tanımın birbiriyle ilişkisi açıktır. Üçüncü aşama ise Şiblî’nin zühd yaklaşımını gerçekleştirmiş olanlardır: “Zühd gaflettir. Çünkü dünyâ hiçbir şey değildir. Hiçbir şey olmayan bir şey 53 Ayrım için bk. Kuşeyrî, 61 [254-256]; Geylânî, Feth, 142; Gazâlî, İhyâ’, IV, 266-267; İbn Arabî, II, 20-21, 376/XI, 351-353. 54 Afîfî, 93-94. hakkında zühd etmek de gaflettir.” Serrâc bu tabakayı “yakîne erenler” olarak nitelemiştir. “Zühd fi’z-zühd” terimiyle ilgili görünen bu durum, dünyânın farkında olmama hâlini ifade etmektedir55. Bu formülasyonlardan birinde, dünyâyı terk eden, fakat dünyâyı kalbinden çıkarmayı gerçekleştirememiş olan kişi “mütezehhid”, dünyâyı kalbinden çıkarabilmiş olan kişi ise “zâhid” olarak adlandırılmaktadır56. Zâhid kavramını kuru zâhidlikten ibâret olarak görmediği anlaşılan Mekkî de, Ebû Yezîd Bistâmî’nin tanımını nakletmektedir: “Zâhid, bir şeye sâhib olmayan kimse değildir. Zâhid, hiçbir şeyin kendisine sâhib olamadığı kimsedir.”57 Birinci durumda zâhid bu iki boyut arasında bir tercih yapmaktayken, ârif bu iki boyut arasında bir ayrım kalmadığı idrâkini temsil etmektedir. Tasavvuf ârif olma hedefine yönelik bir disiplin olmakla beraber, ikinci yaklaşım dikkate alındığında, bu ideale varmanın duraklarından birinin, tanımları farklı olsa bile, zühd olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. Dolayısıyla tasavvuf, hem zühdü, hem de zühdün hedefi olan irfân idealini birleştirmektedir. Kuşeyrî, ilk dönemde haram ya da helâlden zühd konusunda düşülen ihtilaflara dikkat çekmiş, selef ile sûfîlerin zühd konusundaki farklı görüşlerini ortaya koymuştur. Kuşeyrî’nin tespitine göre, sûfîlerin zühd konusundaki görüşleri, bilinç düzeyinde olmak noktasında birleşmekle birlikte, aralarında muhaddislerin de bulunduğu ilk zâhidlerin görüşlerinden farklıdır58. Şu durumda sûfîlerin bir araç olarak gördükleri zühde yüklediği anlam, onu bir amaç olarak gören zâhidlerin anlayışından farklılıklar içermektedir. Mekkî ile Kuşeyrî zühdle cimriliği birbirine karşıt görme, dolayısıyla zühdle cömertliği bir sayma noktasında ortak bir tavır ortaya koymuşlardır59. Bu da, tasavvuf düşüncesinde zühd konusunda sosyal boyutu önceleyen görüşlerin varlığına işâret etmektedir. 55 Serrâc, Luma‘, 73 [45-46]. 56 Gazâlî, İhyâ’, IV, 277; Geylânî, Feth, 106. Luma‘ ve Fethu’r-Rabbânî’de mü’minle ârif arasındaki farka da temas edilir. bk. Serrâc, 63 [38]; Geylânî, Feth, 142, 185. 57 Mekkî, I, 269/534 [III, 12]. 58 “Selef zühd husûsunda ihtilâf etmiştir. Süfyân Servî, Ahmed b. Hanbel, Îsâ b. Yunus gibi selef ulemâsı, dünyâ husûsunda zühd sâhibi olmanın kasr-ı emelden ibâret olduğu görüşündedirler. Bunların ortaya koyduğu fikirlerin, bizzat zühd değil, zühdün âmilleri ve zühdü gerektiren şeyler mânâsında anlaşılması gerekir.” Kuşeyrî, 61 [255]. 59 Mekkî, I, 251/502 [II, 381-382]; Kuşeyrî, 61 [254]. Ancak Mekkî zühdcömertlik ilişkisini ilk mertebe olarak sayarken, Kuşeyrî ileri mertebelerde gören Yahyâ b. Muâz’ın görüşüne yer verir. Zühdü, ilim, hâl ve amel olarak üçe ayıran Gazâlî’nin zühd anlayışı, bilgi (ilim) bakımından dünyânın değersizliğini, eylem (amel) bakımından ibâdet ve her ne iş olursa olsun dünyâ için değil, âhiret için yapmayı, yani her işi ibâdet bilinci içerisinde yerine getirmeyi, ruh ya da bilinç durumu (hâl) bakımından kısmen fakr ve fenâyı içermektedir. O, gerçekte zühdü sâliklerin makamları arasında görmekte, dolayısıyla tasavvufî terim anlamı içerisindeki marifetin zühdden daha üstün olduğunu kabul etmektedir. Çünkü zühdün anlamı “herhangi bir şeyden vazgeçip onun yerine daha hayırlı olan bir şeye dönmek”tir. Bu da dünyâya karşılık, ibâdete yönelerek nefsin terbiye edilmesidir. Öte yandan, insanda bir şeye karşı istek (rağbet, hubb) olmalıdır ki, o şeye karşı zühd tavrı ortaya konması mümkün olabilsin ve bu tavrın sâhibi “zâhid” ismini almaya hak kazanabilsin60. Bu da kişinin fakr ve fenâ konusunda henüz tam bir olgunluğa kavuşamamış olduğunu göstermektedir. Şu durumda mübtedî, mutavassıt ve müntehî ya da aşağıda ele alınacağı şekliyle avâm, havâss, ehass üçlemesi dikey bir yükseliş boyutunu temsil ederken, ilim, hâl, amel üçlemesi ise insan teklerindeki birbirine bağlı yatay boyutu temsil etmektedir. Sûfîler, diğer boyutlar üzerinde de durmakla birlikte, yine aşağıda görüleceği gibi bu üç boyuttan daha çok hâl üzerinde durmuşlardır. Bunlardan dikey boyutu ortaya koyan yaklaşımlar üzerinde yoğunlaşıldığı zaman, sûfîlerin dünyâ karşısındaki genel tavrını üç grupta toplayabilmenin mümkün olduğu anlaşılmaktadır: Aralarındaki çizgiler bazı durumlarda belirsiz olmakla birlikte, sûfîlerin dünyâyı bir âfet olarak, bir nîmet ve ibret olarak ve bir âyet olarak ele aldıkları anlaşılmaktadır. Dünyânın âfet, nîmet ya da âyet olma durumunu belirleyen temel unsur da algı ve bilinçtir. Bir kişi için dünyânın âfet olması, onun için aynı zamanda nîmet olduğu gerçeğini değiştirmemekte, fakat dünyânın bu yönü, insan zihnindeki kesinliğini yitirmiş olmaktadır. Bu bilinçteki kişi için dünyâ nîmetten çok, sâhip olunması gereken bir varlık olma niteliğine bürünmektedir. Yani böyle bir kişinin bilincinde dünyânın Allah tarafından verilmiş bir nîmet olduğu gerçeği flulaşmış, sadece sözde kalmış bir gerçeklik görünümündedir. Öte yandan dünyânın bir âyet olduğu gerçeği de hiçbir durumda değişmemekte, ama başlangıçta algılanan ve farkında olunan bir husus olarak göze çarpmamaktadır. Konuya tek kişinin bilinci açısından bakıldığında, herhangi bir kişi için bunlardan birinin daha çok ön plana çıktığı görülmektedir. Şöyle bir tasnif yapılabilir: Sûfîlere göre, 60 Gazâlî, İhyâ’, IV, 266-267. tasavvufta avam denilen algı biçimine sâhip kişiler için dünyânın âfet olma durumu ön plandadır. Bunun gibi, dünyânın nîmet olma durumu havass için, âyet olma durumu ise âriflerin mensup olduğu grup olan ehass için ön plana geçer61. Dolayısıyla tasavvuftaki bu kavramlaştırmalar, insanların algı ve bilinç seviyelerini göstermektedir. Şu durumda bu yaklaşım ahlâkî bir kaygıdan hareket etmekte, sonraki aşamada ahlâkî anlayış bilgiyle, ileri aşamada ise bu iki anlayış varlık anlayışıyla birleşmektedir. Sûfîler, dünyânın bu üç algı biçimini ele alırken, öncelikle kişinin hangi grupta olduğunu bilmesi gerektiği üzerinde dururlar. Buna göre kişinin, dünyâ karşısındaki bağlılığın kendisi için bir âfet olduğunu kendisinin bilmesi, anlaması ve fark etmesi gerekir. Bu bilgi de kavramsal bilgi (ilm) değil, bütünsel bilgi (mârifet) olmak durumundadır. Bu bilgi, insanın Yaratıcı’yı, dünyâyı ve daha önemlisi kendisini tanımasını sağlayacaktır. Çünkü dünyâ kavramının kapsamı bağlamında belirtildiği gibi, her bir kişinin “dünyâ”sı, dünyâ olarak kişiyi etki altına alan âfetler ve bu âfetlerin ortadan kaldırılmasındaki ayrıntılı usûller birbirinden farklıdır. Ancak sûfîler bu noktada genel olarak Kitap ve Sünnet’i de içine alan ilmin devre dışı bırakılmasını doğru bulmamışlardır. Çünkü ilim, bu konuda sâlikin en büyük rehberidir. Şu halde kişi, önce farkında olmalı, daha sonra farkında olduğu durumu değiştirme eylemine yönelebilmek için kendisine yol gösterecek bilgiye sahip olmalı, bunu da eyleme yöneltecek irâde ve sonuçta eylem izlemelidir. a. Âfet Olarak Dünyâ Dünyâ konusunda şu ana kadar yapılan açıklamalar, ilk bakışta, genel kabul gören anlayışa uygun olarak sûfîlerin eser ve pratiklerinde daha çok dünyânın âfet olması yönünün vurgulandığını düşündürmektedir. Dünyânın bir imtihân olarak tanınması ve tanımlanması da sûfîlerin İslâm medeniyet temellerine bağlı ana kabullerinden biridir62. Burada anlam 61 Bu sıralamanın mübtedî, mutavassıt ve müntehî olarak yapılması da mümkündür. Ancak bu özelliklerden ilk ikisi, henüz mübtedî bile olmayan insanlık geneli için de geçerlidir. Dolayısıyla ilk tasnif daha yerinde gözükmektedir. Bu husus üzerinde yoğunlaşmak başka bir zemine geçmeyi gerektirir. Burada, sözü edilen kavramlarla beraber, şerîat, tarîkat, mârifet ve hakîkat gibi kavramların da bu açıdan yeniden ele alınmalarının faydalı olacağına işâret edilmesi yeterlidir, kanâatindeyiz. Bu çalışmada avâm, havâss ve ehass üçlemesi tercihe şâyân görülmüştür. Ayrım için bk. Serrâc, 413 [330], 424 [341]; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (İstanbul 1996), s. 228-229 (havâss maddesi). 62 Örnek olarak bk. Muhâsibî, Âdâb, 54. İslâm’daki zühd eğilimlerinin temel kaynağının İslâm’ın temel kaynakları olduğu görüşü için bk. Reynold A. kazanan soru dünyâya bağlanma şeklinde ortaya çıkan âfet olma durumuna karşı ortaya konan zühd tavrının, dünyânın tamamen dışlanmasını mutlaka gerektirmekte olup olmadığıdır. Bu soru da sûfîlerin yukarıda belirtilen bilinç değişimi ihtiyacının fark edilmesi noktasında bilginin gerekliliği konusuna yeniden dönmeyi gerekli kılmaktadır. Ancak bu bilgi (mârifet), seyrü sülûkun sonunda ulaşılan bütünsel bilgiyi değil, bir uyanış ve farkındalık durumunu ifâde etmektedir. Farkına varılması gereken hususlar arasında tamah (açgözlülük), hubb-i dünyâ (dünyâ sevgisi) ve tûl-i emel (emelin uzunluğu ya da uzun emel) başta gelir. Bunların da nefis ve kalp denilen ve kişinin dış dünyâya anlam yükleyen iç dünyâsıyla sıkı sıkıya ilişkili olduğu görülmektedir. Sûfîlerin, dünyânın âfet olması karşısındaki tedbir ve uygulamaları, verâ, muhâsebe, mücâhede, zühd ve riyâzet noktasında kendini göstermektedir. Dünyânın neden âfet olarak görüldüğü konusunda sûfîlerden bir kısmının cevabı, dünyânın olgunlaşmamış bilinçlerde kavga ve savaş sebebi olduğu şeklindedir63. Muhâsibî ve Gazâlî’de görülen dünyâ sevgisinin kalpten silinmesi gerektiği anlayışı, tasavvufun tasfiye ve “nefsin hazlarını terk etmek” şeklinde tanımlaması, tasavvuf ve sûfî tanımlarında “alâkaların kesilmesi”ne vurgu yapılması ve daha pek çok örnek konunun iç dünyâ ile ilgisini göstermeye yeterlidir64. Gerek şehvet ve gerekse hevâ hakkındaki bu yorumlar, insanın dış dünyâya bağlanmasının, içindeki temel dürtülerden ortaya çıktığını göstermektedir. Sûfîlerin hedefi, dünyâyı kötülemek değil, dünyâya bağlanmaya sebep olan bu iç güçleri kontrol altına almaktır. Buna göre riyâzet, mücâhede ve zühd, asıl hedefe ulaşmak için uğranılması gereken ilk durak niteliği taşımaktadır. Bu mertebede takvâ, haramlardan Nicholson, İslâm Sûfîleri, trc. Yücel Belli-Murat Temelli, (İstanbul 2004), s. 7-22; Tasavvufun Menşei Problemi, trc. Abdullah Kartal, (İstanbul 2004), s. 49-54, 78-84; Afîfî, 61-65. 63 Gazâlî, İhyâ’, III, 278-280. Gazâlî burada askerlik de dahil diğer bütün sanatları bu sanatlardan türeyen yan kollar olarak niteler. Gazâlî’ye göre bu meslek, sözü edilen sanatlar aracılığıyla ortaya konmuş ürünlerin paylaşımı noktasındaki çatışma ve savaşlar sebebiyle gereklidir. Günümüzde sâhip olma temeline dayalı ilişkilerin uzlaşmazlık ve kavga sebebi oluşu için bk. Fromm, 163. 64 krş. Muhâsibî, Âdâb, 100, 102; Gazâlî, Minhâc, 32. Konuyla ilgili tasavvuf ve sûfî tarifleri için bk. Serrâc, 45 [24-25], 48 [27]; Kelâbâzî, 6 [55-56], 9 [57]; Kuşeyrî, 138, 139 [451]; Şihâbüddîn Ebû Hafs Ömer b. Muhammed es-Sühreverdî, ‘Avârifü’l-me‘ârif, nşr. Muhammed Ali Beyzavî, (Beyrut 1420/1999), s. 40 [Sühreverdî, Tasavvufun Esasları –Avârifü’l-Meârif Tercemesi-, haz. H. Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, (İstanbul 1990), s. 74]. sakınmak ve nefsî arzuların aksine hareket etmek olarak tanımlanmaktadır65. Tasavvufu tasfiye olarak tarif eden sûfîlerin bu yaklaşımını değerlendirmek için, ekonomi-ahlâk ilişkisi üzerinde çalışmalarıyla tanınan Haydar Nakvî’nin şu görüşleri bir hareket noktası sağlayabilir: “İnsan meşrû ekonomik uğraşlarında özgürdür, ancak bu özgürlük insanın içinde çevresine karşı derin bir sorumluluk duygusu yaratılarak büyük ölçüde sınırlandırılmalıdır.”66 Tasavvuf düşünce ve pratikleri, Nakvî’nin cümlesinin ilk kısmında ele alınan ekonomik özgürlük anlayışından çok, insanın çevresine karşı geliştirmesi gereken, cümlenin ikinci kısmında görülen sorumluluk duygusunu vurgulamaktadır. Tasavvuf düşüncesine, özgürlüğün bu derin bilince sâhip olduktan ve iç özgürlüğe kavuştuktan sonra anlam kazanacağı fikri hâkimdir. Bu çerçevede sûfîlerin İslâmî temelden beslenen bir ekonomi anlayışına dayalı bir metod geliştirmiş oldukları söylenebilir67. Bu noktada, bir iktisatçımızın, tasavvufu insana yaşama sevinci ve sonsuzluk duygusu aşılayan ekonomimizin en önemli kaynaklarından biri olarak gördüğü de hatırlanabilir68. Dünyânın âfet olarak algılanmasına örnek olarak ortaya konan veriler, sûfîler arasında yaygın olan anlayışın, tasarruf ve dünyâdan yararlanmaya vurgu yapmadan ahlâkî boyutu derinlemesine yaşantı haline getirme gayreti olduğunu göstermektedir. Çünkü bu yön zaten tabiî akışı içerisinde yürümektedir. 65 Kelâbâzî, 70 [148]; Geylânî, Gunye, I, 143. Bazı tariflerde verâ ile takvâ tanımları birbiriyle iç içedir. Geylânî, Gunye, I, 143. 66 N. Haydar Nakvî, Ekonomi ve Ahlâk, trc. İlhan Kutluer, (İstanbul 1985), s. 210. Benzer bir görüş için bk. Sezai Karakoç, İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü, (İstanbul 1987), s. 38. Yazar bu tür tavırları ideal müslümanın değil, sıradan müslümanın tavrı olarak niteler. 67 İslâm ekonomi modelinin tüketim üzerinde değil, ahlâkî bir temelden beslenen ve cimriliğe varmayan bir tasarruf üzerinde durduğu konusunda krş. Mâlik b. Nebî, a.g.e., 115-122; Ömer Çapra, İslâm’da İktisâdî Nizam, trc. Hulusi Yavuz, (İstanbul 1977), s. 21-30, 82; Muhammed Necâtullah Sıddıkî, İslâm Ekonomi Düşüncesi, trc. Yaşar Kaplan, (İstanbul 1983), s. 35-36; Muhammed Abdülmennân, İslâm ve Çağdaş Ekonomik Konular, trc. Ali Zengin, (İstanbul 1984), s. 54-56; a. mlf. İslâm Ekonomisi Teori ve Pratik, trc. Bahri Zengin-Tevfik Ömeroğlu, (İstanbul 1980), s. 151-152, 465-466, 504, 513. 68 Debbağoğlu, 36. Bir pasajda da şöyle deniyor: “Siyâsî ve iktisâdî çöküş devirlerinde bile İslâm eğer medeniyetini devam ettirmişse bu, eğitilmiş insan unsurundan dolayıdır. İslâm ahlâkını derinlemesine işlemeyi ve yaşamayı mevzû edinen tasavvuf bu eğitimi sağlamıştır. Başkalarını kendine tercih, merhamet, hörmet, hizmet, samimiyet ve alçakgönüllülük gibi ilkeler ahlâk eğitiminin esasını teşkil etmişlerdir.” a.g.e., 44. Dünyânın âfet olma durumundan kurtulmanın yolu, sûfîler tarafından bilgi ve irâde temeline dayandırılmıştır69. Hatta Kuşeyrî’nin, mürîdin ilk hâlinin irâde olduğu görüşü irâdeye yansımayan bilginin faydası olmayacağı şeklinde anlaşılabilir. Muhâsibî irâdeyi “dünyâya” ve “âhirete yönelik irâde” olarak ikiye, Gazâlî ise hayvânî irâde, şehvet irâdesi ve maslahata yönelik irâde olarak üçe ayırmakta; hayvânî irâde ve şehvet irâdesini, maslahat irâdesiyle karıştırmamak gerektiği uyarısında bulunmaktadır. İbn Arabî’de de benzer bir tasnife rastlanır70. Gazâlî’nin “maslahata yönelik irâde”, İbn Arabî’nin “hak irâdesi” adını verdiği üçüncü tip irâde, Kuşeyrî’nin nakillerine bakıldığında, dünyâya yönelik alışkanlıkların da dâhil olduğu insana hoş gelen fakat zararlı olan şeylerden uzak tutarken, hoş gelmeyen, fakat faydalı olan şeylere yönelmesini sağlamaktadır. Dolayısıyla kelime anlamı itibariyle “dilemek” demek olan irâde, Gazâlî’ye göre nefsin değil, aklın dilemesi olduğu takdirde insanın inşâsını mümkün kılar. Gazâlî ve Geylânî tarafından, böyle bir irâdenin, insanı yeniden inşâ edecek şeylere yönlendirme niteliği taşıdığı ifâde edilmiştir. Burada Gazâlî, eylemin tamamlanması için, bilgi ve irâdeden başka, eylemi gerçekleştirecek gücün de (kudret) bulunması gerektiğini ifâde ederken, irâdeye bilgi ve eylemle sıkı sıkıya ilişkili bir rol biçmektedir. Bazı farklılıklarla sûfîler arasında bilgi, irâde, eylem arasındaki sıralı ilişki bu tür sınıflamalara dayanmaktadır71. Son tahlilde, Kuşeyrî’nin tabirinden hareketle söylemek gerekirse, belli bir çabayı harekete geçiren bir güç olarak irâde, kişiyi dünyâ karşısında belli bir tavır almaya yönlendirir. Buna bağlı olarak dünyânın âfet olma niteliğinden çıkarılmasının birbirine bağlı ve irâdeye dayalı olan iki yolu bulunmaktadır. Bunlardan birincisi bedenî süreçlerin kısıtlanması, ikincisi ise en az bu aşama kadar önemli olan zihinsel süreçlerin disipline edilmesi aşamasıdır72. Sûfîlerin muhâsebe ve mücâhedelerini kolaylaştırmak üzere fizyolojik süreçlerin kısıtlanması riyâzet kavramıyla 69 Bilgiyi ifâde etmek için Muhâsibî mârifet, Gazâlî ise ilim kavramını tercih eder. İrâde konusunu krş. Muhâsibî, Âdâb, 105, 120; Kuşeyrî, 101 [345]; Hücvîrî, 470 [538-539]; Gazâlî, İhyâ’, III, 9 vd., 90; Geylânî, Fütûh, 14 [23- 24]; a. mlf., Gunye, II, 158; Sühreverdî, 36 [62]; İbn Arabî, II, 131/XIII, 234. Kuşeyrî, şeyhlerin büyük çoğunluğunun irâdeyi, “âdet üzere olunan şeyleri terk etmek” olarak tanımladığını belirtir. Bunlar da genellikle insanın dünyâya bağlanmasına sebep olan kötü alışkanlardır. Kuşeyrî, mürîd kavramının irâde kökünden gelişine vurgu yaparken, mürîdin irâde sâhibi olup olmadığı konusundaki ihtilâfı da zikreder. Hücvîrî ve Geylânî, ihtiyâr ve irâdeyi “Allah’tan başka her şeyi terk ederek, O’nu tercih etmek” olarak tanımlar. 70 krş. Muhâsibî, Âdâb, 105; Gazâlî, İhyâ’, III, 9; İbn Arabî, II, 131/XIII, 234. 71 Örnek için bk. Muhâsibî, Âdâb, 120; Geylânî, Gunye, II, 158. 72 Tasnif için bk. Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, (Ankara 1993), s. 324. açıklanmaktadır73. Sûfîler, riyâzetin hedefi olarak, dünyânın âfet olduğu bilinç durumlarını ifâde etmek için tercih ettiğimiz avâm kavramı içinde ele alınacak kişilerin ahlâkî arınmasını görmüşlerdir74. Konuyu etraflıca ele alan Gazâlî, riyâzetin açlık, az uyku, az konuşma ve toplumda karşılaşılan sıkıntılara katlanma olarak sayılan dört yönü üzerinde durmuştur. Ona göre göz ve kulak yoluyla “kalp” denilen algı merkezine giden kanalların temizlenmesi, ancak halvet ve riyâzetle mümkün olabilir. Halvet, algıların oluşmasına yardımcı olan göz ve kulak gibi duyuları, kişideki dünyevî hazları tetikleyecek arzulardan uzak tutmaktadır75. Sûfîler dünyâ veya dünyâ ile ilgili herhangi bir bağlanma ihtimâli karşısında yolculuk yapmayı da (sefer) bir eğitim metodu olarak benimsemişlerdir76. İbn Arabî ve Mevlânâ da, tasfiyeye yönelik riyâzetin kişiyi tamamen nefsin tabiatından çıkarmayacağını ifâde etmişlerdir. Çünkü insana emredilen nefsin tabîatından çıkmak değil, bu tabîatın zararlı sonuçlarına karşı nefsin dizginlenmesidir. Bu yaklaşım, İbn Arabî’nin, zühdün ancak mülk içinde bulunan şeyle mümkün olabileceği görüşüyle örtüşmektedir77. Bu iki 73 Riyâzet, sözlükte “boşlama, boş hâle gelme”, tasavvufta ise “her şeyden yüz çevirme” anlamına gelen tahallî kavramıyla da yakın anlamdadır. bk. Serrâc, 440 [354], Hücvîrî, 472 [540]; İbn Arabî, II, 474. 74 Herevî, 10; Gazâlî, İhyâ’, III, 81, 94; İbn Arabî, II, 472. Günümüzde de tüketim köleliğine yol açan sahip olma güdüsünden kurtulmanın yolu olarak ben tutkusundan ve her şeyi kendi benliğimiz ve çıkarlarımız açısından değerlendirmekten sıyrılmak gösterilir. bk. Fromm, 132. 75 Gazâlî, İhyâ’, III, 81; İbn Arabî, II, 148/XIII, 365-367. Açlığın tabîatı zayıflatmadaki rolü sûfîlerin ortak kabulleri arasındadır. Gazâlî, İhyâ’, III, 94; İbn Arabî, II, 184/XIII, 638-639. Gazâlî nazarında riyâzetin ilk unsuru olan az yemek, kişiyi dünyâya bağlayan şehvetleri kaldırır, uykuyu azaltmak ise irâdeyi güçlendirir. Mekkî ve Kuşeyrî, açlığın bir hedef değil, insan iç dünyâsı, kişiliği, benliği, algı ve bilincini temizleyen bir araç olduğunu vurgularlar. Mekkî, I, 94/200, 204 [I, 325-326, 333]; Kuşeyrî, 73 [281]. Açlığın nasıl uygulanacağı, tasavvufta ittifak edilmiş bir konu değildir. Bu konudaki ileri giden uygulamalar için bk. Hücvîrî, 390 [468]. Kuşeyrî’nin, yemeyi arzu etmemeyi, aç olduğu halde perhiz yapmaktan daha üstün sayan sûfîlerin görüşlerine katıldığı anlaşılmaktadır. Kuşeyrî, 73 [282]. Zünnûn’a uzletin hangi durumda sağlam olduğu sorusuna verdiği cevap da bunu göstermektedir: “Uzlette kendini güçlü bulduğun zaman.” Kuşeyrî, 56 [243]. Gazâlî buradaki pasajda, halvetin etkisini de şöyle anlatır: “Halvetin hayat vermesinin faydası zihni meşgul eden şeyleri terketmek, kulak ve gözü iyi zabtedebilecek hâle getirmektir. Çünkü kulak ve göz, kalbin kanallarındandır. Kalb, his (duyu organları) nehirlerinden gelen kirli, pisli, bulanık suların döküldüğü bir havuzdur. Riyâzetten maksad havuzun kendisi ortaya çıksın ve onda temiz su görülsün diye onu bu pis sulardan ve bunların oluşturduğu çamurdan temizlemektir.” 76 Örnek için bk. Kuşeyrî, 203 [604]. 77 İbn Arabî, II, 472; Mevlânâ, III, 128 [III, 267]. Zühdün ancak mülk içinde bulunan şeyle mümkün olabileceği görüşü için bk. İbn Arabî, II, 174/XIII, 561. ifâdeyi şöyle bağlamak mümkündür: Nasıl ahlâkî değişim ve gelişim insanın varlığına rengini veren tabîat içinde olup biten bir şey ise, zühd de insanın mülkünde bulunan bir şeyle ilgili olarak mümkün olabilmektedir. İbn Arabî’nin kullandığı terimlerle ifâde etmek gerekirse, bunlardan birincisi enfüsî (iç dünyâ ile ilgili) bir durumu göstermekte, ikincisi ise enfüsteki yapının âfâkla (dış dünyâ ile) ilişkisine işâret etmektedir. Bu yaklaşım, dünyânın âyet olarak anlaşılış biçiminin nüvesini oluşturmaktadır. Kanaatimizce mârifetle sonuçlanan zühd anlayışının temeli de bu bütünlükte aranmalıdır. Riyâzet, tasavvufta tüm mekteplerin birinci derecede vurgu yaptığı bir uygulama değildir. Bu konuda Sehliyye gibi bazı mektepler fazlaca öne çıksa da, kimi sûfîlerin zühde yönelirken, Sünnet’e aykırı hareket etmek kaygısıyla yeme içme ve evlenme gibi konularda dünyâdan soyutlanma uygulamasından kaçındıkları da bilinmektedir. Cüneyd’in çağdaşı olan Ruveym gibi, zâhiren dünyâyı tercih etmiş görünmekle beraber, zühdü kalben yaşayan sûfîler gibi, Şâzeliye ve Nakşbendiye gibi riyâzet yoluna itibar etmeyen tarîkatlar da vardır78. Riyâzetin götürdüğü dünyâ karşısındaki irâdeye dayalı en belirgin tavır zühd olarak göze çarpmaktadır. Ancak zühd konusunda kişinin muvaffak olabilmesi için muhâsebe ve mücâhede gibi araçlar gerekli görülmüştür. Verâ, takvâ ve zühd kavramlarıyla sıkı sıkıya ilişkili olan muhâsebe ve mücâhedenin mahalli de “arzuların kaynağı” olarak görülen nefistir79. Tasavvufta verâ, genel olarak zühde götüren bir yol olarak kabul edilmektedir80. Üzerinde en çok tartışılan kavramlardan biri olan zühd, yukarıda belirtildiği gibi, zâhidlerle sûfîler arasında farklı şekillerde anlaşılmıştır. Başlangıçta dünyâya karşı irâdî bir tavır olarak tanımlanan zühd, sûfîlerin bir kısmı tarafından 78 Sehliyye için bk. Hücvîrî, 233 [308]. Ebû Yezîd Bistâmî’nin şu sözü için bk. “Allah’tan, beni yeme içme külfeti ve kadın sıkıntısından kurtarmasını niyâz etmeye niyetlenmiştim. Sonra kendi kendime dedim ki: ‘Hz. Peygamber’insav istememiş olduğu bir şeyi benim istemem caiz olur mu?’ Bu düşünceyle bu niyetimden vazgeçtim.” Kuşeyrî, 15 [126]. Schimmel, 247. 79 Bu mânâ, kavram olarak nefse verilen pek çok mânâdan yalnızca biri olup, sûfî ıstılâhına mahsustur. Muhâsebe ve mücâhede için bk. Muhâsibî, Ri‘âye, 12, 60; Herevî, 8; Gazâlî, İhyâ’, V, 139; Geylânî, Gunye, II, 184; Sühreverdî, 273-274 [585-586]. 80 Serrâc, 70 [45]. Ayrıca bk. Kuşeyrî, 58 [248]; Herevî, 13; Geylânî, Gunye, I, 131; Sühreverdî, 284-285 [608-610]. vehbî, yani irâde üstü olarak da nitelenmiştir. Buna göre zühd tavrı, ancak ilâhî bir ikram sayesinde gerçekleşebilir81. Sûfîleri zühd konusunda zâhidlerden ayıran asıl görüş, zühdün bir bilinç meselesi olduğuna vurgu yapan görüştür. İlk sûfîlerden Muhâsibî, zühdü dünyâyı tanımanın alâmetleri arasında saymaktadır. Serrâc’ın zâhidleri üç tabaka içerisinde ele alması, Kelâbâzî’nin de üç katmanlı bir zühd anlayışını öne çıkarması, dünyâ karşısındaki zühd tavrının üç farklı bilinç durumu içerisinde ele alınabileceğini göstermektedir. İlk aşamada dünyâdan hem fiilen, hem de kalben ayrılma önerilmektedir. Kuşeyrî’nin zühd tariflerini de bu üç grupta ele alabilmek mümkündür. Yukarıda ifâde edilen Gazâlî ve Geylânî’deki mütezehhid-zâhid ayrımı da bunu göstermektedir. Mütezehhid için şehvete kapılma tehlikesi mevcûdken, zâhid bu konuda daha emin durumdadır82. Bu zâhid tanımı, kısmen âbid, kısmen mürîd, kısmen de bazı sûfî tanımlarıyla örtüşmektedir. Kuşeyrî de kalbinde mal sevgisi bulunan mürîde “mürîd” denmesini mecaz olarak nitelerken, zühdü mürîdlere özgü bir nitelik saymış olmaktadır. Kuşeyrî’nin zühd konusundaki nakilleri, konunun gerçekte zâhirî değil, bâtınî bir iş olduğunu açıklayan bir rivâyetle başlamaktadır83. Bu ifadeyi “gönlün zâhid olması” şeklinde açıklayabilmek mümkündür. Pek çok sûfî, yoklukta değil, varlıkta elin mala uzanmamasının daha üstün bir tavır olduğunda ittifak etmiştir. Bu tercih de, dünyâya düşkünlüğün bir âfet olarak görüldüğü bir algı düzeyinden beslenmektedir. 81 Zühdün hem hâl, hem de makam olduğu görüşünden başka vehbî kabul edildiği örnek için bk. Sühreverdî, 275, 286 [589, 609-610]. Bu görüş, belli belirsiz de olsa hemen hemen her sûfîde mevcut olmakla birlikte, bazıları tarafından açıkça vurgulanmamasının sebebi, terbiye sürecine dikkat çekme kaygısı olmalıdır. 82 krş. Muhâsibî, Âdâb, 112; Serrâc, 73 [45-46]; Kelâbâzî, 65 [142]; Kuşeyrî, 61 [255]. Gazâlî, İhyâ’, IV, 82, 277. İhyâ’daki ifâdenin Geylânî’de aldığı şekil şudur: “Mütezehhid, dünyâsını elinden çıkarmış olan kimsedir. Zühdü tahakkuk ettirmiş olan zâhid ise dünyâyı kalbinden çıkarır.” Geylânî, Feth, 106. Gazâlî’nin cehennem korkusuna yönelik hâiflerin (korku ehli olanların) zühdü, cennet özlemine yönelik zâhidlerin zühdü ve sırf Allah için olan zühd şeklindeki tasnifi ise diğer üçlü tasniflerin daha basit bir görünümünü oluşturur. Gazâlî, İhyâ’, IV, 277-279; Demirci, a.g.m., 125. 83 “Süfyân Sevrî demiştir ki: ‘Dünyâya karşı zâhid olmak, kasr-ı emelden ibârettir. Kuru ekmek yemek ve aba giymek değildir.’” Kuşeyrî, 60 [254]. Zühdün mürîdlere özgü sayıldığı pasaj için bk. Kuşeyrî, 201 [600-601]. Zühd tanımlarının bir tasnif denemesi için bk. Özköse, a.g.m., 179-182. Özköse, burada sûfîlerin zühd tanımlarını “haramlardan kaçınmak”, “ihtiyaç fazlasını terk etmek”, “âhiret için dünyâdan el çekmek”, “Hakk’a yönelmek için hem dünyâ, hem de âhireti terk etmek”, “lüzumsuz olanı terk etmek” ve “övgü ve yergiyi bir saymak” olmak üzere toplam altı grupta ele almıştır. Zühdü, ilim, hâl ve amel olarak üçe ayırdığı yukarıda belirtilen Gazâlî, bu durumu sâliklerin makamlarından saymış, tasavvufî terim olarak marifeti, kendisine sevgi duyulan ve rağbet edilen dünyâya karşı zühdden üstün görmüştür. Zâhidler arasında ârif olanlar ve olmayanlar ayrımına giden İbn Arabî de, zühdü kudreti olmadığı için dünyânın terk edilmesi şeklinde tanımlamış, kudreti olduğu hâlde dünyâ malından uzak duran kişinin zâhid olup olmadığı hususunda ihtilaf olduğunu belirtmiştir84. Bu yaklaşıma sahip olan sûfî ve düşünürlerin zühdü dünyâ karşısında bir kayıtsızlık olarak değil, bir karşı duruş olarak anladıkları anlaşılmaktadır. Zühd ve riyâzet, birlikte zikredilen iki kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak, zühdün terk anlamında negatif, riyâzetin ise nefse yeni davranış kalıpları yükleme noktasında pozitif bir tavır olduğu ifâde edilmektedir85. Sûfîlerin yukarıda sayılan tariflerine bakıldığı zaman, zühdün ilk düzeyi noktasında bu ifâde doğru sayılsa da, ikinci aşamasında riyâzeti de içerdiği görülecektir. Tasavvufta zühdün son aşaması ise tamamen bir kayıtsızlık durumu olup bunun öncesinde de riyâzet yer almaktadır86. Dolayısıyla zühdün ancak belirli bir düzeyinin negatif bir tavır olarak ele alınması gereklidir. Sûfîler, dünyâ karşısında algıları temizleme ve bilinci yenileme sürecinde, sadece bedenî kısıtlamalara ek olarak havf, recâ, zikir, tezekkür, tefekkür gibi zihin ve duygu dünyâsına yönelik çalışmaları da aynı derecede, hatta daha önemli saymışlardır. Bedenî kısıtlama türleri olan olan riyâzet ve halvet, zihnî bir genişleme yolu olan zikir ve tefekkürle desteklenmedikçe sâlikte mânevî gelişimin gerçekleşmesi mümkün görülmemiştir. Dünyâ algısının değiştirilmesiyle ilgili olarak bakıldığında sûfîler, tefekkür yoluyla dünyâya meyletmekten kurtularak âhiret hedeflerine yönelmeyi hedeflemişlerdir. Gazâlî, dünyâ karşısında zihnî tavır alışın görünümünü oluşturan tefekkürü zihnî gelişim aşamalarının başında görmekte, onu zikirden üstün saymakta ve bilgiye dayandırmaktadır. Bilginin kalbin değişimine yardımcı olduğunu, kalbdeki hâllerin değişmesiyle de eylemin, yani 84 krş. Gazâlî, İhyâ’, IV, 266-267; İbn Arabî, II, 376. İhtilaf için bk. İbn Arabî, II, 20-21/XI, 351-355. 85 Ülgener, Zihniyet ve Din, 38-39. 86 Böyle bir kayıtsızlık, günümüzde tüketime karşı önerilen kayıtsızlık ahlâkını (bk. Illich, 108-109) içerdiği düşünülse bile, bundan nitelik ve derece bakımından farklıdır. davranışların değişeceğini belirtmiştir87. Tefekkürün, dünyâ karşısındaki tavır olan zühd ve kanaate götürdüğüne dair görüşleri naklederek de bu görüşünü desteklemeye çalışmıştır. Bu konuyla ilgili olarak kullandığı tefekkür, îtibar, tezekkür, nazar, teemmül ve tedebbür kavramlarını da birbiriyle eşdeğer kabul etmiştir. Bu bakış açısı, dünyânın ibret olarak algılanışına doğru gidişi de beraberinde getirmektedir. Dünyâ karşısında sergilenen tavırlardan takvâ ve verâ, özellikle ilk dönemlerde genel olarak havf (korku) başlığı altında ele alınmış, recâ ise genel olarak insanı gayret etmekten uzaklaştırabilecek bir duygu olarak görülmüştür. İbn Arabî ise ikisini birbirine yaklaştırmaktadır88. Tasavvufî eğitim yolunun kişiyi getireceği noktalardan biri de, genellikle yanlış olarak tezellül ve meskenet gibi anlaşılan tevekküldür. Ruveym’in tevekkülü “Allah’ın vaadine güvenmek” olarak tarif etmesi, tevekkülün ihtiyaçların Allah tarafından karşılanacağına duyulan inanç anlamındaki başlangıç makamına işâret etmektedir. “Kazânın hükmüne teslim olmak” ve “Allah’tan başka bütün sığınakları terk etmek” şeklindeki tarifler ise daha ileri aşamaları göstermektedir89. Çünkü sûfîler tevekkül konusunda başlangıçta sâhip olunan bilinç durumu ile yetinmeyi zaman zaman sert biçimde eleştirmişlerdir90. Bu kızgınlığın en önemli sebeplerinden biri, sıradan müslüman bilinci düzeyindeki tevekkülün tasavvufî bir makam sanılması endişesi olarak gözükmektedir. Dolayısıyla 87 Bu konuda Gazâlî ve Geylânî’nin ifâdeleri son derece açıktır. bk. Gazâlî, İhyâ’, V, 164-165; Geylânî, Feth, 26. Ancak Geylânî, dünyâ konusundaki tefekkürün yararlı olmadığı görüşündedir. 88 Havf ve recâ için bk. Mekkî, I, 241/483 [II, 352]; Muhâsibî, Ri‘âye, 12; Kuşeyrî, 66 [266], 68 [270-271]; Gazâlî, İhyâ’, IV, 175; İbn Arabî, II, 180- 182/XIII, 609-627; Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı, (İstanbul 1992), s. 309-310. Mekkî takvâyı havfın ilk makamı, verâ’ı ikinci makamı olarak görür. Muhâsibî ise verâ’ı başa alır. Kuşeyrî korkunun kalbe yerleşmesiyle dünyâya karşı hırsın da yok olacağını ifâde eder. 89 Bu seviyeyle ilgili “ilk anda” kaydının sebebi, bu vaadin âhirete dönük tarafının da bulunmasıdır. Sûfîler tevekkül konusunda düşülebilecek hedef sapmalarını göstermeye çalışmışlardır. Bunlardan birincisi de tevekküle Allah’tan başka sebeplerin karışmasıdır. bk. Serrâc, 78 [50]; Mekkî, II, II, 10/22 [III, 42], 36-37/72-74 [III, 125-128]; Gazâlî, İhyâ’, IV, 300-362; Sühreverdî, 291 [621]; İbn Arabî, II, 196/XIV, 152-156. İleri aşamalar için bk. Kelâbâzî, 72 [151]. 90 Çarpıcı bir örnek şudur: “Tasavvuf büyüklerinden biri İbrâhîm Havvâs’a ‘Tasavvuf seni nereye getirdi?’ diye sorunca ‘Tevekküle’ şeklinde cevap vermiş o da buna karşılık: ‘Yazıklar olsun, hâlâ mideni doyurmak için uğraşıyorsun!’ demiştir.” Kelâbâzî bu cümleye şu açıklamayı getirir: “‘Kendine musîbet gelmesinden sakındığından dolayı Allah’a tevekkül ediyorsun.’” Kelâbâzî, 72 [152]. algı ve bilinç düzeyine göre tevekkülün tanımı da değişmektedir. Sûfîler tevekkülün farz ve fazîlet olan dereceleri bulunduğunu sıklıkla vurgulama gereği duymuşlardır. Gazâlî tevekkülün farz olan boyutunu “ilmî boyut” olarak nitelemiş ve bunu tevhîdle açıklamıştır. Sühreverdî ve İbn Arabî’nin görüşleri de bu paraleldedir91. Bu tür ifâdeler, nihâî anlamda her şeyi sebeplerden değil, Allah’tan beklemeyi karakter haline getiren bir bilinç seviyesine vurgu yapmaktadır. Sûfîlerin farz olarak tarif ettiği tevekkülün özü budur. Bu konuda sözü edilen müellifler arasında hiçbir ihtilaf söz konusu değildir. İhtilâf bu müelliflerden önceki dönemlerde yaşanmıştır. Helâlharam, verâ ve zühd, çalışıp kazanma gibi konuları ayrıntılı olarak işlediği eseri olan Mekâsib’de Muhâsibî, zâhidler arasında rastlanabilen farklı görüşleri zikretmiştir. Burada Muhâsibî, helâl rızık arama konusunda, bahçe ve tarlalarda çalışarak geçimini sağlamaya çalışan İbrâhim b. Edhem’in tavrını örnek göstermiş, rızkı aramak için harekete geçmenin, Allah’ın garantisinden şüphelenmek olacağı gerekçesiyle bunu hoş görmeyen Şakîk Belhî’nin tavrını ise Kitâb ve Sünnet’e muhâlif görerek eleştirmiştir92. Muhâsibî helâl rızık kazanmanın mübahlığını vurgularken, aşırı zühd yaklaşımlarının hatasına da işaret etmiştir. Dolayısıyla bu tavrın da farz olan tevekkülle fazîlet olan tevekkülün birbirine karıştırıldığı hassaiyetinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Fazîlet olan tevekkül türü ise dünyânın nîmet olarak algılanması noktasında ele alınacaktır. b. Nimet Olarak Dünyâ Sûfîlerin dünyâ algısı konusunda ortaya koydukları ikinci bir tipin, bir nîmet olarak algılanması olduğu söylenebilir. Bu nîmet olarak algılayış, ibret olarak algılayışı da içine almaktadır. Dünyânın nîmet olması, yukarıda ele alınan tipteki sınırların ortaya konmasıyla anlam kazanır. Burada sûfîler tarafından konan ölçüler, dünyânın bir âfet olmaktan çıkarılmasını hedeflemektedir. Nîmet tasniflerine bakıldığında, Muhâsibî’nin dünyâyı ikiye ayırmasına benzer bir tarzda Serrâc’ın nîmeti, bedende taat olarak ortaya çıkan zâhirî ve 91 krş. Mekkî, II, 10/22 [III, 42]. Gazâlî, İhyâ’, IV, 300-362. Ayrıca bk. Orman 89. Sühreverdî Kur’ân’da tevekkülün îmânla birlikte zikredildiğini [Mâide 5/23] belirtirken, İbn Arabî tevekkülün genel anlamda mü’minlere dönük bir tarafının olduğunu söyler. krş. Sühreverdî, 291 [621]; İbn Arabî, II, 196/XIV, 152-153. 92 Ebû Abdullah Hâris b. Esed el-Muhâsibî, el-Mekâsibü rızkı’l-halâl ve hakîkatü’t-tevekkül ale’llah, nşr. Muhammed Osman el-Huşt, (Kahire 1983), s. 63 vd., 119-120, 127. Eserin, konuyla ilgili en eski sûfî çalışması olması bakımından son derece mühim bir yeri vardır. Ayrıca bk. Bolat, a.g.m., 190. kalbde hâl olarak meydana gelen bâtınî nîmetler diye ikiye ayırması dikkat çekmektedir. Gazâlî’nin nîmetleri dünyevî ve uhrevî olarak ikiye ayırması ve asıl nîmeti âhiret nîmetleri olarak tavsif etmesi de zâhidlerin tavrına uygun düşmektedir93. Ancak bu noktada durmamakta, tahlillerini derinleştirerek dünyâ nîmetlerinin hakîkî nîmete götüren nîmetler olduklarını söylemekte ve bu sebeple, asıl nîmete kavuşmaya yardımcı olmalarından dolayı, mecâzen de olsa bunların “nîmet” olarak isimlendirilmesinin yanlış olmadığını belirtmektedir94. Böylece dünyâdayken âhiret için yapılan işleri de âhirete ait gören kanâate katılmış olmaktadır. Geylânî de, verilen nîmetlere aldanmakla kişinin Allah’tan uzaklaşacağını, aksi durumda ise hem dünyâda, hem de âhirette nîmetlere kavuşacağını ve dünyâ malının o kişiye efendi değil, hizmetçi olacağını ifade etmektedir95. Bu yaklaşım, belirli durumlarda âfet olan dünyânın, daha farklı durumlarda insan iç dünyâsına herhangi bir etkide bulunamayacağı ve dünyâdan nîmet olarak yararlanılabilecek bir bilinç seviyesinin varlığının kabul edildiğini göstermektedir. Böyle bir ideal arayışı, sürecin tüm aşamalarında sâlike eşlik etmektedir. Bu tür yaklaşımlarda âhiret ön plana çıkmış, dünyâyla da ilgili olan nîmetlerin ise şükürle karşılanması hedeflenmiştir. Nîmete şükür, onun tam olarak kavranmasını gerektirir. Bu kavrayış da, Muhâsibî tarafından hüsn-i mârifet, yani mârifetin güzelliği olarak nitelendirilmiştir96. Yukarıda anlatıldığı gibi, dünyânın nîmet olarak algılanmasını ifâde eden bu kavrayışta kişinin nîmetin kıymetini takdir edemediği bilgisi de yer almaktadır. Görüldüğü gibi bu bakışla, dünyâ nîmetleri geçici ve sınırlı birer nîmet olarak kabul edilmektedir. Bu görüşlerden şunu anlamak zor değildir: Sûfî bakış açısına göre, eğer kişi “taat” denilen nîmetten mahrûm bulunuyorsa, dünyâ nîmetleri o kişi için gerçekte birer nîmet değil, bir âfet konumuna düşmektedir. Ancak sûfîlere göre dünyânın nîmet olarak algılanması noktasında durmak, kişiyi dünyâya kapılmaktan kurtarmayabilir. Dünyâya kapılmaktan kurtuluş, ancak 93 krş. Serrâc, 44 [24]; Gazâlî, Minhâc, 82; a. mlf., İhyâ’, IV, 235; Orman, 105. 94 Gazâlî, İhyâ’, IV, 122, 126. İlk sayfada ifâdenin galat veya mecâz olduğu konusunda kararsız görünürken, sonraki sayfada mecâz olarak da olsa kabul eder. 95 Geylânî, Fütûh, 29 [40]. Bu görüşlerin topluca ele alınması için bk. Gürer, 196 vd. Hatta bir yerde de âhiret için çalışmakla dünyânın da imar olacağını, âhiretten kaçmakla dünyânın da elden kaçacağını ifade etmiştir. Geylânî, Fütûh, 85-86 [91]. 96 Muhâsibî, Âdâb, 115. dünyânın âfet olduğu benlik durumlarından kurtulmuş kişi için mümkün olabilir. Sûfîler bu eğitim süreci sonunda, kişinin dünyâ karşısında duyarsız hâle gelebildiğini ifâde etmektedirler. Gazâlî, insanın malın varlığı ya da yokluğu karşısında sevinç ya da üzüntü duymayacak bir seviyeye ulaşabileceğini söylemekte ve bu kayıtsızlık hâlini ideal bir tavır olarak görmektedir. Mevlânâ bu bilinç seviyesine işâret etmek için su ve gemi ilişkisini örnek vermiştir: “Geminin içindeki su gemiyi batırır. Geminin altındaki su ise gemiyi yüzdürür.”97 Şu durumda dünyâ nîmeti âhiret saadetinin bir basamağı olmak durumundadır. Gazâlî nazarında da dünyâ için sayılan nîmetlerin aslında âhiret nîmetlerinden tam olarak ayırd edilebilmesi mümkün değildir. Bir nîmet olarak dünyâ ile ilgili üç durum olduğu görülmektedir. Birincisi dünyâ nîmetlerinden mahrûmiyet, ikincisi dünyâ ve dünyâ malını elde etmeye yöneliş ve üçüncüsü dünyâ malına sâhip oluş. Sûfîler birinci konum için fakr, tevekkül ve bilhassa îsâr ağırlıklı olmak kaydıyla cömertlik türleri, ikinci konum için kesb ve tevekkül, üçüncü konum içinse verâ, zühd, zikir, tefekkür, şükür, cûd ve sehâ gibi kavramlar çevresinde gelişen bir terimler örgüsü oluşturmuşlardır. Bu üç boyutun tamamını kapsayan kavramlar arasında da sabır, şükür, fütüvvet, hürriyet ve fenâ gibi kavramlar yer alır. Zühd, çeşitli boyutlarıyla bu algı düzeyinde de yer almaktadır98. Genel olarak tasavvuf düşüncesinde nîmet karşısındaki tavrın iki ana başlık altında toplandığı söylenebilir. Birinci tavır, nîmetin elde edilememesi durumunda ortaya çıkan sabır, ikinci tavır ise nîmetin elde edilmesi ve/veya elde edilememesi durumundaki şükürdür. Birbirine bağlı bu iki tavrın zühd tanımında da birleştiği görülür. Selefî geleneğin bu tasnifini benimsemiş olan Muhâsibî ve Geylânî, dünyâyı musîbetlere sabır ve nîmetlere şükre bağlamıştır. Gazâlî bu ayrımı îmânın parçaları başlığı altında yapmıştır99. Bu çerçevede sabrın 97 Gazâlî, İhyâ’, IV, 235; Orman, 105. Mevlânâ’nın yaklaşımı için bk. Mevlânâ, c. I, s. 40 (1026. beyit) [I, 83 (985. beyit)]. 98 Söz gelimi Mekkî’nin hedefleri arasında nîmetin değerlendirilirken hangi âdâb ve sünnetlerin nasıl yerine getirileceğiyle ilgili bol malzeme mevcuddur. Örnek olarak bk. Mekkî, II, 178-192/345-371 [IV, 108-151]. 99 Hasan Basrî’nin Zührî’den nakletmiş bulunduğu zâhid tanımı şöyledir: “Zâhid, sabrına haramın, şükrüne helâlin galib gelemediği kişidir.” Hasan Basrî, Zühd, 121. Ayrıca krş. Muhâsibî, Âdâb, 54; Gazâlî, İhyâ’, IV, 75; Geylânî, Fütûh, 128 [136]. Bu görüşün yansıması olarak Ebû Türâb Nahşebî’nin benzer bir tavrı tevekkül olarak isimlendirdiği Serrâc tarafından da nakledilir: “Tevekkül, kulluk husûsunda bedeni devreden çıkarıp, kalbi rubûbiyyete bağlamak ve kifâyet miktarıyla tatmin olabilmektir. Böyle kimseler verilince şükreder, verilmezse kaderlerine râzı hayatta karşılaşılan tüm durumlarla ilgili olduğu, fakat bunlar arasında hevâya karşı sabrın önde gelen ortak bir sabır türü olarak anlaşıldığı görülmektedir. Sabrın en zorunun nîmete karşı sabır olduğunun vurgulanması ise, kişinin en çok nîmet karşısında dünyâya kapılma riskiyle karşı karşıya olduğunu söyleyen sûfî görüşün farklı bir yönünü ortaya koymaktadır100. Dünyâ karşısında sabırdan daha üstün bir tavır olarak görülen şükür konusunda sûfîlerin ittifak ettikleri temel nokta, şükrün nîmeti değil, nîmet vereni görmek olduğudur101. Tam bu noktada, dünyânın âyet olarak algılanması şeklindeki bilinç türü de belli belirsiz bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu yaklaşımlar bir yandan şükrün de şükredilmesi gerekli bir nîmet olduğunu vurgulamaktadır. Ayrıca, tasavvufta şükrün de bir bilgi ve eylem yönü bulunduğunun, aynı zamanda bu yön sayesinde kişinin dünyâyı ve dünyâda kendisine bahşedilen şeylerin birer nîmet olduğunun anlaşılması mümkün olmaktadır. Başlangıçta dünyânın âfet olmasından kurtuluş yolu olarak başvurulan verâın havâssa mahsus görülen ikinci mertebesi, eylemi zorunlu hale getiren bir bilgiye dönüşmesidir. Sûfîlerin, “iyi ve kötüye kalbin karar verecek duruma gelmesi”, “sınırları aşmaktan kurtulmak” gibi anlamlar içerisinde ele aldığı ve Kelâbâzî’nin “Allah’tan sakınmak” olarak tarif ettiği takvâyla iç içe bulunan bu verâ türü102, iyiyi kötüden ayırd etme tanımı içerisinde, bilgi düzeyiyle değer düzeyinin birleştiği bir alanı ifâde etmektedir. Bu durumda verâ, şükür, zühd gibi kavramların, havâss mertebesinde marifet ve ahlâkla, dolayısıyla eylemde bütünleşen bilgi ve değerle sıkı sıkıya irtibatlı olduğu görülmektedir. Dolayısıyla dünyânın kalben olarak sabretmeyi yeğlerler.” Serrâc, 78 [50]. Bu tevekkül, sûfîlerin anladığı özel anlamındaki tevekkül değil, yukarıda temas edildiği gibi müslümanların genelini ilgilendiren farz hükmündeki tevekküldür. 100 krş. Muhâsibî, Âdâb, 111; Serrâc, 29 [15], 76 [48-49]; Kelâbâzî, 65-66 [143-144]; Mekkî, II, 35/7 [III, 122]; Kuşeyrî, 92-93 [324-326]; Hücvîrî, 107 [180]; Gazâlî, Minhâc, 59. Tasavvufta sabrın mertebeleri için bk. Kuşeyrî, 93 [326]. Sabır, sabredilen konuya göre de farklı isimler alır. Gazâlî, yemeiçme ve cinsel hayat konusundaki sabrı iffet, zenginliğe karşı sabrı nefse hâkimiyet (zabt-ı nefs), geçim sıkıntısına sabrı zühd, aza sabretmeye kanâat adını verir. Gazâlî, İhyâ’, IV, 82-83. Nîmete karşı sabır için bk. Sühreverdî, 280 [598]. 101 Muhâsibî, Âdâb, 51, 113; Kelâbâzî, 71 [150], 105 [197-198]; Mekkî, I, 206/417 [II, 247]; Kuşeyrî, 88-89 [315-316]; Geylânî, Gunye, II, 194, Feth, 78; Sühreverdî, 289-290 [617-618]; İbn Arabî, IV, 242. Kuşeyrî, Geylânî ve İbn Arabî, böyle bir kişiyi “şekûr” olarak adlandırır. 102 Örnekler için bk. Serrâc, 70 [44]; Kelâbâzî, 69 [148]; Herevî, 13; Geylânî, Gunye, I, 131, 145; Sühreverdî, 284-285 [607]. nîmet olarak algılanması da bir algı, bilgi, bilinç ve farkında olma durumu olarak göze çarpmaktadır. Dünyânın kişi için âfet olmaktan çıkarılması için, içinde bulunulan bilinç durumunun eksiklik ve yanlışlığının farkında olunması ve buna bağlı olarak irâdî bir etkiyle, bu durumdan kurtulma yolunda eyleme geçilmesi gerektiği belirtilmişti. İkinci aşamada da bilgi (ilk mârifet) değerle (ahlâk) birleşmekte, bu birlik kişiyi değer yüklü eyleme (amel) götürmektedir. Burada irâde henüz devreden tam olarak çıkmış değildir. Ancak devreye girmeye başlayan mevhibeler, sonraki aşamada daha etkin hale gelecektir. Bu sürecin nasıl gerçekleştiği konusunda farklı yaklaşımlara rastlanmaktadır. Meselâ Mekkî, zühdün insanı Allah’la ünsiyete sevk ettiği, verâın zühde, zühdün de Allah sevgisine götürdüğü görüşüne katıldığını belirterek konuyu tamamlamış ve tevekkül faslına geçmiştir. Zühdün ikinci derecesini kalpten mal sevgisini çıkarmak olarak görenler arasında yer alan Kuşeyrî, açıkça söylemese de asıl zühdün bu olduğu kanaatinde olduğu bellidir. Ancak bazı bakış açılarına göre bu tavır da zühdün başlangıcını oluşturmaktadır. Kuşeyrî’nin zühd aşamasında kalmamayı, zühdün üzerinde bir mertebeye yükselmeyi hedef olarak gösteren ifâdeleri, kesin bir zâhid-ârif ayrımı yoluyla daha ileri bir hedefe ulaşma gereğine işâret etmektedir. Dünyânın insan bilincinden silinmesi zühdün hedeflerinden biridir. Herevî’nin ikinci mertebedeki zühdü kanaat olarak görmesiyle Gazâlî’nin aynı mertebedeki zühdü dünyâyı gönül hoşluğuyla terk etmek olarak görmesi birbirini tamamlamakta, böylece her ikisi de Kuşeyrî’ye yaklaşmaktadır. Zühdün ikinci derecesini irâde üstü gören Serrâc ile kayıtsızlık olarak gören Kelâbâzî’nin bu noktadaki görüşleri de birbirine yakındır103. Dünyâ karşısında sûfînin ulaşması gereken tavırlardan biri olarak görülen kanâat, genel olarak eldekiyle yetinmek olarak anlaşılmış, rızâya götüren bir yol olarak ele alınmış, bu noktada zühd ve verâyla irtibatlandırılmıştır. Tasavvufa girişte önemli bir yeri olan verâın, sâliki dünyâya karşı kayıtsızlık anlamında zühde, eldekiyle yetinmek olan kanâatin ise, bu hâlin kalbe yerleşmesi anlamındaki rızâya götürdüğü ifade edilmiştir. Her iki durumda da ilk adımı kul atmakta, daha sonra atılan bu adım kişinin ahlâkı hâline gelmektedir. İbn 103 krş. Serrâc, 73 [45-46]; Kelâbâzî, 65 [142]; Mekkî, I, 270-271/537, II, 2/7 [III, 17]; Kuşeyrî, 61 [254-256]; Herevî, 13; Gazâlî, İhyâ’, IV, 277-278. Herevî’nin cümlesi şöyledir: “Zühdün ikinci derecesi, çok fazla şey istememe, vakti îmar etmek maksadıyla yetecek kadar azıkla yetinme, aşırılığı bırakma, peygamberlerin, velîlerin ve sıddîklerin husûsiyetleriyle süslenme gibi hususlara sarılarak fuzûlî şeylere değer vermemektir.” Arabî ise kanâati daha geniş bir perspektiften ele almakta ve Allah’tan başkasından hiçbir şey istememek olarak anlamaktadır. Ancak onun, iki tanımı birleştirdiği de görülmektedir104. İbn Arabî’ye ait olan tanım, -ister Allah, ister başkası olsun- istenen mercî açısından bakarken, diğer tanım ise isteme karşısında sahip olunması gereken tavrı ortaya koymaktadır. İbn Arabî, iki tanım arasında birbirini nakz edecek herhangi bir şey bulunmadığını kabul etmektedir. Kanaatle iç içe bir kavram olan cömertlik, tasavvufta birbirine bağlı üç kavramla ifâde edilmektedir. Bunlardan birincisi olan sehâ cömertliğin ilk adımı olan vermeye alışmaya başlamayı, cûd vermeyi alışkanlık haline getirmeyi, ileri bir mertebede yaşanan îsâr ise kendi zararına da olsa her durumda verme fiilinin karakter haline gelmesini ifade etmektedir. İbn Arabî, konuyu zühd babından sonra ele almıştır. Burada cûd kavramının kökü olan ve “çokça yağmur” anlamına gelen cevd ile vücûd kavramının kökü olan vecd arasında kurduğu bağlantıdan hareketle, kavramın Hakk’ın, aynlardaki (özlerdeki) cömertliğiyle alâkalı olduğunu belirtmiştir105. Buna göre halkın sıfatı olarak cûd, Hakk’ın cömertliği kadar bolca vermeye dayalı olmasa da zâtî bir sıfattır. Burada cûdun “zâtî bir sıfat olması” ifâdesi, yukarıdan –yani vahdet-i vücûd terimleriyle söylenecek olursa Hakk 104 Muhâsibî, Âdâb, 113; Kuşeyrî, 81 [299-300]. Ayrıca bk. Muhâsibî, Âdâb, 113; Serrâc, 29 [14], 320; Kuşeyrî, 81 [299-300]. Kuşeyrî, Ebû Süleyman Dârânî’nin şu sözünü nakleder: “Zühde göre verâ neyse, rızâya göre kanâat odur. Verâ zühdün, kanâat da rızânın ilk merhalesidir.” İbn Arabî ise şöyle der: “Bize göre kanâat, fazlasını istemeden olanla yetinmek demek değildir… …Bize göre kanâat, kendi bâbına göre dildedir ve istemek demektir. Kanâat sâhibi ister, fakat istemek Allah’tan istemektir, başkasından değil.” İbn Arabî, II, 194/XIV, 137 vd. Bu ifâdelerin devamında yer alan, kanâatin dereceleri konusundaki ihtilâflar sadedinde, bu derecelerden bir kısmının ceberût, bir kısmının melekût, bir kısmının da mülk âlemine mahsus olduğu görüşlerindeki ayrım da, ehass, havâss ve avâm ayrımıyla ilişkisi kurulabilir. 105 krş. Kuşeyrî, 123 [411]; Hücvîrî, 49 [120], 227 [302]; Herevî, 21-22; Geylânî, Fütûh, 158 [167-168]; Sühreverdî, 149 [312]; İbn Arabî, II, 175, 176/XIII, 570-571, 572-574. Sehâ ile cûd arasında fark olmadığı da ifade edilir. İbn Arabî, cûd kavramıyla sehâ kavramı arasında bulunan kerem kavramına da yer verir. Vecd ile cûd arasındaki irtibat şu pasajda dikkat çeker: “Bu kelimelerin harfleri, mânâlarındaki ortaklıkla bir olup, Hakk’ın aynlardaki (özlerdeki) cömertliğiyle alâkalıdır. Bu aynlar, O’nun zuhûrunun mazharlarıdır (zuhûr ettiği yerlerdir). Aynlar, zâhire ilâhî isimlerin yüceliğinden kaynaklanan kendi zâtî istîdâdlarıyla cömertlikte bulunmamıştır. Mazharların cömertliği elde etmesi, aynların vücûdundan (özlerin var olmasından) ileri gelir. Hakk’tan olan cömertlik zâtîdir (O’nun kendi husûsiyetidir) ve bolca vermenin hâkim olduğu bir cömertliktir. Ayndan gelen cömertlik de zâtîdir, fakat bolca vermeye dayalı bir cömertlik değildir. Bu da iki cömertlik türü arasındaki farktır. Bu, sûfîlerin, istemeden vermek demek olan cömertlik konusundaki sözlerinin mânâsıdır.” İbn Arabî, II, 175/XIII, 571. âleminden- bakıldığında, bu sıfatın varlık açısından Hakk’ın temel niteliklerinden biri olmasıyla ilgilidir. Ancak aşağıdan – yani yine vahdet-i vücûd terimleriyle halk âleminden- bakıldığı zaman ise, önceki klasiklerde çokça yapıldığı gibi, insandaki ahlâkî gelişim açısından cömertliğin sadece geçici bir davranış olarak değil, aynı zamanda kalıcı bir eylem ve bir tutum olarak da insan benliğine yerleşmesiyle açıklayabilmek mümkündür. Dünyânın, bir âfet olmaktan çıkıp saf bir tarzda nîmet olarak algılanmasının özgün biçimlerinden biri de, kanâat ve cömertlik ahlâkını içinde taşıyan fütüvvet tavrında ortaya çıkmaktadır. Çok sayıda tanımı olan fütüvvetin, dünyâ ile ilgili olarak sosyal boyutu bazen çok ileri düzeyde önceleyen tanımları dikkat çekicidir106. Melâmî neşveyi de içine alan fütüvvetin paylaşım esasına dayandığı bilinmektedir. Nitekim fütüvvet hareketinin Anadolu’daki en güçlü görünümünü oluşturan ve meslek gruplarını tasavvuf ahlâkıyla belli bir çizgide tutmaya çalışan Ahîlik, Ülgener’in de tespit ettiği gibi, kişinin dünyevî geçimini elde ettiği meslek kavramıyla, tasavvufî hayatın metodu anlamına gelen sülûk kavramının aynı kökte birleştiği bir hareket olarak göze çarpmaktadır107. Ahîlik’te, kazanç ne kadar olursa olsun, on sekiz dirhemden fazlasının dağıtılması gerektiği ilkesi iki şeye işâret etmektedir: Birincisi, Ahî paylaşımcı olmalıdır, ama bu paylaşım kendisini başkasına muhtaç düşürecek boyutlara varmamalıdır. İlk bakışta anlaşılması kolay olmayan, fakat tasavvufî düşüncenin bütünü dikkate alındığında varlığı anlaşılan ikinci husus da, bu paylaşımın, Ahî’yi dünyâya bağlanmaktan, ticârî ve özel hayatında yolsuzluk ve ahlâksızlık gibi yollara sapmaktan alıkoyacağı gerçeğidir. Böylece hem üreten, hem de 106 Sülemî’nin fütüvvet tanımlarına bakıldığında, tüm güzel ahlâk olarak nitelendirilen hususların bu kapsam içinde ele alındığı görülür. Fütüvvetin sosyal boyutunu gösteren tanımlar için bk. Ebû Abdurrahman Muhammed b. el-Hüseyn es-Sülemî, Kitâbü’l-fütüvve: Tasavvufta Fütüvvet, nşr. Süleyman Ateş, (Ankara 1977), s. 27-28/16-20 (metin). Bu ahlâkî olgunluğu ön plana çıkaran tanımlar arasında Türkçemize “İyiliğe iyilik her kişinin kârıdır, kötülüğe iyilik er kişinin kârıdır” şeklinde atasözü olarak geçen ifadeleri hatırlatan çok sayıda ifâde de yer alır. Toplu bilgi için bk. Kuşeyrî, 113-115 [372-380]; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 196. İbn Arabî fütüvveti, “başkasını kendine tercih etmek” demek olan îsâr karakterinin bir türü olarak tarif eder. Bu da cömertliğin madde ve dünyâ alanıyla sınırlı kalmaması, soyut konulara kadar inmesi şeklinde ortaya konmuştur. Ancak soyut konularda fedakârlıkta bulunmak, madde konusunda fedakârlık öğrenilmeden gerçekleşmez. bk. İbn Arabî, II, 232/XIV, 426. 107 Ülgener, Zihniyet ve Din, 42. Ahî ahlâkıyla ilgili derli toplu değerlendirmeler için bk. Abdülbâkî Gölpınarlı, “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Dergisi, c. 11, sy. 1-4 (1949-1950), ss. 6-354, s. 90; Güllülü, 103-110. ürettiğinden kazandığını paylaşan bir insan modeli hedeflenmektedir. Klasiklerde yer alan fütüvvetle ilgili anlayışlar Anadolu’da bu şekilde tecessüm etmiş, tüm görünümleriyle halkımızın dünyâ ve paylaşım hakkındaki anlayışları üzerinde derin izler bırakmıştır. Bu anlayış sadece Ahîlikle de sınırlı kalmış değildir. Osmanlı Devleti’nin kuruluş aşamasında faaliyet gösteren dergâhlardan başka hemen hemen günümüze kadar gelen tasavvufî hareketlerin üretim konusunda canlı faaliyetler içinde oldukları bilinmektedir. Dolayısıyla sanıldığı gibi, tasavvuf çevreleri dünyevî faaliyetlere günümüzde yönelmeye başlamış değildir108. Böyle bir şeyi savunmak insan gerçeğine aykırı bir yaklaşım olur. Metinlerdeki yaklaşımlar her zaman için pratiği yansıtmakta yeterli olmayabilmektedir. İmkânsızlıklar ve tercihlere bağlı olarak katı zühd anlayışına sâhip sûfîler bulunmakla birlikte, dünyâlığa sâhip olmamakla, dünyâlığa esir olmamak arasındaki farkı ayırd etmiş sûfîlerin sayısı da az değildir. Sûfîliğin içe dönük ve bâtınî, yani tasavvufî yöntem olarak enfüsî, fütüvvetin ise dışa dönük ve -uğraş alanı bakımından- zâhirî, yani tasavvufî yöntem olarak âfâkî olduğu kaydedilmektedir109. Ticâretle uğraşmayı tarîkatlarının esası 108 Tarihte tekkelerdeki ticaret faaliyetleri için bk. Mustafa Kara, Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, (İstanbul 1990), s. 119-144; Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, (İstanbul 2005), s. 38-41; Gilles Veinstein, “Bir Sentez Denemesi”, İslâm Dünyasında Tarîkatlar, ed. Alexandre Popovic-Gilles Veinstein, trc. Osman Türer, (Ankara 2004), ss. 559-592, s. 576-578. Bursa örneği üzerindeki bir inceleme için bk. Cafer Çiftçi, “18. Yüzyılda Bursa’da Zaviyelere Ait Para Vakıfları”, Uluslararası Bursa Tasavvuf Kültürü Sempozyumu-4 (Bildiriler), (Bursa 2005), ss. 413-429, bilhassa Sonuç bölümüne bk. Veinstein bazı tarîkatlarda bağış sisteminin geçerli olduğunu ifâde ederken, İslâm coğrafyasının çok değişik bölgelerindeki bazı tarîkatlarda özellikle tarımsal faaliyetlerin, günümüzde de hem tarım, hem de ticaretin gelir kaynağı olarak görüldüğünü örnekleriyle belirterek, sonuçta tarîkatların maddî bir kaynağa dayandığını söyler. Tasavvuf çevrelerinin tarihten farklı olarak günümüzde dünyâ işlerine yönelmeye başladıkları görüşü için bk. Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, (Konya 2001), s. 372-373; Yıldırım, 237-238. 109 Ülgener, Zihniyet ve Din, 80-81. Yazar bâtınîliğin ibaha anlayışına düşme tehlikesine işâret ederken, belli bir dönem melâmîlik denince ilk akla gelen, Hücvîrî’nin terk melâmeti dediği ibâhî melâmîliği hesaba katmadığı anlaşılmaktadır. Mustafa Kara’nın tespit ettiği gibi, bu tür melâmîlik İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1200) ve İbn Teymiye’nin (ö. 728/1328) sert tenkitlerine mâruz kalmıştır. bk. Mustafa Kara, “Melâmetiye”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası Prof. Dr. Sabri F. Ülgener’e Armağan, c. 43, sy. 1-4, 1987, ss. 561-598, s. 577. Ülgener’in tasvir ettiği melâmîlik, Hücvîrî’nin kasd melâmeti dediği melâmîliktir. Tasnif için bk. Hücvîrî, 77 [145-146]. Melâmîlikle ilgili olarak bk. Abdülbâkî Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, Gri Yayın, İstanbul 1992; Kara, a.g.m.; Osman Türer, “Melâmîliğe Dair”, Türk Kültürü Araştırmaları, sy. 39, (Aralık 1985), ss. 25-51; a. mlf., “Melâmet Düşüncesinin Orijinal Özelliği ve Bu Düşüncede Zamanla Meydana Gelen Değişmeler”, İslâmî Araştırmalar, c. II, hâline getiren sûfîlerin âfâkî usûlü benimseyen melâmî ya da melâmî-meşreb sûfîler olduğu genel olarak kabul edilmektedir. Ancak âfâkî usûlü yalnızca ticârete hasretmeyip, maddeye dönük ilimler olan fen bilimlerini de içine alacak tarzda tanımlamak gerekirse, dünyâ karşısındaki tutumların tasnifinde bu ayrımın bazen geçerli olmadığı ortaya çıkmaktadır. Zünnûn Mısrî (kimyâ), Ak Şemseddin, Merkez Muslihuddin Efendi (tıp), Erzurumlu İbrahim Hakkı (astronomi) gibi sülûklarında enfüsî yolun hâkim olduğu sûfîler arasından çıkan âlimlerden fen bilimleriyle uğraşanların varlığı da bunu ortaya koymaktadır. Dünyânın kişi için âfet olmaktan çıkmasını ifâde eden temel terimlerden biri de hürriyettir. Bu kavrama dünyânın nîmet olmasıyla âyet olması arasında bir köprü gözüyle de bakılabilir. “Dünyâya karşı hür olmak” tasavvuf kitaplarının temel düşünce eksenleri arasında yer almakla birlikte, hürriyet terimine yer verenler fazla değildir. Tasavvufun hürriyet ve fütüvvet şeklindeki tarifinin Ebû Hüseyin Nûrî’ye ait olduğu bilinmektedir. Sûfîlerin konuyla ilgili yaklaşımlarına bakıldığında, kişinin özgür olmasının yolunun iç dünyâsını arındırmaktan geçtiği kanaatinde oldukları dikkat çekmektedir. Serrâc’ın naklettiği “mülk ve sıfatlara kölelikten kurtulma” şeklindeki tasavvuf tarifi de, hürriyet kavramını kapsayan bir şuur seviyesini anlatmaktadır. Hürriyet konusundaki yaklaşımlarına bakıldığında İbn Arabî’nin, Allah’a tam anlamıyla kul olmayı diğer varlıklara bağlı kalmaktan kurtardığı için özgürlük olarak nitelediği görülmektedir110. Hürriyet kavramının, dünyadan el-etek çekmek, dünyaya sırtını dönmek ve Hakk’ın zâtında fenâ bulmaya çalışmaktan ibâret olup olmadığı tartışılabilir. Ancak bu tür düşüncelerin, cömertlikle ilgili kavramlar yanında, dünyânın âyet olarak görüldüğü yaklaşımlarla beraber düşünüldüğü zaman, sy. 7, (Ankara 1988), ss. 57-67; Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, (İstanbul 2003). Ülgener’in satırlarında Melâmîlik’in “Calvinist çizgiden geri kalmayan” bir akım olarak tasvir edilmesi, tarihimizi batı tarihi ve kavramları penceresinden yorumlamanın bir örneği olarak gözüküyor. Tarihsel olarak bakıldığında Calvinizm, yine Ülgener’in de kabul ettiği gibi, Melâmîlik’ten sonra ortaya çıkmış bir akımdır. Şu kadarı söylenebilir ki, her kültür ve medeniyette aynı olmasa da birbirine benzer düşünce akımları ve hareketlerin ortaya çıkması tabiîdir. Bunlardan herhangi birini yekdiğerine indirgemek hatalı sonuçlara götürebilir. 110 Serrâc, 48 [24-25]; 450 [364]; Kelâbâzî, 62 [135-136]; Kuşeyrî, 109 [365, 366], 138 [453]. Hürriyet bahsi için bk. 109-110 [364-367]. Ayrıca bk. Hücvîrî, 53 [123]; Sühreverdî, 37 [64-65]; İbn Arabî, I, 697/VIII, 403-404, II, 491. Hürriyetin, kişiyi yukarıda tarif edilen yabancılaşmış aktiviteden de kurtararak iç bağımsızlığa kavuşturmayı hedeflediği günümüz disiplinlerinde de karşılığını bulur. Fromm, 121. Illich de, kendi zihniyetini değiştirebilme imkânının sadece özgür insanlara mahsus olduğunu ifâde eder. Illich, 108-109. Kur’ân’daki hayâtü’d-dünyâ kavramının anlam kaymasına uğrayışına hizmet ettiği iddiası111 tek başına doğru sayılamaz. Farz ve fazîlet olarak ele alınan tevekkülün avâm seviyesinde Allah’ın rızık konusundaki vaadine güvenmek olduğu ifâde edilmiş, farz olan tevekkül üzerinde durulmuştu. Dünyânın nîmet olarak algılandığı bir bilinç seviyesine mahsus olduğunu düşündüğümüz fazîlet olarak kabul edilen tevekkül türü ise, ancak tasavvuf mertebelerinde ilerlemek isteyenlere açık bir yoldur. Ortaya konuş şekli itibariyle, kesbin terk edilmesi ya da edilmemesi yönünde üzerinde ihtilaf bulunan tevekkül türü de budur. Sûfîlerin yazgıcılıkla eşleştirilmiş bulunan ve belli bir “idealizm”e temel olarak aldıkları kabul edilen tevekkül türü de bu tür tevekküldür112. Bu tevekkülün önemli bir unsuru olarak kesbin terki gereğine işâret edenler arasında Mekkî ön plana çıkmaktadır. Böyle bir tevekkül düzeyine yükselebilmenin yardımcı unsurları arasında sabır, şükür ve rızâ önemli terimler olarak göze çarpmaktadır. Herevî’nin havâssa mahsus bir tavır olarak gördüğü tevekkül de farz olan tevekkül değil, fazîlet sayılan bu tevekkül olmalıdır. Bununla beraber, avâma mahsus olan farz kategorisindeki tevekkül, havâssa mahsus tevekkülü içinde taşır ve dolayısıyla, daha ileri düzeydeki tevekkül derecelerinin ilk adımıdır113. Bu tevekkül anlayışının sadece maddî karşılık anlamındaki dünyâya değil, dünyâda karşılaşılan her türlü olaya yönelik bir kayıtsızlığı hedeflediği görülmektedir. Sûfîlere göre tevekkülün temel hedefi, nîmetlenmeye sebep olan her türlü olgunun nîmeti verenle karıştırılmamasıdır. Bu durumda dünyâ ve madde karşısında tevekkül salt bedene dayalı bir tavır olmayıp mânevî eğitimi gerçekleştirmeye yönelik önemli bir adım olarak kabul edilmektedir. Bu şart yerine geldiği takdirde dünyâ ile meşgul olmanın kişiye zarar vermediği görüşüne paralel olarak 111 İddia için bk. Altıntaş, a.g.m., 31. 112 Fazlurrahman, İslâm, 162-164; Altıntaş, a.g.m., 30. Sûfîlerin tevekkül anlayışları için krş. Serrâc, 78 [50]; Kelâbâzî, 72 [151-152]; Mekkî, II, 19/41 [III, 72], II, 29-31/58-62 [III, 101-108], II, 35-37/70-74 [III, 122- 128]; Kuşeyrî, 83-85 [304-305, 309]; Herevî, 17; Sühreverdî, 291 [621]; İbn Arabî, II, 196/XIV, 152-162. 113 krş. Mekkî, II, 29-31/58-62 [III, 101-108], II, 35/70 [III, 122]; Herevî, 17. Tevekkülle ilgili teslîm ve tefvîz gibi terimler de bulunmaktadır. Mekkî, II, 36-37/72-74 [III, 125-128]; Kuşeyrî, 83-84 [303-306]; Gazâlî, Minhâc, 51; Geylânî, Gunye, II, 189-190. Kuşeyrî ve Geylânî, bu üç kavramı da tevekkülün şubeleri olarak gören sözleri naklederler. Geylânî’nin naklettiğine göre tevekkül, teslîm ve tefvîz bazı sûfîlere göre aynı sırayla avâm, havâss ve ehassa, bazılarına göreyse, mü’minlere, velîlere ve peygamberlere mahsus görülmüştür. Kuşeyrî ve Geylânî’nin naklettikleri tasnifler arasında, tefvîzin yerine rızânın konulduğu örnekler de bulunur. konunun tevhîdle irtibatlandırılması da bu bilinç farkını göstermektedir114. Çalışıp kazanmanın terk edilmesini tasavvufun tarifi haline getiren sûfîlerin varlığı bilinmekle birlikte bu terk eyleminin, nefsi tevekküle yöneltebilmek için geçici bir süreyi kapsaması gerektiği şeklinde açıklamalar da yer almaktadır: “Kesbi bırakmak; kazanmanın, nefsi tevekküle yönlendirmek için terk edilmesidir. Biriktirmeyi haram saymak ise, ilmin (Kur’an ve Sünnet’in) farz kıldığı biriktirme konusunda değil, (kişiye uygun düşen) hâl konusundadır.”115 Kelâbâzî’nin bu açıklamasındaki birinci kısım, çalışmayı terk etmenin geçici bir süre için gerekli olduğu inancında olduğunu göstermektedir. Buradan hareketle bir karakter olarak tevekkülün elde edilmesi halinde, çalışıp kazanmanın terkiyle ilgili gerekliliğin ortadan kalktığı anlaşılmaktadır. Açıklamanın ikinci kısmı ise, kişinin yaşaması için gerekli olan malın elde edilmesini kapsam dışı bırakmakta ve rûhî durumuna vurgu yapmaktadır. Rûhî durum da (hâl/hâlet), biriktirme olgusunun kişinin iç dünyâsındaki maddeye bağlılığı artırmasıyla açıklanabilir. Bu noktada zarûrî ihtiyaçlara Allah’ın kefil olduğu, dolayısıyla rızkın Allah’a ait olduğu tartışma konusu dışında tutulmaktadır. Sehl-i Tüsterî’ye ait bir tarif, tevekkülü Hz. Peygamber’esav mahsus bir hâl olarak tasvir etmektedir. Bu hâlin yanında çalışıp kazanmak ise O’nunsav sünnetidir. Sehl, bu hâl ile bu sünnetin birbirinden ayrılmaz olduğunu ifâde etmiştir. Bu tür tarifler, Gazâlî’nin tasnifleri arasında yer alan tevekkül çeşitlerinden, bilgiden sonraki kalbe bağlı aşama olan “hâl” olarak tevekküle karşılık gelmektedir. Tevekkülün hâl olarak görülmesinin bir örneğine de, Herevî’nin tevekkülün ikinci derecesi olarak “talebin de düşmesi” düzeyini göstermesinde rastlanmaktadır. “Talebin düşmesi” ifâdesi, kişinin eylemlerinde dünyâ için gayret gösterme güdüsünün ortadan kalkması, gayretin başka bir hedef uğruna ortaya konması olarak gözükmektedir. İbn Arabî’nin tevekkül hakkındaki tesbiti de tevekkülün bir ruh durumu olduğunu doğrulamaktadır116. 114 krş. Serrâc, 78 [50]; Mekkî, II, 19/41 [III, 72]; Kuşeyrî, 83-85 [304-305, 309]; Gazâlî, İhyâ’, IV, 300-362; Sühreverdî, 291 [621]. 115 Kelâbâzî, 61-62 [133-134]. 116 Sehl’in cümlesi şöyle biter: “Tevekkül Hz. Peygamber’insav hâli, çalışıp kazanmak ise sünnetidir. O’nun hâliyle yaşayan kimse asla O’nun sünnetini terk etmez.” Kuşeyrî, 84 [305]. Gazâlî’nin görüşü için bk. İhyâ’, IV, 302, 320-321; Orman, 91. Bu konuda sûfîlerin yaklaşımlarını ortaya koyan çokça pasaja rastlamak mümkündür. Örnek olarak bk. “Tevekkül, bollukla azlığın gözünde bir olmasıdır… …Tevekkül, Allah’ın kazâsına ve Gazâlî’nin bu konudaki ifâdeleri çok daha açıktır. Tevekkülle ilgili temel bir anlaşılma problemini çözmeye yönelik böyle bir soruyla konuya giriş yapan bir pasaj, sûfîlerin tevekkülü sanıldığı gibi çalışıp kazanmayı bırakarak bir kenara çekilip oturmak olarak algılamadığını göstermektedir. Nitekim Gazâlî’nin hâl olarak tevekküle getirdiği açıklamalarla, eylem olarak tevekküle getirdiği açıklamaların aynı doğrultuda olmadığı, konuyu inceleyenlerin dikkatinden kaçmamıştır117. Gazâlî, dünyâ konusundaki insânî çabaların tevekküle aykırı olup olmamalarını üç tür sebebe bağlamıştır: Allah’ın kesin bir kurala bağladığı, olmaları kaçınılmaz olan kesin sebepler, ilki kadar kesinlik arz etmeyen zannî sebepler ve sağlam bir temele sâhip olunmadan bağlanılan vehmî sebepler. Bunlardan ilki olan kesin sebepler, Allah’ın koyduğu, kişinin hayatını sürdürebilmesi için gayret etmesini gerekli kılan kurallardır. Bu konunun tevekküle dönük bir tarafı yoktur. Bu gibi konularda tevekkül eylemi değil, tevekkül bilgisi ve tutumu, Gazâlî’nin tâbiriyle, “ilme ve hâle dayalı tevekkül” gereklidir. Bu hususların insan hayatı için, ilâhî kanunlara bağlı olmaları bakımından tabiî bir seyir içerdiği ve özel bir tevekkül konusu olmadığı sonucu çıkmaktadır. Zannî sebepler birinciler kadar kesin olmamakla beraber çoğunlukla kurallara bağlı olarak cereyân eder. Buna kervandan ya da hükümlerinin akışına teslîm olmaktır.” Kuşeyrî, 84 [305-306]. “Tevekkül Allah’ın elinde olana güvenip, halkın elinde olandan ümit kesmektir… …tevekkül, kalbin rızık arama husûsunda nasıl hareket edeceği endîşesinde olmamasıdır.” Kuşeyrî, 85 [309]. Gazâlî’nin hâli tasavvufî bir terim olarak değil, insanın ruh durumunu yansıtan bir kavram olarak kullandığını da vurgulamak gerekir. Ancak bu kavram, terim anlamından büsbütün kopuk olarak da düşünülemez. Talebin düşmesi için bk. Herevî, 17. İbn Arabî şöyle der: “Tevekkül, kalbin Allah’a dayanması, Allah’ın dünyâda yaratmış olduğu ve nefsin meyledip hoşuna gittiği şeyleri elde edemediği için ıstırâb duymamasıdır. Eğer üzülür, ıstırâb duyarsa mütevekkil değildir.” İbn Arabî, II, 196/XIV, 152. Ayrıca bk. IV, 222. 117 “Tevekkülün bedenle çalışmayı ve akıl yoluyla tedbir almayı terk etmek ve yere bir paçavra olarak serilmek, ya da kasap tezgâhı üzerindeki et külçesi gibi yığılmak olduğu zannedilir. Bu câhillerin zannıdır. Çünkü, bu tür davranışlar dinde haramdır ve diğer taraftan din, tevekkül edenleri övmüştür. Durum böyle olunca, dinin sakıncalı gördüğü bir yolla, onun övdüğü bir makama nasıl ulaşılabilir?” Gazâlî, İhyâ’, IV, 327-328. İktisatçı Sabri Orman Gazâlî’nin (İhyâ’, IV, 320-321) ifâdelerini şöyle yorumlar: “Kendimize göre ifade edersek, kesin sebepler karşısında tevekkülün objektif bir fonksiyonu yoktur. O, kişinin iç dünyasına ait sübjektif bir hâl, bir duygu ve düşünce hâlidir. Gazâlî’ye göre, ilimden anlaşılması gereken, yemeği, elleri, dişleri, dişlerin iş görme yeteneğini Allah’ın yarattığının, dolayısıyla yediren ve içirenin, aslında o olduğunun bilinmesidir. Ona göre hâlden anlaşılması gereken ise, kişinin yemeğe, ellere vesaireye değil, Allah’a güvenmesi ve dayanmasıdır; çünkü el kuruyabilir, akıl yitirilebilir, bedene felç gelebilir. Demek ki, birinci tür sebepler karşısındaki objektif tutum bakımından, tevekkül edenle etmeyen arasında herhangi bir fark olmayacaktır.” Orman, 94-95. şehirden ayrılarak insanların pek uğramadığı yerlerde yolculuk yapmak isteyen kişinin durumu örnek verilir. Böyle durumlarda, büyük ölçüde zarar görme ihtimâli bulunmakla birlikte, zarar görmeme ihtimâli de vardır ve buna karşı tedbir almak tevekküle aykırı değildir. Asıl tevekkül gerektiren hususlar, vehmî sebeplere dayalı hususlardır. Bunlar da kazançla ilgili ayrıntı niteliği taşıyan hususlardan ibârettir. Ancak insanların büyük bir çoğunluğu bu konuda hataya düşmekte ve tevekkülden uzak kalmaktadır118. Bu hususlar eşyânın kanunları bakımından tabiî olmayan hususlar olmaları sebebiyle tevekküle ihtiyaç gösterirler. Tevekkülün avâm, havâss ve ehassa mahsus olarak tarif edilen üç makamı Gazâlî tarafından şöyle açıklanmaktadır: İlki kalben Allah’a güvenmek ve dayanmak, ikinci durum kişinin hâlinin ana kucağındaki bir çocuğun hâli gibi Allah’la beraber olması şeklindeki tevekküldür. Hepsinden üstün olan üçüncü durum ise Allah’ın huzurunda, ölü yıkayıcının elindeki bir ölü gibi olma şeklindeki tevekküldür. Bu tevekkül, hareket, kudret, irâde, ilim ve bütün diğer nitelikler bakımından Allah’a tam bir güveni göstermektedir. Ebû Abdullah Kureşî’nin tevekkül üzerine yaptığı tarifleri yorumlarken Gazâlî, bu tariflerin hangi gruba girdiğini de belirtir119. Bu açıklamalara bakıldığında, sûfîlerin tevekkülü bir eylem ya da bilgi konusu olmaktan çok, belli bir sınırı bulunmayan hâle yönelik bir yaşantı olarak ele aldıkları anlaşılmaktadır. Sûfîlerin tevekküle getirdiği çok sayıda tanım da bunu göstermektedir120. Bütün bu yaklaşımlar, kalbin hâli olarak görülen tevekkülün tamamen kalb çevresindeki etkilerini açıklamaya yöneliktir. Özetle bu seviyedeki tevekkül şöyle formüle edilebilir: “Sebeplerin gereğini yap, ama sebeplere değil, Allah’a güven.” Bu konudaki yaklaşımların kader ve kısmet konusundaki inançlarla da sıkı ilişkisi olduğunu söylemeye gerek yoktur. Anlaşıldığı kadarıyla bu yaklaşım genellikle tasavvuf dışındaki çevrelerde yanlış anlaşılmış ve böylelikle sûfîler insanları tembelliğe özendirmekle suçlanmışlardır. Ancak tasavvuf çevrelerinde de bu ince 118 Gazâlî, İhyâ’, IV, 328-331. 119 Gazâlî, İhyâ’, IV, 322-323. “Ebû Abdullah Kureşî’ye tevekkülün mâhiyeti sorulmuş, o da demişti ki: ‘Her hâl içinde Allah Teâlâ’ya bağlanmaktır.’ Soruyu soran kişi, biraz daha açıklama isteyince: ‘Seni başka bir sebebe götüren tüm sebeblere dayanmayı bırakıp, sebeblerin yaptığı işi Hakk Teâlâ’dan beklemektir. Birinci cevab, üç makamı da içine alan umûmî bir târîftir. İkincisi ise husûsî olarak üçüncü makama işârettir.’” Gazâlî, İhyâ’, IV, 327. Gazâlî’nin bu görüşü, Cüneyd’in 121 no.lu dipnotta yer alan görüşüne çok benzer. 120 Diğer örnekler için bk. Geylânî, Gunye, II, 190; Sühreverdî, 291 [621]. ayrımın farkında olmayan kişi ya da grupların bulunduğunu da kabul etmek gerekir. Başlangıçta dünyâya tavır olarak ortaya çıkan tevekkülün son mertebesinde, dünyâya karşı tam bir kayıtsızlık ve hatta bilinçsizlik hâli olarak anlaşılan fenâ ve fakrın ön plana çıktığı görülmektedir121. Ancak bu kavramlara geçmeden önce rızâ kavramı üzerinde durmakta yarar vardır. Tasavvufta dünyâ karşısındaki tavırların kemâl mertebeleri arasında tasavvufun sekiz temel hasletinden biri sayılan rızâ122 önemli bir yer tutmaktadır. Dünyâdan bilinç bakımından tam olarak sıyrılış, bu makama ulaşmanın şartı olarak kabul edilmiştir123. Tasavvufta rızâ mezhebinin kurucusu sayılan Muhâsibî’nin anlayışına bakıldığında, onun selefî tavra yakın bir biçimde rızâ ile kazâ arasında sıkı bir ilişki kurduğu görülmektedir. Böyle bir yaklaşım da rızânın tevekkülden sonra geldiği anlayışının basit şeklinden ibâret gözükmektedir. Serrâc’ın da Muhâsibî’nin sözünü ettiği tavrı rızânın başı olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Rızânın ikinci adımı, rızâdan fânî olmak, yani rızâ hâli ya da makamında olduğunu görmemek anlamında bir bilinç durumunu yansıtmaktadır. Son tahlilde de rızânın gerçekte ilâhî bir ikram olduğunun anlaşılması durumu ortaya konmaktadır. Benzer bir yaklaşıma, Muhâsibî’nin görüşlerine bir açıklık getirecek tarzda Hücvîrî’de de rastlanmaktadır124. Bununla beraber 121 Cüneyd’in tevekkülü fenâ hâli ile irtibatlanması böyle bir algı durumunu gösterir: “Tevekkülün hakîkati, kulun Allah’a karşı var olmadığı zamanki gibi olması; Allah’ın da kulu için, kendisini yaratmadan önceki gibi olmasıdır.” bk. Kelâbâzî, 72 [151]. Kuşeyrî’nin naklettiği Mekkî’nin pîri Sehl-i Tüsterî’nin şu sözü, tevekkül konusundaki çıtayı hayli yükselttiğini gösteren bir örnektir: “Tevekkül hususundaki ilk makam şudur: Kul Allah’ın huzûrunda, ölü yıkayıcının elindeki bir ölü gibi olur. Allah onu dilediği gibi evirip çevirir de hiçbir tedbîre başvurmaz, hatta hareket bile etmez.” Kuşeyrî, 83 [303]. 122 Hücvîrî, 49 [120]; Geylânî, Fütûh, 158-159 [168]. 123 Bu konuda Ebû Türâb Nahşebî’nin şu sözü nakledilir: “Kalbinde dünyâya ait zerre kadar bir şey bulunan kimse, rızâya ulaşamaz.” Kuşeyrî, 98 [339]; Sühreverdî, 293 [624]. 124 “Allah’tan râzı olmanın alâmeti, Allah’ın kazâsına rızâ göstermektir. Bu da, kalbin Allah’ın hükümleriyle sükûn bulmasıdır. İşleri Allah’a ısmarlamak rızâdan önce gelir. Rızâ tefvîzden sonradır.” Muhâsibî, Âdâb, 111-112. Rızânın Muhâsibî tarafından bu şekilde tarifi için bk. Kelâbâzî, 72 [152- 153]; Kuşeyrî, 98 [339]. Muhâsibî’nin rızâyı “kazânın hükmü altında kalp sükûneti” olarak tarifi, Serrâc tarafından Kannâd’a atfedilir. Serrâc, 80 [52]. Hücvîrî’nin açıklamaları için bk. Hücvîrî, 210-211 [284-285]. Bu pasajlarda rızânın hâl ya da makam olduğu tartışmaları da vardır. Rızânın önceleri hâl, daha sonra makam olduğu görüşleri için bk. Sühreverdî, 275 [589-590]; İbn Arabî, II, 209. Klasikler arasında rızânın makam olarak ele alınması ilk olarak Serrâc’da görülür. Hücvîrî, rızâ makamına gelen kişinin Hücvîrî, rızâ yoluyla sâlikin dünyâ ile ilgili her türlü arzuyu benliğinden silebileceğini ifâde etmekte, ehl-i teslîm adı altında bu noktada bulunan kişilerin makamlarını tasnif ederken de, konunun mârifet, zühd, sabır, rızâ ve mehabbet açısından ele alındığına işâret etmektedir. Buna göre mârifet ehlinin tavrı olan mârifet, verdiği mârifet nîmetinden dolayı Allah’tan râzı olmayı; dünyâ ehlinin tavrı olan rızâ, O’ndan dünyâ konusunda verdiklerinlerden dolayı râzı olmayı; mihnet ehlinin tavrı olan sabır belâ sıkıntılara râzı olmayı; mehabbet ehlinin tavrı olan mehabbet ise safâ ve seçilmişlik durumundan dolayı râzı olmayı ifâde etmektedir125. Şu halde bu dört temel tavır rızâ kavramı altında ele alınabilecek nitelikte olup, bazı boyutlarıyla zühdü de kapsamaktadır. Mekkî de rızâyı ikiye ayırmakta ve birinci adımını mehabbetten önce gelen tevekkül, ikinci adımını ise sonra gelen mârifet aşaması kabul etmektedir126. Mehabbetle ilgili ilk görüşlere sâhip olan Râbiatü’l-Adeviyye’nin Allah sevgisi hakkındaki yorumlarında dünyâ algısına hemen hemen hiç yer verilmediği görülür127. Tasavvuf yolunun başlarında Allah’ın nîmetlerine bakarak O’nu sevmek olarak tarif edilmiş olan mehabbetin kalpte bulunan her şeyi silmesi, bu hâlin dünyâ sevgisini kalpten çıkarma yollarından biri olduğunu göstermektedir128. Buradan, havâssa mahsus kabul edilen mehabbetin müşâhede ve fenâ ile irtibatlı olduğu anlaşılmaktadır. Mehabbetin son derecesi ise herhangi bir karşılık beklemeksizin, kayıtsız şartsız bir sevginin hedeflenmesidir. Dünyâ algısı açısından bakıldığında, bu noktada sûfî, artık sevgisinin kendisine verilen nîmetlerle ilgili olması illetinden de kurtulmuştur. Rızânın Mekkî tarafından başlangıçta tevekkülle, sonda ise mârifetle ilişkilendirilmiş olması da başta işâret edilen irâdî ve irâde üstü durumlara paralel gözükmektedir. Rızânın bir kemâl mertebesi olması, dünyâ karşısında, yalnızca Allah’a güvenme tavrının göstergesi olan tevekkülün en yüksek noktası sayılmasıyla ilgilidir. Rızânın dünyâ nîmetleriyle ilgili bir tavır oluşu tasavvuf düşüncesinde eskiye dayanmaktadır129. mücâhedesinin sona ereceği, rızânın makamların sonu olduğu, bundan sonra hâllerin başlayacağı kanâatindedir. Hücvîrî, 217 [290]. 125 Hücvîrî, 211-212 [285]. 126 Mekkî, II, 76/147 [III, 250]. 127 Örnekler için bk. Abdurrahman Bedevî, Şehîdetü’l-‘aşki’l-ilâhî, Kahire ts., s. 116, 173. 128 Serrâc, 86 [56-57], 155 [114]; Kelâbâzî, 79 [161]; Mekkî, II, 53/106 [III, 180]; Kuşeyrî, 158 [499]; Hücvîrî, 374 [452]; ; Herevî, 32; Sühreverdî, 298 [633]; İbn Arabî, II, 318. 129 Bu tavrın ilk örneklerinden biri Râbiatü’l-Adeviyye’ye sorulan kulun hangi durumda rızâya ulaşabileceği sorusuna verdiği cevapta görülür: “Nîmete Mekkî’ye göre de rızâ en yüksek mertebelerden biridir, ancak rızâya ulaşmanın yolu sabır ve şükürden geçmektedir. Gazâlî de rızâyı sabırla ilişkilendirmiş, ancak rızâyı sabrın, zâhidlere mahsus olan ikinci mertebesi saymakla Mekkî’den ayrılmıştır130. Hücvîrî’nin rızâyı makamların sonu hâllerin başı olarak görmesi, rızânın, mücâhedeyi, dolayısıyla irâde kullanımı yoluyla mânevî gelişmeyi sona erdirdiği, sonuç olarak dünyâ algısı konusunda bir dönüm noktası olduğu kanaatini göstermektedir. Sehl-i Tüsterî, rızâdan sonra huzûr makamından söz etmektedir ki, bu da fenâyla alâkalıdır131. Fenânın da kendisinden önce gelen her mertebeyle ilişkisi vardır. Seyrü sülûkun ileri derecelerinde, Kuşeyrî’nin vuslat belirtisi olarak gördüğü uzlet bir tevâzû belirtisi olur. İbn Arabî de aynı şeyi riyâzet için söylemektedir. Bu noktada İbn Arabî, Arapça’da kök harfleri aynı olan riyâzetle rızâ kavramı arasında da bir irtibat görmektedir132. Sûfî literatüründe ihlâs da bir çeşit fenâ hâliyle irtibatlı görülmüş ve sıdkla beraber ele alınmıştır. Sıdk daha çok ruhsal boyutu, ihlâs ise sosyal boyutu da içine alan eylemle ilgili bir kavramdır133. Verâın ehassa mahsus üçüncü mertebesi olarak gösterilen Allah’la alâkayı kesecek her şeyden kaçınma sevindiği kadar musîbete de sevindiği zaman!” Gazâlî, İhyâ’, V, 67; Geylânî, Gunye, II, 197; Sühreverdî, 292 [623]; Bedevî, Şehîde, 124; Margaret Smith, Bir Kadın Sufi: Rabia, trc. Özlem Eraydın, (İstanbul 1991), s. 137. Zünnûn’un rızâ tarifi de Râbia’nınkine yakındır: “Kalbin, kazânın hükmü karşısında neşe duymasıdır.”129 Ebû Hüseyin Nûrî de benzer bir tarif yapmıştır: “Rızâ, kazânın hükmü altında kalbin sürûr bulması, neşelenmesidir.” Kuşeyrî, 98 [339]. İbn Atâ’nın tarifi de buna işâret etmektedir: “Rızâ; kalbin, Allah’ın ezelde kula takdîr etmiş olduğu şeye nazar etmesidir. Çünkü o, Allah’ın kendisine en iyi şeyi takdîr ettiğini bilir, ona râzı olur ve için için kendini yemeyi bırakır.” Serrâc, 80 [52]; Kelâbâzî, 72 [152]; Sühreverdî, 293 [623]. Gazâlî, rızânın, Allah’ın fiilleri olduğu düşüncesiyle küfür ve günahı da kapsayan bir tavır olduğunu düşünenlerin görüşünü de hatalı bulur. Gazâlî, İhyâ’, V, 63. 130 “Sabır tevekkül husûsunda ilk makamdır. Sabır kazâyı imtihân olarak görmektir. Şükür bundan daha üstündür. Bu da belâyı nîmet olarak görmektir. Rızâ da bunların hepsinden üstün olup, tevekkülün zirvesidir. Rızâ, tevekkül sâhibleri arasında bulunan muhiblerin makamıdır.” Mekkî, II, 35/70 [III, 122]. Gazâlî’nin görüşleri için bk. İhyâ’, IV, 85. 131 Kelâbâzî, 72 [153]. Fenâyla ilgili iki terim de tecrîd ve tefrîddir. Serrâc, tefrîd ve tevhîd kavramlarını da tecrîdle aynı anlamda sayar. Serrâc, 425 [341]. 132 krş. Kuşeyrî, 54-55 [240]; İbn Arabî, II, 472. 133 İhlâs ve sıdk kavramlarının ele alındığı örnek pasajlar için bk. Muhâsibî, Âdâb, 113; a. mlf. Ri‘âye, 87; Serrâc, 288-289 [220-222]; Kelâbâzî, 70 [149]; Mekkî, II, 159/308-310 [IV, 44-48]; Kuşeyrî, 103-106 [352-360]; Herevî, 16; Gazâlî, İhyâ’, V, 106-122; Geylânî, Gunye, I, 98-99, II, 67-68; Sühreverdî 49 [93-94]; İbn Arabî, II, 219-220/XIV, 334-339. durumu134, bir yandan dünyâ kavramı içerisine sokulabilecek, insanı Allah’tan alıkoyması muhtemel şeylerin ne kadar geniş bir kapsama ulaşabileceği düşüncesini, diğer yandan da tüm bunların farkında olunmamasını ifâde eden fenâyı hatırlatmaktadır. Zühdün en yüksek mertebesi olarak gösterilen dünyânın farkında olmama durumu, hem irâde üstü sayılması, hem de bir kayıtsızlığı ifâde etmesi açısından fenâya yakındır135. Bu noktada mârifet, yani bilinç ve bu bilincin getirdiği algı söz konusudur. Bu yeni bilinç nazarında dünyâ bir hiç mesabesindedir. Terk edilmeyi gerektirecek bir şey olma niteliği taşımamaktadır. İbrahim Edhem’in üçe ayırdığı terkin son mertebesi budur136. Sülemî, fütüvvet tarifleri içerisinde fenâyı hatırlatan ifadelere de yer vermiştir137. Tasavvufta fenâ hâlini açıklayan, 134 Geylânî takvâ için de benzer bir tanım getirir. bk. Gunye, I, 145. Verâ ve takvâ için bk. Serrâc, 70 [45]; Herevî, 13; Geylânî, Gunye, I, 131; Sühreverdî, 284-285 [607]. 135 Râbia, zühd konusuyla ilgili olarak dünyânın kötülenmesini bile hoş görmez. Çünkü bu tutum, dünyânın hâlâ kalpten çıkarılamadığının göstergesidir. Smith, 140. En çarpıcı ifâdelerden biri şudur: “Şiblî’ye zühdün mâhiyeti sorulduğunda demiştir ki: ‘Yazıklar olsun size! Bir sineğin kanadı kadar kıymeti olan bir şey var mı ki, ondan zâhid olunabilsin!’” Kelâbâzî, 65 [143]. Burada ‘Allah katında dünyânın bir sivrisinek kanadı kadar değeri olsaydı, Allah, kâfire bir damla bile su içirmezdi.’ [Tirmîzî, Zühd, 13] hadîsine işâret edilmekte ve dünyânın zühde değecek kadar dahî bir değeri olmadığı vurgulanmaktadır. Şiblî’nin sözü farklı cümlelerle Luma‘’da da yer almaktadır. Serrâc, 73 [46]. Mekkî’nin havâssın yolu olarak ele aldığı kayıtsızlık ileri derecede zühd noktasında, rızâ ve teslimiyeti de dışarıda bırakmaktadır. “Âriflerden birine göre zühd, kişinin zorluğu veya refahı tercîh etmesinden dolayı tedbîri, ihtiyârı (tercîhi), rızâyı ve teslîmi terketmesidir. Bu, havâssın yoludur. Süfyân Sevrî ve Zünnûn’un izledikleri yol da budur.” Mekkî, I, 269/534 [III, 12]. “Şiblî’ye zühdün mâhiyeti sorulunca ‘Allah’tan başka her şeyden yüz çevirmektir’ diye cevab vermiştir. Yahya b. Muâz şöyle demiştir: ‘Şu üç haslete sâhib olmayan zühdün hakîkatine erişemez: Alâkasız (sırf Allah için yapılan) amel, tamahsız söz ve riyâset (baş olma sevdası) taşımaksızın izzet sâhibi olma.’” Kuşeyrî, 61 [255]. Yahyâ b. Muaz’ın bu sözü İhyâ’’da da yer almaktadır. Gazâlî, İhyâ’, IV, 299. Zühdün irâde üstü oluşuyla ilgili olarak Herevî şöyle der: “Üçüncü derecesi ise zühd husûsundaki zühddür. Bu da üç şeyle olur: Zühde yöneldiğin şeyi küçük görmekle; (zühdle alâkalı) bütün hâllerin, gözünde bir olmasıyla; hakîkatler vâdîsine bakarak, (zühd husûsunda ortaya koyduğun) gayreti görmekten gaib olmakla.” Herevî, 13. Mekkî, Gazâlî ve Sühreverdî bu durumu zühd fi’z-zühd olarak adlandırır. Mekkî, I, 267-268/532 [II, 429-430]; Gazâlî, İhyâ’, IV, 278; Sühreverdî, 286 [609- 610]. 136 Bu tasnif maddî yaklaşımlara yönelik terk-i dünyâ, mânevî yaklaşımlara yönelik terk-i ukbâ ve terkin farkında olmayı da ortadan kaldıran terk-i terkten oluşur. Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, 51. 137 “Fütüvvet gereklerinden biri de kulun nefsini ve onun fiillerini düşünmemesi ve onun yaptığı işlere karşılık beklememesidir. Muhammed b. Abdullah erRâzî’nin şöyle dediğini duymuştum: ‘Ebu’l-Abbas b. Atâ’ya, Allah’ın gazabına en yakın şeyin ne olduğu sorulmuştu da şöyle cevap vermişti: nefy-isbât, mahv-isbât, fenâ-bekā gibi pek çok kavram bulunmaktadır. Mahv ya da nefy-isbât ikilisine bakıldığında, isbâtın “mülkiyet ifâde eden her şeyi terk etmek” olduğunu ifâde eden Şiblî’nin görüşü, kavramın dünyâ ile ilgili tanımları arasında ilk akla gelenlerdendir138. Bazı sûfîlerin de nefy yerine mahv kavramını tercih ederek, bunu beşerî sıfatların yok edilmesi olarak açıkladıkları görülür. Her hâlükârda bu kavramlar kişinin alışılagelmiş tutumlarını terk ederek, yerine yeni tutumlar koyabilmesini ifâde etmektedir139. Fenâ ve onun ardından gelen bekā, “nefsin sıfatının yok olması”, “hazların yok olması”, “yerilen sıfatların ortadan kalkması, onların yerine övülen sıfatların yerleşmesi” şeklinde tarif edilmektedir. İbn Arabî de tüm bu görüşleri zikretmekte ve fenâ ile bekānın birbirinden ayrılmasının mümkün olmadığını vurgulamaktadır140. Fenâ ve bekānın dünyâya bakan yönü, benlikte dünyâ karşısındaki ilgi ve heyecânın ortadan kalkmasıdır. Sonuç olarak tasavvuf düşüncesinde dünyâ ile ilgili tavrın ideal görünümlerinden biri de, kayıtsızlık ve duyarsızlık bilinci ya da dünyâ ve dünyâ ile ilgili hususların bilinci istîlâ etme tehlikesinden kurtuluş olarak görülmektedir. Bu noktada konumuzla ilgili en önemli kavram ikilisi fakrgınâdır. “Allah’a muhtaç olduğunun farkında olmak” anlamına gelen fakr kavramı fenâya yakındır141. Tasavvuf söz konusu olunca, bu kavramların maddî zenginlik ve fakirlikle ilgili olmayıp, nefis, arzular ve Allah’la ilişkilerle ilgili olduğu bilinmektedir. Maddî bir fakirliği hayat tarzı olarak benimsemiş sûfîler bulunmakla birlikte, tasavvufî terim anlamı içerisindeki fakîr, bir şeye sâhip olamayan değil, arzularından arınmış, ‘Nefsini ve onun fiillerini görmek, bundan daha kötüsü de nefsin yaptığı işlere karşılık beklemektir.’’” Sülemî, a.g.e., 31/27-28 (metin). 138 Serrâc, 54 [32]. Ayrıca bk. Hücvîrî, 460 [529-530]; Konuk, 358. 139 Kuşeyrî, 42 [204]; Sühreverdî, 310 [656]; İbn Arabî, II, 542-543. 140 krş. Serrâc, 417 [334]; Kelâbâzî, 92 [182] vd.; Kuşeyrî, 39 [196]; Hücvîrî, 37 [109], 72-73 [140-141]; Sühreverdî, 305-306 [647]; İbn Arabî, II, 501, 505. 141 Kelâbâzî, 66-67 [144-145]. Hücvîrî, “Fakr, kendisinde varlık bulunmayan yokluktur” sözünü açıklarken, fakr ile fenânın anlaşıldığını ifâde eder. Bu da kişideki arzu etme (talep) niteliğinin ortadan kalkmasıyla mümkündür. Hücvîrî, 36 [109]. Gazâlî’de de benzer bir yaklaşıma rastlanır. “Bil ki (gınâ sâhibi kişi) hakkında zühd bir noksanlık göstergesidir. Çünkü ebrârın hasenâtı mukarrebînin seyyiâtıdır. Bu da, tıpkı dünyâya rağbet eden kişinin dünyâ ile meşgul olması gibi, dünyâdan hoşlanmayan kimsenin de gerçekte dünyâ ile meşgul halde bulunması sebebiyle böyledir. Allah’tan başka herhangi bir şeyle meşgul olmak, kişiyle Allah arasında bir perdedir. Çünkü kul perdelenmedikçe, Allah’la arasında uzaklık yoktur. O sana şahdamarından daha yakındır. O, gökte ya da yerde bulunan bir mekânda değildir. Seninle O’nun aranızdaki perde, gerçekte seninle O’nun arasında değildir, sadece seni meşgul eden, O’ndan uzak tutan şeydedir.”Gazâlî, İhyâ’, IV, 236. Fakr için bk. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 184. Allah’la ünsiyet peydâ edebilmiş insan anlamını taşır142. Fakrın, içte hiçbir burkulma duymaksızın yapılan îsâr türü cömertlikle sıkı sıkıya ilişkili olduğunun ifâde edilmiş olması da143 bu arzulardan arınmış olma durumuna işâret etmektedir. Hâl ya da makam oldukları tartışılan fakr ve gınâ kavramlarından hangisinin üstün olduğu yönündeki tartışmaların da, sadece kavramların ilâhî ya da insânî nitelikler olup olmadığı noktasında değil, aynı zamanda insan varlığındaki ait olma niteliğini hangisinin güçlendirdiği noktasında ortaya çıktığı söylenebilir. Bu çerçevede problem, gınânın ilâhî, fakrın ise insânî birer nitelik olmasıyla ilişkilendirilerek çözülmeye çalışılmıştır144. Buna göre, Hakk’ın gınâsıyla halkın gınâsı, görünüşte aynı ismi taşısa da, gerçekte aynı şeyi ifâde etmemektedir. İnsandaki zenginlik ne kadar çok olursa olsun, sonradan kazanılmış bir sıfattır, Allah’ın zenginliği ise ezelîdir. Öte yandan sûfîlerin, tasavvufî terim anlamı içerisinde fakr ve gınâya yer verirken, genel anlamı içerisinde fakrı insânî bir sıfat saydıkları hâlde, gınâyı insânî bir sıfat olarak görmedikleri görülmektedir. İnsana ait olan zenginlik şarta bağlı bir zenginlik olup insan, özü îtibâriyle muhtaç bir varlıktır. Bu muhtaçlık, onun hem maddî, hem de mânevî yönüne şâmildir. Dolayısıyla onun maddî ya da mânevî her türlü zenginliği, bir yönüyle kendi beşerî varlığının 142 bk. Afîfî, 233-236. Ayrıca bk. Hücvîrî, 72 [139]; Herevî, 26; Gazâlî, İhyâ’, IV, 235; Geylânî, Fütûh, 158-159 [169-170]; Sühreverdî, 288-289 [615]. Kuşeyrî, fakirliği, kişinin kendini Allah’a muhtaç hissetmesinin bir yolu olarak görür. Bu da fakr kavramına verilen iki mânânın birleşme noktasıdır. Kuşeyrî, 135 [443]. Tüm bu eserlerin birleştiği nokta, fakrın “yaratılmışlara muhtaç olmama” şeklindeki tarifine yer vermeleridir. Batı dünyâsının önde gelen tasavvuf araştırmacılarından Nicholson da tasavvuftaki fakrın, insanın dışında değil, içinde olduğunu ifâde etmiştir: “Gerçek fakr, sâdece mal yokluğu değil, aynı zamanda mal sahibi olma arzusunun yokluğudur, elin de gönlün de boş olmasıdır. Sûfî ‘fakir’ ve ‘derviş’ diye tanınmakla iftihar eder. Çünkü bu isimler, onun, aklının Allah’dan başka tarafa çevirecek olan her düşünce ve istekten soyulmuş olduğunu gösterir.” Nicholson, İslâm Sûfîleri, 31. 143 Tasavvufu tanımlarken, îsâr kavramını hürriyet kavramıyla birleştirdiği bilinen Ebû Hüseyin Nûrî, fakr kavramının rûhî yönüne sıkı sıkıya bağlı olan ve hatta rûhî yönünden kaynaklanan sosyal yönüne de işâret etmiştir: “Fakîrin sıfatı yokluk hâlinde sükûn; varlık hâlinde ise sarf ve (başkasını tercîh etmek demek olan) îsârdır.” Kelâbâzî, 67 [145]. Şiblî de bu görüşü şöyle dile getirmiştir: “Fakrın en zayıf alâmeti, dünyâ bütünüyle bir kişinin olsa bile, onu bir günde infâk etmesidir. Sonradan bir günlük yiyeceğini olsun elinde tutmadığı aklına gelir ve buna üzülürse, fakr konusunda sadakat göstermiş olmaz.” Kuşeyrî, 134 [443]. 144 Kelâbâzî, 67 [145]; Kuşeyrî, 134 [443]; Hücvîrî, 27-29 [101-103]; İbn Arabî, IV, 309. İbn Arabî, kula nisbet edilen gınâyı meşhur bir hadisin ışığında (“Kanâat tükenmeyen hazînedir” [Kenzü’l-‘ummâl, III, 780; Aclûnî, II, 102]) “kanâat” olarak tanımlar. Bu tartışmaların ayrıntıları için bk. Afîfî, 233- 236. dışından gelmektedir. Bu durum da onun ait olma yönünün temelini oluşturmaktadır. Kişinin yalnızca Allah’a muhtaç olduğu bilinci olması bakımından fakr ile sözlükte zenginlik, tasavvufta ise Allah’tan başkasına muhtaç olmamak anlamına gelen gınâ kavramının bu tanımlar çerçevesinde hemen hemen aynı şeyi ifâde ettikleri görülmektedir. Sûfî, görünüşte kendisine “zengin” denecek kadar mal sâhibi olsa da durum değişmez. Bu durum sûfîlerin hedefinin, hiçbir dünyâ malına sâhip olmamak anlamında fakirlik ya da Hıristiyanlıkta anlaşıldığı anlamda bir ruhbanlık olmadığı anlamına gelmektedir145. İbn Arabî ise, meşhur kudsî hadiste geçen ifâdelerden hareketle, kişinin sıfatlarının Hakk’ın sıfatlarına benzemesi noktasında konuyu ele almaktadır. Kişinin yaratılışındaki gibi sınırlı da olsa hür olması noktasından bakıldığında, İbn Arabî’nin konuyu, “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı.” [Buhârî, İsti’zân, 1; Müslim, Birr, 115; Müsned, II, 224, 251] şeklinde ifâdesini bulan başka bir kudsî hadis bağlamında ele aldığı dikkat çekmektedir146. Hakk’ın sıfatların kendisinde yeniden tezâhür ettiği kişinin gözünde dünyâ artık bir nîmet olması yanında, bir âyet kimliğine bürünecektir. Ancak bu algının aklî değil, keşfî bir algı olduğunun da vurgulanması gerekir. c. Âyet Olarak Dünyâ Önceki iki algı seviyesini aşan sâlik için yeni bir boyut ortaya çıktığı ifâde edilmektedir. Buna göre artık dünyâ, bu aşamayı geçen kişi için âfet olmaktan çıkmış, nîmet olması yanında, ilâhî işâretleri açıkça gösteren bir âyet niteliğine bürünmüştür. Sûfîlerin bu aşama için kullandıkları pek çok kavram vardır. Bunların başında ihsân gelmektedir. Bu aşamada temel kavram ise tevhîddir. Çünkü, dünyânın çeşitli şekilleriyle vahdet-i vücûd, vahdet-i şuhûd gibi anlayışlar çerçevesinde ilâhî kudretin alâmeti, işâreti, daha doğrusu âyeti olarak görülmesi, üst düzeyde bir bilinci gerektirir. Sûfîlerin ifâdeleri ışığında bakıldığında, bunlar kitâbî bilgiyle ulaşılabilecek şeyler değildir. Bu noktada, bir değer ifâde eden dünyâ ile, alt düzeylerde belli bir değerden bağımsız görünen arz adı altındaki yeryüzünü ifâde eden dünyâ artık birdir ve 145 Esasen ruhbân kavramının “korkmak” anlamına gelen rehbet kökünden geldiğini de hatırlamak gerekir. Bu durumda ruhbanlık ya da râhiplik, Allah korkusunun bir göstergesi olmaktadır. bk. Süleyman Uludağ, “Ruhbanlık ve Tasavvuf”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, (Ankara 2004), Yıl 5, sy. 13. ss. 9-23, s. 9-10. Gınâ kavramı için bk. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 205. 146 İbn Arabî, II, 491. topluca ilâhî kudrete işâret etmektedir. Hatta insanla âlem arasında yapılan benzetmeler, âlemin varlığının gerçekte tek bir ilkeyi yansıttığı görüşünden beslenmektedir. Gerçi her ne kadar Kur’an ve hadislerde dünyânın ilâhî bir âyet oluşuna işâret eden pek çok ifâde bulunmakta ve insanlar dünyâyı bu gözle görmeleri teşvik edilmekteyse de147, sûfîler, dünyânın âfet olarak algılanışı kadar, âyet olarak algılanışı hakkında da diğer ilim sahalarında bulunanlardan daha farklı konulara temas etmişler ve kozmolojik yapısı içerisinde dünyâyı Allah’ın bir âyeti olarak algılama türlerinin ilkelerini, kendi sistemleri içerisinde anlamaya, belirlemeye ve ortaya koymaya çalışmışlardır. İlk klasiklerde bu konuda derli toplu bilgi ve bulguya rastlamak zordur. Bu bilgi ve bulgular derli toplu biçimde, kısmen Gazâlî’nin, ama daha çok da İbn Arabî ve Mevlânâ gibi teozofik yaklaşımlara sâhip sûfîlerin eserlerinde açık bir şekilde görülebilmektedir. Bu isimlendirme konusunda bizi cesaretlendiren şey, Kur’an’da benzer konulardan söz edilirken âyet kavramına yer verilmesi, İbn Arabî’nin de aşağıda görüleceği üzere, Kur’an’a dayanarak bu konuyla ilgili olarak daha özel ve dar bir alanda da olsa âyet kavramını kullanmış olmasıdır. İlk klasiklere bakıldığında, Mekkî tarafından sıddîklere mahsus görülen “Allah’ın sıfatlarını kazanmak” şeklindeki tevekkül anlayışının, bu isim geçmese bile, dünyânın âyet olarak algılanışını da içerdiği söylenebilir148. İlâhî sıfatlara sâhip olmak, vahdet-i vücûd sâliklerinin sistematik biçimde esmâ-yı hüsnâya bağladıkları bir anlayışın temelinde yer almaktadır. Bununla beraber Mekkî’nin yaklaşımlarında dünyânın bir âyet olduğu konusundaki vurgular açık değildir. Çünkü o, temelde bundan çok, Sünnet’e uygun bir yaşayış, bu 147 Kur’ân’da âyet kavramının kullanımlarına örnek teşkil eden âyetler için bk. Bakara 2/164; Âl-i İmrân 3/3/4; Yunus 10/5; Ra’d 13/3-4; Hicr 15/21; Nahl 16/65-67; Enbiyâ 21/16; Mü’minûn 23/78-79, 115; Furkan 25/2; Rûm 30/20-24; Mü’min 40/40; Duhân 44/33; Câsiye 45/3-5; Kamer 54/49; Talâk 65/3; Mülk 67/3-4; Gaşiye 88/17-20. Bu yaklaşıma işâret eden bir tasnif için bk. Muhammed Yazıcı, “Dünyâ-Âhiret Kavramlarının Analizi”, Bir Kelâm Problemi Olarak Din-Dünyâ İlişkisi İlahiyat Fakülteleri Kelâm Ana Bilim Dalı VII. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyonu Toplantısı ve Sempozyumu 06-08 Eylül 2002, (Çorum 2003), ss. 39-56, s. 48-49. Yazar dünyâyı, ilâhî isim ve sıfatların tecellî yeri, âhireti kazanma yeri ve dünyâlık kazanma yeri olarak üçe ayırmış, üçüncüsünün âyet ve hadislerde yerilen dünyâ olduğunu belirtmiştir. bk. a.g.m., 48-51. Çalışmamızın ilerleyen aşamasında rastladığımız bu makalenin, ortaya koyduğumuz tasnifle ilk bakışta uyumlu gözüktüğünü farkettik. Ancak, dünyâlık kazanmanın yerilmesi noktasına itiraz etmek gerekir. Çünkü kazanmanın kendisi bizâtihî yerilen bir husus değildir. Çalışmamızda kullandığımız âfet, nîmet ve âyet kavramlarının –hiç değilse tasavvuf araştırmaları açısından- daha kapsayıcı olduğunu düşünüyoruz. 148 bk. Mekkî, II, 36-37/72-74 [III, 125-128]. konuda iç dünyânın eğitimi ve bedenî arzuların kısıtlanması noktaları üzerinde durmuştur. Herevî de, tevekkülün üçüncü ve son derecesi olarak tevekkül illetinden kurtulmak için mücâdele etmeyi gösterirken, dünyâyı âyet olarak görmenin açık bir örneğini ortaya koymaktadır: “Bu tavır, Hakk Teâlâ’nın eşyâdaki hâkimiyetinin bir saltanat hâkimiyeti olduğunu bilmektir. O’nun, vekîl kılmak sûretiyle bu hakîmiyetini paylaşacağı hiçbir ortağı yoktur. Hakk Teâlâ’nın, eşyânın tek mâliki olduğunu bilmesi, kulun ubûdiyyetinin zarûrî (olmazsa olmaz) şartlarından biridir.”149 Tevekkülün tevhîdle alâkalı görünen bu seviyesinde, dünyânın Allah’ın varlığı ve birliğine karşı bir alternatif olma tehlikesi ortadan kalkmıştır. İbn Arabî’nin kurba getirmiş olduğu tarif de, kurbun dünyâyı ve içindekileri ilâhî birer âyet olarak görmenin âriflere mahsus bir makam olduğu inancını ortaya koymaktadır150. Dolayısıyla dünyâyı, daha geniş anlamı içerisinde âlemi Allah’ın bir âyeti olarak görmek, belli bir bilgi ve farkındalık düzeyini gerektirir. Tasavvufta bu bilgi düzeyini açıklamakta kullanılan temel terimlerden mârifet, çeşitli şekillerde tarif edilmiş ve tasniflere tâbî tutulmuştur. İlimle mârifet arasında fazla bir fark görmeyen Kuşeyrî, ârifin alâmetleri arasında dünyâ ve âhiretle meşgul olmamayı sayarken, Hallâc’ın bir sözünden destek bulmaktadır151. Hücvîrî de benzer bir görüşü Zünnûn Mısrî’nin marifetle ilgili şu sözünü şerh ederken ortaya koymaktadır: “Mârifetin hakîkati, halkın nûr latîfelerine ulaşmak sûretiyle sırlara vâkıf olmasıdır.” Hücvîrî bu sözü şöyle yorumlamıştır: “O’nun ezelî inâyeti insanın kalbini aydınlatır ve kirlerden korursa, o kulun nazarında bütün mahlûkat bir olur, aralarında hardal tanesi miktarınca bile fark kalmaz, zâhirine ve bâtınına rabbânî sırların müşâhedesi hâkim hâle gelir. Allah için böyle yaparsa, bütün nazarı müşâhede olur.”152 Bu görüş, mârifetin âdetâ günlük hayâtın bir parçası olabileceği kabulüne işâret etmektedir. 149 Herevî, 17. 150 “Ârifler daima kurb müşâhedesinde bulunurlar. Çünkü onlar hem kendi nefislerindeki, hem de kendilerinin dışındaki sûretleri müşâhede hâlindedirler. Bu da Hakk’ın tecellîsinden başka bir şey değildir. İtâatler ile kaim olan kurba gelince, o, kulun şekavetten kurtulmak sûretiyle (elde ettiği) saadetidir. Kulun saadeti bütün hedeflerine nail olmasındadır. Bu da ancak Cennet’te olur. Dünyâda ise saadetine engel olan bazı maksadlarından vazgeçmesi gerekir. Kurb-i âmme ya da kurb-i âmm (avamın yakınlığı) saadete yaklaşmaktır. Böylece kul, mesut (insanlar zümresinden) olmak için itâat eder.” İbn Arabî, II, 548. 151 Kuşeyrî, 155 [491]. İlim ve mârifet konusundaki görüşleri için bk. 154 [488-489]. 152 Hücvîrî, 327 [407]. İbn Arabî’ye göre özel bir bilgi türü olarak mârifet, eşyâyı zâtıyla bilmektir. Bu bilgi de, zâta, yani öze nüfûz etmiş olan bir nitelik yoluyla ortaya çıkmaktadır. Ancak bu nitelik, kişinin kendisine ait olmayıp Allah’tan geldiği için taklid olmaktan öteye geçememektedir153. Bu niteliğe sahip kılınan kişi için dünyâ ilâhî bir âyet olarak görünür. Böylece ârif, artık kendisinin âlemden bir parça olduğunu, kavramsal bilgilerle değil, vasıtasız ve doğrudan bilgiyle bilir hale gelmiştir. Bu bakışa göre insan âlemin bir özeti ve kâinatın gözbebeğidir. Mevlânâ’nın da dile getirdiği bu durumla154, Şeyh Galib’in Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen Merdüme-i dîde-i ekvân olan Âdem’sin sen beytinde anlamını bulan yepyeni bir bilinç kazanıldığına işâret edilmektedir. Tasavvufî terim anlamı içerisinde hayret, herhangi bir tecellînin benliğini kaplaması sebebiyle sâlikin muhâkemesinin durması yahut Kelâbâzî’nin naklettiği gibi, Allah’a kavuşma konusunda sâlikin tereddütte kalması ve sürekli olarak O’nun hikmetine, gücüne karşı arzu duyması hâllerini ifâde eder. Bu hayret, bir yandan İbnü’l-Mübârek’in kasd ettiği hayretten ayrılırken, diğer bir yönden, Allah’ın varlığını ispatlayan delil konusunda hayrete düşme anlamı içerisinde iki mânânın birbiriyle ilişkili olduğu görülmektedir. Yani İbnü’l-Mübârek’in kasd ettiği türdeki hayret, tasavvuf terimi olan hayretle, delil konusunda hayrete düşmek noktasında ortak gözükmekle birlikte, İbnü’l-Mübârek’in kasd ettiği hayretin kudret ve kavuşma arzusuyla ilgili hayretle ilgisi yoktur. Kelâbâzî’nin naklettiğine göre hayret, Zünnûn tarafından ârifin yükseldiği ilk ve son derece olarak nitelendirilmiştir: “Önce tahayyür (hayret), sonra iftikar (Allah’a muhtaç olma), 153 “Bilmiş ol ki, ilim ancak zâtıyla eşyâyı bilen kimse için sahîh olur. Kim zâtına ilâve bir durumla eşyâyı bilirse, o Allah’ın kendisine verdiği bu zâid hâli taklîd etmektedir. Varlıkta eşyâyı zâtıyla bilen sadece Vâhid (Bir olan Allah) vardır. Bu Vâhid’in dışındaki her şeyin eşyâyı ve eşyânın dışındaki şeyleri bilmesi taklîddir. Allah’ın dışındaki her şeyin bilmesinin, sadece taklîd yoluyla mümkün olduğu ortaya çıktığına göre, biz Allah’ı taklîd ederiz, bilhassa O’nu bilme konusunda.” İbn Arabî, II, 294. 154 Mevlânâ, I, 67. Bu ifadelerin günümüz dilindeki karşılığı şöyle verilmiştir: “Köy ağası, tenlerin, bedenlerin pâdişâhıdır. Gönül sâhibi ise gönüllerin sultanıdır. Hiç şübhe yok ki, yaptığımız bütün işler, ameller, şu gözümüzün, görüşümüzün çeşitli şekillerde kendini gösteren, çeşitli dallara ayrılan eserleridir. Şu hâlde, insan, gözbebeğinden başka bir şey değildir. İnsan-ı kâmilin, kâinâtın merkezi ve gözbebeği olduğu hakîkatinin tamamını söylemeyeceğim. Çünkü merkezin sâhibi olan peygamberler bunu men etmişlerdir.” Mevlânâ, Mesnevî, trc. Şefik Can, I, 121. sonra ittisâl, sonra yine tahayyür.” Kelâbâzî bu dörtlü kavram grubunu açıklarken ilk hayreti, kulun fiillerinin Allah sayesinde gerçekleşmesi ve Allah’ın kulu nezdindeki nîmetleri ile ilgili sayar. Bu durumda kişi, bir yandan nîmet karşısında eylemlerini değersiz ve küçük gördüğü için şükrünü Allah’ın nîmetine denk kabûl etmemekte, öte yandan nîmetlere şükürle karşılık vermesi gerektiğini de bilmektedir155. Ebû Yezîd Bistâmî’nin “Mârifeti ne sayesinde elde ettin?” sorusuna “Aç karın ve çıplak bedenle“cevabını vermesi156, tasavvufta mârifete ulaşmanın yolunun riyâzetten, dolayısıyla dünyâ konusunda nefse ait taleplerin sınırlandırılmasından geçtiğini göstermektedir. Böylece mârifetle dünyâya düşkünlük arasında ters bir ilişki olduğu ortaya çıkmaktadır. “Ârif ne zaman Hakk’ın müşâhede mahalli olur/huzurunda bulunur?” sorusuna verilen şu karşılık da bunu açıklamaktadır: “Şâhid (mârifetin ilk tecellîleri) ortaya çıkınca, şevâhid (halka ait görüntüler) fânî olur, hisler gider, idrâk kaybolur...”157 Şu halde Bistâmî’nin fenâ ve sekri anlatan bu ifâdesi, mârifete ulaşan sûfînin gözünden dünyâ ile ilgili her şeyin silinişini tasvir etmektedir. Cüneyd’in mârifet tasnifi ise görmemeyi değil, görmeyi, dolayısıyla sahvı ön plana çıkarmaktadır158. Allah’ın, eşyâda veya eşyâdan önce görülmesi yine O’nun kudretiyle olduğuna göre, bu tür bir mârifetin de, dünyâyı Allah’ın kudret ve sıfatlarının bir alâmeti veya âyeti olarak görmek olduğu ortadadır. Bu durumda dünyâ kavramı ahlâkî bir kavram olmaktan ibâret kalmamakta ve sûfî varlık düşüncesinin bir yansıması haline gelmektedir. Böyle bir bilinç düzeyinde dünyâ kavramıyla arz kavramı birleşmekte ve âlem kavramı içerisinde Yaratıcı’nın bir işâreti kabul edilmektedir. Burada, görülene değil gösterene vurgu yapılmaktadır. Bu örnekte sekrin enfüsî, 155 Kelâbâzî, 105 [197-198]. Hayret için bk. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 231. 156 Kuşeyrî, 156 [492]; Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, 54. 157 Serrâc, 57 [34]; Kelâbâzî, 104 [197]; Kuşeyrî, 155 [491]. Serrâc’a göre soru Şiblî’ye, Kelâbâzî ve Kuşeyrî’ye göreyse İbn Yezdânyâr’a sorulmuştur. 158 “Cüneyd der ki: ‘Mârifet iki türlüdür; mârifet-i taarruf (tanıma yoluyla meydana gelen mârifet), mârifet-i târîf (tanıtma yoluyla hasıl olan mârifet). Taarrufun mânâsı, Allah’ın kullarına bizzât kendisini ve bu yolla da eşyâyı tanıtmasıdır. Bu çeşit mârifet, Hz. İbrâhîm’inas sözündeki gibidir: ‘Ben batanları sevmem!’ [En‘âm 6/76] Târîfin mânâsı ise, Allah’ın kullarına kudretini âfâkta (nesnel ya da dış dünyâda) ve enfüste (kendi nefislerinde) göstermesidir. Sonra Allah onlarda bir lütuf yaratır ve bu sayede eşyâ, onlara kendisinin bir yaratıcısı olduğunu gösterir.’ Bu, sıradan mü’minlerin mârifetidir. Birincisi havassın mârifetidir. Gerçekte ise herkes O’nu O’nun sayesinde tanımıştır. Bu, Muhammed b. Vâsî’nin dediği gibidir: ‘Hiçbir şey görmedim ki, onda Allah’ı görmüş olmayayım.’ Başka biri de şöyle demiştir: ‘Hiçbir şey görmedim ki, ondan evvel Allah’ı görmüş olmayayım.’” Kelâbâzî, 37 [95]. sahvın ise âfâkî yolun usûlüyle irtibatlı olduğu da görülmektedir. Öte yandan bu noktada zâhidin algısıyla ârifin algısı da birbirinden ayrılmaktadır. Ancak bu farka işâret eden sûfîlerin zâhidi, dünyâyı terk eden kişi anlamında ele aldıkları anlaşılmaktadır. Dünyâyı terk eden zâhid için dünyâ bir gurbet yeri iken, ârif için âhiret de bir gurbet yeri olarak tanımlanmıştır159. Buna göre, -her birinin diğer tecellî türünü kabul etmediği şeklinde anlaşılmamak kaydıyla- iki türlü ilâhî tecellîden celâl zâhidin, cemâl ise ârifin algı alanı içinde özel bir yer işgal etmektedir. Şu hâlde, dünyâ ya da âlem, celâlî ve cemâlî nitelikteki ilâhî tecellîlerin, birbirine devr edip giden iki yönlü akışın içinde yer almaktadır. İbn Arabî’nin açıkça ifade ettiği gibi, âlemde insana korku, heybet ve tâzîm duygusu veren her türlü tecellî celâlî bir tecellî olup, Allah’ın Celîl isminin; ümit ve şevk duygusu veren her türlü tecellî ise cemâlî bir tecellî olup Cemîl isminin bir yansıması olarak görülmektedir. Bununla beraber İbn Arabî, âlemde celâlî tecellîlerin değil, cemâlî tecellîlerin hâkim olduğunu kabul ederek varlığın özü konusunda iyimser bir yaklaşım sergilemiştir. Ancak bu tecellî türlerinin birbirinden kesin çizgilerle ayrıldıklarını düşünmek de doğru değildir. İbn Arabî Ebû Saîd Harrâz’ın, Allah’ın zıtları birleştirmesi konusundaki büyüklüğünün mârifete sâhip kılınmasının sebebi saymasını da hatırlatarak bu iki tecellî türünün bir arada bulunduğuna işâret etmiştir. İbn Arabî’ye göre âlemin bizâtihî kendisi Allah’ın cemâline işâret eden en önemli âyettir. Çirkinlikler ise Allah’ın zâtına ait olmayıp sonradan ortaya çıkmıştır160. Âlemi celâlî ve cemâlî tecellîleriyle müşâhede etmek, sûfîlere göre insan-ı kâmilin nitelikleri cümlesindendir. İnsan-ı kâmil dışında kalan mahlûkatın tamamının insan-ı kâmile hizmet için yaratılmış olduğu İbn Arabî tarafından dile getirilmiştir. Buna göre dünyâ insan-ı kâmil için kaçınılması 159 “Nasrâbâzî şöyle demiştir: ‘Zâhid dünyâda garîbdir, Allah Teâlâ hakkında irfân sâhibi olan ârif ise âhirette de garîbdir.’” Kuşeyrî, 61 [254]. Yine zâhidin nefsiyle uğraşması, ârifin ise nefsiyle değil, Rabbiyle uğraşması gerektiği ifâde edilmiştir: “Serî demiştir ki: ‘Zâhid nefsiyle meşgul olmadığı zaman hayatı güzelleşmez. Ârif ise, bilakis (Rabb’ini bırakıp) nefsiyle meşgul olduğunda hayatı güzelleşmez.’ …Yahyâ b. Muâz’ın şöyle bir sözü vardır: ‘Zâhid (sürekli Allah’ın celâlî tecellîlerine, azabına ve Allah korkusuna vurgu yaparak) senin burnuna sirke ve hardal çektirir, ârif ise (sürekli Allah’ın cemâlî tecellîlerinden, nîmetlerinden ve Allah sevgisinden söz ederek) sana misk ve anber koklatır.’” Kuşeyrî, 61 [255]. 160 Âleme cemâlî tecellîlerin hâkim olduğu görüşü için bk. İbn Arabî, II, 130/XIII, 221-222, 531-532. İki tecellî türünün birbirinden ayrılmazlığı için bk. a.g.e., IV, 252. Çirkinliklerin ârızîliği için bk. a.g.e., IV, 269-270. gereken bir âfet değil, hem Allah tarafından verilmiş bulunan bir nîmet, hem de ilâhî tecellîlere işâret eden bir âyettir. Bu noktada dünyâ hayâtının benzetildiği uykunun bile Allah’ın bir âyeti olarak görülmesi söz konusudur161. Tahkîk makamında bulunan insan-ı kâmilin nitelikleri arasında, işitme, görme gibi duyular ve tutma, yürüme, gitme gibi eylemler konusunda kendisinde görülen tüm kuvvetlerin, doğrudan doğruya Hakk’a ait olması durumu da vardır. Ancak bu seviyeye çıkabilmek için kâmil bir ahlâka tüm farz ve nafile görevler de eşlik etmelidir162. İbn Arabî, bu sürecin iki temel durağı olduğu kanâatindedir. İlk aşama âleme bakmak, ikinci aşama ise nefse yönelmektir. Buna göre İbn Arabî, kişinin kendisinden önce âleme bakması gerektiğini söylerken, yani -modern tabirler kullanmak gerekirse- sübjektif âlemden (enfüs) önce objektif âleme (âfâk) bakmak gerektiğini belirtirken, başlangıçta sübjektif âlemi temsil eden nefse yönelmenin objektif âlem hakkında bilgi edinmekte fayda sağlamayacağı fikrinden hareketle konuya yaklaşmaktadır. Nitekim bu görüşün ardından ilimleri yediye ayırarak başa hakîkatler ilmini (‘ilm-i haka’ik) koymakta, hemen ardından da sırasıyla Allah’ın âlemdeki tecellîlerini, insanlara şerîatlar yoluyla hitap etmesinin bilgisini, varoluşun (varlığın değil) mükemmellik ve noksanlıklarıyla ilgili bilgileri saymaktadır. Dolayısıyla kişinin kendisini tanıması, dünyâyı tanımasından sonra gelmektedir. Ona göre bunlar marifetin unsurlarıdır ve sûfîlerin marifet faslında vurgu yaptığı konulardır163. 161 İbn Arabî, III, 107-108. Bu konuda Rûm 30/23 âyetin yorumu için bk. I, 269/III, 282-283. 162 İbn Arabî, II, 264-265. 163 İbn Arabî, II, 295, 296 [Marifet ve Hikmet, 81-83, 87-88]. İnsanla âlem arasındaki irtibat şöyle kurulmuştur: “Allah Resûlüsav Allah’ı tanımak için insanın kendini tanımasından başka bir yol olmadığını söylemiştir ve ‘Kendini tanıyan Rabbini tanır’ buyurmuştur. Ve yine, ‘Aranızdan kendini en iyi tanıyan, Rabbini de en iyi tanır’ buyurmuştur. Demek ki Allah, seni bir delil yapmıştır, yani senin kendini tanımanı, senin O’nu tanıman üzerine bir delil yapmıştır; şöyle ki: Ya Allah kendi Zât ve sıfatlarıyla kendisini vasfettiği şekilde seni vasfetmiştir ve kendisinin yeryüzünde bir halifesi ve bir naibi olarak o sıfatı sana vermesi nedeniyle; ya da senin içinde bulunduğun her an ve durumda, varoluş içinde daima O’na muhtaç olman nedeniyle seni bir delil yapmıştır. Bu iki hususun birlikte olması gerekir. Görüyoruz ki Allah Teâlâ, ‘marifet’ diye adlandırılan Allah’la ilgili bu ilim konusunda şöyle buyurmaktadır: ‘Âfâkta ve enfüste onlara âyetlerimizi göstereceğiz ki O’nun hak olduğu onlar için iyice açıklığa kavuşsun...’ [Fussılet 41/53] Demek ki Hak Teâlâ bizi, öncelikle bizim dışımızda olan âfâka; sonra da bizim birlikte ve üzerinde olduğumuz nefislerimize göndermektedir. İşte biz, bu her iki hususa birlikte vâkıf olduğumuzda, İbn Arabî tarafından dört grupta ele alınan ilâhî isimlerin nitelikleri, her grupta bir yönüyle âlemle ilişkilidir. Yani âlemin marifet makamlarındaki anlaşılışı, öncelikle ilâhî isimler yoluyla olmak durumundadır. İsimlerin âlemdeki tezâhürlerinin anlaşılması marifetin ilk adımında yer almaktadır. Bu tezâhürler daha sonra âlemdeki daha sonra varoluştaki, daha sonra da şerîatlar yoluyla hitaptaki ilâhî tecellîleri içine almaktadır. Nefsin, yani sübjektif âlemin tanınmasındaki ilâhî tecellîler daha sonra gelmektedir. Marifetler makamlarındaki bu durum, ilk bakışta, seyrü sülûkun başlangıcında ortaya çıkan dünyâya karşı tavırda da dikkati çekmektedir. Sûfîlerin, âfet tanımı içerisinde dünyâya karşı tavırları da, alt düzeyde objektif âlem (âfâk) hakkındaki algı yanlışlıklarını temizlemeye yönelik bir çaba görünümündedir. Sübjektif âlem (nefis/enfüs), daha sonra yönelinen ve tasfiye edilmeye çalışılan bir unsurdur. Dolayısıyla, İbn Arabî’nin marifet makamlarına yönelik bu sıralamasının, daha sülûkun başında ortaya konan tavırla paralellik arz ettiği dikkat çekmektedir. Dünyâya bu gözle bakıldığı zaman, her şeyin, ilâhî sanatın bir yansıması olduğunun görülmesine bağlı olarak, ilâhî rahmetin dünyâ ve dünyâdaki her şeyi kapladığı müşâhede edilmektedir. Bu durumda Allah’ın yarattığı varlıkları dünyâdayken nîmetlendirmesi de O’nun Mün’im isminin bir tecellîsidir164. Böylece insanın dünyâda nîmetlenmesi de ibret gözüyle ve âyet olarak görülmektedir. İnsan-ı kâmil tarafından, dünyânın ahlâk ve irâdeye dayalı bir kavram olmasının ötesinde âyet olarak müşâhede edilmesi âlem telakkîsiyle alâkalıdır. Özellikle vahdet-i vücûd sâliki olan sûfîlere göre âlem temel olarak ulvî ve süflî diye ikiye ayrılmaktadır. Şu ana kadar dünyânın âfet olarak görülmesi, sûfîler için ağırlıklı olarak âlemin “süflî” olarak adlandırılan kısmı için geçerlidir. Bu görüşe Gazâlî’de net bir şekilde rastlanmaktadır. Ulvî-süflî ayrımı, hissî-aklî şeklinde yapıldığı gibi, gayb ya da melekût/mülk ve şehâdet şeklinde de yapılmaktadır. Teozofik yaklaşımlara sâhip olan sûfî düşünürlere göre, “dünyâ” olarak adlandırılan ve duyular aracılığıyla idrâk edilebilen âlem, bir başka âlemin kontrolü ancak o zaman O’nu tanımış oluruz.” İbn Arabî, II, 295 [Marifet ve Hikmet, 81-83]. 164 Rahmet Rahmân ismine dayandırılır: “Rahmân umûmî bir sıfattır. O, Rahmânü’d-dünyâ ve’l-âhirettir. O isimle dünyâda bulunan âleme de, âhirette bulunan âleme de, saadet kabzası müstesnâ olmak üzere, hiçbir ayrım yapmaksızın rahmet eder.” İbn Arabî, I, 149/II, 134. Mün’im isminin tecellîsi için bk. I, 277-278/III, 319. altındadır. Ancak âlem aslında birdir ve Hakk’ın yaratmasının bir göstergesi olarak dünyâ ve âhiretin birbiri ardına devamı esasına göre yapılandırılmıştır. Bu görüş daha da ileri giderek âlemle insan arasında bir özdeşlikten de söz edilebileceği noktasına varmakta, bu sonuç da son tahlilde bütün yaratılışın Hakk’ın sûretini yansıttığı görüşünü yansıtmaktadır165. Dolayısıyla teozofik yaklaşımlara sâhip sûfîler arasında yaygın görüşe göre, âlem de insan da Hakk’ın tecellîlerinden ibâret olmaları îtibâriyle O’nun âyetleri konumundadır. Âlemde müşâhede edilen cemâlî tecellîler, aşk ve mehabbetle birleşince, tasavvuf düşüncesinde ifâdesini bulan estetiğin de temelini oluşturmaktadır. Âlem, ilâhî isim, sıfat ve fiillerin tecellîlerini yansıtması sebebiyle güzeldir. Eşyânın aslı iyidir, güzeldir. İnsan da bu âlemin küçük bir örneği olarak güzellikten nasîbini almaktadır. Kötülük ve çirkinlik ise, yukarıda da belirtildiği gibi ârızîdir, sonradan ortaya çıkmıştır. Süleyman Uludağ’ın ifâdeleriyle şöyle denilebilir: “Zâhidlerin durmadan kötüledikleri, âbidlerin sırtını döndükleri bu âlem İbn Arabî’nin gözünde fevkalade güzeldir, güzelliklerle doludur. O halde aşk ve sevgi ile de dolu olmalıdır.”166 Tasavvuf estetik ve sanatı da bu âlem anlayışından çıkmaktadır. Bu durum da, İslâm sanatlarının tekkelerde gelişmesinin fikrî/irfânî temelini oluşturmaktadır. Dolayısıyla sülûk hayatlarının başında dünyâya karşı bir tavır içinde olan sûfîler arasından, dünyâyı yaratılışın güzelliğini gösteren bir âyet olarak gören ve bu görüşünü sanat felsefesine temel haline getiren sanatkârlar çıkmıştır167. 165 krş. Gazâlî, Mişkât, 70-71. Ayrıca bk. Konuk, 226-227. Bu sınıflamaların aralarındaki farklılıklar başka bir çalışmanın konusu olabilir. İki âlem arasındaki ilişki için bk. İbn Arabî, III, 498. Âlemin yaratılışında ilâhî isim ve sıfatlara İbn Arabî’nin yaklaşımı konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibu’l-Vücûd), (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü basılmamış doktora tezi), (İstanbul 1996), s. 237-251. Hakk, âlem ve insan arasındaki ilişki şu pasajda açıkça görülür: “Hebâ, zâtıyla boşluğu dolduran karanlık bir cevherdir. Daha sonra Hakk’ın Nûr ismi kendisine tecellî etmiş, o da O’nunla boyanmış ve böylece ondaki karanlık husûsiyeti kaybolmuştur. Yokluktan var edilip, boyandığı bu nûr kendisine zuhûr ederek, o nûrla insan sûretinde meydana gelmiştir. İşte bu sebeble ehlullah ona ‘insân-ı kebîr (büyük insan)’ der. Onun muhtasarına ise ‘insân-ı sagîr (küçük insan)’ denir. Çünkü insan öyle bir varlıktır ki Allah, büyük âlemin bütün hakîkatlerini onda derc etmiştir. Bunun için cirmi küçük olmasına rağmen varlık sahnesine âlem sûretinde, âlem ise Hakk sûretinde çıkmıştır. O hâlde insan, Hakk sûretindedir.” İbn Arabî, II, 147/XIII, 354-355. 166 Süleyman Uludağ, İbn Arabî, (Ankara 1995), s. 173. 167 Ayrıntı için bk. Mustafa Kara, Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, 227-261. Hat sanatının “cismânî âletlerle meydana çıkan rûhânî bir hendese” olarak tarif edilmesi ve bu tarifin açıklaması için bk. Mahmud Sonuç Dünyâ hayatı ve âhiret hayatı olarak karşımızda duran iki kavramın temelinde hayat yer almaktadır. Dünyâ, bu hayatın bize yakın ve daha alt düzeyini, âhiret ise ilk bakışta uzak ve daha yüksek düzeyini temsil eder. Sufîler, eşyâya bakış ve insan-eşyâ ilişkileri üzerinde köklü değişiklikler getiren bir eğitim sürecinde daima ideali aramışlar, maddeyi temsil eden bir kavram olarak dünyâ karşısındaki tavırlarıyla, aslında dünyânın değil, O’nun sahibinin kulu olmak gerektiğine dikkat çekmişlerdir. Onlara göre kötü olan dünyânın kendisi değil, insanın yaratılışında bulunan kolaylıkla maddeye/dünyâya kapılmaya yol açabilecek eğilimlerdir. Bu durum, temelde insanın gerek maddî ve gerekse mânevî açıdan ihtiyaç sahibi bir varlık olması ve bu muhtaçlık durumunun farkında bulunmasıyla da sıkı sıkıya ilişkilidir. Dünyâya ve mal sâhibi olmaya bakış, algı durumlarına göre değişiklik arz etmektedir. Bu değişikliği eşyâ, zaman ve mekân karşısındaki mesafe belirlemektedir. Dünyâ olarak sonradan kavramlaşmış ve bir yönüyle maddeyi temsil eden kavram karşısındaki tutumu da, hayata bakış ve hayatın bu iki katmanı karşısında bütünlüğü yakalamış olma ya da olamama belirlemektedir. Zühd terimine verilen verilen farklı anlamlar bir kenara bırakılacak olursa, tasavvuftaki zâhid-ârif ayrımı bu bütünlüklü kavrayıştaki iki farklı tavra işâret etmektedir. Sadece dünyâ algısı açısından yapılan tanımlamalar üzerindeki incelemeler bile bu farkı göstermeye yeterlidir. Zühd ehli olan kişiler arasında, Hıristiyanlıktakine benzer ruhbanlık uygulamalarına yönelenler bulunabilmekle birlikte, tasavvufun hedefi bu mânâda bir ruhbanlık değil, dünyâya değer atfedecek algı ve tutumların eğitilmesidir. Dünyâya biçilen değerin niteliği konusu, zâhidlerle sûfîleri ayıran bir husustur. Ancak zâhidler de bu konuda farklılaşmakta ve sûfîlere öncelik eden zâhidlerden bir kısmı diğerlerinden ayrı bir profil ortaya koymaktadırlar. Bu husus, soyut olarak dünyânın niteliği üzerinde yürütülen bir tartışma olmaktan çok, dünyânın ben tarafından algılanış biçimleri ve dünyâ karşısında hayata yansıyan tavırlar noktasından ele alınmıştır. Zâhidlerin bu konudaki hareket noktaları helâlharam ayrımı, verâ, zühd, kesb/tekessüb (çalışıp kazanma), rızık talebi, rızâ gibi konulardır. Konuyla ilgili ikinci derecede hevâ, şehvet, riyâzet, mücâhede, halvet; üçüncü derecede tefekkür, farklı bir boyutuyla zühd, şükür, sabır, murâkabe, dördüncü derecede kanâat, tevekkül, tefvîz, teslîm, cömertik, Bedreddin Yazır, Kalem Güzeli, haz. Uğur Derman, (Ankara 1981), I-II, s. 102. fütüvvet, fakr, fenâ, beşinci derecede de marifet ve hayret gibi kavramlar göze çarpmaktadır. İlk üç kavram dizisinin tamamıyla, dördüncü kavram dizisinin bir kısmı konusunda, tanımlarında farklılıklar olsa da zâhidlerle sûfîlerin sınırlı ortaklıklarından söz edilebilir. Ancak beşinci kavram dizisi sûfîleri zâhidlerden tamamen ayırmaktadır. Bununla beraber tüm bu kavramlar, sûfîler tarafından tamamen insan idrâkini belirlediği ifâde edilen nefis ve kalp gibi anahtar terimler çevresinde ele alınmaktadır. Sûfîlerin dünyâ algısıyla ilgili yaklaşımlarını tasnif noktasında buradan hareket edildiğinde bu makalede görülebilen belli başlı üç algı tipi ortaya çıkmaktadır: Dünyânın bir âfet, nîmet ve âyet olarak tezâhür ettiği insan tipleri. Her üç tipe ibret olarak ortaya çıkan algı biçimi de eşlik etmektedir. Bunlar da sûfîlerin tasavvuftaki bilinç türlerine işâretle ortaya koydukları avâm, havâss ve ehass gruplamasında ifâdesini bulmaktadır. Ancak bu konuda başlıca iki anlayış ortaya çıkmaktadır. Bunlardan zühdü esas alan anlayışın tezehhüdü avâma, zühdü havâssa, fenâ ve marifeti ise ehassa mahsus durumlar olarak kabul ettiği söylenebilir. Zühdün karşısına irfânı koyan anlayışın ise, irâdeye bağlı olan zühd avâmın, marifet havâssın, fenâ ve bekā ise ehassın tavrı kabul ettiği düşünülebilir. Ancak zühd gibi değişik tanımlara sahip kavramların farklı boyutlara işâret etmesi mümkünse, bu farklılıkların da hem yatay, hem de dikey boyut içerisinde bir yere yerleştirilebilmesi de mümkün görülebilir. Karşılaştırmalı bir dizi çalışma gerektiren bu tür incelemelerin sonuçları, farklı tanımların anlamlı bir bütünlüğe kavuşturulabileceği genel bir sonuca da götürebilir. Özetle sûfî düşüncesine göre dünyânın âfet olmaktan çıkarılması için, içinde bulunulan bilinç durumunun yanlışlığının farkında olunması ve buna bağlı olarak irâde yoluyla bu durumdan kurtulmayı sağlayacak eylem dizisine yöneliş ilk şart olarak kabul edilmiştir. Sonraki aşamada mârifet adı altındaki bilgi ahlâkî boyut içerisinde değerle birleşmekte, bu birlik kişiyi değer yüklü eylem dizileriyle meşgul olma noktasında belli bir istikrara kavuşturmaktadır. İrâdenin tam olarak devreden çıkmadığı bu aşamadan sonra irâde üstü yaşantılar, yani mevhibeler etkili olmaktadır. Dünyânın bir âyet olarak görülmesinin birbirine bağlı bir iki yönü olduğu görülmektedir. Bunlardan biri, tabiattan, kazanç yol ve ilişkilerine kadar dünyâ ile ilgili her türlü husûsun Allah’ın birer âyeti olarak görülmesidir. İleri aşamalarda mârifet denilen şey de yeni bir bilgi kadar, belki ondan daha çok, böyle bir farkındalık durumunu ifâde eder. Bu seviye, aynı zamanda varlık, bilgi ve değer boyutlarının birleşmesine paralel olarak dünyâ algısında da bir birleşmenin olduğu seviyedir. Âriflerin makamı olarak adlandırılan bu makamın derin kozmik bir bilinç olduğu düşünülebilir. Teozofik yaklaşımlara sahip olan sûfîlerin daha çok ifâde ettikleri bu seviye, insan ve âlem arasındaki benzerlik ve ilişkilerin fark edildiği, bu benzerlik ve ilişkilerin ilâhî isimlerle sıkı irtibatının yakîne dayalı bir bilgiyle anlaşılabildiği bir seviyedir. Son aşamada bir insanın varlığında varlık, bilgi ve değer birleşmekte, böylelikle bilinçte bir tevhîd gerçekleşmektedir. Böylelikle insanın muhtaçlık ve ait olma durumu, tek ve mutlak varlığa odaklandırıldığı zaman, âlemle de bütünleşmeyi sağlamakta, çokluktan tekliğe, sonuçta tevhîde ulaştırılmış olmaktadır. Tasavvufun hedefi, mutlak birliğin ifâdesi olan tevhîddir. Bu noktada tevhîd konusundaki şu tarif hatırlanabilir: “Avamın tevhîdi bir işitmek, havassın tevhîdi bir bilmek, ehassu’l-havassın tevhîdi bir görmektir.” Bu görüş, sûfîlere göre kalple gerçekleştirilebilen bir görüştür. Bunu mutlak birliğin bütün benliği yok sayacak şekilde kişinin varlığını istilâ etmesi olarak görmek, bu hâl hakkında az çok fikir verebilir. Ancak sûfîler, makam, hâl, mevhibe gibi kavramlarla bu kurtuluşun şahsî çabaya bağlı olduğu kadar ilâhî bağış oluşuna dikkat çekmeyi de ihmâl etmemişlerdir. Ancak tüm bu algıların aklî değil, keşfî bir algı olduğunu vurgulamamız gerekir. Aksi takdirde Kitap ve Sünnet’te belirtilen tüm hususların, tasavvufu İslâm’la eşitleyen bir bağlamda ele alınması riski bulunmaktadır. Bu tür bir algılama, tasavvufun özel bir yol olduğu kabulünü de zedeleme ve tasavvuf disiplinini diğer disiplinlere indirgeme tehlikesi taşımaktadır. Konunun tasavvuf terimleri çerçevesinde ele alınmasının denendiği bu çalışmada diğer disiplinlerin değil, sûfîlerin bakış açısı ortaya konmaya çalıılmıştır. Çalışma boyunca işlenen üç algı tipinin, tasavvuf tarihi üzerindeki yansımaları da dikkat çekicidir. İlk dönemlere damgasını vuran zühd tavrı, özellikle ilk yüzyıllara hâkim olan, ancak tüm zamanlarda ortaya çıkabilen objektif âlem (âfâk) karşısındaki bir tavır olarak göze çarparken, sübjektif âlemi (enfüs) ifâde eden nefsin tanınmasıyla ilgili ayrıntılı olarak ortaya konan hususlar, tasavvuf tarihinin ikinci/sekizinci yüzyıllarıyla beşinci/onbirinci yüzyıllarını kapsayan klasik döneminin ayırd edici niteliği olarak gözükmektedir. İşrâkîlik ve vahdet-i vücûd gibi teozofik yaklaşımlar, dünyâyı âyet olarak görme noktasındaki açıklamalarını ileri noktalara taşımışlardır. Bu düşünce zemininin ortaya çıkardığı sanat da teoriğin pratiğe yansıması görünümündedir. Sûfîlerin insanın varlığını bu üç temel bilinç seviyesi içerisinde kabul etmeleri, insanın bilinç seviyesinin, başlangıçta fark edilmeyen açılımlara sahip olduğu inancını göstermesi açısından önemlidir. Bu inanç onların insan ve onun potansiyeli hakkında iyimser bir yaklaşıma sahip olduklarını gösterir. Buna göre dünyâ algısı örneği üzerinde insan, gelişmeye açık bir yapıda olup, dünyânın kendisi için âfet olduğu bilinç durumundan kurtulup âyet olduğu bir bilinç düzeyine yükselebilir. Ancak bunlar birbirinden bağımsız seviyeler olmayıp birbirlerine bağlıdırlar. Tasavvufta yer alan vera’, zühd, sabır, şükür, tevekkül gibi terimlerden herhangi birinin avâm, havâss ve ehassa mahsus üç seviyesinin ya da boyutunun kabul edilmesi, bu tür yaşantıların değişerek devam ettiğini ve insan kalitesini yükselten hiçbir tavrın, bir sonraki aşamada işlevini yitirmediğini göstermektedir. Kanaatimizce bu durum, tasavvufu postmodern yaklaşımlardan ayıran en önemli farklılıklardan biridir. Bibliyografya Abdülmennân, Muhammed; İslâm Ekonomisi Teori ve Pratik, trc. Bahri Zengin-Tevfik Ömeroğlu, (İstanbul 1980); İslâm ve Çağdaş Ekonomik Konular, trc. Ali Zengin, (İstanbul 1984). Afîfî, Ebu’l-Âlâ; Tasavvuf İslâm’da Manevî Hayat, trc. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, (İstanbul 1999). Ahmed b. Hanbel; Kitâbu’z-zühd, haz. Mehmed Emin İhsanoğlu, I-II, (İstanbul 1993). Altıntaş, Ramazan; “İslâmî Gelenekte ‘el-Hayâtü’d-dünyâ’ Kavramını Anlama Biçimleri”, Bir Kelâm Problemi Olarak Din-Dünyâ İlişkisi İlahiyat Fakülteleri Kelâm Ana Bilim Dalı VII. Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyonu Toplantısı ve Sempozyumu 06-08 Eylül 2002, (Çorum 2003), ss. 11-36. Âsım, Kamus Tercemesi, c. IV, (İstanbul 1305). Bedevî, Abdurrahman; Şehîdetü’l-‘aşki’l-ilâhî, Kahire ts.. Bolat, Ali; Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İnsan Yayınları, İstanbul 2003; “Muhâsibî’nin el-Mekâsib’i Bağlamında Tasavvufta Dünyâya Bakış ve Hakiki Zühd Anlayışı, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 11 (Ankara 2003), ss. 177-196. Cebecioğlu, Ethem; Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Ankara 1997). Çapra, Ömer; İslâm’da İktisadî Nizam, trc. Hulusi Yavuz, (İstanbul 1977). Çiftçi, Cafer; “18. Yüzyılda Bursa’da Zaviyelere Ait Para Vakıfları”, Uluslararası Bursa Tasavvuf Kültürü Sempozyumu-4 (Bildiriler), (Bursa 2005), ss. 413-429. Debbağoğlu, Ahmet; İslâm İktisadına Giriş, (İstanbul 1979). Demirci, Mehmet; “Zâhidlik Nedir? Dünyâ-Ahiret Dengesi Nasıl Kurulur?”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. IV, (İzmir 1987), ss. 105-128. Fromm, Erich; Sahip Olmak Ya da Olmak, trc. Aydın Arıtan, (İstanbul 1991). el-Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed; Minhâcü’l- ‘âbidîn, nşr. Muvaffak Fevzi el-Cebr, el-Hikme, Beyrut 1994; İhyâ’u ‘ulûmi’d-dîn, I-V, (Beyrut 2000). el-Geylânî, Abdülkadir; el-Gunye li tâlibi tarîki’l-Hakki azze ve celle fî ma‘rifeti’l-âdâbi’ş-şer‘iyye ve ma‘rifeti’s-Sâni‘, I-II, Mısır 1375/1956; Fütûhu’l-gayb (Şetnûfî’nin Behcetü’lesrâr hamişinde), Mısır 1330/1912 [Fütûhu’l-Gayb Âlemlerin Kapısı, Şerh İbn Teymiye, trc. İlyas AslanDerya Çakır, (İstanbul 2004)]; Kitâbü’l-fethi’r-Rabbânî ve’l-feyzi’r-Rahmânî, (Beyrut 1403/1983). Gölpınarlı, Abdülbâkî; Melâmîlik ve Melâmîler, (İstanbul 1992); “İslâm ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Dergisi, c. 11, sy. 1-4, (1949-1950), ss. 6-354. Güler, İlhami; “Dünyanın Başına Gelen ‘Derin Sapkınlık’: Dünyevileşme”, İslâmiyât, IV (2001), sy. 3, ss. 35-58. Güllülü, Sabahattin; Sosyoloji Açısından Ahî Birlikleri, (İstanbul 1992). Güngör, Erol; İslâm Tasavvufunun Meseleleri, (İstanbul 1989). Gürdoğan, Ersin; Teknolojinin Ötesi Kaybolan Ölçü Bozulan Denge, (İstanbul 1985); Görünmeyen Üniversite, (İstanbul 1991). Gürer, Dilâver; Abdülkadir Geylânî Hayatı, Eserleri, Görüşleri, (İstanbul 1999). Hasan el-Basrî, Zühd, nşr. Muhammed Abdürrahîm Muhammed, Kahire ts. (Dâru’l-Hadîs). el-Herevî, Ebû İsmail Abdullah b. Muhammed el-Ensârî; Menâzilü’s-sâ’irîn ile’l-Hakk ‘azze şe’nüh, Mısır 1966. Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara 1993. el-Hücvîrî, Ebu’l-Hasen Ali b. Osman b. Ebî Ali el-Cüllâbî elGaznevî; Keşfü’l-mahcûb, nşr. İbrâhîm ed-Düsûkî Şitâ, (Kahire 1974) [Keşfu’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, haz. Süleyman Uludağ, (İstanbul 1982)]. Illich, Ivan; Tüketim Köleliği, trc. Mesut Karahasan, (İstanbul 1990). İbn Arabî, Muhyiddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye fî ma‘rifeti’l-esrâri’l-mâlikiyye ve’l-melekiyye, nşr. Muhammed Abdurrahmân elMer’aşlî, I-IV, (Beyrut 1997)/nşr. Osman Yahyâ, I-XIV, Beyrut 1405/1985-1412/1992 [Marifet ve Hikmet, trc. Mahmut Kanık, (İstanbul 1995)]. İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Manzûr; Lisânü’l-‘Arab, nşr. Emin Muhammed AbdülvehhâbMuhammed es-Sâdık el-Ubeydî, I-XVIII, (Beyrut 1996). Kara, Mustafa; Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, (İstanbul 1985); Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, (İstanbul 1990); “Melâmetiye”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası Prof. Dr. Sabri F. Ülgener’e Armağan, c. 43, sy. 1-4, 1987, ss. 561-598; “Tasavvuf Düşüncesinde İnsan-Dünyâ Münasebetleri ve Zihniyetimiz”, Zihniyet Değişiklikleri ve Çağdaşlaşma Problemleri Sempozyumu (Bildiriler), (Bursa 1990), ss. 157-165. Karakoç, Sezai; İslâm Toplumunun Ekonomik Strüktürü, (İstanbul 1987). el-Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İshak el-Buhârî; etTa‘arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf, nşr. Arthur John Arberry, Kahire 1933 [Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, trc. Süleyman Uludağ, (İstanbul 1992)]. Kılıç, Mahmut Erol; Muhyiddîn İbnu’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri (Vücûd ve Merâtibu’l-Vücûd), (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü basılmamış doktora tezi), (İstanbul 1996). Konuk, Ahmed Avni; Tedbîrât-ı İlâhiyye Tercüme ve Şerhi, haz. Mustafa Tahralı, (İstanbul 1992). el-Kuşeyrî, Ebu’l-Kâsım Abdülkerîm b. Hevâzin, er-Risâletü’lKuşeyriyye fî ‘ilmi’t-tasavvuf, (Mısır 1379/1959) [Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risâlesi, haz. Süleyman Uludağ, (İstanbul 1991)]. Mâlik Bin Nebî; Ekonomi Dünyasında Müslüman, trc. Mehmet Keskin, (İstanbul 1976). el-Mekkî, Ebû Tâlib; Kūtü’l-kulûb fî mu‘âmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîki’l-mürîd ilâ makâmi’t-tevhîd, I-II, nşr. Saîd Nasîb Mekârim, (Beyrut 1995) [Kūtü’l-Kulûb Kalplerin Azığı, trc. Muharrem Tan, (İstanbul 1999)]. Mevlânâ; Mesnevî-i Şerîf Aslı ve Sadeleştirilmişiyle Manzum Nahifî Tercümesi, nşr. Âmil Çelebioğlu, I-VI, (İstanbul 1967) [Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, trc. Şefik Can, I-VI, (İstanbul 2004)]. Morris, Brian; Din Üzerine Antropolojik İncelemeler Bir Giriş Metni, trc. Tayfun Atay, (Ankara 2004). el-Muhâsibî, Ebû Abdullah el-Hâris b. Esed; Kitâbü’r-ri‘âye li hukūkillah, thk. Margaret Smith, (London 1940); elMekâsibü rızkı’l-halâl ve hakîkatü’t-tevekkül ale’llah, nşr. Muhammed Osman el-Huşt, (Kahire 1983); Âdâbü’n-nüfûs, nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ, (Beyrut 1991); Vesâyâ, nşr. Abdülkadir Ahmed Atâ, (Beyrut 2003). Nakvî, M. Haydar; Ekonomi ve Ahlâk, trc. İlhan Kutluer, (İstanbul 1985). Nicholson, Reynold A.; İslâm Sûfîleri, trc. Yücel Belli-Murat Temelli, İstanbul 2004; Tasavvufun Menşei Problemi, trc. Abdullah Kartal, (İstanbul 2004). Orman, Sabri; Gazâlî’nin İktisat Felsefesi, (İstanbul 1984). Ornstein, Robert E.; Yeni Bir Psikoloji, trc. Erol Göka-Feray Işık, (İstanbul 1990). Özköse, Kadir; “Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. VI (2002), sy. 1, ss. 175-194. Öztürk, Mustafa; “Kur’an’ın Değer Sisteminde Dünya ve Dünyevi Hayatın Anlamı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl 7 [2006], sy. 16, ss. 65-86. Râgıb el-Isfahânî; Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnân Dâvûdî, (Beyrut 1992)
.
