ehlisunnnetde - OSMANLIDA TASAVVUF 1

mühimme defterleri ve benzeri arşiv belgeleri bu bakımdan önemlidir.

.Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Reşat ÖNGÖREN* Giriş Bu yazı Osmanlı’nın kuruluşundan itibaren üç asırlık bir dönemde (1299-1599) Osmanlı cağrafyasında telif, tercüme ya da şerh şeklinde manzum veya mensur olarak kaleme alınan tasavvufî mahiyetteki eserlerin tespitine ve anahatlarıyla muhtevalarını belirlemeye yöneliktir. Çalışmada tasavvufî konulara ve figürlere yer veren eserlerin yanı sıra, dinî-tasavvufî veyâ dinî-ahlakî-tasavvufî mahiyet arz eden eserler de incelemeye alınmış, bunların yalnızca tasavvufla ilgili bölümleri değerlendirilmiştir. İncelemeye konu olan eserler, Osmanlı coğrafyasında vücud bulan çalışmalardır. Dolayısıyla Osmanlı’ya değişik coğrafyalardan gelen müellifler eğer eserlerini Osmanlı coğrafyasında kaleme almışlar ise araştırmaya dâhil edilmiştir. Bu müelliflerin Osmanlı’ya gelmeden önce yazdıklarına dair herhangi bir bilgi bulunmayan eserleri de Osmanlı coğrafyasında yazılmış olarak kabul edilmiştir. Öte yandan zaman sınırı olarak XVI. yüzyılın sonu belirlendiğinden vefatı bu tarihten sonra gerçekleşen müelliflerin belirtilen tarihe kadar yazdıkları ya da çoğunu tamamladıkları eserleri dikkate alınmıştır. Ayrıca Osmanlı’nın kuruluşu öncesinde ya da kuruluştan sonra Osmanlı coğrafyası dışında yazılanlardan istinsah yoluyla çoğaltılıp Osmanlı coğrafyasına giren eserler yaygın bir kabule mazhar olsalar bile dikkate alınmamıştır. İncelemeye konu olan eserler öncelikle “tasavvuf tarihi” ve “tasavvuf düşüncesi” açısından iki ana başlıkta tasnif edilmiş, tasavvuf tarihi literatürü “tabakât” ve “menâkıbnâme” türleri üzerinden incelenmiştir. Tasavvuf düşüncesi bağlamında değerlendirilen literatür ise vahdet-i vücûd, aşk-ı ilâhî, şeriat-hakîkat, ricâl-i gayb, * Prof. Dr., Üsküdar Üniversitesi, Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü. 10 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören velâyet, keşf ve kerâmet, seyrüsülûk aşamaları ve unsurları gibi başlıklar altında düzenlenmiştir. I. Tasavvuf Tarihi Literatürü: Tabakâtlar ve Menâkıbnâmeler Osmanlı klasik döneminde tasavvuf tarihiyle ilgili literatür “tabakât” ve “menâkıbnâme” şeklinde hazırlanmıştır. Bu eserler de Osmanlı öncesinde ya da Osmanlı coğrafyası dışında hazırlanan eserlerin tercüme edilmesi ve ayrıca bu türden yeni eserlerin telif edilmesi suretiyle vücud bulmuştur. Tercüme edilen eserler için örnek olarak Ferîdüddin Attar’ın (ö. 618/1221) Tezkiretü’l-evliyâ’sı ile Molla Abdurrahman-ı Câmî’nin (ö. 898/1492) Nefehâtü’l-üns min hadarâti’lkuds’ü zikredilebilir. Farklı tarikatlardan tasavvuf büyüklerinin hayat hikâyeleri ve bazı hikmetli sözlerini ele alan tabakat türü bu eserlerin yanında önde gelen bazı tasavvuf büyüklerinin kaydedildiği Lâmiî Çelebi’nin (ö. 938/1532) İbretnâme’si (İbretnümâ) ile Kemal b. Ahmed el-Ahlatî’nin (XVI. yüzyıl) Münevviru’l-ezkâr’ı telif eserler için örnek olarak kaydedilebilir. Ayrıca ulemanın hayat hikâyelerini anlatmak üzere kaleme alınan ve bu meyanda tasavvuf büyüklerine de geniş yer verilen eserlerin hazırlandığı da bilinmelidir. Osmanlı müelliflerinden Taşköprîzâde İsâmeddin Ahmed’in (ö. 968/1561) eş-Şekâiku’n-nûmâniyye fî ulemâi’d-devleti’lOsmâniyye’si, Mısırlı Şeyh Abdülvahhâb Şârânî’nin (ö. 973/1565) Levâkihu’l-envâri’lkudsiyye fî tabakâti’l-ulemâ ve’s-sûfiyye’si (Levâkihu’l-envâr fî tabakâti’l-ahyâr), Mahmud b. Süleyman el-Kefevî’nin (ö. 990/1582) Ketâibü’l-a’lâmi’l-ahyar min fukahâ’i mezhebi’n-Nu‘mâni’l-muhtar’ı bu türün önemli örnekleridir. Öte yandan Vâhidî’nin (ö. XVI. yüzyıl) Menâkıb-ı Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân’ı gibi dönemin muhtelif derviş zümrelerini kayda geçiren ve Mevleviyye, Nakşibendiyye, Kübreviyye, Bektâşiyye, Yeseviyye, Rifâiyye, Halvetiyye, Vefâiyye, Kadiriyye, Bayrâmiyye, Zeyniyye, Semerkandiyye gibi tarikatlar ve/veya bazı temsilcilerini müstakil olarak ele alan eserler de telif edilmiştir. A.Tabakâtlar 1. Ferîdüddin Attar, Tezkiretü’l-evliyâ Ferîdüddin Attar’ın evliyâ menkıbelerine dair kaleme aldığı Farsça Tezkiretü’levliyâ’sının XV. yüzyılda Türkçeye en az iki farklı tercümesi gerçekleştirilmiştir. Eserin ilk tercümesi Ahmed-i Dâî (ö. 824/1421’den sonra) tarafından yapılmıştır (Tercüme-i Tezkiretü’l-evliyâ).1 Türk edebiyatında nazım ve nesir türünde çeşitli eserleri olan Ahmed-i Dâî, 1421’den itibaren Sultan II. Murad’ın himayesine girmiş ve bu sırada Tezkiretü’l-evliyâ’yı tercüme ederek sultana takdim etmiştir. Ayrıca Hacı Bayram-ı Velî’nin müridlerinden Ahmed-i Bîcân (ö. 870/1466’dan sonra), Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’ine 857/1453 senesinde yazdığı Türkçe 1 Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1800. 11 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü tercümesi el-Müntehâ’da Tezkiretü’l-evliya’dan 24 adet sûfînin biyografisini de bazı ilave ve çıkarmalarla tercüme etmiştir.2 Eserin bir diğer tercümesi ise Sinan Paşa diye bilinen Yûsuf b. Hızır’a (ö. 891/1486) aittir (Tezkiretü’l-evliyâ Tercümesi). Osmanlı âlimi ve devlet adamı olan, aynı zamanda Türk nesir üslubunun kurucusu olarak kabul edilen Sinan Paşa, Tezkiretü’l-evliyâ’nın ilk yirmi sekiz bölümünü yer yer kısaltıp yer yer de ilaveler yaparak tercüme etmiştir.3 2. Molla Abdurrahman-ı Câmî, Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds Molla Abdurrahman-ı Câmî’nin Farsça Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds isimli eserinin Türkçeye tercümesi de 1521 senesinde Lâmiî Çelebi (ö. 938/1532) tarafından Fütûhu’l-mücâhidîn li tervîhi kulûbi’l-müşâhidîn adıyla gerçekleştirilmiştir. 629 velinin hayat hikâyesinin yer aldığı bu tercümede en önemli taraf Nakşibendiyye şeyhleriyle alâkalı tamamlayıcı bilgilerin ve Halvetiyye ile Zeyniyye şeyhleri başta olmak üzere Anadolu’daki velilerin ilâve edilmiş olmasıdır.4 3. Lâmiî Çelebi, İbretnâme (İbretnümâ) Lâmiî Çelebi yukarıda zikredilen Nefehâtü’l-üns tercümesinin yanı sıra 932 (1526) senesinde Türkçe olarak telif ettiği İbretnâme (İbretnümâ olarak da anılmaktadır) isimli iki bölümden oluşan eserinin birinci bölümünü bazı büyük sûfîlerin hikâyelerine ayırmıştır.5 4. Kemal b. Ahmed el-Ahlatî, Münevviru’l-ezkâr XVI. yüzyıl müelliflerinden olduğu anlaşılan Kemal b. Ahmed el-Ahlatî Münevviru’l-ezkâr isimli çok hacimli olmayan Arapça risalesinde, dört bölümden birini önde gelen bazı sûfîlerin biyografilerine ve tarikat silsilelerinin kaydına ayırmıştır.6 2 İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yazma Eserler Ktp., İstanbul Kitaplığı Bölümü, nr. MC._ yz_K.000108. 3 Eserin ilmî neşri Emine Gürsoy Naskali tarafından gerçekleştirilmiştir: (Sinan Paşa, Tezkiretü’levliyâ, Ankara 1987). XV. yüzyılda Âşık Ahmed (XV. Yüzyıl) tarafından Câmiu’l-ahbar adıyla manzum bir evliya tezkiresi hazırlanıp Sultan II. Murad’a sunulduğu belirtilmektedir (bkz. İsmail Ünver, “Mesnevî”, Türk Şiiri Özel Sayısı II [Dîvan Şiiri], Ankara: TDK yay., sy. 415-416- 417, c. 52 [1986], s. 458). 4 Bu tercüme 1270 (1854) ve 1289 (1872) tarihlerinde İstanbul’da basılmıştır. 5 Eser Kitâb-ı İbretnümâ adıyla 1273 (1856-57) yılında basılmıştır. 6 Hacı Selimağa Ktp., Kemankeş, nr. 253. Eser bir yüksek lisans çalışmasına konu olmuş ve metni burada kaydedilmiştir: Veysel Kükrek, “Kemal b. Ahmed b. Halîfî b. Emir elAhlatî’nin Münevvirü’l-ezkâr Risâlesi”, Yüksek Lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1994. O dönemde Bayrâmiyye şeyhi Muhyiddin Muhammed Yavsî’nin (ö. 920/1514) Esmâ-i Ehlullah adıyla Ebûbekir el-Vâsitî’den (ö. 320/932’den sonra) başlayarak 425 sûfînin ismini listelediği de bilinmektedir (Süleymaniye Ktp., Pertevniyal Sultan, nr. 904, vr. 30a-31b). 12 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören 5. Taşköprîzâde Isâmeddin Ahmed, eş-Şekâiku’n-nu‘mâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye Taşköprîzâde Isâmeddin Ahmed (ö. 968/1561) kuruluştan kendi zamanına kadar Osmanlı âlimlerinin biyografilerini ortaya koymak üzere hazırladığı eşŞekâiku’n-nu‘mâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye isimli Arapça eserinde7 aynı zamanda şeyhlerin hayat hikâyelerine de yer vermiştir. Kanûnî Sultan Süleyman döneminin son yıllarına kadar 150 civarında şeyhin kaydedildiği bu eser ve daha sonra hazırlanan zeyilleri Osmanlı tasavvuf tarihi için en temel kaynaklar arasında yerini almıştır. Esere Ali Çelebi b. Bâlî (ö. 992/1584), Taşköprîzâde’nin bıraktığı yerden 1583 yılına kadar gelen âlim ve şeyhleri ekleyerek Arapça el-Ikdü’lmanzûm fî zikr-i efâdıli’r-Rûm adıyla zeyl hazırlamıştır.8 Mecdî Mehmed Efendi (ö. 999/1591) ise eş-Şekâik’i bazı kaynaklardan faydalanarak yaptığı ilavelerle genişleterek Hadâiku’ş-Şekâik adıyla Türkçeye çevirmiştir.9 6. Abdülvehhâb eş-Şârânî, Levâkihu’l-envâr fî tabakâti’l-ahyâr Abdülvehhâb eş-Şârânî’nin (ö. 973/1565) Levâkihu’l-envâr fî tabakâti’l-ahyâr veya daha yaygın olarak Tabakatü’l-kübra diye bilinen eseri Levâkihu’l-envâri’lkudsiyye fî tabakâti’l-ulemâ ve’s-sûfiyye’de 420’nin üzerinde âlim ve sûfînin biyografisine yer verilmiştir. Bir tabakat kitabı olmakla birlikte eser tasavvuf terimlerini de ihtiva etmektedir.10 Şârânî bu eserinden sonra et-Tabakatü’l-vustâ adıyla bir eser daha kaleme almıştır.11 İlk eserin et-Tabakatü’s-suğrâ diye de anılan zeyli Zeylü’t-Tabakâti’l-kübrâ’da ise müellif görüştüğü âlim ve sûfîlere yer vermiştir.12 Ayrıca Şârânî Letâifü’l-minen ve’l-ahlâk fî beyâni vücûbi’t-tehaddüs bi-nîmetillâhi ale’l-ıtlak (el-Minenü’l-kübrâ) isimli eserinde kendisine ihsan edilen manevî nimetleri anlatırken bir nevi otobiyografisini yazmıştır.13 7. Mahmud b. Süleyman el-Kefevî, Ketâibü’l-a‘lâmi’l-ahyâr min fukahâi mezhebi’n-Nu‘mâni’l-muhtâr Mahmud b. Süleyman el-Kefevî (ö. 990/1582) Sultan III. Murad’a takdim etmek üzere Hanefî âlimlerin hayatlarını kaydettiği Arapça Ketâibü’l-a‘lâmi’l-ahyâr min fukahâi mezhebi’n-Nu‘mâni’l-muhtâr isimli eserinde özel başlıklar altında Hicrî II. yüzyıldan itibaren önde gelen sûfîlerin biyografilerini ve bir kısmının silsilelerini 7 Eser Ahmed Suphi Furat tarafından neşredilmiştir (İstanbul 1985). 8 Bu zeyl eş-Şekâiku’n-nu‘mâniyye ile birlikte basılmıştır (Beyrut 1975). 9 Mecdî Mehmed Efendi’nin bu tercümesi eş-Şekâik’in dört zeyli ile birlikte Abdülkadir Özcan tarafından gerçekleştirilen neşrin ilk kitabını oluşturmaktadır (eş-Şekâiku’n-nûmâniyye Tercümesi, c. 1, İstanbul 1989). 10 Eser yayımlanmıştır: Kahire 1993, 2001. 11 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 497. 12 Eser yayımlanmıştır: Kahire 1970, 1990; Beyrut 1999. 13 Eser yayımlanmıştır: Kahire 1311/1894; 1331/1913. Şârânî bu eserini el-Minenü’l-vustâ adıyla özetlemiştir (Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 551). 13 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü kaydetmiştir. Eserdeki bu tür bilgilerin kaynakları arasında Nefehâtü’l-üns ve Reşehât-ı Aynü’l-hayat isimli eserler bulunmaktadır.14 B. Menâkıbnâmeler Osmanlı klasik döneminde bir tarikatın pîri veya müntesibi olduğu bilinen sûfîler hakkında yazılanlar aynı zamanda o tarikatın tarihine de ışık tutmakta, dolayısıyla bunlar tarikatlar tarihi açısından önem arz etmektedir. Ayrıca o dönemde hangi tarikata mensup olduğu bilinmeyen ya da mensubiyeti ile ilgili farklı görüşler bulunan, ancak sûfî kimliği ve tasavvufî faaliyetleri ile tanınmış Şeyh Şücâeddin, Bedreddin Simâvî, Otman Baba, Koyun Baba ve Seyyid Hârun gibi bazı önemli isimler hakkında da eserler kaleme alınmıştır. Tasavvuf tarihinin belli karelerini tamalanması açısından önem arz eden bu eserler de bu bölümde kaydedilecektir. 1. Vâhidî, Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân (Kitâb-ı Tavâif-i Aşere) Vâhidî’nin (ö. XVI. yüzyıl) Türkçe mensur ve manzum karışık olarak 1523 yılında tamamladığı Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân (Kitâb-ı Tavâif-i Aşere) isimli eseri Anadolu’daki derviş zümrelerini ele almaktadır. Eser temsilî (sembolik) bir hikâye olmakla birlikte dönemin derviş zümreleri ve tasavvuf hayatı hakkında gerçekçi bilgiler de ihtiva eder. Ele alınan zümreler Kalenderîler, Rum abdalları, Haydarîler, Câmîler, Bektâşîler, Şems-i Tebrîzîler, Mevlevîler, Edhemîler, âlimler ve sûfîler şeklindedir. Ayrıca kâmil ve nâkıs şeyh, tarikatın on şartı (usûl-i aşere), atvâr-ı seb’a, insân-ı kâmil, keşf, tevhid gibi konularla ilgili de geniş bilgi verilir. Eserde Edhemî ve Mevlevîler hâriç diğer derviş grupları kesinlikle şeriat dışı bulunarak şiddetle eleştirilir.15 2. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Mevleviyye Osmanlı’da Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Mevleviyye tarikatına ışık tutan çalışmaların XV. yüzyılın başından itibaren gerçekleştirildiği görülür. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Mevlevîlik hakkında en geniş bilgileri ihtivâ eden kaynaklardan Ahmed Eflâkî’nin (ö. 761/1360) Farsça olarak kaleme aldığı Menâkıbü’l-ârifîn için Zâhid b. Ârif (ö. 825/1422) tarafından 803 (1400-1401) yılında Mahzenü’l-esrar16 adıyla gerçekleştirilen Türkçe tercüme bu çalışmaların ilkini teşkil eder. Bir sonraki asırda Menâkıbü’l-ârifîn ile ilgili en az üç çalışma daha yapılmıştır. Abdülvehhâb b. Mustafa b. İbrahim es-Sâbunî el-Hemedânî’nin (ö. 954/1547) esere yer yer yeni 14 Eserin tahkikli neşri Saffet Köse, Murat Şimşek, Hasan Özer, Huzeyfe Çeker ve Güneş Öztürk’ten oluşan bir heyet tarafından gerçekleştirilmiş ve dört cild olarak yayımlanmıştır: İstanbul (İrşad Kitabevi, 2017). 15 Eser Ahmet Karamustafa tarafından geniş bir inceleme yazısıyla birlikte yayımlanmıştır: Menâkıb-i Hoca-i Cihân ve Netîce-i Cân, Harvard 1993. 16 Süleymâniye Ktp., Süleymaniye bölümü, nr. 3456. 14 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören bilgiler ekleyerek ve özetleyerek 1540 yılında Farsça olarak hazırladığı Sevâkıb-ı Menâkıb adlı eser,17 Derviş Halil Senâî (ö. 950/1543) tarafından bazı değişikliklerle Türkçeye çevirilerek18 Kânûnî Sultan Süleyman’a takdim edilmiştir. Eserin Derviş Mahmud Dede tarafından 998 (1590) senesinde tamamlanan bir başka tercümesi ise19 Sultan III. Murad’a takdim edilmiştir. Bu tercümenin Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde (Revan, nr. 1479) bulunan minyatürlü nüshası Süheyl Ünver tarafından Mevlânâ’dan Hâtıralar: Sevâkıb-ı Menâkıb adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1973). XVI. yüzyılda Mevlevîlik adına gerçekleştirilen diğer bir çalışma Mevleviyye şeyhlerinden divan şairi İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550), 951’de (1544) kaleme aldığı Farsça Gülşen-i Esrâr’dır.20 Ayrıca Şâhidî Türkçe Dîvan’ında21 ele aldığı tasavvufî konularla birlikte Mevlânâ’yı ve Mevleviyye tarikatını da övmüş, Tıraşnâme isimli 75 beyitlik Farsça mesnevîsinde22 Mevlevîlik’teki tıraş âdâbını konu edinmiştir. Müşâhedât-ı Şâhidiyye isimli Arapça mensur eserinde ise23 Mevlânâ’dan ve Dîvâne Mehmed Çelebi’den aldığı feyizleri ve gördüğü lütufları anlatmaktadır. 3. Nakşibendiyye XV. yüzyılın ilk yarısında Nakşibendiyye’nin pîri Bahâeddin Nakşibend’in baş halifesi Şeyh Alâeddin Attar (ö. 802/1400) adına Şeyhülislam Molla Fenârî (ö. 834/1431) tarafından Risâle fî menâkıbi’ş-Şeyh Alâeddin en-Nakşibendî adıyla bir esere kaleme alınmıştır.24 Aynı asrın sonlarında ya da XVI. yüzyılın başlarında ise Nakşibendiyye-Ahrâriyye’nin Anadolu’daki ilk temsilcilerinden KütahyaSimavlı Abdullah-ı İlâhî’nın (ö. 896/1491) menakıbına dair Uzun Firdevsî (ö. 918/1512’den sonra) tarafından Tuhfetü’l-hâdî adıyla bir eser kaleme alınmıştır.25 Hakâiknâme ve Hakîkatnâme adlarıyla da anılan bu eserin Hazînedarbaşı Ali Ağa’nın oğlu Mehmed Bey’e armağan olarak kaleme alındığı belirtilmektedir.26 17 Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 1540. 18 Sevâkıb-ı Menâkıb Tercümesi, Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi İlavesi, nr. 49. 19 Tercüme-i Sevâkıb, Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 272. 20 Eser üzerinde Nuri Şimşekler bir doktora çalışması yapmıştır (Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998). 21 Süleymaniye Ktp., İzmir, nr. 551. Mustafa Çıpan tarafından gerçekleştirilen yüksek lisans çalışmasında eserin tenkidli metni ortaya konmuştur: “Muğlalı İbrahim Şâhidî, Hayatı, Edebî Şahsiyeti, Esereleri Dîvan ve Gülşen-i Vahdet –Tenkitli Metin-“, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1986. 22 Bu mesnevî İbrahim Şâhidî’nin yanı sıra bazı mecmualarda Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî adına da kaydedilmiştir. Bkz. Nuri Şimşekler, “Şâhidî İbrahim Dede’nin Gülşen-i Esrâr’ı Tenkidli Metin –Tahlil”, Doktora tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998, s. 51. 23 Bkz. Şimşekler, “Şâhidî İbrahim Dede’nin Gülşen-i Esrâr’ı Tenkidli Metin –Tahlil”, s. 49. 24 İbrahim Hakkı Aydın, “Molla Fenârî”, DİA, c. 30, s. 246. 25 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1399/2; 1343/4; Nâfiz Paşa, nr. 1509/1. 26 Orhan F. Köprülü, “Firdevsî, Uzun”, DİA, c. 13, s. 129. Uzun Firdevsî’ye ayrıca müellifi belli olmayan Farsça bir eseri 914 (1508) yılında İstanbul’da tercüme ederek meydana getirdiği 2 15 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Halvetiyye-Gülşeniyye şeyhi Muhyî-i Gülşenî de (ö. 1017/1608) Fahreddin Ali Sâfî’nin Ubeydullah-ı Ahrar başta olmak üzere Nakşibendiyye silsilesinde yer alan şeyhleri anlattığı Farsça eseri Reşehât-ı Aynü’l-hayat’ı özetleyip aynı zamanda bazı ilâvelerle genişleterek Zencîr-i Zeheb adıyla Türkçeye tercüme etmiştir. 977 (1569-70) tarihinde tamamlanan bu eser, Reşehât-ı Muhyî adıyla da bilinmekte ve tercümeden ziyade telif niteliği arz etmektedir.27 Öte yandan yukarıda işaret edildiği gibi, Ahmed b. Mahmud Hâzinî’nin (ö. 1002/1593’ten sonra) İstanbul’da 995 (1586) tarihinde yazdığı Yeseviyye tarikatının usul ve âdabı ile şeyhlerinin menkıbelerine dair Menbau’l-ebhâr fî riyâzi’l-ebrâr isimli eserde, Yesevviyye ile birlikte Nakşibendiyye tarikatının usul ve âdabına da yer verilmiştir. 4. Emir Sultan ve Kübreviyye Kübreviyye tarikatı şeyhi olan Emir Sultan (Şemseddin Muhammed, ö. 833/1429 [?]) hakkında XV. yüzyılın ilk yarısında vefatının ardından birçok menâkıbnâme kaleme alınmıştır. Buharalı Emir Sultan için yazılan ilk menâkıbnâme, kendisinden sonra Bursa’daki dergâhta makamına oturan halifesi Şeyh Hasan Efendi’nin (ö. 845/1441-42) kaleme aldığı Müzîlü’ş-şükûk isimli eserdir.28 Ardından dergâhın üçüncü postnişini Lütfullah Efendi (ö. Muharrem 894/Ocak 1489) tarafından Cenâhü’s-sâlikîn adıyla,29 Kübreviyye şeyhlerinden Yahyâ b. Yahşî/Bahşî (ö. XVI. yüzyılın başları) tarafından Menâkıb-ı Emir Sultan (Menâkıb-ı Cevâhir) adıyla,30 Şâir Müdâmî (ö. 947/1540) tarafından Menâkıb-ı Emir Buhârî ya da Dîvân-ı Müdâmî der Vasf-ı Emir Sultan adıyla,31 Kübreviyye şeyhlerinden Yenişehirli Nîmetullah Efendi (ö. XVI. yüzyıl) tarafından Menâkıb-ı Emir Sultan adıyla,32 Kübreviyye müntesibi Bursalı Mehmed Şevki Efendi (ö. 962/1555’ten sonra) tarafından 962 (1555) senesinde Menâkıb-ı Emir Sultan adıyla,33 Senâî Çelebi (ö. XVI. yüzyıl) tarafından Menâkıb-ı Emir Sultan adıyla (İstanbul 1290) hakkında eserler kaleme alınmıştır. Ayrıca Zeynelâbidin b. Hacı Kasım’ın da (XVI. yüzyıl) Emir Sultan hakkında menâkıbnâme yazan müelliflerden olduğu belirtilmektedir.34 Hayât u Memât isimli ahlakî-tasavvufî mahiyette mensur bir eser daha nisbet edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2333). 27 Eserin 977 (1569-70) tarihli müellif hattı tek nüshası Yapı ve Kredi Bankası Sermet Çifter Kütüphanesinde (nr. 302) bulunmaktadır. 28 Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 168. 29 Hüseyin Algül-Nihat Azamat, “Emir Sultan”, DİA, c. 11, s. 148. 30 Hacı Selim Ağa Ktp., Kemankeş, nr. 410/1. 31 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 5520. 32 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4564. 33 Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, c. 3, s. 72-73. 34 Haşim Şahin, “Menâkıbnâme”, DİA, c. 29, s. 113. 16 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören 5. Hacı Bektâş-ı Velî ve Bektâşiyye Bektâşiyye’nin pîri Hacı Bektâş-ı Velî’nin (ö. 669/1271 [?]) Arapça mensur olarak olarak kaleme aldığı önemli eseri Makâlât, XV. yüzyıl şâiri Hatiboğlu (ö. 838/1435’ten sonra) tarafından Bahru’l-hakâik35 adıyla manzum olarak Türkçeye çevrilmiş, böylece pîrin görüşleri Osmanlı’ya taşınmıştır. Ayrıca Osmanlı klasik döneminde Hacı Bektâş-ı Velî ve Bektâşiyye tarikatına ışık tutan birçok menâkıbnâme türü eser kaleme alınmıştır. Bu eserler diğer tarikat çevrelerinde meydana getirilen benzeri menâkıbnâmelerden farklı olarak Bektâşî geleneğinde daha çok “vilâyetnâme” veya “velâyetnâme” diye anılmaktadır. Bektâşilikle ilgili XV. yüzyıldan itibaren yazıya geçirilmiş bulunan menâkıbnâmelerin en tanınmışı Hacı Bektâş-ı Velî Vilâyetnâmesi’dir(Menâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî). Türkçe olarak kaleme alınan bu eserin manzum, mensur veya karışık olmak üzere üç farklı nüshası vardır. Hangi türün ne zaman yazıldığı ve müellifleri hakkında kesin bilgi yoktur. Bazı araştırmacılar müellif olarak “Süflî Derviş” mahlası ile tanınan Musâ b. Ali’yi, bazıları ise XV. yüzyılın sonlarıyla XVI. yüzyıl başlarında yaşamış olan Firdevs-i Tavîl’i (Uzun Firdevsî) kabul etmektedirler. Eser incelendiğinde, kökü Orta Asya’da Ahmed Yesevî dönemine kadar uzanan şifâhî rivayetlerin yanı sıra çoğu günümüze ulaşmayan Menâkıb-ı Hâce Ahmed-i Yesevî, Menâkıb-ı Lokman-ı Perende, Menakıb-ı Seyyid Mahmûd-i Hayrânî gibi bazı menâkıb mecmualarının kullanıldığı anlaşılmaktadır. Eserde Hacı Bektaş’ın soyu, çocukluğundan itibaren hayatı, Yeseviyye tarikatı geleneğine mensubiyeti, Anadolu’ya gelişi, Hacca gidişi, dönüşünde çevredeki Türkmenler ve gayrimüslimler arasındaki faaliyetleri, diğer sûfîler, ahîler ve medreselilerle münasebetleri anlatılır. Vefatından sonra halifelerinin gittikleri yerlerde İslamiyeti nasıl yaydıkları kaydedilir.36 Bektâşîlik tarihine ışık tutan bir başka menâkıbnâme Türkçe Hacım Sultan Vilâyetnâmesi’dir. Büyük bir ihtimalle Hacım Sultan’ın baş halifesi Derviş Burhan (Burhan Abdal) tarafından Hacı Bektaş Vilâyetnamesi’nden önce ve en geç XV. yüzyılın ortalarında kaleme alınmıştır. O yüzden Hacı Bektaş ile ilgili şifahî gelenekleri kendi menâkıbnâmesinden de önce yazıya geçiren ilk metin olma ihtimali bulunmaktadır. Eserde anlatıldığına göre Hacım Sultan tıpkı Hacı Bektâş-ı Velî gibi Yeseviyye geleneğine mensuptur ve Orta Asya’dan Anadolu’ya birlikte gelmişlerdir. Tarikat eğitimini (seyrüsülûk) Hacı Bektâş’ın yanında tamamlayarak icazet almış ve Kütahya, Afyonkarahisar, Uşak bölgesine gönderilmiştir. Yine eserde 35 Eser Hikmet Ertaylan tarafından yayımlamıştır: İstanbul 1960. 36 Eserin XX. yüzyılda latin hafleriyle gerçekleştirilmiş olan birçok neşri vardır. Bunların en sonuncusu Bedri Noyan’a aittir: Firdevsî-i Rûmî, Manzum Hacı Bektâş-ı Velî Vilâyetnâmesi, Aydın 1986. 17 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü kaydedildiğine göre şeyhi Hacı Bektaş gibi ibadetlerine dikkat eden; namaz, oruç, hac gibi dinî vazifeleri titizlikle yerine getiren bir şeyhtir.37 Bektâşîlik tarihi açısından bir diğer önemli kaynak XV. veya XVI. yüzyılda kaleme alındığı tahmin edilen Türkçe Abdal Mûsâ Velâyetnâmesi’dir. Antalya Elmalı’da kurduğu tekkesi Bektâşîlikte dört önemli tekkeden biri olarak kabul edilen Abdal Mûsâ’nın menâkıbına dairdir. Evliya Çelebi XVII. yüzyılda bile bu tekkede Ehl-i sünnet esaslarına bağlı üç yüzden fazla Bektâşî dervişinin bulunduğunu belirtmektedir. Velâyetnâme’ye göre Abdal Mûsâ XIV. yüzyılda yaşamış ve Osmanlılar ile birlikte gazalara iştirak etmiştir. Baba Gaybî (Kaygusuz Abdal) ve Kızıl Deli (Seyyid Ali Sultan), halifeleri arasında bulunmaktadır.38 Abdal Mûsâ’nın halifelerinden Kızıl Deli (Seyyid Ali Sultan) ve Baba Gaybî (Kaygusuz Abdal) hakkında da ayrı ayrı Türkçe menâkıbnâmeler yazılmıştır. Seyyid Ali Sultan’ı (ö. 815/1412’den sonra) konu edinen menâkıbnâmenin adı Vilâyetnâme-i Seyyid Ali Sultan’dır. Eser Bedri Noyan tarafından yayımlanmıştır. Müellifi bilinmemekle birlikte, eserde 824 (1421) senesinde vefat ettiği bilinen Seyyid Rüstem Gâzî’den pek çok defa söz edilmiş olması,39 onun vefatından sonraki bir tarihte hazırlandığını göstermektedir. Bu Vilâyetnâme’ye göre Seyyid Ali Sultan, Horasan’da yaşamakta iken rüyasında gördüğü Hz. Peygamber’in (a.s.) emriyle kırk kadar arkadaşıyla birlikte Sulucakarahöyük’te Hacı Bektaş dergâhına varmış, buradan aldığı tâlimatla Rumeli’nin fethinde Osmanlı’ya destek olmuştur. Kızıl Deli Sultan olarak da bilinen Seyyid Ali Sultan ve arkadaşlarının namaz ve benzeri ibadetler hususunda son derece hassas oldukları, şarap gibi müskirata asla iltifat etmedikleri eserdeki ifadelerden net bir şekilde anlaşılmaktadır. Seyyid Ali Sultan’ın, fetihlerin ardından Rumeli’de Dimetoka yakınlarında Kızıl Deli isimli çayın kenarına kurduğu tekkesi, Bektâşîlerce en önemli dört tekkeden biri olarak kabul edilmektedir. XVI. yüzyılda yazıldığı anlaşılan Kaygusuz Abdal ile ilgili menâkıbnâmenin de müellifi meçhuldür. Menâkıb-ı Kaygusuz Abdal olarak bilinen bu eser sayesinde Kaygusuz Abdal’ın (ö. 848/1444 [?]) Anadolu’da Bektâşîliğin yerleşmesi ve yaygınlaşmasında birinci derecede etkili olan Abdal Musâ’nın yanında yetişerek hilâfet aldığını ve Bektâşîlik adına faaliyet gösterdiğini öğreniyoruz.40 37 Eserin beş farklı nüshasının transkripsiyonlu metinleri Salih Gülerer tarafından yayımlanmıştır: Hacı Bektâş-ı Velî’nin Halîfelerinden Hacım Sultan ve Menâkıbnâmesi, İstanbul 2014, s. 409-644. 38 Eserin Abdurrahman Güzel tarafından tıpkıbasımı ve transkripsiyonlu metni neşredilmiştir: Abdal Mûsâ Velâyetnâmesi, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1999. 39 Bkz. Bedri Noyan, Seyyid Ali Sultan [Kızıl Deli Sultan] Vilâyetnâmesi, Ankara: Ayyıldız Yayınları, ts. s. 76. 40 Eserin Abdurrahman Güzel tarafından hazırlanan transkripsiyonlu metni Türk Tarih Kurumu yayınları arasında çıkmıştır; Ankara 1999. 18 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören Bektaşîlik tarihiyle ilgili kaydedilmesi gereken bir başka kaynak Hoca İbrahim adlı birisinin yazdığı Menâkıb-ı Pîrî Baba’dır. Yavuz Sultan Selim devrinde kaleme alındığı tahmin edilen bu eserde ele alınan Pîrî Baba, bir görüşe göre Hacı Bektâş-ı Velî gibi Yeseviyye geleneğine mensup sûfîlerdendir.41 6. Ahmed Yesevî ve Yeseviyye Anadolu’da Bektâşiyye adıyla teşkilatlanan çoğunlukla Yeseviyye geleneğine mensup sûflerin XV. yüzyılın sonlarından itibaren kayda geçirilmeye başlanan menâkıbının yanı sıra, bizzat Orta Asya’da teşekkül etmiş Yeseviyye’nin âdâb ve erkânıyla, pîri Ahmet Yesevî ve halifeleri hakkında en az üç eser kaleme alınmıştır. XVI. yüzyılın sonlarında Ahmed b. Mahmud Hazînî (ö. 1002/1593’ten sonra) isimli Yesevî şeyhi tarafından kaleme alınan bu eserlerden Menbau’l-ebhâr fî riyâzi’l-ebrâr ismini taşıyan ilki İstanbul’da 995 (1586) tarihinde telif edilmiştir. Manzum ve mensur karışık olan bu eser dil olarak da Çağatay ve Anadolu Türkçesiyle Farsça dillerinde karışık olarak hazırlanmış, ayrıca Arapça bazı şiirlere yer verilmiştir. Eserde Yeseviyye ile birlite Nakşibendiyye tarikatının âdabından da bahsedilmektedir.42 Huccetü’l-ebrâr adını taşıyan ikinci eser birincisinden iki sene sonra 996 (1588) yılında Sultan III. Murad adına Farsça manzum olarak hazırlanmıştır.43 Cevâhiru’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr adıyla 1002 (1593) senesinde Türkçe olarak kaleme alınan üçüncüsü ise yine Sultan III. Murad’a takdim edilmek üzere kaleme alınmıştır.44 XVI. yüzyılda Osmanlı’da doğrudan orta asya ile irtibatlı Yesevî dervişlerine rastlanmamasına rağmen, XVI. yüzyılın sonlarında bu tarikatla alakalı eserlerin kaleme alınması, muhtemelen Yeseviye gelenegine mensup Bektâşîlerde XVI. yüzyıl itibariyle bir takım sapmaların su yüzüne çıkmış olması sebebiyledir. Nitekim bu dönemde Halvetiyye’nin âlim şeyhlerinden Şemseddin Sivâsî de (ö. 1006/1597) 1593 yılında Menâkıb-ı İmam-ı Âzam isimli manzum eserini kaleme alarak şeriat yolunun önemine dikkat çekmiş ve Alevî, Râfızî ve Bektâşîler’i eleştirmiştir.45 7. Rifâiyye XV. yüzyılda hakkında eser kaleme alınan sûfîlerden birisi de Rifâiyye tarikatına mensup olduğu belirtilen Sarı Saltuk’tur. Kuruluş asrında olduğu gibi gaza ruhunun oldukça canlı olduğu, seferlerin birbirini takip ettiği bir dönemde Anadolu 41 Eserin bir nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesinde bulunmaktadır (Hazîne, nr. 1313). 42 Bu eser bir yüksek lisans çalışmasına konu olmuştur: Samire Mahmudova, “Hazînî’nin Menbau’l-ebhâr fî Riyâzi’l-ebrâr Adlı Eserinin Değerlendirilmesi”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000. 43 Bkz. Samire Mahmudova, “Hazînî’nin Menbau’l-ebhâr fî Riyâzi’l-ebrâr Adlı Eserinin Değerlendirilmesi”, s. 10. 44 Eser Cihan Okuyucu tarafından neşredilmiştir: Cevâhiru’l-ebrâr min emvâc-ı Bihâr: Yesevî Menâkıbnâmesi, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, 1995. 45 Bkz. Hasan Aksoy, “Şemseddin Sivâsî”, DİA, c. 38, s. 525. 19 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü ve Balkanlar’ın Türkleşip Müslümanlaşmasındaki etkisi dolayısıyla adı etrafında menkıbeler oluşan alperenlerden Sarı Saltuk (ö. 697/1297-98) için Saltuknâme adıyla eser hazırlayan müellif Ebülhayr Rûmî’dir. Türkçe olarak hazırladığı bu eserin son kısmında belirtildiğine göre, Fâtih Sultan Mehmed’in oğullarından Şehzade Cem Sultan, Sarı Saltuk’un türbesini ziyaret edip menâkıbını dinlemiş, ardından hakkında bir eser yazılmasını talep etmiştir. Eser yedi sene süren bir çalışmanın ardından 885 (1480) senesinde tamamlanmıştır.46 8. Halvetiyye XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Halvetiyye tarikatı şeyhleri hakkında Türkçe eserler kaleme alınmıştır. Bunların ilki Bolu çevresindeki Aladağ ve Bozarmut civarında yaşayıp halkı irşada çalışmış olan Kemal Ümmî (ö. 880/1475) hakkındadır. Müridlerinden Âşık Ahmed’in kaleme aldığı eserin adı Menâkıb-ı Kemal Ümmî’dir.47 Halvetiyye meşâyihinden Yûsuf b. Yâkub (ö. 987/1579) tarafından kaleme alınan Menâkıb-ı Şerîf ve Tarîkatnâme-i Pîrân ve Meşâyih-i Tarîkat-i Aliyye-i Halvetiyye isimli eserde İstanbul Koca Mustafa Paşa Dergâhında posta oturan şeyhlerden Çelebi Halîfe, Sünbül Sinan, Merkez Efendi ve Yakup Halîfe anlatılmıştır. Ayrıca Halvetiyye silsilesinin kaydedildiği eser, Halvetiyye’nin Cemâliyye kolu ve ondan ayrılan Sünbüliyye şubesi için ilk ve en önemli kaynaklardan biri niteliğindedir. Eser Hicrî 1290 yılında basılmıştır. Halvetiyye şeyhleri için kaleme alınan bir diğer eser Gelibolulu Âlî Mustafa Efendi’nin (ö. 1008/1600) Menâkıb-ı Şeyh Mehmed-i Dâğî isimli eseridir. Bu eserde Halvetiyye’nin Şâbâniyye koluna mensup şeyhlerden Mehmed-i Dâğî anlatılmış, başta devrin padişahı Sultanı III. Murad olmak üzere devlet ricalinin şeyhe gösterdiği özene işaret edilmiştir.48 Şah Velî Ayıntâbî’nin (ö. 1007/1598’den sonra) er-Rihletü’s-seniyye ve’l-vasıyyetü’l-behiyye li’l-fukarâi’l-Halvetiyye isimli eseri de bir nevi otobiyografi niteliğindedir. Müellif ailesi, ataları, hocaları ve şeyhleri hakkında bilgiler vermiştir.49 Halvetiyye-Gülşeniyye şeyhlerinden Muhyî-yi Gülşenî’nin (ö. 1017/1608) 977 (1568-69) tarihinde başlayıp 1013’te (1604) tamamladığı Menâkıb-ı İbrâhim Gülşenî adlı eseri Halvetiyye-Gülşeniyye’nin pîri İbrahim Gülşenî (ö. 940/1534) ve etrafındakileri anlatmaktadır. Müellifin, şeyhi Ahmed Hayâlî’nin arzusu ile yazdığı bu menâkıbnâme esasen Akkoyunlular yönetimindeki Azerbaycan’dan Osmanlılar’ın yönetimi altındaki Mısır’a kadar o dönemin siyasî, dinî ve sosyal 46 Sarı Saltuk’la ilgili müstakil çalışmaların en önemlisi olan bu eserin birkaç neşri yapılmıştır. Bunlardan üç ciltlik bir nüshası çeviri yazı ile Necati Demir ve Dursun Erdem tarafından gerçekleştirilmiştir: Ebu’l-Hayr-ı Rûmî, Saltık-Nâme, İstanbul 2013. 47 Millet Ktp., Ali Emirî Efendi, Manzum, nr. 1323/1. 48 Eserin bir nüshası Londra British Museum İndia Ofifice Library and Records’da bulunmaktadır. Bkz. Reşat Öngören, “Osmanlılar’da Devlet Ricâli-Meşâyih Münâsebetlerinin Boyutlarını Gösteren Yeni Bir Kaynak: Âlî’nin Şeyh Mehmed-I Dâğî İle Alâkalı Menâkıbı”, İslâm Araştırmaları Dergisi/Turkish Journal of Islamic Studies [1997], ss. 107-113. 49 Bâyezid Devlet Ktp., nr. 3188/1. 20 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören durumunu yansıtan, ünlü sîmalar, âlim ve şâirler hakkında bilgiler ihtiva eden tarih kitabı niteliğindedir.50 9. Ebu’l-Vefâ el-Bağdâdî ve Vefâiyye XI. yüzyılın sonlarıyla XII. yüzyılın başlarında Bağdat’ta teşekkül etmiş olan ve Osmanlı’nın ilk iki asrında faaliyeti gözlemlenen Sünnî çizgide kurulmuş tarikatlardan Vefâiyye’nin51 pîri Ebu’l-Vefâ el-Bağdâdî (ö. 501/1107) hakkında Şehâbeddin Ahmed el-Vâsıtî Tezkiretü’l-muttakîn ve tebsıratü’l-muktedîn adıyla Arapça bir eser kaleme almış, bu eser Zeyniyye tarikatı şeyhlerinden Seyyid Velâyet’in (ö. Muharrem 929/Aralık 1522) talebi üzerine Menâkıb-ı Tâcü’l-ârifîn Seyyid Muhammed Ebü’l-Vefâ adıyla52 Türkçeye çevrilmiştir.53 10. Abdülkadir-i Geylânî ve Kâdiriyye XVI. yüzyılda Kadiriyye tarikatı ve temsilcileri ile ilgili de eserler kaleme alınmıştır. Bunlardan Menâkıb-ı Hazreti Abdülkâdir isimli eser,54 tarikatının pîri hakkında yazılmıştır. Kütüphane katalog kaydında müellifi “İsmail Kemal el-Ümmî Kemal el-Karamanî” şeklinde yazıldığı için bazı ilmî çalışmalarda müellifin 880 (1475) tarihinde vefat eden İsmail Kemâl Ümmî olduğu zannedilmiştir. Ancak eserin birkaç yerinde Lâmiî Çelebi’nin 932 (1526) senesinde kaleme aldığı İbretnâme’sine (İbretnümâ) atıf yapılmış olması 932’den sonra yazıldığını göstermektedir. Bu durumda müellif Kemal Ümmî değil, muhtemelen Kemal Karamanî isimli birisidir. O dönemde ayrıca Şeyhülislam Hoca Sa’deddin Efendi (ö. 1008/1599) tarafından Abdülkadir Geylanî’nin menakıbına dair Şattanûfî’nin kaleme aldığı Behcetü’l-esrâr ve ma‘dinü’l-envâr fî menâ ıbi’s-sâdeti’l-a yâr mine’l-meşâyi i’l-ebrâr isimli eseri (Kahire 1304) Türkçeye kazandırılmıştır.55 50 İlk defa Tahsin Yazıcı tarafından yayımlanan eser (Ankara 1982) en son Mustafa Koç ve Eyüp Tanrıverdi tarafından neşredilmiştir (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı yayınları, 2014). Muhyî-yi Gülşenî ayrıca 200 civarındaki eserinden otuz yedisinin bir araya getirildiği Mısır Hidîviyye Kütüphanesindeki bir mecmuada (nr. 7128; İSAM Ktp., fotokopi nüsha, nr. 8906) yer alan Mukattaât isimli eseri ile mezkur mecmuada atıfta bulunduğu Risâle-i Şemsiyye isimli eserinde Gülşeniyye tarikatının âdâbını anlatmıştır (bkz. Muhyî-i Gülşenî, Ahlâk-ı Kirâm [Hazırlayan: Abdullah Tümsek], İstanbul: İnsan yayınları, 2004, hazırlayanın girişi, s. 56, 59). Muhyî’nin şeyhi Ahmed Hayalî’nin (ö. 977/1569) Türkçe Dîvân’ı da dervişlerine yazdığı “pendnâme” ile başlamaktadır (Süleymaniye Ktp., Yozgat, nr. 427, vr. 2b-73a). Hayali’ye bir de Mektûbat isimli eser nisbet edilmiştir (bkz. Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 65; Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliyâ-yı Ebrar, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2307, c. 3, s. 126). 51 Bkz. Hâşim Şâhin, “Vefâiyye”, DİA, c. 42, s. 600-603. 52 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2104. 53 Birçok yazma nüshası bulunan eser Dursun Gümüşoğlu tarafından latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: Tâcü’l-ârifîn es-Seyyid Ebü’l-Vefâ Menâkıbnâmesi, İstanbul 2006. 54 Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1799. 55 Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Bağdat Köşkü, nr. 295. Hoca Sa’deddin Efendi’nin ayrıca 2 21 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü 11. Bayrâmiyye Bayrâmiyye şeyhleri ve tarikat âdâbı ile ilgili XVI. yüzyılda en az üç Türkçe eser kaleme alınmıştır. Emir Hüseyin Enîsî’nin (XVI. Yüzyıl) Menâkıb-ı Akşemseddin adıyla kaleme aldığı eser Bayrâmiyye’nin ana kollarından Şemsiyye’nin pîri Akşemseddin’in menkıbelerine dairdir.56 Abdurrahman el-Askerî’nin (ö. 957/1550’den sonra) Mir‘âtü’l-ışk adıyla kaleme aldığı eser ise Bayrâmiyye’nin diğer önemli kolu Melâmiyye ve bazı temsilcileri hakkında orijinal bilgiler vermektedir. Türkçe manzum olarak kaleme alınan eserde yer yer ünlü mutasavvıfların ve şâirlerin ve bazen de müellifin yazdığı Türkçe ve Farsça şiirler yer almaktadır. Eser müellifin şeyhi Ahmed Edirnevî’nin telkiniyle 957 (1550) senesinde telif edilmeye başlanmıştır. Eserde giriş kısmından sonra Melamiyye’den Pîr Ali Aksarâyî ve halifesi Pîr Ahmed Edirnevî hakkında bilgi verilmiş, daha sonra bazı tasavvufî konular izah edilmiştir. Tasavvufî ıstılahların açıklanması da eserde mühim bir yer tutmaktadır. Pîr Ali’nin tarikat silsilesi dolayısıyla Hacı Bayram-ı Velî, Bünyâmin-i Ayâşî, Emir Dede, Somuncu Baba hakkında da önemli bilgiler vardır. Ayrıca idam edilen melâmîlerden Oğlan Şeyh ve müritleriyle ilgili de geniş bilgi yer almıştır.57 Eseri neşreden İsmail E. Erünsal’ın tespitlerine göre müellif Abdurrahman elAskerî’nin Esrarü’l-ârifîn irşâdü’l-âşıkîn güftârü’l-vâsılîn tenbîhü’l-gâfilîn58 adlı eserinin büyük bir bölümü Mir’âtü’l-ışk içinde yer almaktadır ki, müellif önce bu eseri kaleme almış, daha sonra bu eserdeki konuları genişletip, Bayrâmî Melâmîliği’nin silsilesini ve Oğlan Şeyh hadisesini de ekleyerek Mir’atü’l-ışk’ı meydana getirmiştir.59 Bayrâmiyye tarihiyle ilgili XVI. yüzyılda kaleme alınan üçüncü eser İlyas Saruhânî’nin (ö. 967/1559-60) Menâkıb-ı Şeyh Mecdüddin ve Âdâb-ı Sâlikîn’idir. Bayramiyye şeyhlerinden olan müellif, 961 (1553) senesinde kaleme aldığı eserinde yine aynı tarikatın şeyhi olan babası Şeyh Mecdüddin Îsâ’nın (ö. 937/1531) hayatı ve tarikat anlayışını ele almıştır.60 Abdülkerim Kuşeyrî’nin er-Risale’sini Türkçeye tercüme etmiştir (İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6332). 56 Eser Bilal Aktan ve Mustafa Güneş tarafından farklı nüshaları da dikkate alınarak çeviri yazı ve günümüz Türkçesiyle yayımlanmıştır (İstanbul 2011). 57 Eser, İsmail E. Erünsal tarafından hazırlanan bir değerlendirme yazısı ile birlikte çeviri yazı şeklinde neşredilmiştir: XV-XVI. Asır Bayrâmî-Melâmîliği’nin Kaynaklarından Abdurrahman el-Askerî’nin Mir‘âtü’l-ışk’ı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 2003. 58 Süleymaniye Ktp., Mihrişah, nr. 203, vr. 76b-88a. 59 Bkz. İsmail E. Erünsal, a.g.e., s. XXIX. 60 Eser en son Mustafa Tatcı tarafından, müellifin yirmi iki nutku ile birlikte lâtin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: İlyas İbn İsa Akhisarî, Şeyh Mecdüddin Bayrâmî Menâkıbı ve Sâliklerin Âdâbı; Nutk-ı Şerîfler, İstanbul: H Yayınları, 2016. İlyas Saruhânî’ye cifr ahkâmı ile tarih ve tasavvuftan bahseden Rumûzü’l-künûz fi’l-cifr isimli Türkçe mensur bir eser de nisbet edilmektedir. 965 (1557-58) tarihinde tamamlanan bu eser, yazıldığı tarihten Hicrî 2035 yılına kadar olacaklardan söz etmektedir (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 4224). 22 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören 12. Zeyniyye Zeyniyye tarikatı ile ilgili eser, bu tarikatın şeyhlerinden Mehmed Çelebi’nin (XVI. yüzyıl) hazırladığı Menâkıbü’l-evliyâ’dır. Eserde Zeyniyye adına IspartaEğirdir’de faaliyet gösteren Şeyh Burhâneddin Efendi’nin (ö. 970/1563-63) ve dedelerinin hayatları ele alınmıştır. Bu menâkıbnâme daha sonra Burhâneddin Efendi’nin torunu Şerif Efendi tarafından bazı tashih ve ilaveler ile birlikte tekrar yazılmıştır.61 13. Ali Semerkandî ve Semerkandiyye Seyyid Nizam’ın (ö. 957/1550) Menâkıb-ı es Seyyid Ali Semerkandî isimli eseri Semerkandiyye tarikatının pîrini anlatmaktadır.62 Osmanlı klasik döneminde hangi tarikata mensup olduğu bilinmeyen ya da mensubiyeti ile ilgili farklı görüşler bulunan sûfîlerden Şeyh Şücâeddin, Bedreddin Simâvî, Otman Baba, Koyun Baba ve Seyyid Hârun gibi bazı önemli isimler hakkında da eserler kaleme alınmıştır. 14. Şeyh Şücâeddin XIV-XV. yüzyıllarda Anadolu’da faaliyet gösteren ve “Sultan Varlığı”, “Şücâeddin Baba” gibi isimlerle de anılan Şeyh Şücâeddin hakkında Vilâyetnâme-i Şeyh Şücâeddin adıyla Türkçe bir eser hazırlanmıştır. XV. yüzyılın ilk yarısında yazıldığı tahmin edilen bu esere göre Şeyh Şücâeddin, dönemin sûfîleri tarafından üstün bir mevkiye sahip olduğu kabul edilmiş, Hacı Bayrâm-ı Veli bile onun ziyaretine gidip bir müddet sohbet etmiştir. Ayrıca gâzilerle birlikte Rumeli fetihlerine katıldığı kaydedilen şeyhin Osmanlı yöneticileri nezdinde de iyi bir mevki elde ettiği anlaşılmaktadır.63 15. Bedreddin Simâvî XV. yüzyılın ikinci yarısında kaleme alınan menâkıbnâmeler arasında, bir isyan hereketi başlattığı için yakalanıp idam edilmiş olan âlim sûfîlerden Şeyh Bedreddin Simâvî (ö. 823/1420) için hazırlanan bir eser de bulunmaktadır. Torunu Hâfız Halil b. İsmail tarafından Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menâkıbı adıyla 864 (1460) yılında yazılan bu eserde müellif dedesi Şeyh Bedreddin’i temize çıkarmakta, başına gelenlerin asıl sebebinin Börklüce Mustafa, Torlak Kemal gibi çevresindeki insanlar olduğunu vurgulamaktadır.64 61 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4552. 62 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4603. 63 Eserin Yağmur Say tarafından tıpkıbasımı ve latin harflerine aktarılarak neşri gerçekleştirilmiştir: Şucâeddin Velî [Sultan Varlığı] ve Velâyetnâmesi, Ankara 2010. 64 Eser Abdülbaki Gölpınarlı-İsmet Sungurbey tarafından neşredilmiştir (İstanbul 1967). 23 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü 16. Otman Baba ve Koyun Baba Haklarında menâkıbnâme yazılan Otman Baba ile Koyun Baba arkadaştırlar. Otman Baba’nın (ö. 883/1478) anlatıldığı Vilâyetnâme-i Otman Baba isimli Türkçe eser, şeyhin vefatından beş yıl sonra 1483’te halifesi Küçük Abdal tarafından kaleme alınmıştır. Esere göre Otman Baba Anadolu’ya Timur ile birlikte gelmiş; Fatih Sultan Mehmed ile Manisa’da şehzadeliği döneminden itibaren iyi münasebetler geliştirmiş; muhtelif şehirlerde faaliyet gösterdikten sonra “abdalân-ı Rûm” diye anılan yüzlerce dervişiyle birlikte İstanbul’a, oradan da Balkanlar’a geçmiş; burada gazilere destek olmak için fetih hareketlerine katılmıştır.65 Koyun Baba’nın (ö. 25 Muharrem 873 / 15 Ağustos 1468) ele alındığı Türkçe Vilâyetnâme-i Koyun Baba ise XVI. yüzyılda yazılmıştır. Müellifi belli olmayan ve manzum ve mensur birçok nüshası bulunan bu esere göre Koyun Baba, rüyasında gördüğü Hz. Peygamber’in (a.s.) emriyle Horasan’dan önce Hacca gitmiş, ardından Anadolu’ya gelip halkı irşada koyulmuştur. Müridlerine nasihatlarında şeriat vurgusu yapan, şeriat olmadan tarikat, mârifet ve hakîkatin gerçekleşmeyeceğini belirten Koyun Baba da arkadaşı Otman Baba gibi Fâtih Sultan Mehmed ile iyi ilişkiler içinde olmuş, onu gazaya teşvik ederek fetih müjdeleri vermiştir.66 17. Seyyid Hârun Abdülkerim b. Şeyh Mûsâ tarafından 962 (1555) yılında kaleme alınan Türkçe Makâlât-ı Seyyid Hârun isimli eser, Seydişehr’in kurucusu olan mutasavvıf Seyyid Harun’un hayatı ve menkıbelerini anlatmaktadır. Esere göre Seyyid Hârun manevî işaret üzerine Horasan’dan kırk kadar dervişiyle birlikte Anodolu’ya gelmiş ve Küpe dağı civarında bir şehir kurmuştur. Ayrıca inşa ettiği birçok tekke vasıtasıyla irşad faaliyetini sürdürmüş, gazi-derviş kimliğiyle savaşlara katılmıştır. Akdeniz ve Ege bölgelerinin İslamlaşma sürecine kerâmetleri ve görevlendirdiği halifeleri vasıtasıyla çok önemli katkıları olduğu vurgulanmaktadır.67 III. Tasavvuf Düşüncesi Literatürü Osmanlı’da benimsenen tasavvuf anlayışının ana kaynakları; Arapça ve Farsça manzum ve mensur ürünler Osmanlı’dan çok önce ortaya çıkmıştı. Hâce Abdullah Ensârî Herevî (ö. 481/1089), Rüzbihân-ı Baklî (ö. 606/1209), Ferîdüddin Attar (ö. 618/1221), Şehâbeddin es-Sühreverdî (ö. 632/1234), Şerefüddin Ömer İbnü’l-Fârız 65 Eser Hakkı Saygı tarafından yayımlanmıştır: Otman Baba ve Velâyetnâmesi, İstanbul: Saygı Yayınevi, 1996. 66 Değişik nüshaları neşredilen eserin en son Ankara Millî Kütüphanedeki nüshası esas alınarak tıpkıbasımı ve latin harflerine aktarılarak neşri Ahmet Taşğın tarafından gerçekleştirilmiştir: Horasandan Balkanlara Ulaşan Eren Koyun Baba ve Menâkıbı, Konya: Çizgi Kitabevi, 2017. 67 Eserin ilmî neşri tıpkıbasım ve çeviri yazı şeklinde Cemal Kurnaz tarafından gerçekleştirilmiştir: Abdülkerim b. Şeyh Mûsâ, Makâlât-ı Seyyid Hârun, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1991. 24 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören (ö. 2 Cemâziyelevvel 632/ 23 Ocak 1235), Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240), Necmeddîn-i Dâye (ö. 654/1256), Hacı Bektâş-ı Velî (ö. 669/1271[?]), Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî (ö. 672/1273), Sadreddin Konevî (ö. 673/1274), Fahreddin Irâkî (ö. 688/1289), Sâdî-i Şîrâzî (ö. 691/1292), Mahmud Şebüsterî (ö. 720/1320) gibi büyük mutasavvıfların ortaya koyduğu bu eserlerdeki tasavvufî anlayış Osmanlılar tarafından tevârüs edildi. Önceki eserler üzerine yapılan tercüme, şerh ya da yorumlar vasıtasıyla tasavvufî düşünce ilmiye mensupları ve yöneticileri arasında yayıldı. Ayrıca yeni eserlerin telif edilmesiyle de tasavvuf anlayışı Osmanlı toplumunda gelişip kökleşmiş oldu. Osmanlılar dönemi tasavvuf anlayışının şekillenmesinde en derin ve kalıcı etkinin Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin varlık/tevhid anlayışı (vahdet-i vücûd) ile Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî’nin aşk-ı ilâhî anlayışı çerçevesinde gerçekleştiği görülmektedir. Arapça olarak kaleme aldığı eserlerin beş yüzü aştığı tespit edilen Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşleri ilk önce talebeleri İbn Sevdekîn, Afîfüddin Tilimsânî ve Sadreddin Konevî gibi muhakkik sûfîler vasıtasıyla tâlim edildi. Ardından Fahreddin-i Irâkî, Saîdüddin Fergânî, Müeyyidüddin Cendî, Abdürrezzak Kâşânî ve Dâvûd-i Kayserî gibi sûfîler tarafından sistematik hale getirilmeye çalışıldı. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin görüşleri ise büyük ölçüde 25.700 civarında Farsça beyitten oluşan Mesnevî’si üzerinden takip edildi. A. Vahdet-i Vücûd 1. Fusûsü’l-hikem Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) “vahdet-i vücûd” şeklinde kavramlaştırılan varlık/tevhid anlayışı çerçevesindeki görüşlerinin Osmanlı’ya girmesi, yayılması ve kökleşmesi özellikle bütün görüşlerinin özeti kabul edilen Fusûsü’l-hikem başta olmak üzere bir kısım eserlerine yapılan şerh, hâşiye ve tercümelerle gerçekleştirilmiştir. Esasen İbnü’l-Arabî’den önce de birçok sûfînin sistematik şekilde olmasa bile bir şekilde dile getirdiği vahdet-i vücûd anlayışını Osmanlı’ya eserleriyle taşıyan ilk kişi Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350) olmuştur. Zira Kayserî, Osmanlı Sultanı Orhan Gazî tarafından 1336 yılında inşa ettirilen ilk medreseye müdderis olarak tayin edilmiş, on beş yıla yakın bir süre devam ettiği bu vazifesi sırasında müderrisliğin yanı sıra bir takım eserler de kaleme almıştır. Onun İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’ine yazdığı Matlau husûsi’l-kilem fî meânî Fusûsi’l-hikem adlı Arapça şerhi (Tahran 1299 hş.), İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini Osmanlı ilmiye çevrelerine ulaştıran ilk eser olarak değerlendirilmektedir. Takip eden dönemde Bedreddin Mahmud Simavî (ö. 823/1420) tarafından Kayserî’nin Fusûsü’l-hikem şerhine Hâşiyetü Matlai hususi’l-kilem fî meânî Fusûsi’l-hikem adıyla Arapça bir hâşiye yazılmıştır.68 Dâvûd-i Kayserî’den sonra Osmanlı klasik döneminde Fusûsü’l-hikem için en az dört Arapça şerh daha yazılmıştır. Süleyman 68 İstanbul Üniversitesi Ktp., AY, nr. 2982. 25 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü b. Muhammed es-Sadrî el-Konevî tarafından 829 (1425-26) tarihinde kaleme alınan ilk şerhin adı en-Nusûs fî esrâri’l-Fusûs’tur.69 İkincisi Recep 853 (Eylül 1449) tarihinde el-Müntehâ ale’l-Fusûs adıyla70 Hacı Bayrâm-ı Velî’nin müntesiplerinden Yazıcıoğlu Mehmed (ö. 855/1451) tarafından hazırlanmıştır.71 922 (1516) senesinde Halvetiyye şeyhlerinden Bâyezid Halîfe (ö. 922/1516’dan sonra) tarafından yazılan üçüncü Arapça şerh (Şerhu’l-Fusûs) ise günümüze ulaşmamıştır72 Arapça son şerh ise Sofyalı Bâlî Efendi’ye (ö. 960/1553) aittir (İstanbul 1309). Osmanlı klasik döneminde Fusûsü’l-hikem’in ilk Türkçe tercümesi, Hacı Bayram-ı Velî’nin dervişlerinden Ahmed-i Bîcân’ın (ö. 870/1466’dan sonra), yukarıda adı geçen ağabeyi Yazıcıoğlu Mehmed tarafından el-Müntehâ ale’lFusûs adıyla yapılan şerhi 857 (1453) senesinde el-Müntehâ adıyla73 Türkçeye çevirmesiyle gerçekleşmiştir. Ahmed-i Bîcân’ın Muharrem 870 (Ağustos-Eylül 1465) tarihinde kaleme aldığı el-Müntehâ adlı bir başka eseri daha bulunmaktadır.74 Son zamanlara kadar bu ikinci el-Müntehâ’nın ilkinin diğer bir nüshası olduğu zannediliyordu. Ancak Mehmed Bilal Yamak’ın incelemeleri sonucu 870 (1465) tarihli ikinci el-Müntehâ’nın farklı bir eser olduğu anlaşılmıştır. Nitekim 857 tarihli nüshanın dîbâcesinde yer alan, eserin Muhammed Efendi’nin Arapça kaleme aldığı eserin tercümesi olduğu ifadesi bu nüshada yer almamaktadır. Her iki eserin tertip ve muhtevaları farklıdır. Birincisinden farklı olarak ikincisinde 69 Türk ve İslâm Eserleri Müzesi, nr. 1883. 70 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 293. 71 Son zamana kadar bu şerhin, Fusûs’un metniyle irtibatlı Arapça ilk tam şerh olan Müeyyidüddin Cendî’nin (ö. 691/1292 [?]) şerhine (Şerhu Fusûsi’l-hikem) tâlikat olduğu zannediliyordu. Ancak Mehmet Bilal Yamak’ın incelemeleri sonucu bunun doğru olmadığı anlaşılmıştır (bkz. Mehmet Bilal Yamak, “Bir tâ‘lîkât’a Taalluk Üzerine Taakkul: Yazıcızâde Kardeşlerin Fusûs Şerhleri’nin Tavsîfi Meselesi” [Yayıma hazır makale]. 72 Bâyezid Halîfe’nin Şerhu’l-Mesnevî, Beyânü’l-esrar, Risâletü’l-vücûd isimli eserleri de günümüze ulaşmamıştır (bkz. Osman Türer, “Bâyezid Halîfe”, DİA, c. 5, s. 242. Onun Fatiha sûresinin tefsiri sadedinde yazdığı Secencelü’l-ervâh isimli eserinin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesindedir (Hâlet Efendi ilavesi, nr. 3/1, vr. 3b-39a). Bâyezid Halîfe’nin müridlerinden Muhyiddin-i Rûmî (ö. 946/1539’dan sonra) Devâiru’l-meârif isimli 946 (1539) tarihinde yazdığı Türkçe manzum nesir karışık eserinde (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2458, vr. 1b-96a) şeyhinin tasavvufî meseleleri açıklamak için tertip ettiği on altı dairenin açıklamasını yapmıştır (bkz. Ali Öztürk, “XVI. Yüzyıl Halvetî Şiirinde Din ve Tasavvuf”, Doktora tezi, Ankara Üniversetesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003, s. 79- 86). Muhyiddin-i Rûmî ayrıca Dâire-i Cihannümâ isimli Türkçe manzum-mensur karışık eserinde (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2360, vr. 1b-53a) kalb, ruh, nefis, vücûd gibi tasavvufî konuları ele almıştır. Öte yandan babası gibi Halvetiyye’ye mensup olan Bâyezid Halîfe’nin oğlu Ali b. Derviş Bâyezid’e de Maksadü’s-sâlikîn isimli bir eser nisbet edilmektedir (Atatürk Kitaplığı, Osman Ergin, nr. 536). 73 İstanbul Büyükşehir Belediyesi Yazma Eserler Ktp., İstanbul Kitaplığı Bölümü, nr. MC._ yz_K.000108. 74 Milli Kütüphane, nr. 06 Mil Yz A 3271; Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 7585; Hacı Mahmud Efendi, nr. 1657. 26 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören on dokuz sûrenin (Yâsîn, Fetih, Rahmân, Vâkıa, Mülk, Duhâ, İnşirâh, Tîn, Alak, Beyyine, Zilzâl, Âdiyât, Kâria, Tekâsür, Hümeze, Fîl, İhlâs, Felâk, Nâs) te’vîli ve işarî yorumları yapılmış; Füsûs’un şerhi bölümü 853 tarihli el-Müntehâ’dan özetlenerek, bazı bölümler atlanarak ve tertibi değiştirilerek verilmiştir. Eserde namaz, abdest, gusül, oruç, zekât gibi ibâdetler hakkında bilgiler verilmiş, aynı zamanda bunların manevî yorumları da zikredilmiştir.75 Konu dışı ilavelerle esas metinden uzaklaşıldığı için Bahâîzade Abdürrahim-i Nakşibendî adında bir kişi Ahmed-i Bîcan’ın el-Müntehâ’sını Lübb-i Müntahâ-yı Fusûs adıyla özetlemiştir.76 Ahmed-i Bîcan’dan sonra Fusûsü’l-hikem’in manzum Türkçe tercümesi de yapılmıştır. Bâyezid Halîfe (ö. 922/1516’dan sonra) tarafından 922 (1516) senesinde Sırr-ı Cânân adıyla gerçekleştirilen bu tercüme, 6000 beyit civarında bir mesnevî olup, yukarıda belirtildiği gibi müellifin günümüze ulaşmayan Arapça Fusûsü’l-hikem şerhinin Türkçe manzum hâşiyesi niteliğindedir.77 Fusûsü’l-hikem’in Osmanlı klasik döneminde yapılan bir başka Türkçe tercümesi Sultan III. Murad’ın rüyası üzerine Zeyrek Ağa’nın emriyle âlim ve şâir sûfîlerden Nev’î Efendi (ö. 1007/1599) tarafından gerçekleştirilmiştir. 1002 (1593) yılında tamamlanan bu tercümenin adı bizzat padişah tarafından Keşfü’l-hicâb min vechi’l-kitâb şeklinde belirlenmiştir.78 Öte yandan Fusûsü’l-hikem’in Baba Nimetullah diye bilinen Nimetullah b. Mahmud en-Nahcuvânî (ö. 920/1514 [?]) tarafından Terceme-i Nakş-i Fusûs adıyla Farsçaya tercüme edildiği belirtilmektedir.79 2. el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye Osmanlı’da Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşlerinin benimsenmesi ve yaygınlaşmasına katkı sadedinde el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye isimli dört ciltlik hacimli eserine yapılan kısmî şerhleri de burada kaydetmek gerekir. Meselâ bu eserde yer alan “künnâ hurûfen âliyât” şeklinde başlayan beytin, biri Şeyhülislam Molla Fenârî (Şemseddin Muhammed, ö. 834/1431), diğeri Abdurrahman b. Muhammed Bistâmî (ö. 858/1454) tarafından olmak üzere iki şerhi yapılmıştır. Tahkîku hakâiki’l-eşyâ ve dekâiki’l-ulûm ve’l-ârâ; Risâle fi’t-tasavvuf; el-Mukaddimâtü’l-aşere gibi farklı isimlerle kaydedilen Fenârî’nin şerhi, Muhammed Hâcevî tarafından yapılan Farsça tercümesiyle birlikte neşredilmiştir.80 Adı geçen beyitlere şerh yazan diğer müellif Abdurrahman Bistâmî ise Molla Fenârî’nin talebelerinden 75 Bkz. Mehmet Bilal Yamak, “Bir Tâ‘lîkât’a Taalluk Üzerine Taakkul: Yazıcızâde Kardeşlerin Fusûs Şerhleri’nin Tavsîfi Meselesi” [Yayıma hazır makale]. 76 Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Emanet Hazînesi, nr. 1251. 77 Millet Ktp., Ali Emîrî, Manzum, nr. 937. 78 İstanbul Üniversitesi Ktp., nr. 2132. Bkz. Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsü’l-hikem”, DİA, c. 13, s. 233-234. 79 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 615, vr. 32b-48a. Bkz. Yaşar Kurt, “Ni’metullah b. Mahmûd”, DİA, c. 33, s. 133. 80 Tercüme ve Metni Şerh-i Rubâî-i Şeyh-i Ekber Muhyiddin Arabî, Tahran 1375 hş. 27 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü olup ilm-i hurûf ve ilm-i havâssa dair de birçok eser kaleme almıştır. Öte yandan el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye Mısırlı âlim-sûfîlerden Abdülvehhâb eş-Şârânî (ö. 973/1565) tarafından el-Müntekât mine’l-Fütûhâti’l-Mekkiyye (Muhtasaru’l-Fütûhât) ismiyle özetlenmiş,81 daha sonra bu özetin de el-Kibrîtü’l-ahmer fî beyâni ulûmi’ş-Şeyhi’lEkber adıyla özeti yapılmıştır (Kahire 1277). 3. Ankâ-yı Muğrib Osmanlı klasik döneminde İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’i ile el-Fütûhâtü’lMekkiyye’sinin yanı sıra Ankâ-yı Muğrib isimli eserine de en az iki şerh yazılmıştır. Şârihlerden ilki Lârendeli Alâeddin Efendi (ö. 941/1534-35) yazdığı şerhi (Şerh-i Ankâ-yı Muğrib), Kanunî Sultan Süleyman ile 940 (1533-34) senesinde Konya’da buluştuklarında, eserde bu buluşmaya işaret olduğunu belirterek padişaha hediye etmiştir.82 el-Viâü’l-mahtûm ale’s-sırri’l-mektûm adını taşıyan diğer şerh ise Kâsım b. Ebü’l-Fazl es-Sa‘dî (ö. 954/1547) tarafından kaleme alınmıştır.83 4. Miftâhu’l-gayb İbnü’l-Arabî’nin görüşleri kendi eserlerinin yanı sıra talebesi Sadreddin Konevî’nin özellikle Miftâhu’l-gayb ve en-Nusûs isimli eserlerine yazılan şerhler vasıtasıyla da sürdürülmüştür. Konevî’nin Allah-âlem ilişkisini akla dayalı ilmî yöntemlerden farklı olarak üstadı İbnü’l-Arabî gibi keşf ve müşâhededen kaynaklanan bilgi doğrultusunda açıkladığı Miftâhu’l-gayb’e Osmanlılar döneminde yazılan ilk şerh Şeyhülislam Molla Fenârî’ye aittir. Misbâhu’l-üns beyne’l-ma‘kûl ve’l-meşhûd fî şerhi Miftâhu’l-gayb isimli Arapça şerhin girişinde Fenârî, daha önce tasavvufî usulle ortaya konmuş olan keşfî kaideleri, mümkün olduğunca nazar ve burhan metodunu kullananların (kelamcılar) akıllarına uygun şekilde açıklamaya çalıştığını belirtmektedir.84 Konevî’nin adı geçen eseri için daha sonra Fâtih Sultan Mehmed’in talebi üzerine üçü Arapça biri Farsça olmak üzere en az dört ayrı şerh daha hazırlanmıştır. Arapça şerhlerden Kutbüddinzâde İznikî (Mehmed b. Mevlâ Kutbüddin İznikî, ö. 885/1480) tarafından Fethu Miftâhi’l-gayb adıyla 874 (1469) tarihinde hazırlanan eser, esas itibariyle Molla Fenârî’nin yazdığı şerhin (Misbâhu’l-üns) bazı muğlak yerlerini açıklamak ve bir kısım teferruatı da ayıklamak maksadıyla yazılmıştır.85 Bir diğer Arapça şerh Ahmed b. Abdullah el-Kırımî’ye (ö. 879/1474) nisbet edilmektedir.86 İçinde esas metnin de yer aldığı Esrâru’ş-şuhûdi’l-hâsıl min fethi’l-vücûd isimli üçüncü Arapça şerihin müellifi belli 81 Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 621. 82 Peçevî İbrahim Efendi, Peçevî Tarihi, haz. B. S. Baykal, Ankara 1981, c. 1, s. 325. 83 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 315. 84 Eser Muhammed Hâcevî tarafından neşredilmiştir: Tahran 1374 hş. 85 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1271; Râgıb Paşa Ktp., nr. 692 [müellif nüshası]. 86 Bkz. Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 284. 28 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören değildir.87 Ramazan 880 (Ocak 1476) tarihinde tamamlanan Mevâcidü’z-zevk adlı Farsça şerhi hazırlayan ise Ahmed-i İlâhî’dir (ö. ?).88 Öte yandan Miftâhu’l-gayb yine Fâtih’in talebiyle Farsçaya çevrilmiş,89 ismi tespit edilemeyen bu mütercim aynı zamanda sultan için Abdürrezzak Kâşânî’nin Istılâhâtü’s-sûfiyye’sini de Farsçaya tercüme etmiştir.90 5. en-Nusûs Sadreddin Konevî’nin diğer kitaplarında ayrıntılı bir şekilde açıkladığı görüşleri veciz bir üslupla ele aldığı en-Nusûs fî tahkîki’t-tavri’l-mahsûs isimli eserine Osmanlı klasik döneminde en az üç şerh yazılmıştır. Bunlardan ilki Zübdetü’t-tahkîk ve nüzhetü’t-tevfîk adıyla Zeyniyye tarikatı şeyhi Pîr Muhammed b. Kutbuddin el-Hûyî (ö. 864/1460) tarafından hazırlanmıştır.91 Yukarıda adı geçen Bâyezid Halîfe’nin (ö. 922/1516’dan sonra) yazdığı ikinci şerh (Şerhu’n-Nusûs) günümüze ulaşmamıştır.92 Yine Halvetiyye’den Nureddinzâde’nin (Mustafa Muslihuddin b. Nûreddin, ö. 981/1574) yazdığı üçüncü şerhin (Şerhu’n-Nusûs) bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır.93 6. Vahdet-i Vücûda Dair Yeni Literatür Osmanlı klasik döneminde “vahdet-i vücûd” anlayışı çerçevesinde tevhid görüşü Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve talebesi Sadreddin Konevî’nin bazı eserlerine yapılan şerh, hâşiye ve tercüme yoluyla tevarüs edildiği gibi, bu hususta pek çok yeni telif eserler veya bir kısım eserlerde ayrılan hususî bölümler vasıtasıyla da takip edilmiştir. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmakta zorluk çekilen ya da yanlış anlaşılan bir kısım görüşlerine itirazlar dile getirilmiş, bazı reddiyeler kaleme alınmıştır. Bu tür itirazlara cevap vermek ve yanlış anlamaların önüne geçmek adına da bir kısım eserler kaleme alınmıştır. Vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde yazılan eserlerin bazısı vahdet-i vücûdu genel anlamıyla açıklamaya yönelikken bir kısmı Allah-âlem ilişkisi, Hakk’ın âlemde tecellîsi, vahdet-kesret (birlik-çokluk), devir (varlıkların Hak’tan gelişini ve O’na dönüşünü ifade eden anlayış), nûr-i 87 Beyazıt Yazma Eser Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1726. 88 Konya Yusuf Ağa Ktp., nr. 414 [müellif nüshası]. 89 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 278M. 90 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1657. Istılâhâtü’s-sûfiyye’nin Farsça tercümesi ile yukarıda kaydedilen Miftahu’l-gayb şerhleri ve Farsça tercümesi Fatih Sultan Mehmed’in hususî kütüphanesinde yer alan eserler arasında bulunmaktadır (Bkz. Mehmet Arıkan, “Fenâdan Bekâya İp Salmak: Fâtih Sultan Mehmed’in Özel Kütüphanesindeki Tasavvuf Eserleri”, Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf, Ercan Alkan ve Osman Sacid Arı (eds), İstanbul: İsar Yayınları, 2018, s. 69-70, 73, 75-76). 91 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2708. 92 Osman Türer, “Bâyezid Halîfe”, DİA, c. 5, s. 242. 93 Şehid Ali Paşa, nr. 1278, vr. 1b-166a. 29 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Muhammedî, hakîkat-ı Muhammediyye, meratib-i vücûd (varlık mertebeleri) gibi konulardan biri ya da birkaçı çerçevesinde şekillenmiştir. a. Vahdet-i Vücûdu Açıklayıcı Eserler Vahdet-i vücûdun bir bütün olarak anlaşılmasına yönelik ilk çalışma Dâvûd-i Kayserî’ye aittir. Kayserî’nin yukarıda kaydedilen Fusûsü’l-hikem’e yazdığı Matlau husûsi’l-kilem fî meânî Fusûsi’l-hikem adlı Arapça şerhin (Tahran 1299 hş.) on iki bölümden oluşan “Mukaddimât” kısmı, vahdet-i vücûdla ilgili en derli toplu giriş mahiyetinde olduğu için Risâletü’l-vücûd, Risâletü vahdeti’l-vücûd, el-Usûl fi’ttasavvuf, Risâle fi’l-gayb ve’l-ayn gibi isimlerle müstakil bir eser olarak değerlendirilmiştir.94 Öte yandan Kayserî, konuya Esâsü’l-vahdâniyye ve menbau’l-ferdâniyye isimli eserinde vahdet-kesret (birlik-çokluk) meselesi üzerinden,95 Keşfü’l-hicâb an kelâmi Rabbi’l-erbâb isimli eserinde ise Allah’ın kelam sıfatıyla ilgili ortaya koyduğu yorum ve görüşler üzerinden açıklık getirmeye çalışmıştır.96 Bedreddin Mahmud Simâvî de Vâridât isimli eserinde meseleyi varlığın başlangıcı ve sonu (mebde’ ve meâd); Allah-âlem ilişkisi çerçevesinde ele almış, pek çok meseleyi bu çerçevede yorumlamıştır.97 Simâvî’nin Vâridât’ı daha sonra Nakşibendiyye şeyhi Abdullah-ı İlâhî tarafından Keşfü’l-vâridât li tâlibi’l-kemâlât ve gâyeti’d-derecât adıyla,98 Bayrâmiyye şeyhi Muhyiddin Muhammed Yavsî (ö. 920/1514) tarafından Tahkîku’l-hakâik fî şerhi keşfi esrâri’d-dekâik adıyla Arapça olarak şerh edilmiştir.99 Bu şerhlerin ardından Vâridât’ı tenkid için Halvetiyye şeyhi Nureddinzâde (Mustafa Muslihuddin b. Nûreddin, ö. 981/1574) Şerhu’l-Vâridât (Risâle fî îzâhi ma vakaa fi’s-sırri’l-lezî ebânehu Mahmûd es-Simâvî) adıyla bir risale yazmıştır.100 er-Red ale’l-Vâridât diye de bilinen bu eserde müellif Şeyh Bedreddin’i nasların te’vîli, varlık anlayışı, âhiret, melekler, mücerred varlıklar gibi konularda eleştirmiştir. Vahdet-i vücûdu açıklama sadedinde Şeyhülisilam Molla Fenarî’nin de (ö. 834/1431) Risâle fî beyâni vahdeti’l-vücûd adlı bir eser kaleme aldığı belirtilmektedir.101 Öte yandan Bektaşiyye şeyhi Kaygusuz Abdal’ın (ö. 848/1444) Budalanâme (Büdelânâme) adlı eserinde Allah’ın gizli hazine iken âlemi yaratması 94 Mehmet Bayraktar, “Dâvûd-i Kayserî”, DİA, c. 9, s. 34-35. 95 Bkz. Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1814/3. 96 Bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1682/8. 97 Eserin tenkitli neşri yapılmıştır: Ali Kozan, “Şeyh Bedreddin: Hayatı, İsyan Hadisesi ve Vâridât Adlı Risâlenin Metin Kritiği”, Yüksek Lisans tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003, s. 103-127. Bedreddin Simâvî’nin ayrıca tasavvufa dair Meserretü’l-kulûb ve Risâle-i Bedreddin isimli eserleri de bulunmaktadır (bkz. Semih Ceyhan, “Vâridât”, DİA, c. 42, s. 520). 98 Süleymaniye Ktp., Nafiz Paşa, nr. 1235. 99 Süleymaniye Ktp., Düğümlü Baba, nr. 307. 100 Süleymaniye Ktp., Cârullah, nr. 2079/17, vr. 209b-262a. 101 İbrahim Hakkı Aydın, “Molla Fenârî”, DİA, c. 30, s. 246. 30 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören ve yarattıklarında kendisini temâşa etmesi çerçevesinde, Kitâb-ı Miglâte isimli eserinde âlemin Hz. Peygamber’in (a.s.) nûrundan yaratılması çerçevesinde,102 Dilgüşâ isimli eseriyle103 Gülistan isimli manzum eserinde104 “devir” anlayışı çerçevesinde konuya temas ettiği görülmektedir. Ayrıca o, tasavvufî konular etrafında şekillenen üç hacimli mesnevîsinden 1017 beyitlik olanında da vahdet-i vücûda dair meselelere temas etmiştir.105 Nizâmî-i Gencevî’nin Mahzenü’l-esrar adlı mesnevîsine Hâcû-yi Kirmânî (Kemâleddin Ebu’l-Atâ Mahmûd b. Ali b. elMürşidî, ö. 1353) tarafından Ravzatü’l-envâr adıyla yazılan nazîreyi, aynı adla fakat kısmî farklılıklarla 853 (1449-50) tarihinde manzum olarak Türkçeye çevirip Fâtih Sultan Mehmed’e sunan Derviş Hayâlî’nin (ö. ?) tasavvufî mahiyetteki 2179 beyitlik mesnevîsinde de tevhid makamının alametlerine işaret edilmiş ve tevhid konusu vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde açıklanmıştır. Eserde ayrıca aşk-ı ilâhî, mürşid-i kâmile bağlanmanın gereği, gerçek sûfîlerle sahte sûfilerin özellikleri vb. birçok tasavvufî konuya temas edilmektedir.106 Bayrâmiyye tarikatı müntesiplerinden Yazıcıoğlu Mehmed (ö. 855/1451) ise Hz. Peygamber’in (a.s.) siyerine dair 853 (1449) tarihinde tamamladığı 9008 beyitlik Osmanlı dinî-tasavvufî kültürünün oluşmasına katkıda bulunan Türkçe mesnevîsi Muhammediyye’sinde,107 yaratılışı ve ahiret tasavvurunu hakîkat-ı Muhammediyye anlayışı çerçevesinde ortaya koymuştur. Eserde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin insân-ı kâmil anlayışının tesirleri açıkça görülmektedir.108 Esere sûfî-şâirlerden Ankaralı Yûsuf-ı Bîçâre tarafından 913 (1507) tarihinde aynı adla,109 Anadolu kazaskerlerinden Amasyalı Bedreddin Mahmud (ö. 911 veya 914/1508-09) tarafından ise Mahmûdiyye 102 Türkçe mensur olan bu iki eser Abdurrahman Güzel tarafından yayımlanmıştır: bkz. Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri, Ankara 1983. 103 Eser Abdurrahman Güzel tarafından yayımlanmıştır: Ankara 1987. 104 Eserin tespit edilebilen nüshaları noksandır: Ankara Millî Kütüphane, nr. 167, 645, 824/1. 105 Bkz. Nihat Azamat, “Kaygusuz Abdal”, DİA, c. 25, s. 76. 106 Eser M. Fâtih Köksal tarafından çeviri yazı şeklinde neşredilmiştir: Derviş Hayâlî, Ravzatü’lenvar, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2003. XV. yüzyılda Nizâmî’nin Mahzenü’l-esrâr’ına Mânevî (XV. yüzyıl) diye anılan bir şâir tarafından da Mahzenü’l-ebrâr adıyla nazîre yazılmıştır (bkz. Ahmet Atilla Şentürk-Ahmet Kartal, Eski Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Dergah Yayınları, 2012, s. 257-258). 107 Tam adı Kitâbu Muhammediyye fî na’ti seyyidi’l-âlemîn habîbillahi’l-âzam Ebi’l-Kâsım Muhammedeni’l-Mustafa olan eserin müellif nüshası Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşiv ve Neşriyat Müdürlüğü Kitaplığında (Nr. 431/A) Kasa no: 201’de muhafaza edilmektedir. Ayrıca Türkiye’de ve Türkiye dışındaki kütüphanelerde pek çok yazma ve matbu nüshaları vardır. Eserin ilmî neşri Âmil Çelebioğlu tarafından gerçekleştirilmiştir (Muhammediyye, 2 c., İstanbul 1996). 108 Eser üzerinde Hanife Dönmez tarafından insan-ı kâmil anlayışı bağlamında bir doktora çalışması yapılmıştır (“Muhammediye’de İnsân-ı Kâmil Düşüncesi”, Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018). 109 Mustafa Uzun, “Yazıcıoğlu Mehmed Efendi”, DİA, c. 43, s. 363. 31 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü adıyla nazîre yazılmıştır.110 Yazıcıoğlu Mehmed’in kardeşi Ahmed Bîcan da (ö. 870/1466’dan sonra) dinî-tasavvufî mahiyetteki Envâru’l-âşıkîn isimli Türkçe mensur eserinde varlık anlayışını İbnü’l-Arabî’nin görüşleri çerçevesinde ele almakta, yer yer nûr-i Muhammedî’ye atıflar yapmaktadır. Ayrıca Peygamber kıssalarını tamamladıktan sonra Hz. Muhammed’in (a.s.) hayatına geçmeden önce İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem’indeki bilgileri kısaca özetlemiştir. Ağabeyi gibi Bayramiyye müntesibi olan Ahmed-i Bîcan’ın bu eseri, esasen ağabeyinin Arapça olarak kaleme aldığı Meğâribü’z-zamân li gurûbi’l-eşyâ fi’l-ayn ve’l-ıyân isimli eserini genişleterek Türkçeye çevirmesiyle meydana gelmiştir.111 Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534) Risâle der Vucûd-i Hudâ isimli Farsça eseri ile Risâle fî şahsi’l-insânî112 ve Risâle fî ulûmi’l-hakâik ve hikmeti’d-dekâyık113 isimli Arapça eserlerinde vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde Allah, âlem ve insan konuları ele alınmaktadır. Halvetiyye-Gülşeniyye şeyhlerinden Muhyî-i Gülşenî (ö. 1017/1608) Îcâd-ı Esmâ bi-hüviyyeti müsemmâ isimli Türkçe eserinde114 Hakîkîkat-ı Muhammediyye konusunu ele almıştır. Öte yandan Kadiriyye-Eşrefiyye’nin pîri Eşrefoğlu Rûmî (Abdullah, ö. 874/1469-70 [?]) ile Halvetiyye şeyhlerinden Kemal Ümmî de (İsmail, ö. 880/1475) dinî-tasavvufî konuları ele aldıkları Türkçe dîvanlarında pek çok tasavvuf kavramına yer vermişler ve tevhid konusunu vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde açıklamışlardır.115 Bu dönemde tevhid konusunu vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde ele alan bir başka şeyh Bayrâmiyye’den Abdürrahim Karahisarî’dir (ö. 888/1483’ten sonra). Konuyla 110 İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c. 2, s. 411. Bedreddin Mahmud’a ahlak ve tasavvuftan bahseden Fevz u Felâh isimli Türkçe bir eser daha nisbet edilmiştir (a.y.). 111 Kütüphanelerde pek çok yazma nüshası bulunan bu eser (Mesela bkz. Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1619; Pertev Paşa, nr. 229; Hacı Selimağa, nr. 463), birçok kez basılmıştır (İstanbul 1261; Kazan 1278; Bulak 1300). Ayrıca günümüzde latin harflerine aktarılarak yapılan neşirleri de bulunmaktadır (Ahmet Kahraman, İstanbul 1973; Arslan ve Melek Tekin, İstanbul 1983). 112 Bu iki eser Ahmed Cevdet Paşa’nın Resâil-i İbn Kemal adlı matbu derlemesinde (Darulhilâfetilaliyye: İkdam Matbaası 1316) bulunmaktadır. Burada Risâle der Vucûd-i Hudâ isimli risale Risâle fî beyâni’l-vücûd adıyla yer almıştır. 113 Eserin Semih Ceyhan tarafından tahkikli neşri gerçekleştirilmiştir: “Osmanlı Şeyhülislâmlarının Tasavvuf Literatürüne Katkısı: Kemalpaşazâde’nin Risâle fî ulûmi’lhakâyık’ı” Osmanlı’da İlm-i Tasavvuf, Ercan Alkan ve Osman Sacid Arı (eds.), İstanbul: İsar Yayınları, 2018, s. 676-679. 114 Bu eser müellifin 200 civarındaki eserinden otuz yedisinin bir araya getirildiği Mısır Hidîviyye Kütüphanesindeki bir mecmuada (nr. 7128; İSAM Ktp., fotokopi nüsha, nr. 8906) bulunmaktadır. Ayrıca bu mecmuada yer alan Muhtasar ilm-i mevcudat, Tercî-i bend, Fuyûzu’l-velî gibi eserlerinde de bir kısım tasavvuf konularına temas etmiştir. 115 Birçok kez yayımlanan Eşrefoğlu Rûmî’nin Dîvan’ı en son Mustafa Güneş tarafından (Eşrefoğlu Rûmî Hayatı, Eserleri ve Dîvânı, İstanbul 2006), Kemal Ümmî’nin Dîvan’ı ise Hayati Yavuzer tarafından (Kemâl Ümmî Dîvânı, Abant İzzet Baysal Üniversitesi Bolu Halk Kültürünü Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, Bolu 2008) Lâtin harflerine aktarılarak neşredilmiştir. 32 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören ilgili 865 (1460) yılında tamamladığı Vahdetnâme isimli Türkçe manzum eseri 4267 beyitten ibarettir.116 Zeyniyye tarikatı müntesiplerinden Sinan Paşa diye meşhur âlim-sûfî ve devlet adamı Yûsuf b. Hızır ise (ö. 891/1486) tasavvufî mahiyette kaleme aldığı Maârifnâme ve Tazarrûnâme isimli eserleri ile Ferîdüddin Attar’ın evliya tezkirelerine dair Farsça Tezkiretü’l-evliyâ isimli eserine yazdığı Türkçe ilaveli tercümesinde (Tezkiretü’l-evliyâ Tercümesi) vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde varlık konularına temas etmiştir. Nasîhatnâme ve Ahlaknâme adlarıyla da bilinen Türkçe mensur Maârifnâme’nin faksimile baskısı İsmail Hikmet Ertaylan tarafından,117 latin harflerine aktarılarak ve ayrıca sadeleştirilerek neşri Mertol Tulum tarafından gerçekleştirilmiştir.118 Esas itibariyle mensur olmakla birlikte içinde yer yer manzumelerin de bulunduğu Tazarrûnâme isimli eser ise müellifin Türkçe kitaplarının ilki ve en ünlüsüdür. Tazarruât-ı Sinan Paşa ve Darâatnâme gibi isimlerle de anılan bu eser ayrıca klasik edebiyatta süslü nesir çığırını açan ilk eser olarak kabul edilmektedir.119 Müellifin ilk yirmi sekiz bölümünü yer yer kısaltıp yer yer de ilâveler yaparak hazırladığı Tezkiretü’l-evliyâ Tercümesi’nin ilmî neşri ise Emine Gürsoy Naskali tarafından gerçekleştirilmiştir.120 Fatih Sultan Mehmed’in husûsî kütüphanesinde yer alan ed-Dâiretü’l-Muhammediyye ve’ssafahâtü’l-kudsiyye isimli müellifi meçhul eserde,121 hakîkat-ı Muhammediyye anlayışı çerçevesinde vahdet-i vücûd görüşü ele alınmıştır.122 Nakşibendiyye şeyhi Abdullah-ı İlâhî de konuyla ilgili Arapça Risâle-i vücûd isimli eseri kaleme almış,123 ayrıca Farsça olarak kaleme aldığı Risâle-i Ahadiyye isimli eserinde bazı ıstılahlarla birlikte varlık mertebelerini açıklamıştır.124 Zeyniyye-Vefâiyye’nin pîri Şeyh Vefâ (Muslihuddin Mustafa, ö. 896/1491) Sırru esrari’l-beyân ve burcu seyri rûhi’l-insân adıyla da bilinen Türkçe rubâîler ve diğer tasavvufî manzumelerin yer aldığı Sâz-ı 116 Bir doktora çalışmasının konusu olan eser Ayşe Gülay Keskin tarafından tahkik edilmiştir: “Abdürrahim Karahisarî’nin Hayatı, Eserleri ve Vahdetnâme Mesnevîsinin Tenkitli Metni”, Doktora tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2001. 117 Maârifnâme, İstanbul 1961. 118 Sinan Paşa, Maârifnâme / Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2013. 119 Eserin ilmî neşri Mertol Tulum tarafından gerçekleştirilmiştir (Ankara 2001; İstanbul 2014). 120 Sinan Paşa, Tezkiretü’l-evliyâ, Ankara 1987. Ferîdüddin Attâr’ın tasavvufî görüşlerini en düzenli şekilde aktardığı mesnevîsi Musîbetnâme’si de XV. yüzyılda Pîr Muhammed isimli birisi tarafından Tarîkatnâme adıyla Türkçeye çevrilmiştir (bkz. İsmail Ünver, “Mesnevî”, Türk Şiiri Özel Sayısı II [Dîvan Şiiri], TDK yay. c. 52, sy. 415-416-417, Ankara 1986, s. 458). 121 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1781. 122 63 varaklık bu eserde kendisine atıf yapılan isimler arasında Dâvûd-i Kayserî de bulunmaktadır (bkz. Arıkan, “Fenâdan Bekâya İp Salmak: Fâtih Sultan Mehmed’in Özel Kütüphanesindeki Tasavvuf Eserleri”, s. 72). 123 Süleymaniye Ktp., Mihrişah, nr. 203. 124 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1390. 33 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü İrfan isimli eserinde,125 varlık mertebelerine, vahdet, kesret, âyân-ı sâbite, zuhur, tecelli gibi kavramlara da yer vermiştir.126 Halvetiyye-Cemâliyye’nin pîri Cemâl-i Halvetî (ö. 899/1493) zühd ve takva konusunda seçilmiş kırk hadisin şerh ve te’vilini yaptığı Te’vîlâtu erbaîne hadisen (Kırk Hadis Te’vîli ve Şerhi) isimli Arapça eserinde iman, küfür, ubudiyet, namaz, nefis mertebeleri, cihad gibi konuların yanı sıra hakîkat-i Muhammediyye konusuna da yer vermiş,127 Risâle-i Nusretiyye (Risâletü hüviyyeti’l-mutlaka) isimli Arapça eserinde “hüviyyet-i mutlaka”yı açıklamıştır.128 Halvetiyye şeyhlerinden Dâvûd-i Halvetî (ö. 915/1509 [?]) Gülşen-i Tevhîd ü Tahkîk isimli 10.378 beyitlik Türkçe manzum eserinde birçok tasavvufî konunun yanı sıra tevhid ve kısımları, nûr-i Muhammedî gibi konular üzerinde durmuştur.129 Baba Nîmetullah diye bilinen Nimetullah b. Mahmud en-Nahcuvânî’nin (ö. 920/1514 [?]) Risâle-i Mükâşefe, 130 Istılâhâtü’s-sûfiyye, 131 Hidâye, 132 Risâle-i Tahkîkât, 133 Risâle-i Nikât, 134 Risâle-i Vücûd-i Mutlak, 135 Risâle-i es’ile ve’l-ecvibe, 136 Risâle-i Zikriyye137 isimleriyle tasavvufî konuları vahdet-i vücûd bağlamında ele aldığı küçük risaleleri vardır.138 Halvetiyye şeyhlerinden Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 960/1553) Şerhu 125 Süleymaniye Ktp., İbrahim Ef., nr. 652; Ayasofya, nr. 1851. 126 Şeyh Vefâ ayrıca Arapça, Farsça ve Türkçe şiirlerden oluşan Risâle-i manzûmât-ı Şeyh Vefâ isimli eserinde tasavvufla alakalı muhtelif meseleleri ele almıştır. Süleymaniye Kütüphanesinde bulunan tek nüshasının (Fâtih, nr. 3899) kapağında ve son yaprağında bulunan Sultan II. Bâyezid’in mührü, eserin 918 (1512) tarihinden önce istinsah edildiğini ve padişah tarafından incelendiğini göstermektedir. Öte yandan Şeyh Vefâ’nın “Derviş olayım dersen” nakaratlı Türkçe sekiz rubâîsi Cebbarzâde diye bilinen Mehmed Ârif b. Şâkir tarafından Dâfiu’z-zulem li kulûbi’l-ümem: Şerhu nutki Şeyh Vefâ adıyla şerh edilmiştir. Şaban 1319 (Kasım 1901) tarihinde tamamlanan bu Türkçe şerhin müellif nüshası Hacı Selimağa Kütüphanesindedir (Hüdâyî, nr. 544, vr. 1b-43b). Ayrıca Şeyh Vefâ’nın şâir müridlerinden Sınoplu Safâyî’nin (ö. ?) Manzûme-i Vasâyâ-yı Şeyh Vefâ isimli manzum eserini (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2154) şeyhinin sohbetlerinden derlediği bilgileri nazma çekerek meydana getirdiği anlaşılmaktadır. 127 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 128 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 129 Eser Abdülmecid İslamoğlu tarafından çeviri yazı şeklinde yayımlanmıştır: Dâvûd-i Halvetî ve Gülşen-i Tevhîd’i, Bolu Belediyesi Bolu Araştırmaları Merkezi, 2013. 130 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 615, vr. 60b-71a. 131 Millet Ktp., Ali Emîrî, Arapça, nr. 4339/4, vr. 28b-34a. 132 Millet Ktp., Ali Emîrî, Farsça, nr. 1028/22, vr. 177a-183a. 133 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 615, vr. 78b-82a. 134 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 615, vr. 75b-78a. 135 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 615, vr. 59b-60a. 136 Nuruosmaniye Ktp., nr. 4940, vr. 92b-93a. 137 Nuruosmaniye Ktp., nr. 4899, vr. 12b-13a. 138 Baba Nîmetullah Tebriz’de tamamladığı Arapça el-Fevâtihu’l-ilâhiyye isimli iki ciltlik tasavvufî tefsiri ile (Nuruosmaniye Ktp., nr. 1972) tanınmıştır. Ona ait kaydedilen eserlerin yanı sıra Arapça İhvân isimli tasavvufî meseleler üzerinde durduğu bir eseri daha vardır. Tefsiri ve bu eserinin dışındakiler Farsçadır (bkz. Yaşar Kurt, “Ni‘metullah b. Mahmûd”, DİA, c. 33, s. 132-133). 34 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören hadîsi Küntü Kenzen Mahfiyyen139 ve Tahkîkâtu Bâlî140 isimli Arapça eserlerinde vahdet-i vücûd anlayışına uygun olarak âlemin ve insanın yaratılması konusunu açıklamaktadır. Bayrâmiyye-Şemsiyye meşâyihinden Mûsâ b. Şeyh Tâhir (ö. ?) ağırlıklı olarak tasavvuf eğitimi (seyrüsülûk) ve aşamalarında yaşanan hallerden bahsettiği Mantıku’l-gayb isimli Türkçe eserinde141 varlık âleminin başlangıcını ve insan rûhunun âlem-i ervahtan cisimler âlemine gelişini vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde açıklamıştır.142 Şâir Bursalı Rahmî (ö. 975/1568) Nizâmî-i Gencevî’nin Mahzenü’l-esrâr adlı eserine nazîre olarak yazdığı dinî-tasavvufî konulu Türkçe mesnevîsi Gül-i Sâd-berg’de143 âyân-ı sâbite mertebesinden âlemlerin ve insanın zuhuru konusuna da yer vermiştir. Halvetiyye şeyhi Nureddinzâde (Mustafa Muslihuddin b. Nûreddin, ö. 981/1574) Makale fî’l-avâlimi’l-külliyye isimli Türkçe küçük risalesinde varlık mertebeleri (merâtib-i vücûd) çerçevesinde lâhût, ceberût, melekût, mülk ve nâsût gibi âlemleri zikretmektedir.144 Bazı kaynaklarda “Vahdet-i Vücûd Risalesi” şeklinde kaydedilen eser bu olmalıdır. Türk edebiyatında hamse yazan şâirlerin öncülerinden Taşlıcalı Yahya (ö. 990/1582), tamamını Kânûnî Sultan Süleyman’a ithaf ettiği Hamse’sinin dinî-tasavvufî mahiyetteki ikinci mesnevîsi Gencîne-i Râz ile dördüncü ve beşinci mesnevîleri Kitâb-ı Usul ve Gülşen-i Envâr’ında varlık konusuna vahdet-i vücûd anlayışına uygun olarak temas etmiş, amâ mertebesi, âlem-i ceberut, âlem-i melekût, hakikat-ı Muhammediyye, âyân-ı sâbite gibi kavramlar çerçevesinde konuya yer vermiştir. Şâirin 3053 beyitten ibaret olan Gencîne-i Râz’ı145 Molla Camî’nin Subhatü’l-ebrar’ına nazîre olarak yazdığı belirtilmektedir. Kitâb-ı Usûl 3237 beyt,146 Gülşen-i envâr 139 Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 1438/7. 140 Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 55/1. 141 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6425. 142 Müellif eserinde şeyhinin adını Mehmed Kastamonî şeklinde kaydetmiş (vr. 3a), onun ise Bayrâmiyye’den Şeyh Fazlullah b. Akşemseddin’in halifesi olduğunu belirtmiştir (vr. 54b, 65b). Bursalı Mehmed Tahir ise eserinde kaydettiği Musâ b. Şeyh Tahir Tokâdî isimli şeyhin Halvetiyye büyüklerinden Şeyh Alaeddin Karamânî’nin halifelerinden olduğunu ve Kanunî Sultan Süleyman’ın şehzadelerinden Bayezid’in oğlu Orhan Çelebi için Feyz-i Kudsî isimli bir eser kaleme aldığını belirtmektedir (bkz. Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 161). Bu durumda Bursalı’nın kaydettiği şeyh ile Mantıku’l-gayb müellifinin aynı kişiler olmadığını söylemek gerekecektir. 143 Eser Gülgün Erişen tarafından yüksek lisans çalışmasında çeviri yazı olarak hazırlanmıştır: (“Bursalı Rahmî ve Gül i Sad-berg’i”, Yüksek Lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1990). 144 Süleymaniye Ktp., H. Hüsnü Paşa, nr. 763/7, vr. 58a-59b; Hâlet Efendi, nr. 805/8, vr. 54b-55a. 145 Eser üzerine Bekir Çınar yüksek lisans tezi hazırlamıştır (Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1995). Ayrıca eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 125-224). 146 Eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 379-510). 35 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü ise 2931 beyitten ibarettir.147 Yine Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî (ö. 1006/1597) 985 (1577) tarihinde Molla Abdurrahman Câmî’nin vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde tevhid konusunu ele aldığı Levâyih isimli Farsça mensur eserini es-Safâyih fî tercümeti’l-Levâyih adıyla tercüme etmiştir.148 Ayrıca Sivâsî’nin bir sene sonra 986 (1578) tarihinde kaleme aldığı 560 beyitlik Türkçe mesnevîsi Gülşen-âbâd’ın konuları arasında vahdet-i vücûd da bulunmaktadır.149 Bir diğer Halvetî şeyhi Seyyid Nizamoğlu’nun (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) eserlerinden Miftâh-ı Vahdet-i Vücûd vahdet-i vücûda dairdir.150 Ayrıca müellifin bazı âyet ve hadisleri tasavvufî açıdan şerh ettiği manzum eseri Ma‘denü’l-maârif’in konuları arasında vahdet-i vücûd da yer almakta, Seyrüsülûk isimli altmış beş beyitlik eseri ise “devir” anlayışını yansıtmaktadır.151 b. Vahdet-i Vücûda Reddiye ve Savunma Literatürü Osmanlı toplumunda Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin tasavvuf anlayışı yaygınlaşınca bazı görüşleri hakkında bir kısım itirazlar ortaya çıkmaya başlamış, bunlar sözlü olarak dile getirildiği gibi bu hususta eserler de kaleme alınmıştır. Meselâ Şeyhülislam Kemalpaşazâde’nin (ö. 940/1534) müzakerecisi olduğu belirtilen Sinoplu Abdülbârî b. Turhan Hayâtü’l-kulûb isimli eserini, İbnü’l-Arabî’nin Fusûs’unu tenkid için yazmıştır.152 Kefevî’nin kaydettiğine göre Şeyhülislam Çivizâde Muhyiddin Mehmed (ö. 954/1547), İbnü’l-Arabî’nin aleyhine bir risale yazmış ve Fusûsü’l-hikem’deki birçok görüşü sebebiyle onu tekfir etmiştir.153 Fatih Camii imamlarından İbrahim Halebî de (ö. 956/1549) bu hususta Ni‘metü’z-zerîa fî nusreti’ş-şerîa, 154 Tesfîhu’l-gabî fî tenzîhi (tebrieti) İbn Arabî, 155 ve Dürretü’lmuvahhidîn ve riddetü’l-mülhidîn156 isimli eserleri kaleme almıştır. Hanefî fakihi Aliyyü’l-Kârî (ö. 1014/1605) ise İbtâlü’l-kavli bi vahdeti’l-vücûd ve nakzu nusûsi 147 Eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 511-606). 148 Eser Sivâsî’nin Umdetü’l-edîb fi’t-ta’lîm ve’t-te’dîb isimli eseriyle birlikte Yusuf Yıldırım tarafından Latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: Şemseddin Sivâsî, Umdetü’l-edîb fi’tta’lîm ve’t-te’dîb /es-Safâyih fî Tercümeti’l-levâyih, İstanbul: Sivas Belediyesi Yayınları, 2017, s. 57-130. 149 Eser Hasan Aksoy tarafından neşredilmiştir: İstanbul 1990. 150 Eser Tercüme-i Reşehât kenarında basılmıştır (İstanbul 1291, s. 382-401). 151 Müellifin manzum eserleri bir külliyat halinde basılmış (İstanbul 1288, 1326), bu baskı Mehmed Yaman tarafından Lâtin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır (İstanbul 1976). 152 Mahmud Erol Kılıç, “Fusûsü’l-hikem”, DİA, c. 13, s. 234. 153 Mahmud b. Süleyman el-Kefevî, Ketâibü’l-a’lâmi’l-ahyâr min fukahâ’i mezhebi’n-Nu‘mâni’lmuhtâr (nşr. Saffet Köse, Murat Şimşek, Hasan Özer, Huzeyfe Çeker ve Güneş Öztürk), İstanbul: İrşad Kitabevi, 2017, c. 3, s. 244; c. 4, s. 453. 154 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2880. 155 Süleymaniye Ktp., Reşid Efendi, nr. 1437/13. 156 Köprülü Ktp., nr. 720, vr. 1-83. 36 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören İbn Arabî adıyla157 vahdet-i vücûda reddiye yazmıştır. Ayrıca onun Firavun’un imanı konusuna itiraz sadedinde Ferrü’l-avn ismiyle kaleme aldığı bir risalesi bulunmaktadır.158 İbnü’l-Arabî’ye yapılan itirazların önemli bir kısmı yanlış anlamadan kaynaklandığı için, önde gelen âlim sûfîler de itirazlara cevap sadedinde eserler kaleme almışlardır. Bunların ilki Molla Câmî’nin talebelerinden Muhammed Mekkî’ye aittir. Mekkî Efendi önce Keşf mâ yuraddu bihî ale’l-Fusûs adıyla da kaydedilen Aynü’l-hayât fî mârifeti’z-zât ve’l-ef’âl ve’s-sıfât isimli Arapça bir eser kaleme alıp Sultan II. Bayezid’e ithaf etmiş,159 ardından Yavuz Sultan Selim’in talebi üzerine konuyla ilgili el-Cânibü’l-garbî fî halli müşkilâti İbn Arabî isimli Farsça eserini yazmıştır.160 Kânûnî Sultan Süleyman ise ünlü tarihçi Şemseddin İbn Tolun’dan (ö. 953/1546) 939 (1532) yılında İbnü’l-Arabî’nin biyografisini yazmasını istemiş, o da en-Nutku’l-münbî an tercümeti’ş-Şeyh el-Muhyevî İbnü’l-Arabî adıyla bir risale kaleme almıştır.161 Bu hususta ayrıca Bayrâmiyye tarikatı şeyhlerinden Bahâeddinzâde diye bilinen Muhyiddin Mehmed b. Bahâeddin’in (ö. 952/1545) Müdâfaanâme fî hakkı Şeyh-i Ekber, 162 Sofyalı Bâlî Efendi’nin (ö. 960/1553) Risâle-i Müşkilât-ı Fusûs, 163 Mısırlı âlim-sûfî Abdülvehhâb eş-Şârânî’nin (ö. 973/1565) el-Yevâkît ve’l-cevâhir fî beyâni akâidi’l-ekâbir (Kahire 1378/1959) isimli eserleri kaleme aldıkları bilinmektedir. Osmanlı’da Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşleri çerçevesinde oluşan tasavvuf anlayışına katkı sadedinde İranlı ünlü mutasavvıf Mahmud Şebüsterî’nin (ö. 720/1320) hikemî-tasavvufî mahiyetteki eseri Gülşen-i Râz’ı için yapılan tercüme ve şerhi, Ferîdüddin Attar’ın (ö. 618/1221) vahdet ve kesret çerçevesinde Allah’ın zuhur ve taayyününü mecazî üslupla ele aldığı Farsça manzum Mantıku’t-tayr’ı için yapılan şerhi ve Molla Câmî’nin bir beyti için yazılan şerhi burada kaydetmek gerekir. Tasavvuf anlayışı İbnü’l-Arabî etkisinde şekillenen Şebüsterî’nin, düşüncenin mâhiyeti, vahdet sırrı, ârifin kimliği ve sahip olduğu bilginin (mârifet) mahiyeti gibi konulara vahdet-i vücûd çerçevesinde cevaplar sunduğu bu eseri, Elvân-ı Şîrâzî (ö. 829/1426’dan sonra) tarafından 829 (1426) 157 Eser basılmıştır: Dimyat: Mektebetü İbn Abbas, 2006. 158 Bu eser Celaleddin Devvânî’nin Îmânu Fir’avn isimli eseriyle birlikte basılmıştır: Matbaatü’lMısriyye, 1963. 159 Eser basılmıştır: nşr. Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2008. 160 Eser basılmıştır: Tahran 1985. 161 Bkz. Şükrü Özen, “Ottoman Ulemâ Debating Sufism: Settling the Conflict on the Ibn alArabi’s Legacy by Fatwas”, El Sufismo y las normas del Islam, Alfonso Carmona (ed.), Murcia 2006, s. 317. 162 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, c. 1, s. 41. 163 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 621, vr. 36a-38a. Mahmud Kefevî Bâlî Efendi’nin bu eserini Şeyhülislam Çivizâde’nin İbnü’l-Arabî aleyhine yazdığı risaleye reddiye olarak kaleme aldığını belirtmektedir (Ketâib, c. 4, s. 508). 37 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü yılında Sultan II. Murad için Türkçeye çevrilmiştir. Aslı gibi mesnevî tarzında olan ve yaklaşık 3000 beyitten meydana gelen bu çeviri (Tercüme-i Gülşen-i Râz),164 esas metne üçte iki nisbetinde yapılan ilavelerle gerçekleştirilmiştir. Zira esas metinde 1000 civarında beyit bulunmaktadır. Gülşen-i râz için ayrıca Baba Nîmetullah (Nîmetullah b. Mahmud en-Nahcuvânî, ö. 920/1514 [?]) tarafından Farsça geniş bir şerh (Şerh-i Gülşen-i Râz) yazılmıştır.165 Ferîdüddin Attar’ın vahdet-i vücûd anlayışını yansıttığı Mantıku’t-tayr’ı ise XVI. yüzyılın sonlarında Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî (ö. 1006/1597) tarafından Türkçeye manzum olarak tercüme (Tercüme-i Mantıku’t-tayr),166 Şem’î (ö. 1011/1602-03 [?]) tarafından da şerh (Şerh-i Mantıku’t-tayr) edilmiştir. Şem’î bu şerhi Yeniçeri Ağası Tırnakçı Hasan Ağa’ya ithaf etmiştir.167 Yine varlık anlayışında İbnü’l-Arabî’yi takip eden Molla Câmî’nin kelime-i tevhid ile ilgili bir beyti Halvetiyye-Cemâliyye pîri Cemâl-i Halvetî (ö. 899/1493) tarafından Makâle-i tevsîkiyye ve risâle-i tevhîdiyye adıyla şerh edilmiştir.168 Arapça mensur olan bu şerh on bir varaktan ibarettir. B. Aşk-ı İlâhî 1. Mevlânâ ve Mesnevî’si Osmanlı tasavvuf düşüncesinin şekillenmesinde Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî de Muhyiddin İbnü’l-Arabî gibi birinci derecede etkili olmuştur. Mevlânâ’nın tasavvufî çizgisi aşk-ı ilâhî anlayışı üzerine kuruludur. Ona göre aşk bütün ilâhî ve beşerî fiillerin kaynağı, sâiki ve gâyesidir. Tasavvuf tarihinde aşk-ı ilâhî konusunu ilk defa etraflı bir şekilde ele alan Ahmed Gazzalî (ö. 520/1126) olmuş, ondan sonra bu anlayış Aynü’l-kudat Hemedânî, Senâî-yi Gaznevî, Ruzbihân-ı Baklî, Ferîdüddin Attar, İbnü’l-Fârız gibi sûfîler vasıtasıyla Mevlânâ’ya ulaşmıştır. Mevlânâ’nın Osmanlı’ya tesiri özellikle İslam kültürünün en önemli eserlerinden biri olarak kabul edilen Mesnevî’sinin tercüme ve şerhleri vasıtısıyla gerçekleştirilmiştir. Esasen Mevlânâ’nın Mesnevî’si tasavvufun asıl konusu olan varlık (vücûd) ve varlığın zuhur mertebeleri (merâtib-i vücûd) ile insân-ı kâmil ve Hakk’a vuslat 164 Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 173. 165 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 168. 166 Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Meşâyih-i Osmâniyye’den Sekiz Zâtın Terâcim-i Ahvâli, İstanbul 1318, s. 12. 167 Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1716. Şem‘î’nin ayrıca Sâdî-i Şîrâzî’nin dervişlerin ahlâkı, sohbet âdabı, kanaat gibi konulara da yer verdiği ünlü eseri Gülistan’a 976 (1568) senesinde Türkçe tercüme ve şerh yazdığı da bilinmektedir. Bu eser Sûdî Bosnevî’nin (ö. 1007/1599 [?]) tercüme ve şerhi ile birlikte Şerh-i Gülistan adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1293). Ayrıca Şem‘î’nin tek Türkçe telif eseri Tuhfetü’l-âşıkîn’de tasavvufun ana kuralları sûfîlerin sözlerinden derlenerek otuz bab halinde tertib edilmiştir. Eser 986 (1578) yılında tamamlanarak Sultan III. Murad’a ithaf edilmiştir. Şem‘î’nin Abdurrahman Camî’nin Baharistan isimli eseri için yazdığı şerhi ise (Şerh-i Bahâristan) Sadrazam Sokullu Mehmed Paşa adına kaleme alınmıştır (bkz. Şeyda Öztürk, “Şem‘î”, DİA, c. 38, s. 503). 168 Bkz. Mehmed Serhan Tayşî, “Cemâl-i Halvetî”, DİA, c. 7, s. 303. 38 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören yollarından (seyrüsülûk) bahsetmektedir. Ancak Mevlânâ’ya göre insanın hakikat yoluna girmesi, o yolda ilerlemesi ve nihayet Hakk’a vuslatı ancak aşk ile mümkündür. O yüzden Mevlânâ şiirlerinde aşk-ı ilâhîyi terennüm etmiştir. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Mevlevîlik hakkında en geniş bilgileri ihtivâ eden kaynaklardan Ahmed Eflâkî’nin (ö. 761/1360) Farsça olarak kaleme aldığı Menâkıbü’l-ârifîn için Zâhid b. Ârif (ö. 825/1422) tarafından 803 (1400-1401) yılında Mahzenü’l-esrar169 adıyla gerçekleştirilen Türkçe tercüme, dikkatleri Mevlânâ ve tarikatine yöneltmiş olmakla birlikte, Osmanlı’da Mevlânâ’nın önemine ilk dikkat çeken isim, Mesnevî’nin birinci cildinin Arapça mukaddimesi için yazdığı Şerhu Dîbâceti’l-Mesnevî isimli Arapça şerh170 ile Molla Fenârî (ö. 834/1431) olmuştur. Ardından Mesnevî’ye yapılan önce kısmen daha sonra tamamı ile ilgili tercüme ve şerhler yoluyla Osmanlı tasavvuf anlayışının şekillenmesinde etkili rol oynamıştır. Bununla birlikte Osmanlı’nın aşk-ı ilâhî vurgulu tasavvufî bir eserle ilk tanışması kuruluş asrının ilk yarısında Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350) vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Zira Osmanlı medreselerinin ilk baş müderrisi olan Kayserî, ünlü sûfî İbnü’l-Fârız’ın (Şerefüddin Ömer el-Mısrî, ö. 2 Cemâziyelevvel 632/ 23 Ocak 1235) ilâhî aşkı tasvir ettiği el-Kasîdetü’l-mîmiyye’sine Arapça şerh yazmıştır.171 elKasîdetü’l-hamriyye diye de bilinen el-Kasîdetü’l-mîmiyye için daha sonra İdris-i Bitlisî (ö. 926/1520) tarafından Farsça, Şeyhülislam Kemalpaşazâde (ö. 940/1534) tarafından da Arapça olarak şerh yazılmıştır.172 Bitlisî şerhini Osmanlı sarayında gördüğü iyiliklere teşekkür olarak mukaddimesinde medhettiği Şehzade Ahmed’e (Sultan II. Bayezid’in oğlu) takdim etmek üzere kaleme almıştır.173 Şeyhülislam Molla Fenârî’nin dikkat çekmesiyle Osmanlı’nın gündemine girdiği anlaşılan Mevlânâ’nın Mesnevî’sini, Sultan II. Murad’ın talebi üzerine Şeyh Muînüddin b. Mustafa Türkçeye tercüme ve şerh etmeye başlamıştır. Eserin sadece birinci cildini içeren 14.404 beyitlik bu manzum tercüme ve şerh, 840 (1436-37) tarihinde tamamlanmış ve Sultan II. Murad’a takdim edilmiştir. Mesnevî-i Murâdiye adı verilen bu iki cildlik eserde Mesnevî’nin birinci cildi aynı vezinde şerh edilmiştir.174 Osmanlı klasik döneminde Muînüddin Mustafa’dan sonra Mesnevî için hazırlanan kısmî Türkçe şerh, İlmî Hüseyin Dede’ye (Molla Hüseyin Ferahşâd, ö. 1020/1611) aittir. Sultan II. Selim’in arzusu üzerine 979 (1571-72) senesinde Lemehâtu lemeâti bahri’l-mânevî şerhu Cezîreti’l-Mesnevî 169 Süleymâniye Ktp., Süleymaniye bölümü, nr. 3456. 170 Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 440. 171 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3964. 172 Kemalpaşazade’nin şerhi yayımlanmıştır: Şerhu Hamriyyeti İbni’l-Fâriz li İbn Kemalpaşa elHanefî, nşr. İdris Makbul el-Kusûrî, İrbid: Alemü’l-Kütübi’l-Hadis, 2011. 173 Orhan Başaran, “İdris-i Bitlisî’nin Şerh-i Kasîde-i Hamriyyesi ve İki Yazma Nüshası”, Nüsha, XII (2004). 174 Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucâmî, nr. 1664-1665. Kemal Yavuz bu eserin yaklaşık 3000 beytini yayımlamıştır: Mesnevî-i Murâdiye, Ankara 1982. 