3. İSLAMCI DERGİLER SEMPOZYUMU 20-22 NİSAN 2018 ÖZET KİTAPÇIĞI 3. İSLAMCI DERGİLER SEMPOZYUMU İ lmi Etüdler Derneği (İLEM), Türkiye’de İslamcı yayıncılığın serüvenini ele almak amacıyla 2013 yılında İslamcı Dergiler Projesi’ni hayata geçirdi. Projenin üçüncü aşamasında 1980 sonrasında yayımlanan İslamcı dergiler incelenmektedir. Bu kapsamda ayrıca 20-22 Nisan 2018 tarihlerinde Bağlarbaşı Kongre ve Kültür Merkezi’nde ve İLEM merkezinde “1908’den Günümüze İslamcılık Düşüncesi ve Dergiler” konulu 3. İslamcı Dergiler Sempozyumu İLEM, Üsküdar Belediyesi ve Kültür Bakanlığı tarafından organize edilmektedir.1908’den günümüze İslamcılık düşüncesi ve İslamcı dergilerin ele alınacağı bu sempozyumda önemli meseleler, kişiler ve dergilerin ele alınması hedeflenmektedir. 2013 yılında İLEM tarafından başlatılan projenin üçüncü aşaması Kültür Bakanlığı desteğiyle sürdürülmektedir. Projenin önceki aşamalarında 1908-1980 yayımlanan İslamcı dergiler incelendi, dijital ortama aktarıldı, sempozyumlar düzenlendi ve kitaplar yayımlandı. Projenin üçüncü aşamasında 1980 sonrası yayımlanan yaklaşık 500 derginin 20.000’e yakın sayısı dijitalleştirilerek kataloglanmaktadır. 2018 yılı sonuna kadar devam edecek proje çalışmaları sayesinde İslamcılık düşüncesine ve üzerine yapılan tartışmalara yeni bir boyut kazandırmak ve İslamcılık düşüncesinin en önemli birincil kaynaklarından olan dergiler vasıtasıyla İslamcılığa dair meselelerin yeniden düşünülmesine bir katkı sağlaması amaçlanmaktadır. Günümüzde İslamcılık etrafındaki tartışmalar canlılığını devam ettirmektedir. Son zamanlarda özellikle İslam dünyasında ve Türkiye’de yaşanan gelişmeler Müslümanları ve İslamcılık düşüncesini tekrar tartışmaların merkezine taşımış ve özellikle bu alanda yapılan çalışmalar ve yayınlarda ciddi bir hareketlilik ve artış oluşturmuştur. İslamcılık düşüncesinin bu kadar canlı bir konu olmasında onun bir anlamda hayatın farklı alanlarına etkide bulunması etkilidir. Ancak çok tartışılan ve konuşulan birçok meselede olduğu gibi İslamcılıkla ilgili tartışmaların da en büyük sorunlarından birisi tekrara düşme keyfiyetidir/eğilimidir. Bu sorunu aşmak için meseleyi genel hatları ile ele alan çalışmalardan, daha özel ve ayrıntılı inceleyen çalışmalara yönelmek gerekmektedir. Bu çerçevede gerçekleşen 3. İslamcı Dergiler Sempozyumu ile İslamcılık düşüncesinin İslamcı dergilerdeki yüz yıllık seyri incelenmektedir. Sempozyumda doğrudan birincil kaynaklara dayalı araştırmalara yer verilmiştir. Bu kapsamda İslamcılık düşüncesinin oluşumunda, gelişiminde ve aktarımında önemli işlevlere sahip olan meseleler, İSLAMCI DERGİLER PROJESİ HAKKINDA isimler ve dergiler ele alınmaktadır. Böylelikle bir anlamda ilk nüvelerinden günümüze kadar Türkiye’de İslamcılık düşüncesinin oluşum ve gelişim biçimleri ortaya konulmakta ve bu şekilde İslamcılığın geçmiş perspektifi ile gelecek vizyonu arasında bir köprü kurulmaya çalışılmaktadır. Bir açılış özel paneli, tanıklıklar oturumuyla birlikte 7 oturumdan oluşan bu sempozyumda, 1980 sonrası İslamcılık düşüncesinin temel kaynakları ve temayülleri, kırılma noktaları, iktidarla, tarihle ve dinle kurdukları ilişki, dergilerin çıkış gayeleri, radikalleşme, sosyal adalet, demokrasi ve emek söylemleri karşısında takındıkları tavır, diğer İslam ülkeleriyle kurulan ilişkiler, Müslüman kadın kimliği ve kadın dergiciliği, İslamcıların sanat ve edebiyatla kurdukları ilişki, İslamcı gençliğin ve kurumların oluşum hikâyesi gibi konulara ve dönemin önemli dergilerine dair muhtelif bildiriler bulunmaktadır. Ayrıca 1980 sonrası yayımlanmış dergilerden alınan görsellerin bulunduğu “1980 sonrası İslamcı Dergiler Sergisi” açılış programı boyunca Bağlarbaşı Kongre ve Kültür Merkezi’nde katılımcılara ve ziyaretçilere sunulmaktadır. T.C. KÜLTÜR VE TURİZM BAKANLIĞI tarafından yürülmektedir tarafından desteklenmektedir İ lmi Etüdler Derneği (İLEM) bünyesinde çalışmalarını 2013 yılından beri devam ettiren İslamcı Dergiler Projesi kapsamında 13-14 Mart 2015 tarihlerinde düzenlenen “1960- 1980 İslamcı Dergiler Sempozyumu” ile Türkiye’de İslamcılık düşüncesi ilk defa dergiler üzerinden ele alındı. İki gün süren sempozyumda, genel olarak İslamcılık düşüncesi tartışıldı ve bu düşüncenin Türkiye’de özellikle 1960-1980 arasındaki yönelimleri, o dönemde çıkmış ve İslamcı olarak görülebilecek dergiler üzerinden değerlendirildi. Açılış programı sonrasında başlayan sempozyumda 5 oturumda 19 tebliğ sunuldu. İslamcılığın o dönemlerde ne tür meseleleri gündem ettiği ve güncel siyasi, ekonomik, toplumsal vb. meselelere karşı nasıl yaklaşımlar gösterdiği farklı ekollere ait dergiler üzerinden karşılaştırmalı olarak incelendi. Dönemi bizzat yaşamış kişilerin birikimlerine yer verilen tanıklıklar oturumunda Beşir Eryarsoy, İsmail Kazdal, Şule Yüksel Şenler, Turan Koç, Selahaddin Eş Çakırgil, Hasan Güneş gibi isimler yer aldı. Sempozyum sayesinde, bir anlamda Türkiye’deki İslamcılık düşüncesinin üretim ve tartışma biçimleri dergiler ve o dönemin şahitleri tarafından ortaya kondu. Ayrıca sempozyum süresince 1960-1980 arası yayımlanan dergilere ait 85 görselin yer aldığı bir sergi düzenlendi. Projenin ikinci aşamasında 1960 öncesinde yayımlanan İslamcı dergiler incelendi ve 60 civarında derginin 5000’e yakın sayısı dijitalleştirilerek kataloglandı. Bu kapsamda ayrıca 11-12 Mart 2017 tarihlerinde Bağlarbaşı Kongre ve Kültür Merkezi’nde “1960 Öncesinde İslamcılık Düşüncesi ve Dergiler” konulu 2. İslamcı Dergiler Sempozyumu İLEM ve Üsküdar Belediyesi tarafından organize edildi. 1 açılış özel paneli, 10 oturum ve 1 kapanış panelinden oluşan sempozyumda 44 tebliğ sunuldu ve bu tebliğlerde İslamcılığın doğuşu, o dönemlerde ne tür meseleleri gündeme aldığı, güncel siyasi, ekonomik, toplumsal vb. meselelere karşı nasıl yaklaştığı karşılaştırmalı olarak incelendi. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişte İslamcılık düşüncesindeki devamlılık, benzerlik ve kırılmalar, İslamcı neşriyatın öncü yayınlarından olan Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad, İslamcı neşriyatın ilk örnekleri, II. Meşrutiyet döneminde İslamcılık düşüncesi ve dergileri, İslamcı dergilerde ele alınan dinî konular, İslamcılık düşüncesinde milliyetçilik ve antikomünizm meselesi, İslamcılık düşüncesinin öncü isimleri, Çok Partili dönemde Türkiye’de İslamcılık düşüncesi, dergileri ve önemli şahsiyetleri ve İslamcı dergilerde eğitim ve siyasete dair muhtelif bildiriler yer aldı. Böylelikle bir anlamda Türkiye’de İslamcılık düşüncesinin ilk nüveleri, üretim ve tartışma biçimleri ortaya kondu ve bu şekilde İslamcılığın geçmiş perspektifi ile gelecek vizyonu arasında bir köprü kurulmaya çalışıldı. Ayrıca 1960 öncesinde yayımlanmış dergilerden alınan 80 adet görselin bulunduğu 1960 Öncesi İslamcı Dergiler Sergisi iki gün boyunca katılımcılara ve ziyaretçilere sunuldu. ÖNCEKİ SEMPOZYUMLAR 1. İSLAMCI DERGİLER SEMPOZYUMU 13-14 MART 2015 2.İSLAMCI DERGİLER SEMPOZYUMU 11-12 MART 2017 Lütfi Sunar (Başkan) Vahdettin Işık Süleyman Güder Saadet Gül Yusuf Enes Sezgin Hüsniye Gülsev Koç Suat Kaymak Büşra Bulut Seyfullah Bayram Berat Açıl, Doç. Dr., İstanbul Şehir Üniversitesi Mahmut Hakkı Akın, Doç. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi Köksal Alver, Prof. Dr, Selçuk Üniversitesi Mehmet Fatih Andı, Prof. Dr., Fatih Sultan Mehmet Üniversitesi Ayşen Baylak Ali Büyükaslan, Doç. Dr., İstanbul Medipol Üniversitesi Mehmet Ali Büyükkara, Prof. Dr., İstanbul Şehir Üniversitesi Murat Çemrek, Prof. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi Bayram Ali Çetinkaya, Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi Necmettin Doğan, Doç. Dr., İstanbul Ticaret Üniversitesi Adem Efe, Prof. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi Sami Erdem, Doç. Dr., İstanbul Şehir Üniversitesi Teyfur Erdoğdu, Doç. Dr., Yıldız Teknik Üniversitesi Alev Erkilet, Doç. Dr., İstinye Üniversitesi Süleyman Güder, Doktor Öğretim Üyesi, İstanbul Üniversitesi Mehmet Güneş, Doç. Dr., Marmara Üniversitesi Vahdettin Işık, İbn Haldun Üniversitesi Özgür Kavak, Doç. Dr., İstanbul Şehir Üniversitesi Bilal Kemikli, Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi Abdülkadir Macit, Yrd. Doç. Dr., Kocaeli Üniversitesi Asım Öz Ali Satan, Doç. Dr., Marmara Üniversitesi Necdet Subaşı, Dr., Başbakanlık Baş Danışmanı Lütfi Sunar, Doç. Dr., İstanbul Medeniyet Üniversitesi Mustafa Tekin, Prof. Dr., İstanbul Üniversitesi Ali Utku, Doç. Dr., Atatürk Üniversitesi İbrahim Halil Üçer, Doktor Öğretim Üyesi, İstanbul Medeniyet Üniversitesi Ramazan Yelken, Prof. Dr., Yıldırım Beyazıt Üniversitesi Ertuğrul Zengin, Dr., Dumlupınar Üniversitesi DÜZENLEME KURULU BİLİM VE DANIŞMA KURULU 20 NİSAN 2018 CUMA (BAĞLARBAŞI KONGRE VE KÜLTÜR MERKEZİ) 19:00-22:00 Açılış Programı Açılış Özel Paneli Oturum Başkanı: Lütfi Sunar Kurtuluş Kayalı, 1980 Sonrası İslamcılık Düşüncesinin Yönelimleri Necdet Subaşı, 1980’lerde İslamcıların Okuma Serüveni Alev Erkilet, 1980 Sonrası İslamcılık Tartışmaları: Tanımı, Seyri ve Hayatiyetine Dair Vahdettin Işık, Muhafazakâr yahut Reddiyeci Okuma Arasında İslamcılığı Yeniden Düşünmek 21 NİSAN 2018 CUMARTESİ (İLMİ ETÜDLER DERNEĞİ) 09:00-10:40 1. Oturum Oturum Başkanı: Abdulkadir Macit Ahmet Ayhan Koyuncu, 1970 Sonrası İslamcı Dergilerde Demokrasi Tartışmaları Ertuğrul Meşe, Zaruretten Demokrat: Sözleşme Dergisi Güngör Göçer, İzlenim ve İlim ve Sanat Dergilerinde Osmanlı Tasavvuru İlyas Sucu, Değişim Dergisi: İslami Hareket Üzerine Özdüşünümsel Bir Çağrı 11:00-12:40 2. Oturum Oturum Başkanı: Halit Bekiroğlu Asım Öz, İslamcı Dergilerde “Dergi” Fikri Polat Alpman, İslami Düşünce Dergileri ve Askeri Müdahaleler İbrahim Halil Ozan, 90’lı Yıllarda İslamcıların Demokratik Zemin Arayışı ve Yeni Zemin Dergisi Örneği Yunus Şahbaz, İslamcı Söylemde Din-Devlet İlişkilerinde Yeni Açılımlar: Yeni Zemin, Bilgi ve Hikmet ve Sözleşme Dergilerinde Laiklik ve Diyanet Tartışmaları Nazım Maviş, İslamcılık Düşüncesinin Değişimini Dergiler Üzerinden Okumak PROGRAM 14:00-15:40 3. Oturum Oturum Başkanı: Celalettin Çelik Ertuğrul Zengin, İslamcı Gençliğin Oluşumu- Akıncılar Ayşe Ayten Bakacak, Alıntılarla İnşa Edilen Düşünce: İktibas Dergisinde Ümmet ve Aidiyet Anlayışı Dursun Çiçek, Postmodernist Dindarlaşma ve Yeni İslamcılar Alev Çınar, Dergiler Üzerinden Süren Düşünce Üretiminde Siyasi Kuram-İslamcılık İlişkisi 16:00-18:00 Tanıklıklar Oturumu Oturum Başkanı: Bilal Kemikli Ahmet Mercan, Ahmet Taşgetiren, Ali Haydar Haksal, Cevat Özkaya, Hamza Türkmen 22 NİSAN 2018 PAZAR (İLMİ ETÜDLER DERNEĞİ) 09:30:-11:00 4. Oturum Oturum Başkanı: Süleyman Güder Mustafa Cüneyt Özşahin, Bir İslamcı Hareket Olarak Milli Türk Talebe Birliğinde Batı İmgesinin İnşası Mehmet Kürşad Atalar, İslamcı Dergilerin Siyaset ve İktidar Anlayışları: İktibas ve Haksöz Dergileri Özelinde Bir Değerlendirme Ayhan Tek, Kürtçe Yayıncılıkta Dindar Söyleme Bir Katkı: Nûbihar Dergisi ve Rolü Ammar Kılıç, Türkiye İslamcılığı, Radikalleşme ve Sosyal Adalet Söylemi (1984-1997) 11:30-13:00 5. Oturum Oturum Başkanı: Öner Buçukçu Ali Haydar Beşer, Bilgi ve Düşünce Dergisi: “Yeni İslamcılık” Teklifi Faruk Karaarslan, İslamcı Dergilerin Ümmet Ufku: Dünya ve İslam Dergisi Ahmet Köroğlu, Bir İslamcı Dergiyi İslamcı Söylem İçindeki Değişim Diline Nasıl Konumlandırabiliriz: Girişim Dergisi Üzerinden Bir İnceleme Nail Elhan, İran Devrimi’nin Türkiye’de İslami Yayınlar Üzerindeki Etkileri: Yerleşik Görüş, İslami Devrim ve Evrensellik Hülya Özkan, İran İslam Devrimi’nin Türkiye’ye Yansımaları: Hicret Dergisi 14:15-16:00 6. Oturum Oturum Başkanı: Berat Açıl Gürcan Sağlam, İslamcı Kadın Aydınlar Gözüyle Kızların Eğitimi: Şadırvan Dergisi Örneği Büşra Nur Özcan, Kadın ve Aile Dergisinin Müslüman Kadın Kimliği Fikri Altyapısına Etkisi Elyesa Koytak, İslamcılık Şiirle Nerede Kesişir? Sezai Karakoç’un Şiir Sanatı Dergisi Mesut Bostan, 1980 Sonrası Milli Sinema- Beyaz Sinema Talha Çiçek, İslamcı Dergiler ve Panislamizm Propagandası: Terbiye-i İslamiye Mektebi Projesi TEBLİĞ ÖZETLERİ AÇILIŞ ÖZEL PANELİ 20 NİSAN 2018 CUMA | 19:00-22:00 | BAĞLARBAŞI KONGRE VE KÜLTÜR MERKEZİ Oturum Başkanı: Lütfi Sunar Kurtuluş Kayalı 1980 Sonrası İslamcılık Düşüncesinin Yönelimleri Necdet Subaşı 1980’lerde İslamcıların Okuma Serüveni Alev Erkilet 1980 Sonrası İslamcılık Tartışmaları: Tanımı, Seyri ve Hayatiyetine Dair Vahdettin Işık Muhafazakâr yahut Reddiyeci Okuma Arasında İslamcılığı Yeniden Düşünmek 1980 Sonrası İslamcılık Düşüncesinin Yönelimleri İ slamcılık düşüncesinin gelişimi hem siyasetle iç içe geçmiş şekilde hem de siyasetten belirgin olarak ayrışmış haldedir. Bunu 1980’li yılların başlarından 2000’li yıllara kadar belli ölçüde siyasetten ayrışmış, 2000’li yıllardan itibaren de siyasetle daha bir iç içe geçmiş şekilde düşünmek mümkündür. Aslında neredeyse bütün süreci, kırk yıla varan süreci geçmiş dönemdeki özelliklerinden ayrışmış yönleri itibariyle değerlendirmek gerekmektedir. 1980’li yıllardan itibaren İslamcı düşünce Batılı çeviri metinlere daha açık bir hal almıştır. Ali Şeriati’nin metinlerinin çevirisi de bu bağlamda değerlendirilmelidir. Bu yönelim İslamcı sol diyaloğunun yolunu açmış ve bu süreci güçlendirmiştir. Medine Vesikasının tartışılması ve sol ilahiyat üzerinde düşünce beyanı bu süreçten beslenmiştir. 1980’li yılların başları İslamcı düşünce içinde geçmiş dönem İslamcılığının eleştirisini de beraberinde getirmiştir. Bu durum aynı zamanda Cumhuriyet dönemi İslamcılığından ziyade önceki dönem İslamcılığının önemsenmesine yol açmıştır. Böylelikle İslamcılık da kentli bir görünüm almaya başlamıştır. Hatta 1990’lı yıllardan itibaren barizleşen milliyetçiliğe dair metinlerin de sol ve İslamcılık üzerindeki etkisi açıklıkla hissedilmiştir. Bu anlamda da İslamcılıkla solun değerlendirme biçimleri aynı olmasa da frekansları örtüşmüştür. Ancak, son dönemdeki milli ve yerli vurgusu sözü edilen süreçte bir durgunluğu ve 1980’li yıllar sonrasının örtük bir eleştirisini beraberinde getirmiştir. 1980 yılı sürecinin siyasetle bağlantısının daha az, örtük eleştirinin siyasetle bağlantısının daha fazla olduğu rahatlıkla söylenebilir. 1980 yılı sonrasının İslamcılık düşüncesinin en belirgin dinamizmini fikriyatı kendi şahsi damgasını taşıyan İslamcı aydınların metinlerinde aramak gerekmektedir. Kurtuluş Kayalı 1949 yılında Kırşehir’de doğdu. 1971-1972 ders yılı sonunda Siyasal Bilgiler Fakültesi’ni bitirdi. 1978 yılında Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Sosyoloji bölümünde başladığı akademik hayatını aynı bölümde tamamladı. Temel ilgi alanları, “Son Dönem Türk Düşünce Tarihi ve Türk Sineması”dır. Türk Düşünce Dünyasında Yol İzleri, Türk Düşünce Dünyasının Bunalımı, Ordu ve Siyaset 27 Mayıs -12 Mart, Türk Düşünce Dünyasından Portreler, Yönetmenler Çerçevesinde Türk Sineması, Sinema Bir Kültürdür ve Keşke Herkes Papağan Olsa: Mizah Üzerine Yazılar 1 adlı kitapları ve ayakları bu coğrafyaya basan sosyoloji-tarih eksenli çeşitli makaleleri bulunmaktadır. 1980’lerde İslamcıların Okuma Serüveni Bu bildiride 1980 sonrası İslamcı grupların okuma pratikleri ele alınacaktır. Darbe sonrası dağılan gelenekli örgütsel yapıların yeniden toparlanması süreci pek çok siyasi-ideolojik grupta olduğu gibi İslamcılarda da kayda değer bir sarsıntının habercisi olmuştur. Konjonktürel değişim bilinen yazar ve düşünürlerin etkisini azaltmış, İslamcı gruplar nezdinde gençliğin yeni ilgi alanları oluşmaya başlamıştır. İslamizasyon politikalarını tanımlı-resmi bir dindarlığı devlet nezdinde şekillendirme çabaları, karşısında giderek çeşitlenen bir İslamcı söylem patlamasını bulmuştur. Radikalleşme, yerlilik, gelenekselcilik ve modernlik tartışmalarını kışkırtan yeni dönemde okuma programlarına damgasını vuran yönelim daha çok Batı karşıtı ve Ortadoğu kökenli yazarların çıkışı olmuştur. İran’dan Pakistan’a Mısır’dan Suriye’ye kadar değişebilen bu ilgiler içinde yeni okuma tercihleri yeni düşünme pratiklerini gündeme getirmiştir. Bildiride bu yönelimler ortaya çıkardığı coşku, hasar ve bunalım temelinde ele alınacaktır Necdet Subaşı 1961 yılında Artvin’de doğdu. Atatürk Üniversitesi İslâmi İlimler Fakültesi’nde İlahiyat eğitimi aldı. Doktorası Din Sosyolojisi alanındadır (1995). Akademik çalışmalarını Yüzüncü Yıl, Muğla ve Gazi Üniversitesi’nde sürdürdü. Diyanet İşleri Başkanlığında Strateji ve Geliştirme Başkanlığı yaptı. Subaşı, hâlen Başbakan Başmüşaviri olarak çalışmalarını sürdürmektedir. Türk Aydınının Din Anlayışı (Yapı Kredi, 1995), Kutsanmış Görüntüler (Nehir, 1999), Öteki Türkiye’de Din ve Modernleşme (Vadi, 2003), Gündelik Hayat ve Dinsellik (İz, 2004), Euro İslâm -Fransa’da Türk Göçmenler: Din, Kimlik ve Entegrasyon Sorunları- (DİB, 2005), Ara Dönem Din Politikaları (Küre, 2005), Sınırları Yoklamak (Ötüken, 2007), Alevi Modernleşmesi (Timaş, 3.b., 2010), Alevi Çalıştayları Nihai Raporu (Devlet Bakanlığı, 2010), Din Sosyolojisine Giriş (Dem, 2014) ve Frenk Hayatının Gecesinde (Tezkire, 2014) yazarın başlıca çalışmaları arasında yer almaktadır. Subaşı, evli ve dört çocuk babasıdır. 1980 Sonrası İslamcılık Tartışmaları: Tanımı, Seyri ve Hayatiyetine Dair İ slamcılıktan söz ettiğimizde, işe kavramlara ilişkin bir netleştirmeyle başlamak yerinde olacaktır. Çünkü İslamcılığın ya da onunla ilintilendirilmeye çalışılan siyasal İslam’ın ne olduğu ya da nasıl tanımlandığı, konuya dair değerlendirmeleri radikal biçimde farklılaştırmaktadır. Bu tebliğde İslamcılık, İslâm’ın siyasetle, iktisatla, hukukla, etikle, bilgi/bilimle, kentle, kısacası insanlar arası ilişkilerin tüm alanlarıyla ilgili “me’li- ma’lı” kabilinden önermelerinin toplumsal hayattan uzaklaştırılmasının yarattığı meşruiyet krizlerine bir cevap olarak ele alınacaktır. Bu açıdan bakıldığında İslâmcılık, İslâm’ı dışsallaştırma, yaşanabilir kılma çabasının adıdır. İslamcılık, İslam’ın toplumsallaşma eğiliminin önüne bir engel ya da İslam’a, Müslümanlara ya da genel olarak insanlığa yönelik bir tehdit ortaya çıktığında devreye giren bir düşünceler/ eylemlilikler bütünü olarak tanımlanabilir. Buradaki yaklaşım İslamcı reflekslerin modernleşmeyle beraber ya da ondan sonra ortaya çıkmış olduğu tezine mesafe koymakta ve Hz. Peygamber’in ilk tebliğ ve kurumsallaşma çabalarından bu yana İslamcılığın var olduğunu öne sürmektedir. Bu açıdan bakıldığında İslamcılık hem yeni hem de eskidir, her dönemin kendi koşuları içinde yeniden üretilir. Siyasal İslam ise, “kültür olarak ya da soyut bir semboller sistemi olarak İslam” ile “toplum ve siyaset biçimi olarak İslam” arasına yapay bir ayrım koyma çabası içinde bulunan oryantalist yaklaşımın ortaya attığı bir kavramdır. Bu ayrımda kültürel olan tercih edilirken, siyasal olan dine sonradan eklenmiş modern bir icat olarak tanımlanır. Tebliğde bu ve benzeri kavramlar üzerinde durulacak ve İslamcılığın mezhepler, ulusalcılıklar, mikro-milliyetçilikler, emperyalist yaklaşımlar, kadın karşıtı söylemler vb. karşısında bugün giderek daha da önemli hale gelen hususiyetleri analiz edilmeye çalışılacaktır. Alev Erkilet 1962 Ankara doğumludur. İlk, orta ve lise öğrenimini TED Ankara Koleji’nde tamamladı. 1983’te Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nü bitirdi. Yüksek lisans (1985) ve doktorasını (1996) araştırma görevlisi olarak çalıştığı aynı bölümde tamamladı. Bu dönemde DPT’nin Özel İhtisas Komisyonlarında ve Aile Araştırma Kurumu için yapılan “Metropolde Kariyer Meslekleri ve Aile Yapısı Temelinde Yaşama Tarzları” başlıklı araştırmada görev aldı. Bölümlerinden birini yazdığı araştırma raporu 1997 yılında yayımlandı. 1997-2000 yılları arasında Kırıkkale Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde yardımcı doçent olarak çalıştı. 2006-2007’de İstanbul Büyükşehir Belediyesi’nin Tarihi Yarımada Koruma Amaçlı Kentsel Tasarım Projesi’nin sosyolojik araştırmalarını yürüttü. Aynı yıl ASAGEM için yapılan “Medya Profesyonellerinin ve Medyanın Aile Algısı” araştırmasında görev aldı. Bu araştırmanın raporu 2008 yılında yayımlandı. Şubat 2012-Eylül 2013 tarihleri arasında Kırklareli Üniversitesi Sosyoloji Bölümünde yardımcı doçent ve doçent olarak görev yapan Erkilet, Eylül 2013’ten sonra sırasıyla Sakarya Üniversitesi İletişim Tasarımı ve Medya Bölümü ile Şehir ve Bölge Planlama Bölümlerinde ve İstanbul Sabahattin Zaim Üniversitesi Sosyoloji Bölümünde görev yapmıştır. Halen İstinye Üniversitesi Sosyoloji Bölümünde çalışmakta olan Erkilet’in Ortadoğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler, Ele Geçirilemeyen Toprak Kuzey Kafkasya, Eleştirellikten Uyuma, Toplumsal Yapı ve Değişme Kuramları, Mazlum Doğu’nun Mağrur Çocukları, Kenti Dinlemek: Kültürel Miras, Kentsel Ayrışma ve Yoksulluğa Dair Yazılar, İstanbul Halkının Dilencilik Olgusuna Bakış Açısı (İ. Coşkun ile birlikte), Magnetsiz Şehirler: Türkiye’de Kentlerin Dönüşümü (der.) (Yunus Çolak ile birlikte) olmak üzere sekiz kitabı, çeşitli kitap ve dergilerde yayınlanmış makaleleri vardır. Muhafazakâr yahut Reddiyeci Okuma Arasında İslamcılığı Yeniden Düşünmek On dokuzuncu yüzyıl Müslümanların küresel bir iktidar odağı olmaktan uzaklaştırılmasıyla sonuçlandı. Yeni durumu anlamlandırmak için girişilen çabaların neticesinde çeşitli fikir akımları doğdu. Bazıları mevcudu korumayı önceleyerek yenilenme çabaları karşısında olumsuzlayıcı bir tutum alırken, diğer bir küme de mevcudu büsbütün değiştirmeyi teklif ediyordu. Üçüncü okuma biçimi ise, meseleyi yeni yahut eski olmakla ilgili değil, yeni ya da eski olanın mahiyeti ile ihtiyaçlar çerçevesinde değerlendirmeye tabi tutmayı tercih etti. Eskiyi olduğu gibi devam ettirmenin imkansızlığını görerek reddiyeci, yeni olanın mahiyetini sorgulamaksızın da benimseyici bir yaklaşım sergilemenin bizi biz yapan değerlerle ve tarihi-toplumsal gerçeklikle çelişeceğini ifade eden bu yaklaşım İslami Tecdid Hareketinin yaklaşımıdır. Muhafazakarlık ile reddiyecilik dışında bir okuma olarak İslamcılık, korunması gerekeni korumayı, yenilenmesi gerekeni de yenilemeyi esas alarak kendi kalmayı ve mevcut meydan okumayı cevaplamayı mümkün görmekteydi. Bu üç eğilimin hal-i hazırda Türkiye’nin düşünce ve siyaset mahfillerinde etkisini sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Hemen her şeyi mutlak olarak Batı’da olana göre değerlendiren okuma biçimlerinin yaygınlaştığı günümüzde din-siyaset ilişkileri, deizm ve kadının toplumsal konumu gibi gündemler üzerinden İslamcılık tekrar gündeme gelmiş bulunuyor. Bu tebliğ, yaklaşık bir asrı aşan bir tecrübenin ardından, karşı karşıya bulunduğumuz sorunlarla sahip olduğumuz imkânları “İslami Tecdid” hareketinin yaklaşımı ile tesbit etmeyi hedeflemektedir. Vahdettin Işık Lisans eğitimini İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde tamamladı. Yüksek lisansını aynı üniversitede “II. Meşrutiyet’te ve Günümüzde Kültürel Yabancılaşma” teziyle yaptı. Modernleşme Dönemi Türk Siyaset ve Düşüncesi, Eğitimin Felsefi ve Kurumsal Dönüşümü, Çağdaş İslam Düşüncesi’nin Meseleleri, Said Halim Paşa ve Dönemi, İslamcılık: Tarih ve Zihniyet gibi konularda çok sayıda yayın yaptı. Yüzyılın İslamcı mirasının en önemli mecralarından birini oluşturan dergileri dijital bir platformda toplamayı da içeren 1908’den 2008’e İslamcı Dergiler Projesi’ni hazırladı. Halen bu proje çalışmasını İLEM’de devam ettirmektedir. Şair ve Düşünür Sezai Karakoç, Vefatının 75. Yılında Mehmed Akif, 1960-1980 İslamcı Dergiler: Çeşitlenme ve Toparlanma, Son Dönem Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, kitaplarının editörü olan Işık’ın; Kültürel Yabancılaşma (II. Meşrutiyet’te ve Günümüzde) adlı bir kitabı bulunmaktadır. “II. Meşrutiyet Dönemi Türk Düşüncesinde Doğu-Batı Tartışmaları: İctihad ve Sırat-ı Müstakim Dergileri Örneği” başlıklı teziyle doktora çalışmasını sürdüren Işık, İbn Haldun Üniversitesi Medeniyetler İttifakı Enstitüsü’nde çalışmaktadır. 1. OTURUM Oturum Başkanı: Abdulkadir Macit Ahmet Ayhan Koyuncu 1970 Sonrası İslamcı Dergilerde Demokrasi Tartışmaları Ertuğrul Meşe Zaruretten Demokrat: Sözleşme Dergisi Güngör Göçer İzlenim ve İlim ve Sanat Dergilerinde Osmanlı Tasavvuru İlyas Sucu Değişim Dergisi: İslami Hareket Üzerine Özdüşünümsel Bir Çağrı 21 NİSAN 2018 CUMARTESİ | 9:00-10:40 | İLMİ ETÜDLER DERNEĞİ Zaruretten Demokrat: Sözleşme Dergisi İ slamcılık, Türkiye’nin Batılılaşma tecrübesinin doğal sonucu olarak ortaya çıkmış, Batıcılık, Türkçülük gibi siyasal ideolojilerden biridir. İslamcılık, iç ve dış siyasal ahvalin de etkisiyle birlikte, özellikle 1970’lerden sonra canlanmaya başlamış ve 1980 öncesinde kendini muhafazakâr ve milliyetçi bir çizgiden ayırmaya ve İslami bir jargonu inşa etmeye çalışmıştır. Ancak 12 Eylül’ün açtığı ideolojik kolaylıklarla birlikte İslamcılık, 1990’lardan itibaren giderek ağırlığı artan siyasal bir aktör haline gelmiştir. Geçmişten farklı olarak özellikle bu dönemden itibaren İslamcılığın entelektüel harcını karan aydınlar, çıkardıkları dergilerde dünyevileşme, modernizm, post-modernizm, Medine Vesikası, demokrasi, kamusal alan, biz ve ötekiler vb. gibi yaşanılan zamana ait tartışmalar yürütmüşlerdir. Ancak 28 Şubat 1997 “Post-modern Darbe” sürecinde, İslamcılığın zayıflatılan sesini devlete ve topluma duyurmak için Sözleşme adlı bir dergi çıkmıştır. Sözleşme dergisi aylık olarak, 1997- 1998 yıllarında 12 sayı çıkmıştır. Dergi, Türkiye’de yaşanan demokrasi ve özgürlüklere dair problemlerin çözümünün, toplumdaki tüm farklılıkların bir arada yaşayabileceği, ideolojiden arındırılmış, dinsel niteliği de olmayan, seküler ve ideolojisiz bir devletle yani demokratikleşme ile mümkün olacağını vurgulamıştır. Ancak dergide demokrasi, adalet, ötekinin halkları ve kamusal alan gibi kavramların çokça dillendirilmesinin bir zaruretten kaynaklandığı söylenebilir. Çünkü Türkiye’deki vasati siyaset geleneği muhalefetteyken demokrasinin, eşitliğin ve adaletin dillendiricisi ama iktidara gelindiğinde ise onun terk edeni olmuştur. Benzer biçimde bu derginin aydınları da muhalefetteyken dillendirdikleri bu kavramların yaşamsal karşılıklarını, iktidar etmeye başladıklarında gerçekleştirmemişlerdir. Bu durum bizi, Türkiye’deki siyaset pratiğine içkin olan bir özdüşünümsellik eksikliği ve tutarsızlık olduğu sonucuna vardırır. Bu çalışmada genel olarak Türkiye’deki siyasi düşünce ve pratiğine mündemiç olan bu özdüşünümsellik eksikliği Sözleşme dergisi özelinde tartışılmaya çalışılacaktır. Ertuğrul Meşe 1974’te Sivas-Gemerek’te doğdu. Yaşamının önemli bir dönemi Kayseri’de geçti. Süleyman Demirel Üniversitesi’nde Sosyoloji okudu ve aynı alanda Selçuk Üniversitesi’nde yüksek lisans yaptı. On yıl kadar özel sektörde öğretmenlik yaptıktan sonra Giresun Üniversitesi’nde öğretim görevlisi olarak çalışmaya başladı. Türk Sağı üzerine Tezkire, Birikim ve Muhafazakâr Düşünce dergilerinde makaleleri ve Ekim 2016’da Komünizmle Mücadele Dernekleri: Türk Sağında Antikomünizmin İnşası (İletişim Yayınları) adlı bir kitabı yayımlanmıştır. 1970 Sonrası İslamcı Dergilerde Demokrasi Tartışmaları İ slamcı camiada dergiler, İslamcılık düşüncesinin ilk ortaya çıktığı dönemlerden bu yana mensuplarının sesini duyurmak için kullandığı önemli bir unsurdur. İslamcılık, Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra 1950’lere kadar, dönemin siyasi şartları sebebiyle sessiz kalmış ama daha sonra yeniden bir canlanma yaşamıştır. Dergicilik İslami Camiada fikir hareketlerinde bir canlılık getirmiş ve pek çok konu bu dergilerde tartışılmıştır. İlk dönemden itibaren demokrasi konusu İslamcıların tartıştığı konulardan birisi olagelmiştir. Ancak 1970’lerden itibaren İslamcılık önemli bir değişim geçirmiş ve yeni bir yapıya evirilmiştir. İslam dünyasının farklı coğrafyalarından çevirilerin yapılması, devlet, toplum, siyaset, demokrasi, vs. gibi konularda önceki dönem İslamcılarla fikri açıdan önemli ayrışmaları beraberinde getirmiştir. Bu dönemde yapılan tartışmalar, içerik olarak ilk dönem İslamcılıktan birçok boyutuyla farklı olmuştur. İlk dönem İslamcıların “hükümet-i meşruta” adı altında talep ettikleri ve bir erdem olarak gördükleri demokrasi, 1970 sonrası İslamcılar tarafından şirk olarak nitelenmiştir. 1970’lerde şirk olarak tanımlanan demokrasi, 1980’li ve 1990’lı yıllarda da tartışılmaya devam edilmiş, ancak süreç içerisinde farklı yaklaşımlara evirilmiştir. Bugün açısından bakıldığında demokrasi meselesi, İslamcılar açısından sahiplenilen bir olguya dönüşmüştür. 17-25 Aralık sürecinde çokça kullanılan “milli irade” kavramı ve özellikle 15 Temmuz darbe girişimi sonrasında “demokrasi nöbetleri”, “demokrasi şehidi” vs. gibi kavramların kullanılması, demokrasinin gittikçe içselleştirildiğini gösteren önemli bir etken olarak ifade edilebilir. Bu çalışmada, demokrasi konusunda yaşanan anlayış değişiminin izleri sürülmeye çalışılacaktır. Dergilerde demokrasi konusunun tartışılma biçimleri kronolojik bir biçimde takip edildiğinde, değişimin nedenleri, oluş biçimi, temel dinamikleri gibi konuları tespit etme imkânı söz konusu olabilmektedir. Dolayısıyla bu çalışma, bu değişimin dergiler özelinde bir öyküsünü vermeyi ve değişime neden olan ana unsurları dergilere yansıdığı kadarıyla resmetmeyi amaçlamaktadır. Ahmet Ayhan Koyuncu 1979 yılında Gaziantep’te/İslahiye’de doğdu. 2005 yılında Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nden mezun oldu. 2008 yılında “Ortadoğu’da Milliyetçilik: Hafız Esad Dönemi Suriye Milliyetçiliği” başlıklı tezi ile yüksek lisans, 2015 yılında “1970 sonrası Türkiye’de İslamcıların Demokrasi Algısı” başlıklı doktora tezini savundu. Halen Muş Alparslan Üniversitesinde öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. Çalışma alanları Ortadoğu, Suriye, İslamcılık, İslam ve Demokrasi, Modernizm ve Postmodernizm gibi konuları içermektedir İzlenim ve İlim ve Sanat Dergilerinde Osmanlı Tasavvuru Osmanlı Devleti’nin yıkılmasından sonra yerine kurulan Türkiye Cumhuriyeti ilk yıllardan itibaren toplumsal meşruiyetini oluştururken yeni bir tarih anlayışı ortaya koymaya çalışmıştır. Bu bağlamda da resmi ideoloji İslam ve Osmanlı geçmişi bir kenara bırakılarak hatta bu geçmişi paranteze alıp reddederek Orta Asya’dan Sümerler’e, Hititler’e uzanan “Türk Tarih Tezi” adıyla bilimsellik iddiasında yeni bir tarih yaklaşımı ortaya koyulmuştur. Bu arada Osmanlı Devleti istibdat, geri kalmışlık, hunharlık gibi birçok olumsuz sıfatla tesmiye edilerek toplum üzerinde etki oluşturulmaya çalışılmıştır. Resmi ideolojinin ortaya koyduğu bu yaklaşım, özellikle İslami hassasiyetlere sahip toplumun büyük bir kesimi tarafından benimsen(e)memiştir. Ancak Türk tarihindeki en geniş sayfayı oluşturan İslam ve Osmanlı geçmişinin inkârı karşısında Takrir-i Sükûn ve benzeri sert kanunlar nedeniyle açık bir eleştiri de ortaya koyulamamıştır. Bu sert atmosferin Demokrat Parti’nin iktidara gelmesi ile kısmen yumuşaması devletin genel tarih yaklaşımlarına karşı aykırı seslerin ortaya çıkmasına ortam hazırlamıştır. Bu noktada ikinci yumuşama dalgası da 1980 ihtilali sonrasında ortaya çıkmıştır. Bu dönemde ihtilal sonrası daha yüksek bir sesle dile getirilmeye başlanan Türk- İslam sentezi tarihin uzun yıllar hor görülen dönemine yani Osmanlı Devleti’ne karşı yakın ve olumlu bir ilginin hızla artmasına neden olmuştur. Bu bağlamda bu tebliğde 12 Eylül sonrası daha yüksek sesle dillendirilen Türk-İslam sentezinin İslami dergiler üzerinde nasıl bir etki oluşturduğu ve İslami camiada nasıl bir Osmanlı tasavvuru oluşmasına zemin hazırladığı tartışılacaktır. 12 Eylül ihtilali sonrası ortaya çıkan siyasal atmosferin etkisiyle oluşan İslamcı dergilerdeki tarih algısını ve özellikle de Osmanlı tasavvurunu nasıl etkilediği gösterilmeye çalışılacaktır. Güngör Göçer 1978’de Denizli’de doğdu. Tarih alanında lisans ve yüksek lisansını Süleyman Demirel Üniversitesi’nde tamamladı. Yine aynı üniversitede “Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Popüler Bir Tarihçi: Ziya Şakir” konulu teziyle doktorasını tamamladı. Bazı yazıları Umran, İmaret dergilerinde yayımlandı. 1999 yılından beri Milli Eğitim Bakanlığında Sosyal Bilgiler öğretmeni olarak çalışmaktadır. Değişim Dergisi: İslami Hareket Üzerine Özdüşünümsel Bir Çağrı İ slamcı dergiler, İslamcılık düşüncesinin ve bu düşüncenin uygulayıcıları olarak ortaya çıkan İslami hareketlerin varlıklarının, iddialarının, taleplerinin araçlarıdırlar. İslamcı dergilerin bu araçsallığı, aynı zamanda İslami hareketlerin seslendikleri ve beslendikleri sosyolojik tabanla olan diyaloğunda da karşımıza çıkar. Bu bağlamda İslamcı dergilerin gündemlerini takip etmek, Türkiye’deki İslamcılık düşüncesinin ve İslami hareketlerin seyrini anlamayı da kolaylaştıracaktır. 1990’lı yılların önemli İslamcı dergilerinden biri olan ve “yürüyen İslami harekete yayın düzeyinde bir katkı” olarak kendini tanımlayan Değişim dergisi üzerine kaleme alınan bu çalışma ise, bu seyrin tekil bir örnekliğini ihtiva eder. Çalışmada birbiriyle ilişkili üç konu gündem edilmiştir. İlk olarak Değişim dergisinin misyonu, kimliği ve çalışma tarzı; ikinci olarak derginin kendisini konumlandırdığı yer olan İslami hareketin dergi tarafından nasıl tanımlandığı belirlenmeye çalışılmıştır. Son olarak ise dergiye adını da veren değişim ve İslami değişim kavramları etrafında bir değerlendirme yapılmıştır. İlyas Sucu Lisans eğitimini 2004’te İstanbul Üniversitesi Psikolojik Danışmanlık ve Rehberlik programında, doktora eğitimini ise 2014’te İnönü Üniversitesi Sosyoloji Anabilim Dalı’nda “Türk Sosyoloji Tarihinde ‘Sosyal Bilim’ Ekolü” başlıklı teziyle tamamladı. Hâli hazırda Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde öğretim üyesi olan Sucu, Türk sosyoloji tarihi, Türk düşünce tarihi, Osmanlı/Türk modernleşmesi gibi konu alanlarında çalışmaktadır. 2. OTURUM Oturum Başkanı: Halit Bekiroğlu Asım Öz İslamcı Dergilerde “Dergi” Fikri Polat Alpman İslami Düşünce Dergileri ve Askeri Müdahaleler İbrahim Halil Ozan 90’lı Yıllarda İslamcıların Demokratik Zemin Arayışı ve Yeni Zemin Dergisi Örneği Yunus Şahbaz İslamcı Söylemde Din-Devlet İlişkilerinde Yeni Açılımlar: Yeni Zemin, Bilgi ve Hikmet ve Sözleşme Dergilerinde Laiklik ve Diyanet Tartışmaları Nazım Maviş İslamcılık Düşüncesinin Değişimini Dergiler Üzerinden Okumak 21 NİSAN 2018 CUMARTESİ | 11:00-12:40 | İLMİ ETÜDLER DERNEĞİ İslamcı Dergilerde “Dergi” Fikri Dergi çıkaranlar kadar, dergi okuyanlar da çok iyi bilirler ki öteden beri dergi nedir, nasıl çıkartılır, niçin okunur, hangi ölçütler çerçevesinde değerlendirilmelidir veya bir dergiden ne beklenir, dergiciliğin zor yanları nelerdir, gibi sorular etrafında pek çok söz söylenmiş, deneme ve makale hüviyetinde yazılar kaleme alınmıştır. Hemen her biri kendi devrinin sorunsalları üzerinden işe koşulan bu sorulara verilen cevaplar da işin tabiatı gereği, döneme, dergiye ve yazarlara göre farklılık taşır. Bu bakımdan dergilerin daha yolun başındayken kendi pozisyonlarını, çıkış gerekçelerini ve/veya programlarını açıklamak maksadıyla yer verdikleri çıkış yazılarına bakılması yararlı olacaktır. Metinler çoğu zaman ilkeleri, hakikatleri içeren bir iddia ve bir perspektif mahiyetindedir ve geçmişin dergi tecrübelerinden yalıtılarak ele alınamaz. Bu metinler, elbette, birçok ortak nitelik sergiliyor ve bunlardan en bariz olanı, “Niçin çıkıyoruz ve neyi hedefliyoruz?” sorularıyla ilgili olduğundan yeni bir dizi ilke ve hakikati ilan ederler. Genelde imzasız olan metinler, aynı zamanda geleceğin dergiciliğine ve dünyasına bir bakış atar ve dergileri çıkaran öznelerin, şu an için bir hayalet olsa da, dergi okurlarına değişimin faili olması için taşıması gereken niteliklerin varlık kazanması çağrısında bulunur. Kendi hakikati içinde her dergi, üstü örtük ya da açık biçimde her şeyin düzene gireceği bir iklimi hayal ederek yayın hayatına başlar. Diğer bir ifadeyle, kendi adının, söyleminin ve disiplininin üretici tekniği çerçevesinde birtakım gerçeklikleri icat ya da inşa ederken aynı zamanda kendi kavramını, kendi fikrini üretme yoluna gider. Gene dergiler var olanlardan farklı olan başka bir dergi anlayışını inşa etmek için öncelikle tüm diğer bilgilerden, disiplinlerden ya da bilimlerden farklılığıyla kendini kurar. Fakat bu değişmez arzunun sağlanması sanılanın aksine hiçte kolay olmaz. Dergilerde, çok net bir şekilde, arzulanır olanla olumsuz durum arasındaki ilişkinin mahiyetini tersyüz ederek farklı bir perspektif sunmayı önceleyen bu metinlerin yanında dergi için önemli olan tarihlerde ve sayılarda da derginin ve dergiciliğin mahiyetine dair yazılara da rastlanır. Başka bir dil geliştirmeyi önceleyen kimi dergilerde ise zaman zaman dergi değerlendirmelerine ve eleştirilerine yer verilir. Bu tebliğde, gazete güncelliği ve çeşitliliğiyle, kitap ciddiyeti ve tek-boyutluluğu arasında bir yer arayan İslamcı dergiler, dergi fikri açısından ele alınacaktır. Bunun için de hem daha önceki on yılların muhasebesini barındırması hem de sonraki yılların dergicilik tecrübesini etkilemesi bakımından önem arz eden 1980’li ve 1990’lı yılların düşünce, edebiyat ve siyaset odaklı dergilerine bakılacaktır. Asım Öz 1976 Denizli doğumlu. Yazar, editör. Eleştiri, değini, inceleme ve söyleşileri çeşitli süreli yayınlarda neşredildi. Dünya Bülteni’nde ve Haberiyat’ta yazdı. Ağırlıklı çalışma alanı Türkiye’de İslamcılık düşüncesi, özellikle 1960 sonrası düşünsel/siyasal etkileşimler ve İslamcı neşriyattır. Yayımlanan çalışmaları şunlardır. Yüzüncü Yılında II. Meşrutiyet (derleme, 2008), Haritada Kan Lekesi (derleme, 2009), Saatçi Musa (nehir söyleşi, 2010) ve Kâğıt Kokulu Yıllar (nehir söyleşi, 2013). İsmail Kara ile birlikte Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi (2013) kitabını yayına hazırladı. Ayrıca pek çok yazarın ve düşünürün metinlerinin derlenerek kitaplaştırılmasına katkı sundu. İslamcılık Düşüncesinin Değişimini Dergiler Üzerinden Okumak İ İslamcılığın kendini dergicilik kanalıyla varlık sahasına sürdüğü söylenebilir. İslamcılığın önemli aktörlerinden kabul edilen Cemaleddin Afgani fikirlerini Urvetul Vuska isimli dergisi aracılığıyla kitlelerle paylaşmıştır. Yine II. Meşrutiyetin İslamcı aydınlarının fikirlerini paylaştıkları, tartıştıkları İslamcılığın düşünsel müktesebatını ürettikleri mecra dergiler olmuştur. Özellikle Sırat-ı Müstakim/ Sebilürreşad dergileri bu temel iddianın en önemli kanıtlarındandır. Cumhuriyet döneminde de İslamcılığın aldığı şekil ve yaşadığı evrimin izi en güzel dergiler aracılığıyla sürülebilir. Öte yandan Türk İslamcılığı üzerinde derin etkisi olan İslamcı yazar-edebiyatçıların ekolleşmesi de yine dergiler aracılığıyla olmuştur. Necip Fazıl Kısakürek’in Büyük Doğu dergisi, Sezai Karakoç’un Diriliş, Nuri Pakdil’in Edebiyat ve Nurettin Topçu’nun Hareket dergileri hem İslamcılığın şekillenmesinin zeminleri hem de İslamcılığın sürekliliğinin kanalları olmuştur. Türkiye’de İslamcı düşünceyi şekillendiren aydınların çok önemli bir kısmı dergilerin tartışma ortamından çıkıp gelmişlerdir. Dergiler, İslamcılığın tarihine tanıklık eden, İslamcı aktörlerin düşüncelerini, bakış açılarını ve gelişmeler karşısındaki tutum alışlarını en iyi yansıtan malzemelerdir. Dergiler yalnızca kendi dönemlerinin temel tartışma konularını ele vermezler aynı zamanda öncesi ve sonrasıyla bir tarihsel süreç içerisindeki evrilmeleri de gösterirler. Bu nedenle 1990’lı yıllarda İslamcılığın siyasal dilinde yaşanan değişimi tesbit edebilmek için İslamcı dergiler önemli bir kaynaktır. Bu çalışmada İslamcılığın değişimini anlayabilmek için 1990’lı yılların İslamcı dergilerinden yararlanılmış, ancak İslamcı söylemde neyin değiştiğini, nereden nereye gidildiğini daha net görebilmek için 1990 öncesinin İslamcı dergileri üzerinde de bir tarama yapılmıştır. Nazım Maviş 1 Ağustos 1971’de Sinop Boyabat’ta doğdu. Baba adı Rasim, anne adı Mesude’dir. Gazi Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümü mezunudur. Yüksek lisansını, “Türk Siyasal Yaşamında Milli Görüşün Doğuşu: MNP” konulu teziyle Gazi Üniversitesi Siyaset Bilimi Anabilim Dalında tamamladı. Hacettepe Üniversitesi Siyaset Bilimi Anabilim Dalında, “1990 Sonrası İslamcılığın Değişen Siyasal Dili” konulu doktora tez çalışmasını 2017 yılında tamamlamış ve doktor ünvanını aldı. Milli Gençlik Vakfı Ankara Şube Başkanlığı ve Genel Başkan Yardımcılığı, Birlik Vakfı Ankara Şube Başkan Yardımcılığı ve MÜSİAD Ankara Şubesi Eğitim ve Danışmanlık Sektör Kurulu Başkanlığı görevlerinde bulundu. Özel Öğretim Derneği Üyesidir. AK PARTİ 5. Olağan Kongresinde MKYK Yedek Üyeliğine seçildi. AK PARTİ Yerel Yönetimler Başkan Yardımcısı olarak görev yapmaktadır. AK PARTİ Siyaset Akademisinde Demokrasi ve İnsan Hakları ve Deneyim ve Vizyon Paylaşımı dersleri verdi. Milli Görüşün Doğuşu: MNP adlı yayımlanmış 1 kitabı bulunmaktadır. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinde madde yazarlığı yaptı. Çeşitli gazetelerde makaleleri yayımlandı. Milli Eğitim, Kültür, Gençlik ve Spor Komisyonu ve Milli Savunma Komisyonu Üyesidir. Orta düzeyde İngilizce ve Arapça bilen Maviş, evli ve 3 çocuk babasıdır. 1990’lı Yıllarda İslamcıların Demokratik Zemin Arayışları ve Yeni Zemin Dergisi Örneği Ocak 1993’te yayın hayatına başlayan aylık kültür ve politika dergisi Yeni Zemin’in, sahibi ve yazı işleri müdürlüğünü Osman Tunç, Genel Yayın Yönetmenliğini Mehmet Metiner, yayın danışmanlığını ise Ali Bulaç yapmıştır. Toplamda 18 sayı çıkabilen dergi, son sayısı Mayıs- Haziran 1994’te birleşik olarak çıktıktan sonra ekonomik nedenlerle yayın hayatına noktayı koymuştur. Yeni Zemin dergisi 90’lı yılların önemli tartışma konularını farklı düşüncedeki aydınlarla tartışarak Türkiye’nin gündemini yakalamaya çalışmıştır. Bu tartışmaları yaparken de İslamcı düşüncenin politik vizyonunu ortaya koymaya çalışarak, sorunların çözümünde Müslümanların yapabileceği katkıları gündeme taşımıştır. Değişen dünya ve Türkiye konjöktörüne uygun talepler, öneriler ve tespitlerle kamuoyu oluşturmaya çalışırken, tıkanan sistemin ve Kemalist ideolojinin artık Türkiye sorunlarını çözmekte zorlandığını, dolayısıyla sistemin bu yapısıyla değişen dünya sistemi içerisinde bir varlık gösteremeyeceği ifade edilmiştir. Yeni Zemin 90’lı yılların yaygın terminolojisi olan ve İslami hareket içerisinde yoğun bir şekilde tartışılan “demokrasi”, “çoğulculuk”, “değişim”, “sivilleşme”, “çok kültürlülük”, “başörtüsü”, “kamusal hayat”, “askeri vesayet”, “jakoben laiklik”, “Medine Vesikası”, “Kürt sorunu” gibi konuları dergi sayfalarına taşıyarak bazı çözüm teklifleri geliştirmiştir. Bu sorunların çözümü için geniş katılımlı bir toplumsal mutabakata ihtiyaç duyulduğu gerçeğinden hareketle Türkiye’nin bütün farklılıklarını içerecek çözüm arayışları içerisinde olmuştur. Bu amaçla dergi, İslamcı bir kimliğe sahip olmasına rağmen, hemen her sayıda sol ve liberal aydınların yazı ve değerlendirmelerine yer vermesi böyle bir mutabakat zemini arayışı olarak değerlendirmek yanlış olmayacaktır. Sol ve liberal aydınlarla kurulan bu diyalogun bir diğer nedeni ise Türk solunun geçmişinden gelen din karşıtı menfi tutumu değiştirerek ortak bazı değerler üzerinde ittifak kurmak olmuştur. Ayrıca solun entelektüel birikiminden yararlanarak değişim talebini daha geniş bir toplumsal desteğe kavuşturmak amacındadır. 90’lı yılların İslamcı politik söylemini en iyi temsil eden dergilerin başında gelen Yeni Zemin, hemen her sayısında demokrasi konusunu çeşitli vesilelerle vurgulayan yazılara yer vermiştir. Demokrasinin, İslam siyaset teorisi ve pratiğiyle uyuşan veya uyuşmayan çok sayıda yorum ve değerlendirmelere yer verilmiştir. Ortaya çıktığı Batı kültürünün farklı bir tarihsel tecrübesiyle gelişen ve şekillenen demokrasinin İslam toplumuna uyup uymayacağına dair birbirinden farklı yaklaşımlar geliştirilmiştir. Ancak demokrasi konusunda bazı çekinceler dile getirilse bile bunun sadece bir yöntem olduğu ve herhangi bir değer içermediği söyleminin ağırlıkta olduğunu görmek mümkündür. İbrahim Halil Ozan 1975’te Ergani’de doğdu. Eğitimini Diyarbakır ve İstanbul’da tamamladı. 1994 yılında girdiği Yüzüncü Yıl Üniversitesi Eğitim Fakültesi- Tarih bölümünden 1999’da mezun oldu. Van merkezde çeşitli okullarda tarih öğretmenliği yaptı. Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde “II. Meşrutiyet Dönemi İslamcılarına Göre II. Abdülhamid ve Dönemi” adlı master çalışmasını tamamladı. Van merkezde öğretmenliğe devam etmektedir. II.Meşrutiyet, II. Abdülhamid, İslamcılık, Yakın dönem fikir akımları ilgi alanını oluşturmaktadır. Evli ve iki çocuk babasıdır. İslamcı Söylemde Din-Devlet İlişkilerinde Yeni Açılımlar: Yeni Zemin, Bilgi ve Hikmet ve Sözleşme Dergilerinde Laiklik ve Diyanet Tartışmaları Türk modernleşmesinin en netameli alanlarından birisi din-devlet ilişkilerinin düzenlenmesidir. Laiklik din-devlet ilişkilerinin düzenlenmesinde halkçılık, milliyetçilik ya da devletçilik gibi bir ilke olmanın çok ötesinde, topluma belli bir dinî/dindışı hayatı dayatmanın temel argümanı olmuştur. Tam da bu yüzden Cumhuriyet Türkiye’sinin temel tartışma konularından birisi ilkesel anlamda laiklik, laikliğin uygulanma süreci ve bu süreçte din ve laiklik arasında kalan bir kurum olan Diyanet İşleri Başkanlığıdır. Hem özelde Diyanet hem de genel anlamda laiklik tartışmalarını Ali Fuat Başgil’in konuya ilişkin ilk yazısını yayınladığı 1950 Mayıs’ına kadar götürmek mümkün. Zira Başgil, hem tek parti dönemi laiklik uygulamalarının hem de Diyanet’in o zamanki konumunun eleştirel bir tahlilini yapan ve bununla yetinmeyerek Diyanet İşleri Teşkilat Kanun Tasarısı sunmak gibi somut öneriler de getiren bir isimdir. Gerek 27 Mayıs 1960 Darbesi’nden sonra, gerekse de 12 Eylül 1980 Darbesi’nden sonra yine gündeme gelen tartışmalar içerisinde laiklik ve Diyanet’i ön sıralarda görmek mümkündür. Benzer şekilde İslamcı literatür içerisinde de laiklik ve Diyanet her dönem tartışma konusu olmuştur. 1960 ve ‘70’li yıllarda laikliğe karşı daha reddiyeci bir tutum söz konusudur. Ancak 1980’lerin sonu ve özellikle ‘90’larla birlikte din-devlet ilişkilerinin düzenlenmesi bağlamında laiklik ve Diyanet meseleleri tekrar İslamcı literatürde tartışılmaya başlayacaktır. Bu tartışmalarda göze çarpan hususlardan birisi din-devlet ilişkilerinin düzenlenmesi tartışmasının ‘90’lar boyunca resmî ideoloji yani Kemalizm’le bir hesaplaşma şeklinde cereyan etmesidir. Bu tartışmada Bilgi ve Hikmet, Sözleşme ve Yeni Zemin dergilerinin öne çıktığı görülmektedir. Bu çalışmada, ‘90’larda tekrar alevlenen laiklik ve Diyanet tartışmasının önceki dönemlerle kıyasla nasıl bir zeminde yürütüldüğü irdelenecektir. Süreklilikler ve kopmalar bağlamında bu tartışmaların İslamcı literatür ve genel anlamda din-devlet ilişkileri tartışmalarında nereye oturtulabileceğine ilişkin bir tartışma yürütülecek ve son olarak bu tartışmalardaki önerilerin bir kritiği ve değerlendirmesi yapılacaktır. Yunus Şahbaz 1991 yılında Yozgat’ta doğdu. 2009 yılında Sorgun Anadolu Lisesi’nden, 2014 yılında Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi-Mülkiye, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi bölümünden mezun oldu. Yüksek lisansını Yıldırım Beyazıt Üniversitesi’nde tamamladı. Umran, Tezkire ve Muhafazakâr Düşünce dergilerinde yazıları yayınlandı. Halen Kırıkkale Üniversitesi’nde doktora çalışmalarına devam etmekte olup, aynı üniversitenin Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi bölümünde araştırma görevlisidir. 3. OTURUM Oturum Başkanı: Celalettin Çelik Ertuğrul Zengin İslamcı Gençliğin Oluşumu- Akıncılar Ayşe Ayten Bakacak Alıntılarla İnşa Edilen Düşünce: İktibas Dergisinde Ümmet ve Aidiyet Anlayışı Dursun Çiçek Postmodernist Dindarlaşma ve Yeni İslamcılar Alev Çınar Dergiler Üzerinden Süren Düşünce Üretiminde Siyasi Kuram-İslamcılık İlişkisi 21 NİSAN 2018 CUMARTESİ | 14:00-15:40 | İLMİ ETÜDLER DERNEĞİ İslamcı Gençliğin Oluşumu - Akıncılar T ürkiye’de İslamcı toplumsal hareketin siyasi gelişimi düz bir hat üzerinde ilerlememiş çeşitli kırılmalar gerçekleşmiştir. Demokrat Parti’nin iktidara geldiği 1950 sonrasında hareketin belirli bir toplumsal-kültürel birikime kavuşması 1969-70 yıllarında MTTB’nin İslamcılar tarafında elde edilmesine ve Milli Nizam Partisi’nin kurulmasına sebebiyet vermiştir. 1976 sonrasında gençlik hareketlerinin gittikçe ideolojik çizgilerde yapılandığı bir ortamda Akıncılar Derneği İslamcı hareketinin gençlik teşkilatı olarak örgütlenmiştir. 1979 Şubat ayında gerçekleşen İran Devrimi gençlik hareketi açısından yeni imkan ve sorumlulukların ortaya çıkacağı bir ‘olay’ niteliği taşımıştır. Bu konuşmada 1976-80 yılları arasında İslamcı gençlik hareketinin dönemin hâkim İslamcı aktörü olan Milli Selamet Partisi’nin yanında ve siyasi sistem, sosyalist ve milliyetçi gençlik hareketleri karşısında bir siyasi özne olduğu ve buna bağlı olarak bir faillik oluşturduğu iddiası tartışılacaktır.1976 yılı İslamcı toplumsal hareketin örgütlendiği yıl olmuştur. İslamcı işçiler Hak-İş sendikasında, İslamcı öğretmenler Mefkureci Öğretmenler Derneğinde, İslamcı mühendis ve teknik elemanlar ise Teknik Elemanlar Birliğinde örgütlenmiştir. Aralık 1975’de kurulan İslamcı gençlik örgütü olarak Akıncılar Derneği, 1975 sonrası kitleselleşen İslamcı toplumsal hareketin gençlik örgütlenmesidir. Akıncılar Derneği MTTB mensubu olmakla beraber MTTB genel merkezinin Parti’ye karşı mesafeli olma siyasetini benimsemeyen bir grup Ankara Devlet Mühendislik ve Mimarlık Akademisi öğrencisi tarafından kurulmuştur. Akıncılar Derneği kurulurken MSP’li siyasi elitler ile iletişim halinde olsa da çıkış noktası olarak bir gençlik inisiyatifidir.1979 Şubat ayında gerçekleşen İran İslam devrimi İslamcı toplumsal hareketi daha önce tecrübe etmediği kadar ciddi bir ‘özneleşme’ sorumluluğu ile karşı karşıya bırakıyordu. İran’da İslamcı devrim, parti benzeri bir örgüt öncülüğünde kazanılmamıştır. Bu durum Türkiye’de de İslamcı toplumsal hareketin kendi belirlediği amaçlar ışığında araçlar üretebilme olanağına dair bir inanç ve güvenin doğuşuna sebebiyet vermiştir. Nitekim 1 Nisan 1979’da düzenlenen Sakarya Mitingi İslamcı toplumsal hareketin failliğini bir potansiyel olarak ortaya koymuştur. Her ne kadar devlet tarafından kapatıldığı Aralık 1979’a kadar çeşitli miting ve eylemler gerçekleştirse de bir siyasi özne olma potansiyeli hareketin kendi iç bünyesinde yaşanan zaaflar ve dış baskılar sebebiyle gerçekleştirilememiştir. Ertuğrul Zengin 31 Ocak 1985 tarihinde İstanbul’da doğan Ertuğrul Zengin 2008 yılında, Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü lisans programını tamamladı. “The Political and Social Thoughts of Satı Bey: Exploring the Ideology of an Ottoman Patriot” adlı yüksek lisans teziyle Boğaziçi Üniversitesi Atatürk Enstitüsü’nden 2010 yılında mezun olan Zengin, 2011 yılında Galatasaray Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü’nde başladığı doktora çalışmalarını 2017 yılında “Bir Toplumsal Hareket Olarak Akıncılar: Türkiye’de İslamcı Öznenin Kurulumu ve Eylemi” adlı tezini savunarak başarıyla tamamladı. Zengin, akademik çalışmalarını Kütahya Dumlupınar Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak sürdürmektedir. Alıntılarla İnşa Edilen Düşünce: İktibas Dergisinde Ümmet ve Aidiyet Anlayışı İ ktibas dergisi 1980 sonrası hızla apolitikleşen ortamda politik bir dergi olarak ortaya çıkmıştır. Dergiyi farklı kılan temel neden, telif yazılar yerine, 425 farklı gazete ve derginin taranması sonucu derlenen haberlerden oluşmasıdır. Kaynak yelpazesi iç basında Cumhuriyet’ten Yeni Asır’a, dış basında Herald Tribune’den el-Mecelle’ye kadar genişlemektedir. Bu durum hem derginin okuyucuları hem de dergiyi eleştiren İslamcılar tarafından sık sık eleştiri konusu yapılmıştır; zira bu kaynak çeşitliliği klasik “biz ve öteki” algısını zedelemiştir. Geleneksel İslamcı çizgideki okuyucular için, öteki olarak kodlanmış olan gazetelerden, mesela Cumhuriyet gazetesinden yapılan alıntılar rahatsızlık kaynağı olmuştur. Fakat İktibas’ın sahibi Ercümend Özkan istediğinin tam da bu olduğunu söylemiştir: “İnsanları rahatsız edip sorgulamalarını sağlamak”. Derginin ilerleyen sayılarında gündem konuları ile yetinmeyen Özkan, dergiye çeşitli teorik, siyasi, imani ve İslami meseleleri tartışmaya açan yeni telif bölümler eklemiş, amacının insanları gerek inançları gerekse bireysel ve toplumsal yaşamları hususunda bilinçlendirmek olduğunu vurgulamıştır. İslamcıların milliyetçiler ve muhafazakârlar ile birlikte sağ siyaset içerisinde konumlandırılmalarına ve komünizme karşı cepheye sürülmelerine de itiraz eden Özkan’a göre emperyalizm en az komünizm kadar büyük bir tehlikedir. Amerika’yı ve Allah’ı aynı anda razı etmenin mümkün olamayacağını söyleyen Özkan, anti-emperyalist çizgisini ömrünün sonuna kadar tutarlılıkla sürdürmüştür. İktibas’ın Özkan’ın sağlığında yayımlanan sayıları incelendiğinde ortaya çıkan tabloda derginin en güçlü vurgusunun ümmete ve ümmetin birliğine yönelik olduğu görülür. Fakat bu vurgu dergide dilsel bir ifadeden ziyade alıntıların büyük çoğunluğunun işaret ettiği bir yön olarak karşımıza çıkar. Yani Polonya olaylarından İran İslam devrimine, Dünya Bankası’na kadar ister siyasi, ister sosyolojik, ister ekonomik, isterse de dini olsun, seçilmiş haberlerin gayesi ümmet bilincini tesis etmek ve Müslümanları Türkiye sınırlarının ötesini düşünmeye sevk etmektir. Özkan’a göre ancak geniş yelpazede bir gündem takibi ile Müslümanlar emperyalizmin ve kapitalizmin oyunlarını anlayabilir, tuzaklarını fark edebilir ve bu tuzaklara düşmemek için önlem alabilirler. Yine ancak bu sayede birbirlerinin dertlerini fark edebilir ve ümmet olmanın gerektirdiği birliği kurabilirler. Bu bağlamda bu tebliğde İktibas dergisinin 1981-1989 yılları arasında yayınlanmış sayılarındaki alıntılar ve telif yazıları incelenerek “ümmet” kavramını ve bunun etrafında kurgulanan aidiyet anlayışını tahlil edecektir. Ayşe Ayten Bakacak 1985 Ankara doğumlu. 2008 yılında Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü’nden mezun oldu. 2013 yılında “The Breakpoint in Media Discourse: Before and After April 27” başlıklı yüksek lisans tezini tamamladı. Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi’nde doktorasını yapmakta ve aynı üniversitede Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü’nde araştırma görevlisi olarak çalışmalarını sürdürmektedir. Postmodernist Dindarlaşma ve Yeni İslamcılar 1980’li yıllarda dünya genelinde başlayan hızlı değişim tabii olarak İslam Dünyası’na ve Türkiye’ye yansımada gecikmedi. Şüphesiz bu yansımalardan birisi de l970’li yıllarla birlikte konuşulmaya, 1980’li yıllarla tartışılmaya ve 1990’lı yıllarla da yavaş yavaş tarihin sahnesinden çekilmeye başlayan dindarlaşma, dine dönüş ve Postmodernizm tartışmalarıdır. Her “izm” ve “ideoloji” gibi Postmodernizm de bize biraz gecikmiş olarak girdi ve gecikmiş olarak tesirde bulundu. Ancak her Batılı “izm” ve “ideoloji”de olduğu gibi bizim aydınlarımız Postmodernizmi “kendilerine mahsus” biçimde anladılar ve yorumladılar. Yani kavramı veya akımı kendi tarihsel, sosyal ve kültürel bağlamından çıkardılar. Monist ve toptancı izahları seven aydınımız Postmodernizmi sadece “Öodernizmin sonu”, “dinin yeniden geri dönüşü” olarak değerlendirdi ve kendi değerlendirmesinin etkisini aşamadı. Özellikle Modernizmin “dinin önce dünyevileşip sonra da ortadan kalkacağı” tezinin (kehanetinin) aksine Postmodernizmin “yeniden dine dönüş” temasını işlemesi ve dine kendi kültür alanı içerisinde yer vermesi “Yeni İslamcılar”ı çabuk heyecanlandırdı. Artık “Modernizm bitiyor” ya da “Çodernizmin sonunu yaşıyoruz” veya “din yeniden geliyor” temalarını ve yaklaşımlarını daha sık görmeye başladık. Yine İslam’ın siyasallaşması, İran’da “dinsel” bir devrim yapılması, Afganistan’ın işgalinin sonuçları/yansımaları ve dünyanın diğer İslam ülkelerinde “alt-kültür” olarak yaşamını sürdüren insanların söz konusu etkilerle “popülistçe” de olsa ortaya çıkması adı geçen söylemi daha da kuvvetlendirmiş oldu. Bu tebliğ, Batı’da ortaya çıkan ve “modern-karşıtı”, “yeni Modernizm”, “geç kapitalizmin mantığı” ve “modern sonrası” olarak da tanımlanan Postmodernizmin Türkiye’deki “Yeni İslamcılar” üzerindeki fikrini, Türk toplumu üzerindeki toplumsal ve kültürel etkilerini konu edinmektedir. Yine bu yazı ile Batı dünyasında ortaya çıkan fikir akımlarının, ekollerin ve hareket¬lerin, düşünme biçimlerinin ve yükselen değerlerin, genelde İslam dünyası, özelde Türkiye’deki toplumsal ve kültürel hayata yansıması ve bu yansımanın doğal sonucu olarak ortaya çıkan akım ve düşünce biçimlerinin oluşmasında ve yerleşmesindeki etkileri ele alınacaktır. Diğer taraftan özellikle 12 Eylül 1980 sonrası Türkiye’deki toplumsal ve kültürel değişimler, dünya genelindeki değişmeler arasındaki ilişki ya da ilişkiler, Modernizmin sonu veya Postmodernizmin başlangıcı tartışmaları ve Türkiye’deki 80 sonrası İslamcılarının fikri ve zihni yansımaları ortaya konmaya çalışılacaktır. Dursun Çiçek Yazar, Fotoğrafçı. 1964 Kırşehir-Çiçekdağı doğumlu. 1988 yılında Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden lisans, 1996 yılında Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bölümleri’nden yüksek lisan derecesi aldı. Postmodernizmin İslamcılar Üzerindeki Etkisi, Erciyes-Bir Tecelli Bir Tezahür, Erciyes- Bir Dağ Bir Tecelli adlı kitaplarını yayımladı. Sosyoloji ve Felsefe, Sezai Karakoç Kitabı, Necip Fazıl’a Tahassür ve Bir Şehrin Hafızası kitaplarına yazılarıyla katkıda bulundu. Söğüt Fikir Kulübü’nde öğrenci ve öğretmen. Kayseri Büyükşehir Belediyesi Bünyesinde çıkan Düşünen Şehir ve Şehir dergilerinin yayın yönetmenliğini yapmakta. Dergiler Üzerinden Süren Düşünce Üretiminde Siyasi Kuram-İslamcılık İlişkisi: Bir Kavramsal Çerçeve Denemesi Bu çalışma 2015-17 arasında yapılmış ve 1990’dan bu yana İslami kesim içinde yayınlanmış 100’den fazla derginin taranması sonucunda tespit edilerek sanal bir kütüphanede toplanan 10.000’e yakın makaleden oluşan araştırma veri- tabanının oluşturulmasıyla tamamlanmış olan bir projenin ilk ürünlerinden biridir. Türkiye’de siyasi düşünce üretimini ve bu alanda oluşan farklı akım ve ekolleri incelemeyi amaçlayan bu çalışmada karşılaşılan en büyük zorluk ne Türkiye’de ne de uluslararası akademik literatürde böyle kendine özgü bir düşünce üretim alanını kapsamlı bir şekilde anlayıp değerlendirebilmeye olanak sağlayacak bir kavramsal çerçevenin ve yöntemin bulunmamasıdır. Düşünce üretimi genel olarak düşünce tarihi yaklaşımı ile çalışılmakta, bu da çoğunlukla belli bir düşünürün eserlerinin tarihsel bağlamı içinde incelenmesi şeklinde olmaktadır. Bu yaklaşıma Kavramlar Tarihi gibi alternatifler geliştirilmiştir ama bunların hiçbiri düşünce üretimine birbirleriyle daimî bir diyalog içinde olan farklı akımların bir bütün olarak değerlendirilmesi gereken bir alan ve süreğen bir faaliyet olarak bakmamaktadırlar. Bu çalışma Türkiye’de İslami kesimdeki düşünce üretimini tek tek yazarlar, belli eserler ya da kavramların tarihçesine odaklanarak değil, başını dergilerin çektiği ve farklı akımların birbirleriyle daimi bir etkileşim içinde olduğu geniş bir düşünce üretim alanı olarak alıp bu alanı bir bütün olarak değerlendirerek bu alanda hâkim olan ana akım, çizgi ve eksenlerin belirlenmesine, bu eksenleri oluşturan kavramların anlamlarının tespit edilmesine ve böylece bu alanın kavramsal haritasını çıkarmaya yönelik bir deneme çalışmasıdır. Bu eksenlerden en önemlisinin gelenekçi-yenilikçi ayrımı olduğu, ikinci olarak muhafazakâr-sol, üçüncü olarak da medeniyetçi-ümmetçi eksenlerinin önemli eksenler olduğu gözlenmiştir. Ancak burada bu kavramların Batı düşüncesinde almış oldukları anlamlardan farklı olarak, Türkiye’ye özgü ve kökleri İslam düşünce geleneklerine dayanan anlamlar kazanmış olduğu görülmektedir. Gelenekçi-yenilikçi ekseninin kökleri klasik İslam filozoflarından Gazali ile Farabi ve sonra da ibn-Rüşd arasında oluşan, kimi zaman nakilcilik-akılcılık ayrımı olarak da açıklanan, yani gerçek bilgiye nakil yoluyla mı yoksa akıl yoluyla mı erişilebileceği tartışmasına dayanmaktadır. Muhafazakâr-sol ekseni devletin bekası ve düzenin korunmasına öncelik veren yaklaşımla, toplumsal adaletin sağlanması için dönüşüm ve değişimin gerekli olduğunu ve bunun devletin bekasından daha önemli olduğunu savunan yaklaşım arasındaki farkı ifade etmektedir. Medeniyetçi-ümmetçi ekseni ise bir tarafta Türkiye’nin modernleşme ile olan hesaplaşmasında tüm siyasi, sosyal, kültürel, düşünsel ve ekonomik ihtiyaçlarının Osmanlı ve İslam’a dayanan medeniyeti içinden karşılanabileceği görüşü (buna yerlicilik de denebiliyor) ile diğer tarafta Türkiye’nin modernlik karşısındaki sorun ve ihtiyaçlarının tüm İslam dünyasında da geçerli olduğu ve bunların çözümünün ancak İslam’ın ve İslam toplumlarının Batı karşısında güçlenmesiyle çözümlenebileceği görüşü arasındaki farktan kaynaklanmaktadır. Alev Çınar Bilkent Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü’nde öğretim üyesidir. Lisans ve yüksek lisans derecelerini sırasıyla Boğaziçi Üniversitesi Psikoloji ve Sosyoloji bölümlerinden, doktora derecesini de Pennsylvania Üniversitesi Siyaset Bilimi Bölümü’nden almış ve biri New York Üniversitesi’nde Kent Çalışmaları, diğeri Massachusetts-at-Amherst Üniversitesi Five College Women’s Studies Research Center’da Kadın Çalışmaları konularında olmak üzere iki doktora sonrası araştırma yapmıştır. Akademik ilgi alanları içinde siyasetin düşünsel temelleri, milli kimlik ve modernite ilişkilerinin incelenmesi; ulus-devlet, milliyetçilik ve vatandaşlık; ulusun ve devletin inşası ile bunların toplumsal cinsiyet, devlet, İslam ve modernlikle olan ilişkisi; güncel İslami siyasi düşüncenin üretimi, Yeşilçam dönemi Türk sinemasında modernlik ve vatandaş imgelerinin ortaya çıkması gibi konular vardır. Modernity, Islam and Secularism in Turkey: Bodies Places and Time (2005) başlıklı bir kitabı ile hem editörlüğünü yaptığı hem de yazar olarak katkıda bulunduğu Urban Imaginaries: Locating the Modern City (2007) ve Visualizing Secularism and Religion: Egypt, Lebanon, Turkey, India (2012) başlıklı iki derleme kitabı vardır. Ayrıca Comparative Studies in Society and History; International Journal of Middle East Studies; Theory, Culture and Society; ve Signs: Journal of Women in Culture and Society gibi dergilerde yayınlanmış makaleleri bulunmaktadır. Ulusal ve uluslararası akademik kuruluşlardan çeşitli araştırma bursu, ödül ve destekleri almış olan Çınar’a, 2017 yılında Boğaziçi Üniversitesi Siyaset Bilimi Üstün Ergüder Araştırma Ödülü verilmiştir. 4. OTURUM Oturum Başkanı: Süleyman Güder Mustafa Cüneyt Özşahin Bir İslamcı Hareket Olarak Milli Türk Talebe Birliğinde Batı İmgesinin İnşası Polat Alpman İslami Düşünce Dergileri ve Askeri Müdahaleler Mehmet Kürşad Atalar İslamcı Dergilerin Siyaset ve İktidar Anlayışları: İktibas ve Haksöz Dergileri Özelinde Bir Değerlendirme Ayhan Tek Kürtçe Yayıncılıkta Dindar Söyleme Bir Katkı: Nûbihar Dergisi ve Rolü Ammar Kılıç Türkiye İslamcılığı, Radikalleşme ve Sosyal Adalet Söylemi (1984-1997) 22 NİSAN 2018 PAZAR | 9:30-11:00 | İLMİ ETÜDLER DERNEĞİ Bir İslamcı Hareket Olarak Milli Türk Talebe Birliğinde Batı İmgesinin İnşası Oldukça geniş bir yelpazede konumlanan Türk Sağı’nın Batıya yönelik algısı büyük bir çeşitlilik taşımaktadır. Milliyetçi, Muhafazakâr ve İslamcı siyasal/toplumsal hareketlerin her biri kimi noktalarda uyuşan kimi noktalarda ise ayrışan farklı Batı tahayyülerine sahip olmuşlardır. Kuşkusuz Milli Türk Talebe Birliği de Cumhuriyet döneminde belirli kesintiler bir kenara bırakılacak olursa söz konusu hareketler arasında müstesna bir pozisyona sahip olmuştur. Burada not edilmesi gereken bir diğer önemli husus ise Milli Türk Talebe Birliği muhtelif zamanlarda kendi içerisinde geçirdiği birtakım dönüşümlere karşın özellikle 1965 sonrası çizgisi dikkate alındığında Türk Sağı içerisinde İslamcı çizginin bayraktarlığını üstlenmiş olduğudur. Rasim Cinisli, İsmail Kahraman, Burhaneddin Kayhan ve Rüştü Ecevit gibi pek çok ismi bünyesinde barındıran Milli Türk Talebe Birliği 1970’li yıllar boyunca bir fikir ve aksiyon hareketi olarak ideolojik mücadele vermiştir. Bu çalışmada dönemin tarihsel koşulları dikkate alınarak Milli Türk Talebe Birliği bünyesinde Kıbrıs müdahalesi, komünizm tehlikesi, mukaddesatçılık ve emperyalizm temaları çerçevesinde Batı imgesinin nasıl inşa edildiği açıklığa kavuşturulmaya çalışılacaktır. Çizilen bu çerçevede Milli Türk Talebe Birliğinin Batı algısının nasıl şekillendiğinin anlaşılması için Milli Türk Talebe Birliğinin yayın organları olan Milli Gençlik, Milli Gençliğin Sesi ve Çatı dergilerinden faydalanılacaktır. İçerik analizi ve söylem analizi gibi yöntemlerin kullanılacağı çalışmada Milli Türk Talebe Birliğinin Batı’ya yönelik söyleminin Batı imgesini nasıl kurduğuna yönelik bir tartışma yapılacaktır. Milli Türk Talebe Birliğinin farklı dönemlerine değinmekle birlikte özellikle 1965 sonrasının değerlendirildiği bu analizde Milli Türk Talebe Birliğinin Batı’ya yönelik okumasının statik ve yüzeysel değil dinamik ve komplike olduğu iddia edilecektir. Bu çalışma ile gerçekleştirilen araştırma ile ülkemizde önemi gün geçtikçe artan matbuat çalışmalarına katkı verilmesi amaçlanmaktadır. Mustafa Cüneyt Özşahin Lisans eğitimini Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Kamu Yönetimi Bölümünde, Yüksek Lisans Eğitimini ise Fulbright burslusu olarak University of Missouri-Columbia Siyaset Bilimi Bölümünde tamamladı. 2015 yılında Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Uluslararası İlişkiler Anabilim Dalı’ndan doktora diplomasını aldı. Araştırma konuları arasında Ortadoğu, Uluslararası Politik Ekonomi, İnsan Güvenliği ve Demokratikleşme bulunan Mustafa Cüneyt Özşahin, Necmettin Erbakan Üniversitesi Uluslararası İlişkiler bölümünde çalışmalarını sürdürmektedir. İslami Düşünce Dergileri ve Askeri Müdahaleler İ slamcılık hareketi içerisinde politik çizginin oluşmasında İslamcı düşünce dergileri uzun yıllar boyunca etkili oldu. Bunlar içerisinde Sırat-ı Müstakim ve Sebilürreşad gibi erken dönem örnekler ve İslamcılığın politik mesajını milliyetçi-medeniyetçi bir çizgi ile eklemleyen Büyük Doğu, Diriliş, Hareket gibi dergiler sayılabilir. Bu dönemi takip eden ve İslamcılık düşüncesinin altın çağı kabul edilebilecek olan aşamada ise İslâmî Araştırmalar Dergisi, Aylık Dergi, Mavera ve Dergâh gibi dergilerin ön plana çıktığı görülür. Bu hattı takip ederek, İslamcılığın politik söylemini üretmeye gayret eden diğer dergiler ise Kitap Dergisi, İzlenim, Girişim, Değişim, Köprü, Divan, Bilgi ve Düşünce, Bilgi ve Hikmet, Umran ve Tezkire olarak sıralanabilir. Burada ifade edilen dergilerin dışında kalan ve hem İslamcılık hem de Türk sağının İslamcılığa bükülen yanına ilişkin birçok farklı dergi de bulunmaktadır. Burada ifade edilen dergiler, İslamcılığın düşünsel gelişiminde kendi özgül ağırlığına sahip olan ve Müslüman münevverin inşasında rol alan dergilerdi. Buna eklenmesi gereken bir diğer hat ise 2010 sonrası niceliksel olarak artan Lacivert ve Cins gibi kültürel-politik dergilerdir. Bu dergiler, İslamcılık olarak ifade edilen düşünsel ve toplumsal hareketin sürdürülmesinde eksen oldular. İslamcılık hareketi içerisindeki fraksiyon farklılıklara rağmen, bu dergiler hem iç tartışmaları hem de siyasal bütünleşmeyi önemli ölçüde sağlamayı başaran sivil müdahalelerdi. İslamcılığın tarihsel gelişimi ve ilerlemesi bakımından, yaklaşık yüz yıl süren bu pratik önemlidir. Özellikle 1990’lı yıllarda, İslami düşüncenin muhataplarıyla ve muarızlarıyla dergiler yoluyla kurduğu entelektüel bağ, İslamcılığın tarihsel ve toplumsal gelişimi açısından kayda değer bir konumu işaret etmekteydi. Türkiye’deki İslamcılık hareketinin ve İslamî düşüncenin yükseliş döneminde karşılaştığı siyasal hadiselerin, engellemelerin, müdahalelerin içerisinde belirleyici ve dönüştürücü etkide bulunan ise askeri müdahaleler oldu. Özellikle 12 Eylül 1980 tarihindeki askeri darbe, 28 Şubat 1997 tarihindeki askeri müdahale ve 15 Temmuz 2016 tarihindeki ordu içerisindeki Fethullahçı cuntanın darbe girişimi, İslamcılık hareketinin yörüngesini yeniden belirleyen hadiseler olarak yorumlanabilir. Bu çalışma Türkiye’nin siyasal tarihinde gerçekleşen üç askeri müdahaleye yönelik İslamcı düşünce dergilerinin aldıkları konumu ve bunun sosyo-politik dinamiklerini açıklamayı hedeflemektedir. Özellikle 1980 sonrasını ele alan çalışma, Türk – İslam sentezciliğinden, İslami Radikalizme ve oradan da neo-İslamcılığa doğru ilerleyen düşünsel gelişim içerisinde, İslami düşünce dergilerinin devlete, orduya ve darbeye bakışlarını belirleyen vektörlerin nasıl kesiştiği ve bunların İslamcılığın politik iddiaları ile örülme biçimleri anlamak ve açıklamak, çalışmanın başlıca amacıdır. Polat S. Alpman İstanbul Kocamustafapaşa’da doğdu ve ilk, orta, lise eğitimimi İstanbul’da tamamladı. Sosyoloji lisans eğitiminden sonra, önce Eğitim Bilimleri (2007) daha sonra Sosyoloji bölümünde (2009) Yüksek Lisans derecesi aldı. Yüksek Lisans tezinde “Toplumsal Sınıflar ve Eğitim” ilişkisi üzerine çalıştı. 2015 yılında, Ankara Üniversitesi, Sosyoloji Bölümünde etnisitenin toplumsal eşitsizlikler ve ayrımcılıklar ile ilişkisi üzerine doktora tezi hazırladı. İslamcılık, muhafazakârlık, milliyetçilik, kimlik, neoliberalizm, sınıf, devlet ve ideoloji konularında makaleleri ve çeşitli kitaplarda yayımlanmış çalışmaları bulunan Alpman’ın İletişim yayınları tarafından yayımlanan Esmer Yakalılar: Kent, Sınıf, Kimlik ve Kürt Emeği isimli bir kitabı bulunmaktadır. Halen Yalova Üniversitesi’nde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır İslamcı Dergilerin Siyaset ve İktidar Anlayışları: İktibas ve Haksöz Dergileri Özelinde Bir Değerlendirme E vrensel bir olgu olan ‘siyaset’, kurumsal açıdan ‘devlet’ kavramı temelinde, işlevsel açıdan ise ‘iktidar’, ‘karar alma’, ‘kaynakların tahsisi’ ve ‘çatışma’ kavramları çerçevesinde; ‘iktidar’ ise, muktedirin iradesinin, muarızın iradesi üzerinde gerçekleştirilmesi bağlamında tanımlanmaktadır. Bu tanımsal çerçeveden bakıldığında, İslamcı dergileri siyaset olgusunun özellikle ‘devlet’, ‘iktidar’ ve ‘çatışma’ boyutlarıyla daha rahat ilişkilendirilebildikleri, ancak bu ilişkinin ‘karar alma’ ve ‘kaynakların tahsisi’ boyutlarıyla aynı netlikte kurulamadığı görülmektedir. Bunun nedeni, bu dergilerin esas itibarıyla aktüel siyasete ‘muhalif’ olmaları olarak görünmektedir. İktibas ve Haksöz dergileri üzerinde karşılaştırmalı olarak yapılan bu çalışmada, bu dergilerin ‘radikallik’ düzeyi arttıkça ‘devlet’ ve ‘iktidar’ talebinin belirginleştiği, ‘ılımlılık’ düzeyi arttıkça da bu taleplerin flulaştığı sonucuna ulaşılmıştır. Mehmet Kürşad Atalar 1965 yılında Ankara’da doğdu. 1984 yılında Meteoroloji Teknik Lisesi’nden, 1990’da ODTÜ Kamu Yönetimi Bölümü’nden mezun oldu. ODTÜ Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi bölümünde 1994 yılında yüksek lisans, 2002 yılında doktorasını tamamladı. Master tezini “Siyaset tanımları ve Türk Seçmeninin Zihnindeki Yansımaları”, doktora tezini ise: “Türkiye’de Radikal İslamcılık” konularında yaptı. Zaman gazetesinde 1987 yılında çıkan ilk yazısından sonra, çeşitli dergilerde (Girişim, Nida, Kalem ve Onur, İktibas) makaleleri ve çevirileri yayımlandı. 2003-2005 yılları arasında Gazetem.net’te ‘konuk yazar’ olarak yazılar yazdı. Yazarın Düşüncede Devrim (1996), On Tez (2006), Düşüncenin Okullaşması (2012), Düşüncenin Siyaseti (2012), Keşke Bilselerdi (2013), Sembol Şahsiyetler (2015), Modernist Zihniyetin Kritiği (2015) adlı te’lif çalışmaları ve Kur’an’ın Zihni İnşası (Seyyid Abdüllatif), Batı Düşüncesinde İslam (Albert Hourani), Modern Küresel Sistem (Immanuel Wallerstein), İslam’da Modern Eğilimler (Hamilton A. R. Gibb), Batı’nın Kaynakları (Mark A. Kishlansky), İslam, Bilim ve Kültürel İlişkiler (Ziyaüddin Serdar) ve Kur’an’da Tanrı ve İnsan (Toshihiko İzutsu) adlı çeviri çalışmaları bulunmaktadır. Kürtçe Yayıncılıkta Dindar Söyleme Bir Katkı: Nûbihar Dergisi ve Rolü T ürkiye’de ’90 sonrası Kürt yazının önemli kilometre taşlarından biri olan Nûbihar dergisi, Kürtçe yayıncılığın üzerindeki yasakların gevşetildiği bir dönemde yayın hayatına başlamıştır. İlk sayısı 1992’de çıkan derginin özellerinden biri, Kürtçede süreli yayıncılığın sık sık kesintiye uğramasına karşın Nûbihar dergisinin uzun sayılabilecek bir yayın hayatına sahip olmasıdır. Derginin yayımlanma periyodlarında bazen aksama bazen de birkaç sayının beraber basıldığı görülmektedir. Fakat bunlara ve Kürtçe üzerindeki maddi-politik pazarın kısıtlı olmasına rağmen, derginin 25 yılı aşkın bir yayın tecrübesine sahip olduğu gözlemlenmektedir. Nûbihar gerek içeriği gerekse de hitap ettiği okur kitlesi itibariyle, resmi/gayrî-resmi eğitim kurumlarından mahrum olan Kürtçenin kamusal bir karşılık bulmasına büyük katkılar sunmuştur. Kürt dili, edebiyatı ve tarihi başta olmak üzere Kürt kültürünün yazılı bir geleneğe sahip olması için kurumsal bir işlev gören dergi bir taraftan eski metinlerle modern metinleri buluşturan bir yayın politikası izlemiştir. Bu yönüyle kesintiye uğramış bir yazılı kültür ve toplumsal hafızanın birbirine eklemlenmesine de önayak olan Nûbihar aynı zamanda Türkiye’de Kürtçe alanındaki yetkinlik kazanmak isteyenler için de bir “okul” rolü üstlenmiştir. Nûbihar dergisinin Kürtçe alanında farklı özellikleri olmakla beraber, bu bildiride derginin “Kürt Dindarlığı” bağlamında nasıl bir yer işgal ettiği ve Türkiye’deki İslamcılık tartışmalarının bu dergi üzerinden nasıl okunabileceği tartışılacaktır. Derginin ilk yıllarından 2017’de yayımlanan en son sayısına kadarki süreçte ciddi mizanpaj değişikliğiyle beraber söylem farklılığı da göze çarpmaktadır. Derginin yayın politikası ve ideolojik söyleminde köklü bir değişim görülmemekle birlikte derginin gittikçe (başlarda da az olan) politik ve güncel temalardan uzaklaşıp daha çok kültür, sanat ve edebiyata ağırlık verdiği görülmektedir. Bunda derginin bir aylık yayın periyodunun 2002’den sonra “üç aylık”a evirilmesinin de payı vardır. Diğer taraftan dergideki dinî söylemin azalarak devam ettiği, 2002’den sonraysa Kürtlere ilişkin toplumsal reflekslerin sadece editör yazısıyla sınırlı bir değerlendirme içinde verildiğini söylemek gerekir. Bu yönüyle dindarlık kimliğini öne çıkarsa da İslamcı bir söylemden uzak duran Nûbihar dergisi, yalnızca Kürt düşünce ve kültür hayatında etkili olmamış -edebî katkısı bir yana- dinî/ideolojik rolü bakımından da Türkiye’deki İslamcılık ve dindarlığın Kürtlere ilgili tartışma cephesinin dikkat çekici bir aktörü olarak değerlendirilebilir. Bu bildiride ayrıca Nûbihar dergisinin Kürtçenin kültürel okurun teşkil edilmesindeki rolünün Türkiye’deki dindarlık meselesine katkısı tartışılmaya çalışılırken, derginin söz konusu söyleminin hem içerik hem de istatistik olarak -ilk sayılardan son sayılara doğru- nasıl bir seyir izlediği incelenecektir. Ayhan Tek İstanbul Üniversitesi’nde Türk Dili ve Edebiyatı bölümünü okudu. 2006-2009 yılları arasında Van Yüzüncü̈ Yıl Üniversitesi’nde aynı bölümde yüksek lisans eğitimi tamamladı. 2009-2011 yılları arasında TRT Genel Müdürlüğü’nde program yapımcısı olarak çalıştı. 2010 yılında girdiği Bilkent Üniversitesi’nde doktora programına başladı ve 2015’te “Osmanlı Edebiyatında Mem û Zîn Mesnevisi ve Yayılımı” başlıklı teziyle doktorasını tamamladı. 2011-2015 yılları arasında Muş Alparslan Üniversitesi’nde Kürt Dili ve Edebiyatı bölümünde Araştırma Görevlisi olarak çalıştı. Halen aynı üniversitede Kürt Dili ve Edebiyatı Bölüm başkanlığını sürdüren yazarın Hece, Kürt Tarihi, Nûbihar ve Varlık gibi çeşitli dergilerde Kürtçe ve Türkçe yazıları yayımlandı. Ayhan Geverî ismiyle Leyl-name (2006), Antolojiya Çîrokên Nûbiharê (2008) ve Yûsuf û Zuleyxaya Selimiyê Hîzanî (2013) isimli yayımlanmış kitapları bulunan, çeşitli dergi ve yayınevi için çevirmenlik-editörlük de yapan yazarın çalışma alanları arasında, Klasik Kürt ve Türk edebiyatları, mesnevi edebiyatı ve karşılaştırmalı edebiyat bulunmaktadır. Türkiye İslamcılığı, Radikalleşme ve Sosyal Adalet Söylemi (1984-1997) Bu çalışma, Türkiye’de İslamcılığın 1980 sonrasında siyasal düzen karşıtlığında somutlaşan düşünsel radikalleşme sürecine odaklanmakta ve kendi dönemi için merkezî ve geniş yankı uyandıran bazı dergiler üzerinden, kapitalizm, emek, sermaye, sosyal adalet, sendikal faaliyet, grev, işçi direnişleri gibi kavram ve olguları Türkiye ölçeğinde nasıl yorumladığını incelemektedir. Bu bağlamda İslamcılığın özgün bir emek söylemi ortaya koyup koyamadığı, koyabildiği ölçüde bunu hangi kavram ve çerçeveleri seferber ederek yaptığı tartışılmıştır. Son olarak, 28 Şubat sürecinin ve AK Parti’nin ortaya çıkışının bu emek söylemine etkileri değerlendirilmiştir. Ammar Kılıç 1990 yılında İstanbul’da doğdu. 2012 yılında Marmara Üniversitesi Sosyoloji bölümünden mezun oldu. Aynı üniversitenin Din Sosyolojisi Anabilim dalında “İslamcı Dergilerde Emek ve Sosyal Adalet Söylemi” üzerine yüksek lisans yaptı. Aynı yerde doktora eğitimine devam etmektedir. İlgi ve çalışma alanları arasında, İslamcılık, emek, kalkınmanın ekonomi politiği, çevre ve politik ekoloji gibi meseleler bulunan Kılıç, halihazırda Tekirdağ Namık Kemal Üniversitesi Sosyoloji bölümünde araştırma görevlisi olarak çalışmaktadır 5. OTURUM Oturum Başkanı: Öner Buçukçu Ali Haydar Beşer Bilgi ve Düşünce Dergisi: “Yeni İslamcılık” Teklifi Faruk Karaarslan İslamcı Dergilerin Ümmet Ufku: Dünya ve İslam Dergisi Ahmet Köroğlu Bir İslamcı Dergiyi İslamcı Söylem İçindeki Değişim Diline Nasıl Konumlandırabiliriz: Girişim Dergisi Üzerinden Bir İnceleme Nail Elhan İran Devrimi’nin Türkiye’de İslami Yayınlar Üzerindeki Etkileri: Yerleşik Görüş, İslami Devrim ve Evrensellik Hülya Özkan İran İslam Devrimi’nin Türkiye’ye Yansımaları: Hicret Dergisi 22 NİSAN 2018 PAZAR | 11:30-13:00 | İLMİ ETÜDLER DERNEĞİ Bilgi ve Düşünce Dergisi: “Yeni İslamcılık” Teklifi Ali Bulaç yönetiminde ilk sayısı Ekim 2002’de çıkan Bilgi ve Düşünce dergisi bir yıl süreyle ve iki tanesi birleşik sayı olmak üzere toplam 14 sayı (12 cilt) çıkmıştır. Derginin fikrî omurgasını oluşturan kişiler Ali Bulaç, İhsan Eliaçık, Yalçın Akdoğan, Ahmet Harputlu ve Kadir Canatan’dır. Türkiye özelinde 28 Şubat etkisinin devam ettiği şartlarda ve dünyada ise 11 Eylül hadiselerinden sonra başlayan İslâmcılık ile terörizm kelimelerinin aynı cümlede kullanılmasının arttığı bir bağlamda, geçmiş yüzyılın özellikle İslamcılık açısından muhasebesini yaparak iddialı bir şekilde yayım hayatına giren Dergiyi asıl önemli kılan özelliği ise başlattığı “Yeni İslamcılık” tartışmalarıdır. 1941’de Niyazi Berkes tarafından ilk defa kullanımından itibaren “Yeni İslamcılık”, çeşitli İslamcıları ve İslamcılık biçimlerini açıklamak için zaman zaman başvurulan bir kavram olmuştur. Fakat Dergi, kavramın içeriğini yeniden doldurmuş ve en azından belli bir süre tartışılmasını sağlamıştır. Başarısız olduğu düşünülen dil ve yöntemleri revize etme arayışının bir sonucu olan “Yeni İslamcılık” yaklaşımı, devlet karşısında toplumu önceleyen, siyasetten çok sivil toplum çalışmalarına ağırlık verilmesi gerektiğini söyleyen, aşağıdan yukarıya inşayı daha doğru bulan, keskin ve köşeli bir dil yerine diğer kesimlerle daha yakın diyalog kurmak gerektiğine inanan, doğru tanımlandığında laiklikle bile barışabilecek bir İslamcılık biçiminin teorisini kurmaya çalışmıştır. Aynı dönemlerde tedavülde olan “post-İslamcılık” ve “muhafazakâr demokrasi” kavramlarıyla da benzerlikleri ve yakınlıkları vardır. Ak Parti’nin yeni ve yenilikçi bir siyasi hareket olarak iktidar olduğu bir zaman diliminde çıkan Dergiyi önemli kılan hususlardan biri de “muhafazakâr demokrasi”nin en önemli teorisyeni olan Yalçın Akdoğan’ın aynı zamanlarda “Yeni İslamcılık kavramı ve teklifini geliştiren kalemlerden biri olmasıdır. Dergi birçok İslAmcı dergiyle aynı kaderi yaşayarak uzun soluklu olamamış, ama temsil ve teklif ettiği “Yeni İslamcılık” en azından belli bir süre bir tartışma ortamı oluşturmayı başarmıştır. Ali Haydar Beşer 1983 Fatih doğumlu. 2004’te İktisattan mezun oldu. Marmara Üniversitesi’nde İktisat Tarihi yüksek lisansını 2011’de bitirdi. Bir yıl (2015-2016) University of Illinois’de (ABD) misafir araştırmacı olarak bulundu. Kırklareli Üniversitesi’nde araştırma görevlisi. Hâlen Sakarya Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde doktora tez çalışmasına devam etmektedir. İslamcı Dergilerin Ümmet Ufku: Dünya ve İslam Dergisi İ slamcı düşüncenin şekillenmesine imkân veren ve seyrinde her daim merkezi bir öneme sahip olan kavramların başında ümmet gelmektedir. Dönem dönem farklı anlamlandırmalara konu olsa da ümmet nosyonu İslamcılığın en önemli belirleyenlerindendir. Bu nosyon aynı zamanda İslamcılığın coğrafi ve siyasi ufkunu da ortaya koymaktadır. Ümmet kavramının İslamcılık düşüncesindeki bu önemi tabii olarak İslamcı yayıncılığa da sirayet etmiştir. İlk ortaya çıktığı andan günümüze kadar İslami yayıncılık farklı boyutlarıyla ümmet nosyonunu tartışmaya açmıştır. Bu tartışmalar aslında Türkiye’de İslamcı düşüncenin milli sınırları ne oranda aştığının ve başka coğrafyalardaki Müslüman dünya ile ne oranda entelektüel bağ kurduğunun göstergesidir. Başka bir deyişle Türkiye’de İslamcılığın kendi iddiasına sahip çıkıp çıkmadığını gözler önüne sermektedir. Ümmet nosyonuna yüklenen anlam dünyası üzerinden İslamcı yayıncılığın siyasi ve coğrafi ufkunu analiz etmek mümkündür. Bu kaygıya binaen çalışmada döneminin İslamcı yayıncılığının önemli temsilcilerinden olan Dünya ve İslam Dergisi’nin ümmet kavramına yaklaşımı ve bu kavrama yüklediği anlam ele alınacaktır. 1990 ile 1993 yılları arasında çıkan ve çeviri-metin ağırlıklı yayınlanan Dünya ve İslam dergisi Türkiye’deki İslamcılık ile Müslüman dünyanın entelektüel ufkunu kaynaştırmayı hedeflemektedir. Bu hedefe ne oranda ulaştığı başlı başına bir tartışma konusudur. Fakat bu dergide çıkan yayınların niteliği, muhtevası, bu yayınlara yönelik talebin kendisi ve nihayetinde derginin süreklilik sorunu Türkiye’de İslamcılığın ümmet ufkunu ortaya koyması açısından önemli bir örneklik teşkil etmektedir. Bu sebeple öncelikli olarak Dünya ve İslam Dergisinin bütün sayılarının taranması suretiyle, dergide ümmet nosyonunu muhteva eden, tartışmaya açan makalelerin analizi yapılacaktır. Bu yolla derginin ümmet kavramına yüklediği anlam ve ufuk ortaya konulacaktır. Sonrasında ise derginin yayıncılığını yapanların görüşleri ışığında dönemin İslamcılık tartışmalarında ümmet nosyonunun ne oranda önemli olduğu ve bu dergiyle arzulanan, Müslümanların entelektüel ufuklarının kaynaştırılması çabasının ne oranda başarıya ulaştığı değerlendirilecektir. Nihai aşamada Dünya ve İslam dergisinin İslamcı yayıncılık geleneğinin içinde nasıl bir yer teşkil ettiği ve ümmet ufkunun sınırlarının genişletilmesi hususunda düşünsel dünyamıza ne tür katkılar yaptığı ortaya konulacaktır. Faruk Karaarslan 1985 yılında Konya’da doğdu. Selçuk Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde lisans hayatını tamamladıktan sonra, aynı üniversitede “Entelektüel Üzerine Eleştirel Bir Çalışma: Aliya İzzetbegoviç Örneği” adlı çalışmasıyla yüksek lisans, “Modern Dünyada Toplumsal Hafıza ve Dönüşümü” adlı çalışmasıyla da doktorasını tamamladı. Aliya İzzetbegoviç: Özgürlük Mücadelecisi ve İslam Düşünürü (Mahmut Hakkı Akın ile birlikte) ve Bir Şehrin Hafızası: Kayseri’de Sosyo-Kültürel Hayat (Mustafa Derviş Dereli ile birlikte editöryal çalışma) adlı eserlerinin yanı sıra bir çok dergide makaleleri ve denemeleri bulunan Karaarslan 2012- 2017 yılları arasında Erciyes Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde öğretim görevlisi olarak çalıştı. Hâlen Necmettin Erbakan Üniversitesi, Sosyoloji Bölümünde Öğretim Üyeliği ve BÜSAM’da (Kayseri Büyük Şehir Strateji Araştırma Merkezi) koordinatörlük yapmaktadır. Evli ve iki çocuk babasıdır. Bir İslamcı Dergiyi İslamcı Söylem İçindeki Değişim Diline Nasıl Konumlandırabiliriz: Girişim Dergisi Üzerinden Bir İnceleme Bu çalışmada 1985-1990 yılları arasında beş yıl boyunca düzenli aralıklarla 60 sayı olarak yayımlanan Girişim dergisi belirli konular çerçevesinde tanıtılacak ve tartışılacaktır. Tartışmanın temel argümanı Girişim dergisinin genellikle 1990’lı yıllarla beraber başlatılan İslamcılığın değişen söyleminin değişmiş olan ve üzerine inşa edilmiş kısmında değil de bu değişimin ilk örneklerinin göründüğü ve bu bağlamda dergini bu değişimin her ne kadar sınırlı da olsa bir parçası olduğunu vurgulamak olacaktır. Bu iddia bu çalışmada özellikle bu değişim söyleminin merkezinde yer alan ve Girişim dergisinin genel yayın yönetmeni olan Mehmet Metiner’in dergide yazdığı başyazılar üzerinden ele alınmaya ve tartışılmaya çalışılacaktır. Bu değişim dilini dergiler üzerinden, Girişim-Yeni Zemin ve Sözleşme, okuduğumuzda ve her üç derginin de Mehmet Metiner tarafından çıkarıldığını göz önüne aldığımızda bu ismin tartışmaların seyrini belirleme açısından önemli olacağı düşünülmektedir. Çalışmanın bu iddiayı temellendireceği diğer önemli iki zeminden biri ise önceki adı “Forum” olup daha sonra “Yazışmalar” olarak değiştirilen ve derginin ilk sayfalarında yer alan kısımdaki tartışmaların ve okuyucu ile kurulan karşılıklı iletişimin incelenmesi olacaktır. Bu bağlamda bu kısım bir yönüyle İslamcı bir dergideki dergi ve okurları arasındaki ilişkilerin nasıl kurgulandığını ve çok sesliliğin nasıl yönlendirildiğini göstermesi açısından da önemli bir işlev görmüş olacaktır. Son olarak ise bu çalışmada büyük oranda derginin kendi yazarları arasında belirli konular çerçevesindeki fikir ayrılıklarının nasıl ele alındığı ve tartışıldığı ve bu fikir ayrılıklarının hangi konularda ortaya çıktığı tartışılmış olacaktır. Böylece İslamcı bir dergi olarak Girişim dergisinin değişim dilinin önemli bir taşıyıcı olan çok seslilik ve eleştiri meselesine yaklaşımı üzerine tavır alışı ve bunu nasıl yönlendirdiği de incelenmiş olacaktır. Ahmet Köroğlu İstanbul’da doğdu. Ortaöğrenim ve lisans eğitimini İstanbul’da tamamladı. İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesinde “1990’lı Yıllarda Türkiye’de Siyasal Liberalizm” başlıklı teziyle yüksek lisansını tamamladı. Aynı üniversitede doktora çalışmalarına devam eden Köroğlu, 2010 yılından beri araştırma görevlisi olarak çalışmaktadır. İran Devrimi’nin Türkiye’de İslami Yayınlar Üzerindeki Etkileri: Yerleşik Görüş, İslami Devrim ve Evrensellik İ ran Devrimi, 1980’lerden itibaren Türkiye’deki İslamcı hareketler üzerinde önemli bir etkiye sahip olmuştur. Bu çalışmada, İran Devrimi’nin Türkiye’deki İslamcı yayıncılık üzerindeki etkileri ele alınacaktır. İncelenecek olan yayınlar Hicret, İslami Hareket, İstiklal, Şehadet, Tevhid, Davet, Yeryüzü ve Selam gibi 1979 ve sonrasında yayımlanmaya başlanan gazete ve dergilerdir. Çalışma, üç temel sorunsal etrafında işlenecektir. İlk olarak, sıklıkla vurgulanan temalar ve söylem incelenecektir. Bu bağlamda söz konusu dergi ve gazetelerin hangi dini ve toplumsal sorunları göz önünde bulundurdukları ve Türkiye’deki yerleşik İslami anlayışa getirdikleri eleştiriler tartışılacaktır. İkinci olarak, bu yayınların emperyalizm, Siyonizm ve Batı karşıtlığı hususundaki görüşleri tartışılacaktır ve başka siyasi akım ve ideolojilerle taşıdıkları benzerlikler incelenecektir. Son olarak, söz konusu yayınların İran ile ilişkilere olan bakışı, Şiilik-Sünnilik gibi konularda ileri sürdükleri görüşler tevhid ve ümmet gibi İslam’ın evrenselliğini vurgulayan temalar etrafında incelenecektir. Bu bağlamda söz konusu yayınların yerelden daha çok evrensel bir çaba içerisinde oldukları, etnik ve mezhebi ayrışmalara eleştiri getiren bir merkezden yola çıktıkları ve İslami kavram ve söylemleri de bu çerçeve içerisinde kullandıkları, ancak bunu yaparken İran konusunda ‘istinacı’ oldukları iddia edilecektir. Çalışma, Türkiye’deki İslamcı hareketler üzerinde İran Devrimi’nin etkisi üzerine eğilecek olup İslamcılık ve Türkiye-İran ilişkileri gibi konularda literatüre katkı sağlama iddiasındadır. Nail Elhan 2018 yılı itibariyle Hitit Üniversitesi Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde araştırma görevlisi olarak görev yapmaktadır. Lisans derecesini Orta Doğu Teknik Üniversitesi (ODTÜ) Uluslararası İlişkiler Bölümü’nden 2012 yılında, yüksek lisans derecesini ise ODTÜ Orta Doğu Araştırmaları Bölümü’nden 2015 yılında almıştır. Yüksek lisans tezinde, İran Devrimi’nin Türkiye’de İslamcı hareketler üzerindeki etkileri üzerine çalışmıştır. Hala, ODTÜ Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde doktora eğitimine devam etmektedir. Doktora tezinde, Lübnan Hizbullahı’nın Suriye iç savaşındaki rolü ve ‘Lübnanlılaşma’ politikası üzerindeki etkileri konusunu çalışmaktadır. İlgi alanları arasında Orta Doğu Politikaları, Uluslararası İlişkiler Teorileri, Türkiye’de İslamcılık, Türkiye ve İran’da milliyetçilik gibi konular vardır. Bu alanlarda yayımlanmış çalışmaları bulunmaktadır. İngilizce ve Farsça bilmektedir. İran İslam Devrimi’nin Türkiye’ye Yansımaları: Hicret Dergisi İ ran İslam Devrimi dünyada olduğu gibi Türkiye’deki Müslümanlar üzerinde de büyük bir heyecan ve etki uyandırmıştır. Devrim ile büyük beklentilere giren Müslümanlar yeni arayışlar içine girmişlerdir. Böylece İslami duyarlılığı yüksek aydın ve yazarların öncülük ettiği çok sayıda dergi ve haftalık olarak yayınlanan gazeteler yayın hayatına başlamıştır. Bu dergilerde devrimin ardından şekillendirilen İslami anayasa, bağımsız dış politika, faizin kaldırılması, zulüm altındaki Müslümanlara yönelik yardım etme niyetleri gibi konular devrimin ortaya çıkardığı önemli kazanımlar olarak değerlendirilmiştir. Bu çalışmada, İran İslam Devrimi’nin ardından devrime ilişkin oluşturulan söz konusu algının dönemin İslamcı dergilerinden olan Hicret Dergisi’nce nasıl temellendirildiği incelenecektir. Bu bağlamda özellikle “Cemaat’ten Devlet’e…” spotu ile yayın hayatına başlayan devrim sürecinin ardından bölgede yaşananlara ilişkin gelişmeleri hemen hemen her sayısında okurlarına aktaran Hicret dergisinin tüm sayıları incelemeye tabi tutulacaktır. Tevhid dergisi kapandıktan yaklaşık bir ay sonra Selahaddin Eş Çakırgil, Ali Bulaç ve Hüsnü Aktaş ekibi aynı ebat ve sayfa sayısıyla bu defa Hicret adlı haftalık dergiyi çıkartmaya başlamışlardır. İslam ümmetinin bozulma ve erime nedenlerinin sıkça analiz edildiği Hicret Dergisi’nde İran İslam Devrimi mezhepsel farklılıklar bir kenara bırakarak anlaşılmaya çalışılmıştır. Derginin yazarları sıklıkla devrimi olumlayan yazılar kaleme almışlardır. Bu yazılarda dikkat çeken en önemli hususlardan biri devrimin bölgeye ve Müslüman coğrafyasına yansıması üzerine olmuştur. Bu çalışmada Hicret dergisinde yer alan yazılarda devrimi olumlayan yazıların temel gerekçelerinin ne olduğu, devrimin hangi yönleriyle ele alındığı, yazılarda devrimin etkisi ile yeni bir rejim teklifinin olup olmadığı gibi sorular söylem analizi yöntemi ile yanıtlanmaya çalışılacaktır. Ayrıca yazarlar ile mülakatlar gerçekleştirilerek kaleme alınan yazıların sosyolojik olarak Türkiye’de karşılık bulup bulmadığı, devrim sürecinin öncesi ve sonrasına ilişkin değerlendirmeler yapılacaktır. Hülya Özkan Lisans eğitimini 2013 yılında Marmara Üniversitesi İletişim Fakültesi Halkla İlişkiler ve Tanıtım bölümünde tamamladı. 2015 yılında İletişim Bilimleri’nde “2014 Cumhurbaşkanlığı Seçiminin Medya Analizi“ başlıklı teziyle yüksek lisansını tamamladı. Orta Doğu ve İslam Ülkeleri Araştırmaları Enstitüsü, Ortadoğu sosyolojisi ve antropolojisi bölümünde doktora eğitimine devam etmektedir. Medya, siyasal iletişim, İran, ortadoğu sosyolojisi alanlarında çalışmaları bulunmaktadır. Daha önce çeşitli medya organlarında muhabirlik ve editörlük yapan Hülya Özkan, 2015 yılından beri İstanbul Medipol Üniversitesi’nde öğretim görevlisi olarak çalışmaktadır. 6. OTURUM Oturum Başkanı: Berat Açıl Gürcan Sağlam İslamcı Kadın Aydınlar Gözüyle Kızların Eğitimi: Şadırvan Dergisi Örneği Büşra Nur Özcan Kadın ve Aile Dergisinin Müslüman Kadın Kimliği Fikri Altyapısına Etkisi Elyesa Koytak İslamcılık Şiirle Nerede Kesişir? Sezai Karakoç’un Şiir Sanatı Dergisi Mesut Bostan 1980 Sonrası Milli Sinema- Beyaz Sinema Talha Çiçek İslamcı Dergiler ve Panislamizm Propagandası: Terbiye-i İslamiye Mektebi Projesi 22 NİSAN 2018 PAZAR | 14:15 - 16:00 | İLMİ ETÜDLER DERNEĞİ İslamcı Kadın Aydınlar Gözüyle Kızların Eğitimi: Şadırvan Dergisi Örneği İ İslamcı dergiler arasında kadınlar tarafından kurulmuş olması nedeniyle ayrı bir yere sahip olan Şadırvan Dergisi ilk olarak 29 Mayıs 1976 günü Hanımlar İlim ve Kültür Derneğinin yayın organı olarak neşredilmiştir. “Beşikten mezara kadar ilim tahsil ediniz” hadisini kendilerine şiar edinen genç kızlar tarafından 1968 yılında tasarlanmıştır. Henüz ortaokul, lise ve üniversite öğrencisi olan 10-15 kadar genç kız yaptıkları toplantılarda “Bizi biz yapan öz değerleri tanımalı; tarihimizi, kültürümüzü, dinimizi öğrenmeliyiz” kararını alarak dernekleşme sürecine girmişlerdir. İlk aşamada yakın çevrelerindeki muhtaç aileleri tespit ederek maddi yetersizliklerden ötürü okuyamayan çocukların ailelerine erzak ve kıyafet desteğinde bulunmuşlar ve zamanla eğitim konusu üzerine daha yoğun çalışmalar yürütmüşlerdir. Çeşitli sebeplerle ailelerinin okutamadığı veya okutmak istemedikleri kız çocuklarına dersler vererek bunların dışarıdan ortaokul ve lise mezunu olmalarını sağlamışlardır. Zaman içinde hizmetlerini genişletmeye devam eden dernek, özellikle lise ve üniversite öğrencisi genç kızlara yönelik çeşitli seminer ve etkinlikler düzenlemiştir. Eğitim çalışmalarını kültür alanına doğru genişleten dernek, İstanbul’daki kız liseleri öğrencilerine İstanbul’un tarihi ve turistik yerlerini tanıtmaya yönelik geziler düzenlemiştir. Ayrıca özel kıyafet ve aletleriyle birlikte 23 kişilik mehter takımı, 13 kişilik koro, 8’er kişilik Gaziantep ve Kafkas folklor takımları kurmuş ve bu yolla milli bir şuur yaratmaya çalışmıştır. İstanbul’dan Diyarbakır’a kadar pek çok okula maddi yardımda bulunan Hanımlar İlim ve Kültür Derneği, Şadırvan’ın yayımlanmasıyla birlikte daha fazla genç kıza ulaşarak bunların eğitimine katkı sağlamayı hedeflemiş ve öncelikli ülkülerini Türk kızlarını bilgili, faziletli ve Türk-İslam akidesine uygun bir şekilde yetiştirmek olarak ifade etmişlerdir. Kısaca tarihi, ülküsü ve faaliyetlerini verdiğimiz, neşredildiği dönemde bir benzeri olmayan Şadırvan Dergisi hakkında henüz kapsamlı bir çalışma yapılmamış olması bu makelenin yazılma gayesini oluşturmuştur. Bu çalışma ile birlikte Şadırvan’ın kurucu kadrosunu oluşturan Mukaddes Çıtlak, Hicran Göze ve Hayrünisa Açıkgöz gibi isimler özelinde derginin bilim, sanat, tarih yaklaşımı tetkik edilecektir. İlave olarak “1970’ler İslamcı kadın aydınları nazarında dönemin genç kızları eğitim alanında hangi noktalarda eksikti?”, “Kızların eğitim siyaseti açısından erken Cumhuriyet dönemi söylemleri ile 1970’ler İslamcı kadın aydınların söylemleri ne tür benzerlik veya farklılıklar taşıyordu?” gibi sorulara cevap aranacaktır. Gürcan Sağlam 2005 yılında Hüseyin Avni Sözen Anadolu Lisesi’nden mezun olduktan sonra sırasıyla; 2010 yılında Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih bölümünden ve 2013 yılında Marmara Üniversitesi Türkiyat araştırmaları Enstitüsü Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi anabilimdalı Yüksek Lisans Programından mezun oldu.Halen İstanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü ve Marmara Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Doktora programında eğitimine devam eden Sağlam, Milli Eğitim Bakanlığında tarih öğretmeni olarak çalışmaktadır. Kadın ve Aile Dergisinin Müslüman Kadın Kimliği Fikri Altyapısına Etkisi Nisan 1985’te Prof. Dr. M. Esad Coşan öncülüğünde yayın hayatına başlayan Kadın ve Aile dergisi, kısa süre içerisinde, okuyucularının da gayretiyle alanında ilk sıraya oturmuş bir dergi olma niteliğini taşımaktadır. Kadını eğitirsen milleti eğitirsin düşüncesinden hareketle ağırlıklı olarak kadın konularına yer vermekle birlikte birçok alanda ilmi yazılara ve faaliyetlere de yer vermiş, bu bağlamda yer yer karşıt görüşle mücadele etmiştir. Feminizm, 80-90’lı yıllarda doruğa ulaşan batı özentiliği, başörtüsü sorunu ve beraberinde gelen kadının eğitimi gibi birçok konu derginin ana konularını teşkil etmektedir. Bugüne gelene dek Müslüman kadının düşünce yapısında meydana gelen değişimlerin gözlenmesi döneminin en uzun soluklu dergisi olan Kadın ve Aile dergisinde daha net görülmektedir. Dolayısıyla döneminin Müslüman kadın kimliğini belirleyen en önemli araçlardan biri olması çalışma için önem arz etmektedir. Çalışmada nitel araştırma yöntemlerinden olan derinlemesine inceleme ve içerik analizi yöntemleri kullanılmıştır. Çalışma için toplamda 159 sayı (13 cilt) incelenmiş olup konular dönemin siyasi gidişatı ile paralel irdelenmiştir. Kadın ve Aile dergisi, alanında verdiği mücadeleler ve uğraşlar neticesinde 1992 yılında en çok okunan ve aranan İslamcı kadın dergisi olmuştur. Kadın dışarıda çalışmalı mıdır yoksa mahrem dairede evine katkı sağlayıp sosyal faaliyetlerde mi bulunmalıdır sorusu, üzerinde durulan temel konular arasında yer almaktadır. Yazarlar bu noktada fikir ayrılığına düşmüş, birçok ilmi konuda okuyuculardan ciddi tepkiler toplamıştır. Özetle Kadın ve Aile dergisi belli bir düşünce ve ideal için Müslüman kadına yol göstermiştir demek yanlış olmayacaktır. Neticede yalnızca kadınların sesi olmakla kalmamış, erkeklerin de faydalandığı bir dergi olmuş, dönemin fikri yapısını belirleyen ve yönlendiren bir misyona sahip olmuştur. Azalan yazı içeriği birlikte ile birlikte derginin yayın hayatına son verilmiştir. Büşra Nur Özcan 1992 yılında Adana’da doğdu. 2011 yılında Adana Çukurova Kurttepe Anadolu lisesinden mezun oldu. Lisans eğitimini Marmara Üniversitesi’nde 2015 yılında tamamladı. Ardından “İz Bırakan Öğretmenler” kitap projesinde yer aldı. Şu an Medeniyet Yolcuları dergisinde yazılarına devam etmektedir. Halen Marmara Üniversitesi Din Eğitimi bölümünde Yüksek lisans eğitimini sürdürmektedir. İslamcılık Şiirle Nerede Kesişir? Sezai Karakoç’un Şiir Sanatı Dergisi Sezai Karakoç, Cumhuriyet devri Türk şiirinde önemli ve etkili bir hareket olan İkinci Yeni içinde, ayrıntı bir isim değerlendirilir. Fakat İkinci Yeni’nin 1950’lerdeki ortaya çıkış sürecine yakından baktığımızda Karakoç’un 1955’te yeni bir şiir arayışı ve iddiasında olduğunu görürüz. Karakoç’un 1955 yılında çıkardığı Şiir Sanatı dergisi İkinci Yeni’nin avangard şiir tarzının ilk yayını olmuştur. Diğer yandan, Karakoç’un 1950’lerdeki edebî tercihleri ve ilişkileri, laik-hümanist kültürel cepheye karşı olmak ve sağ-muhafazakar cepheden kopmak noktasında İslamcılığın ilk örneğini oluşturur. Bu bakımdan yeni şiir tarzının doğuşu, edebî-entelektüel İslamcılığın doğuşuyla iç içe gerçekleşmiştir. Bu tebliğde Sezai Karakoç’un hem şiir alanı içindeki yolculuğu hem de daha geniş anlamda kültürel seçkinler arasındaki konumu edebiyat sosyolojisi çerçevesinde irdelenecektir. Bu tebliğin amacı Sezai Karakoç’un şiiriyle İslamcılığını birlikte düşünmektir. 1950’ler boyunca şairin kendi şiir tarzını yeni bir şiir olarak kurma girişimiyle ideolojik tavrının biçimlenmesi arasında bir korelasyon olduğu ileri sürülecektir. Poetik olanla politik olanın iç içe geçtiği bu süreçte önemli bir durak olarak, 1955 yılında çıkardığı Şiir Sanatı dergisi ele alınacaktır. Bir toplumsal eylem olarak Şiir Sanatı dergisini çıkarmanın, bir toplumsal aktör olarak Sezai Karakoç için ne anlama geldiği, kendi bağlamı içinde diğer aktörler ve dergilerle ilişkileri üzerinden açığa çıkarılacaktır. Şiir Sanatı elbette İslamcı bir düşünce dergisi değildir. Fakat Karakoç’un yeni şiir arayışıyla İslamcı siyasi tavrı iç içe geçmiştir. Yeni şiir nasıl şiir alanındaki mevcut tarzların bütününe karşı doğmuşsa Karakoç’un İslamcılığı da kemalist-hümanist iktidara ve sağ-muhafazakar muhalefete karşı doğmuştur. Bu anlamda “Şahdamar”, “Ötesini Söylemeyeceğim” ve Şiir Sanatı ’nda çıkan “Kapalı Çarşı”, imgeci ve kapalı bir dille de olsa İslamcı tavrın Cumhuriyet dönemi Türk şiirindeki ilk tezahürleridir. Karakoç özelinde yeni şiirle İslamcılığın iç içe geçişi, 1940’lardan 50’lere kültürel alandaki iki kutbun da kabul edemeyeceği bir teklif içermektedir. Nitekim 1958 gibi çok erken bir tarihte sol-laik edebî cemaat Karakoç’u dışlamak yolunu seçmiştir. Sağ kültürel muhite gelince; Karakoç’un ilk iş olarak kendini ayrıştırdığını ve kendi yolunu çizdiğini görürüz. Karakoç’un bu süreçte hem şiir hem düşünce alanındaki özgün konumu, alternatif bir teklif olarak İslamcılığın önemli bir kamusal tezahürü niteliğindedir. Elyesa Koytak 1989 İstanbul doğumlu. Galatasaray Lisesi ve Galatasaray Üniversitesi Sosyoloji Bölümü mezunu. İstanbul Bilgi Üniversitesi’nde araştırma görevlisi olarak çalıştı. Boğaziçi Üniversitesi’nde “Deneyimin Dili: İkinci Yeni Şiirinin Toplumsal Analizi” başlıklı yüksek lisans tezini savundu. 2015’ten bu yana Fayrap’ın editörlüğünü yürütüyor. İlk şiir kitabı Hicretsizlik Aralık 2015’te çıktı (İkinci baskı: Mayıs 2017). Şiir üzerine eleştirel ve sosyolojik yazılarını Aralık 2017’de kitaplaştırdı: Anlamın Kıyameti: Modern Türk Şiiri Üzerine Denemeler. Şiir ve yazıları Fayrap, Kılavuz ve Cins dergilerinde yayımlandı. Araştırma alanları 19.ve 20. yy. Türk şiirinin toplumsal tarihidir. İstanbul Medeniyet Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde araştırma görevlisidir. Evli, İstanbul’da yaşıyor. 1980 Sonrası Milli Sinema- Beyaz Sinema 1 960’lara kadar sinema İslamcılar tarafından çoğunlukla dini hassasiyetleri zedeleyen durumlarda tepkisel olarak ele alınmıştır. Her ne kadar 1950’lerin ortalarından itibaren “hazretli filmler” furyasının erken örnekleriyle birlikte dindar kitlenin sinema ile olumlu bir ilişki kurması söz konusu olduysa da sinemanın İslamcılık çerçevesinde ideolojik bir araç olarak kullanılması fikrinin ortaya çıkışı 1960’lı yıllarla birliktedir. Yücel Çakmaklı’nın çabalarıyla ortaya çıkan “Milli Sinema” düşüncesi bu fikrin somut tezahürüdür. Bu düşüncenin ortaya çıkışında da iki temel tepkiselliğin rol oynadığı söylenebilir. Bunlardan ilki halkta geniş bir teveccüh bulan Yeşilçam sinemasına yönelik eleştirelliktir. Diğeri ise 1960 sonrası “Toplumsal Gerçekçilik”, “Ulusal Sinema” ve “Devrimci Sinema” gibi kavramlar etrafında yürütülen siyasi sinema tartışmalarına İslamcılık içerisinden bir karşılık üretebilme çabasıdır. “Milli Sinema” Türk sinemasına yaklaşımda diğer siyasi sinema akımları ile büyük ortaklıklara sahiptir. Yeşilçam’ın ticari bir sinema olarak reddi ve toplumu belirli idealler doğrultusunda yönlendirecek bir sinemanın gerekliliği düşüncesi bu ortaklıkların sıralanabileceği iki eksendir. Bir diğer eksen ise sinema alanında geniş anlamda milliyetçi bir tavır olarak belirir. 1973 yılında düzenlenen “Milli Sinema Açık Oturumu” “Ulusal Sinema” akımı içerisinde değerlendirilen yönetmenler ile “Milli Sinema” düşüncesini savunanlar arasında bir ortak zemin bulma çabasının ürünüdür. Bu açık oturum aslında vurguları farklı da olsa milliyetçilik temelinde bir ortaklığın varlığını ortaya koymuştur. Öte yandan aynı dönemde “Devrimci Sinema” düşüncesini savunanlar da sinemanın belirli açılardan yerel niteliklere sahip olması gerektiği ve ancak bu şekilde evrensel bir sinema olabileceği şeklinde egzotizm düzeyinde bir ulusallık fikrine sahiptirler. Bu noktada “devrimci sinemacılar”ın da “milli sinemacılar”ın da Yeşilçam’ı yabancı etkilerle oluşmuş kozmopolit bir sinema olmakla suçlamaları bir ortaklığı işaret eder. Bütün bu düşünsel benzerliklerin ötesinde her üç siyasi sinema akımı da form olarak birbirine benzer ürünler ortaya koymuştur. 1980 sonrası dönemde milliyetçilik ve siyasi sinema yaklaşımı entelektüel planda geçer akçe olmaktan çıktığında “Devrimci Sinema” akımı yerini “sanat sineması”na bırakırken “Milli Sinema” tabiri de İslamcılar tarafından terk edilir. Onun yerine “Beyaz Sinema”, “İslami Sinema” ve “Yeşil Sinema” gibi daha partiküler bir ideolojik eğilimi ifade eden adlandırmalar benimsenir. Buna paralel olarak önceki dönemin “sanat toplum içindir” şiarı yerine de “sanat sanat içindir” ikame edilmiştir. “12 Eylül filmleri” şeklinde ifade edilen film türü bu dönemde İslamcılığın sinema anlayışı için de belirleyici olmuştur. Varoluşçuluk gibi entelektüel temalar yaygınlaşırken İslamcıların sinema yaklaşımında seçkinci tavır da belirginleşir. 1990’larda İslamcı siyasetin popüler bir muhalefet cephesi oluşturmasıyla sinemada da toplumda geniş karşılık bulan bir anlatı geliştirilebilmiştir. Ancak bu ters akıntı bir parlama olarak kalmış zamanla genel eğilime tabi olmuştur. Günümüzde İslamcılığın popüler hegemonyasına karşıt bir şekilde sinema alanında İslamcılık popüler bir anlatı tutturamazken ve İslam’la ilişkili sinema yaklaşımlarında seçkinci ton hakimdir. Mesut Bostan Boğaziçi Üniversitesi’nde mühendislik okudu. İstanbul Üniversitesi’nde sosyoloji alanında yüksek lisans yaptı. Halen Marmara Üniversitesi İletişim Fakültesi’nde iletişim bilimleri alanındaki doktora çalışmasına devam etmektedir. Aynı fakültede araştırma görevlisi olarak çalışmaktadır. Türk sineması sosyolojisi, Türk düşüncesinde popülizm ve ideoloji teorileri temel ilgi alanlarıdır. İslamcı Dergiler ve Panislamizm Propagandası: Terbiye-i İslamiye Mektebi Projesi İ slam toplumları arasındaki siyasi dayanışmayı artırmak ortaya çıktığı andan itibaren İslamcı ideolojinin temel amaçlarından birisi olmuştur. Bu bağlamda, 1908’den itibaren yayınlanan İslamcı dergilerdeki ana temalardan birisini de hiç kuşkusuz “İttihad-ı İslam” fikri oluşturmuştur. Öyle ki Sebilürreşad ve Sırat-ı Mustakim dergilerinde sık sık İslam dünyasının çeşitli yerlerinden gönderilen ve o bölgelerin ahvalini tasvir eden mektuplar yayınlanmış, makaleler telif ve tercüme edilmiştir. İslamcı dergilerin oluşmasına büyük katkı yaptığı “İttihad-ı İslam” fikri, sadece bir düşünce aktivitesi olarak kalmamış, pratikte uygulanması yönünde de bazı teşebbüsler yapılmıştır. Bu sunumda –İslamcı Dergilerin 1908 sonrası benımsedikleri “İttihad-ı İslam” perspektifiyle ilişkilendirilerek- incelenecek olan ve Mehmed Bin İbrahim Nihad, Yusuf Şemmur ve Muhammed Kamil tarafından 1914 yılında Harbiye Nazırı Enver Paşa’ya önerilen “Terbiye-i İslamiye Mektebi” projesi de bu bakımdan dikkate değer bir teşebbüstür. İslam ülkelerinden öğrenci kabul edip bu öğrencileri “Panislamist” amaçlar doğrultusunda eğitmeyi hedefleyen Mektebin temel amacı, İslam ülkeleriyle Osmanlı hükümeti arasında iyi ilişkiler tesis etmek ve bunun sürekliliğini sağlamaktı. İkinci olarak öğrencilerin “muhabbet-i vataniyelerinin inkişaf ettirilmesi” suretiyle memleketlerindeki sömürge karşıtı mücadelede aktif rol almalarının sağlanması amaçlanmıştır. Öneri sahiplerinin kullandıkları argümanların büyük oranda İslamcı dergilerden devşirilmiş olması, bu dergilerin Osmanlı devlet politikalarına etkilerinin anlaşılması açısından da önemi haizdir. Talha Çiçek İstanbul Medeniyet Üniversitesi Tarih Bölümünde öğretim üyesidir. İnönü Üniversitesi’nde Kamu Yönetimi, Sakarya Üniversitesi’nde Siyaset Bilimi okudu. Doktorasını Sabancı Üniversitesi’nde tamamladı. Freie Universitaet-Berlin’de (2009-2010) konuk araştırmacı olarak, SOAS University of London’da British Academy Post Doktora araştırmacısı çalıştı. Kuveyt Üniversitesi’nde (2005-2006) Arapça öğrendi. Osmanlı, Avusturya, Alman, İngiliz, Fransız ve Amerikan devlet arşivlerinde araştırmalarda bulundu. Çalışmaları on dokuzuncu yüzyıl ve yirminci yüzyıl Arap coğrafyasına odaklanıyor. Türkiye Bilimler Akademisi Üstün Başarılı Genç Bilim İnsanı Ödülü (2015) sahibidir. Akademik ilgi alanları modern Ortadoğu tarihi, İslam tarihi, geç Osmanlı tarihi ve tarih yazımı, Osmanlı Suriye’si ve Arabistan’ın sosyo-politik tarihi, Osmanlı yönetimindeki Arap kabileleri, modern Türk ve Arap Tarihi, imparatorluk araştırmaları ve dünya tarihi gibi araştırma konularını içermektedir. Makaleleri War And Society, Middle Eastern Studies ve Die Welt des Islams’da yer aldı. War and State Formation in Syria: Cemal Pasha’s Governorate during World War I (Routledge, 2014) kitabının yazarı ve Syria in World War I: Politics, Economy and Society (Routledge, 2015) kitabının editörüdür. 1. Abdülkadir Macit, Doktor Öğretim Üyesi, Kocaeli Üniversitesi 2. Ahmet Ayhan Koyuncu, Doktor Öğretim Üyesi, Muş Alparslan Üniversitesi 3. Ahmet Köroğlu, Arş. Gör., İstanbul Üniversitesi 4. Ahmet Mercan 5. Ahmet Taşgetiren 6. Alev Çınar, Prof. Dr., Bilkent Üniversitesi 7. Alev Erkilet, Doç. Dr, İstinye Üniversitesi 8. Ali Haydar Beşer, Arş. Gör., Kırklareli Üniversitesi 9. Ali Haydar Haksal: Yedi İklim Dergisi 10. Ammar Kılıç, Dr., Namık Kemal Üniversitesi 11. Asım Öz, Yazar 12. Ayhan Tek, Doktor Öğretim Üyesi, Muş Alparslan Üniversitesi 13. Ayşe Ayten Bakacak, Arş., Gör., Ankara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi 14. Bilal Kemikli, Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi 15. Berat Açıl, Doç. Dr., İstanbul Şehir Üniversitesi 16. Büşra Nur Özcan, 17. Celalettin Çelik, Prof. Dr., Erciyes Üniversitesi 18. Cevat Özkaya, Umran Dergisi 19. Dursun Çiçek, Düşünen Şehir Dergisi 20. Elyesa Koytak, Arş. Gör., İstanbul Medeniyet Üniversitesi 21. Ertuğrul Meşe, Arş. Gör., Giresun Üniversitesi 22. Ertuğrul Zengin, Dr., Dumlupınar Üniversitesi 23. Faruk Karaarslan, Doktor Öğretim Üyesi, Necm

TRAKYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TARİH ANA BİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNDE TÜRKÇÜLER VE İSLÂMCILIK SERHAT DEMİR TEZ DANIŞMANI Doç. Dr. Mehmet Kaan ÇALEN EDİRNE 2020 I ÖZET II. Meşrutiyet devri ve genç Türkiye Cumhuriyeti’nde çok mühim bir yeri olan Türkçülük ve İslâmcılık akımlarını mukayeseli okumak ve Türkçülük ve İslâmcılık düşüncesinin temsilî isimleri olan Ziyâ Gökalp, M. Fuad Köprülü, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu, Babanzâde Ahmed Naim, M. Akif, Said Halim Paşa başta olmak üzere, devrin Türkçülerine ve İslâmcılarına ait yine temsilî metinleri hem yeniden ele almak hem de milliyetçilik, din, gelenek, modernizm bağlamında yeniden okumak bu çalışmanın omurgasını oluşturmaktadır. Anahtar Kelimeler: Türkçülük, İslâmcılık, Gelenek, Modern, II. Meşrutiyet, Din Tezin Adı: II. Meşrutiyet Döneminde Türkçüler ve İslâmcılık Hazırlayan: Serhat DEMİR II ABSTRACT To read comparatively Turkism and Islamism movements that have very important place in II. Constitutional Period and the young Republic of Turkey and particularly Ziya Gokalp, M. Fuad Koprulu, Yusuf Akcura, Ahmet Agaoglu, Babanzade Ahmet Naim, M. Akif, Sait Halim Pasha which the names of the representative of Islamism and Turkism thoughts, both tackling the representative texts of the Turkists and Islamist of the period and rereading in the context of nationalism, religion, tradiation and modernism constitute the backbone of this study. Keywords: Turkism, Islamism, Tradition, Modern, II. Constitutional, Religion Name of Project: Turkists and Islamism in the II. Constitutional Era Prepared by: Serhat DEMİR III ÖNSÖZ Osmanlı’nın son devrinde –bilhassa II. Meşrutiyet devri- büyük bir ivme kazanan Türkçülük düşüncesi, yeni kurulan genç Türkiye Cumhuriyeti’nde de ivmesini artırarak siyasî, sosyal, kültürel, iktisadî ilh. pek çok alanda etkisini göstermiştir. Türkçülüğün o gün bıraktığı izler bugün bile el’an yaşanmakta ve tartışılmaktadır. İslâmcılık ise yine meşrutiyet döneminde önemli bir düşünce akımı olmasına karşın genç Cumhuriyet’e Türkçülüğe nazaran zayıflayarak girmiştir. Bu meyanda, işleyeceğimiz konu yani Türkçüler ve İslâmcılık, sadece Son Osmanlı ve Genç Türkiye Cumhuriyeti devirlerine ışık tutmak ve günümüze kadar tartışılagelen bazı konulara da mütevazı bir katkı sağlamak niyetiyle kaleme alınmıştır. Örnek vermek icap ederse Genç Türk Devletinin çıkardığı ve uyguladığı Tevhid-i tedrisat Kanunu, Tekke ve zaviyelerin kapatılması gibi tarihe damga vuran ve Türk siyâsî ve sosyal hayatında önemli yeri olan olayların yanı sıra, Türk-İslâm sentezi, Türk-İslâm ülküsü gibi düşünce ve aksiyon hareketlerinin kökeninden geldiği noktaya aldıkları halleri araştırmaktır. Bunun yanında din tasavvuru, din politikaları gibi Türklerin hayatında çok mühim bir yeri olan “din/İslâmın” Türkçülük ve İslâmcılık düşüncesine mensup olanlarca nasıl anlaşıldığı, bu konuda ne tür çalışmalar yapıldığı, bu çalışmaların gelenekle uyuştuğu yahut çatıştığı noktalar var mı? Varsa nelerdir? Türkçülük ve İslâmcılık düşüncesinin Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin dinî siyasetine söylediği ve söyleyeceği şeyler var mı? Bu düşüncelerin aralarındaki farklar nelerdir? Gibi sorulara cevaplar arayıp bu soruları mütavazı şekilde yanıtlamaya çalışmıştır. Bütün bunların yanında bu çalışmanın belki de merkezî konumdaki amacı, Türkçülerin İslâmcılıkla irtibatıdır. Türkçülük merkezli bir İslâmcılık olarak da tanımlanabilecek bu hal, Türkçülerin, millet, milliyet, milliyetçilik teorilerinde ve devletin toplum projelerinin hemen hepsinde muhakkak yeri olan din/İslâmın yansımalarının neler olduğunu anlatmaya çalışacaktır. Dile getirilen ve işaret edilen doneleri de kullanarak Türkçülerin din tasavvurunu ve Gökalp’ın tabiriyle Türkçülerin İslâmcılığını tartışmaya açmak, konuyu daha sıhhatli bir tartışma ortamına çekmeyi amaçlamaktadır. Bugünden geçmişe veya geçmişten bugüne her ne şekilde gidilirse gidilsin, Türk Milliyetçiliği içinde az veya çok İslâmcı doz gözlenmektedir iddiası pekala yapılabilir. Bahsi edilen bu ve buna benzer konuların ekserisi bu çalışmada IV konu edinmiştir. Buna rağmen, bu çalışmanın pek çok eksiği de bulunmaktadır. (Hatta, eksiği fazlasından daha fazla bulunmaktadır.) Bir misal vermek iktiza ederse, İslâm mecmuasından tam manasıyla yararlanamamak veya bu çalışmaya tam manasıyla yansıtamamak bu eksikliklerin başında gelmektedir… Yaklaşık 6 yıllık bir hazırlık evresi olan ve 1 yıllık yazma dönemi olan bu çalışmanın oluşmasında katkısı bulunan, bana hocalıktan daha ziyade ağabeylik yapan; fikirleriyle, yorumlarıyla ve dijital kütüphanesiyle beni sürekli destekleyen ve öğrencisi olmaktan gurur duyduğum tez hocam Mehmet Kaan Çalen’e, tez yazım sürecinde teknik bilgi ve desteğiyle bana birçok yardımı dokunan kardeşim Fatıma’ya okumam için hep destek olan, borç harç aldığım kitaplarıma, daracık evlerinde bir oda ayıran ve bir vakit olsun bana “of” bile demeyen Muhterem Validem ve Babam’a, varlığıyla mutlu olduğum ve beni her an motive eden nişanlım ve müstakbel eşim Edanur’a, Gaziantep’te sınıf öğretmenliği görevini icra eden ve fakat yüzlerce vakıf ve derneğin yapamadığını yapan; Türkiye’nin dört bir yanındaki gençleri hediye ettiği kitap, dergi ve hediyelerle okuma ve yazmaya teşvik eden; benim de okuma ve yazma serüvenimde büyük katkısı olan Oğuzhan Saygılı’ya ve üzerimde emeği geçen herkese çok teşekkür ediyorum. Serhat Demir Çorlu-2020 V İÇİNDEKİLER ÖZET .................................................................................................................................... I ABSTRACT ........................................................................................................................... II ÖNSÖZ ............................................................................................................................... III KISALTMALAR .................................................................................................................... VI GİRİŞ................................................................................................................................... 1 Tarihî Tecrübe veya Gelenek ........................................................................................... 3 1.MİLLİYETÇİLİK................................................................................................................... 6 1.1. Türkçülük................................................................................................................. 8 1.1.1. Türkçülerde Milliyetçilik Anlayışı...........................................................................12 1.2. İslâmcılık.................................................................................................................23 1.2.1. İslâmcılığın Kökenleri ve Etkileri ............................................................................26 II. BÖLÜM...........................................................................................................................31 2. TÜRKÇÜLÜK VE DİN....................................................................................................31 2.1. Türk Milliyetçiliğinde Din Yahut Türkçülerin Din Algısı .........................................31 2.1.Ziya Gökalp...............................................................................................................34 2.1.1.Yeni Hayatı Oluşturan Kavramlar........................................................................41 2.2.Yusuf Akçura ............................................................................................................48 2.3.Ağaoğlu Ahmed........................................................................................................53 2.4.Fuad Köprülü............................................................................................................59 III. BÖLÜM..........................................................................................................................66 3. AYRIŞAN VE BENZEŞEN YÖNLERİYLE TÜRKÇÜLÜK VE İSLÂMCILIK.....................................66 3.1. Şiir, Milliyetçilik, İslâmcılık: Ahmed Muhiddin ve Döneme Dair Tespitleri.............66 3.2. Türkçüler ve İslâmcılar Arasında “Dava-yı Kavmiyet” Tartışmaları........................70 3.3. Türkçülük ve İslâmcılığın Dinî Fikirlerinin Kaynağı: Cemaleddin Efganî .................83 3.4. İslâmlaşmak........................................................................................................90 SONUÇ YERİNE YAHUT II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNDE TÜRK MÜSLÜMANLIĞINI ARAMAK ....99 KAYNAKÇA/BİBLİYOGRAFYA .............................................................................................103 İNDEKS.............................................................................................................................111 VI KISALTMALAR C. :Cilt S. :Sayı Y. :Yıl B. :Baskı s. :Sayfa A.g.e. :Adı Geçen Eser A.g.m. :Adı Geçen Makale Çev. :Çeviren Haz. :Hazırlayan Bkz. :Bakınız V.b. :Ve Benzeri 1 GİRİŞ Tarih; şahıs, toplum ve devletin sıklıkla başvurduğu bir alan olma özelliği taşımaktadır. Tarihin sürekli olarak aktüel olmasının belli başlı noktalarının mevcut olduğu söylenebilir. Bu çalışmanın konusu çerçevesine, birey ya da toplumun hafızasını şekillendirmek, birtakım “şeyleri” meşru hale getirmek mevzuları sığdırılabilir. Bu meyanda, Türkiye’de son dönemde siyâset, eğitim ve günlük hayatın hemen her katmanına kadar tarihten getirilen argümanların kullanıldığı gözlenmektedir. Bilhassa yakın tarihin –son 150 yıl- hemen her konusu gündem olabilmektedir. Türkçülük, İslâmcılık, Milliyetçilik, Din, Gelenek, Modernleşme ve daha da çoğaltılabilecek yakın tarihin bir yığın konusu –bahsedildiği üzeregüncel(lenen) konu başlıklarından bazılarıdır. Fakat yakın tarihe ait bu konuların gündeme getirilişinde bazı temel donelerin eksik olduğu gözlenmektedir. Gündeme getirilen yakın tarihe –hatta bütün tarihî dönemler- ait konuların kahir ekseriyeti ilmî hassasiyet ve akademik titizlikten uzaktır denebilir. İlmî hassasiyet ve akademik titizlik, yerini günlük siyâsetin kotarılması ve kamuoyuna mal edilmeye çalışılan bazı fikirlerin meşrulaştırılması mevzusuna bırakır gözükmektedir. Buna ideolojik bakış açısıyla oluşturulan tarih algısı da eklenebilir.1 Bütün bunların yekûnu ise ideolojik, yanlı, anakronik, vigist, popüler ve sığ kelimelerinde toplanabilecek bir tarih algısıdır. Bu durum karşısında ilmî ve akademik olarak diğer tüm konular gibi yakın tarihin mezkur konuları da az olmakla birlikte yine de bazı gelişmeler göstererek ilerlemektedir tespiti yapılabilir. Bahsi edilen bu durumun, fertleri ve toplumu algı sapmalarına götüreceği ve uzlaştırmaktan ziyade uzaklaştıracağı da pekala öne sürülebilir. Buraya kadar işaret edilen durumlardan hareketle, bu çalışmanın amacı, bütün bunların, yani yukarıda anlatılan olumsuz hallerin dışında, yakın tarihin mezkûr konularını anlamaya ve anlamlandırmaya yönelik bir gayrettir. Bu çalışmada bahsi 1 Sosyal Bilimcilerin ve özellikle tarihçilerin bir kısmının da bahsi edilen halden uzak kalamadığı gözlenmektedir. 2 edilecek olan bazı hususlara ait sorular hülâsaten şöyledir: Zaman zaman şiddeti artan ve azalan fakat yaklaşık bir asırdır aktüalitesini kaybetmeyen, Türk Modernleşmesinin bir neticesi olan Türkçülük ve İslâmcılık nedir? Türkçülük ve İslâmcılığın birbirinden ayrışan ve benzeşen yönleri var mıdır, varsa nelerdir? Gelenek nedir? Bu iki modern cereyânın gelenekle olan bağlantısı nedir ve nereye kadardır? Bu iki cereyânın, millet, milliyet, milliyetçilik ve din algıları nelerdir? İslâmcılıktan ziyâde, Türkçülük merkezli okumaların ağır bastığı bu çalışma, Türkçülüğün İslâmcılığı ve Türkçülüğün din/İslâm algısının ne olduğunun cevabını aramaktadır. Bu sorular hem geçmişi hem de bugünü anlamada ve anlamlandırmada kilit noktadadırlar denebilir. Bu çalışma, ana kaynaklardan ve araştırma eserlerden –çapraz okumalar eşliğinde- ziyadesiyle faydalanmaya çalışmıştır. Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu, Fuad Köprülü, Mehmed Akif, Said Halim Paşa, Babanzade Ahmed Naim gibi II. Meşrutiyet devrinde yaşamış kişilerin kaleme aldıkları ana kaynak eserler ve Şerif Mardin, Niyazi Berkes, İsmail Kara, Kemal Karpat, M. Kaan Çalen gibi daha da çoğaltılabilecek akademisyen ve araştırmacıların eserleri bu nevidendir. Düşünce tarihi alanında ekseriyetle, felsefe, sosyoloji, ilahiyat gibi disiplinler boy göstermektedir. Tarih disiplinine mensup kişiler de son dönemde bu alana – düşünce tarihine- yöneliş göstermeye başlamışlardır. Bu çalışma da, bir tarih öğrencisinin düşünce tarihi alanında yaptığı bir çalışma olmasının yanında, sıklıkla tartışılıp bir türlü neticeye bağlanmayan meseleleri ele almaktadır. Türkçülerin din/İslâm’la olan irtibatları, İslâmcıların Türklük ve milliyetçilikle olan irtibatları ve yukarıda da sorulan sorularla birlikte halen bir neticeye bağlanamamış gözükmektedir. Belli bir metot dahilinde doğru sorular sorarak bu sorulara cevap aramak bu çalışmanın merkezî yapısını oluşturmaktadır. Üç bölümden oluşan bu çalışmaya geçmeden evvel, konuyla kâh doğrudan kâh dolaylı olarak ilgili bazı mevzuları burada anlatmak icap edecektir. 3 Tarihî Tecrübe veya Gelenek Gelenek kavramı, hem kadîm olanı hem yeni olanı; hem iç içe geçmişliği hem de modernleşme içinde üretilen şeylerin devamlılığının sağlanması gibi pek çok noktaya temas eder. Geleneğin yeniden üretilmesi veya icâdı dikkat çeken bir yöndür. Hobsbawm’ın deyimiyle “eski gibi görünen ya da eski olma iddiasındaki ‘gelenek’lerin kökenleri sıklıkla oldukça yakın geçmişe dayanır.”2 Bunun devamında Hobsbawm şöyle der: “İcat edilmiş gelenek, alenen ya da zımnen kabul görmüş kurallarca yönlendirilen ve bir ritüel ya da sembolik bir özellik sergileyen, geçmişle doğal bir süreklilik anıştırır şekilde tekrarlara dayanarak belli değerler ve davranış normlarını aşılamaya çalışan bir pratikler kümesi anlamında düşünülmelidir. Aslında, mümkün olan her yerde bu pratikler, hemen kendilerine uygun düşen bir tarihsel geçmişle süreklilik oluşturmaya girişirler.”3 Bu hususta Cemal Kafadar’ın söyledikleri de, Hobsbawm’ın söyledikleriyle paraleldir: “Oysa tarih, bir şey gösterirse eğer, her düzenin, her sömürü biçiminin, her kurumun, her kavramın, her hiyerarşinin, her karşı çıkış imkânının ve söylemin, insanlar eliyle başka başka biçimlerde inşâ edildiğini, usul usul da olsa tekrar tekrar dönüştürüldüğünü, yapılıp bozulduğunu gösterir.”4 Modernliğin karşıtı olarak nitelenebilecek ve fakat -görülebildiği kadarıylakimi zaman modernle iç içe geçmiş, hatta içerisinde bulunan öğelerle modernliği sahiden meşrulaştıracak veya meşru hale getirme potensiyeli taşıyan birçok şeye malik olan geleneğin esnek olması ve kaygan bir zemine sahip olması sebebiyle istenilen 2 Bkz: Eric J. Hobsbawm, Terence Ranger, Geleneğin İcadı, Çev: Mehmet Murat Şahin, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2006, s.1. 3 Eric J. Hobsbawm, Terence Ranger, a.g.e, s.2. 4 Cemal Kafadar, Kim var imiş biz burada yoğ iken, Metis Yayınları, İstanbul, 2009, s.17. 4 yönlere çekilebileceği görülür. Yani gelenek, geçmişte oluşturulan zihniyet ve tecrübelerle tarihîdir/ tarihî tecrübedir. Yeniden yorumlanması/ icat edilmesi ve istenilen tarafa sevk edilmesi itibariyle moderndir. Modern Türk düşüncesinin metodunun da bu mantıkla işlediği görülür.5 Modern Türk düşüncesi, hadiseleri kendi tecrübelerinden hareketle okumak ve uygulamak yerine, kendi tecrübesi dışındaki bir başka göz ve tecrübeyle okumak ve uygulamak usulüyle hareket eder. Ahmet Çiğdem, Türkler gibi köklü geleneklere sahip olan milletlerin Batılılaşma serüvenlerine yönelik şunları söyler: “Türkiye, Rusya, İran ve Japonya başka bir medeniyeti ‘tercüme edebilecek’ bir tarihin sahipleridir ve bu nedenle Batılılaşmayı kendi varoluşlarını takviye edebilecek bir ‘vasıta’ olarak değerlendirmelerini hep meşru saymışlardır. Bu meşruiyetin sağladığı, Batılı, Avrupalı, Fransız ya da İngiliz –gibi- olmayı isterken, kendisini her ne olarak kuruyorsa, o olarak kalmayı vaat eden bir başkalık talebidir… Başka bir ortaklık, geleneğin ve millî kimliklerin üretilmesinde Batılılaşmanın kurucu rolüdür. Türkiye, İran, Rusya, ve Japon toplumları, Batılılaştıkça kendilerini ve kendilerini ifade eden geleneklerini üretmişlerdir. Batıcılık, karşıtlık ya da uzlaşma olarak gelenekçiliğin anlaşılmasında bu nedenle vazgeçilmez bir kavram olmak durumundadır.’’ 6 5 Bu çalışmanın kapsamını aşacağından dolayı sadece kısaca değinilen modernlik ve Türk Modernleşmesi’nin farklı yönlerini ele alan şu eserlere bakılabilir: Ahmet Hamdi Tanpınar, 19.Yüzyıl Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 2016, s.55-86. Bernard Lewis, Modern Türkiyenin Doğuşu, Ankara, 2017. Niyazi Berkes, Türkiyede Çağdaşlaşma, Haz: Ahmet Kuyaş, İstanbul, 2016. İsmail Cem, Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi, İletişim Yayınları İstanbul, 2017. Kemal H. Karpat, İslâmın Siyasallaşması, çev: Şiar Yalçın, Timaş Yayınları, İstanbul, 2017. Kemal H. Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Etnik Yapılanma ve Göçler, çev: Bahar Tırnakçı, İstanbul, 2017. Kemal H. Karpat, Osmanlıdan Günümüze Elitler ve Din,Timaş Yayınları, çev: Bahar Tırnakçı, İstanbul, 2014. Lewis ve Berkes gibi isimlerin, eserlerini Kemalist ideolojinin etkisiyle oluşturduğunu dile getiren ve tezlerinin bir çoğunun mealen çürüdüğünü dile getiren şu eser için bkz: Zürcher, Erik Jan, Savaş, Devrim ve Uluslaşma- Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi (1908-1928), İstanbul Bilgi Yayınevi, İstanbul, 2005. 6 Ahmet Çiğdem, ‘’Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon’’, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, – Modernleşme ve Batıcılık, C.3, İstanbul, 2008, s. 69. 5 Anlatılmaya çalışılan yahut gelenekten murad edilen şeyler, modern zamanlarda farklı hallere bürünür. Geleneğin çevresi daralır ve dolayısıyla etki alanı kısıtlanır. Gelenek denilen şey(ler) romantik-idealist olarak kullanılmakla beraber genel olarak aktüel ve reel olana pek yansımaz. “Geleneksizleşme” başlığı altında Göle’nin serdettiği şu tespitleri kayda değerdir: “Batı-dışı toplumlarda gelenek ve modernlik arasında özel bir kopukluktan, süreksizlikten söz etmek mümkündür. Geleneksel toplum klişesinin aksine, bu toplumların geleneksizleştirildikleri söylenebilir. Gönüllü otoriter modernizasyon projelerinin (Türkiye, Çin) etkili olduğu durumlarda geçmişten ve gelenekten kopuş, sömürgeci modernizasyondan (Hindistan) daha radikal olmaktadır… Türkiye ve Çin gibi ülkelerde ise, geçmişin radikal biçimde reddi, ’yenilikçilik’ ideolojinin, ‘yeni hayat’ arayışlarının temelini oluşturmuştur.” 7 7Nilüfer Göle, ‘’Batı Dışı Modernlik: Kavram Üzerine’’, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, – Modernleşme ve Batıcılık, C.3, İstanbul, 2008, s. 65. Vurgular bize aittir. Batı dışı modernlik anlatılarının ve bir takım sorunlar yumağının özel hallerini sunan şu eserler de dikkat çekicidir: Ranajit Guha, Dünya-Tarihinin Sınırında Tarih, Çev. Erkal Ünal, İstanbul, 2016. Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, Çev: Haldun Bayrı, İstanbul, 2018. 6 I.BÖLÜM 1.MİLLİYETÇİLİK Modern devirlerin en büyük hadiselerinden biri olan ve aktüalitesini hemen hemen hiç kaybetmeyen milliyetçilik, “ideolojik, sosyo-politik ve sembolik yönleri bulunan ve bu üç unsura göre farklı biçimlerde tanımlanabilen bir olgudur. O, her şeyden önce insanlığın tarihî açıdan milletlere bölündüğünü ileri süren ve bu milletlerin nasıl tanımlanması gerektiğini ele alan soyut bir ideolojidir. Merkezine “milletin” yerleştiği ve milleti savunan milliyetçiliğin üç ana amacının olduğu söylenebilir: Millî birlik, bağımsızlık ve kimlik. 8 Milliyetçilik “kendinden önceki kutsallarının seküler bir mega anlatıyla yeniden inşasından ibarettir. Daha doğrusu, literatüre de yansıdığı ve konu üzerine düşünen bir kısım yazarların da yaptığı gibi, “milliyetçilik Anderson ve Bauman’a göre zaman zaman bir tahayyül, Smith ve Hobsbawm’a göre zaman zaman bir yeniden keşif veya bir icat, Gellner’e göre zaman zaman bir inşâ sürecinin ve Jaffrole ve Özkırımlı’ya göre hepsinin bir ürünü, uzantısı olarak teorize edilebilir.” 9 Tarihî, coğrafî, iktisâdî, dinî, kavmî pek çok farklı yahut iç içe geçmiş âmili hâiz olan milliyetçiliğin farklı türevlerinin/kuramlarının olduğu görülür.10 Türkiye’de geçmişten bugüne milliyetçilik denince genel olarak akla ilk gelen belirli bir zümredir. Fakat yukarıda da sunulmaya çalışıldığı üzere, daha ayrıntılı bakılınca milliyetçiliğin farklı tanımlarının ve buna bağlı olarak farklı türevlerinin 8 Yahya Kemal Taştan, "Millî Veli Yaratmak: Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar Üzerine Farklı Bir Okuma Denemesi," Ege Üniversitesi Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, Sayı.16, ss.33-73, 2016, s.34. 9 B. Akgün-Şaban H. Çalış, “Türk Milliyetçiliğinin Terkibinde İslâmcı Doz’’, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce –Milliyetçilik, C. 4, İstanbul, 2008, s.584. İsimleri geçen milliyetçilik teorisyeni ve araştırmacıların alıntılarına dair künyelerini, bu dipnottaki makalenin kaynakçasından ulaşmak mümkündür. 10 Milliyetçilik kuramları ve tartışmaları ile alakalı geniş bilgi için bkz: Umut Özkırımlı, Milliyetçilik Kuramları, Doğu Batı Yayınları: İstanbul, 2019, s.20. 7 olduğu görülür. Dolayısıyla milliyetçilik, yaygın bir kanı olarak sadece belli bir zümreyi tanıtmak kabilinden kullanılan dar bir kavram yahut vakıa değil, hemen bütün zümre/akımları tanımlayabilecek bir “hamûle”dir. Üst ve alt kimlik oluşturmaya çalışan her türlü akımın milliyetçilik dairesine alınması yanlış olmasa gerektir. Kökenleri 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar götürülebilecek olan ve II. Meşrutiyet devrinin etkili akımlarından Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük üst kimlik yaratma çabalarının ve milliyetçiliğin bir ürünüdür. Bu üç akımın iç içe geçmişliğinin yanında birbirlerinden ayrılan pek çok yönünün olduğu da bir hakikattir. Osmanlıcılık akımının, olayların sevkiyle gündemden düşmesi Türkçülük ve İslâmcılık hareketlerinin ivme kazanmasına yol açar. Her iki akım da üst kimlik oluşturmak için yoğun mesai harcar. Türkçülük akımı, Türklük merkezli bir milliyetçiliği ön plana çıkarırken İslâmcılık ise din/İslâm merkezli bir milliyetçiliği ön plana çıkarır. Fakat İslâmcılığa ait pek çok konu tartışılırken onun milliyetçilik boyutu pek gündeme getirilmemiştir. “Nitekim İslam’ın, Osmanlı İmparatorluğu’nun oldukça ücrâ bölgelerinde bir çeşit sosyal kimlik ve bir çeşit dayanışma meydana getirmede geniş bir etkisi olduğu görülmüştü. Fakat bugün bile, İslâmî rabıtanın bir proto-milliyetçilik biçim olarak doğası anlaşılamamıştır.”11 Somutlaştırılacak olursa, Türkçülük cereyânı nasıl milliyetçi bir akımsa, İslâmcılık cereyanının da milliyetçi akımlar dairesine girecek kadar mebzul miktarda verisi mevcuttur. Milletin kimliğini oluşturmada -yukarıda belirtildiği üzere- birbirine benzer metotlar kullanan Türk milliyetçiliği (Türkçülük) ve İslâm milliyetçiliği (İslâmcılık), burada anlatılan konu itibariyle Türkiye’deki milliyetçiliğin iki merkez koludur denebilir. 11 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyâset, İletişim Yayınları, İstanbul, 1998, s.55-56. 8 1.1. Türkçülük “II. Meşrutiyet döneminin önemli fikir ve ideolojilerinden birisi -hatta bazı siyâset bilimcilere göre en önemlisi- Türkçülüktür. Osmanlı İmparatorluğu’nda, özellikle II. Meşrutiyet sonrasında gelişen Türk milliyetçiliği konusundaki düşünce akımına Türkçülük denilmektedir.”12 Türkçülüğün ne zaman ortaya çıktığını ve ne olduğunu açıklamaya çalışan Türkçülüğün iki büyük “babası” yahut ideoloğu Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura’nın yanı sıra, Ağaoğlu Ahmed ve Köprülüzâde M. Fuad gibi isimler Türkçülüğün ilkin lisan çalışmalarıyla ortaya çıktığı konusunda -bazı değişik nüanslarla- ittifak etmiş gibidirler.13 Akçura’ya göre Türkçülüğün, lisan, târih, terbiye ve siyâset cepheleri vardır.14 Gökalp’a göre Türkçülük üç umdeden doğmuştur. Bunlar “ilimcilik, sanatçılık ve ahlakçılıktır.”15 Akçura, Türkçülüğü ve Türkçüleri Osmanlı coğrafyası ve Osmanlı coğrafyası dışındaki Türkçülük olarak iki kısımda inceler. Osmanlı coğrafyasındaki -Garp Türklerindeki- Türkçülüğü de üç devreye ayırır. Osmanlı Türkleri arasındaki Türkçülük devresini 1865-1870 tarihlerine raptederek ilk mümessillerini çeşitli başlıklar altında şu şekilde sıralar: Şinasi için “lisan ve edebiyat sahasında Türkçülüğü ilk sezmiş bir Osmanlı Türkü” derken Ziya Paşa için “lisan ve edebiyat Türkçülüğü Şinasi’den daha sarihtir” der. Ahmet Vefik Paşa’dan da “bazılarına göre, Osmanlı Türklerinin ilk Türkçüsüdür,” diye bahseder. Tanzimat döneminin bu meşhur isimlerini lisân ve edebiyatta ilk Türkçüler olarak dile getiren Akçura, Leh asıllı Mustafa Celaleddin Paşa’yı, “Filolocya ve Tarihte Türkçülük” başlığı altında değerlendirir. Garp Türklerinde Türkçülüğün ikinci devresini 1876- 12 Mustafa Gündüz, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları İçtihad, Sebilü’r-Reşad ve Türk Yurdu’nda Toplumsal Tezler, Lotus Yayınevi, Ankara, 2007, s.29. 13 Ziya Gökalp, “Türkçülük Nasıl Doğdu?”, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, Haz: M. Kaan Çalen-Haluk Kayıcı, Bilgeoğuz Yay. İstanbul, 2014, s.143-149. Not: Aynı kitap içinde başka bir Gökalp makalesi için bkz: Gökalp, “Türkçülüğün Tarihi’’, ss.135-142; Yusuf Akçura, Türkçülüğün Tarihi, Haz: Erol Kılınç, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2016, s.31. Not: Bu değişik nüans Gökalp’ın lisanın yanına tarih, Akçura’nın ise edebiyat çalışmalarını eklemesidir. 14 Yusuf Akçura, a.g.e, s.61. Gös. Yer. 15 Ziya Gökalp, “Türkçülük Nasıl Doğdu?”, a.g.e, s.143. 9 1880 senelerine tekabül ettiren Akçura, 16 lisanî ve terbiyevî sahada Süleyman Paşa; lisan, halkiyât ve amelî siyâset sahalarında Özbekler Şeyhi Süleyman Efendi; milliyet hakkındaki düşüncesi tekâmül ede ede nihâyet Türkçülüğe vâsıl olan, ‘Hâce-i evvel’ pedegocya, lisan, târih ilâhiyat ve siyâsiyât sahalarında tamamen Türkçü olan Rumelili Ahmed Midhat Efendi ve hiç değilse lisanî ve siyâsî cihetlerden Türkçülük ve ‘bütün Türkçülükle alakalı bazı nazarları olan Ahmed Cevdet Paşa’yı ikinci devre Türkçülüğün mümessilleri olarak niteler. 1897-1908 tarihleri arasındaki Türkçülüğün üçüncü devresinin mümessilleri, “Şemseddin Sâmi Beğ, Necib Âsım Beğ, Veled Çelebi Efendi, Bursalı Tahir Beğ, Raif Paşa-zâde Mehmed Fuad Beğ, Ahmed Hikmet Beğ, şair Emin Beğ, Tunalı Hilmi Beğ, İkdam sâhibi Ahmed Cevdet Beğ, Emrullah Efendi ve Necib Beğ”dir. Akçura bu bahsin devamını, Türkçülüğün siyâsîleşmesi ve kurumlaşması başlıkları altında değerlendirir. Tunalı Hilmi Beğ, Hüseyinzâde Ali Beğ ve kendisini “Siyâsî Türkçülük” başlığı altına koyarken Türk Derneği, Türk Yurdu, Türk Ocağı, Genç Kalemler adlı dergi ve kuruluşları Türkçülüğün kurumlaşma evresi başlığı altında toplar. Yine bu başlık altında Hamdullah Subhi ve Ziya Gökalp’a da değinir. Akçura daha çok Ziyâ Gökalp’ın ön ayak olmasıyla çıkan bazı neşriyatı buraya almaz. Yeni Hayat, Millî Tetebbûlar Mecmûası, İslâm Mecmûası ve İktisadiyat Mecmûası gibi ilmî Türkçülüğün yapıldığı, Türkçülerin farklı disiplinlerde çıkardıkları mecmuaları da ilave olarak zikretmek gerekir. Ziyâ Gökalp farklı makalelerinde bazı farklı yollarla Akçura’nın zikrettiği pek çok isme ve tarihlere işaret eder. Gökalp’a göre Türkçülüğün memleketimizde zuhurundan evvel Avrupa’da Türklüğe dair iki hareket vücuda gelmiştir. Bunlardan ilki “Turquerie” denilen “Türkperestlik”tir.17 İkinci hareket ise Rusya, Almanya, Macaristan, Danimarka, Fransa ve İngiltere gibi Avrupa ülkelerinde zuhur eden Türkiyât (Türkoloji)’tır. 16 Türkçülüğün ne zaman doğduğuna dair yapılan bir dönemleştirme çalışmasının yer aldığı şu esere bakılabilir: Mehmet Kaan Çalen, Osmanlıcılık ve İslâmcılık Karşısında Türkçülük, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017, s.17-24. 17 Ziya Gökalp, “Türkçülüğün…”, (Gökalp “Turquerie” akımını Türkiye’de yapılan ipekli ve yün dokumalar, halılar, kilimler, çiniler, demirci ve marangoz işleri, teclidler, tezhiblerin vs. Türk sanat eserlerinin Avrupa’da dikkat celbettiğini kaydeder. Gökalp’ın bahsettiği Türkperestlik akımının bilhassa Fransa’da büyük ilgiyle karşılandığını farklı eserler kaydederler.) 10 Şark Türklüğü, Dış Türkler gibi kavramlaştırmalar yapılan Tatar, Kafkas, Azerbaycan ve Türkistan coğrafyalarındaki millî intibah veya Türkçülük hareketi konusunda da Akçura, Gökalp ve Ağaoğlu hemen hemen aynı isim, olay ve coğrafyalara temas ederler. Hasan Beğ Zerdâbî ve Ekinci, Gaspıralı İsmail Bey ve Tercüman gazetesi, Ünsî-Zâdeler Matbu’âtı, Şehabeddin Mercânî, Ahund-zâde Mirzâ Feth-Ali,18 Rızaeddin Bin Fahreddin, Cemaleddin Afganî19 gibi daha da ilâve edilebilecek şahsiyetlere ve bunların çalışmalarına yer verirler. Özetlenecek olursa Türkçülük, lisandan tarihe, edebiyattan sosyolojiye, dinden felsefeye kadar genişleyen yönleriyle, entelektüel/ilmî alanda filizlenmeye başlayıp zaman içinde kendini siyâsî boyutta da gösteren bir cereyandır. Modern bir akım olan Türkçülük, genel tabirle farklı cepheleri olan, gelenekle arasına mesafe koyan, tarihten gelen birtakım şeyleri eksilten/törpüleyen, yaşanılan ân ve istikbâl için yeni şeyler “ithâl ve inşâ” eden, -iddia edildiği üzere- şuurlu bir Türklük siyâsetidir. Modern bir cereyan olan Türkçülük, yukarıda da bahsedildiği üzere ilkin entelektüel uğraşılarla ortaya çıkar. Süreç içerisinde teşkilatlanarak ve farklı kollara nüfuz ederek siyâsîleşir ve II. Meşrutiyet ve Genç Cumhuriyet devrinde ana ideolojik cereyan olarak güçlü bir şekilde yoluna devam eder. Bahsi geçen bu şuurlu Türklük siyâseti gün geçtikçe etki sahasını ve nüfuzunu artırarak farklı hallere evrilir. Türkçülüğün siyâsileşmesinin ön hazırlıkları, yüzyılın ilk çeyreğinde başlar. Tanzimat’la başlayan süreç Yeni Osmanlılar ve Jön Türklerin faaliyetleriyle devam eder. 1902 yılında gerçekleşen Hürriyetperveran Kongresi’nin ardından Şûrâ-yı Ümmet (Ahmet Rıza taraftarları tarafından kurulan koalisyonu tarafından basılmaktaydı), giderek Türkçü bir çizgiye evrilmekteydi. Siyâsi Türkçülüğün ilk ve en önemli ürünleri, Mısır Jön Türkleri tarafından ortaya konulmuştu. Süleyman Vahid ve Tarsusîzâde Münif tarafından basılan Anadolu dergisi Türkçülüğün ilk yazılı 18 Yusuf Akçura, Türkçülüğün Tarihi, s. 88, 89,90,92,107,55. 19 Yusuf Akçura, “Türklük’’, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.157; Ziya Gökalp, “Türkçülük Nasıl Doğdu? Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.318. Not: Bu makalede Gökalp Mısırlı Muhammed Abduh’u da Cemaleddin Afganî vesilesiyle anar. Ayrıca Türkçülüğün Tarihi’nde Yusuf Akçura da Afganî’ye bir bölüm ayırarak perestişle yâd eder. Bununla alakalı bkz: Yusuf Akçura, a.g.e., s.81-86. Bu konuda daha ayrıntılı bilgi almak için şu eserin ilgili sayfalarına bakılabilir: Jacop M. Landua, Pantürkizm, Çev: Mesut Akın, Sarmal Yayınları, İstanbul, 1999, s.20,21-48-66. 11 kaynaklarındandır. Siyâsi Türkçülük ideolojisini tanıtmak maksadıyla çıkarılan ilk gazetenin ismi Türk adını taşıyordu. Hanioğlu bu dergi ile alakalı şu bilgileri vermektedir: “Şerefeddin Mağmûmî, Necmeddin Ârif, Celâleddin Ârif, Ali Kemal ve Esad beyler tarafından 5 Kasım 1903 tarihinde yayımlanmaya başlanan derginin ilk sayısındaki ‘Türk’ makalesi mecmuanın ‘Türkler’in muhâfaza-i hukūku, tehzîb-i ezhânı, tenşît-i efkârı için te’sis olunduğu’nu belirttikten sonra Türkler’in Macarlar gibi kavimlerle akrabalığını ve diğer Doğu kavimlerine üstünlüğünü vurguluyordu. Dergiye gelen çok sayıda mektup, Türk’ün yayımının Rus müslümanları arasında da ilgiyle karşılandığını ortaya koymaktadır. Yazarlarının Oğuz, Özbek, Tuğrul, Turgut, Kuneralp, Uluğ gibi takma adlar kullandığı dergide diğer Osmanlı anâsırı için kaleme alınan açık mektuplarda Türkler’in ırkî üstünlüklerini belirten ifadelere yer verildi… Derginin siyasî Türkçü tezleri ve bilhassa İslâmiyet’in Türkler’in gerilemesine yol açtığı anlamı çıkarılabilecek yorumlar, 1905 yılı Kasım ayında İslâmiyet ile Türkçülüğün sentezini yapmaya çalışan bir grubun dergiyi daha radikal Türkçülüğü benimseyen milliyetçilerden tasfiyesiyle sonuçlandı. Ancak Hüseyin Âlî Bey liderliğindeki yeni idareciler 1906 yılının Haziranında dergiyi yeniden eski neşir heyetine bırakmak zorunda kaldı. Dergi 1907 Kasımında kapanıncaya kadar siyasî Türkçülüğün gelişmesine büyük katkı sağladı.”20 Türk Derneği, Türk Yurdu Cemiyeti ve Türk Ocakları21 gibi kurumların yanı sıra, Genç Kalemler Dergisi ve mezkûr kurumlardaki Türkçülerin -ilerleyen sayfalarda görüleceği üzere- devlet ve toplum için yaptıkları tekliflerin yanı sıra, kâh ferdî kâh 20 Şükrü Hanioğlu, “Türkçülük”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C.41, İstanbul, 2012, s.551-554. 21 Türk Derneği, Türk Ocakları gibi kurumlar hakkında geniş bilgi alabilmek için bkz: Füsun Üstel, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931), İletişim Yayınları, İstanbul, 2017. İlgili sayfalar için: s.5-41, 51-110. 12 toplu olarak İttihat ve Terakkî Cemiyeti’yle olan ilişkileri de bu siyasileşmenin ilerleyen safhalarındaki diğer yüzüdür. 1.1.1. Türkçülerde Milliyetçilik Anlayışı II. Meşrutiyet devri tartışmalarının en önemli ve en çok tartışılan konularından, son bir asır zarfında “gına getirecek kadar tekrarlanmış gibi görünen”22 mevzularından biri de milliyetçiliktir. Milliyetçilik tartışmaları bilhassa “milliyetçilik nedir?” sorusuyla başlar. Bu soruya cevap arayan hemen herkes, milliyetçilik içinde birbiriyle bağlantılı sorular sorarak cevap verirler. “Milliyet, milliyetçilik, millet, milletçilik, halk, halkçılık başlıkları altında bunları oluşturan etmenler nelerdir?” gibi sorulara verilen cevaplarla devam eder ve netice itibariyle mikrodan makroya bir tanımlamalar zinciri ortaya çıkar. Türkçülerin milliyetçilik tanımlamaları muhteva bakımından benzerlikler ve farklılıklar gösterdiğinden yekparelik arz etmez. Yusuf Akçura bu mevzûyu -Alman ekolünden hareketle- lisan ve ırkla açıklar.23 Bunu Akçura’nın şu ifadelerinde görmek mümkündür: “Zamanımızda ittihadı muhtemel Türklerin büyük bir ekseriyeti Müslümândır. Bu cihetle dîn-i İslâm büyük Türk milliyetinin teşekkülünde mühim bir unsur olabilir, milliyeti tarif etmek isteyenlerden bazıları, hâlâ dîne bir âmil (facteur) gibi bakmaktadırlar. İslâm, Türklük ittihâdında şu hidmeti ifâ edebilmek içün, son zamanlarda Hıristiyanlıkda oldığı gibi, içinde milliyetlerin tahaddüsüne kabul edecek veçhile tahavvül eylemelidir. Bu tahavvül ise hemân mecburidir de: Zamanımız târihinde 22 Mustafa Şekîb, “Milliyet Mefkûresi Nedir?’’ Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.45, 54. 23 Akçura’nın birbirini itmam eden ve farklı tarihlerde yazılan bazı makaleleri şunlardır: Yusuf Akçura, “Avrupa’da Milliyet Fikrine ve Milliyet Cereyânlarına Dâir,” Türk Yurdu, Y.3, C.6, S.67, 15 Mayıs 1330, s.321-325; Yusuf Akçura, “Milliyetçilik, Halkçılık’’, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.100-102. Akçura, “Türklük’’, s.157-167. (Akçura bu noktada sabitkademdir. Yıllar sonra bile bu makalesini genişleterek “1928 Türk Yılı’’ eser içinde yeniden işler. Bu eserin bazı bölümleri alınarak oluşturulan eser için bkz: Yusuf Akçura, Türkçülüğün… , s.17.) 13 görülen cereyân-ı umûmî ırklardadır. Edyân, edyân olmak haysiyetiyle gitdikce siyâsî ehemmiyetlerini, kuvvetlerini zâyi’ idiyor, ictimâî olmakdan ziyâde şahsileşiyor, cem’iyyetlerde serbestî-i vicdân, vahdet-i edyân yerine kaim oluyor, edyân cem’iyyetlerin munazzam-ı umûr-ı umuru olmakdan ferâgatle kalblerin hâdî ve mürşidliğini deruhde idiyor. Ancak hâlik ile mahlûk arasındaki râbıta-i vicdaniyye haline geçiyor. Binâberîn edyân ancak ırklarla birleşerek, ırklara muâvin ve hattâ hâdim olarak ehemmiyet-i siyâsiyye ve ictimaiyyesini muhafaza idebiliyor.” 24 Akçura, “Türklük” adlı makalesinde, Türklerde marifet-i kavmiyenin çıkışını Avrupa’da gerçekleşen ve milliyetlerin teessüsünde küllî tesir ve hizmetleri olan Rönesans ve Reform arzusuna ve Avrupa medeniyetinin tesiri neticesine bağlar ve ekler:“İskolastikten kurtulmak ihtiyâcı Müslüman mektep ve medreselerini, Müslüman kitaplarını Araplıktan Türkleştirdi, Türkçeleştirdi, millileştirdi; hutbelerin, Kur’an-ı Kerîm’in Türkçe’ye tercümesini icâp ettirdi.”25 Akçura, bunları söyledikten sonra Türklerde marifet-i kavmiye’nin husûlünün fikrî olmaktan daha çok iktisâdî olduğunu söyler. Akçura bu tezini daha çok Şimâl Türklüğüne yani Kırım, Kafkas, Kazan Türklüğüne uyarlar. Verdiği bir dipnotta “Osmanlı ve Şark Türklerinin ictimâî tekâmülünü iyice takip edemediğini” söyler fakat pek az da olsa Osmanlı Türklerinin haline hayıflanan bir hissiyâtla hâmil şeyler ilâve etmeyi de ihmal etmez: “Müphem ve nakıs malûmâta göre, Osmânlı Türkleri arasında yabancıların veya Osmânlı gayrı Türklerin rekâbet-i iktisâdiyesi, şimdiye kadar mahkûm Türk memleketlerinde olduğu derecede Türklere tesir icrâ edemediğinden, Osmânlı Türklerinin fikir ve hiss-i millîleri daha az uyanık olduğuna zahibim. Memâlik-i Osmâniye’de, dört sene evvel bütün tebaaya bahşolunan siyâsî ve içtimâî müsavât-ı hukuk, gayr-i Türklerin iktisâdî rekâbetini Türklere daha şedîd hissettirmeye başlamıştır; günden güne 24 Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2016. s.38-39. 25 Yusuf Akçura, “Türklük’’, s.160. 14 daha bâriz bir surette görmekte olduğumuz hiss-i millî feveranlarının menba-i hakîkîsi, zannımca, iktisâdî rekâbetin duyulmasından başka bir şey değildir.26 Türk milliyetçiliğinin manifestosu olarak nitelenen ve Akçura tarafından erken sayılabilecek bir tarihte kaleme alınan Üç Tarz-ı Siyâset metninde (1904) serdedilen fikirlerin daha sonraki tarihlerde de süreklilik arz ettiği görülür. Akçura’nın -bahsi geçen metinde dönemin şartları göz önüne alındığında- “apaçık ve cesur” bir şekilde tartıştığı meselelerin başını çeken şeyin ve milleti oluşturan ana etmenlerden birinin ırk olduğunu söyler. Bu hususta Georgeon’un şu tespiti yerinde görünmektedir: “Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’te en sık kullandığı ırk sözcüğü Arapça bir sözcüktür ve ilk anlamı ‘köken’dir. Daha sonra kanın saflığını da ifade etmek üzere soy sop anlamına da kullanılır olmuştur. Daha az sık olmakla birlikte cins, kavim, neseb gibi terimleri de kullanıyordu. Osmanlıların, her şeyden önce dinsel farklılıkların söz konusu olduğu bir sosyo-politik sistemde, Türk unsurunu Arap unsurundan ayırmak için kullandıkları sözcükler, başta cins ve kavim olmak üzere, bu su sözcüklerdi. Ünlü milliyetçi şair Mehmed Emin, Türkçe Şiirler’inde (1897), Yunanlıları yenen Türk ‘ırk’ının yüceliğini anlatırken cins sözcüğünü kullanıyordu. Irk sözcüğünün, Akçura’nın kendisine yüklemek istediği anlamda kullanılması, görece yeni bir gelişme gibi görünmektedir. Aslında, Akçura bu yeni terimle yeni bir gerçeği ifade etmek istiyordu. Türk unsurunu ayırt etmek için geleneksel olarak kullanılan terimler, Türkleri İslami ümmet bütününün parçası olarak tanımlayan cins, kavim gibi sözcüklerdi. Akçura ırk sözcüğüyle, İslam’ın yardımı olmaksızın kendi kendisini tanımlayan etnik bir Türk bütününü ifade etmeye çalışıyordu.”27 26 Yusuf Akçura, “a.g.m’’, s.162. 27 François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri Yusuf Akçura (1876-1935), Çev: Alev Er, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1996, s.43. 15 Akçura, “Milliyet ve Maîşet”28 ve “Milliyet Fikrinin Suret-i Tezâhürü”29 gibi dikkat çeken makalelerinde de benzer fikirleri farklı misallerle destekler. O, hemen hemen her yazısında Türk ve dünya tarihinden misallerle tezi(leri)ni açıklamaya çalışır. Derinlemesine gözlemleri ve dikkati yerindedir. Tarihe adeta perestiş eder. Gözlem ve tespitlerinin delillerle desteklenmesine dikkat eden Akçura’nın, tarihi ve getirdiği delilleri fikirlerinin emrine verdiği de gözden kaçmaz. Bu meyanda tarih ilmini zaman zaman kendi fikirlerini desteklemek ve onları haklı göstermek adına kullandığı ve dolayısıyla anakronizme kaçtığı da görülür. 1910’lu yıllarda verdiği bir dizi konferans ve seminerin yanı sıra yazılarında da Osmanlı tarihçilerini ve tarihçiliğini eleştiriye tâbi tutan Akçura’nın yola çıktığı düşünce - Georgeon’un tespitiyle- “tarihin Türklüğün ufuklarına doğru açılması gerekliliğidir. Etnopolitik bir kavram olarak doğan Türklük, içerik, perspektif ve yönelim olarak yeni bir tarihe karşılık gelmelidir.” Akçura, bu karşılığı, Türk tarihinde dönemleştirme yaparak bulur. Buna göre hülâsaten: “Kurûn-ı ûlâ, Türklerin garba hücumlarına kadar olan vakayi-i tarihiyleri ihtiva eder. Ta ezmine-i esâtiriyeden 450 miladî senelerine kadar devam eder. 2. Kurûn-ı vustâ, ki kurûn-ı ûlânın nihayetinden ibtidaen Timuçin’in Cengiz Han ilân olunmasına kadar olan vakayii iştimal eder. 3. Kurûn-ı ahire, ki kurûn-ı vustânın sonundan ibtidaen Aksak Timur’un zuhuruna ve han ilân olunmasına (Yahut Ankara Muharebesi’ne) kadar olan vakayii içerisine alır. 4.Kurûn-ı inhitat, ki Ankara Muharebesi’nden itibaren intibah-ı milliyenin kat’i tezahüratından saydığımız meşruiyetin ilânına kadar vakayii havidir. Bu devre, Türk tarihinin en müellim bir devresidir.” 30 28 Yusuf Akçura, “Milliyet ve Maîşet’’, Hilali Ahmer Gazetesi, Mayıs 1339, s.248-250. Benzer görüşler için bkz: Yusuf Akçura, “Düşünülecek Meselelerimizden’’, Türk Yurdu, C. S.75, s.40-41. 29 Yusuf Akçura, Türkçülüğün… , s.18-19. 30 Akçura telkinleriyle, Nuşirvan Efendi nam öğrencisinin Türk tarihini dönemleştirdiğini ve bunun “dikkate şâyan’’ olduğunu dile getirdikten sonra sözü öğrencisine verir. Ve netice olarak böyle bir taksimat çıkar. Kanaatimizce ve Georgeon’un işaret etmesiyle bu dönemleştirme Akçura’nın bir eseri olsa gerektir. Bu makale Türk Yurdu’nun 82 ve 83. sayılarında iki kısım halinde yayınlanmıştır. Bkz: Yusuf Akçura, “Türk Tarihinin Devirlere Taksimi’’, Türk Yurdu, Y.5, S.83, 12 Mayıs 1331 (25 Mayıs 16 Görüldüğü üzere Cengiz Han merkezli bu dönemleştirme ve bunun da ötesinde Türkçülerin bazı cenahlarda Cengiz Han üzerine yaptıkları programlar ve yazdıkları metinler tepkiyle karşılanır. Bilindiği gibi Cengiz Han’ın karşılığı İslâm dünyasında pek de müspet değildir. Özellikle Akçura’nın Cengiz’i gündemine alması kalem kavgalarını da beraberinde getirir.31 Ayrıca Akçura’nın Cengiz merkezli Türk tarihi taksimi, Selçuklu ve Osmanlı’yı paranteze alan bir mahiyeti de haizdir.32 Akçura’nın milliyetçilik açıklamalarının -yukarıda hülaseten anlatılmaya çalışıldığı üzere- bazı ağırlık noktaları mevcuttur. Bu ağırlık noktalarından ilki tarih ve dil, diğeri ise iktisattır. Ziyâ Gökalp fikriyatında ise milliyetçilik kavramının daha başka yerlere tekabül ettiği görülür. Gökalp, “Millet Nedir?”33 adlı makalesinde milletin ne olduğunu tayin için evvelen ırk (race), kavim (ethne), ümmet (eglise), halk (peuple), devlet (etat) kavramlarını açıklar. Fakat Gökalp’a göre bu kavramların bâzılarının millet kavramıyla ilgisi yoktur. Diğer bazıları ise târihî süreçte uğradıkları olumsuz haller sebebiyle millet kavramına dâhil edilemez. Gökalp’ın bu mevzûda anlaşılması bakımından yazdıklarına göz atmak yerinde olacaktır. 1915), s.123; François Georgeon, a.g.e., s.80-81. (Georgeon’nun bu makaleden hareketle 4 madde halinde yaptığı sınıflandırmanın sorunlu olduğunu düşünüyoruz. Bu sorun tercüme kaynaklı da olabilir.) 31 Babanzade Ahmed Naim, “İslâm’da Da’vâ-yı Kavmiyyet’’, Sebilürreşad, C.12, S.293, ss. 114-119, 10 Nisan 1330. İctihad dergisinin 71 numaralı ve 11 Temmuz 1329 tarihli sayısında yayınlanan şu yazı: Süleyman Nazif, “Darü’l- Fünûn-i Osmânî Türk Tarih-i Medeniyeti Muâllimi Ahmed Agâyef Beyefendiye, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, haz: M. Kaan Çalen-Haluk Kayıcı, s.275. Daha sonra kitaplaşan şu eser: Tahir’ül Mevlevi, Cengiz ve Hülâgû Mezalimi, Haz: Tahir Galip Seratlı, Kardelen Yayınları, Konya, 2011. 32 Yahya Kemal bir yazısında Akçura’yla ilgili “Türkçülüğün âbâ-i kenîsâ’sından bir havârî gibi görünür; ilmî tasnif ıstılahlariyle karışık, berbad bir şeyler söyler, köpürür, bu memleketin biz zavallı çocuklarına Bizans bakıyesi gibi sıfatlar savurur. Bizans dedim de hatırıma geldi. Yusuf Akçura Bizans düşmanıdır ve Osmanlılığı onun bakiyesi sayar, bizi Türk görmez, Rum devşirme piçleri gibi bir kemiyet bilir.’’ Yahya Kemal, Siyasi ve Edebi Portreler, Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul, 2014, s. 124-125,127. Buna benzer bir tepkiyi de Erol Güngör dile getirir: “Bu iki şahıs Ağayef ile Akçora, bizim Meşrutiyetten müdevver Cumhuriyet münevverleri arasında müstağriblerin en şiddetli numunesidirler.’’ Erol Güngör, Sosyal Meseleler ve Aydınlar, Haz. R. Güler-E. Kılınç, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2011, s.183,184,185. 33 3 Haziran 1917 tarihli İçtimâiyât Mecmûasında yayınlanan makale aynı zamanda şu eserin içindedir: Ziya Gökalp, “Millet Nedir’’, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.19,27. 17 Gökalp’a göre ırk, hayvanlarla ilgili biyolojik bir kelimedir. Bir diğer mânası da, kumral, esmer ve sarı ırklardır ki bir kavmin dâhilinde bu üç enmûzec bulunduğu gibi… içtimâî bir zümre olan milletin teşriî bir enmûzec olan ırk ile zârurî bir münâsebeti yoktur. Lisânda ve teâmüllerde müşterek kavim ise müntehâ-yi kemâli kavmî bir dine, kavmî bir devlete, kavmî bir medeniyete mâlik olmaktır. Fakat bu özelliklere mâlik kavimler çok azdır. Gökalp burada açıklama içinde açıklama yaparak en sonunda neticeye varır. Buna göre, ümmet fıkhî ve beynelmilel bir dine mensup fertlerin mecmuûdur ve kavimlerin “karabetinin” büyük zümrelerindendir. Halk ise güzidelerin haricindeki kısma denir. Kendine mahsus bir hükümete ve bir ârâziye malik olan devlet ise kavmî (ethnique), sultanî (imperial) ve millî (national) olarak üçe ayrılır. Millet (nation) ise şahsiyetini uzun müddet kaybettikten sonra tekrâr ihyaya çalışan bir kavimdir. Gökalp bu kavramları tek tek açıkladıktan sonra bazı misallerle varmak istediği yeri açıklar: “Bir kavmin husûsî şahsiyetini kaybetmesi bu üç müşterek hayatın tesirine dûçâr olmasından neşet eder. Kavmî şahsiyetin zevâlini nasıl anlayabiliriz? Bu hususta bize en iyi rehber olacak unsur, lisândır.34 Bir kavim lisânını bu üç âmilin tesiri altında kaybetmeye başladığı ândan itibaren şahsiyetini de kaybetmeye başlamış demektir.” Kavmin bu üç tesirle birlikte lisânını ve dolayısıyla şahsiyetini kaybetmesinin ardından dirilmesi oldukça zor hale gelir. Fakat bu kayıplardan sonra diriliş de mümkündür. “Millî lisânın doğması, saltanatların ve ümmet dinlerinin inhilaliyle başlar” diyen Gökalp, tıpkı Akçura gibi reform hareketine atıf yaparak millî lisânların doğuşunun milliyetleri ortaya çıkardığını söyler. Kavim bu üç unsurdan kurtularak millet namıyla meydana çıkar. Kavmin millet namıyla ortaya çıkması ise eski hüviyetini kaybetmiştir, oldukça değişmiştir ve mâziye rücu etmeyi gâye ittihaz edemez. Milletin teşekkülüyle birlikte artık sultanî devlete ihtiyaç yoktur. Dinde reform yapmak iktiza eder ve din millî lisana nakledilmelidir, millî hayat suretinde yaşanılmalıdır. Ayrıca ümmet, asrî medeniyete nispetle inhisarcıdır. 34 Bu üç unsur hemen yukarıda açıklandığı üzere, ‘’kavmî din, kavmî devlet ve kavmî medeniyet’’tir. Ayrıca vurgu bize aittir. 18 Buna benzer şekilde kavmin inhisarcılığı ise milletle kavmi ayıran en bariz özelliktir ve dolayısıyla bu inhisarcılık milletle uyuşmaz. Hülâsa olarak millet coğrafî bir zümre değildir. Saniyen ırk ve kavmiyet demek de değildir. Çünkü tarihte ırken saf ve kavmiyetçe hâlis bir cemiyet yoktur. Dolayısıyla ırkların millî seciye nokta-i nazarından hiçbir rolü yoktur. Millet bir imparatorluk dâhilinde müşterek bir siyâsî hayât yaşayanların mecmuu da değildir. Millet “bir adamın kendisini keyfine ve menfaatine tebean mensûp addettiği herhangi bir cemiyet de değildir.” 35 Millet buralarda değil, içtimâiyât ilminden hareketle, terbiyede ve harsta; yani duygularda iştirâkte aranır. Millet ne coğrafî ne ırkî, ne siyâsî ne de irâdî bir zümre değildir. Millet, lisânen müşterek olan, yâni aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkep bulunan harsî bir zümredir. Dolayısıyla milliyet haricî bir şeniyettir. İnsan milliyetini taharri ve tahkik ile keşfedebilir. Gökalp’ın bu tezi ise şu şekilde eleştirilir: “Gökalp çok önemli bir gerçeğin, Türklerin etnik bir kimliğe sahip oldukları fakat millî bir siyasi kimliğe sahip olmadıkları ve bu siyasi kimliğin ancak 19. Yüzyılın ikinci yarısı içinde Osmanlıcılık ve İslâmcılık çerçevesinde oluştuğu gerçeğinin ya farkında değildi ya da bununla uğraşmak istemiyordu. Gökalp siyasi milliyetçiliği millî-etnik kimlik ve vatanseverlikten ayrı bir şey gibi kabul ediyordu. Fransız sosyolog Gabriel Tarde’a dayanarak milliyetçiliği millî kimliğin ve egonun manipülasyonu sonucu olarak kabul ediyordu.” 36 Ağaoğlu Ahmed de milliyetçiliğin ne olduğunu tarif ettiği yazılarda şu hususları belirtir: “Milliyet (nation) fenn-i içtimâiyâtın son ve muhtasar tarifine göre, aynı surette hisseden bir kütle-i efrâda denir… Müşterek hissiyâtın tevellüt, 35 Bu hususta farklı zamanlarda, aynı veya farklı başlıklarla kaleme alınan makaleler benzer fikirlerle doludur dolayısıyla bu yönüyle fikri bir süreklilikten bahsedilebilir. Aynı adla başka bir dergide yayınlanan şu makale için: Ziya Gökalp, “Millet Nedir?’’ Küçük Mecmûa, Haz: Ali Duymaz, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018. s.141-147. Ayrıca: Ziya, Gökalp, “Milletçilik’’, Yeni Mecmua, Haz: Salim Conoğlu, İstanbul, 2018, s.290, 297. Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Haz: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017, s.32-39. 36 Kemal H. Karpat, İslâm’ın Siyâsallaşması, Timaş Yayınları, İstanbul, 2013, s.614. 19 intişâr ve taammümü de iki âmilin tesiri ile oluyor: Lisân ve din! Bunlardan sonra ırk, tarih, anane, âdât, edebiyât, vesâire de geliyor. Fakat biraz teemmül olunduğu hâlde bu amillerin kısm-ı azamı da o iki âmilin neticesi olduğu tezâhür eder.”37 Ağaoğlu’na göre milliyet kavramının asabiyet kavramıyla karıştırılmaması gerekir. Çünkü asabiyet: “… ber-vech-i malûm bir kişinin babası tarafından merbût olduğu efrâd-ı aileye, ecdâda denir. Asabiyet insanı maddî ve mahdut bir dâireye rabt ve o dâirenin hayâtı, nâmsunu, ananesini gütmeye, taşımaya sevk eyler. Milliyet ise insanı dâiresi bazen pek vâsi ve gayr-i kâbil-i tecessüs manevî bir kütleye rabt eyler.” “Millî Cereyân”38 adlı makalesinde millet kelimesini milliyet kelimesiyle karıştırmamak lazım geldiğini belirterek milliyet teorilerinin tanımını yapan Ağaoğlu, bazılarının milliyeti ırkta, bazılarının dinde ve bazılarının lisânda aradıklarını dile getirir. Irk yalnız başına milliyet değildir. Aynı ırka mensûp olan ve tamamen başka başka milletler hâlinde yaşayan cemaatleri örnek gösterir. Aynı dine mensûp olanlar başka başka milletler teşkil ederler. Kavi olan lisân meselesi hususunda ise onun tek başına yeterli bir amil olmadığı görüşündedir. Zira aynı lisânı konuşan farklı toplulukların varlığı söz konusudur. O halde hakîkât ona göre şudur: “Milliyetin esâslarını evvelâ lisân ve lisânın bütün tecelliyât-ı muhtelifesi -edebiyat, sanâyi, musiki ve ilâ âhire- saniyen din ve dinin tecelliyât-ı muhtelifesi ve sâlisen ırkın bırakmış olduğu izler teşkil eder.” Fakat milliyet (nationalite) henüz millet (nation) değildir. Ağaoğlu milliyetin içinden millet çıkması için gerekli olan şeylerin, “Zikrolunan âsır-ı teşkiliyenin ahenkdâr ve şuûrî bir surette imtizâç etmeleri, lisân da, 37 Ağaoğlu Ahmed, “İslâm’da Dava-yı Milliyet”, Türk Yurdu, Yıl:3, Cild:6, Sayı:70, 10 Temmuz 1330, s.372-376. Bu makale şu eserde de mevcuttur: Mehmet Kaan Çalen, Haluk Kayıcı, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.323. Ağaoğlu’nun bu makaleden daha evvel kaleme aldığı ve benzer fikirler serdettiği bir başka makale için bkz: Ağaoğlu Ahmed, “Türk Âlemi’’, Türk Yurdu, s.12-17. 38 Ağaoğlu Ahmed, “Millî Cereyân’’ Türk Yurdu, Y.5, , C.8, S.80, 19 Mart 1331, s. 92-93. 20 din de, anane-i ırkiye de şuur ve vicdân-ı millîde yaşamadıkça millet teessüs etmez,” şeklinde açıklar. Ağaoğlu da kavmiyet cereyânının yahut milliyetçilik düşüncesinin modern zamanlara tekabül ettiğini mealen dile getirir. Ağaoğlu’na göre kavmiyet cereyanı Avrupa’dan ithal bir cereyandır ve bu alışveriş büyük ölçüde 19. yüzyılda gerçekleşmiştir.39 Türkçülüğün genç kalemlerinden Köprülüzâde Mehmed Fuad da bu alanda fikirlerini serdeder. Köprülüzâde “Türklük, İslâmlık ve Osmânlılık”40 adlı makalesinde bir tarihçi olması ve dayanak noktalarını tarihî verilerden oluşturması hasebiyle yukarıdaki isimlerle -bilhassa Gökalp’la- benzer metodu uygular. Köprülüzâde’ye göre millî intibah tarihî zorunlulukların ortaya çıkardığı bir vakıadır. O bu hususta şunları söyler: “Hristiyan âleminin millî intibahından sonra, İslâm dünyasının milliyet esâslarına uzun müddet lâkayd kalması mümkün olamazdı. Asrın beyne’lümem münâsebâtı maddî ve manevî birçok revâbıtla o iki âlemi birbirine bağlıyordu. Binaenaleyh dâhilî âmillerin bütün muhafazakârlığına rağmen hâricî müessirlerin tazyiki mutlaka uzak veya yakın bir zamanda kendini gösterecekti. İşte tarihin bu basit zarureti nihayet meydana çıktı ve İslâm milletlerinde yavaş yavaş kavmiyet uknumu teşekküle –yahut diğer bir telâkkiye göre- şuurlu bir hâl almaya başladı.” Milleti oluşturan unsurlar konusunda ise Köprülü’nün görüşü; ortak bir lisân, tarih, temayüller ve hissiyatın olması gerektiği yönündedir. Milleti oluşturanlar bunlardır. Ona göre kavimler, çeşitli siyasi yapılar altında, henüz dinlerin manevi tesirinin ve milli vicdanın henüz görülmediği zamanlarda bile mevcuttur. Ancak günümüze uzanan süreçte kavimlerin maddi ve manevi gelişimi ve inanç sistemleri, 39 Geniş bilgi için bkz: Ağaoğlu, Ahmed, “Türk Âlemi’’, s.12-17. 40 Mehmed Fuad Köprülü, “Türklük, İslâmlık, Osmânlılık’’, Türk Yurdu, Y.2, S.25(45) 25 Temmuz 1329, s.692-702. Ayrıca: Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.185-195. 21 ortak ırka ve lisâna sahip olan söz konusu kavimlerin manevî bir birlik oluşturmalarına zemin hazırlamıştır. Görüldüğü üzere Köprülüzâde de milliyet mevzuna böyle bir açıklama getirir. Bu meyanda Türk milliyetperverlerinin maksatlarını şu şekilde özetlemiştir: “Osmanlı bayrağı altında şuursuz bir hayat geçiren Türklere millî bir vicdan vermek ve bu suretle İslâm beynelmileliyeti’ne kavî bir unsur idhâl etmekle beraber Osmânlı saltanatının mütezelzil istinatgâhlarını yeniden takviye etmektir. Bu maksadın husûlü takdirinde Osmânlı hududu hâricinde bize revâbıt-ı diniye ve lisâniye ile manen merbut olan milyonlarca kardeşimiz millî bir vicdân kazanacak, medeniyet ve insaniyet yolunda ilerlemiş olacaktır. Şuur ve terakkî demek olan milliyetin en büyük iki unsuru millî lisân ve millî tarih, yani dil ve ananedir.” Yukarıda Türkçülüğün temsilî isimlerinin mezkûr konu hakkında hülâsa edilmeye çalışılan görüşleri, Türkçülerin fikrî benzerlik ve farklılıklarının kendiliğinden ortaya çıkmasına imkân verir mahiyeti haizdir. Türkçülüğün temsilî isimleri arasında, konu hakkında farklılık arz eden en bariz isim Gökalp olarak görünmektedir. Gökalp’ta, lisâna ve harsa müstenit milliyetçilik, kavmî, ırkî, tarihî, coğrafî ilh. pek çok hamuleden sıyrılır. Ağaoğlu ve Köprülü belli noktalarda Gökalp’tan ayrılsa da umûmî mânada Gökalp’la aynı noktadadır. Bu üç ismin de bu konu hakkındaki formasyon ve fikirlerinde Fransız ekolünün etkilerinin olabileceği gözlenir. Akçura ise belirtildiği üzere daha çok Alman ekolüne yaslanır. Türkçülüğün milliyetçilik tanımlamalarının çoğu bu temsilî isim ve metinler bağlamında okunabilir. Türkçülük cereyanına mensup intelijansiyanın kavramlaştırmalarındaki benzerlik ve farklılıklara bakılacak olursa, hülâsaten şunlar söylenebilir: Türk milliyetçiliği modern zamanların bir cereyânı olup, tıpkı Reform ve Rönesans benzeri bir şuurlanma; diğer bir tabirle millî bir intibâhtır. Lisân unsuru bu intibâhın en önemli unsurudur. Millî tarih de en az lisân kadar önemli bir yer tutar. Irkî yönler, tesir icrâ etmekle birlikte tek başına etkili değildir. Irk hususunun ağırlığı, ısrarla ve önemle vurgulanması başlı başına Akçura’ya aittir. 22 Serdedilen fikirler/tanımlar ve ulaşılmaya çalışılan nokta açısından Türkçülük, bazı mühim noktalarda tasfiyeci bir karakteri haizdir. Her ne kadar Türklük siyâsetinin yahut Türkçülük fikrinin mümessilleri, bu cereyânın Osmanlı ve İslâm’a dayanak teşkil edeceği ve bu unsurları da koruyup/takviye edip “terakkiye” tâbi tutacağını söyleseler de41 kendi fikirlerini meşru hale getirecek birtakım törpüleme faaliyetlerine de girerler. Akçura’nın bir “Osmanlı” olmaması -kuvvetle muhtemel- onun Osmanlı yahut Şark Türklerine bakışındaki “soğukluğu” oluşturur. Yine kuvvetle muhtemel Osmanlı olmaması, yetiştiği ortamın ve aldığı eğitimin de katkılarıyla Türkçülük hareketi içinde ilk kez bazı tezleri açıkça ve cesurca beyan etmesine sebebiyet verir. Akçura’nın 1904’te neşrettiği Üç Tarz-ı Siyâset adlı meşhur makalesi, sanki on beşyirmi yıl sonraki Türkiye’nin resmini çizer mahiyettedir. Bu makale sadece Osmanlı Devleti’nin Osmanlıcılık ve İttihad-ı İslâm (İslâmcılık) politikalarının birçok tarihî veri ve misalle açıklanıp akamate uğraması ve yeni bir siyâset yolu tutulması gerektiğini anlatmaz. Adeta bir kabuğa çekilme ve hakikatlerden hareketle daha derli toplu, daha realist ve homojen bir yapıyı da önerir. Bu hususa diğer Türkçülerde daha geç tarihlerde rastlanır. Gökalp’ın yazı hayatının başlarında Osmanlıcılık/İslâmcılık/Türkçülük kavramları noktasında bilhassa Balkan Savaşları yıllarına kadar henüz net bir ayrım olmadığı müşahede edilir. Her ne kadar bazı “Türkçü/milliyetçi” motifli söylemler olsa da bunlar bu iddiayı çürütecek mahiyeti haiz değildir. Kurtuluş Savaşı’nın ardından Türk devletinin sınırları ortaya çıkmıştı ancak bu devlette homojen bir yapı oluşturmak mümkün değildi. Oysaki Türk milliyetçiliğinin kuruluşu, türdeşlik savı temeline dayanmaktaydı. Türk milliyetçiliğinin sembol isimlerinden olan Gökalp, İslamcılık ve Osmanlılık gibi modası geçmiş ideolojilerin yeni realitelere uygun olmadığını anlayarak bir imparatorluktan ulus-devlete geçiş sürecindeki manevi boşlukta, yayılmacı ve 41 Akçura ve Gökalp bu tasfiyeyi alenen yaparken Ağaoğlu ve Köprülü ihtiyatî şerhler koyarak yaparlar. Mezkûr isimlerin eserlerine bu nazarla bakılırsa göze pek çok husus çarpar. Bu hususta bkz: Ağaoğlu Ahmed, “İslâm’da Davâ… ’’, aynı yazar’ın bir başka metni için: Ağaoğlu Ahmed, “Sâbık Trabzon Valisi Süleymân Nazîf Beyefendiye’’, Türk Yurdu, Y.2 , C.4, S.21, 25 Temmuz 1329, s.702-714. Bahsettiğimiz tasfiye hareketine dikkat çeken bir eser için bkz: Mehmet Kaan Çalen, Osmanlıcılık ve İslâmcılık…., s.132. 23 saldırgan amaçlar taşımayan bir Türkçülüğü savunmuştur. 42 Gökalp için söylenenler, Köprülü ve diğer Osmanlı Türkçüleri için de söylenebilir. Hem tarihin sıkıştırmasını, hem aktüel hadiselerin birtakım şeylerinin kabulünü ve birtakım şeylerin de terkini getirmesini çok net gördüğünü müşahede ettiğimiz Türkçüler, kendi fikirlerine meşruluk kazandırma noktasında da tarih, edebiyat, içtimaiyat, iktisadiyat gibi disiplinleri kullanarak ilmî temelli icatlara girişmişlerdir. Gökalp ve Akçura’nın bilhassa tarihî verileri kullanarak oluşturdukları yorumların anakronizme ve vigizme kaçan yönleri ve Türkçülerin bu bakış açısı, onları adeta yeni hayata hazırlanmaya itmiştir. Sanıyoruz bunun da önemli katkısıyla Türkçülük yeni doğan devlet ve rejimde en önemli fikir akımı olarak arz-ı endâm etmiştir. 1.2. İslâmcılık Kimlik oluşturmak siyâsetinin önemli akımlarından biri olan İslâmcılığın, geçmişten bugüne yahut bugünden geçmişe birçok açıklaması mevcuttur.43 Özü itibariyle İslâmcılık, “19. ve 20. yüzyılda İslâm’ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlâk, siyâset, eğitim, toplum…) yeniden hayata hâkim kılmak ve akılcı bir metotla 42 Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Metis Yayınları, İstanbul, 2009, s.22. 43 Geçmişten günümüze hem entelijansiya hem de umumî efkâr’ın ekserisi, İslâmcılık kavramını kullanırken teorik içerikten yoksun ve hedeften sapan bazı açıklamalarla çok fazla kafa karışıklığına sebebiyet vermektedir. Bu durum konunun sıhhatli anlaşılamamasını beraberinde getirir. Bu karmaşıklığın belki de en mühim sebebi, İslâmcılığın istinat ettirildiği noktalardır. İslâmcılığın modern bir kavram ve cereyan olduğu artık kabul görmüş gibidir. Ve bu tezin en ciddi savunucusu olan İsmail Kara, İslâmcıların genelinin geleneğe ve bilhassa geleneğin mühim bir cüz’ü olan tasavvufa karşı tasfiye mekanizmasını harekete geçirdiklerini çeşitli yazılarında vurgular. Bu tanımlamadan hareketle, İslâmcıların tasavvufa neyzen baktığı anlaşılır. “Tasfiye’’ye uğrayan tasavvuf’un mukadderatını hemen hemen benzer ölçülerde mezhepler de yaşar… Çelişkili gibi görünen bir diğer mevzu da İslâmcılık cereyânı sınırları içinde ele alınan Tarikatlar ve ehl-i tariklerin durumudur. Tarikatların ve ehl-i tariklerin “Modernist İslâm yorumu/İslâmcılık’’ gibi fikirlerle bir bağlantısı var mıdır? Varsa bu bağlantı nasıl bir bağlantıdır? Bu bağlantının sınırları nerede başlayıp nerede biter gibi girift sorularla hâmil yapılar silsilesinin anlamlandırılması gerçekleşmemiştir. (İleride künyesini vereceğimiz makalede bu sorulara kısmen de olsa yanıt bulduğumuzu eklemek isteriz) Fikirler arası kesişme/benzeşme olabileceği ve farklı fikriyattaki bir şahsın karşıt görüşleri bünyesinde barındırabileceğini hesaba katarsak bu tamamen o’dur demek yerine daha esnek tanımlarla ifade etmek sıhhat bakımından daha iyi olacağı kanaatini taşıyoruz. İ. Kara’nın bahsini ettiğimiz konuların tartışıldığı eserleri için bkz: İsmail Kara, Din İle Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergah Yayınları, İstanbul, 2014, s.345-370. 24 Müslümanları ve İslâm dünyasını Batı sömürgesinden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak, medenileştirmek, birleştirmek… uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri baskın siyasî, fikrî ve ilmî çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir harekettir.”44 Hülasa olarak tekrar edilecek olursa, entelektüel, siyâsî ve ideolojik olarak farklı kollara ayrılması mümkün olan İslâmcılığın45 en kısa ve basit tanımı, “öz”e yani kaynağa dönüştür. İslâm beldelerinin kötü ve bedbin durumunun müsebbibi İslâm değil bizatihi Müslümanlardır. Peygamber ve sahabe sonrası yaşanılan din, İslâm’ın özüyle birçok çelişki içindedir. Halbuki İslâm özü itibariyle mükemmel bir dindir, -devrin moda tabiri ile- “terakkiye/ilerlemeye mâni değildir”. O’nu tekrardan diriltmek ve yeniden yaşanılabilir hale getirip medeniyet hamlesi yapabilmek için selefi salihin’e dönmek ve hurafeleri ayıklamak iktiza eder. Mealen dercedilen bu görüşün geleneği karşısına almak gibi bir durumu vardır. Tarihî tecrübeyi hiçe sayan veya tarihî tecrübenin en mühim unsurlarını diskalifiye eden görüşün kaynak noktaları hem Doğu (yahut Batı menşeli Doğulu fikirler) hem Batı kaynaklı bazı fikirlere çıkar. İslâmcılık, ilk bakışta kendi camiasına “İslâm” adına makul şeyler söyler gibi görünse de İsmail Kara bu hususta şöyle der: “Doğrusu İslâmcılık hareketiyle şu veya bu ölçüde ilgisi olan bütün fikir ve siyâset adamlarının, Müslüman ülkelerde yaşayan aydınların altında ezildikleri, tedirgin, ümitsiz, güvensiz ve yılgın hayatları boyunca cevaplandırmakla kendilerini âdeta yükümlü saydıkları konular, sorular, problemler bunlar; yani batılıların önlerine sürdüğü konular oldu: İslâm dünyası niçin bu hallere düştü, geriledi (inhitat, tereddi ve inkırazın sebepleri); Müslümanlar özellikle maddeten nasıl kalkınabilir (terakki); Müslümanları birleştirebilmek (ittihad-ı İslâm) için hangi çalışmalar yapılmalıdır; bugün batının sahip olduğu ve onlarla kalkınmasını sağladığı değerlere (hürriyet, eşitlik, medeniyet, ilim, fikir hürriyeti, kadın 44 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler, 2 cilt, Dergah Yayınları, İstanbul, 1986, C.1, s.15. 45 Biz daha çok entelektüel İslâmcılıktan bahsedeceğiz. 25 hakları…) İslâm sahip midir, nasıl sahiptir, yoksa bunlar yeniden mi kazanılacaktır. 46” İslâmcılık çalışmalarında akla ilk gelen isimler Tarık Zafer Tunaya47 ve İsmail Kara’dır.48 Tunaya, herkesçe bilinen meşhur eserinde, İslâmcılığı daha çok gericilik/irtica boyutunda ele alır. İslâmcılık hususundaki açıklamaların bazıları da başka yönlere işaret ettiğinden dolayı İslâmcılık kavramının tek bir açıklamasının olmaması, zihinlerde nereye tekabül ettirileceğinin kestirilememesi ve peşin hükümlerin gölgesi altında kalması gibi sebeplerden karmaşıklaşmaktadır. Fakat bu kötü manzara karşısında yine de elde olan bazı ipuçları bu kavramın nerelere tekabül ettirileceğinin bilgisini verir. Modern bir cereyan ve kavram olan İslâmcılık için İslâm dünyasında “tecdid, ıslah, ittihad-ı İslâm, ihya…”; Batı’da “Panislamizm, özellikle yeni araştırmalarda “modern İslâm(iyet), İslâmda reformist düşünce…” gibi kelime ve terkipler kullanılmaktadır.’’ 49 46 İsmail Kara, a.g.e., s.XX-XXI-XXII. Gös. Yer. 47 Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Cereyanı, I-II-III Cilt, İstanbul Bilgi Üniversitesi, 1998. İslâmcılık üzerine ilk ciddi çalışmayı gerçekleştiren ve daha çok Türkiye İslâmcılığını anlatan Tunaya’nın eseri bu cereyanı daha çok “gericilik’’ yahut “irtica’’ eksenine oturtarak verir. Eserin içeriğiyle bizim kütüphanemizde bulunan Cumhuriyet Gazetesi neşrinin kapak kısmı her üç ciltte de irticayla müsemma olmuş fotoğraflarla neşredilmiştir. Birinci cildin kapağında sakallı ve başı takkeli erkekler, hemen altında çarşaflı ve eli silahlı bir kadın; ikinci cillte İran mollalarını andıran sakallı ve cübbeli adamlarla yine kara çarşaflı bir kadın, üçüncü cildin kapağında ise Türk bayrağı önünde, sakallı, takkeli ve cübbeli bir adam bulunmaktadır. Meşrutiyet devrinin, Tunaya’nın ihtisas alanı olduğunu göz önüne aldığımızda ve kullandığı kaynaklar ve bazı tespitlerine baktığımızda eserde ideolojik yargıların hâkim olduğunu görürüz. Bu durumun da ilmîliği elbette izahtan varestedir. 48 Kara’nın hemen her çalışması İslâmcılık cereyanı üzerinedir. Kara, kendisiyle gerçekleştirilen bir röportajda İslâmcılıkla ilgili şöyle der: İslâmcılık yerine ‘Yeni İslâm Düşüncesi’ de diyebiliriz. Yalnız burada bir vurguda bulunmak lazım. Çağdaş İslâm Düşüncesi ya da İslâmcılık, klasik İslâm düşüncesinin normal bir uzantısı değil. Burada bir kırılma, hatta yer yer bir sapma var. Bu kırılmayı ve yer yer sapmayı vurgulayabilmek için bir kavramsallaştırma yapma zarureti var. Bugün buna İslâmcılık diyoruz. Yeni İslâm düşüncesi veya çağdaş İslâm düşüncesi bunun daha yumuşak ifadeleri. Arapça’da ‘ihya’, ‘Islah’, Tecdid’ hareketi gibi kavramlar da kullanılıyor.’’ Bu ifadeler için bkz: İ. Kara, Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye, Dergah Yayınları, İstanbul, 2014, s.219. 49 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık… , giriş kısmı s.XV,. 26 Şerif Mardin, İslâmcılık cereyanını ikili bir okumaya tâbi tutar. Ona göre İslamcılık ideolojisi, bu ideolojiyi bir hayat rehberi olarak sunan aydınların fikirlerinden oluşmuştur. Ancak İslam kültürünün baskın olduğu yerlerde, toplum nezdinde benimsenen ikinci bir İslamcılık algısı ve ideolojisi vardır. Bu ikinci tür kesin ifadelerle tanımlanamamakta ve yazıya aktarıldığı zaman teorik konulardan çok, bir İslâmî nizam gerçekleştirmeye çalışma arayışıdır. 50 Mardin, bu iki “eksenin” birbirleriyle iç içe geçmesine rağmen anlaşılması babından zaman zaman ayrıldığını da ifade eder. İlaveten de üçüncü bir yol olarak tasavvufun İslâmcılık içinde değerlendirilip değerlendirilemeyeceği konusunda çekimser kalır.51 1.2.1. İslâmcılığın Kökenleri ve Etkileri 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan İslâmcılık düşüncesinin kökenleri mevzubahis olduğunda akla gelen ilk isim Cemaleddin Efgani’dir.52 Efgani yahut Afgani adıyla müsemma zât, bilhassa talebesi olan Mısırlı Muhammed Abduh’la birlikte birçok izler bırakmış etkili bir karakterdir.53 Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgani’nin daha çok İslâm devletlerinin güçlenmesiyle ilgili olarak ortaya attığı 50 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve …, s.11-12. 51 “İslâmî hassasiyeti’’ olan her Müslümanı yahut grubu/ekolü İslâmcı olarak nitelemek, bu cereyanla ilgili 10 numaralı dipnotta bahsettiğimiz şeylere tekabül eder kanaatindeyiz. Sanıyoruz ki, bunun yerine en azından bazı noktalarda daha titiz davranmak adına “İslâmın Siyâsileş(tiril)mesi’’ kavramı daha uygun düşer ki İslâm’ın siyâsileşmesi, İslâm’ın çıkış evresine kadar tekabül eder. Çıkış evresinden tarih içindeki “aktivizimlerin’’ serencamına kadar “siyâsileşme’’ kavramı içinde ve belki de birbiriyle bağlı ve bağlantılı daha anlaşılabilir alt kavramlarla, İslâm’ın Müslümanlar arasında geçirdiği değişim ve dönüşümlerin açıklanması daha sağlıklı neticelere ve daha yerinde kavram oluşturmaya yardımcı olabilir. (Vurgular bize aittir.) 52 Afgani hakkında bilgi almak için bkz: Hayrettin Karaman, “Efgânî Cemaleddin”, DİA, Cilt 10, İstanbul, 1994, ss.456-466. Ayrıca, çalışmamızın 3. bölümünde de mezkûr isim hakkında bir başlık mevcuttur. 53 Bir başka karşıt tezde ilk İslâmcıların Yeni Osmanlılar olduğu dile getirilir: “Fazlur Rahman Namık Kemâl’i de dâhil ettiği (diğerleri Afganî, Seyyid Ahmed Han, Seyyid Emir Ali, Muhammed Abduh) beş büyük İslâm modernistinin tezleri arasında şaşırtıcı benzerlikler olduğuna dikkati çeker. Bu hükümler doğrudur, ancak Yeni Osmanlılar diğerlerine takaddüm ederler. Bu benzerliğin sebebi aynı saiklerle yola çıkmaları ve aynı kaynaklara başvurmalarıdır.’’ Bkz: Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014, s.108. 27 fikirleri bir ‘İslâm dini düşüncesi Rönesansı’ kalıbına sokmuştur(r).54 Bu iki ismin yanı sıra Seyyid Ahmed Han, Reşid Rıza gibi zikredebileceğimiz bazı isimler mevcuttur. İslâmcılık, görüldüğü üzere Osmanlı coğrafyası dışında gelişen bir akım olmasının yanında Osmanlı bünyesinde de hemen hemen aynı tarihlerde görülmeye başlanmıştır. 1870’lerde İstanbul’da neşredilen ve İslâm beldelerinin birçoğuna ulaşan, farklı konular işleyerek ve yeni yaklaşımlarla “İslâmî bir bilinç” uyandırmaya çalışan Basiret55 gazetesi, II. Meşrutiyet devrinde -muhteva itibariyle İslâm dünyası ve sorunlarını ele alan- Sırat-ı Müstakim-Sebilü’r- Reşâd56 dergileri, Osmanlı’da vücut bulan İslâmcılığın matbuat/efkâr koludur.57 Sırat-ı Müstakim ve Sebilü’r- Reşad etrafında “Eşref Edip (yönetmen), Manastırlı İsmail Hakkı, Babanzade Ahmed Naim, Halim Sabit (Şibay), Ömer Ferit (Kam) Mehmet Akif, Şemsettin Günaltay, Ebü’lûla Mardin gibi ciddi din bilginleri”58 vardır. Bunun yanı sıra, Aksekili Ahmed Hamdi, Elmalılı Hamdi Yazır ve Tahir’ül Mevlevi gibi farklı formasyona mensup şahıslar da bu dergilere yazılarıyla katkıda bulunmuşlardır. “Sebilü’r-Reşad “din bilginlerinin ‘entelektüel’ İslâm’ın bir ifadesi olarak ortaya çıkmıştı(r). Sebilü’r-Reşad’çılar, ‘içtihat’ kapısının yeniden açılmasına taraftardırlar. Bu özellik, önemli bir düşünce yeniliğidir. İslâm’da gerek kamu hayatının gerekse siyaset hayatının meşrulaştırıcı kaynakları Kur’an ve Sünnet’tir (Peygamberin ya da daha geniş anlamda dinin yolu). İslâm’da önceleri bu konularda bağımsız olarak kararlar verilirken zamanla ulemanın toplanmış olan görüşleri bu kararlarda esas alındı. 10. yy’dan beri birikmiş çözüm yolları kullanıldı ve özgürce ana kaynakların kullanımına son verildi. Buna ‘içtihat kapısının kapanması’ 54 Şerif Mardin, Türkiye’de Din…, s.18. 55 Kemal Karpat, İslâm’ın Siyâsallaşması, s.17-25,29. 56 II. Meşrutiyet’in bu mühim İslâmcı dergileri Latinize edilerek ilk cildi 2012’de Bağcılar Belediyesi’nce neşredildi. Takip edebildiğimiz kadarıyla, bazı ciltleri yayımlanan ve bir proje halinde devam eden bu neşrin hazırlanması halen devam ediyor. Bkz: Proje Yürütücüsü: M. Ertuğrul Düzdağ, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Yakın Tarihimizin Belgesi Sırâtımüstakim Mecmuası, Bağcılar Belediyesi, 2012. 57 Gökalp, bu dergileri İslâmcı dergiler sınıfında tanımlar. Fakat Akçura Türkçü dergiler arasında zikreder. 58 Şerif Mardin, Türkiye’de Din… , s.18. 28 adı verildi. Şimdi Sebilü’r-Reşad’çılar, bu kapının yeniden açılmasını istiyorlardı.”59 Yukarıda zikredilen II. Meşrutiyet devri İslâmcı fikriyatın matbuat kolu olan mevkutelerinde, Efganî ve Abduh ayrı bir yer işgal eder. Ayrıca İslâmcıların ekser fikirlerinin arka planının bu iki isimden hareketle oluştuğu görülür.60 İslâm memleketlerinin hemen her köşesinde -Tunus’tan Mısır’a, Hindistan’dan Arabistan’a, İran’dan Türkiye’ye kadar- farklı isimlerle arz-ı endam eden İslâmcılık düşüncesinin bir reaksiyon olarak ortaya çıktığı da iddia edilebilir. Bu reaksiyon, İslâm memleketlerinin, Türkiye haricinde hemen hepsinin birer sömürge konumunda olmasının yanı sıra Türkiye’de de kötü gidişatın önüne geçilmesi, devletin devamı ve milletin sıhhati olarak nitelenebilecek hamlelerin yapılması ve bundan mütevellit reçetelerin61 yazılmasına sebebiyet verir.62 İslâmcılar tarafından önerilen teklifler ve bu teklifleri oluşturan fikriyatın arka planına bakıldığında, içten dışa doğru bir yol bulmak yerine dıştan içe doğru bir yolla şeklini alan fikirler silsilesi göze çarpar. Başka bir tabirle kendi tarihî tecrübelerini göz ardı eden ve oryantalizmin noktai nazarından hareket ederek oluşturulan fikirlerin yoğunluğu kendini kesif bir şekilde hissettirir.63 Bununla bağlantılı olarak günümüzde de tartışılan bir konuya işaret etmek yerinde olacaktır. İslâmcılık denince yabana 59 Şerif Mardin, a.g.e., s.20-21. Gös. Yer. (Türkçülerin de bu konuda İslâmcılarla benzer şeyler söyledikleri müşahede edilir.) 60 Abduh ve Efganî mevzubahis olduğunda akla ilk gelen isimler Mehmed Akif ve Şemseddin Günaltay’dır. Said Halim Paşa’nın ve diğer bazı mühim İslâmcı entelektüellerin fikirlerinde –pek vurgulanmasa da- bu iki ismin etkileri mevcuttur. Çalışmamızın muhtelif yerlerinde ve bilhassa 3.bölümde bu konuya değinmeye çalıştık. 61Bahsini ettiğimiz bu mevzuya muhtasar bir not aktarmak, konunun sarihliği bakımından elzem olsa gerektir: “İslâmiyet, Müslüman Osmanlıların hayatlarının bütün noktalarına nüfuz etmiştir. Toplumu ilerletmek, aydınlatmak, Batının sahip olduğu medeniyet seviyesine çıkarmak isteyen bir sosyal mühendis, İslâmın bu kapsayıcı niteliğini göz ardı edemez. Bu yüzden İslâm, toplumun kalkınmasında, yeni fikirleri benimsemesinde güçlü bir manivela olarak hizmet görebilir. Bunun için İslâm’ın genel prensiplerinden ilerlemeye açık hükümlerini ele alarak işlemek ve geliştirmek yeterlidir.’’ Bu ifadelerin geçtiği eser için bkz: Mümtaz’er Türköne, a.g.e, s.107. 62 Şerif Mardin’in Jön Türkler için söylediği söz meramı anlatmak bakımından açıklayıcıdır: ‘Devlet hastaysa, devlet adamı onu iyileştirecektir. Jön Türkler, bu açıdan “ictimaî tabip’’ rolüne kolayca oturabiliyorlardı.’ Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasî Fikirleri 1895-1908, İletişim Yayınları, İstanbul, 2014, s.20. 63 Bu hususta hem bölümün başında hem de eserin muhtelif yerlerinde misaller verdiğimizden burada konuyu kısa tuttuk. 29 atılamayacak olan ve işaret edilmek istenen bir başka cereyan da tarihî seyir içinde bilhassa 19. yüzyıl kavşağında farklılaşarak meydana çıkan Selefîliktir. 64 Bu hususta dikkate değer olduğu düşünülen bir görüşü -biraz uzunca olsa da- buraya aktarmak konu açısından da uygun olacaktır: “19. yüzyılın sonlarına doğru Osmanlının çöküş sesleri duyulmaya başlandığında entelektüel dünyada da Vehhabiliğin izinden gidilerek, İslami düşüncenin geleneğin ağırlığından ve mezheplerin taklidiciliğinden kurtarılması fikri yeşermeye başladı. Islahat ya da yenileşme fikrinin ilk öncüleri Cemalettin Afgani (ö. 1838-1897), Muhammed Abduh (ö. 1849- 1905) ve Reşit Rıza (ö. 1865-1935) oldu. İslami hareketler ya Afgani gibi siyasi yolla devrim yaparak İslami canlanma ve ıslahatlar yoluyla İslam ülkelerini Avrupalıların iktisadi ve siyasi nüfuzundan kurtarma yolunu seçtiler ya da Abduh gibi eğitim yoluyla devrim yapmayı kendilerine hedef olarak belirlediler. İslam’ın anlaşılmasında mezhep sistematiğini reddeden ve hurafeden temizlemek adına da geleneği aradan çıkaran bu ıslah hareketleri teolojik olarak Vehhabilikle birçok açıdan benzer özellikler taşımaktadırlar. Böylece Vehhabilik entelektüel Selefiliğe evirilmeye başladı. Vehhabiliğin Selefiliğe evirilmesiyle, 20.Yüzyılın başlarından itibaren İslam dünyasında Sünnilik bir orta yol görüşü olmaktan çıktı ve mezhep sistematiği tamamen terk edildi. Buna karşılık İslamcı gruplar ve Tasavvufi gruplar Selefiliğin çevresinde alan kazandı. Dolayısıyla bu gün İslam dünyasında ve Türkiye’de Müslümanların zihin dünyasında Sünniliğin ve mezheplerin oldukça dar bir etkisi vardır. İslami amel, pratik ve inanç alanlarını mezhepler değil bunun yerine modern İslamcı gruplar, 64 “Selefilik nedir” sorusuna cevap için bkz: Mehmet Kubat, “Selefilik İle Neo-Selefiliğin Ayrılan ve Kesişen Yönleri’’, İnönü Üniversitesi Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 6, Sayı 2, (2017) ss.124-142; Hilmi Demir, “Osmanlı’ya Karşı Neden Selefilik?’’ Türkiye Gazetesi, 20.04.2018 https://www.turkiyegazetesi.com.tr/yazarlar/hilmi-demir/601830.aspx. (Erişim Tarihi: 10.10.2019). Not: Biz burada selefiliği uzun uzadıya anlatmayacağız. Konumuz gereği bazı yönlerini değerlendireceğiz. 30 cemaatler, tarikatlar ve büyük oranda da Selefi düşünce doldurmaktadır. Bu gün Sünniliğin içerisi, Mezhepler tarafından doldurulan bir kavram olmaktan çıkmıştır. Sünniliğin içi daha çok Selefilik tarafından doldurulmaktadır.”65 Hem tekrar hem de hülâsa mahiyetinde yeniden bir çerçeve çizilecek olursa, İslâmcılık modernitenin bir ürünü olarak reaksiyoner mahiyette doğan, farklı şartlar ve coğrafyalarda ortaya çıkıp farklı kollara ayrılan ve fakat zaman zaman bu kolların iç içe geçmesiyle ve aynı zamanda farklılıklar arz etmesiyle kâh karmaşıklaşan kâh spesifikleşen bir cereyandır. Bu meyanda, sivil ve resmî İslâmcılık tesmiyesiyle iki başlıkta incelenebilir. II. Meşrutiyet dönemi Türkiye İslâmcıları için bu çerçevede ne söylenebilirin cevabı ise şöyle olabilir: Yetiştikleri ortam vesilesiyle büyük ölçüde gelenek içinden gelirler. Geleneği bildikleri kadar aldıkları eğitim ve okudukları neşriyatlar vesilesiyle de Batı’yı tanıyan/tanımaya çalışan kişilerdir. İdrak ettikleri dönemin bir buhran devri olması hasebiyle yapılması gereken pek çok acil şeyler olduğuna inanırlar. Bu vesileyle beyan ettikleri fikirler ve yaptıkları işler arasındaki ilişkiye bakıldığında, sorunların çözümünü fikrî muhitlerinden daha başka ve uzak yerlerde ararlar. (Bu konuda Türkçüler, Batıcılar ve Osmanlıcılar da İslâmcılarla benzerlik göstermektedir.) Diğer bir tabirle geleneği/tarihî tecrübeyi mahkûm eden zihnî formasyonu temel alarak fikirlerini oluştururlar.66 65 Hilmi Demir, “Selefiler Kimdir, Selefilik Nedir?’’, 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü, 2014 https://21yyte.org/tr/merkezler/islevsel-arastirma-merkezleri/teostrateji-arastirmalarimerkezi/selefiler-kimdir-selefilik-nedir (Erişim Tarihi: 15.10.2019) 10 no’lu dipnotta sorduğumuz sorulara kısmen de olsa cevap bulabildiğimizi söylediğimiz çalışmadır. Makalenin tamamı konunun anlaşılması bakımından kayda değerdir. 66 T. Zafer Tunaya, İslâmcılık cereyanını tasnife tâbi tutarken gelenekçi İslâmcılar kavramını da kullanır. O, bu kavramlaştırmanın içine Mustafa Sabri Efendiyi alsa da biz daha çok Elmalılı Hamdi Yazır, Babanzâde Ahmed Naim gibi İslâmcılığın temsilî isimlerini bu kategoride değerlendirebiliriz. Eğer İslâmcılık dairesine alınması mümkünse, Tahir’ül Mevlevî de bu kategoriye dahil edilebilir. Elmalılı’nın “Hak Dini Kur’an Dili” adlı meşhur tefsiri, Babanzâde’nin Buharî Tercümesi, Tahir’ül Mevlevî’nin Mesnevî Şerhi metod itibariyle, klasik Sünnî –ve hatta Hanefî- zihniyetin derin izlerini taşır. 31 II. BÖLÜM 2. TÜRKÇÜLÜK VE DİN Türkçülük ve İslâmcılık, temas ettikleri konu ve teklifler itibariyle iki ayrı cereyandır. Ve bu iki cereyan üzerine yapılan çalışmalarda genel olarak daha çok farklılıkların ön plana çıkarıldığı görülür. Fakat bu iki ayrı cereyanın kalın çizgilerle ayrılan yönleri olduğu gibi, iç içe geçmiş pek çok benzer yönünün olduğu da bir hakikattir. Dikkatli bir gözle bakıldığında, Türkçülüğün tarihî ve fikrî kökenleriyle birlikte din ve kimlik adına serdettiği fikirlerin arka planında İslâmcılığın etkileri görülür. Türkçülüğe benzer bir şekilde İslâmcılığın tarihî, fikrî yönüne ve netice itibariyle geldiği yere bakıldığında da Türkçülüğün sunduğu tekliflere yaklaştıkları müşahede edilir. Diğer bir tabirle, Türkçülerin İslâmcılığı ve İslâmcıların Türkçülüğünden söz edilebilir. Bu iç içe geçmişlikler ve farklılıklar bazı yönleriyle ilerleyen sayfalarda anlatılacaktır. 67 2.1. Türk Milliyetçiliğinde Din Yahut Türkçülerin Din Algısı Milliyetçilik mevzusu bahis konusu olduğunda –sözlü ya da yazılı-, onun ne olduğuna ve ne zaman ortaya çıktığına dair açıklamaların muhakkak yapıldığı görülür. Bu açıklamalarda milliyetçilik kimi zaman tarihin ilk dönemlerinden beri vardır ve bugüne kadar devam edegelmiştir. Kimi zaman bu teorinin karşıtı bir görüş yani milliyetçilik modern bir cereyan olup, tarihin ilk devirleriyle ilgisi yoktur mealinden açıklamalar yapılır. Bir diğeri ise her iki görüşü de alarak diğer bir teoriyi ortaya çıkarır. Bu tartışmaların yanı sıra, milliyetçilik tartışmalarının olmazsa olmazı gibi 67 Bkz: 3. Bölüm. 32 görünen din de yerini alır. Milliyetçiliği oluşturan en esas amillerden biri ve belki hatta birincisi dindir diyenlerin yanında dinin milliyetçiliğin bir yardımcı unsuru olduğu ve hatta milliyetçiliğin yeni bir din olduğu da söylenegelmiştir.68 Fakat hülâsaten ve derli toplu olarak şunlar söylenebilir: “Millî devletlerden ve milliyetçilik akımlarından önce, sahip olunsun yahut olunmasın bir grubun özel bir yurtla, tarihî bir mekânla ilişkilendirilmesi, dinî bilinçle beslenerek sürekli canlı tutulmuştur. Bir toprak parçasında ikâmet etmek yahut onunla özdeşleşmek, aidiyet duygusunu beslemiştir. Başlangıçta bir kutsal mekân olan coğrafya, modern öncesi zamanlarda dinin, modern zamanda ise milliyetçiliğin etkisiyle kimlik belirleyicisine dönüşmüştür… Denilebilir ki, ‘tek ülke, tek dinî otorite’ gibi dinî içerikli kanonik toprak, milliyetçilik çağında yerini ‘tek ülke, tek dil, tek millet’ gibi seküler bir söylemle vatana terk etmiştir.”69 Dinin, artık klasik devirdeki manasından başka anlamlara geldiği modern dönemde milliyetçilik, dini de kapsayan bir hâkimiyete sahiptir.70 Milliyetçiliğin, yeni bir toplum ve bu topluma ait yeni bir kimlik oluşturmadaki en önemli etkenlerden biri olarak gördüğü din, sınırları ve etkisi daraltılarak yaşamaya devam eder. “Milliyetçiliğin şayet başarılı olmak istiyorsa bir şekilde müspet olarak ele alması gereken gerçeklikler… Bu itibarla Milliyetçilik, kendisini İslâm zeminine yerleştirmiştir. Şimdi yapılması gereken, onu (İslâm’ı) Batı’nın metotlarıyla uyumlu olarak millî ihtiyaçların gereklerine göre şekillendirmekti. Müslümanlar arasındaki buhran, İslâm’ı millî-Türk düşüncesinin taleplerine göre şekillendirme fırsatı sunuyordu. Umumî dinî buhranın ortadan kaldırılması vazifesi, 68 Bahsi edilen kuramlarla ilgili geniş bilgi için: Umut Özkırımlı, Milliyetçilik Kuramları, Doğu Batı Yayınları: İstanbul, 2019. Ayrıca, Hayes, Carlton J., Milliyetçilik Bir Din, Çev: Murat Çiftkaya, İz Yayınları, İstanbul, 2011. Kieser, Hans Lukas, Türklüğe İhtida: 1870-1919 İsviçre’sinde Yeni Türkiye’nin Öncüleri, Çev: Atilla Dirim, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008. 69 Yahya Kemal Taştan, Balkan Savaşları ve Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017, s.22-23. 70 Milliyetçiliğin bir din olduğu tezine yönelik bazı çalışmalar için bkz: Hans Lukas Kieser, Türklüğe İhtida, 1870-1919 İsviçre’sinde Yeni Türkiye’nin Öncüleri, Çev: Atilla Dirim, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008; Carlton J. Hayes, Milliyetçilik Bir Din, Çev: Murat Çiftkaya, İz Yayınları, İstanbul, 2011. 33 millî düşünceleri dinî olanla irtibatlandırma ve bu yolla içselleştirme fırsatı temin ediyordu.”71 II. Meşrutiyet devrinde Türk milliyetçiliğinin bayraktarlığını yapan Türkçülerin faaliyetleri de tamamen bu meyandadır. Türkçülük akımının ilmî/entelektüel boyutunda yer alan ve konunun merkezinde bulunan din hususu, hem tarihî hem itikadî hem ictimâî, hülasa-i kelâm Türk hayatının her yönüne etkisiyle, Türkçülerin gündemlerinden çıkarmadığı ve ısrarla dikkate aldıkları bir vakıadır. Basit bir tabirle Türkçülerin programlarında din/İslâm –yukarıda söylenilenler doğrultusunda- mühim bir yer tutar. Bu meyanda birer ideoloji olmalarından mütevellit milliyetçilik ve din arasında, imgelerden simgelere, törenlerden ayinlere ve yortulara, kutlardan, totemlere, tabulara kadar pek çok alanda birbirini kapsayan ilişkinin mevcut olduğu görülür. 72 Yukarıda milliyetçiliğin açıklanmasında din hususunun bazı donelerine temas edilmişti. Türkçülerin dinî görüşleri de -her ne kadar zıt kutuplar gibi görünseler deİslâmcılara benzer bir mahiyeti hâizdir.73 Skolastikten kurtulmak, bir Rönesans veya Reform gerçekleştirmek kabilinden okunabilecek bu görüş Türkçülerin İslâm modernizmi hareketinde isimlerinin anılmalarına sebebiyet vermiştir.74 İttihat ve Terakkînin destekleriyle Türkçü ve Türkçü-İslâmcı isimler tarafından neşredilen, Dinli Bir Hayat, Hayatlı Bir Din mottosuyla çıkan İslâm Mecmuası75 , yapılan ve yapılacak olan reformlarla din/İslâm’ın hurafelerden ve her türlü yabancı unsurdan temizlenmesi gerektiği ve bu sağlanırsa İslâm’ın özü ve hakiki veçhesinin yeniden anlaşılıp “elde edileceğini” savunmuştur. İslâm Mecmuası çevresine göre İslâm, “Hz. Muhammet 71 Ahmed Muhiddin, Şiir, Milliyetçilik, İslâmcılık, Modern Türklükte Kültür Hareketi, Tercüme: M. Suat Mertoğlu, Küre Yayınları, İstanbul, 2019, s.140. 72 B. Akgün- Şaban H. Çalış, “a.g.m’’, s.584. 73 Bu konuya ilerde değineceğiz. 74 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2013, s.399. 75 İslâm Mecmuasının yakın bir zamanda latinize edilip Zeytinburnu Belediyesi Kültür yayınları tarafından kamuoyunun faydasına sunulan şu neşrine bakılabilir: İslâm Mecmuası 1914-1918, Yay. Haz.: İlhami Danış- Mustafa Göleç, Ömer Faruk Köse, Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 3 Cilt, İstanbul, 2019. 34 devrindeki saflığına yeniden kavuşabilirdi.”76 İstitrat kabilinden söylenecek olursa Türkçülerin bu yayın organının İslâmcı düşünce ve mevkuteleri olan Sıratı MüstakimSebilürreşad’la aynı temelden hareketle fikir ürettikleri de bir bahsi diğerdir. Türkçülüğün temsilî isim ve eserlerinde görüldüğü veçhile milliyetçilik tanımlamalarındaki gibi benzerlikler ve farklılıklar göze çarpar. Din, Türkçü düşüncede Türklük çatısının altında kimliği ve ahlâkî yapıyı oluşturan önemli amillerden biri iken İslâmcılıkta ise çatı yapıdadır. Fakat her iki düşüncede de -ister çatı isterse çatı altında bir amil olsun- din/İslâm, tasavvur olarak benzerlik gösterir. Bu mevzuyu somutlaştırabilmek için Türkçülüğün temsilî isimleri üzerinden gitmek konuya biraz daha açıklık getirecektir. 2.1.Ziya Gökalp “Tasavvuftan gelen ve Türklere Doğu yoluyla Batı’yı getiren” 77 “Entelektüel bir mistik”, hepsinden ziyâde 20. asrın Sokrates’i olarak ululanan Gökalp orta halli bir ailenin çocuğu olarak Diyarbakır’da dünyaya gelir. Geleneğin metot ve argümanlarıyla yetişen, “zamanının ekseri Müslümanları gibi, sünnî bir terbiye alan ve ilk hissî ve fikrî davranışları dine dayanan” 78 Gökalp, toplumunun bir prototipi ve devrin ikiliğinin yahut arada kalmışlığının en güzel örneğini yansıtan bir ailenin çocuğudur. Babası, Gökalp’ın âlim olmasını arzular ve bunun için oğlunu Avrupa’ya göndermek ister. Fakat gâvur olur korkusuyla bu arzusu akim kalır. Memlekette kalıp eğitimine burada devam ederse de eşek olur endişesiyle79 oğluna kendini iyi yetiştirmesini salık verir. 76 Masami Arai, Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, Çev: Tansel Demirel, İletişim Yayınları, İstanbul, 2016, s.141. Türkçülüğün diğer yayın organları ve özellikle burada çokça temas etmemiz gereken fakat edemediğimiz İslâm Mecmuası ile ilgili ayrıntılı bilgi künyesini verdiğimiz bu eserde mevcuttur. 77 Bu nitelemeyi Ruşen Eşref, Gökalp için yapar. 78 Uriel Heyd, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, Terc.: Cemil Meriç, Sebil Yayınevi, İstanbul, 1980, s.59. 79 M. Emin Erişirgil, Bir Fikir Adamının Romanı Ziya Gökalp, Atlas Kitap, 2007, s.28. 35 Döneminin ve mensup olduğu Türkçülük cereyanının diğer entelektüelleri gibi hayatının dönüm noktalarını ve fikriyatını birtakım kırılmaların yahut değişim/dönüşümlerin oluşturduğu bilinen Gökalp, takdir edileceği üzere, içinde bulunduğu dönem ve mekândan hâlî değildir. Gökalp’ın hayatını üç merhalede gözlemek mümkündür. Bunlardan ilki, Diyarbakır’dan Selanik’e uzanan muhataralı yoldur. Bu ilk dönemde Gökalp’ta henüz Durkheim sosyolojisi ve Türkçülük fikri baskın değildir. Gökalp, Batı sosyoloji ve felsefesini tanımakla meşguldür. Aynı zamanda İslâm ve Osmanlı dünyasının meşhur filozoflarını gündemine alan Gökalp’ın, dinî/tasavvufî fikriyâttan ciddi anlamda etkilendiği müşahede edilir. Yine bu dönemde Müslüman bir Osmanlı Türk’ü profili çizen Gökalp’a Osmanlıcı demek yanlış olmayacaktır. İkinci dönem, Selanik’te çıkan Genç Kalemler Mecmuası ve çevresinde şekillenmeye başlayan fakat kemaline meşhur Balkan Savaşları ve bozgunu ile ulaşan dönemdir. Bu devir artık yeni bir devirdir. Yeni hayatın umdelerinin belirginleşip tebellür etmeye başladığı devir bu devirdir.80 Üçüncü dönem ise mütareke ve Genç Cumhuriyet devirleridir ki, Gökalp bu dönemde bazı fikirlerini yeniden gözden geçirme isteği duyar. Bu son dönemdeki yazıları birtakım şeyleri tespite yöneltse de erken ölümüyle bir o kadar şeyin havada kaldığı da bir gerçektir. Bu kısa izahat ve dönemleştirmeden sonra konunun asıl odak noktası olan Meşrutiyet dönemine dönülecek olunursa, siyâsî birtakım söylemler yüzünden yükseköğretimden atılıp memleketi Diyarbakır’a sürgüne gönderilen Gökalp, İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin bir delegesi olarak Selanik’e gider. 1908’de İttihat ve Terakkî’nin devlet ve cemiyet üzerinde etkisini artırması birtakım politikaların da uygulanmasını beraberinde getirir. İttihat ve Terakkî’nin hissedilir derecedeki etkileri altında ilk olarak uygulanan ittihad-ı anâsır politikasının getirdiği kısa süreli barış ve kardeşlik ortamı, yerini yıllardır kaynayıp taşmaya meyyal ve hazır olan sorunlar silsilesinin adeta patlayıp taştığı bir ortama bırakır.81 Bahsi geçen tarihte devletin 80 Ziya Gökalp ve Yeni Hayat’ı aşağıda ayrıntılı olarak incelemeye çalıştığımızdan burada ayrıntıya girmiyoruz. Ayrıntılı bilgi için oraya bakılabilir. 81 Bu konuyla ilgili daha geniş bilgi almak için bkz: Sina Akşin, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, İmge Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2017 36 kurtuluş reçetesi olarak görülen Osmanlıcılık, Balkan Savaşları ile birlikte etkisini yitirmeye başlamış ve bu düşünce yerini, kademeli olarak İslamcılık ve Türkçülük düşüncesine bırakmaya başlamıştır. Bunların ideolojik ve teorik çerçevesi Gökalp tarafından çizilmiştir. İyi yetişmiş bir sosyolog ve samimî bir Durkheim takipçisi olan Gökalp, İttihat ve Terakki Merkez Komitesi’nde yer alabilmiştir.”82 Gökalp, İttihat ve Terakkî Cemiyeti’nin dikkate alınan ve sözü dinlenen saygın kişilerinden biri olur. “Daha Selanik’te iken âzaları arasında bir iş bölümü yapan İttihat ve Terakki Merkezi, Ziya Gökalp’i gençlik işleri bürosuna şef yapmış; Gökalp burada çalışkan, kültürlü ve ahlâklı gençleri tanımak ve onların gelişmesine yardım etmek vazifesini üstüne almıştır.” 83 Başta hükûmetin ve pek çok entelektüelin inanç ve düşüncesine göre, devletin ve toplumun en önemli ihtiyacı reform yahut yeniliktir. Gökalp, hem vazifesi itibariyle hem ideolog ve hem de hoca kimliğiyle içtimâî değişim ve dönüşümün adeta reçetesini yazar. Gökalp, Türkiyat, iktisadiyat ve din gibi pek çok alanda teşebbüste bulunur ve mecmualar etrafında bir ekol kurmaya çalışır. Gökalp üzerine yazılan eserlerin pek çoğunda görüleceği üzere onun din hususundaki fikirlerine sürekli bir temas vardır. Bu temaslarda ekseri olarak pozitivizm84 ve Durkheim85 etkisine temâs edilir. Gökalp’ın Fransız Sosyolog Durkheim’dan oldukça etkilendiği genel kabul görmüş gibidir. Peki Durkheim felsefesi nedir ve bu felsefenin Gökalp üzerindeki etkileri nelerdir? Bunu Erol Güngör şu şekilde açıklar: “Durkheim sosyolojisinin iki ana çizgisini bir daha hatırlatmak istiyoruz. Birincisi, Durkheim’a göre cemiyet hayatının temeli din hayatıdır; bütün sosyal müesseselerin, hattâ düşüncemizdeki mantık kalıplarının temeli 82 Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.’’, s.38. 83 Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.’’, s.39. 84 Pozitivizmle ilgili şu esere göz atılabilir: Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, Kadim Yayınları, Ankara, 2014. 85 Gökalp öldükten sonra kaleme alınan ve ilmî olmaktan ziyâde daha çok rövanşist duygularla ve yer yer hakaretâmiz bir üslûpla kaleme alınan şu eserin ilgili sayfalarına da bakılabilir: Hüseyin Kazım Kadri, Ziya Gökalp’in Tenkidi, Haz: İsmail Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2018. 37 dinde bulunur. İkincisi, Durkheim, Comte’dan gelen bir pozitivist zihniyete sahiptir; o da Comte gibi kendi devrindeki batı dünyasının artık din birliği yoluyla ayakta tutulamayacağını, cemiyetin son tekâmül merhalesinde pozitivist düşünceye ulaşmış bulunduğunu, bu düşüncenin cemiyet tarafından benimsenmiş olmakla tıpkı din gibi kutsal bir mahiyet kazandığını düşünüyordu. Ziya Gökalp’ın yazdıklarını okurken bu iki noktayı daima hatırda tutmak gerekir. Şu farkla ki, Gökalp bütün hayatında dinî ve mistik inaçların tesiri altında kalmış bir insandır; Durkheim’in pozitivist bir kafa ile sadece bir sosyal realite olarak incelediği din onun vicdanında daima akisler ve çatışmalar yaratmıştır.”86 Parla da Güngör’e benzer yaklaşımlarla bu konuyu değerlendirir. Gökalp için “özgün olamamış bir Durkheim takipçisi” kanaatinin aksini iddia eden Parla, Gökalp’in analitik toplumsal-siyasal kuramını büyük ölçüde Durkheim’dan aldığını kabul etmekle birlikte, “normatif toplumsal-siyasal felsefede Rousseau ve Kant’tan da etkilendiğini” belirtir. Ayrıca Gökalp’in sentezi bir sacayağına oturur dedikten sonra, “Durkheim solidarizmi bu temellerden sadece biridir. Diğerleri kültürel Türkçülük ve ahlakçı tasavvuftur” diye ekler. Bu metottan hareketle Gökalp’ın “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak” programında da görülebileceği üzere din bilhassa içtimâî felsefe nazarıyla ele alınır ve farklı yönlere olan etkisiyle kâh daralıp kâh genişleyerek yeniden yorumlanır. Netice itibariyle telifçi yahut uzlaştırmacı bir anlayışla “muâsır bir İslâm Türklüğü” 87 meydana getirmek amaçlanır. Gökalp hemen her makalesini bir silsile yahut daire şeklinde oluşturur. Genelden özele veya dıştan içe doğru bir kavramlar yumağı göze çarpar. Bu meyânda fikirlerin sürekliliğini takip etmek ve anlamlandırmak zaman alır. Konu üzere bu takibin yapılabileceği en derli toplu yer “Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muâsırlaşmak” programıdır. Dolayısıyla odak noktası -zaman zaman taşmak suretiyle- burasıdır. 86 Erol Güngör, a.g.e., s.59-60. Bu makalenin ilk yayınlandığı yer için bkz: Erol Güngör, “Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi’’, Atsız Armağanı, Haz: Erol Güngör, Mustafa Kafalı, Osman F. Sertkaya, Altınordu Yayınları, Ankara 2017, s.315. 87 Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Haz: Mustafa Özsarı, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2014, s.20, 38 Gökalp’ın diğer makale ve eserlerine nazaran bu eser ve program daha derli toplu olmasının yanında okuru net yargılara götürmesi bakımından mühimdir.88 Gökalp’ın din hususunda söyledikleri de dıştan içe doğru ve içten sonuca doğru olarak sınıflandırılabilir. Gökalp’a göre: “… bir müddetten beri asrî aletlerle fenlerin inkişafından doğan asrî medeniyet müspet ilimlere müstenit yeni bir beynelmileliyet husule getirmektedir. Gittikçe, dine müstenit olan beynelmileliyetler yerine ilme müstenit hakiki bir beynelmileliyet kaim olmaktadır.” 89 Bu anlayışıyla “Türkiye’nin Avrupa milletleri arasına girmesi lâdinî bir mahiyet verdiğinden, gittikçe beynelmileliyet dairesiyle ümmet dairesi de birbirinden ayrılmaktadır.” Görüldüğü üzere, İslâm’ın –klasik nazarla- beynelmileliyeti, yerini - yeni nazarla- “müspet ilimlere müstenit muasır ve din dışı/seküler bir dünyaya” bırakılarak din, bir daralmaya tâbi tutulur. Din, beynelmileliyetten sıyrılarak hars halini alır. Böylece Türk-İslâm Harsı vücut bulur. Bu husus bahsedilen dairenin en dışını oluşturur. Dairenin içine doğru bakıldığında bir iç daireyi milliyetçiliğin de ana unsuru olan lisândan hareketle din yorumu oluşturur. Gökalp bu hususta şunları söyler: “İslâm lisanları ıstılahlarını Arabî yahut Farisî’den almakla ümmet vahdetine ait vazifelerini ifa etmiş olmaz… Bundan dolayıdır ki diğer İslâm lisanlarının kabul etmiş olduğu yahut kabul edebileceği tabirleri arayıp bulmak lâzım gelir. Bu maksadı temin için İslâm ümmetine mensup her lisanda ıstılah vaz’ıyla meşgul cemiyetler teşkil etmeli, bu cemiyetler muayyen zamanlarda ıstılah kongreleri suretinde toplanmalıdır.” 90 Lisânda ümmetin umumî lisanına mebni bir ıstılahlar kâmusuna malik olduktan sonra Arabî ve Farisî’den içtinap etmek gerekir. Yeni kavramlar muasırlaşmanın, “ıstılahlar ümmet’in, lügatler milletin natıkasıdır” diyerek “klasik 88 Gökalp’ın Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak adlı meşhur eserinden başka, bu programa atfolan diğer makaleler ve muhtevası da ileriki sayfalarda zikredilecektir. 89 Ziya Gökalp, Türkleşmek…, s.20. 90 Gökalp, Türkleşmek…, s.23. 39 dünya”nın ve fikriyat, jargon ve lisanıyla, tamamen olmasa da kalın çizgilerle araya bir set çeker. Kendine dönmenin kendi içinden bir üretime geçmeye çalışmanın ve belki de Türk Müslümanlığı fikrinin en önemli sacayağı burada hissedilir. Bir iç daire olan tarih ve anane dairesinde Gökalp: “İslâmlığa ait müesseselerimizin ananalerini, tarihini tefahhus etmeliyiz. Kelâmın, tasavvufun, fıkhın tarihlerini bilmeliyiz. Bu müesseselerin nasıl tekâmül ettiğini, muhtelif muhit ve zamanlarda ne yolda intibak eylediği malum olursa bu asırda hangi terakkilerin kabul edeceği ve istikbalde ne şekilde bir tekâmül takip eyleyeceği de anlaşılabilir” diyerek “Türk’ün ma-bâ’de’t-tarihini dinin bu ma-bâ’de’t-tabiasına raptederek İslâmTürk tarih felsefesi”nin oluşabileceğini söyler. Gökalp’ın terbiye, mefkûre, Turancılık umdelerinde de din/İslâm kendine farklı şekillerde ve fakat diğer konularla mütemmim bir yer bulur. Tutukluluk ve sürgün hayatından kurtulup Malta’dan geri dönen Gökalp, memleketi Diyarbakır’da çıkardığı ve “Diyarbakır’dan ülkenin entelektüel gündemine yön veren Küçük Mecmua”daki musahabelerinden biri de “Dine Doğru”91 makalesidir. “Din, ahlâktan daha yüksek bir ahlâktır. Ahlâk insanı ancak fazilete din ise evliyalık makamına kadar çıkarır” diyen Gökalp, burada da tasnifler ve bu tasnifleri açıklayan misallerle açıklama yapar. Buna göre dinin “ahlâk üstü ve estetik üstü bir tabiatı vardır. Dindeki bu tabiat insanların ruhlarına hitap eden güzelliklerdir. Edebiyatın tasavvufla olan samimi alakası; tasavvufta zevk, hal, mükâşefe adlarıyla bilinen görüş yahut tadışın gerçekleştiği idrak vasıtasını, mantığı ve usulü aşan durumlar işte bu iki umdeye tekabül eder. Dindeki bu ikili ferde bir şahsiyet ve tekâmül kazandırır. Bunlarla birlikte dindeki bu iki tabiatın yanında bir de üçüncüsü vardır: “Mantık üstü” tabiatı. Bu umde ise, rasyonel ilme tekabül eder. Gökalp’a göre din yalnızca fertlere değil cemiyetlere de şahsiyet verir. Fakat din mürşitleri veya evliyalar 91 Ziya Gökalp, “Dine Doğru’’, Küçük Mecmua, Haz: Ali Duymaz, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.41-47. 40 fertlere şahsiyet verebilirken cemiyetlere şahsiyet vermek onların işi değildir. Evliyaların her biri peygamberlerden birisine tabidir. 92 Gökalp zihnindeki program ve felsefeden hareketle sonuca varır. Cemiyet hayatının ferdî yaşantıdan daha ön planda olduğuna inanan Gökalp, Hz. Muhammed’in çöl Araplarını derin bir cehaletten kurtarıp bir hars ve medeniyete yükselttiğini söyleyerek “içtimaî ve ferdî bir mürebbi” oldu diye ilave eder. İşte âlimler de tabir caizse bir nevi peygamber görevi üstlenerek cemiyeti kurtarmaya çalışırlar. Burada bir hususu daha ilave etmek gerekir. Gökalp makalesinde tekrardan ümmete temas eder. Diğer dinlerle İslâm’ı teşkilat yönünden mukayese eden Gökalp, Müslümanlarda ümmet teşkilatının bir “hükümet şeklinde değil”, “darülfünun” şeklinde ortaya çıktığını söyler. Bundan dolayı Müslümanların dinî teşkilatları medrese olarak teşekkül etmiştir. Dolayısıyla burada ruhaniliği olmayan, akıl ve hürriyet esasına istinat eden; aklî delillerle ikna etmeden hiçbir kimseye bir hakikati kabul ettirmeye çalışmayan müderrisler vardır. Nihâî itibarla Gökalp, “İslâm ümmeti, Buda’nın ümmeti gibi bir tekkeler konfederasyonu değil, bir medreseler müttehidesidir. Bütün İslâm âlemi büyük bir konfederasyondur,” diyerek dinin “ilmî bir velayete” müstenit olduğunu söyler. Yahut daha geniş bir tabirle Gökalp’ta din, rasyonel kaynaklardan oluşan, ilim ve mantığa aykırı öğelerden izole edilmiş, toplumsal ahlakın en önemli kaynağı ve toplumsal dayanışmanın unsurlarından biridir.93 Gökalp’ın bu düşüncesi Ortodoks yahut klasik sünnî görüşten hareketle değil tasavvuf ve akılcı görüşlerin tesiriyle hareket ettiği görülür.94 Gökalp, diğer eserlerine nazaran sanki çok acele bir şekilde hazırlanmış izlenimi veren Türkçülüğün Esasları’nda, “Dinî Türkçülük” başlığıyla din hususuna birkaç sayfa ayırır ve sadece lisâna indirgeyen bir tavırla yer verir. Bu hususun yeni siyasî yapı ve konjonktürle doğrudan ilgisi olduğu kuvvetle muhtemeldir. Bu başlıkta, “İbadetlerden zevk almak, dinin hakikî mahiyetini öğrenmek için hutbeler ve vaazlar 93 Taha Parla, a.g.e, s. 65. 94 Taha Parla, a.g.e. s.65; Uriel Heyd, a.g.e. s.59. 41 Türkçe olmalıdır,” ifadelerini kullanarak İmâm-ı Â’zam’ın verdiği cevazla “sureler bile millî lisanda okunmalıdır,” der ve ekler: “Çünkü din, millî lisâna nakledilmez ve millî hayat suretinde yaşanılmazsa ümmet hayatı devam ediyor demektir. Müşterek medeniyetten millî hars ayrılmadığı takdirde de henüz millet hayatı başlamamış demektir.” 95 “İslâmiyetin esasa taalûk etmeyen kısımları içine karışmış Arap gelenekleri, İslâm Dini’nin geniş bir tasfiyesi için nazarî bir temel sağlıyabilir.”96 2.1.1.Yeni Hayatı Oluşturan Kavramlar Modern Türk düşüncesi, modern İslâm düşüncesi, II. Meşrutiyet dönemi ve yakın tarihin sosyal, siyâsî, iktisâdî ilâahir hemen her alanında etkisi ölçüsünde ismi zikredilmeden geçil(e)meyen Ziya Gökalp’ın fikriyatıyla ilgili yukarıda birtakım izahatlar verildi. Gökalp’ın Yeni Hayat çatısı altında kurduğu Muasır bir İslâm Türklüğü programının içerisinde pek çok kavramlar yumağı olduğu da dile getirildi. Gökalp sistemindeki bu kavramların, dar açıdan bakıldığında pek çok yöne, geniş açıdan bakıldığında ise tek bir yöne evrildiği söylenebilir. Kullanılan kavramlar ekseriyetle birbirinin mütemmim cüzleridir. Sistem ve içerisindeki kavramların nerelere tekabül ettiğini muhtasar bir surette izah etmek yararlı olacaktır. Gökalp, 1911 yılında Genç Kalemler’de kaleme aldığı “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler” serlevhalı makalede, “Biz siyâsî inkılâbı yaptıktan sonra ikinci bir vazifenin önünde kaldık: İçtimaî inkılâbı hazırlamak!” diyerek işin kolayını başardıktan sonra asıl zorlu meseleyle karşı karşıya kaldıklarını ilave eder. Bu tarihlerde henüz Durkheim sosyolojisine aşina olmayan Gökalp, Alfred Fouillée’nin 95 Ziya Gökalp, “Millet Nedir?’’, s.26. 96 Uriel Heyd, a.g.e. s.74. 42 tesiri altındadır ve kuvvet-fikir ve kuvvet-his kavramları ile iş görür. 97 Gökalp kuvvet fikirden maksadın “siyâsî inkılabın icrası için kâfi olan hürriyet, müsavat, uhuvvet” umdelerinin olduğunu söylerken, kuvvet-hislerden muradının ise “asırlarca süren içtimaiyatların izlerini taşıyan ve kolayca değişmeyen hisler” olduğunu dile getirir. Bunun için ise çok güç ve uzun bir çalışma mücahedesi gereklidir. Gökalp’a göre “eski hayatı beğenmeyerek yeni bir hayat ibdâ etmek” demek olan içtimâî inkılâb, yeni hayat demektir. Yeni hayat ise “yeni iktisat, yeni aile, yeni bedaat, yeni felsefe, yeni ahlâk, yeni hukuk, yeni siyâset demektir.” Bir diğer tabirle eski hayatı değiştirmek demek olan bu durum “yeni bir yaşayış yaratmakla kâbil olabilir.” “Biz eski hayatı ve eski kıymetleri beğenmiyoruz” diyen Gökalp, eski hayata dair olan şeylerin yerini yenilerinin almasını çok net ifadelerle dile getirir.98 “Yeni hayatı gaye ittihaz edenler bu hakikî kıymetleri arayanlar gençlerdir.” Gökalp, yeni hayattan bahseder fakat yeni hayatın tam olarak neye tekabül ettiğini söylemez. Yeni hayat “müphem ve mütenevviç bir harekettir. Gayesi malûm değil, programı yoktur. Fakat muntazam bir usulü vardır” diyerek şimdiden bilinemeyeceğini ve hangi hedeflere ulaştıracağını kestirmenin güç olduğunu ifade eder.99 Bu usûl “hayatın her safhasına ait kıymetlerin iş bölümü yapılmak suretiyle araştırmacılar tarafından farklı dallarda araştırmalar yapması demektir.” Gökalp bu makalesinde yeni hayatın ayrıca “bugünkü insaniyeti milliyet mefhumunda mütecelli gördüğü için her tekâmül ilimdedir ve ilim vatan içindir” diyerek yeni hayatın materyalist bir yaşayış değil millî bir yaşayış olduğu hükmünü verir. “Yeni hayat taklîdî değil yaratıcı olacaktır. Bu millî irfanlar sayesinde Osmanlıların millî medeniyeti, Avrupa medeniyetlerine gıptalar ilham edecektir”100 diyerek Avrupa’ya karşı bir tutum sergiler. Hülâsa-i kelâm yeni hayat “ibda ve inşâ hareketidir.” “Türkler her asrın yeni insanlarıdır. Bundan dolayıdır ki, yeni hayat 97 Zafer Toprak, Türkiye’de Popülizm, Doğan Kitap, İstanbul, 2013, Aktaran: Mehmet Kaan Çalen, “Yeni Hayattan Millî Hayata, İntihardan Terkîbe Ziya Gökalp’’ Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, 16/2, Aralık 2016. 99 Ziya Gökalp, “Türkçülük Nedir? 1”, Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.241,251. 43 bütün gençliklerin anası olan Türklerden doğacaktır” ifadeleriyle makalesini hitama erdiren Gökalp, Cenap Şahabettin’in verdiği bir röportajda Genç Kalemler hakkında söylediği birtakım müstehziyâne sözler üzerine bu meseleyi tekrar gündeme alarak Yeni Mecmua’da Türkçülük Nedir? başlıklı üç makale neşreder. 1917 yılında kaleme aldığı Türkçülük Nedir? -1 101 başlıklı makaleyi Cenap Şahabettin’in iddialarını sunarak 1911 yılındaki makalesini yeniden hatırlatıp iddiaları cevaplamaya hasreder. 1918 yılında kaleme aldığı dizinin ikinci makalesinde ise, Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler makalesindeki fikirlerinin bazısını terk ettiği, bazısını değiştirdiği görülür. Gökalp yıllar evvel serdettiği “Hakiki medeniyet ancak yeni hayatın inkişafıyla başlayacak olan Türk medeniyetidir” cümlelerini şovence bularak fikirlerini değiştirdiğini yahut tadil ettiğini gösteren ilk adımı atar.102 Ondaki bu değişim hakkında Çalen şunları söylemektedir: “1911 yılında henüz meşhur kültür-medeniyet ayrımını sistemleştirmemiş olan Gökalp, 1918 yılına gelindiğinde beynelmilel medeniyet ile millî kültürün sınırlarını kesin çizgiler ile tayin etmektedir. Bu bağlamda hem Avrupa medeniyeti hakkındaki, hem de bir Türk medeniyeti yaratmak emeli etrafındaki düşünceleri çoktan değişmiştir. Artık Avrupa’nın medeniyetini değil, kültürünü çürük bulmaktadır. Medeniyet beynelmilel olduğu için Avrupa medeniyetine dâhil olmakta bir sakınca yoktur. Kültür ise millîdir ve Avrupa’dan kesinlikle kültür unsurları ithâl edilmemelidir. Kültür ve medeniyet kavramlarındaki bu radikal değişim, Yeni Hayatın da yeni bir Türk medeniyeti inşâ etmek şeklinde değil, bir kültür [hars] cereyânı olarak tarif edilmesini beraberinde getirir.” 103 Gökalp’ın ilk makalesinin üstünden geçen yıllar içinde değiştirdiği yahut tadil ettiği diğer bir mesele de “eski hayatı kat’i surette reddetmek” mealindeki görüşleridir. 101 Ziya Gökalp, “a.g.m.”, s.241,251. Gös. Yer. 102 Ziya Gökalp, “Türkçülük Nedir? 2”, Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.252. 103 M. Kaan Çalen, a.g.e., s.49. 44 Yeni hayat “Millî Hayat” demektir. Millî Hayat yaşanılan hayattan ibaret ise, bunu derin derin aramaya lüzum yoktur. Mevcut bir şey keşfolunmasa da mevcuttur. “Şuursuz bir surette yaşanılan mefkûreler şuurlu bir halde meydana çıkmasa da hayata müessirdir. Filhakika biz aradığımız millî hayatı, milletin vicdanında şuursuz surette mevcut telakki ediyoruz. Bu şuursuz vicdanı şuurlu hale getirmeye ‘Türkçülük’ namını veriyoruz,”104 diyen Gökalp kafasındaki meseleyi başka yerlerde aramaya başlar. Millî vicdanın böyle şuursuz uyumasının mühim bir sebebi de gayrımillî olan “tanzimat ve ümmet irfanları”dır. Gökalp, “millî hars üzerinden yeni bir yapı kurarak hem bu iki irfânın birbirleri arasındaki uyumsuzluğu, hem de ikisinin de ayrı ayrı millî kültür ile olan çelişkilerini aşmaya çalışır. Kültür ve medeniyet ayrımını burada devreye sokarak kendilerini birer beynelmilel medeniyet olarak takdim eden bu iki irfânın aslında öyle olmadıklarını ortaya koyar ve bir yandan İslâm dini ile millî kültür, diğer yandan da asrî medeniyet ile millî kültür arasında bir çelişki olmadığını gösterir. Gökalp önce, millî hars ile ümmet irfânı arasındaki çelişkiyi aşmak ister. İslâmiyet ile ümmet irfânını birbirinden ayırır. Ümmet irfânı içinden dinî hayatı çekip alır, millî kültürün içine sokar. Millî kültürün sahte mümessili addettiği ümmet irfânının, dinî hayat dışında millî kültüre verebilecek başka bir şeyi olmadığını ve aslında en önemli ve kurucu unsuru olan dinî hayat itibariyle zaten millî kültürün bir parçası olduğunu ifade eder. Buradaki ölçüsü halka inebilmektir. Gökalp bir makalesinde, bu hususta şöyle der: “Ümmet irfânı sadece Arapça ve Farsça bilen elitlere münhasır kalmış, halka mâl olamamıştır. Bu sebeple ümmet irfânının dinî hayat dışındaki unsurları millî kültürün içine girebilecek mahiyeti haiz değildir. Din millî kültürün kaynağını teşkîl ettiği ve Türk milleti de Müslüman olduğu için İslâm dini, yani ümmet irfânının dinî hayat kısmı millî kültürün mühim bir unsuru olarak daima kalacaktır. Bu yeni yapı içinde Ümmet irfânı ile millî kültür arasında çelişik değil, dayanışmaya dayalı bir ilişki 104 Ziya Gökalp, a.g.m., s.252-253. Gös. Yer. 45 oluşmaktadır. Ayrıca bu sayede İslâmiyet’in sadece millî kültürle değil aynı zamanda Avrupa medeniyeti ile de uyumlu olduğu bir yapı kurulmaktadır’’ 105 Tanzimatçıların millî harsı teşkile çalışmadan Avrupa medeniyetini almaya çalıştıkları için muvaffak olamadıklarını, Türkçülerin ise bu hâlden ders alıp milletin önce harslılaşması (kültür sahibi olması) ardından medenîleşmesi lazım geldiğini anladıklarını beyan eden Gökalp, bunların tamamlanmasıyla birlikte “kuvvet-fikirler kuvvet hislere diğer bir tabirle beynelmileliyet millî harsa aşılanacaktır,” 106 ifadelerini kullanır. Buraya kadar olan kısım toparlanacak olursa, 1911 yılında Gökalp’ın fikirlerinin henüz tam sistemleşmediği, çeşitli sebeplerden dolayı değiştiği yahut fikirlerini geliştirip tadil ettiği söylenebilir. (Gökalp’ı eleştirenlerin bir kısmı, onun fikrî değişimlerinden dolayı tutarsızlık içerisinde olduğunu dile getirerek eleştirirler.) Gökalp bu yıllarda henüz Durkheim’le tanışmamıştır.107 “Gökalp, bu dönemde artık daha ziyâde Durkheim sosyolojisinin maşerî vicdan, kıymet hükümleri gibi kavramlarını kullansa da bu bağlamda 1911’de yaptığı gibi yine Fouillée’nin “kuvvet his” ve “kuvvet fikir” kavramlarına atıfta bulunur ancak yeni bir yorum getirir. Önce Fouillée’ye bu kavramların içtimâî olduklarını anlayamadığı eleştirisini yöneltir ve kültür ve medeniyet ayrımını kuvvet his-kuvvet fikir kavramlarına uygular.”108 Sistemin çatısı: Yeni Hayat=Millî Hayat’tır. Çatının alt birimlerini kuvvet hisler ve kuvvet fikirler oluşturur. Kuvvet-hisler=hars, Türklük–İslâm, kuvvet fikirler=beynelmileliyet/muasırlık Avrupalılıktır. Gökalp’ın kaleme aldığı bu dizi makaleler birbirinin tadili olduğu gibi aynı zamanda mütemmimidir. Her makalede sistemin farklı ayakları işlenir ve maksadı hâsıl eden, özelden genele, genelden özele fikir ve ifadelere yer verilir. 105 M. Kaan Çalen, a.g.e., s.51; Ziya Gökalp, “a.g.m.,’’ s.253-254-255. Gös. Yer. (Vurgular bize aittir.) 106 Ziya Gökalp, “a.g.m.’’ s.258. Gös. Yer. 107 M. Kaan Çalen, a.g.e., s.45. 108 M. Kaan Çalen, a.g.e., s.55 46 Dizinin üçüncü makalesi mezkûr sistemdeki fikirlerin daha özel alanına inerek tamamlanır. Ahlâk, lisan, sanat buhranı ilh. tetkik eden Gökalp, anlatımızın da ana konusu olan din merkezli fikirler beyân eder. Buna göre, “din buhranın doğmasına sebep bir taraftan mekteplerde din terbiyesi verenlerin hakikî İslâmiyeti bilmemeleri, diğer cihetten de müspet ilimleri okutan muallimlerin ilimlerin künhüne vakıf olamamaları yani feylosof bulunmamalarıdır.” Bu haller bir ikilik yaratmakta ve gençlerin kafasında “dinle akıl ve dinle örf’’ arasında uyuşmazlığa sebep olur. “Din, akıl, örf: Ruha hâkim olan bu üç kuvvet, gençlerin kafasında birbiriyle imtizaç edemez bir hale gelince gençlik buhranı doğar.”109“İnsanın inanacağı bir hüküm ya bir kıymet hükmü yahut bir şeniyet hükmü’’ dür. “Kıymet hükümlerinde hâkim örf şeniyet hükümlerinde ise hâkim akıldır.” Dolayısıyla “ne örfe muhalif bir kıymet hükmüne, ne de akla mübayin bir şeniyet hükmüne inanmak mümkün değildir.”110 İslâm fıkhındaki hüsn ü kubh (iyilik ve kötülük) hükümlerini İmam Ebu Yusuf’tan hareketle örfe irca eden Gökalp, bu hükümlerin bugünkü ıstılaha göre kıymet hükümleri yani örf olduğunu söyler. “İslâmiyet’in bu hakikatte müspet içtimaiyatla birleşmesi dinimiz için gayet ehemmiyetli bir mazhariyettir” diyerek Kur’an-ı Kerim’de “örfü emrediniz” “Marufu emr ve münkeri nehyediniz” emr-i katilerinden hareketle şu açıklamayı yapar: “İslâmiyet’in bu iki kaidesi bize gösteriyor ki bu din yalnız bugünkü akıl ile örfe muvafık olmakla kalmıyor. Belki kıyamete kadar vücuda gelecek her türlü içtimaî hayatların doğuracağı müspet ilimler ve içtimaî örflerle hem-ahenk kalacağını da temin etmiştir. Hiçbir din, İslâmiyet kadar, bütün zamanlara ve bütün milletlere kabil-i tatbik değildir. Çünkü şeniyet hükümlerinde zamanın aklını, kıymet hükümlerinde ise milletlerin örfünü esas olarak kabul eden yalnız İslâmiyet’tir.”111 109 Ziya Gökalp, “Türkçülük Nedir? 3’’, Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.260-261. 110 Ziya Gökalp, “a.g.m.’’, s.261. Gös. Yer. 111 Ziya Gökalp, “a.g.m.’’, s.263. 47 Gökalp görüldüğü üzere, şeniyet hükümleri/akıl=beynelmileliyet/muasırlık, kıymet hükümleri/örf=millîlik/hars’a irca eder. Kıymet hükümlerini haiz olan din/İslâm’ın belli cephelerden olaylara nasıl baktığını açıklamaya çalışan Gökalp, fikir ve sisteminin meşruluğunu kanıtlayacak ayetleri ve fıkhı kullanır. Gökalp, makalenin ilerleyen kısımlarında: “Hristiyanlık, ancak İslâmiyet’teki esaslarını taklit ederek Protestanlık namıyla yeni bir şekil aldıktan sonra asrî medeniyetle itilaf edebilmiştir. Bundan dolayıdır ki Avrupa milletleri içinde –halk sınıfıyla münevver sınıfı beraber olarak- asrî bir millet hayatı yaşayanlar yalnız Protestan milletler yani İslâmlaşmış olan cemiyetlerdir. Çünkü bu cemiyetlerde, münevverler halk gibi dindar, halk da münevverler gibi hürriyetperverdir,” 112 diyerek hem İslâm dininin özünde asrileşmek olduğunu belirtir hem de “İslâm mani-i terakki değildir” klişesini yansıtır. Muasır bir İslâm Türklüğünün en önemli amillerinden biri “münevverlerin dindar ve dindarların hürriyetperver olması” şartıdır. Bunun sağlanabilmesinin en önemli şartı da “İslâmiyet’in doğru bir gözle görülmesidir.” Bu şartlar sağlandığı takdirde yani doğru duyuş ve düşünüş başladığı anda gençler arasında din buhranına artık yer kalmayacaktır. Doğru duyuş ve düşünüş şartı sağlanırsa görülecektir ki İslâmiyet ne beynelmilel olan akılla (şeniyet hükümleriyle) ne de millî olan örfle (kıymet hükümleriyle) ihtilaf halinde olamaz. Çünkü bu ihtilaf İslâmiyet’te yoktur. Bu hususta Gökalp’ın şu satırları dikkate değerdir: “… dikkat edilirse görülür ki bizde dinî tetkiklerin başladığı günden beri vaktiyle İslâmiyet’e karşı lakayt bir vaziyet alan gençler, şimdi ekseriyetle İslâmiyet’in muhibb ü ihtiramkarı olmuşlardır. Bir millette münevver tabakanın dindarlığa meyletmesi gayet ehemmiyetli bir hadisedir. Çünkü bu hâl, milletin birbirine karşı lakayt iki tabakaya ayrılmasına mani 112 Ziya Gökalp, “a.g.m.”, s.264. 48 olacağı gibi bir taraftan halkın ilme doğru, diğer taraftan Halka Doğru gitmelerini de intaç edecektir.”113 Gökalp, İslâm dinini “akıl ve örfe istinat” ettirdikten sonra “din buhranına” ilaç temin etmekle kalınmadığını aynı zamanda beynelmileliyet fikrinin, diğer cihetten milliyet mefkûresinin dinî bir kıymet iktisap etmesine de sebep olduğunu söyler. “Mademki akıl ve müspet ilimler (şeniyet hükümleri) beynelmileldir, o halde biz müşterek bir dine malik olan İslâm cemaatinden başka, bir de müşterek bir akla malik bulunan beynelmilel bir medeniyet zümresine mensubuz” diyerek yine Avrupa medeniyetine raptolur. Gökalp’ın zihnindeki bu sistem, bahis mevzu ettiği hemen her konunun iskeletidir. Yeni Hayat, ilk başlarda müphem ve programsız olsa da daha sonraki süreçte farklı sebeplerin sevkıyle sistemleşir ve nihayetinde “Avrupa Medeniyetindenim, İslâm Ümmetindenim, Türk Milletindenim’’ klişesine benzer aynı içeriği muhtevi başlık ve fikirlerle dile getirilir. Burada Gökalp’ın bazı makalelerinin uzunca anlatılmasının bir nedeni de farklı misallerden hareketle, kavramların birbiriyle olan bağlantısı ve nerelere tekabül ettiğini gösterme çabasıdır. Gökalp’ın sisteminde sürekli eleştiriye tabi tuttuğu bazı noktalar vardır. Bunlar genelde buhrana, zihin karmaşasına, iple sapın birbirine girmesine sebep olan ve saymakla tükenmeyecek ikiliklerdir.114 2.2.Yusuf Akçura Yusuf Akçura, malûmu veçhile Türkçülük cereyânı içindeki ana karakterlerden biridir. Kamuoyunda ve Türkçülük cereyânı içinde daha çok Üç Tarz-ı Siyâset adlı eseriyle bilinen Akçura’nın, takip ettiği usûl ve fikirlerinin derinliği bakımından 113 Ziya Gökalp, “a.g.m.’’, s.265. Gös. Yer. 114 Ziya Gökalp, ‘’Medeniyetimiz 2’’ Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.499-506. 49 devrinin mühim şahsiyetleri arasında ismi zikredilebilir. O, ait olduğu ve doğduğu yer bakımından Rusya Türklerinin/ Müslümanlarının, hicret ettiği, hayatının kısm-ı âzamını geçirdiği ve son nefesini verdiği yer bakımından son Osmanlı ve Genç Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin önde gelen şahsiyetlerindendir. Bu meyanda Akçura’nın fikrî tekâmülü de zaman ve muhitten hâlî değildir. Akçura 1876 yılında İdil Nehri kenarındaki bir şehir olan Simbir'de doğar. Ailesi fabrikatör olan Akçura daha küçük yaşlarda hem zenginliği hem de servetlerinin yok oluşunu müşahede eder. Henüz çok küçükken ailesinin işleri bozulur ve bu sebeple 1883’te İstanbul’a göçerler. Bir Şimal Türkü olan Akçura, bu göç ile Osmanlı Türklüğünün de bir parçası haline gelir ve hayatı bu iki coğrafya arasında şekillenir. Osmanlı topraklarında eğitim alır ve terbiye görür. Bir dönem Fransa’da yaşar. Her ne kadar Osmanlı eğitim ve terbiyesi görmüş olsa da aile muhiti vesilesiyle Şimal Türklüğüne ait hatıraları, düşünce yapısı diri kalır ve bunların tesirini üzerinde taşımaya devam eder.115 Akçura’nın ele aldığı konuların kahir ekseriyetinde din/İslâm’a dair, ne Gökalp, ne Ağaoğlu ne de Köprülü kadar pek fikir serdetmediği görülür. Yine de yazdıklarından hareketle elde olan malzemeler onun din/İslâm hakkındaki fikirlerine ışık tutabilecek niteliktedir. Akçura’nın fikrî serüvenine bakıldığında bazı değişiklikler ve bazı ihtiyatî durumlar haricinde fikirlerinin sabit kadem olduğu görülür. Ne Ağaoğlu ve ne de Gökalp kadar keskin dönüşleri olmadığı kesine yakın bir katiyetle iddia edilebilir. Akçura, devletin ve toplumun çıkarlarını, kendi ideolojisine kurban etmeyecek kadar realist ve akılcı olduğu gibi, kendi ideolojisini zerketmek adına yazılarında, serinkanlı ve yine akılcı bir yol tuttuğu gözlenir. Milliyet ve din hususunda da –genel manada ve yukarıda bahsedildiği üzere- hem sabit kaldığı hem de birçok hususta devletin ve toplumun çıkarlarını kendi ideolojisine kurban etmediği müşahede edilir. Bahsi edilen bu hususların hepsinin bir arada görülebileceği nadide yerlerden biri Üç Tarz-ı Siyâset adlı eserdir. 