XXXXXXXXXXXXXX
TASAVVUFÎ HAYAT Necmeddin-i Kübrâ www.firaset.net “Sevgili dostum, iyi bil ki Allah sevdiği ve razı olduğu için seni başarıya ulaştırdı.Murad ve mürîd O’nun nurudur.Allah hiçbir kimseyi karanlıkta bırakmamış, hiç kimseye zulmetmemiştir. Çünkü hepsinde kendisinden bir ruh, bir akıl bulunduğu gibi hepsi için de “kulak, göz ve gönüller” (Ahkaf, 46/26) yaratmıştır.” (S.93) “Zikir ateşi, “herşeyi yakıp yok eden”, (Müddessir, 74/28) bir ateştir. Girdiği evde (kalbde) şöyle der: “Ben varım artık benimle başka hiçbir şey olmayacak”. Bu ise “La ilâhe illellah” (Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur) anlamındadır.Evde odun varsa onu yakar, odun ateş olur.Şayet ev karanlık ise zikir nur olur, karanlığı yok eder, evi nura boğar. Evde nur olunca ona zıt ve rakip olamaz, aksine zikir, zâkir (zikreden kişi), meşkur (zikredilen, Allah) dost olurlar”Nur üstüne nur” (Nur, 24/35) olur o zaman.” (S.95) “Meleklerin gelişi umumiyetle insanın arkasından, bazan da üstündendir. Melekler topluluğundan ibaret olan sekînette (Bakara, 2/248; Tevbe, 9/26) böyledir.Sekînet kalbe iner. O zaman kalpte bir rahatlık, doygunluk ve tatmin bulursun.” “Bunda Peygamberin seninle beraber olduğunun alâmet ve işareti ise gayr-ı ihtiyarî olarak dil ile O’na olan salat ve selâmın devam etmesidir.”(S.99) “Yine birgün seher vakti halvette zikrederken meleklerin tesbihini işitmiştim. Hakk Taâlâ sanki dünya semâsına inmiş, melekler de; babası kızıp kendisini döveceğini anlayan çocuğun “tevbe, tevbe” deyip korktuğu gibi korkan ve kurtuluşu taleb ve arzu eden hallerle sözlerini süratle söylemeye başlamışlardı. Korku halleri şiddetlenen meleklerin “Ya Kadîr, Ya Kadîr, Ya Kadîr Ya Muktedir”, diye yalvarmalarını duydum.” (S.99-100) “Saf hâtır-ı Hakk ise ilhamla olur, ilham sahihtir. Gelen ilhama akıl, nefs, şeytan, kalp ve melek itiraz edemez, onu reddedemez. Bu ilhâm bazen gaybet hâlinde iken gelir. O zaman daha net bir şekilde hissedilir ve zevk hâline daha yakın olur. Bundaki sır ve incelik, Hakkânî havâtırın ilm-i ledünn (marifet, keşf, ilham...) olmasıdır. Yani ilham gerçekte hâtır değildir,Allah’ın ruhlara “elest bezmi”nde “Ben sizin Rabbınız değil miyim”diye hitabettiği (A’raf, 7/172) ve “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti...” (Bakara, 2/31), âyetinin işaret ettiği ezelî ilimdir. Ruhlar da bunu böyle öğrendi. Ruhlar, ilm-i ledünnîyi şu anda da öğrenmek durumundadırlar. Ancak bu ilim, bazan vücut ve varlık karanlığı ile örtülür.” (S.100) “Bir kere gaybet hâlinde iken Hz.Peygamberi_ yanında Hz. Ali olduğu halde _gördüm. Hemen koşup Ali’nin elini tutup musafaha ettim. O anda bana ilham geldi: Resûlullah’tan gelen haberlerde şöyle bir şey işitir gibi oldum: “Kim Ali ile musafaha ederse Cennete gider” Döndüm Hz.Ali’ye “Bu hadis sahih midir?” diye sormaya başladım. “evet Resûlullah (s.a) doğru söylemiştir. Benimle musafaha eden Cennete girer”, dedi.” (S.100-101) “Tâbi ve uydu ruhlar şerefli ruhlardan bilgi alırlar. Bu öğrenme şu anda da devam etmektedir. Fakat bu şehadet âleminde değil gayb âlemindedir. Velîlerin ruhlarının peygamberlerin ruhları karşısındaki durumu gibi.” “Ebu Hasan Harakani (öl. 425/1033) şöyle diyor: “Bir gün öğle üzeri arşa yükseldim, tavaf etmeye başladım. Bin veya bine yakın tavaf ettim. Bu esnada arşın etrafında, tavaflarını beğenmediğim halde benim tavaflarımın süratinden şaşıran sakin ve mutmain bir topluluk gördüm ve sordum: -Kimsiniz, tavafınızdaki bu soğukluk ve ağırlık nedir? -Biz meleğiz dediler, biz nuruz, tabiatımız böyledir. Bundan daha farklı bir şey yapmaya gücümüz yetmez, dediler. Bu defa onlar: -Sen kimsin, tavafındaki bu sürat ve hareket nedir? -Ben dedim, insanoğluyum. Bende nur ve nâr özelliği vardır. Süratim ise şevk ateşinin sonucudur.” (S.101) “Yüce Allah bazan, işindeki incelik ve hikmetin gereği olarak şeytan vasıtası ile kullarını kurb makâmına ulaştırır. Bu şöyle olur: Şeytan halka karşı riya gayesi ile o kulların kalplerine ibadet sevgisini yerleştirir.Böylece onlar da halkın iltifatı için ibadet ederler. Halkın onlara iltifatı ve ilgisi arttıkça ibadete olan rağbetleri de artar.Bunun tadını aldıktan sonra gerçek kulluğun deryasına dalarlar. Diğer taraftan ibadet sadece Hak için olmak ister, başka türlü olmaktan imtina eder. İşte bu şekilde zikirlerle Hakk’a ibadet etmenin lezzetini tadarlar.”(S.102) “Birgün halvette yalnız olarak zikirle meşgul olurken şeytan geldi. Halvet ve zikir hayatımı karıştırıp bozmak için hile ve tuzaklarını artırdı. O anda elimde bir himmet kılıcı hasıl oldu. Ucundan kabzasına kadar üzerinde: “Allah”, “Allah” kelimeleri yazılı idi. O kılıçla, insanı meşgul eden ve Allah’ı zikirden alıkoyan hâtıraları kovuyordum. O anda kalbime “Hıyelu’l-merîd ale’l-mürîd” (Azgın şeytanın mürid için kurduğu tuzaklar) ismi ile halvette bir kitap yazmak hatırıma galdi, (kalb hâtırı). Şeyhim izin vermeden böyle bir eser yazmam sahih olmaz, dedim. Benim şeyhim arasındaki rabıtanın sıhhatli olması sebebiyle sesini işittim. Şöyle diyordu: “Bu hâtırı bırak.. Şeyhime gaibte (rabıta yolu ile) danıştım. Allah bundan uzaktır bu hâtır şeytandandır. Şeytan, kendisine merid (azgın ve inatçı gibi çirkin ve kötü) bir isim verdi. Böylece şeytan kendine sövmez (kötü isim vermez) zannettin onun böyle yapacağını uzak bir ihtimal saydın. Gayesi seni (kitap yazmakla) meşgul edip Hakk’ı zikirden alıkoymak ve işini sarpa sarmaktır.” “Gönlünün fezasında veya kalbinde bir hâtır hissettiğin zaman hemen şeyhinle müşavere et. O, bu hâtır-ı Hakk’tır derse, bil ki, o öyledir. Bu hâtır-ı nefsdir ve şudur, budur dediği zaman iyi bil ki onun söylediği doğrudur. İşte zevke ulaşıncaya kadar senin için kaide bu yol ve usûldür.” (S.103) “Tasavvufî hayatın başlangıcı sonuna nisbetle böyledir. Şüphesiz ki onun da başı hastalık sonu sıhattır. Zira başlangıçta kalp hastadır. Hassas ve titiz tabib durumunda olan şeyh tarafından tedavi edildiğinde sıhhate ve selâmete kavuşur. Bu sebeple (ibtida halindeki sâlik) başlangıçta ibadetteki lezzeti acı, günahtaki acılığı da tatlı bulur.” “Velayet mertebesine ulaşan havvastan (namaz ve oruç gibi) günlük ibadet yapma sorumluluğu kalkar mı?. Teklifin, meşakkat mânasına gelen külfetten alınmış olması mânasında evet, düşer. Zira velîler külfet ve meşakkat söz konusu olmaksızın ibadet ederler, tersine ibâdetten zevk alır, bundan hoşlanırlar. (Bu anlamda teklif düşer)” (S.104) “Şüphesiz ki namaz bir münacaattır. Lâkin âbid şeytana muvafık, Rahman’a muhalif olduğu sürece münacaatın lezzetini tadamaz, aksine ona yük olur meşakkat veriri. Zira muhalifin münacaatı beden için zor ve güçtür.Fakat âbid Rahman’a muvafakat, Şeytan’a düşmanlık etti mi, onun hakkında münacaattır. Lezzetlerin en iyisi de budur. Namaz, sevgili ile sohbet halini alır.En lezzetli şey işte budur.” “Hadramî’nin şöyle dediği rivayet edilir: “Bir kısım insanlar ‘benim hululî’ olduğumu söyliyorlar. Ben ise kullardan tekliflerin düşeceğini söylüyorum. Peki Allah’tan başka bir varlık görmediğim halde nasıl ‘ben hululî’ olabiliyorum? Çocukluğumdan bugüne kadar hiç kaçırmadığım virdim ve zikrim olduğu halde teklifin düştüğünü nasıl söyleyebilirim? Evet ama ben şunu demek istiyorum: Allah’ın has kullarının ibadetinde külfet yoktur.” “İnsan uyuduğu, az da olsa vücudun ağırlıklarından kurtulduğu ve vücut denizi ile duyguları kapandığı zaman, göz, kulak, tatma, ağız, el, ayak ve diğer bir beden nevinden, gayb âlemine başka duyu organları açılır. (O bu organlarla ) görür ve işitir. Gaybdan yemek alır ve yer. Bazen yemekten sonra uykudan kalktıktan sonra bile ağzındaki bu yemeğin tadını bulur. Konuşur, yürür, tutar, uzak yerlere gider, uzaklık onun için engel teşkil etmez. Ve o vücut, bu vücudumuzdan daha mükemmeldir.” (S.105) “Muhayyile gücü bir mânayı, o mânaya lâyık bir kıyafet içinde tahayyül eder, tasavvur gücü o mânaya sûret ve şekil verir, Meselâ adî bir düşman köpek suretinde, haysiyetli bir düşman aslan şeklinde, büyük bir adam dağ biçiminde, padişah deniz tarzında , faydalı bir adam meyveli ağaç şeklinde, faydasız adam meyvesiz ağaç biçiminde, fayda ve rızık yemek halinde, dünya necaset ve koca karı vaziyetinde... tasavvur edilir, böyle suretlerde görülür. Tabir ilmindeki sır işte budur.” (S.106) “İlk İstiğrak, ziriden vücudun istiğrakıdır. Bu da sadecce vücut ve varlıktaki habis ve pis parçaların yok edildiği, tayyib ve iyilerinin bırakıldığı zaman vukua gelir. O zaman varlığın zikrini işitirsin. Her parça ve zerreden, borazanın üflemesi veya davulun sesi gibi zikir sesini duyarsın. Bunların zikri tam düzgün olunca, bu ses bal arısının vızıltısı haline gelir.” (S.107-108) “Düzgün hale gelmeden (İstikâmet) evvel, zikir baş dairesinde vukua gelir. Çünkü baş yüksek yerdedir. Oradan, kös, boru ve debdebe sesleri işitirsin. Zikir bir sultan ve kraldır. Debdebe ve şaşaası her gittiği yerde kendisiyle beraberdir. Nice kereler bu durum, delirme ve ölüm tehlikesi oluncaya kadar devam eder. Fakat sâdık kimselere böyle durumlar zarar vermez.” “Yine halvette zikrederken, şiddetli bir baş ağrısı ile beraber, bu tip sesler duydum. Halbuki ben, bu hususta sâdık ve samimi idim, o huzurdaki ayakların toprağına kendimi feda etmiştim. Bu ses ve sıkıntıları şeyhime anlattım. “Ölmeden ve aklını oynatmadan önce hemen halvetten çık, zikri bırak”, dedi. Ben, “Yolda iken ölmem, herhangi bir (tasavvufî makâmda ve) konakta ,iken ölmemden daha iyidir”, dedim. Bunun üzerine şeyh: “Ben şu andaki iç durumumdan haber veriyorum. Yok eğer bu yolda canını feda etmeye samimi olarak azmetmiş isen, bu gibi şeylere neden aldırıyorsun”, şeklinde karşılık verdi. Bu durum ve sıkıntılar-Allah bu düğmeyi çözünceye kadar- bir hafta devam etti. Zikir tekrar başıma doğru indi, yerleşti. Mutluluk, nefsin istekleri, ruhların lezzetleri ve kalplerin güzellikleri zuhûr etti.” (S.108) “Bu davul ve boru seslerini muteakıp çeşitli tonlarda sesler duyarsın. Su şırıltısı, rüzgâr sesi, yanmak üzere olan ateşin çatırdısı, geyik sesi, at ve yavrusunun uyurken çıkardığı ses, fırtınalı havalarda rüzgârın salladığı ağaç yapraklarının çıkardığı ses... vs. gibi.” “Yer, gök ve ikisi arasındaki şeyler bu unsurlardandır. İşte bütün bu sesler, sözkonusu cevherlerin, unsurların zikirlerinden ibarettir. Bu sesleri işiten kimse Allah’ı her lisanla (bütün varlıkların çıkardıkları seslerle) tesbih ve takdis etmiştir.” (S.108) “İkinci İstiğrak. Bundan sonra zikir, başın yan tarafından daireye benzer yuvarlak bir kapı açar. Buraya yukardan önce bir karanlık, sonra bir ateş daha sonra bir ateş daha sonra da bir yeşillik iner. Karanlık vücudun karanlığı, ateş zikrin ateşi, yeşillik ise kalbin yeşilliğidir.”(S.109) “Kalp bu esnada ferahlık hisseder (bağlarından çözülür). Sıhhatlı olması halinde Rabb (c.c)a rağbet eder. Bu istiğrak fenâ anlamındaki istiğrak değil, kalpte meydana gelen zikrin istiğrakıdır. Kalp, bir kuyu, zikir ise içindeki suya sarkıtılan ve su çıkarılan, boşaltan bir kova gibi hissedilir. Bu anda organlarda uçma (hissi) meydana gelir, alışılmışın dışında zaruri hareketler görülür, titreyen kişinin (refleks) hareketleri gibi.” “Sen ne zaman zikirden susarsan, sükût haline geçersen, göğüsteki kalp zikir taleb etmek için harekete geçer. Tıpkı ana karnındaki çocuğun hareketi gibi.” “Kalbin zikri, arı vızıltısına benzer. Ne çok yüksek perdeden karışık bir ses ne de aşırı derecede alçak ve gizli bir ses!” (S.109) “Kalbte meydana gelen zikrin alâmet ve işareti, önünde süratli bir şekilde nur saçan bir menba müşâhede etmendir.” (S.109) “Bir başka alâmet ve işareti şudur: Zikir sağ tarafı, açar ve orayı damgalar. Tıpkı sende bir çıban çıktığı zaman bıraktığı iz gibi bir işaret bırakır. Ve oradan zikir nurları fışkırır. Sonra bu iz döne döne kalpteki zikir işinin yanına varır, zikirle beraber kalp hizasına varır. Oradan yandan arkaya doğru bir dönüş yapar.”(S.109) “Üçüncü İstiğrak. Zikrin sırra düşmesidir Bu da Mezkûra (Allah’a) ulaşan zâkirin zikirden gayboluşudur. Onda gark, olması ve aşk şaşkınlığı içinde bulunmasıdır. Bunun alâmetlerinden biri, sen zikri bıraksan bile zikrin seni bırakmamasıdır. Bu sana gaybet hâlinden huzûr haline geçişini hatırlatmak için zikrin sende, iç dünyanda uçmasıdır. Bir başka alâmeti de zikrin başını ve diğer organlarını bağlamasıdır.” “Şu halde huzûr hâli olmaksızın harflerle yapılan zikre, dilin zikri; kalpteki huzûrun zikrine kalbin zikri; mezkûrda huzûrdan gaybet zikrine sırrın zikri denir.”(S.110) “Zikrin –sadece dil ile söylense bile – büyük bir saltanatı (ve kudreti) vardır. Fakat vücut ve varlığın perdeleri, zikir saltanatının perdelerinden daha kalın ve kuvvetli olduğu için onun yanında zuhûr etmesi mümkün değildir. İşte Seyyar, uyku veya gaybet hâli ile vücudu sözkonusu perdelerden soyununca vücudun bu zayıf halinden istifade ile zikir sultanı ortaya çıkar.” (S.110) “İyi bil ki, seyr ü sülûkun sonunda yüzde zuhûr eden bir takım daireler vardır. Her sağa ve sola bakanda görülen nurdan yapılmış iki göz dairesi bunlardandır. İki göz ile iki kaş arasından zuhûr eden Hakk’ın nuru dairesi de bunlardandır. Yalnız bu dairenin – gözde olduğu gibi- ortasında nokta yoktur.” (S.111-112) “Birgün halvette iken gaybet hâline girdim. Sonra yükseltildim, doğan bir güneşin önüne kadar getirildim. Onun şiddetli ve büyük kuvvetine göğüs gerdikten sonra güneşe sokuldum. Sonra bunu şeyhim Ammar Yasir’e (Öl.582/1186) sordum. “Allah’a hamdolsun” dedi. “Ben de bu gece ikimiz birlikte Mekke’ye gittiğimizi gördüm. Güneş göğün tam ortasında olduğu bir sırada Mekke’de Harem-i Şerifte bana şöyle dedin: -‘Ey Şeyh ben kimim?’ ‘Beni tanıyor musun?’ -‘Sen kimsin’, dedim. Bunun üzerine sen: -‘Ben gökteki şu güneşim’ diye karşılık verdin.” “Kudsî ruh latîftîr, semavîdir. Himmet kuvveti ile dolup taştığı zaman, semâya bitişir ve semâ onda garkolur.” (S.112) “Gaybet hâlinde iken müşâhede ettiğin gökyüzünü; semâyı şu gördüğün semâ zannetme. Gayb âleminde daha latîf daha yeşil, daha saf daha parlak sayısız ve hesapsız gökler vardır. Kendi iç saflığını artırdıkça ve ilerlettikçe gökyüzü de sana daha açık, güzel ve saf görünür. Bu durumun Allah’ın safasını seyredinceye kadar devam eder. Allah’ın safasında seyr, seyr-ü sülûkun sonudur. Aslında Allah’ın safasının sonu yoktur.” “İyi bil ki Allah’ın bir takım mahdar (mazhar, meclâ ve tecelligâh) ları vardır. Bunlar sıfatların tecelli ettiği yerlerdir. Bir mahdarı, öbür mahdardan hâlinle ayırdedebilirsin. Bu makâma yükseldiğin zaman, elinde olmaksızın dilinden o mahdarın ve mazharın onunla ismi ve sıfatı çıkıverir. Sonra mahdarı ve mahdarın sıfatına ulaşırsın.” (S.113) “Hakk’ın her sıfatından da kalbin bir hissesi vardır. Dolayısıyla bu sıfat kalpteki nasip ve bölümü vasıtasıyla tecellî eder. Bu suretle sıfatlar sıfatlar için, zâtlar zâtlar için tecellî eder.” (S.114) “Yüz dairesi saf ve temiz hâle gelince- su kaynağının parlaklığı ve berraklığı gibi-nur saçar. İki kaş ve iki göz arasında olan bu nur kaynağı sebebiyle Seyyar nur kaynağını kendi yüzünde hisseder. Daha sonra yüz tamamen nura garkolur, önünden yüzünün hizasına kadar olan kısmı böylece nurdan bir yüz olur.” “Daha sonra bu saflık ve safiyet bütün bedeni kaplar ve önünde kendisinden nurlar çıkan bir şahıs müşâhede edersin. Seyyar bu anda, vücudunun her yerinden bu şekilde nurlar fışkırdığını hisseder. Nice kereler olur ki bütün benlik perdeleri ortadan kalkar. İşte o zaman bütün bedeninle bütünü ve küllü görürsün.” “Basiretin açılışı gözden başlar. Sonra sırayla yüz, göğüs, daha sonra ise bütün vücutta ortaya çıkar. Önündeki bu nuranî şahıs sûfilerce “mukaddem”, “şeyhu’l-gayb”, ya da “mizanu’l-gayb” diye isimlendirilir.” (S.115) “İyi bil ki, melek, nefis ve şeytan senden ayrı ve senin dışında bir varlık değil, aksine sen onlarsın. Bunun gibi, yer, gök, Kürsî, Cennet,Cehennem, hayat, ölüm...de senin dışında olan şeyler değil, sende bulunan şeylerdir. Seyredip saflaştığın zaman bu (sır) sana açıklanacak inşaallah.” “İyi bil ki “Allah yerin ve göklerin nurudur” (Nur, 24/35). Peygamberin nuru O’nun izzet nurundan, velîlerin ve müminlerin nuru ise peygamberin nurundandır. Demek ki nur ancak Allah’ındır. Şu iki âyetin sırrı da budur: “İzzet isteyen kimse bilsin ki izzet (şeref, kuvvet) Allah’ındır” (Fatır, 35/10); “...Şeref Allah’ındır, Peygamberlerinindir, müminlerindir” (Münafikûn, 63/8)” “Alın hizası bu noktaların görülmesine tahsis edildiği için ancak orada görülebilir. Çünkü görüş buradan yapılmaktadır.” (S.116) “Gayb âleminde Allah Taâlâ’nın yazdığı kitaplar vardır. Bir kısmı noktalarla, bir kısmı hareketlerle, bir kısmı da harflerle yazılmıştır.” “Seyyar önce-Kur’ân gibi-yazılan, anlaşılan ve idrâk edilen kitaplar görür. Sonra sır vaki olur. Onu bazan da vücut ve varlığın unutturucu karanlığından dolayı onu anlıyamaz. Sonra kare ve daha başka şekilde hareketlerle yazılan kitaplar görür. Onları anlar ve okur, böylece ilm-i ledünnîyi öğrenir. Tekrar vücuduna döndüğü zaman hepsini unutur. Fakat kalbindeki bu anlayışın tatlılığı devam eder.” (S.117) “İyi bil ki, Seyyarlardan herbirine ism-i âzamlardan bir tane verilmiştir. İsm-i âzam kalplerden fışkırır. İsm-i âzam âyetlerin bütününün bir araya gelmesiyle hasıl olur. Âlem-i gayb ve âlem-i şahadetteki bütün delillerin ortaya çıkış nisbetine göre ism-i âzamın harflerinden biridir.” “Mahabbet marifetin (bigi) meyvasıdır, çünkü bilmeyen sevemez. O’nun bize olan mahabbeti bizim O’na olan muhabbetimizden daha öncedir. Kişi sevdiği şeyi sık sık zikreder ve anar.” (S.118) “Zât tevellî edince heybetiyle tecellî eder. Bunun üzerine Seyyar ufalır, yok olur. Küçülür ve ölecek gibi olur. O anda şöyle bir ses işitir: “Ahad, Ahad.... (“Bir,Bir!.). Zâtından fânî olunca O’nunla bâkî olur ve O’nunla yaşar.” “Bazan Seyyar gaybet hâline girer, o zaman Hakk O’nu kendisine yükseltir. O’da kendinde rubûbiyeti tadar. Bu zevk bir anda olur. Allah’ın (azze ismuhu) bu zevki kuluna taddırması makâmların ve kerâmetlerin en yükseğidir.”(S.119) “İstihlâk mahabbetin eseridir. Mahabbette ilk adım nefs için mahbûbun arzu edimesidir. Sonra nefsin kendisine fedâ edilmesidir. Daha sonra ikiliği unutmasıdır. En son merhale ise vahdaniyyette fenâ bulmasıdır. Mahluklarda kesintisiz ve sürekli bir hâl olmak üzere bir hâl olarak biz işte bunu tattık.” (S.120) “Mahabbetin sonu aşkın başlangıcıdır. Mahabbet kalp için, aşk ise ruh içindir.” “Bu işin sonu nedir? Cevabı şudur: Bu işin sonu baş tarafa dönmektir. Ve bu işin başlangıcı cinsin kendi cinsini taleb ve arzu etmesidir. Bu ise o cinsten (O’ndan) bir nur ve lutufdur. Bu da şehvete temennî, yüreğe (fuad) irâde, kalbe (gönüle) sevgi, ruha aşk, sırra vuslat, himmete tasarruf, sıfata saflık, zatta fenâ ve onunla bekâ, hâlini meydana getirir.”(S.121) “Güç, kuvvet ve takat süfilere göre mal ve hâl ile olur.Hâl, şehvetin nefsin, kalbin veya ruhun kuvvetidir. Mal ise bilindiği gibi sadece nefis ve şehveti takviye eden bir şeydir.” “Nefis ve şehvetin de bâkî olma özelliği var mı ki bunu aynı tasnife soktunuz? Cevap olarak deriz ki: Nefis bu gayeyi kendisine gaye edinirse, tezkiye edilir, temize çıkar. Temizlenen kendini kınar (nefs-i levvâme), kınayan zikreder, tatmin olur ve kalbe dönüşür. Şehvet te bunun gibidir. Fânîden bâkîye indiği sürece kalbte şevk, özlem ve rağbet hâline gelir. O zaman kalbten at iniltisine benzer bir ses işitir. Bu nefse takvanın ilham edilmesinin ve şeytanın müslüman oluşunun sırrıdır.” (S.122) “Kalp ve ruh, ikisi sadece Hakk’ı arayan, O’na âsi olmayan ve O’nun emrettiğinin dışında bir şey yapmayan Hakk’ı talebte cehd sarfeden iki haktır.” “Hâl, yolculuğun sebepleri, (âlet ve edevatı) makâm ise yoldaki konaklar gibidir.” “İşe yeni başlayan kimse yol çocuğudur. Ortada olan olgun kişidir. Sonra olan ise şeyhtir, ihtiyardır.” “Yavrunun kanadı, orta yaşlının kanadı gibi, orta yaşlının kanadı da müntehinin kanadı gibi değildir.” “Yavrunun kanatları havf-recâ, orta yaşlının kanatları kabz-bast,ihtiyarın kanatları ise üns ve heybettir.” (S.123) “Onlardan sonra marifet, mahabbet fenâ-bekâ, vaslfasl, sahv-sekr, mahv-isbat kanatlarına yükselir (ve bu kanatlarla uçar)” (S.123-24) “Çocukların âdetî böyledir. Bir müddet karakışa benzeyen havfta, bir müddet cehenneme benzeyen recanın sıcaklığında, kalırlar bir müddet orada müstakim ve düzgün hale gelirler. Bu onların zaaf ve eksikliklerinden ileri gelir.”(S.124) “Kabz ve bast orta yaşlı kimsenin iki kanadı haline gelmiş ve onun işlerini dengeleyen bir terazi gibi olmuş, ikisi arasında bir yol teşkil etmiş ondan sağa veya sola sapmak Seyyar için bir sıcaklık veya soğukluk halini atmıştır. Zira bunun sebebi her ikisinde yani kabz ve bastın havf ve recadan, - derece yönünden-bir mertebe üstün oluşudur.Sebebi de şudur: Havf ve recanın sebebi ilimdir, kabz ve bastın sebebi ise Seyyardaki kadîm kudretin tasarrufudur.” (S.124-125) “Bu meydana girişin ilk günlerinde kalp bazan-iz ve eseri yüzde görülecek şekilde- bast hâlinde, bazan da yine izleri yüzde tezahür edecek şekilde kabz hâlinde olur. Bu, kabz ve bast meydanındaki telvîn makâmıdır. Müstakîm olan kimse burada hem kabz hem de bast hâli içinde olur. Fakat cahil bir kimse onu gördüğünde sadece kabz hâlinde olduğunu, hâlden anlayan bir kimse onu gördüğünde hemen onun içinde bast cevheri bulunan bir kabz hali dolabı olduğunu alnından okur.” “Ceberut ve kibriya sıfatları onları yüceltir onlar ise, cemâl ve rahmet sıfatlarını gizlerler. Sanki hatırlama, ağır davranma ve vakardaki şiddetten dolayı zincirle bağlanmış gibi bedenleriyle kabz halindedirler. Rüzgârın estiği bir yerde güzel koku satan kimse gibi de ruhlariyle bast halindedirler.” (S.125) “Cemâl sıfatların celâl sıfatlara nisbeti sûret ve dış güzellikleri yönünden kadın-erkek arasındaki güzelliğe benzer. Mâna itibariyle ise, durum bunun tersidir, (Erkek kadından, celâl cemâlden daha güzeldir).” “Cüneyd Bağdadî şöyle diyor: “İçinde olduğumuz durumu sultanlar bilseydi, o hali elde etmek için muhakkak bize kılıçlarıyla savaş açarlardı”. (S.126) “Orta yaşlı zat bu iki kanatla şeyh meydanına doğru uçar. Ve orada kabz bast, heybet üns ile yer değiştirir. Heybet ve üns kabz ve bastın bir üst derecesidir.” “Şeyh olan kimse dahi bu iki kanatla sırat-ı müstakîm ve istikametten sapabilir, sağa sola kayar. Bu onun telvini ve temkînidir. Telvîn bazan, kerem, lutuf, rahmet ve fazl gibi cemâl sıfatlarının tecellisi ile olur. Bu halde şeyh ünse gark olur. Bazan da kuvvetli bir tutuş, satvet, izzet, büyüklük, yücelik, güç, kudret gibi celâl sıfatlarının tecelli etmesiyle olur. O zaman da şeyh heybet hâline gark olur.” “Hem korkan (haif) hem ümid eden (râci) İslâm makâmındadır. Kabz ve bast hâlinde olan iman ikân makâmındadır. Üns ve heybet sahibi muttaki bir âriftir.” “Heybet ve ünsten, mahabbet ve marifet kanatlarına ve fenâ-bekâ kanatlarına yükselir.” “Kabz ve bast ise sıfatların meyvesidir. Onun için bu noktada Seyyar orta yaşlı bir kimse durumundadır. Zira sıfatlara vâsıl olmuştur.” (S.127) “Havfın tam ve mükemmel oluşu devamlı ilimle, kabz ve bastın tamamlılığı ise devamlı olarak yapılan sabır ve şükre bağlıdır. Üns ve heybetin mükemmel oluşunun sebebi de devamlı rızâ ve tefvîz dir.” “Marifet ve mahabbet kanatları aynı yerde ve aynı hizada beraberce bulunmazlar. Daima marifet kanadı mahabbet kanadından öndedir.”(S.128) “Her irfan kendi gücü oranında mahabbet ve şevki beraberinde getirir.” “Seven kimse sevgide fâni olunca, sevgisi, sevgilisinin sevgisi ile birleşecek ve bütünleşecektir. Artık o zaman ne kuş ne de kanat vardır. Bu takdirde onun uçuşu ve sevgisi –kulun Allah’a olan mahabbeti ile değil- Hakk’ın kendisine olan mahabbeti ile Hakk’a aittir.” “Hâl seni bir makâmdan diğer bir makâma nakleden şeydir. Makâm ise yorulduğun zaman oturduğun ve dinlendiğin yerdir.”(S.129) “Vakit keskin bir kılıçtır. Şayet keskin olmasaydı düşünüp taşınıncaya kadar seni beklerdi. Halbuki zaman keskin bir kılıç gibi geçip gidiyor, hükmünü icra ediyor. Sûfî ibnu’l-vakt tır, vaktin oğludur. Çünkü onunla beraber döner. O, geçmişe de bakmaz geleceğe de. Çünkü onun maziye veya müstakbele bakması geçmişi veya geleceği düşünmesi şu andaki vaktinin boşa harcanması demektir.” “Murâkebe sevgili olan Hakk ile sûfînin karşılıklı birbirini gözetlemesi demektir.” “Hayır, şer, başkasına kulak verme ve yönelme nevinden kulun yaptığı her şeyi Hakk Taâlâ gözetlemekte ve denetlemektedir. O Rakîbtir.” “Sûfî de belâ ve dostluk nevinden üzerime ne gelecek diye Hakk’ı gözetlemekte onun rakîbi olmaktadır. Bunları, yolun başında sabır ve şükürle, yolun ortasında şükür ve isâr ile, başka bir zaman da bütün bunları tek bir hal olarak karşılar (ve lutfun da kahrın da hoştur, der).” (S.130) “Allah kendisine dönenlerin kalblerini, kendisinden gelen bir nur ile bağlar, o zaman Seyyar kendisi ile gökyüzü arasındaki rabıtayı, sanki ikisi bir şeymiş gibi tadar.” “Küçükken ıssız bir evdeki bir kısım eşyayı beklemek için orda tek başına gecelemiştim. Eve hırsız girecek, diye durmadan şeytan vesvese, nefsim ise vehim veriyordu. Halbuki kapılar da kapalı idi. Ben de gaybî duyguların ortaya çıkışı, hislerin yanılması ve korkunun şiddetinde olacak ki hırsızın var olduğunu zannettim. Sanki adamın tıkırtısını duyuyordum. Kapının yanına geldi, kapıyı çaldı, kapalı olduğunu anladı, sonra sürgü ile oynamaya başladı, nihayet kapıyı açtı ve içeri girdi. Aklım başımdan uçtu, bayıldım. Ertesi gün öğleyin aklım başıma geldiği zaman kendi kendime “bana ne oldu”, dedim. O anda gece hırsızı eve girişini ve bazı eşyayı alışını hatırladım. Hemen eşyaya baktım. Hepsi yerli yerinde. Kapıya koştum o da kapalı. O zaman bunu himmetimin yaptığını anladım. Çok korkulduğu zaman, (hayalî) korkunç şahısların zuhur etmesinin ve görünmesinin sırrı, bu sır (ve vehim)dir.” “Cem’iyet kalbin Arşa ulaşması, başka bir ifade ile Arşın kalbe kavuşmasıdır. Veyahutta yolun ortasında ikisinin karşılaşmasıdır. (Cem’iyetu’lcemiyet). Cemu’l-cem ise kalp ve arşın Hakk’ta yok olmasıdır. Bu ise Hakk’ın her ikisi üzerine istiva etmesidir.” “Allah’ın Arşı istiva etmesi (Bk. Furkan, 25/59; Taha 20/5) kalpleri istiva etmesine göredir. Şu kadar var ki Arşı istiva etmesi celâlî, kalpleri istiva etmesi ise cemâlîdir.” (S.131) “Bu da “Rahman ve Rahîm”in mânasıdır. Rahman Arşa istiva eden, Rahîm kalpte tecellî edendir.” (S.131-132) “Rahman kelimesini söylediğin ve bir başkasından işittiğin zaman, büyüklük, yücelik,kudret, azamet, kuvvetlice yakalama ve tutma gibi bütün celâl sıfatlarının toplamını o kelimede bulur ve hissedersin. Aynı şekilde rahîm kelimesini söylediğin veya başkasından duyduğun zaman ise, nimet, selâmet, âtıfet, kerem, lutuf, rahmet gibi cemâl sıfatlarının tümünü tadar ve hissedersin.” “Ruhlar, sırların mahalleri ve halk ile Hakk arasındaki alâkalar ve bağlar haline getirilmişlerdir. Bu kâinat ile onu meydana getiren (mükevvin ile mükevven) arasındaki bir iştir.” “Bu söylediğim mânayı Allah’ın şu ifadesi sana daha iyi açıklar: “...Sana ruhun mahiyetinden sorarlar. De ki, o Rabb’imin emrinden ibarettir....” (İsrâ, 17/85) Bu ifade, ruhun mânası konusunda bir sükût ve susma değil, aksine onu bir tefsirdir. Fakat Allah, ile peygamber ve müminler arasındaki sırdan dolayı cevap vermekten susmaya benzer.”(S.132) “Bu makâma ulaştığım ruh levhimde yazılan ilk yazı şu idi: “Bismillahirrahmanirrahim” Besmeledeki “Allah” kelimesinin mânası “Rahman ve Rahim” diye açıklanıyordu. Yani marûf (bilinen) cemâl ve celâl sıfatlarıyla mevsuftur.” “Birgün gaybet halinde iken Resûlüllah ve ashabını görür gibi oldum. Sordum: “Ya Resûlallah Rahman’ın anlamı nedir?” Resûlüllah cevaben: “O Arşa istiva edendir” (Taha 20/5; Furkan, 25/59) dedi. Bu defa: “Peki Rahîm ne demektir?” buna karşılıkta: “O müminler için Rahîmdir” (Ahzab, 33/43) diye bana âyetlerle karşılık verdi.” “Bazan şiddetten sonra ferahlık, heybetten sonra üns, kabzdan sonra bast, fetretten sonra rağbet, hâllerinden sonra, Allah’a yönelen kimse için vechi kerimin bütün daireleri sanki tesbih imiş ve tesbih ediyormuş gibi ortaya çıkarlar. O zaman Allah’ın mübarek vechinin nurları tecelli eder.”(S.133) “Halvette bulunan zâkir, zikre başlar ve zikri de kalbe ulaşır basireti ve kalb gözü açılır, halvetle ünsiyet eder sadece zaruri ihtiyaçları için halvetten çıkar, sonra tekrar halvete girer ve zikre başlarsa çekirge sürüsü gibi zikir orduları Seyyara hücum ederler. Bunlar, arı vızıltısına benzer bir ses çıkarırlar. Ordu, Seyyarın arkasından dolanarak onu sarar, çepeçevre kuşatır. Tıpkı ateşin odunu kuşattığı gibi.” “Bir gün ona giden yoldaki engelleri ve perdeleri kendi irâdem olmadan aşıp geçtim. Daha doğru bir ifade ile, bu perdeler ötesi âleme geçirildim ve orada ölümün tadını tattım.”(S.134) “Sonra tekrar vücuda (normal hâle) döndüm. Bütün yorgunlukları atmış müsterihdim. Şevk, yakîn kulluk ve hayret ile dolu idim.” “Kalb ve ruh toprağa ait parça (ve ağırlıklardan) kurtulduğu ve ruhî kuvvetlerle takviye edildiği müddetçe Seyyar da oturma, uykusuz kalma ve zikir yapma hâline devam eder. Uyumak için yanını yere koyup yattığı zaman bile, kesinlikle bilir ki, yerde yatmış olmakla beraber Aziz ve Celîl olan Allah’ın zikri ile oturmaktadır. Bu hale son derece taaccup eder.” “İşte bunun gibi kim zikir için ayakta durmayı âdet haline getirir, sonra oturursa, kendisini devamlı ayakta hisseder. İşte o zaman Hay ve Kayyûm (Bk. Alu İmran 3/2; Bakara, 2/255) olan, kendisini bir uyku ve uyuklamanın olmadığı (Bakara, 2/255) zat ona tecellî eder. İşte “daimâ kâim olan” “kıyamı dâim olan”da böyledir. (Seyyar, Allah’ın Kayyûm, daimâ kaim, Hay ve uyumayan vasıflarının mazharı olur).” “Seyr hayatının başlangıç ve bitiş mertebeleri arasındaki Seyyarın durumuna gelince: Yatırılmaz ve çok uyutulmaz. Kendi irâde ve isteği ile yattığı zaman ise üstünden etrafını çepeçevre saran zikir askerlerini görür. Onların arı vızıltısına veya rüzgar sesine benzeyen seslerini işitir. Artık bu seslerden uyku kaçtığı için uyuyamaz. Bu durum zâhirî duyguların zayıf, bâtınî hislerin, kalbî duyguların kuvvetli olduğu zaman meydana gelir.”(S.135) “Bununla beraber şeyh bazan sadece müridin işini tamamlamak veya bazı faydalar için onu halvete sokar, bazan da herhangi bir fayda gözeterek halvete başlatır. Meselâ müridin içi kötü şeyla dolu olur, şeyh de bu gibi şeyleri, halvet sopasından başka bir vasıta ile söküp atmaya kâdir olamaz, onun için müridi halvete sokar.” “Halvete ilk olarak girdiğim zaman içimde bir nevi riyâ ve şöhret duygusu, bu tarikatı minberlerden insanlara anlatma ve aktarma arzusu vardı” “Sonra anlayabildiğim kadarıyla “Bu yol doğrudur” diye bende bir keşif meydana geldi. Fakat halvetin temeli bozuktu. Çünkü gayem sahih ve niyetim sadık değildi. Halvetin dışında bir miktar kitaplarım vardı, onları düşünür dururdum. Bu kitaplar onbir kerre beni halvetten çıkardılar.” (S.136) “Ruhumu ele aldım ve kendi kendime: ‘İşte o budur al onu’ dedim. Kitaplarımı vakfettim elbiselerimi hediye ettim. Paraları tasadduk edip dağıttım. Dünyayı arkama ittim kıyameti önüme getirdim. Ar ve namus elbiselerini çıkardım, insanlar hakkımda şöyle düşünsünler diye: “Perişan ve zelil oldu, boyun eğdi veya aklını yitirdi, olacağı bu idi zaten”. Kendimi şeyhin önünde teneşir tahtasındaki ölü gibi hissettim. Şöyle dedim: “Şimdi kabre gireceğim ve kıyamet kopmadan oradan çıkamayacağım”. Nihayet, geriye kalan üzerimdeki bu elbise benim kefenimdir. Şayet halvetten çıkmak için aklıma bir şeyler gelir ve bunlar da kuvvetlenirse-insanların yanına çıplak çıkmaktan haya edip çıkmamak için –şu üzerimdeki elbiseyi yırtar parça parça ederim. O zaman sadece halvethânenin duvarları benim için elbise vazifesini görür. Bütün bunlar kurtuluş ve necata karşı olan aşırı şevkimin neticesidir. İşte bu düşüncelerle girdiğim halvetten şeyhimin izin ve müsadesi olmadan çıkmadım, ayrılmadım.” (S.136-137) “Şeyhim Ammar Yasir, bana şöyle demişti: “Halvete girdiğin zaman sakın nefsinle konuşma. Kırk günlük halveti tamamlayıncaya kadar buna uy. Nefsiyle konuşan kimse daha ilk gün halvetten çıkarılır. Eğer konuşacaksa nefsine şöyle desin: ‘Burası kıyamet gününe kadar senin kabrindir. Bunu iyi bil’” Sonra sözüne şunu ekledi: “Bu çok ince bir noktadır ve bununla ancak (Hakk’a) ulaşanlar ikaz olunur.” “Halvete ısındığı zaman onun zıddı olan şeylerden sıkılır. Bundan sonra kendisi için halvete girdiği zatın zikri ile ünsiyet kurar. Bu Hakk Sübhanehu ve Taâlâ’nın zikridir. Bazan zikir ünsün önüne geçer. Fakat umumiyetle birlikte yarışır ve yekdiğerini takib ederler.” (S.137) “Zikirle meşgul olan Seyyar kendisine şöyle seslenilen bir makâma ulaşır: Zikrin, seni nasıl zikrettiğini görmek için zikretme. Çünkü o mezkûrdur. Zâkir değildir. İnsan devamlı olarak Hakk’ın mezkûrüdür. Ancak Allah ile aralarındaki koyu karanlıklar ve kesif perdeler sebebi ile bunu işitememekte ve duyamamakta. Onlar işitmezler ve bu hâli hissetmezler.” “Mürid, zikirde istiğrak hâline ulaştığı zaman sûlükü inkıtaa uğrayanların kaldıkları yerde kalmasın, diye zikri bırakmasını şeyh ona emreder.” “Seyyar dil ile yaptığı zikirle uzun bir zaman geçirdikten sonra, kalbin bu zikirden bıkıp usandığı bir noktaya ulaşır. Artık dil ile yapılan zikir.kalbi karıştırır, teşvişe uğratır. Onun için dili, zikretmekten alıkoyar, kalbteki huzuru devam eder senelerce dil ile zikredemez.Bu şahıs mümin, mukîn ve mutkındır. Ancak, farz namazları kalp takvası ile fiilen eda eder. Çünkü kalp, farzların terk edilmesi yolunda asla fetva vermez. Hiçbir zaman şüpheli konularda da fetva vemez.” (S.138) “Biri semâya çıkan, diğeri oradan inen iki soğukla, dâhil ve bâtın serinler, harareti gider. O zaman Seyyar, soğukta donuk bir hale gelir. Bu af soğukluğu ve serinliğidir. Neşe, sevinç, hafiflik ve rahatlık içinde ve kötü olmayan, iyi olan bir şekilde Seyyar donar. Bu donukluğa elbiselerin çokluğu veya evin sıcaklığı fayda vermez. Hatta ateşe de girse durum değişmez.” “Namaz aydınlığı ve neşesi bu ateşin-tamamını değilse bile-bir kısmını söndürür öbürlerine kâfi gelmez. Onların sönmesi için kısas, had, keffaret ve hepsine tevbe etme soğutucularına ihtiyaç vardır.” (S.139) “Yakıtı, taş kesilen kalpler ve insanlardan meydana gelen ateş tutuşturulunca, kalbin sahibi Rabbını unutur ve böylece ateş yiyeceğini ve yakıtını temin eder.(Bk. Tahrîm, 66/6). Ateş doyunca heyecanı sukûnet bulur, o zaman günahkâr olan durumunu hatırlar, bâtıldan yüz çevirip Hakk’a yönelmeye gayret eder.” (S.139-140) “Bu soğukluk da bir cüzdür, onun da yok olmayan bir küllü vardır. Ancak bu da külle katılır. O kül Cehennemdeki Zemherîr (soğuk yer) dir.” “Halvet, zikir, oruç, temizlik, susma, nefyu’lhavâtır (hatıraları kovma, ve yok etme),râbıta ve arzuları tevhid etmekle kalbin aynası bu pastan temizlenip parlatılır.” “Zikir ateştir, törpüdür ve çekiçtir. Halvet, demirci ocağıdır. Oruç ise iç ve dış temizlik, cilalama âletidir. Susma ve nefyu’l-havâtır Seyyara gelen karanlık vâridleri yok etmektir. Rabıta talebedir, istekleri tevhîd etmek de öğretmendir.”(S.140) “Bie defasında Mağrib’de iken birine âşık olmuştum. Himmetimi (ve manevi gücümü) onun üzerine musallat kıldım. Himmetim onu aldı, bağladı ve benim dışımdaki herşeyden menetti. Fakat başka râkibleri bulunduğu için sustu, açık açık konuşamadı. Bununla beraber lisan-ı hâl ile benimle konuşmaya başladı. Konuştuğunu anlıyordu. Aynı şekilde ben de onunla konuşuyor ve bunu anlıyordu. Bu iş, ben o, o ise ben oluncaya kadar devam etti. Ve aşk ruhun mutlak saflığına düşmüş oldu. Ruhu, bir seher vakti bana geldi, yüzü toprağa sürmekte idi. “Ey şeyh elamân, elamân! Beni öldürdün, yetiş!” diyordu. Ne istiyorsun, dedim. “Gelip ayağını öpmek için beni çağırmanı istiyorum” dedi. İzin verdim. İstediğini yaptı. Sonra yüzünü kaldırdı gönlümden kâm alıp rahatlayıncaya kadar kendisini öptüm!” (S.140- 141) “İsteseler de istemeseler de canlıların nefislerindeki zikir, alıp verdikleri nefeslerdir. Çıkan ve giren her solukta Allah (c.c)ın ismi vardır. Bu da “he” sesidir. Çıkan “he” nin kaynağı kalptir, inen “he” nin kaynağı ise Arştır. “Hû” kelimesindeki vav ise ruhun ismidir.” “Şeyhlerden biri-Sehl b. Abdullah Tüsterî (Öl. 283/986) olduğunu zannediyorum-müridlerine şöyle demişti: “Size bir belâ ve musîbet geldiği zaman sakın oh! demeyin. Çünkü bu şeytanın ismidir ‘Âh’ deyin. Bu Allah’ın ismidir” “vah”, “vah” da böyledir. Çünkü bu, “Hû”nun ters dönmüş şeklidir.” “Dil bir harf ile zikretmek için kâfi gelmez. Çünkü lisan çift olan şeylerdendir. (küçük dil, büyük dil). Kalb ise böyle değildir. Zikr için bir harf ona kâfidir. Çünkü kendisi de herkesin göğüs boşluğunda bir tanedir.” “Allah kelimesindeki “he” bu “he” dir. Elif ile lâm harf-i tariftir. İkinci lâmın şeddesi tarifi kuvvetlendirmek içindir. Bu durumda sondaki “he” ile tarif lâm’ı sakindir. Arapça gramerine göre iki sâkin harf yanyana gelince birincisi kesre ile harekelenir. O zaman Elihe olur. Ama bu takdirde fiile benzer ve vezninden çıkar. Daha sonra bir “lâm” ilave edilir ve bu lâm kardeşi olan öbür lâm’a eklenir ve birinci aslına uygun olarak cezm edilmiş halde kalır, ikincisi harekelenir. Bütün bunlar İsm-i a’zamın “h” olduğuna dikkati çekmek içindir.” “”He”sakindir dedik, zira onun aslı kalbtendir. Kalp daire biçimindedir. “He” harfinin yazılıştaki şeklinin yuvarlak oluşu bu mânaya işaret etmektedir. Daire, merkezi ve aslı olan noktadan ayrılmaz, hareket etmez. Kalp dairesinin merkez noktası ise Hakk’tır” (S.141) “Sözkonusu ettiğimiz “ha”, ağzımızla telaffuz ettiğimiz “he” değildir. Çünkü bu “he” “h” ve “elif”ten meydana gelen iki harftir. Bununla biz aslı itibariyle bie olanı, dilden değil kalbteki aslı yönünden tek olanı ve çiftler âlemine katiyyen çıkmayanı kasdediyoruz. Çünkü kalp, birlerle çiftler arasında bir vasıtadır. Bununla ismi aziz olan Allah’ın şu büyük sırrı ortaya çıkıyor: “Herşeyden çift çift yarattık ki iyice düşünesiniz. O halde hemen Allah’a kaçınız” (Zariyat, 51/49,50). Yani ikiliklerden birliğe koşunuz.” “Kalp kelimesinin sözlük anlamı bir şeyin, şekil ve mâna yönünden ortası ve özü (adl) demektir. Burada “he” harfi de-ebced hesabıyla-beş rakamının ismidir. Beş ise tek rakamlı harflerin (1- 9) tam ortasında yer alır (19). Beş vakit namazın sırrı da buradan zuhûr ediyor. “İslâm beş temel üzerine kurulmuştur”hadisi de öyle (20)” “Hüviyet ikidir: O’nun hüviyeti, senin hüviyetin. Kendi hüviyet ve kişiliğini yok edersen O’nun zâtı ile bâkî olursun. “Lâ ilâhe illâllah” sözünün mânası da budur. Yani O’nun hüviyetinin dışında gerçek hüviyet yok.” “Kendi hüviyetini yok ettiğin oranda O’nun hüviyeti seni bürür. Böylece, önce –iyi olsun kötü olsun – kendi sıfatlarının hüviyetleri fâni olur. O zaman O’nun cemâl ve celâl sıfatları seni bürür.” (S.142) “Allah’ın kelâm ve sözü, gayb âleminde elbiseden soyununca, Seyyar sanki kulağının zarı patlıyormuşçasına birtakım sesler işitir. Seyyar o anda- istese de istemese de-kendinden geçer ve secdeye kapanır. Sonra Hakk’ın cemâli ona ulaşır ve onu isbat eder, var kılar (mahv-isbat). Bu durum Seyyarın takatı ve manevi gücü oranında olur. Allah, kelâmındaki tecrid halini devam ettirirse Seyyar ölür (ilâhî kitabı, çıplak bir şekilde dinlemeye takat getiremez).Hz.Musa (a.s)’ın durumu ona keşfen gösterilir. İsmi aziz olan Allah Hz. Musa’ya şöyle demişti: “Biz seninle onbin insanın kuvvetiyle konuşuruz. Bunu biraz daha çoğaltsaydık muhakkak ölürdün.” “Tusterî demişti ki: “Ah Allah’ın ismidir. Sebebini anlatmıştım. Oh şeytanın ismidir.” Çünkü hı’nın çıkış yeri kalp dediğiniz kurb makâmından uzaktır.”(S.143) “Nefis rahatı bulunca istirahat eder, keyflenir ve: “Oh! der, yan gelip yatar. Çünkü şeytanın sevgilisi ve dostu bu kelimedir. Kadehleri kardeşinin ve dostunun ismi ile yudumlar. Kendisine musibet ve belâ oku isabet edince yine oh der. Halbuki nefs-i mutmainne ise bilakis darda kaldığı zaman “Allah, Allah”der.” “Bu isim, yani “ha”, İsm-i azam’a bitişecek kadar bir noktaya ulaşır. İsm-i azam’ın başlangıcı da Allah’tandır. Çünkü Allah kelimesi bütün cemâl ve celâl sıfatlarını içine alan zat ismidir. Fakat daha sonra keşfin artmasıyla mânası açıklık kazanır, Allah kelimesinin harfleri azalır ve o zaman sen “hû”dersin ve hû hazır, yakîn ve sabit olan Zat’a işarettir. (gâibe işaret değildir)” “Zaman zaman isim denizine düştüğü vakit Seyyarın kalbinden – kendi irâde ve isteğine bağlı olmadan – bir sayha ve ses çıkar. İlk zamanlar bu göğüsteki bir hıçkırık gibidir. Sonra (He harfi) kuvvetlenir ve İsrafil’in sûrunun nefesi gibi Seyyarıveya başkalarını öldürebilecek bir makâma yükselir.”(S.144) “Cüneyd Bağdadî (Kaddesellahu sırrehu)ye dervişlerin sayhalarından soruldu. Şöyle cevap verdi: “O İsm-i azam’dır. Onu kim inkâr eder veya kötü görürse kıyamet günündeki sayhanın lezzetini bulamaz.”(S.145) “Hüzün mutlak susmadır. Onda sayha yok, sadece nefes darlığı hastalığına tutulan bir kimse gibi soluk alır-verir. Sadece korku sebebiyle uzun uzun nefes alıp vermeler vardır.” “Hüzün, arzu edilen bir şey elden kaçırıldığı zaman sözkonusudur. Bunun hakikatı kalbin sevgiliye özlem ve hasret duyması gibidir. Ancak o halinde, özlem duyduğuna vasıl olduğu için artık için özlem duymaz. Ama ayrıldığı zaman ayrılışı sebebiyle hüzünlenir. Hüzün elbisedir veya dış kabuktur. İç ve öz ise ya özlemdir veya özleyendir. Başka bir benzetişle hüzün lokmadır. Âşık o lokmayı yiyen kimsedir veya hüzün şarabtır. Aşk veya âşık bunu içen kimsedir.” “Özleyenin özlemi sürekli olarak hüznün lokma ve suyu ile kuvvetlenince hemen ülfet ve dostluğa adımını atar. Onun sayhası ve feryadı, kendi irâdesi dışında ona doğru adımını atmış olmasındandır. Bunun gibi bütün kuşlardan çıkan sesler göğüslerindeki özlemden kaynaklanır. Bu sesler, ya öncesinde hüzün bulunmayan bir zevk ve safanın eseridir, veya öncesinde güçlendirici bir hüzün bulunan haz ve zevkin neticesidir.” “Bu Allah ile üns ve bast hâlinin ondan da öte O’nunla olan ferah ve sevincin bir neticesi ve meyvesidir.”(S.146) “Gaybet hâlinde iken bazı semâlar görülür, onlarda yıldızlar, güneşler,aylar vardır. Hepsi yakînin sebeplerindendir.”(S.147) “Cesedlerden önce ruhların bir araya toplanması, yine cesedlerden önce birbirlerini ziyaret etmelerinin sırrı, ruhların cesede olan üstünlüğüdür. Bütün isanlar için durum böyledir. Ancak zevki bozulanlar bunu hissedemezler. Varlık hastalığının basirete çökmesi sebebiyle gözü kör olanlar da bunu göremezler. Bu ruhların meclisinden ancak gücü nisbetinde nasibini alır. Meğer ki, insanlardan herbiri, ruhların birleşmesinden kendi miktarlarınca pay almış olsunlar.”(s.147-148) “Avam akılla hatırlar ve dille zikreder. Avama mezkûr hücûm edince, şu atasözünü söylerler: Dostunu ve sevdiğini zikrettin, o halde kuru üzümü hazırla! Bunun mânası şudur: O seni ruhu ile ziyaret etmiştir veya sen onu ruhunla ziyaret etmişsindir, ziyaret yakında şahıslar ve bedenler arasında vaki olacaktır.” “Şeyh bizim olduğumuz şehre yaklaşınca onun vakar, bölge ve himmeti bir dağ gibi üzerime çöktü. Bu durum karşısında hiç kımıldayamadım. O anda bana bunun Şeyh olduğu, misafir olarak gittiği köyden dönmekte olduğu ve buraya yaklaştığı ilham edildi. Ve arkadaşlara: “Haydi geliniz, Şeyhimiz geliyor karşılayalım”, dedim. “Sana bunu kim haber verdi”, dediler. Ben de “O’nun vakarı üzerime düştü”, deyince alay edercesine güldüler. Benim ciddî olduğumu gördüklerinde ise bu söylediğimin gerçek olup olmadığını denemek için yola düştüler. Şehrin dışına çıkar çıkmaz ata binmiş olan Şeyh, güneş gibi bir tepeden üzerimize doğdu.”(S.148) “Onun himmeti ile ruhlar-isteseler de istemeseler de- huzura gelirler. Sonra hâli ilerler ve ölülerle dirilerin ruhlarını ayırdeder. Nebîlerle şehidlerin ve diğer insanların ruhları arasındaki farkı görür.” “Gaybet hâlinde iken din âlimlerinden birini gördüm. Gökyüzü berrak ve yıldızlarla dolu idi. Âlim, “Bu güneş ve yıldızların mânasını anlıyor musun?” dedi. Buyurun söyleyin dedim. Şöyle dedi: “Allah gece ve gündüz kullarına bakar, O’nun gece bakışı yıldızlar, gündüz nazar etmesi ise güneştir”. (S.149) “Bir başka gaybet hâlinde de gökyüzü Kur’an kitabı gibi ortaya çıktı. Dört köşe şekiller ve noktalarla şöyle yazılmıştı: Bu Taha suresinin şu âyeti idi: “...Gözümün önünde büyüyesin diye senin üzerine benden bir sevgi koydum...” (Taha, 20/39-40) Bunu anlıyor ve okuyordum. Bunun, tanıdığım bir kadına dair olduğu bana ilhâm edildi. Kadının ismi Benefşe (menekşe) idi. Gayb âlemindeki ismi ile, “İsteftiyn”idi.” (S.149-150) “Seyyar makbul haline gelince gayb âleminde ona isim ve künye veririler. Şeytanın ismi ile Allah Taâlâ’nın ism-i azam’ı ona tarif edilir. Benim gaybtaki ismim Kanterûn’dur.” “Gaybet hâlinde olduğum bir sırada Resûlüllah’ı, yanında ikinin ikincisi (Hz.Ebu Bekir) olduğu halde (Bk. Tevbe, 9/40) benimle oturur bir vaziyette gördüm. O kadar ki dizi dizime değdi. O anda bana, her gün Kur’an-ı Kerîm’den O’nun için okuduğum çeşitli virdlerimin olduğu ilhâm edildi. Hemen virdimi okumaya başladım. Bitince, bunu çok iyi bulduğunu ifade ederek: “İşte böyle gündüzün hadis dinle ve gece Kur’an-ı Kerîm oku” dedi. Daha sonra kendisinden künyemi sormam ilham edildi ve sordum: “Ya Resûlallah, benim künyem Ebu’l-Cenâb mıdır, yoksa Ebu’l Cennâb mıdır? Benim nefsim Ebu’l-Cenâb (yücelik babası) şeklinde olmasını istiyor”. “Hayır” dedi. “Künyen Ebu’l-Cennâb (korkanların babası)dır”.dedi. O zaman yanındaki arkadaşı da, “Evet ya Resûlallah o Ebu’l-Cennâb’tır”. İşte bu iki isim dünya ve âhiretin sırrına sahiptir. Ebu’l-Cenâb deseydi ben dünyaya sahip olacaktım. Ebu’l-Cennâb dediği için, Allah’ın izni ile ikisinden de uzak kalıyorum.” (S.150) “Şeytanın ismine gelince. Yine bir gaybet hâlinde iken şeytanı gördüm ve tanıdım. Fakat doğru söyleyip söylemediğini denemek için tanımamazlıktan geldim ve ona sordum: “Kimsin ve adın nedir?”. -Garip bir adamım, ismim de Yunak -Hayır sen Azâzilsin. Dediğim zaman derhal üzerime atıldı ve: -Evet ben Azâzîlim, ne yapacaksın? “ (S.150-151) “Bu olay Peygamberin şu hadisi ile tefsir ve izah edilmiştir: “Şeytan, kan gibi,insan oğlunun damarlarında dolaşır. Dikkatli olunuz ve bu yolu oruçla daraltınız”(22). Şu hadisin mânası da bunu izah eder: “İman çıplak (bir insan gibi)dir. Elbisesi takvadır. Takva, şeytan çekişmesi karşısında gönüllere bir sığınaktır.” “Nefis ölmeyen bir yılandır. “Ef’â” denilen zehirli yılan buna güzel bir misâldir. Bu yılan kesilse, başı ezilse, yumuşak bir şekilde dövülse, sonra derisi bedeninden soyulsa, eti pişirilse, yense ve bu derisinin üzerinde birkaç yıl geçtikten sonra güneşin altına konsa hemen hareket etmeye başlar. Nefs de tıpkı bunun gibidir.”(S.151) “Ölmüş olan nefse hevâ, şehvet ve şeytanlık ateşi vurduğunda hemen canlanıp, harekete geçer. Sonra nefs vücudun organlarına zulm etmeye devam eder, organlardaki gücünü ve gıdasını geri alır ve nihayet ayağa kalkar.”(S.151-52) “Herşeyden sonra Allah’ı gördüm, sonra onu herşeyle beraber gördüm. Daha sonra ise herşeyden önce O’nu gördüm” (S.152) “VELÎNİN ALÂMETLERİ” “1. Allah tarafından mahfûz olması” “2. Allah Taâlâ’nın çeşit çeşit lutuflarıyla onu talepetmesi ve araması.” “Üzerinde kötü bir şey cereyan etmeden önce bahşedilen ikram mahiyetindeki bu nevi lutuflar hadsiz ve hesapsızdır.” “Çoğu kere kötü işlerin neticesinde meydana gelen yakîn hâlî, iyi işlerin sonunda hasıl olan yakînden daha kuvvetli olmaktadır.” “İşte bunun gibi, kendi uykusunda veya kardeşinin uykusunda Rabb’i bir Seyyarı azarlar veya kendisine bir uğursuzluk ve musibet isabet ederseAllah’ın ihsanında bulamayacağı –yakîn derecesini bulur. Zira ihsan ve ikram O’nun sıfatlarındandır. Halbuki ceza onun sıfatı değildir.” (S.153) “3. Duasının kabul edilmesi” “Bu konuda da Allah’ın velîleri kısım kısımdır. Kiminin duasına anında, kimininkine üç günde, bazısınınkine bir haftada, bir ayda, bir senede, bundan daha az veya daha uzun bir zaman içinde icabet edilmiş olabilir. Bu zamanlama onların menzil ve makâmları ile ilgilidir. Buradaki “dua” dan kastımız da sadece, “Rabbım şunu, şunu yap” şeklinde olan dua değildir. Bu; sadece kalbindeki duaya delil teşkil eder.” “4. Bir başka alâmeti kendisine İsm-i azam’ın (en büyük isim) verilmiş olmasıdır. “Velîlerden herbirine Allah’ın isimlerinden bir İsm-i azim (büyük isim) verilir. Velî de onunla O’na dua eder. O da kulunun duasına icabet eder.” “Bağdat Şunuziyye mescidinde halvette iken üzerinde “ifteh bihanin” kelimesinin yazılı olduğu bir kağıt gördüm. Hemen bu kelimeyi bir kağıda yazarak tekkenin hizmetçisine götürdüm ve “İşte Allah’ın en büyük ismi”, dedim. Başını önüne eğdi ve içinden bir şeyler fısıldamaya başladı. Bir müddet sonra evinin kapısını bir adam çaldı, izin verdik, girdi. Adamın nereden geldiğini anlıyamadık. Yanımıza bir kağıt bıraktı ve gitti. Elimizle yokladığımızda bir de ne görelim, 10 dinar. Hizmetçi düştü bayıldı. Bir saat sonra hayrette ve şaşkın bir şekilde ayıldı “Ne oldu sana”, dedim. “Az önce bu Allah’ın en büyük ismidir dediğin zaman şüphe etmiştim. Ve kendi kendime şöyle demiştim: Ya Rabbi gerçekten bu İsm-i azam’sa şu anda bana on dinar gönder, dervişlere dağıtayım”. Gerisi malum”(S.154) “Tekke hizmetçisi bir müddet sonra bana şöyle bir şey anlatmıştı: Uykudaki adamın gördüğü gibi şahısları görmüşüm. Onların melekler olduklarını zannetmişim. “Biz filan kimseye İsm-i azam’ı verdik”, demişler ve benim ismimi vermişler. Hizmetçi daha sonra şöyle dedi: “Seni kıskanarak onlara şöyle dedim: İyi ama onu bana değil ona verdiniz”. Şöyle karşılık verdiler: “O pek çok müşâhede ve riyâzet yapmaktadır. Sen ise böyle bir şey yapmadın. Sen de Allah için mücâhede yoluna girersen ona verdiğimizi sana da veririz”. Velîye İsm-i azam verildiği gibi gayb âlemindeki isim ve künyesi ile melek, cin gibi ruhanî varlıkların isimleri de tarif edilir.”(S.154-155) “Bil ki Seyyar ancak kendisine “kün” (ol) emri verildiği zaman velâyetle vasıflanır.” (S.155) “Velî irâdesini Hakk’ın irâdesinde yok ettiği zaman kendisine “kün” emri verilir. Seyyar irâdesini Hakk’ın irâdesinde yok edince irâdesi Hakk’ın irâdesi olur. Artık Hakk’ın her istediği, kulun da istediği şey, kulun her istediği de Hakk’ın irâde ettiği şey hâline gelir.” (S.155-156) “ “Kâf” ve “Nun”dan meydana gelen “kün” emrini Allah’ın telaffuz etmesi caiz değildir. Bu bir işi süratli olarak yapma anlamındadır. Ve bu kelimedeki “kâf” kevn (dünya)in kâf’i “Nun”ise O’nun nurudur.” “ “İftah bihanin”, “Yunak”, “Kanterûn”, “İsteftîyn” kelimelerinin anlaşılan bir takım mânaları vardır. Ancak bunu zevk hâl ile işiten kimse bilir. Meselâ “İftah bihanin” “Yunak” hilede lutf ve latife yapan, mânasına, “Kanterûn”, vâridlerin kabulune düşkünlük gösteren mânasına “İsteftîyn” ise zamanın Aişe’si anlamına gelmektedir. “Diyorsun ki İfteh bihanîn İsm-i azam’dır. Peki o zaman iftah bihanin anlamına nasıl gelebiliyor? İsm-i azam’ın mânası olması nasıl sahih olur? Biz deriz ki: “Bunu bir zevk ve tadma yoluyla öğrendik. Şöyleki Allah’ı zikir, kalbe vâki olana kadar Allah’ı zikrettik ve sustuğumuz zaman kalbten hıçkırık sesine benzer bir ses duyduk. Sonra azamet ve kibriya vâridleri, kalbin celâli ve cemâli tecellilere mazhar olması, zâhir ve bâtın âyetlerin ona zuhûr etmesi, sebebiyle kalb kuvvetlenince bu hal arttı.” “ “İftah bihanin” (inilti ve özlem ile aç) ifadesinin mânası işte budur.” “Herşeyin İsm-i azam’ı onun yakîni celâl sıfatlarının menzillerini ve cemâl sıfatlarının mazharlarını tanıması miktarınca olur.”(S.156) “Tevekkül, Seyyarın va’d ve vaîd konusunda Allah’a güvenmesi, kendisine gelecek olan hiçbir şeyin elden kaçmayacağına inanmasıdır. Böylece onu üzmez. Elde ettiği şeyden dolayı da sevinmez.” “Seyyar kendisine kötülük yapan şahsı Allah’a havale eder. Çünkü hakettiği cezanın miktarını ancak O bilir. Kendisine iyilik yapıldığında da durum böyledir.” “Zikir, sırra (ruha) vaki olunca, Seyyarın sukût halindeki zikri, iğne batırılarak dilde yapılan nakışlar gibi olur veya bütün yüzü dil haline gelir ve ondan feyezan eden, taşan bir nur ile zikreder.” “Seyyar, saf hale gelip kendisi için himmet eli ortaya çıkınca, kaybettiği bu elden bedel başka eller bulur. Bu kalbin elidir. Orada (gönül âleminde) gaybta alır, gayba verir ve gaybtan yer.” (S.157) “Sâdık, ihlâslı ve âşık olan Seyyarın, maksut ve matluba ulaşmasına hiçbir şey perde ve engel olamaz.” “Hakk Sübhanehu ve Taâlâ hazretleri şehadet ve gayb âlemlerinde delil ve âyetlerle perdelenmiştir: Gayb âleminde batınî âyetlerle, şehadet âleminde ise zafirî âyetlerle.” “Seyyar, marifetini gaybî âyetlerin zuhûru ile arttırır. Daha sonra azamet ve kibriyanın hücümlarında gaybî âyetlerin yok oluşu (fenâ) ile ve marifetini çoğaltır.” (S.158) “Zat ve sıfatın tecellisi ise gaybî âyetlere oranla hârikulâde olur.” “Artık zâhirî âyetlere baktığı zamanki hayreti, keşf âleminde gaybî âyetlere baktığı zamandaki hayreti nisbetinde olur. Z3at ve sıfatlar tecellî edince de nisbet yine böyle olur.” “Tarikatta sülûk etmeyen, gayb âleminde iyi ve kötü şeyleri görmeyen, heybet, ölüm ve fenânın büyük taarruzlarına göğüs germeyen kimsenin şeyh olması, insanları bu konuda terbiye etmesi asla doğru değildir. Meczûbun şeyhliği de doğru değildir.” “Fakat maksuda giden yolu tadmamıştır. Dolayısıyla onun şeyhliği ve mürşidliği sözkonusu olamaz. Çünkü şeyhlik yol bekçiliği ve yol göstericiliğidir.” “Seyyar, zâhirî ve batınî âyetlerden hazzını alıp zat ve sıfatların tecellisine mazhar olduktan sonra hayret hâline ulaştığı ve O’na olan iştiyakı daha da arttığı zaman, artık yer ve gök, - kendisinin içinde mahkûm ve mahbus olarak kaldığı- bir hapishâne, bir zindan bir kuyu, bir hisar, bir kale hâline dönüşür.”(S.159) “Başlangıcı uykudur, sonra- uyku ile uyanıklık arasında olan- vakıadır. Bunu, hâlet, onu vecd ve vicdanın galebeleri, bunu kudreti müşahede ve sonra kudretle ittisaf, bütün bunlardan sonra da tekvin takib eder.”(S. 160) “Allah Taâlâ’nın, kendisinden gelen elçilerinin ardı arkası kesilmez. Haşa ki böyle bir şey ola. Aksine her an ve her zaman elçi gönderir. Bunlar O’nun lütûfları, işaretleri, uyarmalarıdır.” (S.160-161) “Bunlar Allah’a yönelenler için sadece bir misâldir, bununla bu zevki tadanların zevki, âşıkların âşkı, âriflerin nuru, sevenlerin ateşi, özlem duyanların sürati, vecd hâlini yaşayanların vecdi, mücâhede edenlerin, keşf ehlinin meyveleri, münacaat edenlerin sırları ve necata erenlerin uslûbu bilinir.” (S.161)
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi TASAVVUFÎ TARÎKATLARDA SEYR-Ü SÜLÛK ÂDABI VE TASAVVUFÎ BİR KAVRAM OLARAK NEFS Caner BİLGİN 18949024 Danışman Dr. Öğr. Üyesi Murat ÖZAYDIN Diyarbakır 2020 T.C. Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı Yüksek Lisans Tezi TASAVVUFÎ TARÎKATLARDA SEYR-Ü SÜLÛK ÂDABI VE TASAVVUFÎ BİR KAVRAM OLARAK NEFS Caner BİLGİN 18949024 Danışman Dr. Öğr. Üyesi Murat ÖZAYDIN Diyarbakır 2020 TAAHHÜTNAME SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Dicle Üniversitesi Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliğine göre hazırlamış olduğum “Tasavvufî Tarîkatlarda Seyr-ü sülûk Âdabı ve Tasavvufî Bir Kavram Olarak Nesf ” adlı tezin tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak gösterdiğimi ve tez yazım kılavuzuna uygun olarak hazırladığımı taahhüt eder, tezimin kağıt ve elektronik kopyalarının Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde saklanmasına izin verdiğimi onaylarım. Lisansüstü EğitimÖğretim yönetmeliğinin ilgili maddeleri uyarınca gereğinin yapılmasını arz ederim. ..../..../....... Caner BİLGİN İmza I ÖNSÖZ Tasavvuf kültürü İslâmın doğuşuyla beraber Müslümanların yaşamına, ahlakına ve kişiliğine yön veren bir müessese olmuştur. İslamın ilk zamanlarında her ne kadar tasavvuf ismiyle anılmasa da zühd dönemi olarak adlandırılan bu dönemde Müslümanların yaşamında bilfiil etkili olmuştur. Hicri 2. Yüzyıla geldiğimizde tasavvuf ve sufi kelimelerinin yeni yeni kullanıldığını görürüz. Hicri 5. Yüzyıldan sonra ise Tasavvufî tarîkatlar ortaya çıkıp müeseseleştiğini görüyoruz. Tarîkatların da ortaya çıkmasıyla Tasavvufî yaşamın farklı renkleri de başgösterir. Birçok Tasavvufî tarîkatın ortaya çıkmasıyla beraber tabii olarak Tasavvufî ritüeller de tarîkattan tarîkata farklılık göstermiştir. Tasavvufta amaç sülûk etmektir, sülûk edip hakikate ulaşmaktır, sülûk edip halktan kopup Hakk’a ulaşmaktır, ‘’odun yanınca kül insan yanınca kul olur’’ prensibi gereği benlikten vazgeçmektir. Seyr- ü sülûk; bir mürşîd-i kâmilin rehberliğinde sufinin, tasavvuf gönüllüsünün Hakk’a ulaşıncaya değin katettiği yolda uyması gereken kurallar bütünüdür. Sufi bu yola girince benliğinden vazgeçmeli, kendini kayıtsız şartsız, sorgusuz sualsiz mürşidine teslim etmeli. İşte bu minvalde biz de bu çalışmada başlıca Tarîkatlardan olan Nakşibendîlik, Kâdirîlik, Rifaîlik ve Mevlevîlik’te Seyr- ü sülûk adabını ele aldık. Her bir tarîkatın kendine özgü Seyr- ü sülûk âdabını, Mürşid-i kâmil’e itaati, sufinin dikkat etmesi gereken hususları ve mürşidin, Seyr- ü sülûkte olan sufinin yetişmesindeki izlediği metod ve yolları ele alındı. Seyr- ü sülûkte sufinin yegâne başarmaya çalıştığı şey nefsini yenebilmektir. Kişi nefsini yenmediği sürece mânevî yükselişe ulaşamaz. Bundan mütevellid tezimizin ikinci bölümünü Nefs kavramına ayırdık. Hakk’a, en yüce olana, yegâne II sevgiliye ulaşmak için bir tarîkata intisap edip, bir Mürşid-î kâmil’in huzuruna varıp tövbe istiğfar eden kişi sülûk’e başlamış demektir. Bundan sonra yapması gerken şey bu yoldan daha evvel geçen ve hakikate ulaşan şeyhinin göstereceği yolda ilerlemektir. Seyr-ü sülûk’ün ilk mertebesi Nefs-î Emmâredir. Her nefsin kendine özel desise ve hileleri vardır. Sufinin yapması gereken nefsinin bu hile ve arzularını yenip bir sonraki merhaleye geçip ve nihâyetinde kulluğun saf haline ulaşmasıdır. Sufinin Nefs-î Emmâre ile başlayan sülûk serüveni Nefs-î Levvâme ile devam eder. Sufi her mertebede farklı bir zikirle nefsiyle savaşır. Tabi bunların tümü şeyhin yetki, gözetim ve kontrolü altında olur. Nefs-î Levvâmeden sonra sırasıyla Nefs-î Mülheme, Nefs-î Mutmainne, Nefs-î Râdiye, Nefs-î Merdiyye ve son olarak Nef-i Kâmile gelir. Son mertebeyle beraber kâmil kul olma bahtiyarlığına ulaşır ve artık benliğinden eser kalmamış olur. Tezin son kısmında ise Nefsin sufi üzerindeki psikolojik ve sosyolojik etkileri incelendi. Tasavvuf yoluna giren sufinin psikolojik durumu ve bu durumun topluma nasıl bir etkisinin olduğu incelendi. Bu süreçte bana her türlü katkıyı sağlayan, beni bu konuda bir mürşid-i kâmil hassasiyetiyle denetleyen, takip eden ve yol gösteren sayın Dr. Öğr. Üyesi Murat ÖZAYDIN hocama şükranlarımı sunarım. Caner BİLGİN Diyarbakır 2020 III ÖZET Allah’ın rızasını kazanmak adına, yaratanın rızasına nail olma amacıyla ibâdetler ve yaşantı biçimiyle tarîkatlarca Seyr- ü sülûk yolu şeyhler ve müridlerce benimsenmiştir. Tasavvuf liderleri ve tarîkatlarınca Seyr- ü sülûk farklı doğrultularda olsa da temel gayede yaratanın, rabbin rızasına vakıf olmak gayesinde şeyh ve müridlerce uygulanmıştır. Nefs Kur’an-ı Kerim’de farklı anlamlarda yer almaktadır. Bu anlamlardan olumlu olanlar olduğu gibi olumsuz olanlar da olmuştur. Nefs insanı açlık ve gurura sürükleyen bir olgu olarak tarîkatlarca yorumlanmış ve bu durumu önleyici ve nefsi terbiye ve tezkiye gayesi taşıyan birçok eylem şeyhler tarafından müridlere ve topluma nasihat edilmiştir. Nefs kavramı çok geniş, kapsamlı anlamlara sahip olmakla beraber tasavvuf ilmi ve hareketince mertebeleri ve türleri olan ve tezkiyesi gereken bir unsur olarak kabul görmüştür. Çalışma bu kavramların tanımı, tasavuf ilmince yorumları ve tarîkatlarca uygulanma şekilleri incelenmiştir. Çalışma iki kısımdan meydana gelmektedir. Birinci bölümde Seyr- ü sülûk incelenmiş ve irdelenmiştir. Ardınca gelen ikinci bölümde ise Seyr- ü sülûk çerçevesinde nefs hakkında bilgiler verilmiştir. Çalışma literatür taraması ve devamında gelen yorum ve çıkarımlar ile sonuçlanmıştır. Anahtar Kelimeler Seyr- ü sülûk, Nefs, Tasavvuf, Tarîkat, Âdap IV ABSTRACT In accordance with the consent of Allah, in order to be obliged to the creator's consent, worship and the way of life were adopted by the sheikhs and followers by the sects. Although the leech is in different directions by Sufism leaders and sects, it was applied by sheikhs and followers in order to be the foundation of the Lord's consent in the main purpose. Nefs has different meanings in the Quran. These meanings were positive ones as well as negative ones. The nafs have been interpreted by the sects as a phenomenon that leads people to hunger and pride, and many actions that prevent this situation and aim for self-discipline and denial have been given to the disciples and the society by the sheikhs. Although the concept of nafs has far-reaching meanings, it is accepted as an element of Sufi science and movement that has levels and types and needs to be examined. The study was examined by the definition of these concepts, their interpretation by Sufi science and their application by the sects. The study consists of two parts. In the first section, the leech is examined and examined, and in the second section, information about the nafs is given within the framework of the course. The study resulted in literature review and subsequent comments and inferences. Keywords: Seyr- ü sülûk, Nephs, Sufism, Sect, Adap V İÇİNDEKİLER Sayfa No ÖNSÖZ.............................................................................................................I ÖZET.............................................................................................................III ABSTRACT..................................................................................................IV İÇİNDEKİLER.............................................................................................. V KISALTMALAR........................................................................................ VII GİRİŞ............................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM SEYR- Ü SÜLÛK’ÜN TANIMI 1.1. SEYR TÜRLERİ VE MERTEBELERİ................................................ 5 1.1.1. Seyr ilallâh.......................................................................................... 5 1.1.2. Seyr fillâh ........................................................................................... 6 1.1.3. Seyr ma‘allâh...................................................................................... 7 1.1.4. Seyr ‘anillâh ....................................................................................... 7 1.2. SEYR-Ü SÜLÛK YOLLARI VE ESASLARI...................................... 8 1.2.1.Tarîk-i ahyâr........................................................................................ 9 1.2.2.Tarîk-i Ebrâr........................................................................................ 9 1.2.3.Tarîk-i şüttâr........................................................................................ 9 1.2.4. Seyr- ü sülûk Esasları....................................................................... 10 1.3. Seyr-ü Sülûk Âdâbı............................................................................... 11 1.4. BAŞLICA TARİKATLARDA SEYR-Ü SÜLÛK............................... 12 1.4.1. Nakşibendîlik’te Seyr-ü sülûk.......................................................... 12 1.4.2. Rifaîlik’te Seyr-ü sülûk .................................................................... 16 1.4.3. Kâdirîlik’te Seyr-ü sülûk.................................................................. 19 1.4.4. Mevlevîlik’te Seyr- ü sülûk.............................................................. 20 VI İKİNCİ BÖLÜM SEYR- Ü SÜLÛK’TE NEFS 2.1. KAVRAMSAL OLARAK NEFS......................................................... 24 2.1.1. Nefs’in; Ruh, Can Anlamı................................................................ 25 2.1.2. Nefsin; Bir Şeyin Kendisi, Şahsı, Kişi Anlamı ................................ 27 2.1.3. Nefsin; Heva ve Heves, Kötü Duyguların Kaynağı Anlamı ............ 28 2.1.4. Nefsin Kan Anlamı........................................................................... 28 2.1.5. Nefsin; Nazar, Kötü Göz Anlamı..................................................... 29 2.1.6. Nefsin Diğer Manaları...................................................................... 29 2.2. KURÂN-I KERİMDE NEFS KAVRAMI........................................... 30 2.3. HADİS-İ ŞERİFERDE NEFS KAVRAMI......................................... 35 2.4. TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE NEFS KAVRAMI ............................. 37 2.5. NEFSİN MERTEBELERİ ................................................................... 39 2.5.1. Nefs-î Emmâre ................................................................................. 40 2.5.2. Nefs-î Levvâme ................................................................................ 44 2.5.3. Nefs-î Mülheme................................................................................ 47 2.5.4. Nefs-î Mutmainne ............................................................................ 49 2.5.5. Nefs-î Râdiye.................................................................................... 52 2.5.6. Nefs-î Merdiyye ............................................................................... 54 2.5.7. Nefs-î Kâmile ................................................................................... 55 2.6. NEFSİN TEZKİYESİ (NEFSİN TERBİYESİ).................................. 56 2.6.1 Allah’ın Arındırması (Tezkiyesi)...................................................... 59 2.6.2. Peygamberin Arındırması (Tezkiyesi) ............................................. 60 2.6.3. Kişinin Kendisinin Nefsini Arındırması (Tezkiyesi)....................... 61 2.6.4. Tasavvuf Psikolojisine Göre Arınma ............................................... 62 2.6.5. Mürîd’in İzlediği Yöntemler ............................................................ 63 2.6.6. Şeyhin, Müridin Eğitiminde İzlediği Yöntemler.............................. 65 2.6.7. Müridin, Nefs Eğitimi Yolunda Dikkat Etmesi Gereken Hususlar.. 66 2.7. NEFSİN PSİKOLOJİK VE SOSYOLOJİK ETKİLERİ.................. 67 SONUÇ.......................................................................................................... 72 KAYNAKÇA ................................................................................................ 75 VII KISALTMALAR bkz. Bakınız ter. Tercüme çev. Çeviren DİA Türkiye Diyanet İslam Ansiklopedisi ed. Editör haz. Hazırlayan nr. Numara s. Sayfa c. Cilt yay. Yayın ktp.: Kütüphane 1 GİRİŞ Seyr- ü sülûk tasavvuf çerçevesinde nefsin terbiye edilmesi ile Sâlikin kendi benliğinden Hakka doğru yapmış olduğu yolculuktur. Seyr’in sözlük anlamı gezmek sülûkün ise gitmek yürümektir. Tasavvuf çerçevesince manaen incelendiğinde SÂLİK kişinin cahiliğinden ilme kavuşması, amellerdeki çirkin ve kötü davranıştan güzel huy ve davranışa yönelmesi bir nevi kişinin kendi içinde Rahman’a yaptığı manevi yolculuktur. Süluk kelimesi tasavvuf çerçevesinde incelendiğinde Hak yolu için tasavvuf a girmiş ve bu yolda gerekli şartları benimseyerek alacağı ahlaki eğitim olduğu anlaşılmaktadır. Bu yolun başlangıcı tövbe, sonucu ise Hakkın rıza ve sevgisine nail olmaktır. Seyr- ü sülûk, Rabbine ulaşmak için kişinin manevi derece ve mertebelerde kat ettiği yolculuğun tümüdür. Seyrin evveli manevi yolu gözetmek, nihâyeti ise o yola girmektir. Neticesi ise vuslattır. Tasavvuf anlayışı, özünü Kur’an ve sünnet ışığından almaktadır. Bu ışığı kendi başına kullanması tam manası ile gerçekleşmediğinden bu eğitimlerin verildiği tarîkat denilen tasavvuf müesseseleri kurulmuştur. Bu tarîkatlar etrafında buluşan mümin kişilerin amaçları Hakka yolculuk olduğundan dolayı kişiler arasında şeyhmürid ile mürid-mürid muhattaplığı bulunmaktadır. Bu kişiler arasında saygı, edep ve ahlakın bütün vasıfları mevcuttur. Tarîkata yeni başlayabilmek şeyhe tam bağlılık ve hür irade işidir. Hatta bazı zamanlarda intisab gayesiyle bir dergâha başvuru yapan kişilere: “Evlad senin nasibin bizim ocağımızda değildir, sen nasibini filan efendide ara.” Şeklinde cevap ile karşılaşabilirler. Tasavvufta şeyh ve mürit birbiri ile uyumlu olamalıdır. Bunun için hem şeyh hem de mürid iştişareyi kullanır. Uyumlu olan mürit, şeyhi tarafında bazı sınavlara tabi tutulur. Bu sınavlar müridin derece ve sabrını ölçmek içindir. Müridin yaşamı ve 2 hareketleri her daim şeyhin himayesi ve gözetimindedir. Kendi iradesiyle bu yola başlayan mürîd, her zaman mürşidinin gözetiminde “Seyr- ü sülûk” eğitiminde ilerler. Dergâhlarda verilen mânevî ve ilmi eğitimlerde talebelerin sayısı ve dergâhın sosyal ve fizîki olarak içinde bulunduğu mevcut durum göz önünde bulundurulur. Seyr- ü sülûk esnasında Sâlik kişiden riyâzat alarak gönlü ve fikri naif, güzel ahlak ve ilmi bilgiye sahip kişiler, arzu ve isteklerinin bedeni zorluklarını göz önünde bulundurmalıdır. Dolayısıyla yapılacak olan tarîkat eğitiminde Sâlik kişilerin kalplerinden atacakları ilk adım “hubb-i dünyâ” (dünya malı sevgisi) ve dünyevi gayelerden kurtuluştur. Dünya dengesi sağlanamazsa, insanın Rabbi ile olan ilişkilerinin zedelenmesi, hem de diğer insanlarla olan ikili ilişkilerinde zedelenme söz konusudur. Bu sebepten dolayı bilinen dinler ve mistik sistemler, kişilerin dünyaya karşı tutumu ve dünyevi görüşüne önem vermektedir. İçinde bulunduğumuz dünyayı gâye haline getirmeden yanlızca kulluk yolunda yararlanabilmek ve dünyayı amaç bilmemek, kutlu bir niyettir. Çünkü eğer insan dünya sevgisini gönlünde yer ederse asıl orada bulunması gereken Allah sevgisine ve insan ilgisine gerekli yer kalmayacaktır. Dünya üzerinde bulunan malların helâl olanı, haram olanı ve mekrûh olanları bulunmaktadır. Tasavvuf ehli olarak kabul edilen bu kişiler, haram ve mekruhlardan kaçındığı gibi, aynı zamanda helâl olan amellerde dahi nefs kısıtlaması ile kendini frenlemeye çalışmalı ve bu niyetle yaşamalıdır. Aslında zühd olarak nitelendirilen şey de tam anlamıyla budur. Helâl ve serbest olan eşya ile kifâf-ı nefs etmektir. Geçici olan Dünya malının temelleri dışarısında kalanları ile yeni temel ihtiyaçları karşılayan dünyevi malları azami olarak kullanarak fazlasıyla ilgilenmemek; kalbi bu dünya meylinden ve sevgisinden korumak ve sahip çıkmak gerekmektedir. Tasavvuf hareketinin temelinde tarîkatlaşma ve şeyh mürid ilişkileri yatmaktadır. Bu temelde tarîkat liderleri tarafından ilmi ve toplumsal yönelimler ortaya çıkmış ve geçmişi kayda değer olan tarîkatlarca İslam dininin temellerinde ibâdet esası şeyhler tarafından benzer ve farklı şekillerde yorumlanmış, böylelikle de tasavvuf ilmi gerekleri doğrultusunda tarîkatlarca geniş coğrafyalara ulaşmıştır. 3 Tasavvuf esaslarınca tarîkat şeyhleri ve devamlarında ise müridlerce bu gelenek ve İslami felsefi görüş sürdürülmüş kısmi anlamda ise günümüze kadar varlıklarını sürdürmüştür. Şeyhin kontrolleri ve gerekse direktiflerince Seyr- ü sülûk ile şereflenen mürid dünyevi kullanımlarını minimum seviyelere indirgemiş ve hak rızası doğrultunda bu ibâdetlerle şereflenmiş olur. Çalışma iki ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde seyri sülûk ve kavramsal olarak Nefs incelenmiş tanımlanmış ve detaylandırılmıştır. Çalışmanın ikinci bölümünde Nefs kavramı, nitelikleri ve mertebeleri incelenmiştir. Çalışma yapılan literatür araştırmaları doğrultusunda sonuç bölümünde kapsamlı olarak değerlendirilmiş ve çalışma sonuçlandırılmıştır. 4 BİRİNCİ BÖLÜM SEYR- Ü SÜLÛK’ÜN TANIMI Sûfîler sülüğü; şeyhe bağlılık gösteren kişinin, belirli metotlar ile yapacağı ruhsal bir yolculuğun1 sonucunda hal ve davranış olarak ruhun Allah’a yaklaşmasını2 sağlayacak olan ahlâkî terbiye olarak tanımlarlar.3 Sülûk kavramı ile ilgili bilinen kelimeler; selk, silk ve teslîk olarak geçer. Selk; sokmak, geçirmek (iğne-iplik gibi) anlamlarına gelmektedir. Silk; yürümek, gitmek, izlemek, yol tutmak anlamlarını taşımaktadır. Teslîk ise; temizlemek, arıtmak, bir şeyi bir şeye sokmak gibi anlamlarda kullanılmıştır. Teslîk, başkasının üzerinde icra edilen bir eylem olduğundan irşad ile alakalı durmaktadır. Bu kelimeler arasında Seyr- ü sülûk ile ilgisi bulunan kavram ise, silk kavramıdır. Silk kavramının sözlük anlamı üzerinden tasavvufi olarak kast edilen sülüğün anlamına; teslîk ettirecek bir mürşidin rehberliğinde ruhî arınmanın gerçekleşmesi, bu manevi yolda yürümek, mürşidin manevi yolunu izlemek, onun yolunu yol bilmek anlamlarıyla varılabilir. Seyr; bir hükümden başka bir hükme, bir halden başka bir hale,4 mesela cehaletten ilme, kötü ve çirkin davanışlardan güzel ahlaka, kendi varlığından Hakk’ın varlığına, kısaca Allah'a ulaşmak üzere gerçekleştirilen eylem5 ve manevî yolculuktur.6 Bu sebeple de bir mürşid rehberliğinde gerçekleştirilen manevi yolculuğa Seyr- ü sülûk adı verilmiştir. 1Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Yayınları, İstanbul 2009, s. 587. 2Abdurrezzak Kâşânî, Letâifü’l- a’lâm-Tasavvuf Sözlüğü, Ekrem Demirli (Çev.), İz Yayınları, İstanbul 2015, s. 304. 3Hasan Kâmil Yılmaz, Ana hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar Yayınları, İstanbul 2011, s. 183. 4 İsmail Hakkı Bursevî, Usûl-i Aşere Şerhi-Tasavvufî Hayat, Mustafa Kara (Çev.), Dergâh Yayınları, İstanbul 1996, s. 42. 5 Yılmaz, Ana hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 183. 6 Bursevî, Usûl-i Aşere Şerhi-Tasavvufî Hayat, s. 42. 5 1.1. SEYR TÜRLERİ VE MERTEBELERİ Sûfîlerin, seyr-i nüzûlî ve seyr-i urûcî olarak adlandırdıkları iki çeşit seyr mevcuttur. Seyr-i urûcî; kulun Rabbinde ve hak yolunda hiç olmak amacıyla yaptığı yolculuktur. Parçaların bütüne yolculuğudur. Kısaca Sâlikin iç dünyasından Hakikaya yönelen seyirdir.7 Bu tanım seyr-i şuûrî diye de bilinmektedir.8Asıl olarak hedeflenen bu olay, ruhun manevi yükselmesini anlatmak için tabir edilmiştir. Bu konuda İmam Rabbanî, seyr-i urûcî hakında bu yolda ilerleyen SÂLİKin, irşad kabiliyetinin bulunmadığını dile getirmiştir.9 Bahsedilen Seyr-i nüzûlî konusu ise; mevcudiyetin meydana gelmesi için Mutlak Vücûdun yolculuğudur. Mutlakın mukayyede, bütünün parçalara inmesidir,10 yani yolcunun Rabbinden kendine yönelmesi geri dönmesidir.11 Bu yolculuk, kademe olarak iniş mertebelerini temsil eder. Bu konu üzerine İmam Rabbânî; ’’Seyr-i nüzûli durumundaki Sâlik kişi, uyarma ve tamamlama özelliklerini bulundurur’’ demiştir. 12 Seyr- ü sülûk anlam bakımından psikolojik bir olaydır. Müridin etrafında bulunduğu tarîkat kurallarını göz önünde bulundurarak yaptığı bütün dini rütieller sonucu ruhun dereceli bir şekilde arındığını bu sayede ilâhî gerçekleri görmesine engel olan hakikat perdelerini kaldırarak bütün hakikatı seyr etmesidir. Tamamiyle ruhî olay olarak meydana geldiği için, Seyr- ü sülûk ile beraber gelişen durumları söz ile dile getirmek mümkün değildir.13 Sûfîler arasındaki genel kabule göre esfar-ı erbaa olarak isimlendirilir. Dört bölüm olarak ele alınır. 1.1.1. Seyr ilallâh 7 Süleyman Uludağ, “Sülûk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2000, C. 38, s. 127-128 8 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 564. 9 İmam Rabbanî, Mektûbat-ı Rabbânî, Talha Hakan Alp-Ömer Faruk Tokat-Ahmet Hamdi Yıldırım (Çev.), C. 1, Semerkand Yayınları, İstanbul 2011, s. 149. 10 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s 564. 11Uludağ, “Sülûk”, C.38, s. 127-128 12 İmam Rabbanî, Mektûbat-ı Rabbânî, s. 149. 13Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat ve Ticaret Yayınları, İstanbul 1998, s. 133. 6 Sâlik’in, nefs kademelerinden geçerek gerçek benliğine yani ufk-ı mübine seyr eylemesi demektir.14 Varılan bu makam fenafillâh makamı olup kalbin makamlarından son noktadır. 15 Bu seyr kesret perdesinin kaldırılmasıdır. Bu ilahi yolculuk nefse dair mertebelerin, mecazi aşkların sona ermesi ile kalbin son makamına ulaşmaktır. İmam-ı Rabbanî (ö.1031/1621) seyr ilallah’ı bir hareket olarak görmekte ve bu yolu alt derecelerden üst derecelere ulaşmak şeklinde tabir etmiştir. Bu mertebelerden de, daha yüce olan Rabbe gidilir. Sonra bütünüyle mümkinatın ilimleri toplanır ve her manada zevalden sonra vacip tealanın ilminde iş son bulur şeklinde açıklar.16Seyr-ilallah mertebesi kişinin nefsinden gerçek benliğine yönelmesidir. Bahsedilen yolculukta vahdetin üstünde bulunan kesret perdesinin kalkmasıyla sona eren ilmi herekettir. Bu ilim, kişinin varlık olgusunu tamamen yok edilmesinden sonra meydana gelir. Bu haller sonucu meydana gelen hâle ‘‘fenafillah’’ denilmiştir.17 Kelabazi (ö.380/990) seyr ilallahı dünya malına ve eşyaya duyulan alakanın kalpten kademe kademe ilerleyerek yok etmek, müridin Hakk’a yönelmesi, nefsinin arzu ve isteklere kanmayıp, Allah’ın iradesine teslimiyet olarak açıklar.18 Nefsin arzuladığı çirkin iş ve günahlara aldanmayıp iyi işleri seçen kişilerde yüce Allah’ın esma-ül hüsnası tecelli etmeye başlar.19 1.1.2. Seyr fillâh Seyr fillâh, Allah'ta seyir, kesretten vahdet hicâbını kaldırmak, yüce Allah'ın vasıfları ile vasıflanmak ve Allahın ahlâkıyla ahlâklanmak suretiyle vâhidiyet makamının sonu olan ufuk-i âlâya varıncaya kadar Hak’ta, Hak ile olan yolculuktur.20 Buna sefer-i sânî (ikinci sefer) de denir. Allah'ın sıfatlarıyla muttasıf, isimleriyle mütehakkik olmak, ahlâkullâh ile ahlâklanma, bütün bedeni nefsin arzu ve isteklerden kurtarma, seyr fillâh’ı tanımlamıştır. Bu seferin sonucunda, Sâlik 14Mehmet Ali Ayni, Tasavvuf Tarihi, Büyüyenay Yayınları, İstanbul 2017, s. 232. 15Fahruddin Iraki, Lemaat, Saffet Yetkin (Çev.), Ankara Üniversitesi Basım Evi, Ankara 1963, s. 48. 16İmam Rabbanî, Mektûbat-ı Rabbânî, s. 327. 17Mahir İz, Tasavvuf, Kitabevi Yayınları, İstanbul 2000, s. 142. 18Kelabazi, Doğum Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, Süleyman Uludağ (Çev.), Dergâh Yayınları, İstanbul 1992, s. 298. 19 Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, s. 133. 20 Uludağ, Tasavvuf Istılahları - Tasavvufî Hayat, Dergâh Yayınları, İstanbul 1996, s. 170. 7 kimseye hakikat âleminin perdeleri kalkar, ilmi ledün ve bazı sırları keşfettiğine şahit olur.21 1.1.3. Seyr ma‘allâh Üçüncü seyr mertebesi olan seyr ma‘allâh, Allah ile seyir halinde olmak demektir. Zâhir ve bâtın ikiliğinden ve kayıtlarından kurtularak aynü’l-cem ve ahadiyet makamına yükselmektir. İkilik hali bulundukça bu makam “kâbe kavseyn” adını alır, ikilik hali ortadan kalkınca “ednâ” ismini alır. Son velâyet makamının olduğu zikredilir.22 Seyr ma‘allâh’a “sefer-i sâlis”(üçüncü sefer) veya “fark ba’de’l cem” (cem’den sonra fark) da denir.23 1.1.4. Seyr ‘anillâh Bu mertebelerden dördüncü sırada yer alan ise Seyr anillâh mertebesidir; madde âleminden, yüce Allah'a doğru yapılan seyirdir, Hak’tan halka dönmek, insanlara doğru yolu göstermek için Hakk’tan halka geri gelmektir, vahdeti kesret şeklinde, kesreti vahdet suretinde görmektir. Erişilen makam sahv ba’de’s-sekr, fark ba’de’l-cem, ,temkin ba’de’t- telvîn isimleri ile de bilinir. 24Seyr anillâh, birlik, teklikten çokluğa doğrudur. Bunda amaç, yüce Allah’tan halka gelerek edep ile doğru yolu göstermektir.25 Tasavvufta bulunan sûfîler, bu yolculuğa“seyr anillâh billâh” ismini de vermişlerdir; en yüksek mertebedeki ilimden, alçakta bulunulanın ilmi seviyesine inerek böylece devam etmektedir. Yüce Allah'ın varlığını yine Allah ile unutma seviyesine gelme, kaybettiğini bulma, ayrı düştüğüne kavuşmak ve manevi olarak cüda’dakine yakın olduğunu hissetme şeklinde tarif edilmektedir.26 Bahsedilen bu mertebelerden ilk ikisi ile velîlik makamına; son ikisi ile da‘vet ve irşad derecelerine erişilir.27 Tasavvuf ehli kişiler yedi farklı mertebenin bulunduğunu bildirmişlerdir. Bu mertebelerden nefs-i Emmâreye sahip olanların 21 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 564. 22 Uludağ, Tasavvuf Istılahları - Tasavvufî Hayat, s. 170. 23 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s 565. 24 Uludağ, Tasavvuf Istılahları - Tasavvufî Hayat, s. 170. 25 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s 564. 26İmam Rabbanî, Mektûbat-ı Rabbânî, s. 498. 27 Uludağ, Tasavvuf Istılahları - Tasavvufî Hayat, s. 170. 8 Hakka varamayan, avare seyirlerine seyr illallâh; Nefs-î Levvâme kapısında bulunanların gerçekleştirdiği seyirlerine seyr ilallâh; Nefs-î Mülheme kapısında bulunanların gerçekleştirdiği seyirlerine seyr alallâh; Nefs-î Mutmainne kapısında bulunanların gerçekleştiridiği seyirlerine seyr ma‘allâh; nefs-i râziye kapısında bulunanların gerçekleştirdiği seyirlerine seyr allah; nefs-i marziyye kapısında bulunanların gerçekleştirdiği seyirlerine, seyr anillâh; Nefs-î Kâmile kapısında bulunanların gerçekleştirdiği seyirlerine seyr billâh adını vermişlerdir.28 İmam Rabbânî Hz. bu manevi kapılardan dördüncüsüne “seyr fi’l- eşyâ” ismini vererek seyr ilallâh ve seyr fillâhın; yalnızca fenâ ve bekâdan oluştuğunu, üç ve dördüncü mertebenin peygamberlerde bulunan da‘vet makamına varmak için gerektiğini dile getirir.29 1.2. SEYR-Ü SÜLÛK YOLLARI VE ESASLARI Seyr-ü sülûk esas manada müridin Hakikate kavuşmak için şeyhinin öncülüğünde ve kontrolünde gerçekleşen nefsin ruhani yolcuğudur.30 Mürid bu yolculukta her kademeyi usulüne uygun bir şekilde tamamalama gayretindedir. Bu ruhani mertebelerden geçebilmek her mürid için aynı olmamıştır. Herkes içinde bulunduğu manevi derinlik, yetenek, niyet ve hizmetine göre çabalayarak yol alır.31Bu yolculukta bilgi ve akıl yeterli değildir. 32 Müridin bütün davranışları ve halleri şeyhinden aldığı ilham üzerine güzelleşmiş ve olgunluğa erişmiş olamalıdır, İmam-ı Rabbanî Sirhindi’ye göre (ö.1034/1624) bütün mevzu; ilimde yalpılan hareket sonucudur. İçinde bulunduğu düşük ilim seviyesinden daha yüksek ilmi seviyeye oradan da en yüksek ilmi seviyeye varabilmektir. Kişinin bu manevi yolculuğunda idrak ve sahip olduğu algı seviyesi yükselir.33 Bahaeddin Nakşibend’e (ö.791/1389) seyr-ü sülûk’ün amacı nedir? diye sorulduğunda kendisi cevap olarak; ‘’Bilimin neticesi, sorunların da keşfi olmasıdır.’’ şeklinde yorumlamıştır. Şeyh 28 İbrahim Hakkı, Marifetnâme, Abdullah Aydın (Çev.), Mehdi-Seda Yayınları, İstanbul 1999, s. 623-680. 29İmam Rabbanî, Mektûbat-ı Rabbânî, s. 498. 30Himmet Konur, Hasan Sezai ve Mektupları Işığında Tasavvuf Hayatı, Tıbyan Yayınları, İzmir 2003, s. 31. 31Osman Öztürk, Tasavvufta İslami Hayat, Rağbet Yayınları, İstanbul 2004, s. 42. 32 Mehmet Demirci, Mehmet Akif ve Yahya Kemalde Tasavvuf, Akademi Kitabevi, İstanbul 1993, s. 62- 63. 33Necdet Tosun, İmam-ı Rabbanî - Ahmet Sihrindi, İnsan Yayınları, İstanbul 2005, s. 64. 9 Tanevi’ye (ö.1362/1943) göre ise Seyr- ü sülûk, Hakka tam teslimiyet ile ibâdet ve amellerini eksiksiz ve azaltmadan yerine getirmektir.34Azizüdin Nesefi’(ö.700/1300) Hazretlerine göre ise sülûk için belirli bir ruhsal olgunluk dönemi bulunmaktadır. Bu olgunluğa erişilmeden yapılacak olan sülüğün faydası olgunluğa erişilince yapılacak olandan daha azdır. Sülüğün bu olgunluk dönemi yirminci ve kırkıncı yaşlar arasında bulunan verimlilik dönemidir.35 İnsan bu dönemlerde nefsi istek ve arzularının değişmesi ile manevi frekansına daha kolay erişmektedir. Necmüddîn Kübrâ hz. lerinden itibaren sûfiler, Seyr- ü sülûkün üç farklı yolunun olduğunu belirtir. 1.2.1.Tarîk-i ahyâr Bu yol Allah’a ibâdet eden Allah rızası için salih amellerde bulunan kimselerin yoludur. Bu yolda yüreyen SÂLİKler dinin gereksinimi olan ibâdetleri aşk ve huşu içinde yerine getirerek hemhal olurlar. 1.2.2.Tarîk-i Ebrâr Bu yol mücâhede ve nefsini terbiye ederek nefsine sahip çıkanların kullandıkları yegâne yoldur. Bu kişiler yaptıkları iyi ve güzel davranışlar sebebi ile gönül âlemlerini tamamen güzelleştiren, bu amaç uğruna çaba ve gayret gösterenlerdir. 1.2.3.Tarîk-i şüttâr Bu yol ise Aşkın, kendinden geçmenin ve karşılıksız sevgi sahiplerinin yoludur. Bu yol kalbi Allah’a doğru yönelenlerin yoludur. Tarîk-i Şüttâr yolunu kullanarak sülûk edenler başlangıcında dahi bulundukları mertebe, başka yollar ile 34Abd el Bari en-Nedvi, Tasavvuf ve Hayat, Mustafa Ateş, Ahmet Said Matbaası (Çev.), İstanbul 1967, s. 204. 35İbrahim Düzen, Aziz Nesfiye Göre İnsan, Şanlıurfa İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, Ankara 1991, s. 159. 10 sülûk edenlerin en sonunda ulaşacakları mertebelerden manevi olarak daha yüksektir.36 1.2.4. Seyr- ü sülûk Esasları Seyr- ü sülûk esasları sufiler tarafından on maddede açıklanır:37 1. Tevbe; geçmişte yapılan kötü davranışlardan dolayı pişman olmak ve eski günahların tekrardan aklına gelmesi ile yaptıklarından dolayı kalbin dinginleşmesi, yüce Allah’ın yasakladığı davranışlardan Allah’ın emrettiği güzel davranışları izlemek, Allahu Teâlâ’nın emir buyurduğu temiz ve helal kıldığı eylemlerden vazgeçmeyerek, yüce Allah'a iltica ederek samimiyet ile Allah’tan ümidi kesmeden amele devam etmektir.38 2. Zühd; Gereksiz olan her şeyi terk etmek, nefsin istek ve arzularından uzaklaşıp; onu, kendisini gören Allah’a yöneltmek, ahiret hayatı ve nimetlerini düşünerek yeryüzündeki nefsani duygu ve zevklerini her şeyi ile tamamen bırakarak, gönlünü yüce Allah’a tamamen teslim edip ona bağlamaktır.39 3. Tevekkül; Allah’a dayanarak ve güvenerek, fani ve nefsani zevklerden vazgeçerek, Allah'ın izinlerine ve yasaklarına uyarak, kaderine tam teslimiyet, bedenen ve ruhen Allah’ a boyun eğerek ve böylece gönlünü Rabbinin teminatı ile sıkıntı ve kederden, ızdıraptan kurtuluşa kavuşturmaktır. 40 4. Kanaat; Bedenin ihtiyaç duyduğu yaşamını sürdürmek için gerekli olan gereksinimler haricinde tutulan, dünyevi zevklerden, beşeri arzu ve taleplerden tamamen kurtulmaktır.41 5. Uzlet; insanlardan savuşarak, inzivaya çekilmek, insan topluluklarından kaçınarak onlardan ayrı, bir başına yaşamaktır.42 36Necmüddîn Kübrâ, Usûl-i Aşere-Tasavvufî Hayat, Mustafa Kara (Çev.), Dergâh Yayınları, İstanbul 1996, s. 38-42. 37Necmüddîn Kübrâ, Usûl-i Aşere-Tasavvufî Hayat, s. 38-68. 38İbn Fûrek, el-İbâne An Turuki’l-Kâsıdîn-Tasavvuf Istılahları, Ahmet yıldırım ve Abdulgaffar Aslan (Çev.), Türkiye Cumhuriyeti Yazma Eserler Kurumu, İstanbu 2014, s. 40. 39İbn Fûrek, el-İbâne An Turuki’l-Kâsıdîn-Tasavvuf Istılahları, s. 42. 40İbn Fûrek, el-İbâne An Turuki’l-Kâsıdîn-Tasavvuf Istılahları, s. 184. 41Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 347. 11 6. Zikr-i daîmî; sürekli olarak kalbin zikir ile meşgul olamasıdır, bu sayede unutkanlığı ve oluşan gafleti uzaklaştırmaktır.43 7. Teveccüh; Kalbi Hakk’tan gelen her şeye razı olarak, canlı cansız her varlıkta Hakk’ın sûretini aramaktır.44 8. Sabır; Allah'ın takdirinin gerçekleştiği, belaların başladığı zamanda sabır göstererek acıları yavaş yavaş sindirerek, belaların Hakk’tan geldiğini bilip iç rahatlığı ile karşılamak, sızlanmayı bırakmak oluşan kaygı ve tasadan kurtulmaktır. 45 9. Murâkabe; Allah’ın varlığını içten hissederek yakınlığına kalbin inanmasıdır. 46 Allah'ın, insanların gönüllerini ve içinden geçirdiklerini bilerek kendi kendine sahiplik etmesidir.47 10. Rıza; Hakk’tan gelen ızdıraba karşın kalbin, bu ızdırabı takdiri ilâhî sayıp sukut etmesi, bu ızdıraptan dolayı mutluluk hissetmesi, Allah’tan gelen buyruğa tabi olup, kabul etmesidir. 48 1.3. Seyr-ü Sülûk Âdâbı Seyr- ü sülûk gayesi ile ilerleyen Sâlik, rehberinin tarif edeceği seyr yolunda yol katederken, bu yolda kendisinin kâmil olmadığını ve mürşidinin, bu yolun ârifi olduğunu hep göz önünde bulundurmalıdır. Bu yolda teslimiyet ile mürşidinin kendisine önceden bildirdiği kurallara uygun ve nizami şekilde riâyet etmelidir. Bu niyetle çıktığı seyr yolunda başına gelebilecek müsibeti ve sıkıntıyı bir imtihan olarak görmeli ve sülûkunun tamamlanması için gerekli olan yegâne temel şart olarak kabul görmelidir. Büyük veli ve zatların kurallarını koyduğu ve kendisine sunduğu Seyr- ü sülûk kuralları çok iyi bir şekilde kavranmalı ve zamanını bu adabı tatbik etmede kullanma kararlılığını sergilemelidir. Bu temel usullerin, Seyr- ü sülûkunun mutlak 42Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 672. 43İbn Fûrek, el-İbâne An Turuki’l-Kâsıdîn-Tasavvuf Istılahları, s. 180 44Kâşânî, Letâifü’l- a’lâm-Tasavvuf Sözlüğü, s. 165. 45İbn Fûrek, el-İbâne An Turuki’l-Kâsıdîn-Tasavvuf Istılahları, s. 60. 46İbn Fûrek, el-İbâne An Turuki’l-Kâsıdîn-Tasavvuf Istılahları, s. 268. 47Ebû Nasr Serrâc, el-Luma-İslâm Tasavvufu, Hasan Kâmil Yılmaz (Çev.), Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s. 55. 48Serrâc, el-Luma- İslâm Tasavvufu, s. 52. 12 yapısı olduğunu bilmeli ve seyr yolcuğu itibari ile kendisine görev saymalıdır. Sâlik kişi Seyr- ü sülûkunu meydana getirirken, ilk önce dikkat etmesi gereken konu takvadır. Nefsini olgunlaştırmaya yönelik terbiye etmeli ve bu konuya özen göstermelidir. Her zaman ve her koşulda nefs ile olan savaş unutulmamalıdır. Kalbin manevi olarak güçlenmesi için daima uyanık olunmalı ve herşeye hazırlıklı bulunmalıdır. Bu amaç için kalbi iyi olan ve Allah’a dost olanlar ile beraber zaman geçirilmelidir. Kötü kalpli ve günahkârlar ile zaman geçirmekten kaçınılmalıdır. Kişi edep ve hayâ konularında çok temkinli olup, elde bulunulan vaktini en iyi şekilde kullanmalıdır. Bunun yanı sıra içinden geçirdiği bütün kötü duygulardan kurtulmak için iç huzura özen göstermelidir. Yapmış olduğu bütün hayır işlerinde içten ve samimi olmaya gayret etmeli, kalbini kendi iradesine terk etmemelidir.49İcap olunduğunda sülûk uğruna göç edebilmelidir. Gayretini yüksek tutmalı, bütün gücü ile hayra yönelmeli, bütün işlerinde yalnızca Hakk’ın rızası gözetilmeli. Dünya’ya olan sevgiyi kalbinden tamemen çakartmalı. Tarîkat yolunu seçerek kemâlâta kavuşacağını sanmalıdır, sülûk sırasında gördüğü manevi ilim ve sırları saklamalıdır, bütün varlığıyla kendini Allah’a adamalı, kalbini Allah dışında herşeye kapatmalıdır. Yediklerinde helal ve haramı gözetmeli, yanlızca Allah’a sığınmalıdır. Allah’tan gelen emirlere itaat ederken sebep uydurmamalı, kemâlâta varıncaya dek sabır göstermeli sülûk’den vazgeçmemelidir. Susmayı tercih edenlerden olmalı, sakin olup akıllıca davranmalı. Seyr- ü sülûk’te adeta yarış içinde olamalıdır. Hakktan gelene her zaman itaat etmeli, yüce Allah ve her şey hakkında iyi ve güzel düşünmelidir. İşlemiş olduğu iyilikleri nefsine isnat etmemeli, sülûk yolundan alıkoyacak kimseleri kâle almamalı ve onlardan uzaklaşmalıdır. Hakikat dengesi ile uymak zorunda oluğu şeriat dengesine özen göstermelidir. 1.4. BAŞLICA TARİKATLARDA SEYR-Ü SÜLÛK 1.4.1. Nakşibendîlik’te Seyr-ü sülûk İslam âleminde en yaygın tarîkatlerden biri Nakşibendîliktir. Bu tarîkat ismini, kurucusu olan Bahâeddin Nakşibend’den (791/1389) almaktadır. Tarihsel 49 Fikri Akbulut, Bir Osmanlı Yüzbaşısının Kâleminden Tasavvuf, Ensar Yayıncılık, Konya 2006, s. 226. 13 olarak bakıldığında ilk olarak Hz. Ebubekir radıyallahuanh’tan başlatılan tarîkat Bâyezîd-i Bistâmî’ye (234/848) kadar olan sürede Bekriyye ya da Sıddıkiyye ismiyle bilinmektedir.50 Hz. Ebubekir radıyallahuanh’a (13/634) dayandırılan bu tarîkat VI. asra kadar şifâhî olarak aktarılmış, daha sonralarda ise yazıyla aktarılmaya başlanmıştır. Bâyezîd-i Bistâmî’den Yusuf el-Hemedânî’ye (535/1140) kadar Tayfûriyye, daha sonra Bahâeddin Nakşibend’in zamanına kadar da Hâcegan tarîkati adıyla bilinmiştir. Hâce Baheddin Nakşibend’den itibaren günümüze kadarki süreçte ise Nakşibendîyye tarîkati olarak adlandırılmıştır. Sonradan mezkûr tarîkat hakkında farklı isimler kullanılmışsa da bunlar tarîkatin geneline yansımamıştır, öyle ki tarîkat kollarının adlarıyla adlandırılma yoluna gidildiği için ortaya çıkmıştır.51 Tarîkatin ana hatlarının şekillenmesinde Hâcegan ekolünün etkisi büyüktür. Zira Hâcegan tarîkatinin kurulduğu yer VI./XII. yüzyılın Orta Asya coğrafyasıdır. Matürîdîlik ve Hanefîliğin yaygın konumda olduğu bu coğrafya, aynı zamanda medrese kültürünün de yerleşip ilmî doygunlukta dinî kurallara bağlı bir toplum tarafından temsil edilmekteydi. Hafî zikir ve silsilenin (Sünnî anlayışta sahabenin en üstünü olarak kabul edilen) Hz. Ebubekir (r.a)’a dayandırılması gibi olgular, neşet ettiği bu coğrafya ile doğrudan bağlantılıdır. Dolayısıyla takriben iki asır sonra aynı silsileye mensup olan Bahâeddin Nakşibend’e dayandırılan uygulamalar tarîkatın karakteristik özelliklerini ve ana hattını oluşturmuştur.52 Nakşibendîliğin kurucusu olarak anılan Bahâeddin Nakşibend’in tam ismi ve künyesi ise; Hâce Bahâeddin Muhammed b. Muhammed el-Buhârî-en Nakşibendî’dir. Doğum yılı hakkında bazı kaynaklarda hicri 717 tarihi olarak verilmiş olsa da53genel kabül onun 718’de doğduğu yönündedir. Hem doğduğu hem de vefat ettiği yer Buhâra’nın bir köyü olan Kasr-ı Ârifân olup, çocukluk çağında bile kendisinden çeşitli harikulade olaylar nakledilmiştir.54 Kaynaklarda gençlik döneminde baba mesleği olan nakışçılıkla 50Tosun, “Sıddîkıyye”, C. 37, s. 98. 51Mairamkan İsa Baeva, “Bağımsızlık Öncesi ve Sonrası Orta Asya’da Nakşibendîlik: Hüseyniyye Kolu Örneğinde”, Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, Kırgızistan 2017, S. 22, s. 139. 52Tosun, “Nakşibendiyye”, C. 32, s. 342. 53Abdulmecid b. Muhammed el- Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye fî hakâiki ecillâi’n-Nakşibendîyye, Matbaatü vizâretü’t- Terbiyye, Erbil 2002, s. 180. 54Şuayb Efendi b. İdris el-Bâkkinî, Tabakâtü’l-Hâcegânı’n-Nakşibendîyye ve sâdâti’l-meşaihı’l Hâlidiyyeti’l-mahmûdiyye, Dâru’r-Risâle, Lübnan, s. 91. 14 uğraştığı için,55 ya da hafî zikrin savunucusu olmasından ve gizliden yapılan zikrin kalpte bir nakış, iz bırakmasından dolayı Nakşibendî lakabıyla anıldığı aktarılmıştır.56Nakşibendîyye tarîkatinin silsilesi hakkında farklı görüşler bulunsa da genel kanı şu şekilde devam ettiği yönündedir: Hz. Ebubekir -radıyallahuanh-, Hz. Selmân-ı Fârisî -radıyallahuanh- (36/656-?-), Kasım b. Muhammed b. Ebubekir (107/725-?-), Câfer-i Sâdık (148/765), Bâyezîd-i Bistâmî (234/848-?-), Ebu’l-Hasen Harakânî (425/1033), Ebu Ali Fârmedî (477/1084), Yusuf el-Hemedânî (535/1140), Abdulhâlik-i Gucdüvânî (575/1179 ya da 617/1220). Silsilede birbirleriyle zâhiren görüşmeyen zevat bulunsa da, onların manevî yollarla birbirinden izin aldıkları ya da aradaki kişilerin isimlerinin unutulduğu ve bu sebepten silsilede aslen kopukluk olmadığı şeklinde açıklanma yoluna gidilmiştir. Abdulhalık Gucdüvânî’den sonra tarîkatin, Arif Rivgerî (?), Mahmud Encîrfagnevî (715/1315-16), Ali Râmitenî (715/1315), Muhammed Bâbâ Semmâsi (736/1335-36 -?-) ve Emir Külâl (772/1370) ile devam ettiği nakledilmiştir.57 Hanefî mezhebinde olduğu nakledilen Şâh-ı Nakşibend kendi tarîkatinin sünnet-i seniyye ve ashaba tabilikten ibaret olduğunu ifade etmiştir. Onun Arapça, Türkçe ve Farsça’ya vükûfiyetinin bulunduğu, ilme karşı son derece hassas bir yapıda olduğu ve âlimlere saygı duyduğu, bunun neticesinde birçok âlimin kendisine intisap ettiği, dinî kurallara riâyeti, takvayı, ruhsatlarla değil azimetlerle amel etmeyi tavsiye ettiği nakledilen hususlar arasındadır.58Bahâeddin Nakşibend, Muhammed Pârsâ (822/1420), Alaeddin Attâr (802/1400) ve Ya’kûb-i Çerhî (851/1447) olmak üzere üç halife bırakmıştır.59 Bunlardan Muhammed Pârsâ daha ziyade ilimle ve medrese ile meşgul olmuştur. Bir nevi tarîkatin devamını sağlayan halife ise Alaeddin Attâr’dır. Ya’kûb-i Çerhî’nin elçisi olduğu bilinen Ubeydullah Ahrâr (895/1490) ise Şâh-ı Nakşibend’den sonra tarîkatin en önemli isimleri arasında sayılmaktadır. 55Tosun, “Nakşibendiyye”, C. 32 s. 343. 56El- Hânî, el-Hadâiku’l-verdiyye, s. 9.; Hamid Algar, “Bahâeddin Nakşibend”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 4, s. 459. 57Tosun, “Nakşibendiyye”, C. 32 s. 343. 58Yılmaz, Ana hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 262.; Tosun, “Nakşibendiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 32, s. 343. 59Ârif Nevşâhî, “Ya’kûb-i Çerhî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 43, s. 281-282.; Tosun, “Nakşibendiyye”, C. 32, s. 343. 15 Nakşibendîyye tarîkatında eğitimin temel ilkeleri onbir esastan oluşur. ‘’Kelimât-ı Kutsiyye’’ adıyla anılan bu esaslar günlük hayatta ve zikir esnasında dikkat edilmesi gereken ilkelerdir. Abdülhâlik Gucdüvânî tarafından tanzim edilen bu ilkeler şunlardır: ❖ Vukuf-i zaman: İçinde bulunulan halin bilincinde olmak. Her an ve her halin muhasebesini yapmak. ❖ Vukuf-i adedî: Zikri belli sayıya riâyet ederek icra etmek. Zikirde sayının önemi olmasıyla beraber asıl önemli olan kemmiyet değil keyfiyettir. Zikirde kalp huzuru önemlidir. ❖ Vukuf-i kalbî: Zikir esnasında kalbe teveccüh edip zikrin manasının bilincinde olmaktır. ❖ Hûş der-dem: Alınan her nefesi bilinçli almak. Hiçbir nefesi gafletle almamak. Gafletle alınan nefes huzuru bozar, huzursuzluk doğurur. ❖ Nazar ber-kadem: Her daim önüne bakmak, bakışlarını ayak ucuna kitlemek. Böylece harama bakmaktan kendini sakınır. ❖ Sefer der-vatan: Sülûk yolunda Sâlik’in halktan kopup Hakk’a ulaşması için gerekli her türlü seferi göze almasıdır. ❖ Halvet der-encümen: Toplum içinde yalnız, halk içinde Hakkla beraber olmaktır. ❖ Yâd-kerd: Allah’ı zikretmek, dili her daim Allah’ın zikriyle meşgul etmektir. Zikrin kalp ile beraber olması da ayrıca önem arzetmektedir. ❖ Bâz-geşt: Zikir esnansında akla gelen iyi ya da kötü fikirleri defetmektir. ‘’İlahî ente maksûdî ve rızâke matlûbî’’ demektir. ❖ Nigâh-dâşt: Kalbe gelen dünyevî arzu ve isteklerden kalbi ve zihni koruyup muhafaza etmektir. ❖ Yâd-dâşt: Allah’ı hatırdan çıkarmamak ve zikirde mübalağa ederek huzura kavuşmaktır.60 Nakşibendîlikte sohbet en önemli unsurlardan biridir. Tarîkata girmek isteyen Sâlik’e şeyh tarafından hergün icra edeceği zikirler telkin edilir. Nakşibendîlikte zikir 60Yılmaz, Ana hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 257. 16 hafî (gizli) olarak icra edilir. “ ism-i zâd zikri“ ve “ nefy-ü isbât zikri” adı altında başlıca iki tür zikir vardır. İsm-i zâd zikrinde “Allah” ismi şeyhin tavsiyesine göre günlük olarak bin veya birkaç bin kadar tekrarlanır. Mürid zikir esnasında “beş latife” üzerinde yoğunlaşır. Evvela göğsün sol tarafında ve sol memenin altında bulunduğu kabul edilen “kalp latifesi”ne yönelerek zikre başlar. Kalbi, zikri iyice hissedip lezzetini tadıp zikre iştirak eder hale gelince sağ memenin altında olduğu kabul edilen “ruh latifesi”ne yönelerek zikre devam eder. Ruh da zikre iştirak edince bunlara sırasıyla sol memenin üstündeki sır, sağ memenin üstündeki hafi, göğsün ortasındaki ahfa zikirleri eklenir. İki kaş arasında bulunduğu kabul edilen nefsin de zikre katılmasından sonra bütün bedenin zikretmesi sağlanır. Buna “zikri sultani” adı verilir.61 Emir âleminden olan lâtifelerin en yüce ve en üst mertebesi “ahfa”, ondan sonra “hâfi” , ondan sonra “sır” , ondan sonra “ruh” , ondan sonra “kalp”tir.62 Daha sonra nefy-ü isbat zikrine geçilir. Nefes tutularak kelime-i tevhid okunur. Bu zikrin amacı nefin kötü arzularını yok etmek ve letaifi fena haline ulaştırmaktır. Letaifin imkân dairesindeki yükselişini bitirdiğinde Sâlik, velâyet-i suğra mertebesine ulaşır. Ardından velâyet-i kübra, velâyet-i ülya, kemâlât-ı nübüvvet, kemâlât-ı risalet, kemâlât-ı ülü’l-azm dairelerinin seyri gelir. Nakşibendîyye tarîkatında önemli unsurlardan biri de rabıtadır. Tasavvufta genel bir ilke olan şeyhi sevme ve onu örnek alma prensibi zamanla Nakşibendîyye’de şeyhin suretini düşünme uygulamasına dönüşmüştür. Rabıtanın gayei dünyevî düşüncelerden kalbi temizlemek, mürşidin ruhaniyetinden feyz almak ve gıyabında onunla manevi bir bağ kurmaktır. Hatm-i hâcegan adı verilen zikir de toplu icra edilen bir zikirdir. Bu zikir hergün ikindi namazından sonra veyahut yatsı namazından sonra toplu bir şekilde icra edilir.63 1.4.2. Rifaîlik’te Seyr-ü sülûk Kurucusunun yakınlığından ötürü Rifâiyye diye bilindiği gibi adına izâfetle Ahmediyye denilmektedir. Oluşturulduğu yer olarak bilinen Batâih’e nisbetle 61Tosun, “Nakşibendiyye”, C. 32, s. 345. 62 Murat Özaydın, Şeyh Abdurrahman Aktepe, Cihan Yayınları, İstanbul 2009, s. 367. 63 Tosun, “Nakşibendiyye”, C. 32, s. 346. 17 Batâihiyye ismi ile bilinir daha sonraki yıllarda Batâihiyye isminin zamanla kullanılmamasından dolayı XIII. yüzyılda Ahmediyye ismiyle bilinen Bedeviyye tarîkatı ile karıştırıdığından Rifâiyye adı yayılmaktadır. Tarîkat günümüzde Türkiye topraklarında Rufâiyye olarak bilinmektedir. 512’de (1118) Irak’ın güneyindeki Batâih bölgesinde Ümmü abîde köyünde doğan Ahmed er-Rifâî önce Ebü’l-Fazl Ali el-Vâsıtî’den, daha sonra dayısı Mansûr el-Batâihî’den hilâfet aldığı için Rifâiyye’nin Hz. Ali’ye ulaşan iki silsilesi bulunmaktadır. İlk şeyhi vasıtasıyla silsile Ebü’l-Fazl b. Kâmih el-Vâsıtî, Gulâm b. Türkân, Ebû Ali er-Rûzbârî, Ali el-Acemî, Ebû Bekir eş-Şiblî; ikinci şeyhi vasıtasıyla Ebû Mansûr et-Tayyib, Ebû Saîd enNeccâr, Ebû Ali el-Karmezî, Ebü’l-Kāsım es-Sundûsî (es-Sundurûsî), Ebû Muhammed Ruveym el-Bağdâdî ile Cüneyd-i Bağdâdî’ye varmakta, ondan da Hz. Ali’ye ulaşmaktadır.64 Rifâiyye tarîkatının temelleri Ahmed er-Rifâî aracılığıyla belirlenmiştir. Ahmed er-Rifâîya göre Rifâiyye Kurân ve Sünnet’e dayanan, gösterişsiz ve mütevaziliğin yer aldığı bir tarîkattır. Rifâiyye’de şeyhe bağlanmak mürid ile mürşidin arasında bir anlaşma (biat ve mübâyaa) olarak kabul görmüştür ve bir tören ile yapılmaktadır. Tarîkata yeni katılan Sâlik’e ilk önce şeriatın kuralları bildirilir, bununla beraber farz ibâdetleri ve nâfile ibâdetlerle çalışması gerektiği bildirilir ve istenir. Daha sonra Sâlik’e şeriat edeplerinden sohbet anlatılır. Sohbet bu açıdan öncelikli durumdadır mürid mürşidinin anlatttığı herşeyi dinlemeli ve kendine ders çıkartmalıdır. Şeyh ile edilen sohbet müridin kötü alışkanlıklarını güzel alışkanlıklara dönüştürmesine etki eder. Hakk’a yönelip kalp huzurunu bulabilmek için dil, kalp hatta bütün varlığı ile bu ebedi huzuru elde etmek için çokça salâvat getirmelidir. Salâtüselâm getirmekten amaç Sâlik’in Hz. Peygamber’in manevi ruhaniyeti ile bir olmasıdır. Çünkü salâtü selâm sebebi ile göz perdeleri kalkarak ve Hz.Muhammed’(s.a.v.)i manevi âlemde görebilmek ve ondan feyz alabilmektir. Bu neticede Hz.Peygamber (s.a.v.) Hakk’ın huzuruna açılan bir gönül kapısı hükmündedir. Salâtü selâmın ibâdetlerden sonra mürşidin önceden bildirdiği 64TDV İslâm Ansiklopedisi, “Rıfaiye”, https://İslamansiklopedisi.Org.Tr/Rifaîyye, [03.04.2020]. 18 miktarda “Allāhümme salli alâ seyyidinâ Muhammed’in ve alââlihî ve sahbihî ve sellim” şeklinde zikredilmesinin yeterli olacağı belirtilmiştir.65 Rifâiyye’de nefsi kırma, müridin derecesine nazaran değişkenlik gösterir. Dokuz tür riyâzet bilinmektedir. Bunlardan dördü Sâlikin çavuşluk derecesinde iken tatbik edilir, kalan beşi de nakiplik derecesine gelmesinden sonra tatbik edilir. Şeyh, derecesi çavuşluk olan Sâlik’e kıldığı namazdan sonra belirlenen kurallara uyarak ve sürekli manasını düşünerek 1000 kelime-i tevhid zikri tekrar ederek ve belirli ilerleme sonrasında kalbin nurlanmasıyla Allah ismini zikretmesini, daha sonra kılınan namazlardan sonra 2500’den az olmayacak sayıda miktarı bağlı bulunulan şeyh tarafından belirlenen üç ay süre ile el- celâl ismi zikrine devam etmesi istenilir. Bu zikir müridin kalbine iyice yerleşip müridin nuru yüzünde zâhir olunca onu çavuşluk derecesine çıkartır. Müride sonra ise belirlediği adet miktarınca zamanın tümünü kapsayan kendine özgü zikirlerden oluşan dört riyâzet verilir. Bu riyâzetlerin ardından mürid şeyhe mânevî âlemden işaret gelinceye kadar devamlı olarak 1000 adet “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” zikrine başlar, son adım olarak nakiblik mertbesine ulaşır. Bu makama varınca şeyhi gereken herşeyi yapan müride son olarak beş riyâzet yapmasını ister. Sonrasında ise günlük ibâdetlerinin ardında önceden verdiği adette istigāse zikri olarak bilinen “lâ ilâhe illâ ente sübhâneke innî küntü mine’zzâlimîn”66 zikrini devam eder. Son olarak şeyhin talimatı ile halife olacak nakibler için gerekli olan kırk bir gün sürecek olan tehzîb halvetine girmesi gerekir. Halveti sona eren Sâlik kendine verilen zikirleri yerine getirdikten sonra hilâfete nail olur. Hilâfete kavuşan müridlerin devam etmesi gereken belirli dua ve zikirler bulunmaktadır. Rifâiyye’de her yıl muharrem ayının onbirinden başlayarak yedi gün boyunca süregelen ve günlere özgü belirli sayıda ve belirli özel zikirleri bulunan muharrem ayı halvetiyle bir i‘tikâftan ibaret olan “halvet-i üsbûiyye” yapılmaktadır. Rifâiyye tarîkatında giyilen taç siyah olarak tercih edilmiştir. Bunun başlıca sebebi sünnet olmasından gelmektedir. Tarîkatın kendine özgü bir sancağı bulunmaktadır. Bu sancağın asıl amacı nefse karşı yapılan kutsal savaşta oldukları temsil edilmiştir. Cuma, müminlerin bayramı ve miracı olduğundan dolayı bu gün özel kabul 65TDV İslâm Ansiklopedisi, “Rıfaiye”, https://İslamansiklopedisi.Org.Tr/Rifaîyye, [13.05.2020]. 66 Kur’an-ı Kerim, Enbiya 21/87 19 edilmiştir. Cuma günü yapılan zikir ve dualara def ve nevbeti dâhil edilmiş ve adet haline getirilmiştir. 67 1.4.3. Kâdirîlik’te Seyr-ü sülûk Kadirîlik XI. ve XII. yüzyıllarda yaşamış Abdülkadir Geylanî’ye (ö. 1166 Bağdat) izafe edilen bir tarîkattır. Vaaz ve sohbetleriyle meşhur olmuş Abdülkadir Geylanî’nin birçok kitabı günümüze kadar ulaşmıştır. Eserlerinden bazıları şunlardır; el Gunye li-tâlibî tarîki’l-Hak, el-Fethu’r- rabbânî ve’l-feyzu’r- rahmânî, Cilâü’lhâtır, Fütûhu’l- gayb, Mektûbât, Sırru’l- esrâr, es-Sirâcü’l- vehhâc.68 Soyunun anne tarafından hz. Hüseyin’e, baba tarafından hz. Hasan’a dayandığı bilinen Geylânî’nin vefatından daha sonra ona tabi olan müritleri ve çocukları tarikât’ın yayılmasına vesîle olmuştur. Kâdirîlik genelde Nakşbendîlik, Mevlevîlik ve Celvetîlik gibi elit tabaka yerine geniş halk kitlesine hitap etmeyi tercih etmiştir. Bu aynı zamanda çok geniş çoğrafyaya yayılmasının en büyük sebeplerinden sayılabilmektedir. Kâdirîliğin yayılmasının bir başka sebebi ise Abdülkâdir Geylânî’nin bizzat kendi şahsiyetidir. Tarihi şahsiyetinin ana unsurları, eserleri ve hakkında yazılan menâkıbnameler vâsıtasıyla sonraki nesillere intikal ederek vefatından sonra kurulan Kâdirîliğin yayılmasına sebep olmuştur. Yayılmasının bir başka sebebi ise onun Müslüman olamayanlara, ehl-i kitâba ve özellikle de Hıristiyanlara olan merhametli ve şefkatli yaklaşımıdır. Kurucusu sayılan Abdülkâdir Geylânî’nin müritleri, onun bu düşüncelerini iyice kavrayarak değişik bölgelere yayılmışlar ve Kadirîliği buralara taşımışlardır. Kâdirîlik’teki usûl, âdâb ve erkân Abdülkâdir Geylânî zamanında oluşmuş ancak daha sonraki yüzyıllarda değişikliğe uğramıştır. Bu usûllerin zamanla Kâdîrî geleneği içerisinde bir birikim sonucu olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Tarîkata giriş şartları on tane olup bunlar tevbe, zühd, tevekkül, kanaât, uzlet, zikir, teveccüh, sabır, murâkebe ve rızadır. Beyân-ı tarîkat, ahkâm-ı tarîkat, icâbet-i tarîkat ve erkân-ı tarîkat esasında altı husus üzerine kuruludur. İntisap şekli yani mürîd ile şeyh 67TDV İslâm Ansiklopedisi, “Rıfaiye”, https://İslamansiklopedisi.Org.Tr/Rifaîyye, [13.05.2020]. 68 Dilaver Gürer, Abdülkâdir Geylânî Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul 2006, s. 109. 20 arasındaki bir anlaşma olan mübâyaa ve zikir telkîninin kesin bir kâidesi olmamakla beraber bir müridin intisâbı bir merasim ile olmaktadır. Oturarak, ayakta, sallanarak ve dönerek tarîkatta icra edilen zikir genel olarak sesli yapılmaktadır. Usûl, âdâb ve erkân bugün bölgeden bölgeye farklılık göstermekte ve bu unsurlar zaman içerisinde değişip gelişerek bugünkü Kadirî kültürünü oluşturmaktadır. Bugünkü Karidîliğin merkezi Bağdat’tır. Bağdat’ ta bulunan Merkez dergâh, Geylânî hazretlerinin soyundan olduğu bilinen bir şehy tarafından idare edilmektedir. Anadolu ve Balkanlar için merkez ise İstanbul Tophane’deki Kadirhânedir.69 Kadîriyyede tarîkata intisap, diğer tarîkatlarda olduğu gibi bey’at tarzında mürit ve şeyhin el ele tutuşarak şeyhin müride tevbe istiğfar yaptırması suretiyle gerçekleşir. Kadîriyyeye intsap eden müridin günlük zikri genellikle hamdele, sâlat-ü selâm, dua ile tevhid ve celâl ismi zikrinden ibarettir. Tarîkatte riyazatın önemli bir yeri vardır. Sâlikler Abdulkadir Geylânî’nin tarif ve tavsiye ettiği şekilde erbain çıkarır. Silsile itibariyla Hz. Ali’ye ulaşan bir tarîkat olmasından mütevellit zikir cehrî olarak icra edilir. Tarîkatın ayini de “devran” tarzındadır. Tarîkate giren Sâlik bir yıl sonra yeşil çuhadan on sekiz dilimli bir taç (külah) giyer.70 Kadîrîyye’de Halvetiyye’deki gibi halvet, Nakşibendîyye’deki gibi rabıta uygulaması vardır. Vakit namazlarının ardından her vakit için ayrı ayrı okudukları, Abdulkâdîr Geylânî tarafından tespit edilen günlük virdler mevcuttur. Şeyhlerin Sâlikleri istidatlarına göre yedi lâtife (kalp, ruh, sır, sırru’s-sır, hafi, ahfa, nef-i kül) zikriyle Seyr- ü sülûk ettirdikleri de görülmektedir. Bu usülde Sâlik ilk lâtife olan kalpten başlayarak 5000 defa ismi celâli (Allah) zikreder. Bu latifenin kırmızı olan nuru zuhur edinceye kadar zikre devam eden Salik diğer latifeler içinde bu tertibe riâyet ederek zikre devam eder ve nihâyetinde seyr-ü sülûk’ünü tamamlar. 1.4.4. Mevlevîlik’te Seyr- ü sülûk Tasavvufta âdâb ve erkân hem tasavvufî ekolün kendine has anlayışlarını hem de tarîkatların bir dini sosyal grup olarak kimliğinin ayırt edici yönlerini 69 Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul 2006, s. 227. 70 Yılmaz, Ana hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 242. 21 oluşturmaktadır. Mevlevîliğe de âdâb ve erkân yönünden bakıldığında bu ayırd edici özellikleri görmek mümkündür. Bu çerçevede Mevlevîlik âdâp ve erkânının ana noktalarını açıklamamız yerinde olacaktır. İlk olarak semâdan bahsetmek gerekirse, başka tarîkatlarda da olduğu bilinen devir geleneğinin Mevlevîliğe özgün olduğu bilinen şeklidir diyebiliriz. Mukâbele-i şerif olarak da adlandırılmaktadır. Belirli ahenk ve musıki ile yapılan semâ öncelikle sağdan sola, yani kalbin etrafında dönülerek yapılan ibâdettir. Mevlevîlikte, nafile ibâdet olarak semâ yapılabilir. Bu sebeple abdest olmadan semâ’ya çıkılmaz.71 Mukâbele ise kısaca dervişlerin çeşitli söz ve hareketlerle post önünde birbirlerine karşı niyaz etmesidir ve namaz vakitlerinden önce yapılır. Semâ ve mukâbele-i şerif semâhanede yapılır. Kaynaklar Mevlâna ‘nın Şems-i Tebrizi ‘nin teşvikiyle semâ’ya başladığını bildiriyor. Rivâyete göre Şems Mevlâna‘ya şöyle demiştir: Semâ’ya buyurunuz. Talep ettiğin ve istediğin şeye semâ yaparak kavuşabilirsiniz. Semânın halk için günah olması hevâ-yı nefsiyle meşguliyetindendir.72 Sultan Veled ve oğlu Ulu Arif Çelebi, Hz. Mevlâna gibi, belli bir şekil olmaksızın istek ile semâ yaparlardı. Daha sonra Mevlevîliğin kurumsallaşmasına paralel olarak semâ ve mukâbele-i şerif de geliştirilmiş ve son hali Pîr Hüseyin Çelebi tarafından ortaya konmuştur. Mevlevîler semâ ayiniyle ilgili olarak tasavvuf çevrelerinde çeşitli eleştirilere muhatap olmuşlardır. Mevlevîlikteki ilk derece muhib derecesidir. Muhiblere nev-niyaz da denilir. Tarîkata intisab edip nev-niyaz olan her Sâlik bir dedeye teslim edilir. Bu aşamadan sonra Sâlik ikrar verip çile çıkarmaya karar verir ve bunu tamamlarsa dede adıyla anılır. İkrar vermeye karar veren genç, ailesinden izinli olmak zorundadır. İkrar veren SÂLİK halvete girer, 18 aşamadan oluşan matbah hizmeti ve diğer çilelerden oluşan ve toplam bin bir gün süren hizmetine başlar. Bütün aşamaları tamamlayan muhib, artık hücre sahibi olur ve kendisine derviş veya dede denir. Eğer çiledeki hizmetlerinde sınamalara dayanamayan bir derviş evine dönerse buna “çileyi kırmak” denir. Çile kırmak büyük bir manevi suç sayılır. Dedeler nev-niyazların terbiyesiyle meşgul olur, musıki öğretir, Mesnevi okutur ve ayin meşkeder. Dedeye 71 Hüseyin Top, Mevlevî Usul ve Adabı, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2001, s. 56-57. 72 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, M.Ü İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2004, s. 360- 361. 22 ayda bir belli miktarda maaş verilir ve dede dışarıdan armağan veya bağış istemez ancak verileni de geri çevirmez. Matbah hizmetlerinin en zoru nefse çok ağır gelen abdesthane temizleyiciliğidir. Mevlevîlikte dervişlikten sonraki derece şeyhliktir. Şeyhlerin şeyhliklerinin ispatı Çelebilik makamından kendilerine verilen meşihatnamedir. Mevlevîlerde dedelere, şeyhlere ve bazen önde gelen muhiblere bir mevlevî halifesi tarafından halifelik verilir ve bunlar tekkelere tayin edilirler. Ancak 16. Asırdan itibaren sadece bir tekkede şeyhlik yapan fakat halifelik almamış olan bir zümrenin de ortaya çıktığı görüldü. Halifelik müessesesi Mevlevîliğin son zamanlarına kadar sıhhatli bir şekilde korunmuştur. 