39 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü adıyla hazırlanan bu şerh, aslında Edirne Mevlevîhânesi şeyhlerinden Yûsuf Sinâneddin-i Sîneçâk’ın (ö. 953/1546) Mesnevî’den yaptığı 366 beyitlik bir derleme olan Cezîre-i Mesnevî’nin bir şerhidir.175 Öte yandan Nakşibendiyye şeyhi Emir Ahmed Buhârî’ye (ö. 922/1516) Şerh-i Gazel-i Mevlânâ176 ya da Feyz-i Âsâr li Mesnevî-i Hz. Mevlânâ177 adıyla nisbet edilen eserde Mevlânâ’nın bazı şiirleri Türkçe olarak şerh edilmiştir.178 Yine Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî’nin de (ö. 1006/1597) Mevlânâ’nın bir kısım beyitlerini Türkçe şerh ettiği görülmektedir.179 Mevlânâ’nın Mesnevî’si için Türkçe ilk tam şerh Şem‘î (Mustafa veya Mehmed, ö. 1011/1602-03 [?]) tarafından gerçekleştirilmiştir. Bu şerhin yazımına 995 (1587) senesinde Sultan III. Murad’ın emriyle başlandığı belirtilmektedir. Toplam altı cildin ilk beş cildi 1001 (1593) yılında tamamlanarak III. Murad’a takdim edilmiş, son cilt ise onun vefatından sonra tamamlanıp 1005’te (1596-97) Sultan III. Mehmed’e sunulmuştur.180 Boşnak asıllı Osmanlı âlimi Sûdî Bosnevî’nin de (ö. 1007/1599 [?]) Türkçe tam Mesnevî şerhi ve ayrıca Risale-i Müşkilât-ı ve Istılâhât-ı Mesnevî isimli eserleri vardır.181 Öte yandan İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550) Mesnevî’nin anlaşılması için 920’de (1514) Tuhfe-i Şâhidî adıyla hazırladığı Farsça-Türkçe manzum sözlük182 Sûdî-i Bosnevî tarafından şerh edilmiştir.183 Osmanlı klasik döneminde Mesnevî için Türkçe şerhlerin yanı sıra Farsça kısmî ya da tam şerhler de yazılmıştır. Kısmî şerhlerin bilinen ilk örneği Fatih devri âlimlerinden Musannifek’e (Alâeddin Ali b. Muhammed, ö. 875/1470-71) aittir.184 Dîvan şâiri İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550) Gülşen-i Tevhîd isimli eseri de 937 (1530) yılında Mesnevî’nin her cildinden 100 beyit seçilip her beyit beşer beyitle şerh edilmek suretiyle Mesnevî tarzında ve aynı vezinde yazılmış bir eserdir.185 Halvetî-Gülşenî şeyhi Hasan Zarîfî’nin (ö. 977/1569-70) Kâşifü’l-esrâr 175 Bkz. Ali Çoban, “Mufassal Bir Kitabın Müfid ve Muhtasar Bir Şeçkisi Olarak Cezîre-i Mesnevî ve Şerhleri”, Akademiar: Akademik İslam Araştırmaları Dergisi, c. 1 [2016], s. 170, 174-177. 176 İstanbul Üniversitesi Ktp., AY, nr. 1545. 177 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6306. 178 Bu eserin aynı dönemde hayatta olup kabri Fâtih-Unkapanı’nda bulunan diğer bir Nakşî şeyhi Ahmed Buhârî’ye (ö. 994/1586) ait olma ihtimali de vardır. 179 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1367, vr. 114b-126a. 180 Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 204, I-VI; bkz. Şeyda Öztürk, “Şem‘î”, DİA, c. 38, s. 504. 181 Bkz. Muhammed Aruçi, “Sûdî Bosnevî”, DİA, c. 37, s. 466. Sûdî Bosnevî ayrıca Sâdî-i Şîrâzî’nin dervişlerin ahlâkı, sohbet âdabı, kanaat gibi konulara da yer verdiği ünlü eseri Gülistan’a Türkçe tercüme ve şerh yazmıştır. Eser Şem‘î’nin tercüme ve şerhi ile birlikte Şerhi Gülistan adıyla yayımlanmıştır (İstanbul 1293). 182 Bu eser Ahmet Hilmi İmamoğlu tarafından yayımlanmıştır (Muğlalı Şâhidî İbrahim Dede, Tuhfe-i Şâhidî: Farsça-Türkçe Manzum Sözlük, Muğla Üniversitesi Yayınları, Muğla 2005). 183 Muhammed Aruçi, “Sûdî Bosnevî”, DİA, c. 37, s. 466. 184 Süleymaniye Ktp., Nâfiz Paşa, nr. 604, vr. 1b-119a. 185 Eser Ahmed Niyazi tarafından neşredilmiştir: İstanbul 1298. İbrahim Şâhidî ayrıca Sâdî-i Şîrâzî’nin dervişlerin ahlâkı, sohbet âdabı, kanaat gibi konulara da yer verdiği ünlü eseri 2 40 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören ve matlau’l-envâr isimli eseri ise Mesnevî’nin ilk otuz dört beytinin şerhidir.186 Klasik dönemde Mesnevî’nin Farsça ilk tam şerhi Osmanlı âlimi ve divan şâiri Muslihuddin Mustafa Sürûrî’ye (ö. 969/1562) aittir (Şerh-i Mesnevî).187 Osmanlı klasik döneminde Mevlânâ’nın Mesnevî’si üzerine yapılan şerhler dolayısıyla aşk-ı ilâhîye yer veren eserlerin kaydedildiği bu bölümde tamamlayıcı bilgi olarak Halvetiyye-Gülşeniyye pîri İbrahim Gülşenî’nin (ö. 940/1533-34) Mesnevî’ye yazdığı nazîreyi de kaydetmek gerekir. Ma‘nevî adıyla bilinen bu Farsça nazîre 40.000 beyitlik oldukça hacimli bir eserdir.188 Gülşenî’nin 17.000 beyitten meydana gelen Farsça Dîvan’ında da189 Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Yunus Emre’nin etkisinde kaldığı belirtilmektedir. Öte yandan Halvetiyye-Cemâliyye pîri Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) Mevlânâ’ya ait iki beytin Arapça dolarak tasavvufî şerhini (Kitâbu şerhi’l-ebyât),190 bir başka Halvetî şeyhi Sofyalı Bâlî Efendi’nin de (ö. 960/1553) Mevlânâ’ya ait bazı beyitleri şerhettiği (Şerh-i Ebyât-ı Hz. Mevlânâ)191 kaydedilmektedir. 2. Aşk-ı İlahîye Dair Diğer Eserler Osmanlı’da Mevlanâ’nın Mesnevî’si çevresinde şekillenen aşk-ı ilâhî literatürü, yeni eserlerle daha da zenginleşerek yaygınlaşmıştır. Osmanlı klasik döneminde ilâhî aşkı vurgulayan eserler arasında Hacı Bayram-ı Velî’nin müridlerinden Şeyhî’nin (ö. 832/1429’dan sonra) Dîvân’ı ile onun pîrdaşı İnce Bedreddin’in (XV. yüzyıl) Tercüme-i Lemaât’ını, İznikli Hümâmî’nin (Sultan II. Murad devri) Sînâme Gülistan’a Farsça şerh (Şerh-i Gülistan) yazmış (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 979), insanın kâinattaki konumunu ele aldığı tasavvufî mahiyetteki 75 beyitlik kasidesi Risâle-i Âfak u Enfüs isimli bir eser ile (Mevlânâ Müzesi, nr. 2155, 2462, 5016) oğlu Şuhûdî için Gülşen-i İrfan isimli bir eser hazırlamıştır (bkz. Nuri Şimşekler, “Şâhidî İbrahim Dede’nin Gülşen-i Esrâr’ı Tenkidli Metin –Tahlil”, Doktora tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998, s. 50). 186 Bayezid Devlet Ktp., nr. 3635. 187 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1928. Sürûrî’nin ayrıca tasavvufî neşveyle kaleme aldığı Türkçe şiirlerden oluşan Divânçe’si (Bulak 1839) ve Sâdî-i Şîrâzî’nin dervişlerin ahlâkı, sohbet âdabı, kanaat gibi konulara da yer verdiği ünlü eseri Gülistan’a yazdığı Arapça şerhi bulunmaktadır (Şerhu Gülistan, Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 376). 188 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2080. 189 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 3866. Gülşenî’nin 1700 beyitten oluşan Türkçe Dîvan’ında ise (İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 890) Yunus Emre ve Nesîmî’nin etkisi bulunmaktadır. Ona nisbet edilen Türkçe manzum iki eser daha vardır: Pendnâme (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1042) ve Çobannâme (Süleymaniye Ktp., Uşşâkî Tekkesi, nr. 26). (DİA, c. 21, s. 304)]. Tasavvufî konulara dair rubâî ve tuyuğlardan meydana gelen Kenzü’l-cevâhir Farsça 7.500 beyittir (İstanbul Üniversitesi Ktp., FY, nr. 1233); Muhyî-yi Gülşenî Simurgnâme isimli 30.000 beyitlik bir eserinin daha olduğunu belirtmektedir (Menâkıb-ı İbrâhim Gülşenî ve Şemlelizâde Ahmed Efendi Şîve-i Tarîkat-ı Gülşeniyye [nşr. Tahsin Yazıcı], Ankara 1982, s. 239). 190 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 163. 191 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3466/10. 41 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Tercümesi’ni, Halîlî’nin (ö. 890/1485) Fürkatnâme’sini, Hamdullah Hamdi’nin (ö. 909/1503) Tuhfetü’l-uşşâk’ını, İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550) Işknâme’sini, Abdurrahman Gubârî’nin (ö. 974/1566) Şebistân-ı Hayâl’ini, İbrahim Ümmî Sinan’ın (ö. 976/1568) Dîvan’ını, Taşlıcalı Yahya’nın (ö. 990/1582) Şâh u Gedâ’sı ile Yûsuf u Zelîha’sını ve Âlî Mustafa Efendi’nin (ö. 1008/1600) Tuhfetü’l-uşşâk’ını özellikle zikretmek gerekir. Şâir Şeyhî’nin Dîvân’ını neşreden Mustafa İsen ve Cemal Kurnaz’ın tespitlerine göre eserdeki tevhidler ilmî, didaktik tarzda iken, gazellerde cezbe ve aşk heyecanını coşkun şekilde gösteren lirik tarz dikkat çekmektedir. Gazel sahasında Nesîmî’den sonra tasavvufu, mecaz ile hakikat arasında insanı gezdirebilecek bir şiir duyarlılığı ve zekâ kudretiyle terennüm eden ilk şâir Şeyhî olmuştur. O, tasavvufu ince bir şiir haline getirebilmiş, mecâzî aşk ile hakîkî aşk arasında güçlü bağlar olduğunu sezmiş, zühde karşı rindliği savunmuştur.192 Şeyhî gibi Hacı Bayrâm-ı Velî’nin müridleri arasında bulunan İnce Bedreddin ise aşk-ı ilâhî vâdisinde Fahreddin Irâkî’nin (ö. 688/1289) aşk, âşık ve mâşuk kavramlarını yorumladığı Farsça Lemaât isimli eserini, bizzat Hacı Bayram’ın teşvikiyle Türkçeye tercüme etmiştir (Tercüme-i Lemaât).193 Sultan II. Murad dönemi şâirlerinden İznikli Hümâmî de İranlı şâir Hüseynî Sâdât el-Gûrî’ye (ö. 729/1329’dan sonra) ait otuz adet tasavvufî aşk mektubunun yer aldığı Farsça Sînâme isimli eseri (bu eser bazılarına göre İranlı bir başka şâir Şemseddin el-Kâtibî’ye aittir) Türkçeye çevirmiştir (Sînâme Tercümesi).194 Bursa’da kurduğu tekkesinde şeyhlik yaptığı belirtilen Halîlî’nin 876 (1471-72) tarihinde tamamladığı Türkçe 1000 beyitlik tasavvufî mesnevîsi Fürkatnâme’sinde,195 kendi başından geçmiş gibi anlattığı aşk konusunun, şairin tekke şeyhi olması ve şiirinde tasavvufî sembolleri kullanılması dikkate alındığında esasen ilâhî aşk olduğu anlaşılmaktadır.196 Şeyh Akşemseddin’in en küçük oğlu Hamdullah Hamdi 987 beyitlik Türkçe mesnevîsi Tuhfetü’l-uşşak’ta197 sembolik olarak bir aşk hikâyesini ele almış olmakla birlikte, eserin sonunda hikâyedeki temsilî kahramanların ifade ettikleri tasavvufî kavramlar üzerinde durarak eserine tasavvufî bir boyut kazandırmıştır.198 Mevleviyye şeyhi İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550) ilâhî aşkın özelliklerini anlattığı Işknâme’si Farsça 192 Şeyhî Dîvânı, nşr. Mustafa İsen-Cemal Kurnaz, Ankara: Akçağ Yayınları, 1990, (giriş yazısı) s. 16. 193 Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 1715/1. 194 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1188/3. 195 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 3770. 196 Mustafa Özkan-Mustafa İsen, “Halîlî”, DİA, c. 15, s. 330. 197 Eserin Mustafa Güneş tarafından çeviri yazı neşri gerçekleştirilmiştir: Hamdî ve Tuhfetü’luşşâk’ı (Âşıklara Armağan), Ankara 2014. Emir Hüseyin Enîsî Menâkıb-ı Akşemseddin’de Hamdullah Hamdi’nin eserlerini kaydederken tasavvufa dair de bir risale kaleme aldığını belirtmektedir (bkz. Akşemseddin Hayatı ve Eserleri içinde [Hazırlayanlar: Ali İhsan Yurd-Mustafa Kaçalin], İstanbul: İFAV Yayınları 1994, s. 149). Ancak bu eserin nüshasına ulaşılamamıştır. 198 Bkz. Güneş, a.g.e., s. 26, 37. 42 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören 94 beyitten ibarettir.199 Nakşibendiyye şeyhlerinden Abdurrahman Gubârî’nin (ö. 974/1566) tasavvufî aşkı anlattığı Farsça mesnevîsi Şebistân-ı Hayâl’i de, İranlı şâir Fettâhî’nin aynı adlı mesnevîsine nazîre olup 969 (1561) tarihinde Yenihisar’da hapiste yazılmaya başlanmış, 1562’de Mekke’de tamamlanmıştır.200 Ünlü dîvan şâriri Taşlıcalı Yahya (ö. 990/1582) ise Kanûnî Sultan Süleyman devrinde yazıp padişaha sunduğu Hamse’sinin ilk mesenevîsi Şâh u Gedâ’da beşerî aşktan ilâhî aşka geçişi anlatan bir hikâyeyi konu almıştır. 1972 beyitten oluşan bu mesnevînin 1537 yılında tamamlandığı tahmin edilmektedir.201 Adı geçen hamsenin üçüncü mesnevîsi Yûsuf u Zelîha’da da aynı konu işlenmiştir. 5179 beyitten ibaret olan bu mesnevîde şâir Zelîha üzerinden mecazî aşkın hakîkî aşka (aşk-ı ilâhî) dönüşmesini göstermekte, Zelîha’nın mecazî aşkta sebat ettiği için hakîkî aşka liyakat kazandığını dile getirmektedir.202 Öte yandan Hamse’nin ikinci mesnevîsi Gencîne-i Râz, dördüncü ve beşinci mesnevîleri Kitâb-ı Usûl203 ve Gülşen-i Envar’da da diğer birçok ahlakî-tasavvufî konunun yanı sıra aşk-ı ilâhî vurgusu dikkat çekmektedir. Halvetiyye-Sinâniyye pîri İbrahim Ümmî Sinan’ın (ö. 976/1568) Şevket Gürel tarafından derlenen Türkçe şiirlerinde (Dîvan)204 ve Bayrâmî-Melâmî şeyhlerinden Hâşimî Emir Osman Efendi’nin (ö. 1003/1595) Dîvançe’sinde205 baştan sona aşk-ı ilâhî vurgusu bulunmaktadır. Gelibolulu Âlî Mustafa Efendi’nin (ö. 1008/1600) ilâhî aşkı ele aldığı Tuhfetü’l-uşşâk’ı,206 Nizâmî-i Gencevî’nin Mahzenü’l-esrâr’ına nazîre olarak yazılmış 3033 beyitlik bir mesnevîdir. Müellif eseri Kütahya’da Şehzade Selim’in sarayında divan kâtibi iken 989 (1562) tarihinde tamamlamış ve Şehzade Selim’e sunmuştur.207 199 Bu mesnevî İbrahim Şâhidî’nin yanı sıra bazı kaynaklarda Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî’ye, bazılarında ise oğlu Sultan Veled’e de nisbet edilmiştir. Bkz. Nuri Şimşekler, “Şâhidî İbrahim Dede’nin Gülşen-i Esrâr’ı Tenkidli Metin –Tahlil”, Doktora tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1998, s. 50. 200 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3830. 201 Eser üzerine Pınar Aydemir bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1993). Eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 37-124). 202 Eserin Mehmet Çavuşoğlu tarafından tenkidli neşri gerçekleştirilmiştir (İstanbul 1979). Ayrıca eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 225-377). 203 Eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 379-510). 204 Bkz. Pîr Ümmî Sinan Hazretleri Dîvânı, İstanbul 2001. 205 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 256. Dîvançe’deki bazı beyitler Şeyh Seyyid Mehmed Ziyâ tarafından yayımlanmıştır (Dîvançe-i Hâşimî Emir Osman Efendi, Matbaa-yi Bahriyye 1329). 206 Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah, nr. 277. 207 Eser İsmail Hakkı Aksoyak tarafından yayımlanmıştır: Gelibolulu Âlî Mustafa Efendi, Tuhfetü’l-uşşâk, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 2003. Nizâmî’nin eseri XVI. asrın sonunda Şem‘î tarafından Şerh-i Mahzenü’l-esrâr adıyla şerhedilmiş ve 1011 (1602-03) yılında Gazanfer Ağa’ya ithaf edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Hafîd Efendi, nr. 311; Reşid Efendi, nr. 821). 43 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Zeyniyye’nin pîri Zeynüddin el-Hâfî’nin (ö. 838/1435) “bir aşk kütüğünü yakıp Rum üzerine attık” diyerek Anadolu’ya gönderdiği halifesi208 Merzifonlu Abdürrahîm-i Rûmî (ö. 850/1446 civarı) için eş-Şekâiku’n-Nûmâniyye’de aşk ahvâline dair yazdığı Türkçe şiirlerinin olduğu belirtilmiş,209 Hediyyetü’l-Ârifîn’de de eserlerinin adı Dîvançe-i İlâhiyat ve İrşâdü’l-enâm şeklinde kaydedilmiştir.210 Nüshaları tespit edilemeyen bu iki eserin yanı sıra ona Osmanlı Müellifleri ile Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr’da Işknâme isimli manzum bir eser daha nisbet edilmiştir.211 Nüshalarına ulaşılamadığı için muhtevaları hakkında kesin bir şey söylenememekle birlikte Dîvançe-i İlâhiyat’ın ve adından anlaşıldığı şekliyle Işknâme’nin aşk ve ahvalinden bahsettiği söylenebilir. Öte yandan şâir Ârif (ö. 842/1438’den sonra) 841 (1437-38) tarihinde yazdığı Türkçe 2042 beyitlik dinî-tasavvufî mahiyetteki Mürşidü’l-ubbâd’ında,212 Bayramiyye-Şemsiyye’nin pîri Akşemseddin (Muhammed b. Hamza, ö. 863/1459) şiirlerinde,213 Kadiriyye-Eşrefiyye’nin pîri Eşrefoğlu Rûmî (Abdullah, ö. 874/1469-70 [?]) Dîvan’ında,214 Derviş Hayâlî 853 (1449-50) tarihinde tamamladığı mesnevîsi Ravzatü’l-envâr’ında,215 Şâir Cemâlî Fâtih Sultan Mehmed için 860 (1455-56) yılında 208 Lâmiî Mahmud Çelebi, Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds Tercümesi, İstanbul 1980, s. 555. 209 Bkz. Taşköprülüzâde Isâmuddin Ahmed, eş-Şekâiku’n-Nûmâniyye fî ulemâid’devleti’lOsmâiyye, nşr. Ahmet Suphi Furat, İstanbul 1985, s. 70. 210 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn esmâü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn, nşr. Kilisli Muallim Rifat-İbnülemîn Mahmud Kemal, İstanbul 1951-55, c. 1, s. 562. 211 Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, c. 1, s. 111; Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ-yı Ebrâr, Süleymâniye Ktp. Yazma Bağışlar, nr. 2306, c. 1, s. 266. İlk iki eserin nüshaları tespit edilememiştir. Katalog kaydına göre bir nüshası İstanbul Üniversitetesi Kütüphanesinde olduğu görülen Işknâme’nin (TY, nr. 1359) baş tarafına sonradan, Abdürrahim Karahisârî’nin Vahdetnâme’si olduğu notu, kapağına ise öncekinden farklı bir kalemle Abdürrahim Rûmî’nin Işknâme’si olduğu notu yazılmıştır. Yaptığımız mukayeseli inceleme sonucunda bu nüshanın Abdürrahim Karahisârî’nin Vahdetnâmesi’nin baş tarafı noksan bir nüshası olduğu anlaşılmıştır. Daha önce Zeyniyye tarikatı üzerine yaptığım çalışma sırasında adı geçen nüshanın Abdürrahim Rûmî’nin Işknâme’si olduğunu düşünmüş ve bu nüshada eserin 865 (1461) yılında yazıldığına dair nota dayanarak Rûmî’nin kesin olmayan vefat tarihinin 865’ten sonra olması gerektiğini ileri sürmüştüm (bkz. Reşat Öngören, Âlimlerin Gözdesi Bir Tarikat Zeyniyye, İstanbul: İnsan Yayınları, 2012, s. 78-79). Ancak bu son durumda vefat tarihi ile ilgili Hediyyetü’l-ârifin’de geçen “850 (1446) tarihi civarı” şeklindeki kayda (c. 1, s. 562) itibar etmek gerektiği kanaati hasıl olmuştur. 212 Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi, nr. 355. Eserin Bekir Sarıkaya tarafından bir yüksek lisans çalışmasında çeviri yazı metni hazırlanmıştır: “Ârif, Mürşidü’l-ubbâd, Nüsha-i Âlem ve Şerhu’l-Âdem, Mevlid”, Yüksek Lisans tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü 1992. 213 Akşemseddin’in bazı Türkçe şiirleri Kemal Eraslan tarafından yayımlanmıştır: Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten, Ankara 1984, s. 31-55. 214 Birçok kez yayımlanan Dîvan’ın en son neşri Latin harflerine aktarılarak Mustafa Güneş tarafından gerçekleştirilmiştir: Eşrefoğlu Rûmî Hayatı, Eserleri ve Dîvânı, İstanbul 2006. 215 Bu eser M. Fâtih Köksal tarafından inceleme yazısı ile birlikte çeviri yazı şeklinde neşredilmiştir: Derviş Hayâlî, Ravzatü’l-envar, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2003. 44 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören tamamladığı dinî tasavvufî ahlakî mahiyetteki 4954 beyitlik Türkçe mesnevîsi Miftâhu’l-ferec’inde,216 Zeyniyye müntesibi âlimlerden Mevlâ Musannifek (Alâeddin Ali b. Muhammed, ö. 875/1470-71) Fâtih Sultan Mehmed’in talebi üzerine 866 (1462) yılında Edirne’de kaleme aldığı Hallü’r-rumûz fî keşfi’l-künûz isimli Arapça eserinde,217 Halvetiyye şeyhi Kemal Ümmî (İsmail, ö. 880/1475) Dîvân’ında, Gülşenî-i Saruhânî (ö. 888/1483’ten sonra) Pendnâme olarak da bilinen Râznâme isimli Türkçe mesnevîsinde,218 Bayrâmiyye şeyhi Abdürrahîm Karahisarî (ö. 888/1483’ten sonra) Vahdetnâme isimli Türkçe mesnevîsi ile219 Muvaffak b. Mecd’in Selve adlı tasavvufî eseri için bazı ilavelerle yaptığı Türkçe tercümesinde,220 Zeyniyye müntesibi sûfî-âlimlerden Sinan Paşa (Yûsuf b. Hızır (ö. 891/1486) Tazarrûnâme isimli eserinde,221 Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halifelerinden Yûsuf Hakîkî (ö. 893/1488) Muhabbetnâme’sinde,222 Zeyniyye-Vefâiyye’nin pîri Şeyh Vefâ Sırru esrari’l-beyân ve burcu seyri rûhi’l-insân adıyla da bilinen Sâz-ı İrfan isimli eserinde,223 Zeyniyye şeyhlerinden Muhyiddin Mehmed Çelebi (ö. 898/1493) Hızırnâme olarak da bilinen Dîvan’ında,224 Halvetiyye şeyhlerinden Ahmet Şemseddin Marmaravî (Yiğitbaşı, ö. 910/1504) Bahreyn-i aşk isimli 216 Bu eserin tenkidli metni İ. Çetin Derdiyok tarafından hazırlanıp yayımlanmıştır: Cemâlî, Miftâhu’l-ferec, Adana: Türkoloji Araştırmaları, 1998. Şair Cemâlî’nin bu eserindeki beyitlerinden (beyit no: 482, 492, 565) Fâtih Sultan Mehmed’in babası Sultan II. Murad için de Gülşen-i Uşşâk isimli bir eser hazırladığı anlaşılmaktadır (bkz. a.g.e., s. XXI, 42-43, 48). 217 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1772; Fâtih, nr. 2611; Şehid Ali Paşa, nr. 1169. Bu eser Fâtih Sultan Mehmed’in husûsî kütüphanresinde yer alan tasavvufî eserlerdendir (bkz. Arıkan, “Fenâdan Bekâya İp Salmak: Fâtih Sultan Mehmed’in Özel Kütüphanesindeki Tasavvuf Eserleri”, s. 71). 218 Eserin biri doktora diğeri yüksek lisans çalışması çerçevisinde iki ayrı tenkitli metni hazırlanmıştır: Ebrahim Farzan, “Gülşenî-i Saruhânî, Hayatı Farsça Dîvânı ve Râznâme’si”, Doktora tezi, İÜ Edebiyat Fakültesi 1980; Mestan Yıldırımer, “XV. Yüzyıl Şâirlerinden Gülşenî-i Saruhânî’nin Râznâme (Makalât-ı Gülşenî) Adlı Eserinin Tenkidli Metni”, Yüksek Lisans tezi, MÜ Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 2007. 219 Bir doktora çalışmasının konusu olan bu eser Ayşe Gülay Keskin tarafından tahkik edilmiştir: “Abdürrahim Karahisarî’nin Hayatı, Eserleri ve Vahdetnâme Mesnevîsinin Tenkitli Metni”, Doktora tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2001. 220 Eserin pek çok nüshasından birisi şuradadır: Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3048. bkz. Keskin, “Abdürrahim Karahisârî’nin Hayatı, Eserleri ve Vahdetnâme Mesnevî’sinin Tenkidli Metni”, s. 25-26. 221 Eserin ilmî neşri Mertol Tulum tarafından gerçekleştirilmiştir (Ankara 2001; İstanbul 2014). 222 Eserin bir doktora çalışması çerçevesinde Ali Çavuşoğlu tarafından tenkidli metni hazırlanmış (“Yûsuf-ı Hakîkî’nin Muhabbetnâme Adlı Eserinin Tenkidli Metni ve İncelenmesi”, Doktora tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002) ve daha sonra neşredilmiştir (Ankara 2009). 223 Süleymaniye Ktp., İbrahim Ef., nr. 652; Ayasofya, nr. 1851. 224 Eserin tahkikli neşri Mehmet Necmeddin Bardakçı tarafından latin harflerine aktarılarak gerçekleştirilmiştir: Eğirdir Zeynî Zâviyesi ve Şeyh Mehmed Çelebi Dianı [Hızırnâme], Isparta/ Eğirdir 2008. 45 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü eserinde,225 yine Halvetiyye şeyhlerinden Dâvûd-i Halvetî (ö. 915/1509 [?]) Gülşen-i Tevhîd ü Tahkîk isimli manzum eserinde, Mevleviyye şeyhlerinden İbrahim Şâhidî (ö. 957/1550) 943 (1536) yılında yazdığı Gülşen-i Vahdet isimli Türkçe manzum eserinde,226 Zeyniyye müntesibi Hacı Ahmed Efendi’nin (ö. 1542’den sonra) Receb 943 (1536-37) tarihinde tamamladığı 6000 beyti aşkın Ravzatü’t-tevhîd isimli Türkçe manzum eserinde,227 Kemal b. Ahmed el-Ahlatî’nin (ö. XVI. yüzyıl) Arapça risalesi Münevviru’l-ezkâr’ında,228 Bayrâmî-Melâmiyye’den Abdurrahman el-Askerî (ö. 957/1550’den sonra) Risâle-i Müşkilat-ı Esrâr-ı Işk isimli eserinde,229 şâir Bursalı Rahmî (ö. 975/1568) Nizâmî-i Gencevî’nin Mahzenü’l-esrâr adlı eserine nazîre olarak yazdığı dinî-tasavvufî konulu Türkçe mesnevîsi Gül-i Sâd-berg’inde,230 Sultan III. Murad’ın Ramazan 1001 (Haziran 1592) senesinde kaleme aldığı 1645 beyitlik Farsça mesnevîsi Fütûhât-ı Ramazan’ında,231 Halvetî-Sinânî şeyhi Seyyid Nizamoğlu (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Dîvan’ında ve Esrâru’l-ârifîn isimli manzum eserinde232 bir kısım tasavvufî konularla birlikte aşk-ı ilâhî konusuna da temas etmişlerdir. C. Şeriat-Hakîkat / Zâhir-Bâtın Birlikteliği Osmanlı klasik döneminde özellikle kuruluş asrını takip eden yüzyılın başlarından itibaren telif edilen tasavvufî eserlerde şeriat-hakîkat/zâhir-bâtın birlikteliği dikkat çeken en önemli hususlardan birisidir. Bilindiği gibi tasavvuf ehli ilk dönemden itibaren ilimleri biri zâhir diğeri bâtın olmak üzere ikiye ayırmış, 225 Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, “Şer’iyye”, nr. 1335/7, vr. 93a-94b. 226 Eserin Mustafa Çıpan tarafından gerçekleştirilen yüksek lisans çalışmasında tenkidli metni ortaya konmuş (“Muğlalı İbrahim Şâhidî, Hayatı, Edebî Şahsiyeti, Esereleri Dîvan ve Gülşen-i Vahdet –Tenkitli Metin-”, Yüksek Lisans tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal bilimler Enstitüsü, 1986), Numan Külekçi tarafından da neşredilmiştir (Ankara 1996). 227 Eserin Mertol Tulum tarafından müellifin kendi hayatını kayda aldığı küçük eseri Şergüzeşt ile birlikte tıpkıbasımı ve Latin alfabesine aktarılarak neşri gerçekleştirilmiştir (Hacı Ahmed Efendi, Sergüzeşt ve Ravzatü’t-tevhîd, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, İstanbul 2014). 228 Hacı Selimağa Ktp., Kemankeş, nr. 253. Eser bir yüksek lisans çalışmasına konu olmuş ve metni burada kaydedilmiştir: Veysel Kükrek, “Kemal b. Ahmed b. Halîfî b. Emir el-Ahlatî’nin Münevvirü’l-ezkâr Risâlesi”, Yüksek Lisans tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1994. 229 Süleymaniye Ktp., Mihrişah, nr. 203, vr. 63b-73a. 230 Eser Gülgün Erişen tarafından yüksek lisans çalışmasında çeviri yazı olarak hazırlanmıştır: “Bursalı Rahmî ve Gül i Sad-berg’i”, Yüksek Lisans tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1990. 231 Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 576. Eser bir doktora çalışmasına konu olmuş ve burada metni kaydedilmiştir: Kamil Yaşar Uyar, “Sultan III. Murad’ın Futûhât-ı Ramazan’ı ve Farsça Şiirleri”, Doktora tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1994. 232 Seyyid Nizamoğlu’nun manzum eserleri bir külliyat halinde basılmış (İstanbul 1288, 1326), bu baskı Mehmed Yaman tarafından yeni harflere aktarılarak yayımlanmıştır (İstanbul 1976). 46 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören fıkıh, kelâm gibi ilimlere zâhir ilimleri, tasavvufa da gizli hakîkatleri konu alan ve bu yolla insanı manevî kurtuluşa ulaştıran ilim anlamında “bâtın ilmi” adını vermişlerdir. Sûfîlere göre bâtın ilmi (ilm-i ledün) zâhir ilimlerinden tamamen ayrı ve onlara aykırı değil, aksine nasların derin ve ince manalarını ihtiva etmesi hasebiyle zâhiri tamamlayan bir özelliğe sahiptir. 1. Kelâm-Fıkıh-Tasavvuf İlimleri Osmanlı klasik döneminde kelâm, fıkıh ve tasavvuf ilimlerine birlikte yer veren, böylece zâhir-bâtın birlikteliği oluşturan telif eserlerin en erken tarihlisi şimdiki tespitlerimize göre Kutbüddin İznikî’nin (ö. 821/1418) Türkçe olarak kaleme aldığı Râhatü’l-kulûb isimli eseridir.233 Eserde îtikad (kelam) ve ibâdet (fıkıh) konuları sûfîlerin anlayışları çerçevesinde ele alınmış, son kısımda tasavvufî konulara yer verilmiştir. Bu şekliyle eser kelâm, fıkıh ve tasavvuf birlikteliğini yansıtmakta ve bu alanların birbirlerini tamamladığını göstermektedir. Öte yandan Ahmed-i Dâî’nin (ö. 824/1421’den sonra) 808 (1406) yılında Yıldırım Bayezid’in oğlu Emîr Süleyman adına kaleme aldığı mesnevî tarzında Türkçe 1446 beyitlik eseri Çengnâme’de,234 İsmail Hikmet Ertaylan’ın tespitlerine göre, Türklere has bir mûsiki âleti olan “çeng”in yapısı alegorik ve tasavvufî bir biçimde ele alınmış, dört ayrı kısımdan teşekkül eden çengin her bir kısmı şeriat, tarikat, mârifet ve hakîkat karşılığı olarak değerlendirilip vahdetin sembolü kılınmıştır. Yine Molla Fenârî de (ö. 834/1431), Sadreddin Konevî’nin Allah-âlem ilişkisini akla dayalı ilmî yöntemlerden farklı olarak keşf ve müşâhededen kaynaklanan tasavvufî bilgi doğrultusunda açıkladığı Miftâhu’l-gayb isimli eserine, Misbâhu’l-üns beyne’l-ma‘kûl ve’l-meşhûd fî şerhi Miftâhi’l-gayb adıyla yazdığı Arapça şerhte,235 daha önce tasavvufî usulle ortaya konmuş olan keşfî kaideleri, nazar ve burhan metodunu kullananların (kelamcılar) akıllarına uygun şekilde açıklamaya çalıştığını belirtmiş, böylece tasavvuf-kelâm birlikteliğini oluşturmaya çalışmıştır. XV. yüzyılda Kadiriyye-Eşrefiyye’nin pîri Eşrefoğlu Rûmî (Abdullah, ö. 874/1469-70 [?]) hemen bütün eserlerinde dinî konularla tasavvuf meselelerini birlikte ele almış, zâhir-bâtın birlikteliğinin gereğini özellikle vurgulamıştır. 852 (1448) tarihinde çok sade bir Türkçeyle yazdığı Müzekkin’n-nüfus isimli eserinde Allah korkusu, dünyaya bağlanmanın zararları, insan nefsinin mertebeleri ve hususiyetleri, nefsi terbiye etmenin ve dönüştürmenin yolları, kendini beğenmişlikten kurtulmanın çaresi, tarikat terbiyesinin esasları, mürşid, sülûk ve halvet gibi konuları ele almaktadır.236 233 Eserin tespit edilebilen yazma nüshaları eksiktir: Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1600, 1691; Veliyyüddin Efendi, nr. 3278. 234 Eserin Burdur nüshasının tıpkıbasımı İsmail Hikmet Ertaylan tarafından müellifin diğer eserleriyle birlikte yayımlamıştır: Ahmed-i Dâî Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1952. 235 Eser Muhammed Hâcevî tarafından neşredilmiştir: Tahran 1374 hş. 236 Eserin Osmanlı Türkçesi (İstanbul 1269, 1302) ve lâtin harfleriyle birçok baskısı yapılmıştır (İstanbul 1955, 1976). 47 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Müzekki’n-nüfûs’a benzer tarzda yazdığı Tarîkatnâme’sinde de237 Allah’ın emirlerine, resûlünün sünnetine ve ulü’l-emre itaatin gereğinden bahsettikten sonra ulü’l-emrin hem zâhir hem bâtın yönüyle kâmil olması gerektiğini, zâhir ilmiyle insanları koruyup adâletle yönetirken, bâtın ilmiyle Allah âşıklarını terbiye edip Hakk’a ulaştıracağını belirtmekte, böyle bir emire itaat etmenin vacip olduğunu, ardından bir şeyhi rehber edinerek imanda kemâle ermek için çaba sarfetmek gerektiğini vurgulamaktadır. İnsanları irşad eden şeyhin de dinî ilimlere vâkıf ve ilmiyle amel eden, şeriat kurallarından ayrılmayan bir mürşid olması gerektiğini söylemekte, bu niteliklere sahip bir şeyhin sohbetine katılmanın faziletlerinden bahsetmektedir. Eserinde ayrıca nefsin mertebeleri, rûhun çeşitleri, sûfî, derviş ve hırka gibi konulara yer vermiştir. Eşrefoğlu Rûmî dinî ve tasavvufî prensipler üzerine bina ettiği Dîvan’ında ise238 vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde tevhid konusunu, büyük melekler, peygamberler, âhiret, ibadetler, mîrac, aşk-ı ilâhî, riyâzet ve mücâhede, halvet-uzlet, zikir, tevbe, fenâ-bekâ, cem-fark, sekr-sahv, mürşid, mürid vb. kavramları ele almıştır.239 Bayramiyye müntesibi Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan da (ö. 870/1466’dan sonra) dinî-tasavvufî mahiyetteki Envâru’l-âşıkîn isimli Türkçe mensur eserinde zâhir ve bâtın ilimlerine ait çeşitli konuları âyet ve hadislere ve değişik kaynaklara dayanarak açıklamış, böylece hakîkat ve şeriat inceliklerini bir araya getirmiştir. Eserde İbnü’l-Arabî’nin görüşlerine uygun olarak varlık ve nûr-i Muhammedî konuları, büyük melekler, peygamber kıssaları, zikir, tevbe, istiğfar, namaz, oruç, hac, zekat gibi ibadetler, mübarek geceler, cennet ve cehennem, miraç, Allah’ın görülmesi vb. birçok mesele ele alınmaktadır.240 Orta Asyadan Anadolu’ya göç edip Karaman’a (Lârende) yerleştiği için “Karamânî” nisbesiyle de anılan ve 150 yaşına kadar yaşadığı belirtilen âlim şeyhlerden Alâeddin Ali es-Semerkandî’nin ise (ö. 860/1456) dört cildlik Kur’an tefsiri Bahru’l-ulûm’da241 kısmen kelâm ilmini ilgilendiren konularda tasavvufî 237 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 4667. 238 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2590; Lâleli, nr. 1732. 239 Birçok kez yayımlanan Dîvan’ın en son neşri Lâtin harflerine aktarılarak Mustafa Güneş tarafından gerçekleştirilmiştir: Eşrefoğlu Rûmî Hayatı, Eserleri ve Dîvânı, İstanbul 2006. 240 Kütüphanelerde pek çok yazma nüshası bulunan bu eser (Mesela bkz. Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1619; Pertev Paşa, nr. 229; Hacı Selimağa, nr. 463) birçok kez basılmıştır (İstanbul 1261; Kazan 1278; Bulak 1300). Ayrıca günümüzde latin harflerine aktarılarak yapılan neşirleri de bulunmaktadır (Ahmet Kahraman, İstanbul 1973; Arslan ve Melek Tekin, İstanbul 1983). 241 Eser Mücâdile sûresinin başına kadardır; daha sonra Halvetiyye şeyhlerinden Cemâleddin İshak Karamânî (ö. 933/1527) tarafından tamamlanmıştır: Tefsîrü’l-Kur’an [Tefsîr-i Cemâl Halîfe, Cemâlî Tefsiri], Süleymaniye Ktp., Kılıç Ali Paşa, nr. 110. 48 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören mütâlaalara da yer vermiş olması, eserin kelamla tasavvufu meczeden özelliğe sahip olduğunu göstermektedir.242 XV. yüzyıl şeyhlerinden Koyun Baba (ö. 25 Muharrem 873 / 15 Ağustos 1468) ile ilgili bir sonraki asırda kaleme alınan Vilâyetnâme-i Koyun Baba isimli eserde, şeyhin müridlerine yaptığı nasihatlar arasında şeriat vurgusu dikkat çekmekte, şeriat olmadan tarikat, mârifet ve hakîkatin gerçekleşemeyeceği özellikle belirtilmektedir.243 Yine Halvetiyye şeyhlerinden Kemal Ümmî (İsmail, ö. 880/1475), Dîvân’ında birçok tasavvufî konunun yanı sıra dört kapı (şeriat-tarikat-marifet-hakîkat) ve kırk makam üzerinde durarak şeriat-hakîkat birlikteliğini, Bayrâmiyye şeyhlerinden Yûsuf Hakîkî (ö. 893/1488) Muhabbetnâme isimli Türkçe mesnevîsinde244 şeriattarikat beraberliğini vurgulamıştır. Ayrıca Yûsuf Hakîkî, bazılarına göre Sadreddin Konevî’nin bazılarına göre ise Ahi Evran diye bilinen Kırşehirli Şeyh Nasîruddin Mahmud’un Metâliu’l-îmân adlı Arapça risalesine aynı adla yaptığı tercümede îman, Âllah-âlem ilişkisi gibi konuları tasavvufî incelikle ele almıştır.245 XV. yüzyılda tasavvuf-kelâm birlikteliğini yansıtan eserler için güzel bir örnek sûfî âlimlerden Musannifek’in Fâtih Sultan Mehmed’in talebi üzerine kaleme aldığı Hallü’r-rumûz fî keşfi’l-künûz isimli eseridir.246 Edirne’de 866 (1462) yılında kaleme alınan ve Şehâbeddin Yahyâ b. Habeş es-Sühreverdî’nin (maktul) birkaç varaklık Arapça el-Kelimâtü’z-zevkıyye isimli eserinin yine Arapça şerhi mahiyetinde olan bu eserde müellif ilm-i ledün, keşf ve çeşitleri, evliyanın mertebeleri, “kutub, ebdal, evtâd, aktâb, gavs” gibi velilerin durumu, şeriat-tarikat-hakîkat kavramlarının açıklanması, Ehl-i sünnet akâidi (kelâm), Ehl-i sünnet dışı mûtezile, mücessime, müşebbihe vb. fırkaların tenkidi, aşk-ı ilâhî, velâyet ve kerâmet, halvet ve uzlet gibi konulara yer vermiştir. XV. yüzyılda şeriat-hakikat birlikteliği adına gerçekleştirilen teliflerin yanı sıra bu vadide önemli bir tasavvuf klasiğinin tercüme edildiği de belirtilmelidir. Şehâbeddin es-Sühreverdî’nin (ö. 632/1234) şeriata uygun tasavvufun mahiyetini ve tekke hayatını düzenleyen esasları açıkladığı Arapça Avârifü’l-maârif’ isimli eserini, Zeyniyye şeyhlerinden Bigalı Hacı Ahmed b. Seydî (ö. ?) 1458 tarihinde genişleterek Türkçeye tercüme etmiş, metinde geçen âyetleri muhtelif tefsirlere 242 İshak Yazıcı, “Bahrü’l-ulûm”, DİA, c. 4, s. 518. 243 Değişik nüshaları neşredilen eserin en son Ankara Millî Kütüphanedeki nüshası esas alınarak tıpkıbasımı ve lâtin harflerine aktarılarak neşri Ahmet Taşğın tarafından gerçekleştirilmiştir: Horasandan Balkanlara Ulaşan Eren Koyun Baba ve Menâkıbı, Konya: Çizgi Kitabevi, 2017. 244 Eserin bir doktora çalışması çerçevesinde Ali Çavuşoğlu tarafından tenkidli metni hazırlanmış (“Yûsuf-ı Hakîkî’nin Muhabbetnâme Adlı Eserinin Tenkidli Metni ve İncelenmesi”, Doktora tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002) ve daha sonra neşredilmiştir (Ankara 2009). 245 Eserin sadeleştirilmiş metni Ali Çavuşoğlu tarafından yayımlanmıştır (Tasavvuf Risâlesi ve Metâliu’l-îmân, Ankara 2004). 246 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2611; Şehid Ali Paşa, nr. 1169. 49 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü dayanarak, hadisler için Buhârî ve Müslim gibi kaynakların şerhlerine başvurarak açıklamıştır. Ayrıca metinde geçen şiirler Türkçenin yanı sıra Farsçaya da tercüme edilmiştir.247 XV. yüzyıl ve sonrasında diğer örnek eserlere geçmeden önce padişah Fâtih Sultan Mehmed’in konuyu ilgilendiren bir teşebbüsünden burada söz etmek gerekir. Kaydedildiğine göre sultan, hakikati arayan gruplar diye nitelendirdiği kelâmcılar, mutasavvıflar ve felsefecilerin görüşlerini bir arada ele alıp değerlendiren bir esere ihtiyaç olduğunu düşünmüş ve bunun hazırlanmasını Molla Câmî’den talep etmiştir. Bu talep karşısında Molla Câmî de 886 (1481) yılında ed-Dürretü’l-fâhire fî tahkîki mezhebi’s-sûfiyye ve’l-mütekellimîn ve’l-hukemâi’l-mütekaddimîn isimli Arapça eserini kaleme almıştır.248 Gerek sultanın talebi gerekse Molla Camî’nin bu talep çerçevesinde konuyu ele alması, kelamla tasavvufun birlikte değerlendirilmesi gerektiğini gösteren önemli bir örnektir. Tasavvuf-kelâm/zâhir bâtın birlikteliği açısından Halvetiyye-Ahmediyye pîri Ahmet Şemseddin Marmaravî’nin (Yiğitbaşı, ö. 910/1504) Risâle-i tevhîd, Keşfü’lesrâr, İrfânü’l-maârif gibi Türkçe kaleme aldığı eserleri özellikle kaydedilmelidir. Müellif Risâle-i tevhîd isimli eserinde tevhid ve çeşitleri ve bazı itikad konularını hem kelâm hem de tasavvuf açısından ele almış, daha sonra bu eserin bir özeti mahiyetinde Keşfü’l-esrâr’ı yazmıştır. İrfânü’l-maârif’te ise zâhir ve bâtın ilimleri ve bunlarla irşad usullerini kaydetmiştir.249 XV. yüzyılda tasavvuf-fıkıh birlikteliğine örnek olarak Bayramiyye-Şemsiyye şeyhlerinden İbrahim Tennûrî’nin (ö. 887/1482) hazırlayıp Fâtih Sultan Mehmed’e sunduğu Gülzâr-ı Mânevî isimli Türkçe manzum eseri zikredilmelidir. 857 (1453) yılında tertip edilen ve 5140 beyitten ibaret olan bu eserde abdest, namaz, zekat, oruç gibi ibadetler, nikah, talak, alışveriş, vekâlet gibi muâmelâta dair şer’î hükümler tasavvufa tatbik edilerek bunların bâtınî yorumları yapılmıştır.250 Halvetiyye şeyhlerinden Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) Risâle fî beyâni esrâri’lvudûi’z-zâhiriyye ve’l-mâneviyye isimli Arapça mensur risâlesi ise251 abdestin bâtınî sırlarını ele almaktadır. XVI. yüzyılda tasavvuf-fıkıh birlikteliği için örnek eserler Halvetiyye şeyhlerinden Sofyalı Bâlî Efendi’nin (ö. 960/1553) Beyânü’l-esrâr li’t-tâlibîn isimli Arapça eseri,252 247 Avârifü’l-maârif Tercümesi, Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Genel, nr. 1443. 248 Eser hâşiye ve iki şerhiyle birlikte N. Heer ve A. Mûsavî Behbahânî tarafından neşredilmiştir: Tahran 1980. 249 Ahmet Şemseddin Marmaravî’nin eserleri Ahmet Ögke tarafından lâtin harflerine aktarılarak neşredilmiştir: Yiğitbaşı Velî Ahmet Şemseddin Marmaravî Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, İstanbul: İnsan Yayınları, 2001. 250 Eserin tıpkıbasımı ve transkripsiyonu, inceleme ve sözlükle birlikte Mustafa Demirel tarafından gerçekleştirilmiştir: İbrahim Tennûrî, Gülzâr-ı Mânevî, İstanbul 2005. 251 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 252 Süleymaniye Ktp., Tahir Ağa, nr. 433/3. 50 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören Yûsuf Sinâneddin Efendi’nin (ö. 989/1581) Tadlîlü’t-te’vîl isimli Türkçe eseri253 ve Seyyid Nizamoğlu’nun (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Mîrâcü’l-müminîn isimli Türkçe manzum risâlesidir.254 Bâlî Efendi Tasavvuf Risâlesi olarak da bilinen eserinde şeriat-tarikat beraberliğine dikkat çekmekte, insanın maddî ve manevî yolculuğunu, bir kısım ibadetlerin maddî ve manevî yönlerini ele almaktadır.255 Yûsuf Sinâneddin Efendi de eserinde şeriat-tasavvuf dengesi üzerinde durmakta, bâtın zâhirle uyumlu olmazsa insanı zındıklığa götüreceğini vurgulamaktadır. Seyyid Nizamoğlu ise eserin girişinde hakîkatin ancak şeriat ve tarikatla birlikte tahakkuk edeceğini belirttikten sonra fıkıh kuralları çerçevesinde gerçekleştirilen abdest, namaz, oruç, zekat, hac gibi ibadetlerin insanda oluşturması gereken bâtınî kemâlata işâret etmekte, zâhir hükümlerin bâtın açısından değerini anlatmaktadır. Ayrıca fıkıh hükümlerinin kolaylıkla yerine getirilebilmesi için bir mürşidden el almak gerektiğini, mürşidin ise şeriat hükümlerine aykırı davranamayacağını vurgulamaktadır. Yine müridin özünü şeyhine teslim etmesi, erbaîn (halvet) ile kemâle ermesi, nefsin hilelerine karşı uyanık olması, dünya sevgisini gönlünden atıp âhireti düşünmesi, riya ve gösterişten, gıybet ve dedikodudan sakınması gibi hususlar dikkat çektiği konular arasındadır. Zâhir-bâtın/kelâm-fıkıh-tasavvuf birlikteliğine temas eden ya da bunu vurgulayan diğer örnek eserler olarak Sultan II. Bâyezid’in oğullarından Şehzade Korkud’un (ö. 919/1513) Arapça Kitâbu Harîmî fi’t-tasavvuf (Da‘vetü’n-nefsi’t-tâliha ile’l-âmâli’s-sâliha bi âyâti’z-zâhire ve’l-beyyinâti’l-bâhire256) ile Hâfizu’l-lisân ve’l-cinân257 isimli eserleri, Şeyhülislâm Kemalpaşazâde’nin (Şemseddin Ahmed, ö. 940/1534) Arapça Risâletü’l-münîre (Münîretü’l-İslâm) ile258 Akâid-i İslâm259 isimli 253 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3689/1. Eser yayımlanmıştır: İstanbul: Mekteb-i Tıbbıyye-i Şahâne Matbaası 1300 (19 sayfa). 254 Seyyid Nizamoğlu’nun manzum eserleri bir külliyat halinde basılmış (İstanbul 1288, 1326), bu baskı Mehmed Yaman tarafından lâtin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır (İstanbul 1976). 255 Sofyalı Bâli Efendi’nin şeriat ve tasavvuf kurallarına uymadıklarını düşündüğü bazı şeyhler hakkında padişaha ve sadrazama mektuplar da yazmıştır (bkz. Oğuzhan Şâhin, “Sofyalı Bâlî’nin Dört Şeyhe Dair İstihbarî Bir Mektûbu”, Hikmet Akademik Edebiyat Dergisi, sy. 8 (Bahar 2018), s. 37-64; Halil Celep, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı”, Doktora tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2012, s. 101; Tufan Gündüz, “Sofyalı Bâlî Efendi’nin Safevîlere Dair Rüstem Paşa’ya Gönderdiği Mektup”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Velî Araştırma Dergisi, sy. 56 (2010), s. 203-210; Andreas Tietze, “Sheykh Bâlî Efendi’s Report on the Followers of Sheykh Bedreddin”, Osmanlı Araştırmaları, sy. 7-8 (1988), s. 115-122. 256 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1763. 257 Bkz. Şehzâde Korkud Dîvânı [nşr. Yakup Yılmaz v.dğr.], Ankara: Sage Yayıncılık, 2016, s. 19, 25. 258 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1684. 259 Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Efendi, nr. 135. 51 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü eserleri,260 Muhyiddin-i Rûmî’nin (ö. 946/1539’dan sonra) Türkçe manzum nesir karışık Temsîl-i Nokta isimli eseri,261 Zeyniyye müntesibi Hacı Ahmed Efendi’nin (ö. 1542’den sonra) Ravzatü’t-tevhîd isimli 6000 beyti aşkın Türkçe manzum eseri, Kara Çelebi diye bilinen Tireli Mehmed Efendi’nin (ö. 965/1557-58) Arapça Metâliu’l-envâr ve levâmiu’l-esrâr isimli hacimli eseri,262 Halvetiyye-Sinâniyye pîri İbrahim Ümmî Sinan’ın (ö. 976/1568) yer yer şeriat-hakikat birlikteliğini vurguladığı Türkçe Dîvan’ı,263 ünlü divan şâiri Taşlıcalı Yahya’nın (ö. 990/1582) Hamse’sindeki mesnevîlerin ikincisi dinî-tasavvufî mahiyetteki Türkçe Gencîne-i Râz’ı ve Ahmed b. Îsâ Saruhânî’nin (ö. ?) Türkçe manzum Câmiu’l-esrâr264 adlı eseri zikredilebilir. Bu son eserde müellif Ehl-i sünnet çizgisinde şeriat kurallarına riâyet edilmeden tasavvuf eğitiminden (seyrüsülûk) hiçbir sonuç alınamayacağını, bazı sûfîlerin farkında olmadan dinden çıktıklarını (ilhad), bazılarının hurûfîliğe ya da vücûdîliğe (panteizm) saptıklarını, bazılarının ise kendini “mehdî” ya da “kutup” sandığını belirtir. Öte yandan bazı kimselerin de hak yolda olan sûfîlere bile hor baktığını, oysa zâhiri hak bilip bâtını inkâr edenlerin ya da bâtın haktır deyip zâhiri yok sayanların şeytanla yoldaş olup Kur’an’a aykırı davranmış olacaklarını vurgular. Burada Ehl-i sünnet dışı sapkın sûfîleri tenkid eden iki eseri daha kaydetmek gerekir. Bunlardan Vâhidî’nin (ö. ?) 1523 yılında tamamladığı Türkçe eseri Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân’da (Kitâb-ı Tavâif-i Aşere) Anadolu’da Kalenderîler, Rum abdalları, Haydarîler, Câmîler, Bektâşîler, Şems-i Tebrîzîler, Mevlevîler, Edhemîler gibi derviş zümreleri ele alınmış; Edhemî ve Mevlevîler hâriç diğer gruplar şeriat dışı bulunarak şiddetle eleştirilmiştir.265 HalvetiyyeŞemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî’nin (ö. 1006/1597) 1593 yılında manzum olarak 260 Bir çok eser telif ettiği bilinen Kemalpaşazâde’nin eserleri arasında Sâdî-i Şîrâzî’nin dervişlerin ahlâkı, sohbet âdabı, kanaat gibi konulara da yer verdiği Fars edebiyatının şâheserlerinden ünlü eseri Gülistan’a Nigâristan adıyla yazdığı Farsça bir nazîresi bulunmaktadır (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4337, 4338). 261 Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 179/1. 262 Süleymaniye Ktp., Denizli, nr. 197, vr. 1b-427b. 263 Bkz. Pîr Ümmî Sinan Hazretleri Dîvânı (Derleyen: Şevket Gürel), İstanbul 2001. 264 Bu eser Ahmet Ögke tarafından “Yiğitbaşı Velî” diye tanınan Saruhanlı Ahmet Şemseddin Marmaravî’ye (ö. 910/1504) nisbet edilerek lâtin harflerine aktarılıp yayımlanmıştır. (Yiğitbaşı Velî Ahmet Şemseddin Marmaravî Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, s. 355-426). Ancak eserde padişah Kanûnî Sultan Süleyman (Beyit no. 120) ve oğlu Sultan Mustafa’nın (Beyit no. 827-828) anılmış olması bunun Yiğitbaşı Velî’den sonra aynı isimli bir hemşehrisi tarafından yazıldığını göstermektedir. Müellif adını ve doğum yerini eserde şöyle yazmıştır: Saruhânî İbn-i Îsâ Derviş Ahmed ismimiz / Marmara’da vâki olmuş mevlidimiz cismimiz (Beyit no. 152). 265 Eser Ahmet Karamustafa tarafından geniş bir incelemeyle birlikte yayımlanmıştır: Menâkıb-i Hvoca-i Cihân ve Netîce-i Cân, Harvard 1993. Ayrıca eserin çeviri yazı ile tenkidli neşri Turgut Karabey, Bülent Şığva ve Yusuf Babür tarafından gerçekleştirilmiştir: Vâhidî, Hvoca-i Cihân ve Netîce-i Cân, Ankara: Akçağ Yayınları, 2015. 52 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören kaleme aldığı diğer eser Menâkıb-ı İmam-ı Âzam’da ise şeriat yolunun önemine dikkat çekilmiş ve Alevî, Râfızî ve Bektâşîler eleştirilmiştir.266 XVI. yüzyılda bir kısım tasavvufî inanç ve uygulamalara itirazlarıyla tanınan âlimlerden Fâtih Câmii imamı İbrahim Halebî (ö. 956/1549) ile Birgivî Mehmed Efendi’nin (ö. 981/1573) tasavvufa yaklaşımları da yukarıda kaydedilen şeriattarikat/zâhir-bâtın birlikteliğini vurgulayan müelliflerle aynı çizgidedir. İbrahim Halebî şâiri bilinmeyen üç beyte yazdığı şerhte (Şerhu’l-ebyât) 267 tasavvufa karşı orta bir yol izlemiş, şeriatla hakîkatin mezcedilerek birbirini tamamlaması gerektiğini belirtmiştir. Birgivî Mehmed Efendi de el-Makâmât isimli Arapça eserinde268 şeriat, tarikat, mârifet ve hakîkat mertebelerini onar makam şeklinde ele almış, bu makamlar tamamlanmadan tasavvuf eğitiminin tamamlanamayacağı vurgulanmıştır. Yine Birgivî Mihakkü’l-mutasavvifîn ve’l-müntesibîn isimli Arapça eserinde269 tasavvufun ana prensibinin şeriat çizgisini aşmamak olduğunu belirtmekte, şeriat kurallarına riâyet edilmeden velâyet ve kerâmet derecelerine ulaşılamayacağını vurgulamaktadır. 2. Âyet ve Hadislerde Zâhir ve Bâtın: İşârî Yorumlar Zâhir-bâtın birlikteliği ve ilişkisi söz konusu olduğunda Kur’an’ın ve hadislerin bâtınî/tasavvufî yorumlarıyla ilgili eserlerin de dikkate alınması gerekir. Tasavvuf ehline göre Kur’an’da mevcut kelime, lafız ve cümlelerin ilk bakışta akla gelen dış (zâhir) anlamlarından başka bunların sûfînin mârifetteki derecesine göre halka halka genişleyen iç (bâtın) manaları da vardır. Bu manalara ulaşmak bilgi birikimi ve tefekkür kâbiliyetinin yanında manevî/ahlâkî olgunluğu da gerektirir. O yüzden Kur’an’ın bâtınî/tasavvufî manalarını yakîn ehli olan ârifler bilebilir denilmiştir. Ârifin kalbine doğan bilgi ve işâretlere (ilham, ilm-i ledün) göre Kur’an’ı yorumlamasına “işârî tefsir” denilmektedir. Bununla birlikte tasavvuf ehlinin ortaya koyduğu işârî/bâtınî manalar, sapkın bir fırka olan bâtınîlerde olduğu gibi zâhirî manaları geçersiz kılmaz; aksine onu tamamlar, zenginleştirir ya da ona yeni bir boyut ve derinlik kazandırır. Osmanlı klasik döneminde işârî tefsir bağlamında yapılmış tam bir tefsir bilinmemektedir. Tespit edilen çalışmalar Kur’an’dan bazı âyetlerin ya da sûrelerin işârî manalarına dairdir. Bu çerçevede zikredilebilecek ilk çalışma Osmanlı medreselerinin ilk baş müderrisi Dâvûd-i Kayserî’nin (ö. 751/1350) Şerhu Besmele bi’s-sûreti’nev’iyyeti’l-insâniyyeti’l-kâmile isimli eseridir. Bu çalışma tasavvufî tefsir ve terimlere dair eserleriyle tanının mutasavvıf Abdürrezzak Kâşânî’nin 266 Bkz. Hasan Aksoy, “Şemseddin Sivâsî”, DİA, c. 38, s. 525. 267 Süleymaniye Ktp., Giresun, nr. 109/8. 268 Eser neşredilmiştir: Birgili, el-Makâmât, thk. İbrahim Subaşı et-Tokâdî, İstanbul: Dersaadet Yayınları, 1988; ayrıca eseri Muhlis Akar kısa dipnotlarla Türkçeye çevirmiştir: Tasavvufta Kırk Makam, İstanbul: Yasin Yayınları, 1999. 269 Eser Dersaadet Yayınevi tarafından basılmıştır: İstanbul 1988. 53 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü (ö. 736/1335) Te’vîlâti’l-Kur’ân adlı tasavvufî/işârî tefsirinin mukaddimesinde “Besmele” ile ilgili verdiği bilgilerin şerh edilmesinden ibarettir.270 Klasik dönemde karşılaştığımız ilk tasavvufî sûre tefsiri ise Osmanlı’nın ilk şeyhülislâmı olarak kabul edilen Molla Fenârî’nin (ö. 834/1431) Aynü’l-a‘yân isimli eseridir.271 “Fâtiha” sûresinin tefsiri olduğu için Tefsîru sûreti’l-Fâtiha olarak da kaydedilen bu eserde tefsir usûlüne dair de geniş bir mukaddime yer almaktadır. Muhtelif meselelerde müellifin kelamla tasavvufu meczettiği görülmektedir. Hacı Bayram-ı Velî’nin müntesiplerinden Ahmed-i Bîcan 870 (1465) tarihinde tamamladığı elMüntehâ isimli eserinde toplam 19 surenin (Yâsîn, Fetih, Rahmân, Vâkıa, Mülk, Duhâ, İnşirâh, Tîn, Alak, Beyyine, Zilzâl, Âdiyât, Kâria, Tekâsür, Hümeze, Fîl, İhlâs, Felâk, Nâs) te’vîlini ve işarî yorumlarını yapmış, öte yandan namaz, abdest, gusül, oruç, zekât gibi ibâdetler hakkında bilgi verdikten sonra bunların manevî yorumlarını kaydetmiştir.272 Fâtih Sultan Mehmed devri İstanbul’unun kadı ve müftülerinden Molla Hüsrev’in de Fâtiha sûresiyle ilgili (ö. 885/1480) Risâle fî esrâri’l-Fâtiha (Esrâru’l-Fâtiha) isimli bir işârî tefsiri bulunmaktadır.273 Fâtiha sûresi hakkında ayrıca Halvetiyye şeyhlerinden Cemâl-i Halvetî (Çelebi Halîfe, ö. 899/1494) ile (Tefsîru’l-Fâtiha ve’d-Duhâ [“Duhâ” sûresiyle birlikte])274 Zeyniyye şeyhlerinden Bigalı Hacı Ahmed b. Seydî’nin de (ö. ?) (Esrâr-ı Fâtiha)275 çalışmaları vardır. Cemâl-i Halvetî işârî tefsîr sadedinde ayrıca Kitâbü’n-nûriyye [“Âyetü’lkürsî”nin Arapça tefsîri],276 Risâletü’l-kevseriyye [“Haşr” sûresinin son âyetlerinin atvâr-ı seb’a açısından Arapça tefsîri],277 Envâru’l-kulûb li talebi ru’yeti’l-mahbûb [“İsrâ” sûresinin 70-72. âyetlerinin Arapça tefsîri ve “Müminûn” sûresinin ilk on bir âyetinin etvâr-ı seb’a açısından Arapça yorumu],278 Risâletü’r-rahîmiyye [Eûzubesmelenin Arapça îzahı],279 Risâle-i Teşrîhiyye [“İnşirah” sûresinin etvar-ı seb’a açısından Türkçe manzum tefsîri]280 isimli eserleri kaleme almıştır. XVI. yüzyılın başında Akşehir’e gelip yerleşen Âzerbaycanlı Baba Nîmetullah’ın (Nimetullah b. Mahmud en-Nahcuvânî, ö. 920/1514[?]) Mecmûa-i Letâif isimli 270 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1693/16. 271 Eser basılmıştır: İstanbul 1325. 272 Milli Kütüphane, nr. 06 Mil Yz A 3271; Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 7585; Hacı Mahmud Efendi, nr. 1657. 273 Bâyezid Devlet Ktp., Bâyezid, nr. 5999. (bkz. Abdürrezzak Tek, “Molla Hüsrev’de Tasavvufî Neşve”, Uluslararası Molla Hüsrev Sempozyumu [18-20 Kasım 2011 Bursa], Bildiriler, 2013, s. 465-477). 274 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1352. 275 Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, c. 1, s. 58. 276 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 277 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 278 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 279 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 280 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 68a-82b. 54 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören eseri bazı âyetlerin Farsça işârî yorumlarını içermektedir.281 Baba Nîmetullah Tebriz’de tamamladığı Arapça el-Fevâtihu’l-ilâhiyye isimli iki ciltlik tasavvufî tefsiri ile tanınmıştır.282 Mısırlı ünlü âlim-şeyhlerden Abdülvehhâb eş-Şârânî (ö. 973/1565) el-Cevheru’l-masûn ve’s-sırru’l-merkûm (el-Cevheru’l-masûn fî ulûmi kitâbillahi’l-meknûn; ed-Dürrü’n-nazîm fî ulûmi’l-Kur’âni’l-azîm) isimli eserinde283 çeşitli âyetlerle ilgili 3000’e yakın ledünnî bilgiyi kaydetmiştir.284 Halvetiyye’den Hüseyin b. Ahmed Sirozî (ö. 1000/1591 [?]) “Yâsin” sûresinin yaklaşık 10.000 beyitlik Türkçe manzum tefsiri Câmiu’n-nesâyih’inde285 ağırlıklı olarak Hz. Muhammed (a.s.) ve tarikat âdâbı ile alakalı konulara değinmiş, özellikle tarikat âdâbı, mürşid ve mürid olmanın şartlarına geniş yer ayırmıştır. Yine müellif “İhlas” sûresinin yaklaşık 11.000 beyitlik Türkçe manzum tefsiri Câmiu’l-envâr alâ tefsîri’l-İhlâs’ta da286 âyetlerin tefsiri sırasında oldukça detaylı bir şekilde pek çok dinî ve tasavvufî konulara yer vermektedir. Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî (ö. 1006/1597) ise Nakdü’l-hâtır adını verdiği eserinde287 Kehf sûresinin Hızır-Mûsâ kıssasına karşılık gelen 60-82 arası âyetlerinin işârî tefsirini yapmış, kitabın mukaddimesinde tarikat âdâb ve erkânını öğreten kıssalara ve hikâyelere yer vermiştir. Telifine Sultan III. Murad döneminde, 1003 (1594) tarihinde başlanan bu eser, 1004 (1595) senesinde tamamlanmış ve o tarihte tahtta geçen Sultan III. Mehmed’e takdim edilmiştir. Osmanlı klasik döneminde işârî tefsir kadar olmasa da tasavvufî hadis şerhleri de yapılmıştır. Mesela Halvetiyye-Cemâliyye’nin pîri Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) biri kudsî hadislerle ilgili olmak üzere iki Arapça mensur hadis şerhi bulunmaktadır. Dokuz varaklık Te’vîlâtu erbaîne hadisen (Kırk Hadis Te’vîli ve Şerhi) isimli eserde kırk hadisin tasavvufî te’vili yapılmıştır.288 On varklık Şerhu erbaîne hadîsen kudsiyyen (Kırk Kudsî Hadis Te’vîli) diye bilinen diğerinde hadisler açıklanırken oruç, sabır, şükür vb. bir takım dinî kavramların yanında, Âdem’in celal ve cemal sıfatları, kalp, nefis, ruh gibi kavramlar ele alınmıştır.289 Bir başka Halvetî şeyhi Cemâleddin İshak Karamânî’nin konuyla ilgili eseri ise Şerhu’l-hadîsi’l-erbaîn’dir.290 281 Nuruosmaniye Ktp., nr. 4899, vr. 23b-44b. 282 Tefsîru Nimetillah olarak da bilinen eser basılmıştır: (2 c., İstanbul 1326). 283 Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Emanet Hazînesi, nr. 1103, İstanbul Üniversitesi Ktp., AY, nr. 6317. 284 Bkz. Hayri Kaplan, “Şa’rânî”, DİA, c. 38, s. 347-348. 285 Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1744, vr. 1b-311b. 286 İstanbul Arkeoloji Müzesi Ktp., nr. 66, vr. 1b-388a. 287 Eser Recep Toparlı ve Durmuş Arslan tarafından Lâtin alfabesine aktarılarak neşredilmiştir (Şemseddin Sivâsî, Nakdü’l-hâtır, İstanbul: Sivas Belediyesi Yayınları, 2017. 288 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 289 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 290 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 336. 55 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü D. Ricâl-i Gayb, Velâyet, Keşf ve Kerâmet Tasavvufun ana konuları arasında âlemin işleyişinde kendilerine belli görevler verilen Allah dostları velîlerin (Ricâlullah/Ricâlü’l-gayb) varlığı, yetki ve vazifelerine göre kutup, gavs, abdal, evtâd ve benzeri isimlerle anılmaları, perdenin açılmasıyla (keşf) kalplerine Allah katından manevî bilgi (ilm-i ledün, ilham) gelmesi ve Allah’ın yardımıyla hâriku’l-âde eylemler (kerâmet) gerçekleştirmeleri gibi hususlar bulunmaktadır. Biribiriyle iç içe olan bu konuların Osmanlı klasik döneminde müstakil risaleler şeklinde ya da genel tasavvuf meselelerinin işlendiği eserlerde bir bölüm olarak ele alındığı görülmektedir. Tasavvufî eserlerde ricâl-i gayb konusu ele alındığında genellikle Hızır da gündeme gelmektedir. Peygamber mi yoksa velî mi olduğu hususunda değişik görüşler ileri sürülen Hızır, tasavvuf geleneğinde belli bir veliler grubunun reisi olarak kabul edilir. Osmanlı klasik döneminde Hızır’la ilgili ilk bilgiler Osmanlı medreselerinin ilk baş müderrisi olan Dâvûd-i Kayserî tarafından kaydedilmiştir. Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfü esrâri’z-zulümât adıyla kaleme aldığı çalışmasında Kayserî, Hızır’ın yaşayıp yaşamadığını, velî mi yoksa peygamber mi olduğu hususunu ele almış, kendi görüşü olarak onun şeriat getirmemiş bir nebî olduğunu ve artık cismânî bedenle bu dünyada yaşamadığını ancak cismanî suretlere girerek göründüğünü belirtmiştir. Bazı kaynaklarda adı Risâle fî beyâni ahvâli’l-Hızır olarak da geçen bu eser,291 Mehmed Bayraktar tarafından neşredilmiştir.292 Ricâl-i gayb ile ilgili Şeyhülislam Molla Fenârî’ye Risâle fî ricâli’l-gayb isimli bir eser nisbet edilmekle birlikte293 eserin nüshası henüz tespit edilememiştir.294 Rical-i gayb konusunun etraflıca ele alındığı ilk eser Zeyniyye şeyhlerinden Muhyiddin Mehmed Çelebi’nin (ö. 898/1493) Türkçe Dîvan’ınıdır. Hızırnâme olarak da bilinen ve 880 (1476) yılı dolaylarında kaleme alınan 1364 beyitlik bu eserde, başta Hızır olmak üzere, ricâl-i gayb, kutbü’l-aktâb, gavs, evtâd, nücebâ, nükebâ, ümenâ, üçler, yediler, kırklar gibi velî gruplarından, ilâhî aşk, rûhî mîrac, keşf ve ilham, kerâmet gibi hallerden ve bazı tasavvuf kavramlarından söz edilmektedir.295 291 Nuruosmaniye Ktp., nr. 2687/2. 292 Dâvud el-Kayserî, er-Resâil, Kayseri: Kayseri Büyük Şehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997, s. 179-192. 293 Bkz. İbrahim Hakkı Aydın, “Molla Fenârî”, DİA, c. 30, s. 246. 294 Molla Fenârî’ye ayrıca tasavvuf ıstılahlarıyla ilgili Abdürrezzak Kâşânî’nin Istılâhâti’s-sûfiyye isimli eserine yazdığı bir ta‘lik (Ta‘lika alâ Istılâhâti’s-sûfiyye, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4802/2) ve Sûfiyye’nin Libas ve Etvâr ve Meslekine Dâir Îtirâzâta Reddiyye (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 71) isimli tasavvuf yolunu ve müntesiplerini savunduğu bir eser nisbet edilmektedir. 295 Eserin tahkikli neşri Mehmet Necmeddin Bardakçı tarafından latin harflerine aktarılarak gerçekleştirilmiştir: Eğirdir Zeynî Zâviyesi ve Şeyh Mehmed Çelebi Divanı (Hızırnâme), Isparta/Eğirdir 2008. 56 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören Halvetiyye şeyhlerinden Ahmet Şemseddin Marmaravî de (Yiğitbaşı, ö. 910/1504) Tabakâtü’l-evliyâ isimli eserinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin elFütûhâtü’l-Mekkiyye’sinden ilgili bölümü Türkçeye çevirerek rical-i gayb olarak bilinen veliler hakkında açıklamalar yapmıştır.296 Öte yandan Bayrâmiyye müntesiplerinden Yazıcıoğlu Mehmed (ö. 855/1451) Türkçe mesnevîsi Muhammediyye’de,297 velâyet dereceleri ve buna bağlı olarak keşf ve ilham konusuna, Bayramiyye-Şemsiyye’nin pîri Akşemseddin (Şemseddin Muhammed b. Hamza, ö. 863/1459) Makâmât-ı Evliyâ’sında velâyet ve mertebelerine,298 Zeyniyye müntesibi âlimlerden Mevlâ Musannifek 866 (1462) yılında Fâtih Sultan Mehmed’in talebi üzerine Edirne’de kaleme aldığı Hallü’rrumûz fî keşfi’l-künûz isimli eserinde ilm-i ledün, keşf, velâyet, kerâmet ve ricâl-i gayb konularına,299 Halvetiyye şeyhi Kemal Ümmî (İsmail, ö. 880/1475) Dîvân’ında velî, ilm-i ledün, keşf ve kerâmet konularına, Nakşibendiyye şeyhi Abdullah-ı İlâhî 883 (1478) yılında Necâtü’l-ervâh min denesi’l-eşbâh ismiyle Farşça ve kısmen Arapça olarak kaleme aldığı eseri300 ve Menâzilü’l-kulûb adıyla Farsça olarak şerh ettiği Rüzbihân-ı Baklî’nin Farsça Risâle-i Kuds adlı eserinde301 varlık, tevhid ve mertebeleri, mârifet, zühd, tevekkül gibi genel tasavvuf konuları ile birlikte mükâşefe ve müşâhede konusuna, Halvetiyye-Ahmediyye’nin pîri Ahmet Şemseddin Marmaravî (Yiğitbaşı, ö. 910/1504) Ravzatü’l-vâsılîn isimli eserinde kalbe gelen manevî bilgiler ilham ve hâtırâta,302 Bayrâmiyye-Melâmiyye şeyhi Abdurrahman 296 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2745. Öte yandan Marmaravî Ahvâlü’l-ebrâr ve’lmukarrabîn (Risâle-i ûlâ / Zübdetü’l-esrar) isimli iki varaklık kısa bir risalesinde de (Millet Ktp., Ali Emirî Efendi, “Şer’iyye”, 1335/8, vr. 94b-95b) “ebrar” ve “ahyarın” güzel ahlakından ve bazı tasavvufî meselelerden bahsetmiştir. Marmaravî’ye ayrıca tasavvufî nasihatleri ihtiva eden Risâletü’l-hüdâ isimli bir eser ile (Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2688/6) Silsile-i ehl-i tarîkat (Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2745) ve Risâle-i Makâlât-ı Şeyh Muhyiddin-i Arabî (Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 438/15, vr. 281a-289b) isimli eserler nisbet edilmektedir. Sonuncu eserde temel tasavvuf konular ele alındıktan sonra bitimine doğru İbnü’l-Arabî’nin Fusus’unun ilk fassı olan Âdem fassından alıntılar yapıldığı için bu adı aldığı tahmin edilmektedir (bkz. Ögke, Yiğitbaşı Velî Ahmet Şemseddin Marmaravî Hayatı Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, s. 69-95). 297 Tam adı Kitâbu Muhammediyye fî na’ti seyyidi’l-âlemîn habîbillahi’l-âzam Ebi’l-Kâsım Muhammedeni’l-Mustafa olan eserin müellif nüshası Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşiv ve Neşriyat Müdürlüğü Kitaplığında (Nr. 431/A) Kasa no: 201’de muhafaza edilmektedir. Ayrıca Türkiye’de ve Türkiye dışındaki kütüphanelerde pek çok yazma ve matbu nüshaları vardır. Eserin ilmî neşri Âmil Çelebioğlu tarafından gerçekleştirilmiştir (Muhammediyye, 2 c., İstanbul 1996). 298 Eser lâtin alfabesine aktarılarak neşredilmiştir: Akşemseddin: Hayatı Eserleri (Hazırlayanlar: Ali İhsan Yurd-Mustafa Kaçalin), İstanbul: İFAV Yayınları, 1994, s. 331-341. 299 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2611; Şehid Ali Paşa, nr. 1169. 300 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 634, vr. 72b-118a. 301 Bu şerh Muhammed Takî’nin Ruzbihannâme adlı eserinin içinde yayımlanmıştır: Tahran 1968, s. 387-421. 302 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2628. 57 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü el-Askerî Risâle-i Müşkilat-ı Esrâr-ı Işk isimli eserinde kutub konusuna,303 yine Bayrâmiyye’den Yûsuf Hakîkî (ö. 893/1488) Tasavvuf Risâlesi’nde,304 Vâhidî (ö. XVI. yüzyıl) 1523 yılında tamamladığı Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân (Kitâb-ı Tavâif-i Aşere) isimli eserinde, Vardar Yenicesi’nden iki şâir Hayretî (Mehmed, ö. 941/1534) ile Hayâlî Bey (Mehmed, ö. 964/1556-57) dinî-tasavvufî mahiyetteki Dîvân’larında,305 mutasavvıf şâirlerden Garîkî b. Yûsuf (ö. 951/1544’ten sonra) 951 (1544) tarihinde yazdığı Esrâr-ı Evliyâ isimli Türkçe eserinde,306 BayrâmiyyeŞemsiyye meşâyihinden Mûsâ b. Şeyh Tâhir (ö. ?) Mantıku’l-gayb isimli Türkçe eserinde,307 Bursalı Rahmî (ö. 975/1568) Nizâmî-i Gencevî’nin Mahzenü’l-esrâr adlı eserine nazîre olarak yazdığı dinî-tasavvufî konulu Türkçe mesnevîsi Gül-i Sâd-berg’inde, ünlü dîvan şâiri Taşlıcalı Yahya (ö. 990/1582) Hamse’sindeki mesnevîlerin ikincisi Gencîne-i Râz’ı ile sonuncusu Gülşen-i Envâr’ında velâyet ve mertebeleri, keşf ve/veyâ kerâmet konularına temas etmişlerdir. E. Tasavvuf Eğitimi (Seyrüsülûk) ve Unsurları Tasavvuf eğitimi anlamında kullanılan “seyrüsülûk” kavramı, bir rehberin (mürşid, şeyh) gözetiminde insanın Hakk’a doğru manevî yolculuğunu ifade etmektedir. Bu süreçte belli usul ve edep (ç. âdâb) çerçevesinde bir takım menziller geçilmekte, aşama aşama Hakk’a yaklaşılmaktadır. Osmanlı klasik dönemi tasavvuf literatürü içinde bu süreci ele alan; âdâb ve erkân, şeyh ve mürid, hal ve makam, semâ ve zikir, evrad ve ahzab, vâkıa ve rüya gibi unsurlara yer veren, bunları açıklayan ve birbirileriyle ilişkilerini konu edinen birçok eser kaleme alınmıştır. 1. Tasavvuf/Tarikat Âdâbı ve Şeyh-Mürid İlişkileri Osmanlı klasik döneminde tasavvuf/tarikat âdâb ve erkânı, şeyh-mürid ilişkileri ve şeyh ve müridde olması gereken özelliklere muhtelif tasavvufî meselelerin ele alındığı pek çok çalışmada yer verilmiş, ayrıca bu konularla ilgili müstakil çalışmalar yapılmıştır. Genel tasavvuf konularıyla birlikte adı geçen konuların da yer aldığı çalışmaların en erken tarihlisi, şimdiki bilgilerimize göre, XIII. yüzyılda Kübreviyye tarikatı şeyhlerinden Necmeddin-i Dâye’nin (ö. 654/1256) Farsça olarak kaleme aldığı ünlü eseri Mirsâdü’l-ibâd mine’l-mebdei ile’l-meâd için Kâsım b. Mahmud Karahisârî (ö. 891/1486) tarafından 825 (1422) yılında İrşâdü’l-mürîd ile’l-murâd fî tercemeti Mirsâdü’l-ibâd adıyla gerçekleştirilen ve Sultan II. Murad’a ithaf edilen 303 Süleymaniye Ktp., Mihrişah, nr. 203, vr. 63b-73a. 304 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2974, vr. 27a-57a. 305 Hayretî Dîvan’ının tenkidli neşri Mehmed Çavuşoğlu ve M. Ali Tanyeri tarafından (Hayretî, Dîvân, İstanbul 1981), Hayalî Bey’in Dîvan’ı Cemal Kurnaz tarafından (Hayalî Bey Dîvanı Tahlîli, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1987) neşredilmiştir. 306 Bkz. Osmanlı Müellifleri, c. 2, s. 347. Müellifin bir de müretteb Dîvân’ı (Millî Kütüphane, A-3551-01) bulunmaktadır. 307 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6425. 58 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören Türkçe tercümedir.308 Eserde yaratılış mertebeleri ve mertebelerin kökenleri, nübüvvet ve dinin farklı boyutları, tasavvuf âdâb ve erkânı, seyrüsülûk sırasında zikirden kaynaklanan ve ona eşlik eden nurun farklı renklerinin anlamı, rüya ve müşâhedelerin tahlili gibi meseleler ele alınmıştır.309 Öte yandan Osmanlı son dönem tasavvuf tarihçilerinden Hüseyin Vassaf Mirsâdü’l-ibad’ı Türkçeye Halvetiyye şeyhlerinden Kâsım Çelebi’nin (ö. 924/1518) tercüme ettiğini (Mirsâdü’libâd Tercümesi) ve bunu Fâtih Sultan Mehmed’e takdim ettiğini belirtmiştir.310 Osmanlı’da tasavvuf âdâbı, şeyhte ve müridde olması gereken özellikler gibi konulara yer veren eserler XV. yüzyılın ilk yarısından itibaren telif edilmeye başlanmıştır. Bunlar arasında öncelikle kaydedilmesi gereken çalışmalar Bektâşî şeyhi Kaygusuz Abdal (Baba Gaybî, ö. 848/1444), Bayrâmiyye-Şemsiyye pîri Akşemseddin (Muhammed b. Hamza, ö. 863/1459) ve Kadiriyye-Eşrefiyye pîri Eşrofoğlu Rûmî (Abdullah, ö. 874/1469-70 [?]) gibi müellif sûfilere aittir. Eserlerinde Kur’an ve sünnete uygun olarak Hakk’a ulaşma yollarını açıklayan Kaygusuz Abdal, Türkçe mensur eseri Büdelânâme’de (Budalanâme) akıl, kalb, Hakk’ı bilme ve hakikate erme, Allah’ın gizli hazine iken âlemi var etmesi ve âlem içinde var olması gibi konuları ele almakta, yeri geldikçe insanın kurtuluşu için bir şeyhe bağlanmasının gereğinden söz etmektedir. Kâmil şeyhleri uzman doktorlara benzeten müellif, insanlardaki manevî hastalıkları ancak onların teşhis ve tedavi edebileceğini, âriflerin sohbetine katılanların âhirette yüzlerinin ak olacağını vurgulamaktadır. Bu sırada sahte şeyhlere karşı da insanları uyarmakta, sahte şeyhlerin Allah’ın sırlarından habersiz olduklarını, dünyalık için insanları aldattıklarını, müridleri iyileştirmek yerine hepten azdırdıklarını söylemektedir. Ona göre kâmil şeyh, özünü bilen ve kendi vücud şehrinde Hakk’ı bulan kimsedir. O Hak ile bir olmuş, yedi iklime hâkim olmuştur. Diğer yandan Kaygusuz müridlerin de sahtesine dikkat çekmekte, böyle olanların keramet sattıklarını, çeşitli yaramazlıklar yaptıkları halde cübbe giyip halk arasında kâmil edasıyla ağır ağır dolaştıklarını, halka kendilerini kabul ettirmek adına riyâkar tavırlar içine girdiklerini belirtir.311 Kaygusuz Abdal 308 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 2116. Bu tercümenin beşinci kısmı Özgür Kavak tarafından latin harflerine çevirilerek bir giriş yazısıyla birlikte neşredilmiştir: Sûfî Diliyle Siyaset, İstanbul: Klasik Yayınları, 2010. 309 Şeyhoğlu Mustafa’nın (ö. 817/1414[?]) siyaset ahlâkına dair 803 (1401) yılında yazdığını belirttiği Kenzü’l-küberâ ve mehekkü’l-ulemâ isimli eserin esasen yukarıda adı geçen Mirsâdü’l-ibâd’ın tercümesi olduğu ileri sürülmüştür. Bununla birlikte kitabın aslının Mirsâdü’l-ibâd’dan alındığı, fakat müellifin eseri Germiyan ve Osmanlı saraylarındaki tecrübe ve müşahedeleriyle zenginleştirip geliştirdiği belirtilmektedir. Bkz. Kemal Yavuz, “Şeyhoğlu”, DİA, c. 39, s. 89. 310 Bkz. Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf: Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ [XVI. Yüzyıl], İstanbul 2012, s. 45. 311 Bu eser Abdurrahman Güzel tarafından lâtin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: Kaygusuz Abdal’ın Mensur Eserleri, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1983. 59 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Vücûdnâme adlı eseri ile312 bazı manzumelerinde de mürşid-i kâmilin gerekliliği üzerinde durmuştur. Bayrâmiyye-Şemsiyye’nin pîri Akşemseddin (ö. 863/1459) ise şeyh-mürid ilişkilerine Arapça olarak kaleme aldığı Def’u metâini’s-sûfiyye isimli eseri ile313 Türkçe Makâmât-ı Evliya isimli eserinde temas etmiştir.314 856 (1452) yılında kaleme alınan Def’u metâini’s-sûfiyye bazı kaynaklarda Kâşifü’l-müşkilât, Hall-i Müşkilât gibi isimlerle de geçmektedir. Eser esasen temel meselelerde tasavvuf ehline yapılan bazı itirazlara cevap niteliğinde olup nefsi terbiye, seyrüsülûk sırasında geçilen mertebeler, şeyh ve müridlerde olması gereken özellikler, şeyhmürid ilişkileri çerçevesinde bir kısım konular, zikir çeşitleri ve uygulama şekilleri, halvet ve riyâzet, tâc ve hırka, Allah’ın rüyada görülmesi gibi hususları âyet ve hadislerle temellendirerek açıklamaktadır.315 Makâmât-ı Evliya’da ise velâyet, fenâ, cezbe, hikmet, aşk gibi birçok makamdan bahsedilirken tasavvufî terbiye, şeyhlik, müridlik gibi konular hakkında da başlıklar açılmıştır. Kadiriyye-Eşrefiyye’nin pîri Eşrefoğlu Rûmî de eserlerinde benzer konulara temas etmektedir. 852 (1448) tarihinde çok sade bir Türkçeyle yazdığı dinî, ahlâkî, tasavvufî mahiyet taşıyan Müzekkin’n-nüfus isimli eserinde genel olarak insanın eğitimi üzerinde durmuş, Allah korkusu, dünyaya bağlanmanın zararları, insan nefsinin mertebeleri ve özellikleri, nefsi terbiye etmenin ve dönüştürmenin yolları, kendini beğenmişlikten kurtulmanın çaresi, tarikat terbiyesinin esasları, mürşid, sûlûk ve halvet gibi konulara yer vermiştir.316 Müellif Müzekki’n-nüfûs’a benzer tarzda yazdığı Tarîkatnâme’sinde de317 Allah’ın emirlerine, resûlünün sünnetine ve ulü’l-emre itaatin gereğinden bahsettikten sonra ulü’l-emrin hem zâhir hem bâtın yönüyle kâmil olması gerektiğini, zâhir ilmiyle insanları koruyup adaletle yönetirken, bâtın ilmiyle Allah âşıklarını terbiye edip Hakk’a ulaştıracağını belirtir. Öncelikle böyle bir emire itaat etmenin vacip olduğunu, ardından bir şeyhi rehber edinerek imanda kemale ermek için çaba sarf etmek gerektiğini vurgular. İnsanları 312 Bu eser yukarıda kaydedilen kitabın içinde yayımlanmıştır. 313 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4092; Bu eserin Akşemseddin’in kardeşi Ali b. Hamza tarafından parça parça Arapça metni verilerek yapılan Türkçe tercümesi latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, haz. Ali İhsan Yurt ve Mustafa Kaçalin, İstanbul: İFAV Yayınları, 1994, s. 205-293. 314 Eser latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, haz. Ali İhsan Yurt ve Mustafa Kaçalin, İstanbul: İFAV Yayınları, 1994, s. 331-341. 315 Akşemseddin ayrıca haklarında bazı dedikodular yayılan Hacı Bayram-ı Velî ve dervişlerini savunma amacıyla Risâletü’n-nûriyye isimli Arapça bir eser kaleme almıştır. 838-841 (1434-1438) tarihleri arasında yazıldığı tahmin edilen bu eser Türkçe tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Ali İhsan Yurt, Fatih Sultan Mehmed Hanın Hocası Şeyh Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1972). 316 Eserin Osmanlı Türkçesi (İstanbul 1269, 1302) ve lâtin harfleriyle birçok baskısı yapılmıştır (İstanbul 1955, 1976). 317 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4667. 60 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören irşad eden şeyhin de dinî ilimlere vâkıf ve ilmiyle amel eden, şeriat kurallarından ayrılmayan bir mürşid olması gerektiğini söyler. Bu niteliklere sahip bir şeyhin sohbetine katılmanın faziletlerinden bahseder. Ayrıca nefsin mertebeleri, rûhun çeşitleri, sûfî, derviş ve hırka gibi konulara yer verir. Eşrefoğlu Rûmî dinî ve tasavvufî prensipler üzerine bina ettiği Dîvan’ında ise318 vahdet-i vücûd çerçevesinde tevhid konusunu, büyük melekler, peygamberler, âhiret, ibadetler, mîrac, aşk-ı ilâhî, riyâzet ve mücâhede, halvet-uzlet, zikir, tevbe, fenâ-bekâ, cem-fark, sekr-sahv, mürşid, mürid vb. kavramları ele almıştır.319 Yine şâir Ârif (ö. 842/1438’den sonra) 841 (1437-38) tarihinde yazdığı Türkçe 2042 beyitlik dinî-tasavvufî mahiyetteki Mürşidü’l-ubbâd’ında,320 sâlik, meczup, âşık gibi tasavvuf eğitimi almakta olan insan tiplerinden bahsetmekte, tasavvuf hayatında mutlaka bir şeyhe bağlanmanın gereğini vurgulamaktadır. Derviş Hayâlî 853 (1449-50) tarihinde tamamladığı mesnevîsi Ravzatü’l-envâr’ında321 mürşid-i kâmile bağlanmanın gereğine ve yoldan çıkan sahte sûfîlerle gerçek sûfîlerin özelliklerine, Zeyniyye şeyhlerinden Şehâbeddin Ahmed Sivâsî (ö. 860/1456) Cezzâbü’lkulûb isimli Arapça eserinde322 şeyhten hırka giymenin zâhir ve bâtın yönlerine, Risâletü’n-necât min şerri’s-sıfât isimli eserinde323 ise müridin şeyhine karşı vazifeleri bağlamında şeyh-mürid ilişkilerine yer vermiştir. Halvetiyye şeyhi Kemal Ümmî (İsmail, ö. 880/1475) Dîvân’ında birçok tasavvufî konunun yanı sıra mürşid, pîr, mürid, sûfî ve seyrüsülûk konularına, Zeyniyye müntesibi sûfî-âlimlerden Sinan Paşa (Yûsuf b. Hızır, ö. 891/1486) Tazarrûnâme isimli eserinde şeyhin gerekliliği konusuna,324 Maârifnâme isimli eserinde de sahte şeyhlerin özelliklerine,325 Hacı Bayrâm-ı Velî’nin halifelerinden Bayramiyye şeyhi Yûsuf Hakîkî (ö. 893/1488) 318 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2590; Lâleli, nr. 1732. 319 Birçok kez yayımlanan Dîvan’ın en son neşri Lâtin harflerine aktarılarak Mustafa Güneş tarafından gerçekleştirilmiştir: Eşrefoğlu Rûmî Hayatı, Eserleri ve Dîvânı, İstanbul 2006. 320 Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi, nr. 355. Eserin Bekir Sarıkaya tarafından bir yüksek lisans çalışmasında çeviriyazı metni hazırlanmıştır: “Ârif, Mürşidü’l-ubbâd, Nüsha-i Âlem ve Şerhu’l-Âdem, Mevlid”, Yüksek Lisans tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü 1992. 321 Eser M. Fâtih Köksal tarafından inceleme yazısı ile birlikte çeviri yazı şeklinde neşredilmiştir: Derviş Hayâlî, Ravzatü’l-envar, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2003. 322 Bâyezid Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 3257. Cezzâbü’l-kulûb Mehmed Rif’at el-Kadirî el-Eşrefî tarafından Türkçeye tercüme edilmiştir (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3263, vr. 42b-62b). 323 Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 246, vr. 61b-77a. 324 Eserde müellif mürşidi Şeyh Vefâ’ya da yer vermiş ve onu üstün vasıflarla övmüştür. Eserin ilmî neşri Mertol Tulum tarafından gerçekleştirilmiştir (Ankara 2001; İstanbul 2014). 325 Eserin latin harflerine aktarılarak ve ayrıca sadeleştirilerek neşri Mertol Tulum tarafından gerçekleştirilmiştir: Sinan Paşa, Maârifnâme / Özlü Sözler ve Öğütler Kitabı, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2013. 61 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Tasavvuf Risâlesi ile326 Muhabbetnâme isimli Türkçe mesnevîsinde327 tasavvufun mahiyeti, tarikat âdâbı, keşf ve kerâmet, şeyh-mürid ilişkisi, müridlerde olması gereken edepler gibi konulara temas etmiştir. Yûsuf Hakîkî’nin Hakîkînâme olarak da bilinen 500’den fazla manzumenin yer aldığı Dîvan’ında da ağırlıklı olarak tasavvuf yoluna girenlere (mürid) öğütler yer almaktadır.328 XV. yüzyılın sonlarından itibaren XVI. yüzyılın sonuna kadar tarikat âdâbı, şeyh-mürid ilişkileri, şeyhte ve müridde olması gereken özellikler gibi konuları ele alan irili ufaklı pek çok müstakil risalenin Anadolu ve Rumeli’de kaleme alınanları genellikle Türkçedir. Meselâ Nakşibendiyye şeyhi Abdullah-ı İlâhî’nin 888 (1483) tarihinde kaleme aldığı Meslekü’t-tâlibîn ve’l-vâsılîn isimli eseri ile329 Zâdü’l-müştâkîn, 330 ve Usûl-i Vusûl-i İlâhiyye331 isimli eserleri, HalvetiyyeCemâliyye pîri Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) 910 beyitlik mesnevîsi Risâle-i Sûfiyye’si,332 Halvetiyye-Ahmediyye pîri Ahmet Şemseddin Marmaravî’nin Hurde-i tarîkat isimli eseri,333 Zeyniyye şeyhi Nasuh Efendi’nin (ö. 923 veya 924/1517-18) Risâletü’l-edebiyye isimli eseri,334 Halvetiyye-Sünbüliyye pîri Sünbül Sinan’ın (Yûsuf Sinan, ö. 936/1529) Tarîkatnâme isimli eseri,335 Zeyniyye müntesibi Hacı Ahmed Efendi’nin (ö. 1542’den sonra) Ravzatü’t-tevhîd isimli eseri, Mevleviyye şeyhi İbrahim Şâhidî’nin (ö. 957/1550) Sohbetnâme adlı eseri,336 Halvetiyye şeyhi 326 Türkçe Tasavvuf Risalesi’nin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır: Hacı Mahmud, nr. 2974, vr. 27a-57a. 327 Eserin bir doktora çalışması çerçevesinde Ali Çavuşoğlu tarafından tenkidli metni hazırlanmış (“Yûsuf-ı Hakîkî’nin Muhabbetnâme Adlı Eserinin Tenkidli Metni ve İncelenmesi”, Doktora tezi, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2002) ve daha sonra neşredilmiştir (Ankara 2009). 328 Eser yayımlanmıştır: Yûsuf Hakîkî Baba Dîvânı, Ankara 2009. 329 Süleymaniye Ktp.,Uşşâkî Tekkesi, nr. 25. Eser Abdürrezzak Tek tarafından latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır (Abdürrezzak Tek, Nakşîliğin Osmanlı Topraklarına Gelişi: Molla Abdullah-ı İlâhî, Bursa: Emin Yayınları, 2012, s. 151-282). 330 Hacı Selimağa Ktp., Kemankeş, nr. 206. Eser Abdürrezzak Tek tarafından latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır (Abdürrezzak Tek, Nakşîliğin Osmanlı Topraklarına Gelişi: Molla Abdullah-ı İlâhî, Bursa: Emin Yayınları, 2012, s. 283-518). 331 Süleymaniye Ktp., Halet Ef., nr. 827. Eser Abdürrezzak Tek tarafından latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır (Abdürrezzak Tek, Nakşîliğin Osmanlı Topraklarına Gelişi: Molla Abdullah-ı İlâhî, Bursa: Emin Yayınları, 2012, s. 519-618). 332 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 114a-134a. 333 Süleymâniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 438. 334 Süleymaniye Ktp., Halet Ef., nr. 818, vr. 122b-123b. Nasuh Efendi’ye Risâletü’l-edviyye fî tarîkati’s-sûfiyye isimli bir eser daha nisbet edilmiştir (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn an esâmi’lkütübi ve’l-fünûn, [nşr. Kilisli Muallim Rifat-Şerefeddin Yaltkaya], İstanbul 1360-62/1941-43, c. 1, s. 844; Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 113). Adından tarikatta okunan duaların derlendiği bir mecmua olduğu anlaşılan bu eser Osmanlı Müellifleri’nde Risâletü’l-edviyye fî tarîkati’lMuhammediyye şeklinde kayıtlıdır. 335 İstanbul Üniversitesi Ktp., İbnülemin, nr. 2956, vr. 49b-52b. 336 Bu eser Sâkıb Dede’nin Sefîne’sinde ve Sahih Ahmed Dede’nin Mecmûatü’t-tevârihi’lMevleviyye’sinde kaydedilmiştir. Bkz. Mustafa Çıpan, “Şâhidî, İbrahim”, DİA, c. 38, s. 274. 62 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören Sofyalı Bâlî Efendi’nin (ö. 960/1553) Vâridât’ı,337 Bayramiyye şeyhi Hâşimî Emir Osman Efendi’nin (ö. 1003/1595) Tarîkatnâme isimli manzum eseri,338 HalvetiyyeŞemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî’nin (ö. 1006/1597) 1567 tarihinde telif ettiği 255 beyitlik mesnevîsi İrşâdü’l-avâm’ı339 tasavvuf/tarikat âdabı ve/veya şeyh-mürid ilişkisini, şeyhte ve/veya müridde olması gereken vasıfları ele alan Türkçe risâlelerdir. Ayrıca XVI. yüzyıl itibariyle bazı tasavvufî eserlerde tarikat âdabı ve şeyh-mürid ilişkilerine bir bölüm ayırılmak suretiyle temas edildiği de görülmektedir. Bolu ve civarının idarecisi Kızıl Ahmed Bey’in talebiyle Mudurnulu Dâvûd-i Halvetî (ö. 915/1509 [?]) tarafından Şevval 913 (Şubat 1508) tarihinde tamamlanan 10.378 beyitlik Türkçe manzum Gülşen-i Tevhîd ü Tahkîk isimli eserde bazı pîrlere ait sözlerin izahı, tasavvufun mahiyeti ve bir kısım kavramları, nûr-i Muhammedî, tevhid ve kısımları, aşk-ı ilâhî gibi konularla birlikte şeyhe bağlanma ve müridlerin vazifeleri konusuna da yer verilmiştir. Eserin önce nesir olarak yazıldığı, daha sonra genişletilerek nazma çekildiği belirtilmektedir. Vâhidî’nin 1523 yılında tamamladığı Türkçe manzum nesir karışık Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân (Kitâb-ı Tavâif-i Aşere) isimli eserinde Anadolu’daki derviş zümreleri anlatılırken kâmil ve nâkıs şeyh, insân-ı kâmil, keşf, tevhid gibi konulara yer verilmiştir. Nakşibendiyye şeyhlerinden Lâmiî Çelebi’nin (ö. 938/1532) Ârif-i Herevî’nin Hâlnâme olarak da bilinen tasavvufî-alegorik mesnevîsi için yaptığı çevirisi Gûy u Çevgân’ında şeyh ve derviş konularına da temas edilmektedir.340 Mevlevî şeyhi Yûsuf Sîneçâk’ın kardeşi Vardar Yenicesi’nden şâir Hayretî (Mehmed, ö. 941/1534) dinî-tasavvufî mahiyetteki Dîvân’ında tarikat kavramları, şeyh, mürid, hırka, abdal, tecelli, cezbe, keşf, keramet gibi tasavvufî konular geçmektedir.341 Halvetiyye’den Muhyiddin-i Rûmî’nin (ö. 946/1539’dan sonra) Türkçe manzum nesir karışık Temsîl-i Kâliçe 337 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2338. 338 Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 758/1. 339 Eser Hüseyin Akkaya tarafından yayımlanmıştır: “Şemseddin Sivâsî’nin İrşâdü’l-avâm İsimli Mesnevîsi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 7, sy. 2 (2003), s. 1-30. Şemseddin Sivâsî’nin Emr-i İlahî ve Huccet-i İlâhî isimli eserinde de emir bi’l-maruf konusunu tasavvufî açıdan ele aldığı belirtilmektedir. Bazı kaynaklarda eser el-Huccetü’lilâhiyye şeklinde de kaydedilmiştir (Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn esmâü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn [nşr. Kilisli Muallim Rifat-İbnülemîn Mahmud Kemal], İstanbul 1951- 55, c. 1, s. 150). 340 Bu eser Almanca bir önsözle birlikte yayımlanmıştır: Nuran Tezcan, Lâmi’is Gûy u Çevgân, Stuttgart 1994. Lâmiî Çelebi’nin ayrıca dervişlerin ahlâkı, sohbet âdabı gibi konuların da yer aldığı Sâdî-i Şîrâzî’nin Gülistan’ının mukaddimesine 1505 tarihinde Türkçe şerh (Şerh-i Dîbâce-i Gülistan) yazdığı (İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, 578, 1013), 1522 senesinde Ehlî-i Şîrâzî’ye (ö. 942/1535) ait tasavvufî alegorik Farsça mesnevîyi Şem‘u Pervâne adıyla çevirdiği (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2744) ve Risâle-i Tasavvuf isimli günümüze ulaşmamış bir risalesinin olduğu belirtilmektedir (bkz. Günay Kut, “Lâmiî Çelebi”, DİA, c. 27, s. 96-97). 341 Eserin tenkidli neşri Mehmed Çavuşoğlu ve M. Ali Tanyeri tarafından gerçekleştirilmiştir: Hayretî, Dîvân, İstanbul 1981. 63 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü isimli eserinde342 varlık konusu yanında mürşide bağlanmak gibi konulara da yer verilmiştir. Halvetiyye-Gülşeniyye müntesibi şâir Kara Fazlî (Mehmed, ö. 971/1564) dinî-tasavvufî mahiyette şiirlerin de yer aldığı Türkçe Dîvan’ındaki bir kasîdede, şeyhe intisap etme kuralı başta olmak üzere sülûk erbabının uyması gereken kuralları aktarmıştır.343 Halvetiyye-Sinâniyye pîri İbrahim Ümmî Sinan (ö. 976/1568) Türkçe Dîvan’ında sık sık mürşid-i kâmil vurgusu yapmaktadır.344 Ünlü dîvan şâiri Taşlıcalı Yahya (ö. 990/1582) Hamse’sindeki mesnevîlerin dördüncüsü Kitâb-ı Usul’de345 sahte şeyhlere temas etmekte, mesnevîlerin sonuncusu Gülşen-i Envâr’da ise mürşid-i kâmilin gerekliliğine ve dervişlerin özelliklerine işaret etmektedir. Ahmed b. Îsâ Saruhânî (ö. ?) Türkçe manzum olarak kaleme aldığıCâmiu’l-esrâr adlı eserinde Allah’ın sıfatları, muhabbetullah, tecellî, ru’yetullah gibi konularla birlikte mürşid-i kâmilin özelliklerine de temas etmiştir. Bayramiyye şeyhlerinden İlyas Saruhânî (İlyas b. Mecdüddin Îsâ, ö. 967/1559- 60) Manisa valisi Şehzade Selim (Sultan II. Selim) adına hazırladığı Nûriyye (Fusûl-i Aşere) isimli eserinde346 meşâyihin belli zamanlarda yaptığı duaları derlemiş, eserin girişinde silsile, tarikat âdâbı, şeyh-mürid ilişkisi gibi konulara da yer vermiştir. Halvetiyye’den Hüseyin b. Ahmed Sirozî (ö. 1000/1591 [?]) Yâsin sûresinin yaklaşık 10.000 beyitlik Türkçe manzum tefsiri Câmiu’n-nesâyih isimli eserinde347 esas itibariyle Hz. Muhammed (a.s.) ve tarikat âdâbı ile alakalı konulara ağırlık vermiş, mürşid ve müridde olması gereken özelliklere geniş yer ayırmıştır. Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî (ö. 1006/1597) 986 (1578) tarihinde yazdığı 560 beyitlik Türkçe mesnevîsi Gülşen-âbâd’da bazı tasavvuf konularıyla birlikte şeyh-mürid ilişkileri hakkında da müridlerine bilgi vermektedir. 348 Yine o, tasavvufî mahiyette olan Dîvan’ında doğru yolu bulmak için bir mürşide bağlanarak nefsi 342 Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 179/1, vr. 23b-43a. 343 Eserin tenkidli metni Mustafa Özkat tarafından bir yüksek lisans çalışması çerçevesinde hazırlanmıştır: Kara Fazlî’nin Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Dîvân’ı (İnceleme-Tenkidli Metin), Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 2005. Sûfî şâir Kara Fazlî ayrıca Türkçe 2444 beyitten oluşan Gül ü Bülbül isimli mesnevîsini 960 (1553) yılında tamamlamış ve Kanûnî Sultan Süleyman’ın oğlu Şehzade Mustafa’ya ithaf etmiştir. Müşahhas sembollerle sûfiyâne bir çerçevede ruh ile nefis arasındaki dengeyi nazmettiği bu eser, Türk edebiyatındaki “gül ü bülbül” mesnevîlerinin en başarılı örneği olarak kabul edilmektedir (bkz. Nezahat Öztekin, “Fazlî’nin Gül ü Bülbül’ü Üzerine Bir İnceleme”, Türklük Araştırmaları Dergisi, sy. 4 [1988], s. 119-134). Şairin Gül ü Bülbül’ü yazdıktan sonra kaleme aldığı bin kadar rubaîsi de (Rubâiyyât) tasavvufî mahiyettedir (bkz. Özkat, a.g.t., s. 22). 344 Bkz. Pîr Ümmî Sinan Hazretleri Dîvânı, der. Şevket Gürel, İstanbul 2001. 345 Eserin geniş bir tanıtımı Ayşe Sağlam tarafından Hamse üzerine yapılan çalışmada yer almaktadır (Taşlıcalı Yahyâ ve Hamsesi, Ankara 2016, s. 379-510). 346 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2709. 347 Süleymaniye Ktp., Serez, nr. 1744, vr. 1b-311b. 348 Eser Hasan Aksoy tarafından neşredilmiştir: İstanbul 1990. 64 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören terbiye etmenin gereğinden bahsetmektedir.349 Halvetî-Sinânî şeyhlerinden Seyyid Nizamoğlu (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Türkçe manzum eseri Ma‘denü’lmaârif’te vahdet-i vücûddan, tasavvufî hakîkatlerden ve mürşidin gerekliliğinden bahsetmekte, bir başka Türkçe manzum eseri Câmiu’l-maârif’te ise bazı tasavvufî şiirlerle birlikte “mürşid-i kâmilin vasıfları” ve “sâdık müridin edepleri” başlıklı ile iki bölüm yer almaktadır. Nizamoğlu’nun fıkıh-tasavvuf birlikteliği için örnek bir eser olan Mîrâcü’l-mü’minîn isimli yine Türkçe manzum risâlesinde de fıkıh hükümlerinin kolaylıkla yerine getirilebilmesi için bir mürşidden el almak gerektiği, mürşidin ise şeriat hükümlerine aykırı davranamayacağı vurgulanmaktadır. Müellif ayrıca müridde olması gereken bir takım dinî-tasavvufî hususiyetlere de temas etmektedir.350 Bu bölümde son olarak dîvan şairi Gelibolulu Muslihuddin Mustafa Sürûrî (ö. 969/1562) tarafından Abdullah el-Yâfiî’nin (ö. 768/1367) iman, ahlak ve tasavvufî âdâba dair menkıbeleri kaydettiği Ravzu’r-reyâhîn fî hikâyâti’ssâlihîn isimli eseri Türkçeye tercüme edilerek (Tercüme-i Ravzu’r-reyâhîn fî hikâyeti’s-sâlihîn)351 tasavvufî ahlak ve âdâba dair geçmişdeki bilgilerin XVI. asra aktarıldığını belirtmek gerekir. Öte yandan XVI. yüzyılın velûd sûfî müellifi Mısırlı Abdülvehhâb eş-Şârânî (ö. 973/1565) şeyhte ve/veya müridde olması gereken özellikler ve şeyh-mürid ilişkisi çerçevesinde tarikat âdâbına dair aşağıdaki şu eserleri Arapça olarak kaleme almıştır: en-Nefehâtü’l-kudsiyye fî beyani kavâidi’s-sûfiyye, Sohbetü’l-emîr li’l-fakîr ve aksüh (Sohbetü’l-fukarâ maa’l-ümerâ ve aksüh), Mevâzînü’l-kâsırîn (Eser Risâle fî beyani’l-cemaa semmû enfüsehüm bi’s-sûfiyye adıyla basılmıştır: Kahire 1298), Tenbîhu’l-muğterrîn evâhire’l-karni’l-âşir alâ mâ halefû fihi selefehümü’t-tâhir (Kahire 1315, 1990), Tathîru ehli’z-zevâyâ min habâisi’t-tavâyâ, Edebü’l-mürîdi’ssâdık maa men yürîdü’l-hâlık, Medâricü’s-sâlikîn ilâ rusûmi tarîki’l-ârifîn (Eserin Kahire’de taşbaskısı yapılmıştır, ts.), Envâru’l-kudsiyye fî beyâni kavâidi’s-sûfiyye (Eser bir çok defa basılmıştır: Kahire 1962, 1987; Beyrut 1988, 1993], el-Kevkebü’şşâhik fi’l-farki beyne’l-mürîdi’s-sâdık ve gayri’s-sâdık, el-Muhtâr mine’l-envâr fî sohbeti’l-ahyâr (Eser basılmıştır: Beyrut 1985; Âdâbü’s-sohbe adıyla Dımaşk 2003).352 349 Dîvan’ın Millet Kütüphanesindeki nüshası [Manzum, nr. 232] Recep Toparlı tarafından neşredilmiştir: Sivas 1984, 2015. 350 Seyyid Nizamoğlu’nun manzum eserleri bir külliyat halinde basılmış (İstanbul 1288, 1326), bu baskı Mehmed Yaman tarafından yeni harflere aktarılarak yayımlanmıştır (İstanbul 1976). 351 Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 850. 352 Velûd yazar Abdülvehhâb eş-Şârânî’nin ayrıca tasavvuf alanında şeyhi Ali Havvas’ın mürşidi İbrahim el-Metbûlî örneğinde sufîlerin sahip olması gereken Muhammedî ahlâkı kaleme aldığı el-Ahlâku’l-Metbûliyye isimli eseri, tasavvufî ahlak kurallarını kaydettiği el-Bahru’lmevrûd fi’l-mevâsik ve’l-uhûd (Uhûdü’l-meşâyih) isimli eseri, şeyhi Ali Havvas’tan öğrendiklerini kaydettiği el-Cevâhir ve’d-Dürer ile Dürerü’l-gavvas alâ fetâvâ Seyyidî Ali elHavvâs isimli eserleri, tasavvuf büyüklerinden zuhur etmiş bazı şathiyeleri açıkladığı el-Feth fî te’vîli ma sadare ani’l-kümmeli mine’ş-şatah isimli eseri, ağırlıklı olarak tasavvuf ehline 2 65 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Tasavvuf/Tarikat âdab ve erkânı çerçevesinde “cihâz-ı tarikat” diye anılan tâc, hırka, asâ gibi bir takım tarikat araç ve gereçlerinin ele alındığı risalelere de burada işaret etmek gerekir. Bu hususta ilk dikkat çekenler XVI. yüzyıl Kübreviyye şeyhlerinden Yenişehirli Nîmetullah Efendi’nin (ö. XVI. Yüzyıl) Risâle-i Tâc ve Hırka isimli eseri ile353 Halvetiyye-Sinâniyye şeyhi Seyyid Nizamoğlu’nun (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Risâle-i Tâc-ı Nizâmî354 isimli eseridir. Seyyid Nizamoğlu Tâcnâme adıyla da bilinen eserinde genel olarak tarikat tâcları hakkında bilgi verdikten sonra özellikle Halvetî-Sinânî şeyhi olarak kendisinin giydiği tâcdaki on dört yeşil terk (dilim) ve on dört beyaz elifin sembolik anlamı üzerinde durmuştur. Diğer bazı müellifler de eserlerinde çoğunlukla “hırka” konusu olmak üzere cihâz-ı tarikattan biri ya da birkaçı üzerinde durmuşlardır. Bu çerçevede Kutbüddin İznikî’nin (ö. 821/1418) Râhatü’l-kulûb’u,355 Akşemseddin’in (Muhammed b. Hamza, ö. 863/1459) Def’u metâini’s-sûfiyye’si, Eşrofoğlu Rûmî’nin (Abdullah, ö. 874/1469- 70 [?]) Tarîkatnâme’si,356 Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) Cevâhiru’l-kulûb’u ile357 iki varaklık Risâle fî ismeyni’l-âzameyn: Allah ve Rahman’ı,358 Hayretî’nin (Mehmed, ö. 941/1534) Dîvân’ı359 örnek olarak kaydedilebilir. 2. Seyrüsülûk Aşamaları Osmanlı klasik döneminde tasavvuf eğitimi (seyrüsülûk) ve aşamalarıyla alâkalı genellikle “usûl-i aşere”, “etvâr-ı seb’a” gibi başlıklar altında müstakil eserler kaleme alınmış veya muhtelif tasavvufî meselelerin ele alındığı birçok kitapta bu hususlara temas edilmiştir. Öte yandan tasavvuf eğitim sürecinde okunan duâlar (evrâd), görülen rüyalar ve yorumları, uygulanan zikir şekilleri ve bu esnada icrâ edilen musikî de (semâ) bir kısım eserlerin konuları arasında yer almıştır. a. Usûl-i Aşere ve Etvâr-ı Seb’a Seyrüsülûke başlayan müridde tahakkuk etmesi gereken özellikler genellikle “tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, teveccüh, tefekkür, murâkabe ve rıza” şeklinde on esas (usûl-i aşere) olarak belirlenmiş, bunlar hal edinilmedikçe eğitimin tamamlanamayacağı belirtilmiştir. Bu özellikleri kazanmak için sâlik nefsin “emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râzıye, merzıyye ve zekiyye/kâmile” yöneltilen tenkidleri cevapladığı el-Ecvibetü’l-mardiyye ani’l-fukahâ ve’s-sûfiyye isimli eseri bulunmaktadır (bkz. Hayri Kaplan, “Şa‘rânî”, DİA, c. 38, s. 347-349). 353 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 1333, c. 1, s. 171. 354 Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2171, vr. 1a-8a. 355 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1600, 1691; Veliyyüddin Efendi, nr. 3278. 356 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 4667. 357 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 1b-54a. 358 Süleymaniye Ktp., Tâhir Ağa, nr. 142. 359 Eserin tenkidli neşri Mehmed Çavuşoğlu ve M. Ali Tanyeri tarafından gerçekleştirilmiştir: Hayretî, Dîvân, İstanbul 1981. 66 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören diye adlandırılan yedi aşamasını (etvâr-ı seb‘a) geçip eğitimini tamamlamaktadır. Seyrüsülûkle ilgili Osmanlı’nın kuruluş yıllarında Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350) tarafından İbnü’l-Fârız’ın (Şerefüddin Ömer el-Mısrî, [ö. 2 Cemâziyelevvel 632/ 23 Ocak 1235]) manevî yolculuk ve rûhî mîracı tasvir ettiği Nazmü’s-sülûk ve etTâiyyetü’l-kübrâ gibi adlarla da bilinen Arapça el-Kasîdetü’t-tâiyye’sine yazılan şerhi (Şerhu kasîdeti’t-tâiyye) 360 öncelikle zikretmek gerekir. Dâvûd-i Kayserî ayrıca Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfü esrâri’z-zulümât adıyla kaleme aldığı çalışmasında seyrüsülûkün keyfiyetine ve makamlarına öz olarak temas etmiştir.361 Yine XVI. yüzyılda Halvetiyye şeyhi Nureddinzâde’nin (Mustafa Muslihuddin b. Nûreddin, ö. 981/1574) Hâce Abdullah Ensârî Herevî’nin (ö. 481/1089) tasavvufî eğitim (seyrüsülûk) makamlarını açıkladığı Arapça Menâzilü’s-sâirîn’i için yazdığı Türkçe çeviri (Tercüme-i Menâzilü’s-sâirîn) 362 ve ayrıca hazırladığı şerh (Şerh-i Menâzil)363 konuyu geçmişten Osmanlı’ya taşıyan çalışmalar olarak anılmalıdır. Bir başka Halvetî şeyhi Muhyiddin Karahisârî de (ö. 994/1588) Arâisü’l-vusûl ismiyle “usûl-i aşere”yi şerh eden bir eser kaleme almıştır.364 Seyrüsülûk makamlarıyla ilgili eserlerin XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren artan bir yoğunlukta telif edilmeye başlandığı görülür. Halvetiyye şeyhlerinden Muhammed Bahâeddin Erzincânî’nin (ö. 879/1474[?]) Makâmâtü’l-ârifîn ve meârifü’s-sâlikîn’i, Zeyniyye meşâyihinden Şeyh Vefâ’nın (Muslihuddin Mustafa, ö. 896/1491) Makâm-ı sülûk’u ve Şeyh Halîlî’nin (ö. 890/1485) Risâle-yi Tuhfetü’l-uşşâk’ı bu alanda yapılan çalışmaların ilklerindendir. İlk ikisi Türkçe manzum, üçüncüsü Farsça manzum olan365 bu eserlerden Erzincânî’ye ait olanı 814 beyitten ibaret olup 873 (1468-69) yılında tamamlanmıştır.366 Şeyh Vefâ’ya ait olan eser ise 400 beyitten ibaret olup nefsin yedi mertebesine göre makam 360 Süleymaniye Ktp., Denizli, nr. 386. Bu şerhin çeşitli tasavvuf meselelerine yer verilen mukaddimesi Risâle [Kitab] fî ilmi’t-tasavvuf, Şeceretü’l-yakîn fî ilmi’t-tasavvuf gibi adlarla müstakil bir eser şeklinde istinsah edilmiş, ayrıca mukaddimenin bazı bölümleri de Merâtibü’t-tevhîd, Risâletü’t-tevhîd vb. isimlerle ayrı ayrı istinsah edilerek çoğaltılmıştır (bkz. Mehmed Bayraktar, “Dâvûd-i Kayserî”, DİA, c. 9, s. 35). Mukaddimenin Arapça metnini Mehmet Bayraktar Risâle fî ilmi’t-tasavvuf adıyla yayımlanmıştır: (Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 30 [1988], s. 171-215). Öte yandan Halvetiyye-Gülşeniyye’nin pîri İbrahim Gülşenî’nin (ö. 940/1533-34) 5000 beyitlik Arapça Dîvân’ını (Ankara Dil ve Târih-Coğrafya Fakültesi Ktp.) et-Tâiyyetü’l-kübrâ’nın etkisi altında yazdığı belirtilmektedir. 361 Eser Mehmed Bayraktar tarafından neşredilmiştir: (Dâvud el-Kayserî, er-Resâil, Kayseri: Kayseri Büyük Şehir Belediyesi Kültür Yayınları, 1997, s. 179-192). 362 Süleymaniye Ktp., Şâzelî Tekkesi, nr. 159/13, vr. 107b-120a. 363 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 3689. 364 Bkz. Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellileri, c. 1, s. 145. 365 Bkz. Numan Külekçi (haz), XI-XX. Yüzyıllar Elyazması Metinler ve Özetleriyle Mesnevî Edebiyatı Antolojisi, Erzurum 1999, c. 1, s. 305. 366 Eserin Necdet Okumuş tarafından tıpkıbasımı ve lâtin harflerine aktarılarak neşri gerçekleştirilmiştir: Pir Muhammed Bahâeddin Erzincânî, Makâmâtü’l-ârifîn ve meârifü’ssâlikîn, İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 1992. 67 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü adı verilen yedi seyr bölümünden oluşmaktadır.367 Erzincânî’nin pîrdaşı Habîb-i Karamânî’ye (ö. 902/1497-98) nisbet edilen seyrüsülûk makamlarıyla ilgili Risâle-i Makâmat-ı Sülûk (Etvâr-ı Seb’a) isimli 1250 beyit civarındaki manzum eser,368 esasen Erzincânî’nin yukarıda kaydedilen eserinden farklı olmayıp ona bir kısım ilaveler ve bazı değişiklikler yapılarak meydana getirilmiştir.369 Birçok tarikatta müridlerin seyrüsülûk esnasında zaman zaman “halvet”e konuldukları bilinmektedir. XV. yüzyılda Bayrâmiyye-Şemsiyye’nin pîri Akşemseddin, halifesi Abdürrahim Karahisârî’den (ö. 888/1483’ten sonra) halvetin uygulanması ve şartlarına dair Muvaffak b. Mecd tarafından yazılan Selve adlı eseri tercüme etmesini istemiş, o da eseri Münyetü’l-ebrâr ve gunyetü’l-ahyâr adıyla Türkçeye çevirmiştir. İstanbul’un fethi sırasında 1453 tarihinde İznik’te tamamlanan bu tercüme Fâtih Sultan Mehmed’e ithaf edilmiştir. Eserde Karahisarî’nin aşk-ı ilâhî konulu şiirleri de yer almaktadır.370 Öte yandan seyrüsülûk ile ilgili yukarıda adı geçen Erzincânî’nin halifesi Cemâl-i Halvetî (Çelebi Halife, ö. 899/1494) Risâle-i Teşrîhiyye, 371 er-Risâletü’l-kevseriyye372 ve Envâru’l-kulûb li-talebi ru’yeti’l-mahbûb373 isimli üç ayrı eser kaleme almıştır. 