115 Mehmet Kaan Çalen, “Parçalanmış Adam: Yusuf Akçura”, Devlet Dergisi, Mayıs-Haziran 2014, s.4. 50 Akçura, Osmanlıcılık, İslâmcılık ve Türkçülük siyâsetlerini ele aldığı bu eserinde her bir politikanın yarar ve zararlarını misalleriyle ortaya koymaya çalışır. Osmanlı Milleti ve Osmanlıcılık siyâsetinin akıbetinin daha en başta hüsran olduğunu mealen dile getiren Akçura, Osmanlıcılık politikasının artık bir faydadan hâli olduğunu kabul ederek bu politikayı kenara ayırır.116 Osmanlıcılık siyasetinin başarısızlığı ve akamete uğramasının ardından İslâmcılık veya İttihad-ı İslâm politikası gündeme gelir. İttihadı İslâm veya İslâmcılık hususunda Akçura’nın bu metinde yazdıklarını üç hususta toplayan ve dikkat çeken Mehmet Kaan Çalen’e göre ilk olarak Akçura, “İttihad-ı İslâm’ı Cemaleddin Afganî ve Muhammed Abduh ile Ceditcilere değinmeden, Osmanlı merkezli ele alır. Genç Osmanlılar mezkur siyâsetin fikir babalarıdır. Çünkü Osmanlıcılık fikrinin yararsızlığının görülmesi ve yeni bir yol çizilmesi gerekmektedir. Bu da, Avrupa’ya giden yeni neslin, buradaki yeni fikirleri yakından tanımaları, din ve ırkın önemini kavramalarıyla mümkün olmuştur.” Bu sebepten ötürüdür ki, Osmanlılık siyasetinden vazgeçip, yeni bir fikir ve bilinçlenme eseri olan ittihad-ı İslâm fikrine sarılmışlardır. İkinci olarak Akçura, “Osmanlı’nın ittihad-ı İslâm siyâsetini seçmesiyle, Osmanlıcılık devriyle veya Tanzimat’la birlikte girdiği laikleşme sürecinden vazgeçmek ve tekrar devlet-i diniyye şeklini almak olarak dile getirir.” Üçüncü olarak Akçura, “İslâmcılığı, Osmanlıcılık gibi, milliyetçilik örneğine göre kurgulanmış bir ideoloji olarak değerlendirir. Akçura’ya göre bu siyâsetin esası, dünya üzerindeki bütün Müslümanları, hiçbir ayrıma tabi tutmaksızın bir olan dinden istifade ederek, Müslümanları yeniden din ve millet birdir kaidesi etrafında birleştirmek ve modern manada yeni bir millet inşa etmektir.”117 Akçura’ya göre, İslam ve Türklük siyâsetinin ya da başka bir tabirle Müslümanların ve Türklerin birleştirilmesine yönelik siyâsetin henüz yarar ve zararları eşit ölçüdedir. İki siyâsetin uygulanması da yine aynı cihettedir. Kaleme aldığı yazılarda gayet serinkanlı olan ve kendini ele vermemeye azami gayret gösteren Akçura’nın bazı yerlerde kendi fikirlerini yansıttığı ve ya satır aralarına asıl maksadını serpiştirdiği müşahede edilir. Akçura, “birleşmesi muhtemel Türklerin” kahir ekseriyeti Müslümandır. Bu yönüyle din/İslâm, “Türk milliyetinin 116 Geniş bilgi için bkz: Yusuf Akura, Üç Tarz-ı Siyâset, s. 75-78. 117 Mehmet Kaan Çalen, Osmanlıcılık ve İslâmcılık…, s.146, 147, 148. 51 teşekkülünde en mühim bir unsur olabilir” der. Burada Akçura modernize edilmiş bir din ve bu dinin içinden doğan milliyetlerin oluşmasının gerekliliğinin teklifini sunar: “Milliyeti tarîf etmek isteyenlerden ba’zıları, hâlâ dîne bir âmil (facteur) gibi bakmaktadırlar. İslâm, Türklük ittihâdında şu hidmeti ifâ edebilmek içün, son zamânlarda Hristiyânlıkda oldığı gibi, içinde milliyetlerin tahaddüsünü kabul edecek veçhile tahavvül eylemelidir.”118 Akçura’nın kafasındaki din modernizasyonunun ana umdelerinden biri budur: Din, milliyetçiliğin teşekkülünde ona yardımcı olan bir destek kuvvet ve bunun yanında onu meşrulaştıracak önemli bir silahtır.119 Öğrencilere verdiği bir nasihatta Akçura, “Türklerin, medenî, millî varlıklarını korumak için, milliyetlerini kuvvetlendirmeye, batı medeniyetini temsil etmeye, dinlerini ıslah etmeye, bid’atlardan kurtarmaya, yani aslına döndürmeye, özetle Musa Carullah Bigiyef ve dostlarının açtıkları nurlu ve geniş yola girip, onu daha da genişletmeye mecburdurlar” demektedir.120Bu ve buna benzer dile getirilen fikrin kökenleri de Hristiyanlık tecrübesinde yatmaktadır. (Bilhassa Martin Luther ve Reform hareketi merkezi konumdadır) Gökalp da, Ağaoğlu da Akçura da Hristiyanlığın reform tecrübesini ödünç alarak, kendi tecrübelerine eklerler. Türkçülerin genelini şâmil bir anlayışla -her ne kadar bâzı çevrelerce “şamanlıkla” yahut “dinsizlikle” ve bu minvalde suçlamalarla karşılaşsalar dadin/İslâm önemli bir âmildir. Bir Türkçü olarak Akçura’nın dinî görüşleri milliyet ve millet kavramlarının temelinde ve millî intibâhın gerçekleşmesinde yatar. O, bir makalesinde şunları söyler: “Şimâl Türklüğü mıntıkasının millî intibâhı, hiç şüphe yok ki câmi ve medreselerden, yâni rûh itibariyle Müslüman ve Arap olan müesseselerden çıktı. Burjuvazi bu ibâdethâne ve medreselerle, din 118 Yusuf Akçura, a.g.e., s.38. 119 Akçura’nın bu konuyla ilgili yazdığı metinlerin bazıları ve yine bu konuyla ilgili bazı bahisler yukarıda dile getirilmişti. Bkz: Türkçülerde Milliyetçilik Anlayışı başlıklı bölüm. 120 Yusuf Akçura, Suriye ve Filistin Mektupları, Haz: İsmail Türkoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2016, s. 35-36. 52 sâyesinde muhtâriyet-i milliyeyi muhafazaya çalışıyordu; sadakâtının bir kısm-ı mühimmini bu müesseselere veriyordu. Bu müesseselerdir ki, şimâl Türklerine millî lisânla fünûn-ı cedîde mukaddematını öğretmek isteyen Şehâbeddin ile Kayyûm’u yetiştirdi…”121 Akçura’nın kanaatince Türklük şuuru ve millî intibâhın etkin olarak görüldüğü yer yukarıdaki satırlarda da görülebilecek üzere Şimal Türklüğüdür. Cedidizm hareketi namıyla bilinen ve kadimcilerle birçok noktada çatışma içinde olan bu grup Türkçülüğün de mühim hareket noktasıdır. Cedidizmin bazı noktalarına bakıldığında reformist bir hareket olduğu görülür. Akçura da bu hareket içinde olanlarla sürekli irtibat halinde olup farklı aksiyon ve fikrî hareketlere girmiştir. “Saygın bir oryantalist dergi olan ve Paris’te çıkan ‘Revue du Monde Musulman’ Akçura’nın, ünlü İslam düşünürü ve savaşçısı Cemalettin Afganî kadar ünlü biri olduğunu duyurmuştur.” 122 Bu konuda Georgeon’un dikkati yerindedir: “Her şeyden önce, edindiği fikir, İslam’da reform konusunda iki ayrı tutumu karşı karşıya getirmek klasik bir bakış açısı olmuştur: 18. Yüzyılda Arabistan Vahabileri’nde çizgisini bulan ve İslam’ın ilk haline dönülmesini, sonraki yozlaşmalardan arındırılmasını öğütleyen ‘asla dönüş’ (fondamentalisme) akımı ile ‘İslamiyeti esâsat itibariyle asrı-ı saadete, tatbikât itibariyle asr-ı hazıra ircâ ve Tevfik etmek’ biçiminde dile getirilen modernleşme akımı. Bu son reformculuk eğilimi Arap ve İslam dünyasında özellikle Cemaleddin el Afgani ve izleyicisi Muhammed Abduh tarafından savunuluyordu. Yusuf Akçura’nın bu fikirlerini Tatar reformculuğunun önderleriyle olan ilişkilerine borçlu olduğudur.123 Akçura henüz Osmanlı Türklüğünü modern manada Milliyetçilik için yeterli görmez. Çünkü Osmanlı dünyasında halen hâkim olan ve geçerliliğini koruyan şey İslâm Milleti düşüncesidir. Bundan hala sıyrılmak, Osmanlı dünyası için kabil olmamıştır. İktisadî yapı da buna müsaade etmemektedir. Osmanlı Devleti ve 121Yusuf Akçura, “Türklük’’, Modern Türk Düşüncesinde…, s.163. 122 Jacop M. Landau, Pantürkizm., s.66. 123 François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin…., s.25. 53 Türklerinin İslâm’a karşı olan hürmetkârâne tutumları, en ufak tehditte gösterecekleri reaksiyonu çok iyi bilen Akçura, Osmanlı devleti’nin tarihten silinmesine kadarki kaleme aldığı yazılarında İslâm’a karşı çok büyük bir titizlikle hareket eder. Dinsizlik suçlamaları ve İslâmcıların saldırıları karşısında bile diğer Türkçüler gibi – Gökalp, Ağaoğlu ve Köprülü gibi- bu nazik durumunu korumuş ve ne İslâm’a ne de İslâmcılığa karşı aşırı bir karşı tutumda bulunmamıştır. Akçura, meşrutiyet devrinde, dinin, milliyetin teşekkülünde ve meşru hale gelmesinde yardımcı bir unsur olduğunu düşündüğü gibi, devletin ve toplumun zora düştüğü –bilhassa savaşlarda- zamanlarda, din-ü devlet ve ittihad-ı İslâm unsurlarını da harekete geçirmek adına fikirler serdeder. Verdiği bir konferansta124, haçlı olarak nitelediği Hristiyan dünyasına karşı sadece Türklüğü ve Türk dünyasını değil, İslâmlığı ve İslâm dünyasını da harekete geçirmek ister. Burada kullanılan argümanlar hem Türklüğün hem İslâm’ın ve Hem Türkçülüğün hem de İslâmcılığın argümanlarının bir bileşimidir.125 Akçura’nın din hakkındaki tasavvuru her ne kadar böyle olsa da din onun zihninde çatı yapıda değildir. Onun zihnindeki yapıda, din ırka müstenit homojen bir toplumun vicdanında yer alan seküler bir yapıyı haizdir. Ayrıca din ve dinî ögeler, zor zamanlarda, farklı milliyetlerdeki Müslümanların “müşterek hafızasını” ortaya çıkarması bakımından mühimdir ve tehlike anlarında her türlü milliyetin üstüne çıkar denebilir. 2.3.Ağaoğlu Ahmed Rusya Türkçüleri arasındaki en meşhur simalardan biri olan Azerbaycanlı Ağaoğlu Ahmed Bey, farklı alanlarda giriştiği mücadelelerle; aksiyoner ve 124 Yusuf Akçura, Türk, Cermen ve İslavların Münasebât-ı Tarihiyeleri, Haz: Eyüp Can-Barış Yılmaz, İstanbul, 2018. 125 Mehmet Kaan Çalen, Modern Türk Düşüncesine Bir Derkenar Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.115. 54 entelektüelliğinin yanı sıra rol değişikliğiyle dikkat çeken bir karakterdir. Ağaoğlu’nun fikirleri tıpkı hayatı gibi, tabir yerindeyse bir kalp grafiğini andıran dalgalı çizgileri haiz bir yapıdadır. Ağaoğlu’nun hayatını ve fikirlerini yekpare bir çizgi ve bütünlük içerisinde incelemenin imkânsızlığı, araştırmacıları, mezkûr şahsın hayatının farklı dönemlerini incelemeye yöneltmiştir. Ağaoğlu’nun kimliği, çeşitli zaman dilimlerinde ve sırasıyla ikamet ettiği Çarlık Rusyası, Fransa, Osmanlı İmparatorluğu ve Cumhuriyet Türkiye’si ekseninde oluşmuştur. “Kısa sayılamayacak zaman dilimleri içinde Çarlık Rusyası, Fransa, Osmanlı İmparatorluğu ve Cumhuriyet Türkiye’sinde yaşayan Ağaoğlu’nun kimliği, farklı çevreler içinde, karmaşık ve çeşitli etkenler altında biçimlenmiş ve çarpıcı bir değişim göstermiştir. Aile çevresinde Şii geleneğiyle yetişen Ağaoğlu, Rus okullarında üyesi olduğu cemaatin değerlerine eleştirel bir tutum takınmaya başlamış ve Paris’te oryantalist ve pozitivist bir formasyon kazanmıştır. Kafkasya’ya döndükten sonra Cedid hareketine katılarak geleneksel değerlere karşı mücadeleye girişmiş, bir mülteci olarak geldiği Türkiye’ye yerleştikten sonra, sırasıyla İttihatçı kadrolar arasında Pantürkist, Kemalist kadrolar arasında Türkçülük ve hayatının muhalif evresinde liberalizm gibi birbiriyle çelişen siyasal eğilimlere bağlanmıştır. Özetle Ağaoğlu, yakın tarihin kritik geçiş dönemlerinde gerçekleşen değişmelerde önemli roller üstlenen ve bu pratik içinde kendi kimliği de değişime uğrayan bir aydındır.”126 Ağaoğlu’nu farklı yönleriyle kapsamlı biçimde ele alan Ufuk Özcan, yukarıda da özetlendiği üzere Ağaoğlu’nu üç ayrı dönem ve mekânda inceler. Özcan’a göre Ağaoğlu’nun ilk dönemi, “Rusya ve Fransa’daki yıllarını içine alan yetişme evresidir. Bu evrede Azeri Şii kimliğine yabancılaşmakla kalmamış, hiçbir zaman etkisinden büsbütün kopamayacağı Batılı akademik bir formasyon da kazanmıştır. Kafkasya’da, Cedid hareketi127 içindeki faaliyetleri de bu dönemde yer alır.” 126 Ufuk Özcan, Yüzyıl Dönümünde Batıcı Bir Aydın Ahmet Ağaoğlu Ve Rol Değişikliği, Donkişot Yayınları, İstanbul, 2002, s.2. 127 Rus işgali altındaki Türk topraklarında ortaya çıkan bu hareketin, mahiyet itibariyle yekpare bir cereyan olmadığı dikkati çekmektedir. Cedit hareketinin en bilinen simalarından Gaspıralı İsmail Bey, Ağaoğlu Ahmed ve hemen bir çırpıda sayılabilecek bazı isimlerin hayatı ve fikirlerine göz atıldığında 55 Ağaoğlu’nun ikinci dönemi “Osmanlı İmparatorluğu tabiiyetine girdiği ve İttihatçı kimliği benimsediği evredir. Pantürkist siyâsete bağlandığı bu evrede önemli bir konum kazandığı gibi, tartışma gündemine sunduğu düşünceleriyle de etkili olmuştur.” Ağaoğlu’nun üçüncü dönemi ise “siyasi görüşlerini köktenci bir tarzda değiştirdiği, Mütareke ve Malta sürgünü evresidir.”128 Hayatının safhalarına bakıldığında mevcut duruma ve reel-politiğe göre hayatını şekillendiren Ağaoğlu’nun Türkçülük saflarına katılması Türkiye’ye gelmesiyle başlar. Ağaoğlu, Rusya’dan gelen Türkçüler içerisinde hem Osmanlı hem de Cumhuriyet Türkiye’sinde mühim görevlere getirilen nadide muhacirlerdendir. “İttihat ve Terakkî genel merkez üyeliği, politikacılık, akademisyenlik, profesyonel gazetecilik maarif müfettişliği gibi çok sayıda vazifede bulunmuş, Cumhuriyet döneminde de matbuat ve istihbarat genel müdürlüğü ve yeni anayasa tasarılarını hazırlamaktan sorumlu kurullarda üyelik yapmıştır. Osmanlı döneminin seçkin memurları arasındadır. Bu seçkinlik, siyasi erkin kendisine verdiği görevlere bağlılığından ileri gelmektedir. Onun için kendisine verilen resmi görevler önceliklidir ve bazı durumlarda ideolojiler, bu görevler karşısında önceliğini kaybedebilir. Bu minvalde Ağaoğlu’nun herhangi bir ideoloji gözetmeksizin, resmi görevi icabı çeşitli dergilerde yazılar yazdığı görülmüştür. Bu dergiler arasında İslami konulara ağırlık veren dergiler olduğu gibi, Türkçülükle hiçbir ilgisi bulunmayan ve Siyonistlerce finanse edilen Le jeunne Turc gibi dergiler de bulunmaktadır.” 129 Ağaoğlu, Osmanlı ülkesine geldiğinde Türkçülük cereyânı ve bu cereyânın yayın organları içinde bulunmuştur. Osmanlı ülkesine gelmeden evvelki fikirlerinin pek çoğunun burada yeni bir aldığını söylemek mümkündür. bu durum göze çarpar. Somutlaştıracak olursak, Gaspıralı İsmail ve Ağaoğlu Ahmed bazı tezlere göre İslâmcıdır bazı tezlere göre Türkçüdür. Fakat bu isimleri ve Cedit hareketini tek bir noktaya sabitlemek kafa karışıklığına yol açmaktadır. Ufuk Özcan’ın Cedit hareketiyle ilgili şu tespiti yerindedir: “Hiçbir zaman saf bir nitelik göstermeyen Cedid Hareketi, modern Rus sosyalizminden İslâmcılığa, anayasal reformizmden Avrupalılşma idealine ve Jön Türk etkilerine kadar geniş bir yelpazeye yayılan çeşitli modernist eğilimleri içinde barındırır.” Bkz.: Ufuk Özcan, a.g.e., s.5. 128 Ufuk Özcan, a.g.e., s.2-3. 129 Ufuk Özcan, a.g.e., 88,89,90. 56 II. Meşrutiyet döneminde Türkçüler, din/İslâm’ın toplum üzerindeki değiştirici ve dönüştürücü etkisinin yanında, toplumun en büyük müştereğinin yine din olduğunu gayet iyi bilmektedirler. Bu durum serdettikleri fikirlerden anlaşılmaktadır. Din/İslâm mevzubahis olduğunda, Türkçüler son derece dikkatli bir şekilde hareket ederek gayet nazik bir üslûp kullanırlar. Türklüğü ve Türkçülüğü ve dolayısıyla milleti ve milliyetçiliği meşru kılmak adına en büyük desteği din/İslâm’dan alırlar. Fakat satır aralarında asıl maksatlarının dinin vicdanlara çekilmesi yani sınırlarını daraltması gerektiği fikri göze çarpar. Ağaoğlu Ahmet Bey, din/İslâm hususunda Türkçüler içinde en çok yazıyı kaleme alanlardan biri ve belki hatta birincisidir. Bu dönemde yazdığı hemen her yazıda muhakkak din/İslâm’a bir atıf vardır. Bu atıf yazılarından en önemlilerinden biri Ağaoğlu’nun Türk Yurdu’nda seri olarak kaleme aldığı Türk Alemi130 adlı yazılarıdır. Bu yazı dizisinin ilkinde Ağaoğlu, Türklerin coğrafyası nerelere tekabül eder? Ve tespit edilen coğrafya(lar)daki Türkler neden ayrıdırlar? Gibi sorular etrafında döner ve üç cevap verir. Bunlar: 1-Mezhepler ihtilâfı, 2- Siyâsî infirâk ve muhite esâret, 3- Marifet-i Kavmiyenin yokluğu. Ağaoğlu, Türk’ün fıtratında ve seciyesinde diyanet bulunduğunu ve mütedeyyin olduğunu dile getirir. Türkler, din, diyanet ve ahlâkî açıdan dünyanın sayılı kavimlerindendir. Ağaoğlu bunu dile getirdikten sonra: “Fakat Türk şu faziletinde belki müfrittir: sanki Türk’ün kalbinde iki his, iki muhabbet birleşmiyor!” serzenişiyle devam eder. Ağaoğlu’na göre bu ifrat Türk’ün hastalığıdır. Bu sadece Osmanlı Türkleri için değil, bütün Türklere hâkim bir hastalıktır. Hemen hemen gençliğinden bu yana, yetiştiği ve içinde bulunduğu geleneğe ve mezhebe muhalif olan Ağaoğlu, bu tutumunu burada da sürdürerek devam eder: “İşte şu hâlet-i ruhiyedendir ki, İslâm âleminde zuhur edegelmiş olan birçok mezhep ve tarikâtların müessis ve mübeşşirleri başkaları olduğu ve şu başkalar tarafından o mezhep ve tarikâtlar bil’âhire Türkler arasında neşrolunduğu halde, Türkler arasında onlar için kemâl-i şidddet ve kuvvet ile münâzara ve münâzaalar devâm edegelmektedir. Yine bu sebeptendir ki, Türkler arasına sokulmuş olan mezhep ve tarikât ihtilâf ve 130 Bahsi geçen yazı dizisinin künyesi sırasıyla verilecektir. 57 iftirâkı bunların yekdiğerinden ayrılmasına, yekdiğerine karşı hatta adâvet ve buğz beslemeğe sebep olmuştur.”131 Arap ve Farisîlerde de mezhep ve tarikat ihtilafı olmasına rağmen, onlar Türkler gibi kendi Araplık ve Farisîliklerini yani kendi kavmiyetlerini unutmamışlardır. Türkler, İslâmlaşma ile birlikte, İran ve Arap medeniyetinin tesiri altına girdi diyen Ağaoğlu, ayrıca kurulan pek çok teşekkülün siyâsî açıdan ayrılık doğurduğunu da ekler. Ve bu iki sebebin bir sonucu olarak da okunabilecek olan kavmiyet şuurunun yokluğunun ne büyük felaketler doğurduğunu dile getirir. Yazı dizisinin bir diğerinde Ağaoğlu, Türk Aleminde iki esaslı cereyân olduğunu söyler. Bunlardan ilki, İslâmiyet kaygısı diğeri ise Türklük kaygısıdır.132 Kavmiyet cereyanının Avrupa’dan alındığını söyleyen Ağaoğlu, İslâm dünyasının bunu tam manasıyla anlayamadığını dile getirir. İslâmiyet ve Türklük cereyânları kâh uyuşup kâh uyuşmazlık içinde olarak “aynı saha üzerinde yürümektedir” diyen Ağaoğlu devamında şunu ekler: “gaye ve netice itibariyle müştereklere rağmen şu iki cereyânın hâdimleri arasında ihtilaflar epeye fazladır.” Ağaoğlu, bu ihtilaflar giderilemez mi ve birliktelik sağlanamaz mı? Gibi sorular sorarak yazısını bitirir.133 Bu sorunun cevabını serinin 5. Yazısında cevaplar. Dizinin 5. Yazısında Ağaoğlu, İslâmiyet cereyânından maksadının “ihyâ, tecdit ve tesisini”, Türklük cereyânından maksadının ise “Türk tarzı ve yaşam biçimine uygun her hal” olarak açıklar.134 Devamında, İslâmiyet ve Türklük cereyânları arasındaki ihtilafların birincisinin “kavmiyet meselesi” olduğunu söyler. İslâmcıların, kavimler üstü bir yapı olan “İslâm Milleti” düşüncesinin bir hayalin gölgesinde “pek yüksek ve pek tatlı” olmakla birlikte “fennin ve tarihin tecrübelerine zıt” olduğunu belirten Ağaoğlu, “en tesirli ve bir amil olan din-i İslâm’ın çeşitli kavimler arasındaki kavmiyet ve cinsiyete olan meyli 131 Editörlüğünü Murat Şefkatlinin, Yayın kurulu başkanlığını Arslan Tekin’in yaptığı ve Tutibay Yayınları’nca neşredilen Türk Yurdu’nun 17 cilt olarak latinize edilen ilgili kısımlarından yararlanılmıştır. Türk Yurdu, 17 Cilt, Tutibay Yayınları, Ankara, 1998. Bu eser içinde: Ahmed Ağaoğlu, “Türk Alemi-1’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 17 Teşrinisani 1327, s. 15-17. Ayrıca Ağaoğlu’nun kısaltılarak latinize edilmiş kısımları için: Mehmet Kaan Çalen- Haluk Kayıcı, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, s.168-184. 132 Ahmed Ağaoğlu, “Türk Alemi-3’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 17 Kânunievvel 1327, s.46-47. 133 Ahmed Ağaoğlu, “Türk Alemi-4’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 12 Kânunisani 1327, s.80-82. 134 Ahmed Ağaoğlu, “Türk Alemi-5’, Türk Yurdu, Y.1 S.7, 9 Şubat 1327, s.111-113. 58 kaldıramamıştır” der. “İslâmiyet buna muvaffak olamadığı gibi hangi kavim içine girmişse esasını muhafaza etmek kaydıyla, oranın adet, gelenek, görenek ve toplum yapısına uygun bir hâl almıştır. Bu İslâm’a has özellik en dikkat çekici, en faziletli ve aynı zamanda esneklik (elastikiyet) kuvveti bulunan bir özelliktir. Bu özelliği sayesinde İslâmiyet çok kısa zamanda geniş coğrafyalarda etkisini artırmış ve yayılmıştır” diyen Ağaoğlu İslâm’ın bu özelliklerinin kavmiyete muhalif değil bilakis onu destekleyen nitelikler olduğunu söyler. Buradan çıkarılacak şey, diğer pek çok Türkçü gibi Ağaoğlu da, İslâmcılarla Türkçüler arasındaki en büyük ihtilaf olan “milliyetçilik-kavmiyetçilik” meselesinin İslâm’a mugayir olmadığını ve hatta İslâm’ın bu durumu desteklediğini birçok yolla kamuoyuna ve en mühimi de muhatapları olan İslâmcılara kabul ettirmeye çalışır bir mahiyete bürünür.135 Belki de kavmiyet meselesinin İslâmcılar tarafından kabulü ile bütün pürüzler ortadan kalkacaktır. Türkçülerin ve özelde Ağaoğlu’nun İslâmcılarla en büyük ve belki de tek büyük problemi budur denebilir. Daha evvel İslâmcıların yayın organı Sırat-ı Müstakim’de fikrî yazıları neşredilen Ağaoğlu, ilerleyen süreçte, değişen şartların tazyiki ve iki cereyan arasındaki kamplaşmanın tebellür etmesiyle daha önce yazıları yayınlanan yayın organına Türkçülük adına cevaplar yazmakla meşgul olur.136 Bu yazılar, Ağaoğlu’nun din/İslâm adına fikirlerinin görülebilmesinin yanında Türkçülük cereyanının din/İslâm fikirlerinin bir kısmını yansıtması açısından da önemlidir. Dinde reformcu bir fikriyata sahip olan Ağaoğlu, derin tarih bilgisi ve gazeteciliğin getirdiği polemikçi ve akıcı üslûbuyla yazılarında dine büyük yer ayırır. Gençlik döneminde, yetiştiği Şiî geleneği eleştiriye ve tasfiyeye tabi tutan Ağaoğlu, ustaca bir metotla geleneği ve dinî argümanları ön plana çıkararak açıkça olmasa da satır aralarında inceden inceye reformist yönünü sergiler. Özcan, Ağaoğlu’nun din algısı için şunları söyler: 135 Ahmed Ağaoğlu, “Türk Alemi-6’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 22 Mart 1327, s.161-163. 136 Babanzâde Ahmed Naim ve Süleyman Nazif’e yazılan cevabî yazıların künyelerini muhtelif yerlerde zikrettik. Ayrıca bu husus için Türkçüler ve İslâmcılar Arasında Dava-yı Kavmiyet Tartışmaları başlıklı bölüme bakılabilir. 59 “Din, Ağaoğlu’nun milliyetçi yorumunda asli değil, stratejik bir öğe olarak ortaya çıkar. Onun düşüncesinde dinin değil, milliyet kategorisinin ayrıcalıklı bir yeri bulunmaktadır. Buna rağmen Ağaoğlu –en azından Meşrutiyet dönemi yazılarında- din bağlılığını milliyet bağlılığıyla gölgelememeye özen göstermiştir… Din, milliyetin ayrılmaz ve organik bir parçasıdır ona göre. Bu demektir ki din, milliyetçi akımın yedek gücüdür.”137 2.4.Fuad Köprülü Türk tarihinin hemen her alanında kalem oynatan, birçok ana kaynağı ilk kez ilim âlemine tanıtan, modern Türk tarihçiliğinin mütebahhir müverrihlerinden kabul edilen Fuad Köprülü, Türkçülük cereyanının da en mühim simâlarından biridir. Genellikle tarihçi kimliğiyle tanınan Köprülü’nün milletçi ve idealist yönü, tarihçiliğinin gölgesinde kalmıştır. Ama Türk millî tarih yazarlığının (historiyografisinin) babası sayılır.138 Bir döneme adını veren meşhur Köprülüler’in soyundan olan Fuad Köprülü burada bahsedilen konu açısından en mühim simalardan biridir. Köprülü, temel eğitiminin ardından İstanbul Hukuk Mektebi’nde yüksek eğitimine devam etmiştir. Ancak buranın akademik seviyesini yeterli bulmadığı için kendi kendisini yetiştirmeyi uygun görür. Ailesinin, kendisini iyi bir şekilde yetiştirebilmesine olanak veren zengin 137 Ufuk Özcan, a.g.e., s.136. Ağaoğlu’nun mütareke ve sürgün yıllarındaki keskin değişim ve dönüşümü anlatan en iyi eser kendi kaleminden çıkmış olsa gerektir. Ağaoğlu’nun fikir dünyasında din, artık giderek daha az yer kaplar. Ve meşrutiyetteki din hususundaki âteşin ve tartışmacı üslûbu yerini, dinden vazgeçmeye kadar varan bir üslûba bırakır. Daha geniş bilgi için bkz: Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet, Haz. Erhan Eğribel-Ufuk Özcan, Doğu Kitabevi, İstanbul, 2013. 138 Kemal H. Karpat, İslâmın…, s.639. 60 bir kütüphanesi bulunmaktadır. Farsça, Arapça ve Fransızca öğrenen Köprülü 1905’te daha on beş yaşındayken saygın yazı yayın hayatına atılır. 139 Genç yaşta fikir hayatı ve kalem mesaisine başladığı bilinen Köprülü kendi çabalarıyla, Batı edebiyatı ve tarihinin yanı sıra yine Batı sosyolojisini de yakından tanıma imkânı bulur. İlk zamanlarında tam bir ‘”Osmanlı” olarak arz-ı endam eden Köprülü, hayatı boyunca sabitkadem olarak sürekli geleneğe ve tarihî devamlılığa yaptığı atıf ve çalışmalarla dikkat çeker. Entelektüel hayatının bahis konusu olduğu bu ilk evrede Köprülü, elitist ve kozmopolit genç bir Osmanlı aydını olarak nitelenebilecek biridir. Onun ilk dönem yazılarında bu durumu müşahede etmek mümkündür. Henüz Gökalp’la tanışmadan ve Türkçü muhitte bulunmadan evvelki bu dönemde, Türkçü yayın organlarından biri olarak kabul edilen ve lisanda sadeleşme hareketinin temsilcisi olarak nitelenen Genç Kalemler Mecmuası’nı hedefine alması Köprülü’nün Osmanlıcı kimliği ve geleneğe verdiği kıymet bakımından dikkate şayandır. Ömer Seyfettin, lisanda sadeleşmeyi savunduğu bu makalesinde, Türkçe’nin sadeleştirilmesi yanında millî bir edebiyatın oluşabilmesi için millî bir dil politikasının hayata geçirilmesi gerektiği fikrini ileri sürer. Köprülüzâde’nin bu yeni ve yabancı fikirlere karşı kaleme aldığı mezkûr eleştiri şu şekildedir:140 “Lisanımızın tekâmül-i tarihîsini takib edecek olursak Mütercim Asım zamanından ve en ziyade Şinasî’den beri lisanın mütemadiyen sadeleştiğini görürüz. Bugünün hatta üdebâsı arasında “Nef‘î”nin muhteşem kasidelerini layıkıyla anlayanlar pek azdır: Namık Kemal’in “Barika-i Zafer”i, Ziya Paşa’nın “Terci-i Bend”i bile “Rübâb-ı Şikeste” gibi sühûletle anlaşılmaz. Bugünkü nesilde her zamankinden daha vazıh bir şekil alan sadelik mesela “Harap Mabedler”de bütün güzelliğiyle görünürken “Veysî”ye doğru bir hareket-i ric‘iyye icrâsına kalkışmak 139 Kemal H. Karpat, a.g.e., s.640. Gös. Yer. 140 Abdülkerim Aslısoy, Türk Modernleşmesi Öncülerinden Fuad Köprülü: Hayatı, Eserleri ve Fikirleri, (Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi) İstanbul, 2008, s.31. 61 tabiî kimsenin hatırına gelmeyecektir. Ben kendi hesabıma, lisanın sadeliğine, “Nergisî”den müntakil zannolunabilecek acemâne müfrit terkiblerin adem-i isti‘mali lüzûmunu yeni bir ahenkten mahrum ve gayr-i me’nûs kelimelerin tamamıyla terk edilmesine taraftarım. (…) Fakat fena kullanılmış, yerinde isti‘mâl olunamamış birkaç terkîbi vesile ittihaz ederek, bazen hatta zarurî olarak kullanılması îcâb eden terkîblerin de lağvını istemeyi bî-manâ bir hareket addediyorum.’’141 Fuad Köprülü’nün fikir ve yazı hayatı başından sonuna kadar incelendiğinde, geleneğin onun dünyasında mühim bir yeri olduğu görülür. Verdiği eserler bunun en büyük kanıtıdır. Abdülkerim Aslısoy’un dikkat çektiği ve bu satırların yazarının da evvelden beri düşündüğü bu husus Köprülü’nün yazısının devamında da görülür: “…‘Aruz vezni’ denilen usûl-i nazm, Araplarla Acemlere has ve Türkçe’nin bünye-i asliyesine tamamıyla yabancı bir usûl-i nazmdır; Acemlerin tesiriyle bu usûl-i nazmı kabul etmeden evvel, şairlerimiz millî olan hece vezinleriyle ittiba‘ etmekte idiler; hatta ‘Kutadgubilig’, ‘Miraçnâme’, ‘Divan-ı Hikmet’ gibi eski Türk eserleriyle Yunus Emre’nin mutasavvıfâne şiirleri hep bu usûl-i nazma mütâbe‘aten yazılmıştır; Türkçe şiirlerin aruz vezniyle yazılmasının, lisan-ı sanatımızın o usûl-i nazm ile ülfet etmesini başlıca sebebi, tekibler ile mâ-lâ-mâl bir halde bulunmasıdır. (…) Altı yüz senelik bir mecrâ-yı tekâmülü takib ederek, Sinan Paşa, Ahmed Paşa, Bakî, Galib, Şinasî, Üstad Ekrem gibi müceddidlerin dest-i ihtimamından geçtikten sonra, Tevfik Fikret’in tahayyülât ve ihtisasâta mer’î ve tirâşîde bir şekl-i nefâset veren elinde bugünkü âheng-i ihtişâmını bulan lisan-ı nazmımız, Selanik gençleri bir Makber, bir Zemzeme, Rübab-ı Şikeste, bir Fani Teselliler vücûda getirmedikçe meşy-i hâzırını değiştiremez. Tekrar ediyorum, lisanın mecrâ-yı tekâmülünü çizenler büyük ediblerdir, sanatkârlardır…”142 141 Fuad Köprülü, “Tahassüsât-ı Sanat: Yeni Lisan’’, Servet-i Fünûn, Cilt XLII, 11 Rebiülevvel 1330. Aktaran: Abülkerim Aslısoy, a.g.e., s.52. 142 Geniş bilgi için bkz: Abülkerim Aslısoy, a.g.e., s.52. 62 Balkan Harbi neticesinde elden çıkan Osmanlı’nın Balkan toprakları memleketin pek çok noktasına nasıl etki ettiyse, Köprülü’nün üzerinde de büyük tesirler bırakır. Merkezi Selanik olan Genç Kalemler Dergisi’nin İstanbul’a taşınması ve Köprülü’nün Ziya Gökalp’la tanışması bu değişikliğin adeta milâdıdır. Gökalp’ın, yukarıda vurgulanarak izah edilmeye çalışılan ictimaî inkılap, yani “Yeni Hayat”ta bahsettiği “Yeni Hayat’ı gaye ittihaz edenler ve bu hakikî kıymetleri arayan gençler”den biri, belki de birincisi Köprülü’dür. Yusuf Akçura, Ağaoğlu Ahmed, Mehmed Emin Yurdakul gibi meşhur simaların kuruculuğunu yaptığı ve Selanik’ten gelen Genç Kalemler ekibinin dâhil olduğu Türk Yurdu Cemiyeti’nde etkin görevler üstlenen Köprülü, bu cemiyetin mevkutesi olan Türk Yurdu Mecmuası’nda, daha sonra kendini haklı bir şöhrete eriştirecek olan edebiyat tarihçiliği ve ideolog yönlerinin ilk yazılarını kaleme alır. Köprülü, henüz genç yaşta bilhassa Batı dünyasında ses getirecek olan “Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar”143 adlı meşhur eserinin denemelerini bu dönemde bahsi geçen mecmuada neşreder. Gökalp’ın tilmizi ve Yeni Hayat felsefesinde bahsedilen güzidelere iyi bir misal olan Köprülü, Osmanlıcılıktan ve yer yer görülen kozmopolitlikten Türkçülüğe ve Türkçülüğün halkçılık yönüne geçiş yapar. Artık yeni dönemde Türk tarihinin derinliklerinde, halkın edebiyatını araştırmakla meşgul olan bir güzidedir. Gökalp’ın tilmizi olarak nitelenen ve onunla mürid-mürşid ilişkisi olduğu yazılarından ve metodundan anlaşılabilecek olan Köprülü, formasyonunu mürşidi Gökalp’ın telkinleriyle, Türk tarihi ve folkloruyla ilgilenmeye adar. Çünkü Gökalp’a göre Türklük şuurunun uyanması yahut millî intibâhın gerçekleşmesi için sosyal bilimlerin yeni yöntemleriyle, tarih, edebiyat, hukuk, din gibi hayatî önemi haiz konuların incelenmesi gerekir. Bu hususta Y. Kemal Taştan şunları söylemektedir: 143 M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Alfa Yayınları, İstanbul, 2016. 63 “Dil ve edebiyat geleneğin kaynağından başlayarak, uğradıkları geçici ve hastalıklı devreler anlaşılmalıdır. Türk hukukunun tarihi, töreleri, yasaları, tüzükleri incelenerek diriltilmelidir… Türklüğün kelimelerde, atasözlerinde, masallarda, destanlarda izleri kalmış bir millî mefkuresi vardır. Bunları bulup çıkarmak ve içine yerleşmiş etnik tarih ötesini keşfetmek en büyük görevdir.”144 Gökalp, gelinen noktada kavmin kaybettiği ruhu, öncelikle dilin millileşmesi ve ardından tarihinin en kadim menbalarına çıkarak millî hayatın ilk inkişaf hamlelerini duymasıyla yeniden bulacağını söyler. Gökalp’a göre işte o zaman, “Tarihten aldığı feyzlerle halkın derinliklerinden çıkardığı efsaneleri, menkıbeleri, me’sûreleri ilave ettikten sonra millî maneviyeti tamamıyla teessüs eder. O zaman şiir ve sanatının mevzularını, istiârelerini, telmihlerini hep bu millî sânihalardan iktibas ederek edebiyat ve bediiyatına şahsiyet verir.”145 Türk tarihinin parçalara bölünmüş, bir kısmının reddedilmiş bir kısmının öne çıkarılmış tarih anlayışına karşı, bütünlükçü ve devamlılık esasını şamil tarih anlayışına sahip olan Köprülü, Gökalp’ın 1913’te ortaya koyduğu ve âdeta Türkiyat çalışmalarının kılavuzu olarak sayılabilecek programını, hemen hemen bütün akademik çalışmalarında kullandığını ileri sürmek yanıltıcı olmayacaktır. Köprülü, Gökalp-Durkheim sosyolojisi ve yöntemini Türk edebiyatı tarihine, hukuk ve iktisat tarihine uygulayarak Gökalp mektebinin en yetkin ve güçlü temsilcisi olmuştur. Gökalp ile aynı çizgide olan Köprülü, millî kimliğin, fikrî gelişmenin ve millî maneviyatın, bunlar için anahtar hükmünde gördüğü mukayeseli Türk edebiyatı sistemi içinde gelişebileceğini savunmuştur.”146 Siyâsî yapıya bakılınca Balkan Savaşları’ndan sonra İttihatçılar, Türk kimliğini esas alan bir millî devlet projesi geliştirmişlerdir. Din, bu kimliğin en belirleyici unsurlarından birini teşkil etmiştir. Onlar, pozitivizmin etkisiyle yeni bir İslâmî yoruma ihtiyaç duymuşlardır.147 “Gökalp’in Köprülü’ye yüklediği ödev, bir 144 Yahya Kemal Taştan, “Milli Veli Yaratmak…” s.42. 145 Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.” s.42. 146 Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.”, s.42-43. 147 Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.”, s.47. 64 entelektüel olarak Köprülü’nün halkta bulacağı kültürü inşa ve gerektiğinde icat etmesi, ortaya Türk millî kültürünün özünü koruyarak bugünü o özün evrimci bir devamı olarak sunmasıdır. Gökalp, Köprülü’yü bu özü nerede ve nasıl bulacağı konusunda da yönlendirmiş ve ona İslâm öncesi dönemi işaret etmiştir. Dolayısıyla Köprülü’nün araştıracağı dönem İslâm öncesi olmakla birlikte, araştıracağı konu da millî kültürün en çok keşfedilebileceği alan olan halk edebiyatı olmuştur. Bu yüzden Gökalp’in yirmi üç yaşındaki Köprülü’yü Edebiyat Fakültesi hocalığına önererek bu kuruma girmesini sağlaması hiç de tesadüfi bir durum değildir”148 Köprülü’nün bizim mevzumuz açısından merkeze alınacak en önemli eseri, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar’dır. Bu eserin ilk nüveleri kısım kısım olmak üzere Türk Yurdu’nda neşredilir. 1918 yılında kitap halini alan eser, Hoca Ahmed Yesevî ve Yunus Emre’nin menkıbevi ve gerçek hayatlarını ilmî metotlarla anlatma iddiasını taşır. Geleneğin/tarihî tecrübenin tartışıldığı ve tasfiyeye tâbi tutulduğu bir dönemde kaleme alınması da hayli ilginçtir. Köprülü’nün eserinde ilmî delillerle anlattığı Hoca Ahmed Yesevî ve Yunus Emre, Hanefî mezhebine mensup, Türk mutasavvıflarıdır. Bu iki Türk derviş, kendi tecrübelerinden hareketle oluşturdukları sade bir hayat ve konuştukları yalın Türkçe ile çekiciliklerini artırırlar. Onların sisteminde kafa karıştıran bir mistik hayat yoktur, hayatın gerçeklikleri vardır. İşte böyle bir hayat bir Türk hayatıdır ve bu hayat içindeki din/İslâm, Türklerin kendi tecrübelerini duyuşlarını, yaşayışlarını yansıtan, sade ve samimi bir Türk Müslümanlığıdır. Eserde yansıtılan hülâsa olarak bunlardır. Tasfiye hareketinden en çok nasibini alan tasavvufun, Türkçülük cereyanının genç ideoloğu ve tarihçisi tarafından yeniden gündeme getirilmesi adeta bir paradokstur. Bir yandan yeni bir hayat kurulmaya çalışılıp eski hayat ve kıymetleri tasfiye edilirken diğer yandan eski hayatın kıymetleri yeni hayatın kıymetleri tarafından yeniden gündeme getirilir. Köprülü’nün, en çok eleştiriye ve tasfiyeye maruz kalan tasavvufu böyle üst perdeden dile getirmesi, onun aslında doğrusunu pekâlâ bildiği halde güçlü Türkçü ideolojisinin sebebiyet verdiği bazı çarpıtmalarla 148 Alpay Yalın,“Fuat Köprülü’nün Muhafazakâr Ulusal Tarih Tezi Kurgusu”, Muhafazakar Düşünce, Cilt. 10, Sayı. 8, 2013. Aktaran: Yahya Kemal Taştan, “a.g.m.”, s.51 (Vurgular bize aittir.) 65 alakalıdır. Mesela Ahmed Yesevî ve Yesevîlik konusu gibi Anadolu Müslümanlığında çok da önemi olmayan bir konuyu, sırf söz konusu ideolojinin bir gereği olarak yaratılmak istenen Türk İslam’ına tarihsel bir zemin olarak kullanmak üzere bilerek seçmesi, ciddi bir sorgulama konusudur. Yesevîliği Anadolu halk tasavvufunun tek kaynağı olarak takdim etmesinin, bu sanal bağlantıyı ispata yönelik olarak Yunus Emre’yi hiç ilgisi olmadığı halde Ahmed Yesevî’nin Anadolu’daki takipçisi gibi göstermesinin, bilerek yapılan manipülasyonlar olduğunu uzunca bir zamandan beri artık iyi biliyoruz.”149 Fuad Köprülü’yü Gökalp’tan ve diğer Türkçülerden ve belki döneminin bütün entelektüellerinden ayıran şey ise, fikrî serüveninde modernist İslâm anlayışına dair pek bir şey bulunmamasıdır. Eserleri ve yazdıklarına bakıldığında geleneğe daha yakın -pozitivist bir gözle baksa da- modernist İslâm görüşüne uzaktır iddiasını öne sürmek zor olmayacaktır. 149 Ahmet Yaşar Ocak, Selçuklular Osmanlılar ve İslam, Timaş Yayınları, İstanbul, 2017, s.256 66 III. BÖLÜM 3. AYRIŞAN VE BENZEŞEN YÖNLERİYLE TÜRKÇÜLÜK VE İSLÂMCILIK Türkiye İslâmcıları veya İslâm milliyetçileri ve Türkiye Türkçüleri veya Türk milliyetçileri bilhassa din tasavvuru ve geleneğe bakış noktasında önemli benzerlikler göstermektedirler. İslâm’da ihya/tecdid/terakkî gibi modernizasyon ve tasfiyeci mahiyeti haiz bu fikriyat her iki cereyanda bulunan bir fikriyattır. Her iki cereyanın İslâm modernizasyonu fikriyatının arka planını ve etkilendikleri yerlere bakıldığında benzer birçok noktalar görülür. İslâmcılar devletin devamının ve toplumun kimliğinin oluşmasında İslâm’ın modernize halini merkeze alırlarken, Türkçüler ise İslâmcılara nazaran daha homojen bir yapı olan Türklüğü merkeze alırlar. Fakat İslâmcılar tarafından merkeze alınan modernize edilmiş İslâm, Türkçüler tarafından daha dar bir manada; yani devletin, milletin ve milliyetçiliğin oluşmasında önemli bir etken olarak Türklük merkezli ve modernize edilmiş İslâm olarak yerini alır. 3.1. Şiir, Milliyetçilik, İslâmcılık: Ahmed Muhiddin ve Döneme Dair Tespitleri II. Meşrutiyet devrindeki fikrî hareketlerin göbeğinde bulunmuş ve yakından müşahede etmiş olan Ahmed Muhiddin, 1921 yılında Almanya’da Modern Türklükte Kültür Hareketi150 adında bir tez hazırlar. Ahmed Muhiddin’in tezi daha sonra Türkçe’ye tercüme edilerek kitap olarak neşredilir. Bu esere göz atıldığında, erken dönemde yazılmasına rağmen hem titizlikle hazırlanmış akademik bir çalışma 150 Ahmed Muhiddin, a.g.e. 67 izlenimi vermesi hasebiyle hem de bugün bile geçerliliği olabilecek olan tespitler yapması sebebiyle şaşırtıcıdır. Ahmed Muhiddin eserinde, Batıcılar, Milliyetçiler ve Reformasyoncuları (dinî akımı-İslâmcılığı- tarif ettiği kavram) merkeze alarak hem tek tek izahatlar yapar hem de aralarındaki benzerlik ve farklılık ilişkisini yansıtmaya çalışır. Ahmed Muhiddin’in eserindeki bazı bölümler, bu çalışmanın da kapsamına girdiğinden, buralara değinmenin farklı bir bakış açısı için yararlı olacağı düşünülmektedir. Ahmed Muhiddin’e göre Batıcıların kendi değerlerine olan “laübaliliği” ve tamamen Avrupalılaşma isteklerine bir tepki olarak doğan milliyetçilik, ortaya çıktığında “Türklüğün kucağında birbiriyle mücadele eden iki akım bulmuştu: Batıcılık ve dinî-İslâmî hareket. Onun (milliyetçiliğin) bu akımlarla mücadele etmesi gerekiyordu. Böylece yukarıda bahsi geçen ideal grupların diğer iki kısmı olan muasırlaşmak ve İslâmlaşmak doğmuş oldu” der. Ahmed Muhiddin’e göre Batıcılık iflas etmiş ve dağılmıştı. Ne var ki halkın yaşamında önemli bir faktördü ve kolaylıkla ortadan kaldırılamayacak derin izler bırakmıştı. Milliyetçilik Batıcılığa, bütün hedeflerini yeniden yorumlayarak ve değerlendirerek muasırlaşma şeklini vermişti. Avrupalılaşmak, milliyetçilik için bir ideal değildi. Ancak ondan tamamen vazgeçmek ve Batılı kültüre karşı düşmanca bir tavır takınmak zamanın ruhuna pek uygun olmazdı; çünkü halkın en muhafazakar unsurları bile Batı’nın maddî kültürünün üstünlüğünü tabiî görmekteydiler. Ahmed Muhiddin, milliyetçilerin Avrupalılaşmak veya muasırlaşmak hedeflerini Ziya Gökalp’tan hareketle açıklar. Buna göre “muasırlaşma ihtiyacı Türklere Avrupa’dan, ilmî ve teknik aletleri ve bizzat tekniği almayı emreder. Ancak Türklerin manevî ihtiyaçları ve gayeleri de vardır. Bunlar - aynen Avrupa’da vuku bulduğu gibi- kendi din ve milliyetlerinden oluşturulmalı ve Batı’dan alınmamalıdır.” “Milliyetçilik, “muasırlaşma” idealini Batıcılık’tan aldı diyen Ahmed Muhiddin, Avrupalılaşmanın bu farklı yorumunun Reformasyon akımınca da müspet karşılandığını hatta bu akım tarafından talep edildiğini şu şekilde dile getirir: 68 İslâmlaşma idealinin de, Batıcılıkla mücadele içinde olan dinî hareketten kaynaklandığını söyler ve ekler: Ancak burada da yoğun mukavemetlerle karşılaşan yeni yorumlar ve hedefler ortaya koymuştur… Dinî –belirtildiği gibi- geleneksel hali içinde muhafaza etmeye yönelik bir mücadele hareketiydi; yani esas olarak menfi idi. Ancak Batıcılık yoluyla çifte mesele ortaya çıkmıştı: Dinin mutlak olarak yerinin sarsılmasıyla ortaya çıkan bir umumî din meselesi ve tarihî İslâm’ın tenkidiyle ortaya çıkan bir Müslümanlar arası din meselesi. Şimdi Milliyetçilik tarafından temsil edilen İslâmlaşma, bu çifte meseleye, zamanın ihtiyaçlarına uygun bir çözüm bulma çabası içindeydi. –Dinî hareketin dışında benzer çabalar tamamen eksik olmasa da- dinî meselenin yapıcı ve müspet tarafını şu ana kadarki dinî hareket hemen hemen hiç anlamamıştır.”151 Ahmed Muhiddin iki cereyan arasındaki etkileşim(ler) ve hemfikir oldukları noktalar üzerine yaptığı tespitlerde şunları söyler: 1. “Her ikisi de ahlâkî bakış açısını ön planda tutar. Bu, itikat/niyet dinine ve amelin takdis edilmesini aşmaya giden yoldur…” 2. “Her iki akım da tarihî İslâm’ı reddeder ve Asr-ı Saadet İslam’ına (Urislam) dönülmesini talep eder… Dinî literatür takip edilirse “İslam’ın başlangıcı”, İslâm’ın ilk dönemleri vb. vurgularla sık sık karşılaşılır. Ben idealize edilen bu aslî İslâm’ı Asr-ı Saadet İslâmı ve bilahare asırlar süren gelişmelerle teşekkül eden İslâm’ı, tarihî İslâm şeklinde adlandırıyorum. Bu kavramların tam olarak zamanını tespit etmek çoğu durumda kolay değildir… Milliyetçiliğin Asr-ı Saadet İslâmı’ndan anladığı şunlardır: 1- Şüphesiz daha tafsilatlı izahlarla sınırlandırılan Kur’an ve hadis İslâmı. 2- İctihad İslâmı. Reformatörler kendilerini daha müphem bir şekilde ifade ederler. Anlaşıldığı kadarıyla onlar Asr-ı Saadet İslâmı’nın sınırlarını 151 Ahmed Muhiddin, a.g.e., s.131, 132. 69 Emevîlerin hâkimiyetinin başlarına kadar götürürler. Ancak onlar için de içtihadın serbest şekilde icra edildiği sadece bir İslâm söz konusudur.”152 Ahmed Muhiddin konu hakkındaki tespitlerine devam eder. Ona göre: “Milliyetçilerin tarihî İslâm’ı reddetmelerinin sebepleri, reformatörlerinkinden farklıdır. Milliyetçiler onu, kendisinde bugün artık geçerliliği olmayan zaman ve mekân ilişkilerinin sonuçlarını gördükleri için reddederlerken, Reformasyon mensupları onda, bir donuklaşma ve gerçek İslâm’dan uzaklaşma gördükleri için reddederler.” 153 3. “Her iki akım da şeriatın günümüz için geçerliliğini reddederler. Bu, onların tarihî ilâm karşısında takındıkları tavırla yakından alakalı olup, bu tavrın sonucu olan hususî bir durumu teşkil eder.” 4. “Her iki akım da içtihadın serbest olmasını talep eder. Bu madde de 2. madde ve ayrıca 3. madde ile yakından alakalıdır. Tarihî İslâm ve tarihî şeriat reddedilince, İslâm’ın reforme edilmesine, kanunun (hukukun) yeniden oluşturulmasına giden yolun açılmasının gerekli olacağı tabiîdir…” 5. “Nihayet her iki akım, halk için her halükârda yeni temeller üzerine bina edilmesi gereken bir din eğitimini talep etmektedir. Bu talep, dinî buhranı ortadan kaldırma amacı gütmektedir. Milliyetçilik, işbölümü esasına göre bilim ve hukukun geliştirilmesini devlete bırakarak meşihatı bir dinî eğitim dairesine dönüştürmek isterken, reformatörler aynı amaçla bugünkü Şeyhülislâmlığın içinde bir ‘Dârü’l-Hikmeti’l İslâmiyye’ organize etmek istemektedirler.” 154 Ahmed Muhiddin, milliyetçi akımı neden reformasyonla tavsif etmediğini açıklar. İki akımın mukayesesi bakımından buradaki tespitler de dikkate değerdir: 152 Ahmed Muhiddin, a.g.e., s.135. 153 Ahmed Muhiddin, a.g.e., s.135-136. 154 Ahmed Muhiddin, a.g.e., s.136, 139. 70 “Milliyetçiliğin temel yaklaşımı nihaî kertede siyasîdir. Yani bu kimselerin merkezî meselesi din değildir. Din meselesinin onlardaki çözümü, dinin gücü ve anlamına nazaran zarurî olan bir itilaf, bir taviz, bir uzlaşma karakteri taşır. Milliyetçiliğin bu alandaki icraatı ne kadar büyük olursa olsun, bu akım için din bizatihi amaç olmayıp, millî prensiplere göre şekillendirilmesi gereken bir faktördür. Diğer bir ifade ile dinî hareket, Milliyetçilik için içkin bir zorunluluktan hâsıl olmaz.” 155 3.2. Türkçüler ve İslâmcılar Arasında “Dava-yı Kavmiyet” Tartışmaları Türkçülük ve İslâmcılık cereyanının mümessilleri, yayın organları ve muhtelif kuruluşları arasında başlarda ciddi bir zıtlaşma olmamıştır. Türkçülerin İslâmcı yayın organlarında, İslâmcıların da Türkçü yayın organlarında yazıları neşredildiği gibi, fikrî olarak da cedelleşmenin olmadığı, bu devrede zaman zaman pek çok noktada fikirlerin örtüştüğü görülür. İki cereyanın müntesiplerini ayıran çizgi, bilhassa Balkan Harbi’nin kesif yıkıntıları ve Büyük Cihan Harbi’nin arifesinde belirecektir. Bu belirgin çizgi ise “kavmiyet” yahut “milliyet” meselesidir. Türk milliyetçilerinin yayın organı olan Türk Yurdu ve İslâm milliyetçilerinin yayın organı Sebilürreşad dergilerinde yapılan kalem savaşları yahut tartışmalarının en meşhuru Babanzâde Ahmed Naim’le, Ağaoğlu Ahmed arasındadır. Türkçü cenahtan Gökalp, Köprülü, Akçura ve İslâmcı cenahtan, Mehmed Akif, Said Halim Paşa, Hüseyin Kâzım Kadri gibi isimler de farklı zamanlarda dermeyan ettikleri fikirlerle bu tartışmaya katılırlar. Fakat Babanzâde ve Ağaoğlu bu tartışmaların temsilî iki ismidir. 155 Ahmed Muhiddin, a.g.e., s.151. 71 Nüzhet Sabit, Takib ve Tenkid mecmuasında, Türkçülerin bir yayın organı olan İslâm Mecmuası’na bazı sorular yöneltir156: 1. ‘’İddia-yı kavmiyet ne derecede memnudur ve hangi sureti memnudur?’’ 2. “Ben Arabım ve benden daha Arabı yoktur’’ diye bir hadis-i şerif vardır deniliyor. Bu hadis-i şerifden -eğer mevzu (uydurma hadis) değilse- maksûd nedir?” 3. “Türkçe yahut Çince konuşan bir Müslüman, Türküm, Çinliyim demekle iddia’yı kavmiyet etmiş olacak mı?” 4. “Yoksa maksad-ı aslî diğer kavmiyet ve milliyetleri zelil görmemek midir?” İttihat ve Terakkî Hükûmetinin destekleriyle çıktığı bilinen ve Türkçü İslâm Mecmuası’na yöneltilen bu sorular Babanzâde tarafından İslâmda Dava-yı Kavmiyet –Takib ve Tenkid Mecmûası Sâhibi Nüzhet Sâbit Beyefendi’ye157 başlıklı yazıyla cevaplandırılır. Babanzâde’ye göre, “Dîn-i İslâm’ın kat’i surette men ettiği; nifâk, şikâk, tefrika, fitne ve fesâda yol açması kuvvetle muhtemel olan ve şiddetle men edilmesi gereken; kavmiyet ve cinsiyet dâ’vâsı’nın, tâ’bîr-i diğerle asabiyet-i kavmiyye ve cinsiyye çeyrek asırlık bir mevzuysa da ziyadesiyle belirginleşmesi Meşrutiyet devrine tekabül eder. Âteşin bir cehaletle ‘Avrupa’dan devşirilen bu zararlı fikir, bid’at-i ecnebiyyedir. Şer’i ta’bir’le bir cahiliyyet davası olan bu fikir İslâm’ın kıvâm ve bekâsına, müslîminin refâh ve saadetine en müdhiş darbedir. İslâm diyarları, küfür karşısında zor zamanlar geçirirken ’ben Türküm, ben Arabım, ben Kürdüm, ben Lâzım, ben Çerkesim gibi dâiyelerle yekdiğere karşı muhabbetin zerrece gevşemesi cinnettir.” 156 İsmail Kara, Din ile Modernleşme… , s.277. (Nüzhet Sabit’in sorduğu soruların iktibası da bu kaynaktan alıntılanmıştır.) 157 Ahmed Naim, “İslâm’da Da’vâ-yı Kavmiyyet’’, Sebilürreşad, C.12, S.293, ss. 114-119, 10 Nisan 1330. 72 Babanzâde’nin makalesinin ekserisinde birtakım rûhî haller hissedilir/göze çarpar. Bunlardan biri saldırgan tutumu ve duygu yönünden ağır basan ifadeleridir. Bu ifadeler içinde tebellür eden diğer bir hâl ise, bir büyüğün küçüklere yer yer sert ve yer yer yumuşak şekilde yaptığı nasihatler gibidir. Babanzâde sanki bütün Türkçüleri karşısına alır ve “Türkçülerle beş senelik münâzarâ ve münâkaşâ mesâîsi’ne rağmen hâlâ kendilerine sağlam bir gâye ittihaz etmediklerini ve nereye, niçin gittiğini idrâkten âciz ve bütün yaygaraları uydum kalabalığa demekten ibâret” sayarak bu zümrenin ikiye bölündüğünü; bunlardan ilkinin “Halis Türkçüler diğerinin Türkçüİslâmcılar” olduğunu dile getirir. Babanzâde’ye göre Halis Türkçülerin gayesi eski ananelerle ve birtakım fikirlerle, “yeni bir iman ile yeni bir kavim, yeni bir millet” meydana getirmektir. Halis Türkçüler, kendilerini kavmiyet gayesine iten şeylerin, Türklerin birtakım iç ve dış şeylere maruz kalması olduklarını dile getirirler. Bunca dağdağalar, bunca gaileler neticesinde zayıf düşen Türk unsuru, “artık kendini toplayıp biraz da kendine bakması fedakârlıklarını diğer akvâma karşı biraz kısarak kendine hasretmesi zaruridir.” Bu hal ise yeni bir mefkûre “Türklük esasına müstenid” bir mefkûre ile mümkündür. Ona göre: “Râbıta-i İslâmiyye ise ancak ikinci derecede kalır. Kavmiyet cereyânı Avrupa’dan bir sel gibi akıp gelirken bunun önünde durulamaz. Muâsırlaşarak terakkî edeceksek Avrupa cemaatinden ayrılamayız. Avrupa’da din ehramlarıyla tahdîd-i hudûd modası çoktan geçmiştir. Biz de böyle antika mefkûrelerden vazgeçmezsek müzelerdeki antikalar gibi nâmımız yalnız târih sahifelerinde okunur. Binânealeyh bu halk evvelâ Türk, sonra Müslüman olmalıdır.” Halis Türkçülerin fikirlerinin böyle bir hülâsasını sunan Babanzâde, Türkçüleri ciddiye almaz ve hatta alay eder bir tavırla onları “parlak bir mantık ve tatlı bir hülyâ” olarak niteler. Halis Türkçülerle münakaşayı abes görür. Çünkü onların yaptıkları apaçık “dinsizlik” mefkûresidir. Bu sebepten, asıl ciddiye aldığı ve ne serden ne yardan geçemeyen Türkçü- İslâmcılardır. 73 Babanzâde, Türkçü-İslâmcı cenahı ciddiye aldığını söylemekle beraber onların birtakım tenakuzlar yaşadığını dile getirir. Buna göre: “Türklük câmiâsı, câmiâ-yı İslâmiyyeyi takviye eder. Dâ’vâ-yı asabiyyet Din-i İslâm’a mugayir değildir. Biri diğerini itmam eder. İslâm’dan ve iman’dan nasipsiz birçok gençleri hamiyyet-i vatanniye ve kavmiyye nâmına İslâm’a ısındırabiliriz’’ diyen bu zevat, ‘’imân-ı dinin yanına iman-ı kavim” ikâme ederler. “Arnavudlar, Arablar bizden evvel bu da’vâya kalkıştılar. Biz müdâfaa-i nefs mevkkindeyiz. Bu müdafaamızdan Müslümanlara bir zarar terettüp ediyorsa kabahat bizde değil, ilk başlayanlarda, taarruz edenlerdedir diyen Türkçü-İslâmcılar, Türklere kuru bir enâniyyetten, fazla olarak da biraz öteki kardeşleriyle bozuşmaktan başka ne kazandırmıştır? Gaye itibariyle Halis Türkçüler’le birleştirilemeyen ve ne dedikleri tam olarak anlaşılmayan Türkçüİslâmcıların ne demek istediği avâm-ı kavim tarafından anlaşılamamaktadır.” Babanzâde Türk kavminin hayrına çalışmanın, kötü huylarını düzeltmenin lisanlarına ve birtakım faziletlerine hizmet etmenin takdire şayan olduğunu fakat bunların cahiliyyet davası olan kavmiyet/asabiyet/cinsiyete taallük ettirilmemesi gerektiğini “Ey Türk demek yerine ey Müslüman” diye hitap etmek gerektiğini söyler. Bu meyânda Türk’ün tarihini İslâm’ın tarihinden ayırmamaları, çocuklarına “müşrik atalarının isimlerinin koyulmaması” gibi ağır sataşmalarla pek çok noktaya değinir. “Kişi kendi kavmini sevmekle diğer Müslümanları niçin sevmesin” denilmemesini zira bu itirazın çok su götüreceğini de deklare eder. Uzunca yazılan bu makale bu meyanda devam eder. Fikirler ayet, hadis ve İslâm tarihinden birtakım anekdot ve hikâyelerle desteklenir. Babanzâde nazarında sadece Türk milliyetçiliği değil, sair Müslüman kavimlerin de milliyetçilikleri muzırdır. Yani herhangi bir kavmin milliyetçiliğini savunmayıp bütün milliyetçilikleri bir potada değerlendirir. Bu yönüyle Ahmed Naim klasik millet sistemini vurgular gibi görünmektedir. Dolayısıyla burada belli yönleriyle bir Osmanlıcılık damarı mevcuttur. 74 Ağaoğlu Ahmed, “İslâm’da Davâ’yı Milliyet”158 adlı makalesiyle Babanzâde’nin yazdıklarına cevap verir. Ağaoğlu cevap vermeden evvel Babanzâde’nin yazısının üç noktada toplanabileceğini söyler. Bunlar: 1. “Din-i Mübin İslâm, kavmiyet cereyânlarını tasvip etmiyor. Bu gibi cereyânlar onun esâs ve ru-ûhna, ahkâm ve kavâiden muhaliftir.” 2. “Milliyet cereyânları muzırdır.” 3. “Milliyet cereyânları Müslümanlar içinde Avrupa’yı taklitten mütevellit olduğu için gayr-i tabiî ve masnû’dur.” Ağaoğlu, Babanzâde’yi öncelikle “kendi fikirlerine îmân etmiş” olarak niteler ve ardından Halis Türkçüler ve Türkçü-İslâmcılar ayrımını eleştirir. “Acaba hangi Türkçü nerede dinsizliği telkih eylemek istemiştir? Hangi Türkçü nerede İslâmiyet’le dinsizlik arasında mütereddit bulunduğunu ve bunlardan hangisini tercih edeceğini bilmediğini söylemiştir?” Bu suallere cevap verilmedikçe ve “verilen cevâplar, senetler ve vesikâlar üzerine istinat ettirilmedikçe yapılan taksimatın indî, keyfî ve gayr-i vârid kalacağı tabiîdir’’ diyen Ağaoğlu, “dört beş sene evvel dine karşı büyük ilgisizlik, İslâmiyet hakkında açıkça lakaytlık gösteren Türk gençleri bugün dine yakınlaşmışlar, dindar olmuşlardır!.. Din, kavmiyetin en mühim esâs ve erkânından olduğu için kavmiyet cereyânını anlayarak, bilerek takîp edenler için dinden uzaklaşmak kâbil bile değildir” diyerek Babanzâde’nin kullandığı birtakım kavramlara açıklık getirip farklılıklarını dile getirir. Bir yazısında konuyla alakalı şu ifadeleri kullanır: “Milliyet (nation) fenn-i içtimâiyatın son ve muhtasar tarifine göre aynı surette hisseden bir kütle-i efrada denilir. Bu müşterek hissiyât da iki âmilin tesiri ile olur: Lisan ve din! Dolayısıyla milliyet kavramı asabiyet kavramıyla aynı manaya gelmez. Çünkü asabiyet vahdet-i milliyesini duymamış, kendini bilmez, nereye doğru yürüdüğünü anlamaz, muhitlere mahsustur. Resûl-ü Ekrem’e karşı çıkmış olan en şedit kuvvetlerden biri 158Ahmed Agayef, “İslâm’da Davâ-yı Milliyet’’ Türk Yurdu, Y.3, C.6, S.70, 10 Temmuz 1330, s.372- 376. 75 de bu asabiyettir. Asabiyeti kavmiyetle, milliyetle karıştırmak, İslâmiyet’in düşman-ı canı olan kabile ve aşiret hâllerini yine İslâmiyet için istinâtgâh teşkil etmiş olan milliyet ve kavmiyeti aynı zannetmek, İslâmiyet nokta-i nazarından bile azîm bir hatadan başka bir şey addedilemez.” Ağaoğlu bu yazısının hitamından sonra aynı başlıkta kaleme aldığı ikinci cevâbî yazıda, “İslâmiyet Türk’ün dinidir, din-i millîsidir, kavmîsidir. Türk, İslâmiyet’i cebren, mahkûm, mağlûp olarak değil, hâkim, galip olarak kabul etmiştir. Bin seneden beridir ki İslâmiyet’in en ağır yüklerini omuzuna alarak taşımaktadır. İslâmiyet yolunda Türk her şeyi unutmuştur. Lisânını, edebiyâtını, iktisâdiyâtını ve hatta bazen mevcudiyet-i kavmiyesini bile!” Ağaoğlu Türkçülerin, İslâm içindeki bu vasıf ve kahramanlıklarından bahsettiklerinde övündükleri için itiraz edenlerin, İslâm öncesi Türk tarihinden bahsedince “Şamanizme avdet ediyorlar” diye bağırmaya başladıklarını dile getirir. Ağaoğlu, “Türk tarihinin en şanlı sayfaları İslâmiyet’le yazılmışken ve Türklük o medeniyetin sayesinde bakî kalırken, bir Türkçü nasıl eskiye dönmek ister? İmr’ül Kays’tan, Âd ve Semûd’dan, Hübel, Lât ve Menât’ttan bahseden bir Arap, ne kadar putperestliğe avdet ediyorsa, Oğuz Han’dan, Cengiz’den, Tanrı’dan ve perilerden bahseden bir Türk Şamanizm’e o nispette avdet eder!” diyerek hırçın bir şekilde cevabına devam eder. Babanzâde ve Ağaoğlu arasındaki bu tartışma İslâmcı ve Türkçülerin hemen hepsinin bu konudaki fikriyatını tebellür ettirmesi bakımından dikkate değer temsilî metinlerdir. Bu tartışmalar, zihin açıcı ve okuyanları ikna edici olduğu kadar, Ağaoğlu’nun tabiriyle “fikirlere iman” olunması hasebiyle de tarafların birbirlerini anlamalarının önündeki en büyük engeldir. Bu tartışma bir nevi “çıkmaz sokak”tır. “Ahmet Naim milliyetçilik konusu(nu) büyük ölçüde dinî bakımdan, Müslümanlar açısından, en azından dinî endişelerle ele alırken Ağaoğlu sosyal bir vakıa olarak konuya yaklaşıyor. Bu önemli usul farkı İslâmcılarla Türkçüler-Batıcılar arasındaki tartışmaların netice vermemesinde çok etkili olmuştur.’’159 159 İsmail Kara, a.g.e. s.281. 76 Bu tartışma, tabir yerindeyse bir fitilin ateşlenmesi gibidir. Her iki cenahtan “kavmiyet” yahut “milliyet” konusuna dair kalemler çekilir ve adeta kalem savaşları vuku bulur. İslâmcılar Ahmed Naim’in kaleme aldığı makaledeki fikirlerin benzerlerini sürdürürken, Türkçüler de, Ağaoğlu’nun fikirlerinin benzerlerini farklı yollarla dile getirirler. Bu meyanda İslâmcı cenahtan Mehmed Akif şunları söyler: “Müslümanlık ırk, renk, lisan, muhit, iklim i’tibârıyle birbirine büsbütün yabancı unsurları aynı milliyet altında cem’eden yegâne râbıta iken; hele biz Osmanlılar için dünya-da bu râbıtaya dört el ile sarılmaktan başka selâmet yolu yokken; şu son senelerde meydana çıkardığımız kavmiyet, asabiyet gürültülerine şaşmamak elden gelmez! Bu kadar hükûmât-i İslâmiyye hep tefrika yüzünden mahvoldu; hem birçoğu gözümüzün önünde kaynayıp gitti de biz hâlâ intibâha gelmiyoruz; hâlâ milleti nâmütenâhi parçalara ayıracak bir siyaset güdüyoruz! Ey cemâati müslimîn, aklınızı başınıza alınız; gayret-i kavmiyyeyi bir tarafa bırakınız. Râbıta-i dîni biraz daha ihmâl edecek olursanız, iyi biliniz ki, târumâr olur gidersiniz. Hem o perişanlıktan sonra bir daha dünyada cem’iyet yüzü göreceğiniz olmadığı gibi, ferdâ-yı kıyâmette de huzûr-ı Rabbü’l-âlemîn’e çıkacak yüzünüz kalmayacaktır.” 160 Akif nesirlerinde dile getirdiği fikirlerini şiirleri vasıtasıyla da tekrarlar. Süleymaniye Kürsüsünde başlıklı şiirinde: Müslümanlık sizi gayet sıkı, gayet sağlam, Bağlamak lazım iken, anlamadım, anlıyamam, Ayrılık hissi nasıl girdi sizin beyninize? Fikr-i kavmıyyeti şeytan mı sokan zihninize? Birbirinden muteferrik bu kadar akvamı, Aynı milliyetin altında tutan islam'ı, 160 Mehmed Âkif Ersoy, “Başlıksız’’, Sebilürreşad, C.9, S.212, 15 Şevval 1330. Akif’in bu yazısı ve bu konuya dair alıntılayacağımız bazı şiirleri, İsmail Kara’nın Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi’nin birinci cildinde dikkatimizi çekmişti. 77 Temelinden yıkacak zelzele, kavmiyettir. Bunu bir lahza unutmak ebedi haybettir... Arnavutlukla, Araplıkla bu millet yürümez.. Son siyasetse bu! Hiç böyle siyaset yürümez! Sizi bir aile efradı yaratmış Yaradan; Kaldırın ayrılık esbabını artık aradan. Siz bu davada iken yoksa, iyazen-billah, Ecnebiler olacak sahibi mülkün nagah. Diye dursun atalar: 'Kal'a içinden alınır.' Yok ki hiç bir kişiden... Millet-i merhume sağır!161 Hakkın Seslerinde: “Hani milliyetin İslâm idi? Kavmiyyet ne? Sarılıp sımsıkı dursaydın a milliyetine! Arnavutluk ne demek? Var mı şeriatta yeri? Küfr olur, başka değil kavmini sürmek ileri. Arab'ın Türk'e, Laz'ın Çerkez'e yahud Kürd'e, Acem'in Çinliye rüçhanı mı varmış, nerede? Müslümanlıkta anasır mı olurmuş? Ne gezer? Fikrî kavmiyyeti tel'in ediyor Peygamber. En büyük düşmanıdır rûh-u Nebî tefrikanın, Adı batsın onu İslâm'a sokan kaltabanın. 162 Akif bu husustaki şiir ve nesirlerini hadis ve ayetlerle destekler. Onun için kavmiyet yahut milliyet İslâmlar arasına sokulmuş bir tefrikadır. Mehmed Fahreddin, Sebilürreşad’da milliyet hususunda üç farklı başlık altında tartışmaya katılır. “Son Darbe Karşısında Milliyet Kavgaları”163 başlıklı polemik yazısında duygu yüklü ifadelere yer verir. M. Fahreddin’e göre, “Avrupa’yı taklîden fırkalar teşkiline, millet içinde milliyetler, kavmiyetler, unsuriyetler icadına kalkışılması birer cezadır.” Çünkü yaşanılan bunca eza, cefa, kaybedilen bunca topraklar hülâsa-i kelâm bütün felaketleri ‘’kendi şımarıklığımızla, kendi 161 Mehmed Akif Ersoy, Safahat, Haz: Ömer Rıza Doğru, İnkılap Yayınevi, İstanbul, 1974, s.178. 162 Mehmed Akif, a.g.e, s.205. 163 Mehmed Fahreddin, “Son Darbe Karşısında Milliyet Kavgalar -1’’, Sebilürreşad 11 Muharrem 1332, C.11, S.274, S.210-2011. 78 azgınlığımızla celb ettik!” diyerek milliyetçilere çatar. M. Fahreddin ikinci yazısı olan “İslâm’da Kaç Milliyet Var?”164 adlı yazısında, “Diyânet milliyetin ta kendisidir. Milletleri vücuda getiren dindir. İnsanın kavmiyet ve unsuriyeti ne olursa olsun îmân ettiği dînin milletindendir. Dîn-i Celîl-i İslâm, şa’şaa-i âlem-ârasıyla çeşm-i cihânı kamaştıran bir mihr-i münîr-i milliyettir. Kavmiyetler, unsuriyetler de onun deryâ-yı envârına müstağrak yıldızlardır. Hiç güneş varken yıldızlar ona rekâbet edercesine kendi varlıklarından bahsedebilirler mi?” diyerek fikir serdetmekten ziyâde kendi fikirlerinin haklılığını kanıtlamak ve söz dalaşı yapmak maksatlı yazıldığı aşikar olan satırlarına devam eder. Bu husustaki “İslâm’da Bir Milliyet Var? -3-“ adlı yazısı da diğer iki yazıyla da benzerlik taşır. Bu yazıların ortak teması, millet dine merbuttur. Dolayısıyla millet denilen şey buradan isim alır ve her yönüyle buranındır. İslâmların milleti, Millet-i Muhammedî’dir. Milliyet ve milliyetçilik, din merkezlidir. Bunun dışındaki millet, milliyet, milliyetçilik söylemleri, ruhsuz, kuru, mukallid ve tefrik edici birçok olumsuzluğu taşır. Köprülüzâde Fuad, “Türklük, İslâmlık, Osmanlılık”165 adlı makalesiyle tartışmaya katılan bir diğer Türkçü’dür. İslâmcıların, kavmiyet hususunda Türkçülere takındığı tavırlara karşı bu yazının daha ilk paragrafı şöyledir: “Gürültüler, tehditler, tahkirler, parlak ve müstehzi cümleler, tabiî cereyânlar karşısında miskin ve âcizdir. Eski ve meşhur bir sözü tekrar ederek diyeceğiz ki hakikat dâimâ galebe etmektedir; beşeriyet sahasındaki en büyük hakikat ise, içtimâî ve tarihî zaruretlerin galebesinden başka bir şey değildir.” İslâm milletlerinde yavaş yavaş görülmeye başlanan “kavmiyet uknumu”nun artık şuurlu bir hal almaya başladığını söyleyen Köprülü, “onu sahte bir mahsul gibi 164 Mehmed Fahreddin, “İslâm’da Kaç Milliyet Var? -2-’’, Sebilürreşad, C.11 S.277, s.262-263. 165 Köprülüzâde Fuad’ın Türk Yurdu’nda yayınlanan yazısının künyesini yukarıda vermiştik. 79 filân şahsa, filân zümreye atfetmek gülünç ve hakâyık-ı ilmiyeye muhaliftir” der. Köprülü, Türkçülere yöneltilen tenkitlerin hiçbirinin ilmî ve ciddî olmadığını ve yazılanların “manasız” olduğunu söyledikten sonra, “biz ne mürteci, ne hayalperver, ne de iftirâkçıyız; Osmanlılığın, İslâmlığın muhâfaza-i mevcudiyetini ancak Türklüğün intibâh ve terakkisi hâlinde mümkün görüyoruz” diye ekler. Köprülü’nün savunması yahut İslâmcılara yönelik tenkidi daha önce de belirtildiği üzere, tarihten misallerle ve ilmî noktalarla mücehhez; dinin sosyal ve tarihî yapısına işaret eden noktalarıyla bilhassa Ağaoğlu’nun makalesini andırır. Bununla birlikte pozitivizm ve Durkheim etkisi de gözden kaçmamaktadır. Başta Babanzâde olmak üzere, İslâmcı cenaha yazılan cevâbî nitelikteki bu yazıda, Türklüğün, Osmanlılık ve İslâmlık üzerinde ne derece icrâyı tesir ve hizmetleri olduğunu söyler. Ayrıca, Köprülü bu yazıda her ne kadar sivri bir dil ve yer yer saldırgan bir üslûp kullansa da, bu “üç cereyanın” birbiriyle çatışan değil, uzlaşan taraflarını dile getirmesi bakımından Gökalp’ın uzlaştırmacı yönüne benzer. Ziya Gökalp, İslâmcılarla adeta polemiğe girmekten kaçındığı gibi daha ılımlı ve orta yolcu bir dil kullanır. “Üç Cereyân”166 adlı makalesinde “İslâmlaşmak fikrinin mürevvici, Sırât-ı Müstakîm- Sebilürreşat, Türkleşmek fikrinin mürevvici Türk Yurdu mecmualarıdır. Dikkat olununca bu üç cereyanın da hakiki ihtiyaçlardan doğmuş olduğu görülür” diyerek İslâmcılığın da bir ihtiyaç olduğunu müspet bir dille dile getirir. “Türklerin Başına Gelenler” 167 adlı makalesinde sitemkâr bir dille “Türklerde milliyet hissi uyanmaya başlayınca Türk kelimesi başka türlü hücumlara maruz oldu. Hülâgu’nun vahşiyane zulümleriyle Türkçülük arasında bir münasebet varmış gibi hücum hileleri yapıldı. Bir taraftan da Türkçülük İslâmcılığa muhalefetle itham edildi” dedikten sonra cevâbî mahiyette açıklamalarda bulunur: “Türkçülerin millet mefkûresi Türklükse, ümmet mefkûresi de İslâmlıktır. Bence Türkçülerin ayrıca bir ümmet programları da olmalı…” diyerek beş madde halinde bir program sıralar. Sonrasında ise bu programdan hareketle: “Bu umdelerden anlaşılır ki Türkçülük aynı zamanda İslamcılıktır. Yalnız Türkçüler İslâm ümmetçisi olmak suretiyle kendilerini İslâm milliyetçilerinden ayırt ederler” diyerek, İslâmcılarla Türkçüler 166 Ziya Gökalp, Türkleşmek…., s.13-20. 167 Ziya Gökalp, a.g.e. s.39-47. 80 arasına –kuvvetle muhtemel son tartışmanın da tesiriyle- kalın bir çizgi çeker. İslâm Mecmuası’nın da bu tavırdan hareketle çıktığı ve Türkçülerin, yol ayrımında, kendi İslâmcılıklarına dair attıkları bir adım olarak görülebilir. Bu tartışmaların yaşandığı zamandan biraz daha geç bir tarihe tekabül eden ve artık Cihan Harbi’nin bitmesine yakın zamanlarda, “Son Sadrazamlar”dan ve İslâmcılık düşüncesinin siyâsî ve entelektüel boyutunu temsil eden mühim bir şahsiyet olan Said Halim Paşa da bu mevzuda kalem oynatır. Paşa’ya göre “dünyadaki İslâm topluluklarının en mükemmel teşkilâtı, milletlere ayrılmış şeklidir. Ayrıca İslâm gerçeklerinin en parlak bir tarzda meydana çıkması ve tatbik olunmasına müsait olan şekil de budur” diyerek milliyet ve millet hususunda daha esnek bir söylemle fikirlerini beyan eder. Paşa’ya göre: “İslâm, insanlar arasında mevcut olan ırk ve menşe farklarına ehemmiyet vermeyerek, insanı ırka bağlı bir unsur değil, ictimaî ve siyasî bir unsur olarak kabul etmesi, milliyeti istediğini ve kabul ettiğini gösterir. Zira millet, birbiri ile kaynaşabilen birtakım ictimaî ve siyasî unsurların birleşmesidir. Bu unsurlar uzun müddet bir arada yaşamış, aynı lisanla konuşmuş, müşterek his ve fikirlere sahip olmuş, kendilerine mahsus bir sanat ve edebiyat meydana getirmişlerdir. Kısacası millet, öteki insan topluluklarından ayrılmalarına sebep olacak ahlâkî ve ruhî bir kültür meydana getirmiş fertler toplumudur. Şu halde, İslâm esaslarının milliyeti inkar ettiğini veya zayıflattığını iddia etmeye imkân yoktur. İslâmın hücum ettiği, bugünkü ırkçılığın sapıklığı, hurafeleri, taassubu ve bencilliğidir. Çünkü İslâmî gerçeklerin tek hedefi, insanların hakikati görmelerine mâni olan evham ve zan perdelerini ebediyen yırtmaktır. İnsanlık, İslâm esasları sayesinde bir gün gelecek, en doğru ve faydalı milliyetçiliğin nasıl olacağını anlayacaktır.” 168 168 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık … ,1. cilt , s.128-129. Said Halim Paşa, Buhranlarımız, Haz: M. Ertuğrul Düzdağ, İstanbul, 2015, s.207-208. 81 Türkçülerin milliyet hususunda neler düşünüp söylediklerine yukarıda değinilmişti. Yusuf Akçura haricinde hemen hemen bütün Türkçüler, milliyette ırkî bir damar olmasına rağmen bunun tamamen milliyete irca edilemeyeceğini, milliyet sadece ırka istinat ettirilirse bunun eksik kalacağı ve hem ilme hem de çağa aykırı olduğu mealindeki tezleri de dile getirilmişti. Bilhassa Gökalp ve çevresinin “milliyeti” nerelere tekabül ettirdiğine bakılınca, Said Halim Paşa’nın geç bir tarihte söylediği şeylerin, Türkçülerin milliyet nazariyeleriyle birçok yönden örtüştüğü görülür. Gökalp ve Said Halim Paşa, fikir ve söylem bakımından birbirlerinden çok da uzakta olmadıkları gibi esneklik, uzlaştırma ve orta yolculuk bakımından da birbirlerine birçok noktada benzerler denebilir. 169 Yine geç bir tarih de olsa bu mesele hakkında Elmalılı Hamdi Efendi’nin satır aralarında söyledikleri de kayda değerdir: “Milliyet, bir heyet-i ictimaiyede kendisiyle bir araya gelinen ictimaî bir nefs ve vicdan demektir. Irk ve kan milletin gerçek değeri, kıymeti, gerçek tarifi değil, tezahür eden vasıtaları ve âletleridir. Her milletin genişleme kabiliyeti o vicdanın şümul ve küllilik derecesine göredir. Dil dahi ırk ve kandan ziyade bu vicdanın bir ifadesidir. Din bu vicdanın en şümullü ilkesini, hareket noktasını, en büyük arzu ve maksadını bünyesinde barındırır.” 170 Bu konuyla alakalı değinilmesi gereken bir diğer nokta da şudur: İslâmcılar, milliyetçilik hususunda Türkçülere, savunmacı bir üslûpla ağır ithamlarda bulunurlarken ve milliyetçiliğin Batı menşeli olup bize uygun olmadığını dile getirirlerken bazı çelişkilere düştükleri görülür. İslâmcıların umumi olarak mühim bazı fikirlerinin Batı menşeli oluşu bir diğer tabirle oryantalizmden etkilenmeleri bu çelişkinin mühim bir ayağıdır. Bir diğeri ise milliyetçiliğe karşı aldıkları tavırdır. Milliyetçiliği bir diğer milliyetçilikle karşı koymaya çalıştıklarının muhtemelen farkında değildirler. Farkında oldukları ve odaklandıkları tek nokta ise, Türkçü 169 Gökalp ve Paşa’nın bazı fikirlerinin mukayeselerini ilerleyen sayfalarda yazmaya çalıştık. 82 cenahın milliyetçilik fikrinin mevcut yapıya -toplum ve devlete- mühim zararları dokunacağı düşüncesidir. Şerif Mardin’in deyişiyle, “M. Şemsettin Günaltay gibi yazarlar, Batı’nın iktisadî ve sosyal kurumlarını almakta bir mahzur olmadığı görüşündedirler. Tunaya’ya göre ‘Batılı İslâmcılığı’ temsil etmektedirler. İslâm konusunda yeni fikirler ileri sürenlerin Batı ile ilgili görüşleri arasında en önemlilerinden biri, ‘milliyetçilik’ konusundaki tutumlarında belirir. Bu tutum bazen saklı kalır, bazen de Cemaleddin Afgani’nin tesiriyle milliyetçiliği destekleyici şekilde ortaya çıkar; ancak bir yönüyle İslâmcılık akımı milliyetçilik aleyhtarıdır. Bu karşıtlığın hedefi, o sıralarda gelişmekte olan Türkçülüktür… Buna rağmen İslâmcıların bir kısmının örneğin Mehmet Akif’in Osmanlıya dayalı milliyetçiliği inkar edilemez. İslâmcılara göre en azından Osmanlı İmparatorluğu’nun çok uluslu yapısı korunmalı, imkân görüldüğü oranda İslâm birliği kurulmaya çalışılmalıdır.” 171 Elbette her iki cenahın bu husustaki fikirlerini devrin siyâsî otoritesi olan İttihat ve Terakkî Hükûmetinin politikalarından bağımsız okumak mümkün değildir. Şerif Mardin’e göre “…milliyetçilik-İslâmcılık konusunu daha da çapraşık bir biçime sokan yapı unsurlarından biri, üstünde durduğumuz yazarların düşüncelerini hâlâ egemenliğin kaynağı olan bir ‘Osmanlı Devleti’nin toprakları üzerinde şekillendirmiş olmalarıdır. Böylece Müslümanlığın nerede bitip Türklüğün ve Osmanlılığın nerede başladığı İslâmiyetçi aydınlar için devamlı olarak bir sorun yaratmıştır.”172 171 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyâset., s.19. 172 Şerif Mardin, a.g.e., s.28-29. Mardin’in bahsettiği bu durum kısmen Türkiye Türkçüleri için de geçerlidir. Gökalp, Köprülü gibi Türkçüler İmparatorluk coğrafyasının insanları olduğu için bu noktada Rus coğrafyasından gelen Türkçüler kadar rahat fikir beyan edememişlerdir. 83 3.3. Türkçülük ve İslâmcılığın Dinî Fikirlerinin Kaynağı: Cemaleddin Efganî İslâm modernleşmesi, modernist İslâm yahut İslâmcılık denince akla ilk gelen isimlerden biri olan Cemaleddin Efganî, doğumundan ölümüne kadar yaşamı hakkında pek çok spekülatif ve aydınlatılması gereken bilginin mevcut olduğu “menkıbevi bir şahsiyettir”. 173 Araştırmacılar, “Efgānî’nin Şâban 1254’te (Kasım 1838) doğduğunu görüş birliği halinde belirtirler. Nerede doğduğu hususu ise onun hem milliyeti hem de mezhebiyle ilgili bulunduğundan sonu gelmez tartışmalara konu olmuştur.”174 Öyle ki taraftarları nisbesinden dolayı Kabil yakınlarındaki Esedabad’da yani Afganistan’da Sünni olarak, karşıtları ise Hemedan yakınlarındaki Esedabad’da yani İran’da ve Şii olarak doğduğunu iddia ederler.175 Kimine göre Sünnî, kimine göre Şiî, kimine göre Afganistanlı kimine göre İranlı, kimine göre Fars-Arap kimine göre Türk kabul edilir. Hülâsa itibariyle pek çok hususta üzerinde mutabık olunamayan bir isim olan Cemaleddin Efganî’nin üzerinde mutabık olunan en bilindik yanları, onun aksiyoner kişiliği ve fikirleriyle İslâm Dünyası’nda pek çok entelektüeli etkilemiş olduğu gerçeğidir. Gençliğinde dil, din, tarih, felsefe, matematik ve siyâset gibi pek çok alanda dersler alan Efganî, yine genç yaşında devlet yöneticiliğinde bulunur. Fakat birtakım eylem ve söylemleri yüzünden şüphe duyulan ve istenmeyen adam olan Efganî, coğrafyalar ve başkentler arasında ölümüyle bitecek sergüzeşt hayatına başlar. Hindistan, Mısır, Fransa, İngiltere, Türkiye, Rusya gibi geniş bir rotayla ömrü boyunca seyahat eder. Sergüzeşt ve aksiyoner kişiliğinin ve fikirlerinin etkisiyle namı Sultan Abdülhamid’e kadar ulaşan Efganî, Sultan tarafından İstanbul’a davet edilir ve burada misafir olarak ağırlanır. Fakat kısa süre içerisinde dikkatleri üzerine çeken ve tehlikeli bir şahıs olduğu düşünülen Efganî adeta göz hapsine alınır. Efganî her ne kadar İstanbul’dan ayrılmak 173 Hayreddin Karaman, “a.g.m.’’, s.456 174 Hayreddin Karaman, “a.g.m.’’, s.456 175 Albert Hourani, Çağdaş Arap Düşüncesi, Çev. Latif Boyacı, Hüseyin Yılmaz, İnsan Yayınları, İstanbul, 1994, s. 128. Aktaran: İnci Yelda Şafakçı, “Cemaleddin Efgani’nin İstanbul Yılları’’, https://www.academia.edu/5836938/Cemaleddin_Efganinin_%C4%B0stanbul_Y%C4%B1llar%C4% B1 84 üzere Sultan’dan izin istese de bu dileği geri çevrilir ve ölünceye kadar İstanbul’da mecburî bir ikâmete tâbi tutulur. Seveni olduğu kadar sevmeyeni de olan Efganî, “büyük bir Müslüman/ büyük Şarklı veya mücahit” olarak selamlanırken İngiltere, Fransa ve Mısır’da gerçekleştirdiği faaliyetlerden dolayı “Mason ve İngiliz casusu” olarak da anılır. Fikirlerini neşrettiği basılı eserlerinde, İslâm dünyasının sosyal, siyâsî, iktisâdî, askerî, fikrî ilh. yönden içinde bulunduğu kötü durumu tespit eden ve bu kötü durumlardan kurtulmanın yollarını arayan Cemaleddin Efganî, Müslüman milletler için kurtuluş yolunu ararken önce dinin etkisini araştırmış, ilk asırlardaki büyük hamleyi, gelişmeyi, fetihleri, ilim, kültür ve medeniyet alanlarında kat edilmiş mesafeleri örnek göstererek doğru anlaşılan ve yaşanan dinin gerilemede etkili olmadığını tespit etmiş, sonra da duraklama ve gerilemenin sebeplerini bulmaya çalışmıştır. H. Karaman’ın maddeleştirmesiyle, Efganî’ye göre bu sebepleri şöyle sıralamak mümkündür:  Hilâfetin saltanata dönüşmesi, sözde halifelerin ilim ve ictihaddan uzaklaşarak isim ve merasimle yetinmeleri, Müslümanların birden fazla halife tarafından yönetilmesi suretiyle bölünmeleri  Din ve milliyet bir toplumu ayakta tutan iki önemli güç olduğu halde her ikisinin de zayıflaması, halifelerin yabancıları devlet hizmetinde istihdam etmeleri.  III ve IV. (IX-X.) yüzyıllarda zındıkların ve Bâtınilerin yaydığı bâtıl inançlar ve safsatalar.  Cebir inancının yaygınlaşarak Müslümanların heyecan ve hamlelerini durdurması.  Hz. Peygamber’e nispet edilen uydurma hadislerin ve İsrâiliyat’ın din kisvesine bürünmüş hainler tarafından kitaplara sokulması ve böylece Müslümanların temiz inançlarının kirletilmesi.  Eğitim ve öğretimin bu olumsuz, durdurucu ve geriletici etkileri ortadan kaldıracak güçte ve yaygınlıkta olmaması. 85  Doğu’dan Moğol, Batı’dan Haçlı istilâlarının getirdiği zararlar, tahribat ve bezginlikler.  İlim ve amel bakımından İslâm’dan uzaklaşan Müslümanların bölünüp dağılması, âlimlerin birbirinden kopması, toplulukların kardeşlik duygusuna bağlı dayanışma ve yardımlaşmayı terk etmeleri (elʿUrvetü’l-vüskā, s. 28, 30 vd.; Hâtırât, s. 239, 296, 351)… 176 Batı’yı taklit etme gibi arayış ve uygulamalar ya yanlış sonuçlar doğurmuş veya yetersiz kalmıştır. Hastalık Müslüman toplumların zihniyet, inanç ve ahlâkında olduğuna göre çare de zihniyette, inançta ve ahlâkta, Müslümanları dünyaya örnek ve hâkim kılan çağlara yani saf İslâm’a ve Kur’an’a dönmektedir. Bu dönüş kadın ve aileden başlamak üzere yaygın bir eğitimle mümkün olacak ve bu eğitim de hasbî, fedakâr kişiler ve kurumlarca yürütülecektir. İyi yetişmiş anneler çocuklarının ilk öğreticisi ve eğiticisi olabileceklerdir. Genellikle resmî okulların programları güdümlü ve yetersiz olduğundan, bu okullar ruh ve beden açısından sağlıklı insanlar yetiştirecek şekilde yeniden şekillendirilinceye kadar Müslüman çocukları gerekli niteliklere sahip özel okullarda eğitilmelidir.”177 Niyazi Berkes, Efganî’den bahsederken yukarıda dile getirilen fakat bazı araştırmacılarca hala belirsizliğini koruduğu dile getirilen bazı hususlara kesin yargılarla hüküm verir. Bununla birlikte Cemaleddin Efganî’yi ciddiye almayan bir üslûpla: “Bu, sonradan fikirlerini ve eylemlerini önce Bâtı’da İslâm ülkeleriyle ilgilenen bilginlerin, sonra da Mısır ve Hindistan’da din yenilenmesi yanlısı gözüken kişilerin şişirerek ün kazandırdıkları Cemalettin Afganî’dir. İstanbul’da kendini Afganlı olarak tanıtan bu zat, aslında İranlı ve Şiî idi. Atılgan, sokulgan, maceracı, fakat son derece geçimsiz 176 Hayreddin Karaman, “a.g.m.”, s.460. 177 Hayreddin Karaman, “a.g.m.”, s.461-462. 86 ve iddiacı, büyük fikirler ve davalar peşinde koşan bir kişi olduğu anlaşılan Cemalettin…”178 “Afganî üzerine Batı ve Doğu dünyasında yapılan iddiaların çoğu ya asılsızdır, ya çarpıtılmıştır, ya da muhayyele yardımı ile uydurulmuştur. Bunun başlıca nedeni bu adamın her iki dünyada da bir efsane olmasıdır. Kendi kendine büyük işlerin içine karışan sahte İngiliz casusu Lawrenc’ın efsaneleşmesi gibi, Afganî’nin efsaneleşmesi de ölümünden yıllarca sonra meydana gelen bir efsane ihtiyacı yüzünden olmuştur. Afganî, kimliğini (gerçek adını, doğum yerini, milliyetini, dinini) saklamaya, ya da bunlar üzerine çok kişileri yanıltmaya muvaffak olduğu için, Hindistan’dan Londra’ya, Paris’ten Kahire’ye, Petersburg’dan İstanbul’a kadar geniş bir alanda görünüp kaybolan, model bir ‘köksüzleşmiş’ olduğu için, Abdülhamit dönemi İslâm ve Türk dünyasının örnek adamı olmuştur. Goldziher, Browne, Gibb ve Jaeschke gibi ciddî Batı bilginleri Afganî efsanesine ciddî olarak inanmışlardır!”179 sözleriyle “Afganî balonu”nu söndürdüğünü ifade eder. Her ne kadar efsanevî bir karakter ve yine her ne kadar seveni olduğu kadar sevmeyeni olsa da öldükten sonra bile fikirlerinin tesirlerini açıkça görebilmek mümkündür. “Batıcı, Türkçü, İslâmcı olarak farklı ideolojilere mensup birçok Osmanlı münevveri de onun sohbet ve yazılarından doğrudan veya dolaylı olarak faydalanmıştır. Bazı Yeni Osmanlılar, Jön Türkler, Mehmet Emin Yurdakul, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu gibi Türkçüler, Mehmed Âkif, Ahmet Hamdi Akseki, Said Nursi gibi İslâmcılar, Seyyid Bey, Şemseddin Günaltay gibi kişiler bunlar arasındadır.”180 Türkçülerle İslâmcıların ortak referanslarından biri olan Efganî, her iki cereyânın temsilî isimlerini etkilemesiyle maruftur. Türkçülerin yayın organı Türk 178 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2016, s. 239. 179 Niyazi Berkes, a.g.e.., s.251. Gös. Yer. 180 Hayreddin Karaman, “a.g.m.”, s.463. 87 Yurdu’nda, Efganî’nin çeviri yazılarının yanında hâl tercümesi ve fikirlerinin etkisi doğrultusunda pek çok yazı kaleme alınır. “Merhum Şeyh Cemaleddin Afganî, şarkın pek ileri düşünen mütefekkir dâhilerindendir. İslâmiyet âleminde milliyetin ifâ edeceği vazifeyi daha çok zaman evvel anlamış ve anlatmaya çalışmıştır. Türk Yurdu merhum-ı mülarünileyhten birkaç kere bahsetmiş ve Türk mütefekkirlerinden olduğunu göstermiştir. Makalât-ı Cemaliye ünvanıyla Farisî olarak Hindistan’da neşrolunan mecmua-i makalâtından lisan ve milliyete dair olan âtîdeki makaleyi ehemmiyet-i fevkalâdesine binaen tercüme ediyoruz” diyerek Efganî’nin “Vahdet-i Cinsiye (Irkiye) Felsefesi ve İttihad-ı Lisanın Hakikiyesi”181 başlıklı makalesini neşreden Türk Yurdu, bir diğer sayısında Şeyhin “Saadetin Altı Köşeli Kasrı”182 adlı makalesinin tercümesine de yer verir. Yine Türk Yurdu’nda neşredilen Efganî’nin hal tercümesinde, “Ondokuzuncu asrın nsıf-ı ahirinde efkâr-ı İslâmiye üzerine icra-yı nüfuz etmiş olan eâzim-i mütefekkirîn arasında Şeyh Cemâleddin Efganî, mümtaz ve yüksek bir mevki ihraz etmiştir… ulûm-ı şarkıye ile ulûm-ı garbiyeyi kendisinde cem eylemişti. Bununla beraber gayet yüksek ve keskin bir zekâya mâlik olduğundan iki medeniyeti tahlil ve her birine ait fezâil ve nekâizi temyiz edeek kadar istidadı da hâizdi. İslâmın teâlisi uğrunda bu kadar mücahede ve gayretlerde bulunmuş ve din-i mübînin esaslarına nüfuz etmiş olan fâzıl-ı müşaruniley…”183 181 Cemaleddin Efganî, “Vahdet-i Cinsiye (Irkiye) Felsefesi ve İttihad-ı İslâm Hakikiyesi” Türk Yurdu, Mütercim: Resulzâde Mehmed Emin, Y.2, S.26, 14 Kasım 1912, s.38-42. 182 Cemâleddin Efganî, “Saadetin Altı Köşeli Kasrı” Türk Yurdu, Mütercim: Resulzâde Mehmed Emin, Y.2, S.27, 28 Kasım 1912, s.51-53. 183 T.Y, “Tercüme-i Hâl: Şeyh Cemalettin Efganî” Türk Yurdu, Y.3, S.68, 11 Haziran 1914,s.344-346. 88 gibi perestişkâr ifadelerle anılan Efganî, daha sonra Gökalp ve Akçura’nın184 da makalelerinde “millî intibah”ı gerçekleştiren isimler arasında yer alırken, Ağaoğlu ve M. Emin Yurdakul’un fikirleri üzerindeki etkisiyle de kendini gösterir. Türkçülerin Efganî’ye olan perestişkâr ifadeleri, İslâmcıların temsilî isimlerinde ve İslâmcı düşüncenin süreli yayını olan Sırat-ı Müstakim’de de kendini gösterir. Sırat- Müstakim’in çeşitli sayılarında Cemaleddin’e ait makalelerin tercümesine ve biyografik metinlere yer verilir. “Şarkın yetiştirdiği fıtratların en yükseği olmasa bile en yükseklerinden biri olduğu şüphe götürmeyen merhum Cemâleddin Afgânî… işte merhumdan ne zaman bahs olunsa ‘İlmine, fazlına, siyasetine söz yoksa da maatteessüf mülhid idi, nübüvvete inanmazdı’ derler ki anlamadan, dinlemeden söylenen şu sözlerin nereden çıktığı görülüyor.”185 Mezkûr neşriyatın bir başka sayısında: “Ve milel-i müslimenin ittihâd ve hürriyete doğru olan hareketlerinde Seyyid Cemâleddîn kadar sarîh bir rol oynamış kimse yoktur. O Cemâleddîn Afganî ki büyük bir kuvvet-i tab’i’câz-bahş bir vüs’at-i ilm, yorulmaz bir faâliyet-i şedîde, yenilmez bir azim ve cesâret, hitâbet ve kitâbette hârikulâde bir fesâhat, manzara-i hâriciyyesinde muazzam olduğu kadar kavî bir câzibe sahibi bir zâttır; o aynı zamanda feylesof, muharrir, hatîb, gazeteci, fakat hepsinin fevkinde, siyâsî idi: Meftûn-ı kemâlâtı olan temâşâ-gîrânı nazarlarında büyük bir vatan-perver ve siyâset-şinâs hilâf-gîrânı arasında da tehlikeli bir muharrik addolunurdu.”186 184 Yusuf Akçura, Türkçülüğün… , s.81-86 (M. Emin Yurdakul – Efganî ilişkisini de Akçura’nın bu eserde anlattığı bilgilerle öğreniyoruz.) 185 Mehmed Akif Ersoy, “Cemâleddin Afgânî”, Sırâtımüstakîm, C.4, S.90, 26 Mayıs 1910, s.210. 186Mehmed Ragıb, “İnkılâb-ı İran’dan Mücâhid-i İslâm Seyyid Cemâleddin Afganî Hazretleri”, Sıratımüstakîm, C.5, s.117, 1 Aralık 1910, s.194-197. 89 Bir bölümünü vermekle yetinilen Mehmet Ragıb’ın yazısının diğer sayıdaki devamında İngiliz bir bürokrat olduğu anlaşılan Mister Wilfrid Scawen Blunt’un, Efganî üzerine bazı notları tercüme olarak verilir.187 Enteresan gözlem ve bilgiler içeren bu notlarda, Efganî’nin İngiliz hükûmetiyle “İngilizlerle İslâm’ın arasında bir aracı” olması isteğiyle görüşmeler yaptığı dile getirilir. İstitrat kabilinden eklenilen bu bilginin aktarılmasının sebebi, yukarıda Efganî için dile getirilen “İngiliz Ajanı, mason” gibi ithamlara neden maruz kaldığını dair birtakım işaretler taşıdığı düşünüldüğündendir. Türkçüler ve İslâmcıların Efganî’ye olan ihtiramları ve perestişkâr ifadeleri birçok misalle desteklenebilir. Fakat burada dile getirilmeye çalışılan ve asıl dikkati mûcip olan, iki cenâhın din ve milliyetçilik, gelenek ve modernlik gibi konularda zihnî arka planını oluşturan, Efgâni başta olmak üzere, Abduh, Reşid Rıza ve “Türkiye hareket-i ıslâhiyyesi” 188 mensuplarından Namık Kemal gibi modernist İslâm yorumunun ve temsilî isimlerinin metot ve etkilerini taşımalarıdır. Efganî etkisinin mühim bir yönünü, Rusya’dan gelen Türkçülerin Türkiye’ye ilticasından evvel mensup oldukları Cedit Hareketi içerisindeki modernist/ıslahatçı - İslâmcı yorum oluşturur. Tasavvufla modernist İslâm yorumunu kaynaştırmaya çalışan ve devrin ileri gelen isimlerinin –Musa Carullah, Rızaeddin Bin Fahreddin gibi- etkileri bu meyandadır. Aynı zamanda, Yeni Osmanlılardan tevarüs edilen modernist/ıslahatçı İslâm fikirleri de bir diğer etkili yöndür. Türkçülerin Efganî’yi zikrederken ısrarla dile getirdikleri husus, onun İslâm dünyasının milletler şeklinde tefrikine müsaade eden vaazlarıdır. Türkçüler zihinlerindeki milliyetçilik teorilerini, İslâm dünyasının hemen her yerini gezmiş ve nâmı olan Cemaleddin’in söylem ve nazariyelerini baz alarak oluşturmakla meşruluk ve kitlelere yayılmak adına bilinçli olarak kullanırlar denebilir. İslâmcılar ise Efganî’nin ittihad-ı İslâm söylemlerini kullanarak bir “İslâm milliyetçiliği” veya Pan-İslâmizm oluşturma gayreti içerisindedirler iddiası öne sürülebilir. İki cenahı modernist İslâm yorumunda 187 Mehmed Ragıb, “a.g.m.”, s.210-212. 188 Tabir, Mehmed Ragıb’ın künyesini verdiğimiz eserinde geçmektedir. 90 birleştiren Cemaleddin Efganî, milliyetçilik hususunda ayrıştıran bir isim olarak arzı endam eder. 3.4. İslâmlaşmak Osmanlı İmparatorluğunun son sadrazamlarından Said Halim Paşa, bilindiği üzere İttihat ve Terakkî Partisi’ne mensup olup, sadrazamlık görevi yapmış entelektüel bir siyâsîdir. Sadrazamlık görevini bırakmasının ardından yurtdışına giden Paşa, burada çeşitli konulardaki fikirlerini risaleler halinde neşrederek hem temsil ettiği İslâmcılık cereyânının bazı yönlerini ele vermesi hem de diğer İslâmcılara nazaran konu ve olaylara farklı nokta-i nazarlardan bakması açısından dikkat çeker. Paşa’nın “İslâmlaşmak” adlı risaleyi bahsi edilen dönemde kaleme aldığı bilinmektedir. Bu risaleye geçmeden evvel risaleyle ilgili bir tanıtım yazısı kaleme alan Mehmed Âkif’in bazı görüşleri, özellikle Gökalp’a ve Türkçülere sataşması ve risalenin bazı yönlerini vurgulaması bakımından kayda değerdir: “Yüzlerce sayfayı hakkıyle işgâl edebilecek kadar geniş olan mevzuun, büyük bir ustalıkla otuz sayfaya sığdırılmış olduğunu söylersek bu büyük eserdeki bahislerin daha fazla hülâsa edilemeyeceği kabul edilir… Avrupalılaşmak, asrileşmek, Türkleşmek, Osmanlılaşmak gibi mânâları meçhul mastarlar gördük. Fakat sohbet toplantılarındaki konuşmalara, basındaki makalelere mevzu olarak alınan bu tâbirlerin hakkıyle izah edildiğini görmedik. Bu sebeple de bunları ileri sürmek isteyenlerin ne demek istediklerini bir türlü anlayamadık. Bazıları bunu bizim anlayışımızın kıt olmasına veriyorlardı. Şimdi iyice gördük ki, ortada anlayamamaktan çok, anlatamamak felâketi varmış. İşte Said Halim Paşa hazretleri tarafından “İslâmlaşmak” mevzuuna dair ileri sürülen fikirleri pek güzel anlıyoruz. Çünkü bu fikirler sağlam, sâbit ve hakikî bir inancı müdafaa etmek için tam bir samimiyetle ileri 91 sürülüyor. Yazar, başkasının kanaatlerini değil, kendininkileri yazıyor. Duyguları, düşünceleri tamamiyle kendisinin. Ortada iğreti, sahte hiçbir şey yok. Halbuki yukarıda saydığımız diğer tâbirlerin altında ileri sürülenleri bu mâhiyette görmüyoruz. Çünkü sahibinde bile inanç şeklini almamış bir fikir, başkaları tarafından hakikî bir kanaat gibi müdâfaayı başarabilmek için ileri sürülecek düşüncelerin ne derece açıklık taşıyacağı pek kolay tahmin edilebilir.”189 Gökalp’ın karmaşık gibi görünen sistemine Akif tarafından yöneltilen bu eleştiriler, Paşa ile Gökalp mukayesesinin yanında bir farklılığı da vurgulamaktadır. Fakat Paşa’nın ve Gökalp’ın farklı gibi görünen İslâmlaşmak teklifleri benzer birçok noktayı da haizdir. Mensup olunan partinin yanında, işlenen konular, serdedilen fikirler ve kullanılan kavramlar açısından birçok benzerlikler bulunur. Said Halim Paşa da Gökalp gibi İslâmlaşmak ve medeniyet/beynelmileliyet hakkında kaleme aldığı yazılarında, her ne kadar Gökalp eleştirisi yapmak havası taşısa da kayda değer benzerliklerin önüne geçememiştir.190 Paşa’ya göre, “Müslüman milletlerin kurtuluşu ve saadeti onların tam olarak İslâmlaşmalarıdır.” Peki İslâmlaşmaktan kasıt nedir? “İslâmiyetin kendine has bir inancı, bu inanç üzerine kurulmuş ahlâkı, ahlâkından doğan içtimaî hayatı ve netice olarak bu hayatın gerekli kıldığı siyaset kaideleri vardır. Bu bütünlüğün tabiî bir neticesi olmak üzere, yine tamamen kendine has olan birtakım siyaset kaidelerine sahiptir. İslâmiyet kusursuz bir bütün teşkil eden bütün bu esasları dolayısıyla, en mükemmel ve en olgun insanlık dînidir… O bir beşeriyet dinidir. İnsan vicdanının en tabiî dayanağı, rehberi ve mahiyetinin açıklayıcısıdır. Bir vicdan gibi o 189 M. Ertuğrul Düzdağ, bu tanıtım yazısını, Buhranlarımız adlı kitapta yayınlamıştır. Biz de buraya aynen naklettik. Bkz: Said Halim Paşa, a.g.e., s.31-32. 190 Gökalp’la ilgili muhtelif yerlerde pek çok bilgi ver yoruma yer verdiğimizden burada tekrardan alıntılamayacağız. 92 da, tecrübeye dayanan maddî ilimler ile metafizik inanç ve nazariyeleri, yani insan idrakine sığan ve sığmayan bütün hakikatleri bütünüyle kendinde toplamıştır… “Bizim için İslâmlaşmak, İslâmiyetin inanç, ahlâk ve siyâsete ait esaslarının tam olarak tatbik edilmesi demektir. Bu uygulama, o esasların, her vakitte, zaman ve muhitin ihtiyaçlarına en uygun bir şekilde tefsir edilmesinden sonra yapılacaktır.” 191 Said Halim Paşa, bu ifadelerle din/İslâmı bütün yönleriyle kavramaktan, kabul etmekten gittikçe uzaklaşan ve onu bir “kültür birimi, kültür unsurlarından biri, halkın inancı (halkın dini), hatta kalkınma ve ilerlemeye katkıda bulanabilir bir kurum olarak değerlendirmeye yönelen o dönemin Batıcı ve bir ölçüde milliyetçi Türk aydınlarına tenkitler yöneltmektedir.” 192 Diğer bir yönle de “Batı’yı taklit etme gibi arayış ve uygulamalar ya yanlış sonuçlar doğurmuş veya yetersiz kalmıştır. Hastalık Müslüman toplumların zihniyet, inanç ve ahlâkında olduğuna göre çare de zihniyette, inançta ve ahlâkta, Müslümanları dünyaya örnek ve hâkim kılan çağlara, yani saf İslâm’a ve Kur’an’a dönmektir” fikriyatıyla örtüşen bu fikirler Efganî’nin İslâmcılar üzerindeki tesiri üzerine kaydedilmesi gereken bir noktadır. Paşa, İslâmlaşmanın ne demek olduğunun teorik kısmını dile getirdikten sonra hem ne olmadığını açıklar hem de isim zikretmeden eleştiri oklarını hedefindekilere fırlatmaya başlar. Paşa’ya göre: “Bir Kant’ın yahut Spencer’in ahlâk görüşüne inanan, sosyal hayatta Fransız, siyâsette İngiliz usulünü kabul eden bir Müslüman, ne kadar bilgili olursa olsun, ne yaptığını bilmeyen bir kimseden başka bir şey değildir. Bir adamın zihninde uyuşmaları imkânsız bunca zıt fikirler bulunur ve çatışıp dururlarken, o adamın kafası ve vicdanı nasıl bir şey olur, tasavvur edilsin!” 193 Paşa’nın tarif ettiği hususlar üzerine yaşayan İslâm cemiyeti ise, Müslümana kabul ettiği din ve rehber tanıdığı ahlâk tarafından verilmiş bir vazife olan hürriyet, 191 Said Halim Paşa, a.g.e., s.185-186. 192 İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık… , s. XXXVII. 193 Said Halim Paşa, a.g.e., s.186. 93 eşitlik ve yardımlaşma esasları üzerine kurulu bir hayata mâliktir.194 Böyle bir ortama malik cemiyet iki kısımdan oluşur. Bunlar: “Demokrat olan ve zayıfların hakkını koruyan ve içinde yaşadıkları maddî manevî hal ve şartları ıslah ederek ortak saadeti temin eden yüksek tabakalarla, aristokrat hisler taşıyan aşağıdaki tabakalardır.” 195 “Üstünlüğün temsilcisi birincilerle üstünlüğün namzedi olan ikinciler İslâm ahlâkının meydana koyduğu cemiyet nizamıdır.” İslâmın siyâset esasları da bu cemiyet kaidelerinden doğduğu için, kin, rekabet ve husumet gibi hislerden tertemizdir. 196 Siyasî müesseselerin kurulmasının da tek mantığının, İslâmî ahlâk ve cemiyet nizamının daha mükemmel şekilde tatbik etmek olduğunu söyleyen Paşa, bu müesseselerin ve dolayısıyla İslâmî ahlâk ve cemiyet nizamının korunması için de siyasî hâkimiyetin gerekliliğini dile getirir. Hâkimiyet makamındaki “başkan” her kim ise hakların hepsini kendisinden toplar ve herkes ona tam bir itaat gösterir. Aynı zamanda yaptığı bütün işler sıkıca takip ve kontrol edilir. Başkanı/reisi, hak ettiği takdirde o makama getiren millettir. Makamdaki, milletin menfaatine halel getirirse bu görev elinden derhal alınır.197 Demokrasiye yakın ve fakat monarşiden olabildiğince uzak fikirler öne süren ve yine seküler dünyanın argümanlarını kullanan ya da dünyevî saadetin ideal yönlerini yansıtan Said Halim Paşa, buraya kadar anlattığı siyâsetin koruyucusunun bir diğer vasfının da, şeriata göre hareket etmesi gerektiğini söyler. Şeriat ise “kâinatı kucaklayan yüce hakikatın, insanlığa ait olan kısmıdır. Ebedi saadetimizi temin etmek için Cenab-ı Hak tarafından, muhterem Peygamber’i vasıtasıyla bizlere bildirilmiştir. Millî hâkimiyet iradesine, tezahürlerinde ilham veren, onu sevk ve idare eden bu ilâhi hakikattir.” 198 Said Halim Paşa, risalenin ilerleyen safhalarında, Müslümanların neden geri kaldığına dair cevaplar arar ve bazı izahlarda bulunur. Paşa bu konuda şunları söyler: 194 Said Halim Paşa, a.g.e., s.187. 195 Said Halim Paşa, a.g.e., s.188 196 Said Halim Paşa, a.g.e., s.190 197 Said Halim Paşa, a.g.e., s.190 198 Said Halim Paşa, a.g.e., s.190 94 “İslâm âleminin geriliğini yanlış din yorumlarına, yanlış din yorumlarını da Müslüman milletlerin İslâm öncesinden taşıdıkları geleneklerine bağlar. Bu itibarla, İslâmiyet’i kabul eden milletlerin, eski ve köklü medeniyetleri, tarihî tecrübeleri, kendilerine mahsus âdet ve gelenekleri, ahlâkî ve felsefî inançları, karakterleri ve ruh halleri, içtimâî ve siyâsî esasları vardı. İslâm’ı kabul ettikten sonra Müslüman milletler İslâm öncesi hayatlarına bir sınır çekememişler, eski geleneklerini İslâmî döneme aktarmışlar, bu geleneklerin etkisiyle İslâm’ı doğru yorumlayamamışlar ve hayatı İslâmî ilkelerle yeni baştan kuracak saf bir İslâmlaşma yaşayamamışlardır. Paşa, Müslüman milletlerin tarihlerini sorunlu bir miras telakki eder ve bu istenmeyen miras için Müslüman milletlere bir tür tarihsizleşme, hafızasızlaşma, unutma anlamında red-i miras teklif eder. Fakat İslâm milletleri, hafızalarını boşaltıp hayata sıfırdan başlayamadıkları için eski gelenekleriyle yeni dinin esaslarının yan yana yaşadığı karmaşık bir yapı ortaya çıkar. Bu yapı İslâm’ın ahlâkî, içtimaî ve siyasî esaslarının uygulanmasında bir zaaf yaratır. Her ne kadar İslam’ın ilk asırlarında yeni dinin etkisiyle medeniyette ilerlemiş olsalar da eski gelenekleri onları dinlerinin sevk ettiği ilerleme yolundan alı koyar ve İslâm’ın inhitâtı başlar. Anlaşıldığı üzere Said Halim Paşa için İslâm âleminin gerileme sebebi, Müslüman milletlerin tarihî mirası ile ilişkilidir. Yaşadığı dönemdeki aktüel İslam dünyasına baktığında da bu milletleri hâlâ İslâm öncesi hayatları içerisinde görür.” 199 Tarih’ten getirdiği argümanlarla, geri kalmışlığın veya o günkü İslâm dünyası ve Osmanlı’nın içinde bulunduğu durumu açıklamaya çalışan Paşa adeta tarihte yaşanan ve yaşanmayan bir takım şeylerden -kuvvetle muhtemel- oryantalizmin de etkisiyle ve kesin yargılarla serzeniş ederek bahseder. Osmanlı Türklerinin Müslümanlıktan uzaklaşmasına özel bir yer ve başlık ayırır. Türkler, İslâm’dan evvel 199 Mehmet Kaan Çalen, “Türk Müslümanlığı Fikriyâtı Tarihine Bir Katkı: Said Halim Paşa’da Türk Müslümanlığının İmkânı’’ Millî Mecmûa Türk Müslümanlığı Özel Sayısı, S.2, Y.1, ss.85-96, MartNisan 2018, s.91; Said Halim Paşa, a.g.e, s.195. 95 medeniyetçe az geliştiklerinden, İslâm’ı kabul ettikten sonra “bu dinin esaslarını daha kolay kabul ettiler ve başarı ile tatbik ettiler” der ve ekler: “İran ve Arap tesirlerinin altında kalmasıyla, Türkler hiç farkına varmadan Müslümanlıktan uzaklaşmaya başladılar.” 200 Osmanlı Türkleriyle ötekileri ayıran tek farkın istiklâllerini muhafaza etmek olduğunu söyleyen Paşa, “Avrupa ile temaslar neticesinde düşmüş oldukları bu uyuşukluktan silkinip uyanmak isteyen Osmanlı Türklerinin mazilerindeki büyüklüğü meydana getiren kuvvetin İslâm olduğunu unutarak, bu kuvvetin Batı’dan gelebileceğini zannettiler” diyerek ikinci bir tehdide işaret eder. Osmanlı Türkleri “birincisinde Doğulu milletlerin, ikincisinde Batılı milletlerin tesiri ile” İslâm’dan uzaklaşmıştır. Paşa ile Gökalp’ın ve diğer Türkçülerin Osmanlı’nın ilk devirleri hariç, hemen her dönemine farklı argümanlarla serzenişi ve günahların, tarihin belli dönemlerine yüklenmesi anlayışı benzeyen bir diğer yöndür. Modern devrin en çok kullanılan sistemlerinden biri, fikirleri meşru hale getirmek için birtakım tarihî argümanların fikirlerin emrine verilmek adına “geçmişin icadı” olduğu yukarıda çeşitli vesilelerle belirtilmişti. Tarihin belki en büyük zaafı, içerisinde bulunan argümanların istenilen yere çekilebilmesi kolaylığıdır. Fikriyâtı meşru hale getiren tarih yorumu, Said Halim Paşa’da da görülür. Modern cereyanların hemen hepsinin ve özellikle İslâmcılar ve Türkçülerin ortak yanlarından biri de budur. İslâmlaşmanın ne demek olduğunu ve olmadığını böylece izah eden Said Halim Paşa, daha kısa olmak suretiyle beynelmilelciliğe de değinir. İslâm beynelmilelciği “sosyalizmin kurmak istediği beynelmilelciliğe benzese de ondan daha mükemmel ve son şeklidir.” Paşa’ya göre ilmî gerçekler gibi İslâmî gerçeklerin de vatanı yoktur. Bir İngiliz matematiği, bir Alman astronomisi bir Fransız kimyası olmazsa, ayrı ayrı Türk, Arap, Acem yahut Hint Müslümanlığı da olamaz” diyerek fen ve tecrübeye dayanan, bütün insanlığın “ortak tecrübelerine” dikkat çeker. Fakat buna rağmen bu “ilmî gerçekler nasıl millî kültürlerin doğmasına sebep oluyorsa; İslâmî gerçekler de ahlâk ve sosyal yapısı bakımından tamamen İslâmî fakat millî olan birtakım kültürlerin 200 Said Halim Paşa, a.g.e., 202. 96 meydana gelmesine imkân tanırlar’’ dolayısıyla bunların vatanı yoksa da ‘’izah ve tatbik edildikleri’’ muhitler vardır: “Millet esası üzerine kurulan bir cemiyetin ilerlemesinin ferdinkine bağlı olduğu açık bir gerçektir. İslâm nizamı da evvelâ ferdin gelişmesine dikkat eder. Bu fert, Türk, Arap, İranlı yahut Hintli olsun… Kendi millî dayanışmasına verdiği ehemmiyet kadar, İslâm milletleri arasındaki dayanışmaya da önem verirse, ancak o zaman iyi bir Türk, iyi bir İranlı veya iyi bir Hintli olacaktır… Kendisi de bilecektir ki, millî ve İslâmlararası yardımlaşmalar, birbirinin tamamlayıcısıdır.”201 Milleti ictimaî ve siyâsî bir unsur olarak telâkkî eden Paşa, bu meyanda yine Gökalp’la benzeşir. Aynı zamanda, İslâm anasırını milletlere ayırarak İslâm beynelmileliyetini bir çatı olarak kurar. Gökalp’ın sisteminde Avrupa beynelmileliyeti çatı hükmünde olsa da Türkçülüğün ümmet anlayışındaki yapının Paşa’nın zihnindeki çatı yapı hükmündeki İslâm beynelmileliyeti yapısıyla benzeşen yönlerinin mevcut olduğu görülür. Her iki ismin de ırka farklı sebeplerden ötürü yer vermedikleri de gözden kaçmaz. Gökalp’ta milliyeti oluşturan unsurlardan biri olan din/İslâmın dâhil olduğu hars ve medeniyet umdeleri göze çarpar. Paşa ise, “İnsanlık, İslâm esasları sayesinde bir gün gelecek, en doğru ve faydalı milliyetçiliğin nasıl olacağını anlayacaktır. İslâmiyeti bütünüyle milliyetçiliğe muhalif görmek çok büyük bir hatadır” diyerek, İslâm merkezli ve İslâmın karşı olmadığı bir milliyetçilik tarifi yapar. Gökalp da yukarıda izah edildiği şekilde cemiyetin nizâm ve düzeninde, dinî ahlâkçılık en önemli âmillerden biridir demekte ve Paşa ile aynı noktayı paylaşmaktadır.202 “Milletlerin ilerlemesinde en mühim âmil, fikir adamları, bilgin ve aydın tabakalar ile umumi efkârı idare edenleri”i gören Paşa, bu eşhasın İslâmî ahlâk ve değerleri gözden düşürüp unutturmaya çalışacaklarına, iyice öğretmeye çalışmaları gerektiğini söyler. Gökalp’ın “Yeni Hayat” içerisindeki münevver yahut 201 Said Halim Paşa, a.g.e., s.207. 202 Ziya Gökalp’ın “Dine Doğru” adlı makalesi iddiamız için güzel bir misaldir. 97 “güzideler”ine benzeyen bu kişi yahut kişilerin görevleri Paşa’ya göre şunlar olmalıdır: “Bütün bilgi ve zekâlarını, İslâma ait inanç, ahlâk ve cemiyet nizamlarını, hakiki mahiyeti ile delillerle ve açık olarak kurmaya hasretmektir. Bu ise, o nizamları ilme yakışır bir tarafsızlıkla, akıl ve hikmet dairesinde izah ve mukayese edip, haklarında hükümler vermekle olur. Böylece ferde İslâmî esaslardan doğan ahlâkî, ictimâî ve siyâsî ne gibi vazifelerle mükellef olduğu anlatılmalıdır. Bizim siyasî ve ictimaî haklarımız ve vazifelerimiz nelerden ibarettir? Bunu bilmek için, her şeyden önce şunu anlamalıyız: İslâm cemiyeti insanlar arasındaki hürriyet, adalet, ve yardımlaşma gibi temel esaslar üzerine kurulmuştur. Bu sebeple ferdin ictimaî ve siyasî bütün faaliyetlerini; ‘’Bu hürriyet, adalet ve yardımlaşmadan doğan ve ahlâkî, ruhî, ictimaî ve siyasî bütün olgunlukları ihtiva eden bir gayeye mümkün olduğu kadar yaklaşmaya çalışmaktır.”203 Esaslarını doğrudan doğruya İslâm’dan alarak terbiye ve ahlâka müstenit bir cemiyet hayali kuran Paşa, bu vazifeyi üzerine alanların genç ruhlara sağlam bir ahlâk ve yüksek bir gaye vermelerini ve bu vazife ile memleketlerine karşı pek büyük bir mesuliyet yüklendiklerini söyleyerek işin ağırlığını ve ne derece büyük olduğunu dile getirir. Paşa’nın sık sık dile getirdiği cemiyetin bahis mevzu olan vasıfları kazanması için fert fert eğitilerek buradan cemiyete doğru uzanan ve netice itibariyle cemiyet ve memleket hayatının ön planda olduğu bir yapı ortaya çıkar. Bu da ferdî gelişmeyi tek başına yeterli bulmayan, bunun ancak cemiyete bir katkısı olduğu ölçüde değeri olan ve her defasında cemiyet/millet hayatını ön plana çıkaran Gökalp’la benzeşen diğer bir yöndür. Berkes’e göre Paşa “politik, moral ve toplumsal sorunların hepsinde İslamlığın Hristiyanlık’tan üstün olduğu sonucuna varır. Bundan ötürü, geriliği önlemenin gerçek yolu Batılılaşmada değil, İslâmlaşmadadır. Bu, bir cahillik ve taassup değil, İslâmlığın 203 Said Halim Paşa, a.g.e., s.209-210. 98 mantıkî bir sonucudur. Sait Halim’in bu düşüncesinin Afganî, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi en çok Mısır’da etkili olarak gelişen görüşten ileri gelmekte olduğu açıkça görülmektedir.”204 İslâmcıların ekserisinde görüldüğü üzere, “İslâm mani-i terakkî değildir. Bilakis o mükemmel bir dindir. Eğer geri kalmışlık varsa bu Müslümanların suçudur’’ mealinde özetlenebilecek görüş ve Müslümanlara tekrardan “tebliğ ve irşad”ı bir vazife telakki eden anlayış, her ne kadar merkezine İslâm’ı koysa da sürekli eleştiriye tabi tuttukları Batı anlayışının da renklerini taşıması açısından çelişkili bir durumdur. Görülebildiği kadarıyla, İslâmcılar içinde entelektüel derinlik sahibi birkaç isimden biri ve belki hatta birincisi olan Said Halim Paşa’nın temsil ettiği İslâmcılık cereyanın klasik görüşlerini yansıttığı gibi buradan ayrılan bazı mühim yönleri de vardır. En başta klasik İslâmcı görüşleri, yüksek bir mahiyette tartışması hem benzeyen hem benzemeyen yönleridir. Fakat bazı konularda sergilediği esneklik, diğer İslâmcılardan ayrılan bir yönüdür denebilir. Mehmet Kaan Çalen’in de belirttiği üzere: “temel kaygısı ve arayışı, hayatı ilkeler üzerinden yeniden kurarak İslâm dünyasına mahsus bir medeniyet tasavvuru inşa etmek olan Paşa’nın, ana hatlarıyla kendi içerisinde tutarlı ve bütünlüklü bir düşünce örgüsüne sahip olduğu söylenebilirse de, eserleri bir bütün olarak okunduğunda bazen bir muhafazakâr, bazen modernist bir İslâmcı, bazen Türk-İslâm sentezi çizgisinde bir Türkçü, bazen koyu bir Batı karşıtı, bazen seçmeci bir Batıcı gibi farklı izlenimler verdiğini, yerlilik/millilik ile beynelmilelcilik arasında gidip gelen bir profil çizdiğini, düşünce ve tespitleri arasında da bazı boşluklar ve çelişkiler bulunabildiğini, terminolojisinin de çeşitli sıkıntılar taşıdığını söylemek mümkündür. Bazen tek bir eseri içinde bile fark edilebilen bu hususlar, eserleri bütün hâlinde dikkate alınınca daha da belirginleşmektedir.”205 204 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s.414. 205 Mehmet Kaan Çalen, “Türk Müslümanlığı…’’ s.91. 99 SONUÇ YERİNE YAHUT II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNDE TÜRK MÜSLÜMANLIĞINI ARAMAK İnsanlığın ilk zamanlarından günümüze kadar dinin –ilâhî olsun olmasınne denli etkili bir âmil olduğu ve her yönüyle insanlığa yön veren mühim bir unsur olduğu izahtan varestedir. Umumî Cihan tarihinin özel bir parçası olan Türk tarihinin derinliklerine göz atıldığında da hem İslâm öncesi devirde hem de İslâmlaşma devrinden günümüze kadar dinin, hayatın hemen bütününü kuşattığı görülür. Din aklî olduğu kadar mistik; şifahî olduğu kadar kitâbî; hurafe olduğu kadar hakiki; ilânihaye toplumun ve ferdin çeşitli ihtiyaçlarına cevap verebilecek mahiyeti haiz olduğu söylenebilir. Türk Müslümanlığı, Türkistan’dan Anadolu’ya ve oradan Balkanlara kadar olan geniş coğrafyada asırlar önce ortaya çıkıp bugüne kadar izlerinin sürülebileceği; hissedilen, fikredilen, hayatın hemen her alanını şâmil bir İslâm tasavvuru olarak nitelenebilir. Fakat kavram itibariyle yakın bir tarihte ortaya çıktığı bilinmektedir. Türk Müslümanlığının mantıkî olarak anlaşılması, bazı kavramlarla mümkün görünmektedir. Durmuş Hocaoğlu’nun dile getirdiği Numen ve Fenomen kavramları bu bahiste açıklayıcı olacaktır. Hocaoğlu’na göre Numenal İslâm, İslâmın zaman ve mekân gözetmeksizin değişmeyen ve herkesçe kabul edilen ilkeleridir. Fenomenal İslâm ise, İslâm dinine mensup farklı toplulukların, dini algılayış, yaşayış, yorum ve aktarış biçimleridir. Bu sebepten İslâm’ın numena’sı tek iken fenomenal’ı birden fazladır. Bir başka deyişle, “Arapların, Farslıların, Türklerin, Hindlilerin ilh… aynı bir ve tek İslâm’dan çıkarsadıkları ve fakat birbirinin tıpatıp aynısı olmayan İslâm anlayış, algılayış, yorum ve yaşayış tarzları olmuştur. Şu halde şöyle diyebiliriz: Numenal İslâm’ın bir tek adet olmasına karşılık Fenomenal İslâm birden ziyadedir. Bu tefriki kavramsal olarak ifade edebilmek için de, ‘İslâm ile Müslümanlık’ terimlerinin aynı anlamlarla yüklenmesi faydalı 100 olacaktır.”206 Bu kavramlaştırmadan hareketle Hocaoğlu, “Türk İslâmı” kavramının yanlış olacağını ama “Türk Müslümanlığı” kavramının, sosyal, sosyolojik ve tarihî yönleri olması hasebiyle doğru bir kavramlaştırma olacağını söyler ve ekler: “Şu halde Numenal İslâm’a tam bir sadakatle bağlı olmak kayıt ve şartıyla farklı Müslümanlıklardan, yani farklı İslâm anlayış ve yaşantılarından, İslâm’ın evrenselliğinin parçalandığı gibi bir neticeye ulaşmak son derece yanlış bir anlayış olmalıdır.” 207 Türklerin hayatının her yönünü şâmil olan din/İslâm, modern zamanlarda en çok tartışılan konulardan biridir. Türklerin tarih boyunca kurdukları teşekküller arasında hemen her yönüyle en başarılısı olduğu kabul gören Osmanlı İmparatorluğu’nun kötü gidişatının önüne geçmek için belli alanlarda yapılan modernize çalışmaları, meyvelerini istenilen düzeyde vermeyince başarısızlık ve eksiklikler başka alanlarda aranır ve ilerleyen süreçte hayatın her alanına sirayet eder. Zaman içinde gelişen olaylar ve modernleştikçe değişmeye yüz tutan zihniyet, klasik din/İslâm’ın da modernize veya reforme edilmesi gerekliliği tartışmalarına zemin hazırlar. Dinî Reformasyon / dinî Rönesans isteğinin altında yatan sebeplerin, dönemde yaşanan sorunlar silsilesiyle büyük bir irtibatı olduğu kesindir denebilir. Dönemde kalem oynatan hemen herkesin dilindeki “Tekke ve Dergahlardaki çürümüşlük”, mezhep çekişmeleri, sayılamayacak çokluktaki hurafeler ve bunların sosyal hayattaki yansımalarının yanı sıra, dini politikayı yürüten kurumların siyâsî ve sosyal yapıya ve dolayısıyla modern döneme ayak uyduramaması gibi daha da sıralanabilecek pek çok hadise bu nevidendi. Bu husus ise, asırların birikiminden kurtulup yeni bir hayata malik olmak isteğiyle sonuçlanır. Dinin devleti ve toplumu geri bıraktığı iddiası, farklı cenahların da katılmasıyla geri kalmışlığın sebebinin din değil din görünümlü hurafeler olduğu iddiasına evrilir. Bu hurafelerin toplumu ve devleti geri bıraktığı inancı ve 206 Durmuş Hocaoğlu, “Türk Müslümanlığı Üzerine Bazı Notlar”, Köprü Dergisi, Sayı: 66., Bahar 1999 (Nisan-Mayıs-Haziran), s.10. 207 Durmuş Hocaoğlu, “a.g.m.,” s.10-11. 101 bunlardan kurtulmak gerektiği fikri ağır basmaya başlar. Bu fikre göre “Asrîliğe” uygun bir şekilde aklîlik esas alınmalıdır. Martin Luther Reformasyonuna benzer bir reforma; bir uyanışa ihtiyaç vardır. Dinî reformasyon hareketinin II. Meşrutiyet dönemi temsilî isimleri arasında nitelenebilecek olan Türkçüler (Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Ahmed Ağaoğlu) ve İslâmcılar (Said Halim Paşa, Mehmed Akif, Şemsettin Günaltay, A. Hamdi Akseki) bazı farklılıklarla beraber dinî reformasyon alanında büyük bir ortak fikir içerisinde gözükmektedirler. Tarihî tecrübe merkezli yeni bir sistem kurmak yerine tasfiye ve icat edilmiş tarihî tecrübe merkezli bir sistem oluşturdukları söylenebilir. Bu meyanda Tarihî tecrübe merkezli serdedilen fikirlerde ve sunulan tekliflerde bile, reformasyon zihniyeti hâkimdir. Efganî, Abduh, Reşid Rıza gibi isimlerin, Ebu Hanife, Maturidî, Ahmet Yesevî ilâahir… gibi isimlerle başlayan ekolün, kademe kademe yerini aldığı görülür. Başka bir tabirle gelenek ya da tarihî tecrübenin etki alanının kısıtlandığı iddia edilebilir. Seküler bir hayat ve reformist bir din anlayışı, hâkimiyetini genişletir. II. Meşrutiyet devrinde yukarıda zikredildiği ve tarif edildiği üzere, bir tarihî, sosyal, sosyolojik, felsefî ve ilmî yönleri olan ideolojik ve popüler söylemlerden arî bir Türk Müslümanlığından bahsetmek mümkün müdür? Dönemdeki fikrî hareketler ve kişilerin serdettikleri fikirlerle bu soruya belli noktalardan olumlu ve olumsuz cevaplar verilebilir. Fakat burada cevap vermekten ziyâde cevap oluşturacak donelere ulaşıp onları anlamak ve anlamlandırmak daha mühim olsa gerektir. Bu yapıldığında cevap ya da cevaplar da kendiliğinden ortaya çıkacaktır denebilir. Kısaca döneme ve bahsi geçen konuya göz atıldığında: Ziya Gökalp’ın tasavvuftan etkilenen yönü, Köprülü’nün din tarihi çalışmaları ve İttihat ve Terakkî’nin yeni bir toplum yaratma projesindeki rolüyle Türkçü cenahta yapılan birtakım çalışmalar, Türk Müslümanlığına imkân verir mahiyettedir denebilir. İslâmcı cenahta Said Halim Paşa, Elmalılı Hamdi Efendi ve Tahir’ül Mevlevî’nin birtakım fikirleri de Türk Müslümanlığına imkân verir gibi 102 gözükmektedir. Fakat her iki cenahta da hem farklı noktadan kopukluklar mevcuttur hem de geleneksel din anlayışıyla bahsi edilen Türk Müslümanlığına geçit vermeyen birçok fikir mevcuttur. Yani, tasavvuf başta olmak üzere Türklerin dinî yaşantısını oluşturan tarihî tecrübe bir yandan tasfiye edilirken bir yandan tarihî tecrübenin argümanlarından hareketle yeni bir yorum ve yapı oluşturulmaya çalışılır.208 208 Konuyla alakalı şu eser de dikkate değerdir: Füsun Üstel, Makbul Vatandaşın Peşinde, İletişim Yayınları, İstanbul, 2016. 103 KAYNAKÇA/BİBLİYOGRAFYA KİTAPLAR Ağaoğlu, Ahmet, Üç Medeniyet, Haz. Erhan Eğribel-Ufuk Özcan Doğu Kitabevi, İstanbul, 2013. Akçura, Yusuf, Üç Tarz-ı Siyâset, Haz. Erol Kılınç, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2016. Akçura, Yusuf, Türkçülüğün Tarihi, Haz. Erol Kılınç, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2016. Akçura, Yusuf, Suriye ve Filistin Mektupları, Haz. İsmail Türkoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2016. Akçura, Yusuf, Türk, Cermen ve İslavların Münasebât-ı Tarihiyeleri, Haz: Eyüp Can-Barış Yılmaz, İstanbul, 2018. Akşin, Sina, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, İmge Yayınevi, İstanbul, 2017. Arai, Masami, Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği, Çev: Tansel Demirel, İletişim Yayınları, İstanbul, 2016. Berkes, Niyazi, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2016. Beyatlı, Yahya Kemal, Siyasi ve Edebi Portreler, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul, 2014. Cem, İsmail, Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi, İletişim Yayınları, İstanbul, 2017. Çalen, Mehmet Kaan, Osmanlıcılık ve İslâmcılık Karşısında Türkçülük, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017. Çalen, Mehmet Kaan, Modern Türk Düşüncesine Bir Derkenar Yusuf Akçura ve Ziya Gökalp, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018. Düzdağ, M. Ertuğrul, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Yakın Tarihimizin Belgesi Sırâtımüstakim Mecmuası, Bağcılar Belediyesi, 2012. ca Erişirgil, M. Emin, Bir Fikir Adamının Romanı Ziya Gökalp, Nobel Akademik Yayıncılık, 2007. 104 Ersoy, Mehmed Akif, Safahat, Haz: Ömer Rıza Doğrul, İnkılap ve Aka Yayınevi, İstanbul, 1974. Georgeon, François, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri Yusuf Akçura (1876- 1935), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1996. Gökalp, Ziyâ, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2014. Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları, Haz: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017. Göle, Nilüfer. “Batı Dışı Modernlik: Kavram Üzerine’’, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, –Modernleşme ve Batıcılık, C.3, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008. Guha, Ranajit, Dünya-Tarihinin Sınırında Tarih, Metis Yayınları, Çev. Erkal Ünal, İstanbul, 2016. Gündüz, Mustafa, II. Meşrutiyet’in Klasik Paradigmaları, Lotus Yayınevi, İstanbul, 2007. Güngör, Erol, Sosyal Meseleler ve Aydınlar, Ötüken Neşriyat, Haz: R. GülerE. Kılınç, İstanbul, 2011. Hayes, Carlton J., Milliyetçilik Bir Din, Çev: Murat Çiftkaya, İz Yayınları, İstanbul, 2011. Heyd, Uriel, Ziya Gökalp’in Hayatı ve Eserleri, Terc.: Cemil Meriç, Sebil Yayınevi, İstanbul, 1980. Hobsbawm, Eric J., Ranger, Terence, Geleneğin İcadı, Çev: Mehmet Murat Şahin, Agora Kitaplığı, İstanbul, 2006. Hourani, Albert, Çağdaş Arap Düşüncesi, çev. Latif Boyacı, Hüseyin Yılmaz, İnsan Yayınları, İstanbul, 1994. Hüseyin Kazım Kadri, Ziya Gökalp’in Tenkidi, Haz: İsmail Kara, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2018. Kafadar, Cemal. Kim Var İmiş Biz Burada Yoğ İken, Metis Yayınları, İstanbul, 2009. 105 Kara, İsmail, Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2014. Kara, İsmail, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, (2 cilt) Dergâh Yayınları, İstanbul, 2014. Kara, İsmail, Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergâh Yayınları, Timaş Yayınları, İstanbul, 2014. Kemal H. Karpat, Osmanlı’dan Günümüze Etnik Yapılanma ve Göçler, çev: Bahar Tırnakçı, Timaş Yayınları, İstanbul, 2017. Kemal H. Karpat, Osmanlıdan Günümüze Elitler ve Din,Timaş Yayınları, çev: Bahar Tırnakçı, İstanbul, 2014. Karpat, Kemal H., İslâmın Siyasallaşması, Çev: Şiar Yalçın, Timaş Yayınları, İstanbul, 2013. Kieser, Hans Lukas, Türklüğe İhtida: 1870-1919 İsviçre’sinde Yeni Türkiye’nin Öncüleri, Çev: Atilla Dirim, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008. Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, Kadim Yayınları, Ankara, 2014. Köprülü, M. Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Alfa Yayınları, İstanbul, 2016. Landua, Jacop M., Pantürkizm, Çev: Mesut Akın, Sarmal Yayınları, İstanbul, 1999. Lewis, Bernard, Modern Türkiyenin Doğuşu, Çev. Babür Tuna, Arkadaş Yayınları, Ankara, 2017. Mardin, Şerif, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri 1895-1904, İletişim Yayınları, İstanbul, 2015. Mardin, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yayınları, İstanbul, 1998. Ahmed Muhiddin, Şiir, Milliyetçilik, İslâmcılık, Modern Türklükte Kültür Hareketi, Tercüme: M. Suat Mertoğlu, Küre Yayınları, İstanbul, 2019. Ocak, Ahmet Yaşar, Selçuklular Osmanlılar ve İslam, Timaş Yayınları, İstanbul, 2017. Özcan, Ufuk, Yüzyıl Dönümünde Batıcı Bir Aydın Ahmet Ağaoğlu Ve Rol Değişikliği, Donkişot Yayınları, İstanbul, 2002. Özkırımlı, Umut, Milliyetçilik Kuramları, Doğu Batı Yayınları, İstanbul, 2008. 106 Parla, Taha, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, Metis Yayınları, İstanbul, 2009. Paşa, Said Halim, Buhranlarımız, Haz: M. Ertuğrul Düzdağ, İstanbul, 2015. Shayegan, Daryush, Yaralı Bilinç- Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, Çev: Haldun Bayrı, Metis Yayınları, İstanbul, 2018. Tahir’ül Mevlevi, Cengiz ve Hülâgû Mezalimi, Haz: Tahir Galip Seratlı, Kardelen Yayınları, Konya, 2011. Tanpınar, Ahmet Hamdi, 19.Yüzyıl Türk Edebiyatı Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2016. Toprak, Zafer, Türkiye’de Popülizm, Doğan Kitap, İstanbul, 2013. Tunaya, Tarık Zafer, İslamcılık Cereyanı, I-II-III Cilt, İstanbul Bilgi Üniversitesi, 1998. Taştan, Yahya Kemal, Balkan Savaşları ve Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2017. Türköne, Mümtaz’er, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, Etkileşim Yayınları, İstanbul, 2014. Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2015. Üstel, Füsun, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931), İletişim Yayınları, İstanbul, 2017. Üstel, Füsun, Makbul Vatandaşın Peşinde, İletişim Yayınları, İstanbul, 2016. Zürcher, Erik Jan, Savaş, Devrim ve Uluslaşma- Türkiye Tarihinde Geçiş Dönemi (1908-1928), İstanbul Bilgi Yayınevi, İstanbul, 2005. TEZLER VE MAKALELER Ahmed Agayef, “Türk Alemi-1’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 17 Teşrinisani 1327. Ahmed Agayef, “Türk Alemi-3’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 17 Kânunievvel 1327. Ahmed Agayef, “Türk Alemi-4’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 12 Kânunisani 1327. Ahmed Agayef, “Türk Alemi-5’, Türk Yurdu, Y.1 S.7, 9 Şubat 1327. 107 Ahmed Agayef, “Türk Alemi-6’’, Türk Yurdu, Y.1 S.10, 22 Mart 1327 Ahmed Agayef, “İslâm’da Davâ-yı Milliyet’’ Türk Yurdu, Y.3, C.6, S.70, 10 Temmuz 1330, s.372-376. Ahmed Agayef, “Sâbık Trabzon Valisi Süleymân Nazîf Beyefendiye’’, Türk Yurdu, Y.2, C.4, S.21, 25 Temmuz 1329, s.702-714. Ağaoğlu, Ahmet, “Milli Cereyan’’, Türk yurdu, Y.4, C.8, S.2, 19 Mart 1331. Akçura, Yusuf, “Milliyetçilik, Halkçılık’’, Yeni Gün Gazetesi, 19 Nisan 1924. Akçura, Yusuf, “Türklük’’, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, Haz: M. Kaan Çalen-Haluk Kayıcı, Bilgeoğuz Yay. İstanbul, 2014. Akçura, Yusuf, “Avrupa’da Milliyet Fikrine ve Milliyet Cereyanına Dair’’, Türk Yurdu, Y.3, C.6, S.67, 29 Mayıs 1330. Akçura, Yusuf, “Türk Tarihinin Devirlere Taksimi’’, Türk Yurdu, Y.5, S.83, 12 Mayıs 1331 (25 Mayıs 1915). Akçura, Yusuf, “Milliyet ve Maişet’’, Hilali Ahmer Gazetesi, Mayıs 1339. Akçura, Yusuf, “Düşünülecek Meselelerimizden’’, Türk Yurdu, C. S.75, s.40-41. Akgün, B.-Çalış, Şaban H., “Türk Milliyetçiliğinin Terkibinde İslâmcı Doz’’, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce –Milliyetçilik, C.4, İstanbul, 2008. Aslısoy, Abdülkerim, Türk Modernleşmesi Öncülerinden Fuad Köprülü: Hayatı, Eserleri ve Fikirleri, (Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Tarih Anabilim Dalı, Basılmamış Doktora Tezi) İstanbul, 2008. Babanzade Ahmed Naim, “İslâm’da Da’vâ-yı Kavmiyyet’’, Sebilürreşad, C.12, S.293, ss. 114-119, 10 Nisan 1330. Çalen, Mehmet Kaan, “Yeni Hayattan Millî Hayata, İntihardan Terkîbe Ziya Gökalp’’, Ege Üniversitesi Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, 16/2, Aralık 2016. Çalen, Mehmet Kaan, “Türk Müslümanlığı Fikriyâtı Tarihine Bir Katkı: Said Halim Paşa’da Türk Müslümanlığının İmkânı’’ Millî Mecmûa Türk Müslümanlığı Özel Sayısı, S.2, Y.1, ss.85-96, Mart-Nisan 2018. Çalen, Mehmet Kaan , “Parçalanmış Adam: Yusuf Akçura”, Devlet Dergisi, Mayıs-Haziran 2014. Çiğdem, Ahmet. “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon’’, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, –Modernleşme ve Batıcılık, C.3, İletişim Yayınları, İstanbul, 2008. 108 Demir, Hilmi “Osmanlı’ya Karşı Neden Selefilik?” Türkiye Gazetesi, https://www.turkiyegazetesi.com.tr/yazarlar/hilmi-demir/601830.aspx (20.02.2019). Demir, Hilmi, “Selefiler Kimdir, Selefilik Nedir?”, 21. Yüzyıl Türkiye Enstitüsü, https://21yyte.org/tr/merkezler/islevsel-arastirmamerkezleri/teostrateji-arastirmalari-merkezi/selefiler-kimdir-selefilik-nedir (15.03.2019) Efganî, Cemâleddin, “Vahdet-i Cinsiye (Irkiye) Felsefesi ve İttihad-ı İslâm Hakikiyesi” Türk Yurdu, Mütercim: Resulzâde Mehmed Emin, Y.2, S.26, 14 Kasım 1912. Efganî, Cemâleddin, “Saadetin Altı Köşeli Kasrı” Türk Yurdu, Mütercim: Resulzâde Mehmed Emin, Y.2, S.27, 28 Kasım 1912, s.51-53. Ersoy, Mehmed Âkif, “Başlıksız’’, Sebilürreşad, C.9, S.212, 15 Şevval 1330. Ersoy, Mehmed Akif , “Cemâleddin Afgânî”, Sırâtımüstakîm, C.4, S.90, 26 Mayıs 1910. Gökalp, Ziya, “Türkçülük Nasıl Doğdu?”, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, Haz: M. Kaan Çalen-Haluk Kayıcı, Bilgeoğuz Yay. İstanbul, 2014. Gökalp, Ziya, “Türkçülüğün Tarihi”, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, Haz: M. Kaan Çalen-Haluk Kayıcı, Bilgeoğuz Yay. İstanbul, 2014 Gökalp, Ziya, “Eski Türkçülük, Yeni Türkçülük’’ Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, Haz: M.Kaan Çalen-Haluk Kayıcı, Bilgeoğuz Yay. İstanbul, 2014. Gökalp, Ziya. “Millet Nedir?’’, Modern Türk Düşüncesinde Milliyetçilik, Haz: M. Kaan Çalen-Haluk Kayıcı, Bilgeoğuz Yay. İstanbul, 2014, ss.19-24. Gökalp, Ziya. “Milletçilik’’, Yeni Mecmua, Haz: Salim Conoğlu, İstanbul, 2018, s.290-297. Gökalp, Ziya. “Türkçülük Nasıl Doğdu?”, Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, Gökalp, Ziya, “Millet Nedir?’’ Küçük Mecmûa, Haz: Ali Duymaz, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, ss. 141-147. 109 Gökalp, Ziya, “Dine Doğru’’, Küçük Mecmua, Haz: Ali Duymaz, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018. Gökalp, Ziya, “Türkçülük Nedir? 1”, Yeni Mecmua, Haz.:Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.241,251. Gökalp, Ziya, “Türkçülük Nedir? 2”, Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.252. Gökalp, Ziya, “Türkçülük Nedir? 3’’, Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018,, s.260-261. Gökalp, Ziya, “Medeniyetimiz 2’’ Yeni Mecmua, Haz.: Salim Conoğlu, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2018, s.499-506. Güngör, Erol, “Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi’’, Atsız Armağanı, Haz: Erol Güngör, Mustafa Kafalı, Osman F. Sertkaya, Altınordu Yayınları, Ankara 2017. Hanioğlu, Şükrü, “Türkçülük”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), C.41, İstanbul, 2012, ss. 551-554. Hocaoğlu, Durmuş, “Türk Müslümanlığı Üzerine Bazı Notlar”, Köprü Dergisi, Sayı: 66., Bahar 1999 (Nisan-Mayıs-Haziran). Karaman, Hayrettin, “Efgânî Cemaleddin”, DİA, Cilt 10, İstanbul, 1994, ss.456-466. Köprülüzâde Mehmed Fuad, “Türklük, İslâmlık, Osmânlılık’’, Türk Yurdu, Y.2, S.25(45) 25 Temmuz 1329. Köprülü, Fuad, “Tahassüsât-ı Sanat: Yeni Lisan’’, Servet-i Fünûn, Cilt XLII, 11 Rebiülevvel 1330. Kubat, Mehmet, “Selefilik İle Neo-Selefiliğin Ayrılan ve Kesişen Yönleri’’, İnönü Üniversitesi Uluslararası Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt 6, Sayı 2, (2017) ss.124-142. Mehmed Fahreddin, “Son Darbe Karşısında Milliyet Kavgalar -1’’, Sebilürreşad 11 Muharrem 1332, C.11, S.274, S.210-2011. Mehmed Fahreddin, “İslâm’da Kaç Milliyet Var? -2-’’, Sebilürreşad, C.11 S.277, s.262-263. Mehmed Ragıb, “İnkılâb-ı İran’dan Mücâhid-i İslâm Seyyid Cemâledd