73 Mevlânâ’ya nazaran mevcudiyet âleminindeki bütün varlık sûret-mânâ şeklinde inşa edilmiştir. Beşer de sarmal inşadan hakkını almıştır. Kevnî zevciyet denilen bu sünnetullaha binâen insanın kendi içinde Mevlânâ"ya göre iki “ben” vardır. Bunlardan birincisi; insan varlığı onun maddî boyuttan yani insanın duyu organları ile idrak edeceği süreçten beslenen ve insan “ben”ine kısaca fiziksel evrende ben algısıdır. “bütün insanların idrak edeceği benliğin bu boyutu, Mevlânâ"ya göre mekân ve zaman kayıtlarıyla sınırlıdır.74 73 Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana‘dan Sonra Mevlevîlik, İnkılâp Yayınları, İstanbul 2006, s. 358- 369. 74Osman Nuri Küçük, Hz. Mevlânâ’ya Göre Seyr- ü Sülûk, http://akademik.semâzen.net/ author_article_ print.php?id=859, [11.05.2020] 23 İKİNCİ BÖLÜM SEYR- Ü SÜLÛK’TE NEFS Nefs kavramı sözlükte “ruh, can, varlık, insan, bedenden kaynaklanan süfli istekler” gibi farklı manalara gelmektedir. Tasavvuf kültüründe ise nefs “kötü huy ve süfli arzuların tamamı” manasına gelmektedir. Nefs, kötülüğe yöneltmesi maksadıyla şeytanla iş birliği içerisinde olarak görülür ve insanın mücadele etmesi gereken bir unsur konumundadır. Sufiler hayatı, manevi olarak yaşamayı temel edinirken karşılarına çıkan en büyük engelleri nefs ve şeytan olarak tanımlarlar. Sufilerce nefs “insanın içersindeki şeytan” olarak nitelendirilmiş ve bu bağlamda üzerinde durulmuştur. Mutasavvıflara göre ise nefs kötülüklere ve günahlara meyil ederek ibâdetlerden ve salih işlerden kaçar. Bu nedenle de tasavvufi yaşamda sürekli olarak nefse muhalif olarak yaşamak ve nefs ile daima düşman olmak hayır ve kurtuluş yolunda gerekli görülmüş ve nefsi tezkiye bu kişilerce bir görev olarak benimsenmiş ve addedilmiştir. Öyleki mutasavvıflarca nefs ile girilen mücedele “cihad-ı ekber(büyük cihad)” olarak nitelendirilmiştir. Bu nedenle de tasavvuftaki manevi arınma iki temelden oluşmaktadır, bunlar nefsin tezkiyesi ve kalbin tasviyesidir. Mutasavvıflara göre nefsin tümüyle yok olması mümkün olmadığı için yalnızca terbiyesi mümkündür ve bu terbiye insanın ömrünün sonuna kadar devam etmektedir. Mutasavvıflara göre insanda dört türlü Nefs vardır: 1. Tabiî Nefs: Tabiî Nefs, cismi parçalanmaya karşı koruyan ve birbirine bağlayan manevi bir güç niteliğindedir. 24 2. Nebatî Nefs: İnsanların olgunlaşmasına, gelişip çoğalmasına sebep olan Nefstir. Bireylerin bedenlerinin fiziksel hayatının devamı için vücudunda meydana gelen bütün hayatsal fonksiyonlar bu nefsin kontrolü sayesinde olur. Bu nefsin merkezinin bulunduğu yer karaciğerdir. 3. Hayvanî Nefs: Beşerin kabiliyetini hareketini ve duyu faaliyetlerini karşılayan nefs kuvvetidir. Bu sebepten dolayı insanın iç ve dış duyularının hepsi, bu kuvvetin çalışması neticesinde çalışmaktadırlar. Bulunduğu yer akciğerdir. 4. İnsanî Nefs veya Nefs-i Nâtıka: insani nefs aslında ruh’tur. Bu da kendi bünyesinde madde boyutundan soyut bir mücevherdir. Yüce Allah’ın vermiş olduğu emirden ibarettir. İnsan, bedeninin gerçek sahibidir. Bu nefsin merkezi kalptir. Bu konuda en sıkı ilişki hayvani Nefs ve insani Nefs arasındaki ilişkidir. Lakin son derece hafif ve latif olan insani nefsi (Nefs-i Natıka) hayvani nefsin etkisinden kurtaramazsak, insan, hayvani nefsin kontolüne girer ve takva ve insanlık piyanesi asla yükselemez. Bu durumdan kurtulma ise tasavvufta nefs tezkiyesi olarak addedilen eylemle mümkündür. 2.1. KAVRAMSAL OLARAK NEFS Nefs, arapça n-f-s kökünden can, kendi, bir şeyin özü, cevher, su, ceset, kan gibi anlamlara gelen bir kelimedir. Bir şeyin kendisine taalluk eden ilk manasına muadil olmakla beraber, nefs, kutsal kitabımız Kur’ân-ı Kerîm’de geniş anlamlara sahip farklı kavramlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm içerisinde nefs kelimesi’ tam olarak 298 kez geçmektedir. Nefs ibaresi geçen âyetlerde ortak manada olduğu gibi başka anlamlarda da kullanılmıştır. Kelime, ‘teneffese‛ ve ‘yetenafesu‛ şeklinde fiil ve bir kez de ‘mütenâfis‛ şeklinde fail olarak kullanılmıştır. Bunun dışında kalan 295 farklı kullanım, kahir ekseriyet ‚nefs, enfüs olarak ve iki kez de ‘nüfûs‛ şeklinde aktif olarak kullanılmıştır. Geriye kalan, nefs kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’de başka manalarda da geçtiği bilinmektedir. Bilinmeyen ve cezalandırma manalarında da geçmektedir. Kur’an-ı Kerîm’in başka bir yerinde ise üzerine yemin edilen bir olgu olarak bahsedilmektedir. Bu kelimenin kök manasını bulabilmek için mümkün mertebe en eski sözlüklere ve kelimenin ilk kullanımlarına 25 bakmamız gerekir. Bunun yanında mümkünse cahiliye Arap şiirlerine de bakmak uygun olacaktır. Çünkü bizim bildiğimiz kadar sahabenin Kur’an’ı Kerîm’i anlama metotlarından birisi de cahiliye şiirleriydi.75 Bizim burada inceleyeceğimiz “nefs” kavramı, Kur’an-ı Kerim’de birden fazla yerde geçen kelimelerden biridir. Bu kelimelerin hepsinin aynı anlamda kullanıldığını söylememiz mümkün değildir. Biz bu kelimenin sözlükte öne çıkan anlamlarını burada ele alacağız. Nefs kavramı sözlüklerde şu anlamlarda kullanılmıştır: “N-F-S” kökünden meydana gelen nefs, sözlükte “ruh, can, akıl, azamet, bir şeyin varlığı, izzet, hakikat, beden, ceset, haset etmek, kötü söz, arzu ve istek, nazar etmek çok kıymetli olmak, cimrilik etmek” anlamlarında kullanılmaktadır.76 Çalışmaya devam ederken bu başlıkları ayrı ayrı incelemeyi hedefliyoruz. 2.1.1. Nefs’in; Ruh, Can Anlamı Âlimlerin çoğuna göre ruh ve nefs aynı kavramlardır. Halk arasında yaygın olarak ruh ve Nefs ayrı anlamlarda kullanılmaktadır. Ruh ve can ise genelde aynı manaları ifade etmek için kullanılmaktadır. Biri öldüğünde, ruhu çıktı, canı çıktı gibi kişinin öldüğünü ifade eder. Nefs: “Ruh, can, ceset, hayat” manalarına gelmektedir.77 en-Nef-Su: Ruh, nefs; Arap kelamında iki kısımdır. 1. Ruhu çıktı. Adamın tabiatında böyle yapma vardır. 2. Bir şeyin hakikati, cümle, falan kişi kendini öldürdü.78 İbn Kalevi söyle diyor: en-Nefs: Ruh, ayırma aleti, kardeş, yanında, bir şeyin miktarı.79 75İbn Manzur, Lisanü’l-Arap, Dar-ı Sadr Yayınları, Beyrut-Lübnan 1986, s. 233. 76İsmail Karagöz, Dini Kavramlar Sözlügü, Diyanet Yayınları, Ankara 2006, s. 522. 77Muhammed b. Ya’kûb Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhit, Risale Yayınları Beyrut 1994, s. 745.; Hüseyin Kazım Kadri, Türk Lügatı, Cumhuriyet Matbaası Yayınları, İstanbul 1995, s. 532. 78İbn Manzur, Lisanü’l-Arap, s. 234. 79İbn Manzur, Lisanü’l-Arap, s. 234. 26 İbn Beri: Ruh; 1. Ayırma, hayatın gitmesi ile giden şey. 2. Nefs, aklın gitmesi ile giden şey. en-Nefs: Ruh;“ onun nefsinden çıktım “yani onun ruhundan meydana geldim. Nefs kelimesi, ruh, can, hayat, anlamlarının yanında insanın yaşaması için gerekli olan biyolojik ihtiyaçlar anlamına da gelmektedir.80 Nefs: Ruh8182; can, hayat, heva ve heves, kan, insan, kişi83gibi anlamlar içerir. Nefs kavramı Kur’an-ı Kerim’de ruh anlamında birçok yerde kullanılmaktadır.84Fazlu’r Rahman’a göre insanın maddi ve manevi yönü vardır. İnsanın maddi yönünü vücut, manevi yönünü de ruh temsil eder. Fakat bu yönler bir bütündür. Kur’an-ı Kerim’de bahsi geçen; Yüce Allah’ın Adem (a.s.)’ı yaratması şöyle ifade edilmiştir.. 85 “Bilin ki, Allah sizin Nefslerinizde olanı bilir. Sizi onların Nefslerinden çıkardı.” Aynı kökten gelen “en-nefesü” bedene burun ve ağızdan giren rüzgâr’dır.86 Kur’an-ı Kerim’de de ruh anlamında,87öz, varlık, kişilik88gibi anlamlarda da kullanılmıştır. 80Ferid Devellioglu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi, Ankar 2007, s. 818. 81İbn Manzur, Lisanü’l-Arap, s. 234. 82Muhammed Ali En- Neccar, el-Mu’cemu’l-Vasit, Hamid Abdülkadir (Çev.), El Mekteb-i İlmiyye Yayınevi, Tahran 1961, s. 940. 83Arif Erkan, el-Beyan, Büyük Arapça Tükçe Lügat, Yasin Yayınları, İstanbul 2004, s. 2318.; Abdullah Yegin, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedi, Sebat Yayınları, İstanbul 2006, s. 770. 84Kur’an-ı Kerim, En’am, 6/93. 85Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, Alparslan Açıkgenç (Çev.), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2003, s. 50. 86Ragıp El-isfihani, Müfredatü’l el- Fazı’l-Kur’an, Kahraman Yayınları. İstanbul 1986, s. 764. 87Kur’an-ı Kerim, En’am, 6/93. 88Kur’an-ı Kerim, Âli- imran, 3/28-30. 27 2.1.2. Nefsin; Bir Şeyin Kendisi, Şahsı, Kişi Anlamı Nefs kavramının ruh anlamının dışında kullanıldığı bir diğer anlam ise, her hangi bir şeyin kendine, özüne, aslına işaret eden anlamıdır. Bu anlam faili, özneyi açıklamak için kullanılmaktadır. Bu anlam ya insana işaret eder ya da herhangi bir nesnenin kedisine işaret etmektedir. En-Nef-su: Ruh, can, kan, bir şeyin kendisi, nazar,89asıl, maya, cevher90gibi bir maddenin kendi öz varlığına işaret eden manalarda da kullanılmıştır. Kur’an’ı Kerimde nefs; bireyin kendisi, özü, kimliği anlamında kullanılmıştır.91 Ruh, can, canlı, öz, istek, iştiha, kendi [dönüşlük zamiri], aynı92gibi manalara da gelmektedir. Bi Nefsihi: Kendisi, bizzat, şahsen. Kendi sahsı, bir şeyin ta kendisi.93Ceset, beden, bir seyin aynısı, izzet94gibi anlamlarda da kullanılmıştır. Nefs: Aynı zamanda, cevher, cevheri hayat, asli vücut, zat gibi manaları da ihtiva eder.95en-Nef-su: insanın özü, kendisi, ilahi latife,96 can, kişi, kendi, benlik, bir vücudu olan, kendisi gibi97 gerçek faile işaret eden anlamlara gelmektedir. Fazlu’r-Rahman da Nefs kelimesinin Kur’an-ı Kerîm’de sık sık kullanılmakta olduğunu, nefs kelimesinin İngilizceye ruh olarak tercüme edilmesine rağmen Arapça’da bu kelimenin “kişi” veya “kendi” anlamlarına geldiğini belirtmiştir.98 89Hayrettin Karaman, Gamusü’l-Cedid, Nesil Yayınları, İstanbul, trs., s. 446. 90Develioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, s. 818.; Abdullah Yegin, Yeni Lügat, Hizmet Vakfı Yayınları, İstanbul 2007, s. 537. 91Ali Ünal, Kurân-ı Kerîm’de Temel Kavramlar, Beyan Yay., İstanbul 1990 s. 226. 92Serdar Mutçalı, el-Mucem’ül Arabi el-Hadis, Darcık Yay, İstanbul 1995, s. 904. 93Develioğlu, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, s. 818.; Mutçalı, el-Mucem’ül Arabi elHadis, s. 904. 94Erkan, el-Beyan, Büyük Arapça Tükçe Lügat, s. 2318. 95Kadri, Türk Lügatı, s. 532. 96Uludağ, “Nefis”, C. 32, s. 526. 97Yegin, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedi, s. 770. 98 Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 50. 28 2.1.3. Nefsin; Heva ve Heves, Kötü Duyguların Kaynağı Anlamı İnsanlar arasında Nefs kelimesi daha çok olumsuzlukları çağrıştıracak anlamları ifade etmek için kullanılmaktadır. Bir insan ahlak dışı bir işi yapmaya kalkışırsa o şahsa genelde nefsine uyma, heva ve heveslerinin peşinde koşma, nefse uyan aldanır gibi cümleler duyarız. Bunda Kur’an’da nefsi levmedici âyetlerin çokluğu ve nefsin kötülüklerin kaynağı olarak gösterilmesinin etkisi vardır. Nefs; Ruh, can, hayat, heva ve heves, kan, insan, kişi,99kötü huyların ve süfli arzuların kaynağı100gibi anlamları mevcuttur. Yine insanın sorumlu tutulması ve kötülüğü emreden varlık olarak da kullanılmıştır.101Şehvet ve gazabın mebde-i olan nefsini gücü ile fıtrattan gelen halleri, kalbinin yöneldiği, bedenin arzu ve istekleri anlamına gelmektedir.102 2.1.4. Nefsin Kan Anlamı Nefsin sözlüklerde kullanıldığı diğer bir anlam ise, kan anlamıdır. Toplumda zaman zaman kanı aktı yerine nefsi aktı ifadesi kullanılmaktadır. En-Nefsü; kan, nefsi aktı, yani kanı aktı.103Kan, kardeş, yanında, miktar.104 Nefs; mutedil ölçüdeki bir kandır105diyenler de vardır. Yine kan, göz, himmet, akıl, bir şeyin cevheri gibi anlamlara da gelmektedir.106 Fîrûzâbâdî, nefs’in ruh, ceset gibi anlamlarının yanında kan anlamına geldiğini de belirtmiştir. en-Nefsu; ruh, irade sahibi insan, ceset, kan, büyüklük, fikir sahibi, göz, ana maden, yurtseverlik, ceza, eziyet, iştah, dilek vb. manalar da verilmiştir. 99Uludağ, “Nefis”, C. 32, s. 527. 100Uludağ, “Nefis”, C.32, s. 528. 101 Kur’an-ı Kerim, Yusuf, 12/53. 102Yegin, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedi, s. 770. 103 En- Neccar, el-Mu’cemu’l-Vasit, s. 940. 104İbn Manzur, Lisanü’l-Arap, s. 234. 105Ahmet Özalp, Nefs mad., Samil Yayınları, İstanbul 2000, s. 197. 106Erkan, el-Beyan, Büyük Arapça Tükçe Lügat, s. 2318. 29 2.1.5. Nefsin; Nazar, Kötü Göz Anlamı En-Nef-su; kişinin başkasındaki nimeti kıskanması ve nazar107etmesidir. Göz değdirmek, nazar etmek, Cimrilik etmek, birinin sahip olduğu şeye haset etmek, kadının loğusa olması anlamı da vardır.108Nefs; yine göz, haset anlamlarına gelmektedir.109 2.1.6. Nefsin Diğer Manaları Aynı kökten gelen en-nefesü; bedene burun ve ağızdan giren rüzgâr.110 Aynı zamanda döl suyu, iç, iç taraf gibi bir yerin içine işaret etmek için kullanılır. Örneğin; Nefs-i Ankara, (Ankara’nın içi), bir şehrin içinde olan kimse ya da zaman zaman biz de “Nefsimden şöyle şöyle geçirdim” derken, aslında “içimden şöyle geçirdim” demek isteriz. En-Nefsu: hafif rüzgâr, yudum, ferahlık.111Nefs, kadının doğumu, büyüklük, azamet, izzet, himmet, infak, irade gibi anlamları da mevcuttur.112Buna yakın manalarla, kadının vaz’ı hamlinden sonra bulunduğu hal, kadının hayız görmesi, loğuSâlik gibi manalarda da kullanılmıştır.113 Bütün bunlardan anlaşılıyor ki Nefs, insanın kendisi, özü, ruh, kişilik, asıl, maya, cevher, kan, kadının loğusa olması, döl suyu, iç, iç taraf, can, hayat, beden, ceset, ağız ve burundan giren rüzgâr, göz değdirmek, nazar etmek, cimrilik etmek, haset etmek, kıskançlık, himmet, akıl, azamet, izzet, heva, heves, kötü duyguların kaynağı, bedenin hissi istekleri ve kişinin karakter yapısı gibi anlamlara geliyor. 107Karaman, Gamusü’l-Cedid, s. 446. 108Erkan, el-Beyan, Büyük Arapça Tükçe Lügat, s. 2318. 109Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhit, s. 745. 110 El -İsfihânî, Müfredatü’l el- Fazı’l-Kur’an, s. 764. 111Karaman, Gamusü’l-Cedid, s. 447. 112Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhit, s. 745. 113 Kadri, Türk Lügatı, s. 532. 30 2.2. KURÂN-I KERİMDE NEFS KAVRAMI Kur’an-ı Kerim’de Nefs, farklı manaları ile beraber üç yüz farklı yerde kullanıldığı bilinmektedir.114Kur’an-ı Kerim içerisinde geçen nefs kelimesinin gelen olarak insan ruhunu tabir etmiştir. Kur’anda geçen Ruh kelimesi yirmi yerde kullanılmış ancak çok azı insan ruhu manasına gelmektedir. “Nefs” kelimesi yüce kitabımız Kur’an-ı Kerim’de isim şeklinde dile getirilmiştir. Çoğul hali olan “enfüs” şeklinde genel anlamıyla kullanılmıştır. Bazı yerlerde ise “Nüfûs” şeklinde kullanmıştır.115Bu bilgiler ışığında Kur’an âyetlerinde geçen “Nefs” ibaresini kullanılış biçimlerini görelim. Kutsal kitabımız Kur’an-ı Kerim’de geçmekte olan Nefs kelimesi, Allah adına altı farklı alanda geçmektedir. Nefs kelimesinin Allah adına kullanıldığı bazı âyetler, yüce Allah’ın kendi ifadesiyle veyahut arada bulunan aracılar, elçiler aracılığı ile bizlere ulaşmakta olup Yüce Allah adına kullanılmıştır. Yüce Allah elçisi olan Hz. Musa’ya yönelik olarak: “…seni kendim için ayırdım.”116Âyetinde geçen Nefs kelimesini “Yüce Allah’ın kendi özü” kast edilerek kullanılmıştır. Âyette geçen Hz. İsa’nın ağzından “Nefs” kelimesi yüce Allah ifade edilerek söylenmiştir: “…Sen, benim içimde olanı bilirsin; ben, senin içinde olanı bilemem.”117 “O, rahmet etmeyi kendi üzerine almıştır.”118âyetinde yüce Allah kendi zatı hakkında kullanmıştır.119 Kutsal kitabımız Kur’an-ı Kerim’de bahsedilen âyetlerde yüce Allah, Nefs ibaresini “kendi zatına kullanmıştır: 114Muhammed Fuâd Abdülbâkî, el-Mu’cemü’l-Müfehres li-elfâzı’l- Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Fikr Yay., Beyrut 1994, s. 881-885. 115Kur’an-ı Kerim, İsrâ, 17/25; Kur’an-ı Kerim, Tekvîr, 81/7. 116Kur’an-ı Kerim, Tâhâ, 20/41. 117Kur’an-ı Kerim, Mâide, 5/116. 118Kur’an-ı Kerim, En’am, 6/12. 119Abdülkerim el-Kuseyrî, Letaifü’l-isârât, Mektebetü’t-Tevfîkiyye Yayınları, Derve 1999, s. 149. 31 “…Allah sizi kendisiyle korkutur.”120 “Rabb’iniz rahmet etmeyi kendi üstüne yazdı.”121 Belirtilen bazı âyetlerde geçen Nefs ibaresi yüce Rahmanın kendi zatını anlatarak; Kur’anda yüce Allâhtan başka, “kendi elleri ile yaptıkları tanrılara tapınanlar için” iki farklı Nefs kelimesinin geçtiğine rastlanılmıştır. Bu âyetlerden bir tanesinde apaçık yüce Allah puta tapanları bizzat işaret etmiştir. “O’nu (Allah’ı) terk edip; hiçbir şeyi yaratmayan, kendileri yaratılan ve kendi nefslerine bile ne zarar, ne fayda veremeyen, öldüremeyen, yaşatamayan, (ölüleri diriltip kabirden) çıkaramayan bir takım tanrılar edindiler.”122 buyurmaktadır. Yüce Allah bir başka âyette, Hz. Peygambere’e seslenerek: “De ki: Öyleyse O’ndan (Allah’tan) başka kendi nefslerine bile bir yarar ve zarar veremeyen velîler mi edindiniz?”123 buyurmaktadır. , Kur’anda geçmekte olan Nefs ibaresi tam olarak“insan ruhu” manasında geçtiği görülmüştür; “…canlarınızı verin…”124 “Allah öleceklerin ölümleri anında, ölmeyeceklerin de uykuları esnasında Nefslerini alır.”125 Yukarıda geçen âyet-î kerîmede “can vermek” , nefsin Allah’a teslim edilmesi manasında anlatılmaktadır. 120Kur’an-ı Kerim, Âl-i imrân, 3/28. 121Kur’an-ı Kerim, En’am, 6/54. 122Kur’an-ı Kerim, Furkan, 25/3. 123Kur’an-ı Kerim, Ra’d, 13/16. 124Kur’an-ı Kerim, En’am, 6/93. 125Kur’an-ı Kerim, Zümer, 39/42. 32 Kur’an da geçen Nefs ibaresi, “yaradılan insanların kalbi, iç dünyası, gönül kelimeleri”manasında kullanılmıştır. “Ehl-i kitaptan çoğu, hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra, sırf içlerindeki kıskançlıktan ötürü, sizi imanınızdan vazgeçirip küfre döndürmek istediler.”126 Kutsal kitabımız Kur’an-ı Kerim’de geçen Nefs kelimeleri “insan bedeni, vücudu olarak tabir edildiğini gösteren belirgin olay Hz. Yusuf (a.s) kıssasının olduğu görülmüştür. ‘’Mısır azizinin karısı, Hz. Yusuf’tan murad almak (yani bedeninden yararlanmak) istemiş fakat Yusuf (a.s) ondan kurtulmayı başarmıştır.’’ 127 “Yusuf, o benden murad almak istedi, dedi…”128âyetinde Yusuf (a.s)’ın doğruluğu ve Nefs kelimesinin “insan bedeni” manasında kullanıldığı görülmüştür. “Hiçbir Nefs Allah’ın izni olmadan ölmez; o, belli bir vakte bağlanmıştır.”129 “…Her Nefs ölümü tadacaktır…”130âyeti ölüm kadehinin her dirinin avucuna konulacağına işaret etmektedir.131 “Allah’ın haram kıldığı nefse (cana) haksız yere kıymayın…” 132 Âyetinde geçen nefsin başkarının haksız yere öldürülmesinin caiz olmadığını ve nefs sahibi kişilerin kendi canlarına kıymaları yasaklanmıştır.133 Bazı Âyetlerde kullanılan Nefs “insan vücudu” anlamında geçmektedir. Belirtilen âyetlerden farklı olarak insan vücudunu gösteren başka âyetlerden de bahsedilebilir. 126Kur’an-ı Kerim, Bakara, 2/109. 127Kur’an-ı Kerim, Yusuf, 12/26-51. 128Kur’an-ı Kerim, Yusuf, 12/26. 129Kur’an-ı Kerim, Âl-i imrân, 3/146. 130Kur’an-ı Kerim, Âl-i imrân, 3/185; Enbiya, 21/35; Ankebût, 29/57. 131Kuseyrî, Letaifü’l-isârât, s. 194. 132Kur’an-ı Kerim, İsrâ, 17/33. 133Kuseyrî, Letaifü’l-isârât, s. 18. 33 Kur’an-ı Kerim’de Nefs ile ilgili anlatılan olaylarda nefsin baki olduğunu fani bedende bulunduğunu ancak ahiret hayatı boyunca sonsuza kadar kalacağı tasfir edilmiştir. Ruh, fani beden ve insan birer bütünlerdir. Ölüm, bedenin taşıdığı canlılığını yitirmesi ve ruhun bedeni terk etmesidir. Ruh hesap günü tekrar bedene dönecek ve işlediği günahlardan dolayı hesap verecektir. Günahlarından dolayı ceza çekecek insanların ruh ile bedeni bir bütün olacağı Kur’an-ı Kerim’de bildirildiği görmektedir. “O gün herkes gelir, kendi nefsini kurtarmak için uğraşır ve her nefs’e yaptığı ( nın karşılığı ) tam olarak verilir ve onlara asla haksızlık edilmez.”134 Kur’an da geçen âyetlerde kıyamet günü kişi nefsi ile ilgilenmeye başlayacağı ve kendinden başkası ile ilgilenemeyeceğini belirtir..135 Yaradılıştan itibaren insanlarda bulunan nefs her daim kötülüğe doğru yatkınlık bulunmaktadır. İnsanda bulunan Nefs, bütün gücünü bu uğurda kullanır. Bundan dolayı insan nefsi ile yalnız kalır ise kendini nefsin sürükleyeceği kötülüğe meyleder. Hz. Yusuf (a.s) yüce Allah’ın kendine bahşettiği lütüf ile nefsinin yanılgıya uğratacağı kötülüklerden uzak kalmıştır. Kutsal kitap Kur’an-ı Kerîm’de insanlarda bulunan nefsani duyguların kişileri kötü işlere meylettireceği bazı âyet-i kerîmelerde insanlara bildirilmiştir: “…Sizi nefsiniz bir iş yapmaya sürükledi, artık bana güzelce sabır gerekir.”136 “Bunu böyle nefsim bana hoş gösterdi.”137 134Kur’an-ı Kerim, Nahl, 16/111. 135Kuseyrî, Letaifü’l-isârât, s. 333. 136Kur’an-ı Kerim, Yusuf, 12/18. 137Kur’an-ı Kerim, Tâhâ, 20/96. 34 “Bunun üzerine kardeşini öldürmekle nefsine uydu ve onu öldürerek hüsrana uğrayanlardan oldu.”138 Nefs, insanı şehvet ve kötü alışkanlıklara uymaya meyleder. Her kim bu yanılgıya düşüp nefsinin isteklerine karşılık verirse pişmanlık duyar ancak bu pişmanlığın kişiye bir yararı bulunmamaktadır. Bu hal mecûsilerin ahlakının özelliğidir.139 Kötü alışkanlıkları iyi olarak gösteren Nefs, ilk önce Hz.Adem’in soyundan gelen Kabil’in, kardeşi olan Habil’i öldürmesine neden olmuştur. İnsanda bulunan Nefs, iblisin vesveselerine aldanarak onun yolundan gider, ancak kıyamet günü Nefs hesaba çekildiğinde iblis onu yalnız bırakacaktır. “Ben, sadece sizi (inkâra) çağırdım, siz de benim davetime hemen koştunuz. O halde beni yermeyin, kendinizi yerin.”140 Nefs, insana birtakım kötülükleri yapmasını ister. Bununla ilgili en belirgin vesvese örneği: “Andolsun, insanı biz yarattık ve nefsinin, kendisine fısıldadıklarını biliriz.”141 Âyet-i kerimesidir. İnsanlarda bulunan azgın Nefs, çömert olmaktan sakınarak cimriliğe meyl ettirir. Nefsin; bu cimriliğinden kurtulması ve çömertliği benimsemesi kurtuluşuna teminattır. “Kim nefsin cimriliğinden korunursa, işte onlar kurtuluşa erenlerdir.”142 “İbrahim’in dininden kendini bilmezlerden başka kim yüz çevirir?143 138Kur’an-ı Kerim, Mâide, 5/30. 139Kuseyrî, Letaifü’l-isârât, s. 107. 140Kur’an-ı Kerim, İbrâhim, 14/22. 141Kur’an-ı Kerim, Kaf, 50/16. 142Kur’an-ı Kerim, Hasr, 59/9. 143Kur’an-ı Kerim, Bakara, 2/130. 35 Bahsedilen âyetlerde geçen nefs ibaresi kötü alışkanlıklara ve kötü huylara meyleden Nefs anlamına gelmektedir. Yüce kitap Kur’an ı kerimde kötülüklerin gerçek kaynağının Nefs olduğu bildirilmiş insanda bulunan nefsi duyguların terbiye edilerek nefsi ıslah edildiğinde ruhun kurtuluşa ereceğini işaret etmektedir. Zâtullah’a, insanın gönlünü, kalbini ruhunu ve iç dünyasını yansıtır. Nefs insan üzerinde kötü alışkanlıkları meyl ettiren yegâne güç konumundada kullanılmaktadır. Nefs kelimesi Yüce kitabımız Kur’an-ı Kerim’de, üçyüz yerde ve farklı manalarda kullanılmıştır ve bu manalardan bazıları Nefs üzerine and edilmesi onu değerli bir kavram kılmaktadır. 2.3. HADİS-İ ŞERİFERDE NEFS KAVRAMI Hz. Peygamber (s.a.v.)’in hadislerinde genellikle nefs kavramı gönül, can, kalp, din kardeşi manalarında kullanılmıştır. Ancak bu konuda önemli olan konu ise Nefsin manasından çok; kötü nefsin islah edilmesi neticesinde oluşacak hoş ahlakla birlikte nefsin, insanı kötü alışkanlıklara meyletmesi üzerine beden ve kalp üzerindeki zararlarıdır.144Ayrıca kötü nefsin islah edilmesi ile ulaşılacak olgunluğun kişiyi kurtuluşa erdirmesinden, Allahın bahşettiği güzel hayatı yaşama imkanı bulacağından sıkça bahsedilmektedir. Peygamber efendimiz hz. Muhammed (s.a.v.)’ in hadis-i şeriflerinde “kalp, sadr ve iç dünya” manasında nefs kelimesi kullanılmıştır. “Biz altı kişi Resûl-iEkrem (s.a.v.)’ le birlikte oturuyorduk. Bu hal üzerine civardaki müşrikler, Peygamber (s.a.v.)’e: Şunları yanından def’et! Bize karşı saygısızlık etmeye kalkmasınlar, dediler. Orada benden başka Abdullah bin Mes’ud, Hüzeyl kabilesinden biri, Bilâl ve adlarını vermek istemediğim iki kişi daha vardı. 144Nesâî, Zekât/72; Ebu Dâvud, Zekât/38. 36 Müşriklerin bu teklifi üzerine Resûlullah (s.a.v.)’in kalbinden bizleri oradan uzaklaştırma düşüncesi geçti.”145 ➢ “Kim gazâ etmeden ve gönlünde gazâ etme arzusu taşımadan vefat ederse, bir tür nifak üzere ölür.”146 Peygamberimizin (s.a.v.) bazı hadislerinde nefs ‘‘can’’ manası taşımaktadır. ➢ “Ben her mü’mine kendi canından (nefsinden) daha ileriyim, daha üstünüm.”147 ➢ “Bir adam Resûlullah’a gelerek: İnsanların hangisi daha üstündür? diye sordu. Peygamberimiz: Allah yolunda canıyla ve malıyla cihad eden kimse, buyurdu.”148 ➢ “Haklı olarak öldürülen müstesna, Allah’ın öldürülmesini haram kıldığı bir canı( insanı) öldürmek.”149 Bu şekilde hakledilen hadislerde Nefs ibaresi ‘‘can’’ manasında kullanılarak farklı kullanımlarda bulunulmuştur. Hz. Peygamberin Nefs ile ilgili ‘‘kişi, şahıs’’mansında kullandığı hadisler bulunmaktadır. ➢ “Haksız olarak öldürülen her kişinin kanından bir pay, Âdem’in ilk oğluna ayrılır. Çünkü o, insan öldürme çığırını ilk başlatan kişidir.”150 ➢ “Kendisine emredileni tamı tamına, eksiksiz olarak ve gönül hoşluğu ile yerine getirip verilmesi istenilen kişiye veren, 145 Müslim, Fazâilü’s-sahâbe/46. 146 Müslim, İmâre/158. 147 Müslim, Cum’a/43. 148Buharî, Cihâd/2, Rikâk/34; Müslim, İmâre/122-123; Ebu Dâvud, Cihâd/5; Tırmizî, Fezâilü’lcihâd/24; Nesâî, Cihâd/7; İbni Mâce, Fiten/13. 149Buharî, Vesâya/ 23, Tıb/48, Hudûd/44; Müslim, İmân/145; Ebu Dâvud, Vesâya/10; Nesâî, Vesâya/12. 150Buharî, Cenâiz/33, Enbiyâ/1, Diyât/2, İ’tisâm/15; Müslim, Kasâme/27; Tırmizî, İlm/4; Nesâî, Tahrim/1; İbni mâce, Diyât/1. 37 güvenilir Müslüman kasadar, sadaka veren iki kişiden biridir.”151 ➢ “Kendinizi zorlamayınız.”152 Bu hadisi şerifler dışında birçok hadisi şerifte bu anlamları ve bu anlamları dışında “nefs” kelimesi kullanılmıştır. 2.4. TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE NEFS KAVRAMI Tasavvuf’un kültürümüzde birden fazla tanımı bulunmaktadır. Bunlardan başlıcaları: “Kötü davranışları bırakıp iyi davranışlara sahip olmak”; ➢ “Hak ile birlikte Hakkın huzurunda olma durumudur”; ➢ “Tasavvuf, baştanbaşa edeptir”; “Nefsten ölümlü, hak ile ölümsüzlüğe ulaşmalıdır”; ➢ “Hakk’ın canda fani olup, kendisiyle haşr etmesidir”; ➢ “berrak bir gönül ve ahlak sahibi olmaktır”; ➢ “başkalarının kahrını şikâyet etmeden çeker ve kendisi asla başkasına yük olmaması”; ➢ “hiçbir canlıyı incitmeden ve kendine yapılan haksızlıklardan incinmemektir.” Tasavvuf; zühd, güzel ahlak, kalptemizliğ, Nefsle mücadele, Allah’a tam teslimiyet ve rabbanîliktir.153 Tasavvufta nefs lafzı, kayıtsız olarak zikredildiğinde ne varlık ne de cisim murat olunur. Nefsten maksat, kulun mezmum (çirkin) fiil ve ahlakı kastedilir. Kulun çirkin vasıfları ikidir: a. Günahlara ve şerâite muhalefetleri gibi, onun kesp ettiğidir, b. Kişinin çirkin ahlaklarıdır. 151Buharî, Vekâlet/16; Müslim, Zekât/79; Nesâî/57, 67. 152Buharî, Cihâd/131, Megazi/38, Daavat/51, Tevhid/9; Müslim, Zikir/44; Ebu Davud, Vitr/26. 153 Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 23. 38 O ahlaklar temelinde çirkindirler, ne zaman kul o ahlakları müspet yönde tedaviye uğraşırsa, mücadele neticesinde o ahlaklar o kuldan gider.154 Tasavvufi olarak nefs, iradedir, maddi güç bulunmaz bir mücevherdir. Kötü alışkanlıkları arzulayan manasında anlaşıldığı üzere, yüce Allah tarafından kullarına bahşedilen rahmani ruh, ilahi kişilik manasında da kullanılmıştır.155 Nefs, insanın fıtrattan gelen kötü davranışlarının kayağıdır.156 Nefs, insanın içinde bulunan ve bütün kötü davranışlara meyledendir. Tasavvufa gönül veren kişilere göre nefs; insanlarda bulunan ve kötülüğü emreden günaha meylettiren fiilerdir. İnsanın belalı sayılan fiillerinin ise iki türü bulunmaktadır. Kişinin kendi özgür iradesiyle işlediği ve günah, isyan gibi Allahın yasakladığı fiiler ile öfke örnek olarak verilebilir. İnsanda bulunan Nefsin zor olan hali ise yaptıklarının güzel ve iyi olduğuna kapılma halidir. İşlemiş olduğu çirkin hareketleri beğenmesi, nefsin kendini beğenmesi. Tasavvuf ehlince Allaha şirk kalbul edilmiş ve gizli şirk olarak kabul görmüşlerdir.157 Nefs; kişide bulunan çirkin ve kötü davranışların tümüne denir. İnsani Nefste kişinin heves ve arzuların bütününden bahsetmektedir. Nefsin özelliklerine gelince; ben duygusunu önde tutan duygu ve kötü alışkanlıkların tümüdür. Bunlar aşırı şehvet, yalan, cimrilik, Allahı inkâr ve öfkedir. Nefs, insan yaratılışının bütün olumsuz taraflarının temsilcisi olmakla birlikte Cenab-ı Allah’ın İsm-î Celâl sıfatının yansımasıdır.158 Bundan dolayı insanın fıtratına aykırı her davranışın kaynağı olarak nefs gösterilir. İnsandaki bu duygu kişiye günü birlik hazların ve zevklerin peşinde olmayı telkin ederek insanı yaratıcısına karşı muhalefet etmeye sevkeder. Bu şekilde yaratılış gayesinden uzaklaştırarak insana kişiliğini ve kimliğini kaybettirir. Tasavvuf ehli içerisinde nefs kavramı belli bölümlere ve mertebelere ayrılmış bu mertebelerden en aşağı olarak Nefs-î Emmâre olarak kabul edilmiştir. Bu anlamda 154Kuseyrî, Risale-i Kuseyrî, Ali Aslan, (Çev.), Hikmet Nesriyat, İstanbul 2006, s. 150. 155Cebecioglu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, Anka Yay., İstanbul 2005, s. 472. 156İbn Haldun, Tasavvufun Mahiyeti, Uludag (Çev.), Dergah Yay., İstanbul 1977, s. 345. 157 Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, s. 341. 158 Mesut Kaynak, Kur’an’da Sevgi, Yay Matbaacılık, İstanbul 2000, s. 163. 39 nesf-i emmare sahibi kişileri hayır ve güzel davranışlardan uzaklaştırarak insanı, kötüye, çirkine meyl ettirir. Bu yoldaki kişiler manevi hayattan uzaktırlar. Nefsi emare mertebesinde bulunan kişiler kötü davranış ve günaha yakındırlar.159 Yukarıdaki tanımlardan hareketle nefs; insanın fıtratına aykırı, Allah’ın rızasından uzak, insanın başta kendisine ve çevresine zarar verebilecek kötü, çirkin ve süfli arzu ve istekleri, insana sadece kötü fiilleri dayatmaya çalışan gücün kaynağı olarak tanımlayabiliriz. Zaten mutasavvıflar, bulundukları duruma göre herkes kendince bir tanım yapmıştır. Burada ortak olan özellik nefsin kötülük ve çirkinliklerin kaynağı olarak tanımlanmasıdır. 2.5. NEFSİN MERTEBELERİ “ Muhakkak ki nefsini tezkiye eden (kötülüklerden arındıran) kurtuluşa ermiş, onu fenalıklara gömen de ziyan etmiştir.”160 Tasavvufta Nefs denince, onun sadece bir kategoride değerlendirilmesi söz konusu değildir. Nefsin çeşitli mertebeleri vardır. Bu mertebeler çerçevesinde insanlar değerlendirilir. Bu mertebeleri en dibinden en yukarısına doğru sıralayarak açıklamaya çalışacağız. Her insan kendi kendini tarafsız bir şekilde incelemeli ve bütün nefs kademelerini iyi bir şekilde bilmelidir. Kişi kendine ait nefsi her daim merak etmiştir. Kişi adil bir şekilde yapacağı nefs derecelendirmesine göre mertebesini bilir ve aşağıda bulunan Nefsler derhal tövbe edip Rabbine sığınmalıdır. Nefs mertebesi yüksek olan benlikler ise daha üst mevkilere çıkabilmek için ilahi işaret alacakları zamanı beklerler. Nefsin, günahlardan ve kötü sıfatlarından temizlenip ruhun manevi güzel sıfatlara kavuşabilmesi için yedi farklı dereceden geçmesi şarttır. Sufiler bu konuya“ Atvâr-ı Seb’a” ismini vermiş, konu hakkında detaylı kitap ve eser hazırlamışlardır.161 159Abdurrrahman Kasaboglu, “Yusuf ve Züleyha açısından Kur’an da Nefs-i Emare Kavramı Freud’un “id” Kavramıyla bir Mukayese”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Arastırma Dergisi, Ankara 2006, Sayı 17, s. 61. 160Kur’an-ı Kerim, Şems, 91/9-10 40 Tasavvuf tarihinde ‘Atvâr-ı Seb’a’ ifadesinin tarîkatların kurulmaya başladığı ilk anlarda kullanmadıklarını, fakat tarîkatların kendi kesin kurallarını XII. asırdan başlayarak tarihe geçtiği bilinmektedir. Kalbin bu değişimini yedi aşamada gerçekleştiğini belirten ifadenin, tarîkatlarda uyulması gereken adap ve kesin kuralların belirlenmesi sülûk derecelerinin ayrıntılı bir biçimde anlatılması gerektiği anlaşılmıştır. Dolayısıyla ‘Atvâr-ı Seb’a’ ifadesi, tarîkatların birden fazla yollara ayrılmaya XV ve XVI. Asırlarından itibaren başladığı tarihi kayıtlara girmiştir.162 2.5.1. Nefs-î Emmâre Nefs-î Emmâre emredici nefs anlamına gelir.163 Bedenî maddi şehvet ve hissî lezzette; kalbi süflî kısıma yönlendiren Nefstir.164 Sözlükte “Emredici Nefs” manasına gelmekte olan Nefs-î Emmâre, kötülüğe ve şerre kişiyi yönlendiren, beden tabiatına meyleden, ve şehvetleri ısrar eden, kalbi günah tarafına meylettiren Nefs demektir. Mutasavvıflara göre emmare nefs; şehevi ihtiraslara ve şeytani hastalıklara mukavemetsiz olarak teslim olursa, nefs makamlarının en alt derecesinden olan “Nefs-î Emmâre” adını alır. Nefs-î Emmâre, hissi şehvet ve lezzetleri emreder. Kalbi, süfli cihete çeken bütün şerlerin ve kötü ahlakın kaynağı olan bir güçtür. Bu gücü kötü temayüllerinden vazgeçirip, dinin ve akl-ı selimin emri altına sokmak için çaba sarf etmek gerekir ki bu çabanın adı mücâhede’dir. Nefs-î Emmâre hakkında, Keşânî ise söyle der: Bu Nefs bedeni doğaya yöneltir, lezzet ve hissî şehvetleri körükler. Yani kalbi ulvî değil, süflî, aşağılık, alçak 161 Ahmet Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997, s. 85. 162 İbrahim Işıtan, “Halvetiyye Geleneğine Ve Bir Halvetiyye Şeyhi Olan Sofyalı Bâlî Efendi’ye Göre Sülûk ün Yedi Evresi (Atvâr-ı Seb‘a)”, Hikmet Yurdu Dergisi, Ocak-Haziran 2011, C. 4, Sayı:7, s. 89-113; Ali Haydar Bostancı, Tasavvuf’ta Etvâr-ı Seb‘a ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin « Etvâr-ı Seb‘a”sı, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1996, s. 26-27 163Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 199. 164Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, Yeni Ufuk Neşriyat, İstanbul 1998, s. 281; Kâşâni, Istılâhâtü’s-sûfiyye‘Tasavvuf Sözlüğü, İz Yayıncılık, Ekrem Demirli (Çev.), İstanbul 2004, s. 558. 41 şeylere celbeden şeye Nefs-î Emmâre denir. Nefs-î Emmâre, şer yuvası, kötü fiillerin, yerilmiş fiillerin kaynağıdır.165 Nefs-î Emmâre, kişilerin hayatında yaşama şekillerini sadece içinden geldiği gibi güdü ile yapmasıdır, yaptığı bütün fiilerde bu nefsin görülmesidir. Nefs-î Emmâre mertebesi insanların diğer nefs mertebeleri olan; Levvâme, mülhime, mutmainne, radiye, mardiyye, kâmile mertebelerinde bile her an kendi varlığını hissetirecektir. İnsanlarda yaradılıştan gelen bu güdülerin insandan ayrılamaz bir bütündür. Diğer mertebelerdeki nefs çeşitleri bir nevi Nefs-î Emmâre mertebesini kontrol etmesindeki başarısıdır.166 Bunun yanında, Hz. Peygamber (sav)’in “Güzel ve mevkî sahibi bir kadının berâber olma isteğini , ‘-Ben Allah’tan korkarım.’ diyerek reddeden genç…”167 diyerek ahlâkını övdüğü Yûsuf (as)’ın amelini nefsine izâfe etmemek ve Rabbinin üzerindeki nimeti vurgulamak üzere böyle bir tavır içine girdiği görülmektedir.168Yûsuf suresinin diğer âyetlerinde Yûsuf (as) ile Züleyha arasındaki hâdise şu şekilde anlatılmıştır: “ … Kadın O’nun nefsinden murâd almak istedi. Kapıları sımsıkı kapattı ve ‘- Sana söylüyorum; haydi beri gel !” dedi. O ise ; (Hâşâ) Allah’a sığınırım! Zirâ kocanız benim velinimetimdir; o bana güzel davrandı. Gerçek şudur ki, zalimler asla felah bulmaz !’ dedi.” “ Ant olsun ki kadın onu elde etmeye iyice niyetlenmişti. Eğer Rabbinin işaret ve ikâzını görmeseydi, o da kadına meyletmiş olacaktı. İşte böylece biz, kötülük ve fuhşu ondan uzaklaştırmak için (bürhânımızı gösterdik). Şüphesiz o, ihlâsa erdirilmiş kullarımızdandı.”169 165Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, s. 575.; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 473; Karaman, Gamusü’l-Cedid, s. 521. 166Kasaboğlu, “Yusuf ve Züleyha açısından Kur’an da Nefs-i Emare Kavramı, s. 71. 167Buharî, Ezân,36. 168İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-BeyânTefsîri, Damla Yayınevi, İstanbul 1995, s. 240. 169Kur’an-ı Kerim, Yûsuf, 12/22-24. 42 Âyet-î kerîme’de belirtildiği üzere Yûsuf (as) Yüce Allah (cc)’ın lütfu ile ilahi yardımlara hak etmiş böylece mana anlamında dünyayı temsil olarak Züleyha’ya yönelmemiştir.170 Gerçekten Yûsuf (as)’ın ilgi çekici güzelliği karşısında onu gören kadınlar parmaklarını keserken acısını o sarhoşluk ile hissetmemişlerdi. Nitekim, Yûsuf (as)’ın cazibesini yitirmiş ve şehevi duyguları körelmiş bir ihtiyar, Züleyha’nın ise servet ve şöhret içinde çekici bir kadın yerine çirkin, arzu edilmeyen birisi olmuş olması halinde, nefsin böylesi zor bir imtihanla sınanmasını sağlayan bu ibret verici imtihan söz konusu olmayabilirdi. Ayrıca oda kapısının sımsıkı kilitlenmesi, kalbin hevâ kapılarını aralayan çirkin bir fiilin davetiyesi olmuştu.171 Bunun için önce emmare nefsi terbiye ve ıslah etmek gerekir. İşte Hz. Yusuf kınanmış olan nefse karşı bu mücadeleyi göstermiş ve Kur’an’ın diliyle şöyle demiştir: “(Bununla beraber) Nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü Nefs; aşırı şekilde kötülüğü emreder; Rabbim acıyıp korumuş başka. Şüphesiz rabbim çok bağışlayan, pek esirgeyendir.”172 Ben nefsimi kötülükten tenzih etmiyorum. Ben tam olarak nefsimin lehine onun beraatına temizliğine şahitlik etmem. Allah’a olan tevazuu, kabih olan nefsini de yenmek için hz. Yusuf böyle söyledi. Benim nefsim ve Nefslerin hepsi hadd-ı zâtında kabahat, çirkinlik, kötülük, günah ve ma’siyetleri mübalağa ile emreder. Çünkü nefs, batıldan ve şehvetlerden zevk almada en şiddetli olanıdır. 170Elmalılı Hamdi Yazır, Hak dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979, C. 4, s. 1256.; Osman Nûri Topbaş, İmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012, s. 132. 171Topbaş, İmândan İhsâna Tasavvuf, s. 131. 172Kur’an-ı Kerim Yusuf, 12/53. 43 Hz. Yusuf bu sözleri şundan söylemiştir: 1. Takdis-i Nimet; kendisinin üzerinde olan nimeti şükürle anmak için, 2. Allah-ü Tealâ kendisine Tevfik (inâyetle başarı) verdiği için, 3. İsmet; her türlü noksanlardan ve hatalardan muhafaza edilmeyi verdiği için, Yani ben nefsimi nefs olması itibarı ile asla tenzih etmem. Bu faziletleri de nefsime istinat etmem. Bunları nefsim Allah’ın inâyeti ve tevfiki olmadan kendi tabiatının gereği olarak yaptı diyemem.173 Tasavvuf ıstılahında, Nefs-î Emmâre kötülüğü emreden ve mertebelerin en aşağısı kabul edilmiştir, kötü fiilerin ve davranışların ortaya çıkmasının, güzel olan ve iyilikten uzaklaştıran olarak bilinir. İnsanın gerçek yaşam olan ilahi yaşamdan uzaklaşması, madde âlemi ve geçici olan dünya zevklerine dalmasıdır. Şâyet birey, nefsini dizginleyip onu doğru olana güzel olana iletirse Nefs terbiye edilir aksi durumda kişi kendi nefsinin kölesi olur.174 Bu aşamadaki Nefs, hevâlarına oldukça düşkündür. Güç ve kuvveti kendinden sanır. Kendini tasarruf eden olarak zanneder. Nefs-î Emmârenin kontrol ettiği kişi manevi değerler gereği davranamaz, yüce Allah ile samimiyetini kaybedip maddi ve dünyevi zevklere dünya malına kulluk eder175 Önemine değindiğimiz kalp sarayının bu mertebedeki sultanı Nefstir. Kin, haset, cimrilik, riyâ, hırs, kibir ve sayısı kestirilemeyecek kadar çok olan kötü sıfatlar Nefs-î Emmârede bulunmaktadır.176 173Bursevî, Rûhu’l-BeyânTefsîri, s. 18. 174Hucvirî, Keşfu’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), Uludağ (Çev.), Dergâh Yay., İstanbul 1996, s. 309 ; Haris el-Muhâsibî, er-Riâye, Şahin Filiz (Çev.), İnsan Yayınları, İstanbul 1998, s. 428. 175 İmam-ı Rabbanî, Mektûbat-ı İmam-ı Rabbanî, s. 489.; Muhammed Nûrî Şemseddin, Risale-i Murakabe, Huzur Yayın Dağıtım, Abdulkadir Akçiçek (Çev.), İstanbul trz., s. 187.; Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, s. 281.; Hakkı, Ma’rifetnâme, Cafer Durmuş-Kerim Kara (Sad.), C. 3, s. 291.; Mehmed Zahid Kotku, Nefsin Terbiyesi, Server İletişim, İstanbul 2013, s. 33. 176Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi Sûfîlerin İnanç ve Ahlâkları, Dilaver Selvî (Çev.), Semerkand Yayıncılık, İstanbul 2013, s. 233.; Kâşânî, Letâifü’l- a’lâm-Tasavvuf Sözlüğü, s. 558.; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 473.; Hayrani Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1991, s. 45. 44 Nefs-î Emmâre sinsi bir Nefstir doğruyu yanlış, yanlışı doğru olarak göstererek kalbi aldatır ve içinde bulunduğu gafletten uyandırmamak için uğraşır. Şehvet, Nefs-î Emmâre’den kalbe nüfuz eden ilk ve en tehlikeli hastalıktır.177Şehvet duygusu beraberinde kötü his ve sıfatlar getireceğinden çok tehlikelidir.178 Bu mertebede nefsin makamı sadırdır.179 Göğüs, sîne anlamlarına gelen Sadr, Tasavvufi tanımında kalbin bir mertebesi olarak bilinir.180 Kurtuluşa erebilmesi için kişinin bütün kötülüklerden ve çirkin davranışlardan uzak durması gerekir. Sadr, aynı zamanda imanın noktası olduğundan sürekli olarak nurlu temiz kalması gerekmektedir. Kalbin kurtuluşa ermesi yanlızca Sâlik kimsenin bir mürşide teslim olarak onun gösterdiği yolda gitmesi ile mümkündür.181Nefs-î Emmârenin gidişatı yüce Allah’a doğrudur. Nefs-î Emmâre âlemi; görünen âlem olan şehadet âlemidir. Bu mertebedeki Sâlik “Lâ ilahe illallah” zikrine mürşidinin belirlediği sayıda devam eder. İnsanoğlu iyi ile kötü arasında tercih yapma isnadına sahip ancak her türlü sorumluluktan kaçan bir benliktir. Bu benlik Allah inancını olumsuz yönde etkileyen Nefs-î Emmâredir.182Bu makamdaki Nefs-î Emmâre mertebesi, en aşağı makamdaki Nefstir. Kişiyi Allah’a kul olmaktan uzaklaştırıp nefsine, heva ve heveslerine ya da dünyanın süslü püslü, şatafatlı hayatına kul olmaya zorlar ve hep bu yönde emir ve telkinleri olur. Bu durumdaki insanlar sadece simâen insan gibi gözükürken, sîreten insanlık vasıflarından fersah fersah uzaktır. Bu Nefs daha çok şeytanların, nemrutların, firavunların ve şeddadların nefsini temsil eder. 2.5.2. Nefs-î Levvâme 177Ömer el-Fuâdî, Muslihu’n-Nefs (Nefsin Özellikleri), Ahmet Cahid Haksever (Sad.), Hoşgörü Yayınları, İstanbul 2015, s. 47. 178Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, s. 85. 179Ebû Abdullah Muhammed Hakîm et-Tirmîzî, Beyânü’l-fark beyne’s-sadrive’l-kalbi ve’l fu’âdive’l-lübb, Nicola Heer (Thk.), Kahire 1958, s. 35 Işıtan, “Halvetiyye Geleneğine Ve Bir Halvetiyye Şeyhi…, Hikmet Yurdu Dergisi, s. 89-113. 180 Uludağ, Tasavuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001, s. 303. 181 Ramazan Muslu, “Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâli’nin Atvâr-ı Seb’a Risalesi”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı:18, s. 43-63. 182 Muhsin Demirci, Kur’an Ve Yorum, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2014, s. 522. 45 Nefs-î Levvâme, Arapça dilinde kınayan Nefs anlamına gelmektedir. Tasavvufi anlamda ise kalbin bir parçasının nurlanmış, o nurlanma ölçüsünde uyanmış olan Nefstir. İnsanlarda bulunan Levvâme Nefs bir parça uyandığı için günahları yapmak istemez. Kötülüklerin farkında ve kötülüklerden kurtulmuş; özeleştiri yapabilen Nefstir. Olgunlaşma tam olmadığından ara sıra kötülük de yapar, kendini yaptıklarından dolayı ayıplayan, pişmanlık duyan ve işledikleri günahlar için kendini hesaba çeken Nefs demektir. İşlediği günahlardan dolayı pişmanlık duyan ve geç kalmadan tövbe eden nefsin durumudur. Nefs-î Emmâre sıfatları Levvâme Nefste de de görülmektedir; ancak levvâme mertbesindekiler halin farkındadır. Bazen ilahi kuvvetleri hisseder ve yüce Allah’a sığınarak ibâdet eder, böylece doğru yolu bulur. Bazende bu mertebede bulunan kişi emmare nefsin tesirinde kalarak isyan eder, kendini günaha bulaştırır. Sonunda tekrar pişmanlık ile tövbe eder. Nefs-î Levvâmedeki, insan, ruhun ışıklarına kalbini açtıkça kendi ruhundaki perdelerden sıyrılmaya başlar. Kötülüğü yavaş yavaş bırakıp ruhun ilhamlarını alır, faili muahaze eden ve hesaba çeken, pişman olan, tövbe eden Nefstir.183 “Kendini kınayan (pişmanlık) duyan nefse yemin ederim ki (diriltilip hesaba çekileceksiniz).”184 Kıyamette gerek ibâdet, gerek kabahat eden her Nefs, kendi kendini levm eder. Kabahat eden kimse “neden kabahat işledim?” Diyerek kendini levm edeceği gibi, ibâdet eden kimse de “neden az ibâdet ettim?” diyerek nefsini levm edeceği bu âyetten çıkarılmış olan fevahimdendir.185 Nefs-î Levvâmeden tam olarak neyin anlatılmak istendiği büyük âlimler tarafından farklı bakış açılarıyla yorumlanmıştır. Aralarında Said İbn Cübeyr, İkrime ve Abdullah İbn Abbas’ın bulunduğu büyük âlimlerin, Nefs-î Levvâmenin nesfin yapılan bütün davranışlarda kendisini kınayan; değerlendiren Nefs olduğu kararına varılmıştır. İbn Abbas kınamayı kesin olarak almış ve nefsi levvâmeye, kendini yaptıklarından dolayı kınayan Nefs olarak adlandırmıştır. Bu anlamda levvâme, 183Ünal, Kurân-ı Kerîm’de Temel Kavramlar, s. 303. 184Kur’an-ı Kerim, Kıyâme, 75/2. 185 Vehbi Ecer, Toplumsal Değişme, Tasavvuf, Tarîkatlar ve Türkiye, Kayseri 1999. s. 253. 46 nefsin her yönünü ele alır. İşlediği kötülüğün karşılığında kendisine zarar verecek, yaptığı davranışı neden yaptığının pişmanlığını duyar. Yaptığı iyiliği, az yaptığı için pişmanlığını dile getirir. Nefs-î Levvâme mertebesi mücahit’e göre, umutta bulunan insanların sahip olduğu nefsdir. Bu mertebedeki kişiler iyilik yapmadıkları için pişmanlık duyan kimselerdir. Katade’nin de içlerinde bulunduğu grup; levvâme Nefsten kasdedilen facir kimseler olduğu görüşündedir.186 Nefs-î Levvâme mertebesinde Sâlikte, kabz ve bast halleri görülür. Nefs, levvâme kapısında olduğu süre boyunca nefsin dediklerini yaptırır, bazen de yenilgiye uğrayarak sahibine söz dinletemez. Yani bu kabz halleri, Nefs-î Levvâmeden meydana gelmektedir.187Diğer bir ifadeyle bu mertebe, kalpte yaşanan mücadelenin en çetin safhasıdır. Nefs-î Levvâmenin yolcuğu cenabı Allah’adır. İçinde bulunduğu âlem; âlemi, berzahdır; bedende bulunduğu yer gönüldür.188Durumu güzel söz ve muhabbettir. Bu yolculukta yanlızca tarîkat yolunda ilerlemekle başarıya ulaşılır. Hal sahibinin Sıfatları nefsi arzular neticesinde dünya sevgisi, mal mülk sevgisi etrafında toplanmıştır.189 Allah’a ulaşmanın yolu; halkı kalben bırakmış olmak, heva ve hevesin kötü yolunu terk etmektir. İrade ve şahsi arzularını bırakmış olmaktır. Nefse ve iradeye gelince, Allah onları kendi iradesi ile yola getirir. Nefs yok edilemez. Çünkü nefsin yok olması demek, bir çeşit eksikliğin görülmesidir. Bu mertebede eksiklik yoktur. Nefs ölmez, ancak ıslah edilir.190Onun için günah işleyen uzuvları yok etmek yerine, o uzuvları eğitmek ve Allah’a kulluk vazifesini yapabilecek seviyede ıslah etmek 186Ebu Tâlib el- Mekkî, Kûtu’l- Kulûb, Yakup Çiçek-Dilaver Selvi (Çev.), Semerkand Yay., İstanbul 2004,s. 203. 187Şihâbuddîn Sühreverdî, Avarifül Maarif (Gerçek Tasavvuf), Selvi (Çev.), Semerkand Yayınları, İstanbul 2007, s. 669. 188Işıtan, “Halvetiyye Geleneğine Ve Bir Halvetiyye Şeyhi…, Hikmet Yurdu Dergisi, s. 89-113. 189 Kadir Özköse, Tasavvuf El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2012, s. 345.; Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, s. 88. 190Abdulkadir Geylanî, Fütüh’ul Gayb (Gizliden Sırlar), Abdulkadir Çiçek (Çev.), Alperen Yay., Ankara 2001, s. 66. 47 gerekir. Mevlana hazretleri de bu Nefsle mücadeleyi, mecnunla deve olayına benzetmiştir. ➢ Aklın Nefsle savaşması mecnunun deve ile çekişmesi gibidir. ➢ Mecnunun isteği hür kadına, devenin isteği geride yavrusuna doğrudur. ➢ Mecnunun dediği gibi, devemin arzusu geriye, benim arzum ise ileriye, Ben ve o, birbirimize muhalifiz. İnsan nefsiyle olan mücadelesinde şâyet ilerisinin hesabını yaparak mücadele ederse başarılı olabilir. O anki durumu dikkate alırsa mücadeleden mağlup olması kaçınılmaz olur. Nefs hiçbir zaman ileriyi düşünmez, onun için sadece o anki mutluluğu önemlidir. Nefsini öldüren insan başta kendisini olmak üzere, ailesini, yakınlarını ve yaşadığı toplumu diriltir. Çevresindeki insanlara adeta hayat suyu bahşeder. Nefsin kör gözüyle hareket etmediğinden uçuruma gitmekten kurtulmuş olur. 2.5.3. Nefs-î Mülheme Nefs-î Mülheme, sırlar alan ve keşiflere şahit olan, vicdanının sesini duyan ve dinleyen Nefstir. Sır, yüce Allah tarafından kalbe giren mana, hissiyat, içine doğmak demektir. “ Nefse ve onu düzenleyene, sonra da ona bozukluğunu ve korunmasını ilhâm edene andolsun” âyetinden Nefs-î Mülheme anlaşılmıştır. 191 İnsanın aklına herhangi bir şeyi bırakmak anlamına gelen ilham, Allah (cc)’ın bu yolla kulunun aklına (kalbine) bir şey düşürmesi ve koymasıdır. Burada ilham, nefse neyin kötü neyin iyi olduğunun bildirilmesi, nefse bunlardan dilediğini seçme imkânı verilmesi ile ilgilidir. Ancak Rabb’in kötülük ilham etmesi söz konusu olamayacağından, ancak Allah (cc)’ın kuluna kötüden kaçınması iyiliği de işlemesi 191 Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, s. 281. 48 için verdiği ilhamdan söz edilebilmektedir. Nitekim bu, “Biz ona iki de yol gösterdik” 192âyetindeki mana ile de aynı doğrultudadır.193 Kalp nuruyla tamamen aydınlanmış, kötü sıfatlardan kurtulmuş, iyiyi kötüden ayıran iradeye Nefs-î Mülheme denir. Bu makam iyileşme makamıdır. Nefs-î Mülheme yaptığı fiilerden günahını ve sevabını yüce Allah’ın yardımıyla hisseder. Buradaki Nefs-î Mülheme Rabbinden başka bütün varlıktan uzaklaşır. Nefsin gazap ve şehvetlerine galip gelen, cihanın nimetlerinden kendi içine kaçan, yaptığı güzelliklerde Rabbini arar, ilahi âlemin gönül kapılarını aralamış, nefsini ve Rabbini müşahede etmiş ve tanımış Rabbine muttali olmuştur. Nefs-î Mülheme kişinin, aşk hali içinde bulunmasıdır. Haktan gelen her türlü ilim ile hoşnut olur, yetingen, mütevazı, sabır ve dayanma gücü yükselmiştir. Bu mertebedeki kişilerde halktan hakka doğru bir yöneliş vardır.194 Mülheme nefsinin özellikleri, şükür, sabır, doğruluk, cömertlik ve ilimdir. Bu sıfatlar her kimde cem olmuş ise Allah o kulu “ilham” ile mükâfatlandırır. Yani neyin iyi neyin de kötü olduğunu kullarına ilham ile bildirir. İçten alınan bu bilgi kulakla duymaktan daha sıhhatlidir. Cenab-ı Hak bu Nefs mertebesine erişenlere ilim ihsan etmiştir. Mülheme Nefs sahiplerinin doğruluğa sahip ve ilim sahibi kişiler olmuştur; işledikleri güzel fiil, ibâdet ve dualarında içtenlik samimi sevgi ve bağlılık tam olarak belirmiştir. Nefs-î Mülheme mertebesi kimi zaman da, kişilerin hata yaptığı ayakların kaydığı yer olarak anılmaktadır. Kişi burada mertebesini düşürerek nefsi levvâmeye inebilir. Azap ve kurtuluş arasında bir mertebe olmaktadır.195 Bu mertebede iyileşme belirtileri söz konusudur. Nefs, kendi başına işlediği amellerde sevabını ve günahını yüce Allah (cc)’ın kendisine yardım etmesiyle tam olarak bilmektedir; Nefs bu sebep nedeniyle, Rabbinden başka bütün varlıktan 192Kur’an-ı Kerim, Beled, 90/10 193Bursevî, Rûhu’l-BeyânTefsîri, s. 56.; Fahruddîn er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, Suat Yıldırım (Çev.), Akçağ Yayınları, Ankara 1995, C. 23, s. 170. 194Bursevî, Rûhu’l-BeyânTefsîri, s. 381;Ateş, İslam Tasavvufu, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 2004 s. 576.; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, s. 475. 195Ateş, İslâm Tasavvufu, s. 576.; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, s. 475.; Bursevî, Rûhu’l-BeyânTefsîri, s. 983. 49 uzaklaşır. Nefs kendi isteği ile Halkı bırakıp Hakk’a yönelir.196Bu mertebede, Nefs yaradılıştan gelen kötü ve pis işleri arzuladığı hisslerini dizginleyip, nefsine ağır geleni yaparak, nefsinin terbisesinde başarılı olmuştur. Ancak bu aşamadaki en büyük tehlike yine nefsin kendisinden beklenir. Bizzat sülûk yolunun ortasında şeytan Nefs ile birlikte müridi azdırmaya çalışır.197Bunu da nefsin narsistik güdülenmelerini aracı ederek yaparlar. Çünkü fıtrattan gelen hayvani dürtülerin esiri olsada ruh-i sultaniyeden gelen güzel ahlak tam olarak yerine oturmamıştır.198 Bu sebepten ötürü bu makam aşılması zor ve tehlikeli bir yoldur. Bu makâm; şer ile hayrı, yarar ile zararı, gerçek ile bâtılı fark edememektedir. Dolayısıyla bu makâm, birbirine benzeyenlerin ayırt etme makamı olarak bilinir.199 Nefs-î Mülhemenin bulunduğu yer; ruh, bulunduğu âlem ise rûhlar âlemidir.200 Hâli, ezâya katlanmak, kanaat, alçak gönüllülük, özürleri kabul etmek, tahammül ve iyiyi düşünmektir. Ayrıca bu nefsin kendine özgü güzel ahlâk, akıl, temizlik, hayâ, iyi huy gibi belirli özellikleri de bulunmaktadır.201 Bu makamda Sâlik Cenâb-ı Hakk’ın yardımıyla kötü ve bozuk düşüncelerden kurtulup ilham ve hayal arasındaki farkı öğrenir. Böylece makamı yükselip Nefs-î Mutmainne mertebesine dâhil olur.202 2.5.4. Nefs-î Mutmainne Nefs-î Mutmainne; İslamın emir ve yasaklarına harfiyen uyan, imanın esaslarına boyun eğen, bu ince konu hakkında içerisinde şüphe ve tereddüte yer olmayan, sonuç olarak yüce yaradan ile ilahi bir bağı bulunan ve bu bağın eşsiz lezzetlerine sahip 196 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, s. 475 197 Muhammed Nurî Şemseddin Nakşibendî, Miftahü’l Kulûb, Abdülkadir Akçiçek (Çev.), Huzur Yayın Dağtım, İstanbul 1982, s. 139-154. 198 Topbaş, İmândan İhsâna Tasavvuf, s. 140. 199Hakkı , Ma’rifetnâme, s. 333. 200 Işıtan, “Halvetiyye Geleneğine Ve Bir Halvetiyye Şeyhi…, Hikmet Yurdu Dergisi, s. 89-113. 201 Ögke, Kur’ân’da Nefs Kavramı, s. 90. 202 Muslu, “Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâli’nin Atvâr-ı Seb’a Risalesi”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, s. 43-63. 50 olan Nefstir. Dilimizde huzura kavuşan Nefs olarak anlaşılmaktadır. Bu mertebeye erişen insan, Hz. Peygamber(s.a.v.)’in tebliğ ettiği inanç ve amelleri hak kabul etmiştir. Allah’ın emir ve yasaklarına tam teslimiyet ile uyar ve Rabinin yolunda elinden geleni yapar. Dünya haytında bütün nefsi tatlardan kendini mahrum bıraktığı onlara tenezzül etmeden kalbini mutmain olarak İslama teslim olmuştur. Kalbini farklı bela ve kötülüklere karşı korur. Nefs-î Mutmainne, hak yolunda rahat ve huzurlu bir hayata ermiştir. İnsanda bulunan Nefs kötü olan bütün alışkanlık ve sıfatlardan kurtulmuş güzel, temiz ahlakla ahlaklanmıştır. Kalbi nur ile aydınlanıp, kötü huyları silinen Nefstir. Bu özellikler bulunduran Nefs bir takım kaynaklarda farklı ifade edilmiştir. Nefs haktan gelen emirler doğrultusunda içinde barındırdığı şehvetlere karşı gelerek, ızdırap ve kederden sıyrılarak kurtuluşa erer. “Ey huzura kavuşmuş Nefs! Sen O’ndan hoşnut, O da senden hoşnut olarak Rabbine dön. ( Seçkin) kullarımın arasına katıl ve cennetime gir.”203 Dünya üzerinde işledikleri günahların cezalarını çekip belirtilen o büyük günde yüce Allah-ü Tealâ kendisine iman edenlere buyurmaktadır. ‘‘Ey İslam cihatına razı gelen, zikri ilâhiyeyi bütün kalbi ile devam eden Nefs! Sen Rabbinden, Rabbin senden memnun olduğunuz halde Rabbinin lütfuna rücu et ki, senin için Rab Teâlâ’nın sunduğu eşsiz nimetleri göresin. Sen gönlü iyi olan kullar ile Rabbin sevdiği kulları için hazırladığı cennetine gir. Onların oluşturduğu topluluğun bir ferdi ol. Benim cennetime bu şekilde gir. Yüce Allah bu sözleri ile ehl-i imana güzel davranmıştır.204 Bu âyet, nefsin huzur duymasıdır diye yorumlanmıştır. İnsanda bulunan nefsin asıl amacı şuhut mekânına varmasıyla olur. Kalpteki gerçek huzuruna varabilmek için Rabbi tanıyarak onu çokça anarak ona kulluk ve ibâdet ederek elde edileceğine işaret etmektedir. Sonuçta yüce Allah kedine itaat eden kullarının sorguya çekilmesini bitirdikten sonra kullarına ey huzura kavuşmuş insan diye hitap eder. Mutmainne olan kalp, her şeyden emin, Allah’a yolculuk eden nefs sahibinin 203 Kur’an-ı Kerim, Fecr, 89/27-30. 204 Ecer, Toplumsal Değişme, Tasavvuf, Tarîkatlar ve Türkiye, s. 450. 51 kendinden emin ve tam tesmiyet ile gerçek inanışa sahiptir. Manevi âlemlerde bazı sırlara kavuşmuştur. Daima tam teslimiyet ile rıza halleri içindedir. Bu haldeki kişilerin gönülleri her an sükûn ve huzur ile şükür halindedir. Kişi şahit olduğu kusurları görmezden gelerek onları örter, kendine yapılan hataları bağışlar. Dinin gerektirdiği emirlerinden hiçbir şekilde ayrılmadan, hz. Peygamberin ahlakını örnek olarak alır ve yaşarlar.205 Mevlana da tatmin olmuş Nefste zihin dünyasının malayani şeylerle bulandırılmamasına dikkat çekmiştir; Tatmin olmuş nefsin berraklık ve temizliği, aynanın üzerine bir şey yazıp veya resim yapıp temizlesen de bir iz ve noksanlık kaldığı gibi, düşüncelerle dağılır. Bedendeki tatmin olmuş nefsin yüzüne düşünce tırnakları yara açar. Kötü düşünceyi zehirli tırnak bil. Derinleşme esnasında can yüzünü yırtar.206 Tatmin olmuş Nefs her ne kadar tertemiz ve pırıl pırıl olsa da, şâyet zihin ve düşünce dünyamızı kontrol altına alamazsak, o berraklık yok olup gidebilir. Bunun için insan tatmin olmuş Nefs mertebesine ulaşınca zihin dünyasını da mâlâyani düşüncelerden arındırmalıdır. Bu düşünceler insanın safiyetini bozup, kalbini ve gönlünü zehirleyebilir. Zehirlenen bir kalp ve gönülden güzel bir şeyler beklemek olanaksızlaşır. Bunun için kalbimizi, gönlümüzü ve zihin dünyamızı hep Mevla’nın zikriyle meşgul etmek gerekir. Kur’an-ı Kerim de buna dikkat çekmiştir. “Bunlar, iman edenler ve gönülleri Allah’ın zikriyle sükûnete erenlerdir. Bilesiniz ki kalpler Ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.”207 İman edenlerin kalbi, Allah’ı zikretmekle sükûnet buluyor. Önünde ve arkasında batılın olmadığı mucizevî Allah’ın kelamıyla kalp sükûnet bulur. Dünyevi şeylere meyletmeyle değil de Allah’ı anmayla sükûnet bulur. Bu mucize evrenseldir. Bütün insanların bu mucize karsısında kalpleri huzura kavuşuyor. Kâfirlere gelince 205Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, s. 475. 206Mevlana Celaleddin er-Rumi, Mesnevi, Adnan Karaismailoglu (Çev.), Akçag Yay., Ankara 2007, s. 587. 207Kur’an-ı Kerim, Ra’d, 13/28. 52 onlarda kalp yok. Gönülleri hevanın peşinde Kur’an’ı mucize olarak görmediklerinden onunla kalpleri huzura kavuşmuyor. Kalbi huzura kavuşturmanın sebeplerinden biri de Müstakim dildir. Dili müstakim olanın alameti akl-ı selimdir. Akl-ı selim sayesinde dil ya kalbî zikir etmekle susar, ya da fuzuli konuşmaktan sakınır. Akl-ı selim olmayan, fuzuli konuşmaktan uzak durmaz. En büyük fazilet fuzuli konuşmaktan uzak durmaktır. Zira fuzuli konuşma kişiyi sahibinin aleyhine döndürür. Kalbe gelen hatıralar daima günah islemeye nefsi tahrik eder. Yine şeytan vasıtasıyla kalp, nefsin tahrikiyle günaha yönelir. Bu anda kalp ve dil yan yana gelerek Allah’ı anmalıdır.208 Mutmainne Nefs makamına erişen kimse kendisine verilen kalp huzurunun devamı için eli ayağı, gözü kulağı, dili dudağı ile bütün azaları Allah’ın zikriyle meşgul olmalıdır. Kalpteki huzur ve huşu ancak azalara hâkim olarak devam ettirilir. Azalar Allah’ın emirlerinden uzaklaşınca kalp de Allah’ı anmaktan ve zikretmekten gafil kalır. 2.5.5. Nefs-î Râdiye Nefs-î Râdiye; yalnızca yüce Allah adına ibâdet ve zikir ile meşgul olarak, diğer nefsi ve insani arzu ve isteklerinden tamamen kurtulduğu bir mertebedir, dünya üzerinde tek gayesi yüce Allah’ın ona karşı sevgi ve rızasıdır. Bulunulan bu mertebe hakiki kâmil olan kişilerin mertebesidir. Nefs-î Râdiye, razı olunan, hoşnut kalan, rıza makamına ulaşan, sızlanmayan, şikâyetçi olmayan, lütfun da hoş kahrın da hoş anlayışındaki nefstir. Radiye, sonsuz olan nimetlerin verilmesiyle, razı olacak nefstir. Hesabının hafif olması, amellerin209 makbul olmasıyla razı olur. Bu makama gelen ruhta, kazaya rıza esastır, kişi başına gelen kaza ve kaderin Haktan geldiğinin bilincinde olup her daim kaza ve kadere razı durumdadır. Bu yüksek mertebede olan kimse yüce Allah’ın ona sunduğu her şeye şartsız teslim olmuştur. Allah’tan kendine gelen bütün musibet ve nimetlere aynı memnuniyet derecesinde razı olur. Bu yüksek 208 ismail Çetin, Edeple Varıs Lutufla Dönüs, Dilaram Yay., Isparta 1982, s. 84- 127. 209Muhittin Bagçeçi, Nefs-î Râdiye Samil Yay., istanbul 2000 s. 20.; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, s. 475. 53 mertebede bulunan insan kemal-i rıza ile vasıflanmış olduğundan bu mertebeye Nefs-î Râdiye denilir. Nefs, burada kendi iradesini tamamen bırakıp haktan gelen iradeye tam teslim olur. Nefs burada haktan gelene şikâyet etmez. Nefs yaradılıştan gelen vasıflardan sıyrılıp, makamı fenaya varmıştır. O kişi ki emredilene istisnasız olarak uyar. Bu mertebe sonucunda gönlüne güzel ahlak nasip olur. Amellerinde yaptığı iyilikler onun tam kendisidir. Bu mertebelerin sonucunda Hakka’l- yakin derecesine varılır. “Ey huzura kavuşmuş Nefs! Sen O’ndan hoşnut, O da senden hoşnut olarak Rabbine dön.”210 Abdullah b. Abbas; Güven içinde olunan Nefsten maksat yüce Allah’ın, kişiye hayatı boyunca amellerinin derecesini bildirmesidir. Yüce Allahın mümin olan kullarına, söz verdiği sonsuz nimetlere kavuşacağına inanan Nefs türüdür’’ demiştir. Mücahit; ‘’Güven içinde olunan Nefsten kastedilen, iman edenlerin, Rablerinin hakkında vereceği buyruklara tam teslim olmuş Nefstir’’ der. Ebu Salih’e göre Nefs; ‘’Ölüm anında ona söylenecek, onun Rabbi olan yüce Allah’a razı olarak geri dönmesi istenilecektir’’. Şeklinde tarif etmişlerdir. Nefs yalnız bırakıldığında kedi arzu ettiğini yapmaktadır. Bu sebepten kâfir olan fisk’u fücuru, mümin olanlar ise itaat ve takva ile yaşadıklarında bazı Nefsler mümin ve bazıları ise kâfir olarak kalmışlardır.’’ Muhakkak necat buldu o kimse ki, o kimse nefsini günahlardan temizlemekle takvayı seçti. Bundan dolayı zarara uğradı o kimseler, günah ve haram olan fiilleri kendinden uzak kılarak kurtuluşa erdiler. Nefsin arzu ve isteklerini yerine getiren nefs ile olan savaşını kaybedip nefsi galip gelen bedbaht kişi helak olur.’’ 211 Adından da anlaşılacağı üzere razı olan, memnuniyetliğin söz konusu olduğu Nefstir. Bu makamdaki kul “kahrın da hoş, lütfun da hoş” anlayışını benimsemiştir. Allah tarafından her ne gelirse onda mutlaka bir güzellik bulur ve asla başına gelen iyilik ya da kötülükten ne sevinç duyar ne de mahzun olup kederlenir. Sonuçta sana 210Kur’an-ı Kerim, Fecr, 89/27-28. 211 Ecer, Toplumsal Değişme, Tasavvuf, Tarîkatlar ve Türkiye, s. 463. 54 laik görülen sonsuz nimetlerden dolayı “Sen ondan hoşnut ve Allah katında” O da senden hoşnut olarak rabbine dönüp rabbinin sana vaat ettiği ikrama ve elde edecek olduğun yakınlığa dön. Rabbinin, senin için hazırlamış olduğu nimetlerin içine gir. Orada senin için hazırlanmış nimetlerden dilediğin gibi faydalan. 2.5.6. Nefs-î Merdiyye Kendinden Hoşnut olunan, nefsinden razı gelinen yüksek bir nefsi mertebedir.212Ayrıca kalpteki mutluluğun en son basamağıdır. Bu basamaktan nefsin razı olmasından dolayı yüce Allah Teâlâ da bu Nefsten razıdır.213Nefs-î Râdiye’ye kıyasla sahip olduğu nur daha da çoktur.214Kusurları affeden, güzel düşünen, insanları sırf Allah rızası için seven, Nefs muhasebesini en iyi şekilde yapan bir nefs özelliği taşır. Allah’ın izin verdiği kadarıyla, Allah tarafından bazı gayb sırlarına vâkıf olur. Bunlar, Allah’ın ona ihsanıdır. “ Rahman’ın kulları ki; onlar yeryüzünde alçak gönüllü olarak yürürler ve cahiller kendilerine laf atarsa selam derler.”215 Âyetinde anlatılmak istenen “Rahmân’ın kulları” Allah’ın vermiş olduğu rahmete nail olan kişi Nefs-î Merdiyye derecesine mertebesindeki kullara sır olarak ledün ilmi verilir.216 ve Allah’ın hikmetine nail olan kişiler olarak tanınırlar.217 “Ben onun işiten kulağı, gören gözü, söyleyen dili, tutan eli olurum…” hadisinde geçen mübarek kimseler, Nefs-î Merdiyye nefsine sahip olan kimselerdir.218 212Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, s. 547-548. 213Abdurrahman Dodurgalı, “Nefs ve Egitimi”, Din Egitimi Arastırmaları Dergisi, İstanbul 1998 Sayı: 5, s. 80. 214Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlügü, s. 271. 215 Kur’an-ı Kerim, Furkan, 25/63. 216ilm-i ledün: Kulun çaba ve gayreti bulunmaksızın meydana gelen ilim. 217 El- Mekkî, Kûtu’l- Kulûb, s. 86. 218Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, s. 548. 55 Makâm-ı kürsî219 olan Nefs-î Merdiyye kademesindeki kulların en belirgin bilinen yanları; “Allah’ın ahlâkıyla ahlaklanın!” sözlerine nail olan, insanı her türlü istek ve arzulardan vazgeçerek, Allah Teâlâ’nın yaratığı canlı cansız mahlükata sevgi beslemektir. 220 Nefs-î Merdiyye’nin yolu; ma’allah’tır. İçinde bulunulan varlık âlemi; sırlardır. 221 Hâli; hayrettir. Yolu; şeriattır. Sıfatlarından birkaçı; kendine karşı yapılan hataları bağışlaması ve gördüğü, şahit olduğu ayıp davranışları gizlemesi, elinden geldiği kadar bütün canlılara iyilik etmek, onlara karşı merhametli davranandır. Nefs-î Merdiyye sahibi kullar, aldıkları her nefeste yüce Allah’ın Esma, ve Ef’al’i kendisinde meydana gelir. Bu kullar “Ya Kayyûm” esmasını zikir olarak virt edinmişlerdir. Kelime-i Tevhid’e “fa’lem ennehû lâ ilâhe illallah (Bil ki; o Allah’tan başka ilah yoktur)” anlamı vermektedir. Derecesi Nefs-î Merdiyye olan keşf ve keramet türünden bazı sıradışı haller oluşur. Bu derecedeki kullar, içinde bulunduğu bu halleri asla önemsemezler ve Yüce Allah’ın huzundan ayrılmışlardır. Vahdet makamı olarak da bilinen bu makam herkese nasip olmamaktadır.222 2.5.7. Nefs-î Kâmile Nefs-î Kâmile, mertebesi manevi olarak olgunluk seviyesinin en üstüne ermiş, kemale ermiş, kusursuz, olgunlaşmış, bütün özellikleri bakımından olgunluğa ulaşmış, irşat durumuna geçmiş, tam arınmış insan, kâmil, temiz, saf, bütün kemal sıfatlarını kazanmış Nefs demektir. Bu makama nefs-i sâfiyye, nefs-i zekiyye, nefs-i kudsiyye ve nefs-i Saliha da denilmektedir. Nefs-î Kâmile sahipleri, nefs yolculukları boyunca büyük ruh’tur. Nefs-î Kâmile mertebesi peygamberlerin bulunduğu mertebedir. Kendi benliğini kaybetmiş, Cenab-ı Allah ile bütünleşmiş adeta birleşmiştir. Diğer manevi yönden yüksek velilerde derece derece bulunan özellikleri, Nefs-î Kâmileye eren şahsında bulunur. Sayılan bütün güzel sıfatlara haizdir. Bu makamdaki nefsin tek hedefi sahibinin rızasını almak, hareketleri sevap 219Kürsî: Yüksekce oturma yeri, makam, arsın altındaki gök tabakası, (Allah’ın )kudret ve azameti.; Mehmet Dogan, Büyük Türkçe Sözlük, Vadi Yay., Ankara 2003, s. 837. 220Ögke, Kur’an’da Nefs Kavramı, s. 94-95. 221Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, s. 62. 222Ögke, Kur’an’da Nefs Kavramı, s. 95. 56 ve ibâdettir. Tatlı sözleri tam ilim ve hikmettir. Yüce Allah tarafından kullarına gönderilen öncü ışık niteliğindedir, bu makam dağıtma makamıdır ve ihsanda bulunmanın en güzel halidir.223 Tasavvuf ’un da amacı insanı bu makama ulaştırmaktır. Yani kâmil insan, nefsin kademelerini geçip, son olarak mücerret kıvamına gelen insan, her halükarda mükemmeliği temsil etmektedir. Buna insan-ı kâmil denir. İnsan-ı kâmil (olgun insan) düşüncesini Abdu’l-Kerîm el-Cîlî, “el- İnsanü’l- Kâmil” adlı eseriyle izah etmiştir. Cîlînin tabirine göre insan-ı kâmil bütün varlıkların etrafında döndüğü değişmez eksendir. Varlık âleminin başından beri insan-ı kâmil tek olmuştur ve tek kalacaktır. İnsan-ı kâmilin âlem içerisinde kendine has hakikati bulunur. O kişi Rabinin yansımasıdır. Allah esması nasıl Rabbin aynası sayılır ise insan-ı kâmil de hakkın aynası konumundadır.224 2.6. NEFSİN TEZKİYESİ (NEFSİN TERBİYESİ) Kalp tesviye edilince daima iyiliğe meyleder. Güzel huy ve güzel ameller hiçbir zorlamaya gerek kalmadan, refleks olarak ortaya çıkar. Tasavvuf, her türlü dış etkilerden uzak durup Hz. Peygamber(s.a.v.)’in gösterdiği doğru yolda yürümektir. Hz. Peygamber(s.a.v.)’in önderlik ettiği bu yol hiç şüphe yokki bütün zayıf bağları güçlendirip kişileri mal ve dünya sevgisine karşı korur. Bu konu üzerine Nefsi Tezkiye diye bilinen kavramın nefsin bütün kötülük ve günahlardan kendini sıyırmasıdır.225 İslamda tasavvuf ya da ruhi eğitim; benliği azaltmayı, nefsi kırmayı, daima giderek artan ölçüde Allah’ın huzurunda oluşunu gerçekleştirmeyi hedefler. Nefs-i terbiye halvet yoluyla, halktan uzaklaşarak hak ile beraber olmayla gerçekleşir. İnsan halvet usulüyle nefsini insanlardan uzak tutar. Onu hapseder ve oyun ve eğlence gibi 223Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, s. 474.; Hakkı, Marifetname, s. 61-62 224Ateş, İslâm Tasavvufu, s. 577-578. 225 Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavuf ve Tarîkatlar, s. 145. 57 şeyler için ona izin vermese, isteklerini yerine getirmediği için Nefs zayıf düşer, delil ve burhanları yok olur.226 Mücahede kavramı nefsin bütün arzu, istek ve kötü huylara karşı cihat etmesidir. İnsanın nefsinin arzularına kötü isteklerine şeytanın askerlerine karşı direnip savaşmasıdır. Mücahede, masivadan sıyrılarak, Allah’a duyulan ihtiyacın içtenlik ve sade olmasıdır. Nefsin, yalnız Rabbin rızasını kazanmak için aracı olarak kullanılmasına mücahede denir. Kalbi, arzu ve endişelerden uzaklaştırmaya mücâhede denilmektedir. Bu savaşın asıl silahı ibâdet, bolca Allah’ı zikir etmek ve samimi duadır. Nefs kendi düşmanına bu silahlar yardımıyla saldırır, ve düşmanın asıl kaynağını çevrelemek ve yok etmek gerekir. Riyazet, hayvani isteklerin tamemen reddetmesi ve kendine zor geleni yapmasıdır. Yemek konusunda mideyi tam doldurmamak, hayvani nefsi incitmeli, hatta bitirmelidir. Nefsi kendine zor gelen iyiliğe ve güzelliğe zorlamak, nefsi bu duygulara alıştırmaya zorlamaktır. Bu işte öncelik mücahede, ardından riyazet, nihâyeti de müşahededir. Müşahedenin asıl amacı nefsin yapmak istediği davranışları terk edip nefse ağır geleni yapmaktır.227 Mutasavvuflar dört uygulamayı tavsiye ederler. İhtiyaçtan fazla yemek yememek, yetecek kadar uyumak, başka kişiler ile az sohbet etmek ve az görüşme yapmaktır, az denilen şey hiç anlamında değildir. Zaten böyle bir şey imkânsızdır. Onun için her şeyde ılımlı olmak esastır. Başka bir görüşte nefs-i terbiye edilmesinin üç sartı; açlık(cu’), az yemek(kıllet-i taam), az uyumaktır (kıllet-i menam). Yaşamak için yemeli, fakat yemek için yaşamamalıdır. İlahi iradenin ve emirlerin yerine getirilmesi amacı ile güç toplamak üzere tüketilen yiyecek ve içecekler ibâdet niteliğindedir. Manevi görevleri yerine getiremeyecek kadar besinden uzaklaşmak günahtır. Sağlık için gerekli uykuyu uyumak, insan için gerekli vazifedir. Fakat uzun süreli uyumak ruhi gelişimi engeller. Az konuşmak, bayağı sözleri azaltmak ve mümkünse her türlü kötü sözden uzak durmayı sağlar. İnsanlarla az görüşmek, 226Muhammed, Cemal Aydın (Çev.), T.D.V. Yay., Ankara 1996, s. 120. 227 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, ; Muhammed Hamidullah, İslâma Giriş, s. 475. 58 gerekmeyince onlarla görüşmemek anlamına gelmez. Aksine başkalarına yararlı olmak, rabbinin rızasını kazandıracak şeyleri yapmalarını sağlamak gerekir.228 “Sana gelen iyilik Allah’tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir. Seni insanlara elçi olarak gönderdik, şahit olarak da Allah yeter.”229 Bursevî, bu konuda şunları ifade etmiştir: “Ey insan! Sana hayır ve nimetten her ne dokunursa o Allah’ın fazl’u keremindendir. Zira insanın yapmış olduğu bütün itaat ve ibâdetler vücut nimetine kâfi gelmez. Bundan başkasına ibâdetler nasıl kâfi gelebilir. Kötülükten ve musibetten başına her ne gelirse yani bir bela ve ikrah edilen, hoşlanılmayan bir şey başına gelirse, anlaki bu, nefsinin ayıbındandır. Çünkü musibetlere sebep olan Nefstir. Masiyetler musibetleri celbederler. İyilikler Allah’ın ihsan ve ikramıdır. Kötülükler ise cezası ve intikamıdır.230 Bu bağlamda başımıza gelen ufak bir musibetten dolayı bile acaba ben ne yaptım da bu benim başıma geldi diye kendimizi sorgulamalıyız. Başımıza gelen güzelliklerden dolayı da mağrur olmamalıyız. Bize yakışan her zaman aciz olduğumuzun farkında olmak ve bu bilinçle yaşamaktır. İnsan, dünyanın bütün yalancı güzelliklerinin farkında olarak, nefsinin aşırı istek ve tutkularına karşı uyanık ve sabırlı olması gerekir. Nefsin terbiye edilmesinde dünyanın bütün ihtişamıyla insana tebessüm ettigi bir zamanda sabredebilmek ve konumunun hakkını verebilmek, her bireyin başarabileceği bir durum değildir. Onun için herkesin üstesinden gelemediği bir şeyi başarabilmek, kul için önemli bir meziyet kabul edilir. Dünyanın makamına mansıbına, malına mülküne karşı hırsını kontrol altına alan insan, mahşerde Allah’ın sürpriz lütuflarına mazhar olacaktır. İnsan, maddi ve manevi bütün özellikler kendisinde birleştiren karmaşık bir kavramdır. Bu karmaşık yapı kâinatın bir yansıması olduğundan kâinatın Özü olarak nitelendirilir. Yüce Allah varlık âlemini insanı esas alarak meydana getirmiştir. Bütün kâinatı ise insanoğlunun kullanması için yaratmıştır. Elinde bulunan bu nitelikleri en doğru şekilde kullanabilen insan gerçek hakikat sırrına nail olur. Böylelikle zaman ve mekâna 228Hamidullah, İslâma Giriş, s. 115.; Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavuf ve Tarîkatlar, s. 215-216. 229 Kur’an-ı Kerim, Nisa, 4/79. 230Bursevî, Rûhu’l-BeyânTefsîri, s. 356. 59 bağlanan bedenle onun besleyici unsurlarının tasallutundan kurtularak, Allah’a kavuşur. Zira Allah’tan dünyaya geldiği gibi saf ve temiz olması insan için yegâne hedef olmalıdır.231 Hâsılı sabır, kurtuluşa ermenin en sihirli yoludur. Sabreden kişi mutlaka er ya da geç hedefe ulaşır. Allah’a ibâdetinde sabırlı olan ilahi huzura kavuşur. Musibetler karışışında sabreden, o musibetlerin acısının geçici olduğunu bilip, ona göre hareket ederse, sonunda günahlarına kefaret olur ve böylece arzuladığı cennete girer. Dünyanın bütün cazibesine karşı konumunun hakkını verip sırat-ı müstakimden ayrılmayan saadet-i dareyn mutluluğuna ulaşacaktır. Zaten kâmil bir müminden de beklenen mümin karakterinin gereğini yapmasıdır. 2.6.1 Allah’ın Arındırması (Tezkiyesi) Kur’an-ı Kerim’de insanın kendisini arındırması için öncelikle Rabbinin yardımına ihtiyacı olduğu ve bu yardım olmadan insanın arınmasının tam manasıyla gerçekleşmeyeceğini bildiren âyetler mevcuttur. Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın beyanı özellikle tezkiye kavramının insandaki kötü huy ve davranışların temizlenmesı ve arınması için oldukça önemli bir özellik olduğu yönündedir. İnsanın bu istenmeyen davranışları sergilemesi neticesinde Allah’ın bu duruma tezkiye süreciyle müdehalesi bir eğitim gayesi olduğu Kur’an’da vurgulanmaktadır. Bu kapsamda Kur’an- Kerim’de Allah-u Teâla, bir âyet-î kerîmede kendilerini aklamaya çalışan israiloğullarının (Yahudilerin) sözlerini yok sayarak kişinin arınmasının ancak ve ancak Allah’ın tezkiyesiyle mümkün olacağı yönündedir.232 Bu konu kapsamında Diyanet İşleri Bakanlığı tarafından hazırlatılan tefsirde tezkiye “Kendini temize çıkarmak” olarak açıklanmıştır. İnsanın kötü huy ve davranışlardan uzaklaşması ve bu yöndeki eğilimi kişinin kendi eğitimidir. İslam dini 231Hamdi Kızıler, “Mevlanaya Göre insan ve Degeri”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Arastırma Dergisi Mevlâna Özel Sayısı, Ankara 2005. s. 256. 232Kur’an-ı Kerim, Nisa, 4/49 60 insanı her zaman tezkiyeye teşvik etmiş ve doğru bir arınmanın Allah’ın rızasını kazanmayı sağlayacağını açıkça ifade etmiştir. Tezkiyenin bir türü de sözle tezkiyedir. Sözle tezkiye bir kişinin iyi, dürüst ve kusurlardan uzak olduğunu söylerek yapılır. Bu niteliği taşıyan bir kimse için sözle tezkiyede bulunmakta bir sakınca yoktur. İslamiyette kabül görmeyen tezkiye kişinin kenidisini sözleriyle tezkiye etmesidir. Kur’ân-ı Kerîm’de yer aldığı üzere Yahudilerin kendilerini “Allah’ın oğulları233 ve Allah’ın dostları234” olarak nitelendirmeleri ve “Birkaç gün dışında Ahiret azabı çekmeyecekleri235” ifade etmeleri ile kendilerine yapmış oldukları sözlü tezkiyeyi İslâmda men edilmiştir. İslam bu davranışın böbürlenmenin, insanın kendisini överek bir yere varamayacağını ve topluluk içerisinde herhangi bir itibar elde edemeyeceği gibi Rabbin rızasının dışına çıktığını belirtmiştir.236 2.6.2. Peygamberin Arındırması (Tezkiyesi) Kur’an-ı Kerim’de sadece Allahın, kullarını tezkiye edeceğinden değil aynı zamanda Peygamberlerin de insanların tezkiyesi için Allah tarafından gönderildiğinden basedilmektedir. Öyle ki Allah, peygamberleri insanlara âyetleri okuması anlatması ve doğru yolu göstermesi için göndermiştir. “Nitekim biz size âyetlerimizi okuması için, sizleri arındırması size hem Kur’ân’ın mana ve mesajını hem de bu mesajın hayata nasıl taşınacağını öğretmesi ve yine (doğru) bilgi sahibi olmadığınız hususlarda sizi yetiştirmesi için içinizden bir peygamber gönderdik”237Elmalılı Hamdi Yazır, bu âyet-î kerîmenin yorumunda şöyle der: ‘’sizleri her türlü günah ve şirkten, maddi ve manevi bütün kötülüklerden temizleyerek o saf hali ile çoğalmayı ve düzgün bir hayat yaşamayı sunar. Filozoflara ders verecek seviyeye kadar ilim seviyesine çıkartıyor. Sizleri okuma yazma bilmeden her türlü hikmeti ve ilmî bilgiyi kaynağından öğreterek mana ve 233Kur’an-ı Kerim, Mâide 5/18 234Kur’an-ı Kerim, Cum‘a 62/6 235Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/80 236Karaman, Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları Ankara 2003, C. 2. s. 356 237Kur’an-ı Kerim, Bakara, 2/151. 61 madde âlemlerinin bütün sırlarına erdiriyor. Aynı zamanda gaybın sırlarını ve ahiret hayatına dair bilgileri vahy yolu ile bildiriyor. Sizi dünyanın hâkimi ve bütün insanların örnek alacağı seviyeye getirmektedir.’’ 238 İnsanlara iyi yola yönlendiren Allah tarafından gönderilen peygamberleri anlatırken ve onların özelikleri sıralarınken belirli bir seviyede eğitimin olduğu tespit edilmiştir. Yüce Allah kendine itaat eden kullarına elçi göndererek o topluluğa lütüfta bulunur. Kavimlere, topluluklara ve insanlara gönderilen elçiler yüce Allah’ın emir ve yasaklarını bildirerek insanları hakikate yönlendirirler. yanlış olan inanç davranışlarını anlatırlar. Tabi olunan kutsal kitab ve verdiği mesajları nasıl yorumlayacaklarına hayatında ne şekilde uygulayacaklarını bildirirler.239 Yüce Allah belirttiği âyet-î kerîmede hz. Muhammed (sav)’in peygamber olduğunu ve insanlar arasındaki vazifesini bildirip, terbiyeyi eğitim niteliği taşıdığını bildirmiştir,. 240 Bu bakımdan insanların arınmasına yardımcı olan peygamberlerin belli bir metodu vardır. Öyle ki bu metotun esaslarından biri de tezkiye sürecidir. Bu metot ile peygamberlerin muhattaplarına içerisinde tezkiyeyi de barındıran bir eğitim öğretim uyguladığını söylemek mümkündür. 2.6.3. Kişinin Kendisinin Nefsini Arındırması (Tezkiyesi) Bu konu üzerine yüce Allah Kurân’ i Kerimde şöyle buyuruyor: “Nefse ve onu düzenleyene; sonrada ona hem kötülüğü hemde ondan sakınmayı ve ona iyiliklerini ilham edene yemin olsun ki; nefsini tezkiye eden kurtuluşa ermiş, onu (cehalete ve günahlar ile) kötülüklere gömen de ziyan etmiştir” . 241 Bu âyet-î kerîmede de belirtildiği gibi kişinin nefsini tezkiye etmesi ve durumu koruması gerekmektedir. Kişi bu husustan sorumludur ve gerek dünya 238Ahmet Koç, Kur’ân’da İnsan ve Hz. Muhammed - Din Eğitimi Açısından Bir Yaklaşım, Rağbet Yayınları, İstanbul 2005, s. 456. 239 Kur’an-ı Kerim, Ali İmran 3/21. 240 Koç, Kur’ân’da İnsan ve Hz. Muhammed, s. 457. 241Kur’an-ı Kerim, Şems/7-10 62 gerekse ahirette saadete erebilmesi için nefsini tezkiye etmelidir. Allah’u Teâla yine bir âyet-î kerîmede şöyle buyuruyor: “Gerçekten temizlenen ve Rabbinin ismini zikredip O’na kulluk eden kimse, şüphesiz kurtuluşa ermiştir”.242 Kişinin kendini tezkiye etmesi ve nefsini arındırması bir irfan yolculuğudur. Kişi nefsin bu dereceleri ile tevhid derecelerini kastedip tam manada “Lâ ilahe illallah” lafzını kontrollü şekilde yaşamalıdır. Tasavvuf ahlakında tevhid, nefsi terk ile tam olacaktır. Her mümin kişi nefs ile bir nevi bir iç hesaplaşmaya girerek muhasebede bulunmalı manevi durumunu ve manevi yolculuğunu kıyas ve sorguya tabi tutmalıdır. Bu dünyevi yolcuğuna devam ederken bir anlamda kendisini sorgulayıp kendisine bir öteki düzen vererek nefsini ve yolcuktaki tavır ve davranışlarını kontrol altına almalıdır. 2.6.4. Tasavvuf Psikolojisine Göre Arınma Tasavvuf kültüründe nefs olgusu çok yönlü bir benlik içerisindedir. Bu kültür ve anlayış neticesinde mutasavvıf benliğini geliştirmede en büyük ve doğru mücadeleyi nefsi ile geçekleştirecektir. Bu mücadeleye ise nefsi arındırmakla başlamak doğru olacaktır. Şâyet nefsi arındırma neticeye kavuşursa nefs tezkiye olacaktır. Tasavvuf nefsi arındırırken belirli bir metot ve yöntem izlemeyi doğru görür öyleki tasavvufun belirlediği bilişsel ve davranışsal süreçler silsile ile nefsi tezkiye ettiği ifade edilmektedir. İnsanın manevi açıdan bir sürekliliğinin olduğu ve gelenek anlayışı içeresinde insanın doğasına doğrudan ve dolaylı olarak etkisi olduğu gibi tasavvufun insan psikolojisine doğrudan bir etkisi olduğu da kaçınılmaz bir gerçektir. Tasavvufta psikolojik olarak ortaya konulan ve önem arz eden konulardan biri de şüphesiz nefsi tezkiye mevzusudur. Bu süreç tasavvufta bir benlik kazanma oluş ve dönüşüm olarak nitelendirilmektedir.243 242Kur’an-ı Kerim, Ala/14-15 243 Eren Gören, İnsanın Arınma İhtiyacına Dini Ahlâkın Katkısı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009, s. 81-82. 63 Bu doğrultuda insanın varoluşundan itibaren bir temizlenme gereksiniminin olduğu, bu ihtiyacın gerçekleşmesi için iki önemli boyutun olduğu tasavvuf kültüründe yer almaktadır. Bu iki boyuttan biri “Günahlardan Arınma” diğeri ise “Kötü Eğilimlerden Arınma” olarak nitelendirilmiştir. Özellikle de İslam dini esas alınarak bu konu incelendiğinde tasavvuf ile, diğer dinlere bakıldığında ise Mistizim (Özde Arınma) ile yakından alakalı biçimde olduğu görülmektedir. Bu bağlamdaki arınma insanın özüne uygun olan ve varoluşunda bulunan iyi kısmı ortaya çıkarmaya yöneliktir. Bu arınmanın Türkçede karşılığı yoktur. Ayrıca Türkçe’ye Arapça’dan geçmiş olan “Tezkiye” kavramı özellikle “Nefs Tezkiyesi”olarak bilinen arınmayı ifade etmektedir. Fakat bu kelime kullanılınca akıllara ilk olarak gelen şey tasavvufi bir anlamdır. Bu keliminin manasından yola çıkarak arınmanın ancak ve ancak tassavufi bir ahlakla mümkün olacağı sonucuna varmak mümkündür ve bu “Tezkiye” kavramı mutasavvıflarca genel olarak böyle bu anlamdaki tasavvufi ahlak öngörülmüştür. Ancak kötüye eğilimden arınma yalnızca tasavvuf ile mümkün olacağı kanısı yanlıştır. Bu durumu etkileyecek seküler ahlâk, felsefi ahlâk veya dini ahlâk gibi ahlak şekilleri mevcuttur.244 Nefs tezkiyesi, nefsi arzularından arındırarak nefsin kişinin üzerindeki hükümdarlığını sonlandırarak, ruhun beden üzerindeki hakimiyetini sağlamak anlamına gelmektedir. Bu duruma binaen nefs teziyesinin bir nevi bir psikolojik savaş olduğu belirtilmektedir. Bu sebeple de nefs ile olan savaşın kişinin nefsini arındırması ile son bulucağı açık bir gerçektir.245 2.6.5. Mürîd’in İzlediği Yöntemler Ahlaktaki ölçü ve olgunluk, nefsin sağlıklı olduğunu gösterir. Öyle ki bu ölçüden kaçınmak ve bu ölçüden sapmak nefsin bir hastalığıdır. Ahlaki olarak ölçü bedenen bir sağlamlılık iken ahlaki ölçüden sapmak beden için oldukça büyük bir derttir. Bahsedeceğimiz metotlar şeyhin müridi için uygulayabileceği gibi aynı zamanda mürid’in de gerekli gayreti gösterdiğinde kendisinin yapabileceği ve uygulayabileceği yöntemlerdir. 244 Gören, İnsanın Arınma İhtiyacına Dini Ahlâkın Katkısı, s. 81-82. 245 Gören, İnsanın Arınma İhtiyacına Dini Ahlâkın Katkısı, s. 81-82. 64 Nefsin tedavisi, nefsi kötülüklerden ve yanlış davranışlardan arındırıp nefse güzel ahlakı ve doğruluğu aşılayarak tıpkı bir bedendeki hastalıkları yok edip sağlığa kavuşturmak gibidir. Bedenin özü dengedir. Bazı yiyecek ve besinler meydana gelen bazı ârızi durumlardan ötürü sağlam mideye zarar verir, mide bu durumda sağlığını kaybeder ve hastalanır. Bütün çocuklar sağlam ve tek fıtrat ile dünyaya gelmekte daha sonra farklı ailelerin dini kökenleri sayesinde Yahudi, Hristiyan veya Mecusi olmaları246, çocukların gelişmesi ve olgunlaşmasında dış çevre ve ebeveynlerin önemi çok fazladır. Öncelikle güçsüz ve zayıf olan beden gerekli ihtiyaçları ve besinlerini aldığı zaman gelişim gösterip güçleniyorsa Nefste ilk önce güçsüz ve zayıf durumdadır. Nefsin dizginleşerek olgunluk göstermesi; sahip olduğu erdem ve ahlakını güzelleştirmek, onu dizginlemenin yalnızca ilimle olacağı belli durumdadır. Nasılki bir beden sağlıklı olduğunda hekimin görevi bu sağlığı korumak ise; şeyh de nefs sağlam ise onu güçlendirmeyi ve sağlıklı tutmanın yöntemlerini arar. Hastalık durumunda ise şeyhin görevi bu tedaviyi nasıl sağlayacını bulmak ve tedavi için gerekli yöntemlere başvurmaktır. Nefsin hastalığı yani kalp hastalığı kötü huylar neticesinde oluşur ve tam tersi olan güzel ve salih davranışlar ile tedavi edilir. Nasıl ki cehalet bilgi ile cimrilik cömertlik ile kibir tevazu ile açgözlülük istenilenden ve arzu edilenden uzak durmakla tedavi edilirse nefsin terbiyesi de ve tezkiyesi de güzel huy ve davranışlarla mümkündür. Müridin, Hakk’a ulaşmasındaki engeller dört tanedir: a. Mal b. İtibar c. Taklitçilik d. Günah Dünya üzerindeki mal varlığı ve insanın tezkiye süresince en büyük engellerdendir. İnsan, malın varlığını sadece temel gereksinimlerini sağlayacak şekilde kabul etmelidir. Şâyet kişi mal için koşturur maddi varlığı gözetir ise tam anlamıyla bir huzura ve kalbi tezkiyeye varamaz. İtibar ve saygınlık ise insanı 246Buharî, Cenâiz, 80. 65 amacından şaşırtan ve olmadığı bir konumdaymış hissiyatı yaşatan nefsi telkin ve tezkiye sürecinde bulunan bir kişinin en büyük engellerindendir. Kişi makam ve şanı eliyle bir kenara itip tevazu çerçevesinde yaşamalıdır. Bu yolculuktaki diğer büyük engel ise taklitçi olmaktır. İmanı ve ibâdeti tam anlamıyla saf ve tahkiki boyutta yapmak en doğrusudur. Günah ise kişinin nefsi tezkiye yolculuğundaki en büyük düşmanlarındandır. 2.6.6. Şeyhin, Müridin Eğitiminde İzlediği Yöntemler Müridin nefsini eğitmesi ve bu eğitimi kendi başına yapması çok zordur. Nasılki cemaatle kılınan bir namazda uyulan bir imam var ise müridin nefs eğitiminde de bir şeyhe ihtiyacı vardır. Mürid de kendisine rehber bileceği, kendisini hak yoluna yönlendirecek bir rehbere, şeyhe gerek duymaktadır. Hak yolu bu sebepten dolayı, oldukça çetrefilli iken şeytanın yolları oldukça fazla ve sapılması oldukça kolay yollardır. Kendisi için doğru yolu gösterecek bir şeyh bulamayan mürid ne yazıkki aleni olan şeytanın yollarına sapabilmektedir. Mürid, şeyhine tam anlamıyla bağlı olmalı, her eyleminde şeyhini örnek almalı, onun bir tek davranışını bile kaçırmamalı ve asla ihmal etmemelidir. Şeyh ise müridini tüm bu aleni tehlikelere karşı sağlam ve tedbirli tutmalıdır. Bu süreçte şeyh müridinin nefsi sınamalı ve müridin nefsini terbiyesinde sınavlara tabi tutmalıdır. Bu sınavlar: a. Açlık b. Uykusuzluk. c. Suskunluk d. Halvet şeklinde sıralanabilir. Açlık, kalbi temizler ve berraklaştırır. Kalbin nurlanması ise ancak bu berraklaşma ile mümkün olacaktır. Açlık kalbin yağ bağlamasını engeller. Kalbin yağlarının erimesi ise yumuşaması, bu yumuşama ise kurtuluşun bir nevi anahtarıdır. Gece boyunca az uyumak kalbi nurlandırır. Bedenin uykusuz kalmasıda bir nevi açlık sonucu ortaya çıkar. Tokluk duygusu uyku getiren bir duygudur. İhtiyaç duyulan miktarın dışında fazla uyku kalbin taşlaşmasına ve ölmesine sebep olur. Sehl 66 b. Abdullah açlık hakkındaki düşünceleri şu şekildedir: “Abdal denilen kişiler meydana gelen dört hâl üzerine abdal olmuşlardır şeklinde söylemiştir. Bu hâller; açlık, uykusuzluk, yalnızlık ve suskunluktur.” kişiler bu sebeple zaruri hâller olmadığı sürece konuşmamalı, susmayı tercih etmelidir. Fazla konuşulan söz kalbi avare ederek yeniden konuşmayı isteyerek kendini meşgul eder. İnsan kalbi, muhabbete başlayınca Allah’ı zikir ve ibâdetleri aksatarak içten gelen derin ve manevi bağı zedeler. Kişi bu halden kurtulursa yeniden bu maneviyata inmesi zaman almaktadır. Kişide oluşan suskunluk hâli aklî olgunluğa sebep olur ve silsile yolu ile kendini takvaya çeker.247 2.6.7. Müridin, Nefs Eğitimi Yolunda Dikkat Etmesi Gereken Hususlar Müridin nefsini tezkiye sürecinde önüne bazı durumlar çıkabilir. Nefsini tezkiye için arınma yolunda ilerliyen müridin önüne bazen riyanın yanında birtakım manevi durumlar çıkabilir. Örneğin bir kişinin iltifatı neticesinde müridin tezkiye yolunda gevşeme ve duraklamasına neden olabilir. Bu durumların oluşmaması için mürid toplumla olan ilişkisini kesmeli ve doğruca Hak’a ve Hak yoluna yönelerek halvete çekilmesi ve bunların neticesinde hedeflediği tezkiye için tezkiye yolculuğunu sürdürmelidir.248 Rabbin rızasının kazanıldığı ve rızaiyetin zirve yaptığı nokta müridin kalbini sürekli ve aralıksız bir şekilde Allah yolunda yorması ve kalbinin Allah ile birlikte olduğunu bilmesidir. Bu yolda mürit yüce Allah ile beraber olma derecesine yetişirse kişide yüce Allah’ın büyüklüğü meydana gelir.249Allah’ın büyüklüğü ve ilmi kedinde tecelli olan mürit en çok kendine bildirilen ilahi ilmi hidâyete erememiş kişilere öğüt olarak bildirmesi en büyük tehlike olarak bilinmektedir. Kişide bulunan Nefs bu duygudan zevk alır. Kalbin haz duyduğu bu olaylar ile kendine bahşedilen ilmi ne şekilde ve ne surette anlatacağını, bu olayların hadis ve âyet ile desteğinin nasıl olacağını planlayarak tasarlamaya çalışır. Bu olaylar neticesinde Şeytan boş durmayıp vesvese ile kişide şahsiyet duygusunu kabartarak nefsini böbürlendirmeyi 247Muhammed Gazzalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, s. 74. 248Gazzalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, s. 76. 249Gazzalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, s. 76. 67 başarır. Şeytanın bu tuzağı kişide enaniyeti ve ben duygusunu kabartarak toplum nazarında değerli, saygı duyulan kişilik meydana getirmiş ve bu durum şeytanın kullanmış olduğu hileler ile kıskançlık duygusu meydana çıkar. Kişi halka verdiği öğüt ve sohbette kendi itibarını değilde Yüce Allahın itibarını düşünüyor ise kişinin derecesi bir nevi yükselerek kişide büyük mutluluğa yol açar.250 Allah yolunda ilerleyen Mürid, benliği zalim olan nefsin istek ve arzularına yöneldiği için şeytanın hile ve kötülüklerine karşı her zaman hazırlıklı olmalıdır. Müridin Allah yolunda yaptığı bütün yolculuğu boyunca uyması gereken nefsi mertebelerin islah edilme yöntemleridir. Bu yollar izlenerek nefsi bir nevi kontrol altına alınır. Bu ilahi yolculukta mürit bir rehbere, şeyhe ihtiyaç duymaktadır. Her müride ihtiyaç duyduğu, eksik olduğu eğitim verilir. 2.7. NEFSİN PSİKOLOJİK VE SOSYOLOJİK ETKİLERİ Seyr-ü sülûk’ün asıl amacı olarak Allahın rızasına kavuşmak ve Allahın gazabından kurtuluşa ermektir. Bu yolda Şeyhe düşen görev müridlerine hakikat yolculuğunu tamamlamasına yardımcı olmaktır. Şeyh, seyr-ü sülûk’e başlayacak kişileri ilk olarak “evliya” olmalarına yol göstermek amacı ile kabul eder. Bu olay gerçekleşmediğinde en azından kişiler düşmanlıktan sıyrılıp “eşkiya” olmaktan korumayı amaç edinirler. İşte bu sebepten seyr u sülûk eden kişiler arasında bahsedilen sıfata sahip kişilere rastlamak her daim mümkündür. Terbiye, ancak ahlâkın güzelleştirilmesi ve ilim ile beslenmek suretiyle mükemmel bir hâl alır. Şâyet kişi bedenen sağlıklı ise, doktorun görevi bu sağlıklı bedene sağlığını koruyabilmesi için tavsiye ve telkinlerde bulunmasıdır. Şâyet vücut sağlıklı değilse doktor kişiyi sağlına kavuşturacak şekilde yönlendirmelidir. Tıpkı bu vücut sağlığının korunması gibi nefsinde korunması ve eğer sağlıksız ise sağlığa kavuşturulması gerekmektedir. Bu doğrultuda nefsi sağlıklı ise de daha da kuvvetli ve yıkılmaz bir hale getirmek ve nefsi temiz ve berrak şekilde muhafaza etmek gayesiyle çalışılmalıdır. 250Gazzalî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, s. 76. 68 Seyr- ü sülûk anlayışı kişiyi hem madden hemde manen etkilemektedir. Bu etkiler başlıca psikolojijk ve sosyolojik olarak gruplandırılabilir. Bu guruplandırma çerçevesinde alt başlıkları detaylandırmak gerekirse, Seyr- ü sülûk anlayışının sosyolojik etkisi kapsamında; insan bedeni ile Allah Teâla arasında bir bağ ve görev vardır. Bu faliyette yaratana hizmet ve ibâdet neticesinde yaratanın rızasına vakıf olmak ve bu vakıfiyet ile huzura ermek temel gayedir. Tekkelerde günlük hayatın sıkıntısı ve stresi bileşkesinde ortamın sosyolojik yapısında insanının manevi açlığı karşılanmakta aynı zamanda da motive edilmektedir. Diğer taraftan seyr-ü sülûk’ün insan sosyolojisine maddi etkisi detaylandırılacak olursa; insan nefsi cimri ve açgözlülük illetinden kurtulmak, cimriliğin yerini cömertliğe ve gururun yerini tevazuya bırakması için gerekirse zoraki bir biçimde bu davranışlardan uzaklaşılırken aynı zamanda da süyrü sülûk ile insan ruhu ile manevi, bedeni ile ise maddi olarak gösterdiği sabır ve gayret neticesinde huzuru elde edecektir. Diğer bir ana başlık ise seyr-ü sülûk’ün insan psikolojisi ve toplum sosyolojisi ile alakalıdır. Seyr-ü süluk’ün insan psikolojisine pozitif yönde etkisi ancak nefsin kontrol altına alması ile olduğu ve bu neticede de iç huzur ve maneviyata kavuşmanın oluşacağı unutulmamalıdır. Öyle ki müridin, şeyhinin rızası dahilinde ve tarîkat kuralları doğrultusunda gerçekleştirdiği bütün ibâdetleri, fikir ve bedeni ile rabbine yönelik her davranışı uygulamalar sayesinde, ruhunu giderek arındırması ile ilahi gerçekliği anlamasına engel olan göz perdelerinin açılması ile asıl berraklık ile varlığına şahitlik etmesidir. İman insanın evrensel bir anlamlandırma arzusudur. İnan bu doğa ile yaratılmıştır. Bunun da temelinde güven ve bağlılık duygusu yatmaktadır. İlk din sosyoloğu olarak kabul edilen251 ve aynı zamanda psikolojik tahlillerde de bulunan İbn-i Haldun, insan tabiatının yaratılışında cismani dünyadan sıyrılıp ruhî âleme ulaşabilme kabiliyetine sahip olduğunu belirtmektedir.252 Bu hususta R. Ornstein; 251 Ünver Günay, “İslam Dünyasında Bir Din Sosyolojisi Öncüsü, İbn Haldun”, Atatürk Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, S. 6, s. 63-104. 252 İbn-i Haldun, Mukaddime, Zakir Kâdirî Ugan (Çev.), Meb. Yayınları, 1988, C. 1, s. 244. 69 insan beyninin insandaki belirli duygulanımları meydana getirdiğini ve beynin sol yarı küresinin aklî (analitik), sağ yarı küresininde bütüncül (sezgisel) kabiliyetlerini yönlendirdiğini253 söyleyerek, bir anlamda insanın sezgisel yani tasavvufî yaşantı haline yaratılışında eğilimli olduğunu belirtir. Bu tecrübe şekli, Budizm’de Nirvana, Hristiyanlık’da Mistisizm, İslam’da ise tasavvuf terimleriyle ifade edilmektedir. İslam toplumunun dini ve sosyal gelişimlerini incelediğimiz zaman, sosyal ve ekonomik sıkıntıların yükselişe geçtiği dönemlerde tasavvuf ve tarîkatlara yönelimler çoğalmış ve özellikle bu dönemlerde tarîkatlar ortaya çıkmıştır. 254 Bu minvalde insanlar, dünya sıkıntılarından kaçmak için tasavvufa yönelmişlerdir. Bu durum neticesinde dünya sıkıntılarından kaçış, tasavvufun temel yolu olarak anlaşılmış ve neticede tasavvuf, olması gereken mecradan başka mecralara kaydırılmış ve İslam’da olmayan bir sürü hurafenin merkezi haline dönüşmesine neden olmuştur. İnsanların, dara düştüğü ve sıkıntılar yaşadığı zamanlarda dine sığındıkları bellidir. Halbu ki insanın, düşüncelerinde objektif olabilmesi için belirli ihtiyaç ve sıkıntılardan kurtulmuş olması gerektiği gibi, dinin özünün birey ve toplumda saf ve sade bir şekilde yaşanabilmesi de gerek bireyin ve gerekse toplumun bu günlük ihtiyaç ve sıkıntılardan kurtulmuş olmasıyla mümkün olabilir. İnsanlar, fizyolojik, sosyal, duygusal ve ruhsal ihtiyaçlara haiz bir varlıktır. Bu ihtiyaçlarını giderebilmek için bir takım çabalar sarfetmektedirler. Tasavvuf yolluna giren Sâlik belli bir ruhî yücelme içerisinde bir mertebeden başka bir mertebeye atlayarak belli bir psikolojik gelişim süreci içerisinde yeni ve daha üstün insanî, ahlakî ve dinî evrimler yaşar.255 Tasavvuftaki Nefs mertebeleri anlayışının gelişin özellikleri ile Amerikalı psikolog Abraham Maslow’un “İhtiyaçlar Hiyerarşisi Teorisi” arasında çok yakın benzerlikler görülmektedir. Maslow’a göre de insan yaratılış itibariyle temiz bir 253 Robert Ornstein, Yeni Bir Psikoloji, Erol Gökü-Feray Işık (Çev.), İstanbul 1983, s. 59-80. 254 Ecer, Toplumsal Değişme, Tasavvuf, Tarîkatlar ve Türkiye, s. 456. 255 Hayrani Altıntaş, Marifetname’de Tasavvuf, Cimtay Matbaası, İstanbul 1981, s. 9. 70 kişiliğe sahip olabilme kabiliyetine sahiptir. İnsanda yaratılan bu kabiliyet sayesinde temiz ve huzurlu bir hayat yaşayabilmek mümkündür.256 İnsanın kendi iç âlemine yönelerek Allah’a daha yakın olacağı ile ilgili “Sizlere ufuklarda ve sizin kendinizde belirtiler göstereceğiz. Görmüyor musunuz?”257 “ Biz ona şah damarından daha yakınız.”258 gibi âyetler Allah’a erişme yolunun insanın kendi iç dünyasına derinleşmesi, yoğunlaşması ve insanın kendi içsel derinliğinde kendini keşfetmesi ve gerçekleştirmesi ile mümkün olabileceği anlayışının gelişmesine neden olmuştur.259 Bu yorumlama tarzı A. Maslow’un kendini gerçekleştirmek için insanların motive edildiği anlyışıyla uyuşmaktadır. Eğer karşılaştırılırsa tasavvuftaki insan-ı kâmil ile Maslow’un teorisindeki kendini gerçekleştirmiş olan insanın özelliklerinin birbiriyle uyuşmakta olduğu görülmektedir. İnsan gelişimini daha iyi anlamak için varoluşçu insancı psikolojinin insan doğası anlayışı ile Nefs mertebelerini karşılaştırmak yerinde görülmektedir. Bugünkü psikiyatriye göre sıkıntı ve stresin bir kaynağı da kişinin sevenlerinden ayrı kalmasıdır. Çocuğun doğduğu annesinden ayrı kalması nasıl ki sıkıntıya neden oluyorsa, bireyin de tabiattan kopuşu onda belli sıkıntıların kaynağı haline gelir. 260 Belli değerlere sahip olmak şeklindeki bu çeşit bir tasavvuf anlayışına ekonomik ve kültürel gelişime erişmiş toplumlarda daha çok ihtiyaç duyulacaktır. Psikolojik rahatsızlıkların birçoğunun tasavvuftakine benzer bu çeşit varoluşsal değerler yokluğunun bir neticesi olarak ortaya çıktığı görülmektedir. Bu değerlerden yoksun toplumlar refah düzeyini artırdıkça tüketim toplumu olmaya yönelmektedirler. 256 Abraham Maslow, Dinler Değerler, H. Koray Sönmez (Çev.), Doruk Deneyimler Yayınları, İstanbul 1996. s. 256. 257 Kur’an-ı Kerim, Fussilet 41/3 258 Kur’an-ı Kerim, Kaf 50/16. 259 Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, Adam Yayıncılık, İstanbul 1982. s. 256. 260 Kemal Sayar, Sufi Psikolojisi, Yay basımevi, İstanbul 2016. s. 27-28. 71 Sonuç olarak diyebiliriz ki; toplumdaki düzensizliğin ve bozulmanın önüne geçebilmek için tasavvufî bir ruhî arınma her birey için elzemdir. Nitekim İslâm dünyasında kendini gerçekleştirmiş veya kâmil Nefs olgunluğuna erişmiş olan İslâm peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.) ve İslâm âlimi olan Gazzâlî gibi İslâm büyükleri de ruhî arınma ile olgunlaşıp toplum içerisindeki istenen görevlerini yerine getirerek kemale ermişlerdir. Gazzâlî on yıllık bir uzlet hayatından sonra tekrar medereseye dönüp orada verdiği dersler ve yazdığı kitaplar sonuncunda çevresine faydalı olmuş ve bu saygın vasfa layık görülmüştür. Yine birçok İslâm büyükleri bu özelliklerini içinde yaşadıkları toplumdaki insanlara yaptıkları faydalı işleri sebebiyle kemal mertebesine yükselmişlerdir. 72 SONUÇ İslam dini, bünyesinde nice güzellikler barındırmaktadır. Bu güzelliklerden biri de hiç şüphesiz ki tasavvuf anlayışı ve tasavvufî yaşam tarzıdır. İslam’ın hemen hemen her alanında güzel ahlak tavsiye edilmiş ve müminin fiillerinde ve amelinde güzel ahlâkın nakşedilmesi emredilmiştir. Nitekim hz. Peygamber: “Ben güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim” buyurmuşlardır. Peygamber ahlâkı olan bu güzel ahlâk ile tavsif olunmak için tasavvuf adı altında yüce ve nadide bir ilim meydana gelmiştir. Yalnız bu ilmin diğer ilimlerden farkı “kâl ilmi değil hâl ilmi” olmasıdır. Herkesin hâleti rûhîyesinde yaşadığı güzel ve bir o kadar yüce hâletleri anlatmasıyla farklı farklı tasavvufî düşünceler ortaya çıkmıştır. İşte bunlara da tarîkat denmektedir. Dinimizin emir buyurduğu güzel ahlâka ulaşabilmek için bir çaba ve gayret gerekmektedir. Nitekim bu yolda sağlam ve sıhhatli bir şekilde ilerleyebilmek için bu yolda daha evvel saadete ulaşan tasavvuf büyüklerinin tecrübelerinden yola çıkarak belli metotlar geliştirilmiştir. Tasavvufta en yüce gâye muhabbetullaha (Allah sevgisine ) ulaşmaktır. Bunun için ise tasavvuf yolcusu olan sûfi, belirlenen bu metotlara uyarak bir mürşid-î kâmilin rehberliğinde Seyr- ü sülûk yapmalıdır. Bu çerçevede tezde seyr-ü sülûk’ü ve bu sülûk yolculuğunda yegâne düşman olarak addedilen Nefs konusunu ele alındı. Seyr-ü sülûk’ün iki basamağı vardır. Sûfi evvela seyr u urûcî ile halktan kopup Hakk’a ulaşır. Seyr u nuzulî ile kemale ulaşan sûfi tekrar halkın arasına iner ve irşada başlar. Bu durum tasavvufta esfar-ı Erbaâ olarak isimlendirilir ki bunlar; seyrilallâh, seyrfillâh, seyrma’allâh ve seyranillâh’tır. 73 Tezimizde Seyr- ü sülûk adabından bahsettik. Burada şüphesiz ki söylenmesi gerek en önemli şey, Sâlikin kendini bu yolun cahili, mürşidini ise bu yolun ârifi olarak görmesi ve şeyhinin söylediği her şeye kayıtsız şartsız riâyet etmesidir. Bununla beraber başlıca tarîkatlardan olan Nakşibendîlik, Kadirîlik, Rifâîlik ve Mevlevîlikte Seyr- ü sülûk metotlarını inceledik. Nakşibendîliğe intisab eden mürîde zikir öğretilir. Nakşibendîlikte zikir hâfi (gizli )’dir. Nakşibendîlikte “İsm-i Zât zikri” ve “Nefy ü ispat zikri” diye bilinen iki farklı türde zikir vardır. Mürit zikir esnasında “beş latîfe” (letaifi hamse) üzerinde yoğunlaşır. Sohbetin çok önemli bir yere sahip olduğu Nakşibendîlikte “hatm-i hâcegan” adı verilen toplu zikir de vardır. Rifâîliğe intisap eden mürit ile mürşit arasında biat töreni gerçekleşir. Sâlik için en önemli şey sohbettir. Sâlik mürşidini iyi dinlemeli, kayıtsız şartsız dediklerine riâyet etmelidir. Rifâîlikte zikir cehrîdir. Bilinen bazı gecelerde ve saatlerde “burhan” denilen mucizeler söz konusudur. İsm-i Celal zikrinin ritminin hızlandığı bir anda zikri yöneten şeyh kılıç, şiş, tığ gibi aletleri zikir yapan dervişler arasından seçtiği kimselerin yanak, karın, gırtlak, göz gibi vücudun değişik yerlerine saplar. Dervişler bu hâlde zikre devam eder. Bu durum sonucunda kimseye bir şey olmamasıyla inkârcıların hidâyete ermesi de hedeflenmektedir. Biz bu tezimizde Rıfâîlikle ilgili kapsamlı bilgiler serdettik. Kadirîliğe intisap eden mürit ile mürşit arasında tören düzenlenir. Tarîkata giriş şartları on tanedir (tövbe, züht, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, teveccüh, sabır, murakabe ve rıza). Oturarak, ayakta, sallanarak ve dönerek tarîkatta icra edilen zikir cehrî olarak yapılmaktadır. Lâ ilahe illallâh, Allah, Hu, Hayy, Kayyum ve Kahhar isimlerine “ makamat esması “ adı verilir. Mevlevîliğe göre sülûk temelde bir benlik dönüşümü sürecidir. Sülûk boyunca Sâlik kendi benliğinin yönelir ve gerçek varlığını bilir. Bütün tarîkatlarda amaç benlikten kurtulup hubbullaha ulaşmaktır. Bu da ancak nefsi yenmekle mümkündür. Nefs; heva, heves ve kötü duyguların kaynağıdır. Bu yolda bir anlık gaflet nefse fırsat vermektir. İşte tam olarak bu sebeple mürit her zaman yakaza halinde olmalıdır. 74 Nefsin kötü sıfatlardan kurtarıp ruhun manevi boyutta anlam kazanması için yedi kademeden ilerlemesi gerekmektedir. Tasavvuf ehli bunu “ Etvar-ı Seb’a ” olarak isimlendirilmektedir. Nefsin ilk mertebesi olan Nefs-î Emmâre; kötülükleri, lezzet ve şehveti emreder. Kalbi suflî tarafa çekmeye çalışır. Bu mertebeyi atlatan Sâlik Levvame kapısına gelir. Burada Sâlik yaptığı her yanlıştan rahatsız olmaya başlar. Artık bir şeyleri anlamaya başlayan Sâlik sürekli ayıp ve kusurlardan dolayı kendini kınar. Nefs-î Mülheme; ilham alan ve keşfe nâil olan Nefs demektir. Kalp nuruyla tamamen aydınlanmış, kötü sıfatlardan kurtulmuş, iyiyi kötüden ayıran iradeye Nefs-î Mülheme denir. Nefs-î Mutmainne’ye ulaşan sâliğin içinde artık hiçbir şüphe ve tereddüt kalmamıştır ve neticede Allah ile mânevi bir bağ kurup bunun lezzetine varır. Nefs-î Râdiyede Allah için ibâdet, zikir ve taate yönelir. Allah’ın sevgi ve rızası dışında bütün arzu ve isteklerini terk eder. Lütfun da hoş, kahrın da hoş deme noktasına gelir. Nefs-i Mardiyyede Sâlik artık râzı olunan şahıstır. Kusurları bağışlayan, iyi düşüncelerde bulunan, Allah rızası için insanları seven ve Nefs terazisini hassas şekilde ölçen kişidir. Sâlik için son durak olan Nefs-î Kâmilede artık hubbullaha ulaşmış ve peygamber ahlâkına sahip olmuştur. Kâmil mümin olan Sâlik irşat makamına ulaşmıştır. Hakka ulaşıp mürşit makamına ulaştıktan sonra seyr-i nuzulîye geçip bir peygamber halifesi olarak irşada başlar. İslâm’ın tasavvuf kültürü incelendiğinde şüphesiz tasavvufun en önemli konularından biri olan Seyr- ü sülûk ve buna bağlı olarak Nefs meselesi olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda gerek Seyr- ü sülûk gerek Nefs, nefsin tezkiyesi ve nefsin psikolojik ve sosyolojik etkileri tasavvufî araştırmalar açısından çok önemli bir yere sahiptir. Sekülerleşen ve gelişen dünyamızda her geçen gün yenilikler meydana gelmektedir. Meydana gelen her yenilikle beraber nefsin istek ve arzularına da yenileri eklenmektedir. Gelişim ve dönüşüme her an maruz kalan dünyamızda aralıksız bir şekilde Nefs konusu işlenmelidir. 75 KAYNAKÇA ABDULBÂKÎ, Muhammed Fuat, el-Mu’cemü’l-Müfehres li-elfâzı’l- Kur’ani’lKerim, Daru’l-Fikr Yayınları, Beyrut 1994. AKBULUT, Fikri, Bir Osmanlı Yüzbaşısının Kâleminden Tasavvuf, Ensar Yayıncılık, Konya 2006. ALTINTAŞ, Hayrani, Marifetname’de Tasavvuf, Cimtay Matbaası, İstanbul 1981. ATEŞ, Süleyman. İslam Tasavvufu, Yeni Ufuklar Nesriyat, İstanbul 2004. AYNİ, Mehmet Ali, Tasavvuf Tarihi, Büyüyenay Yayınları, İstanbul 2017. BOSTANCI, Ali Haydar, Tasavvuf’ta Etvâr-ı Seb‘a ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin (Etvâr-ı Seb‘a)’sı, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (yayımlanmamış yüksek lisans tezi). İstanbul 1996. BURSEVÎ, İsmail Hakkı, Rûhu’l-BeyânTefsîri, Muhammed Ali Sabûnî (çev.), Damla Yayınevi, İstanbul 1995. BURSEVÎ, İsmail Hakkı, Usûl-i Aşere Şerhi-Tasavvufî Hayat, Mustafa Kara(çev.), Dergâh Yayınları, İstanbul 1996. CEBECİOGLU, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlügü, Anka Yayıncılık, İstanbul 2005. ÇETİN, İsmail, Edeple Varıs Lutufla Dönüş, Dilaram Yayınları, Isparta 1982. DEVELİOGLU, Ferid, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi, Ankara 2007. ERKAN, Arif, el-Beyan Büyük Arapça Tükçe Lügat, Yasin Yayınları, İstanbul 2004. FAZLURRAHMAN, Ana Konularıyla Kur’an, Alparslan Açıkgenç (çev.), Ankara Okulu Yayınları., Ankara 2003. el-FUÂDÎ, Ömer, Muslihu’n-Nefs (Nefsin Özellikleri), Ahmet Cahid Haksever (sad.), Hoşgörü Yayınları, İstanbul 2015. 76 FÎRÛZÂBÂDÎ, Muhammed Ya’kûb, el-Kâmûsu’l-Muhit, Risale Yayınları, Beyrut 1994. GÖLPINARLI, Abdülbaki, Mevlana‘dan Sonra Mevlevîlik, İnkılâp Yayınları İstanbul 2006. GÖREN, Eren, İnsanın Arınma İhtiyacına Dini Ahlâkın Katkısı, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2009. ECER, Vehbi, Toplumsal Değişme, Tasavvuf, Taikatlar ve Türkiye, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri 1999. GÜRER, Dilaver, Abdülkâdir Geylânî- Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul 2006. el-HÂNÎ, Abdulmecid, el-Hadâiku’l-verdiyye fî hakâikiecillâi’nNakşibendîyye, MatbaatüVizâretü’t-Terbiyye, Erbil 2002. HAKKI, İsmail, Marifetnâme, Abdullah Aydın (Çev.) Mehdi-Seda Yayınları, İstanbul 1999. HUCVİRÎ, Keşfu’l-mahcûb (Hakîkat Bilgisi), Süleyman Uludağ (çev.), Dergah Yay., İstanbul 1996. IŞITAN, İbrahim, “Halvetiyye Geleneğine Ve Bir Halvetiyye Şeyhi Olan Sofyalı Bâlî Efendi’ye Göre Sülûk ün Yedi Evres”i, Hikmet Yurdu Dergisi, İstanbul 2011. İBN FÛREK, el-İbâne An Turuki’l-Kâsıdîn-Tasavvuf Istılahları, Ahmet Yıldırım-Abdulgaffar Aslan (çev.), T.C. Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2014. İBN HALDUN, Tasavvufun Mahiyeti, Süleyman Uludağ (çev.), Dergah Yayınları, İstanbul 2007. İBN HALDUN, Mukaddime, Zâkir Kâdirî Ugan (çev.), Meb Yayınları, İstanbul 1988. İBN MANZUR, Cemaluddin Muhammed b. Cemaluddin, Lisanü’l-Arap, Dar-ı Sadr Yayınları, Beyrut-Lübnan 1986. el- İSFAHANİ, Ragıp, Müfredatü’l el- Fazı’l-Kur’an, Kahraman Yay., İstanbul 1986. İMAM RABBANÎ, Mektûbat-ı Rabbânî, Talha Hakan Alp-Ömer Faruk TokatAhmet Hamdi Yıldırım (çev.), Semerkand Yayınları, İstanbul 2011. 77 İMAM RABBANÎ, Sirhindî Ma’ârif-i Ledünniyye- Ariflerin Halleri, Necdet Tosun (çev.), Sufi Kitap Yayınları, İstanbul 2006. İMAM RABBANÎ, Mektûbat-ı İmam-ı Rabbanî, Kasım Yayla, Merve Yayınları (çev.), İstanbul 1999. KARA, Mustafa, Tasavvuf ve Tarîkatlar Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul 2006. KARAGÖZ, İsmail, Dini Kavramlar Sözlügü, Diyanet Yayınları, Ankara 2006. KARAMAN, Hayrettin, Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsiri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, C. 2, Ankara 2003. KASABOGLU, Abdurrahman, “Yusuf ve Züleyha açısından Kur’an da Nefs-i Emare Kavramı Freud’un “id” Kavramıyla bir Mukayese”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Arastırma Dergisi, Ankara 2006. KÂŞÂNÎ, Abdurrezzak, Letâifü’l-A’lâm-Tasavvuf Sözlüğü, Ekrem Demirli (çev.), İz Yayınları, İstanbul 2015. KAYNAK, Mesut, Kur’an’da Sevgi, Yay Matbaacılık, İstanbul 2000. KIZILER, Hamdi, “Mevlanaya Göre İnsan ve Degeri”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Arastırma Dergisi Mevlana Özel Sayısı, Ankara 2005. KOÇ, Mustafa. (). Uludağ Üniversitesi’nde Din Psikolojisi İle İlgili Yapılan Tezler (1980-2002) Üzerine Bir Araştırma, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sakarya 2004, s. 43-66. KOTKU, Mehmed Zahit, Nefsin Terbiyesi, Server İletişim, İstanbul 2013. KONUR, Himmet, Hasan Sezâî ve Mektupları Işığında Tasavvuf Hayatı, Tıbyan Yayınları, İzmir 2003. KUSEYRÎ, İmam Ebul Kasım Abdullah Kerim el-Kuseyrî Havazin bin Abdulmelik, Risale-i Kuseyrî, Ali Aslan (çev.), Hikmet Nesriyat, İstanbul 2006. KÜBRÂ, Necmüddîn, Usûl-i Aşere-Tasavvufî Hayat, Mustafa Kara (çev.), Dergah Yayınları, İstanbul 1996. KÜÇÜK, Osman Nuri, Hz. Mevlânâ’ya Göre Seyr- ü sülûk , http://akademik. semâzen.net/authorİarticleİprint.php?id=859 [11.05.2020]. MAİRAMKAN, İsa Baeva, “Bağımsızlık Öncesi ve Sonrası Orta Asya’da Nakşibendîlik: Hüseyniyye Kolu Örneğinde”, Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi, Kırgızistan 2017. MASLOW, Abraham, Dinler Değerler, H. Koray Sönmez (Çev.), Doruk Deneyimler Yayınları, İstanbul 1996. 78 el-MEKKÎ, Ebu Talib, Kûtu’l- Kulûb, Yakup Çiçek-Dilaver Selvi (çev.), Semerkand Yayınları, İstanbul 2004. MUSLU, Ramazan, Halvetiyye’de “Atvâr-ı Seb’a” Yazma Geleneği ve Sofyalı Bâli’nin Atvâr-ı Seb’a Risalesi, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, İstanbul 2014, S:18, s.43-63. MUTÇALI, Serdar, el-Mucem’ül Arabi el-Hadis, Darcık Yay., İstanbul 1995. ÖGKE, Ahmet, Kur’ân’da Nefs Kavramı, İnsan Yayınları, İstanbul 1997. ÖZALP, Ahmet, Nefs mad, Samil Yayınları, İstanbul 2000. ÖZAYDIN, Murat, Şeyh Abdurahman Aktepe, Cihan Yayınları, İstanbul 2009. ÖZKÖSE, Kadir, Tasavvuf El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2012. er-Râzî, Fahruddîn, Tefsîr-i Kebîr Mefâtîhu’l-Gayb, Suat Yıldırım (çev.), Akçağ Yayınları, Ankara 1995. SAYAR, Kemal, Sufi Psikolojisi, Yay Basımevi , İstanbul 2016. es-SERRAC, Ebû Nasr. ,el-Luma-İslâm Tasavvufu, Hasan Kâmil Yılmaz (çev.) Erkam Yayınları, İstanbul 2012. SCHIMMEL, Annemarie, Tasavvufun Boyutları, Adam Yayıncılık, İstanbul 1982. SÜHREVERDÎ, Şihâbuddîn, Avarifül Maarif (Gerçek Tasavvuf), Dilâver Selvi (çev.), Semerkand Yayınları, İstanbul 2007. ŞEMSEDDİN, Muhammet Nûrî, Risale-i Murakabe, Abdulkadir Akçiçek (çev.), Huzur Yayın Dağıtım, İstanbul 2007. TDV İslam Ansiklopedisi, “Rifaîye”, https://İslâmansiklopedisi.org.tr/Rifaîyye, [03.04.2020]. et-TİRMÎZÎ, Ali Muhammed Hakîm et-Tirmîzî, Beyânü’l-fark beyne’ssadrive’lkalbi ve’lfu’âdive’l-lübb, Nicola Heer (thk.), Kahire 1958. TOP, Hüseyin, Mevlevî Usul ve Adabı, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2001. TOPBAŞ, Oman Nûrî, İmândan İhsâna Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul 2012. TOSUN, Necdet, Türkiye’de Tarîkatlar, Tarih ve Kültür, İsam Yayıncılık, İstanbul 2015. 79 ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Istılahları-Tasavvufî Hayat, Dergah Yayınları, İstanbul 1996. ULUDAĞ, Süleyman, “Nefis”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2006. C. 32, s. 525-529. ULUDAĞ, Süleyman, Tasavuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2011. ÜNAL, Ali, (1990), Kurân-ı Kerîm’de Temel Kavramlar, Beyan Yayınları, İstanbul 1990. YAZIR, Elmalı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Akçağ Yayınları Ankara 1995. YAZIR, Elmalı Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Ensar Neşriyat, İstanbul 2012. YEGİN, Abdullah, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedi, Sebat Yayınları, İstanbul 2006. YEGİN, Abdullah, Yeni Lügat, Hizmet Vakfı Yayınları, İstanbul 2007. YILMAZ, Hasan Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavuf ve Tarîkatlar, Ensar Nesriyat, İstanbul 2007
.