652 beyitlik Türkçe mesnevî tarzında yazılmış olan ilkinde Kur’an-ı Kerim’in İnşirah sûresi, Arapça mensur olan ikincisinde Haşır sûresinin son âyetleri, yine Arapça mensur olan ve İsrâ sûresinin 70-72. âyetlerinin işârî tefsirinin yapıldığı üçüncüsünde ise Müminûn sûresinin ilk on bir âyetini tasavvuf eğitim aşamalarına (etvâr-ı seb’a) işaret olarak yorumlamıştır.374 Pîr Muhammed Erzincânî silsilesine mensup şeyhlerden Ahmet Şemseddin Marmaravî ise seyrüsülûk aşamalarını 367 Süleymaniye Ktp., İbrahim Efendi, nr. 652. 368 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1321. 369 Bkz. Öztürk, “XVI. Yüzyıl Halvetî Şiirinde Din ve Tasavvuf”, s. 32. 370 Fâtih Sultan Mehmed’in hususî kütüphanesinde yer alan bu eserin (bkz. Arıkan, “Fenâdan Bekâya İp Salmak: Fâtih Sultan Mehmed’in Özel Kütüphanesindeki Tasavvuf Eserleri”, s. 79) pek çok nüshasından birisi şuradadır: Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 3048 (bkz. Ayşe Gülay Keskin, “Abdürrahim Karahisârî’nin Hayatı, Eserleri ve Vahdetnâme Mesnevî’sinin Tenkidli Metni”, Doktora tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2001, s. 25-26). 371 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 68a-82b. 372 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 373 Süleymaniye Ktp., Lala İsmail, nr. 686. 374 Cemâl-i Halvetî’nin metinde muhtelif başlıklar altında kaydedilen eserlerinin yanı sıra ayrıca Sirâcü’l-kulûb isimli kırk bir bab içinde bazı tasavvufî terimleri incelediği Arapça mensur eseri (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 1084); tasavvuftaki “fakr” konusunu ele aldığı Risâle-i Fakriyye isimli eseri (Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 82b-114a), Hz. Ebubekir’in yüz sözünün şerhi sadedinde bazı tasavvufî konuları işlediği Sad Kelime-i Sıddîk-i Ekber/ Şerhi Sad kelime-i Sıddîk-i Ekber isimli Arapça mensur eseri (Süleymaniye Ktp., Carullah, nr. 1525), 21 adet ilahînin bulunduğu Dîvançe’si (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 2709, vr. 179b-185b), 633 beyitlik muhtelif tasavvufî konuları işlediği Çengnâme isimli risâlesi (Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 54a-68a) bulunmaktadır. 68 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören Türkçe mensur Etvâr-ı seb‘a (Etvar-nâme-i Seb’a) isimli müstakil bir eserinde ele almıştır.375 Marmaravî’nin halifelerinden Eroğlu Nûri’nin (ö. XVI. Yüzyıl) Türkçe Mir’âtü’l-âşıkîn’i de sülûk ahvâlinden bahsetmektedir.376 XVI. yüzyıl boyunca tasavvuf eğitim aşamalarıyla ilgili Muhyiddin Muhammed Yavsî (ö. 920/1514) Risâle-i Ahvâl-i Sülûk adıyla,377 Sünbül Sinan (Yûsuf Sinan, ö. 936/1529) Risâletü etvâri’s-seb’a adıyla,378 Sofyalı Bâlî Efendi (ö. 960/1553) Etvâru’s-sâlikîn (Etvâr-ı Seb’a) adıyla,379 İlyas Saruhânî (İlyas b. Mecdüddin Îsâ, ö. 967/1559-60) Fusûl-i Seb‘a adıyla,380 Şah Velî Ayıntâbî (ö. 1007/1598’den sonra) Etvâr-ı Seb’a adıyla381 müstakil eserler kaleme almışlardır.382 Kaydedilen müstakil eserlerin yanı sıra seyrüsülûk konusuna muhtelif tasavvuf meselelerinin ve kavramlarının ele alındığı eserlerde bir bölüm olarak yer verildiği de görülür. Bu çerçevede öncelikle Bayrâmiyye-Şemsiyye pîri Akşemseddin’in (ö. 863/1459) Arapça olarak kaleme aldığı Def’u metâini’s-sûfiyye’si ile Abdürrahim Karahisârî’nin (ö. 888/1483’ten sonra) Vahdetnâme isimli Türkçe mesnevîsi ve Gülşenî-i Saruhânî’nin (ö. 888/1483’ten sonra) Pendnâme olarak da bilinen Râznâme isimli Türkçe mesnevîsi kaydedilmelidir. Akşemseddin, eserinde savunma ve itirazlara cevap sadedinde birçok tasavvufî konunun yanı sıra seyrüsülûk mertebelerini de ele almıştır. Vahdetnâme’nin müellifi Abdürrahim Karahisârî Akşemseddin’in halifelerindendir. Ferîdüddin Attar’ın Mantıku’t-tayr ve Pendnâme isimli eserlerinin tesirleri görülen Râznâme’nin müellifi Gülşenî-i Saruhânî ise memleketi Şirvan’dan Şehzâze Mehmed’in (Fâtih Sultan Mehmed) 375 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2688. 376 Bursalı Mehmed Tâhir, Aydın Vilâyetine Mensup Meşâyih, Ulemâ, Şuarâ, Müverrihîn ve Etibbânın Terâcimi Ahvâli (Haz. M. Akif Erdoğru), İzmir 1994, s. 3. Eroğlu Nuri Efendi’ye Dîvân-ı İlâhiyât isimli bir eser daha nisbet edilmiştir (a.y.). 377 İstanbul Üniversitesi Ktp., AY, nr. 3629, vr. 53b-55b. 378 Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2073/2. 379 Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, nr. 438, vr. 54-72. 380 Bkz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, “İbn Îsâ”, DİA, c. 20, s. 92. 381 Süleymaniye Ktp., Halet Efendi, nr. 827/7. 382 Halvetiyye şeyhlerinden Cemâleddin İshak Karamânî’ye bazı kütüphane katalog kayıtlarında Risâle fî etvâri’s-sülûk (Etvâru’s-seb’a) adıyla nisbet edilen 154 varaklık Türkçe mensurmanzum karışık eser (İzmir Millî Ktp., nr. 2016/1) seyru sülûk ve makamlarına dair olmayıp bir takım tasavvuf meseleleriyle alaklı nasihat türü bir eserdir. Nitekim bazı kayıtlarda doğru olarak “Tasavvufa dair bir eser” şeklinde yazılmıştır. Eser Mehmed Sait Toprak tarafından Osmanlı Türkçesi metni ile birlikte kısmen sadeleştirilerek yayımlanmıştır: (Cemâlî el-Karamânî, Risâle fî etvâri’s-sülûk [Seyr u Sülûk Makamları], İstanbul: Okuyan Us yayınları, 2013). Yine bir diğer Halvetî şeyhi Seyyid Nizamoğlu’nun (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) eserleri arasında Seyr-i Sülûk isimli Türkçe küçük bir manzume de bulunmaktadır. Bu eser de seyrüsülûk ile alakalı değil, başında da belirtildiği gibi seyrüsülûk esnasında Nizamoğlu’ndan zuhur etmiş olan bir nutuktan ibarettir (Seyyid Nizamoğlu’nun manzum eserleri bir külliyat halinde basılmış [İstanbul 1288, 1326], bu baskı Mehmed Yaman tarafından yeni harflere aktarılarak yayımlanmıştır [İstanbul 1976]). 69 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü âlim ve şâirlere itibar gösterdiğini duyup Manisa’ya (Saruhan) gelerek onun çevresinde yer edinmiş, daha sonra padişahlığı döneminde iken 864 (1460) senesinde tamamladığı eserini sultana ithaf etmiştir. Her iki mesnevîde de ahlâkî-tasavvufî konularla birlikte tasavvuf eğitim aşamalarından “yedi vâdi”yi ifade eden “talep, aşk, marifet, istiğnâ, tevhid, hayret ve fenâ” konularına yer verilmiştir. Yine yukarıda seyrüsülûk aşamaları (etvâr-ı seb‘a) ile ilgili müstakil birçok eserine işaret edilen Cemâl-i Halvetî’nin (Çelebi Halife, ö. 899/1494) Cevâhiru’lkulûb383 adlı Türkçe mesnevîsini de burada kaydetmek gerekir. Eserde muhtelif tasavvuf konuları ele alınmış, bu arada seyrüsülûk mertebelerine de önemli bir bölüm ayrılmıştır. Öte yandan Mudurnulu Dâvûd-i Halvetî’nin (ö. 915/1509 [?]) Şevval 913 (Şubat 1508) tarihinde tamamladığı 10.378 beyitlik Türkçe manzum Gülşen-i Tevhîd ü Tahkîk isimli eserde dörtte bir nisbetinde seyrüsülûk (etvâr-ı seb’a) konusuna yer verilmiştir. Vâhidî’nin 1523 yılında tamamladığı Türkçe manzum nesir karışık Menâkıb-ı Hoca-i Cihan ve Netîce-i Cân (Kitâb-ı Tavâif-i Aşere) isimli eserinde Anadolu’daki derviş zümreleri anlatılırken bazı tasavvuf kavramlarıyla birlikte usûl-i aşere, atvâr-ı seb’a konularına da yer verilmiştir. Zeyniyye müntesibi Hacı Ahmed Efendi (ö. 1542’den sonra) Receb 943 (1536-37) tarihinde tamamladığı 6000 beyti aşkın Ravzatü’t-tevhîd isimli Türkçe manzum eserinde “kalp, ruh, sır” gibi seyrüsülûk makamlarına, sâlikte ve şeyhlerde olması gereken özelliklere de temas etmiştir. Ahmed b. Îsâ Saruhânî (ö. ?) Türkçe manzum olarak kaleme aldığı Câmiu’l-esrâr adlı eserinde Allah’ın sıfatları, muhabbetullah, tecellî, ru’yetullah gibi konularla birlikte mürşid-i kâmilin özellikleri ve seyrüsülûk sırasında geçilen nefis mertebelerine de (etvar-ı seb’a) temas etmiştir. Bayrâmiyye-Şemsiyye meşâyihinden Mûsâ b. Şeyh Tâhir (ö. ?) ağırlıklı olarak tasavvuf eğitimi (seyrüsülûk) ve aşamalarında yaşanan hallerden bahsettiği Mantıku’l-gayb isimli Türkçe mensur eserinde384 sâliklerin halleri, mürşid-i kâmilin alâmetleri, riyâzet ve halvet, zikir çeşitleri ve zikir sırasında ortaya çıkan nurların renkleri, vâkıâtın tabirleri, fenâfillah makamı, tecelli, vuslat, seyr çeşitleri gibi birçok konuyu ele almıştır. Ünlü divan şâiri Taşlıcalı Yahya’nın (ö. 990/1582) Kanûnî Sultan Süleyman’a sunduğu Hamse’sindeki mesnevîlerin sonuncusu 2931 beyitlik dinî-tasavvufî mahiyetteki Gülşen-i Envâr’ında seyrüsülûk, sâliklerin mertebeleri, sûfîlerin vecd halleri, keşf ve kerametleri hakkında açıklamalara da yer verilmiştir. Şair ayrıca eserinde dervişlik yoluna nasıl girdiğini, mürşidi Mehmed Dede’nin de adını vererek anlatmaktadır. Halvetiyye-Şemsiyye pîri Şemseddin Sivâsî (ö. 1006/1597) 986 (1578) tarihinde yazdığı 560 beyitlik Türkçe mesnevîsi Gülşenâbâd’da vahdet-i vücûd, şeyh-mürid ilişkileri ile birlikte seyrüsülûk hakkında da müridlerine bilgi vermektedir.385 Bir başka Halvetiyye şeyhi Şah Velî Ayıntâbî 383 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 1b-54a. 384 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6425. 385 Eser Hasan Aksoy tarafından neşredilmiştir: İstanbul 1990. 70 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören (ö. 1007/1598’den sonra) Ramazan 990 (Ekim 1582) tarihinde tamamladığı Türkçe manzum eseri Kitabu’r-risâleti’l-bedriyye fî beyâni tarikati’l-merzıyye’de386 tarikat ve seyrüsülûk âdâbından behsetmektedir. Üç bölümden oluşan eserin birinci bölümünde tâlib-i ilim için gerekli şartlar, ikinci bölümde nefsin yedi mertebesinin özellikleri ve bu mertebelere karşılık gelen seyir ve haller, üçüncü bölümde ise kâmil mürşidde olması gereken özellikler kaydedilmiştir.387 Gelibolulu Âlî Mustafa Efendi (ö. 1008/1600) son şeklini 998 (1590) tarihinde verip bitirdiği 2802 beyitlik Riyâzü’s-sâlikîn adlı eserinde dinî yaşayışın temel esaslarıyla tasavvuf konularını nefis terbiyesi yönünden ele almıştır.388 Halvetî-Sinânî şeyhlerinden Seyyid Nizamoğlu (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Türkçe manzum eseri Câmiu’l-maârif’de bazı tasavvufî şiirlerle birlikte atvâr-ı seb‘ayı yedi bölüm halinde açıklamaktadır. b. Evrâd ve Ahzâb Seyrüsülûke devam eden sâlikin günlük ve haftalık olarak okuması gereken duâlar bulunmaktadır. Her tarikata göre farklılıklar arz eden bu duâlar tasavvuf ehli tarafından derlenerek bir araya getirilmiş böylece her bir tarikatın “evrâd” ve “ahzâb” diye anılan dualar mecmuası meydana gelmiştir. Bu çerçevede öncelikle XV. yüzyıldan itibaren Halvetiyye tarikatında takip edilen Virdü’s-settâr’ı (Vird-i Halvetiyye) kaydetmek gerekir. Tarikatın ikinci pîri Yahyâ-yı Şirvânî (ö. 870/1466) tarafından meydana getirildiği için Vird-i Yahyâ diye de anılan bu evrad Halvetiyye’den Kara Çelebi diye meşhur Tireli Mehmed Efendi (ö. 965/1557-58) ile (Virdü’s-settâr Şerhi)389 Şah Velî Ayıntâbî (ö. 1007/1598’den sonra) tarafından şerh edilmiştir.390 Ayrıca esere Halvetiyye-Uşşâkıyye pîri Hüsâmeddin Uşşâkî (ö. 1001/1593) tarafından ilaveler yapıldığı belirtilmektedir. Uşşâkî’nin de Evrâdü’lkebîr; Hizbü’t-tahrîr ve Ahzâbü’l-usbûiyye isimleriyle tertip ettiği evradları bulunmaktadır.391 Öte yandan Yahyâ-yı Şirvânî’nin Anadolulu kırk âlim dervişi tarafından Mîyâru’t-tarîka ismiyle hazırlanan eserde Halvetiyye mensuplarının benimseyeceği âdâb ve erkân ile okuyacağı evrâd da kaydedilmiştir.392 Halvetiyye-Sinâniyye şeyhi Seyyid Nizamoğlu da (Seyfullah Kâsım, ö. 1010/1601) Câmiu’l-maârif isimli biri 386 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2022, vr. 14a-77a. 387 Şah Velî Ayıntâbî’ye nisbet edilen 13 varaklık Türkçe mensur el-Kevâkibü’l-muzîe fi’ttarîkati’l-Muhammediyye isimli eser de tasavvufî mahiyettedir (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2022). 388 Bâyezid Devlet Ktp., nr. 1916. Âlî Efendi’nin 3000 beyitlik Ravzatü’l-letâif isimli eseri de tasavvufa dairdir (bkz. Ömer Faruk Akün, “Âlî Mustafa Efendi [Edebî Yönü]”, DİA, c. 2, s. 418). 389 Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 145. 390 Mehmet Rıhtım, “Yahyâ-yı Şirvânî”, DİA, c. 43, s. 265. 391 Mehmet Akkuş, “Hüsâmeddin Uşşâkî”, DİA, c. 18, s. 515. 392 Eseri Harîrîzâde Kemâleddin Efendi Tibyânu vesâili’l-hakâik fî beyâni selâsili’t-tarâik’i içinde (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 431, c. 2, 194a-202a) istinsah etmiştir. 71 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü manzum diğeri mensur iki eserinden mensur olanında393 Merkez Efendi, Yâkub Efendi gibi bazı halvetiyye şeyhlerini, tevhidin ve Kur’an’ın faziletlerini anlatırken virdlerin faziletlerine de yer ayırmıştır. Zeyniyye tarikatının pîri Zeynüddin Hâfî tarafından tertip edilen Evrâd-ı Zeyniyye için de tarikatın âlim müntesiplerinden Kutbüddinzâde Mehmed İznikî tarafından Tenvîru’l-evrâd adıyla şerh yazılmıştır. Kütüphane kayıtlarına Şerhu virdi’l-meşâyih adıyla da geçen bu eserin birçok nüshası vardır.394 Ayrıca Zeyniyye tarikatında Şeyh Vefa diye tanınan Muslihuddin Mustafa (ö. 896/1491) tarafından da derlenmiş iki adet evrâd bulunmaktadır. Bunlardan Süleymaniye Kütüphanesinde bulunan ilkini395 Kazım Büyükaksoy neşretmiştir.396 Bu evrâdı Şeyh Vefâ’nın bizzat bestelediği belirtilmektedir.397 Diğer evrâdı ise duâlarını, namazda okuduğu sûreleri ve tavsiye ettiği virdleri ihtiva etmekte, bunların nasıl uygulanacağına dair yer yer dervişlere tavsiyeler yer almaktadır.398 Duâlarla ilgili dikkat çeken bir başka çalışma Bayrâmiyye şeyhi İlyas Saruhânî’nin (İlyas b. Mecdüddin Îsâ, ö. 967/1559-60) Nûriyye adlı eseridir. Fusûl-i Aşere diye de kaydedilen bu eser Manisa valisi Şehzade Selim (Sultan II. Selim) için hazırlanmıştır.399 On fasıl üzerine yazılan eserin girişinde silsile, tarikat âdâbı, şeyh-mürid ilişkileri gibi konulara temas edildikten sonra meşâyihin hususî zamanlarda yaptığı dualar kaydedilmekte ve bunlar şehzadeye tavsiye edilmektedir.400 c. Vâkıâ ve Rüya Seyrüsülûk söz konusu olduğunda uyku ile uyanıklık arasında bir halde iken gayb âleminden kalbe gelen manaları ifade eden “vâkıa”ların ve uykuda görülen rüyaların ayrı bir önemi vardır. O yüzden bunlar yaşandıktan sonra unutulmamak için kayda alınmış, böylece tasavvuf tarihinde vâkıa ve/veya rüyaların derlendiği 393 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2335. 394 Meselâ bkz. Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 290; Fâtih, nr. 2852; Lâleli, nr. 1593. 395 Yazma Bağışlar, nr. 222. 396 Hak Yolunun Önderleri, s. 375-385. 397 Ömer Tuğrul İnançer, “Zeynîlik [Zikir Usûlü ve Mûsikî]”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, c. 7, s. 553. 398 Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 2561. 399 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud, nr. 2709. 400 Vird ve dua mecmuaların yanı sıra genel tasavvufî konuların ele alındığı bazı risalelerde dua ve zikir için bölümler ayrıldığı da belirtilmelidir. Meselâ Bayramiyye şeyhlerinden Baba Yûsuf b. Şeyh Halil Seferihisârî (ö. 917/1512) Risâletü’n-nûriyye isimli Arapça risalesini (Süleymaniye Ktp. Antalya-Tekelioğlu, nr. 801/3, vr. 11b-28a) 12 bab üzere tertip etmiş; tevbe, istikamet, kalp, ruh, nefis, yakîn gibi başlıklarla birlikte zikir konusuna da yer ayırmıştır. Sultan II. Bayezid’e kılıç kuşatan şeyh olduğu belirtilen müellifin ayrıca Haceru’l-esved huzurunda gönlüne ilham edilen bir kısım şiirlerinin olduğu da kaydedilmektedir (bkz. Osmanlı Müellifleri, c. 1, s. 41). 72 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören literatür türü meydana gelmiştir. Osmanlı klasik döneminde vâkıaların kaydedildiği en meşhur derleme Celvetiyye pîri Aziz Mahmud Hüdâyî’nin (ö. 1038/1628) Arapça olarak hazırladığı Vâkıât-ı Üftâde’sidir. Şeyhi Üftâde’ye Bursa’da intisap ettiği 1 Zilkâde 984 (20 Ocak 1577) tarihinden itibaren üç yıl süren seyrüsülûkü boyunca mürşidinin anlattıklarını kayda almış, hilâfetle Bursa’dan ayrılmasına bir ay kala 9 Şevval 987 (29 Kasım 1579) Cuma günü tamamlamıştır. Eseri hazırlayan Hüdâyî olduğu için Vâkıât-ı Hüdâyî adıyla meşhur olmuştur.401 Öte yandan Halvetiyye şeyhi Ahmet Şemseddin Marmaravî de (Yiğitbaşı, ö. 910/1504) Risâle-i tevhîd isimli eserinde402 vâkıa konusuna bir bölüm ayırmıştır. Tasavvuf eğitiminde özellikle zikr-i cehrî uygulayan tarikatlarda sâlikin rüyaları da birinci derecede önem arz ettiğinden, rüyaların genel tasavvufî yorumları veya seyrüsülûk aşamalarına göre tâbirleri yapılmış, böylece tasavvuf eğitiminin doğru ilerlemesi için müritlere yardımcı olunmuştur. Bu hususta Osmanlı klasik döneminde kaleme alınan en kapsamlı tâbirnâme Zeyniyye’nin âlim şeyhlerinden Kutbüddinzâde Mehmed İznikî’ye aittir. et-Ta‘bîru’l-münîf ve’t-te’vîlü’ş-şerîf adıyla bilinen ya da Kitâb-ı Tâbirnâme ve İlmü’t-ta‘bîr gibi adlarla da kaydedilen bu Arapça mensur eserde öncelikle rüya yorum usulü üzerinde durulmuş, ardından rüyada görülen sembollerin genel “halk”, tasavvuf eğitimi almakta olan “dervişler” ve irşad ehli “veliler” için olmak üzere üç mertebeden yorumları yapılmıştır.403 Halvetiyye şeyhlerinden Kurt Mehmed Efendi (Mehmed b. Ömer [ö. 996 veya 997/1589]) ise Ta‘bîrnâme isimli küçük risalesinde404 rüyalarda görülen sembolleri nefsin yedi mertebesiyle irtibatlandırıp yorumlamıştır. Son olarak burada derviş sultanlardan III. Murad’ın (ö. 1003/1595) intisap ettiği Halvetiyye’den Şeyh Şucâ’ya yorumlaması için yazdığı rüya/vâkıa mektuplarına da işaret etmek gerekir. Mirâhur Nuh Ağa tarafından 1001 (1592) yılında Kitâbü’l-menâmât adıyla derlenen 259 varaklık bu eseri Özgen Felek bir tanıtım yazısıyla birlikte Latin alfabesine aktararak neşretmiştir.405 401 Eserin müellif nüshası her biri 100 varaklık iki cild halinde Üsküdar Hacı Selim Ağa Kütüphanesinde kayıtlıdır: Aziz Mahmud Hüdâyî, nr. 249-250. 402 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 438. 403 Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1733; Hasan Hayri, nr. 112. 404 Bu eser Mustafa Tatçı’nın hususi kitaplığındaki yazma mecmua içindeki nüshası (vr. 59b-63b) esas alınarak Mustafa Tatçı ve Halil Çeltik tarafından latin harflerine aktarılıp yayımlanmıştır: Türk Edebiyâtında Tasavvufî Rûyâ Tâbirnâmeleri, Ankara 1995, s. 5-11. 405 Kitâbü’l-menâmât: Sultan III. Murad’ın Rûyâ Mektupları, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2014. Sûfîmeşrep oluşuyla tanınan Sultan III. Murad’ın döneminde yazılan tasavvuf literatüründen birçoğunun onun teşvikiyle yazıldığı dikkat çekmektedir. Ayrıca Celvetiyye pîri Aziz Mahmud Hüdâyî’nin (ö. 1038/1628), yetiştiği padişahlardan kendisine en çok mektup yazdığı sultan da III. Murad olmuştur. Hüdâyî’nin çoğu Sultan III. Murad adına olmak üzere diğer padişahlara ve bazı devlet erkânına gönderdiği 152’si Türkçe, 22 kadarı da Arapça mektubundan oluşan bir nüsha Süleymaniye Kütüphanesindedir (Fâtih, nr. 2572). Öte yandan III. Murad döneminde sûfî müelliflerin yanı sıra Şeyhülislâm Bostanzâde 2 73 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Rüyalar ve bunların tasavvufî yorumları bir kısım eserlerde bölüm olarak da ele alınmıştır. Halvetiyye şeyhlerinden Ahmet Şemseddin Marmaravî’nin Mukaddimetü’s-sâliha, 406 Ravzatü’l-vâsılîn407 ve Bahreyn-i aşk408 isimli eserleri, Bayrâmiyye-Şemsiyye meşâyihinden Mûsâ b. Şeyh Tâhir’in (ö. ?) ağırlıklı olarak tasavvuf eğitiminden (seyrüsülûk) bahsettiği Mantıku’l-gayb isimli Türkçe eseri409 ve Nev‘î Efendi’nin (ö. 1007/1599) Netâyicü’l-fünûn ve mehâsinü’l-mütûn isimli küçük hacimli ansiklopedik eseri410 bu tür eserler için örnek olarak kaydedilebilir. Öte yandan XIII. yüzyılda Kübreviyye tarikatı şeyhlerinden Necmeddin-i Dâye’nin (ö. 654/1256) seyrüsülûk sırasında zikirden kaynaklanan ve ona eşlik eden nurun farklı renklerinin anlamı, rüya ve müşâhedelerin tahlili gibi meselelere de yer verdiği Farsça eseri Mirsâdü’l-ibâd mine’l-mebdei ile’l-meâd’ın Kâsım b. Mahmud Karahisârî (ö. 891/1486) tarafından 825 (1422) yılında İrşâdü’l-mürîd ile’l-murâd fî tercemeti Mirsâdü’l-ibâd adıyla411 Türkçeye çevrildiği de belirtilmelidir. d. Semâ ve Zikir Tasavvuf eğitim sürecinde zikrin temelde hafî (sessiz ve hareketsiz) ve cehrî (sesli ve hareketli) olmak üzere iki usulle icrâ edildiği bilinmektedir. Cehrî zikir uygulayan tarikatların mûsikî eşliğinde değişik usullerde gerçekleştirdikleri zikir türü literatürde genellikle “semâ ve devran” zikri diye anılmıştır. Bazı alimler bu tür zikrin ve esnasında icra edilen mûsikînin (semâ) câiz olup olmadığı konusunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu meseleye dair zamanla lehte ve aleyhte yazılan eserlerle de yeni bir literatür ortaya çıkmıştır. Osmanlı klasik döneminde bu hususla ilgili yazılan en erken tarihli risâle, şimdiki bilgilerimize göre Kutbüddin İznikî’ye aittir. Osmanlı âlim sûfîlerinden olan İznikî, Risâle fî hakkı devrâni’s-sûfiyye412 adını verdiği yedi varaklık bu Türkçe eserinde İmam Mehmed Efendi de (ö. 1006/1598) İmam Gazzâlî’nin tasavvuf klasiklerinden sayılan İhyâu ulûmiddin adlı eserini Yenâbiu’l-yakîn fî İhyâi ulûmiddin adıyla (Süleymaniye Ktp., Fâtih, 2574) Türkçeye çevirerek tasavvuf literatürüne katkı sağlamıştır. 406 Eser Mustafa Tatçı ve Halil Çeltik tarafından latin harflerine aktarılarak yayımlanmıştır: Türk Edebiyâtında Tasavvufî Rûyâ Tâbirnâmeleri, Ankara 1995, s. 31-51. 407 Süleymâniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2628. 408 Millet Ktp., Ali Emîrî Efendi, “Şer’iyye”, nr. 1335/7, vr. 93a-94b. 409 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 6425. 410 Eser Ömer Tolgay tarafından yayımlanmıştır: İlimlerin Özü, İstanbul 1995. Kaydedilenlerden başka Nev‘î Efendi’nin tasavvufun belli başlı konularının otuz altı başlık altında ele alındığı Hasb-i Hâl isimli bir de mesnevîsi bulunmaktadır. Türkçe 800 beyit civarında olan bu mesnevîyi, şeyhi Sarhoş Bâlî Efendi’nin işaretiyle kaleme almış ve tamamladıktan sonra Sultan III. Murad’a takdim etmiştir. Ayrıca onun divanında yer alan dinî-tasavvufî hikmet ve öğütlerle dolu Gül-i Sadberg kasidesi de ayrı bir eser hüviyetinde görünmektedir (bkz. Nejat Sefercioğlu, “Nev’î”, DİA, c. 33, s. 53-54). 411 İstanbul Üniversitesi Ktp., TY, nr. 2116. 412 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 628. 74 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören Gazzâlî’nin İhyâu ulûmiddin’i başta olmak üzere güvenilir kaynaklardan yaptığı nakillerle tasavvuf ehlinin devran zikrini savunmuştur. Konuyla ilgili Bayramiyye şeyhi Akşemseddin’in (Şemseddin Muhammed b. Hamza, ö. 863/1459) Risâle fî devrâni’s-sûfiyye adlı bir eseri ile zikirle ilgili olduğu anlaşılan Risâle-i Zikrullah isimli eserinin nüshalarına ulaşılamamıştır.413 Osmanlı müderris ve kadılarından Hüsam Çelebi de (Hüsameddin Hüseyin b. Abdurrahman [ö. 926/1520]) Arapça olarak kaleme aldığı Risâle fî raksi’l-mutasavvife414 isimli eserinde birçok kaynağa dayanarak sûfîlerin devran zikrine destek vermiştir. Risâle fi’l-gınâ ve’r-raks; Risâle fî devrâni’s-sûfiyye, Risâle fî’z-zikri’l-cehrî ve tecvîzih; Risâle fî cevâzi zikri’l-cehrî, Cevâzü’d-devrân ve’r-red ale’l-Bezzâziyye gibi değişik isimlerle muhtelif kaynaklarda ve kütüphanelerde kaydedilen bu eserin tahkikli neşri bir inceleme yazısı ile birlikte Murad Polat tarafından gerçekleştirilmiştir.415 Zikr-i cehrî uygulayan Halvetiyye tarikatı şeyhlerinden Cemâl-i Halvetî’nin (ö. 899/1493) Fasl fî âdâbi’zzikr416 isimli eseri zikrin edeplerine dairdir. Cemâl-i Halvetî 880 (1475) tarihinde kaleme aldığı Cevâhiru’l-kulûb isimli eserinde de417 birçok tasavvuf konusuyla birlikte zikir sırasında icrâ edilen semâ konusuna yer vermiştir. Bu konuya bir başka Halvetî şeyhi Mudurnulu Dâvûd-i Halvetî de (ö. 915/1509 [?]) Şevval 913 (Şubat 1508) tarihinde tamamladığı Gülşen-i Tevhîd ü Tahkîk isimli Türkçe manzum eserinde yer ayırmıştır. Osmanlı’da “semâ ve devran” ile ilgili tartışmaların ne zaman başladığı kesin olarak bilinmemekle birlikte, bu konuda kaydedilen ilk olay Fâtih Sultan Mehmed dönemine aittir. Nakledildiğine göre dönemin şeyhülislâmlarından Molla Gûrânî (ö. 893/1488), İstanbul’da Fâtih tarafından adına yaptırılan câmîtevhidhâne faaliyeti sırasında Zeyniyye tarikatı şeyhi Vefâ’nın devran ile zikir yaptırmasına karşı çıkmış ve aralarında bu yüzden tartışma yaşanmıştır.418 Şeyh Vefâ’nın müridlerinden olan ve Sultan II. Bayezid, Yavuz Sultan Selim, Kanûnî Sultan Süleyman gibi dirayetli padişahlar döneminde şeyhülislâmlık yapmış bulunan Zenbilli Ali Efendi (Ali Cemâlî, ö. 932/1526) ise bu tür zikir yapmanın İslâm kuralları açısından hiçbir sakıncası bulunmadığını, kaleme aldığı iki üç varaklık Risâle fî hakkı’d-devran (Risâletü’d-devrân)419 isimli Arapça eserinde açıklamış, ayrıca bunu uygulayan dervişlere karşı çıkanların yanlış yaptıklarını, dolayısıyla tövbe etmeleri gerektiğini, yazdığı birçok fetvâ ile duyurmuştur.420 413 Bkz. Orhan F. Köprülü-Mustafa Uzun, “Akşemseddin”, DİA, c. 2, s. 301. 414 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2818. 415 Bkz. Murat Polat “Tahkîku ‘Risâle fî raksi’l-mutasavvife’ li Hüsam Çelebi”, İslam Araştırmaları Dergisi, sy. 41 [2019], s. 131-170. 416 Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 805. 417 Ankara Millî Kütüphane, nr. A-3264, vr. 1b-54a. 418 Reşat Öngören, “Muslihuddin Mustafa”, DİA, c. 31, s. 270. 419 Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 2891, vr. 12b-14b; Pertev Paşa, nr. 628, vr. 115a-117b. 420 İlgili fetva suretleri için bkz. Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1761, vr. 57b-58a; Hekimoğlu, nr. 438, vr. 75b, 76b. 75 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü XVI. yüzyılın ilk yarısında “Molla Arab” ve “Vâiz Arab” gibi lâkaplarla ünlenen etkili âlimlerden Muhammed b. Ömer (ö. 938/1531) ise devran şeklinde zikrin haram olduğuna dâir Arapça bir mektup yazıp İstanbul’daki Halvetiyye şeyhlerine göndermiş, buna karşı Halvetiyye’nin ileri gelen âlim-şeyhlerinden Cemâleddin İshak Karamanî de (Cemâl Halîfe, ö. 933/1526-27) Risâle fî devrâni’s-sûfiyye ve raksihim isimli eserini kaleme almıştır.421 Zenbilli Ali Efendi’den sonra şeyhülislamlık makamına getirilen Kemalpaşazâde Şemseddin Ahmed de (ö. 940/1534) devran zikrine karşı çıkmış, Risâletü’l-münîra isimli eserinde (1308, s. 50) konuya temas ederek sûfîlerin halka olup dönmeleri ve ayaklarını yere vurup zikretmelerinin ibadet değil, bir “raks” olduğunu ileri sürmüş, raksın haram olduğuna dair âlimler arasında görüş birliği (icmâ) bulunduğu için, bunu helal sayanların kâfir olacaklarını iddia etmiştir. Ayrıca onun raks, semâ ve devran aleyhine verdiği birçok fetva da bulunmaktadır. Bu fetvalar yazma bir mecmûada Raks ve Semâ Husûsunda Kemâlpaşaoğlu[nun] Verdiği Fetvâlar Sûretidir şeklindeki bir başlık altında bir araya getirilmiştir.422 Kemalpaşazâde konuyla ilgili ayrıca bir de müstakil eser kaleme almıştır. Risâle fî tahkîki’l-hak ve ibtilâi re’yi’s-sûfiyye fi’r-raksi ve’d-devrân isimli bu eserde423 raks ve semâın haram olduğuna dair önceki âlimlerden nakiller yaptıktan sonra, semâın ancak belli şartlar çerçevesinde câiz olabileceğini belirtmektedir. Buna göre semâ yapan dervişler ihlaslı olmalı, içten gelmedikçe coşkunluk (vecd) izhar etme gayretinde bulunmamalı; zikri gösteriş, para kazanma ya da bir ikram sofrasından yararlanma maksadıyla yapmamalıdır. Ayrıca aralarına henüz bıyık ve sakalı çıkmamış gençleri (emred), günah işlemeyi âdet hâline getirmiş olanları (fâsık) ve dünyevî menfaatleri gözeten çıkarcıları almamalıdırlar. Kemalpaşazâde bu şartları saydıktan sonra sonunda şöyle bir hükme varmaktadır: Zamânımızda semâ yapmaya (mûsikî eşliğinde zikir) izin yoktur. Tasavvuf büyüklerinden Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) bile semâdan vazgeçmiş ve tövbe etmiştir. Âlimlerin ortak görüşüyle raks (devran) etmek de haram olduğu için helal sayan kâfir olur. Halvetiyye’nin Kocamustafapaşa Dergâhı şeyhliğini üstlenmiş olan Sünbül Sinan Efendi devranla ilgili tartışmaları kökünden halletmek için semâ ve devran ile yapılan zikrin câiz olduğuna dair önce Arapça, daha sonra Türkçe olmak üzere iki eser kaleme almıştır. Risâle-i Tahkîkiyye424 adını verdiği ve çoğaltarak devrin âlimlerine dağıttırdığı Arapça eserinde devran zikrinin “raks” diye nitelenemeyeceğini delilleriyle açıkladıktan sonra, raksın bile haramlığı ile ilgili âlimler arasında görüş birliği bulunmadığını, dolayısıyla onu helal saymanın da insanı 421 Mecdî Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-Şekâik (Taşköprizâde, eş-Şekâiku’n-Nûmâniyye tercümesi, nşr. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1989, s. 373-374. 422 Bkz. İsmâil Erünsal Özel Kitaplığı, vr. 1b-5b. 423 Süleymaniye Ktp., Düğümlü Baba, nr. 446, vr. 88a-b. 424 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1761. 76 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören küfre düşürmeyeceğini vurgulamıştır. Sünbül Sinan, âlimlerin yanı sıra muhtemelen halkı da bilgilendirmek amacıyla yazdığı Türkçe eserini, semâ ve devrana karşı çıkmayan bazı âlimlere onaylatmıştır. Süleymaniye Kütüphanesi ile (Hacı Mahmud, nr. 2835) İstanbul Üniversitesi Kütüphanesinde bulunan (TY, nr. 3868) nüshaların sonunda Şeyhülislam Zenbilli Ali Efendi’nin Türkçe olarak, Âtıf Efendi Kütüphanesinde bulunan (nr. 1398) nüshanın da kapağında Muhammed Fenârî’nin (Fenârîzâde Muhyiddin Çelebi, 1543-45 yılları arasında şeyhülislam olmuştur) Arapça olarak fetvaları kayıtlıdır. Zenbilli Ali Efendi fetvasında özetle “Bu eserde kaydedilenlerin tamamı doğrudur. Bu esere karşı çıkmak ve yazılanların aksinin doğru olduğuna inanmak insanı küfre düşürür...” demektedir. Muhammed Fenârî de benzer ifadelerden sonra, eserdeki görüşlere karşı çıkanların sürgüne kadar varan ceza ile cezalandırılması gerektiğini vurgulamaktadır. Sünbül Sinan’ın bu çabası sonucu o dönemde çoğu âlimin semâ ve devran konusunda ikna olduğu ya da en azından karşı çıkmadığı düşünülse bile yine de münakaşanın tamamen sona ermediği anlaşılmaktadır. Nitekim Fâtih Câmii imamlarından İbrahim b. Muhammed Halebî’nin (ö. 956/1549) Sünbül Sinan’ın hayatının sonlarına doğru Ocak 1528’de kaleme aldığı Risâletü’r-rahs ve’l-vaks li müstehilli’r-raks425 isimli eserinde sûfîlerin uyguladığı devranı bazı Hristiyanların eğlenirken yaptığı dansa (raks) benzeterek haram olduğunu ispata çalışmış, bunu bir ibadet olarak görmenin yanlış olduğunu vurgulamıştır. Semâ ve devran aleyhine bu tür karşı görüşler her dönem ortaya konmuş olmakla birlikte, özellikle Sünbül Sinan’ın gayretleri sonucu üst düzey bir kısım âlimlerin iknâ oldukları ve önceki tavırlarını yumuşattıkları görülmektedir. Bunlar arasında Şeyhülislam Kemalpaşazade de vardır. Londra’da British Museum’a bağlı India Office Library and Records’da bulduğumuz Kemalpaşazade’ye nisbet edilen Arapça Risâle fî devrâni’s-sûfiyye isimli eser (IOLR, Or. 12933, vr. 2a-b) onun görüşündeki dönüşümü açıkça gözler önüne sermektedir. Kemalpaşazade bu eseri Sünbül Sinan ile aralarında oluşan dostluktan ve onun vefatından sonra tanıştığı bir başka Halvetiyye şeyhi İbrâhim Gülşenî (ö. 940/1534) ile rûhânî bağlantıdan sonra yazmış olmalıdır. Nitekim Kemalpaşazade’nin buradaki görüşleri sûfîlerin devranla ilgili görüşleriyle; özellikle de Sünbül Sinan’ın Risâle-i Tahkikiyye’de savunduklarıyla örtüşmektedir. Her şeyden önemlisi, burada konuyu tartışırken hakkında karar vereceği kimselerin niyetlerini ön plana çıkararak ona göre değerlendirmelerde bulunması, iç dünyasında meydana gelen önemli değişimi apaçık göstermektedir. Şöyle diyor: Sûfîlerin raks diye nitelenen hareketleri, her ne kadar bir takım benzerlikler taşısa da, gerçekte raks değildir. Bütün zikir ve ibadetlerin esas maksadı kalbi Allah’ın dışındaki şeylerden (mâsivâ) temizlemek ve Allah’a yönelmektir. Samimî niyetle semâ eden kimsenin kendini zorlayarak 425 Süleymaniye Ktp. M. Hafid Efendi, nr. 453, vr. 79a-85a. 77 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü ya da içinden gelerek şevkle yaptığı hareketler kalb huzuruna ve dünyadan yüz çevirmeye vesile olması sebebiyle tamamen hayırdır. Musikî âletleri eşliğinde söylenen sözler, kötü ve günah sayılan kelimelerden olmadıkça bir sakıncası yoktur. Âlimlerin sûfîlere karşı çıkmaları, raksı haram olarak kabul ettikleri içindir. Ancak onun haram olduğu hususunda görüş birliği (icmâ) olmadığı için helal kabul etmekle küfre düşülmüş olmaz. Kemalpaşazade’nin geldiği bu nokta, öyle anlaşılıyor ki, onun başta Halvetîler olmak üzere açık zikir uygulayan tarikat mensuplarıyla buluştuğu ortak nokta olmuştur. Nitekim Sünbül Sinan’ın yanında yetişen Merkez Efendi’nin halîfesi Ahmed Beşir Efendi (ö. 978/1570-71) konuyla ilgili kaleme aldığıBurhânü’l-elhan fî hükmi’t-tegannî ve’d-devran426 isimli Türkçe 111 varaklık eserinde Kemalpaşazade’nin devran hakkında daha önce kaleme aldığı olumsuz bir fetvasını değerlendirirken şöyle demektedir: “Onun burada karşı çıktığı devran değil, edepsiz harekettir... Bu ise haramdır...” (vr. 46a). XVI. yüzyılda zikir tartışmalarına Birgivî Mehmed Efendi de (ö. 981/1573) katılmış, kaleme aldığı Risâle fî zikri’l-cehrî isimli Arapça eserinde sesli (cehrî) zikrin sünnet olmakla birlikte devran ve raks ile yapılmasının haram olduğunu dile getirmiştir.427 Öte yandan Şeyhülislam Çivizâde Mehmed Efendi de (ö. 995/1587) Risâle fî hakkı’d-devrân428 isimli eserinde devran zikrine karşı çıkmış, Şeyhülislam Zenbilli Ali Efendi’ye nisbet edilen devran hakkında müsbet görüşlerin yer aldığı yukarıda zikri geçen risalenin ona ait olamayacağını iddia etmiştir. Netîce Yerine Osmanlı klasik döneminde tasavvuf tarihiyle ilgili “tabakât” ve “menâkıbnâme” türü tercüme ve telif eserler vücuda getirilmiş olmakla birlikte, tasavvuf düşüncesi üzerine hazırlanan literatürün bâriz bir üstünlüğü söz konusudur. Nitekim tasavvufun asıl konusu varlık (vücûd) ve varlığın zuhur mertebeleri (merâtib-i vücûd), insân-ı kâmil ve Hakk’a vuslat yolları (seyrüsülûk) şeklinde belirlenmiş, insanın hakikat yoluna girmesi, o yolda ilerlemesi ve nihayet Hakk’a vuslatı ise ancak aşk ile mümkün görülmüştür. Osmanlı’dan önce yazılan temel kaynaklarıyla vücud bulan tasavvuf düşüncesi Osmanlılar tarafından tevârüs edilmiş, ayrıca yeni telif, tercüme, şerh ve yorumlar vasıtasıyla bu anlayış toplumun her kesimine yayılmıştır. O dönemde tasavvuf anlayışının şekillenmesinde en derin ve kalıcı etkinin Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin varlık/tevhid anlayışı (vahdet-i vücûd) ile Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî’nin aşk-ı ilâhî anlayışı çerçevesinde gerçekleştiği görülmektedir. Şeriat-hakîkat birlikteliğine vurgu ise hemen bütün literatürün ortak özelliği olarak öne çıkmıştır. 426 Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1352. 427 Eser basılmıştır: İstanbul: Dersaadet Yayınevi, 1988. 428 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 621, vr. 94b-96a. 78 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören Tasavvufun temel konuları açısından önceki dönemi Osmanlı’ya taşımada özellikle kuruluş asrında iki isim dikkat çekmektedir: Osmanlı medreselerinin ilk baş müderrisi Dâvûd-i Kayserî ve Osmanlı şeyhülislâmlık makamının ilk mümessili Molla Fenârî. Bu iki ismin yazdıkları eserleriyle üzerinde durdukları başlıklar varlık ve mertebeleri, insan-ı kâmil/ricâlullah, seyrüsülûk ve aşk-ı ilâhî gibi tasavvuf düşüncesinin esasını teşkil eden konular olmuştur. Osmanlı’da varlık anlayışı ve ona taalluk eden konuların büyük ölçüde İbnü’lArabî’nin Fusûsü’l-hikem’i ile talebesi Sadreddin Konevî’nin Miftâhu’l-gayb’ı üzerinden takip edildiği görülmektedir. Aşk-ı ilâhî anlayışında ise Mevlânâ’nın Mesnevî’si birinci derecede etkili olmuştur. Varlık (vahdet-i vücûd) anlayışının temel kaynağı Fusûsü’l-hikem’e Dâvûd-i Kayserî’nin yazdığı şerhten sonra XV. ve XVI. yüzyıllarda en az dört Arapça şerh daha yazılmıştır. Eserin ilk Türkçe tercümesi ise XV. yüzyılın ortasında Hacı Bayram-ı Velî’nin dervişlerinden Ahmed-i Bîcân tarafından mensur olarak, takip eden asrın başlarında Bâyezid Halîfe tarafından manzum olarak yapılmış, XVI. asrın sonunda da Sultan III. Murad’ın rüyası üzerine üçüncüsü gerçekleştirilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin talebesi Sadreddin Konevî’nin Miftâhu’l-gayb’ına ilk şerh Molla Fenârî tarafından Arapça olarak hazırlanmış, ardından bu eser için Fâtih Sultan Mehmed’in talebi üzerine üçü Arapça biri Farsça olmak üzere en az dört ayrı şerh daha yazılmıştır. Öte yandan vahdet-i vücûd anlayışı çerçevesinde Osmanlı klasik döneminde pek çok yeni eser kaleme alınmış, İbnü’l-Arabî’nin anlaşılmakta zorluk çekilen ya da yanlış anlaşılan bir kısım görüşleri için açıklayıcı bilgiler verilmiştir. Diğer tasavvufî eserde ise konu ayrılan hususî bölümler vasıtasıyla takip edilmiştir. Osmanlının aşk-ı ilâhî vurgulu literatürle ilk tanışması, vahdet-i vücûd anlayışında olduğu gibi Dâvûd-i Kayserî vasıtasıyla olmuştur. Zira Kayserî, ünlü sûfî İbnü’l-Fârız’ın ilâhî aşkı tasvir ettiği el-Kasîdetü’l-hamriyye diye de bilinen el-Kasîdetü’l-mîmiyye’sine Arapça şerh yazmıştır. Bu eser daha sonra İdris-i Bitlisî (ö. 926/1520) tarafından Farsça, Şeyhülislam Kemalpaşazâde (ö. 940/1534) tarafından da Arapça olarak şerh edilmiştir. Mevlânâ’nın Mesnevî’si ise Osmanlı’nın gündemine Şeyhülislam Molla Fenârî’nin dikkat çekmesiyle girmiş, bunun bir sonucu olarak XV. yüzyılda Sultan II. Murad’ın talebi ile Şeyh Muînüddin b. Mustafa tarafından, XVI. yüzyılda da Sultan II. Selim’in arzusu ile İlmî Hüseyin Dede tarafından eser kısmen Türkçeye tercüme ve şerh edilmiştir. Mesnevî’nin Türkçe ilk tam şerhi ise Sultan III. Murad’ın emriyle XVI. yüzyılın sonlarında Şem‘î tarafından gerçekleştirilmiştir. Sûdî Bosnevî’nin de aynı dönemde hazırladığı Türkçe tam Mesnevî şerhi bulunmaktadır. Osmanlı klasik döneminde Mesnevî için Türkçe şerhlerin yanı sıra Farsça kısmî ya da tam şerhler de yazılmıştır. Aşk-ı ilâhî literatürü daha başka eserlerin tercüme ve şerhleri ve yeni eserlerin telifiyle zenginleşerek yaygınlaşmıştır. Ayrıca pek çok eserde muhtelif konuların yanında özellikle aşk-ı ilâhî konusuna da temas edilmiştir. 79 Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Osmanlı klasik döneminde telif edilen tasavvufî eserlerde şeriat-hakîkat/ zâhir-bâtın uyumu ve birlikteliği dikkat çeken en önemli hususlardan birisidir. Zira tasavvuf ehli ilk dönemden itibaren ilimleri biri zâhir diğeri bâtın olmak üzere ikiye ayırmış, fıkıh, kelâm gibi ilimlere zâhir ilimleri, tasavvufa da gizli hakîkatleri konu alan ve bu yolla insanı manevî kurtuluşa ulaştıran ilim anlamında “bâtın ilmi” adını vermişler, bu şekliyle zâhiri tamamladığını belirtmişlerdir. XV. yüzyılın başlarından itibaren Kutbuddin İznikî, Eşrefoğlu Rûmî, Yazıcıoğlu Ahmed-i Bîcân gibi önde gelen sûfîlerin eserlerine yansıyan bu birliktelik XV. ve XVI. asırlarda yeni teliflerle yaygınlaştırılmıştır. Ayrıca bu dönemde Kur’an’dan bazı sûreler ile seçilen bir kısım hadisler için yazılan tasavvufî/bâtınî yorumlar, zâhir-bâtın bütünlüğünü pekiştiren literatürün zenginleşmesine katkı sağlamıştır. Öte yandan âlimler zâhir ilimlerinin temsilcileri, sûfîler ise bâtın ilimlerinin temsilcileri olarak görülmüştür. Dolayısıyla tasavvufî eğitim sonucu keşf yoluyla kalplerine Allah katından manevî/bâtınî bilgi (ilm-i ledün, ilham) geldiği kabul edilen velilerin (ricâlullah/ricâlü’l-gayb) yetki ve vazifelerine göre kutup, gavs, abdal, evtâd ve benzeri isimlerle anılmaları ve Allah’ın yardımıyla hâriku’l-âde eylemler (kerâmet) gerçekleştirmeleri gibi hususlarda müstakil risaleler yazılmıştır. Bu hususlarla ilgili konuya giren ilk müelliflerin yukarıda işaret edildiği gibi yine Dâvûd-i Kayserî ile Molla Fenârî olduğu görülmektedir. Özellikle rical-i gayb konusunda etraflıca bilgi veren ilk eser ise Zeyniyye meşâyihinden Muhyiddin Mehmed Çelebi’nin XV. yüzyılın ikinci yarısında kaleme aldığı Hızırnâme olarak da bilinen Türkçe Dîvan’ıdır. Son olarak bu dönem literatürünün üzerinde durduğu temel konulardan birisi de “seyrüsülûk” olmuştur. Tasavvufta insanın bir rehber (mürşid, şeyh) gözetiminde Hakk’a doğru manevî yolculuğunu ifade için kullanılan seyrüsülûk hakkında birçok eser telif edilmiş, sülûk sürecinin temel meselelerinden şeyh-mürid ilişkisi, belli usul ve edeb (ç. âdâb) çerçevesinde geçilen makamlar, semâ ve zikir, evrad ve ahzab, vâkıa ve rüya gibi unsurlara yer veren, bunları açıklayan ve birbirileriyle ilişkilerini konu edinen müstakil eserler kaleme alınmıştır. Diğer temel meselelerde olduğu gibi seyrüsülûkle ilgili literatür de Dâvûd-i Kayserî ile başlamıştır. Zira Kayserî Tahkîku mâi’l-hayât ve keşfü esrâri’z-zulümât adıyla kaleme aldığı çalışmasında seyrüsülûkün keyfiyetine ve makamlarına öz olarak temas etmiş, ayrıca İbnü’l-Fârız’ın manevî yolculuk ve rûhî mîracı tasvir ettiği Nazmü’s-sülûk ve et-Tâiyyetü’l-kübrâ gibi adlarla da bilinen Arapça el-Kasîdetü’t-tâiyye’sini şerh etmiştir. Bu şerhin mukaddimesi tasavvuf ilmiyle alakalı esaslı bilgileri de ihtiva ettiği için Risâle fî ilmi’t-tasavvuf, Şeceretü’l-yakîn fî ilmi’t-tasavvuf gibi adlarla müstakil bir eser şeklinde istinsah edilerek çoğaltılmıştır. 80 TALİD, 15(30), 2017, R. Öngören Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf Literatürü Reşat ÖNGÖREN Özet Bu araştırma kuruluşundan itibaren üç asırlık bir dönemde Osmanlı coğrafyasında te’lif, tercüme ya da şerh şeklinde manzum veya mensur olarak kaleme alınan tasavvufî mahiyetteki eserlerin tespiti ve ana hatlarıyla muhtevalarının belirlenmesine yöneliktir. Çalışmada tasavvufî konulara ve figürlere yer veren eserlerin yanı sıra, dinî-tasavvufî veyâ dinî-ahlakî-tasavvufî mahiyet arzeden eserler de incelemeye alınmış, bunların yalnızca tasavvufla ilgili bölümleri değerlendirilmiştir. Araştırmaya konu olan eserler öncelikle “tasavvuf tarihi” ve “tasavvuf düşüncesi” açısından iki ana başlıkta tasnif edilmiş, tasavvuf tarihi literatürü “tabakât” ve “menâkıbnâme” türleri üzerinden incelenmiştir. Tasavvuf düşüncesi bağlamında değerlendirilen literatür ise vahdet-i vücûd, aşk-ı ilâhî, şerîat-hakîkat, ricâl-i gayb, velâyet, keşf ve kerâmet, seyru sülük aşamaları ve unsurları gibi başlıklar altında düzenlenmiştir. O dönemde tasavvuf tarihiyle ilgili “tabakât” ve “menâkıbnâme” türünde tercüme ve telif şeklinde hazırlanan eserlere göre, tasavvuf düşüncesi üzerine hazırlanan literatürün bâriz bir üstünlüğü dikkat çekmektedir. Osmanlı klasik döneminde tasavvuf anlayışının şekillenmesinde en derin ve kalıcı etkinin Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin varlık/tevhid anlayışı (vahdet-i vücud) ile Mevlânâ Celaleddin-i Rûmî’nin aşk-ı ilâhî anlayışı çerçevesinde gerçekleştiği görülür. Şerîat-hakîkat birlikteliğine vurgu ise hemen bütün literatürün ortak özelliği olarak öne çıkmaktadır. Tasavvufun temel konuları açısından önceki dönemi Osmanlıya taşımada özellikle kuruluş asrında iki isim dikkat çekmektedir: Osmanlı medreselerinin ilk baş müderrisi Dâvûd-i Kayserî ve Osmanlı şelhülislâmlık makamının ilk mümessili Molla Fenârî. Bu iki ismin yazdıkları eserleriyle üzerinde durdukları başlıklar varlık ve mertebeleri, insan-ı kâmil/ ricâlullah, seyru sülük ve aşk-ı ilâhî gibi tasavvuf düşüncesinin esasını teşkil eden konular olmuştur. Anahtar Kelimeler: Osmanlı, tasavv

.

.OSMANLILAR DÖNEMİ FIKIH - TASAVVUF İLİŞKİSİ: FAKILAR İLE SOFULAR MÜCADELESİNİN TARİHİ SERÜVENİ * Doç. Dr. Ferhat KOCA ** “Fıkıh - tasavvuf ilişkisi”, ilk bakışta, adı geçen iki disiplinin metot ve problemleri arasındaki bazı geçiş ve gerginlikleri hatıra getirmekle beraber, aslında bu geçiş ve gerginlikler, İslam düşüncesinin gelişimine büyük katkılar sağlayan “zâhir-bâtın” tartışmalarının en heyecanlı ve en verimli alanlarını meydana getirmiş ve böylece tefsir, hadis, kelam, fıkıh, fıkıh usulü, tasavvuf ve mezhepler tarihi gibi pek çok disiplinin yöntem ve içeriklerine etki etmiştir. Bu itibarla, Osmanlılar dönemindeki fıkıh - tasavvuf münâsebetlerini inceleyen çalışmalar, sadece adı geçen iki disiplinin, Osmanlılar dönemindeki tarihî süreçlerini ve birbiriyle olan ilişkilerini ortaya çıkarmakla kalmayacak, aynı zamanda uzun bir tarih ve geniş bir coğrafya içerisinde yaşanan bu dönemin bütünüyle dinî tarihinin anlaşılmasına da yardımcı olacaktır. Elinizdeki çalışmada; gerek metodolojileri ve gerekse problemleri bakımından birbirinden farklı olan ve hatta birbirinin zıddı olarak gözüken fıkıh ve tasavvufun, yaptıkları teorik tartışmalarla, birbirini tüketmek yerine, birbirine hareket enerjisi kazandırdıklarını, bu disiplinlere mensup kişi ve gruplar arasında kesin bir ayrışmanın değil, birtakım karşılıklı geçiş, uzlaşma ve bu arada bazı gerginliklerin bulunduğunu, dolayısıyla dinî ve içtimâî hayat açısından, Osmanlılar döneminde bu iki grup arasında hassas bir dengenin mevcut olduğunu, ancak tarihî süreç itibariyle devlet aygıtının bir elemanı olarak fukahânın (hukukçuların), meşâyihi ve tasavvufî kurumları hukukî bir statü içerisine sokarak, kontrolleri altına aldıklarını göstermek istiyoruz. * Bu makalenin hazırlanması sırasında, maddî ve manevî desteklerini esirgemeyen Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi’nin (İSAM) bütün yetkililerine, makaleyi okuyarak içeriği ve kaynakları hakkında çeşitli tenkit ve katkılarda bulunan Doç. Dr. Nihat Azamat, Doç. Dr. İlyas Çelebi ve Doç. Dr. Reşat Öngören’e, İSAM araştırmacıları Semih Ceyhan ve Ömer Türker‘e, Gazi Ünv. Çorum İlâhiyat Fakültesi araştırma görevlileri Kâşif Hamdi Okur, Halil İbrahim Şimşek ve Ahmed Cahit Haksever’e, makalede kullanılan kaynakların temini sırasında büyük yardımlarını gördüğüm İSAM Kütüphane ve Dökümantasyon servisleri elemanlarına en derin şükranlarımı sunarım. ** Gazi Üniv. Çorum İlâhiyat Fakültesi İslâm Hukuku Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. 74 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Bu görüşlerin ispatı için, öncelikle fıkıh ve tasavvuf disiplinlerinin Osmanlılar dönemindeki teorik tartışma alanları ve bu alanlarda meydana getirilen literatür tespit edilmeye, daha sonra da bu teorik tartışmaların pratik örnekleri verilmeye ve tasavvufî kurumların hukuki statüleri ortaya konulmaya çalışılacaktır. Konu incelenirken, imkan nispetinde genellemelerden kaçınmakla beraber, değerlendirmelerde “uzun dönemli tarih” veya “makro tarih” bakış açısı esas alınacaktır. Bu arada, fıkıh - tasavvuf ilişkisinde yer alan eserler ile düşünce ve görüş sahipleri coğrafya bakımından, münhasıran Osmanlı Anadolu’su ve Balkanlar’ı ile sınırlandırılacak, aynı dönemde Kafkaslar, Suriye, Filistin, Hicaz, Mısır ve Kuzey Afrika bölgelerinde yazılan eserlere veya yetişen ilim adamlarına atıflarda bulunulmayacaktır. Son olarak, burada fıkıhla ilişkileri incelenecek olan tasavvuftan amacımızın; “Yüksek ahlâk ve fazilet sahibi, Allah’tan en çok korkan ve O’na en çok bağlanan bir kul olabilmek için” takip edilen “zühd ve takvâ hayatı” değil, “İşrâk ve vahdet-i vücut gibi birtakım mistik teoriler çerçevesinde, Yaratıcı Kudret’in (Allah) hakikatine ulaşabilmek için, nefsi ve bedeni bu yolda hazırlamaya yönelik anlayış ve bu anlayışı gerçekleştirmeye yarayan ritüel uygulamalar”1, yani felsefî ve teşkilatlanmış bir “tasavvuf” olduğunu belirtmeliyiz. Osmanlılar dönemi fıkıh - tasavvuf ilişkilerinin sağlıklı bir şekilde tespit edilebilmesi için genel bir tarihi çerçevenin çizilmesi yararlı olacaktır. I. TARİHİ ÇERÇEVE 1071 Malazgirt savaşından sonra Anadolu’da hızlı bir İslamlaşma ve Türkleşme süreci başlamış ve Mâverâünnehir, Fergana, Harezm, Horasan ve Azerbaycan gibi çeşitli bölgelerden gelen Türkmen grupları, Selçuklu devletinin iskan politikaları doğrultusunda Anadolu’nun çeşitli bölgelerine yerleştirilmişlerdir.2 Selçuklular döneminde Anadolu’da; medreselerde yetişen mütekellim, muhaddis ve fakih... gibi pek çok din bilgini yanında, tekke ve zâviyelerde Ekberiyye, Kübreviyye, Sühreverdiyye ve Mevleviyye gibi çeşitli tarikatlar ile; göçebe veya yarı göçebe hayatı yaşayan bazı Türkmen kabileleri içerisinde ise 1 Ahmet Yaşar Ocak, “İslâm, Tasavvuf ve Tarikatlar (Sosyal Tarih Perspektifinden Bir Bakış)”, Türkiye Günlüğü, 45 (Ankara 1997), 6. 2 Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 1980 (Dergah Yayınları, III. Baskı), 281-84; Fuad Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara 1984 (Türk Tarih Kurumu Yayınları, II. Baskı), 40-4. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 75 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I eski Şâman inançlarıyla ilgili birtakım dinî gelenekleri muhafaza eden bir tür halk tasavvufu bulunmaktaydı. 3 Selçuklular döneminde, özellikle Türk unsurunun hâkim olduğu Horasan, Irak, Anadolu ve Suriye gibi bölgelerde medrese ile tekke, fukahâ ile meşâyih arasında yaşanan bazı teorik ve pratik tartışmalar4, Selçuklulardan sonra tabiî olarak Osmanlılara intikal etmiştir. Bu tartışmalar içerisinde, fıkıh - tasavvuf ilişkileri bakımından etkisini bütün Osmanlı tarihi boyunca sürdüren en önemli olaylardan biri, şüphesiz ki, Baba İlyas-ı Horasânî5 (ö. 638/1240) tarafından başlatılan Babaîler hareketi olmuştur. Ebü’l-Vefâ el-Bağdâdî’nin (ö. 501/1107) kurduğu Vefâiyye tarikatına mensup olan Baba İlyas, henüz eski inançlarını belli bir ölçüde koruyan, hem yerli halk hem de yönetim çevreleriyle birtakım problemleri bulunan ve zor şartlar içerisinde yaşayan Türkmenleri Selçukluların baskılarından kurtaracak bir Mehdî kimliğine bürünmüş, Türkmenler de onun öğreti ve tâlimatlarını hararetle benimseyerek ona “Baba Resûlullah” adını vermişlerdir.6 Ahmet 3 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (nşr. Orhan F. Köprülü), Ankara 1976 (Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, III. Basım), 20-205; a.mlf., Osmanlı Devletinin Kuruluşu, 95; a.mlf., “Anadolu’da İslâmiyet” (Anadolu’da İslâmiyet adlı eserin içerisinde), (nşr. Mehmet Kanar), İstanbul 1996 (İnsan Yayınları), 47-52; Mehmet Rami Ayas, Türkiye’de İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, Ankara 1991 (Ankara Ünv. Basımevi), 39-43. 4 Osmanlı öncesi dönemde mutasavvıfenin görüş ve davranışları hakkında geniş fıkhî ve kelâmî değerlendirmelerde bulunan kişilerden biri Ebü’l-Ferec Abdurrahman İbnü’lCevzî’dir (ö. 597/1201). Onun Telbîsü Iblîs adlı eserinin büyük bir kısmı bu konuya hasredilmiştir. Bk. Telbîsü Iblîs (nşr. Muhammed Münîr ed-Dımaşkî), Dımaşk 1368 (Dârü’l-Fikr), 160-402. Yine, bu konuda İbn Teymiyye de geniş tartışmalar yapmıştır. Onun tasavvufla ilgili bazı sorulara verdiği cevaplar ve bu konuda yazdığı risalelerin toplamı büyük bir cilt tutmaktadır. Bk. Mecmûu Fetâvâ (nşr. Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım el-Âsımî en-Necdî), Riyad 1381, XI, 5-24, 116-19, 156-373, 395-401, 531-37, 557-608, 620-46. Bu konuda ayrıca bk. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 195-231; a.mlf., Osmanlı Devletinin Kuruluşu, 96-98; Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000, 22-25; Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), İstanbul 1998 (Tarih Vakfı Yurt Yayınları), 54-57; a.mlf. Anadolu Selçukluları, Beylikler ve Osmanlı Dönemi Düşünce Tarihinin Bazı Meseleleri, Uluslararası Birinci İslam Araştırmaları Sempozyumu, İzmir 1985 (Dokuz Eylül Ünv. Yayınları), 301-8. 5 Baba İlyas’ın hayatı hk. bk. Elvan Çelebî, Menâkıbu’l-kudsiyye fî menâsıbi’l-ünsiyye (Baba İlyas Horasanî ve Sülalesinin Menkabevî Tarihi), (nşr. Ahmet Yaşar Ocak-İsmail E. Erünsal), İstanbul 1984 (İstanbul Ünv. Edebiyat Fakültesi Matbaası). 6 Gregory Abü’l-Farac, Abû’l-Farac Tarihi (Trc. Ömer Rıza Doğrul), Ankara 1950 (Türk Tarih Kurumu Basımevi), II, 539-41; İbn Bibi, el-Evâmirü’l-alâiyy fi’l-umûru’l-Alâiyye (Selçuk Nâme) (trc. Mürsel Öztürk), Ankara 1996 (Kültür Bakanlığı yayınları, 1000 Temel Eserler Dizisi, nr. 164), II, 12, 49-53. 76 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Yaşar Ocak’ın ifadesiyle, “Türkmenlere Şiî eğilimli bir İslâmiyet cilası altında, Şamanizm kalıntıları ile karışık fikirler telkin eden syncrétiste bir Türkmen babası”7 olan Baba İlyas ile başlayan bu dinî-tasavvufî hareket, Halife Baba İshak8, Baba İlyas’ın oğlu Muhlis Paşa ve Şeyh Osman, Aynuddevle, Hacı Mihman, Bağdın Hacı, Şeyh Balı, Şeyh Edebali, Emirci (Emircem) Sultan ve Hacı Bektaş-ı Velî gibi halifeleri9 vasıtasıyla, özellikle Orta ve Batı Anadolu’da yayılmış ve hatta Osmanlılar devrinde meydana gelen dinsel gerginliklerde önemli rolleri bulunan çeşitli heterodoks ve zenâdıka10 zümrelerinin teşekkülüne zemin hazırlamıştır.11 Âşıkpaşazâde’nin (ö. 901/1495 ?) belirttiğine göre, Osmanlı Devletinin kuruluş dönemlerinde Anadolu’da “Anadolu Ahıları (Âhîyân-ı Rûm), Anadolu Gazileri (Gâziyân-ı Rûm), Anadolu Bacıları (Bâciyân-ı Rûm) ve Anadolu Abdalları (Abdalân-ı Rûm)” adıyla dört dini-tasavvufî grup bulunmaktaydı. 12 Bunlardan Abdalân-ı Rûm, kökenleri itibariyle Yeseviyye-Kalenderiyye, Haydariyye ve Vefâîyye’ye ulaşan ve genellikle yukarıda işaret edildiği gibi, Baba İlyas’ın halife ve müritlerinden oluşan bir grup olup, önceleri “Babâîler”, daha sonra da “Baba”, “Abdal” ve “Horasan Erenleri” adıyla meşhur olmuşlardır. Özellikle yeni fethedilen topraklarda çeşitli tekke ve zâviyeler kurarak Anadolu’nun İslamlaşmasına önemli katkılarda bulunan bu gruplar13 7 Ahmed Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, İstanbul 1980 (Dergah Yayınları, I. Baskı), 141. 8 Baba İshak hk bk. Elvan Çelebî, Menâkıbu’l-kudsiyye, 47-54 (nâşirlerin incelemesi); Hüseyin Hüsâmeddin, Amasya Tarihi, İstanbul 1329-1332 (Necm-i İstikbâl Matbaası), II, 369-77, 379-80; Ahmed Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, 113-116; a. mlf., “Baba İshak”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), IV, 368-469. 9 Baba İlyas’ın halifeleri hk. bk. Elvan Çelebî, Menâkıbu’l-kudsiyye, 138-76; Ahmed Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, 159-68. 10 Zındık (çoğulu zenâdıka) terimi hk.bk. Şemsüddin Ahmed b. Süleyman, er-Risâletü’ssâmine ve’l-‘ışrûn: Fî-mâ yeteallaku bi-lafzı’z-zındîk (Resâil-i İbn Kemâl içerisinde), (nşr. Ahmed Cevdet), İstanbul 1316 (İkdâm Matbaası), II, 240-49; Ahmet Yaşar Ocak, “XVXVII. Yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu’nda ‘Zendeka ve İlhad’ (Hérésie) Meselesi”, Beşinci Milletler Arası Türkoloji Kongresi, İstanbul 23-28 Eylül 1985, Tebliğler, III. Türk Tarihi, İstanbul 1989 (Edebiyat Fakültesi Basımevi), II, 465-72; Bekir Topaloğlu, “Zındık”, İA, XIII, 558-61. 11 Fuad Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, 94-102; a. mlf., “Bektaşiliğin Menşeleri”, Türk Yurdu, II/8 (Ankara 1341), 131-36; Ahmet Yaşar Ocak, “Babaîlik”, DİA, IV, 374. 12 Bu tabirlerin orijinali için bk. bk. Âşıkpaşazâde Târîhî (Tevârih-i Âl-i Osmân), (nşr. Âlî Bey), İstanbul 1332/1914 (Greg International Publishers Ltd. England), 205. 13 Tekke ve dervişlerin, iskan politikasının bir parçası olarak değerlendirilmesi hk. bk. Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler: -I- İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, Vakıflar Dergisi, II (Ankara 1942), 279-304; Aharon Layish, “Waqfs and Sûfî monasteries Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 77 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I bilhassa ilk Osmanlı hükümdarları tarafından desteklenmişlerdir. Bu çerçevede Osman ve Orhan Gazi; Geyikli Baba, Abdal Musa, Kumrul Abdal, Abdal Murad, Abdal Mehmed, Doğulu Baba ve Postnişpûş Baba gibi dervişlerle işbirliği yapmışlardır.14 Selçuklulardan, büyük bir medrese varlığı ve ilmî bir birikim yanında15, Ehl-i sünnetten zenâdıkaya (mülhidler) kadar, içerisinde çeşitli unsurlar taşıyan zengin bir tasavvuf kültürü ve geniş bir tarikatlar zümresi devralan Osmanlıların hakimiyet dönemlerindeki fıkıh - tasavvuf ilişkilerinin tespit edilebilmesi ve konuyla ilgili bütüncül sonuçlara varılabilmesi için, öncelikle bu disiplinlere mensup ulemâ ve meşâyihin Osmanlı yönetim düzeni ve toplumsal yapısı içerisindeki konumlarının bilinmesine ihtiyaç vardır. Bunlardan ilmiye sınıfını meydana getiren ulemânın (bilhassa fukahânın) bazı idarî görevleri yanında, asıl vazifeleri din eğitimi ve hukuk alanında idi. Devletin en yüksek danışma ve karar organı olan Divan-ı Hümâyun’da ilmiye sınıfından gelen ve asıl alanı hukuk olan kazaskerler de bulunmaktaydı. Müderris ve kadı olmak üzere iki gruba ayrılan ilmiye sınıfı, görevlerine padişahın tevcih beratıyla tayin edilirdi. Özellikle kadıların esas vazifeleri olan hukukî davalar yanında, merkez ile taşra arasındaki haberleşmeyi sağlamak, ticarî işlerde bir tür noterlik yapmak, fiyatları kontrol etmek, padişah fermanlarının tasdikli suretini çıkarmak ve bazı vergileri toplamak gibi çeşitli bürokratik görevleri de bulunmaktaydı. 16 Ulemânın tayin ve azilleri sultan tarafından yapılmakla beraber, dinin temsilcisi ve onun hükümlerinin tatbikçisi olmaları sebebiyle önemli bir mevkiye sahip idiler. Devlete başkaldıran biri hakkında dahi olsa, padişah veya sadrazamın vereceği kararın şeyhülislâmın hükmüne uyması gerekmekteydi.17 Bu bürokratik işlemler, ulemânın devlet ile kurumsal bir ilişki içerisinde bulunduğunu göstermektedir. in the Ottoman policy of colonization: Sultân Selîm I’s waqf of 1516 in favour of Dayr alAsad”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies University of London, I (London 1987), 61-89. 14 Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara 1988 Türk Tarih Kurumu), I, 530-35; Ahmed Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, 170-72. 15 Anadoluda’ki Selçuklu medreseleri hk. bk. Abdullah Kuran, Anadolu Medreseleri -1-, Ankara 1969 (Ortadoğu Teknik Ünv. Mimarlık Fak.); Metin Sözen, Anadolu Medreseleri, Selçuklular ve Beylikler Devri, I-II, İstanbul 1970-1972 (İ.T.Ü Mimarlık Fak.). 16 Osmanlılarda kadıların görev ve sorumlulukları hk. bk. İlber Ortaylı, Hukuk ve İdare Adamı Olarak Osmanlı Devletinde Kadı, Ankara 1994 (Turhan Kitabevi); Yaşar Şahin Anıl, Osmanlıda Kadılık, İstanbul 1993 (İletişim Yayınları). 17 Hans Georg Mayer, “İçtimâî Târih Açısından Osmanlı Devleti’nde Ulemâ-Meşâyih Münâsebetler” (trc. Hüseyin Zamantılı), Kubbealtı Akademi Mecmuası, IX/4 (İstanbul 1980), 50-52. 78 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Osmanlılar dönemindeki devlet - tarîkat veya ümerâ - meşâyih ilişkisi ise daha esnek bir karakter arz etmektedir. Bilhassa yeni bölgelerin hem fethi hem de iskanı konusunda devletin politikalarına büyük hizmetleri geçen tarikat şeyhleri ve mensupları, Dîvân-ı Hümâyun’da temsil edilmemişlerse de halk arasındaki nüfuzları vasıtasıyla devlet ricâlini etkilemeyi başarmışlar ve bu sebeple bir çok padişah çeşitli mutasavvıflara karşı büyük bir saygı ve hürmet göstermiştir.18 Ayrıca bazı vâlide sultanlar, padişah kızları ve vezirler yaptıkları birtakım bağış ve vakıflarla, tekke ve zâviyelere çeşitli maddî imkanlar sağlamışlardır. Diğer yandan, özellikle Osmanlıların son dönemlerinde meşâyih büyük camilerde belirli bir sırayla vaaz vermeye başlamıştır ki (meşâyih-i kürsî)19, bu durum tarîkat şeyhlerinin bazı resmî görevleri bulunduğu şeklinde bir düşünceyi hatıra getirmekte ise de bundan, tarikatların devlet bürokrasisi içerisinde belirli görev ve sorumluluklar yüklendiği anlamı çıkarılmamalıdır. Zira, tarikatların devletle ilişkileri, bilhassa ilk dönemlerde kurumsal değil, kişisel bir nitelikte olup20, devletle kurumsal ilişkilere, daha çok devletin tarikatları idarî ve ekonomik açıdan kontrol altına almaya başladığı XIX. Yüzyılda rastlanmaktadır. Osmanlı devlet bürokrasisinde fukahâ ve meşâyihe karşı takip edilen bu denge politikasına rağmen, Mustafa Akdağ’ın da işaret ettiği gibi, “Devlet demek, toprak dünyasının idaresi demek” olduğu için, ‘velîlerin’ nüfuzları ne 18 Mesela, ilk Osmanlı sultanlarından Osman Gazi, Şeyh Edebâlî’nin kızıyla evlenmiş (Âşıkpaşaoğlu, Âşıkpaşaoğlu Tarihi, nşr. Atsız, İstanbul 1970, Milli Eğitim Basımevi, 1000 Temel Eser, 11). Orhan Gazi, Geyikli Baba’ya itibar ederek saygı göstermiş; Yıldırım Bayezid kızı Hundî Hatun meşhur sûfî Emir Sultan ile nikahlanmış (Mehmed Şemsüddin, Yâdigâr-ı Şemsî, Bursa 1332/1913, Matbaa-i Vilâyet, 6; Mecdî Efendi, Tercüme-i Şekâik, Bulak 1269, Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, 76-77), Fatih Sultan Mehmed, hocası Akşemseddin’e derin hürmet beslemiş; II. Bâyezid, Halvetî tekkesine giderek zaman zaman zikir meclislerine iştirak etmiş; Yavuz Sultan Selim, Sünbül Sinan Efendi’ye; Kanûnî, Merkez Efendi’ye; Sultan III. Murad, Halvetî şeyhi Şüca ile Uşşâkiye tarikatının kurucusu Şeyh Hüsâmeddin Uşşâkî’ye; I. Ahmed ve IV. Murad, Aziz Mahmûd Hüdâî’ye hürmet etmiş; III. Selim Mevlevî dergahına; I. Mahmud, Şeyh Nureddin Cerrâhî’nin tekkesine birçok defa ziyarete gitmişlerdir. Osmanlı sultanlarının mutasavvıflarla ilişkileri hk.bk. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, 530-35; Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1958, 275; Hüseyin Yurdaydın, “Türkiye’nin Dini Tarihine Umumî Bir Bakış”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi (AÜİFD), IX (Ankara 1962), 115; Osman Türer, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Padişah-Tarikat Şeyhi Münasebetine Dair Tarihi Bir Örnek”, Türk Dünyası Araştırmaları, XXVIII (İstanbul 1984), 182-83; Hasan Kâmil Yılmaz, “Osmanlı Sultanları ve Mutasavvıflar”, Mâverâ Dergisi, Ankara 1984, VIII/92, 93, 94, 95, 92-100. 19 Bu konuda bk. Elinizdeki makalenin “Tasavvufî Kurumların Hukukî Statüleri” bölümü. 20 Hans Georg Mayer, “İçtimâî târih Açısından Osmanlı Devleti’nde Ulemâ-Meşâyih Münâsebetleri”, 52-6. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 79 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I olursa olsun, fıkıhçılar yani medreseliler siyasetteki mutlak üstünlüklerini daima korumuşlardır. Fıkıh ve onun temsilcisi olan medreseli-dânişmend zümresi, Selçuklular devrinde sahip oldukları, ancak onların tarih sahnesinden çekilmesi sürecinde kaybettikleri bu nüfuzlarını, Osmanlılarla yeniden elde etmişlerdir.21 Hatta, “Fatih devrinden itibaren Osmanlı düzenliği, resmi siyasetinde tamamen medreselinin İslâmî prensiplerini kabul ederek, tarikatın hayalci ve ‘esrarı’ sezici sistemine karşı kapılarını kapatmış, bu sayede devlet, ciddi olmayan eğilimlerden korunmuş idi. Böylece, Osmanlı şeyhülislâmı, müftüsü, kadıaskeri ve kadıları tamamen medrese mensubu olacaklar, ancak medreseli - tarikatlı çekişmelerinde de tarafsız görünen, sanki lâik bir devlet memuru tavrını takınacaklardır.”22 “Bu hali ile, rejimin din alanındaki karakteri fıkha ve kitaba bağlılık biçiminde ortaya çıkıyordu. Böyle katî, kesin ve medrese ilminin yüzyıllardan beri tarifini yapıp durduğu kitabî İslam prensibine dayanan Osmanlı düzenliği altında yaşayan derviş veya şeyh, isterse ‘velîlik’ mertebesine yükselmiş bulunsun, ‘padişah-ı zîşân’a veya onun ‘devletlilerine’ yapacağı hayır/dua karşılığında, kendisine ne ‘ihsan’ olunursa onu kabul etmekten başka bir şey yapamazdı. Hem bunların kerametleri, mucizeleri hakkında Anadolu halkının hatırasına geçen hikayeler, padişahların bu gibilerine yaptıkları iltifatlarla süslenmektedir ki, bunun da anlamı, şeyhin dahi devlet büyüklerinin himayesinde oldukları biçiminde anlaşılmak gerekir.”23 Ancak, pâdişaha hayır dua ile yetinmeyip de “şeyhliği kolayından şahlığa çevirme heveslilerine karşı merkezî otorite” çok sert tedbirler almaktan sakınmadığı gibi, “resmî dinin (şeriatın) bir çeşit memur safında ve sıfatında olan din ulemâsı” da “çok sivri ve iddialı tarikat kurucuları karşısında kütleye kendileri sahip çıkma gayreti ile şiddetli bir mücadeleye koyulmuşlardır. Durum, bir bakıma, Weber’in dediği gibi, feodal aristokrasiye karşı bürokrasinin verdiği savaştan farklı değildir. Şeriatçı ve şekilci tutumun ilerisinde kütleye ‘bâtınî’ yolarla nüfuzu mümkün kılacak olan liderlik gücü ve yeteneği (charisma) derinlere indiği derecede ‘ulemâ’ sınıfının ve yerine göre merkezî otoritenin tepkisi de o nispette sert ve müsamahasız olmuştur.”24 Öte yandan, Osmanlılar döneminde fıkıh ve tasavvuf disiplinlerinin her birinin gelişim çizgilerini tespit için tabakât kitapları, kütüphane kayıtları, fıkıh 21 Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimaî Tarihi, Ankara 1979, II. Baskı, II, 59. 22 Mustafa Akdağ, a.g.e., II, 61. 23 Mustafa Akdağ, a.g.e., II, 63. 24 Sabri F. Ülgener, İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, İstanbul 1981, Der Yayınları, 37-8. 80 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I ve tasavvuf tarihi gibi kaynaklara bakıldığı zaman, bu dönemde fıkıh25 ve tasavvuf26 disiplinlerinin hem metodoloji hem de problemleri hakkında geniş bir literatürün meydana geldiği görülür. Ayrıca, Osmanlılar döneminde fıkıh ve tasavvuf eğitiminin yapıldığı medreseler ile tekke ve zâviyelerin nitelik ve nicelikleri hakkındaki tarihî ve maddî bilgiler de adı geçen disiplinlerin kurumsal altyapılarının ve birbiriyle ilişkilerinin tespiti bakımından önemli kaynaklardır. Çeşitli tarikatlar27 hakkında yazılmış olan eserlerde, söz konusu tarikatların tekkeleriyle ilgili bir kısım bilgilerle28, bazı dönemlerde29 ve şehirlerde inşa edilen medrese30 ve 25 Osmanlılar devrinde yetişen fıkıhçılar ve eserleri için bk. Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, 276-348; Recep Cici, Kuruluştan Fatih Devrinin Sonuna kadar Osmanlılarda Fıkıh Çalışmaları, İstanbul 1994 (Yayımlanmamış doktora tezi, İSAM Ktp., nr. 34436), 54-347; Ali Keleş, Osmanlı Devleti Yükselme Dönemi İslam Hukukçuları ve Eserleri, İstanbul 1992 (Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, İSAM Ktp., nr. 47010). 26 Osmanlı dönemi tasavvuf literatürü hk. bk. Kâsım Ganî, Târîhu’t-tasavvuf fi’l-İslâm (Farsça’dan trc. Sâdık Neş’et), Kahire 1970, 741-62; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul 1984, 189-282; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1985, 309-45; Mustafa Tahralı, “Muhyiddin İbn Arabî ve Türkiye’ye Te’sirleri”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, XXIII/1 (İstanbul 1994), 26-35. Ayrıca, Osmanlılar dönemi tasavvuf kaynakları ile bu dönemde yaşamış olan çeşitli mutasavvıfların hayatları ve tasavvufî görüşlerini anlatan literatür için bk. Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü, Ankara 2000. 27 Enver Behnan Şapolyo, Türkiye’de 95 tarikat ve bunların 109 şubesi bulunduğunu ve sadece İstanbul’da çeşitli sünnî tarikatlara ait olmak üzere 305 dergahın kurulduğunu söylemektedir. Bk. Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1964, Türkiye Yayınevi, 65, 68. 28 Mesela, Abdülbaki Gölpınarlı, Konya’da bulunan Âsitâne-i Aliyye adı verilen Mevlânâ dergahından sonra Osmanlılar döneminde mevcut olan âsitânelerin Bursa, Eskişehir, Gelibolu, Halep, Kastamonu, Karahisar, Kütahya, Manisa, Mısır ve Yenişehir’de (Rumeli) bulunduğunu, İstanbuldaki beş Mevlevîhânenin dördünün âsitâne olduğunu belirterek, köylerde mevcut bulunan küçük zâviyeler hariç, çeşitli vilayet ve kazalarda bulunan 76 aded zâviyenin listesini vermektedir. Bk. Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1953, 334-35. Yine Gölpınarlı, Osmanlılar döneminde Balkanlarda İstrumça, Selanik, Doyran, Köprülü, Tikveş, İştip, Pirizren, İsnefçe, Üsküp ve Manastır’da Melâmî tekkeleri bulunduğunu belirtmektedir. Bk. Abdülbaki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1992, 300-3. Öte yandan, Suraıya Faroqhı’nin tespitlerine göre; 17 ve 19. yüzyıl belgelerinde isimleri geçen Bektaşi zâviyelerinin sayısı 65, II. Mahmud döneminde bulunan Bektaşi tekkelerinin sayısı ise 150’dir. Bk. Suraıya Faroqhı, Der Bektaschi-order in Anatolien, Wien 1981, 132-143. Bektaşi tekkeleriyle ilgili olarak ayrıca bk. Kemal Daşçıoğlu, 1827 (H. 1243) Tarihli Muhallefat Defterine Göre Bektaşi Zâviyeleri, Isparta 1996 (Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, yayımlanmamış yüksek lisans tezi). Sultan Süleyman tahrirlerine göre, bu dönemde Anadolu vilayetinde 623, Karaman’da 272, Rum vilayetinde 205, Diyarbakır’da 57, Zülkadiriye’de 14, Paşa Livası’nda 67, Silistire Livası’nda 20, Çirmen Livası’nda 4 zâviye bulunmakta idi. Bk. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 81 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I tekkeler31 hakkında birtakım çalışmalar bulunmakla birlikte, Osmanlı devletinin geniş coğrafyası ve uzun tarihi boyunca kurulan bu yapıların tümünün fiziki planları, personel sayıları ve programları... hakkındaki istatistiklere toplu olarak sahip bulunmadığımız gibi, fıkıh ve tasavvuf eğitiminin medrese ve tekke dışında, cami ve mescitler gibi başka alanlarda da yapılması sebebiyle, bu disiplinlerin kurumsal altyapıları hakkında sağlıklı bir mukayese yapma imkanına da sahip değiliz. Bu bilgilerin toplanabilmesi için sadece fıkıh ve tasavvuf tarihi değil, aynı zamanda genel tarih, kültür tarihi, kurumlar tarihi, sanat tarihi ve mimari gibi çeşitli disiplinlerin uzun süreli çalışmalarını beklemek gerekecektir. Bununla beraber, medreseler ile tekke ve zâviyelerin sayıları hakkındaki mevcut bilgilerden, bu iki kurumun da toplumun temel müesseselerinden olduğu sonucuna kolayca varılabilir. Osmanlılar döneminde, fıkıh ve tasavvuf disiplinlerinin yeri ve duruşlarıyla ilgili bu tarihi çerçevenin belirlenmesinden sonra, bu iki disiplin Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler: -I- İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, 301. 29 Mesela, 1530-1540 yılları arasında Anadolu vilayetinde 110 medrese yanında, 626 zâviye ve hankâh, 1 Kalenderhâne ve 1 Mevlevîhâne bulunmaktaydı. Bk. Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda İmâret Sitelerinin Kuruluş ve İşleyiş Tarzına Ait Araştırmalar”, İktisat Fakültesi Mecmuası, XXIII/1-2 (İstanbul 1962-63), 242. 30 Osmanlı medreseleri hakkında ülkemizde geniş bir literatür oluşmuştur. Bunlardan bazıları şunlardır: Cahid Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1976 (İrfan Matbaası); Mübahat Kütükoğlu, Dârü’l-Hilâfeti’l-’Aliyye Medresesi ve Kuruluş Arefesinde İstanbul Medreseleri, İstanbul (Edebiyat Fakültesi Matbaası); Hüseyin Atay, Osmanlılarda Yüksek Din Eğitimi, İstanbul 1983 (Dergah yayınları); Mustafa Bilge, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul 1984 (İstanbul Ünv. Edebiyat Fakültesi); Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, I-II, İstanbul 1997 (İz Yayıncılık). 31 Mesela, Ankara ve çevresinde 1700-1860 tarihleri arasında 77 cami ve mescid, 24 zâviye, yine aynı dönemde Ankara, Tokat, Halep, Musul, Mardin, Çermik, Harput ve Çemişgezek sancaklarında toplam 64 adet zâviye mevcut bulunmaktaydı. Bk. Rifat Özdemir, “Osmanlı Devletinin Tarikat, Tekye ve Zâviyelere Karşı Takip Ettiği Siyaset”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, V (Ankara 1994), 270-276. Sivas’ta bulunan 52 tekkenin isim ve kuruluş tarihleri için bk. Saim Savaş, Bir Tekkenin Dini ve Sosyal Tarihi, Sivas Ali Baba Zâviyesi, İstanbul 1992, 36-7; Bursa’daki tekkeler için bk. Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa 1990, I-II (Uludağ Yayınları); Manisa ve çevresinde bulunan zâviyeler ve bağlı olduğu tarikatlar için bk. İbrahim Gökçen, XVI. ve XVII. Asırlarda Saruhan Zâviye ve Yatırları, İstanbul 1946, 19- 23. Öte yandan, İstanbul tekkeleri, zâviye ve hankâhlarının sayıları, isimleri ve bağlı bulundukları tarikatlar hakkındaki arşiv belgeleri, yazmalar ve basma tekke risaleleri konusundaki kaynaklar için bk. Günay Kut-Turgut Kut, “İstanbul Tekkelerine Ait Bir Kaynak: Dergeh-nâme”, Varia Türcica Türkisch Miszellen, IX (İstanbul 1987), 213-36. 82 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I arasındaki münasebetlerin teorik tartışma alanları ve bu alanlarda meydana getirilmiş olan literatürün tespitine geçilebilir. II. FIKIH VE TASAVVUFUN TEORİK TARTIŞMA ALANLARI VE BU ALANLARA AİT LİTERATÜR İnsanın diğer insanlarla ve Allah ile olan münasebetlerini düzenleyen ve bu ilişkilerde daha çok dış iradeye (irade beyanı) önem veren ve belirli bir nesnelliğe (objektiflik) ulaşmaya çalışan fıkıh ile, bütün bu ilişkilerde iç iradeye (niyet, irade hürriyeti) itibar ederek kendine mahsus bir öznelliğe (sübjektiflik) sahip olan tasavvuf arasında, birincisinin re’y ve içtihada, ikincisinin ise taklide dayalı yapıları sebebiyle32, hemen hemen teşekkül devirlerinden itibaren başlayan farklı yapılanmaları, Osmanlılar döneminde de devam etmiştir. Kaldı ki, fıkıh - tasavvuf arasında süregelen bu farklılıklar yalnızca söz konusu iki disiplinle sınırlı olmayıp, bunun ötesinde, kelam - tasavvuf33 ve hadis - tasavvuf34 ilişkilerini de gerginleştiren ve bütünüyle zâhir - bâtın çatışmasına dönüştüren bir bütünün parçalarıdır. 32 Şeyhe bağlılık ve onu taklit fikri tasavvufta o kadar ileridir ki, irade ve ihtiyar kavramlarını dahi tersine çevirecek bir yaklaşım sergilemişlerdir. Bu konuda, İsmail Hakkı Bursevî’nin şu sözleri ilginçtir. “Suâl olunursa ki, nîçe murâd olur ki, el-mürîd men lâ-irâdete leh. Cevâb budur ki, irâdet, emr-i lafzîdir. Hakîkatde irâdet ma’dûmdur ve bir dahî irâdetden murâd terk-i itirazdır ve bir dahî mücerred tarîk-i maksûda sülûkdur ve bir dahî adem-i irâdeti irâdetdir... el-Hâsıl: İhtiyâr-i abd ihtiyâr hakkında fenâ-i küllî bulmadıkca abd-i mahz olmaz ve bu makâmın esrarındandır ki, Kur’ân’da gelür (Ve yuhazzirukümüllâhu nefsehû) maksûd nisbet-i talebden fenâya has ve tahrîz (teşvik)dir. Tâbi’ olsa hevâ-yı nefse mürîd – Dînülür nâmına şeytânün mürîd.” Bk. Şerhu’l-Mesnevî (Rûhu’l-Mesnevî), Bulak 1287 (Matbaatü’l-Âmire), I, 283. 33 Kelam-tasavvuf ilişkileri hk. bk. İbn Teymiyye, el-Mu’cize ve kerâmâtü’l-evliyâ (nşr. Muhammed A. Atâ), Beyrut 1985 (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye); Abdurrahman-ı Câmî, edDürretü’l-fâhire fî tahkîki mezhebi’s-sûfiyye ve’l-mütekellimîn ve’l-hukemâi’lmütekaddimîn (nşr. N. L. Heer – A. Mûsevî Bihbehânî), Tahran 1980; Nurettin Yılmaz, Kelâbâzî’nin Tasavuf ve Akâid İle İlgili Görüşleri ve Mâturîdî İle Mukâyesesi, Kayseri 1990 (yayımlanmamış yüksek lisans tezi); Ali Ataç, Kelam ve Tasavvuf Açısından Tevessül, İstanbul 1993 (yayımlanmamış doktora tezi); İshak A. Demir, Mütekaddimîn Devri Kelamcılarına Göre Bilgi Kaynağı Olarak Keşf ve İlham, İstanbul 1993 (yayımlanmamış yüksek lisans tezi); Cağfer Karadaş, İbn Arabî’nin İtakâdî Görüşleri, İstanbul 1997, Beyan Yayınları; İlyas Çelebî, “Zühd ve Kuruluş Dönemlerinde KelamTasavvuf İlişkisi”, İlahiyat Fakülteleri Kelam Anabilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyonu Toplantısı-II, İstanbul 1998, 85-107; Reşat Öngören, “Osmanlı Klasik Dönemi Tasavvuf-Kelâm İlişkisi”, Akademik Araştırmalar Dergisi, 4-5 (İstanbul 2000), 31- 42. 34 Hadis-tasavvuf ilişkileri hk. bk. Abdullah Aydınlı, Doğuş Devrinde Tasavvuf ve Hadis, İstanbul 1986 (Seha Neşriyat); H. Kamil Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi, İstanbul 1990; Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 83 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Bilhassa itikadî konularda kelamcılarla mutasavvıflar arasında yapılan tartışmalar fısk, ilhad ya da tekfir noktasına ulaştığı veya taraflar kendi görüşlerini bir yaşam biçimi halinde birbirine dayattıkları zamanlarda, fıkıh ve fıkıhçılar devreye girerek tarafların ve özellikle de mutasavvifenin kullandığı argümanları değerlendirmiş ve kamu düzenini korumaya yönelik bazı hukukî ve idarî tedbirler öngörmüşlerdir. Dolayısıyla, tasavvufî düşüncenin ve mutasavvifenin kullandığı yöntemlerin tahlil ve değerlendirilmesi hususunda, öncelikli muhatap ya da muhalifin, kelam ilmi olduğu belirtilmelidir. Osmanlılar dönemi fıkıh - tasavvuf ilişkilerine uzun dönemli tarih perspektifinden bakıldığı zaman, bu iki disiplin arasındaki çeşitli gerginliklerin teorik temellerini vahdet-i vücut, hulûl, ilham, vesîle ve vâsıta, istimdâd, râbıta, Mehdî ve Mehdîlik, Hızır, hatmü’n-nübüvve, zikir, raks, semâ, deverân; kahve ve tütün vb. çeşitli keyif verici maddelerin kullanılması ve bazı giysilerin giyilmesi gibi konulardaki ihtilaf ve tartışmaların oluşturduğu görülür. Bu tartışma alanları hakkında Osmanlılar döneminde meydana gelen literatür ise, iki disiplin arasındaki ilişkinin hem teorik temellerini, hem de bu teoriler arasındaki mesafenin açıklığını göstermeye yardım edecek nitelik ve niceliktedir: Bu dönemde, zâhir - bâtın tartışması hakkında özellikle tasavvuf cenâhından Ahmed b. Muhammed b. İshâk el-Kazâbâdî (ö. 1163/1750) Risâle fî ilmi’l-bâtın35 ve Ahmed Şemseddin Marmaravî Yiğitbaşı (ö. 910/1504-5) Câmiü’l-esrâr fî terbiyeti ülemâi’z-zâhir ve’l-bâtın36 adlı risalelerini yazmışlardır. Genel olarak vahdet-i vücudun lehinde olmak üzere Dâvûd-i Kayserî (ö. 751/1350) Esâsü’l-vahdâniyye ve menba’u’l-ferdâniyye37, Abdurrahman b. Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000; John O. Voll, “Hadith scholars and tariqahs: An ulama group in the 18th century Haramayn and their impact in the Islamic World”, Journal of Asian and African Studies, XV/3-4 (Leiden: E. J. Brill 1980), 264-73 (Bu makale, Mustafa Ertürk tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Bk. “Hadis Âlimleri ve Tarîkatler: 18. Yüzyıl Haremeyn Ulema Grubu ve İslâm Dünyasındaki Etkileri”, Türkiye Günlüğü, 61, Ankara 2000, 76-84); Zekeriya Güler, “Vesîle ve Tevessül Hadislerinin Kaynak Değeri”, İLAM Araştırma Dergisi, II/1 (İstanbul 1997), 83-132; Mehmet Necmettin Bardakçı, “Tasavvufî Düşünceye Kaynak Olması Açısından Bazı Hadisler Üzerine Bir İnceleme”, Arayışlar-İnsan Bilimleri Araştırmaları, I/1 (Isparta 1999), 47-73. 35 Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 604, 48-50vr. 36 Bayezit Devlet Ktp., Veliyüddin Ef., nr. 1805, 20b-27a vr., 158b-180b vr.; 2892, 224a-252b vr.; İstanbul Belediye Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 1271/4, 97-152 vr. 37 Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Ef., nr. 1814/3. 84 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Ahmed el-Câmi (ö. 898/1492) Risâle fî isbât-ı vahdeti’l-vücûd38, Nebî b. Turhan es-Sinobî (ö. 936/1530) Risâle fî vahdeti’l-vücûd39, Seyyid Seyfullah Efendi (ö. 1010/1601) Miftâhu vahdeti’l-vücûd40, Lâmekânî Hüseyin Peştelî (ö. 1034/1624) Risâle-i vahdet41, Burhaneddin İbrahim b. Hasan Gürânî (ö. 1102/1690) Matlâu’l-cûd bi-tahkîki’t-tenzîh fî vahdeti’l-vücûd42, Niyazî-i Mısrî (ö. 1106/1694) Risâle-i vahdet-i vücûd43, Süleyman Refet Paşa (ö. 1278/1861) Risâle-i vahdeti’l-vücûd44, Mustafa b. Numan Fevzi Mir’âtü’ş-şühûd fî mes’eleti vahdeti’l-vücûd45, Ali Bolevî Vahdet-i vücûd46 ve Gürânî Ömer Efendi Vahdetü’l-vücûd Risalesi47 adlı eserlerini yazmışlardır. Buna karşı, fukahâdan Saadeddin et-Teftâzânî (ö. 792/1390) Risâle fî vahdeti’l-vücûd48 ve İbn Kemal (ö. 940/1534) Risâle fî vahdeti’l-vücûd49 adlı eserlerini vahdet-i vücut konusuna ayırmışlardır. Fıkıh ve tasavvuf arasındaki temel tartışma alanlarından ilham ve keşf hakkında Trabzonî Ahmed Celvetî’nin (ö. 1027/1617) el-İ’lâm bi-meârif-i ehli’l-ilhâm50 adlı eseri örnek gösterilebilir. Mustafa Fevzi b. Numan İsbâtü’l-mesâlik fî râbıtati’s-sâlik51, Derviş Ahmed Rif’at Râbıta-i inşâiyye (Rabıtanâme)52, Ahmed b. Süleyman el-Hâlid 38 Nuruosmaniye Ktp., nr. 4989, 35-50 vr. 39 Bayezit Devlet Ktp., Veliyüddin Ef., nr. 4032. 40 İstanbul 1291. 41 Süleymaniye Ktp., Haşim Paşa, nr. 27, 35-36 vr. 42 Süleymaniye Ktp., nr. Carullah, 2102; Damad İbrahim, nr. 740; Hamidiye, nr. 1440; Laleli, nr. 3765; Reşid Ef., nr. 443, 2102; Ayasofya, nr. 2169. 43 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., nr. 3299, 97-115vr.; İzmirli İsmail hakkı, nr. 1210/4; İstanbul Belediye Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 96, 175, 313, 1049, 1096, 1099. 44 İstanbul Belediye Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 1034/3, 18-20vr. 45 İstanbul 1320, Ahmed İhsan ve şürekâsı. 46 İstanbul Belediye Ktp., Osman Ergin Yazmaları, nr. 313. 47 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., nr. 3910. 48 İstanbul 1294, Ali Bey Matbaası, Mecmûatü’r-resâil içerisinde, 2-47 arası. 49 Süleymaniye Ktp., Reşid Ef., nr. 1005/2, vr. 10-13; 1041, 1044, 1049; Bağdatlı Vehbi Ef., nr. 2041; Es’ad Ef., nr. 3633; Fatih, nr. 5326; Hâlet Ef., nr. 810, 822; H. Hüsnü Paşa, nr. 65; Köprülü Ktp., Fazıl Ahmed Paşa, nr. 1580. İbn Kemal, bu risalesinde, Allah’ın varlık (vücud) bakımından müteaddit zatlardan değil, tek bir zattan meydana geldiğini, ancak onun birçok sıfatının bulunduğunu anlatmaktadır. Bk. Risâle fî vahdeti’l-vücûd, Süleymaniye Ktp., Reşid Ef., nr. 1005/2, vr. 12a. 50 İstanbul 1329, Matbaa-i Bahriyye. 51 İstanbul 1294, 1324. 52 Tercüman Ktp., nr. 280. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 85 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I en-Nakşibendî Risâle fî hakkı’s-sülûk ve’r-râbıta53, Veliyüddin b. Osman elBirgivî Risâle-i râbıta-i şer’iyye54, Konevî Halid b. Hüseyin en-Nakşibendî (ö. 1242/1826-27) Risâle-i râbıta55, Edirne Müftüsü Muhammed Fevzi b. Ahmed et-Tavâsî (ö. 1318/1900) Aynü’l-hakîka fî râbıtati’t-tarîka56 adlı kitapları ile rabıta lehinde tavır alırken; Hafız Seyyid Hoca Risâle fî ibtâli’r-râbıta57 adlı eserlerinde rabıtayı fıkıhçı gözüyle değerlendirmeye çalışmışlardır. Osmanlılar döneminde fıkıh - tasavvuf gerginliklerinde önemli bir yer tutan semâ, deverân ve raks konusunda58 ise geniş bir edebiyat oluşmuştur. Bunlar arasından Eşrefoğlu Rûmî’nin (ö. 874/1469-70?) Sırru’d-deverân59, Muhammed b. Mahmud el-Aksarâyî’nin (ö. 899/1494) Risâle fî beyâni deverâni’s-sûfiyye60, Kınalızâde Alâeddin Ali Çelebi’nin (ö. 980/1572) Risâle fî hakkı’d-deverân ve’r-raks61 veya Risâle fî beyâni deverâni’s-sûfiyye62, Aziz Mahmud el-Hüdâyî’nin (ö. 1038/1628) Keşfü’l-kına’ an vechi’s-semâ63, İsmail 53 Millet Ktp., Ali Emirî Mtf, nr. 233; Marmara Ünv. İlahiyat Fak. Ktp., Genel, nr. 3340, 15793; Hakses, nr. 770. 54 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., nr. 2429, 30vr. 55 Millet Ktp., Ali Emirî Arabî, nr. 1097, 1098. Seyyid Vâsıfî Hüseyin bu eseri Tercüme-i Risâle-i rabıta adıyla Türkçe’ye tercüme etmiştir. Bk. Millet Ktp., Ali Emirî Arabî, nr. 1097, 1098. 56 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., nr. 6462; İzmirli, nr. 894; Celal Ökten, nr. 223; M. Arif - M. Murad, nr. 158. Râbıta aleyhindeki görüşlere reddiye niteliğinde olan bu eser neşredildiği halde, üzerinde basıldığı yer, tarih ve yayınevi hakkında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. 57 Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 1250, vr. 13. Bu risaleyi bizzat Bursalı İsmail Hakkı, Zilhicce 1307 (Temmuz 1890) tarihinde istinsah etmiştir. Risalenin bir başka nüshası için bk. Marmara Ünv. İlahiyat Fak. Ktp., Genel, nr. 6941. 58 Sema ve raks konusunda fıkıhçılarla mutasavvıflar arasında geçen çeşitli tartışmalar için bk. Süleyman Uludağ, İslâm Açısından Mûsikî ve Semâ, İstanbul 1976 (İrfan Yayınevi), 179- 193, 383-388; Sirajul Haq, “Samâ’ and Raqs of the Darwishes”, Islamic Culture (The Hyderabad Quarterly Review), XVIII (Hyderabad-Deccan 1944), 111-30; Tahsin Yazıcı, “Mevlânâ Devrinde Semâ”, Şarkiyat Mecmuası, V (İstanbul 1964), 135-50; V. L. Pouzet, “Prises de position autour du ‘samâ’ en Orient musulman au VIIe/XIIIe siècle”, Studia Islamica, 57 (Paris 1983), 119-34; Arthur Gribetz, “The samâ’ controversy: Sufi vLegalist”, Studia Islamica, 74 (Paris 1991), 43-61. 59 Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1498, 1-28vr. 60 Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, nr. 438, 424-35vr. 61 Süleymaniye Ktp., Harput, nr. 11, 122-25vr. 62 Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu, nr. 438, 422-24vr; Erzincan, nr. 152, 91-93vr.; Tire Ktp., Necip Paşa Vakfı, nr. 659. 63 nşr. Hasan Kamil Yılmaz, Aziz Mahmud Hüdai’nin Sema Risalesi, İstanbul 1986. 86 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I b. Ahmed er-Rüsûhî el-Ankaravî’nin (ö. 1041/1631) Hüccetü’s-semâ’64, Abdülahad Nuri b. Mustafa Sarâyî es-Sivasî’nin (ö. 1061/1650) Terceme-i risâle fî Deverân-ı sûfiyye65, Ali b. Muhammed el-Kastamonî’nin (Karabaş Veli) (ö. 1097/1686) Risâletü’d-deverân66, Saçaklızâde Muhammed b. Ebû Bekr el-Mar’aşî’nin (ö. 1145/1732) Risâle fi’r-raks ve’z-zikr67, Mehmed Emin Tokâdî’nin (ö. 1158/1745) Sıyânet-i dervişân der bahs-i devrân-ı sôfiyyân68, İsmail Efendi’nin Risâle fî tahkîki emri’s-semâ li’l-mübtedî69 ve Risâle fî tahkîki emri’s-semâ li’l-müntehî70, İbrahim b. Muhammed en-Niksârî’nin Burhânü’l-elhân fî hükmi’t-tegannî ve’d-deverân71 ve Beşir Efendi’nin Deverân ve Zikir Hakkında Risale72 adlı eserleri sema, deverân ve raksın lehinde tavır almışlardır. Hüsâm Çelebi’nin (Hüsâmeddin Hüseyin b. Abdurranman) (ö. 926/1520) Risâle fî raksi’l-mutasavvife73, Zenbilli Ali Efendi’nin (ö. 932/1525) Risâle fî deverâni’s-sûfiyye ve raksıhim74, İbn Kemal’in Risâle fî deverâni’s-sûfiyye ve raksıhim75, İbrahim b. Muhammed el-Halebî’nin (ö. 956/1549) er-Rahsu ve’l- 64 Bulak 1256; İstanbul 1286, Minhâcü’l-fukarâ adlı eserinin sonunda. 65 İstanbul 1824, 91-105 arası. 66 Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., nr. 2337, 36-88vr. 67 Âtıf Ef. Ktp., Âtıf Ef., nr. 2798; Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., nr. 1915. 68 Mehmed Emin Tokâdî’nin Türkçe olarak kaleme aldığı bu risalenin nüshaları için bk. Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1849, vr. 54b-72b; Millet Ktp., Ali Emîrî, Şer’iyye, nr. 832, vr. 43a-53b. Nakşibendiyye tarikatının Müceddidiyye kolunun, Murâd-ı Buhârî’den (ö. 1142/1729) sonra, Anadolu’ya yayılmasını sağlayan Mehmed Emin Tokâdî hk. bk. Halil İbrahim Şimşek, Mehmed Emin Tokâdî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri (Ondokuz Mayıs Ünv. Sosyal Bilimler Enst.), Samsun 1996 (yayımlanmamış yüksek lisans tezi). 69 Süleymaniye Ktp., Reşid Ef., nr. 1218, 68-69vr. 70 Süleymaniye Ktp., Reşid Ef., nr. 1218, 64-67vr. 71 Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 701, 72vr. 72 Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1352, 111vr. 73 Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2818, 39-41vr. 74 Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 1456, 3601, 3612, 3783; Carullah Ef., nr. 2086; Hacı Mahmud Ef., nr. 2716, 2855, 3093. Zenbilli Ali Efendi, bu risalesinde, sûfiyyenin deveran ve raksı hakkında genellikle olumlu bir yaklaşım sergilemektedir. 75 Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 327, 210-212vr. Kemal Paşazâde’ye nispet olunan aynı konudaki risaleler için bk. Risâle fî ibtâli’r-raks ve’s-semâ (Süleymaniye Ktp., Düğümlü Baba, nr. 446) ve Risâle fî tahkîki’l-hak ve ibtâli re’yi’s-sûfiyye fi’r-raks (Süleymaniyye Ktp., Hacı Mahmud Ef., nr. 5689; Hafid Ef., nr. 453). Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 696’da bulunan raks ile ilgili risalesinin neşri için bk. Salim Özer, İbn Kemal’in İslâm Hukuku Alanındaki Arapça Yazma Risaleleri (Tahkik ve Tahlil), Kayseri Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 87 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I vaks li-müstahilli’r-raks76, Ebüssuûd Efendi’nin Deverân-ı Sûfiyyeye Dair fetva77, Birgivî’nin er-Risâle fi’z-Zikri’l-cehrî78, Ahmed b. Muhammed elAkhisârî’nin (ö. 1041/1631) Risâle fî hurmeti’r-raks ve’d-deverân ve kerâheti’z-zikr79, Kadızâde Mehmed Efendi’nin (ö. 1045/1635) Risâle-i deverân-ı sûfiyye80, Muhammed b. Mustafa el-Bucavî’nin (ö. 1059/1649) Risâle fî zemmi’t-tegannî ve’r-raks81, Abdülkerim b. Veliyüddin’nin (Veliyyüddinzâde) (ö. 1100/1689) Risâle fî hakkı deverâni’s-sûfiyye82, İbrahim Efendi’nin Risâle-i deverân-ı sûfiyye83 ve İbrahim b. Ebî Bekr el-Erdebîlî’nin Mezheb-i Erbaada Devr-i Raks-ı Semâın Hurmeti84 adlı eserleri ise fıkhî bir bakış açısına sahip olup, genellikle raks ve deverânın caiz olmadığı doğrultusunda görüş belirtmişlerdir. Öte yandan kahve, tütün ve afyon gibi bazı keyif verici maddelerin kullanılıp kullanılamayacağı konusundaki fıkhî tartışmalarda, bu konular tasavvufun problemi olmamasına rağmen, fıkıhçılarla bazı tasavvuf erbabının karşı karşıya geldikleri görülür.85 1991 (Erciyes Ünv. Sosyal Bilimler Enst. Yayımlanmamış yüksek lisans tezi, İSAM Ktp.nr. 47489), 327-32. 76 Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Ef., nr. 2074, vr. 20b-27a; 2115; Esad Ef., nr. 245, 1690, 3780; Giresun Yazmaları, nr. 115; Hacı Mahmud Ef., nr. 2066; Hafid Ef., nr. 453. İbrahim b. Muhammed el-Halebî bu eserinde raksı çeşitli açılardan tasnif ederek her birinin hükmünü verir ve özellikle sûfîlerin ibadet amacıyla yaptıkları raksa şiddetle karşı çıkar. 77 Süleymaniye Ktp., Reşid Ef., nr. 1036, 52-53vr. 78 İstanbul 1988 (Dersaadet Kitabevi). 79 Süleymaniye Ktp., Harput, nr. 429, 65-72vr. 80 Kütüphane kataloglarından, bu eserin Tüyatok, Antalya Tekeli İlçe Halk Ktp, nr. 799, 108b117a vr.’de olduğu anlaşılmaktadır. 81 Köprülü Ktp., Fazıl Ahmed Paşa, nr. 703, 182-184vr. 82 Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 3632, 299-313vr. 83 Kütüphane kataloglarından, bu eserin Tüyatok, Amasya Bayezid İl Halk Ktp., nr. 936, 93b96b vr.’de olduğu anlaşılmaktadır. 84 Kütüphane kataloglarından, bu eserin Tüyatok, Antalya Akseki İlçe Halk Ktp., nr. 146, 155b-168b vr.’de olduğu anlaşılmaktadır. 85 Kahve, tütün ve afyon gibi çeşitli keyif verici maddelerin kullanılmasının leh ve aleyhinde yazılan bazı eserler için bk. Mahmud b. Pir Muhammed el-Fenârî, Risâle fî beyâni hurmeti’l-haşîş ve’l-afyon (Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 3675, 38-39vr); İbn Kemal, Risâle fî hurmeti’l-afyon ve’l-benc (Süleymaniye Ktp., Hafid Ef., nr. 453, 85-89vr; Yazma Bağışlar, 1398, 67-68vr.) veya Risâle fî tabîati’l-afyon (Süleymaniye Ktp., Âşir ef., nr. 459, 108-110vr.; Laleli, nr. 3710, 106-107vr.; Reşid Ef., nr. 1045, 125-126vr.; Köprülü Ktp., Fazıl Ahmed Paşa, nr. 1580, 1609); Akhisarî Ahmed b. Abdulkâdir Efendi (ö. 1131/1719), Risâle fî hakkı’d-duhân (Süleymaniye Ktp., Dârü’l-Mesnevî, nr. 298, 70-74vr.; Harput, nr. 429, 194-199vr.; Millet Ktp., Murad Molla, nr. 1292, 170a-172vr.); Muhammed b. Mustafa 88 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Fıkıh ve tasavvuf arasındaki gerginlik alanları ve teorik tartışmalarla ilgili bu listede, özellikle tasavvufçular tarafından yazılan eserlerin daha fazla olduğu dikkati çekmektedir. Bu durumu, devletin otoritesini ve Sünnîliği resmî bir ideoloji olarak kullanma eğilimini benimseyen fıkıhçılar karşısında, tasavvuf mensuplarının giriştikleri varlık ve meşruiyet mücadelesinin bir sonucu olarak değerlendirmek mümkündür. Bu arada, Osmanlılar dönemi fıkıh ve tasavvuf disiplinleri arasındaki teorik tartışmaları; gerek fıkıh, gerekse tasavvuf alanında derin bilgi ve nüfuza sahip olan az sayıdaki fakih ve mutasavvıfın yönlendirdiği veya etkilediği görülmektedir ki, bu durumun söz konusu iki disiplin arasındaki tartışmaların ilmî seviyede kalması ve birbirini yok edecek bir mücadele boyutuna dönüşmemesinde önemli etkisi olduğu söylenebilir. Sorumluluk sahibi bu kişiler arasında; fıkıhçılardan Molla Fenârî, Zenbilli Ali Efendi, İbn Kemâl ve Ebüssuûd Efendi gibi şeyhülislâmlar; mutasavvıflar arasında ise her biri aynı zamanda zâhirî ilimlerde de büyük bir derinlik ve nüfuza sahip olan Dâvûd-i Kayserî, Bedreddin İbn Kadı Simavna, Abdurrahman b. Ahmed el-Câmî, Nûreddinzâde Muhyiddin Muhammed b. Mustafa, Aziz Mahmud el-Hüdâyî ve Bursalı İsmail Hakkı gibi meşhur mutasavvıflar bulunmaktadır. Ne var ki, yalnızca Osmanlılar dönemi değil, bütünüyle İslâm hukuk ve İslâm tasavvuf tarihleri açısından da yüksek mevkiye sahip olan bu kişilerin yönlendirdiği fıkıh - tasavvuf ilişkilerinde, fıkıhçıların yaklaşımlarının genel karakteristiğini taklit ruhunun oluşturduğunu ve onların devleti ve kamu düzenini koruma gayretlerinin ön plana çıktığını; aynı şekilde mutasavvıfların da kendilerine özgü olmayan ve sadece daha önceki dönemlerde yazılan veya ileri sürülen bazı anlayışları tekrar ve şerh etmeye yöneldiklerini söylemek mümkündür. III. FIKIH - TASAVVUF İLİŞKİLERİNİN PRATİĞİ Osmanlı toplumunun dinî, siyasî ve sosyal hayatının gelişme veya yozlaşmasına etki eden unsurlardan biri olan fukahâ - meşâyih münasebetlerini kesin çizgilerle belirlemek kolay gözükmemektedir. Zira, bu iki zümre arasındaki ilişkilerde sürekli olarak tek bir renk hâkim olmayıp karşılıklı geçiş ve uzlaşmalar yanında, bazı gerginliklere her zaman rastlanılabilmiştir. el-Hâdimî, Risâle fi’d-duhân (İstanbul 1302, Matbaa-i Âmire, 234-235) ve Risâle fî hakkı’lkahve (İstanbul 1302, Matbaa-i Âmire, 231-232); Saçaklızade Muhammed b. Ebî Bekr elMar’aşî, Risâle fî hükmi’d-duhân (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2788, 138vr.; Bağdatlı Vehbi Ef., nr. 2165, 215vr.); Şeyhzâde Mehmed Emin el-Üskübî (ö. 1070/1660), Risâletü idhâli’d-duhân amden (Süleymaniye Ktp, Giresun Yazmaları, nr. 3581, 1b-2a vr.); Beyşehrî Molla, Risâletü’d-duhâniyye ve’l-enfiye ve’l-kahviye (Süleymaniye Ktp., Giresun Yazmaları, nr. 3545, 102b-105b vr.). Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 89 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Osmanlılarda ilmiye sınıfının başı durumunda olan şeyhülislâmlar arasında tasavvufa olumlu yaklaşan, tasavvufla ilgili eserler kaleme alan ve hatta herhangi bir tarikata giren kişiler bulunduğu gibi, tasavvufa karşı olumsuz tavır takınanlar da vardır. Osmanlı devletinin kuruluş döneminde, Orhan Gazi tarafından, 1336 yılında inşaatı biten İznik’teki ilk Osmanlı medresesinin müderrisliğine atanan, medresede hadis ve fıkıh gibi dinî ilimler yanında, felsefe ve mantık gibi aklî ilimler de okutan ve Osmanlı devletinin dinî siyasetinin oluşmasında önemli etkileri bulunan Dâvûd-i Kayserî, aynı zamanda İbnü’l-Fârız (ö. 632/1234), Muhyiddin İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Abdürrezzâk Kâşânî (ö 730/1329) gibi sûfîlerin geliştirip sistemleştirdikleri vahdet-i vücut nazariyesini benimsemiş ve yazdığı eserlerin hemen hemen tamamını tasavvuf ve felsefeye tahsis etmiştir.86 Yine, ilk Osmanlı şeyhülislâmlarından Molla Fenârî (ö. 834/1431) tasavvufa karşı olumlu bakmış ve bu konuda Risâle fi’t-tasavvuf87, Şerhu Dîbâceti’l-Mesnevî88, Misbâhu’l-üns beyne’l-ma’kûl ve’l-meşhûd fî Şerh-i Miftâhi’l-gayb el-Cem’ ve’l-vücûd89 ve Sûfiyye’nin Libas ve Etvar ve Meslekine Dair İtirazlara Reddiye90 gibi çeşitli eserler yazmıştır. Geniş bir tasavvuf kültürüne sahip olan Şeyhülislâm Hoca Sa’deddin Efendi (ö. 1008/1599) Risâletü’l-Kuşeyrî91 ile Abdülkâdir-i Geylânî’nin menkıbelerine ait bir kitabı Türkçe’ye tercüme etmiştir.92 Öte yandan, Şeyhülislâm Ebü’l-Meyâmîn Mustafa Efendi (ö. 1013/1604), Melâmî - Hamzavî şeyhlerinden İdrîs-i Muhtefî’nin (ö. 1024/1615) 86 Dâvûd-i Kayserî’nin hayatı ve eserleri için bk. Mehmet Bayraktar, Kayserili Dâvûd (Dâvûdu’l-Kayserî), Ankara 1988; a.mlf., La Philosophie mystique Chez Dâvûd de Kayserî, Ankara 1990 (Editions Ministère de la Culture); a.mlf., “Dâvûd-i Kayserî”, DİA, IX, 32-35. 