II. MEŞRUTİYET DEVRİ VE İSLAMCILIK BAĞLAMINDA VOLKAN GAZETESİ THE 2nd CONSTITUTIONAL PERIOD AND THE NEWSPAPER OF VOLKAN WITHIN THE CONCEPT OF ISLAMISM Ahmet ÇETİNTAŞ∗ Öz Bu makalede öncelikli olarak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Batılılaşma çabalarının görülmeye başlandığı dönemlere paralel bir şekilde olgunlaşma süreci içerisine girmiş bulunan, siyasal ve düşünsel fikir hareketlerimizin tarihsel arka planına dair sosyolojik bir analiz yapılmıştır. Bu çerçevede varmış olduğumuz kanaatlerden hareketle, siyasal ve düşünsel bir fikir hareketi olarak tanımlayabileceğimiz İslamcılık bağlamında, II. Meşrutiyet’in ilan edildiği koşullar içerisinde yayın hayatına başlamış olan Volkan Gazetesi’nin temel yönelimlerine dair bir çerçeve çizilmeye çalışılmıştır. Bu tespitleri yaparken Volkan Gazetesi ve Derviş Vahdeti hakkında hala devam etmekte olan tartışmalar taraf olunmamış ve objektif bir yaklaşımla gazetenin tam ve aynı metninden yapılmış tercümesine müracaat edilerek fikrî alt yapısının ana hatları ortaya konulmaya çalışılmıştır. Yapmış olduğumuz çalışma bir bütün olarak siyasal ve düşünsel fikir hareketlerimizin kaynaklarına ışık tutmayı amaçlamıştır. Anahtar Kelimeler: II. Meşrutiyet, İslamcılık, Volkan Gazetesi, Batılılaşma, Fikir Hareketleri. Abstract In this article, a sociological analysis, initially, has been conducted with regard to the historical background of our political and ideological movements which underwent into a maturity period in parallel with the periods in which the efforts towards westernization across the Ottoman Empire were noticed. Based on the opinions we reached within this concept, a frame with regard to the basic orientations of the newspaper of Volkan, which started its publication life in the conditions in which the 2nd Constitutionalism was declared within the concept of İslamism which we can define as a political and ideological movement, was tried to form. Performing these evaluations, the ongoing disputes concerning the newspaper of Volkan and Derviş Vahdeti were not favoured, and the basic lines of the ideological substructure of the newspaper by applying to the translation from the original and full text were objectively tried to exhibit. As a whole, the study which we have conducted is aimed to shed lights on the sources of our political and ideological movements. Keywords: 2 nd Constitutionalism, Islamism, Newspaper of Volkan, Westernization, Ideological Movements. Giriş II. Meşrutiyet devri siyasal ve düşünsel fikir hareketlerimizin tahlili noktasında özellikle üzerinde durulması gereken bir zaman dilimine işaret eder. Dönemin kendine has koşulları içerisinde ele alınabilecek birtakım hususiyetleri bulunuyor olsa da II. Meşrutiyet dönemini gerek Batılılaşma çabalarının seyri gerekse siyasal ve düşünsel fikir hareketlerimizin olgunlaşması süreçlerinin bütününden soyutlayarak ele almak mümkün değildir. Dolayısıyla Batılılaşma ya da Batı medeniyeti dairesine girme problemi ile paralel bir şekilde geliştiğini söyleyebileceğimiz siyasal ve düşünsel fikir hareketlerimize dair bir analiz, değer yüklü bir kavram olarak “Batılılaşma” çabalarımızın kaynaklarına inmeyi gerekli kılmaktadır. Bu zorunluluk, yapmış olduğumuz çalışma açısından, yapısal değişimin unsurları olarak nitelendirebileceğimiz sürecin muhataplarına, milletlerarası olaylara ve bunların imparatorluk içerisindeki yansımalarına değinmeyi bir mecburiyet haline getirmiştir. Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Batılılaşma çabaları ile siyasal ve düşünsel fikir hareketlerimizin olgunlaşmasına dair sürecin 1839 Tanzimat Fermanı ile başladığı söylenebilir. Bu süreç Islahat Fermanı (1856) ve I. Meşrutiyet’in ilanıyla (1876) devam etmiş, 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı (93 Harbi) ile kesintiye uğramış gibi gözükse de II. Meşrutiyetin ilanıyla (1908) yeniden canlanmış ve Osmanlı İmparatorluğu’ndan başlayarak Cumhuriyet Türkiye’sine kadar uzanan çizgide siyasal ve düşünsel fikir hareketlerimizin tarihsel arka planını oluşturmuştur. Genel anlamda siyasal ve düşünsel fikir hareketlerimizin bütününe dair bir çerçeve çizmeyi, özelde ise bu fikir hareketlerinden biri olarak karşımızda duran İslamcılığın ne türden koşullar altında hangi çeşit eğilimleri barındırdığını izah edebilmeyi amaçlayan çalışmamız, bu alanda yürütülmüş akademik çalışmalar bütününe katkı sağlama hedefine odaklanmıştır. 1.Batılılaşma Sürecinde İlk Adımlar Batılılaşma çabalarının aynı zamanda bir kültür ve medeniyet değişmesi olarak ele alınabilecek bazı sonuçlar doğurduğu düşünüldüğünde bu çabaların bazı problemleri de beraberinde getirmesi muhtemeldir. ∗ Dr. Arş. Gör., İnönü üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, ahmet.cetintas@inonu.edu.tr. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 312 - Nitekim hangi modernleşme model ya da metotlarının daha hızlı ve kolay gerçekleştirilebileceği hususu ile Batı medeniyetinin nelerden ibaret olduğu ve ortaya çıkabilecek problemlerin nasıl asgari düzeyde tutulabileceği konusunda ortak bir anlayışın çoğu zaman var olmayışı bu bağlamda ortaya çıkan fikirlerin çeşitliliğine de sebep olmuştur (Güngör, 2012: 87). İşte tam da bu noktada Osmanlı imparatorluğunun yıkılma devirlerinin Batılılaşma serüvenimizin tarihsel arka planı açısından büyük önem arz ettiğini söyleyebiliriz. 17. yüzyılın sonlarından itibaren başlatabileceğimiz bu süreç öncesinde Osmanlı İmparatorluğu’nda Batı’nın bir model olarak izlenmesine ilişkin birtakım kanaatlerin yeşermesine zemin hazırlayacak herhangi bir gereklilik bulunmamaktaydı. Ayrıca imparatorluğun içerisinde bulunduğu medeniyet dairesinin Batı’nınkinden üstünden olduğuna dair kanaatler de oldukça yerleşik bir durumdaydı (Mardin, 1997a: 10). Ancak Batı medeniyeti hakkındaki bu yerleşik anlayış yıkılma devirlerinde de kendini önemli ölçüde hissettirmiş ve belki de imparatorluğun gelişmeye kapalı bir hal almasına sebep olan etkenlerden birisi olmuştur. Bu dönemde imparatorluğun niçin gerilediğine dair verilen cevapların büyük bir bölümünü yönetimin bozulması ve somut olarak Batı’nın askerî üstünlüğünün artması şeklinde beliren kanaatler oluşturmaktaydı. Nitekim daha 18. yüzyılın başlarında Batı’nın askerî kurumlarının ve silah gücünün imparatorluğa nasıl getirilebileceğinin yolları aranmaya başlanmıştır (Lewis, 1998: 42). Bu bağlamda, askerî yenilikler yapma şeklinde kendini gösteren ilk Batılılaşma çabalarının, imparatorluğun toprak kayıplarının etkisi altında şekillenen pratik bir ihtiyaçtan kaynaklandığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla bahis konusu dönem genişleme siyasetine dayanarak kurulmuş bir devlet yapısının ve iç düzeninin niteliğinde birtakım değişmelerin yaşandığı zaman dilimine işaret eder. Nitekim Karlofça (1699) ve Pasarofça (1718) antlaşmaları Batı sınırlarında yeniden oluşmakta olan dengelerin habercisi olmuş ve imparatorluğun hiç olmazsa Avrupa cephelerinde genişleme siyasetinden vazgeçerek karşı genişleme hareketlerini durduracak savunma tedbirlerini aramaya yönelik girişimler olarak yorumlanabilirler (Kunt vd.,1997: 51-54). Müslüman Doğu ve Hristiyan Batı arasındaki sınır hattında doğmuş bulunan Osmanlı İmparatorluğu’nun Batı medeniyeti ile olan kültürel, iktisadi ve askerî münasebetlerinin çok daha öncelere dayanan boyutlarını göz ardı etmemekle birlikte, Batı medeniyetinin seçilmiş bazı unsurlarının taklidine ve benimsenmesine doğru ilk bilinçli adımların 18. yüzyılın başlarında izah etmiş olduğumuz dönemsel koşullar etrafında atıldığını söyleyebilmek mümkündür (Lewis, 1997: 46). Gelinen noktada kuvvetler dengesinin Osmanlı İmparatorluğu aleyhine bozulmuş olması imparatorluğu dengeyi düzeltme yolunda çare arayışlarına zorunlu olarak itmiştir. Bu dönemde yönetim ve askerî alandaki bozulma batılılaşma çabalarının pratik sebebini oluşturmakla beraber esasen Osmanlı imparatorluğunun kültür unsurlarında ve buna bağlı olarak sosyal kurumlarında da bir zayıflama söz konusu idi. Kültür hayatındaki dinamik vasfın kaybolması ilk Batılılaşma çabalarının temelsiz ve şekli çabalardan öteye gidememesine sebep olmuştur. Erol Güngör (2003: 374) tarafından “İki kâbus arasında geçen tatlı bir rüya” olarak tanımlanan Lale Devri her ne kadar matbaanın girişine vesile olarak yazın ve düşün hayatında ilk ciddi tesirlere sebep olmuşsa da bu dönem daha çok Batı’nın zevk ve gösterişine hayranlık ve Fransız mimarisinin örneklerinin İstanbul’da görülmeye başlanmasından öte başka bir şeyle karakterize olamamıştır. Saraydaki zevk ve sefahat, İran seferinden gelen olumsuz haberlerle birleşince, Patrona Halil İsyanı (1730) patlak vermiş ve bu dönem sadrazam İbrahim Paşa’nın idamı ve III. Ahmed’in tahttan indirilip I. Mahmud’un tahta geçirilmesiyle kapanmıştır. Böyle bir son, Batı ile kurulan ilişkilerde halkın yararının gözetilmemesi temelinde, Batılılaşma ile birlikte gelen etki-tepki mekanizmasının da ilk örneğini teşkil eder. Batı’nın askerî yapılanmasından örnek alma çabaları I. Mahmud (1730-1754), I. Abdulhamid (1774-1789) ve özellikle III. Selim zamanında (1789-1807) hızlanmış fakat bu etki-tepki mekanizması sebebiyle birçok kez sekteye uğramıştır. Yine de daimî hale gelmeye başlayan Osmanlı elçilikleri aracılığıyla imparatorluğun Batı ile münasebeti artmış ve bu elçilikler batılılaşma çabalarına kaynaklık eden önemli mecralar olarak işlev göstermişlerdir. Nitekim Avrupa’yla ilgili ilk sistematik değerlendirmeler devamlı diplomatik ilişkilerin bir ürünü olarak ortaya çıkmış, Batı’nın bir model olarak benimsenmesine dayalı Tanzimat yani düzeltme teklifleri de buradan kaynaklanmıştır (Mardin, 1997a: 11). Fransız ihtilali sonuçları itibariyle Osmanlı İmparatorluğu’nda toplumun hemen her katmanını etkileyen bir fikir hareketidir. Fransız ihtilali ile yayılmaya başlayan özgürlük, eşitlik ve kardeşlik gibi fikirler Osmanlılar için elbette tamamıyla yeni ve garip fikirler de değildi. Temel hak ve hürriyetlere ilişkin esaslar elbette mevcuttu. Her ne kadar gayri Müslümanlar ile Müslümanlar arasındaki eşitlik farklı yorumlansa da bunlar genel bir huzursuzluğa sebebiyet verecek derinliğe sahip değillerdi (Lewis, 1996: 247- 248). Nitekim Osmanlı cemiyeti müesseseleri, teşkilatları ve zihniyeti itibariyle Batı’dan tamamıyla farklı bir yapıya sahipti. Bu farklılığın temellerinde ise İslam ve tarihi Türk devlet felsefesi ve geleneğinin önemli etkisi vardı. Ancak bu kaynaklar kimi zaman Batılılaşma çabalarının karşısında birer direnç kaleleri olarak Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 313 - da dikilebiliyordu (Dinçer, 1988: 46-47). Fransız ihtilali ile yayılmaya başlayan fikirler Osmanlı İmparatorluğu’nda bilhassa milliyet esasında, kişiler üzerinde değil daha çok gruplar üzerinde etkili olmuştur. Böylece imparatorluk bünyesindeki milletler arasında önce eşitlik sonra da mîlli özgürlük seslerinin yükselmesine sebep olmuştur (Lewis, 1998: 54-57). Bu bağlamda III. Selim dönemi bilhassa Fransız İhtilali sonucunda ortaya çıkan fikirlerin imparatorluk içerisine girmeye başlaması sebebiyle de önemli bir zaman dilimini oluşturur. Her ne kadar Fransız ihtilali kaynaklı fikirlerin çok çeşitli kanalları takip ederek zaten nüfuz edebileceği söylenebilirse de bu fikirlerin imparatorluk içerisine girişinde Fransızların bizatihi göstermiş oldukları çabaların da etkili olduğu açıktır. İlk esaslı ve geniş kültür değişmelerinin yaşandığı III. Selim devrinde, ordu hariç hiçbir sahada halkın yaşayış tarzı, örf ve âdeti, kılık kıyafeti ile ilgili unsurlar genel olarak değiştirilmeye çalışılmamıştır (Turhan, 1994: 137). Bu dönemde Batılı modern bir teknikle yetiştirilecek olan Nizam-ı Cedid adlı yeni bir askerî sınıf ve bu sınıf için yeni bir hazine oluşturuldu. Esasında Nizam-ı Cedid bir takım yeni Hatt-ı Hümâyunlar dizisi olup, eyalet yöneticiliği, eyalet vergileri, tahıl ticaretinin denetimi ve diğer bazı mali konular hakkında yeni düzenlemeleri kapsıyordu. Deyim daha sonraları yeni askerî birlikler için kullanılır olmuştur. III. Selim döneminde gösterilen çabaları öncekilere göre nispeten daha şuurlu gayretler olarak nitelendirebilsek de II. Mahmud döneminde (1808-1839) daha geniş çaplı reform hareketlerinin yapıldığını görmekteyiz. II. Mahmud, III. Selim’ in sonuçlandıramadığı Yeniçeri ocağını kapatma işini Asakir-i Mansure-i Muhammediye adıyla yeni bir ordu teşkil ederek (Vaka-i Hayriye1826) tamamlamıştır. Harbiye ve Tıbbiye mekteplerinin açılması da bu döneme rastlar. Yine orta tahsili temin amacına yönelik rüştiye mektepleri, Mekteb-i Ulum-i Edebiyye, Mekteb-i Maarif-i Aliyye ve Gruba Mektepleri gibi ilk sivil okulların açılması da bu devrin sonlarına rastlar. Merkezi otoritenin güçlendirilmesi bağlamında önemli bir tehdit oluşturan Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasının yanı sıra yine bu amaca hizmet edecek birtakım tedbirlerin alınmasına yönelik girişimlerde bulunulmuştur. Nüfus sayımı, mülk yazımı, tımar siteminin kaldırılması ve Evkaf Nezareti’nin kurulması, haberleşme ve ulaştırmanın ülke geneline yayılması için posta ve telgrafın yaygınlaştırılması, demiryolu ağının genişletilmesi gibi çabalar esasında bu amaca hizmet etmekteydi. Çünkü II. Mahmud merkezi otorite güçlenmedikçe ıslahatların başarıya ulaşamayacağını düşünüyordu. Ayrıca resmî ilânlar ve gayrı resmî duyurular dışında iç ve dış gelişmelere ilişkin haberlerin de basıldığı ilk gazete olan Takvim-i Vekayi'nin yayın hayatına başlaması da (1831) bu döneme rastlar. Yine de Takvim-i Vekayi’nin resmî bir gazete olduğu, bu sebeple de neşredilen makalelerin devletin resmî görüşlerini yansıttığını belirtmemiz gerekir. 1860'tan itibaren ise sadece resmî duyurular ve kabul edilen yasa metinleri yayınlanır olmuştur (Kunt vd., 1997: 108-119). Ancak belirtmemiz gerekir ki II. Mahmud devri, bütün Batılılaşma tarihimizde ayrı bir devrin başlangıcını oluşturacak nitelikte bazı özelliklere sahiptir. Yaşanan değişmelerin devlet ve saray teşkilatında, yaşayış tarzında, kılık ve kıyafette yapılan yenilikler bağlamında ayırt edici birtakım özelliklere sahip olduğunu söylemek zorundayız. Her şeye rağmen yine bu devir de Batı medeniyetinin özünü, mahiyetini ve esas unsurlarını tayin edememek hususunda daha öncekilerden ayrılmaz (Turhan, 1994: 145-152). 2.Düzenlemeler ve Reformlar: Tanzimat Devri Osmanlı İmparatorluğu, Batı karşısında aldığı ilk yenilgiden itibaren Batı ile arasında kendi aleyhine genişleyen dengesizliği gidermenin yollarını aramıştır. Askerî ve idarî alandaki geleneksel sistemi revize etme çabalarından öteye çokta fazla gidemeyen bu çabalar, özellikle Batı ile kurulan daimî ilişkiler süreci içerisinde Avrupa da resmî görevlerde bulunmuş veya eğitim almış yeni bir aydın grubunun gelişmesi ile birlikte yeni bir hal almaya başlamıştır. Nitekim Türk aydının fark edilebilir tarihsel-toplumsal bir kategori ve misyon sahibi bir grup olarak ortaya çıkışı Tanzimat devrine (1839-1877) rastlamakta ve Tanzimat devri bu özelliği itibariyle de batılılaşma çabalarımızın tarihsel seyri açısından önem arz eden ayırt edici bir konuma sahip olmaktadır (Genç, 2007: 136). Bu dönem, Bab-ı Âli bürokratlarının reform hareketlerine öncülük ettiği ve yönetime hâkim olduğu bir dönem olarak da dikkat çekmektedir. Nitekim reformları yürürlüğe koyanlarla aydınlar aynı insanlardır. Bu bağlamda “aydın-bürokrat” tipinin ortaya çıkışı da yine bu döneme rastlamaktadır. (Ortaylı, 1987: 20). Dolayısıyla, 1839’da II. Mahmud’un vefatı üzerine yerine geçen oğlu Abdulmecid’in (1839-1861) rızasıyla Reşit Paşa tarafından kaleme alınmış olan, Osmanlı tarihinde tümüyle Tanzimat diye bilinen ıslahat fermanlarının ilkinin yazılıp ilan edilmesinde her şeyden önce böyle bir farklılığın tespit edilmesi gerekir. 3 Kasım 1839’da İstanbul Gülhane meydanında okunan Gülhane Hatt-ı Hümayunu ile hiçbir teminat göstermeksizin bütün vatandaşlara eşit haklar, mal ve can emniyeti vaat ediliyor, mâli, askerî ve adlî sahalarda bazı reformlar ileri sürülüyordu. Bu sebeple Tanzimat aynı zamanda o döneme kadar doğrudan doğruya dokunulmamış bulunan siyâsî ve kültürel alanlara da reformların yayılması hareketi olarak görülebilir (Karpat, 1996: 34). Bu dönemde, düşünce alanında da Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 314 - ıslahat yapma gereği doğal olarak Batı sosyal hayatı ve adetlerinin benimsemenin kapılarını aralamış (Kuran, 1994: 22), açık bir şekilde ilk defa Batı’nın kılavuzluğu kabul edilerek dillerinin öğrenilmesine gayret gösterilmiştir (Meriç, 1980: 278). Nitekim Batı’nın askerî ve idarî yapısı Osmanlı İmparatorluğu’na aktarılırken bile Batı’nın günlük kültürü Osmanlı İmparatorluğu’na girmeye başlamış, insanların giyimlerinden toplumsal olarak ilişki kurma biçimlerine ve hatta evlerin döşenme tarzlarına kadar her alana nüfuz etmiştir (Kongar, 1985: 357). Elbette tüm bu reform girişimleri 19. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda çözülmesi gereken üç temel sorunla yakından ilgiliydi. Bunların üçü de Osmanlı reformcularının millî devlet model alınarak bir devlet kurma girişimlerine ilişkindi ve üçü de merkez ile çevre arasındaki ilişkileri harekete geçirmekle beraber bunu bir bakıma zorunlu kılmaktaydı. Bunlardan birincisi, gayrimüslim grupların millî devlet içerisinde bütünleştirilmesi, ikincisi, çevrenin Müslüman unsurları için de aynı şeyi yapmak ve son olarak da bu birbirinden ayrı öğelerin politik sisteme anlamlı bir katılımda bulunacak duruma getirilmesiydi (Mardin, 2009: 131-132). Nitekim II. Mahmud devrinin sonlarına doğru Batı’da görevli bulunan Osmanlı elçileri (Avusturya Büyükelçisi Sadık Rıfat Paşa ile Londra elçiliği, dışişleri bakanlığı ve sadrazamlık görevlerini yürütmüş Tanzimat’ın mimarı Mustafa Reşit Paşa gibi) Batı’nın yeni bir özelliğini keşfetmişlerdi. 18. yüzyıl Avrupa’sında bazı krallar, teb’anın verimliliğini artıracak koruyucu tedbirler bütününü devletin olağan bir politikası haline getirmişlerdi. Kralın otoritesini bir temsilciler meclisiyle paylaşmadığı ülkelerde bile millî devlet kurmak isteyen hükümdarlar teb’anın mülkiyet haklarının garanti altına alınmasının zorunluluğunu anlamışlar ve eğitimi halka yaymanın kendilerine getireceği faydayı algılamışlardı. Millî devletlerin kurulmasına ve orta sınıfların güç kazanmasına paralel yürüyen bu politika aynı zamanda millî bütünlük kurmayı ve feodalizmden kalan imtiyaz sahiplerini temizlemeyi amaçlıyordu. Bahsi edilen dönemde yapılan uygulamalara devlet bilimlerinde “kameralizm” adı veriliyordu. Elbette Osmanlı İmparatorluğu’nda feodalizm kaynaklı imtiyaz sahiplerinden bahsedilemese de bu metodun imparatorluk açısından önemi, farklı unsurlara sahip bir ülkede birleştirici rol oynayacağı düşüncesinden kaynaklanmaktaydı ve ancak bu yolla “Osmanlılık” şuurunun yaratılabileceği düşünülüyordu (Mardin, 1997a: 12-13). Bu hususta şahsî mutlak hâkimiyetin bir dereceye kadar sınırlanması ve idarenin kontrolü hususunda ilk girişim olma özelliği taşıyan Sened-i İttifak’tan (1808) sonra ilan edilen ve temel olarak devletin siyâsî yapısında esaslı bir değişiklik yaratma arzusu taşıyan Gülhane Hatt-ı Hümayunu (1839) oldukça önemli bir yere sahiptir. Bu düzenlemenin sosyolojik bir olgu olarak Avrupa kaynaklı akımlarla yıpranmakta olan Osmanlı toplumsal yapısında “hürriyet-düzen” dengesini sağlamak ve Osmanlı İmparatorluğu’nun modem bir anayasa temeline oturtulması istikametinde bir bakıma mecburi olarak atılmış ilk adım ve Batılılaşma hareketi olarak okunması gerekir (Abadan, 1957: 3,15). Tanzimat’ın ilanıyla birlikte gelişen süreçte esas tehlikeyi ise Batı’nın kurumlarının imparatorluk içerisine girişi değil bu kurumların özünü yitirerek imparatorluk içerisine girişi oluşturmaktaydı. Bunun yanı sıra Tanzimat öncülerinin (Reşit Paşa ve takip eden dönemde Ali ve Fuat paşalar) öngöremediği bir diğer şey de Batılı devletlerin ticari anlamda birbirlerine karşı giderek daha da şiddetlenecek olan bir çatışma içerisine girmiş olmalarıydı. Nitekim 19. yüzyıl ilerledikçe Avrupalı devletlerin emperyalist politikaları tamamen içselleştirdikleri görülmektedir. Süreç bu yönde ilerlerken imparatorluk imzalanan çeşitli ticaret antlaşmalarında dahi kendi çıkarlarını koruma becerisini sergileyememekteydi (Mardin, 1997a: 13). Siyasal ve düşünsel fikirlerin çeşitlenmeye başlaması ve tartışmaların çoğalışı da işte böyle bir zaman diliminde kendini göstermeye başlamıştır. İmparatorluğun çeşitli kademelerinde görev almış Ahmet Cevdet Paşa (1822-1895) yöneltilen ilk eleştirilerin güçlü sesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Ona göre yeni şartlar karşısında eskiyi büsbütün ve derhal inkâr yoluna sapmak ne kadar yanlışsa zamanın gereklerine karşı durup değişmemeye çalışmak da o derece zararlı ve tehlikelidir (Meriç, 1997: 188). Tanzimatçılara karşı ilk sistematik eleştiriler ise 1856’da Islahat Fermanı’nın ilanından sonra 1860’larda başlayabildi. Din farkı gözetmeksizin bir “Osmanlı vatandaşlığı” oluşturma gayesi güden ferman, süreç içerisinde Müslüman olmayan unsurlar lehine mali kaynaklarının ve organizasyon bilgilerinin artışı şeklinde gözlemlenebilecek olan birtakım sonuçlar doğurdu. Muhalif seslerin yükselişine sebep olan bu durum Batı’ya verilmiş olan ödünlerin sonucu olarak algılanmaktaydı. Nitekim Namık Kemal (1840-1888) ve Ziya Paşa (1825-1880) gibi bu ilk sistematik eleştiriciler grubunun önde gelenleri, Tanzimatçıların sömürü olayını ve “hürriyetçi-parlamenter” eğilimleri anlamadıklarını (Mardin, 1997a: 13), düzenlemelerin bir bürokratik seçkinler sultasının oluşumunu desteklediğini belirtmekte ve Osmanlı sisteminin temel felsefesini oluşturan İslamcı dünya görüşünün Tanzimatçılar tarafından bir kenara bırakıldığına dair birtakım eleştiriler getirmekteydiler. Hâlbuki onlara göre İslamcı ilkeler ışığında demokratik bir sistemi oluşturulabilirdi (Mardin, 1997b: 216-217). Nitekim Gülhane Hatt-ı Hümayunu ve Islahat Fermanı’nın eğitim, ilim ve sermaye konularında Avrupa’dan faydalanma yönündeki anlayışı her ne kadar Batı örneğine Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 315 - göre kurulmuş bazı kurumların hayata geçirilmesini sağlamışsa da özellikle sermaye konusunda Avrupa’dan faydalanma, hesapsız ve dengesiz borçlanma tavrı, Düyun-u Umumiye sistem ve idaresi ile sonuçlanmıştır (Abadan, 1957: 17). Bilindiği üzere 1854’de yapılan ilk borçlanmadan ancak bir yüzyıl sonra 1954’de kurtulunabilmiştir. Yeni Osmanlılar adı verilen bu eleştirici grubun, ilerleyen bölümlerde daha ayrıntılı olarak vereceğimiz üzere aslında homojen bir grup olmadığını şimdiden söylemek gerekir. Gülhane Hatt-ı Hümayunu’nun hemen öncesinde ve sonrasında Fransız etkileri taşıyan (Lewis, 1998: 72-73) Tıbbiye (1827), Harbiye (1834), Meclis- i Darüşşuara-yı Askerî (1836), Ziraat, Ticaret ve Sanayi Meclisleri (1838), Tercüme Odası (1833), ilk resmî gazete Takvim-i Vekayi (1831), Kanun-ı Ceraim (1840), Ticaret Kanunu (1850), Şura-yı Devlet (1838), Vilâyet Kanunnâmesi (1864), Arazi Kanunnâmesi (1858), Mecelle’nin hazırlanması (1868-1870) ve Mülkiye’nin açılması (1856) gibi düzenlemeler gerçekleştirilmiştir (Ortaylı, 1995: 112-234). Laik karakterde eğitim veren Batıya göre düzenlenmiş yeni okullar, elbette tek yol olmamak şartıyla, hem pozitif düşüncelerin imparatorluk içerisine yayılmasını sağlayacak hem de ileriki dönemlerde daha açık hale gelecek siyasal ve düşünsel çekişmelerin kaynakları olacaktır (Vatandaş, 2001: 70-71). 1861’de Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye’nin kuruluşu, 1840’da Ceride-i Havadis, 1860’da Tercüman-ı Ahval’in, 1867’de de Tasvir-i Efkâr gibi gazetelerin yayınlanmaya başlaması, siyasal ve düşünsel fikir akımlarda bir canlanmaya ve muhalif seslerin yükselmesine sebep olmuştur. Tanzimatçı kadroların yürürlüğe koyduğu reformların beklenen sonuçları veremeyişinde ve bu reform hareketlerine yöneltilen eleştirilerin kaynağında iki şeyin bulunduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan birincisi Tanzimat’ın Osmanlı İmparatorluğu’nu kendisine yabancı olan bir kültür ve medeniyetin emrine vermesi, ikincisi ise Tanzimat’ın eksik ve tereddütlü uygulamasında büyük aksaklıklar bulunan böylece başarısız kalan bir Batılılaşmayı temsil etmesidir (Güngör, 1996: 20-26). Nitekim modernleşme adına önceki sistemin tüm yararlı özellikleri yok edilmiş, ancak yararlı bir şey de elde edilememiştir (Kaçmazoğlu, 2013a: 103). Mana derinliği itibariyle eksik kalan dönemin ıslahat hareketlerinin başarısızlığında, Tanzimatçı kadroların içerisinde bulunduğu dönemin özelliklerini de bir kenara atmamak gerekir. Zira tarihsel olarak Batı’nın gerek bilim ve teknolojide gerekse siyâsî ve idarî organizasyon tekniklerinde sahip olduğu beceriler ve bu becerilerin tarihsel-toplumsal bir süreçten geçerek olgunlaştığı bir sırada elindeki avantajlar ile Osmanlı İmparatorluğu üzerinde hissettirdiği tazyik inanılmaz derecede idi. Modernleşmenin geleneksel kültür üzerinde yarattığı etkilere yönelik ilk esaslı tepki 1865 de kurulan “Yeni Osmanlılar Cemiyeti” mensuplarından geldi. Meşruti idare sitemini amaç bilen, imparatorluk içerisinde kurulmuş ilk büyük siyâsî teşekkül olma özelliğine sahip bu cemiyet Paris ve Londra’ da faaliyetlerini sürdürüyordu. Onlara göre reformlar hem uyuşmaz unsurları bünyesinde barındırıyor hem de laik bir unsur taşıyordu. Yeni Osmanlılar reformların laik vasfını tenkit ediyorlar ve imparatorluğun dayandığı ruhi temellere riayet edilmeksizin idare edilmeye başlandığını iddia ediyorlardı (Karpat, 1996: 35). Onlara göre Batıdan aktarılan kurum ve değerler despot bir memurlar zümresi meydana getirmekten başka bir işe yaramamıştı (Mardin, 1989: 12). Yeni Osmanlıların güçlü sesi Namık Kemal’e göre Tanzimat hareketleri Osmanlı toplumunun kendisine has özellikleri dikkate alınmadan yürütülen taklitçilikten öte bir anlam taşımıyordu. Hürriyetçiliği ve vatanseverliği ile ön plana çıkan Namık Kemal aynı zamanda İslâmî görüşleri de baskın bir karakter taşıyan fikirlere sahipti. Bu sebeple tazimatın uygulayıcılarını Batı’dan ithal edilen kurumları İslami geleneklerin ilham ve yön tayin edici özelliklerini koruyamamak bağlamında sürekli eleştirmiştir. Ona göre Avrupa’ya karşı doğru bir kuvvet dengesi oluşturabilmek modern Avrupa medeniyetini İslami değerler temelinde kendimize adapte etmekle mümkün olacaktır. Bir başka deyişle İslami devlet kendini modernleştirmeli idi. Namık Kemal insan haklarından ve parlamenter hükümetten ilk bahseden kimse olmamakla birlikte bunlar arasında ilişki kurarak hürriyet ve kanuna bağlı demokrasi üzerine açık bir görüş getirebilmeyi başarmış ilk düşünürdü. Adalet ve siyâsî hakların korunabileceği araçlara dair açık fikirlere sahipti. Okumalarını Fransızca üzerinden yapıyor olmakla birlikte Paris meclisini otoriter bulmakta ve İngiliz parlamenter sitemine daha sıcak bakmaktaydı. Meşveret ve temsil yoluyla idare onun sıklıkla üzerinde durduğu konular olmuştur. Burada belirtilmesi gereken husus Yeni Osmanlıların ve dolayısıyla Namık Kemal’in Tanzimat’a karşı değil onun uygulanış şekline itirazlarının olduğudur. Yeni Osmanlılara göre Batı kadar güçlü olmak için onlara benzemeye gerek yoktur. Bunun yolu ise kendi özümüze yani İslam’a dönmekten geçmektedir. Nitekim İslam, Batı’daki siyasal ve toplumsal gelişmeyi sağlayan bütün unsurları kendi içerisinde barındırmaktadır. Bu bağlamda Namık Kemal Batı’nın ilerlemesini sağlamış öğelerinin İslami karşılıklarını bulmak ve kendi tarihsel-toplumsal yapımıza uygun hale getirmek için yoğun çaba harcamıştır (Lewis, 1998: 141-145). Elbette Yeni Osmanlıları oluşturan ve Tanzimat uygulamaları üzerine eleştiriler getiren Namık Kemal’in başını çektiği daha muhafazakâr kanadın ağırlığına rağmen tartışmayı biraz daha farklı bir Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 316 - düzeyde yürüten Şinasi’den de söz etmek gerekir. Aydınlanma görüşünü temsil ettiğini söyleyebileceğimiz Şinasi’ye göre Avrupa’nın mucizesi akıl ve kanundur. Şinasi’nin fikir dünyasında henüz “hürriyet” olmayıp, herhangi bir rejim değişikliğinden de söz etmez. Ayrıca Şinasi tarafsız bir hükümdardan yanadır. Onun yeni toplumsal değerler düzeninde aklı ve adalet birbirini tamamlayıcıları olarak ön planda yer alır, zulüm ve köleliği ise her fırsatta eleştirir. Şinasi’ye göre adapte olunmaya çalışılan yeni medeniyet dairesi ile İslam medeniyeti arasında tezatlık yaratacak bir durum bulunmaktadır. Nitekim Batı gibi İslam medeniyetinin temel esasları da akıl üzerinde yükselir. Dolayısıyla yeni medeniyet İslamiyet’in ana ilkelerine uygundur. Bu noktada Şinasi’nin İslamiyet ve Batı hakkındaki düşüncelerinin daha muhafazakâr olarak nitelendirilebilecek düşünürlerin fikirlerinden aslında çokta farklı olmadığını söylememiz icap eder. Yine de onun bu husustaki fikirlerinin, Batı’daki fikirler ile İslami inançlar arasında bir ahenk görmekle yetinmek şeklinde belirlenebilecek, sınırlı bir çerçeve içerisinde kaldığını söyleyebiliriz (Ülken, 1998: 66-67). Tanzimat devri, özellikle bu dönemde ortaya çıkmaya başlayan azınlıklar problemi sebebiyle, İslamHristiyan ikiliğini aşmaya çalışan bir birlik oluşturma çabası ile karakterize olmuştur. Nitekim İslamHristiyan ikiliğini aşacak olduğu düşünülen bir birlik düşüncesi olarak Osmanlılık, dönemin merkezi siyasal ve düşünsel fikir akımı olarak ön plana çıkmıştır. Bu bağlamda Yeni Osmanlılar temelde İslam ruhuna dayanıyorlarsa da İslam ve Hristiyan bütün unsurlara aynı hürriyeti öngören bir irade fikri etrafında mutabık bulunuyorlardı. Nitekim Namık Kemal, Ziya Paşa ve arkadaşları Türk oldukları şuuruna sahip olmakla birlikte, Osmanlıcı idiler. Fakat Osmanlıcılar da iki kısımdı. Bu gruplardan ilkini, başını Ali ve Fuat Paşalar ile Cevdet Paşa’nın çektiği, İslami esaslara sarılarak siyâsî bütünlüğü saran tehlikelerden kurtulmak isteyenler oluştururken, öteki grubu ise yine İslami esaslardan ayrılmadan Batı’nın hürriyet ve meşrutiyet fikirlerine de uygulamada yer açan kesim oluşturmaktaydı. Daha sonradan, yine pekte homojenliğe sahip olmadığını söylememiz gereken, Jön Türklere evrilecek olan grup da budur. Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın yanı sıra, daha sonraları Namık Kemal ile arası açılan, Türklük, İslamiyet ve modern bir cemiyet hayatına kavuşmak bağlamında ilk sistematik fikirlere sahip olan Ali Suavi’nin de bu grup içerisinde yer aldığı söylenebilir. Ayrıca ilk grubun İslamcı olarak görünüyor olmalarına rağmen onların da henüz siyâsî anlamda bir İslam birliği düşüncesine sahip olduklarını söyleyemeyiz (Ülken, 1998: 76). 3.Yenilikçi Fikirler ve I. Meşrutiyet Tanzimat devri 1876’da Abdülaziz’in hal’ edilmesi ve kısa bir süre tahtta kalan V. Murad’ın tahta geçişiyle sonlanır. Henüz veliaht iken Mithat Paşa ile aralarında geçen görüşmeler neticesinde Meşrutiyet idaresini kuracağını vadeden Abdülhamid’in tahta geçişi aynı zamanda I. Meşrutiyet devrinin de başlangıcına işaret eder. 1876’da Babı Ali’de okunan Hatt-ı Hümayun ile Mithat Paşa başta olmak üzere Ziya Paşa ve Namık Kemal’in de katılımlılarıyla hazırlanan Kanunu Esasi ilan edilir. Ancak Mithat Paşa’nın 23 Aralık 1876’da toplanacak olan, Balkanlardaki toprakların akıbeti üzerinde olumlu bir rol oynayacağını düşündüğü milletlerarası konferanstan (Tersane Konferansı) önce Kanunu Esasi’yi ilan etme aceleciliği ve Abdülhamid’in bu durumu kendi iradesini genişletecek şekilde kullanması sonucunda bir bakıma Namık Kemal ve arkadaşlarının hürriyet ve meşrutiyet görüşlerinin uzağında bir Kanunu Esasi’nin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Kanunu Esasi’nin yapılmasındaki hukukî amaçlar gerçekleşmediği gibi, düşünülen siyâsî ve diplomatik amaçlar da gerçekleşmemiştir (Berkes, 1990: 320-329). Nitekim akabinde I. Meşrutiyet milletlerarası konferans da beklenen etkiyi yapmamış Balkanlar’daki Sırbistan ve Karadağ için bağımsızlık, Bulgaristan ve Bosna-Hersek için de özerklik kararları çıkmıştır. Osmanlı İmparatorluğu bunu kabul etmeyince Osmanlı-Rus savaşı “93 Harbi” (1877-1878) patlak vermiştir. Bu gelişmeler ardından Namık Kemal önce hapsedilmiş sonra Ege adalarına sürgüne gönderilmiş ve ömrünün sonuna kadar buralarda yaşamıştır. Mithat Paşa, Abdülaziz’e suikast şüphesiyle idamla yargılanarak sürgüne gönderilmiş ve 1884’de sürgünde öldürülmüştür. Ali Suavi ise kısa bir süre Galatasaray Lisesi müdürlüğü görevinde bulunmuş, daha sonra V. Murad’ı tekrar tahta geçirmek üzere tertiplenen bir darbe girişimi sırasında öldürülmüştür (Lewis, 1998: 172-176). Kanunu Esasi’nin kurduğu meclis 19 Mart 1877’de açılsa da 13 Şubat 1878’de yasadaki tabiriyle Abdülhamid tarafından “ertelendi”. 1908’de II. Meşrutiyet’in ilanına kadar devam edecek olan bu süreç, siyasal ve düşünsel fikir hareketlerimiz açısından da yeni bir dönemin başlangıcıydı. II. Meşrutiyet’in ilanına kadar geçen otuz yıl siyasal ve resmî görünüşünde bir durgunluk ve karanlık dönem gibi gözükse de arka planda değişmeler ve yenilikler bütün canlılığıyla devam etmekteydi (Berkes, 1990: 363). Bu dönemdeki batılılaşma çabalarının en güzel örneklerini ise eğitim alanında görmekteyiz. 1864’de sadece İstanbul’da ve bazı vilayetlerde açılan rüştiyeler imparatorluk geneline yayılmaya başlamıştır. 1848’de sadece İstanbul’da açılan Darülmuallim adedinin bu devirde otuz bire çıktığını görmekteyiz. Yine yalnız İstanbul’da ilk defa 1875’de açılan mülkiye idadisi sayısı da 1884’te bu türden okulları açmak maksadıyla konulan bir vergi vasıtasıyla çoğaltıldı. Bunlardan başka birçok meslek, sanayi, özel ve yüksekokulların açıldığını görmekteyiz (Turhan, 1994: 167). Eğitim alanındaki bu Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 317 - çalışmalardan başka adlî ve hukuki alanlarda da çalışmalar görülmektedir. 1879’da ikisi adliye ve mahkeme örgütü ikisi de hukuk usulüyle ilgili dört kanun çıkarılmış, bu değişikliklerle Osmanlı adliyesi hakkında yabancı eleştirilere cevap vermek ve kapitülasyonlarla verilmiş olan yabancı adlî imtiyazların kaldırılması ve sınırlanması hedeflenmişse de bu çabalardan beklenen netice elde edilememiştir. Bunların yanı sıra karayolu ve demiryolu yapımına ağırlık verilmiş, posta ve telgraf ağı genişletilmeye çalışılmıştır (Lewis, 1998: 179-185). Başarısızlıkla sonuçlanan hürriyet ve meşrutiyet mücadelesi bu dönemde kendi karşıtını oluşturmakta da gecikmedi. Yeni Osmanlıların fikrî çerçevesini oluşturan imparatorluğun devamı ve hürriyet fikri, kısa süre içerisinde birbiriyle çatışır iki ayrı fikir haline geldi. Böylece hürriyet fikrine karşı yeni vaziyet alışlar şekillenmeye başladı. Sınırsız hürriyetin imparatorluğu tehlikeye düşüreceği düşüncesi, fikirde anarşiye karşı disiplin, ekonomide açık gümrüklere karşı himaye ve tekel, edebiyatta realizme karşı ahlakçılık, hürriyete karşı baskı fikri taraftar toplamaya başladı. Yeni görüşleri yayma bakımından ise Ahmet Mithat Efendi’nin (1844-1912) önemli rolü olmuştur. Nitekim kendisi Tanzimat’tan beri giderek artan bir şekilde genişleyen eşitlik ve hürriyet fikirlerinin ve bunlardan faydalanan yabancı sermaye ve azınlıkların doğurduğu ciddi problemler ve tehlikelerin özellikle Abdulaziz’in son dönemlerinde had safhaya ulaştığına bizzat şahit olmuştur (Ülken, 1998: 112,123). Ahmet Mithat Efendi, Yeni Osmanlıların öncelik verdiği fikir ve siyaset hürriyeti veya rejim meseleleri yerine madde ve kültür sahalarında ilerlemeye dair meselelere öncelik vermiştir. Onun düşünce dünyasında “terakki” Batı medeniyetinin dış gelişimi demek olan tekniğe tekabül eder. Rejim ve hürriyet probleminin ise teknik terakkiden yani bilgi ve kültür bakımından Batı seviyesine eriştikten sonra ele alınması gerektiği kanaatini taşır ki bu görüşün Abdülhamid tarafından da benimsendiği açıktır. Bu devirde özellikle basının sansürlenmesine yönelik girişimlerin kaynağında, Batı’dan gelebilecek zararlı fikirlerin içeriye girişini engellemek amacını taşıdığı söylenebilir (Okay, 1989: 8-9). Ancak bu durum Abdülhamid devrinde hürriyet ve meşrutiyet fikirlerinin imparatorluk dışındaki çeşitli merkezlerde gelişmesine sebep olduğu gibi, rejimin ruhuna ve amaçlarına aykırı gelişmelerin de yer altına inmesine yol açıyordu. Özellikle yükseköğretim kurumları her ne kadar sultana sadakatin esas olduğu bir çerçevede yönetilmekteyse de siyasetle ilgili olmayan dersler aracılığıyla Batı’dan gelen fikirler öğrencilerin düşünce dünyalarının şekillenmesinde ciddi tesirler yaratmaktaydı. Zaten bu sebepledir ki rejime karşı ilk ciddi tepkiler Harbiye ile Tıbbiyede patlak vermiştir. Yanı sıra rejimin tüm sansür girişimlerine karşın Tanzimat dönemine kıyasla daha gelişmiş bir basın ve yayın hayatı, gazete sayısındaki artışla birlikte okuyucu sayısının da artışına sebep olmuştur. Siyaset bu yayınlarda sansürlenmiş olsa da onlar aracılığıyla uzun süreli tesirleri daha etkili olacak fikirlerin Batı’dan sızmasına, Batı’nın günlük hayatına dair hususiyetlerin geniş halk kitlelerine sirayet etmesine sebep olmuştur. Bir başka deyişle okuyucular artık basın ve yayın yoluyla macera, seyahat ve polisiye romanları okuyor, icatlarla tanışıyor, yeni bir zihniyet ve düşünce dünyasının kapılarından içeriye giriyordu. Bir bakıma baskı rejiminin kapadığı ön kapıların arkasında açık bırakılan kapılar yavaş yavaş rejimin de sonunu hazırlıyordu. Dinin mutlak gücünün egemen kılınması için II. Abdülhamid tarafından gösterilen çabalar, yeni nesillerin devlet ile din arasında daha kesin bir ayrım yapma yönündeki fikirleriyle çatışmaktaydı. Bu dönem çok sonraları gerçekleşecek olan, Atatürk inkılaplarının da ruhunu oluşturan, din-devlet ayrımı fikirlerinin yeşerdiği bir dönem olarak da nitelendirilebilir. Elbette bütün bunların gerçekleşmesinde sadece baskı rejimini sorumlu tutmak da doğru bir yaklaşım tarzı olmayacaktır. Batılı devletlerin sahip olduğu imtiyazlar (özellikle yabancı postanelerin faaliyetlerine karışamama ve gümrükler) Batı’dan gelecek tesirlere karşı imparatorluğun belki de en korumasız tarafını oluşturuyordu. Fransa ise bu devletlerin başında gelmekteydi (Berkes, :1990: 360-370). Liberal nitelikli siyasal fikirlerin yayılması ve okunmasının yasak ya da kısıtlı olduğu böyle bir düşünce atmosferine Ahmet Mithat ve Cevdet Paşa gibi muhafazakâr yazarlar hâkim olduysa da mevcut şartlar altında, Yeni Osmanlıların politik tavırları ve bıraktıkları siyasal düşünce mirası üzerinden, siyasal hedef açısından benzer beklentileri olan yeni bir siyasal hareket olarak “Jön Türkler” ortaya çıktı. Bu bağlamda Yeni Osmanlı Cemiyeti’ne benzer bir siyâsî cemiyet kurma teşebbüsü 21 Mayıs 1889’da İstanbul’da İbrahim Temo, Abdullah Cevdet, İshak Sükuti, Mehmet Reşit, Hüseyinzade Ali ve Ubeydullah Efendi tarafından “İttihad-ı Osmani” cemiyetinin kurulmasıyla gerçekleşti. Bursa’da maarif müdürüyken 1887 yılında istifa ederek 1889’da Fransa’ya giden Ahmet Rıza’nın pozitivist düşüncelerinin de etkisiyle cemiyetin adı 1894’te “İttihat ve Terakki” olarak değişti. Cemiyet, II. Meşrutiyetin ilanından bir süre sonra siyasal parti olarak hayatını sürdürmüştür. Ahmet Rıza ise cemiyetin Paris şubesinin başkanlığı görevini üstlendi. Daha sonra cemiyetin üyeleri birer birer Avrupa’ya giderek Ahmet Rıza’nın çıkarmaya başladığı Meşveret gazetesi (1895) etrafında toplanmaya başladı. Diğer taraftan İttihat ve Terakki hareketinden bağımsız olarak gelişen Mizancı Murat’ın faaliyetleri de giderek onlara yaklaşmaktaydı. Murat Bey, Mizan Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 318 - gazetesini önce İstanbul’da daha sonra Mısır’da yayınlamaya başlamış, gazetenin Mısır’da yayınlanmaya başlamasıyla da eleştirel tutumu belirginleştirmiştir. Nitekim daha başlangıçta Ahmet Rıza ve Mizancı Murat arasında gerginlikler baş göstermeye başlamıştır. İttihat ve Terakki içerisinde diğer grubu ise başını Prens Sabahattin’in çektiği grup oluşturmaktadır (Ülken, 1998: 125-126,133). Bu dönemde mutlakiyetçi rejime son verme paydasında birleşen ülke içinde ve dışındaki tüm muhalif gruplar “Jön Türkler” olarak anılır olsa da bu birleşmeler aynı zamanda giderek daha da belirginleşen bir kamplaşmaya da sebebiyet vermiştir. Jön Türk kadroları arasında ana tartışma Batılılaşma veya imparatorluğun siyâsî bütünlüğünü koruma hususunda değildi. İmparatorluğu kurtarabilmek için Batılılaşmanın bir gereklilik olduğu noktasında tüm Jön Türkler fikir birliğine sahipti. Uyuşmazlık Batı medeniyetini var eden nedenler ile modernleşmenin kapsam ve yöntemi konusundaki fikir ayrılıklarında ortaya çıkmaktaydı. Bu görüş farklılıkları ise daha sonraki modernleşme çabaları içinde zemin teşkil edecektir (Söğütlü, 2010: 226). Dağınık Jön Türk hareketini bir merkezde toplamak ve müşterek bir program çizmek amacıyla 4 Şubat 1902 günü Paris'te bir toplantı yapıldı. Bu ilk Jön Türk kongresinde iki önemli tezin tartışmaya açıldığı görülmektedir. Bunlardan birincisi ihtilal hareketine askerî kuvvetlerin de katılması gereği üzerineydi. Bu madde üzerinde fazlaca bir tartışma olmadan üyeler tarafından kabul gördü. Ancak esas fikir ayrılıkları tartışmaya açılan ikinci konu üzerinde ortaya çıktı. İhtilalin yapılması ve devamında yabancı devletlerin desteğinin sağlanıp sağlanmayacağına dair olan bu tartışmalar toplantının başarısızlıkla sonuçlanmasına sebep olduğu gibi Jön Türklerin de bölünmesine sebebiyet verdi. Bir tarafta, dış müdahale aleyhtarı görüşün temsilcisi Ahmed Rıza ve onun liderliğindeki “pozitivist-merkeziyetçi” İttihat ve Terakki Cemiyeti, diğer tarafta dış müdahale taraftarı görüşün temsilcisi Prens Sabahaddin ve onun liderliğindeki “liberalistfederalci” çizgideki Teşebbüs-i Şahsî ve Âdem-i Merkeziyet Cemiyetidir (bu cemiyetin gelecekteki varisleri Ahrar ve Hürriyet ve İtilaf Fırkalarıdır). Ancak 27 Arlık 1907’de toplanan ikinci Jön Türk Kongresi’nde tartışılmaya açılmayan dış müdahale konusu, Jön Türklerin bir araya gelerek Abdülhamid’e karşı ortak bir irade de birleşmelerine imkân sağladı (Reyhan, 2008: 125-126). Bu çerçevede fikrî bağlamda Jön Türkler arasında İttihad-ı Anasır, İttihad-ı İslam ve İttihad-ı Millî olmak üzere üç akımın giderek belirginleştiğini söyleyebiliriz (Tatar, 1997: 99). Bir başka ifadeyle unsurların birleşmesini ifade eden Osmanlıcılığın yanında İslamcılık ve Türkçülük fikirleri giderek olgunlaşmaya başlıyordu. Bu fikirler aynı zamanda beraberlerinde bir kimlik de getiriyorlardı. Osmanlıcılık, dini cemaat ayrımına dayanan millet sistemini, imparatorluk vatandaşlığı temelinde devlet ve toprak bütünlüğüne dayanan yeni bir siyasal kimlikle aşmaya çalışmıştır. İslamcılık ise, İmparatorluk topraklarının dışına taşarak tüm İslam ümmetini içeren bütünsel bir kimliğe dayanmıştır. İlk ikisinden farklı olarak Türkçülük ise, bir tarafta kavramsal olarak Osmanlı Devleti ile Türk ulusunu birbirinden ayırmış diğer tarafta da genel Müslüman tanımına ve kimliğine karşılık olarak laik ve etnik bir kimliğin oluşumuna yol açmıştır (Genç, 2007: 152-153). Çoğu kez iç içe geçmiş bir şekilde kullanılan hatta savunucularının dahi kimi zaman saf değiştirmeleri ya da dönemin özel koşulları altında fikirlerini açık açık zikredemediği göz önünde bulundurulursa, bu üç yaklaşımı birbirinden ayırt etmek ve kesin sınırlarla ayırmak oldukça güçleşmektedir. Bu ayrımlar ilerleyen zamanlarda daha da belirgin bir hal alacaktır. 4. II. Meşrutiyet Devri ve İslamcı Fikirlerin Genel Karakteri İttihat ve Terakki Cemiyeti 1906’da Selanik’te subay ve devlet memurlarından oluşan bir grubun (Osmanlı Hürriyet Cemiyeti) katılımıyla güçlenmiş, ikinci Jön Türk Kongresi de ittifakla sonuçlandıktan sonra Abdülhamid’in yönetimine son vermek ve Kanunu Esasi’yi tekrar yürürlüğe koymak üzere harekete geçmişti. İmparatorluk içinde ve dışındaki tartışmalar 6 Temmuz 1908’de ilk isyan hareketini başlamıştır. Balkanlar’da dağa çıkmış subaylar Kanunu Esasi’nin yürürlüğe konulması hususunda bir ültimatom yayınladı. Sultan Abdülhamid Makedonya’daki ayaklanmayı bastıramayacağını anlayınca bu türden hareketlerin önünü almak maksadıyla 23 Temmuz 1908’de II. Meşrutiyeti ilan etti. Bu yolla bir süre için de olsa tahtan indirilme riskini bertaraf etmiş oldu (Berkes, 1998: 394). Bu süreçte İttihat ve Terakki Cemiyeti ise 1876 anayasasını yürürlüğe sokup II. Meşrutiyet dönemini başlatarak, anayasal haklara kavuşma, kanun hakimiyetinin ön plana çıkarılması ve mebussan meclisinin kararlarıyla imparatorluğun idare edilmesi gibi hususlar bakımından amacına ulaşmıştır (Karpat, 2008: 25). Aydınların ordu desteğiyle sürüklediği bir hareket olsa da II. Meşrutiyet Osmanlı tarihi içerisinde ki en kapsamlı demokrasi tecrübesi olarak nitelendirilebilir (Tatar, 1997: 46). 1908’de toplum önü alınamayacak bir patlama derecesinde gerginleşmiş durumda idi. Tahmin edemeyeceği kadar çok sayıda ve birbirinden farklı problemle karşı karşıya kalan İttihat ve Terakki ise oldukça sıkıntılı bir sürece girmiş bulunuyordu. Özellikle milliyetçiliğin gayrimüslimler arasında ayrılıkçılık şeklinde yaygınlaşmasının siyâsî birliği tehlikeye sokacağı aşikârdı. Ayrıca ekonominin dış ve yerli birçok Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 319 - farklı grubun hâkimiyetinde olması, sultanın ve sarayın üst bürokrasisinin halen güç ve iktidarını koruması da ayrı problemler olarak İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin önünde duruyordu. Aslında başlangıçta kendileri de bir hükümet kurma isteği taşımıyorlardı. Çünkü imparatorluğun içerisinden geçmekte olduğu süreci yönetme bağlamında ihtiyaç duyacakları planlı bir programları bulunmamaktaydı. Nitekim eski saltanat idaresinin önemli bir kısmını iş başında bırakmışlardı (Karpat, 2008: 26-28). En nihayetinde ise bir sorunlar yumağının ortasında 31 Mart 1909 olayı hem cemiyetin hem de imparatorluğun geleceğini şekillendiren bir vaka olarak ortaya çıkmıştır. Bu olayı ortaya çıkaran hususlar üzerindeki tartışmalar halen devam etmekle birlikte, sürecin bu yönde ilerlemesine tüm bu karmaşa ortamını besleyen unsurların bir bileşkesinin sebep olduğunu söyleyebiliriz. II. Meşrutiyet dönemi, Batı karşısında giderek gücünü yitiren Osmanlı İmparatorluğu’nun 18. yüzyılın sonlarından itibaren başlattığı ıslahat hareketlerinin Tanzimat ile devam eden ve sonrasında I. Meşrutiyet ile süren yaklaşık iki asırlık yolculuğunun ürünü olarak değerlendirilmelidir. Daha önceleri devlet eliyle yürütülen bu ıslahatlar, Tanzimat ile birlikte bir çeşit aydın-bürokrat grubunun elinde şekillenirken, bu çalışmalar özellikle I. Meşrutiyet’in ilanıyla başlayan süreçle birlikte fikrî dinamizmi sağlayan unsurlar baskı altında da olsa daha bağımsız bir aydın zümresinin elinde şekillenmeye başlamıştır. II. Meşrutiyet döneminin getirdiği hürriyet ortamı ise fikirlerin daha serbestçe yayıldığı, tartışıldığı ve taraftar topladığı bir dönem yaratmıştır. Elbette bu durum bazı açılardan imparatorluğun siyâsî bütünlüğü aleyhinde sonuçlar doğurmuş olmakla birlikte ve her ne kadar daha sonraki dönemlerde İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin daha katı bir irade sergilediği bilinse de günümüz siyasal ve düşünsel fikir akımlarının şekillenmesinde önemli etkileri olduğu reddedilemez. Yaşanan siyâsî ve fikrî hareketlilik içerisinde Türkçülük, Osmanlıcılık, İslamcılık, Âdem-i Merkeziyetçilik, Batıcılık gibi isimlerle anılan birçok akım, bir yandan birbirine nüfuz ederek bir yandan da sınırlarını belirginleştirerek daha sistematik fikirlere sahip görünümlerine kavuşmaya başlamışlardır. Çoğu kez çeşitli kısıtlamalarla anılıyor olsa da I. Meşrutiyetin ardından gelen dönemde sağlanan fikrî ve kültürel birikim, II. Meşrutiyet’in ilanıyla gün yüzüne çıkmış, bu ortam içerisinde İkdam, Sabah, Tercüman ve Saadet gazetelerin satış rakamı 40.000, 60.000 gibi rakamlara ulaşmıştır. İlk iki ayda iki yüzden fazla gazete yayın izni almıştır. 1908-1909’ da 353, 1910’da 130, 1911’de 124, Balkan savaşının çıktığı 1912 yılında 45, 1913’de 92, 1914’de 75, 1915’de 6, 1916’da 8, 1917’de 114, 1918’de 71 süreli yayının basın hayatına adım attığı düşünülürse dönemin canlılığının ne denli yüksek olduğu görülebilir (Gürsoy, 2008: 209). Dönemin bu canlılığı içerisinde dolaşımda olan fikirlerden biri olarak İslamcılık, siyasal ve düşünsel bir kurtuluş ideolojisi şeklinde kendini göstermiştir (Mert, 2005: 412). Bu Bağlamda İsmail Kara (1986: 1) İslamcılığı, “19. ve 20. yüzyılda, İslam’ı bir bütün olarak yeniden hayata hakim kılmak ve akılcı bir metotla Müslümanları, İslam dünyasını, Batı sömürüsünden, zalim ve despot yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden kurtarmak; medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik (seçmeci) yönleri baskın olan siyâsî, fikrî ve ilmî çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket” olarak tarif etmektedir. İslamcıların öne sürdükleri fikirler bağlamında, genel anlamda Batılılaşmaktan ve hatta daha ağırlıklı olarak medeni unsurları almak yönü öne çıkan bir Batılılaşma fikrinden yana oldukları söylenebilir. Buna göre Batı’nın medeni, ilmî, sınai, teknik üstünlükleriyle İslam’ın kültürel ve ahlâkî özellikleri birleştirildiğinde ortaya çıkacak bileşim Müslümanların büyük ölçüde işine yarayacaktır. Bu usulü hadislerle ve peygamberin yaşamından örneklerle destekleyerek meşrulaştırma gayreti içerisine girmişlerdir. Yöntemin meşrulaştırılması bağlamında ayrıca bugün Batı’nın sahip olduğu yüksek değerlere İslam’ın zaten sahip olduğu, fakat bunların zamanla unutulduğu veya unutturulduğu gibi düşünceler de eşlik etmiştir. Bu görüşlerine karşılık özellikle İslamcıların daha çok savunma durumunda kaldıkları görülmektedir. Nitekim İslamcıların “nereden başlamalı” sorusuna verdikleri cevap üzerinde de karar birliği içerisinde oldukları söylenemez. İçlerinden bir kısmı öncelikli olarak hürriyet ve inkılap talepleriyle yola çıkmakta bir diğer kısım ise önce müesseslerin kurulmasını, ardından insanların belirli bir eğitim anlayışına göre yetiştirilmelerini ancak bundan sonra inkılapların yapılabileceği tezini savunuyordu. Bütün bu belirsizliklere ve güçlüklere rağmen, siyâsî şartların süratle Batı lehine değişmesi onları “İslamiyet man-i terakki değildir”, “Kabahat İslam’da değil Müslümanlarda”, “İslamiyet medeniyetin hamisidir”, “Hikmet müminin yitik malıdır, nerde bulursa onu alır” gibi sloganlarla bir an önce yola çıkmaya zorlamıştır (Kara, 1986: 8-12). İlk nesil İslamcılığın pratik bir sebepten dolayı ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Özellikle Tanzimat Fermanı’ndan sonra 1856 yılında ilan edilen Islahat Fermanı’nın yaratmış olduğu ortamda, tümüyle olmasa bile Islahatla birlikte doğan aleyhteki konjonktüre karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştı (Bulaç, 2005: 48). Biri Tanzimat’ta olmak üzere Osmanlı İmparatorluğu’nun son dönemlerinde ortaya çıkan siyâsî akımlardan ilk ortaya çıkan Osmanlıcılık olup onu 19. yüzyılın sonlarına doğru İslamcılık ve ardından Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 320 - Türkçülük izlemiştir. Bu süreçte bir Tanzimat ideolojisi olarak ortaya çıkan Osmanlıcılık I. Meşrutiyet’in ilanına kadar etkinliğini sürdürmüş, Ali Paşa’nın ölümü ve daha sonra II. Abdulhamid’in Mithat Paşa ve ekibini tasfiyesi ile önemini yitirerek yerini İslamcılığın yükselişine bırakmıştır (Kaçmazoğlu, 2013b: 137). Bu sebeple imparatorluk sınırları içerisinde İslamcılık hareketini bir kurtuluş reçetesi olarak Osmanlıcılık hareketinin devamı, milliyetçilik ve bir ölçüde Türkçülük hareketlerinin öncesi şeklinde ele almak gerekir. Bir Osmanlı milleti oluşturma projesi özellikle II. Meşrutiyetin ilanından sonra pratikteki geçerliliğini yitirdikten sonra Osmanlıcılık hareketi de verimsiz bir hal aldı. Bu durum karşısında devlet ve bir kısım aydınlar II. Meşrutiyetin ilanından önce bile itthadın sınırlarını daraltmak suretiyle imparatorluğu kurtarmak için geri adım attılar. Böylece unsurların birleşmesi demek olan “ittihad-ı anasır”dan “ittihad-ı İslam”a çekildiler. Abdulaziz’in son dönemlerinde (1872) kullanılmaya başlanan İslamcılık, başlı başına bir politika olarak II. Abdulhamid döneminde benimsendi. Ancak bir fikir hareketi olarak zikredilmesi, ilk çıkışından 40 yıl sonra II. Meşrutiyet devrinde başyazarı Akif olan Sırat-ı Müstakim’in yayın hayatına başlamasıyla gerçekleşmiştir. II. Meşrutiyeti müteakip İslamcılar tarafından çıkarılan dergilerde Abdulhamid aleyhinde ve hatta İttihat Terakki lehinde ifadeler yer almıştır. Ancak mevcut şartlar giderek Müslüman unsurların birliği zeminini de imkânsız kılacak bir hal almaya başlamıştı. Nitekim meşrutiyetten hemen sonra Mısır ve Suriye başta olmak üzere Arap-İslam dünyasında Arap Milliyetçiliği güden gruplar ve cemiyetler batılı devletlerin güdümünde ortaya çıkmaya başladı. Ayrıca 1910’daki Arnavut isyanında Müslüman Arnavutların milliyetçi Arnavutları desteklemeleri İslamcıları büyük bir hüsrana uğrattı. 1912’de Balkan savaşlarının ardından İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin de Türkçülüğe ve Türk Milliyetçiliğine doğru bir yönelime girişi Sırat-ı Müstakim ekibinin de dağılmasına doğru bir gidişata sebebiyet verdi. 1911’de yayın hayatına başlayan Türkçü ve milliyetçi Türk Yurdu dergisinin kurucusu Yusuf Akçura ve yazarlarından Ahmet Ağaoğlu ilk kuruluşundan itibaren Sırat-ı Müstakim’de de yazmaktaydılar. Daha önce Sırat-ı Müstakim’in Musa Kazım, Mehmed Şemseddin Günaltay, Halim Sabit gibi önemli isimleri de 1913’te çıkan İslam Mecmuası’nda yazamaya başladılar ve Türk Yurdu ile Sırat-ı Müstakim arasında kendilerine bir yer bulmaya çalıştılar. Nitekim İslamcı-Türkçü olarak anılacak olanlar da bunlardır. 1918’de Birinci Dünya Savaşı bittiğinde “İslam Milleti” fikri tüm maddi dayanaklarını kaybetmiş ondan geriye sadece İslam’la takviye edilmiş bir milliyetçilik kalmıştır (Kara, 1986: 13-17). Zaten yaygın kanaatin aksine, Türkçülük ve İslamcılık akımları hiçbir zaman birbirinin düşmanı veya rakibi olmamıştır. En azından 1911-1912’ye yani imparatorluk sınırları içerisinde Müslüman unsurlar özellikle Arnavutlar ve kısman Araplar arasında ayrılıkçılık hareketleri hız kazanana kadar ortak zeminlerde iş birliği içerisinde olmuşlardır. 1912-1913 yıllarından itibaren birbirilerini eleştirmeye başladıkları zaman ise aralarındaki tartışmalar, teorik/teolojik olmaktan ziyade imparatorluğun bekasından duyulan iç ve dış siyâsî endişelere yöneliktir. İslamcılar, Arnavut ve Arap ayrılıkçı hareketlerinin başladığı bir dönemde Türkçülüğün “yeryüzündeki son İslam devletini” yıkılmaya götüreceği eleştirisini yapmışlardır. Ancak 1916’da Arap isyanıyla karşılaştıktan ve savaşın son döneminde bütün Arap toprakları elden çıktıktan sonra İslamcı kanattaki eleştirilerin aniden kesildiğini görmekteyiz (Çetinsaya, 2005: 420). Her ne kadar bu başlık altında İslamcılık hareketinin çerçevesini genel hatlarıyla ortaya koymaya çalışmış olsak da dönemin siyasal ve düşünsel fikir hareketlerinin her biri için geçerli olmak üzere tam bir çerçeveye oturtma imkânı belirli sınırlılıklarla karşı karşıyadır. Çünkü her bir akımın önemli temsilcileri olarak zikredilen isimlerin dahi tek tek ayrıntılı bir incelemesinde mensubu sayıldıkları akımla benzeşen ve benzeşmeyen fikirlere sahip olduğu görülebilmekte, yaşadığı dönemin hassasiyetleri bağlamında çözüm önerilerinin yeniden ve yeniden şekillendiği görülmektedir. 5.Volkan Gazetesi ve İslamcılık Anlayışı Üzerine Bir Değerlendirme Volkan Gazetesi yayın hayatına 11 Aralık 1908 tarihinde başlamıştır. 20 Nisan 1909’daki kapanışına kadar her biri dört sayfa olan 108 sayı çıkmıştır. Gazetenin adı bütün sayılarda “Volkan” olarak kalmış, 23. sayıya kadar “İnsaniyete hadim dini siyâsî yevmi gazetedir” başlık alt yazısı ile 48. sayıdan sonra ise (17 Şubat 1909) “İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti’nin mürevvic-i efkarı” başlık alt yazısıyla çıkmıştır (Düzdağ, 1992: xi-xii). Derviş Vahdeti gazetede “sahib ve müdir”, “sahib ve müdür-i mes’ulu”, “sahib-i imtiyaz ve sermuharriri” gibi sıfatlarla anılırken, bütün sayılarda Derviş Vahdeti’nin yazıları bulunmaktadır. 70. sayıya kadar sadece Vahdeti’nin yazılarından oluşan gazete 70. sayıdan sonra muhtelif sayılarda 2-15 arasında yazısı olan toplamda 29 farklı yazarın kaleme almış olduğu yazılar bulunmaktadır. Geriye kalan 100’den fazla imza sadece birer kere görülmektedir. Ancak yazıların birçoğu yine imzasız olup bu yazılarında Vahdeti tarafından kaleme alındığı anlaşılmaktadır. Gazetede 10’dan fazla yazısı olan sadece üç isim bulunmaktadır. Bunlar Bediüzzaman Said Kürdi, Faruki Ömer, Kesriyeli Müftüzade ve Mehmed Sıdkı’dır (Düzdağ, 1992: xiv-xv). Derviş Vahdeti hayat hikâyesi hakkındaki ayrıntılı bilgileri Volkan Gazetesi’nin 17. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 321 - ve 18. sayılarında her ikiside “Halife-i İslam Abdulhamid Han Hazretlerine Açık Mektup yahud Maraz-ı Millet” başlıklı olan yazılarda vermiştir. Bu yazıları kaleme almasındaki maksadın, kendisinin ve dolayısıyla Volkan Gazetesi’nin fitne, fesat ve hatta hıyanet içerisinde olmadığını ifade etmek olduğu anlaşılmaktadır. Volkan gazetesi 11 Aralık 1908 günü amacı insanlığa hizmet olarak takdim edilen ve gerek görülen birçok yerde dini ve siyâsî olarak nitelendirilen bir çizgide yayın hayatına başlamıştır. Çıkışında dönemin karakteristiği olan hürriyet arayışlarının etkili olduğu ve hürriyet kısıtlamalarına karşı mücadele edileceği şu cümleler ile belirtilmektedir (Düzdağ, 1992: 20): “Hürriyet vadilerinde yuvarlandığımız devirlerin tesiridir ki: Volkan intişar etti, mesleğimizde itidal tabiidir. Lakin hakka tecavüz edildikçe Volkan’ın feveran etmemesi mümkün değildir…”. Volkan gazetesinin, hak ve hürriyetlerin teminatı olduğuna dair fikrî iddiasını, dönemin diğer yayın organlarından biri olan “Tanin” gazetesinin Ahrar Fırkası’na atıfla yapmış olduğu bir haberin eleştirisinde de görebilmekteyiz. “Hileler, Hud’alar yahut Fırka-ı Ahrar’a Hücüm” başlıklı yazısında, Tanin gazetesinin Ahrar Fırkası’na atıfla, mecliste bir de sosyalist fırkası bulunduğuna dair yaptığı haber konu edilmekte ve Ahrar Fırkası hakkında yürütülen bu propaganda ve iftiralara karşı seslerini yükseltmemelerinin mümkün olmadığı belirtilmektedir. Bu ve benzeri durumlara karşı, haksızlığa uğrayanlar hangi kesimden olursa olsun, mücadeleyi kendilerine görev bildikleri belirtilmiştir (Düzdağ, 1992: 21). Volkan gazetesinin İttihad-ı İslam taraftarı olduğu ise muhtelif sayılarda açık olarak belirtilmektedir. Gayesi İttihad-ı İslam’a hizmet olan ve insanlığın selametini ilahi ahlakta gören bu anlayış, imparatorluk içerisinde yayın yapan bir Rum gazetesi olan “Proudus”un “Kiliseler Kovuluyor” başlıklı yazısına atıfta bulunarak bu husus da ki görüşlerini dile getirmektedir. Proudus’un gerektiğinde Osmanlılıktan bahsettiği ve Yunanlılığı reddettiği halde, manastırların gasp olunmasından, öğrencilerin yaralanmasından, öğretmenlerin kötü muameleye uğramasından, ibadet edenlerin hor görülüp aşağılanmasından söz ederek aslında dini bir silah olarak kullandıklarını, bu yolla birlik sağlayıp bu unsurların imparatorluk bünyesinden koparılmaya çalışıldığını göstermek istemekte ve buradan da dikkatleri ittihad-ı İslam’ın gerekliliği üzerine toplamaya çalışmaktadır. Aynı yazıda eleştirilerin dozu “Görüyor musunuz? Ey alem-i İslamiyet! Elenizm davası sürenler, kucağımızda beslediğimiz yılanlardır.” diyerek artırılsa da Müslüman olmayan unsurlara Osmanlılığa sadık kaldıkları müddetçe hem içerden hem de dışardan gelebilecek tehditlere karşı himaye olunacağı teminatı verilmektedir (Düzdağ, 1992: 106). Bu görüşleri itibariyle Volkan gazetesinin fikrî çerçevesinde Osmanlıcılıkla iç içe geçmiş bir İslamcılık anlayışı olduğu söylenebilir. Volkan gazetesinin Osmanlıcılıkla iç içe geçmiş İslamcılık anlayışı, dönemin çeşitli cemiyetleri hakkındaki kanaatler hususunda yazılan bir yazıda da görülebilmektedir. Bahse konu olan bu cemiyetlerden İttihad ve Terakki, meşrutiyeti meydana getirmek ve ıslahatlar yapmakla, Fırka-ı Ahrar’ı, her kesimden insanı bünyesine dahil ederek, gizli ya da açık olmayan hiçbir niyet taşımadığını göstermekle, Cemiyet-i İlmiye ise çeşitli milletlere mensup tüm İslam unsurlara kucağını açmak olarak gösterilen birtakım kanaatlerle övülmektedir. Ancak “İhaü’l Arabi Cemiyeti”nin kapılarını sadece Arap milletinden olanlara açtığından ötürü eleştirmekte ve bu cemiyetin gizli amaçları olduğuna vurgu yapılmaktadır (Düzdağ, 1992: 107-109). Ancak İttihat ve Terakki Cemiyeti meşrutiyetin ilanı bağlamında övülürken, herkesi ittihadına kabul etmeyişi sebebiyle de eleştirilir. İmparatorluk genelinde çeşitli cemiyetlerin oluşumuna da İttihad ve Terakki Cemiyeti’nin bu yaklaşımının sebebiyet verdiği vurgulanır. Bilhassa Kürtlerin, Çerkezlerin ve Arapların bu türden arayışlara girmesinde İttihat ve Terakki Cemiyeti sorumlu tutulur. Bu sebeple İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin daha kuşatıcı bir tarzda yeniden yapılanması gereğine işaret edilir ve cemiyete bazı kusurlara müsamaha gösterilmesi gerektiği yönünde çağrıda bulunulur (Düzdağ, 1992: 23). Pozitivistleri ele alan bir yazı da ise pozitivistler “maddeten ve fennen müsbet hakayıka inananlardır” şeklinde tanımlanmaktadır. “Hakikatperestlik” fikri ile yaşayan bu insanların, dindarlık davasında olduklarını söyleyip taklitten öteye geçemeyenlere göre daha üstün olduğu kabul edilmektedir. Pozitivistlerden insanlığın en azından maddeten istifade edebileceği, Mukallid (taklit eden) dindar olarak tanımlanan insanlardan ise hiçbir fayda sağlanamayacağı belirtilmektedir. Bunlar din için ölmek bir yana, günlük rahatlarından bile vazgeçmekte zorlanacak insanlar olarak tanımlanmaktadır (Düzdağ, 1992: 208-209). Ahrar Fırkası ve Prens Sabahattin hakkında daha açık ve net ifadelerin yer aldığı bir başka yazıda âdem-i merkeziyetin bizde tatbik olunamayacağına dair görüşlerin tutarsızlığı üzerinde durulmaktadır. Savunulan fikre göre âdem-i merkeziyet anlayışının dönemin koşulları içerisinde uygulanabilirliği pek mümkün görülmemektedir. Ancak eğitimin nitelikli bir süreçten geçerek ilerlediği ve her ferdin Osmanlılık için yaşamayı ve ölmeyi bir vazife olarak gördüğü gün bu fikrin de uygulamada yer bulabileceği savunulur. Bu aşamaya ulaşıldıktan sonra meclis-i idareler yerine daha küçük meclis-i mebusanlar, mektebi aliyeler, fabrikalar, büyük ticarethaneler, otomobiller, tersaneler, eğitimli ordular ortaya çıkma ve gelişme imkânı Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 322 - bulabileceklerdir denilmektedir. Âdem-i merkeziyet anlayışı sayesinde gelişecek olan vilayetler arası rekabetin böyle bir sonucu ortaya çıkaracağı düşünülür (Düzdağ, 1992: 66-67). Gazetenin çeşitli sayılarındaki din ya da İslamiyet bahislerinde dikkati çeken bir diğer özellik ise, bunların daima din-kavmiyet ya da İslamiyet-kavmiyet şeklinde ele alındığıdır. Kavmiyete dönemin hususi özelliği ve imparatorluk içerisinde farklı etnik kökenlere sahip unsurların bulunuşu sebebiyle fazlaca dikte edici karşı bir tutum benimsemekten ziyade, kavmiyetin eksik bir anlayış olduğuna daha fazla dikkat çekilmektedir. Bu anlayışa göre kavmi ve millî birlik yalnız dünyevi faydalar veya menfaatler sağlarken din birliğinin, diğerinin eksik kaldığı manevi faydaları, menfaatleri de sağlayacağı belirtilmektedir. Ayrıca açık bir şekilde örneklendirilmektedir ki, farklı ülkelerde yaşayan aynı kavme mensup kişilerden birinin ötekini himaye etmesi sadece milliyet fikri ile olurken, farklı coğrafyalarda farklı milliyetlere mensup ancak aynı dine tabi olan kimselerden birinin ötekini himaye etmesi ancak İttihad-ı İslam yolu ile gerçekleşebilecektir. İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti’nin kuruluşunun da bu bağlama oturtulduğunu, özelde dünyanın her neresinde olursa olsun bir Müslümanın hukukunu korumanın, daha geniş bir çerçevede ise tüm İslam âleminin hukukunu koruma gayesini taşıdığı izah edilmektedir (Düzdağ, 1992: 238-239). Burada dinin, kavmiyetten doğan itilafları ortadan kaldıracağına dair bir inancın ağırlığı etkisini hissettirmektedir. Böyle bir anlayışın temelde, kavmiyete karşı olunmasından ziyade, dinin onu aşan birleştirici yönüne yapılan vurgu ile şekillendiğini söyleyebiliriz. İmparatorluğun mevcut sorunlarından kurtulabilmesi ve ilerlemenin meydana gelebilmesi için İttihad-ı Umumi’nin şart olduğu ve bunun sağlanabilmesinin ise ancak din yoluyla sağlanabileceğine dair yapılan vurguyu pekiştirebilmek için çoğu kez batılılaşma çabalarının yüzeysel kalan yönlerine ve Batılı devletlerin İttihad-ı Umumiyi gerçekleştirmek için izlediği yol ve yöntemlere değinmektedir. Yalnız modacılıkta ve nefsi şehvetlerde Batıyı taklit etmenin millî haysiyetimizi ayaklar altına almaktan ibaret olacağını, aslında onlar gibi şirketler, fabrikalar meydana getirerek, sanat ticaret ve ziraat gibi alanlarda Batılılar gibi teşekküller oluşturarak imparatorluğun kurtuluşuna vesile olunabileceği belirtilir. Ancak bütün bunların sağlanabilmesi ise genel birliğin oluşturulabilmesi ile mümkün olacaktır. Kuvvetlerin bir araya gelmesi ön şart olarak kabul edilmektedir. Nitekim Batı bunun farkında olduğundan öncelikle birliğin sağlanmasının çarelerini aramış, ruhban okullarını çok büyük harcamalardan bile sakınmadan tesis etmişlerdir denilmektedir. Bu sebeple ekonomik olarak güçlenmedikçe, birbirimiz aleyhinde çalışmaktan kendimizi kurtaramadığımız sürece hakiki bir ilerlemenin sağlanmayacağına vurgu yapılmaktadır (Düzdağ, 1992: 516-518). Bu görüşlerin aynı zaman da Batı karşısında olumsuz bir tavır takınmaktan öte, Batı’nın izlediği yol ve yöntemler bağlamında imparatorluk için örnek teşkil edeceğine dair görüşün izlerini taşımakta olduğu söylenebilir. Düyun-i Umumiye üzerine kaleme alınmış bir yazıda bu kurumun “devletin göğsüne çökmüş bir kabus-i bela” olarak nitelendirildiği görülmektedir. Ülkenin adeta bir batı sömürgesi haline getirildiği bizzat dile getirilmekte ve kurumdaki harcamaların keyfiliği, lüzumsuzluğu ve abartılılığı dile getirilmektedir. Her ne kadar içerisinde bizden olanlar bulunsa da bunların Batı’nın baskısı altında olduğunu bu sebeple çözüm üretemediklerini, milletin bir an önce hukukunu aramaya yönelmesi gerektiği vurgulanmaktadır. Bu görevi yerine getirecek olan ise meclis olarak belirtilmektedir (Düzdağ, 1992: 154). Sonuç 18. Yüzyılın başlarında Osmanlı İmparatorluğu’nda görülen, Batının askerî kurumlarının ve silah gücünün imparatorluğa nasıl getirilebileceğinin yollarını arama şeklinde kendini gösteren ilk Batılılaşma hareketleri, aynı zamanda Batı’nın üstünlüğünü kabul etme ve siyaset değişikliğine giderek savunmaya çekilmenin bir temsili olarak da görülebilir. Osmanlı İmparatorluğu’nda görülen bu yönelimin dönemin kendine has koşullarından kaynaklanan bir bakıma zaruri bir ihtiyaç halinde ortaya çıktığı söylenebilir. Aynı yüzyılın son çeyreğinde ise hızlanan çöküş ile birlikte, Batı’yı model alma ve devletlerarası sahnede yeniden etkin konuma gelmek üzere, Batı’dan müttefik veya müttefikler bulma ihtiyacı da şiddetlenmiştir. Bu ittifak hareketlerine ve dar bir çerçevede başlayan Batılılaşma hareketlerine kimi zaman Fransa ve İngiltere, kimi zaman da Almanya gibi batılı devletler birer merkez ve model olarak alınmıştır. Tüm iç ve dış meselelerde Batı’nın rehberliğine başvurma hatasına düşen Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Batılılaşma çabaları, ilerleyen zamanlarda ise açık bir şekilde Batı’nın müdahaleleri şeklini almaya başlamıştır. III. Selim döneminden başlayarak imparatorluğun yıkılışına kadar geçen süreçte ortaya çıkan ve daha sonra Cumhuriyet Türkiye’sine miras kalan siyasal ve düşünsel fikir akımlarının da böyle bir dönemde filizlenmeye başladığı görülmektedir. Dolayısıyla Tanzimat ile birlikte ortaya çıkan, dinî cemaat ayrımına dayanan millet sistemini imparatorluk vatandaşlığı temelinde, devlet ve toprak bütünlüğüne dayanan yeni bir siyasal kimlikle aşmaya çalışan Osmanlıcılık akımı gibi İslamcılık ve Milliyetçilik akımları da Batılılaşma çabalarıyla bağlantılı bir süreçler bütünü içerisinde gündeme gelmiştir. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 323 - İslamcılığın Osmanlı İmparatorluğu’nda aktif bir siyaset olarak izlendiği dönem II. Abdulhamid dönemi olmuştur. Siyasal ve düşünsel bir akım olarak İslamcılık bu dönemde, imparatorluk topraklarının dışına taşarak tüm İslam ümmetini içerecek şekilde bütünsel bir kimliğe dayanan kurtuluş reçetesi şeklinde uygulamaya sokulmuştur. İslamcılık, İslam’ı bir bütün olarak yeniden hayata hâkim kılmak prensibi çerçevesinde şekillenmiş olsa da Batı’dan yüz çevirmiş, onun ilim ve tekniğinden vazgeçmiş değildir. Bu bağlamda Batı’nın medeni, ilmi ve teknik kapasitesiyle İslam’ın kültürel ve ahlâkî özellikleri birleştirildiğinde ortaya çıkacak bileşimin, imparatorluğun kurutuluşuna çare olacağı düşünülmektedir. İki meşrutiyet arası dönem milliyetçilik anlayışının da giderek şekillenmeye başladığı ve çözüm önerileri arasında yer almaya başladığı bir dönem olarak kabul edilmelidir. Nitekim Batı kaynaklı fikirlerin, I. Meşrutiyet ve II. Meşrutiyet arasındaki zaman dilimi içerisinde, serbest bir şekilde imparatorluk içerisine girdiği ve dolaşıma tabi olduğu bilinmektedir. II. Meşrutiyetin ilanından sonra ortaya çıkan hürriyet ortamında ise Osmanlıcılık, İslamcılık ve milliyetçilik olmak üzere aslında her üç anlayış da birlikte var olmuştur. Yine de imparatorluğun dağılma süreçleri boyunca, siyasal ve düşünsel fikir hareketlerinin etkinliği bakımından, Osmanlıcılıktan İslamcılığa oradan da Milliyetçiliğe doğru giden bir çizginin bulunduğunu söyleyebiliriz. Dönemin İslamcılık anlayışına dair izlerin tespit edilebileceği bir kaynak olarak incelemeye tabi tuttuğumuz Volkan Gazetesi, 11 Aralık 1908 günü yayın hayatına başlamıştır. Tam ve aynen metni üzerinden çevirisi yapılarak yayına hazırlanmış olan sayılarından elde ettiğimiz bilgilere göre Volkan Gazetesi, İttihad-ı Muhammedî Fırkası’nın resmî kuruluş tarihi 5 Nisan 1909 olmasına rağmen (Tunaya, 1988: 182), 17 Şubat 1909 tarihli 48 numaralı gazetede İttihad-ı Muhammedî Cemiyeti’nin nizamnamesini yayınlanmış ve bu tarihten itibaren fırkanın resmî yayın organı olarak faaliyet göstermiştir. Yayına hazırlayanın da belirttiği gibi yayınlanan yazıların çoğu imzasız olmakla birlikte bunların Derviş Vahdeti’ye ait olduğu anlaşılmaktadır. İncelemelerimizde Volkan gazetesi, Derviş Vahdeti’nin serbestçe fikir beyan ettiği ve şahsıyla temsil edilir hale soktuğu bir yayın izlenimi bırakmıştır. Volkan Gazetesi’nin aslında sanıldığı gibi salt İslami söylemi olmayan, evrensel barıştan söz eden, ittihatçıların katkılarından söz etmekle beraber eleştirmekten geri kalmayan, âdem-i merkeziyetçi fikirlere dönemin şartları itibariyle uygulamada yer açmasa bile büyük önem atfeden, Müslüman olmayan unsurlara Osmanlıcılık çatısı altında birleşmeyi teklif eden ve milliyetçilik anlayışlarını tenkit eden, oldukça geçişken sınırlara sahip bir anlayışı temsil ettiği söylenebilir. KAYNAKÇA Abadan, Yavuz (1957). Osmanlı İmparatorluğunda Anayasa Sistemine Geçiş Hareketleri. Ankara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, Ankara: A.Ü. Hukuk Fakültesi Yayınları., C. 14, S. 1-4, s. 3-37. Berkes, Niyazi (1990). Türkiye’ de Çağdaşlaşma. İstanbul: Doğu-Batı Yayınları. Bulaç, Ali (2005). İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslamcılık, Ed. Tanıl Bora-Murat Gültekingil, İstanbul: İletişim Yayınları, C. 6, s.48-67. Çetinsaya, Gökhan (2005). İslamcılıktaki Milliyetçilik. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslamcılık, Ed. Tanıl Bora-Murat Gültekingil, İstanbul: İletişim Yayınları, C. 6, s.420-468. Dinçer, Nahid (1988). Türkiye’ de Kültür Buhranı. İstanbul: Kayıhan Yayınları. Düzdağ, Ertuğrul (1992). Volkan Gazetesi 11 Aralık 1908-20 Nisan 1909 Derviş Vahdeti Tam ve Aynen Metin Neşri, İstanbul: İz Yayıncılık. Genç, Ernur (2007). Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Kimlik, Misyon ve Vizyonu Bağlamında Türk Aydını. Akademik İncelemler Dergisi, Sakarya: Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayını, C. 2, S. 1, s.133-174. Güngör, Erol (1990). Dünden Bugünden Tarih-Kültür-Milliyetçilik. İstanbul: Ötüken Yayınları. Güngör, Erol (2003). Tarihte Türkler. İstanbul: Ötüken Yayınları. Güngör, Erol (2012). Türk Kültürü ve Milliyetçilik. İstanbul: Ötüken Yayınları. Gürsoy, Ülkü (2008). II. Meşrutiyet Dönemi Dergileri Üzerine Bir Değerlendirme. II. Meşrutiyet, Ankara: Doğu-Batı Yayınları, S. 46, s. 207-221. Kaçmazoğlu, H. Bayram (2013b). Türk Sosyoloji Tarihi-I (Ön Koşullar). İstanbul: Doğu Kitabevi. Kaçmazoğlu, H. Bayram (2013a). Türk Sosyoloji Tarihi-II (II. Meşrutiyet’ten Cumhuriyete), İstanbul: Doğu Kitabevi. Kara, İsmail (1986). Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler I. İstanbul: Risale Basın Yayın. Karpat, Kemal (1996). Türk Demokrasi Tarihi (Sosyal, Ekonomik, Kültürel Temeller). İstanbul: Afa Yayınları. Karpat, Kemal (2008). İttihad ve Terakki Cemiyeti 31 Mart 1909 Ayrım Noktası ve Cumhuriyet’e Mirası. II. Meşrutiyet, Ankara: DoğuBatı Yayınları, S. 46, s. 25-31. Kongar, Emre (1985). Toplumsal Değişme Kuramları ve Türkiye Gerçeği. İstanbul: Remzi Kitabevi. Kunt, Metin-Akşin, Sina, vd. (1997). Türkiye Tarihi 3 Osmanlı Devleti (1600-1908). Ed. Sina Akşin, İstanbul: Cem Yayınevi. Kuran, Ercüment (1994). Türkiye’nin Batılılaşması ve Milli Meseleler. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Lewis, Bernard (1998). Modern Türkiye’nin Doğuşu. Çev. Metin Kıratlı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. Lewis, Bernard (1996). Ortadoğu. Çev. Mehmet Harmancı, İstanbul: Sabah Kitapları. Mardin, Şerif (2009). Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar Merkez-Çevre İlişkileri. Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Ed. Ersin Kalaycıoğlu-A. Yaşar Sarıbay, Bursa: Dora Yayınları, s. 35-78. Mardin, Şerif (1989). Jön Türklerin Siyasi Fikirleri. İstanbul: İletişim Yayınları. Mardin, Şerif (1997a). Türk Modernleşmesi. Der. Mümtazer Türköne-Tuncay Önder, İstanbul: İletişim Yayınları. Mardin, Şerif (1997b). Türkiye’de Toplum ve Siyaset (Makaleler 1). Der. Mümtazer Türköne-Tuncay Önder, İstanbul: İletişim Yayınları. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 56 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 56 - 324 - Meriç, Cemil (1980). Kırk Ambar, İstanbul: Ötüken Yayınları. Meriç, Ümit (1997). Türkiye Kanatlarınızın Altında. İz Yayınları. Mert, Nuray (2005). Türkiye İslamcılığına Tarihsel Bir Bakış. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslamcılık, Ed. Tanıl Bora-Murat Gültekingil, İstanbul: İletişim Yayınları, C. 6, s. 411-419. Okay, Orhan (1989). Batı Medeniyeti Karşısında Ahmet Midhat Efendi. İstanbul: Milli Eğitim Gençlik ve Spor Bakanlığı Yayınları. Ortaylı, İlber (1987). Gelenekten Geleceğe. İstanbul: Hil Yayınları. Ortaylı, İlber (1995). İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı. İstanbul: Hil Yayınları. Reyhan, Cenk (2008). Jön Türk Hareketi Üzerine Kavramsal Bir Çerçeve. Gazi Akademik Bakış Dergisi, Ankara: G.Ü.A.İ.İ.T. Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları, C. 1, S. 2, s. 121-138. Söğütlü, İlyas (2010). Jön Türk Düşüncesinde Modernlik ve Modernleşme. Osmanlılar IV, Ankara: Doğu-Batı Yayınları, S. 54, s.219-242. Tunaya, T. Zafer (1988). Türkiye’de Siyasal Partiler İkinci Meşrutiyet Dönemi. İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları., C. 1. Tatar, Taner (1997). Siyaset Sosyolojisi. İstanbul: Turan Yayıncılık. Turhan, Mümtaz (1994). Kültür Değişmeleri. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları. Ülken, H. Ziya (1998). Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi. İstanbul: Ülken Yayınları. Vatandaş, Celalettin (2011). Kapsam ve Yöntem Açısından Türk Modernleşmesi. Dünden Bugüne Türkiye’nin Toplumsal Yapısı, Ed. Mehmet Zencirkıran, Bursa: Dora Yayınları, s. 103-140. 