XXXXXXXXXXXXXXX
Tasavvufun Kaynağı Olarak Hadis Ahmet Yıldırım* Özet Tasavvufî hayat ve düşüncenin Kur’an’dan sonra ikinci kaynağı hadisler olmuştur. Hatta tasavvufun şekillenmesinde hadislerin ve diğer rivayetlerin Kur’an’dan geri kalmayacak şekilde rol aldığı ifade edilebilir. Bu tür hadisler sûfîlerin birçok anlayış, düşünce ve fikirlerinin temel taşı olmuşlardır. Ayrıca tasavvuf ehlinin başlangıçtan beri hadis ilmiyle meşgul olmaları, ilk sûfîlerin ekserisinin muhaddis olması ve eserlerinde pek çok hadisin yer alması kaçınılmaz biçimde tasavvufla hadis arasında yakın bir ilişki ve kaynak olma durumunu meydana getirmiştir. Makale konuyu pek çok boyutuyla ele alıp incelemektedir. Anahtar Kelimeler: Hadis, tasavvuf, kaynak, düşünce. AHĀDĪTH AS THE SOURCE OF SUFISM Abstract Sufism is the second source of life and thought after the Qur’ān. In fact, it can be said that the ahādīth and other narratives played a role in shaping sūfism as much as Qur’ān did. Ahādīth have been the cornerstone of many sūfis’ various ideas and thoughts. In addition, the fact that the sūfis had engaged in the knowledge of hadīth since the beginning, and the majority of them had been traditionalists, and that there are many ahādīth in their works leads to the inevitable close relationship between sūfis and hadīth literature. This article deals with the subject in many dimensions. Key Words: Hadīth, sufism, source, thought. Cilt/Volume: IV | Sayı/Number: 2 | Yıl/Year 2018 © Meridyen Derneği hadisvesiyer.info 52 Giriş İslâmî ilimlerin Kur’an’dan sonra ikinci kaynağı hadisler olduğu gibi, tasavvufî hayat ve düşüncenin de Kur’an’dan sonra ikinci kaynağı hadisler yani Hz. Peygamber’in sözleri, tavsiyeleri ve yaşama şeklidir.1 Hatta tasavvufun şekillenmesinde hadislerin ve diğer rivayetlerin Kur’an’dan geri kalmayacak şekilde rol aldığı ifade edilebilir. Bu hadisler sûfîlerin birçok anlayış, düşünce ve fikirlerinin temel taşı olmuşlardır. Ayrıca tasavvuf ehlinin başlangıçtan beri hadis ilmiyle meşgul olmaları, ilk sûfîlerin ekserisinin muhaddis olması ve eserlerinde pek çok hadisin yer alması ister istemez tasavvufla hadis arasında yakın bir ilişki ve kaynak olma durumunu meydana getirmiştir. Ancak bu ilişkinin doğurduğu sonuçlar bakımından şunları söylemekte fayda vardır: Tasavvuf ehlinin hadis rivayeti konusunda muhaddislerin gösterdiği titizliği gösterdiklerini söylemek zordur. Çünkü muhaddisler hadisleri hıfz ve rivayet için bilinen titizlikleri ile öğrenip naklederken tasavvuf ehli, hadisleri bir irşad vesilesi ve ahlâkî öğüt şeklinde değerlendirmişler; hadisleri mâna ile rivayet etmişler ve hadis rivayetinde özellikle sened konusu üzerinde pek fazla durmamışlardır. Mutasavvıfların bir kısmının eserlerinde görülen zayıf ya da mevzu hadislerin varlığının sebebi budur.2 Ayrıca her sûfî kendinden bir öncekinin terbiyesi altında bulunduğu ve elde ettiği tecrübe ile silsile şeklinde Hz. Peygamber’e (s.a.v.) vasıl olduğu ve O’nun dini tecrübelerini tevarüs ettiği anlayışı tasavvuf ehli arasında yaygındır. Bu, onların sünnete ve seleflerinin dinî hayatına atıfta bulunmalarına ve mutlaka bir önceki büyüğün sohbeti ve terbiyesi altında bulunmalarına bağlanabilir.3 Sûfîlerce tasavvufî hayatın temelini Hz. Peygamber’in (s.a.v.) rûhî 1 Sünnetin tasavvuf için de kaynak oluşuyla ilgili olarak bk. Serrâc, Ebû Nasr et-Tûsî (ö.378/988), el-Luma’, Thk. Abdulhalîm Mahmûd-Tâhâ Abdulbakî Surûr, Kahire 1960, s.130-133; Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2013, s. 27-29, 38-75; Yusuf el-Kardâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, s. 81-85; Necmettin Şeker, “Hadislerle Temellendirilen Tasavvufi Haller”, Iğdır Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2012, sayı: 2, s. 119-147 2 Bu çalışma, konuyla ilgili daha önce yaptığımız çalışmalarda geliştirilerek yazılmıştır. Bk. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2013, s. 27-29, 38-75; “İlk Dönem Sûfîlerinin Peygamber ve Sünnet Anlayışları”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, cilt: IX, sayı: 9, s. 393-400; “Mutasavvıfların Peygamber ve Sünnet Telakkileri ve Yansımaları”, III. Kutlu Doğum Sempozyumu: Tebliğler, Isparta 2000, s. 149-163; “Erken Dönem Hadis Tasavvuf İlişkisi”, İslam Tasavvufunun Teşekkülüne Dair Araştırmalar, Isparta 2017, s. 143-158. 3 Bu konuda İbn Haldûn şöyle der: “Sülûk senedi” ilk muallime ve Hak Mürşid’e (s.a.v.) varan şeyhten terbiye görmüş olan bir şeyhe bağlanmaksızın mutasavvıf olmaya heveslenirse, gayet zor bir işe heveslenmiş ve hiç olmayacak bir şeyin ardına düşmüş olur.” İbn Haldûn, Tasavvufun Mahiyeti, s. 196; Geniş bilgi için bk. Abdulbârî enNedevî, Tasavvuf ve Hayat, s. 146 vd. Bu mahiyette Bâyezid el-Bistâmî’nin şu sözü de önemlidir: “Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır.” Suhreverdî, Avârif, (İhyâ’nın sonunda), s. 127. Said Havva bu sözü şöyle eleştirmektedir: “Sûfî geçinen bazı cahiller gördükleri herkese, “Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır” tekerlemesini söyleyip durmaktadırlar. 53 ve zühdî hayatı ile bu konudaki sözleri oluşturmakta ve bunu da kendileri söz ve ifadelerinde ortaya koymaya çalışmışlardır. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Ruhânî Hayatı Hz. Peygamber’in (s.a.v.) rûhî ve zühdî hayatı ile ilgili olarak O’nun, kendisine Allah’ın vahyi gelmeden önce de, evinden barkından ayrılarak Hira dağına giderek orada bir mağaraya çekilip ve günlerce, haftalarca ibadetle meşgul olduğu hatırlanabilir. Nitekim daha sonraları, Allah’ın vahyine, burada kavuşmuştu. Bütün bunlar, İslâm âleminde ruh hayatının yemyeşil vahalar yaratmasına yardım eden kıymetli nüveler ve tohumlar sayılabilir. Bu nüveler ve tohumlar, filizlenmiş, yetişmiş, bağlar, gülistanlar yetiştirmiş, daha sonraki nesillerin hayatını zenginleştiren meyveler vermiş, sonra bütün dünyanın ruh servetine servetler katmıştı. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) herkesten ayrılarak mağaraya çekilmesini, orada tek başına kendi varlığını düşündükten başka bütün varlık âlemi ile alâkalanarak bütün bu varlıkları yaratan Mevlâyı düşünmesini göz önünde tutar, bu hali daha sonra yetişen ve “sofiye” adıyla anılan zâhidler ve âbidlerle karşılaştıracak olursak, Hz. Peygamber’in hayatı ile sofilerin hayatı arasındaki benzeyiş noktaları keşfedilebilir. Bu keşfin vereceği netice, sofilerin hayatında göze çarpan riyazetleri, mücahedeleri, zevkleri, vecdleri ve bütün bunların sağladığı hakikatleri, ilk kaynağına, yani Hz. Peygamberin hayatına çevirmek imkânıdır. “Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yaşadığı bu hayat, riyazet, savaş, zevk, vecd, keşif, müşahede, kâinatı yaratanla ve O’nun yarattığı iyi, doğru ve güzel her şeyle temas diye tarif olunan, en temiz, en yüksek ruh hayatını ifade eden ve netice itibariyle kalbi iman aydınlığıyla ve yakin doğuşuyla dolduran bu hayat, asıl tasavvuf değil mi?” diye soru sorulsa sûfiler de bunun asıl tasavvuf olduğunu iddia ederler. Fakat buna, Hz. Peygamber’in geçirmiş olduğu bu ruhî hayatın, peygamberlikten önceki devrine ait olduğu şeklinde itiraz edilebilir. Esasen bu inkâr edilmemekte, fakat bu yaşayışın daha sonra başlayan nübüvvet ve risâlet devrini hazırlayan bir başlangıç teşkil ettiği belirtilmektedir.4 Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hayatında görülen bu gibi hususlar bundan ibaret değildir. Ruh hayatı bakımından daha mühim, daha derin tesirli bir hâdise İsrâ, yani Miraçtır ki, Kur’an’da bahis mevzuu olduğu gibi hadîs ve siret kitapları tarafından ayrıntılarıyla anlatılmaktadır. En mühim kaynaklar üzerinde yapılan Cahil sûfîler önlerine gelen herkese bunu söyleyerek, cahil şeyhlerinin propagandasını yapmaktadırlar. Bazen da söyleyen sûfî, cahil olduğu halde âlim olan bir şeyhin propagandasını yapmaktadır. Yine nerede ve ne zaman söyleyeceğini bilmeyen ve hata işleyen sûfîler de tekrar etmektedir. Şeyhi olmayan, yani şer’î ilimleri öğretecek kimsesi bulunmayan, daha doğrusu ne öğrenen ne de öğrenmeyi kabul eden kimse demektir. Böylelerinin şeyhi şeytandır. Ama ilim ışığında seyreden kimsenin şeyhi ilim ve şeriattır.” Said Havva, Ruh Terbiyemiz, s. 99-100. 4 Ömer Rıza Doğrul, İslamiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, Ahmed Hâlis Kitabevi, 1948, s. 8-10 (Kısmen tasarrufla). 54 tetkikler ve tenkidî tahlilerden anlaşıldığına göre Miraç, ruhî bir müşahede idi. Burada, Miracın ruh ile mi, yoksa beden ile mi yapıldığına dair yapılan münakaşalara girmeye lüzum yoktur. Fakat en sağlam ve en güvenilir kaynakların tetkiki neticesinde Miracın ruh ile vuku bulduğu anlaşıldığına göre bunun delâlet edeceği şey, Hz. Peygamber’in kalp temizliği, ruh berraklığı, basiret aydınlığı, vicdan olgunluğu bakımından en ileri mertebeye varmış olduğu ve bu sayede bütün cihanın en gizli sırlarını, en büyük hakikatleri keşfedecek kuvvet ve kudreti kazandığıdır. Bu da mutasavvıfların anlattıkları âlemden ruh âlemine geçmenin ne demek olduğunu az çok anlamaya yardım eder. Çünkü mutasavvıfların bütün bu anlattıkları, ruh ile uruc etmek (yükselmek) kabilindendir.5 Ortaya konan bilgilerin bir kısmı tartışmaya açık olsa da Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ruhânî hayatının hadisin tasavvufun kaynağı olduğunu göstermede merkezî konumda olduğu söylemek mümkündür. Tasavvuf Ehline Göre Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Dindeki Konumu Kur’an’a göre Hz. Peygamber (s.a.v.) O’nu tebliğ, tebyîn ve tatbik eden Allah’ın elçisidir. Bu yüzden dinî ilimlerle alâka duyan herkes gibi mutasavvıflar da Hz. Peygamber’e (s.a.v.), gerek teorik ve gerekse pratik açıdan O’nun sünnetine büyük önem vermiş ve ilgilenmişlerdir. Öncelikle âdâb konuları olmak üzere, hayatın her alanıyla ilgili hususlarda sünnete olan bağlılıkları dikkat çekicidir. Özellikle ilk tasavvuf klasiklerinden biri olarak kabul edilen Ebû Nasr Serrâc’ın (ö.378/988) el-Luma’ adlı eserinde mutasavvıfların peygamber ve hadis/ sünnetle ilgili önemli bilgilere yer verildiği görülmektedir. Serrâc’ın bu eserinde Kur’an’ı esas alarak Hz. Peygamber’in (s.a.v.) konumuyla ilgili söylediklerini aşağıdaki başlıklarla özetlemek mümkündür:6 1-Hz. Peygamber Allah Teâlâ tarafından bütün insanlığa peygamber olarak gönderilmiştir.7 2- İnsanları doğru yola sevk edendir.8 3- Konuştuğunda kendi heva ve hevesinden konuşmayandır.9 4- Âyetleri okuyan ve Kur’an’ı öğretendir.10 5 Ömer Rıza Doğrul, İslamiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, s. 10. 6 Bk Serrâc, el-Luma’, s.130-131. 7 Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e hitaben şöyle buyurur: “De ki: Ey insanlar! Ben sizin hepinize göklerin ve yerin sahibi Allah gönderilmiş elçisiyim.” A’raf 7/158. 8 “Şüphesiz sen doğru yola götürüyorsun. Göklerde ve yerde bulunan her şeyin sahibi Allah’ın yoluna.” Şûrâ 42/52-53. 9 “O konuştuğunda boş konuşmaz.” Necm 53/3. 10 “O Allah ki ümmîler içinde, kendilerinden olan ve onlara Allah’ın âyetlerini okuyan, onları temizleyen, onlara Kitabı ve hikmeti öğreten bir peygamber gönderdi.” Cum‘a 55 5- Kendisine indirilenleri tebliğ edendir.11 6- Allah’ın kendisine itaati emrettiği kimsedir.12 7- Getirdiği alınan yasakladığından kaçınılan kimsedir.13 8- Kendisine tâbi olanlara doğru yolu gösteren ve emrine karşı çıkanlara fitne ve acıklı azap olacağını bildirendir.14 9- Allah’ın sevgisine mazhar olmak Hz. Peygamber’e tâbi olmaktan geçmektedir.15 10-Allah mü’minleri Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yüce ahlâkına çağırmaktadır.16 Serrâc, bu ayetlerden yola çıkarak Hz. Peygamber’i (s.a.v.) örnek almak, O’na ve sünnetine uymak, O’nun emrine itaat etmek, O’nu görsün görmesin kıyâmete kadar gelecek bütün insanlığın görevi olduğunu söylemektedir. Bu arada sadece Kur’an’la yetinme meselesine değinmeden de geçmez. O şöyle der: “Kur’an’a uyduğu halde, Allah Rasûlü’nün sünnetine tâbi olmayan kimse Hz. Peygamber’e tâbi olmamakla Kur’an’a muhalefet etmiştir. “Hz. Peygamber’den sahih olarak nakledilen her hususta hilâfına delil olmadığı müddetçe O’nun güzel ahlâkıyla ahlâklanmalıdır.” 17 Diğer bir tasavvuf klasiği olan Kûtu’l-kulûb adlı eserin sahibi Ebû Tâlib elMekkî’ye (ö.386/996) göre Hz. Peygamber’i (s.a.v.) sevmenin alâmetlerinden biri de O’na zahiren ve bâtınen uymaktır. O’na zahiren uymanın tezahürleri arasında, farzları eda edip haramlardan kaçınmak, O’nun ahlâkıyla ahlâklanmak, onun şemâili ve âdâbı ile edeplenmek, O’nun sünnetlerine uymak, hadislerini araştırmak, dünyada zühd ehli olmak, dünya ehlinden yüz çevirmek, hevâ ve gaflet ehlinden uzak durmak, çoklukla ve dünyalıkla övünmeyi terk etmek, ahirete yönelik ibadetlere yönelmek ve ahiret ehline yaklaşmak, fakirleri sevmek 62/2. Serrâc’a göre âyette geçen hikmet isabettir. İsabet ise, Hz. Peygamber’in sünneti, âdâbı, ahlâkı, halleri ve öğrettiği hakikatlerdir. Serrâc, el-Luma’, s.130 11 “Ey peygamber! Rabbinden sana indirileni duyur.” Mâide 5/67 12 “Allah’a ve Rasûlü’ne itaat edin.” Nûr 24/54. “Rasûle itaat eden Allah’a itaat etmiş olur.” Nisâ 4/80. “Kim Allah’a ve Rasûlü’ne itaat ederse işte onlar, Allah’ın nimet verdiği peygamberler, sıddîkler, şehidler ve salihlerle beraberdir. Onlar ne güzel bir arkadaştır.” Nisâ 3/69. Sehl b. Abdillah bu âyetin tefsirinde şöyle demiştir: “Allah’a itaat O’nun farzlarını yerine getirmek, Rasûle itaat ise sünnetine uymak şeklinde olur.” Ebû Tâlib el-Mekkî, (ö.386/996), Kutû’l-Kulûb, Daru Sadır, y.y:-ts., II, 85. 13 “Peygamber size neyi verirse onu alın, size neyi yasakladıysa ondan sakının.”Haşr 59/7. 14 “O’na uyun ki doğru yolu bulasınız.” A’raf 7/158. “O (Peygamber’in) emrine aykırı davrananlar kendilerine bir belanın çarpmasından yahut onlara acı bir azabın uğramasından sakınsınlar.” Nûr 24/63. 15 “De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız, bana uyun ki, Allah da sizi sevsin.” AI-i İmrân 3/31. 16 “Allah’ın Rasûlünde sizin için güzel bir örnek vardır.” Ahzâb 33/21. 17 Serrâc, el-Luma’, s. 132. 56 ve onlar tarafından sevilmek, onları yanına yaklaştırmak, onların meclislerinde çokça bulunmak ve onların dünya ehlinden üstün olduklarına inanmak yer alır. Allah Rasûlüne bâtınen tâbi olmanın tezahürleri arasında yakîn makamları ve iman ilimlerinin müşahedeleri zikredilebilir. Meselâ havf, rızâ, şükür, hayâ, teslimiyet, tevekkül, şevk, muhabbet, Allah için kalbi (beşerî duygulardan) boşaltmak, gam ve keder gibi durumlarda kalbi yalnız Allah’a has kılmak, Allah’ın zikriyle huzur bulmak bunlar arasındadır. Bunlar havassa mahsus ameller ve Hz. Peygamber’in bâtınî durumunun manalarından bazılarıdır. Bu zahiren ve bâtınen O’na uymaktır. Kim bunu gerçekleştirirse ona şu ayette belirtilen bol lütfa mazhar olur. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “De ki: “Eğer Allah’ı seviyorsunuz bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın.” (Al-i İmrân 3/31)18 Bu bilgiler çerçevesinde mutasavvıfların Hz. Peygamber’in (s.a.v.) konumuyla ilgili özet olarak şunları söylemek mümkündür: Onların peygamberin dindeki konumu, sıfatları, görevleri, onlara uymanın gerekliliği ve ehemmiyeti, onların dinde hüküm koyma ve yetkileri, en üstün insan olmaları, mu’cize göstermeleri, şefaat etmeleri, vahye muhatap olmaları, ahlâk ve ahvalini benimseme ve uyma gibi bu konulardaki görüşlerinin Ehl-i sünnet anlayışıyla19 örtüştüğü ve hemen hemen aynîlik gösterdiği görülmektedir.20 Ancak ilk dönem mutasavvıflarının tasavvufun felsefî yönünden çok, yaşanabilir cephesiyle uğraştıkları için, onların peygamberlikle alâkalı görüşleri hem bir arada, hem de sistematik değildir. Yorumlayıcı bir tarafı da fazlaca yoktur. Bu dönemde mutasavvıfların peygamberlik anlayışını Bâyezid-i Bistâmî’nin (ö.261/875) şu sözleri özetlemektedir: Beyazid-i Bistâmî’ye enbiya hakkında ne dersin sorusuna “Biz onlar hakkında hiç bir tasavvurda bulunamayız. Onlar hakkında ne tasavvur edersek edelim, bu tümüyle bize ait tasavvurdur”21 şeklinde cevap vermişti.22 Ayrıca nübüvvet anlayışını ise daha çok velâyet anlayışı ile irtibatlı olarak ele aldıklarından dolayı onların nübüvvet öğretilerinin en belirgin yönü velâyeti nübüvvetin bir parçası görmeleri ve onu bir bakıma devam eden nübüvvet şeklinde telakki etmeleridir. Sonraları tasavvuf felsefesi ile uğraşanlar kendilerine özgü bir nübüvvet anlayışı oluşturmuşlar ve nübüvvet problemi ile ilgili önemli fikirler geliştirmişlerdir. Onların bu düşünceleri bazen şiddetle tenkit edilmiş ve sıcak tartışmaların 18 Ebû Tâlib el-Mekkî, (ö.386/996), Kutû’l-Kulûb, Daru Sadır, yy: ts,, II, 85. 19 Ehl-i sünnet anlayışıyla ilgili olarak bk. Taftazânî, Mesûd b. Ömer (ö.793/1391), Kelam İlmi ve İslam Akâidi (Şerhu›l-Akâid) (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 293-304; S. Sabri Yavuz, İslam Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul 1997s. 77-94. 20 Bk. Serrâc, el-Luma’, s. 130-147; Kelâbâzî, Ebû Bekir Muhammed b. İshak (ö.380/990) Doğuş Devrinde Tasavvuf, (haz. Süleyman Uludağ), s. 101-109; Hucvîrî, Ali b. Osman Cullâbî, (ö.470/1077), Hakikat Bilgisi, (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 356- 362. 21 Hucvirî, Hakikat Bilgisi, s. 358. 22 Ahmet Yıldırım, “İlk Dönem Sûfîlerinin Peygamber ve Sünnet Anlayışları”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, cilt: IX, sayı: 9, s. 393-400. 57 oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bu konuda en çok tenkit edilen husus “Nur-ı Muhammedî” anlayışı olmuştur. Hülâsa olarak mutasavvıflara göre Hz. Peygamber’in (s.a.v.) dinde örnek ve öncü konuma sahip olduğu, sınırlı da olsa hüküm koyma ve yetkisi olduğu anlaşılmaktadır Tasavvuf Ehline Göre Hadis/Sünnet, Tanımı ve Önemi İlk dönemlerde bazı farklılıklar ve ayrımlar olsa da, tasavvuf ehli genel olarak hadis ile sünneti eş anlamlı kabul etmişlerdir. Ancak sünnet kavramına olan vurgu daha fazladır. Bunun böyle olduğunu kendi kullanımlarından hareketle söylemek mümkündür. Ebû Talib el-Mekkî, sünneti lugatta tarîk (yol), en sağlam yolun ismi olarak tarif eder.23 Ebu’l-Abbâs Muhammed b. el-Hasan elBağdâdî anlatıyor: “Ebu’l-Hasen el-Buşencî’ye sünnetten sordum. O da sünneti; “Ağaç altında yapılan biat ile ona uygun düşen söz ve fiiller olarak tarif etti...” 24 Beyazıd el-Bistâmî’ye: “Sünnet nedir, farz nedir?” diye sorulunca; şu cevabı vermiştir: “Sünnet, dünyayı terk; farz ise, Mevlâ ile sohbettir (beraberlik). Çünkü sünnet bütünüyle dünyayı terk etmeye delâlet eder. Kur’an da bütün âyetleri ile insanı Mevlâ ile sohbete sevk eder. İşte kim sünneti ve farzı öğrenip (amel ederse) kâmil insan olur.”25 Bişr b. el-Hâris (ö.227/841) sünneti daha geniş bir bakış açışıyla değerlendirir ve şöyle der: “Sünnet İslâm’dır, İslâm da sünnettir.”26 Aslında Bişr’in bu bakış açısı sağlıklı bir bakış açısını yansıtmaktadır. Ancak ne yazık ki bu bakış açısı ilgi görmemiş tarihe gömülü olarak kalmıştır.27 Cüneyd el-Bağdâdî’ye farz ve sünnetin ne olduğu sorulduğunda o, “Sünnet, dünyayı terk, farz ise Mevlâ ile iyi ilişkide olmaktır.” 28 şeklinde bir tanım yapmaktadır. Her mutasavvıf kendinden bir öncekinin terbiyesi altında bulunduğu ve elde ettiği tecrübe ile silsile şeklinde Hz. Peygamber’e (s.a.v.) vâsıl olduğu ve onun dini tecrübelerini tevarüs ettiği anlayışı tasavvuf ehli arasında yaygındır. Bunu biz, onların sünnete ve seleflerinin dinî hayatına atıfta bulunmalarına ve mutlaka 23 Bk. Ebû Talib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, II,138. 24 Sulemî, Ebü Abdirrahman Muhammed b. el-Huseyn (ö.412/1021) Tabakâtu’s-Sûfiyye, Haleb, 1986, s.459. 25 Sulemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s.74. 26 İbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtu’l-Hanâbile, II, 41 (Nakleden M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara 1996, s. 70). 27 Bk. M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 70 28 Bk. Fikret Karapınar, Muhaddis Sûfilerin Hadis Usulü,s. 259 (Hargûşî, Tehzîbu’l-Esrâr, s. 538’den naklen). 58 bir önceki büyüğün sohbeti ve terbiyesi altında bulunma inancına bağlıyoruz.29 Mutasavvıflara göre tasavvufî hayatın temelini Hz. Peygamber’in (s.a.v.) rûhî ve zühdî hayatı ile bu konudaki sözleri ve modeli oluşturmakta bunu böyle olduğunu kendileri de ifade etmektedirler. Ebû Tâlib el-Mekkî de bu noktada sünnete duyulan ihtiyacı şu ifadeleriyle dile getirmektedir: “Allah Teâlâ’nın bizlere nimet olarak ihsan ettiği sünnet İslâm nimeti gibidir. Çünkü Allah’ın bize Hz. Peygamber’i nimet olarak bahşetmesi; Allah’ın ona itaat etmeyi kendisine itaat etmekle birlikte zikretmesinden dolayı Allah Teâlâ’yı bilmede ve Azîz Kitâb’ın tefsirinde Hz. Peygamber’e duyulan ihtiyaçtan dolayıdır.”30 İbn Atâ el-Ademî’nin (ö.311/923) sünnet hakkındaki düşünceleri şöyledir: “Kim nefsine sünnetin adâbını benimsetirse, Allah onun kalbini marifet nuru ile nurlandırır. Allah’ın Habîbi’nin (s.a.v.) emirlerine, fiillerine, ahlâkına uymak, söz, fiil, azim, akid ve niyet olarak onun adâbıyla edeblenmekten daha şerefli bir makam yoktur.”31 Ebû Bekir Temastânî (ö. 340/951): “Bizden kim Kitab’a ve sünnete uyar, nefsin hevâsından, halkın (fitnesinden) ve dünya (meşguliyetinden) uzaklaşırsa; o, sahâbenin yolunda giden, yaptığında isabet eden sâdık bir kimsedir...”32 diyerek sûfilerin genel çizgi ve hedefini ortaya koymakta ve kültürlerini hadisle inşa ettiklerine işaret etmektedir. Bundan dolayıdır ki, tasavvufî hayat ve düşüncenin Kur’an’dan sonra ikinci kaynağı sünnet yani Hz. Peygamber’in sözleri, tavsiyeleri ve yaşama şeklidir. Hatta ilk dönem mutasavvıflarının sünnete olan bağlılıkları fikirde ve teoride kalmamış, bu bağlılıklarını pratik hayata da yansıtmışlar,33 etraflarını da buna teşvik etmişlerdir.34 Bu durumlarının yanı sıra, gerek Hz. Peygamber’e duydukları sevgi ve muhabbet, gerek o dönemde hadis ilminin revaçta olması, gerekse tasavvufî öğretilerin dayanaklarını sünnette arama çabaları onları hadisle ilgilenmeye de sevk etmiştir.35 Hatta çeşitli konu ve boyutlarda hadisle meşgul olmuşlar, 29 Bu konuda İbn Haldûn şöyle der: «Sülûk senedi” ilk muallime ve Hak Mürşid’e (s.a.v.) varan şeyhten terbiye görmüş olan bir şeyhe bağlanmaksızın mutasavvıf olmaya heveslenirse, gayet zor bir işe heveslenmiş ve hiç olmayacak bir şeyin ardına düşmüş olur.” İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed (ö.808/1405), Tasavvufiın Mahiyeti, (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1984, s. 196; Geniş bilgi için bk. Abdulbârî enNedevî, Tasavvuf ve Hayat, (terc. Mustafa Ateş), İstanbul 1966, s. 146 vd. 30 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, II,127 31 Sulemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s. 268 32 Sulemî, Tabakâtu’s-Sûfiyye, s. 473. 33 Örnekler için bk. Abdullah Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, Seha Neş. İstanbul, ts, s.129 vd. 34 Bk. Serrâc, el-Luma’, s.144-146 35 Konuyla ilgil olarak bk. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki 59 hadisleri ihtiva eden müstakil eserler yazmışlar,36 bütün bunların yanında yazdıkları eserlerde göz ardı edilemeyecek kadar hadis kullanmışlardır.37 Bu yönüyle hadislerin ve diğer rivayetlerin tasavvufun şekillenmesinde Kur’an’dan geri kalmayacak şekilde rol aldığı ifade edilebilir. Bu hadisler mutasavvıfların birçok anlayış, düşünce ve fikirlerinin temel taşı olmuşlardır. Hadislerin değeri ve bağlayıcılığıyla ilgili olarak mutasavvıfların söyledikleri, hadis-tasavvuf ilişkisinin boyutlarını ortaya koyması açısından önemlidir. Serrâc bu konuda şöyle der: “Güvenilir râviler aracığıyla Hz. Peygamber’den gelen haberlere yapışmak, bunlara sarılıp amel etmek, bütün Müslümanlar üzerine vacip olduğunu belirtilmiştir.”38 Ebû Tâlib el-Mekkî de (ö.386/996) Kûtu’l-kulûb adlı eserinde Rasûlullah’tan (s.a.v.) sahih olarak gelen hadislerin hepsinin kabul edilmesini imanın gereği olduğunu ve Hz. Peygamber’e (s.a.v.) itaatin farz olduğunu belirttikten sonra bunun gerekçesini şöyle açıklamıştır: “Allah Teâlâ, Rasûlullah’a (s.a.v.) itaati imanın şartlarından kabul etmiş ve bu itaati kendi itaatine bağlı (ve yakın) kılmıştır.” Konunun devamında Ebû Tâlib, Allah rahmeti için takvanın yanında Rasûlüne itaat etmeye şart koştuğunu,39 Rasûlullah’ın emrine karşı gelmekten sakındırdığını ve ona icabet etme konusunda bir makam verdiğini zikretmiştir.40 “Muhakkak ki sana biat edenler gerçekte Allah’a biat etmektedirler.”,41 âyetine de yer vererek bu ayette Allah’ın Rasûlullah’ı (s.a.v.) en iyi şekilde methettiğini ve faziletini en açık şekilde ortaya koyduğunu belirtmektedir. Çünkü ona göre bu âyette Allah lafızda O’nu kendisine bedel kıldığı gibi hükümde de makamı yerine koymuştur. Bundan dolayı kendisiyle onun arasına teşbih “kef”i olan “Keennemâ” ile “Lâmu’l-mülk”ü koymamış ve bundan dolayı da “Lillâhi Teâlâ” buyurmamıştır. Bu makam Rasûlullah (s.a.v.) dışında mahlûkatta hiçbir kimseye verilmemiştir.42 Bunun yanında mutasavvıfların dinî anlayışlarına önemli etkisi olan hadise (sünnete) bağlılıklarına hadis tasavvuf ilişkisini ortaya koyma açısından yerinde olacaktır. Mutasavvıfların hadise bağlılıkları çeşitli şekillerde ortaya çıkmaktadır. Onlar sûfî olabilmek için sünnete bağlılığı şart koşmuşlardır. Bu hususta pek çok Dayanakları, s. 39-64 36 Değişik konularda tasavvufi hadis şerhleriyle ilgili olarak bk. H. Kamil Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’ nin Kırk Hadis Şerh , İstanbul 1990 37 Nitekim Kûtu’l-kulûb’ta iki bini aşkın hadis-haber bulunduğunun belirtilmesi buna delildir. Bk. Bilal Saklan, Kûtu’l-kulûb’taki Tasavvufi Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından Değeri, Konya-1989, (basılmamış doktora tezi), s.155. 38 Serrâc, el-Luma’, s.132 39 en-Nûr 24/56. 40 en-Nûr 24/63; A1-i İmrân 3/28; Enfâl 8/24. 41 el Feth 48/10. 42 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, II, 129. 60 mutasavvıf görüş belirtmiştir.43 Hatta kabul ettikleri düşüncenin esaslarından birisi olarak kabul etmişlerdir. Sehl b. Abdillah Tusterî (ö. 283/896) şöyle der: “Bizim esaslarımız yedi şeye dayanmaktadır: Allah’ın kitabına sarılmak, Rasûlullah’ın (s.a.v.) sünnetine uymak, helâl yemek, insanlara eziyet etmemek, günahlardan kaçınmak, tevbe etmek, üzerine düşen hakları yerine getirmek.”44 Hatta Sehl şunları da söylemektedir: “Kim dünya ve ahireti istiyorsa hadis yazsın. Çünkü bunda dünya ve ahiret menfaati vardır.”45 Cüneyd (ö. 297/909) bu hususta: “Bu ilmimiz kitap ve sünnetle kayıtlanmıştır. (Sülûkünden önce) Kur’an okumayan, hadis yazmayan ve fıkıh öğrenmeyen kimseye (veya bunları anlamayan) uyulmaz.”46 “Bizim ilmimiz Rasûlullah’ın (s.a.v.) ilmiyle kenetlenmiştir”, der.47 Cüneyd’den gelen başka bir rivayet ise şöyledir: “(Hayra giden) bütün yollar mahlukata kapalıdır. Ancak Rasûlullah’ın (s.a.v.) izinden giden, sünnetine uyan, yolunu benimseyen kimse müstesna. Bu kimseye bütün hayır kapıları açıktır”.48 Ebû Süleyman Dârânî (ö. 215/830) ise: “Pek çok defa hakikat kalbime kırk gün gelir de kitap ve sünnetten iki delil olmadan onun kalbime girmesine izin vermem”, der.49 Haris Muhâsibî (ö.243/857) aynı görüşü paylaşır ve “Kalbî amellerden kalbine bir hâtır gelen kimse hemen kitap ve sünneti bunlara delil kılsın” der.50 Sünnete uyma, sünnetle amel hususunda mutasavvıflardan bu gibi sözler varid olmuştur. Hatta sünnete uygun az amelin, sünnete uymayan çok amelden 43 Sûfîlerin sünnete bağlı olduklarını ve bid’atlardan şiddetle kaçındıklarına dair 40’tan fazla meşhur mutasavvıfların görüşleri için bk. Şâtıbî, Ebû İshak İbrâhim b. Mûsâ (ö.790/1388), el-İ›tisâm, I-II, Beyrut ts., I, 89-99. 44 Serrâc, el-Luma’, s. 289; Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-Esbehanî (ö.430/1039), Hilyetu’l-Evliyâ ve Tabakatıı’l-Asfiyâ, I-X+Fihrist, Daru’r-Reyhan li’t-Turas, Kahire ts., X,190; Sulemî, Tabakâtu’s-sûfiyye, s. 210. 45 el-Hatîb el-Bağdâdî, Ebûbekr Ahmed b. Ali (ö.463/1071), Şerefu Ashâbi’l- Hadîs, Thk. M. Saîd Hatiboğlu, Ankara 1991, s. 61-62, r. 128. 46 Ebû Nuaym, Hilye, X, 255. 47 Serrâc, el-Luma’, s.144; Kuşeyrî, Abdulkerîm b. Havâzin (ö.465/1073), Kuşeyri Risâlesi, (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981, s.104 48 Ebû Nuaym, Hilye, X, 257; Sulemî, Tabakâtu’s-sûfiyye, s.159; Subkî, Tabakâtu’ş şafi›iyyeti’l-Kubrâ, II, 263. 49 Serrâc, el-Luma’,, s.146. 50 Muhâsibî, Ebû Abdillah el-Hâris b. Esed (ö.243/857), er-Riâye li Hukûkillâh, Thk. Abdulkadîr Ahmed Atâ, Beyrut ts., s. 94. Muhâsibî, düşüncelerini net olarak Kur’an, Sünnet ve İcma›a dayandırmak konusunda son derece dikkatlidir. Schoonover, Kermit, “Muhâsibî ve er-Riâye Adlı Eseri”, çeviren: Ali Bolat, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2004, cilt: V, sayı: 12, s. 298. 61 daha makbul olduğu,51 sünnete uymaksızın amel edenin amelinin bâtıl olduğu,52 kitap ve sünnetin şahitlik etmediği her vecdin bâtıl olduğu,53 sünnete uymanın Allah sevgisinin bir alâmeti sayıldığı,54 divânu’r-ricâle (Allah’ın adamları arasına) girmenin ölçüsü olduğu,55 iman nurunun sebebi olduğu,56 bâtınî selametin alâmeti sayıldığı57 mutasavvıflar tarafından kabul edilmektedir.58 Tasavvuf kitaplarını incelediğimizde sûfîlerin hadis/sünnet konusundaki düşünceleri şu şekilde özetlenebilir: a. Sünnet; Aziz Kitab’ın tefsirinde ihtiyaç duyulan (dinin anlaşılmasında) ve Cenab-ı Hakkın bize bahşetmiş olduğu bir nimettir. b. Konu ile ilgili ayetler zikredilerek, Hz. Peygamber’den sahih olarak gelen hadislerin kabul edilmesi vacip; Hz. Peygamber’e itaat farz’dır. 59 c. Bid’atten kesinlikle kaçınılacaktır. d. Hz. Peygamber’i sevmenin alâmeti; O’nun sünnetini rey ve akla tercih etmek, O’nun sünnetine her halükarda ittiba etmektir. 60 e. Sünnet bağlayıcıdır. Tahsis edici başka bir delil olmadığı müddetçe gelen haber genele şamildir. 61 Mutasavvıfların Hadis İlmiyle Olan İlgileri Hadisin tasavvufa kaynak olduğunu gösteren diğer bir husus ise, mutasavvıfların hadis ilmiyle olan ilgileridir. Mutasavvıfların sünnete uyma konusunda yukarıdaki tutumları ve tasavvuf ehlinin büyük çoğunlukla başlangıçtan beri hadis ilmiyle meşgul olmaları, hadis rivayet etmeleri, şerh etmeleri ve yorumlamaları, ayrıca ilk mutasavvıfların ekserisinin muhaddis olması, 51 Bk. Ebû Nuaym, Hilye, III, 76; Sulemî, Tabakâtu’s-sûfiyye, s. 52. 52 Sulemî, Tabakâtu’s-sûfiyye, s.101 53 Sehl b. Abdillah “Kur’an ve sünnetin kabul etmediği her vecd hali batıldır” der. Suhreverdî, Ömer b. Muhammed (ö.632/1234), Avârifu’l-Meârif, Beyrut 1983, s. 56. 54 Örnek için bk. Sulemî, Tabakâtu’s-sûfiyye, s. 21. 55 Ebû Hafs Haddâd (ö.260/874) der ki: «Bir kimse her zaman hallerini ve fiillerini Kitap ve sünnetle ölçmez ve aklına gelen düşünceleri itham etmezse, onun adını defterin (Allah) adamları hanesine kaydetmezler.» Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, s. 134. 56 Bk. Ebû Nuaym, Hilye, X, 302; Kuşeyrî, Kuşeyri Risâlesi, s.153. 57 Hâris Muhâsibî (ö243/857) şöyle demiştir: «Bir kimse bâtınını murakebe ve ihlasla sağlamlaştırırsa Allah onun zahirini mücahede ve sünnete tâbi olma hali ile süsler.” Sulemî, Tabakâtu’s-sûfiyye, s. 60; Kuşeyri, Kuşeyri Risâlesi, s.122. 58 Bk. Ahmet Yıldırım, “İlk Dönem Sûfîlerinin Peygamber ve Sünnet Anlayışları”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, cilt: IX, sayı: 9, s. 393-400. 59 Bk. Serrâc, el-Luma’, s. 130-133; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, II, 262. 60 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, II, 168. 61 Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, I, 187, 188. Ayrıca bk. Bilal Saklan, “Tasavvufun Kaynağı Olarak Sünnet”, İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri, Kutlu Doğum Sempozyumu 2001, 2003, s. 66-67. 62 ister istemez tasavvufla hadis arasında yakın bir ilişki meydana getirmiştir. Sûfî biyografi yazarlarına göre, erken dönem zâhidlerinin çoğu faal hadis ravileriydi.62 Bilal Saklan yaptığı bir çalışmada hicri IV. asırda sûfî-zâhid ve âbid olup da hadis ilmi ile bir şekilde ilgilenen ve muhaddis olduğu halde, aynı zamanda zâhid ve sûfî olan yüz altmış bir isim tesbit etmiştir.63 İlk dönem sûfîlerinden Marûf Kerhî, Zunnûn el-Mısrî, Dâvûd et-Tâî, Hassan İbn Ebî Sinân ve Bişr İbnu’l-Hâris hadis rivayet edebildikleri halde, ibadet ve riâyet gibi sebepler onları rivayetten alıkoymuş, çok az rivayette bulunmuşlarıdır.64 Bu dönemin zahidleri, hadis âlimlerinin râvilerin hadis rivayetine ehliyetlerini tespit amacıyla yaptıkları cerh-ta’dil faaliyetini de gıybet olarak nitelemişlerdir.65 Cerh-ta’dil faaliyetinin gıybet olacağı anlayışı Ebû Tâlib el-Mekkî gibi tasavvuf âlimleri tarafından da ifade edilmiştir.66 Bununla birlikte eserlerine hadis alan bazı sûfîlerin isnadlı rivayetlerde de bulundukları görülmektedir.67 Ayrıca sûfilerin genel anlamda ilimlere, hadislere ve hadis ilmine yaklaşımları hem amelî hem nazarî açıdan irfân ve ma’rifet anlayışına göre şekillenmiştir. Bu yüzden sûfîlerin hadisle ilgisi konusunda tasavvuf geleneğinde zâhirî ilimlerden birisi olarak görülen hadis ve hadis ilimlerine karşı irfânî bakışın nasıl olduğunu tespit etmek gerekir. Özellikle Hakîm et-Tirmizî’nin (ö. 285/898) hadis metinlerini değerlendirmede “Hadisin ma’rufunu ve münkerini bilme/tanıma”ya yönelik ortaya koymuş olduğu irfânî teorisi, Ebû Tâlib el-Mekkî’nin cerh ve tadil ilmi, zayıf hadisler ve rey hakkındaki görüşleri, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) irfân ve ma’rifet açısından hadis ilimleri hakkındaki değerlendirmeleri hadis ilimlerine ma’rifet temelli tasavvufî yaklaşımı temsil etmektedir. Sûfîler içerisindeki farklı bir yaklaşımı Ebû Nasr Serrâc et-Tûsî ortaya koymuş, hadislerin senetleri ve hadis ilimleri ile ilgili teknik bilgilerin hadisçilere bırakılması gerektiğini belirtmiştir.68 Bunlarla birlikte özet olarak şunlar ifade edilebilir: Tasavvuf ehlinin hadisle meşguliyetleri değişik boyutlarda gerçekleşmiştir. Yukarıdaki bilgilere ek olarak, sûfilerin kimisi hadis sema ederken, kimisi ezberleme yolunu seçmiştir. Bir kısmı da ellerinde kalem ve hokka ile imla meclislerini takip etmişlerdir. Bunlardan bazıları da, elde ettikleri meşhur hadislerin ravisi olmuşlardır. Bu arada hadis elde etmek için yolculuklara (rıhle) çıkanlar da olmuştur. Hadis ilmiyle meşguliyeti meslek haline getirerek hadis rivayetinde bulunanlar ve bunun için imla meclisleri oluşturanlar olduğu 62 Bk. Melchert, Christopher, “Hadis Ravisi Olarak İlk Zâhidler”, Çev. Süleyman Doğanay, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2007, cilt: VIII, sayı: 19, s. 414. 63 Bk. Bilal Saklan, Hadis İlimleri Açısından Muhaddis-Sûfîler va Sûfî-Muhaddisler, İstanbul 2012, s. 38-172. 64 Geniş bilgi için bk. Abdullah Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, s. 135-16. 65 Abdullah Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis., s. 115-116. 66 Bk. Bilal Saklan, Hadis Tarihinde Muhaddis Sûfîler, s. 210, 213. 67 Bk. Ebû Sa’d el-Mâlînî, Kitâbu’l-erbaîn fî şuyûhu’s-sûfiyye, Beyrut 1997. 68 Bk. Ferhat Gökçe, “Sûfîlerin Hadis ve Hadis İlimleri ile Münasebeti”, Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 24. Sayı 2018, s. 7. 63 gibi, bu bilgi birikimini yazıya döküp, eser telif eden sûfiler de olmuştur. 69 Ancak bu ilişkinin doğurduğu sonuçlar bakımından şunları söylemekte fayda vardır: Tasavvuf ehlinin hadis rivayeti konusunda muhaddislerin gösterdiği titizliği gösterdiklerini söylemek zordur. Çünkü muhaddisler hadisleri hıfz ve rivayet için bilinen titizlikleri ile öğrenip naklederken tasavvuf ehli, hadisleri bir irşad vesilesi ve ahlâkî öğüt şeklinde değerlendirmişler; hadisleri mana ile rivayet etmişler ve hadis rivayetinde özellikle sened konusu üzerinde pek fazla durmamışlardır. Bir rivayet tasavvufî eserde mevcutsa onlara göre senedin zikredilmesi önemsenmemiştir. Diğer bir ifadeyle kaynak bilinci gelişmemiştir. Bundan dolayı kullanılan hadisin isnadının bilinmesi o kadar önemli değildir. Yukarıda örneklerde de görüldüğü gibi genelde teorik olarak sünnete uyma teşvik edilmiş, fakat bunu sağlam delillere dayandırma bilinci geliştirilmemiştir. Ayrıca eser sahibi mutasavvıflara duyulan güven birçok mutasavvıf sözünün hadis diye nakledilmesine sebep olmuştur. Metin tenkidi yok denecek kadar azdır. Mutasavvıfların bir kısmının eserlerinde görülen zayıf ya da mevzu hadislerin varlığının sebebi bunlardır. Mutasavvıfların hadisleri manayla rivayet etme neticesinde de tasavvuf erbabının pek çok sözü hadis diye meşhur olmuştur. Böyle bir durum aralarında uydurma hadislerin yayılmasına zemin hazırlamış ve rivayetlerinin ihtiyatla karşılanmasına sebep olmuştur.70 İlk devir muhaddis sûfîlerin eserleri, hadis ilmi kriterleri açısından incelendiğinde, onların hadis usulü ve ilimlerini bildikleri ve hadisleri bu esaslara göre aldıkları görülmektedir. Bu dönemde sûfîler, eserlerinde isnadı, muhaddisler kadar olmasa da başarılı kullanmışlardır. Muhaddislerin kullandıkları hadis usulü prensiplerini kullanmakla birlikte, onlar arasında, rüyada tahdîs, güzel ve hikmetli bir sözün hadis kabul edilmesi gibi tasvibi zor yöntemlere sıcak bakanlar da bulunmaktadır. Ancak onlar gibi bu usule sıcak bakan meşhur muhaddislerin olduğu da gelen rivayetler arasındadır. Hâlbuki bu kıstaslar, muhaddisler ve bazı muhaddis sûfîler arasında genel kabul görmemektedir. 71 Zamanla tasavvufun bir ilim ve hayat tarzı olarak İslâm müesseseleri arasında yer alması, bu ilim mensuplarını kendi görüş, yaşayış ve düşüncelerini 69 Bk. Necmettin Şeker, “İlk Dönem Tasavvuf Erbabının Hadis İlmine Yaklaşımı”, Ekev Akademi Dergisi, 2012, sayı: 53, s. 115. Ayrıca bk. Bilal Saklan, Hadis İlimleri Açısından Muhaddis-Sûfîler, s. 182; Abdullah Aydınlı, Tasavvuf ve Hadis, s. 117 -118. 70 Geniş bilgi için bk. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 34-54. Mutasavvıfların hadis rivayetinde sahip oldukları anlayış ve takip ettikleri metodlarla ilgili olarak bk. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’1-Kulûb, I, 176-178; Abdullah Aydınlı, Tasavuf ve Hadis, s. 159-162. 71 Fikret Karapınar, Muhaddis Sûfilerin Hadis Usulü ve Hadis Anlama Yöntemleri (H.IV.- V/M.X.-XI. Asır), (yayımlanmamış doktora tezi), Konya 2006, s. 331. 64 teyit etmek maksadıyla Kur’an ve hadisten delillere aramaya yönlendirdi. Mutasavvıflar da bu amaçla düşüncelerini teyit için ayet ve hadislere yönelerek delil aradılar. Âyet ve hadislerde düşüncelerine uygun anlam yoksa, nasları o görüş istikametinde kendilerine has metotlarıyla tevile çalıştılar. Ayrıca mutasavvıflar ayet ve hadislerde âfâkî ve enfüsî iki yön görmüşler ve hadislerin bâtınî yorumuna gitmişlerdir. Bundan dolayı pek çok tasavvufî hadis şerhi ortaya çıkmıştır. Tasavvufî hadis şerhlerinin ortaya çıkması onların hadisleri nasıl anladıkları ve yorumladıkları konusunda bize bilgi vermekte ve hadis/sünneti anlama konusundaki yansımaları hususunda önemli ipuçları sunmaktadır.72 Hülâsa olarak hadisin tasavvufa kaynak oluşu ana hatlarıyla, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ruhanî hayatından, O’nun dindeki konumundan ve mutasavvıfların onun sünnetine olan bağlılıklarından, hadis ilmiyle olan ilgilerinden ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Hadis rivayeti konusunda o dönemdeki zâhidler, hadisle rivayet için değil öğüt almak ve amel etmek amacıyla meşgul oldukları için isnada önem vermemişlerdir. Ayrıca onlar aynı gerekçelerle hadisleri eserlerinde mâna ile rivayet etmişlerdir.73 Hicrî üçüncü asırdan itibaren ise zühd hareketinden tasavvuf dönemine geçildiğinden dolayı bu dönemde sûfîler kalbi arındırarak kendilerinden başkasının anlayamayacağı gaybî mânaları keşfedebileceklerini ve tasavvufun sırlar ilmi olduğunu iddia ettiler. Onlara göre keşf, müşâhede ve ilham yoluyla elde ettikleri ve marifet olarak isimlendirdikleri bilgi akıl-nakil ve öğrenme vasıtalarıyla elde edilen ilimden üstündür. Bu anlayış onları akıl ve nakil ile elde edilen bilgiden çok kendi yöntemleri olan keşf ve benzeri yollarla bilgi edinmeye yönlendirmiştir. Dolayısıyla nakille elde edilen bilgiler tasavvuf ehli için birinci derecede önem arz etmemektedir. Üstelik onlar hadisleri nakille değil keşf, rüya ve ilham yollarıyla doğrudan Hz. Peygamber’den alabileceklerini ileri sürmekteydiler.74 Hadislerin sıhhatini tespitteki yöntem farklılıkları da keşf ve benzeri yollarla elde edilen bilgileri belirleyici kabul etmelerinden kaynaklanmaktadır.75 Bu yöntemin elbette, hadis ilmi açısından bir değeri yoktur. Mutasavvıfların hadisle ve hadisin kaynak oluşuyla ilgili görüşlerine dair bu 72 Bk. Ahmet Yıldırım, “Hadisleri Anlamada İşarî Yorum”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, (13), 13-36, Isparta, 2004; “Hadiste İşârî Yorum ve Mutasavvıfların Hadis Yorumlarında Yöntem Sorunu”, SDÜ İlahiyat Fakültesi VI. Kutlu Doğum Sempozyumu, 21 Nisan 2003, Isparta; Ferhat Gökçe, İslâm İrfan Geleneğinde Hadis Yorumu, (Yayımlanmamış doktora tezi), Ankara 2010. 73 Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 44-50. 74 Bilal Saklan, Hadis Tarihinde Muhaddis Sûfîler, s. 214; Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, s. 50-60. 75 Ahmet Yücel, “Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Birbiriyle İlişkileri”, İslâmî İlimlerde Metodoloji (Usûl) Meselesi 5, Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi, İstanbul 2014, s. 259- 60. 65 özet bilgilerden sonra onların hadisleri yorumlamaları hakkında bilgi verecek olursak, mutasavvıflar kendilerine özgü sayılabilecek bir yorumlama metodu geliştirmişler, buna da daha sonra işârî, bâtınî veya irfânî yorum ismi verilmiştir. Bu tür yorumu yöntem, terminoloji ve söylem bakımından farklı kılan taraf onun, lafzî anlamın ötesinde daha başka bir anlam katmanını, derunî ve dakîk bir çabayı, yeteneği gerektiren “gerçeği”, örtük nihai hakikati ortaya çıkarmayı hedeflemiş olmasıdır. Bu tarz yorumun kendine has kuralları olduğu belirtilmiştir. Bunları kısaca lisân kuralları ve dinin hükümlerine uygunluk şeklinde özetlemek mümkündür. Tenkide ve istismara açık olduğu belirtilse de bu tarz yorumun yorum alanına canlılık ve zenginlik getirdiği ifade edilmiştir. Buna örnek verecek olursak Hz. Peygamber (s.a.v.) bir hadisinde şöyle buyurmaktadır: “Cennet nefse zor gelen amellerle kuşatılmıştır.”76 Muhâsibî (ö. 243/857) bu hadisi naklettikten sonra “Hz. Peygamber’in bu sözüyle cenneti kuşatan perdenin nefse zor gelen ameller olduğunu, Allah’ın haklarına riayet gayesiyle nefislerini, bu amellerin üstüne çıkarabilen kimselerin cennete girebileceklerini haber vermektedir” dedikten sonra Abdullah b. Mes’ûd’un; “Kim bu perde hakkında bilgi sahibi olursa, onun ileri tarafına geçebilir” sözünü hatırlatarak; “yani kim Allah’a itaat uğrunda nefse ağır gelen şeyleri sırtlar, onlara sabrederse cennete girer” açıklamasını yapmıştır.77 Ayrıca ilk dönemlerde hadisleri anlama ve yorumlamada, zâhirî anlamları ön planda olmasına ve derûnî manalarına fazla önem verilmemesine rağmen, son dönemlerde dinin zahirinden uzak tevillere yönelindiği ve abartılı teviller yapıldığı görülmektedir. Bâtınî anlam ve yorumun zaman içinde ağırlık kazandığı söylenebilir.78 Sonuç olarak mutasavvıflar, hadis/sünnetin hem tanımını yapmışlar hem de ne olduğunu ifade etmeye çalışmışlar, neticede eserlerinde fikir ve düşüncelerine kaynak ve dayanak olarak zikretmişlerdir.79 Konuyla ilgili yapılan bir çalışmadan elde edilen sonuçlara göre, ilk dönem sûfîleri hadisleri, 1- ayet tefsirinde, 2- hadis şerhinde şevâhid, 3- lügatte istişhad, 4- fıkhi hüküm istinbatında, 5- sûfî ve âlimlerin görüşlerini destek, 6- kendi görüşlerini destek, 7- bazı kavramların izahında kullanmaktadırlar. Onlar muhaddisler kadar olmasa da hadislerin sahîh olmasına dikkat etmekle birlikte, zayıf hatta bazen mevzu haber kullanmışlardır. İlk devir sûfîlerinin kitaplarında, hadis usulü prensiplerinin büyük bir kısmını kullandıklarının görülmesi onların usul eğitimi aldıklarına işaret etmektedir. 76 Ebû Davud, Sünnet, 22; Tirmizî, Cennet, 21; Nesâî, Eymân, 3. 77 Hâris el-Muhâsibî, er-Ri’aye li Hukûkillah, s. 63. 78 Bk. Ahmet Yıldırım, “Hadisleri Anlamada İşarî Yorum”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, (13), 13-36, Isparta, 2004; “Hadiste İşârî Yorum ve Mutasavvıfların Hadis Yorumlarında Yöntem Sorunu”, SDÜ İlahiyat Fakültesi VI. Kutlu Doğum Sempozyumu, 21 Nisan 2003, Isparta, s. 155-164. 79 Geniş bilgi için Bk. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2013; Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, İstanbul 2012. 66 Onlar kitaplarında ele aldıkları konuları işlerken Kur’an’dan sonra hadisi delil olarak kullanmakla birlikte, yorumladıkları hadisleri, ayetlerin yanı sıra hadislerle de izah etmektedirler. Son olarak sûfîler de sünneti, dinin ikinci kaynağı olarak kabul etmektedirler. Ayrıca her âlim gibi onu, kendi fikirlerinin esas dayanaklarından biri olarak görmektedirler. Sünnet ile ilgili açıklamaların ardından sıra, mütekaddimûn sûfîlerin kaynaklarından, sahabe ve tâbiîn sözlerini ele almaya gelmiştir.80 Bununla birlikte Hz. Peygamber’in yaşadığı dönemde ve sonrasında sahabe ve onları takip eden nesiller arasında, zühd hayatını benimseyen pek çok insan vardır. Hz. Peygamber’in fiil ve sözleriyle yol gösterdiği zâhidlerin genel olarak Kur’an ve sünnete sıkı sıkıya bağlı oldukları bilinmektedir. Ne var ki bir ilim dalı olarak tasavvufun tedvîni, iç ve dış tenkitleri beraberinde getirmiştir. Bu çerçevede tasavvufun İslâm’ın genel yapısına uygun olup olmadığı, kaynağını nereden aldığı gibi konular, tartışma konusu yapılmıştır. Bu konuda fakihler mutasavvıflara ağır eleştiriler yöneltmişlerdir. Bu noktada sûfîler tasavvufun İslâm’ın ruhuna uygun olduğunu ispat etmek için pek çok eser kaleme almışlardır. Söz konusu eserlerin genel amacı, tasavvuf kültürünün İslâm’ın genel kabulleri ile tezat teşkil etmediğini ispat etmek, tasavvufun bir ilim olarak metot, referans ve gayeleri bakımından ortaya konmasını sağlamak gibi hususlara yöneliktir. Bu süreçte tasavvufçuların eserlerine aldıkları hadisler ve bu hadislerin sıhhat dereceleri hadisçilerin tenkitlerine neden olurken eş zamanlı olarak tasavvuf kitaplarında hadise yönelik yöntem arayışları kendini göstermektedir. 81 Bütün bunlarla birlikte tasavvufa hadis kaynaklık etmesi disiplinler arası dayanışmayı gerekli kılmaktadır. Bu itibarla disiplinler arası dayanışmaya dayalı bir anlayışın yaygın olduğu günümüzde tasavvuf ve hadis bilim dalları devamlı ilişki içerisinde olmalı, problem olarak gözüken hususların halli noktasında gayret içinde olunmalı, sonuçta ortaya çıkacak verimlilik ve çalışmaların, her iki bilim dalı için olduğu kadar, topyekûn insanlık, bilim dünyası, medeniyet ve ümran için de önemli bir kazanç olacağı göz ardı edilmemelidir. Dolayısıyla öncelikli olarak başta klasikleşmiş önemli kaynaklar olmak üzere, tasavvuf çevrelerinde ellerden düşmeyen, şu veya bu sebeple ilgi duyulan bütün eserlerin, hadis ilmi açısından irdelenip ilim ve insanlık dünyasına sunulması gereği hâsıl olmuştur. Hatta bu çaba, sadece tasavvuf kitaplari ile sınırlı kalmayıp insanlarımızı besleyen dini, edebî, kültürel nitelikli diğer eserleri de kapsamalıdır. Buna tekke el kitabı haline gelmiş furu-ı hadis kitapları da dâhildir. Ancak bu tür çalışmalarda kaçınılmaz şart, onların tarafsız, objektif, ilmin gerektirdiği vakar ve üsluba uygun şekilde 80 Fikret Karapınar, Muhaddis Sûfilerin Hadis Usulü ve Hadis Anlama Yöntemleri (H.IV.- V/M.X.-XI. Asır), s. 259. 81 Güldane Gündüzöz, “Rivayet Metodolojisi ve Temel Referansları Bakımından Tasavvuf Geleneğinde Hadis Anlayışı”, Kırıkkale Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi (KİİFAD), 2016, cilt: I, sayı: 2, s.95 67 incelenmesi, sırf Allah’ın rızasını ve gerçeği arayan bir niyet ve irade ile yapılmasıdır. 82 Bizim çok önemli gördüğümüz husus da, tarihî süreçte başlayan hadisin tasavvufa kaynak olması ve bunun gereği olan ilişkinin kurulması, bazı problemlerin çözümünde güç ve işbirliği zemini oluşturmasına sağladığı katkıdır. Bazı ihtilâfların, ilim dalları ve mensuplarının birbirlerini ve problemleri tanımamalarından kaynaklandığını rahatlıkla söyleyebiliriz. 83 82 Bk. Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, İstanbul 2012, s. 675. 83 Bk. Ahmet Yıldırım, “Erken Dönem Hadis Tasavvuf İlişkisi”, İslam Tasavvufunun Teşekkülüne Dair Araştırmalar, Isparta 2017, s. 143-158. 68 Kaynakça Abdulbârî en-Nedevî, Tasavvuf ve Hayat, (terc. Mustafa Ateş), İstanbul 1966. Abdullah Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, Seha Neş. İstanbul ts. Ahmet Yıldırım, “Erken Dönem Hadis Tasavvuf İlişkisi”, İslam Tasavvufunun Teşekkülüne Dair Araştırmalar, Isparta 2017, s. 143-158. “Hadisleri Anlamada İşarî Yorum”, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, (13), 13- 36, Isparta, 2004. “Hadiste İşârî Yorum ve Mutasavvıfların Hadis Yorumlarında Yöntem Sorunu”, SDÜ İlahiyat Fakültesi VI. Kutlu Doğum Sempozyumu, 21 Nisan 2003, 155-164, Isparta. “İlk Dönem Sûfîlerinin Peygamber ve Sünnet Anlayışları”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, cilt: IX, sayı: 9, s. 393-400. “Mutasavvıfların Peygamber ve Sünnet Telakkileri ve Yansımaları”, III. Kutlu Doğum Sempozyumu: Tebliğler, Isparta 2000, s. 149-163. Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara-2013. Ahmet Yücel, “Hadis İlminin Ortaya Çıkışı ve Birbiriyle İlişkileri”, İslâmî İlimlerde Metodoloji (Usûl) Meselesi 5, Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi, İstanbul 2014. Bilal Saklan, “Tasavvufun Kaynağı Olarak Sünnet”, İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri, Kutlu Doğum Sempozyumu 2001, 2003, s. 65-77. Hadis İlimleri Açısından Muhaddis-Sûfîler va Sûfî-Muhaddisler, İstanbul 2012. Kûtu’l-kulûb’taki Tasavvufi Hadislerin Hadis Metodolojisi Açısından Değeri, Konya-1989, Basılmamış doktora tezi. Ebû Nuaym, Ahmed b. Abdillah el-Esbehanî (ö.430/1039), Hilyetu’l-Evliyâ ve Tabakatıı’l-Asfiyâ, I-X+Fihrist, Daru’r-Reyhan li’t-Turas, Kahire ts. Ebû Sa’d el-Mâlînî, Kitâbu’l-erbaîn fî şuyûhu’s-sûfiyye, Beyrut 1997. Ebû Tâlib el-Mekkî, (ö.386/996), Kutû’l-Kulûb, Daru Sadır, y.y., ts. el-Hakîm et-Tirmizî, Ebü Abdillah Muhammed (ö.285/898, Kitabu Hatmi’lEvliyâ, Thk. Osman İsmail Yahya, Beyrut 1965. el-Hatîb el-Bağdâdî, Ebûbekr Ahmed b. Ali (ö.463/1071), Şerefu Ashâbi’l- Hadîs, Thk. M. Saîd Hatiboğlu, Ankara 1991. Ferhat Gökçe, İslâm İrfan Geleneğinde Hadis Yorumu, (Yayımlanmamış doktora 69 tezi), Ankara 2010. “Sûfîlerin Hadis ve Hadis İlimleri ile Münasebeti”, Oş Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Dergisi 24. Sayı 2018, s. 7-34. Fikret Karapınar, Muhaddis Sûfilerin Hadis Usulü ve Hadis Anlama Yöntemleri (H.IV.-V/M.X.-XI. Asır), (yayımlanmamış doktora tezi), Konya 2006. Güldane Gündüzöz, “Rivayet Metodolojisi ve Temel Referansları Bakımından Tasavvuf Geleneğinde Hadis Anlayışı”, Kırıkkale Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi (KİİFAD), 2016, cilt: I, sayı: 2, s. 83-98 H. Kamil Yılmaz, TasavvufîHadis Şerhleri ve Konevî’ nin Kırk Hadis Şerhi, İstanbul 1990. Hucvîrî, Ali b. Osman Cullâbî, (ö.470/1077), Hakikat Bilgisi, (Haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982. İbn Haldûn, Abdurrahman b. Muhammed (ö.808/1405), Tasavvufiın Mahiyeti, (Haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1984. Kelâbâzî, Ebû Bekir Muhammed b. İshak (ö.380/990) , Doğuş Devrinde Tasavvuf, (Taarruf), (Haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1979. Kuşeyrî, Abdulkerîm b. Havâzin (ö.465/1073), Kuşeyri Risâlesi, (Haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1981. M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara-1996. M. Said Hatiboğlu, “İlk Sûfîlerin Hadis/Sünnet Anlayışları Üzerine, İslâmiyât, c. II, sy. 3, s. 7-14. Melchert Christopher, “Hadis Ravisi Olarak İlk Zâhidler”, çeviren: Süleyman Doğanay, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2007, cilt: VIII, sayı: 19, s. 413-425 Muhâsibî, Ebû Abdillah el-Hâris b. Esed (ö.243/857), er-Riâye li Hukûkillâh, Thk. Abdulkadîr Ahmed Atâ, Beyrut ts. Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültüründe Hadis, İstanbul 2012. Necmettin Şeker, “Hadislerle Temellendirilen Tasavvufi Haller”, IğdırÜniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2012, sayı: 2, s. 119-147. “İlk Dönem Tasavvuf Erbabının Hadis İlmine Yaklaşımı”, Ekev Akademi Dergisi, 2012, sayı: 53, s. 111-129, Ömer Rıza Doğrul, İslamiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, Ahmed Hâlis Kitabevi, 1948. S. Sabri Yavuz, İslam Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul- 1997. 70 Said Havva, Rûh Terbiyemiz, (Terc: İbrâhim Sarmış-M Said Şimşek), İstanbul 1986. Schoonover Kermit, “Muhâsibî ve er-Riâye Adlı Eseri”, çeviren: Ali Bolat, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2004, cilt: V, sayı: 12, s. 293- 301 Serrâc, Ebû Nasr et-Tûsî (ö.378/988), el-Luma’, Thk. Abdulhalîm Mahmûd-Tâhâ Abdulbakî Surûr, Kahire 1960. Subkî, Tacu’d-dîn Ebû Nasr Abdulvehhâb b. Alî (ö.771/1369), Tabakâtu’ş şafi›iyyeti’l-Kubrâ (Kitâbu Tabakati’ş şafi›iyyeti’l-Kebîr), Thk. Mahmûd Muhammed et-Tanahî-Abdulfettâh Muhammmed el-Hulv, I-X+Fihrist, Cîze-1992. Suhreverdî, Ömer b. Muhammed (ö.632/1234), Avârifu’l-Meârif, Beyrut 1983. Sulemî, Ebü Abdirrahman Muhammed b. el-Huseyn (ö.412/1021) Tabakâtu’sSûfiyye, Haleb 1986. Şâtıbî, Ebû İshak İbrâhim b. Mûsâ (ö.790/1388), el-İ›tisâm, I-II, Beyrut ts. Taftazânî, Mesûd b. Ömer (ö.793/1391), Kelam İlmi ve İslam Akâidi (Şerhu›lAkâid) (Haz. Süleyman Uludağ), İstanbul-1982.
.Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda “Çifte Kanat” Metaforu VEFA TAŞDELEN* * Doç. Dr., Yıldız Teknik Üniversitesi, Eğitim Bilimleri Bölümü/İSTANBUL e-posta: vefa@yildiz.edu.tr 104ERDEM Vefa Taşdelen fından metaforun anlatım gücüne emanet edilmiştir (bk. Keklik, 1983: 55). Platon, metafor kullanmak suretiyle anlamı belirsiz ve bulanık hâle getirdikleri gerekçesiyle şairleri eleştirir; ne var ki aynı diyalogda, idealar felsefesini açıklamak için, mağara metaforu gibi, düşünce ve sanat tarihinin en etkili metaforuna başvurmaktan geri kalmaz (1992: 201, 281). Denilebilir ki metafor, “edebiyattaki felsefe”nin ve “felsefedeki edebiyat”ın en önemli taşıyıcılarından biridir. Başlıkta yer alan “çifte kanat” metaforu da, şiirsel çağrışımına karşın, ele alınan eserde, düşünsel ve felsefi bir içerimle ortaya çıkar. Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, Necip Fazıl’ın 1962 yılında, ramazan ayında verdiği konferanslar serisinin yirmi yıl sonra yine kendisi tarafından metinleştirilmiş hâlidir. İki bölümden oluşan kitabın ilk bölümünde felsefeden, ikinci bölümünde tasavvuftan söz edilir. Batı düşüncesi, Yunan mitolojisinden başlayarak bir sıra ve düzen içinde özetleyici bir tarzda verilir. İslam düşüncesi ve tasavvufu da, yine benzer şekilde, öne çıkan isim, kavram, tema, düşünce ve yaşantılarıyla ele alınır. Necip Fazıl bu çalışmasında sadece bir hatip edasıyla konuşmaz, bir eğitimci ve bir düşünür edasıyla da konuşur. Birtakım bilgiler verirken kendisini dinleyenleri Doğu ve Batı düşüncesi konusunda eğitmek ve düşündürmek ister. Konuşmasının başında, çok konuşma yaptığını, fakat bu sefer yapacağı konuşmanın daha öncekilere hiç benzemediğini ve onlardan daha önemli olduğunu söyler. Bu önemin de “kitaplık çapta bir fikir cehdini omuzlamaktan” ileri geldiğini belirtir. Shakespeare’den bir alıntıyla “kelimeler kelimeler, kelimeler” derken, hem yaptığı işin zorluk derecesine, hem de ele alınan konuyu ifade etmede kelimelerin yetersizliğine işaret eder. Ancak bu zorlukta, bu “azametli işte”, bu “büyük muhasebe” ve “dünyalar arası büyük murakabe”de bir mutluluk da bulur. Batı düşüncesinin ve İslam maneviyatının ince tahlilinden oluşan bu “deneme”nin en başa alınması gereken eserlerinden biri olduğunu söyler (1984: 7, 9). Kendine özgü ifadelerle önemini vurguladığı konu, bir bakıma Necip Fazıl’ın diğer eserlerini de açabilecek iki anahtar sözcükten oluşur: “Felsefe” ve “tasavvuf ”. Gerçekten de, bu iki konuda fikir sahibi olmadan, onun eserlerindeki manevi ve düşünsel dokuya nüfuz etmek zordur. Zira o, referanslarını Batılı filozoflardan ve İslam düşünürlerinden alır; eserlerini, bu iki sınır arasındaki bölgede oluşturur. Bu çalışmasında da, Batı’yı felsefe, İslam dünyasını da tasavvufla anlamaya çalışır. Bu açıdan Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu bir zihniyet çözümlemesi olarak da okunabilir. Gerçekten de Doğu ve Batı, tıpkı döneminin aydınlarında olduğu gibi, Necip Fazıl’ın edebiyat, sanat ve düşünce dünyasında da önemli bir yer tutar. O, Doğu kültürü içinde dünyaya gelmiş, yetişmiş ve zihinsel gelişim evrelerinden geçmiştir. Hayatının belirli bir döneminde de Fransa’ya gitmiş, orada eğitim görmüş, Batı kültürüne tanıklık etmiş, Batılı filozof, şair ve yazarları 10566 • 2014 Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda “Çifte Kanat” Metaforu tanımış, onlardan etkilenmiştir. Doğu ile Batı kültürü arasındaki çelişkiyi zaman zaman kendi varoluşunda yaşamıştır. Farkında olarak ya da olmayarak bu iki yaşam biçimi arasında kaldığı da olmuştur. Edebiyatı, felsefesi, bilimi, mimarisi, müziği, tiyatrosu, şehirleri ile Batı kültüründeki görkemin farkındadır. Kendi uygarlığının ne olduğunu, nasıl olduğunu anlamaya çalışır. Bu gerilim durumunda, “biz kimiz”, “kim olmalıyız”, “sahip potansiyel nedir” sorularını keskin bir şekilde kendi varoluşunda hissetmiştir. Onun hafakanları, inanma ve inanmama karşısında değil -zira o hayatının her döneminde inanmış birisi olmuştur-, daha çok Doğu ve Batı sorunsalı karşısında ortaya çıkar (bk. 1984: 126). İşte Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, bu sorunsalın cisimleştiği eserlerden birisidir. Ele aldığı konu, hem süre hem yoğunluk açısından çok geniş bir alanı kapsar. Bir insanlık, medeniyet, inanç ve düşünce tarihi karşısında; bu tarihin genişliği ve enginliği karşısında, konuları çoğu kez derine inmeden geçer; yer yer atlamalarda, yer yer özetlemelerde bulunur. Ama bütün bunları bir bakış açısından yapar; önemli olan da budur. Bu bakış açısı, ona bir düşünür kimliği kazandırır. Necip Fazıl, bu deneme ile ne yapmak ister? Neden Batı felsefesi ile İslam tasavvufunu aynı çalışma içinde ele alır? Bir karşılaştırma mı yapmak ister, tanıtıcı bilgiler mi vermek ister, bir çözümlemede mi bulunmak ister? Felsefe ile tasavvuf arasında bir kıyaslama yapılabilir mi? Bu doğru bir yaklaşım olur mu? Yoksa baştan sonunu kestirebileceğimiz bir “ululama” ve “yerme” faaliyeti içine mi girer? Felsefe ile tasavvuf arasında nasıl bir ilişki vardır? Felsefe tasavvuf, tasavvuf felsefe için bir imkân olabilir mi? Bu ikisi arasında bir “ortak küme” oluşturulabilir mi? Aynı zihniyet biçimi içinde, aynı kişilikte, aynı ruh hâli içinde bir araya getirilebilirler mi? Yoksa hep denile geldiği gibi, Batı hep Batı, Doğu da hep Doğu olarak mı kalır? Tabii ki, bu soruların hepsini burada ele almak mümkün değildir. Ama diğer sorulara da bir cevap oluşturabilecek şekilde birbiriyle bağlantılı iki soru, iki konu üzerinde durulabilir. Bunlardan ilki, “felsefe ile tasavvuf arasında nasıl bir ilgi vardır”, diğeri ise “bu ikisi aynı zihinsel yapı, duyarlılık içinde bir araya gelebilirler mi” sorularıdır. Bu iki soru, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’ndan alınacak verilerle cevaplanmaya çalışılacaktır. 1. İkilem Oluşturma Eğilimi Felsefe kendisini sürekli bir arayış, eleştiri, sorma ve soruşturma edimi içinde üretir. Yol açıcı olarak aklı kullanır. Doğasında merak, hayret ve kuşku vardır; bilme sevgisi ve eleştirme duygusu vardır. İnanmak için aramaz, bilmek ve anlamak için arar. Sonuçlarını mutlaklaştırmaz, dondurmaz. Aklın gözleriyle görmek için arar. Kişilerin bakış açılarından kendini üreten teorik bir çabadır. 106ERDEM Tasavvufun özünde ise iman ve inanç vardır. Onun öncelikli amacı, bilmek ve kavramak değil; inanmak, içsel bir yaşantı ve terbiye aracılığıyla olgunlaşmaktır. Bir yaşantı hâli olarak öznel tecrübeyi esas alır. Bu nedenle sözde ifade bulma amacı gütmez. Yol açıcı olarak gönlü, sezgiyi ve keşfi kullanır. Bir kesinlikten, bir inanma durumundan söz eder. Arayışı, sorguyu ve kuşkuyu bitirir. Merak duygusu giderek hayrete ve hayranlığa dönüşür. İnanmak ve bağlanmak ister. Bir eleştiri biçimi değil, bağlanma biçimidir. Bir ahlak anlayışı, bir insan felsefesi, bir yaşama fikridir. Söz (“kâl”) değil, “hâl”dir. Oysa edebiyat, felsefe ve düşünce, tümüyle söz demektir. Felsefe bir benlik algısı üzerinde ortaya çıkar. Filozof, felsefesini inşa ederken kendi öznel konumunu da inşa eder. “Ben böyle düşünüyorum”, “dünya bana böyle görünüyor” demek, felsefenin özünde vardır. Varlığı, bilgiyi, değeri, varoluşu, belirli bir bakış açısından ortaya koymaya çalışan bir çabadır. Tasavvuf ise özneyi, benliğe ve iradeye yüklediği anlamla aşkınlaştırmaya çalışın bir yaşama biçimi öngörür. Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda Batı, “akıl” ve “plastik”; İslam dünyası ise “ruh”, “gönül”, “iç âlem”, “tekâmül” gibi tanıtıcı özelliklerle öne çıkar. Basit gibi görünse de, “bu ikisi aynı zihinsel yapı, aynı algılayış ve yaşayış biçimi içinde bir araya gelebilir mi, bir ortak küme, bir kesişim alanı olabilirler mi” sorusu, önemli ve zihin açıcı bir sorudur. Buna bir cevap üretebilmek, öncelikli ödev olmalıdır. Zira onda zihinsel ve kültürel planda yaşanan sorunları çözecek bir sır ve kapasite vardır. Kültür tarihimizdeki tutukluğun aksine, Batı’da kesintisiz süren bir bilme ve anlama geleneği söz konusudur. Necip Fazıl, bu geleneği över. Bazı filozoflardan, onların görüşlerinden hayranlıkla söz eder. Sözgelimi Sokrates’in Savunması’ndan, “[y]erle yıldızlar arası insan takatinin ve derin fikrin harikulade senfonisi” olarak söz eder (1984: 27). Fransa’da bir lise öğretmeninin bile kitabının bulunduğunu söylerken, Batı kültürü içindeki entelektüel canlılığa işaret eder. İslam dünyasında ise 750’li yıllardan başlayarak yaklaşık 500 yıl süren parlak bir dönem yaşanmıştır. Bu dönemde elde edilen felsefi ve bilimsel birikim, Avrupa kültürüne büyük katkılar sağlamış, Rönesans’ın başlamasına doğrudan etki etmiştir. Batı kültürü yeniden doğuşunu, kısmen de olsa İslam kültüründen aldığı bu katkıya borçludur. 1300’lü yıllardan sonra İslam dünyasında bir tutukluk meydana gelmiş, seferler, istilalar ve Gazali gibi kimi otoritelerin felsefecileri ağır eleştirisinin ardından bilim, felsefe ve aklın işlevi konusunda bir kararsızlık yaşanmaya başlamıştır (bk. Gazali 1984: 109). Dinin var olanlara akıl vasıtasıyla bakmayı vacip kıldığını söyleyen İbn Rüşt gibi rasyonalistlerin görüşleri, içsel yaşantı (gönül) ile akıl arasında bir ikilem oluşturma eğilimi güden girişimlerin yanında sönük ve kuşkulu kalmıştır (1992: 65). Böylece felsefe ile din, akıl ile gönül, iç ile dış, madde ile ruh, dünya ve ahret arasında oluşturulan çatlak giderek açılmaya başlamıştır. Vefa Taşdelen 10766 • 2014 Hıristiyan dünyasında Ortaçağı bitiren ve Rönesans’a giden yolu açan girişimlerden biri, felsefe ve din, akıl ve iman arasındaki ilişki sorununa getirilen yapıcı çözüm denemeleridir. İbn Rüşt’ün izleyicilerinden olan Brabantlı Siger ve Hıristiyan teolojisinin büyük ismi Aquinolu Thomas, çifte hakikat kuramıyla, dinin hakikatinin yanına aklın hakikatini de koymuş; böylece Batı kültüründeki tıkanıklığın önü açılmış, evreni ve insanı anlama çabası giderek hız kazanmıştır. Çifte hakikat, hakikatin bölünmüşlüğü değil, birliğidir. Akıldan gelen ve dinden gelen hakikatin çelişmezliğinden hareket eden bu anlayış, engizisyonun sürüp giden katı uygulamalarına karşın, yine de aklın faaliyetine meşru bir zemin hazırlamıştır. Bu yaklaşıma göre, aklın hakikatiyle vahyin hakikati birbirini dışlamaz. Çünkü ikisini yaratan, düzen ve yasalarını koyan, Tanrı’dır. İkisi arasında bir çelişme olduğunda ise dinin hakikati tercih edilecektir. Bu kuramla birlikte akıl da, kendi koşulları içinde kendi hakikatini üretip evreni ve insanı anlamaya başlamıştır. Yeniçağda da din ile akıl arasında bir çelişkinin olamayacağı, aklın da Tanrı’nın bir ışığı olduğu anlayışı yaygınlık kazanmıştır. Bu ışık, herkesin içinde vardır. İnsan onunla yürür, onunla görür, onunla anlar, onunla yaşar. Akıl, Tanrı’nın matematik dille yazdığı kâinat kitabını okuyup anlayacak, dünyada bir varoluş düzeni oluşturabilecek güçtedir. Dinin hakikatiyle aklın hakikati arasında bir çatışma durumunda ise, Ortaçağdakinden farklı olarak aklın hakikati tercih edilecektir. İnanç söz konusu olduğunda Batı dünyasında aklın işlevini küçümseyici söylemlere de sıkça rastlanır. Sözgelimi Tertullian’dan Kierkegaard’a pek çok düşünür gelip geçmiştir (bk. Reneaux, 1994: 13). Aklın karşısına “saçma”yı çıkarmanın haklı bir gerekçesi olabilir: Teslis’in (“trinite”) akılla kavranamazlığı, bunun da bir paradoks oluşturduğu anlayışı. Akılla kavranmaya çalışıldığında, bir çıkmazla karşılaşılacaktır. Bu yüzden, “her şeyi akılla açıklamaya çalışırsak elimizde doğaüstü bir güç kalmaz” diyen Pascal ile aklın ancak üç boyut içinde düşünebileceğini söyleyen Dostoyevski haklıdır. Ama aynı konu İslamiyet için Hıristiyanlıkta olduğu kadar keskin değildir. Onun Tanrı tasavvuru Hıristiyanlıkta olduğu gibi “üç” ve “bir”, “insan”la “insanüstü” arasında bir yerde bulunmaz. Tanrı’nın İsa’da inkarne (tecessüm) olduğu inancı, rasyonalite açısından bir çıkmazla karşılaşır. Bu yüzden, kimi düşünce tutumlarında “saçma” ve “paradoks” gibi kavramlar bir değer ve kategori olarak ortaya çıkar. Necip Fazıl felsefeyi bir noktada ret, bir başka noktada da kabul eder. Reddettiği alan, tanrıtanımazlığın felsefe ile buluştuğu noktadır. Şöyle der: “Biz felsefeyi dalaletin, inkârın ve fikir kargaşalığının insana getirdiği hâl olarak tarihi bir sayıklama manzumesi, aldanışlar tablosu diye görmekte mazuruz.” Bu noktada Gazali’nin Tehâfüt el-Felâsife ve El Münkızü Mine’d Dalal isimli eserlerinde ortaya koyduğu felsefe karşıtı tutumu benimser. Bir başka noktada ise şöyle der: “Ona [felsefeye] düşen nihai illiyet [nedensellik] ve gaiyet Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda “Çifte Kanat” Metaforu 108ERDEM [amaçsallık] üzerinde görüş salahiyeti olmadığını tasdik yoluyla, kanunları vazedilmiş ve ilmileştirilmiş sahalarda söz sahibi olmaktır ki, o takdirde vazifesi fazilet ve ismi hikmet olur” (1984: 17). Bu önemli bir yaklaşımdır. Zira burada, felsefenin sınırları çizilmekte, tasavvufla arasındaki ortak alan tespit edilmektedir. Necip Fazıl burada, Kant’ın metafizik bilginin neden imkânsız olduğu sorusuna cevap verirken sergilediği tutuma benzer bir tutum sergiler. Buna göre felsefenin ilk nedenler ve nihai amaçlar üzerinde görüş yetkisi olamaz. Oysa felsefe, yüzyıllarca metafizik konular üzerinde yoğunlaşmıştır. Kant, numenler alanını insan aklının bilme sınırları içinden çıkarır ve bu bilgiyi fenomenler alanı ile sınırlar (1983: 124). Necip Fazıl da felsefe için, “kanunları vazedilmiş ve ilmileştirilmiş sahalarda söz sahibi olmaktır ki, o takdirde vazifesi fazilet ve ismi hikmet olur” derken Kant’a yakın bir çizgide durur. Felsefe, bu şekilde metafizik alandan çekilerek, Kant’ın fenomenler alanı dediği, olgular dünyasına ait bir bilme, sorgulama etkinliği hâline gelir. Yani “Tanrı” ve “ruh” gibi, Kant’ın bilinemezler (“antinomi”) olarak adlandırdığı, İslam düşüncesinde “gâib” olarak geçen alandan çekilecektir; zira aklın kendi başına bu konularda bir yargıda bulunabilmesi söz konusu değildir (1853: 434-435, 1983: 124). Bu durumda da, “gâib”i, insan zihninin erişim alanının dışında gördüğü için, metafizik bilginin imkânsızlığı durumu ortaya çıkar ki, bu da Necip Fazıl’ın yaklaşımına uygun düşer. Zira o, metafizik bilginin mümkün olabileceğini, kişinin kendi aklıyla Tanrı’yı ve ruhun ölümsüzlüğünü bilebileceğini söylemez. Aksine bu “gâib” alanının bilinemeyeceğini, Tanrı’nın ve sonsuzun kavranamayacağını söyler. “Tanrı’yı bilmek”, bir bilgi sorunu değil, bir yaşama ve inanma sorunudur. Bu nedenle metafizik konular, bilimin ve felsefenin değil; inanmayı temele alan dinin, varoluşu temele alan sanatın ve edebiyatın konusu olabilir. O, “Çile” şiirinde, “Bildim seni ey Râb, bilinmez meşhûr!” derken, “Biricik meselem, Sonsuz’a varmak” derken, şairi “Gâibi kurcalayan çilingir” olarak nitelerken, bu tür bir metafizik duyarlık içinde bulunur. Bu nokta, aklın gâib karşısında sustuğu, fakat aslında bu susku ile de çok şey söylediği bir noktadır. Kant, yukarıda da belirtildiği gibi, numenler karşısında, bir susku durumundan söz eder. Bu susku, “[ü]zerinde konuşulamayanlar konusunda susmak gerekir” diyen çağdaş felsefenin önemli simalarından Ludwig Wittgenstein’da daha da çoğalır (1981: 150). Acaba Necip Fazıl da, aklın gâib karşısında sükût etmesini, üzerinde konuşamayacağı bir konuda susmasını mı istemektedir? Bunu söylemek daha uygun görünüyor. Zira “gâibe büyük riayet lazımdır” (1984: 98) derken, Kant ve Wittgenstein’a benzer bir duyarlık geliştirir. Şu hâlde Necip Fazıl, gâib karşısında susan değil; konuşan ve giderek onu inkâr eden felsefi tutumlar karşısındadır öncelikle. Gâib alanını bir bilgi alanı değil, inanç alanı olarak görür; bu noktada insan zihninin, algılarının, gâib alanına ulaşamayacağını söyleyen Kant’la birleşir. Bununla birlikte İslam’ın özünden türeyen bir içsel yaşantı alanı olarak tanımladığı taVefa Taşdelen 10966 • 2014 savvufu da, aklın sınırlarını aşan bir sezgi ve kavrama gücü olarak görür. Ona göre, aklın yolu bir noktada biter ve tasavvufun yolu başlar. Tasavvuf, felsefenin sustuğu noktada konuşmaya, onun koşusunun bittiği noktada yürümeye devam eder. Tasavvuf, felsefenin aracı olan aklı değil, kendi aracı olan gönlü kullanır. Bu şekilde felsefenin erişim alanı dışında kalan gâib alanına yönelir; orada kendine bir bilgi, his ve yaşantı alanı bulur. Sezgi, keşif ve ilhamla bazı duygulara erişir. Bu öznel yaşantı, söze dökülebilecek, kavramsallaştırılabilecek, sistematik hâle getirilebilecek bir nitelikte değildir. Tasavvufun bir “kâl” değil “hâl” ilmi olması, bunun ifadesidir. Necip Fazıl, felsefe ile tasavvufun yakınlaşma noktalarından söz eder. Bu nokta, yukarıdaki alıntıda geçen şekliyle “hikmet” alanıdır. Bunun bir ifadesi olarak, “[t]asavvuf bazı hikmetleri bakımından felsefeye yakındır”, “felsefi tefekküre öz hududu içinde yer verir” der. O, felsefeyi serbest, başı sonu olmayan bir arayış olarak tanımlarken bu çabası esnasında onun birçok duraktan geçtiğine de işaret eder (1984: 15-17). Bu duraklardan bazılarında tasavvufa yaklaşır, bazılarında ise ondan uzaklaşır. Felsefe ve tasavvuf iki ayrı küme olarak düşünülecek olursa, ortak kümeleri de, birbirinin dışında kalan tarafları da vardır. Ortak küme, İslam kültürünün, felsefesinin ve düşüncesinin yeniden ihyası açısından önemlidir. Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda ortaya çıkan algıya göre, ortak küme, “hikmet alanı”dır. Hikmet alanında felsefe ve tasavvuf arasında, ortak bir küme oluşur; bunun imkânı ortaya çıkar. Necip Fazıl tasavvufu, kaynak olarak felsefeye, Yeni Platonculuğa dayandırmak isteyen bakış açılarına karşı çıkar. Tasavvufun, İslam’ın kendi özünden, kendi duyarlığından, kendi saf yaşantısından türediğini düşünür; bu duyarlığın, İslam’ın içyapısını, ruhunu oluşturduğunu söyler. Tasavvuf da bir şekilde evrenin, insanın, varoluşun anlamının kavranışını esas alır (1984: 119). Onun da bir insan, ahlak, bilgi, varlık ve zaman anlayışı vardır. Bu anlayışlar, bazı özellikleriyle felsefi niteliklere sahiptirler; felsefi anlamda geliştirilmeye ve anlaşılmaya uygunluk gösterirler. Bu ortak noktadan bakarak tasavvuf ve felsefenin birbiri için imkân ve potansiyel oluşturduğu söylenebilir. Bu imkân hatırlanmalı, işlenmeli, tıpkı edebiyatta olduğu gibi etkin hâle getirilmelidir. Bu ikisinin birbirine tümüyle kapalı olduğu söylenemez. Böyle bir yaklaşım, İslam kültürünün kendini yenileme ve yeniden üretme araçlarını elinden alır. Bunun sonucunda, Renan’ın ünlü konferansının temel önermesi, İslam dininin, bilime, felsefeye, eğitime, ilerlemeye karşıt bir din olduğu görüşü ortaya çıkar. Buna, tıpkı Namık Kemal’in yaptığı gibi karşı çıkılabilir ama şu sorulara da cevap bulmak gerekir: Eğer her şey yolunda gidiyorsa, İslam toplumları bilimde, felsefede, eğitimde, teknolojide neden geri kalmıştır; eğer bir sorun varsa, bu sorun nereden kaynaklanmaktadır? Beş yüz yıl iyi işleyen, önemli başarılar ortaya koyan İslam zihni, ne olmuş da fesada uğramıştır? Aklın haBatı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda “Çifte Kanat” Metaforu 110ERDEM kikatiyle gönlün hakikati birbiriyle çelişir mi, çelişmek zorunda mıdır? Hemen her konuda bir ikilem oluşturmak, “ya o, ya bu” mantığıyla bir çıkmaza doğru sürüklenmek doğru bir yaklaşım mıdır? Aklı küçümsemek ve gereksiz görmek için ikna edici bir neden var mıdır? Necip Fazıl, bu önemli soruna getirdiği çözümü, “çifte kanat” metaforuyla formüle eder. Metaforun ima ettiği anlam, İslam zihninin iyileşmesini, sağlıklı bir yapıya kavuşmasını, İslam kültürünün yeniden ihyasını sağlayacak niteliktedir. Ama yalnız İslam kültürünün değil, Batı kültürünün yaşadığı uygarlık krizinin de çaresi olarak görünmektedir. “Çifte kanat” metaforu her şeyden önce sağlıklı işleyen bütüncül yapıya işaret eder. 2. “Çifte Kanat” Metaforu İnsan doğası nerede olursa olsun bir ikilem oluşturmaya, “ya o, ya bu” mantığı içinde hareket etmeye eğilimli görünür. Bu eğilim ruh ve madde, iç ve dış, dünya ve ahret, din ve felsefe, akıl ve gönül konuları söz konusu olduğunda daha da belirginleşir. Oysa ruh ve beden, iç ve dış, akıl ve gönül, dünya ve ahret, din ve bilim aynı insani bütünlük içinde yer alır. Onları birbirini dışlayan karşıtlıklar olarak değil, aynı yapısal bütünlüğün unsurları olarak görmek uygun olacaktır. “Çifte kanat” metaforu, bu sağduyunun ürünü gibi görünmektedir. O, yapısal bütünlüğü, bünyesel tamlığı ifade eden bir benzetmedir. Bugün, ikilem oluşturma eğilimi yüzünden, hem Doğu hem de Batı toplumu önemli sorunlar yaşamaktadır. Necip Fazıl, “çifte kanat” metaforuyla, Doğu ve Batı toplumlarına, ikilem oluşturma eğilimleri sonucu yaşadıkları buhran karşısında teorik ve pratik boyutları olan bir çözüm önerisi sunar. “Çifte kanat”, bünyenin tamlık ve sağlık durumunu, tek kanat ise sakatlığı, eksikliği, yoksunluğu simgeler. Toplumsal ve kültürel bunalımların, buhranların, çöküşlerin temelinde bünyedeki eksiklik durumu vardır. Bugün sadece Doğu kültürü değil, Batı kültürü de aynı eksikliği yaşamaktadır. Bu bunalıma işaret eden pek çok eser sayılabilir. Bunlardan hemen ilk anda akla geliverecek olan üçü Valéry’nin, Husserl’in ve Sorokin’in Batı kültürünün “tinsel kriz”ine işaret eden eserleridir. Yarım asır içinde art arda yaşanıveren iki dünya savaşı da bu krizin bir başka göstergesi olarak görülebilir. Batı aklı, daha Antik Yunan’dan beri, felsefede, bilimde, teknolojide büyük başarılar ortaya koymuştur. Bu gelişme Ortaçağda sekteye uğradıysa da Rönesans’la birlikte yeniden hız kazanmış, evrenin yasalarının keşfinde, toplumsal ve hukuki anlamda dünyanın yeniden tanziminde büyük atılımlar gerçekleştirmiştir. İslam dünyası ise özellikle 1300’lü yıllardan sonra bir duraklama ve gerileyiş içine girmiş, yaşanan entelektüel krizin bir sonucu olarak olup bitenleri yorumlayabilecek ve zamana yön verebilecek zihinsel aktiviVefa Taşdelen 11166 • 2014 te, Kısakürek’in deyişi ile “mütefekkir eksikliği” ortaya çıkmıştır. Bu süreçte, Batı’nın manevi olanı, Doğu’nun da aklı dışarıda tutması sonucu bir “muvazenesizlik” durumu söz konusu olmuştur. Batılı zihniyet maddeyi bölmek, parçalamak ve incelemek suretiyle ona egemen olmak ister. Manevi terbiye ile denetlenmeyen bu tutum onu bunalıma sürükler. İslam kültüründe ise ruh, nefs ve kalp (gönül) kavramları ile bir içsel terbiye oluşmuş, fakat o da aklı ve dış evreni ihmal ederek bir başka ölçüsüzlüğe doğru sürüklenmiştir. Necip Fazıl bu durumu şu şekilde dile getirir: “Batılı bütün maddenin topografyasını şahane bir şekilde çıkartmışsa, Doğulu, yani tasavvuf ehli de ruhun topografyasını öyle bitirmiştir” (1984: 175). Bu tek taraflı yönelimde “çifte kanat” metaforunun işaret ettiği sağduyu, itidal ve muvazene hâli ortaya çıkmamıştır. Necip Fazıl, İslam kültüründe yaşanan krizi eleştirirken bir kanadın yokluğuna, Batı kültüründe yaşanan tinsel krizi eleştirirken de diğer kanadın yokluğuna dikkat çeker (1984: 125, 128). Batı’da akıl maddeyi tanımak suretiyle ona egemen olmuş, kimi durumda onu yağmalarcasına kullanmış, bunun sonucunda da sömürgecilik ortaya çıkmış, büyük çevre sorunları yaşanmaya başlamıştır. İslam kültüründe ruh, nefs ve kalp kavramları ile içsel bir terbiye ve ahlak anlayışı oluşmuş, fakat o da aklı ve dış evreni ihmal etmekle bir çöküşe doğru sürüklenmiştir. Çifte kanat metaforu aklı ve ruhu, maddeyi ve mânâyı, inancın hakikatini ve aklın hakikatini ifade eder. Necip Fazıl şöyle der: “Batılı zanneder ki yalnız akılla olur. Bir büyük manivela ile maddeyi fetheder, vinç gibi kaldırır, fakat vinç ruh desteğinden mahrum kalınca kopar ve altındakileri ezer. Biz de zannettik ki, akılla olmaz. Ruhun her şeyini yerine getirdiğimiz hâlde aklın miskin manivelasına kurban gittik.” Çözüm yoluna şu şekilde işaret eder: “Ne akılla olur, ne de akılsız. Çifte kanat hikâyesi… Zaten bu zevki yitirdiğimiz için kaybettik her şeyi.” Kaybedilenlerin yeniden kazanılması, muvazeneyi yeniden kurabilecektir. Denge hâlini formüle etmek için sık sık kullandığı yargıyı konferansının sonunda bir kez daha yineler: “İki dünya arasındaki nispet budur! Ne akılla olur ne akılsız. Bu ölçüyü tutturabilseydik, kurtulabilirdik” (1984: 223). Buna göre, Batılı aklın kendi kendini ıslah edebilmesi için semavi kültürlerin ruh ve gönül değerini almasına, aşkın sorumluluk, merhamet, şefkat, koruyuculuk değerlerine ihtiyaç duyar. Bu durum, aklın kökeninde olan “bağlama” ve “bağlanma” sözcükleriyle daha da açık hâle gelir. Aklın semavi değerlere bağlılığı, onun ıslahını kolaylaştıracaktır. İslam toplumları ise kendi değerleri arasına aklı da katabilmelidirler. “Çifte kanat” metaforu, her şeyden önce bu ideal bileşime işaret eder. Aklı ve gönlü birbirine zıt unsurlar olarak ortaya koymak ve bu şekilde onlar arasında bir ikilem oluşturmak İslam’ın birlik mesajına da uygun düşmez. Bu tür bir ayrımdan elde edilebilecek bir sonuç yoktur. Akıl ve gönül arasında Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda “Çifte Kanat” Metaforu 112ERDEM onları birbirine zıtlaştıracak şekilde ayrım yapmak, bir ikilem oluşturmak, insan zihnine verilebilecek en büyük kötülüklerden biri olmalı. Aklın ışığından yoksun kalan bir toplum nereye kadar gidebilir, nereye kadar yol bulabilir? Necip Fazıl, onları, birbirine zıt değil, bir kuşun iki kanadı gibi birbirini tamamlayan unsurlar olarak görür. “Çifte kanat” olduğu için Doğu ve Batı, akıl ve gönül, din ve felsefe, bilme ve inanma gibi unsurlar bir çelişki ve zıtlaşma içinde ortaya çıkmazlar; aynı bünyenin birbirini tamamlayan ve bütünleyen unsurları olarak ortaya çıkarlar. Bu husus, konferans içinde sık sık kendisine atıfta bulunulan İbn Arabi’nin bir sözünü hatırlatır. Şöyle der: “Hakikat ister filozof tarafından keşif ve ilham yoluyla ifade edilmiş olsun, isterse mukaddes kitaplar tarafından telkin edilsin, eşittir; yeter ki hâle ve makama uygun olsun” (1981: VII). Aklın İslam içindeki yeri şudur ki, aklı olmayan kişi dinin hükümlerinden sorumlu tutulmaz. Necip Fazıl konuyu şu şekilde dile getirir: “Teklif akladır. Mükellef akıldır… Aklın bütün hududu, bütün haklarıyla beraber İslam’da çizilmiştir. İslam, esas itibariyle akıl değildir, mâkulât değildir demek, aksini iddia etmek kadar saçma. İslam makulün üstündeki, onun da üstündeki makuldür.” Bu şekilde İslamı, aklı “ihmal eden değil, ikmal eden” bir din olarak görür (1984: 13, 221). Kitabın çeşitli yerlerinde geçen, “İlmi kitapla kaydediniz, bağlayınız”, “Hikmet mü’minin kaybolmuş malıdır, nerede bulursa alır” gibi hadisler de esas olarak bu ikmal olmuş aklın ifadesi olarak sunulur (1984: 9, 214). Gönlün değerlerini yüceltmek için aklın değerlerini aşağılamak gerekmez. Zira aklın değerini küçümsemek gönlün değerine ters düşen bir tutum olacaktır. “Çifte kanat” metaforu, aklın hakikatine ihtiyaç duyar; ama gönlün hakikatine de ihtiyaç duyar. Aklın ve gönlün değerleri arasında bir uyum oluşturabilmek, aklın değerlerini küçümsememek, gerçek bir uyanışın vesilesi olabilir. Necip Fazıl’ın bu konferansla yapmak istediği budur. Doğu ve Batı kültürleri hakkında birtakım bilgiler vermekten ziyade, insanın ikilem oluşturma eğitiminin bir sonucu olarak düştüğü hatadan dönebilmesine vesile olmaktır. Aklın ve gönlün hakikati, sonuçta iki ayrı hakikat değil, “çifte kanat” metaforunda ifadesini bulan insani bütünlüğün ve varlıktaki birliğin ifadesidir. Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, aklı, felsefeyi, eğitimi, bilimi nasıl birbirinden ayırıp da ikilem oluşturabileceğimizi araştırmaz; onları nasıl kendimize katabileceğimizi, onlarla kendimizi nasıl bütünleyebileceğimizi, bunun uygun yönteminin ne olduğunu araştırır. Bu tutum, muvazenenin, sağduyunun yoludur. “Çifte kanat”, her ne kadar akıl ve gönül, din ve felsefe, iç ve dış, madde ve mânâ, dünya ve ahret kavramlarını kullansa da, bunları bir ikilem hâline getirmediği gibi onları birbirleri için gerekli ve vazgeçilmez de görür. “Çifte kanat”, hakikatin birliğini oluşturan bir anlayıştır. Ortak küme ya da hikmet alanı, bu birliğin alanıdır. Vefa Taşdelen 11366 • 2014 Necip Fazıl, çifte kanat metaforuyla bir senteze doğru yönelir. Sorunun çözümünü, “terkipçi” tutumda görür ve şöyle der: “Bizim idealimiz, biri öbüründe tamamlanacak iki dünyanın terkibi…” Bunu sağlama görevini de mütefekkirlere verir. Bu nedenle konferansında, daha önceden İslam dünyasının en büyük eksikliği olarak gördüğü mütefekkir eksikliği konusuna şöyle değinir: “Anlattık, mütefekkir eksikliği… Şimdi bizim bugün için bu nükteyi tablolaştırıcı büyük mütefekkiri beklememiz lazım… kurtarıcı odur! Başka türlü kurtarıcı yoktur.” Buna göre mütefekkir tipi, “çifte kanat”ın simgesi olarak, Doğu’nun ve Batı’nın, aklın ve gönlün, için ve dışın, ruhun ve maddenin dengesini ve terkibini sağlayabilecek bir kişidir. Böylece “çifte kanat”ta bir denge ve itidal oluşur; akıl gönül için gönül de akıl için, madde mânâ için mânâ da madde için, iç dış için dış da iç için bir denge unsuru olur. O, hakikatin çifte oluşu değil, birliği anlamına gelir. Bu kanatlardan biri diğerinin anlaşılabilmesi için gereklidir. Biri olmazsa diğeri de anlaşılmaz, biri yaşamazsa diğeri de yaşamaz (1984: 221, 223, 224). Denge ve itidal oluşmadığı zaman, aklıselim de oluşmaz; ifratla tefrit arasında sallanıp duran, bir dengesizlik ve çözümsüzlük durumu ortaya çıkar. Sonuç Felsefe, bir adlandırma olarak, bütün felsefe tarihini, bu tarih boyunca ortaya çıkan görüşleri ifade eder. Bu nedenle felsefe değil, felsefelerden söz etmek daha uygun olacaktır. Zira felsefe çok sesli koro gibidir. Orada her türlü sese yer vardır. Felsefeye karşı girişilen bir eleştiri hareketi bile felsefe içinde kendine yer bulabilir. Bu nedenle “felsefe” diye homojen, kendi içinde bütünlüklü ve tutarlı bir yapı ortaya koymak mümkün değildir. O, kendini kendi içindeki birliğe, bütünlüğe, tutarlığa, homojenliğe değil, bizzat bu çok sesliliğe borçludur. Bu nedenle tasavvufun karşısına, bir karşılaştırma ve değerlendirme yapmak üzere bütünlüklü bir felsefe tasavvuru çıkarmak mümkün değildir. O, bakış açısına göre tasavvufa yakın olabileceği gibi onu tümüyle dışarıda bırakan bir yapıda da olabilir. Şunu söylemek mümkün: Filozof sayısınca farklı felsefe ve farklı felsefe anlayışı vardır. Felsefenin iki ucu arasındaki geniş mesafede felsefi düşünüş kendini dönüştürebilmektedir. Öyle ki, bir uçta felsefe olarak görülen bir yaklaşım öteki uçta felsefe olarak görülmeyebilir. Necip Fazıl’ın felsefeyi ve tasavvufu aynı çalışma içinde ele alması, bu ikisinin de bir bilme, anlama ve nihayetinde insanı ve dünyayı yorumlama biçimi oluşundandır. O, “felsefe ya da tasavvuf ” demez, “felsefe ve tasavvuf ” der. “Tasavvuf, bazı hikmetleri bakımından felsefeye yakındır” derken, ortak alan oluşturmanın imkânına işaret eder (1984: 16-17). Bu imkânı, konuşmayı yapan kişi olarak bizzat kendi şahsında örnekler. Felsefenin, özgür, serbest bir eleştiri ve bilme yöntemi oluşu, onun din karşısında bir inkâr, ret ve başkaldırı Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nda “Çifte Kanat” Metaforu 114ERDEM hareketi olduğu anlamına gelmez. Gerçi felsefenin içinde materyalizm ve pozitivizm gibi ideolojik boyutlu hareketler de olmuş ve bu hareketler inanma tutumu karşısında yadsıyıcı söylemler geliştirmişlerdir. Ama onlar felsefenin yalnızca bir yüzü ve bir boyutudur. Necip Fazıl, din ve inanç konusunda bağnaz bir tutum sergileyen tanrıtanımaz söylemler karşısında eleştirel bir bakış ortaya koyar. Bu onun felsefeyi reddettiği anlamına gelmez, aksine bu eleştirel tutumuyla bizzat felsefenin içinde olduğu anlamına gelir. “Çifte kanat”, ifrat ve tefritten kaçınıp itidal çizgisinde, bir dengede durmaktır. Bu muvazeneyi Doğu toplumları da Batı toplumları da kaybetmiştir. Batı dışa, Doğu içe yönelen tutumuyla tek kanatla kalmış, sonuçta gerekli ölçü ve dengeyi sağlayamamışlardır. Beklenen güzellik ne olmalıdır? Necip Fazıl bunu şu şekilde ifade eder: “Batı’nın bütün eserini sıfıra indirici eksiği, ruh, asıl olarak Doğu’da; ahretin tarlası olan, dünya fethine memur akıl da Batı’da. Bu iki kutbu birleştirip bir ark lambası parlayışına vücut vermeden yaşanmaya değer hayatın sırrı ele geçirilemeyecektir. Daha ne söyleyelim; hoşça kalınız” (1984: 224). Konuşmanın bu son cümleleriyle, kuşu uçuran iki kanattan birinin Doğu’da, diğerinin de Batı’da olduğuna işaret eder ve şunu önerir: Bu ikisini birleştirin; hem Doğu olun hem Batı, hem akıl olun hem gönül, hem iç olun hem dış, hem ruh olun hem beden, hem dünya olun hem ahret. Görüleceği üzere Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu’nun asıl önemi söylediklerinden ziyade niyetinde, kendisini dinleyenlere verdiği ödevde ortaya çıkar. Bu ödev, Doğu ve Batı kültürlerinin analizini içermekte, onların düştükleri hataları göz önüne sermekte ve yaşanan bunalımın çözümüne işaret etmektedir. Doğu kültürü nerede, Batı kültürü nerede hata yapmıştır? Bugün yaşanan buhranın ve çöküşün temelinde ne vardır? Her iki kültür biçiminin sağlıklı bir yapıya kavuşması nasıl mümkün olabilecektir? Bu soruların cevabı “çifte kanat” metaforunda açık hâle gelir. Buradan hareketle denilebilir ki, Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, bir okuma, anlama ve yorumlama çabası olarak yalnız Doğu toplumlarının sorununa işaret etmez; Batı toplumlarının sorunlarına da eleştirel bir yaklaşım sunar. Onun değeri, verdiği bilgilerden çok ihtiva ettiği bu düşünsel yönüdür. Vefa Taşdelen 11566 • 2014 Kaynaklar Aristoteles (1995). Poetika, Çev. İsmail Tunalı, İstanbul: Remzi Kitabevi. Husserl, Edmund (1994). Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe, Çev. Ayça Sabuncuoğlu ve Önay Sözer, İstanbul: Afa Yayınları. İbn Rüşt (1992). Faslu’l-Makal, Çev. Bekir Karlığa, İstanbul: İşaret Yayınları. İmam Gazâli (1984). El Münkızü Mine’d Dalal, Çev. Salih Uçan, İstanbul: Kitap Dünyası. Kant, Immanuel (1853). Kritik der reinen Vernunft, Leipzig: Leopold Voss. ——— (1983). Prolegomena, Çev. İonna Kuçuradi ve Yunus Örnek, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Yayınları. Keklik, Nihat (1983). Felsefenin Tekniği, İstanbul: Doğuş Yayınları. ——— (1987). “Mevlana’da Metafor Yoluyla Felsefe”, Felsefe Arkivi 26. Kısakürek, Necip Fazıl (1984). Batı Tefekkürü ve İslam Tasavvufu, İstanbul: Büyük Doğu Yayınları. Muhyiddin-i Arabi (1981). Fusûs ül-Hikem, Çev. M. Niyazi Gençosman, İstanbul: İstanbul Kitabevi. Namık Kemal (1962). Renan Müdâfaanâmesi, Haz. M. Fuad Köprülü, Ankara: Milli Kültür Yayınları. Platon (1992). Devlet, Çev. Sebahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, İstanbul: Remzi Kitabevi. Renan, Ernest (1946). “İslamlık ve Bilim”, Nutuklar ve Konferanslar, Çev. Ziya İhsan, Ankara: Milli Eğitim Yayınları. Reneaux, Roger (1994). Egzistansiyalizm Üzerine Dersler, Çev. Murtaza Korlaelçi, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yayınları. Sorokin, Pitirim Aleksandrovich (1997). Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, Çev. Mete Tunçay, İstanbul: Göçebe Yayınları. Valéry, Paul (1996). Tinsel Kriz, Çev. Beril Beken, İstanbul: Afa Yayınları. Wittgenstein, Ludwig (1961). Logisch-philosophische Abhandlung, Tractatus LogicoPhilosphicus, London: Routledge-Kegan Paul
.
XXXXXXXXXXXXXXXXX
BİR BİLGİ KAYNAĞI OLARAK TASAVVUFTA KEŞFİN DEĞERİ Doç. Dr. Reşat ÖNGÖREN* ÖZET Bu çalışmada keşfin bir bilgi kaynağı olarak değeri, bu yolla elde edilen bilginin kıymeti ve kişiye sağladığı faydası üzerinde durulmuştur. Sûfilere göre henüz seyru sülûkünü tamamlamamış olanların keşfinde değişik sebeplerden dolayı yanılma ihtimâli bulunduğundan, elde edilen bilgiler Kitap ve Sünnet'le kontrol edilmelidir. "Sıddîklİk", "mukarreblik" gibi mertebelere ulaşanların keşfi bilgileri ise doğruluk, kesinlik ve yanlışlıktan korunmuşluk açısından vahiy ile eşdeğerdedir. Bu çalışmada ayrıca burhan ve delilin geçerli olduğu alanda keşifle ulaşılan bilgilerin, istidlal yoluyla elde edilen bilgilerden farklı olmayacağı, dinî hükümleri doğru anlama bakımından keşfin İctihadla benzer fonksiyonlar icra ettiği ortaya konmuş, sûfılerin açıklamalarına dayanılarak, keşfin kişiye sağladığı yararın îman ve amelde yakîn meydana getirmekten ibâret olduğu vurgulanmıştır. SUMMAR Y T H E SIGNIFICANC E O F ILLUMINATIO N (KASHF ) AS A SOURC E O F KNOWLEDG E IN SUFIS M This paper discusses the significance of illumination (kashf) as a source of acquiring knowledge in Sufism and assesses the importance of inspiration (ilham) and its benefits for those who experience such kind of mystical states. According to the Sufis, an inexperienced Sufi who has not yet reached a level perfection in his mystical journey can be mistaken by his experience of illumination. Therefore the knowledge acquired by inexperienced Sufi is not reliable and should be checked in the light of the Qur'an and the Prophetic traditions (Sunna). However, illuminations of those who brought near to God (mukarrabûn) in their mystical experience are reliable, because such inspirations are regarded as equal truth to the Qur'anic verses (revelation). Therefore the knowledge acquired through illumination can not be false as it in protected from falsehood. This article also shows that according to the Sufis the knowledge acquired by illuminative experiences is equal to the knowledge acquired by reasoning in the material world. Thus, illuminative knowledge is as valid as the juristic reasoning (ictihad) in understanding religious rules. In conclusion this article emphasizes that illuminative experiences enable the believers to become convinced about the truthfulness of their faith and satisfied about their deeds. * * * * Istanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 86 Giriş Tasavvuf yoluna girenlerin belli bir mücâhede şeklini uyguladıkları bilinmektedir. Bu mücâhede sırasmda meydana gelen keşf hâlinin sûfiler nazarında ayrı bir önemi vardır. Zira keşf hâlini yaşayan mürid, özellikle duyu organları ve akim yetersiz kaldığı metafizik alanda bâzı bilgilere ulaşmaktadır. Kaynaklarda muhtelif vesilelerle temas edilen bu hâl, henüz değişik boyutlarıyla ele alınıp yeterince değerlendirilmiş değildir. Bu çalışmada, farklı mâhiyet ve derecelerde beliren keşfin bir bilgi kaynağı olarak değeri, bu yolla elde edilen bilginin kıymeti ve kişiye sağladığı faydası üzerinde durulacaktır. Genel olarak mânevi perdenin açılmasıyla doğru bilgiye ve gaybe âit konulara vâkıf olma anlamında kullanılan keşf, kalbe gelen bilgi anlamındaki ilham ile birlikte "keşf ve ilham" şeklinde kullanıldığı gibi, keşfin en ileri boyutu olan müşahede ile birlikte "keşf ve müşâhede" şeklinde de kullanılmaktadır. Zaman zaman keşfi ifâde için ilham teriminin de kullanıldığı ve bununla hem keşfin hem de o sırada meydana gelen bilginin birlikte kastedildiği anlaşılmaktadır. Keşflmükâşefe tek başına zikredildiğinde ise, bunun genellikle müşâhede ve ilhâmı da içeren bir ıstılah olarak kullanıldığı görülmektedir. 1 Bâzı süitlerin bu ıstılahları birbirlerinin yerine kullanmaları sebebiyle, çoğu defa maksatları tam anlaşılamadığından, ilk bakışta, kendi içlerinde çelişkiye düştükleri izlenimi doğsa da, bir bütün hâlinde ele alındığında görüşlerinde her hangi bir çelişkinin olmadığı fark edilmektedir. İleri gelen sÛfîlerin açıklamaları bir araya getirildiğinde keşf hâli ve mertebeleriyle ilgili şunları söylemek mümkündür: Keşf "muhâdara", "mükâşefe" ve "müşâhede" olmak üzere üç mertebede meydana gelmektedir. Kalbin Hakk'ın huzurunda olması anlamına gelen muhâdara başlangıç hâli olup ilim ehlinin mertebesidir. İlme'l-yakîn de denilen bu mertebe tefekkür, istidlal ve kesb ile gerçekleşir. Muhâdaradan sonra mükâşefe hâline ulaşılmaktadır. "Kalb" veya "sır" gözünün açılmasıyla gayb âleminin görüldüğü bu mertebede delîl, akıl ve duyu organlarına ihtiyaç duyulmaz. Ayne'l-yakîn mertebesi de denilen bu mertebe ve sonrası tamâmen Allah'ın lütfuyla (vehbî) gerçekleşmektedir. Mükâşefeden sonra meydana gelen müşâhede hâli ise açık bir şekilde kalbin veya sırrın Hakk'ı görmesidir. Buna aynı zamanda hakka'l-yakîn mertebesi de denir.2 1 "Feth", "basiret" ve "muayene" de keşfe yakın mânalar ifâde eden terimlerdir. Ayrıca ilk dönemde bâzı sÛfîlerin "firâset" tâbirine de keşf anlamı verdikleri görülmektedir (Meselâ bk. Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü'l-kuşeyriyye [thk. AbdÜlhalim Mahmud-Mahmud b. eş-Şerîfj, Kahire, ts., II, 481). 2 Bk. Ebû Bekir Muhammed Kefâbâzî, et~Taarrufli mezhebi ehli'nasavvufinşT. Mahmud Emin Nevâvî), Kahire 1980, s. 105, 129-130; Kuşeyrî, er-Risâle, 1,223,245-246; Hücvîrî Ali b. Osman CÜllâbî, Ke$fü'l-mahcûb (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 270,436, 474, 523; Ebu İsmail Abdullâh-ı Herevî, Menâzİlü's-sâirîn ile'l-Hakkt'l-mübîn. Kahire 1908, s. 43-44; Ebû Hafs Şihâbüddin Ömer Sühreverdî, Avârifü'lmeârif (İhyâu Ulûmiddin V. cildi içinde), Kahire 1968, s. 357. 87 Keşf, tasavvuf ehlinin yanı sıra bâzı kelâm âlimleri, felsefeciler ve Şia'ya göre de güvenilir bilgi kaynaklarından biridir. 3 Öte yandan zâhir ehlince kabul edilen "burhan ve delil" (duyu organları, akıl ve istidlal bunun içindedir) sûiîlerce de bir bilgi kaynağı olarak kabul edilir. Keşfin ilk mertebesi "muhâdara"nın tefekkür, keşfe ve istidlal ile gerçekleştiğinin belirtilmesi bunu göstermektedir. Ancak sûfiler bu kaynaklara geçerli oldukları alan (fizik-metafizik), ilgilendikleri konu/obje (Allah-mâsivâ), elde edilen bilginin kesinliği ve sahibinde meydana getirdiği yakîn/tatmîn açısından farklı değerler yüklemişlerdir. Örneğin burhan ve delîl metafizik alanda yetersiz görülmüş, daha çok fizik alanda geçerli olabileceği kabul edilmiştir. Metafizik alanda ise esas geçerli kaynak, onlara göre, seyr u sülük sırasında yaşanan keşf hâlidir. Çünkü seyr u sülük esnasında kalpler bir ayna hâline gelmekte ve manevî âlemde ilmin ana kaynaklarını görerek oradan yararlanmaktadır. 4 Bu sebeple mürîdin bir kısım sırlara ve bâzı gayb bilgilerine vâkıf olması söz konusudur.5 Ancak burada şunu belirtmek gerekir ki, sülük esnâsmda elde edilen bilginin doğruluk ve kesinlik ölçüsü, yaşanan keşfin derecesine göre farklılık arz edebilmektedir. Örneğin Hücvîrî (ö.465/1072 [?]) bu hususta şöyle bir açıklama yapmıştır: "Bir tâife 'marifet ilhamdır' diyor. (Oysa) bu imkânsızdır. Çünkü mârifette haklan da bâtılın da bir delili vardır. Halbûki doğru-yanlış konusunda il ham ehli için bir delil yoktur... İlham aldığım iddia edenlerin birinin dediği diğerinin dediğini tutmadığına göre, hatta birbiriyle çelişen bilgiler ileri sürdüklerine göre, bunların iddiaları şeriat ile kontrol edilmelidir. Şeriata aykırı olan bir söz İlham olamaz... İmdi marifet şeriattır, nübüvvettir, hidâyettir; ilham (ise böyle) değildir. Ve mârifet konusunda ilhâmın hükmü her bakımdan bâtıldır."6 Hücvîrî'nin burada, tasavvuftaki genel kullanımı dikkate alındığında "mârifet" terimi ile keşfin en ileri boyutu olan müşahede hâlinde gelen bilgiyi, "il ham" ile de mükâşefe mertebesinde gelen bilgiyi kasdettiği söylenebilir. Nitekim son dönem mutasavvıflarından Ahmed Avni Konuk da (ö. 1938), rabbânî tecellî olarak tavsif ettiği müşâhedede herhangi bir hatanın söz konusu olmadığını, ruhanî tecellî olan mükâşefede ise hata olabileceğini belirtmiştir.7 İşte keşfle gelen bilginin, yaşanan mertebeye göre hatalı olma ihtimâli bulunduğu için, keşfi bilgiyi öncelikle hatâ meselesiyle birlikte ele alıp değerlendirmek gerekmektedir. 3 Bk. Yusuf Şevki Yavuz, "İlham", DİA, XXII, 98-99. 4 Sühreverdî, Avârif, s. 67. 5 Ebû Abdurrahman Siilemî, Menâhicü'l-ârifîn (Tercümesiyle birlikte nşr. Süleyman Ateş [Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemrnİn Risaleleri]), Ankara 1981, s. 16. 6 Hücvîrî, Keşfü'l-mahcûb, s. 403. 88 Keşf î Bilgid e Hat a Meseles i Keşfte hata meselesini tasavvufun önemli şahsiyetlerinden Imâm-ı Rabbani (ö, 1034/1624) meşhur eseri Mektûbâf&a. değişik boyutlarıyla ele almıştır. Ona göre keşfte yanılmanın bir çok sebebi vardır. Bunlardan birisi, ilham alan kişinin kendi yanlış sezgileri ile ilhâmı karıştırarak hepsinin keşf mahsulü olduğunu zannetmesi, bâzen de keşf yoluyla ya da rûyâda gördüğü gaybe âit şeyleri, göründüğü gibi sanıp zahirî mânâsına hamlederek yanlış bir hükme varmasıdır. 8 Diğer yandan levh-i mahfuzdaki kazâî hükümlerin bir kısmının değişmez (kazâi mübrem) bir kısmının ise değişebilir (kazâ-i muallak) olması da yanılgıya sebep olabilir. Keşf sahibine, meselâ, bir kimsenin bir ay soma öleceğine dâir levhİ mahfuzdan bir bilgi zuhûr ettiğinde, o, ilk anda bu büginin hangi kısımdan olduğunu bilemeyebilir. Bu sebeple keşfine dayanarak verdiği bilgide hata eder. 9 Îmâm-ı Rabbânî ayrıca keşfî bilgiyi şeytanın bulandırmasından söz etmektedir.10 Keşf sâhibi bu durumda hatâlı bilgileri bağlı olduğu nebinin vahiy ile getirdiği prensiplere; yâni şeriatın naslarına bakarak düzeltmelidir. Şeriatın açık hüküm koymadığı yerde ise keşf ile bir şeyin hak ya da bâtıl olduğuna kesin karar vermek gerçekten çok zordur (müşkildir). Çünkü ilham kat'î değil zannîdir. 1 1 Böyle bir durumda hata eden sûfî, içtihadında hatâ eden müçtehid gibi sayılır. Eğer bu kimseler sülüklerini tamamlayamaz ve o halde kalırlarsa, umulur ki Allah onları sorumlu tutmaz. Bu şekilde yolun yansında olan sûfîler için en uygun olanı, yolun sonuna ve hakîkatına erinceye kadar, keşf ve ilhâmını din âlimlerinin görüşlerine göre düzeltip, onlara uymasıdır. Çünkü âlimlerin delil ve dayanakları, vahiy ile kesin ilme kavuşmuş olan peygamberlerdir... Kitap ve Sünnet'in gerektirdiği şekilde inanmak nasıl gerekli ise, bu iki kaynaktan müçtehid imamların çıkarıp ortaya koydukları hükümlerle de amel etmek aym şekilde gereklidir.12 İmâm-ı Rabbânî yanılmanın bir başka sebebi olarak, sülük esnâsmda müridin mânevi sarhoşluk (sekr) içinde bulunmasını zikreder. Ona göre ancak sülûkünü 7 Ahmed Avni Konuk, Tedbîrât-t İlâhiyye Tercüme ve Şerhi (nşr. Mustafa Tahralı), İstanbul 1992, s. 200. 8 Rabbânî Ahmed Serhendî, Mektûhât, Mekke 1316 H, I, Mektup 217. 9 Rabbânî, I, Mektup 217. 10 Tasavvuf târihinde bunun bir çok Örneği vardır. Meselâ Sehl b. Abdullah'a (Ö.273 veya 283/896) bir müridi gelerek, her gece Allah'ı baş gözüyle gördüğünü söylemiş, şeytanın bu adamı aldattığını anlayan Sehl "Bir daha görürsen yüzüne tükür" diyerek onu şeytanın tasallutundan kurtarmıştır (Süleyman Uludağ, Tasavvufun Mâhiyeti [Şifâü's-sâil "Giriş" yazısı], İstanbul 1984, s. 42). Yine Zeyniyye Tarikatı'nm kurucusu Şeyh Zeynüddin Hâfî de (Ö.838/1435) Horasan'da izinsiz halvete giren bir müridinin şeytan .tarafından aldatıldığını ve Hızır'dan aldığını zannettiği bilgilerle bir sürü kitap te'lif ederek kendisine getirdiğini anlatmaktadır. Şeyh bu müridini uyarmış ve yazdıklarını imha etmesini söylemiştir (bk, Reşat Öngören, Fâtih Devrinde Belli Başlı Tarîkatlar ve Zeyniyye [Yüksek Lisans tezi], İstanbul 1990, s. 125). 11 Rabbânî, I, Mektup 107. 12 Rabbânî, I, Mektup 286; ayrıca bk. I, Mektup 157. Bâzı sûfîlerin "Tarikat şeriata uymalıdır", "Şeriat tarafından uygun görülmeyen haller bâtıldır" gibi sözleri de aynı anlamda söylenmiş sözlerdir. 89 tamamlayıp sıddîkiyet makamına ulaşanlar bu halden kurtulur. Sıddîkiyet makamının altındaki her makamda sekir hâlinden bir miktar vardır. 1 3 Keşfi bilgide böyle yanılma ihtimâli olduğundan, bir çok mutasavvıf müridin ilim sahibi olmasını gerekli görmüştür. Şihâbüddin Sühreverdî (ö. Muharrem 632/ Eylül 1234), özellikle ilmî yönü zayıf olan kimselerin kalbinde Hak'tan gelen seslere (havâtır) benzeyen fakat O'ndan olmayan mesajların ortaya çıkabileceğini belirtir ve ilimde derinleşmiş kimselerden başkasının bunu farkedemeyeceğini vurgular.'4 Kuşadalı İbrahim Halvetfnin (ö. 1845) ilmi sülûkün yarısı sayması da^ bu sebeple olmalıdır. İmam Gazzâlî (ö.505/1111) bu hususta şöyle demiştir; "Nice sûfîler var ki, yirmi sene bir hayâl üzerinde kalmışlardır. Şâyet bu yola girmeden önce ilim sahibi olsalar, o hâlin hayâl olduğunu hemen anlarlar ve kendilerini kolaylıkla kurtarabilirlerdi."16 Ayrıca Avârifü'l-maârif'te kalbe gelen mesajm (havâtır) doğrusunu yanlışından ayırt edememenin ilimde noksanlık vb. sebeplerle birlikte, kişinin yiyip içtiğine haramın karışması da özellikle belirtilmiştir. 1 7 Sülük merhalelerini geçmekte olan sûfînin, karşılaştığı bir takım tehlikelerden korunması ve gönlüne doğan ilhâmm şeytanî mi yoksa rahmânî mi olduğunun tesbîti için, ayrıca bir rehbere ihtiyacı olduğu vurgulanmaktadır. 1 8 Hatta tasavvuf ehli olmayan İbn Haldun'a göre bile sülük esnasında rehber şeyhe ihtiyaç farz ve zaruret derecesindedir. Zira müridin yaşadığı haller gizli ve sonsuzdur. Bunlardan birisine fesat karışırsa, diğerlerine de bulaşır. Çünkü her hal bir önceki hâlin üzerine bina kılınmıştır. Hallerdeki fesattan maksat zıtlarının husule gelmesidir. İşte sâlikin helaki burada meydana gelir. Zira bir kere fesat bulaşırsa, irâde dışında olduğu için onun telâfisi ve ıslahı artık mümkün olmaz... Eğer sâlik olgun bir şeyhin denetimi altında bulunursa sülük doğru bir yol tâkib eder, tehlikelerden emin olur, aldanma endîşesi kalmaz. Çünkü şeyh daha önce bu yolda yürümüş, hallerin nereden ve nasıl doğduğunu, engellerin nerede önüne çıktığım görmüştür. 1 9 O sebeple sûfîler Hz. Peygamber için Cebrâil'in vahiy 13 Rabbânî, I, Mektup 41. 14 Sühreverdî, Avârif, s. 318. 15 Bk. Yaşar Nuri Öztürk, Kuşadalı İbrahim Halveti: Hayâtı Düşünceleri Mektupları, İstanbul 1982, s. 93. 16 Ebû Hâmid Muhammed Gazzâlî, İhyâu ulâmiddin. Kahire 1967, III, 26. 17 Sühreverdî, Avârif, s. 317. 18 Ebû Abdurrahman Sülenıî, Cevâmİu âdâbi's-sûfiyye (Tercümesiyle birlikte nşr. Süleyman Ateş), Ankara 1981, s. 91. 19 Abdurrahman b. Haldun, Şifâü's-sâil li telmbı" 1-mesâİl (nşr. Muhammed B. Tavit et-Tancî), İstanbul 1958, s. 74-76. Tasavvuf yolunda mürid her an yanılma ve sapma tehlikesiyle karşı karşıya olduğu için sûfîler, "Şeyhi olmayan mürid ebediyyen felah bulmaz" demişlerdir. Bâyezid-i Bistâmı'nin "Üstadı olmayanın imâmı şeytandır" ifâdesi de (bk. Kuşeyrî, er-Risâle, II, 735) aynı sebebe dayanmaktadır. Ancak şu da belirtilmelidir ki, sûfîler bu sözleri, tasavvuf yoluna giren kimseler için söylemiştir. Nitekim bu ve benzeri sözler umumiyetle "müride nasîhat" bölümlerinde geçmektedir. Bunların tasavvufa intisap etmemiş olanlar için söylenmediği açıktır. 90 emîni olduğu gibi, müridler için de şeyhin ilham emîni olduğunu söylerler ve vahiyde nasıl Cebrail'in ihaneti olmazsa, ilhamda da şeyhin ihaneti olmaz derler.20 Keş f v e Vahi y Keşfî bilgide yanılma, öyle anlaşılıyor ki, daha çok seyru sülük esnasında söz konusu olmaktadır. Sülûkünü tamamlayıp belli bir mertebeye ulaşanların keşfî bilgisinde ise genellikle hata olmayacağı belirtilmiştir. Zira bu kimselere gelen bilginin doğruluğu, kesinliği ve kaynağı açısından vahiy ile eşdeğerde olduğu kabul edilmektedir. İmam Gazzâlî meşhur eseri îhyâ'da, ilham ile meydana gelen ilmin sebebi, mahalli ve ilim olması bakımmdan vahiy ile hiç bir farkı olmadığını, aralarındaki tek farkın vahiyde ilmi getiren meleğin görülmesi olduğunu belirtir. 2 5 Gazzâlî'nin bu görüşü daha sonra gelen önemli mutasavvıflar tarafından da benzer ifâdelerle tekrarlanmıştır. Örneğin Muhyiddin İbnü'l-Arabî (Ö.638/1240) "Sûfîlerin kaynağı peygambere vahiy getiren meleğin kaynağı ile aynıdır; onlar zahirde Peygamber'e uymak suretiyle uyguladıkları ahkâmı sırda Allah'tan almaktadırlar"22 derken, Azîzüddin Nesefî (Ö.681 veya 699/1300) bu hususta şöyle bir açıklama yapmaktadır: Ruhunu saf hâle getiren insanın gönlüne melekler bir şeyler atarlar. Bu uyanıklık hâlinde olursa ilham, uykuda olursa doğru rûyâ adını alır. Eğer melekler gökten yere inip, bir şekle bürünerek Peygamber'e görünürler ve Allah'ın sözünü ona iletirlerse bu da vahiy adını alır. 2 3 İmâm-ı Rabbânî de seyru sülûkünü tamamlayıp sıddîklik makamına ulaşanlara gelen bilgi ile peygambere gelen vahyi aynı görür ve aralarında birinin vahiy diğerinin ilham ile elde edilmesinin dışında bir fark olmadığını belirtir. Sûfîlerin çoğu (yukarıda işâret edilen mertebelerde gelen) bilgiyi, doğruluğu ve kesinliği açısından vahiy ile eşdeğerde gördükleri gibi, aynı zamanda bu bilginin şeytan ve nefsin müdâhalesinden korunmuş olması bakımından da vahiy ile aynı olduğunu kabul etmektedirler. Onlara göre nübüvvet makâmı nasıl şeytanın vesvesesinden korunmuş ise, mükâleme ve mühâdese mahallinde bulunan (ilham alan) kimse de şeytanın fitne ve vesvesesinden korunmuştur. Böyle 20 Siihreverdî, Avârif, s. 282. 21 Gazzâlî, İhyâ, III, 25. 22 Muhyiddin b. Arabî, Fusûsü' l-hikem, (Haz. Ebu'l-alâ Afîfî), 1946, s. 63; ayrıca bk. a. m!f., el-Fütûhât elMekkiyye, ts. I, 150. 23 Azîzüddin Nesefî, Tasavvufla İnsan Mes'elesi; İnsâıı-ı Kâmil (trc. Mehmed Kanar), İstanbul 1990, s. 106, 108, 143, 144. 24 Rabbânî, I, Mektup 41. İmâm-ı Rabbânî vahiy İle ilham hakkında böyle kesin hükme varmakla birlikte, yine de ilham alan kişinin nefis sahibi olduğu gerçeğini göz Önünde bulundurarak, kendisinden kaynaklanan bir hatânın olabileceği ihtimâlini belirtmektedir. Vahiy hata ve yanlışlıktan korunmuş olan melek vasıtasıyla geldiğinden doğruluğu kesindir. İlhâma gelince, her ne kadar onun mahalli pek yüce makam olan kalb ise de, kalbin akıl ve nefisle bir miktar alâkası vardır. Nefis, tezkiye suretiyle mutmainne derecesine de çıksa, asla kendi sıfatlarından vazgeçmez. Bunun İçin o alanda hata meydana gelebilir. Binaenaleyh bu mertebede de ilham ile elde edilen bilgi zannîdir (Rabbânî, I, Mektup 41). 91 bir kimsenin kalbine şeytan hiç bir yönden giremez. Eğer bir teşebbüsü olursa, o kimse bunu hemen fark eder.25 Keş f v e İctiha d Tasavvuf ehli doğruluk, kesinlik ve korunmuşlıık açısından vahiy ile eşdeğerde gördüğü keşfi bilginin, dinî nasları yorumlama ve bunlardan hüküm çıkarma noktasında önemli fonksiyonlar icrâ ettiğini belirtmektedirler. O sebeple, şeriatı en iyi sûfîier bilebilir demişlerdir. 2 6 Zira onlara göre Kur'ân'ın işaretlerini, sâdece, sırrını mâsivâdan (ekvân) temizleyenler anlar.27 Nitekim bu yolla sûfîier Hz. Allah'ın, Resûlullah'ın (a.s.) ve velîlerin sözlerinin hakikatim levh-i mahfuzdan görüp okumaktadırlar. 2 8 Hatta Allah onların gönlüne, emirlerini daha iyi anlamaları için hitâbından neyi kastettiğini açıp vermektedir.29 Zâten tasavvuf yoluna girip yol almanın gâyelerinden birisi, kısa ve kapalı (mücmel) bilginin geniş ve açık hâle gelmesidir.30 Yukarıdaki ifâdeler gösteriyor ki, sûfîier keşf yoluyla Kitap ve Sünnet'in özellikle muğlâk meselelerinde Allah'ın ve Resûl'ünün muradım bilme imkânına sâhip olmaktadırlar. Bunun anlamı şudur: Keşf ile şeriatta yeni bir şey ortaya konmuyor, ancak açık olmayan hükümler anlaşılır hâle getirilebiliyor. Bu durumda keşf ile ictihad, naslann anlaşılması konusunda benzer fonksiyonlar icrâ ediyor demektir. Dolayısıyla fıkıhta belirlenen, "İctihad müsbit değil muzhirdir" (İctihad dinde yeni bir hüküm getirmez, sâdece mevcut olanın daha iyi anlaşılmasını sağlar) prensibi tasavvufta keşf İçin geçerli görülmektedir. Ancak tasavvuf ehli nazarında belli bir mertebeye ulaştıktan sonra gelen keşfî bilginin içtihada göre bir üstünlüğü vardır ki, o da ictihadda hata söz konusu iken keşfte böyle bir ihtimâlin bulunmamasıdır. O yüzden İbnü'l-Arabî, fakihlerin ortaya koyduğu bir hükmün yanlış ya da doğru olduğunu Allah dostları keşf yoluyla bilirler 3 1 demiştir. Ancak ona göre sûfîier yanlış olduğunu bildikleri hususlarda fakihlere müdâhale etmezler. Kendileri ise doğru bildikleri şekilde amel etmek zorundadırlar. Zîra bu durumda onlar, ictihad eden müctehid gibidirler. Müctehid ictihâdımn hilâfına nasıl amel edemezse, sûfî de keşfinin hilâfına amel edemez.32 25 Sühreverdî, Avârif, s. 316. Ayrıca Hakîm Tirmizî'nin (Ö.320/932) bu husustaki görüşleri için bk. Abdülfettâh Abdullah Bereke, "Hakîm et-Tirmizî", DM, XV, 197. 26 Ibn Arabî, Fütûhât, I, 151. 27 Ebû Abbas b. Atâ, Tefsîr, {Nusûsu sûfiyye gayru menşûre li Şakîkel-Belhî, İbn Atâ el-Edmî, el-Nifferî=Trois Oeuvres Inédites de Mystiques Musulmans, Ed. Paul Nwiya), Beyrut 1986, s. 155. 28 Akşemseddin Muhammed b. Hamza, Makâmât-ı Evliyâ {haz. Ali İhsan Yurd-Mustafa Kaçalin, Akşemseddin Hayâtı ve Eserleri isimli eserin içinde), İstanbul 1994, s. 340. 29 Ebû Nasr Serrâc, el-Luma' (nşr. Abdülhalim Mahmud-Tâhâ Abdülbâkî Sürür), Mısır 1960, s. 37. 30 Şâh-ı Naksibend'in bu sözü için bk. Rabbânî, I, Mektup 84. 31 Ibn Arabî, Fütûhât, 1, 151. 32 İbn AtıM, Fütûhât. I, 151. 92 Esasen tasavvuf ehli değişik açılardan vahiy ile eşdeğerde gördüğü keşli bilginin, burhan ve delilin geçerli olduğu alanda istidlali olarak elde edilen bilgilerle de çelişmeyeceğini ileri sürmüşlerdir. İmam Gazzâlî ilhâmî bilgi ile, çalışarak kazanılan (kesbî) bilginin mâhiyeti, yeri ve sebebi bakımından birbirinden farkı olamayacağını, aralarmdaki tek farkın, ilhâmî bilginin aradaki perdenin açılması sonucu elde edilmesi olduğunu belirtmektedir,33 Bunu şöyle bir misalle anlatmıştır: Bir hükümdarın huzurunda Çinliler ile Romalılar nakış san'atında birbirlerine üstünlük taslarlar. Bunun üzerine hükümdar, "Herkes san'atını göstersin, kimin daha üstün olduğunu anlarız" diyerek sanatkârlardan hünerlerini göstermelerini ister. Tarafların yaptıklarını mukayese etmek kolay olsun diye, bir odanın karşılıklı iki duvarından biri Çinliler'e, diğeri de Romalılar'a tahsis edilir. Birbirlerinin yaptıklarım görmemeleri için de araya bir perde çekilir. Romalılar çeşitli boyalarla çalışarak süslü işlemeler meydana getirirken Çinliler sürekli cilâ ile duvarı parlatmaya çalışırlar. Nihayet Romalılar biz işimizi bitirdik deyince, Çinliler biz de bitirdik deyip kenara çekilir. Hükümdarın Çinliler'e "Nasıl olur, siz bir şey yapmadınız ki " şeklindeki mukabelesine onlar, aradaki perdeyi kaldırın o zaman görürsünüz, diye cevap verirler. Perde kaldırıldıktan soma hükümdar, önce Romalılar'ın ince san'atını hayranlıkla seyreder ve şaşkınlık içinde kalır. Ardından diğer duvara dönünce şaşkınlığı daha da artar. Zîra Romalılar'ın bütün yaptıkları, cilâ ile ayna hâline gelen Çinliler'in duvarına aksetmiştir. Üstelik burada daha güzel görünmektedir. M İmam Sühreverdî de "ilm-i verâse" diye tâbir ettiği mutasavvıfların bilgisinin, ulemânın çalışarak elde ettiği bilgilerle (ilm-i dirâse) mukayesesini, Gazzâlî'ye benzer bir şekilde yapmakta ve bunun için "süt istiâresi"ni kullanmaktadır. Ona göre ilm-i dirâse süt ise, ilm-i-verâse sütten elde edilmiş tereyağı gibidir. 3 5 Şâh-ı Nakşibend'in, "Delille elde edilen bilgi, tasavvuf yolunda ilerleyen kimse tarafından bizzat görülür hâle gelir" 3 6 şeklindeki sözü de aynı şeyin ifâdesidir. İmâm-ı Rabbânî ise bu husustaki görüşünü şu şekilde dile getirmiştir: Seyru sülük mertebeleri bitip, vilâyet derecelerinin en sonunda vusul elde edilince süitlerin îman ve îtikadlarıyla, âlimlerin îtikadları arasında hiçbir fark kalmaz. Şu farkla ki, bu îtikad sûfîler için keşf ve ilham yoluyla meydana gelirken, âlimler için nakil ve istidlal yoluyla meydana gelmektedir.37 Tabiî burada sözü edilen istidlâlî bilgi, sarih akıl ve sahih nakil ile elde edilen doğru bilgi ve buna bağlı olarak meydana gelen sağlam îtikadlardır. Yok33 Gazzâlî, İhyâ, III, 25. 34 Gazzâlî, İhyâ, III, 28-29. 35 Sühreverdî, Avârif, s, 81. 36 Bk. Rabbânî, I, Mektup 84. 37 Rabbânî, 1, Mektup 286. 93 sa yanlış ictihad ve yanlış itikadın keşfle te'yîd edilmesi gibi bir şey söz konusu değildir. İbn.Arabî, kanaatimce bu hususa işaret etmek için, keşfin verileriyle şeriatın verilerinin aynı olacağım kabul ettiği halde,38 keşfi bilginin burhan ve delille ortaya konulan bâzı bilgilerden farklı olabileceğini, fukahânın ictihadla elde ettiği bir kısım hatalı bilgilerin keşfle ortaya çıkacağım belirtmektedir.39 Keş f v e Gay b Bilgis i Duyu organları ve akim yetersiz kaldığı metafizik alanda tasavvuf ehline göre esas geçerli bilgi kaynağının keşf olduğu daha önce kaydedilmişti. İşte bu hâli yaşayan ariflerin bâzı gayb bilgilerine ve henüz zuhura gelmemiş kader hükümlerine vâkıf olabildikleri belirtilmekte^ Hz. Peygamber tarafından "muhaddeslerden" olduğu bildirilen Hz. Ömer'in de, İbn Abbas'm dediğine göre ince bir perde arkasından "kaza"ya baktığı nakledilmektedir.41 Keşf hâlinde sûfîler geleceğe âit konulara acaba nasıl muttali olabilmektedirler? Bu hususu XIII. asrın önemli mutasavvıflarından Azîzüddin Nesefî şöyle açıklamıştır: Gayb âleminde bir takım melekler bulunmaktadır. Bu âlemde zaman ve zaman ötesi olmadığı için geçmişte olmuş olan, şimdi var olan ve gelecekte meydana gelecek olan her şey hâzır durumdadır. Meleklerin bu âleme vâkıf olması, gaybe değil hâzır olana vâkıf olması demektir. Gönül aynasını parlatmayı başaran kimselerin ruhlarıyla oradaki melekler arasında bir münâsebet meydana geldiğinde, bu temiz ruhlar ile melekler karşı karşıya duran iki saf ayna gibi olurlar. Melekler bilince, o bilgiler bu kimselerin gönül aynasına da akseder.42 Ancak burada çok önemli bir noktanın akıldan çıkarılmaması gerekir: sûfîlerin ulaştıkları keşfi bilgiler duyu organlarıyla ve onların verilerini kullanan akılla elde edilmediği için, onlardan bir kısmının ifâdesi imkânsız gibidir. Nitekim bazı mutasavvıflar bu bilgilerin açıklanamayacağını, ancak vâsıtasız tecrübeyle bilinebileceğini söylemiştir. Bir köre kırmızının ne demek olduğu açıklanamayacağı gibi, o bilgiler de izah edilemez. Bu durumda sûfî onu muğlak ve şaşırtıcı mecazlar ile ifâde etmeye çalışır. 4 3 Hatta İmâm-ı Rabbânî kendisine gelen bazı bilgileri remz ve işâretle dahî anlatamayacağını, bunların nübüvvet kandilinden iktibas edildiğini ve Ebû Hüreyre'nin "Şâyet açüdarsam şu boğaz kesilir" 4 4 diye ifâdeye koyduğu türden bilgiler olduğunu belirtmiştir. 4 5 38 İbn Arabî, Fütûhât, IV, 19. 39 İbn Arabi Fütûhât, 1,151. 40 Ebû Abdurrahman Sülemî, Mes'eletil dcrecâli's-sâdtkfn (Tercümesiyle birlikle nşr. Süleyman Ateş [Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî'nin Risâleleri]), Ankara 1981, s. 148; a.mlf., Menâlıicü'l-âriffn, s. 16. 41 Sülemî, Mes'eletü derecâti's-sâdıkîn, s. 148. 42 Nesefî, İnsân-ı Kâmil, s. 106-109. 43 Ebu'l-Alâ Afifi, Muhyiddin İbnü'i-ArabTnin Tasavvuf Felsefesi (trc. Mehmet Dağ), Ankara 1975, s. 103. 44 Btıhâıî, İlim, 42. 45 Rabbânî, I, Mektup 267. 94 Sûfîler bir takım gayb bilgilerinin yanı sıra Allah'ı gerçek mânâda bilme (mârifet-i ilâhî) ve O'na inanmanın da ancak keşf yoluyla gerçekleşeceğini ileri sürmüş ve bu hususta aklın yetersizliği üzerinde durmuştur. Sahih burhanla ulaşılan ilmin Allâh'ın varlığı ve birliği hakkında şüpheleri giderebileceği ve şirk koşanları iknâ edebileceği kabul edilse de; Allah'ın bilgisine (marifet) keşften başka bir yolla ulaşılamayacağı vurgulanmaktadır 4 ''. Onlara göre Allah'(ı bilmek) için akıl sahibi nasıl delîle muhtaç ise, akıl da bu konuda delile muhtaçtır. Çünkü akıl mahluktur; yaratılmış şey yalnız yaratılmış olanlar hakkında delîl olabilir. 4 7 Ayrıca akıllar mizaçlara tâbidir. Herkesin mîzâcı farklı farklı olduğu için, aklın verileri de farklı olur ve birbirini tutmaz.48 Ebû Hüseyin Nûrî (Ö.295/907) "Allah'ın varlığına delilin nedir?" diye soranlara, "Allah'tır" diye cevap vermiş. "Akim bu husustaki rolü nedir?" diye sorulunca da "Akıl âcizdir, o ancak kendisi gibi bir âcize delâlet edebilir" demiştir. 4 9 Ben Mevlâ'mı deliller ile biliyorum diyen Sehl b. Abdullah'a (Ö.273 veya 283/896) sûfînin biri şu şekilde tepki göstermiştir: "Yazık sana! Rabb'ini deliller ile bilen şiddetler denizinde boğulur... Ben Mevlâ'mı Mevlâm ile bilirim... Hiç kimse O'nu akıl ve re'y yoluyla bilemez. "50 O sebeple Bâyezid-i Bistâmî (Ö.234/848 [?]) "Ya Rab! Bana kendini kendin anlat, çünkü sen anlatmadan ben seni anlamıyorum" diye dua etmiştir. 5 1 İmam Gazzâlî, avamın taklid ile benimsedikleri îmanı ilk mertebe, kelamcıların istidlal tarîkini de kullanarak benimsedikleri îmanı avâmın derecesine yalan olmakla birlikte ikinci mertebe, âriflerin yakîn nûruyla müşâhede sonucu ulaştıkları îmanı ise en ileri mertebe olarak görmektedir. 5 2 Bunu ifâde için bâzı sûfîler "Allah'a inanmak O'nun ulûhiyetini müşâhede etmektir" demişlerdir. 5 3 Allâh'ın varlığını ve birliğini tasdik sadedinde söylenen şehâdet kelimesine "Eşhedü" ile başlanması da bu husûsa işâret etmektedir. Nitekim İmam Kuşeyrî (ö.465/1072) yolun başmda olan kimselerin, Allah'ın varlığını ve birliğini deliller ile bileceğini, ancak mükâşefe hâline geldiğinde gayb âlemi ile arasındaki perdelerin kalkmış olması ve Allah'ın sıfatlarıyla ünsiyet hâlinde bulunması sebebiyle delil üzerinde düşünmeye ihtiyacı kalmayacağmı belirtmiş, müşâhede hâline ulaştığında ise bizzat Hakk'ın zuhûr edeceğini açıkça dile getirmiştir. 5 4 46 İba Arabî, Fütûhât,l, 158. 47 Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 78. 48 Abdülvahhab Şârânî, ed-Dürerü'l-menşûre fî beyânİ zübedi'I-ulûmi'l-meşhûre, İstanbul Üniversitesi Ktp., AY. nr. 2382, vr. İla. 49 Kelâbâzî, et-Taarruf, s. 78; ayrıca bk. Serrâc, el-Luma', s. 63; Ebû Abdurrahman Sülemî, Kitâbü' [-mukaddime fi't-tasavvuf (Tercümesiyle birlikte nşr. Süleyman Ateş [Tasavvufun Ana ilkeleri SülemVnin Risâleleri]), Ankara 1981, s. 103. 50 Sülemî, Kitâbü" 1-mukaddİme fi't-tasavvuf, s. 104. 51 Bk. Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî, Ankara 1994, s. 132. 52 Gazzâlî, İhyâ, IH, 20. 53 Kelâbâzî, et-Taarruf s. 100. 54 Kuşeyrî, er-Risâle, I, 245. 95 Keş f v e Yakı n Belli bir mertebeye ulaştıktan sonra elde edilen keşfi bilgi sûfîlerce muhtelif açılardan vahiyle eşdeğerde görülse bile, bu bilgirıin açıklanma zorunluluğunun bulunmaması ya da çoğu zaman açıklanabilir türden olmaması veya kolayca ifâde kalıplarına dökülememesi sebebiyle, bağlayıcılık noktasından keşf sahibinin dışında bir başka kemseyi ilgilendirmediği, dolayısıyla sübjektif olduğu açıktır. Ayrıca burhan ve delilin geçerli olduğu alanda keşfî bilginin istidlali bilgilerle aynı olacağının belirtilmesi, bu sahada keşf yoluyla farklı bir bilginin ortaya çıkmayacağını da göstermektedir. Bu durumda keşfî bilginin kişiye ne gibi bir yararı olduğu sorulabilir. Sûfîlerin açıklamaları dikkate alındığında bu soruya verilecek cevap, "yakîn" olacaktır. 5 5 Zira onlara göre keşf sâhibi, vahiy ile bildiıilmiş olan ve burhan ve delille ortaya konmuş bulunan dinin hükümlerini, bizzat görür hâle gelerek kesin îmana; yâni yakım ermektedir.56 Nitekim İbrahim (a.s.) Hz. Allah'tan, ölüyü nasıl dirilttiğini kendisine göstermesini talep edince, Hz. Allah "Yoksa inanmadın mı?" diye hitap etmiş, o da "İnandım ancak kalbimin mutmain olması için görmek istedim" diye cevap vermişti (Bakara, 260). Buna sûfîler, îman ile "ıyân"m birleşmesi demektedirler.57 Bu hâle eren kimse, dil ile ikrar, kalb ile tasdik, ruh ile yakîn5 * derecesine ulaşmış demektir. İmam Gazzâlî'nin yakîn nuruyla müşahede sonucu âriflerin ulaştıkları îmanı en ileri mertebe olarak görmesi, 5 9 perdenin kalkmasıyla hakikatin açık bir şekilde görünmesi diye tarif ettiği mükâşefe ilmini, bütün ilimlerin gâyesi olarak takdim etmesi ve bunun, kalb aynasmı kötü sıfatlardan temizleyerek orada bir nûrun zuhur etmesini sağlayan sıddîk ve mukarreblerin ilmi olduğunu belirtmesi60 bu sebeple olmalıdır. Ayrıca yakîn derecesinde îmâna eren kişinin, şer'î emirleri yerine getirmekte zorlanmayacağı belirtilmiştir. 6 1 İmâm-ı Rabbânî bunu şöyle dile getirir: Sûfiyye yoluna girmekten maksat şer'an îtikad edilmesi gereken şeylerin hak olduğuna yakîni artırmak... Ve şer'î emirlerin edâsı husûsunda kolaylık sağlamaktır. 6 2 55 Mesela bk. Serrâc, el-Luma', s. 101-103; Kelâbâzî, el-Taarruf, s. 123; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 446,448-449, 451; Herevî, Menâzilü's-sâirîn, s. 27. 56 Hz. Ebû Bekir'in, "Yakîn îmânın tamâmıdır" dediği nakledilmektedir (bk. Mustafa Fayda, "Ebû Bekir", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi [DİA/, X, 107); Sûfîlerden Ebu Bekir Verrak'ın benzer sözü için bk. Kuşeyrî, er-Risâle, I, 450. 57 Bk. Ali b. Hüseyin Vâiz Kâşifi, Reşahât-ı Aynü'l-hayât (Trc. M. Şerif el-Abbâsî), İstanbul 1291, s. 128. 58 Sülemî, Kitâbii'(-mukaddime fi't-tasavvuf, s. 103. 59 Gazzâlî, İhyâ, III, 20. 60 Gazzâlî, İhyâ, I, 32-33. 61 Kişinin amele ancak yakîn ile güç yetirebileceği, amelde noksanlığın yakînde eksiklikten ileri geldiği. Lokman Hekim'den naklen kaydedilmektedir (bk. Aziz Mahmud Hüdâyî, ilim Amel Seyr u Sülük [haz. Hasan Kâmil Yılmaz], İstanbul 1988, s, 25). 62 Rabbânî, I, Mektup 59, 217. 96 Netic e Tasavvuf ehli keşfi doğru ve kesin bilgiye ulaşmada güvenilir bir kaynak olarak kabul etmiştir. Ancak seyr u sülük esnasında meydana gelen keşfi bilgide değişik sebeplerden dolayı yanılma ihtimâli bulunduğundan, bu bilgiler Kitap ve Sünnet'le kontrol edilmelidir. Seyr u sülük tamamlandıktan sonra belli bir mertebeye ulaşanların elde ettikleri keşfi bilgi ise doğruluk, kesinlik ve korunmuşluk açısından vahiy ile eşdeğerdedir. Akim ve duyu organlarmın yetersiz kaldığı metafizik alanda keşfle bir takım gayb bilgilerine ve kader hükümlerine vâkıf olunabilmekte, ayrıca bizzat Allah hakkında müşâhede ile bilgi elde edilebilmektedir. Öte yandan burhan ve delilin geçerli olduğu alanda keşfle ulaşılan bilgiler, istidlal yoluyla elde edilen bilgilerle çelişmezler. Naslardan hüküm çıkarma ve dinî hükümleri doğru anlama bakımından keşf ictihadla aynı fonksiyonları icra etmekte, hatta hatâlı ictihadların tesbit edilmesine yadıma olmaktadır. Bununla birlikte keşfi bilgiler sübjektif olup keşf sahibinin dışındaki kimseleri bağlamaz. O sebeple daha çok bu hâli yaşayanlar açısından önem arzeden keşfin kişiye sağladığı yarar, îmân ve amelde yalan/tatmin meydana getirmesinden ibarettir.
. XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
HARRAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI BİREYSEL VE TOPLUMSAL ALANDA TASAVVUFÎ KİŞİLİK YÜKSEK LİSANS TEZİ HALİSE ASLAN ŞANLIURFA T.C HARRAN ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TASAVVUF BİLİM DALI BİREYSEL VE TOPLUMSAL ALANDA TASAVVUFÎ KİŞİLİK YÜKSEK LİSANS TEZİ HALİSE ASLAN DANIŞMAN Dr. Öğ. Üy. Ali TENİK ŞANLIURFA – 2018 i İÇİNDEKİLER Sayfa No İÇİNDEKİLER ....................................................................................................... i ÖNSÖZ..................................................................................................................... iii KISALTMALAR .................................................................................................... vi ÖZET........................................................................................................................ viii ABSTRACT............................................................................................................. ix GİRİŞ ....................................................................................................................... 1 1.İslâm Dışı İnançlarda Kişilik .............................................................................. 5 2. Diğer İslâmî İlimlerde Kişilik ............................................................................ 10 3.Tasavvufta Kişilik ............................................................................................... 15 BİRİNCİ BÖLÜM 1.TASAVVUFTA KİŞİLİK OLUŞUMU .............................................................. 21 1.1.Tasavvuf’ta Allah’ın Dilediği Şahsiyet............................................................ 22 1.2.Allah’a Karşı Samimiyetin Kişiliğe Etkisi....................................................... 25 1.3.Şahsiyet Oluşumunda Gayrî İlâhî Etkilere Karşı Koymak ............................. 31 1.3.Pişmanlığın Şahsiyetteki Yeri.......................................................................... 36 1. 4.Tasavvufî Kişilik Sergilemede Allah Kurbiyeti/Yakınlık............................... 45 1.5. İlâhî Aşkla Bütünleşen Sûfî Kişilik................................................................. 49 ii 1.6. Allah’a Duyulan Muhabbetin Kişilik Oluşumuna Katkısı ............................. 58 1.7. Hakikî Aşkı Müşahede Eden Sûfî’nin Varlık Sahasındaki Benliği ............... 67 1.8. Hayânın Kimlik Oluşumundaki Yeri .............................................................. 72 1. 9. İnsanın Kendi Keşfini ve Varlığın Keşfini Gerçekleştirmesi ........................ 75 İKİNCİ BÖLÜM 2.BİREYSEL KİŞİLİK........................................................................................... 81 2.1. “Ölmeden Önce Ölmek” Düsturunun Kişilik Oluşumuna Tesiri.................... 82 2. 2. “Fenâ ve Bekâ” ile İlâhî Kimlik Kazanmak.................................................. 85 2. 3. Kalbin Bireyi Oluşturmadaki Fonksiyonu ..................................................... 91 2. 4. Marifet Bilgisinin Kişilik Teşekkülü ............................................................. 99 2.5.Kendini Tanımanın ve Bilmenin Yolu............................................................. 106 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3.TOPLUMSAL GÖRÜNÜM ............................................................................... 115 3.1.Sûfî Kişiliğin Topluma Kattığı Değer.............................................................. 116 3.2.Toplumda Kişilik Görünümü ........................................................................... 120 3.3. Toplumda Tasavvufî Kimlikle Yaşamanın Kolaylığı..................................... 124 SONUÇ .................................................................................................................... 126 KAYNAKLAR ........................................................................................................ 130 iii ÖNSÖZ İslâm düşüncesinin önemli bilim dallarından biri olan tasavvuf, diğer varlıklara kıyasla insana büyük bir değer atfeder. Çünkü insana verilen değer kişinin Allah ile olan kulluk şuurundan kaynaklanır. Tasavvuf, insanı hem gönül boyutu ile hem de bildiklerini hâl ile ortaya koyarak, bu kimlikle yaşamayı gaye edinir. Bu sebeple tasavvuf kişiyi kendi özüne dönmeyi hedefleyen ve insanı kendisi için model alıp insan üzerindeki bütün İlâhî sırları nakış nakış işleyip barındıran bir ilimdir. Tasavvuf, insana o kadar çok değer verir ki insana sadece Allah ile birlikte olma, Allah ile yaşama kimliği kazandırır. Kişi ağyardan geçip, gönül sarayını Allah’a tertemiz hale getirdikten sonra ancak insanın mutlu ve huzurlu bir hayat yaşayacağını gösterir. Bu yüzdendir ki Allah insanı olmak isteyen kimse varlıktan tam sıyrılıp Allah’la her an beraber yaşadığı zaman kendisine mutluluk reçetesi sunulur. Bu değeri kazanan insan psikolojik ve sosyal yönden bireysel ve toplumsal hayatında Rabbanî kişilik sergiler. İnsan, Allah’ın sıfatlarının tecellisi olduğunun farkına vardığı zaman Allah ile kaynaşmaya başlayıp kalbini Allah’a açtığında her nesnede Allah’ın görülebileceği gerçeğini de idrak eder. Çünkü gönül atmosferinden çıkan İlâhî tutku olan muhabbetin özünü de yakalamış olur. Allah’ın yansımalarını her varlıkta okuyabilen insan sınırlı varlıkta sonsuzluğu, ölümlü de ölümsüzlüğü, kesrette vahdeti, yaratılmış da Yaratan’ı okuyan, kendisine verilmiş sınırsız hürriyet ile “İlâhî olan kimliği” ortaya koymuş olur. Çalışma giriş, üç bölüm ve sonuç kısmından oluşmaktadır. Girişte İslâm dışı inançlardaki kişilik oluşumu, diğer İslâmî ilimlerle tasavvuf ilmindeki Allah kimliğini yakalamış olan kişiliğin değerlendirilmesi yapılmış olup tasavvufta ise Allah’ın istediği bireyin nasıl olması gerektiği üzerine bilgi verilmiştir. iv “Tasavvufî kişilik” başlığını taşıyan birinci bölüm ihlâs, gayr-i İlâhî etkilerden arınma, tevbe, Allah’a olan yakınlıktan doğan muhabbet ve bunun ileri derecesi olan aşkın ekseni etrafında şekillenmiştir. Tasavvufî bir kimlik taşıyan insanın her nesnede tecelli eden “Sevgilisi’nin” hikmetini algılamasını, İlâhî ilmin damlalarının bu sayede kişinin gönül atmosferine düştüğü dile getirilmiştir. Yine insanın kendini bilme şuuʽruna vardığı, İlâhî hikmet ve marifete varmanın yolunun sürekli Allah’ı anmakla gerçekleşeceğinin deruni düşünmeye bağlı olduğu bilinci açıklanmıştır. İnsanın zahir ilimlerinden ziyade irfan ilmiyle de kendini ve diğer varlıkları bilip hemhâl olabileceğini izah etmeye çalıştık. Bu öze dönüş ilminin gerçek hazinesinin anahtarının da kişinin “benlik” keşfini gerçekleştirmesiyle mümkün olduğunu, kişi kendinde saklı olan defineyi keşfedip bulursa kendi keşfiyle beraber varlığın keşfini de gerçekleştirerek büyük servete kavuşacağını belirttik. İkinci ve üçüncü bölümlerde kişiliğin bireysel ve toplumsal görünümü ile ilgili konular ele alınarak birey ve toplum olarak şekillenen Allah’ın istediği vasıflardaki insanı tanıtmaya çalıştık. Ölmeden önce nefsini öldüren, kalbini ve aklını Allah dışındaki ağyar ile mühürleyebilen, Allah’a cennet mükâfatı veya cehennem korkusuyla ibadet edenlerin değil, Allah’ı bedenlerindeki gönül evine yerleştirebilen bir kimliği tasavvur ettik. Benliklerini hiçliyerek, kendilerini “fena” ile temizleyerek “bekâ” ile İlâhî kimlik kazanan ve bunu gerek toplum içinde ve gerekirse yalnız kaldığında davranışlarına yansıtabilen insan ile ilgili bilgi verdik. Çünkü insan için öncelik kendini bilmek, sonra diğer varlığı tanıyıp ondan sonra da Allah’ı Allah ile bilerek O’nunla yaşayarak tanıması esastır. Bu tanımanın ve bilmenin yolu da Yaratıcısını insanın her an hayatına dâhil edip Rabbinden bağımsız bir hayat yaşamasıyla mümkündür. İnsan kişiliğine Allah’ı içselleştirip, her şeyde O’nu hissedip görürse, O’nun ahlakıyla da ahlaklanmış olur. Sonuçta ise, çalışma ile ilgili olarak ulaşılan sonuçların genel bir değerlendirmesi yapılmıştır. v Bu çalışmanın ortaya çıkmasında en büyük payı olan ve yüksek lisans eğitimim boyunca tecrübelerinden yararlandığım, araştırma yapmayı ve okumayı bana sevdiren, tezin başından itibaren her aşamasında teşvik, tavsiye ve yakın ilgisiyle her konuda beni cesaretlendirip desteğini benden esirgemeyen değerli danışman hocam Dr. Öğr. Üyesi Ali TENİK’ e bütün içtenliğimle saygılarımı ve teşekkürlerimi sunarım. vi KISALTMALAR a.s :Aleyhis selam b. : bin c. :Cilt çev. :Çeviren DİA  iyanet İslâm Ansiklopedisi ed. :Editör haz. :Hazırlayan KB. :Kültür Bakanlığı KMM ktp. :Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi Ktp. :Kütüphanesi kyt. :Kayıt MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı M.S. : Milattan Sonra nr. :Numara nşr. :Neşreden ö. :Ölümü s. :Sayfa S. :Sayı s.a.v. :Sallallahû aleyhi ve sellem ss. :Sayfalar Arası tahk. :Tahkik eden Tash. :Tashih eden TDVY : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları Terc. :Tercüme eden vii ts. :Tarihsiz TTK :Türk Tarih Kurumu r.a. : Radiyallahû Anhû vr. :Varak y. : yıl viii ÖZET BİREYSEL VE TOPLUMSAL ALANDA TASAVVUFÎ KİŞİLİK Tasavvuf’ta kişilik oluşumunun bireysel ve toplumsal görünümleri, bireyin ahlâkî ve manevî değerlerle bir bütünlük kurarak Allah’ın istediği kimlik oluşturmasıyla mümkündür. Kişi, benliğini arındırıp, kendisinde bulunan gayr-i İlâhî huyları atıp yerine güzel huylar yerleştirdiği zaman fert ve toplum olarak da Allah’ın kendisinde istediği özellikleri/ vasıfları yaşamış olur. Allah dışındaki her şeyden arınan, Allah ile gerçek bir bütünlük yakalayan insanın kalp, duygu, zihin ve fikir kontrolünü de sağlayarak tam bir hâle bürünmesi gerekir. Çünkü insan hayatındaki farkındalık ve dönüşümleri Allah’a tam bir kalbî selim ile yöneldiği zaman idrak etmeye başlar. İnsanın aslına dönüşü için Allah merkezli hayat sürdürmesi asıl gayedir. Gayr-i İlâhî etkilere karşı set çekmiş bir irade ancak bu şekilde gerçekleşebilir. Bu bağlamda kendi miʽracını tamamlamış olan kişinin sosyal bir varlık olması anlamında toplum ile bütünleşince de aynı davranışları ve tutumu sergilemesi şarttır. Aynı zamanda Allah ile olan yakınlıktan doğan ünsiyet sonucunda da kişinin kazandığı hâli daimi olarak zaman ve mekân tanımadan ebedileştirmesi gerekir. Mü’min bireyin Allah’ın rızasına uygun bir kimlikle yaşaması için Kur’ân’da belirtilen hususları yerine getirmesi gerekmektedir. Bunun aksi bir hayat olursa “mü’min kimlik” in oluşması mümkün değildir. Bu çalışma özet olarak, yukarıda ifade edilen bilgiler çerçevesinde hazırlanmıştır. Anahtar Kelimeler: Allah, Gayr-i İlâhî Etkiler, Hâl, Kişilik, Kimlik, İnsan, Mü’min Birey, Farkındalık, Özellik. ix ABSTRACT SUFİ PERSONALİTY İN İNDİVİDUAL AND SOCİAL CONTEXT Personality formation in Tasavvuft is possible with the individual and social appearance of the individual by forming an identty with the moral and spiritual values and establishing the identity that God desires. When the person cleans himself and replaces the non-divine habits with good habits and if he gets the habits that the God desire, he will surely achieve the good deeds as an individual and societ as whole. A person who realizes a true unity with God, who is purified from everything outside of God, must make a complete state by providing heart mind and opinicion control. Because one begins to perceive the awarencess and transformations in his life as he turns to God with a complete heart. İt is the real thing that man lives life based on God for the return of the original. A will that set aganist non-divine influence can only be achieved in this way. In this context, a person who has completed his own rise must have the same attitudes and behaviours when integrated into society as a social entity. At the same time, asa concequence of intimacy arising from closeness with God, it is necessary for the person to constantly perpetuate the state that he has come without distinction of time and place. A believer must fulfill the requirements of the Qur’an in order to live in accordance with God’s will. If a life happens in the opposite way, it is not posssible for a person of faith to form. In summary, this study has been prepared within the frame of the above mentioned information. Keywords: God, Non-divine influences, Status, Personality, İdentity, Human, Believer, Awarencess, Property. 1 GİRİŞ Bilim insanları, yüzyıllardır insan davranışları altında yatan ana nedenleri bulmaya çalışmaktadırlar. Aslında bu arayış insanı anlama ve kişiliğini oluşmasına etki eden faktörleri bulma arayışıdır. İnsanın kişilik alanı psikoloji denilen bilimin bir arayışıdır. Psikolojinin temel amacı insan davranışlarının nedenlerini ampirik ve bilimsel olarak ortaya koymaktır.1 Psikolojinin cevap aradığı soruların başında, insan davranışlarının içinde bulunduğu durum tarafından mı ortaya çıktığı yoksa sahip olduğu kişilik tarafından mı biçimlendirildiğidir. Bu soruya verilecek cevap insanın hem içinde bulunduğu durum hem de kişinin kendisinin davranışlarının biçimlenmesinde etkili olduğudur. Kişilik, bir kişiyi diğerinden farklı kılan kendine ait niteliklerdir. Aynı şekilde kişilik, genetik ve biyolojik eğilimleri, sosyal tecrübeleri ve değişken çevre şartlarını içeren iç ve dış etkenlere bağlı bir gerçektir. Kişilik, davranışla gözlemlenen ve bu gözlemle anlam çıkarımlarına dayanan bir gerçektir. Kişilik, bireyi diğerlerinden ayıran, kişiye özgü, tutarlı ve oturmuş özellikler/davranışlar tümüne verilen addır. En belirgin özellik bireyin başkalarından farklı özellikler ortaya koyabilmesidir. Kişilik, tutarlılıktır. Kişinin her zaman her yerde aynı tutum ve davranışı göstermesidir. Hangi şartlarda olursa olsun davranışlarında herhangi bir değişikliğin, farklılığın olmamasıdır. Kişinin davranışlarında kişiliğine bağlı bir tutum içerisinde olmasıdır. İnsanın davranışlarında tutarlı olabilmesi için bazı kuralları yerine getirmesi gerekir. Öncelikle kişilik oluşumunda birey kendi karakterini belirleyecek bir çerçeve oluşturmalıdır. Kendisi için gerekli olan öncelikler üzerinde odaklanmalıdır. İyi bir şahsiyet ortaya koymak için olaylara gerekli açıklamalar getirmelidir. 1 C. T. Morgan, Abrief introduction to Psychology, New York; MC. Graw Hill, C.G, Understanding Psychology, New Versey; Mc Graw Hill, 1991, s. 35. Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı; Psikolojinin Temel Kavramları, Remzi Kitabevi 28. Baskı, 2016, s. 42. 2 Bazılarının iddia ettiği gibi insan evrendeki en karmaşık varlık olmaktan ziyade, kendi varlığı ve benliği üzerinde düşünerek kendini tam olarak algılamayan varlıktır. İnsanın kendi biyolojik ve ruhsal varlığını anlamadan diğer varlıkları tam olarak algılaması mümkün değildir. İnsanın psikolojisi ve bedensel yapısı üzerinde çalışmalar yapan bilimler bu konuda maalesef yetersiz kalmışlardır. Bazılarının ileri sürdükleri, insan duygusal bir varlık olduğundan üzerinde yapılan çalışmalar güç olacaktır şeklindeki savlar haklı konular değildir.2 Kişiliğin oluşmasında cinselliği ön planda tutup, tamamen kişiliği cinsellik kuramları üzerinde geliştiren kişiler olduğu gibi3 , kişilik sosyal bir çevrede gelişir ve insanlar diğer insanlarla ilişkide bulunmadan bir kişiliğe sahip olmaları mümkün değildir. 4 Bireyin ancak toplumla kaynaşıp bütünleşerek birey niteliğini kazanacağını söyleyenler de vardır. İnsanın toplumsal bir varlık olması hasebiyle, toplumsal duygu, topluluk duygusu, dayanışma duygusu ve insanlığın bir parçası olduğu anlayışı onun kimlik kazanmasında etkili olacaktır.5 Bunlara göre sosyal dürtüler ve ilgilerin gelişimi sosyal çevrede gelişerek bireysel dürtüleri bastırarak yönlendirebilir. Sosyal ilgi bireyi cesaretlendirerek, destekleyerek kişilik oluşumuna olumlu yönde katkı sağlar. Bu ilgi kişinin psikolojik sağlığını değerlendirmeye yönelik bir ölçüttür. Onun için bireyin sosyal ilgisinin gelişmesi evrensel olarak geçerli olan insanî değerlerin tek kriteridir.6 Sosyal ilgi öncelikle anne-baba arasındaki ilişki çocuktaki sosyal ilginin gelişmesine katkıda bulunur. İnsandaki aşağılık/ yetersizlik duygusu, insanın kendini geliştirmedeki en önemli etkendir. Genel olarak insanda kişilik gelişimi ilk beş yılda şekillenmeye başlar. Her insan kendi yaşam hedefini belirleyecek ve kişisel bir yaşam oluşturacak güce sahiptir. Kişinin davranışları ve kişiliğini biçimlendiren şey nesnel gerçeklikten ziyade bireyin öznel algısıdır. 2 Jung, C.T G. Two essoys on Amatical Psychology, London, 1992, s. 67. 3 S. Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, Vol.15-16 1963, L.A. Hjelle- D.j. Ziegler, Personality Teories, New York, Mc Graw- Hill, 1992, s. 112. 4 H.S.Sullivan, Conceplions of Modern Psychiolity, Washington, 1947, s. 87. 5 A. Adler, The science of Living, New York, Anehor Books 1969, s. 95, R.B. Ewen, An Introduction to teories of Personality, New Versey, 2003, s. 21, 24. 6 Adler, Understanding Human Natüre, New York, Greenberg, 1927, s. 167 3 Birçok kuram yetişkin kişiliğinin gelişiminde çocukluk yaşantısının önemli olduğunu ifade etmektedir. Zirâ kişinin yaşamının ilk yıllarında biçimlenen kişiliğin karakteristik bir etkisi vardır.7 Ruhsal yapının kişilik oluşumuna önemli derecede bir etkisi vardır. Ruhsal yapı bilinçli düşünceler, duygular, anılar ve algılardan oluşan kişi üzerinde kalıcı ve sürekli bir kimlik duygusu oluştururlar.8 Fakat kişilik oluşumunda en problemli durum ünlü psikiyatrist Jung’un9 (ö.1961) ortaya attığı “persona” kavramıdır. Yani çevreye, kişiye, şartlara göre insanların taktığı maskedir. Bu çocukluk yıllarında ebeveynlerin, yetişkinlerin ve akranların arzu ve beklentilerine uygun davranınca ihtiyaç anında doğan gayr-i ahlâkî bir durumdur. Persona kişiliği bozan en önemli etkendir. İnsanı hem kimlik oluşturmadan uzaklaştırır hem de kimliksiz bırakır. Persona geliştirmeyen kişiler huzursuz ve kaba olurlar, ilişkilerinde güçlük çekerler. Jung, personanın duyguları, düşünceleri kontrol ettiği için hayat için gerekli olduğunu söylemektedir.10 Kişilik gelişiminin hedefi, kişinin psikolojik bütünlüğünün sağlanması ya da bütünleşmedir. Yani tohumun bitkiye dönüşmesi gibi, kişinin bölünmemiş bir kişiliğinin sağlanmasıdır.11 Dışa dönüklük ve içe dönüklükte, kişinin kişiliğini etkileyen önemli öğelerdir. Dışa dönüklükte kişi diğer bireylerin, nesnelerin ve olayların dış dünyasını kavramaya çalışır. Dışa dönüklük kişinin dışa doğru açılımını, dış varlıklarla ilişki içine girmesini ortaya koymaktadır, bu bir sosyalleşmedir.12 İçe dönüklükte ise, bireyler öznel deneyimlerine yönelirler, kendi iç ilişkileriyle daha fazla ilgilidirler. Bunlar kendilerine yönelen ve kendi iç sorunlarıyla uğraşanlardır. Bu tipler insanlara ve nesnelere karşı güvensizdirler.13 7 Banu Yazgan İnanç, Esef Yerlikaya, Kişilik Kuramları, Pegem Akademi 4. Baskı, Ankara, 2011, s. 51. 8 F. Fordham, An Introduction to Jungis Psychology, Penguin Books, London, 1953, s. 15. 9 Carl Gustav Jung, İsviçreli psikiyatr, Analitik psikolojinin kurucusudur. Derinlik psikolojisinin Sigmund Freud ve Alfred Adler ile beraber üç büyük kurucusundan birisidir. Carl Gustav Jung sadece psikoterapi bilim dalını değil, aynı zamanda psikoloji, teoloji, etnografi, edebiyat ve güzel sanatları da etkiledi. 10 Jung, Bilimsel Araştırma Yöntemi, çev. N. Karasar, Nobel Yayınevi, Ankara, 1992, s. 67. 11 C. S. Hall Uj. Nordby, A Primer of Jungioun Psychology, New York, 1999, s. 87. 12 Fortham, An Introduction to Jungis Psychology, s. 73. 13 Jung, Modern man is search of a soul, Harvest Books, New York, 1955, s. 115. 4 Bazı psikologlara göre kişiliğin oluşmasına etki eden dört önemli işlev vardır. Duyum, düşünme, hissetme ve sezgi. Duyum kişiye bir şeyin var olduğunu, düşünme duyumlanan şeyin ne olduğunu, hissetme düşünülen şeyin güzel olup olmadığını, sezgi ise bunun nerden gelip nereye gittiğini söyler.14 Sezgi aslında bilinç dışı bir algılanmadır. Sezgi düşünce ve duygudan sonra bağımsız olarak o anda yaşantıda kişinin edindiği izlenimdir. Sezgi, akıl yürütme ve onunla yargıda bulunmayı kabul etmez. Kimlik duygusu varoluşsal bir ihtiyaçtır. Kişinin kendisinin farkında olmasına duyulan ihtiyaçtır.15 Zirâ insan evrendeki yerinin, neresi ve nasıl bir eylem, hâl ortaya koyacağını bilmelidir. Çünkü insanın yaşamının bir anlamı ve amacı olmalıdır. Her insanın bir anlayışı, düşüncesi, inanışı, felsefesi ve hayata bir bakış açısı vardır. İnsanın anlam arayışı ve kendi varoluşunu anlamlı kılma çabası vardır. Yani kişinin varoluşuna ve dünyadaki yerine anlam katan kendini anlama gayesi olmalıdır.16 Kişinin kendi yetenekleri ve becerikliği konusundaki inancı pekişir, kaygı duygularının önüne geçip, bunları bastırabilirse kişilik gelişimi sağlıklı bir şekilde gelişecektir.17 İşte kişi şu şekilde bir gelişim gösterdiğinde birey olur. Birey olan kişi dünyanın tüm tehlike ve ezici yönleri karşısında tek başına ayakta kalabilir. Kişilik Freud’un ileri sürdüğü gibi libido yani içgüdüler tarafından belirlenen davranışlarla belirlenemez. Tam aksine kişilik insan beni ve sosyal güçler tarafından şekillenir. Yani kişilik, ancak kişiler arası ilişkilerle yerini bulur.18 Kişilik oluşumunda en önemli etken insanın ruh sağlığıdır. Bunu ruh bilimcilerin en büyük düşünürleri Freud 19(ö.1939), Horney20 (ö.1952), Fromm21 (ö.1980) gibi bilginler özellikle ifade etmektedirler.22 İnsanın ruh halini olumsuz 14 Jung, Man and his symbols, Dell Pub Lications, New York, 1968, s. 49. 15 E. Fromm, Sane Society, A Fawcelit Premier Book, New York, 1955, s. 65. 16 E. Fromm, Man for himself: An İnqusity into the psychology of ethics, New York, 1947, s. 78- 79. 17 R. B. Ewen, An Introduction to theories of personality, Lawrencw Erbaum Associaties, New Versey, 1998, s. 55. 18 H. S. Sullivan, The Interpersonal teory of psychrating, New York, 1953, s. 110-111. 19 Sigmund Freud, 6 Mayıs 1856’da doğmuş olup, psikanaliz bilimin kurucusu olan Avusturyalı nörologdur. Kişiliğin beş farklı dönemden geçerek geliştiğini öne süren Psikanalitik kuramın kurucusudur. 20Karen Horney, Alman asıllı ABD’li tıp doktoru ve psikanalisttir. Yeni Freudcu akımın öncülerindendir. İlk kadın kuramcıdır. 21 Erich From, (23 Mart 1900-, Frankfurt- 18 Mart 1980) Yahudi kökenli Almanya doğumlu Amerikalı ünlü bir psikanalist, sosyolog ve filozoftur. Ruh bilimine Marksist-sosyalist ve insancıl 22 R. B. Ewen, An Introduction to theories of personality, New Versey, 2003, s. 31. 5 etkileyen gerilimlerin başında ihtiyaçlar ve kaygı gelmektedir. İhtiyaçlar, uyku, şefkat, yiyecek, içecek, cinsel istekler gibi şeylerdir. Bunların eksikliği ya da kısıtlanması fizyolojikten ziyade psikolojik etkiler bırakmaktadır. Kaygı ise, korku, nefret, dehşet gibi duygular ile insanda ruhî bunalım oluşmasına neden olmaktadır. Bunlar insanın gereksinimlerini etkilediği gibi hayatını da etkilemektedir. 1.İslâm Dışı İnançlarda İnsanî Kişilik Din, insanla birlikte tarih sahnesine çıkan ve insanın hayatını düzenleyen bir ilişkiler ağı olarak ifade edilebilir. Çünkü din, insanın iç dünyasında dış âlemde içinde yaşadığı kültürde, insanla birlikte varlığını sürdürmekte ve anlam kazanmaktadır. Diğer taraftan bazı istisnaları olmakla birlikte insan da, kendini dinden soyutlamamaktadır. (din dışı yapamamaktadır.) İnsanoğlu var olduğu ilk günden itibaren yaşamını anlamlandıran sorulara cevaplar aramıştır. İşte bu soruların başında dine olan ihtiyaç gelmektedir. Nitekim din, insanın insan olma sürecine büyük katkı sağlamaktadır. İnsanın yüce bir kudrete bağlanması, ona güç verir; dua, niyaz, sığınma insanı yüceltir. Allah sevgisi, ona kuvvetli bir irade, sağlam bir karakter ve olgun bir kişilik kazandırır. Din insanı görünür âlemin esiri olmadığını, hem de sonsuz bir özgürlük içinde bulunmadığının bilincine ulaştırır. Böylece kişi benlik/nefsî duygularından kurtulup, canlı ve cansız tabiata değil yalnız her şeyin sahibi olan Allah’a boyun eğer, yaratılan her şey karşısında hayretini ifade eder. Her ne kadar insandan insana, kültürden kültüre, toplumdan topluma, çevreden çevreye değişen farklı insan kişilikleri olsa da değişmeyen bir şey vardır, o da inanan insanın kendini Yaratıcısı’na karşı devam ettirdiği istikamettir. Çok yönlü bir varlık olan insan, bir taraftan maddî dünyayı yaşarken diğer taraftan aşkın âlemle ilişki içinde derunî yaşantı ile varlığını sürdürmek durumundadır. Oysa günümüzün çağdaş insanı, materyalizmin gücü tarafından kuşatılmışlık içinde bulunmakta, varlığının gereği olan insanî boyutları ve metafiziği tam olarak tecrübe edememenin sıkıntılarını hissetmektedir. İnsanda anlamsızlık duygusuna sebep olan bu durum, onu kendini bilmek, tanımak ve varlığı anlama arayışına itmektedir. Modern çağın insanının medeniyete, ilim ve fenne değer vermesi, kendi öz değerlerine giderek yabancılaşması, özünden uzaklaşması da onu ruhsal gerginliklerin girdabına sürüklemektedir. Bu ruhsal doyumsuzlukların giderilmesi noktasında Allah’a yönelmeler tedavi işlevi görmektedir. 6 Tasavvuf, Allah’ı içselleştiren ve bunu hâline yansıtan insanın hem kendisi hem de diğer varlıkların bütünüyle uyum içinde bir yaşam sürmesine zemin hazırlar. Allah’ın varlık için çizmiş olduğu hayat penceresinden dışarı bakmayı öğrenen insan, hem kendi şahsiyetindeki İlâhî etkiyi hem de diğer varlıktaki İlâhî tecellîleri fark eder ve varlığa gereken ehemmiyeti verir. Çünkü inançta yer bulan değerlerin özümsenmesi, Allah’ın mutlak iradesinin, insanın hem ruh ve gönül dünyasında, hem de fizik ve sosyal hayatında belirleyici olması anlamına gelir. Böylece, insan varlık dünyasının tamamında barış ve huzuru yakalar. Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâm, kökü ve temeli, dışsal davranışa yansıması kaçınılmaz dinî fiil ve ilkeler üzerine kurulmuştur. Her üç dinde de içe yönelik disiplin, bireysel yükselmeye ve sonsuzluğa doğru açılır. Bunların meyvesi ise hakikati bulma ve Allah’a kavuşma arzusudur. Dolayısıyla bütün İlâhî dinler aynı kaynaktan gelmektedir. Ancak hitap ettikleri insan kitleleri onları bazı açılardan farklılaştırmaktadır.23 Bütün inançlardaki hakikat ve manevî yükselmenin temelinde Allah vardır. Hakikate götüren unsur insan olduğuna göre, yollar farklı olsa da öz itibariyle kaynak birdir. Mevlânâ’nın da belirttiği gibi “Ayrı ayrı yanan kandillerden hep aynı ışık gelir”24 Bütün dinlerin aynı kaynaktan geldiğine dair Mevlânâ (ö.672/1273), “bütün şeriatlar, mezhepler ve bütün dinler birdir”25 diyerek din ve mezhepleri insanî olgunluğun araçları görmek suretiyle, insanın büyüklüğü esasına tam reel bir mahiyet vermiştir.26 Önemli olan Allah’ın insanın yaratılışına verdiği önemdir. İnsan da, O’nu konuştuğu her dilde zikredip yüceltmelidir. Diğer dini inançlar ile İslâm tasavvufunun durumu da aynen böyledir. Çünkü genelde her dinin buluştuğu tek hakikat Allah’tır, fakat özel uygulamalar ve emirlerde durum farklılaşmaktadır. Zirâ bütün tek tanrıcı dinlerin varoluş nedeni Allah’ı bulmak ve Mutlak varlık hakikatidir. Bunun için de bütün dinlerin hedefi bir 23 Robert Frager, Aşktır Asıl Şarap, Sûfî Yayınları, 2015, s. 147. 24 Mevlânâ Celaleddîn-î Rûmî, Divân-ı Kebir, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2000, c. 3, 254-57. 25 Mevlânâ Celaleddîn-î Rûmî, Mesnevî, haz. Abdülbakî Gölpınarlı, KB yayınları, İstanbul, 1992, c.1, 3504. 26 Mevlânâ, Mesnevî, c. 6, 2667-2672; Ayrıca c. 5, 3214-3229 7 olan olduğu için, bütün dinler birbirleriyle ilişkilidir. Bazen bu dünyadaki dinsel girişimler hakikat gibi görünse de, görünüşler yanıltıcı olabiliyor.27 Varlığın, Allah karşısındaki konumunu belirleyen asıl öğe ne ilimlerden ibarettir, ne de resim ve sûretlerden oluşur. Kişinin Rab karşısındaki duruşunun esas noktası insan olmasıdır. İslâm düşünce geleneklerinden birisini teşkil eden tasavvufta da Allah tasavvurunun önemli bir yer tuttuğunu, hatta tasavvufun söz konusu tasavvur üzerine kurulduğunu söylemek mübalağa olmayacaktır. Dönemsel ve dinî farklılıklar olmakla birlikte müşâhedeyi esas alan tasavvuf, daima insanın Allah karşısındaki konumunu ve Allah’a olan yakınlığını dile getirir.28 İslâm ve İslâm dışı bütün dinlerde, Allah’ın dilediği kimliği yakalamak samimiyetten geçer. Allah’la olan ünsiyetin kopmaması da samimiyetin güçlü oluşundan gelir. Çünkü insan zaman zaman gaflette bulunup O’ndan uzaklaşsa da, tamamen kopması zordur. Tevazu sahibi olan bir insan için dış kabuğun pek de önemi yoktur. Zirâ onun bedeninin içerisinde en temel fonksiyonu olan kalbi bütün ilâhî güzellikleri yansıtmaktadır. Dış dünyada yaşayan varlıklar için farklı inançlar mevcuttur. Fakat Allah insanı olan varlık için farklı inanç ve kişilikler yoktur, onlar için sadece Allah insanı olma vardır. Bu sebepledir ki Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin, 17 Aralık 1273 akşamında bu dünyadan ayrıldığında cenaze törenine bütün dinlerin temsilcileri kendi dinlerinin ibadet şekline uygun olarak katılmışlar ve Mevlânâ’nın kendilerine karşı daima ortaya koyduğu o ilâhî ahlâkın güzelliklerine vefa borçlarını ödemişlerdir. Mevlânâ’ya olan sevgi ve saygılarını şöyle ifade etmişler: “O bizim İsa’mızdı, O bizim Musa’mızdı.”29 İnanılan İlâh, onu düşleyen kişinin tasavvur ettiği bir eserdir. Yani O, inanç sahibi kişinin sanatıdır. Bundan dolayı da kişinin inandığı şeyi yüceltmesi, kendi benliğini övmesidir. İnsan, fıtratında var olan gerçeklik inandığından başkasını yermektir. Şu kadar ki, bu özel Ma‘bûd’a inanan kişi biraz insaflı olsaydı, Allah hakkındaki inancında kendinden başkasının inancına karşı çıkmasından ötürü de katı olmazdı. Bunu yaptığı için de insan kuşkusuz bilgisizdir. Cüneyd-i Bağdadî’nin (ö.297/1273) dediği gibi, ‘Suyun rengi, kabının rengidir.’ sırrını anlayabilseydi her 27 Kabir Helmınskı, Bilen Kâlp, Dharma Yayınları, İstanbul, 2001, s. 88- 89. 28 Abdullah Kartal, İlahi İsimler Teorisi (Allah-İnsan İlişkisi), Hayy kitab, İstanbul, Şubat 2009, s. 45. 29Annemaria Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş (Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî), çev. Senail Özkan, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1999, s. 68. 8 inanç sahibi inandığına teslim olurdu ve sonuçta Allah’ı her surette ve her türden inanca göre bilmiş olurdu. Böyle özel bir Ma‘bud’a inanan kimse, kuşkucudur, bilgin değildir.30 Bundan ötürü Allah, “ben kulumun zannı üzereyim”31 buyurmuştur. Aslında önemli olan Allah’ı bilmek olduğuna göre kimin ne şekilde, hangi dinde Allah’ı tasavvur etmesinin, Allah’ı bilmesinin önemi yoktur, önemli olan Rabbî tanımaktır ve “ben gizli bir hazineydim bilinmeyi istedim”32 İlâhî hitabını varlığın gönül dünyasına yerleştirmesidir. İnsan, iman ederek bir dine ait olur. Herhangi bir dinî geleneğin inanç esaslarını kabul ederek o dinin inananları arasında yerini alır. Aynı şekilde söz konusu dinin emir ve yasaklarını yerine getirerek, dinin içinde kendini bulur. Kendimizde içselleştirdiğimiz dinin inanç ve davranışları bireyin bütün benliğine yerleşip sindiği zaman, bir takım özel gayret ve çabalar gerekir ki bu yollardan biri de tasavvuf yoludur. Çünkü âlemde diğer varlıklarda kısmen veya parça parça zuhur eden İlâhî isim ve sıfatlar, insanda bütünüyle bulunur. Allah’ın gerek “Celâl” sıfatı, gerekse “Cemâl” sıfatı insanda bir arada tezahür eder ve insan Allah’ın tecellîlerinin eşyada okumaya başladığı zaman buna daha yakından şahit olur. Bundan dolayıdır ki âlemdeki bütün varlıklardan farklı olarak insan, Allah’ı her boyutu ile yansıtan yegâne varlıktır. İster Yahudilikte, ister Hristiyanlıkta hangi dinde olursa olsun Allah, insanı yaratırken sadece kulluk kimliğiyle ve O’na ibadet etmesi için yaratmıştır.33 Kalp bir tanedir, öyleyse çok sevilen de bir tane olmalı ve sevilene karşı duyulan muhabbet de o derece özel olmalıdır. Zaten sevene de bir tek sevgili yeterlidir. Böylece tek bir kıble oluşur. Kimileri kiliseden gelir; kimileri havraya yönelir. Kalp her sûreti kabul edecek duruma vakıftır. Bazen ceylanların otlağı ve rahiplerin kilisesidir. Bazen de puthane ve tavaf edenin Kaʻbe’si; bazen de Tevrat’ın levhaları ve Kur’ân’ın mushafıdır. İşte, bu şekilde dinler arasındaki farklılıklar, görsel ve biçimseldirler.34 30Sadık Yalsızuçanlar- Mehmet Fatih Birgül, Aşkın Halleri, Aşk Risaleleri, Sufi Yayınları, 2010 İstanbul, s. 147. 31 Buhârî, Tevhid 35; Müslim, Zikr 1; Tirmizî, Zühd, 51. 32Aclunî İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l Hafâ, (haz. Ahmed Kelaş), Dâru’t-Turâs, Kâhire ts. c. 2, s. 132. 33Halid Cemil Muhammed, Melayê Cizirî, çev. Ümit Demirhan, Hivda Yayınları, İstanbul, 2008, s. 62. 34 Halid Cemil Muhammed, Melayê Cizirî, s. 62-68. 9 Çünkü maʻbud bir olduktan sonra aynı yola hangi rolü üstlenerek gittiğimizin bir önemi yoktur, önemli olan varılan kaynaktır. Dinlerin çeşitliliğine göre şekillenen ibadetler arasında hiçbir fark yoktur. Mademki amaç kalbidir öyleyse şu din ile bu din arasındaki şekiller sadece görseldir. Arap şair İbnü’l -Farid(ö.632/1234), dini ve mezhebî sorulduğu zaman şu beyitlerle cevap vermiştir: “Sevgi yolundaki mezhebimi soruyorlar, mezhebim yoktur benim. Bir gün bile o Sevgiliden ayrılsam dinimden dönerim.”35 Hallâc’a (ö.309/921) göre de, dinlerin tümü Allah’ındır ve her taife bir dinle uğraşmıştır. Yine ona göre; İslâm, Hristiyanlık, Yahudilik ve bunlar dışındaki dinler değişik lakaplar ve farklı isimlerden başka bir şey değildir. Bu dinlerin amaçları da farklı ve değişik değildir36 İslâm ile Batı, konu olarak Allah’ın göz bebeği olarak nitelendirdiği insanı ele almaları itibariyle ortak görünürken; insana yaklaşım, yöntem ve insanın değeri konusunda farklı bir tutum içindedirler. İslâm, insana en güzel en yüce değeri atfederken Allah’ın istediği kişilik yapısında da hiç şüphesiz bunu ortaya koymayı istemiştir. Diğer dini inançlara baktığımız zaman birlik hakikatine giden yolun yine varlıktan geçtiğini görüyoruz. Bunun içindir ki, hangi inançta olursa olsun kişiliğin hiçbir değiştirme ve kayıp olmaksızın Allah’ın ışığını yansıtan saf ve mükemmel bir kristal olduğunu ayna gibi gözler önüne sermektedir. Dinlerin görünüş olarak şekillerindeki farklılıklar özlerindeki farklılık değildir, görünüş aldatıcıdır asıl olan gerçekliktir. Mevlânâ bunu şu şekilde dile getirmiştir: “Beri gel beri, daha da beri. Şu vuruculuk, ne zamana kadar sürecek? Mademki sen, bensin; ben de senim; peki senlik benlik neden? Hak nuruyuz; Hakk’ın sırçası, kendi kendimizle bunca savaşımız, bunca inatlaşmamız da ne? Aydınlık aydınlıktan ne diye böyle kaçar durur? Hepimiz tek bir olgun kişiyiz; fakat neden böylesine şaşıyız ki? Zengin neden, yoksulları hor görür ki? Sağ el, ne diye kendi solunu hor görür? Her ikisi de, mademki senin elin; uğurlu ne demek, uğursuz ne 35 Giuseppe Scattolin, The Dîwân of İbn al-Fârid Readings og its Text Throught History, Kahîre; elHey’et’ül-a’mme li kusuri’s –sekâfe, 2011, s. 10. 36 Hallâc Hüseyin b. Mansur, Kitâbu’t-Tavasin, thk. L. Masignon, Paris, 1913, s. 119. 10 demek? Haydi, şu benlikten geç, herkesle karış kaynaş. Kendinde kaldıkça habbesin, ancak bir zerresin; fakat herkesle birleştin kaynaştın mı ummansın, madensin. Sayıca yüz binlerce de olsa, canı da bir bil, bedeni de. Hani bademler gibi, hepsinde aynı yağ var. Dünyada nice diller var, fakat hepsi de anlam bakımından bir; kapları kırıp döktün mü su, bir olup gider. Tevhide erer de gönülden sözü sürer çıkarırsan, can her görüş sahibine haber gönderir, meramını anlatır.”37 2. Diğer İslâmî İlimlerde Kişilik Her insan kendi içinde Allah’ın ona vermiş olduğu bir öz taşır. Ancak kişinin bu özü yakalaması için bir çaba harcaması gerekir. Bunun için de kişinin nihaî hedefi kendini bilme bilgisi olan, özünü okuma ilmine sahip olması gerekir. Mevlânâ’nın ifadesiyle, ‘insanın kendi içindeki özü bulması ve Allah’ın yerleştirmiş olduğu bilgiyi bulması’ şarttır. Onun deyimiyle “insan, pek latif bir içe mâliktir. İnsansan bir an olsun onu ara!”38 Aslında burada Mevlânâ’nın da belirttiği gibi varlığın cevheri kendi özünde bulması istenmesi yoksa sistematik bir takım din ilimlerinin düşünce kalıplarına sıkıştırılmış satırlarında değil, kişinin bilgisinin sadrında olduğu ifade edilmiştir. Müslüman mü‘minin kimliği tektir. Allah bize din olarak İslâm’ı vermiştir ve kişiliğimizin teşekkülünde de İslâmca bir benliğe dönüşeceğimizi haber vermiştir. “Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim”39 âyetinde olduğu gibi, Allah bizi İslâm üzerine şekillendirmiştir. Fakat yeryüzüne baktığımız zaman ne kadar insan yaratılmışsa hepsinde ayrı bir din sevdası ve farklı dinleri benimseme ideolojileri ile karşılaşıyoruz. Bunun yanında birde daha da kötü olan, İslâm’ı çeşitli şubelere ayırıp kendi içinde de Allah’a giden yolları zorlaştırıp, İslâm ana başlığı altında insanların oluşturduğu çetin alt başlıklar mevcut olmasıdır. Metodoloji bilimleri, gramer bilgileri, kurallar, sistematik kuramlar her zaman insanın içselliğini, duygu ve düşüncelerini tam olarak hissetmesini engeller. Kurallar ve kuramlara bağlılık insanın özgürce davranmasını ve varoluşunun amacı olan Allah’ın ilmini okumasının önüne perde olur. Bu bağlamda, İslâmî bilimlerdeki fıkıh 37 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. 4, 423. 38 Mevlânâ, Mesnevî, c. 3, 379. 39 Mâide, 5/3. 11 ilminin caizdir/caiz değildir sarmalı içinde boğularak kişi ile Allah arasında bir perde oluşturduğunu örnek olarak verebiliriz. Yokluğun ve yok olmanın bilgisine ulaşmanın yolu, usul ve yöntem dışı aklın varabildiği en son sınırları aşıp; kalbin bilgisine doğru açılım yapmaktır. Bunun içindir ki Mevlânâ nahiv bilgisine değil, mahv bilgisine önem vermiştir.40 İlâhiyat alanına bakıldığı zaman ise, her düşüncenin farklı bir kimliği olduğunu görmekteyiz. Aslında yakınlıkları kişi kendisi uzak kılıp önüne setler çekmeye meyilli olarak ortamda farklı düşünce şekilleri oluşturmuştur. Nasıl ki bütün kavramların dinî, dünyevî, maddî, manevî, zahirî, bâtınî şeklinde tek olan bütünü parçalara ayrılmışsa; İslâm dininin özü de aynı statüde parçalara ayrılmıştır. Her alan kendi kurallarını oluşturarak dini dar çerçeveler içinde algılamaya mahkûm edip, sonlu sonsuz hale getirmiştir. Bu set sadece bir alanda değil, her alanda uygulamaya çalışılmıştır. Sosyal hayatta, aile hayatında, bireysel hayatta aynı düsturlarla hareket edildiği zaman bölünmüş ve parçalanmış çok tanrılı bir hayat oluşmuş, fakat hayat Allah’a göre yaşanıldığında sadece Allah’ın dinini yaşanmış olacağı gerçeği unutulmuştur. Bugün İslâm coğrafyasındaki bölgelerde yaşayan insanlar arasındaki huzursuzluk, çıkmazlar, olumsuzlukların hepsinde görülen tek gerçeğin İslâmî bir kimliği yakalayamamaktan kaynaklandığını söyleyebiliriz. Çünkü Allah’ın dilediği bütünlük yoktur. Allah’ın kişi için uygun gördüğü düşünceler, davranışlar, hayat tarzımızda vermiş olduğu bütünü kişi kendisi harap edip mahvetmiştir.41 İnsan din ilimlerinin kurallarına harfiyen uyabilir, fakat bu kendisine ancak kurtuluş için bir şans verir yoksa kişinin kendisinde var olan cevheri açığa çıkartmaz. Allah’ın varlıktan istediği insanın algıladığından çok farklıdır. Mevlânâ bunu “kabuk ve öz” kavramlarıyla ifade eder. Mevlânâ’ya göre “hayvan midesi daima kabuk arar. İç arayan özü isteyen; dışını, kabuğu sevmez, ondan usanır, bıkar.”42 Dini ilimlerde bu şekildedir. Öğrendiğimiz ilimlerin varoluşsal bir değeri olmadıkça, biz de Allah’ın istediği insan tipini oluşturmadıkça fiillerimiz ve hâlimiz sıradan hareketlerden öteye geçmez. Bir parçacık bile tat alınmaz. 40 Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev. Meliha Ülker Tarıkâhya, MEB Yayınları, İstanbul, 1985, s. 34-45. 41 Kâzım Muhammedî, Mevlânâ ve Akıl, Terc. Vahdettin İnce, İnkılâb Yayınları, İstanbul, 2007, s. 64. 42 Mevlânâ, Mesnevî, c. 3, 305. 12 Dinî ilimlerin çok olması ve sadece sözcük kalabalığı oluşturması cevizlerin çok fakat içlerinin boş olması gibidir. Yine Mevlânâ bu düşünceyi bir hikâye ile anlatır. “Ebû Yezid’in (ö.261/874) babası, çocukluğunda onu fıkıh öğrenmesi için memlekete götürdü. Müderrisin önüne gelince Ebû Yezid; ‘Bu bana öğretmek istediğiniz fıkhullah mıdır?’ dedi. Ona: ‘Hayır, Ebû Hânife’nin (ö.150/767) fıkhıdır.’ dediler. ‘Ben fıkhullahı öğrenmek istiyorum.’ dedi. Babası onu nahivcinin yanına götürünce: ‘Bu nahvullah mıdır?’ diye sordu. Nahivci; ‘Hayır, Sibeveyh’in (ö.180/796) nahvidir’ karşılığını verdi. O da ben bunu istemem’ deyip gitti. Böylece, babası onu hangi hocanın yanına götürdü ise aynı şeyi söyledi ve nihayet aciz kalan baba onu tek başına bıraktı. Bundan sonra Ebû Yezid bunun için de Bağdat’a geldi ve Cüneyd-i görür görmez, ‘işte fıkhullah’ diye bağırdı. Çünkü din ilimleri başkasının yazmış olduğu kitaplardan, taklidi düşüncelerden bağımsız olarak kişinin, ayne’l-yakin, ilme’l-yakin ve hakka’l-yakin hâllerini yaşamasından ibarettir. 43 Toplum olarak asıl ve hakikat din olan İslâm dururken insanların neden farklı inanışlara gittiğini çoğu kere sorguluyoruz. Tevhid dininin, birliğin yegâne kaynağı olan Allah dururken neden çok Tanrılı veya farklı sembolleri ilâhlaştırıp hayatımızı parçalıyoruz gibi söylemlerde çok bulunuyoruz. Ama bunları eleştirirken görmezden geldiğimiz asıl sorunu sorgulamıyoruz. Allah’ın ilmini parçalara ayırdığımızda birlik şuurunun üzerini de kapatmış olmuyor muyuz? Öyle ki bütün ilahiyat ilimlerine İlâhî kimlik birleştirmekten yoksun olduğumuzu bile fark etmiyoruz. Mevcut olan düşünce parçalara ayrılmış ilimlerde her bir şahsın mükemmelliği yakalamış olma isteğidir, Allah’ın istediği ilimdeki mükemmellik değildir. Ondandır ki Allah, insanların sûretine değil ruhuna bakmış ve içine daha fazla önem vermiştir. Fakat fıkıh diye tabir ettiğimiz dinin ayrı bir şubesi olan ilimde ise, insanların kalbi tasdikinden ziyade dil ile ikrarına önem verildiğini görmekteyiz. Fakat hukuk insanın iradesine değil, beyanına bakar; ne düşündüğüne değil, ne yaptığına önem verir. Fıkıh Allah- insan ilişkisinden, namaz, hac dinle ilgili bütün esaslarda ve hatta yorumlarda dâhil kendine özgü bir bakış açısı geliştirmiş ve tasavvuf gibi İslâm’ı yaşama olan hareketi eleştirmiştir, diyebiliriz. Kişi Peygamber’in sünnetini ne kadar yaşarsa yaşasın, hatta hadislerin tümüne vakıf olsun, eğer kimliğini Peygamber’in yaşadığı hayat tarzıyla ortaya 43 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 229. 13 koymazsa hadisler, kendisini Allah’ın istediği kimliğe götürmez. Hadis, Kur’ân’ın açıklamasıdır. Eğer kişi, “Allah’ım, ilmimi arttır”44 âyetinde aslında Peygamber’in Allah’tan bütün cihetini de ilimle donatmasını istediğini bilmezse kişilik oluşturamamıştır. Bizim Peygamber’in hayatına, yaşayış tarzına kısacası sünnetine çok ihtiyacımız vardır. Ama burada şöyle bir soru akla gelebilir. Peygamber’in Kur’ân’la bütünleşmiş hayatına mı itibar edelim, yoksa insanlara naklen gelen ve doğruluğu kesinleşmemiş hurafelerle dolu bir Peygamber (s.a.v.) hayatına mı? Zirâ insanlar öyle bir yanlış içindedirler ki Peygamber’in hayatını Kur’ân’dan bağımsız bir ilim hâline getirmişlerdir. Bu yanlış algı da, Peygamber ile âyetlerin farklı yönlendirme yaptığının neticesini çıkarmaktadır. Kur’ân insan hayatının arayıp da cevabını bulamadığı hiçbir konuya değinmemezlik yapmamıştır. Fakat insanlar Kur’ân’a yaklaşırken âyetleri amacından farklı bir şekilde İlâhî murat gereğince değil, nefislerinin istediği şekilde yorumlayabilmektedir. Yaratıcı’nın sıfatlarından farklı anlamlar vererek istedikleri değerlendirmelere göre Kur’ân-ı anlamlandırmaktadır. Hâlbuki Kur’ân sınırsız bir umman olarak insanlara sunulmuşken, insanlar O’nu dar çerçeveler içinde değerlendirmiştir.45 Örneğin, Kur’ân ve Peygamber’in hayatında görülmeyen birçok uygulamanın “din” diye kabul ettirilmesi gibi yanlışların her alanda artması bunun en açık ıspatıdır. Çünkü bu yanlışlar Allah’ın ortaya koyduğu hakikatlerin önüne konulmakta ve insanlar bu yanlış yönlendirmelerle hakikatlerden uzaklaşmaktadırlar. Hatta bu durum öyle bir boyuta ulaşmıştır ki kişi, kendi düşüncesine, mezhebine, meşrebine, yoluna aykırı hareket edenleri “dinsizlikle” itham ediyor. Hâlbuki İslâm tek ve bütünlük dinidir, Allah’ın dilediği istikamete göre hareket edilmezse ortaya farklı kimlikler çıkacaktır. Fakat Allah, “Şüphesiz Allah’ın yolu (İslâm) tek doğru olan yoldur”46 diyerek insanları tek bir İlâhda buluşturmuş olmasına rağmen, halâ din içindeki sayısız din oluşturma gayretleri önünü almaz bir boyuta ulaşmaktadır. 44 Tâ-Hâ, 20/114. 45 Atilla Yargıcı, Kur’ân’ın Önerdiği İdeal İnsan Modelinin Oluşmasında Sevginin Rolü, ( Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2002, ss. 109-110. 46 En’âm, 6/71. 14 Allah ve Resulü’nde olmayan sonradan insanların ürettikleri bir bilgi, bir yol, bir yöntem insanı Allah’a götüremez, çünkü Allah dışı bir bilgiyle Allah’ın dilediği bir kişilik oluşturmak mümkün değildir. Allah’ın bilgisiyle hâl ortaya koymak için öncelikle bilgi ve iman konusunda İlâhî bir perspektife sahip olmak gerekir. Yani Kur’ân’ın ifadesiyle ilim olmadan insanın tam bir imâna sahip olması ve imandan da sağlam bir kişilik kazanması imkânsızdır. Çünkü âyette işaret edildiği üzere “Ancak onlardan ilimde derinleşenler ile mü’minler, sana indirilene ve senden önce indirilene inanırlar.”47 Önce bilginin gelmesi Kur’ânî değildir. Çünkü bilgi Allah’ı tanımanın, yaşamanın anahtarıdır. Allah bütün her şeyin bilgisine sahip olduğu gibi, insanlara gaybî görünen ilmi de bilmektedir. Zirâ âyette de “Gaybın anahtarları da O’nun katındadır, onları O’ndan başkası bilmez” 48 demektedir. Bu yüzden önce bilgi sahibi olmak( ilme’l-yakin), sonra tanımak ve görmek (ayne’l-yakin), daha sonra ise tamamen yaşamak ve içinde bulunmak ( hakka’l-yakin) gerçeğini yaşamak gerekir. Fakat İlâhiyat ilimlerinden olan kelâm da ise, bir konunun doğru ve yanlışlığını bilebilmek için akla danışmaktadır. Eğer ele alınan konu akla uygunsa bu konu Peygamberden bile gelmemişse ona akılla harekette bulunmak esastır. Fakat kelâmcılara göre akıl her şeyi çözen anahtardır, bir ölçüdür. Allah ilmindeki akıl eğer Allah’ın terbiyesi altından geçmemişse bu akılla sağlıklı bir şahsiyet ortaya koymak mümkün değildir. Çünkü Allah’ın emrettiği, helal ve haram kıldığı hükümler pozitivist bir aklın çözemediği çok hakikatleri barındırmaktadır. Mevlânâ da konuya şöyle yaklaşıyor. “Eğer akıllar O’nun bağladığı düğümü çözebilseydi, Allah peygamberlerini yollar mıydı”49 Burada Mevlânâ mutemelen İlâhî akıl devreye girmediği zaman hiçbir şeyin çözüme kavuşamayacağını dile getirmek istemiştir, diyebiliriz. Fıkıh, tefsir, kelâm ve diğer din bilimleri gibi karmaşık kuralları olan ve var olan probleme sıkıştırılmış formüllere uyarılmaya çalışılan ilimlerin yanında insanların Allah’ı bilme ilmi olan tasavvufa sığınması bir kaçıştır. İnsan, Allah için 47 Nisâ, 4/162. 48 En’âm, 5/59. 49 Mevlânâ, Mesnevî, c. 4, 3193-3204. 15 mücâhede ve çaba sarf etmedikçe gerçek anlamda Allah’ı bilemez. Bunla birlikte insan, gerçek anlamda acı çekmedikçe de gerçek insan ortaya çıkmaz. “Her birimizin İsa’sı vardır. Bizde eğer o dert peyda olursa İsa’mız doğar. Eğer dert olmazsa, İsa da geldiği o gizli yoldan tekrar kendi aslına döner.”50 Çünkü “sıkılmamış, ezilmemiş üzüm şarap olmaz.”51 Bundan dolayı mezhep, usuller, kurallar şekilciliktir ve kabuğa dayalı bir ibadet anlayışını getirir. Mücâhede ve çaba gerektiren bir ibadet anlayışının sorumluluğu esasen kişinin kendindedir. İşte fıkıh, kelam ve diğer rasyonel ilimlerde bu kurallarla kişinin içselliği soyutlanmış olup tamamen kuralların sırtına yüklenme gibi bir anlayış oluşmuştur. Oysaki kişi kurallara bağlandığı zaman gerçek mü’min olmaktan çok uzaklaşır. Nasıl ki “Allah’a giden yollar, Allah’a giden kişi sayısıncadır” deniliyorsa, bunun tam tersi düşünce de bütün insanları aynı kişinin hayat penceresinden Allah’a götürme eğilimine hapseder. Zirâ böyle bir sonuç oluştuğunda ise, beraberinde samimiyetsizliğin ve ihlâssızlığın kapılarını açılmış olur. Sorun kişinin nesne olmaktan kurtarılıp özne haline getirilmesidir. Tasavvuf’ta ise durum bunun aksine insanın fail olması beklenirken, diğer dinî ilimlerde insan cemaatin bir parçası olarak görülür. Din ilimlerini parçalara ayıran insan, ne kadar farklılık oluşturmaya çalışsa da aslında her ilim yine kişiyi Allah’a yöneltmiştir. Bir bütün olarak insanı her konuda Allah’a yönelten tek bir ilim vardır, o da Allah’ın kendisidir. O yüzden Allah’ı Allah ile bilip tanımak Allah’ın istediği kimliği yakalamada en büyük etkendir. Çünkü İlâhiyat ilimlerinde her ilim kendi meşrebine göre bir Rabbanî kişilik ortaya çıkarmıştır. Oysaki Allah “Ey iman edenler! Allah’ın dininin hayata hâkim olmasının yardımcıları olsun”52 diye âyette kendi dininin taşıyıcıları olarak bizleri seçmiş ve bizi İlâhî çağrının davetçileri olarak zikretmiştir. 3. Tasavvufta Kişilik İnsan üzerinde beş gerçeği barındıran ayrıcalıklı bir varlıktır. Bunlar, hakikatü’l- mülk, hakikatü’l- hayvan, hakikatü’l- nebat, hakikatü’l-cemâd ve kendisi 50 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 34-35. 51 Mevlânâ, Divân-ı Kebir, c. 1, 255. 52 Saff, 61/14. 16 de hakikatü’l-camiʽadır. Varlık mertebelerinin sonuncusu olan beşinci mertebe olan hakikatü’l-camiʽa da insan oluşmuştur.53 Nasıl ki bu beşinci mertebe en son olup kendinden önceki bütün hiyerarşik basamakların sırrını taşıyorsa, insan da hem kendi varlık mertebesinin hem de kendinden önceki hazarat-ı hams basamaklarının bütününü taşır. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak, vücut ile vasıflanmasından dolayı tüm varoluş emrini toplayan bir varlıkta kendi sırrını görmek, diğer bir ifadeyle kendi sırrını kendine izhar etmek üzere toplayıcı varlık (Kevnî camiʽ) olan insanı yaratmıştır.54 Her âlemin yaratılış sebebi onun bilgisi dahilindedir. Çünkü insan âlemin özetidir. Bu nedenle dış görünüş itibariyle küçük âlem olan insan, iç anlamı bakımından ise diğer bütün varlıklardaki hakikatleri de kendisinde kuşatan bir büyük âlemdir. İnsanın içinde bulunan cevherden dolayı o, tabiatın bütününü de kapsamaktadır.55 İnsan, Allah’ın en yetkin ve mükemmel olarak yarattığı varlıktır. Zirâ Allah, “Biz insana kendi ruhumuzdan üfledik”56 âyetiyle insanı onur ve şeref bakımından bütün varlıkların en yücesine çıkarmıştır. Çünkü Allah, ulvilik sırlarını insan üzerinde izhar etmiştir.57 Bundan dolayıdır ki Allah, kendisiyle ilgili bütün huy ve tabiatının güzelliklerini insan fıtratına yerleştirmiştir ve ona “Biz insanı en güzel şekilde yarattık”58 İlâhî emrince üstün bir şeref bahşetmiştir. Nasıl ki bir ressam çizmiş olduğu tuvalini onu herkesin içinde görkemli yapacak ve bütün ilgiyi üzerinde toplayacak göz kamaştırıcı renklerle boyuyorsa, Allah da yaratmış olduğu âlemdeki en güzel eser olan insana her birine en güzel şekilde yakışacak olan bir güzellik vererek insana kendi boyasını vurmuştur. İnsan, Allah’ın isteği doğrultusunda bir hayat yaşadığı zaman Allah insana kendi sanatındaki boyanın rengini verip varlıkların en mükemmelini de ortaya çıkartmış olur. Her bir insana verilen değeri, Allah’ın bir ismiyle mukayese edebiliriz. Çünkü insan belli bir ismin rengine boyandığında Allah’ın kendisindeki tecellîsini de açığa 53 Ahmed Kuddûsî, Hazinetü’l- Esrâr Ganimetü’l-Ebrâr, KMM ktp. nr.2444.( Külliyat’ın içinde), vr.258. 54İbnü’l-Arabî Muhyiddin, Füsusû’l Hîkem, Beyrut, 1400/1980,s. 48. 55 Ali Tenik, Ahmed Kuddûsî ( İbnül Meraşi), Ukde yayınları, Ankara, 2011, s. 242. 56 Hicr, 15/29. 57 Mevlânâ, Divân-ı Kebir, c. 2, 284. 58 Tîn, 94/5. 17 çıkarmış olur. Allah, bütün davranışlarda, söz ve hareketlerde, eylemlerde hâkim renk olduğunda, insan tam bir değerlilik kazanmış olur.59 Allah, insanı davranışlarında ve düşüncelerinde hakikati yakaladığı zaman kemal mertebesine çıkarabilmektedir. İnsan, tam ve yetkin bir kişiliğe benliğiyle ve bedeniyle bütünleşmiş olan eylemleriyle yükselebilir. Allah’ın yeryüzündeki âyetlerini okuyup bunları hayatına aktarabilen insan varlıklar içinde, Allah’ın bütün sıfatlarına mazhar olan yegâne varlık konumuna gelir. Buna göre insan, varlıklar içinde Hakk’ın sıfatlarındaki güzelliği zuhura getirme bakımından kemal mertebesine en yetkin tarzda ünsiyet eden varlık olduğu için Hak tarafından insan diye isimlendirilmiştir.60 Allah, insanı “kendi suretinde” yarattığı içindir ki insan yücelikler vasıflarını taşıyan bir usturlap gibidir. İnsanda ne görürsen O’nun yansımasıdır, çünkü insanın sıfatları O’nun âyetlerinin mazharıdır.61 İnsanı kutsamak ve onu yaratılışın önü, sonu, gayesi ve sonucu görmek tasavvufun esas inanışlarından biridir. Fakat bu inanışta insan egoizmini fark etmemeye imkân yoktur. Bu egoizm birçok insan ve sûfîde korkunç bir surette kendini göstermiştir. Dünya ehli insanlar için Allah’ın kendilerine vermiş olduğu vasıfları dünya ve içindekilere karşı bir üstünlük belirtisi olarak görmek birçok insanın fiiline bunu yansıtması önüne set çekilemeyen bir hâl almıştır. Dünyada kendilerine verilen nimetleri, serveti, zenginliği, kültürü, şeriatı, mezhebi insanî olgunluklarının bir parçası olarak göstererek gerçekliği olmayan aidiyetler üzerinden bir kimlik oluşturma gayreti içindedirler. Dünyadaki geçici büyüklüğe aldanan insanlar asıl büyüklüğün ve üstünlüğün Allah için yapılan eylemlerde gizli olduğunun farkında değillerdir.62 Bundan dolayıdır ki kişiliği oluşturmada malın, dinin, dilin üstünlüğü yoktur esas olan Allah’ın razı olduğu bir hâle bürünmektir. İnsanı, nerede olursa olsun hangi mezhep ve din olursa Allah’ın kendisine vermiş olduğu paye ile değerlendirmek gerekir. Âlemdeki bütün varlıklardan farklı olarak insan, Allah’ı her boyutu ile davranış ve eylemlerinde yansıtan yegâne varlıktır. Yaşadığımız bütün varlıklar arasında yalnız insandır ki var olan her şeyi kendi içinde barındıran bir vizyona 59 Hüseyin Peker, Allah’ın Boyasıyla Boyanmak, Timaş Yayınları, İstanbul, 2015, s. 68. 60 İbnü’l-Arabî, Füsusû’l- Hikem, s. 49-50. 61Mevlânâ, Mesnevi, c. 6, 248. 62 Tenik, Ahmed Kuddûsî, (İbnül Merasi), s. 224. 18 sahiptir.63 Bir başka ifade ile var olmanın bütün şartlarını kendisinde taşıması itibariyle insan, en yetkin varlıktır. İnsan, Hakk’a ve halka ait bütün mertebeleri kendisinde taşır. İnsan, Allah için yaratılmış çift yönlü bir havuz gibidir. Hak ve Allah’ın kendisindeki güzellikleri açığa çıkartmak için insanlarla iletişim içerinde bulunması ile halk arasındaki bir köprüdür. İnsan, Hakk’a ve halka ait bütün özellikleri kendisinde taşır. Bu özelliğiyle insan, hem Hak’tır, hem de halktır. İnsan Hakk’a ve halka ait özelliklere sahip olması nedeniyle aynı zamanda Allah olarak da isimlendirilir. Çünkü sık sık ifade edildiği gibi ulûhiyet mertebesinin ismi olan Allah, Hak ve halka ait hakikatleri kendi birliğinde taşır.64 “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi istedim ve halkı yarattım”65 kudsî hadisindeki İlâhî sır, insanın yaratılışı ile gerçekleşmiştir. Allah, kendinde bulunan güzelliğin en mükemmel surette zuhur etmesi için insanı yaratmıştır. Bu nedenle İlâhî kemalâtın en mükemmel yansıması da insandır. İnsanın gözü ile ilişkisi nasıl ise Allah ile de ilişkisi öyledir. İnsan, gözü ile her şeyi görebildiği gibi Allah da, insan ile kendisini ve diğer varlıkları görebilmektedir. Gözü görmeyen insanın yetkinliğinden bahsedemeyeceğimiz gibi kendisi ile varlığa nazar ettiği insan olmadan da Allah’ın kemalâtının zuhurundan bahsedemeyiz. İnsan, Allah’ın aynasıdır. Varlık, sûretini ancak aynada net göreceği gibi; Allah da kendi tecellîlerinin çoğunu insanda görmek istemiştir. Bu nedenle insan, Allah’ın bütün mükemmelliklerini yansıtabilen ayna olduğundan dolayı Allah, kendi Kemâlini insan aynasında görmeyi dilemiştir. Nesefî (ö.700/1300) de bütün varlıkların ve özellikle de insanın Allah’ın Cemâlini aksettiren bir ayna olduğunu ifade etmiştir. Zirâ insan, kâinatın bütün mertebelerinin toplamıdır.66 Allah’ın istediği kimliği ortaya koymaya meyilli olarak yaratılmış olan insan, Allah’ın kendisindeki yansımalarının da farkında olarak bu bilinçle bir ayna görevi olduğunu bilmelidir. 63 Tenik, Ahmed Kuddûsî ( İbnül Meraşi), s. 244. 64Aziz Nesefî, el-İnsan’ül Kâmil,( nşr, Marijan Mole), Tahran, 1983, c. 1, s. 23. 65 Hucvirî Ali b. Osman b. Ali Abdurrahman el-Cullâbî, Keşfü’l- Mahcûb, İstanbul, 1982, s. 90. 66 Aziz Nesefî, Keşfü’l- Hakâik, nşr. Ahmet Demgânî, Tahran, 1965, s. 101. 19 İnsan dünya ve ahiret âlemin bir numunesidir. O halde, insan maddî (mülk ) âlemin mertebeleri olan cemad, nebat ve hayvan âleminin mertebeleri ile tabiat, nefs ve ruhu kendisinde cem etmiştir. Fakat bunların arasında insan, İlâhî Cemâli en güzel şekilde aksettiren varlıktır. Zirâ insan kâinatın bütün mertebelerinin toplamıdır. Bu itibarla insan, bir yönüyle Allah’ın evidir. Sırat-ı müstakimdir. Levh-i mahfuzdur. Arş-ı azamdır. Bütün bunlar, insanın sıfatlarıdır. İlim, hikmet, melek, ahiret, cennet, peygamberlik, şeyhlik gibi şeylerin hepsi insanın makamlarıdır.67 Fakat bir yönüyle de insan; şeytandır, cehennemdir ve en aşağı mertebededir. İşte birbirine zıt olan, bütün bu kavramları bir arada bulunduran yegâne varlık insandır. Nitekim Allah, Kur’ân-ı Kerim’de “biz insanı en güzel şekilde yarattık, sonra onu en aşağı mertebeye indirdik” 68 buyurmaktadır. Allah’ın zatı en yüksek mertebededir. En yüksek mertebede bulunan Allah ile en aşağı mertebede yer alan insan arasındaki bütün makamlar insan içindir. İnsan, bu dünyadaki konumu amelleri ve fiillerine göre en yüksek makamdan en aşağı mertebeye yükselebilirken; sonra ansızın en aşağı mertebeden, en yüksek makama da inebilir. İnsan için her iki âlemin kapısı açık vaziyettedir. Her ikisine yönelebilecek gücü vardır. Fakat insanın asıl gayesi, merdivenin üst tarafında bulunan cennete yükselmesidir, merdivenin altına giden cehennem yoluna inmesi gayesine aykırıdır. Allah’ın istediği İlâhî hayatı en ince ayrıntısına kadar insanın yaşayabilmesi için kişinin kendisinin iradi seçimiyle bir tercihte bulunması şarttır. İlâhî isim ve sıfatların tecellisinin yansıdığı en güzel varlık insandır. Aslında diyebiliriz ki âlemin yaratılma sebebi de insandır. İnsan, küçük âlemin tohumudur. Aşk âlemi küçük âlemdir. Allah bir nevi kendine âşıktır. Kendi Cemâlini, sıfat ve isimlerini müşahede etmek istemiştir. Tecellî edecek fiilin sıfatına bürünerek Cemâlinin zahir olması, sıfat isim ve davranışlarının ortaya çıkması için insanı yaratmıştır. Gayb âlemi denizinden varlık sahiline varmak üzere gönderilen her şeyin aksi insanın gönlünde belirir. İbnü’l-Arabî’ye (ö.638/1240) göre, insanla birlikte bütün âlem büyük insandır. İnsan dikkate alınmaksızın sadece âleme bakılacak olursa, âlemin ruh olmadan düzenlenmiş bir beden gibi olduğunu, bedenin Kemâlinin ruha 67 Nesefî. Keşfü’l- Hakâik, s. 101. 68 Tîn, 95/4. 20 bağlı oluşu gibi âlemin kemalinin de insana bağlı olduğunu belirtir.69 İnsan, görünüşte küçük olan fakat Rabbanî bir hayat yaşadığı zaman maʽnâ itibariyle büyük âlemdir. Hak insanı kendi suretinde yaratmıştır. Şu halde Rahman’ın sıfatlarından her birinin insanda da bir nüshasının bulunması gerekir. Başka bir ifadeyle Rahman’a nisbet edilen her şey, insanda da bulunur.70 İnsan, bir yönüyle halk, diğer yönüyle de Hakk’ın sıfatlarını kendinde barındırdığı için Hakk’ın tecellîsidir. Bunun için insan, Hakk’ın ve halkın nitelendiği her şeyle nitelenmiştir. O, benzeri yaratılmayan varlıktır. 71 Sadece insan, Allah’ın kendi sûretinde yarattığı varlık O’nun isim ve sıfatlarının hazinesidir.72 İnsanın dünyada canlılar arasındaki merkezi konumu ahirette ebedilik vasfı ile daha da güçlenerek değer kazanacaktır. İnsan, en üstün varlıktır. Allah kendi Cemâlini bu varlıkta müşahede etmiştir. Onun için insan, yaratılışın asıl hikmet ve sebebidir. Allah, kâinatı yaratmadan önce sırf birlik halinde kendi zatına âşıktı. İşte bu aşk dolayısıyla Allah, kendi nefsinde, kendisi için tecelli etmiştir. Ve bu sevgiyi zahiri bir surette seyretmek isteği üzerine Allah, yokluktan kendi isim ve sıfatlarının hepsini kapsayan bir suret vücuda getirmiştir. İşte bu suret Âdem’in suretiydi.73 Allah, insanı yaratarak kendi güzelliklerini seyretmek için yaratmıştır. Her anını Allah’la geçiren, Allah’a bağlı olan, O’na kul olan, O’nu seven ve Yaratıcısı’nın hakikî sevgilisi olan insanî bir kişilik sergileyen ve böyle bir yaşam göstermesi için insanı yaratmıştır. Yoksa sırf insanı kalbi, düşüncesi ve duyguları yönünden Allah’ın dışında kişilik ortaya koyması için yaratmamıştır. 69 İbnü’l-Arabî Muhyiddin, Futuhatü’l Mekkiye, Beyrut, 1418/1998, c. 2, s. 67. 70 Nesefî, el-İnsan’ül Kâmil, c. 1, s. 4. 71 İbnü’l-Arabî, Futuhatü’l Mekkiye, c. 2, s. 68. 72 Ali Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, İstanbul: Bor’lu Ahmed Kuddûsî Vakfı, 2012, s. 336. 73 Hallâc, Kitâbu’t-Tavasin, s. 129. 21 BİRİNCİ BÖLÜM 1.TASAVVUFTA KİŞİLİK OLUŞUMU Tasavvuf gerçek dinî ve ruhî hayatın yaşanabilmesi için hayatın bir tezahürüdür. İslâmî örneklerin, güzelliklerin üzerine yansıdığı bir aynadır. İnsanın âlem içinde kendisini rahatsız eden gizli sebepleri bulduktan sonra bir iç muhasebe yapması hâlidir. Başka bir ifadeyle tasavvuf, insana kendi hakikatini buldurmaktır. 74 Müslüman’ın Rabbi’yle arasındaki ruhî ilişkinin, duygu ve düşüncelerinin yaşama geçirilmiş şeklidir. İslâm, şekilden ibaret kuru bir emir ve nehiyler yığını değildir. Bütün dinlerde ruh vardır ve ruh olan her yerde de tasavvuf vardır. Tasavvufî kişilikte de kemâlatın bedende ortaya çıktığı andan itibaren tasavvufi kimlik de ortaya çıkmaya başlamıştır. Sevgi ve İlâhî muhabbet ile kişiliğini yoğuran kimse İlâhî Maşûk’ta erir ve O’ndan başkasını düşünemez. Allah, Âdem’i ilk ideâl insan olarak yaratırken, Âdem’in bedenine can vermeden önce aslında ışığını gönlüne, hikmet nurunu da diline vermiştir.75 Tevhid inancının içselleştirilmesi Allah’ın birliği inancının bireysel olarak deneyimlenmesi, Allah’ın tecellîlerinin insan gönlünde belirmesinden itibaren başlamıştır. Tasavvuf’un özü, insanın kendini bilmesidir. Benlik ve kimliğin gelişimi tasavvuf ilmiyle ortaya çıkmıştır.76 Allah âlemde birçok varlık yaratmıştır fakat kendisini sadece insan ile tam anlamıyla ortaya koymuştur. İnsandan başka Allah’ı bilip ve Allah’ı bildiren başka bir varlık yoktur. Beşer kendini bilip ne olduğunu anlayabilirse insan diye nitelendirilir ve kendini ufacık bir zerre olarak görmekten vazgeçer. Çünkü insan kendini bilmezse, Allah’ı da bilemez. Allah’ı bilmeye ve tanımaya başlayınca kişi, her an Allah’ı hatırlayıp, benliğinde Allah’a yaklaşabilirse İlâhî nurla kurbiyeti de yakalamış olur. Sonsuz benliği sınırsız benlik içinde eriten insan gerçek bir kişilik oluşturacaktır. Burada asıl amaç insanın kendini, Allah’ın zatında yok etmesinde değil, İlâhî vasıfları kendi kişiliğinde toplamasıdır. 74 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994, İstanbul, s. 42. 75 Ali Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 109-110-111. 76 İbrahim Işıtan, “Sadrettin Konevi’ye Göre Sûfî Psikolojisi”, Karabük Türk Tarih ve Sanat Araştırmaları Dergisi, y. 2012, S.2, ss. 166-169. 22 1.1.Tasavvuf’ta Allah’ın Dilediği Şahsiyet Tasavvuf nefis mücadelesi ve kendini bilme gerçeğidir. Beşerilikten yok olup İlâhî benliği inşâ etme savaşıdır. Allah’la vücut bulmak için, Allah insanı kendine meyilli olarak yaratmıştır. Çünkü Allah insandan “Elest Bezmin’de” söz almıştır. “Ve kıyamet günü gerçekten biz bundan gafildik dersiniz diye senin Rabb’in, âdemoğullarının sırtlarından onların zürriyetlerini aldığı zaman onları, nefisleri üzerine şahit tuttu. Allah şöyle buyurdu: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ Dediler ki; Evet Sen bizim Rabbimizsin, biz şahit olduk.”77 Aslında, Allah bütün ruhları yaratırken, var oldukları sürece sadece ve sadece Allah’ı Rab bilip ona uygun bir hayat yaşamaları yönünde varlıkla bir ahitleşme yapmıştır. İnsanın Allah üzerine verdiği ahdi yerine getirmesi de Allah’ın istediği kimliği oluşturma meselesidir. Kişinin kendini tanımanın ve varlığının gerçeğini kavrama yolu Allah’ı bilmekten geçer. 78 Kişi, hayatının bir bölümünde Allah’ın dilediği, başka bir bölümünde ise uhrevî veya dünyevî bir ayırıma gitmemelidir. Allah’ın bizden istediği hayat bir bütündür. “Haklı bir sebep olmadıkça, Allah’ın öldürülmesini haram kıldığı cana kıymayın. Kim haksız yere öldürülürse, biz onun velisine yetki vermişizdir. Ancak o da öldürmede meşru ölçüleri aşmasın. Çünkü kendisine yardım edilmiştir. Rüştüne erişinceye kadar yetimin malına ancak en güzel şekilde yaklaşın, verdiğiniz sözü de yerine getirin. Çünkü söz veren sözünden sorumludur. Ölçtüğünüzde ölçmeyi tam yapın, doğru terazi ile tartın. Bu daha hayırlı, sonuç bakımından daha güzeldir. Hakkında kesin bilgi sahibi olmadığın şeyin peşine düşme. Çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur. Yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Çünkü sen yeri asla yaramazsın boyca da dağlara asla erişemezsin. Bütün bu sayılanların kötü olanları, Rabbi’nin katında sevimsiz olan şeylerdir. Bunlar Rabbi’nin sana vahyettiği bazı hikmetlerdir”79 âyetlerinde de Allah, kendisinin istediği şahsı tarif ederken hiçbir ayırıma tabi tutmamış ve insanı her alanda bir bütün olarak değerlendirmiştir. Kur’ân’daki insan modeline her oluşum şahsiyetin bir yönünü ortaya koymuş olur. 77 A’râf, 7/172. 78 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s.110. 79 İsrâ, 17/33-39. 23 “Onlar konuştuğunda sözü hâlinin aynı olur. Konuştuğu şey gerçeğin tâ kendisidir. Sustuğunda ise, amelleri hâline tercüman olur ve dünyevî alakalarını kestiğini anlatır”80 tasavvufî tanımında olduğu gibi kişi Allah’la ünsiyet hâline girince O’nu sözle ifade etmese bile vücudu kendiliğinden O’nu ikrar eder. Çünkü vücut artık Allah’ı hayatının her anına öyle güzel yerleştirmiştir ki beden ve ruh birlikteliği Allah’a yönelik kodlanmıştır. Kişiliğin bütününe Allah etki edince ister dostun yanında, ister düşmanın yanında olalım hiçbir önemi yoktur, varlık tek bir gerçekle donanmıştır; Allah ve O’nun sonsuz varlığı. Allah ile hayatını kuşatan insan için bulunulan tüm ortamlarda farklı bir maske altına girme algısı yoktur. Her konuda çok net ve berrak bir şekilde Allah’ın istediği kişiliği taşımak ve fiiliyata dökme mevcuttur. Allah her şeyi belli bir ölçü ve nizamla yaratmıştır. Bundan dolayı her organa belli bir ilim vermiştir. Elin tutması, gözün görmesi, kulağın işitmesi, kalbin çarpması bir ilimdir. Bizim bütün varlığımız ilimle inşa edilmiştir. İlim denildiği zaman bizim genelde anladığımız bir kitap okuma ve onu anlama ona göre bir şeyler ortaya koyma değildir. İlim Allah’ın eşyaya yerleştirmiş olduğu tecellîyi okumaktır. Eğer kişi kendi alıcılarını eşyada, nesnede Allah’ın var olan ilmine açarsa eşyadaki İlâhî yansımayı sırrı görebilir. Mümin bir kişilik oluşturmadaki en büyük engel de taklit yaparak tecellîyi görmeye çalışmak ve taklit yoluyla bilgiyi sahiplenmektir. Kişi din ilimlerini, Allah’ın hakikatini kulaktan dolma bilgiler ile kabul ediyorsa hiçbir şey anlamamış demektir. Allah’ı bilmek taklitten tahkike doğru bir yükseliş ile mümkündür. Taklit yoluyla gelen bilgi insanın kalbini tam anlamıyla okşayamadığı için yüzeysel kalır. Kişi problemli olmuş olur, kişi problemli olunca kişiliğini oluşturan düşünceleri, davranışları da problemli olur. Ama kişi Allah’ın mevcut olan âyetlerini, delillerini okuyunca işte o zaman İnsan-ı kâmil kimliğini ortaya koyar ve bütün problemler ortadan kalkar.81 80Afîfî Ebu’l- Alâ, Tasavvuf, İslâm’da Manevî Hayat, Türkçesi: Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 41. 81 William C. Chittick, Kozmos’taki Tek Hakikat, çev. Ömer Çolakoğlu, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2010, s. 28. 24 Beşeri kimliğin ortadan kaldırılması, Allah’ın istediği kişiliği meydana getirir. Sosyal hayatta, toplum hayatında ve bireysel hayatımızda hiçbir kategoriye ayırmadan hayatın her alanında tek bir kimlik oluşturulmazsa bukalemun gibi her kabın şekli alınır. Ama “Emr olunduğun gibi dosdoğru ol”82 âyetinde buyurulduğu gibi istikâmetinden kişi şaşırmazsa ve yolda bulduğunu, yola çıktığıyla değiştirmezse işte o zaman gerçek bir şahsiyet oluşur. Çünkü istikamet kişiye tutarlılık kazandırır. Bu bilinçle hareket edildiği zaman kişinin inançları, tercihleri arasında da bir tutarlılık olur. Kişi, hayat tarzında Kur’ân’ın çizmiş olduğu istikrarı yansıtır. Eğer tam tersi bir tutarsızlık ruhsal dünyaya hâkim olursa ne yazık ki bölünmüş kişilik tarzı hayatımızı etkisi altına alır. Allah’ın her an kendisini gördüğünü ve her an kalbini gözleyip denetlediğini düşünen bir insan ancak Allah’ın rızasına uygun hareketlerde bulunabilir. Bundan dolayı davranışlarını kontrol altına alır ve kendini tanıyıp bilir. Allah’ın kalbine ve duygularına her saniye hâkim olduğunu bilmek kişiyi olumsuz davranışlardan uzak kılar. Çünkü kişi Allah Resulünün “her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da, O seni görmektedir”83 buyurmasındaki hâli kişiliğine yerleştirir. Her anını Allah’la geçiren, Allah’a bağlı olan, O’na kul olan, O’nu seven ve kendisini Rabbi’nin gerçek sevgilisi hisseden insan hakikî anlamda insanî kişilik inşa eder. Din ve ahlak bakımından insanın kişiliğini geliştirmesi ve Allah’ın istediği insanın yani bir anlamda insan-ı kâmilin belirebilmesi İlâhî sıfatlarla sıfatlanmaya bağlıdır. Çünkü insanın Allah’ı her an hatırlayıp kendi benliğini ortadan kaldırmadan benliğinde Allah’a yaklaşmasının yolu ancak bu şekilde olur. Burada sonsuz benliğin, sınırlı benlik içinde belirmesi söz konusudur. Rab kişiliğinde belirmek istediği insana kendisi nur olarak sirayet eder. Muhammed İkbal’in (ö.1938) de ifade ettiği gibi, “Denizden bir ses köpürdü ve şöyle dedi: Sen benim koşup gelen dalgalarımdan doğdun. Benden doğan Sen, yine benim kucağıma düştün. İnci ol, ummanın kucağında gel yaşa. Ay ve yıldızlardan daha parlak olarak yaşa.”84 82 Hûd, 11/1. 83 Buhârî, İman, 37; Müslim, İman, 57. 84 Muhammed İkbal, Külliyât-ı İkbal, haz. Cavit İkbal, Lahor 1978, s.112-113; Muhammed İkbâl, Peyâm-ı Meşrik, 1971, s. 67. 25 Aslında İkbal’in burada belirtmek istediği hakkıyla bakıldığı zaman Allah’ın kendi nefesinde insana üfürmesiyle, Allah’ın insanı ne kadar yücelttiğidir. Çünkü Allah insanı İlâhî sıfatların bir usturlabı haline getirmiştir. İnsan-ı Kâmil olan kişi de Allah’ın dilediği hayat tarzını yaşayarak, Allah’ın sıfatlarını yansıtır. Çünkü nasıl ki usturlap yıldızların durumunu gösterirse, o da Allah’ın sıfatlarını gösterir. 1.2.Allah’a Karşı Samimiyetin Kişiliğe Etkisi İhlâs, “amellerde Allah rızasını gözeterek, samimi olmak, davranışlarda riyâ gözetmeksizin Allah’ın hoşuna gidecek fiiller yapmaya gayret etmek, yapılan her işte yönelişi sadece Allah’a has kılmak, gayri İlâhî etkileri ortadan çıkartarak mahlûkatı aradan çıkarmaktır.’’85 Kuşeyrî (ö.465/1072), ihlâsın öneminden şu şekilde bahsetmiştir: “İhlâs, itaʻat ve ibadette sırf Hakk’ı kastetmektir. Bu itaʻat başka hiçbir şeyle değil, sadece Allah’a yaklaşmayı irade etmek sûretiyle olur. Allah’tan başka bir mahlûk için yapmacık bir şey işlemek, halkın övgüsünü kazanmak, halk tarafından sevilmeyi arzulamak ve Allah’a yaklaşılan bütün niyetler dışında herhangi bir mana ve maksat taşımak ihlâsa engeldir.”86 Demek ki Allah dışındaki herhangi bir harekette bulunmamız ve içinde Allah’ın hoşuna gitmeyen her davranışımız ihlâsa engeldir. Varlığın gerçekliği ve anlamlılığı ile karşılaşmak açısından samimiyet anahtar bir kelimedir. Allah’la bütünleşmenin, bir olmanın en mükemmel yolu da Allah’a karşı duruşumuzdaki samimiyettir. Çünkü hayatımızın her alanında sırf Allah rızasını düşünerek konuşmak, oturmak, hareket etmek bütün fiillerimizde Allah’ı müşahede etmek ihlâsın işaretleridir. Allah da, ihlâsın bütün her şeyin kuşatıcısı olduğunu belirtmiştir. “Dikkat! Hâlis din Allah’ındır.”87 Resulullah da âyeti teyit için şöyle buyurmuştur: “Şu üç hususta bir müslümanın kalbi hıyanette (ve hasette) bulunmaz. Allah için ihlâs ile amel yapmak, devlet adamlarına samimi sûrette ( tavsiye ve ) nasihatte bulunmak ve her hâlükârda İslâm cemaâti ile olmak.”88 85 Serrâc Ebû Nasr et-Tûsî, el-Luma’ fi’t-Tasavvuf ( Tahk. Abdulhalim Mahmûd-Abdulbâkî Surûr), Dâru’l-Kütübi’l-Hadîs, Mısır, 1960/1380, s. 221-222. 86 Kuşeyrî Adulkerim, er-Risâle Fi’t-taavvuf, Beyrût, 1990, s. 289. 87 Zümer, 39/3. 88 İbn Mace, Mukaddime, s.18; Darîmî, Mukaddime, s. 24. 26 Zunnûn Mısrî (ö.245/859) de ihlâs için şöyle demiştir; “İhlâs, ancak ihlâs da bulunması gereken sıdk ve sıdk üzerine sabır ile tamam olur. Sıdk ise ancak ve ancak sıdkta bulunması gereken ihlâs ve ihlâsta devam etme ile tamam olur.”89 İşte bundan dolayı ihlâsın tam olarak ihlâs olabilmesi için sıdk ile birlikte olması gerekir. Çünkü ihlâsın özünde sıdk vardır. Sıdk ise fiillerdeki doğruluğun tüm yaşantıda görülmesidir. İhlâstaki eksiklik nefsin kendini beğenmişlik duygusundan arındırması ve hâlis ameliyle doğru harekette bulunmasındandır. Yani, kişinin kendisi ile Hak arasında ulaşmaya çalıştığı sırdır. Amelde hiçbir gösterişin olmaması ve sadece Allah için yapılan bir davranış olması söz konusudur. İhlâs konusunda ilk eser yazan sûfilerin başında gelen Hâris el-Muhâsibî (ö.243/857) de ihlâsı anlatırken devamlı riyânın zıddı olarak tanımlamıştır. Öyle ki ihlâslı olabilmenin temeline ön şart olarak riyadan uzak durmayı, bunun için de kişinin her işe, Allah için niyet etmesi gerektiğini belirtmiştir.90 Cüneyd-i Bağdadî de Muhâsibî de olduğu gibi, “ihlâs makamının gerçekleştirilmesindeki en önemli faktörün Allah rızasını gözeterek hareket etmek olduğunu söylemiştir.”91 Sûfilerin aslında bu bilgilere hadisler ışığında da vardığını söyleyebiliriz. Zirâ Peygamberimiz bir hadiste “İhlâs benim sırrımdan bir sırdır. Onu kullarımdan sevdiğim bir kulumun kalbine tevdi ederim”92 diye buyurması bunun en büyük delilidir. Rüveym (ö.303/915) ise; “ihlâs, yaptığın işi görmemen ve ona değer vermemendir” 93 diyerek yaptığın işin gösterişe kaçmaması durumunda ihlâs adını alabileceğini ifade etmiştir. Çünkü kişinin, ibadet ederken Allah dışındaki insanların övgüsünü kazanma amacıyla yapması, halk arasında kendisine saygı duyulması, beğenilme ve kabul görme arzusu ile yapması ibadetini sakatlaştırır. Yapmacık haller de bulunmak kişinin içinden gelen samimiyeti eylemlerine dökememesidir. Kuşeyrî bunu şu şekilde belirtiyor: “İhlâs, mahlûkların mülâhaza (ve takdirinden ) fiilin tasfiye edilmesidir.”94 Aslında riyâda insanların beğenisini alma ve yapılan bütün 89 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 290. 90 Mûhasibî, er-Riâye fi Hukukullah ( Nefis Muhâsebesinin Temelleri), Terc. Filiz Şahin-Hülya Küçük), İstanbul, 1998, s. 353. 91 Kelâbâzî, Tasavvuf Ta’arruf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh yayınları, 2.baskı, İstanbul, 1992. 92 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 290. 93 Kelâbâzî, Ta’arruf, s.151. 94 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 207-208. 27 davranışları insanlar için yapma vardır, ihlâs da ise merkeze yoğun bir şekilde Allah rızasını koyma hali mevcuttur. Bunun için de diyebiliriz ki ihlâsa ulaşmanın anahtarı, riyâyı terk etmektir. İnsanın gösterişi ve yapay hallerini bırakarak gerçek samimiyeti hissetmesi; onu yaşaması olan ihlâs, kişiye inançta ve bütün yaşamında bir bilinç hali kazandırır. Kişinin inancındaki ve işlerindeki samimiyeti insanın kendini bilmesi ve farkındalık kazanmasını95 sağlar, hakikî bir iman elde ettirir. Hakikî bir iman yakalayan kişide Allah’ın hükümleri cereyan ettiği sırada gönülden bir boyun eğme oluşur. Allah ile kendisi arasında güçlü bir samimiyet yakalayan kişide aşk hali meydana gelir. Çünkü ancak Rabbine İlâhî aşkla bağlanan kişilerde samimiyet duygusu gelişir. Kalplerinde kendilerine dünyayı hatırlatan her şeyden yüz çeviren, gönüllerinden nefsin her türlü istek ve arzularını çıkaran samimi insanlar dürüst bir yaşam bilinci kazanır.96 İhlâs, insana aşk merkezli ve muhabbet dolu bir yaşam verir. Bundandır ki varlık artık samimiyetinden dolayı kendini Allah’ın zatında yok etmeyi değil, İlâhî vasıfları kendi kişiliğinde toplayarak, Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanmak istemiştir. Çünkü O, Allah dışındaki her şeyden uzaklaşmıştır, ihlâslı yaşam tüm hayatını kuşatmıştır. Mevlâna ihlâsın güzelliğini şu şekilde açıklar: “Peygamberlerin yapılarında hırs yoktur; onun için parlar dururlar. Ulular nice mescitler yaptılar, ama hiçbirinin adı Mescid-i Aksâ olmadı. Her an şerefi artan Kâbe’nin yüceliği de İbrahim’in ihlâsındandı. Onun fazileti taşından, toprağından değildi. Yapılarında hırs yoktu da ondan.97 Bu çerçevede düşünüldüğü zaman İslâm’ın bütünüyle bir samimiyet dini olduğunu söyleyebiliriz. Öyle ki İslâm’ın beş şartını yerine getirdiğini söyleyen nice insanlar vardır ki kıldıkları namaz spor, tuttukları oruç diyet, gittikleri Kâbe ziyareti turistik bir seyahat, söyledikleri kelime-i şehâdet dil alışkanlığından gelen bir söylem ve verdikleri zekât ise kendilerini dahi temizlemeyen bir gösteriş tutkusu olmuştur. Hakikî anlamda İslâm’ın özünü yakalamış kimliğe sahip bireylerde bu beş vasıftan iri dahi samimice yapıldığı takdirde sarmaşık gibi bütün vücudu kuşatır ve diğer 95 Mevlânâ, Mesnevî, c. 4, 1136-1139. 96 Esma Sayın, Tasavvuf Terapisi, Nesil Yayınları, İstanbul, 2014, s.118. 97 Mevlânâ, Mesnevî, c. 4, 1136-1139. 28 vasıfları da beraberinde getirir.98 İhlâs, dini samimice yaşama hâlidir. İnancın, ibadetin sadece Allah’a özgü kılınmasının en güzel ifadesidir. Bütün ibadetlerimizde gönlümüzü Rahman’a açmanın ve O’na doğru yürümenin ilk şartıdır; her türlü riya, gösteriş ve çıkar kaygılarından arındırılıp sadece Allah rızası için kalbin ve aklın fonksiyonlarını yerine getirmedir. İhlâs, Yaratıcı’ya gizli açık hiçbir şeyi ortak koşmadan yapılan samimi bir imandır. Dünyevi bir çıkar beklemeden sırf Allah istediği için Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için karşılıksız amellerdir. Sağ elimizin verdiğini sol elimizin bilmemesi gereken Rab ile aramızdaki hicrettir. Bundan dolayıdır ki Peygamberimiz(a. s.) Muaz b. Cebel’e şöyle der: “Ya Muaz! Amelini halis kıl! Sana onun azı bile yeterli olur. İhlâs, amelde başkalarının görmesinin ortadan kalkmasıdır”99 İhlâs, İslâm’ın ve imanın merkezini teşkil etmektedir, Allah’ın âleme ve insana olan yakınlığına işaret edip, insanın Allah’ın varlığında erimesini ifade eder. Kişinin Allah’ın tevhid deryasında boğulması ihlâsın zirveye çıktığı bir haldir. Çünkü ihlâs tevhid inancının özüdür. Bunun içindir ki “Biz gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık”100 âyetine insan mazhar olmuştur. Allah katında özellikle katıksız benliğiyle Rabbinin huzuruna çıkan insana, adeta Allah’ın gözbebeği olan bir vasıf verilmiştir. Durum böyle olunca inanan ve bu inançla uyuşan, davranışlarında riyânın zerresini barındırmayan, şerefli varlık insan için Allah tevhid vadilerini açıp, Muhammedî hakîkati göstermiştir. Kur’ân-ı Kerîmde de bu durum için özel bir sure tahsis edilerek Kur’ân’ın ve İslâm’ın özü bu kelimeden ismini alan İhlâs suresine verilmiştir.101 Her fiiliyle samimiyet ve Allah birlikteliğini yakalamış olanlara Allah da kendi yanından davet göndermiş olup; kişiliğini özsaygı, özgüven, ruhunu teslimiyet ile dolduran kendi yaratılışına ve ahlâkî değerlerine yakışan davranışlar sergileyen rehber peygamberler bize hediye etmiştir. Pek çok diğer kavram gibi ihlâs da dış dünyada görünen beden kalıbının değil, kalbin konusudur. İhlâs menfaatin ve takasın olmadığı bir kalp ister. Çünkü 99Kuşeyrî Abdulkerim, Letaifü’l- İşaret, Tahkik: el-Turâs, Mısır, 1981, c. 3, s. 232. 100 Tîn, 95/4. 101 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 211. 29 menfaat gönüle yerleştiği zaman o kalp zayıflar. Bu bağlamda âyette geçen “Ancak Allah’a kalb-i selim (temiz bir kalp) ile gelenler fayda bulur”102 gerçeğindeki kalb-i selimin ihlâsın göstergesi olduğunu söyleyebiliriz. Yine Hz. Peygamber’in “Allah şüphesiz sizin sûretlerinize ve mallarınıza bakmaz, ancak amellerinize ve kalplerinize bakar”103 hadisinde geçen “kalplerinize” sözüyle amellerin kalpteki temiz niyet ve ihlâs ile değer kazanacağını vurgulamıştır. İhlâs, kalbin temiz kalmasını bozacak her türlü fiil ve düşünceden uzak durmaktır. Bir maddeye yabancı bir şey karışırsa nasıl ki onun özü, mayası değişirse kalbin içine de Allah inancı ve Allah nurundan başka istekler karışınca saflığı bozulur. İşte bu yüzden ihlâs, yaptığın eylemin yaratıkların ne düşüneceğini hangi tepkide bulunacaklarını düşünmeden halkı aradan çıkartmak başka bir amaç ile değil de, sırf Allah’a yaklaşmak halkın övgü ve takdirini kazanma maksadı olmadan yalnız Allah için yapmaktır. Kulun diline gelen her sözü kendi nefsi için değil, Allah için yapılacak eylemlere dönüştürmesi, yalnız Allah için yapılacak eylemlerden ve fiillerden söz etmesi, halkın değil Hakk’ın düşüncesine önem vermesi, halkın değerlendirmesine göre değil, Allah’ın değerlendirmesine göre konuşmasıdır. İşte bu sebepledir ki ihlâs sahibini takvaya götürür. Çünkü ihlâs, sadece amellerinde Allah’ın rızasını kabullenmektir. İhlâs, nefsine hiçbir pay biçmemektir. Nefsin en gizli afeti övülmekten hoşlanmasıdır. Nefis biraz övgü gördüğü takdirde gökyüzü ve yeryüzünü de sırtına yüklesen çeker ama övgü almayınca tembelleşir, başarısız kalır. Bundan dolayı Sehl b.Abdullah’a (ö.273/886); “Nefsine en güç gelen şey nedir?” diye sorulunca “ihlâstır” cevabını vermiştir. Çünkü “onda nefsin herhangi bir etkisi yoktur” 104 demiştir. İhlâs gönülden gelen dostluk, samimiyet ve içtenliktir. İhlâs aslında dindeki bazı kökleşmiş adetleri kaldırıp içinden geldiği gibi Allah’la konuşmaktır, içindekileri ibadet haline çevirmektir. Allah, Davud’a (a.s.); “Ey Davud! Benim için bir ev boşaltıp tahliye et oraya yerleşeyim” der. Davud’un, “Allah’ım! Sen, mekândan münezzeh ve uzaksın sana nasıl ev hazırlayayım?” cevabına karşılık 102 Şu’arâ, 26/89. 103 Müslim, Birr, 33. 104Cezviyye İbn Kayyım, Medâricü’s Sâlikîn, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990, c. 2, s. 91-92. 30 Allah, “Ey Davud! Ben yere göğe sığmam ancak mümin kulumun kalbine sığarım”105 buyurmuştur. Çünkü Allah, insan kalbinin aslında asıl mekânı olduğunu belirtmiştir. Kalpten gelen samimiyetin de şekle bağlı olmadığını bize Hz. Musa (a.s.) ve çoban hikâyesinde de açıkça göstermiştir. Hikâye şöyledir: Musa (a.s.) yolda bir çoban görür, çoban kendince kalbiyle Allah’la sohbet etmektedir: • Ey Hûda ve Ey İlâh! Sen neredesin? Ta ki ben senin kölen olayım! Çarığını dikeyim, başını tarayayım, • Elbiseni yıkayayım, bitlerini öldüreyim. Ey muhteşem varlık, senin önüne süt getireyim, • Elceğizini öpeyim, ayakcağızını yıkayım. Uyku vaktin gelince yattığın yeri süpüreyim, Ey Hudâ, bütün keçilerim sana feda olsun, benim “hey hey” ve “hay hay”ım seni anmaktandır.106 Çobanın Allah’a yakarışlarını duyan Musa (a.s.) insanlara ait muhtaçlık özelliklerini belirten nitelemelerin çobanın Allah’a yakıştırmasından hiddetlenmiş ve “Müslümanlıktan çıktın, kâfir oldun”107 ve “Bu ne uydurma sözdür, bu ne küfür ve hezeyandır! Muhakkak ağzına pamuk tıka” 108 gibi sözlerle çobana kızmış ve onu azarlamıştır. Çoban yaptığının yanlış olduğunu düşünüp Allah’tan uzaklaşınca, anında Allah tarafından Musa (a.s.) ikaz edilmiştir. Bu hikâyede, Allah’ın Musa peygamberi ikaz etmesi Allah’ın kullarını kendisiyle buluşturmasından ziyade ayırma amacı taşıdığı için Musa Peygamber’e uyarıda bulunulmuştur. Çünkü herkes kendi bilgisi ölçüsünde Allah’la konuşur. Çoban da cahildir belki, ama Allah’ın kendisinde istediği tek şart olan samimiyeti taşıdığı için Allah katında değerlidir. 109 Allah’la konuşmak için herhangi bir sınırlandırma getirilemez. İnsanların Allah’la nasıl sohbet ettiği, ruhu daraldığında Allah’la konuşmak dertleşmek istemesi, O’na kendi iç dünyasını açıp rahatlamak istemesi için; insanın bunu cami hocalarının veya din âlimlerinin ezberlettiği ve tavsiye ettiği dualarla değil de aklına geldiği, gönlünden geçtiği şekliyle Allah’la sohbet etmesi ve Allah’ın da onayladığı 105 Ali Tenik, Tasavvufî Bilgi, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2017, s. 155. 106 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, 1710-1805. 107 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, 1717. 108 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, 1718. 109 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, 1710- 1718. 31 yolun bu olduğu çoban hikâyesinde de olduğu gibi açıkça vurgulanmıştır. Dile ve söze değil, ruha, davranışa ve içtenliğe bakması, Allah’ın samimiyete şekil ve kalıplardan daha çok önem verdiğinin ispatıdır. Allah her şeyi çekip çeviren olduğuna göre, 110 kalpler de onun elindedir. Allah, Kendisiyle sevdiğinin arasına da kimsenin girmesine razı olmayacağını da beyan etmiştir. Kendi nefsinde bulunmayan ve halka süslü görünmek isteyen kimsenin de Allah katında hiçbir değeri olmadığını ifade etmiştir. Ayrıca Allah’a samimi bir şekilde yönelen insan için cennet veya cehennem korkusu da olmadığı için, kişinin kalbinde ve lisânında Allah’ın istediği yaşamdan başka bir hayat yoktur. Dünya hayatındaki hiçbir engel insan için perde değildir. Sadece Allah’a ulaşma ve O’na teslim olma söz konusudur. Çünkü Allah’ın yakınlığını bulan kişinin her hâlî İlâhî perspektifle donanmıştır.111 İhlâsın psikolojik olarak da insanlar üzerinde önemli etkileri vardır. Şöyle ki bir Müslüman hareketlerini Allah için değil de; akrabaları, dostları hatta düşmanının bile iltifatını kazanmak için yapıyorsa hayatını ona göre yönlendiriyorsa davranışında ihlâsın zıddı olan riyâ bulaştığı aşikârdır. Riyâ ile yapılan davranışın da Allah katında hiçbir değeri yoktur. Bu da kişinin yaptıklarının tamamen boşa çıkması anlamına gelmektedir. Çünkü ihlâs düşüncesinin merkezinde davranışları Allah’ın rızası için yapıp, insanların beğenisini terk etmek vardır. Allah insanı, bir şeyi Allah istediği için yapar insanların bakışı, isteği ve arzusunun kendisi için hiçbir önemi yoktur. Varlığa şah damarından daha yakın olan Allah’ın nazarını gözetmek, sınırlı varlık olan insanların nazarını gözetmekten çok daha önemlidir.112 1.3.Şahsiyet Oluşumunda Gayr-i İlâhî Etkilere Karşı Koymak Tasavvuf, hâl ve eylemin her aşamasında Allah’ın hukukunun referans alındığı ve yanında Peygamber’in ilkelerinin merkeze konulduğu İslâm’ın burcu burcu yaşanması gerektiğini varlığa yükleyen bir ilimdir. Bu bağlamda Allah insanı olmayı da, kişinin sadece Peygamber’i takip etmesini veya şeriata uymasını değil, bütün olarak sosyal ve toplumsal hayatta nefsinden arındırmasına bağlar. Varlığın benliğini Allah’ın dileği doğrultusunda sürdürmesi, kendisini Allah’tan alıkoyan her 110 Nâzi’ât, 79/5. 111 Hallâc Hüseyin b. Mansûr, Divânu’l- Hâllâc, neşr. Kâmi Mustafa eş- Şeybî, Bağdat, 1974, s. 26 112 Esma Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 31. 32 şeyi hiçlemesi ve bu şuurun farkındalığını yakalaması Allah insanı olması yolunda hiyerarşik olarak ilerlemesini sağlar.113 Kendini bilen ve tanıyan insan gayr-i İlâhî etkilere karşı kendini korumayı da tamamlamış olur. Allah’la yaşayan insan kendine dönüşü, varlığı okuyuşu gerçekleştirdikten sonra dışarıdan gelen gayr-i İlâhî unsurlara karşı da kendini korumuş olur. Tam bir teslimiyet ile bunlar tamamlandığı zaman gaflete kapılma da söz konusu olmaz. Kişi Allah’ı bir bütün olarak yaşamadığı zaman kendine dönüşümünü de eksik bırakmış olur, hayatın her aşamasında Allah’ı yaşamayı bilen varlık, Allah’ı unutmaz ve Rabbanî bir kimlik ortaya koyar. Her şey bir şeye bağlıdır, her şey birliğe bağlıdır O, bir var olduğu sürece her şey yok olmaya mahkûmdur. Allah’ı bildikten ve yaşadıktan sonra Allah dışındaki mâsivâyı, her şeyi yok saymış oluruz. Allah’ın ahlâkıyla ahlâklandıktan sonra hiçbir isteğin ve arzunun Allah’ın sınırını geçmesi mümkün değildir. Resulullah şöyle buyuruyor: “Biz küçük cihattan büyük cihada dönüş yaptık. O büyük cihat nefistir.”114 Allah da kendi kitabı olan Kur’ân’da sürekli nefse atıflarda bulunmuştur. Çünkü nefis her konuda Allah dışındaki güce yönelmedir. İnsan İlâhî etkilere uygun yaşadığı zaman, gayri ilâhî etkilerden de uzak kalmış olur. Kişi, Kur’ân’a ve Peygamber’in yaşadığı hayat tarzına uygun olarak yaşadığı zaman ilâhî bir yaşam sergilemiş olur. “Kendini kendi elinle ateşe atma” 115 âyetinde de olduğu gibi her şey insanın kendisinde bitiyor. Dünya, Allah’tan gafil olunan mekândır. Dünya insanları aldatma yurdu olarak insanları Allah’tan alıkoyan bir perdedir. Ailemiz, çevremiz, sosyal ilişkilerimiz, gelecek beklentilerimiz, duygusal sitemlerimiz, maddî isteklerimiz, evlenip çoluk çocuk sahibi olmalarımız, dostluklarımız, arkadaşlıklarımız, düşmanlıklarımız, makam ve mevki hırslarımız bizi sürekli meşgul eden ve Allah’ça yaşamamıza engel olan şeylerdir. Mevlânâ bu konuda “Sen bir padişah olsan, senin malın, mülkün, orduların, tâcın tahtın bulunsa; şunu iyi bil ki, Allah’tan başka her şey, seni yavaş yavaş ölüme götüren şeylerdir” 116 diyerek dünya sevgisinin nihaî bir 113 Ali Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 110. 114 Aclunî, Keşfü’l- Hafâ, c. 1, s. 424-425. 115Bakara, 2/195. 116 Mevlânâ, Mesnevî, c. 3, 308. 33 noktada son bulacağına dikkat çekmiştir. Ve yine “Gaflet hastalığı insanı hak ve hakikatin düşmanı yapar” 117 diyerek bu düşünceyle kişinin gerçekle muhatap olmayıp başka şeylerle meşgul olmasını aslında zihnini rahatlatan yanlış bir algı olduğunu belirtmiştir. Çünkü gayr-i İlâhî etkiler zamanla gerçeğin üzerindeki tozları kaldırmamıza engel olur, aslında yanlışı doğru olarak görmemize neden olur. Böyle olmakla birlikte aynı zamanda “Mallarınız ve çocuklarınız sizin için birer fitnedir(imtihandır)” 118 gerçeğini de değiştirmez. Eğer dünya ve içindeki şeyler Allah’ı tanımak ve bilmekten daha sevimli olsaydı Peygamberimiz sürekli Allah’ı tanımak, O’nunla hemhâl olmak isteğiyle Allah’ı düşünmez, tefekkür ve dua etmezdi. Ama Peygamber Allah’ı her tanıdığında bir önceki bilgisinin ne kadar yetersiz olduğunu görmüş, eksik gördüğü ve yetersiz bildiği içinde tevbe ve bağışlanma dilemiştir. Peygamber (s.a.v.), “Ben günde yetmiş defa Allah’tan beni bağışlamasını diler, tevbe ederim”119 buyurarak istediği zaman Allah’ın dünya nimetlerini hepsini kendisine vereceğine işaret etmiş, fakat yine de kendisinin Allah’ı bulmak istediğini bize açıkça göstermiştir. Çünkü dünya hayatında asıl teslimiyet sahipleri, Allah’ın izlerinin kendilerinde apaçık bir şekilde görüldüğü yalnızca, peygamberlerdir. İlâhî aşka vasıl olmalarından dolayı, bu hâlin zevkiyle her işlerinde Hakk’ın varlığını müşahede etmişlerdir. Bu düşünceyle hareket eden kişilerde aynı zevke ulaşabilirler. Her davranışlarında, düşüncelerinde maşuklarının emri ve O’na teslimiyetleri dairesinde hareket ettikleri sürece kendi nefislerine değil, Hakk’a âşık olacakları için Allah’la olan beraberliklerini yakalamış olurlar. Allah, kişiyi nefsimize ait olan nesne için çalışmaktan koruduğu zaman, kendi zatına karşı ilgi ve muhabbeti de arttırır. Çünkü mâsivâ arzusundan geçirince kendi vuslat şerbetini içirmiş olur. Allah, birçok ayette kendisinin zikredilmesini ve unutulmamasını emretmiştir. “Öyleyse yalnız beni anın ki bende sizi anayım. Bana şükredin, sakın nankörlük etmeyin.”120 “Rabbini çok an sabah, akşam tebih et.”121 “Rabbini, içinden yalvararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle sabah akşam zikret ve gafillerden olma”122 diyerek devamlı zikrullah ile mücâhede ve riyazeti 117 Mevlânâ, Mesnevî, c. 3, 2677. 118 Enfâl, 8/28. 119 İbn Mace, Edep, 57. 120 Bakara, 2/152. 121 Âl-i İmrân, 3/41. 122 A’râf, 7/205. 34 emrederek varlığa gönlündeki dünya muhabbetini Hak muhabbetine dönüştürmek istercesine hatırlatmalarda bulunmuştur. Çünkü Allah sevgisi insanı kuşattığı zaman, insanın kalbine ve tüm benliğine Allah dışında bir sözün tesir etmesi veya Allah dışında kalbe güzel gelen bir şey bulmak mümkün değildir. Allah’ı tanıyan O’nu bizzat yaşayan O’nun dışındaki her şeyden de bağını keser.123 Gönülde dünya muhabbeti varken, kişinin Allah’ı, Allah’ın istediği şekilde düşünmesi mümkün değildir, dünya sevgisi azaldıkça muhabbetullah artar. Çünkü kendilerini dünyaya verenler için mabut para olur. Gece gündüz zikir ve fikirleri dünyevî istekler, gayr-i İlâhî etkiler olur. Bu kişiler, dünyaya öyle meyletmişlerdir ki gönüllerinden ve hayatlarından Mevlâ çıkmış gibidir. Bütün küçük ve büyük kötülüklere sevk eden günahların kaynağı dünya sevgisidir. Dünya sevgisi kişiyle Allah arasındaki en büyük perdedir. Dünyayı seven, yaratıcısını sevmez. “ Kadın, oğul, birikmiş altın ve gümüş, güzel atlar, hayvanlar ve ekinler insanlara sevdirildi. Halbûki bunlar dünya hayatının geçici faydalarından ibarettir”124 âyetinde de Allah dünyaya meylettiren geçici heveslerin fani olduğunu belirtmiştir. Hz. Peygamber de şöyle dua etmiştir: “Allah’ım sevgini bana kendi nefsimden, kulağımdan, gözümden, ailemden, malımdan ve soğuk sudan daha sevimli kıl”125 diyerek kişinin Allah’a kendisini uzaklaştıracak şeylerle arasına engel koyması ve daima Hakk’a meyletmesi gerektiğine dikkat çekmiştir. İnsan, Allah’ın hoşuna gitmeyen dünyaya ait isteklerden ne kadar uzaklaşırsa Hakk’a da o kadar yakın olur. Dünyanın terki, Hakk’a varmadır. Aslında dünyayı terk etmekten maksat tamamıyla kendini dünyadan soyutlamak değildir. Çünkü Allah dünya nimetlerini de insanlar faydalansınlar diye vermiştir. Eğer ki tamamıyla dünyadan el etek çekmiş bir züht hayatı yaşarsak o halde hesap denilen bir olgu da ortadan kalkmış olur. Bilinmelidir ki insanı kâmil olan kişi her ne kadar dünya işleriyle meşgul olsa ve dünyaya bulaşsa da, gönlü Hakk’tan bir an olsun ayrılmaz. Dünya meşguliyeti kişiyi Allah’tan alıkoymaz. Çünkü Allah insanının “eli kârda, gönlü oynaştadır.” Tıpkı Ebû Yezid Bistamî (ö.234/850) hazretlerinin dediği gibi, “Otuz yıldır Allah dışında kimseyle konuşmuyorum. İnsanlar da benim onlarla 123Hucvirî, Keşfü’l- Mahcûb, s. 410. 124 Âl-i İmrân, 3/14. 125 Tirmizî, De’avât, 73. 35 konuştuğumu zannediyorlar.”126 Çünkü kişi, Hak ile sağlam olursa halkın sureti gözünde kaybolur görünmez. Kalbin meylettiği ve ilgi duyduğu işler, yasak olmasalar bile kişide ilgi ve merak uyandırıyorsa basiretine perde haline gelir. Günah, sadece şeriatın sıraladığı işler değildir. Nitekim Kur’ân’da Hz. İbrahim’in (a.s.) şu duası nakledilmektedir: “Rabbim, beni ve oğullarımı putlara tapmaktan uzak tut.”127 Her ne kadar buradaki “put” kelimesi para, makam, dünyalıklar, arzu ve istekler olarak açıklansa bile, aslında gönlün bağlandığı aşırı derecede sevip istediği her şey put olarak ifade edilebilir.128 Allah sevgisinin kalpte oluşması ve tecellî nurlarının varlıkta tezahür etmesi için, kişinin tüm cihetiyle Allah’a yönelmesi gerekir. Bu yönelme de kalbin önünde hiçbir perdenin olmamasıyla mümkündür. Nasıl ki cisim ile ayna arasına başka bir varlık girdiğinde aynada cismin değil de varlığın görüntüsü oluşuyorsa, Allah ile varlık arasına da arzu ve istek denilen nefis adına ne girerse Allah’ın istediği yaşam orada mümkün olmaz. Aynı zamanda Allah’ı yanlış bilgi ile bilip ve başkalarını taklit ederek Allah’ı kitaplardan öğrenen insanın durumu da aynıdır. Çünkü Allah’a yönelmeyen Allah’ın hakikatlerinin bizzat gönlünde doğmadığı kişinin kalbiyle Allah arasında aşılmaz engeller girmiştir.129 Böyle bir kimsenin Allah’ın ilmine kapalı olması Allah’tan değil, kişinin kendisinden kaynaklanan bir problemdir. Zirâ “Onlar, öyle bir sapkınlığa girmişlerdir ki kalpleri mühürlenmiştir.”130 İnsan, sosyal bir varlık olması itibariyle sürekli toplumla iç içedir. Sosyal ilişkilerinde olsun, iş hayatında olsun bir maraton içinde hayatını şekillendirmektedir. Kişi, bu süreçte bir şeyler elde etme hırsıyla, yeterli paraya, mala- mülke, moda giysilere, en son çıkan marka kıyafetlere, en lezzetli yemeklere, en yüksek makammevkiye yükselince ve kendince en güzel dünyevî isteklere kavuşunca tatmin olup mutlu olacağını sanır. Oysa bu durumda olmayan birisi için gerçek huzur ve 126 Feridüddîn Attâr, Tezkiretü’l Evliyâ, haz. Süleyman Uludağ, Erdem Yayınları, İstanbul, 1991, s. 201. 127 İbrahim, 14/35. 128 Necmüddin Kübra, Tasavvufî Hayat, haz. Mustafa Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1980, s. 45. 129 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 151. 130 Bakara, 2/6-7. 36 sükûnetin bunlarda saklı olduğu düşüncesi hâkimken, mevcut bu durumu yaşayanlar içinse kişisel mutluluk daha fazlasında gizlidir.131 Yakından bakıldığı zaman aslında her ikisi için de gerçek hayat Allah’tan uzaklaşıldığı için bunlarda görünmektedir. Çünkü mutluluk isteklerine kavuşamayan için dünyevî arzu ve isteklerde, her şeye sahip olup tatmin olmayan için ise daha fazlasındadır. 1.3.Pişmanlığın Şahsiyetteki Yeri Tevbe, işlenen günahtan dolayı kişinin üzüntü duyması, kalbinde vicdanen bir pişmanlık hissetmesi ve Allah’ın emir ve yasaklarına aykırı riayet ettiği için huzursuzluğun bedenini ve ruhunu kaplamasıdır. Bunun içindir ki tevbe, “günaha pişman olup Hakk’a yönelmek, Allah’ın emir ve nehiy hukukunu gözetmek, kalpteki kötülükte ısrarlı olma düşüncesinden vazgeçip Hakk’a yönelmektir.132 Allah “Ey iman edenler! Hepiniz toptan Allah’a tevbe ediniz, umulur ki felâh bulursunuz.”133 Başka bir ayette ise, “Allah, tevbe edenleri ve tertemiz olanları sever”134 diyerek tevbe edildiği zaman kalpte günahtan eser kalmayacağını belirtmiştir. Enes b. Malik’in rivayet etmiş olduğu bir hadis-i şerife göre de Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Allah’ın en çok sevmiş olduğu kimse, tevbe eden gençtir.”135 Pişmanlık, benlik dönüşüm sürecinin, sağlam bir şekilde başlayabilmesi için gerekli bir aşamadır. Tevbenin ana teması pişmanlık içinde yüzmek, yapmış olduğu hatadan dolayı kendine acı çektirmek ya da sürekli kendisini vicdan azabından dolayı aşağılamak değildir. Pişmanlık içinde yüzmek, kişinin kendisine hoşgörüyle yaklaşmasının bir sonucudur. Çünkü kişi yaşamın sonu olmadığını fark edip, kendisine bir fırsat daha sunulduğu bilinciyle dönüşüm sürecini başlatmak için yeniden bir doğuş yapabilir. Ebû Said Harraz (ö.277/890) şöyle der: “Yeminini yüzlerce kere bozmuş olsan da ruhun evine dön.”136 Bir kimse tevbesini yüzlerce kez bozmuş olsa bile umutsuzluk deryasına kapılmadan her seferinde samimi ve ihlâslı olmak koşuluyla Allah’a yönelip geçmişte yaşadıklarını geçmişte bırakabilir. Yüzlerce dünya dolusu günahtan insan samimi bir pişmanlık iç çekişiyle kurtulabilir. 131 Lynn Wilcox, Sufizm ve Psikoloji, Terc. Orhan Düz, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s. 101. 132 Serrâc, el-Lûma’, s. 43. 133 Nûr, 24/31. 134 Bakara, 2/222. 135 Süyutî, Camiü’s- sağîr, c. 3, s. 151. 136 Kemal Sayar, Sûfî Psikolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 83. 37 Nefsin ayıp ve kusurlarından arınarak geriye doğru adım atabilme gücünü gösterebilmesi olarak tanımlanan tevbe her evrede sürekli yenilenen bir egzersizdir. Tevbe makamı sağlam olursa yani benlik dönüşümü kararlılığı net olursa varlığın kalbine muhabbet nurlarından bir nur doğar. Dönüş ve arınma gayreti gerçekçi olduğunda, kişinin kalbine doğan sevgi hali kendisini çaba ve mücâhedeye sevk eder, ibadete dayanıklı kılar, nefsin arzularını zayıflatır. Nefsin arzularının etkisinden kurtulan kalp, kötü sıfatları terk edip iyi sıfatlara dönme fırsatı bulur.137 İnsan, ruhlar âleminden bu dünyaya geldiğinde Rabbiyle kurmuş olduğu samimiyeti bu dünyada da kuracağına dair söz vermiştir. Kişiliğini yapılandıran Rabbi’ne, verdiği ahdi eksiksiz bir şekilde yerine getireceğine aklen ve bedenen kodlanmıştır. Varlık, Allah merkezli sevgi anlayışı, bütünlük duygusu ve Allah’ın kula sunmuş olduğu merhameti hissetme duyarlılığı sayesinde tüm olumsuzluklardan soyutlanmış bir şekilde benliğini ortaya koyar. Ve karşılaştığı tüm sıkıntılar karşısında problemlerinin temeline Allah’ın tövbe kapısının açık olduğunu bildiği için, O’nunla huzuru bulan bir insan yapısına bürünür ve yapmış olduğu hatayı kendi hanesinden silen bir gücün farkındalığıyla günahsız bir hale gelir. Bundan dolayıdır ki, Sehl b. Abdullah’a tevbenin ne olduğu sorulunca, “Günahını unutmamandır”138 demiştir. Sehl, burada bazen tevbe eden ve bazen de tevbesini bozan günahkârların haline işaret etmiştir. Kişinin nasıl olsa ben kötülüğü yaparım ve Allah affeder düşüncesine kapılmaması için daima günahının ızdırabını kendinde taşıması gerektiğine dikkat çekmiştir. Tevbede, kişinin dilin pişmanlık duyması değil, pişman olan vicdana tercüman olması söz konusudur. Gerçek bir pişmanlık duyan kişide yapmış olduğu tevbenin kalbini onarması gerekir. Hata ne olursa olsun kişi işlemiş olduğu günaha karşı tekrar yapmamak için bir tiksinti içerisinde olmadığı sürece aynı günahı tekrarlaması kaçınılmazdır. Çünkü tevbe “kalple pişman olmak, dille istiğfarda bulunmak, uzuvlarıyla günahları terk etmek ve tekrar yapmamaya niyet etmektir.”139 İbn Hacer (ö.852/1449) ise tevbeyi, “günahı çirkinliği için terk etmek, yapılan fiile 137 İbrahim Işıtan, Sülemi’ye Göre Sufi Benlik Dönüşümü-Sufi Psikolojisi, Divan Yayınları, İstanbul, 2013, s. 85. 138 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 190. 139 Mekkî Ebû Talib, Kûtü’l- Kulûb, thk: Said Nesib Mekârim, Beyrut, 1995, c. 1, s. 209. 38 pişman olmak, onu tekrarlamamaya azmetmek ve mağdura hakkını vermektir” 140 şeklinde ifade ederek pişmanlıkla beraber aynı hataların tekrar yapılmaması için tevbeyi mücâhedeye bağlamıştır. Tevbe eden kişi, istikamet çizgisinin altına düşmemek için samimi bir şekilde tevbesinin arkasında durup gereğini ilerleyen dönemdeki hayatına yansıtması gerekir. Çünkü ebedi hayata bağlı olmayan insanın Allah dışında kalbinin bağlandığı her şey kendisi için bir hicâbtır. Bundan dolayı günlük hayatımızda tevbeye ve özellikle Allah’a verilen ahdi yerine getirmek çok zordur. Çünkü günümüz hayatıyla karşılaştıracak olursak bugün çarşı, pazar adeta adım atılan her yer insanlar için bir günah deryası haline gelmiştir. Gayr-i İlâhî etkilerin tüm sosyal çevremizi kuşattığı bir dönemde kişinin pişmanlığının bilinciyle uyanık olması gerekir. Kendisini günah çukurunun önünden geçerken bile duygu ve düşüncelerinde Allah’a yönelmesini sağlayacak eylemlerde bulunmaya dikkat etmelidir. Yanlışlıkla dahi olsa gözüne, diline, kulağına ve bedenindeki uzuvlarına bir günah iliştiği zaman bunun pişmanlığıyla Rabbine yönelip benliğindeki üzüntüsünü dile getirmelidir. Hâfi’nin de bu konudaki tavsiyeleri dikkate değerdir: “ Bir kişi eğer bir toplulukta gaflet içerisine düşecek olursa veya birinin sohbetine katılırsa veyahut bir toplulukta kendi durumuna uygun davranışlarda bulunamayacak olursa, kalkıp hâline uygun hareket edebileceği başka bir yere gitsin. Hâlini koruyamadığı için nefsiyle muhasebe de bulunsun tevbe istiğfar çeksin, hatta yapamadığı ve kaçırdığı vakitteki görevleri için de varsa kaza etsin.”141 Cüneyd’e de tevbenin ne olduğu sorulunca, “Günahını unutmandır” diye cevap vermiştir. Cüneyd-i Bağdadî ise burada, devamlı Allah’la beraber olan kulun yapmış olduğu bir hatadan dolayı Allah’ın diğer güzelliklerinin üzerine perde gelmemesi için kişinin yapmış olduğu hatayı Allah affettiği anda kulun unutması şeklinde açıklamıştır. Öyle bir durumdur ki kendi varlığının bile sahibi olmayan insan nasıl olur da Allah’ta fena bulduğu bir halde günahını hatırlayabilsin. Günah olan fiilin izini insan, kalbinden öyle bir çıkaracak ki ruhunda bundan eser kalmayacak. Böylece hayatta bu hatayı ve günahı işlememiş biriyle aramızda bir fark 140İbn Hacer Şihâbuddîn Ahmed b. Ali el- Askalânî, Fethü’l- Bârî bi Şerhi’l- Buh’arî, Kahire, 1987, c. 11, s. 106. 141 Hafî Zeynüddîn Ebû Bekir b. Muhammed, el- Vasâyâ’l-ı Kudsiyye li’t-Tâlibîne’s-S’alikîn, Süleymaniye Ktp. Tahir Ağa Kol. kyt no. 99328, vr.3b. 39 olmayacak. Çünkü rahmeti gazabını geçen Hakk’la meşgul olan kullar, Allah’ın zikrinin tesirinde olduğu için günahlarını hatırlayamazlar.142 Günahın yıkıcı tesirlerini unutmak insanı, günahkârlığın verdiği suçluluk duygusunun olumsuz etkisine karşı tedavi ederken; günahı unutmamak ise insanı yenileyerek gafletten kurtarır ve hatayı fırsat bulup bir daha aynı karanlığa girmeme hususunda kişiye yardım eder.143 Kendisine tevbenin ne olduğu sorulduğu zaman Rüveym’in, “Tevbe, tevbeden tevbedir” 144 diye verdiği cevap da buna benzerdir. Kuşeyrî ise, günah işleyen bir insanın hatalı olduğuna kesinlikle inanması gerektiğini kabul etmesi ve işlediği hatadan dolayı sürekli zihnini kurcalayan şüphelerin olmasını ifade etmiştir. Tevbesinin kabul edildiğinin şartının Hakk’ın sevgisi olduğu için, Allah’ın muhabbetini hak ettiğine dair emarelerin kalbini kuşatması gerektiğini vurgulamıştır.145 Çünkü devamlı kırgınlığın ve üzüntünün kalpte hissedilmesi Allah için beraberinde sürekli istiğfarı da meydana getirir. Resulullâh’ın “Kalbimi bir perde (hicap) örterse, (Allah ile arama gerilen bu perde ) kalksın diye günde yetmiş kere ‘estağfirullah’ derim”146 hadisi buna en güzel delildir. Tevbenin psikolojik açıdan da kişiyi tedavi edici pek çok faydası vardır. Çünkü kişi bazen işlediği günahlardan dolayı kişilik bölünmesi yaşayabilir. Asıl olması gereken benliğinin yanında istemediği bir benlik ile de karşı karşıya kalabilir. İşlediği günah ve kusurlardan dolayı kendisini içine düştüğü durumdan kurtarmak düşüncesiyle boğuşurken asla eski mevcut olan “ben”ine de kavuşamayacağı girdabına hapsolabilir. Fakat tevbe kişiyi iki kişilik arasında yaşamış olduğu “ideal benlik” ve “ mevcut benlik” arasındaki uçurumunu ortadan kaldırır.147 Kişinin rûh sağlığını bozacak düşünceleri kendisinden uzaklaştırırken, diğer taraftan da tekrar toplum içine katılması için, kişinin kaygı ve endişelerini giderip olumlu karakter özelliği kazandırır.148 142 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 96. 143 Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 57. 144 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 95. 145 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 96. 146 Müslim, Zikr, 41; Ebû Dâvûd, Vitr, 26. 147 Hayati Hökelekli, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 142. 148 Akif Hayta, “İbadetler ve Ruh Sağlığı”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, ed. Hayati Hökelekli, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 141. 40 Tevbe vasıtasıyla şahsiyetin yeniden şekillenmesi ve biçim alması söz konusudur. Çünkü duyguda, düşüncede, ilgi arzu ve isteklerde, ibadet ve kişinin tüm davranışlarında Allah’ın arzusuna uyma, kendi egosundan arınarak Allah’a ulaşma kararlılığında şahsiyet yeniden şekillenir. Varlık, tevbe sayesinde kişiliğinde pozitif hâller sergiler. Bunun için insan tevbe sayesinde bedenen ve kalben tüm benliğiyle sadece Allah’la bütünleşme ve O’na yönelmenin uğraşını verir. Tevbe insana olumlu karakter özellikleri aşılarken, diğer taraftan da kişiyi iyiliği, güzelliği ve İlâhî aşkı içinde üreten bir noktaya taşır. Tevbe, insanı sadece kendisi için yaşamayan, bencil olmayan aynı zamanda tüm insanlık neslinin de Allah’ a yönelmesindeki bir insan tipini ortaya çıkartır. Tevbe bu anlamda bütün insanlığı günahlarının karanlığından çıkartarak İlâhî bir fener gibi aynı çağrıya davet eder. Günahkârlık duygusu içerisinde olan ve hata yapan insan, hayatı boyunca artık bütün kapıların kendisi için kapandığı, günahlarının affolunamayacağına veya affedilemeyecek kadar kötü olduğuna inanan insandır. Bu durumda olan insan yapmış olduğu kötü fiil sebebiyle pişmanlık duysa bile kendini sürekli olarak vicdanında hesaba çeker, suçlar, hiç affetmez, affedileceğine de inanmaz. Allah’tan kendisi için hiçbir olumlu beklentiye girmez, umutsuz bir hale gelir ve hiçbir zaman iyi olmayacağına inanır. Günah girdabına düşmüş olan insan perişanlık içinde iç dünyasına çekildiğinde, tevbe kişiyi içine düşmüş olduğu durumdan çıkarıp insanı yeniler ve olumlu karakter özelliğine yönlendirerek sürekli insanı inşa eder. 149 Tevbe insanın özündeki Allah’la olan muhabbet bağlarını yenileyerek ve daha da güçlendirip kenetleyerek onu kademeli olarak yönlendirip, kişiyi suçluluk duygusunun olumsuz etkilerine karşı da korur. Çünkü insanın aslına dönüşü için bilincin ve kişiliğin yeniden yapılanması tevbe vasıtasıyla gerçekleşecektir. Tevbe anlayışı, affedildiğinin belirtisini kendisinde gören kişi için insanı hayata karşı pozitif duygulara yönlendirirken ondaki suçluluk ve pişmanlık duygusunu da en alt seviyeye düşürür. Ayrıca insan kendisine karşı ilk yüzleşmeyi tevbe sayesinde yapar. 150 Allah tevbe sayesinde bağışlanma arzusuyla çırpınan insanın kalbini kendine doğru yönlendirir. Bu durum, Allah’ın kula dönmesidir. Kul da, buna karşılık tevbe anlayışıyla, kendini yeniler, umut duygusu içerisinde hayatına anlam katar ve hatalı bir fiilin arka planında yatan İlâhî tecellîyi görür. Bu durum da, kulun Allah’a 149 Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 57-58. 150 Ali Rıza Bayzan, Sûfî İle Terapist, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2013, s. 82. 41 dönmesidir. Tevbesinin Rabbinin yanında kabul edildiğini bilen kul, artık havf ve reca gibi duygulardan kurtulup Allah da bekâ olur. İnsanın Rabbi karşısındaki pişmanlığını en iyi ifade eden tavır tevbedir. Değişimin başlangıç noktası olan tevbe de, eskiye pişmanlık duyarak uzaklaşma ve yeniye arzu ile sarılma vardır. Kişi yaptığı günahtan dolayı pişman olup Hakk’a yöneldiği zaman ve kalpteki kötülüklere karşı ısrarlı olma düşüncesinden vazgeçip Hakk’a yöneldiği an tevbe gerçekleşmiş olur. Peygamberimiz de bir hadiste “Pişmanlık tevbedir”151 diyerek tevbenin büyük bir kısmını pişmanlığın teşkil ettiğini belirtmiştir. Bunu Peygamber’in “hac arafattır”152 hadisiyle önem bakımından benzer tutabiliriz. Çünkü nasıl ki hac ibadeti içinde arefe vakfesi yapılmadığı zaman, görev yerine getirilmemiş olunursa işlenen günahtan dolayı da kişinin kalbinde bir nedamet hissi olmazsa tevbe eksik olmuş olur. Pişmanlığın oluşabilmesi için de kişinin yaşamında olan kötü hâllerinin farkında olması gerekir. Sosyal çevresinde, arkadaşlık ilişkilerinde birey, Allah’tan koptuğunun yasaklayıcı fiiller icra ettiğinin, çirkin eylemlerde bulunduğunun ve bunları kalbinden çıkardığı zaman tereddüt içinde kalmadan huzura kavuştuğunu görmesi şarttır. Böyle bir tutum geliştirdiği zaman pişmanlığının ardından gelen özrün anlam verdiğini fark eder. Ruzbihan Baklî (ö.586/1209) de “tevbeyi nefse tabi olmaktan uzaklaşıp, Hakk’a dönmek olarak ifade ettikten sonra asıl tevbenin kişinin kalbinde Hakk’ın uyarısının meydana gelmesi olduğunu belirtir.”153 Tevbe insanın vuslata ermek için uğradığı menzillerin ilkidir. Çünkü insanı hüzünlü olmaya mutsuz olmaya götüren kendi hataları ve günahlarıdır. İnsanı her türlü güzelliklerden, sevinçlerden, iyiliklerden alıkoyan da yine insanın kendine, insanlara, hem de Yaratıcıya karşı yapmış olduğu günahları ve hatalarıdır. İnsanları her türlü cehalete, bilgisizliğe sevk eden sebeplerin ana kaynağı yine insanın kendi sorumsuzluğudur. İnsanın bu hatalarından, işlediği günahlardan kurtulmasının tek çıkışı vardır; bu da kendi sorumluluğunun bilincine varıp arınmasıyla mümkün olur. Eğer ki Allah’a karşı yapılan hatalardan tam olarak gönülden bir pişmanlık duyulursa 151 İbn Mace, Zühd, 30. 152Müslim, Hac, 412; Tirmizî, Hac, 5. 153 Ruzbihan Baklî Ebû Muhammed eş- Şirârzî, Kitabü Meşrebi’l - ervâh ( Tash. Nâzif Muharrem Havâce), Matba’atü Külliyeti’l-Âdâb, İstanbul, 1973, s. 19. 42 o zaman tevbe Hz. Peygamberin (s.a.v) “Allah kulunun tevbesi sayesinde kaybettiği şeyi bulan, susadıktan sonra suya kanan ve kısırlıktan sonra doğuran kimsenin sevincinden daha çok sevinir” 154 hadisinde olduğu gibi yerini bulur. Tevbe de, kulun irâdî olarak kendi isteği ile Allah’a yönelmesi söz konusudur. Çünkü zorla yapılan ve yaptırılan tevbe son nefeslerinde iman eden kimsenin durumuna benzer ki bu da pek muteber değildir. Peygamberler de insanları zorla değil bir takım mucizelerle İslâm’a davet etmişlerdir.155 Tamamen gönüllülük esasına dayanan, insanın iradesiyle başlaması gereken tevbe, insanın zaman karşısındaki acizliğine de kısmen olsa bir çözüm getirir. Tevbe, zamana, özellikle geçmişe bağlı kalmadan yaşadığımızı, yaptığımız her hatanın pişmanlığını içimizde duyup bunu bir kez de Yaratıcı karşısında itiraf etmemizi sağlar. Allah’a karşı olan pişmanlığımız, noksanlıklarımıza mahkûm olmayıp kusurlarımızın aslında, bizim ileriye atılmamız için bize bir basamak olduğunu ve bu bilinçle sağlam bir kişilik kazanmamızı sağlar. Tevbe, dünyayla ilgili mertebeleri bir tarafa indirip Allah’la aradaki perdeleri kaldırma arzusudur. 156 Yapılan pişmanlıklardaki üzüntüyü tüm bedenimizde hissedip katılaşan kalpler üzerindeki siyah noktaları temizlemektir. Kalbin meylettiği ve ilgi duyduğu bütün işlerden uzak durup sadece Allah’ın himayesine sığınma söz konusudur. Tevbe insanı bir yandan geçmişe dönük vicdan azabından, kaygılardan kurtarırken diğer taraftan geleceğe ümitle bakmaya sevk eder. Allah’ın varlığı cihanı kaplamıştır. Böyle olduğu halde hiç kimse bunun farkında değildir. Cenâb-ı Hak nuruyla bütün âlemi kuşattığına göre, insan görünen ve görünmeyen bu âlemlere Hâkk’ın nuruyla bakmalı; zehirde, panzehiri; acıda, tatlıyı; düşmanda, dostu görmelidir. Böyle olduğu zaman ancak Yaradan’a ulaşma yolunda bir adım atmış olur ve eşyada görmediği Rabbine karşı bir duruş sergileyebilir. Eşyâ denilen bu varlık Hakk’ın nûrunun tezahürü ise, insan nefsine karşı sınanmak üzere yüklenen olumsuz duygulardan, adaletsizlikten, kinden, kibirden, hak hukuk çiğnemekten, yalancılıktan, ikiyüzlülükten, insanları yermekten, kusur aramaktan uzaklaşmalı ve Rabbine yönelmelidir. Kişi bunları 154 Buhârî, Daʻvât, 4; Müslim, Tevbe, 1-8; Tirmizî, Kıyame, 19. 155 Necmüddin Kübra, Tasavvufî Hayat, s. 45. 156 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 192. 43 gerçekleştiremediği zaman Hakk’ı idrak edemeyecek, başka bir ifadeyle kendi aslından haberdar olamayacaktır ve hayatının son zamanlarındaki pişmanlığı kendisine fayda vermeyecektir.157 Tevbe, tüm arzulara tabi olmaktan ve kişiyi Allah’tan uzaklaştıran her düşünceden uzaklaşıp, Hakk’a dönmektir. Çünkü asıl tevbe, kişinin kalbinde Hakk’ın ikazlarının meydana gelmesidir. Yani, kalbin Hakk’ın dışında her şeyden arınmasıdır. Sûfîler nazarında bina için malzeme, yaşamak için gıda neyse, Allah’a yükselmek için tevbe de aynı değerdedir.158 Tevbe, kulluğun bir gereğidir. Günah ve tevbe tahammülün en temel belirtisidir. Çünkü günahsız ve tevbesiz insanın kemâle erişmesi mümkün değildir. Hz. Peygamber de “Eğer günah işlemeseydiniz, Allah sizi yok eder ve yerinize günah işleyip O’ndan af dileyen bir kavim meydana getirirdi”159 diye buyurmuştur. Allah sevgisiyle dolu olan sûfîler günah işlemeden önce tevbe ederler. Onlar günah işlenmeden ve akıldan geçilmeden özür dilenmesi görüşündedirler.160 Kuşeyrî’ye göre de, muhabbet ehli için sıradan insanlara yapılan muameleden farklı olarak bir uygulamanın yapılması onların Allah’a olan kurbiyetlerinden dolayı sadece bedenlerinin eylemlerinden ötürü değil, aynı zamanda kalplerinin eylemlerinden de sorumlu olacakları aşamaya gelmiş olmalarından kaynaklanmaktadır.161 Yaptığın hatadan dolayı pişmanlık duymak, Allah’a en hoş gelen ibadettir. Çünkü Allah, tevbe edenlere daha cömert davranır. Eğer tevbe Allah’a en hoş gelen şey olmasaydı en şerefli mahlûkat olan insanı günaha bulaştırıp pişmanlık içinde kendisine geri döndürmezdi. Allah kuluna olan sevgisinden ve muhabbetinden dolayı kulunu günaha yaklaştırıyor ki kul sonradan çaresiz kaldığında Yaratıcı’sı kendisine özür dileme kapısının açık olduğunu göstersin. Çünkü âyette geçtiği üzere “Azabımı dilediğime isabet ettiririm, rahmetime gelince O, her şeyi çeve çevre kuşatmıştır”162 157 Yüksel Göztepe, Abdülkerim Kuşeyrî’de Hâller ve Makamlar(Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2006, s. 211 158 Sühreverdî Abdulkâhir b. Abdullah, Âvarifü’l-Maarif, Beyrut, 1966, s. 217. 159 Tirmizî, Daʻavat, 99. 160 Kuddûsî, Hazinetü’l-Esrâr, vr. 269a. 161 Yüksel Göztepe, Abdülkerim Kuşeyri’de, Haller ve Makamlar(Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2006, s. 211. 162 A’râf, 7/156. 44 hikmetine işaret etmiştir. Bu da tevbe kapısının devamlı açık olduğunu, hiçbir günahın tevbe kapısını kapatacak yoğunluğa ulaşamadığını göstermektedir.163 Tevbenin en büyük alameti nedametin sürekli olmasıdır, yoksa başka yoldan gerçekleşmez. Pişmanlık kişinin tevbeye olan rağbetini artırır, yapılan hatanın kalbi tam anlamıyla sarstığını belirtir. Böylece ısrarla yapılan çirkin fiillerle ilgili düğümler insanın kalbinden çözülür, arzu ve isteklerinin peşinden koşan nefis kendisine gem vurur, derhal günahtan uzaklaşır, gelecekte de bu gibi fiilleri işlememeye azmeder. Bundan sonra da Allah’ın istekleri doğrultusunda hareket ederse hakikaten İlâhî tecellîlere vakıf olur.164 Kişi, tevbe etme konusunda herhangi bir tereddüt yaşamamalıdır. Kalbinde meydana gelen saf ve berrak tevbeye karşı bir daha günahlarına dönmeme noktasında kalbinde bir şüphe bulunmamalıdır. Zirâ kişinin geçmişte yaşamış olduğu Allah’ın hoşuna gitmeyen durumlar için zaman kaybettiğinin acısı sürekli kendisini rahatsız edip, bireyin bu acıyla yanıp tutuşması gerekir. Zaman, mekân ve toplumsal ilişkilerinde eskiyi silip yeni bir başlangıç yaptığı takdirde tevbesinde dosdoğru bir hâl almaya başlar. Allah’ a olan özlemiyle gözyaşları günah lekelerini kalbinden sildiğinde, kişi artık affedilmeye mazhar olur. Böylece kişi tekrar Allah’ın Celâlinin kendisine yardım etmesini ister. Allah’ın Cemâlinde uzak kaldığı günlerin özlemiyle O’nunla konuşmasını ve ünsiyeti gerçekleştirmesi için gayret sarf eder. Bunun için de en doğru yolun kendi arzu ve isteklerinden uzak kalmak olacağı ilkesiyle hareket edip Sevgili’nin hükmü altında hareketsiz kalmaya ve sükûnet içinde kalmayı tercih eder. Sakinliğini ve sabrını koruduğu ölçüde kişi, Allah’ın kullarına acıma duygusuyla merhametine, rahmetine ve affına kavuşur.165 Dolayısıyla bu şekilde meydana gelen üzüntünün devam etmesi de tevbenin kabul edildiğinin alâmetidir. Şu halde insan günahları terk eder, kalbindeki “günahta ısrar” düğümünü çözer ve bir daha böyle bir günaha dönmemeye azmederse, işte o zaman kalbinde sâdık bir nedamet hissi vücut bulur. Bunun tesiriyle de geçmişte işlediği hata ve günahlara üzülür, elden çıkan hallerin hasreti ile yanar tutuşur, işlediği günahın 163 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 149-150. 164 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 92. 165 Kuşeyrî Abdulkerim, Risâle Fi’t-tevbe ve Âhkâmihâ, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, nr.1393. vr.7b. 45 amellerinden dolayı hüzünlenirse, böylece tevbesi tamam hale gelir, mücâhedesi dosdoğru bir şekle girer, kalbinin kendisiyle ferahlığa kavuştuğu tevbesiyle yaralarını tedavi ederse işte o zaman Rabbi katındaki konumuna değer katmış olur.166 1. 4.Tasavvufî Kişilik Sergilemede Allah Kurbiyeti/Yakınlık Kurb, “yakınlık” anlamına gelir. Kurb, “Kulun, Allah’a ibadetlerle yakınlığı, tevfik ve inayetine yakınlık, vasıtasız yakınlık ve ezeldeki ahde vefayı yerine getirmekten kaynaklanan yakınlık” şeklinde kullanılmıştır.167 Allah, bir ayette şöyle buyuruyor: “Biz ona şah damarından daha yakınız.”168 Şah damarı boyunda bulunan insanın can damarıdır. Âyetin anlamı bir bütün halinde incelendiğinde Allah’ın insanoğluna hayat sebebinden daha yakın olduğu anlamı çıkıyor.169 Başka bir ifadeyle insanın hayat sebebi, başka bir sebebe değil, gerçekte yine kendisine bağlı kılınmıştır.