87 Süleymaniye Ktp., Reşid Ef., nr. 344, 48-56vr; Hafid Ef., nr. 162, 99-102vr.; Yazma Bağışlar, nr. 1978, 44-62vr.. 88 Süleymaniye Ktp., Âşir Ef., 440/5, 44-46vr.; Kasîdecizâde, 725/4, 21-24vr. 89 Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 464; Reşid Ef., nr. 416, 232vr.; Şehid Ali Paşa, nr. 1274, 180vr.; Esad Ef., nr. 1554, 339vr.; Laleli, 1/1423, 1-195vr.; Carullah, 1051, 252vr.; 1052, 337vr. 90 Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, 71/2, 23vr. 91 Risâle-i Kuşeyrî Tercümesi, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1712, 210vr. 92 Abdülkadir Altunsu, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ankara 1972 (Ayyıldız Matbaası), 50. 90 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I müritlerinden biri olduğu gibi93, Şeyhülislâm Bahâî Mehmed Efendi (ö. 1064/1654) Nakşibendiyye veya Mevlevî tarikatına intisap etmiştir.94 Şeyhülislâm Çatalcalı Ali Efendi (ö. 1103/1692) tarikata mensup bir aile ortamında yetişmiş, babası Mehmed Efendi önce Nakşibendî şeyhi olmuş, daha sonra da Halvetiyye şeyhi Ömer Efendi’ye intisap ederek onun zâviyesinde uzun yıllar halife olarak bulunmuş, Şeyhülislâm Ali Efendi de tarikata ilgisi sebebiyle “Mecmau’l-Bahreyn” (İki Denizin Birleştiği Yer) lakabıyla anılmıştır.95 Şeyhülislâm Sadreddinzâde Sâdık Mehmed Efendi ise (ö. 1121/1709) Cihangir Şeyhî Efendi’den inâbet almış ve tasavvufla ilgili olarak Risâle fi’t-tasliye ve’t-tarzıye, Risâle fî beyâni fazîleti zikri’l-hafî ale’l-cehrî adlı eserlerini yazmıştır.96 Diğer taraftan, şeyhülislâmlardan Feyzullah Efendi (ö. 1115/1703) Halvetîlik yanında97, Nakşibendiyye tarikatına da intisap98, Vassaf Efendizâde Mehmed Es’ad Efendi (ö. 1192/1778) sûfî meşrep bir şeyhülislâm iken99, Feyzullah Efendizâde Mustafa Efendi100 (ö. 1158/1745), Mekkîzâde Mustafa Âsım Efendi101 (ö. 1262/1846), Refik Efendi102 (ö. 1288/1871) ve Musa Kâzım Efendi (ö. 1920) ise Nakşibendî tarikatına bağlanmışlardır.103 Bunlardan Şeyhülislâm Musa Kâzım Efendi, Şeyh Bedreddin’in Vâridât’ı ile Mehmed Cemâleddin Nûri Efendi’nin yazdığı vahdet-i vücûdun tahkîkine dair bir risalesini104 Türkçe’ye tercüme etmiştir.105 93 Nihat Azamat, “İdris-i Muhtefî”, DİA, XXI, 491. 94 Mehmet İpşirli – Mustafa Uzun, “Bahâî Mehmed Efendi”, DİA, IV, 464. 95 Şeyhülislâm Çatalcalı Ali Efendi’nin hayatı hk. bk. Silahdâr Fındıklılı Mehmed Ağa, Silahdâr Tarihi, I, 633; II, 245-248, 623-625; Müstakîmzâde Süleyman Saadeddîn, Devhatü’l-meşâyîh, 71-72; İlmiyye Salnâmesi, 485-86; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, Ankara 1988 (Türk Tarih Kurumu Yayınları), III/2, 479-480; Altunsu, Osmanlı Şeyhülislâmları, 94-95; Mehmet İpşirli, “Çatalcalı Ali Efendi”, DİA, VIII, 234. 96 Altunsu, a.g.e., 104. 97 Mehmet Serhan Tayşî, “Feyzullah Efendi, Seyyid”, DİA, XII, 527. 98 Hamid Algar, “Nakşibendî Tarihinin Siyâsî Boyutları II” (trc. Kemal Kahraman), İlim ve Sanat, 34 (İstanbul 1993), 25. 99 İlmiye Salnâmesi, 546; Altunsu, a.g.e., 151. 100 Altınsu, a.g.e., 127. 101 Hamid Algar, a.g.m., 27. 102 İlmiye Salnâmesi, 596. 103 Musa Kâzım Efendi’nin tasavvufa bağlılığını bildiren kendi beyanları için bk. Yakın Tarihimiz, 3 (İstanbul 1962), 94. 104 İstanbul Belediye Ktp. Belediye, nr. 433, 41vr. 105 İlmiye Salnâmesi, 626-627; Altınsu, a.g.e., 234-237. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 91 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Şeyhülislâm Abdurrahman Nesib Efendi ise (ö. 1332/1914), HalvetiyyeGülşeniyye tarikatına mensup bir sûfî olup106, Muhyiddîn-i Arabî’den yaptığı bazı tercümeleri Müntehabât adıyla Tercümân-ı Hakîkat’ta yayımlamış, yine İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-hikem’inden bazı parçaları Türkçe’ye tercüme etmiştir.107 Osmanlı şeyhülislâmları arasında tasavvuf lehinde tavır alan bu kişiler yanında, mutasavvıflar ile kıyasıya mücadele edenler de olmuştur. Mesela, Şeyhülislâm Fahreddin-i Acemî (ö. 864/1460), Fazl-ı Tebrîzî’nin hurûfî görüşlerine karşı çıkmış108, Çivizâde Muhyiddin Mehmed Efendi (ö. 954/1547) tasavvuf ve Muhyiddin-i Arabî ile Mevlânâ gibi büyük mutasavvıflar aleyhinde tavır almış109 ve hatta bu konudaki aşırı görüşleri sebebiyle şeyhülislâmlıktan azledilmiş110, oğlu Şeyhülislâm Çivizâde Mehmed Efendi (ö. 995/1587) de babası gibi tasavvufun aleyhinde bulunmuştur.111 Ayrıca, şiir ve edebiyat gibi sanat dallarında, devrinin önde gelen aydınlarından biri olan Şeyhülislâm Ârif Hikmet Bey (ö. 1275/1859), Şeyh Bedreddin’in Vâridât adlı eserini bulduğu yerde satın alıp yakarak imha edecek kadar vahdet-i vücut düşüncesine muhâlif olmuştur.112 Bu dönemin fıkıh - tasavvuf ilişkilerindeki karşılıklı geçişlere, ilmiye veya sûfiyeye mensup bazı ailelerin fıkıh ve tasavvuf dallarında büyük temsilciler yetiştirmiş olmaları da örnek gösterilebilir. Mesela, Bayramî şeyhi Muhyiddin Muhammed b. Mustafa Yavsî el-İskilibî’nin113 (ö. 920/1514) oğlu 106 Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Ulemâsı, İstanbul 1980 (Medrese Yayınları), I, 47. 107 İlmiye Salnâmesi, 632; Altunsu, a.g.e., 240; Mehmet İpşirli, “Abdurrahman Nesîb Efendi”, DİA, I, 169. 108 İlmiye Salnâmesi, 327-28; Altınsu, a.g.e., 4-5. Fahreddin-i Acemî’nin Fazlı Tebrîzî ile mücadelesi hakkında bk. İlmiyye Salnâmesi, 327-28. 109 Osman Yahya, Muhyiddin-i Arabî’nin leh ve aleyhinde görüş belirten ilim adamlarını tasnif etmiş ve onun görüşleri aleyhinde fetva veren çeşitli mezhepler mensup 138, lehinde fetva veren 27 fakih ve müftünün ismini tespit etmiştir. Bk. Osman Yahya, Histoire et Classification de l’Oeuvre d’Ibn ‘Arabî, Damas 1964 (Centre National de la Recherche Scientifique), 124-33. 110 İlmiye Salnâmesi, 361; Altınsu, a.g.e., 22. 111 Altınsu, a.g.e., 40. 112 Bu konuda Ahmed Cevdet Paşa şöyle der: “(Bedreddin’in) ilm-i tasavvufdan Vâridât’ı dahi meşhuddur. Fakat İstanbul’da nüshası nâyâbdır (bulunmaz). Zira, asrımızda Şeyhülislâm olan meşhur Ârif Hikmet Beyefendi, bu kitabı nerede bulursa ucuz pahalı demeyip alır ve hasbî olarak yakıp imha ederdi. Binaenaleyh, İstanbul’da nüshası nâyâbdır.” Bk. Kısâs-ı Enbiyâ ve Tevârih-i Hulefâ, İstanbul 1397/1977 (Bedir Yayınevi), II, 661. 113 Muhyiddin Muhammed b. Mustafa Yavsî’nin hayatı ve eserleri hk.bk. Mustafa Aşkar, İskilipli Şeyh Muhyiddin Yavsî, Hayatı-Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1996. 92 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I olan Ebüssuûd Efendi, özellikle bazı mutasavvıflar hakkındaki fetvaları sebebiyle114, Osmanlılar dönemi fıkıh - tasavvuf ilişkilerine damgasını vuran kişilerden biri olmuştur. Nüfuzlu Osmanlı şeyhülislâmlarından biri olan Feyzullah Efendi de (ö. 1115/1703) içerisinden çeşitli Halvetî şeyhleri yetiştirmiş bir aileden gelmektedir.115 Uşşâkî tarikatının piri sayılan Şeyh Hüsâmeddin’in (ö. 1001/1592) Mustafa, Abdülaziz ve Abdürrahim adlarındaki üç oğlu ilim yolunu seçerek çeşitli yerlerde kadılık görevinde bulunmuşlardır. 116 Aynı şekilde, Osmanlı Arşivi ile Kadı sicillerinde yer alan bazı “Mektuplar”dan, ilmiye sınıfı ile post-nişîn şeyhler arasında da birtakım geçişlerin olduğu anlaşılmaktadır. Mesela, Bayramiyye tarikatının kurucusu Hacı Bayram Velî (ö. 833/1430) Ankara ve Bursa’da müderrislik yapmış117, 10 Safer 1201 (2 Aralık 1786) tarihli Atama Berâtı Şerhi’nden anlaşıldığı kadarıyla, Bayramiyye tarikatının Postnişîn şeyhi olan Şeyh Tayyib Baba, Ankara’daki Yusufiye Medresesi’ne müderris olarak atanmıştır.118 13 Şevval 1229 (28 Eylül 1814) tarihli bir Atama Beratı’nda, müderris Osman Efendi tedris yapmak şartıyla, Ahî Yâkûb Zâviyesi’ne zâviyedâr olarak görevlendirilmiş; 1232/1816 tarihli bir vesikada ise Koyunpazarı Medresesi’nde görev yapan bir müderrisin Bacım Sultan Tekkesi’nde postnişîn şeyhi olduğu ve tekâliften muaf tutulduğu belirtilmiştir.119 XVII. Yüzyıl Anadolu’sundaki tasavvufî hayatı inceleyen Necdet Yılmaz, söz konusu asırda yaşayan tasavvuf 114 Ebüssuûd Efendi’nin tasavvufa bakışı ve bazı mutasavvıflarla ilişkisi hk.bk. Reşat Öngören, “Ebüssuûd’un Tasavvufî Yönü”, Türk Kültüründe İz Bırakan İskilipli Âlimler (Sempozyum: 23-25 Mayıs 1997 İskilip), Ankara 1998, 290-302. 115 Fahri Çetin Derin-Ahmed Türek, “Feyzullah Efendi’nin Kendi Kaleminden Hal Tercümesi”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, 23 (İstanbul 1969), 207, 211; Mehmet Serhan Tayşi, “Feyzullah Efendi, Seyyid”, DİA, XII, 527. Feyzullah Efendi’nin nesebi hk. bk. Fahri Çetin Derin, “Şeyhülislâm Feyzullah Efendi’nin Nesebi Hakkında Bir Risâle”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, X (İstanbul 1959), 97-103. 116 Atâî, Zeyl-i Şekâik (Hadâiku’l-hakâik fî tekmileti’ş-Şakâik), (nşr. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1989 (Çağrı Yayınları), 713; Mehmet Akkuş, “Hüsâmeddin Uşşâkî”, DİA, XVIII, 515. Öte yandan, bazı şeyh aileleri ve bu ailelerden yetişen kişiler hk. bk. Suraiya Faroqhi, “XVI-XVIII. Yüzyıllarda Orta Anadolu’da Şeyh Aileleri”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri Metinler/Tartışmalar (8-10 Haziran 1973), Ankara 1975, 197-226. 117 Hacı Bayrâm-ı Velî’nin müderrisliği ile ilgili tartışmalar hk. bk. Nihat Azamat, “Hacı Bayrâm-ı Velî”, DİA, XIV, 443-44. 118 Rifat Özdemir, a.g.m. 278, 284 (Ankara Şer’iyye Sicili, Defter no. 196, Belge no. 110, 111, 170, 171, 219; Defter no. 218, Belge no. 158; Defter no. 217, Belge no. 119; Defter no. 176, Belge no. 317’den naklen). 119 Rifat Özdemir, a.g.m., 284. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 93 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I ve tarikatlara bağlı 388 şeyhten 83’ünün medrese ilimlerini tamamladığını, bunlardan 26’sının müderrislik, 4’nün kadılık ve 4’nün de müftülük yaptığını tespit etmiştir.120 Fukahâ ve meşâyih arasındaki bu karşılıklı geçişlere rağmen, iki zümre arasındaki ilişkilerde bir takım gerginlikler de meydana gelmiştir. Şimdi bu münâsebetleri tarihi dönemler içerisinde incelemeye çalışalım. a. XIV-XV. Asırlarda Fukahâ-Meşâyih İlişkileri Osmanlıların kuruluşunun tamamlandığı XIV-XV. Asırlarda, meşâyih ile ulemâ (fukahâ) ilişkilerine genel olarak olumlu bir havanın hakim olduğu ve bu devrenin “Sünnî İslam” ile “Kurumlaşmış Sûfîlik” arasında bir “mütâreke” dönemini teşkil ettiği söylenebilir.121 Mesela, yukarıda belirtildiği gibi, Osmanlı devletinin ilk müderrislerinden Dâvûd-i Kayserî, tasavvufta vahdet-i vücut nazariyesini benimsemiş önemli bir fakîh olduğu gibi, devletin ilk şeyhülislâmı kabul edilen Molla Fenârî de tasavvuf hakkında çeşitli eserler yazmış ve Anadolu’da tasavvufî düşüncenin yayılmasında etkili olmuş kişilerden biridir.122 Bu dönemde tasavvuf mensuplarına karşı ilk olumsuz tavrın ise Sultan Orhan Bey (ö. 764/1362) zamanında geliştiği görülmektedir. Orhan Bey; Abdal, Torlak ve Işık’ların (Babâîler) durumlarını teftiş ve tahkik ettirerek, zararlı inanç ve görüş taşıyanları memleketten kovmuştur.123 Ancak, bu dönemde gerek fıkıh - tasavvuf ilişkilerine, gerekse Osmanlı siyasî tarihine damgasını vuran en önemli olay ise, şüphesiz ki, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin’in isyanıdır. Aynı zamanda, önemli bir fakih olan Şeyh Bedreddin’in leh ve aleyhinde yazılan çeşitli eserlerde onun; cesetlerin haşrini inkar ettiği, âlemin kadîm olduğuna inandığı, ilk üç halifeye küfrettiği ve onların hilâfetini reddettiği, yaratıkların istidâdına öncelik verip ilahî irade, yaratma ve tezâhürleri ona bağladığı, Câhiliye dönemindeki insanların hususî putlara (sanem-i mahsus), kendi devrindeki insanların ise mevhum bir puta (sanem-i mevhum) taptıklarını savunduğu, isyan ederek saltanat kuracağı ve şeriatı değiştirip haramı helâl, helâli de haram kılma yoluyla Mesihlik ve nebîlik ilan etmek istediği, Hıristiyan ve Yahudi sempatizanı olduğu, tasavvuf 120 Necdet Yılmaz, XVII. Asırda Anadolu’da Tasavvuf, İstanbul 2000 (Marmara Ünv., SoBlm. Enst. Yayımlanmamış doktora tezi), 411. Bu şeyhlerin isim ve görevleriyle ilgili tablo için bk. A.g.e., 471-74. 121 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul 1983 (İletişim Yayınları, II. Baskı), 70. 122 Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, İstanbul 133I (Matbaa-i Âmire), I, 390. 123 Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, 531. 94 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I anlayışında Hıristiyan ruhbanlığından etkilendiği, sonu fuhuşla biten âyinler ve zikirler düzenlediği, ibâhî ve bâtınî düşüncelere sahip olduğu, Osmanlı tahtına göz diktiği 124... gibi birçok iddia ileri sürülmüş ve bazı müellifler bunları reddederken, bazıları ise bu iddiaların ona ait olduğunu savunmuştur.125 Selçuklular devrinde yaşanan Babâîler isyanı ile bir takım benzerlikleri bulunan Şeyh Bedreddin’in hareketinin126 devlet gücü ile bastırılmış olmasına rağmen, ona nispet edilen yukarıdaki dinî ve tasavvufî görüşler, Osmanlı tarihi boyunca çeşitli siyasî ve dinî olaylarda hemen kendisini göstermiş ve bu 124 Âşıkpaşaoğlu Ahmed Âşıkî, Şeyh Bedreddin’in bu konudaki sözlerini şöyle anlatır: “Sımavuna Kadısı oğlı kim Ağaç Denizi’ne girmiş idi, birkaç bedbaht sofılar göndürdi vilâyetlere kim: ‘Gelün! Şimden gerü padişahlık benümdür. Taht bana müsehhardur. Sancak isteyen gelsün.’ Dedi kim, ‘Ben şimden geru hurûc etdüm. Bu vilâyetde halîfe benem. Mustafa Aydın Elinde hurûc etdi. Ol dahı benüm hizmetkârumdur.’ dedi. Bu şimdiki sofılar dahı eyidürler ki: Biz dervişlerüz Hak içün’ derler. Derviş degüllerdür. ‘Bir gün şeyhümüz hurûc eder. Biz dahı bekler olurız’ deyüb eyidürler. Kılur namaz Vedûd der yalvarur çok Varur beg kapusına tımar umar Deyesin sofı Tanrı’yı hâzır bil Cevâbıdur ki Tanrı şeyhe uyar Deyesin sofı kâfir oldun anla Yakın îmânı kor o küfre uyar” Bk. Âşıkpaşaoğlu Ahmed Âşıkî, Tevârih-i Âl-i Osman (nşr. Çiftçioğlu N. Atsız), İstanbul 1947, Türkiye Yayınevi, 153-54. 125 Bedreddin Simâvî’nin hayatı, eserleri ve görüşleri için bk. Halil b. İsmail, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin Menâkıbı (nşr. Abdülbaki Gölpınarlı - İsmet Sungurbey), İstanbul 1967 (Eti Yayınevi); Âşıkpaşaoğlu, Âşıkpaşaoğlu Tarihi (nşr. Atsız), 97-99; Müneccimbaşı Ahmet Dede, Müneccimbaşı Tarihi (trc. İsmail Erünsal), I, 188-191; Abdülbâki Gölpınarlı, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul 1966, 35-41; Muhammed Şerefüddin, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedrüddin, İstanbul 1340/1924, 4-23; a. mlf., “Bedreddin Simâvî”, İA, II, 444-46; Fahrettin Öztoprak, İlk Kaynaklara Göre Şeyh Bedreddin ve Onun Hakkında Yazanlar, İstanbul 1994 (Kamer Yayınları); a. mlf., “Simavna Kadısı oğlu Şeyh Bedreddin’in Fıkhî ve Tasavvufî Görüşleri”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, V/53 (İstanbul 1991), 59-62; V/54 (İstanbul 1991), 53-58; Orhan Şaik Gökyay, “Şeyh Bedreddin’in Babası Kadı mı?”, Tarih ve Toplum, II (İstanbul 1984), 16-18; H. J. Kissling, “Badr al-Dîn Ibn Kâdî Samawnâ”, EI2 (İng), I, 869; Bilal Dindar, “Bedreddin Simâvî”, DİA, V, 331-34. 126 Yaşadıkları dönemlerin siyasî, içtimaî ve iktisadî şartlarının bir sonucu olarak gelişen Babâîler isyanı ile Şeyh Bedreddin’in hareketi arasında, amaç, söylem ve kadro bakımından birtakım benzerlikler bulunduğu söylenebilir. Bu konuda bk. Ali Coşkun, Osmanlı Dönemi “Kurtuluş” Hareketleri Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma, İstanbul 1996 (Yayımlanmamış doktora tezi), 311-12. Söz konusu yayımlanmamış tezini vererek yararlanmamızı sağlayan Dr. Ali Coşkun’a teşekkürlerimi sunarım. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 95 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I görüşler hakkında sürekli olarak fıkıhçılardan fetva istenmiştir. Bu konuda mesela, Ebüssuûd Efendi’ye sorulan bazı sorular ile onun verdiği cevapların127, bizzat Şeyh Bedreddin ve taraftarlarının düşünce ve yaşantılarını tam ve doğru olarak yansıtıp yansıtmaması bir yana, bu soru ve cevaplardan, Osmanlı toplumunda Şeyh Bedreddin ve taraftarları hakkında olumsuz bir kanaatin yaygın olduğu anlaşılmaktadır. b. XVI-XVII. Asırlarda Fukahâ-Meşâyih İlişkileri Siyasi tarih açısından Osmanlıların en parlak dönemini yaşadığı bu yüzyıllarda, özellikle Anadolu’da gelişen çeşitli isyan hareketlerine genel olarak bakıldığı zaman, bu hareketlerin az veya çok tasavvuf ve onun kurumlaşmışşekli olan tarikatlarla irtibatları bulunduğu ve İran’daki Safevîlerin destekledikleri birtakım Şiî-Alevî unsurlar ile ilhâdî veya mesiyanik fikirler taşıyan bazı kişi veya gruplar tarafından yönlendirildiği söylenebilir. Mesela, Şahkulu isyanı (1511), Nur Ali Halife olayı (1512), Bozoklu Celal yahut Şah Veli olayı (1518), Bünyâmin Ayâşî (ö. 926/1520) hadisesi, Söklenoğlu/Sülünoğlu ve Zünnunoğlu ayaklanması (1525), Mustafa oğlu Veli Halife olayı (1525-26), Kalender Şah (1525-26), Domuz Oğlan ve Beyce (1526), Molla Kâbız olayı (1527), Seydî ve İnciryemez ayaklanmaları (1529), Şahgeldi (Şamdangeldi, Şamlıgeldi) ayaklanması (1580), çeşitli Düzmece (Yalancı) Şah İsmail ayaklanmaları (1577-1590) ile Sivas sancağında kendisini dâîlik, vekillik, halîfelik ve Mehdîlik gibi çeşitli sıfatlarla niteleyen ve düzmece Şah İsmailler veya halifeleriyle sürekli ilişki içerisinde bulunan Pir Sultan Abdal’ın (ö. 998/1590 ?) ayaklanması, bu tür kişi veya gruplarca gerçekleştirilen olaylardır. Bu ayaklanma ve hareketlerin arkasında ise, çoğu zaman, ekseriyetini göçebe veya yarı-göçebe bazı Türkmen gruplarının oluşturduğu “ihtilalci mehdîlik” ideolojisine bağlı Alevî ya da Kızılbaş128 ismi verilen heterodoks zümreler bulunmaktaydı. 129 Aynışekilde, XVI. yüzyılda özellikle Kalenderîlerin sebep oldukları bazı hâdiseler de tasavvuf mensupları ile fukahâyı teşkil eden müftü ve kadıları karşı 127 Şeyh Bedreddin ve taraftarları hakkında Ebüssuûd Efendi’ye sorulan bazı soru ve cevapları için bk. Mehmet Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul 1983, 193. 128 İbn Kemâl’in, Kızılbaşlar hakkındaki fetvaları için bk. Fetâvâ-yı Kemâl Paşazâde der Hakkı Kızılbâş, Süleymaniye Ktp. Esad Ef. Nr. 3548 (Mecmua), vr. 45 b. 129 Özellikle XVI. Asırda meydana gelen bu tür olay ve ayaklanmalar için bk. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, 229-451; Ahmet Yaşar Ocak, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Anadolu’sunda Mesiyanik Hareketlerinin Bir Tahlil Denemesi”, V. Milletlerarası Türkiye Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi (Marmara Ünv. Türkiyat Araştırma ve Uygulama Merkezi, İstanbul 21-25 Ağustos 1989), Ankara 1990 (Türk Tarih Kurumu Yayınları), 817-825. 96 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I karşıya getirmiştir. Mesela, Kalenderî zümrelerinden biri olan Seyyid Gazi Zâviyesi Işıkları, bu dönemde Eskişehir yöresinde pek çok müessif hâdiseye sebep olmuş ve bu olaylar dolayısıyla onların bazısı Kütahya Kalesi’ne hapsedilerek cezalandırılmıştır.130 Yine, Dobruca’daki Sarı Saltık Zâviyesi Işıkları da sık sık, “Cem’iyet üzre olub dalâlet ile fesad ve şenâatten hâlî” kalmadıklarından, Varna kadısı tarafından oradan sürülmüşler131, 28 Ramazan 967 tarihli bir belgede, Hâmid Sancağı’ndaki “Ba’zı gurbet tâifesi çeng ü çegâne ile gezüp Müslümanları ıdlâl idüp hilâf-ı Şer’-i Şerîf evzâ u etvârlarınun nihâyeti olmaduğu” belirtilmiş132, Selânik Sancağı’ndaki Ahyolu Işıklar’ı da Sünnî halkın ibadet yapmasına engel olma yanında, soygunculuk işlerine bulaşmışlardır ki133, devlet bu eylemlerinden dolayı onlara karşı çeşitli tedbirler almak zorunda kalmıştır.134 Ayrıca, Sultan Bayezid zamanında, Safer 980 (Haziran 1572) tarihinde, Şah İsmail taraftarı olan Anadolu’daki Erdebil sofuları Rumeli’ne sürgün edilmişlerdir.135 Orta Anadolu’da ise, Bayramî tarikatına mensup çiftçi, köylü ve tımarlı sipahilerden oluşan çeşitli grupların gerçekleştirdiği, Melâmî anlayışına bağlı birtakım “mistik mehdîlik” hareketleri görülmüştür.136 Bu hareketler, içerisinde Sünnî İslam’dan daha çok, heterodoks İslam’a uyan mehdîlik inancını taşıması sebebiyle, mesiyanik birer karakter arz etmekte ve bu hareketleri yönetenler arasında, yukarıda adları geçen Şahkulu, Nur Ali, Bozoklu Celal ve Şah Kalender gibi şeyhler ile Bünyâmin-i Ayâşî, Pîr Ali Aksarâyî gibi birtakım Melâmî meşâyihi veya Kalenderî dervişleri bulunmakta ise de, bunlar gerçek anlamda bir mehdîlik hareketi veya tasavvufî bir başkaldırı değil de Ahmet Yaşar Ocak’ın işaret ettiği gibi, “giderek çözülmeye başlayan Osmanlı Anadolu’sunun sosyo-ekonomik yapısının ve buna gerekli 130 Ahmed Refik, a.g.e., 31’deki 23 Ramazan 966/29 Haziran 1559 tarihli belge metni. 131 Ahmed Refik, a.g.e., 25-26’daki 10 Safer 967/11 Kasım 1559 tarihli belge metni. 132 3 Numaralı Mühimme Defteri (Özet ve Transkripsiyon), Ankara 1993 (Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlüğü), 560, belge nr. 1280. 133 Bk. Ahmed Refik, a.g.e., 38-39'daki 15 Safer 975/23 Ağustos 1567 tarihli belge. 134 Kalenderîlerin bu tür hareketleri ve onlara karşı alınan tedbirler hakkında bk. Ocak, Kalenderîler, 135-36. 135 Âşıkpaşaoğlu Ahmed Âşıkî, Tevârih-i Âl-i Osman (nşr. Çiftçioğlu N. Atsız), İstanbul 1947, Türkiye Yayınevi, 249-52. 136 Ahmet Yaşar Ocak, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Anadolu’sunda Mesiyanik Hareketlerinin Bir Tahlil Denemesi”, 818-19. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 97 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I teşhisi koyamadığı için baskı yoluna sapan Osmanlı merkezi yönetiminin yol açtığı birer tepki hareketi”137 olarak nitelemek daha isabetli gözükmektedir. Bu arada, söz konusu yüzyıllarda, çeşitli derviş ve tekkelerin bazı imkanlarını ele geçirmek isteyen bir takım fırsatçı çevrelerin, devletin Sünnîliği resmî bir ideoloji olarak kullanmasının arkasına gizlenerek, mutasavvıfeyi “Şiî, râfızî ve zenâdıka” gibi çeşitli ithamlarla şikayet ettikleri de görülmektedir138 ki, bu durum ideolojik devlet yapısının tabiî bir sonucu olup, bu yapı, tarihin her döneminde, devleti kendi şahsî çıkarları doğrultusunda kullanmak veya yönlendirmek isteyen istismarcı gruplar için en elverişli ortamlardan birini teşkil eder. Öte yandan, siyasî-dinî içerikli bu sıcak çatışmaların aksine, devrin güçlü şeyhülislâmı İbn Kemal’in (ö. 940/1534) meşhur mutasavvıf Muhyiddin İbnü’lArabî hakkında verdiği fetvanın, bu dönemdeki fıkıh - tasavvuf ve fukahâ - meşâyih ilişkilerine yumuşatıcı bir etki yaptığı söylenebilir.139 XVI. asır başlarından itibaren Osmanlı fıkıhçılarının genel yaklaşımını yansıtan bu fetvada İbn Kemal, Muhyiddin-i Arabî’nin “Büyük bir şeyh, âriflerin kutbu, muvahhitlerin imamı, kâmil bir müçtehit ve fâzıl bir mürşit” olduğunu ve onun hayret edilecek hayat hikayeleri ve olağandışı hadiseleri bulunduğunu belirterek, bu gerçeği inkar edenin hata yapmış olacağını, inkarında ısrar etmesi halinde ise, sultanın onu terbiye etmesi gerekeceğini söylemiştir.140 Fıkıh - tasavvuf ilişkileri açısından, bu dönemde görüşleri en çok tartışılan fıkıhçılardan biri olan Şeyhülislâm Çivizâde Muhyiddin Mehmed 137 Ahmet Yaşar Ocak, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Anadolu’sunda Mesiyanik Hareketlerinin Bir Tahlil Denemesi”, 825. 138 Mesela, Haydarîler Zâviyesi’nin kaldırılmasına dâir ahâlinin yaptıkları şikayetle ilgili 15 Zilkâde 993/8 Kasım 1585 tarihli bir hatt-ı hümâyun için bk. Ahmet Refik Altınay, Onuncu Asr-ı Hicrîde İstanbul Hayatı (nşr. Abdullah Uysal), Ankara 2000 (Kültür Bakanlığı Yayınları), 251-52. 139 İbn Kemal’in sûfîler hakkındaki görüşleri için bk. Şamil Öçal, Kemal Paşazâde’nin Felsefî ve Kelâmî Görüşleri, Ankara 2000 (Kültür Bakanlığı Yayınları), 403-11. 140 İbn Kemal’in Muhyiddin İbnü’l-Arabî hakkındaki fetvası için bk. İbnü’l-imâd, Şezerâtü’zzeheb, Kahire 1352/1932, V, 195. Ayrıca bk. Topkapı Müzesi Ktp., Revan, 20/2 (3570); Mecmua, Esad Ef., 3431, vr. 39b; Hüseyin Atay, “İlmî Bir Tenkit Örneği Olarak İbn Kemal Paşa’nın Muhyiddin b. Arabî Hakkındaki Fetvası”, Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu, Ankara 1986, 263-75. Öte yandan, Osmanlılar dönemi Suriye’si Hanefî fakihlerinden Alâeddin el-Haskefî (ö. 1087/1677) ve İbn Âbidîn (ö. 1252/1836) Muhyiddin-i Arabî hakkında İbn Kemal’in yaklaşımlarına benzer bir değerlendirmede bulunarak, bu konuda Ebüssuûd Efendi’nin Mâ’rûzât adlı eserine atıf yapmışlardır. Bk. İbn Âbidîn, Reddü’lmuhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr, Bulak 1272, Dârü’l-Kütübi’l-Mısrıyye baskısından ofset (Beyrut ts., Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî), III, 294. 98 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Efendi ise, tasavvuf ehli ve özellikle de Mevlânâ, Muhyiddîn-i Arabî ve İbrahim Gülşenî gibi mutasavvıflar aleyhine tavır almış ve bu yaklaşımı sebebiyle de şeyhülislâmlık görevinden azledilmiştir.141 Kânûnî Sultan Süleyman döneminde şeyhülislâm olan bir kişinin mutasavvıfeye karşı olumsuz tavır alması sebebiyle görevinden azledilmesi, Osmanlı idaresinin tasavvufa karşı oldukça müspet bakması veya tasavvuf zümresinin toplumda geniş bir nüfuza sahip olması ile açıklanabilir. Diğer taraftan, Osmanlı medreselerinde en çok tutulan muhtasar fıkıh kitaplarından Mülteka’l-ebhur gibi meşhur bir eserin yazarı olan İbrahim b. Muhammed el-Halebî (ö. 956/1549), başta Muhyiddîn-i Arabî olmak üzere, çeşitli mutasavvıflara karşı çok sert bir tavır takınmıştır. Ni’metü’z-zerîa fî nusrati’ş-şerîa142 adlı eserinde o, İbnü’l-Arabî’nin özellikle Fusûsu’lhikem’inde yer alan pek çok görüşünü tenkit etmiştir. Hatta bu tenkitlerinde o kadar ileri gitmiştir ki, Fusûs’tan naklederek değerlendirmesini yaptığı, hemen hemen her paragrafta, İbnü’l-Arabî’ye “yalan söylemek, bühtan, edepsizlik, demogoji ve tahrif yapmak, büyük cehâlet, hamâkat ve hezeyân içinde olmak, hurâfeye sapmak, şeriata muhalefet etmek; Peygamber, Kur’ân ve Allah üzerine yalan söylemek ve iftira etmek, sapıklık, ilhâd, apaçık şirk ve küfür içerisinde bulunmak...” şeklinde sert eleştirilerde bulunmuştur.143 er-Rahs ve’l-vaks limüstehilli’r-raks adlı eserinde ise, sûfîlerin raks ve sema hakkındaki görüşlerini reddederek, gerçek tasavvufta bunların yerinin olmadığını, onları dinden sayanların Allah’a iftira ettiklerini, raksın haramlığı hakkında icma 141 İlmiye Salnâmesi, İstanbul 1334, 361. Nakledildiğine göre Çivizâde, Mevlânâ’nın kâfir olduğuna dair bir fetvâ yazıp Kânûnî Sultan Süleyman’a göndermiş, padişah bu fetvaya çok üzülerek; “Âşığa ta’n eylemezdi müftî-i bisyâr fen Fenn-i sırr-ı aşktan bilseydi bir mikdar fen, Şeyhülislâmım diyen, bir tıfl-ı ebcedhân olur, Mekteb-i aşkında ol yâr, idicek izhâr-fen.” Dörtlüğünü yazarak cevap vermiş ve Çivizâde’yi şeyhülislâmlık makamından azletmiştir. Bk. Hüseyin Gazi Yurdaydın, “Düşünce ve Bilim Tarihi (1300-1600)”, Türkiye Tarihi 2 (ed. Sina Akşin), İstanbul 1988 (Cem Yayınevi), 155-56. 142 Süleymaniye Ktp., Fatih, nr. 2880, (vr. 1-82, müellif nüshasıdır). Diğer bazı nüshaları için bk. Süleymaniye Ktp., Laleli, nr. 2452, 48vr.; 2453, 72vr.; Reşid Ef., nr. 1457, 480-536vr. 143 Bu sert ifadelere örnek olarak bk. İbrahim Halebî, Ni’metü’z-zerîa fî nusrati’ş-şerîa, Süleymaniye Ktp. Fatih, nr. 2880, vr. 5a, 6a, 7a, 8ab, 10ab, 11a, 15a, 19a, 22ab, 24b, 32ab, 34ab, 37a, 41b, 42ab, 47ab, 51a, 52b, 53ab, 54a, 56b, 59a, 61a, 62b, 63b, 64b, 66a, 69b, 70a, 73b, 79b, 82a. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 99 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I bulunduğunu ve onu helâl kabul edenin küfre düşeceğini, aynışekilde semânın de haram olduğunu ileri sürmüştür.144 XVI. asırda Birgivî Mehmed Efendi’nin145 (ö. 981/1573) bazı mutasavvıflara karşı verdiği mücadele ise, Osmanlılar döneminde birtakım önemli dinî ve siyâsî oluşumlara kaynaklık etmiştir. Sûfîlerin raks ve deveranlarını caiz görmeyen ve İslâm inancını zedeleyen bidatlerin çoğunun onlar tarafından ihdas edildiğini ileri sürerek, sûfîlerin bidat ve aşırılıkları konusunda el-Kavlü’l-vasît beyne’l-ifrât ve’t-tefrît146 adında bir risale yazan Birgivî Mehmed Efendi’nin hayatı ve verdiği mücadele, genel hatlarıyla gözden geçirildiği zaman, onun bu görüşlerinde bilhassa tasavvufa yatkın olmayan mizacının etkili olduğu görülür.147 Ne var ki, onun mutasavvıfların çeşitli söz ve davranışlarına dair tenkitlerinin, bizzat tasavvufun özüne yönelmekten ziyade, sadece bazı mutasavvıfların hurâfe ve bidatleriyle sınırlı olduğu söylenebilir.148 XVI ve XVII. Yüzyıllarda, bazı kişilerin çeşitli görüş ve davranışları sebebiyle fukahâ - meşâyih arasında birtakım gerginlikler de meydana gelmiştir. Bu kişiler arasında yer alanlardan bazıların şunlardır: 144 İbrahim Halebî, er-Rahs ve’l-vaks li-müstehilli’r-raks, Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Ef., nr. 2115, 19-28vr. Ayrıca söz konusu bu eserin diğer bazı nüshaları için bk. Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Ef., nr. 2074, 20-27vr.; Esad Ef., nr. 245, 101-102vr.; 3780, 88-96vr.; 1690, 222-32vr.; Giresun Yazmaları, nr. 115, 9-15vr.; Hacı Mahmud Ef., nr. 2066, 12vr. 145 Birgivî’nin hayatı ve eserleri hk. bk. Atâî, Zeyl-i Şakâik, I, 179-81; Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratür (GAL), Leiden 1949 E. J. Brill), II, 583-86; Suppl., II, 654-57; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi (Türk Tarih Kurumu Yayınları), Ankara 1988, III/1, 354-55; Atsız, İstanbul Kütüphanelerine Göre Birgili Mehmet Efendi Bibliyografyası, İstanbul 1966 (Milli Eğitim Basımevi); Emrullah Yüksel, Les Idées Religieuses et Politiques de Mehmed al-Birkîwî (yayımlanmamış doktora tez), Paris 1972; a.mlf., “Mehmet Birgivî”, İslami İlimler Fakültesi Dergisi, 2 (Ankara 1977), 175-85; a. mlf., “Birgivî”, DİA, VI, 191-94; Ahmed Turan Arslan, İmam Birgivî Hayatı-Eserleri ve Arapça Tedrîsâtındaki Yeri, İstanbul 1992 (Seha Neşriyat). 146 Süleymaniye Ktp., Esad Ef., nr. 615, 107-10vr. 147 Ahmed Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları (Prof. Dr. Faruk Kadri Timurtaş’ın Hatırasına Armağan), XVII-XXI/1-2, Ankara 1983, 213. 148 Emrullah Yüksel, “Birgivî”, DİA, VI, 192. Birgivî’nin şer’î hükümlere uyan tasavvuf erbabına karşı büyük saygısı bulunmaktaydı. Bu durumu, onun şu risalesinin hemen her paragrafında görmek mümkündür. Bk. Birgivî, Mihakkü’s-sûfiyye, İstanbul 1988 (Dersaadet Kitabevi). 100 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I 1. İbrahim Gülşenî (ö. 940/1533) Kahire’de Halvetiyye149 tarikatına mensup olarak yaşayan ve bu tarikatın Gülşeniyye150 kolunun kurucusu kabul edilen İbrahim-i Gülşenî’nin (ö. 940/1533) müritlerinin sayısının gittikçe artması, onun siyasi bir amacının olabileceği şeklinde çeşitli dedikodulara sebep olmuştur.151 Gülşenî 1527 yılında, yüz yaşının üzerinde bir ihtiyar olarak, İstanbul’a getirtilmiş ve aralarında Şeyhülislâm İbn Kemal, Koca Nişancı Celalzâde Mustafa ve Muhyiddin Fenârî gibi âlimlerin de bulunduğu bir topluluk Gülşenî ile “sohbet”te (üstü kapalı bir sorgulama) bulunmuş, ayrıca Kitâb-ı Ma’nevî152 adlı manzum eseri, Şeyhülislâm İbn Kemal tarafından incelenerek, onun görüşlerinin şeriata aykırı olmadığı ve kendisinin mülhid değil, büyük bir âlim ve sûfî olduğu sonucuna varılarak serbest bırakılmış ve tekrar Mısır’a gönderilmiştir.153 2. Oğlan Şeyh İsmail Mâşukî (ö. 945/1538-39) XVI. Yüzyılda fukahâ - meşâyih ilişkilerinin gerginleştiği önemli olaylardan biri Pir Alâeddin Aksarâyî’nin154 (ö. 944/1537-38) oğlu Oğlan Şeyh 149 Halvetiyye tarikatı hk.bk. J. Trimingham, “Khalwatiyya”, EI2 (İng), IV, 991; Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA, XV, 393-95. 150 Gülşeniyye hk.bk. Mustafa Kara, “Gülşeniyye”, DİA, XIV, 256-59. 151 İbrahim Gülşenî’nin hayatı ve eserleri hk. bk. Muhyî-yi Gülşenî, Menâkib-i İbrâhim-i Gülşenî ve Şemlelizâde Ahmed Efendi, Şîve-i Tarîkat-i Gülşenîye (nşr. Tahsin Yazıcı), Ankara 1982 (Türk Tarih Kurumu Yayınları); Ahmed Hilmî, İbrâhîm Gülşenî, İstanbul 1322 (Kütübhâne-i Cihân), 4-11; Doris Behrens-Abouseif, “The Takiyyat Ibrahim alKulshani in Cairo”, Muqarnas, V (Leiden 1988), 43-60; Tahsin Yazıcı, “Gulshani”, EI2 (Ing), II, 1162-1164; Nihat Azamat, “İbrâhim Gülşenî”, DİA, XXI, 301-04. 152 Gülşenî’nin Mevlânâ’nın Mesnevî’sine nazire olarak kaleme aldığı kırk bin beyit tutarındaki Farsça eserin birçok yazma nüshası bulunmaktadır. Bazı nüshaları için bk. Süleymaniye Ktp. Ayasofya, nr. 2080, 397vr.; Esad ef., nr. 2908, 379vr.; Mihrişah Sultan, nr. 265, 383vr.; Hâlet Ef., nr. 272, 381vr.; Nâfiz Paşa, nr. 694, 383vr.; Bayezid Devlet Ktp., Bayezid, nr. 3588, 386vr. 153 Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 314-316. İbrahim-i Gülşenî hakkında, Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi, “Ehl-i sünnet ve cemâat itikadı üzre olup, şer’i şerif muktezâsınca amel idüp, selef-i sâlihîn tarîkine sâlik olan kâinen mâ-kân makbûldür. Şeyh İbrahimlüdür dimekle anlara dahl ve taarruz câiz değildir.” şeklinde fetva vermiştir. Bk. Düzdağ, a.g.e., 193. 154 Bazı kişiler Pir Ali Aksarâyî’nin mehdilik iddiasında bulunduğunu ileri sürmüş, bunun üzerine yapılan araştırmada, onun görüş ve davranışlarının dine uygun olduğu tespit edilmiştir. Rivayete göre, Aksarâyî aleyhine şahitlik yapan iki kişiden biri ölmüş, diğerinin ise ağzından cerahat gelmiş ve mahkeme heyeti şeyhe soru sormaktan vazgeçmiştir. Bk. Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd, İstanbul 1288 (Matbaa-i Âmire), 246; Abdülbâkî Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 1992, 43. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 101 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I İsmail Mâşukî ve 12 müridinin idam edilmesidir. Atâî, Oğlan Şeyh’in avam arasında bazı şathiyeleri ile meşhur olduğunu ve fitneye sebebiyet verdiği için şimşîr-i şerîatla (şeriat kılıcı) fitnesinin ortadan kaldırıldığını 155, Sâdık Vicdânî ise onun, zâhir-i şerîata aykırı bazı sözler söylediği için idam olunduğunu ifade etmektedir.156 İstanbul Şer’iye Sicilleri Arşivi, Evkâf-ı Hümâyûn Müfettişliği’ne ait 4/2 numaralı sicilin 35. varağında verilen bilgilere göre, şahitlerin ihbar ve şahadetleriyle, Oğlan Şeyh’in şu fikirleri ileri sürdüğü iddia edilmiştir: 1. İnsan kadîmdir ve insanlığını bildiği sürece onun için haram diye bir şey yoktur. Şeriatın haram dediği şeyler aslında helâldir. Mesela, içki içmek cezbe-i ilâhîye kapılmaktır; insan üstesinden geldiği müddetçe yiyip içip, yatıp uyumalıdır; bunların hepsi ibadettir. 2. Beş vakit namaz avam içindir. Mümin olana yılda iki bayram namazı yeterlidir. Zaten oruç, zekat ve hac da avamı meşgul etmek, birbirlerine düşmelerini engellemek içindir. 3. Kıyamet, hesap ve kabir azabı vb. şeyler yoktur. 4. Zina ve livâta haram olmayıp bunlar aşkın lezzetidir. 5. Herkes aslında Tanrı’dır. Zira her sûretten görünen O’dur. Görünür Tanrı’ya tapmak lazımdır. 6. Ruh bir bedenden çıkar, ötekine gider. 7. Müridlerin kadınları, kızları ve oğlanları ehlullaha helâldir. 8. İnsanı yaratan aslında kendisidir. Ama bir kadınla beraber olunur; ondan bir çocuk doğar; buna “Allah yarattı” denir. 9. Asıl Tanrı başı arşta, ayağı ferşte ve on sekiz bin aleme dolu olan kutubdur.157 Ebüssuûd Efendi, bir fetvasında Oğlan Şeyh İsmail Maşûkî’nin adını anmaksızın onun zikir, raks ve deverân hakkındaki görüşleriyle ilgili sorulan uzunca bir soruya cevap verirken, o dönemde yapılan raksın sefihlerin işi olduğunu, peygamberlerden herhangi birine sefeh isnat etmenin ise küfrü icap edeceğini, dolayısıyla Hz. Peygamber’e raks isnat etmenin de küfrü gerektireceğini, bu tür tevîl ve tezvîrlerle şeytanlaşıp halka vaaz edenlerin müçtehitlerin icmaı ile tekfir olunduklarını ve onların şiddetli bir şekilde cezalandırılmaları gerektiğini, ısrar etmeleri halinde ise elbette 155 Atâî, Zeyl-i Şekâik, 89. 156 Sâdık Vicdânî, Tomâr-ı Turûk-i Aliyye: Melâmîlik, İstanbul 1338-1340 (Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası), 52. 157 Ocak, “Kanûnî Sultan Süleyman Devrinde Osmanlı Resmî Düşüncesine Karşı Bir Tepki Hareketi: Oğlan Şeyh İsmail-i Mâşûkî”, 54; Reşat Öngören, “Şerîat’ın Kestiği Parmak: Kânûnî Sultan Süleyman Devrinde İdam Edilen Tarîkat Şeyhleri”, İLAM Araştırma Dergisi, I/1 (İstanbul 1996), 128. 102 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I katledileceklerini söylemiş158, bir başka fetvada ise, açıkça Oğlan Şeyh’in mezhebinde olanların da öldürüleceğini ileri sürmüştür.159 3. Şeyh Muhyiddîn-i Karamânî (ö. 957/1550) Halvetiyye’nin Gülşeniyye koluna bağlı olan Şeyh Muhyiddîn-i Karamânî160, bir süre Gebze Çoban Mustafa Paşa Külliyyesi’ndeki hankâhda şeyhlik yapmış, daha sonra İstanbul ve Edirne’de fikirlerini yaymaya çalışmıştır. Şeyhülislâm Ebüssuûd Efendi, 957/1550 yılında onu İstanbul’a çağırmış ve muhtemelen kendi tayin ettiği bir ulemâ heyeti tarafından yapılan sorgulama sonunda, Şeyh Karamanî zındıklık ve ilhâd suçuyla idama mahkum edilmiştir.161 Muhyiddîn Karamânî’nin yargılaması sırasında şahâdetlerine müracaat edilen on kişinin ifadesinden, Karamânî’nin yargılanmasına sebep olan fikirlerinin şu noktalarda toplandığı söylenebilir: 1. Vahdet-i vücut telakkisi: Vâcibü’l-vücûd (Allah) ile mümkinü’l-vücûd (mahlûk) arasında hiçbir fark yoktur. Zat aynıdır, farklılık sadece isimlerdedir. Ulûhiyeti bütün eşyaya isnat etmeyenler kafir olurlar. 2. Ahiret inancı: Öldükten sonra dirilmeyi reddederek “Haşir yoktur; öte’den kim gelüp size haber verdi?” der. Ayrıca o, rü’yetullahın (Allah’ı görme) dünyada ve ahirette mümkün olmadığını, aksini iddia edenlerin yalancı olduğunu söyler. 3. Helâl ve haram konusu: Dünyada haram diye bir şey yoktur. Livâta ve zina helâldir; bu fiillerden dolayı had (şer’î ceza) gerekmez. Ona göre, “Umûr-ı şer’iyye duvardır, umûr-ı itibariyyedir. Haram dedin haram olur, helâl dedin helâl olur.” 4. Üstünlük iddiası: Bütün peygamberlere verilen vasıfların tümünün kendisinde “bi’l-fiil” mevcut olduğunu ileri süren Karamânî, kendisinin Hz. Muhammed, Hz. Ali, Ferîdüddin Attar ve Muhyiddin-i Arabî dışındaki bütün gelmiş geçmiş peygamberlerden ve evliyâdan üstün olduğunu, şeyhi İbrahim Gülşenî’nin ise Hz. Muhammed’den de üstün bulunduğunu ileri sürerek, 158 Ebüssuûd Efendi’nin bu fetvası için bk. Bk. Düzdağ, a.g.e., 85-86. 159 Ebüssuûd Efendi’nin bu fetvası şöyledir: “978. Mes’ele: Sâbıktan katl olunan Oğlan Şeyh dedikleri şahıs, zulmen katl olundu.” diyen Zeyd’e ne lâzım olur? el-Cevap: Anın mezhebinde ise katl olunur.” Bk. Düzdağ, a.g.e., 196. 160 Şeyh Muhyiddîn-i Karamânî’nin hayatı hk. bk. Atâî, Zeyl-i Şekâik, 63; Muhyî-i Gülşenî, Menâkib-i İbrahim-i Gülşenî, 378; Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 318-327; a. mlf., “Kanûnî Sultan Süleyman Devrinde Bir Osmanlı Heretiği: Şeyh Muhyiddin-i Karamanî”, Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu’na Armağan, İstanbul 1991 (İstanbul Ünv. Edebiyat Fak. Tarih Araştırma Merkezi), 473-484; Öngören, “Şeriatin Kestiği Parmak”, 132-36. 161 Atâî, Zeyl-i Şekâik, 63. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 103 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I “Cemîi evliya ve enbiyâya verilen bende bilfiil mevcuddur. Benden efdal dört kimesne geldi: Birisi Resûlullah ve birisi Ali ve birisi Şeyh Attar ve birisi sâhib-i Fusûs-ı hikem’dir. Hazreti Resûl, Şeyh İbrahim’e şâkird olamaz” der.162 Ebüssuûd Efendi, Karamânî’nin niçin idam edildiğinin sorulması üzerine, onun zarûriyât-ı diniyyeden olan ahkâm-ı şer’iyyeyi inkar ve Hz. Peygamber’i tahkir ettiğini söylemiştir163 ki, bu sözler Karamânî’nin görüşlerine açıklık getirmesi bakımından önemlidir. Ancak Muhyî-i Gülşenî, Ebüssuûd Efendi’nin bu fetvasında Karamânî’yle olan şahsî ilişkilerinin etkili olduğunu iddia etmiştir.164 Özellikle Ebüssuûd Efendi’nin bu idam sırasında, Hanefî mezhebindeki suçlunun suçunu itiraf etmesi ve tövbe ile imanını yenilemesi halinde serbest bırakılacağına dair hükmü uygulamayarak, Mâlikîlerin görüşünü tercih etmesi, bu konudaki iddiaları kuvvetlendirici nitelikte gözükmektedir. Zira Mâlikî mezhebinde, suçlunun gerçek inancını saklayarak ölümden kurtulmak amacıyla itiraf ettiği varsayılarak idamına hüküm verilmektedir.165 162 İstanbul Şer’iyye Sicilleri Arşivi, Rumeli Sadâreti Mahkemesi Sicili, nr. 20/3, vr. 105a-b; Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 322-24; a.mlf., “Kanûnî Sultan Süleyman Devrinde Bir Osmanlı Heretiği: Şeyh Muhyiddin-i Karamanî”, 479. 163 Ebüssuûd Efendinin Şeyh Muhyiddin-i Karamanî hakkındaki fetvası için bk. Düzdağ, a.g.e., 193-194. 164 Muhyî-i Gülşenî, Muhyiddin-i Karamanî’nin iddia edildiği gibi gerçekte bir zındık ve mülhid olmadığını, onun aslında Ebüssuûd’la arasında mevcut olan ve geçmişi Gebze’de Çoban Mustafa Paşa Külliyesi’nde göreve başladıkları zamana kadar uzanan bir kıskançlığın kurbanı olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre, bazı öğrenciler müderris Ebüssuûd’un derslerini terk ederek Şeyh Muhyiddin-i Karamânî’nin sohbetlerine devam etmiş ve Ebüssuûd Efendi “Ol bizim dânişmendlerimizi meclisine komayup redditsün, yohsa kendüye zararım dokunur. Şeyh cevab virûr ki, anların zâhiran zararî dokunub, bize şehâdet nasîb olacağın Pîrimiz dahî işâret etmişdir. ‘Ammâ ehlüllah meclisinden talebeyi redditmek tarîkatde yoktur, ammâ yine hâtır-ı şeriflerî içün tenbîh ideyim’ deyüb, dânişmendlerî çağurûb ‘Elbette benim rızâmî isterseniz varın üstâdınız hizmetinde olun’ diyecek, ‘Biz üstâdımızî bulduk’ deyüb, esbâbların tağyîr idüb, dervişler kisvesine girürler. Bu kerre Ebüssuûd Efendi bî-huzûr olub, Karamânî hakkında çok kelimât ider.” diyerek söz konusu iki şahıs arasında bir kıskançlık bulunduğunu ima etmiştir. Bk. Muhyî-i Gülşenî, Menâkıb-ı İbrâm-i Gülşenî, 381-82. 165 Zındıklar hakkında İslam hukuk mezheplerinin görüşleri için bk. Şemsüddin Ahmed b. Süleyman (Kemal Paşazâde), Resâil-i İbn Kemâl (nşr. Ahmed Cevdet), İstanbul 1316 (İkdam Matbaası), II, 240-249; İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr, Bulak 1272, Dârü’l-Kütübi’l-Mısrıyye baskısından ofset (Beyrut ts., Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî), III, 292-93; Âtıf Şükrî Ebû Ivaz, ez-Zendeka ve’z-zenâdıka, Amman ts, Dârü’l-Fikr, 216- 20; Ferhat ed-Dişrâvî, “Mes’eletü’z-Zındîk Ebi’l-Hayr la’anehullah ve sıfetü’ş-şehâdât aleyh” (İbn Sehl’in el-A’lâm bi-nevâzili’l-ahkâm ve fakrin min siyeri’l-kudâti ve’l-hükkâm adlı eserinden bir parça), Havliyyâtü’l-Câmiati’l-Tûnisiyye, I (Tunus 1964), 70-71 (61-78); Maria Isabel Fierro Bello, “Accusations of ‘Zandaqa’ in Al-Andalus”, Quaderni di Studi Arabi, 5-6 (1987-1988), (Universita Degli Studi di Venezia), 252 (251-258); Mehmet 104 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Ne var ki, Ebüssuûd Efendi’nin Şeyh Muhyiddin-i Karamânî’nin idamı konusundaki tavrını, yıllar önce aralarında geçen bazı küçük olaylara bağlamak, Ebüssuûd Efendi’nin ilmî ve hukukî şahsiyetini zedeleyecek bir yaklaşımdır. Zira, Ebüssuûd Efendi’nin ilim ve meslek hayatı incelendiği zaman, onun son derece dürüst ve tutarlı bir çizgiye sahip olduğu görülecektir.166 Kaldı ki o, fetvalarında niçin Mâlikî mezhebinin görüşüyle hareket ettiğini açıkça belirtmiştir. Hukukî perspektif ve içtihadî bakış açısını da yansıtan bu cevabında o, zındıkın tövbesinin yakalanmadan önce geçerli olduğunu, tutuklandıktan sonra vâki olan tövbeye itibar edilmeyeceğini, Karamânî’nin yaptığı tövbenin tutuklandıktan sonra olduğunu, bu durumda İmâm-ı Azâm’a göre katlin “vücub”u sâkıt olmakla beraber, diğer imamlara göre bunun devam ettiğini ve Osmanlı kadılarının dinî hususlara hassasiyet göstermeyenlerin tövbelerine itibar etmeyip, diğer mezhep imamlarının görüşlerine uygun olarak, onların katillerine hüküm vermeye memur ve mezun olduklarını söylemiştir.167 4. Hüsâmeddin-i Ankaravî (ö. 964/1557) XVI. yüzyılda fukahâ - meşâyih gerginliklerinden biri de Melâmî şeyhlerinden Hüsâmeddin Ankaravî’nin tutuklanma olayıdır.168 Atâî, Şeyh Hüsâmeddin-i Ankaravî’nin cezbe ehli biri olması sebebiyle, bir muhalefet hareketine girişeceği şüphesiyle teftiş emri verilerek, şer’î kurallara uygun bir tarzda yargılanmak üzere Ankara kalesine hapsedildiğini, ancak sabaha cesedinin çıktığını belirterek, ölüm tarihi olarak 964/1566-67 yılını vermektedir.169 Konuyla ilgili Başbakanlık Osmanlı Arşivi’ndeki 5 Zilkâde 975 (2 Mayıs 1568) ve 18 Muharrem 976 (13 Temmuz 1568) tarihli iki mühimme kaydının ikincisinde, “Maslûb Şeyh Hüsâm” tabirinin bulunması, şeyhin eceliyle değil, resmen idam edilerek öldürüldüğünü göstermektedir.170 Özdemir, “IX. Yüzyıl Endülüs’ünde Zındıklık Suçlamaları”, Ankara Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXXVIII (Ankara 1998), 216 (195-224); Bekir Topaloğlu, “Zındık”, İA, XIII, 558- 61. 166 Mesela, Ebüssuûd Efendi, Bayramî Melâmî şeyhlerinden Gazanfer Dede aleyhinde getirilen delilleri yetersiz bularak, adı geçen şeyhin idamını önlemiştir. Bk. Atâî, Zeyl-i Şekâik, 87- 88. 167 Bk. Düzdağ, a.g.e, 194. 168 Hüsâmeddin Ankaravî’nin hayatı hk. bk. Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-fuâd, 256-257; Atâî, Zeyl-i Şekâik, 70; Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, 71; Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 272-274. 169 Atâî, Zeyl-i Şekâik, 70. 170 Ahmed Refik, “Osmanlı Devrinde Râfızîlik ve Bektaşîlik”, Dârülfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, IX/2 (İstanbul 1932), 42-43’te 25 ve 26 numaralı belgeler. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 105 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I 5. Hamza Bâlî (ö. 969/1561-62) Hüsâmeddin Ankaravî’nin öğrencilerinden, Bosnalı Melâmî şeyhi Hamza Bâlî, çeşitli tasavvufî söz ve davranışları sebebiyle, Bosna ulemâ ve meşâyihi tarafından şikayet edilmiş, bunun üzerine İstanbul’dan Bosna’ya müfettişler gönderilmiş ve teftiş neticesinde, Hamza Bâlî İstanbul’a getirilmiş ve Ebüssuûd Efendi’den onun hakkında fetva istenmiştir. Şeyhülislâm, onun durumunu bazı tarikat şeyhlerine sormuş ve onlar da “Cahil ve nâkıstır ve dördüncü esmâda kalmıştır. Bundan mâadâ mukaddemâ allâme-i zamân müftî-i sakaleyn Kemal Paşazâde fetvâsıyla maktûl olan Oğlan Şeyh -İsmail Ma’şûkî- tarikatındandır.” demişlerdir. Bunun üzerine, Ebüssuûd Efendi de “Fâzıl-ı Rûm İbn Kemâl merhum fetvâsıyla katl olunan İsmail’in katli, zendeka ve ilhâda bina olunmuş idi. Şeyh Hamza dahi ol tarikte zındık ise, katli meşrudur.” diyerek idamına fetva vermiş171 ve bu fetva üzerine 969 (1561-1562) yılında Süleymaniye’de bulunan Deveoğlu Çeşmesi’nin önünde idam edilmiştir.172 6. Kadızâde Mehmed Efendi (ö. 1045/1635) XVII. asırda, IV. Murad devrinin (1623-1640) başlarından IV. Mehmed’in saltanatının (1648-1687) sekizinci yılına kadar yaklaşık otuz küsur yıl süren ve “dinde tasfiyecilik (puritanizm)” adı verilebilecek bir hareket başlatan Kadızâde Mehmed Efendi173 adlı vaiz etrafında gelişen olaylar, bu dönemin fukahâ - meşâyih ilişkilerini en çok gerginleştiren etkenlerden biri olmuştur. Birgivî Mehmed Efendi’nin sûfîler aleyhindeki görüşlerini benimseyen Kadızâde Mehmed Efendi, bilhassa Halvetî şeyhlerinden Abdülmecid Sivâsî (ö. 1049//1639)174 ile tarihe “fakılar ile sofular mücadelesi” olarak geçen sert tartışmalara girişmiş ve bu mücadele, adı geçen iki şahsın ölümünden sonra da 171 Sâdık Vicdânî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye: Melâmîlik, İstanbul 1340-1338 (Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası), 55. 172 Hamza Bâlî’nin hayatı hk. bk. Atâî, Zeyl-i Şekâik, 70-71; Abdullah Efendi, Semerâtü’lfuâd, 257; Sâdık Vicdânî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye: Melâmîlik, 54-56; Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 290-304; Nihat Azamat, “Hamza Bâlî”, DİA, XV, 503-05. 173 Kadızâde Mehmed Efendi’nin hayatı için bk. Kâtib Çelebî, Mîzânu’l-hakk fî ihtiyâri’lehakk (nşr. Orhan Şaik Gökyay), 106-109; Naîmâ, Târih, İstanbul 1383 (Matbaa-i Âmire, III. Baskı), VI, 229-231; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, III/1, 355-357. 174 Abdülmecid Sivâsî’nin hayatı, eserleri ve tasavvufî görüşleri hk. bk. Kâtib Çelebî, Mîzânu’l-hakk fî ihtiyâri’l-ehakk, 110; Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, 120; Cengiz Gündoğlu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecîd Sîvâsî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, 39-255. 106 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Kadızâde taraftarı Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1066/1655’den sonra)175 ile bazı tarikat şeyhleri arasında giderek şiddetini artıran bir biçimde devam etmiştir. Bu iki grup arasındaki temel tartışma konuları arasında aklî ilimlerin lüzumu, Hızır’ın hayatta olup olmadığı, ezan, na’t-ı nebî ve mevlid gibi metinlerin makamla okunması, tegannî, raks ve deverânın cevazı, bir hürmet ifadesi olarak Hz. Peygamber’in adı geçince salavât, sahâbenin adı anılınca da “Radıyallahu anh” demenin (tasliye ve tarzıye) gerekliliği, tütün, kahve ve afyon gibi keyif verici maddeleri kullanmanın cevazı, Hz. Peygamber’in anne ve babasının imanının ne durumda olduğu, Firavun’un imanla ölüp ölmediği, Muhyiddin İbnü’l-Arabî hakkında ne düşünüldüğü, Yezid’e lanet, bid’atler, kabir ziyareti, regâib, berât ve kadir gecesi namazları, namazlardan sonra müsâfaha, selam verirken eğilmek, iyiliği emir ve kötülükten nehiy ve millet kavramının mahiyeti ve kapsamının ne olduğu hususları yer almaktadır.176 Bu konuların çoğunda Kadızâdeliler bir tarafı, Sivasîler’in temsil ettiği tarikat şeyhleri ise öbür tarafı tutmuş ve devrin akl-ı selim sahipleri ise; “Bu iş taassuptan doğma kuru bir kavgadır. Muhammed ümmetiyiz ve din kardaşıyız. Ne Sivasî’den beratımız, ne Kadızâde’den hüccetimiz vardır. Onlar iki bilgili ve dubaracı şeyh idi. Birbirlerine karşı olmakla ün yapıp padişahın malumu oldular. Ve bu bahâne ile iş görüp dünyadan murad aldılar. Ahmaklık edip bizim onların davasını sürüp gitmemiz nedendir? Bundan biz zarardan başka nesne elde edemeyiz” diyerek olaylara karışmamış, ancak “Ahmaklar ısrar edip iki tarafta onlar gibi ün yapmak umuduyla bazı davalara yapış”mışlardır. 177 İki liderin ölümünden sonra ise, bilhassa Kadızâdelilerin bayraktarlığını yapan Arap asıllı Ayasofya vâizi ve “sultânü’l-vâizîn”, “padişah şeyhi” gibi sıfatlarla ünlenen Üstüvânî Mehmed Efendi ile Fatih vâizi Şeyh Veli, Yeniçerilerin Orta Camii vâizi Hüseyin Efendi, Hurşid Çavuşoğlu, Türk Ahmed178, Uşşâkî oğlu Macuncu Hamza ve Köse Mehmed gibi bazı vâizler büyük bir kampanya başlatarak, devrin şeyhülislâmı Zekeriyazâde Yahya 175 Üstüvânî Mehmed Efendi’nin hayatı hk. bk. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi (Türk Tarih Kurumu Yayınları), Ankara 1988, III/1, 359-364; Hüseyin Gazi Yurdaydın, “Üstüvânî Risâlesi”, AÜİFD, X (Ankara 1962), 71-78. 176 Kâtib Çelebî, Mîzânu’l-hakk fî ihtiyâri’l-ehakk, 25-101. Ayrıca bk. Naîmâ, Târih, VI, 229- 30; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, III/1, 357. 177 Kâtib Çelebî, Mîzânu’l-hakk fî ihtiyâri’l-ehakk, 111. 178 Kadızâdelilerin bid’at ve hurâfelere yaklaşımlarını gösteremesi bakımından Türk Ahmed’le yapılan bir konuşma için bk. Naîmâ, Târih, VI, 236-37. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 107 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Efendi (ö. 1053/1644) başta olmak üzere179 vezirleri suçlamaya, şeyh ve dervişlerin dinsiz olduklarını yaymaya başlamışlardır. Bu arada, 24 Eylül 1656’da, Fatih Camii’nde müezzinler makamla nat-ı şerif okurken bir grup Kadızâdeli onlara saldırmış, camide kavga çıkmış, kendilerine engel olmak isteyenlere karşı silahla mukâbeleye karar vererek, Fatih Camii’nde toplanmak üzere taraftarlarına haber göndermişler ve ertesi gün kalabalık gruplar halinde camiye gelmeye başlayan Kadızâdeliler sokaklarda rastladıkları Mevlevî, Halvetî, Celvetî ve Şemsî şeyh ve müritlerine, “Tahta tepenler, düdük çalanlar” şeklinde çeşitli tahkir edici sözler söyleyerek, onları tecdid-i imana davete ve direnenleri de “kafir” olarak ilan etmeye başlamışlardır.180 Olayı haber alan yeni sadrazam Köprülü Mehmed Paşa (ö. 1072/1661) onlara nasihatte bulunmuş ise de söz dinletememiş, bunun üzerine ulemâyı toplayarak konuyu görüşmüş ve âlimler Kadızâdelilerin iddialarının geçersiz (bâtıl) olduğunu ve “İkâz-ı fitneye bâis olanların cezaları tertib olunmak lazım idüğü”ne dair fetva vermişlerdir. Köprülü, durumu sultan IV. Mehmed’e arz ederek olay çıkaranların katilleri hususunda ferman almış, ancak yeni olaylara yol açmamak için Kadızâdelileri öldürmeyip, Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1066/1655’den sonra) ile Türk Ahmed ve Divâne Mustafa’yı Kıbrıs’a sürmüş ve böylece Kadızâdeliler hareketi fiilen sona erdirilmiştir.181 179 Şeyhülislâm Yahya Efendi aleyhindeki faaliyetlerine Nâimâ’nın anlattığı şu olay örnek gösterilebilir: “Sikâtdan biri ider: Uşşâkî-zâde Fasîhî Çelebî ile bir gün Sultan Muhammed Câmi’inde merhûm Hurşîd Çavuş-oğlu va’zına hâzır olmuş idik. Müftî-i vakt Yahyâ Efendi Hazretleri ol esnâda bir gazel söylemiş idi. Matla’ı bu beyt-i meşhurdur: Mescidde riyâ-pîşeler itsün ko riyâyı Meynâneye gel kim ne riyâ var ne mürâyî Çavuş-oğlu kürsî üzerinde halka hitâb eyleyüp ‘Ümmet-i Muhammed! Her kim bu beyti okursa kâfir olur. Zîra bu beyt küfr-i sarîhdür’ didi. Hâzırîn ile nefret-künân kalkup ‘Bu bîpervâlık ve müftî-i asrı tekfir itmek ne dimekdür!’ diyü perîşân olduk. Ve’l-aceb ki, bu fazîha-i azîme ile muâheze olunmadı. Yahyâ Efendi Hazretleri kemâl-i ilm ve vüfûr-ı akl ile gâyet vakûr ve mütehammil bir devletlü olduğından böyle yirde birûn harf-endazlık idenlerin te’dîbine ihtimâm ile it’âb-ı vücûd itmezdi.” Bk. Naîmâ, Târih, V, 55-56. 180 Naîmâ, Târih, V, 56-57; VI, 230-35; Hüseyin Yurdaydın, “Türkiyenin Dini Tarihine Umumî Bir Bakış”, AÜİFD, IX (Ankara 1962), 118-19. 181 Naîmâ, Târih, V, 58-59; Silahdâr Fındıklılı Mehmed Ağa, Silahdâr Tarihi (nşr. Ahmed Refîk Bey), İstanbul 1928 (Devlet Matbaası), I, 59; Hammer, Büyük Osmanlı Tarihi, VI (XI), 15-16; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, III/1, 364; Madeline C. Zilfi, “The Kadızadelis: Discordant Revivalism in seventeenth-century İstanbul”, Journal of Near Eastern Studies, 45/4 (Chicago 1986), 262 (251-269); Ahmet Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğun’da Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: “Kadızâdeliler Hareketi”, 224-25. Kadızâdelilerle Sivâsîler arasındaki mücadele hakkında bk. Cengiz 108 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I 7. Sütçü Beşir Ağa (ö. 1073/1662) Melâmî-Hamzavî şeyhlerinden Sütçü Beşir Ağa’nın182, gerek müridlerinin çokluğu, gerekse memleketi olan Arnavutluk’taki İskenderiye’den (İşkodra) hemşehrisi olan çeşitli hurûfîlerin evine sık sık gelip gitmeleri, bazı dedikodulara sebep olmuş ve konu saraya intikal edince hakkında soruşturma başlatılmıştır. Şeyhülislâm Sun’izâde Mehmed Emin Efendi’nin (ö. 1076/1665) fetvasıyla, 90 yaşlarında olan Sütçü Beşir Ağa 1072/1662 veya 1073/1673 tarihinde boğularak (ihnâk) öldürülmüş ve cesedi Fenerbahçe’den denize atılmıştır.183 Onun idamını protesto eden 30-40 kadar müridi Şeyhülislâm Sun’îzâde’ye giderek, kendilerinin de şeyhlerinin yolunda ve görüşünde olduklarını belirterek idam edilmelerini istemişlerdir. Bu itirafı dikkate alan şeyhülislâmın, adı geçen müritleri de idam ettirdiği söylenmektedir.184 8. Niyazî-i Mısrî (ö. 1115/1694) XVII. Yüzyıl tasavvuf - fıkıh ilişkileri bakımından önemli olaylardan bir kısmı da asıl adı Mehmed Niyazî olan Niyazî-i Mısrî etrafında cereyan etmiştir.185 Niyazî’nin eserleri, yaptığı vaaz ve konuşmalarında Ehl-i sünnet inancı ile çelişen ve kendisinde fikr-i sâbit halini alan birkaç nokta dikkati çekmektedir: O, kendisini hatmü’l-evliyâ186 kabul eder ve her türlü tasarrufa Gündoğdu, XVII. Yüzyılda Tekke-Medrese Münâsebetleri Açısından SivâsîlerKadızâdeliler Mücâdelesi, İLAM Araştırma Dergisi, III/1 (İstanbul 1998), 37-73. 182 Sütçü Beşir Ağa’nın hayatı hk. bk. Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler, 304-06. 183 Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, 158-160; Ocak, a.g.e., 305. 184 Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, 158-160; Ocak, a.g.e., 305. 185 Niyazî-i Mısrî’nin hayatı hk. bk. Moralızâde Mustafa Lütfî, Tuhfetü’l-asrî fî menâkıbı’lMısrî, Bursa 1309/1891 (Matbaa-i Âmirî); Baha Doğramacı, Niyazi-yi Mısrî, Ankara 1988 (Kadıoğlu Matbaası); Mustafa Aşkar, Niyazî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara 1988 (Kültür Bakanlığı Yayınları); Abdülbâkî Gölpınarlı, “Niyâzî-i Mısrî”, Şarkiyat Mecmuası, VII (İstanbul 1972), 183-226; a. mlf., “Niyâzî”, İA, IX, 305-307; Abdülkadir Karahan, “Kendi Elyazısı Hâtırâtına Göre Niyazî-i Mısrî’nin Bazı Mistik Görüşleri”, Türkiyat Mecmuası, XIX (İstanbul 1980), 93-98; Abdurrahman Güzel, “Niyâzi-î Mısrî’nin Gözden Kaçan Bir eseri (Risâle-i Devriye)”, Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI/1-2 (Ankara1979-1983), 121-37; F. Babinger, “Niyâzî”, EI2 (İng), VIII, 65. 186 Hatmü’l-evliyâ, peygamberlerin bir sonuncusu (hâtemü’l-enbiyâ) olduğu gibi, velilerin de bir sonuncusu (hâtemü’l-evliyâ) olduğunu savunan görüştür. Bk. Hakîm et-Tirmizî, Hatmü’l-evliyâ (nşr. Osman İsmail Yahyâ), Beyrut 1965; Ahmed Suphi Fırat, “Tirmizî, Abû Abd Allah”, İA, XII/1, 388; Abdülfettâh Abdullah Bereke, “Hakîm et-Tirmizî”, DİA, XV, 197-198; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, Marifet Yayınları, 211. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 109 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I kudretinin bulunduğunu187, hatta kendisinin bir peygamber olduğunu, kendi başına gelecekler ve ileride olacaklar hakkında vahiy aldığını 188, Kâbe’nin ayağına gelerek kendisini tavaf ettiğini ileri sürer189 ve öldükten sonraki diriliş konusunda Ehl-i sünnet inançlarına aykırı düşebilecek bir takım yorumlarda bulunur.190 Kendisinin Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye ve Ankâ’u muğrib adlı eserlerinde anıldığını belirten191 ve zaman zaman da kendisinin İsa ve Mehdî olduğunu savunan Niyâzî-i Mısrî’nin iddialarından biri de Hz. Peygamber’in torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in peygamber oldukları görüşüdür. 192 187 Niyazî-i Mısrî, Mecmûa-i Kelimât-ı Kudsiyye-i Hazret-i Mısrî, Bursa Merkez İl Halk Ktp., Orhan Gazi, nr. 690, vr. 6a’da şöyle der: “Her vakitte hatmü’l-evliyâ birdir.” “Bu vakitte Allah Subhânehû ve Teâlâ hatmü’l-evliyâ olmağı Mısrî’ye verdi.” (Abdülbâkî Gölpınarlı ve Abdülkadir Karahan’ın yukarıda adı geçen makalelerindeki neşir ve nakillere dayanarak). 188 Niyazî-i Mısrî, a.g.e., vr. 34b’de, “Ey Mısrî, sen peygamberim dersin, peygamberlerin hangisi senin gibi şetm etti? Cemî-i erâzilin şütûmi sende hatmolmuş” sorusuna şöyle cevap verir: “Sâir enbiyâ benim evladımdır. Ben ebim, onlar birbirine ihvettir.... Cümlesinin anası Havvâ’dır, ben Havvâ’yı tasarrufumdan haber veririm. Onlara câiz değildir, bana câizdir.” 42b’de ise kendisine melek geldiğini ve Türkçe olarak “Allah sana selam eder ya Resûlellah” dediğini anlatır. Aynı mecmuanın 94a’da ise şöyle der: “Ey müslümanlar, nice ideyüm? Her ne kadar ketm ile tekayyüt ettim ise, vahy-i ilâhî beni halime komayup ifşâ ettiriyor.” 189 Niyazî-i Mısrî, a.g.e., vr. 35a’da şöyle der: “Allah Subhânehû ve Teâlâ düşmanlara rağmen beni kendi beytine sâhib-i hâne kıldı. Ben evvel hac niyetine çıkmış idim. Hac edeyim deyü, ol zalimler mani oldular. Şimdi Kâbe her sabah ve akşam benim topuklarımı tavaf eder, ayağıma yüz sürer.” 190 Niyâzî-i Mısrî, Risâle-i İâde adlı eserinde öldükten sonra diriliş hakkındaki görüşlerini özetledikten sonra “İşte bu fakirin mezhebi budur. Sen ister Tenâsühiyye de, ister Hulûliyye de, ister İbâhiyye de, istersen de İttihâdiyye de. Ârifler hiçbir mezheb ile kayıtlı değildir. Onların mezhebi Mezhebullahtır.” demektedir. Bk. Niyazi Mısrî, Risâle-i İâde, İstanbul Ünv. Merkez Ktp., Türkçe Yazmalar, nr. 6374/97b-104a; ayrıca bk. Baha Doğramacı, Niyazi-yi Mısrî: Hayatı ve Eserleri, 68. 191 Bk. Niyazî-i Mısrî, Mecmûa-i Kelimât-ı Kudsiyye-i Hazret-i Mısrî, vr. 18b. 192 Niyâzî-i Mısrî, Mawâidü’l-irfân-İrfan Sofraları (trc. Süleyman Ateş), İstanbul t(Yeni Ufuklar Neşriyat), 151-154. Bu görüşü savunmak için Niyâzî-i Mısrî, Risâletü’l-Hasaneyn (Hüseyniyye) adında hususi bir risale yazmıştır ki, bu risale İrfan Sofraları’nın (Mevâidü’lirfân) 68. sofrasının hemen hemen aynısıdır. Bir nüshası için bk. Risâletü’l-Hasaneyn (Hüseyniyye), İstanbul Ünv. Merkez Ktp., Türkçe Yazmalar, nr. 6374/19b-22b varakları arasındadır. Söz konusu risalenin neşri için bk. Baha Doğramacı, Niyazi-yi Mısrî, Ankara 1988, 86-88. Ayrıca, Sultan Ahmed’e gönderdiği bir mektupta Hz. Hasan ve Hüseyin’in nübüvvetlerine inandığını belirtir. Bk. Baha Doğramacı, a.g.e., 78. Mawâidu’l-irfan’ın mütercimi olan Süleyman Ateş, Mısrî’nin ebced hesaplarına dayanarak Hz. Hasan ve Hüseyin’in peygamber olduğu iddiasını, apaçık ifadelerle reddetmiş ve şöyle demiştir: “Mısrî’nin bu görüşü çok hatalı ve tamamen safsatadır. Böyle indî tevilleri, 110 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Siyasî olarak da Osmanoğullarına karşı çıkan ve Sultan İbrahim, IV. Mehmed ve Şehzâde Mustafa aleyhine bir takım sözler sarf eden Niyâzî193, tahtın mutlaka Kırım Hânedanları’na yani Tatarlar’a verilmesi gerektiğini ileri sürmüştür.194 Ayrıca, ilk dönemlerinde birlikte olduğu ve haklarında olumlu bazı sözler söylediği Melâmî-Hamzavîlere195, Halvetî şeyhlerinden Karabaş düşünen bir mantık nasıl alıyor anlamıyorum? Bu ebced hesabı ile Hz. Hasan’la Hüseyin’in peygamberliğine hükmetmek ne demek? Ebced hesabıyla Allah kelamının ne münasebeti var? Peki, ismi Hasan veya Hüseyin olan bir başkası da bu takdirde peygamber olur o halde. Sonra, bir kere bu ebced hesapları dahi tutmuyor, yanlıştır. Kaf yüz iken, seksen bir kabul edilmiş. Bazı yerde aynı kelimeyi yüz on sekiz, bazı yerde yüz yirmi sekiz çıkarıyor. Evirip çeviriyor. Bir müdgam isim katıyor, bir müdgam isim çıkarıyor. İstediği gibi oynuyor. Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin, Resûl-i Ekrem’in mübarek torunlarıdır. Müslümanlar onlara son derece hürmet beslerler ve onları severler... Ama onların peygamber olduklarını söylemek, Kuran ve Hadise ve müslümanların icma halindeki itikadlarına aykırıdır.” İrfan Sofraları (trc. Süleyman Ateş), 154-155. Süleyman Ateş, Niyâzi-î Mısrî’nin bütün dini delillere aykırı olarak ileri sürdüğü Hz. Hasan ve Hüseyin’in risaletiyle ilgili iddialarını bu şekilde çürüttükten sonra, yine de Mısrî’den vazgeçemez ve bir paragraf içerisinde pek çok çelişkiye düşmek pahasına, onu temize çıkarmaya çalışarak şöyle der: “Mısrî’nin bu iddiası, şüphesiz kötü bir niyetin eseri değildir. Ehl-i Beyte son derece aşk ve mahabbeti, kendisini böyle aşırı bir fikre ve kanaate vardırmış, bu yüzden sürgün edilmiş, zahmetler çekmiş, fakat inancını da değiştirmemiştir. Kendisinin büyük bir velî olduğuna kaniiz. Lâkin her insan da hata yapabilir. Hatadan salim olan yalnız Allah’tır. Bunlar, vecd ve ruhî bir heyecan içerisinde artık sevdiklerini nasıl medhedeceklerini bilemiyor ve bazan tamamen hakikatle alâkasız şeyler söyleyebiliyorlar. Binaenaleyh veli olsun, olmasın, kim olursa olsun, her insanın muhakkak hata edebileceğini unutmamalıyız. Beri taraftan, böyle söylemiş diye onu küçültmek de doğru değildir. Yine büyük insandır, ama peygamberlerden bile küçük günah sadır olur. Hasılı, onların yaptıkları bu gibi aykırı hareketleri, aşırı sevgi ve heyecan sarhoşluğuna hamletmeli, dinî bir düstur kabul etmemeli, aynı zamanda onları bu yüzden dinden hariç de addetmemeliyiz. Bizim için mi’yar Şeriat-i Garra’dır.” İrfan Sofraları (trc. Süleyman Ateş), 157. 193 Niyazî-i Mısrî, Mecmûa-i Kelimât-ı Kudsiyye-i Hazret-i Mısrî, vr. 61a. 194 Niyâzî-i Mısrî bu konuda Mecmûa-i Kelimât-ı Kudsiyye-i Hazret-i Mısrî, vr. 3a’da şöyle der: “Benden selam eylen Tatar’a. Allah onların imanından ve İslamından hoşnuddur. Amellerini de Allah ıslah eyleye. Zira, din çürük olmayınca İslam padişahına duacı çokdur. Din ve adalet, ameli de ıslaha sebeb olur. Padişahlara asıl lazım olan dindir, adaletdir. Bu ikisi de Tatar’dan me’muldür. Görüşmem bilmezdim; ben şehâdet iderim, dinleri ve mezhebleri sahihdir. Ben eğerçi ölüyem ve lâkin nefsim haydir; bu nefis Tatar’a hayat virur. Mülk onların olur. Saâdet ona ki, onlara yardım idenlerden buluna.” 195 Niyâzî-i Mısrî, Limni’de bulunduğu sırada “Hamzavîler’in mezhebi haktır” derken, daha sonra “Bir tâifenin ameline değil, ilmine kanarak” arasına katıldığını, ancak daha sonra onlardan kurtulduğunu söylemektedir ki, bu taife Hamzavîler olmalıdır. Gölpınarlı, “Niyazî- i Mısrî”, Şarkiyat Mecmuası, VII (İstanbul 1972), 220-221. Niyazî, Hamzavîler’e karşı çok sert ifadeler kullanmaktadır. Mesela, Mecmûa-i Kelimât-ı Kudsiyye-i Hazret-i Mısrî, vr. 3b’de “Hamziyye dinssüzleri”; 9a’da “Hamziyye kefere ve feceresine rağmen Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 111 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Ali196 ve zâhir ulemâdan Vânî Mehmed Efendi’ye karşı aşırı bir düşmanlık duygusuna sahip olan Niyâzî’nin197 bir diğer iddiası ise, kendisinin zehirlendiği, suyuna yılan akıtıldığı ve karnında yılanların dolaştığıdır. Bu sebeple, karnında bulunan yılanların herkesçe bilinmesi, kaç tane olduğunun sayılması için ölümünden sonra karnının yarılmasını vasiyet etmiştir.198 Burada, Niyâzî-i Mısrî’nin bir takım kabbalistik kelimeleri (kelimât-ı cifriyye) kullanarak kendisinin hatmü’l-evliyâ, İsa, Mesih ve peygamber olduğu, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in ise peygamber oldukları gibi199, yanlışlığı yazdım ki, cemî-i enbiyâ ve evliyâ, cümle mahlûkât ile sulh olurlar. Amma Hamziyye ile - zıddıyetleri zâtiyye olmak ile idi- sulh olmazlar dedim”. ifadelerini kullanmaktadır. 196 Mecmûa-i Kelimât-ı Kudsiyye-i Hazret-i Mısrî, vr. 13a-14a’da Karabaş’ın “İsa benim.” dediğini, “Adam öldürmek, çiçek çıkartmak, sıtma, tâun ve türlü hastalıklarla öldürmek benim elimden gelir.” diye iddialarda bulunduğunu, vr. 38a’da ise Karabaş’ın kendisi, büyük ve küçük oğlu ile bir uknûm (baba, oğul, Ruhu’l-kudüs’ten oluşan teslis-üçlü inanç sistemi) meydana getirdiklerini ileri sürer. 197 Niyazî-i Mısrî, Vânî Mehmed Efendi ile olan mücadelesini eserlerine yansıtarak Kur'ân-ı Kerîm'deki “Ve lâ teniyâ fî zikrî = Beni anmayı ihmal etmeyin” (Tâhâ, 20/42) ayetinde geçen “teniyâ” kelimesinin kökü olan “venâ” fiilinin ism-i fâilini (vânî) alarak, “Benim zikrimde Vânî olmayın” şeklinde yorumlamış ve şöyle demiştir: “Cenabı Hakk’ın Taha Suresinde : ‘Walâ Teniyâ fî zikrî; Benim zikrimde vani (zayif) olmayın’ ayetiyle işaret buyurduğu üzere, hasedcilerin en büyüğü Vânî’dir. Çünkü o, büyü yaparak padişaha yaklaştı, padişah, saltanat yularını onun eline verdi, ona itaatkâr oldu. Sultan onun emriyle Mısrî’yi hapsettirdi. Onyedi sene Rodos’ta, on altı sene Limni’de. Sultan ve çok mevki erbabı, Mısrî’yi geçim sıkıntısıyla tazyik edip Vânî’ye tabî etmek istiyorlardı. Halbuki Mısrî, açlık ve suzuluktan ölse dahi ona tabî olmaz.” Bk. Niyâzî-i Mısrî, Mawâidu’l-irfanİrfan Sofraları (trc. Süleyman Ateş), 178 (Altmış üçüncü sofra). 198 Mecmûa-i Kelimât-ı Kudsiyye-i Hazret-i Mısrî, vr. 17a’da, uyurken et tasına bel büken zehir konulduğunu ve bunları Karabaş’ın yaptırdığını ileri sürer. 199 Bazı tasavvuf tarihçilerinin, Niyâzî-i Mısrî’nin Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in peygamber olduklarına dair iddiasını bazı yorumlarla yumuşatmaya çalıştıkları, hatta bu hususta şeyhülislâmlık makamının adını dahi kullandıkları görülmektedir. Mesela, Abdüllatif Gazzî, Vâkıâtu İbnü’l-Gazzî’de şöyle bir olay anlatır: “Bir sûfî, şeyhülislâm sellemehü’s-selâm Hazretlerine varub ‘Efendim! Hasaneyn peygamberdir, diyenlerin cevabı nedir? Ve şer’an ne iktizâ eder?’ diye istiftâ eyledi. Şeyhülislâm Efendi ârif ve kâmil idi. ‘Hz. Mısrî’den gayri her kim söyler ise, şer’an katl olunur’ deyü buyurdu. Ammâ Mısrî –kuddise sırruhûsöyler ise, anların kelâmında bir hikmet vardır ve bir sırr-ı mektûme mebnîdir. Zira, Mısrî’nin ilmi, zâhirde dahî kemâlâtı Nil ve Fırat manendidir. Seyyidü’l-enâm Hazret-i Muhammed aleyhi’s-selâmın Hâtemü’l-enbiyâ olduğını Mısrî bizden eyü bilir. Bu takdirce, elbet ‘Hasaneyn peygamberdir’ dimesinde bir hikmet vardır. Anlar kâmillerdir. Biz anlara dil uzatmağa kâdir değülüz” deyüb sûfîyi iskat buyurdı.” Bk. Abdüllatif Gazzî, Vâkıâtu İbnü’l-Gazzî, Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, nr. 341, vr. 58a. Görüldüğü gibi, adı verilmeyen bir sûfî tarafından yine ismi belirtilmeyen bir şeyhülislâma söyletilen bu sözler, içerisinde pek çok çelişki bulunan basit bir kurgudan başka bir şey değildir ve bu hikayeler, belki bazı tasavvufçular için tatmin edici ve yeterli bulunabilir, 112 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I apaçık olan iddialarıyla ilgili ayrıntılara girilmeyecektir. Ayrıca, Osmanoğullarına karşı düşmanlığının temelinde, hayatı boyunca karşılaştığı çeşitli sürgünlerin tesirleri görülmektedir. Hilafetin Tatarların hakkı olduğuna dair iddiasında ise, Rodos’ta sürgünde iken kendisine iyi davranan ve çeşitli yemekler gönderen Kırım Hanlarından I. Selîm-Giray’ın (ö.1116/1704)200 ihsan ve iltifatlarının rolü olmalıdır. Bu arada, Niyâzî-i Mısrî’nin tıbbî ve psikolojik bakımdan tedâviye muhtaç bir durumda olması bir tarafa, onun söz ve düşünceleri, fıkıh - tasavvuf ilişkilerine ve ülkemizdeki dinî ve tasavvufî düşünceye önemli etkilerde bulunmuştur.201 Ayrıca, bu görüşler, Baba İlyas ve Şeyh Bedreddin ile başlayan, dinî ve tasavvufî olduğu kadar mesiyanik, syncrétiste202 ve siyasî renkler taşıyan tarihsel bir çizginin devamı niteliğinde gözükmektedir. Osmanlıların en parlak devirleri olan XVI ve XVII. asırlarda meydana gelen tasavvuf merkezli bu olayların çeşitli sürgünler veya ölümlerle sonuçlanmasını, yalnızca, “mutasavvıfların serbest bir düşünce ortamı içerisinde doğup gelişen fikirlerinin, fukahâ tarafından zapt-u rapt altına alınması” şeklinde yorumlamak, onları doğru anlamamız için yeterli olmayabilir. Osmanlılar döneminde sıklıkla rastlanan ve bazı tasavvufî renkler de taşıyan çeşitli zendeka ve ilhâd hareketlerinin sebepleri arasında; imparatorluğun iç bünyesinde mevcut olan Yahudi ve Hıristiyan unsurların etkileri, yeni mühtedîlerin beraberlerinde getirdikleri eski kültürleri, Anadolu’ya Şiîliği ihraç etmeye çalışan İran’ın birtakım gizli faaliyetleri ve ancak fıkıhçıları asla tatmin etmez. Kaldı ki, bu sözler gerçekten bir şeyhülislâm tarafından söylenmiş dahi olsa, herhangi bir seviyedeki fakih, dinin apaçık inanç esaslarına aykırı olan böyle bir görüşü meşrulaştırmaya çalışan bir kişinin -şeyhülislâm da olsa- görüşlerini reddeder. Bu da fıkıhçıların olaylara sarih akıl ve sahih nakil çerçevesinde bakmalarının bir sonucudur. Genel olarak tasavvufçular ise, -Hasaneyn’in peygamberliği iddiasında da görüldüğü gibi- mutasavvıfeden sâdır olan her sözü, saçma dahi olsa, normal insanların söyleyemeyecekleri veya anlayamayacakları bir “hikmet” şeklinde değerlendirmekte, daha sonra da onu, sarih aklın ve sahih naklin çerçevesine sokmayı (meşrulaştırma) kendilerinin zorunlu bir görevi olarak kabul etmekte ve bunun sonunda da pek çok çelişkiye düşmektedirler. Bu olay, fıkıh ile tasavvuf disiplinlerinin olaylara bakış açılarını ve yöntem farklılıklarını ortaya koyan açık bir örnektir. 200 Gölpınarlı, “Niyazî-i Mısrî”, 184. I. Selîm-Giray’ın hayatı hk. bk. Halim Giray Sultan, Gülbün-i Hânân (nşr. M. Sadi Çöğenli-Recep Toparlı), Erzurum 1990, 108-19; Alah Fisher, The Crimean Tatars, Stanford, California 1978, 46-47; A. Dubinski, “Selîm Girây I”, EI2 (İng), IX, 135. 201 Niyâzî-i Mısrî’nin dinî ve tasavvufî düşünceye etkisi hk. bk. Gölpınarlı, “Niyazî-i Mısrî”, 224-226. 202 Syncrétiste, mantıkî bir bütünlük ve tutarlılığa sahip olmaksızın veya tenkidî bir incelemeye tâbi tutmaksızın, birbirine zıt görüşleri bir araya getiren ve birleştiren yaklaşım tarzı. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 113 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I devletin Ehl-i sünnet inancını katı bir şekilde uygulaması gibi çeşitli hususlar sayılabilir. Bu çerçevede, Ahmet Yaşar Ocak, özellikle Osmanlıların Ehl-i sünnet inancıyla ilgili uygulamalarına dikkat çekerek, Fatih Sultan Mehmed’le birlikte sıkı bir merkeziyetçi yapı kazanan Osmanlı devletinin, resmî ideoloji haline getirdiği “Osmanlı Sünnîliği’nin bir değişim ve içine kapanma, dolayısıyla katılaşma sürecine girdiği”ni ve bu olayların adı geçen ideolojiye karşı bir tür başkaldırı olarak, bilhassa Kanuni Sultan Süleyman döneminde yoğunlaştığını söylemektedir.203 Ayrıca, özellikle XVII. Yüzyıldan itibaren kendisini gösteren ilmiye sınıfındaki zayıflama ve bozulma ortamında, bir takım vâizlerin bilhassa tekke ve tarikatlar bünyesinde doğup gelişen çeşitli bidat ve hurâfelerle mücadeleye girişerek, küçük ayrıntıları büyük meseleler haline getirmekten ve toplumu bir çatışma ortamına sürüklemekten çekinmedikleri görülmektedir. Bu arada devletin, başından beri başarıyla sürdürdüğü fıkıh - tasavvuf ve fukahâ - meşâyih arasındaki denge politikasının, çeşitli dönemlerde bozulmuş olmasının da bu olayların artmasında etkili olduğu söylenebilir. Mesela, güçlü bir padişah olan IV. Murad (ö. 1049/1640) bir yandan toplumsal hayatın düzenlenmesi hususunda Kadızâdelilerin katı görüşlerinden ilham alırken204, diğer yandan da Sivâsîlere karşı saygı ve hürmette kusur etmemiştir.205 Ancak, bu denge politikasının devam ettirilemediği veya dengenin taraflardan biri lehine bozulduğu dönemlerde, fukahâ ile meşâyih arasındaki kamplaşmalar ve gerginlikler artmıştır. c. XVIII-XIX. Asırlarda Fukahâ-Meşâyih İlişkileri XVIII. Yüzyılda Osmanlı toplumunda fukahâ ve mutasavvıfe arasındaki klasik tartışma ve gerginlikler tabîî seyrinde devam ederken ve hatta söz konusu 203 Ocak, “Kanûnî Sultan Süleyman Devrinde Bir Osmanlı Heretiği: Şeyh Muhyiddin-i Karamanî”, 483; a. mlf., “Günümüz Türkiye’sinde İslâmî Düşüncenin Bir Tahlil Denemesi ve Tarih Perspektivi”, Dünden Bugüne İslâm Dünyasında Zihniyet Değişiklikleri ve Çağdaşlaşma Problemleri Sempozyumu, Bursa 16-17 Haziran 1990, 142-43. 204 Bu konuda Nâimâ şöyle der: “Sultan Murad Hazretleri halkı zabt ve te’dib içün kahvehâneleri yıkdırub duhan isti’malini men’ ve bi’l-külliyye vücûdını ref’ itmek üzere yasağ-ı azîm idüb mütenebbih olmayanları zecr ve katl ile tahvif itdikleri esnada, Kadızâde Efendi vâizlerin eşheri bulunmağın, taraf-ı şehriyârî cânibine medâr-ı intisâb olmağiçün duhânın hürmeti hususunu zu’mince ictihad ve delâil-i akliyye ve nakliyye ile îrâd idüb mugallata-i bîendâze ile kıbâb-ı feleğe âvâze salmış idi.” Bk. Târih, VI, 231. 205 Sivâsî Efendi’nin yaşadığı dönemin padişahlarından III. Murad, III. Mehmed, I. Ahmed ve IV. Murad ile olan münasebetleri hk. bk. Cengiz Gündoğlu, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecîd Sîvâsî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, 67-85; a. mlf., “Osmanlı Pâdişâh-Tarîkat Şeyhi Münasebetine Dair Bir Örnek: Abdülmecid Sivasi ve I. Ahmed”, Türk Kültürü, XXXVII/434 (Ankara 1999), 345-59. 114 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I ilişkiler normalleşirken, İmparatorluğun uzak noktalarından biri olan Necid bölgesinde, bir ilim adamı ile bir kılıç adamının ittifakıyla başlayan dinî ve millî bir hareket, hem tasavvufa, hem de Osmanlı Devleti’ne karşı hasmâne tutumuyla giderek gelişmiş ve Osmanlı devletinin çöküşünü hazırlayan en önemli sebeplerden biri haline gelmiştir. Vehhâbîlik denen bu hareketin kurucusu Muhammed b. Abdülvehhâb206 (ö. 1206/1792) ilk olarak Necid bölgesinde mevcut bulunan çeşitli bid’at ve hurâfelerle mücadeleye başlamış ve Uyeyne şehrine hakim olan Emir Osman b. Bişr’i bölgede kutsal kabul edilen Zeyd b. Hattab’ın (ö. 12/634) türbesiyle, civardaki bazı mezarları yıkmaya ve ağaçları kesmeye ikna etmiş, daha sonra da Dir’iye’de Emir Muhammed b. Suûd’un207 (ö. 1179/1765) desteğini kazanarak 1157/1744 yılında birinin “Emir”, diğerinin “İmam” olması şartıyla, karşılıklı olarak birbirine biat etmişlerdir. Bu tarih, küçük bir bedevî emirliğinin büyük bir devlete dönüşümünün başlangıcı olması yanında, Hanbelîliğin208 de bir devletin resmî mezhebi olarak kabulünün başlangıcını teşkil eder. 206 Muhammed b. Abdülvehhâb’ın hayatı ve eserleri hk. bk. Mahmûd Şükrî Alûsî, Târîhu Necdi’l-Hanbelî, Mekke 1349, 6-89; Ahmed Emîn, “Muhammed b. Abdilvehhâb”, Études Arabes Dossiers, no. 82 (Roma 1992-1), 6-31; Ahmed Fehîm Matar, “eş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb Abkariyyü’l-asri ve üstâzü’l-cîli”, Mecelletü’l-Buhûsi’l-İslâmiyye, XIII (Riyad 1405/1985), 233-47. 207 Muhammed b. Suûd ve dönemi hk. bk. Hüseyin b. Gannâm, Târîhu Necd (nşr. Nâsıruddîn el-Esed) Kahire, 1402/1982, I, 77-78, 64-70, 80, 89, 93-97, 136; Abdurrahim Abdurrahman Abdurrahim, Târîhu’l-Arabi’l-hadîs ve’l-muâsır, Katar 1402/1982, 81-86; Hüseyin Halef eş-Şeyh Haz’al, Târîhu’l-Cezîreti’l-Arabiyyeti fî asri’ş-Şeyh Muhammed b. Abdülvehhâb, Beyrut 1968, 157-164, 263-71. 208 Vehhâbî hareketinin, kendisine referans olarak kabul ettiği Hanbelî mezhebinin ve bu mezhebe mensup bilginlerin özellikle Allah’ın sıfatları konusunda çeşitli mütekellim ve mutasavvıflarla mücadele etmelerinden, Hanbelîler’in tasavvufa muhalif olduklarına dair bir şüphe doğmaktadır. Ancak, onlar arasında Hâce Abdullah el-Herevî (ö. 481/1089) ve Abdülkâdir-i Geylânî (ö. 561/1166) gibi katı birer Hanbelî olan meşhur mutasavvıflar ve tarîkat kurucuları bulunmaktadır. İbn Receb, Hanbelî tabakâtıyla ilgili eserinde Herevî için “es-sûfî” (bk. Kitâbü’z-Zeyl alâ Tabakâti’l-Hanâbile, Beyrut tDârü’l-Ma’rife, I, 50), Geylânî için ise “ez-zâhid” (İbn Receb, a.g.e., I, 290.) sıfatını kullanmıştır. İbn Receb’in V/XI. asrın ortalarından VIII/XIV. asrın ortalarına kadar bir dönemi içine alan Hanbelî tabakâtına dair eserinde, tespitlerimize göre tanıtım cümlesinde “zâhid” ve “sûfî” sıfatları kullanılan doksan beş kişi bulunmaktadır. Örnek olarak bk. İbn Receb, a.g.e., I, 45, 50, 68, 86, 93, 95, 104, 106; II, 5, 40, 44, 53, 62, 77, 277, 280, 284. Bundan eserde tercüme-i halleri anlatılan 552 kişinin yaklaşık beşte birinin, kendilerine “sûfî” adı verilebilecek kişiler oldukları anlaşılır. Bu örneklerden, Hanbelîlik ile sufizm arasında bir yakınlık olduğu açıkça görülmektedir. İslâm hukuk ve düşünce tarihinde “ehl-i hadis” içerisinde yer almış olan Hanbelîler ve sufîler arasındaki bu yakınlık, onların akılcı teoloji (Kelam) ve re’ye dayanan fıkhî mezheplere karşı ortak tavırlarını göstermektedir (Makdisi, “The Hanbeli School and Sufism”, Religion, Law and Learning in Classical Islam, V/120; a. mlf., Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 115 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I İslâm dünyasında, Vehhâbiliğin kelam, fıkıh ve tasavvufla ilgili bazı katı görüşlerinin reddi konusunda geniş bir literatür meydana gelmiştir.209 Muhammed b. Abdülvehhâb ile Muhammed b. Suûd, Necid bölgesinde kendi dinî ve siyasî oluşumlarını tamamlarken, Lale Devri’nin sıkıntıları ile meşgul olan Osmanlılarda, I. Mahmud henüz yeni tahta çıkmıştı (1143/1730). Devlet, Patrona Halil (ö. 1143/1730) ve çeşitli Yeniçeri isyanları ile uğraşırken, İran Şâhı Nâdir (ö. 1160/1747) ile Rusya ve Avusturya devamlı olarak Osmanlı sınırlarına tecavüz ediyordu. III. Selim devrinde (1203-1222/1789-1807) ise, Rusya ve Avusturya’nın tecavüzleri yanında, Fransızlar Mısır’a girmiş (1213/1798) ve ülkedeki iç karışıklıklar, devlete, sürekli gelişen Vehhâbî hareketiyle ilgilenme imkanı vermemiştir.210 Ancak, bu yüzyılda sadece fukahâ - meşâyih ilişkileri açısından değil, aynı zamanda, Osmanlıların din ve toplumsal tarihi bakımından da en önemli olay ise şüphesiz, 9 Zilkade 1241 (15 Haziran 1826) tarihinde, “Vak’a-i Hayriyye” adıyla anılan Yeniçeri Ocağı’nın lağvedilmiş olmasıdır.211 Bu ocağın kaldırılmasından sonra, 2 Zilhicce 1241 (8 Temmuz 1826) tarihinde Saray-ı Hümâyun Câmiî’nde sadrazam, Anadolu ve Rumeli kazaskerleri ile şeyhülislâm ve devrin çeşitli tarikat şeyhlerinin de katıldığı bir toplantıda, “Hanâbilah”, Encyclopedia of Religion, VI, 181). Öte yandan Hanbelîlerin, İbnü’l-Arabî ve onun fikirlerinden esinlenen İttihâdiyye fırkasıyla mücadeleleri ise meşhurdur. İbn Teymiyye, İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-hikem adlı eserindeki çeşitli görüşlerini tenkit için erReddü’l-akvam alâ mâ fî Fusûli’l-hikem adında hususi bir risale kaleme almıştır. Bk. Mecmûu Fetâvâ, I, 362-451. Ayrıca, İbn Teymiyye’nin bazı mutasavvıfların Allah’ın sıfatları, ittihad ve hulûl konularına dair görüşleri hakkındaki değerlendirmeleri için bk. Mecmûatü’r-resâil, I, 33, 36-38, 47-50, 60, 73-86, 91-95, 111-115, 119, 126-31. Hanbelîler’le mutasavvıflar arasındaki ilişkiler konusunda bk. J. Chabbi, “Fudayl b. ‘Iyâd, Un précurseur du Hanbalisme (187/803)”, BÉO, XXX (Damas 1978), 331-45; George Makdisi, “The Hanbeli School and Sufism”, Religion, Law and Learning in Classical Islam, Norfolk 1991, V/115-26; a. mlf., “L’Isnad Initiatique Soufi de Muwaffak ad-Dîn Ibn Qudâma”, a.g.e., VI/88-96. 209 Vehhâbilerin görüşlerinin reddi konusundaki literatür için bk. Abdullah Muhammed Ali, “Mu’cemü mâ ellefehû ülemâü’l-ümmeti’l-İslâmiyye li’r-reddi alâ hurâfâti’d-da’veti’lVehhâbiyye”, Türâsünâ, XVII (Kum 1409), 146-78; Muhammed Cevâd el-Belâgî, “er-Red ale’l-Vehhâbiyye” (nşr. Muhammed Alî el-Hakîm), Turâsünâ, IX/2-3 (Kum 1414), 377- 457. 210 Bu dönem Osmanlılar’ın içerisinde bulunduğu çeşitli iç ve dış karışıklıklar hk. bk. Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, IV, 1-82; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, IV/1, 247-627; Mücteba İlgürel, “Türkler (Osmanlılar)”, İA, XII/2, 327-42. 211 Yeniçeri Ocağının iptaliyle ilgili ayrıntılı ve güvenilir bilgi ve belgeler için bk. Rumeli Kazasker’i Muhammed Es’ad b. Ahmed (ö. 1264/1847), Üss-i zafer, İstanbul 1243. 116 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Yeniçeriler ile Bektâşîler arasındaki geleneksel ilişkiler tartışılmıştır.212 Bu toplantıdan sonra, Yeniçeri Ocağı ile tarihî ve tasavvufî bağları bulunan Bektaşî tarikatı yasaklanmış ve altmış yıldan önce inşa edilen Bektaşî tekkeleri bırakılarak, yeni yapılanlar yıktırılmış, bu arada bazı Bektaşî ileri gelenleri Anadolu’ya sürülmüş213, Hacı Bektaş Velî Tekkesi’nin yönetimi ve Bektaşî şeyhliği, Nakşibendî tarikatı usulüne uyulmak şartıyla, Seyyid Veliyüddin’e verilmiştir.214 Öte yandan, Osmanlılar döneminde tasavvufî kurumların idarî yapılarıyla ilgili önemli değişikliklerden biri de bu dönemde gerçekleştirilmiştir. Nakşibendî-Hâlidî şeyhi Abdülfettah Akrî Efendi’ye215 (ö. 1281/1864) bağlı olan zamanın şeyhülislâmı Refik Efendi (ö. 1288/1871)216, çeşitli şeyhlerden meydana gelen Meclis-i Meşâyih adında bir birimin kurularak meşîhata bağlanmasını sağlamıştır.217 Böylece meşîhat (şeyhülislâmlık, fukahâ), söz konusu meclis aracılığı ile tarikatları, tekkeleri ve bağlı vakıfları tam anlamıyla kontrolü altına almaya çalışmıştır. Diğer taraftan, XIX. yüzyılda fukahâ - meşâyih ilişkileri açısından değişmeyen hususlardan biri ise, devletin Tanzimat’tan sonra da çeşitli “tekkeleri ve şarlatan derviş ve mürşid namında kimseler”i takip etmeye ve sürgüne göndermeye devam etmiş olmasıdır.218 d. XX. Asırda Fukahâ-Meşâyih İlişkileri Osmanlı devletinin çeşitli alanlardaki yenilgisi ve geriye gidişi XX. Asırda da devam etmiş ve hatta bu asrın daha ilk çeyreği içerisinde Osmanlı imparatorluğu tarih sahnesinden çekilmek zorunda kalmıştır. Osmanlı aydınları, bu devrede daha çok devletin ve toplumun, içinde bulunduğu dinî, siyasî, 212 Muhammed Es’ad b. Ahmed, Üss-i zafer, İstanbul 1243, 207-10; Ahmed Cevdet Paşa, Târîhü Cevdet, İstanbul 1310 (Matbaa-i Osmâniye), XII, 209-11. 213 Sürgün edilenlerin isimleri için bk. Muhammed Es’ad b. Ahmed, Üss-i zafer, 210-13; Enver Behnan Şapolyo, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1964, Türkiye Yayınevi, 343. 214 Ahmed Cevdet Paşa, Târîhü Cevdet, XII, 211. 215 Abdülfettah Akrî Efendi hk.bk. Abdurrahman Memiş, Hâlidî Bağdâdî ve Anadoluda Hâlidîlik, 181. 216 İlmiyye Salnâmesi, 596. 217 Bk. Elinizdeki makalenin “Tasavvufî Kurumların Hukukî Statüsü” bölümü. 218 İlber Ortaylı, “Les Orders Mystiques et L’Administration Ottoman à l’Époque du Tanzimat”, Studies on Ottoman Trasformation, İstanbul 1994, 151-56; a. mlf., “19. Yüzyıl’da Heterodoks Dinî Gruplar ve Osmanlı İdaresi”, İLAM araştırma Dergisi, I/1 (İstanbul 1996), 67. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 117 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I iktisadî, askerî... çöküşlerden nasıl kurtarılacağına dair tartışmalar yapmış, bu arada fukahâ ile mutasavvıfe arasında büyük gerginlikler meydana gelmemiştir. XX. Asırda fukahâ ile meşâyih arasında meydana gelen ve entellektüel boyutta kalan tartışmalardan biri, Tedkîk-i Mesâhif ve Müellefât-ı Şer’iyye Reisi Şeyh Saffet’in Tasavvufun Zaferleri Yahud el-Bürhân ve’d-delîl ‘alâ mâ havâhu’ş-şerh ve’t-tahlîl mine’l-ebâtîl219 adında bir eser yazarak, Dârü’lHikmeti’l-İslâmiyye üyelerinden İzmirli İsmail Hakkı’nın (ö. 1366/1946) tasavvufla ilgili görüşlerini tenkit etmesidir. Bunun üzerine, İzmirli de Mutasavvıfe Sözleri mi? Tasavvufun Zaferleri mi? Hakkın Zaferleri220 adlı kitabıyla Şeyh Saffet’e cevap vermiştir. XX. Yüzyılda, tarikatlardaki yozlaşmanın önüne geçilebilmesi için çeşitli tasavvufî cemiyetler kurulmuş ve birtakım tasavvuf mecmuaları çıkarılmış ise de bu dönemde tasavvuf tarihiyle ilgili en büyük kırılma, Osmanlı devletinin inkırazından sonra kurulan yeni Türkiye Cumhuriyeti devletinin, 1925 yılında çıkardığı tekke ve zâviyelerin kapatılmasına dair kararı ile meydana gelmiştir.221 IV. TASAVVUFÎ KURUMLARIN HUKUKÎ STATÜSÜ Osmanlılar döneminde tasavvuf ve tarikatların kurumsal altyapısını genellikle tekke, zâviye, hankâh ve âsitâne adı verilen mekanlar oluşturuyor ve buralarda tasavvufî eğitim ve ayinler icra ediliyordu. Bu dönemde devletin, tekke ve zâviyeler konusunda, birincisi Selçuklu ve Beylikler döneminden intikal eden tekke ve zâviyelerin korunması, ikincisi de bilhassa yeni fethedilen topraklara yeni tekke ve zâviyeler yapılması şeklinde iki temel politikayı izlediği görülmektedir. Mesela, bir taraftan Saruhan Beyliği topraklarında yer alan Ahî Aslan, Ahî Furkan, Ahî Şaban, Ahî Çarpık gibi zâviyelerin hakları korunup, onların bakım ve onarımları yapılırken, diğer taraftan da Orhan Bey Bursa’da Geyikli Baba’ya türbe, cami ve zâviye yaptırıp arazi bağışlamış, Süleyman Paşa Ezine’de Ahî Yunus Zâviyesi’ni yaptırıp bütün tekâliften muaf tutmuş, Murad Hüdâvendigâr Malkara’da Yegân Reis zâviyesini kurup, onun giderlerini karşılamak için bir köy bağışlamış, Yıldırım Bayezid Dimetoka’da bir ahîye zâviye, Fatih Sultan Mehmed de 219 İstanbul 1343. 220 İstanbul 1341. 221 Bk. Elinizdeki makalenin “Tasavvufî Kurumların Hukukî Statüsü” bölümü. 118 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Bursa’da Emir Sultan için cami, türbe ve zâviye yaptırıp köy, mezra ve bahçe vakfetmiştir. Yine, Balkanlar’da iskan politikasına uygun olarak özellikle Zağra, Şumnu ve Varna gibi bir çok bölgede çeşitli tekke ve zâviyeler kurulmuştur.222 Osmanlı devletinin kuruluşundan itibaren takip edilmeye başlayan bu politika yaklaşık olarak devletin yıkılışına kadar devam etmiş ve Edirne, Konya, Kayseri, Tokat, Antalya, Afyon, Manisa ve Ankara gibi birçok şehirde çeşitli tekke ve zâviyeler devlet tarafından kurulmuş veya desteklenmiştir.223 Osmanlılar dönemi tasavvufî kurumlarının hukukî statüleri onların eğitim, malî ve idarî yapıları açısından incelenebilir. a. Tasavvuf Eğitimi Osmanlılar döneminde tasavvuf eğitimi daha ziyade tarikatlara ve onların yan kuruluşları olan tekke ve zâviyelere bırakılmıştır. Bu sebeple, medreselerin müfredat programları içerisinde tasavvuf dersine rastlanmaz. Osmanlılarda her tekke, kendi bağlı olduğu tarikatın sistem ve geleneği içerisinde tasavvufî eğitimini veriyordu. Hatta, çeşitli imkansızlıklar sebebiyle medreselerin bulunmadığı bölge ve beldelerde tekke, medresenin bıraktığı boşluğu da dolduruyordu.224 Tekkelerdeki tasavvufî eğitimin hedef kitlesi, söz konusu tekkenin bağlı olduğu tarikata mensup müritler ile tekkenin bulunduğu çevrenin halkı idi. Bu eğitim, şeyh veya halifelerin tekke mensupları veya çevre halkına yaptığı çeşitli vaaz ve nasihatler şeklinde sözlü olabildiği gibi, tasavvufî düşünceleri hakkında bazı kitap ve risaleler telifi olmak üzere yazılı veya tarikatın kendine mahsus zikir usulleri, âyin ve erkanının icra edilmesi şeklinde uygulamalı olarak da verilmekteydi.225 Ancak, diğer kurumlarda olduğu gibi, bilhassa XVI. yüzyılın sonlarından itibaren başlayan çeşitli bozulmalarla dinamizmini kaybeden tekkelerin, XIX. 222 Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler: -I- İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, Vakıflar Dergisi, II (Ankara 1942), 284-301. 223 Bu şehirlerde kurulan çeşitli tekke ve zâviyelerle ilgili olarak bk. Rifat Özdemir, “Osmanlı Devleti’nin Tarikat, Tekye ve Zâviyelere Karşı Takip Ettiği Siyaset”, Ankara Üniversitesi Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi, V (Ankara 1994), 267-69. 224 Ocak, “Selçuklu ve Osmanlı Dönemi Tekkelerinde Dînî-Tasavvufî Eğitime Genel Bakış”, Atatürk’ün 100. Doğum Yılında Türkiye 1. Din Eğitimi Semineri, 23-25 Nisan 1981, Ankara ts., (İlahiyat Fakültesi Yayınları), 75. 225 Ocak, “Selçuklu ve Osmanlı Dönemi Tekkelerinde Dînî-Tasavvufî Eğitime Genel Bakış”, 76-79. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 119 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I yüzyılın son çeyreği ile XX. yüzyılın başlarında kendilerini yenileme gayretleri içerisine girdikleri, bunun için Cem’iyyet-i Sûfiyye226, Cem’iyyet-i Sûfiyye-i İttihâdiyye227 ve Meclis-i Meşâyih228 gibi teşkilatlanmalara gittikleri görülmektedir. Bu çerçevede, tasavvuf eğitiminin resmî okullarda yapılmasıyla ilgili bazı girişimler olmuştur. Buna göre, 8 Nisan 1328/1910 tarihli nizamname ile Dârulfünûn’un Ulûm-i Âliyye-i Diniyye bölümüne, “İlm-i ahlâk-ı şer’iyye ve tasavvuf” dersi konularak229 tasavvufî düşüncenin medreselerde okutulma süreci başlamıştır. 1329’da (1911) açılan Medresetü’l-vâizîn ile Medresetü’l-eimme ve’lhutabâ’nın programlarında da başlangıçta tasavvuf dersi yer almazken, bu iki medresenin Medresetü’l-irşâd adıyla birleştirilmesinden sonra, vaizler şubesine, “Mezâhib-i İslâmiyye ve turuk-ı aliyye” adıyla bir ders konmuştur.230 Yine, Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medârisi, Süleymaniye Medresesi “Hikmet ve Kelam Şu’besi”nde okutulacak dersler arasında “İlm-i tasavvuf” bulunmakta idi.231 Tekke dışındaki tasavvuf eğitimiyle ilgili önemli projelerden biri de Medresetü’l-meşâyih tasarısıdır. Bu projeye göre, adı geçen medresenin öğrencileri, diğer okulların öğrencileri gibi tasavvufu bir ders olarak okuyup geçmeyecek, ayrıca bunu bizzat kendi nefsinde tatbik edecek, hatta şeyhlik makamına geçince de bu usullerle insanları aydınlatıp onları yetiştirecektir. Bu tasarının amacı, şeyhin ölümünden sonra, vakıf veya diğer bir takım maddî sebeplerle, çocuk yaşta postnişinliğe geçen şeyh çocuklarını eğitmek, yani “beşik şeyhliği”nin sebep olduğu problemleri gidermekti.232 Medresetü’lmeşâyihin kurulması için 1329/1913 yılında Evkaf Nâzırı Hayri Bey’in 226 Cem’iyyet-i Sûfiyye hk. bk. Osman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, İstanbul 1939, I-II, 299- 300; Mustafa Kara, “Cumhuriyet Öncesi Tasavvufî Yayın Organları ve Cemiyetler”, Fikir ve Sanatta Hareket, 8 (İstanbul 1979), 16-22; a.mlf., “Cem’iyyet-i Sûfiyye”, DİA, VII, 335. 227 Cem’iyyet-i Sûfiyye-i İttihâdiyye hk. bk. Osman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, I-II, 295-97; Mustafa Kara, “Cumhuriyet Öncesi Tasavvufî Yayın Organları ve Cemiyetler”, 18-20. 228 Meclis-i Meşâyih hakkında biraz aşağıda “İdarî Yapı” başlığı altında bilgi verilecektir. 229 Mustafa Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, 111. 230 Mustafa Kara, a.g.e., 111-12. 231 Cerîde-i ilmiyye, III/33 (İstanbul 1335), 960; Mübahat Kütükoğlu, Dârü’l-Hilâfeti’l-’Aliyye Medresesi ve Kuruluş Arefesinde İstanbul Medreseleri, İstanbul 1978, 11. 232 Mustafa Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, 112. 120 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I başkanlığında istişârî bir toplantı yapılmış ise de söz konusu bu projeyi realize etmek mümkün olmamıştır.233 b. Mâlî Yapı Osmanlılar döneminde tekke ve zâviyelerin gelirleri özel gelirler, vakıf gelirleri ve ziraat işleri ile vergi muâfiyetleri olmak üzere üç ana kalemde toplanabilir. Özel gelirden maksat, tekke ve şeyhlere devletin ve çeşitli devlet adamlarının yaptıkları yardımlardır. Bu çerçevede mesela, Bektaşî şeyhlerinin devletten, “hırka bahası” adıyla aldıkları yardımlar, bir tür maaş niteliğinde idi. Mesela, 1154/1741 yılında Hacı Bektaş Hankâhı şeyhi Feyzullah Çelebi, “Cedd-i azizim Hacı Bektaş Velî’nin zamanından bugüne gelinceye kadar ihsan 233 Bu toplantı hk.bk. Mustafa Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, 112. Tâhirü’l-Mevlevî (Olgun), konuyla ilgili, 1905 yılında Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Celâleddîn Efendi ile bazı şeyhler arasında geçen bir sohbeti bizlere nakleder. Bu sohbette, bazı şeyhler, Celâleddîn Efendi’ye, tekke ve zâviyelerin manevi çöküşlerinden teessüfle bahsederek bu durumda neler yapılabileceğini sordukları zaman, o şöyle cevap verir: “Yapılacak çok şey varsa da evvel emirde ya meşihatın ‘evlâdiye’ olmasını ilga ediniz, yahud meşâyıh evladına mahsus olmak üzere bir mektep açınız. Hakka yürüyen bir şeyhin oğlu, babasının yerine geçirilmezse ailesi tekyeden çıkmaya mecbur olur, belki de sefil, sergerdân sokak ortalarında kalır, mütâlaasıyla şıkk-ı evveli kabul etmeyeceğiniz muhakkak. Hiç olmazsa şıkk-ı sânînin kuvveden fiile çıkmasına himmet buyurunuz. İstanbul’da küçük-büyük üç yüz kadar tekye var. Bunların postnişînlerinden üst üste ayda on kuruş alsanız üç bin şu kadar kuruş eder. Bu para ile mektep binası kiralar ve mesârıf-ı mübremesini temin edebilirsiniz. Asitâneler ile sia-ı vakfı bulunan tekâyâ meşâyıhından daha ziyade almak da mümkündür. Açacağınız mektebin programı devşirme usûlü toplanmış, yahud berây-ı hâtır tayin olunmuş kimselerden değil, tarikat ve marifete intisap ve iktisabı bulunan zevât tarafından tanzim kılınmalıdır. Arabî, Fârisî tedrisatına ehemmiyet verilmeli, fıkıh, akaid, hadis ile beraber Fusûsu’l-hikem, Futûhât-ı mekkiye, Mesnevî-i şerif gibi kütüb-i hakâik okutulmalı, menâkıb-ı evliya ve ıstılahât-ı sûfiye talim olunmalıdır. Muallimîne gelince, gerek şeyh gerek derviş olsun, tarikat erbabından ve zevk-i manevi ashabından intihab edilmelidir. Malum ya, dervişlik kâlden ziyade hâlden ibarettir. Ararsanız meşâyih ve dervîşân arasında bu dersleri okutacak zevât-ı fâzıla bulunur. Ezcümle, Şeyh Ali Fakrî Efendi’den fevkalâde istifade olunur. Kabul eylediğiniz takdirde ben de haftada bir iki defa gelir Mesnevî-i şerif tedris ederim. Burada okuyup da ‘Etvâr-ı seb’a kaçtır’ tarzında değil, ciddi bir imtihan neticesinde şehâdetnâme alacak ebnây-ı meşâyıh babalarının cahnişînliğine namzed olmalıdır. Siz de birini meşihata intihab edeceğiniz vakit hilâfetnâmesinden evvel şehâdetnâmesini aramalısınız. Böylece yapacak olursanız kahve ocaklarında doğup da meydan odalarına kadar yükselen kavlî ve fi’lî hurufâtın önünü almış ve şu hizmetiniz dolayısıyla ‘Hâdimü’l-fukarâ’ unvanına hak kazanmış olursunuz...” Bk. Sebîlü’r-reşâd, XIII/285 (İstanbul 1329/1911), 398-99. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 121 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I oluna gelen hırka bahasının 1153 senesinde de ödenmesi...”234 şeklinde bir talepte bulunmuştur. 1165/1751 senesinde Şeyh Feyzullah Efendi’ye 5.000 çürük akçe hırka bahası ödenirken235, Feyzullah Efendi 1172 hicri tarihli arzuhalle 1171/1757 ve 1172/1758 tarihli hırka bahasını hatırlatmakta,236 1173/1759 yılı hırka bahasının da aynı yolla ödendiği anlaşılmaktadır.237 1181/1767 yılında da aynı hankâhın şeyhi olan Abdullatif Çelebi’ye hırka bahası olarak 5.000 çürük akçe ödenmiştir.238 Sütlüce’deki Sarı Sûfî Hüseyin Baba Bektaşî Tekkesi’ne, tekkenin hiçbir geliri olmadığı için 30 akçe taamiye (yiyecek) ve tekkenin şeyhi Salih Baba’ya da günlük 25 akçe maaş bağlanmıştır. 239 Bir başka belgede ise, Eğrikapı Gülşenî Tekkesi şeyhi Hasan Efendi ölünce, geride yetim kalan kızına günlük dört çift ekmek bağlandığı belirtilmektedir.240 Öte yandan, bu ödemelerin hususi bir tarikatla da sınırlı olmadığı anlaşılmaktadır. Mesela, Bosna-Hersek bölgesinde bulunan Vukeljici’deki (Zivcici) Nakşî tekkesinin241 kurucusu Şeyh Hüseyin Zukic (ö. 1213/1799 veya 1214/1800) maaşını, adı geçen tekkenin vakfı bulunmaması sebebiyle, vilayet mâliye dairesinden almaktaydı. 242 Aynı şekilde, Bosna-Hersek’teki Fojnica yakınında, Nakşîlere ait olan Oglavak tekkesinin şeyhi Meyli Baba (ö. 1270/1853-54) da Bosna Valisi Mehmed Vecîhi Paşa’nın 1839’da verdiği bir buyruldu243 ile Fojnica’nın taksitinden yıllık 300 aspres miktarı maaş almış, aynı nakdî destek Bosna Valisi Mehmed Hüsrev Paşa tarafından da 1840 yılına 234 A. Yılmaz Soyyer, “XVIII-XIX. Yüzyıllarda Bektâşîlik-Devlet İlişkileri”, Arayışlar-İnsan Bilimleri Araştırmaları, I/1 (Isparta 1999), 91-92. 235 A. Yılmaz Soyyer, a.g.m., 92. 236 A. Yılmaz Soyyer, a.g.m., 92. 237 A. Yılmaz Soyyer, a.g.m., 92. 238 A. Yılmaz Soyyer, a.g.m., 92. 239 A. Yılmaz Soyyer, a.g.m., 92. 240 A. Yılmaz Soyyer, a.g.m., 93. 241 Nakşibendiyye tarikatının Bosna-Hersek bölgesindeki faaliyetleri hk.bk. Hamid Algar, “Some Notes on the Naqshbandî Tarîqat in Bosnia”, Die Welt des Islams, XIII (Leiden: E. J. Brill 1971), 168-203. 242 Dzemal Cehajic, “Nakşibendî Tarikatının Bosna-Hersek ve Genel Olarak Yugoslavya’daki Sosyo-Politik Durumları” (trc. Halil İbrahim Şimşek), Dinî Araştırmalar, II/5 (Ankara 1999), 382. 243 Buyruldu: Osmanlı diplomatiğinde yüksek rütbeli görevlilerin kendilerinden aşağı mevkilerde bulunanlara gönderdikleri emirler için kullanılan bir terimdir. Bk. Mübahat Kütükoğlu, “Buyruldu”, DİA, VI, 478-80. 122 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I ait bir buyruldu ile devam ettirilmiştir.244 Yine, Oglavak tekkesinin şeyhi Abdurrahman Sırrî’nin (ö. 1263/1846-47), Bosna Valisi Selim Paşa’ya müracaatı üzerine, adı geçen paşa 1823-24 yılında, Fojnica nahiyesinin taksitinden toplam 100 aspreslik yardım yapılması için bir buyruldu vermiştir.245 Tekke ve zâviyelerin önemli gelir kaynaklarından biri de devletin bu kurumlara özellikle arazi ve vakıf hukuku yoluyla yaptığı desteklerdir. Bu imkan sayesinde, hemen hemen bütün tekke ve zâviyeler iâşe, ibâte, bakım ve onarım masraflarını karşılayabilecekleri bir takım köy, mezra, bağ, bahçe, değirmen, han, hamam ve dükkan gibi gayri menkul vakıflara sahip bulunmaktaydı. 246 Bu vakıfları özellikle de çeşitli padişahlar, valide sultanlar, padişah kızları, vezirler, paşalar ve toplumda ağırlığı olan zenginler yapmaktaydı. 247 Yapılan bu vakıfları ise, genellikle “Tekyenişîn Şeyh”, “Postnişîn Şeyh” veya “Zâviyedâr” adı verilen şeyhler yönetmekteydi. Ayrıca, tekkelerin gelirleri sadece bu vakıfların ziraat ürünleri ve emlak gelirleriyle de sınırlı değildi. Bazen, çeşitli bölgelerin vergilerini toplama haklarının dahi tekke ve zâviye vakıflarına verildiği olmuştur. Mesela, Hacı Bektaş Velî Zâviyesi’nde zâviyedâr olan es-Seyyid Abdullatif’in 1204/1789 tarihli arzında, Karayürek ve civarındaki köylerde yaşayan konar göçer aşiretlerin vergilerini ödemeleri gerektiğinden söz edilmektedir.248 Tekkelere bağlı vakıfların ellerinde bulunan araziler ile büyük baş hayvanların ve hububat ürünlerinin toplamı düşünüldüğünde249, tarikatların ve meşâyihin büyük bir maddî imkana sahip oldukları görülür. 244 Dzemal Cehajic, a.g.m., 382. 245 Dzemal Cehajic, a.g.m., 384. 246 Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler: -I- İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, 292-99. Ankara, Tokat, Halep, Musul, Mardin, Çermik, Harput ve Çemişkezik sancaklarında bulunun 64 tekke ve zâviyeye bağlı çeşitli vakıflar ve yıllık gelirleri hk. bk. Rifat Özdemir, a.g.m., 272-76. Bir tekkenin normal gelirlerinin hangi kalemlerden oluştuğuna dair örnek için Sivas Ali Baba Zâviyesi’nin gelirlerine bk. Saim Savaş, Bir Tekkenin Dinî ve Sosyal Tarihi, İstanbul 1992 (Dergah Yayınları), 112-31. 247 Mesela, Rüstem Paşanın Sivas Ali Baba Zâviyesi’ne vakfettiği köylerin listesi için bk. Saim Savaş, a.g.e., 113-114. 248 A. Yılmaz Soyyer, a.g.m., 93. 249 Çeşitli Bektaşî tekkelerinin elinde bulunan arazi, büyük baş hayvan ve hububat miktarları ile ilgili bilgiler için bk. A. Yılmaz Soyyer, “XVIII-XIX. Yüzyıllarda Bektâşîlik-Devlet İlişkileri”, Arayışlar-İnsan Bilimleri Araştırmaları, I/1 (Isparta 1999), 94-95. Öte yandan, çeşitli şeyh ailelerinin maddî durumlarıyla ilgili olarak bk. Suraiya Faroqhi, “XVI-XVIII. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 123 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Osmanlılar, tekke ve zâviyelere vakıflar yoluyla yaptıkları bu yardımla yetinmeyip, bizzat hazineden onlara aynî ve nakdî yardımlar da yapmışlardır. Mesela, tekke ve zâviyeler, gelirlerinin azalması veya yetmemesi ya da müntesiplerinin sayısının artması gibi çeşitli sebeplerle maddî sıkıntıya düştükleri zaman250, kendilerine hazineye ait mukâtaa veya haslardan pirinç, nohut, fasulye, mercimek, arpa, buğday vb. aynî yardımlar ile günlük, aylık ve yıllık şeklinde nakdî yardımlar yapılıyordu.251 Bu yardımların büyük bir kısmını “taâmiye” adıyla yiyecekler oluşturuyordu. Bu yardımlara 1216/1801 tarihinde Konya Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî Dergahı’na senelik 1716 kuruş yiyecek yardımı, 1245/1829 tarihinde aynı dergaha yiyecek olarak 9.000 kuruş inayet ve ihsanı, Konya Mevlevî Dergahı dervişlerine 1123/1711 yılında mum, yağ ve tıraş bahası olarak 28.912 akçenin verilmesi, 1223/1808 yılında Edirne’deki Gülşenî şeyhi Sezâî Efendi’nin dervişlerine yiyecek yardımı olarak günlük bir şinik pirinç, 1258/1842 yılında Siroz Mevlevîhânesi dervişlerine aylık tayinâtın dışında, Ramazan ayına mahsus olmak üzere çeşitli miktarlarda pirinç, sade yağ, kahve, odun ve kömür verilmesi örnek olarak gösterilebilir.252 Söz konusu aynî ve nakdî yardımlar yanında, gerekli hallerde bazı tekke ve zâviyeler çeşitli tekâliften de muaf tutulmuşlardır. Süleyman Paşa, Murad Hüdâvendigâr, Yıldırım Bayezid ve Fatih Sultan Mehmed’in yukarıda belirtilen tekke ve zâviyelerle ilgili uygulamaları bunun birer örneğidir.253 Bu örnekler Yüzyıllarda Orta Anadolu’da Şeyh Aileleri”, Türkiye İktisat Tarihi Semineri Metinler/Tartışmalar (8-10 Haziran 1973), 209-12. 250 Tekke ve zâviyelerin giderleri genellikle ücret ve maaşlar, tamirat ve aydınlatma, yolcu ve fakirlerin yedirilmesi ve gelir fazlasının evlad-ı vâkıfa taksimi gibi kalemler oluşturuyordu. Bu alanlara yapılan harcamalara örnek olarak bk. Saim Savaş, a.g.e., 131-37. 251 Bu tür çeşitli aynî ve nakdî yardımlar için bk. Rifat Özdemir, a.g.m., 290-297; Bilgin Aydın, “Osmanlı Devleti’nde Tekkeler Reformu ve Meclis-i Meşâyih’in Şeyhülislâmlık’a Bağlı Olarak Kuruluşu, Faaliyetleri ve Arşivi”, İstanbul Araştırmaları, VII (İstanbul 1998), 101-02. 252 Bu yardım ve ödemelerle ilgili Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Cevdet Evkaf’da bulunan bazı belgeler için bk. A. Yılmaz Soyyer, a.g.m., 92-93. 253 Ömer Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler: -I- İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, 292-300. Bu tür muafiyetler hakkındaki çeşitli örnekler için bk. Rifat Özdemir, a.g.m., 297- 99. Hacı Bektaş Tekkesinin muafiyetleri hk. bk. A. Yılmaz Soyyer, “XVIII-XIX. Yüzyıllarda Bektâşîlik-Devlet İlişkileri”, 96. II. Mahmud, 1835 yılında, Bosna-Hersek’teki Fojnica yakınında, Nakşîlere ait olan Oglavak tekkesinin bütün vergi ve mükellefiyetlerden muaf tutulmasına dair bir ferman yayımlamıştır. Bk. Hamid Algar, “Some Notes on the Naqshbandî Tarîqat in Bosnia”, 178; Dzemal Cehajic, “Nakşibendî Tarikatının BosnaHersek ve Genel Olarak Yugoslavya’daki Sosyo-Politik Durumları”, 383. 124 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I bize, Osmanlılar döneminde tekke ve zâviyelerin, özellikle vakıf hukuku çerçevesinde her türlü mâlî, hukukî ve sosyal desteğe sahip olduklarını göstermektedir.254 Öte yandan, devlet tekke ve zâviyelere yaptığı bu yardımların yerine ulaşıp ulaşmadığını da zaman zaman kontrol etmiş ve özellikle konuyla ilgili şikayetler üzerinde ciddî olarak durmuştur. Mesela, Sultan IV. Murad, Konya’da Mevlevî şeyhi Ebû Bekir Çelebi’nin (ö. 1048/1638) Mevlânâ Dergâhı’na yapılan yardımları lâyıkı vechile kullanmadığı ve bunlardan şahsî çıkar sağladığına dair şikayetler alması üzerine, “ziyâde gazaba gelüb ‘meşâyıha iddihâr-i mâl ve kat’-ı erzâk-ı dervîşân lâyık mıdır?’ deyüb” adı geçen şeyhin “idamına teveccüh itdikde, şeyhülislâm hazretleri şefâatıyla” idamından vazgeçilip İstanbul’a sürgün edilmiştir.255 Tekke ve dervişlere yapılan çeşitli yardımları şahsî çıkarı için kullanan yukarıdaki şeyhle ilgili zikredilen bu olay, Sabri F. Ülgener’in şu değerlendirmelerini haklı kılacak niteliktedir: “Tasavvuf gerçekten bir yanı ile tabana indirilmiş bir tevekkül ve teslimiyet felsefesi içinde her an hizmete hazır kaderci bir kütleyi eğitip yoğururken, öbür yandan tarikat basamaklarını üste ve yukarıya tırmandıkça kendini geçim gâilesinin üstüne çıkaran ve işin külfetini altta o yumuşak tabanın sırtına vuracak olan bir nüfuz ve tahakküm mihrakını oluşturmaktan geri kalmamıştır.”256 Öte yandan, II. Mahmud’un ıslahatları çerçevesinde, 1826 tarihinde Evkâf-ı Hümâyûn Nezâreti kurularak bütün vakıflar bu bakanlığa bağlanma yoluna gidilmiştir.257 Böylece, daha önceleri vakfiye şartlarına göre seçilen bir mütevelli tarafından idare edilen tekke ve zâviye vakıfları, idarî ve mâlî bir takım imkan ve imtiyazlardan mahrum kalmış ve devlet, bu bakanlık eliyle tekke ve zâviyelerin mâlî kaynaklarını kontrol etmeye başlamıştır. Bu uygulama ile şeyh ve dervişlerin devlete bağımlılıkları sağlanmak istenmiştir.258 254 Rifat Özdemir, a.g.m., 287. Özellikle Osmanlı öncesi dönemlerde, zekat-fukara (mutasavvıf, derviş) ve vakıf ilişkisi hakkında bk. Francisco Rodriguez-Manas, “Encore sur la conrtroverse entre soufis et juristes au moyen âge: Critiques des mécanismes de financement des confréries soufies”, Arabica, XLIII (Leiden 1996), 406-21. 255 Naîmâ, Târîh, III, 321. 256 Sabri F. Ülgener, İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, 99. 257 Evkâf-ı Hümâyûn Nezâreti hk. bk. Nazif Öztürk, “Evkâf-ı Hümâyûn Nezâreti”, DİA, XI, 521-24. 258 İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul t(Seha Nesriyat), 155. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 125 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I c. İdari Yapı Osmanlı döneminde, tarikatların maddî kaynaklarıyla ilgili devletin teşvik edici veya sınırlayıcı çeşitli yaklaşımlarına rağmen, uzun yıllar onların idari işleyişine müdahale edilmediği söylenebilir. Ancak, Osmanlının askeri, siyasi ve toplumsal tarihinde büyük bir öneme sahip olan 9 Zilkade 1241 (15 Haziran 1826) tarihinde Yeniçeri ocağının lağvedilmesinden sonra, 2 Zilhicce 1241 (8 Temmuz 1826) günü Saray-ı Hümâyun Câmiî’nde sadrazam, Anadolu ve Rumeli kazaskerleri ile şeyhülislâm ve devrin çeşitli tarikat şeyhlerinin de katıldığı bir toplantıda, Yeniçerilerle Bektâşîler arasındaki geleneksel ilişkiler değerlendirilmiştir.259 Bu toplantı neticesinde; bazı Bektaşîlerin oruç yemek, namazı terk etmek gibi kötülüklerden başka, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’e küfrettikleri (sebb-i şeyhayn), tevâtür derecesinde vâkî ve malum olduğundan; Üsküdar, Eyüp, Hisar vs. gibi muhitlerde olan Bektaşî tekkelerinin altmış sene evvel yapılmış olanlarının kadîm itibar olunarak, kendilerine diğer tarikat erbabından ve Sünnî birer türbedâr tayin edilmesine, altmış seneden sonra yapılmış olanlarının yeni kabul edilerek yıktırılmalarına, tekkelerle birlikte bulunan cami, mescid ve medreselerin aynı maksatlar için kullanılmasına, eski ve yeni Bektâşî tekkelerinde bulunan Babalar ile mürid adındaki kişilerin tashîh-i itikad ettirilmek üzere Hadim, Birgi ve Kayseri gibi ulemâ merkezi olan beldelere sürülmesine karar verilmiştir.260 Devletin tarikat ve tekkelere yaptığı bu müdâhale, Osmanlılar dönemi tasavvufî kurumlarının hukukî statüsünde yeni bir dönemin başladığına işaret etmektedir. Artık devlet, bir yandan tarikatlara ait tekke, zâviye ve hankâhlardaki yükselmenin kendilerine has manevî seyir içerisinde olması ve buna kimsenin müdahale etmemesini isterken, diğer yandan da şer-i şerifin kaideleriyle, tarikat kurallarını bilmeyen cahil, inancı bozuk, nesep ve silsilesi bilinmeyen çeşitli kimselerin şeyhlik makamına geçmemesi, bunun için hiçbir kadının şer’î ilâm yazmaması, eğer böyle lâyık bir kimse yok ise, tarikat mensuplarının kendi aralarından böyle bir kişiyi reyleriyle seçmeleri, şayet bu prosedürü uygulamazlar veya uygulamaya imkan bulamazlarsa, İstanbul’daki Kâdiriyye, Nakşibendiyye, Sümbüliyye, Halvetiyye ve Sadiyye tarikatlarının şeriata uyan, ahlâklı, tarikat kurallarını bilen genç müridlerinin, söz konusu tarikat veya tekkeye şeyh olarak gönderileceğini ilan etmiştir. Kasım 1836 259 Ahmed Cevdet Paşa, Târîhu Cevdet, XII, 210. 260 Ahmed Cevdet Paşa, Târîhu Cevdet, XII, 211; Ocak, “Bektaşilik”, DİA, V, 378. 126 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I (evâhir-i Receb 1252h.) tarihinde, Sultan II. Mahmud tarafından yayımlanan bir fermanda bu esaslar açıkça belirtilmiştir.261 Yine II. Mahmud döneminde, İstanbul Abdüsselâm Tekkesi postnişîni Muhammed Efendi’ye hitaben yazılan bir fermanda; her tarikatın mümkünse pîrinin medfun bulunduğu dergah “merkez” kabul edilerek, Osmanlı ülkesindeki aynı tarikata ait bütün tekkelerin bu merkeze bağlanması ve merkez tekke şeyhliğinin kendi tarikatına ait diğer tekkelerin düzeninden ve işleyişinden sorumlu tutulması istenmiş, önceleri bizzat şeyhin kendi halifesini tayin etmesi umumî bir teâmül iken, bu fermanla söz konusu yetki “merkez tekke şeyhliği”ne havâle edilmiş, ayrıca hilafetin gerçekleşmesi için de şeyhülislâmlığın görüşünün alınıp, ona göre hareket edilmesi esası getirilmiştir. Yine, mevcut ve açık bulunan tekkelerin bazı kişilere haksız yere kiraya verildiği ya da herhangi bir şeyhe para karşılığı kiralanır gibi verildiği belirtilerek, merkez tekke postnişînin bağlı tekkelere şeyh tayin ederken, onlardan “Bir habbe ve bir kaç akçe” almamaları istenmiştir.262 Devletin tekke ve zâviyelere karşı bu düzenleyici tavrının bir sonucu olarak, 1285-1299 (1867-1881) tarihleri arasında, İstanbul’da bulunan 252 tekkenin 35 merkez tekkeye ayrıldığı 263, 1334/1915-16 tarihinden sonra ise bu sayının 15 merkez tekke ile sınırlandırıldığı264 görülmektedir. Tasavvufî kurumların hukukî statüsündeki önemli adımlardan biri de Şeyhülislâm Refik Efendi’nin meşîhatı döneminde Meclis-i Meşâyih’in kurulması (1283/1866) ve bu kurumun meşîhata bağlanmış olmasıdır.265 Sadiyye, Kâdiriyye, Sünbüliyye, Halvetiyye ve Nakşibendiyye tarikatlarının birer olmak üzere beş temsilcinin bulunduğu Meclis-i Meşâyîh’ta âzâ sayısı 1874 yılında altıya çıkarılmış ve Rifâiye tarikati de meclise bir üye vermiştir. 1875 yılında başkan ve üyelerin yanında, meşâyihten olmayan bir nâzır görevlendirilmiş, aynı zamanda müderris kökenli bir de katip tayin edilmiştir. 261 Sultan II. Mahmud tarafından Kasım 1836 m. (evâhiri Receb 1252h.) tarihinde yayımlanan bu ferman için bk. Abdulkerim Abdulkadiroğlu, “Şeriat Uleması ile Tarikat Meşâyihi İhtilafi ve Tekke ve Zâviyelere Tayinler Hakkında İki Vesika”, AÜİFD, XXVIII (Ankara 1986), 348-49. Ayrıca Rifat Özdemir bu fermanı Ankara Ser’iyye Sicili, Defter no. 239, belge no. 155’den nakletmektedir. Bk. Rifat Özdemir, a.g.m., 279-80. 262 İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, 193-94. 263 İrfan Gündüz, a.g.e., 195. 264 İstanbul Müftülüğü Meşîhat Arşivi, Meclis-i Meşâyih Defterleri, 1334 Tarihli Meşâyih Defteri, nr. 1760. Bilgin Aydın, “Osmanlı Devleti’nde Tekkeler Reformu ve Meclis-i Meşâyih’in Şeyhülislâmlık’a Bağlı Olarak Kuruluşu, Faaliyetleri ve Arşivi”, İstanbul Araştırmaları, VII (İstanbul 1998), 96. 265 Meclis-i Meşâyihin kuruluşu ve çalışmaları hk. bk. Bilgin Aydın, a.g.m., 93-109. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 127 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Âzâ sayısı çeşitli senelere göre değişiklik gösteren Meclis-i Meşâyih’in 1892- 1897 yılları arasında reisliği boş kalmıştır. 1902 yılında Meclis-i Meşâyih nâzırlığı kaldırılmış, 1911 yılında Şeyhülislâm Musa Kâzım Efendi’nin meşîhatı zamanında ise, âzâ sayısı ikiye düşürülmüştür.266 Meclis-i Meşâyih’in kurulmasından sonra tarikatlarda evlâdiyet ve hilâfet usulü ile elde edilen şeyhlik görevi, doğrudan meclis tarafından kontrol edilmeye başlamıştır. Buna göre, bir dergahın şeyhi vefat ettiği zaman, şeyhliğin tevcihi için Meclis-i Meşâyih’e müracaat edilir; şayet müracaat eden şahıs ölen şeyhin soyundan ise ve gerekli şartları da taşıyorsa tayin gerçekleşir; ancak şeyhlik evlâdiyet üzere şart kılınmamış ve şeyh de çocuğu olmadan ölmüş ise, söz konusu tarikatın halifelerinden birine şeyhlik tevcih edilirdi.267 Tekke ve zâviyelere ait bütün görevlerin verilmesi ve isteklilerin imtihan ve tayin işlemleri, 2 Ramazan 1331 (5 Ağustos 1913) tarihli Tevcîh-i Cihât Nizamnâmesi gereğince, Şûrâ-yı Evkaf ve Evkaf idarelerine verilmiştir. Bu işlemlerin yürütülmesi İstanbul’da Meclis-i Meşâyih, taşrada ise Encümen-i Meşâyih’in sorumluluğu altında idi.268 Meclis-i Meşâyih’in kurulmasından önce, tekke ve zâviyelerin işleyişi, haklarında çıkarılan hususî padişah fermanlarıyla sağlanırken, bu meclis sayesinde tasavvufî kurumlar, devlet teşkilatı içerisindeki “resmî” yerini almış ve böylece, Osmanlı tarihindeki “fakılar ile sofular mücadelesinde” fakılar, müstahkem bir mevzi kazanarak, tekkelerle ilgili bütün faaliyetlerin kontrolünü ellerine geçirmişlerdir. Meclis-i meşâyih, 10 Mart 1334 (10 Mart 1918) tarihli ve 3175 sayılı Dâire-i Meşîhatte Bir Dâru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye Tesis ve Meclis-i Meşâyih Teşkîlâtının Tevsîiyle Müftilerin Sınıf ve Maâşâtı Hakkında Kanun’un ikinci maddesi gereği, “bir reis ile yedi âzâdan” müteşekkil bir yapıya kavuşturulmuştur.269 Ayrıca, bu kanunun uygulanmasıyla ilgili olarak, Meclis-i Meşhayih Nizamnamesi çıkarılmış ve bu kurumun çalışma esasları belirlenmiştir.270 266 Mustafa Kara, Tekke ve Zâviyeler, 304-310; Bilgin Aydın, a.g.m., 94-95. 267 1303/1885-86 tarihinde Meclis-i Meşâyih tarafından Bab-ı Mesîhat’a verilen bir takrirde bu tayin şartları zikredilmektedir. Bk. İstanbul Müftülüğü Meşîhat Arşivi, Meclis-i Meşâyih Tezkire Defteri, nr. 1762, vr. 3b. 268 Bilgin Aydın, a.g.m., 100. 269 Cerîde-i İlmiyye, IV/36 (İstanbul 1336), 1057. 270 Meclis-i Meşhayih Nizamnamesi için bk. Cerîde-i İlmiyye, IV/37 (İstanbul 1336), 1108- 111. 128 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I Daha sonra, Meclis-i Meşâyih’ın kurulması ve âzâlarının oluşturulmasıyla ilgili çeşitli tayin ve tevcihler yanında271, bu nizamnamenin tatbiki, görevlilerin hak ve sorumlulukları, tekkelerin işleyişi gibi konularda çeşitli talimatnâmeler çıkarılmıştır. Bunlar; Meclis-i Meşâyih Nizamnâmesinin Tatbikatına Dâir Tâlimâtnâme (4 Zilkâde 1336/11 Ağustos 1334), Merâkii Tekâyâ Tâlimâtnâmesi (11 Zilkâde 1336/18 Ağustos 1334), Taşra Encümen-i Meşâyıh Hey’etlerinin Vezâifi Hakkında Talimatnâme (11 Zilkâde 1336/18 Ağustos 1334)272, Bilumum Tekâyâda Tatbik Edilecek Hıfz-ı Sıhhat ve Muhâfaza-i Nezâfet ve Tahârete Dâir Tâlimâtnâme (12 Zilkâde 1336/19 Ağustos 1334), Tekâyâda Ma’bihi’t-Tatbîk Olmak Üzere Kaleme Alınan Tâlimâtnâme (17 Zilkâde 1336/24 Ağustos 1334), Meşâyih-i Kirâm Taraflarından Hulefâya Verilecek İcâzetnâmelere Dâir Tâlimâtnâme (26 Zilkâde 1336/2 Eylül 1334), Meclis-i Meşâyih Nizamnâmesinin 13. Maddesi Mucibince Meclis-i Meşîhatce Tanzim Olunan Talimatnâme (26 Zilkâde 1336/2 Eylül 1334) ve Tekâyânın Teftişine Dair Tâlimâtnâme (2 Zilhicce 1336/8 Eylül 1334) olmak üzere, sekiz adet talimatnâmedir.273 Osmanlı Devleti’nin inkırazından sonra kurulan yeni Türkiye Cumhuriyeti devletinin çıkardığı 30 Kasım 1341 (1925) tarih ve 677 sayılı Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklarla Birtakım Men ve İlgasına Dair Kanun274 ile bütün tekke ve zâviyeler kapatılarak, tarikatların ve onların yan kuruluşlarının hukukî varlığına son verilmiştir. Ayrıca, yeni Türkiye Cumhuriyeti’nde tasavvuf ve tarikat faaliyetleriyle az veya çok ilgisi bulunan çeşitli devrim kanunları da çıkarılmıştır. 275 V. SONUÇ Osmanlılar döneminde, fıkıh - tasavvuf ilişkisi çerçevesinde gelişen olaylara siyasî, iktisadî ve sosyal açılar da dahil olmak üzere, “bir bütünlük içerisinde” bakıldığı zaman, “şerîat” ve “tarîkat”in, Kur’ân ve Sünnet’in objektif kuralları çerçevesinde kaldıkları sürece, bir madalyonun iki yüzünden başka bir şey olmadıkları görülecektir. Onun bir yüzünü, fukahânın temsil 271 12 Şevval 1336/21 Temmuz 1334 tarihli irade-i seniyye ile yapılan tayinler hk. bk. Cerîde-i İlmiyye, IV/38 (İstanbul 1336), 1142. 272 Bu üç talimatnâme için bk. Cerîde-i İlmiyye, IV/38 (İstanbul 1336), 1135-141. 273 Bu talimatnameler için bk. Cerîde-i İlmiyye, IV/39 (İstanbul 1337), 1154-162. 274 Düstur, Üçüncü Tertip, Ankara 1925 (Başbakanlık Devlet Matbaası), VII, 113. 275 26 Teşrinisânî 1934 tarihli ve 2590 sayılı “Efendi, Bey, Paşa gibi Lâkap ve Unvanların Kaldırıldığına Dair Kanun” için bk. Düstur, Üçüncü Tertip (Ankara 1955, II. Baskı), XVI, 6. 13 Kanunuevvel 1934 tarihli ve 2596 sayılı Bazı Kisvelerin Giyilemeyeceğine Dair Kanun için bk. Düstur, Üçüncü Tertip, XVI, 24. Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 129 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I ettiği, “dinin maddî ve zâhirî algılanış ve yaşanışı”, diğerini de sûfiyyenin temsil ettiği “manevî ve ahlâkî algı ve yaşayış biçimi” teşkil eder. Zira, cemiyet hayatının bütün bölümlerini dinin etkileyip yönlendirdiği bir toplumda, huzursuzluklar ancak bu maddî ve manevî algı ve yorumlama biçimleriyle asgariye indirilebilir veya dengelenebilir. Bu itibarla, söz konusu iki disiplin arasında meydana gelen çeşitli tartışma ve gerginlikleri, birbirini yok eden değil, birbirini besleyen ve geliştiren tartışmalar olarak değerlendirmek mümkündür. Kaldı ki, İslâm’ın ilâhî kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm değişik zamanlarda, farklı durum ve ihtiyaçlar üzerine gönderilmiş hükümleri de içeren bir “hidâyet rehberi” olup, bir mantık veye matematik kitabı değildir. Bu itibarla, onun içerdiği bazı hüküm ve kavramlara farklı açı veya bağlamlardan bakarak, birbirinden çok farklı ve hatta birbirine zıt sonuçlara varmak bile mümkündür. Nitekim fıkıh, kelâm ve İslâm mezhepleri tarihine kısa bir göz atıldığı zaman, onların “reyci - eserci”, “akılcı - kaderci” gibi, tamamıyla birbirine zıt, teslimiyetçi/fatalist – iradeci/aktif ekollerle dolu olduğu ve bu ilimlerin tarihinin tek renklerden meydana gelmediği görülecektir. Dolayısıyla, İslâmî disiplinlerin birbiriyle ilişki ve gerginliklerini incelerken, bu renk karışım ve çeşitliliğine özen göstererek, taraflar arasında gerilen ipe, her iki uçtan da fazlaca asılmamak ve “İdeal İslâm” inşa veya inzâl eden bir “Şâri’” görevine soyunmamak gerekir. Bu sebeple, fıkıh - tasavvuf ilişkilerinin herhangi bir dönemdeki çehresine bakarken, statik yaklaşımlardan ziyade, Sabri F. Ülgener’in de işâret ettiği gibi, “gövdesi içinde heterogen unsurların zaman zaman ve çevre çevre, ağırlıklarını ileri-geri değiştirmelerine hakkını verecek bir yaklaşım, bizi gerçeğe çok daha yaklaştırmış olabilir(di). Hal böyle iken, eldeki yığından birkaç çizgiyi yakalayıp, peşin ve kategorik bir sınıflamaya gitmek gerçeği zorlamaktan başka sonuç vermez(di).”276 Bununla birlikte, makalenin çeşitli bölümlerinde anlatılan birtakım örneklerden de anlaşılacağı gibi, fukahâ ile meşâyih arasındaki ilişkilerin tamamen pürüzsüz olduğu da söylenemez. Zira, fukahâ açısından, kamu düzeni ile din ve inanç emniyetini sağlayabilmek için, meşâyihin her tür ve tondaki söz ve davranışlarına karşı gösterilecek müsâmahanın da bir sınırı olmalıdır. İşte bütün tartışmalar, söz konusu bu müsâmahanın sınırları üzerinde cereyan etmiş ve zaman zaman bazı mutasavvıflar, tasavvufu “şeriat”ın dışına çıkarmaya; bazı fakihler ise “şeriat”ı tasavvuftan uzaklaştırmaya çalışmışlardır. Bu genel çerçeve içerisinde, Osmanlılar dönemi fukahâ - meşâyih gerginliklerinin temelinde, tasavvufun bir noktada durdurulamayan sübjektif yorumları ile genelde fukahânın kamu düzenini korumaya yönelik tavrı 276 Sabri F. Ülgener, İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, 125. 130 Doç. Dr. Ferhat Koca Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I yanında; Osmanlı-İran münasebetleri, Hıristiyan ve Yahudi unsurların birtakım emelleri, devlet merkezindeki bazı politik çıkar ve rekabet duyguları, bilhassa Orta ve Batı Anadolu’da çiftçi ve köylülerin çeşitli ekonomik sıkıntıları; vahdet-i vücut, peygamberlik, Mehdîlik, ehl-i beyt sevgisi, zühd, keşf, kerâmet, kutup ve sahib-i zaman olmak, hurûfîlik, mesihîlik, bâtınîlik, ibâhîlik... gibi birtakım dinî, siyasî ve iktisadî sebeplerin bulunduğu görülmektedir. Söz konusu bu sebep ve etkilerin oluşturduğu veya motive ettiği bir din anlayışı ile, Sünnî önceliklere sahip Hanefî fukahâsının temsil ettiği bir din anlayışı arasında, büyük farklılıkların bulunacağı ve bu farklılıkların dinî nasları yorumlama ve uygulama bakımından, tarafları açık bir ayrışmaya götüreceği ise tabiîdir. Bu süreçte, fıkıhçılar her bir olayı hukukî bir norm çerçevesine sokmaya çalışırken, mutasavvıflar kalbî ve bâtınî sembollere yaslanmaya çalışmışlardır. Her ne kadar, kalbin dünyası hukuk normlarından daha geniş bir alana sahip ise de onun kapılarının doğruya olduğu kadar yanlışa da aynı derecede açık olduğu bir gerçektir.277 Öte yandan, H. J. Kissling tarikatların temsil ettiği İslâm’ı “Halk Dini”, ulemânın savunduğu İslâm’ı ise “Yüksek-İslâm” olarak nitelemiş ve din sosyolojisi bakımından tarikatları, “Teşkilatlanmış bir İslâmî alt-din” olarak değerlendirmiştir278 ki, tarikatların “teşkilatlanmış bir alt-din olduğu” fikri, onun bir taraftan İslâmiyet’in misyonerliği vazifesini görürken, diğer taraftan da sürekli yıkıcı bir unsur olması gibi, birbirine zıt iki rolünü açıklamaktadır. Zira tarikatların, eski din ve kültürlerin çeşitli görüşlerini kolayca benimseme kabiliyeti, onları yeni ihtida eden veya edecekler için daha sevimli bir hale getirirken, İslam’a nüfuz etmeyi düşleyen yabancı unsurlar için de daha çok hoşa gider hale getirmektedir.279 Netice olarak, fıkıh ile tasavvuf arasındaki metot ve problem farklılıklarını kabullenerek, bu iki disiplin mensuplarının bugün de devam eden tartışmalarına bakıldığında280; fıkıhçıların tevhit inancını ve ibadetleri her türlü 277 Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Yayınevi, (İstanbul 1984), 113. 278 Hans Joachim Kissling, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Tarikatların Sosyoloji ve Pedagoji Açısından Rolleri” (trc. Turgut Akpınar), Tarih ve Toplum, 85 (İstanbul 1985), 131. 279 H. J. Kissling, a.g.m., 131. 280 Bugünkü tartışmalara örnek olarak bk. Ömer Ziyâüddin Dağıstânî, Tasavvuf ve Tarikatlarla İlgili Fetvalar (trc. İrfan Gündüz-Yakup Çiçek), İstanbul ts, (Seha Neşriyat); Mahmûd Abdürraûf el-Kâsım, el-Keşf an hakîkati’sûfiyye, Amman 1413/1992 (el-Mektebetü’lİslâmiyye); İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, İstanbul 1995 (Yöneliş yayınları), 247-80; Ahmed b. Abdürrezzâk ed-Düveyş, Fetâve’l-lecneti’d-dâime li’l-buhûsi’l-ilmiyye ve’l-iftâ’, Riyad 1412, III, 183-209 (tasavvufla ilgili sorular ve cevapları); Abdülaziz Bayındır, Kur’an Işığında Tarikatçılığa Bakış, İstanbul 1997 (Birleşik Osmanlılar Dönemi Fıkıh - Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni 131 Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I bidat ve hurâfeden koruma konusundaki hassasiyetlerini olumlu karşılamakla beraber, muhaliflerini hemen zındıklık ve ilhad ile itham etmelerini isabetli bulmuyoruz. Bize göre, mümkün olan son sınıra kadar, insanların düşünce ve inanç hürriyetlerine saygı gösterilmelidir. Ayrıca, fukahânın siyasî iktidar ile yakınlaşması ya da bir anlamda “fukahânın devlet ile özdeşleşmesi”, ilk bakışta “din” adına çok olumlu bir gelişme şeklinde idealize edilebilir ise de tarihi tecrübe bize gösteriyor ki, ümerâ (siyasî irade) ile ulemâ arasındaki mesafenin sıklaşması, ilk önce ulemânın düşünce hürriyetinin ve ilmî şahsiyetinin ortadan kalkmasına ve birtakım “zâlim” ve “sevimsiz” yöneticilerin destekçileri konumuna düşmelerine, hatta onların basit birer oyuncakları haline gelmelerine sebep olmaktadır. Erol Güngör’ün de işaret ettiği gibi, “Hele kanunların ve nizamların objektif, umumî olmaları, yani her hususî hâl için ayrı karar verilmediği göz önüne alınacak olursa, bazı ferdî vakalarda insanların adalet duygularının nasıl rencîde olduğu her zaman görülen şeylerdir. Bu gibi hallerde, kanunun soğuk ve kuru hükmüne karşı kalbin sıcaklığı hâkim olur ve biz, mahkûmları mâsûm ilan eder, hâkimleri vicdanımızda mahkûm ederiz. İşte, tarîkatlar, devlet gücü karşısında kendilerini güçsüz görenlerin sığındığı yerler olmuştur. Ulemâ kanundan başka hiçbir şey tanımayan bir hâkim imajı yaratırken, tarîkat şeyhi baba şefkatinin sembolü olabilmektedir.”281 Dolayısıyla, bazı Osmanlı fakihlerinin zaman zaman “kraldan daha fazla kralcı” bir yaklaşımla, devleti veya bazı hukukî normları koruma uğruna, insanların fikir ve inanç hürriyetlerini kısıtlayıcı birtakım fetvalar vermesini isabetli bulmuyor ve insanların “bize göre yanlış” olan şeyleri de düşünme ve ifade etme hakları bulunduğuna inanıyoruz. Öte yandan, tasavvufun da Osmanlılar döneminde kendisini yenileyemediği, özellikle vahdet-i vücut telâkkîleri ile şeyhe bağlılık ve onu taklit fikrinin her türlü riske açık olarak geliştiği, tekke ve zâviyelerin vakıflara dayanan kurumlaşmasının bazı çıkar ilişkilerini ve yozlaşmaları beraberinde getirdiği, şeyhlik ve halifeliğin hânedanlığı andıran bir biçimde, babadan oğula (veya dâmâda) geçen bir yapıya (beşik şeyhliği) bürünerek, geniş bir “mana aristokrasisi” sınıfının doğmasına sebep olduğu ve neticede bütün bu olumsuz şartların, son iki yüz yıldır Osmanlı toplumunda şiddetini gittikçe artıran “toplumsal yozlaşma ve bozulma” ile birleşerek, ülkemizdeki “kurumlaşmış tasavvuf”un sonunu getirdiği söylenebilir. Dağıtım, II. Baskı); Mustafa Kara, “Tekke Medrese Münasebetleri Üzerine”, Fikir ve Sanatta Hareket, X/113 (İstanbul 1976), 152-61. 281 Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, 113

.KAHRAMANMARAŞ SÜTÇÜ İMAM ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANA BİLİM DALI Aysel DABLAN YÜKSEK LİSANS TEZİ KAHRAMANMARAŞ EYLÜL – 2010 OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF T.C. KAHRAMANMARAŞ SÜTÇÜ İMAM ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANA BİLİM DALI DANIŞMAN: Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ Aysel DABLAN YÜKSEK LİSANS TEZİ KAHRAMANMARAŞ EYLÜL - 2010 KAHRAMANMARAŞ SÜTÇÜ İMAM ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANA BİLİM DALI Aysel DABLAN YÜKSEK LİSANS TEZİ Kod No : Bu Tez 07 /09 / 2010 Tarihinde Aşağıdaki Jüri Üyeleri Tarafından Oy Birliği / Oy Çokluğu ile Kabul Edilmiştir. Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ Doç Dr. İlyas GÖKHAN Yrd. Doç Dr. Ahmet YENİKALE BAŞKAN ÜYE ÜYE Yukarıdaki imzaların adı geçen öğretim üyelerine ait olduğunu onaylarım. Prof. Dr. Ahmet Hamdi AYDIN Enstitü Müdür Vekili Not: Bu tezde kullanılan özgün ve başka kaynaktan yapılan bildirişlerin, çizelge, şekil ve fotoğrafların kaynak gösterilmeden kullanımı, 5846 sayılı Fikir ve Sanat Eserleri Kanunundaki hükümlere tabidir. OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF I KAHRAMANMARAŞ SÜTÇÜ İMAM ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANA BİLİM DALI ÖZET YÜKSEK LİSANS TEZİ OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN Danışman : Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ Yıl : 2010 , Sayfa: 92+6 Jüri : Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ (Başkan) : Doç. Dr. İlyas GÖKHAN (Üye) : Yrd. Doç Dr. Ahmet YENİKALE (Üye) Tasavvuf, gerçeğe, iyiye ulaşma yoludur. Bu nedenle Osmanlı Devleti hükümdarları tesis ettikleri medreselerde tasavvufun etkilerini her yere yaymak istemişlerdir. Osmanlı Devleti Sünni İslâm anlayışını benimsemiştir. Bu inanışı yaymak için medreselerde yetişen ilim ve tasavvuf erbabı müderrisler, İslâmiyet’in esaslarını öğretiyorlardı. Müderrislerin ulaşamadığı yerlere mutasavvıf Türk dervişleri bu İslâmlaştırma faaliyetlerinde büyük rol oynamışlardır. Hanefi mezhebini benimseyen Osmanlı Devleti, Sünni öğretisini gerek medreselerde gerek tekkelerde yayma girişiminde bulunmuştur. Sünni İslâm dünyasında medreseler, ilk kez Selçuklular zamanında Batınilerin İslâm’a yönelik yıkıcı öğretilerine karşı Sünni İslâm’ı savunmak amacıyla açılmıştı. Böylece İslâm anlayışında Kur’an ve Sünnet’in açıklanmasına yönelik medrese kökenli bilimsel faaliyetlerde devletin denetimini görmek mümkün olmuştur. Bu denetim Osmanlı Devleti’nde de dahil olmuştur. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, İslâm, Sünni, Medrese, Osmanlı, Müderris II DEPARTMENT OF HISTORY INSTITUTE OF SOCIAL SCIENCES KAHRAMANMARAŞ SÜTÇÜ İMAM UNIVERSITY ABSTRACT MA THESIS SUFİSM İN OTTOMAN MADRASAS Aysel DABLAN Supervisor : Assc. Prof. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ Year : 2010, Pages: 92+6 Jury : Assc. Prof. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ (Chairperson) : Assc. Prof. Dr. İlyas GÖKHAN (Member) : Asst. Prof. Dr. Ahmet YENİKALE (Member) Sufism, in fact, is the best way to reach. Therefore, the rulers of the Ottoman Empire to establish the effects of mysticism in the theology school wanted to spread everywhere. The Ottoman Empire adopted the concept of Sunni Islam. To spread this belief and the Sufi expert knowledge of the lecturers are trained in madrasas, were taught the principles of Islam. Turkish Sufi dervishes of the lecturers have no access to places that Islam played a major role in integration activities. The Ottoman Empire adopted the Hanafi sect, the Sunnis have taught in the madrasas, have attempted to extend the monopolies. Quran and Sunnah in the understanding of Islam so that the disclosure of origin for the madrasas in the state of scientific activities has been possible to see the controls. This audit was included in the Ottoman Empire. Keywords: Sufism, Islam, Sunni, Madrasah, Ottoman, Muderris III ÖN SÖZ Tasavvuf bir mihenk taşıdır, yeri doldurulamaz bir ölçüdür. O, kendi benzerlerinin dışındaki başka bir şeyi, sadece iki boyutu olan düz bir düzey konumuna indirgeyerek kendi gerçek yükseklik ve derinlik boyutuyla tezahür eder. Ruhun, ilahi aşk ışığında aydınlanmasında gösterilen çaba “Tasavvuf” olarak karşımıza çıkmaktadır. Çalışmalarımızın temelinde tasavvufun tanımı, menşei, konusu, tasavvuf üzerine önemli çalışmalar yapan mutasavvıfçılar üzerinde duracağız. Osmanlı devletinin tasavvuf anlayışı Anadolu Selçuklu Devleti’nin tasavvuf anlayışının devamı olarak kendini göstermektedir. Gerek Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde gerekse yükselme, duraklama ve gerileme dönemlerinde kazandığı boyut hakkında durarak medreselerle ilişkileri var mı, varsa hangi boyutta olduğunu İslâmiyet’le ilişkilendirerek geniş bir şekilde ele almaya çalıştık. Medrese-tasavvuf ilişkisini ele alırken tekkelerin de tasavvuf öğretisinde medreseler kadar önemli bir rol oynadığını göreceğiz. Kısacası medreselerin tabanını oluşturduğunu ve ilk hali olarak geldiğini görmekteyiz. Tasavvuf, Osmanlı Devletinde çok önemli bir yeri olup devlet-halk ilişkisinin oluşturulmasında kilit nokta niteliğindedir. Devletin tasavvufa yüklediği bu misyonundan dolayı tasavvufa hizmet etmek üzere önemli kurumlar kurulmuş ve bu kurumlarda görev alacak önemli âlimler yetiştirilmiş ve görevlendirilmiştir. Çalışmamda emeği geçen Selda MANSURGÜLER’e ve tezimin hazırlanmasında büyük emeği geçen, benden desteğini esirgemeyen sayın hocam Doç. Dr. Selahattin DÖĞÜŞ’e teşekkürü bir borç bilirim. Aysel DABLAN EYLÜL–2010 IV İÇİNDEKİLER ÖZET ................................................................................................................................. I ABSTRACT......................................................................................................................II ÖN SÖZ .......................................................................................................................... III İÇİNDEKİLER............................................................................................................... IV KISALTMALAR LİSTESİ ............................................................................................ VI 1. GİRİŞ............................................................................................................................ 1 2. KONU İLE İLGİLİ ÖNCEKİ ARAŞTIRMALAR ...................................................... 3 3. OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI............................................... 14 3.1. Osmanlı Kuruluş Dönemi Medreseleri................................................................. 14 3.2. Osmanlı Yükselme Dönemi Medreseleri.............................................................. 17 3.3. Medreselerin Derecelendirilmesi.......................................................................... 18 3.3.1. Umumi Medreseler ...................................................................................... 19 3.3.1.1. Haşiye-i Tecrid (Yirmili) Medreseleri................................................... 19 3.3.1.2. Mitfah (Otuzlu) Medreseleri.................................................................. 20 3.3.1.3. Kırklı Medreseler................................................................................... 20 3.3.1.4. Ellili Medreseler .................................................................................... 20 3.3.1.4.(1). Haric Medreseleri.......................................................................... 20 3.3.1.4.(2). Dâhil Medreseleri.......................................................................... 20 3.3.1.5. Sahn-ı Seman Medreseleri..................................................................... 21 3.3.1.6. Altmışlı Medreseler ............................................................................... 21 3.3.2. İhtisas Medreseleri....................................................................................... 21 3.3.2.1. Darû’l-Hadisler ...................................................................................... 21 3.3.2.2. Tıp Medreseleri...................................................................................... 22 3.3.2.3. Dâru’l-Kurrâlar ...................................................................................... 23 3.4. Osmanlı Medreselerine Genel Bakış .................................................................... 24 3.5. Osmanlı Devlet Teşkilatı İçinde İlmiye Teşkilatı................................................. 25 3.5.1. Şeyhülislamlığın Teşkilat İçindeki Yeri ...................................................... 25 3.5.2. Divan Teşkilatında İlmiye Sınıfının Yeri .................................................... 26 3.5.3. İlmiye Sınıfının İstihdam Sahaları............................................................... 27 3.5.4. İlmiye Sınıfının Teftişi................................................................................ 28 3.5.5. İlmiye Sınıfına Ait Elkab............................................................................. 28 3.6. Medrese Teşkilatının Bozulması .......................................................................... 29 3.7. Medreselerin Islah Çalışmaları ............................................................................. 30 4. MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ ................................................................................... 32 4.1. Tekkelerin Fonksiyonu ......................................................................................... 34 4.2. Tekkelerin İslâmiyet’teki Yeri.............................................................................. 34 4.3. Medresenin Tanımı, Tavsifi, Bina ve Müştemilatı.............................................. 36 4.4. Medreselerin Kuruluş Amacı ve İşlevleri............................................................. 39 4.5. Eğitim ve Öğretim Usulü...................................................................................... 39 4.6. Osmanlı Medreselerinde Eğitim Dili.................................................................... 40 4.7. Osmanlı Medreselerinin Tedris ve Tatil Günleri.................................................. 40 4.8. Osmanlı Medreselerinde Eğitim Süreci................................................................ 41 4.9. Osmanlı Medreselerinin Kadrosu ........................................................................ 41 4.9.1. Medreselerin Eğitim Kadrosu...................................................................... 41 4.9.1.1. Müderris................................................................................................. 41 4.9.1.1.(1). İlk Dönem Osmanlı Medreselerinde Görev Alan Bazı Önemli Müderrisler.................................................................................... 43 4.9.1.1.(1).a. Davud b. Mahmud er-Rumi el-Kayseri (ö. 1350) ................... 43 V 4.9.1.1.(1).b. Taceddin Kürdi ...................................................................... 43 4.9.1.1.(1).c. Alaaddin Esved (ö. 1397)........................................................ 44 4.9.1.1.(1).d. Kutbeddin İzniki (ö. 1418)...................................................... 44 4.9.1.1.(1).e. Taceddin İbrahim Hatipzade (ö. 1459).................................... 44 4.9.1.1.(1).f. Hızır Bey b. Celaleddin (ö. 1458)............................................ 44 4.9.1.2. Muid....................................................................................................... 44 4.9.2. Medreselerin Öğrenim Kadrosu................................................................... 45 4.9.2.1. Talebeler ................................................................................................ 45 4.9.3. Medreselerin İdari ve Hizmet Kadrosu........................................................ 45 4.10. Tekkelerin ve Medreselerin Ortak Tabanı.......................................................... 46 4.11. Medrese ve Tekkelerin Tasavvuf Öğretisindeki Gelişim Süreci........................ 46 5. OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ.......................... 46 5.1. Büyük Selçuklu Devleti Medreselerinde Tasavvuf Öğretisi ................................ 46 5.2. Anadolu Selçuklu Devleti Medreselerinde Tasavvuf Anlayışı............................. 58 5.2.1. Tasavvuf İlmi............................................................................................... 59 5.2.1.1. Tasavvuf İlmi Bilginleri......................................................................... 61 5.2.1.1.(1). Şeyh Abdurrahman es Sülemi (941-1021).................................... 61 5.2.1.1. (2). Ebu Haşim (ö. 767) ...................................................................... 61 5.2.1.1.(3). Zünnun-i Mısri (796-860) ............................................................. 62 5.2.1.1.(4). Bayezid-i Bistami (ö. 874) ............................................................ 62 5.2.1.1.(5). Cüneyd-i Bağdadi (ö. 910)............................................................ 62 5.2.1.1.(6). Hallac-ı Mansur (858-922)........................................................... 62 5.2.1.1.(7). İbni Sina (980-1037) ..................................................................... 63 5.2.1.1.(8). Gazali (1058-1111) ....................................................................... 63 5.3. Anadolu Selçuklu Devleti’nin Tasavvuf Düşüncesi............................................. 66 5.3.1. Anadolu’da Tasavvufî Düşüncenin Bazı Temsilcileri................................. 67 5.3.1.1. Evhadeddin Kirmani (ö. 1238) .............................................................. 68 5.3.1.2. Necmeddin Daye (ö. 1256).................................................................... 69 5.3.1.3. Muhyiddin İbn Arabî (1165-1240) ....................................................... 69 5.3.1.4. Sadreddin Konevi (1210-1274) ............................................................ 70 5.3.1.5. Mevlâna Celaleddin (1207-1273) ......................................................... 71 5.3.1.6. Fahreddin-i Iraki (ö.1283)...................................................................... 72 6. OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF ....................................................... 75 6.1.Osmanlı Kuruluş Dönemi Medrese Tasavvuf Anlayışı......................................... 75 6.2. Osmanlı Yükselme Dönemi Medrese Tasavvuf Anlayışı..................................... 82 6.3. Osmanlı Duraklama ve Gerileme Dönemleri Medrese Tasavvuf Anlayışı .......... 85 7. SONUÇ VE TARTIŞMA .......................................................................................... 87 KAYNAKLAR ............................................................................................................... 89 ÖZ GEÇMİŞ VI KISALTMALAR LİSTESİ C : Cilt Çev. : Çeviren Haz. : Hazırlayan İA : İslam Ansiklopedisi ö. : Ölümü S : Sayı s. : Sayfa s.s. : Sayfa sayısı Sad. : Sadeleştiren TDV : Türk Diyanet Vakfı TTK : Türk Tarih Kurumu Y : Yıl GİRİŞ Aysel DABLAN 1 1. GİRİŞ Tasavvuf, ilahi aşkın yaratılanın gönlünden yaradanın yolunda kurulan sevgi ve bağlılık yolunun köprüsüdür. Hazırladığımız tez çalışmamızda, tasavvufun manası, içeriği, çıkış noktası, yaygınlaşmasının İslâmiyet’le bağdaşlığı ile öğretilerini ele almaya çalıştık. Ayrıca Osmanlı Devleti medreselerinde tasavvuf anlayışını, tasavvufun etkisini dönemler halinde inceledik. Gerileme dönemi dahil dört bölüm halinde incelenerek ayrıntılara yer verilmeye çalışılmıştır. Çalışmamızın özünü teşkil eden ve başlangıcı olarak kendini gösteren tasavvufun anlam ve içeriğini oluşturan tasavvufun tarihi gelişimiyle başlamak gerekmektedir. Tasavvufun Tarihi Gelişimi Tasavvuf ilk günden bu yana gündemden hiç düşmemiştir. Çünkü Tasavvuf, insan terbiyesini hedefe alan ve insanı gündemde tutan bir sistemdir. Dolayısıyla tasavvuf insan var olduğu müddetçe var olacaktır (Selvi, 2007:21). Yalnız tanımını vermeden önce tasavvuf sözcüğünün nereden geldiğine hep birlikte bakalım. Arapça olan tasavvuf sözcüğünün nereden geldiği yolunda değişik görüşler ileri sürülmüştür. Kimilerine göre bu akım taraftarları, Türkçeye sofa olarak geçen suffalarda toplandıkları için akıma bu ad verilmiştir. Başkaları onların yünden giysi, yani suf (sof) giyindiklerinden ötürü böyle anıldıklarını öne sürmektedir. Bir başka görüş de tasavvuf deyiminin Yunanca bilgelik, hikmet demek olan ‘sophia’dan geldiğidir. Avrupa dillerinde bu akıma mistisizm (mysticisme-gizemcilik) denilmektedir. Tasavvufta üç yönlü ilişki demeti söz konusudur: Tanrı- insan ilişkisi, insanın öteki insanlarla ilişkisi ve İnsanın kendisi ile ilişkisidir. Bu ilişkileri arama ve açıklama çabaları eski Hindistan’dan başlayarak İran’da, Yunanistan’da da görülür (Iraki, 1988:4). Brahmanizm’de Tanrı Brahma dünyayı yaratan güç ve eşyanın başlangıcıdır. Aynı zamanda sonsuz mutluluk gene ona ulaşır ve onun vücudunda yok olur. Budizm’de ise, ruhun amacı son aşamaya, yani Nirvana’ya kavuşmaktır. Nirvana, yokluk (fena) aşamasıdır (Ayni, 2000:23). Tasavvuf, Tanrı’nın niteliğini ve kâinatın oluşunu açıklayan dini ve felsefi akım. Bu akım tekkelerde tarikat için bir öğretim fikri doğurdu (Bayrak, 1999:401). Bu görüşler tasavvufun tümüyle İslâmiyet’e özgü bir akım olmadığını, daha önceki dönemlerde başka ülkelerde de bu doğrultuda görüşlerin ortaya atılmış olduğunu göstermektedir. Ancak İslâmiyet’te tasavvuf başlangıçta dışlanmış sonradan güçlenip yaygınlaşmış ve kültürel hayatı etkileyen bir içerik kazanmıştır. İslâmiyet’te ilk tasavvuf görüşleri mezheplerin doğuşu ile başlamıştır. Bu yoldaki ilk düşünceler İslâmiyet’in yayılışından iki yüzyıl sonra Arabistan, İran ve Horasan gibi değişik bölgelerde ortaya atılmıştı. Ancak İslâm bilginleri bunu büyük bir tepki ile karşılamış (Turan, 2000:139) olmakla birlikte tarih süreç içerisinde bu anlayış değişmi ve etkisini daha çok hissetmeye başlamıştır. Tasavvufun menşeî hakkında farklı görüşler vardır. Tasavvufun Müslümanlar arasında zuhuru, hicri ikinci asrın ortalarına doğrudur. Bugün mevcut eski tasavvuf kitaplarından sayılan “Nefahatü’l- Üns”ün beyanına göre, sofi ismi verilen ilk zat hicri 150 tarihlerinde vefat etmiş olan Ebu Haşim isminde bir kişidir. Bu zatın Suriye’de Remle şehrinde bir zaviye meydana getirdiği ve saliklerine sofî ismi verdiği rivayet edilmektedir. Sofî ismi Peygamber Efendimiz zamanında yoktur. Bu kelime “Tabiîn” devrinde söylenmeye başlandı. “Üstadımız Şeyhülislâm Ebu’n-Necib Abdulkadir b. Abdullah b. Muhammed esSühreverdi şöyle rivayet etti: Allah’ın benimle gönderdiği hidayet ve ilim, üzerine bol GİRİŞ Aysel DABLAN 2 yağmur yağan bir araziye benzer. Bu arazinin bir parçası, suyu emen ve akabinde üzerinde bol ve yemyeşil çayırlar biten verimli bir topraktır. Diğer kısmı ise, Allah’ın kullarını faydalandırmak için suyu toplayıp tutarak, insanların içmelerini, hayvan ve bitkilerini sulamalarını ve ekip biçmelerini temin eder. Geri kalan kısmı ise ne su tutmaya, ne de ekip biçmeye yarayan çorak bir arazidir. Bu üç farklı araziden ilk ikisi, Allah’ın benimle gönderdiğinden faydalanarak dinde ihtisas sahibi olan ve bildiğini insanlara öğreten kişiye benzer. Üçüncüsü ise, etrafında olan biten hiçbir şeye başını bile kaldırıp bakmayan ve benim kendisiyle gönderildiğim hidayeti kabul etmeyen kişiye benzer (Sühreverdi, 1990:5).” Peygamber Efendimiz zamanında bütün Müslümanlar o’nun sohbetlerinde feyz aldıklarından kendilerine “sahabe” ismi verilmişti. Hz. Muhammed Efendimizin irtihallerini müteakip, sahabe-i kiramdan bu feyzi ahzedenlere “tabiîn” denmeye başlandı. Bu sırada Müslümanlar arasında vahdet zayıflamaya birtakım batıl fikirler İslâm câmiası içerisinde sokulmuştur. Salih ameller işlemekte, doğrulukta dinlerine olan samimi bağlılıklarında, zühd ve takvada ileri giderek uzlet ve vaatleri ihtiyar ettiler. Kendi nefisleri için birtakım zaviye ve hücreler meydana getirdiler. Bu şekilde hareket eden kimselere “sofîye” denmeye başlandı. İslâmiyet’in ilk zamanlarında nefislerini riyazet ve zahidliğe vakfedenlere “zahid, abid” gibi isimler verilirdi. Daha sonraları zahidane hayata süluk etmiş kimselere “sofî” denmeye başlandı. Kuşeyri, Sühreverdi ve İmam Gazali, sahte sofilerden bahsettiklerinden, bir aralık “sofî” kelimesinin de “mütekellim” kelimesi gibi fena manaya çekildiği söylenebilir (İz, 2001a:39-40). Fakat bu büyük zatların eserlerinden sonra sofî kelimesi hakkında gerçek anlam yüklenmiştir. Sofîyyenin çıkışı ile şeriat ilmi iki kısma ayrılmıştır: Fukaha ve ehl-i fetvaya mahsus olan ahkâm-ı ammedir ki, ibadat ve muamelattan ibarettir. Bir diğeri de tasavvuf ehline ait mücahede, muhasebe-i nefs, bunlarda hasıl olan zevk, vecd haletleri, bunları ifade için kullanılan ıstılahat ve izahattır. Daha ziyade zevken anlaşılabilen bu haller için “men lem yezuk lem ya’rif” yani “tatmayan bilmez” derler. Hz. Mevlâna’ya “âşıklık” nedir sordukları vakit: “benim gibi ol da öğrenirsin” demiştir (İz, 2001a:41). Tasavvuf, kelime anlamı sofulaşma, gönlünü Allah sevgisine bağlamadır (Devellioğlu, 2003:1036). Bir çeşit nefs, ruh ve zihin hayatı olan tasavvufun tanımı, kişilere ve zamana göre değişmektedir (Altıntaş, 1986:5). Yani sufînin mertebesinden, mizac ve eğiliminden, sosyal durumundan, mistik hayata girmeden önceki yaşayışından etkilenir ki; belli başlı sufîlerin tasavvuf tanımlarını şöyle verebiliriz: Cüneyd el-Bağdadi: “Tasavvuf, Allah’la muamelerin saflığından ibarettir.” ve “Tasavvuf, Allah’tan başka her şeyle ilgiyi kesmek ve yalnız Allah’la olmaktır.” Ebu’l-Hüseyin Nuri: “Tasavvuf, nefsin bütün zevklerini terk etmektir.” Ebu Bekr Muhammed el-Kettar: “Tasavvuf, ahlaktan ibarettir.” Ebu’l-Hasen Ali el-Müzeyyen: “Tasavvuf, Hakk’a boyun eğmektir.” Ali b. Ahmed el- Büşenci: “Tasavvuf, hürriyet, fütüvvet, ahlakta güzellik ve cömertliktir.” İmam-ı Rabbani: “Tasavvuf, şeriatın yardımcısı olup, şeriatın üçüncü aşaması olan ihlâsı elde etmeye yarar.” İmam-ı Gazali: “Tasavvuf, kalbi yalnız Allah’a bağlayıp masivadan (Allah dışındakilerden) ilgiyi kesmektir” (Öztürk, 1993:22-23). Ali bin el-Isfahani: “Tasavvuf, Hakk’ın gayrından uzak ve masivallahdan hali olmaktır.” Ebu Muhammad el- Cüveyni: “Tasavvuf ahvali kontrol etmek ve güzel olan şeyleri iltizam etmektir.” GİRİŞ Aysel DABLAN 3 Ebu Amr ed-Dımışkî: “Tasavvuf âlemi noksan gözle görmektir yahut bütün noksanlardan münezzeh olanı müşahede etmek için her noksandan gözü yummaktır” (İz, 2001b:63). Ebu’l- Hasan El-Bülenci: “Tasavvuf, emeli ihmal ve emele devam etmektir.” Yavuz Sultan Selim’in bir mısra’ını tazmin yollu yazdığı “Ümid” adlı manzumede, Namık Kemalzade Ali Ekrem Bey şöyle söyler: Ümid cihandan da büyük, zevk ise mahdud Her saati ömrü emel-efza elem-efzud Mazi mütevali ezeli saye-i memdud Müstakbel ebedle dolu bir makber-i mesdud Hal ise saadet gibi rahat gibi mefkud Feryad ez in nev vücud-in âdem-alüd (İz, 2001b:67). Yukarıda görüldüğü üzere Tasavvuf’un birçok tanımı yapılmışsa da Muhyiddin İbn al-Arabî “Tasavvuf, Tanrı’nın ahlakı ile ahlaklanmaktır” diyerek en iyi ve kesin olarak özetler (Sunar, Ankara:164). Daha genel bir şekilde ise, Tasavvuf, Tanrı’nın niteliğine ve evrenin oluşumunu vahdet-i vücut, yani varlığın biriliği görüşüyle açıklayan felsefe görüşüdür. Tasavvuf, İslâm dünyasında VIII. yüzyılda ortaya çıkan ve IX. yüzyılda eski Yunan, Yahudi, Hint ve eski İran düşüncelerinin etkisiyle sistemleşen gizemci, dini ve felsefi öğretiye denir. Yani tasavvuf, Orta Asya ve kısmen Hint ve İran karışımı inançlarının İslâmi unsurlarla yoğruluşundan vücut bulmuş bir akımdır (Ülgener, 1981:73). “Tanrı”yı tek gerçeklilik olarak gören ve var olan her şeyi, tüm olay ve fenomenleri Tanrı’nın tecellisi olarak kabul eden tasavvuf, insan yaşamanın en büyük amacının, vecd yoluyla Tanrı’ya erişmek olduğunu kabul eder. Başka bir deyişle, evrenin vacip ya da zorunlu değil de, mümkün olduğudur. Yani kendi kendine var olmayıp, Tanrı’nın varlığından dolayı tecelli eden, var görünen bir evren olduğunu, insanın ise bütün evreni bir bütünlük içinde yansıtan, Tanrı’dan gelip yine Tanrı’ya dönecek olan ölümsüz bir özün, bitmeyen bir yaratıcı gücün taşıyıcısı olduğunu dile getiren Tasavvuf, varlığın birliği görüşünü benimsemiştir (Cevizci, 2002:1010). Yaptığımız tanımlardan anlaşılacağı üzere, bunlardan biri filozoflara ait tasavvuf (mistisizm), diğeri şeriata bağlı olan sufîlere1 ait tasavvuf anlayışıdır ki biz şeriata bağlı olan sufîlerin tasavvuf anlayışını göz önünde bulundurarak Osmanlı medreselerinde işlenen tasavvufu ele alacağız. Osmanlı Devleti’nin Müslüman bir ülke olduğunu hatırlatarak ve pek tabiî İslâm tasavvufunu ele alıp incelemelerde bulunacağı aşikârdır. Ayetler ve hadisler yeni bir anlayışla incelendikçe, her düşünce sisteminde olduğu gibi, tasavvuf akımında özel terimler teşekkül etti. Bu terimler, gerek tasavvuf akımının birer uygulama sahası olan tarikatlarda, gerek aynı akımının etkilediği eski edebiyatta özel bir dil niteliği kazanarak yaşadı, gelişti ve oradan da bir kısmı halk diline geçti. Mesela, maşuk Allah; saki, Tanrı sevgisini onu isteyenlere sunan mürşit; kadeh, mürşidin talibe sunduğu Tanrı ilminin kalıbı; şarap, Tanrı ilminin özü; meyhane, Tanrı ilminin sunulduğu yer; tekke, dergâh; sarhoş, mürşidin verdiği mana şarabıyla 1 Burada sufî ve mutasavvıf ayrımını özellikle yapmak gerekir. Çünkü bu iki terimin bazen yanlışlıkla birbiri yerine kullanıldığı görülmektedir. Oysa mutasavvıf teriminin, daha ziyade kendine mahsus bir tasavvuf nazariyesi ortaya koyup mistik hayatını ona göre yaşayan, bu konuda kendi tasavvuf deneyimini anlatan eserleri bulunanları, sufî teriminin ise, tasavvufun yalnızca pratiğini yaşayan, ama eseri olsa dahi kendi tasavvuf nazariyesi bulunmayanları ifade eder. Bu ayırıma göre örneğin, Sülemi, Mevlâna, Muhyiddin Arabî birer mutasavvıf, Hacı Bayram, Hacı Bektaş ise, birer sufîdir (Ocak, İstanbul:160). GİRİŞ Aysel DABLAN 4 kendinden geçen derviş vb. (Ayni, C.II:918-919). Tasavvuf, dünyanın aldatıcı güzelliklerinden sıyrılmak, insanın nefsi ve fani isteklerini kontrol altına almak ve bunları gerçekleştirirken halkla birlikte İlahi Aşk’a yönelmeyi hedeflemiştir. Yani İlahi Aşk’a yönelme bireysellikten çıkartılıp toplumsallaştırılmak istenmiştir ki, Osmanlı Devleti bunu belli bir düzen ve tertip içinde sunmayı, vermeği hedeflemiştir. Gerek medreselerde gerek tekke ve zaviyelerde bunun için gereken teşkilatlanmayı sağlayacak ve toplumsal düzeninde birliği sağlama yolunda çalışmalar yapmıştır. Tasavvufun gayesi Hakk’ın rızasını kazanmak için nefisleri temizlemek, güzel ahlak sahibi olmaktır. Kısacası Allah ve Resül’ün ahlakıyle ahlaklanmaktan ibarettir. Önceleri Tasavvufun amacı ahlakı güzelleştirmek, nefsi terbiye etmek, dini nefs için vicdan kılmak, nefsi dinin hükmü altına sokmak, salih ameller ve güzel ameller ile süslemekti. Hazreti Peygamber efendimiz “hatemü’l- enbiya” olarak gönderilmelerinin sebebini kendileri bizzat şöyle buyurmuşlardır: “Ben mekarim-i ahlakı tamamlamak için gönderildim.” Hadisi şerife göre tasavvufun ulaşmak istediği gâye, ahlakın en üst mertebesine ulaşmak için her konuda Peygamberimizin gittiği ve gösterdiği yoldan yürüyüp iç ve dış olgunluğu itibariyle insanlığın kemaline en güzel örnek olan Fahr-i Kâinat’ın varisi olmaktır (İz, 2001a:28). Tasavvuf, bir yol olarak açıklanabilir. Yol, duyu ile kavranabilen ve fiziksel olarak tecrübe edilebilen dünyadan-tasavvufta genellikle zâhir olarak bilinir hissi olmayan dünyanın, gerçekliğin yer aldığı Batıni âlemin tecrübesine götürür (Ratke, 2005:386). Tasavvuf, Müslümanlığın ortaya çıkmasıyla birlikte hedefe varma yolunda değişimin yaşandığı görülmektedir. Müslümanlık öncesinde Allah yolunda erdemli hayata ulaşma söz konusu iken daha sonraları izlenecek yol, Allah ve Resül’un doğrularından, Hadis-i şeriflerinden geçmektedir. Tasavvufun ana konusu; Batıni fıkıhtır. Batıni fıkıh, insanın iç âlemini oluşturan ruhtur (Selvi, 2007:29). Burada ruh kelimesi yerine latife, sır, nefs ve kalb terimleri kullanılabilir. Ruhun saf, kalbin pak ve nefsin temiz hale getirilmesi tasavvufun hem konusu hem de gâyesidir. Bu hususları gerçekleştiren bir kişi kâmil insandır. Şu halde tasavvufun gâyesi insanı olgunlaştırmak ve faziletlerle donatmaktır. Kısaca insanı insan yapmaktır. Konusu ruh olduğuna göre tasavvuf bir bakıma psikoloji demektir. Zira psikolojinin konusu da ruh (psişik) olaylardır. Bilgi, duygu ve davranış hem tasavvufun hem de psikolojinin esaslı konularıdır. Ancak psikoloji gerek dini gerekse din dışı (ladini) bilgi, duygu ve davranışları ölçü sınırları içinde incelerken, tasavvuf aynı şeyleri daha geniş sınırlar içinde incelemektedir. Pozitif bir ilim olan dini psikoloji, bu noktada tasavvuf tarafından aşılmaktadır. Pozitif bir ilim olma iddiasında olan psikoloji ölçülebilen ruhi tecrübelerin dışına çıkmamaktadır. Fakat tasavvufî tecrübeler, vecd ve kendinden geçiş halleri ile ölçü ve hatta bilgi sınırlarını aşmaktadır. Bu ise tasavvufun sadece bir bölümüdür. Tasavvufta, idrak ve ölümünün üstünde kalan bölüm de çok önemlidir. Gerçek manada sufîyane bilgi demek olan irfan ve marifet bu yolla, yani aşk, vecd ve istiğrak yolu hâsıl olur. Demek oluyor ki, dini psikoloji hiçbir zaman bu hakiki mistik hayatı anlayamayacaktır. Tasavvufun konusunu teşkil eden dini his, heyecan ve bilgiler terbiyevi (pedagojik) gâyeler için incelenir. Şu halde bir yerde pedagoji olmaktadır. Tasavvufta bu husus “ahlak” ve “edeb” sözü ile ifade edilir (Kuşeyri, 1981:28). Gerçekten de tasavvuf, nefsi ıslah etmek, kötü huylardan geçmek, Tanrı’ya ulaşmak, onun varlığıyla var olmaktır. Tasavvufta, bilgiden ziyade duyuş, görüş ve oluş esasları vardır. Bunu Hacı Bayram-ı Veli (1430), bir şiirinde şöyle dile getirmiştir: GİRİŞ Aysel DABLAN 5 Bayram özünü bildi Bileni anda buldı Bulan ol kendü oldı Sen seni bil sen seni (Gölpınarlı, 2000:19) Bundan dolayı sufîler, bu yola girenleri, “sufî, mutasavvıf, mustavıf” diye üçe ayırıyorlar. Sufî, maksada eren, varlıktan geçen kişidir. Mutasavvıf, kendisini sufî sayan, fakat gerçekte o mertebeye varamamış bulunan kişidir. Mustavıf, onları taklit eden, fakat gerçekte onlardan olmayandır. Bir hal bilgisi, daha doğrusu oluş yolu olarak kabul edebileceğimiz tasavvufun metodu, tahsil ile değil, halle maksada ulaşmaktır diyebiliriz. Sufîler, bunun için olgun birisinin izinde yürürler (Gölpınarlı, 1985:14-15). Hz. Peygamber zamanında, herhangi bir zorlukla karşılaşan insan topluluğu problemlerini çözümlemek için, ona başvuruyorlardı. Böylece İslâm’ın gösterdiği doğru yolda ilerliyorlardı. Hz. Peygamberimiz öldüğü zaman, kendisine inananlara iki kaynak bırakmıştı: Kur’an ve Sünnet. Müslümanlar karşılaştıkları sorun karşısında hem bu iki kaynağa başvuruyor hem de Hz. Peygamberimizin sahabilerinden faydalanıyorlardı. Hicri II. yüzyıla doğru İslâm âlemi içerisinde bazı farklı inanışlar belirmeye başlamıştı. Kısa zaman zarfında, fetihler yapılmıştır. Siyasal başarılar sonucunda, ekonomik anlamda da gelişmeler yaşandı ki, halkın zenginliğe, paraya ve dünya mallarına yöneldiğini görmekteyiz. Buna karşılık, Müslümanlardan bazıları kendi inandıkları temiz akideyi aynen devam ettirmek ve Allah tarafından vahyedilmiş olanın dışına çıkmaksızın Hz. Peygamberimizin yolunda gitmeyi üstün gördüler. Özellikle İslâm’a özgü bir yaşayış biçiminde hayatlarını devam ettirmeye başladılar. Sufîler, Kur’an’a ve Sünnet’e uygun olarak yaşamaya ve Hz. Peygamberimizin yaşadığı hayatı yaşamaya çalıştılar ki, peygamberimiz Hz. Muhammed, vahiyden önce olduğu gibi sonra da, basit ve gösterişsiz bir hayat sürüyordu. Onun devlet başkanlığı hiçbir şeyi değiştirmedi. Peygamber ve devlet başkanı olarak görevlerini düşünür, alçak sesle konuşurdu; onda en güzel ahlakın bütün izleri görülürdü. Yünden ve yamalı elbiseler giyerdi. Kendi işlerini bizzat kendisi yapar, hizmetçileriyle beraber yemek yerdi. Hiç kimseye kötü bir söz söylemez, hasır üstünde yatardı. Bütün hayatı boyunca hareketlerinde ölçülü idi. Sahabileri de tıpkı onun gibi alçak gönüllü olup ona benzemeye çalışırlardı. Böylece davranışlarına göre, önceleri “abidun” ve “zühhad”, daha sonraları ise “sufî” ve “mutasavvıf” olarak adlandırılan kişiler tasavvuf akımının kurucuları oldular. Sufî olarak adlandırılan ilk kişi Ebu Haşim el-Kufi (ö. 767)’dir. Tasavvuf, kelime ve sistem olarak peygamberimiz Hz. Muhammed zamanında mevcut değildi. Onun zamanında insanlar özel bir unvan almıyordu. Sadece peygamberimiz Hz. Muhammed’e arkadaş olmaları, onunla aynı zamanda yaşamış olmalarından dolayı “sahabi” diye çağrılıyorlardı. Daha sonraları halk bazı ihtilaflara düştüler. Bu insanlardan bir kısmı dini vecibeleri daha dikkatli ve daha hassasiyetle yerine getirmeye koyuldular. Bunlara “zahid” ve “abid” adları verildi. Bid’at ehli de o zaman36 ortaya çıkmıştır. Böylece mezhebini hak kabul eden birçok insan grupları ortaya çıkmıştır. Bunlar arasında “her nefeste Allah ile olma” halini koruyup gafletten uzak kalmayı tercih edenler, tasavvuf adıyla diğerlerinden ayrıldılar. Bu ad daha hicri II. yüzyıldan önce bilinmeye başlandı (Altıntaş, 1986:3-4). Böylece başlayan bu akım, Müslüman topluluğunun hızla yayılması ve bunun sonucunda meydana gelen çeşitli etkiler, siyasal çekişmeler ve idarecilerin baskıları geliyor, insanlar arasında zühd2 eğilimi artıyordu. Buna bağlı olarak zühd hareketinin tasavvuf tarihinde önemli bir yeri vardır. En geniş manada zühd hareketi, nefsi yaratılmış her türlü bağdan koparmaktır. Bazı mutasavvıflara göre, bu 2 Zühd: ahrete yönelmek için dünyadan el etek çekmek, Hakk’a yönelmek için dünyadan da el etek çevirmek (Uludağ, 1991:544). GİRİŞ Aysel DABLAN 6 dünyadan kaçmak olan zühd, manevi hayatı yaşayanların ulaştıkları makamlar arasında yüksek bir derecedir. Bütün makamlar gibi, o da bilim, hal ve amelden meydana gelir. Tasavvufun başlangıcı kabul edilen zühd konusunda hicri II. yüzyıla kadar çıkar. Bu tarihten itibaren, bu akımı bilen birçok, Basra, Küfe, Hicaz ve Horasan’da sistemlerini yayabilmek için merkezler kurdular. Bu eğilimi ilk defa uyguladığı bilinen Hasan Basri (ö. 728) sufîlerin bu konuda büyük bir şeyhi oldu ve eğilimin tasavvufa dönüşü onunla başladı. Hemen sonra zikir meclisleri ve tekkeler kuruldu (Altıntaş, 1986:6). Bu şekilde başlayan tasavvufî hareketin gelişmesi ve ayılması konusunda kısaca şunlar söylenebilir. Hicri II. yüzyılda mutasavvıflar ölçülülüğe (itidal) sahiptiler; inanç sistemleri Allah’ın birliği (tevhid) üzerine bina edilmiştir. Allah’ın her bakımından bir olduğunu kabul eden Tevhid inancı, dinin esasını oluşturur. İnsanların kültür seviyelerine ve mensub oldukları anlayışlara göre kelime-i tevhide verilen anlam farklıdır. Mesela mutasavvıflara göre kelime-i tevhidin mânasını bazıları “Allah’tan başka ibadet edilecek varlık yoktur.” (Lâ ma’bûde illallah) şeklinde anlar. Bunun bir üst seviyesi “Allah’tan başka hakiki fâil yoktur.” (Lâ fâile illallah) anlayışıdır. En üst seviyesi ise “Allahtan başka gerçek varlık yoktur.” (Lâ mevcûde illallah) tarzındaki görüşlerdir (Demirci, 1988:41). Genel olarak vecd halini gâye, edinmiyorlardı. Hicri III. yüzyılda ise “vahdet-i vücud” denilen yeni bir doktrin ortaya çıktı. Böylece sistemleşen tasavvufla beraber mutasavvıfların sayısı da arttı. Denilebilir ki tasavvufun temelini Mısır’da atan Zünnun el-Mısri (ö.859)’dir. O sıralarda artık şeyhler, muridler ve bu şeyhler tarafından öğretilen tasavvufî ilke ve adetler görülmeye başladı. Müridler şeyhlerine kayıtsız bağlanmak zorunda idi. O şekilde ki, Bayezid Bistami (ö.859), “eğer bir kimsenin şeyhi yoksa onun yol göstericisi şeytandır” diyordu (Altıntaş, 1986:7). X. yüzyıl tasavvuf döneminde, tasavvufun eğitimiyle ve bilgi ma’rifet yönüyle ilgili ilk tasavvuf kavramlarının kullanımı yaygınlaşmaya başlamıştır. İlk tasavvuf eserler bu dönemde kaleme alınmış, makâmlardan bahsedilmiştir. Mutasavvıflar insan ruhunu tahlil etmişler, arız olan halleri ve bunlardan korunma yöntemlerini belirlemeye çaba sarf etmişler, kalp tasfiyesi ve nefs tezkiyesi gibi konuları tartışmışlardır (Damar, 2006:164). İlk dönemlerde kaynağı ayetler ve hadisler olan tasavvuf terimlerinin sayısının klasik tasavvuf eserlerinin yazıldığı ve zühd dönemi olarak adlandırılan dönemden itibaren ciddi bir artış kaydettiği görülmektedir. Tarikatlar döneminde, tarikatlara has terimlerin gelişmesi, tasavvuf edebiyatının ifade özgürlüğünün etkisi ve nihayet vahdeti vücud düşüncesinin ifadesi tasavvuf terimlerinin hem sayısının artmasına, hem de anlamlarının derinleşip farklılaşmasını sağlamıştır (Damar, 2006: 177). Görüleceği üzere, tasavvuf ve tasavvuf anlayışı ve buna dair tasavvuf terimlerinin oluşumu tarihi süreç içerisinde farklı boyutlar kazanarak farklı tarîkatların oluşmasını sağladı. İleriki konularımızda bunu ayrıntılı olarak görmek mümkündür. Kurucularına nispet edilerek Kadiri, Rüfai, Kübrevi, Şazeli, Nakşibendî, Mevlevi, Bayrami adı verilen çeşitli tarikatlar, Müslümanların dini duygu ve düşüncelerinde bir bütünlük oluşturdu. Bütün bunlar bir terbiye ekolleri olup oluşturdukları sisteme “tasavvuf” diyebiliriz. Bu sistemi kuranların ortak görüşü şudur: “Hz. Peygamberimizin (sünnetini takip etmekten başka Allah’a giden hiçbir yol yoktur. Biz bütün hallerini ve işlerini Kur’an ve sünnetle ölçüp onların emir ve işaretine göre hareket etmeyeni Allah adamı saymayız.” (Selvi, 2007:30). Tasavvuf deyince akla gelecek anlayış budur. Bu ölçü ve edepleri kim korursa gerçek mümin, hukuki sufî odur. Tasavvufun hedefe aldığı terbiye her mümin için gerekli terbiyedir. Öyle ki, İmam Gazali böyle bir terbiyeye nefsi ıslah etmeyi, herkes için farz-ı ayın kabul eder. GİRİŞ Aysel DABLAN 7 Görüldüğü üzere kalbin tezkiyesi ve nefsin terbiyesi hali, bütün müminlerin ortak hedefidir. Bu hedefte hiçbir ihtilaf yoktur. İhtilaf onun nasıl elde edileceği konusudur (Selvi, 2007:29). Genel bir değerlendirme yapacak olursak, tasavvuf tarihinin dönemleri olarak üç ana kategori adı altında sıralayabiliriz: 1) Zühd dönemi 2) Tasavvuf dönemi 3) Tarîkatlar dönemi 1) Zühd Dönemi; Asr-ı saadetle başlar, tabiîn ve tebe-i tabiîn devrini ve iki asrı içine alan, tasavvuf kavramının ortaya çıkışına kadar geçen dönemdir. İslâm tarihinin bu ilk devresinde Müslümanlar arasında özellikle fetihlerin genişlemesi ve halkın iktisadî yapısının güçlenmesinden sonra dünyaya ve dünyevî nimetlere karşı oluşan aşırı rağbet karşısında bir tepki olarak zühd hareketi ortaya çıkmıştır. Bu dönem ilk sûfî lâkabının kullanıldığı hicri ikinci asrın ortalarına kadar devam eder. 2) Tasavvuf Dönemi; Sûfî ve tasavvuf kavramlarının kullanılmaya ve ilk sûfî adının duyulmaya başlandığı hicri II. asrın sonundan, tarîkatların ortaya çıkmaya başladığı hicri VI. asra kadar geçen üç- üç buçuk asırlık dönemdir. Tasavvuf bu dönemde ortaya çıkmış ve ilk tasavvufî eserler bu dönemde yazılmaya başlamıştır. 3) Tarîkatlar Dönemi; Bu dönem, hicri VI. yüzyılda tasavvuf müessesesinin temsilcisi diyebileceğimiz tarîkatların ortaya çıkmasıyla başlar ve günümüze kadar devam eder. Biz özellikle Osmanlı Medreselerinde tasavvuf ve tasavvufun etkisini işlemeye koyulduk (Aşkar, 2001:15). Türkler ve Tasavvuf Türkler ve tasavvuf ilişkisini ele almadan önce tasavvufun özelliklerini kısaca gözden geçirmekte fayda olduğu ka”nısındayız. Tasavvufun Özellikleri: İnsanların yerine getirmesi gereken dini hükümler, zahiri ve batıni ameller olmak üzere iki kısımda incelemek mümkündür. Bunları fertlerin maddi yapısını ilgilendiren hükümler ile kalbini alakadar eden ameller olarak da tarif edebiliriz. Zahiri Hükümler, emir ve nehiy olmak üzere iki kısımdır. Emirler: Namaz Kılmak, oruç tutmak, zekât vermek, hacca gitmek Yasaklar: Adam öldürmek, hırsızlık, içki içmek vb. olarak ifade edilebilir. Kalb ile ilgili hususlarda da emir ve yasaklar mevcuttur. Emirler: Amentünün esasları, ihlâs, rıza, doğruluk, huşu, tevekkül vb. Yasaklar: Küfür, nifak, kibr, riya, gurur, hased, vb. (İz, 2001a:29). Tarîkat-tasavvuf, İslâm dininin “İman ve İbadet” yanıdır. İbadetler insanlarımızın kemale ermesini te’min eden vasıtalardır. İnsanların yaratılış sebebi, Rabbini tanımak ve O’na ibadet etmektir (Yardımcı, 2005:424). Tasavvufî esasların hemen hepsi (sohbet, zikir, halvet ve diğerleri) tasavvuf erbabının Kitap ve Sünnet’ten iktibas ettiği hükümleri içine alır. Bu esaslar şekil ve yer bakımından bedeni, ruh ve cevher cihetiyle kalbidirler. Tasavvufta esas olan, kalbin çeşitli hastalıklardan temizlenerek şifa bulmasını temin etmek, onu güzel sıfatlarla süslemektir. Allah Teala’ya ulaşmanın yolları; sıdk, ihlas, sabr gibi güzel hasletlerdir. Salik bu vasıflarıyla Hakk’a yaklaşır, ma’rifet ehlinden olur ve bu suretle en yüce manevi derecelere ulaşır. Allah Teala’ya ulaşan yollardan seyretmek, salih mü’minlerin sıfatıdır. Bu yolu peygamberler gösterdi, onların varisleri olan alim ve mürşidler de insanları bu yola kılavuzladı. İslâm’da esas olan tebliğ vazifesinin büyük bir kısım tarîkat uluları tarafından yerine getirilmiştir. Bütün tarikatlerin amacı, insanları tek olan GİRİŞ Aysel DABLAN 8 “Tarîkat-i Muhammediyye”ye ulaştırmaktır. Her tarîkatın bu yola yöneltme vasıtalarında bazı değişikliklerin olması da tabiîdir. Dünya yüzünde insanlar ulvi ve süfli olarak ikiye ayrılır. Ulvi olanlar Allah’a giden yolu bilen ve bulan kimselerdir. Süfli olanlar ise, bu yolları bilmezler. Allah’a giden yol gerçekte tektir. Kimi âlimlere göre insanların yaradılış özelliği zaman-mekan farklılığı ve bulundukları durumlar itibariyle izlenen yol ve alınan sonuç farklılıklar arz etmektedir. Bu durum bütün tarikatlerin Hakk’ın hoşnutluğunu kazanmayı hedefledikleri gerçeğini değiştirmemektedir. Allah Teala insanları eşitli mizaç ve kabiliyette yaratmıştır. Her Müslüman kendi durumuna göre sorumluluk taşır. Mesela ashab arasında çeşitli meziyetlere sahip pek çok kimse vardır. Her biri istidat ve karakterine göre İslâm’ı temsil etmiştir. Hz. Ebubekir, Ömer, Osman ve Ali radıyallahü anhümde birbirlerinden farklı özellikler göze çarpmaktadır (İz, 2001a:30-31). Tasavvufun Özelliklerini inceledikten sonra Türklerin tasavvufa yönelmelerini haklı ve yerinde bir davranış olduğunu görüyoruz. Türkler, kavim özelliklerini teşkilatçılık-devletçilik etkisini tasavvufun mahiyetini alarak tarikatlar alanında olsun medrese alanında olsun işleyerek dünyanın en güçlü imparatorlunu ortaya çıkardılar. Böylece İslâm’ın yayılışı ile Türk devletinin kuruluş ve yükselişini özdeşleştirebildiler. Osmanlı padişahları kılıç kuşanma merasimleri, bir tarikat şeyhinin elinden kuşanarak başlatılırdı. Türk insanı için, İslâm’la tasavvuf eş anlamlıdı (Döğüş, 2009:89). Türkler, İslâm dini ile tanıştıkları sırada Maveraünnehir ve Horasan dolaylarında bulunuyorlardı. İslâm’ı sufîler vasıtasıyla tanıyan Müslüman Türkler, onları telkin ettikleri tebliğ ve cihad anlayışıyla, batıya doğru akınlar yaparak, Anadolu topraklarına kadar ulaşmayı amaçlamışlardı (Kızıler, 2006: 22). Yani tasavvuf, Türklerin, İslâmiyet’i kabulünde ve Türk Müslümanlığının şekillenmesinde rol alan en önemli faktördü. Eski Türk inançlarından olan Şamanizm’in mistik bir karakterde olduğu düşünüldüğünde, Müslüman Türk dindarlığının nasıl tasavvufî nitelik taşıdığı da anlaşılabilir. İslâm’ın dogmatik ve akılcı yönünü görenler sufîliğin menşeini onun dışında arama eğiliminde olmuşlardır. İslâm dünyasında tasavvuf adını alacak olgunun ortaya çıkması, İslâm medeniyeti tarihindeki en etkili dönüşümlerden birini başlattı. Emevilerin, siyasal iktidarı Arap ırkçılığını ortaya çıkardılar. Bununla beraber tasavvufta da benzer bir dönüşümü Tanrı-insan ilişkisinin yorumlanması konusunu başlattı. İslâm’ın Allah’ın her türlü yaratılandan tamamen ayrı ve benzersiz olduğuna vurgu yapan tek Tanrı inancı (tevhit), tasavvufla insanın tanrısal gerçekle ve özle birleşebileceğini savunan bir düşünce ortaya attı. İslâm toplumunun sınırları genişleyince, farklı siyasal ve toplumsal kültürlerle temas edilerek, tasavvuf denilen farklı yorumların oluşmasına neden olmuştur. Sahabe dönemindeki zahitlik ile ilk Müslüman Türk toplumlarındaki mistik İslâm anlayışı arasında fark olduğunu belirtmeliyiz. Zira Türk tasavvufunda bağımsızlığı esas alan, şavaşı emreden teavün, tasanüt ve yardımlaşmayı öven (isar) Melâmi değerler ön plandadır ve bunlar, Müslümanlığa hiçbir suretle aykırı değildir. (Döğüş, 2009:89). Hatta fertleri daima yüz yüze bulunan toplumda zahitliği aşırı bir hale götürmeye niyetlenenlere pek rastlanmaz. Mesela bir savaşta kadın ihtiyacını duyan sahabe kendilerini hadım ettirmeyi düşünmüşler, fakat peygamber tarafından kabul edilmemiştir. Türk sufîliğinde bu tür örneklere rastlanmaması dikkat çeker. Horasan ve Maveraünnehir gibi Türk ellerinden İslâm’ı yaymak için sufîler büyük bir yarış içindeydiler. Öyle ki “Horasan’da ezan okumak, Mekke’de ibadete dalmaktan daha üstün ve daha faziletlidir” diyorlardı. Dolayısıyla Türkistan daha ilk zamanlarda sufîlerle tanışmakla kalmamış, önemli sufîleri de bu bölgede yetiştirmiştir. GİRİŞ Aysel DABLAN 9 Sufîlik cereyanının kuvvetlenmesiyle beraber, sufîler sürekli olarak toplanıp ibadet edecekleri bir yere ihtiyaç hissetmişlerdir. Bu amaca uygun binalar (tekke, zaviye ve ribatlar) yapılarak sufîlerin hizmetine verilmiştir. Hem barınak hem de sosyal hizmet görevi yapan bu müesseseler, İslâm aleminde kısa sürede yayılmışlardır. İlk dönemler için askeri mahiyet arz eden Rabatlar, İslâm ülkelerinin sınır boylarında ve müstahkem mevkilerde kurulur, buralarda gaziler barınırlar ve düşman tehlikesine karşı sınırları korurlardı. Daha sonraları bu yapılar tasavvufî bir nitelik kazanarak zaviye haline geleceklerdir. Ribat inşa etmek ve buranın ihtiyaçlarını karşılamak hayırlı bir iş olarak kabul edilmiştir. Böylece sufîler için inşa dilen ve aynı zamanda öğrenim ve telif merkezleri şeklinde gelişen bu müesseseler ve onların çevresinde oluşan sufîlik hareketleri, Türkistan ve Horasan bölgesinde büyük etki edecektir. Horasan bölgesindeki tasavvuf hareketinin temel özelliği melamet düşüncesiydi. Bu akım, Türk tasavvuf tarihinde önemli bir yere sahiptir. Bu bakımdan Melâmetilik, kültürümüzde önemli bir değer olarak karşımıza çıkmaktadır. Horasan sufîliği de denilen Melâmetilik, şer’i emirlere karşı lakayt, softan yapılmış elbiseler giyerek dolaşan, halkın duygularını istismar ederek güya halkı değil de hakkı düşündüklerini, riya olmasın diye ibadetleri gizli yaptıklarını iddia eden sufîlere karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Horasan Melâmetiği, İslâmlaşma ile eş zamanlı olarak Müslümanlık anlayışının şekillenmesinde etkili olmuştur. IX. yüzyıldan itibaren melâmet fikri ile belirginleşen bu okulun ait olduğu Batıni sistemin içinde kendisine bir yer edinmiş olmakla birlikte bu sistemi kendi ilkeleri açısından eleştirmesi dikkate değer diğer bir husustur. Melâmetilik birçok tarikata ve mutasavvıfa nüfuz etmiş tarikat ve tasavvuf sistemi olmaktan öte Türklerin girmiş olduğu çeşitli tasavvuf ve tarîkatların içerisine işleyerek onları etkileyen bir meşreb, bir neşe, bir keyfiyet ve bir yaşam tarzı olmuştur. Türkistan menşeli ilk sufîlerin aynı zamanda birer Melâmi olduğunu görüyoruz ki, İbrahim b. Ethem (7789), Şakik Belhi (810), Bayezid-i Bistami (ö.875), Ebu Hafs Haddad (884), Hamdun Kasar (884) bazılarıdır (Döğüş, 2009:89-90). Hurufi-Şii unsurları bünyesine katarak bazen merkezi hükümet tarafından takibata maruz kalan Bayrami Melâmetiği, melâmetin tarikat üstü bir olgu olarak benimsenmesi münasebetiyle hemen her tarikatta bir şekilde var olması açısından Melâmi-Kalenderi özellikler taşıyan bu tasavvufî okulları heteredoks olarak nitelenmesine sebep olmuşa benziyor. Bu açıdan bakıldığında Orta Çağ Anadolu’sunda bazılarının zannettiği gibi heteredoks tarikatların Sünnî- Ortodoks tarikatlardan daha ağırlıklı olduğu tezlerin gözden geçirilmesi gerektiği görülecektir. Maddi refahın bir masal haline geldiği, nisbi sükûnun bile hayal edilmediği bir devirde, müsbet düşünceye eremiyen insanoğlu, ancak gökyüzünden imdat bekliyebilir. Bu yüzden; hayrı- şerri izafi sayan, her şeyi Tanrı’nın zuhûru gören, bütün işleri, meçhul bir hikmete bağlıyan, bununla da kalmayıp insanı, aşk ve cezbeyle mânevi âleme götüren tasavvuf yayılma imkanı buldu (Gölpınarlı, 1961:9). Esasen Anadolu’da sosyal-siyasi bunalımlar nedeniyle Moğolların, Müslüman olsalar dahi İslâm’ın mezheplerinden bilgisizlikleri, taasuuptan arınmış bir muhit meydana getirmişti. Anadolu’da hayatta kalabilme kaygısı vardı. Bu kaygılar çerçevesinde Türklerin Tasavvuf üzerine yoğunlaştıklarını görmekteyiz (Gölpınarlı, 1972: XI). Tasavvuf, İslâm’ın doğuşundan itibaren değişik kaynaklara bağlı olarak, bu arada Hrıstiyanlıkla temasla mistik yorumlar geliştirmiştir. Mesela Hallac-ı Mansur’daki tasavvuf İslâm kökenlidir ama Hz. İsa onu çok etkilemiştir. Hallc-ı Mansur, IX. ve X. yüzyıllarda Türkler kitleler halinde Müslüman olurken Maveraünnehir’de uzun süre kalmış, oğullarından birini de oraya bırakmak suretiyle kendi Enel Hakk’çı, Vahdet-i Vücut’çu İslâm yorumunu özellikle Türkler arasında GİRİŞ Aysel DABLAN 10 yaymak için gayret göstermiştir. İlk Türk hükümdarları ve özellikle Selçuklu Sultanları, ileriki konularımızda değineceğimiz üzere zahidane hayat yaşayan sufîlere karşı büyük saygı göstermişler, yakın ilişki kurmuşlar, onlara büyük değer vermişlerdir. Sarayları, ulema, şuara ve mutasavvıflarla dolup taşarken, bu insanlara tekke, mescit, hangâh ve ribat yaparak bunları zengin vakıflarla desteklediler, kendilerine de bol ihsanlarda ve ikramlarda bulundular. Tuğrul Bey, Hemedan’a geldiğinde sufî baba Tahir Üryan’la birlikte, Baba Cafer ve Şeyh Hamşad adlı sufî şeyhlerle görüşmesi, ellerini öpmesi, sufî telkinlerini emir telakki ettiğine dair rivayetler meşhurdur. Sultan Tuğrul ve Çağrı Beyler, sufî şeyhini ziyaret için meyhaneye gidip orada beklemişlerdi. Nitekim Melikşah, oğlu Sencer’in Şeyh Ahmet Gazali tarafından yanağının öpüldüğünü duyunca , “Yeryüzünün yarısına sahip oldun, eğer diğer yanağın da öpseydi tüm dünyaya hakim olurdun” diyerek şeyhine olan inancını göstermiş oluyordu. Es-Sülemi, Faramedi, Kuşeyri ve Cüveyni gibi büyük alimler ve sufîler, Nizamülmülk’ün büyük hürmetine mazhardılar. Sufîlere ayırdığı ödeneklerle dikkate çeken ünlü vezir bu konuda Melikşah’la aralarında geçen konuşmadan, sufî ve âlimleri devletin manevi ordusu olarak görmüştür. Bu büyük veziri öldüren Batıninin yaklaşabilmesinden kaynaklanmıştı. Şurası önemlidir ki, Selçuklu Devleti’ne on yılı aşkın Alpaslan, yirmi yılı da Melikşah dönemi olmak üzere toplam otuz yıl hizmet eden bir vezirin tasavvufa ve sufîlere bu destekleyici ve samimi yaklaşımı tüm sultan ve devlet adamlarını etkilemiş, söz konusu yaklaşım biçimi devletin bir siyaseti haline gelmiştir (Döğüş, 2009:91). Zira Nizamülmülk’ün oğlu vezir Fahrülmülk de aynı yolu izlemiştir. Sultan Sencer ise bizzat kendisi tam bir tasavvuf ehli idi. Nitekim o, İmam Ali er-Rıza, Bayezid-i Bistami, İbrahim Ethem, Cüneyd-i Bağdadi, Ebu Said Ebu’l-Hayr ve Mahmud Gaznavi ile birlikte tasavvuf tarihinde yedi sultandan biri olarak ün yapmıştır. Malazgirt zaferinden önce çeşitli tasavvuf ekolleri ve tarîkat zümreleri Anadolu’yu tanımışlardır. Siyasi ve askeri faaliyetlerden önce bu sahada dini-tasavvufî faaliyetlerde bulunmuşlardı. Batı’ya doğru göç eden Türkler zamanla İslâmlaşıyordu. Anadolu’nun İslâmlaşması yüzyılları almıştır. Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar uzanan geniş alanda en ücra bölgelere kurmuş oldukları ribat, tekke ve zaviyelerle aynı zamanda Müslüman gazilere sığınak kurulmuş oluyordu. Türklerin hakimiyet kurdukları alanda ve Türk sosyal hayatında bir istisna dışında Şiîlik hakim olmamıştır. Sünni bir aileden gelen Safevilerin İran’da Şiîliği kullanarak siyasi bir devlet kurması belki de konjonktürün biri gereğiydi. Çünkü Sünni İslâm dünyasının hamiliğini ciddi bir şekilde üstlenen Osmanlılar karşısında hakimiyet mücadelesine karar veren Safevilerin, İran’da yaygın olan Şii unsurları kullanmaktan kaçınmayacaklardır. Özellikle XVI. yüzyılda İran’da etkin olan Safeviler, Osmanlılar için bir tehlike konumuna geleceklerdir (Holbrook, 1998:141). Safeviler, istediklerini gerçekleştirirken de en çok Anadolu Türkmenlerine başvurmak zorunda kalmıştı. Bunun dışında Türkler arasında itikadi ve siyasi anlamda her zaman için Sünnî mezhep ve fırkalar hakim olmuştur. Şiiliğin etkili olduğu dönemler devlet bazında çok nadir ise de halk bazında bu durum sadece bazı Şii unsurlar açısından söz konusudur ki bunun da aslında Şiilikle ilgisi çok azdır. Bu unsurlar daha çok tasavvufî renk taşıyan Şii figürler ve ritüeller düzeyindedir. Mesela Horasan’da büyük nüfuz elde eden Ebu Müslim’in Orta Asya ve Anadolu Türkmenleri arasında büyük bir nüfuzu vardı. Bu nüfuz tamamen tasavvufî bir renk taşımaktadır. Kerbela matemi, şehadet kültü, mağduriyet psikolojisi, Ehlibeyt muhabbeti ve daha birçok Şii unsurun Türkler arasındaki yeri çok derindir (Döğüş, 2009:92). Bu derinliği Şiilikle ifade etmeden ziyade Şiiliğe daha çok yatkınlık arz ettiği İran mistisizmi şeklinde tanımlamak daha doğru olacaktır. Ayrıca Türkler GİRİŞ Aysel DABLAN 11 arasında özellikle popüler tasavvuf okullarında yaygınlığı bulunan mesiyanik kültür, hulul ve tenasüh inancı, Batıni inançlar, gnostik unsurlar (yüksek ve esrarlı bilgi veya ilim namına ileri sürülen muhtelif dini ve felsefi akidelerin (doktrin) hepsine birden gnostizm denir. Aristo tesirleri, eski Mezopotamya kültürleri vs. şeklinde benimsenen inançlar Şiilikten ziyade genel anlamda Batınilik olarak tanımlanan İsmâililerle ilgisi bulunduğunu ifade etmeliyiz. Orta Çağlardan itibaren özellikle Türkmenler ve köylüler arasında hakim olan Şiilik değil Şiiliğin gulat versiyonu olan İsmâili unsurlardır demek daha doğru olur. Orta Çağ Horasan ve Maveraünnehir’de Şiî-İsmâili mezheplerin pek etkili olmaması bölgede Sünnî inanç ve mezheplerin, tarikat ve mutasavvıfların etkili olmasında amil olduğu gibi, bu, bölgede yaygın olan tasavvuf okullarında İsmâili-Batıni unsurlar taşımadığı anlamına gelmez. Akıl ve re’yi esas alan Hanefi ve Maturidi mezheplerin etkinliğine rağmen tasavvufî özellikleri daha ağır basan Şii-İsmâili tesirler elbette Türkler arasında rağbet gören tasavvuf okulları içerisinde varlığını hissettirecekleridir. Anadolu’ya göçlerle gelen bu tasavvuf ve tarikatlar Batıni unsurlarını da beraberinde getirmişler ve bu durum Osmanlılar zamanında Balkanlara yayılmıştır (Döğüş, 2009:93). Tezin Amacı ve Önemi Osmanlı Medreselerinde Tasavvuf konusunu araştırmaya karar vermemde etken ilgi ve merak odağımda olmasıdır. Ayrıca Osmanlı Devleti’nde tasavvufun izlerini her yerde görmek mümkün olduğu halde (özellikle medreselerde) bu konunun pek çalışılmamış olması diğer etmenler arasında yer alır. Osmanlı medreselerinde klasik eğitim ve öğretim farklı olarak dini-tasavvufî bir anlayışla tedrisat yapılmıştır. Genel kanaatin aksine Osmanlı medreselerinde fen ve felsefi ilimlere pek rağbet edilmemiştir. Bu amaçla bu çalışmamızda Osmanlı medreselerinde ders veren müderrislerin ilme bakış açısını ve Osmanlı Devleti’ne etkilerini araştıracağız. Yöntem Osmanlı Medreselerinde Tasavvuf adlı tez çalışmamızda konuya ilişkin kaynakların bir ön taraması yapıldı. Tespit edilen kaynaklara ulaşılarak, yararlanabileceğimiz tüm kaynaklar bir araya getirilmiştir. Toplanılan kaynaklar yapmış olduğumuz çalışma planına göre, belirli başlıklar altında incelenerek gerekli kısımlar ele alınmıştır. Elde edilen bilgiler, plandaki ana başlıklara göre gruplandırılmış hemen ardından okunmuştur ve belirli tespitlere ulaşılmıştır. Çalışmamızın ilk aşamasında ulaşmış olduğumuz kaynaklar bu şekilde taranmak suretiyle incelenmiştir. Bundan sonraki aşamada ise elde edilen veriler doğrultunda konumuzun ana başlıkları ve onların alt başlıkları yazılmıştır. Çalışmamızda metin içi dapnot kullanılmış, gerekli görülen yerlerde alt dipnot kullanılmıştır. Kavramsal Çerçeve Bu çalışmada Osmanlı Medreselerinde Tasavvuf ana konumuz olup, bu konunun anlaşılması ve genişletilmesi için tasavvuf kaynakları incelendi. Gerek Selçuklularda gerekse Osmanlılardaki medreselerde mevcut tasavvuf anlayışı belirlenmeye çalışıldı. Bu doğrultuda araştırmamıza devam edildi. Osmanlı GİRİŞ Aysel DABLAN 12 medreselerinde tasavvuf geniş kapsamlı bir konudur. Bu nedenle giriş bölümünde tasavvufun tanımını, özelliklerini ve Tasavvuf-Türkler ilişkisini ele aldık. Birinci bölümde “Osmanlı Devletinde Medrese Teşkilatı” başlığı altında; Osmanlı Kuruluş ve Yükseliş Dönemi Medreseleri, Medreselerin Derecelendirilmesi, Osmanlı Medreselerine Genel Bir Bakış, Medrese Teşkilatının Bozulması, Medreselerin Islah Çalışmaları incelenmiştir. İkinci Bölümde “Medrese-Tekke İlişkisi” başlığı altında; Tekkelerin Fonksiyonu, İslâmiyet’teki Yeri incelenmiş ve medreselerle olan ilişkisine değinilmiştir. Medreselerin Kuruluş Amacı ve İşlevleri üzerinde durularak “Tasavvuf İlişkisi”nin medreselerin kadrosunda yer alan müderrislerin öneminden bahsedilmiştir. Böylece “Tekkelerin ve Medreselerin Ortak Tabanı”, “Medrese ve Tekkelerin Tasavvuf Öğretisindeki Gelişim Süreci” incelenmiştir. Üçüncü Bölümde “Osmanlı Öncesi Medreselerin Tasavvuf Öğretisi” başlığını almıştır. Alt başlık olarak da, Büyük Selçuklu Devleti ve Anadolu Selçuklu Devleti Medreselerinde Tasavvuf Öğretisine yer verdik. Böylece Osmanlı Devleti öncesi Türk devletlerinin Osmanlıyı nasıl etkilediğini anlaşılır kılmıştır. Ayrıca Tasavvuf İlmi, Tasavvuf İlmi Bilginleri (Bayezid-i Bistami, Cüneyd-i Bağdadi, Gazali, vs.) ve Anadolu’da Tasavvufî Düşüncenin Bazı Temsilcilerine (Fahreddin-i Iraki, Mevlâna Celaleddin vs.) yer verdik. Dördüncü Bölüm de çalışmamızın son bölümü olup “Osmanlı Medreselerinde Tasavvuf” başlığını almıştır. Osmanlı Kuruluş, Yükseliş, Duraklama ve Gerimeme Dönemlerinde Medrese Tasavvuf Anlayışına yer verilmiştir. Çalışmamızın bundan sonraki kısımlarında Sonuç, Kaynaklar ve Özgeçmiş bulunmaktadır. Kapsam ve Sınırlılıklar Osmanlı Devleti’nde medrese teşkilatını incelerken medreselerin özelliklerini ve medreselerde görev yapan müderrislerin önemini ortaya koymaya çalıştık. Osmanlı medreserinde tasavvuf anlayışı bire bir çalışılmış bir konu olmaması nedeniyle iki farklı bir konu gibi araştırma yapıp elimizdeki verileri inceledikten sonra bu farklı verileri bir sentez haline getirmeye çalıştık. Hakikaten zorlu bir yoldan sonra elde ettiğimiz veriler neticesinde “Osmanlı Medreselerinde Tasavvuf”un etkilerini ciddi bir şekilde gördük. Hatta devletin temel yapısını teşkil edercesine bir çemberin tam ortasında olduğunu ve bu çemberin etkilerini her yerde görmek mümkün olmuştur. Veri Toplama Tekniği Tezimize başlarken ilk olarak tasavvuf kaynaklarını incelendi. Tasavvufun tanımını, özelliklerini ve tasavvuf-Türkler ilişkisini inceledik. Daha sonra “Osmanlı Devleti’nde Medrese Teşkilatı” üzerine kaynaklar tarandı, incelendi. Osmanlı medreselerinde tasavvufun geniş bir konu olması ve pek çalışılmamış olması bizim bu konuyu incelerken çok dikkatli olmamızı gerektirdi. Daha sonra tezimizin bölümleri oluşturulmuş ve ana kaynaklar ile araştırma eserler doğrultusunda çalışmamız hazırlanmıştır. KONU İLE İLGİLİ ÖNCEKİ ARAŞTIRMALAR Aysel DABLAN 13 2. KONU İLE İLGİLİ ÖNCEKİ ARAŞTIRMALAR Mehmet Necmettin Bardakçı’nın “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasvvuf ve Tarikatlar” adlı makalesi Türkler Ansiklopedisinde, Yeni Türkiye Yayınları tarafından 2002 yılında basılmıştır. Çalışmamızın bel kemiğini oluşturan bu makalede, “Selçuklular ve Tasavvuf”, “Osmanlılar ve Tasavvuf (Kuruluş, Yükselme, Duraklama ve Gerileme Dönemleri)” kısımları incelenmiş. “XV. ve XVI. Asırlar Osmanlı Medreseleri” adlı kitabın yazarı Cahit Baltacı’nın bu eseri de çalışmamızın özellikle birinci bölümünde büyük etkisini gördük. Osmanlı medreselerinin özelliklerini dönemler halinde vermiştir. Medreselerde görev alan müderrislerin kimin hangi medresede yer aldığı, okuttuğu derslerden, aldığı yevmiyelere kadar geniş bir bilgiye sahip olmak mümkündür. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Prof. Dr. Mustafa Kara’nın kaleme aldığı ‘Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar’ adlı eser tezimizin genişletilmesinde etkili olmuştur. Tasavvufa öncülük eden ilk sûfileri ve ilk tasavvufi kaynakları ele almaktadır. Özellikle Osmanlı coğrafyasında etkili olan tarikatların ilk çıkış noktalarını önemli şahsiyetlerini, Selçuklular döneminden başlayarak Anadolu’daki etkilerini ele almaktadır. Tarikatların doğuş sebeplerini ve tarikatlar üzerinde etkisi olan, Muhyiddin İbn Arabî, Mevlana Celaleddin-i Rûmi, Necmeddin Daye, Fahrddin Irakî,ve Sadrettin Konevî gibi mâneviyat büyüklerini ele alıyor. Tasavvufa ilgi duyan ya da bu alanda bir şeyler öğrenme gayretinde olan herkes için vazgeçilmez bir kitab olarak gördüğümüz bu eser, Dergah Yayıncılık tarafından basılmıştır. Daha önce de belirtildiği gibi “Osmanlı Medreselerinde Tasavvuf” konusu bire bir çalışılmış değildir. Gerek Osmanlı Medreseleri gerek Osmanlılarda Tasavvuf olsun bu konularda geniş bilgiye ulaşmak mümkündür. Bizim işimiz de bu kaynakları birleştirip bir sentez ortaya atmak oldu. Çalışmamızda yararlandığımız makaleler ve katapların listesi “Kaynaklar” bölümünde ayrıntılı bir şekilde verilmiştir. OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 14 3. OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI 3.1. Osmanlı Kuruluş Dönemi Medreseleri Osmanlı Beyliğinin kurulduğu XIII. yüzyıl ve XIV. yüzyılın ilk yarısı Anadolu’da siyasi ve sosyal hayatın karmaşık ve çalkantılı bir devrini teşkil etmişti. Moğol istilası ve Anadolu Selçuklu Devleti’nin iç ve dış siyasetindeki zayıflama bağımsızlığını kaybetmesi çeşitli bölgelerde yeni yeni bağımsız Türk beyliklerinin kurulduğu bilinmektedir. Osmanlı Beyliği de diğer Anadolu Selçuklu beylikleri gibi tipik patrimonial bir devlet olarak ortaya çıkmış ve kurucusunun adını almışlardı(İhsanoğlu, Kaçar, C.11:156). Hayvancılıkla meşgul olan, hayatlarını yazın yaylalarda, kışın da ovalarda yarı göçebe bir şekilde sürdüren Osmanoğullarının, ilk zamanlarda herhangi bir ilmi faaliyetleri bulunmuyordu. Ertuğrul Bey ile birlikte Söğüt’e yerleşen topluluğun, çoğunlukla okuma yazma bilmeyen insanlardan meydana geldiği belirtilmektedir. Keza Ertuğrul Gazi’nin yaşlandığı sıralarda Şeyh Edebali’nin Söğüt bölgesine gelerek yerleşmesiyle birlikte ilim-irfan sahibi insanlar bu topluluğa dâhil olmuştur. Osman Bey’in idareyi ele aldığı sırada Şeyh Edebali bu eksikliği görmüş ve Dursun Fakih’i Karaman’dan davet ederek dini konularda onları aydınlatmasını istemiştir. Daveti kabul eden dursun Fakih Osmanoğullarına imamet görevi yerine getirmiş ve cuma hutbelerini okumuştur. İznik ve Bursa’nın alınmasıyla sınırlarını genişleten Osmanlı, Bizans’a karşı elde ettikleri zaferlerle dikkatleri üzerine çekmiş, Anadolu’daki büyük beyliklerin övgü ve takdirini kazanmıştır. Kazanılan zaferlerin bir başka yararı da Anadolu’nun çeşitli yörelerindeki insanların, özellikle akıncı topluluklarının Osmanoğullarına katılması ile genişleyen topraklarda Müslüman nüfusun artmasını sağlamıştır. Bir yandan topraklarını genişletmiş diğer yandan da yeni Müslüman topluluklarının katılımıyla, artık yerleşik bir düzene geçmeye başlamışlardı ki eğitim faaliyetlerinin temel hedefi, başka bir din ve kültürünü yerleştirmek olmuştur. Ancak daha sonra ilmin öğretildiği medreseler, Bursa ve Edirne başta olmak üzere yaygınlaşmıştır (Kazıcı, 1995:75-76). Selçuklu Devleti’nden devraldığı askeri, idari, sosyal ve kültürel mirası iyi bir şekilde değerlendiren Osmanlı Devleti, zamanla genişleyen topraklarında birçok medrese inşa etmiştir (Hızlı, C.II. 2002:423). Osmanlı Devleti’nin Anadolu’da kurduğu ilk medrese, Orhan Gazi tarafından İznik’te (1330-1331) yaptırılmış olan Orhaniye Medresesidir. İlk müderrisi Şerefüddin Davud-ı Kayseri’dir3 . İznik medresesinin başında, maddi manevi bilimlerde ileri görüşlü bir düşünürün bulunması, burada okutulan dersler arasında İslâm felsefesinin (kelam) konması, o döneme göre, bu kuruma verilmiş olan önemi açıklama gösterilebilmektedir ki (Yücel,Sevim, 1990:320), bu medrese daha sonra Şemseddin Muhammed el-Fenari gibi büyük âlimler yetiştirmiştir (Kütükoğlu, 2000:3). Orhan Gazi bu medrese için vakıflar tesis etmişti. Bu vakıflardan bir kısmı da köylerdir. Geliri medrese, talebe ve hocaya tahsis edilen bu köyler, her türlü tekâlif-i örfiyeden muaf idiler. Nitekim İznik’e bağlı Kozluca köyünün adı geçen bu medreseye vakfedildiği belirtilmiştir. İznik bir ilim merkezi olarak önemini XV. yüzyılda da korumuş ve bu nedenle bu şehre “âlimler yuvası” denmiştir 3 Şerefüddin Davud-ı Kayseri, ilk tahsilini Karaman’da yaptıktan sonra Kahire’ye gitmiş ve orada Hadis, Tesir ve Fıkıh Usülü ilimleri okumuştur. Mısır’da birkaç yıl kaldıktan sonra Anadolu’ya gelip Bursa’da yerleşmiştir. Tasavvuf üzerine geniş bir bilgisi olan Davud-i Kayseri, Muhyiddin İbnu’l- Arabî’nin “Fususu’l-Hikem” isimli eserine geniş bir şerh yazmış ve bu şerhin başına bir mukaddime eklemiştir. 1351 yılında İznik’te vefat etmiş, mezarı da burada bulunmaktadır. Hadis, Tefsir,Fıkıh ve Tasavvuf üzerine 24 eseri bulunmaktadır (Bilge, 1984:45). OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 15 (Kazıcı, 1991:248). Bursa’nın Fethedilmesiyle devletin merkezi buraya taşınmıştır. Böylece Bursa ilmi bakımdan da öne geçmiştir (Kütükoğlu, 2000:3). Orhan Gazi’nin Bursa’da kiliseden çevirdiği Manastır Medresesini inşa ettirmiş olup müderrisliğine de meşhur Molla Fenari getirilmiştir. Murat Hüdavendigar’ın (1365-66) da Çekirge’de inşa ettirdiği medrese, Yıldırım Bayezid’in (1388) de Ulu Camiî yanında tesis ettirdiği medrese ve Bursa’da yaptırdığı diğer medreseler, Çelebi Mehmet’in (1418-19)’da Yeşil Camiî yanında inşa ettirdiği medrese, İznik medreselerini ikinci plana düşürmüştür. Bursa medreselerinin önemini de, II. Murat’ın 1435’te Edirne’de Dâru’l- Hadis ve 1447-48’de Üç Şerefeli medresesini tesis etmesine kadar devam etmişti. Bununla beraber, II. Murat’ın 1446-47’de Bursa’da inşa ettirdiği Muradiye medresesini de devrinin önemli medreselerindendi (Baltacı, 1976:15). Bir buçuk asırlık kuruluş döneminde I. Murat (1360-1382), Yıldırım Bayezid (1382-1402), Çelebi Mehmet (1402-1421) ve II. Murat (1421-1451)’in iktidar yılları, Osmanlı medeniyet sistemi bünyesinde medrese eksenli akademik örgütlenmenin alt yapı ve kurumsal kişilik bazında önemli gelişmelere sahne olduğu zaman dilimidir. Orhan Gazi’den sonra tahta geçen Osmanlı Padişahlarının ortak özelliği, ilim ve ulema koruyuculuğudur. Bunu fethedilen topraklara vakıf anlayışının yansımaları olan cami-medrese-tekke gibi çoğunlukla terkip halinde yaptırılan ve yaygınlaştıran akademik ve kültürel amaçlı tesislerdir (Ünal, 2002:109). XIV. yüzyıl Osmanlı medreselerinin teşkilatını, büyük ölçüde Anadolu Selçukluları medreselerinin bir devamının taşır nitelikte olup İslâm memleketlerindeki medreselerden müteessir oldukları da göz önünde bulundurulmalıdır. İznik Orhan Gazi Medresesi’nin ilk müderrisi olan Davud b. Mahmut Kayseri (ö.1351), ilk tahsilini Kayseri’de yaptıktan sonra, Kahire’de tefsir, hadis, usul, bedi ve akli ilimler okumuş, Konya’da Sadeddin Konevi (ö.1274-75)’nin halifelerinden Kemaleddin-i Kâşanî (ö.1330)’den tasavvuf sahasında ders almıştır. Yine İznik Medresesi müderrislerinden Alâeddin Esved de tahsilini İran ilim muhitinde tamamlamıştır (Baltacı, 1976:15). Dini ilimlere ağırlık verilmiş olması doğaldır. Dolayısıyla ilk dönem Osmanlı medreselerindeki eğitim hakkında sağlıklı olan dönemi bir bütünlük içerisinde ele alarak, İstanbul’un fethinden önce Osmanlının ilim ve yönetim merkezi olan Bursa ve Edirne’deki medreselere ve eğitime de temas etmek gerekmektedir. Bu süre içerisinde medreselerde okutulan ders kitaplarını ve müderrislik yapanların ilmi kişiliklerini ana hatlarıyla ele alarak genel bir bakış açısı yaratacaktır (Bilge, 1984:7). Osmanlı Devleti kuruluş devrinden itibaren eğitime büyük önem verildiği ve birçok vakıf gelirinin tahsis edildiği medreselerin yönetiminin de müderrislere bırakıldığı bilinmektedir. Dolayısıyla medreselerin eğitim ve yönetimine bütünüyle sahip olan müderrislerin ilmi kişiliği de medreselerin aynası olacaktır. Bursa’da kurulan ilk devir medreseleri şu şekilde sıralamak mümkündür: Orhaniye Medresesi: Manastır Medresesi olarak da bilinen bu medrese Orhan Gazi tarafından 1335’te yaptırılmış olup vakfiyesinde müderrisin 50 akçe günlük ücret aldığı belirtilmektedir. Lala Şahin Paşa Medresesi: Orhan Gazi’nin kumandanlarından olan paşa, I. Murat’a Lala olmuştur. I. Murat tahta geçince Rumeli Beylerbeyi olan ve Osmanlılarda ilk olarak Paşa unvanını olan Lala Şahin Paşa, bir medrese kurarak çeşitli vakıfları da tahsis etmek suretiyle ilme hizmet etmiştir. Hüdavendigar Medresesi: Bursa’nın Çekirge mevkiinde bulunduğu için Çekirge Medresesi olarak da bilinir. Cami ve müştemilatı ile birlikte bir külliye şeklinde inşa edilmiştir. Esediye Medresesi: Devletin büyüklerinden İvaz b. Arslan tarafından Ulu Camiî yanında kurulmuş olan bu medresede Hocazade’nin müderrislik yaptığı OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 16 kaydedilmektedir (Yakuboğlu, 2006:76-77). Ali Paşa Medresesi: Çandarlı Hayreddin Paşa’nın oğludur. Yıldırım Bayezid’ın veziridir. Medresenin vakfiyesinde “erbab-ı seyf ve ilim ve kelam” diye tanıtılan Ali Paşa, ilme değer veren ve ilimle alakadar olan bir kişi olarak bilinir. Babasının vefatından sonra (1386) sadrazam olmuştur (Yakuboğlu, 2006:78). 1401’de Şehzade Süleyman Çelebi ile birlikte Edirne’ye dönmüş ve 1407’de vefat etmiştir. Bursa’daki cami ve medreseden gelen eserleri, kendi adını taşıyan semtte, cadde üzerindeydi. Caminin önünde duran medrese bugün yıkılmış durumdadır (Gül, 1997:39). Ebu İshak Medresesi: Kazeruni tarafından kurulmuştur. Gülçiçek Hatun Medresesi: I. Murat’ın Rum asıllı olan hanımı ve Yıldırım Bayezid’in annesi Gülçiçek Hatun tarafından kurulmuştur. Bunlardan başka şu medreseler zikredilebilir: Molla Yeğan (Eyne Bey) Medresesi, Ferhadiye Medresesi, Molla Fenari Medresesi, Vaiziye Medresesi, Yıldırım Medresesi, Bayezid Paşa Medresesi, Yeşil Medresesi, Rükneddin Medresesi, Fazlullah Paşa Medresesi, Hacı İvaz Paşa Medresesi, Muradiye Medresesi, Kara Hasan Paşa Medresesi, İsa Bey Medresesi. Edirne’de bulunan ilk devir Osmanlı medreseleri arasında da şunları sayabiliriz: Çelebi Mehmet (Eski Camiî) Medresesi: Çelebi Mehmet devrinde yaptırılmış ve daha sonradan Bayezid devrinde vakıflar tahsis edilmiştir. Mevlâna Muslihiddin Mustafa (1505) ve Molla Şah Mehmet b. Azm (1570) gibi âlimler müderrislik yapmışlardır. Beylerbeyi Medresesi: II. Murat’ın Rumeli Beylerbeyi olan Sinan Bey’in eseri olan bu medreseye de birçok vakıf tahsis edilerek yaşatılması sağlamıştır. Darû’l-Hadis Medresesi: Sultan II. Murat tarafından 1435’te kurdurulan bu ihtisas medresesinde devrin büyük âlimlerinden hemen hepsi müderrislik yapmışlardır. Ellili medrese olan Edirne Darû’l-Hadis’i devrinin yüksek eğitim kurumlar arasında önemli bir yere sahiptir. Şah Melek Medresesi: Fetret devrinde Musa Çelebi’nin Edirne’de saltanatını ilan etmesi üzerine vezir tayin ettiği Şah Melek Paşa tarafından kurdurulmuş olan bu medrese, vakfiyesinde belirtildiğine göre ağırlıklı olarak fıkıh ilimlerinin okutulduğu ihtisas kurumu hüviyetindedir. Nitekim vakfiyede eğitim usulü ile ilgili şu ifadelere yer verilmektedir: Burası fıkıh, usul-fıkıh, hilaf ve cedel okuyacaklara, dört mezhebin farklarını anlatıp izah edecek âlimlere ve fakihlere vakfedilmiştir. Üç Şerefeli Medrese (Edirne): Üç Şerefeli Camiî’nin de içinde bulunduğu külliye bünyesinde bulunan medrese II. Murat tarafından yaptırılmıştır. Ellili medrese grubuna giren bu medresede ilk İstanbul kadısı Hızır Bey (1458) gibi âlimler müderrislik yapmışlardır (Yakuboğlu, 2006:79). İznik’te kurulan ilk Osmanlı medreselerinde nasıl bir eğitim verildiği konusunda elimizde yeterli bilgi mevcut değildir. Ancak yüzyıllar boyu Hristiyanlık dogmalarının tartışıldığı dini kurulların (konsül) toplandığı İznik’te öncelikle İslâm dinini öğreten bir kuruma ihtiyaç duyulmuştu. Bu nedenle eğitim faaliyetlerinde daha çok dini eğitim verilmiştir. Murat Hüdâvendigâr devrinin meşhur müderrislerinden Kadızade-i Rumi (Musa Paşa b. Mahmut, ö.1412-13), Bursa’da tahsilini tamamladı. Daha sonra Maveraünnehir ulemasından ilim tahsil etmiş, Semerkant’ta Uluğ Bey’e (1394-1449) hoca olmuş ve burada Seyyid Şerif Cürcâni (Ali b. Mahmüd-i Cürcâni, ö. 1413-14)’nin talebesi olarak Osmanlı ulemasının Seyyid Şerif’e bağlanan ilk halkasını teşkil etmiştir. Yıldırım Bayezid devrinin büyük ulemasından Molla Feneri (ö. 1430-31) ise, İznik’te Alâeddin Esved’den okuduktan sonra, Karaman’da (Konya Aksaray’da) OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 17 Zinciriyye Medresesi müderrisi Cemâleddin Aksarâyî (ö. 1388)’den ve Mısır’da Şeyh Eklemeddin Mehmed b. Mahmut-i Baberti (ö. 1384-85)’de ders görmüştür. Bu kayıtlar gösteriyor ki Molla Fenari, Osmanlı Devleti Medreseleri kolunun reisi olduğu gibi aynı zamanda Ekberiyye, Bistamiyye ve Zeyniyye tarikatlarının yayılmasında da birinci derecede etkili olmuştur. Bu durum bize, medreselerde tasavvuf anlayışının hâkim olduğunu aynı zamanda bu anlayışın geniş halk kitlesine ulaştırılabilmesi için de tarikatlar kurulduğunu anlamaktayız. Görüldüğü üzere Osmanlıların bir buçuk asır içinde yaptırmış oldukları medreselerin derece ve sınıf itibariyle en önemlileri İznik, Bursa ve Edirne Medreseleriydi. Kuruluş sürecinde İznik Medresesi, bu beyliğin en yüksek medresesi konumundaydı. Bu medresede yapılan tahsilin derecesi kesin bilinmemekle birlikte müderrisliğine atanan şahıslar (ileride bu konuyu ayrıntılarıyla görmek mümkündür) bunların hayatları ve eserleri dolayısıyla ilmi durumları göz önünde bulundurulacak olursa bu medresenin oldukça yüksek seviyede bir tahsil müessesesi olduğu anlaşılacaktır. Gerçekten gerek Davud-u Kayseri, gerekse halefleri Taceddin el-Kürdi ve Alâeddin el- Esved devrin büyük âlimlerindendi (Kazıcı, 1991:248). Padişahların, vezirlerin ve diğer devlet adamlarının yaptırmış oldukları medreseler sayesinde az zaman içerisinde bilhassa Rumeli’de Türk kültürünün hızla yayılmasında etkili olmuştur. Osmanlı Devletinin sınırları Anadolu’da genişleyince Anadolu beylerinden alınan yerlerdeki ilmi, içtimai bütün kurumları, mevcut vakıf şartlarıyla tanınmalarından dolayı bu kurumlar eski faaliyetlerini olduğu gibi muhafaza ettirmişlerdir (Uzunçarşılı, 1982:523). 3.2. Osmanlı Yükselme Dönemi Medreseleri Bütün İslâm dünyasında olduğu gibi, Osmanlılarda da eğitim ve öğretim, umumi ölçüde medreselere dayanmaktadır. Ancak medreselerin dışında da bazı yerlerde, muhtelif seviye ve sistemlerde eğitim ve öğretim faaliyetlerinin yürütüldüğü anlaşılmaktadır. Saray içinde şehzadelerin yetiştirilmelerine gösterilen hususi itina, mülkü, idari ve diğer bazı elemanların yetiştirildiği Enderun-i Hümayun, kapıkulu askerlerinin yetiştirildiği Acemi Oğlanlar ve Yeniçeri Ocakları, saray dışında medreselere mahreç olan Sıbyan Mektepleri ve her sınıftan halkı tarikat disiplini altında yetiştirmeyi hedef alan tekkeleri de söylemek mümkündür (Baltacı, 1976:16). Hanedan mensuplarının ünlü hocalar tarafından yetiştirildikleri bilinmektedir. İlk defa Murat Hüdâvendigâr tarafından tesis edildiği anlaşılan ve II. Murat devrinde müfredatının geliştirildiği veya Fatih tarafından kurulduğu ileri sürülen Enderun Mektepleri’nin de devletin kudretini muhafazaya kabiliyetli bir kapıkulu sınıfı yetiştirmek için çeşitli odalarda, muhtelif kademelerde eğitim ve öğretim faaliyeti yürüttüğü bilinmektedir. Ayrıca Acemi Oğlanlar arasından seçilen talebelerin buralarda 7-8 yıl tahsil gördükleri ileri sürülmektedir. Kapıkulu ocaklarının en önemlilerinden olan Acemi Oğlanlar teşkilatı, ilk defa 1362’de Pençik Kanunu ve daha sonra Devşirme Kanunu mucibince savaşta elde edilen esirlerinin beşte birinin devlet hesabına ordu ve hizmet için alınması suretiyle meydana gelmiştir. Yeniçeri Ocağı’na mahreç teşkil eden bu ocak, ilk defa Gelibolu’da açılmıştı. Daha sonra muhtelif yerlerde tesis edilen ve beş sınıfa ayrıldığı ileri sürülen bu ocaklarda daha çok binicilik, atçılık gibi askeri maharet öğretilmekteydi. Ayrıca ulûm-i diniyye ve edebiyye okutulduğu, saraya girmek üzere ayrılan bir kısın Acemi Oğlanların birer Enderun Mektebi olan Edirne’de Yeni Saray, İstanbul’da Galata ve İbrahim Paşa Saraylarına alındığı ileri sürülmektedir. Osmanlı topraklarının her tarafına yayılan hânkâh, tekke ve zaviyelerin de OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 18 eğitim ve öğretim faaliyetlerinde bulundukları ileri sürülebilir. Buralarda tarikat erkân ve adabının öğretilmesi yanında, hadiselere ibretli bir nazarla bakmak, Kur’an ve Hadisi, derûnî bir anlayışla okumak telkin edilirdi. İslâm maarif tarihinde bu anlayışla tekke ve zaviyelerde hadis okutulduğu hatta tefsirlerin yazıldığı bilinmektedir (Baltacı, 1976:17-18). Talebe yetiştirmeleri bakımından medreselere mahreç olan sıbyan mektepleri de Osmanlı eğitim ve öğretiminde önemli bir yer işgal eder. İslâm’ın ilk devirlerinde açılan Küttâb’lara benzeyen ve her yerleşme yeri ile büyük şehirlerin her mahallesinde açılan sıbyan mektepleri okuma çağına gelen 5-6 yaşlarındaki çocukların devam ettikleri yerlerdi. Vakfiyelerde bu mekteplere Dâru’t-ta’lim, Muallimhâne, mektep, mektephâne denilmekteydi. Buralardaki tedrisat, alfabe (elif-bâ), yazı, okuma, Kur’ân-ı Kerim ve âmal-i anbaâ denilen dört işlemin öğretilmesinden ibarettir. Öğretmenine muallim yardımcısına kalfa denir ve mektebin vakfiyesinde bunların yevmiyeleri gösterilirdi. Osmanlılarda Sıbyan Mektepleri köylere varıncaya kadar her yere yayılmıştı. Buralara cami ve mescitlerde yapılan ilk eğitim ve öğretim faaliyetleri ilave edilirse Osmanlılarda yaygın bir eğitim ve öğretimin yapılmış olduğu anlaşılır. Osmanlı maarifi içinde teşkilatlı, yüksek seviyede eğitim ve öğretim gerçekleştiren müesseseler medreselerdir. Sıbyan mektepleri veya o seviyede hususi eğitim görmüş talebeler, buralara girerek muayyen hocalardan muayyen dersleri, belirli zamanlarda okurlar ve daha üst derecelere terakki ile en yüksek seviyedeki medreselerden mezun olurlardı. Osmanlılarda ilmiye sınıfı buradan yetişir, kadılık, müftülük, müderrislik, cami hizmetleri, kâtiplik vs. gibi diğer bazı sahalarda istihdam edilirlerdi. XV. ve XVI. yüzyıllar, Osmanlı medreselerinin ikbal devri, XVI. yüzyıl sonları intihat devrinin başlangıcıdır. II. Murat’ın Edirne ve Bursa’da tesis ettiği medreselerle yükselmeye başlayan ve Fatih’in Sahn-ı Seman’ı (Baltacı, 1976:19) ile zirveye çıkan Osmanlı medreseleri, Kanuni’nin Süleymaniye Medreseleri’ni tesisi ile gelişmişse de başlayan çözülme, burada da kendini göstermeye başlamış ve asrın sonun doğru medreselerde gerileme, bazı tedbirlerin alınması gerekli olmuştur. 3.3. Medreselerin Derecelendirilmesi Fatih Sultan Mehmet’in yaptırmış olduğu Sahn-ı medreselerine kadar, Osmanlı medreselerindeki derslerin nasıl bir sıra takip ettiğini, ders ve sınıfların taksimatı hakkında fazla bilgi mevcut olmamakla birlikte biz daha eski medrese teşkilatı ile XV. yüzyıl sonlarındaki medrese teşkilatı göz önünde bulundurarak derecelendirme yapmakta fayda görmekteyiz. Telvih, Miftah, Haşiye-i Tecrid Medreseleri olarak üç kısma ayırabiliriz. Bunlardan daha aşağı kısımlarda yer alan bir de kavaid yani sarf ve nahiv (gramer) derslerini öğreten medreseler (Uzunçarşılı, 1982:524). Bir diğer anlamıyla ise şöyle anlamlandırabiliriz: Medreseler müderrisin yevmiyesine göre, küçükten büyüğe doğru onlu, on beşli, on sekizli, yirmili, yirmi beşli, otuzlu, otuz beşli, kırklı, ellili, altmışlı olarak adlandırılırdı. Müderrisin yevmiyesi 20 akçe olan medreseler hâşiye-i tecrid; 30 ve 35 akçeliler mitfah, 40 akçelik kırklı veya telvih adıyla anılırdı. Bundan sonra gelen ellili medreseler hariç ve dâhil olarak ayrılırdı (Kütütkoğlu, 2000:

. Osmanlı Medreselerinde aşağıdan yukarıya her derecede medresede hangi ders ve kitapların ne ölçüde okutulduklarını söyleyebilmek güçtür. Bazı kanunnamelerde ve vakfiyelerde okunması istenilen bir kısım eserler olmakla birlikte, Osmanlı medreselerinde okutulan ders ve eserlerin bütünü olmadıkları ve müderrislerin, belirli temel ilimler ve onlarla alakalı eserler yanında, onları anlamaya hizmet eden ilim ve eserleri okuttukları anlaşılmaktadır. Bunlar sayesinde o devirde Osmanlı medreselerinde OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 19 okutulan temel ilimleri ve eserleri tesbit etmek mümkün olduğu gibi, ayrıca her seviyedeki medreselerin tedris müddetlerini de aşağı yukarı tayin etmek mümkün olmaktadır (Baltacı, 1976:35). Medreselerde hadis okunduğu gibi dârülhadislerde de hadis enstitüleri olmalarına rağmen hadis yanında fıkıh, tefsir gibi dersler de okutuluyordu. Tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimlere toplu olarak nakli ilimler denir. Medreselerde okutulan dersler nakli ve akli ilimler olarak isimlendirilmişti. Nakli ilimler: Allah tarafından bildirilen vahiylere, dolayısıyla hususi tebliğlere dayanmaktadır. Yani nakli ilimler İslâmiyet’in tesbit ettiği bütün ilimleri içine alıyor; bunlar arasında Kur’an, tefsir, yedi kıraat, hadis vb. Akli ilimler (bunlara tabiî ilimler veya ali ilimler de denir) tabii müşahede ve mantıki muhakemeye dayanmaktadır. Bu sebeple bunlara felsefiyat da denir. Bu kısımdaki ilimler ise, mantık, kelam, belağat, lügat, nahiv, hendese, hesap, heyet, ilm-i hikmettir (felsefe) (Bilge, 1984:41-42). Ancak Osmanlı Medreselerinde kitap geçmek, yani bir seviyedeki temel ve yardımcı kitapları bitirdikten sonra üst seviyeye yükselmek esas alınmıştır. Bundan dolayıdır ki, her seviyedeki medresenin müddetinin hoca ve talebelerin gayretlerine bağlı olarak uzayıp kısalmaktadır. XVI. Yüzyıl sonlarında ise, Sahn-ı Seman Medreselerinden önce mutlaka beş sene tahsil görülmesi kanun haline getirilmişti (Baltacı, 1976:36). Daha önceki İslâm medreselerinde olduğu gibi, Osmanlı medreseleri de gaye ve gördüğü hizmetler bakımından birbirinden farklılıklar gösterirler, bu faklılıklar alt başlıklar halinde şöyle verilebilir. 3.3.1. Umumi Medreseler Bunlar, İslâmi ilimlerle (ulûm-i islâmiyye) İslâm dünyasına dışarıdan giren ilimlerin (ulûm-i dâhile) muayyen nispetler de okutulduğu medreselerdi. Genel olarak kadı, müderris ve müftü yetiştirmek amacıyla tesis edilmişlerdi (Baltacı, 1976:20). Bu medreselerde müderrislerin aldıkları yevmiye, medreselerin derecelerini gösterir. Bunlar, haşiye-i tecrid (yirmili) medreseler, miftah (otuzlu) medreseleri ve altmışlı medreselerdir (Ünal, 2002:111) 3.3.1.1. Haşiye-i Tecrid (Yirmili) Medreseleri Bu medreselerde ders kitabı olarak Kelam’a ait “Haşiye-i Tecrid” adlı kitabın okutulmasından dolayı bu ad verilmiştir. Bunların tahsil müddeti 1526-27 sıralarında iki yıl iken, 1575-76 da en az bir yıl ve 1597-98’de üç ay olarak tesbit edilmiştir. Okunan dersler: Sarf, Nahiv, Akaid-Kelam, Usul-i Fıkıh, Kelam, Fıkıh, Belagat, Heyet. Okunan Kitaplar: Emsile, Bina, Maksut, Avâmil, İzhar, Kâfiye, Şerh-i Tevali, Metali, Telvih, Haşiye-i Tecrid, Şerh-i Ferâiz, Mutevvel, El-Mülahhas, Risale-i Fethiyye. Ayrıca hesap, hendese, ilm-i hikmet, tarih ve coğrafya dersleri de okutulmuştur (Ünal, 2002:112). Taşköprazade İsâmüddin Ahmed Efendi, o zaman yirmili bir medrese olan Dimetoka’daki Oruç Paşa Medresesi’nde 1524-25/1526-27 tarihine kadar bu eserlerden “Mutavvel” ve “Şarh-i Ferâiz”i tamamıyla, “Haşiye-i Tecrid”i, başından “Umür-i amme” bölümüne kadar okutmuştu (Baltacı, 1976:37). OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 20 3.3.1.2. Mitfah (Otuzlu) Medreseleri Bu medreselerde belayattan, Şerh-i Miftah’ın okutulmasından dolayı bu ad konulmuştur. Bunların tahsil müddeti, 1529-30 sıralarında iki sene iken 1575-76 da en az iki ay, 1597-98 tarihinde 3 ay olarak tesbit edilmiştir. Görülen dersler: Fıkıh, Belayat, Kelam, Hadis. Okutulan Kitaplar: Tenkih ve Tavzih, Şerh-i Miftah, Haşiye-i Tecrid, Meşâbih (Ünal, 2002:113). Taşköprüzade, bu eserleri o devirde Otuzlu bir medrese olan İstanbul’daki Hacı Hasanzade Medresesi’nde 1526-27’den 1529-30 tarihine kadar okutmuştur. Haşiye-i Tecrid’i, Umûr-i Âmme’den Vücud ve İmkân bahsine kadar; Sadru’ş-Şeria’yı, Kitab-ı Büyû’a kadar; Şerh-i Miftah’ı, Mebahis-i İcâb ve İtnâb’a kadar ve Mesâbih’i iki kere talebelerine okutmuştu (Baltacı, 1976:38). 3.3.1.3. Kırklı Medreseler Bunların tahsil müddetlerinin de 1535-36 sıralarında iki veya üç yıl olduğu anlaşıldığı gibi, 1575-76’da en az üç ay ve 1597-98 tarihinde “Hariç” medreseleri arasında sayılarak beş ay olarak tesbit edilmişti. Görülen Dersler: Fıkıh, Belayat, Usûl-i Fıkıh, Hadis. Okunan Kitaplar: Miftahu’l-Ulûm, Tavzih (Teftezâni), Meşarik, Sardu’ş-Şeria, Mesâbîh (Bayavi). Taşköprüzade, bu eserleri Üsküp’teki İshak Paşa Medresesi’nde okutmuştu. İshak Paşa Medresesi, o zamanlar kırklı medrese idi. 3.3.1.4. Ellili Medreseler 3.3.1.4.(1). Haric Medreseleri Bunların tahsil müddetleri 1538-39 sıralarında bir yıl iken, 1575-76’da en az beş ay olarak ve 1597-98 tarihinde de yine beş ay olarak tesbit edilmişti. Görülen Dersler: Fıkıh, Kelam, Hadis. Okutulan Kitaplar: Hidaye, Şerh-i Mevâkıf, Mesâbih (Bayavi). Taşköprüzade, mezkûr eserleri, o devirde Haric Medresesi olan İstanbul’daki Koca Mustafa Paşa Medresesi’nde okutmuştu. 3.3.1.4.(2). Dâhil Medreseleri Bu medreselerin 1539-40 sıralarında tahsil müddetlerinin bir yıl olduğu anlaşılmaktadır. 1597-98’de ise altı ay idi. Görülen Dersler: Fıkıh, Tefsir, Usûl-i Fıkıh, Hadis. Okutulan Kitaplar: Hidaye, Telvih, Buhari, Keşşaf ve Beyzavi. Taşköprüzade, 1539-40 tarihleri arasında ve bir yıl içinde Edirne’deki üç şerefeli’nin birinde bu eserlerden Buhâri’nin birinci cildini, Hidaye’nin Kitâb-ı Zekât’tan, Kitâb-ı Hac’ca kadar olan bölümünü ve Telvih’i, baştan Taksim-i Evvel’e kadar okutmuştu. OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 21 3.3.1.5. Sahn-ı Seman Medreseleri Bunların 1540-41 ve 1556-57 sıralarında tahsil müddetleri bir yıl idi. 1578-79’da ise altı ay ve 1597-98’de en az atlı ay olduğu tesbit edilmiştir. Görülen Dersler: Fıkıh, Tefsir, Usûl-i Fıkıh, Hadis. Okutulan Kitaplar: Hidaye, Telvih, Buhari, Şerh-i Adüd, Keşşaf ve Beyzavi. Taşköprüzade, bu eserlerden Buhâri’yi, Sahn’da uzun müddet kalması nedeniyle baştan sonuna kadar iki kere tekrarlamıştır. Kadı Beyzâvi tefsirinden Bakara Süresi’ni okutmuş, Hidaye’nin, Kitab-ı Nikâh bölümünden, Kitab-ı Büyu’a kadar olan kısmını ve Telvih-i “Taksim-i Evvel”’den, “Mebâhis-i Ahkâm”a kadar okutmuştu. 3.3.1.6. Altmışlı Medreseler Bu medreselerin de tahsil müddetlerinin 1545-46 sıralarında bir yıl olduğu anlaşılmaktadır. Altmışlı Medreseler, müderrislerine daha yüksek yevmiye vermekte idiler. Bu medreseler gâye bakımından Sahn’dan yüksek olmalarına rağmen tahsil müddetleri Sahn kadardı. Görülen Dersler: Fıkıh, Kelâm, Hadis, Tefsir ve Usûl-i Fıkıh. Okutulan Kitaplar: Hidaye, Şerh-i Ferâiz, Şerh-i Müvâkıf, Buhâri, Keşşaf ve Telvih idi. Taşköprüzade, bu eserlerden Buhâri’nin üçte birini, Hidâye’nin, Kitab-ı Büyu’dan Kitab-ı Şuf’a kadar olan kısmını, Telvih’ten Mebâhis-i Ahkâm’dan sonuna kadar olan bölümü, başından Tashih bahsine kadar Şerh-i Ferâiz’i ve Şerh-i Mevâkıf’ın tamamını, o zamanlar Altmışlı bir medrese olan Edirne’deki II. Bayezid Medresesi’nde okutmuştu (Baltacı, 1976:41-42). 3.3.2. İhtisas Medreseleri Yine Osmanlılardan önce olduğu gibi, Osmanlılarda da umumi medreselerin dışında ihtisas medreseleri tesis edilmiştir. Bunlar, ya doğrudan doğruya ayrıca ihtisası gerektiren Ulûm-i İslâmiyye’den birini yahut da Ulûm-i Dahile’den birini öğretmeyi hedef alan ve o ilmin tahsiline mahsus metotlarla öğretim faaliyetinde bulunan medreselerdir. İslâm dünyasında Selçuklulardan önce bu nev’i eğitim ve öğretim müesseselerinin daha çok mütenevvi oldukları (Abbasilerde Beyü’l Hikme, Beytü’lİlim, Dâru’l-İlim, Fatimilerde Dâru’l-ilm gibi) anlaşıldığı halde Osmanlılarda bunları üç grupta toplamak mümkündür. 3.3.2.1. Darû’l-Hadisler İlk olarak camilerde halkalar (Mecâlis) şekilde tedris hadis ilminin ehemmiyetine binaen Darû’l-Hadisler doğmuş ve Osmanlılardan önce Darû’l-Hadis tesis edilmişti. Osmanlılar döneminde ise ilk Darû’l-Hadis, I. Murat devrinde Çandarlı Hayreddin Paşa tarafından İznik’te inşa ettirilmiştir (Baltacı, 1976;20). Daha sonra II. Murat tarafından Edirne’de bir Darû’l-Hadis yaptırılmıştır. Bunları takiben XVI. yüzyıl içinde müteaddit Darû’l-Hadis inşa ettirilmiştir (Baltacı, 1976:21). Darû’l-Hadisler, Hz. Muhammed’in hadis-i şerifleriyle ilgili ilimleri öğretmek maksadıyla açılmış medreselerdir (Ünal, 2002:112). Buralarda tefsir gibi diğer İslâmi ilimlerin okutulduğu anlaşılmaktadır. Darû’l-Hadislerde hadis ilminden rivayet, dirayet, isnat, terâcim-i ahval ve tenkid-i ahval-i rivayete dair mevzular okutulur ve OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 22 ezberletilirdi. Hadis kitaplarında ise Osmanlı Darû’l-Hadislerinde “Sahih-i Bubâ-i”, “Sahih-i Müslim” ve “meşârık” gibi eserler okutuluyordu. Müderrislerine, hadisle meşguliyetlerinden dolayı “muhaddis” veya “müderris” denilirdi. Buralarda talebe olabilmek için umumi medreseleri ikmal etmek veya devam edilmek istenilen Darû’lHadise talebe olunabilecek kadar tahsil görmüş olmak gerekirdi. Keza buralarda müderris olabilmek için de hadis ilminde ehliyet ve liyakat sahibi olmak gerekirdi. Bu yüzden Darû’l-Hadisler, genelde umumi medreselerden yüksek telakki edilmişlerse de Osmanlılarda Darû’l-Hadislerin de medrese sistemi içinde umumi medrese sistemi içinde umumi medreseler gibi muhtelif seviye ve dereceleri bulunmaktadır (Baltacı, 1976:21). İstanbul’da ilk Darû’l-Hadisin Kanuni Sultan Süleyman tarafından açılmıştı. Bu süreçten sonra sayılarında artış olmuştur. Nitekim 1882’de yapılan nüfus sayımı için bastırılan istatistiğe göre, İstanbul’da bulunan Darû’l-hadislerin isim ve sayılarından haberdar olabiliyoruz. Buna göre İstanbul Darû’l-Hadisleri: Hacı Beşir Ağa (Eyyub’te Baba Haydar), İzzet Efendi (Sultan Selim’de Çırağ Hamza), Misli Ali Efendi (Otlukçu Yokuşu), Hulusi Efendi (Otlukçu Yokuşu), Bosnevi ( Horhor) (Kazıcı, 1991:256). Bilindiği üzere Osmanlılar kuruluş yıllarında birkaç kez devlet merkezini değiştirmişlerdir. Merkeziyetçi bir idare anlayışına sahip olan Osmanlılarda, devletin merkezini aynı zamanda ilmin de merkezi durumunda idi. Bu bakımdan devletin merkezi olan şehirde bulunan medreselerde diğer medreselerden üst seviyede oluyordu. Tabiatıyla Bursa merkez iken, Bursa Medreseleri, Edirne başkent olunca Edirne medreseleri birinci sırayı almışlardı. İstanbul’un fethinde sonra inşa edilen Sahn-ı Seman Medreseleri öncekilerin hepsini geride bırakmıştır. Bu medreselerde öğretime başlanmasıyla Osmanlı medreseleri çok gelişme göstermişti. Kanuni Sultan Süleyman’ın Süleymaniye Medresesini yaptırmasıyla son şeklini almıştır. Kanuni zamanına kadar ve ardından Türkiye Cumhuriyeti sınırları içinde kalan Anadolu topraklarında, gerekse bir zamanlar Osmanlı sınırları içinde olduğu halde, bugün müstakil birçok devlet haline gelen Avrupa, Orta Doğu ve diğer Arap ülkeleri sınırları içinde kalan yerlerde, çok sayıda medrese ve darû’l- hadis inşa edilmiştir. Ancak bu medrese ve darû’l-hadislerin hiçbiri, Kanuni’nin İstanbul’da inşa ettirdiği Süleymaniye Darû’l-Hadisini derece itibariyle geçememiştir (Karacabey, 1992:229). Öğretim düzeyi olarak Darû’l-Hadis öğrenenleri alt kademelerde olan umumi medreselerdeki derslerini tamamlayarak, yüksek tahsil seviyesine gelmiş öğrencilerdir. Bu medreselerde sadece erkek öğrencilere yer verildiğini görüyoruz. Önceleri hadis öğretiminde bayan öğrencilere yer verilirken Osmanlı medreselerinde böyle bir uygulama edilememiştir. Yani XV. ve XVI. yüzyıllarda, Osmanlı medrese ve Darû’l-Hadislerinin gelişmelerini tamamladıkları ve eğitim- öğretim açısından zirvede oldukları dönemlerdir. 3.3.2.2. Tıp Medreseleri Diğer medreselerde olduğu gibi Osmanlı Dârü’t-tıbları da İslâm dünyasında daha önce kurulmuş olan Dârü’ş-şifaları ve bilhassa Anadolu Selçukluları Dârü’şşifaları örnek alınarak tesis edilmişlerdir. Osmanlılarda ilk Dârü’ş-şifa, Yıldırım Bayezid tarafından Bursa’da tesis edilmiştir. Bundan sonra İstanbul’da Fatih Sultan Mehmet, Edirne’de II. Bayezid, İstanbul’da Haseki Sultan, Atik Valide ve Manisa’da Valide Sultan Dârü’ş-şifaları kurulmuştur. Süleymaniye Tıp Medresesi’nin tesisi ise daru’t-tıblar tarihinde önemli bir yer teşkil etmiştir. Zira bu zamana kadar, dârü’ş-şifalar içinde yapılan tıb öğretimi, bu medrese ile müstakil bir medreseye kavuşmuş ve dârü’ş-şifa tatbikat yeri olarak OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 23 kullanılmaya başlanmıştır (Baltacı, 1976:22). Kanuni Sultan Süleyman tarafından yaptırılan, Süleymaniye Külliyesinin bir bölümünü oluşturan ve vakfiyesinde “İlm-i tıbb için bina olunan medrese-i tayyibe” olarak tarif edilen Dârü’t-tıb, Osmanlılar tarafından inşa edilen ilk tıb medresesidir (1555). Daha önceki bazı İslâm devletlerinde rastladığımız tıb medreselerine benzeyen bu kurum, bir külliye dâhilinde ve düzenli olarak üç yıla yakın vermesi açısından onlardan farklı bir yapı kazanmıştır. Süleymaniye Tıb Medresesi, mütehassıs hekim yetiştirmek amacıyla kurulmuş olup Osmanlılarda tıb eğitimi sahasında, tıbbi ihtisaslaşma açısından çok önemli bir noktada yer almıştır. Zira daha önce dârü’şşifalarda yapılan tıb öğretimi, bu medrese ile müstakil bir yapıya kavuşmuştur (İhsanoğlu, Kaçar, C.11:167). Süleymaniye Külliyesinin kurulmasından sonra dâru’şşifa olarak adlandırılan bu müesseseler, Tıb Medresesi olarak adlandırılacaktır (Ayni, 2000:112). İslâm dünyasında ilk olarak Abbasi Halifesi El-Muktadir Billâh tarafından kurulduğu ileri sürülen Dâru’l-etibbâ teşkilatına Osmanlılarında bağlı kaldıkları anlaşılmaktadır. Tabiblik yapacakların çok sıkı bir imtihandan geçirildikleri ve hatta hipokrat yemini diye bir yeminden sonra işe başladıkları gibi, iş hayatlarında da, muhtesiplerin sıkı kontrolüne tâbi bulundukları bilinmektedir. Dâru’t-tıblarda takip edilen eğitim ve öğretim ile umumi medreselerde takip edilen sistemden ayrı bir tarzın tatbikat edildiği anlaşılmaktadır. Zira tabiblik daha çok tatbikat gerektirdiği için nazeriyatla tatbikatın beraber yürütüldüğünü söyleyebiliriz. Bunun için de Osmanlılarda da “İhtisap Ağası”, sonraları “İhtisap Nâzırı” nın bu vazifeyi yaptıkları da anlaşılmaktadır. Osmanlı tıb medreselerinde daha önceki devirleri ait eser ve şerhlerinin okutulduğu gibi, Osmanlı devri talebelerine yazılmış olan eserinde okutuldukları anlaşılmaktadır (Baltacı, 1976:22). Zira XVI. yüzyıldan dan itibaren, başta İstanbul olmak üzere büyük Osmanlı şehirlerinde Avrupa kaynaklı birçok salgın hastalığın ortaya çıkması karşısında hekim başların hem yeni tedavi ve korunma metotları geliştirdikleri hem de Avrupa kaynaklı tıbbî fikirlere dayalı yeni eserler hazırlamış oldukları görülür. Bunlardan uzun süre hekimbaşılık da bulunmuş, telif ve tercüme birçok tıb eseri kaleme almış olan Salih b. Nasrullah (ö. 1671) Osmanlı tıb tarihinde önemli bir yere sahiptir. Özellikle “Gayetü’l-Beyen fi Tedbini Bederü’l-İnsan” adlı eseri ile Paracelsus’un eserlerini tercüme ederek Osmanlılarda tıbb-ı cedid akımının başlamasına sebep olmuştur. Aynı yüzyılın bir diğer hekimbaşı Hayâtizâde Mustafa Fevzi Efendi (ö. 1691)’de beş risaleden meydana gelen “Er-Resâilü’l-Müşfiye fi’l Emrâzi’l-Müşkile” adlı Türkçe olarak kaleme alınan eseri ile Osmanlı tıbbında etkiler meydana getirmiştir. XVI-II. yüzyılda yetişen önemli hekimlerden birisi de hekimbaşı Subhizâde Abdülaziz Efendi (ö. 738-1739) Aforizmaları’nı “Kıtaat-i Nekâve fi Tercüme-i Kelimât-ı Boerbave” adı ile Türkçeye tercüme ederek bu eserlerin Osmanlı tıb literatüründe kazanılmasını sağlamıştır (İhsanoğlu, Kaçar, C.11:167). 3.3.2.3. Dâru’l-Kurrâlar Osmanlı eğitim ve öğretim sistemi içinde yer alan ihtisas medreselerinden biri de Dâru’l-Kurrâlardır. Osmanlılardan önce olduğu gibi, Osmanlılarda da kariler ve genelde cami hizmetleri bu müesseslerden yetişirlerdi. Sıbyan mektebini bitiren veya o seviyede hususi bir öğrenim görmüş olan bir talebe, bu müesseselerde okumak istediğinde önce aşağı seviyede bir Dâru’l-Kurrâya girer ve oradan hıfzı tamamladıktan OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 24 sonra yüksek seviyelerdeki Dâru’l-Kurrâlara devam ederdi. Buralarda ilm-i kıraat ve ilm-i maharici’l-hurûfu öğrenirdi (Baltacı, 1976:23). Dâru’l-Kurrâlar, aralarında tedris edilen ilimlerle alâkası bakımından daha çok camiler içinde veya çevresinde tesis esilmişlerdir. Bugünkü bilgilerimize göre Osmanlıların ilk Dâru’l-Kurrâsı nazarıyla bakabileceğimiz Bursa’daki Yıldırım Bayezid Dâru’l-Kurrâsı, İmam Cezeri’nin gelişiyle Ulu Camiî’de açılmıştı. Bununla beraber, Anadolu Selçukluları ve Karamanoğulları’nın “Dâru’l-Huffâz”ları gibi Osmanlıların da müstakil binaları bulunan Dâru’l-Kurrâları da mevcuttur. Osmanlı Dâru’l-Kurrâlarında ders kitabi olarak Şemseddin Muhammed b. Muhammedü’l-Cezeri (ö. 1429)’nin “Cezeri” diye eseri, ilm-i kıraatten Ebû Muhammedi’ş-Şatibinin “Şatibi” diye şöhret bulan “Kaside-i Lamiye”si okutulurdu. Osmanlı Dâru’l-Kurrâlarının Yıldırım Bayezid devrinde (1395) Bursa’ya gelen İmam Cezeri vasıtasıyla Şâtibi ve Cezeri tesirinde kalmışlardır. XVI. yüzyılda Kanuni Sultan Süleyman’ın emriyle Sokullu Mehmet Paşa, Mısır’da Kur’an öğretimiyle şöhret bulan şeyh Ahmedü’l-Mısri’yi İstanbul’a getirterek Eyyüb Camiî’nin imamlığına tayin etmiş ve bu zât (1006-1597) tarihine kadar bu cami de “teysir teriki” ile kıraat okutmuştu (Baltacı, 1976:23). Özetleyecek olursak, Kur’an-ı Kerim’in doğru okunuşu ile Hz. Peygambere dayanan okuyuş rivayetlerini öğretmek üzere açılmışlardır. Osmanlı’da ilk Dâru’lKurrâ, Bursa’da (Tetik, C.11:391), Yıldırım Bayezid tarafından açılmıştır. Genellikle cami hizmetlileri buralardan yetişirlerdi (Ünal, 2002:112). 3.4. Osmanlı Medreselerine Genel Bakış İslâm eğitim sisteminin temel kurumu olan medrese Osmanlı Devleti döneminde fiziki şartları, mimarı özellikleri, programı ve temsil ettiği zihniyetle önemli gelişmeler göstermiştir. Medrese bu dönemde sıbyan mektebinden sonra orta, lise, yüksek okul ve üniversite eğitimine tekabül eden, İslâmi kimliği sebebiyle sadece Müslümanların devam ettiği bir eğitim kurumu özelliği taşımaktadır (İpşirli, İ.A.C.28:327). XVI. yüzyılda üç kıtaya yayılan topraklarıyla önemli ve güçlü bir devlet haline gelen Osmanlılar, bu başarıya kurdukları ya da geliştirdikleri kurumlar sayesinde ulaşmışlardır. Osmanlı devlet bürokrasisinin en önemli müessesesi ilmiye teşkilatı ve en önemli ilmi kurumları da medreseler idi. Devletin gereksinim duyduğu her alanda nitelikli insan yetiştirmeyi hedef edinen medreseler, devlet yönetiminde da aktif rol üstlenen kişilerin yetiştirildiği eğitim- öğretim kurumları durumundaydı (Hızlı, C.II, 2002:426). Fatih Sultan Mehmet, büyük bir İmparatorluk kurduğu halde düğer ülkelerle kıyaslanabilecek bir ulemanın olmayışını anlamış ve buna çareler aramıştır. Övünebileceği yerli ulema olarak yalnız Molla Hüsrev ile Hocazade Mustafa vardı. Fatih Sultan Mehmet, İstanbul’un fethinde sonra sekiz kiliseyi sekiz ünlü bilgin için medreseye çevirmiştir. 1463’le 1470 arasında Fatih Camiîsini yaptırdığında çevresine de Sahn-ı Seman ya da Semaniye denen sekiz ünlü medreseyi kurmuş ve her birini bir bilgine vermiştir (İnalcık, 2002:175). Fatih Sultan Mehmet döneminden itibaren, Osmanlılarda medrese tesis faaliyeti yeni bir hız kazanmış ve Sahn’ı- Seman adı ile dönemin en büyük medresesi inşa edilmiştir. Yüksek tahsil için kurulan sekiz medresenin yanı sıra bunlara öğrenci yetiştirecek ayrıca sekiz medrese (Zengin, 2002:18) kurulmuş olup vezir-i azam Mahmud Paşa, Molla Hüsrev ve Ali Kuşçu gibi zevatın mesaisiyle ilmiye teşkilatını geniş ölçüde yeniden tanzim etmiştir. Fatih, Karamani Mehmed Paşa’ya hazırlattığı kanunnamesinde, ilmiye mensuplarının devlet memurları arasındaki mertebesini, OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 25 istihdam sahalarını belirtmiştir. Fatih’in vücuda getirdiği medrese meratibi aşağıdan yukarıya şöyle sıralanmaktadır: Haşiye-i Tecrid Medresesi (Yirmili Medreseler), Miftah Medreseleri (Otuzlu Medreseler), Kırklı Medreseleri, Haric Medreseleri, Dâhil Medreseleri, Sahn-ı Seman Medreseleri, Altmışlı Medreselerdir. II. Bayezid devrinde de aynı teşkilat devam ettiği halde Bayezid’in, Tokatlı Molla Lütfi’ye Bursa’daki Muradiye Medresesini yevmiye 60 akçe ile vererek ikinci bir Altmışlı medreseyi tesis ettiği anlaşılmaktadır. Osmanlı Medreseleri teşkilatında vuku bulan diğer önemli bir gelişme de XVI. yüzyıl ortalarında, Kanuni Sultan Süleyman tarafından gerçekleştirilmiştir. 1559’da İstanbul’da Süleymaniye Medreselerinin inşaâsıyla gerçekleştirilmiştir. Kanuni, Dökmeciler semtinde dört medrese, bir dâru’l- hadis ve bir tıb medresesi ile dâru’ş-şifa, imaret ve diğer müştemilatıyla bir külliye tesis etmiş ve vakfiyesinde medrese müderrislerine yevmi 60’ar akçe verilmesini şart koşmuştu. 1556-57’de ikmal ettiği Dâru’l- Hadis’in müderrisine ve vakfiyesinde yevmi 50 akçe verilmesini şart koşmuştu. Bu, sadece vakfiye üzerinde kalarak ilk müderrisine yevmi 100 akçe verildiği gibi, sonra tayin edilenlere de aynı akçe verilmişti ki böylece dâru’l- hadis, XVI. yüzyıl ortalarında Osmanlı medreseleri arasında en yüksek payeyi temsil etmiştir. Görülüyor ki Kanuni Sultan Süleyman, Fatih’in kurduğu medrese teşkilatına Süleymaniye Dâru’lHadis’i ile Osmanlı Medrese tarihinde ilk müstakil bir tıb medresesi ilave etmiş ve altmışlı medreselerin sayılarını çoğaltmıştır (Baltacı, 1976:48). Sahn-ı Süleymaniye denen bu yeni kurumda, tıb, taabiiyat (doğal bilimler), riyaziye (matematik), heyet (gökbilim) alanlarında ders programları yer aldığı gibi Kelam (İslâm Felsefesi) dersinin de düşünürlerinin görüşlerinin tartışılması biçiminde yapılması öngörülüyordu. Medreseler, kurucularının düşüncesi ne olursa olsun, temelde insanları bu dünya için değil, ahret için hazırlıyordu (Sakaoğlu, 2003:22). Osmanlı medrese teşkilatındaki gelişmeler, Kanuni Sultan Süleyman’dan sonra da devam etmiştir. II. Selim devrinde (1566-1575), Edirne’de Selimiye Medresesi (1572-73) tesis edilerek müderrisine yevmi 70 akçe verilmekte idi. III. Murat devrinde (1575-95), Manisa’da Muradiye Medresesi (1591-92) inşa edilip müderrisine yevmi 70 akçe verilerek buna bir yenisi ilave edilmişti. Yine bu devirde İstanbul’da Divan yolunda Sinan Paşa Darû’l- Hadis’i (1592-93) tesis edilerek müderrisine yevmi 130 akçe verilerek Süleymaniye Darû’lHadisi’nin fevkine çıkmıştı. III. Mehmet Devrinde( 1595-1603) ise, Medine’de, 1596- 97’de yeni bir medrese tesis edilerek müderrisine yevmi 150 akçe verilmek suretiyle XVI. yüzyılın en yüksek payeli medresesi tesis edilmiştir (Baltacı, 1976:50). 3.5. Osmanlı Devlet Teşkilatı İçinde İlmiye Teşkilatı 3.5.1. Şeyhülislamlığın Teşkilat İçindeki Yeri Şeyhülislam, IX. yüzyılda ortaya çıkan ve fetva ile şöhret kazanmış veya çok sayıdaki fakihin tasvibini almış olan fıkıh âlimlerine verilen bir şeref unvandır. Osmanlılarda bu unvan padişah tarafından atanan İstanbul müftisine verilmiştir. Osmanlı Devleti’nde ise ilk şeyhülislâm, II. Murat zamanında ulema arasında ön plana çıkan ve kendisine hiyerarşide öncelik tanınan Molla Fenari’dir (Unan, C.11:437). Fatih kanunnamesinde hem müfti hem de şeyhülislam tabiri geçmekte ve padişah hocası ile birlikte ulemanın reisi olarak tavsif edilmektedir. Şeyhülislâm protokoldeki yeri veziriazamın bile önündedir. Kanuni zamanında ise şeyhülislâm ilmiye teşkilatının reisi haline gelmiştir. Şeyhülislam esas itibariyle başkent müftisidir. İstanbul’da oturur ve diğer kazalardaki müftileri de o tayin ederdi. Şeyhülislamın görevi, Müslümanların şeri OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 26 konularda veya dinle ilgili diğer mevzularda karşılaştıkları meselelere çözüm bulmak, sorulan suallerle ilgili dinin görüşünü açıklamaktı. Hatta kiliselerdeki seçim ihtilaflarını halletmek konusunda bile fetvalar vermişlerdir (Ünal, 2002:100). Şeyhülislam görüşünü yazılı olarak açıklardı ki, buna fetva denilirdi. Her bir kazada bulunan ve tayin ve terfileri şeyhülislâmlıkça yürütülen müftiler de aynı işi oralarda yaparlardı. Öte yandan mühim devlet işlerinde da şeyhülislâmın fikir ve düşüncelerinden istifade edilirdi. Savaş ilan edilmesi, barış yapılması, ıslahat uygulanması, idari, mali, askeri ve sosyal alandaki düzenlemeler hakkında görüşü alınırdı. Şeyhülislam, şeriat hukukunun uygulanmasında karşılaşılan problemleri çözmekte vazifeli ve bu konuda en büyük otoritedir. Padişah da vereceği önemli kararların şeri’ata uygun olup olmadığını öğrenmek için şeyhülislâmdan görüş (fetva) isterdi. Şeyhülislam kendisine sorulan hukuk ve dinle ilgili konularda Hanefi mezhebine göre dinin görüşünü bildirdi. Şeyhülislam İslâm hukukunu en iyi bilen tecrübeli ulema arasından seçilirdi. Onun bu sıfatı da reisü’l-ulema idi. Padişahlar çok defa şeyhülislamın fetvasına uymak konusunda itina göstermişlerdir. Ancak uymak istemeyenler veya kendi görüşüne uygun olarak fetva talep edenler de olmuştur (Ünal, 2002:101). Batılı gözlemciler, şeyhülislâmın önemini belirtmek amacıyla onu papaya benzetmişlerdir. Fatih Sultan Mehmet’in kanunnamesi şeyhülislâmı, vezir-i azamla aynı mertebeye koymuştur. Teşrifat kuralları da, kendisine büyük saygı gösterilmesini gerektiren biçimde düzenlenmiştir (İnalcık, 2002:179). Osmanlılarda şeyhülislamların XVI. yüzyılın ortalarına kadar padişah tarafından ve ilmiye sınıfı içinden seçildiğini söylemiş olsak da, şeyhülislâmlığın öneminin artmasıyla bu usulün geliştirilerek bir esasa başlandığı görülmektedir. Buna göre şeyhülislamlık yolu, Rumeli Kazaskerliğinden geçmekte ve şeyhülislâm padişah tarafından azledilebilmektedir. Yine şeyhülislamların görevlerinden alındıktan sonra tekrar şeyhülislâm olduklarına daha önceki dönemlerde rastlanmazken, XVI. yüzyılın sonlarına doğru ilmiye teşkilatının bozulmasına neden olan bu durumla sık sık rastlamak mümkündü. Şeyhülislam, Osmanlı devlet teşkilatında divanın azası olmakla beraber, zaman zaman veziriazam ve hünkâr hocası da dâhil üstünde tutulmuşlardır. Şeyhülislâmların yevmiyeleri de Ebusuud Efendi’den önceye kadar 200 akçeyi geçmez iken, onunla yevmi 500 akçeye ve Bostanzade Mehmet Efendi (1598) zamanında da 700 akçeye çıkmıştır ki, Osmanlı devlet teşkilatında çok yüksek bir yevmiyedir (Baltacı, 1976:53). 3.5.2. Divan Teşkilatında İlmiye Sınıfının Yeri Bilindiği gibi divan, veziriazamın başkanlığında kubbe vezirleri (sonradan Kaptan Paşa’lar da dahil), Rumeli ve Anadolu Kazaskerleri ile Nişancı ve Defterdarlar’dan meydana gelirdi. Bunlardan Kazaskerler, ulema sınıfının serdarı olarak divanda yer alırlardı. Nişancılar da, Fatihin Kanunnamesine uygun olarak, Dâhil, Sahn müderrisleri, Defterdar ve Reisü’l-Küttablardan seçilirdi. Demek ki divanın bir azası olan Nişancılık da ilmiye sınıfının elindeydi. Bu durum, XVI. yüzyılın başlarına kadar devam etmiş ve bu tarihten itibaren yine ilmiye sınıfından nişancı seçilmekle birlikte, divan kalemi heyetinde yetişmiş olan reisü’l-küttablar tercih edilmeye başlanmıştır. Reisü’l-küttablarında ilmiye sınıfından seçildikleri bilinmektedir. Divanın diğer azası olan defterdarlar da, Fatih’in kanunnamesine göre, üç sınıftan seçilirdi: Şehreminleri, üç yüz akçelik kadılar ve reisü’l-küttablar. Bunlara göre, divanın daimi beş azalığından üçü ilmiye sınıfına ait bulunmaktadır. Osmanlıların ilk devirlerinde vezirlerin de ilmiye sınıfından seçildiği göz önüne getirilirse, divanda OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 27 ilmiye sınıfının ne kadar büyük bir yeri olduğu daha iyi anlaşılır (Baltacı,1976:54). 3.5.3. İlmiye Sınıfının İstihdam Sahaları Osmanlı devlet teşkilatında ilmiye sınıfı, ilmi, dini, idari ve askeri birçok sahalarda istihdam edilmişlerdir. Kadılık: Medreseyi bitirenlerden kadılığı isteyenler, mülazemetten sonra en aşağı seviyedeki bir kaldığa tayin olunurlardı. Her seviyede kadılık yaparak, Anadolu, Rumeli kazaskerlikleri ve şeyhülislâmlığa kadar yükselebilirlerdi. Kadılık yolunu seçenlerin istedikleri taktirde müderrisliğe veya müftiliğe geçmeleri mümkündü. Müderrislik: Medreseyi bitirenlerden müderris olmak isteyenler ise, mülazemetle ilk defa yirmili bir medreseye tayin olunurdu. Burada beşer akçe terakki ile otuzlu bir medreseye ve ondan onar akçe terakki ile kırklı ve ellili medreselere yükselirlerdi. Diğer yüksek seviyelerdeki medreselerde de müderrislikten sonra kadılığa geçip yine şeyhülislâmlığa kadar yükselebilirlerdi. Müderrislerin de istedikleri takdirde kadılık veya müftiliğe geçmeleri mümkündü. Müftilik: İlmiyenin diğer hizmet yolu müftilikti. Osmanlı devlet teşkilatının ilk devirlerinde ifta, kadılık ve müderrislik, tek şahısta toplanırken sonraları sınırların genişlemesi ile bu üç görev birbirinden ayrıldı; kaza, sancak ve eyaletlerde tek şahsın üstlenmesi gereken vazifeler, bu ayrı üç şahıs arasında bölündü. Böylece, kadılık, müftilik ve müderrislik ayrı şahıslarda temsil edilir oldu. Bununla beraber daha sonraki dönemlerde de bazen vazifelerin, tek şahısta toplandığı da görülmüştür. Müftilerin de kaza ve tedrise geçmeleri mümkündü (Baltacı, 1976:56). Yine bunlar da kadılığa geçerek Şeyhülislâmlığa kadar yükselebilirlerdi. Nişancılık: Müderrislerden terakki ederek Dahil ve Sahn payelerine yükselmiş olanlar, gerektiğinde nişancı olabilirlerdi. Defterdarlık: İlmiyeye mensub olan zevat, gerektiğinde defterdarlık hizmetinde de istihdam edilirlerdi. Cami Hizmetleri: Osmanlı memalikinin en küçük yerleştirme merkezlerine kadar her yerde mevcut olan cami ve mescidlerde dini hizmet görenler de ilmiye mensuplarıydı. Bu gibi yerlerin temizlik ve bakımı için vakıf tarafında ayrı şahıslar tayin edilirdi. İmamet ve müezzinlik gibi vazifelerin ise, medrese mensuplarına da tevdi edildiği anlaşılmaktadır. Özellikler hatiplik ve vaizlik vazifeleri medrese tahsili görmüş olanlara verilirdi. Bu zevattan tasavvufa salik olanların, daha çok vaizlik için tercih edildikleri anlaşılmaktadır (Baltacı, 1976:57). Gerçekten denilebilir ki Türkler acıma, sevecenlik ve hemcinsine yardım konusunda dünyanın bütün insanlarının ve hatta Hrıstiyanlarının bile üstüne geçmişlerdir. Türklerin camilerinde takındıkları huşu ve saygı tavır Müslümanlığın kutsallına yakışır bir durum olduğu belirtilir. Kısacası denilebilir ki, Müslümanlık dini başka herhangi bir dinden daha kutsal olduğudur (Adıvar, 2000:197). Tabiblik: İlmiye sınıfı içinde hususi bir yeri olan daruş-şifa ve tıb medreseleri müderrisleri de, tedris ve tabiblik vazifelerini beraber yürütürlerdi. Öteden beri hemen her padişahın tabibi (tabibi hassa) olduğu gibi, tıb tedrisatının Osmanlı Devleti’nde başlamasından sonra Osmanlı Padişahlarının da has tabibleri (Reisü’l-etıbba, Hekimbaşı) olmaya başladı. Bunların tarihimizde önemli mevkileri oldukları bilinmektedir. Padişahların has tabiblerinden başka, her daru’ş-şifada yeteri kadar tabib bulunmakta, döneminin bilgi ve teknik imkânlarına göre hastalarını tedavi etmekteydiler. Örneğin, III. Mehmet döneminde Şemsi Efendi, Süleymaniye Daru’şşifasında tabibti. Osmanlı tabiblerinin, diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi daru’ş-şifalar OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 28 dışında da hususi muayehaneler açarak hastalarını tedavi ettikleri de görülmektedir (Baltacı, 1976:57). Askeri Hizmetler: Eğer medreseden mezun olan danişmend, nöbette iken askeri sınıfa geçmek isterse, kendisine 20.000 akçe ile zeametin ilk derecesi verilirdi. 1574- 75’te 50.000 akçe ile tımar verilirdi. Diğer Hizmetler: İlmiye sınıfının bu sayılan hizmetler dışında başka hizmetlerde de istihdam edildikleri görülmektedir. Örneğin, müfettişlik, mütevellilik gibi, ilmiye mesleği ile sağlanabiliyordu. 3.5.4. İlmiye Sınıfının Teftişi Osmanlı Devletinde ilmiye sınıfının kontrolü, medreselerde ve camilerde, vakfiyelerde bulunan mütevelli, nazır ve noktacılar, kaza teşkilatında “kadı müfettişler” tarafından yapılırdı. Ayrıca gerekli hallerde yüksek seviyelerdeki müderrislerin, özelikle evkafı kontrol için müfettiş tayin edilirdi. Kadıların da bölgelerinde bulunan ilmiye mensubunu teftiş ettikleri görülmektedir. Tabiblerin teftişi ise, diğer İslâm memleketlerinde olduğu gibi muhtesipler tarafından yürütüldüğü gibi, Osmanlılarda da ihtisap ağalarınca yapılmış olmalıdır. Teftişi yapanlar, özellikle vazifelilerin şer’i bir özrü olmadan vazifelerini terk veya ihmal ile vakıf gelirlerinin heba edilip edilmediğine dikkat ederlerdi. 3.5.5. İlmiye Sınıfına Ait Elkab Teşrifat kaidelerine çok önem veren Osmanlı resmi kitabetinde ilmiye mensupları için ayrı ayrı hitap şekilleri tesbit edilmiş olup, XV- XVI. yüzyıllarda kullanılan başlıca hitap şekilleri şunlardır (Baltacı, 1976:58): Şehu’l-İslam, Padişah Hocası ve Kazaskerlere: “‘Alemu’l-‘ ulemai’l-mütebahirin, efdalü’l-fuzalai’l-müteverriin, yenbeu’l-fazlı ve’l-yakin, varisu’l-ulemai’l-enbiyai ve’l-yakin, keşşafü’l-müikilatı’d-diniyye ve sıhahu müteallikati’t-ta’yiniyye, keşşafu rumuzi’d-dekayik, hallalü’l-müşkilati’l-hakayık.” Kanuni Sultan Süleyman dönemi ve XVI. yüzyılın sonlarına kadar Rumeli ve Anadolu Kazaskerlerine şöyle hitabediliyordu: “’Alemu’l-ulemai’l-mütebahhirin, efdalu’l-fuzalai’l-müteverriin, hallalü’lmüşkilatı’d-diniyye, keşşafu mufaddılati’l-yakıniyye, miftahu rumuzi’l-hakayık, misbahu künüzi’d-dekayıki’l-mahfuf.” İstanbul, Edirne, Bursa, Halep, Şam ve Musul Kadılarına: “Akdi kuzati’l-müslimin, evla vilayeti’l- muvahhidin, yenbe’ul-fazlı ve’l-yakin, varisu ‘ulumi’l-enbiyai ve’l-mürselin, hüccetu’l-hakkı ‘ale’l-halkı ecmeni’l-muhtass bi mezidi ‘ınayeti Rabbi’l-‘âlemin.” Sahn-ı Seman ve Dâhil Medreseleri Müderrislerine: “İftiharu’l’ulemai’l-muhakkıkin, muhtaru’l-fuzalai’l-müdakkikin, yenbe’u’lfazlı ve’l-yakin, varisu ‘ulumi’l-enbiyai ve’l-mürselini’l-muhtass bi mezidi ‘inayeti’lmeliki’l-mu’in.” Kanuni devrine aid bir kanunnamesinde ise, Semaniye müderrislerine şöyle denilmektedir: “İftiharu’l-‘ulemai’l-muhakkıkin,ihtiyaru’l-fuzalai’l-müdakkıkini’lümuhtass bi mezidi-‘inayeti’l-meliki’s-samed, Semaniye müderrislerinden Mevlâna… damed fezauluhu.” Diğer Müderrislere: “İftiharu’l-‘ulemai’l-müderrisin, muhtaru’l-fuzalai’l-müdakkıkin, ma’denu’l- OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 29 fazlı ve’l-yakıni’l-muhtass bi ‘inayeti’l-meliki’s-samed, mahruse-i… müderrisi Mevlâna şeyh… damed fazauluhu (Baltacı, 1976:59).” 3.6. Medrese Teşkilatının Bozulması Osmanlı devletinde ilk medreselerin kuruluşundan, Fatih ve Kanuni dönemlerine kadar beli bir nizam ve intizama başlanan medrese eğitimi ile müderrislik, küçük bazı olayların dışında normal düzeyinde işleyen bir müessese idi. Ama XVI. yüzyılın sonlarına doğru medrese kurumunda bazı aksaklıklar görüldü ve bu arızalar hızla artmaya başladı. Bunlar medrese kurumunun ileride iyice bozulmasına ve çökmesine sebep oldu. Medreselerdeki bu arızaları gidermek için ara sıra çaba sarf edilmişse de bunlar hastalıkları gidermek için etkili olamamıştır. Medreselerin bozulması hep medreselilere yüklenir. Aslında ilk defa bozmaya çalışan idareciler, saray ve padişahtır (Ünal, 2002:119). Buna örnek olarak II. Bayezid kullarından birini usulsüz olarak sahn-ı seman’a müderris yapmak istemiş, kazasker bu şahsın burada müderrislik yapacak ilmin olmadığını söyleyerek karşı çıkmış fakat yine de Padişahın emri ile adı geçen şahsın bir alt derecedeki medrese liyakatsiz olmasına rağmen müderrisliğe başlatılmıştır. Osmanlı devlet teşkilatının bozulmaya yüz tuttuğu dönem III. Murat olarak belirtilse de keyfiyetin, daha önceki devirlerde başlamış olduğu (Ünal, 2002:120) ve bu medreselerin bozulma sebeplerini kısaca şöyle sıralayabiliriz: Akli İlimlerin Terk Edilmesi: XVI. yüzyıl ortalarında medrese programlarının bozulmasında tefekkürü faaliyete getirecek olan matematik, kelam ve felsefe gibi akli ilimlerin terk edilmesi ve bunların yerine tamamen nakli ilimlerin geçmesi birinci derecede amil olmuştur (Akşin, Kunt…, 1995:276). Mülazemet Usulünün Bozulması: Önceleri medrese mezunları, müderrislik kadrolarına atanabilmek için mülazemet usulüne göre, bir bekleme döneminden geçerlerdi. Bu bir çeşit staj dönemi idi. Zamanla bu yol kötüye kullanıldığı gibi, müderris olmak için medreseyi bitirme şartı da aranmadı. Ders yapılmayan, harap, yanmış, adı var fakat kendisi ortada olmayan medreselere kayırma yoluyla bazı kişiler müderris atanıyorlardı. Bazı üst düzey devlet adamlarının çocuklarına verilen imtiyazlar ise şöyle idi. Padişah hocalarının oğulları on dört ve on bir yaşına basınca ilk olarak elli akçeli dahil müderrisliğine, Şeyhülislam çocukları aynı yaşta elli akçeli hariç müderrisliğine Kazasker çocukları ilk anda kırk akçeli medrese müderrisliğine Eyalet kadılarını oğulları yirmi beşli ve otuzlu medreselere hiç sıra beklemeden küçük yaşta müderris olurlardı. Mülazemet usulünün bozulmasıyla birlikte öyle cahil ve liyakatsiz insanlar görev başına geçmişlerdir ki kazasker divanında ismini bile yazamayacak kadar cahil kiler ülkede adalet dağıtmaları için kadı tayin edilebilmişlerdir. XVIII. yüzyılın ilk yarısında imtiyazlı ulema sınıfının çocuklarına sakal bırakmaları emredilmiştir. Çünkü sakalları onların cahilliklerini örtecektir. Merkezcilik: Osmanlıda ilim tahsil etmek isteyen bir köylü çocuğu ilim kurumlarının bazı bölgelerde odaklanmasından dolayı buralara gitmek zorundaydı. Bu durum birtakım sıkıntılar meydana getirmiştir (Ünal, 2002:120). Merkeze çok uzak olan yerlerde çok zeki, hevesli, enerji dolu gençlerin merkeze gitme imkânları olmadığından sönüp gitmişlerdir. Merkezde bulunan ilim adamları buradan ayrılmak istememişler, yeni gelenleri OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 30 de çekememişlerdir. Buların araları idare ile iyi olduğu için de kendilerine ve çocuklarına haksız menfaatler sağlamışlardır. Yüksek tahsilin merkezde oluşu büyük âlimlerin oraya gitmesini teşvik ettiği gibi, öğrencilerin de oraya akın etmeleri, netice olarak, ikamet, yiyecek ve hoca bulma meselesi yaratmıştır. Nüfus Kesafeti: XVI. yüzyıldan itibaren ülke nüfusu büyük bir hızla artmıştır. Ekilip biçilen toprakların aynı kalması sebebiyle ülkede işsizlik baş göstermiştir. Çocuğunun bir iş sahibi olmasını isteyen köylüler çareyi oğlunu medreseye kaydettirmekte bulmuştur. Böylece geniş bir kesim eğitim ve öğretimin parasız olmasından faydalanarak, karın doyurmak düşüncesiyle medrese, imaret ve hatta tekkelerde toplanmıştır. Böylece iç bölgelerdeki küçücük medreselerde kapasitenin üstünde talebe nüfusu birikmiş ve kalabalığın çoğunluğun ilim endişesinde olmadığından, medreselerin ilmi seviyeleri düşmüştür. Medreselerde biriken nüfus fazlalığı, aynı zamanda mezunlar için istihdam problemlerini de beraberinde getirmiştir. Bu sebeple medreselerdeki sıkışıklığı önlemek ve mezunlara iş bulabilmek amacıyla zaman zaman medreselerin eğitim süreleri yeniden düzenlenmiş, bu suretle hem talebelerin daha kısa zamanda mezun olabilmeleri araştırılmış, hem de müderrislerin kısa zamanda terfileri sağlanarak yeni mezunlar için istihdam imkânları teminine çalışılmıştır. Bu ise medreselerde hazımsızlık ve ezberciliğe sebep olmak suretiyle, medreselerin gerilemesini hızlandırmıştır. İş bulamayan medreselilerin başka geçim yolları aradıkları, hatta eşkıya çetelerine bile karıştıkları görülmektedir. Gerek medreselerdeki aşırı yığılmalar gerekse mezun olunca iş bulamama gibi bazı sebepler talebeleri isyana sevk etmiştir. Unutmayalım ki bunlar medreselerin bozulma sebebi olduğu gibi, aynı zamanda bozulmanın bir sonucudur (Ünal, 2002:121). Devletin Diğer Kurumlardaki Bozulmalar: Bilindiği gibi Osmanlı Devlet teşkilatı, Anadolu Selçukluları’nın bir devamı olup, kısmen İlhaniler, Mısır Memlüklüleri ve diğer Anadolu Beyliklerinin etkileri sonucunda teşekkül etmiş, merkeziyetçi bir yapıya sahiptir. Anadolu'da kurulan diğer beyliklerin aksine, hâkimiyetin tek elde toplanmasının bu devletin kısa sürede teşkilatlanmasını sağlamıştır. Ancak devlet sınırlarının sürekli genişlemesi sonucunda sınırların merkeze uzak olması ve birtakım yabancı unsurların devlet teşkilatında vazife almalarının zamanla merkezden idareyi güçleştirdiğini söyleyebiliriz. Diğer taraftan dış etkenleri de ilave edecek olursak imparatorluğun devlet teşkilatının çeşitli alanlarında bozulmalar yaşadığını daha iyi anlayabiliriz (Baltacı, 1976:65). Medreselerin bozulmasının ve gerilemesinin diğer önemli bir sebebi de Osmanlı İmparatorluğu’nun diğer kurumlarındaki yozlaşma ve idareci-aydınların çağa ayak uyduramayıp taassup içine düşmeleridir (Ünal, 2002:121). 3.7. Medreselerin Islah Çalışmaları Osmanlı medreselerinde görülen aksaklıkları gidermek için çeşitli faaliyetler yapılmıştır. Ama yapılan bu çalışmaların ne kadar başarılı olduğu tartışma konusudur. İlmiye sınıfındaki bozukluk sebebiyle III. Murat, sadrazam vasıtasıyla kazaskerlere bir hatt-ı hümayun göndererek; ceddi Fatih Sultan Mehmed’in kanununun aynen takibini emretmiştir. Fakat hatt-ı hümayunun tesirinin olmadığı bozuklukların devam etmesinden ve genişlemesinden anlaşılmaktadır. Medreselerdeki bozuklukları gidermek için değişik dönemlerde fermanlar yayınlanmıştır. III. Mehmet Nisan 1598’de, I. Ahmet Kasım 1609’da, IV. Murat ve III Ahmet (1703-1730), I. Mahmut ve III. Selim OSMANLI DEVLETİNDE MEDRESE TEŞKİLATI Aysel DABLAN 31 devirlerinde medreselerin ıslahı ile ilgilenilmiş ise de fazla başarı sağlanamamıştır. Yayınlanan fermanlara, bazı padişahların ıslah işiyle ciddi manada ilgilenmelerine rağmen medreselerdeki bozukluklar bir türlü giderilememişti (Baltacı, 1976:65). MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 32 4. MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Tasavvufun gelişim süreci ve öğretim yeri ve şekli itibariyle faklılıklar arz etmektedir. Kronolojik düzen içerisinde tasavvufun öğretim yeri belli bir kurum veya kuruluş mevcut değildi. Sufî denilen gezici âlimler tarafından yapılan çalışmalar sonucunda tasavvuf halkla buluşturuluyordu. Bu çalışmalar sistematik olmayıp sohbet niteliğinde toplu veya bireysel olarak gerçekleştirilmekteydi. Bir rivayette sufî kelimesinin aslı “safevi”dir. Telaffuz zorluğu sebebiyle sefevi, sufî olmuştur. Ebu’l-Hasan Kannad aynı soruya şöyle cevap vermiştir: Tasavvuf kelimesi “safa”dan alınmıştır. O da her vakitte vefanın gereğini yerine getirmektir. Sufîlerden biri “sufî”yi, iki güzel huy ve halden daha iyi olanını tercih edebilen, diye tarif etmişti (Tusi, 1996:26). Bütün bu tanımlardan yola çıkarak “sufî” maksada eren, varlıktan geçen kişidir. Yani Sufî, Allah yolunu bulmuş ve bu yoldaki en üst mertebeye ulaşan kişidir. Sufîler Kur’an’a ve Sünnet’e uygun olarak yaşamakta ve Hz. Peygamberimizin hayatını yaşamaya çalışmışlardı. Bahsedilen hayat, gösterişten, dünyevi zenginliklerinden ve nefsin ıslah edildiği bir yaşam felsefesidir. Hz. Peygamberimizin devlet başkanlığı hiçbir şeyi değiştirmedi. Peygamber ve devlet başkanı olarak görevlerini düşünür, alçak sesle konuşurdu; onda en güzel ahlakın bütün izleri görülürdü. Yünden ve yamalı elbiseler giyerdi. Kendi işlerini bizzat kendisi yapar, hizmetçileriyle beraber yemek yerdi. Hiç kimseye kötü bir söz söylemez, hasır üstünde yatardı. Bütün hayatı boyunca hareketlerinde ölçülü idi. Sahabileri de tıpkı onun gibi alçak gönüllü olup ona benzemeye çalışırlardı. Böylece, davranışlarına göre, önceleri “abidun” ve “zühhad”, daha sonraları ise “sufî” ve “mutasavvıf” olarak adlandırılan kişiler tasavvuf akımının kurucuları oldular. Sufî olarak adlandırılan ilk kişi Ebu Haşim el- Kufi (ö. 767)’dir. Sufîlik çıkış tarihi itibariyle Hz. Peygamberimiz zamanına kadar uzanır. Fakat sufîler farklı unvanlarla adlandırılırdı. Sadece Peygamberimiz Hz. Muhammed’e arkadaş olmaları, onunla aynı zamanda yaşamış olmalarından dolayı “sahabi” diye çağrılıyorlardı. Daha sonraları halk bazı ihtilaflara düştüler. Bu insanlardan bir kısmı dini vecibeleri daha dikkatli ve daha hassasiyetle yerine getirmeye koyuldular. Bunlara “zahid” ve “abid” adları verildi. Bid’at ehli de o zaman ortaya çıkmıştır. Böylece mezhebini hak kabul eden bir sürü insan grupları ortaya çıkmıştır. Bunlar arasında “her nefeste Allah ile olma” halini koruyup gafletten uzak kalmayı tercih edenler, tasavvuf adıyla diğerlerinden ayrıldılar. Bu ad daha hicri II. yüzyıldan önce bilinmeye başlandı (Altıntaş, 1986:3-4). İşte böylece başlayan bu akım, Müslüman topluluğunun hızla yayılması ve bunun sonucunda meydana gelen çeşitli etkiler, siyasal çekişmeler ve idarecilerin baskıları geliyor, insanlar arasında zühd eğilimi artıyordu. Buna bağlı olarak zühd hareketinin tasavvuf tarihinde önemli bir yeri vardır. En geniş manada zühd hareketi, nefsi yaratılmış her türlü bağdan koparmaktır. Bazı mutasavvıflara göre, bu dünyadan kaçmak olan zühd, manevi hayatı yaşayanların ulaştıkları makamlar arasında yüksek bir derecedir. Bütün makamlar gibi, o da bilim, hal ve amelden meydana gelir. Tasavvufun başlangıcı kabul edilen zühd konusunda hicri II. yüzyıla kadar çıkar. Bu tarihten itibaren, bu akımı bilen birçok, Basra, Kufe, Hicaz ve Horasan’da sistemlerini yayabilmek için merkezler kurdular. Bu eğilimi ilk defa uyguladığı biline Hasan Basri (ö. 728) sufîlerin bu konuda büyük bir şeyhi oldu ve eğilimin tasavvufa dönüşü onunla başladı. Hemen sonra zikir meclisleri ve tekkeler kuruldu (Altıntaş, 1986:6). Bu şekilde başlayan tasavvufî hareketin gelişmesi ve ayılması konusunda kısaca şunlar söylenebilir: Hicri II. yüzyılda mutasavvıflar ölçülülüğe (itidal) sahiptiler; inanç sistemleri Allah’ın birliği (tevhid) üzerine bina edilmiştir. Genel olarak vecd halini MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 33 gâye, edinmiyorlardı. Hicri III. yüzyılda ise “vahdet-i vücud” denilen yeni bir doktrin ortaya çıktı. Böylece sistemleşen tasavvufla beraber mutasavvıfların sayısı da arttı. Denilebilir ki tasavvufun temelini Mısır’da atan Zünnun el-Mısri (ö.859)’dir. O sıralarda artık şeyhler, muridler ve bu şeyhler tarafından öğretilen tasavvufî ilke ve adetler görülmeye başladı. Müridler şeyhlerine kayıtsız bağlanmak zorunda idi. O şekilde ki, Bayezid Bistami (ö.859), “eğer bir kimsenin şeyhi yoksa onun yol göstericisi şeytandır” diyordu (Altıntaş, 19867). Kurucularına nispet edilerek Kadiri, Rüfai, Kübrevi, Şazeli, Nakşibendî, Mevlevi, Bayrami adı verilen çeşitli tarikatlar, Müslümanların dini duygu ve düşüncelerinde bir bütünlük oluşturdu. Bütün bunlar bir terbiye ekolleri olup oluşturdukları sisteme “tasavvuf” diyebiliriz. Bu sistemi kuranların ortak görüşü şudur: “Hz. Peygamberimizin sünnetini takip etmekten başka Allah’a giden hiçbir yol yoktur. Biz bütün hallerini ve işlerini Kur’an ve sünnetle ölçüp onların emir ve işaretine göre hareket etmeyeni Allah adamı saymayız.” Tasavvuf deyince akla gelecek anlayış budur. Bu ölçü ve edepleri kim korursa gerçek mümin, hakiki sufî odur. Tasavvufun hedefe aldığı terbiye her mümin için gerekli terbiyedir. Öyle ki, İmam Gazali böyle bir terbiyeye nefsi ıslah etmeyi, herkes için farz-ı ayın kabul eder (Selvi, 2007:30-31). Görüldüğü üzere kalbin tezkiyesi ve nefsin terbiyesi hali, bütün müminlerin ortak hedefidir. Bu hedefte hiçbir ihtilaf yoktur. İhtilaf onun nasıl elde edileceği konusundadır (Selvi, 2007:29). Bu ihtilaf konusunda sufîler çok ihtiyatlı davranırlar. En güzel ve en mükemmel olanı seçerler ki, böylece Allah’ın kullarına emrettiği şeyi yüceltmiş, yasakladığı şeylerden de sakınmış olurlardı (Tusi, 1996:14). Tekke, İslâm ahlakının, tasavvuf ilminin öğretildiği ve tatbik edildiği yerdir. Dini eğitim ve öğretimin yapıldığı müesseselerden biri. Tekke, Farsça bir kelime olan “tekye”den dilimize “tekke” olarak geçmiştir. Lügatta “dayanılacak yer” anlamına gelmektedir. Çoğulu “tekaya”dır. Tekkelere “zaviye, dergâh, hankah ve asitane” de denilirdi (Kara, 2005:115). Tekke ilk defa, Kûfeli Ebû Haşim adına hicrî ikinci yüzyıl sonlarına doğru, Şam yakınlarındaki Remle'de kuruldu. Tekkelerde yetişenlerden Zünnûn-i Mısrî, Ahmed Yesevî, Hallac-ı Mensur, Mevlâna Celâleddîn-i Rumî, Yunus Emre, Erzurumlu İbrahim Hakkı gibi sayısız büyük veliler, yaşadıkları asırlara, eserleri ve yaşayışlarıyla mühürlerini vurmuşlardır. Bu büyükler, insanlık tarihînin şeref levhalarıdır. Tarikatta şeyh ve müridlerin içinde yaşadıkları, ibadet ettikleri, ayin ve törenler düzenlendiği binalara tekke, dergâh denir. Genellikle şeyhin ya da türbesinin bulunduğu yerde yapılır. İçinde ayin ve tören odası, derviş hücreleri, mutfak, çilehane, aş odası, haremlik, selamlık konuk odaları bulunur. Tekkelerde haftanın belli günlerinde, kutsal gün ve gecelerde ayinler düzenlenirdi. Müridliğe kabul, şerhliğe yükselme törenleri yapılırdı. Bunlar için büyük bir oda bulunurdu ki, Mevleviler buraya semahane derlerdi. İstanbul’da Galata mevlevihanesinde ayin günleri Cuma, Salı günleri idi (Köroğlu, 1991:268). İslâmiyet’in öğretilmesinde aşağıda değineceğimiz medreselerde tasavvuf öğretimindeki yeri gibi tekkelerin de önemli hizmetleri olmuştur. Tekkeler, Müslümanlar tarafından tevhid inancını, Allahü Tealanın birliğine inanmayı bütün insanlığa yaymak ve gönüllere yerleştirmek için vakıf esaslarına uyularak kurulmuş sosyal vasıflı dini eğitim ve öğretim kurumlarıdır. Tekke en önce, Ebu Haşim Sofi için, Suriye'de Remle şehrinde yapılmıştır. Bu durum Osmanlı Devleti’nin tekkeler sayesinde yeni fethedilen yerlerin İslâmlaştırlmasında önemli bir rol üstlenmişlerdir. Mutasavvıf, sufî şeyhlerinin ve ulema sınıfının arasında tatlı bir çekişme vardı. Dolayısıyla birbirleriye fikir alış- verişinde bulunmaları sağlanmıştır. Bu açıdan Osmanlı MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 34 Devleti’nde tekke ve medrese İslâm dininin yayılmasında etkili olmuşlardır (Kreıser, 2008:344-345). 4.1. Tekkelerin Fonksiyonu Tekkeler, tarih boyunca hep tevhid inancını savunmak üzere teşkilatlanmışlardır. Medreseler, sistemli bir talim ve terbiye programıyla genç nesilleri İslâmi ve dünyevi ilimlerle donatıp, mukaddes İslâm dininin hizmetine verirken, tekkeler, genç, yaşlı, okumuş, okumamış bütün halk kitlelerini öbek öbek, bir aşk ve gönül ordusu biçiminde teşkilatlandırıyordu. Bu sebeple Medrese ve Tekkeler, kitleleri kucaklayan, saran iki kol gibidir. Tekkelerden yetişenlerden Mevlâna Celaleddin-i Rumi, Yunus Emre, Erzurumlu İsmâil Hakkı gibi sayısız büyük veliler, yaşadıkları asırlara, eserleri ve yaşayışlarıyla mühür vurmuşlardır. Bu büyükler, insanlık tarihinin şeref levhalarıdır. Tekkeler, genellikle şehir, kasaba ve köylere kurulmakla beraber bazen, sosyal hizmetleri görmek için, büyük kervanların geçtiği ıssız yollarda, kırlık alanlarda, bazen de, cihad etmek ve düşmanı gözetlemek için hudut boylarında kurulurdu. Issız yol boylarındaki kırlık alanlara kurulan tekkelerde, kış veya yaz yorgun kervancılar misafir edilir, bunlara yeme, içme, yatma, hayvanlarının bakımı dâhil, sosyal hizmetler verilir, karşılığında para da alınmazdı. Hudut boylarındaki tekkelere gelince; bunlar, stratejik ehemmiyeti olan mevkilerde kurulurdu. Bu tekkelerde Özellikle cihad için gelen gönüllüler ordusundan Alp erenler, gaziler, akıncılar ve hudut bekçileri bulunurdu. Bunlar, sulh zamanında herhangi bir düşman hücumu karşısında müdafaasız durumda kalan civar halkını, Müslüman köylerini korurlardı. Sefer durumundaysa, akıncı yiğitler, hududu aşarak düşman memleketine dalar, onlara korku salarak ve mallarını ganimet alarak düşmanı sindirir ve Müslüman ordusunun zayiat vermeden ilerlemesini sağlarlardı. Evranos Bey, Malkoçoğlu, Hüsrev Bey, Kara Şahin gibi Osmanlıların ünlü akıncılarının birçoğu tekkelerde yetişmiş eşsiz kahramanlardı. Hudut boyu tekkeleri ayrıca komşu devletin şahıslarına Müslümanlığı tanıtmakla ve oralarda İslâmiyet’i yaymakla da görevliydiler. Tekkelerin bu bakımdan da hizmetleri çok olmuştur. Tekkeler bu hizmetlerin yanında çeşitli dert ve sıkıntılarını, gönül yorgunluklarını dindirmek için, Müslümanların bir araya gelip dertleşmelerini, birbirlerine yardımcı olmalarını sağlamış, böylece ferdin toplum hayatına kazandırılmasında mühim bir rol oynamıştır. Bir çeşit ruh sağlığı, ahlak okulu olmuştur. Ayrıca tekkeler, boş zamanları değerlendirmede de faydalı olmuşlardır. Tekke edebiyatının gelişmesiyle edebiyat dünyası da, manen zenginleşme imkânı bulmuştur. Burada yetişen şairler, ilahi aşkın verdiği haz ve zevki, kaside gibi şiir türleriyle dile getirmişlerdir. Böylece edebi sahadaki zenginliğin artması sağlanmıştır. Bu edebiyata ait birçok eser, divanlar halinde toplanmıştır. 4.2. Tekkelerin İslâmiyet’teki Yeri İslâm medeniyetinin teşekkülünde önemli bir yeri olan tekkeler; tasavvuf düşüncesinin, anlayış ve terbiyesinin işlendiği, derinleştirildiği ve halka takdim edildiği yerlerdir. Dini prensiplerin ışığında kurulan bu müesseseler: Zaviye, hangâh, ribat, Mevlevîhane, kalenderhane, dergâh, pîrevi, sofihane gibi isimler adı altında anılmaktadır (Güzel, 1992:27). Horasan erenlerinin Anadolu’ya gelmesi ve bunu takiben Balkanlar’a geçmesi kısa zamanda Anadolu ve Balkanlar’daki Türk tasavvufunun oluşmasını sağlamıştır. Anadolu öncesi dönemde ise tasavvufun ilk doğuşundan itibaren Horasan okulunun MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 35 oluşumuna kadar ki dönemdir. Horasan okulu ile birlikte Türk töresi ve Türk dili ağırlıklı bir tasavvuf düşüncesi oluşmaya başlamıştır. Bu akım en büyük liderini Anadolu halk kesiminde Hacı Bektaş Veli ve Yunus Emre, saray kesiminde ise Mevlâna ile vermiştir. Anadolu öncesi tasavvuf anlayışı özünde “Hak ile Hak olma”ya ulaşma amacını taşır. İnsan- ı Kâmil’i amaçlar. Anadolu Tasavvufu ise “Hak’tan Halk’a inmeyi” amaçlar. İnsan-ı Kâmil’in yanı sıra, Toplum-u Kâmil’i de amaçlamaktadır. Tasavvuf, kendisini hikmeti ve Allah’ı bilmeye adamak olarak tarif edilen Vahdet-i Vücut ve Vahdet-i Şuhut gibi iki ana prensibe dayanmaktadır. Tarikat, yol anlamına gelir. Şeriatın sert hükümlerini yumuşatmak ihtiyacından doğmuştur. Eskiden tarikat adamlarının toplanıp tarikat gereklerini yaptıkları yere “tekke” adı verilmektedir. Edebiyatımızda “dergâh, zaviye, hankâh” gibi kelimelerde Tekke anlamında kullanılmıştır. Türk tekke kültürünün temelinde Yesevilik’ten kuvvetle etkilenen Nakşibendîlik, Haydarilik, Bektaşilik ve Mevlevîlik vardır. Orta Asya’dan Anadolu’ya akıp gelen, özellikle Horasan’dan ayrılan Kalenderi, Sofi, Abdal, Gazi, Babaî, Küfrevi ve diğer inanç erenleri henüz örgütlenmiş değillerdir. Bunları Anadolu Tekke edebiyatımızın hazırlayıcıları ve ilk tarikat öncülerimiz olarak sayabiliriz. Selçuk, Harzem, Cengiz devletlerinin birbirini izleyen göç dalgalarının önünde Anadolu’ya sürüklenen dağınık derviş kafileleri, Anadolu’da kökleşen, bu güne değin gelen tasavvufa bağlı derin izler bırakan tarikatların kuruluş nedenleridir. Anadolu Türk tarikatlarının en önemlileri, topraklarımızda en derin, en geniş kök salanları ise Bektaşilik ve Mevlevilik’ti. Mevlevilik aydınları, Bektaşilik halk yığınlarını kendine çeker. Anadolu’da tasavvuf XIII. yüzyılın başlarında yayılmaya başlar ve bu yayılış uzun sürer. XVI. yüzyıla sonlarında tarikatların sıkı baskısı altına girer ve kalıplaşmaya yüz tutar. Tasavvufun hızlı yayılması için XIII. ve XIV. yüzyıllar Anadolu’su çok elverişli idi. Bunun birçok sebepleri vardır: İslâm’la tanışmış olan Türklerin Anadolu’ya yerleşmesi Hıristiyan Avrupasında sert tepkiler doğurmuştur. Hıristiyanlar, ülkelerini teminat altına alabilmek ve kutsal kabul ettikleri Kudüs’ü almak için Türklere karşı Haçlı Seferleri düzenlemişlerdir. Bu seferlerin önünde Hıristiyan din adamları bulunurdu. İşte bunlara karşı Türklerden de din ve tasavvuf önderleri savaşlarda ön plana çıkmışlardır. Gazaya giden İslâm gençlere yardım eden, onları manen ve madden de destekleyen erenler ve alp erenler görüldü. Ahilik gibi yarı mutasavvıf, yarı asker fakat bütün ülkeyi tutmuş bir esnaf ve zanaatçılar teşkilatı bir yandan din savaşlarını desteklerken öte yandan tasavvufun yayılmasına zemin hazırlıyordu.Türklerin kalabalık bulunduğu Horasan’da XI. yüzyıldan beri yoğun bir tasavvuf hayatı vardı. Çünkü bu ülke eski din ve medeniyetlerin etkisi altındaydı. Bilhassa XII. yüzyılda yetişen Ahmet Yesevi’nin derviş ve müritleri çok sayıda idiler. İşte XIII. yüzyıl başında Horasan ve diğer Türk yurtları Moğollar tarafından işgal edilmişti. Moğolların dayatmacı, yağmacı ve kötü yönetiminden kaçan aydınlar Anadolu’ya kaçtılar. Çoğu Mutasavvıf olan ve Horasan Erenleri denilenlerin arasında, Belh’ten Konya’ya gelen Mevlâna ve babası da vardı.Mevlâna ve babası Anadolu’ya yepyeni bir fikir, ahlâk ve iman canlılığı getirdiler. Büyük şehirlerde dergâhlar kurdular. Kasaba ve köylere varıncaya kadar tekkeler inşa ettirdiler. XIII. ve XIV. yüzyıllarda Anadolu’nun siyasi yapısı karışıktır. Sağlam bir devlet otoritesi yoktur. Moğol akınları ile memleket yağmalanıyor, yakılıp yıkılıyordu. Şehirde, köyde güvenlik kalmamıştı. Mal, mülk elden zorla alınıyordu. Bu huzursuzluk, insana dünyadan el etek çekmeyi va’z eden ve pırıl pırıl ilâhi bir âlemin kapılarını açan tasavvufa rağbeti sağlamıştır. Hayatları teminatsız insanlar, tarikatın manevî havasında veya bazı şeyhlerin nüfuzu altında huzur arıyorlardı. Tasavvuf konaklarda, şiir ve sanat MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 36 neşesi olurken; halk arasında ahlâk öğütleri şeklinde yayılıyordu. Fakat tasavvufun yayılmasında rehberlik eden asıl teşkilat “Ahilik”ti. Bektaşilik, Melâmilik, Nakşibendîlik, Bayramilik gibi millî tarikatler hep ahilik teşkilatından çıktı. 4.3. Medresenin Tanımı, Tavsifi, Bina ve Müştemilatı Arapça “derese” kökünden gelen medrese sözcüğü (Demiralp, 1999:3), İslâm dini esaslarına uygun öğrenim yapan okul (Ders verilen yer, öğretim ve öğrenim kurumu), (Bayrak, 1999:268) anlamında kullanılmakla birlikte daha ziyade Sıbyan Mektebi’nin üstünde eğitim ve öğretim yapılan orta ve yüksek tahsil müesseselerine denir. Medreseler, genellikle bir dershane ve etrafında hücre talebelerinden meydana gelmektedir (Kazıcı, 1995:42). Başlangıçtan beri İslâm dünyasında medreseler, vakıflarca idare edilirlerdi. Bundan dolayı da medrese binalarına müessesenin mali durumuna göre imaret, kütüphane, hamam gibi diğer müesseseler de ilave edilirdi. Biz de bu çalışmamızda her medresenin bir vakfiyesi bulunduğunu, vakfın (vakfı kuran kimse) şartlarına medresenin nasıl işlediğini, müderris, talebe ve memurlarının ne kadar maaş aldıklarını izah edeceğiz. Eğitim ve öğretim kurumlarının büyük bir kısmını tarihin en eski devirlerinden beri mabetlerin etrafında şekillenmişti. Önce dini eğitim verilmekteydi. Ancak zamanla bütün ilim dallarını içine aldığı görülür. Eğitim ve öğretim için hususi müesseseler kurulmamıştı. Fakat biz, mabetlerin eğitim ve öğretim müessesesi olarak kullanıldığını kabul edebiliriz. Eğitim ve öğretim sosyal hayatın bütün ünitelerinde karışık olarak yapılıyordu. Dini, ailevi, iktisadi, sınaî vs. İbadetle uğraşan, halkı dine davetle yükümlü kimseler yetiştirmek üzere mabedlere bitişik bir takım müesseseler kuruldu (Bayraktar, 1987:99). İşte böylece mabedler, medreselerin ve gâyeli öğretimin ilk nüvesi olmuştur. Mesela, Sümerlerde mabetlere bitişik okulların bulunduğu, buralarda peygamberler ve onlara ihsasla bağlananlar, insanları Allah’ın dinine davet ederek, beşeriyetin ilk muallimleri olmuşlardı. Kur’an’da bazı peygamberlerin kedi aile ve kavimlerini nasıl eğittiklerine dair örnekler vardır. Medreselerin doğuşu insanlık için uzun uğraşlar ve sayısız tecrübelerle mümkün olmuştur. Nasıl ki çocuk başlangıçta her şeyi ailesinden ve bulunduğu toplumundan öğrenirse ki, bu öğrenme bazen gâyesiz ve düzensiz bir şekilde bazen taklit, gâyeli düşünme ve benzetme suretiyle, bazen de bilgileri sağlamlaştırmak için yaptığı tekrarla elde edilir. İşte medreselerin de doğuşu gâyeli eğitimin amacı olan dini eğitimi vermek için süreç içerisinde oluşturulmuştur. Dolayısıyla medreselerin dini yaymak için oluşturulduğunu izah edebiliriz (Bayraktar, 1987:100). Özellikle İslâm’ın zuhurundan itibaren halk dini eğitime büyük bir ilgi göstermiş, birer eğitim öğretim merkezi haline gelen camiler dolup taşmaya başlamıştı. Bir camide birden fazla ders halakaları kurulurdu hatta halaka içinde halaka teşekkül ettiği bile oluyordu. Dolayısıyla bu halakaların her birinde ders veren âlimin sesi ve sual soran talebelerin sesleri yükseliyor, çeşitli halakalardan yükselen sesler birbirine karışıyor, meseleler tam olarak anlaşılamıyordu. Bu durum özellikle ibadet gayesiyle yapılan camilerde sükûneti bozuyordu. Mescit ve camide yapılan gürültü, namazın gereği gibi edasına mani olacağı için ilk engel ortaya çıkmış oluyordu. Böylece dersliklerin çoğalmasıyla, mescitlerin hem ibadet, hem tedrisat için ilk engel ortaya çıkmış oluyordu. Mescidde namaz yasaklanamazdı. Çünkü onun yapılışında amaç halkın namaz kılması idi. Sebepler ne olursa olsun namazın tatili de mümkün değildi. Ayrıca zaman değişmiş ilimler gelişmişti. Kelam, cedel, münazara gibi ilimler doğmuştu ki bunlar bünyesi itibariyle tartışmayı gerektiriyordu. Dolayısıyla cami adabına uygun hareket edilemiyordu. MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 37 Neticede bu faaliyet, cami-mescid dışına kaydırılmıştır. Buna rağmen camilerin bu fonksiyonu devam etmiştir. İslâm âleminde toplum gelişmiş, zaman değişmiş, ihtiyaçlar artmış ve belli bir süre önce ihtiyaca cevap verebilen bazı müesseseler ihtiyaca cevap veremez olmuştu. Mesela önceden eğitim ve öğretim faaliyetlerinde ihtiyacı karşılayan cami bu görevi yapamaz olmuş, bu ihtiyacı gidermek için camilerin yanına medreseler kurulmuştu. Şayet medreseler uzak bir yere kurulmuşsa bu defa medresenin içinde veya bitişiğinde bir cami yapılmıştı. Böylece medreseli cami, cami medrese bina tipi ortaya çıktı (Bayraktar, 1987:101). Öğretim amacına uygun bir yapının planı nasıl olmalıdır? Türkistan’da Müslümanlığın yayılmaya başladığı ilk dönemlerde VIII. ve X. yüzyılda Müslümanlar bir mescidin çevresinde yaptırılmış ve sur (duvarı) ile çevrilmiş külliyelerde barınırlardı. Arapların ribat adını verdiği bu kurumlarda İslâmi öğretim yapılırdı. Müslüman ilk Türk devleti Karahanlılar döneminde İslâmi öğretim amacıyla yapılacak binalarda, bilinen ve denenmiş olan Vihara külliyeleri örnek alındı ve İslâmi esaslara göre düzenlenerek medreseler yaptırılırdı (Köroğlu, 1991:203). Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, Arapçada “Derase”4 kökünden gelen “medrese” kelimesi, “talebenin kendisinde ilim öğrendiği yer” manasında olup, genel olarak Sıbyan Mektebi’nin üstünde eğitim ve öğretim yapılan orta ve yüksek tahsil müesseselerine denilmektedir. Medreseler, genellikle bir dershane ve etrafında yeteri kadar talebe hücrelerinden meydana gelmektedir. Tesis edilen anlayış ve mali gücüne göre bunların dışında imaret, kütüphane, hamam vs. ilâve edilirdi. Medreseyi ister bir devlet büyüğü, ister başka bir şahıs olsun her medresenin bir vakfiyesi bulunmakta idi. Bu vakfiyede medresenin nasıl işleyeceği ve görevlilerin günlükleri gösterilmektedir (Demiralp, 1999:3). Osmanlı öncesi Anadolu medreselerinde, Büyük Selçuklu Medreselerinin plan şeması esas alınmıştır. Bu dönemde inşa edilen medreselerde avlu, eyvan ve öğrenci hücrelerinin yanı sıra bir veya iki adet kışlık dershane bulunmaktadır. Osmanlı öncesi dönemde tarihlenen medreselerde, mekânların tümü bir orta avlu çevresinde sıralanmaktadır. Bazı örneklerde, avlunun üzerinin örtüldüğü görülmektedir. Avluyu örten kubbe veya tonoz; Tokat ve Niksar’daki Yağıbasan Medreselerinde olduğu gibi öğrenci hücrelerinin duvarları üzerine Yakutiye Medreselerinde5 olduğu gibi revakları taşıyan destekler üzerine oturmaktadır (Demiralp, 1999:194). Bir başka değişle, mukarnaslı kubbeyi çepeçevre dolanan revakların eyvanlar önüne dek gelen kesimleri sivri kemerli tonozlarla, köşelerde kalan kesimleri ise birer yarım manastır tonozu ile örtülüdür ( Ünal, 1992:5). Birkaç kapalı avlulu medrese dışında, avluların revaklı olduğu dikkati çekmektedir. Özellikle açık avlulu medreselerde, avlunun bir parçası gibi görünen revaklar, avlunun, üç veya dörtkenarı boyunca uzanır (Demiralp, 1999:194). Osmanlı öncesi Anadolu medreselerinde revakların, çoğunluğu beşik tonoz olmak üzere, tonoz çeşitleriyle örtüldüğü; Erken Dönem Osmanlı Medreselerinde ise, tonozun yerini kubbenin aldığı görülmektedir (Bilget, 1991:6). Ortadoğu ve Kuzey Afrika gibi, iklimin elverişli olduğu yörelerde inşa edilmiş ilk medreselerde dersler, eyvanlarda yapılmaktaydı. Eyvan, Osmanlı öncesi Anadolu medreselerinde de vazgeçilmez bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Kayseri, Sivas ve Erzurum gibi kara iklimin hüküm 4 Derasa (Dirâse-Ders): Sözlükte “okumak, anlamak, bir metni öğrenmek için tekrarlamak” anlamına gelir (Bozkurt, İ.A.C. 28:323). 5 İlhanlı Hükümdarı Sultan Olcaytu zamanında Gaza Han ve Boluga Hatun adına, Cemaleddin Hoca Yakut Gazani tarafından 1310 yılında yaptırılmıştır. Anadolu’daki kapalı avlulu medreselerin son örneklerinden biri olan yapı, cepheden dışa taşan taç kapısı ile Çifte Minareli Medrese’de olduğu gibi, taç kapı üzerinde değil köşelere yerleştirilmiştir. (Türkmen, 2007:10) MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 38 sürdüğü kentlerde inşa edilmiş medreselerde bile bir veya birden çok eyvana yer verilmesi, bu unsurun, bir ihtiyaç gereği değil, plan şemasının bir parçası olarak düşünülebilir. Bu dönem medreselerinde, eyvan sayısı bir ile dört arasında değişmektedir. Osmanlı dönemine kadar medreselerin vazgeçilmez bir parçası sayılan eyvanın, Erken Dönem Osmanlı Medreselerinin tümünde bulunmadığı; Klasik Dönem sonrası Osmanlı Medreselerinde ise, neredeyse tamamen ortadan kalktığı görülmektedir. Osmanlı Öncesi Anadolu Medreselerinde, avlu çevresinde sıralanan ve avluya bir kapı, bazen de bir kapı ve bir pencere ile açılan öğrenci hücrelerinin, dışa açılan normal boyutlu pencereleri yoktur. Öğrenci hücrelerinde, dışa açılan normal boyutlu pencerelere ilk kez Erken Dönem Osmanlı Medreselerinde rastlanmaktadır. Üstleri beşik tonozlarla örtülü öğrenci hücrelerinde ocak da yoktur. Bu mekânların birer kubbeyle örtülmesi ve her hücreye birer ocak inşa edilmesi, Erken Dönem Osmanlı Medreselerinde görülen yeniliklerdendir. Osmanlı öncesi Anadolu medreselerinde, yazlık dershane olarak kullanıldığı düşünülen ana eyvanın yanı sıra, bir veya iki adet kışlık dershane mekânı vardı. Bu dönem medreselerinde, ana eyvanın iki yanında yer alan büyük mekânlardan en az biri kışlık dershane olarak kullanılıyordu. Erken tarihli örneklerde, eyvan özelliğini kaybedip kışlık dershaneye dönüşen ana eyvan, Osmanlı öncesi Anadolu medreselerindeki yerini korumuştur. Ancak zamanla, dershane mekânının medrese içindeki yerinin değişken hale geldiği ve dershanelerin, medresenin herhangi bir kesimine inşa edilebildiği görülmektedir. Bazı örneklerde de, avlunun uygun kenarına yerleştirilmiş mescidler, dershane mekânı olarak kullanılmıştır. Yukarıda kısaca değindiğimiz mimari elemanlar dışında, Osmanlı öncesi Anadolu medreselerinin bazılarında türbe, mescid, şadırvan veya havuz, çeşme ve minare elemanlar da bulunmaktadır (Demiralp, 1999:195). Önceleri camiler, aynı zamanda medrese olarak kullanılırdı. Medreselerin ortaya çıkmasıyla medrese mimarisi doğmuştur. Kurulan medreseler genellikle camiler etrafında inşa edilirdi. Medrese binaları, iklim şartlarına ve devre hâkim olan mimari tarzına göre taştan, tuğladan, kerpiçten veya ahşaptan yapılmışlardı. Bazen da daha önceden başka gâyeler için yapılmış olan binalar, medrese olarak kullanılmışlardır. Ankara’daki Augustus tapınağının Ak Medrese, Ayasofya Kilise’sindeki Papaz odalarının Ayasofya Medresesi, Zeyrek’teki kilise odalarının Zeyrek Medresesi olarak kullanılmaları gibi. Bununla beraber bazı cami ve mescidlerin, çevrelerine telabe hücreleri ilave edilerek dershane olarak kullanıldıkları (Baltacı, 1976:25) veya medrese dershanesinin aynı zamanda mescid olarak kullanıldığı da görülmüştür. Medreseler, daha çok tek katlı binalardır, ahşaptan yapılanları sayılı idi. Medrese odaları bir avlu etrafında ekseriya “U” veya “L” plânlı olarak sıralanır ekserisinde avlunun ekseninde yer alan büyükçe bir dershane bulunur ve dersler burada yapılırdı (Kütükoğlu, 2000:8). Orhan Gazi devrinden başlayarak bütün Osmanlı topraklarında medreseler yapılmıştır. Ancak bunların önemli bir kısmı muhtelif sebeplerden dolayı ortadan kalkmıştır (Akgündüz, 2004:23). Fatih Sultan Mehmet’in İstanbul’u fethettikten hemen sonra, Sahn-ı Seman Medreselerini tesis ettirmiş ve bunlar için geniş vakıflarda bulunmuştur. Ardından devlet merkezi olduğu gibi, ilim merkezi haline gelen İstanbul’da padişahlar başta olmak üzere sultanlar, vezirler, ilim adamları ve bazı saray mensupları tarafından pek çok medrese inşa olunmuştur. Yalnız Mimar Sinan’ın baş mimarlığı sırasında İstanbul’da yalpan medreselerin sayısı, 6’sı Süleymaniye medreseleri olmak üzere 55’i bulmaktadır. XVII. yüzyılın son çeyreği başında İstanbul’daki medrese sayısının 126’ya ulaştığı görülmektedir. Fetihten XIX. yüzyıla kadar İstanbul’da inşa edilmiş bulunan medrese sayısı 500’ü aşmaktadır. Ancak bunların büyük kısmı yangın, deprem gibi tabiî MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 39 afetlere maruz kalarak yıkılıp yok olmuştur (Kazıcı, 1995:73-74). 4.4. Medreselerin Kuruluş Amacı ve İşlevleri Medreselerin menşei, Hz. Peygamber devrinde Medine’deki Mescid-i Nebevi’nin gölgeliğinde yaşayan suffa Ashabı’na kadar uzanır. Zira bunlar Hz. Peygamber’in halka-i tedrisinden geçerek çevre kabilelere İslâm’ı talim etmek üzere gönderilmişlerdir. Böylece önceleri ibadet mekânları olan camilerde başlayan eğitim faaliyetleri daha sonra medreselerde devam etmiştir (Akgündüz, 2004:17). Yetişkinlerin eğitim ve öğretimine tahsis edilen cami dışı müesseselerin ilk örneklerini Abbasilerde görüyoruz. Halife Me’mun devrinde (813-833) Zerdüşti okulların ilhamiyle 832’de Bağdat’ta tesis edildiği ileri sürülen “Beytü’l-Hikme”nin başına Arapça ve Süryanice eserler veren Yahya b. Masiveyh (857) getirilmişti. Beytü’l – Hikme’lerde Arap, Yahudi ve Hristiyan ilim adamları beraber çalışıyorlardı. Yunan, Hint ve eski İran eserlerine ait kaynakları tedkik ediyorlar; Aristo ve Eflatun gibi birçok düşünürün eserlerini Arapçaya çeviriyorlardı. Beytü’l-Hikme’leri sadece bir tercüme bürosu olarak düşünmemek, bilakis yüksek seviyede bir öğretimin yapıldığı yer olarak kabul etmek gerekir. Yine bu devirde Bağdat’ta açılan “Beytü’l- İlim” ve “Daru’l- İlim” müesseselerinin de “Beytü’l- Hikme”ler gibi birer öğretim merkezi oldukları ve medreselerin doğuşunu etkilediklerini söyleyebiliriz (Baltacı, 1976:5). Hatta Beytu’lHikme’yi ilk medrese kabul edenler de bulunmaktadır (Bayraktar, 1987:102). Ancak Abbasilerin ilk devirlerinde eğitim ve öğretim müesseseleri için henüz “medrese” kelimesi kullanılmamakta idi. Bu kelimenin ilk olarak IX. yüzyılda kullanılmaya başlandığı bilinmekle beraber, medreselerin resmi bir teşekkül olarak devlet eliyle kurulması, X. yüzyılda Karahanlılar zamanında vuku bulmuştur. Karahanlı hükümdarı Arslan Gazi Tafgaç Han (ö. 1035 ) Merv’de bir medrese yaptırmış, ölümünden sonra da oraya defnedilmiştir. Ayrıca Gazneli Mahmud (999-1030), Gazne’de ve kardeşi Nasır b. Sebüktekin (1033) Nişabur’da Medrese yaptırmışlardır. Tabi bunlardan önce de şahsi olarak bazı medreselerin kurulduğu bilinmektedir (Baltacı, 1976:5). Bununla beraber İslâm tarihçileri medresenin kesin kuruluş tarihini yazmakta güçlük çekmektedirler (Bayraktar, 1987:103). 4.5. Eğitim ve Öğretim Usulü İslâmi eğitimin temel öğesi, dini ve ruhani ilimlerde yetkisi kabul edilmiş bir kişi olan müderristir. Talebeler, belli bir alanda uzman olabilirler ama her şeyden din ilimlerinde iyi bir eğitim almalı, ilim dili Arapçayı çok iyi öğrenmelidir. Talebeler uzmanlık eğitimi almak isterlerse, o uzmanlık alanında ünlü bir bilgin neredeyse oraya gider, ondan bir uzmanlık belgesi( icazetname) almaya çalışırlar (İnalcık, 2002:175). Müderris dersliğin kenarına ya da köşesine minderi üzerine bağdaş kurup oturur. Önünde rahle denen alçak bir masa bulunur. Talebeler merkezi müderris olan yarım daireler oluşturacak biçimde otururlar, halkalar meydana getirirler. Ünlü bir müderrisin halka-i tedrisinde yetişmek talebeler için övünç nedeni olurdu. “Tavaslı Hoca’ın halka-i tedrisinde yetiştim” derlerdi. Medreselerde talebeler sınıflara ayrılmazlardı. Yetişkin, orta ve başlangıçtakiler (çömez) aynı derslikte bulunurlardı. Yetişkinler ön, ortalar arka, çömezler en arka halkalarda yerlerini alırlardı (Köroğlu, 1991:189). Osmanlı medreselerinin en büyüklerinde dahi talebe sayısı 20 ye ulaşmazdı. Seviyeye göre eğitim ve öğretim faaliyetinin yürütüldüğü kitap geçmenin esas alındığı, derslerin sık sık tekrarlarla ve MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 40 karşılıklı münakaşalarla takrir edilirdi. Öğretim yöntemi esas olarak ezberciliğe dayanıyordu. Öğretim süresi daha çok öğrencinin çalışkanlığına ve gerekli olan ders ve imtihanları verme durumuna bağlı olup bugünkü anlama yıllara ve sınıflara göre düzenlenmemişti. Belirtilen dersleri okuyan ve gerekli sınavları başarı ile veren öğrencilere, temessük denilen ve yüksek dereceli bir medreseye girmesini sağlayan bir mezuniyet belgesi verilirdi (Ünal, 2002:114). Osmanlı Devleti’nde medrese teşkilatının yanında müderrisin çok önemli bir yeri olduğunu, müderrisin kendi dersinde başarılı olan öğrencilere vermiş olduğu mezuniyet belgesinden anlaşılmaktadır. 4.6. Osmanlı Medreselerinde Eğitim Dili Medreselerde eğitim dili Arapça idi. Bu dilde, tarifler, cins ve has isim ezberlemeleri, öğretimin ağırlık noktasını oluşturuyordu (Karal, :6). Medrese hocalarının ve talebelerinin Arapça’yı iyice öğrendiklerinden şüphe yoktur. Zaten müderrislerin birçoğu yurtdışında tahsil görmüşler ve hac vesilesiyle Arap memleketlerine giderek oralarda birçok yıl kalıyorlardı. Bu İslâm dininin kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim ile Hz. Peygamberin sözlerinin olmasının gereği idi. Gerçek dini anlamak için ana kaynağını anlamak gerekirdi. Osmanlılara gelinceye kadar da Arapça, Müslümanlarca ilim dili olarak kullanılmıştır. Bu kuvvetli bir gelenek olarak devam ettirildi. Türkçe kısmen, sözlü açıklamalarda ve tartışmalarda kullanılıyordu. Farsça ise ilk defa Damat İbrahim Paşa’nın yaptırdığı medresede okutulmaya başlandı. Dolayısıyla muhatap kitlesi çoğunlukla Türk olan Selçuklu ve Osmanlı medreselerinin Arapça dili ile öğretim yaptıklarını söyleyebiliriz. Özellikle medrese programlarında Arap dili ve edebiyatı ile ilgili dersler mevcuttu (Ünal, 2002:114). Hatta talebeler öncelikle Arap dil ve edebiyatını öğrenmesi zorunluydu. Sarf ve nahiv yani gramer, lügat, belagat öğretimine önem verirlerdi ki talebeler bunu öğrenmek için 5-6 yılını verirlerdi. Okunan Kur’an, hadis fıkıh, tefsir gibi dinsel dersler Arapça bilmeden öğrenilemezdi. Bu bakımdan XV. yüzyıldan sonra öğretim dili Türkçe olmasına rağmen Arapça önemini korudu. Arapça’yı iyi bilmek müderrisi seçme, kaynak kitaplar bulma açısından da önemliydi. Ünlü bir hocadan ders alabilmek için talebeler bir şehirden bir şehre dolaşırlardı. İstanbul, Bağdat, Kahire gibi şehirler ön planda yer alırlardı (Köroğlu, 1991:189-190). 4.7. Osmanlı Medreselerinin Tedris ve Tatil Günleri Dersler sabah namazından sonra başlardı. Müderris talebeleriyle birlikte vakit namazını kılardı ardından derse girilirdi. Kur-an’dan bir parça okunur, peygambere dua ve selamdan sonra konuya geçilirdi. Dersler öğleye kadar devam ederdi. Öğleden ikindiye kadar ders yapılmazdı. İkindi namazından sonra ikindi dersleri başlardı. Medresenin vakfiyesine uymak asıldı. Haftanın hangi günlerinde öğretim yapılacağı, günde kaç ders okutulacağı, hangi konuların işleneceği vakfiyede belirtilmemiş ise geleneğe uyulurdu. Daha çok müderrisin takdirine bırakılırdı. Fatih ve Süleymaniye medreselerinde öğretim kanunnamelere göre yürütülürdü (Köroğlu, 1991:195). Osmanlılardan önceki medreselerde uygulanan tedris ve tatil günleri, Osmanlı döneminde de devam ettirilmiştir. Genellikle haftanın üç günü (Salı, Perşembe, Cuma) ile bayram günleri tatil sayılıyordu. Diğer günler de tedrise devam edilmiştir. Osmanlı medreselerinde, XV. yüzyılda günde dörder, XVI. yüzyılda da beş ders okutuluyordu. İmam Şafi’nin sabah namazından sonra öğleye kadar Kur-an, Hadis, Kelâm ve Lisan okutulduğu gibi, Fatih devri müderrisinden Efdalzâde de günde dört MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 41 ders okutmuştu. XVI. yüzyılda ise Kanuni Sultan Süleyman, tesis ettiği Süleymaniye’de günde beş ders okutulmasını şart koşmuştu. II. Selim’de Edirne’deki Selimiye’de günde beş ders okutulmasını şart koşmuştu. Anlaşıldığına göre Osmanlı medreselerinde XV. yüzyılda günde dört, XVI. yüzyılda beş ders okutulmasının yanında, dersler arasında talebelerin kitap, defter gibi malzemelerini almak ve hocalar dâhil bazı ihtiyaçlarını karşılamak için bir müddet teneffüs yaparlardı (Baltacı, 1976:43-44). 