IÇINDEKILER Üçüncü Baskıya Önsöz..................................................................................................... 13 Önsöz ........Prof. Dr. Cezmi Eraslan Prof. Dr. Cezmi ERASLAN; 1961 yılında Adana’da doğdu. İlk, Orta ve Lise tahsilini İstanbul’da yaptı. 1983 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nden mezun oldu. 1985 yılında Yüksek Lisansını tamamlayarak Araştırma Görevlisi oldu. 1989 yılında, İngiliz arşiv ve kütüphanelerinde araştırma yapmak üzere Londra’da bulundu. Nisan 1991’de II. Abdülhamid Devrinde Osmanlı Devleti’nin İslam Birliği Siyaseti adlı tezini vererek Tarih Doktoru unvanını aldı. 1991 yılında Türkiye Cumhuriyeti Tarihi Anabilim Dalı’nda Yardımcı Doçent kadrosuna atandı. 1994 yılında Yeni Osmanlılardan Atatürk’e Türk Aydınında Cumhuriyet Düşüncesinin Gelişimi konulu takdim tezi ile Türkiye Cumhuriyeti Tarihi Doçenti oldu. Ekim 1995’te Atatürk Araştırma Merkezi Bilim Kurulu Aslî Üyeliği’ne seçildi. Yakın Dönem Türk Düşüncesinde Halkçılık ve Atatürk konulu takdim teziyle 2005 yılında Türkiye Cumhuriyeti Tarihi Anabilim Dalı’nda Profesör kadrosuna atandı. 2008-2012 yılları arasında Başbakanlık Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi Başkanı olarak görev yaptı. Mart 2013-Ağustos 2018 yılları arasında İstanbul Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü Müdürü olarak çalıştı. Halen İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümünde Türkiye Cumhuriyeti Tarihi Anabilim Dalı’nda görev yapmaktadır. II. Abdülhamid, Atatürk, Türkiye Cumhuriyeti Tarihi, İnkılap Tarihi, Türk Demokrasi Tarihi konularında çok sayıda yüksek lisans ve doktora tezi yönetmiş olan Dr. Eraslan’ın aynı konularda yayınlanmış kitap ve makaleleri bulunmaktadır. İngilizce bilen Prof. Dr. Cezmi Eraslan, evli ve bir çocuğu bulunmaktadır......................................................................................................................... 17 Kısaltmalar....................................................................................................................... 19 Kaynakların Değerlendirilmesi ....................................................................................... 20 GİRİŞ Bir Devlet Siyaseti Olarak II. Abdülhamid’in İslamcılığı................................................. 25 BİRİNCİ BÖLÜM A-İSLAMCI FİKİRLERİN GELİŞME DÖNEMİNDE OSMANLI DEVLETİ........................... 41 1-Siyasi Durum.......................................................................................................... 42 2-Mali Durum ............................................................................................................ 49 3- Sosyal Durum........................................................................................................ 53 B- OSMANLI DEVLETİ’NİN İSLAMCI POLİTİKASINI ETKİLEYEN GELİŞMELER .......... 58 1- İç Gelişmeler......................................................................................................... 58 a) Kuleli Vak’ası ..................................................................................................... 59 b) Yeni Osmanlılar ................................................................................................. 60 2- İngilizlerin Emperyalist Emelleri İçin Osmanlı Hilafetini Kullanmaları ve Etkileri................................................................................................................. 66 3- Rusların Orta Asya’da İlerlemelerinin Osmanlı Kamuoyuna Etkisi ................... 73 4- Rusya’nın Balkanlar’daki Faaliyetleri.................................................................. 80 5- Sömürge Olma Tehdidine Maruz Kalan Müslüman İdarelerin Halifeden Yardım İstemeleri................................................................................................ 86 6- Avrupa’daki Siyasî Gelişmeler ve Osmanlı Devletine Etkileri........................... 100 a- Alman Birliği (Pan-Germanizm) .................................................................... 101 b- Pan-Slavizm.................................................................................................... 104 İKİNCİ BÖLÜM A- 1875-1878 ARASI DÖNEMDE İSLAMCI GELİŞMELER............................................. 109 1- Doğu İslam Ülkelerinde Gelişmeler .................................................................. 109 a- Hindistan Müslümanlarının Faaliyetleri........................................................ 111 b- Afganistan Meselesi ve İngilizlerin Halifenin Nüfûzuna Yeniden Müracaatları ................................................................................................... 115 c- Hindistan Mahallî Basınının Rolü .................................................................. 119 d- İslam Birliğine Karşı İngiliz Siyasetinin Değişikliğe Uğraması.................... 121 e- İran’a Yönelik Faaliyetler................................................................................ 126 1-1875-78 Döneminde İran’ın Durumu.......................................................... 126 2-İran’da Rus Nüfuzu...................................................................................... 127 3-İngiltere’nin Faaliyetleri............................................................................... 128 4-Osmanlı-İran Yakınlaşması......................................................................... 129 5-Osmanlı-İran Yakınlaşmasının Siyasî İlişkiler İçin Kullanılması............... 131 2- Batı’daki İslam Ülkelerine Yönelik Çalışmalar ................................................. 134 a- Tunus............................................................................................................... 135 b- Fas................................................................................................................... 138 3- Osmanlı İdaresindeki Yerlerde Yapılan Çalışmalar ........................................... 142 a- Mekke’deki faaliyetler .................................................................................... 142 b- Merkez Uleması ve Şeyhler............................................................................ 144 c- Basının 1875-78 Dönemindeki Etkinlikleri ve İslam Politikasının Gelişmesine Tesirleri ..................................................................................... 145 B-1878-1882 Döneminde İngiltere ve Osmanlı Devleti ................................................ 148 1- Afganistan’a Yeniden Elçi Gönderme Projesi .................................................... 149 2- Gazi Osman Paşa ve II. Abdülhamid’in Hind Müslümanları İle İlişkileri Güçlendirmesi .................................................................................................. 154 3-İngilizler’in Mısır’ı İşgalleri Karşısında İslam Âleminin Tepkisi ........................ 156 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM A- II. ABDÜLHAMİD VE OSMANLI DEVLET SİYASETİNDE YENİ BİR DÖNEM İSLAMCILIK ......................................................................................................... 171 1- II. Abdülhamîd’in Siyasî Ortamı Değerlendirmesi............................................. 174 2- İç Durum Değerlendirmesi ................................................................................ 181 B- OSMANLI DEVLETI’NIN İSLAMCI SİYASETİNİN UNSURLARI................................ 185 1- Hilâfet.................................................................................................................. 185 a- Hilâfetin Mânası ve Özellikleri........................................................................ 185 b- Halifeliğin Osmanlılara Geçmesi ve Kullanılması ........................................ 187 c- Osmanlı Âlimlerinin Halifeliği Değerlendirmeleri ........................................ 188 2- Osmanlı Devleti’nde Halifeliğin Siyasî Mânâda Kullanılması........................... 190 a- II. Abdülhamid’in Halifelik Anlayışı ................................................................ 192 b- Halifelik Devlet Siyaseti İçin Önemli Bir Unsurdu......................................... 192 c- II. Abdülhamid’e Göre Halifeliğin İşlevleri ..................................................... 193 d- Batılı Devletlerin Halifeliği Değerlendirmeleri.............................................. 196 3- II. Abdülhamid’in Halifelik Anlayışının Uygulamadaki Tezahürleri .................. 198 a- Halife Dünya Müslümanlarının Dinle Alakalı Her Hususta Yardımcısı Olacaktır............................................................................................................ 198 b- Halife Haksızlığa Uğrayan Müslümanların Hukukunu Savunacaktır .......... 199 c- Müslümanların Haksız Yere Onurlarının Kırılmasına, Dinlerinin Aşağılanmasına Seyirci Kalmayacaktır ......................................................... 200 4- Hac....................................................................................................................... 202 C- İSLAMCI SİYASETİN UYGULANMASI........................................................................ 205 1- İslamcı Siyasetin Osmanlı Devleti Dâhilinde Uygulanışı................................... 205 a- Devlet Memurlarının Durumu........................................................................ 207 b- Mali Durum..................................................................................................... 208 2- Sosyal Dayanışmayı Gerçekleştirme Faaliyetleri .............................................. 210 a- Tarikatların Öneminin Arttırılması................................................................. 210 b- Din Adamlarına Verilen Önemin Artması ...................................................... 215 c- Dinî Kitaplara İtinanın Artması....................................................................... 217 d- Dinî Yapılara Verilen Önemin Artması .......................................................... 219 3- İstanbul’da Sosyal Hayatın İslamcı Siyaset Çerçevesinde Düzenlenmesi ....... 221 a- İstanbul’un Müslüman Mahallelerinde İçki Satışının Yasaklanması ........... 222 b- Umumî Ahlâkı Koruyucu Uygulamalar.......................................................... 223 c- İslam’ın Izzetinin Korunması ......................................................................... 224 d- Osmanlı Sosyal Hayatında Kadın Kıyafetleri ile ilgili Düzenlemeler............ 225 4- II. Abdülhamid Devri Eğitiminde İslamcılık ....................................................... 229 a- II. Abdülhamid’in Osmanlı Eğitimi ile İlgili Görüşleri.................................... 231 b- II. Abdülhamid Devri Eğitiminin Problemleri ................................................ 236 1-Maddî Yetersizlik:..................................................................................... 236 2-Eğitimde Yetişmiş Eleman Eksikliği:...................................................... 238 3-Eğitimde Malî Sıkıntıya Çareler Arayışı:................................................. 240 c- Osmanlı Devleti’nden Ayrılmış Bölgelerdeki Müslümanlarla Münasebetlerde Eğitim ................................................................................. 242 d- Yabancı Okulların Zararlı Faaliyetlerinin Engellenmesi ............................... 249 e- Abdülhamid’in Türkçeciliği ............................................................................ 252 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM A - HİCAZ BÖLGESİ (MERKEZÎ ARABİSTAN’DA İSLAMCI SİYASET)............................ 255 1-Hicaz’da İngiliz Nüfuzu........................................................................................ 260 2-İngilizler’in Haccı Kendi Nüfuzları İçin Kullanma Çabaları............................... 263 3-Osmanlı Devleti’nin Hicaz Siyaseti...................................................................... 264 4-Hamidiye - Hicaz Demiryolu................................................................................ 270 B- BASRA KÖRFEZİ ....................................................................................................... 273 1- Osmanlı-İngiliz Rekabeti.................................................................................... 273 2- Kuveyt Meselesi .................................................................................................. 275 3- Hilâfet Nüfuzunun Kullanılması......................................................................... 276 C- YEMEN....................................................................................................................... 280 1-İngilizlerin Yemen’e Sızmaları ve Nüfuzlarını Yaymaları ................................... 281 2- Yemen’de Osmanlı Faaliyetleri........................................................................... 283 D- MISIR’DA OSMANLI VARLIĞINI KORUMA ÇABALARI VE HİLÂFET........................ 286 1- Mısır’da İngiliz Varlığı ve Faaliyetleri ................................................................. 286 2- Mısır’da İngiliz İşgali ve Osmanlı Devleti........................................................... 288 3-Avrupa Siyasetinde Denge Değişimleri ve Osmanlı Devleti’nin Mısır Politikasına Tesirleri ............................................................................................................. 290 4-Hidivin Kazanılmaya Çalışılması......................................................................... 292 5-Basın-Yayın Organlarını Kazanmak .................................................................... 295 6-Mısır Hidivinin Halifelik İddiası ve II. Abdülhamid.............................................. 297 BEŞİNCİ BÖLÜM A- OSMANLI DEVLETİ’NİN İRAN’A YÖNELİK İSLAMCI SİYASETİ ................................ 299 1-Osmanlı-İran İttifakı Tesisi İçin Çalışmalar........................................................ 300 2-Osmanlı İdaresinin Devlet Dâhilinde İnanç Birliği Sağlama Politikası ve İran ............................................................. 302 3- Osmanlı Yönetiminin İman Birliği Sağlama Çalışmaları.................................. 304 4-Osmanlı Devleti’nin Şiîliği Önlemeye Yönelik Tedbirleri .................................... 306 B- İSLAMCI SİYASETİN İLK KAYNAKLARINDAN BİRİ OLAN HİNDİSTAN MÜSLÜMANLARIYLA İSLAMCI İLİŞKİLER.............................................................. 310 1- Osmanlı Devleti’nin İslamcı Siyasetini Belirlemesinden Sonraki Dönemde Hindistan Müslümanlarına Yaklaşımı................................................................ 311 2-Osmanlı ve İngiliz Siyasetlerinin Değişmesi Karşısında Hindistan Müslümanları ..................................................................................................... 311 3-Osmanlı Devleti’nin Çalışmaları ......................................................................... 312 a- Hindistan Müslümanlarının Yaklaşımı........................................................... 313 b- Osmanlı Devleti’nin Hindistan Müslümanlarına Yönelik Etkinlikleri........... 316 c- Hindistan Müslümanlarının Osmanlı Devleti’ne ve Halifeye Bağlılıklarının Mahiyeti........................................................................................................... 317 4- Osmanlı-Yunan Savaşından Sonra Karşılıklı Yaklaşımlar ................................ 319 5- Osmanlı Devleti’nin Diğer Faaliyetleri ............................................................... 322 6- Hindistan Müslümanlarının Halifeliğe Bağlılık Tezahürleri ............................. 323 7- Osmanlı Devleti’nin Hindistan Politikasındaki Zorlukları ............................... 324 C- ORTA ASYA MÜSLÜMANLARI VE OSMANLI DEVLETİ’NİN İSLAMCI SİYASETİ...... 325 1- Osmanlı-Rus Yaklaşmasının Sebepleri ............................................................ 326 a- Rusya Açısından.............................................................................................. 326 b- Osmanlı Devleti Açısından ............................................................................. 327 2- Osmanlı Devlet AdamlarınınTürkistan ile İlgili Görüşleri................................. 330 3- Osmanlı Devleti’nin Türkistan Müslümanlarına Yönelik Faaliyetleri............... 330 4-Osmanlı Hükümetinin Türkistan’dan İran-İstanbul veya Hindistan Üzerinden Gelen Hacılarla İlgili Düzenlemeleri................................................................ 331 5- İslamcı Faaliyetlerin Ruslarca Değerlendirilmesi............................................. 333 6- Gaspıralı İsmail Bey’in Dünya İslam Kongresi Projesi ve Osmanlı Devleti...... 334 D- OSMANLI DEVLETI’NIN İSLAMCILIK SİYASETİ ÇEVRESİNDE, GÜNEYDOĞU ASYA MÜSLÜMANLARIYLA İLİŞKİLERİ ............................................................................ 338 1- Osmanlı Devleti’nin Uzakdoğu Siyasetindeki Zorlukları................................... 340 a- Aradaki Mesafenin Uzaklığı............................................................................ 340 b- Osmanlıların Malî İmkânlarının Kısıtlılığı .................................................... 340 2- Osmanlı Devleti’nin Güneydoğu Hint Adalarındaki Faaliyetleri........................ 341 a- Halifenin Bölgeye İlgisinin Gösterilmesi ....................................................... 343 b- Hac Mevsimindeki Çalışmalar ....................................................................... 345 c- Bölgenin Siyasî ve Coğrafî Önemi ................................................................. 346 d- Eğitimin Güneydoğu Hint Adalarında Bir Propaganda Vesilesi Olarak Değerlendirilmesi........................................................................................... 347 3- Hollanda’nın Osmanlı Faaliyetlerine Tepkisi.................................................... 349 4- Güneydoğu Asya Müslümanları İleTicari İlişkiler Kurma Çalışmaları............. 353 5- II. Abdülhamid’in Güneydoğu Hint Adaları Müslümanları Gözündeki Yeri ...... 354 E- OSMANLI DEVLETI’NIN İSLAMCI SİYASETİ ÇERÇEVESİNDE JAPONYA İLE İLİŞKİLERİ ........................................................................................ 356 1- Osmanlı-Japonya İlişkilerinin Başlangıcı.......................................................... 356 a- Osmanlı-Japon Yakınlaşmasının Sebepleri................................................... 358 b- Ertuğrul Gemisinin Japonya’ya Gönderilmesi, Mahiyeti, Neticeleri ............ 359 c- Ertuğrul Gemisi Heyetinin Japonya’daki Etkinlikleri .................................... 366 d- Ertuğrul’dan Sonraki Gelişmeler................................................................... 368 2- Japonya’ya Gönderilen Ajanlar, Hocalar Meselesi............................................ 370 3- 1905 Rus-Japon Savaşı Esnasında ve Sonrasında Osmanlı Devleti’nin Japonya’ya Bakışı ................................................................................................ 372 4- Abdürreşid İbrahim ve II. Abdülhamid’le Ilişkileri............................................ 374 F- OSMANLI DEVLETİ’NİN İSLAMCILIK SİYASETİ ÇERÇEVESİNDE ÇİN MÜSLÜMANLARI İLE İLİŞKİLERİ...................................................................... 376 1- Çin’e İlk Resmî Heyetin Gönderilmesi............................................................... 377 a- Heyetin Teşkili................................................................................................. 378 b- Heyetin Vazifesi ve Uygulaması...................................................................... 379 2- Çin’e Din Adamları Gönderilmesi ...................................................................... 380 NETİCE............................................................................................................................ 383 BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................................. 392 İNDEKS........................................................................................................................... 403 ÜÇÜNCÜ BASKIYA ÖNSÖZ Doktora tezi olarak hazırladığımız II. Abdülhamid ve İslam Birliği’nin okuyucuyla buluşmasının üzerinden 26 yıl geçmiş bulunuyor. Bu süreçte II. Abdülhamid ve dönemi hakkında çeşitli araştırmalar, derlemeler yayınlandı. Biz de makale, tebliğ ve kitap bölümü olarak çeşitli çalışmalar yaptık. Aynı zamanda doçentlik ve profesörlük aşamalarında Mustafa Kemal Atatürk ve Türkiye Cumhuriyeti Tarihi üzerinde yoğunlaştık. Bu çalışmalarda II. Abdülhamid ve dönemi politikalarını çalışmanın büyük yardımını gördük. Gerçekten de Atatürk ve Türkiye Cumhuriyeti politikalarını anlamak için en büyük yardımcı bu dönemdir. Gerek fikrî, gerekse idarî politikaların hazırlayıcısı büyük oranda II. Abdülhamid dönemindeki uygulamalar olmuştur. Değerli bir büyüğümüzün dediği gibi II. Abdülhamid Cumhuriyetin kuruluşunu hazırlamamışsa da altyapısını oluşturacak fikir ve eylemler onun zamanında gündeme gelmiş, onun kurduğu okullarda tartışılmış ve olgunlaştırılmıştır diyebiliriz. Ancak hemen ifade etmeliyiz ki bu durum II. Abdülhamid’in “Cumhuriyetçiliğinin” değil sosyal yapı, coğrafya, kültürel zemin ve uluslararası ilişkilerin ivmesi gibi çeşitli etkenlerin sonucudur. II. Abdülhamid’in dönemine bütün olarak baktığımızda ilim ve fennin dünyadaki gelişmelerini yakından takip eden ve mümkün olan en kısa sürede Osmanlı mülkünde uygulamaya koymaya çalışan yönünü de unutmamak gerekmektedir. II. Mahmud ile başlayan idari, siyasi, kültürel ve sosyal değişmenin en uç noktasına II. Abdülhamid’in gayretleriyle ulaşıldığı bir gerçektir. Devletin devamını temin için İslami vasfına vurgu yapılırken kılık kıyafet, musiki, görsel sanatlar, sağlık ve eğitim alanlarında yönü batı uygarlığı olan gelişmelerin yaşandığı görülür. Bizzat Osmanlı hanedanının öncülük ettiği değişimin halka ulaştırılmasında ise sıkıntı yaşanmıştır. Hanedan devlet ve milletin en Batılılaşmış unsuru olurken geleneksel çevreler II.Mahmud’ tan itibaren buna tepki göstermişlerdir. II. Abdülhamid’in aynı zamanda toplumun temel meşruiyet 14 • II. ABDÜLHAMID VE ISLAM BIRLIĞI kaynağı olan dini hususları vurgulaması karşısında muhalefet, toplum nezdinde makbul olmak için bu hususları tartışmaktan kaçınarak onu İslam unsurunu yeterince kullanmamakla, korkaklıkla eleştirmek yolunu tercih etmiştir. II. Abdülhamid dönemi aynı zamanda çok uluslu yapının en ciddi muhalefetle, milliyetçilik kavramı üzerinden parçalanma tehdidiyle karşılaştığı zaman dilimini oluşturmuştur. II. Abdülhamid din kardeşliği üzerinden bu muhalefetin tesirini en aza indirirken dünya Müslümanlarıyla dayanışma fikrine kuvvet vererek uluslararası politika alanında pazarlık gücünü olabilecek en üst seviyede tutmaya gayret göstermiştir. İflas etmiş bir ekonomi, dış borçlar ile bloke edilmiş bir maliye ile devletin ve milletin ihtiyaç duyduğu, modernleşmeyi destekleyecek eğitim ve imar faaliyetlerini gerçekleştirmek elbette kolay bir iş değildi. Yüzyılın başında ‘hasta adam’ yaftası yapıştırılmış devleti yönetirken uyguladığı politikaların 100 yıl sonra yeniden gündem oluşturması bir yandan hakkının teslimi ise diğer yandan da toplum, devlet ve siyaset şartlarının pek değişmediğinin göstergesidir. Bu zeminde devlet ve millet yönetiminde söz sahibi olanlar ve olmak isteyenler için çok önemli bir öğrenme alanı olarak II. Abdülhamid ve devri politikaları öğrenilmelidir. Bunun için de toplumun hamasetine hitap eden derleme çalışmalar yerine arşiv kaynaklarına dayalı akademik çalışmaların öne çıkarılması ihtiyacı açıktır. Bilhassa 2011 yılından sonra kitabın yeni baskısının yapılması talepleriyle sıkça karşılaştık. Yazarı bakımından çok güzel olan bu talebi çalışmanın ana iskeletini ve verilen hükümleri etkilemese de yeni belge ve bilgilerin ilavesiyle karşılamak istedik. Zira Osmanlı Arşivlerinde yeni pek çok belge tasnifi araştırmaya açılmıştı. Ancak idari görevler ve yoğun ders yükününden buna vakit bulamadık. Son dönemde II. Abdülhamid ve politikaları etrafında oluşturulan genellikle popülist yaklaşımlı, padişahı hatasız, yanlışsız adeta dönemin bölge ve dünya siyasetini belirleyen politika dehası gösterme çabası karşısında belgelere dayalı çalışmamızla tarih meraklılarını akl-ı selime davet etmek için daha fazla beklemeyi gereksiz bulduk. II. ABDÜLHAMID VE ISLAM BIRLIĞI • 15 Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş yıllarında en çok eleştirilen Osmanlı devlet adamı olan II. Abdülhamid’in tarihi şahsiyeti 1990’lı yıllardan itibaren yapılan akademik çalışmalar ile ilmî zeminde büyük oranda ortaya çıkmıştır diyebiliriz. Ancak Sultan II. Abdülhamid’in vefatının yüzüncü yılını idrak ettiğimiz bu günlerde eskinin yanlışı olan Kızıl Sultan’ suçlamasından yeninin hatasız, yanlışsız en büyük devlet adamı yanlışına doğru büyük bir algı değişimine şahit oluyoruz. Bu durum toplumsal algının da büyük oranda etki – tepki ikileminde salınıp durduğunu göstermesi bakımından ümit kırıcı / ilginç bir özellik teşkil ediyor. Bir devlet siyaseti olarak II. Abdülhamid’in İslamcılığı entelektüel kaygılardan çok devletin devam ettirilmesini önceleyen vasfıyla öne çıkmıştı. Devleti yönetenlerin ifadeleriyle Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin beka meselesinin günümüzde de devam ediyor olması II. Abdülhamid dönemi politikalarının temel bileşenlerinin sıklıkla gündemde yer almasını da anlaşılır kılmaktadır. Ancak saçma tanımlamalar ve olmadığı şekilde abartarak bir imaj yaratmak isteyenlerin tarihe zarar verdikleri kadar II. Abdülhamid Hân’ın tarihi şahsiyetine de zarar verdikleri meydandadır. Biz bu üçüncü baskıda kitabın dilini her seviyeden okuyucu için biraz daha anlaşılabilir kılmak adına hafiflettik. Görsel hafızaya da hitap etmenin gerekliliğinden hareketle II. Abdülhamid Han döneminde inşa edilen yapılardan örnekler paylaşmaya çalıştık. II. Abdülhamid ve İslam Birliği’nin tarih okuyucusunu yeniden akl-ı selime davette katkı sağlayacağı ümidiyle ilginize sunuyoruz, Kitabın baskısı sürecindeki gayretleri için Ötüken Yayınevi yetkililerine ve editörümüz Ayşegül Çalık hanımefendiye teşekkürlerimi sunuyorum. Bir teşekkür de hayatımın son yirmi yılında bana yaşama ve çalışma şevki veren, ilmi çalışmalarıma daha fazla zaman ayırmak için müsait ortamlar yaratan değerli eşime, iyi ki var ve benimle… Boğazköy 2018. ÖNSÖZ II. Abdülhamid’in İslamcı politikası uygulamaya konulduğu ortam ve doğurduğu tepkiler bakımından son dönem tarihimizde çok önemli bir yer işgal etmektedir. Bir yandan, tarihimizdeki gerçek yeri henüz tam olarak belirlenememiş olan II. Abdülhamid tarafından uygulamaya konması, diğer yandan yerli ve yabancı kaynaklara inilmeden yapılan araştırmalara konu olması İslamcı siyaseti son derece ilgi çekici bir hale getirmiştir. II. Abdülhamid’in damgasını vurduğu XIX. asrın son çeyreği ve XX. asrın ilk on yılı devletimizin bugün içinde bulunduğu birtakım problemlerin ilk defa siyaset sahnesine çıkarılmaya başlandığı bir dönemdir. Bu dönemde Osmanlı Devleti’nin yetiştirdiği, maddî ve manevî değerlerle geliştirdiği insanlarımızın bugünkü bağımsız devletimizin kurucuları oldukları unutulmamalıdır. Biz bu araştırmanın m
malzemesini toplamaya başladığımız zaman, yerli ve yabancı arşiv belgelerine mukayeseli olarak dayandırılan bir çalışma mevcut değildi. Bu durumda, doğrudan resmî devlet belgelerine müracaatla yapılacak bir çalışmanın çok yararlı olacağı aşikârdı. Bu düşünce ile Osmanlı Devleti Arşivleri’nde çalışmalarda bulunduk. Ancak İslamcılığın daha 1870’lerde siyasî bir ideoloji haline gelmiş olması yanında yaklaşık 40 yıl gibi uzun bir süreye tekâbül etmesi teker teker her olayın derinlemesine incelenmesine imkân vermemiştir. Bu sebeple hadiselere devletin tavrını ortaya koyacak açıdan yaklaşmaya ve bunu, yabancı arşiv belgeleri ve modern araştırmalarla desteklemeye çalıştık. İslamcı siyasetin hem iç politikada, hem dış politikada kullanılması ise mahiyetini belirlemede güçlük yaratan diğer bir husus oldu. Ancak 1856 yılından başlayarak II. Abdülhamid dönemi sonlarına kadar olan süredeki gelişmeleri belgelerden ve araştırmalardan takip ederek İslamcı siyasetin hakiki mahiyetini ortaya koyduk. Bu çerçevede, üzerindeki yorumların, lehte veya aleyhte, daima aşırıya gittiği II. Ab- dülhamid’in devlet anlayışını, olaylara nasıl yaklaştığını, bilhassa İslamcı siyasetten ne anladığını ve ne beklediğini tesbit etmeye çalıştık. Bu arada tarih araştırmalarında dikkate alınması gereken kaynaklardan biri olarak gazetelere, hem zamanımızın kısalığı hem de araştırdığımız dönemin uzunluğu sebebiyle müracaat edemedik. Ancak devlet siyaseti olarak çerçevesini çizdiğimiz İslamcılığın kısa dönemlere ayrılarak yapılacak detaylı incelemelerinde gazetelerin büyük hizmet görecekleri ümidindeyiz. Bu vesile ile çalışmamın başından sonuna kadar maddî manevî yardım ve teşviklerini esirgemeyen ve yapıcı tavsiyeleri ile beni yönlendiren muhterem hocam Prof. Dr. Mehmet Saray’a müteşekkirim. Başbakanlık Arşivi’ndeki çalışmalarım esnasında çeşitli yardımlarını gördüğüm personele ve araştırmacı dostlarıma teşekkür ederim. Londra’daki çalışmalarımda nazik yardımlarını esirgemeyen, Orta Asya Araştırmaları Cemiyeti’nin değerli müdiresi Marie Broxeup’a teşekkür etmek benim için zevkli bir vazife olmuştur. Ayrıca bu çalışmanın muhtelif safhalarında benim için çok değerli olan yardımlarını esirgemeyen dostlarıma ve arkadaşlarıma ve kitabın en iyi şekilde elinize ulaşmasındaki gayretlerinden dolayı Ötüken Yayınevi mensuplarına sonsuz teşekkürler ederim. Dr. Cezmi Eraslan KISALTMALAR A.AMD Bâb-ı Asafi Amedi Kalemi a.g.e. Adı geçen eser a.g.m. Adı geçen makale a.g.t. Adı geçen tez B.E.O. Bâb-ı Ali Evrâk Odası B.O.A. Başbakanlık Osmanlı Arşivi C.A.S. Central Asian Survey D.T.C.F.D. Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi E.I. Encyclopedia of İslâm F.O. Foreign Office G.D.A.A.D. Güney Doğu Avrupa Araştırmaları Dergisi gös.yer Gösterilen yer I.O.R. India Office Records İ.A. İslam Ansiklopedisi İ.J.A.S. International Journal of Asian Studies İ.Dah. İrâde Dâhiliye İ.Har. İrade Hâriciye İ.Hus. İrade Hususi İ.M.M. İrade Meclis-i Mahsus İ.M.Vâlâ İrade Meclis-i Vâlâ M.E.S. Middle Eastern Studies P.R.O. Public Record Office T.A.D. Tarih Araştırmaları Dergisi (A.Ü.) T.D.A.D. Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi T. D. Tarih Dergisi (İ.Ü.E.F.) T.E.D. Tarih Enstitüsü Dergisi (İ.Ü.E.F.) W.O. War Office Y.A.Hus. Yıldız Sadâret Husûsî Mâruzâtı Y.A.Res. Yıldız Sadâret Resmî Mâruzâtı Y.E.E. Yıldız Esas Evrâkı M. Muharrem S. Safer Ra. Rebiü’l-evvel R. Rebiü’l-ahir Ca. Cemaziye’l-evvel C. Cemaziye’l-ahir B Receb Ş Şaban N Ramazan L Şevval Za. Zilkâde Z. Zilhicce. KAYNAKLARIN DEĞERLENDİRİLMESİ Bu araştırmayı yaparken temel olarak kullanılan malzemenin tamamına yakını arşiv belgeleri olmuştur. Biz bu çalışmaya karar verdiğimizde, o ana değin yapılan çalışmaların orijinal Osmanlı kaynaklarına inilmeden kaleme alınmış olduklarını tesbit etmiştik. II. Abdülhamid hakkında son zamanlarda yayınlanan en tutarlı araştırmalardan birisi diyebileceğimiz “Abdülhamid Gerçeği”nde eksik yönün Osmanlı vesikalarına ilişilmemiş olduğunun bizzat yazarınca ifadesi1 bu görüşümüzü doğrular niteliktedir. Bilindiği gibi, arşiv kaynakları tarih araştırmaları için en önemli unsurlardır. Hele devletin resmî vesikaları olmaları önemlerini bir kat daha artırmaktadır. Bu anlayışla çalışmamızda, bilhassa Osmanlı yönetiminin görüşlerini aksettirirken Türk arşiv belgelerini ana kaynak olarak alıp eksik kalan kısımları, ulaşabildiğimiz yabancı belgelerle ve araştırmalarla tamamlamaya çalıştık. Bu kısımda Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nin dönemimizi alakadar eden tasnifleri gözden geçirilerek diğer tasniflerdeki belgeler ile çatışan bir mahiyet arz etmedikleri sürece kullanılmışlardır. Arşiv çalışmasını yaparken, sadece II. Abdülhamid dönemiyle yetinilmeyerek, yaklaşık on yıl önce ve altı yıl sonrasına kadar uzanan periyod gözden geçirilmiştir. Burada hemen “Yıldız Evrakı Tasnifi” ile “İrâde Tasnifleri”nin çok verimli olduklarına işaret etmeliyim. Başta Yıldız Esas Evrakı olmak üzere, Yıldız’a bağlı, “Sadaret Hususî Maruzatı” ile “Sadaret Resmî Maruzatı” tasnifleri konuyla ilgili evrâkı muhtevidirler. Diğer taraftan tek adam idaresiyle öne çıkan padişahın doğrudan emir ve direktiflerini içeren “İrâdeler Tasnifi” önce ve sonra değerlendirmelerine de imkân sağlayan çok önemli bir bilgi menbaı olmuştur. Osmanlı hükümetinin ele aldığı konularla ilgili kararları muhtevi Meclis-i Vükelâ Mazbataları, tasnifi her zaman uygulanmamakla beraber yönetimin genel kanısını vermeye yeterli olan belgeler ihtiva eder. Bu kısa bilgiden sonra Türk arşiv belgesi olarak kullandığımız tasnifleri şöyle sıralamak mümkündür: A- Yıldız Tasnifi 1- Yıldız Esas Evrâkı 1 Orhan Koloğlu, Abdülhamid Gerçeği, İstanbul 1987, s. 20. II. ABDÜLHAMID VE ISLAM BIRLIĞI • 21 2- Yıldız Sadaret Resmî Mâruzâtı 3- Yıldız Sadaret Husûsî Mâruzâtı 4- Yıldız Mâruzât Defterleri (Günlük) B- İrâde Tasnifi 1273 H. (1856) ile 1310 H. (1892) arası irâde tasniflerinde mevcut, Dâhiliye, Hâriciye, Meclis-i Mahsûs, Şura-i Devlet gibi tasnifler tamamen gözden geçirilmiştir. 1310 (1892)’den sonra ise, nezaretlere göre ayrılan irâdelerin, 1- Dâhiliye 2- Hâriciye 3- Maarif 4- İlmiye 5- Husûsî İrâdeler 6- Taltifat İrâdeleri, gözden geçirilmiştir. C- Dosya Usulü İrâdeler tasnifinden özellikle 77 no’lu dosya devletçe İngiltere’nin Yemen ve Basra Körfezi’ndeki faaliyetleri ile alınan tedbirler hakkında geniş malûmat ihtiva etmektedir. D- Bâb-ı Âli Evrak Odası tasnifinde yer alan nezaretlere ait gelen ve giden evraklar taranarak elde edilen belgeler değerlendirilmiş, bu arada Ayniyat Defterleri de önemli bilgi sağlamıştır. Hâriciye Arşivi’nden istifade maalesef mümkün olamamıştır. Son zamanlara kadar İstanbul Defterdarlığı’nda muhafaza edilen arşiv, biz bu çalışmaya başladığımız zaman Başbakanlığa devredilmişti. Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde yeniden tasnife tabi tutulacağı bildirilen vesikalar şu ana kadar araştırmaya açılmamıştır. Topkapı Saray Arşivi ise daha ziyâde önceki devirlere ait belgeler husûsunda zengin olduğu için, burada istifade edilememiştir. Bu arada neşredilmiş vesikalardan, İstanbul sosyal hayatına dair Ahmet Refik’in “Hicrî 10-13. Asırlarda İstanbul Hayatı” adlı eseri, II. Abdülhamid devri ile ilgili vesikaları mukayese açısından faydalı olmuştur. Yabancı arşiv vesikaları olarak ulaşabildiklerimiz İngiltere Devlet Arşivi’nin vesikaları olmuştur. Araştırma imkânı bulduğumuz kısıtlı zaman içerisinde mümkün olduğu kadar çok sayıda vesika görmeye gayret ederek İngiliz hükümetinin meseleye bakış açısını yakalamaya çalıştık. Osmanlı Devleti dâhilinde ve bağlı eyâletlerdeki gelişmeler için “Public Record Office,” Hindistan ve Orta Asya ile ilgili hususlar için 22 • II. ABDÜLHAMID VE ISLAM BIRLIĞI “India Office Records” önemli belgeleri muhtevidirler. Bu cümleden olarak Public Record Office: 1 - FO. 78’de Türkiye ile yazışmaları kapsayan kataloglar incelenmiş, ayrıca FO. 424’de 1877-78 savaşı sırasındaki yazışmalar gözden geçirilmiştir. 2- FO. 881 “Confidential Papers” olarak bilinen ve önemli görülüp bastırılarak hükümet üyelerine dağıtılan raporlar incelenmiştir. 3- FO. 226’da Osmanlı Devleti’ndeki Hıristiyanların durumları ile mahallî idarelerin tavırları hakkında bilgiler elde edilebilmiştir. India Office Records’da ise isminden de anlaşılacağı üzere Hindistan Müslümanlarının durumları ile ilgili raporları “Political and Secret Letters from India.” (L/P-S/7) kataloglarında bulmak mümkün olmuştur. 1877 savaşı sırasında Hindistan Müslümanlarının Osmanlı Devleti’ne gösterdiği teveccühü, İslam Birliği için meydana gelen umumî arzuyu ise “Reports on Native Papers” (1/P/R/5) kataloglarında bulduk. Bunlar metin içinde de kullanılmakla beraber daha ziyâde değerlendirmede istifade edilmiştir. Türkçe hâtırat olarak, II. Abdülhamid’in “Siyasî Hâtıratı” ve “Hâtıra Defteri” ayrı ayrı değerlendirilmiştir. Daha çok tahtta olduğu süre içinde yazdırdığı notları muhtevi “Siyasî Hâtıratım,” hâdiselerin içindeyken düşündüklerini aksettirme bakımından oldukça değerlidir. Bu özelliği ile hemen bütün modern araştırmalarda doğrudan kullanılmıştır. Hâtıra Defteri ise, Beylerbeyi Sarayı’nda gözaltında tutulduğu süre zarfında vücûda getirilmiştir. Bu özelliği ile çeşitli konularda onun bir nevi savunması sayılabilecek bu hâtıralar önemli bilgiler de ihtiva etmektedir. Ancak bu çalışmada diğer kaynaklarla mukayeseli olarak değerlendirilmişlerdir. II. Abdülhamid’in görüşleri hakkında önemli diğer bir hâtırat ise Selânik’ten başlayarak vefatına kadar hususî doktoru olan Atıf Hüseyin Bey’in çeşitli vesilelerle tuttuğu notlardır. Daha ziyâde Beylerbeyi Sarayı’ndaki konuşmalarda padişahın geçmiş hâdiseler ve muhtemel gelişmeler üzerindeki fikirlerini bulduğumuz bu hatırat en kısa zamanda günümüz lisanı ile okuyucuya sunulması icabeden değerli bir kaynaktır. II. ABDÜLHAMID VE ISLAM BIRLIĞI • 23 II. Abdülhamid dönemi için diğer önemli bir kaynak ise, 14 sene (1894-1909) müddetle padişahın başkâtibi olarak vazife gören Tahsin Paşa’nın Hâtıraları’dır. Sarayda olup bitenlerden, padişahın çeşitli hâdiselerde gösterdiği ilk tepkilerine kadar pek çok hususta mühim bilgileri ihtiva etmektedir. II. Abdülhamid ve münhasıran İslamcılık siyasetine dair yazılanlara gelince, bunlar daha ziyâde mevcut siyasî gelişmeler doğrultusunda kaleme alınmış ve Osmanlı Devleti’nin o zamanki şartlarını göz önüne almadıkları için de II. Abdülhamid’in faaliyetlerini yanlış değerlendirmişlerdir. Bu faaliyetleri Pan-İslamizm olarak adlandırmışlardır ki, yanlışlığını konuya girerken göstereceğiz. 1897’Ierden 1940’lara kadar gelen dönemde Rafiüddin Ahmed’in makalesinden2 başlayarak, 1906’da Vambery’nin3 , 1907’de Behçet Vehbi Bey’in4 , W. Bury’nin5 1919 tarihli makalelerinde İslamî birlik fikrinin daha Peygamber zamanında başlayıp güçlendiği, hacc ile simgelendiği belirtilmiş idi. Ayrıca, İngiltere başta olmak üzere, emperyalizmin İslam ülkeleri üzerine yayılmasına gösterilen tepkinin tek bağımsız Müslüman devleti olan Osmanlı Devleti’ni desteklemek olarak şekillendiğine de işâret etmişlerdir6 . Dwight Lee’de 1942’ye kadar kaleme alınan çalışmaları yorumlarken İslamcılık olayının aslî ve birinci elden kaynaklara inilmeden araştırılmış olması dolayısıyla mahiyetinin tam belirtilemediğine işâret ediyor7 . Bu arada Lee, İslamcılığın gelişmesinde İngiltere’nin rolüne İslam âleminin gösterdiği tepkinin önemine de dikkat çekmektedir. 2 Rafiüddin Ahmed, “A Moslem’s View of the Pan-lslâmic Revival Nineteenth Century, XLII, October 1897,1517-526. 3 A. Vambery, “Pan-Islâmism”, Nineteenth Century, LX, 1906, s. 574-58. Vambery bu makalede İslamcı düşüncenin Osmanlı idaresinde daha Ali Paşa zamanında rağbet görmeye başladığına işaret ediyor. 4 Behçet Vehbi Bey, “Pan-lslâmism”, Nineteenth Century, LXI, May 1907, s. 860-72. 5 G. Wyman Bury, Pan-lslâm, London 1919. 6 1920’li yıllarda Lotharp Stotdart, The New World of İslam, (Newyork 1921) ve O’lcary, Islam at the Cross Road (London 1923) adlı eserlerinde Haccın ve Halifeliğin dünya Müslümanları nezdindeki önemine değinirler. 7 Dwigt E. Lee. “The Origins of Pan-Islamism”, American Historical Review XLVII, (Jan. 1942), s. 278-87. 24 • II. ABDÜLHAMID VE ISLAM BIRLIĞI 1970’lerde İslamcılık üzerine yapılan araştırmalar yoğunlaşmaktadır. Bunlar arasında İslamcılığın kurucusu ve ideoloğu olarak Cemaleddin Afganî’yi gösterenler8 olduğu gibi, onun II. Abdülhamid ile olan ilişkilerinin de dikkate alınması gerektiğini belirtenler vardır9 . Yine Cemaleddin örneğinden yola çıkılarak bu akımın İslamî bağlılıktan millî birliğe geçişte önemli bir adım olduğu belirtilmiştir. Mahiyeti itibariyle hem Batı emperyalizmine karşı bir tepki olduğu, hem de milliyetçi akımlarla yakın ilişki içinde olduğu ifade edilmiştir10. N. Farooqi’nin, muhtevalı makalesi11, İngiliz vesikalarına dayanarak meseleyi ele alması ve İslamcı düşüncenin kaynağına varmaya çalışması ile dikkat çekmiştir. Bu makalede de Pan-İslamizm’in Batı yayılmacılığına karşı bir tepki olarak ortaya çıktığı belirtilmiştir. Son olarak J.M. Landau meseleyi II. Abdülhamid devrinden başlatarak bugünlere kadar getirdiği çalışmasında12 Pan-İslamizm’in II. Abdülhamid tarafından ortaya konup sistemli bir şekilde Yıldız Sarayı’ndan yönetildiğini savunuyor. Ancak Osmanlı Arşivleri’nde kendi görüşünü destekleyen belgeler bulamamıştır. Ona göre bu normaldir, zira Pan-İslamik faaliyetler gizlice yürütülmüşlerdi. Oysa yazarın anladığı ve göstermeye çalıştığı mânâda bir Pan akımı söz konusu olmadığı için onu ispat edecek vesikalar da bulunamamıştır. Dönemin şartlarını da göz önüne alarak meseleyi ele aldığımızda, arşivlerimizin son derece verimli olduğu görülmüştür. Bizde ise, son yıllarda Panİslamizm’e karşı alâka giderek artarken bu ilginin odağı II. Abdülhamid’in şahsiyeti olmuştur. Konuyla ilgili yüksek lisans ve doktora tezleri Türk araştırıcılar tarafından kaleme alınmaya başlanmıştır13. 8 F.Kademzadeh, “Pan movements - Pan-Islamism”, Encyclopedia of Social Sciences, XI, U.S.A. 1968, s. 365. 9 N Keddie, “Pan-Islamic Appeal”, Middle Eastern Studies, 3, 1966. 10 N Keddie, “Pan-Islamism as Proto-Nationalism”, Journal of Modern History, Vol. 41, No: 1, 1969. 11 Naimurrahman Farooqi. “Pan-Islamism in the Nineteenth Century” . Islamic Culture, Vol. LVII, No: 4, 1983, s. 283-96. 12 Jacob M. Landau, The Politics of Pan-İslam, Ideology and Organization, Oxford 1990. 13 Benim, II. Abdülhamid devrinde Osmanlı Devleti ve Afrika’daki çalışmaları konu alan yüksek lisans tezimden (1985) sonra, Gökhan Çetinsaya’nın II. Abdülhamid Döneminin İlk Yıllarında İslâm Birliği Faaliyetleri 1877-78: Ankara 1988, konulu son 