Allah’ın kuluna ne kadar yakın olduğunun mahiyeti başka hiçbir yakınlığa benzemez. İnsan yakın olmayı hayalinde ne kadar canlandırıp, betimlerse de Allah’ın yakın olma halini tasavvur edemez. Çünkü hadis olan ezeli olanla kıyaslanamaz. Allah’ın kullarına olan yakınlığı ister ilim ve kudret yönünden olsun, ihsan ve yardım yönünden olsun, şefaat, merhamet her yönden genel bir yakınlıktır. Kurbiyet, Allah’ın fiilini üzerimizde görebilmektir. Allah’ın, üzerimizdeki lütuf ve ihsanını görerek bu esnada kendi fiil ve mücâhedemizi görmekten gaip olmaktır. Çünkü insan Allah’ın istediği her şeyi yaptıktan sonra Allah’a zaten yakın olup bütün mertebeler kendisinde zuhur edecektir. Kişi bu durumda miʽracını tamamlamış olarak Allah’la birlikteliğini de yakalamış olacaktır.170 Öyle ki Allah, şöyle buyuruyor. “Ey Muhammed! Kâfirlere attığın zaman, aslında sen atmadın, fakat Allah attı”171 âyetten de anlaşılacağı üzere, atmak fiilinde Hz. Peygamber, Rabbine alet mesabesindedir, Allah’ın kuvvet ve kudreti onun şahsında tecelli etmiştir. Bu anlamda, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “Biz, ona sizden daha yakınız fakat siz 166 Kuşeyri er-Risale, s. 189. 167 Cürcani, Kitâbü’t-Ta’rifât, Yer ve tarih yok, s.174; Tehânevî Muhammed Ali b. Ali, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn, Daru’l Kutubu’il İlmiyye, Şefkat Yayıncılık, İstanbul, 1984, c. 2, s. 1164-1165; Süleyman Ateş, İslâm ve Tasavvuf, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1992, s. 460. 168 Kâf, 50/16. 169 Kuşeyrî, er- Risâle, s. 189. 170 Abdulgani en-Nablusi, Ariflerin Tevhidi, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 43. 171 Enfâl, 8/17. 46 görmezsiniz”172 âyeti gösterilebilir. Bunun nedeni, insanların onunla ve kendileriyle ilgilenip, Hakk’ı göremeyişleridir. Bu, fânî sûret ve şekillerden dolayı Hakk’ı görmemekten ibaret bir meşguliyettir. Kurbun ne olduğunu soran bir zata Rüveym şöyle demiştir. “Araya giren engelleri kaldırman (ve O’na vasıl olman)dır.”173 Kurb, Allah’la kurulan ünsiyetin zirvede olduğu haldir. Her hal üzere Yaratıcıyı hatırda tutmaktır. Yine Seri Sakati’ye (251/865), kurb hakkında sorulunca “Kurb itaʻattir” 174 demiştir. Çünkü itaʻat ettiğin ölçüde Allah’a yakınsın. Allah’ın itaʻatına yakın olmak bütün zaman boyunca ibadet vasfı ile muttasıf olmaktır. Ebu Nasr Serrâc et-Tûsi (ö.378/988), kurb halini şöyle izah eder. “Kurb hâli, kulun önce kalbiyle Allah’ın kendisine yakınlığını müşahede etmesi, sonra itaʻatle ve bütün himmetini Allah’a yönelterek gizli ve aşikâr zikre devam etmek suretiyle Allah’a yaklaşmasıdır.”175 Kuşeyrî, kulun kurb halinin ilk merhalesini, “Allah’ın emretmiş olduğu bütün vakitlere uygun ibadetlere sarılarak ubudiyet sıfatlarıyla donanması ve ilahi emirlere itaʻatkâr olması”176 olarak değerlendirmiştir. Kul, halktan uzaklaştıkça Hakk’a yakınlaşır. Hz. Peygamber’in “Kulum bana, kendisinin üzerine farz kıldığım ibadetleri yapa yapa yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle yaklaşamaz. Kulum bana daimi surette yapmış olduğu nafile ibadetlerle de yaklaşır, hatta o kadar çok yaklaşır ki, sonunda o bana muhabbet besler, ben de onu severim. Onu sevdiğim zaman, kulağı ve gözü olurum. Artık bundan sonra benimle görür ve benimle işitir.”177 Kul, sünnete tabii olmakla ma’rifete, müstehaplara dikkat ederek muhabbete, farzları yerine getirmekle de yakınlık elde eder. Allah ile yakınlık kurmanın yolu Allah’ı her an hatırda tutmakla mümkündür. Kuşeyrî de, bundan dolayıdır ki, “Allah’a yakınlaşmanın en önemli vasıtası olarak zikri görmüştür. Ona göre zikir, kişiyi meşguliyetlerden ve engellerden uzaklaştırarak özgürleştirir. Aynı zamanda namaz ve kalbi zikir de 172 Vâkı’a, 56/85. 173Kelâbâzî, Taarruf, s. 126. 174 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 81. 175Serrâc, el-Lumaʽ, s. 55. 176Kuşeyrî, er-Risâle, s. 80. 177 Buhârî, Rekaik, 38; İbn Mace, Fiten, 38. 47 kurbiyet kazandırır.”178 Tıpkı “secde et ki yaklaşasın”179 âyetinde olduğu gibi, O’nun dileğini hayatın her aşamasında yerine getirmektir. Ruhun derinliklerinde, yani fıtratta var olan İlâhî murat gereği Allah ile hayat sürmektir. Eğer insan Allah’ın kendisindeki merkezi olan kalbi, Allah’ın dileği doğrultusunda aydınlatıp, O’nun aşkının cezbesiyle parlatıp cilalarsa, o vakit Allah’ın nuru bütün zerrelerini aydınlatır ve Allah’ın kendisine olan “Kullarım sana beni sorarlar, ben onlara yakınım”180 âyetinin tecellîsi de gerçekleşmiş olur. Kurb hâli, Allah’ın Cemâl ve Celâl sıfatlarının tecellîlerini görerek Allah’a yaklaşmadır. Celâl de, beşeri sıfatlardan uzaklaşmak yoluyla İlâhî sıfatlara yaklaşma durumu söz konusu iken, kişi Cemâl sıfatı tecellîleriyle, Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanmış olmaktadır. Yani, her iki sıfat tecellîsinde de kulda bir kurbiyet hâsıl olmaktadır. Çünkü bütün isimlerin insanlara bakan bir yönü vardır. Kurbiyet, Allah’ın belirlemiş olduğu her türlü hâl ve hareketleri yaşamımızda eyleme dökmekle mümkündür. Allah’a olan yakınlık kişinin, inanılması gerekenlere kalp ile inanıp tahkik ederek, âlemi müşâhede etmesidir. Kişinin kalbinden gayr-i İlâhî etkileri ortadan kaldırmasıyla Hakk’a vuslat gerçekleşir. Allah da kendisi için yaratmış olduğu insandaki bu özel hâlleri görünce, insana yakınlıkla ihsânda bulunur.181 Gerçek anlamda Allah’ın tecellîlerine mazhar olan insanda gerçekleşen kurb halini kişi idrak edemez, zaten bu oluşan hâli kişi fark ettiği zaman kurb hâli ortadan kalkar. Bu duruma Ebû Ya’kub Sûsî (ö.330/941), şöyle bir izâh getirmiştir: “Kurb hâline ermeye çalışanın gözünden kurb sıfatı kayboluncaya kadar, gerçek kurb tahakkuk etmez. Kulun gözünden kurb hâliyle kurb düşüncesi zâil olursa, işte kurb budur.”182 Kurb hali kendisinde oluşan kişi kurb sıfatından soyutlanmıştır, artık kul için sadece Allah ile bütünleşme, Allah’ı ile hem hal olma ve Allah için var olma hâli mevcuttur. Kuşeyrî’ye göre salikin Allah’a yakın olma hâli, önce inanılması gerekenlere iman etme ve tasdik etme ile başlar, sonra yakınlığı, ihsan sahibi olmak ve tahkik 178Kuşeyrî, Letaifü’l-İşarat, c. 1, s. 178-304. 179 Alak, 96/19. 180 A’râf, 7/196. 181 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 80-81 182 Serrâc, el-Lüma‘, s. 55. 48 ehli olmayı elde etmekle devam eder. Allah’ın insana yakınlığı ise bu dünyada onu özel olarak ilmine mazhar kılmasıyla ve ahirette de müşahede imkânı bahşetmesiyledir. İkram ve ihsanlarda bulunması insanlara olan kurbiyetindendir. Kuşeyrî, salikin, insanlardan ve onların özelliklerinden kalben uzaklaşmadığı sürece, Hakk’a yakın olma haline kavuşamayacağını hassaten vurgular.183 Allah, ilmi ve kudreti ile her şeye ve herkese, lütfu ve yardımı ile sadece mü’minlere yakındır. O, onu kalp evinde taşıyan mü’min kullarıyla beraberdir. “Nerde olursanız olun, O sizinledir.”184 “Üç kişi arasında bir fısıldaşma olmaz ki, dördüncüsü O olmasın.”185 Kişinin kurb hâli, önce kalbiyle Allah’ın kendisine yakınlığını (kurb) görmesi, sonra itaʻatla ve bütün benliğini Allah’a yönelterek gizli ve aşikâr zikre devam suretiyle Allah’a yaklaşmasıdır.186 Allah’ın yakınlığını her daim hisseden kul, Allah’ı her varlıkta görmeye başlar. Allah’a tefekkürü O’nu gereği gibi bilmenin ve tanımanın anahtarı olarak kabul eder. Allah’ı bilmenin yanında O’nun evrende yarattığı varlıkları eşya üzerinde düşünerek ibret alma aksiyonu olarak görür. Tefekkür âleminde dolaşmayı, insanın kendisini düşünce ve gönül açısından bütün varlıklardan uzlet etmek olduğunu ve bundan daha güzel bir hal olmadığını idrak eder.187 Nefsin hastalıklarından ve bunalımlarından kurtulmanın tek tedavisi Allah’a tefekkür edip O’nu her daim zikretmektir. Kurbiyet sadece belli bir hâli değil, insanın yaşadığı bütün halleri kuşatıcı bir kavramdır. Kişi, kabz-bast, heybet-üns, mahv-isbat ve fenâ-bekâ hâllerinde yükseldiği oranda Allah’a olan kurbiyeti de artar. Öyle ki, Kuşeyrî, kurbu “hislerin yok olması ve nefsin sönüp gitmesi olarak görmüştür.”188 Kurb, burada fenâ hâline yakın bir hâl olarak görülmüştür. Yine Kuşeyrî kurbu, “mesafenin ortadan kalkması 183Kuşeyrî, er-Risâle, s. 79-80. 184 Hadîd, 57/4. 185 Mücâdele, 58/7. 186 Serrâc, el-Lüma’, s. 55. 187 İskenderî İbn Ataullah, Hikem-i Ataiyye, İstanbul, 1328, s. 11. 188Kuşeyrî Abdulkerim, Mensuru’l-hitab fi Meşhûri’l-ebvâb, Süleymaniye Ktp. Ayasofya, nr. 4128, vr.148b. 49 ve endişelerin inkıtaya uğraması”189 şeklinde tanımlar. Bu izahtan da kurbun kabz ve heybet gibi endişe durumlarını yok ettiği; aksine, kulun Allah’a yaklaşmasına vesile olunan bütün hallerin genel adı olduğunu söyleyebiliriz. Kişi, Allah’a beden olarak değil de, kalben yakınlaşır. Çünkü hiçbir varlığın Allah’a Zât yönünden yakınlaşması mümkün değildir. Kurbiyetin, Allah’a sıfat ve isimleri yönünden yakınlık olduğuna dikkat çekmek gerekir. Hak her türlü benzetme ve teşbihin ötesindedir. Kişi Allah’a ancak nasibi kadar ulaşır, vuslat eder.190 Kuşeyrî’ye göre Allah’a kurbiyet sağlamak, her şeyden önce sağlıklı bir niyet ve Allah’a bu yönelişte hicret etme düşüncesiyle mümkündür. Allah’a samimi bir şekilde yürümüş olan kul için Allah’ın da sayısız feyiz ve lütufları vardır. Allah’a yönelişteki en önemli şey, nefsin istek ve arzularından uzaklaşmaktır. Eğer kişi bunu yaparsa hem Allah’ın affına kavuşacaktır, hem de nefsin her türlü istek ve arzusundan uzaklaştığı için, Allah’a kurbiyet sağlamış olacaktır. Hatta bu aşamada vefat etse bile vuslat menziline kavuşmuş kabul edilir.191 Ariflerin kalpleri üzerinde kurb rüzgârları estiği zaman, onların kalplerine üns halinin hoş kokuları da koklatılacaktır.192 Kurbiyet, insan hayatına Allah’ın muhabbetine nail olma şerefi kazandırır. Allah’ın sevgisiyle dolup taşan gönül sevdiğini incitmemek için O’nun razı olduğu bir kul olma vadisine doğru adım atar. Amelindeki ihlâs ve samimiyetin onu Allah’a yaklaştıracağını bilir. Varlıktaki Allah’ın tecellisini görerek hareket etmeye çalışır, bilir ki “Allah, kişi ile kalbi arasına girer.”193 1.5. İlâhî Aşkla Bütünleşen Sûfî Kişilik Aşk varlığa var olması için kökü İlâhî varlığa dayanan dalları ise, İlâhî varlığın yarattığı her şeyde görülen bir gerçektir. Yaratıcıya giden yol, İlâhî aşktan geçer, İlâhî aşkın olabilmesi için de nefis tezkiyesi ve benliğin yeniden oluşumu şarttır. Çünkü varlık öyle bir dönüşüm yaşamalıdır ki, İlâhî benlik ile yeniden varlık bulmalıdır. Mutlak Varlığın istediği hâli alan kişi öz ahlakını da kazanmış olarak Allah sevgisiyle dolup taşacaktır. İlâhî aşkın iç dünyasında yarattığı güzelliğin 189 Kuşeyrî, Mensuru’l-hitab fi Meşhûri’l-ebvâb, vr.148b. 190 Kuşeyrî, Letaifü’l-İşarat, c. 1, s. 606. 191 Kuşeyrî, Letaifü’l İşarat, c. 1, s. 357. 192 Kuşeyrî, Letaifü’l İşarat, c. 2, s. 268. 193 Enfâl, 8/24. 50 dışarıya yansıması olarak kişide, Allah ile olan bağın ilk kıvılcımı olan “elestte”194 ruhların ilk şarabı tatması ve bunun hayalinin vermiş olduğu mutlulukla kişinin iç dünyasında tekrar geçmiş canlanıp bu da âleme yayılacaktır. Yine İlâhî aşk tutkunu olan kişiye, “Hak şah damarından daha yakındır”195 İlâhî buyruğu rehberlik edecek ve bu ünsiyetle kişinin gönlü derece derece Yaratıcı’ya daha da yakınlaşmış olacaktır. Çünkü Allah sevgisiyle yanan kişilerin kalpleri aşk yuvaları, gönlü Allah aşkıyla yanan kişilerin kalpleri şevk yuvaları ve şevk dolu gönüllerde ise üns yuvaları meydana gelir.196 Kişinin iyiliğe, doğruya, gerçeğe ulaşabilmesi için İlâhî sevginin cereyan ettiği atmosferde yoğurulması gerekir. Bunun için de varlığının, varoluşsal özündeki benliği yok etmek şarttır, yani egonun hiçlenmesi lazımdır. İlâhî kavuşmanın olabilmesi için ikilemin ortadan kalkması gerekir, Zirâ vuslatın başka türlü gerçekleşmesi mümkün değildir. Allah insanı için aşk, kendini tanıtmak ve kendi farkındalığının bilincine kavuşmaktır. O’nun içindir ki Allah’ın istediği kimliği kazanmak isteyen insanlar asıl hedefleri aşk insanı olmak olduğundan öncelikle gönül dünyalarını ağyardan saflaştırıp, sevgi ile doldurmaya yönelirler. Allah için kendilerini yok ederek Allah’da “var” olmak yolculuğuna çıkarlar ve bu yolculuk esnasında Allah’ı seyre dalarlar. Diledikleri tek hakikat çıkmış oldukları sonsuz yolculukta Allah’ın birbirine benzemeyen tecellileriyle kendisini onlara gösterebilmesidir. Çünkü onlar girmiş oldukları bu yolda kesret içinde vahdeti arzulamak istemişlerdir. Allah insanı için, sosyal çevresinde kulluktaki asıl olan muradı perdeleyen ve güzellikleri silikleştiren birbirinden çok farklı varoluşsal kaygılar vardır. Ancak kalbinin ve gönlünün alıcılarını Allah’a açan “murad-ı İlâhîyi” talep eden kişiler çoklukta birliği anlayabilir.197 Aşk, her şeyi aydınlatan, karanlık gecede loş bir odaya fener gibi olan bir kandil, insanın gönlünde Hakk’ın dışındaki her şeyi yakıp yok eden ateştir. Ahmed Kuddûsî’ye (1265/1849) göre de aşk yakıp yok eden bir ateş, her türlü belaya sebebiyet veren bir olgu, en güzel arkadaş, en iyi dost, en güzel erdem, en güzel 194 A’râf, 7/171. 195 Hucurât, 49/16. 196İsfehânî Ebu Nuaym Ahmed b.Abdullah, Hilyetü’l-Evliyâ ve Tabakâtu’l-Asfîyâ, Mektebetu’l-Hâncî, Mısır, ts, c. 10, s. 362. 197 İsa Çelik, Muhammed İkbâl’in Tasavvufî Düşüncesi, Kaktüs Yayınları, İstanbul, 2014, s. 28-102. 51 ahlak, en iyi kıyafet, en sevimli güzellik ve insanı besleyen gıdadır. Ona göre, insanın yaptığı zikirlerin dili, varlığa hayat veren damarlarındaki kandır. İnsanı düşmandan koruyan ve kötü insanlara karşı muhafaza ve koruma altına alan en büyük rehberdir. Nasıl ki canlının hayat bulması için hava, su, ateş ve toprağa ihtiyacı varsa insanın da hayat bulmasını sağlayan ruh aşktır. Aşk insan için, Maşûk’un sıfatlarının aşığın sıfatlarının yerini alması, artık âşık olan şahsın ortadan kalkması, aşığın sıfatlarının yok olması ve Maşûk’un aşığının vücudundaki tasdiğidir.198 İnsan, aşkın büyüleyiciliğine kapıldığı zaman, her varlığı İlâhî güzellikle görür. İnsanların “elest bezminde” kendilerine içirildiklerine inandıkları aşk şarabı ile her şeye farklı bakma, her varlığı farklı görme kabiliyetlerini kazandıklarına inanmaları gerçeği her bir insanı farklı yapmıştır. Çünkü ezelde insanın Allah’a vermiş olduğu ahitleşme sayesinde kişi Allah’a sadık kalacağına ve imtihanın her evresinde bu sözün gereğini yerine getireceğine dair söz vermiştir. Allah, bu İlâhî bağışla ebedi davetine cevap veren insana, o vakit sıradan insanların yaşadığı mutluluktan farklı yepyeni bir mutluluk yaşatacaktır.199 Aşkın insana sağladığı bu ezeli mutluluk Allah’ın sonsuz rahmetidir. Bu rahmetin kökü ebediyete kadar, dalı da ezeliyettedir. Meyveler kendilerini gönülde, dilde ve diğer organlarda gösterir.200 Çünkü ezeliliğin ve ebediyetin yegâne kaynağı olan Mutlak Allah, “O, onları sever, onlar da O’nu sever”201 diye bir ahit ortaya koymuştur. Aşkın oluşması, insanın aşk ile gark olması için öncelikle insanın Allah kelamını dilinden düşürmemesi ve zikir ibadetini eksiksiz bir şekilde yerine getirmesi gerekir. Eğer kişi tüm varlığıyla her anını Mutlak varlık ile yaşarsa, sürekli O’nu hatırında tutarsa her daim Onunla birlikte olmak ister ve O’nun adını da dilinden düşürmek istemez, bazen bunu dil ikrar etmese bile kalbi sürekli nakarat gibi bunu tekrarlar. Çünkü devamlı Allah ile beraber olan, O’nun varlığını, birliğini, yüceliğini, güzelliğinin lezzetini tadan insan O’nun deryasında boğulmuş ve neticede artık “ben” liğini O’na teslim ederek İlâhî aşkı tatmıştır. Aşkın vermiş olduğu gönül 198 Serrâc, el-Lûmaʽ, s. 59. 199 Mevlânâ, Mesnevî, c. 1, 1793. 200 Gazzâlî Ebû Hâmid Muhammed, İhyâu ulumi’d-dîn ( Tahriç: Abdurrahîm b. Hüseyin el-Irakî), Dâru’l-Ma’rifet, Beyrût 1983, c. 4, s. 282. 201 Mâide, 5/59. 52 gözüyle de “tevhid” kapısından içeriye girmiştir. Çünkü tevhid doktrininin güzelliğini görmek, gizli olan sırları açmak ancak aşkın gücüyle mümkündür. Bunun içindir ki kişinin varlık dünyasında anlam kazanabilmesi aşk sayesindedir.202 İnsanı Allah karşısında en üst seviyeye çıkaran aşktır. Kişi kendisini aşk sayesinde tanır ve yaratılışının amacını aşk sayesinde kavrar. Varlığı bir gölgeden ibaret olan insanın nefse karşı mücadele etmesinin en etkin silahı İlâhî sevgidir. Çünkü insan nefsi, her an harekete geçecek olan bir asker gibi sürekli bekleyiş içindedir. İnsanın başucunda bekleyen bu düşmandan kurtuluşunun tek çaresi aşktır. Kötülükten kurtuluşunun tek çaresi de yine aşktır. Yunus Emre de olduğu gibi sevgi ve aşk asıl amaç olunca; seven ruh ve sevilen Allah olur. Kişi de Allah’a yatırımını yapıp Allah ile bütünleşir.203 Aşk olmasa hiçbir nesne ne anlam kazanır ne de hareket eder. Âlemdeki her şeyi hareket hâline getiren aşktır. Aşk dünyanın bugünkü seyrinde normal bir şekilde dönmesini sağlayan ve yeryüzünde bütün her şeyin en ince ayrıntılarıyla hareket etmesini sağlayan kuvvettir. Yaratıcı ile kulu birbirine yakınlaştıran, Yaratıcı ile kul arasında saf bir ünsiyetin oluşmasını sağlayan, kul ile Hak arasındaki vuslatı da gerçekleştiren aşktır. İnsanı “esfele’s safilinden” çıkarıp “ahsenü’t-takvim” derecesine yükselten de aşktır. Aşk benliği sardığı zaman her türlü belaya, İlâhî imtihana direnmenin tek gücüdür. Örnek olarak Hz. Eyyüb’ün (a.s.) duçar kaldığı hastalığın şifasına dayanabilme gücü Rabbi ile arasındaki sevgiden ileri gelmiştir. Eyyüp (a.s.) Peygamber muzdarip olduğu hastalıktan dolayı bir an olsun Rabbine küsüp ve darılma hali yaşamamıştır. Maşuk da buna karşı göstermiş olduğu dirayetli sabrından dolayı Allah tarafından övülmüştür. “Gerçekten Biz onu sıkıntılara karşı sabırlı gördük, o ne güzel bir kulumuzdu, daima bize yönelirdi.”204 Allah’ın Sevgili dostu İbrahim Peygamber’in ateşinin, nura dönüşmesi ve serinlik bulması da aşkın gücüyle olmuştur. “Ey ateş, serin ol, İbrahim’e dokunma dedik.”205 Yine herkes İsa’yı (a.s.) öldürmeye gelince, onu korumaya tek bir insan yanaşmazken, Hz. İsa’yı (a.s.) o 202 Asaf Hâlet Çelebî, Molla Câmî, Hece Yayınları, İstanbul, 2002, s. 117. 203 Nevzat Tarhan, Yunus Terapi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2013, s. 74. 204 Sâd, 38/44. 205 Enbiyâ, 21/69. 53 sırada büyük işkencelerden kurtarıp kendi himayesine alan da Rabbi ile olan muhabbeti olmuştur. Eğer, Hz. İsa (a.s.) Maşûk’una güçlü ve kuvvetli bir bağla âşık olmasaydı Rabbi de onu zalimlerden kurtarmazdı. Çünkü Allah sevgisiyle yanan ve bu aşkı kimliğinde insanlar arasında veya fert olarak taşıyan kullarını zor zamanlarında inilti içinde bırakmaz. Onlar gece-gündüz aşklarını zikrederken Maşûkları da onları bu ahû zâr içinde bırakmaz ve en umulmadık zamanlarda onların kanadı olur.206 Kişi Allah sevgisini kendisini sarıp sarmasını istiyorsa himmet içinde olmalıdır. Ebû Talip el-Mekkî’nin (ö.389/996) de dediği gibi, kişi himmetle sürekli Allah’ı düşünüyorsa, Allah’ı zikrediyorsa, devamlı Allah ile beraber olmak istiyorsa, bütün şikâyet ve özlemlerini rabbine yapabiliyorsa ve her gördüğü nesnede, eşyada Hakk’ı arayıp buluyorsa zaten himmet içindedir. Çünkü kişi Allah’ı çok andığı zaman aşkın izlerini de üzerinde taşıyor, demektir.207 Allah aşkının izlerini üzerinde taşıyan insana da yakînin kuşatıcılığı vasıl olur. Çünkü yakînin “O, kesin Hakk’tır”208 duygusunun kişiyi kuşatması için de aşk şarttır. Kişi, aşkı ne derece yoğun olarak burcu burcu kendisinde yaşıyorsa ve o duyguyu ne oranda tüm vücudunda hissediyorsa yakîni de o derece artar. İlâhî aşk sonsuzdur ve ucu bucağı olmayan bir umman gibidir. Bu ummanın hülyasına ancak Yaratıcı’ya yakınlık duyanlar yaklaşabilirler. Allah “Yakîn sahibi bir topluluk için âyetleri açıkladık” 209 buyurmuştur. Kişi yakîne ulaştığı an Allah’ın âlemdeki tecellîlerini okumaya başlar ve Allah’ın kendisine vermiş olduğu bağışı anlamaya çalışır. Varlığı anlamaya çalışan insanda oluşan İlâhî sevgi de, varlığı soylu bir hale getirir. İnsanın yaratılış amacı gereği tanımadığı ve görmediğine karşı sevgi beslemesi mümkün değildir. Bunun için kişinin aşkla oluşan yakınlaşmasında amaç bütün perdeleri kaldırarak Allah’ı tanıma ve bilmesidir. İlâhî sevgi kişiyi kuşattığın zaman O’nun her şeyden öte muhabbet duyduğu Mutlak varlığa itaat, ibadet ve buyruklarını yerine getirmesi de zevke dönüşür, kişi sevgide yok olmak ve sevgide kaybolmaya doğru yol almış olur. Bu durumda olan yolcular için Sevgilinin dileği onların ortak arzusu haline gelmiştir. Çünkü aşığın gözü, gönlü, ruhu ve bedeni artık 206 Halid Cemil Muhammed, Melayê Cizirî, s. 115-116. 207 Mekkî Ebû Talib, Kûtü’l- Kulûb, s. 284. 208 Suad el- Hâkim, el- Mucemu’s Sûfi, Beyrût, 1981, s. 303-305. 209 Bakara, 2/118. 54 her türlü duygu, düşünceden soyutlanmış, mâsivâ dışında her şeyden kopmuş ve yalın bir şekilde Allah’a bağlanmıştır. Böyle bir insanın kimliği yok olmuştur, varlığı Allah’ın varlığında yok olmuştur. Âşık olan insan, İlâhî sevgiyi kendisinde hisseden ve hissinden dolayı mutluluk duyan neyin inleyişi gibi devamlı olarak kalbi ve dili ile Maşûk’u zikrederek vuslata ulaşır. Her ne kadar saatlerce bu zikrine devam etse de âşık Maşûk’a ulaşıncaya kadar bunu yapar ve yaptıkça sevgisi artarak içindeki İlâhî bağ daha da fazlalaşır. Âşık için sevginin ve aşkın doyum noktasına ulaşma söz konusu değildir. Maşûk, aşığa kendi Cemâlinden bir parıltı verdikçe âşık Maşûk’a daha çok âşık olur. Maşûk veçhinden bir nur bağışladıkça âşık tıpkı susuzluktan dudakları kuruyan bir insan gibi deryayı içmek ister. Ne kadar çok su içerse susuzluğu o kadar artar. Âşık da sevdikçe, Maşuk’a olan iştiyakı daha da şiddetlenir. Göz güzeli görünce bakışı O’ndan başkasına çevirmek istemez ve daha çok bakmak ister, baktıkça bir daha dönüp bakmaya başlar.210 Aşk, insanın gönlünde mâsivâyı yakıp kül ederek sadece Allah’ı bırakan bir inkılâb gerçekleştirir. Sevgi kişinin dünyasında öyle değişiklikler yaratır ki sıradan ve insanlara herhangi bir tesiri olmayan sözler sarf eden, yaptığı amelle hiçbir etkileyici örnek ortaya koyamayan ve zâhir bilgiyle donanmış bir kimse olmaktan insanı kurtarıp; İlâhî aşk ve irfanla kişiyi donatır. Allah’ı zikreden kişi aşk ateşinin kendisindeki aydınlığıyla yok olarak aklında Allah’ın hoşuna gidecek duygu ve düşünceler tasarlayarak Rabbanî eylemler ortaya koyar. Aşk, varlığın dünyasını kapladığı zaman kişinin önceki yaşamında kazandıklarının hiçbir önemi yoktur. Zaten aslında görünürde hiçbir kazancı da yoktur, sadece heba olmuş bir zaman vardır. Aşk, insanı kurtulması gereken her şeyden alıkoyup, kişiyi Allah’a bağlayan en güzel bağdır. İnsanın Allah’a vuslatı, Sevgili’nin ilhâmına mazharı için bütün algılarının Allah yolunda olan fiillere ve duyumlara açık olması şarttır.211 İlâhî aşka bürünen kişiyi Sevgili’den gelen sözler dışında hiçbir şey mutlu edemez. Böyle bir iklime aşkın atmosferine dalan kimse için dışarıdan, başkasından gelen sözlere kişi sağırdır, Sevgili’nin dışında bulunan her manzaraya kör ve Sevgili’nin zikri dışında ise dilsizdir. Aşkın gücü insanı öyle bir kuşatır ki kişi 210 Fahruddin-i Irakî, Lema’t- Parıltılar, çev. Saffet Yetkin, MEB Yayınları, İstanbul, 1941, s. 65. 211 Osman Nuri Küçük, Ne Varsa Sen’de Var, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2015, s. 57. 55 Sevgilisi’nden başka hayal kuramaz, Sevgilisi’nin sureti dışında hiçbir görüntüye gözlerini açamaz, başka birinin Sevgilisi’yle hayal kurup araya girmesine tahammül edemez Sevgilisi’yle olan ünsiyetinin kopmasına izin vermez.212 Aşk sabır duvarını direnerek deviren bir bağımlılıktır. Kişi için karar verme, direnme denilen vasıflar yok olmuştur. Allah’la bütünleşme hâlinin zirveye ulaşmasından dolayı Maşuk’tan gelen her şeyin tatlı olduğu, neticesi ne olursa olsun Sevgili’den gelen her şeye katlanabilme yetisidir. Burada, varlığın Allah’tan gelen her acı görünümlü tadı tatlı olarak algılaması kişinin Rabbi ile arasındaki teslimiyetten kaynaklanan sağlam bağdır. Kişinin, bütün benliğini Hakk’a teslim ederek, bütün acıyı, ızdırabı ve kederi inancındaki bağlılıkla üzerinden atması söz konusudur. Rabbin’e karşı her hangi bir şüphe içinde bulunmayan için artık perdelerin kalkması kaygısı da kalmamıştır. Aşk, sûfînin hayatında yeniden doğuştur. Eski hayatın üzerinden çizgi çekip yeni bir başlangıç yapmaktır. Önceki yaşamın bütün izlerini yok edip tertemiz bir sayfa ile hayata başlamak demektir. Kişinin her şeyden arınarak duru bir şahsiyet kazanması, yeni bir oluşumdur. İnsan, ruh hayatında öyle güzel inkılaplar oluşturmalıdır ki her konuda aşkın etkileri hissedilmelidir. Aşk, Beyâzıd-i Bistâmi’ye din değiştiren, Üveys el-Kârâni’ye (ö.37/657) yolları yakın gösteren ve aşılmaz yolları yakın kılan, Mecnûn’a Leylâ’yı bıraktıran bir ateştir. Varlığı kendi cezbedici etkisine alan aşk, kişinin önceki hayatından iz bırakmayarak, tamamıyla değişikliğe uğratmıştır. Aşk, görüldüğü gibi birçok insanın hayatını alt üst etmiştir. İlâhî aşk kişinin önceki hâlini iptal edip, Allah’ın varlık deryasında yok eder.213 Aşk, kişinin gönül sarayında bulunan bütün gam ve kederleri temizleyerek, kalpteki tüm pas ve kirleri yok edip gönlü cilalayan bir araçtır. İnsanın gönlünde bulunan bütün hastalıkları atıp, mâsivâyı temizleyen bir sudur. Dinin, Allah’a olan bağlılığın ve samimiyetin gereği gibi yaşanıp ve uygulanmasına neden olan belki de 212 İbnü’l-Arabî, Futuhatü’l- Mekkiyye, c. 2, s. 325. 213Sülemî Ebû Abdurrahmân, “Tisʻa Kütüp” Sülemî’nin Risâleleri,( Tahk. Ve Terc. Süleyman Ateş), Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1981, s. 31. 56 tek unsurdur. Bunu ünlü psikolog Erich Fromm214 da onaylayarak, “sevgi olmadan dinin anlaşılmasının mümkün olmayacağını” ifade etmiştir.215 İlâhî aşkla bütünleşen kişi için hem dünya hem de ahiret kaygıları temizlenir. Maşûk’a yaklaşmanın yegâne yolu sürekli arınma ve buna mukabil Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanmaktır. Çünkü kişinin nefsi Rabbi’nin istediği olgunluğa ulaşınca kişi, eşyanın hakikatini ve arka planındaki gerçeği de idrak eder. Baktığı her şeyde mutluluk duyarak haz alıp tefekkür zevkine ulaşması kişinin artık belli bir yükselişe geçtiğini gösterir. Bunun içindir ki insan Rabbi katında ruhsal bir yükselişe geçtiği zaman Allah’ı görme algıları açılır ve gafletten uyanır. 216 Varlık, varlığının başlangıcını ve sonunu kavrar, kendisini bu şekilde düzen içinde şekillendirip yaratan sahibine muhabbet duyar, O’nun tecellilerini güzelliklerini gördükçe Rabbi’ne âşık olur. O’na, âşık oldukça da kendini bulur. İşte o zaman “İman edenlere gelince, onlar Allah’ı daha da şiddetle severler”217 emri gerçekleşir. Bu şekilde Allah da seyir alan âşık sûfî artık her nesnede, her türlü şüpheden uzak bir şekilde Rabbine doğru yol almıştır. O, bütün ihtiyaçlarına cevap veren ebedi bir dermana kavuşmuştur. Aşkı bilmeyen, İlâhî aşkın incileri gözlerinin önünde olan fakat bundan nasibini almamış kişiler, sevgiyi Allah’ın yarattıklarına olan muhabbeti olarak görürler. Bunun içindir ki bazı mutasavvıflar Allah’ı Allah’tan başkasının sevemeyeceği değerlendirmesini yapmışlardır.218 Kişi Allah’ın dilediği, Maşûku’nun hoşlandığı bütün ibadetleri yaptığı takdirde böyle bir düşüncenin yanlış olduğunu kendisi de bizzat yaşayarak ortaya koyar. Kişi, Allah’ı sevmedikçe kalbine imanın yerleşmesi mümkün değildir.219 İnsanın Allah’a olan sevgisi O’nu emirlerini zevkle yapmaya götürür. Bu sevgiden dolayı da kişide marifet ve müşahede bilgisi artar.220 Allah’a duyulan sevgi de insanı 214Erich Fromm, (23 Mart 1900-, Frankfurt- 18 Mart 1980) Yahudi kökenli Almanya doğumlu Amerikalı ünlü bir psikanalist, sosyolog ve filozoftur. Ruh bilimine Marksist-sosyalist ve insancıl yaklaşımın en önemli temsilcilerindendir. Frankfurt Okulu ve okulun genel yaklaşım biçimi olan eleştirel teori için yaptığı katkılar ile de tanınmaktadır. 215 Erich Fromm, Psychoanalysis an Religion, Yale University Pres, New Haven, 1950, s. 24-26. 216 Annamaria Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1999, s. 150. 217 Bakara, 2/165. 218 İbnü’l-Arabî, Futuhatü’l- Mekkiye, c. 2, s. 113-114. 219 Tirmizî, Menâkıb, 32. 220 Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, c. 2, s. 50. 57 Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmaya götürür.221 Fransız düşünür Nicholas Malebrance de,222 (ö. 1715), “İlâhî aşkla bütünleşen kişinin ve Allah sevgisiyle taşan insanın ahlaklı olacağı” görüşündedir.223 İnsan aşkı tatmadan ne kendini ne de âlemdeki varlığı tanıyabilir. Aşkla bütünleşen ve İlâhî sevgiye mazhar olan kişi bir kamerada âlemi seyreder gibi apaçık bir şekilde Allah’ın bütün güzelliklerini seyreder. Âşık olan kişi öncelikle hayat felsefesini yok eden bir düşünce deryasına dalar, önceden sahip olduğu bütün düşünce ve duygularını karıştırarak kendisindeki değişiminden farklı bir hâle bürünür. Aşkın ilk oluşum merkezi kalp olduğu için kişi sevda yolculuğunda âşık olduğu Rabbini de kalbinin merkezine yerleştirir. Dünya ve kendisini Allah’tan alıkoyan her şeyden kalbini arındıran insan Allah ve Peygamber sevgisiyle dolu olan yepyeni bir kalp inşa eder. Bu esnada önce değer verdiği her şeyi de sorgular, kazandıkları karşısında daha önceden sahip olduğu mal, evlat, arkadaş kısacası Allah dışındaki hiçbir şeyin önemi olmadığını fark eder; Allah’ı sadece Allah’tan isteyerek tanımış olur.224 İlâhî olan Mutlak varlık birçok insanın hayatında köklü değişiklikler yapmıştır. Aşk kendini âlim zanneden, kendisinden başka kimsenin yöneticiliğini kabul etmeyen, kendisini âlim zannederek böbürlenen insanları dünyanın en alçak seviyesine düşürmüştür. Bunun aksine kendisini cahil sanan birçok kişiye de gerçek aydınlanma kapısını açarak onları bir üst konuma yükselten aşk olmuştur. Aşk en kötü ahlâklı insan da olsa kişinin benliğini, ruhunu kuşatırsa, onu en güzel şekilde eğiterek Allah’ı bilme tanıyabilme ilmini öğretmiştir.225 221 Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, c. 2, s. 51-52. 222 Nicholas Malebranhce 1638-1715 yılları arasında yaşamış olan Fransız filozofudur. Malebranche, gerçek Hristiyan felsefesi olarak gördüğü Descartes felsefesine bağlanmış ve Geulincx gibi, zihinbeden ilişkisi üzerinde durmuştur. O, iki farklı özle tanımlandığı için, aralarında ortak hiçbir nokta bulunmayan ve bu nedenle birbirine bağlanamayan iki töz, yani zihin beden ilişkisi konusunda, Tanrı’nın ruha, bedensel süreçleri birer vesile ya da ara neden olarak kullanmak suretiyle ideler koyduğunu, zihinle beden arasındaki gözle görülür bağın Tanrı’nın müdahalesiyle kurulduğunu savunan okkasyonalist görüşü geliştirmiştir. 223 Erol Güngör, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1997, s. 84. 224 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 424. 225 Göztepe, Abdülkerim Kuşeyri’de Hâller ve Makamlar,(Basılmamış Doktora Tezi), s.467. 58 1.6. Allah’a Duyulan Muhabbetin Kişilik Oluşumuna Katkısı Muhabbet ya da sevgi kelimesi, her din ve kültürde kendisinden sıkça bahsedilen bir kavramdır. Özellikle tasavvuf, edebiyat ve felsefe gibi sahaların en temel konularından biri olmuştur. Hatta sûfîler ve bazı filozoflar muhabbeti, yaratılışın yegâne sebebi olarak görmüşlerdir.226 Çünkü muhabbet, en önemli insanî duygudur. Duygu, insanın insan olduğunun en belirgin vasıflarından birisidir, insanoğlunun yaşadığı duygular içerisinde en hassas olanı ve insanı insanca yaşamaya muktedir kılan duyguların başında sevgi gelmektedir. İnsanın mutluluğu bakımından duygularının müspete yönlendirilmesi ve tatmin edilmesi vazgeçilmez bir zarurettir. Bu zaruretteki en temel duygular ise hiç şüphesiz Allah’ın sevgisine yönelik olanlarıdır. Bu itibarla Allah sevgisi, tasavvufun üzerinde önemle durduğu konulardan birisidir. Kur’ân ve sünnetin verdiği bilgiler dikkatli bir şekilde incelenecek olursa dinî duygunun temelini sevgi unsurunun oluşturduğu açıkça görülecektir. Zirâ imanın oluşumunda sevgi unsuru olduğu gibi amelin kolay ve istenilen ölçüde yerine getirilebilmesi de ancak sevgi ile mümkün olabilecektir. Diğer bir ifadeyle iman edilen Zat, inanan tarafından sevgiyle benimsenmemişse orada imanın varlığından ve devamından söz etmek doğru olmayacağı gibi iman adına yapılan davranışların da sıhhatinden bahsetmek zordur. Nitekim şu âyet, iman nimetinin esasen sevgi kaynaklı olduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir. “Fakat Allah size imanı sevdirdi ve onu kalplerinizde süsledi. Küfrü, fıskı ve isyanı ise çirkin gösterdi.”227 İnanılan güzel gösterildiği takdirde iman da güzelleşir. Kur’ân, kalbî bir yöneliş ve arzuyu ifade eden muhabbetin hakikatte yalnız Allah’a yöneltilmesi gerektiği üzerinde ısrarla durur. İbrahim (a.s.)’ın “Ben batanları sevmem”228 ifadesi fânî varlıkların gerçek anlamda sevgiye layık olmadıklarını vurgulamak içindir. İman edenlerin Allah’a karşı sevgileri her şeyden daha sağlam ve kuvvetli olmalıdır. Cüneyd-i Bağdadî, “Muhabbet, kalbin meylidir”229 diyerek kulun kalbini Allah’a ve O’na ait olan şeye meyletmesi gerektiğini ifade etmiştir. 226 Süleyman Uludağ, ”Aşk”, TDVY, c. 4, İstanbul, 1991, s. 13. 227 Hucurât, 49/7. 228 En’âm, 6/76. 229 Kelabâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2013, s. 163. 59 Muhabbet kalpte sevgiliden başka ne varsa hepsini yok etmektir. Muhammed b.Ali Kettânî (ö.322/933), “Muhabbet, tercihi sevgili için yapmaktır” diyerek sevgilinin arzusunu kendi arzusuna takdim etmeyi ve sevdiğin her şeyi sevgilin için tercih etmeyi vurgulamıştır. Sehl, “Kim Allah’ı severse hayat onun yaşadığı hayattır, kim Allah’ı severse onun için hayat diye bir şey yoktur”230 demiştir. Burada “hayat onun yaşadığı hayattır” sözü ile kim Allah ile beraber olursa hayatı hoş olur, ister kahır olsun ister lütuf olsun sevgiliden gelen her şeyin sevene haz verdiği belirtilmek istenmiştir. Onun için “hayat yoktur” demenin manası da seven daima sevgilisine kavuşmak ister, ondan ayrı düşmekten endişe eder, böylece hayat ona zehir olur, demektir. Öyle anlaşılıyor ki muhabbet lezzettir. Allah sevgisi kulun kalbine doğan saygı hissidir. İçinde bu his bulunan kimsenin O’ndan başkasını sevmesi beklenemez. Allah’ın kulunu sevmesi de bu şekilde sevgiyle mümkün olabilir. Nitekim “seni kendim için yarattım” 231 âyetindeki İlâhî gerçek de budur. Allah’la beraberliğindeki muhabbeti yakalamış olan kimse de sebepler, hâller hepsi yok olmuştur, kavramlar ifadelerini yitirmiştir. Muhabbet kişiyi o kadar sarıp sarmalamıştır ki muhabbetin içinde bulunan kişi ne kendini, ne halkı görür. Çünkü bu durumda O, Allah’tan ve Allah için olan şeyleri temaşayla gark olmuştur. Gönlünü Allah’a vermiş olan Allah insanlarının da dediği gibi, sevgi, sınırı aşan ve ibareye sığmaz bir hâldir. Fakat kulu Allah’a tazim ve rızasını tercihe, O’na kavuşmaya, O’na sabır göstermeye, O’na karşı arzu duymaya, O’ndan başkasına bağlanmamaya ve zikriyle sürekli ünsiyete sevk eder.232 Yine, Rabiatü’lAdeviye’nin (ö.135/752) bu makamda söylemiş olduğu şu şiir, Allah’la olan birliktelik hâlinin, körlük ve sağırlığını açıklar mahiyettedir. “Seni iki sevgi ile seviyorum. Biri benim aşkım, diğeri sevilmeye lâyık oluşun. Sana olan sevgim mâsivâyı bırakıp sadece seni zikretmeme sebep oldu. Sevilmeye lâyık oluşun, seni görmedikçe kâinatı görememe durumuna getirdi beni. Ne O, ne de bu sevgiden dolayı övülecek bir yönüm yok benim. Hem o hem de bu 230 Kelabâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 164. 231 Tâ-Hâ, 20/41 232 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 144. 60 sevgiden dolayı övülmeye lâyık olan sadece sensin.”233 Rabia, burada Allah’la beraber olan insanın Allah dışındaki körlük ve sağırlığına dikkat çekmiştir. Muhabbetle beraber kul ile Allah arasında ünsiyet meydana gelmektedir. Bundan dolayıdır ki, Zünnûn-ı Mısrî ünsü, “sevgilisinin yanında sevenin rahat ve samimi olmasıdır’’234 şeklinde tarif etmiştir. Kur’ân’da geçen Hz. İbrahim ile Hz. Musa’ya (a.s.) ait şu sözler Zünnûn’un görüşünü izah eder. Hak dostu İbrahim (a.s.): “Rabbim, ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster”235 demişti. Kıyamet günü vuku bulacağı va’d olunan ölülerin diriltilmesi işinin şimdi olmasını istemek üns ve dostlukla gelen muhabbet halinin bir ifadesidir. Allah’la konuşma saadetine nail olan Musa(a.s.): “Rabbim kendini bana göster, sana bakayım. Hak ise, beni göremezsin”236 buyurmuştu. “Beni göremezsin” demek, hiçbir zaman beni göremezsin veya göremeyeceksin, demek olmayıp muhabbetin ve samimiyet bağımız güçlendiği zaman ancak bu görme işlemi gerçekleşecek demektir. Yani şimdi buna takatin yetmez, demektir. Hz. Musa’nın (a.s.) ahirette olacak bir şeyi dünyada istemesi samimiyet ve İlâhî iradeyle olan dostluk hâlinin bir sonucudur. Kalp de sevgi duygusunun oluşmasında sevilen bakımından güzellik ve ihsan edicilik önemli iki unsurdur. İhsan, bütün hakikatleri birleştiren bir isimdir, çünkü o, rububiyet ve ubudiyetin bilgisine kuşkuya mahal bırakmayacak şekilde ulaşmak demektir. Kul, Hakk’a tam anlamıyla kulluk vazifesini yerine getirince Hakk’ın hicabı kendisine açılır. Bunu da ancak kalp ve beden amellerini her çeşit art niyetten arındırarak yapar, böylece amel sadece Allah için olur ve kul Hakk’ın yüzüne kavuşmuş olur. Bu da gösteriyor ki insan, bozulmamış selim bir fıtrata sahipse ve kalbi sevgi doluysa Kemâl’e ve ihsana karşı gönlünde tabiî bir akışın varlığını hissedecektir. Çünkü kalp öyle bir üstür ki Allah’ın tecellîlerini kavrayabilecek konumdadır. İşte bu sebeple eşyanın hakikatini bilme vasfına sahip olan bilginin kaynağı kalptir.237 Allah’ı Kemâl sıfatlarıyla tanıyan ve O’nun sayısız nimetlerinin bilincinde olan bir kimse, derin bir sevgi ile Allah’a yönelme gereğini hissedecektir. Bu 233 Kelebâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 165. 234 Kelebâzî, Ta’arruf, s. 127. 235 Bakara, 2/260 236 A’râf, 7/143. 237 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 141. 61 bakımdan bir kalpte Allah sevgisinin olmamasının yegâne sebebi, Allah’ı tanıyamamak ve O’nun nimetlerini görememektir. Kur’an, Allah’ı tanımayan ve nimete şükretmeyen nankörleri, “kalpleri mühürlü ve kör kimseler olarak niteler”238 ve böyle kimselerden oluşan sevgisiz toplumların da helak edileceğine dikkat çekmiştir. Allah ile kul arasında karşılıklı bir muhabbet bağı vardır. “O, onları sever, onlar da O’nu severler”239 âyeti bu bağın gerekliliğini açık bir şekilde vurgulamaktadır. Din teslimiyet ise teslimiyetin temeli de muhabbettir. Zirâ muhabbet olmadan teslimiyetin sıhhatinden bahsetmek zordur. Aslında İlâhî muhabbete mazhar olmak, Rabbânî olduğu kadar kulun kesbiyle de yakından ilgilidir. Fakat kesb diye adlandırılan amellerin de Allah’ın lütfu, ihsanı ve tevfikî ile gerçekleştiği göz önünde tutulursa istenilen muhabbete erişmenin ancak Allah’ın yardımıyla mümkün olacağı açıktır. Kişi Allah’a doğru ilk adımı attığı zaman Allah da O’na doğru geri dönüşüm yapar. Resulullah (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır. Bir kimse Allah’a kavuşmayı arzu ederse, Allah da ona kavuşmayı arzu eder, tersine bir kimse Allah’a kavuşmayı istemezse, Allah da ona kavuşmak arzusunda olmaz.”240 Başka bir kudsî hadiste ise Peygamber (s.a.v.), Cebrail’den (a.s.) şöyle bir vahiy nakleder: “Kulum, bana, üzerine farz kıldığım şeyleri edâ ederek yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle yaklaşamaz. Kulum nafile ibadetleri yaparak da devamlı bana yaklaşır. Hatta o kadar çok yaklaşır ki, artık ben onu severim. Bir kimseyi sevdim mi onun kulağı, gözü, eli ve destekleyicisi olurum.”241 Daha önce de belirtmiş olduğumuz bu hadisler Allah’ın kulunu sevmesine de temel teşkil etmektedir. Cüneyd-i Bağdadî bu durumu “sevenin kendi sıfatlarının yerine, sevilenin sıfatlarının geçmesidir”242 şeklinde izah etmiştir. Sülemî (ö.412/1021) de, Cüneyd-i Bağdadî’ye benzer bir yorum getirerek “muhabbetin insanın seçme yeteneğini elinden alan, şekilleri yakıp yok eden, seveni, Allah’ın varlık denizinde boğup, sıfatlarını yok eden, kişiyi hâllerinden soyarak sadece mahbubu ile meşgul eden ve dilini lâl eden şey”243 olarak tanımlamaktadır. 238 Bakara, 2/6-7; Hacc, 22/46 239 Mâide, 5/54. 240 Buharî, Rikâk, 21; Müslim, Zikir, 5. 241 Buharî, Rikâk, 38; İbn Mâce, Fiten, 16. 242 Serrâc, el- Lüma’, s.57; Sühreverdî, Kitâbü Avârifi’l- Maârif, s. 631. 243 Sülemî, ,“Tisʻa Kütüp” Sülemî’nin Risâleleri, s.31. 62 Allah sevgisi, bir insanın içinde tam anlamıyla oluşmuşsa bunun birçok tezahürünü de kişiliğine yansıtır. Sevdiğini her şeye tercih etmek, onun isteklerini öncelikle yerine getirmek, ona ait olan ve onunla yakın ilgisi olan her şeye muhabbet beslemek, ona benzemeye çalışmak, itaatte kusur etmemeye gayret etmek, onu çokça zikretmek ve adeta her daim kalbinde olduğunu düşünüp unutmamaktır. Onun sevdiklerini sevmek ve sevmediklerini ise sevmemek ve hatta onun uğrunda tüm varlığını feda edebilmek gibi hususları benliğinde oluşturabilmelidir. Bu hâli Kuşeyrî de şu şekilde ifade etmiştir: “Muhabbet, kulun kalbinde bulduğu ve duyduğu bir şey olup, ibâre ile ifade edilmeyecek kadar latiftir. Bu hâl, kulu Allah’a taʻzim etmeye, O’nun rızasını her şeye tercih etmede cömertçe davranmaya, O’ndan uzaklaşınca sabırsızlanmaya, tedirgin olmaya ve O’nsuz kalınca kararsız hâle gelmeye, ünsiyetini devamlı surette kalbi ile O’nu zikrederek bulmaya sevk eder.”244 Sevgi, sevilenle beraber olmayı gerektirir. Nitekim Allah Resûlü (s.a.v.), “Kişi sevdiği ile beraberdir”245 buyurmuştur. Allah’ı sevmek demek aynı zamanda O’na kavuşmayı da arzulamak demektir ve vuslat arzusuyla, Allah’a kavuşmak için ölümü bile sevimli hale getirebilecek bir muhabbet duymaktır. Sevgi, seven ile sevileni birbirine yaklaştıran ve hatta birçok konuda aynîleştiren bir fonksiyona sahiptir. Sosyal ve psikolojik bir durum olarak birbirini seven kimselerin zamanla birbirlerine duygu, düşünce, davranış olarak benzedikleri bilinen bir husustur. İlâhî iradenin de insanın yeryüzünde halife olmasını dilemesi gerçeği insana olan muhabbetinden ileri gelir. Kulun da aynı şekilde hilafete liyakat kesp etmesi için Allah’a yönelik şiddetli bir muhabbete sahip olması gerektiğini kolayca ortaya koyar. Nitekim Hz. Peygamberden (s.a.v.) nakledilen kudsî bir hadiste, Allah’ın kendisine farz kıldığı hususları yerine getiren ve ayrıca nafilelerle de kulluğunu sürdüren kimselerin Allah tarafından sevileceği belirtilmiştir. Böylelerinin artık tüm fiil ve davranışlarının, İlâhî iradeye mutabık olacağının bildirilmesi de İlâhî sevginin insanı hilafete hazırlamadaki etkisini göstermesi bakımından dikkat çekicidir.246 244 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 319. 245 Buhârî, Edep, 96; Müslim, Birr, 165; Tirmizî, Zühd, 50. 246 Buhârî, Rikâk, 38. 63 Bu bakımdan denilebilir ki Allah ile insan arasındaki ilişkiyi belirleyen temel öğe, İlâhî sevgi motifidir. Allah insan ilişkisi mâbud ile âbid ilişkisinden ziyade mahbûb ile muhib ilişkisi şeklindedir. İnsanın hissiyatını “kör ve sağır edebilecek “ derecede etkileyici bir fonksiyona sahip olan sevgi duygusu247, kalp-Allah ilişkisi bakımından da son derece önemlidir. Öyle ki Allah ile kul arasında muhabbet bağı kalmamışsa, hayatın da anlamı kalmamış demektir. Zirâ insanın yaratılış gayesi Allah’a ibadet248, kulluğun özü de teslimiyet249 ise, işte muhabbet, bu teslimiyeti gerçekleştiren yegâne unsurdur. Kişinin düşünce ve davranışlarının meydana gelmesinde kalbin önemi ne ise kalbin yöneliş ve fonksiyonlarını etkilemede de sevginin rolü odur. İşte bu bakımdan kalbin selim olması ancak Allah sevgisinin gönle hâkim olmasına bağlıdır. Çünkü aşk olmazsa hiçbir nesne ne varlığa gelir, ne de harekete geçer.250 Evren, Allah sevgisiyle dolup taşan kişiler için Allah’ı arama yeridir. Ancak Allah’ı bulmak için görünenin ardına bakmak, eşyanın dışına olduğu kadar içine de nazar etmek gerekir ki İlâhî ayna görünebilsin. İnsan gizli hazineyi, yani Allah’ı aramak üzere yaratılmıştır. Bunu yapabilmek için de Allah sevgisini kalplerde büyütmek gerekir. Eğer Allah muhabbetinin vücudun her tarafını sardığı hissedilirse bu, Allah’ın bizi sevdiğinin işaretidir. Beyâzıd’ın yazdığı gibi, “Başlangıçta dört açıdan hatalıydım. Allah’ı hatırlamayı, O’nu tanımayı, Onu sevmeyi ve Onu aramayı amaçladım. Sonuna geldiğimde gördüm ki; ben O’nu hatırlamadan önce O, beni hatırlamıştı, O beni ben kendimi tanımadan önce tanımıştı, Onun bana yönelik sevgisi, ben Onu sevmeden önce vardı ve ben Onu aramadan önce O beni aramıştı.”251 İşte Allah sevgisi bir kalpte yeşermeye başlamışsa biz daha O’na adım atmadan O, bize koşmuş olacaktır. Fakat İlâhî kıvılcım kalbimizin derinliklerine kök salmadığı zaman da Allah dışındaki her şeye yönelik sevgimiz, bu dünyanın önemsiz işlerine bağlılığımız, gaflet ve unutkanlığımızla perdelenecektir. 247 Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, 1979, c. 4, s. 4459. 248 Zâriyât, 51/56. 249 Bakara, 2/112; Nisâ, 4/125. 250 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 433. 251 Frager, Aşktır Asıl Şarap, s. 200. 64 Sevgi tasavvufun özüdür ve sevginin mekânı ise kalptir. Yaratan ve yaratılan ne kadar çok sevilirse, kalplerde de o kadar çok Allah tecellîleri görünür. Sevgisiz kalbin samimiyeti hiçbir anlam kazanmaz. Ancak içimizdeki derin irfanla temas kurarak Allah’a yakınlaşıp sevgisini kazanabiliriz. Sevgi, Allah ve kulu arasında karşılıklı gerçekleşen bir olaydır. Kul, Allah’a hasret duyarak yakınlaşmak istediği gibi Allah da kuluna hasret duyar ve yakınlaşmasını ister. Bu da ancak kulun Allah’a olan muhabbetiyle gerçekleşir. Kul, varlığını severse kendisine bu varlığı veren Allah’ı da sevmiş olur. Kendisine ikram edeni severse nimetleri ihsan eden Allah’ı da sevmiş olur. Güzelliği severse, bütün güzelliklerin kaynağı veya hakikatte gerçek olan Allah’ı sevmiş olur. Kişi, Allah’ı sevdiği oranda Allah’ın veçhi kendisine açılır ve perdeler ortadan kalkmış olur. Hallâc, bunu şu şekilde dile getirmiştir. “Sen damar ve kalp arasında, gözle yaşın aktığı gibi dolaşmaktasın. Rûhların bedenlerde yerleşmesi gibi kalbimin derinliğinde yerleşiyorsun. Harekete geçen her sakini, gizli mekânından sen harekete geçirirsin.”252 Allah sevgisi, hayatın özünü ve sırrını idrak etmektir, sevenin sevilende fâni olmasıdır. İnsanın, kendi zatı ve onu kuşatan kâinatı hakkında son derece az bilgisi vardır. Kuşeyrî bu konuda şöyle demektedir. “Sevginin hakikati bütün varlığını sevdiğine verip kendine bir şey bırakmamandır.”253 Çünkü sevgi, varlığın mihveridir. Kalbinde sevgi olan kimsede aslında iman gücü daha fazladır O, yaratılışının gereği olan Rabbine karşı ahdine sadıktır. “İman eden kimseler en çok Allah’ı sevenlerdir”254 âyetinde de geçtiği üzere Allah da kendisine çokça teslimiyet gösteren müminlerin sevgisine şahitlik etmiştir. Dinden dönmeyen, bütün eylemlerinde Allah’ın rızasını gösteren kimse söylemese de Allah’ın muhabbetine naildir. Eğer kişi Allah’ın hoşuna gitmeyecek herhangi bir hâli davranışlarına sergilemiyorsa zaten Allah’ın muhibbi olmuştur. İnsanlarla ilişkilerinde, toplumdaki eylemlerine muhabbeti yerleştiren insan, vefasında, sadakatinde, adaletinde bunun işaretlerini gösterir. Çünkü böylesi bir insan, Allah’ın hükümlerini her alanda yansıtmada cömertçe davranarak nefsinin hazlarını terk etmiştir. Muhabbet beşeri varlığın hiçbir surette âlemdeki nimetlere 252 Sülemî Ebû Abdurrahmân, et-Tabakâtü’s-Sûfiyye, ( Tahk. Nureddin Sureybe), Matba’atü’lMedenî, et-Tab’atüs’s-Sâlise, Kâhire, 1986, s. 165. 253 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 145-146. 254 Bakara, 2/165. 65 karşı haz duymaması demek de değildir. Açıkça ifade etmese bile zaten eylemleriyle Allah’a olan sevgisini ortaya koymuştur ve nefsânî isteklere âmâ olarak bunu bir sır gibi gizli bir şekilde yerine getirmiştir. Kişi evladını, eşini, anne-babasını sever fakat burada kastedilen “varlığın Hak söz konusu olduğunda başka hiçbir varlığa benzer derecede muhabbetten içinde pay kalmamasıdır.”255 İlâhî varlığın kulun varlığını kuşatması ve kaplaması muhabbet halinde tahakkuk eder. Allah şöyle buyurmuştur. “Kulum bana nafilelerle yaklaşmaya devam eder, ta ki ben onu severim. Onu sevince de işittiği kulağı ve gördüğü gözü olurum.”256 Bu İlâhî varlığın, kendisini seven kişinin varlığını kaplamasıdır. Böyle olduğunda kişi konuşunca Allah ile konuşur, düşünürken Allah’ı düşünür, hareket ettiğinde O’nun izniyle hareket eder, susarsa yine Allah ile beraber olur. O, Allah ile Allah için beraberdir. Allah sevgisiyle coşan derin bir bilince sahip bir kişinin, sevgisinin rûhun bekâsıyla bâki olduğunu ve fânî bedenle bir ilişkisi olmadığını idrak ettiğini görmekteyiz. Böyle bir hâle bürünen kimse için Allah’tan uzaklaştıran her şeyi terk etmek İlâhî sevgidendir. Çünkü artık bu kimse Allah ile ünsiyet kurar, onun dışındaki her şeyden de kaçınır ve ilişkisini keser. Zünnûn bununla ilgili tam da konuyu özetler mahiyette şöyle demiştir, “Allah ile ünsiyet yükselten bir nûrdur; insanlarla ünsiyet ise sıkıntı kaynağıdır.”257 Beşeri sevgide bile birbirlerine muhabbet duyan varlığın sevdiğinden başkasına bakması beğenmesi ve hoşlanması nasıl ki kabul edilemez bir ihanet ise Allah’ı seven varlığın ondan başka gayr-i İlâhî şeylere meyletmesi ne kadar çirkindir. “Muhibin gözlerinin ihâneti, sevgilinin dışında herhangi bir yüze bakmaktır.”258 Hatta maʻrifet makamı bile muhabbet makamına kavuşmak için bir ön basamak olarak kullanılmıştır.259 Çünkü muhabbetullah ancak maʻrifete ulaştıktan sonra elde edilebilir. İnsanın tanımadığı birini sevmesi mümkün değildir. İşte bundan dolayı Allah sevgisi, en yüksek makamdır ve artık bundan daha ilerisi yoktur. 255 Kuşeyrî Ebü’l- Kâsım Abdulkerim b. Hevâzin, Uyûnü’l-Ecvibe fi Fünûni’l-es’ile, Amasya Beyazıt İl Halk Ktp, nr.1434/1, vr.18a-b. 256 Buhârî, Rikâk, 38. 257 Sülemî, et- Tabâkatü’s- Sûfiyye, s. 23. 258 Kuşeyrî Ebü’l- Kâsım Abdulkerim b. Hevâzin, Kitâbü’l-Cevâhiri’l Mensûr, Mevlânâ Müzesi İhtisas Ktp, nr.1634, vr.64a-b. 259 Gazzâlî, İhyâu ulumi’d-dîn, c. 4, s. 294-298. 66 Kulun kemâle ermesinin gayesi, Allah sevgisinin tüm gönlü kaplaması ile gerçekleşir. Sevgi ne kadar çoğalırsa, huzur da o oranda artar. Eğer kişide sevgi, gönlü dolduran bu aşk olmazsa rahat ve huzur duyamaz. Sürekli şikâyet ve tenkitte bulunur. Hep kendini mağdur sanır, kendisiyle sürekli kavgalı olur, gaflet ve karanlık çukurlarında kaybolur. Dünya işlerini her şeyden daha sevimli bulur. Hâlbuki Peygamber’in “Kişi Allah ve Resulünü herkesten çok sevmedikçe, imanı tamam olmaz”260 durumunu unutur. Demek ki muhabbetin özü Allah’ın Resulü’nü çok sevmekten ve O’nun hâl ve hareketlerini davranışlarımıza yansıtmaktan geçiyor. Bundan dolayıdır ki, Sehl b. Abdullah şöyle demiştir: “Muhabbet, kalplerin Allah’a muvâfakat göstermesi ve bu muvâfakate iyice sarılması, Allah’ın zikrine devam ve münacattan tat alarak aşırı sevgi ile Allah Resûlü’ne uymasıdır.”261 Allah kendisini sevenleri yarı yolda bırakmaz, onları lütfundan mahrum etmez, Çünkü Hak muhabbetin kul için şerefli bir hâl olduğu hususunda şehadette bulunmuştur. Kendisini seven kullarını Allah en yüksek derecelere yükseltir, kulun Allah’a bir dokunuşu ve yakınlık çabası olması yeterlidir. Allah aşkıyla yanan bir kalbi, içinde Allah lafzının tüm benliği kapladığı bir bedeni Hak da kendisiyle beraber daima canlı tutar ve kendi nuruyla kuşatır. Allah sevgisinin insan yaşamındaki kuşatıcılığını Kettânîden yapılan şu rivayet en güzel ifade etmiştir. Bir hac mevsiminde Mekke’de toplanan şeyhler, muhabbet konusunda epey kelam ettikten sonra o zaman yaşı küçük olan Cüneyd-i Bağdadî’ye, ‘sen de muhabbet hakkında bildiklerini söyle’ demeleri üzerine o, başını önüne eğip ağlayarak şöyle demiş: “Bir kul ki, nefsinden geçer, Rabbine vasıl olur. Onun hukukunu edâ etmekle meşgul olur. Kalbi ile ona bakar, onun zâtının nurları kalbini yakar, aşkının kadehinden saf bir şekilde içer, Cebbâr olan Allah gayb perdelerinin arkasından ona tecellî eder. Böyle bir kulun konuşması Allah’ın emri ile sükûnu Allah ile beraberdir. Şu hâlde bu durumda bulunan kul Allah ile Allah için ve Allah’la beraber olur. Bu sözleri duyan şeyhler ağlarlar ve ‘bu konuda bundan fazla bir şey söylenemez’ demişler ve ona duâ etmişlerdir.262 260 Buhârî, İmân, 8. 261 Serrâc, el-Lüma’, s.56; Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 161. 262 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 327. 67 Allah’ı sevmek ve tanımak hemhâl olup bütünleşmek, Allah’ın varlıktaki güzelliklerine şahit olmak muhabbet duygusunu oluşturur. 263 Allah ile insan arasındaki en güçlü bağ muhabbet duygusudur. Varlık kendisini Yaratan ve âlemde kendisi için bu kadar güzellik vermiş olan Yaratıcısına muhabbet duymuyorsa bir “hiç”tir. Bedenen ve kalben el-Vedûd isminin bilgisi ile kuşatılan insan Sevgiliyle her konuda hemhâl olmak, O’nu kırmamak ve O’nu gücendirmemek adına her dileğini yerine getirme fedakârlığında bulunmalıdır. Zaten kişi Allah’a olan muhabbetinin gereği olarak bunu nefes almakla eşit görürcesine yaptığı zaman muhabbet oluşur. 264 Muhabbet İslâm dünyasında âlemin yaratılma sebepleri arasında görülürken, psikologlar tarafından da önemli bir kavram olarak görülmüştür. İşte onlardan biri olan Nedoncelle sevgi hakkında şöyle demiştir: İnsanla Allah arasında kalın bir perdenin olduğu, ancak insanın tabiatı gereği beşeri vasfından dolayı bu perdeyi kaldırmasının mümkün olmadığı, zamanla Allah’a olan sevginin ve bağımlılığın arttırılmasıyla bu perdenin inebileceği ve aradaki uzaklığın yakınlığa dönüşebileceğini öne sürmüştür.265 1.7. Hakikî Aşkı Müşahede Eden Sûfî’nin Varlık Sahasındaki Benliği Bütün müminler için Allah sevgisi olmazsa olmazlardandır. Çünkü mümin insan bilir ki bir kimse “Allah ve peygamberini her şeyden daha çok sevmedikçe iman etmiş sayılmaz.” 266 Bu anlamda tasavvufun temeli de aşka dayanır denilebilir. Öyle ki Allah’a iman edip O’nu seven insan, sağlam bir bağ kurar ve sevginin Allah’a ulaşmanın en önemli bir aracı olduğunu bildiğinden Allah’ı sevgilerin en yücesi olan aşkla sever ve O’nunla bir olmaya çalışır. Hakikî bir sevginin temelleri de ancak Allah’la olan ünsiyetin fazla olmasıyla derin bir bağ haline gelir. İnsanın Allah’a duyduğu aşk kulun kalbinde bulduğu bir şey olup sözle ifade edilemeyecek kadar hassas bir duygudur. Ünlü bilim insanı C.G. Jung aşk konusunda şunları söyler; 263 Martin Lings, The Book of Certainty, ( London: 1974), s. 25. 264 Ali Tenik- Vahit Göktaş, “Tasavvuf Bilgisi”: Allah’ı Allah’la Bilmek İlmine Giriş, Kelâm araştırmaları Dergisi, c. 14, S. 1, 2016, s. 177-202. 265 Nedoncelle, La Re Ciprucite Dos Conscience, Aubier, Paris, 1942, s.118; Urhan Veli, Kişiliğin Doğası, Vadi Yayınları, İstanbul, 1998, s. 131. 266 Buhârî, İman 8; Müslim, İman 70. 68 “Benden önceki birçok kişinin teşebbüs ettiği gibi, etkinlik alanı göklerin sonsuz boşluklarından cehennemin karanlık uçurumlarına kadar uzanan ‘şeytana’ yaklaşma tehlikesini göze alabilirim; ama aşkın sayısız ikilemlerini yeterince ifade edebilecek bir dil bulmak görevi karşısında bocalıyorum. Kendi hayatımda olduğu kadar tıp deneyimim içinde de tekrar ve tekrar aşkın gizemiyle yüz yüze geldim ve ne olduğunu hiçbir zaman açıklayamadım. Bu ikilem için hiçbir dil yeterli değildir. İnsan ne söyleyebilirse söylesin, hiçbir sözcük bütünü ifade etmez. Aşk ‘her şeye katlanır’ ve ‘her şeye sabreder’. İnsan emrindeki tüm sözcükleri aşkın üzerine ekleyerek onu anlamlandırmaya çalışabilir, ama kendisini hâlâ sonsuz aldatmaların içine sokacaktır.”267 Tarif edilemeyen aşk, insanı her yönden kuşatan ve Allah’a yönlendiren teslimiyeti barındıran bir duygudur. Bu hâl ve his, insanı Allah’a saygı göstermeye, onun rızasını her şeye tercih etmeye, O’ndan ayrı kalınca sabırsızlanmaya, O’nsuz edememeye, O’nsuz kalınca kararsız hâle gelmeye; ünsiyetini kalbi ile sürekli O’nu zikrederek bulmaya ve O’na karşı içinde bir heyecan duymaya sevk eder. Aşk, İlâhî bir sevgidir. O, yolunu kalbe doğru yaparsa kalbin yüce varlıkla bağlantı kurmasını sağlar. Aşk, onu anlayan ve değerini bilen kalpte görülür. Aşka ulaşmak isteyen kimse, arzuların ve nefsî isteklerinin bedeni ve ruhu üzerindeki tozunu, kendini Allah’a adama yoluyla süpürmelidir ki aşk onun câzibesini kabul etsin. Aşk yoksunluğu çeken aşksız kalp, kalp değildir. Bundan dolayıdır ki aşk da sıradan herhangi bir kalbe yerleşmez. Çünkü aşk, arzuların ve nefsanî isteklerin hizmetindeki kalbe değil, yanan kalbe girer. Yanan kalpteki Yaratıcı aşkı, O’na duyulan muhabbet, birliğe götürdüğü için insanı kuvvetli kılar. 268 Chittick’e269 göre de “aşk kaynağını tevhid inancında bulur; 267 Helmınskı, Bilen Kâlp, s. 62-63. 268 Necmüddîn Kübra, Tasavvufî Hayat, haz. Mustafa Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1980, s. 72- 78. 269 Wiiliam Chittick, Amerika’da 1943’te doğdu. New York Stony Brook Üniversitesi’nde Karşılaştırmalı Edebiyat ve Kültürel Araştırmalar profesörü ve aynı zamanda İbn Arabî, Mevlana gibi değerleri Batı’ya tanıtan bir mütefekkir yazardır. Chittick, doktorasını 1974’te Tahran Üniversitesi’nde Fars edebiyatı alanında Seyyid Hüseyin Nasr’ın talebesi olarak tamamladı. Daha sonra onun da etkisiyle tercümelerinin dışında gelenekselci ekolün diğer Batılı mütefekkirlerine paralel olarak eserler kaleme aldı. Tasavvuf ve İslam felsefesi alanında çeşitli araştırma projelerinde çalışmakta, İslam klasikleri, Hinduizm ve dini araştırmalar alanının diğer konularına dair dersler vermekte ve halen Çin’deki Pekin Üniversitesi Kenan Rifai İslam Araştırmaları Kürsüsü’nde dersler vermektedir. 69 “Allah aşkı temel iman ikrarından, Allah’ın biricik gerçeklik olduğu iddiasından doğar ve gelişir. Aşk, İlâhî bir sıfat olduğuna göre, bundan da, Allah’tan başka hiçbir hakikî aşk ve sevgili olmadığı sonucu çıkar. Âşıklar eşyayı apaçık görünce, yaratılmış her şeyi sevdiklerini anlarlar; çünkü yaratıkların hepsi Allah’ın güzelliğini sergiler ve kendi aşk ve muhabbetleri de Allah’ın aşkını dışa vurur.”270 Beşerî olan insan hakikî olan Allah’tan başkasına gerçek anlamda âşık olamaz. Çünkü birlik, Allah’ın dışında inanılacak hiçbir kuvvetin olmaması, Allah sevgisini daha da mükemmelleştirmiştir. Varlıkla Yaratıcı arasında sarsılmaz bir ünsiyet oluşturmuştur. Varlık Maşûk uğruna nefsini terk ve feda edip, değer verdiği zenginlik, şeref, hayat ve irade gibi her türlü şeyden vazgeçer. Allah’ı seven ve gönlüne yerleştiren insanın tek bir amacı vardır, Allah’a ulaşmak. Hak ile beraber olmak arzusuyla yanıp tutuşan varlıklar bir an önce Allah’a kavuşmak isterler. Bu, vuslat, ancak O’na duyulan aşk aracılığıyla gerçekleşir. Sevgiliye duyulan aşk, sevgilinin ismi anıldıkça, onun eserlerine bakıldıkça Nil nehri gibi taşar ve daha da artarak deryaya dönüşür. Maşûk’la muhabbeti artırmak Allah ile kul arasında oluşan aşktan ileri gelir.271 Sevgiyle oluşan bu ilişkide, “Allah anıldığı zaman yürekleri oynar ve üzerlerine O’nun ayetleri okunduğunda, imanlarını artırır”272 âyetindeki tecellî gerçekleşir ve artık vuslat gerçekleşmiş olur. Âşığın Maşûk’una kavuşması için onun sevgisiyle yok olması ne kadar gerekli ise, kulun da Allah’a vuslatı için, O’nun sevgisinde fânî olması en az o kadar gereklidir. İbnü’l-Arabî’de kişinin âşık olunca durumunun aşkın ellerinde olduğunu ifade etmiştir.273 İnsanı Allah’a taşıyan yol aşktır, başka vasıtalarla bu asla gerçekleşmez. Hatta tüm yüceliğine rağmen akıl bile insanı Allah’a götüremez. Çünkü akıl sınırlıdır ve bir yerde durur, ilerleyemez. Bu nedenle ibadet maksadıyla yapılan bütün fiiller O’nun yolunda yürüyebilmek için vasıtalardır. Vasıtaya sarılmak da insanı gayeye ulaştırmaz. Allah’a varabilmek, aşk mertebesine yükselmekle mümkündür. Aşk, İlâhî güzelliğin sarayına girebilmek için en güzel ve tatmin edici delildir. 270 William Chittick, Tasavvufa Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul, İz yayınları, s. 56. 271 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 421-422-423. 272 Enfâl, 8/2. 273 William Chittick, İBN ARABÎ (Giriş Kitabından), çev. Kadir Filiz, Nefes Yayınları, İstanbul, 2014, s. 26. 70 Her şey aşktır, her şey aşk içindir. “Aşk imiş her ne var âlemde, ilm bir kîl ü kâl imiş ancak” 274 diyen Fuzulî (ö.967/1555) de aşkı veciz bir ifadeyle özetlemiştir. Yine Mevlânâ da aşkın kişiyi kendinden geçirip sadece Allah’la birlikte olmaya adanmış bir benlik haline getirdiğini şöyle dile getirir: “Âşıkların neşesi de O’dur, gamı da, hizmetlerine karşılık aldıkları ödül de. Âşık Sevgiliden başkasını seyre dalarsa, bu, aşk değildir; aslı olmayan bir sevdadır. Aşk o yalımdır ki parladı mı Sevgiliden başka ne varsa hepsini yakar. ’La’ kılıcı Allah’tan başka ne varsa hepsini keser, koparıp atar. Bir bak hele ‘La’dan sonra ne kalır? ’İllallah’ kalır, hepsi gider. Neşelen, sevin ey ikiliği yakıp yandıran şiddetli aşk”275 İnsan, Sevgili’ye kavuştuktan sonra cennet ya da gül bahçesini Sevgili zanneder. Sevgiliden ayrıldıktan sonra ise cehennem ya da yanıp kavrulma hâli de o an sanır. Hallâc, aşkı bir zevk ve haz olarak değil, elem ve azap olarak görür ve âşığın sevgilisi uğruna en acı ızdırabı tereddüt etmeden göze alması gerektiğini düşünür. Onun, “Aşk namazı için abdest, ancak kanla alınır”276 ifadesi bu anlamda önemlidir. Çünkü aşk öyle bir hale bürünmektir ki aşk için her şeyi göze almaktır. Aşka giden yol ızdırab ve dikenlerle dolu olsa bile gözünü kırpmadan bu yola sevgili için kendini feda etmektir. Hallâc’daki aşk tasviri ise özü, sırrı kavramaktan geçmektir. Aşk’tan mest olanlarla birlikte ol, sen de divane ol! Özü kavra, sırra er ki dağlar tepeler arasında uçabilesin; kavrayış dağlarında selam tepelerinde277 diyerek insanı kendi varoluşunun ötesine taşır. Bu da demek oluyor ki aşk, insanı mertebe bakımından Allah’a ulaştıran bir basamaktır. Aşk, ezeli bir nitelik olduğundan insanın Allah’ı sevmesi ve O’na âşık olması da sonradan kazanılan bir şey olmaktan çıkar. Tam tersine, o insanın fıtratında potansiyel olarak bulunan bir mayadır. Aşk, vahdeti bulmak isteyenlerin yolunu aydınlatan bir fenerdir. Çünkü Allah’ı seven ve her an O’nu düşünen kimsenin Allah’ı her daim hatırında canlı tutması gerekir. Her an kalbi İlâhî kuvvetin etkisi altında, gözleri O’nu eşyada görmeyle, kulakları O’nun hitabını dinlemekle meşgul 274 Fuzulî, Fuzûlî Divânı, haz. Abdulbâki Gölpınarlı, İnkılâp Yayınları, İstanbul, 2000, s. 167. 275 Mevlânâ, Mesnevî, c. 5, 4401. 276 Feridüddîn Attâr, Tezkiratü’l-Evliyâ, ( Terc. Süleyman Uludağ), Erdem Yayınları, İstanbul, 1991, s. 535. 277 Hallâc, Tavâsin, s. 34. 71 olmak ister, tam tersinin olması düşünülemez. Öyle ki yaklaşılmak istenene yaklaştırıcı sevgi, yaklaşılmak istenen şeyi sevmeye yakın olmanın bir dalıdır. Bir şeyi sevmenin, ona yaklaştırıcı şeyi sevmemesi düşünülemez; Zirâ yaklaşma bir vesiledir ve vesileyi sevmek gayeyi sevmeye tabidir. Öyleyse sevilen bir şeye vesile olan şeyin, vesilenin ulaştıracağı şeyden daha az sevgili olması düşünülemez. Kim Allah’ı sevmezse ona ibadet ve itaatte bulunmayı sevmez.278 Nasıl ki sevdiğimiz bir şahsı incitmemek için uğraşıyorsak, yapmak istediğimiz bir şey için gerekli yolların hepsini deniyorsak Allah sevgisi için de her şeyi yapmamız şarttır. En makbul sevgi fiiliyata dökülen ve teoride kalmayan sevgidir. Âşık olan kimse tıpkı kelebekteki uçma hali gibi Allah sevgisiyle kendinden geçer ve Allah da fenâ bulur, irade gider aşk varlığa hâkim olur. Sevgilinin Cemâl’i varlığı tamamıyla etkisi altına alır ve artık aşk kavramı ortadan kalkar, yaşanır bir aşk görünümü tezahür eder.279 Hallâc’ın “Ene’l-hakk”, Bistâmi’nin “Sübhâni” demesi, Yunûs’un (ö.720/1320), “Ete kemiğe büründü/Yunûs diye göründü” dizeleri hep benzer içerikte değerlendirilir. Bu yüzden Gazzâlî’ye (ö.505/1111) göre, onlar sözlerinden dolayı sorgulanmazlar; onlara neden böyle söylediniz değil, neden sırrı açığa vurdunuz denmelidir.280 Yani aşk işinde sır gerekir, ancak bu şekilde hakikât yolu görünür. Aşk İlâhî sıfatlarla fiiliyata geçirilmesi gereken en önemli ve en temel meziyettir. Çünkü aşk makamında ne zaman ne mekân ne ümit ne de korku vardır. Bu “renksizlik” makamıdır. Allah’ın boyasının her tarafı gök kuşağı gibi boyadığı yerdir. Zirâ kendisi aşkın rengine boyananın lisanı da aşk rengine boyanır. Çünkü gönül ile beraber dil de Hakk’ın rengine boyanır.281 Aşk, benlik şuurunun ortadan kalktığı sadece Hakk’ın olduğu bir hâldir. Her şeyin olduğu dergâhta hiç olduğunun farkındalığına erme meclisidir. Aşk, Hakk’ı seyredip insanın daha önce hissettiği şeylerden soyutlandığı ve hatta kendi kendisinden fânî oluşundan bile habersizleştiği tevhid vadisine daldığı ve Bir’i gördüğü yerdir. Bu yüzdendir ki aşk bir ateştir, gönle düştüğü vakit gönülde ne varsa hepsini yakar. Bir zaman sonra Maşuk’un suretini 278 Tıblavî Mahmut Sad, İbn-i Teymiyye’de Tasavvuf, ( Terc. Ali Durusoy), İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, s. 207. 279 Ahmed. Kuddûsî, Dîvân, İstanbul Üniversitesi kütüphanesi, Türkçe Yazma Dîvânlar Kataloğu, c. 4, 986. Nr.1487, s. 50. 280 Gazzâlî Ebû Hâmid Muhammed, Kitabu Mişkâtü’l- Envâr, Matbaa Sıdk, Mısır, 1322, s. 32. 281 Tarhan, Yunus Terapi, s. 74. 72 dahi gönülden mahveder. Bu yüzden var olan her şey aşktan kaynaklanmaktadır. Aşk tecellîsi, bütün eşyaya sirayet ettiğinden bütün varlık kendi hakikatini bulmak ister ve bundan dolayı da Rabbini arar. Bunun içindir ki aşk her şeyin anahtarıdır gizli görünen sırları açığa çıkaran bir mucizedir. 1.8. Hayânın Kimlik Oluşumundaki Yeri Hayâ, İslâm ahlakının en temel kavramlarından birisidir. Hayâ, “mahcup olma, utanma, çekinme, kaçınma, edepli olma, eziklik duyma ve tevazu sahibi olma”282 gibi anlamlara gelmektedir. Hayâ, Allah’ın aynı zamanda yüceliğini düşünerekten Allah’ı incitmekten endişe duymaktır. Çirkin olan her şeyden uzak durma ve Hakk’ı zikretmede kusur etmemedir. İnsanın insan olma şuuruna varması, ruhsuzluktan canlı vasfına bürünmesi, had bilmezlikten kaynaklanan perdenin kalkmamasıdır. 283 Hayâ, Allah’a olan yakınlığın zirveye ulaştığı makamdır. Yakınlık ne kadar çok olursa hayâ da o kadar çok olur. Hayâ sayesinde insan hem Allah’tan hem de kullardan utanmak vasıtasıyla sosyal ve ahlâkî değerleri koruyan bir insan karakteri ortaya koyar.284 Peygamberimizin “Hayâ etmedikten sonra dilediğini yap”285 hadisinde buyurduğu gibi hayânın, Allah’ın istediği insanî vasıflara bürünmede başlıca erdem olduğu aşikârdır. İnsanın, Allah’ın hoşuna gitmeyen davranışlardan dolayı eleştirilme ve kınama dolayısıyla kendini nefsanî davranışlardan muhafaza etmesi hayâdır. Çünkü kişi Allah’ı tanıdıkça daha çok bilmek ister, bilmek isteyince de O’nun hizmetinden kendini alıkoymak istemez ve hatta yaptığı her davranışın sağlaması olsun diye utanarak yapar. İşte bundan dolayıdır ki Peygamber (s.a.v.) bir gün sahabelerine, “Allah’tan hakkı ile utanın” demiş, onlar da “Ya Resulullah, biz zaten hayâ ediyoruz” demişlerdir. Bunun üzerine Resulullah “hayır, öyle değil, Allah’tan hakkıyla utanmak, başı ve başın içindekileri (düşünceleri) koruman, ölümü ve bedenin çürüyeceğini hatırlamandır. Ahireti isteyen, dünyanın ziynetini terk etsin. İşte böyle yapan Allah’tan layıkıyla hayâ etmiş olur”286 buyurmuştur. Çünkü hayâ, Allah’tan ve toplumun ahlâkî değerlerine aykırı hareket etmekten utanmak 282 İbn Manzûr Ebû’l- Fadl Muhammed, Lisânü’l Arâb, Beyrût, 1990, s. 180-182. 283 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 124. 284 Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 167. 285 Buhârî, Ehadis’ûl-Enbiyâ, s. 51- 3224. 286 Tirmizî, Kıyamet, 24. 73 vasıtasıyla olumlu ve Allah’ın isteğine yakışır bir kimlik ortaya koymak arzusudur.287 Sülemî ise hayâyı, Allah’ın hoşuna gitmeyen davranışları işlediği zaman kişide meydana gelen kalp kırıklığı, gönül huzursuzluğu olarak açıklamıştır. Çünkü üzerine düşen görevler konusunda ihmalkârlık kusurlu davranışlar işleyen insanda muhataba karşı eziklik ve utanma duygusu oluşur. Kişide de, Allah’ a olan itaat ve ibadetinde eksiklik olduğu zaman aynı duygu ve düşüncelere kapılmaması kaçınılmazdır.288 Kuşeyrî de, Sülemî’nin açıklamalarını onaylar nitelikte hayâyı, “yaptığı kusur ve günahlarının Mevlâ’ya gizli kalmadığı bilinci içerisinde olan insanın kalben erimesidir”289 şeklinde bir yorum getirerek hayâya kalbin eziklik hâli içerisindeki bir ruh hâli atfetmiştir. Burada kastedilen eziklik, Allah’ın Celâli’nin karşısında tam bir duruş gösterememekten kaynaklanan durumdur. Hayâ, Allah’a doğru yapılan yolculuk sırasındaki perdelerin ortadan kalkmasıdır. Seven kişi eşyâ perdesinin arkasındaki nurû görebilsin diye Sevgili kendisini tıpkı matruşkadaki katmanlar gibi yetmiş bin nur perdesiyle gizlemiştir. Seven insan, aşk zincirini kırıp ancak her defasında bu perdeleri birer birer açınca Cemâl nurûnun ışığını görebilir. Böylece Sevgili, seven kişinin tahtına kurulur ve bütünüyle kendisinden hayâ duyan sevdiğiyle birleşir. Hayâ, âşığın mâşuğunun kapısında beklerken bile utancından O’nun güzellikleri karşısında hayrete kapılmasıdır. Çünkü seven insan öyle bir iman olgunluğuna ermiştir ki, düşündüğü tek hakikat Sevgilisiyle buluşmaktır. Böyle bir hayâ da peygamberin hadisinde buyurduğu gibi “hayânın imandan olmasındandır.”290 Kalp, heybet ve hayâ ile tamir edilir. Bunlar kalpte olduğu sürece o kalpte hayır işler. Peygamber (s.a.v) Efendimiz’de bundan dolayı “hayâ, daima hayır getirir”291 şeklinde buyurmuştur. Çünkü hayâ kalpte ürperti ile beraber sevgi tohumları eker. Hayânın olduğu kalpte bütün damarlardan sevgi akar ve muhabbet konuşur. İnsanların sosyal ilişkilerinde, ebeveynlerin kendi aralarında ve çocuklarıyla olan iletişiminde, yönetici ve çalışan arasında, esnaf ve zanaatkâr 287 Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 167. 288 Sülemî, , “Tisʽa Kütüp” Sülemî’nin Risâleleri, s. 26. 289 Kuşeyrî, Mensûru’l- hitâb fi Meşhûri’-ebvâb, vr 147b-148a. 290 Buhârî, İman, s.16; Müslim, İman, s. 12; Aclûnî, c. 1, s. 369. 291 Buharî, Edep, 77; Müslim, İman, 60. 74 iletişiminde, yani toplumun her kesiminde hayâ kendisini gösterir. Çünkü hayâ toplumsal ahlâkî bozulmaya karşı temeldir. Bir toplumu ayakta tutan, canlı kalmasını sağlayan, her türlü bozulmanın önündeki set olarak hayâyı görmek mümkündür. Mümin bir kişide görülen güzel fiil ve davranışların kaynağı edep olduğu gibi, kötü eylemler ve her türlü bozulmanın kaynağı da hayânın eksikliğindendir.292 Hayâ ve üns kalpte olan ve kalbin içini saran, insanın Allah karşısındaki konumunu hatırlatan özelliklerdir. Kuşeyrî’ye göre zahirî temizlik su ile yapıldığı zaman nasıl ki bedeni temizliyorsa, insanın bâtını tarafları olan kalbin de hayâ ve pişmanlık sayesinde temizlendiğini ifade etmiştir. 293 Çünkü insan ne kadar günah işleyip, Rabbinin razı olmadığı çirkinliklere bulaşırsa bulaşsın yine de Rabbinin huzuruna bir kez dahi olsun mahcup bir konumda çıkıp O’na ellerini açınca Allah kulunun niyazına yetişip onu affeder. Peygamber’in hadisinde de geçtiği üzere “Yüce Rabbimiz diridir, kerimdir, kulu ellerini kaldırıp O’ndan bir dilekte bulunduğu zaman onun ellerini boş döndürmekten utanır.”294 Aslında Allah’tan hayâ duymanın kilit noktası burasıdır, diyebiliriz. Çünkü Allah’ın keremi ve lütfu o kadar geniş ki günahı işleyen insandır; fakat affetmekten çekinip, kulunu incitmekten sakınan, utanan Allah’tır. Öyle ki günahtan utanma insanda Adem (a.s.) peygamberin kişiliğindeki hayâ gibi olduğu zaman hayâ tüm boyutuyla yaşanmış olur. Günah işledikten sonra cennetten kaçan Adem’e, Rabbi benden mi kaçıyorsun deyince; Adem (a.s.), hayır Ya Rabbi senden utanıyorum295 demesi aslında hayâ anlayışının ruhsal yaşantımızda ne kadar önemli bir hakikat olduğuna şahitlik ediyor. Bu da gösteriyor ki marifet ehlinin hayâsının ölçüsü de derin olur, yüzeysel ifadelerle anlatılamaz. İnsan, Rabbini bilmesi ölçüsünde değişir, Rabbini ne kadar bilirse O’ndan utanması da o kadar çok olur. Allah’a güvenen, O’nu seven ve bilen insan, Allah’a karşı günah işlediği zaman ruhunda garip hislere nail olur. Tam maʻnasıyla Allah’ı Allah’ın istediği gibi yaşayan birey, hayâda mesafe kat ettiği oranda günah işlemek bir yanına günahı 292 Ahmed Ramazan Fethi, en-Nefs ve’l-Ahlâk inde’l-İmâmi’l-Kuşeyrî, Dârü’l- Hadârâ, Tandâ, 2001, s. 188. 293 Kuşeyrî, Letâifü’l- İşârât, c.1, s. 405. 294 Ebû Davûd, Vitr, 23; Tirmizî, Daavât, 105; İbn Mace, Duâ, 13; İbn Hanbel, Müsned, 5, 38, 6, 314. 295 Tevrat, Tekvin, 3/9-10. 75 işlediği mekânı bile hatırlamak istemez.296 Çünkü Sevgili’ye yapmış olduğu hatanın hayali o mekânda hayalinde canlanır. Hayâ, Rabb’e olan sevgiden dolayı O’nu kalbinde zikredince kişinin kalbinin saygı duruşuna geçmesidir. Bu saygı egemenlik anlamında tabir edilen korkudan gelen bir utanma değildir. Muhabbet halinin kişinin üzerine gark olmasıdır. Bu sevgi utanmayı öyle bir dereceye yükseltir ki kul gıyaben de olsa sevgilisini hatırlayınca kalbinde yine O’na karşı utanma belirir, çünkü burada beden ortadan kalkmış olur, gönüllere hâkim olmuş bir yönetici devreye girmiştir. Allah aşkı, insanın kalbini her yönüyle fethetmelidir ve ona bütünüyle sahip olmalıdır, ancak böyle olduğu takdirde kalbe hükmedebilir.297 Utanma nefsine güzel görünen bütün gayr-i İlâhî isteklerden Rabbi’ne vermiş olduğun sözden dolayı kendini uzak tutmaktır. Aslında kişinin benliğine cazip gelen davranışları nefsinin kararmaması için ruhundan atmasıdır. Çünkü önemli olan ruhu zararlı gıdalarla değil de, feyizle beslemektir. Zararlı maddelerin nasıl ki vücuda girmesinin tehlikeli olduğunu biliyorsak, ruh karardığı zamanda bu feyiz kapılarının kapandığını bir o kadar bilmeliyiz. Nitekim Hz. Ali (r.a.) “iman kalpte beyaz bir nokta gibi olan bir pırıltıdan başlar. Pırıltı arttıkça iman da artar. İman artınca kalbi cilalar, sonunda kalp tamamen cilalanır ve perdeleri yok olur. Kalp tamamen cilalanıp perdelerden kurtulduğunda ise bütün müşahedeler ortaya çıkmaya başlar” buyurmuştur. Allah da kendisine bu derece samimi ve ihlaslı gelen insana ancak gizli sırlarını açar, yoksa inandığını söyleyen ve Allah’ın rızasına uygun olmayan hal ve hareketlerden sakınmadığı halde Allah’ı sevdiğini iddia eden kişiye değildir. Çünkü hayânın dışı Sevgili’den razı olman, içi ise Sevgili’nin hoşuna gidecek şeylerle O’nun bulunduğu mekânı süsleyip senden razı olmasını sağlamaktır. Tıpkı Peygamberin hadisinde buyurduğu gibi “hayâ girdiği şeyi güzelleştirir.”298 1. 9. İnsanın Kendi Keşfini ve Varlığın Keşfini Gerçekleştirmesi Kişinin varlık âlemi içinde öncelikle kendi konumunu bilip ve diğer varlıkların yaratılma nedenlerini bilme şuurunda olması Allah’ı tanımak gayesinden ileri gelir. Kendini tanımak, nefsini bilme çabasında olmak Allah’ı gereği gibi bilmek 296 Kuşeyri, er-Risâle, s. 215-216. 297 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 216. 298 Tirmizî, Bir, 47; İbn’ül Mace, Zühd, 17. 76 içindir. Varoluşun temelini idrak etmek ancak kişi üzerinde gerçekleşirse diğer varlıklara doğru bir açılım kazanır. Çünkü kendi keşfini gerçekleştiren birey diğer varlıklara da duygu düşünce ve davranışlarında farklı bir çerçeve ile bakmaya çalışır. Bunun yolu da insanın öncelikle kendisinden geçmesi ile gerçek varlığına/benliğine kavuşması ile mümkün olur. Bu süreçte tecellîyâtı görmenin ana şartı, insanı Hak dışında soyutlayan ana kuvvet âleme aşk dolu ve bilen bir kalp ile bakmaktır. Nefsini bilmek ve kontrol altında tutmak sürekli ancak sadık bir tevhid şuuruyla olur. Bu yüzdendir ki Hz. Peygamber de “Ya Rabbi, beni göz açıp kapayacak kadar kısa bir zaman içinde olsa da nefsimle tek başıma bırakma. Yoksa helak olurum” 299 diye buyurmaktadır. İnsanın kendini bilmesi, dünya ve ahiret isteklerinden vazgeçip gönül evine dalarak, insanın kendini keşfetmesi, insana set çeken onu tutsak eden bütün bağlardan kurtulması ile mümkün olur. İnsanın kendini bilmesi bir bakıma yeryüzündeki kimliğidir. Allah kendisini halife olarak yaratmışsa300 bunun gereğini yapmasını algılayabilmesidir. Evrende kapladığı boşluğu doldurması için öncelikle kendisinden başlayıp “ben kimim” sorusunu kendisine yönelterek sahip olduğu bütün değerlerin farkına varmasıdır. Böyle olduğu takdirde kişi ancak benliği bilme psikolojisine girer ve niçin yaratıldığı, öz varlığının ne olduğu bilgisini kavrar. Varlığın hakikatini bilmek bir bakıma Hakk’ı tanımak olduğuna göre, nefsini bilmek de Allah’ı bilmekle aynı doğru üzerindeki noktalar gibidir. Bunun içindir ki “Kendini bilen, Rabbini bilir”301 gerçeğiyle bu hakikate işaret edilmiştir. Kendini tanıyan insan, zaten kendi varlığından, özünden hareketle varlığı bulur; varlığı bulunca varlık ve kendisiyle beraber Allah’ı bulur; netice de Allah’la beraber de bütün evreni keşfedebileceğine inanır. Kendi benliğimizi bilmenin en güzel ifadesi de aşktır. Dolayısıyla insanın kendisini aşmasına yardımcı olabilecek tek kuvvet aşktır.302 Allah’ı seven insan Allah’ı merak eder, Allah’ın yaratmış olduğu kâinatı, evreni ve varlığı keşfetmek ister. Çünkü yaratılan her eserde sanatkârdan bir parça bulmak ister. İnsanın kendini 299 Ebû Davud, Edep, 101. 300 Bakara, 2/30. 301 Aclunî, Keşfü’l- Hâfâ, c. 2, s. 236. 302 Roger Garaudy, İslâm’ın Va’dettikleri, çev. Nezihe Uzel, Pınar Yayınları, Ankara, 1983, s. 183. 77 keşfetmesi Muhammed İkbal’in de dediği gibi, “varlık ve yokluk uçurumundan kurtulup, evrenin üzerine çıkıp, kendi benliğini inşa edebileceğini düşünmektir.” 303 İnsanın doğası gereği görmediği, tanımadığı birisine karşı muhabbet beslemesi mümkün değildir. Bunun için aslında kendini bilmekte ki tüm gerçek Allah’ı bilmektir. Varlığın keşfini gerçekleştirmekteki asıl gaye, Sevgilide yok olmaktır. Birey, bir fincan gibidir. Kendi benliğinin sınırlarını aştıktan sonra fincanın sınırlarından kurtulunca yeniden varoluşunun okyanusuyla tek vücut olabilir. İlâhî sevginin gücüyle hareket edenler için, Sevgilinin bir yansımasını da herhangi bir eşyada bulabilmek kişi için paha biçilemez. Çünkü varlık için benliğinin kalkması, kendisinin hiç olması Sevgilinin sonsuz ve sınırsız keşfi mevcuttur. 304Kişi her nereye yönelirse, her neye bakarsa gördüğünde ve baktığında Hak’tan bir iz bulma heyecanı vardır. Kendisine düstur edindiği hedef “Her nereye yönelirseniz Rabbinizin yüzü oradadır”305 ayetindeki sırdır. “Nerede olursanız olun, sizinle beraberdir”306 İlâhî buyruğunda belirtildiği gibi kişi yeter ki O’nu bulmaya istekli olsun, Rab her durumda kuluna eşlik eder. Birey kendini bilme sürecine yaklaştıkça İlâhî lütuflar kendisine kılavuzluk eder. Bu sürece dâhil olmak da ancak tevhid düşüncesinin zirveye çıkmasıyla oluşur. Tevhid nuruna ise aşka giden yoldan gidilir. Çünkü “var olmak hakikati” aşk nuruyla ortaya çıkar. İlâhî güzellikteki nur zuhur etmeyene kadar insan denilen varlık, işe yaramaz bir nesnedir. Anlam ifade etmesi, marifeti kazanması, hamurunun yontulup “Allah’ın dilediği şahsiyet” haline getirilmesi için önce kendini bilmesi, sonra âlemin kemiyet ve keyfiyetini bilmesiyle olur.307 İnsanın, Allah’ı gereği gibi tanıması ve bilmesi için öncelikli olarak Allah’ın evrendeki delilleri olan ayetlerini okuyup anlaması daha sonra kendini tanıması gerekmektedir. Kendini tanıyan ve bilen insanın bedeninin hangi organına bakılacak olursa olsun Allah dışında hiçbir varlığı görmek mümkün olmayacaktır.308 Bunun 303 Muhammed İkbal, Zebur-ı Acem- Peyam-ı Maşrık; Şarktan Haber, çev. Ali Nihat Tarlan, TTK Basımevi, Ankara, 1956, s. 32. 304 Sayar, Sûfî Psikolojisi, s. 105. 305 Bakara, 1/115. 306 Zâriyât, 51/21. 307 Muhammed İkbal, Esrar ve Rumuz, çev. Ali Nihat Tarlan, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2005, s. 31. 308 Tenik- Göktaş, “Tasavvuf Bilgisi”: Allah’ı Allah’la Bilmek İlmine Giriş, ss. 177-202. 78 için de zaten Allah, insandan kendi nefsini şahit tutarak söz almıştır.309 İnsanın hangi koşullarda olursa olsun Rabbinden başka hiçbir kimseye sığınmayıp sadece onu bilme arzusunda olması gerektiğini Allah insana bildirmiştir. Yönelinen tek yerin310 Allah olduğu bilinilirse311 ve bütün benlikle Allah bilinmek istenilirse bilinme hakikati gerçekleşmiş olur. İnsanın kendisini tanımasındaki gaye, Allah’ı daha çok bilmek, O’nu gereği gibi anlayıp hakkıyla yaşamaksa kendisine daha fazla yakınlık duymalıdır. Kişi, Hakk’ın sırrını anlayabilmek için, kendi sırrını ve eşyadaki sırrı doğru bir şekilde okumalıdır. Kendine kendi varlığının gerçekliğini ortaya koymak için kendi miracını gerçekleştirip, Allah’ın ruhundan bir parça olduğu gerçeğini bilerek hareket etmelidir. Kendisiyle olan tanışmasını Hak ile olan kurbiyeti şuurunca yapmalıdır. Yani özünü oluşturan İlâhî kaynak ile bir ünsiyet oluşturması için kendisini ve bütün varlığı kucaklayarak “benlik” sırrının üzerindeki tüm engelleri kaldırması gerekir. Kendini anlamaya çalışmak, Allah’ı kendinde bulmak ve bu birlikteliği yakalamak İlâhî çeşmenin daima taşan ve hiç durmadan köpüren bilgisinde ve farklılığında yaşamak demektir.312 Allah’ı kendinde bulanlar her an yeni bir tecellîyi tecrübe ederek Allah’ın suretinde yaratılan varlığa yeni bir anlam katarak değer verirler. Her eşyada Allah’ı bir parça daha bulmanın zevkini yaşarlar. Hakk’a yaklaştıkça da büyüklüğünün eserleri daha ziyade zuhur eder. O zaman insan dönüp kendine bakınca aslında kapının anahtarının kendi gönül hazinesinde saklı olduğunu ve onu elde etmek için mücadele vermenin ve çaba sarf etmenin de yine kendisinde olduğunu görür. Yaratılış gayesini çözen kişi, hayata daha geniş ufuklu bir şekilde bakma becerisi kazanır. Hayallerinde, düşüncelerinde, davranışlarında Hakk’ı bulma gayesi olmayan insan çakma bir firavuna dönüşebilir. Kendini bilmeyen, sevgiyi tatmayan kişiler dünyaya küskün, kendini ve insanları sevmeyen kişiler olarak ortaya çıkar. Her birey kendini tüm anlamıyla keşfedip tanırsa, yaşamını Allah’ın dilediği ölçüde anlamlandırırsa hayattan mutluluk duyar. Aksi takdirde kendini bilme 309 A’râf, 7/172. 310 Rûm, 30/31. 311 Zâriyât, 51/50. 312 Abdülkerim Cilî, Ariflerin Mertebeleri (İlâhî Nazargahlar ), Nefes Yayınları, İstanbul, 2014, s. 32. 79 gerçekleşmezse kendi kabuğunu kırıp, gerçek hayata karışmazsa kişi karışık bir zihinle sadece dış etkenler tarafından yönlendirilen bir şahsiyet olacaktır. Bu da demek oluyor ki kişinin benliğini tanıma aşamasında öncelikle büyük bir incelikle benliğini sorgulaması gerekir. Görünürde insan sıfatı olan, fakat hakikatte Allah’ın sıfatı olan “bilme” ancak bu takdirde gerçekleşir.313 Kişinin kendini bilmeden, Yaratıcı’sını bilmesi mümkün değildir. İnsanın evreni, varlığı anlamaya çalışması kendi yaratılışındaki İlâhî sırrı kavramak istemesinden gelir. Bu ise Hakk’ı bilmeyi arzulamak anlamında olan mutlak iradeye kişinin benliğini teslim etmesiyle oluşur. Allah’a benliğini adayan âşıkların gönüllerinde Hakk’ın tecellîyatının şimşekleri çakar ve ilahi sırlar açığa çıkar. Geçmiş ve gelecek kaygıları olmaz, Allah’ın kendi yanındaki bilgisi olan yakîn ilmi varlığa görünür. Mevlânâ da insanın, varlık içinde kendini bilmesini ve dışardan başka bir şeyde değil de yine kendi içinde kendini aramasını şöyle ifade eder: “Ey Hakk kitabının örneği olan insan! Ey şahlık güzelliğinin aynası olan mutlu varlık. Her şey sensin. Âlemde ne varsa, senden dışarıda değil, sen her ne ararsan kendinde ara; çünkü her varlık sende var.”314 Kendini bilme gayreti içinde olan insan, kendiyle birlikte varlıktaki maʻrifet nurunu da bilmek ister. Bu nur yoğunlaşınca kişi ancak kendini ve Rabbini gereği gibi tanıyarak bir inkılâp gerçekleştirmiş olur. İnsan-ı kâmil olan kişi için gerçekliğin sırlarına vakıf olma ve gaybî bilgilerden haberdar olma büyük bir mutluluk ve haz kaynağı ancak bilmeyle gerçekleşir.315 Sosyal bir varlık olan insan tek başına, kendi iradesiyle her ne kadar Allah’a giden yolda yalnız yürüse de aslında yeryüzünde diğer varlıklarla birbirine ayna olma vasfı taşır. İnsan çevresinde yaratılan her canlıdan kendisi için bir nasihat elde eder. Bunun içindir ki Çin bilgini Lao Tzu316 (ö.531) “başkalarını bilen insan akıllıdır, kendini bilen insan ise aydınlanmış 313 Doğan Cüceloğlu, Yeniden İnsan İnsana, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993, s. 75-87. 314 Mevlânâ Celâleddin-i Rumî, Rubaîler, haz. Şefik Can, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2013, 1382. 315 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 143. 316 Lao Tzu’nun (M.Ö 6.yy) Çinli bir filozof ve Taocu düşüncenin en önemli metni olan Tao te ching’in yazarı olduğuna inanılır. Çin Taoizmin babası olarak kabul edilir. Lao Tzu’nun hayatı üzerine başlıca kaynak tarihçi Ssu-ma Ch’ien’in (M.Ö. 145-86) kendi Tarih Kayıtları’nda yazdığı bir biyografidir. Aslında Lao Tzu gerçek bir isim değildir, bu “yaşlı adam” anlamına gelen bir onur unvanıdır. O dönemde saygı duyulan filozoflara ve öğretmenlere “yaşlı” ya da “ihtiyar” anlamına gelen kelimelerle hitap edilirdi. Lao Tzu’nun bu takma ismini alan tarihsel bir şahsiyet olması da mümkündür, ancak Lao Tzu terimi, en önemli Taocu klasik olan Tzu te ching (Yolun ve Erdemin Klasiği) için de kullanılır. 80 insandır”317 diyerek insanın tek başına eksik ve gerçekliğini anlamada yetersiz olduğunu ancak varlık birlikteliği yakalayarak tamamlanabileceğini vurgulamaktadır. İlahî iradenin gerçekleşmesi için, insanın dış görünüşünü aşıp iç yüzeyine ve gerçeğine ulaşması, muhtevasındaki tabiatını oluşturan karakterinin asıl unsurlarının üzerindeki perdeyi kaldırması gerekir. Bu işlem ancak kalbi, günah pasından temizleyip cilalamakla gerçekleşir. Sevgi yüklü bir sermaye bunun için şarttır. 317 E. F. Shumacher, Aklıkarışıklar için Kılavuz, İz Yayıncılık, çev. Mustafa Özel, İstanbul, 1999, s. 89. 81 İKİNCİ BÖLÜM 2.BİREYSEL KİŞİLİK İnsan İlâhî tecellîlerden dolayı, Rabbanî nitelikler taşıdığı için Allah’ın çizmiş olduğu çerçeveye yakışan en değerli varlıktır. Yaratılan bütün varlıklar arasında yalnızca insan her şeyi kendisinde taşıyan bir vizyona sahiptir. Anlam, kavrayış, bilme, ebedi gerçekleri hakkıyla idrak etme, İlâhî bilgiyle donanma sadece insanda mevcuttur. Kişi, “Allah’ın suretinde yaratıldığı için”318 ve “Allah, kendi ruhundan üflediği”319 için insan bütün İlâhî isim ve sıfatlarla donatılmıştır. Bundan dolayı İlâhî isim ve sıfatların tecellî ettiği tek varlıktır. Bütün güzellikleri kendisinde toplayan insan, Allah’ın gözbebeğidir. Çünkü insan, sanatçının sanatının dışa yansımış hâlidir. İnsanın şekli olarak ulvileşen iç bütünlüğüyle kişiliğindeki Allah’ın dışa yansımalarını göstermesi yanında bireysel olarak da kendisinde var olan tüm hakikatlerin farkına varması gerekir ki kişiliğini net olarak sergileme tavrı gerçekleşsin.320 Allah’ın istediği ideal kişiliği yansıtmak isteyenler, bilinen de Allah’ın varlığını keşfedip elde etmek isterler. Allah’ın büyüklüğünü, iç dünyalarında var olmalarının merkezi olan kalplerinden başlayarak hissetmeye başlarlar. O’nun ahlâkı ile ahlâklanmak isterler, Allah’a karşı şiddetli bir arzu peşinde koşarlar. Çünkü bilirler ki, kişi sevmediği için mücadele verip çabalamaz ve istek olmayınca da, Allah’a karşı zayıflık başlar. Böyle olunca da Allah’tan kopan kişi O’na olan gönül bağını mâsivâya karşı isteklendirir. Fakat Allah’ı bilme algısının gönülde tam oluşması, aşk nurunun benlikte var olması için Allah’a giden yoldan başka hiçbir yol tercih edilmemelidir. İnsandaki isteğin özü bilgidir, Allah’ı bilme bilgisidir. Eğer kişi kendini Allah’ın dışında bulunan tüm varlığa karşı temizleyip soyutlarsa Allah’a olan yakınlığı artar. Allah’a olan yakınlığı artan kişinin teslimiyet duyguları da fazlalaşır. Allah’ın kendi üzerindeki sıfatlarının farkına varan insan beşerî gücün ölçüsünde Allah’ın kendisinde bulunan tecellîsini söyleyerek gerekli hâl ve hareketlerde bulunarak Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanır. 318 Haşr, 59/24. 319 Hicr, 15/29. 320 İbrahim Düzen, Aziz Nesefi’ye Göre Allah- Kâinat İnsan, Furkan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 238. 82 Kişi bu şekilde Allah’ın kurbiyetini kendisiyle sağlayınca O’nun mutluluğunu da yakalayarak aynı zamanda Rabbiyle olan vuslatı da gerçekleştirip tam bir benlik dönüşümü gerçekleştirmiş olur.321 Kişi yaratılışının hikmetini, Hakk’ın kendisine verdiği ilmi idrak ederse, içinde bulunduğu âlemde Allah’ın tecellîlerinin kendisinde görüldüğü bilinciyle hareket ederse Allah insanı olmaya doğru yol alır. Aksi takdirde Allah’ı hayatının merkezine almazsa Allah’ın bütün güzelliklerini taşımasına rağmen insanlıktan yoksun bir birey olarak hayat sürdürür. 2.1.Ölmeden Önce Ölmek Düsturunun Kişilik Oluşumuna Tesiri Kişinin gayr-i İlâhî etkilerden arınarak yeniden Allah’la doğması, Allah insanının temel vasıflarındandır. Birey beşerî sıfatlardan sıyrılıp, Allah’ın sıfatlarıyla kendisini donatıp hiçlediği zaman Allah’ta yeni bir hayat bulacaktır. Nefsi hiçlemek, ölümün kendisidir ve yeniden doğuştur. Allah’ın dışındaki arzuları yok edip, sadece Allah’ın dileğini ortaya koymak kişinin beşerî olarak ölmesi, fakat Allah ile hayat bulmasıdır. Tasavvuf’ta ölüm ve doğum iç içedir, çünkü kişi öldüğü zaman dirilmeyi de beraberinde yaşamış olur. “Ölmeden önce ölmek”, Allah dışındaki her şeyi yok etmek, Allah ile bir varoluş kazanmaktır. Yani eski hayatınızı yok edip Allah’la yeniden hayat bulmaktır. Bu da yepyeni bir kimlikle doğuştur. Ölmek ve yeniden doğmak arasındaki bu ikilemi, Kur’ân’daki akıl kalp benzetmesi gibi düşünebiliriz. Çünkü akıl ile kalp arasındaki bağlantıda da sadece biriyle düşünme yoktur. Kur’ân-ı Kerîm’de çoğu yerde “anlamıyor musunuz?”322 , “akıl erdiremiyor musunuz?”323 , “düşünmüyor musunuz?”324 , “hala aklınızı kullanmayacak mısınız”325 , “düşünesiniz diye gerçekten, size ayetleri açıkladık”326 ayetleriyle Allah, aklımızla hem düşünmemizi isterken, hem de kalbimizle akıl etmemizi vurgulayarak bize bunu dönüşümlü olarak vermiştir. Çünkü kalp sadece kanın vücuda girmesi için çalışan bir organ değildir. Kalp, aslında idraktir. Bundandır ki “Allah biz onların kalbine merhamet koyduk”327 buyurmuştur. 321 Tenik- Göktaş, “Tasavvuf Bilgisi”: Allah’ı Allah’la Bilmek İlmine Giriş, ss. 177-202. 322 Bakara, 2/44. 323 Bakara, 2/76. 324 Âl-i İmrân, 3/65. 325 Hûd, 11/51. 326 Hadîd, 57/17. 327 Hadîd, 57/27. 83 Burada asıl belirtilen Allah’ı bir bütün olarak idrak edip anlamaktır. İşte dünyada da Allah ile birlikte olmak için varlığın, Allah da vücut bulabilmesindeki ölüm ve doğuş gerçeği akıl ile kalp birlikteliği gibidir. Çünkü kişi beşeri vasfından sıyrılıp Allah’ı kalbiyle anlamaya başlarsa, beşeri vasfını terk edip, insan olmaktan çıkıp melek ya da başka bir varlık oluyor anlamında değildir. Kişi hayatı boyunca ortaya koyduğu hâlde Allah’ın helal kıldığı sınırlar dairesinde hareket ederse Allah’ın istediği davranışı yerine getirip Allah ile yeniden hayat kazanmış olur.328 Hayatın herhangi bir safhasında beşeri olan duyguları ve istekleri yok edip, terbiye etmek ölümdür. Nefse cazip gelen, güzel görünen istekleri öldürmek, ölmeden önce ölmektir. Gayr-i İlâhî yaşamı, hayatın her alanında yok etmek ölümdür. Ölüm, sadece madden bedeni toprağın altına gömüp, organların hiçbir fonksiyonunu yerine getirmesi değildir. Kalbin dünya âleminde Allah’tan kopuk olması, kişinin nefsinin emri altına girip her türlü hevâ ve isteğine boyun eğmesi en tehlikeli ve korkunç ölümdür. Çünkü bu durum fiziksel olarak beden ölümünün gerçekleşmeyip, kalp ölümünün gerçekleşmesidir.329 “Ölmeden önce ölmek” başka bir anlamda ise Allah’a karşı bir hesap vermedir. Mümin kişi için dünya hayatı geçicidir, çünkü bilir ki buradaki hayat sınırlı ve ötesi vardır. Dünya hayatı olmasa imtihanın olmayacağının farkındadır. Ahiret için de dünya hayatındaki nefsî isteklerin geri plana atılması şarttır. Dolayısıyla “ölmeden önce ölmek” sözüyle her anlamda kastedilen özde aynı düşüncedir. Çünkü hakikatte tek gerçek vardır, o da inanan ve Allah’ı seven insanın Allah’la birlikte olmak için maddî ölümü gerçekleşmeden önce kendini hiçleyerek öldürmesidir. Bunu da kişi, dünyada kendisini Allah’a götüren bütün şeyleri terk etmesiyle gerçekleştirir. Hatta kişi, Allah da o kadar fenâ bulmalı ki terki de terk etmelidir. Çünkü sadece kişide Allah’la yaşama arzusu olmalıdır. Tasavvuf’ta ikinci doğuş olarak kavramsallaştırılan Allah’ın isteği olan yola girme kararlılığı ve benlik dönüşümü için “ölmeden önce ölmek” gerekli bir adımdır. Aslında bu söz, kişiye aşağılık nitelikleri yok etmenin derin anlamları üzerinde uzun uzadıya düşünmeyi ve gerçek doğuşun bu nitelikleri kaybetmeyle gerçekleştirileceği imkânını vermiştir. 328 Ali Rıza Bayzan, Sufi İle Terapist, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2013, s. 89. 329 İbrahim Işıtan, Sülemi’ye Göre Sûfî Benlik Dönüşümü- Sûfî Psikolojisi, Divan Yayınları, İstanbul, 2014, s. 80. 84 Ancak zahiri ölümde kendi başına bir amaç olabilir. Hallâc olayında olduğu gibi gerçek hedef, âşık ile maşuk arasında duran benin ortadan kaldırılıp yok olmasıdır.330 Maddî olarak dünyaya ait olan benlik yapısının olumsuz yönlerinin kırılması ve ruhun gerçek yapısının kişinin davranışlarına yansıması için yeniden doğuş şarttır. Zirâ yeniden doğuş olmadan, benlik gerçek İlâhî kimliğine bürünemez. Kişinin Allah’la birlikte olan bir hayatı yeniden doğuş olarak adlandırmasının temelinde Allah’a duyulan muhabbet vardır. Bundandır ki maşuka yaklaşmanın yegâne yolu sürekli arınma ve buna mukabil Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanmaktır.331 Allah’ın sıfatlarına sahip olma da gerçek aşkı beraberinde getirir. Cüneyd-i Bağdadî bu durum için; “Aşk, aşığın Hakk’ın sıfatlarında fani olması ve maşûğun O’nun zatında tasdikidir”332 diyerek arınma için aşkın yerinde bir simge olduğunu onaylamıştır. Kişinin kendisindeki bir takım kötü huyları terk edip öldürmesi ve Allah’ın hoşuna gidecek şahsiyeti oluşturacak nitelikler taşıması kulluğu özelleştirmektir. Kişi vücudunun bütün zerrelerini âlemdeki eşyadan soyutlayıp, eşyadaki âyetleri okumaya başlayıp müşahede ederse mertebe olarak ilerlemiş olur ve hâlindeki değişikliği fark eder. Hayatındaki değişiklikleri fark eden varlığın, her bir hücresi âlemlerin rengine bürünmüş olur. Bu sebeple tasavvuf yolcusu Allah’ta fenâ bulunca aslında Allah’ta doğuş bulmuş demektir. Çünkü Allah’ın eşyadaki sıfatlarına ihata eden kişi, Allah’tan bir parçaya vakıf olduğunun sevincine sahip olmanın mutluluğunu yaşayıp, Allah’la arasında hiçbir hicabın girmediğine şahit olur.333 Allah için ölmek; iradî davranışlar, şahsiyet, benlik ve mâsivâ bilicinin yok olduğu bir hâldir. Kişinin Hak dışında bir şey görmediği ve Allah dışında bir şey hissetmediği bir durumdur. Ruhen kişiliğini tekrar yoğurup, ruhî yükselişini tamamladığı yeni bir var olmadır. Bu doğuşla kişi ferdi özelliklerden fânî olup, Hakk’ın sıfatlarının yansımasına mazhar olabilmektedir. Bunu yaparken de insanın nefsini ve kendisine ait olan insani her şeyi kötü görerek nefisten, sıfatlarından ve amellerinden uzaklaşması gerekir.334 330 Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, s. 151. 331 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 389. 332 Hucvirî, Keşfü’l-Mahcûb, s. 382. 333 Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf -Taʽarruf, s. 85. 334 Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 118. 85 Kişinin benliğini yeniden inşa ederek Allah’ta doğması için, Allah ile tam kurbiyet hâlini yakalaması gerekir. Bunun için de kişinin tam anlamıyla Allah ile bir aşk hâli yaşaması şarttır. Bu aşkı yaşamanın temel şartı da Yaratıcı’yı gönülden sevmek ve O’na bütün benlik ile bağlanmaktır.335 Eğer kişi ile Allah ile arasındaki muhabbet derinleşirse bütün perdeler ortadan kalkar ve Rabbi’nin eşyadaki hakikatini gören insan bu kez bilinçli veya bilinçsiz bir şekilde Allah’a giden yoldaki bütün engelleri kendisi aşmak ister. Onun için artık “ölmek” veya “doğmak” diye bir hayat yoktur, sadece Rabbi’yle baş başa kalma hâli olacaktır. Kulun kötü fiil, ahlâk ve amellerini terk etmesiyle kendisi ve mutlak irade haricindeki varlığın bilincinden yoksun olması gerekir. Çünkü kişi Allah’la birlikteliği yakalamış olmaktan o kadar zevk almış olacak ki bu hâl ile sarhoş olacaktır. Başka bir ifadeyle tasavvuftaki ölüm, varlık sahasındaki İlâhî müşahedeleri tam hakkıyla idrak eden insanın sahte benlikten kurtulması için gerçek öze, benliğine doğru yaptığı bir dönüşümdür. Kişi, biliyor ki Allah’ın mutlak kudret ve iradesine boyun eğerek, sonsuz Yaratıcı’nın güzellikleri görülebilir. Dolayısıyla iman, tevhid, itikat ve zikri muhabbet ile beşeri sıfatlar kaybolur. Belirtmek istediğimiz bir durum daha var ki beşeri sıfatların değişmesi demek, kaybolan beşeri sıfatların yerine Allah’ın hoşuna giden başka beşeri sıfatların geldiğidir yoksa İlâhî sıfatlara haiz olma durumu değildir. Asıl olan durum, insanın Allah’ın varlığında ve sıfatlarındaki yansımalarda erimesi hâlidir.336 2. 2. Fenâ ve Bekâ ile İlâhî Kimlik Kazanmak Fenâ, “nefsin kötü sıfatlarını silerek, fiillerini, sıfatlarını ve benliğini Allah’ın sıfatlarında ve zatında yok olmuş görmekten tamamen uzaklaşmış bir şekilde Allah ile birlikte yaşama hali ve benliğin Allah ile kâim olması hâlidir.”337 Bekâ ise, “yaşamak, kalıcı olmak, bırakmak, gözetlemek, beklemek, devamlı olmak, sabit olmaktır.”338 Fenâ ve bekâ hâlleri birbirleriyle iç içedir, kişinin fenâ halini yaşadıktan sonra bekâ hâline geçmemesi mümkün değildir. Fenâ hali insanın kendisinin bile 335 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 246. 336 Kuşeyrî, er- Risâle, s. 185. 337 Serrâc, el-Lüma’, s. 334; Kelâbazî, Taarruf, s. 182-183; Sülemî, Risaleler, s. 33; Kuşeyrî, Risâle, s. 68. 338 Cevherî İsmâil b.Hammâd, es-Sıhah, “Tâcü’l-Luga ve Sıhâhu’l-Arabiyye”, Dârü’l- Kitabi’l-Arabî, Mısır ts. c. 6, s.2283; İbn Manzûr, Lisânü’l- Arab, c. 1, s. 330-331. 86 farkında olmadığı bir hâl olup, bu hâli yaşadıktan sonraki tek hakikat ise kişinin o durumunu sabitleyebilmesi olan bekâ hâlini yaşamasıdır. Fenâ hâli kişinin yaşantısıyla ilgili olup emredilen amelleri yapmak için gayret sarf etmek, nefsin istemediği şeyleri yaparak Hak için O’nun istemediği huylardan fâni olmaktır. İnsanın Allah için yaptığı fiillerden Allah’tan bir beklenti içerisinde olmadan cennet veya cehennem arzusunun ötesinde, hatta sevgi ve kaygıdan uzaklaşarak her türlü iç ve dış etkenlerden ilgiyi kesip Allah da kendini bulmaktır. Ruhun, böyle bir oluşum içerisine girdiği zaman artık yapmış olduğu eylemlerin bile farkında olmadan ve bekâ haline doğru bir aşamaya doğru yol almasıdır. Cüneyd-i Bağdadî de bu durumun fenânın bekâya dönüşümü olarak değerlendirmiştir. 339 Varlığın kendisinde olan Allah’ın hoşuna gitmeyen özelliklerden arınıp, bir bütün olarak Rabbi’nde kendisini bulması, yeniden Allah ile yaşaması bekâdır. Çünkü bekâlıkta baki kalmak vardır. Hakk’ın istikameti üzerine her konuda İlâhî bir duruş sergilemektir. Hayatın hangi aşaması olursa olsun, Allah nasıl istemişse O’nunla varlık ortaya koymaya bekâ sıfatını yaşamak diye adlandırılır. Fenâ ile yok edip bekâ ile varlık kazanmak, öldürülen nefse yeni bir hayat verip yeniden doğuştur. Buna muhalefet olan insan ise hayatta olsa bile ölü gibidir. Mevlânâ bu durumu şöyle dile getirmiştir: “Fenâ varlık, kendisini bâkî varlığa teslim edince o da bâkî ve lâyemüt olur. Fânî hareketten kurtuldum, şimdi onun eliyle hareket ettiğimden ebedî (bâkî) canlılığa ulaştım.”340 Bir insanın kimlik kazanması tamamen öldürülen şeye inanmakla olur. Çünkü kişi söz ile değil de, hâl ve hareketlerinin bütününe yok ettiği şeyden tamamıyla arındırılmış olduğuna tüm kalbiyle inanmış olmalıdır. Kişi eylemlerinde ve hayat tarzında şahsiyet oluşumuna olumsuz etki edecek şeylerden uzak durmayı başarabilmelidir. 339 Süleyman Ateş, Cüneyd-i Bağdadî Hayatı, Eserleri ve Mektupları, Sönmez Yayınları, İstanbul, 1970, s. 91-92. 340 Mevlânâ, Mesnevî, c. 6, 225. 87 Fransız filozof Malebranche (ö.1715) de fenâ hâlini “insanın Allah’ta yok olması, kendini O’nun varlığında kaybetmesi ve bu sayede de O’nda ve O’nun vâsıtasıyla yaşama imkânına kavuşması” 341 şeklinde izâh etmiştir. İslâm öncesi asırlarda yaşamış mistik filozof Plotinus342 (M.S. 270), da fenâ hâlini “Ruhun Tanrı’da kaybolması”343 şeklinde tarif etmiştir. Kişi benlik bilincinde olmadığı sürece Allah ile ne kadar yakınlık kurarsa o kadar fenâ hâlini yaşar diyebiliriz. Çünkü bekâ hâlini yaşayabilmek fenâ hâlinin neticesidir. Bekâ iyi sıfatların kişide vücut bulmasıdır. Aynı zamanda beşeri niteliklerini yok edip yerine İlâhi nitelikleri ikâme etme ve dolayısıyla varlığın İlâhi isim ve sıfatlar karşısındaki edilgin durumunu anlatır. Tasavvuf’ta fenâ ve bekâdan bahsetmek aynı zamanda tevhitten söz etmektir. Çünkü tevhid Hakk’tan başka her şeyin unutulduğu, görülemediği bir birlik halinin adıdır. Zaten derin bir dinî tecrübe yaşayan her insandan cüz’i ben’in küllü olan Mutlak ben’in huzurunda yok olduğu hissedilir, yoksa benlik asla yok olmaz. Benliğin yok olması “fenâ fillâh” ile kaldırılıp, kötü vasıflarını orada bıraktıktan sonra, onu “bekâ billâh” ile yeniden inşa etmek ile gerçekleşir.344Tevhidin hakikatine erişmek isteyen kimse, kendi bedeninin bağlarından kurtulup, fenâ derecesini aşıp Allah’la olan ünsiyetin daha ileri derecesi olan bâkiyi elde etmelidir. Mevlânâ’da kendisine Allah’ı tevhid etmek ve birlemekle ilgili verilen bir soruya şu şekilde cevap vermiştir. “Kendini tek olan Allah’ın önünde yakıp yok etmekle. Gündüz gibi aydınlanmak istersen, gece gibi karanlık olan varlığını yak, varlığını o varlığı bahşeden Allah’ın varlığında; bakırı kimya içinde eritir, yok eder gibi erit, yok et de altın ol. Ey salik! Sen ise kendi benliğine iyiden iyiye yapışmışsın. Dolayısıyla bütün düzeni bozuk işler, bütün bu pişmanlıklar, iki varlık tanımandan ileri gelmektedir.”345 341 Hasan Kâtipoğlu, “Malebranche’ın Din Felsefesinde Mistisizm”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Samsun, 1987, S. 2, s. 88. 342 Plotinus “ neoplatonizm” felsefesinin kurucusu olan düşünürdür. Plotinus hakkında bilgilerimizin çoğu kendisi de bir filozof olan Porphyry’nin Plotinus’un başyapıtı “ Enneadlar”a yazdığı önsözünden gelmektedir. Plotinus’un mistik felsefesi Yahudi, Hristiyan, Gnostik ve Müslüman filozoflara ve mistiklere yüzyıllar boyunca esin kaynağı olmaya devam etmiştir. 343 Plotinus, Enneadlar ( Çev. Zeki Özcan), Asa Kitapevi, Bursa, 1996, s. 144-148. 344 S. Mehmet Aydın ,“İkbal’in Eserleri’nde Mevlânâ”, Mevlânâ ile ilgili Yazılardan Seçmeler, haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997, s. 29. 345 Mevlânâ, Mesnevî, c.1, 3010. 88 Mevlânâ’nın da belirttiği gibi burada anlatılan benlik kulun iradesiz bir şekilde, başıboş bir varlık olarak âlemde varlığını sürdürmesi değil, altın gibi olan varlığını, iradesini, faaliyetlerini sürdürmesidir. Yani fenâda kalmayıp, bekâya ermesidir. İlâhî bir kimlik kazanmak isteyen kişi bir tarafta kötü vasıflarını İlâhî iradenin içinde eritirken kendi iradesi olduğunu da unutmamalıdır. Kuşeyrî, kişinin fenâ hâline ulaşmasında en önemli vasıta olarak zikri görmüştür. Kişi, eşyadan, âlemden ve kendisinden kayboluncaya kadar zikre devam ederse kendisinde yoğun bir kuvvetlenme hâli mevcut olur. Zikirde yapmış olduğu yoğunluk bireye daha iyi bir rahatlama ve huzur hâli tezkin eder. Böylece kişi kendisindeki huzur hâlinin etkisiyle daha yüksek mertebelere ulaşır ve aldığı ilhâmlarla fenâ hâline taşınır. Fenâ hâli kendisinde zuhur eden insan memnun kaldığı bu durumunu kalıcı olarak devam ettirmek ister ve daha üst bir düzey olan bekâ hâlini yaşamaya başlar. Bu hâl kişiyi o kadar kuşatmıştır ki, kişinin konuşmasını, görmesini ve işitmesini zahirde yok eder. Kişi görünürde acziyet ve çaresizlik içindedir fakat gerçek âlemde Rabbiyle kalbi vasıtasıyla konuşmaktadır.346 Hisleri yok olan varlık bu durumda Allah’tan başkasını tanıyamaz ve Allah’tan başkasını göremez, sadece yaşamını Allah ile geçirme endişesindedir. Varlığın benliğini Allah istilâ ettiği zaman Hakk’tan başka her şey yok olur. Ama şu da bir gerçektir ki kişi ne kadar fenâ hâlini yaşarsa da kul olmak bakımından beşeri özelliklerini kaybetmez. Çünkü “fenâ ve bekâ İlâhî hayata katılmak, ulûhiyet vasıflarına sahip olmak değildir. Sadece varlığın Hak katındaki bir rüyası gibi olup gerçeklik düzeyi yoktur.”347 İnsan kurtulması gereken bütün bağlardan kendisini temizlemedikçe, O’nu Allah’tan alıkoyan her şeyden arınmadıkça gerçek Sevgili’ye ulaşamaz. Çünkü kul kendisini Allah’tan uzak tutacak her şeyden fedakârlık ettiği sürece ancak, Sevgili yüzünü gösterir ve kul ilhama mazhar olur. “Hak öyle bir Sevgilidir ki sende kendi nefsine ait sevgiden kıl kadar bir şey kalsa bile sana yüzünü göstermez ve kendi vuslatına yol vermez.”348 Bunun içindir ki Bayezid’i Bistâmî, “Hak beni kendi varlığına iki bin merhaleden sonra kabul etti. Her bir merhalede, bana bir sultanlık 346 Kuşeyrî Ebu’l- Kâsım Abdulkerim b. Hevâzin, Tertibü’s-sülûk, “Tarikullahu Teâlâ” ( Tahk. İbrahim Besyûnî- Muhammed Gânim), et-Tabʻatü’s- Sâniye, Türâsü’l- İslâmî, Kâhire ts., s. 27. 347 Abdülhak Ensârî, Şeriat ve Tasavvuf, Rehber Yayınları, Ankara, 1991, s. 55. 348 Mevlânâ, Fihi Ma Fih, s. 179-180. 89 önerdi, fakat ben kabul etmedim. Allah, ne arzu ettiğini sordu. Ben de, ‘arzu etmemeyi arzu ediyorum’ dedim.”349 Kişi nefsinin isteklerinden kurtulmadığı sürece Hakk’ı bulamaz. İnsanın nefsi üzerinde ağırlık yapan, onu yaratılışındaki mükemmelliğinden alıkoyan illetler şüphesiz arzu ve istekleridir. Allah’a ulaşmak isteyen her insanın da yolundaki en büyük engeller de yine dünya ve içindekilere sahip olmak isteme arzusudur. Allah’ı bulmak isteyen kişi, öncelikle kendini dünyada rahat ve zevkine güzel görünen isteklerden muhafaza etmelidir. Çünkü âyette de belirtildiği gibi “her şey fâni olacaktır.”350 Şayet bunun aksine kul mutluluk ve huzuru saf ve katıksız olarak bu dünyada elde etmeye çalışırsa İlâhî Sevgili’nin yokluğuna uğrar. İlâhî Sevgili’den ayrı düşüncede bütün duyguları, düşünceleri Rabbine vermiş olduğu söze olan bağlılığını inkâr etmiş olup, duçâr bir hale gelir. Tıpkı gül ile bülbül hikâyesindeki ahde vefanın olmadığı hale cereyan etmiş olur. Çünkü bülbül de istikrar yoktur ve bâki kalmaktan uzaktır. Her saniye tutkun olduğu gülü bırakıp başka bir dala konması ân meselesidir. Bundan dolayı bülbülün sevgisi geçici olduğu için daha güzel birini görüp, yeni bir gülü gözüne kestirince eskisini bırakıp ona konmaktadır. Aslında konduğu bu yeni gül de bülbül için kalıcı değildir. Öyleyse geçici bir varlığa duyulan sevgi yok olmayı, geçici olan bir sevgiyi getirir. Ama bakî olana duyulan muhabbet bitmeyen bir ezeliyeti vurgular. Allah’la fenâ bulup, Allah’ın sevgisi için kendinden geçip bu hâl üzere bakî kalan insan da ebedî bir bekâya kavuşmuş olur. 351 Hakk’ı isteyen kişi, içindeki mevcut ‘ben’ini koruyarak bu isteğine ulaşamaz. Kişinin benlikten uzaklaşması, benliğini ve benliğinin gereklerini bir kenara koymaya hazır olması gerekir. Her insanda bulunan ve yaratılmışlara özgü olan ego dediğimiz benlik; Allah ile kişi arasında bir engeldir. Allah’ı arzulayan O’na doğru hicretini gerçekleştirmek isteyen kimsenin benliğin tüm mertebelerinden geçerek Allah’a ulaşması gerekir. Bireyin Allah’a yönelişinin başarılı olabilmesi için gayr-i İlâhî tüm etkenlerden kendini soyutlaması zorunludur. Çünkü kişide, Allah dışındaki taleplerin ve değerlerin hazzını yitirmesi durumunda Allah’a doğru bir pencere açılır. 349 Sayar, Sufi Psikolojisi, s. 94. 350 Rahmân, 55/26. 351 Bayzan, Sufi İle Terapist, s. 42. 90 Fânîlik sıfatı kendisinde mevcut olan insan, ancak dünya ve ahiret beklentilerinden sıyrıldığı zaman fenâ sürecini yaşar.352 Bu sürece ulaşan her insan da Allah’ın huzurunda bulunduğu hissiyle beşer olması durumu hiçbir zaman göz ardı edilmeyip, bâkîliğin sadece Allah için olduğu düşüncesi hâkim olmalıdır.353 Kişinin Allah ile fenâ bulması hâline Kur’ânî bir delil olan Yusuf ( a.s.) görünce ellerini kesen Mısır kadınlarının hâllerini örnek olarak verebiliriz. “Kadınlar Yusuf’u görünce onu gözlerinde o kadar büyüttüler ki, güzelliği karşısında hayrete düşerek ellerini doğradılar ve bunun farkına varamadılar.”354 Aslında fıtrat olarak kadınlar erkeklere göre daha narin ve karşılaştıkları zor durumlarda daha güçsüzdürler. Fakat Mısırlı kadınların Yûsuf’u (a.s.) görünce kendilerinden geçmeleri, ellerini dahi kestiklerinin farkına varmamaları içine düştükleri hayretin bir sonucudur. Çünkü onlar hayatları boyunca görmedikleri bir varlığın güzelliğiyle büyülenmişlerdir. Dolayısıyla bir mahlûkun başka bir mahlûktan bu derece etkilenmesi ve kendinden geçmesi bu şekilde olursa, Allah ile arasındaki perdeler ortadan kalktığı zaman Allah’ı müşâhede eden bir varlığın kendinden habersiz olması, varlığını unutması normal bir durum olarak ifade edilebilir.355 Fenâ hâli kişinin Allah’la olan aşırı muhabbetinden ileri gelir. Çünkü Allah’ı isteyen kişi için Hak’tan başka hiçbir hâl yoktur. Hakikat ancak kişinin Allah ile vuslatı gerçekleştikten sonra ortaya çıkacak bir sevgi halinden ibarettir. Böyle bir muhabbet makamına ulaşan kişi için içindeki tüm benlik artık yok olmuş olup, bireysellikten Allah’a doğru bir açılımın olduğu teslimiyet, dostluk ve yakın iletişim hâlidir. Bu evrede kişi için karşılıklı sevilme hâlinin tezâhürleri de belirgin olarak hissedilir. Tıpkı iki sevgilinin doyum, mutluluk ve huzur içinde birlikte bireyselliklerini yitirmeden yan yana aynı amaç için oturmaları gibidir. Çok derin bir şekilde birbirine âşık olanların iradelerinin tartışma ya da anlaşmazlık olmaksızın bir olmasıdır. Böyle bir ortamda benlik, gerçek benlikle hoşnut olur ve ondan kopmak istemez.356 352 Kelâbâzî, Taʽarruf, s. 94-95. 353 Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, Adam Yayınları, İstanbul, 1982, s. 38. 354 Yûsuf, 12/31. 355 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 68. 356 Helmınskı, Bilen Kâlp, s. 159. 91 Görüldüğü gibi kulun Allah’tan kendi hazzı ile zevk duyup bâki kalması, Allah da kendini bulması İlâhî bir kimlik kazanmak istemesinin sonucudur. Çünkü bu duruma vakıf olma halinde Allah kulundan razı olur ve O’na yakınlığını hissettirir. Bu hâl içinde kul, Allah’ın büyüklüğünü bir kez daha onaylar ve Allah karşısındaki küçüklüğüne istinâden Rabbi’nin kendisinden razı olmasına bile şaşırması olası bir durumdur. Allah’ın yüceliği kulu kendisinden geçirmiştir. İşte bundan sonra kişideki bu hâl Allah’ın hakikatini daha fazla görmesine sebep olur, kişi kendisini Allah’a uzak düşüren bütün her şeyden ilişkisini keser ve kendisini Allah’tan alıkoyan her şeyin dünya olduğunun bilicine ulaşır.357 2.3. Kalbin Bireyi Oluşturmadaki Fonksiyonu Kalp, içsel yönü itibariyle bir hak ve hakikat pusulasıdır. Bir yönüyle uzviyet, diğer yönüyle ise Allah’a açılımın merkezi olan kalp, beden için ne derecede gerekli ve ehemmiyetli ise, ruh için de o ölçüde büyük bir ehemmiyet taşır. Lakin insanı insan yapan suretten ziyade hâl olduğundan, kalbin içsel rolü bedenî rolüne her yönüyle üstündür. Bu vasfı itibariyle ve kendisindeki pek ince sır ve hikmetler sayesinde insanın, insanlık mana ve mahiyetine kavuşmasını sağlayan tek müessir kalptir. Bu hikmetledir ki iman, dil ile ikrardan önce kalp ile tasdik olarak görülmüştür. Vahiy de Allah Resul’ünün kalbine, ilk olarak indirilmiştir. “Ey Resulüm! Uyarıcılardan olasın diye Cebrail onu (Kur’ân’ı), apaçık Arap diliyle, senin kalbine indirmiştir.”358 Bir hissiyat merkezi olan kalp, tefekküre, tefekkür ise iradeye yön verir. Bu demektir ki bütün irâdî fiillerin temel yeri kalptir. Kalp, irâde karşısındaki en müstakil uzuvdur. İnsan vücudundaki, sultanî mevki sebebiyle bütün İlâhî tecellîlerin muhatabı olarak kalp tercih edilmiştir. İnsanla ilgili âyetler bir bütün olarak değerlendirildiğinde, insana ait en önemli terimlerden birisinin kalp olduğu görülür. Zirâ Kur’ân’a göre İlâhî vahyin insanla buluşma noktası kalptir. İnsanın idrak, duygu ve amel gibi fonksiyonları kalp merkezlidir. İman, inkâr, sevgi ve merhamet gibi ahlâkî ve psikolojik değerler, hep kalbe nisbet edilmiştir. İnsanı Hak katında mükerrem kılan “takva” nın mahalli kalp olduğu gibi kıyamet gününde kişinin değer 357 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 110. 358 Şuʻarâ, 26/193-195 92 ölçüsü de kalptir. Bu sebepledir ki o, “nazargâh-ı İlâhî” olarak zikredilmiştir.359 Hz. Peygamber’in “Dikkat edin cesette bir et parçası vardır ki o iyi olursa bütün beden iyi olur; o bozuk olursa bütün beden de bozulur; işte bu et parçası kalptir”360 sözleri ise kalbin insanda en önemli merkez olduğunu açıkça vurgulamıştır. Kalbe kalp denilmesi, çeşitli etkiler sebebiyle sürekli bir değişim içinde bulunmasından ve varlığın özünü oluşturmasından dolayı kalp için farklı yaklaşımları da beraberinde getirmiştir. Kalp için “kabiliyetlerin toplamı”361, “ruh ve nefis arasında insaniyeti tahakkuk ettiren nuranî bir vasıta”362, gibi tarifler yapılmıştır. Râğıb el-Isfehânî (ö.502/1108) de “can/ruh”363, “ilim”364, “anlayış”365 , “şecaat”366 gibi kalbe ait manaların, Kur’ân-ı Kerîm’de zaman zaman kalp kelimesiyle ifade edildiğini söylemiştir. Kalp, sadr, fuâd ve lûb gibi kavramların ve bunların birbiriyle olan ilişkisini inceler. Hâkim et-Tirmizî (ö.285/898) kalp kelimesinin, söz konusu diğer kavramları da ihtiva eden ve kişinin iç âlemi anlamında kullanılan bir kelime olduğunu belirterek bunu Arapça ayn, dâr ve cevz kelimelerle aynı anlamda değerlendirmiştir.367 Bu benzetmeye göre meselâ ceviz kelimesi, cevizin “yeşil kabuğu”nu, peşinden gelen “sert tabakayı”, “cevizin içi” ni ve “yağı”nı ihtiva eder. Kalp kelimesi de, bunun gibi hem sadrı, hem yürek diye isimlendirdiğimiz kalbin kendisini, hem kalb gözü olan fuâdı hem de kalbe ait ince manaları keşfeden lûbb’u ifade eder.368 İnsanın asıl hakikati (benliği) de işte bu kalptir. Akıl ve kalple ilgili olarak bir kısım âlimler, kalbin ve aklın lügatte değişik anlamları olsa da rabbanî bir cevher olup insanın hakikatini ifade etmesi bakımından aynı şey olduğunu söylerken369, diğer bir grup ise kalp ve aklın anlamlarının aynı olmadığını savunmuştur. 359 Âdem Gül, Kur’ân ve Sünnet’te Kalbî Hayat, Altınoluk Yayınları, İstanbul, 2000, s. 185- 187. 360 Buharî, İman,39; Müslîm, Müsâkat,107; İbn Mace, Fiten, 14 361 Hüseyin Aydın, Muhasibi’nin Tasavvuf Felsefesi, Pars Matbaacılık, Ankara, 1976, s. 47 362Abdurrezzâk Kâşânî, Mu’cemü’l-İstılâhâti’s-Sûfiyye, ( Tahk, Abdulâl Şâhin), Dârü’l-Menâd, etTab’atü’l-Ûlâ, Kâhire, 1992, s. 162. 363 Ahzâb, 33/10. 364 Kâf, 50/37. 365 En’âm, 6/25; Tevbe, 9/87. 366 Âl-i İmrân, 3/126 367 Âdem Ergül, Kur’ân ve Sünnet’te Kalbî Hayat, s. 185. 368Tirmizî Muhammed b. Ali Hâkim, Beyânü’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l- Kalb ve’l-Fuad ve’l-Lübb, Kahire, 1958, s. 33-34 369 Gazzâlî Ebû Hâmid Muhammed, İhyâu ulumi’d –dîn, c. 3, s. 114-115. 93 Şâh Veliyullah ed-Dehlevî (ö.1699/1766) aklı, “İnsanın duyular vasıtasıyla algılayamadıklarını idrak etmesini sağlayan alet” şeklinde tanımlarken, kalbi de “insanın sevmesini, buğz etmesini, seçimde bulunmasını (ihtiyâr) ve azmetmesini gerçekleştiren cevher” olarak tarif etmiştir.370 Bizde akıl ve kalbin iki ayrı cevher olduğunu şöyle dile getirebiliriz. Akıl, kalbin eşyaya yönelik gözüdür ve hakikati algılaması ve doğru görebilmesi için ışığa, din ışığının aydınlatmasına muhtaçtır. Bundan dolayı akıl, sınırlı bir şekilde bilgi boyutuna ve evreni tanımaya ulaşabiliyorken, bilinenlerin hakikatini kalp yaratılış gereği onaylamaya ve sorgusuz kabule hazırdır, sınırlı değildir. Aklın, inanç konularında dahi sürekli sorgulaması karşısında kalbin en üstün vasfı, uysallığı ve derinden bağlılığıdır diyebiliriz. Allah’ı bilen, O’nu tanımak için gayret gösteren, yakınlık duyan, Onunla her daim iletişim içinde olan, Hak için çalışıp, koşan kalptir. Yine Allah, katında gerçekleri bilip ve açığa çıkartan kalptir. Elmalılı (ö.1942) da aklı “Madeni, kalb ve ruhta, şuası ise dimağda bulunan manevi bir nur” olarak tarif eder ve aklın kalp ahvalinde hâkim olmadığını söyleyerek kalp ve aklın farklı şeyler olduğunu belirtir.”371 Kur’ân-ı Kerîm’de aklın isim olarak zikredilmemesi ve “düşünüp bir sonuca varma, anlama ve ibret alma” anlamındaki “akletme” fiilinin ise kalbe nispet edilmesi372 aklın kalp kelimesinin eş anlamlısı olmaktan çok, fonksiyonlarının hepsini ifade etmese de kalbin en önemli işlevi olan idrak melekesinin adı olduğu sonucuna götürmektedir. Tıpkı yönetimde bir prensip olarak personelin başarısı ya da başarısızlığı yöneticiye yüklendiği gibi, insanın tüm fonksiyonlarından da kalp sorumludur. Nitekim “görüp ibret almayan gözden”373 ve “doğruyu işitmeyen kulaktan” kalp, sorumlu tutulmuştur.374 Buna göre diyebiliriz ki akıl ve kalp birbirinden farklı şeyler olsalar da aklın eserinin ortaya çıktığı yer kalptir ve böylece gözün güneş ışığı sayesinde nesneleri görmesi gibi kalp de akıl ışığıyla bilgileri alır. 370 Şah Veliyullah Dehlevî, Huccetullâhi’l-Bâliğa, Terc; Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012, c. 2, s. 88 371 Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, c. 1, s. 87-566. 372 Tevbe, 9/87; Hac, 22/46. 373 Hacc, 22/46. 374 A’râf, 7/100. 