4.8. Osmanlı Medreselerinde Eğitim Süreci Osmanlı medreselerinde talebelerin Sıbyan Mektebini bitirerek veya o seviyede hususi bir öğretim görerek medreselere girdikleri anlaşılmaktadır (Ünal, 2002:115). Medreselerde öğretim süresi, sınıf geçme sistemindeki gibi belli bir süre değildi. Ders (kitap) seçen talebe, konuları kavrayıp bilgileri sindirdiği sürece öğretimi devam eder. Müderris bu kanata varınca sona ererdi. Öğretim süresi, talebenin çalışkanlığı, yeteneği ve zekâsına öre değişirdi. Bu süre kimi talebede 6 yıl, kimisinde 4 yıl olabilirdi (Köroğlu, 1991:194). Haşiye-i Tecrid medreselerinde bir müderrisin dersine başlayan talebe oradaki dersleri okuduktan sonra hocasından icazet-temessük alarak otuzlu bir medresedeki müderrisin derslerine devam ederdi. Ondan icazetle kırklı bir medreseye, ondan icazetle ellili bir medreseye ve oradan da icazetle Sahn-ı Seman’a yahut Süleymaniye’ye girer ve bitirerek mülazemet için sıraya dahil olurdu. 4.9. Osmanlı Medreselerinin Kadrosu Vakfiyelerde cemaat adıyla geçen medreselerdeki kadro, vakfiyelerden ve öğrenci kanunlarına göre idare, tedris ve hizmet olmak üzere üç sınıftı. Tedris yani öğretim kadrosu bir müderris ile muid’den meydana geliyordu. İdare kadrosu, mütevelli ve ona bağlı kâtib, câbi (medreseye ait vakıf gelirlerini toplayan), câbi kâtib, mutemed ve noktacı gibi memurlardan oluşuyordu. Hizmetli kadrosunu ise genellikle hafız-ı kütüb (kütüphaneci), bevvab (kapıcı), ferrş (temizlikçi), kennâs-ı helâ (tuvalet temizleyicisi), sirâci (kandilci) gibi elemanlardan meydana geliyordu (Ünal, 2002:115). 4.9.1. Medreselerin Eğitim Kadrosu 4.9.1.1. Müderris Medreselerde ders veren hocalara müderris adı verilir. Günümüzdeki profesör karşılığında kullanılan müderris kelimesi X. Yüzyıl’da itibaren İslâm dünyasında yaygınlaşmaya başladı. İlmiye sınıfı ve diğer teşkilat mensuplarının yetişmesinde önemli bir yer tutan medrese ve müderrisler, son devre kadar yaşayabilen müesseselerdendir (Kazıcı, 1995:86). Medreselerde genellikle bir müderris bulunur. Medresenin yönetimi başta bulunan bilginin, müderrisin görüşüne dayanıyordu (Ergin, 1990a:556). Bu şahıs hem eğitimi yürütür hem de idari işleri yürütürdü. Diğer yandan, büyük medreselerde birden fazla öğretim üyesinin görevlendirildiği bilinmektedir. Bu durumda bunlardan birine müderris unvanı verilir ve medresenin yöneticisi o olurdu. Müderrisler toplum içinde önemli bir yer işgal ederdi. Bağdat Nizamiye Medresesi’nde yeni bir müderris ilk dersini merasimle verir, merasime devrin devlet adamları, bilgin ve şairleri ve bazen bizzat Halife katılırdı. Müderrislerin bilgi ve ehliyetleri yanında sahip oldukları mezhep MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 42 de önem taşır ve bu husus vakfiyelerde belirtilirdi. Anadolu Selçuklu Türkleri Hanefi mezhebinden oldukları için müderrislerin daha çok bu mezhepten olmaları tercih edilirdi. Bu da medrese eğitimin din etkisiyle yoğrulup bu prespektifle model kazandığı görülmektedir. Konya Altun-Aba (iblikçi) Medresesi6 vakfiyesinde müderrisin Hanefi olacağı açıkça belirtilmiştir. Sivas’taki Gök Medrese’ye ait vakfiyede ise müderrisin Şafii mezhebinden olması, bulunmadığı takdirde Hanefi olabileceği yazılıdır (Kuran, 1969:2). İlk Osmanlı müderrisi, Selçuklu kültürü ile yetişmiş dönemin ünlü mutasavvıf ve mütefekkiri Şerefü’d-Din Davud-i Kayseri’dir. Vakfiyelerde müderrislerin genelde akli ve nakli ilimleri biliyor olması şart olmakla bilmekle her müderris kendi ihtisasına göre bir ders okutur ve talebe aynı derece dâhilinde diğer bir müderrise daha giderek orada da diğer bir ders okurdu. İslâm âleminde genel olarak ilim tahsilinde kitaplardan çok müderrise önem verilmekteydi. İlim tahsil etmek isteyenler her şeyden önce iyi bir müderrise talebe olması gerekirdi (Ünal, 2002:115). Osmanlı medrese teşkilatında “Hariç ve Dâhil” derslerini gören talebe, “Sahn-ı Semân” veya “Süleymaniye” seviyelerinde tedristen sonra mezun olur ve Anadolu’da vazife alacaksa Anadolu Kazaskeri’nin, Rumeli’de vazife alacaksa Rumeli Kazaskeri’nin muayyen günlerindeki meclislerine devam edip “Matlab” denilen deftere (Ruznameye) mülazım kaydedilir. Sırası gelinceye kadar beklerdi ki, buna “nöbet” denilmekteydi. Nöbet sırası geldiğinde en aşağı derecedeki “Haşiye-i Tecrid” (Yirmili) medreselerden birine yevmi 20 akçe ile müderris tayin edilerek müderrisliğe geçerdi (Baltacı, 1976:26). Mülazemetten sonraki normal muameleye göre yirmili bir medreseye tayin olan müderris, sıra ile terakki ederek otuzlu, kırklı, ellili, altmışlı ve daha yüksek payelere çıkabilirlerdi. XV. ve XVI. yüzyıllarda müderrislerin medreselerde kalış müddetleri farklılıklar gösterir. Sahn-ı Seman’ın hâkim olduğu devirlerde bu müddetin üç yıl olduğu, daha sonraki yıllarda bütün ilmiyenin daha az zamanda terakki ederek paye iktisab ettikleri görülmektedir. Müderrislerin terakkileri Fatih devrinde beşer akçe ile sağlanırken, ondan sonraki dönemlerde onar akçe ile terakki ettikleri belirlenmiştir. Bir müderris, ilk rütbeden son rütbeye kadarki ilmiye yolunu 25-30 yılda alır. Bu yol alışa, “kat’ı merâtib” denir. Müderrisin medreselerdeki aşağıdan yukarıya doğru dolaşmasına ise “devr-i medâris” denilir. Medrese bünyesinde yetiştirilen eğitimci kadrosunun istihdamı Şeyhülislâm ve Kazaskerlerin sorumluluğu altındadır. Söz konusu sorumluluk, müderrislik kadrolarına atanacakların seçimi, uygun kadrolara atamanın yapılması, mesleki başarıya, bağlanmış terfi işlemleri, disiplin sorunları ve buna bağlı azil işlemleri ile emeklilik gibi özlük hizmetlerini kapsamaktadır. Müderrislerin medrese hocalığının yanında, vakıf nazırlığı, toplanan gelirlerin tasarrufu hususunda yetki, medrese binalarına yapılacak herhangi bir tamiratı yürütme gibi ek görevler de verilmiştir. Medrese personeli arasında en fazla ücretin müderrislere tahsis edildiği anlaşılmaktadır. Bursa Manastır Medresesi’nde müderris günde elli akçe alırken müderris yardımcısı (muid) beş akçe almaktadır. Müderrislerin maaşları bulundukları medreselere ve kendi ilimi durumlarına göre değişmektedir. Müderrislere günlük maaşlarının yanında birtakım yan ödeneklerde verilir. Lojman tahsisi, senenin belirli ödemelerinde yapılan ayni ve nakdi ekstra yardımlar, özellikle külliye bünyesinde yer alan imarethanelerde yemek tahsisi, darüşşifalarda ücretsiz sağlık hizmetleri, medrese vakfına ait tarlalarda zirai faaliyet imkânları, emeklilik hakkı, ekonomik ve sosyal nitelikli önemli haklara sahiptiler. Osmanlı medreselerinin ilk 6 II. Süleyman Şah döneminde Sipehsâlâr Şemseddin altun-Aba tarafından yaptırılan veya yapımı tamamlanan medrese bugünkü İplikçi Cami’nin güneyinde idi. (Kaya, 2006:195 ) MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 43 kurulduğu devirlerde görevden alma işine pek rastlanılmamakla birlikte XVI. yüzyılın başlarında devrin ünlü âlimlerinden Molla Lütfi’nin Sultan Ahmet Meydanı’nda idam edilmesi ve idam sebebinin de dinsizlik suçlamaları oluşu Osmanlı ilim tarihinde bir leke olsa gerekir (Ünal, 2002:116-117). Osmanlı müderrisleri, ilmiye mensuplarına ve cemiyete örnek oluşturacak vasıflarla anılmaktadır. Bu durum, onların yüksek seviyede İslâm ilimleri âlimi olarak görüldüklerini ortaya koyar (İnalcık, 2002:175). Nitekim onların vasıflarının sıralanışı bu bakımdan dikkat çekicidir. Görüldüğü üzere, pek çok örnekte âlimlerin vasıflarının dindarlık, olgunluk (kemal) ve fazilet üzerine kurulu olduğu (Unan, 2002: II, 440) ve bu bakımdan önemli olan kurum değil, müderrisin kendisidir. 4.9.1.1.(1). İlk Dönem Osmanlı Medreselerinde Görev Alan Bazı Önemli Müderrisler Osmanlı medrese sisteminin kurulmasında, eğitim ve ilim alanında alt yapının oluşmasında ve eğitim kadrolarının oluşturulmasında hiç şüphesiz müderrisler olmuştur. Bu kadrolarının yetiştirdikleri ilim ortamları ve sahip oldukları ilmi seviyenin incelenmesiyle ilk dönem Osmanlı medreselerinin ilmi seviyesi hakkında bir değerlendirme yapma imkânını elde edebiliriz. Dolayısıyla Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan İstanbul’un fethine kadar geçen süre içinde, eğitim hizmetinde bulunan ilim adamlarından bazılarının kısa da olsa tanıtılmasında fayda görmekteyiz. 4.9.1.1.(1).a. Davud b. Mahmud er-Rumi el-Kayseri (ö. 1350) Osmanlı Devleti’nin ilk müderrisi olma özelliğini kazanan Davud-i Kayseri, Karaman’da bir süre eğitim görmüş daha sonra Kahire’ye gitmiştir. Orada Memluk medreselerinde tefsir, hadis ve fıkıh usulü okumuştur (Akyüz, 1982:48). Osmanlı sultanları, medrese açmak istediklerinde Konya, Kayseri, Aksaray gibi Anadolu’nun kültür merkezlerinden, ya da İslâm dünyasından İran, Türkistan, Mısır veya Suriye gibi başka yerlerden bilginler çağırmışlardır (İnalcık, 2002:175). Mısır’daki eğitimini tamamladıktan sonra Anadolu’ya döndü ve bir süre Bursa’da ikamet etmiştir. Konya’da bir mutasavvıftan tasavvuf alanında feyz almıştır (Akyüz, 1982:48). Tasavvuf alanında özel bir gayreti görülen âlimin İbn’l- Arabî’nin “Fususu’l- Hikem”ine yazdığı şerh büyük bir ilgi görmüştür. Hatta İbn’l- Arabî düşüncesinin yayılmasında bu eserin etkili olduğu belirtilmektedir. Şerhin baş kısmına genişçe bir mukaddime eklediği ve burada tasavvuf ilminin esaslarına dair bilgilerin yer aldığı belirtilir. Hadis, fıkıh ve tasavvuf ilimlerine dair 24 kadar eseri vardır (Bilge, 1984:68-69). 4.9.1.1.(1).b. Taceddin Kürdi İznik Orhan Gazi Medresesinin ikinci müderrisi olan Taceddin Kürdi, Sadrazam Hayreddin Paşa’nın ve Şeyh Edebali’nin kayın pederidir (Yakuboğlu, 2006:85). Konya’da bir süre bulunmuş olan âlim Mevlâna Siracüddin Konevi’nin müridi ve öğrencisi olmuştur. MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 44 4.9.1.1.(1).c. Alaaddin Esved (ö. 1397) Kara Hoca olarak bilinen Ali b. Ömer, Orhaniye Medresesi’nin üçüncü müderrisidir. Bu medresede uzun yıllar müderrislik yapmıştır. Tahsilini İran’da tamamlayan Kara Hoca, dini ilimler yanında felsefe alanında da geniş bilgi sabihi olduğu kaydedilir. Bazı kaynakların onun filozof olduğunu yazar. Fıkıh ilminde, Fıkıh usulüne dair “Muğni” adlı eserlere birer şerh yazdığı bilinmektedir. 4.9.1.1.(1).d. Kutbeddin İzniki (ö. 1418) Yıldırım Bayezid dönemi âlimlerinden olan Kutbeddin İzniki, Orhaniye Medresesi’nde müderrislik yapmıştır. Kutbeddin İzniki’nin türbesi Çandarlı Hayrettin Paşa Camiî bitişiğinde bulunmaktadır. Eserleri arasında, Zadü’l-Mead fi’l-Furui ve’lAhlak adlı eserinin bir nüshası Bursa’daki İncirli Dergâhı Kütüphanesinde bulunmaktadır. İlmihal tahsilinin farz olduğuna dair Rahatü’l- Kulüb isminde Türkçe olarak kaleme aldığı eserinin bir nüshası da Ayasofya Kütüphanesindedir. 4.9.1.1.(1).e. Taceddin İbrahim Hatipzade (ö. 1459) Sultan II. Murat döneminin âlimlerinden olan Taceddin İbrahim Hatipzade, bir hatibin oğlu olduğundan Hatipzade olarak ün bulmuştur. Molla Yeğan’ın öğrencisi olmuş ve Orhaniye Medresesi’nde 130 akçe günlük ücretle müderrislik yapıyordu. 4.9.1.1.(1).f. Hızır Bey b. Celaleddin (ö. 1458) Sivrihisar kadısı Celaleddin’in oğlu olan Hızır Bey, II. Murad ve Fatih dönemlerinin âlimidir. Yaşadığı devirde sayılı âlimlerden olduğu, akli ve nakli ilimlerde iyi ün yaptığı belirtilmektedir. Nazım ve nesir şeklinde eserler telif eden Hızır Bey’in Kaside-i Nuniye’si meşhurdur (Yakuboğlu, 2006:86) . Hızır Bey, Sultan Fatih tarafından Bursa Sultaniye Medresesi müderrisliğinde görevlendirilmiş ve kendisine günde 50 akçe tahsis ediliyordu. Bu medresede Molla Hocazade ve Molla Hayali, Hızır Bey’in asistanları olmuştur (Yakuboğlu, 2006:87). 4.9.1.2. Muid Kelime olarak Arapçada “avede” fiilinden gelmekte ve hastayı ziyaret etmek, âdet haline gelmek, tekrarlamak, ilimde maharetli olmak, tecrübeli olmak v.s. manalarını ifade eder. Teknik ifade olarak, müzakereci, müderrisin derslerini tekrarlayıp izah eden ve yardımcısı demektir. Danişmendler7 arasından ve en liyakatli olanlardan seçilen muid, hem müderrisin derslerini tekrarlar, hem de danişmendlerin disiplini ile meşgul olurlardı. Sahn-ı Semân muidlerinin ise, bunlara ilaveten Tetimme Medreseleri’nde suktelere ders verdikleri görülmektedir. Medrese tarihinde muidliğin Hicret’in beşinci yılında ortaya çıkmış olduğu ileri sürülmüştür. Hatta Nizamiye Medreseleri ile medresenin en ehemmiyetli unsurlardan biri olmuştur. Muidlerin Ellili Medreselerden aşağı seviyedeki medreselerde de bulunduğu ve 7 Danişmend: Arapların tâlib ve Tilmiz dedikleri talebelere Selçuklular, Fakih ve Mülâzim derlerdi. Osmanlılarda ise, Talebe ve Tüllab denildiği gibi Farsçada yanmış manasına gelen Suhte ve bundan muharref olarak Sufta denilmekteydi. ( Baltacı, C.11, 2002: 448) MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 45 müderrisler gibi tayin edildikleri anlaşılmaktadır. Danişmendler arasında muid olabilecek vasıfta bulunanları seçimini ise, müderrisler yapardı. Muidlerin kaç yıl muidlik yaptıkları kesin olmamakla birlikte en az iki yıl mudilik yaptıkları ileri sürülebilir. Muidlik Osmanlılarda 1908 inkılâbından sonra da Sultanilerde aynı vazifeyi görmek üzere ihdas edilmişse de sonradan kaldırılmıştır (Baltacı, 1976:33). 4.9.2. Medreselerin Öğrenim Kadrosu 4.9.2.1. Talebeler Medrese talebelerine tarih boyunca talib, fakih, mülazim, talebe, tüllab, danişmend, suhte, sufta ve müsteid gibi isimler verilmiştir. Bu kelimelerden her birisinin yerine diğeri kullanılmakla beraber Sıbyan Mektebi talebelerine sadece talebe, yüksek seviyelerdeki medrese talebelerine de danişmend denilmektedir. Osmanlı medreselerinde talebelerin Sıbyan Mektebini bitirerek veya o seviyede hususi bir öğretim görerek medreselere girdikleri anlaşılmaktadır. Haşiye-i Tecrid Medresesine tedris için başlayan talebe, bitirdiği her medrese için müderrisinden icazetini alarak sırasıyla üst derecedeki medreselere doğru tedrisine devam eder. Medrese vakfiyeleri gereğince müderris, vakfiye şartlarına uygun öğrenci seçme yetkisine sahiptir. Böylece akademik düzeyi ve şahsiyet özellikleri itibari ile tasvip edilen öğrenci ilk müderris arasında eğitimin amaç ve ilkelerine uygun çok yönlü etkileşim ve birlikte öğrenme yaşantılarının gerçekleştirilmesi mümkün olabilmiştir. Medreseye müracaat eden öğrencinin yaş itibari ile 14-30 yaş arasında olması, 14 yaşından küçük, 30 yaşından büyük olanların medreselerin herhangi bir eğitim kademesine alınmaması genel teamüldür. Medreseye alınacak öğrenci sayısı, medresenin kapasitesine ve vakfiyede belirtilen şartlara göre belirlenmekle beraber Osmanlı medreselerinin en büyüklerinde bile bir müderrisin okuttuğu talebe sayısının yirmiye ulaşmadığı veya bu sayıyı geçmediği görülmektedir. Medrese tarihi süreç içerisinde yatılı sistemle faaliyet göstermiştir. Bu durum Klasik Osmanlı asırları içinde geçerliliğini korumuştur. Medresenin merkezinde eğitim ve öğretim faaliyeti için ayrılan bir dershane veya oda bulunur. Öğrencilerin barınma ihtiyaçlarının karşılandığı imaret denen yemekhaneler bulunurdu. Hem suftalar, hem de danişmendlerin yeme, içme, giyinme, barınma ve harçlık gibi ihtiyaçları vakıfların gelirleri ile karşılanırdı (Ünal, 2002:118). Öğrencilerin medreselerdeki tahsil süreleriyle ilgili olarak kısaca şu bilgiler verilebilir. Kanuni Sultan Süleyman devrinde, 1526-1540 yılların arasında, Sahn öncesi sekiz yıl civarında iken Kanuni devrinin ilk dönemlerinde Sahn derecesine kadar 8-9 yıl süren bir öğretim daha sonraları giderek kısalmaya başlamıştır. Daha Kanuni tahtta iken, 5 yıldan az tahsil edilmemesi bildirilmiştir. 1 Şubat 1576 da, İstanbul, Edirne ve Bursa kadılarına ve müderrislerine hitaben gönderilen bir fermanla medrese öğrencilerinin Sahn-ı Seman’a kadar olan öğrenim süreleri üç yıl ile sınırlandırılmıştı (Hızlı, C.II, 2002:431). 4.9.3. Medreselerin İdari ve Hizmet Kadrosu Medreselerde personel konusu, müderrislerle sınırlı değildir. Çünkü hemen her medrese vakfiyesinde, mütevelli, cabi, katib, bevvâb vb. personelden söz edilmekte ve bunlardan her biri için gerekli mesleki ve şahsi vasıflar ayrıntılı olarak MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 46 tanımlanmaktadır. Bu arada akademik personel dışındaki idari ve hizmetli personelin görev ve sorumlulukları, atanma usulleri, ücret ve sosyal hakları da vakfiyenin titizlikle hükme bağladığı hususlardır. Vakfiyelerde, ıslaha muhtaç olan medreselerin hemen eskisi gibi tamir edilmesi ve yıkılan yerlerin yenilenmesi istenmektedir. Mütevelliye, dârü’l-hadis medresesi müderrisine verilen miktarda bir gündelik verildiğine göre, bu görevlinin vazifesinin önemli ve ağır olduğu anlaşılmaktadır. Medrese kadrosunu oluşturan görevlilerden noktacı; vakfiyelerde, medresedeki müderris, muid ve danişmendlerin derslere vaktinde gelip gelmediklerini tesbit eder ve davam etmeyenlerin durumunu mütevellisine bildirirdi. Mütevelli de noktacının verdiği bilgilere dayanarak vazifesine gelmeyenlerin maaşlarını keserdi (Ünal, 2002:119). 4.10. Tekkelerin ve Medreselerin Ortak Tabanı Yukarıda da bahsedildiği üzere, tekkeler sistematik kurumlara bağlı olmadan halk diliyle halka inmeyi hedeflemiştir. Tamamen sufîlerin, mutasavvıfların yaşayış tarzı olarak benimsedikleri öğretileri kendiliğinden dillendirerek Allah yoluna varma çabalarında rehber olmuşlardır. Tarihi süreç içerisinde tekkelerin yüklendiği misyonu medreselerin üstlendiğini görmekteyiz. Medreseler, tekkelerden farklı olarak; belli bir sistem içerisinde kendine has kurumlar kurarak tasavvuf öğretisini üstlenmiştir. Fakat şunu unutmamak gerekir ki, her ne kadar medrese ve tekkeler arasında farklılıklar arz etse de ikisinin arasındaki bağlılığı göz ardı etmemiz mümkün değildir. Çünkü tekkeler medreselerin tabanını oluşturan bir mahiyete sahiptir. Sufîlerin medreseler döneminde müderris olarak görev adlıklarını ve mutasavvıf olarak nitelendirildiğini görmekteyiz. Tekke-medrese ilişkisini gerçekleştiren mutasavvıf- âlim, Gazali olmuştur. O, hem ulemayı hem de sufîleri açık ve ikna edici bir şekilde felsefi bir üslupla bu hakikate çağırdı. XI. yüzyılda Gazali’nin gayretiyle tasavvuf ve medrese barışık hale getirilerek bir yumuşama sağlandı. Medreselerde müderrislik yaparken, sonradan tasavvufa geçerek tekkeleri mesken eden tasavvufçular dediğimiz sufîler, bu yolla halka ulaşabilmişler, insanları aydınlatmışlardır (Döğüş, 2009:82). Müslümanların çoğu, hem tekkedeki sufînin hem de medresedeki âlimin rehberliklerine saygı göstererek her ikisindeki gibi müspet ilimlerde belli bir seviyeye geldikten sonra sufîliğe geçmektedirler. Türk tasavvuf tarihinde Mevlâna, Sadreddin Konevi, Hacı Bayram Veli, Davud-i Kayseri gibi tekke kökenli müderrislere sık rastlanmıştır. Önceleri müderris iken bir şeyhe intisap ederek tasavvufa geçmiş, bazıları da zahiri ilimleri tahsil etmiş güçlü birer âlim iken, sonradan (Döğüş, 2009:83) Anadolu’dan derin etkiler bırakan sufî şeyhlere, çeşitli tarikatlara mensup sufî bilginlere sık sık tesadüf edilmiştir. Bununla birlikte hem medreselerde müderrislik hem de tekkelerde sufîlik mesleğini aynı anda sürdüren örneklerde vardır. Bunların en önemli temsilcileri Gazali, Hacı Bayram Veli, Abdülkadir Geylani, Şeyh Bedreddin vb. olmuştur. 4.11. Medrese ve Tekkelerin Tasavvuf Öğretisindeki Gelişim Süreci Çıkış noktası aynı olan tekke ve medreseler işlev bakımından gelişim sürecinde farklıklılaştığını görmekteyiz. Fatımilerin X. yüzyılda Mısır’da yerleşip İsmaili öğretisinin propagandası amacıyla açtıkları El-Ezher Medresesi ile başlayan İslâm âlemindeki medrese geleneği, esas olarak Büyük Selçuklularla gelişmiştir. Ancak Selçuklularla birlikte medrese, İslâm’ın Kur’an ve Sünnet çizgisine uygun bir eğitimin verildiği belirtilmektedir. Batınilerin Sünnî İslâm dünyasına yönelik yıkıcı faaliyetlerine MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 47 karşı savunmak amacıyla XI. yüzyılda Bağdat başta olmak üzere önemli şehirlerde açılan medreseler, kısa zamanda Batıniliğe karşı İslâm’ın iki temel kaynağının açıklanmasına yönelik bilimsel faaliyete başladılar. Bu faaliyetler esas olarak fıkıh (İslâm hukuku), kelam (İslâm teolojisi), tefsir ve hadis gibi temel İslâmi bilimleri kapsıyordu. Ancak bu, daha önce İslâm dünyasında bu alanlarda ilmi faaliyetlerin olmadığı anlamına gelmemelidir. Cami, mescit, ribat ve başka mekânlarda oldukça gelişmiş bir seviyede yürütülüyordu. Bu arada medreselerde fen ve tıp ilimlerinin tedris edildiğini ileriki konularımızda görmek mümkün olmakla birlikte medreseler dışında mesela Astronomi çalışmaları rasathane dediğimiz yerlerde faaliyet gösteriyordu. Medrese geleneği Karahanlılar devrinde Buhara, Semerkant, Merv gibi büyük kentlerde kısa zamanda Sünnî İslâm teolojisinin ve fıkhının tedris edildiği medreselerin ocağı oldu (Döğüş, 2009:77). Buhara İslâm dünyasının en büyük hadis âlimlerinden biri olan İmam’ı Buhari’yi (ö. 869) yetiştirdi. Sünnî İslâm’ın iki büyük inanç mezhebinden biri olan Maturidiliğin kurucusu Ebu Mansur Maturidi (ö. 944) yine Maveraünnehir’den çıktı. Tabiî onları başkaları da takip etti. Böylece burada Kuran ve sünnetin açıklanması amacına yönelik medrese kökenli bilimsel faaliyetler giderek güçlendi ve kendi geleneğini kurdu. Bu, Türk dünyasında da Sünnî yorum temelinde gelişen Kitabi İslâm’ın oluşması ile neticelendi. Bu durum Osmanlı Devleti’nde XV. yüzyıl sonlarına kadar medreselerin Buhara, Kahire, Halep, Şam, Semerkant, Serahs ve Merv medreseler inden beslendikleri bilinmektedir. Yani medreseler, Selçuklulardan itibaren sıkı bir devlet himayesi ve denetimi altında faaliyetlerini sürdürdüler. Bu himaye ve denetim, Osmanlılar da dâhil Türk devletlerinde medreselerin üstünden eksik olmadı. Böylece medreseler, bir yandan resmi İslâm’ın üretilmesine en büyük katkıyı sağlayan kurumlar konumuna geldiği gibi, Sünni halkla sık temasları dolayısıyla onlar üzerinde de etkili oldular. Bu etkilerin, Selçuklular, Beylikler ve Osmanlılar dönemlerinde olduğu gibi, özellikle şehir merkezlerinde daha çok hissedildiği bilinmektedir. Nizamiye medreselerinden itibaren öğrenim ve medrese eğitimi İslâm mistisizminin evrenin yaratılış kuramına paralel olarak sürdürülmekteydi. Yüzyıllar sonra Osmanlılarda da medrese eğitiminde aynı düşünce doğrultusunda tasavvuf ve İslâm ilimleri önde gitmekteydi. Gazali’den sonra medreselerde okutulacak ders programlarını ve müderrislerin özelliklerini Osmanlılarda Taşköprülüzade tasnif etmiştir. Taşköprülüzade’nin dini görüşlerinde mistisizimden yana bir eğilim vardır. Gazali gibi o da sufîyane zühd ve takvayı ruhani ilimlerin zorunlu bir tamamlayıcısı olarak görür (Döğüş, 2009:78). Buna göre ruhani, fikri, sözlü ve yazılı dört aşamadan oluşan tasnifte, Arapça ana dil, mantık ve klasik dini ilimler yanında ahlak ve adap dersleri okutulmaktaydı. Her türlü bilginin özellikle ruhani ilimlerin amacı marifetullah yani Tanrı bilgisidir. Dine yardım olan ilimler iyi, astronomi gibi ilimler ise kötüdür. Medresede de, tıpkı tasavvufta şeyhin olduğu gibi, önemli olan müderrisin kendisidir. İlk açılan Osmanlı medreselerinde de Selçuklu medreselerinde olduğu gibi, Mısır, Bağdat ve Türkistan’ın önemli ilim, kültür ve tasavvuf çevresinden gelen bilginler ders vermekteydi. Konya’da büyük ve nüfuzlu sufî İbn Arabî, Sadreddin Konevi ve aynı tasavvufî iklimin tesirindeki Davud Kayseri ve Molla Fenari gibi etkili olmuşlardır. Bu da tasavvufun Osmanlı Devletinin kuruluşundan yıkılışına kadar medreselerinde etkili olmasını sağlamıştır (Döğüş, 2009:79). Bunlardan Molla Fenariye (ö. 1431) değinecek olursak; Reşad Öngören “Osmanlı Devleti’nin İlk Şeyhülislamı Molla Fenari’nin Tasavvuf Yönü” adlı makalesinden edindiğimiz bilgiler doğrultusunda; asıl adı Şemseddin Muhammed’tir. Yıldırım Bayezid döneminde başkent Bursa’da kadılığa, Sultan II. Murat MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 48 döneminde de ilk defa olarak Şeyhülislamlık makamına getirilmiş önemli bir âlimdir. Onun tasavvuf düşüncesi ve kültürüne olan yakın ilgisi, kaleme aldığı birçok eserde görülmektedir. Kuruluşundan itibaren tasavvuf ehlini koruyup kollayan Osmanlı Devleti, ortaya koyduğu bilinçli politikalar sayesinde medrese ile tekke arasında sağlıklı bir denge oluşturmayı düşünmüştür. Oluşturulmak istenen bu dengede Osmanlı toplumunda önemli oranda “mutasavvuf-alim” tipinin yetişmesine olanak sağlamıştır. İşte Molla Fenari’de bunların ileri gelenler arasında yer alır. Bu açıdan bakıldığında Fenari, yalnızca tasavvufa ilgi duyan bir âlim olmaktan öte, Osmanlı Tasavvuf tarihinde önemli bir işlevi üstlenmiştir. Dolayısıyla Molla Fenari’den bahsetmeden geçemeyeceğiz. Nitekim o, bir şeyhülislâm olarak zamanında ulemanın başı durumunda olduğu gibi, aynı zamanda entelektüel tasavvuf anlayışını sürdüren Ekberiyye mektebinin önemli bir temsilcisi ve birçok tarikat silsilesinin kendisinde birleştiği önemli bir merkez durumundadır. Onun bu çoklu yönü durumu bir yandan tasavvuf ehlince öteden beri uygulana gelen birtakım adap ve usulleri benimseyip bizzat icra etmesini sağlamıştır. Diğer yandan da tasavvufa muhalif olanlara karşı bir kısım eserler yazarak tasavvuf düşünce ve anlayışını benimsetmek için gayret göstermiştir. O dönemde sufîlerin uyguladığı tarikat adap ve erkânını savunmak için mustakil bir risale kaleme almış olması bunun en güzel örneğidir. “Fenari’nin daha başka bir kısım eserlerinde de tasavvuf düşünce ve anlayışını özellikle ilmiye mensuplarına benimsetmek için özel çaba sarf ettiği belirtilmektedir. Ekberiyye mektebinin İbnül-Arabî’den sonra ilk temsilcisi Sadreddin Konevi’nin vücut, vücut mertebeleri vb. konularından bahsettiği Miftahu’l-gayb isimli eserine yazdığı şerhin (Mishabu’l-üns) önsözünde açıkça, tasavvuf ehlinin ortaya koyduğu keşfi kaideleri (kavaid-i keşfiyye) mümkün olduğunca nazar ve buhran metodunu kullananların (ulema) akıllarına uygun gelecek şekilde açıklamaya çalıştığını belirtmekte…” ( Öngören, C.11:111) Fikri açıdan kendi döneminde tasavvuf düşünce ve anlayışını bir kısım eserleriyle savunmuş ve fiili olarak da tasavvufun içinde olduğu görülmektedir. O bir yandan Şeyhülislâmlık gibi yüksek mevkide olduğu halde başına derviş tacı, üzerine de basit ve sade giysiler giymeyi tercih ettiği yazılmaktadır. Biz yukarıda da ele aldığımız gibi tasavvufla ilgilenenlerin basit giyindiklerine değinmiştik. Öğle anlaşılıyor ki, bir yandan şeyhülislamlık görevini icra ederken diğer yandan da tarikat şeyhliği vazifesini yürütmekteydi. Düşünce olarak Ekberiyye mektebinin görüşlerini benimsemişti. Bilindiği üzere Ekberiyye, vahdet-i vücud anlayışı başta olmak üzere Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin görüşlerini benimseyenlerin oluşturduğu bir mekteptir (Öngören, C.11:115). Sadece bununla yetinmeyip ileri gelen şeyhlerden icazet-hilafet almak suretiyle dönemindeki tarikatların önemli bir temsilcisi olmuştur. Gerek Ekberiyye mektebinin bir kolu olan Evhadiyye tarikatının hilafetini, gerekse Erdebili’nin hilafetini aldığını söyleyebiliriz (Öngören, C.11:116). Denilebilir ki Şeyhülislâm Molla Fenari, devrinde ilmiye mensuplarının başı olduğu ve birçok şeyhten hilafet alarak dönemindeki tarikatların önemli temsilcisi konumuna geldiğini belirtebiliriz. Bu da Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan sonuna kadar tasavvufun Osmanlı medreselerinde etkili olduğunu kanıtlar niteliktedir. Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu adlı eserinde de bu konuya değinmiş ve Abdalan-ı Rum yani Anadolu’nun Heterodoxe dervişlerinin dini-içtimai rol oynadıklarını belirtmektedir. Bilhassa XIV. yüzyılda mühim bir dini ve içtimai rol oynadığı, Osmanlı Devletinin bu yüzyıla ait bütün kaynaklarda Abdal veya Baba lakabını taşıyan ve ilk Osmanlı hükümdarlarıyla beraber savaşlara katıldıkları belirtilir. Anadolu’nun XIII. ve XIV. yüzyıllarda dini şartları ve bu koşullar dâhilinde cereyan MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 49 eden tasavvuf tarikatlerinin mahiyeti, Anadolu Selçuklu devleti dini siyasetinin olduğu kabul görmesidir. Hatta devlet nüfuzu altındaki şehirler güçlü bir Sünni olup, Hanefi muhiti olarak kaldı. Buralardaki medreseler ve XIII. yüzyılda artık çoğalmaya başlayan birtakım tarikatler bu düşünceyi benimsetmek ve yaymak hedefinde oldular. Osmanlı Devleti’nin kuruluşu sıralarında Anadolu şehirlerindeki en mühim tarikatler, Mevleviyye, Rifa’iye, Halvetiye tarikatleri idi (Köprülü, 2006:114-115). Osmanlı dönemine gelindiğinde Sünni İslâm’da sufî bilgin Gazali’nin düşünceleri hüküm sürmüştür. Osmanlı Ulemasının verdiği icazetnamelerde ilim silsilesi Seyyid Şerif Cürcani, Nasıreddin Tusi ve Fahreddin Razi kanalıyla Gazali’ye ulaşır. Bunlar Türkistan’da yetişmiş serbest düşünceli bilginlerdi. Gazali tasavvufun Sünnîlikle uzlaştırırken, Razi, tasavvufla fikri ilimleri birbiriyle kaynaştırarak ortaya felsefi bir İslâm kavramı çıkarmıştır. Osmanlı uleması Gazali’nin yolunda giderek, felsefe eğitimine ancak İslâmi ilkeleri akli delillerle pekiştirmeyi amaçlayan ilahiyat eğitimi için bir hazırlık olarak izin verilebileceğini ileri sürmüştür. Kur’anla uzlaştırılamayan felsefi sorunları incelemek mübah değildi. Filozofların Tanrı’nın cüz’iyatın bilgisine sahip olmadığı, ölünün aynı cesetle dirilmesinin imkânsızlığı ya da evrenin yaratılmış olmayıp ezeli olması gibi birtakım iddiaları açıkça küfürdü. Yine de Şeyh Bedreddin gibi bazı ulema bu görüşleri kabul etmiştir. Osmanlı sarayı ise görüşlerini yaymaya çalışarak kamuoyunda rahatsızlık ve ayrılık yaratmadıkları sürece bunları görmezden gelirdi. Osmanlı ilmi çalışmaları, geleneksel İslâmi anlayışla sınırlıydı. Akıl din hizmetlerinde sadece bir tamamlayıcıdır. Gerçek Kur’an’da ve hadislerde aranmalıdır, bunu akıl yoluyla belirlemeye ancak son çare olarak başvurulacaktı. Bu gelenek İslâm’da serbest düşünceyi sınırlamış, sonraki Müslüman düşünürlerin yenilik yapabilmesi neredeyse imkânsız hale gelmiştir. Sahabe ve onlara en yakınlar (tabiun) en güvenilir delilerin sözcüsü sayıldığından gelenekçilik egemen olmuştur. Osmanlıda bazı önemli bilginler Mehmet Fenari, Şeyh Bedreddin, Molla Hüsrev, Hocazade Mustafa, Molla Gürani ve Ebusuuud’ur. Şeyh Bedreddin gibi bazı bağımsız düşünce sahibi sufî bilginler (fıkıh ve tasavvuf konularındaki eserleri Osmanlı Medreselerinde uzun yıllar okutulmasına rağmen) sürgün, ceza ve idamla karşılaşmışlardı. Diğerlerinin de İslâm hukukuna en büyük katkıları çıkarmış oldukları fetva ve risalelerden oluşmaktadır (Döğüş, 2009:79). Fatih’in himayesi altında Osmanlı medreselerinde akli ilimler ve felsefe dersler arasına sokulmaya çalışılmıştır. Sarayında İbn Rüşd-Gazali tartışmasını tekrarlamış, felsefi toplantılar tertip ederek bizzat katılmıştır. Alaaddin Tusi ile Bursalı Hocazade’ye Tehafüt’le ilgili risale yazmalarını istemiştir. Hocazade’ye tam bir saygı duyuyordu. Taşköprülüzade, “Mevzuatu’l- Ulum” adlı eserinde “Allah bizi bağnazlardan korusun” derken, XVI. yüzyılda skolâstik ilahiyat ve matematiğin medrese uleması arasında eski itibarını yitirdiğinden ve ilim düzeyinin düştüğünden yakınır. Ancak o da Gazali gibi, Batınilerin de filozofların da hatalı olduklarına inanmaktaydı. Osmanlılardaki ilmi çalışmaların gösterdiği gelişmelerin yetersizliğinden yakınan Kâtip Çelebi bile bütün bilimsel araştırmalarında ilk delillerini hep Kur’an’da aramıştır. Dini bağnazlık, devletin düşünce hayatında matematik gibi akli ilimlere, skolastikdüşüncye ve tasavvufî düşünceye karşı gittikçe güçlenen muhalefetle kendini göstermişti. Bu eğilim günlük hayatta şeriat adına yapılan bütün bağnazlık eylemleriyle gün yüzüne çıkmıştır. Yeryüzü halifesi unvanını alan ve benimseyen Kanuni, şeyhülislamı Ebussuuud Efendi’ye İslâm fıkhını incelemesini ve devlet yasalarının şeriata uygunluğunu sağlama işlerini havale etmişti. İran’la çatışmaları esnasında Rafizilere karşı sık önlemler almıştır. Molla Lütfi (ö.1494) ve Molla Kabız (ö.1527) gibi sufî bilginlerin MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 50 öldürülmeleri, akli ilimleri, tasavvufî, musikiyi, semai, raks ve şiiri dinsizlik gören bağnaz bir ulema sınıfı, karşılarında da bunların din alanına girdiğini savunan bir sınıf her zaman olmuştur. Sufîlerle fakihler arasındaki gerginliğin sadece dini sebeplerden kaynaklanmadığı bunda siyasi nedenlerin de rol aldığı belirtilmiştir. Sufîler de fakihlere ciddi eleştiriler yöneltmişlerdir. Sufîler fıkıhla ilgili her şeye ilmü’d-dünya gözüyle bakmışlar, ruhu arındırmaksızın yapılan ilmin kuru ve faydasız bir bilgiden öteye gidemeyeceğini savunmuşlardır. Müslüman âlimler arasında tasavvufa düşmanlıkları Haricilerin, XI. yüzyıldan itibaren İmamiyye Şia’sının gösterdiği tepkiyle başlar. Çünkü tekke temsilcileriyle dini bakımdan çok katı bir tavır söz konusuydu ki, bu daha çok Hanbelîler arasında kendini göstermişti (Döğüş, 2009:80). Hanbelîlerin sonraki dönemlerde temsilcileri, tekkemedrese, şeriat-tarikat tartışmalarında öne çıkan İbn Cevzi ile İbn Teymiyye olmuştur. Bunlar, Gazali’nin fıkıh ile tasavvufu uzlaştırmasını hoş karşılamamışlardı. Tekke ve medrese arasında süren bu gerginlik, sufîlerin bidatçı ve zındık olarak itham edilmelerine meşru bir gerekçe olmuştur. Hallac’ın asıl olarak siyasi düşüncelerle idam edilmesine rağmen, Sünniliğe aykırı bulunan bir takım söylemleri gerekçe gösterilmesi, tekke-medrese mücadelesinin tarihi süreç içerisinde önemli sonuçlara neden olmuştur. Yüzyıllar sonra Şeyh Bedreddin da aynı şeklide idam edilmiştir. Hallc’ın katledilişi sufîler arasında ihtiyatlı hareket etmeye neden olmuştur. Bu nedenle en ileri derecede skr hali yaşayan sufîler bile o günden itibaren bir uzlaşma yolu aramışlardır. Hem dindar bir Şafii fakihi hem de bir tasavvuf otoritesi olarak kabul edilen İbn Hafif, sufîlere ait her söz ve davranışın ayetlere uygun bir yorumunu yapmıştır. Ayrıca tasavvufun kaynağını Kur’an ve sünnet olarak görmüştür. Böylece sufîlikle Sünniliğin uzlaşması zamanının geldiğine inanmış ve bu yolda diğer sufî müelliflere öncülük etmiştir. Daha sonraları birçok sufî, tasavvufla Sünniliğin, medrese ile tekkenin birbirine tezat olmadığını ileri sürmüş ve bununla ilgili eserler yazılmıştır. Bu çalışmalar netice vermiş ve bir süre sonra Hallacının idam edildiği yere gelen Abbasi veziri, burada dua ederek uzlaşmayı desteklediğini göstermiştir. Bu çabalar, bir takım sapkın sufî güruhlarına karşı bir tedbirdi aslında. Onları yozlaştırdığı tasavvufî kurumunu Sünnilik dışı ithamlardan kurtarmaya çalışıyorlardı. Tasavvufun unsur ve ilişkileri Sünnî temele oturtmaya ve onun Sünniliğe aykırı bir form içermediğini ispat etmeye çalışan sufîlerden biri de Ebu Tali el-Mekki’dir. Onun bu amaçla yazdığı “Kutül’l-Kulub” adlı eser, tasavvufun İslâm’ın bünyesinde var olduğuna yönelik önemli bir özelliğe sahiptir. X. yüzyıl sonlarına doğru tekke-medrese uzlaşmasını sağlama girişimleri XI. yüzyılda da sürmüştür. Ali el-Dekkak, fıkıh ilimlerinden parladıktan sonra tasavvufa yönelerek, bu alanda önemli çalışmalar yapan Kuşeyri’yi (1073) etkilemiş, mürit, evliya, keramet, sema gibi konularda tasavvufî burada izahlarda bulunmuştur (Döğüş, 2009:81). İslâm dünyasında büyük fıkıh, hadis, kelam, tefsir gibi alanlarda önemli alışmalar yapan Kuşeyr-i’yi ele almadan geçmek mümkün olmadığı kanısındayız. “Risale-i Kuşeyriye” müellifi büyük sufî Ebu’l-Kasım’ül-Kuşeyri (ö.1072), Nizamülmülk’ün himayesindeydi. Kuşeyri, tasavvufu şeriata yaklaştırdı (Kafesoğlu, 2003:380). Yani şeraitle sufîliğin her ikisinin de Kur’an’da yan yana geçtiğine dikkat çekmiştir. XI. yüzyıldan itibaren ise kelamcı ve fıkıhçı olarak da bilinen âlimler, sistematik tasavvufun müdafaasını da yapmaya başladılar, Kuşeyri, hem tasavvuf ekolü ile sufîlere, hem de Sünniliğe büyük itibar kazandıran Selçukluların siyasi alanda sağladığı tekke-medrese birlikteliğini bu dönemde ilmi alanda gerçekleştirmeye çalışmıştır. Selçuklu devleti, Kuşeyri’nin, hem bir sufî hem de kelam ve fıkıh gibi tüm İslâmi MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 51 ilimlerde kendini hissettirmiştir. Kuşeyri, şeriat ilmi ile tasavvuf ilmini ve tarikat usullerini açıklamış ve uzlaştırma girişiminde bulunmuştur. Kuşeyri, tasavvufta Horasan’nın önderi haline gelmiştir. O, sufîlikle Sünni kelamı uzlaştırmada bir belge durumunda olan ünlü Risalesi’nde, şeriatla hakikatin birbirinden ayrılmaz bir bütün olduğunu anlatmış, tekke ile medresenin ayrılmazlığına işaret etmiştir. Tekke-medrese barışını gerçekleştiren mutasavvıf-âlim, Gazali olmuştur. O, hem ulemayı hem de sufîleri açık ve ikna edici bir şekilde felsefi bir üslupla bu hakikate çağırdı. XI. yüzyılda Gazali’nin gayretiyle tasavvuf ve medrese barışık hale getirilerek bir yumuşama sağlandı. Dönemin zahiri ilimleriyle donanmış büyük bir müderris iken Bağdat Nizamiye’sinde tedris işlerini bırakarak kendini tasavvufa vermiştir. Ancak medreseden kopmamış, ileriki yıllarda da hem medrese hem de tekke temsilcisi olarak önce Nişabur’da sonra da Tus şehrinde irşad ve tedris faaliyetlerini birlikte yürütmüştür. Tasavvufla birlikte fikirleri ve hayata bakışı değişmiş, olaylara daha esnek bir şekilde bakması gereğine inanmıştır. Ayrıca farklı din ve mezheplere daha hoşgörülü bakmaya başlamıştır. O, bundan böyle filozofların İslâm’a ve Batınilerin Sünnîliğe saldırılarına karşı yeni bir mücadele başlatmıştır. Muteziliği de İslâm’ın hoşgörüsü içinde değerlendirerek, kimsenin bunları din dışına itmemesi gerektiğini söylemiştir. Gazali’nin “ölü bir vücut, cenaze yıkayıcısının elinde nasılsa sen de şeyhinin elinde öyle olmalısın” sözü, tasavvuf felsefesi ile Sünniliğin içtihat kapısının kapanması ile ilgili görüşünün ardında güç ve anlam kazanmış olması önemlidir. Sünniliğin ihtiyatlı bir ölçüde de olsa kerameti kabul etmesi de uzlaşmada bir adımdır. Bununla beraber bir insana kayıtsız şartsız bağlanma görüşü, Sünnîlikle bağdaşamazdı. Ulemanın sufîlik hareketine katıldığı ve bazen de bazı sufî uygulamalarını yerine getirdiği zamanlar vardır görüşü reddedilmiştir. Uzun süre sürdürdüğü halvet ve uzletten sonra riyazet ve mücahede dolu bir hayata başlamış, bu noktada hem bir âlim hem de bir mutasavvıf olarak tekke-medrese barışını en üst düzeyde sağlamıştır. Bu değişimden sonra yazdığı İhya’sında yaklaşık üç asır süren teke-medrese mücadelesine son noktayı koymuş, iki kurum arasında barışı sağlamış ve İslâm mütefekkiri olarak Türk düşünce tarihine en büyük damgayı vurmuştur (Döğüş, 2009:82). Selçuklular dönemini kapsayan bu gelişmeler yanında devletin inşa ettirdiği ribat, hangah, tekke ve zaviye gibi tasavufî kurumların ülke sathına yayılmasını sağlamayarak hem onlara sahip çıkmışlar, hem de Sünnî dünyada tasavvufun kendisini göstermesini sağlamışlardır. Onların tekkeleri, medreselerin hemen bitişiğinde hatta onlarla iç içe yaptırmalar bir ihtiyaçtan doğmuştur. Türk halk Müslümanlığı, XIII. yüzyıldan itibaren iyice fıkhın hâkimiyetine giren medrese İslâm’ı ile tekke Müslümanlığının zaman zaman rekabet alanı haline geldi. Fakat bu rekabetin hemen her devirde aynı şekilde devam ettiği düşünülmemelidir. Özellikle XIII. yüzyıldan itibaren her ikisinin zaman zaman uzlaştığı hatta iç içe geçtiği dönemler az değildir. Suçluklu Devletinden sonra Osmanlı Devleti zamanında da genel çizgi itibariyle daha çok bir uzlaşmadan, iç içelikten söz etmek mümkündür. Aşağıda da belirteceğimiz üzere gerek Selçukluların gerek Osmanlı devletinin, tekkeleri, medreselerin hemen bitişiğinde hatta onlarla iç içe yaptırmaları kuşkusuz bir ihtiyaçtan doğmuştur. Tekke İslâm’ı, Müslümanlığın kelam ve fıkıhla yorumlanan inanç ve toplumsal boyutuna özellikle XIII. yüzyıl Anadolu’da Mevlâna, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre ve Hacı Bayram Veli ile temsil edilen vahdet-i vücutçu tasavvufun zengin düşünce boyutunu etkilemişlerdir. İslâm’ın fıkıhla gelişen zahirci ve kuralcı yanı, tasavvufun ruh anlayışını etkileyip hoşgörü çerçevesi içerisinde zenginleşti. Böylece tasavvufun ilke ve unsurlarıyla İslâm’ın zahiri yönünün birbirinden bağımsız olmadığı ilan edilmişti. Medreselerde müderrislik yaparken, sonradan tasavvufa geçerek tekkeleri mesken eden MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 52 tasavvufçular dediğimiz sufîler, bu yolla halka ulaşabilmişler, insanları aydınlatmışlardır. Müslümanların çoğu, hem tekkedeki sufînin hem de medresedeki âlimin rehberliklerine saygı göstererek her ikisindeki gibi müspet ilimlerde belli bir seviyeye geldikten sonra sufîliğe geçmektedirler. Türk tasavvuf tarihinde Mevlâna, Sadreddin Konevi, Hacı Bayram Veli, Davud-i Kayseri gibi tekke kökenli müderrislere sık rastlanmıştır (Döğüş, 2009:83). Önceleri müderris iken bir şeyhe intisap ederek tasavvufa geçmiş, bazıları da zahiri ilimleri tahsil etmiş güçlü birer âlim iken, sonradan Anadolu’dan derin etkiler bırakan sufî şeyhlere, çeşitli tarikatlara mensup sufî bilginlere sık sık tesadüf edilmiştir. Bununla birlikte hem medreselerde müderrislik hem de tekkelerde sufîlik mesleğini aynı anda sürdüren örneklerde vardır. Bunların en önemli temsilcileri Gazali, Hacı Bayram Veli, Abdülkadir Geylani, Şeyh Bedreddin vb. olmuştur. İslâm’ın fıkıhla zenginleşen zahiri Batıni dediğimiz tasavvuf anlayışı paralellik arz etmiştir. Bu paralellik Selçuklu ve Osmanlı dönemlerinde kendini mimaride, sanatta, edebiyatta ve felsefi düşüncede de göstermiştir. Bu muhteşem ikili tekelerde çok iyi bir şekilde barınmışlardır. Tekkeler ve tasavvuf, İslâm âlemi için yüzyıllarca bir fikir ve sanat kaynağı sığınılan bir yer olmuştur. Dini şiirin musiki ile kaynaşması demek olan mevlit meclislerinin rağbet kazanması ki özellikle Türkler arasında benimsenen eski şölenleri yapma ihtiyacından doğmuştur. Medresenin temsil ettiği zühd ve takva taassubuna karşı tekke, sanatsal ve düşünce bakımından serbest idi. Mutasavvıf8 ve şairlerin resmi ulemaya ve onları temsil eden medreseye karşı hücumları işte bundandır. Osmanlılar zamanında bazı dönemler medreseler ve tekkeler toplumsal sentezin en iyi örnekleri olmuşlardır. XVI. yüzyılda çok iyi eğitim görmüş tarihçi ve bürokrat Mustafa Ali medrese alt kültürünü gerek kalemiye gerekse tasavvuf kültürleriyle harmanlamıştır. Bir diğer örnek olayda ünlü devlet adamı ve tarihçi Ahmet Cevdet Paşa, din eğitimini tamamlamak üzere İstanbul’a geldiğinde medresede öğrendikleriyle yetinmemiş ve Nakşibendî’nin toplantılarına katılmıştır. Böylece halk kültürü-yüksek kültür kaynaşması söz konusu oldu. Bir kültür aracı olduğu kadar tekke ve tarikatların eğitim hizmetleri medreseler kadar olmasa da etkileri hiç kuşkusuz büyüktü. Hatta Dervişler, kent kent köy köy dolaşarak yazma alışkanlığını Anadolu ve Rumeli’in her köşesine taşıdıkları inkâr edilemez bir gerçektir. Anadolu’da en fazla eğitim kurumuna sahip kent sayısız külliyenin bulunduğu eski başkent Bursa, bir de Mevlevi dergâhına ait zengin bir kütüphanenin yer aldığı Konya’dır. Abdal denilen dervişlerle baba denilen bazı tarikat şeyhleri, Anadolu kültür tarihinde önemli bir rol oynamıştır. Özellikle siyasi ve toplumsal bunalım zamanlarında medrese İslâm’ı ile mistik İslâm arasındaki denge sık sık bozulmuştur. Bu durum, büyü toplumsal kargaşaların doğmasına yol açtı ki bunu en güzel örneği Kadızadeliler hareketidir (Döğüş, 2009:84). Mevlâna’nın tek ders kitabı olduğu Mevlevi dergahlarında vahdet-i vücut’çuluk okutulurken, bu durum Sünnî öğrenim kurumlarının öğretisiyle taban tabana zıttı. Böylece Anadolu toplumunda medrese ve tekke arasında sert bir durum doğmuştu. Doğru yolu bulduktan sonra medrese kitaplarını yakan ve dolayısıyla sufîliğe yönelen kişilerin sayısız sözleri bunun göstergesidir. Zahiri ilimlerin tahsil edildiği medreseler ile sufî eğitiminin ve hayatının temsil edildiği tekke mensupları arasındaki çekişmeler, karşılıklı sürmüştür. İslâm’ın zahiri yorumunu yapan fakihlerin, başka bir ifadeyle Sünnîliğin, sufîlere yönelttiği eleştirilerin başında, sufî olduklarını iddia eden bir takım insanların tasavvuftaki bazı hususları 8 Mutasavvıf: Sofînin benzeridir. Yani sofînin derecesine yetişmeye çalışandır ( Ayni, 1985:35) MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 53 istismar ederek, her şeyi mübah görme tavırları ve farzlar karşısında kayıtsız duruşları gelmektedir. İslâm dünyasının çeşitli bölgelerinden gelen âlimler, bunlardan biri bazılarına göre İslâm’ın zahiri hükümlerinin geçersiz olduğu, bazen günde bir rekât namaz kıldığını, bazen de hiç kılmadığını, her türlü haramı işleyen, ahlaki kuralları çiğneyip, her hareketi mübah gören bu zümrelerin küfür içinde olduklarını söylemişlerdir. Fakihlerin sufîlere ikinci bir itiraz noktası da bunların Batıniliğe kaçan görüş ve yorumlardır. Fakihler, Kur’an ve Sünnetin zahirine dayanıp, dinin bu iki kaynağının zahiri anlamlar Batıni manalar ihtiva etmediğini söylerken, mutasavvıflar, kalbe, ilahi zevke ve sezgiye, ilham yoluyla gelen marifete ve batına itimat etmişlerdi. Fakihler, zahiri anlama göre şekillenen amele önem verirken, sufîler ruha ve nefse önem göstermişlerdir. Hatta bazı fakihler, bir adım daha ileri giderek Kur’an’ın Batıni anlamlarında aşırıya kaçmalarından ötürü sufîlere gerçek dinden sapmış kişiler gözüyle bakmışlardır. Bu yüzden Bayezid-i Bestami, Şeyh Şibli, Hallac-ı Mansur, İbn Arabî gibi tasavvuf tarihinin en büyük simaları çok kötü ithamlarla suçlanmışlar, panteist ve zındık olarak damgalanmışlardır. Mutasavvıfların nazarında ilim ikiye ayrılır; zahir ilmi veya şeriat ilmi, batın ilmi veya hakikat ilmi. Bunlardan ikincisine Mutasavvıflar özellikle irfan derler. İlmin birinci kısmının yani asıl ilmin vasıtası his veya akıl veya nakildir. Hâlbuki irfanın kaynağı ilhamdır. Medreseler, zahir ilmi veya şeriat ilim merkezleridir; hâlbuki asıl irfan merkezi tekkeler olup, mürşitlerden ilham yolu ile elde edinilir. Şeriat ehline ehli kal ve hakikat ehline ehl-i hal denmesi bundandır. Herhangi bir adam şeriatçı veya hakim olmakla ehl-i irfan yani vecd ve zevk ehli olmadığı gibi, okuyup yazma bilmemesine rağmen de arif-i billah olabiliyor. Aynı zamanda âlimlerden olan bazı mutasavvıfların, zahir ilmini, batın ilmi için zaruri bir esas şeklinde göstermek istemelerine rağmen bütün büyük mutasavvıflar daima ehl-i kal aleyhinde bulunmaktan hiç geri durmamışlardır. Kur’an ve sünnet dışında İslâm toplumunda benimsenmiş inanç ve adetleri bid’at diye damgalayan ve halkı bunlara karşı kışkırtan bağnaz bir grup daima olmuştur (Döğüş, 2009:85). Kızılbaşlar üzerindeki baskının şiddetli olduğu dönem XVI. yüzyıl ortalarında olup Mehmet Birgivi (ö.1573) bunun öncülüğünü yapan ulemanlardan biridir. Hanbeli mezhebini izleyen Birgivi, ölüleri anmak için yapılan ayinleri, şefaat istemek için mezar ve türbeleri ziyaret etme gibi adetleri İslâm’ın ruhuna aykırı buluyordu. El sıkma, selamlaşırken eğilme, el ya da gömlek öpme gibi yerleşmiş alışkanlıkları sünnete aykırı diye reddederdi. Para vakıfları ve toplum yararına yapılan birçok kamu hizmetinin de aleyhinde olmuştu. Bu yüzünden Şeyhülislâm Ebussuud Efendi bu vakıfların yasallığını pekiştiren bir fetva çıkarmak zorunda kalmıştı. Birgivi ise bu fetvanın caiz olmadığını öne sürerek doğrudan şeyhülislâma saldırmaya yönelmişti. Öte yandan tarikat ayinlerindeki ritüellere karşı yazıları, tekkelerdeki sufîleri kaygıya düşürüyordu. Mehmet Birgivi’nin öğretisi Kadızade (ö.1635) ile ona bağlı fakı denen vaiz grubu, Kadızadeliler olarak da tanınıyordu. XVII. yüzyılda Osmanlı başkentinde ortaya çıkan Kadızadeliler hareketi, Türk tarihinde medrese İslâm’ı ile tekke İslâm’ı arasındaki rekabetin çetin bir mücadeleye dönüştüğü dönemdir. İstanbul camilerinde vaiz olarak açtıkları din savaşı, toplumsal huzursuzluğa yol açmıştı. Halkı ikiye bölmüş, birlik ve beraberlik zedelenmişti. İhtilaflı meseleler ortaya çıkıyor ve peygamberimiz Hz. Muhammed döneminden o güne kadar yapılmış yeniliklerin artık uygulanmasını istemiyorlardı. Özellikle dervişlere ve tarikat ayinlerine, devran, sema ve müziğin yer aldığı ayinlere düşmanca yaklaşıyorlardı. Tütün, kahve ve her türlü melodinin şeriata aykırı olduğunu ilan etmişlerdi. Matematik ve akli ilimlerin medrese eğitiminden kaldırılmasını istemişlerdi. Kadızadeliler halk MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 54 arasında rağbet görmüştü ama ulamada aynı ilgiyi yakalayamamışlardı. IV. Murat’ın çocukluk çağı sona erdikten sonra padişah olarak iktidarını pekiştirmek için İslâm’ın savunucusu görünerek fakıların desteğini kazanmaya çalışmıştır. Kendisi tütünü, içkiyi kullandığı halde içki ve tütün yasağı getirmiştir. Bu yasağa uymayanları cezasız bırakmamıştır. Fakıların mücadelesinin 1656’da İstanbul tekkelerine bir saldırı düzenleyip genel bir kıyımla dini sapkınlığın köküne darbe vurmayı planladıklarında destekçilerinden çoğu medrese öğrencileri ve esnaf idi (Döğüş, 2009:86). O dönemin veziriazamı olan Köprülü Mehmet Paşa (ö.1661), kışkırtıcı fakıları İstanbul’dan sürerek durumu sakinleştirmişti. Kâtip Çelebi, bid’at sorunu tartışırken başta İbn Arabî olmak üzere mutasavvıfları savunmuştur. Bağnazlığın gerçek tedavisin, Fatih zamanında olduğu gibi, akli ilimlerin eğitiminde görmüştür. Mehmet Birgivi’nin tarih ve felsefe okumadığı için örf ve adetlerin toplumsal rolünü anlamadığını ileri sürer. Tartışmanın her zaman yararlı olduğuna inanırdı. Ancak dini sorunları halk değil yalnız ulema tartışmalıydı. Resmi Osmanlı ulemasının bidat hakkındaki genel görüşü, hoşgörülü Hanefiliğin icma kavramının dini ve hukuki kanılara kaynak olması yönündeydi. Karşılarındaki Birgivi ve fakılar ise Hanbelîlerin gelenekçiliğini benimsemişlerdi. Bunlar yüzeysel bir Kur’an ve sünnet yorumunun kabul edemeyeceği her yeniliği İslâm’a aykırı görmüşlerdi. Tasavvufa ve din ilkelerinin her türlü Batıni yorumuna karşıydılar. Günümüzde İslâm toplumlarının modernleşme çabaları bu iki karşıt görüşün tekrar karşı karşıya gelmelerine neden olmaktadır. Her şeyden önce sufîlik, mensuplarını Allah ile doğrudan temasa geçirdiğini yukarıda ileri sürmüştük. Sufîlerin bu görüşünü, ulema bu görüşü kabul etmez. Ancak bu idealin cazibesi o kadar güçlüydü ki, sufîlik zamanla tama anlamıyla kendisine ait düşünce yapısı, tatbikat ve teşkilatıyla “din içinde din” haline geldi. Sufîlik idealinin gerçekleşmesi için derli toplu ve somut bir metot sunmakta ve buna göre mürit, beşeri tabiatından ayrılıp ilahi bir hale kavuşuncaya kadar makamdan makama iletilmekteydi. İdeallerini bütün yönleriyle ahlak kurallarına rağmen samimi olarak açıklamışlardı. Tasavvufî hareketin halk seviyesindeki önderleri meslek haline gelmiş ve müesseseleşmiş bir Allah’a varma anlayışının zaruri olarak ihtiva ettiği tehlikeler karşısında günden güne daha az hassasiyet göstermeye başladılar. Fakat tasavvufun cazibesinden dolayı, ulemanın uyarılarına pek dikkat edilmeyecektir. Nihayet Sünni İslâm XIV. yüzyıldan sonra teslim oldu. Onun sosyo-politik fonksiyonu ve zaman zaman açığa vurduğu tepki, dini özelliğinden daha güçlüydü. Suflik teşkilatlanmış ayinleri sayesinde özellikle eğitim görmemiş zümrelerin sosyal ihtiyaçlarını karşılamaktaydı. Daha çok bu husus şehir hayatının kültür etkisinden uzak olan köylerdeki sade ve basit tarikatların göstermiş oldukları başarıları göstermektedir. Özellikle müziğe, dansa, şiire ve diğer sazlı sözlü ayinlere rahatça yer veren tarikatların durumu bu merkezde idi. İşte bu içtimai dini ayinler ve törenler sayesinde sufîlik teşkilatlanmış meslek örgütleriyle ilişki kurmaya başladı. Bu özellikle Orta Çağ Türkiyesi için böyleydi. Türkiye’de sufîlik hareketi, esnaf teşkilatları ve başlıca gelir kaynağı askerlik olan bir toplum olarak Gazilik ve Yeniçeri teşkilatlarıyla yakın bir ilişki içindeydi (Döğüş, 2009.87). Bütün sanat ve esnaf teşkilatları, şu veya bu pirin manevi altına girmeyi bir sosyal ve dini görev olarak kabul ediyorlardı. XIII. yüzyıldan XVII. yüzyıla kadar (Babailer isyanından Celali isyanlarına kadar) Anadolu’da sufî hareketi çok sayıda isyan olayları arasında bir ilişki kurulmuştur. Sufî hareketin ulemadan nefret etmesini sadece dini sebepler açısından düşünmemek gerekir. Çünkü ulema bir sınıf olarak devlete sıkı sıkıya bağlıydı. Devletin yürürlüğe koymakla yükümlü olduğu MEDRESE-TEKKE İLİŞKİSİ Aysel DABLAN 55 kanun, ulemanın formülleştirdiği dini kanundu. Bu konuda İbn Kemal, Zenbili Ali Efendi ve Ebussuud Efendi’nin fetvaları meşhurdur. Ayrıca ulema devletin icra kuvvetiydi. Çünkü kanunun uygulanmasından onlar sorumluydu. Bu itibarla halkın gözünde ulema ve onların savundukları din, devletle işbirliği içindeydi. Osmanlı yönetiminin gözü bütün tarikat ve tekkelerinin üzerindeydi; hiçbir merkezi dergâh şeyhi, yönetiminin onayı olmadan görevini uzun süre yürütemezdi. Büyük tarikatların bünyesinde birçok tekke vardı. Bazen tarikat için bağlar fazla sıkı olmazdı. Ama bazen de, en çok da Mevlevi ve Bektaşilerde bir merkez dergâh olur, resmen ataması için padişaha sunardı (Döğüş, 2009:86). Gerçekten Selçukluların İslâm dünyasında tekke ve medrese barışını sağlamaya yönelik katkıları bunu başarmaları ve Osmanlılarda bu barışın örneklerinin yaşanması, hem manevi ilimler adına hem de Müslümanların deruni eğitimleri adına büyük bir kazanç olmuştur. Tasavvufun vazgeçilmez unsuru olan kurumlaştıktan itibaren tarihin nazik dönemlerinden son derece önemli, dini ve kültürel hizmetleri yanında toplumsal, siyasi hatta iktisadi görevler ifa etmiş bulunan tarikatların kurulmuş olması, bu barıştan sonra meydana gelmiştir (Döğüş, 2009:88). Sonuç itibariyle dinin, ilmin neşri için bir taraftan medreseler kurulurken bir taraftan da irfan yoluyla hakayık-ı ilahiyyeyi öğrenmek için dergâhlar, hankahlar, çilehaneler de birlikte teessüs etmiştir. Bir şehirde ne kadar cami varsa bir o kadar veya yarısı kadar da tekke mevcuttur. Ancak bu tekkeler gün geçtikçe asli hüviyetlerini kaybetmiştir. Ashap ve tabiîn devrinden beri gelen zühdü takva erbabı arasına Ehl-i Sünnet dışında, oluşan ve sureti hakdan görünen bir takım topluluklar da karışmış, onlar da birer takke oluşturarak, din usül ve erkânı dışında telkinler ve ayinlerle yüzyıllarca Kur’an ve hadis ahkâmı haricinde te’viller ve tahriflerle faaliyet göstermişlerdir. Büyük ve köklü tarikatların yavaş yavaş bozulup amacından uzaklaşmasının nedeni, âlim ve arif mürşidlerin yerine geçen hulefasının aynı faziletleri barındıramamasındandır. İslâm tarihi bize, muhtelif devirlerde böyle bir münakaşa ve mücadelenin zaman zaman zuhur ettiğini göstermektedir. Bu mücadeleler daha çok şekil ve resme aittir. Kısman de hulefa-i raşidin ve ashabdan bir kısmının, diğerlerine takdim tafdili meselesi, ihtilafların esasını teşkil etmektedir. Bunlar, tarih süreç içerisinde devamlı olagelmiştir. Zikir ve takva haricinde bazı tarihi vakaların müverrihler tarafından gelişi güzel nakli, bu fikri ihtilafı doğurmuştur. Onun içindir ki bu hususta, müverrihlerle, üdebanın yazdığı tarihler ilmi vasika olmak kuvvetini gereği gibi haiz olamadıkları için ulema, muhaddislerin tarihini sened ittihaz etmişlerdir. Zira hadis metodu, tarih metodunun üssü’l-esasını teşkil eder (İz, 2001a:23-24). OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 56 5. OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ 5.1. Büyük Selçuklu Devleti Medreselerinde Tasavvuf Öğretisi Hz. Fatıma ve Hz. Ali’den geldiklerini düşünenlerce Fatımi Devleti Tunus’ta, Rakkan’da 910’da kurulmuştu. Kurucusu Übeydullah idi. Kısa sürede gelişen Fatımiler, Şii mezhebinin imamı sıfatıyla mezhebi yayma girişiminde bulundular. Kuzey Afrika’yı ele geçirdiler ardından Endülüs Emevilerine yenilince Mısır’a yöneldiler ve 969’da Mısır’ı aldılar. Kahire’de Şii öğretimi yapan ve zengin kitaplığı olan bir medrese açtılar. Burada batıni fedailer yetiştirerek Sünnî mezhebinde olanlara propagandaya gönderiyorlardı. Bunlar arasında Hasan Sabbah da vardı. Davet-ül cedide adını verdikleri propaganda yöntemleriyle Selçuklu Devletinde halkı kendi mezheplerine çekmeye çalışmışlardır. Hatta bunun için özel bir örgüt kurdular. Şiileştirme sonucunda çöküşte olan devletleri yıkıp kendi topraklarına katmak istemişlerdi (Köroğlu, 1991:41). Sünnî dünyasının liderliğini ele geçiren Selçuklular, Sünnîliğe karşı sadece siyasi yollardan değil ilmi sahada da saldırıda bulunana Şiilere karşı medreseler yoluyla karşı koymak ihtiyacı doğmuştu. Selçuklu sultanları Müslüman olup Sünnîliği savunmayı devletin dirliği ve birliği için gerekli saymışlardır. Selçuklu devletine otuz yıl hizmet eden Nizamülmülk, Fatimilerin Şii propagandalarına yapılacak en etkin mücadelenin Sünnî inanca dayalı eğitim ve öğretim olacağı düşüncesindeydi. Alp Arslan döneminde bu amaçla dinsel öğrenim veren medreseler açılmaya başlanmıştı. Daha önce özel kişilerin açtığı medreseler vardı. Şimdi öğretim ve eğitim devlet hizmetleri içine alınacaktı. Medrese yaptırılacak, öğrenim giderleri devlet tarafından karşılanacaktı. Tarihsel kaynaklara göre ilk açılan devlet medresesi Nişabur’daki Tuğrul Bey Medresesi’dir (1046). Bundan önce Nişabur’da 4 ünlü medrese vardı; Gazneli Mahmut döneminde açılmışlardı: Emir Nasr bin Sebük Tiğin (1033), Beyhakiye Medresesi (1049), Esterabadi Medresesi, El İsferayani Medresesi’dir. Nizamülmülk, İmamül Harameyn adı ile anılan Abdullah Cüveyni (1028-1085) için Nişabur’da bir medrese yaptırdı. İmamül Harameyn Abdullah Cüveyni Gazali’nin de hocası olup Selçuklu sultanlarından ve Nizamülmülk’ten övgüler almıştır (Döğüş, 2009:72). Birçok eserin yazarı, Nizamiye Medresesinde 30 yıl müderrislik yaptı. Nizamiye medreselerinde talebelerin barınacağı hücreler, ibadet edeceği mescit, ders okutulan derslikler vardı. İkinci Selçuklu medresesi 1066 yılında Bağdat’ta yaptırıldı. O tarihte bu amaçla 60 bin altın dinar harcamıştı. Medresenin ön cephesinde Nizamülmülk yazıldığı için Nizamiye Medresesi diye ünlendi. Daha sonra Bağdat Nizamiyesi düzeyinde Basra, Musul, Rey, Merv, Tus, İsfahan, Herat, Belh, Hargirt (1087) gibi merkezlerde medreseler açıldı (Köroğlu, 1991:42). Bu medreselerde devrin ileri gelen âlimleri dersler vermiş, talebe yetiştirmiş ve çevrelerine kültürden meydana gelen bir ışık saçmışlardır. Nitekim XIV. yüzyılda da eserleri ile Osmanlı medreseleri üzerinde tesiri görülen Saadettin Teftazani (ö.1389) burada müderrislik yapmıştı (Kazıcı, 1991:44). Bu medreseler çarşı, han ve hamamlar vakfedilmiştir. Devrin ilim ve fikir hayatında önemli rolü olan bu medreseler, İslâm dünyasına yayılan pek çok ünlü âlim yetiştirmiştir. Öyle ki, Nizamiye mezunu gençler, her yerde itibar görmüş ve memleketin en önemli kademelerinde yer almışlardır. Medreselerde öğretim parasızdı. Müderris ücretleri, talebe öğrenim ve iaşe giderlerini devlet verirlerdi. Halifeler de dinsel öğretimi devlet hizmetleri arasına alarak medreseler yaptırmaya başlamışlardı. Halife Mustansır 1234’te Bağdat’ta görkemli bir medrese yaptırdı. Mustansiriye Medresesi denen bu medrese 4 eyvanlı olup her biri 4 Sünnî mezhepten birine dershane olarak ayrılmıştı. Medresenin ayrıca kitaplığı, hamamı ve aş evi vardı. Bunun benzeri OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 57 1243’te Melik Salih’in yaptırdığı Salihiye Medresesidir. Ehliyete önem veren deneyimli yönetici Nizamülmülk, bilginleri korur, onların bilimsel tartışmalarında bulunurdu. Böyle bir toplantıda Tuslu Hamit Gazali’nn bilgi düzeyindeki üstünlüğü ortaya çıkınca onu Bağdat Nizamiyesine müderris olarak atamıştı (Köroğlu, 1991:42). 26 Nisan 1055 tarihinde Selçuklular Bağdat’ı almışlardı. Bu Ehl-i Sünnetin Şiilere galibiyetinin başlangıcı olarak kabul edilir. Zira bu tarihten itibaren, halk arasında Şiiliği yaymak için Büveyhoğullarının işi zorlaşacaktır. Selçuklular, din dışı kabul ettikleri inançlara karşı, kendi inançlarını yaymak girişiminde bulunacaklardır. Bu da ancak ilmi yaymakla mümkündü. Halka gerçek dini öğrenme imkânı hazırlanırsa o zaman doğru ile yanlış, iyi ile kötü anlaşılmış olacaktır. Bunun için de, dinin esas prensip ve gerçeklerini öğretecek kuruluşlara ihtiyaç vardı. Bu düşünce doğrultusunda nihayet, Alparslan ve Melikşah’a vezirlik yapmış bulunan büyük vezir ve devlet adamı Nüzamülmülk’ün gayreti ile Nişabur’da Nizamiye medresesi inşa edilmiştir (Kazıcı, 1995:43). Alparslan zamanına ilk teşkilatlı medrese oluşturuldu ki, 1064 yılında Dicle kenarında ve Abbasi hilafet merkezinin üst kısmında temeli atıldı. Bu medrese için 100 bin dinar harcanarak iki sene sonra (1066) tamamlanıp tedrisata başlamıştır. Bu medresenin müderrisliğine önce ibn Sabbağ (ö.1084) getirilmişse de sonra azledilerek yerine Ebu İshak Şirazi el- Firuzabadi getirilmişti. Devlet tarafından maddi ve manevi yardım gören ve saray tarafından himaye edilen nizamiyelerin, gerek teşkilat ve gerekse öğretim bakımından o çağın diğer eğitim kuruluşlarından çok üstün durumdaydı. Nizamiyelerin ders programlarında İslâmi ilimlerin yanı sıra müsbet ilimlere de yer veriliyordu. Tıp, astronomi, matematik gibi dersler de burada tahsil ediliyordu. Selçuklular zamanında açılan bu çığırdan sonra İslâm dünyasının hemen her yerinde sultanlar, vezirler ve hatta hatunlar bile medrese açma hususunda birbirleri ile adeta yarışırcasına bu faaliyetlerin içine girdiler. Medrese açma hususundaki bu yarışta, önemli rol oynayan şüphesiz Hz. Peygamberimizin ilim adamı yetiştirmeye teşvik eden ve bu faaliyetlerde bulunanın amel defterinin kapanmayacağına dair söylemiş olduğu Hadis-i Şerif’idir. Zira medreseler diğer kurumlardan daha uzun ömürlü oluyordu. Bunu için, Nüzamülmülk’ün himmetti ile gelişen medreseler, Şark’ta uzun süre devam etti. İbn-i Cübeyr (ö.1184), VI. yüzyılda Bağdat’ın doğu tarafında 30 kadar medrese bulunduğunu söyler (Kazıcı, 1995:44-45). Nizamiyeler için vakıflar kurulmuştur. Bu vakıflar, mütevelliler tarafından idare ediliyordu. Medreselerin kontrolü ile müderris ve mütevelli tayini devlet tarafından yapılıyordu. Genellikle mütevelli ve müderris aynı kişi oluyordu. Ayrıca, sadece müderrislik yapanlar da vardı. Mütevelli, diğer müderrislerin seçiminden mesuldu. Mütevelli ise sultanın “menşuru” ile iş başına gelirdi. Nizamiye vakıfları, bina yapmak, müderris ve talebelere maaş vermek, hadis, fıkıh, vaaz ve tasavvufla uğraşanlara infakta bulunmak, imam, müezzin, hademe, yabancı, fakir ve ihtiyaç içinde bulunanlara yardım etmek gibi görevleri vardı (Kazıcı, 1991:230). İslâm yazarları genellikle Selçuklu Sultanları Alp Arslan (1063-1072) ve Melikşah’ın (1072-1092) veziri Nizamülmülk’ü ( ö.1092) medresenin kurucusu olarak kabul ederler. Fakat bugün İslâm dünyasında özel vakfiyelerle kurulup devlet tarafından yardım gören medreselerin Nizamülmülk’ten önce mevcut olduğunu biliyoruz. Yukarıda da gördüğümüz üzere Gazneli Sultan Mahmut (997–1030) zamanında Nişapur’da dört medrese vardı (Kuran, 1969:5). Hatta bunlardan önce de hususi mahiyette bazı medreselerin mevcut oldukları bilinmektedir. Ebu Hatim’ül- Busti, kendi kütüphanesini medrese haline getirmiş, yanına da yabancı talebelerin barınacakları bir tesis kurmuştu. Nişapur’da Şafii fakihi en-Neysaburi için de bir medrese yapılmıştı. Diğer taraftan Ebu Aliyyü’l-Müseyni’nin fıkıh kürsüsü, “el-Medresetü’l-ehliyye” OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 58 denilen hususi medreseleri teşkil ediyorlardı ki bunlar, o devirde yaygın olan Şiilik cereyanına karşı Sünnîliği muhafaza etmek için kurulmuş müesseselerdir. Bu bakımdan medreselerin de Sünni-Şiî çatışmalarının da etkili olduğu anlaşılmaktadır. Zira Şiiler’de Şii doktrini yaymak için “ Dâru’l- İlimler” tesis etmişlerdir (Baltacı, 1976:5). Bununla birlikte ilk zamanlarda İslâm dünyasının, eğitim-öğretim yerleri olarak cami ve mescitler kullanılmaktaydı. Bu yerlerin birer ibadet yeri oluşu, eğitim ve öğretim işinin ise, ibadet yerlerinde yapılması huzur ve sükûnun bozulmasına neden olmuştur. Tabiî küçük çocukların, mescitleri temiz tutamayacakları endişesi, öğrencilerin sayısının, mescitlere sığmayacak kadar artması ve mescitlerde ibadetin rahat olarak yapılmasını engellemesi gibi etkenleri göz önünde bulundurarak eğitim-öğretim için yeni bir yer aramayı zorunlu kıldı. Müstakil kuruluşlar, bu iş için camiden daha elverişliydi. Camilere göre daha kullanışlı olan medreselerde bugünkü sınıflara karşılık olan eyvanlar yanında öğrenci ve müderrislerin ikametine mahsus yerler de vardı. Yani medreseler, eğitim ve öğretime camilerden daha uygun yerler durumundaydı (Gül, 1997:4). Sonuç itibariyle Sünnîliğin Selçuklu Türkleri arasında yayılışı kolay olmamıştır. Sünnî medreselerin kurulması Şiilerin çok şiddetli karşı koymaları sebebi ile sıkıntılı olmuştur. Sünnîliğin tesis edilmesinde, Nizamiye Medresesi önemli bir role sahip olmuştur. Nizamiye’de ki eğitim sayesinde Şiilik dengelenebilmiştir. Selçuklu medreselerinde değişik mezheplere mensup öğrencilerin yanında müderrisler de görev yapmakta idi (Yazıcıoğlu, C.11:110). Tabii ki Sünnîliğin felsefesini benimsemiş olan gerek müderrisler gerek mutasavvıflar dönemin tasavvuf anlayışını geliştirmişlerdir. Burada şöyle bir soru aklımıza gelmelidir; Müslüman medreseleri, dini ilimlere neden diğerlerinden daha çok önem vermiştir? Bu, araştırıcının kolaylıkla kavrayacağı bir gerçektir. Nitekim dini ilimler, Müslüman medreselerinde çalışanların en önemli uğraş ve çabalarıydı. Bu ilimler, enerjilerinin büyük bir bölümünü bu medreselerde tüketti. Bunlardan dünyevi ilimler pek ilgi odağı olamamıştır. Bu medreselerin her birinde dini ilimler, özellikle Ebu Hanife, Malik, Şafii ve Ahmet b. Hanbel’in mezhepleri olan önemli ve yaygın dört mezhep üzerine fıkıh tedris ediliyordu. Büveyhilerin ve Fatımilerin idaresi altındaki medreseler Şii mezhebinin etkisi altında olup yukarıda da belirttiğimiz üzere Sünnîliğe karşı cephe açılmış durumda idi. İşte bu cepheye karşı durmak ve bu medreselerin yardımı ile Ehl-i Sünnet inançlarını yaymak maksadıyla medreseler kurulmuştu. Bu noktadan hareketle medreseleri, dini ilimlere hizmet etmeye yönelmiş olması kaçınılmaz bir hal almıştı. Hatta aşağıda da belirteceğimiz gibi sırf bu amaçla kurulan medreseler olacaktır (Çelebi, 1974:110-111). Şiilik hareketi önlenip, Ehl-i Sünnet’in zaferi sağlandıktan sonra tıp alanında önemli faaliyetler olacaktır. Nitekim–yukarıdakş konularımızda da değinmiştik-Osmanlı Devleti bu hususta öneli müesseseler oluşturacaktır ki, bunlar Darü’t-Tıp kurumları olarak adlandırılır ve bu kurum ilk olarak Yıldırım Bayezid tarafından Bursa’da 1389’da yapılmıştır. Zamanla sayıları artmış ve XV. yüzyılda Edirne’deki Dâru’l-Hadis’in en önde gelen medrese konumuna gelecektir. 5.2. Anadolu Selçuklu Devleti Medreselerinde Tasavvuf Anlayışı Büyük Selçuklulardan sonra medrese teşkilatı bütün İslâm dünyasında bir gelenek haline geldi. Teşkilat ve işleyiş bakımından Nizamiyeler örnek alınarak köylere varıncaya kadar her yerde medreseler açıldı. Yani bu medreselerin bulunmadığı hiçbir belde yoktur. Hatta hiç kimsenin uğramadığı, yeryüzünün sapa bir köşesi olan Ceziretü İbn Ömer’e (Cizre) varıncaya kadar. Oraya bile güzel bir medrese yaptırmışlardır ki, bu OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 59 gün Radıyyüddin Medresesi diye tanınır (Çelebi, 1974:113-114). Müslüman Türklerin kendilerine mahsus bir tasavvuf anlayışına, düşüncesine ve buna paralel olarak edebiyata sahip oldukları, Ahmed Yesevi ve Yunus Emre gibi büyük şahsiyetler yetiştirdiklerini görmekteyiz (Ocak, 1985:32). Selçuklular yalnız siyasi olaylarda değil aynı zamanda fikri ve kültürel hareketlerde de sonraki dönemleri etkilemiştir. Selçuklular döneminde meydana gelen müesseseler ve anlayışlar daha sonraki gelişmelerin temelini oluşturmuştur. Devlet kurumları, mezhep anlayışları, medreseler ve benzeri hususlarda olduğu gibi tasavvufî hareketler bakımından da, Selçuklular dönemindeki gelişmeler yol göstergesi konumundaydı. Bu bakımdan bahsedilen zamandaki tasavvufî hareketleri ve bunların temsilcilerini tanımak, sonraki gelişmeleri anlamak bakımından gerekli olduğunu düşünmekteyiz. Yani Selçuklu Devleti’nin hakimiyeti zamanında Horasan ve Maveraünnehir’de oluşan fikir ve sanat hayatı, bizzat sultanların dahi ilgilendikleri mevzu arasında yer almaktadır. İlk Selçuklu Devleti sultanları ilim ve sanatla doğrudan doğruya ilgilenir her nevi fikri tezahürleri himayeden geri durmuyorlardı. Özellikle Sultan Alparslan zamanında bu büyük imparatorluğun idari teşkilatını kuran veren Nizamülmük, ilim ve fikir hayatın gelişmesi için birçok medreseler açtığını yukarıda görmüştük. İmâmu’l- Harameyn için Nişabur’da bir medrese tesis etti (Köprülü, 2005:216-217). Selçuklular dönemindeki tasavvufî hareketleri değerlendirebilmek için tasavvufun doğuşu ve bölgedeki şekillenişini bilmek gerekmektedir. Çünkü hiçbir düşünce ve hareket birdenbire ortaya çıkmış değildir. Her düşüncenin oluşmasında ve şekillenmesinde etkili olan tarihi, sosyal, kültürel ve coğrafi etkenler söz konusudur. Bu manada bölgedeki tasavvufî hareketlerin de kaynaklarını tanımak sureti ile mevcut durumunun yanında, sonraki şekillenmesini de izah etme imkânı ortaya çıkmış olacak ki bu durum Osmanlı Devleti’ndeki tasavvuf anlayışını anlamamıza kolaylık sağlayacaktır. Gerek ilahi gerekse beşeri dinlere bakıldığında hepsinin kendi inanç sistemlerine göre bir mistik hayatının olduğu görülür. Her dinin olduğu gibi İslâm dininin de bir mistik yönü vardır ki, bunun özel adı “tasavvuf”tur. Yukarıda da gördüğümüz gibi Tasavvuf, İslâm kaynaklarından hareketle dini prensiplerin konu ile ilgili yönlerini inceleyen, derinleştiren, yaşayan, başkalarına da aktarma yollarını gösteren bir faaliyettir. Başka bir ifade ile tasavvuf, Kur’an ve hadislerde yer alan, insanın mistik yönüne ve gönül terbiyesine işaret eden, maddenin ve dünyanın geçiciliğini işleyen, kalbi davranışları esas alan bir ahlak ve tefekkür sistemidir. Tasavvufun çok değişik tanımlarının verildiğini görmüştük. Ancak hepsinin ortak noktasının “aşkla ve sadece Allah rızasını gözeterek İslâm’ı yaşamak” olduğunu söyleyebiliriz. Bu sebepten İslâm ve tasavvufu aynı manada kabul edebiliriz. Sonuç olarak Selçuklu Devleti medreselerinde tasavvufun işlendiğini ve bu durum bir sonra kurulacak olan Osmanlı Devletini etkilediği aşikardır. 5.2.1. Tasavvuf İlmi Tasavvuf ilmi, tasavvuf akımının ve inancının açıklamalarını ve yorumlarını yapan bilim dalıdır. İslâm tasavvufu, tasavvuf akımının İslâm inançlarının ışığında aldığı biçim ve yorumudur (Ayni,C.II:918). İslâm’da tasavvuf inançlının (mümin) Tanrı’nın bilgisine ulaşmayı hedefleyen düşünce, inanç ve yaşam biçimidir. Bu yaşam biçimini benimseyen ve nefsinde uygulayan sufî, tasavvufî ilmindeki ilerlemeye tasavvuf denmiştir. Ünlü sufî ve kelamcı Kuşeyri (1072) “Risale-i Kuşeyriye” adlı eserinde hangi kökten türetildiğinin kesin olarak bilinmediğini söyler, yukarıdaki görüşü benimsemez, tasavvufun Yunanca sofos (bilgi) sözcüğünden geldiğini ileri sürenlere katılır. Şurası geçektir ki, tasavvuf birden bire doğmamıştır, bir filozofun OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 60 ortaya attığı bir sistem değildir. Buddha ve Brahma gibi eski Hint dinleri, eski Yunan ve Mısır felsefeleri ve çok sayıda düşünürün katkılarıyla oluşmuştur. Tasavvuf, zühd ile başlar, sistemleşme, tasavvuf ve felsefi tasavvufla gerçekleşir, taklit (tarikatlar) evresiyle sonuçlanır. İslâm tasavvufu başlangıç dönemleri dış kültürlerin etkisiyle doğmuştur. İslâm tasavvufu tümüyle İslâm etkisine bağlı olarak doğmuştur. Görüşlerinin hangisinin doğru olduğu araştırılmıştır. Bunlardan sonuncusunun doğru olduğu, dış etkilerin daha sonraki dönemlerde kendini gösterdiği görüşünde doğubilimcilerin birleştiği saptanmıştır. İbn-i Haldun (1322-1406) tasavvuf deyiminin hicretin ikinci yılında yani 624’te kullanmaya başladığını yazar. Başlangıçta Emevi halifelerinin savurgan yaşam biçimi haricilerin meydana getirdiği kargaşa ortamı, savaş ganimetleriyle zenginleşen Arap aristokratlarının gösterişleri, Arap olmayan ulusların mevali (köle) diye horlanması, yöneticilerin haksızlıkları ve zulümleri… İslâmlığı gönülden benimsemiş Müslümanları küstürmüş, tepki oluşturmasına yol açmıştır. Bunlardan kimileri zühd yolunu seçtiler, yani dünya nimetlerine yüz çevirip toplumdan uzaklaşarak ibadete ağırlık verdiler. Zahidler yani zühd ehli, uzlet (toplumdan uzaklaşma), tevekkül (her durumda Tanrı’ya güvenme) (Nicholson, 2004:40), sabır (belalara gönül hoşluğu ile katlanma), haşyetullah (Tanrı korkusu) ve vera (günahtan ve günah kuşkusu olandan uzak durma)’ya yöneldiler. Daha sonra bunlara aşk (Tanrı’ya sonsuz sevgi) da eklendi. Zühd, lügat kavramı uzaklaşma, yüz çevirmedir, tasavvufta tüm varlıklara yüz çevirerek Tanrı’ya yönelmesidir. Hz. Muhammed peygamberlikten önce de uzlet, oruç, dua dönemlerinden geçtiği söylenir. Peygamberlik zamanında da doymayacak kadar arpa ekmeği yemesi, bir hurma ile iftar etmesi, oruca niyetlenmesi bir tür zahidlik sayılır. Bu bakımdan peygamberi ilk zahid kabul ederek tarikat silsilesinde Hz. Muhammed’e kadar gidilmesi geleneğini anlamlı bulunur (Köroğlu, 1991:255). Dünyanın geçici olduğu, gerçek ve sonsuz yaşamın ahirette başlayacağı biçimindeki İslâm inancına göre gelip geçici yaşamın hazlarına bağlanmanın doğru olmadığı sonucuna varılır ki, bu da zühdün yolunu açar. Kimi sahabeler, Musa el Eş’ari, Selman el-Farisi… gibi bu yola yöneldiler. Zühd döneminin sünnete bağlı temsilcileri, Veysel Karani (ö.657), Hasan Basri (ö.728), İbrahim bn Ethem (ö. 778), Davut Tai (ö. 781), Şakik Belhi (ö.780), Cafer Sadık (ö.766), Rabi-i Adeviye (ö.801)’dir. Bu kesimin yaşam biçimini anlatmak üzere zühd sözcüğünü ilk kullanan Hasan Basri’dir. Sünni ilkelere bağlı ilk dönem zühd yaşamından sonra IX. yüzyıldan başlayarak tasavvuf iki farklı doğrultuda sistemleşme sürecine girdi. Bunlardan biri İslâm kurallarını önemsemeyen ya da bunları kendi görüşlerine göre yorumlayanlar, bunlar haram olan şeyleri mubah sayan ibahilerdir. Tasavvufu bu biçimde yorumlayan mezhebe ibahilik denildi. Gazali bunları kötüleyen “Hamakat ahl el-ibaha” kitabında sapıklıklarını açıklar. İkinci doğrultuda olanlar tasavvufun ilke, kural ve yöntemlerini belirlerken eski Yunan, Yahudi, Hristiyan, Hint, İran inançlarından etkilendiler. Bu doğrultuda çeşitli kurallar geliştirildi. Tanrı’ya doğru manevi bir yolculuk olan tasavvuf yaşamının durakları (makam), Tanrısal durumları (hal) belirtildi, sonunda fena (beşeri niteliklerin tanrısal niteliklere dönüşmesi) kuramına varıldı. Fena makamından kişinin peygamberliğe (nebi) yakın velilik haline ulaştığı, velinin olağanüstü güçler taşıdığı inancı yayıldı. Bu öğretiye göre evren varlığını ve işleyişini bir veliler kurulunca (ricalü’l-gayb) yürütüldüğü, veli’de (insan-ı kâmil) Tanrı’nın ad ve nitelikleri tecelli ettiği O’nun ağzından konuştuğu ileri sürülüyordu. Bu doğrultuda gelişen tasavvuf anlayışı İslâm bilginlerince şiddetle eleştirildi. Kimi mutasavvıflar zındıklık ile suçlandı, sürüldü, hapsedildi, asıldı (Zünnun, Şihabeddin Sühreverdi, Hallac-ı Mansur). Her şeye rağmen tasavvuf gelişmesini sürdürdü. Muhiddin Arabî (ö.1240) tasavvufu OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 61 varlık birliği (vahdet-i vücud) öğretisine dayalı bir felsefi sisteme dönüştüren en başarılı yazar ve mutasavvıf oldu. Tasavvuf’un bu doğrultuda oluşmasına ve gelişmesine katkıda bulunan belli başlı mutasavvıflar: Ebu Haşim (ö. 767) Zünnun-i Mısri (797-860) Bayezid-i Bistami (ö.874) Cüneyd-i Bağdadi ( ö.910) Hallac-ı Mansur (858-922) İbni Sina (980 1037) İmam Gazali (1058-1111) Muhiddin Arabî (1156-1240) Sadreddin Konevi (1210-1274) Celaleddin-i Rumi (1207-1273) 5.2.1.1. Tasavvuf İlmi Bilginleri Şafiî fakihi Muhammed Kuşeyri (983-1072)’nin “Risale-i Kuşeyriye” adlı eseri çok tanınmış ve yararlı bir tasavvuf kitabıdır. Aynı yazarın “tertib üs süluk” isimli kitabı süluk törenlerini anlatır. Kur’an’ı tasavvufa göre yorumlayan “Letaif ül-işaret” tefsiri de onundur. “Risale-i Kuşeyriye” şeriat ile tasavvufu bağdaştırmaya çalışır. Farsça’ya, Fransızca’ya ve Almanca’ya çevrilmiştir. Tahsin Yazıcı’nın Türkçe çevirisi 1966 ve 1978’de birer cilt halinde yayınlandı. Ali Arslan tümüyle Türkçe’ye çevirdi (1978). Hanbelî fakihi ve hadisçisi Abdullah el Ensari el Hiravi (ö. 1108) mutasavvıf ve şair “Tabakat es Sofiye” adlı eserinde sufîleri tanıtır. İranlı şair ve mutasavvıf Abdurrahman Cami bu eseri değiştirerek ve genişleterek yeniden kaleme almış, “Nefahat’ül Üns” (mahrem esintiler) adı altında yayınlamıştır. “Nevai” adı geçen Farsça eseri XV. yüzyılda Doğu Türkçesine çevirmiştir. Bu eseri Türkçe’de Lamii Çelebi Anadolu’da yetişen sufî ve velileri de katarak Osmanlı Türkçe’sine çevirmiştir. Biz, Lamii çevirisinin bugünkü Türkçe’ye uyarlanmış yeni baskısından bu bölümde yararlandık. 5.2.1.1.(1). Şeyh Abdurrahman es Sülemi (941-1021) Horasanlı bilgin ve mutasavvıf, Hocası Cüneyd’in öğrencisi olan Ebu Kasımdır. Nişabur’da doğdu. Yüzü aşkın eseri olduğu söylenir. Yapıtları tasavvuf düşüncesinin en eski ve önemli kaynaklarıdır. “Hakaikü’y-Tefsir”, Kur’an’ı tasavvufa göre yorumlayan ilk tefsirlerdendir. “Tabakatü’s Sofiye” zahid ve mutasavvıfların yaşam öykülerini anlatan ilk çalışmadır. Sülemi’nin 10 yapıtı Türçe’ye çevrilmiştir. Tasavvuf’un ana ilkeleri Sülemi’nin Risaleleri Süleyman Ateş 1981, Risaletü’s Melametiye 1945, Melâmet 1950’de yayınlanmıştır. İslâm Tasavvufu konusunda en geniş ve ayrıntılı kuramsal bilgiler İbn Arabî “elFütühat’ül Mekkiye”, “Füsüs’ül- hikem”, “Cevahir ün Nusus” eserlerinde vardır. 5.2.1.1. (2). Ebu Haşim (ö. 767) “Nefahat ül üns”ten edinilen bilgiye göre zühd ehli ilk sufî’dir. Aslı Küfeli olan Ebu Haşim Şam’da şeyh idi, dergâh açıp halkı irşad (aydınlattı) etti. Basra’da öldü. OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 62 5.2.1.1.(3). Zünnun-i Mısri (796-860) Mısırlı mutasavvıf, Ahmim’de doğdu. Kahire’de öldü. Tasavvuf felsefesinin kurucularından ve ilk temsilcilerindendir. Malik bin Enes’ten fıkıh ve hadis öğrendi. Eski Yunan felsefesi ve tıp, simya ilimleriyle ilgilendi. Bağdat, Şam, Antakya, Kudüs ve Mekke’de dolaştı, oradaki bilginlerle konuştu. Tasavvufa felsefi bir boyut kazandırmaya çalışmasını halk tepki ile karşıladı, zındıklıkla suçlandı, hapsedildi, işkence yapıldı. Mutezile’ye karşı çıktı, Kur-an’ın peygamber sözü değil Tanrı kelamı olduğunu savundu. Mutezile bilginlerini eleştirdi. Zünnun Halife Mütevekkil’e şikâyet edildi. Halife onu Bağdat’a çağırdı ve dinledi, konuşmasından etkilendi serbest bıraktı. Zünnun, Tasavvuf’un temel kuramlarından fena (Tanrı’nın varlığında yok olma) ve beka (Tanrının varlığında var olma), keşf ve ilham konularını ilk kez açıkladı (Köroğlu, 1991:257). 5.2.1.1.(4). Bayezid-i Bistami (ö. 874) İran’da Bistam’da doğdu ve orada öldü. Üstadı Ebu Ali Sündi idi. “ Ondan tevhide, ilmi fena öğrendim” derdi. Ondan varlık birliği konusunda, dersler aldı. Ailesi önce Mazdek ve Zerdüşt inancına bağlı idi. Sonra Müslüman oldular. Onlardan bu konularda bilgi edindi Kuşeyri, 1981:126). Ona göre insanı öteki varlıklardan ayıran tek özellik insanının tanrısal özle donatılmış olmasıdır. Tanrısal öz ruhtur. Ruh gövdeden ayrılınca Tanrı’ya kavuşur. Yani ölüm bir yok olma değil ölümsüzlüğe ulaşmadır (Köroğlu, 1991:257). Bayezid-i Bistami adı bütün tasavvuf kitaplarında, tarikat silsilesinde geçen ünlü bir sufî olup ölmeden önce Kur-an’ı baştan sona kadar ezberlediği, nakledilir (Kuşeyri, 1981:126). 5.2.1.1.(5). Cüneyd-i Bağdadi (ö. 910) Ailesi Nihavent’lidir. Yirmi yaşında kendini tasavvufa verdi. Tasavvufu bir bilim dalı haline getirmek için ölünceye dek çalıştı. Bağdat’ta doğdu ve burada öldü. Ehl-i Sünnet ve cemaatin öncülerindendi. Tarikatta tasavvuf şeyhi idi. En büyük mutasavvıflardan biridir. Ebu Sevr’den fıkhı aldı, onun halkasında fetva verirdi. Zahir ve batın ilimlerinde yüksek derece idi. Yazılı eser bırakmadı. Görüşleri müridlerince kaleme alındı. Kitap üt tevhid el Muhabbe, Emsal ül Kur’an, Deva el-Ervah, müridi Cafer’ül Huldi’nin yapıtlarıdır. İmam-i Rabbani der ki “Cüneyd-i Bağdadi varlık birliğinde çok kuvvetli olduğu halde şeriata uyardı. Sahiv (uyanık) halini, sekr (coşkulu, sarhoş) haline tercih ederdi. 5.2.1.1.(6). Hallac-ı Mansur (858-922) İran’da Beyda şehrinde doğdu. Adı Hüseyin Mansur el Hallaç idi. Mezhep çatışmalarının olduğu İran’dan ayrılarak Vasıt’a gitti, kendini tasavvufa verdi. Oradan ilim merkezi Bağdat’a geçti, Irak’ta yaşadı. Cüneyd-i Bağdadi ile tanıştı. Tuster’de dört yıl çile çıkardı. İlk haccından sonra (905) İslâm’ı yaymak için Hindistan’a ve Türkistan’a gitti, Çin sınırında dolaştı. Dönüşünde ikinci haccını yaptı. İki yıl sonra Bağdat’a geldi ve buraya yerleşti (908). Son haccından sonra kendinden geçmeler sıklaştı, “Enel Hak” derdi (Enel Hak, ben Hak’kım yani Tanrı’yım demektir). Mansur OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 63 911’de Sus’ta yakalanarak hapsedildi. Yöneticiler onun katli için fetva aldılar (Köroğlu, 1991:258). 5.2.1.1.(7). İbni Sina (980-1037) Buharalı bir sarrafın oğlu olan İbni Sina (Ebu Ali Hüseyin) küçük yaşta ilim öğrenmeye başladı. On yaşına geldiğinde Kur-an’ı ezberlemiş, arabiyatı bitirmişti. İlahiyat, aritmetik ve cebirden anlıyordu. Hiç öğrenim görmeden hekimliği öğrendi ve hasta tedavisine başladı. 17 yaşında Samanlı hükümdarı Nuh İbni Mansur’u sağlığına kavuşturunca saraya bağlandı. Kendini saray kitaplığındaki kitapları okumaya ve çalışmaya verdi. Samanlı Devleti son bulunca (999) İbni Sina Harzem Hükümdarı Memun’un hizmetine girdi. Gazneli Mahmut, başka ilim adamları gibi onu da saraya almak istedi. İbni Sina gitmek istemedi. Bir arkadaşıyla kaçtılar, yolları çöle düştü. Arkadaşı kum fırtınasında öldü. Kendisi birçok zorluk sonucunda Cürcan’a vardı, Kâbus’un hizmetine girdi. Onun öldürülmesi üzerine Hemedan emiri onu kendisini tedavi istemiyle ülkesine çağırdı. Hemedan emirini tevavi etti ve bunun sonucunda onu vezir yaptılar. Ordu icraatını beğenmeyince hapsedildi. İbni Sina bir yolunu bulup hapisten kaçtı, bir eczacının evine sığındı. Evde saklı iken kendisini dünyaca ünlü yapacak eserlerini yazdı. Hemedan’dan kaçarken yakalandı ve aylarca hapishanede yattı. Burada da yazmaya devam etti. Sonra sufî kılığına girerek yine kaçtı. İsfehan’da Büveyhi emiri Alaüd Devle’nin sarayına ulaştı. Burada çok saygı gördü. Bilginler ve filozoflarla tanıştı okuma ve yazma ile geçen ömrünü Hemedan’da tamamladı, 57 yaşında öldü. İbni Sina çok hareketli ve maceralı geçen yaşamı boyunca bilimin bütün dallarını içine alan 100 kadar kitap yazdı. Bunlardan 15 tanesi günümüze ulaşabildi. En büyük iki eseri “Kitabu’s-Şifa” ve “Kanun fi’t-Tıp”tır (Köroğlu, 1991:259). 5.2.1.1.(8). Gazali (1058-1111) Asıl adı Ebu Hamid Muhammed ibn Muhammed ibn Tavus Ahmed et- Tusi eşŞafii olan Gazali, 1058 yılında Kuzeydoğu İran’da şimdi Meşhed kenti yakınlarındaki Tus kentinin iki kasabasından biri olan Gazal’da doğmuştur (Çotuksöken, Babür, 2000:156). Ailesinde alanlarında temayüz etmiş olan birçok âlimin bulunduğu Gazali ilk eğitimini zahid bir derviş olan babasından, sonra da ünlü bir kelamcı ve fakih olan amcası Ebu Hamid el- Gazali’den almıştır. Tasavvufa olan ilgisi hayatı boyunca hep canlı kalan, söz konusu İslâm mistisizminin sadece fikriyatını değil, tadbikatını da öğrenen Gazali, 20 yaşındayken Nişapur’a gitmiş ve buradaki ünlü Nizamiye Medresesinde, kelam, fıkıh, felsefe, mantık, doğa bilimleri ve tasavvuf gibi disiplinleri de kapsayan oldukça geniş bir alanda kuvvetli bir eğitim süzgecinden geçmiştir. Daha sonra henüz daha 28 yaşındayken Selçuklu sultanı Melikşah’ın ünlü veziri Nizamülmülk’ün teveccühünü kazanan Gazali, vezir tarafından bir süre önce öğrenci olduğu Nizamiye Medresesinin Kelam kürsüsüne tayin edilmiştir. O, burada bir hoca ve kelam âlimi olarak büyük bir ün kazanmış olmakla birlikte yaklaşık olarak otuz beş yaşlarında bir büyük bunalıma girmiş ve iç dünyasında çok temelli bir dönüşüm yaşamıştır. Hemen ardından kendini tamamen tasavvufa veren Gazali yaklaşık on bir yıl boyunca inzivaya çekildi. Gezgin bir derviş ve münzevi bir âlim hayatının ardından en sonunda Tus kentine geri dönmüştür. Gazali, artık kendisini insanları hakikate ve İslâm’ın manevi gücüne davet etmek konusunda sorumlu olduğuna inanan dini ve tinsel bir reformcuydu. Gazali’nin hemen tamamı bu dönemde yazılmış olan en önemli OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 64 eserleri, başyapıtı sayılan “İhya’u Ulumu’d- Din” (Din İlimlerinin Canlandırılışı), “Makasıdu’l- Felasife” (Filozofların Niyeti), “Tehafütü’l- Felasife” (Filozofların Tutarsızlığı), “İktisad fi’l- İtikat” (İtikatte İktisad), “Mişkatu’l- Envar” (Nurlar Feneri)’dir (Cevizci, 2001:165-166). Ne olursa olsun Gazali’nin çabaları tasavvufu kurtarmıştı. Ancak bu akıma hayat hakkı tanınırken İslâmiyetteki ictihat kapıları da kapanmış oluyordu. İslâmi yoruma klasik şeklini veren Gazali, aklı İslâm’ın emrine sokan düşüncesi ile yalnız İslâm ortaçağını değil, Hrıstiyan dünyasını da etkilemiştir (Turan, 2000:140). Gazali’nin Tasavvuf Anlayışı ve Osmanlı Medreselerinin Tasavvuf Öğretilerine Etkisi Dini, akıl yoluyla temellendirme yoluna hiç meyletmeyen, Tanrı’nın rasyonel bir tarzda bilinebileceğini söyleyenlere şiddetle karşı çıkan, kısacası felsefede aradığını bulamadı. En nihayetinde gönül yoluna girip tasavvufî görüşü ve mistik hayat tarzını benimser. Ona göre, tasavvufî unsurlar dinin en canlı bölümünü meydana getirir. Gazali işte böylesi bir yönelim içinde, tasavvufun pratiğinde veya dini bir tecrübe, vusul veya hulül umuduna kapılmadan önce, tasavvufun teorik boyutu üzerinde durur. Tanrı’nın sıfatlarını, insan ruhunun mahiyeti konusunu, Allah’ın evrenle olan ilişkisini ve mistiğin ittihad veya vusül deneyimi için vazgeçilmez olan yaşayış bilgeliğinin temel unsurlarını ele alır. Ya ehl-i sünneti tasavvufa ya da hiç olmazsa tasavvufî ehl-i sünnete yaklaşmak isteyen Gazali’nin, bununla birlikte özellikle Tanrı özünde bir olan, benzeri ve evveli bulunmayan kadim varlıktır. Bütün varlığın nihani ve en yüksek, biricik nedeni olan Tanrı yine, varlığın yetkinliğine sahip bulunan biricik hakikattır. Var olan sadece o’dur. Yalnız o haktır ve başka her şey batıldır. Şükreden de şükredilen de o’dur. Seven de sevilen de o’dur. Fakat Gazali, Yunanlı filozofların etkisiyle Tanrı’nın temelde akıl veya kendi kendisini akıl eden düşünce olduğunu öne süren filozoflardan esas, Tanrı’nın temelde yaratılışın nedeni olanın irade olduğunu savunmak bakımından ayrılır (Cevizci, 2001, 179). Diğer filozoflar gibi Tanrı’nın aşkın yönünü vurgulayan, O’nun yaratıcısı olduğu zaman ve mekânın sınırlılığının ötesinde bulunduğunu her fırsatta söyleyen Gazali, bir yandan da Tanrı’nın zaman ve mekân düzeni olarak evrene içkin olduğunu söylemiştir. Aklın çözüm getirebileceği konular ile inanç konularını birbirinden ayırma yolunda Gazali’nin çabası özellikle Orta Çağ dönemi için felsefe tarihi açısından önemli bir aşama olmuştur (Çotuksöken, Babür, 2000:159). İmam Gazali, Osmanlı ulemasının en çok incelediği ve tanıdığı İslâm düşünürlerinden biridir. Gerçekten Gazali’nin tüm eserleri klasik çağda birçok kez kopya edildiği gibi, matbaanın girmesinden sonra da sık sık basılmıştır. Günümüzde Gazali, Türkiye’de büyük İslâm düşünürlerinden eserleri en çok yayınlananlar arasındadır. Hiç kuşkusuz, Gazali Osmanlıları etkileyen tek düşünür değildi. Belki en çok etkileyen düşünür de değildi. Fakat Gazali’nin önemi şuradan geliyor: Osmanlı kültür hayatı, Gazali’nin başlattığı kelamla tasavvufu uzlaştıran okulun mirasçısı olmasıdır. Osmanlılarda sufîliğini meşruluğu, hatta Osmanlı sultanlarının birçoğunun bir tarikat mensubu olmaları bu sayede mümkün olmuştur. Hiç kuşkusuz Osmanlılarda da zaman zaman Sünnî katılığı savunan ulema ile sufîler arasında tartışmalar, kavgalar çıkmıştır. Fakat Osmanlı dünya görüşünde sufîlik, hiçbir zaman Şiilik, Rafizilik, Batınılik gibi reddedilen bir doktrin sayılmamıştır. Kelam-Tasavvuf uzlaşması Osmanlı zihniyetini oluşturmuştur. Osmanlı esprisi eleştirel akla değil, nakilciliğe ve “kalb”e dayanıyordu. İslâm’da felsefe geleneği Gazali’den sonra hemen son bulmamıştır. İbni Rüşd’ün Gazali’ye karşı yazdığı “reddiye” (Tehafüt al-tehafüt) İslâm düşüncesinin klasikleri arasındadır. Fatih Sultan Mehmet zamanında bu tartışma yeniden canlanmış ve bizzat sultanın da isteğiyle felsefe yanlıları ile karşıtları fikirlerini tartışmışlardır. XV. yüzyılın OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 65 en güçlü âlimlerinden Hocazade Efendi, felsefeye şiddetle karşı çıkmış ve bir “Tehafüt” de (bu kez İbn Rüşd’e karşı) kendisi kaleme almıştır. Bundan sonra Osmanlı düşüncesinde felsefe, ancak Fahreddin Razi ve Nasreddin Tusi gibi düşünürlerin eserlerinde nakledildiği ölçüde yaşamıştır. Osmanlı esprisinin eleştirel akla fazla yer vermemesi ve sufîliğin kazandığı güç, anlama ve ifade aracı olarak şiirin önemini çok artırmıştır. Gerçekten şiir Osmanlı kültüründe bugün ondan anladığımızdan çok farklı ve geniş bir yer işgal ediyordu. Osmanlı ulemasının ve hatta sultanlarının büyük bir kısmı aynı zamanda şairdirler. Şiirle ve şiirde ifadesini bulan “aşk”la kendilerini tanrıya adıyorlardı. Şiirde tasavvuf egemenliği o kadar mutlaktı ki, aslında tasavvufa içten inanmayan yazar ve şairler bile şiirlerinde sufî aşkı dile getirmişlerdir. Bununla birlikte Osmanlı tasavvufu tanrrıyla insanı vecd içinden birleşmesine ontolojik değer atfeden “Vahdet-i Vücud” felsefesini ve “Ene’l-hak” doktrinini kesinlikle reddetmiştir. Tanınmış oryantalist E.J.W.Gibb, bu yüzyılın başında yayınlanan klasik eserinde, sufîliğin Osmanlı edebiyatında nasıl bir dünya görüşü şeklini aldığını somut olarak anlatır. Konunun temsili niteliğini göz önünde bulundurarak, Gibb’in çizdiği tabloyu nakletmenin yararlı olacağını sanıyorum: Mistik şairlerin ifade ettiklerine göre, Tanrı yaratılış dolaysıyla kendini göstermeye karar verince önce ışığından “Nur-u Muhammed” aydınlanmıştı. Sonra Tanrı, Nur’a bakmış ve içinden cismani dünyaya çıkartmıştı. Daha sonra ilk ruh ve giderek alçalan bir sıralama içinde çeşitli varlıkların ruhları yaratıldı. Tanrı nihayet, bir kürsü ve büyük bir kalem yarattı ve “Ey kalem yaz!” dedi. Böylece Kuran’ın ilk ilahi şekli yazıldı. Bundan sonra sekiz cennet yaratıldı. Tanrı daha sonra kökü “kürsü”nün altında, dalları sekiz cennete uzanan büyük bir tuba ağacı yarattı. Sekiz cennetten sonra altı deniz, bundan sonra da yedi gök yaratıldı. Gibb, Osmanlılarda yaygın “Yaratılış” kuramının şiirdeki ifadesini eserinde daha ayrıntılı olarak veriyor. Ancak yazarın da belirttiği gibi “yaradılış” kuramının bu şekli daha çok fazla okumamış kimseler, “avam” arasında yaygındı. Ulema ve mütekallim takımı, özündü pek farklı olmasa da daha nüanslı bir görüş dile getirmişlerdir. Osmanlılarda “Kelam” ve “Tefsir” ilimlerine basredilen binlerce eserde bu görüşler işlenmiştir. Taşköprizade Ahmet Efendi, Mevzuat-ül Ulum’da (Arapça’dan tercüme ünlü eseri) Kelam ilmini şöyle tanımlıyor: “Bu bir ilimdir ki; anınla iktidar olunur; akaid-i diniye isbatına.. Bunun mevzu Hakk-ı Teali’nin zat ve sıfatıdır” Osmanlı âlimi, Kelam’ın şüpheyi ortadan kaldırmak amacına yöneldiğine dikkati çektikten sonra filozoflara çatar ve ancak inançları sağlam ve her türlü şeri ilmi özümlemiş kimselerin “felsefe” ile uğraşabileceklerini ifade eder. Katip Çelebi de eserlerinde Osmanlı tarihinin tanınmış kelamcılarını belirtmiştir. Keşf-ül Fünun’da bunların tam bir listesini, “Mizan-al Hak”ta da en önemlilerini saymıştır. İlmin her dalına hakim olan bu büyük bilginler listesinde İmam Gazali, Fahreddin Razi, Kadı Baydavi, Adud al- Din İci, Saadettin Taftazani, Seyid ve Şerif Cürcani ve Calleddin Davvani gibi kimselerdir. Bu âlimler kronolojik sıra içinde, XI. ve XV. yüzyılları arasında yaşamışlar ve daha çok birbirlerini tefsir ederek İslâm dünya görüşünü akideler halinde özetleyen temel eserler vermişlerdir. XV. yüzyıldan itibaren bayrağı Osmanlı âlimleri almış ve XVII. yüzyılda da Katip Çelebi’nin “Keşf-ül Fünun”da ifadesini bulan bir bilgi birikim başlamıştır. Osmanlı düşüncesinin skolâstik niteliğini daha önce belirtmiştik. Bu yüzden yukarıdaki şahsiyetlerin az çok birbirine benzeyen eserlerini ve bunların tefsirlerini ayrı ayrı ele almakta büyük yarar yoktur. Bu eserler, XVII. yüzyıldan itibaren çağdışı olmaya başlamışlardır. Bununla birlikte Osmanlı düşünce hayatında XIX. yüzyıl sonuna dek bu düşünce tarzı egemen olmuştur. Ünlü İslâm âlemine yayıldığı bir sırada müderrisliği ve yazarlığı bırakarak zühd ve inziva yolunu tuttu. 1095’te hacca gitti, 1097’de Şam’a ve oradan Kudüs’e geçti. Toplumdan uzak ve yalnız dolaştı. İskenderiye’de bir süre kaldı. OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 66 Sıkıntıdan kurtulmak umuduyla yollara düşer çeşitli ülkeleri dolaşır. Sonunda kurtuluşu tasavvufta bulur. Bir ara Bağdat’a döndü, “İhya-ül Ulumi-d Din” adlı eserini bitirmeye çalıştı, bu eserinde mistik (gizemci) bir din görünüşü geliştirdi. Buradan ayrılarak ülkesi Horasan’a gitti, Tus’ta inzivaya çekildi. Merv’de Selçuklu meliki Sancar’ın ricası üzerine Nişabur’da yaptırılan Nizamiye Medresesinde bir süre müderrislik yaptı. Ömrünün son yıllarını medresede müderrislik yaparak geçirdi (Köroğlu, 1991:260). 