OSMANLI TÜRKİYESİNDEKİ İSLAMCILIK DÜŞÜNCESİNE GENEL BİR BAKIŞ M.Saffet SARIKAYA* Bir din adı olarak İslam, son onlu yıllarda siyasal İslam, fundamental İslam, radikal İslam, modem İslam gibi terimlerle birlikte anılarak sosyal hayatımızda farklı algılamalara yol açacak şekilde kullanılmaya başlamıştır. Esasen bu terimlerin kullanmasından önce İslam kelimesi, nisbe edatıyla birlikte “İslamcılık” şeklinde ifade edilip, daha geniş bir anlam kümesine sahip olmuştur.1 Diğer bir ifadeyle Cumhuriyet Türkiye‟sinde homojen bir yapıya sahip olmayan bu düşüncenin mensupları, görüşlerinin ve hareketlerinin istikametinde farklı terimlerle nitelenmişler, İslamcılık ise şemsiye bir terim olarak bütün hareket ve akımları içine alan niteliğini korumuştur. İslamcılık adı altında derlenen dinî-fikrî düşüncenin oluşumu ve bunun sosyal hayatımıza yansıyan biçimleri diğer pek çok olgu gibi Cumhuriyet Türkiye‟sine Osmanlı‟dan miras kalan kültürel olgular arasındadır. Bu makalede, terminolojik bir analizden ziyade, tarihî perspektiften İslamcılığın oluşumu, gelişim süreci ve günümüze intikalini genel hatlarıyla ortaya koymaya çalışacağız. Burada geniş bir coğrafyaya ve milletler topluluğuna sahip İslam âlemi yerine konuyu Türkiye ile sınırlandırmamızın sebebi; XIX. yüzyılın sonlarına kadar Osmanlıların -Fas ve İran hariç- neredeyse bütün İslam âlemini temsil eden bir hükümranlık alanına sahip olması, batıyla direkt ilişkiler içinde bulunması, ilk ciddi değişimleri kendi bünyesinde tatbik etmesi ve yaşamış olmasına binaendir. Tarihi Arka Plan İslam dünyası XIX. asra gelinceye kadar biri ilmi diğeri siyasi olmak üzere iki önemli meydan okumayla karşı karşıya kalmıştır.2 Bunlardan ilki, II/VII. yüzyıldan itibaren Müslümanların eski Yunan felsefesi ve düşüncesiyle karşılaşmalarıdır. Güçlü bir siyasi yapı ve müreffeh bir çağda tezahür eden bu olgu, bir taraftan Mu‟tezili ve Sünni kelamcılar tarafından apolojetik bir tavırla ele alınıp tahlil edilirken, diğer yandan * Doç. Dr. SDÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi 1 Mesela T.Z. Tunaya konuyla ilgili eserine Türkiye ‘de İslamcılık Cereyanı, (İstanbul 1963) adını vermiştir. 2 İ. Kara, Türkiye ‘de İslamcılık Düşüncesi I, 2.baskı, İstanbul 1987, XIX; M. Türköne, İslamcılığın Doğuşu, İstanbul 1992, 48-49. Müslüman filozoflar tarafından felsefi boyutta değerlendirilip özümsenerek, orijinal bir İslam felsefesinin oluşmasına çaba sarf edilmiştir. İslam dünyasında ihya hareketinin ilk öncüsü olarak bilinen ve hacimli eserini de bu terimle adlandıran Ebû Hâmid el-Gazâlî (505/l111), Yunan Felsefesinin faydalı taraflarını Sünni İslam kelamıyla mezcetmeyi başarmıştır. Yine o, dönemindeki mevcut tasavvuf anlayışını İslam‟ın hukuki kurallarına uygun olarak yorumlayıp tasavvufla zahir ilimler arasındaki uyumu sağlarken; çeşitli gayri İslami fikir akımlarından beslenen Bâtıni düşünce ve fırkaları da eleştirip reddederek, hem Müslümanlar arasında fitne ve anarşiye sebep olan ve İslam dininden sapma olarak ortaya çıkan bu nevi hareketlerin akamete uğramasını sağlamış, hem de Kitap ve Sünnet‟ e uygun düşünce ve inanç ekollerinin sürekliliğine yardımcı olmuştur.3 İkincisi, siyasi veçheli tavır ise, VII/XIII. yüzyılda baş gösteren Moğol istilasıdır. Bu asra kadar, tekâmülünü tamamlamış kurumlarıyla güçlü bir medeniyet kurmuş İslam âlemi, istilacıları asimile etmeyi başarmıştır. Bununla birlikte, Moğol istilasının yaptığı tahribat, İslam âleminde fikri donukluğun başlamasına da yol açmıştır. Ancak bu fikri donukluğu sadece Moğol istilası gibi tek bir sebebe irca etmek doğru değildir. Moğolların hâkimiyet kurdukları XIII. asrın ikinci yarısından itibaren İslam âleminde siyasi otorite boşluğunun yarattığı bunalımlı dönemde, halk, pesimist bir tavırla, kurtuluş için insan üstü karizmatik şahıslara bel bağlamaya, kurtarıcı bir mehdi beklemeye başlamıştı. İşte bu ortamda tasavvufi düşüncenin kurumlaşma süreci hızlanmış, çeşitli meşrepteki tarikatlar kuruluşunu tamamlamışlardır. Ancak bu süreçle birlikte dinin asli yapısından uzaklaşılmış; halk arasında tasavvuf görünüşlü, menkıbe ve kerametlerle örülü, bidat ve hurafe yoğun bir dini zihniyet oluşmuştur. Bu oluşum yeni bir ikaz ve protesto öncüsünü, yeni bir dini ihya hareketi önderini ortaya çıkarmıştır: Ahmed b. Teymiye (728/1328). Kur‟an ve Sünnet‟e dönüşü savunan bir din anlayışının ikamesine gayret eden, Selefiyye mezhebini savunan İbn Teymiyye,4 yaşadığı dönemdeki tesirden fazlasını kendisinden sonra gelen yeni Selefiyyeci, fundamantalist ve tecdidci düşünce sahiplerini derinden etkileyerek yapmıştır.5 Kısaca, Kur‟an ve Sünnet temelli din anlayışının yerleşmesini, dinin bidat ve 3 Gazali İslam düşünce geleneğindeki yeri için bk. M. Said Şeyh, “Gazalî”, İslam Düşüncesi Tarihi II, ed., M.M. Şerif, Istanbul 1990, 203-266 arasında. Ayrıca günümüz Türkiye‟sinde Gazali hakkındaki yansımalar için, İnanmış Aydının Problemleri (Ankara, 1981) adlı derlemenin özellikle, “Gazali‟den sonra İslam düşüncesinde bir durgunluk ve içe kapanmanın ortaya çıktığına” dair soruya verilen cevaplara bakılabilir. 4 E. Ruhi Fığalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, 4. baskı, İstanbul 1993, 21,42-43. 5 İbni Teymiye hakkında geniş bilgi için bk., M. Ebû Zehra, Ahmed İbn-i Teymiye, çev., O. Keskioğlu, İstanbul 1987, bilhassa 100-200 arası. hurafelerden arındırılmasını savunan bu düşünce biçimi, daha sonraki yüzyıllarda İslam toplumunda kısmen yankı bulmuştur. İmam Birgivi diye meşhur Mehmed b. Pir Ali (981/1573)‟nin faaliyetleri ve çabaları bu yankının X/XVI. yüzyıl İstanbul‟undaki tezahürleridir. Fakat bu halisane çaba bir müddet sonra İstanbul‟da Kadızadeliler denilen, bazen dünyevi menfaatleri öne çıkaran kaba bir softa hareketinin de kaynağı olmuştur. Daha sonra Suriye‟de Abdulgani en-Nablusi (1143/1731)‟nin çabaları, Muhammed b. Abdilvehhab (1260/1792)‟ın tesis ettiği Orta Arabistan‟da ortaya çıkan Vehhabi hareketi, Hindistan‟da Seyyid Ahmed Şehid Bareli (1247/1831) bu yankılardan bazılarıdır. Müslümanlar arasında iyi bir iletişim vasıtası olan, Kâbe‟yi ziyaret (hac) eksenli bir haberleşmenin mevcudiyeti düşünülse bile, farklı coğrafyalarda ortaya çıkan ve birbirleri arasındaki ilişkilerin ve etkileşimin nispeti tam olarak tespit edilemeyen bu hareketleri, benzer şartlar içinde yaşayan toplumlarda birbirlerinden bağımsız, aynı sosyal tepkilerin neticesi olarak görmek mümkündür. XI/XVII. yüzyıl başlarında Hindistan‟da Ekber Şah‟ın başlattığı dini eklektizm çabalarına aynı bölgeden tasavvuf kökenli güçlü bir ses, Ahmed el-Sirhindi (1034/1624) karşı koymuş ve Müceddidiyye denilen dini-tasavvufi hareketi başlatmıştır. Tasavvuf düşüncesindeki vahdet-i vücûd doktrinini, Gazali‟ye benzer bir şekilde, gözden geçirerek Sünni akaid ile yeniden barıştıran ve vahdet-i şuhûd doktrinini6 ifade eden bu hareket, mevcut ortamdaki siyasi muhalefetiyle de aksiyoner sufiliğini ortaya koymuştur. Bilâhare Hindistan‟daki ihya ve tecdit hareketlerinin temelini oluşturacak ve İslam düşmanlarına karşı ciddi bir muhalefet ve mukavemet gösterecek Müceddidiyye hareketi Şah Veliyyullah Dehlevi (1176/1763) ve talebeleri tarafından temsil edilmiştir.7 Bu Nakşi dergahı, Mevlana Halid-i Bağdadi (1242/1827)‟nin aksiyoner ve propagandist çabalarıyla Orta Doğu ve Anadolu‟da ciddi bir yayılma fırsatı yakalamış ve XIX-XX. yüzyılın popüler dini hayatının şekillenmesinde mühim bir rol oynamıştır.8 XIX. asrın başlarında batı tehdidiyle karşı karşıya kalan İslam dünyası, geçmişteki parlak günlerin çok gerisinde, içine kapalı, köhnemiş müesseseleriyle dünya konjonktüründeki değişimlere uyduramayan, kendisini yenilemeyen statik bir görünüm arz etmektedir. İşte İslamcılık cereyanı bu süreçte batı karşısında direnebilme ve ayakta kalabilme 6 İmam Rabbani, Mektûbat I, İstanbul 1277, 43.mektup, 55. 7 Fazlurrahman, İslam, çev., M. Dağ- M.Aydın, Ankara 1981,254-255. 8 Müceddidiyye kolunun Ortadoğu ve Anadolu‟daki faaliyetleri için bk., H. Algar, “Nakşibendi Tarikatının Siyasi Boyutları II”, çev., K. Karaman, İlim ve Sanat, S.34, Ocak 1993, 23-28. mücadelesini veren İslam dünyasında, yeni yetişen aydınlar tarafından başlatılan bir zihniyet mücadelesi olarak ortaya çıkmıştır. İslâm Dünyasının Geri Kalma Nedenleri İslam âleminin dünya konjonktüründeki üstünlük statüsünü batıya kaptırıp, hızla çözülme ve çöküş sürecine girmesinin nedenleri, geçmişte ve günümüzde çeşitli uzmanların araştırma konusu olmuştur. Aslında İslam dünyasının geri kalma nedenleri İslamcılığın doğuşunu hazırlayan sebeplerle direkt ilişkili olup İslamcılar da işe, bu nedenleri irdelemekle başlarlar. Osmanlı Devletinin gerileme sebepleri olarak da mütalaa edilebilecek bu konuyu iç ve dış nedenler şeklinde ikili bir tasnifte hülasa etmek mümkündür. Osmanlı Devleti, X/XVI. yüzyılda ihtişamının zirvesine çıkmasına rağmen, -İbn Haldun‟un devlet nazariyesine uygun olarak- izleri aynı yüzyılda tezahür eden gerileme sinyallerini de vermeye başlamıştı. Dâhili siyasette, Padişahların doğrudan katıldığı “Divan” toplantılarını terk etmesi, siyasi evlilikler sonucu haremde dengelerin değişmesi ve buna bağlı olarak haremin devlet işlerine karışması, bürokratik atamalarda liyakat esasının terk edilmesi idari düzensizliğin başlıcalarıdır. İdarî bozulmaya paralel olarak vergi sisteminde de aksamalar husule gelmiş, uzun ve pahalı seferler zamanla hazineyi boşaltmış, devlet müstelzim usulü denilen bir nevi iç borçlanmaya yönelmiş, bu ise mali dengeleri alt üst etmiştir. Bununla eş zamanlı olarak da “yeniçeri” teşkilatına asker alımının esasları değişmiş, parayla asker yazımı başlamış, önceleri devletin lehine gibi görünen bu durum giderek onun aleyhine gelişmiş, hem paralı askerlerin sayısı artmış, hem de bunlar idarî mekanizmaya hâkim bir statü kazanmışlar ve çeşitli isyan faaliyetleri tertip etmişlerdir. Aynı yüzyılda devletin güçlü olması sebebiyle fazla bir önemi olmayan ilk kapitülasyon hakkı Fransa‟ya verilmiş, ancak sonraki yüzyıllarda diğer Avrupa devletleri de benzer hakları elde edince ticaret dengesi Osmanlı Devletinin aleyhine bozulmuştur. Bütün bu bozulmalar beraberinde askeri yenilgileri ve toprak kayıplarını getirmiştir.9 Timur‟dan sonra uzun müddet siyası istikrarsızlığa sahne olan İran‟da Safevîler hâkimiyetlerini tesis etmeyi başarmışlarsa da bu sükûneti getirmemiş, aksine onlar, İslam‟ın bir diğer formu olan Şiiliği benimseyerek dâhili ve harici politikalarında koyu bir mezhepçilik gütmüşlerdir. Böylece İslam devletleri arasında asırlarca sürüp giden savaşlar yaşanmıştır. Hindistan‟ın çok çeşitli ve farklı dini ve etnik yapısı Babür Şah „tan sonra 9 Bu konuda daha geniş bilgi için bk., M. Akdağ, Türkiye’nin İktisadi ve İçtimai Tarihi II, İstanbul 1995, F. Sümer, Oğuzlar, 4. baskı, İstanbul 1993, 142-143. gelen iktidarların kifayetsizliği sebebiyle daima problem olmuş, dâhili karışıklıklar hemen hiç bitmemiş, ülke XI/XVII. yüzyıldaki İngiliz işgaline boyun eğmiştir. Benzer bir işgale Endonezya da maruz kalmış, teknik bakımdan kendilerinden üstün durumdaki Portekiz ve Hollandalı işgalcilere mani olamamışlardır.10 Müslümanların bu duruma gelmelerinde zihniyet yapısının bozulmasıyla birlikte fikri, ahlaki ve ruhi bakımdan iflas etmeleri mühim bir etken olmuştur. İlmi araştırmalar sahasında, müspet ilimlere karşı gösterilen kayıtsızlık yerini giderek muhalif bir tavra bırakmış, dini ilimlerin tahsili yeterli görülmekle beraber, bu da nakilden öteye gidememiştir. “Bilim materyalizme götürüyor diye kötülenmiş, felsefe ise kişiyi dinî ilimlerin kapısından girmekten men ediyor”, diye karşı çıkılmıştır. Hukuk sahasında nakil geleneğine bağlı kalınması içtihat kapısının kapatılmasına ve serbest düşüncenin engellenmesine yol açmıştır. Böylece İslam hukukçuları, yaşadıkları dönemlerde Müslümanların sosyo-politik ve ekonomik ihtiyaçlarına cevap vermekte yetersiz kalmıştır.11 Bilimsel alanda yaşanan bu cehalet, dinî yaşayışın kontrolünü batının (iç âlemin) temsilcileri olduklarını ve mistik tecrübeyle Allah‟a ulaşılabileceğini iddia eden sufi şeyhlerin eline bırakmıştır. Ancak, başlangıçta adeta bir misyoner teşkilatı hüviyetine sahip bazı tarikat mümessilleri de vaki‟ çözülmeden etkilendikleri için, artık halkın benimsediği ve yaşadığı din, tamamen ahirete yönelik ve ferdi kurtuluşu esas alan, şeyhlerin, türbe ve yatırların mihverinde dönen, evliya menkıbe ve kerametleriyle işlenmiş, hurafe yoğun ve fatalist bir dindir. Öyle ki her türlü tabii afet, salgın hastalık ilahi kadere bağlanarak koyu bir tevekkül anlayışıyla karşılanırken, bunlara karşı zararı asgariye indirecek bilimsel tedbirlerin alınması akla dahi getirilmemiştir.12 Aynı zihniyet, halkın pasif bir siyaset tavrı geliştirmesine yol açmış; Müslüman ülkelerdeki iktidarlar da meşruiyetlerini temin için bu nevi zihniyetin oluşmasına göz yummuşlar hatta teşvik etmişlerdir. İslam dünyasının geri kalmasına sebep olan harici etkenlerin başında Avrupa‟daki fikri ve sınaî gelişmelere ayak uydurulamaması gelir. Bu sürecin bir sonucu olan Rönesans ve Reform hareketlerinin 13 batıda ortaya çıkış sebebi, bir bakıma İslam âleminin kendisidir. Bir taraftan Osmanlıların Anadolu ve Ortadoğu üzerinden yapılan doğu-batı ticaret yollarına hâkim olması batılıları yeni yollar bulmaya sevk etmiş; diğer taraftan uzun süren 10 CA Kadir, “İslam Dünyasında Gerileme”, İslam Düşüncesi Tarihi III, ed., M.M. Şerif, 212-218. 11 CA Kadir, “İslam Dünyasında Gerileme”, 220-221. 12 C. A. Kadir, “İslam Dünyasında Gerileme”, 222-223. 13 Kara, Türkiye ‘de İslamcılık Düşüncesi I, XIX. Haçlı Seferleri esnasındaki etkileşim ve nihayet İspanya‟nın ele geçirilmesiyle batı, Endülüs Emevîlerine ait önemli bir ilmî mirasa konmuştur. Hind ve Çin ile ticareti sürdürmek için yeni yollar aranırken coğrafi keşifler yapılmış, yeni keşfedilen toprakların servetleri Avrupa‟ya akıtılmış, bu Avrupa‟da önemli ölçüde sermaye birikimine ve refah seviyesinin yükselmesine yol açmıştır.14 Bu gelişmeler müspet bilimler konusunda sabit inançlarını halka benimsetme yolunu güden ve aykırı görüşleri engizisyon mahkemeleriyle yargılayan Kiliseye karşı güvenin sarsılmasına yol açmıştır. Bütün bunlardan sonra Kilisenin hâkimiyetini kıran ve dinî taassuptan kurtulan batı, Ortaçağ zihniyetinden sıyrılarak Aydınlanma Felsefesini başlatmış, sosyal devrimlere sahne olmuş, sanayi devrimini gerçekleştirmiş, maddi ve teknik üstünlük itibariyle İslam dünyasının önüne geçmiştir. Bu üstünlük batıya siyası ve askeri başarıları da getirmiş ve İslam âlemi kan kaybetmeye başlamıştır. 1699 Karlofça Antlaşmasıyla toprak kaybına engel olamayan Osmanlı Devleti, 1774 Küçük Kaynarca Antlaşmasıyla kesin bir yenilgiyi kabullenmek zorunda kalmıştır. 1757‟de Bengal İngilizler, 1798‟de Mısır Fransızlar tarafından işgal edilmiş, 1852‟de İngilizler Hindistan‟ı tamamen hâkimiyetleri altına almışlardır. Batı, işgal ettiği yerlerde tam hâkimiyet kurabilmek için ve emperyalist gayelerle oryantalizm ve misyonerlik faaliyetlerine girişmiştir.15 Temelde kendilerini haklı ve üstün görerek, sömürdükleri ülkelerin maddî ve manevî değerlerini küçümseme, yetersiz ve hor görme felsefesine sahip olan Oryantalizm bu kültür değerlerini en küçük ayrıntılarına kadar inceleyerek, özellikle ihtilaflı meseleleri su yüzüne çıkararak veya böyle problemler icat ederek insanları sahip oldukları değerler konusunda şüpheye düşürme, bölme, parçalama yoluna gitmiştir. Oryantalizmin uzantısı olarak değerlendirilebilecek misyonerlik faaliyetlerine katılanlar, bir taraftan kendi propaganda gayretini güderken, öte yandan Müslüman ana kitleden ayrılan grupları desteklemekte, ön plana çıkarmakta ve ayrılıkları körüklemişlerdir.16 İslamcılık Akımı İslamcılığın doğuşu ve gelişmesine geçmeden önce ilgi sahamızı teşkil eden Türkiye‟de, dinin fonksiyon ve işlevlerinin de belirtilmesi gerekmektedir. Osmanlı Devletinin dinsel yapısını B. Lewis şöyle özetler: “Kuruluşundan çöküşüne kadar, Osmanlı 14 M. Akdağ, age, 113-123. 15 İ. Kara, Türkiye ‘de İslamcılık Düşüncesi I, XX 16 Oryantalizm hakkında E. Said, Oryanıalizm çev, S. Ayaz, İstanbul 1989, eseri oldukça değerli bilgiler ihtiva etmektedir. İmparatorluğu kendisini İslam‟ın gücünün ve inancının ilerlemesine ya da müdafaasına adayan bir devletti. Altı asırdır Osmanlılar, öncelikle İslami idareyi Avrupa‟nın büyük bir bölümüne hâkim kılmak -ki bunda büyük ölçüde başarılı olmuşlardır-, ikinci olarak da batının amansız saldırısını durdurmak veya geciktirmek için müdafaa halinde, Hrıstiyan batı dünyasıyla hemen hemen sürekli savaş halindeydiler, Kaynağını Türk Müslümanlığının köklerinden alan bu asırlarca süren uzun mücadelenin bütün Türk toplumu ve kurumları üzerinde etki bırakması kaçınılmazdı. Osmanlı için devlet, İslam‟ın kendisiydi. Osmanlı vakayinamelerinde imparatorluğun toprakları “İslam toprakları Hilafet ordusu “İslâm‟ın askerleri”, dini başkanı “Şeyhül‟l-İslâm” olarak geçer. Osmanlı halkı ise kendini ilk ve en başta Müslüman olarak düşünmekteydi. 17 Adalet temeli üzerine bina edilmiş Osmanlı Devleti‟nde devlet ve din yahut siyaset ve İslam ayrışmaz bir biçimde birbiri içine girmiştir. Ancak buradaki belirlemede dikkat edilmesi gereken husus, Osmanlı Devleti‟nin bir din devleti olmamakla birlikte, idari-askeri sosyal teşkilatlarıyla kendisini dine hizmete adamış olduğudur. Diğer bir ifadeyle Osmanlı devlet yapısı teokratik bir yapı değildir ve zaten böyle olması İslam‟ın ruhuna da aykırı düşer. Konuyla ilgili inceleme yapan araştırmacılar Osmanlı devlet yapısı için “yarı-teokratik:‟ nitelemesini kullanmayı tercih etmişlerdir18 ki, kanaatimizce bu niteleme bile durumu tam olarak ifade edememektedir. Mevcut sosyal yapılanmada formel eğitim veren medreseler, bir taraftan devletin ihtiyacı olan dini ve hukuki bürokrasiyi yetiştirirken, diğer taraftan merkezden çevreye doğru dairesel bir genişleme ile dini hayatı tanzim ediyordu. Bununla birlikte, ferdi tecrübeye dayalı ve dini duyguları ön plana çıkaran tarikatlar da halk arasında dini hayatın şekillenmesinde önemli bir misyona sahiptiler. Tarikat faaliyetleri bazen devlet desteğinde ve kontrolünde, bazen de devletin dışında varlığını devam ettirmişlerdir. Bütün bu müesseselerin finansal desteği ise vakıflar tarafından sağlanmıştır. Ancak X/XVI. asrın sonlarından itibaren bütün sosyal müesseselerde görülen bozulma, medrese, tekke ve vakıf faaliyetlerine de yansımış, bu kurumlar bir çözülme ve çöküş sürecine girmişlerdir. İşte bu siyasi-dini yapı XX. asra kadar dayanabilmiştir. XIX. asrın başlarından itibaren batıdaki rejim değişiklikleri ve pozitivist düşünce yapısı Osmanlı Devletini sarsmayı başarmıştır. Siyasi ve askeri yenilgiler sonucu durumun düzeltilmesi gerektiğine 17 Ş. Sitembölükbaşı, Türkiye ‘de İslam’ın Yeniden İnkişafı (1950-1960), Ankara 1995,6-7. Lewis‟den naklen. Ayrıca benzer görüşler için bk ., A,Y. Ocak, Osmanlı Toplumunda Ztndıklar ve Mülhidler (15- 17.yy), İstanbul 1998, 72 vd. 18 Mesela bk., D. Dursun, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din, 2.baskı. İstanbul 1992.67-68. inanan devlet idaresinde görev alan bazı bürokratlar “yeniden istikrara kavuşmak, galip devletleri taklit etmekle mümkündür” 19 zehabına kapıldılar. Devlet eliyle bazı askeri, idari ve mali reform paketleri hazırlayıp uygulamaya koyuldular. Resmi vazife veya tahsil gayesiyle batıya gidip-gelenlerin çoğu batıya hayran kaldılar ve bunun neticesi geri kalmışlıklarının farkına vararak bir aşağılık duygusuna kapıldılar. Entelektüel çevrede batıyı yakalamak için onlar gibi yaşamak gerektiğine inanılmaya başlandı. Tanzimat dönemindeki sosyal şartlar içersinde oluşan aydın zümresi, düşünmeye, problemlerin üstesinden gelecek yeni çözüm yolları üretmeye ve geleneksel itaat anlayışından farklı muhalefet söylemi geliştirmeye başlamıştır.20 İslamcılık akımı Tanzimat döneminde iktidara muhalif çevrede ortaya Çıkan bir bunalım toplumu hareketidir. M. Türköne, hareketi “Kitle iletişiminin gerçekleştiği, okuryazar oranının arttığı, yani eğitimin yaygınlaştığı -batıdaki gibi sınıfsal farklılaşmanın ortaya çıkmamasına rağmen-aydın zümresinin doğduğu kültür ortamında dönüşüme uğrayan İslam düşüncesine İslamcılık denir” 21 diye tarif etmektedir. İslamcı bir aydın olan Said Halim Paşa ise terimi: “İslam‟ın din ve dünyayı, maddiyatı ve maneviyatı kapsayan sosyal bir din olduğu kabul edildikte, İslamlaşmak demek, İslam‟ın itikat, ahlak, içtimaiyat ve siyaset sistemini „daima zaman ve muhitin ihtiyacına en muvafık bir surette tefsir‟ ve buna uymaktır”, diye tarif eder.22 M. S. Aydın‟ın, “geniş anlamıyla İslamcılık, hissi, ilmi ve fikri açıdan İslam‟ın, -bir din, kültür ve medeniyet olarak- yüceltilmesi ve insanlığa yol gösterecek konumda tutulmasıdır” 23 tanımı ise terimin giderek daha geniş bir anlamı muhtevî olduğunu göstermektedir. Osmanlı imparatorluğunun bağımsız bir devlet olarak İslam coğrafyasının batıya açılan kapısı olması, nüfusunun % 40‟nı Hıristiyanların teşkil etmesi batıyla doğrudan ilişkiye girmesine sebep olmuştur. 24 Bu karşılıklı ilişkilerde, Osmanlı imparatorluğu çöküş 19 İ. Kara, Türkiye ‘de İslamcılık Düşüncesi I, XIX. 20 Aslında sadece Türkiye‟de değil kendi sosyal şartları içersinde farklı İslam coğrafyalarında da benzer hareketler XIX. yy‟da görülmüştür. Hindistan XVII. yy‟dan beri devam eden ihyacı bir geleneğe sahipti. Kuzey Afrika‟da Senusileri ve Sudan‟da Mehdilik hareketini bu bağlamda zikredebiliriz. Mısır‟da Cemaleddin Afganî ve Muhammed Abduh tarafından başlatılan fikri mücadele de büyük önem taşır. Vahhabilik ise İngiliz desteğiyle mevcut dinî hareketlerden tamamen başka mecralara sürüklenmiştir. Geniş bilgi için bk., Fazlurrahman, İslam, 243266. Bütün bu hareketlerin birbirleriyle etkileşimini ve öncelik sırasını tespit etmenin önemli bir çalışma olacağı şüphesizdir. Şimdilik burada, M. Türköne‟nin tezinde ortaya koyduğu fikirlere önemli ölçüde iştirak ettiğimizi belirtelim. 21 M. Türköne, İslamcılığın Doğuşu, 31. 22 S. Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, haz. M.E. Düzdağ, İstanbul 1991, 184-185. 23 M. S. Aydın, “„İrtica „ya İlişkin Bazı Düşünceler”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, yıl: 1, S.3, MayısHaziran-Temmuz 1998, 55. 24 M. Türköne, İslamcılığın Doğuşu, 37-38. sürecine girmesine rağmen sosyal ve idari müesseselerinin sağlam temellere dayanması, Müslüman coğrafyasının çoğunluğunu kontrolü altında tutan güçlü bir devlet olması hasebiyle önemli ölçüde denge kurmayı başarmıştır. XVIII. yüzyılda batıda yaşanan “Aydınlanma Felsefesi”nin neticesi olarak ortaya çıkan yeni ideolojiler Osmanlılara da yansımıştır. Aslında XVII. yüzyıldan itibaren başlayan askerî reformların tek başına yeterli olmadığı alınan askerî yenilgiler neticesi ortaya çıkmıştır. Ülkenin içinde bulunduğu siyası şartlar muvacehesinde, devletin bekası için yeni düzenlemeler ve reformların yapılması zorunlu hale gelmiştir.25 Osmanlı aydınları, XIX. yüzyıl boyunca, farklı platformlarda yer alarak bunalımı atlatmak için çözüm yolları aramışlar, birbirlerine zıt görüşleriyle basında ciddi tartışma ve çekişme içine girmişler, fikirleriyle zaman zaman devlet idarecilerine tesir etmişler ve-veya idarî mekanizmada görev alarak fikirlerini uygulama fırsatı bulmuşlardır. İlk ciddi ıslahat programı, devlet eliyle 1839‟da ilan edilen Tanzimat Fermanı‟dır. Bu teşebbüs, Avrupa‟nın temsil ettiği medeniyet seviyesine ulaşmayı ve imparatorluk halklarını bir arada tutacak dayanışmayı temin etmeyi hedeflemiştir. Tanzimat döneminde ülkeyi çöküşten kurtarmak için iki temel politika uygulanmıştır: 1- Devleti içerde güçlendirmek için askeri, idari, siyasi, hukuki, mali, iktisadi ve eğitimle ilgili sahalarda reform politikaları; 2- Kuzeyden gelen Rus tehdidine karşı güvenliği Avrupa dengeleri içinde aramak. Ancak bunun bedeli Avrupalı devletlerin, devletin iç işlerine müdahale hakkı elde etmiş olmalarıdır.26 Devlet, yeni bir değişimin ifadesi olarak Türk tarihinde yerini alan Tanzimat Fermanıyla birlikte yapılan düzenlemelerin şer‟-i şerife uygunluğunu iddia etmesine rağmen, bunu kamuoyuna anlatmakta zorlanmıştır. 1850 Ticaret Kanunnamesi, 1858‟de Fransa‟dan ithal edilen Ceza Kanunnamesi, U1u‟l-Emr‟in yetkisine verilen ta‟zir ve örf sahasına ait olarak kabul edilmiştir.27 Müsavat politikasının çıkmazları 1856‟da ilan edilen Islahat Fermanı ile giderilmeye çalışılmıştır.28 Müslüman aydınları, İslam Hukuku‟nun mevcut şartlar içinde Osmanlı vatandaşlarının tamamını içine alacak bir yetkinliğe sahip 25 E. Kuran, “Osmanlı İmparatorluğunda İslam Düşüncesinin Gelişmesi”, Türk Kültürü, yıl: XVII, sayı: 203-204, Ankara, 275-281. 26 M. Türköne, İslamcılığın Doğuşu, 51-53. 27 T. Akyol, Medine’den Lozan’a, 1.baskı, İstanbul, 1996, 30-31 28 Müsavat politikasıyla eşit kabul edilen gayrimüslimlerin askere alınması ve irtidat edenlerin öldürülme hükmü bu fermanla yeniden düzenlenerek bedelli askerlik ve sürgün cezası getirilmiştir. Nitekim Bahaî lideri Mirza Hüseyin Ali‟nin 1864‟de Edirne‟ye 1868‟de Akka‟ya sürgünü buna binaendir. olduğunu iddia etmişler; batı hukukunun transferini ve uygulanmasını savunanlara karşı Ahmed Cevdet Paşa(1895)‟nın gayretleriyle,29 muamelat sahasındaki dini ahkam kodifiye edilmiş (1868-1876) 16 kitaptan müteşekkil Mecelle yayımlanmıştır.30 İslam, siyasi muhalefet aracı olarak, giderek ideolojik ve siyasi bir söylem haline gelmiştir. Ülke içindeki insanların eşit kabul edilmesi (Müslim-gayrimüslim ayrımının ortadan kalkması) ve buna bağlı olarak gelişen laik uygulamaları protesto eden Müslüman eliti, kendi lehlerine olan hâkim durumun müsavat politikaları ile ellerinden kaydığını gördükçe bu hâkimiyetin kaynağı olan “Şeriat”a yeni bir anlam yüklemeye başlamışlar; Islahat Fermanı ile gayr-i Müslimlere tanınan hakların kendilerinin sahip oldukları haklardan daha fazla olduğunu ileri sürerek yeni düzenlemeleri tartışmaya açmışlardır. Bu tartışmalar, 1860‟lı yıllardan itibaren giderek artan gazete yayımcılığıyla kamuoyuna sunulmuş, resmi ideolojiden farklı yeni siyası söylemler dile getirilmeye başlanmıştır. Tercüman-ı Ahval, Muhbir, Basiret, İbret, Hürriyet, ‘Ulûm gibi gazeteler siyası sürecin gelişmesine önemli katkılarda bulunmuşlardır. Bu dönemdeki yazılarıyla dikkati çeken Ali Suavi (1878) ve Namık Kemal (1888) İslamcı düşüncenin ilk mümessilleri olarak gösterilebilir.31 Batı, “ideolojik” yapısıyla beraber yeni evrensel değerleri dünya görüşünün vazgeçilmez unsuru kılarak ve İslam toplumunda oluşmayan sosyal-siyasal şartlarda örneklik ederek İslamcılığın doğuşunda etken olmuştur.32 Müslüman aydınlar, batıdan gelen ideolojik meydan okumalara karşı tepki gösterdiği gibi, Oryantalist söylemlerdeki İslam‟a yönelik hücumlara da tepki göstermişlerdir. Günümüze kadar gelen bu tepki biçimlerini O. Roy üç grupta tasnif eder: 1-Nostalji söylemi, (“Batıya uygarlığı getiren İslam‟dır”). 2- Batı tezini kabul etmeme (batının değerleri hangi bakımdan üstündür?) ki bu, kendi ahlaki müeyyidelerini yalnızca başkalarına uygulayan batının çifte standardını ifşa etmeyle at başı gider. 3- İslam‟ı savunma/haklı gösterme söylemi (Kur‟an‟da ve Sünnet‟te her şey mevcuttur, İslam en iyi ve mükemmel dindir). İlk iki söylem savunmacıdır, çünkü bir taraftan öz değerlerini üreten bir modernliği fiilen kabul ederken 29 Kemal Sözen, Ahmet Cevdet Paşa’nın Felsefi Düşüncesi, İstanbul, 1998, 186-188. A. Cevdet Paşa, Tanzimat döneminin önde gelen devlet adamlarından birisi olarak hem mevcut problemler için çözüm yolları üretmiş, hem de bunları uygulama fırsatı bulmuştur. Ancak o, İbn Haldun‟u takip eden siyaset teorilerine bağlı olduğu için, yönetimle şekilleriyle ilgili olarak Batılı örnekleri değerlendirmek yerine saltanat ve hilafet otoritesinin aynı şahısta toplanıp, güçlendirileceği bir idari sistemi savunmuştur. Bk., aynı eser, 106-110 30 Medeni Hukukun önemli bir kısmını teşkil eden “Nikah bahsi” 1911‟de Hukuk-u Aile Kararnamesi adıyla adeta Mecelle‟nin zeyli olmuştur. Bk, T. Akyol, Medine’den Lozan’a, 69-74. 31 M. Türköne, İslamcılığın Doğuşu, 77 vd. 32 M. Türköne, İslamcılığın Doğuşu, 43. esas sorunu görmezlikten gelir. Üçüncüsü ise kendini ispatlama, varlığını kabul ettirme noktasında muhafazakârlıktan saldırganlığa varan bir çizgiye yayılmıştır.33 Aslında O. Roy‟un tasnif ettiği bu üç söylemi birbirinden ayrı ve bağımsız mütalaa etmek yerine, İslamcı düşüncenin tekâmülünde kat edilen mesafeler ve-veya çeşitli problemlere göre İslamcıların aldığı tavırlar olarak görmek daha isabetli görünmektedir. Oryantalist söyleme tepkilerin ilk örnekleri, E. Renan‟ın “L’İslamisme et Science” adlı konferansınadır. İlim ile İslam dini arasındaki ilişkiyi inceleyerek, İslam‟ın ilerlemeye engel olduğunu, İslam âleminin geri kalma sebebinin mensubu oldukları din olduğunu ileri süren Renan‟a karşı çeşitli reddiyeler kaleme alınmıştır. Namık Kemal de Malta‟da sürgündeyken, yanında yeterli kaynak eser bulunmadığı için sadece eski malumatlarına dayanarak “Renan Müdafaanamesi” adlı risaleyi kaleme almıştır. Fakat bu eser, ancak 1910 yılında basılabildiği için fazla yankı bulmamıştır. Öte yandan l865‟lerden itibaren mevcut yönetim biçimi eleştirilip, İslam‟ın ilk dönemine atıflarda bulunularak ferdi hak ve hürriyetleri ön plana çıkaran ve çoğulcu katılımı esas alan yönetim sistemleri önerilmiştir.34 Bu önerinin İslamcılar açısından iki boyutu vardır: Demokratik ve parlamenter sistemlerin batıya has olduğunu ve idari sistemler bakımından Müslümanların monarşik bir yapıya sahip olduğunu savunan müsteşriklere cevap; yüzyıllarca pasif bir itaat esasına bağlanan Sünni siyaset anlayışını yeniden gözden geçirerek yüksek sesli bir muhalefet oluşturmak. Bu bağlamda geleneksel İslam‟da üzerinde fazla durulmayan “meşveret”, “şura”, “biat”, “ehlü‟l-hal ve‟l-akd” gibi kavramlar batıda yerleşen “demokrasi”, “parlemento”, “seçim”, “kamuoyu” gibi kavramlar yerine kullanılarak yeni bir idari sistem önerilmiştir.35 Benzer siyası görüşleri, Avrupa‟yı dolaşarak tecrübeleriyle bütünleştirip Akvâmu’lMesâlik fi Ma’rifeti Ahvâli’l-Memâlik adlı eserinin Mukadimesinde dile getiren Tunuslu Hayrettin Paşa (1890)36, II. Abdulhamid tarafından İstanbul‟a davet edilerek 1878-1879 yıllarında değişik vezaret görevlerinde bulunmasına rağmen, bazı sebeplerle başarılı olamamıştır. Bununla birlikte o, ölünceye kadar Sultan‟la ilişkilerini kesmemiştir. XIX. asrın ikinci yarısında İslam dünyasına yansıyan milliyetçi ideolojilere karşı, İslamcılar, din birliğine dayalı bir milliyetçilik anlayışını, İslam milliyetçiliğini 33 O. Roy, Siyasal İslam’ın İflası, çev. C.Akalın, İstanbul, 1992,27. 34 İslamcıların siyasi görüşlerini teşkil eden bu öneriler İ. Kara tarafından akademik bir çalışmaya konu olmuştur. Bk., İslamcıların Siyasi Görüşleri, İstanbul, 1994. 35 Bu kavramlara yeni anlam yüklenmesi süreci için bk, M. Türköne, İslamcılığın Doğuşu, 102- 140. 36 Hayreddin Paşa‟nın görüşlerinin bir hülasası için bk., Bekir Karlığa, Islahatçı Bir Düşünür Tunuslu Hayrettin Paşa ve Tanzimat, İstanbul 1995, 78-114. geliştirmişlerdir.37 Ali Suavi konuyla ilgili bir yazısında: “Garbın cinslik davası mı daha ziyade bekaya medardır, yoksa Şarkın Müslümanlık davası mı? Bu meselenin mukayesesine gelince: Elbette Şarkın hali daha iyidir. Zira mesela Fransız Fransızlık davasında otuz milyon kadardır. Lakin Türkler Müslümanlık davasında iki yüz milyondur. Cins mahvolabilir, Müslümanlık mahvolmaz...,, 38 diyerek İslam milleti fikrinin gücünü ifade etmiştir. Dönemin sosyal yapısı içinde “İttihad-ı Osmanî” fikri de gündeme gelmiş, uygulama alanı bulmuş olmasına rağmen, ülke içindeki gayrimüslimlerin faaliyetleri bunu sonuçsuz bırakmıştır. Nitekim II. Meşrutiyet döneminde “İttihadi Osmanî”liği değerlendiren Y. Akçura “Zannımca artık Osmanlı milleti meydana getirmek boş bir yorgunluktur”, 39 diyecektir. İslam milleti fikri büyük ölçüde “İttihad-ı İslam”, Pan-İslamizm düşüncesinde yankı bulmuştur. Vambery Pan-İslamizm‟i, “Kafirlere karşı koyma, dinin tebliği ve politik gayeli cihad çağrısıyla harekete geçirilmiş ümmete delalet eder” 40 şeklinde açıklar. Sultan Abdulaziz zamanında ülke dışındaki Müslüman toplulukların çeşitli nedenlerle Osmanlı Devletine başvurmaları sonucu, “halifelik” unvanına işlerlik kazandırılarak Pan-İslamizm devlet politikası haline getirilmiştir. İslamcılar tarafından da hararetle desteklenen Panİslamizm, Sultan II. Abdulhamid tarafından dâhili ve harici gayelere matuf olarak yürütüldü ve başarılı olması için çeşitli vasıtalar kullanıldı. Böylece II. Abdulhamid, iç ve dış siyasette devlet bütünlüğünü korumayı ve özellikle batılı devletlere karşı iyi bir denge kurmayı başarmıştır.41 Ancak Osmanlı Devletinin bazı savaşlarda diğer ülkelerdeki Müslümanlardan gerekli desteği görmemeleri, Arnavut ve Arapların devlete baş kaldırması Pan-İslamizm‟in idealist ve ütopik bir düşünce biçimi olarak görülmesine yol açmıştır. Bununla birlikte Panİslamizm, 1908 sonrası, hilafet merkezli olarak ve milliyetçi akımlarla telif edilerek daha rasyonel bir biçimde ifade edilmeye başlanmıştır. Mesela, Z. Gökalp saltanattan ayrı ve bağımsız düşündüğü halifeliği, bağımsız milli devletlerini kurmuş Müslüman devletlerin dinsel işlerini düzenleyen bir makam olarak tavsif eder.42 Ona göre halife, camiden başlayarak hiyerarşik bir sistemle kendine bağlı dini hizmet kurumlarıyla birlikte çeşitli 37 Bu anlayış daha sonra, II. Meşrutiyet döneminde gelişmeye başlayan ve Cumhuriyet Türkiye‟sinin ideolojilerinden birisini teşkil eden “Türkçülük” akımı için de bir merhale olacaktır. 38 M. Tüköne, İslamcılığın Doğuşu, 267, “Türk”, Muhbir, Nu: 38, 12 June 1868‟den naklen. 39 Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, 4. baskı, Ankara 1998, 31. 40 A. Vambery, “Pan-İslamizm”( 1906), Siyasi İslam ve Pan-İslamizm, der. M. Türkeöne-Ü. Özdağ, Ankara 1993 içinde, 43. 41 M. Kemal Öke, Hilafet Hareketleri, Ankara 1991, 11-15. 42 Ziya Gökalp, “Hilafetin Hakiki Mahiyeti”, Makaleler VIII, haz., F. R. Tuncer, Ankara 1981,175. toplantı ve kongreler tertipleyerek, dini hayatın tanzimiyle meşgul olarak ilây-ı din için çalışmalıdır.43 Ancak bu nevi yorumlar yaparak milliyet gerçeğini kabul edenler ile İslam milliyetçiliğini kabul edenlerin arası açılmıştır. İlk grup Sırat-ı Müstakim‟den ayrılarak Halim Sabit‟in kurduğu “İslam Mecmuası” etrafında toplanmışlar ve Türk-İslamcılar olarak tavsif edilmişlerdir.44 II. Abdülhamid‟in 18 Mart 1877‟de açılan Meclis-i Meb‟usan‟ı 13 Şubat 1878‟de bazı haklı gerekçelerle kapatıp, ülke yönetimindeki önemli yetkileri kendi şahsında toplamasıyla birçoklarınca “istibdat dönemi” diye nitelenecek bir dönem başladı. Aydınlar, İslamcılığın gelişmesine zemin hazırlayan Pan-islamist politikaları uygulamasına rağmen, hürriyetlerini kısıtladığı için II. Abdülhamid‟e muhalif kalmışlardır. II. Meşrutiyetin ilanıyla beraber başlayan hürriyet ortamında İslamcılık yeniden inkişaf etmiştir. Esasen 1860‟lı yıllardan beri ifade edilen ve giderek geliştirilen İslamcıların siyasi görüşleri, meşruti yönetim sistemini öneren ve halifenin yetkilerini sınırlayan bir görünüm arz eder. Kur‟an ve Hulefâ-i Raşidin dönemine yapılan atıflarla bu görüşler sağlam dini delillere istinat ettirilmiştir.45 İttihad ve Terakki idaresi, 1911-1917 arasındaki programında İslami ifadeler yer almış, bu bağlamda bünyesinde çağdaş, siyasi ve sosyal problemlere İslam‟ın çözümler getirebileceğine inanan İslam ile modem ilimleri uzlaştırmayı amaçlayan “İslami modernizm” düşüncesine sahip kimseler bulunmuştur.46 Said Halim Paşa, Elmalılı Hamdi, Musa Kazım, Mustafa Sabri, Seyyid Bey gibi İslamcılar İttihad ve Terakki Fırkası hükümeti ve partisi içinde görev alarak siyasi görüşlerini uygulama imkanı bulmuşlardır. Fakat 1910‟da Arnavutluk‟un isyanı ve Osmanlı imparatorluğundan ayrılması zamanla Fırkanın “Türkçü ve Turancı” düşünceye yönelmesine sebep oldu. Özellikle “İslam Devletinin Siyasi Yapısı” başlığıyla tercüme edilen makalesinde47 Said Halim Paşa, batıdaki siyası sistemleri tanıtıp eksiklerini belirttikten sonra Kur‟an‟a dayalı siyası sistemi içinde milletin oylarıyla seçilen, hükümet işleriyle görevli devlet başkanı, yine milletin oylarıyla seçilen ve hükümeti murakabe edecek meclis, yasama hakkına sahip hukuk komisyonu ve hatta siyası partilerin de yer aldığı bir siyası sistemin 43 Ziya Gökalp, Türkleşmek. İslamlaşmak. Muasırlaşmak, haz., T. F. Göncüler, İstanbul 1977, 45-47; aynı mlf., “Hilafetin İstiklâli”, Makaleler VII, haz., M. A. Çay, Ankara, 1982,181-183. 44 Orhan Türkdoğan, Milli Kültür Modernleşme ve İslam, İstanbul 1983,96. 45 İ. Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, 37-45, 145-177. 46 İttihad ve Terakki Fırkasıyla İslamcıların karşılıklı ilişkileri hakkında geniş bilgi için bk., İ. Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, 62-73. 47 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, 223-291. tavsifini yapmıştır. Musa Kazım Efendi‟de İslam‟ın ilerlemeyi teşvik eden araçlara sahip olduğunu bunların “şura-yı ümmet”, “hürriyet”, “kardeşlik” ve “idâd-ı kuvvet” olduğunu bildirip, “idâd-ı kuvvet” prensibini ordu düzenlemekten, endüstri, tarım ve sanat vb. her türlü alanda muasır seviyeye yükselecek çabayı :iöstermek diye açıklar ve bu çabanın her Müslüman için farz olduğunu belirtir.48 İslamcılık sadece siyası değil, Müslümanların geri kalma sebeplerinden başlayarak, bunların çözüm yollarını araştıran ve mevcut sosyal şartlarda yeni fikirleri üreten ilmî ve fikrî bir veçheye de sahiptir. Ortaya çıktığı dönemde, tıpkı “Karamozof Kardeşler” gibi hususiyetleri birbirine benzemese bile, aynı rahimde büyümüş, ayni liflerden ve dokulardan meydana gelmiş49 Türkçülük ve batıcılık akımlarıyla mücadele içinde olmuştur. İslamcılar, Sırat-ı Müstakim, Sebilürreşad, Beyfınü’l-Hakk, Livay-ı İslam, Volkan Hikmet, İttihad-ı İslam, Tearüf-i Müslimin, Tasavvuf ve İslam Mecmuası gibi gazete ve mecmualarda, dinî, hukukî ve ahlakı tartışmaların yanında kültür ve medeniyet, üretim, sanayi, teknoloji, kadın hakları, ilerleme ve batı ile ilişkiler hakkında görüşlerini açıklamışlardır. İslamcıların büyük çoğunluğu dinin temel kaynaklarına yönelerek İslam‟ın mevcut şartlar içinde yeniden yorumlanması gerektiğine inanmaktaydılar. Bunun için de asırlarca kapalı olduğuna inanılan içtihad kapısının yeniden açılmasının gerekliliği vurgulanmıştır. Böylece İslamcılar, karşılaşılan meseleler ve batı medeniyetinden İslam‟a yönelik hücumlara karşı yeni çözüm yolları üretebilecekler, taklit batağına saplanan ve mezhep taassubu yüzünden ayrılıp birbirlerine düşman olan Müslümanları, mezheplerin telfîkiyle asgari müştereklerde birleştirebileceklerdi. Bu bağlamda, diğer İslam ülkelerindeki olayları ve fikri gelişmeleri yakından takip ederek Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Reşid Rıza ve benzeri görüşlere sahip kimselerin neşriyatını tercüme yoluyla Türk kamuoyuna aktarıyorlardı. İzmirli İsmail Hakkı‟nın “Meslek ve Metodum” adlı makalesi 50 İslamcıların meselelere ve dine bakış tarzını adeta hülasa etmiştir. “Mensubiyetim ancak İslam dininedir. Tarikim’ ancak en hayırlı tarik olan Tarikat-ı Muhammediyyedir. Selefiyye olsun, mütekellime olsun, mutasavvıfa olsun,felasife olsun hangi fırka olursa olsun hak ve hakikat uğrunda çalışan bir grubu ulu orta reddetmeyi hiçbir vakit kabul etmem. Her 48 Feryal Tansu, “II. Meşrutiye Döneminde İslamcılık ve Şeyhülislam Musa Kazım Efendi”. Doğu Batı Düşünce Dergisi, yıl: ı, sayı:3, Mayıs-Haziran- Temmuz, 1998, 125. 49 Orhan Türkdoğan, Milli Kültür Modernleşme ve İslam, 106. 50 Sabri Hizmetli, İsmail Hakkı İzmirli, Ankara 1996. Hakkın Zaferleri (1341)‟den naklen, 111-113. zaman aldığım söz ve görüş ancak Son Peygamber’in söz ve görüşüdür”, diyen İsmail Hakkı, hiç bir grup ya da âlimin aleyhinde olmadığını, kimseye körü körüne bağlanmadığını ifade ederek “Hak tabi olmaya en layık olandır (Yunus, 10/35)” ayetinin düsturu olduğunu belirtir. Ancak bu yeni düşüncelere direnen ve geleneğe bağlı din anlayışını savunan Mustafa Sabri Efendi önderliğinde bir grup İslamcı da vardır. Rakiplerini modernist ve reformist olarak suçlayan bu grup, İslam‟ın rasyonalize edilmesinden ve bazı geleneksel uygulamaların tenkit edilerek terk edilmesi gerektiğinin iddia edilmesinden duydukları rahatsızlığı dile getirmeye başlamıştı. Onlara göre içtihad kapısının yeniden açılması, mevcut düzenin bozulup parçalanmasına ve kargaşaya yol açacaktır. Geçmiş ulema tarafından yorumlanan ve düzene konulan dinde; yeni yorumlara gidilmesi mezheplerin terki, yani “mezhepsizlik” anlamına gelmektedir. Bunun için yapılması gereken şey, ulemanın yorumlarına bağlı kalarak, mevcut düzeni korumak ve fakat şahsi davranışları gözden geçirerek İslam‟ı en iyi şekilde yaşamaya çalışmaktır. İsmail Fenni Ertuğrul, Ferit Kam, Mehmet Ali Aynı, Ş. Filibeli Ahmed Hilmi gibi İslamcılardan bazıları tasavvuf felsefesi üzerinde durmuşlardır. Onların tasavvufi düşünceye bakış açıları iki maksada indirgenebilir. Bunlar, Vahdet-i Vücud felsefesinin, batılı panteist ve monist düşünürlerden tercüme edilen veya uyarlanan eserlere İslam‟ı bir cevap niteliği taşıması ve bu düşüncenin ihtiva ettiği engin hoşgörü ve müsamaha anlayışının “birlik” fikri için iyi bir zemin teşkil etmesidir.51 Bununla birlikte Vahdet-i Vucud fikrinin İslam‟ı “tevhid” anlayışıyla bağdaşmadığını iddia eden Elmalılı Hamdi ve Mustafa Sabri‟nin konuyla ilgili eleştirileri de aynı dönemin zıt tavrını yansıtır. İ. Kara, İslamcıların dinî ve fikrî görüşlerini şekillendirirken şu hipotezlerden hareket ettiklerini söyler: l-Müslümanları saf ve sağlam bir inanç sahibi kılmak; 2-yeni bir terminoloji oluşturmak; 3-tasavvufu ıslah etmek; 4-İslam dünyasında yaygın ahlak anlayışını değiştirmek; 5-cihadı, İslam tarihinin ilk dönemlerinde olduğu gibi geniş ve kapsamlı bir şekilde yorumlayarak topluma mal etmek.52 Değerlendirme İslam dünyasında çeşitli sebeplere istinaden ortaya çıkan gerileme, XIX. Yy. itibarıyla had safhaya ulaşmıştı. Müslüman âlimler ve aydınlar, yaşadıkları coğrafyalarda 51 İ. Kara, Türkiye ‘de İslamcılık Düşüncesi I, LX. 52 İ. Kara, Türkiye ‘de İslamcılık Düşüncesi I, LXN -LXVII. 110 kendi sosyo-politik şartlar içinde bu gerilemeyi durduracak ve Müslümanları dünya siyasî konjonktüründe layık olduğu yere getirecek çözüm yolları, yeni yorum ve anlayış biçimi geliştirmeye gayret etmişlerdir. Müslüman Türk aydını da aynı kaygı ve endişe içinde İslam‟ı yeniden anlama, yorumlama ve ifade etme çabasına girmiştir. Genellikle İslamcılık denilen ve başlangıçta geleneksel yapıya muhalif olarak gelişen bu çaba, son yüzyıl Türk siyası hayatındaki üç dönemde de farklı tonlarda varlığını sürdürmüş, çeşitli tesirler altında şekillenmiş, günümüze kadar ulaşmıştır. Esasen bu olgu, sanayi toplumuna geçiş sürecinde karşılaşılan sosyal problemlerin çözümü noktasında dinin aslına, şehir hayatına dönüşünün bir tezahürüdür. İslamcılık zahirde toplumun dinî değerlerini yeniden ifade etme bakımından tepkici, kabul edilmez ve hatta toplumu ifsat edici bir görünüm arz etse bile, hakikatte Akif‟in “Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” mısrasında hülasa edilen ve dinî zihniyetimizi yeniden biçimlendirmeyi hedefleyen bir akımdır. Osmanlı Türkiye‟sinde oluşan bu akımın temsilcilerinin çok hızlı değişen siyası ve sosyal şartlara binaen fikirlerinde de zaman zaman değişmeler görülür. Öyle ki çoğu kere bir şahsın fikirleri arasında bile tezat ve tenakuzlara rastlamak mümkündür. Günümüzde İslam dini etrafında yapılan tartışmalarda henüz XX. asrın başlarındaki ilmî seviyeyi yakalayamadığımızı dikkate alırsak çeşitli çelişik tavırları dönemin sosyal şartlarıyla telif etmek daha mantıklı olacaktır. Nitekim bu dönemin İslamcı neşriyatı takip edildiğinde, onların aktüel olaylara karşı ne kadar duyarlı davrandıkları, diğer ülkelerde dinin lehinde ve aleyhinde ki gelişmeleri yakinen takip ettikleri, ele aldıkları konuları ciddi şekilde analize tabi tuttukları ve dinî duygu ve tecrübelerinde samimi oldukları rahatlıkla müşahede edilecektir. 