94 Kalp, önemli bir bilgi kaynağıdır. Biz hakikati yalnız akıl yardımıyla değil, kalp sayesinde de biliyoruz. Kalbin öyle bilgi edinme yolları vardır ki, akıl bunları kavramaktan acizdir. Çünkü kalp, insanın bilen, idrak eden, muhatap alınan375 ve sorumlu tutulan yegâne hakikatidir. Allah’ı hisseden akıl değil, kalptır. Kalp ihmal edilirse, insanı bütün yönleriyle tanımak, tanımlamak mümkün değildir. Kalp, insan kişiliğinin en iç kaynağı olarak Allah’a doğrudan bağlıdır ve O’nun tasarrufu altındadır. Bunun içindir ki Allah sevgisinin ve teslimiyetin mahalli kalptir. İnsanın yaratılış maksadı maʻrifetullahtır. Bu maksadı gerçekleştirmek için de selim ve bozulmamış bir kalbin olması şarttır. Çünkü irfanî bilginin kaynağı kalptir. Mevlânâ şöyle der: “Aslında gönül gizli bir mana havuzudur. Bu maʻna havuzundan vahdet denizine gizli bir yol vardır.376 Bunun için gönül aynasını, dünya sevgisinin tozundan, nefsanî kirlerden temizleyip, pâk ve saf bir hale getirirsen orada su ve toprak nakışlardan başka şeyler de görürsün. Kalbin içindeki mücevherler kendiliğinden parıldar. Gönül aynasında hem resmi, nakşı görürsün; hem de ressamı ve nakkaşı. Eğer ki kalp, kötü sıfatlardan arındırılıp, Allah’ın razı olacağı vasıflarla bezenirse Allah’ın tecellî yeri beden değil, kalp olur. Bu uğraş bir anlamda kalbi kaʻbeleştirme gayretidir. İbnü’l-Arabî, kalbin kaʻbe oluşunu irfanî bilginin kaynağı oluşuna bağlar.377 Hucvirî (ö.470/1077) ise, konuyu şöyle izah eder: “Maʻrifet mahalli olan gönül, hizmet kıblesi olan Kaʻbe’den daha üstündür. Kaʻbe sürekli olarak kulun baktığı bir şeydir; kalp ise devamlı olarak Mevlâ’nın nazar ettiği bir yerdir.”378 Ebû Abdullah Belhî (ö.256/869) ise şöyle der: “Şaşarım o kimseye ki, Peygamberlerin izleri ve hatıraları var diye Kaʻbe’ye ve haremine varmak için sahraları, çölleri ve kırları aşarak oraya gider de Mevlâ’nın eser ve tecellîlerinin bulunduğu yer olan kalbine vâsıl olmak için nefsinin hevâ ve hevesinden geçip gitmez.”379 Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ise kalbin Kaʻbe’den üstün oluşunu şu ifadelerle dile getirir:” Kaʻbe, Azeroğlu Hz. Halil’in yaptığı bir binâdır. Gönül ise Celîl ve Ekber olan Allah’ın nazargâhıdır.”380 Kalp temizliğinden maksat, gönlü Allah 375 Nisâ, 4/63. 376 Mevlânâ, Mesnevi, c. 2, 1361. 377 İbnü’l-Arabî, el-Futuhatü’l Mekkiyye, c. 4, s. 7. 378 Hucvirî, Keşfü’l-mahcûb, s. 204. 379 Hucvirî, Keşfü’l-mahcûb, s. 204. 380 Mevlânâ, Mesnevî, c. 7, 6196. 95 dışındaki her şeyden arındırmak ve onu yalnız Allah’a mahsus bir makama dönüştürmektir. Kalp ve arşla ilgili şöyle bir benzetme de yapılabilir: Genel olarak Allah’tan başka bütün varlıklara Allah’ın arşı denildiği gibi özel olarak da Allah isminin mazharı olan insana bu isim verilir. Sûfiler, hadis-i kudsî olarak kabul ettikleri “yerlere ve göklere sığmayan Allah’ın, mümin kulunun kalbine sığdığını” ifade eden rivâyetten hareketle insan-ı kâmilin kalbinin, Allah’ın istiva ettiği yer, yani isim ve sıfatları ile tecellî ettiği mahal olduğunu söyler. Bu itibarla kalbi, “Allah’ın arşı” diye tavsif ederler.381 Burada şu hususu belirtelim ki Arş ve Kaʻbe’ye benzetilen gönül, Allah’ın kendisinden memnun kaldığı insanın gönlüdür. Gönlünü her türlü arzu ve isteklerinden pâk etmeyen kimselerde bu gönülden eser yoktur. Nitekim Mevlânâ da, ârifin gönlü yanında sıradan insanların gönüllerini bedenlere benzetir.382 Çünkü arifin gönlü dolu başaklar gibidir olgunlaşmıştır, Allah insanı olmayan insanın gönül dünyası ise kurumuştur. Yine Mevlânâ der ki: “Sen; bende de gönül var diyorsun, diyorsun ama gönül arşın üzerinde olur, hâlbuki sen aşağılardasın, aşağılarda bulunmadasın. Kara balçıkta da su bulunduğunu herkes bilir. Fakat o su ile abdest alınmaz ki. Balçığın içinde su vardır, vardır ama o balçığa yenilmiş, balçıkta kaybolmuştur. Sen de gönlüne; ‘Bu da gönüldür’ diyemezsin. Çünkü senin gönlün kirli emellere, şehvete, hiddete, mevki hırsına, dünya isteklerine mağlup olmuş, onlar arasında kaybolup gitmiştir. Göklerden de üstün olan gönül, ‘abdalın’ yahut peygamberlerin gönülleridir. Onların gönülleri çamurdan, yani kirli isteklerden, günahlardan arınmış, temizlenmiş, saf bir hal almıştır. Manevî neşeleri arttıkça artmış, coşmuştur.”383 Abdulkadir Geylânî (ö.561/1166) de: “mâsivâdan arınmış bir gönül, maʻrifetullah taliplerine Kaʻbe olur”384 derken her kalbin Kaʻbe olma şerefine nâil olamayacağını şöyle beyan eder: “İnsan, bir mümin-î kâmil yani bir veliyy-î fâzıl 381 Süleyman Uludağ ”Arş”, DİA, c. 3, s. 410 382 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, 839 383 Mevlânâ, Mesnevî, c. 3, 2245-2249. 384Abdulkâdir Geylâni, el-Fethu’r- Rabbani ve’l-Feyzu’r-Rahmânî, Mısır, 1973, s. 101. 96 olmadıkça kalbi Arşü’r-Rahmân olamaz.”385 Gönül, ancak dünya isteklerinden arınmış maʻrifetullah taliplerine Kâbe olur. Gönül erleri olan Allah insanları, kalplerindeki muhabbet, aşk ve vecdlerini sohbetlerine taşırlar. Kalplerindeki esrarı meclislerine aksettirirler. Meydana gelen feyze göre gönüller hakikat nuru ile dolar ve coşar. Tıpkı gül, karanfil ve bin bir çeşit renkli çiçeklerle bezenmiş bir bahçe üzerinden esen rüzgârın gittiği yerlere, gönüllere bahar ferahlığı veren latif kokular götürmesi gibi. İşte bu benzetmedeki maʻnanın da işaret ettiği üzere, samimiyet, teslimiyet, tevazu ve gerçek bir teslimiyet ile gönüllerini Hakk’ın önüne serenler, talibi oldukları güzelliğin mahbubuyla bir bütün haline gelirler. Allah’ı benliğinde inşa etmiş olanlar daldıkları deryanın derinliklerini göremez sadece denizin dibinden sıyrılıp suyun yüzüne ne vurduysa ancak onu söyleyebiliyorlar. Kul kendisini, Rabbinin gönül deryasına daldırınca hadis-i kudsî’de de buyurulduğu gibi, “Allah kulunun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli ve yürüyen ayağı olur.”386 Kul da böyle bir tecellîye mazhar olduğu zaman kullukta zirveleşir ve Allah’ın ikamet ettiği bir kişiliğe bürünür.387 Kalp eğitimi neticesinde varılmak istenen nokta, kalbin sürekli Allah ile beraber olma şuuruna erişmesi ve böylece diri kalp olma vasfını kazanmasıdır. İnsanın her an kalbini Allah ile beraber canlı tutması da yine insanın kendi ruhuna bağlıdır. Asr-ı saadette cereyân eden şu hadise, kalpteki değişmeye dair hususiyeti gayet açık bir surette ifade eder. Hazret-i Ebû Bekir(r.a.) bir gün Hanzala’ya (r.a.) rastladı. Hâl ve hatırını sordu. Hanzala büyük bir teessür ve endişe içindeydi. “Hanzala münafık oldu, ey Sıddık!” dedi. Hazreti Ebû Bekir: “Sübhânallâh! Bu nasıl söz böyle?” deyince Hanzala (r.a.) şöyle devam etti: “Biz, Hazreti Peygamber’in (s.a.v.) sohbetinde cennet ve cehennemi hatırlıyor, hatta onu gözle görüyormuş gibi bir hâle bürünüyoruz. Resulullah’ın huzurundan çıktıktan sonra ise çoluk çocuğumuzla, dünyevî işlerimizle meşgul oluyoruz. Bu sebeple onun sohbetindeki feyzimiz ve huzurundaki ruhaniyetimiz kayboluyor. Duyduklarımızı çabucak unutarak başka bir hâle bürünüyoruz.” dedi. Hazreti Ebû Bekir, “anlattıklarının benzeri bizde de oluyor, Haydi Resulullah’ın yanına gidelim.” dedi. Resulullah’a hâlini anlatan Hanzala ve Ebû Bekir’e, Efendimiz cevaben: “Ya Hanzala sizin 385 İmam Ahmed Rabbanî, Mektûbat, haz. H. Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, 58. Mektup, s. 58. 386 Buhârî, Rikâk, 38. 387 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 214. 97 kalpleriniz sohbet ve zikirdeki tefekkür ve murakabe üzere devam etse, melekler sizinle iftihar ederler. Yollarda size selam verirler. Lakin insan kalbi bazen şöyle, bazen böyleydi” buyurdu.388 İşte kalbin mâsivâ diye adlandırılan Allah dışındaki her şeyden arınmış olma seviyesine kavuşması için insanın en merkezi uzvu olan kalbini sürekli Allah ile beraber tutması gerekir. Çünkü insan “el kârda gönül yarda” hakikatini gönlüne yerleştirdiği zaman kalp ve beden sorumluluklarını yerine getirebilir. Allah ile insan arasındaki münasebetin çeşitleri ve şekilleri her ne olursa olsun, bu ilişkide kalbin merkez olduğu açıktır. İnsan, kendisine sınırlı da olsa lütfedilen irade ve benzeri nimetler sayesinde, yaptıklarından Allah’a karşı sorumlu olan bir varlıktır. Bu sorumlulukla birlikte, Hakk’ın vahyine muhatap ve hatta O’na dost olma şerefine de nail olabilecek bir fıtratta yaratılmıştır. İnsanın bu şerefe erişmesinde kalbin rolü büyüktür. Çünkü Kur’ân’a göre, vahiy, irade, iman, idrak ve duygu gibi insanın en önemli fonksiyonları kalple ilgilidir.389 Bu sebeple Allah’ın insana olan tasarruf ve yönelişlerinin doğrudan ya da dolaylı olarak kalple ilgili olduğunu söyleyebiliriz.390 . Kalp, insan varlığının özüdür. Ayette de geçtiği üzere “Allah’tan korkun; çünkü Allah göğüslerin özünü bilir”391 vurgusu yapılmıştır. Yüce Allah, kalbe verdiği kabiliyetler, gönderdiği elçiler, nimetler ve bir takım musibetlerle, kullarının gönüllerini temizlemeyi istemiştir. Ancak bu temizliğin gerçekleşmesi için kişinin temizlenmeyi talep etmesi gerekmektedir. Her nimet Allah’ın kuluna bir ihsanı olduğu gibi kalbin temizlenmesi de Allah’ın lütfu ile mümkün olabilecektir. Kalp temizliğinin hakikatini ise Allah’a ve O’ndan gelen gerçeklere teslimiyet oluşturmaktadır. İşte Kur’ân, her türlü ahlâkî çirkinliklerden arınmış ve yalnız Hakk’a teslim olmuş kalbe “selim” vasfını vermektedir. Kur’ân’a göre insanda Hakk’ı tanıma merkezi kalptir. Kalp vasıtalı ya da vasıtasız bir şekilde Allah’ı kulluk için gerektiği ölçüde tanıma nimetine mazhar olabilecek bir yapıya sahiptir. Kalbin bu konuda sağlıklı bir sonuca ulaşabilmesi için hastalıklardan arınmış olması şarttır. Bu hastalıklar ise her türlü arzu ve isteklerdir. Selim bir kalp, akıl etme, anlama ve 388 Müslim, Kitâbü’t-tevbe, 12 389 Bakara, 2/97; Hacc, 22/46; Ahzâb, 33/26; Hucurât, 49/7, 14. 390 Ergül, Kur’ân ve Sünnet’te Kalbî Hayat, s. 185. 391 Mâide, 5/7. 98 İlâhî mesajlara mahal olma sayesinde Allah’ı tanıyacak ve kulluğunun gereğini yapma azmine kavuşacaktır. 392 Ancak herkesin kalp yapısı özellikleri itibariyle eşit seviyede olmadığından maʻrifetullah açısından da kişiler arasında Allah’ı tanıma farklıdır. Allah’ın insanların hepsine vermiş olduğu anlama ve idrak etme kabiliyeti sayesinde varlık kendi seviyesince Allah’ı tanır ve Rabbin’e karşı bir rota belirlerse, Allah da buna karşı varlığı koruma altına alıp kendisine açılan kalbi beyaz elbiseyi kirden arındırdığı gibi hatalardan temizler ve dergâhında kabul buyurup istediği kişilik elbisesine büründürür. Aynı zamanda kalp, iman nuru ve Allah sevgisi ile parlatıldığı zaman Allah’ın dilediği şahsiyet ortaya çıkmış olur. Bu sebeple kalbin Hak ve hakikati anlaması da bu sayede gerçekleşebilecektir. Kalb, iman nuru ve İlâhî lütuflar sayesinde hakikatlere olan bağlılığını arttırdıkça teslimiyeti artacak ve tam bir güvene kavuşacaktır. Zaten imanın fonksiyonu da kalbin emniyetini temin etmektir. “Kalpler ancak Allah’ı hatırlamakla itmiʻnan bulur”393 âyeti de bu gerçeği vurgulamaktadır. Kalp, kimlik gelişiminin mekânıdır ve Allah’ın tecellîlerini içine alan insanî melekedir. Kalp, Allah’ı bilmemekle ölür. Cehalet denilen şey kişinin kalbini Rabbine uzak tutmasıdır. Çünkü kalp, Allah’ın kendisi için seçtiği evdir. Bir kimse evi kötüye kullanarak ev ile evin sahibinin arasına girer. Bu kimse en çok kendisine karşı hata etmektedir, evin sahibinden gelecek nimetten kendisini mahrum bırakmıştır. En büyük cehalette kalbi kendisine hayat veren Allah sevgisinden alıkoyup bile bile kalbin ölümünü meydana getirmektir.394 İnsan bir eylemi ne kadar çok yapar, bir duyguyu ne kadar çok yaşarsa benliğinde o duyguya ayrılan yer o kadar artar. Bu doğrudan doğruya onun kalbine, vicdanına ve ruhuna yansıyarak kişiliğini şekillendirir. Kur’ân kalbin katılaşmasından, taş gibi, hatta taştan da daha sert hale gelmesinden395 kilitlenmesinden,396 işitmez duymaz olmasından,397 gerçeğe, doğruya kapalı bir hal 392 Ergül, Kur’ân ve Sünnet’te Kalbî Hayat, s. 185-186. 393 Ra’d, 13/28. 394 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 538. 395 Bakara, 2/67. 396 Muhammed, 47/24. 397 A’râf, 7/100. 99 almasından,398 perdelenmesinden,399 pas tutmasından,400 hastalanmasından,401 körleşmesinden402 ve sonunda da mühürlenmesinden,403 söz etmektedir. Bu vasıfların hepsinin temelinde olan gerçeklik de kalbin istediği hayat ikliminde değil de alışkın olmadığı atmosferde yaşamasıdır. Çünkü insanın yaptığı işlerden, davranışlardan dolayı kalbi kötü sıfatlara alışır. 404 İslâm kültüründe ve tasavvufi düşüncede kalp, çokluğun kirlerinden temizlenmeye başlayınca aşk güneşi doğar ve birliğin ışığıyla onu aydınlatmaya çalışır. Kalp, birliğin yani Allah’ın meskenidir; ya da başka bir ifadeyle, Allah’ın kendisini yansıttığı aynadır. Tasavvuf kalbi temizleme işidir ki bu yol onu, Allah’ın varlığı için uygun bir hale getirir. Bu temizlik esnasında kalp büyük bir mücadeleye sahne olur. O, bir tarafta ruhun askerlerinin ya da ruhsal bunalımların, diğer taraftan nefsin buhranlarının ve ayıplanacak huyların arasındaki savaş alanıdır. Kalp, bu şekildeki mücadeleden sonra Allah’ın ışığını yansıtan saf ve mükemmel bir kristal gibi olur; yoksa İlâhî terbiyeden geçirilmeyen bir kalp, kabuktan öze geçemez. Bu tıpkı, bal kavanozunu dışarıdan yalayarak tat almaya uğraşmak ya da bir sarayı sadece uzaklardan seyrederek içini anlamaya çalışmak ve onda yaşadığını sanmak gibi bir durumdur.405 2.4. Maʻrifet Bilgisinin Kişilik Teşekkülü Maʻrifet, “kişinin ruhani hâlleri yaşayarak manevi ve İlâhî hakikatleri de tadıp, iç tecrübesiyle vasıtasız elde etmiş olduğu bilgidir.”406 Maʻrifet Allah’ı tanımak isteyen her insanın kendi iç dünyasına göre anlam verdiği bir kavram olduğu için, birçok tanımı yapılmıştır. Maʻrifetten sorulduğu zaman Şiblî şöyle demiştir; “Maʻrifetin evveli Allah’tır, ahirinin ise nihayeti yoktur.”407 398 Fussilet, 41/5. 399 Bakara, 2/88. 400 Mutaffiîn, 83/14. 401 Bakara, 2/10. 402 Hacc, 22/46. 403 Bakara, 2/77. 404 Göztepe, Abdülkerim Kuşeyri’de, Haller ve Makamlar(Basılmamış Doktora Tezi), s. 315. 405 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 538. 406 Serrâc, el-Lümaʻ, s. 33-36; Kelâbâzî, Taʻarruf, s. 193-95; Sülemî, “Tisʻa Kütüp” Sülemî’nin Risâleleri, s. 29; İsmail Rüsûhî Ankaravî, Minhâcü’l- Fukarâ, haz. Safi Arpaguş, Vefa Yayınları, İstanbul, 2008, s. 349-350. 407 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 399. 100 Ruzbihan Baklî de, irdelediği bin menzilin hepsini, maʻrifetin neticelerinden biri olarak kabul eder.408 Muhâsibî’ye göre ise “hâllerin etkisi, iman ve maʻrifetle paraleldir.”409 Çünkü varlığın Allah’a olan inancı ve bağı kuvvetliyse maʻrifetinin de kuvvetli olduğunu ifade etmiştir. Sülemî de tevbe, sabır, şükür, rıza, tevekkül gibi birçok makamı, maʻrifet makamının ilk basamakları olarak görmüştür.410 Gazzâlî, çemberi geniş tutarak bütün tanımları özetler mahiyette “maʻrifetullah, Kur’ân’ın özüne ait ilimlerin en şerefli ve en üstünüdür ki, diğer bütün ilimler bunu elde etmek için tahsil edilir”411 demiştir. Bunun içindir ki maʻrifet bütün ilimleri kapsayan Allah’ın kendi ilminin kişide zuhur etmesidir. Maʻrifet, Allah hakkında bilgi sahibi olmaktır. Kitaplardan okuyarak öğrenip ya da ezber yoluyla anlatılan bilgiden farklı olarak keşf yoluyla kazanılan bilgidir. Bu sebeple kespten ziyade vehbî yönünden elde edilen bilgidir diyebiliriz.412 Fakat marifet için tamamıyla kesbin olmadığını da söyleyemeyiz, vehble birlikte tıpkı tevekkülde olduğu gibi gayret ve çabanın da olması şarttır. Zirâ İslâm’ın kalıplaşmış beş farzını ve imanı hapsettiğimiz altı şartı bir ömür yerine getirerek de marifet kazanılmaz. Eğer kişi bütün insanların sevgisiyle kutsanan bir şahıs olsa bile bu sıfatı elde edemez. Çünkü marifet kişinin gönül dünyasına Allah insanı olmakla doğan bir ışıktır. Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Atâ’dan (311/923) yapılan bir rivayette kişi nefsini Peygamber sünnetleriyle donatırsa Hakk’ın inayetine mazhar olabileceği ve Allah’ın da böyle bir kişinin kalbine maʻrifet nurunu bağışlayacağını ifade etmiştir.413 Gönlüne muhabbetullahın galip geldiği Allah insanı, kendisini her türlü nefsâniliklerden arındırmalı, bedenen ve kalben mâsivâdan uzaklaşmalıdır. Bunu başarabildiği zaman kişi kendisinde Allah’ın maʻrifet esintilerini hisseder. Allah’ın nurunun tecellîlerini görünce de âlemde bunu okur ve kendisi dâhil her varlıkta bunu idrak etmeye başlar. Çünkü yavaş yavaş artık perdelerin kalkıp basiretinin açıldığının 408Ruzbihan Baklî, Meşrebü’l- Ervâh, s. 150-151. 409 Muhâsibî, Risâletü’l-Müsterşidîn, ( Tahk. Abdulfettâh Ebû Gudde ), Dâru’s- Selâm, Kâhire, 1402/1982, s. 170. 410 Sülemî, Risâleler, s. 115-118. 411 Gazzâlî Ebû Hâmid, Cevâhiru’l- Kur’ân, Dârü’l- Fikr, Beyrût, 1992, s. 28. 412 İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, (haz. Sabri Hizmetli), Umran Yayınları, Ankara, 1981, s. 41. 413 Hâfî Zeynüddîn Ebû Bekir b. Muhammed, Menhecü’r- Reşâd, Süleymaniye Ktb. Hacı Mahmûd Efendi Kolleksiyonu, kyt. no: 002829, vr. 23a. 101 farkındalığını da yakalamış olur.414 Böyle bir birey de karşılaştığı her eşyada Allah’ı görür ve Allah’ı tanır. Allah’ı tanımak, insanın yaratılış gayesinin ilk ve en önemli temelini oluşturmaktadır. Bunun içindir ki “İnsanları ve cinleri ancak bana kulluk etsinler diye yarattım”415 âyetinde zikredilen “bana kulluk etsinler” ifadesi aslında “beni tanısınlar” şeklindeki hakikattir.416 Çünkü burada kastedilen maʻrifet, Allah’ın sürekli olarak zikredilmesidir. Allah’ı anmak kişi için kendisini yok edip bir olan Allah’ı düşünme zikridir. Kişi için her davranışının Allah’ın ahlakına göre tezahür etmesidir.417 Maʻrifet bilgisi, insana sürekli Allah’la birlikte yaşama Allah’ın hoşuna gidecek eylemlerde bulunma bilinci verir. İnsan nasıl ki en sevdiğiyle devamlı konuşmak isterse, kişi de maʻrifet sayesinde Allah ile ünsiyet ve dostluk içinde olur.418 İnsan, Allah’ın ilmini bilmek için dünyaya gönderilmiştir, bu ilmin kazanılmasında da en önemli unsur Allah’a duyulan sevgidir. Allah, kendi sevgisinin bulunmadığı hiçbir kalbe hakikat bilgisini ve bilinme nurunu da vermez. Maʻrifet sahibi birey, Allah’ın sevgisini her şeyden üstün tutan, diğer insanların kınamasına aldırış etmeden sürekli Allah’ı kalbinden geçiren ve her yerde Allah’ı tefekkür eden kişidir. Allah’ı isteyen ve arzu eden kişi, her nesnede Allah’ı isim ve sıfatlarıyla bilip bunu bütün duygu, düşünce, davranış ve hâline yansıtabilen bir kişilik ortaya koyandır. Çünkü Allah’ı bilmek tanımak isteyen içindeki ve başkalarındaki kendisini Allah’tan alıkoyan her türlü düşünceye ileriye doğru bir ket vurmuştur.419 Allah’ı tanıyan birey, Allah olmadan bir hayat yaşamayacağını bildiğinden dolayı kendisini Allah’tan mahrum edecek her şeyi yaşam alanından uzaklaştırır. Allah’ı bilmek isteyen kişi için Allah kendisini ona tanıtır. Maʻrifetin zirvesi de belki bu noktada kendisini gösterir. Zunnûn Mısrî’nin işaret ettiği gibi, kişi Rabbini, yine Rabbiyle tanıdığı için Rabbi hakkında tek bilgi kaynağı alır o da bizzat Rabbinin kendisidir.420 İbn’ül Arabî’nin, Allah’ın bizzat Allah tarafından bilineceğini bunun için Allah’ı ancak, Allah bilir, ibret alın, ifadesi de bunu destekler 414Eşref oğlu Rûmî Şeyh Abdullah b. Eşref b. Muhammed el-Mısrî el-İznikî, Müzekki’n-Nüfûs, İbrâhim Efendi Matbaası, 1291, ss. 242-243. 415 Zâriyât, 51/56. 416 Serrâc,el- Luma’, s. 63. 417 Ali Tenik-Vahit Göktaş, Allah’la Varolmanın Yolu Zikir, Erkam Yayınları, İstanbul, 2015, s. 146. 418 Ahmed Kuddûsî, Pendnâme-i Kuddûsî, Kuddûsî Külliyatı içinde, Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, No: 2444, Konya, vr.28b. 419 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 240. 420 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 316. 102 mahiyettedir.421 O halde, Allah’ı bilmek çok kitap okumaya, birçok okuldan mezun olmaya, yüzlerce literatür karıştırmaya, saatlerce masa başında oturup Allah kelamını ezberlemeye bağlı bir olgu değildir. Onun bilgisi, kendisine içten bağlı olanlara ve samimice yönelenlere bir bağışıdır. Kişi, Allah’ı ancak Allah ile bilir, tanır ve yaşar.422 Başka bir açıdan bakılacak olursa, insanın bilen ve idrak eden yönü olarak vasıflandırılan kalp, Kur’ân’a göre de bilgi edinmenin odak noktasıdır. Kur’ân’a göre insanda Hakk’ı tanıma merkezi kalptir. Selim bir kalp, akletme, anlama ve İlâhî mesajlara mahal olma sayesinde Allah’ı tanıyacak ve kulluğunun gereği gibi yapma azmine kavuşacaktır. Kalbin akletme, anlama, tefekkür ve tedebbür gibi fonksiyonlarının423 yanı sıra vahiy ve ilham ile de donatılması da, onun Allah’ı tanımada merkezî bir konumda olduğunun en açık işaretidir. Kalp, akletme fonksiyonuyla, Allah’ın varlığını, birliğini, kudretini ve yüceliğini belli ölçüde idrak edebilirse de Allah’ı gerektiği ölçüde idrak etmesi ve tanıması mümkün değildir. Allah, kendisi her şeyi kuşattığı halde, hiçbir şeyin ve hiç kimsenin ulaşamayacağı kadar aşkın bir varlıktır. Dolayısıyla akıl da duyuların verdiği belli verilerle sınırlı sonuçlara ulaştığından, maʻrifetullah için aklın ulaştığı bilgilerden ayrı olarak daha başka bilgi kaynağına ihtiyacın olduğu açıktır. Kaynağı Allah olan bilgilere Kur’ân, “kesin bilgi” anlamına gelen “el-ilm” adını vermektedir. Allah’ı tanımada güvenilir bilginin gerekliliği vazgeçilmez bir şarttır. Allah tarafından gönderilen kesin bilgileri hiçbir bozulmaya uğramadan koruyabilmiş tek kitap olmasından dolayı Kur’ân, bugün için Allah’ı tanımada en önemli bilgi kaynağı durumundadır. Kur’ân’ın birçok âyetinde Allah’ın isimleri, sıfatları ve varlık üzerindeki tecellîleri anlatılmaktadır.424 Ancak Kur’ân’ın bu çeşit bilgiler sunması onu okuyan her insanın Allah katındaki gerçek bilgileri edinmesi için yeterli değildir. İşte bu noktada kişinin kalbi yapısı devreye girmektedir. Hiç şüphesiz insanlara yol gösterici olarak dünya semasına indirilen Kur’ân-ı Kerîm kim tarafından okunursa okunsun kalbî olarak 421 Ali Vasfi Kurt, Mağrib ve Endülüs’de Hadis İlminin Gelişim Safhâları ve Muhyiddîn İbn-î Arabî’nin Hadis Kültürü ( Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 1997, s. 498. 422 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 254. 423 A’râf, 7/179; Hacc, 22/46; Muhammed, 47/24; Kâf, 50/37. 424 Fâtiha, 1/4; Bakara, 2/55; Âli İmran, 3/26-27; Haşr, 59/22-24; İhlâs, 112/1-4. 103 Kur’ân’a dokunulduğu ölçüde en doğru bilgileri muhatabına verecek ve kılavuzluk edecektir. Ancak Kur’ân’ı gereği gibi anlamak için kalbin her türlü küfür ve nifak gibi hastalıklardan da arınmış olması gerekir. “Onlar Kur’ân’ı tedebbür etmiyorlar mı? Yoksa kalpleri üzerinde kilitler mi var ”425 âyeti bu gerçeğin en açık delilidir. Kur’ân’ın bildirdiği ölçüde kalbin Allah’ı tanıyabilmesi ancak onun inkâr ve nefis benliğinden kurtulup Allah’ın nuruyla aydınlanmasına bağlıdır. Çünkü akıl ve duyular yoluyla elde edilen bilgiler, çoğu zaman bulanıklıktan kurtulamayacağından, Allah’ı gerçek anlamda tanımak, ancak Allah’ın doğrudan kalbe ihsan edeceği derunî bir ilimle mümkün olabilecektir. Bu bakımdan kalbin her türlü günah kirinden ve hatta Allah dışında her şeyden arınması gerekmektedir. Allah’ın edebiyle edeplenen bir kalp, gerçek anlamda Allah’ın bilgisine mazhar olabilir. Sûfîlere göre de, maʻrifete sahip kişi, Hakk’ı önce sıfat ve isimleri ile tanır, sonra Hakk ile olan muamelesinde doğruluk ve ihlâs üzere bulunur. Kötü davranışlardan ve onların etkilerinden temizlenerek saf hale gelir. Bütün bunların semeresi ve sonucu olarak Allah’tan güzel bir işarete nail olur. 426 Allah, kişinin bütün hallerinde sıdk üzere olmasını talep eder, bireyin nefsin bütün istek ve arzularını terk etmesini ister, kişi kendisini Allah’tan başkasına davet eden hiçbir şeye kulak vermez duruma gelirse Allah’ın muradını yerine getirmiş olur. Böylece kişi halka yabancı, nefsinin afetlerinden beri ve uzak olur. Allah’tan başkası ile sükûnet ve huzur bulma ve Hakk’tan gayrısıyla muhatap olma endişesinden de temizlenir. Gizli ve açık bir şekilde Allah ile olan irtibatı devam eder, her davranışı ve hâli Allah’a dönüşü meydana getirir. İlâhî kudretin güzelliklerinin ne şekilde cereyan ettiğine dair olan sırları Hakk’ın tarifi ve kendi çabası ile olur. İşte o zaman böyle kimseye ârif denilir, Onun bu hali ise maʻrifet adını alır.”427 Varlık, Allah’a yakîn bilgisiyle maʻrifeti elde eder. Çünkü Allah’a ünsiyet içerisinde olan kişi Allah’ın kendisini gördüğünün farkındalığını yakalar. Allah’la irtibatını koparmamak için sürekli Allah’ın kendisindeki sıfatlarını müşahede eder. Bu şekilde devam ettikçe Allah’ın müşahede nurları kalbini parlatır. Böylece Hakk’ın tecellîleri kalbi istilâ eder. Benlik de Allah’ın sıfatlarıyla bütünleşir ve varlığı yeni bir nur kuşatır. İşte bu maʻrifet nurudur. Tıpkı sabahın ışıkları zuhur 425 Muhammed, 47/24. 426 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 345. 427 Kuşeyrî, er-Risale, s. 398. 104 edince gezegenlerin parıltılarının örtüldüğü gibi, Allah’ın aydınlığı kalpte güneş gibi aydınlanır.428 Maʻrifet ile Allah’a olan ibadetleri yerine getirme birbirine paraleldir. Aslında kişi çalışarak Allah’ın bilgisini elde edemez, fakat Allah’a yaklaşma Onunla ünsiyet içerisine girme şerefine nail olabilir. Çünkü insan için maʻrifetin oluşması kalbin her daim Allah ile zikir modunda olması gerekir. Allah ile iletişim içerisine girince de, zamanla Allah’ın sevdiği kimseler arasına girer ve yapmış olduğu salih ameller dolayısıyla bağışlanma ve mağfireti kazanır. İbadetler, günahları yok saydığından dolayı kişi Allah’ın emirlerini yerine getirirken Hakk’ın diliyle konuşmuş olur. Allah’ın değerlerini yüceltip başka değerleri de küçük görerek Allah’ın istediği kişiliği kazanır.429 Maʻrifet, Allah’ı hakkıyla bilip tanımak demektir. Kişi ancak sevdiği ve değer verdiği birini tanımak ister ve zikreder. İnsan, Allah’ı tanıdığı ölçüde sever ve O’na vuslat duyar. Bundan dolayıdır ki, bir gönle de dünya muhabbeti girerse Allah’ın muhabbetine yer kalmaz ve o kalp O’nu anmayacaktır. Allah’ı tanıma (maʻrifetullah) ve sevme mahalli olan kalbin hasta oluşu, maʻrifet ve sevginin zedelenmesine sebep olduğundan, gönlü Hak ve hakikate karşı gaflete düşürmektedir. Gaflet, günaha, günah da hastalığa sebep olur ve kalp şüphe karanlığında yolunu şaşırır. Artık böyle bir kalbin sahibi, Allah’ı gereği gibi tanıyamadığı için, O’nu değil başkasını daha çok sevecek ve dünyayı ahirete tercih edecektir. 430 Allah, müminlerin gönülleri daha da berraklaşsın diye, onları zaman zaman takva sınavına tâbi tutar.431 Ancak bu sınavı Hakkı ile geçebilenler Allah’ın marifet nurlarının esintisini kalbinde hisseder. Allah’ın yanında diğer kişisel özelliklerin hiçbir değeri yoktur. Çünkü Allah katında üstünlük ölçüsü takvadır. Bu sebeple mümin tüm gayretini takvayı elde etmeye sarf edince Allah’ı bulur. Gönül Hakk’ın evi olduğundan432, orayı arı duru hale getirmek ve yalnız Mevlâ’ya çevirmek, mümin için gerekli bir vazife olmalıdır. Kişinin gönlünde Allah muhabbeti olduğu zaman, bütün perdeler ortadan kalkacaktır. Allah’ı tanımadan sevmek düşünülemeyeceği gibi tanıdıktan sonra da ve O’nun Celâli karşısında sevgiden titrememek de mümkün 428 Kuşeyrî, Uyûnü’l- ecvibe fî Fünûni’l-es’ile, nr.1434/1. vr. 6b. 429 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 242. 430 Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 57. 431 Âl-i İmrân, 3/141, 154; Hucurât, 49/3. 432 Müslim, Birr, 34; İbn Mace, Zühd, 9. 105 değildir. Varlığı Allah’a götüren asıl hakikat maʻrifet bilgisidir. Hakikati arayan insan, âlemin kategorilerini ve aklın sınırlarını aşarak başka bir âlem bulma endişesi içine kapılır. Aklın bütün basamaklarını kategorize edip başta faal akılla tüm hakikatlerin önündeki engellerin kaldırılacağını düşünür. Daha sonra ise, dünya hayatının belli bir noktadan sonra aşılması imkânsız bir duvar olduğunu idrak eder. Nitekim kalp temizlenip açıldığında, insan yüzeysel olarak dış dünyanın ötesini de algılamaya başlar ve kalbî bilgi tam da bu noktada kendini açığa çıkarır. Belirli ön hazırlıklar yapıldıktan sonra Allah’ın kendisini insana bildirmesi veya daha geniş anlamda bilginin Allah’tan gelmesi maʻrifet sürecidir. 433 Maʻrifet, gerçeğin bilgisi ya da yüksek irfandır. Maʻrifet, anlık tecrübenin ötesinde, Allah ve hakikatle uyumun başlama vaktidir. Allah, kendisini temaşa eden kullarına kendisini göstermek istediği zaman sevgisini kulun kalbine ikram eder ve maʻrifet bilgisi de başlamış olur. Allah’ın bilgisine ulaştıracak yegâne metot akıl değil, İlâhî sevgidir. Yani maʻrifetullah, aklın ürünü değil, aklı aşan bir tecellîdir. Böylece, maʻrifetin ortaya çıkış kaynağı da sevgidir. Hatta sûfîler Îlâhî sevgi ve maʻrifetin aynı şey ve hakikatte bir olduğunda ittifak etmişlerdir. Kişi kendisine yabancılaştığı ölçüde Rabbine yakın olur ve Rabbini tanımış olur. 434 İlâhî sevginin zevkine dalan kimse marifeti elde eder. Aslında böyle bir atmosfere dalmış olan kimse sevdiğini tanıtırken tanıdığını da sevmektedir. Yani âşık ile maşuk gibi ezelde bir olan bağlılık, elest bezminde verilen söz yeryüzünde tekrar ortaya çıkmaktadır.435 Bu durumu ancak yaşayan kimseler anlayabilir, ne kadar anlatılsa da bütün tanımlar eksik ve yetersiz kalır. Tıpkı tatlı bir yiyeceğin tatlılığını veya acı bir yemeğin acılığını bu tatları bilmeyen birine izah edemeyeceğimiz gibi, Allah’la birlikte olma lezzetini de ancak Allah ile yaşayan kimse kendisinde gerçekleşen bir hatıra olarak dile getirebilir. Allah yolunu ve o yolun varılacak duraklarının bilgisini öğrenmeyenler, nefislerine mahkûm olmuş gafillerdir. Allah sevgisinin kendisinde yeşerdiği ve Allah’ı bilen kimseler için ise durum farklıdır. Herhangi bir şeye yönelen kişi, ister bilsin veya bilmesin, sadece Allah’a yönelmiş demektir. Allah’ı kendisine tek sığınak 433 Afîfî, Tasavvuf, İslâm’da Manevî Hayat, s. 216. 434 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 278. 435 Kuşeyrî, er- Risâle, s. 398. 106 olarak gören varlık için zaten Allah kendisine barınak olmuştur. Bütünleşme hâli başlamıştır.436 Bir kimse Allah hakkında maʻrifet sahibi olursa başka şeylere rağbet etmez. Cüneyd, “Maʻrifet, Hakk’ın ilminin var olduğu yerde senin bilgisizliğinin mevcut olmasıdır” 437 diyerek bilinen ve bilenin de Allah olduğu gerçeğini dile getirmiştir. Yani eğer Allah kendisini tanıtmamış olsa varlığın Allah’ın bilgisinden habersiz olduğudur. Maʻrifet, kişinin ancak Kemâl sıfatlarına ulaştığı zaman kendi varlığından fani olup Allah da bâki olmasının fiiliyata dökülmüş şeklidir. 2.5.Kendini Tanımanın ve Bilmenin Yolu Kendi keşfini tamamladıktan sonra varlık sahnesine çıkan insanın bütün nesneyle de iletişim kurabilmesi için öncelikle kendini bütün yönleriyle tanıması, sonra da yaratılmış varlıklara yönelerek onlarda yaratıcısını idrak etmesi ve en sonda da Allah’ı tanımaya gayret göstererek O’nu hak üzere kavraması gerekir. Allah’ı, kişi eşyâ ile tanırsa Allah’ı tanımanın kolaylığını yaşar. 438 Çünkü Allah her eşyaya tecellî ederek her şeyi kendisiyle kuşatmıştır. Bu yüzdendir ki insan, her neye bakarsa ve neyi görürse orada Allah’ı görür.439 En güzel şekilde yaratılan insanın kendisini tanıyıp varlığının hakikatini tanımlamak için fizyolojik boyutunun yanında ruhsal yönünü de bilmesi gerekir. İnsanın kişiliği, zâtı, kalp ve ruh bütünlüğünün yanı sıra “nefis” denilen bir gerçekliği de vardır. Varlığın iç ve dış dünyada hayatına şekil veren, insanlarla iletişimine ve Yaratıcı katında kendisinin şerefli bir varlık olup olmadığını belirleyen nefis denilen olgudur. İnsanın kimliği ve özü için en sık kullanılan terim kalp olmasına rağmen, mümin kişi için de aynı zamanda en önemli kavram nefistir. Aslında Kur’ân’da da nefis kavramının temel olarak ruh440, zât ve öz varlık 441 anlamlarında kullanıldığı ve bu terimlerin iç içe olduğu görülmektedir. Nefsi bilmekten kasıt, kendinin farkında olmak, kendini tanımaktır. Bayezid-i Bistâmî “Kişi nefsinin ayıplarını bilirse, o vakit adam seviyesine ulaşır”, Tirmizî ise 436 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 390. 437 Kelebâzî, Taʻarruf, s. 95. 438 Ali Tenik-Vahit Göktaş, Tasavvuf Bilgisi: Allah’ı Allah’la Bilmek İlmine Giriş, ss. 177-202. 439 Hallâc, Dîvânu’l-Hallâc, s. 7-8-26. 440 En’âm, 6/93. 441 Âl-i İmrân, 3/ 28, 30. 107 “Kulluğun vasıflarını bilmeyen Rabbanî vasıfları hiç bilmez”442 şeklindeki söylemleriyle nefsin kişi için önemine değinmişlerdir. Dolayısıyla insanın kendi gerçekliğinin farkında olması, varoluşundan beri önemle üzerinde durduğu bir konudur. Nitekim Kur’ân’ın ilk inen âyetlerinde de Allah “Yaratan Rabbinin adıyla oku. O, insanı alâktan yaratmıştır”443 buyurarak insanı kendisine bakmasına davet etmiştir. Çünkü insanın içindeki canına bakması, nefsini tanımasıdır. Nefsini bilen de kendini tanır, kabiliyet ve zaaflarının farkında olduğu bir kişilik oluşturur. İnsanın kendisinde terk etmesi gereken alışkanlıkları olduğunu bilmesi, bunları bilinçli bir şekilde bırakması çok büyük bir savaştır. Rabbe yaklaşma yolundaki en dar geçit ve geçilmesi en zor olan yol nefistir, ondan beteri yoktur. 444 Kişinin kendi istek ve arzularının kaynağı olan nefis bazen insanı kıskançlığa, bencilliğe, ikiyüzlülüğe, cimriliğe ve bencil tutkularımıza yönlendirip cehenneme; bazen de iyiliğe sevk edip cennete götürebilir. Bunun içindir ki Allah “nefsinin, arzu ve isteklerinin peşinden koşan kimseleri, nefislerine zulmedenler”445 şeklinde tanımlamıştır. Peygamber’in de, “Akıllı, nefsine hâkim olup onu hesaba çekerek ölüm ötesi için çalışan, ahmak ise nefsinin hevâsına tabi olduğu hâlde bu durumdan hayır umandır”446 şeklinde nitelendirme yaptığı görülmüştür. Kişinin, kendini bilmedikten sonra Allah’ı bilmesi mümkün değildir. Çünkü Allah kişiyi önce kendisine yönlendirir, ilk dönüş insanın kendisinedir. Eğer insan kendine dönüp kendini tam olarak okuyabilip, kendini anlayabilirse işte o zaman hem diğer varlıkları anlamış olur hem Allah’ı anlamış olur. Bu anlamak ile de Allah’a karşı olan sorumluluğunun bilincine varır ve Allah’ın yüklemiş olduğu mesuliyet ile diğer varlıklara nasıl davranacağının şuurunu da yakalar. Bu gerçekleşince insanın kendisini de gerçekleştirmesi daha kolay olur. 447 Allah’ın âlemdeki tecellîleri olan okuma yerine getirilmediği zaman başka şeyler ne kadar okunursa okunsun Allah’ı anlamak mümkün olmaz. Çünkü Allah 442 Muhittin Uysal, Tasavvuf Kültürü’nde Hadis, Ensar Yayınları, İstanbul, 2012, s. 518. 443 Alak, 96/1-2. 444 Göztepe, Abdülkerim Kuşeyri’de, Haller ve Makamlar(Basılmamış Doktora Tezi), s. 467. 444 Âl-i İmrân, 3/117, 135; Nisâ, 4/64, 97. 445 Âl-i İmrân, 3/117, 135; Nisâ, 4/64, 97. 446 Tirmizî, Kıyâmet, 25/2459; İbn Mâce, Zühd, 31. 447 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 163. 108 “kendi nefsinin arzusunu kendisine ilah edineni gördün mü?”448 , “nefsini arındır”449 âyetleriyle kitabını okumaya ve bunlar üzerinde düşünmeye insanları yönlendirmiştir. Allah, insanı önce nefse doğru bir açılımla kuşatır, sonra nefsin dışına yönlendirerek kendini bilmeyen insanın dış dünyadaki varlıkları bilmesinin de hiçbir anlamı olmayacağını dile getiren işaretleri gösterir. Bu şekilde düşünmeyen bir insanın kendi Yaratıcısı’nı bilmesi ve tanımasının da mümkün olmadığını öğretir. Meselenin sadece bilmek olmadığını bilmenin yanında önemli olan “tanımaktır” ilkesini de aslında zihinlere koymak istemektedir. Eğer ki tanıma tam olarak gerçekleşmezse Allah anlayışı, Allah algısı da tam anlamıyla idrak edilemez. Günümüz insanlarının en büyük sıkıntısı da burada başlamaktadır. Çünkü kişi ne kendini tanıyabiliyor ve okuyabiliyor ne dış dünyayı tanıyıp okuyabiliyor. Dış dünyayı tanıyamamaktan maksat âlemde Allah’ın tecellisini görememektir. Böyle olduğu zaman kişinin Allah’ı bilme alıcıları da kapalı olmuş oluyor. Allah’ı hayatının merkezine yerleştiremeyen insanlardan da Allah’ın istediği bir hâl ortaya koyma düşüncesi de ortadan kalkmış oluyor. İnsanın kendisini bilmesinin ve tanımasının yolu Allah’ın ona çizmiş olduğu âlemdeki âyetlerden geçer. Çünkü Allah, “Onlara ufuklarda ve kendi vücutlarında ayetlerimizi göstereceğiz”450 , “Kendi vücutlarınızda varlığıma sayısız deliller vardır, görmüyor musunuz”451 âyetleriyle âlemdeki delillerden kendisine ulaşmamızı ve bunun için âlemi bir ipucu olarak görmemizi fark ettirmektedir. Kâinattaki âyetleri de okuyan kişinin önce peygamberin bu okumaları nasıl yaptığını eyleme ve fiile nasıl dönüştürdüğünü bilmesi gerekir. Çünkü Peygamber’i (s.a.v.) bir bilgiyi insan kişiliğine yerleştirdiği zaman âlemi okumasının bir kısmını gerçekleştirmiş demektir. Dolayısıyla kişi, kendi okumasını teslimiyet ile tamamlamış olur. Kişi, kendini Allah’a verirse, varlığını Allah’a hibe edercesine teslimiyet sağladığı zaman Allah kendi bilgisini aktarır. Kişi kendini bir bütün olarak Allah’a vermediği sürece Allah kendisini tanıtmaz ve bilgisini açmaz. Bilgiyi önce organlarımızla tam bir tefekkürle okumalıyız, çünkü derunî bir düşünceyle 448 Furkân, 25/43. 449 Müddesir, 74/4. 450 Fussilet, 41/53. 451 Zârîyât, 51/21. 109 düşündüğümüz zaman Allah’ın bilgisine ulaşmak daha da kolaylaşır. Allah insana “el” veriyor bu elin Allah ile olan irtibatını düşünen kişi o organın fonksiyonunu anlayabilecektir. Her zerre, Allah’ı anmalı ki Allah da bizimle olsun ve kendi bilgisini bize versin, aksi takdirde düşünülenin tersinin olması kaçınılmaz olacaktır. Allah’a yönelindiği zaman bir bütün olarak kalp, ruh ve akıl ile odaklanma gerçekleşmelidir. Çünkü Allah insanın dili olursa, kalbi Allah’ı zikreder; akılla Allah’ı anmazsa ruhen Allah’la birlikte olur. İhlâslı bir teslimiyet oluştuğunda bütün benlik Allah’a yönelir, şekil kaybolur. 452 Kişinin amel, fiili ve eylemi kendisini Allah’a götürür. Kişinin Allah’a odaklanması, aslında Allah’ın da kişiye odaklanması ile eşittir. Çünkü âyette de geçtiği üzere “Onlar Allah’ı unuttular, Allah da onları unuttu”453 , “O halde siz beni zikredin ki ben de sizi zikredeyim”454 buyurduğu gibi her şey apaçık bir şekilde kişinin kalben yönelişiyle yaşanmaktadır. Allah, önce insandan ilk adımı beklemiştir. İnsanı, Allah’ın kendisine yöneltmesinin gerçeği önce insanın kendi keşfini gerçekleştirmesidir. Bunun için de Allah, insanı nefisle mücadeleye yönlendirmiştir, nefsin hoşuna gidecek arzu ve istekleri kişiye cazip göstermiştir ki tutumuna göre ona bir konum bahşetsin ve kişiyi mevcut konumuna göre yükseltsin. Dünya hayatında varlığın hayatını devam ettirmesi için çile ve dert gibi görünen imtihanlara tabi tutmuş ve neticede nefsine yenik düşmeyen insanı da kemâl sıfatıyla donatmak istemiştir. Öyle ki insana verilen bu sıkıntılar Rabbanî bir kişilik ortaya koyması ve kendindeki “ben”i öldürmek isteyen kişi için bir fırsat olmuştur. Bu durumu deniz sahillerindeki beyaz çakıl taşlarına benzetebiliriz. Aslında sivri kayalardan kopmuş olan bu çakıl taşları sivri kayalardan kopmuş olan kaya parçacıklarıdır. Fakat dalgalar tarafından dövülünce artık hiçbir sivriliği kalmamış olup cilalanmış gibi görünür. Taşların arka planına bakıldığı zaman son hallerindeki güzellik dalgalar sayesinde olmuştur. İnsanda ne kadar çok sıkıntı ve zorlukla karşılaşıp, bu süreçte nefsindeki kötü duygulara fırsat vermezse o kadar kendi dönüşümüne doğru yol alır. 455 452 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 137. 453 Tevbe, 9/67. 454 Bakara, 2/152. 455 Hasan Kâmil Yılmaz, “Nefis İle Mücadele Cihad-ı Ekber”, Diyanet Dergi, S. 324, 2017 Aralık, s. 10-11. 110 İnsanın kendine dönüşü, Allah’a dönüşüdür. Kişiliğin oluşumunun ilk adımı insanın kendine dönüşümüdür. Bu yoldaki en büyük çaba da nefsanî isteklere karşı koyup, yoldaki taşlara takılmamaktır. Allah dışındaki her şeyi yok sayıp, Allah’tan gelen her şeye de rıza gösterip tam bir teslimiyet ve sabırla Allah’a arınmaktır. Allah’a göre şekil almış bir kişilik için insanın önce kendinde adım atması lazımdır ki, Allah onu tam şekillendirsin ve İlâhî bir kimlik kazandırsın. Kişinin kendine dönüşümü kendisini bir bütün olarak iyi tanıması, bütün uzuvlarının Allah’ı yaşamasıyla olur.456 Kendini bilmenin bir başka yolu da kişinin kendini “hiç” saymasıdır. İnsan kendini hiçlediği zaman kendini yok saydığı zaman, gerçek kendilik ortaya çıkar. İnsan kendi nefsini ne kadar ortaya koyarsa, kendi “ben” ini açığa çıkardığı zaman kendine dönüşümünü gerçekleştiremez. “Zulmedenler, bilgisizce nefislerinin arzusuna uydular”457 âyetinde de olduğu gibi nefislerinin hevasına uyanlar gerçek dönüşümlerini tamamlayamazlar. Benliğin oluşumunda insan öncelikle kendini beşeri varlığından kurtarmaya başlayınca, o zaman gerçek varoluşunu gerçekleştirebilir. Mevlânâ da, benliğin, kişinin “kendi aslına dönmesi” anlamına geldiğini söyler.458 Bu durumu yeni ay’ın oluşumuna benzetmiştir. Nasıl ki yeni ay kendini ‘hiç’leyerek dolunay haline getiremiyorsa, insanın da kendisini “yok” saymadan tanımasının mümkün değildir. Kişi, kendine dönerse kendini bilir, kendindeki Allah’ı okur, kendindeki Allah’ı yaşarsa sonrada Allah’ın âlemdeki tecellîleri olan varlığı okur ve tam bir dönüşümü başlatmış olur.459 İnsan yaratılma sebebini bilmiyorsa, bunu anlamak için çalışıp öğrenmeli ve Hakk’a vasıl olmak için elinden gelen bütün gayreti göstermelidir. Tirmizî’nin şu cümleleri insanın yaratılış gayesini özetler niteliktedir. “Yaratılmış olduğu halde nefsini ve kendini tanımanın yolunu öğrenemeyen kimse, Yaratıcısı’nı tanımaya hiç yol bulmaz. Bir kimse beşeri sıfatlardaki afetleri ve sıkıntıları görmezse, Rububiyetin sıfatlarındaki latifeleri, şeffaflığı ve güzellikleri nereden bilecek?”460 Bir kudsî hadiste ise Allah, “Gizli bir hazineydim, tanınmak istedim. Bunun üzerine beni tanımaları için bütün varlıkları yarattım” diye buyurarak tanınmasını varlıktan 456 Mevlânâ, Divân-ı Kebir, c. 5, 2434. 457 Rûm, 30/29. 458 Mevlânâ, Divân-ı Kebir, c. 5, 2434. 459 Mevlânâ, Divân-ı Kebir, c. 5, 1118. 460 Attar, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 566. 111 istemiştir. Başka bir hadis-i şerifte de, “Sizden Rabbini iyi bilenler nefislerini de iyi bilenlerdir”461 buyurarak kişi için Rabbini bilmenin nefsini bilmekten geçtiğine işaret etmiştir. İnsanoğlunun karşı karşıya bulunduğu belki de en zor sorunlardan biri varlığına ya da varlığa anlam bulma ve varlığındaki Yaratıcıyı anlamlandırma sorunudur. Varlığın anlamına, insanın kendi benliğini bir bütün olarak anlamlandırmasına ya da gerçek varlığa ancak yine insanın kendini bilmesiyle, kendinden başlamasıyla ulaşması mümkün olabilir. Bir başka anlatımla insan, varlığı anlamlandırmak için kendini bilmek zorundadır. Çünkü kendini bilmesiyle giriş kapısını açıp aslında evrenin ve kendisiyle birlikte bütün varlığın anlamını da sonuca bağlamış olmaktadır. Kendini anlamaya ulaşmak, İlâhî çeşmenin daima taşan, hiç durmadan köpüren bilgisinde ve farkındalığında yaşamak demektir.462 İnsanın kendi farkındalığına varması, kendi nefsiyle uğraşması; toplum ve dünyayla ilişkisiz olmak, sosyal olarak kendisini her şeyden soyutlayarak dünyaya karşı kayıtsız kalmak demek değildir. İnsanın kendisiyle uğraşması, kendisini anlamlandırması, nefsindeki gizliliği ortaya çıkarması özgünlüğüne doğru giden yolu bulmasıdır. Yani kendi nefsimizle uğraşma durumunda bulunuşumuzun nedeni enfüs ve afakta olanları tanımamız, bu tanıma sonucunda evrene farklı bir çerçeveden bakabilmemizdir. Kendini bilme, varlığa ve eşyaya tecellî eden Allah’ın nurunu yaratılmışlar da okuyabilme algısını yakalamış olma farkındalığıdır. İnsanın kendini tanıması, Allah’ın insanı kendi büyüklüğünü bilme seviyesine yükseltmesidir. Çünkü insana verilen görev, evrendeki varlıkları ve onlara tecellî eden İlâhî kudret ve güzellikleri en şeffaf şekliyle görüp, anlamaktır. Bu da insanın kendi yaratılışını ortaya çıkarmasını ve idrak etmesini sağlar. İşte insanın tüm gerçekliğini en berrak şekliyle anlamlandırması için, buna engel olan “öz benini” ortaya çıkarması gerekir. Öz kişiliğin ortaya çıkarılmasında kişinin nefsini kabartacak ve ona bencilce düşünme yollarını aralayan her türlü statü, etiket, isim gibi tüm beşeriliklerden hiçlenmesi gerekir. Böyle bir soyutlanma olduğu takdirde, insanın keşf süreci sonunda, özünü ve gerçek anlamıyla Hakk’ı bilmesi ve O’na gereğinden fazla muhabbet duyup, O’nun sevgisiyle yükselme sürecine girmesi söz 461 Aclunî, Keşfü’l- Hâfa, s. 131. 462 Chittick, İBN ARABÎ (Giriş Kitabı), s. 32. 112 konusu olabilir. Çünkü varlık Hakk’ın güzelliklerini ancak o şekilde gölgenin güneşte yok olduğu gibi Allah da yok olarak görebilir. Burada kastedilen Allah da yok olmak, Allah’ın güzelliği karşısında mum gibi yanan ve eriyen insan modelidir. Zirâ Hak da bu durumda kendisiyle bütünleşen varlıkta kendi güzelliğini seyreder.463 İnsandaki bu sır, Mevlânâ’nın ifadesiyle, “ölümüne bir sırdır herkes bunu algılayamaz.”464 Ahmed Kuddûsî ise bu durumu şu beyitleriyle ifade etmiştir; “Her kim ki bilür nefsini ol Rabbini bilür/ Bil özünü hem Hâllakını arz u semânın.”465 Kendini bilme, keşfetme sürecinde en önemli unsur belki de “kendini bilme” bilgisini öğrenmedir. Çünkü insan aslını, özünü, yaratılışının amacını düşündüğü zaman, daha kolay bir şekilde Allah’la bütünleşmeyi gerçekleştirebilmektedir. Varlık tanıma gayesini öğrendiği an, boşa geçireceği bir anı olmadığının farkına varır ve daha çabuk bilme heyecanını duyar. Bu konuda Hz. Ali (r.a), Hz. Peygamber’e (s.a.v.) “vaktimi boşa harcamamak için ne yapmalıyım” diye sorunca, Hz. Peygamber de (s.a.v.) de, “kendini bilmeyi öğren”466 sözünü örnek olarak vermektedir. İnsan, kendi gönül deryasına yönelmedikçe, kendine doğru deruni bir açılım yapmadıkça kendini bilip, keşfetmesi mümkün değildir. Çünkü kalbin gücü, aklın gücünden çok daha üstündür. Bundan dolayıdır ki kalple yapılan düşünmeler aklın ürettiği düşünme gücünden çok daha hassastır. Kalp ile tefekkür eden herkes aynı görüşlerde uzlaşabilmektedir. “Görünen şeyler sadece dış duyular, görünmeyeni ise, yalnızca kalp gözü irade eder.”467 Kalbin derece olarak akıldan üstün olmasında, şüphesiz Allah’ın ona biçmiş olduğu önem yer almaktadır. Nitekim Davud’un (a.s.) bir münacatında şöyle dediği rivayet edilir: “Allah’ım her mülkün bir hazinesi vardır. Senin hazinen nerede? Allah buyurdu ki: Ey Davud, hazinem arştan daha büyük, kürsüden daha geniş, melekûttan daha iyi süslenmiş, cennetten daha güzeldir. Onun yeri bilgi, göğü iman, güneşi şevk, ayı 463 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvufî Düşüncesi, s. 145-150-153. 464 Mevlânâ, Rubâiler, 1192. 465 Kuddûsî, Dîvân, s. 216. 466 Aziz Nesefî, el-İnsan’ül Kâmil, s. 36. 467 E. F. Schumacher, Aklıkarışıklar için Kılavuz, s. 89. 113 muhabbet, yıldızları havatır, bulutları akıl, yağmuru merhamet, ağaçları itaat, nehirleri hizmet, duvarı yakin, mekânı himmet, köşeleri de tevekkül, akıl, ünsiyet ve zikirdir. Onun dört kapısı vardır. Onlar da hilim, ilim, sıdk ve sabırdır. Dikkat edin, (hakikatini) arif ve kâmil kişilerin bildiği kalp vardır.”468İşte beşere “insan” sıfatı veren ve aynı zamanda ona farkındalık gücü kazandıran kalptir. Çünkü insanı diğer varlıklarla hakikî anlamda temasa geçiren kalbidir. Bundandır ki insan, kendini keşfetmeyi duyularla gerçekleştiremez, duyular dışsal araçlardır, “bakarlar görmezler; duyarlar işitmezler”469 âyetinde olduğu gibi ancak kalbi bir anlayışla varlığı anlamlandırma izah edilebilir. Kendini bulan kişi için dünya bir defineden ibarettir. Çünkü Allah her şeye tecellî etmiştir. Yaratılmış olan her varlık belli işaretlerden, kendine özgü gizemiyle görünen ve görünmeyen yönüyle Allah yansımasını üzerinde taşımıştır. 470 Şeyh Galip’in (ö.1213/1799) “Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen” uyarısında da, insanın kendisine bakarken hakikatini araması ve bunun için de varoluşsal hakikatine yoğunlaşması gerektiğine vurgu yapılmıştır. Nitekim kişi, Allah’ın hangi sıfatının ve vasfının kendisinde daha baskın bir şekilde tecelli ettiğini görürse o zaman hangi sıfatları da eksik bıraktığını görür ve hayatına ona göre bir şekil vermeye başlar. Tecellî nurlarını sosyal hayatında fark eden insan ulûhiyet dairesinin etrafında pervanenin etrafındaki kelebekler gibi dönmeye başlar ve yaşam alanı sadece Allah eksenli olur 471 Enfûs ve afakta varlık için hep Allah vardır, O’ndan başka hiçbir şey yoktur. Ne yazık ki dünya göz kamaştırıcı bir aydınlanma ile aydınlatılmadıkça gözler gerçeği görmede kördür. İnsan Allah’ın ışığını fark etmeyi başarırsa hem kendini kavramış olur hem dünyayı anlamış olur ve salt akılla hareket etmeyi de bırakır. Zaten var olanın hikmetini tamamıyla görebilen kişi, kendi varlığından geçerek Hakk’ı tanıyan ve anlayan bir varlık olarak yeniden doğar. Yunus Emre de, ilimden maksadın “kendini tanımak” olduğunu, aksi takdirde kişinin amel etmediği her davranışın kendisine yük olduğunu söylemiştir. Kuru ve 468 Safranbolulu Mehmed Emin Halvetî, Âşıklara Ayna ve Terâzi, haz. Mustafa Tatçı, Musa Yıldız, Kırkambar Kitaplığı, İstanbul, 2013, s. 41. 469 Schumacher, Aklıkarışıklar için Kılavuz, s. 66. 470 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 153. 471 Hür Mahmut Yücer, “Nefsini Bilen Rabbini Bildi”, Diyanet Dergisi, S. 324, 2017 Aralık, ss. 15- 17. 114 zihinsel bilginin insanı ne kendisini bilmeye ne de Allah’ı bilmeye götüremeyeceği açıktır. İnsanın neyi temsil ettiği ve niçin yaratılmış olduğu gerçeğini bilmesi şarttır. Zirâ, Allah da insanı kâinatı, ondaki tasarrufu, Rabbini ve diğer İlâhî sıfatları tam olarak bilmesi için yaratmıştır. İnsan Rabbi’nin tecellilerini eşyada ve varlıkta görmeye başladığı zaman Allah’ın tanımaya başlar, kendi yaratılış hakikatinin gereğini de yerine getirmiş olur.472 472 Hür Mahmut Yücer, “Nefsini Bilen Rabbini Bildi”, ss. 15-17. 115 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM 3.TOPLUMSAL GÖRÜNÜM Her anını Allah’la geçirmek isteyen, Allah’a gönülden bağlı olan, O’na muhabbet duyan insan, insanî bir kişilik inşa eder. Birey olarak insanın yapay hallerini bırakarak gerçek samimiyeti bulması ve bunu Allah’ın eseri olan diğer insanlara da yansıtabilmesi ve onlardaki İlâhî güzellikleri keşfedebilmesi için herkesle iletişim içinde olmak gerekir. Çünkü insan, yaratılış itibariyle düşüncesini ahlâkını, davranışlarını düzeltmeye ve bozmaya kabiliyetli; hayır yoluna da şer yoluna da gitmeye müsait yaratılmıştır. İnsanlardan her biri bu yollardan birine yönelebilir. Bu yönelişte birbirinden etkilenme yaşanırken kişi kalbindeki Allah’ın yansımalarını karşı tarafa aktardığı oranda Allah’ın istediği toplum oluşur. 473 Allah, insanların cemaat ve toplu olarak yaşamaları için birçok hak ve hukuk kurallarını oluşturmuştur. Bunun içinde bazı işaretlere dikkatleri çekip insanlara birlikte yaşama duygusu yerleştirmiştir. Ayrıca bunu yaparken halka karışırken, amacın gönlü kesinlikle Hakk’tan ayırmamak, nefsi kötü arzu ve isteklerden uzaklaştırmak olmaması istenmiştir Çünkü insanlarla beraber bulunmadaki birliktelikte de Allah’ı birlikte anmak gerçeği vardır. Yoksa halka karışırken Hakk’ı unutma söz konusu değildir. Bedenen halkla birlikte olurken, gönlü ile onlardan ayrı ve kalbince Allah’ı yaşama hâlini insanlara sunmuştur.474 Hz. Peygamber’in (s.a.v.), “Kim çarşıya veya pazara girdiğinde, Lâ ilâhe illâ Hû’ derse, Allah, ona binlerce sevap yazar. Onun binlerce günahını siler, onu binlerce dereceye yükseltir ve onun için cennette bir ev inşâ eder” 475 hadisinde olduğu gibi, halk içinde Allah’ı yaşamanın, halkla beraberken Allah’ı anmanın insanları gayr-i İlâhî davranışlardan ruhen ve bedenen uzak tutacağı belirtilmiştir. Allah’la yakınlık kuran kişi İlâhî emrin gereklerini yaşarken halka dönerek, onları İlâhî güzelliklere davet eder ve Allah’ın istediği yaşam toplumda hayat bulmuş olur. Allah insanı olanların çıktığı her yolculukta, meslekleri Allah’ı bir an dahi unutmamaktır. Kendilerini Allah’tan alıkoyan her türlü zihinsel bloklar, engeller ve 473 İstefânî Ebü’l- Kâsım Hüseyin b. Muhammed Râgıb, İnsan- İki Hayat İki Saadet, çev. Mevlüt F.İslâmoğlu, Pınar Yayınları, İstanbul, 1996, s. 185. 474 Hıfnî Abdulmünʻim, el- Muʻcemuʻş- Şamilli Mustalahatu’l- Felsefiyye, Beyrut, 1981, s. 184. 475 Buhârî, Fedâilü’s- Sahâbe, 9; Daʻvât 10; Ebû Davud, Edeb, 100. 116 örtülerin ortadan kaldırılıp gerçek benliğe ulaşıp bu hakikat ışığında da insanlara ayna olma vardır.476 3.1.Sûfi Kişiliğin Topluma Kattığı Değer Mümin olan Allah, müminlerin aynasıdır. Allah önce kendisi yaratmış olduğu varlığa aynalık görevini tecellîsiyle yapmıştır. Daha sonra varlığı birbirine ayna olsun diye yaratmıştır. Ahmed Kuddûsî’nin anlayışına göre de insan bütün varlıklar için ayna metaforu gibidir.477 İnsanlar bu aynaya bakarak görünmeyen, sır olarak gizlenmiş gerçekleri apaçık olarak bulabilirler. Çünkü Yaratıcı, sanatının güzelliğini yarattıklarına işlemiştir; âlem de O’nun zahir olduğu bir tezahür etme yeridir. Bundan dolayı, Allah’ın varlıktaki güzelliğini seyretmek ve görebilmek için bir ayna gerekir. Bu aynaya da hakikî anlamda Allah’ı idrak edebilen O’nun aşkını ve sevgisini kalbinde hissedebilenler bakabilir. Allah’ın güzelliğini keşfedebilen insan varlığa bakarken ve varlıkla birlikte yaşarken aslında Mutlak varlığa giden yolun peşindedir. Kişi böyle bir durumda Maşuk’u arayan O’na kavuşmak için can atan âşık gibidir. Allah’ın bilgisine bir parça daha vakıf olabilmek için varlığı kendisine aracı kılma çabasındadır.478 Allah her an bir ismi ve sıfatı ile yaratılıştadır. “O, her an oluştadır”479 âyetiyle de kendisinin her an bize bir esmasını yansıttığını belirtmiştir. Yine Allah, âyette geçen “müminler gerçekten kurtuluşa ermişlerdir. Onlar ki, namazlarında derin saygı içindedirler. Onlar ki faydasız işlerden ve boş sözlerden yüz çevirirler. Onlar ki, zekâtı öderler. Onlar ki, ırzlarını korurlar. Onlar ki, emanetlerine ve verdikleri sözlere riayet ederler”480 buyurarak kimliğimizin, mümin olmamızdan kaynaklandığına açıkça işaret etmiştir. Çünkü Allah, müminlerin toplumsal ve bireysel yaşamalarıyla ilgili bütün konularda her şeyi açıklamış, bunu Kur’ân’ın bütün mesajlarında açıkça bildirmiştir. Kur’ân’ı okumayı bilen için Kur’ân’ın bireysel ve toplumsal mesajlarını Allah’ın istediği anlamdan başka bir yöne çekilemeyeceği de açıktır. Allah, Kur’ân’ı bize arapça olarak indirmiştir, ama Rabce anlamamızı istemiştir. Kur’ân’ın ilkelerini 476 Sayar, Sufi Psikolojisi, s.13. 477 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 224. 478 İbn’ül-Arabî, Futuhatü’l Mekkiyye, c. 2, s. 114. 479 Rahmân, 55/29. 480 Mü’minûn, 22/1, 2, 3, 4, 5, 8. 117 Allah’ın istediği hayat çizgilerini kişi, yaşamına aktarırsa bireysel olarak kendinden topluma doğru bir açılım sağlamış olur. Allah, bizi toplumsal olarak yaratmıştır. Bunun içindir ki yarattıklarını birbirine ayna olarak göstermiştir. Müminler, kenetlenmiş bir bina gibi, bir vücudun organları gibidir. Nasıl ki insan bedeninin bir uzvu hasar görse ve ya incinse bütün organları zarar acı duyuyorsa mümin kişi de toplum içinde yaşadığından tüm varlığın sıkıntısından, hayat şartlarından kendini sorumlu tutmalıdır. Peygamber’in “komşusu açken kendisi tok yatan bizden değildir”481 hadisi gereğince kişi üzerine düşen her türlü sorumluluğu almalıdır. Çünkü birlikte yaşama, birlikte hissetme ve toplumsal yaşamın tezahürü bunu gerektirir.482 İnsanoğlu çok değişik bir karaktere sahiptir. Göremediği, dokunamadığı, tanımadığı biri için kendisine ne kadar telkinde bulunulsa da ruhunda ve benliğinde bu değişimi yaşatması biraz zordur. Yaratılış gereği kişi kendisinin denetlendiğini bildiği zaman, uyarıldığını fark edince kişiliğini değiştirmesi daha kolay olur. Hele ki bu uyarılma somut ifadelerle olduğunda, tüm imkânsızlık ortadan kalkar diyebiliriz. Kişi, Hz. Ali (r.a) gibi, Rabbini her yerde görüyorsa, o zaman kişinin hayatını Allah için değiştirmesi hiç de zor olmaz. Sûfî, hiçbir zaman insanlardan kaçmaz. Dağa, taşa, mağaraya varlığın olmadığı yerlere sığınan bir kişi değildir. Allah insanı toplum içinde olgunlaşır. Zirâ insanî değerlerle, İlâhî ve ahlâkî değerler arasında bütünlük kuran bir insan kişisel bütünlüğünü toplumla kaynaşarak hislerini duygu ve düşüncelerini toplumda şekillendirir. Bireyin kendi duygu, düşünce ve değerleri konusunda eylemde bulunması ancak onun toplumla ilişkili olması halinde ortaya çıkacaktır. 483 İnsan yaratılışı gereği toplumun dışında yaşayamaz. Çevre faktörünün insan üzerinde önemli bir etkisi vardır. Gayesi ideal insan prototipi çizmek olan Mevlânâ da insanın toplumla iç içe yaşadığına dikkat çekmiştir. Bu bağlamda peygamberlerden, sahabelerden ve Allah insanı olan insanı kâmil olan kişilere kadar ömrünü dünya merdivenlerinin basamaklarında ziyan etmeyip arzularının gayesini reddeden her varlığın kişiliğinin gereği olarak toplumdan beslendiğini ve toplumla 481 Buhârî, Edep, 12. 482 Tenik- Göktaş, Tasavvuf Bilgisi: Allah’ı Allah’la Bilmek İlmine Giriş, ss. 177-202. 483 Tenik, Tasavvûfî Bilgi, s. 67. 118 büyüdüğünü söylemiştir. Kişi toplumla sarhoş olduğu takdirde Allah’ın nuru gönlüne akacaktır.484 Toplumsal ilişkilerimizde aslında kendi kimliğimizi ve kişiliğimizi yansıtırız. Bir birey tek başına Allah’ın hükümlerini yerine getirmede güçlükler yaşar. Birey sosyal çevreyle ve başka varlıklarla iletişim içinde olmalıdır ki kendi hayatında da gelgit yaşamayıp olgunluğa erişebilsin. Allah’ın muradı dünya hayatında insanlarla diyalog içinde bulunmamızda gizlidir. Dostluklar, arkadaşlıklar, kardeşlikler, akrabalık ve komşuluk haklarının yaşanabilmesi için iletişim bağının olması şarttır. Hatta Mevlânâ’ya göre, o dereceye varır ki, münafık dahi iman edenlerle bir araya geldiğinde ‘ ben de iman ettim’ diyerek onların arkadaşlığının tesiriyle mümin olur. Münafık bile ikili birliktelikten böyle faydalanıyorken, inananın inanla olan dostluğundan iletişiminden nasıl faydalar meydana gelir düşün artık.485 Aslında Mevlânâ’nın burada beraber yaşamanın insan üzerinde olgunlaşma vesilesi olduğunu ve birlikteliğin her yönüyle insan fayda veren bir kalkan olduğunu göstermek istediğini söyleyebiliriz. Yine Mevlânâ, “insanın temiz dostlarla ( Allah için, kendini Allah’a veren muhatap) beraberliğinden daha erdirici olan kestirme bir yol yoktur. Çünkü onları göstermek, nefsin kötü huylarını eritip, yok eder. Hani derler ya ‘yılan kırk yıl insan görmese ejderha olur’.”486 İnsan diğer varlıklarla sürekli bir iletişim içindedir ve varlıktan aldığı şeyler yanında karşılıklı olarak muhatabına da aktardığı bilgiler, deneyimler ve tecrübeler vardır. Fakat etkileşim halindeyken Allah yanında takvaca Allah’a yakın olan insanın muhatabını olumlu etkilemesi durumunda; bu birliktelik yaratılış gereğine uygun olmuş olur. Ahlâkî davranış tutumlarının başında Yaratıcı’ya bağlanma, O’nunla ünsiyet kurma duygusu gelmektedir. Yaratıcı’ya bağlanmanın gerçekleşebilmesi için benliğin “ölmeden önceki” istek ve arzularına karşı sınır koyma potansiyeli yer almaktadır. 487 484 Murat Sülün, Gönüller Sultanı Mevlânâ, Vefa Yayınları, İstanbul, 2011, s. 53. 485 Mevlânâ, Fihi Mâ Fih, s. 200. 486 Mevlânâ, Fihi Mâ Fih, s. 353. 487 Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 67. 119 Çünkü kişi bu şekilde bir tutum sergilediği zaman kendi kusurlarıyla ilgilenme gücü ve kendini beğenme, başkalarına karşı kendini üstün görme duygusunu da ortadan kaldırmış olur. Birey, kendisini Allah’ın yaratmış olduğu diğer bir insanla aynı kategoride görür ve toplumla iç içe yaşamaya başlayarak benlik dönüşünü gerçekleştirir. Hatta bu durum oluştuğu zaman hakikî anlamda paylaşma ve başkalarını kendine tercih etme tutumu oluşur. Tıpkı sahabe arasındaki isar kavramını da birey, toplum içinde yaşayarak kazanmış olur. İnsanları bu şekilde memnun etme amacı taşıyan her insan, toplum içinde yaşayarak aynı zamanda Allah’ın kitabı olan Kur’ân’daki hemen hemen birçok âyette geçen çoğul olan hitabı da göz ardı etmemiş olur. Çünkü Allah Kur’ân-ı Kerîm’in birçok yerinde defalarca “ey insanlar, ey iman edenler” şeklinde sadece bir kişiye değil topluluğa yönelik çağrılarda bulunmuştur. Bu da gösteriyor ki Yaratıcı’nın muhataba biçtiği hitaba uygun, sosyal anlamda Rabbinin isteğine göre yaşam sergileyen insan başta Yaratıcısı’nı memnun etmiştir.488 Kişi gerçek olmanın zevkini ve tadını alarak “Allah onlardan razı, onlardan Allah’tan razı”489 âyetinin gereğini de yerine getirmiş bulunur. Her varlıkta Hakk’ın tecellîsi olduğunu bilen insan, bütün varlığa sevgi, şefkat ve merhamet ile yaklaşır. Kendisini yaşadığı âlemdeki hiçbir varlıktan üstün görmez, çünkü o göstermiş olduğu bu tavrı, Sevgilisi’ne karşı bir naz ifadesi olarak kabul eder. Her varlığı Sevgilisi’nin bir eseri oluğu için “Yaratılanı severiz, Yaradan’dan ötürü” ilkesiyle sever. İnsanı aşkla kucaklar ve Rabbinin bir parçası olarak görür. Allah katında insanların dil, din, ekonomik ve yapay sınıf farklılıklarının hiçbir önemi olmadığı bilinciyle varlığa yaklaşır. Kişi Hakk’tan dolayı insanlara karşı rahmet ellerini uzatır ve yüzeysel bir kişiliğe değil de Allah’ın istediği sûfî vasfına bürünür. Kendi iç dünyasına, duygu ve değerlerine önem veren insan toplumu da hafife almaz. Çünkü birey bilir ki kendi iç dünyasıyla tutarlılık gösteren topluma karşı da aynı bilinçle hareket etmelidir.490 Toplum içinde yaşamak Allah’ı tanımaktır. Allah’ın bilgisini, ilmini başka bir varlıkta okuyarak Allah’ı bilmektir. Çünkü Allah’ı tanımak Allah’ın yansımasını başka bir varlıkta görmekle mümkündür. Her varlık İlâhî sıfatların tümünü taşır, fakat her varlık bütün sıfatların 488Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 420. 489 Beyyine, 98/8. 490 Hökelekli, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, s. 98-99. 120 hepsini aynen sergilemez. İşte bu yüzden, varlıkların Allah’ın sıfatlarını “ne kadar” sergilediklerine bağlı olarak tüm âlemi bütün olarak gören kişi Allah’ı da bilmiş olur. 3.2.Toplumda Kişilik Görünümü Allah, yarattığı her şeyi eksiksiz, kusursuz ve bir ölçüye göre yaratmış olup491 insanı da O’nun ilminden faydalansın diye mükemmel bir şekilde yaratmıştır. Mümin kişinin de Allah’ın yerde ve göklerde bulunan ilmiyle hareket edip hayatını bir bütün olarak Allah’ın istediği şekilde yaşaması gerekir. Çünkü Allah her şeyi insanın hizmetine sunmuş olup, insanı da kendi hizmeti için ayırmıştır. İnsanın da Allah’a olan hizmetini yaparken, İlâhî bilgiler ışığında O’nun kendisini aydınlatan hikmetiyle hareket etmesini istemiştir.492 Allah, sosyal hayatta, toplumsal hayatta yaşamı bir bütün olarak ele alıp insanların hayatlarının her anında Allah’ın dileği doğrultusunda hayat sürmesini insandan istemiştir. Örneğin Allah, sosyal hayatın aile ile ilgili olan kısmında nikâh kıyılacağı zaman her iki tarafın birbirini mağdur etmemesini493, yine boşanma iddeti bekleyen bir kadının ölen kişinin hanımı için koyacağı vasiyeti bildirirken bunun da taraflara sıkıntı yaratmayacak şekilde kendi ilmiyle haber vermiştir.494 İnsanın bu gibi sosyal, psikolojik, hukukî, fizikî, tıbbî ve ekonomik hayatını etkileyen durumları tek başına yaşaması mümkün değildir. Kişinin hayatını önemli derecede etkileyen durumları toplumla veya en azından bir başka bireyle girmiş olduğu iletişimden kaynaklandığı aşikârdır. Bunun için Allah, hayatın bütün cephelerinde mümin kişinin Allah’ın varlığında kaybolup Allah’ın ilmiyle kişilik kazanması için insanlara kendi ayetleri ekseninde bir hayat göstermiştir.495 Zirâ Allah ve Resulü insanlar kendisiyle kimlik, kişilik kazansın diye insanları kendilerine çağırmışlardır.496 Benlik, Allah ile dolu olduğu zaman insanın toplumdaki her hareketi Allah’ı yansıtır. İnsanlarla alışverişte, diyalog kurarken ve her hangi bir münasebet ile iletişim kurulduğu zaman her bireyin yapmış olduğu eylemleri başka bir birey tarafından gözlenir ve kendisinde bir etki bırakır. Varlığın, başka bir birey ile yapmış olduğu sosyal diyalog kendisini de tanıtmış olur. Çünkü mümin kişi ilişkilerinde belli 491 Kamer, 54/49; Furkân, 25/54; En’âm, 6/101. 492 Bakara, 2/129. 493 Mümtehine, 60/10. 494 Bakara, 2/240. 495 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 89. 496 Enfâl, 8/24. 121 bir ölçüye göre hareket eder. Söz ve fiillerinde nazik ve edebe uygun davranan kişiden güzel kokular yayılır. 497 Net bir iman, sağlam bir Allah duruşu olduğu zaman kişilik oluşur ve topluma tezahür eder. Allah âyette “yalan konuşma”498, derken hiçbir konuda yalan söylemememizi vurgulamıştır. Yine başka âyetlerde “alışverişte terazide dikkatli olun”499 , “yalan yere şahitlik etmeyin”500 diyerek her davranışımızda insan olarak birlikteliğimizden etkilendiğimiz için bizi uyarmaktadır ve eyleme döktüğümüz her fiil kişiliğimizin bir parçası olmuş sayıldığına işaret etmiştir. Allah, her insanı kendi fıtratı üzerine yaratmıştır. Kişi ne kadar bozuk hâl ve hareketlerde bulunsa da mutlaka Allah’tan gelen bir emareyi taşır ve Allah’ın kendisinde olan güzelliği vesilesiyle topluma yansıtabileceği iyi bir görünümü bulabilmektedir. Allah, âyette “Peygamber sizin için en güzel örnektir” 501 derken de aslında müminin de mümin için en güzel örnek olduğuna dikkat çekmiştir. Mümin mümine örnek olsun diye toplu yaşamayı şart koşmuştur. Allah veya Peygamber hiçbir zaman âyet ve hadislerde “tek başınıza yaşayın” gibi uyarılarda bulunmamıştır. İnsan dışında hiçbir varlık Allah’ı tam olarak müşahede edip güzelliklerini yansıtamayacağı için Allah toplu yaşamayı öğütlemiştir diyebiliriz. Çünkü Allah’ın ilminin taşıyıcısı insandır. Bu şekilde toplu olarak birbirinden etkilenen insanlar yıldızlar gibidir. Nasıl ki, geceleri yollarını bulma çabasında olanlar bu yıldızlara bakarak yönlerini tayin edebiliyorsa Allah’ın çizmiş olduğu hayat dairesinde yaşayanlar da birbirine örnek olma bakımından kılavuzluk ederler.502 Toplu olarak yaşamak birçok rahmetin ve güzelliğin kaynağıdır. Eğer ki toplu yaşama Allah katında değerli olmasaydı Allah, İslâm’ı Peygamberine verdiği zaman Peygamber’e safa tepesine çıkıp insanları İslâm dinine davet yetkisi vermezdi. Peygamber tek başına İslâm dininin müntesibi olurdu. Ama Allah rehberler göndererek insanlara her alanda örneklik yapacak Peygamberler göndermiş ve Peygamber’i müminlere, müminleri de birbirine örnek kılmıştır. 497 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 100-101. 498 Nahl, 16/105. 499 Mutaffifîn, 83/1. 500 Furkân, 25/72. 501 Ahzâb, 33/21. 502 Tirmizî Muhammed b. Ali Hâkim, Hatmü’l- Evliyâ, Beyrût, 1965, s. 136. 122 Bundandır ki “Allah, biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık”503 diye buyurmuştur. Birey birbirine bağlıdır, insanlar da birbirine bağımlıdır. Kişi belli bir süre tek başına yaşayabilir ama zaman ilerledikçe Allah’ın muradını tek başına tam olarak gerçekleştiremez. Allah’ı tek başına kişi bilebilir, fakat Allah’ı yaşamanın yollarını bilemez. Varlığın Allah’ı tam olarak anlayıp yaşayabilmesi için, kendisini diğer insanlardan soyutlanmış bir şekilde yani ayrı olarak düşünmek, kutsal özü yakalaması zordur. Nasıl ki tek bir kütük kendi başına yanmaz, ama birbirine dayanmış birçok kütük birkaç çalı çırpı ile ateş oluşturursa insanlar da tek başına Allah’ı her alanda yaşayamaz. Sûfîlerin hayatlarına bakıldığı zaman Hakk’a kavuşmak için, halktan kopuk bir hayat yaşamadıkları görülmüştür.504 Birey kendisi ne kadar zeki olursa Allah’ı tek başına kendi aklı ve bilgisiyle sınırlı anlayıp her hangi bir neticeye ulaşmaz, muhakkak insanlarla birlikte aynalık görevi üstlenmelidir ki varlıktaki Allah’ın bilgisini görebilsin. Bunun için de kişinin hem bireysel ve toplumsal kişilik kazanması önemlidir. Bireysel anlamda kişi önce kendini yetiştirmeli, kendini bilmeli, okumalı daha sonra Allah’ı tanımalı ve Allah’ın doğrultusunda hayat sürmesi kolaylaşacaktır. Allah’ı bildikten sonra Allah’ın istediği tavrı sergileyince bu kez de insanlar ister istemez kişinin ortaya koymuş olduğu Allah’ça hayata yönlerini çevirmiş olur. Çünkü kişiliği bireysel olarak yetiştirmekte toplumun ve diğer varlıkların payı büyüktür. Şahsiyeti oluşturmada önemli olan o şahsiyetin dışarıya yansımasıdır, kendin dışındaki insanları etkilemektir. Şahsiyeti Allah için yapma söz konusu olunca bağlı olunan düşünce, fikir, ideoloji ne varsa Allah için ortaya koyma vardır fakat görüntüsünü insanlarla paylaşma algısı ön plandadır. Şahsiyet insanın kendisiyle ortaya çıkmaz, toplumda var olan diğer insanlara verilen imajla ortaya çıkar.505 Allah insanlarının hayatlarına bakıldığı zaman, toplumda geçerli olan hayat ilkeleriyle yaşamlarını sürdürdüklerinden dolayı “dünya insanı” gibi görünürler. Fakat onların öz benlerine bakıldığında hayatlarının Allah’ın bilgisiyle şekillendiği apaçıktır. Onların kendi kalplerinde olan gerçek hâlleri hiç kimse tarafından bilinmemiştir. Çünkü Allah’ı gereği gibi tanıyanların Allah karşısındaki duruşu farklıdır ve kendi şahıslarına özeldir. 506 503 Kamer, 54/49. 504 Helmınskı, Bilen Kâlp, s. 164. 505Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 115-116-117. 506 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 282. 123 Allah, toplum için aynadır. Kendi kitabında bunun nasıl olması gerektiğini ayetlerle bildirmiştir ve belli hükümler belirtmiştir. Kişi de o hükümlere göre eylem ortaya koyar ve ortaya koyduğu eylemle kişiliğini oluşturur. Örneğin, Allah toplumun sosyal dengesini sağlamak için yetimlere, öksüzlere karşı takınılacak tavrı bildirmiştir.507 Allah, borç ve alışveriş hukukuyla ilgili ilkeleri ve insanın bu tür muamelelerde nasıl davranacağını ilmiyle açıklamıştır. Bu konuda da insandan başka hiçbir tarafa yönelmeyip sadece ilmiyle hareket etmesini istemiştir.508 Dolayısıyla belirtilen âyetlere bakıldığı zaman bunları yaşayabilmek için kişinin tek taraflı değil de insanların içine karışıp, çift kutuplu bir yaşam sergilemesi gerektiği açıktır. Bilgi olarak Allah’ın hükümlerinin bireyde mevcut olması hiçbir şeyi değiştirmez, önemli olan bireyde bir başkalaşım meydana getirmesidir. Hükümlerin mutlaka eyleme geçmesi lazım ki Allah’ın istediği şahsiyet oluşsun ve bunun meyveleri de çevreye yansısın. “Bu adam dürüsttür, bu adam güvenilirdir, emanete ihanet etmez, merhametlidir, yardımseverdir, cömerttir, fedakârdır, insanlar için paylaşımda bulunandır” gibi olumlu özellikler çıkınca kişi bunları aslında kendisi yapmış olur, farkında olmadan kartopu gibi kısa bir süre içinde topluma yansıtırsa gerçek şahsiyet şekillenmiş olur. İslâm’da bilme yoktur bilmeyle kastedilen yaşamadır. Satırlarda yazılı olan bilgiyle kişilik oluşturulmaz, önemli olan sadırlarda bilgiyi yaşamaktır. Kazanılan bilgiyle tüm âlemi ve Allah’ın yaratmış olduğu her varlığı tanıma vardır. Çünkü Allah’a giden yolu bulabilmenin temelinde Allah’ın güzelliklerini, kendisinden âleme yansıyan esmayı okuma vardır. Tecellîlerî de birey ancak birlikte bir yaşam sergilediği zaman birbirine aynalık görevi yapınca kavrayabilmektedir. Zaten insan yaratılış gayesine uygun bir hâl ortaya koyunca toplumdan istenilen kimlikte ortaya çıkacaktır.509 Allah’ı müşahede eden insan toplum içinde diğer insanlarla birlikte bir hayat yaşadığı zaman da yine hedefinde Allah’ı talep etme vardır. Bunu diğer varlıklara, yani Allah’ın bilgisini sevdirme esasına bağlı olarak yapıldığını düşününce gerçekleştiğini söyleyebiliriz. Dünyevî isteklerle kendilerini tamamen kaybeden 507 Bakara, 2/220. 508 Bakara, 2/282. 509 Mevlânâ, Fîhî Mâ Fîhî, s. 202. 124 insanların üzerindeki perdeyi kaldırma ve yaratıcıyla meşgul olma yollarına sevk etme durumu söz konusudur. Çünkü bu düşüncede olan insanların zihninde, aklında, kalbinde Allah’tan başkasının hâkimiyeti olmadığı için tüm insanlara da bunu ikame ettirirler. Allah’tan başka bir koruyucu olmadığının idrak edilip yaşanılmasını insanlara öğretirler510. Bunun için Allah, “Allah’ın öyle erleri vardır ki ne ticaret ne de alışveriş onları Allah’ı zikretmekten alıkoyar”511 buyurmuştur. 3.3. Toplumda Tasavvufî Kimlikle Yaşamanın Kolaylığı Toplumda Allah’ın vermiş olduğu kimlikle yaşamanın kolaylığı her eşyaya Allah’ın istediği şekilde bakmakla gerçekleşir. Allah’ın dilediği şekilde âlemde bulunan eşyaya, canlılara ve diğer varlıklara bakınca Allah’ın eşyada murat ettiği açılım oluşur. Kişinin ufkunda Allah’ça bir açılım belirince de Rabbinin istediği kimlik ortaya çıkmış olur. Allah, kişi zorluklarla karşılaşınca zorluğun arka planına bile bir kolaylık terakki ettiğinden her durumda kişi Hakk’ın dilemiş olduğu kolaylığı âlemde yaratılan her nesnede yakalar.512 Mümin kişi hayata hayırla baktığı için her karşılaştığı zorluk zaten kolaydır. Ferahlık, huzur, Allah sevgisi kendisi için bambaşka bir iklimin kapılarını açan ayrı bir lezzettir. Hayatın tüm aşamalarından lezzet almayan insan için o hayatı Allah’ın istediği ölçülere göre yaşamak mümkün olmaz. Kişilik sahibi olan Allah insanı, karşılaştığı sıkıntılarda Allah’a daha çok sarılması gerektiği farkındalığını yakalayarak zorluklara karşı da Allah’a yakınlık bağlar, zorluğu kolaylığa çevirir. Allah’ın kendisine istediği ölçüde yapmış olduğu çabayla başarıyı yakalayan insan ise Allah’ın takdirini kazanmış olmanın mutluluğuyla hayatına anlam katar. Her yaptığı işi Allah’ın rızasını gözeterek yapan insan için sonucun hepsi zaten kolaydır, netice Allah istikameti olduğu için hiçbir güç engel değildir. Çünkü kişiliğini tamamlamış birey için iki türlü sonuçta lezzettir, kendini her anlamda hazır hisseden şahıs için negatiflik yoktur.513 Kişi ne zaman toplumla iç içe yaşarsa, işte o zaman kendisi için asıl imtihan gerçekleşir. Tabi ki imtihanın bireyselliği yönü de vardır, fakat tenhadayken yalnız kalınca kişi nasıl hareket ediyorsa hâl ve hareketlerindeki uyum nasıl ise toplumla 510 Kuşeyrî, er- Risâle, s. 557. 511 Nûr, 24/37. 512 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 168. 513 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 192-193. 125 yaşadığı zamanda aynı şekilde hareket etmelidir. Eğer birey olarak, fert olarak yaptığımız bir davranış ile toplumda yaptığımız davranışı her iki durumda da ortaya koyamıyorsak demek ki kişilik daha olgunluk seviyesine yükselmemiştir. Bundan dolayı Gazzâli’nin “Siz Allah’ı en güzel şekilde çarşıda yaşarsınız” dediği gibi insanın Allah’ı en güzel yaşama yeri halkın arasına katıldığı ve toplumla iç içe birlikte olduğu zamanlardır. Çünkü ancak Allah’ın hak ve hukuku diğer insanlarla diyalog içinde olunca yaşanılır. Kişi yalnız namaz kılabilir, oruç tutabilir bunun gibi birkaç ibadetini yerine getirebilir ama bunlardan farklı olarak Allah’ın binlerce ayeti daha vardır ki bunlar da, kişinin toplum içindeki davranışlarına göre şekil almaktadır. Kur’an’ın içeriğine baktığımız zaman ayetlerde muhatap olarak bireysellik ve toplumsallık pek ayırt edilmemiştir. Allah varlık ile konuştuğu zaman genel olarak varlığı bir bütün şeklinde değerlendirmiş. Bütünlüğün altında bile çoğul bir murat dile getirilmiştir. Çünkü kişinin başkasından bir şeyler kapması toplumsal yaşamın gerekliliği ile gerçekleştiği zaman olacaktır. İnsan bireysel olarak kendini yaşam için hazırlayabilir, eğitimini en güzel şekilde tamamlar ama bu öğrendiklerini toplum ile paylaştığı zaman kazandıklarının bir değeri olmuş olur. Çünkü Allah kendisiyle ilgili her ilmi bütün varlığa ayrı ayrı yüklemiştir, önemli olan kişinin varlığı okurken Allah’ın istek ve arzularını yerine getirmedeki hükmü yakalayabilmesidir. 514 Allah’ı seven kişi, ne kadar zorluk ile karşılaşırsa karşılaşsın, o zorluk kendisi için kolaylık olur. Çünkü Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanan kişide Allah’ın hükmünce yaşamanın bilgisi vardır. Kur’ân’da birçok peygamberin kavmi ile olan münasebeti anlatılmıştır. Allah, bu kıssaları birey için toplum düzenini sağlamada örnek olması açısından bizlere sunmuştur. Aynı problem ve sorunlarla kişi karşılaştığı zaman nasıl bir tavır ve hâl içerisine girmeyi bilmesi açısından Allah varlığı yönlendirmiştir, yoksa hikâye olsun diye anlatılmamıştır. Allah, bir önceki neslin başına gelen felaketlerden aslında varlığı muhafaza altına almak için ve varlığın birbirinden kopuk değil de her zaman bağlantı içinde olduğunu belirtmek için bunlara Kitabı’nda yer vermiştir. 514 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 171. 126 Bireysellik ve toplumsallık birbiriyle ilişkili kavramlardır. Fert olarak kişi kendisine İlâhî bilgiyi yükler, bu İlâhî bilgi diğerlerinin bilgisi gibi değildir, yaşayarak öğrenmesi için varlığa verilmiştir. Kişi, bu bilgileri varlıktan çıkarıp okuduğu zaman tam “İnsan-ı Kâmil” bir hayat ortaya koymuş olur ve sadece kendisi bundan istifade eden bir yapıya bürünecektir. Varlıkta, Allah’ın yerleştirdiği ilmi okuyup keşfedince bunu insanların bilgisine de sunacak ve yine ferdi bir kazanım olmaktan çıkıp ortak bir faydalanma oluşturacaktır. Allah’ın istediği kimlikte toplum olarak yaşamaya başka bir açıdan bakıldığı zaman ise Allah’ın Adem’i (as) yarattıktan hemen sonra Havva’yı yaratması da sosyalliğe önem verdiğini gösterir. Çünkü hiçbir varlığı tek olarak yaratmamıştır, her şeyi kendi çiftiyle yaratarak bireysellikten toplumsallığa doğru bir hiyerarşik düzen oluşturmuştur. Ayette de Allah, “biz her şeyi çift yarattık”515 diyerek yaratılan her varlık için bir başka tamamlayıcı varlığında olduğunu dile getirerek, sosyal bir yapının temellerine işaret edilmiştir. 515 Zâriyât, 51/49. 126 SONUÇ İnsanlık tarihi boyunca her düşünce akımı, her sistem ve her ekol temel olarak insanın düşünce zeminini yapılandırıp inşa etmeye çalışmıştır. Bütün hakikatler ve gerçeklerin hedefinde yaratılmış varlıkların en şereflisi olan insan merkeze alınarak tüm konular açıklamaya ve izah edilmeye çalışılmıştır. Tasavvufun amacı da, aynı şekilde insanı bireysel olarak yetiştirip kâmil bir benliğe ulaştıktan sonra halkla bütünleşerek toplumsal bütünlük içinde Allah’ı yaşama düşüncesidir. Bunun için insanın nihaî amacı, kendisini “ahsen-i takvimin” özdeki mükemmelliğine yeniden yerleştirmek, yani “elest’e” döndürmek için, “esfel-i sâfilinin” alçak durumundan çıkarıp kurtarmaktır. İnsan, Allah’ın istediği hayat biçimini ortaya koyduğu zaman, varoluşunun bütün genişliği ve derinliğiyle insan-ı kâmil tabiatını da yakalar. Sabırla yola çıkan insan, edinmiş olduğu İlâhî kaynaklı muhabbetle aradığı her şeyi kendinde bulur. Bu buluş, Allah’ın vahdet deryasından kaynaklanır, çünkü Hakk’la birleşmek kişi için her şeyden daha önemlidir. Yaratıcı, insanı kendi suretinde yaratmıştır. İlâhî tabiata sahip olan insan beden olarak bu dünyada yaratılmasına rağmen, ruhen dünya hayatındaki yaşantıya ait olarak yaratılmamıştır. İnsan bu dünyadaki gayr-i İlâhî çizgileri aşmak zorundadır ki gerçek öz mayasını bulabilsin. Tasavvufî kişilik sergilerken bireysel ve toplumsal bir şahsiyet ortaya çıkabilmesi için Allah’a giden bütün makamlar ve hâllerin kişide yaşanarak ortaya çıkması gerekir. İdeal insan ya da tasavvufun “İnsan-ı kâmil” olarak tanımladığı, şahsiyetin oluşumundaki diğer etkenler bir zincirin halkaları gibi birbirini takip eder. Onun içindir ki Allah’ın istediği ve Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak isteyen kişinin kişiliğini namaz, oruç, züht ve takva gibi belirli amelleri yaparak değil; bir bütün olarak özelde ve genelde İlâhî bilginin tüm gereklerini yerine getirmek gerekir. Muhammed İkbâl’in dediği gibi, “Tanrı’nın isimleri sonsuzdur. 127 O’nun isimlerinden bir tanesini seçerim ve o ismi, bir biçimde o ismin rengini giyinene kadar yüzlerce, belki de binlerce kez yinelerim. Duâ ederim ve duâ olurum. Bilirim ve tüm bildiğimle olurum.” Bunun için, kendi yaratılış sebebini idrak edip, ona göre kendi benliğini kişi inşâ edip bunu bütün hâline yansıttığında gerçek anlamda kimliğini ortaya koyup kendini tanıyan bir birey olacaktır. İnsanın kişilik ve benlik oluşumunda İlâhî güzelliğin, varlığın kendisinde olmasından dolayı kişilik oluşumuna öncelikle insanın kendinden başlayarak yaratılan bütün varlığa ve Allah’a doğru bir açılım şeklinde ilerlemesi şarttır. Kendi varlığını tefekkür edip kendini okuyan ve Allah’ın kendisindeki tecellîlerini gören insan, İlâhî aşka gelip tevhide ulaşır. Tevhide ulaşan insanı artık Allah bütün cepheleriyle ihata etmiş ve onun için yeni bir doğum başlamıştır. Kişinin Yaratıcısı’nın dileği doğrultusunda bir hayat sürmesi ve O’nun ahlâkıyla yaşayabilmesi için, O’nun muradı gereğince hayat ortaya koyması en önemli şarttır. Çünkü Allah, ancak O’na sevgiyle bağlananlara kendisini bildirir. Bundan dolayıdır ki Allah, tüm insanlara çağrıda bulunmaktadır. Bu çağrısında; sürekli birlik hâli yaşamaya, O’nu her an hatırda tutmaya davet etmektedir. Sevgi, teslimiyet ve bağlanma meydana gelmeden Allah’ın istediği bir kişilik oluşturmak mümkün değildir. İlâhî kimlikle bütünleşen bir şahsiyetin oluşması için, Allah’ın istediği duygu, düşünce ve davranışları ortaya koymak gerekir. Allah insanı olmak için, “elest” emrinin cazibesi karşısında büyülenerek, aşk şerbetini içip “ölmeden önce ölmek” hakikatini gerçekleştirip Allah’tan kendini kaybetme/yok etmek düşüncesi kişiye hâkim olmalıdır. Böyle bir hâle bürünen şahsiyet için artık Hakk’ın bir kimlik ortaya koymaktan başka bir yol yoktur. Bireysel ve toplumsal alanda Allah’ın istediği kişiliğin nasıl olması gerektiği anlayışı ile ele almaya gayret ettiğimiz çalışmamızda görülmektedir ki Allah’ın dilediği şahsiyet kalben, bedenen Kur’ân ve sünnet bütünlüğü içinde hayat süren ve bunu hayatının her alanında davranışlarına ve hâline yansıtabilen kimlikten geçmektedir. İnsan, hayatı birbiriyle örüntülü bir şekilde daima bağlantı içindedir. Dolayısıyla bedenin içini dolduran kalp parçası, Allah’ı bilme yolunda akıl ve ruh ile birlikte yol aldığı zaman istenilen hayat biçimi ortaya konulacaktır. 128 İnsan, kâinatta yaratılan her eşyada Allah’ı müşâhede ettiği zaman, her şey ile Allah’a ilişkin bilgisini daha da arttırıp Allah ile tam bir ünsiyet hâli yakaladığı zaman nihayet anlayacaktır ki, Allah kişi için en iyisini istemektedir. Bu noktaya gelen kişi, artık her şeyi idrak etmeye başladığı zaman, Allah’ın sosyal, ekonomik, kültürel her alanda insan adına nefes alınan her yerde kulun başta kendi gayreti ve sonrasında ise Allah’ın lütfu ile Rabbin’e ulaşmaya çalıştığı bilinci insana tam anlamıyla egemen olacaktır. Kişinin iradesini düzeltmesi, kalbini Allah’tan başka alıkoyacak hiçbir amel ile meşgul etmemesi, yaptığı işlerde sadece Allah rızasını gözetmesi, nefsinin hevâsına boyun eğmemesi, bütün davranışlarında gösterişten uzak durarak samimi bir şekilde Allah ile muhabbet kurması kişiyi Hak katında istenilen basamağa adım adım ulaştıracaktır. Bu şekilde Allah’ın kendisine vermiş olduğu ilim ile “ölmeden önce nefsini öldüren insan” dünyadayken maşukunu bulmuş ve O’nun marifet parıltılarını da hayatında görmüş olacaktır. İnsan gibi mükemmel bir şekilde yaratılan, gerektiği zaman kendi iradesiyle kendisini yüceltebilen ve İnsan-ı kâmil konuma getirebilen hiçbir canlı yaratılmamıştır. Dolayısıyla insanın, daha iyi kendisini ifade edip sahip olduğu ilmin yanında başkalarının da ilminden ve bilgisinden yararlanması için iletişim içinde olması şarttır. Elbette ki her varlığın Allah’ı, âlemi ve eşyayı müşâhede etmesi farklıdır. Tasavvuf düşüncesi içerisinde de akıl-kalp-amel bütünlüğü her şahıs için ayrı bir önem taşımaktadır. Fakat bu birliktelik ameli boyutta ancak diğer insanlarla toplumsal hayatın pratikliği içinde bir anlam kazanmakta ve bu anlayış kişileri farklı alanlarda olsa bile yine insanı tek bir amaç için olan Allah’a yöneltmekte, Hakk’a ulaştırmada değişik yollar olarak kökende aynı suyun kaynağında birleştirecektir. Tasavvufta kişilik üzerine yaptığımız çalışmamızda tasavvufun ana teması olan “İnsan-ı kâmil” kavramının da aynı temel üzerine inşa edildiğini ve bu konudaki yaklaşımlara bakıldığında sûfî tasavvufçuların eserlerinin ana temasına yerleştirdikleri “kâmil” kavramının da aynı düşüncelerle oluşturulduğu görülmektedir. 129 Ayrıca tasavvufî kişilik çerçevesi çizilirken dayanaklar salt akılcı fikirler ile değil, bizzat Kur’ân ve hadisler ışığında desteklenmiştir, Allah’ın kanunları ile beslenen bir model insan prototipi oluşturulmuştur. Bu anlamda İslam düşünce geleneği içinde de, tasavvuf anabilim dalının Peygamberden sonra başlayan züht hareketlerinden günümüze kadar Allah’ın istediği kişilik olan bu anlayışı ortaya çıkarma gayreti içinde olduğu kanaatindeyiz. 130 KAYNAKLAR Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfü’l Hafâ, (haz. Ahmed Kelaş), Dâru’t-Turâs, Kâhire ts. Afîfî, Ebu’l- Alâ, Tasavvuf, İslâm’da Manevî Hayat, Türkçesi: Ekrem DemirliAbdullah Kartal, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012. Adler, Understanding Human Natüre, New York, Greenberg, 1927, Adler, A, The science of Living, New York, Anehor Books 1969, Ankaravî, İsmail Rüsûhî, Minhâcü’l- Fukarâ, haz. Safi Arpaguş, Vefa Yayınları, İstanbul, 2008. Ateş, Süleyman, İslâm ve Tasavvuf, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1992. Ateş, Süleyman, Cüneyd-i Bağdadi Hayatı, Eserleri ve Mektupları, Sönmez Yayınları, İstanbul, 1970. Attâr, Feridüddîn, TezkirEtü’l-Evliyâ, Terc. Süleyman Uludağ, Erdem Yayınları, İstanbul, 1991. Aydın, Hüseyin, Muhâsibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Pars Matbaacılık, Ankara, 1976. Aydın, S. Mehmet,“İkbal’in Eserleri’nde Mevlânâ”, Mevlânâ İle İlgili Yazılardan Seçmeler, Haz. Vedat Genç, MEB, İstanbul, 1997. Bayzan, Ali Rıza, Sûfî İle Terapist, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2013. Cevherî, İsmâil b.Hammâd, es-Sıhah, “Tâcü’l-Lüga ve Sıhahi’l-Arabiyye”, Dârü’lKitabi’l-Arabî, Mısır ts. Cezviyye, İbn Kayyım, Medâricü’s Sâlikîn, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990. Chittick, William, Tasavvufa Kısa Bir Giriş, çev. Turan Koç, İstanbul, İz Yayınları, İstanbul, 2016. Chittick, William, Kozmos’taki Tek Hakikat, çev. Ömer Çolakoğlu, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2010. Chittick, William, İBN ARABÎ (Giriş Kitabından), çev. Kadir Filiz, Nefes Yayınları, İstanbul, 2014, 131 Cilî, Abdülkerim, Ariflerin Mertebeleri (ilahi Nazargahlar ), Nefes Yayınları, İstanbul, 2014 Cizirî, Melayê Halid Cemil Muhammed, çev. Ümit Demirhan, Hivda Yayınları, İstanbul, 2008. Cüceloğlu, Doğan, İnsan ve Davranışı: Psikolojinin Temel Kavramları, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000. Cüceloğlu, Doğan, Yeniden İnsan İnsana, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1993. Cürcani, Kitâbü’t-Ta’rifât, Yer ve tarih yok. C.S. Hall Uj. Nordby, A Primer of Jungioun Psychology, New York, 1999. Çelebî, Asaf Hâlet, Molla Câmî, Hece Yayınları, İstanbul, 2002. Çelik, İsa, Muhammed İkbâl’in Tasavvufî Düşüncesi, Kaktüs Yayınları, İstanbul, 2014. Dehlevî, Şah Veliyullah, Huccetullâhi’l-Bâliğa, Terc. Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012. Düzen, İbrahim, Aziz Nesefi’ye Göre Allah- Kâinat İnsan, Furkan Yayınları, İstanbul, 2000. En-Nablusi, Abdulgani, Ariflerin Tevhidi, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003. Ensârî, Abdülhak, Şeriat ve Tasavvuf, Rehber Yayınları, Ankara 1991. Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1994. Eş Şirârzî, Ebû Muhammed Ruzbihan Baklî, Kitabü Meşrebi’l - Ervâh ( Tash. Nâzif Muharrem Havâce), Matba’atü Külliyeti’l-Âdâb, İstanbul 1973. Even, R.B, An Introduction to theories of personality, Lawrencw Erbaum Associaties, New Versey 1998. Even, R.B, An Introduction to theories of personality, New Versey, 2003. Fethi, Ahmed Ramazan, en-Nefs ve’l-Ahlâk inde’l-İmâmi’l-Kuşeyrî, Dârü’l- Hadârâ, Tandâ 2001. 132 Fordham, F, An Introduction to Jungis Psychology, Penguin Books, London 1953. Frager, Robert, Aşktır Asıl Şarap, Sûfî Yayınları, 2015. Freud, S, Introductory Lectures on Psychoanalysis, Vol.15-16 1963. Fromm, Erich, Psychoanalysis an Religion, Yale University Pres, New Haven 1950. Fromm, E. Sane Society, A Fawcelit Premier Book, New York1955. Fromm, E, Man for himself: An İnqusity into the psychology of ethics, New York 1947. Fuzulî, Fuzûlî Divânı, haz. Abdulbâki Gölpınarlı, İnkılâp Yayınları, İstanbul, 2000. Garaudy, Roger, İslâm’ın Va’dettikleri, çev. Nezihe Uzel, Pınar Yayınları, Ankara 1983. Gazzâli, Ebû Hâmid Muhammed, Kitabu Mişkâtü’l- Envâr, Matbaa Sıdk, Mısır, 1322. Gazzâlî, Ebû Hâmid, Cevâhiru’l- Kur’ân, Dâru’l- Fikr, Beyrût, 1992. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, İhyâu ulumi’d-dîn ( Tahriç: Abdurrahîm b. Hüseyin el-Irakî), Dâru’l-Ma’rifet, Beyrût, 1983. Geylâni, Abdulkâdir, el-Fethu’r- Rabbani ve’l-Feyzur-Rahmânî, Mısır, 1973. Göztepe, Yüksel, Abdülkerim Kuşeyri’de, Haller ve Makamlar(Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2006. Güngör, Erol, Ahlâk Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 1997. Hâfî, Zeynüddîn Ebû Bekir b. Muhammed, el- Vasâyâ’l-ı Kudsîyye li’t-Tâlibîne’sS’alikîn, Süleymaniye Ktp. Tahir Ağa Kol. kyt no. 99328, vr.3b. Hâfî, Zeynüddîn Ebû Bekir b. Muhammedî, Menhecü’r- Reşâd, Süleymaniye Ktb., Hacı Mahmûd Efendi Kolleksiyonu , kyt. No:002829, vr. 23a. Hâkim, Suad, el- Mucemu’s Sûfi, Beyrût, 1981. Hallâc, Hüseyin b.Mansûr, Dîvânu’l-Hallâc, neşr. Kamil Mustafa eş-Şeybî, Bağdat, 1974. Hallâc, Hüseyin b. Mansur, Kitâbu’t-Tavasin, thk. L.Masignon, Paris, 1913. 133 Halvetî, Safranbolulu Mehmed Emin, Âşıklara Ayna ve Terâzi, haz. Mustafa Tatçı, Musa Yıldız, Kırkambar Kitaplığı, İstanbul, 2013. Hayta, Akif, “İbadetler ve Ruh Sağlığı”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, ed. Hayati Hökelekli, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002. Helmınskı, Kabir, Bilen Kâlp, Dharma Yayınları, İstanbul, 2001. Hifnî, Abdulmün’im, el- Muʻcemuʻş- Şamilli Mustalahatu’l- Felsefiyye, Beyrut, 1981. Hill, Mc. Graw, CG, Understanding Psychology, New Versey; Mc Graw Hill 1991. Hökelekli, Hayati, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002. Hucvirî, Ali b. Osman b. Ali Abdurrahman el- Cullâbî, Keşfü’l- Mahcûb, İstanbul, 1982. Irakî, Fahruddin, Lema’t- Parıltılar, çev. Saffet Yetkin, MEB Yayınları, İstanbul, 1941. Işıtan, İbrahim, Sülemi’ye Göre Sufi Benlik Dönüşümü-Sufi Psikolojisi, Divan Yayınları, İstanbul, 2014. Işıtan, İbrahim, Sadrettin Konevi’ye Göre Sûfî Psikolojisi, Karabük Türk Tarih ve Sanat Araştırmaları Dergisi, y. 2012. İnanç, Banu Yazgan-Yerlikaya Esef, Kişilik Kuramları, Pegem Akademi 4. Baskı, Ankara, 2011. İbnü’l-Arabî, Muhyiddin, Fususu’l Hîkem, Beyrut, 1400/1980. İbnü’l-Arabî, Muhyittin, Futuhatü’l Mekkiye, Beyrut, 1418/1998. İbn Hâcer, Şihâbuddîn Ahmed b. Ali el- Askalânî, Fethu’l- Bârî bi Şerhi’l- Buhârî, Kahire, 1987. İbn Manzûr, Ebû’l- Fadl Muhammed, Lisânü’l Arâb, Beyrût, 1990. İkbâl, Muhammed, Külliyât-ı İkbal, haz. Cavit İkbal, Lahor, 1978. İkbâl, Muhammed, Peyâm-ı Meşrik, 1971. 134 İkbal, Muhammed, Zebur-ı Acem-Peyam-ı Maşrık; Şarktan Haber, çev, Ali Nihat Tarlan, TTK Basımevi, Ankara, 1956. İkbal, Muhammed, Esrar ve Rumuz, Çev. Ali Nihat Tarlan, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2005. İsfehânî, Ebü’l- Kâsım Hüseyin b. Muhammed Râgıb, İnsan- İki Hayat İki Saadet, çev. Mevlüt F.İslâmoğlu, Pınar Yayınları, İstanbul, 1996. İskenderî, İbn Ataullah, Hikem-i Ataiyye, İstanbul, 1328. İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, (Haz. Sabri Hizmetli), Umran Yayınları, Ankara, 1981. Jung, C.G. Two essoys on Amatical Psychology, London, 1992. Jung, Hill, Bilimsel Araştırma Yöntemi, çev. N.Karasar, Nobel Yayınevi, Ankara, 1992. Jung, Modern man is search of a soul, Harvest Books, New York, 1955. Jung, Man and his symbols, Dell Pub Lications, New York, 1968. Kartal, Abdullah, İlahi İsimler Teorisi (Allah-İnsan İlişkisi), Hayy kitab, İstanbul, 2009. Kâşânî, Abdurrezzâk, Mu’cemü’l-İstılâhâti’s-Sûfiyye, ( Tahk, Abdulâl Şâhin), Dârü’l-Menâd, et-Tab’atü’l-Ûlâ, Kâhire, 1992. Kâtipoğlu, Hasan, “Malebranche’ın Din Felsefesinde Mistisizm”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Samsun 1987, Sayı: 2. Kelâbâzî, Tasavvuf Taʻarruf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh yayınları, 2.baskı, İstanbul, 1992. Kelabâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstnbul, 2013. Kuddûsî, Ahmed, Dîvân, İstanbul Üniversitesi kütüphanesi, Türkçe Yazma Dîvânlar Kataloğu, c.IV, 986. Nr.1487. Kuddûsî, Ahmed, Pendnâme-i Kuddûsî, Kuddûsî Külliyatı içinde, Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi, No: 2444, Konya, vr.28b. 135 Kuddûsî, Ahmed, Hazinetü’l- Esrâr Ganimetü’l-Ebrâ, KMM ktp. nr.2444.( Külliyat’ın içinde), vr.258b. Kurt, Ali Vasfi, Mağrib ve Endülüs’de Hadis İlminin Gelişim Safhâları ve Muhyiddîn İbn-î Arabî’nin Hadis Kültürü ( Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 1997. Kuşeyrî, Ebü’l- Kâsım Abdulkerim b. Hevâzin, Tertibü’s-sülûk, “Tarikullahu Teâlâ” ( Tahk. İbrahim Besyûnî- Muhammed Gânim), et-Tabʻatü’s- Sâniye, Türâsü’l- İslâmî, Kâhire ts. Kuşeyrî, Ebü’l- Kâsım Abdulkerim b. Hevâzin, Uyûnü’l-ecvibe fi Fünûni’l-es’ile, Amasya Beyazıt İl Halk Ktp. nr.1434/1, vr.18a-b. Kuşeyrî, Ebü’l- Kâsım Abdulkerim b. Hevâzin, Kitâbü’l-Cevâhiri’l Mensûr, Mevlânâ Müzesi İhtisas Ktp. nr.1634. vr.64a-b. Kuşeyrî, Abdulkerim, Letaifü’l-İşarat, ( Thk. İbrahim Besyûnî), el- Hey’etü’lMısriyyetü’l- Âmme, Kahire, 2000. Kuşeyrî, Abdulkerim, Mensuru’l-hitab fi Meşhûri’l-ebvâb, Süleymaniye Ktp. Ayasofya, nr. 4128, vr.148b. Kuşeyrî, Abdulkerim, Risâle Fi’t-tevbe ve Âhkâmihâ, Süleymaniye Ktp. Şehit Ali Paşa, nr.1393. vr.7b. Kuşeyrî, Abdulkerim, Letaifü’l- İşaret, Tahkik: el-Turâs, Mısır,1981. Kuşeyrî, Adulkerim, er-Risâle Fi’t-Tasavvuf, Beyrût, 1990. Kübra, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, haz. Mustafa Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul Temmuz 1980. Küçük, Osman Nuri, Ne Varsa Sen’de Var, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2015. L.A. Hjelle- D.j. Ziegler, Personality Teories, New York, Mc Graw- Hill, 1992. Lings, Martin, The Book of Certainty, ( London: 1974). Mekkî, Ebû Talib, Kûtü’l- Kulûb, thk: Said Nesib Mekârim, Beyrut, 1995. Mevlânâ, Celâleddin-î Rûmî, Dîvân ve Kebîr, ( haz. Abdulbâkî Gölpınarlı), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2000. 136 Mevlânâ, Celâleddin-î Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev. Meliha Ülker Tarıkâhya, MEB Yayınları İstanbul, 1985. Mevlânâ, Muhammed Celâleddin-î Rûmî, Divân-ı Kebir, Haz. Abdülbâkî Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2000. Mevlânâ, Muhammed Celâleddin-î Rûmî, Mesnevî, haz. Abdülbakî Gölpınarlı, KB yayınları, İstanbul, 1992. Mevlânâ, Muhammed Celâleddin-î Rûmî, Rubaîler, haz. Şefik Can, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2013. Mevlânâ, Muhammed Celâleddin-î Rûmî, Fihi Ma Fih, ( Terc. Meliha Ülker Ambarcıoğlu), MEB, İstanbul, 1990. Morgan, C.T, Abrief introduction to Psychology, New York, 2001. Muhammedî, Kâzım, Mevlânâ ve Akıl, Terc. Vahdettin İnce, İnkılâb Yayınları, İstanbul 2007. Muhâsibî, er-Riâye fi-Hukukillah ( Nefis Muhâsebesinin Temelleri), Terc. Filiz Şahin-Hülya Küçük ,İstanbu, 1998. Muhâsibî, Risâletü’l-Müsterşidîn, ( Tahk. Abdulfettâh Ebû Gudde), Dâru’s- Selâm, Kâhire, 1402/1982. Nedoncelle, La Re Ciprucite Dos Conscience, Aubier, Paris 1942; Urhan Veli, Kişiliğin Doğası, İstanbul, 1998. Nesefî, Aziz, el-İnsanü’l Kâmil, nşr, Marijan Mole, Tahran, 1983. Nesefî,Aziz, Keşfü’l- Hakâik, nşr: Ahmet Demgânî, Tahran, 1965. Peker, Hüseyin, Allah’ın Boyasıyla Boyanmak, Timaş Yayınları, İstanbul, 2015. Plotinus, Enneadlar ( çev. Zeki Özcan), Asa Kitapevi, Bursa, 1996. Rabbanî, İmam Ahmed, Mektûbat, haz. H. Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, 58. Mektup. Rûmî, Şeyh Abdullah b. Eşref b. Muhammed el-Mısrî e-İznikî Eşrefoğlu, Müzekki’nNüfûs, İbrâhim Efendi Matbaası, 1291. Sayın, Esma, Tasavvuf Terapisi, Nesil Yayınları, İstanbul, 2014. 137 Sad, Tıblavî Mahmut, İbn-i Teymiyye’de Tasavvuf, ( Terc. Ali Durusoy), İnsan Yayınları, İstanbul, 1989. Sayar, Kemal, Sufi Psikolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000. Scattolin, Giuseppe, The Dîwân of İbn al-Fârid Readings og its Text Throught History, Kahîre; el-Hey’et’ül-a’mme li kusuri’s –sekâfe, 2011. Serrâc, Ebû Nasr et-Tûsî, el-Luma’ fi’t-Tasavvuf ( Tahk. Abdulhalim MahmûdAbdulbâkî Surûr), Dâru’l-Kütübi’l-Hadîs, Mısır, 1960/1380. Serrâc, Ebû Nasr et-Tûsî, el-Luma’ fi’t- Tasavvuf, (Tahk. Abdulhalim MahmûdAbdulbâkî Surûr), Dâru’l-Cinân, Beyrût, 1988. Schimmel, Annamaria, İslamın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1999. Schimmel, Annemarie, Tasavvufun Boyutları, Adam Yayınları, İstanbul, 1982. Schimmel, Annemaria, Ben Rüzgârım Sen Ateş (Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî), çev. Senail Özkan, Ötüken Yayınları, İstanbul,1999. Shumacher E.F, Aklıkarışıklar için Kılavuz, İz Yayıncılık, çev. Mustafa Özel, İstanbul, 1999. Sullivan, H.S, Conceplions of Modern Psychiolity, Washington, 1947. Sullivan, H.S, The Interpersonal teory of psychrating, New York, 1953. Sühreverdî, Abdulkâhir b. Abdullah, Âvarifü’l-Maarif, Beyrut, 1966. Sülemî, Ebû Abdurrahmân , “Tisʻa Kütüp” Sülemî’nin Risâleleri,( Tahk. Ve Terc. Süleyman Ateş), Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara, 1981. Sülemî, Ebû Abdurrahmân, et-Tabakâtü’s-Sûfiyye, ( Tahk. Nureddin Sureybe), Matba’atü’l- Medenî, et-Tab’atüs’s-Sâlise, Kâhire, 1986. Sülün, Murat, Gönüller Sultanı Mevlânâ, Vefa Yayınları, İstanbul, 2011. Tarhan, Nevzat, Yunus Terapi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2013. Tehânevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn, Dâru Kahraman, İstanbul, 1984. Tenik, Ali, Ahmed Kuddûsî ( İbnül Meraşi), Ukde yayınları, Ankara, 2011. 138 Tenik, Ali, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, İstanbul: Bor’lu Ahmed Kuddûsî Vakfı, 2012. Tenik, Ali, Tasavvufî Bilgi, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2017. Tenik Ali- Göktaş Vahit, “Tasavvuf Bilgisi: Allah’ı Allah’la Bilmek İlmine Giriş”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, C.14, Sayı: 1, 2016. Tenik, Ali -Göktaş, Vahit, Allah’la Varolmanın Yolu Zikir, Erkam Yayınları, İstanbul 2015. Tirmizî, Muhammed b. Ali Hâkim, Beyânü’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l- Kalb ve’lFuad ve’l-Lübb, Kahire, 1958. Tirmizî Muhammed b. Ali Hâkim, Hatmü’l- Evliyâ, Beyrût, 1965. Uludağ, Süleyman, ”Aşk”, TDVY, IV, İstanbul, 1991. Uludağ, Süleyman, “Arş”, DİA. Uysal, Muhittin, Tasavvuf Kültürü’nde Hadis, Ensar Yayınları, İstanbul, 2012. Veli, Urhan, Kişiliğin Doğası, Vadi Yayınları, İstanbul, 1998. Wilcox, Lynn, Sufizm ve Psikoloji, Terc. Orhan Düz, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001. Yalsızuçanlar Sadık- Birgül Mehmet Fatih, Aşkın Halleri, Aşk Risaleleri, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2010. Yargıcı, Atilla, Kur’ân’ın Önerdiği İdeal İnsan Modelinin Oluşmasında Sevginin Rolü, ( Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2002. Yazır, Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, 1979. Yılmaz, Hasan Kâmil,“Nefis İle Mücadele Cihad-ı Ekber”, Diyanet Dergi, Sayı 324, 2017 Aralık. Yücer, Hür Mahmut, “Nefsini Bilen Rabbini Bildi”, Diyanet Dergisi, sayı 324, 2017 Aralık
|
Velâye. Rehber kitap kategorisine ait bir çalışma da, Ahmed ed-Derdîr (1127- 1201/1715-1786)72 tarafından kaleme alınan Tuhfetü’l-ihvân fî âdâbi tarîkı ehli’lirfân73 adlı eserdir. Mustafa el-Bekrî ve Semmân gibi, Derdîr de Halvetiye’ye mensuptur. 65 Cevâhir el-Meânî, I, 35; Ehrenrettung. 66 ALA I, s. 92-4. 67 Fütûhât; ALA I, s. 92, nr. 1. 68 Bk. Bu makalede: 303. dipnot sonrası. 69 ALA I, s. 92, nr. 4; muhtemelen ALA I, nr. 94 ile aynı: el-Vesîle fi’d-deavât ve’l-ezkâr. 70 ALA I, s. 93, nr. 14; ae, nr. 13, Muhtasaru’t-tarîkati’l-Muhammediyye başlıklı eser, Birgivî’nin Tarîkat-i Muhammediyye’sinin muhtasarı değildir, bilakis nr. 14’deki Nefahât’ınkidir. 71 Two Sufi Treatises, s. 147. 72 GAL, G II, 353, nr. 7; S II, 480. 73 Bannerth tarafından kısmen Fransızca’ya tercüme edilmiştir, Khalwatiyya. 384 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 Aynısı, en azından hayatının ilk yarısı için Ticâniye’nin74 kurucusu Ahmed et-Ticânî için de doğrudur.75 Müridi Ali Harâzim Berrâde’nin 1798-9’da Ticâniye usûlü76 üzere yazdığı Cevâhiru’l-me‘ânî ise, Ticâniye’nin rehber kitabı olmaktan daha çok uzaktır. Kitap, Ahmed et-Ticânî’nin hayatını, öğretilerini, diktelerini ve mektup ve fetvalarından oluşan bir koleksiyonu ihtiva eder. Bu çalışma, bu güne kadar modern araştırmacılar tarafından planlı bir şekilde ele alınmadı ve hemen hemen olduğu gibi kaldı. 77 Eser, bir önsöz, bir giriş ve bir birine eşit olmayan uzunluktaki78 altı bölümü ihtiva eder ve şekil ve biçim ile ilgili olarak Lemetî’nin el-İbrîz’ine benzer; fakat, aşağıda göstereceğimiz gibi, onun içerik ve terminolojisinden tamamen farklıdır. Dikkate aldığım bu çalışmaların sonuncusu, -tamamı Halvetî geleneğinden doğmuştur- el-Hâc Ömer’in (1794/1863) Kitâbu Rimâhı hizbi’r-Rahîm adlı eseridir.79 1845’te yazılmıştır ve tamamıyla 19. yüzyıla aittir. Bununla beraber, özellikle erken dönem kaynaklardan alıntılar içerir.80 el-Hâc Ömer’in gerçek sözleri ise çok daha azdır. Ahmed b. İdris’in Halvetiye ile ilgili bir ilişkisi olmasına rağmen81, onun Şâziliye ile bağları kendisi için daha önemli gözükmektedir. Aynı şekilde, Debbağ da Şâziliye geleneğine mensuptur. Ahmed b. İdris, hocası Abdülvehhâb etTâzî’ye onun vasıtasıyla bağlanmıştır. Debbâğ’ın terminolojisinin etkisi ve onun fikir dünyası, Ahmed b. İdris’de açık bir şekilde görülmektedir. Ahmed b. İdris’in tasavvufî konuları ele alan en önemli çalışması, Ikdü’n-nefîs82 adlı eseridir. Onun eserlerinin çoğu, kendisi tarafından yazılmamış; talebelerinden birisi tarafından kaleme alınmıştır. Kitabın yapısı belli bir planı takip etmez. Künûzu’l-cevâhiri’n-nûrâniyye, 83 altı bölüme ayrılmış özet bir rehber kitabıdır. Eserin özel önemi, Ahmed b. İdris’in altıncı bölümde kendisinin Peygamber tarafından “davetçi” olarak görevlendirildiğini ifade etmesidir.84 Ahmed b. İdris’in talebeleriyle ilişkileri hakkında The Letters of Ahmad Ibn Idrīs başlığı ile ter- 74 Tijaniyya, s. 15 vd. 75 Halvetiyye silsilesi Cevâhiru’l-me‘anî’de verilmiştir, I, 35 . 76 Cevâhiru’l-me‘ânî, I, 39; Ehrenrettung. 77 Aşırmacılık iddiası ile ilgili olarak bk. Ehrenrettung. 78 Ayrıntı için krş. Ehrenrettung. 79 Von Iran, s. 41 vd. 80 Sources Rimāh’ta analiz edilmiştir. 81 Two Sufi Treatises; s. 152 vd. 82 Bk. Bu makalede: 18. dipnot sonrası. 83 Two Sufi Treatises’da tercüme edilmiştir, s. 147-164. 84 Bk. Bu makalede: 316. dipnot sonrası. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 385 cüme edilen ve yayımlanan mektuplarında önemli bilgiler verilmektedir. Modern araştırmacılar tarafından hâlâ güçlükle incelenenler, Evrâdü Seyyidî Ahmed b. İdrîs gibi bir araya getirilen evradlarıdır.85 Şamlı Muhammed Bahâeddin elBaytar (1265-1328/1849-1910) tarafından yapılan en-Nefehâtü’l-akdesiyye fî şerhi’ssalavâti’l-Ahmediyye el-İdrîsiyye86 başlıklı şerhi, onların anlaşılması için yararlıdır. Daha önce ifade edildiği gibi, Risâletü’r-redd ve el-Münâzara adlı eserler, Ahmed b. İdris’in hukûkî iddialarla ilgili durumunu aydınlatmak için önemlidir.87 Ahmed b. İdris’in etkin müridi Muhammed b. Ali es-Senûsî (1202-76/1787- 1859) de Kuzey Afrika Şâziliye geleneğini izlemeyi tercih etmiştir.88 Onun en önemli eserlerinden89 aşağıda zikredilmeye değer olanı, aynı zamanda elMesâilü’l-asr olarak da tanınan Buğyetü’l-mekâsıd adlı çalışmasıdır.90 Bu eser, en çok fıkhî meselelere temas eder ve son bölümünde Hânî’nin Seyr’inden alıntılar yapar.91 es-Selsebîlü’l-ma‘în fi’t-tarâikı’l-erba‘în,92 evradları ve ruhî bağlantılarıyla birlikte çeşitli tarîkatların zikir uygulamalarını anlatır. el-Menheli’r-revî ,93 Senûsî’nin kendi isnâdlarını ve bağlantılarını sunar ki her ikisi de zâhirî ilimler ve sûfî tarîkatlarıyla ilgilidir. Aynı zamanda Ahmed b. İdris’in baş müridi olan Muhammed Osmân elMîrğanî (1208-68/1793-1852), üretken bir yazarın bir başka örneğidir.94 Nakşbendiye etkisi, zannedersem Ahmed b. İdris’ten önce öğrenim gördüğü ve tanıştığı şeyhler sebebiyle onun öğretilerinde açıkça görülür.95 Aynı etki müridi İsmail el-Velî’de de devam eder. Mîrğanî’nin eserlerinden aşağıdakiler zikre değerdir: el-Fethu’l-mebrûk fî kesîrin min âdâbi’s-sülûk, genel bir rehber kitabıdır.96 el-Hibâtü’l-müktesebe li izhâri’l-mesâili’l-hamse (aynen alınmıştır), önceki eser gibi, bir rehber kitabıdır.97 en-Nefehâtü’l-Mekkiyye, otobiyografik anlatımla birlikte 85 ALA I, s. 134 vd. 86 ALA I, s. 158, nr. 1. 87 Bk. Bu makalede: 15. dipnot sonrası. 88 Sanūsī, s. 49 vd. 89 Sanūsī, s. 218 vd. 90 Sanūsī, s. 224-8; aşar değil. 91 Bk. Bu makalede: 51. dipnot sonrası. 92 Sanūsī, s. 229-31. 93 Sanūsī, s. 231-35. 94 ALA I, s. 187-198’de elli kayıt sunar. 95 Enigmatic, s. 144; Meier, Naqšbandiyya, s. 59. 96 ALA I, s. 189, nr. 6; muhtevası Lehrer, s. 99 vd. da tanımlanmıştır. 97 ALA I, s. 190, nr. 14; muhtevası Lehrer, s. 100 vd. da tanımlanmıştır. 386 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 kozmoloji ve antropoloji ile ilgili önemli materyal ihtiva eder.98 ez-Zuhûru’l-fâika fî hukûki’t-tarîkati’s-sâdika da yine bir rehber kitabıdır.99 Mîrğanî’nin bir oğlu olan Câfer-i Sâdık (1238-77/1822-23 - 1860-61), Lü’lüâtü’l-husni’s-sâti‘a fî ba‘dı menâkıb…seyidî Muhammed Osmân el-Mîrğânî başlıklı bir çalışma yaptı. O, bu çalışmada Mîrğanî’nin doğaüstü iletişimler100 aldığını anlatır.101 Kordofanlı İsmail el-Velî’ye (1207-80/1792-3 -1863), 1816’da Mîrğanî tarafından hatmiye taraftarlığı kazandırıldı, fakat o bundan sonra 1826’da kendi tarîkatı olan İsmâiliye’yi kurmaya devam etti. Onun pek çok eseri arasından aşağıdakiler seçilebilir:102 el-Füyûzâtü’z-zâhire fî halli elfâzi’l-Cevâhiri’l-fâhire, 103 yine kendisinin el-Cevâhiru’l-fâhire adlı tevessül ile ilgili bir eserinin şerhidir.104 elUhûdü’l-vâfiyetü’l-celiyye fî keyfiyyeti’t-tarîkati’l-İsmâiliyye, 105 İsmâiliye tarîkatının tarihi ve temel kurallarından bahseder. Meşâriku şümûsi’l-envâr ve meğâribü hissihâ fî ma‘nâ uyûni’l-ulûm ve’l-esrâr, İsmâil’in en önemli çalışmasıdır.106 etTavâliu‘l-celiyye fî keyfiyyeti sıfâti halveti’t-tarîkati’l-İsmâiliyye, halvete giriş hakkında İsmâilî öğretileri takdim eder.107 III Tasavvuf, kendisini bir yol olarak izah eder. Yol, duyu ile kavranılabilen ve fiziksel olarak tecrübe edilebilen dünyadan –tasavvufta genellikle zâhir olarak bilinir,– hissî olmayan dünyanın, hâlis gerçekliğin (hakîkat) yer aldığı bâtınî âlemin idrak ve tecrübesine götürür. Bu düşünce, kısaca şu meşhur ifade ile açıklanır: “Yol (tarîkat), ilahî hukuktan (şerîat) hâlis gerçeğe (hakîkat) götürür.” Çünkü dış âlem, öncelikli olarak şerîatın emirleri ile ilgilenir, ancak hâlis gerçeğin deneyimi sayesinde kavranabilir. Bu yüzden bu tecrübeyi yaşamış sûfî, şerî- 98 ALA I, s. 194, nr. 29; muhtevası Lehrer, s. 101 vd. da tanımlanmıştır. 99 ALA I, s. 198, nr. 50; muhtevası Lehrer, s. 102 vd. da tanımlanmıştır. 100 Bk. Bu makalede: 313. dipnot sonrası. 101 ALA I, s. 207, nr. 2; muhtevası Lehrer, s. 104 vd. da tanımlanmıştır. 102 ALA I, s. 228-37; Lehrer, s. 106-119. 103 ALA I, s. 230, nr. 9; muhtevası Lehrer, s. 107-9, nr. 16’da tanımlanmıştır. 104 ALA I, s. 231, nr. 17; Lehrer, s. 107, nr. 15. 105 ALA I, s. 236, nr. 60; Lehrer, s. 111, nr. 36. Adı geçen eser içerisinde kısmen tercüme edilmiştir, ss. 126-9. 106 ALA I, s. 233, nr. 31; Lehrer, s. 113, nr. 42. Adı geçen eser içerisinde muhteva tanıtılmıştır, ss. 113-9. 107 ALA I, s. 236, nr. 58a; Lehrer, s. 119, alt nr. 42. Adı geçen eser içerisinde kısmen tercüme edilmiştir, s. 129 vd. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 387 at emirlerinin uygulaması hakkında yazmayı ve konuşmayı kendisinin bir hakkı ve görevi sayar. Şerîate karşı böyle bir tutum, hem Ahmed et-Ticânî108 hem de Ahmed b. İdris’te109 ve daha geç bir tarihte el-Hâc Ömer’de110 de tamamen belirgindir. Aslında tasavvufta, geriye doğru 9. yüzyıla kadar izlenebilen nesiller boyu saygı duyulmuş bir gelenek mevcuttur.111 Kâmil şeyh, bununla birlikte, bütün ayrıntılarıyla insanın sınırlı manevî kapasitesine (kâbiliyet)112 uygun olarak, ifade tarzını ayarlaması gerektiğinin farkındadır. Bu nedenle o, umumi olarak insanlara konuştuğunda farklı bir söylev yaparken, müritlerinden küçük bir seçkin gruba özel bir öğreti seti verecektir.113 Tasavvuf yolu, ahlâkî eğitim veren kurumlardan biridir.114 Ahlâkî davranış ve ahlâkî yükümlülüklerle ilgili bazı temel kurallar ihdas etmiştir ki bütün insanlık -ya da daha doğrusu, bütün Müslümanlar için- geçerlidir; sadece tasavvufî yolda seyr u sülûk edenler için değil. Bu temel kurallardan dördü, Ahmed b. İdris’in Risâletü’l-kavâid adlı eserinde düzenlenmiştir.115 Onların en önemlisi, bireyin, bütün fiillerini elini vicdanına koyarak değerlendirmesidir.116 O, şu an yaptığı şeyin, gelecekte Allah’ın huzurunda sürekli olup olmayacağını kendi kendine sormalıdır.117 İkinci temel talep, daha ileri dereceye ilerlemektir.118 Bir kişinin fiilleri ilâhî mahkemeye çıkmadan önce sadece sürekli olmamalı, aynı zamanda üstlendiği yükümlülükleri Allah’tan başka herhangi bir dünyevî ya da başka bir düşünce olmaksızın yalnızca Allah rızası için yapmalıdır. İki talepten ilki, insanın Allah ile olan münasebetine ait iken; ikincisi, dünya ile olan ilişkisiyle ilgilidir. Bir kimse, arkadaşlarına karşı geniş bir şefkat hissi (rahme/merhamet) beslemelidir ve yasal emirlere uygun olarak onların hak olarak neyi kabul ettiklerini anlamalıdır.119 Gerçeği söylemek gerekirse, o, etrafındakilere dostça, zarif bir biçimde davranmalıdır. “Çünkü Allah, insanlara, onlar ar- 108 Fetvâları için bk. Cevâhiru’l-me‘ânî, II, 178 vd. 109 Meselâ bk. Letters, s. 16 vd., Mekkî b. Abdilaziz’e mektubu. 110 Rimāh I, 71-111, 7-11. bölümler; Ijtihād, s. 917 vd. 111 Ijtihād, s. 911 vd. 112 Ibrīz II, 62; Ikd, s. 127; 200 vd. ve kitapta çeşitli yerlerde; Neo-Sufism, s. 72. 113 Lehrer, s. 120; Neo-Sufism, s. 72. 114 Bk. Schlaglichter, s. 62. 115 Lehrer, s. 124-6; ALA I, 133, nr. 32. 116 Bu, nefis muhâsebesi için istenen eski bir kuraldır. 117 Lehrer, s. 124 vd.; Ikd, s. 96. 118 Lehrer, s. 125 vd.; Ikd, s. 97. 119 Lehrer, s. 125 vd.; Ikd, s. 97. 388 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 kadaşlarına ne şekilde davranmışlarsa aynen o şekilde muamele edecektir.”120 Aynısı, hizmetçiler121 ve hayvanlarla122 ilgili davranış için de geçerlidir; çünkü hayvanlar, yine insanoğlunun yararı için yaratılmıştır. Şöyle ki, insanoğlu Allah’a itaatkâr bir hizmetçi olmak için yeryüzünde görevlerini onlar vasıtasıyla yerine getirebilir.123 Bütün kâinât, insanoğlunun hatırı için yaratılmıştır.124 İnsanoğlunun eşsiz statüsü, yani onun diğer bütün yaratıklardan üstün oluşu, onun tek başına kendisine emanet edilen ilâhî hukuka uygun bir şekilde yaşayarak, Allah’a hizmet etmek için görevli olması nedeniyledir.125 Nihayet insan, yaptığı bütün fiilleri itidal ile aşırılıktan kaçınarak yapmalıdır.126 Bu, tasavvufî yaşam için olduğu kadar, “bayağı” işler için de aynı derecede doğrudur. Dindar kimse, dünyevî şartlar elverdiği ölçüde -şüphesiz ilâhî hukuk emirlerine uygun olarak- rızık ve servet kazanma işine devam etmelidir.127 Zira eski bir sûfi öğretisine göre, yegane gerçek fakirlik, Allah için kalbin ihtiyaç duyduğudur; biricik gerçek zenginlik ise Allah’ın içinde yer aldığı kalp zenginliğidir. Dindar insan, Allah’ın bir cezalandırma [aracı] olarak empoze ettiği kötü ruhlu devlet adamlarına da itaat etmeye zorlanmıştır ve onlara karşı isyan etmemelidir.128 Diğer yandan herhangi biri, zâhirî hukukun temsilcilerinin (zâhir ulemâsı) alışık oldukları gibi, zorbaların kötü fiillerini gizlememeli ve onlara dalkavukluk yapmamalıdır.129 Aksine, onların huzurunda korkusuzca doğruyu konuşmalı ve onları utanç verici teşebbüslerinden caydırmaya çalışmalıdır. Bu tür nasihatler, Ahmed b. İdris tarafından yapılmıştır.130 Bundan başka, eğer günahkâr ve maddeci yöneticiler, dindarlık perdesi altında bina inşa ederek hizmete açarlarsa, bunlardan yararlanma konusunda kimse şüpheye düşmemelidir.131 120 Lehrer, s. 97 vd.; Ikd, s. 125 vd. 121 Lehrer, s. 124 vd.; Ikd, s. 105. 122 Lehrer, s. 123 vd.; Ikd, s. 25 vd. 123 Lehrer, s. 124; Ikd, s. 105. 124 Ikd, s. 25, 89, 117 vd., 134 vd., 162; bu konuda ayrıca bk. Weltgeschichte, s. 1 vd. 125 Ikd, s. 120 vd. ve 128. 126 Seyr, vr. 64a vd., 118b vd.; Cevher, s. 21; Rimāh, I, 10; Two Sufi Treatises, s. 165. 127 Ikd, s. 10 vd.; Feth, s. 41 vd. 128 Lehrer, s. 106; Seyr, vr. 6b, 15a. 129 Ikd, s. 142, 203. 130 Münâzara 40 vd. 131 Von Iran, s. 45. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 389 Genel olarak söylemek gerekirse, dindar bir Müslüman’ın dünyadaki durumu, kesinkes dört İslam mezhebinden birine bağlılığına göre tanımlanmıştır.132 Münâvî (ö.1030/1621)133 ve Semmân134 gibi yazarlar için, bu, kanıt gerektirmeyen bir gerçektir. Diğer sûfîler hakkında, -onların dört mezheple ilişkileri daha karmaşıktır, kutsal hukukla ilişkileri değil- yanlış anlaşılmayı önlemek için onları eklemekte acele edilmelidir.135 Zikretmiş olduğumuz yazarlardan ikisi, Ahmed b. İdris ve el-Hâc Ömer, bu noktada kendilerini oldukça açık bir şekilde ifade etmişlerdir. Ahmed b. İdris’in durumu diğer ikisine göre, daha radikaldir. Risâletü’r-red adlı eserinde mezheplerin en temel otoritelerine meydan okumuştur. Fıkıh eğitimi veren mezheplerin durumu, daha çok bir gelenek kitabından136 başka bir şey değildir. Onların yazarları, diğer herhangi bir Müslüman’dan otorite bakımından daha büyük iddia sahibi değildir. Fıkhî mezheplerin kurucuları, dört imam, daha yüksek herhangi bir otoriteye yetki vermez ve mezheplerin tarihi gelişme geçirdiğini onaylamaz.137 Yasal yargılamaya ulaşmak için tek esas, Kur’an ve sünnettir; yani, Allah ve Peygamber’dir. Her dindar Müslüman, ilâhî inayetten istifade ile, herhangi bir mesele ile ilgili olarak kutsal kitabı araştırmaya ve doğru yasal bir yargıya ulaşmaya yeteneklidir. Bununla beraber, ne pahasına olursa olsun akılcı metotları kullanmaktan kaçınılmıştır. Re’y kesinlikle yasaklanmıştır.138 Aynı biçimde, ilahiyatla ilgili tartışmalardan (kelâm)139 ve felsefeden kaçınılmıştır.140 Yaygın tutum, – ve bu sadece Ahmed b. İdris’in görüşü değildir- şudur: Bir kimse kendisini sadece tamamen gerekli olduğunda zâhirî ilimlerle meşgul etmelidir.141 Bu problemlerle uzun uzadıya epeyce uğraşan diğer bir yazar olan el-Hâc Ömer, nispet kullanma ile ilgili davranışında Ahmed b. İdris’ten daha az olumsuzdur. Doğrusu o, ictihâd bi’r-re’y’in kullanımına karşı değildir.142 Bununla birlikte, mezâhib faaliyetleriyle ilgili sûfî eleştirisinin ardındaki gerçek sebep, tarîkat-i Muhammediye genel başlığı altında gösterilebilen davranış ve 132 Vesâyâ. vr. 5b; Von Iran 44; ayrıca İbrîz I, 163. 133 Cevhere, s. 194. 134 Fütûhât 3. 135 Erleuchtung, s. 64; Projection, s. 77. 136 Ikd, s. 225 vd.; Redd, s. 6; Münâzara, s. 348; Erleuchtung, s. 57. 137 İctihâd, s. 919; Ikd, s. 259 vd.; Münâzara, s. 348, 355. 138 Erleuchtung, s. 57; İctihâd, s. 919. 139 Ikd, s. 172; Cevher, s. 41; Meşîşiyye, s. 139. 140 Ikd, s. 174. 141 Seyr, vr. 121a vd.; Rahme, s. 219. 142 İctihâd, s. 917; Rimāh, I, 75-103; bölüm: 8. 390 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 uygulamalarla ilgilidir. Aşağıda bu önemli konu hakkında daha çok şey söyleyeceğim.143 Dıştan (zâhir) içe (bâtın) giden yol, kişinin bilgisine bağlı olan bir yoldur. Dış bilginin (zâhir ilmi) konusu, dış dünya ve onun kurallarıdır. Mesela şerîat, kainat içindeki değiştirilemez olan fakat dış bilgiyi de ihtiva eden bilgi ve hukuku verir. Bâtınî bilginin konusu; ruh dünyası, sonra dış dünyada ve ruhta kendisini açığa vuran kozmik dünyanın derûnu ve son olarak da Allah’ın kendisidir. İlim kategorilerindeki hiyerarşi kavramı, eski bir geleneğe aittir. Hakim Tirmizî’nin (ö.takriben 910) eserlerinde ve 10. yüzyıl rehber kitaplarında tamamen gelişmişti.144 Tirmizî, hadis ve fıkıh ilimlerini temsil eden şer‘î hukuk ilmi ile bâtın ilmi arasında ayırım yapar. Ona göre ikincisi, ruh ilminden (nefs ilminden) ve kozmozun ruhsal altyapısının temelinde yatan ve hikmet ilmi olarak da seslendirilen ilimden ibarettir. Nihayet o, üçüncü çeşit bir ilmin, bizzat Allah ve O’nun sıfatları ile ilgili ilmin (el-‘ılm billâh) farkına varır. Ebu Nasr es-Serrâc (ö.378/988) da ilm-i zâhir ile ilm-i bâtın arasında ayırım yapar: “(Dinî) bilgi, bir Kur’an âyeti veya Allah Rasûlü’nün bir sözü ya da bir Allah dostunun kalbinde meydana gelen bir yansıma vasıtasıyla elde edilmiş basiret anlayışı olabilir.145 Aynı ayırım, bizim burada göz önünde tuttuğumuz periyotta da olduğu gibi kabullenilmiştir. Onu ifade etmek için farklı bir terminoloji ve farklı bir sınıflandırma sistemi kullanılmış olsa bile. Ahmed b. İdris, üç çeşit ilimden bahseder; şerîat ilim, havas ilmi ve havâssü’l-havâs ilmi. 146 İkinci ve üçüncü çeşit ilme gelince, bununla beraber o, sadece bu iki çeşit ilmin gizli olduklarını ve herkesin kolaylıkla ulaşamayacağını söyler. Ayrıca o, bu zikredilen prensibi, “Kutsal kitap dört kat anlam içerir” şeklindeki eski bir öğretiye uygun olarak, kendi Kur’an tefsirinde147 de göz önünde tutar.148 İsmâil el-Velî, iki çeşit ilmi birbirinden ayırt eder: “Birisi, şerîat ve hakîkat alimleri arasında yaygındır. Oysa diğeri, sadece mistik tecrübe ve açık keşif ile hakîkat ilmine sahip olanların ulaşabileceği bir ilimdir. Her ikisine mahsus ilim, kitap sayfalarında yazılmış bilgidir. Çok iyi bilindiği gibi, o, eğitim ve çalışma ile elde edilir. Yüksek seviyede mistik mücâhede yapan insanlar sayesinde zâ- 143 Bk. Bu makalede: 302. dipnot sonrası. 144 Concept, s. 42 vd.; Drei Schriften, II, 13 vd. 145 Lüma‘, s. 6, 1-3/Schlaglichter, s. 40. 146 Ikd, s. 115, 244 vd. 147 Münâzara, s. 349. 148 Enigmatic, s. 196; Ikd, s. 245 vd. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 391 hire bağlı din âlimlerinden ayırt edilen gizli ilim, kitap sayfalarında yazılmayan ve sadece mistik tecrübe ve keşif ile elde edilebilen rabbânî bir ilimdir.149 Bununla birlikte, bu yüksek mertebelere çıkmadan önce, kişinin belirli nitelikleri elde etmesi gereklidir. Mesela, nefis terbiyesi ya da Hânî’nin “Nefsin kınanan niteliklerinin güzel niteliklere dönüşmesi” olarak kaydettiği şeyler gibi.150 Bu amaçla, yola yeni girmiş kimsenin akidesi sağlam, yoldaki deneyimi ilerlemiş bir rehbere, bir üstada, bir şeyhe ihtiyacı vardır. Bütün zorlukları ve yolun imtihanlarını aşmak için ansızın cezbelenebilen bir kişi,151 az bulunur ; bir istisnadır ve hiçbir kimse tarafından böyle bir deneyim arzu edilmez.152 Bir kimse, bir tarîkatın üyesi olmakla bir şeyh bulabilir. Bildiğimiz gibi,153 bu her zaman böyle olmamıştır. Tasavvuf, mesela bazı 14. yüzyıl kaynaklarında gösterildiği gibi, onun tarihi gelişiminin farkında olan bir şekle açıkça sahip olmuştur.154 Böyle bir bilincin 18. yüzyıldan bir örneği, aşağıdaki şartlarda155 mübtedîlerin terbiyesi ile ilgili hikayede anlatan Debbâğ tarafından sunulur: İslâm’ın ilk üç yüzyılı boyunca, terbiye, insanların Allah’a odaklanması ve O’nunla yaşaması sebebiyle zarurî değildi. Allah bizzat kendisi gerektiğinde onların nefislerindeki bozulmuş özellikleri terbiye etmiştir. Üstad, talebelerine bilginin bütün gizli şekillerini zarar vermeksizin daha yüksek seviyede verebiliyordu.156 Ancak ilk üç yüzyıldan sonra genel bir ahlâkî düşüş başladı. Ondan sonra mübtedînin mecbur tutulduğu ve içerisinde oruç, zikir ve halvet gibi hususların yer aldığı özel bir terbiyeye ihtiyaç duyuldu. Hatta, bununla birlikte, sonunda meşhur Şeyh Zerrûk’un157 dönemine kadar kötüye gidişin devam ettiği bir çöküş sürecine yenik düştü.158 Tarîkatlara kabul edilen kişiler, ki onlar uygun olanı bilmezlerdi, o tarîkatın hayat tarzına göre tavır takınırlardı. Onlar, 149 Şümûs, s. 12. 150 Seyr, vr. 40a. 151 Sâlik-meczûb konusu ile ilgili problemler hakkında en erken sistematik ele alış biçimi, 9. yüzyılda Hâkim Tirmizî’nin eserlerinde bulunmaktadır. Bu, daha sonraki zamanlarda genişçe tartışılan bir konudur. Concept, s. 124; Drei Schriften, II, 81. 152 Fütûhât 4 ve ayrıca bk. İbrîz, II, 32 vd. Bununla birlikte, Muhammed Meczûb örneği gösteriyor ki cezbe, mistik tecrübenin mümkün bir şekli olarak asla reddedilmemiştir. bk. Majdhūb, blm. 6. 153 Meier; Hurāsān, s. 546 vd./Bausteine, I, 132 vd. 154 Meier, Hurāsān, s. 547/Bausteine, I, 133, İbn Abbâd er-Rundî (ö.1390)’yi anlatır. 155 Rimāh (I, 153)’da tekrar edilmiştir; Sources Rimāh, s. 85; Hunwick, Path, s. 27; Meier, Hurāsān , s. 567/Bausteine, I, 153’de. 156 İbrîz, II, 52. 157 Ahmed b. Ahmed el-Zerrûk, ö. 899/1493; GAL, G II, 253; S II, 361; Sources Rimāh, s. 87. 158 İbrîz, II, 53. 392 Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6 [2005], sayı: 15 normalin üstündeki uygulamalara (‘azâ’im) ve sahte keramet çeşitlerinin tümüne düşkünlük göstermeye devam ettiler. Bu nedenle, Zerrûk ve onun şeyhleri, bu terbiye şeklini terk ettiler ve mübtedîlere yalnızca Kur’an ve sünneti örnek almayı tavsiye ettiler. Bundan dolayı, onun hataya düşmesiyle ilgili herhangi bir şüphe ihtimali yoktur. Yine de onlar, Peygamber’in himayesi altındaki doğru terbiye şeklini asla terk etmediler.159 15. yüzyıldaki bu reforma rağmen, 18. yüzyılda tasavvufun ahlâkî düşüşü hakkında da şikayetler vardı. Baba ve oğul iki Bekrî, kendi dönemlerindeki tasavvufun sapkın uygulamalarına karşı ateş püskürdü. O dönemde, hulûl ve ittihâd160akideleri yaygınlaşmış; sakalı çıkmamış gençler (murd)161 ve yabancı kadınlarla (ecânib)162 arkadaşlık yapma gibi gayri ahlâkî davranışlar yerleşmiş163 ve büyü uygulamaları olağan hale gelmişti.164 Bu ifadeler, abartılmamalı ve 18. yüzyılda “bir reform talebinin” göstergesi olarak yorumlanmamalı. Onlar, insanın düzenli olarak sıkça tekrar edilen fesat zamanı veya geçmiş iyi günlerin hevesi konusu ile ilgili bulduğu klişelerdir.165 Çünkü, Debbâğ’ın Zerrûk hakkında yazdığı gösteriyor ki burada tasavvufa içeriden daha erken bir eleştiri olmuştur. Gerçekten insan, bütün dönemlerde yerleşmiş kötüye kullanmanın kökünü kazımak için tasavvufa içeriden bir eleştiri olduğunu haklı olarak söyleyebilir.166 Bu münasebetle, Zerrûk’un çağdaşı, etTarîkatü’l-Muhammediyye adlı meşhur kitabında birkaç tasavvuf uygulamasını şiddetle eleştiren Muhammed Birgivî (Birgili) (ö.981/1529)’den167 ve özellikle onun dönemindeki tasavvuftan söz edilebilir.168 Aynı şekilde, tasavvuf tarihinin farkında olmanın diğer bir işareti; iki ana yolun, bir minnettarlık ve neşe yolu (tarîku’ş-şükr ve’l-ferah) ve bir rûhî mücâdele yolu (tarîku’l-mücâhede) şeklinde kendi içinde derecelere ayrılarak biçimlenmesi bilgisidir. İlki Şâzilî; sonraki ise Gazzâlî ile ilişkilendirilmiştir.169 Ticâniye, yolun ilk şekli ile ilgilidir. Peygamber’in ne olduğunun temelinde, Ticânî’nin 159 Bk. Bu makalede: 314. dipnot sonrası. 160 Bu konu ile ilgili ayrıca bk. Two Sufi Treatises, s. 158. 161 Bu bağlamda bk. Ritter, Meer. 162 Ayrıca bk. Letters, s. 22 vd. 163 Cevher, s. 4, 15. 164 Cevher, s. 105 vd.; daha başka şikayetler için bk. s. 133 vd. 165 Gramlich, Zeit, mesela s. 113 vd. 166 Ayrıca bk. Chodkiewicz, Modèle, s. 220 vd. 167 GAL, G II, 440; S II, 654. 168 Tarîka muh. , s. 24, 34, 55, ll5, 139, 183. 169 Ibrîz, II, 59; aynı şekilde tekrarlanmıştır: Rimâh, I, 154; Sources Rimāh 85: Hunwick, Path, s. 27. Bernd Ratke / 18. Yüzyılda Tasavvuf: Geçici Bir Değerlendirme Denemesi 393 söylediği şeyin anlamı yatmaktadır. Tarîkat, müntesiplerinin dünyadan el etek çekmelerini talep etmez ve onları izleyenleri, kendilerini yalnızca ruhî mücadeleye adamaktan uzak tutar.170 Debbâğ’a göre -ki o geriye doğru giden ayrımın kaynağıdır- şükür ve sevinç yolu, peygamberlerin yürüdüğü asıl yoldur. Ancak, ikinci yolu takip etmeyi seçen bir kimse, elbette otomatik olarak hataya düşmüştür.171 Mürid için şeyhin şahsiyetine boyun eğmek, tarîkatın kurallarına itaat etmektir. Bu kurallar, rehber olarak tanınan el kitaplarında yazılmıştır. Bu, 13. yüzyılda tarîkatların oluşumundan sonra eski genel tasavvuf kitaplarının ardından ortaya çıkan bir yazma biçimidir.172 Burada ben tipik tür örnekleri olarak yalnızca Kemâleddin el-Bekrî’nin Cevher’ine, Derdîr’in Tuhfe’sine, Semmân’ın Nefahât’ına, Ahmed b. İdris’in Künûz’una Mîrğanî’nin Feth’ine, Hibât’ına ve Zuhûr’una başvuracağım. Bu eserlerin muhtevası, çoğu kez geleneklere göre Cüneyd’e atfedilen sekiz talebe riayet edilerek sunulur.173 Talepler, – Necmeddin el-Kübrâ174 geleneğine dayanır – 15. yüzyıl müellifi Zeynüddin elHâfî’de aşağıdaki tertipte görünür: 1) devâmü’l-vudû’, 2) devâmü’l-halve, 3) devâmü’s-savm, 4) devâmü’s-sükût, 5) devâmü’z-zikr, 6) nefyü’l-havâtır, 7) devâmü rabtı’l-kalb bi’ş-şeyh, 