5.3. Anadolu Selçuklu Devleti’nin Tasavvuf Düşüncesi Kaynağını Kur’an-ı Kerim ve Peygamber’in Hadislerinden alan Tasavvuf düşüncesi (Selvi, 2007:26), IX. yüzyıla kadar bir “zühd hareketi” olarak devam etmiştir. Kelime olarak zühd; dünyaya ilgi duymamak, değer vermemek, küçümsemek gibi manalara gelmektedir. Bu dönemde yetişen mutasavvıflara ise zühad, abid, nasik gibi isimler verilmektedir. X. yüzyılda tasavvuf düşüncesinin temellerini oluşturan Cüneyd-i Bağdadi, Haris Muhasibi ve Hakim Tirmizi gibi önemli şahıslar yetişmiş ve eserler vermişlerdir. Ayrıca söz konusu şahıslar etrafında kurulan ve bunların adına tasavvufî mekteplerin de aynı dönemde vücut bulduğu görülmektedir. Bu mekteple ve kurucusu kabul edilen kimseler şunlardır: Muhasibiye (Haris Muhasibi), Kassariye (Hamdun Kasar), Tayfuriye (Bayezid Bistami), Cüneydiye (Cüneyd Bağdadi), Nuriye (Ebu Hüseyin Nuri), Sehliye Sehl b. Abdullah Tuteri), Hakimiye (Hakim Tirmizi), Harraziye (Ebu Said el-Harraz), Hafifiye (Muhammed b. Hafif) ve Seyyariye( Ebu Abbas Seyyari). Tasavvufî düşüncenin temel klasikleri olarak kabul edilen Risale (Abdülkerim Kuşeyri), Keşfu’l-Mahcub (Ali b. Osman Hucviri), Tabakatu’s- Sufîyye (Ebu Abdurrahman esSülemi) ve Menazilu’s-Sairin (Herevi) gibi eserler XI. yüzyılda kaleme alınmıştır. Bu eserler ve bunlardan bir asır önce Muhasabi, Serrac, Ebu Talib Mekki, Kelabazi ve diğer bazı mutasavvıflar tarafından yazılan eserler tasavvuf düşüncesinin olgunlaşmasına zemin hazırlamıştır (Öcalan, 2002: 7, 462). Tarikatler, Tasavvuf düşüncesinin yaygınlaşmasında birinci derecede rol oynayan müesseseler idi. Bunlar bugün bildiğimiz şekliyle XII. ve XIII. yüzyıllardan itibaren tarih sahnesine çıktığı görülmektedir (Kara, 1999:278). Kadirilik Tarikatı’nın kurucusu Adülkadir Geylani, Yeseviliğin kurucusu Ahmed Yesevi, Rifailiğin kurucusu Ahmed Rifai bu asırda vefat etmişlerdir. Bu tarihten itibaren tarikatlar İslâm dünyasına hızla yayılmış ve her tarikat kendine göre müesseseler kurmuş, rituellerini (zikir adab ve erkânını) belirlemiştir (Öcalan, 2002: 7, 463). Özellikle Ebu’lü Kasım “Abdü’lü- Kerim Kuşeyri, meşhur risalesiyle tasavvuf un Ehl-i Sünnet mezhebine uygunluğunu ispatlamış daha sonra Gazali de bunu çok iyi bir şekilde kanıtlamıştır (Eraydın, 1981:29). Ondan sonra Hikmetü’l- İşrak sahibi Sühreverdi-i Maktul, Avarifü’lMa’arif’in sahibi Şahabeddin Sühreverdi, Abdülkadir Geylani ve Tabakat-ı sufîyye kitaplarını dolduran birçok mutasavvıflar yavaş yavaş düşüncelerini yaymaya çalışarak binlerce mürid ve halk arasında büyük bir manevi nüfus kazanmışlardır. Ünlü âlimlerden birçoklarının şeyhlere olan yakınlıkları, hükümdarların ve ümeranın bizzat tekke ve zaviyeler yaptırarak düşüncelerinin yaygınlaştığı görülür ve böylece yeni içtima-i zümrenin oluştuğunu söyleyebiliriz (Köprülü, 1976:16-17). Selçuklular döneminde tasavvuf ile fıkıh arasında Gazali yakınlaşmayı sağlamış, tasavvuf ile diğer dini ilimler arasında görülen sürtüşmeler giderilmiştir. Gazali’den sonra tasavvuf ulemanın da desteğini alarak resmi bir mahiyet almıştır. Tasavvufu belli bir ölçüde kabul eden ulema, Şii- Bâtıni mihrakların en büyük dayanaklarından birini ellerinden alarak Şiiliğe büyük bir güç oluşturuldu. Bu dönem tasavvuf tarihinin en OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 67 dikkate değer safhalarından birini teşkil eden tasavvuf düşüncesini kurumlaştığı dönemdir. Ferdi kurtuluşu ve ahlakı esas alan tasavvuf, tarikatlar adıyla yeni bir çehre ve toplumsal bir karakter kazanmıştır. Kadiriye, Rifaiyye, Mevleviyye ve Kübreviyye gibi Türk dünyasında ve İslâm âleminde yaygın olan tarikatların kurucuları bu dönemde yaşamışlardır. Onların medrese tahsili görmüş olmaları kendilerine olan güveni bir kat daha arttırmıştır. Tekkelerde yaşayan bu tarikat mensubu kişiler, medreseye nazaran daha geniş bir kitleye hitap etmektedirler. Bunlar, kendi ufuklarını kavrayamayanları akli ilimlerin merkezi olan medreseye göndermekte hiçbir zaman tereddüt etmemişlerdir. Bu çabalar, beyler ve devlet başkanları üzerinde de etkisini göstermiş, onların İslâmiyet’e girmesine zemin hazırlamıştır. Selçuklu Devleti’ne ismini veren Selçuk Bey yaklaşık olarak 960 yıllarında İslâmiyet’e girmiş ve Oğuz Yabgusu’na karşı savaşarak Gazi Selçuk adını almıştır. Böylece Türkler arasında yayılmasını sürdüren İslâmiyet, beylerin siyasi mücadeleleri için bir destek mahiyetini almıştır (Bardakçı, C.7, 2002:451). Tuğrul Bey 1040’taki Dandanakan Zaferi’nde sonra ordusu ile Hemedan’a girerken devrin evliyasından Baba Tahir ve Baba Cafer ile karşılaşınca atından inerek ellerini öper ve hayır dualarını alır. İslâmiyet’in yayılması için sürekli gaza halinde olan Tuğrul Bey: “kendime saray yapıp, yanında bir cami inşa etmezsem Allah’tan utanırım” diyerek dindarlığının ölçüsünü gösterir. Sultan Alp Arslan, Melikşah ve Kılıç Aslan’ın hükümdar olduğu dönemlerde de aynı cihad ruhu devam etmiş ve İslâmiyet’in yayılması sağlanmıştır. İlim, kültür ve ticaret faaliyetleri en üst düzeye çıkmıştır. Alp Aslan Anadolu kapılarını Türklere Malazgirt Zaferi’nden sonra açmıştır. Yeni yurdun Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun himayesi altında doğudan gelen yoğun Türk kütleleri tarafından iskânı, bilhassa Melikşah’ın hükümdar olmasından hemen sonra sistematik bir şekilde başlamış, Anadolu Selçuklu Devleti’nin kurucusu sayılan Süleyman Şah, onun emri ile Orta ve Batı Anadolu bozkırlarına Türk kabilelerini yerleştirmiştir. Anadolu’ya gelip yerleşenlerin ekseriyetini Oğuz Türkmenlerinin teşkil ettiği bilinmektedir. XII. yüzyıl sonunda Batı Anadolu, takip edilen siyaset sonucu diğer yörelere nazaran daha fazla Türkleşmiştir. Anadolu’ya gelen Türk aşiretleri, iskân edildikleri yerlerde kendi isimleriyle köyler kurmuşlar, evvelce yaşadıkları yerlerdeki birtakım köy, dağ ve nehir adlarını geldikleri sahalara taşımışlardır. XIII. yüzyılda Türk-İslâm medeniyetinin yüksek bir seviyeye çıkması, tasavvufun gelişmesi ve her tarafta zaviye ve medreselerin açılması, şeyh ve müridlerin çoğalması İslâmlaştırmaya da etki etmiştir. Özellikle Türkmen babaları ve şeyhlere çeşitli din ve mezhepler arasındaki ayrılıkları dostluğa çevirmiş, din farkı gözetmeden yoksullara, muhtaçlara ve hastalara yardım etmişlerdir. Bu davranışlarla İslâmiyet’in gayrimüslimleri kendisine çekmiş, her tarafta ve özellikle sınır boylarında yapılan tekke ve zaviyeler İslâmlaştırma sürecinde çok önemli rol oynamıştır. Anadolu’da tarikatların kurulup, yaygınlaşması XIII. yüzyıldan itibaren başlamıştır. Şimdi Anadolu’daki tasavvufî düşüncenin tarihine bakacak olursak. 5.3.1. Anadolu’da Tasavvufî Düşüncenin Bazı Temsilcileri Moğol istilasından kaçarak veya Selçuklu sultanlarının daveti üzerine gelen ve burada tekkelerini kurarak düşüncelerini yayan sufîlerin görüşleri doğrultusunda bazı mektep veya tarikatlar oluşturulmuştur. Bunları ve temsilcilerini şöyle sıralamak mümkündür. Vahdet-i Vücud Mektebi: Muhyiddin-i Arabî, Sadreddin-i Konevi bu ekolün en önemli temsilcileridir (Bardakçı, C.7, 2002:451). Vahdet-i Vücud, varlığı bir bilme. Her OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 68 şeyi Allah’ın varlığının yansımalarından ibaret görmedir (Oğuz, 1995:22). Sühreverdilik: Evhadeddin Kirmani temsilcisi olup, Konya, Kayseri, Tokat ve Amasya gibi önemli kültür merkezlerinde yayılmıştır. Kübrevilik: Necmeddin Daye, Bahaeddin Veled, Burhaneddin Muhakkk-ı Tirmizi ve müritleri. Mevlevilik: XIII. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkmış, son iki mektebin bağdaştırmacı bir tasavvuf anlayışını temsil etmiş ve özellikle Osmanlı’da önemli bir yer edinmiştir. Bu tarikat ve mektepleri dışında kalan başka sufîler de bulunmaktadır: Fahreddin Irak-i Tokat, Müeyyededdin el- Cendi, Sadedin Fergani, Afifeddin Tilimisani, Hacı Bektaş Veli, Seyyid Mahmud Hayrani, Hacı İbrahim Sultan. Burada söz konusu edilmesi gereken dört zümre daha vardır. Anadolu’da İslâmiyet’in yayılmasında önemli rol oynayan dört zümre; Gaziyan-ı Rum, Ahiyan-ı Rum, Abdalan-ı Rum, Bacıyan-ı Rum (Köprülü, 2006:113-114). Anadolu Selçukluları zamanında Anadolu’ya gelen ve burada faaliyette bulunan, düşünceleri ile söz konusu devleti etkileyen, kendilerinden sonra da düşünceleri şu veya bu şekilde yaşayan tasavvuf erbabı bulunmaktadır Bu sayı oldukça fazladır. Zira bu dönem “tasavvuf tarihi” bakımından tarikatlaşma dönemi sayılmaktadır. Ayrıca felsefi tasavvuf düşüncesinin gelişmesinde önemli rolü olan ve tasavvufta “vahdet-ü vücud” anlayışının zirveye çıkaran İbn Arabî bu çağda yaşadığı gibi, ömrünün bir kısmını da Anadolu Selçuklularının başkenti Konya’da geçirmiş ve sultanlarla yakın temaslarda bulunmuştur. Bu bakımdan Anadolu’nun söz konusu dönemde tasavvuf önemli bir hamle atmıştı. Özellikle XIII. yüzyıl başlarından itibaren Maveraünnehir, Harezm, Horasan, Azerbaycan ve Suriye’den göç ederek gelen dervişlerin büyük kısmı Türk olmakla beraber, aralarında İran ve Arap asıllı olanlar da vardır. Bunlar Anadolu’da Kayseri, Konya ve Sivas gibi büyük şehirlere yerleşerek, zaviyeler kurarak faaliyetlerde bulunmuşlardır. Anadolu Selçuklu sultanları I. İzzeddin Keykavus, Alaaddin Keykubad, onların devlet adamları, vezirler ve diğer zengin kimseler de bu dervişlerin kurdukları zaviyelere zengin vakıflar tesis etmişlerdir. Anadolu’da faaliyette bulunan dervişleri kesin bir çizgiyle birbirinden ayırmak pek mümkün değildir. Bu nedenle bunlar hakkında bilgi verilmesi için belli bir metod takip edilmelidir. 5.3.1.1. Evhadeddin Kirmani (ö. 1238) Anadolu Selçuklu döneminde doğan ve bu devletin sınırlarında belli bir süre yaşayan önemli mutasavvıflardan birisidir. İran’ın Kirman bölgesinde dünyaya gelmiştir. Daha sonra o zamanın ilim merkezi olan Bağdat’a giderek orada tahsil görmüştür (Öcalan, 2002: 7, 463). Bağdat’ta bulunduğu bu zaman zarfında tasavvufa ilgi göstermiş ve devrinin diğer sufîleri gibi “Fütüvvet Teşkilatı”na girmiş ve seyahatlere başlamıştır. Bu seyahatlerin içinde Anadolu’ya gelmiş ve Kayseri’de ikamet etmiştir. Bu sırada Anadolu Selçuklu devletinin başında I. Gıyaseddin Keyhüsrev, İslâm dünyasının çeşitli yerlerinden âlim ve sufîleri Anadolu’ya davet etmiştir. Bunlar arasında Muhyiddin İbn Arabî, Evhadeddin Kirmani ve Ahi Evran da bulunmaktadır. Kirmani, Anadolu’dan ayrılırken yerine bıraktığı müridlerinden, Zeyneddin Sadaka, Konya’da Sadr-ı Hâkim adlı bir zaviye kurmuş ve irşad faaliyetlerine burada devam etmiştir. Kendisine nispet edilen Evhadiye Tarikatı, Türkmenler arasında yayılmış, özellikle müridi ve aynı zamanda damadı olan Ahi Evran, Anadolu’da Ahilik Teşkilatının kurucusu olarak, onun görüşlerini yaymıştır. Bunun dışında Kirmani’nin OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 69 Anadolu’da yaklaşık otuz müridi olduğundan ve Anadolu’nun değişik yerlerinde şeyhlerinin düşüncelerini yaydıklarından bahsedilmektedir. Hatta Kirmani’nin Kayseri’de bulunduğu sıralarda bir evlilik yaptığını ve bu evlilikten doğan Fatma adlı kızlarının Anadolu’da “ Bacıyan-ı Rum” olarak tanımlanan kadınlar teşkilatının liderliği yaptığı öne sürülmektedir. 5.3.1.2. Necmeddin Daye (ö. 1256) Necmeddin-i Kübya’ya (ö.1221), nispet edilen Kübreviyye Anadolu sahasında pek yayılmamasına karşılık, Kübrevi’nin iki takipçisi olmuştur. Böylece onun görüşlerini bu sahada yaymaya çalışmışlardır. Bunlardan birisi Mevlâna’nın babası Bahaeddin Veled, diğeri de Necmeddin Daye’dir. Necmeddin Daye, doğduğu yer olan Rey’den ayrılarak, ilim tahsili için çeşitli İslâm merkezlerini gezmiş ardından da Anadolu’ya gelmiçtir. Zira Kayseri, Sivas ve Konya’ya uğramış ve Konya’da Mevalana Celaleddin ile görüşmüştür. Yazmış olduğu Mirsadu’l- İbad adlı eserini I. Alaaddin Kekubad’a takdim etmiş ve bu eserinde Selçuklular ve özellikle dönemin sultanı Alaaddin Keykubad hakkında övgü dolu ifadelerde bulunulduğu dile getirilmiştir. Necmeddin Daye, yazmış olduğu eserinde, sultana bazı nasihatlerde bulunmuştur. Buna göre; saltanat Allah’ın bir lütfudur, onu dilediğine verir. Sultan, Allah’ın yeryüzündeki vekilidir. Ülkeyi adaletle idare etmeleri ve kimseye eziyet edilmemelidir. Nefsi arzularına göre davranmamalıdır. Gerek Necmddin Kübra’nın, gerekse Necmeddin Daye’nin eserleri Anadolu sahasında okunan ve sevilen eserlerindendir. Daye, Mirsadu’l-İbad adlı eseri Farsça eserini Anadolu’da (Sivas’ta) iken kaleme almış, eser II. Murat adına Karahisarlı Kasım b. Muhammed tarafından 1422’de İrşadu’l-Murid ile’l-Murat ismiyle Türkçe’ye çevrilmiş ve II. Murat’a takdim edilmiştir. Yani sonuç olarak Kübreviyye, Nakşibendiyye ve Mevleviyye tarikatlarına etki ettiğini söyleye biliriz (Kara, 1999:291). 5.3.1.3. Muhyiddin İbn Arabî (1165-1240) Endülüs (İspanya)’te doğdu, Şam’da öldü. İşlibiye kentinde İslâmi ilimleri öğrendikten sonra tasavvufî ve felsefi konulara yöneldi. Babasının arkadaşı İbn Rüşt (1126-1298) ile sohbet etti. Doğuya giymeye karar verdi. İlk durağı hac için gittiği Mekke oldu. Burada Abdullah Ensari ve Gazali’nin eserlerini okudu (1201). En önemli eseri Fütuhattü’l Mekkiye’yi yazmaya başladı. Sonra Mısır’a gitti. Buradan mutasavvıfların değer verildiği Anadolu’ya geçti. Suçluklu başkenti Konya’da Sultan I. Alaaddin Keykubat ona ilgi ve beğeni gösterdi. Sadreddin Konevi’nin dul anası ile evlendi. Kırk yaşında olan mutasavvıf eserlerini yazmaya başladı (Köroğlu, 1991:261). Muhiddin Arabî, “Vahdet-i Vücud”a inanmış olanların bir öncüsü olup, bütün eserlerinde bundan bahseder. Onun görüşü şudur: “Bütün görünen Âlem Allahın vücudu ile kaimdir. Görünen suretler vücudu Hak’da hakikat-ı halde hayal ve serâb mesâsindendir. Hatta dağlar ve taşlar bile böyledir. Bunların kesif dahi mevct görünmeleri akıl ve hisse göredir. Cenab-ı Hak bunların hayal olan vücudlarında bu vücud-ü hayalilerin hakikatları sebebiyle zahir olur. Vücud-u hakikiye malik olan kendi zatı hasebiyle zahir olamaz. Bütün mükevvenat vücuda gelmezden önce Allah’ın zatı ile beraber başka bir şey mevcut olmadığı gibi, şimdi de anınla beraber mevcud bir şey yoktur .”(Bilginer, 1977:110) Anadolu’da büyük sufî İbn Arabî duaya şöyle başlamayı alışkınlık haline OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 70 getirmişti: “Ey Rabbim, beni senin sonsuz, Vahdet Deryana daldır!” Tasavvuf kitaplarında da bu “derya” kelimesinden tekrar tekrar bahsedilmiştir. Bunun yanında, yollarının yönünü gösteren Son’un bir işareti olarak kullanılmıştır. Bu nedenle “ Tasavvuf nedir?” sorusuna bu sembolden hareket ederek cevap vermiştir. Zaman zaman bir Vahiy, büyük bir med ve cezir dalgası gibi Donsuzluk deryasından (Okyanusundan) bizim sonlu dünyamıza akar.” İşte tasavvuf, bu med ve cezir dalgalarına dalma, onun edebi ve ezeli kaynağına geri çekilme sanatı, disiplini ve ilmidir (Lings, 1986:6). Sadece Anadolu’da değil, bütün İslâm dünyasında görüşleri büyük çapta etkili olan ve bu etkisi günümüze kadar devam eden bir tasavvuf âlimi olan İbn Arabî, aslen Endülüs (İspanya) Mürsiye’de doğmuş ve I. Giyaseddin Keyhusrev’in ikinci defa saltanatı devrinde Konya’ya (1215) gelmiştir. Konya’da bir müddet ikamet eden İbn Arabî burada Evhadeddin Kirmani ile görüşmüş, sultanın oğlu Keykavus’a hoca tayin edilmiştir. Buradan ayrıldıktan sonra Halep ve Sivas’ı dolaşmış ve Malatya’ya yerleşmiştir. 1249’da Şam’da vefat etmiştir. Malatya’da bulunduğu sırada, Sadreddin Konevi’nin dul annesiyle evlenmiştir. İbn Arabî, İslâm düşünce tarihinde görüşleri en çok tartışılan, eserleri en çok okunan ve hakkında araştırma yapılan bir sufîdir. Özellikle vahdet-i vücud konusundaki görüşleri çok tartışılmış, lehine ve aleyhine birçok kitap yazılmıştır. Yazmış olduğu eserleri ile görüşleri Anadolu tasavvuf düşüncesine önemli katkılar sağlamıştır. Bu etki iki öğrencisi Sadreddin Konevi ve Afifeddin Tilimesani vasıtasıyla olmuştur. Fahreddin Iraki, Sadreddin Fergani, Müeyyidüddin Cendi, Abdurrezak Kaşani ve Davud-ı Kayseri gibi sufîler de onun görüşlerini sistematik hale getirmişlerdir. Bunlardan birçoğu Anadolu’da yaşamış ve eservermiş kimselerdir (Öcalan, C.7, 2002:464). 5.3.1.4. Sadreddin Konevi (1210-1274) Malatya’da doğmuş ve Konya’da ölmüştür. Babası şeyh Mecdüddin İshak’tan öğrenim görmüş, onu küçük yaşta yitirince babalığı olan Muhiddin Arabî ve Evhadüddin Kirmani’den ders alarak öğrenimini tamamlamıştır. Babası Mecdüddin İshak Selçuklu Sultanı I. Gıyaseddin Keyhüsrev’e hocalık yapmıştır. Bu nedenle saray çevrelerinde saygın bir kişidir. I.Gıyaseddin ikinci kez tahta çıkışını halifeye duyurmak için ona bu görevi vermiştir. Bu amaçla Bağdat’a giden şeyh İshak dönüşünde (1204) Konya’da büyük ilgi ve itibar görecekleri güvencesi Nasreddin Mahmud (Ahi Evran), Şeyh Evhadüddin Kirmani de vardı. Sadreddin Konevi hocası ve babası Muhiddin Arabî’nin etsisinde kalmış ve Tanrı’nın gerçekliğinin akılla kavranamayacağını savunmuştur. Yalnızca varlık ve birlik olan Tanrı, çokluk (evren) aracılığı ile anlaşılmazdı. İnsan ve bütün âlemlerin bir özeti, küçük bir örneğidir. Bu nedenle insan mükaşefe (sezgiye dayanan bilgi edinme) yoluyla evrenin gerçeğine ve Tanrı’nın gizlerine ulaşılabilir. Konevi hikmet (felsefe) konularında Nasireddin Tusi ile yazışmıştır. Mevlâna’nın ondan ders aldığı söylenir. Eserlerinin çoğu tasavvuf ilmi ile ilgilidir. Ayrıca bir fatiha tefsiri vardır. Kırk Hadis şerhini yazmaya başlamış, ancak tamamlamadan ölmüştür. Öteki eserleri Miftahü’lGayb, Nefahatü’l- İlahiye, Şerh- Esmai’l-Hüsna, Risale fi Hakku’l- Mehdi, Mir’atü’lArifin, Mektubat, Fukuh… (Köroğlu, 1991:262) Kitaplığında çoğu Muhittin Arabi’nin yapıtlarından oluşan kitaplar vardı. Fatih yazımında bunların sayısı 162 olarak saptanmış ve adları sayılmıştır. Hadis, tefsir, mantık, tasavvuf konularındaki Arapça, Farsça kitapların bir kesimi medreselerde okutulan ders kitaplarıdır. Şeyh Sadreddin Konevi, Fahreddin Iraki (ö.1287), Müeyyed’ül Cendi (ö. 1291), Sadreddin Fergani (ö.1299) gibi sufîleri yetiştirmiştir. OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 71 5.3.1.5. Mevlâna Celaleddin (1207-1273) Belh’te doğmuş, Konya’da ölmüştür. Babası Bahaeddin Veled ülkesinde sultan ül ulema (bilginler sultanı) diye anılan ünlü kişidir. Yaklaşan Moğol yayılmasından etkilenerek ailesi ile birlikte batıya göç etmişlerdir (1212). Oğlu Celaleddin o tarihte 5 yaşında bir çocuktur. Yerleşebilecekleri bir kent arayışı içinde bilim merkezlerini dolaşmışlardır. Nişabur’a geldiklerinde İran’ın ünlü sufîsi ve yazarı Ferideddin Atar (1120-1230) ile tanışmışlar. Atar ve onda böyle bir mesnevi yazma hevesi uyandırmıştır. Bağdat’a gelen aile oradan Mekke’ye gitmiştir. Dönüşte Şam’da İbn Arabî ile tanıştılar, bir süre sohbetinden yararlandılar. Sonra Malatya’ya oradan Erzincan ve Larende şehirlerine gittiler. Larende (Karaman)’ye yerleşmeye karar verirler. Celaleddin o tarihte evlenme çağına gelmiş bir gençtir. Babası onu aslı Semerkandlı olan Gevher Hatunla evlendirir (1225). Bu gelinden Bahaeddin Veled’in Sultan Veled ve Alâeddin Mehmed adlı iki torunu olur, karısı Mümine Hatun’u da bu şehirde yitirir. Bahaeddin Veled Sultan I. Alâeddin Keykubad’ın çağrısı üzerine Konya’ya gider, çok iyi karşılanır, isteği üzerine Altun-Aba Medresesine iner (1228). Bu medresenin müderrislik görevini üstlenir. Ölümüne dek bu görevde kalır (1231). Bahaeddin Veled’in Maarif adlı bir eseri vardır. Babasının halifesi Tirmizli Seyyid Burhaneddin Muhakkik Konya’ya geldi (1232). Celaleddin’e şer’i ve tasavvufî bilimleri öğretmeye başladı. Celaleddin hocasından izin alarak önce Haleb’e giderek Halaviyye Medresesinde 3 yıl öğrenim gördü. Sonra Şam’a gelerek burada 4 yıl Mukaddemiyye Medresesinde öğrenimini tamamladı. Konya’ya döndü. Tirmizli’den vahdet-i vücut (varlık birliği) felsefesini öğrendi. Çevresinde Mevlâna artık bir sufî olmuştu. Tirmizli Kayseri’ye taşındı (1237), orada müderrislik yaptı, 1241’de öldü. Mevlâna bu tarihte 34 yaşındaydı ( Köroğlu, 1991:263). O sıralarda Konya’ya Tebrizli Şems adında coşkulu bir şeyh geldi (1244) ve Mevlâna Celaleddin ile buluştu. Mevlâna ondan çok etkilendi, baş başa görüşüp konuşmaları günlerce sürdü. Şems-i Tebrizi adlı bu şeyh Mevlâna’nın yaşamını altüst etti. Celaleddin’in yaratılışında var olan aşk ve coşkuyu kıvılcımıyla tutuşturan Şeyhin çevreden koparak bir odada gece gündüz sohbete dalmaları toplumca yadırgandı, tedirginlik oluşturdu. Hoşnutsuzluğu sezen şeyh Konya’da uzaklaştı (1246). Bu ayrılık Mevlâna’ya dayanılmaz üzüntüye sürükledi. Şemsi bulmak için aralarında oğlunun da bulunduğu bir kafileyi Şam’a gönderdi (1246). Şems aranıp bulundu ve geri getirildi(1247) ama kavuşma çok sürmedi, Şems öldürülerek ortadan kaldırıldı (1253). Bundan sonra Celaleddin’de coşku arttı, kendinden geçme halleri görülmeye başlandı. Kendini Divan-ı Kebir’deki “Ya Şemsi Tebrizi” nidaları olan gazellerini yazmaya verdi. Onun yokluğunun acısını dizelere döktü. Şiir, müzik ve sema (raks) dolu yaşamı 17 Aralık 1273’te noktalandı. Mevlâna Celaleddin’in eserleri; Divan-ı Kebir, gazel ve rubailerden oluşur. Mesnevi, 6 cilt varlık birliği felsefesini yorumlayan öyküler, Fihi ma fih-Mevlâna’ın sohbetleri, Mecalis-i seb’a( yedi meclis) yedi ders ve vaazı, Mektubat (mektuplar) 147 mektubu içerir. Mevlâna, Türk soyundan geldiği halde eserlerini Farsça yazmıştır. Türkçe eseri yoktur. Mevlâna bir mürşid idi ve müridleri vardı. Ama sağlığında Mevlevilik tarika henüz kurulmamıştı. Mevlevi tarikatı ileride tarikatlar kesiminde konu alınacaktır (Köroğlu, 1991:264). 5.3.1.6. Fahreddin-i Iraki (ö.1283) Hemadan’da doğan, daha sonra Anadolu’ya gelerek burada İbn Arabî ekolünden Sadreddin Konevi ile irtbata geçen Fahreddin Irak’inin, yazdığı eserlerinde özellikle OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 72 Lemaat, vahdet-i vücut ekolüne bağlı bir sufî olduğu anlaşılmaktadır. Konya’da bulunduğu sıralarda Sadreddin Konevi’nin İbn Arabî’nin Füsüs ev Futuhat-ı Mekkiye adlı eserlerini şerhettiği derslerine iştirak etmiştir. Selçuklu vezirlerinden Muinuddin Süleyman Pervane kendisi için Tokat’ta bir zaviye yaptırmış ve Iraki hayatının bir bölümünü burada hizmetle geçirmişti. Iraki’nin özellikle Konya, Kayseri ve Tokat’ta geniş bir mürid çevresine sahip olduğu görülmektedir (Öcalan, C.7, 2002:466). Selçuklu Döneminde Türklerin manevi hayatında önemli yeri olan Kadirilik ve Rifailik tarikatları Moğol istilasının toplumsal etkisi sonucu tamamiyle bir Türk tarikatı görünümüne girmişlerdir. Rifailik ve Kadiriliğin Türkler arasında yayılıp bir Türk tarikatı hüviyetine bürünmeleri, tarikat kurucuları hakkında halk arasında oluşan menkıbe ve keramet halesinin kendi ruh hallerini yansıtması ile bağdaştırabilir. Destan kahramanları ve menkıbeler ile yaşayan Türkmen zümreleri, pirlerin halk arasında yaygın olan kerametlerini duyunca kendilerine yabancı olmayan bu hal sahiplerini kabul etmekte güçlük çekmemişlerdir. Rifailk, Yesevilik ile Vefailik ve Ahilik arasında yakın ilişkiler olduğu görülür. Yani Rifailik, Anadolu’da fütüvvet teşkilatıyla, Rumeli’de Bektaşilikle karışmıştır. Yer yer Rifai tekkeleri, Bektaşi tekkeleri gibi sazlı, içkili âlemlere sahne olmuştur. “Her Rifai şeyhinin tacı altından, bir Bektaşi tacı çıkar” sözü bu yakınlığı ifade eder (Kara, 1999:296). Eski Türk “alp”lik telakkilerini yansıtan Melâmeti fikirleri ile Türk psikolojisini oldukça kavrayan esaslar ihtiva eden Kübrevilik, Anadolu’da Mevleviliğin doğmasına zemin hazırlamıştır. XIII. yüzyılda Anadolu Selçuklu Devleti tasavvuf tarihinin birçok büyük simasına yeni bir yurt olmuştur. Bu sufîlerden bir kısmı İran ve Horasan’ın aşk ve Melâmeti anlayışını bir kısmı Irak’ın zühde dayalı nefs muhasebesi ve nefs mücahedesi anlayışını bir kısmı da Endülüs ve Kuzey Afrika’nın varlığın birliği ve tasavvuf felsefesi anlayışını Anadolu’ya taşımıştır. Bilhassa medresenin yaygın olduğu şehir ve kasabalarda birçok müderrisin, alimin etkilerini görmekteyiz. Evhadüddin Kirmani (ö.1237), Muhiyiddin İbn Arabî (ö. 1240), Şeyh Necmeddin Daye (ö.1256), Ahi Evran (ö.1261), Mevlâna (ö.1273), Sadreddin Konevi (ö. 1275), Fahreddin Iraki (ö.1283), Müeyyedüd-Din el Cendi (ö.1292), Sadüddin Fergani (ö.1300) ve Afüfiddin Tilemsani’nin etkisi görülür. Göçebe nüfusun yoğu olduğu köylerde ise Baba İlyas (ö.1240), Hacı Bektaş Veli (ö.1270), Barak Baba (ö.1307), Yunus Emre (ö.1320), Abdal Kumral, Abdal Murad ve Abdal Musa, Geyikli Baba gibi şeyh ve dervişlerin nüfuzları daha fazladır. Bu dönemde Selçuklu ülkesinde bu mutasavvıfların bulunuşu, Anadolu’daki dini ve tasavvufî hayatın canlılığını göstermesi açısından da önemlidir. Bu sufîlerin etkisinde şekillenen Anadolu sufîlik anlayışı farklı bölgelerle merkezlerde ve ücra yerlerde değişik şekillerde gelişmiştir. Bunlardan bir kısmı Mevlevilik gibi, kültür seviyesi yüksek elit tabakada, bir kısmı da Yesevilik ve Bektaşilik gibi halk tabakasında daha fazla yayılmıştır. Mevlevilik, Anadolu Selçuklu Devleti Döneminde kurulmuştur. Mevlâna, kuvvetli bir ilmi tahsil hayatından sonra tasavvuf anlayışının temelini, Belh’in zühde dayalı tasavvuf anlayışı ile Endülüs’ün vahdet-i vücut anlayışı ve Horasan’ın şiirle ifadesini bulan ilahi aşk anlayışına dayalı tasavvuf anlayışlarının bir terkibi oluşturmaktadır. Onun tasavvuf anlayışı bir kurallar ve inançlar toplamından daha ziyade duyulan, yaşanılan, akli ve hissi muhakemelere ek olarak ilham ve aşka dayalıdır. Selçuk Türkiye’sinde yetişen mutasavvıflar arasında Mevlâna çeşitli dinlerdeki insanları Allah, hayır ve insanlık fikirleri çerçevesinde birleştiren yüksek şahsiyeti ile İslâmiyet’in yayılmasına hizmet etmiştir. Anadolu sufîliğinin en büyük temsilcisi olan Yunus Emre, XIII. yüzyılın son OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 73 yarısı ile XIV. yüzyılın başlarında yaşamış, görüşlerini Sünnî İslâm temeline dayalı olarak söyleyen bir sufîdir. Ahmed Yesevi’nin Doğu Türkleri arasında yaptığı etkiyi Batı’da Anadolu Türkleri üzerinde Yunus Emre yapmıştır. Ölümünde sonra Anadolu’nun birçok yerinde kendisine mezar ve makamlar tahsis edilmiş olup, çeşitli dini merasimlerde kendisinin ilahileri okunur ki, bu da onun tesirini göstermesi bakımından önemlidir (Bardakçı, C.7, 2002:452). Yunus Emre, bir Türk-İslâm mutasavvıfıdır. Yunus Emre’nin yaymaya çalıştığı tasavvufî ahlak, Kur’an ve hadise, şer’i esaslara dayanır. İslâm’ın sabır, kanaat, cömertlik vb. gibi temel ahlaki esaslarına dayanır. Aynı zamanda hakiki mürşide dayanmayı tavsiye eder ve ona göre dervişlik hırka, tac ve mürid ile olamayacağını bildirir. Vahdet sırrına aşkın feyizleriyle ikilikten geçerek erişilebilir (Tatcı, C.7:676). O, devrinde etkili bir tasavvuf anlayışı olan vahdet-i vücud ifadesini basit bir dille ifade etmiştir. Yunus Emre, Ahmed Yesevi’nin yanı sıra, İbn Arabî ve Mevlâna’nın etkisinde kalmıştır. İslâmiyet ile yeni bir ruh, Ahmed Yesevi ve dervişleri ile düşünce zenginliği kazanmıştır. Böylece Yunus Emre ile tasavvufî halk edebiyatı zirveye çıkmış ve İslâmiyet Türkler arasında yaygınlık kazanmıştır. Hacı Bektaş Veli (ö.1271) ise, daha çok göçebe Türkmenler arasında yaygınlık kazanmıştır. XIII. yüzyılın sosyal ve siyasal şartları içerisinde Horasan’dan Anadolu’ya gelip Suluca Karahöyük’e yerleşmiş ve bir zaviye kurarak irşada başlamıştır. Hacı Bektaş Veli, Nişabur’un Melâmeti tasavvuf anlayışını öne çıkarmıştır. Bundan dolayı bazı kesimler tarafından Ehl-i Sünnet dışı bir derviş ya da tarikat piri olarak nitelendirilmiştir. Dini prensiplere uygun bir tasavvuf anlayışına sahip olup, Osmanlı ordusunun temelini oluşturan Yeniçeri teşkilatının kurulup gelişmesinde onun tesiri hissedilmektedir. Anadolu’da Mevlâna, Ahi Evran, Yunus Emre ve Hacı Bektaş Veli Türk insanının farklı kesimlerinde onların gönül dünyalarını aydınlatmışlar ve Türk tarihinde yeni bir başlangıcın temellerini atmışlardır. Selçuklu Döneminde Türk yurdu manevi kültür bakımından yüksek bir seviyeye ulaşmıştı. Çocuklara okuma-yazma öğretmek maksadıyla her mescidin yanında yapılan sıbyan mekteplerinden başka her tarafta medreseler inşa edilmiştir. Bilhassa Moğol istilası üzerine, Doğu memleketlerinden birçok âlim, şair ve mutasavvıfın Anadolu’ya gelip yerleşmeleri, fikri faaliyetleri geliştirmiştir. Tarikatların tekke ve dergâhlarına benzeyen toplantı yerleri ve Ahi teşkilatları toplum nizamının bozulmasına engel olmuş, tesiri köylere ve uçlara kadar ulaşmıştır. Ahiler aralarında toplumun her tabakasından insanları barındırma özelliği ile toplumun kontrolünü üslenmiştir. Haçlı Seferleri ve Moğol istilası dönemlerinde tekke ve şeyhlerin nüfuzunun daha da arttığı görülür. Anadolu Selçuklu hükümdarları Orta Çağ’ın diğer Müslüman devletlerindeki hükümdarlar gibi şeyhlere karşı büyük bir hürmet ve muhabbet beslemişler, fethettikleri ülkelerde onlar için yeni tekkeler yaparak zengin vakıflar tesis edilmiştir (Bardakçı, C.7, 2002:453). Musul, Şam ve çevresinde hâkim olan Türk Atabeklerinden Nureddin Zengi, Şam’da Hanefiler için Büyük ve Küçük medreseleri, Şafiiler için Salahiye, Nasıriyye, Büyük Adiliyye ve Kellase medreselerini ayrıca Halep, Antakya ve Hama’da eğitim ve öğretim müesseselerini açmıştır. Mısır, Suriye ve Filistin’de hâkim olan Eyyubiler de topraklarında medreseler tesis ettiler. Sultan Selahaddin Yusuf b b. Şadi, Kahire’de İmam Şafii kabri yanında bir medrese ve şehirde bir “Daru’ş- Şafii” (1178), Melik Zahir Baybars’ın oğlu el-Meliku’s- Said de Şam’da Daru’l-Atıki medresesini Hanefi ve Şafii fıkhı okutmak üzere tamamlatmıştı (Baltacı, 1976:8). Kuzey Afrika ve Endülüs’te de medreseler tesis edilmiştir. Muvahhitler’den Ebu Yusuf Yakubü’l- Mansur (1184-1199) Tunus, Cezayir ve Endülüs’te Melakiler için medreseler yaptırmıştır. Endülüs Emevileri, medreselerinde daha çok lisan ve edebiyata OSMANLI ÖNCESİ MEDRESELERİN TASAVVUF ÖĞRETİSİ Aysel DABLAN 74 önem verirlerdi. Abbasi Halifelerinin de, medreselerin ortaya çıkmasından sonra memleketlerinde medreseler kurdukları görülmektedir. El-Muntasır (ö.1242)’ın tesis ettiği muhtelif medreseler arasında Muntansıriyye Medresesi, Osmanlı Devletinde de aynı amaçla kullanılmıştır. Türkistan’da da muhtelif devirlerde medreseler tesis edilmiştir. Hülagu’nun annesi, Buhara’da her biri bin talebeyi barındıran iki büyük medrese yaptırmıştır. Timur (ö. 1404) Semerkant’ta medreseler tesis etmişti. Kadı-zadei Rumi (1337-1412) ve talebesi Ali Kuşku (v. 1474-75) gibi, Osmanlı Medreselerinde akli ve tecrübeli ilimlerin kurulup gelişmesine müessir olan müderrisler Timur’un torunu Uluğ Bey (1394-1449)’in Semerkant’ta kurduğu medresede yetişmişlerdir (Baltacı, 1976:9). Gerek yapı, gerek teşkilat bakımdan Büyük Selçuklu medreselerini örnek aldıkları, anlaşılan Anadolu Selçukluları ile Anadolu’nun muhtelif bölgelerinde hâkim olan Türkmen beyleri, Anadolu’da daha sonra Osmanlılara “mahrec” olacak medreseler tesis etmişlerdi. Bunların en eskisi Konya’da II. Kılıç Arslan (1156-1192) zamanında yapılmış ve İplikçi diye meşhur olan Şemseddin Ebu Said Altun Aba medresesidir. Bundan başka yine Konya’da Şerif Mesut Medresesi, Sırçalı Medresesi, Karatay Medresesi, Sivas’ta Gök Medresesi, Tokat’ta Gök Medresesi, Kırşehir’de Caca Bey Medresesi, Urfa Ulu Camiî Medresesi, Afyon Kale, Antalya İmaret, Mardin Sultan ve daha birçok bu döneme ait medreseler inşa edilmişti (Kazıcı, 1995:51-52). Kayseri, Malatya, Niksar ve Tokat çevrelerinde devlet kuran Danişmendliler de Kayseri’de Külük Camiî Medresesi, Niksar’da Yağıbasan Medresesi (1157) gibi medreseler kurmuşlardı. Ayasluğ (Selçuk), Güzelhisar (Aydın), Alaşehir ve Birgi çevresinde hâkim olan Aydınoğulları’dan Mehmet Bey Tire’de, Yahşi Bey Selçuk’ta, İlyas Bey Arpaz’da medreseler yaptırmışlardı. Batı Anadolu’nun güneyinde yer alan Menteşeoğulları da medreseler tesis etmişlerdir. Peçin’de Ahmet Gazi Medresesi (1375-76) , Yelli medresesi (Kepez), Kara Paşa (İlyas Bey) medresesi bu beyliğin teşkilatlarındandır (Baltacı, 1976:10). Diğer bir Anadolu beyliği olan Hamitoğulları da Eğirdir’de medreseler inşa etmişlerdi. Kütahya çevresinde hâkim olan Germiyanoğulları da o çevrede medreseler tesis etmişlerdir. Bunların en önemlileri Osmanlılar zamanında da medrese olarak kullanılan Germiyanoğulu Medresesi (1411-12) ve Vacidiye (1317-18) medresesidir.Doğu Anadolu’nun Erzurum, Sivas ve Amasya bölgelerine hâkim olan İlhanlılar da Sivas’ta Çifte Minareli Medrese (1271-72), Erzurum’da Yakutiye (1310- 11) ve Çifte Minareli Medreseyi inşa etmişlerdir (Baltacı, 1976:11).Görüldüğü üzere medreselerin en çok gelişme gösterdiği yer (Türklerin eline geçtikten sonra) Anadolu’dur. Anadolu’da açılan medreselerin, Danişmendli medreseleri, Artukoğulları medreseleri, Selçuklu medreseleri, İlhanlı medreseleri, Anadolu Beylikleri ve Osmanlı medreseleri (Ergin, 1990b:516) olmak üzere birçok medresenin kurulduğunu görmekteyiz. Ayrıca medreseler, özellikle Büyük Selçuklulardan itibaren sıkı bir devlet himayesi ve denetimi altında faaliyet gösterdiler. Bu himaye ve denetim, Osmanlılar da dahil hemen bütün Türk devletlerinde medreselerin üstünden eksik olmadı. Böylece medreseler bir yandan devlet İslâmı’nın (mistik tasavvuf anlayışı), yahut bir başka değişle resmi İslâm’ın üretilmesine en büyük katkıyı sağlayan kurum olduğu tartışılmaz bir gerçektir (Ocak, 2005:55). Dolayısıyla Beylikler ve Osmanlı döneminde XV. yüzyıldan başlayarak Sünnî tabanda bir yayılım gösterdiğini görmekteyiz. OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 75 6. OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF 6.1.Osmanlı Kuruluş Dönemi Medrese Tasavvuf Anlayışı Osmanlı toplumunda tasavvufun oldukça yaygın olduğunu gösteren araştırmalar yapılmış ancak bunun sebepleri üzerinde pek durulmamıştır. Osmanlı Devletinde halkın yanı sıra, sosyal statü olarak halktan oldukça farklı bir yerde bulunan ilmiye mensupları ve idareciler arasında da tasavvufun yayılmış olması, bunu değişik değişik sebeplere dayandığını göstermektedir. Osmanlı klasik döneminin (1300-1600) esas alındığını bu araştırmada, tasavvufun farklı kesimlerce benimsenmesinin temel sebeplerinden biri olarak, sufîlerin bu kesimlerle kurduğu ilişki biçimi ve bu ilişkiler sırasındaki konumları ortaya konulacaktır. Zira tasavvuf ehlinin idareciler, ilmiye mensupları ve halkla olan ilişkileri, büyük ölçüde zaman ve mekâna bağlı olarak şekillendiği gibi, muhataplarının durumuna göre de farklılıklar arz etmektedir (Öngören, 2003:192). Osmanlı devleti kurulurken Anadolu’daki Ahi, Babai ve Mevlevi tarikatları en etkili dönemlerini yaşamış ve beylikler üzerinde nüfuzlarını göstermişlerdir. Bu tarikatlardan özellikle ilk ikisinin Osmanlı devleti üzerinde etkisini ele almaya çalışacağız. Anadolu’da genişleyen tasavvufun etkisinin XIV. ve XV. yüzyıllarda artığını göreceğiz. Şüphesiz bu gelişmede en büyük etken onlara gösterilen himaye idi. Osmanlı medeniyetini kuran ve bu medeniyeti cevher haline getiren kaynak, İslâmiyet’ten beslenen bilginler ve dervişlerdir (Yücel, Sevim, 1990:324). Ömer Lütfi Barkan’ın belgelerle ortaya koyduğu gibi, bu dervişlerin bir kısmı gazilerle beraber fetihlere katılıyor, bir kısmı da Anadolu’nun köylerine de veya tamamen boş ve tenha yerlere yerleşerek ziraat ve hayvan yetiştirmekle meşgul oluyorlardı ki, içlerinde ilim erbabı müderrislerin de bulunduğu aşikârdır. İlim erbabı bu müderrisler iskâna elverişli olmayan dağ ve bayırlarda zor şartlarda dahi zaviler kurdukları bilinmektedir. Yerleştikleri yerleri ziyaret edip bağ bahçe haline getiriyorlar; iyi cins meyve ağaçları yetiştiriyor, araziyi sulamak için kuyular açıyor ve muhtelif yerlere değirmenler kuruyorlardı. Osmanlı Devletinin kuruluş dönemindeki Osman Gazi ve Orhan Gazi’nin silah arkadaşlarından birçoğu muharip dervişlerden meydana gelmesi, bunun açık bir göstergesidir. Bu derviş gruplarından bir bölümünün zaviyelerini hudut boylarında kurmuş olması, ayrıca orduların harekâtını da önemli ölçüde kolaylaştırmaktaydı. Yerine göre bir rençber, yerine göre de bir asker olan bu dervişler, yöneticilere tekke ve zaviyelerinde yalnızca zikirle meşgul olan insanlar topluluğu olmadıklarını, ihtiyaç halinde devlete hizmet etmeye hazır birer nefer olduklarını göstermişlerdir. İşte onların yöneticilerle bu tür bir ilişki tarzını benimsemeleri, yöneticilerin güven ve takdirini kazanmalarına sebep olmuş ve devlet tarafından himaye edilmelerini sağlamıştır. Nitekim kuruluştan itibaren dervişlerin bazı vergilerden muaf tutulduğunu ve imar ettikleri topraklara aileleriyle birlikte yerleştirildikleri görülmektedir. Ayrıca Osman Gazi’nin, büyük hürmet duyduğu kayınpederi Şeyh Edebali’nin muritlerinden Torud’un (Turgut) zaviyesi için bir köy temlik ettiği bilinmektedir (Öngören, 2003:193). Ahmet Yesevi ve meslektaşlarıyla birlikte Türkistan’a ve Anadolu’ya hâkim olan bir tasavvuf anlayışı sayesinde dinamik ve güçlü bir toplum kurmada öncülük etmişlerdir. İslâmiyet’in cihat ve gaza anlayışı Türkler arasında yerleştikten sonra, İslâmiyet’ten önceki Türk Alperenleri, başlangıçta Alp-Gazi, yani Müslüman-Türk kahramanı mahiyetini almışlardı ve Osmanlı Devletinin kuruluşunda Alperenlerin etkisini görmekteyiz. Orhan Bey, gazilere önem vermiş ve bunlar için zaviyeler yaptırmıştır. Orhan Bey’in mahiyetinde çeşitli savaşlara katılmış olan Geyikli Baba, Abdal Murat, Duğlu Baba v.s. babalar sonradan Bektaşi adıyla anılan Babai tarikatına OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 76 mensup Alperenlerdendir. Orhan Gazi zamanında Bursa’da Uludağ’ın eteğinde, Babailer için özel zaviyeler yaptırılmıştır (Bardakçı, C.7, 2002:453). I. Murat, yine bu tarikattan Bursa Yenişehir’de oturan Postinpuş Babaya bir zaviye inşa ettirmişti. Mutasavvıflar ve tarikatlar halk arasına yerleşince Alperenler, yani savaşçı derviş şekline girmişlerdir. Bunlar öncelikle Hrıstiyan devletleriyle sınır olan Batı Anadolu’daki uçlarda yaşamışlardır. Savaş zamanında, etrafındaki müridlerle kalabalık düşmana karşı savaşıp İslâmiyet’i yaymaya çalışmışlardır. Barış zamanında da, hoşgörüye dayalı bir çizgi ile halkla kaynaşmışlardır. Bir diğer misal vermek gerekirse, Yıldırım Bayezid, kızını Emir Sultan ile evlendirerek Osmanlı Padişahlarının Tasavvuf büyüklerine değer verdiklerini göstermektedir. Bu hürmet dolayısıyla XIV. yüzyılın sonlarından itibaren Ekberiyye, Bistamiyye ve Zeyniyye tarikatları, XV. yüzyılda ise Halvetilik, Kadirilik ve Mevlevilik tarikatleri geniş bir yayılma alanı bulmuştur. Akşemseddin’nin Fatih’in manevi hocası olması ve bir nesil evvel II. Murat’ın hem Akşemseddin’e hem de Hakiki Yusuf’un murşidi olan Hacı Bayram-ı Veli’ye büyük hürmet göstermesi, tarikatlerin, Osmanlı Devleti’nin en üst kademelerinde etkili olduğunu gösteren bir delil nihayetindedir (Uzunçarşılı, 1982:553). Bu dönemde Anadolu’da bulunan tasavvuf zümrelerini aynı kategoride yer almamışlardır. Tasavvufun mahiyeti icabı, her renk ve tonda tasavvufun etkilerini görmekteyiz. Kur’an ve Sünnet ölçülerine ve bilgiye önem veren mutasavvıfların yanı sıra dini prensipleri sayan fakat kurallarını yerine getirmeyen insanlar da bulunmaktadır. Hatta dinin kurallarına ilgisiz kalıp her şeyi mubah sayan zümreler de bu hoşgörülü ortamda barınabilmişlerdir. Nitekim Alperenler denilen Abdalan-ı Rum içerinde dini prensiplere riayet den dervişlerle beraber, katı Sünnîlikten farklı bir İslâm anlayışına sahip heteredoks grupların olduğunu da söylemek mümkündür. Yani daha ziyade savaşçı bir kişiliğe sahip gençlerden oluşan bu zümrelere Horasan erenleri denilmekteydi. Osmanlı Devletinin kuruluş döneminde var olan farklı tarikatların (aralarında ihtilaflara rağmen), aynı amaca hizmet etmelerini sağlayabilmiştir (Bardakçı, C.7, 2002:453). Savaş zamanında çalışan Alperenler, derviş gaziler, barış zamanlarında da hiçbir karışıklık çıkarmadan bilakis halka karışarak kütleleri bir fikir birliği ile birbirine bağlamışlardır. Uçlarda fethedilen ve iskâna açılan yerlerde sosyal hayatın bozulmadan canlılığını korumasında etkili olmuşlardır. İlk Osmanlı döneminin bu dervişleri, fethedilen topraklarda yerleşmenin ilk tohumlarını bir zaviye kurarak öncülük etmişlerdir. Aşıkpaşazade’nin Gaziyan-ı Rum, Ahiyan-ı Rum, Abdalan-ı Rum ve Bacıyanı Rum olarak isimlendirdiği zümreleri, sosyal ve kültürel hayatta hizmet vermiş ve gayrimüslimlerle hoşgörülü ilişkileri geliştirmişler, toplumun nizamını korumuşlardır. Bu süreç içerisinde de tasavvufun içe dönük olduğu görülür. Yani sosyal hayatla iç içe, toplumun isteklerini ön planda tutan ferdi bir ahlaki benimsediğidir. Gerek Osman Gazi, gerek onu takip eden ilk Osmanlı hükümdarları ve devlet adamları tasavvuf müesseselerinin terbiye ve disiplinine göre yetişmişlerdir. Osman Gazi ve haleflerinin etrafı, güçlü nüfuza sahip şeyhlerin, özellikle Ahilerin ve babaların teşkil ettiği din adamları ile dolmuştu (Bardakçı, C.7, 2002:454). Osmanlı Devletinin temelleri atıldığında daha çok ahilikten ve ahi reislerinin nüfuzlarından yararlandığını söyleyebiliriz ki, Osman Gazi’nin kayınbabası Şeyh Edebali, o sıralarda ahilerin ileri gelenlerindendi. Ayrıca Ahi Hasan, Ahi Mahmut, Çandarlı Kara Halil’de aynı tarikatta olup yararlı hizmetlerde bulunmuşlardı. Ahilerin nüfuzları XV. yüzyılın ilk yarısında da görülmektedir. Ahi teşkilatı reisliğinin Şeyh Edebali’den sonra kime geçtiği bilinmiyor. Fakat daha sonra I. Murat’a geçtiği bilinmektedir. Sultan Murat’ın Gelibolu’daki Ahi reislerinden Ahi Musa’ya verdiği 14 Mart 1366 tarihli icazetname ve vakıfnamedeki “…ahilerimden kuşanduğum kuşağı Ahi Musi’ya (Musa’ya) kendü elümle kuşadıp OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 77 Magalkara’da (Malkara’da) ahi diktim ve bu Ahi Musa veya evladlarından kimesneyi ihtiyar idüp ya akrabalarından veya güğeygülerinden ahilik icazetin virüp bizden sonra yerümüze ahi sen ol diyeler ki bunlar, fevt olduktan sonra şer’ile sabit ve zahir ola…” kaydı, bunu açık ve kesin olarak göstermektedir (Yücel, Sevim, 1990:329-330). Osmanlı Devleti kurulurken en büyük rol, Fütüvvet erbabındaydı. Fütüvvet teşkilatına bağlı olanlar, bu devletin kurucularına yardım etmişlerdi. Alp Erenler, Fütüvvetin Seyfi koluydu. Ankara, Ahiler tarafından, kendilerinden olan I. Sultan Murat’a, savaşsız teslim edilmişti. Oğlu Yıldırım zamanında, Bursa çarşısını kapayan esnaf ve sanatkârlar, iktidara karşı ilk grevi yapanlardı. II. Murat, bütün fütüvvet ehlince reis kabul edilmişti. Yeniçerilik, Fütüvvet ehlinin, mahfillerde giydiği börkü kabul etmişti. Gaziler serdarı tanınan Hacı Bektaş, bu ocağa pir tanınmıştı. Safeviyye devleti, Safiyyüddin İshak-ı Erdebili’nin torunları tarafından halka, halk boylarına dayanılarak teessüs etmişti. Bedreddin ve Celali isyanlarında, Şahkulu’nun ve Pir Sultan’ın isyanlarında, Babalılar isyanının izlerini görmek mümkün idi. Bütün bu hareketlerde, hâkim iktidar, zor duruma düşmüş ve bu nedenle tasavvufun, bu direnişlerde, devlet bünyesinde rol almıştır. Osmanlı, tasavvufun nüfuzundan faydalanmıştır. Görüldüğü üzere, Fütüvvet ehli Anadolu’da yaygınlık kazanmıştı. Osmanlı devleti, fütüvvet ehline dayanarak kurulmuştu. İlk fütuhat devrinde de, Türkler arasında “Alp Erenler” adını alan ve Fütüvvetin Seyfi, yani kılıçlı kolunu temsil eden gazilerin pek büyük bir rol oynadıkları muhakkaktır (Gölpınarlı, 1985:122). Tasavvufun verdiği direnişe dair birkaç örnek verelim. II. Mahmut, yeniçeriliği kaldırırken belki eski töreyi büsbütün bozmamak için, belki de içten bir bağlılıkla Mevlevi olmuş, Bektaşiliği de şeriat bilginlerinin fetvalarıyla, hatta tarikat şeyhlerinin reyiyle kaldırmıştır. Tekkelerini Nakşîlere vermiş, buna karşılık da Mevlevilere özel bir teveccüh göstermeye başlamıştı. Aklına estikçe, mensup olduğu Yenikapı Mevlevihanesine gider, padişah geldiği için de mukabele yapılırdı. Bu, şeyh Nasır Abdülbaki Dede’nin bir hayli canını sıkıyor, fakat punduna getirip de bir şey diyemiyordu. Gene bir gün padişah gelmiş, mukabeleden sonra şeyhin odasına gelen padişah, şeyhim demişti; bugün öyle bir feyz-i Mevlâna tecelli etti ki, yaktın beni; ne diliyorsan, dile benden. Şeyh, dediğimi gerçekten yapacak mısınız padişahım dediğince padişah, elbette yapacağım demiştir. Nasır Abdülbaki Dede, öyleyse padişahım demişti, bir daha bu dergâha gelmeyin. Padişah bu sözü duyunca şaşırmış, sonra şeyhim, beni bab-ı Mevlâna’dan kovuyor musun demişti. Dede, hayır, buradan kimse kovulamaz; fakat siz geliyorsunuz diye mukabele yapılıyor; oysa mukaabele bir vecdin sonucudur; giderken de dervişlere nezir, niyaz (para) veriyorsunuz. Bir daha, Sultan Mahmud olarak gelmeyin; ama Mahmud efendi olarak her vakit gelin demişti. Padişah, şeyhin maksadını anlayıp yere niyaz ederek (yeri öperek) eyvallah demiş, şeyhi haklı bulmuştu. Fakat padişah gittikten sonra şeyh öbür Mevlevi şeyhleriyle de görüşüp İstanbul’daki beş mevlevihanenin her birine bir mukabele günü tayin ettirmiş, bunu padişaha, her gün pay-ı tahtınızda Mevlevi mukabelesi vardır; hangi gün, mukabele yapılan dergâha gidin diye arz etmişti. Bir diğer örnek vermek gerekirse son zamanın en meşhur MesneviHani (Mesnevi okutanı, şerhedini) kabul edilen Hace Husam’ı Sultan Abdüllmecid, çok görmek istemiştir. Hace Husam’ı birkaç defa haber gönderip çağırtmış, hatta müsaade buyururlarsa ben geleyim demiş, fakat Hace Husam, her b defasında “dualeriyle meşgulüz, bizi halimizden alıkoymasınlar” diye özür dilemiş, bu ziyarete razı olmamıştı. Sultan Abdülaziz (saltanatı 1860-1876), padişah olunca, ben bu zatı mutlaka göreceğim diye direnmişti. Onun davetine de icabet etmeyen Hace Husam, bir gün saray civarından geçerken, bir yaver tarafından görülüp padişaha haber ulaştırılmış, padişah da, seni Emir-ül-mü’minnin çağırıyor, şer’an emrine uyman diye haber OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 78 göndermişti. Gözleri ama olan Hacı Husam, bu buyruğu duyunca, boyundan uzun değneğini yere vurarak, kendisine, ey nefis, şimdi en büyük imtihanı vereceksin demiş sonra sesin geldiği tarafa dönüp, efendimize haber verin, ben onu Emir’ül-mü’minin tanımıyorum diye gürleyip yürüyüvermişti. Abdülaziz, bu olaydan beş gün sonra tahtından indirildiği için bunu duyanların çoğu, tahttan indirilişini, Hace Husam’ın kerametine vermişlerdi (Gölpınarlı, 1985:151-152).İlk Osmanlı hükümdarları daima bu bilge kadro ile hareket ederlerdi. Nitekim Osman Gazi’nin ve çevresindekilerin dini konularda görüşlerine başvurup danıştığı, bütün halkın kendisine güvendiği Vefai şeyhi Şeyh Edebalidir. Şeyh Edebali’nin dervişliği gönül dünyasında yaşayan, misafirhanesi hiçbir zaman boş kalmayan bir dervişti. Zira Osman Gazi de zaman zaman gelip bu dervişe konuk olurdu. Şeyh Edebali gibi Osman Gazi ile fetihlere katılan Muhlis Baba, Turgut Alp, Konur Alp, Akçakoca ve diğer Ahiler ile beraber bir yandan toplumdaki cihat ruhunu canlı tutmuşlar, diğer yandan da bilgilerini aktararak sahip oldukları manevi nüfuzları ile sosyal hayatı imar ve ihya etmişlerdir. Osmanlı kuruluş devrinin en hareketli döneminde beyliğin başına Orhan Gazi geçmiştir. O da babasının izinde giderek Mevlâna Sinan, Dursun Fakih, Davud-i Kayseri ve Tacüddin Kürdi gibi sufî ve âlimlere önemli görevler vermiş, Abdal Murad, Abdal Musa ve Geyikli Baba gibi dervişlere saygılı olmuştur. 1332’de İznik’in fethinden hemen sonra burada ilk Osmanlı Medresesini kurduğunu yukarıda ele almıştık. Ancak konumuzun asıl amacını taşıyan bu dönemde tesis edilen medreseler ve medreselerde işlenen tasavvuftur. Bu nedenle İlk Osmanlı medresesinden itibaren oluşturulan, inşa edilen medreselerde tasavvufun etkili olduğunu göstermek olacaktır (Bardakçı, C.7, 2002:454). Zira devletin sınırlarının genişlemesi ve bilim adamlarına gösterilen saygı ve himaye sonucunda Orta Asya, İran, Suriye, Mısır ve Anadolu beyliklerinden birçok fikir adamının ve sanatkârının gelmesini sağlamıştır. Diğer Anadolu beyleri gibi ilk Osmanlı hükümdarları ve devlet adamlarının pek çoğu, ana dilleri Türkçeden başka dil bilmedikleri için kendilerine ithaf edilen eser veya çeviriler ve bazı bilimsel eserler dışında, Türkçe kaleme alınmıştır. Bu durum Türk dilinin gelişmesine, Anadolu ve Rumeli’de kültür hayatının hızlı bir şekilde yayılmasını sağlamıştır (Yücel, Sevim, 1990:327). Diyaloglardan anlaşılacağı üzere tarikat üyeleri ile padişahların arasındaki ilişki birer beşeri olarak karşımıza çıkmaktadır. Yani padişah olsa bile padişahlık kimliğinden sıyrılmak zorunda kalmaktadır. Bu kimlik sıyrılması tasavvufa karşı olan saygı ve itibarı göstermektedir. Fakat şunu göz ardı etmemek gerekir ki, devlet maneviyatın yanında maddi olarak da büyük bir bağ kurmuştur. İznik medresesinde Sadreddin Konevi’nin halifelerinden Kemaleddin Kaşani’nin irşadı ile tasavvufî eğitimini tamamlayan Davud-ı Kayseri’yi (ö.1350) ilk müderris tayin edilmesi, medreselerde tasavvufun etkili olacağını göstermektedir (Bardakçı, C.7, 2002:454). Davud-ı Kayseri, İbn Arabî’nin “Füsusu’l- Hikem” adlı eserine yazdığı şerh ile tasavvufun Osmanlılar arasında ve İbn Arabî aleyhindeki fikirlere rağmen onun “Şeyh-i Ekber” seviyesine yükselmesini sağlamıştır. Bundan başka Ankaralı Mustafa bin Mehmet’in, Orhan Gazi’nin oğlu Süleyman Paşa adına Kara Hoca Alâeddin Ali (Alâeddin Esvet)’in yazdığı fıkıhla ilgili Künüzül-envar adlı şerhi ve yine bu hükümdara ithaf olunan Mecmaul-Fuad adlı kısa miftah şerhi ve şehzadeliği zamanında Yıldırım Bayazit adına Şerhi müşkilati Kur’an ve Şerhi müşkilati ehadis adındaki eser ile Çandarlı Halil Hayrettin Paşa’ya ithaf olunan Keşşaf tefsiri haşiyesi görülmektedir. Candaroğulları'nın Sinop’taki küçük beyliği dışında, Anadolu beyliklerini ortadan kaldırmış olan Yıldırım Bayazit, o beyliklerdeki bütün vakıf kurumlarını yakından görüp tanıma fırsatı bulduğu için Anadolu’daki fikir hayatı, hiçbir sarsıntıya uğramadan devam etmiştir. Bu sebeple onun hükümdarlığı döneminde, Ali bin OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 79 Hibetullah tarafından yazılmış olan Arapça eserler vardı. Bunlar küçük ölçüde Hulasatül-minhac fi ehlil-hisab, Şeyh Hasan’ın Arapça ve Farsça eserlerinden Türkçeye çevirerek meydana getirdiği Fütüvvet’e dair Fütüvvetname ile İbn Melekoğlu Mehmet’in Arapça ahlak ve vaazdan bahseden Bedrül-vaizin ve Zahrul- Abidin adlı eserler, onun adına takdim edilmiştir. Mehmed bin Süleyman tarafından Türkçeye çevrilen (1398) Şeyh Kemaleddin (Yücel, Sevim, 1990:327) bin İsa’nın HayatülHaveyan adlı eser de yine bu döneme aittir. Aynı eserin Hekimşahi Kazvini tarafından yapılan Türkçe çevirisi de Yavuz Sultan Selim’e ithaf edilmiştir. Bunlardan başka Bursalı Niyazi, divanını Yıldırım Bayezit’e ithaf etiği gibi, Hurşidü Ferahşad adını taşıyan manzum eser de yine Yıldırım Bayezit adına yazılmıştır. Şeyhoğlu’nun manzum Ferahname’si yine bu döneme aittir. Yıldırım Bayezit’in diğer çocuklarına oranla iyi bir eğitim görmüş olan Emir Süleyman Çelebi’nin Edirne’deki sarayı, birçok bilgin ve şair toplandığı bir yerdi. Onun adına çeşitli konularda eserler yazılmıştır. Ok atma eğitime dair Mehmet bin Şeyh Mustafa’nın Arapçadan çevirdiği, Kavisname, bunlar arasındadır. Mütercim, Emir Sultan zamanında Ankara’ya gelmiş ve orada Pehlivan bin Hacı Mehmet adında birisiyle tanışmıştır. Pehlivan Bey, Mehmet bin Şeyh Mustafa’dan Kavisname hakkında bilgi istemiş, o da yanında bulunan Arapça Kavisname’yi göstermiş ve Pehlivan Bey’in ricası üzerine bunu Umdetül-Mütenasılin adıyla Türkçeye çevirmiştir. Daha sonra o, bu tercümeye Fatih Sultan Mehmet’ten Kanuni Sultan Süleyman devrine kadar gelen o atanların adlarını da eklemiştir. Mehmet adlı bir zatın âşıkane bir hikâyeyi içeren manzum Âşık namesi ve Hızır bin Yakub’un dini ve felsefi konuları içeren “Siyasetname” adlı eseri Emir Süleyman Çelebi adına yazılmıştır(Yücel, Sevim, 1990:328). Nitekim Orhan Gazi, Bursa’yı fethettikten sonra Bursa’da birçok medrese tesis etmiş ve buradaki medreselerde tasavvuf işlenmiştir. XIV. yüzyılda Batı Anadolu’da ün kazanmış Babai Abdal dervişi ve Anadolu halk sufîliğinin önde gelenlerinden Abdal Musa, Orhan Gazi zamanındaki savaşlara katılan, Bursa’nın fethinde bulunan dervişlerden biridir. Bursa fethinden sonra Denizli yoluyla Finike’ye gelmiş ve orada yerleşmiştir. Bursa’yı fethettikten sonra burası merkez yapılmış ve gaza ruhunu tasavvuf önderlerinin, evliyanın himmetleri ile yükselmiş, zaviyeler camiler, medreseler ve türbelerle Bursa, ilim ve kültür şehri yapılmıştır (Bardakçı, C.7, 2002:455). Orhan Gazi, kendilerinden faydalandığı Babailere hürmet etmekle birlikte, onların herhangi bir ayaklanmalarına karşı önlemler de almaktaydı. Hatta Bursa ve çevresinde çoğalıp inançlarını yaymakta olan Abdal, Torlak Işık’ların (Babailer) durumlarını kontrol ettiren Orhan Gazi, onlardan zararlı inançları yaymaya çalışanların bayraklarını ellerinden alıp topraklarından çıkarmıştır. Babailik, daha sonraları Yeniçeri ocağına girmiş ve ileri gelen tarikat mensupları tarafından XIII. yüzyılın ikinci yarısında ölmüş olan Hacı Bektaşi Veli’nin adına bağlanmıştır. Babailiğin XIII. yüzyıldan başlayarak XIV.yüzyılın sonlarına kadar Anadolu’nun siyasi ve sosyal hayatında önemli etkileri olup, Babai, Kalenderi, Torlak, Samavnalı, Işık gibi çeşitli adlar altında ilçe, köy ve aşiretler arasında yayılmış olduğu görülmektedir. Babailer daha çok Sivas, Çorum, Yozgat, Aydın, İzmir, Balıkesir, Karadeniz bölgesi (Giresun’dan Sinop’a kadar), Konya, Antalya ve yörelerinde inançlarını yaymışlardır. Bunlar XVI. yüzyılın başlarından itibaren Rumeli’de de faaliyette bulunmuşlardır. Bunla arasında Hurufiliği yayan Fazlullah’ın vekili (halife) Seyyid Nesimi ve yandaşlarının Anadolu’daki etkili propagandaları oldukça etki olmuş ve birçok yandaş bulmuştur. Dolayısıyla Hurufilik hızlı bir şekilde yayılım göstermiştir. Bunda etkili olan Nesimi’nin müridi Refii’nin eserleridir. Refii’den sonra Feriştehoğlu (İbni Melek) ve OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 80 Virani Baba gibi Hurufilerde aynı şekilde inanç ve fikirlerini yaymıştır. Hurufilik daha sonraları çeşitli tarikatlara mensup mutasavvıfların eser ve şiirlerinde de etkisini göstermiştir (Yücel, Sevim, 1990:325). Osmanlı hükümdarlarının şeyh ve dervişlerle yakın dostluk kurmaları onların tarikat mensubu olarak görülmelerine sebep olmuştur. Nitekim Sultan Murat ilim adamlarına ve tasavvuf erbabına ataları gibi önem vermiş, Ahilerle sürekli ilgilenmiş, Ahi Musa’yı Malkara’daki zaviyede görevlendirmiştir. Mudurnu tekkesindeki Kadiri Şeyhi Fareddin Efendi’yi kendisine vezir yapmak istediğinde şeyhin, bu görev için Çandarlı Kara Halil’i tavsiye etmişti. Bu durum, hem tasavvuf erbabı ile devlet arasındaki yakın ilişkiyi, hem de sufîlerin devlet işleri için uygun olan şahısları kendilerine tercih etmesini göstermesi açısından önemlidir. Osman Bey, Orhan Gazi ve Murat Hüdavendigar dönemlerinde siyasi idare ile birlikte hareket eden dervişlerin bu faaliyetleri devlet tarafından takdirle karşılanmıştır. Fethedilen yerlerde kurulan zaviyeler ve tekkeler din ve kültür faaliyetlerinin makamı olmuştur. Bölgedeki hâkimiyeti sembolize eden cami ve medreseler, zaviyeler sosyal hayata hizmetler sunmuşlardır. Aynı zamanda fetihleri kolaylaştırmış ve siyasi otoritenin yerleşmesini kolaylaştırmıştır (Bardakçı, C.7, 2002:455). Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinde Anadolu’da tasavvufî hayat, hem düşünce boyutu hem de pratik ahlak eksenini taşıyan mutasavvıflara dayanır. Hükümdarlara kılıç kuşatıp hayır dua etme geleneğini başlatan ve Osmanlı padişahlarından hürmet gören bir Türk velisi olan Emir Sultan hac görevini yerine getirmek üzere Buhara’dan ayrılmıştır. Hac yaptıktan sonra bir müddet Medine’de mücavir hayatı yaşamıştır. Gördüğü manevi işaretler üzerine Anadolu’ya yönelmiştir. Isparta, Kütahya ve İnegöl yolunu takip ederek Yıldırım Bayezid zamanında Bursa’ya gelmiştir. Bursa’da yerleştiği bir zaviyede irşada başlamıştır. Mutasavvıflara yakın ilgi göstermiş ve Bursa çevresinde kısa zamanda büyük bir ün kazanmıştır. Böylece etrafında birçok mürid toplanmıştır. Bursa âlimleri ile iyi ilişkiler kuran Emir Sultan, Osmanlı Sultanı Yıldırım Bayezid’in teveccühünü kazanmıştır. Hatta kızı Hundi Hatun ile evlenmiştir. Bu evlilik Osmanlı hükümdarlarının ilim sahibi tasavvuf ehliyle yakınlaşmasını sağlamıştır. Osmanlı fütuhatı ile yakından ilgilenen Emir Sultan, müritlerini de cihada çağırmıştır. II. Murat zamanında yapılan İstanbul kuşatmasına(1422) birçok dervişiyle katılmıştır. Daha önceleri Ahi şeyhleri ile Abdal ve babalarının nüfuzları güçlüydü. Ancak bu dönemden itibaren şehirlerde bilgiye dayalı tasavvufu benimseyen tarikatlar kuvvetlenmeye başlamıştır. Osmanlı klasik döneminde tasavvufun ilmiye mensupları arasında da yaygın olduğu görülmektedir. Tasavvufun bu çevrelerde yayılmasında, yönetici kesimde olduğu gibi yine sufîlerin ilişki tarzlarının önemli derecede etkili olduğu anlaşılmaktadır. Bu ilişki tarzlarına işaret edilmeden önce, Osmanlı’nın ileri gelen bir kısım âlimi tarafından “vahdet-i vücut” anlayışının temel teşkil ettiği Ekberiyye mektebine ait görüşlerin, kuruluştan itibaren benimsenip sürdürüldüğü belirtilmektedir. Bu görüşlerin ilk Osmanlı medresesi müderrisi Davud-i Kayseri (ö.1350), ilk şeyhülislâm Molla Fenarî, (ö.1430) ve onun talebesi Kutbeddin İznikî (ö.1450) gibi etkili şahsiyetler tarafından benimsenmiş olması tabiî olarak bunların müderrisler, kadılar ve medrese talebeleri arasında da yaygınlık kazanmasına sebep olmuştur (Öngören, 2003:198). Bu durum XIV. yüzyılın sonlarından itibaren Osmanlı Devletinde Ekberiyye, Bistamiyye, Zeyniyye, Halvetiyye, Kadiriyye ve Meleviyye gibi tarikatların daha fazla yayılmasını sağlamıştır(Bardakçı, C.7, 2002:456). Bunlardan ilk önce Şeyhi Ekber Muhyiddini Arabî’ye mensup Ekberiyye tarikatı, Davudi Kayseri vasıtasıyla Osmanlı topraklarına girmiş, gerek onun gerekse daha sonra Şemseddin OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 81 Molla Fenari’nin çabalarıyla yayılmıştır. Bistamiyye (Ebu Yezid Bistami’ye mensup) tarikatı da Kayserili Şeyh Hamid (Hamidüddini Aksarayi) vasıtasıyla Osmanlı Ülkesine girmiştir. Yıldırım Bayezid, Bursa’ya gelen Şeyh Hamid’e çok saygı göstermiş, yaptırdığı camide ilk kez onun vaaz vermesini istemiştir. Molla Fenari işte bu sırada Şeyh Hamid’den etkilenmiştir. XV. yüzyılın ilk yarısında Bursa’ya gelerek tarikatını yayan Abdüllatif Makdesi de Molla Fenari ile görüşüp onu tarikatına almıştır. Bu sebeple Molla Fenari, Osmanlı Devletindeki medrese zümresinin reisi olmuş aynı zamanda bu üç tarikatın (Ekberiyye, Bistamiyye ve Zeyniyye) yayılmasında da birinci derecede rol oynamıştır (Yücel, Sevim, 2202: 7, 326). Zeyniyye tarikatı, Fatih döneminin ihtişam yıllarında dahi tasavvufun önemli bir boyut kazandığını söylemek mümkündür. Hatta Şeyh Zeynüddin al- Havafinin halifesi Şeyh Abdulladif al-Makdisi Osmanlı’ya Zeyni Tarikatını getirdi. Molla Fenari gibi alimler bile bu tarikata girmişlerdi. Tabi yüksek ahlaka ve sünnete dayanmakta idi. Bu tarikatın yayılmasından İbn Batuta etkilenmiş, bilhassa Kadı Burhaneddin ve Yıldırım Bayezid zamanında kemalini bulmuş olan içtimai ahlak düşkünlüğünün düzeltilmesini sağladılar (Togan, 1981:377). Daha sonraları Şeyh Muslihiddin İbni Vefa (ö.1491) zamanında en yüksek devrini yaşamış, dolayısıyla onun tekkesi, birçok Osmanlı düşünür ve bilginlerinin toplantı yeri olmuştur. Bütün bunlarla birlikte XV. yüzyılın başlarında, devlet tarafından tarikat sahiplerine karşı gösterilmekte olan saygı ve sevginin bazen kötü sonuçları da olmuştur. Bunun en belirgin örneği de Samavna kadısının oğlu Şeyh Bedreddin’in Anadolu ve Rumeli’de çıkarttığı isyanlardır. Bu isyanlar korkunç bir durum almış ve güçlükle bastırılabilmiştir (1420). Bu isyan çok dikkate şayan bir olay olup XII. yüzyılın ortalarında Türkiye Selçukluları döneminde vuku bulan Baba İshak’ın isyanına benzemektedir. Baba İshak nasıl Babailere dayanılarak propaganda yapıp Malatya, Maraş, Sivas, Çorum, Tokat, Amasya’daki yandaşlarını ayaklandırdı ise Şeyh Bedreddin de yandaşları vasıtasıyla Anadolu ve Rumeli’de aynı şekilde isyanını geliştirmiştir. Bu ayaklanmadan sonra Osmanlı Devleti çok dikkatli davranmakla birlikte ülkedeki serbest fikir hayatına dokunmamıştır. II. Murat, müritlerinin çokluğu nedeniyle Ankara’da bir olay çıkaracağı ihbar edilen Hacı Bayramı Veli’yi (ö.1430) Edirne’ye getirmiş, söylenenlerin doğru olmadığını tespit ettirince gerekli saygı ve sevgiyi gösterdikten sonra onu, Ankara’ya geri göndermiştir. Bayramiyye tarikatı, Hacı Bayramı Veli’den sonra halifelerinden Akşemseddin ve Şeyh Ömer Sikkin (Bıçakçı Ömer) taraflarından Bayramiyye ve Melamiyye adlarıyla iki kola ayrılmıştır. Hacı Bayramı Veli’ye mensup olan Yazıcızade Mehmet Efendi ile kardeşi Ahmet Bican Efendi’nin XV. yüzyılın ortalarına doğru yazdıkları tasavvufî eserler ve tekke edebiyatı, Bayramiyye tarikatının yayılmasında önemli birer etken olmuştur. Ahmet Bican Efendi’nin klasik kozmografya’dan bahseden Dürri Meknün adlı eserinden başka, Acaibül- Mahlûkat adında 1453’de yazdığı küçük bir kozmografya eseri de vardır. XIV. yüzyıl sonlarıyla XV. yüzyılda Osmanlı Devletinde Halveti, Kadiri ve Mevlevi tarikatları da yavaş yavaş yayılmaya başlamıştı (Yücel, Sevim, 1990: 7, 326). Osmanlı Devletinin kuruluş sürecinde tasavvufî düşüncenin, şeyhe saygıyı ve otoriteye bağlılığı ifade etmekteydi. Tasavvufun kurumları olan tarikatlar ile tekke ve zaviyeler Osmanlı toplumunda bazen devletin eğitim kurumu, bazen güvenlik gücü, bazen de sosyal güvenlik kurumu vazifesini üstlenmişlerdir. Devletin uzanamadığı yerlere uzanmış, sosyal fonksiyonları yerine getirmiş ve dini inançlarının derinleştirilmesini sağlamıştır. Bu dönemde, medrese, tekke ve ordu arasındaki dengeler korunarak devlet müesseseleri kurumsallaştırılmıştır. Ulema kamu düzeninin sağlanması için kurallar koyup bürokratik işleri yürütmüştür. Mutasavvıflar, tekke ve zaviyelerde sosyal dayanışmayı güçlendirmiş, gaza ruhunu canlı tutmuştur. Tasavvuf OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 82 önderleri, konumlarını sürdürmekle beraber, devlet işlerine mücadele etmemişlerdir. Siyasetten uzak durmayı tercih etmişlerdir. Hükümdarlar şeyh ve dervişlerle yakın ilişki içinde olup devlet yönetimini devlet anlayışında devlet, en az din kadar kutsaldır. Kuruluş döneminin ilk yıllarında önemli bir yere sahip olan Yesevi dervişlerinin, Ahilerin, babaların ve derviş gazilerinin yerini, şehir merkezlerinde yapılan ve kendilerine vakıflar tahsis edilen dergâh ve tekkelerde yaşayan şeyhler ve mutasavvıflara bırakmıştır. Osmanlı tasavvuf geleneğinin daha önce Anadolu’da mevcut olan İslâm tasavvuf düşüncesinin önemli şahsiyetlerinden Gazali, Ahmed Yesevi ve İbn Arabî’nin düşünceleri çerçevesinde oluştuğunu söyleyebiliriz. Gazali’nin “İhyau Ulumi’d-Din”i ve İbn Arabî’nin “Fususu’l-Hikem”i hem mutasavvıflar arasında, hem de medreselerde rağbet görmüştür. Anadolu artık Horasan, Orta Doğu ve Endülüs tasavvuf hareketinin harmanlandığı bir yer halini almıştır (Bardakçı, C.7, 2002:456). 6.2. Osmanlı Yükselme Dönemi Medrese Tasavvuf Anlayışı Osmanlı Devleti’nin yükselme döneminde tasavvuf anlayışı entelektüel sevide olup kırsal kesimde de güçlü tarikat şeyhleri vardır. Hacı Bayram Veli (ö.1429) hem ilme dayalı tasavvufî düşünceyi hem de kırsal kesime hitap eden tasavvuf anlayışını benimserdi. Hacı Bayram Veli’nin medrese mensubu olması, tarikatının kısa zamanda halk tarafından benimsenmesine ve şöhret kazanmasına sebep olmuştur. Müritleri ile birlikte imece yaparak yöredeki insanlara yardım etmesi, zenginlerin sadaka ve zekâtlarını toplayarak ihtiyaç sahiplerine ulaştırması halkın kendisine olan sevgi ve bağlılığını bir kat daha arttırmıştır. Hacı Bayram Veli’ nin etrafında büyük bir sevgi halesiyle toplanan insanların durumu Babai ve Şeyh Bedreddin isyanlarının tahribatını uzun yıllar tamire çalışan devlet adamlarını şüphelendirince Hacı Bayramı Edirne’ye davet ederek konuyu araştırmış söylentilerin Şeyh’e iftira olduğu anlaşılınca, kendisinden özür dilemiş, müridlerinden vergi alınmayacağını bildirerek Ankara’ya göndermiştir. II. Murat, vergi gelirlerinin ve ordudaki asker sayısının azalması üzerine Hacı Bayram’ın da aralarında bulunduğu tarikat şeyhlerinden müritlerinin listesini istemiştir. Hacı Bayram Veli Ankara Ovasında çadırlar kurdurarak müritlerini toplamış ve hakiki dervişleri ile mukallitleri ayırmak için çetin bir imtihandan geçmiştir. Bunun ardından Şeyh’in hükümdara bir kadın bir erkek olmak üzere iki müridinin olduğunu, diğerlerini askere çağırabileceğini bildirmesi, dergâhların asker kaçakları için birer yuva olmadığını göstermesi açısından önemlidir (Bilginer, 1977:442). Osmanlı Devleti’nde Mevlevilerin varlığı, Germiyan Bey’i II. Yakup’un vefatından önce (1428) memleketi, kız kardeşinin oğlu II. Murat’a vasiyeti üzerine Osmanlı ülkesine katılmasıyla hissedilmeye başlanmıştır. İstanbul’un fethinden sonra da İstanbul’da görülen tarikatlardan biri olmuştur. Bu bağlamda İstanbul’un fethinden sonra kiliseden çevrilen Kalender hane zaviyesi (1451-1481), tam manasıyla bir Mevlevi dergâhı olarak açılmış, ancak bir süre sonra bu özelliğini kaybetmiştir. Bu sebeple İstanbul’da açılan ilk Mevlihanenin 1491-1492’de Divane Mehmet Çelebi tarafından kurulan Kulekapısı Mevlevihanesi olduğu kabul edilir. Abdüllatif Kudsi (1384-1452) Zeyniyye tarikatını Anadolu’ya getirmiştir. Osmanlı ulemasından Molla Fenari, Tacuddin İbrahim Karamani ve Şeyh Muslihiddin İbn Vefa gibi şahsiyetleri etkilemiştir. Bu bağlamda Şeyh Vefa (ö.1490-1491), Zeyniyye tarikatı bünyesinde Mevlâna ve İbn Arabî’nin fikirlerini İstanbul’da yeniden canlandırmış, tasavvufî hayatın yanında Osmanlı ilim ve kültür hayatına önemli katkılarda bulunmuştur. Sinan Paşa, Molla Lütfi ve Zenbilli Ali Efendi gibi devrin OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 83 âlimleri kendisinden istifade edenler arasında yer alır. Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecini tamamlayıp İmparatorluk haline geçtiği bir döneme damgasını vuran Fatih Sultan Mehmet de atalarının yolunu takip ederek ilim ve tasavvuf erbebına önem vermiştir. Sultan Mehmet, İstanbul kuşatması için bütün hazırlıklarını tamamlayıp İstanbul’a doğru yola çıktığı sırada, devrin şeyhlerinin ve âlimlerinin de sefere katılmalarını istedi. Akşemseddin (1390-1459) ve Akbıyık Sultan’ın da aralarında bulunduğu birçok meşayih ve âlim isteğe uyarak kuşatmaya katıldılar. Onların katılmalarıyla birlikte Ordu’yu Hümayun’da büyük manevi bir hava oluştu. Akşemseddin kuşatma süresince askerin moral gücünü takviye etti, fethin nasip olması için Allah’a dua ve niyazda bulundu. Kuşatma’nın son günlerinde Padişah’ın sabırsızlığının arttığı bir sırada yine Rabbi’ne yalvarıp secdeden başını kaldırınca ağzından şu cümle dökülüverdi: “Elhamdülillah kale fethedildi.” İstanbul’un fethinde Fatih’e büyük moral veren ve kararlarını destekleyen Akşemseddin’in çadırına birkaç kere gelerek kendisine mürid olmak isteyen Fatih Sultan Mehmet’e Akşemseddin’in verdiği şu cevabı onun tasavvuf ve tarikat anlayışının yanı sıra, devlet tasavvuf ilişkisini göstermesi açısından da önemlidir. “Sultanım! Eğer siz tasavvufa intisab ederseniz ondan aldığınız lezzet sebebiyle devletin ve milletin işlerini ihmal edersiniz. Böylece adalet ortadan kalkar. Hünkârım! Devlet ve millet ehliyetsiz ellere düşerse Allah’ın emrine karşı gelmiş olursunuz. Çünkü O, emanetleri ehline vermeyi emrediyor. Sizin milletin işlerini düzgün bir şekilde idare etmeniz, ülkede adaleti ve güveni sağlamanız tarikata girmenizden daha faziletlidir.” İstanbul kuşatmasına katılan herkes, fetihten sonra çeşitli makam ve mevkilere getirilmeyi beklerken, Akşemseddin Göynük’e dönmek için Fatih’ten izin istemiştir. Fatih İstanbul’da kalması için ricada bulunduysa da, o Fatih’e; “senin salik değil, malik olman istenmektedir” sözlerini bilfiil gerçekleştirmek için bir an evvel İstanbul’dan ayrılmayı tercih etmiştir. Bu dönemin sufîlerinden Ahmet es-Semerkandi (ö.1465- 1466), Fatih ile Uzun Hasan arasında elçilik yapmış, Fatih’in daveti üzerine İstanbul’a gelerek Ayasofya Fatih Camiî’nde vaaz vermiştir. İstanbul’da kaldığı sırada Fatih’le sohbetler yapmış ve daha sonra Erzincan’a dönmüştür. Nakşibendiyye tarikatını Anadolu’ya getiren Simavlı Şeyh Molla Abdullah İlahi (ö.1490), Fatih’in vefatından sonra İstanbul’a gelerek Zeyrek Camiî’nin (Bardakçı, C.7, 2002:457) yanındaki medreseye yerleşti. Osmanlı Devletinde Fatih Sultan Mehmet’in vefatından sonra yayılma imkânı bulabilen Nakşibendiyye tarikatının Fatih döneminde olmayışı Şeyh İlahi’nin Bedreddin Simavi’’nin Varidat adlı eseri oluşturup onun fikirlerini benimsemiş olmasındandır. Bu bakımdan Osmanlı Devletine karşı ayaklanan ve eserleri yasaklanan bir şahsı savunan kişiye Devletin iyi bir gözle bakması pek mümkün değildir. Halvetilik ise XV. yüzyılın son çeyreği ile XVI. yüzyılda tarikatın ikinci kurucusu olarak nitelendirilen Seyyid Yahya Şirvani’nin (ö.1464) halifeleri vasıtasıyla Anadolu’da yaygınlık kazanmıştır. Osmanlı Devleti’nde önde gelen temsilcileri arasında Halveticiliğin kollarını kuran; Dede Ömer Rüşeni (ö.1458), Cemal Halveti (Çelebi Halife) (ö.1493-1494), Ahmet Şemseddin Marmaravi (ö.1504, Sünbül Sinan (ö.1529),İbrahim Gülşeni (ö.1533), Ümmi Sinan (ö.1551), Merkez Muslihuddin Efendi (ö.1551-1552), Hasan Hüsameddin Uşşaki (ö. 1592) ve Şemseddin Ahmet Sivasi (ö.1597) sayılabilir. Bu şeyhler ilme dayalı tasavvuf anlayışını benimseyerek Osmanlı devlet adamlarıyla iyi ilişkiler kurmuşlar, halka idareciler arasındaki köprü olma misyonu sürdürmüşlerdir. Calvetiyye tarikatının kurucusu Mehmet Muhyiddin Üftade (1490–1580), irşat faaliyetleriyle halkla bütünleşmiştir. Kanuni Sultan Süleyman İstanbul’a davet ederek kendisiyle görüşmüş, bazı köyleri ona vakfetmek istediğinde Üftade bu teklifi kabul etmemiş, Kanuni onun dünyaya değer vermeyen bu davranışını OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 84 takdir etmiştir. Aziz Mahmut Hüdayi (ö.1628), yaşadığı dönemde padişah olan III. Murat (1574-1595), III. Mehmet (1595-1603), I.Ahmet (1603-1617), II. Osman (1618- 1622) ve IV. Murat (1623-1640) ile yakın ilişkiler kurmuş, onlara mektuplar göndererek bazı tavsiyelerde bulunmuştur. Padişahların rüyalarını yorumlaması onlarla ilişkisini kuvvetlendirmiş ve güvenlerini sağlamıştır. Özellikle III. Murat’a yaptığı ikazlar dikkat çekicidir. Sultan I. Ahmet ile olan yakınlığı ve bu padişahın kendisine olan saygısı onun Hüdayi’ye intisab ettiği şeklinde yorumlanmıştır. Bu arada özellikle II. Bayezid, Yavuz Sultan Selim ve Kanuni Sultan Süleyman dönemlerinde Erdebil’de doğan ve Şii unsurlarla beslenen Safevi tarikatı Şeyh Cüneyd döneminde Anadolu’daki köylü ve göçebe zümreler arasında yayılmıştır. Şeyhliği şahlığa çeviren Şah İsmail tarafından dini bir devlet haline getirilen Safevi tarikatının desteklediği Şiî, Hurufi ve Batıni zümreler Erdebil sufîleri aracılığıyla Osmanlı ülkesindeki Türkmen aşiretleri arasında geniş taraftar kitlesi kazanmıştır. Aslen Türk olan Şah İsmail Şia mezhebine mensup olduğu için tarikatları kendi siyasi emelleri doğrultusunda ve Sünnî Osmanlı Devleti aleyhinde kullanmıştır. Yavuz Sultan Selim’in Çaldıran Zaferi’nden sonra takibat altına alınan Hurufiler, ışıklar, kalenderiler ve haydariler varlıklarını diğer tarikatlara sızarak devam ettirmeye çalışmışlardır. Bunların faaliyetleri devlet otoritesini sarsmaya başlayınca yeni tedbirler alınarak toplumun huzurunu ve din anlayışını ifsat ettikleri gerekçesiyle bazı şeyhler sürülmüş, bazıları da idam edilmiştir. Kanuni Sultan Süleyman Dönemi’nde, insanların dini görevlerini yerine getirmeye yönelik kanuni yapıldığı bile ifade edilmektedir. Şeyhülislâm Ebussuud Efendi Kanuni’ye aracı olarak giderek “din ve devlet ve ülke düzensizliği artık şunu gösteriyor ki, İslâm imamlarından bazı içtihatçıların ifade ettikleri kurallara uymak bugün zorunlu hale gelmiş bulunduğundan” söz ederek, konu ile ilgili bir ferman yayınlaması talebinde bulunulmuştur (Yazıcıoğlu, C.11:111). Nitekim Melami şeyhlerinden Bünyamin Ayaşi (1520), Pir Ali Aksarayi (ö.1528), Hüsameddin Ankaravi (ö.1557), Oğlan Şeyh İsmail Maşuki (ö.1539), Karamanlı Gülşeni Şeyh Muhyiddin (ö.1543) ve Bosnalı Melami Şeyh Hamza Bali (ö.1561) idam edilerek bu tür faaliyetlere katılanlara karşı devletin tepkisi sert bir şekilde gösterilmiştir. Yükselme dönemindeki mutasavvıfların medrese menşeli olması, Osmanlı Devleti’ndeki zihniyet değişiminin bir göstergesi sayılabilir. Bu durum, sufîlerle ulema arasındaki yakınlaşmayı artırmış, sufîlerin padişahlarla ve diğer devlet adamlarıyla olan samimi ilişkileri devlet -tekke münasebetlerini olumlu yönde etkilemiştir. Osmanlı ülkesinde felsefi düşünceden daha ziyade pratik ahlaka ve bunun uygulanmasına önem veren, ilim ve faziletleriyle büyük saygı kazanan meşayıh, devlet işlerinin düzgün bir şekilde yürümesine yardımcı olmuşlardır. Bu dönemde aydınlar arasında Mevlevilik ve Nakşibendîlik, halk arasında Kadirilik, Bayramilik, Halvetilik ve kollarının daha yaygın olduğu görülmektedir. Melamilik ve Bektaşilik ise dini yüzeysel bir şekilde anlayıp yaşayan Türkmen aşiretleri arasında yayılmakla birlikte az da olsa saray çevresinde taraftar bulmuştur. Mevleviler ve Nakşîler eserlerini daha çok Arapça ve Farsça yazdıkları için ulema ve saray çevresinde, kültür seviyesi yüksek kesimlerde kabul görmüş, diğerleri ise sade Türkçe yazdıkları eserlerle halk arasında daha çok taraftar bulmuştur. Görüldüğü üzere Sünnîlik-Hanefilik, Anadolu’daki Türk Siyasi hâkimiyetleri altında aynı zamanda “devlet dini” fonksiyonunu da üstlendi ve Osmanlı Devleti de bir ölçüde Abbasilerdekine benzer bir biçimde, “imparatorluk dini” ne dönüşmüştü (Günay, Ecer, 1999:157). OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 85 6.3. Osmanlı Duraklama ve Gerileme Dönemleri Medrese Tasavvuf Anlayışı XVII. yüzyıldan itibaren, siyasi, kültürel ve ekonomik açıdan genel bir duraklama sürecine giren Osmanlı Devleti’nde, mutasavvıfların kendi temel prensiplerinden uzaklaşmaları sebebiyle tarikatlar da nasibini almıştır. Bununla birlikte bazı sufîler verdikleri eserlerle geleneksel tasavvuf kültürünü devam ettirmişlerdir. İsmail Ankaravi (ö.1631) ve Sarı Abdullah Efendi (ö.1660) tarafından yapılan Mesnevi şerhleri kültür hayatına yeni bir hamle kazandırmaya çalışmıştır. Bu çalışmalarla Mevleviliğin II. Selim ve I. Ahmet dönemlerinde saray çevresinde ve ulema arasındaki nüfuzu halk arasında da artmaya başlamıştır. Osman Fazlı İlahi (ö. 1690), Niyazi-i Mısri (1618-1694), İsmail Hakkı Bursevi (1653-1725), Erzurumlu İbrahim Hakkı (1703-1780), Abdullah Salahi Uşşaki (ö.1783) ve Kuşadalı İbrahim Halveti (1764- 1845) gibi sufîler, düşüncelerini ve bilgi birikimlerini halka aktarmak suretiyle kültür hayatındaki çözülmeye karşı bir set oluşturmaya çalışmışlardır (Bardakçı, C.7, 2002:458). Calvetiyye tarikatı şeyhi Osman Fazlı İlahi, başta padişah olmak üzere vezirlere ve saray teşkilatına ciddi uyarılarda bulunmuştur. Osmanlı Devleti ile Macaristan arasındaki anlaşmanın bozularak Viyana üzerine sefere çıkılmasını (1683) tenkid etmiş, Mohaç Muharebesi’nde savaştan kaçan ordu kumandanı Süleyman Paşa’nın bu davranışı karşısında padişah ve vezirleri ikaz etmiştir. Halk üzerindeki nüfuzunu da iyi kullanan Osman Fazlı, devlet-ordu ve halk arasında bozulan dengenin yeniden sağlanması için manevi otoritesini kullanmıştır. İsmail Hakkı Bursevi, kültürel birimini ve manevi şahsiyetini Osmanlı ülkesinde fikirleriyle yaşayan İbnü’l- Arabî, Mevlâna, Sadreddin Konevi ve Aziz Mahmud Hüdayi gibi sufîlerin öğretileriyle şekillendirmiştir. Bursa’da Ulu Camiî’de Kur’an-ı Kerim’in ilk suretinden başlayarak yaptığı vaazlarını yazıya aktarmak suretiyle meydana getirdiği ve “Ruh’ul- Beyan fi Tefsiri’l Kur’an” adını verdiği tefsirinde tasavvuf yorumlara da yer vermiştir. Bursa’da 1670 yılında dergâhını kuran Niyazi-i Mısri, tasavvufî anlayışının bir göstergesi olarak devlet adamlarının nakdi yardımlarını kabul etmemiştir. Niyazi-i Mısri, bildiğini her ortamda söyleyen bir şahsiyete sahip olduğu için vaazlarında devlet adamları, saraydaki ahlaki çöküntü ve dönemin yolsuzlukları hakkında devletin otoritesini sarsan sözler söyleyerek bütün şimşekleri üzerine çekmiştir. Onun halk üzerindeki güçlü nüfuzundan çekinen devlet yöneticileri onu ve onun gibi düşünen mutasavvıfları sürgün ederek sindirmeye çalışmıştır. Erzurum İbrahim Hakkı, İsmail Fakirullah’ın (ö.1735) terbiyesinde tasavvufî eğitimini tamamladıktan sonra irşad faaliyetlerine başladı. Dönemindeki fen ve astronomi bilimlerinden haberdar olan İbrahim Hakkı, insanların sosyal ve kültürel yönleriyle ilgilenen, pratik ahlak üzerinde duran bir mutasavvıftır. İnsanın küçük âlem olan kendini ve büyük olan kâinatı tanıması konusuna da yer veren fakat daha çok ansiklopedik bilgilerle dolu olan “Marifetname” adlı eseri o dönemde en çok okunan kitaplar arasında yer alır. Tasavvufun kurumları olan ve İslâm dünyasında unutulmaz görevler ifa eden tarikatlar ve tekkelerde zamanla asıl mecradan sapmalar baş göstermiştir. “Tasavvufun özü gitti sözü kaldı, bu mesleğin yaşayanları öldü nakilcileri kaldı” diyen sufîler gibi, bazı şeyhler de tekkelerin devrini tamamladığını ifade emişlerdir. Nitekim irşad hayatı boyunca tac, hırka ve kemer giyip bağlanmak gibi tarikat adetlerine fazla değer vermeyen, dış görünüşten daha çok gönül dünyasının imar edilmesine önem veren Kuşadalı İbrahim Halveti, bu düşünceden hareketle tasavvufî hayattan tekkeyi çıkarmıştır. Bir kaza sonucu yanan tekkesinin yandığı kendisine haber verildiğinde OSMANLI MEDRESELERİNDE TASAVVUF Aysel DABLAN 86 “Elhamdülillah, merasim yapmaktan kurtulduk” diyerek tekkelerden feyiz ve bereketin kaldırıldığını, bu mekânların asıl mecrasından uzaklaşarak riya ve günaha dalma yerleri olduklarını belirtmiştir. Bektaşiliğin özellikle göçebeler arasında yayıldığı, insanların sosyal ve kültürel yönlerini dikkate aldığı için müsamahalı bir tarikat olarak tanınmasından da faydalanan bazı zümreler, İslâm ve tasavvufun ruhuna aykırı pek çok inanç ve görüşü yeniçerilerin de desteğini alan Bektaşilik içine sokabilmişlerdir. Klasik Sünni anlayıştan uzaklaşarak Hurufi, Şiî ve Karmati bağlamında Batıni öğretileri temsil etmeye başlayan Bektaşilik, II. Mahmut tarafından 1826’da kapatılmıştır. Bektaşi tekkeleri Bektaşilikle birlikte Yesevi tasavvuf geleneğinden beslenen Nakşibendî şeyhlerine teslim edilerek bu tarikat içerisinde eritilmeye çalışılmıştır. Ancak II. Mahmut’un bu düşüncesi gerçekleşmiştir. Osmanlı Devleti’nde topluma yön veren bir müessese olan tarikatlar ve tekkelere, devletin gerileme döneminde diğer müesseselerde olduğu gibi bilgiden uzaklaşmış, ilmi ile amil şeyh ve mürşitlerden mahrum kalmıştır. Bu sebeple de Sultan III. Mustafa (1754-1774) döneminden sonra tekke ve zaviyelerde bir çözülme başlamıştır. Tarikatlar arasındaki anlaşmazlık, rekabet ve çekişmeler, siyasi ihtiras ve ikballerine destek arayan devlet adamlarının geniş bir sahayı nüfuzu altında bulunduran şeyhlerin saygınlığından istifade etme çabaları da tekkelerin bozulmasında etkili olmuştur. Şeyhlik makamının ehliyet aranmaksızın tevarüs yoluyla geçmeye başlaması, müritlerin şeyhlerine saygı ifadesi olarak onun soyuna da saygı gösterilmesi anlayışını devam ettirerek şeyhin nesline de şeyhlik vermeleri tarikat ve tekkelerin bozulmasını hızlandırmıştır (Bardakçı, C.7, 2002:459). Diğer taraftan sulatanların ve devlet adamlarının tekkelere düzenli olarak dağıttığı armağanlar, onları bu cömertliğe öylesine bağımlı bağımlı bir hale getirmiştir ki, birçok tekke şeyhi kendi çabalarıyla hayat şartlarını düzeltmek hislerini büsbütün kaybetmeye başlamıştır. Giderek cahil ve uyuşuk kalmaya razı, ianeyle geçinen düşkün insanlar olup çıkmışlardır. Osmanlı Devleti’nin duraklama ve gerileme dönmelerinde için farkına varan basiret sahipleri çareler arayıp bu duruma bir son vermek istemişler fakat istenilen neticeyi alamamışlardır. Osmanlı Devleti’nin kuruluş ve yükseliş devirlerinin temel nizamı yerinden oynayınca ilimle din çatışır hale gelmiş, kılıcın iki yüzü gibi birbirini tamamlayan iki kuvvet olan şeriatla tarikatın, medrese ile tekkenin arası açılmıştır. Bunu üzerine suçlu arama işine koyulanlardan ordu saraya, şeyh medreseye, vaiz tekkeye çatmaya başlamıştır. Bir taraf kâfir, zındık ve ehl-i hal, diğer taraf ise kaba softa, ham yobaz ve ehl-i kal olarak suçlanmıştır. Yüzyıllardır süren “muhteşem ve büyük devlet” anlayışı yüzünden Batı’daki XV. ve XVI. yüzyıllardaki felsefi ve teknik gelişmelere sırt çeviren Osmanlı Devleti, 1683’teki Viyana bozgunundan sonra durumun farkına varmış, ancak devletin üzerine oturduğu üçlü saç ayağı ordu, medrese, tekke arasındaki denge kaybolmuştur. Osmanlı ordusu girdiği her savaşta yenilmeye, ülke toprak kaybetmeye başlamıştır. Güçlü devlet, yerini hasta adam psikozuna terk etmiştir. Bütün aksaklıklarına rağmen tasavvuf önderleri halk üzerindeki tesirlerini devam ettirmiş olsa da, XIX. yüzyılda Osmanlı Devleti kendisini tarih sahnesine çıkaran maddi ve manevi dinamiklerinde uzaklaşmış, sosyal, siyasi, iktisadi, hukuki, ilmi ve ahlaki sistemleri arasındaki denge iyice zedelenmiştir (Bardakçı, C.7, 2002:460). SONUÇ VE TARTIŞMA Aysel DABLAN 87 7. SONUÇ VE TARTIŞMA Tasavvuf geniş anlam itibariyle ilahi aşka ulaşılırken, mükemmel beşeri özellikleri taşıma manasına gelmektedir. Özel anlamda ise tasavvuf, irşad yolunda dini öğretimin gerçekleştirilmesi yolunda gösterilen çabadır. Tasavvuf, İslâmiyet öncesi ve sonrası olmak üzere iki farklı süreç geçirmiştir. Konunun içinde bahsedildiği gibi, Anadolu Selçuklu Devleti ile Osmanlı Devleti dönemlerinde ele aldık. İncelemeler göz önünde tutulduğunda döneme göre farklılıklar arz eder. Tasavvuf başlangıcı dini başlangıçlarla bağdaştırmak yanlış olmayacaktır. Zira tasavvuf mükemmeliyetçi şahsiyetin Allah yolunda izlenecek yoldan geçtiği inancını benimsemektedir. Tarih süreç içerisinde, tasavvuf öğretileri aynı anlayış içerisinde farklı zatlar ve bu zatların izledikleri yollar olarak kendini göstermiştir. İslâm dini çerçevesinde tasavvuf farklı biçimlere bürünerek, halk içerisine karışmıştır. Bu karışımlar, sufîler, mutasavvıflar, tekkeler ve tarikatlar ve daha sonraki dönemlerde de medreseler ve müderrisler yoluyla daha keskin kurallar üzerine oturtulmuştur. Medreselerin kuruluşu asıl amaç olarak tasavvuf anlayışını İslâmiye’tle birlikte siyasalaştırmış ve tamamen Sünni-Şiî çatışması içerisinde devlet politikası haline bürünmüştür. Gerek Büyük Selçuklu, Anadolu Selçuklu Devleti gerekse Osmanlı Devleti medreseleri kuruluş amacını Şiî öğretisine karşı Sünni öğretisini güçlü ve hâkim kılmak esasına dayandırmıştır. Bu amacı halk tarafından kabul gören önemli İslâm düşünürleri tarafından üstlenilmiştir. Gazali bu açıklamanın yerinde bir örneğidir. Zira Sünnilik İslâmiyet’in temel kaynağı ve tartışılmaz yoludur. Akıl, din yolundan ayrılmadığı sürece insana doğru hizmet vereceği düşüncesi vardır.Osmanlı devletinin halifeliği ele geçirmesiyle birlikte medreselerdeki tasavvuf anlayışı keskin hatlara kavuşmuştur. Bu keskin hatlar devletin bekasında önemli bir rol oynamıştır. Devlet bünyesinde cami sayılarının arttırılması, müderrislerin ders dışında halka dini, İslâm (Sünni) tasavvuf anlayışı çerçevesinde verilmesi devlet-halk ilişkisini güçlendirmeğe yönelik çalışmalardır. Bu çalışmaların en verimli olduğu dönem olarak klasik dönemi görülmektedir. Osmanlı devleti, yükselme döneminden sonra siyasi, sosyal ve ekonomik bozulmalarla birlikte medreselerde de bozulma görülmüştür. Bu durum birçok tarihçiye göre yaşanan geniş tabanlı bozulmaların kaynağı medreselerdeki tasavvuf anlayışının tahrip olmasına bağlanmaktadır. Bu saptama pek yerinde olup Osmanlı Devleti’nin yıkılma sürecinde kendini apaçık göstermektedir. Zira bağlayıcı durumda olan İslâm tasavvufu, değişen zaman ve kavramlar altında ezilmeye mahkûm kalmıştır. İnsanlığın bağlayıcılığında din yerine farklı öğretiler gelmiştir. Görüldüğü üzere Osmanlı Devleti¸ kuruluşundan yıkılışına kadar İslâm’a ve tasavvufa hürmet ve hizmette kusur etmemiş; şeyhlik makamındakilerin gittiği yolun sağlamlık ve doğruluğunu hiçbir zaman göz ardı etmemiştir. Fetih için her sefere çıkışında mutlaka güzergâh üzerindeki tekke¸ zaviye¸ türbe ve mezarları ziyaret etmiş¸ onların manevî rehberlik ve desteğine sığınmıştır. Her şehirde¸ sultanların kabirlerine komşu olan Edebaliler¸ Somuncu Babalar¸ Emir Sultanlar¸ Helvacı Babalar¸ Yazmacı Babalar¸ Geyikli Babalar¸ Akşemseddinler¸ Molla Hüsrevler¸ Güraniler¸ Kemal Paşalar¸ Hasan Canlar¸ Hoca Efendiler¸ Horasan Erenleri¸ binlerce Gaziler bu hakikatin en güzel bir nişanıdır. Öte yandan¸ fetihler sırasında ve sonrasında gördükleri hizmetler Gazi Dervişlerin ve Tarikat Şeyhlerinin devlet üzerinde hatırı sayılır bir yer edinmelerini sağlamıştı. Osmanlı Devleti’nin kuruluşu ve müesseseleşme sürecinde tarikatların ve tekkelerin; Ahilerin ve Türkmen Babaların siyasî¸ askerî ve idarî katkısı yabana atılamayacak kadar büyük olmuştu. II. Murat’a kadar hemen hemen bütün Osmanlı vezirleri Ahilerdendi ve diğer tasavvuf önderleriyle beraber¸ Bey-Hükümdar SONUÇ VE TARTIŞMA Aysel DABLAN 88 seçiminde söz sahibiydiler. Osman¸ Orhan ve Murat Gazi’nin yanında; Ahi Evran¸ Ahi Hasan¸ Samsa Çavuş¸ Akça Koca¸ Konur Alp¸ Turgut Alp¸ Aykut Alp¸ Gündüz Bey¸ Hasan Alp¸ Kara Mürsel¸ Gazi Abdurrahman¸ Akbaş¸ Mahmut Alp¸ Karaoğlan¸ Kara Tekin¸ Şeyh Mahmud¸ Saltuk Alp¸ Çandarlı Mevlâna Halil¸ Aydoğdu¸ Alâeddin Paşa¸ Nizâmeddin Ahmed Paşa¸ Hacı Paşa gibi Alperenler ve Alptekinler hep başköşede yer aldıklarını gördük. Tabii Osmanlı da¸ devletin kuruluşu¸ güçlenmesi ve büyümesine katkıda bulunan¸ bu gazi beylerin¸ şeyh ve dervişlerin hizmetlerine karşı¸ onlara zaviyeler açıp¸ köyler bağışlamaktan geri durmamıştı. Bütün bunlardan Osmanlı Devleti’nin¸ ehl-i sünnet inanışı ve tasavvufî esasları Osmanlı Devleti’nin her köşesinde gerek medreslerde gerek tekke ve zaviyelerde hakim kılmaya özel bir önem verdiği anlaşılmaktadır. KAYNAKLAR Aysel DABLAN 89 KAYNAKLAR ADIVAR, A. A., 2000. Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Yayınları, İstanbul, ss. 182 AKGÜNDÜZ, M, 2004. Osmanlı Medreseleri XIX. Asır, Beyan Yayınları, Şanlıurfa, ss.183 AKŞİN, S., METİN, K…, 1995. Türkiye Tarihi, C.III, Cem Yayınları, İstanbul, ss.479 AKYÜZ, Y.,1982. Türk Eğitim Tarihi (Başlangıçtan 1982’ye), Eğitim Bilimleri Fakültesi Yayınları, Ankara, ss. 326 ALTINTAŞ, H., 1986. Tasavvuf Tarihi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, ss.163 AŞKAR, M., 2001. Tasavvuf Tarihi Literatürü, Türkiye Cumhuriyeti Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, ss.576 AYNİ, M. A., 1985. İslâm Tasavvuf Tarihi, Sad: Hüseyin Rahmi Yananlı, Akabe Yayınları, İstanbul, ss.207 AYNİ, M. A., 2000. Tasavvuf Tarihi, Sad: Hüseyin Rahmi Yananlı, Kitabevi Yayınları, İstanbul, ss.368 ____________, 1973. “Tasavvuf Tarihi”, Meydan Larousse, C.2, Meydan Yayınları, İstanbul, s.918–120 BALTACI, C., 2002. “Osmanlı Devleti’nde Eğitim ve Öğretim”, Türkler, C.11, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, s. 446-462 ____________, 1976. XV.-XVI. Asırlar Osmanlı Medreseleri, İrfan Matbaası, İstanbul, ss.649 BARDAKÇI, N., 2002. “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, C.7, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, s.450-461 BAYRAK, O., 1999. Resimli Osmanlı Tarihi Sözlüğü, İnkılap Yayınları, İstanbu, ss.488 BAYRAKTAR, F., 1987. İslâm Eğitiminde Öğretmen-Öğrenci Münasebetleri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, ss.163 BİLGE, M., 1984. İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, ss.326 BİLGET, N. B., 1991. Sivas’ta Buruciye Medresesi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, ss.48 BİLGİNER, M. S., 1977. Allah ve İnsan Tasavvufu, Sena Matbaası, İstanbul, ss.442 BOZKURT, N., 2003. “Medrese”, İ.A., C.28, TDV Yayınları, Ankara, s.323-327 CEVİZCİ, A., 2002. Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul, ss.1240 ___________, 2001. Ortaçağ Felsefe Tarihi, Asa Yayınları, Bursa, .ss.335 ÇELEBİ, A., 1974, İslâmda Eğitim Öğretim Tarihi, Damla Yayınevi, İzmir, ss.204 ÇOTUKSÖKEN, B., BABÜR, S., 2001. Ortaçağda Felsefe, Kabakçı Yayınlrı, İstanbul, ss.328 DAMAR, A., 2006. “Tasavvuf Terimlerinin Oluşumu”, Tasavvuf, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, (17), s.161-189 DEMİRALP, Y., 1999. Erken Dönem Osmanlı Medreseleri (1300-1500), TTK Yayınları, Ankara, ss.334 DEMİRCİ, M., 1988. “Fîhi Mafîh’te Tevhid”, Üçüncü Milli Mevlâna Kongresi (Tebliğler), Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Konya, s.41-46 DEVELLİOĞLU, F., 2003. Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi Yayınları, Ankara, ss.1195 DİLAVER, S., 2007. Kaynaklarıyla Tasavvuf (Adabümürşid-Hizmet), Pozitif Yayınları, İstanbul, ss.694 KAYNAKLAR Aysel DABLAN 90 DÖĞÜŞ, S., 2009. Türk Düşünce Tarihine Bir Bakış, Ukde Kitaplığı, Kahramanmaraş, ss.576 ERAYDIN, S., 1981. Tasavvuf ve Tarikatlar, Marifet Yayınları, İstanbul 1981, ss.198 ERGİN, O., 1990a. “Medrese”, Meydan Larousse, C.8, Meydan Yayınları, İstanbul, s.556-557 __________, 990b. “Medrese”, Büyük Lügat Ansiklopedisi, C.8, Meydan Yayınları, İstanbul, ss.516 GÖLPINARLI, A., 1961. Yunus Emre ve Tasavvuf, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul, ss.515 __________, 2000. Tasavvuf, Milenyum Yayınları, İstanbul, ss.301 __________, 1972. Türk Tasavvuf Şiiri Antolojisi, Milliyet Yayınları, İstanbul, ss.298 __________, 1985. 100 Soruda Tasavvuf, Gerçek Yayınları, İstanbul, ss.199 GÜL, A., 1997. Osmanlı Medreselerinde eğitim-öğretim ve Bunlar Arasında Daru’lHadislerin Yeri, TTK Yayınları, Ankara, ss.253 GÜNAY, Ü., ECER, V., 1999. Toplumsal Değişme, Tasavvuf, Tarikatler ve Türkiye, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, ss.322 GÜZEL, A., 1992. Tekke ve Zaviyelerin İslâm Düşüncesindeki Yeri ve İlgası, Kemalist Atılım Birliği Yayınları, Ankara, ss.157 HOLBROOK, V. R., 1998. Aşkın Okunmaz Kıyıları, Çev: Erol Köroğlu, Engin Kılıç, İletişim Yayınları, İstanbul, ss.290 HIZLI, M., 2002. “Osmanlı Klasik Döneminde Medrese”, Türkler, C.II, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, s.426-435 IRAKİ, F., 1988. Lamaat Parıltılar, Çev: Saffet Yetkin, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, ss.158 İHSANOĞLU, E., KAÇAR, M., 2002. “Osmanlı İmparatorluğunda Klasik Bilim Geleneğinin Tarihçesi”, Türkler, C.11, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, s.155- 179 İNALCIK, H., 2002. Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300–1600), Çev: Ruşen Sezer, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, ss.285s İPŞİRLİ, M., 2003. “Osmanlı Dönemi Medreseleri”, İ.A., C.28, TDV Yayınları, s.327- 333 İZ, M., 2001a. Tasavvuf Mahiyeti, Büyükleri ve Tarikatler, Haz: Ertuğrul Düzdağ, Kitabevi Yayınları, İstanbul, ss.239 _______, 2001b. Tasavvuf, Haz: M. Ertuğrul Düzdağ, Kitabevi, İstanbul KAFESOĞLU, İ., 2003. Türk Milli Kültürü, Ötüken Yayınları, İstanbul KARA, M., 1999. Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul, ss.311 _________, 2005. Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları (Tarikatlar-Tekkeler-Şeyhler), Dergah Yayınları, İstanbul, ss.615 KARACABEY, S., 1992. “XV. ve XVI. Asır Osmanlı Medreselerinde Hadis Öğretimi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.4,S:4,Y:4, Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa, s. 229-235 KARAL, E. Z., Büyük Osmanlı Tarihi, C.1, TTK Yayınları, Ankara KAYA, S., 2006. I. Giyâseddin Keyhüsrev ve II. Süleyman Şah dönemi Selçuklular Tarihi (1192–1211), TTK Yayınları, Ankara, ss.205 KAZICI, Z., 1995. Anahatlarıyla İslm Eğitim Tarihi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul, ss.109 ___________, 1991. İslâm Müesseseleri Tarihi, Kayıhan Yayınları, İstanbul KIZILER, H.,2006. Cahidi Ahmed Efendi ve Tasavvuf Felsefesi, Tutku Yayınlar, Ankara, ss.386 KAYNAKLAR Aysel DABLAN 91 KÖPRÜLÜ, F., 2006. Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, Haz:Orhan Köprülü, Akçağ Yayınları, Ankara, ss.240 __________, 1976. Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar, TTK Yayınları, Ankara 1976, ss.357 __________, 2005. Türkiye Tarihi (Anadolu İstilasına Kadar Türkler), Haz: Hanefi Palabıyık, Akçağ Yayınları, Ankara, ss.263 KÖROĞLU, H., 1991. Konya ve Anadolu Medreseleri, Sebat Ofset Matbaacılık, Konya, ss.386 KREISER, K., 2008. “Tekke ve Dervişlik”, Tasavvuf, İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Çev: Nurettin Gemici, S:22, Ankara, s.341-345 KURAN, A., 1969. Anadolu Medreseleri, C.1, TTK Yayınları, Ankara KUŞEYRİ, A., 1981. Kuşeyri Risalesi, Haz: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul, ss.625 KÜTÜKOĞLU, M., 2000. XX. Asra Erişen İstanbul Medreseleri, TTK Yayınları, Ankara, 390 LİNGS, M., 1986. Tasavvuf Nedir, Akabe Yayınları, İstanbul TUSİ, E. N. S., 1996. İslâm Tasavvufu, Tasavvufla İlgili Sorular ve Cevaplar, Çev: Kamil Yılmaz, Altınoluk Yayınları, İstanbul, ss.558 NİCHOLSON, R. A., 2004. İslâm Sufîleri, Çev: Mehmet Dağ, Kemal Işık, Çağlar Yayınları, Ankara,ss.155 OCAK, A. Y., 1985. “Anadolu Selçukluları, Beylikler ve Osmanlı Dönemi Düşünce Tarihinin Bazı Mseleleri”., Uluslararası I. İslâm Araştırmaları Sempozyumu, İzmir, s.301-315 _____________, 2005. Türkler, Türkiye ve İslâm (Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri), İletişim Yayınları, İstanbul, s.200 OĞUZ, M. İ., 1995. İslâm Tasavvufunda Vahdet-i Vücud, Oğuz Yayınları, İstanbul ÖCALAN, H. B., 2002. “Anadolu Selçukluları Zamanında Tasavvuf Düşüncesi”, Türkler, C.7, Yeni Türkiye Yaınları, Ankara, s.462-469 ÖNGÖREN, R., 2002. “Osmanlı Devleti’nin İlk Şeyhülislâmı Molla Fenari’nin Tasavvuf Yönü”, Türkler, C. 11, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, s.114-121 _____________, 2003. Tasavvuf Kitabı, Haz: Cemil Çiftçi, Kitabevi Yayınları, İstanbul, ss.750 ÖZTÜRK, Y. N., 1993. Kur’an ve Sünnete Göre Tasavvuf, Yeni Boyut Yayınları, İstanbul, ss.368 RATKE, B., 2005. “18.Yüzyıl’da Tasavvuf (Geçici Bir Değerlendirme Denemesi)”, Çev: Ramazan Muslu, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, S. 15 (6), s. 377-414 SAKAOĞLU, N., 2003. Osmanlı’dan Günümüze Eğitim Tarihi, Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, ss.402 SÜHREVERDİ, Ş., 1990. “Tasavvufun Esasları”, İslâm Mecmuası, Çev: H. Kamil Yılmaz, İrfan Gündüz, Vefa Yayınlaırı, İstanbul TATCI, M., 2002. “Yunus’un Divanı”, Türkler, C.7., Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, s.671-681 TETİK, N. , 2002. “Osmanlı’da Kıraat İlmi ve Tedrisi”, Türkler, C.11, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, s.385-392 TOGAN, A. Z. V., 1981. Umumi Türk Tarihine Giriş, C.I, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul TURAN, Ş., 2000. Türk Kültür Tarihi, Bilgi Yayınları, İstanbul, ss.407 TÜRKMEN, S., 2007. Erzurum’un Gönül Sultanları, Erzurum, ss.55 KAYNAKLAR Aysel DABLAN 92 ULUDAĞ, S., 1991, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul, ss. 456 UNAN, F., 2002. “Osmanlı Medrese Uleması: İlim Anlayışı ve İlmi Verim”, Türkler, C.11, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, s.436-445 UZUNÇARŞILI, İ. H., 1982. Osmanlı Tarihi, C.1, TTK Yayınları, Ankara, ss.639 ÜNAL, M. A., 2002. Osmanlı Medreseleri Tarihi, Fakülte Kitabevi Yayınları, Isparta, ss.260 ÜNAL, R. H., 1992. Erzurum Yakutiye Medresesi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, ss.62 ÜLGENER, S. F., 1981. Zihniyet ve Din (İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri), Der Yayınları, İstanbul, ss.141 YAKUBOĞLU, K., 2006. Osmanlı Medrese Eğitimi ve Felsefesi, Gökkubbe Yayınları, İsanbul, ss.219 YARDIMCI, K, 2005. Bütün Yönleriyle Tasavvuf Rüfai Külliyatı, C.I, Yardımcı Yayınları, Malatya, ss.527 YAZICIOĞLU, S. 2002. “Osmanlılar ve Sünnî- Hanefi Anlayışı”, Türkler, C.11, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, s.110-119 YÜCEL, Y., SEVİM, A., 1990. Türkiye Tarihi II ( Osmanl Dönemi 1300-1560), C.II, TTK Yayınlar, Ankara, ss.416 ZENGİN, Z. S., 2002. II. Meşrutiyette Medreseler ve Din Eğitimi, Akçağ Yayınları, Ankara

.