SAKARYA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

1990 SONRASI İSLÂMCILARIN

SİYASAL SÖYLEM FARKLILIĞI

DOKTORA TEZİ

Ali Haydar BEŞER

Enstitü Anabilim Dalı : Sosyoloji

Tez Danışmanı: Prof. Dr. İsmail HİRA

OCAK – 2020

T.C.

SAKARYA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

1990 SONRASI İSLAMCILARIN

SİYASAL SÖYLEM FARI(LILIGI

DOKTORA TEZİ

Ali Haydar BEŞER

Enstitü Anabilim Dalı : Sosyoloji

"Bu tnO�f:?)./2020 tıırihincle aşağHhıki jiiri !araf'ıııclaıı Oybirliği / gyçeltfnğı:rile kabul edilmiştir."

JÜRİ ÜYESİ KANAATİ İMZA

ırhf.-.D-�-�µ-.?ıSL 1) .. '>c:rı

P� {:. :iJ c .. ·, �nll-lliel\: ��,:_____:_.::ı.__:__e,J::::__,_;_____--+--'��-A---"'-l

��, kt-tA-AfuMEıbL_ �ı_D.+LJ'1..C.1..1..;/,!......____�::::::::...!:�.......,L.....J

D 0c; -01 · \f Y\ -LA LA(. D.oı Oı Y- ı J

-

T.C.

SAKARYA ÜNiVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ Sayfa: 1/1

SAK.\!{Y,\ TEZ SAVUNULABİLİRLİK VE ORJİNALLIK BEYAN FORMU i ,!\ 1 'lC:.ITI "-j

Oğrencinin

Adı Soyadı : Ali Haydar BEŞER

Öğrenci Numarası : 1260013004

Enstitü Anabilim Dalı : SOSYOLOJİ

Enstitü Bilim Dalı : SOSYOLOJİ

Programı : 1 Oı'ÜKSEK LiSANS 1 10)0KTORA 1

Tezin Başlığı : 1990 SONRAI İSLAMCILARIN SİYASAL SÖYLEM FARKLILIGI

Benzerlik Oranı : % 10

SOSYAL BİLiMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜGÜNE,

o Sakarya Universitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Enstitüsü Lisansüstü Tez Çalışması Benzerlik Raporu Uygulama Esaslarını

inceledim. Enstitünüz tarafından Uygulalma Esasları çerçevesinde alınan Benzerlik Raporuna göre yukarıda bilgileri verilen tez

çalışmasının benzerlik oranının herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü

hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi beyan ederim.

·,

OEf\3/ff·

Sakarya üniversitesi ..................................... Enstitüsü Lisansüstü Tez Çalışması Benzerlik Raporu Uygufama Esaslarını

inceledim. Enstitünüz tarafından Uygulalma Esasları çerçevesinde alınan Benzerlik Raporuna göre yukarıda bilgileri verilen öğrenciye

ait tez çalışması ile ilgili gerekli düzenleme tarafımca yapılmış olup, yeniden değerlendirlilmek üzere ................ @sakarya.edu.tr

adresine yüklenmiştir.

Bilgilerinize arz ederim.

1 Ü(ABUL EDILM İŞTİR

1 Cl<EDDEDİLMIŞTİR 1

EYK Tarih ve No:

Uygundur

Danışman

Unvanı/ Adı-Soyadı: ,?{-> {. W(. ı�V'v\.<ll\

Tarih: Q':!.- o.,\, 1.02.a

im,a�

. .... .1 ..... .120 .....

İmza

1--HR.J\-

-..

Enstitü Birim Sorumlusu Onayı

00.ENS.FR.72

ÖNSÖZ

Bu çalışmayı yaparken, değişik nispetlerde birçok kişinin katkısı oldu. En başta, konuyu

seçmemden tezi savumama kadarki bütün süreçlerde katkısı olan danışman hocam Prof.

Dr. İsmail Hira’ya teşekkür ederim. Tez izleme komitesinde yer alan, sıkıştığım

noktalarda ufuk açıcı açılımlar sağlayan Prof. Dr. M. Tayfun Amman’a ve Doç. Dr.

İrfan Haşlak’a; savunma jürisinde yer alan ve büyük bir nezaketle çok kıymetli

değerlendirmeler yapan Prof. Dr. Yücel Bulut ve Doç. Dr. Lütfi Sunar’a; tezin birçok

kısmını satır satır okuyarak çok önemli geri bildirimlerde bulunan, sürekli olarak

yaptığımız tartışmalarda tezin biçimlenmesinden kaynak kullanımına kadar desteğini

her zaman yanımda hissettiğim çalışma arkadaşım Arş. Gör. Enis Duman’a; yılda birkaç

sefer de olsa bir araya geldiğimizde tezin bazı kısımlarını tartıştığımız, teorik kısımda

önemli dokunuşlar yapan Arş. Gör. Serdar Hoşcan’a; özellikle teknik konularda yardımı

olmasaydı kendi başıma halledemeyeceğim birçok meselede özveriyle vaktini bana

ayıran Öğr. Gör. Nurullah Karaca’ya; çalışmanın bazı kısımlarını okuyarak geri

bildirimde bulunan Dr. Öğr. Üyesi Mevlüt Camgöz’e ve tabiki hepsi de doktora

çalışmam süresinde dünyaya gelen çocuklarım Ayşe Hüma, Ahmet Tevfik ve Zeynep

Afra’ya annelik yapmak yanında, bütün süreçlerde bana çalışma enerjisini

bulabileceğim bir zemin hazırlayan eşim Arzu Beşer’e teşekkür etmek, ödemekten zevk

alacağım borçlarımdır.

Ali Haydar Beşer

03.01.2020

i

İÇİNDEKİLER

ÖZET...............................................................................................................................iii

ABSTRACT....................................................................................................................iv

GİRİŞ ...............................................................................................................................1

BÖLÜM 1: KAVRAMSAL, TARİHSEL VE TEORİK ÇERÇEVE .......................18

1.1. İslâmcılığın Tanımı ve Doğuşu Meselesi.................................................................18

1.1.1. İslâmcılığın Doğuşu .......................................................................................20

1.1.2. İslâmcılığın Tanımı........................................................................................32

1.2. İslâmcılık: İzzet Arayışı............................................................................................40

1.3. İslâmcılığın Gerilimleri............................................................................................53

1.4. İslâm İlimleri ve İslâmcılık ......................................................................................61

1.5. Dönemlendirme........................................................................................................66

BÖLÜM 2: SİYASALIN ÖNCELİĞİNDEN TOPLUMSALIN ÖNCELİĞİNE....80

2.1. 28 Şubat: “İslâm’ı Azaltma Operasyonu”................................................................80

2.2. Varlık Kategorisi ve Varoluş Zemini Olarak Toplum..............................................87

2.2.1. Araçsal Devlet................................................................................................89

2.2.2. Devlet-Toplum Karşıtlığı...............................................................................95

2.2.3. Sivil Toplum ................................................................................................103

2.2.4. Toplumsalın Eleştirisi ..................................................................................107

2.3. Toplumsalın Teorisi ...............................................................................................110

2.3.1. İslâmcılığın Devlet Talebi............................................................................111

2.3.2. Yeni-İslâmcılık ............................................................................................116

2.3.3. Post-İslâmcılık .............................................................................................122

BÖLÜM 3: YENİ SİYASAL KÜLTÜR VE İSLÂMCILIK ...................................126

3.1. Siyasalın Yeni Tanımı............................................................................................126

3.2. Adalet ve Kalkınma Partisi ....................................................................................131

3.2.1. İhtiyatlı İyimserlik: 2001-2007 ....................................................................133

3.2.2. Yakınlaşma: 2007-2010 ...............................................................................141

3.2.3. Ortaklaşma/“At binicisine göre koşar”: 2010-2015.....................................149

3.2.4. Yılgın Mesafe: 2015-...................................................................................161

3.3. Laiklik ....................................................................................................................168

3.4. Kemalizm: ‘post-’, ‘neo-’, ‘muhafazakâr’ .............................................................177

ii

SONUÇ.........................................................................................................................185

KAYNAKÇA ...............................................................................................................189

ÖZGEÇMİŞ.................................................................................................................213

iii

Sakarya Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Özeti

Yüksek Lisans Doktora

Tezin Başlığı: 1990 Sonrası İslâmcıların Siyasal Söylem Farklılığı

Tezin Yazarı: Ali Haydar BEŞER Danışman: Prof. Dr. İsmail HİRA

Kabul Tarihi: 03.01.2020 Sayfa Sayısı: iv (ön kısım) + 213 (tez)

Anabilim Dalı: Sosyoloji

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi ve hareketi bazı özellikleri dolayısıyla dünyadaki

diğer İslâmcılık hareketlerinin bir alt kümesi olarak görülebilirse de bazı özellikleri

itibariyle onlardan farklılaşır. Bu farklardan en önemlisi ise İslâmcıların devlete

bakışında ve devletle ilişkilerinde ortaya çıkmaktadır. Bu çalışmada Türkiye’de

İslâmcılık tarihi, özellikle devlete bakışı ve tarihsel süreçte farklılaşması açısından

dört döneme ayrılmıştır. Buna göre İslâmcılık, 19. yüzyılın ortalarından itibaren

devleti kurtarma, devlete küsme, devlet kurma evrelerinden geçmiş, içinde

bulunduğumuz zamanda devleti dönüştürme fikri baskın hale gelmiştir. Bu çalışmada

ise dördüncü dönem olarak kodlanan ve devleti dönüştürme olarak tanımlanan son

dönem mercek altına alınmıştır. Bu dönemde çıkan veya çıkmaya devam eden

Anlayış, Bilgi ve Düşünce, Gerçek Hayat, Haksöz, İktibas, Özgün Düşünce, Özgün

İrade, Söz ve Adalet, Sözleşme, Tezkire ve Umran dergileri bu perspektifle taranarak

İslâmcıların söylemleri analiz edilmiştir. İslâmcılığın özellikle de AK Parti iktidarları

döneminde öldüğü, devlete eklemlendiği, otoriterleştiği, muhafazakârlaştığı veya

derece yükselterek yoluna devam ettiği gibi yaklaşımların bazı argümanları da

kullanılmış, fakat yeni bir teorik bakış teklif edilmiştir. İzzet arayışı ve ıslah

kavramlarının çevresinde örgülenen bu yaklaşımda, İslâmcılığın bu dönemde izzet

arayışı boyutunun baskın hale geldiği ve ıslah boyutunun ihmal edildiği iddia

edilmiştir. İslâmcıların ıslah yöntemini ihmal etmesi dolayısıyla ortaya yeni problem

alanları da çıkmıştır. Türkiye’de İslâmcılığın gidişatını da yine izzet arayışı ve ıslah

arasında kuracağı dengenin biçimi belirleyecektir.

Anahtar Kelimeler: İslâmcılık, ıslah, izzet arayışı, İslam devleti, AK Parti

X

iv

Sakarya University

Institute of Social Sciences Abstract of Thesis

Master Degree Ph.D.

Title of Thesis: The Transformation of the Islamist Political Discourse after 1990s

Author of Thesis: Ali Haydar BEŞER Supervisor: Prof. Dr. İsmail HİRA

Accepted Date: 03.01.2020 Nu. of Pages: iv (pretext)+213 (main body)

Department: Sociology

Islamism thought and movement in Turkey, as some features may be seen as a subset

of other Islamist movements, but differs from them in some features. The most

important of these differences emerges in the perception of the state and relations

with the state. In this study, the history of Islamism in Turkey is divided into four

periods, especially from the point of view of the state. Accordingly, Islamism has

gone through the stages of save the state, losing interest to the state, establish state

since the mid-19th century, and recently the idea of transforming the state has become

dominant. In this study, the last period, which was codified as the fourth term and

defined as transforming the state, was examined. Anlayış, Bilgi ve Düşünce, Gerçek

Hayat, Haksöz, İktibas, Özgün Düşünce, Özgün İrade, Söz ve Adalet, Sözleşme,

Tezkire and Umran journals that started or continued to be published in this period

were scanned with this perspective and the discourses of Islamists were analyzed.

Some of the arguments of different approaches were used, such as that Islamism died,

articulated to the state, became authoritarian, became conservative or progressively

increased during the AK Party administrations. But also a new theoretical perspective

was proposed. In this approach, which is built around the concepts of the izzet arayışı

(quest for dignity) and islah (reform/improvement), it is claimed that the dimension

of the quest for dignity has become dominant and the reform/improvement dimension

has been neglected in this period. As Islamists neglect the method of

reform/improvement, new problem areas have emerged. The trajectory of Islamism in

Turkey will be determined by the shape of the balance between the quest for dignity

and reform/improvement.

Keywords: Islamism, reform/improvement, quest for dignity, Islamic state, AK Party

X

1

GİRİŞ

20. yüzyılın son çeyreğinde devlet ve sivil toplum yeniden tartışmaya açıldı. Devletin

konumu, alanı ve rolü farklı perspektiflerden tekrar ele alındı. Sivil toplum, siyasal

toplum, devlet-toplum ilişkileri ve kurumların yeni durumları sosyal bilimcilerin en çok

meşgul olduğu konular arasındaydı. Bunlar salt teorik meseleler olarak değil, büyük

ölçüde olgusal gerçekliklerin izdüşümleri olarak tartışıldı. Ulus-devletin formunda

büyük farklılaşmalar olmadıysa da devletlerin politikalarında önemli değişiklikler

meydana geldi. Zira teknolojinin geldiği aşama, devletlerin fırsatlarını artırdığı gibi

tehditlerini de artırdı. Güvenlik-özgürlük dengesini kurmak daha da zorlaştı.

Küreselleşmenin, birçok şeyi belirleyen baskın bir olgu haline gelmesi hemen her şeyi

yeniden ele almayı gerektirdi. Neoliberalizmin yükselişi devlet-kapitalizm ilişkisini

tekrar gündeme taşıdı. Sovyetler Birliği’nin dağılması ve tek kutuplu bir dünyanın

oluşması devletlerin güç ilişkilerini yeniden kurmalarına sebep oldu.

Öte taraftan toplumsal yapı, sınıf, tabakalaşma, toplumsal değişme konularına

yaklaşımlarda önemli farklılaşmalar oldu. Bir yandan meta anlatılar sarsılırken, bir

yandan mikro sosyolojik çalışmalar arttı. Modern endüstriyel toplum teorileri mevcut

toplumsal gerçekliği açıklayamaz hale geldi. Hizmet sektörünün artışı, teknolojik

gelişimle esnek çalışmanın artması, buna bağlı olarak zaman ve mekan algısının

farklılaşması, çok uluslu şirketlerin piyasa değerinin bir çok ülkenin gayri safi milli

hasılasının üzerinde olması, kentleşmenin geldiği aşama ve orta sınıflaşmanın ortaya

çıkardığı yeni olgular, bununla ilişkili olarak boş zamanın düzenlenmesi ve eğlence

kültürünün farklılaşması gibi hususlar post-endüstriyel toplum yaklaşımlarını ortaya

çıkardı. Kimilerinin başka değişkenleri de dikkate alarak post-modern toplum olarak

ifade ettiği bu yeni toplumda çokkültürlülük, sivil toplum, kamusal-özel alan, kimlik

gibi kavramlar öne çıktı. Bütün bunlar devlet algısında da önemli değişikliklere sebep

oldu.

Batıdaki durum ve tartışmalar böyleyken Türkiye’de bu süreçler birbiri içine geçmiş

vaziyette, değişik etki derecelerine sahip olarak gerçekleşti. Geleneksel, modern ve

post-modern/post-endüstriyel yapı, kurum ve süreçler aynı anda var olmaya devam etti.

Bu dönemde kentleşme en ileri boyutlarına ulaşırken ve orta sınıflaşma artarken, bir

2

yandan geleneksel örüntüler/ağlar hayatiyetini sürdürmekte, bir yandan sanayileşme ve

kalkınma hamleleri yapılmakta, buna bağlı olarak aktif çalışan nüfus oranı yükselmekte,

fakat diğer taraftan da hizmet sektörü gelişmekte, bireyler ve şirketlerin

uluslararasılaşması artmaktaydı.

Bu dönem aynı zamanda ideolojilerin gücünün azaldığı dönemdir. “İdeolojilerin

sonu”ndan bahsedilse de ortadan kalkmasından çok farklılaşarak devam ettiğini

söylemek daha isabetlidir. İdeolojiler artık eskisi kadar keskin ve sert değildir.

Yumuşayan ideolojilerin hem devlete hem de diğer ideolojilere bakışı değişmiştir. Bir

arada yaşama düşüncesi ve iradesi artmış, hoşgörü, demokrasi gibi kavramlar öne

çıkmış, en azından tahammül eşiği yükselmiştir. İdeolojiler için devlet, merkezî bir

yerde durmaktan çıkmıştır. Yeni toplumsal hareketlerin yükselişi tam da böyle bir

zeminde gerçekleşmiştir. Artık toplumsal hareketler sistem karşıtı ve ütopyacı olmaktan

çok, sivil toplum, siyasal katılım, kimlik gibi konuları öne çıkaran ve “sosyo-politik

sorunları ele almayı öncele”yen bir mahiyet kazanmıştır (Hira, 2016, 146). Toplumsal

hareketlerin siyasal alan ile ilişkisi farklılaşmış, kendilerini daha çok sivil alanda

gösterir olmuşlardır. Sınıf temelli hareketler olmaktan çok, farklı tabakalardan kişilerin

mensup olduğu ve daha çok belirli alanlara odaklanan bir yapıya doğru dönüşmüşlerdir.

Bununla bağlantılı olarak merkezî ve lider odaklı değil, daha esnek, yatay ve herkesin

müdahil olabildiği birlikteliklerdir. İdeoloji merkezli önceki toplumsal hareketler ütopik

amaçları için bütün sistemin dönüşümünü hedeflemekteyken, yeni toplumsal hareketler

daha “somut hedefler” uğrunda ve “rasyonel stratejiler” doğrultusunda iş tutmaktadır.

Bunun için de kendi yaşama biçimlerini gerçekleştirebileceği alanları oluşturmak,

korumak veya genişletmek derdindedirler (Çayır, 1999, 18–20). Bu durum Habermas’ın

(2001, 853) “yaşam dünyası” ve “sistem” kavramlarıyla ifade ettiği ilişkinin de bir

tezahürüdür. Zira çatışma artık sınıf temelinde değil, bu iki alanın “bitişme

noktalarında” meydana gelmektedir. Diğer bir söyleyişle yeni toplumsal hareketlerin

artması ile “yaşam alanlarının kolonileşmesi” arasında ciddi bir bağlantı vardır.

Küreselleşmenin ve yeni teknolojilerin de etkisiyle yeni toplumsal hareketler aynı

zamanda ulusal ölçekte kalmamakta, kendi sözlerini uluslararası alanda söylemekte ve

çıkarlarını savunmaktadırlar (Touraine, 1999, 50).

Ortaya çıkan bu yeni durumda siyasal olanın ne olduğu sorusu da yeniden sorulmuştur.

3

Siyaset artık sadece devlete ve onun yönetimine dair bir şey olmaktan çıkmış, devlettoplum ikiliğini aşacak şekilde yeniden tanımlanmış, “siyasal olan ile olmayan

arasındaki ayrım adeta silinmiştir.” (Sarıbay - Öğün, 2015, 41). Böyle bir anlayışta artık

siyasal bir faaliyette bulunmak, sadece partiler yoluyla yapılan bir şey değildir. Yeni

toplumsal hareketlerin yapıp ettikleri her şey siyasal bir pozisyon almak ve dolayısıyla

siyasal davranış anlamına gelmekte, bu da “siyasal toplumsallaşma” kavramını

gündeme getirmektedir. Dolayısıyla yeni toplumsal hareketler sisteme muhalefetini

sistem içi araçları kullanarak ve sürekli alanını genişletmeye çalışarak yapmaktadır.

Bu süreç ve dönüşüm Türkiye’de diğer ideolojiler gibi İslâmcılığı da etkilemiştir. Bu

açıdan bakıldığında farklı ideolojiler arasında görülebilecek paralellik şaşırtıcı

düzeydedir. Tarihsellik ve ilişkisellik vurgusu bu durumu açıklayabilecek en önemli

argümanlardır. İslâmcılık açısından bakıldığında yeni toplumsal hareketler teorisi

özellikle 1990’lı yılları açıklama gücüne sahip gibi görünmektedir. Fakat 2000’li

yıllarda ve özellikle de Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AK Parti) ikinci iktidar

dönemiyle beraber oluşan yeni siyasal kültürde, bu teorinin İslâmcılığı açıklamakta

yetersiz kaldığını da söylemek gerekmektedir.

Çalışmanın Konusu

İslâmcılık düşüncesi ve hareketi tek bir mekân veya coğrafyaya hasredilemeyecek

ölçüde küresel bir olgudur. Sadece Müslümanların çoğunlukta olduğu ülkelerde değil,

azınlıkta olduğu ülkelerde de varlık göstermektedir. İlhamını ve enerjisini meşruiyet

kaynağı olarak gördüğü İslâm dininden alıyor olsa da İslâmcılık nihayetinde beşerî

düşünce ve faaliyetler bütünüdür. İçinde bulunduğu fikrî, siyasî ve toplumsal

(ekonomik, kültürel, eğitimsel, sanatsal vs.) şartları İslâmlaştırmak veya daha İslâmî

kılmak gayesindedir. İslâmcılık çoğu batılı araştırmacının düşündüğü gibi sadece

siyasetle veya siyasal alanla ilgili değildir. Fakat siyasetin ister dar anlamı ister geniş

anlamı alınsın, İslâmcılığın doğuşu, gelişimi ve faaliyetleri dikkate alındığında çok

önemli bir yerde durduğu da bir gerçektir. Bu durum, modern dönemde siyasete

yüklenen anlamın ve etkin olduğu alanın genişliğinden kaynaklandığı kadar

Müslümanların maruz kaldığı askerî, ekonomik, bilimsel, teknolojik tahakkümün ve

doğrudan veya dolaylı sömürgecilik faaliyetlerinin üstesinden gelmenin en önemli aracı

olarak görülmesinin de bir sonucudur.

4

Müslümanların son yüz elli yıldır yaşadıkları ulus-devletleşme sürecinin de bunda

önemli bir payı vardır. Müslüman coğrafyada ortaya çıkan bu yeni devletler ve onların

idare biçimleri farklı bir tecrübenin yaşanmasına sebep olmuştur. Farklı ülkelerde farklı

şekillerde de olsa bir din olarak İslâmın yönetimde, hukukta, eğitimde vs. meşruiyet

kaynağı olmaktan çıkması veya birincil olma konumunu kaybetmesi bir İslâmlaştırma

çabası olarak İslâmcılığın varoluşunun da zeminini oluşturmuştur. Meselâ Mısır’da

Müslüman Kardeşler, Hint bölgesinde Cemmat-i İslâmî gibi hareketler böyle bir

zeminde ortaya çıkmışlardır. Müslüman coğrafyadaki bu ulus-devlet tecrübeleri,

İslâmcıların yaşadığı ülkelere göre soru(n)larının da değişmesine sebep olmuştur.

Dolayısıyla İslâmcıların benzeştiği birçok konu olsa da farklılaştığı noktalar da

azımsanmayacak ölçüdedir. Bu anlamda İslâmcılık olarak tekil bir kullanım yerine

İslâmcılıklar şeklinde çoğul kullanımı sosyal bilimsel yaklaşıma daha uygun olacaktır.

Hiç kuşkusuz düşünce boyutunda farklı ülkelerdeki İslâmcıların ortak noktaları ve

birbirinden etkilenmeleri daha fazladır. Hareket boyutunda ise İslâmcılık, her ülkenin

kendine has tarihsel-sosyolojik yapısının getirdiği koşullara göre biçimlenmiştir

denebilir. Düşünce ve hareket boyutları birbirinden tam olarak ayrılamasa da kuşbakışı

bir değerlendirmede İslâmcılık düşüncesinin daha küresel ve ortak noktalarının daha

çok, İslâmcı hareketlerin (siyasal partiler, sivil örgütlenmeler, eğitim faaliyetleri vs.) ise

daha yerel şartlara göre şekillenmiş ve farklılıklarının daha çok olduğunu söylemek

yanlış olmayacaktır. Bu çalışma Türkiye İslâmcılığını merkeze alarak

şekillendirilmiştir.

Türkiye, Osmanlı İmparatorluğu sonrasında ondan birçok devlet kurumunu, teamülünü

ve en önemlisi de bürokratik, askerî, siyasî, ilmî insan sermayesini tevarüs ederek,

büyük ölçüde dinî aidiyeti esas alarak kurulmuş olsa da formu ulus-devlettir. Bu durum

Cumhuriyet ile beraber yaşanan birçok kırılma, kopuş ve başkalaşmanın yanında

süreklilik üzerinden okumalar yapmayı da mümkün kılmaktadır. Bunun belki en

başında modernleşme tarihi ve tecrübesi gelmektedir. Kemalist tarih yazıcılığının

Cumhuriyeti sıfır noktası olarak kabul ederek yaptığı tarih okuması artık tamamen terk

edilmiştir. Türk modernleşmesinin III. Selim ile başlatılan, Tanzimat ve Islahat

Fermanları ile devam eden, birinci ve ikinci Meşrutiyet dönemlerini geçerek nihayet

Cumhuriyet ve inkılâplarla şekillenen, çok partili siyasal dönemle birlikte toplumun da

5

etkin olmaya başladığı bir süreç şeklindeki tahkiyesi artık sosyal bilimciler tarafından

daha kabul gören bir yaklaşımdır.

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi ve hareketinin de modernleşme tarihine paralel bir

şekilde süreklilik üzerinden okunması gereklidir. Bu anlamda modernleşme ihtiyacının

duyulması ile İslâmlaşma vurgusu ve çabalarının ortaya çıkışı arasındaki irtibat tesadüfî

değildir. Her ikisini de ortaya çıkartan zemin bir şeylerin yanlış gitmekte olduğu, yeni

bir takım düzenlemelere veya değişimlere ihtiyaç olduğu kanaatidir. Fakat modernleşme

ve İslâmcılık bu değişim ihtiyacına verilmiş farklı cevaplar da değildir. Bir “kurtuluş

ideolojisi” olarak doğan İslâmcılık bu açıdan modernleşmenin kendisiyle değil

biçimiyle ilgilidir.

Tanzimatın “müsâvat” politikaları ve ona verilen tepkiler bu anlamda iyi bir örnektir ve

İslâmcılığın rüşeym halini tespit için de önemlidir. İslâmcılığın diğer ideolojilerden tam

olarak ayrışmadığı ve teşekkül döneminde olduğu 19. yüzyılın ikinci yarısında ittihad-ı

islâm fikri, söylemi ve politikası da önemli bir yerde durmaktadır. Nihayet II.

Meşrutiyet ile beraber İslâmcılık bütünlüklü bir yapı hüviyetini kazanmış, kendi özgül

konumu açık olarak ortaya çıkmıştır. En etkin olduğu bu dönemden sonra Cumhuriyetle

birlikte devlet politikalarından tamamen dışlanmakla kalmamış hayat alanları neredeyse

sıfırlanmıştır. Buna rağmen belli kişiler ve onların faaliyetleri üzerinden çok sönük de

olsa varlığını sürdürmüştür. Fakat sosyal alanda kendisine yeni imkân ve yöntemler

oluşturmuştur. Ya tarikat yapılarından dönüşerek yahut tamamen belli kişilerin

çabasıyla ortaya çıkan cemaatlerin varoluşunu da açıklayan bu süreçte İslâmcılık daha

geniş bir satıha yayılmıştır. Tek partili dönemin sonlarına doğru İslâmcılığın düşünce

boyutu mevcut ulus-devlet formu ve sınırları içerisinde büyük ölçüde bir Kemalizm

eleştirisi olarak yeniden dizayn edilmiş haliyle varlık göstermiştir. İslâmcılığın bu

tarihten sonra çoğullaşması ve satıh genişlemesi devam etmiştir. İslâmcılık içerisinde

farklı yöntemleri ve araçları kullanan hareketler ortaya çıkmış, birbirleriyle benzeştikleri

konular kadar farklılaştıkları alanlar da olmuştur.

İslâmcılık çalışmalarında kimi zaman düşülen hata da burada ortaya çıkmaktadır. O da

özcü bir bakışla II. Meşrutiyet dönemindeki hâlinin esas alınıp sonrasında sadece ona

benzeyen düşünceleri takip etme şeklinde damıtılmış bir İslâmcılık yaklaşımıdır. Oysaki

siyasal ve toplumsal bağlamın farklılaşmasıyla İslâmcılık da kendisini yeniden üretmiş,

6

değişen koşulların mahiyetine paralel şekilde çoğullaşmıştır. Meselâ II. Meşrutiyet

döneminde İslâmcılığın fikrî boyutu çok daha ön plandayken, Cumhuriyet döneminde

çeşitli cemaatler, oluşumlar, eğitim faaliyetleri, siyasal partiler ve sonrasında sivil

toplum kuruluşları gibi birçok boyut buna eklenmiştir. Kentleşmenin hızlanması, okuryazarlığın artması, eğitimin yaygınlaşması, iletişim ve teknolojik imkânların artması,

siyasal katılım, tercüme faaliyetleri ve etkileri, uluslararası konjonktür gibi birçok

faktörün de bunda etkisi vardır. Özellikle tarihe bakış üzerinden ve muhafazakâr

(milliyetçi-mukaddesatçı) tonlarda dolaylı bir yöntemle yürütülebilen Kemalizm

eleştirisinden sonra ve aynı zamanda ona paralel olarak İslâm Devleti söylemi oluşmaya

başlamıştır. Büyük ölçüde tercümelerin etkisiyle ama aynı zamanda içerideki

sıkışmışlık, dışlanmışlık hâli ve bir çıkış yolu arayışının da zemin hazırlamasıyla

güçlenen bu söylem, ideolojik ayrışmanın ve mücadelenin arttığı dönemde hem bir

mevzi hem de alternatif yol imkânı vermiştir.

Bütün ideolojilerin törpülendiği, yumuşadığı, geçişkenliğin ve diyaloğun arttığı 1980

sonrası dönemde ise İslâmcılığın devlete mesafesi azalmış, daha realist bir konuma

doğru geçiş yapmıştır. Bürokraside, siyasette ve yerel yönetimlerde görev alma yanında

İslâm dünyasının çeşitli yerlerinde yaşanan tecrübelerin etkisi, postmodern düşüncenin

etkileri, Soğuk Savaş döneminin sona ermesi, öz eleştiri ve muhasebenin artması gibi

birçok faktörün sonucu olarak İslâm devleti söylemi terk edilmeye başlanmış, devlet

merkezli bir İslâmlaşma yanında aşağıdan yukarıya doğru bir İslâmî dönüşüm fikri de

güçlenmeye başlamıştır. Bu dönemde sivil toplum en çok konuşulan konu haline

gelmiş, STK’lerin sayısı ve etkisi artmış, sinemadan müziğe, yardım faaliyetlerinden

siyasal etkinliğe kadar İslâmcılık Cumhuriyet dönemi boyunca her boyutuyla en canlı,

kendisine güven duygusu gelişmiş dönemini yaşamıştır. Ta ki hem siyasal hem

toplumsal her türlü İslâmî görünürlüğe savaş açan 28 Şubat’a kadar.

Bu çalışmanın kendisine konu edindiği yer de burada başlamaktadır. Kısaca ve kabaca

bir tahkiyesini sunduğumuz Türkiye İslâmcılığının bu arka planını dikkate alarak

baktığımızda acaba 1990 sonrasında İslâmcılığa ne olmuştur? Bu çalışma, bu sorunun

altına yerleştirilebilecek daha spesifik bir soruya cevap bulma çabasıdır: 1990’larda,

özellikle de 28 Şubat sonrasında İslâmcılığın devlet algısı, İslâm devleti söyleminin

durumu ve mevcut devletle ilişkisi nasıl ve hangi istikamete doğru dönüşmüştür? Bu

7

ana sorunun cevabını ararken ortaya çıkan ara sorulara da cevap vermek gereklidir:

Siyasal ve toplumsal alanda İslâmî olan her şeye karşı uygulanan politikalar İslâmcılığı

nasıl etkilemiştir? Dışlanma ve alan daraltma neticesinde İslâmcılık yeniden İslâm

devleti söylemine geri mi dönmüştür yoksa 1990’larda şekillenen toplumsal alan

ağırlıklı yaklaşımını devam mı ettirmiştir? AK Parti iktidarları ile İslâmcılık arasındaki

ilişki nasıl okunmalıdır? İslâmcılık iktidara gelmiş ve ortadan mı kalkmıştır?

Muhafazakârlaşarak, iddialarından vazgeçip devlete mi eklemlenmiştir? İslâmcılık bu

dönemde güçlenmiş mi yoksa zayıflamış mıdır? İslâmcılık neo-liberal iktisadî sisteme

adapte olarak dinamizmini yitirmiş hatta onun gönüllü acentalığına mı soyunmuştur?

Ak Parti ve politikaları üzerinde İslâmcılığın etkisi ve bu politikaların İslâmcılığa etkisi

nedir, ne kadardır ve hangi istikamete doğrudur? İslâmcılığın söyleminde ne tür

değişiklikler olmuştur?

Türkiye’de İslâmcılık tarihini dört dönem üzerinden ele almayı teklif eden bu çalışma,

birinci dönemde (1850-1924) devleti kurtarma, ikinci dönemde (1924-1943) devlete

küsme, üçüncü dönemde (1943-1997) devlet kurma ve dördüncü dönemde (1997-)

devleti dönüştürme söyleminin baskın olduğunu kabul etmektedir. Dördüncü dönem

olarak konumlandırdığı 28 Şubat sonrası dönemde İslâmcılığın görünümü ise bu sorular

ışığında mercek altına alınmaktadır.

Çalışmanın Kapsamı ve Önemi

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesi ve hareketi gazete ve televizyonlarda, aylık dergilerde,

çeşitli panel ve konferanslarda her zaman gündemde olan, tartışılan bir konu olmasına

rağmen hakkındaki doğrudan akademik çalışmalar nicelik ve nitelik itibariyle çok sınırlı

düzeydedir. İslâmcılığın yükselişte ve etkin olduğu 1990’lı yıllardan sonra akademik

çalışmaların arttığını da söylemek gerekmektedir. İlk defa 1962’de basılan Tarık Zafer

Tunaya’nın İslamcılık Cereyanı kitabı halen akademik değerini korumaktadır.

Cevaplarından ziyade sorduğu sorular ve metodolojisi itibariyle değerli olan bu kitaptan

sonra İslâmcılığa dair aynı akademik yetkinlikte çalışmalar uzun yıllar yapılmamıştır.

Şerif Mardin’in çalışmaları gibi İslâmcılığa dolaylı olarak değinen çalışmalar mevcut

olsa da doğrudan akademik araştırmanın nesnesi konumunda olduğu çalışmalar çok

azdır. İlk baskısı 1986’da yapılan İsmail Kara’nın Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi

çalışması özellikle II. Meşrutiyet dönemi İslâmcılarını ve metinlerini bir arada görme

8

imkânı sağlamıştır. Aynı zamanda muhtemel İslâmcılık çalışmalarına zemin hazırlaması

beklenebilecek bu çalışma en azından ilk dönemlerde yeterli bir akademik ilgiye ve

çalışmaya yol açmamıştır. Akademi dışından bir isim olarak gazeteci Ruşen Çakır’ın

1990’da yayımlanan Ayet ve Slogan: Türkiye’de İslami Oluşumlar çalışması özellikle

Cumhuriyet dönemi İslâmcılığının derli toplu bir fotoğrafını çekmesi açısından

önemlidir. Bir doktora tezi olan ve 1991’de kitap olarak basılan Mümtaz’er Türköne’nin

İslâmcılığın Doğuşu adlı çalışması özellikle İslâmcılığın kökenlerine dair ortaya

koyduğu deliller ile kendisinden sonraki İslâmcılık çalışmalarını etkilemiştir. 1990’lı

yıllardan itibaren ise İslâmcılıkla ilgili doğrudan veya dolaylı çalışmalar artmıştır.

Nilüfer Göle, Yasin Aktay, Ahmet Yaşar Ocak, Elisabeth Özdalga, Alev Erkilet, Kemal

Karpat, Ahmet Çiğdem, Tanıl Bora, Bedri Gencer, Necdet Subaşı gibi birçok isim

doğrudan veya dolaylı olarak alana katkı sağlamışlardır. İletişim Yayınları’nın Modern

Türkiye’de Siyasî Düşünce projesi kapsamında Yasin Aktay editörlüğünde 2004’te

yayımlanan “İslâmcılık” cildi hem çerçevesinin geniş olması hem de bir döküm sunması

açısından önemli bir yerde durmaktadır. Bunlara özellikle son yıllarda İlmi Etüdler

Merkezi’nin (İLEM) yürüttüğü İslamcı Dergiler Projesi’ni (İDP) eklemek

gerekmektedir. 1908’den günümüze bütün İslâmcı dergilerin hem matbu hallerinin bir

araya getirildiği bir kütüphane oluşturulması hem tamamının dijital ortama aktarılarak

taramaya imkân veren bir hâle getirilmesi ve hem de sözlü tarih çalışması Türkiye’de

İslâmcılık düşüncesinin dökümünü sunması anlamında değerlidir. Bu projenin içerik,

metin ve söylem analizleri yoluyla yapılacak birçok çalışmaya zemin hazırlayacağını ve

çalışmaların artık daha ayakları yere basan şekilde tanzim edilebileceğini söyleyebiliriz.

Türkiye’de İslâmcılık hakkında şu beş alanda yapılacak çalışmalara ihtiyaç vardır: 1.

Özel olarak bir kişiyi (Sezai Karakoç, Ercüment Özkan, Akif Emre vb.) veya oluşumu

(MTTB, Akıncılar, Nurculuk, Süleymancılık vb.) ele alan, 2. Belirli bir tema üzerinden

(kadın, laiklik, demokrasi, İslâm Birliği vb.) İslâmcılık tarihini okuyan, 3. Bir tarihsel

dönemi (II. Meşrutiyet, 1970’ler, Soğuk Savaş dönemi vb.) merkeze alan, 4.

Türkiye’deki diğer hareketlerle (solculuk, Kemalizm, liberalizm vb.) veya İslâm

dünyasındaki diğer İslâmcı hareketlerle (Müslüman Kardeşler, Cemaat-i İslâmî, Nahda

vb.) mukayese yapan, 5. Nihayet kapsamlı teorik ve monografik çalışmalar. Türkiye’de

İslâmcılık çalışmalarının derinleşebilmesi için bu alanlarda yapılacak birçok araştırmaya

ihtiyaç vardır. Bu çalışma ise 1990’lar, özellikle de 28 Şubat sonrasına odaklanması

9

dolayısıyla bu tasnifte tarihsel bir dönemi ele alan çalışmalar içerisine yerleştirilebilir.

Ama aynı zamanda özellikle İslâmcıların devlete bakışları ve ilişkisi üzerinden meseleyi

ele alması itibariyle tematik boyutu da vardır. 28 Şubat Türkiye’de genel olarak siyasal

hayat ve demokrasi tarihi açısından önemli olduğu gibi İslâmcılık açısından da çok

önemli bir tarihtir. Post-modern darbenin doğrudan İslâmcılığı hedef alması ve bunu

sadece siyasal alanda değil toplumsal hayatın neredeyse tamamında yaparak yeni bir

kamusal alan tanımı üzerinden İslâmî görünümü olan her şeyi tehdit olarak görmesi,

doğaldır ki en fazla İslâmcılığı etkilemiştir. 28 Şubat ile birlikte İslâmcılık siyasal

alanda ve sivil toplum faaliyetlerinde büyük bir darbe almıştır. Refah Partisi kapatılmış,

devamı olarak kurulan Fazilet Partisi de bütün söylem değişikliğine rağmen kısa bir

süre sonra kapatılmış, birçok vakıf ve dernek ya kapatılmış veya faaliyet göremez hâle

gelmiş, “Anadolu sermayesi” diye isimlendirilen İslâmî holdingler ve girişimcilerin önü

kesilmiş, sadece memurlar değil özel sektör çalışanları bile en temel günlük ibadetlerini

yapamaz hale gelmiş, medya, üniversiteler ve çeşitli STK’ler “devletin ideolojik

aygıtları” olarak büyük bir manipülasyon aracı olarak işlev görmüş, İslâmî eğitim

kurumları ya kapatılmış veya iş göremez hale getirilmiştir. İslâmcı kuruluş ve

faaliyetlerin engellendiği böyle bir düzlemde, bu durumun İslâmcılık düşüncesine ve

onun devlete bakışına etki etmemesi düşünülemez. Bu çalışma tam da bu etkiyi ve onun

yönünü irdelemektedir. İslâmcılığın bu tarihten sonraki durumunu ele almak sadece

tarihsel bir dönemi anlamak değil, ayı zamanda bugüne gelen bir süreç olduğu için

günümüzü de anlamak demek olacaktır.

İslâmcılıkla ilgili tarihsel dönem çalışmaları da çok azdır. 1980 sonrasını veya daha

yakın zamanlarda sol perspektiften AK Parti dönemini ele alan, tezleri açısından

birbirine benzer çalışmalar yapılmıştır. Cihan Tuğal’ın Pasif Devrim: İslami

Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi adlı çalışması buna örnek olarak verilebilir. Diğer

taraftan Nazım Maviş’in İslâmcılığın Değişen Dili: 1990’lı Yıllar ve Siyaset başlıklı

kitabı tarihsel dönem çalışması olarak önemlidir. Dergilerdeki söylemler üzerinden

yaptığı çözümleme 1990’lı yıllara ışık tutmakta ve sonrasına bir zemin hazırlamaktadır.

Bu anlamda bizim çalışmamız da tarihsel olarak bir nevi bu araştırmanın devamı

sayılabilir.

Çalışma üç bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde genel olarak İslâmcılık hakkında

10

kavramsal, teorik ve bazı metodolojik konular yer almaktadır. Hem literatür belli bir

perspektiften gözden geçirilmiş hem de çalışmayı üzerine bina ettiğimiz teorik zemin

izzet arayışı kavramı üzerinden açıklanmıştır. Mevcut dönemlendirmelerden de istifade

ederek yeni bir dönemlendirme teklifinde bulunulmuştur. İkinci bölümde bu

dönemlendirmeye dayanarak kabaca 1997-2007 arasını kapsayan ve aynı zamanda

mahiyeti itibariyle de sonrasından ayrılan kısım ele alınmıştır. Siyasal olanın

önceliğinden toplumsal olanın önceliğine geçiş olarak tanımladığımız bu kısım hem

kronolojik hem de içerik bakımdan bir ayırıma tekabül etmektedir. Üçüncü bölüm ise

2007 sonrasını ele almaktadır. Yeni siyasal kültürün “siyasal”ın yeni tanımından

başlayarak İslâmcılığı nasıl etkilediği ve şekillendirdiği irdelenmektedir. Bu bağlamda

AK Parti ve İslâmcılık ilişkisi ve mahiyeti dergilerdeki söylemler üzerinden ortaya

koymaya çalışılmıştır.