DİYANET DERG!S! le
iyanet İslâm Ansiklopedisi ed. :Editör haz. :Hazırlayan KB. :Kültür Bakanlığı KMM ktp. :Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi Ktp. :Kütüphanesi kyt. :Kayıt MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı M.S. : Milattan Sonra nr. :Numara nşr. :Neşreden ö. :Ölümü s. :Sayfa S. :Sayı s.a.v. :Sallallahû aleyhi ve sellem ss. :Sayfalar Arası tahk. :Tahkik eden Tash. :Tashih eden TDVY : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları Terc. :Tercüme eden vii ts. :Tarihsiz TTK :Türk Tarih Kurumu r.a. : Radiyallahû Anhû vr. :Varak y. : yıl viii ÖZET BİREYSEL VE TOPLUMSAL ALANDA TASAVVUFÎ KİŞİLİK Tasavvuf’ta kişilik oluşumunun bireysel ve toplumsal görünümleri, bireyin ahlâkî ve manevî değerlerle bir bütünlük kurarak Allah’ın istediği kimlik oluşturmasıyla mümkündür. Kişi, benliğini arındırıp, kendisinde bulunan gayr-i İlâhî huyları atıp yerine güzel huylar yerleştirdiği zaman fert ve toplum olarak da Allah’ın kendisinde istediği özellikleri/ vasıfları yaşamış olur. Allah dışındaki her şeyden arınan, Allah ile gerçek bir bütünlük yakalayan insanın kalp, duygu, zihin ve fikir kontrolünü de sağlayarak tam bir hâle bürünmesi gerekir. Çünkü insan hayatındaki farkındalık ve dönüşümleri Allah’a tam bir kalbî selim ile yöneldiği zaman idrak etmeye başlar. İnsanın aslına dönüşü için Allah merkezli hayat sürdürmesi asıl gayedir. Gayr-i İlâhî etkilere karşı set çekmiş bir irade ancak bu şekilde gerçekleşebilir. Bu bağlamda kendi miʽracını tamamlamış olan kişinin sosyal bir varlık olması anlamında toplum ile bütünleşince de aynı davranışları ve tutumu sergilemesi şarttır. Aynı zamanda Allah ile olan yakınlıktan doğan ünsiyet sonucunda da kişinin kazandığı hâli daimi olarak zaman ve mekân tanımadan ebedileştirmesi gerekir. Mü’min bireyin Allah’ın rızasına uygun bir kimlikle yaşaması için Kur’ân’da belirtilen hususları yerine getirmesi gerekmektedir. Bunun aksi bir hayat olursa “mü’min kimlik” in oluşması mümkün değildir. Bu çalışma özet olarak, yukarıda ifade edilen bilgiler çerçevesinde hazırlanmıştır. Anahtar Kelimeler: Allah, Gayr-i İlâhî Etkiler, Hâl, Kişilik, Kimlik, İnsan, Mü’min Birey, Farkındalık, Özellik. ix ABSTRACT SUFİ PERSONALİTY İN İNDİVİDUAL AND SOCİAL CONTEXT Personality formation in Tasavvuft is possible with the individual and social appearance of the individual by forming an identty with the moral and spiritual values and establishing the identity that God desires. When the person cleans himself and replaces the non-divine habits with good habits and if he gets the habits that the God desire, he will surely achieve the good deeds as an individual and societ as whole. A person who realizes a true unity with God, who is purified from everything outside of God, must make a complete state by providing heart mind and opinicion control. Because one begins to perceive the awarencess and transformations in his life as he turns to God with a complete heart. İt is the real thing that man lives life based on God for the return of the original. A will that set aganist non-divine influence can only be achieved in this way. In this context, a person who has completed his own rise must have the same attitudes and behaviours when integrated into society as a social entity. At the same time, asa concequence of intimacy arising from closeness with God, it is necessary for the person to constantly perpetuate the state that he has come without distinction of time and place. A believer must fulfill the requirements of the Qur’an in order to live in accordance with God’s will. If a life happens in the opposite way, it is not posssible for a person of faith to form. In summary, this study has been prepared within the frame of the above mentioned information. Keywords: God, Non-divine influences, Status, Personality, İdentity, Human, Believer, Awarencess, Property. 1 GİRİŞ Bilim insanları, yüzyıllardır insan davranışları altında yatan ana nedenleri bulmaya çalışmaktadırlar. Aslında bu arayış insanı anlama ve kişiliğini oluşmasına etki eden faktörleri bulma arayışıdır. İnsanın kişilik alanı psikoloji denilen bilimin bir arayışıdır. Psikolojinin temel amacı insan davranışlarının nedenlerini ampirik ve bilimsel olarak ortaya koymaktır.1 Psikolojinin cevap aradığı soruların başında, insan davranışlarının içinde bulunduğu durum tarafından mı ortaya çıktığı yoksa sahip olduğu kişilik tarafından mı biçimlendirildiğidir. Bu soruya verilecek cevap insanın hem içinde bulunduğu durum hem de kişinin kendisinin davranışlarının biçimlenmesinde etkili olduğudur. Kişilik, bir kişiyi diğerinden farklı kılan kendine ait niteliklerdir. Aynı şekilde kişilik, genetik ve biyolojik eğilimleri, sosyal tecrübeleri ve değişken çevre şartlarını içeren iç ve dış etkenlere bağlı bir gerçektir. Kişilik, davranışla gözlemlenen ve bu gözlemle anlam çıkarımlarına dayanan bir gerçektir. Kişilik, bireyi diğerlerinden ayıran, kişiye özgü, tutarlı ve oturmuş özellikler/davranışlar tümüne verilen addır. En belirgin özellik bireyin başkalarından farklı özellikler ortaya koyabilmesidir. Kişilik, tutarlılıktır. Kişinin her zaman her yerde aynı tutum ve davranışı göstermesidir. Hangi şartlarda olursa olsun davranışlarında herhangi bir değişikliğin, farklılığın olmamasıdır. Kişinin davranışlarında kişiliğine bağlı bir tutum içerisinde olmasıdır. İnsanın davranışlarında tutarlı olabilmesi için bazı kuralları yerine getirmesi gerekir. Öncelikle kişilik oluşumunda birey kendi karakterini belirleyecek bir çerçeve oluşturmalıdır. Kendisi için gerekli olan öncelikler üzerinde odaklanmalıdır. İyi bir şahsiyet ortaya koymak için olaylara gerekli açıklamalar getirmelidir. 1 C. T. Morgan, Abrief introduction to Psychology, New York; MC. Graw Hill, C.G, Understanding Psychology, New Versey; Mc Graw Hill, 1991, s. 35. Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı; Psikolojinin Temel Kavramları, Remzi Kitabevi 28. Baskı, 2016, s. 42. 2 Bazılarının iddia ettiği gibi insan evrendeki en karmaşık varlık olmaktan ziyade, kendi varlığı ve benliği üzerinde düşünerek kendini tam olarak algılamayan varlıktır. İnsanın kendi biyolojik ve ruhsal varlığını anlamadan diğer varlıkları tam olarak algılaması mümkün değildir. İnsanın psikolojisi ve bedensel yapısı üzerinde çalışmalar yapan bilimler bu konuda maalesef yetersiz kalmışlardır. Bazılarının ileri sürdükleri, insan duygusal bir varlık olduğundan üzerinde yapılan çalışmalar güç olacaktır şeklindeki savlar haklı konular değildir.2 Kişiliğin oluşmasında cinselliği ön planda tutup, tamamen kişiliği cinsellik kuramları üzerinde geliştiren kişiler olduğu gibi3 , kişilik sosyal bir çevrede gelişir ve insanlar diğer insanlarla ilişkide bulunmadan bir kişiliğe sahip olmaları mümkün değildir. 4 Bireyin ancak toplumla kaynaşıp bütünleşerek birey niteliğini kazanacağını söyleyenler de vardır. İnsanın toplumsal bir varlık olması hasebiyle, toplumsal duygu, topluluk duygusu, dayanışma duygusu ve insanlığın bir parçası olduğu anlayışı onun kimlik kazanmasında etkili olacaktır.5 Bunlara göre sosyal dürtüler ve ilgilerin gelişimi sosyal çevrede gelişerek bireysel dürtüleri bastırarak yönlendirebilir. Sosyal ilgi bireyi cesaretlendirerek, destekleyerek kişilik oluşumuna olumlu yönde katkı sağlar. Bu ilgi kişinin psikolojik sağlığını değerlendirmeye yönelik bir ölçüttür. Onun için bireyin sosyal ilgisinin gelişmesi evrensel olarak geçerli olan insanî değerlerin tek kriteridir.6 Sosyal ilgi öncelikle anne-baba arasındaki ilişki çocuktaki sosyal ilginin gelişmesine katkıda bulunur. İnsandaki aşağılık/ yetersizlik duygusu, insanın kendini geliştirmedeki en önemli etkendir. Genel olarak insanda kişilik gelişimi ilk beş yılda şekillenmeye başlar. Her insan kendi yaşam hedefini belirleyecek ve kişisel bir yaşam oluşturacak güce sahiptir. Kişinin davranışları ve kişiliğini biçimlendiren şey nesnel gerçeklikten ziyade bireyin öznel algısıdır. 2 Jung, C.T G. Two essoys on Amatical Psychology, London, 1992, s. 67. 3 S. Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, Vol.15-16 1963, L.A. Hjelle- D.j. Ziegler, Personality Teories, New York, Mc Graw- Hill, 1992, s. 112. 4 H.S.Sullivan, Conceplions of Modern Psychiolity, Washington, 1947, s. 87. 5 A. Adler, The science of Living, New York, Anehor Books 1969, s. 95, R.B. Ewen, An Introduction to teories of Personality, New Versey, 2003, s. 21, 24. 6 Adler, Understanding Human Natüre, New York, Greenberg, 1927, s. 167 3 Birçok kuram yetişkin kişiliğinin gelişiminde çocukluk yaşantısının önemli olduğunu ifade etmektedir. Zirâ kişinin yaşamının ilk yıllarında biçimlenen kişiliğin karakteristik bir etkisi vardır.7 Ruhsal yapının kişilik oluşumuna önemli derecede bir etkisi vardır. Ruhsal yapı bilinçli düşünceler, duygular, anılar ve algılardan oluşan kişi üzerinde kalıcı ve sürekli bir kimlik duygusu oluştururlar.8 Fakat kişilik oluşumunda en problemli durum ünlü psikiyatrist Jung’un9 (ö.1961) ortaya attığı “persona” kavramıdır. Yani çevreye, kişiye, şartlara göre insanların taktığı maskedir. Bu çocukluk yıllarında ebeveynlerin, yetişkinlerin ve akranların arzu ve beklentilerine uygun davranınca ihtiyaç anında doğan gayr-i ahlâkî bir durumdur. Persona kişiliği bozan en önemli etkendir. İnsanı hem kimlik oluşturmadan uzaklaştırır hem de kimliksiz bırakır. Persona geliştirmeyen kişiler huzursuz ve kaba olurlar, ilişkilerinde güçlük çekerler. Jung, personanın duyguları, düşünceleri kontrol ettiği için hayat için gerekli olduğunu söylemektedir.10 Kişilik gelişiminin hedefi, kişinin psikolojik bütünlüğünün sağlanması ya da bütünleşmedir. Yani tohumun bitkiye dönüşmesi gibi, kişinin bölünmemiş bir kişiliğinin sağlanmasıdır.11 Dışa dönüklük ve içe dönüklükte, kişinin kişiliğini etkileyen önemli öğelerdir. Dışa dönüklükte kişi diğer bireylerin, nesnelerin ve olayların dış dünyasını kavramaya çalışır. Dışa dönüklük kişinin dışa doğru açılımını, dış varlıklarla ilişki içine girmesini ortaya koymaktadır, bu bir sosyalleşmedir.12 İçe dönüklükte ise, bireyler öznel deneyimlerine yönelirler, kendi iç ilişkileriyle daha fazla ilgilidirler. Bunlar kendilerine yönelen ve kendi iç sorunlarıyla uğraşanlardır. Bu tipler insanlara ve nesnelere karşı güvensizdirler.13 7 Banu Yazgan İnanç, Esef Yerlikaya, Kişilik Kuramları, Pegem Akademi 4. Baskı, Ankara, 2011, s. 51. 8 F. Fordham, An Introduction to Jungis Psychology, Penguin Books, London, 1953, s. 15. 9 Carl Gustav Jung, İsviçreli psikiyatr, Analitik psikolojinin kurucusudur. Derinlik psikolojisinin Sigmund Freud ve Alfred Adler ile beraber üç büyük kurucusundan birisidir. Carl Gustav Jung sadece psikoterapi bilim dalını değil, aynı zamanda psikoloji, teoloji, etnografi, edebiyat ve güzel sanatları da etkiledi. 10 Jung, Bilimsel Araştırma Yöntemi, çev. N. Karasar, Nobel Yayınevi, Ankara, 1992, s. 67. 11 C. S. Hall Uj. Nordby, A Primer of Jungioun Psychology, New York, 1999, s. 87. 12 Fortham, An Introduction to Jungis Psychology, s. 73. 13 Jung, Modern man is search of a soul, Harvest Books, New York, 1955, s. 115. 4 Bazı psikologlara göre kişiliğin oluşmasına etki eden dört önemli işlev vardır. Duyum, düşünme, hissetme ve sezgi. Duyum kişiye bir şeyin var olduğunu, düşünme duyumlanan şeyin ne olduğunu, hissetme düşünülen şeyin güzel olup olmadığını, sezgi ise bunun nerden gelip nereye gittiğini söyler.14 Sezgi aslında bilinç dışı bir algılanmadır. Sezgi düşünce ve duygudan sonra bağımsız olarak o anda yaşantıda kişinin edindiği izlenimdir. Sezgi, akıl yürütme ve onunla yargıda bulunmayı kabul etmez. Kimlik duygusu varoluşsal bir ihtiyaçtır. Kişinin kendisinin farkında olmasına duyulan ihtiyaçtır.15 Zirâ insan evrendeki yerinin, neresi ve nasıl bir eylem, hâl ortaya koyacağını bilmelidir. Çünkü insanın yaşamının bir anlamı ve amacı olmalıdır. Her insanın bir anlayışı, düşüncesi, inanışı, felsefesi ve hayata bir bakış açısı vardır. İnsanın anlam arayışı ve kendi varoluşunu anlamlı kılma çabası vardır. Yani kişinin varoluşuna ve dünyadaki yerine anlam katan kendini anlama gayesi olmalıdır.16 Kişinin kendi yetenekleri ve becerikliği konusundaki inancı pekişir, kaygı duygularının önüne geçip, bunları bastırabilirse kişilik gelişimi sağlıklı bir şekilde gelişecektir.17 İşte kişi şu şekilde bir gelişim gösterdiğinde birey olur. Birey olan kişi dünyanın tüm tehlike ve ezici yönleri karşısında tek başına ayakta kalabilir. Kişilik Freud’un ileri sürdüğü gibi libido yani içgüdüler tarafından belirlenen davranışlarla belirlenemez. Tam aksine kişilik insan beni ve sosyal güçler tarafından şekillenir. Yani kişilik, ancak kişiler arası ilişkilerle yerini bulur.18 Kişilik oluşumunda en önemli etken insanın ruh sağlığıdır. Bunu ruh bilimcilerin en büyük düşünürleri Freud 19(ö.1939), Horney20 (ö.1952), Fromm21 (ö.1980) gibi bilginler özellikle ifade etmektedirler.22 İnsanın ruh halini olumsuz 14 Jung, Man and his symbols, Dell Pub Lications, New York, 1968, s. 49. 15 E. Fromm, Sane Society, A Fawcelit Premier Book, New York, 1955, s. 65. 16 E. Fromm, Man for himself: An İnqusity into the psychology of ethics, New York, 1947, s. 78- 79. 17 R. B. Ewen, An Introduction to theories of personality, Lawrencw Erbaum Associaties, New Versey, 1998, s. 55. 18 H. S. Sullivan, The Interpersonal teory of psychrating, New York, 1953, s. 110-111. 19 Sigmund Freud, 6 Mayıs 1856’da doğmuş olup, psikanaliz bilimin kurucusu olan Avusturyalı nörologdur. Kişiliğin beş farklı dönemden geçerek geliştiğini öne süren Psikanalitik kuramın kurucusudur. 20Karen Horney, Alman asıllı ABD’li tıp doktoru ve psikanalisttir. Yeni Freudcu akımın öncülerindendir. İlk kadın kuramcıdır. 21 Erich From, (23 Mart 1900-, Frankfurt- 18 Mart 1980) Yahudi kökenli Almanya doğumlu Amerikalı ünlü bir psikanalist, sosyolog ve filozoftur. Ruh bilimine Marksist-sosyalist ve insancıl 22 R. B. Ewen, An Introduction to theories of personality, New Versey, 2003, s. 31. 5 etkileyen gerilimlerin başında ihtiyaçlar ve kaygı gelmektedir. İhtiyaçlar, uyku, şefkat, yiyecek, içecek, cinsel istekler gibi şeylerdir. Bunların eksikliği ya da kısıtlanması fizyolojikten ziyade psikolojik etkiler bırakmaktadır. Kaygı ise, korku, nefret, dehşet gibi duygular ile insanda ruhî bunalım oluşmasına neden olmaktadır. Bunlar insanın gereksinimlerini etkilediği gibi hayatını da etkilemektedir. 1.İslâm Dışı İnançlarda İnsanî Kişilik Din, insanla birlikte tarih sahnesine çıkan ve insanın hayatını düzenleyen bir ilişkiler ağı olarak ifade edilebilir. Çünkü din, insanın iç dünyasında dış âlemde içinde yaşadığı kültürde, insanla birlikte varlığını sürdürmekte ve anlam kazanmaktadır. Diğer taraftan bazı istisnaları olmakla birlikte insan da, kendini dinden soyutlamamaktadır. (din dışı yapamamaktadır.) İnsanoğlu var olduğu ilk günden itibaren yaşamını anlamlandıran sorulara cevaplar aramıştır. İşte bu soruların başında dine olan ihtiyaç gelmektedir. Nitekim din, insanın insan olma sürecine büyük katkı sağlamaktadır. İnsanın yüce bir kudrete bağlanması, ona güç verir; dua, niyaz, sığınma insanı yüceltir. Allah sevgisi, ona kuvvetli bir irade, sağlam bir karakter ve olgun bir kişilik kazandırır. Din insanı görünür âlemin esiri olmadığını, hem de sonsuz bir özgürlük içinde bulunmadığının bilincine ulaştırır. Böylece kişi benlik/nefsî duygularından kurtulup, canlı ve cansız tabiata değil yalnız her şeyin sahibi olan Allah’a boyun eğer, yaratılan her şey karşısında hayretini ifade eder. Her ne kadar insandan insana, kültürden kültüre, toplumdan topluma, çevreden çevreye değişen farklı insan kişilikleri olsa da değişmeyen bir şey vardır, o da inanan insanın kendini Yaratıcısı’na karşı devam ettirdiği istikamettir. Çok yönlü bir varlık olan insan, bir taraftan maddî dünyayı yaşarken diğer taraftan aşkın âlemle ilişki içinde derunî yaşantı ile varlığını sürdürmek durumundadır. Oysa günümüzün çağdaş insanı, materyalizmin gücü tarafından kuşatılmışlık içinde bulunmakta, varlığının gereği olan insanî boyutları ve metafiziği tam olarak tecrübe edememenin sıkıntılarını hissetmektedir. İnsanda anlamsızlık duygusuna sebep olan bu durum, onu kendini bilmek, tanımak ve varlığı anlama arayışına itmektedir. Modern çağın insanının medeniyete, ilim ve fenne değer vermesi, kendi öz değerlerine giderek yabancılaşması, özünden uzaklaşması da onu ruhsal gerginliklerin girdabına sürüklemektedir. Bu ruhsal doyumsuzlukların giderilmesi noktasında Allah’a yönelmeler tedavi işlevi görmektedir. 6 Tasavvuf, Allah’ı içselleştiren ve bunu hâline yansıtan insanın hem kendisi hem de diğer varlıkların bütünüyle uyum içinde bir yaşam sürmesine zemin hazırlar. Allah’ın varlık için çizmiş olduğu hayat penceresinden dışarı bakmayı öğrenen insan, hem kendi şahsiyetindeki İlâhî etkiyi hem de diğer varlıktaki İlâhî tecellîleri fark eder ve varlığa gereken ehemmiyeti verir. Çünkü inançta yer bulan değerlerin özümsenmesi, Allah’ın mutlak iradesinin, insanın hem ruh ve gönül dünyasında, hem de fizik ve sosyal hayatında belirleyici olması anlamına gelir. Böylece, insan varlık dünyasının tamamında barış ve huzuru yakalar. Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâm, kökü ve temeli, dışsal davranışa yansıması kaçınılmaz dinî fiil ve ilkeler üzerine kurulmuştur. Her üç dinde de içe yönelik disiplin, bireysel yükselmeye ve sonsuzluğa doğru açılır. Bunların meyvesi ise hakikati bulma ve Allah’a kavuşma arzusudur. Dolayısıyla bütün İlâhî dinler aynı kaynaktan gelmektedir. Ancak hitap ettikleri insan kitleleri onları bazı açılardan farklılaştırmaktadır.23 Bütün inançlardaki hakikat ve manevî yükselmenin temelinde Allah vardır. Hakikate götüren unsur insan olduğuna göre, yollar farklı olsa da öz itibariyle kaynak birdir. Mevlânâ’nın da belirttiği gibi “Ayrı ayrı yanan kandillerden hep aynı ışık gelir”24 Bütün dinlerin aynı kaynaktan geldiğine dair Mevlânâ (ö.672/1273), “bütün şeriatlar, mezhepler ve bütün dinler birdir”25 diyerek din ve mezhepleri insanî olgunluğun araçları görmek suretiyle, insanın büyüklüğü esasına tam reel bir mahiyet vermiştir.26 Önemli olan Allah’ın insanın yaratılışına verdiği önemdir. İnsan da, O’nu konuştuğu her dilde zikredip yüceltmelidir. Diğer dini inançlar ile İslâm tasavvufunun durumu da aynen böyledir. Çünkü genelde her dinin buluştuğu tek hakikat Allah’tır, fakat özel uygulamalar ve emirlerde durum farklılaşmaktadır. Zirâ bütün tek tanrıcı dinlerin varoluş nedeni Allah’ı bulmak ve Mutlak varlık hakikatidir. Bunun için de bütün dinlerin hedefi bir 23 Robert Frager, Aşktır Asıl Şarap, Sûfî Yayınları, 2015, s. 147. 24 Mevlânâ Celaleddîn-î Rûmî, Divân-ı Kebir, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 2000, c. 3, 254-57. 25 Mevlânâ Celaleddîn-î Rûmî, Mesnevî, haz. Abdülbakî Gölpınarlı, KB yayınları, İstanbul, 1992, c.1, 3504. 26 Mevlânâ, Mesnevî, c. 6, 2667-2672; Ayrıca c. 5, 3214-3229 7 olan olduğu için, bütün dinler birbirleriyle ilişkilidir. Bazen bu dünyadaki dinsel girişimler hakikat gibi görünse de, görünüşler yanıltıcı olabiliyor.27 Varlığın, Allah karşısındaki konumunu belirleyen asıl öğe ne ilimlerden ibarettir, ne de resim ve sûretlerden oluşur. Kişinin Rab karşısındaki duruşunun esas noktası insan olmasıdır. İslâm düşünce geleneklerinden birisini teşkil eden tasavvufta da Allah tasavvurunun önemli bir yer tuttuğunu, hatta tasavvufun söz konusu tasavvur üzerine kurulduğunu söylemek mübalağa olmayacaktır. Dönemsel ve dinî farklılıklar olmakla birlikte müşâhedeyi esas alan tasavvuf, daima insanın Allah karşısındaki konumunu ve Allah’a olan yakınlığını dile getirir.28 İslâm ve İslâm dışı bütün dinlerde, Allah’ın dilediği kimliği yakalamak samimiyetten geçer. Allah’la olan ünsiyetin kopmaması da samimiyetin güçlü oluşundan gelir. Çünkü insan zaman zaman gaflette bulunup O’ndan uzaklaşsa da, tamamen kopması zordur. Tevazu sahibi olan bir insan için dış kabuğun pek de önemi yoktur. Zirâ onun bedeninin içerisinde en temel fonksiyonu olan kalbi bütün ilâhî güzellikleri yansıtmaktadır. Dış dünyada yaşayan varlıklar için farklı inançlar mevcuttur. Fakat Allah insanı olan varlık için farklı inanç ve kişilikler yoktur, onlar için sadece Allah insanı olma vardır. Bu sebepledir ki Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin, 17 Aralık 1273 akşamında bu dünyadan ayrıldığında cenaze törenine bütün dinlerin temsilcileri kendi dinlerinin ibadet şekline uygun olarak katılmışlar ve Mevlânâ’nın kendilerine karşı daima ortaya koyduğu o ilâhî ahlâkın güzelliklerine vefa borçlarını ödemişlerdir. Mevlânâ’ya olan sevgi ve saygılarını şöyle ifade etmişler: “O bizim İsa’mızdı, O bizim Musa’mızdı.”29 İnanılan İlâh, onu düşleyen kişinin tasavvur ettiği bir eserdir. Yani O, inanç sahibi kişinin sanatıdır. Bundan dolayı da kişinin inandığı şeyi yüceltmesi, kendi benliğini övmesidir. İnsan, fıtratında var olan gerçeklik inandığından başkasını yermektir. Şu kadar ki, bu özel Ma‘bûd’a inanan kişi biraz insaflı olsaydı, Allah hakkındaki inancında kendinden başkasının inancına karşı çıkmasından ötürü de katı olmazdı. Bunu yaptığı için de insan kuşkusuz bilgisizdir. Cüneyd-i Bağdadî’nin (ö.297/1273) dediği gibi, ‘Suyun rengi, kabının rengidir.’ sırrını anlayabilseydi her 27 Kabir Helmınskı, Bilen Kâlp, Dharma Yayınları, İstanbul, 2001, s. 88- 89. 28 Abdullah Kartal, İlahi İsimler Teorisi (Allah-İnsan İlişkisi), Hayy kitab, İstanbul, Şubat 2009, s. 45. 29Annemaria Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş (Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî), çev. Senail Özkan, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1999, s. 68. 8 inanç sahibi inandığına teslim olurdu ve sonuçta Allah’ı her surette ve her türden inanca göre bilmiş olurdu. Böyle özel bir Ma‘bud’a inanan kimse, kuşkucudur, bilgin değildir.30 Bundan ötürü Allah, “ben kulumun zannı üzereyim”31 buyurmuştur. Aslında önemli olan Allah’ı bilmek olduğuna göre kimin ne şekilde, hangi dinde Allah’ı tasavvur etmesinin, Allah’ı bilmesinin önemi yoktur, önemli olan Rabbî tanımaktır ve “ben gizli bir hazineydim bilinmeyi istedim”32 İlâhî hitabını varlığın gönül dünyasına yerleştirmesidir. İnsan, iman ederek bir dine ait olur. Herhangi bir dinî geleneğin inanç esaslarını kabul ederek o dinin inananları arasında yerini alır. Aynı şekilde söz konusu dinin emir ve yasaklarını yerine getirerek, dinin içinde kendini bulur. Kendimizde içselleştirdiğimiz dinin inanç ve davranışları bireyin bütün benliğine yerleşip sindiği zaman, bir takım özel gayret ve çabalar gerekir ki bu yollardan biri de tasavvuf yoludur. Çünkü âlemde diğer varlıklarda kısmen veya parça parça zuhur eden İlâhî isim ve sıfatlar, insanda bütünüyle bulunur. Allah’ın gerek “Celâl” sıfatı, gerekse “Cemâl” sıfatı insanda bir arada tezahür eder ve insan Allah’ın tecellîlerinin eşyada okumaya başladığı zaman buna daha yakından şahit olur. Bundan dolayıdır ki âlemdeki bütün varlıklardan farklı olarak insan, Allah’ı her boyutu ile yansıtan yegâne varlıktır. İster Yahudilikte, ister Hristiyanlıkta hangi dinde olursa olsun Allah, insanı yaratırken sadece kulluk kimliğiyle ve O’na ibadet etmesi için yaratmıştır.33 Kalp bir tanedir, öyleyse çok sevilen de bir tane olmalı ve sevilene karşı duyulan muhabbet de o derece özel olmalıdır. Zaten sevene de bir tek sevgili yeterlidir. Böylece tek bir kıble oluşur. Kimileri kiliseden gelir; kimileri havraya yönelir. Kalp her sûreti kabul edecek duruma vakıftır. Bazen ceylanların otlağı ve rahiplerin kilisesidir. Bazen de puthane ve tavaf edenin Kaʻbe’si; bazen de Tevrat’ın levhaları ve Kur’ân’ın mushafıdır. İşte, bu şekilde dinler arasındaki farklılıklar, görsel ve biçimseldirler.34 30Sadık Yalsızuçanlar- Mehmet Fatih Birgül, Aşkın Halleri, Aşk Risaleleri, Sufi Yayınları, 2010 İstanbul, s. 147. 31 Buhârî, Tevhid 35; Müslim, Zikr 1; Tirmizî, Zühd, 51. 32Aclunî İsmâil b. Muhammed, Keşfu’l Hafâ, (haz. Ahmed Kelaş), Dâru’t-Turâs, Kâhire ts. c. 2, s. 132. 33Halid Cemil Muhammed, Melayê Cizirî, çev. Ümit Demirhan, Hivda Yayınları, İstanbul, 2008, s. 62. 34 Halid Cemil Muhammed, Melayê Cizirî, s. 62-68. 9 Çünkü maʻbud bir olduktan sonra aynı yola hangi rolü üstlenerek gittiğimizin bir önemi yoktur, önemli olan varılan kaynaktır. Dinlerin çeşitliliğine göre şekillenen ibadetler arasında hiçbir fark yoktur. Mademki amaç kalbidir öyleyse şu din ile bu din arasındaki şekiller sadece görseldir. Arap şair İbnü’l -Farid(ö.632/1234), dini ve mezhebî sorulduğu zaman şu beyitlerle cevap vermiştir: “Sevgi yolundaki mezhebimi soruyorlar, mezhebim yoktur benim. Bir gün bile o Sevgiliden ayrılsam dinimden dönerim.”35 Hallâc’a (ö.309/921) göre de, dinlerin tümü Allah’ındır ve her taife bir dinle uğraşmıştır. Yine ona göre; İslâm, Hristiyanlık, Yahudilik ve bunlar dışındaki dinler değişik lakaplar ve farklı isimlerden başka bir şey değildir. Bu dinlerin amaçları da farklı ve değişik değildir36 İslâm ile Batı, konu olarak Allah’ın göz bebeği olarak nitelendirdiği insanı ele almaları itibariyle ortak görünürken; insana yaklaşım, yöntem ve insanın değeri konusunda farklı bir tutum içindedirler. İslâm, insana en güzel en yüce değeri atfederken Allah’ın istediği kişilik yapısında da hiç şüphesiz bunu ortaya koymayı istemiştir. Diğer dini inançlara baktığımız zaman birlik hakikatine giden yolun yine varlıktan geçtiğini görüyoruz. Bunun içindir ki, hangi inançta olursa olsun kişiliğin hiçbir değiştirme ve kayıp olmaksızın Allah’ın ışığını yansıtan saf ve mükemmel bir kristal olduğunu ayna gibi gözler önüne sermektedir. Dinlerin görünüş olarak şekillerindeki farklılıklar özlerindeki farklılık değildir, görünüş aldatıcıdır asıl olan gerçekliktir. Mevlânâ bunu şu şekilde dile getirmiştir: “Beri gel beri, daha da beri. Şu vuruculuk, ne zamana kadar sürecek? Mademki sen, bensin; ben de senim; peki senlik benlik neden? Hak nuruyuz; Hakk’ın sırçası, kendi kendimizle bunca savaşımız, bunca inatlaşmamız da ne? Aydınlık aydınlıktan ne diye böyle kaçar durur? Hepimiz tek bir olgun kişiyiz; fakat neden böylesine şaşıyız ki? Zengin neden, yoksulları hor görür ki? Sağ el, ne diye kendi solunu hor görür? Her ikisi de, mademki senin elin; uğurlu ne demek, uğursuz ne 35 Giuseppe Scattolin, The Dîwân of İbn al-Fârid Readings og its Text Throught History, Kahîre; elHey’et’ül-a’mme li kusuri’s –sekâfe, 2011, s. 10. 36 Hallâc Hüseyin b. Mansur, Kitâbu’t-Tavasin, thk. L. Masignon, Paris, 1913, s. 119. 10 demek? Haydi, şu benlikten geç, herkesle karış kaynaş. Kendinde kaldıkça habbesin, ancak bir zerresin; fakat herkesle birleştin kaynaştın mı ummansın, madensin. Sayıca yüz binlerce de olsa, canı da bir bil, bedeni de. Hani bademler gibi, hepsinde aynı yağ var. Dünyada nice diller var, fakat hepsi de anlam bakımından bir; kapları kırıp döktün mü su, bir olup gider. Tevhide erer de gönülden sözü sürer çıkarırsan, can her görüş sahibine haber gönderir, meramını anlatır.”37 2. Diğer İslâmî İlimlerde Kişilik Her insan kendi içinde Allah’ın ona vermiş olduğu bir öz taşır. Ancak kişinin bu özü yakalaması için bir çaba harcaması gerekir. Bunun için de kişinin nihaî hedefi kendini bilme bilgisi olan, özünü okuma ilmine sahip olması gerekir. Mevlânâ’nın ifadesiyle, ‘insanın kendi içindeki özü bulması ve Allah’ın yerleştirmiş olduğu bilgiyi bulması’ şarttır. Onun deyimiyle “insan, pek latif bir içe mâliktir. İnsansan bir an olsun onu ara!”38 Aslında burada Mevlânâ’nın da belirttiği gibi varlığın cevheri kendi özünde bulması istenmesi yoksa sistematik bir takım din ilimlerinin düşünce kalıplarına sıkıştırılmış satırlarında değil, kişinin bilgisinin sadrında olduğu ifade edilmiştir. Müslüman mü‘minin kimliği tektir. Allah bize din olarak İslâm’ı vermiştir ve kişiliğimizin teşekkülünde de İslâmca bir benliğe dönüşeceğimizi haber vermiştir. “Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim”39 âyetinde olduğu gibi, Allah bizi İslâm üzerine şekillendirmiştir. Fakat yeryüzüne baktığımız zaman ne kadar insan yaratılmışsa hepsinde ayrı bir din sevdası ve farklı dinleri benimseme ideolojileri ile karşılaşıyoruz. Bunun yanında birde daha da kötü olan, İslâm’ı çeşitli şubelere ayırıp kendi içinde de Allah’a giden yolları zorlaştırıp, İslâm ana başlığı altında insanların oluşturduğu çetin alt başlıklar mevcut olmasıdır. Metodoloji bilimleri, gramer bilgileri, kurallar, sistematik kuramlar her zaman insanın içselliğini, duygu ve düşüncelerini tam olarak hissetmesini engeller. Kurallar ve kuramlara bağlılık insanın özgürce davranmasını ve varoluşunun amacı olan Allah’ın ilmini okumasının önüne perde olur. Bu bağlamda, İslâmî bilimlerdeki fıkıh 37 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. 4, 423. 38 Mevlânâ, Mesnevî, c. 3, 379. 39 Mâide, 5/3. 11 ilminin caizdir/caiz değildir sarmalı içinde boğularak kişi ile Allah arasında bir perde oluşturduğunu örnek olarak verebiliriz. Yokluğun ve yok olmanın bilgisine ulaşmanın yolu, usul ve yöntem dışı aklın varabildiği en son sınırları aşıp; kalbin bilgisine doğru açılım yapmaktır. Bunun içindir ki Mevlânâ nahiv bilgisine değil, mahv bilgisine önem vermiştir.40 İlâhiyat alanına bakıldığı zaman ise, her düşüncenin farklı bir kimliği olduğunu görmekteyiz. Aslında yakınlıkları kişi kendisi uzak kılıp önüne setler çekmeye meyilli olarak ortamda farklı düşünce şekilleri oluşturmuştur. Nasıl ki bütün kavramların dinî, dünyevî, maddî, manevî, zahirî, bâtınî şeklinde tek olan bütünü parçalara ayrılmışsa; İslâm dininin özü de aynı statüde parçalara ayrılmıştır. Her alan kendi kurallarını oluşturarak dini dar çerçeveler içinde algılamaya mahkûm edip, sonlu sonsuz hale getirmiştir. Bu set sadece bir alanda değil, her alanda uygulamaya çalışılmıştır. Sosyal hayatta, aile hayatında, bireysel hayatta aynı düsturlarla hareket edildiği zaman bölünmüş ve parçalanmış çok tanrılı bir hayat oluşmuş, fakat hayat Allah’a göre yaşanıldığında sadece Allah’ın dinini yaşanmış olacağı gerçeği unutulmuştur. Bugün İslâm coğrafyasındaki bölgelerde yaşayan insanlar arasındaki huzursuzluk, çıkmazlar, olumsuzlukların hepsinde görülen tek gerçeğin İslâmî bir kimliği yakalayamamaktan kaynaklandığını söyleyebiliriz. Çünkü Allah’ın dilediği bütünlük yoktur. Allah’ın kişi için uygun gördüğü düşünceler, davranışlar, hayat tarzımızda vermiş olduğu bütünü kişi kendisi harap edip mahvetmiştir.41 İnsan din ilimlerinin kurallarına harfiyen uyabilir, fakat bu kendisine ancak kurtuluş için bir şans verir yoksa kişinin kendisinde var olan cevheri açığa çıkartmaz. Allah’ın varlıktan istediği insanın algıladığından çok farklıdır. Mevlânâ bunu “kabuk ve öz” kavramlarıyla ifade eder. Mevlânâ’ya göre “hayvan midesi daima kabuk arar. İç arayan özü isteyen; dışını, kabuğu sevmez, ondan usanır, bıkar.”42 Dini ilimlerde bu şekildedir. Öğrendiğimiz ilimlerin varoluşsal bir değeri olmadıkça, biz de Allah’ın istediği insan tipini oluşturmadıkça fiillerimiz ve hâlimiz sıradan hareketlerden öteye geçmez. Bir parçacık bile tat alınmaz. 40 Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev. Meliha Ülker Tarıkâhya, MEB Yayınları, İstanbul, 1985, s. 34-45. 41 Kâzım Muhammedî, Mevlânâ ve Akıl, Terc. Vahdettin İnce, İnkılâb Yayınları, İstanbul, 2007, s. 64. 42 Mevlânâ, Mesnevî, c. 3, 305. 12 Dinî ilimlerin çok olması ve sadece sözcük kalabalığı oluşturması cevizlerin çok fakat içlerinin boş olması gibidir. Yine Mevlânâ bu düşünceyi bir hikâye ile anlatır. “Ebû Yezid’in (ö.261/874) babası, çocukluğunda onu fıkıh öğrenmesi için memlekete götürdü. Müderrisin önüne gelince Ebû Yezid; ‘Bu bana öğretmek istediğiniz fıkhullah mıdır?’ dedi. Ona: ‘Hayır, Ebû Hânife’nin (ö.150/767) fıkhıdır.’ dediler. ‘Ben fıkhullahı öğrenmek istiyorum.’ dedi. Babası onu nahivcinin yanına götürünce: ‘Bu nahvullah mıdır?’ diye sordu. Nahivci; ‘Hayır, Sibeveyh’in (ö.180/796) nahvidir’ karşılığını verdi. O da ben bunu istemem’ deyip gitti. Böylece, babası onu hangi hocanın yanına götürdü ise aynı şeyi söyledi ve nihayet aciz kalan baba onu tek başına bıraktı. Bundan sonra Ebû Yezid bunun için de Bağdat’a geldi ve Cüneyd-i görür görmez, ‘işte fıkhullah’ diye bağırdı. Çünkü din ilimleri başkasının yazmış olduğu kitaplardan, taklidi düşüncelerden bağımsız olarak kişinin, ayne’l-yakin, ilme’l-yakin ve hakka’l-yakin hâllerini yaşamasından ibarettir. 43 Toplum olarak asıl ve hakikat din olan İslâm dururken insanların neden farklı inanışlara gittiğini çoğu kere sorguluyoruz. Tevhid dininin, birliğin yegâne kaynağı olan Allah dururken neden çok Tanrılı veya farklı sembolleri ilâhlaştırıp hayatımızı parçalıyoruz gibi söylemlerde çok bulunuyoruz. Ama bunları eleştirirken görmezden geldiğimiz asıl sorunu sorgulamıyoruz. Allah’ın ilmini parçalara ayırdığımızda birlik şuurunun üzerini de kapatmış olmuyor muyuz? Öyle ki bütün ilahiyat ilimlerine İlâhî kimlik birleştirmekten yoksun olduğumuzu bile fark etmiyoruz. Mevcut olan düşünce parçalara ayrılmış ilimlerde her bir şahsın mükemmelliği yakalamış olma isteğidir, Allah’ın istediği ilimdeki mükemmellik değildir. Ondandır ki Allah, insanların sûretine değil ruhuna bakmış ve içine daha fazla önem vermiştir. Fakat fıkıh diye tabir ettiğimiz dinin ayrı bir şubesi olan ilimde ise, insanların kalbi tasdikinden ziyade dil ile ikrarına önem verildiğini görmekteyiz. Fakat hukuk insanın iradesine değil, beyanına bakar; ne düşündüğüne değil, ne yaptığına önem verir. Fıkıh Allah- insan ilişkisinden, namaz, hac dinle ilgili bütün esaslarda ve hatta yorumlarda dâhil kendine özgü bir bakış açısı geliştirmiş ve tasavvuf gibi İslâm’ı yaşama olan hareketi eleştirmiştir, diyebiliriz. Kişi Peygamber’in sünnetini ne kadar yaşarsa yaşasın, hatta hadislerin tümüne vakıf olsun, eğer kimliğini Peygamber’in yaşadığı hayat tarzıyla ortaya 43 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 229. 13 koymazsa hadisler, kendisini Allah’ın istediği kimliğe götürmez. Hadis, Kur’ân’ın açıklamasıdır. Eğer kişi, “Allah’ım, ilmimi arttır”44 âyetinde aslında Peygamber’in Allah’tan bütün cihetini de ilimle donatmasını istediğini bilmezse kişilik oluşturamamıştır. Bizim Peygamber’in hayatına, yaşayış tarzına kısacası sünnetine çok ihtiyacımız vardır. Ama burada şöyle bir soru akla gelebilir. Peygamber’in Kur’ân’la bütünleşmiş hayatına mı itibar edelim, yoksa insanlara naklen gelen ve doğruluğu kesinleşmemiş hurafelerle dolu bir Peygamber (s.a.v.) hayatına mı? Zirâ insanlar öyle bir yanlış içindedirler ki Peygamber’in hayatını Kur’ân’dan bağımsız bir ilim hâline getirmişlerdir. Bu yanlış algı da, Peygamber ile âyetlerin farklı yönlendirme yaptığının neticesini çıkarmaktadır. Kur’ân insan hayatının arayıp da cevabını bulamadığı hiçbir konuya değinmemezlik yapmamıştır. Fakat insanlar Kur’ân’a yaklaşırken âyetleri amacından farklı bir şekilde İlâhî murat gereğince değil, nefislerinin istediği şekilde yorumlayabilmektedir. Yaratıcı’nın sıfatlarından farklı anlamlar vererek istedikleri değerlendirmelere göre Kur’ân-ı anlamlandırmaktadır. Hâlbuki Kur’ân sınırsız bir umman olarak insanlara sunulmuşken, insanlar O’nu dar çerçeveler içinde değerlendirmiştir.45 Örneğin, Kur’ân ve Peygamber’in hayatında görülmeyen birçok uygulamanın “din” diye kabul ettirilmesi gibi yanlışların her alanda artması bunun en açık ıspatıdır. Çünkü bu yanlışlar Allah’ın ortaya koyduğu hakikatlerin önüne konulmakta ve insanlar bu yanlış yönlendirmelerle hakikatlerden uzaklaşmaktadırlar. Hatta bu durum öyle bir boyuta ulaşmıştır ki kişi, kendi düşüncesine, mezhebine, meşrebine, yoluna aykırı hareket edenleri “dinsizlikle” itham ediyor. Hâlbuki İslâm tek ve bütünlük dinidir, Allah’ın dilediği istikamete göre hareket edilmezse ortaya farklı kimlikler çıkacaktır. Fakat Allah, “Şüphesiz Allah’ın yolu (İslâm) tek doğru olan yoldur”46 diyerek insanları tek bir İlâhda buluşturmuş olmasına rağmen, halâ din içindeki sayısız din oluşturma gayretleri önünü almaz bir boyuta ulaşmaktadır. 44 Tâ-Hâ, 20/114. 45 Atilla Yargıcı, Kur’ân’ın Önerdiği İdeal İnsan Modelinin Oluşmasında Sevginin Rolü, ( Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2002, ss. 109-110. 46 En’âm, 6/71. 14 Allah ve Resulü’nde olmayan sonradan insanların ürettikleri bir bilgi, bir yol, bir yöntem insanı Allah’a götüremez, çünkü Allah dışı bir bilgiyle Allah’ın dilediği bir kişilik oluşturmak mümkün değildir. Allah’ın bilgisiyle hâl ortaya koymak için öncelikle bilgi ve iman konusunda İlâhî bir perspektife sahip olmak gerekir. Yani Kur’ân’ın ifadesiyle ilim olmadan insanın tam bir imâna sahip olması ve imandan da sağlam bir kişilik kazanması imkânsızdır. Çünkü âyette işaret edildiği üzere “Ancak onlardan ilimde derinleşenler ile mü’minler, sana indirilene ve senden önce indirilene inanırlar.”47 Önce bilginin gelmesi Kur’ânî değildir. Çünkü bilgi Allah’ı tanımanın, yaşamanın anahtarıdır. Allah bütün her şeyin bilgisine sahip olduğu gibi, insanlara gaybî görünen ilmi de bilmektedir. Zirâ âyette de “Gaybın anahtarları da O’nun katındadır, onları O’ndan başkası bilmez” 48 demektedir. Bu yüzden önce bilgi sahibi olmak( ilme’l-yakin), sonra tanımak ve görmek (ayne’l-yakin), daha sonra ise tamamen yaşamak ve içinde bulunmak ( hakka’l-yakin) gerçeğini yaşamak gerekir. Fakat İlâhiyat ilimlerinden olan kelâm da ise, bir konunun doğru ve yanlışlığını bilebilmek için akla danışmaktadır. Eğer ele alınan konu akla uygunsa bu konu Peygamberden bile gelmemişse ona akılla harekette bulunmak esastır. Fakat kelâmcılara göre akıl her şeyi çözen anahtardır, bir ölçüdür. Allah ilmindeki akıl eğer Allah’ın terbiyesi altından geçmemişse bu akılla sağlıklı bir şahsiyet ortaya koymak mümkün değildir. Çünkü Allah’ın emrettiği, helal ve haram kıldığı hükümler pozitivist bir aklın çözemediği çok hakikatleri barındırmaktadır. Mevlânâ da konuya şöyle yaklaşıyor. “Eğer akıllar O’nun bağladığı düğümü çözebilseydi, Allah peygamberlerini yollar mıydı”49 Burada Mevlânâ mutemelen İlâhî akıl devreye girmediği zaman hiçbir şeyin çözüme kavuşamayacağını dile getirmek istemiştir, diyebiliriz. Fıkıh, tefsir, kelâm ve diğer din bilimleri gibi karmaşık kuralları olan ve var olan probleme sıkıştırılmış formüllere uyarılmaya çalışılan ilimlerin yanında insanların Allah’ı bilme ilmi olan tasavvufa sığınması bir kaçıştır. İnsan, Allah için 47 Nisâ, 4/162. 48 En’âm, 5/59. 49 Mevlânâ, Mesnevî, c. 4, 3193-3204. 15 mücâhede ve çaba sarf etmedikçe gerçek anlamda Allah’ı bilemez. Bunla birlikte insan, gerçek anlamda acı çekmedikçe de gerçek insan ortaya çıkmaz. “Her birimizin İsa’sı vardır. Bizde eğer o dert peyda olursa İsa’mız doğar. Eğer dert olmazsa, İsa da geldiği o gizli yoldan tekrar kendi aslına döner.”50 Çünkü “sıkılmamış, ezilmemiş üzüm şarap olmaz.”51 Bundan dolayı mezhep, usuller, kurallar şekilciliktir ve kabuğa dayalı bir ibadet anlayışını getirir. Mücâhede ve çaba gerektiren bir ibadet anlayışının sorumluluğu esasen kişinin kendindedir. İşte fıkıh, kelam ve diğer rasyonel ilimlerde bu kurallarla kişinin içselliği soyutlanmış olup tamamen kuralların sırtına yüklenme gibi bir anlayış oluşmuştur. Oysaki kişi kurallara bağlandığı zaman gerçek mü’min olmaktan çok uzaklaşır. Nasıl ki “Allah’a giden yollar, Allah’a giden kişi sayısıncadır” deniliyorsa, bunun tam tersi düşünce de bütün insanları aynı kişinin hayat penceresinden Allah’a götürme eğilimine hapseder. Zirâ böyle bir sonuç oluştuğunda ise, beraberinde samimiyetsizliğin ve ihlâssızlığın kapılarını açılmış olur. Sorun kişinin nesne olmaktan kurtarılıp özne haline getirilmesidir. Tasavvuf’ta ise durum bunun aksine insanın fail olması beklenirken, diğer dinî ilimlerde insan cemaatin bir parçası olarak görülür. Din ilimlerini parçalara ayıran insan, ne kadar farklılık oluşturmaya çalışsa da aslında her ilim yine kişiyi Allah’a yöneltmiştir. Bir bütün olarak insanı her konuda Allah’a yönelten tek bir ilim vardır, o da Allah’ın kendisidir. O yüzden Allah’ı Allah ile bilip tanımak Allah’ın istediği kimliği yakalamada en büyük etkendir. Çünkü İlâhiyat ilimlerinde her ilim kendi meşrebine göre bir Rabbanî kişilik ortaya çıkarmıştır. Oysaki Allah “Ey iman edenler! Allah’ın dininin hayata hâkim olmasının yardımcıları olsun”52 diye âyette kendi dininin taşıyıcıları olarak bizleri seçmiş ve bizi İlâhî çağrının davetçileri olarak zikretmiştir. 3. Tasavvufta Kişilik İnsan üzerinde beş gerçeği barındıran ayrıcalıklı bir varlıktır. Bunlar, hakikatü’l- mülk, hakikatü’l- hayvan, hakikatü’l- nebat, hakikatü’l-cemâd ve kendisi 50 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 34-35. 51 Mevlânâ, Divân-ı Kebir, c. 1, 255. 52 Saff, 61/14. 16 de hakikatü’l-camiʽadır. Varlık mertebelerinin sonuncusu olan beşinci mertebe olan hakikatü’l-camiʽa da insan oluşmuştur.53 Nasıl ki bu beşinci mertebe en son olup kendinden önceki bütün hiyerarşik basamakların sırrını taşıyorsa, insan da hem kendi varlık mertebesinin hem de kendinden önceki hazarat-ı hams basamaklarının bütününü taşır. İbnü’l-Arabî’ye göre Hak, vücut ile vasıflanmasından dolayı tüm varoluş emrini toplayan bir varlıkta kendi sırrını görmek, diğer bir ifadeyle kendi sırrını kendine izhar etmek üzere toplayıcı varlık (Kevnî camiʽ) olan insanı yaratmıştır.54 Her âlemin yaratılış sebebi onun bilgisi dahilindedir. Çünkü insan âlemin özetidir. Bu nedenle dış görünüş itibariyle küçük âlem olan insan, iç anlamı bakımından ise diğer bütün varlıklardaki hakikatleri de kendisinde kuşatan bir büyük âlemdir. İnsanın içinde bulunan cevherden dolayı o, tabiatın bütününü de kapsamaktadır.55 İnsan, Allah’ın en yetkin ve mükemmel olarak yarattığı varlıktır. Zirâ Allah, “Biz insana kendi ruhumuzdan üfledik”56 âyetiyle insanı onur ve şeref bakımından bütün varlıkların en yücesine çıkarmıştır. Çünkü Allah, ulvilik sırlarını insan üzerinde izhar etmiştir.57 Bundan dolayıdır ki Allah, kendisiyle ilgili bütün huy ve tabiatının güzelliklerini insan fıtratına yerleştirmiştir ve ona “Biz insanı en güzel şekilde yarattık”58 İlâhî emrince üstün bir şeref bahşetmiştir. Nasıl ki bir ressam çizmiş olduğu tuvalini onu herkesin içinde görkemli yapacak ve bütün ilgiyi üzerinde toplayacak göz kamaştırıcı renklerle boyuyorsa, Allah da yaratmış olduğu âlemdeki en güzel eser olan insana her birine en güzel şekilde yakışacak olan bir güzellik vererek insana kendi boyasını vurmuştur. İnsan, Allah’ın isteği doğrultusunda bir hayat yaşadığı zaman Allah insana kendi sanatındaki boyanın rengini verip varlıkların en mükemmelini de ortaya çıkartmış olur. Her bir insana verilen değeri, Allah’ın bir ismiyle mukayese edebiliriz. Çünkü insan belli bir ismin rengine boyandığında Allah’ın kendisindeki tecellîsini de açığa 53 Ahmed Kuddûsî, Hazinetü’l- Esrâr Ganimetü’l-Ebrâr, KMM ktp. nr.2444.( Külliyat’ın içinde), vr.258. 54İbnü’l-Arabî Muhyiddin, Füsusû’l Hîkem, Beyrut, 1400/1980,s. 48. 55 Ali Tenik, Ahmed Kuddûsî ( İbnül Meraşi), Ukde yayınları, Ankara, 2011, s. 242. 56 Hicr, 15/29. 57 Mevlânâ, Divân-ı Kebir, c. 2, 284. 58 Tîn, 94/5. 17 çıkarmış olur. Allah, bütün davranışlarda, söz ve hareketlerde, eylemlerde hâkim renk olduğunda, insan tam bir değerlilik kazanmış olur.59 Allah, insanı davranışlarında ve düşüncelerinde hakikati yakaladığı zaman kemal mertebesine çıkarabilmektedir. İnsan, tam ve yetkin bir kişiliğe benliğiyle ve bedeniyle bütünleşmiş olan eylemleriyle yükselebilir. Allah’ın yeryüzündeki âyetlerini okuyup bunları hayatına aktarabilen insan varlıklar içinde, Allah’ın bütün sıfatlarına mazhar olan yegâne varlık konumuna gelir. Buna göre insan, varlıklar içinde Hakk’ın sıfatlarındaki güzelliği zuhura getirme bakımından kemal mertebesine en yetkin tarzda ünsiyet eden varlık olduğu için Hak tarafından insan diye isimlendirilmiştir.60 Allah, insanı “kendi suretinde” yarattığı içindir ki insan yücelikler vasıflarını taşıyan bir usturlap gibidir. İnsanda ne görürsen O’nun yansımasıdır, çünkü insanın sıfatları O’nun âyetlerinin mazharıdır.61 İnsanı kutsamak ve onu yaratılışın önü, sonu, gayesi ve sonucu görmek tasavvufun esas inanışlarından biridir. Fakat bu inanışta insan egoizmini fark etmemeye imkân yoktur. Bu egoizm birçok insan ve sûfîde korkunç bir surette kendini göstermiştir. Dünya ehli insanlar için Allah’ın kendilerine vermiş olduğu vasıfları dünya ve içindekilere karşı bir üstünlük belirtisi olarak görmek birçok insanın fiiline bunu yansıtması önüne set çekilemeyen bir hâl almıştır. Dünyada kendilerine verilen nimetleri, serveti, zenginliği, kültürü, şeriatı, mezhebi insanî olgunluklarının bir parçası olarak göstererek gerçekliği olmayan aidiyetler üzerinden bir kimlik oluşturma gayreti içindedirler. Dünyadaki geçici büyüklüğe aldanan insanlar asıl büyüklüğün ve üstünlüğün Allah için yapılan eylemlerde gizli olduğunun farkında değillerdir.62 Bundan dolayıdır ki kişiliği oluşturmada malın, dinin, dilin üstünlüğü yoktur esas olan Allah’ın razı olduğu bir hâle bürünmektir. İnsanı, nerede olursa olsun hangi mezhep ve din olursa Allah’ın kendisine vermiş olduğu paye ile değerlendirmek gerekir. Âlemdeki bütün varlıklardan farklı olarak insan, Allah’ı her boyutu ile davranış ve eylemlerinde yansıtan yegâne varlıktır. Yaşadığımız bütün varlıklar arasında yalnız insandır ki var olan her şeyi kendi içinde barındıran bir vizyona 59 Hüseyin Peker, Allah’ın Boyasıyla Boyanmak, Timaş Yayınları, İstanbul, 2015, s. 68. 60 İbnü’l-Arabî, Füsusû’l- Hikem, s. 49-50. 61Mevlânâ, Mesnevi, c. 6, 248. 62 Tenik, Ahmed Kuddûsî, (İbnül Merasi), s. 224. 18 sahiptir.63 Bir başka ifade ile var olmanın bütün şartlarını kendisinde taşıması itibariyle insan, en yetkin varlıktır. İnsan, Hakk’a ve halka ait bütün mertebeleri kendisinde taşır. İnsan, Allah için yaratılmış çift yönlü bir havuz gibidir. Hak ve Allah’ın kendisindeki güzellikleri açığa çıkartmak için insanlarla iletişim içerinde bulunması ile halk arasındaki bir köprüdür. İnsan, Hakk’a ve halka ait bütün özellikleri kendisinde taşır. Bu özelliğiyle insan, hem Hak’tır, hem de halktır. İnsan Hakk’a ve halka ait özelliklere sahip olması nedeniyle aynı zamanda Allah olarak da isimlendirilir. Çünkü sık sık ifade edildiği gibi ulûhiyet mertebesinin ismi olan Allah, Hak ve halka ait hakikatleri kendi birliğinde taşır.64 “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi istedim ve halkı yarattım”65 kudsî hadisindeki İlâhî sır, insanın yaratılışı ile gerçekleşmiştir. Allah, kendinde bulunan güzelliğin en mükemmel surette zuhur etmesi için insanı yaratmıştır. Bu nedenle İlâhî kemalâtın en mükemmel yansıması da insandır. İnsanın gözü ile ilişkisi nasıl ise Allah ile de ilişkisi öyledir. İnsan, gözü ile her şeyi görebildiği gibi Allah da, insan ile kendisini ve diğer varlıkları görebilmektedir. Gözü görmeyen insanın yetkinliğinden bahsedemeyeceğimiz gibi kendisi ile varlığa nazar ettiği insan olmadan da Allah’ın kemalâtının zuhurundan bahsedemeyiz. İnsan, Allah’ın aynasıdır. Varlık, sûretini ancak aynada net göreceği gibi; Allah da kendi tecellîlerinin çoğunu insanda görmek istemiştir. Bu nedenle insan, Allah’ın bütün mükemmelliklerini yansıtabilen ayna olduğundan dolayı Allah, kendi Kemâlini insan aynasında görmeyi dilemiştir. Nesefî (ö.700/1300) de bütün varlıkların ve özellikle de insanın Allah’ın Cemâlini aksettiren bir ayna olduğunu ifade etmiştir. Zirâ insan, kâinatın bütün mertebelerinin toplamıdır.66 Allah’ın istediği kimliği ortaya koymaya meyilli olarak yaratılmış olan insan, Allah’ın kendisindeki yansımalarının da farkında olarak bu bilinçle bir ayna görevi olduğunu bilmelidir. 63 Tenik, Ahmed Kuddûsî ( İbnül Meraşi), s. 244. 64Aziz Nesefî, el-İnsan’ül Kâmil,( nşr, Marijan Mole), Tahran, 1983, c. 1, s. 23. 65 Hucvirî Ali b. Osman b. Ali Abdurrahman el-Cullâbî, Keşfü’l- Mahcûb, İstanbul, 1982, s. 90. 66 Aziz Nesefî, Keşfü’l- Hakâik, nşr. Ahmet Demgânî, Tahran, 1965, s. 101. 19 İnsan dünya ve ahiret âlemin bir numunesidir. O halde, insan maddî (mülk ) âlemin mertebeleri olan cemad, nebat ve hayvan âleminin mertebeleri ile tabiat, nefs ve ruhu kendisinde cem etmiştir. Fakat bunların arasında insan, İlâhî Cemâli en güzel şekilde aksettiren varlıktır. Zirâ insan kâinatın bütün mertebelerinin toplamıdır. Bu itibarla insan, bir yönüyle Allah’ın evidir. Sırat-ı müstakimdir. Levh-i mahfuzdur. Arş-ı azamdır. Bütün bunlar, insanın sıfatlarıdır. İlim, hikmet, melek, ahiret, cennet, peygamberlik, şeyhlik gibi şeylerin hepsi insanın makamlarıdır.67 Fakat bir yönüyle de insan; şeytandır, cehennemdir ve en aşağı mertebededir. İşte birbirine zıt olan, bütün bu kavramları bir arada bulunduran yegâne varlık insandır. Nitekim Allah, Kur’ân-ı Kerim’de “biz insanı en güzel şekilde yarattık, sonra onu en aşağı mertebeye indirdik” 68 buyurmaktadır. Allah’ın zatı en yüksek mertebededir. En yüksek mertebede bulunan Allah ile en aşağı mertebede yer alan insan arasındaki bütün makamlar insan içindir. İnsan, bu dünyadaki konumu amelleri ve fiillerine göre en yüksek makamdan en aşağı mertebeye yükselebilirken; sonra ansızın en aşağı mertebeden, en yüksek makama da inebilir. İnsan için her iki âlemin kapısı açık vaziyettedir. Her ikisine yönelebilecek gücü vardır. Fakat insanın asıl gayesi, merdivenin üst tarafında bulunan cennete yükselmesidir, merdivenin altına giden cehennem yoluna inmesi gayesine aykırıdır. Allah’ın istediği İlâhî hayatı en ince ayrıntısına kadar insanın yaşayabilmesi için kişinin kendisinin iradi seçimiyle bir tercihte bulunması şarttır. İlâhî isim ve sıfatların tecellisinin yansıdığı en güzel varlık insandır. Aslında diyebiliriz ki âlemin yaratılma sebebi de insandır. İnsan, küçük âlemin tohumudur. Aşk âlemi küçük âlemdir. Allah bir nevi kendine âşıktır. Kendi Cemâlini, sıfat ve isimlerini müşahede etmek istemiştir. Tecellî edecek fiilin sıfatına bürünerek Cemâlinin zahir olması, sıfat isim ve davranışlarının ortaya çıkması için insanı yaratmıştır. Gayb âlemi denizinden varlık sahiline varmak üzere gönderilen her şeyin aksi insanın gönlünde belirir. İbnü’l-Arabî’ye (ö.638/1240) göre, insanla birlikte bütün âlem büyük insandır. İnsan dikkate alınmaksızın sadece âleme bakılacak olursa, âlemin ruh olmadan düzenlenmiş bir beden gibi olduğunu, bedenin Kemâlinin ruha 67 Nesefî. Keşfü’l- Hakâik, s. 101. 68 Tîn, 95/4. 20 bağlı oluşu gibi âlemin kemalinin de insana bağlı olduğunu belirtir.69 İnsan, görünüşte küçük olan fakat Rabbanî bir hayat yaşadığı zaman maʽnâ itibariyle büyük âlemdir. Hak insanı kendi suretinde yaratmıştır. Şu halde Rahman’ın sıfatlarından her birinin insanda da bir nüshasının bulunması gerekir. Başka bir ifadeyle Rahman’a nisbet edilen her şey, insanda da bulunur.70 İnsan, bir yönüyle halk, diğer yönüyle de Hakk’ın sıfatlarını kendinde barındırdığı için Hakk’ın tecellîsidir. Bunun için insan, Hakk’ın ve halkın nitelendiği her şeyle nitelenmiştir. O, benzeri yaratılmayan varlıktır. 71 Sadece insan, Allah’ın kendi sûretinde yarattığı varlık O’nun isim ve sıfatlarının hazinesidir.72 İnsanın dünyada canlılar arasındaki merkezi konumu ahirette ebedilik vasfı ile daha da güçlenerek değer kazanacaktır. İnsan, en üstün varlıktır. Allah kendi Cemâlini bu varlıkta müşahede etmiştir. Onun için insan, yaratılışın asıl hikmet ve sebebidir. Allah, kâinatı yaratmadan önce sırf birlik halinde kendi zatına âşıktı. İşte bu aşk dolayısıyla Allah, kendi nefsinde, kendisi için tecelli etmiştir. Ve bu sevgiyi zahiri bir surette seyretmek isteği üzerine Allah, yokluktan kendi isim ve sıfatlarının hepsini kapsayan bir suret vücuda getirmiştir. İşte bu suret Âdem’in suretiydi.73 Allah, insanı yaratarak kendi güzelliklerini seyretmek için yaratmıştır. Her anını Allah’la geçiren, Allah’a bağlı olan, O’na kul olan, O’nu seven ve Yaratıcısı’nın hakikî sevgilisi olan insanî bir kişilik sergileyen ve böyle bir yaşam göstermesi için insanı yaratmıştır. Yoksa sırf insanı kalbi, düşüncesi ve duyguları yönünden Allah’ın dışında kişilik ortaya koyması için yaratmamıştır. 69 İbnü’l-Arabî Muhyiddin, Futuhatü’l Mekkiye, Beyrut, 1418/1998, c. 2, s. 67. 70 Nesefî, el-İnsan’ül Kâmil, c. 1, s. 4. 71 İbnü’l-Arabî, Futuhatü’l Mekkiye, c. 2, s. 68. 72 Ali Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, İstanbul: Bor’lu Ahmed Kuddûsî Vakfı, 2012, s. 336. 73 Hallâc, Kitâbu’t-Tavasin, s. 129. 21 BİRİNCİ BÖLÜM 1.TASAVVUFTA KİŞİLİK OLUŞUMU Tasavvuf gerçek dinî ve ruhî hayatın yaşanabilmesi için hayatın bir tezahürüdür. İslâmî örneklerin, güzelliklerin üzerine yansıdığı bir aynadır. İnsanın âlem içinde kendisini rahatsız eden gizli sebepleri bulduktan sonra bir iç muhasebe yapması hâlidir. Başka bir ifadeyle tasavvuf, insana kendi hakikatini buldurmaktır. 74 Müslüman’ın Rabbi’yle arasındaki ruhî ilişkinin, duygu ve düşüncelerinin yaşama geçirilmiş şeklidir. İslâm, şekilden ibaret kuru bir emir ve nehiyler yığını değildir. Bütün dinlerde ruh vardır ve ruh olan her yerde de tasavvuf vardır. Tasavvufî kişilikte de kemâlatın bedende ortaya çıktığı andan itibaren tasavvufi kimlik de ortaya çıkmaya başlamıştır. Sevgi ve İlâhî muhabbet ile kişiliğini yoğuran kimse İlâhî Maşûk’ta erir ve O’ndan başkasını düşünemez. Allah, Âdem’i ilk ideâl insan olarak yaratırken, Âdem’in bedenine can vermeden önce aslında ışığını gönlüne, hikmet nurunu da diline vermiştir.75 Tevhid inancının içselleştirilmesi Allah’ın birliği inancının bireysel olarak deneyimlenmesi, Allah’ın tecellîlerinin insan gönlünde belirmesinden itibaren başlamıştır. Tasavvuf’un özü, insanın kendini bilmesidir. Benlik ve kimliğin gelişimi tasavvuf ilmiyle ortaya çıkmıştır.76 Allah âlemde birçok varlık yaratmıştır fakat kendisini sadece insan ile tam anlamıyla ortaya koymuştur. İnsandan başka Allah’ı bilip ve Allah’ı bildiren başka bir varlık yoktur. Beşer kendini bilip ne olduğunu anlayabilirse insan diye nitelendirilir ve kendini ufacık bir zerre olarak görmekten vazgeçer. Çünkü insan kendini bilmezse, Allah’ı da bilemez. Allah’ı bilmeye ve tanımaya başlayınca kişi, her an Allah’ı hatırlayıp, benliğinde Allah’a yaklaşabilirse İlâhî nurla kurbiyeti de yakalamış olur. Sonsuz benliği sınırsız benlik içinde eriten insan gerçek bir kişilik oluşturacaktır. Burada asıl amaç insanın kendini, Allah’ın zatında yok etmesinde değil, İlâhî vasıfları kendi kişiliğinde toplamasıdır. 74 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994, İstanbul, s. 42. 75 Ali Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 109-110-111. 76 İbrahim Işıtan, “Sadrettin Konevi’ye Göre Sûfî Psikolojisi”, Karabük Türk Tarih ve Sanat Araştırmaları Dergisi, y. 2012, S.2, ss. 166-169. 22 1.1.Tasavvuf’ta Allah’ın Dilediği Şahsiyet Tasavvuf nefis mücadelesi ve kendini bilme gerçeğidir. Beşerilikten yok olup İlâhî benliği inşâ etme savaşıdır. Allah’la vücut bulmak için, Allah insanı kendine meyilli olarak yaratmıştır. Çünkü Allah insandan “Elest Bezmin’de” söz almıştır. “Ve kıyamet günü gerçekten biz bundan gafildik dersiniz diye senin Rabb’in, âdemoğullarının sırtlarından onların zürriyetlerini aldığı zaman onları, nefisleri üzerine şahit tuttu. Allah şöyle buyurdu: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ Dediler ki; Evet Sen bizim Rabbimizsin, biz şahit olduk.”77 Aslında, Allah bütün ruhları yaratırken, var oldukları sürece sadece ve sadece Allah’ı Rab bilip ona uygun bir hayat yaşamaları yönünde varlıkla bir ahitleşme yapmıştır. İnsanın Allah üzerine verdiği ahdi yerine getirmesi de Allah’ın istediği kimliği oluşturma meselesidir. Kişinin kendini tanımanın ve varlığının gerçeğini kavrama yolu Allah’ı bilmekten geçer. 78 Kişi, hayatının bir bölümünde Allah’ın dilediği, başka bir bölümünde ise uhrevî veya dünyevî bir ayırıma gitmemelidir. Allah’ın bizden istediği hayat bir bütündür. “Haklı bir sebep olmadıkça, Allah’ın öldürülmesini haram kıldığı cana kıymayın. Kim haksız yere öldürülürse, biz onun velisine yetki vermişizdir. Ancak o da öldürmede meşru ölçüleri aşmasın. Çünkü kendisine yardım edilmiştir. Rüştüne erişinceye kadar yetimin malına ancak en güzel şekilde yaklaşın, verdiğiniz sözü de yerine getirin. Çünkü söz veren sözünden sorumludur. Ölçtüğünüzde ölçmeyi tam yapın, doğru terazi ile tartın. Bu daha hayırlı, sonuç bakımından daha güzeldir. Hakkında kesin bilgi sahibi olmadığın şeyin peşine düşme. Çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur. Yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Çünkü sen yeri asla yaramazsın boyca da dağlara asla erişemezsin. Bütün bu sayılanların kötü olanları, Rabbi’nin katında sevimsiz olan şeylerdir. Bunlar Rabbi’nin sana vahyettiği bazı hikmetlerdir”79 âyetlerinde de Allah, kendisinin istediği şahsı tarif ederken hiçbir ayırıma tabi tutmamış ve insanı her alanda bir bütün olarak değerlendirmiştir. Kur’ân’daki insan modeline her oluşum şahsiyetin bir yönünü ortaya koymuş olur. 77 A’râf, 7/172. 78 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s.110. 79 İsrâ, 17/33-39. 23 “Onlar konuştuğunda sözü hâlinin aynı olur. Konuştuğu şey gerçeğin tâ kendisidir. Sustuğunda ise, amelleri hâline tercüman olur ve dünyevî alakalarını kestiğini anlatır”80 tasavvufî tanımında olduğu gibi kişi Allah’la ünsiyet hâline girince O’nu sözle ifade etmese bile vücudu kendiliğinden O’nu ikrar eder. Çünkü vücut artık Allah’ı hayatının her anına öyle güzel yerleştirmiştir ki beden ve ruh birlikteliği Allah’a yönelik kodlanmıştır. Kişiliğin bütününe Allah etki edince ister dostun yanında, ister düşmanın yanında olalım hiçbir önemi yoktur, varlık tek bir gerçekle donanmıştır; Allah ve O’nun sonsuz varlığı. Allah ile hayatını kuşatan insan için bulunulan tüm ortamlarda farklı bir maske altına girme algısı yoktur. Her konuda çok net ve berrak bir şekilde Allah’ın istediği kişiliği taşımak ve fiiliyata dökme mevcuttur. Allah her şeyi belli bir ölçü ve nizamla yaratmıştır. Bundan dolayı her organa belli bir ilim vermiştir. Elin tutması, gözün görmesi, kulağın işitmesi, kalbin çarpması bir ilimdir. Bizim bütün varlığımız ilimle inşa edilmiştir. İlim denildiği zaman bizim genelde anladığımız bir kitap okuma ve onu anlama ona göre bir şeyler ortaya koyma değildir. İlim Allah’ın eşyaya yerleştirmiş olduğu tecellîyi okumaktır. Eğer kişi kendi alıcılarını eşyada, nesnede Allah’ın var olan ilmine açarsa eşyadaki İlâhî yansımayı sırrı görebilir. Mümin bir kişilik oluşturmadaki en büyük engel de taklit yaparak tecellîyi görmeye çalışmak ve taklit yoluyla bilgiyi sahiplenmektir. Kişi din ilimlerini, Allah’ın hakikatini kulaktan dolma bilgiler ile kabul ediyorsa hiçbir şey anlamamış demektir. Allah’ı bilmek taklitten tahkike doğru bir yükseliş ile mümkündür. Taklit yoluyla gelen bilgi insanın kalbini tam anlamıyla okşayamadığı için yüzeysel kalır. Kişi problemli olmuş olur, kişi problemli olunca kişiliğini oluşturan düşünceleri, davranışları da problemli olur. Ama kişi Allah’ın mevcut olan âyetlerini, delillerini okuyunca işte o zaman İnsan-ı kâmil kimliğini ortaya koyar ve bütün problemler ortadan kalkar.81 80Afîfî Ebu’l- Alâ, Tasavvuf, İslâm’da Manevî Hayat, Türkçesi: Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, İz Yayıncılık, İstanbul, 2012, s. 41. 81 William C. Chittick, Kozmos’taki Tek Hakikat, çev. Ömer Çolakoğlu, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2010, s. 28. 24 Beşeri kimliğin ortadan kaldırılması, Allah’ın istediği kişiliği meydana getirir. Sosyal hayatta, toplum hayatında ve bireysel hayatımızda hiçbir kategoriye ayırmadan hayatın her alanında tek bir kimlik oluşturulmazsa bukalemun gibi her kabın şekli alınır. Ama “Emr olunduğun gibi dosdoğru ol”82 âyetinde buyurulduğu gibi istikâmetinden kişi şaşırmazsa ve yolda bulduğunu, yola çıktığıyla değiştirmezse işte o zaman gerçek bir şahsiyet oluşur. Çünkü istikamet kişiye tutarlılık kazandırır. Bu bilinçle hareket edildiği zaman kişinin inançları, tercihleri arasında da bir tutarlılık olur. Kişi, hayat tarzında Kur’ân’ın çizmiş olduğu istikrarı yansıtır. Eğer tam tersi bir tutarsızlık ruhsal dünyaya hâkim olursa ne yazık ki bölünmüş kişilik tarzı hayatımızı etkisi altına alır. Allah’ın her an kendisini gördüğünü ve her an kalbini gözleyip denetlediğini düşünen bir insan ancak Allah’ın rızasına uygun hareketlerde bulunabilir. Bundan dolayı davranışlarını kontrol altına alır ve kendini tanıyıp bilir. Allah’ın kalbine ve duygularına her saniye hâkim olduğunu bilmek kişiyi olumsuz davranışlardan uzak kılar. Çünkü kişi Allah Resulünün “her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da, O seni görmektedir”83 buyurmasındaki hâli kişiliğine yerleştirir. Her anını Allah’la geçiren, Allah’a bağlı olan, O’na kul olan, O’nu seven ve kendisini Rabbi’nin gerçek sevgilisi hisseden insan hakikî anlamda insanî kişilik inşa eder. Din ve ahlak bakımından insanın kişiliğini geliştirmesi ve Allah’ın istediği insanın yani bir anlamda insan-ı kâmilin belirebilmesi İlâhî sıfatlarla sıfatlanmaya bağlıdır. Çünkü insanın Allah’ı her an hatırlayıp kendi benliğini ortadan kaldırmadan benliğinde Allah’a yaklaşmasının yolu ancak bu şekilde olur. Burada sonsuz benliğin, sınırlı benlik içinde belirmesi söz konusudur. Rab kişiliğinde belirmek istediği insana kendisi nur olarak sirayet eder. Muhammed İkbal’in (ö.1938) de ifade ettiği gibi, “Denizden bir ses köpürdü ve şöyle dedi: Sen benim koşup gelen dalgalarımdan doğdun. Benden doğan Sen, yine benim kucağıma düştün. İnci ol, ummanın kucağında gel yaşa. Ay ve yıldızlardan daha parlak olarak yaşa.”84 82 Hûd, 11/1. 83 Buhârî, İman, 37; Müslim, İman, 57. 84 Muhammed İkbal, Külliyât-ı İkbal, haz. Cavit İkbal, Lahor 1978, s.112-113; Muhammed İkbâl, Peyâm-ı Meşrik, 1971, s. 67. 25 Aslında İkbal’in burada belirtmek istediği hakkıyla bakıldığı zaman Allah’ın kendi nefesinde insana üfürmesiyle, Allah’ın insanı ne kadar yücelttiğidir. Çünkü Allah insanı İlâhî sıfatların bir usturlabı haline getirmiştir. İnsan-ı Kâmil olan kişi de Allah’ın dilediği hayat tarzını yaşayarak, Allah’ın sıfatlarını yansıtır. Çünkü nasıl ki usturlap yıldızların durumunu gösterirse, o da Allah’ın sıfatlarını gösterir. 1.2.Allah’a Karşı Samimiyetin Kişiliğe Etkisi İhlâs, “amellerde Allah rızasını gözeterek, samimi olmak, davranışlarda riyâ gözetmeksizin Allah’ın hoşuna gidecek fiiller yapmaya gayret etmek, yapılan her işte yönelişi sadece Allah’a has kılmak, gayri İlâhî etkileri ortadan çıkartarak mahlûkatı aradan çıkarmaktır.’’85 Kuşeyrî (ö.465/1072), ihlâsın öneminden şu şekilde bahsetmiştir: “İhlâs, itaʻat ve ibadette sırf Hakk’ı kastetmektir. Bu itaʻat başka hiçbir şeyle değil, sadece Allah’a yaklaşmayı irade etmek sûretiyle olur. Allah’tan başka bir mahlûk için yapmacık bir şey işlemek, halkın övgüsünü kazanmak, halk tarafından sevilmeyi arzulamak ve Allah’a yaklaşılan bütün niyetler dışında herhangi bir mana ve maksat taşımak ihlâsa engeldir.”86 Demek ki Allah dışındaki herhangi bir harekette bulunmamız ve içinde Allah’ın hoşuna gitmeyen her davranışımız ihlâsa engeldir. Varlığın gerçekliği ve anlamlılığı ile karşılaşmak açısından samimiyet anahtar bir kelimedir. Allah’la bütünleşmenin, bir olmanın en mükemmel yolu da Allah’a karşı duruşumuzdaki samimiyettir. Çünkü hayatımızın her alanında sırf Allah rızasını düşünerek konuşmak, oturmak, hareket etmek bütün fiillerimizde Allah’ı müşahede etmek ihlâsın işaretleridir. Allah da, ihlâsın bütün her şeyin kuşatıcısı olduğunu belirtmiştir. “Dikkat! Hâlis din Allah’ındır.”87 Resulullah da âyeti teyit için şöyle buyurmuştur: “Şu üç hususta bir müslümanın kalbi hıyanette (ve hasette) bulunmaz. Allah için ihlâs ile amel yapmak, devlet adamlarına samimi sûrette ( tavsiye ve ) nasihatte bulunmak ve her hâlükârda İslâm cemaâti ile olmak.”88 85 Serrâc Ebû Nasr et-Tûsî, el-Luma’ fi’t-Tasavvuf ( Tahk. Abdulhalim Mahmûd-Abdulbâkî Surûr), Dâru’l-Kütübi’l-Hadîs, Mısır, 1960/1380, s. 221-222. 86 Kuşeyrî Adulkerim, er-Risâle Fi’t-taavvuf, Beyrût, 1990, s. 289. 87 Zümer, 39/3. 88 İbn Mace, Mukaddime, s.18; Darîmî, Mukaddime, s. 24. 26 Zunnûn Mısrî (ö.245/859) de ihlâs için şöyle demiştir; “İhlâs, ancak ihlâs da bulunması gereken sıdk ve sıdk üzerine sabır ile tamam olur. Sıdk ise ancak ve ancak sıdkta bulunması gereken ihlâs ve ihlâsta devam etme ile tamam olur.”89 İşte bundan dolayı ihlâsın tam olarak ihlâs olabilmesi için sıdk ile birlikte olması gerekir. Çünkü ihlâsın özünde sıdk vardır. Sıdk ise fiillerdeki doğruluğun tüm yaşantıda görülmesidir. İhlâstaki eksiklik nefsin kendini beğenmişlik duygusundan arındırması ve hâlis ameliyle doğru harekette bulunmasındandır. Yani, kişinin kendisi ile Hak arasında ulaşmaya çalıştığı sırdır. Amelde hiçbir gösterişin olmaması ve sadece Allah için yapılan bir davranış olması söz konusudur. İhlâs konusunda ilk eser yazan sûfilerin başında gelen Hâris el-Muhâsibî (ö.243/857) de ihlâsı anlatırken devamlı riyânın zıddı olarak tanımlamıştır. Öyle ki ihlâslı olabilmenin temeline ön şart olarak riyadan uzak durmayı, bunun için de kişinin her işe, Allah için niyet etmesi gerektiğini belirtmiştir.90 Cüneyd-i Bağdadî de Muhâsibî de olduğu gibi, “ihlâs makamının gerçekleştirilmesindeki en önemli faktörün Allah rızasını gözeterek hareket etmek olduğunu söylemiştir.”91 Sûfilerin aslında bu bilgilere hadisler ışığında da vardığını söyleyebiliriz. Zirâ Peygamberimiz bir hadiste “İhlâs benim sırrımdan bir sırdır. Onu kullarımdan sevdiğim bir kulumun kalbine tevdi ederim”92 diye buyurması bunun en büyük delilidir. Rüveym (ö.303/915) ise; “ihlâs, yaptığın işi görmemen ve ona değer vermemendir” 93 diyerek yaptığın işin gösterişe kaçmaması durumunda ihlâs adını alabileceğini ifade etmiştir. Çünkü kişinin, ibadet ederken Allah dışındaki insanların övgüsünü kazanma amacıyla yapması, halk arasında kendisine saygı duyulması, beğenilme ve kabul görme arzusu ile yapması ibadetini sakatlaştırır. Yapmacık haller de bulunmak kişinin içinden gelen samimiyeti eylemlerine dökememesidir. Kuşeyrî bunu şu şekilde belirtiyor: “İhlâs, mahlûkların mülâhaza (ve takdirinden ) fiilin tasfiye edilmesidir.”94 Aslında riyâda insanların beğenisini alma ve yapılan bütün 89 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 290. 90 Mûhasibî, er-Riâye fi Hukukullah ( Nefis Muhâsebesinin Temelleri), Terc. Filiz Şahin-Hülya Küçük), İstanbul, 1998, s. 353. 91 Kelâbâzî, Tasavvuf Ta’arruf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh yayınları, 2.baskı, İstanbul, 1992. 92 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 290. 93 Kelâbâzî, Ta’arruf, s.151. 94 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 207-208. 27 davranışları insanlar için yapma vardır, ihlâs da ise merkeze yoğun bir şekilde Allah rızasını koyma hali mevcuttur. Bunun için de diyebiliriz ki ihlâsa ulaşmanın anahtarı, riyâyı terk etmektir. İnsanın gösterişi ve yapay hallerini bırakarak gerçek samimiyeti hissetmesi; onu yaşaması olan ihlâs, kişiye inançta ve bütün yaşamında bir bilinç hali kazandırır. Kişinin inancındaki ve işlerindeki samimiyeti insanın kendini bilmesi ve farkındalık kazanmasını95 sağlar, hakikî bir iman elde ettirir. Hakikî bir iman yakalayan kişide Allah’ın hükümleri cereyan ettiği sırada gönülden bir boyun eğme oluşur. Allah ile kendisi arasında güçlü bir samimiyet yakalayan kişide aşk hali meydana gelir. Çünkü ancak Rabbine İlâhî aşkla bağlanan kişilerde samimiyet duygusu gelişir. Kalplerinde kendilerine dünyayı hatırlatan her şeyden yüz çeviren, gönüllerinden nefsin her türlü istek ve arzularını çıkaran samimi insanlar dürüst bir yaşam bilinci kazanır.96 İhlâs, insana aşk merkezli ve muhabbet dolu bir yaşam verir. Bundandır ki varlık artık samimiyetinden dolayı kendini Allah’ın zatında yok etmeyi değil, İlâhî vasıfları kendi kişiliğinde toplayarak, Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanmak istemiştir. Çünkü O, Allah dışındaki her şeyden uzaklaşmıştır, ihlâslı yaşam tüm hayatını kuşatmıştır. Mevlâna ihlâsın güzelliğini şu şekilde açıklar: “Peygamberlerin yapılarında hırs yoktur; onun için parlar dururlar. Ulular nice mescitler yaptılar, ama hiçbirinin adı Mescid-i Aksâ olmadı. Her an şerefi artan Kâbe’nin yüceliği de İbrahim’in ihlâsındandı. Onun fazileti taşından, toprağından değildi. Yapılarında hırs yoktu da ondan.97 Bu çerçevede düşünüldüğü zaman İslâm’ın bütünüyle bir samimiyet dini olduğunu söyleyebiliriz. Öyle ki İslâm’ın beş şartını yerine getirdiğini söyleyen nice insanlar vardır ki kıldıkları namaz spor, tuttukları oruç diyet, gittikleri Kâbe ziyareti turistik bir seyahat, söyledikleri kelime-i şehâdet dil alışkanlığından gelen bir söylem ve verdikleri zekât ise kendilerini dahi temizlemeyen bir gösteriş tutkusu olmuştur. Hakikî anlamda İslâm’ın özünü yakalamış kimliğe sahip bireylerde bu beş vasıftan iri dahi samimice yapıldığı takdirde sarmaşık gibi bütün vücudu kuşatır ve diğer 95 Mevlânâ, Mesnevî, c. 4, 1136-1139. 96 Esma Sayın, Tasavvuf Terapisi, Nesil Yayınları, İstanbul, 2014, s.118. 97 Mevlânâ, Mesnevî, c. 4, 1136-1139. 28 vasıfları da beraberinde getirir.98 İhlâs, dini samimice yaşama hâlidir. İnancın, ibadetin sadece Allah’a özgü kılınmasının en güzel ifadesidir. Bütün ibadetlerimizde gönlümüzü Rahman’a açmanın ve O’na doğru yürümenin ilk şartıdır; her türlü riya, gösteriş ve çıkar kaygılarından arındırılıp sadece Allah rızası için kalbin ve aklın fonksiyonlarını yerine getirmedir. İhlâs, Yaratıcı’ya gizli açık hiçbir şeyi ortak koşmadan yapılan samimi bir imandır. Dünyevi bir çıkar beklemeden sırf Allah istediği için Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için karşılıksız amellerdir. Sağ elimizin verdiğini sol elimizin bilmemesi gereken Rab ile aramızdaki hicrettir. Bundan dolayıdır ki Peygamberimiz(a. s.) Muaz b. Cebel’e şöyle der: “Ya Muaz! Amelini halis kıl! Sana onun azı bile yeterli olur. İhlâs, amelde başkalarının görmesinin ortadan kalkmasıdır”99 İhlâs, İslâm’ın ve imanın merkezini teşkil etmektedir, Allah’ın âleme ve insana olan yakınlığına işaret edip, insanın Allah’ın varlığında erimesini ifade eder. Kişinin Allah’ın tevhid deryasında boğulması ihlâsın zirveye çıktığı bir haldir. Çünkü ihlâs tevhid inancının özüdür. Bunun içindir ki “Biz gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık”100 âyetine insan mazhar olmuştur. Allah katında özellikle katıksız benliğiyle Rabbinin huzuruna çıkan insana, adeta Allah’ın gözbebeği olan bir vasıf verilmiştir. Durum böyle olunca inanan ve bu inançla uyuşan, davranışlarında riyânın zerresini barındırmayan, şerefli varlık insan için Allah tevhid vadilerini açıp, Muhammedî hakîkati göstermiştir. Kur’ân-ı Kerîmde de bu durum için özel bir sure tahsis edilerek Kur’ân’ın ve İslâm’ın özü bu kelimeden ismini alan İhlâs suresine verilmiştir.101 Her fiiliyle samimiyet ve Allah birlikteliğini yakalamış olanlara Allah da kendi yanından davet göndermiş olup; kişiliğini özsaygı, özgüven, ruhunu teslimiyet ile dolduran kendi yaratılışına ve ahlâkî değerlerine yakışan davranışlar sergileyen rehber peygamberler bize hediye etmiştir. Pek çok diğer kavram gibi ihlâs da dış dünyada görünen beden kalıbının değil, kalbin konusudur. İhlâs menfaatin ve takasın olmadığı bir kalp ister. Çünkü 99Kuşeyrî Abdulkerim, Letaifü’l- İşaret, Tahkik: el-Turâs, Mısır, 1981, c. 3, s. 232. 100 Tîn, 95/4. 101 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 211. 29 menfaat gönüle yerleştiği zaman o kalp zayıflar. Bu bağlamda âyette geçen “Ancak Allah’a kalb-i selim (temiz bir kalp) ile gelenler fayda bulur”102 gerçeğindeki kalb-i selimin ihlâsın göstergesi olduğunu söyleyebiliriz. Yine Hz. Peygamber’in “Allah şüphesiz sizin sûretlerinize ve mallarınıza bakmaz, ancak amellerinize ve kalplerinize bakar”103 hadisinde geçen “kalplerinize” sözüyle amellerin kalpteki temiz niyet ve ihlâs ile değer kazanacağını vurgulamıştır. İhlâs, kalbin temiz kalmasını bozacak her türlü fiil ve düşünceden uzak durmaktır. Bir maddeye yabancı bir şey karışırsa nasıl ki onun özü, mayası değişirse kalbin içine de Allah inancı ve Allah nurundan başka istekler karışınca saflığı bozulur. İşte bu yüzden ihlâs, yaptığın eylemin yaratıkların ne düşüneceğini hangi tepkide bulunacaklarını düşünmeden halkı aradan çıkartmak başka bir amaç ile değil de, sırf Allah’a yaklaşmak halkın övgü ve takdirini kazanma maksadı olmadan yalnız Allah için yapmaktır. Kulun diline gelen her sözü kendi nefsi için değil, Allah için yapılacak eylemlere dönüştürmesi, yalnız Allah için yapılacak eylemlerden ve fiillerden söz etmesi, halkın değil Hakk’ın düşüncesine önem vermesi, halkın değerlendirmesine göre değil, Allah’ın değerlendirmesine göre konuşmasıdır. İşte bu sebepledir ki ihlâs sahibini takvaya götürür. Çünkü ihlâs, sadece amellerinde Allah’ın rızasını kabullenmektir. İhlâs, nefsine hiçbir pay biçmemektir. Nefsin en gizli afeti övülmekten hoşlanmasıdır. Nefis biraz övgü gördüğü takdirde gökyüzü ve yeryüzünü de sırtına yüklesen çeker ama övgü almayınca tembelleşir, başarısız kalır. Bundan dolayı Sehl b.Abdullah’a (ö.273/886); “Nefsine en güç gelen şey nedir?” diye sorulunca “ihlâstır” cevabını vermiştir. Çünkü “onda nefsin herhangi bir etkisi yoktur” 104 demiştir. İhlâs gönülden gelen dostluk, samimiyet ve içtenliktir. İhlâs aslında dindeki bazı kökleşmiş adetleri kaldırıp içinden geldiği gibi Allah’la konuşmaktır, içindekileri ibadet haline çevirmektir. Allah, Davud’a (a.s.); “Ey Davud! Benim için bir ev boşaltıp tahliye et oraya yerleşeyim” der. Davud’un, “Allah’ım! Sen, mekândan münezzeh ve uzaksın sana nasıl ev hazırlayayım?” cevabına karşılık 102 Şu’arâ, 26/89. 103 Müslim, Birr, 33. 104Cezviyye İbn Kayyım, Medâricü’s Sâlikîn, İnsan Yayınları, İstanbul, 1990, c. 2, s. 91-92. 30 Allah, “Ey Davud! Ben yere göğe sığmam ancak mümin kulumun kalbine sığarım”105 buyurmuştur. Çünkü Allah, insan kalbinin aslında asıl mekânı olduğunu belirtmiştir. Kalpten gelen samimiyetin de şekle bağlı olmadığını bize Hz. Musa (a.s.) ve çoban hikâyesinde de açıkça göstermiştir. Hikâye şöyledir: Musa (a.s.) yolda bir çoban görür, çoban kendince kalbiyle Allah’la sohbet etmektedir: • Ey Hûda ve Ey İlâh! Sen neredesin? Ta ki ben senin kölen olayım! Çarığını dikeyim, başını tarayayım, • Elbiseni yıkayayım, bitlerini öldüreyim. Ey muhteşem varlık, senin önüne süt getireyim, • Elceğizini öpeyim, ayakcağızını yıkayım. Uyku vaktin gelince yattığın yeri süpüreyim, Ey Hudâ, bütün keçilerim sana feda olsun, benim “hey hey” ve “hay hay”ım seni anmaktandır.106 Çobanın Allah’a yakarışlarını duyan Musa (a.s.) insanlara ait muhtaçlık özelliklerini belirten nitelemelerin çobanın Allah’a yakıştırmasından hiddetlenmiş ve “Müslümanlıktan çıktın, kâfir oldun”107 ve “Bu ne uydurma sözdür, bu ne küfür ve hezeyandır! Muhakkak ağzına pamuk tıka” 108 gibi sözlerle çobana kızmış ve onu azarlamıştır. Çoban yaptığının yanlış olduğunu düşünüp Allah’tan uzaklaşınca, anında Allah tarafından Musa (a.s.) ikaz edilmiştir. Bu hikâyede, Allah’ın Musa peygamberi ikaz etmesi Allah’ın kullarını kendisiyle buluşturmasından ziyade ayırma amacı taşıdığı için Musa Peygamber’e uyarıda bulunulmuştur. Çünkü herkes kendi bilgisi ölçüsünde Allah’la konuşur. Çoban da cahildir belki, ama Allah’ın kendisinde istediği tek şart olan samimiyeti taşıdığı için Allah katında değerlidir. 109 Allah’la konuşmak için herhangi bir sınırlandırma getirilemez. İnsanların Allah’la nasıl sohbet ettiği, ruhu daraldığında Allah’la konuşmak dertleşmek istemesi, O’na kendi iç dünyasını açıp rahatlamak istemesi için; insanın bunu cami hocalarının veya din âlimlerinin ezberlettiği ve tavsiye ettiği dualarla değil de aklına geldiği, gönlünden geçtiği şekliyle Allah’la sohbet etmesi ve Allah’ın da onayladığı 105 Ali Tenik, Tasavvufî Bilgi, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2017, s. 155. 106 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, 1710-1805. 107 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, 1717. 108 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, 1718. 109 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, 1710- 1718. 31 yolun bu olduğu çoban hikâyesinde de olduğu gibi açıkça vurgulanmıştır. Dile ve söze değil, ruha, davranışa ve içtenliğe bakması, Allah’ın samimiyete şekil ve kalıplardan daha çok önem verdiğinin ispatıdır. Allah her şeyi çekip çeviren olduğuna göre, 110 kalpler de onun elindedir. Allah, Kendisiyle sevdiğinin arasına da kimsenin girmesine razı olmayacağını da beyan etmiştir. Kendi nefsinde bulunmayan ve halka süslü görünmek isteyen kimsenin de Allah katında hiçbir değeri olmadığını ifade etmiştir. Ayrıca Allah’a samimi bir şekilde yönelen insan için cennet veya cehennem korkusu da olmadığı için, kişinin kalbinde ve lisânında Allah’ın istediği yaşamdan başka bir hayat yoktur. Dünya hayatındaki hiçbir engel insan için perde değildir. Sadece Allah’a ulaşma ve O’na teslim olma söz konusudur. Çünkü Allah’ın yakınlığını bulan kişinin her hâlî İlâhî perspektifle donanmıştır.111 İhlâsın psikolojik olarak da insanlar üzerinde önemli etkileri vardır. Şöyle ki bir Müslüman hareketlerini Allah için değil de; akrabaları, dostları hatta düşmanının bile iltifatını kazanmak için yapıyorsa hayatını ona göre yönlendiriyorsa davranışında ihlâsın zıddı olan riyâ bulaştığı aşikârdır. Riyâ ile yapılan davranışın da Allah katında hiçbir değeri yoktur. Bu da kişinin yaptıklarının tamamen boşa çıkması anlamına gelmektedir. Çünkü ihlâs düşüncesinin merkezinde davranışları Allah’ın rızası için yapıp, insanların beğenisini terk etmek vardır. Allah insanı, bir şeyi Allah istediği için yapar insanların bakışı, isteği ve arzusunun kendisi için hiçbir önemi yoktur. Varlığa şah damarından daha yakın olan Allah’ın nazarını gözetmek, sınırlı varlık olan insanların nazarını gözetmekten çok daha önemlidir.112 1.3.Şahsiyet Oluşumunda Gayr-i İlâhî Etkilere Karşı Koymak Tasavvuf, hâl ve eylemin her aşamasında Allah’ın hukukunun referans alındığı ve yanında Peygamber’in ilkelerinin merkeze konulduğu İslâm’ın burcu burcu yaşanması gerektiğini varlığa yükleyen bir ilimdir. Bu bağlamda Allah insanı olmayı da, kişinin sadece Peygamber’i takip etmesini veya şeriata uymasını değil, bütün olarak sosyal ve toplumsal hayatta nefsinden arındırmasına bağlar. Varlığın benliğini Allah’ın dileği doğrultusunda sürdürmesi, kendisini Allah’tan alıkoyan her 110 Nâzi’ât, 79/5. 111 Hallâc Hüseyin b. Mansûr, Divânu’l- Hâllâc, neşr. Kâmi Mustafa eş- Şeybî, Bağdat, 1974, s. 26 112 Esma Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 31. 32 şeyi hiçlemesi ve bu şuurun farkındalığını yakalaması Allah insanı olması yolunda hiyerarşik olarak ilerlemesini sağlar.113 Kendini bilen ve tanıyan insan gayr-i İlâhî etkilere karşı kendini korumayı da tamamlamış olur. Allah’la yaşayan insan kendine dönüşü, varlığı okuyuşu gerçekleştirdikten sonra dışarıdan gelen gayr-i İlâhî unsurlara karşı da kendini korumuş olur. Tam bir teslimiyet ile bunlar tamamlandığı zaman gaflete kapılma da söz konusu olmaz. Kişi Allah’ı bir bütün olarak yaşamadığı zaman kendine dönüşümünü de eksik bırakmış olur, hayatın her aşamasında Allah’ı yaşamayı bilen varlık, Allah’ı unutmaz ve Rabbanî bir kimlik ortaya koyar. Her şey bir şeye bağlıdır, her şey birliğe bağlıdır O, bir var olduğu sürece her şey yok olmaya mahkûmdur. Allah’ı bildikten ve yaşadıktan sonra Allah dışındaki mâsivâyı, her şeyi yok saymış oluruz. Allah’ın ahlâkıyla ahlâklandıktan sonra hiçbir isteğin ve arzunun Allah’ın sınırını geçmesi mümkün değildir. Resulullah şöyle buyuruyor: “Biz küçük cihattan büyük cihada dönüş yaptık. O büyük cihat nefistir.”114 Allah da kendi kitabı olan Kur’ân’da sürekli nefse atıflarda bulunmuştur. Çünkü nefis her konuda Allah dışındaki güce yönelmedir. İnsan İlâhî etkilere uygun yaşadığı zaman, gayri ilâhî etkilerden de uzak kalmış olur. Kişi, Kur’ân’a ve Peygamber’in yaşadığı hayat tarzına uygun olarak yaşadığı zaman ilâhî bir yaşam sergilemiş olur. “Kendini kendi elinle ateşe atma” 115 âyetinde de olduğu gibi her şey insanın kendisinde bitiyor. Dünya, Allah’tan gafil olunan mekândır. Dünya insanları aldatma yurdu olarak insanları Allah’tan alıkoyan bir perdedir. Ailemiz, çevremiz, sosyal ilişkilerimiz, gelecek beklentilerimiz, duygusal sitemlerimiz, maddî isteklerimiz, evlenip çoluk çocuk sahibi olmalarımız, dostluklarımız, arkadaşlıklarımız, düşmanlıklarımız, makam ve mevki hırslarımız bizi sürekli meşgul eden ve Allah’ça yaşamamıza engel olan şeylerdir. Mevlânâ bu konuda “Sen bir padişah olsan, senin malın, mülkün, orduların, tâcın tahtın bulunsa; şunu iyi bil ki, Allah’tan başka her şey, seni yavaş yavaş ölüme götüren şeylerdir” 116 diyerek dünya sevgisinin nihaî bir 113 Ali Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 110. 114 Aclunî, Keşfü’l- Hafâ, c. 1, s. 424-425. 115Bakara, 2/195. 116 Mevlânâ, Mesnevî, c. 3, 308. 33 noktada son bulacağına dikkat çekmiştir. Ve yine “Gaflet hastalığı insanı hak ve hakikatin düşmanı yapar” 117 diyerek bu düşünceyle kişinin gerçekle muhatap olmayıp başka şeylerle meşgul olmasını aslında zihnini rahatlatan yanlış bir algı olduğunu belirtmiştir. Çünkü gayr-i İlâhî etkiler zamanla gerçeğin üzerindeki tozları kaldırmamıza engel olur, aslında yanlışı doğru olarak görmemize neden olur. Böyle olmakla birlikte aynı zamanda “Mallarınız ve çocuklarınız sizin için birer fitnedir(imtihandır)” 118 gerçeğini de değiştirmez. Eğer dünya ve içindeki şeyler Allah’ı tanımak ve bilmekten daha sevimli olsaydı Peygamberimiz sürekli Allah’ı tanımak, O’nunla hemhâl olmak isteğiyle Allah’ı düşünmez, tefekkür ve dua etmezdi. Ama Peygamber Allah’ı her tanıdığında bir önceki bilgisinin ne kadar yetersiz olduğunu görmüş, eksik gördüğü ve yetersiz bildiği içinde tevbe ve bağışlanma dilemiştir. Peygamber (s.a.v.), “Ben günde yetmiş defa Allah’tan beni bağışlamasını diler, tevbe ederim”119 buyurarak istediği zaman Allah’ın dünya nimetlerini hepsini kendisine vereceğine işaret etmiş, fakat yine de kendisinin Allah’ı bulmak istediğini bize açıkça göstermiştir. Çünkü dünya hayatında asıl teslimiyet sahipleri, Allah’ın izlerinin kendilerinde apaçık bir şekilde görüldüğü yalnızca, peygamberlerdir. İlâhî aşka vasıl olmalarından dolayı, bu hâlin zevkiyle her işlerinde Hakk’ın varlığını müşahede etmişlerdir. Bu düşünceyle hareket eden kişilerde aynı zevke ulaşabilirler. Her davranışlarında, düşüncelerinde maşuklarının emri ve O’na teslimiyetleri dairesinde hareket ettikleri sürece kendi nefislerine değil, Hakk’a âşık olacakları için Allah’la olan beraberliklerini yakalamış olurlar. Allah, kişiyi nefsimize ait olan nesne için çalışmaktan koruduğu zaman, kendi zatına karşı ilgi ve muhabbeti de arttırır. Çünkü mâsivâ arzusundan geçirince kendi vuslat şerbetini içirmiş olur. Allah, birçok ayette kendisinin zikredilmesini ve unutulmamasını emretmiştir. “Öyleyse yalnız beni anın ki bende sizi anayım. Bana şükredin, sakın nankörlük etmeyin.”120 “Rabbini çok an sabah, akşam tebih et.”121 “Rabbini, içinden yalvararak ve korkarak, yüksek olmayan bir sesle sabah akşam zikret ve gafillerden olma”122 diyerek devamlı zikrullah ile mücâhede ve riyazeti 117 Mevlânâ, Mesnevî, c. 3, 2677. 118 Enfâl, 8/28. 119 İbn Mace, Edep, 57. 120 Bakara, 2/152. 121 Âl-i İmrân, 3/41. 122 A’râf, 7/205. 34 emrederek varlığa gönlündeki dünya muhabbetini Hak muhabbetine dönüştürmek istercesine hatırlatmalarda bulunmuştur. Çünkü Allah sevgisi insanı kuşattığı zaman, insanın kalbine ve tüm benliğine Allah dışında bir sözün tesir etmesi veya Allah dışında kalbe güzel gelen bir şey bulmak mümkün değildir. Allah’ı tanıyan O’nu bizzat yaşayan O’nun dışındaki her şeyden de bağını keser.123 Gönülde dünya muhabbeti varken, kişinin Allah’ı, Allah’ın istediği şekilde düşünmesi mümkün değildir, dünya sevgisi azaldıkça muhabbetullah artar. Çünkü kendilerini dünyaya verenler için mabut para olur. Gece gündüz zikir ve fikirleri dünyevî istekler, gayr-i İlâhî etkiler olur. Bu kişiler, dünyaya öyle meyletmişlerdir ki gönüllerinden ve hayatlarından Mevlâ çıkmış gibidir. Bütün küçük ve büyük kötülüklere sevk eden günahların kaynağı dünya sevgisidir. Dünya sevgisi kişiyle Allah arasındaki en büyük perdedir. Dünyayı seven, yaratıcısını sevmez. “ Kadın, oğul, birikmiş altın ve gümüş, güzel atlar, hayvanlar ve ekinler insanlara sevdirildi. Halbûki bunlar dünya hayatının geçici faydalarından ibarettir”124 âyetinde de Allah dünyaya meylettiren geçici heveslerin fani olduğunu belirtmiştir. Hz. Peygamber de şöyle dua etmiştir: “Allah’ım sevgini bana kendi nefsimden, kulağımdan, gözümden, ailemden, malımdan ve soğuk sudan daha sevimli kıl”125 diyerek kişinin Allah’a kendisini uzaklaştıracak şeylerle arasına engel koyması ve daima Hakk’a meyletmesi gerektiğine dikkat çekmiştir. İnsan, Allah’ın hoşuna gitmeyen dünyaya ait isteklerden ne kadar uzaklaşırsa Hakk’a da o kadar yakın olur. Dünyanın terki, Hakk’a varmadır. Aslında dünyayı terk etmekten maksat tamamıyla kendini dünyadan soyutlamak değildir. Çünkü Allah dünya nimetlerini de insanlar faydalansınlar diye vermiştir. Eğer ki tamamıyla dünyadan el etek çekmiş bir züht hayatı yaşarsak o halde hesap denilen bir olgu da ortadan kalkmış olur. Bilinmelidir ki insanı kâmil olan kişi her ne kadar dünya işleriyle meşgul olsa ve dünyaya bulaşsa da, gönlü Hakk’tan bir an olsun ayrılmaz. Dünya meşguliyeti kişiyi Allah’tan alıkoymaz. Çünkü Allah insanının “eli kârda, gönlü oynaştadır.” Tıpkı Ebû Yezid Bistamî (ö.234/850) hazretlerinin dediği gibi, “Otuz yıldır Allah dışında kimseyle konuşmuyorum. İnsanlar da benim onlarla 123Hucvirî, Keşfü’l- Mahcûb, s. 410. 124 Âl-i İmrân, 3/14. 125 Tirmizî, De’avât, 73. 35 konuştuğumu zannediyorlar.”126 Çünkü kişi, Hak ile sağlam olursa halkın sureti gözünde kaybolur görünmez. Kalbin meylettiği ve ilgi duyduğu işler, yasak olmasalar bile kişide ilgi ve merak uyandırıyorsa basiretine perde haline gelir. Günah, sadece şeriatın sıraladığı işler değildir. Nitekim Kur’ân’da Hz. İbrahim’in (a.s.) şu duası nakledilmektedir: “Rabbim, beni ve oğullarımı putlara tapmaktan uzak tut.”127 Her ne kadar buradaki “put” kelimesi para, makam, dünyalıklar, arzu ve istekler olarak açıklansa bile, aslında gönlün bağlandığı aşırı derecede sevip istediği her şey put olarak ifade edilebilir.128 Allah sevgisinin kalpte oluşması ve tecellî nurlarının varlıkta tezahür etmesi için, kişinin tüm cihetiyle Allah’a yönelmesi gerekir. Bu yönelme de kalbin önünde hiçbir perdenin olmamasıyla mümkündür. Nasıl ki cisim ile ayna arasına başka bir varlık girdiğinde aynada cismin değil de varlığın görüntüsü oluşuyorsa, Allah ile varlık arasına da arzu ve istek denilen nefis adına ne girerse Allah’ın istediği yaşam orada mümkün olmaz. Aynı zamanda Allah’ı yanlış bilgi ile bilip ve başkalarını taklit ederek Allah’ı kitaplardan öğrenen insanın durumu da aynıdır. Çünkü Allah’a yönelmeyen Allah’ın hakikatlerinin bizzat gönlünde doğmadığı kişinin kalbiyle Allah arasında aşılmaz engeller girmiştir.129 Böyle bir kimsenin Allah’ın ilmine kapalı olması Allah’tan değil, kişinin kendisinden kaynaklanan bir problemdir. Zirâ “Onlar, öyle bir sapkınlığa girmişlerdir ki kalpleri mühürlenmiştir.”130 İnsan, sosyal bir varlık olması itibariyle sürekli toplumla iç içedir. Sosyal ilişkilerinde olsun, iş hayatında olsun bir maraton içinde hayatını şekillendirmektedir. Kişi, bu süreçte bir şeyler elde etme hırsıyla, yeterli paraya, mala- mülke, moda giysilere, en son çıkan marka kıyafetlere, en lezzetli yemeklere, en yüksek makammevkiye yükselince ve kendince en güzel dünyevî isteklere kavuşunca tatmin olup mutlu olacağını sanır. Oysa bu durumda olmayan birisi için gerçek huzur ve 126 Feridüddîn Attâr, Tezkiretü’l Evliyâ, haz. Süleyman Uludağ, Erdem Yayınları, İstanbul, 1991, s. 201. 127 İbrahim, 14/35. 128 Necmüddin Kübra, Tasavvufî Hayat, haz. Mustafa Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1980, s. 45. 129 Tenik, Tasavvufî Bilgi, s. 151. 130 Bakara, 2/6-7. 36 sükûnetin bunlarda saklı olduğu düşüncesi hâkimken, mevcut bu durumu yaşayanlar içinse kişisel mutluluk daha fazlasında gizlidir.131 Yakından bakıldığı zaman aslında her ikisi için de gerçek hayat Allah’tan uzaklaşıldığı için bunlarda görünmektedir. Çünkü mutluluk isteklerine kavuşamayan için dünyevî arzu ve isteklerde, her şeye sahip olup tatmin olmayan için ise daha fazlasındadır. 1.3.Pişmanlığın Şahsiyetteki Yeri Tevbe, işlenen günahtan dolayı kişinin üzüntü duyması, kalbinde vicdanen bir pişmanlık hissetmesi ve Allah’ın emir ve yasaklarına aykırı riayet ettiği için huzursuzluğun bedenini ve ruhunu kaplamasıdır. Bunun içindir ki tevbe, “günaha pişman olup Hakk’a yönelmek, Allah’ın emir ve nehiy hukukunu gözetmek, kalpteki kötülükte ısrarlı olma düşüncesinden vazgeçip Hakk’a yönelmektir.132 Allah “Ey iman edenler! Hepiniz toptan Allah’a tevbe ediniz, umulur ki felâh bulursunuz.”133 Başka bir ayette ise, “Allah, tevbe edenleri ve tertemiz olanları sever”134 diyerek tevbe edildiği zaman kalpte günahtan eser kalmayacağını belirtmiştir. Enes b. Malik’in rivayet etmiş olduğu bir hadis-i şerife göre de Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Allah’ın en çok sevmiş olduğu kimse, tevbe eden gençtir.”135 Pişmanlık, benlik dönüşüm sürecinin, sağlam bir şekilde başlayabilmesi için gerekli bir aşamadır. Tevbenin ana teması pişmanlık içinde yüzmek, yapmış olduğu hatadan dolayı kendine acı çektirmek ya da sürekli kendisini vicdan azabından dolayı aşağılamak değildir. Pişmanlık içinde yüzmek, kişinin kendisine hoşgörüyle yaklaşmasının bir sonucudur. Çünkü kişi yaşamın sonu olmadığını fark edip, kendisine bir fırsat daha sunulduğu bilinciyle dönüşüm sürecini başlatmak için yeniden bir doğuş yapabilir. Ebû Said Harraz (ö.277/890) şöyle der: “Yeminini yüzlerce kere bozmuş olsan da ruhun evine dön.”136 Bir kimse tevbesini yüzlerce kez bozmuş olsa bile umutsuzluk deryasına kapılmadan her seferinde samimi ve ihlâslı olmak koşuluyla Allah’a yönelip geçmişte yaşadıklarını geçmişte bırakabilir. Yüzlerce dünya dolusu günahtan insan samimi bir pişmanlık iç çekişiyle kurtulabilir. 131 Lynn Wilcox, Sufizm ve Psikoloji, Terc. Orhan Düz, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s. 101. 132 Serrâc, el-Lûma’, s. 43. 133 Nûr, 24/31. 134 Bakara, 2/222. 135 Süyutî, Camiü’s- sağîr, c. 3, s. 151. 136 Kemal Sayar, Sûfî Psikolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 83. 37 Nefsin ayıp ve kusurlarından arınarak geriye doğru adım atabilme gücünü gösterebilmesi olarak tanımlanan tevbe her evrede sürekli yenilenen bir egzersizdir. Tevbe makamı sağlam olursa yani benlik dönüşümü kararlılığı net olursa varlığın kalbine muhabbet nurlarından bir nur doğar. Dönüş ve arınma gayreti gerçekçi olduğunda, kişinin kalbine doğan sevgi hali kendisini çaba ve mücâhedeye sevk eder, ibadete dayanıklı kılar, nefsin arzularını zayıflatır. Nefsin arzularının etkisinden kurtulan kalp, kötü sıfatları terk edip iyi sıfatlara dönme fırsatı bulur.137 İnsan, ruhlar âleminden bu dünyaya geldiğinde Rabbiyle kurmuş olduğu samimiyeti bu dünyada da kuracağına dair söz vermiştir. Kişiliğini yapılandıran Rabbi’ne, verdiği ahdi eksiksiz bir şekilde yerine getireceğine aklen ve bedenen kodlanmıştır. Varlık, Allah merkezli sevgi anlayışı, bütünlük duygusu ve Allah’ın kula sunmuş olduğu merhameti hissetme duyarlılığı sayesinde tüm olumsuzluklardan soyutlanmış bir şekilde benliğini ortaya koyar. Ve karşılaştığı tüm sıkıntılar karşısında problemlerinin temeline Allah’ın tövbe kapısının açık olduğunu bildiği için, O’nunla huzuru bulan bir insan yapısına bürünür ve yapmış olduğu hatayı kendi hanesinden silen bir gücün farkındalığıyla günahsız bir hale gelir. Bundan dolayıdır ki, Sehl b. Abdullah’a tevbenin ne olduğu sorulunca, “Günahını unutmamandır”138 demiştir. Sehl, burada bazen tevbe eden ve bazen de tevbesini bozan günahkârların haline işaret etmiştir. Kişinin nasıl olsa ben kötülüğü yaparım ve Allah affeder düşüncesine kapılmaması için daima günahının ızdırabını kendinde taşıması gerektiğine dikkat çekmiştir. Tevbede, kişinin dilin pişmanlık duyması değil, pişman olan vicdana tercüman olması söz konusudur. Gerçek bir pişmanlık duyan kişide yapmış olduğu tevbenin kalbini onarması gerekir. Hata ne olursa olsun kişi işlemiş olduğu günaha karşı tekrar yapmamak için bir tiksinti içerisinde olmadığı sürece aynı günahı tekrarlaması kaçınılmazdır. Çünkü tevbe “kalple pişman olmak, dille istiğfarda bulunmak, uzuvlarıyla günahları terk etmek ve tekrar yapmamaya niyet etmektir.”139 İbn Hacer (ö.852/1449) ise tevbeyi, “günahı çirkinliği için terk etmek, yapılan fiile 137 İbrahim Işıtan, Sülemi’ye Göre Sufi Benlik Dönüşümü-Sufi Psikolojisi, Divan Yayınları, İstanbul, 2013, s. 85. 138 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 190. 139 Mekkî Ebû Talib, Kûtü’l- Kulûb, thk: Said Nesib Mekârim, Beyrut, 1995, c. 1, s. 209. 38 pişman olmak, onu tekrarlamamaya azmetmek ve mağdura hakkını vermektir” 140 şeklinde ifade ederek pişmanlıkla beraber aynı hataların tekrar yapılmaması için tevbeyi mücâhedeye bağlamıştır. Tevbe eden kişi, istikamet çizgisinin altına düşmemek için samimi bir şekilde tevbesinin arkasında durup gereğini ilerleyen dönemdeki hayatına yansıtması gerekir. Çünkü ebedi hayata bağlı olmayan insanın Allah dışında kalbinin bağlandığı her şey kendisi için bir hicâbtır. Bundan dolayı günlük hayatımızda tevbeye ve özellikle Allah’a verilen ahdi yerine getirmek çok zordur. Çünkü günümüz hayatıyla karşılaştıracak olursak bugün çarşı, pazar adeta adım atılan her yer insanlar için bir günah deryası haline gelmiştir. Gayr-i İlâhî etkilerin tüm sosyal çevremizi kuşattığı bir dönemde kişinin pişmanlığının bilinciyle uyanık olması gerekir. Kendisini günah çukurunun önünden geçerken bile duygu ve düşüncelerinde Allah’a yönelmesini sağlayacak eylemlerde bulunmaya dikkat etmelidir. Yanlışlıkla dahi olsa gözüne, diline, kulağına ve bedenindeki uzuvlarına bir günah iliştiği zaman bunun pişmanlığıyla Rabbine yönelip benliğindeki üzüntüsünü dile getirmelidir. Hâfi’nin de bu konudaki tavsiyeleri dikkate değerdir: “ Bir kişi eğer bir toplulukta gaflet içerisine düşecek olursa veya birinin sohbetine katılırsa veyahut bir toplulukta kendi durumuna uygun davranışlarda bulunamayacak olursa, kalkıp hâline uygun hareket edebileceği başka bir yere gitsin. Hâlini koruyamadığı için nefsiyle muhasebe de bulunsun tevbe istiğfar çeksin, hatta yapamadığı ve kaçırdığı vakitteki görevleri için de varsa kaza etsin.”141 Cüneyd’e de tevbenin ne olduğu sorulunca, “Günahını unutmandır” diye cevap vermiştir. Cüneyd-i Bağdadî ise burada, devamlı Allah’la beraber olan kulun yapmış olduğu bir hatadan dolayı Allah’ın diğer güzelliklerinin üzerine perde gelmemesi için kişinin yapmış olduğu hatayı Allah affettiği anda kulun unutması şeklinde açıklamıştır. Öyle bir durumdur ki kendi varlığının bile sahibi olmayan insan nasıl olur da Allah’ta fena bulduğu bir halde günahını hatırlayabilsin. Günah olan fiilin izini insan, kalbinden öyle bir çıkaracak ki ruhunda bundan eser kalmayacak. Böylece hayatta bu hatayı ve günahı işlememiş biriyle aramızda bir fark 140İbn Hacer Şihâbuddîn Ahmed b. Ali el- Askalânî, Fethü’l- Bârî bi Şerhi’l- Buh’arî, Kahire, 1987, c. 11, s. 106. 141 Hafî Zeynüddîn Ebû Bekir b. Muhammed, el- Vasâyâ’l-ı Kudsiyye li’t-Tâlibîne’s-S’alikîn, Süleymaniye Ktp. Tahir Ağa Kol. kyt no. 99328, vr.3b. 39 olmayacak. Çünkü rahmeti gazabını geçen Hakk’la meşgul olan kullar, Allah’ın zikrinin tesirinde olduğu için günahlarını hatırlayamazlar.142 Günahın yıkıcı tesirlerini unutmak insanı, günahkârlığın verdiği suçluluk duygusunun olumsuz etkisine karşı tedavi ederken; günahı unutmamak ise insanı yenileyerek gafletten kurtarır ve hatayı fırsat bulup bir daha aynı karanlığa girmeme hususunda kişiye yardım eder.143 Kendisine tevbenin ne olduğu sorulduğu zaman Rüveym’in, “Tevbe, tevbeden tevbedir” 144 diye verdiği cevap da buna benzerdir. Kuşeyrî ise, günah işleyen bir insanın hatalı olduğuna kesinlikle inanması gerektiğini kabul etmesi ve işlediği hatadan dolayı sürekli zihnini kurcalayan şüphelerin olmasını ifade etmiştir. Tevbesinin kabul edildiğinin şartının Hakk’ın sevgisi olduğu için, Allah’ın muhabbetini hak ettiğine dair emarelerin kalbini kuşatması gerektiğini vurgulamıştır.145 Çünkü devamlı kırgınlığın ve üzüntünün kalpte hissedilmesi Allah için beraberinde sürekli istiğfarı da meydana getirir. Resulullâh’ın “Kalbimi bir perde (hicap) örterse, (Allah ile arama gerilen bu perde ) kalksın diye günde yetmiş kere ‘estağfirullah’ derim”146 hadisi buna en güzel delildir. Tevbenin psikolojik açıdan da kişiyi tedavi edici pek çok faydası vardır. Çünkü kişi bazen işlediği günahlardan dolayı kişilik bölünmesi yaşayabilir. Asıl olması gereken benliğinin yanında istemediği bir benlik ile de karşı karşıya kalabilir. İşlediği günah ve kusurlardan dolayı kendisini içine düştüğü durumdan kurtarmak düşüncesiyle boğuşurken asla eski mevcut olan “ben”ine de kavuşamayacağı girdabına hapsolabilir. Fakat tevbe kişiyi iki kişilik arasında yaşamış olduğu “ideal benlik” ve “ mevcut benlik” arasındaki uçurumunu ortadan kaldırır.147 Kişinin rûh sağlığını bozacak düşünceleri kendisinden uzaklaştırırken, diğer taraftan da tekrar toplum içine katılması için, kişinin kaygı ve endişelerini giderip olumlu karakter özelliği kazandırır.148 142 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 96. 143 Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 57. 144 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 95. 145 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 96. 146 Müslim, Zikr, 41; Ebû Dâvûd, Vitr, 26. 147 Hayati Hökelekli, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 142. 148 Akif Hayta, “İbadetler ve Ruh Sağlığı”, Gençlik, Din ve Değerler Psikolojisi, ed. Hayati Hökelekli, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 141. 40 Tevbe vasıtasıyla şahsiyetin yeniden şekillenmesi ve biçim alması söz konusudur. Çünkü duyguda, düşüncede, ilgi arzu ve isteklerde, ibadet ve kişinin tüm davranışlarında Allah’ın arzusuna uyma, kendi egosundan arınarak Allah’a ulaşma kararlılığında şahsiyet yeniden şekillenir. Varlık, tevbe sayesinde kişiliğinde pozitif hâller sergiler. Bunun için insan tevbe sayesinde bedenen ve kalben tüm benliğiyle sadece Allah’la bütünleşme ve O’na yönelmenin uğraşını verir. Tevbe insana olumlu karakter özellikleri aşılarken, diğer taraftan da kişiyi iyiliği, güzelliği ve İlâhî aşkı içinde üreten bir noktaya taşır. Tevbe, insanı sadece kendisi için yaşamayan, bencil olmayan aynı zamanda tüm insanlık neslinin de Allah’ a yönelmesindeki bir insan tipini ortaya çıkartır. Tevbe bu anlamda bütün insanlığı günahlarının karanlığından çıkartarak İlâhî bir fener gibi aynı çağrıya davet eder. Günahkârlık duygusu içerisinde olan ve hata yapan insan, hayatı boyunca artık bütün kapıların kendisi için kapandığı, günahlarının affolunamayacağına veya affedilemeyecek kadar kötü olduğuna inanan insandır. Bu durumda olan insan yapmış olduğu kötü fiil sebebiyle pişmanlık duysa bile kendini sürekli olarak vicdanında hesaba çeker, suçlar, hiç affetmez, affedileceğine de inanmaz. Allah’tan kendisi için hiçbir olumlu beklentiye girmez, umutsuz bir hale gelir ve hiçbir zaman iyi olmayacağına inanır. Günah girdabına düşmüş olan insan perişanlık içinde iç dünyasına çekildiğinde, tevbe kişiyi içine düşmüş olduğu durumdan çıkarıp insanı yeniler ve olumlu karakter özelliğine yönlendirerek sürekli insanı inşa eder. 149 Tevbe insanın özündeki Allah’la olan muhabbet bağlarını yenileyerek ve daha da güçlendirip kenetleyerek onu kademeli olarak yönlendirip, kişiyi suçluluk duygusunun olumsuz etkilerine karşı da korur. Çünkü insanın aslına dönüşü için bilincin ve kişiliğin yeniden yapılanması tevbe vasıtasıyla gerçekleşecektir. Tevbe anlayışı, affedildiğinin belirtisini kendisinde gören kişi için insanı hayata karşı pozitif duygulara yönlendirirken ondaki suçluluk ve pişmanlık duygusunu da en alt seviyeye düşürür. Ayrıca insan kendisine karşı ilk yüzleşmeyi tevbe sayesinde yapar. 150 Allah tevbe sayesinde bağışlanma arzusuyla çırpınan insanın kalbini kendine doğru yönlendirir. Bu durum, Allah’ın kula dönmesidir. Kul da, buna karşılık tevbe anlayışıyla, kendini yeniler, umut duygusu içerisinde hayatına anlam katar ve hatalı bir fiilin arka planında yatan İlâhî tecellîyi görür. Bu durum da, kulun Allah’a 149 Sayın, Tasavvuf Terapisi, s. 57-58. 150 Ali Rıza Bayzan, Sûfî İle Terapist, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2013, s. 82. 41 dönmesidir. Tevbesinin Rabbinin yanında kabul edildiğini bilen kul, artık havf ve reca gibi duygulardan kurtulup Allah da bekâ olur. İnsanın Rabbi karşısındaki pişmanlığını en iyi ifade eden tavır tevbedir. Değişimin başlangıç noktası olan tevbe de, eskiye pişmanlık duyarak uzaklaşma ve yeniye arzu ile sarılma vardır. Kişi yaptığı günahtan dolayı pişman olup Hakk’a yöneldiği zaman ve kalpteki kötülüklere karşı ısrarlı olma düşüncesinden vazgeçip Hakk’a yöneldiği an tevbe gerçekleşmiş olur. Peygamberimiz de bir hadiste “Pişmanlık tevbedir”151 diyerek tevbenin büyük bir kısmını pişmanlığın teşkil ettiğini belirtmiştir. Bunu Peygamber’in “hac arafattır”152 hadisiyle önem bakımından benzer tutabiliriz. Çünkü nasıl ki hac ibadeti içinde arefe vakfesi yapılmadığı zaman, görev yerine getirilmemiş olunursa işlenen günahtan dolayı da kişinin kalbinde bir nedamet hissi olmazsa tevbe eksik olmuş olur. Pişmanlığın oluşabilmesi için de kişinin yaşamında olan kötü hâllerinin farkında olması gerekir. Sosyal çevresinde, arkadaşlık ilişkilerinde birey, Allah’tan koptuğunun yasaklayıcı fiiller icra ettiğinin, çirkin eylemlerde bulunduğunun ve bunları kalbinden çıkardığı zaman tereddüt içinde kalmadan huzura kavuştuğunu görmesi şarttır. Böyle bir tutum geliştirdiği zaman pişmanlığının ardından gelen özrün anlam verdiğini fark eder. Ruzbihan Baklî (ö.586/1209) de “tevbeyi nefse tabi olmaktan uzaklaşıp, Hakk’a dönmek olarak ifade ettikten sonra asıl tevbenin kişinin kalbinde Hakk’ın uyarısının meydana gelmesi olduğunu belirtir.”153 Tevbe insanın vuslata ermek için uğradığı menzillerin ilkidir. Çünkü insanı hüzünlü olmaya mutsuz olmaya götüren kendi hataları ve günahlarıdır. İnsanı her türlü güzelliklerden, sevinçlerden, iyiliklerden alıkoyan da yine insanın kendine, insanlara, hem de Yaratıcıya karşı yapmış olduğu günahları ve hatalarıdır. İnsanları her türlü cehalete, bilgisizliğe sevk eden sebeplerin ana kaynağı yine insanın kendi sorumsuzluğudur. İnsanın bu hatalarından, işlediği günahlardan kurtulmasının tek çıkışı vardır; bu da kendi sorumluluğunun bilincine varıp arınmasıyla mümkün olur. Eğer ki Allah’a karşı yapılan hatalardan tam olarak gönülden bir pişmanlık duyulursa 151 İbn Mace, Zühd, 30. 152Müslim, Hac, 412; Tirmizî, Hac, 5. 153 Ruzbihan Baklî Ebû Muhammed eş- Şirârzî, Kitabü Meşrebi’l - ervâh ( Tash. Nâzif Muharrem Havâce), Matba’atü Külliyeti’l-Âdâb, İstanbul, 1973, s. 19. 42 o zaman tevbe Hz. Peygamberin (s.a.v) “Allah kulunun tevbesi sayesinde kaybettiği şeyi bulan, susadıktan sonra suya kanan ve kısırlıktan sonra doğuran kimsenin sevincinden daha çok sevinir” 154 hadisinde olduğu gibi yerini bulur. Tevbe de, kulun irâdî olarak kendi isteği ile Allah’a yönelmesi söz konusudur. Çünkü zorla yapılan ve yaptırılan tevbe son nefeslerinde iman eden kimsenin durumuna benzer ki bu da pek muteber değildir. Peygamberler de insanları zorla değil bir takım mucizelerle İslâm’a davet etmişlerdir.155 Tamamen gönüllülük esasına dayanan, insanın iradesiyle başlaması gereken tevbe, insanın zaman karşısındaki acizliğine de kısmen olsa bir çözüm getirir. Tevbe, zamana, özellikle geçmişe bağlı kalmadan yaşadığımızı, yaptığımız her hatanın pişmanlığını içimizde duyup bunu bir kez de Yaratıcı karşısında itiraf etmemizi sağlar. Allah’a karşı olan pişmanlığımız, noksanlıklarımıza mahkûm olmayıp kusurlarımızın aslında, bizim ileriye atılmamız için bize bir basamak olduğunu ve bu bilinçle sağlam bir kişilik kazanmamızı sağlar. Tevbe, dünyayla ilgili mertebeleri bir tarafa indirip Allah’la aradaki perdeleri kaldırma arzusudur. 156 Yapılan pişmanlıklardaki üzüntüyü tüm bedenimizde hissedip katılaşan kalpler üzerindeki siyah noktaları temizlemektir. Kalbin meylettiği ve ilgi duyduğu bütün işlerden uzak durup sadece Allah’ın himayesine sığınma söz konusudur. Tevbe insanı bir yandan geçmişe dönük vicdan azabından, kaygılardan kurtarırken diğer taraftan geleceğe ümitle bakmaya sevk eder. Allah’ın varlığı cihanı kaplamıştır. Böyle olduğu halde hiç kimse bunun farkında değildir. Cenâb-ı Hak nuruyla bütün âlemi kuşattığına göre, insan görünen ve görünmeyen bu âlemlere Hâkk’ın nuruyla bakmalı; zehirde, panzehiri; acıda, tatlıyı; düşmanda, dostu görmelidir. Böyle olduğu zaman ancak Yaradan’a ulaşma yolunda bir adım atmış olur ve eşyada görmediği Rabbine karşı bir duruş sergileyebilir. Eşyâ denilen bu varlık Hakk’ın nûrunun tezahürü ise, insan nefsine karşı sınanmak üzere yüklenen olumsuz duygulardan, adaletsizlikten, kinden, kibirden, hak hukuk çiğnemekten, yalancılıktan, ikiyüzlülükten, insanları yermekten, kusur aramaktan uzaklaşmalı ve Rabbine yönelmelidir. Kişi bunları 154 Buhârî, Daʻvât, 4; Müslim, Tevbe, 1-8; Tirmizî, Kıyame, 19. 155 Necmüddin Kübra, Tasavvufî Hayat, s. 45. 156 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 192. 43 gerçekleştiremediği zaman Hakk’ı idrak edemeyecek, başka bir ifadeyle kendi aslından haberdar olamayacaktır ve hayatının son zamanlarındaki pişmanlığı kendisine fayda vermeyecektir.157 Tevbe, tüm arzulara tabi olmaktan ve kişiyi Allah’tan uzaklaştıran her düşünceden uzaklaşıp, Hakk’a dönmektir. Çünkü asıl tevbe, kişinin kalbinde Hakk’ın ikazlarının meydana gelmesidir. Yani, kalbin Hakk’ın dışında her şeyden arınmasıdır. Sûfîler nazarında bina için malzeme, yaşamak için gıda neyse, Allah’a yükselmek için tevbe de aynı değerdedir.158 Tevbe, kulluğun bir gereğidir. Günah ve tevbe tahammülün en temel belirtisidir. Çünkü günahsız ve tevbesiz insanın kemâle erişmesi mümkün değildir. Hz. Peygamber de “Eğer günah işlemeseydiniz, Allah sizi yok eder ve yerinize günah işleyip O’ndan af dileyen bir kavim meydana getirirdi”159 diye buyurmuştur. Allah sevgisiyle dolu olan sûfîler günah işlemeden önce tevbe ederler. Onlar günah işlenmeden ve akıldan geçilmeden özür dilenmesi görüşündedirler.160 Kuşeyrî’ye göre de, muhabbet ehli için sıradan insanlara yapılan muameleden farklı olarak bir uygulamanın yapılması onların Allah’a olan kurbiyetlerinden dolayı sadece bedenlerinin eylemlerinden ötürü değil, aynı zamanda kalplerinin eylemlerinden de sorumlu olacakları aşamaya gelmiş olmalarından kaynaklanmaktadır.161 Yaptığın hatadan dolayı pişmanlık duymak, Allah’a en hoş gelen ibadettir. Çünkü Allah, tevbe edenlere daha cömert davranır. Eğer tevbe Allah’a en hoş gelen şey olmasaydı en şerefli mahlûkat olan insanı günaha bulaştırıp pişmanlık içinde kendisine geri döndürmezdi. Allah kuluna olan sevgisinden ve muhabbetinden dolayı kulunu günaha yaklaştırıyor ki kul sonradan çaresiz kaldığında Yaratıcı’sı kendisine özür dileme kapısının açık olduğunu göstersin. Çünkü âyette geçtiği üzere “Azabımı dilediğime isabet ettiririm, rahmetime gelince O, her şeyi çeve çevre kuşatmıştır”162 157 Yüksel Göztepe, Abdülkerim Kuşeyrî’de Hâller ve Makamlar(Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2006, s. 211 158 Sühreverdî Abdulkâhir b. Abdullah, Âvarifü’l-Maarif, Beyrut, 1966, s. 217. 159 Tirmizî, Daʻavat, 99. 160 Kuddûsî, Hazinetü’l-Esrâr, vr. 269a. 161 Yüksel Göztepe, Abdülkerim Kuşeyri’de, Haller ve Makamlar(Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2006, s. 211. 162 A’râf, 7/156. 44 hikmetine işaret etmiştir. Bu da tevbe kapısının devamlı açık olduğunu, hiçbir günahın tevbe kapısını kapatacak yoğunluğa ulaşamadığını göstermektedir.163 Tevbenin en büyük alameti nedametin sürekli olmasıdır, yoksa başka yoldan gerçekleşmez. Pişmanlık kişinin tevbeye olan rağbetini artırır, yapılan hatanın kalbi tam anlamıyla sarstığını belirtir. Böylece ısrarla yapılan çirkin fiillerle ilgili düğümler insanın kalbinden çözülür, arzu ve isteklerinin peşinden koşan nefis kendisine gem vurur, derhal günahtan uzaklaşır, gelecekte de bu gibi fiilleri işlememeye azmeder. Bundan sonra da Allah’ın istekleri doğrultusunda hareket ederse hakikaten İlâhî tecellîlere vakıf olur.164 Kişi, tevbe etme konusunda herhangi bir tereddüt yaşamamalıdır. Kalbinde meydana gelen saf ve berrak tevbeye karşı bir daha günahlarına dönmeme noktasında kalbinde bir şüphe bulunmamalıdır. Zirâ kişinin geçmişte yaşamış olduğu Allah’ın hoşuna gitmeyen durumlar için zaman kaybettiğinin acısı sürekli kendisini rahatsız edip, bireyin bu acıyla yanıp tutuşması gerekir. Zaman, mekân ve toplumsal ilişkilerinde eskiyi silip yeni bir başlangıç yaptığı takdirde tevbesinde dosdoğru bir hâl almaya başlar. Allah’ a olan özlemiyle gözyaşları günah lekelerini kalbinden sildiğinde, kişi artık affedilmeye mazhar olur. Böylece kişi tekrar Allah’ın Celâlinin kendisine yardım etmesini ister. Allah’ın Cemâlinde uzak kaldığı günlerin özlemiyle O’nunla konuşmasını ve ünsiyeti gerçekleştirmesi için gayret sarf eder. Bunun için de en doğru yolun kendi arzu ve isteklerinden uzak kalmak olacağı ilkesiyle hareket edip Sevgili’nin hükmü altında hareketsiz kalmaya ve sükûnet içinde kalmayı tercih eder. Sakinliğini ve sabrını koruduğu ölçüde kişi, Allah’ın kullarına acıma duygusuyla merhametine, rahmetine ve affına kavuşur.165 Dolayısıyla bu şekilde meydana gelen üzüntünün devam etmesi de tevbenin kabul edildiğinin alâmetidir. Şu halde insan günahları terk eder, kalbindeki “günahta ısrar” düğümünü çözer ve bir daha böyle bir günaha dönmemeye azmederse, işte o zaman kalbinde sâdık bir nedamet hissi vücut bulur. Bunun tesiriyle de geçmişte işlediği hata ve günahlara üzülür, elden çıkan hallerin hasreti ile yanar tutuşur, işlediği günahın 163 Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, s. 149-150. 164 Kuşeyrî, er-Risâle, s. 92. 165 Kuşeyrî Abdulkerim, Risâle Fi’t-tevbe ve Âhkâmihâ, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, nr.1393. vr.7b. 45 amellerinden dolayı hüzünlenirse, böylece tevbesi tamam hale gelir, mücâhedesi dosdoğru bir şekle girer, kalbinin kendisiyle ferahlığa kavuştuğu tevbesiyle yaralarını tedavi ederse işte o zaman Rabbi katındaki konumuna değer katmış olur.166 1. 4.Tasavvufî Kişilik Sergilemede Allah Kurbiyeti/Yakınlık Kurb, “yakınlık” anlamına gelir. Kurb, “Kulun, Allah’a ibadetlerle yakınlığı, tevfik ve inayetine yakınlık, vasıtasız yakınlık ve ezeldeki ahde vefayı yerine getirmekten kaynaklanan yakınlık” şeklinde kullanılmıştır.167 Allah, bir ayette şöyle buyuruyor: “Biz ona şah damarından daha yakınız.”168 Şah damarı boyunda bulunan insanın can damarıdır. Âyetin anlamı bir bütün halinde incelendiğinde Allah’ın insanoğluna hayat sebebinden daha yakın olduğu anlamı çıkıyor.169 Başka bir ifadeyle insanın hayat sebebi, başka bir sebebe değil, gerçekte yine kendisine bağlı kılınmıştır. 