Çalışmanın Amacı

Türkiye’de İslâmcılık dendiğinde kavramın zihinlerde çağrıştırdığı şeyler çok farklı

olabilmektedir. Bu durum sadece kişilerin ideolojik duruşu veya dünya görüşünün ne

olduğuyla alakalı değil, aynı zamanda kavramın karşılık bulduğu alanın ne olduğu ile

ilgili kafa karışıklığından da kaynaklanmaktadır. Fakat buna rağmen en azından

akademik çalışmalarda İslâmcılık -hangi perspektifle yazılmış olursa olsun- birbirine

yakın bir nesne alanına gönderme yapmaktadır. Dolayısıyla birbirinden çok farklı

sorular ve cevaplar olsa da üzerinde konuşulan alan aşağı yukarı aynıdır. Buna göre

mesela İslâmcı dendiğinde en geniş haliyle, içinde bulunduğu şartları İslâmlaştırmaya

veya daha İslâmî kılmaya çalışanlar kümesine gönderme yapar. İslâmî olan nedir ve

bunu kim belirler sorusu ise bu bağlamda gündem dışıdır. Meselenin içine girildikçe

ihtilaf artar. İslâmcılığın sağcılık, solculuk, muhafazakârlık, milliyetçilik, devrimcilik

gibi akım ve duruşlarla ilişkisi, içerme veya dışlama durumu, geçişkenlikleri gibi

konular perspektife göre farklılık göstermektedir. Farklı İslâmcılık tavırlarının diğer

akım ve duruşlarla kesişme noktaları vardır. Bunlardan birini öne çıkartarak yapılacak

çözümlemelerin eksik bir resim sunacağı aşikârdır. Fakat ana-akım diyebileceğimiz

baskın karakterini tespit etmek de mümkün ve gereklidir. Burada unutulmaması gereken

şey ise özcü bir bakıştan kaçınmak gerektiği ve tarihselliğini dikkate alarak dönüşümleri

izlemenin önemli olduğudur.

11

1990 sonrasında İslâmcılığa ne olduğu sorusunu merkeze alan bu çalışma ana-akım

İslâmcılığın bu dönemini, özellikle de devletle ilişkisini anlamak amacındadır.

Günümüze kadar uzanan bu dönemde Türkiye’de İslâmcılık hangi konuma gelmiştir

sorusuna makro ölçekte birkaç farklı cevabı tespit etmek mümkündür. Bir teoriye göre

Türkiye’de İslâmcılık bu dönemde bitmiştir veya ölmüştür. Zira İslâmcılık siyasal

iktidarı hedefleyen bir ideolojidir ve AK Parti’nin iktidar olmasıyla bu hedefine

ulaşmış, varoluş gayesi ortadan kalkmıştır. İkinci bir teoriye göre İslâmcılık bu

dönemde küresel neo-liberal iktisadî sisteme ve onun kullandığı devlet mekanizmasına

eklemlenmiştir. Muhalif karakteri dolayısıyla kendisinde var olan potansiyellerini

kullanamamış, kapitalizme mağlup olmuş ve onu daha da beslemiştir. Kendi içerisinde

farklı tonlar barındırsa da bu görüş daha çok sol bir perspektiftir. Fakat İslâmcılar

içerisinden de bu teoriye yakın duran görüşler vardır. Üçüncü bir teori ikincisiyle de

kesişme noktaları olan ve fakat muhafazakârlaşma üzerinden bir açıklama getiren

bakıştır. İslâmcılık bu dönemde devleti kutsallaştırarak “aşkın devlet” anlayışına

yaklaşmış, diğer taraftan dinin normatif ve dönüştürücü tarafını arka plana iterek,

vazgeçilmez de görse kültürel bir öge durumuna indirgemiştir. Kültürün öne çıkarılması

milliyetçi tonların da artmasına sebep olmuştur. Bu teori şu anda farklı kesimlerce ve

akademide de en fazla itibar gören, İslâmcılar içerisinden de destekleyicileri çok olan

bir söylemdir. Dördüncü bir teori İslâmcılığın mağdur konumdayken benimsediği

demokratik, özgürlükçü, bireyci, minimal devlet anlayışını bu dönemde terk ettiğini,

otoriter, cemaatçi bir söylem ve duruşa doğru dönüştüğünü söylemektedir. Daha çok

liberallerin benimsediği bu açıklama modeline yine İslâmcılar içerisinden katılan kişiler

de vardır. Beşinci bir teori İslâmcılığın küresel siyasal düzene muhalefetini daha üst

düzeyde sürdürdüğü, ümmet birliği idealini kaybetmeden içeride ve mevcut şartlarda

daha gerçekçi söylemlerle güç toplayarak yoluna devam ettiğidir. Bu açıklama bazı

İslâmcılar tarafından savunulmaktadır.

Bu çalışma, zikredilen teorilerden de istifade ederek, fakat onlardan farklı bir teorik

çerçeve ve açıklama modeli önermektedir. Mezkûr teorilerin hepsinin, açıklama güçleri

farklı olsa da gerçekliğe mutabık olan kısımları vardır. Önerilen teori ise bu kısımları

ihmal etmeden ve onları da içerecek şekilde düzenlenmiştir. Buna göre İslâmcılığın 19.

yüzyılda ortaya çıkış sebebi ve bugüne kadarki serencamının en kuşatıcı ve bariz vasfı

izzet arayışıdır. Diğer bir söyleyişle İslâmcılık, İslâm’ın ve Müslümanların izzet

12

kaybına uğradığı düşünülen zamanlarda ortaya çıkmıştır ve yeniden o izzeti elde etmek

için geliştirilen düşünce, oluşum, yöntem, araç ve politikalardan ibarettir. Ufkunu ve

gayesini izzet arayışı belirlerken yol ve yöntemini en geniş anlamda ıslah

oluşturmaktadır. Tecdit ve ihyâyı da kapsayacak şekilde ıslah, izzete doğru olduğu

düşünülen yolculukta en büyük azığıdır. Toplumsal ve siyasal hayatta bir din olarak

İslâm’ın “başat gösteren” olduğu bir durum özlemi anlamına da gelen izzet arayışı,

İslâmcılığın hem dinamizmini sağlayan hem de zaafa düşmesine sebep olan bir

karakterdir. Zira bu karakteri ıslah ile birlikte onu sürekli aktif ve üretken kılmakta, ama

diğer taraftan salt bir güç istencine de dönüşebilmektedir. Bu çalışma, izzet arayışı ve

ıslah dengesinde bu dönemde birincisinin ikincisini gölgede bırakacak şekilde öne

çıktığı iddiasındadır. Devleti dönüştürmek fikrinin baskın olduğu İslâmcılığın bu son

döneminde AK Parti ile beraber Müslümanların izzeti elde etmeye ilk defa bu kadar

yaklaştığı düşünülmüş ve ıslah ya tamamen terk edilmiş veyahut çok cılız kalmıştır.

Diğer bir söyleyişle İslâmcılık izzet ışığını ufukta ilk defa bu kadar net gördüğünü

düşünmüş ve ona bir an önce ulaşma arzusuyla yolunu ve yöntemini (ıslah) ikincil

pozisyona itmiştir. Bu dönemde İslâmcılığın varoluş gayesi itibariyle yürüyüşünü

devam ettirdiğini, fakat dengeyi sağlayan diğer ayağının topal olduğunu söyleyebiliriz.

Araştırma, bu açıklama modelini benimsemekte ve bunu temellendirmeye

çalışmaktadır.

Çalışmanın Yöntemi

Genel olarak bütün bilimlerde ama özellikle sosyal bilimlerde kesinlik (yasa) veya

mutlak bilgi olması mümkün değildir. Pozitivist sosyal bilim anlayışı doğa bilimlerine

öykünerek buna yakın bir yaklaşımı bir müddet savunmuş olsa da ciddi eleştiriler almış,

alternatif bilim anlayışları gelişmiş, pozitivistler dahi fikirlerini değiştirmek veya en

azından esnetmek zorunda kalmışlardır. Ayrıca doğa bilimlerinde bile özellikle İzafiyet

ve Kuantum teorileriyle beraber kesinlik fikrinden uzaklaşılmıştır. Sosyal bilimlerde

yasa değilse de “yasa benzeri” düzenliliklerin bulunabileceğini söyleyenler de vardır.

Anlama odaklı ve yorumcu bakışı esas alan, açıklama odaklı pozitivist temayüllere

paralel ciddi bir gelenek de vardır. Bu çalışma, içerisinde birçok farklı yaklaşımı da

barındıran ve ayrıntılarına girmeye gerek görmediğimiz bu yaklaşıma kendini daha

yakın hissetmektedir. Özellikle meta-anlatıları ve bilgi hiyerarşilerini hedef alan post-

13

yapısalcı ve post-modern düşüncelerin ortaya çıkması da sosyal bilimleri etkilemiştir.

Fakat her halükarda sosyal dünyada belirli örüntüleri ve düzenlilikleri bulma ve belirli

bir yönteme dayanarak, üreteceği kavramlar yoluyla bunları soyutlama faaliyeti sosyal

bilimlerin varoluşunu mümkün kılan şeydir. Dolayısıyla anlama ve yorumlama faaliyeti,

belli durumlarda açıklamayı da tamamen göz ardı etmeden, bir sosyal bilimcinin

gayesidir diyebiliriz.

1990 sonrası Türkiye İslâmcılığının durumunu kendisine araştırma konusu olarak alan

bu çalışmanın yapısından kaynaklanan metodolojik kısıtları ve zorlukları vardır.

Bunların en başında ise tarihte kalmış bir dönem aralığını değil, içinde yaşadığımız âna

kadar gelen bir dönemi anlamaya ve açıklamaya çalışıyor olması gelir. Halen

yaşanmakta olan bir süreci ele almak, yanlış sonuçlara ulaşma veya geçici bir açıklama

modeli sunmuş olma riskini bünyesinde barındırır. Zira hakkında yorum yapılan

meseleler akmaya devam etmekte, değişiklikler bir önceki halini boşa

çıkartabilmektedir. Ayrıca araştırıcının anlamaya çalıştığı toplumun veya sosyal grubun

evreninde yaşıyor olması onu “deney tüpünün içindeki gözlemci” kılmaktadır. Burada

mesafe önemli hale gelmektedir ki bu da araştırıcının yeteneğine bağlıdır.

Diğer taraftan ideolojik veya fikrî duruş meselesi de vardır ki, bu da perspektif

kavramını gündeme getirir. Yani sosyal bilimlerde nereye bakıldığı kadar hatta kimi

zaman ondan daha çok nereden bakıldığı da önem arz eder. Bütün bu kısıtlar yine de

sosyal bilimcinin bilimsel bir faaliyet yapmasına mani değildir. Soruları, metodolojisi

ve sonuçları eleştiriye ve test edilmeye açık, kaynakları ve verileri belli, yani hesap

verilebilir ise bilimsel bilgi üretiyor demektir.

İtiraf etmek gerekir ki, bu çalışmada nasıl bir yöntem kullanılmalı sorusu başlarda bizi

en çok zorlayan ve meşgul eden konu olmuştur. Niceliksel bir çalışma anlamlı

olmayacak, araştırma sorularımıza cevap bulamayacaktı. Zira bir anket çalışmasının

örneklemi ne kadar iyi seçilirse seçilsin, bir tarihsel dönemi ve dönüşümü anlama

çabasına yardımcı olamayacağı kesindir. Daha çok anlık bir resim verecek ve daha

önceden yapılmış, mukayese imkânı verecek çalışmalar da olmadığı için yetersiz

kalacaktır. Geçmişe doğru bir takım sorular tanzim edilse ve ucu açık sorular sorulsa

bile cevaplar büyük ölçüde kurgusal olacak, her halükarda sadece şimdiyi anlamak için

bir fikir verecektir. Derinlemesine mülâkat yoluyla bir nitel araştırma ise seçenekler

14

arasındaydı. Fakat bunun da benzer eksikliklerle malul olduğunu fark ettik. Mesela

İslâmcılığın bugün önde gelen 25-30 temsilcisi seçilse ve ele alınan döneme dair

mülâkat yapılsa, bu süreci anlamlandırmaktan çok o kişinin şu anda durduğu yeri ve

tarih okumasını görmüş olacaktık. Aynı kişiyle mesela 2010’da yapılacak bir mülâkatla

bugünkü arasında çok büyük farklar olması kuvvetle muhtemeldir. Dolayısıyla bu

yöntemi de tercih edemezdik.

Nihayet, sorulara cevap bulmak için en uygun tercihin süreli dergiler olduğu kanaatine

vardık. Zira dergiler gerçekten de dönüşümü ve seyri görmek açısından en önemli veri

kaynağını oluşturmaktadır. Dergilerin aylık veya haftalık olması çalışmanın amacı

açısından en önemli avantajıdır. Çünkü siyasal ve sosyal bağlamı yorumlayış tarzlarını

ve süreç içerisinde süreklilik ve farklılıklarını görme imkânı vermektedir. Dolayısıyla

olgusal süreç ile fikrî süreci birleştirme fırsatı sunmaktadır. Kitap çalışmaları

bağlamdan kopuk, soruları farklı olabilmektedir. Günlük gazete yazıları ise hızlı

tüketilen, üzerinde fazla düşünülmeden yazılan ve fikrî derinlik içermeyen yazılar

olabilmektedir. Fakat dergileri esas alsak da İslâmcıların bu döneme yönelik yazdığı

kitapları ve günlük gazete yazılarını da kullandık. Bunlara belki bugün televizyon

konuşmaları ve sosyal medya hesapları da eklenebilirdi. Ama bunlar hem anlık ve hissî,

dolayısıyla yanıltıcı olabilmektedir ve hem de akademik anlamda nasıl kullanılacağına

dair metodolojiler henüz gelişmemiştir. Diğer taraftan dergiler bir akımın fikrî boyutunu

tespit etmek için en önemli araçlar olsa da eylem boyutunu açıklamakta yetersiz

kalabilir. Yani sadece fikrî bir akıma indirgenemeyecek olan İslâmcılığın tamamını

kuşatacak bir resmi de veremez. Çünkü çeşitli cemaat ve tarikatlar, bazı oluşumlar,

vakıf ve dernekler, resmî veya gayrı resmî birliktelikler, eğitim ve sanat faaliyetleri gibi

hususlar büyük ölçüde dışarıda kalmış olmaktadır. Belki zihniyet-eylem ilişkisini

düşündüğümüzde bu faaliyetlerin fikrî izdüşümlerini dergilerde görmek mümkündür,

diyebiliriz. Ama her halükarda İslâmcılığı anlamak için dergiler en önemli araç olmakla

beraber resmin tamamını veremediklerinin de farkında olmak gerekir.

Araştırma sorularına dergiler üzerinden cevap arama yolunu tercih etmek doğrudan

metinle muhatap olmak demektir. Burada da öne çıkan yöntemler metin analizi, içerik

analizi ve söylem analizi yöntemleridir. Çalışmada çok sınırlı da olsa metin ve içerik

analizi kullanılmış, fakat en fazla söylem analizinden istifade edilmiştir. Söylem analizi

15

oldukça geniş kapsamlı, içerisinde de farklılaşmalar olan ve en çok kullanılan

yöntemlerden biridir. (Eleştirel) söylem analizi araştırıcıya birçok kapı açmakta ve çok

zengin imkânlar sunmaktadır. Ayrıntısını yönteme dair kaynaklara bırakarak söylemek

gerekirse söylem analizinin en önemli özelliklerinin örüntüleri ve düzenlilikleri

keşfetme fırsatı vermesi; herhangi bir söylemi bir üst kategoriye çıkartarak bir grup

davranışı içerisinde ele almaya, dolayısıyla soyutlama yapmaya imkân vermesi; değişim

ve dönüşümleri fark edebilmeyi mümkün kılması ve bunlarla bağlantılı olarak metnin

kendisinden çok satır aralarını, yani arka planını, o metnin üzerinde yazıldığı zemini

görme olanağını sağlıyor olmasıdır. Bir sosyal bilimcinin aradığı şeyler de zaten

bunlardır. Hiç kuşkusuz söylem analizinin yanında, içerisinde yaşanılan mekan

(toplum/sosyal grup) ve zaman birlikteliğinin zorunlu bir sonucu olarak gözlem de

çalışmanın bir parçasıdır. Bunu çalışmanın kullandığı bir yöntem olmaktan çok,

araştırıcı farkında olsun veya olmasın çalışmanın zorunlu bir parçası olarak görmek

belki daha doğrudur. Dolayısıyla bu çalışmada doğrudan gözleme dayalı bilgi ve

cümleler yer almadığını, fakat araştırmanın bahsedilen yapısı gereği gözlemin, zorunlu

olarak çalışmanın tamamına içkin olduğunu söyleyebiliriz.

1990’lar ve özellikle de 28 Şubat sonrasında İslâmcılığın durumunu ele alırken ve bunu

dergiler üzerinden yapmayı tercih ederken ortaya çıkan bir diğer sorun bunun hangi

dergiler üzerinden yapılacağıdır. Dergileri seçerken temel iki kriterimiz oldu. Birincisi

İslâmcı düşüncenin farklı duruşlarını temsil etmesi, ikincisi yaygınlığı (ulusal olması ve

satış adedi) ve etkisi. Bunlara, özellikle de birinci kritere dikkat edilmediği takdirde

yanlış veya eksik bir resim sunacağının farkındaydık. Bu kriterlere göre seçilen

dergilerin 28 Şubat sonrası İslâmcı düşüncenin neredeyse tamamını kapsadığı rahatlıkla

söylenebilir. Bu dikkat sebebiyledir ki, dergi sayısı benzer çalışmalara kıyasla daha

fazla olmuştur. Bu dergilerin 28 Şubat’tan itibaren günümüze kadar olan bütün

sayılarını matbu halde çeşitli kütüphanelerde taradık. Çalışmanın amacı istikametinde,

dergilerdeki yazı ve değerlendirmelerden İslâmcılığın özellikle devlete dair bakışına

dair fişlemeler yaptık. Yaklaşık 500-600 sayfa civarında tutan bu fişlerden, temsil gücü

yüksek olan bir kısmını tezin formatı dâhilinde doğrudan iktibas yoluyla kullandık.

Doğrudan alıntılanmayan ve bu tarama ve fişlemeden elde edilen bilgiler ise tezin

kurgusunu ve yorumlarını şekillendirmiştir. Taranılan dergiler ise şunlardır: Bilgi ve

Düşünce, Sözleşme, Tezkire, Anlayış, Gerçek Hayat, Haksöz, Umran, Söz ve Adalet,

16

İktibas, Özgün İrade ve Özgün Düşünce. Ayrıca bunlara Hayrettin Karaman, Ahmet

Taşgetiren, Hakan Albayrak, Akif Emre, Atasoy Müftüoğlu, Abdurrahman Dilipak,

Yusuf Kaplan, Abdurrahman Arslan gibi isimlerin gazete yazıları ve kitapları da

eklenmiştir.

Dergiler hakkında kısa da olsa bazı bilgiler vermek faydalı ve gereklidir. Bilgi ve

Düşünce dergisi 2002-2003 yıllarında Ali Bulaç’ın genel yayın yönetmenliğinde aylık

olarak, iki tanesi birleşik sayı olmak üzere 14 sayı (12 cilt) yayımlanmıştır. Özellikle

“yeni-İslâmcılık” teklifiyle önemli olan dergi, yazar kadrosu itibariyle 1990’lı yıllardaki

Bilgi ve Hikmet dergisinin devamı niteliğinde görülebilir. Derginin çıktığı dönemin AK

Parti’nin kuruluş ve iktidar oluş dönemi olması ve partinin siyasal ideolojisini belirleyen

en önemli isimlerden olan Yalçın Akdoğan’ın da derginin daimî yazar kadrosunda

olması dergiyi önemli kılan bir diğer husustur. Sözleşme 1997-1998 yıllarında Ali Bulaç

ve Mehmet Metiner’in yönetiminde aylık olarak 12 sayı çıkan bir dergidir. 28 Şubat

sürecinde çıkmış olması önemlidir. Diyalog yolları arayan, oldukça yumuşak, devletin

küçültülmesi gerektiğini savunan, demokrasiyle ve hatta laikle uyum noktaları arayan

bir dergi görünümündedir. Tezkire 1991’de çıkmaya başlayan bazen 3 aylık bazen iki

aylık olarak, ara ara kesintilere de uğramasına rağmen uzun soluklu bir dergidir. En son

olarak dergi, yayımına 2007’de ara vermiş, 2014’te tekrar çıkmaya başlamış ve bugün

67. sayısına (2019 Mart) ulaşmıştır. Meseleleri daha akademik düzlemde ele alan

dergide aylık dergilere kıyasla fikrî derinliği olan yazılar daha çoktur. Anlayış 2003-

2010 yılları arasında Mustafa Özel’in genel yayın yönetmenliğinde aylık olarak toplam

84 sayı çıkmıştır. Siyasî, ekonomik ve toplumsal meselelerin analiz edildiği dergi

soğukkanlı bir duruşa sahiptir. Gerçek Hayat 2000 yılında haftalık olarak çıkmaya

başlamış, sahibi ve genel yayın yönetmeni birkaç defa değişmiş fakat hâlâ çıkmaya

devam eden bir dergidir. Bininci sayısına yaklaşan derginin daha Türkiye merkezli ve

“yerli” bir duruşu vardır. Haksöz 1991 yılında Hamza Türkmen’in yönetiminde aylık

olarak çıkmaya başlayan, zaman zaman birleşik sayıları olsa da bugüne kadar istikrarla

yayım hayatını sürdüren ve şu andaki en uzun süreli İslâmcı dergilerden biridir.

“Tevhidî uyanış”, “sistem içi mücadele” gibi kavramları öne çıkaran, evrensel bir

İslâmcılık anlayışına sahip ve “eylem”e de özel önem veren bir dergi görünümündedir.

Umran da 1991’de Araştırma ve Kültür Vakfı’nın Bülten’i olarak çıkmaya başlayan,

1993’den itibaren Umran ismiyle devam eden, başlarda iki aylık daha sonra aylık olarak

17

çıkan ve bugüne kadar gelen uzun soluklu bir dergidir. “İnşâ”yı önemseyen, dengeli ve

mutedil bir dil kurmaya özen gösteren bir dergidir. Söz ve Adalet 2008 yılı içerisinde

İhsan Eliaçık yönetiminde ikisi birleşik olmak üzere toplam 9 sayı (7 cilt) çıkan bir

dergidir. “Adalet”, “emek” gibi kavramlara özel önem veren, fakat pek etkili olamamış

bir dergidir. İktibas Ercüment Özkan tarafından 1981’de çıkarılmaya başlanan, başlarda

15 günlük sonra aylık olarak devam eden, iki yıllık bir ara haricinde düzenli olarak

bugün de çıkmaya devam eden ve 1980 sonrasının en uzun soluklu İslâmcı dergisidir.

“Kavram”a verdiği önem ve “sistem” dışı duruşuyla “radikal” bir dergi

görünümündedir. Özgün İrade 2004 yılında çıkmaya başlayan ve halen hayatını

sürdüren aylık bir dergidir. “İnşa”, “ıslah” gibi kavramlara önem veren siyasî, fikrî bir

dergi görünümündedir. Özgün Düşünce Ümit Aktaş yönetiminde 2009-2010 yıllarında 3

aylık bir dergi olarak 6 sayı çıkmıştır. Fikrî tarafı ağır basan uzun makaleler şeklinde

düzenlenmiştir.

 

18

BÖLÜM 1: KAVRAMSAL, TARİHSEL VE TEORİK ÇERÇEVE

1.1. İslâmcılığın Tanımı ve Doğuşu Meselesi

İslâmcılığın ne zaman doğduğu ve tanımının ne olduğu bir mesele olarak önümüzde

durmaktadır. Doğuşu ve tanımı birbiriyle bağlantılı ve içiçedir. Ne zaman doğduğu

konusundaki bir tavır tanımını şekillendireceği gibi, tanımı konusunda yapılacak bir

tercih de doğuşu konusunda bir fikir verecektir. Bugün İslâmcılık hakkında

azımsanmayacak nicelikte bir literatürün var olduğu rahatlıkla söylenebilir. Akademide

olduğu kadar, hatta ondan daha fazla akademi dışında ilgi duyulan, üzerinde kalem

oynatılan, fikir serdedilen bir kavramdır. Günlük gazetelerde, haftalık veya aylık haber

ve kültür dergilerinde, hakemli akademik dergilerde, müstakil kitap çalışmalarında,

düzenlenen sempozyum, seminer ve oturumlarda her seviyede tartışılan, karşılıklı

münakaşalar yapılan canlı bir kavramdır. Her seviyede ve farklı bağlamlarda ele

alınıyor olsa bile kavramın neyi kastettiği konusunda bir muğlaklık ve onun sebep

olduğu bir kafa karışıklığı vardır. Kavramın delalet ettiği alanın belirsizliği,

karmaşıklığı veya birbirinden bütünüyle farklılığı, kendisinin işaret ettiği yere gitmeden

önce bizzat kavramın kendisi üzerinde durulmasını gerekli kılmaktadır. Bu durum da

kavramın bizatihi kendisini bir mesele haline getirmektedir. Zira sosyal bilimlerin, bilgi

üretme ve biriktirmede, soyutlamada, bütünleştirmede, birleştirme ve ayrıştırmada,

açıklamada, anlamada, anlamlandırmada kendisiyle iş gördüğü âletleri kavramlardır.

Sosyal bilim için kavram; kendisi olmadığında aralarında ilişki kurulamayacak veya var

olan ilişki görülemeyecek, hissedilse de anlamaya ve anlatmaya çalışıldığında başarısız

kalınacak noktaları birleştiren; gerçekliğin karmaşıklığı içerisinde fark edilemeyecek

olayları, eylemleri, olguları, belirli düzenlilik ve örüntüler keşfederek görünür kılan,

berraklaştıran tutamaklardır. Diğer bir deyişle, kavram belli genişlikteki bir alanı

aydınlatan, görünür kılan bir fenerdir. Aydınlattığı bu nesne alanı hiç kuşkusuz fizik

dünyada bir ışığın göze açtığı alan kadar veya daha doğrusu onun gibi bir gerçeklik

değildir. Zira kavramın kendisi, gözlediği alanın içinde bizzat onunla görmeye çalışan

tarafından, birçok şeye maruz kalırken inşa edilen bir şeydir. Kavramla görülmeye

çalışılan nesne alanı sürekli değişmekte olduğu gibi, kavram da sürekli değişmekte,

anlam genişlemesi veya daralmasına uğrayarak sürekli yeniden inşa edilmektedir. Yani

kavram bir kere inşa olunup çerçevesi çizildiğinde sabitlenen, bir şeylere bakarken,

görmeye, anlamaya çalışırken çekmeceden çıkartılıp kullanılan bir şey değildir.

Dolayısıyla kavram, sosyal bilimin elindeki, zaaflarının farkında olunması gereken en

19

önemli gücüdür.

İslâmcılık kavramının göstermeye, belirgin kılmaya çalıştığı alanın hakkıyla

kavranabilmesi için o alana götüren bu kavramın kendisinin hesabı verilebilir, tutarlı,

belli bir yöntemle sınırları belirlenmiş, tenkide açık, yani bilimsel izahının yapılabilir

olması gerekir. En azından akademik çalışmalardan bu beklenir. Bu açıdan bakıldığında

literatürde İslâmcılık konusunda teorik ve metodolojik ciddi eksiklikler ve

temellendirilmeyen noktalar olduğu görülmektedir. İslâm, İslâmlaşma, İslâmî, çağdaş

İslâm düşüncesi, siyasal İslâm, İslâm modernizmi… gibi kavramlar arasındaki ilişkiler,

geçişkenlikler, farklılıklar ve birbirini kapsama veya dışlamalar ortaya konmadıkça bu

hatalardan tam olarak kurtulmak mümkün değildir. Belki bunun da öncesinde İslâmcılık

kavramının metafizik önkabullerine ve dolayısıyla kim tarafından ve hangi maksatla

üretildiğine bakmak gerektiği düşünülebilir. Gerçekten de kavram ilk olarak Batılı

araştırmacılar (oryantalistler) tarafından üretilmiştir ve büyük ölçüde siyasî bir anlam

kümesine işaret etmektedir. Bunun arkasında güçlü, belirleyici olma ve tanımlama

hakkını kendinde gören bir yukarıdan bakma durumu yatmaktadır. Bu kimi zaman art

niyet taşımadan salt akademik uğraş olarak yapılırken kimi zaman İslâmcılığı siyasî,

fikrî, kültürel bir tehdit olarak görme sonucu hasmını tanıma ve tanımlama şeklinde de

olabilmektedir. Tam da bu sebeple birçok İslâmcı bu kavramı kullanmaktan çekinmekte,

kendilerini küçük düşüren bir bağlama çektiğini düşünmektedir. Tahsin Görgün (2016)

kavramların siyasallığı diyebileceğimiz bu meseleye dikkat çekerek genel olarak sosyal

bilimlerde üretilen bütün kavramların sömürgecilik mantığıyla ve o gözle üretildiğini

ifade etmektedir. Bu, büyük bir genellemeyle söylenmiş olsa da felsefî olarak yabana

atılamayacak bir görüştür ve dikkate alınmalıdır. Fakat toplumsal hayatta var olanı

tespit ve tasvir etmek (açıklamak ve anlamak) gücü açısından lafzın kendisinden çok

muhtevasına önem vermek gerekir. İslâmcılık lafzının Türkçedeki kullanım şekli ve

kazandığı anlam, İngilizce literatürdeki (Islamism) kullanım şekliyle birebir örtüşmez,

hatta çoğu zaman büyük farklılıklar vardır. Diğer bir söyleyişle bugün artık İslâmcılık

kavramı Türkçede yeniden üretilmiştir. Klâsik mantıktaki dil (lafız) öncesindeki varlık

kategorisi olarak kavram (mefhum) ve bu kavramların ismi olarak kullanılan terim

(ıstılah) arasındaki ayırım bunu daha iyi açıklar. Yani oryantalistlerin aynı terimle

gönderme yaptıkları mefhum (kavram) ile burada kullanılan şekliyle terimin delâlet

ettiği mefhum büyük ölçüde farklıdır. Dolayısıyla terimin sabit bir özü olduğunu

varsayarak kullanmaktan kaçınmak, yani onu yok hükmünde görmek bizi tanımlanmış

20

olmaktan kurtarmaz. Bilakis onu kullanarak, yani içeriden yeniden tanımlayarak yol

almak daha bilimsel bir tavırdır. Ayrıca bu, İslâmcıların rahatça savunabileceği şekilde

Kurânîdir, zira Kur’ân yeni kavramlar üretmiş olmasının yanında birçoğunu da

kendisinden önce (câhiliyye) var olan kavramları yeniden inşa ederek kullanmıştır.

Buradan İslâmcılığın doğuşu ve tanımı ile ilgili hususlara geçebiliriz.

1.1.1. İslâmcılığın Doğuşu

İslâmcılığın ne zaman doğduğu sorusu herkesin ittifak edebileceği şekilde bir çırpıda

cevaplanabilecek bir soru değildir. Bunun böyle olması belli ölçüde doğaldır. Zira

İslâmcılık dendiğinde belli bir soyutlama, bazı ölçütler dikkate alınarak belli bir

birleştirme ve ayrıştırma, diğer bir söyleyişle bilinçli olarak bazı şeyleri içerisine dâhil

etme veya dışarıda bırakma, yani bilimsel bir kavramsallaştırma yapılıyor demektir. Bu

ister bir fikir olsun, ister siyasî bir tavır olsun, ister bir davranış isterse de bir kimlik

veya hareket olsun, farketmez. Her halükarda yalnız bir kişinin durumundan,

duruşundan, fikrinden veya tavır alışından değil, bir grup davranışından veya tutum

alışından bahsedilmektedir. Dolayısıyla nokta olarak bir başlangıç tayin etmek kolay

değildir, belki gerekli de değildir. Zira soyutlama yapılan böyle bir grup için

belirlenecek ortak özelliklerin içerisinden en fazla önemsenen bir-iki tanesini alıp farklı

noktalardan başlatılabilir. Dikkate alınan bu özellikler farklı bakış açılarında

değişebileceği gibi, en önemli olarak görülenler de kendi içerisinde farklılaşabilir. Bu

tercihlere bağlı olarak da İslâmcılığın ne zaman doğduğu sorusuna verilecek cevaplar

farklı olacaktır.

İslâmcılığın doğuşu ile ilgili en genel anlamda iki görüş olduğu söylenebilir:

1. İslâmcılığın neredeyse İslâm tarihiyle yaşıt olduğu görüşü. Bu görüşte olanlar

İslâmcılığın modern dönemlerle zorunlu bir ilişkisi olmadığını, özellikle ıslah

kavramına vurgu yaparak modernite öncesi dönemlerde de aynı isimle olmasa da

var olduğunu savunurlar.

2. İslâmcılığın modern dönemlerde ortaya çıktığı görüşü. Bu görüşte olanlar

İslâmcılığın mahiyet olarak öncekilerden farklılaştığını ve dolayısıyla yeni ve

modern döneme has bir şey olduğunu savunurlar.

Birinci gruptakiler, yani İslâmcılığı modern dönemlerde veya modernlikle ortaya çıkmış

bir olgu olarak görmeyip, en azından belli özellikleriyle İslâm tarihi içerisinde

arayanların çoğunluğu İslâmcılığın savunusunu yapan, İslâm ile İslâmcılık arasında

21

keskin bir ayırım yapmayan, yani İslâmcılık içerisinden kişilerdir. Böyle bir tercihte

bulunarak aslında İslâmcılığı içeriden bir hareket olarak gördüklerini ihsas etmiş

olmaktadırlar. İslâm düşüncesi içerisinde zaten mevcut olan ıslah, tecdit, ihya gibi

kavramlara ve kurumlara başvurmaktadırlar. Bu yaklaşım aynı zamanda İslâmcılığı din

olarak İslâm ile irtibatını kurmak veya kuvvetlendirmek için başvurulan bir yöntemdir.

Hiç kuşkusuz çoğu zaman İslâmcılığı tamamıyla İslâmla eşitleme yerine olabildiğince

birbirine yaklaştırma durumu sözkonusudur. Mesela Ömer Lekesiz’e (2012) göre "Raşit

Halifeler döneminin hemen ardından Hz. Hüseyin'in (şehadeti 680) saltanata karşı

başlattığı itiraz ile ondan yaklaşık elli yıl sonra doğan zühd hareketi (:tasavvuf)

İslamcılığın kökenini oluşturur.” Tasavvufla genel olarak arası iyi olmadığı bilinen

İslâmcılığı Lekesiz’in tasavvufla başlatması ve bu yolla İslâmcılığı genişletme girişimi

ilginçtir. Bu, İslâmcılığı olabildiğince İslâm’a yaklaştırma anlayışının farklı bir yoludur.

Lekesiz’e göre “İslamcılığın tarihsel gelişimi içinde İmam-ı Rabbani'nin (Müceddid-i

Elf-i Sani, vefatı 1624) başlattığı ve Mevlânâ Halid-i Bağdadî'nin (vefatı 1827)

devraldığı Müceddidilik Hareketi onun en meşhur örneğidir." Bizzat bir terim olarak

İslâmcılık kavramının bile 19. yüzyıldan çok daha önceleri var olduğunu söyleyen Ali

Bulaç (2012a) ve Yasin Aktay (2012) Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin (ö. 935-36) itikad

mezheplerine dair olan Makâlâtü’l-İslâmiyyîn başlıklı kitabına gönderme yaparlar. Bu

da İslâmcılığın içeriden bir hareket olarak zaten var olduğunu gösterme arzusundan

kaynaklanmaktadır. Aktay (2005e, 18) bir başka yerde aklı daha fazla ön plana

çıkarmaları dolayısıyla ilk İslâmcı hareket olarak Mu’tezile’yi zikretmektedir. Ergün

Yıldırım (2013) İslâmcılığın1

başlangıcı için Gazzâlî’yi ve onun ihya anlayışını verir.

Bu yaklaşımların hepsinin ortak özelliği, İslâmcılığın içeriden bir hareket olduğunu,

İslâmda zaten var olan belli prensiplerden çıktığını, dolayısıyla başlangıcının modern

dönemlerle veya modernlikle doğrudan bir ilişkisinin olmadığını, İslâm tarihinin bir

yerlerinde hep var olduğunu gösterme arzusudur. İslâmcılığı İslâm ile eşitleme tavrı,

savunucularına kurdukları dil açısından bir avantaj sağlıyor gözükmektedir. Çünkü

hakikate sahip olma duygusu kurulan dili belirlemektedir. Fakat belirli tarihsel,

toplumsal şartlarda ortaya çıkan fikir veya eylemleri tarihselliğinden arındırarak

normlaştırmak başka birçok probleme yol açabilmektedir (Yılmaz, 2013, 780). Bunun

en ileri boyutu belirli bir şekilde düşünmeyen veya eylemeyenleri, yani aslında İslâm’ın

belirli bir yorumunu benimsemeyenleri tekfir etmektir. Dolayısıyla bu yaklaşım, sadece

 

1 Yıldırım İslâmcılık yerine İslâmlaşma demeyi tercih etmektedir.

22

İslâmcı olanların Müslüman olduğunu düşünme noktasına götürebilmektedir (Kaplan,

2013, 787). Türkiye’deki İslâmcılar arasında bu derece keskin olan yaklaşımlar azınlıkta

iseler de İslâm dünyasının farklı yerlerinde özellikle Selefî yaklaşımlarda sıkça

karşılaşılabilmektedir. Türkiye’de ise bu durum daha çok sert eleştiriler, dışlama,

cahillikle suçlama şekillerinde olmaktadır. Burada bahsettiğimiz isimlerin çoğu bu

tehlikenin farkındadır ve İslâmcılığı meşruiyetini artırmak için modernlik öncesi

dönemlere götürme arzusunda olsalar da onun tarihselliğine ayrıca vurgu yaparlar.

Amaçları İslâmcılığın köksüz bir şey olmadığını, İslâmla eş değilse de ayrılamayacak

şekilde çok yakından irtibatlı olduğunu göstermektir:

İslâmcılık, [...] İslâm'ın ideolojik değer ve hükümleri olarak adlandırabileceğimiz

toplumsal yaşama dair düzenlemeleri içeren hükümlerin toplumsal yapıdan

uzaklaştırıldığı ya da tehdit altına girdiği tüm zamanlar ve mekânlarda ortaya

çıkmış meşruiyet krizlerine cevap arayan düşünce ve eylemler bütünüdür. Bu

nedenle modern dönemde ortaya çıkmış nev-zuhur ve iddia edildiği üzere

Batılı/modernleştirici bir akım olmayıp, tam tersine, modernlik öncesi ve

sonrasında Müslüman toplumların karşılaştığı tüm meydan okumalarla başa

çıkabilmenin yollarını arayan -hem eski hem de yeni- bir düşünce çizgisidir. [...]

Temelleri Kur'an ve Sünnet'tir, bu nedenle bu iki kaynak ayakta kaldığı sürece Asrı Saadet modeline bile ihtiyaç olmadan İslâmcı düşünceler filizlenebilir (Erkilet,

2015, 15-16).

Bu yaklaşım tarzının doğal bir sonucu olarak İslâmcılık teriminin kendisi var olmasa da

bu düşünce tarzı çeşitli yerlerde ve zamanlarda hep olagelmiştir. Modern döneme veya

özellikle 19. yüzyıla belki "bir başlangıç noktası olarak değil, bir görünürlüğe kavuşma

dönemi olarak” bakılabilir (Işık, 2016, 174). Bu tavır, ıslah kavramı vasıtasıyla

İslâmcılığı İslâm tarihiyle ve Müslümanlarla irtibatlandırırken diğer taraftan sadece

Batıya karşı, dolayısıyla bir şekilde ona göre şekillenen, yani reaksiyoner bir düşünce

olmadığını, Müslümanların kendi iç dinamikleriyle üretildiğini vurgular:

İslamcılığı modern şartlarda Batı emperyalizmine karşı bir tepkiye indirgeyip

marjinalleştirmeye çalışanların İslamcılık tanımı çok dar ve fazla yüzeysel. İslamcı

tepki asıl Müslümanların yozlaşmasına, İslam'ın değerlerinden uzaklaşmalarına,

Müslümanım diyenlerin İslam'ın en temel değerleriyle çelişen tutumlar içine

girmesine karşı verilen bir tepkidir. Münhasıran Batı'ya veya Müslüman

olmayanlara karşı olmaktan ziyade veya bundan önce İslam'dan başka yollara

tevessül eden sözümona Müslümanlara karşı bir harekettir İslamcılık (Aktay, 2014,

113).

Yani Müslümanlar arasında bir hiyerarşi kurulmaktadır. Aradıkları bazı özellikleri

taşımayanlar tekfir edilmese de hakiki Müslüman olarak da değerlendirilemezler. İşte

İslâmcı sıfatı bu ayırımı vurgulayabilmek için kullanışlıdır. Sorulduğunda

‘Müslümanım’ diyenle gerçekten Müslüman bir bilince sahip olan arasındaki farkı

23

simgeler:

İnsan varlığının büyük çoğunluğunun kendini Müslüman olarak tanımladığı, geniş

coğrafyada ‘Müslüman olmak’ bilinci aynı zamanda İslamcı olmaya işaret eder.

Özel vurgu olarak Müslümanca düşünen Müslümanca hayata bakan biri,

Müslüman olarak yeryüzünde işgal ettiği yerin bilincinde olan kişi demektir.

‘Marka Müslümanlık’ tanımından Müslüman olma şuurunu ayıran budur. Bu

bilinci kuşanmış olan aynı zamanda İslamcılık idealini de benimsemiş olandır

(Emre, 2015d).

İkinci gruptakiler, yani İslâmcılığın modern dönemlerde, moderniteyi üreten Batının ve

Batılı devletlerin askerî, siyasî, ekonomik, teknolojik, bilimsel üstünlük kurduğu ve

Müslümanların buna karşı bir cevap üretme zorunluluğu hissettiği zamanlarda ortaya

çıktığını düşünenler de farklı tarihleri başlangıç noktası olarak alırlar. Bu düşüncede

olanlar İslâm’ın ve Müslümanların izzet kaybına uğradığını düşündükleri bu

dönemlerde, kaybedilen izzetin yeniden elde edilebilmesi için yapılan eylem ve

hareketleri, üretilen fikirleri İslâmcılığın doğuşu olarak kabul ederler. Bu gruptakileri de

dört kısma ayırabiliriz:

a. İslâmcılığın Kuleli Vak’ası ile başladığı görüşü.2 Bu görüşü ileri süren kişi Sadık

Albayrak’tır. Siyasi Boyutlarıyla Türkiye’de İslâmcılığın Doğuşu isimli çalışmasında

Kuleli Vak’ası olarak bilinen eylemi "İslâma bütün kurumları ile dönüş" fikri için bir

başlangıç noktası olarak görmektedir. Dolayısıyla İslâmcılığın başlangıcını bir fikre

veya fikir örgüsüne değil, bir eyleme bağlamış olmaktadır. Bu aynı zamanda İslâmcılığı

bir fikir akımı olarak değil, eyleme yönelik siyasî ve toplumsal bir hareket olarak

gördüğü anlamına gelir. Albayrak, tezini güçlendirmek için oryantalistlerin bakışını

delil olarak göstermekte ve “Batılı dünya görüşünün temsilcileri, bu olayı bir ‘gerici’

eylem olarak nitelemeleri, bunun doğruluğuna bir kanıt sayılabilir" demektedir

(Albayrak, 1989, 9). Kuleli Vak’ası olarak bilinen teşebbüsün açığa çıkmamış tarafları

olsa da, Tanzimat dönemindeki uygulamalar ve 1856 Islahat Fermanı’nın özellikle

gayrimüslimlere tanıdığı haklara bir tepki hareketi olduğu bilinmektedir. Bunlara

devletin içinde bulunduğu malî sıkıntıya rağmen, üst tabakanın lüks içerisinde

 

2 Bununla benzeşen ve tarihi daha da geriye çekmiş olan bir başka yaklaşım için bkz. Mustafa İslamoğlu,

İslamî Hareketler ve Kıyamlar Tarihi-I, Denge Yayınları, 8. Baskı, 2003, s.249. Yazar 1730 yılında

meydana gelen ve Patrona İsyanı olarak bilinen ayaklanmayı “Serdengeçtiler Kıyamı” olarak

isimlendirmektedir. “[İ]deolojik anlamda ‘İslâmi’ bir kıyam değildir” dedikten sonra şunları

kaydetmektedir: “Bu kıyam dinamikleri, yönelişleri ve hedefleri açısından şer’î, yani meşrudur. Kıyama

karşı çıkanlar ülkenin maddi ve manevi değerlerini talan eden ‘mutlu azınlık’, kıyama katılanlar maddi ve

manevi değerlere sahip çıkan ezdirilmiş ve bastırılmış kitledir. Osmanlı’da kitlelerin sahip olduğu tüm

manevi değerlerin tek dinamiği ise dindir. Bu din İslam’dan başkası olmadığı için, bu kıyam, temelde

İslâmî kaygılardan yola çıkan kitlenin mensup oldukları dine dayalı manevi değerlerini, o değerleri

aşağılayan bir avuç azınlığa karşı korumayı amaçladıkları bir harekettir.”

24

yaşamalarına gösterilen tepki de eklenmektedir. 1859’da kurulan ve başını Bayezid

Medresesi müderrisi Süleymaniyeli Şeyh Ahmed Efendi’nin çektiği cemiyetin amacı

dönemin padişahı Abdülmecid’in görevine suikast yoluyla son vermek ve yönetimi

ıslah etmekti. Cemiyet ayrıca şeriat için hareket ettiğini söylüyordu ve bu yolla ulemâ

ve halkın da desteğini kazanmaya çalışıyordu (Türkmen, 2002). Belirli özellikleri

bünyesinde taşıyan bir düşünce biçimi olarak İslâmcılığı dikkate aldığımızda bu tarih

erken bir tarihtir. Fakat, sözkonusu eylemden bağımsız olarak Tanzimat ile başlayan

süreçte ve uygulanan politikalarda özellikle de gayrimüslimlerin statüsü ile ilgili

müsavat meselesinde Müslüman ahalide ve münevver kesimde ciddi rahatsızlıkların

oluştuğu bilinmektedir (Türköne, 2014, 66-77). Gayrimüslimlerin ve yavaş yavaş etnik

azınlıkların kendilerini yeni kimlikler etrafında şekillendirmeye ve bu doğrultuda

örgütlenmeye başlamaları, Avrupalı devletlerden de çeşitli destekler alarak

güçlenmeleri üzerine, kendilerini Osmanlı’nın aslî unsuru olarak gören Müslümanlar da

İslâm’ın artık başat belirleyici olmadığını düşünerek bizzat Müslümanlık sıfatlarıyla

“kendi çıkarlarını gözetmeye başlamaları gerektiği fikri”ne ulaştılar (Mardin, 2015b,

23). Bu açıdan bakıldığında sözkonusu eylem İslâmcılık çerçevesinde belki bir yere

oturtulabilir. Fakat bu tarz eylemlerde görünürdeki söylem ne olursa olsun çoğu zaman

arkasında yatan farklı sebep ve saikler vardır. Kuleli Vak’ası da bu açıdan henüz tam

olarak aydınlığa kavuşmuş değildir. Fakat tekrar belirtmek gerekir ki Tanzimat’tan

itibaren uygulanan politikalara ve onların sonuçlarına yönelik Müslümanlarda bir

rahatsızlık oluştuğu kesindir ve bu bize İslâmcılığın teşekkülü açısından bir tutamak

noktası verebilir. Ayrıca Albayrak’ın (1989, 77) bu eylemi de içerisine katarak zikrettiği

teşebbuh, “yani Hristiyanlara benzeme ve İslâmî sosyal değerleri terk etme” eylemleri

ve temayülü yine önemli bir kilometre taşıdır. Bu müsavat (gayrimüslimlerle eşitlik) ve

teşebbuh (gayrimüslimlere benzeme) vurguları izzet arayışı olarak İslâmcılık için

dikkate alınması gereken noktalardır. Nitekim Şerif Mardin de (2015a, 180) buradan

hareketle sözkonusu eylemin “ideolojik-dinî yeni bir başlangıcın izi” olabileceğini

belirtmektedir. Diğer taraftan bu olay veya “isyan hareketi” amacına ulaşamasa da Yeni

Osmanlılar, özellikle de Nâmık Kemal üzerinde etkili olduğu bilinmektedir. Bu etkisi

dolayısıyla İslâmcılık düşüncesiyle dolaylı bir irtibatı kurulabilir. Zira İslâmcılığın Yeni

Osmanlılar ile birlikte başladığı görüşünü daha da geri götürebilir. Fakat böyle bile olsa

Yeni Osmanlıların, özellikle Namık Kemal ve Ali Suavi’nin fikirleri İslâmcı düşüncenin

öncüsü olduğu gibi, milliyetçi veya batıcı düşüncelerin de öncüsü sayılabilir (Kara,

2014a, 24). Dolayısıyla İslâmcılık düşüncesinin bu dönemde henüz kendi içerisinde bir

25

bütünlüğü olan, diğerlerinden ayırt edici bir yapıya kavuşmadığını, fakat belirli eğilim

ve arayışların olduğunu, bize önemli bir tutamak noktası verdiğini söyleyebiliriz.

b. İslâmcılığın Yeni Osmanlılar ile başladığı görüşü. Bu yaklaşımın başını, bu konuya

has bir doktora tezi yazmış olan Mümtaz’er Türköne çekmektedir. Türköne (2014, 36)

İslâmcılığın doğuşunu net tarihler vererek 1867-1873 yılları arasına tarihlemektedir.3

Cemâleddin Efganî (ö.1897) ile başladığı görüşünü reddederek, İslâmcılığın İstanbul’da

başladığını öne sürmekte ve “Türklerin önceliği”ni vurgulamaktadır. Kitap boyunca

bunun çeşitli delillerini ortaya koymuştur. Hatta Efganî’nin 1869-1870 yıllarında

İstanbul’da bulunduğu ve o yıllarda da Yeni Osmanlıların yoğun bir şekilde fikir

tartışmalarının olduğu bilgisinden hareketle, İslâmcı fikirleri o sıralarda Yeni

Osmanlılardan almış olabileceğini söylemektedir (Türköne, 2014, 38-40). Yani Yeni

Osmanlıların İslâmcı düşüncelerini yazdıkları yılların hem Efganî’den önce olduğunu

hem de fikrî olarak onu beslediğini iddia etmiş olmaktadır. Türköne, İslâmcılığın

doğuşu ile ilgili çalışmasında tezini destekleyecek ikna edici deliller öne sürmektedir.

Kendisinden sonraki İslâmcılık çalışmalarını da etkilemiştir. Meselâ İsmail Kara

(2016b, 40) İslâmcılığın II. Meşrutiyet ile başladığı fikrini esnetmiştir, fakat yine de

haklı olarak "Namık Kemal, Ali Suavi ve diğerleri Osmanlıcı olduğu kadar İslâmcı,

milliyetçi, batıcı, modernist ve muhafazakâr olarak da mütalaa edilecek metinler kaleme

almış, fikirler serdetmişlerdir." demektedir. Türköne bu tarihlemenin yanında aynı

zamanda İslâmcılığın modern bir siyasî ideoloji olduğu görüşünü de savunmaktadır.

Buna göre İslâmcılık, bir ideolojiler çağı olan 19. yüzyılda Milliyetçilik, Marksizm gibi

ideolojilerin yanıbaşında/karşısında Namık Kemal, Ziya Paşa, Ali Suavi4

başta olmak

üzere Yeni Osmanlılar tarafından İstanbul’da5

üretilen siyasî bir ideolojidir. Birinci

grupta zikrettiğimiz yaklaşım, İslâmcılığı neredeyse tamamen İslâmla eşitlemişken, bu

yaklaşım da siyasî bir ideoloji ile eşitlemektedir. Diğer bir söyleyişle ilk gruptakiler

 

3 Türköne kitabının beşinci baskısına yazdığı önsözde bu tarih aralığını 1865-1872 olarak değiştirmiştir.

Çok mühim olmasa da muhtemelen, dikkate aldığı kişi ve/ya yazılara göre yaptığı bu değişikliğin

gerekçelerinden bahsetmemiştir. Kemal Karpat (2013, 191) özellikle basının gelişimini ve önemini

vurgulayarak “1875-80 döneminde, İslâmcılık kapsamını ve yönünü değiştirerek modern bir ideoloji

şeklini aldı.” demektedir. Niyazi Berkes (2014, 309) ise İslâmcılığın doğuşu için “bunalım dönemi”

olarak adlandırdığı 1871-1876 yıllarını vermektedir.

4 Ali Bulaç da (2005b) İslâmcılığı aynı kişilerle başlatmakta, fakat tarih olarak 1856 Islahat Fermanı’nı

vermektedir.

5 Türköne kitabının beşinci baskısına yazdığı önsözde, herhangi bir ek açıklama yapmadan İstanbul’a

Paris ve Londra’yı da eklemiştir. Bunun gerekçesini ise bu yazıdan yaklaşık bir sene sonra gazetede

yazmıştır. Tezinde İstanbul’un önceliğini ispatlamaya çalışmışken bu yazıda “İslâmcılık, kökü dışarıda

bir ideolojidir” demekte ve Yeni Osmanlıların “İstanbul’un havasında yetişmiş aydınlar” olsa da “bu

ideolojiyi teklif ettikleri yer, muhalefet için kaçtıkları Paris ve Londra’dır.” demektedir. “Kökü Dışarıda

Bir İdeoloji”, S. Özkurt (Ed.) içinde, İslamcılık Öldü mü?, İstanbul: Ufuk Yayınları, s. 209-211.

26

İslâmcılığı olabildiğince dinî olanla ve kutsalla ilişkili kılarken, bu görüş tamamıyla

beşerî (tarihsel) ve seküler bir forma sokmuş olmaktadır. İfade etmek gerekir ki, bu

görüş ve temellendirilmesi tamamıyla gözardı edilemez. Zira İslâmcılık düşüncesi ile

ilgili önemli bir tutamak noktası vermektedir. Fakat yine de Yeni Osmanlıları İslâmcılık

düşüncesi için teşekkül sürecinin içerisine yerleştirmek daha isabetli olacaktır. Çünkü

bu yıllarda İslâmcılık düşüncesi tam olarak hâlâ ayırımlanabilir ve rafine hâle

gelmemiştir. Şunu da söylemek gerekir ki Türköne’yi iyi temellendirilmiş bu tezini

ortaya koymaya iten asıl saik, bir fikrin izini sürmenin yanında ve belki hatta ötesinde

İstanbul’un ve Türklerin önceliğini (aslında belki üstünlüğünü) ortaya koyma arzusu

olduğu anlaşılmaktadır. Türköne’nin tek olmadığı bu yaklaşım biçimi, gayrimeşru

değilse de hakikati gölgeleme riskini de bünyesinde taşır.

c. İslâmcılığın ittihâd-ı islâm (Panislamizm) fikriyle başladığı görüşü. Daha çok

oryantalistler tarafından dile getirilen bu görüşe göre İslâmcılık, Müslümanların siyasî

birliğini hedefleyen bir fikrî/siyasî akım olarak doğmuştur. Bu yaklaşım da İslâmcılığı

salt siyasî bir ideoloji olarak görmüş olmaktadır. Daha çok Avrupa-merkezci bir

yaklaşımla, dolayısıyla siyasî maksatlı bu görüş, İslâmcılığın fikrî boyutunu ve

genişliğini dikkate almaksızın, sadece siyasî bir tehdit olarak bakmasının bir sonucudur.

Zira ittihâd-ı islâm özellikle o dönemlerde Avrupalı devletlerin Müslüman ülkeler

üzerindeki sömürgeci faaliyetleri açısından bir tehdit unsuruydu. Bu fikir, arzu ve

eylemler büyük ölçüde isabetli olarak 19. yüzyıldaki diğer pan hareketleriyle (panSlavizm, pan-Hellenizm, pan-Germanizm vb.) irtibatlı görülmüştür (Schulze, 2013).6

Hiç şüphesiz ittihad-ı islâm, İslâmcılık düşüncesinin çok önemli bir unsuru ve hemen

bütün İslâmcıların ittifak ettiği bir konudur. Fakat yine de İslâmcılığın tek ölçütü/ayırt

edici özelliği olarak almak yanlış olacaktır. Aslında ortaya çıkış zamanı, kullanılış

biçimi ve kullananların kimliğine bakıldığında yabana atılmaması gereken bir görüş

olduğunu da eklemek gerekir. İttihad-ı İslâm terkibi ilk defa 1869 yılında -Türköne’ye

(2014, 219) göre büyük ihtimalle Namık Kemâl tarafından- Hürriyet gazetesinde

kullanılmıştır7

. 1872’den itibaren kullanımı hızla yaygınlaşmış, zaman zaman

 

6 O dönem bazı düşünürlerin ittihâd-ı İslâm ile Pan-İslamizm arasında ince ve dikkatli bir ayrım

yapmaları, fikirlerinin dönemin ideolojik ve siyasî tartışmalarından değil dinî gerekçelerle ve İslâm

tarihinden, yani içeriden ortaya çıktığını gösterme kaygısından kaynaklanmaktadır. Bu ince ayrımın

örnekleri için bkz. İsmail Kara, Din ile Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, 5.

Baskı, 2016, İstanbul: Dergâh Yayınları, s. 30.

7 Hakan Erdem, İbrahim Müteferrika’nın 1732’de basılan Usûlü’l-Hikem adlı eserinde Osmanlı dışındaki

Müslümanlardan bahsederek, onlarla yardımlaşılması gerektiğini, eğer coğrafya ilmi geliştirilirse

dünyadaki çeşitli Müslüman gruplarının birbirine daha fazla yakınlaşacağını ve “kuvvet-i kalblerine ve

27

kesintilere uğramışsa da uzun müddet yoğun tartışmalar yapılmış, II. Abdülhamid

döneminde bir devlet politikası olarak uygulanmış (Özcan, 2001b), I. Dünya Savaşı ve

Milli Mücadele dönemlerinde çeşitli amaçlarla İngilizler ve Almanlar tarafından da

desteklenmiş (Kara, 2014a, 141) ve nihayet 1924’te Hilâfetin kaldırılmasıyla birlikte

politika aracı olarak etkisini kaybetmiş, fakat değişik formlarda İslâmcıların düşünce

dünyasında yaşamaya devam etmiştir. İttihad-ı İslâm fikri ve daha sonra politikası,

Osmanlı Devleti’nin Avrupa’dan gelen siyasî, askerî ve fikrî tazyikler neticesinde

gevşeyen, ayrışmalara ve ayrılmalara sebep olan gelişmelerin yaşandığı yönetimi

altındaki toplulukları bir arada tutabilmek, dağılmalarını önlemek için, yani toplumsal

bütünleşme için başvurduğu araçlardan biridir. Yusuf Akçura (2015, 15-18) 1904’te

kaleme aldığı Üç Tarz-ı Siyaset’te Osmanlı’da kötü gidişe engel olmak, güçlenmek ve

ilerleyebilmek için her biri diğerinin altında yer alan ve fakat birinin başarısız olmasıyla

diğerinin uygulanmaya çalışıldığı sırasıyla üç yaklaşımın olduğunu söylemektedir.

Bunlar sırasıyla Osmanlıcılık, İslâmcılık (panislamizm) ve Türkçülüktür. Başta çeşitli

unsurları bünyesinde tutmaya çalıştığı, belli ölçüde başarılı olduğu “’Milliyet-i

Osmâniyye’ siyasetinin adem-i muvaffakiyet üzerine İslâmiyyet politikası meydan

aldı.” Dolayısıyla bu siyaset ile diğer pan hareketlerine bir cevap verme çabası olduğu

gibi daha önce görülmediği biçimde ve derecede diğer müslüman ülke ve halklarla

ilişkiye girildi. Bunda aynı zamanda oralardaki müslümanların sömürgeci güçlerle

mücadelesi dolayısıyla böyle bir ilişkiye acil ihtiyaçlarının olması ve haberleşme ulaşım

imkânlarının artmış olmasının da önemli bir payı vardır (Kara, 2017, 202). Cemaleddin

Efganî’nin oryantalist literatürde İslâmcılığın kurucusu olarak gündeme geldiği yer de

bu kavramla ilişkilidir. Bu fikrin geliştiricisi ve Osmanlı’da politika uygulayıcılarını

etkileyen kişi olarak zikredilmektedir (Hashmi, 2004). İslâmcılığın ittihâd-ı islâm ile

başladığı görüşü, Yeni Osmanlılar ile başladığı tezinin alt bir kolu olarak da

düşünülebilir. Zira o kalemler tarafından sunulmuş ve geliştirilmiştir. Ama her

halükârda İslâmcılığın önemli bir unsuru olduğunda şüphe yoktur ve belki İslâmcılığın

o zamanki hâli olarak da bakılabilir. Kavramın kendisinin değilse de muhtevanın ve

 

ittihâd ü ittifaklarına” sebep olacağını, böylece “dest-i tasallut-ı küffardan” kurtulabileceklerini

söylediğini zikrediyor. Buradan hareketle ittihad-ı islâm tarihinde artık bunun da dikkate alınmasını

gerektiğini belirtiyor. Hakan Erdem, “Batı hegemonyası karşısında yalın risale bir Müteferrika”, Karar

Gazetesi, 14 Mayıs 2017 (http://www.karar.com/yazarlar/hakan-erdem/bati-hegemonyasi-karsisindayalin-risale-bir-muteferrika-3992). Burada ittihad-ı islâm terkibi yoksa da muhteva ve ideal olarak aynı

şeye vurgu yapılması ve hem de ‘ittihad’ kavramının kullanılmış olması dikkate değerdir.

28

idealin İslâm kadar eski olduğunu ve Müslüman olmanın bir gereği olduğunu8

veya bir

politika olarak bile daha eskilere götürülebileceğini söyleyenler9

varsa da nihayet

kavramın ortaya çıktığı dönem, bu kavram üzerinden verilen mücadele ve ona yüklenen

mânâlar dikkate alındığında o günkü siyasî ve ideolojik savaşların tam da orta yerine

düştüğü görülmektedir. Her ne kadar ilhamını dinî prensiplerden almış olsa da istihdam

edilme biçimi bunu ortaya koymaktadır. Bu açıdan bakıldığında İslâmcılığın doğuşu

için doğru bir tercih gibi görülebilir. Hatta bu, Yeni Osmanlılarla başladığı fikrini

kuvvetlendirmekte, onu daha özel bir noktaya indirmektedir de denebilir. Fakat bu fikri

üreten ve geliştirenlerin düşünce bütünlüğüne, bu fikrin kullanılma ve savunma

biçimlerine, daha sonra aldığı şekillere bakıldığında biraz daha sonra bütünlüklü bir

yapı haline gelecek olan İslâmcılık düşüncesinin çok önemli bir parçasını oluşturduğu

inkâr edilemese de halen İslâmcılık düşüncesinin teşekkül sürecinde olduğunu, ittihâd-ı

islâmın da bu süreçte en önemli merhalelerden biri olduğunu söylemek daha isabetli

olacaktır. Nitekim bazı kişilerin en azından hayatlarının bir döneminde ve dönemin

şartları içerisinde İslâmcı olmadan da ittihad-ı islâm taraftarı (panislâmist) olabildiğini

(Aydın, 2013, 47) dikkate aldığımızda bu daha açık hâle gelecektir.

d. İslâmcılığın II. Meşrutiyet ile başladığı görüşü. Bu görüşe göre İslâmcılık sistemli ve

bütünlüklü bir şekilde ancak II. Meşrutiyet (1908) ile beraber başlamıştır. Bu yaklaşım,

İslâmcılığı bütün unsurları ve fikrî genişliğiyle değerlendirmenin bir sonucudur. Yani

İslâmcılığı İslâmla neredeyse eşitleyen, dolayısıyla doğuşunu İslâm tarihinin bir

yerlerinde arayan yaklaşımdan; fikir değil siyasî bir eylemde arayan görüşten;

İslâmcılığın bir unsuru sayılabilecek bir hususu geriye doğru takip ederek ilk görüldüğü

yerle başlatan tezlerden ayrılmaktadır. Bu durum biraz da şartların ve zeminin müsait

oluşuyla da irtibatlıdır. Nitekim II. Abdülhamid döneminde de farklı düşünüşler ve

birbirlerinden net biçimde ayrılamasa da akımlar vardır. "Fakat istibdat yönetimine

karşı olma ve meşrutiyet taraftarlığında aynı fikirleri savunan, aynı beklentiler içinde

 

8 Daha çok İslâmcıların kendilerinin sahip olduğu ve İslâm’ın kaynaklarından kolaylıkla destek

bulabilecekleri bu görüş için çokça misâl bulunabilir. Meselâ 1922’de BMM’nde Edirne mebusu Şeref

Bey meclisteki bir müzakerede şöyle demiştir: "Ben İttihad-ı İslâm denilen söze gülerim. Efendiler,

çünkü ittihat, bilfiil, bilkuvve mevcuttur. Çünkü müminler kardeştir. Onun için İttihad-ı İslâm siyâseti

yoktur. O esâsen vardır ve mevcuttur." Sadık Albayrak, Türkiye’de İslâmcılık Batıcılık Mücadelesi, İz

Yayıncılık, (2013), s.123.

9

"[D]ünyada küresel ölçekte, üç kıtayı kapsayan hamlelerle ve girişimlerle ilk Panislâmist yada İslâmcı

siyaset vizyonu geliştiren kişi Sırp kökenli bir Osmanlı bürokratı olan Sokullu Mehmet Paşa olabilir."

Cemil Aydın, “İmparatorluk ve Hilafet Vizyonları Arasında Osmanlı'nın Panislâmist İmajı, 1839-1924”,

İ. Kara ve A. Öz (Ed.), Türkiye'de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi: Sempozyum Tebliğleri içinde, 2013,

s.47-68.

29

olan bu akımların kendilerini ve farklılıklarını ortaya koyma imkânları ancak II.

Meşrutiyet'in ilanından sonra olabilecektir." (Kara, 2014a, 24). Bir yapıyı meydana

getiren unsurlar, her bir ayrı unsuru göz önüne alınarak farklı yerlere geri götürülebilir.

Bu yönteme düşünce tarihi çalışmalarında da sıkça karşılaşılır. Bu, düşüncelerin izini

sürmek bakımından gerekli ve önemlidir. Zira hiçbir düşünce tamamıyla nevzuhur

değildir. Düşüncelerdeki farklılık ve orijinalite meydana getirdiği terkiplerde ortaya

çıkar. Dolayısıyla bir düşünce yapısını ele alırken sorulan soruların ve gözetilen

maksadın farklılığına göre sonuçlar da değişecektir. Dışarıya nispetle bir izzet arayışı,

içeriye nispetle bir ıslah hareketi olan İslâmcılığı meydana getiren unsurlar tek tek ele

alındığında hiç şüphesiz çok daha eskilere rahatlıkla götürülebilir. Ama burada öncelikli

maksadımız İslâmcılığı etkileyen ve oluşturan unsurlardan ziyade bir yapı olarak

İslâmcılığın doğuşu olduğu için bütünlüklü bir sistemden bahsedebileceğimiz bir hâle

geldiği zamanı dikkate almak daha isabetli olacaktır. Nitekim Tarık Zafer Tunaya

(1991, 31) "İslâmcılık Akımı İkinci Meşrutiyet'le başlamamıştır. Fakat, gerçek ve hayli

mütecanis (bağdaşık) bir fikir akımı haline bu devrede gelmiştir." demektedir.

İslâmcılık gibi diğer ideolojilerin de bundan önce “rüşeym” halinde var olduğunu

söyleyen Kemal Karpat da (2013, 598) “ama hiçbiri örgütlenmemiş ve kendi eylem

programını geliştirmemişti.” demektedir. Hiç kuşkusuz Mümtaz’er Türköne’nin yaptığı

gibi –tabiri caiz ise- İslâmcılığı yapısöküme tâbi tutmak ve öğelerinin izini takip etmek

İslâmcılığı daha iyi anlamaya katkı sağlayacaktır. Zaten bu da ancak bir yapının

varlığını kabul ettikten sonra olabilecek bir şeydir. Ama sonuçta, unsurları itibariyle çok

rahat gerilere doğru götürebileceğimiz “ayrımlanabilir bir akım olarak” (Mardin, 2015b,

24) İslâmcılıktan, bir İslâmcı tipolojisinden, İslâmcı yayın organlarından ancak II.

Meşrutiyet sonrasında bahsedebiliyoruz.

Birinci ve ikinci grupta zikredilen tüm bu görüşler belli şartlarla kabul edilebilir

görüşlerdir. Hepsi İslâmcılık hakkında belli noktaları kendisine referans alan ve en

azından İslâmcılığın belli alanlarını aydınlatan yaklaşımlardır. İslâmcılığı bir düşünce

ve/ya siyasî, sosyal bir hareket olarak ele alıp, bütün unsurları alt alta yazıldığında iki

ana aksının olduğu görülebilir. Bunlar izzet arayışı ve ıslah çabalarıdır. Diğer bütün

unsurlar bu iki hattın alt kollarıdır. Mesela İslâmcılığın önemli unsurlarından biri olan

İslâm Birliği ideali (ittihad-ı islâm) izzet arayışının altına; Müslümanların yeniden

İslâmlaştırılması çabaları ıslah başlığı altına yerleştirilebilir. Islah hattını önceleyenler,

tecdit ve ihyâ ile birlikte, İslâmcılığı İslâm tarihinin neredeyse tamamını şâmil bir şey

30

olarak görürler. İzzet hattını önceleyenler, İslâmcılığın ancak Müslümanların Batı

(modernite) karşısında mağlup hissettiği, onunla hesaplaşma zorunluluğunun olduğu,

ona karşı aldığı tutum ve davranışların şekillendiği zamanlarda başladığını söylerler.

Her halükarda İslâmcılığın doğuşu ile ilgili zikredilen bu farklı gibi gözüken

yaklaşımlar, bu iki ana aksın birinin veya bir unsurunun daha öne çekilmesi ile oluşmuş

fikirlerdir. Fakat bu iki hattın da bütün unsurlarıyla beraber mütekâmil hale geldiği ve

ayırt edici bir kimlik inşasını mümkün kıldığı yer, tekrar ifade etmek gerekir ki, II.

Meşrutiyet sonrasıdır.

Türkiye İslâmcılığını esas alarak belirlediğimiz bu görüşler ve sonuç, İslâmcılığın ne

zaman doğduğu sorusuna verilen cevaplardır. Hiç şüphesiz İslâmcılık Türkiye’ye (veya

Osmanlıya) has bir akım değildir. Dolayısıyla İslâmcılığın mekânına yönelik, nerede

doğduğu sorusunu da sormak gereklidir. Tarık Zafer Tunaya (1991, 237) öncelik

sonralık ilişkisi kurmadan İslâmcılığın doğduğu coğrafya ile ilgili üç koldan

bahsetmektedir. Bunlar Arap, Hint ve Türk kollarıdır ve 19. yüzyılın ikinci yarısına

tarihlemektedir. Şerif Mardin (2015b, 9-12) buna paralel olarak İslâmî yenilenme

(tecdit) ve ıslah çabalarını dikkate alarak 17. yüzyılda İmâm-ı Rabbânî (ö.1624) ve 18.

yüzyılda Şah Veliyyullah Dihlevî (ö.1762) ile “bir takım eğilim, özlem ve arayışlar”

şeklinde belirdiği, 19. yüzyılın ortalarında ise “daha bilinçli bir akım” haline geldiği yer

olarak Hindistan’ı işaret etmektedir. Diğer bir hattın ise 18. yüzyılda Arabistan’da

Muhammed b. Abdülvehhâb (ö. 1792) ile şekillendiğini söylemektedir. İslâmcılığın

Osmanlı’da 1870’lerden itibaren güçlendiğini ve Mısır’da Efgânî ve Muhammed Abduh

(ö.1905) ile asıl rengini kazandığını ifade etmektedir10

. Kemal Karpat (2013, 70)

Osmanlı dışındaki İslâm beldelerini işaret etmekte ve hatta bunların çoğu zaman

Osmanlı ile çatışma halinde olduğunu belirtmektedir. Şükrü Hanioğlu da (2012, 342)

İslâmcılığın “Osmanlı dışında ya da çevresinde” ortaya çıktığını ve Osmanlı’da 1908’e

kadar “son derece sınırlı” bir yerinin olduğunu belirtmektedir. Oryantalistler, genel

olarak Efgânî ve Abduh’u (Mısır) zikretmekte, İslâmcılığın örgütlü halini daha fazla

önemseyerek Hasan el-Bennâ’nın (ö.1949) kurduğu İhvân-ı Müslimîn ve Mevdûdî’nin

(ö.1979) kurduğu Cemâat-i İslâmî’yi belirtmektedirler (Roy, 2015; Watt, 2016). Osman

Tiftikçi ise (2014, 33) ilginç bir şekilde İslâmcılığın Mercânî (ö.1889), Kayyûm Nâsırî

(ö.1902) gibi Tatar düşünürlerle başlayıp yine Rusya’da Gaspıralı İsmâil Bey (ö.1914)

 

10 Olivier Roy da (2015, 18) İslâmcılığın üç coğrafî bölgesinden bahseder. “Sünni Arap Ortadoğu, sünni

Hint altkıtası ve İran-Arap şii alanı”. Roy’a göre Türkiye ise “kendi özel örgütlenmesine sahiptir.”

31

ve Mûsâ Cârullah (ö.1949) ile geliştiğini söylemektedir. Bütün bu görüşler dikkate

alındığında İslâmcılığı İstanbul merkezli bir hareket olarak değerlendirmek (Türköne,

2014, 167; Kara, 2017) çok isabetli gözükmemektedir. Fakat İslâmcılığın başlangıç

tarihinde olduğu gibi coğrafyasında da tek bir noktaya işaret etmemek en doğru yol gibi

durmaktadır. Yani, İslâmcılığın Müslüman coğrafyada önce belirli bir yerde ortaya

çıktığı, geliştiği, temel karakteristiğini kazandığı daha sonra da diğer coğrafyalara

yayıldığını düşünmek yanlış ve yanıltıcı olacaktır (Bulut, 2013, 345). Bunun yerine

Tunaya’nın belirttiği gibi, kendi aralarında önemli ortak noktalar, dolayısıyla

paralellikler olmakla beraber bazı farklılıkların da olduğu üç kol (Hint, Arap, Türk)

üzerinde geliştiğini söylemek gerçekliğe daha uygun gibi durmaktadır. Bunlar arasında

önemli etkileşim olduğu ne kadar inkâr edilemeyecek ölçüde açık ise, ontolojik olarak

bir hiyerarşi varsaymak da o ölçüde yanıltıcıdır. Şu var ki, bu çalışmanın kapsamı

Türkiye İslâmcılığı ile sınırlı tutulduğu için; 19. yüzyılın ortalarından itibaren teşekkül

etmeye başlayan, giderek belirli unsurları ve çizgileri belirginleşen, II. Meşrutiyet ile

beraber bütünlüklü ve ayırt edici bir yapı haline gelen bir akım olarak İslâmcılığı esas

alıyoruz.11

 

2012 yılında önce gazete köşelerinde, daha sonra aylık kültür dergilerinin de dahil

olduğu geniş bir çevrede “İslâmcılık Öldü mü?” tartışması yapıldı. Bu tartışmalar

esnasında çok farklı perspektiflerden farklı analizler gündeme taşındı.12 Bu tartışmalar

sırasındaki yaklaşımlar İslâmcılık hakkındaki farklı teorik ve metodolojik duruşların

daha net bir biçimde ortaya konulmasına vesile oldu. Fakat diğer taraftan ölüm teşbihi

üzerinden başlatılan tartışma, başlatılan ve sürdürülen mecra (Zaman Gazetesi), 17-25

Aralık yargı (2014) ve nihayet 15/16 Temmuz askerî (2016) kalkışmalar dikkate

alındığında aslında bir öldürme projesinin parçası olarak da okunabilir.13 Nitekim buna

 

11 Hilafeti İslâmî siyasetin “uzamı” olarak gören Salman Sayyid, halifeliğin kaldırılışını İslâmcılığın

doğuşu olarak görmektedir. Bkz. Hilafeti Hatırlamak, İstanbul: Vadi Yayınları, 2017, s.200.

12 Gazete köşelerindeki tartışmalar bir kitap altında toplandı: Özkurt, S. (Edt.). (2012). İslamcılık Öldü

mü? İstanbul: Ufuk Yayınları. Ayrıca tartışmanın başlatıcılarından olan Mümtaz’er Türköne (2012) bir

kitap da yayımladı: Doğum ve Ölüm Arasında İslâmcılık. İstanbul: Kapı Yayınları.

13 İhsan Yılmaz’ın bu tartışmanın başlamasından biraz daha önce İngilizce olarak yazdığı akademik

makaleler de bu minvalde değerlendirilebilir. Bkz. İhsan Yılmaz (2011), “Beyond Post-Islamism:

Transformation of Turkish Islamism Toward ‘Civil Islam’ and Its Potential Influence in the Muslim

World”, European Journal of Economic and Political Studies, Vol. 4, No.1, pp. 245-280; aynı yılda

yayımlanan “AK Party Between Post-Islamism and Non-Islamism: A Critical Analysis of the Turkish

Islamism’s Transformation”, available at http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.1771905; 2012’de yayımlanan

“Towards a Muslim Secularism? An Islamic ‘Twin Tolerations’ Understanding of Religion in the Public

Sphere”, Turkish Journal of Politics, 3 (2).

32

Akif Emre de (2016b) işaret etmiş ve bu tartışmaların “siyasal bir proje” olduğunu

söylemiştir:

Entelektüel düzlemde bir fikir tartışması gibi başlayan İslamcılık yazışmaları

siyasal bir projenin parçası olduğu, kimin neyi savunduğundan çok medyatik bir

algı operasyonu yapıldığı pek fark edilmedi. Sonuçta ortaya çıkan İslamcılık

algısının gerçeği temsil edip etmediğinden ziyade Batılılar nezdinde kimin

köktenci-Batı karşıtı, terörle özdeşleştirilen İslamcı sayıldığının; kimin Batı ile

uyumlu, ılımlı/modern İslam'ı temsiliyetinin tescili meselesiydi.

Bu tartışmanın başlatıcılarından olan Mümtaz’er Türköne, İslâmcılığın doğuşu ile ilgili

fikrî kalitesi yüksek ve daha sonraki İslâmcılık tartışmalarını etkileyen bir tez yapmış

olmasının verdiği özgüvenle, ölümünü de tayin etme hakkını kendisinde görmüştür.14

İslâmcılığın ölümü sonucunu veren (veya o sonucu elde etmek üzere kurguladığı)

önermelerin her biri oldukça problemlidir. ‘İslâmcılık politik iktidarı hedefleyen siyasal

bir ideolojidir’, ‘AK Parti İslâmcı/İslâmcıların etkin olduğu bir partidir’, dolayısıyla

‘İslâmcılar hedeflerine ulaşmıştır’ ve ‘İslâmcılık ideolojisi ortadan kalkmıştır’ mantık

silsilesindeki her bir önerme ve dolayısıyla sonuç ilmî açıdan oldukça zayıftır. Zira

Türkiye’de İslâmcılığın geniş fikrî ve toplumsal boyutlarını dikkate almamakta ve

oryantalist çalışmaların, gittikçe artan sayıdaki siyasal İslâm tartışmalarının mahkûmu

durumuna düşmektedir.

1.1.2. İslâmcılığın Tanımı

İslâmcılığın tanımı meselesi zikredilen doğuş teorileriyle yakından ilişkilidir. Zira tercih

edilen yaklaşıma göre tanımı da şekillenecektir. Doğuşu için esas alınan kriterler aynı

zamanda onun tanımını vermiş olacaktır. Bu açıdan birbirinden çok farklı tanımların

ortaya çıkmış olması doğaldır. Kimisi İslâmcılığı kendi içine, yani özelliklerine nispetle

tanımlarken; kimisi dışına, yani mücadele ettiği ötekilere nispetle tanımlamayı tercih

etmektedir. Bazıları sınırları çok net ve katı çizerken, bazıları geçişkenlikleri,

kesişimleri daha fazla dikkate alan tanımlar yapmaktadır. Ayrıca durdukları yer

itibariyle bir kısmı inandığı bir dava olarak bunu tanımına yansıtırken, bir kısmı muarızı

ve mücadele ettiği bir şey olarak tanımlamaktadır. Hiç kuşkusuz bunlar beşerî her türlü

faaliyetin, hareketin, fikrin tanımlanmasında karşılaşılan ortak sorunlardır. Ne kadar

belli bir mesafeden bakılırsa bakılsın mutlak bir objektifliğin olamayacağı artık sosyal

bilimlerin kabul ettiği bir gerçektir. Hele burada olduğu gibi, içinde yaşanılan toplumun

 

14 Nitekim Türköne (2012, 50) kitabının önsözünde “[İslâmcılığın] hem doğumunu hem de ölümünü

yazmak bana nasip oldu. Doğumunu okuduklarımdan öğrendim; ama ölümüne bizzat şahit oldum.”

demektedir.

33

bir parçasına dair ve tarihte olup biten bir şey değil de devam etmekte olan bir şey

sözkonusu olduğunda, yani hem zaman hem de mekân itibariyle aynı kürede bulunulan

bir durumda bu gerçeklik tartışmasız bir hâl almaktadır.

İlk defa muhtemelen Ziya Gökalp tarafından Türk Yurdu’nda “Üç Cereyan” başlıklı

yazıda kullanılan (Özcan, 2001a) İslâmcılık kavramı, akademik metinlerde ve daha çok

da akademi dışı dergi ve gazetelerde çokça kullanılan, zaman zaman hakkında alevli

tartışmalar yapılan, savunucularının-muarızlarının, sahiplenmek istemeyenlerin-onur

duyarak sahiplenenlerin, içeriden eleştirenlerin-dışarıdan etiketleyenlerin,

küçümseyenlerin-bir dava olarak görenlerin… olduğu bir kavramdır. Akademik olarak

kavramın ilmî ölçütlerle hesabı verilebilir, eleştiriye açık bir resminin çizilebilir olması

gerekir. Hiç şüphesiz sosyal bilimlerde kavramların mutlak, değişmez, herkes tarafından

kabul edilebilir tanımlarını yapmak çok mümkün değildir. Her halükarda değişebilir,

gelişebilir, genişleyebilir, daralabilir. Fakat en azından tercih edilen kullanım

biçimlerinin gerekçeleri sunulabilmelidir. İslâmcılığın tanımı ile ne zaman doğduğu

sorusu birbiriyle yakından ilişkilidir. İslâmcılık bazı kalemlerde neredeyse İslâmla

eşitlenmekte, bazılarında politik iktidarı hedefleyen bir hareket olarak görülmekte,

bazılarında İslâm modernizmi veya çağdaş İslâm düşüncesiyle aynı şey olarak

değerlendirilmektedir. Yapılan tanımların hepsinin işaret ettiği, vurguladığı, öncelediği

veya görmezden geldiği, yok saydığı, dışarıda bıraktığı hususlar vardır.

İslâmcılığı tanımlamanın bunların yanında başka zorlukları da vardır. Hatta diğer

akımlarla karşılaştırıldığında İslâmcılığın sınırlarının çok daha muğlak kaldığı

söylenebilir. Bunun önemli sebeplerinden biri, sosyal bilimin kendi yöntemleriyle

çizdiği sınırlar ne kadar geniş olursa olsun kendisini bu sıfatla, yani İslâmcı olarak

tanımlayanların azlığıdır (Aktay, 2005e, 13). Diğer bir zorluk ise kavramın

“gündelikleşmesinden, aktüelleşip sıradanlaşmasından kaynaklanıyor." (Subaşı, 2013,

568). Bu durum, akademik çalışmaları da etkilemekte ve ortak bir zemin üzerinde

hareket etme imkânını ortadan kaldırmaktadır.

Bu tarz sosyal ve fikrî hareketleri tanımlamaya çalışırken dikkat edilmesi gerekli olan

bir konu da bu hareketlerin tarihsel olma özellikleridir. İslâmcılık da diğer hareketler

gibi beşerî, tarihin belli bir diliminde var olan, duruma ve şartlara göre değişebilen,

kendisini yeniden tanzim edebilen, dolayısıyla özcü bir yaklaşımla bakmanın yanıltıcı

olacağı bir harekettir. Bu anlamda onu tanımlamak aynı zamanda dondurmak manasına

da gelir. Onun içindir ki yapılan bazı tanımlar, sadece İslâmcılığın belli bir evresini

34

veya bir grubunu tanımlayabilmektedir. O esas alındığında da diğer birçok İslâmcılık

türü veya evresi dışarıda tutulabilmekte, belli bir evre için tespit edilen özellikler

diğerlerinde de aranmaktadır. Bu çoğu zaman teorik olarak güçlü ve tutarlı bir çerçeve

sunma arzusundan kaynaklanmaktadır. Ne kadar keskin bir çerçeve sunulursa aslında

gerçeklikten o kadar uzaklaşılmış olmakta, adeta gerçeklik teoriye feda edilmektedir.

"İslâmcılık denildiğinde, artık yapısallaşmış bir ideolojiden ya da dünya görüşünden

çok, belirli entellektüellerin düşünsel faaliyetlerinin bütününü kapsayan bir oluşumu

kastetmemiz gerekmektedir." (Çiğdem, 2016, 138).

En erken örneklerden biri olarak İslâmlaşma demeyi tercih eden Said Halim Paşa’nın

“İslamiyet’in inanç, ahlâk, yaşayış ve siyasete ait esaslarının tam olarak tatbik edilmesi”

(Said Halim Paşa, 2003, 186) olarak tanımladığı İslâmcılığın ne olduğuna dair

söylenenleri alt alta sıralamak sayfalar sürecektir ve gereksizdir. Fakat çeşitli

yaklaşımları temsil edecek şekilde belli başlı tanımlardan bahsetmek faydalı olacaktır.

İslâmcılığın bir kavram olarak açıkladığı (delâlet ettiği) düşünülen nesne alanının hacmi

açısından bakıldığında, literatürdeki tanımlamaları genel olarak 3 sınıfa ayırabiliriz:

1. Genişletilmiş şekilde tanımlayanlar; İslâmcılığı neredeyse İslâmla eşitleme noktasına

kadar götürenlerdir. Bu yaklaşım sahipleri bunu yapmakla İslâmcılığa bir kutsallık

kazandırmaya çalışmakta, adeta tartışılamaz bir noktaya götürmektedirler. Durdukları

yeri dinin merkezi olarak görerek, muhalefet edenleri kolayca dışlama hakkı elde etmiş

olmaktadırlar. Hiç kuşkusuz bunun şiddeti (dozajı) kişiden kişiye değişmektedir. Meselâ

Ali Bulaç (2012b) şöyle tanımlamaktadır:

İslamcılık, İslam'ın ana referans kaynaklarından hareketle "yeni" bir insan, toplum,

siyaset/devlet ve dünya tasavvurunu, buna bağlı yeni bir sosyal örgütlenme

modelini ve evrensel anlamda İslam Birliği'ni hedefleyen entelektüel, ahlaki,

toplumsal, ekonomik, politik ve devletler arası harekettir. Başka bir deyişle

İslam'ın hayat bulması, hükümlerinin uygulanması, dünyanın her tarihsel ve

toplumsal durumunda İslam'a göre yeniden kurulması ideali ve çabasıdır. [...] bu

tanımsal çerçeve her Müslüman'ın farz-ı ayn hükmünde daveti, davası ve duasıdır.

Bu manada her Müslüman potansiyel, bittabi ve bizzarure İslamcıdır. Değilse bu

Müslüman'ın "din algısı"nda sorun var demektedir.

Aslında tanımın ilk kısmı oldukça sosyal bilimsel bir tanımdır. Fakat İslâmcıların

çoğunun gösterdiği tavırla onun dinî tarafını güçlendirmek, kutsallık katmak arzusu

Bulaç’ı ikinci kısmı eklemeye itmektedir. Aslında Bulaç aynı yazısının devamında “19.

yüzyılın ikinci yarısından önce İslamcılık yoktu” ve “İslamcılık modern bir akımdır”

cümlelerini de kurmaktadır. Fakat bahsettiğimiz kaygı ve arzu dolayısıyla iki kısmı

35

birbiriyle telif etmeye çalışmakta, bir yandan tarihsel bir olgu olduğunu teslim etmekte

fakat diğer taraftan din ile olabildiğince irtibatını kuvvetlendirmeye çalışmaktadır.

Hayrettin Karaman (2012, 249) İslâmcılığın kökünün dışarıda değil İslâm’da olduğunu

söyleyerek İslâmcılığı “İslam’ın müminlerden taleplerini en geniş manada idrak etmek

ve bunu dava edinmek” olarak tanımlamakta ve “her Müslüman aynı zamanda İslamcı

olması gerekir” demektedir. Olmayanları ise aynen namaz kılmayan, oruç tutmayan ve

haram işleyen Müslüman gibi görmektedir.

Diğer bir misâl olarak Hamza Türkmen’in yaklaşımını verebiliriz. Türkmen (2014b,

198) aslında ‘Müslüman’ sıfatının yeterli olacağını söyleyip İslâmcılığı "[ö]zünde hayatı

ve olayları vahiyle okuyan; hareket hattının zaman, mekan ve vakıa unsurlarını

Kur'an'la ve Rasulullah'ın uygulamalarından çıkartımlarla çözümlemeye çalışan bu

donanımın düşüncede ve amelde tezahür etmesi” olarak tanımlamaktadır. Yine

Türkmen (2014b, 149) "İslâm'dan anlaşılanı, kişiliğimizde ve sosyal hayatta hakim

kılma, iktidara taşıma özlem ve duyarlılığı ile gösterilen çabalara, en genelde İslâmcılık

denilebilir." şeklinde tanımlamaktadır. Burada yapılan şey İslâmcılık kavramının işaret

ettiği nesne alanının olabildiğince genişletilerek İslâmla neredeyse özdeş kılınmasıdır.

Böyle bir tavır bir yönüyle de aslında oryantalistlere bir cevap verme ve aktif bir

savunma oluşturma isteğinin bir sonucudur. Zira Batılı araştırmacıların birçoğu İslâm

ile İslâmcılık arasında ayırıma giderek; ayırımın nerede başlayıp nerede bittiği belli

olmaksızın şiddet, terör, bağnazlık, kadınları tahkir, cehalet gibi birçok olumsuz

nitelendirmeyi İslâmcılık için serbestçe kullanmakta ama sonunda bir dini hedef

almadıklarını belirtmektedirler. İslâmcıların geliştirdiği bu tavra göre bu kişiler

“İslam’ın kapsamını tartışma konusu yapmaya cesaret edemedikleri için” (Karaman,

2012, 249) İslâmcılık üzerinden hareket etmektedirler.

2. Daraltılmış şekilde tanımlayanlar; İslâmcılığı sadece siyasî taleplerle ilişkili bir

ideoloji olarak görürler. Buna göre İslâmcılığın gayesi siyasal iktidardır. Bu yaklaşım,

daha çok oryantalistlerin kullandığı “siyasal İslâm” ile örtüşmektedir ve ifade etmek

istedikleri gerçekliği bu kavramla açıklamak daha doğru olacaktır. Meselâ Mümtaz’er

Türköne (2012, 44) "İslâmcılık, Müslüman toplumların İslâmiyet'e (sağlam kulp)

tutunarak içine düştükleri düşkün durumdan kurtulma, yeniden dirilme ve güçlenerek

Batı ile rekabet etme çabalarının ifadesidir; ve elbette çok boyutlu kültürel, sosyal,

ekonomik ve siyasi bir harekettir." gibi bir tanım yapmış olsa da, çalışmalarının geneli

36

dikkate alındığında İslâmcılığı giderek sadece politik alana indirgediği görülmektedir.

Zira aynı kitabında "İslâmcılık öncelikli olarak siyasi bir din." (Türköne, 2012, 34) ve

"İslâmcılık, siyasallaşmış İslâm'dır." (Türköne, 2012, 50) demektedir. “İslâmcılığın

ölümü” ile ilgili başlattığı tartışmada da sadece politik alanı dikkate aldığı

görülmektedir. Yani önceleri daha geniş tanımlamaya mütemayil iken gittikçe

oryantalist bir yaklaşıma kaydığı söylenebilir. Batıda yapılan çalışmalarda, İslâmcılık

dendiğinde çoğu zaman çeşitli İslâm ülkelerindeki politik hareketler kastedilmektedir ve

Türkiye çoğu zaman ön planda değildir. İslâmcılık, bu bağlamda öyle kullanılmaktadır

ki, “siyasal İslâm”, “radikal İslâm”, “cihadçılar”, “teröristler” silsilesi arasındaki

geçişkenlikler çok kolaydır ve neredeyse aralarında fark olmadığı ima edilir. Aslında

oryantalist literatürde İslâmcılık kavramının tarihi eskidir. İlk defa 18. yüzyılın

ortalarında Fransızcada ("islamisme") doğrudan İslâm için kullanılmıştır. Bu tarihten

önce İslâm için “Muhammedizm” terimi kullanılıyordu, fakat peygamberin İslâmdaki

yeri Hristiyanlıktaki İsa'ya tekabül etmediği fark edildikten sonra Voltaire İslam dinini

ifade etmek için İslâmcılık ("islamisme") terimini kullandı. 19. yüzyıl boyunca bu

kullanım Avrupa çapında hızla yaygınlaştı. Alexis de Tocqueville, Renan gibi kişiler

hep din olarak İslâm’ı ifade etmek için İslâmcılık kavramını kullandı. Renan İslâm ve

bilim ilişkisini ele aldığı meşhur yazısının başlığında İslâmiyet'i kastetmek üzere

İslâmcılık kavramını kullanmıştı. 1900'de yayımlanan ve daha sonra Oxford Englih

Dicitionary olarak bilinen New English Dictionary adlı sözlükte İslâmcılık (Islamism)

"Müslümanların dinî sistemi; Muhammedizm" şeklinde tanımlanmıştı. Dolayısıyla

kısaca söylenirse Aydınlanma düşünürleri İslâm için Muhammedizm demeyi tercih

ediyorlardı. Daha sonra İslâmcılık "Voltaire'den 1. Dünya Savaşına kadar İslâm'ın

eşanlamlısı olarak" kullanıldı. Bu tarihten sonra da doğrudan İslâm kullanılmaya

başlandı. İslâmcılığın günümüzdeki kullanım biçimiyle yeniden tanımlanması, yine ilk

doğduğu yer olan Fransa'da 1970'lerden sonra oldu. 1980'lerin ortalarından itibaren ise

artık modern bir ideoloji ve siyasî hareket olarak İslâm anlamında kullanımı yaygınlaştı.

İngilizce'de ve özellikle Amerika'da ise çoğu zaman fundamentalizm ile eşanlamlı

olarak kullanıldı (Kramer, 2003). Bu tarihten sonra da oryantalist literatürde İslâm ile

İslâmcılık arasında dikkatli bir ayrım yapılır. Böylece problem ve düşman olarak

gördükleri şeyin bir din değil, bir ideoloji olduğu söylenmiş olmaktadır. Meselâ Daniel

Pipes (1998) bu ayrımı dikkatle yapmaktadır ve kaygısı “İslâmcılar”a karşı politika

üretilirken din olarak İslâmı karşısına almamaktır. Bu yaklaşım aynı zamanda İslâmın

ne olduğunu (en azından ne olmadığını) tanımlama cesaretini de göstermiş olmaktadır.

37

Dolayısıyla İslâmcılığı salt politik gayesi olan bir ideoloji olarak görmek bu yaklaşımı

kuvvetlendirmek manasına da gelecektir. Bedri Gencer de (2013, 69) İslâmcılığı “XIX.

asırda küresel bir güç haline gelen Batı'nın etkisiyle İslâm dünyasında başlayan

modernleşmenin getirdiği sekülerleşme sürecinin ürünü bir ideolojidir." şeklinde

tanımlamaktadır.

Yasin Aktay (2005e, 18) "İslâmcılık her şeyden önce bir siyasal eğilim veya

oluşumdur." demekte, fakat siyasallığı daha geniş olarak tanımlamaktadır. Ona göre

siyasallık, bir aidiyetin sonucunda oluşur ve kimlikle ilgili bir şeydir. Dolayısıyla

herhangi bir olayda bir taraf olmaktan, biz ve onlardan bahsedildiğinde siyasallık başlar.

Yani bu anlamda siyasetten kaçınmak mümkün değildir ve aslında toplumsallık denen

şey de bunun sonucunda oluşur. Yine Aktay’a göre (2005d, 17) İslâmcılık “şu veya bu

yolla İslâm’a referansla siyasal katılımda bulunmak” şeklinde tanımlanabilir, ama

buradaki siyasal olan anti-politikmiş gibi duran hareketleri de kapsar. Zira onların kendi

içlerindeki yapıları, ilişki ağları ve eylemleri de siyasidir. Dolayısıyla Aktay’ın tavrı

İslâmcılığı siyasal bir hareket olarak görse de onu politik olana ve iktidara odaklı

anlamında bir siyasî ideolojiye indirgememektedir. Benzer şekilde Salman Sayyid de

(2017b, 34) İslamcılığın İslâm’ın ideolojileşmesi olarak görülemeyeceğini belirtmekte

ve “daha ziyade herhangi bir toplumsal düzenin merkezine İslam’ı konumlandırmaya

çalışan bir siyasi projeler öbeği” olduğunu söylemektedir.

3. Din olarak İslâmla veya siyasî ideolojiyle eşitlemeden tanımlayanlar; İslâmcılığı

modern dönemlerin bir yerlerinde ortaya çıkan (tarihsel), dinin ana referanslarından

beslenen ama daha çok zamanının etkisinde şekillenen bir olgu olarak görürler.

İslâmcılığın siyasî ideolojiden fazla bir şey olduğunu, ama beşerî, dolayısıyla tarihsel

bir olgu olarak İslâm ile eşitlenemeyeceğini savunurlar. Meselâ en geniş ve kapsayıcı

tanımlardan birini yapan İsmail Kara’ya göre (2014b, 17):

İslâmcılık, XIX-XX. yüzyılda, İslâmı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlâk, felsefe,

siyaset, hukuk, eğitim...) "yeniden" hayata hakim kılmak ve akılcı bir metodla

Müslümanları, İslâm dünyasını batı sömürüsünden, zâlim ve müstebit

yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden... kurtarmak; medenîleştirmek,

birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri

baskın siyasî, fikrî ve ilmî çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü

ihtiva eden bir hareket olarak tarif edilebilir.

Bu tafsilatlı tanımda öne çıkan hususlar; belli bir tarihte ortaya çıktığı veya tarihsel

olduğu, İslâmın birbirinden ayrılmaz şekilde bir bütün olduğu inancı, kaybedilen veya

38

ortadan kalkan bir şey olarak İslâmın yeniden hakim olması isteği, bu amaca akılcı bir

yöntemle ulaşmaya çalışması, Müslümanları bir taraftan Batının tahakkümünden diğer

taraftan Geleneğin yüklerinden kurtarma arzusu ve bunları yaparken “aktivist,

modernist ve eklektik” olan bir hareket. Bu yaklaşım ve tanım sosyal bilim yöntemine

en uygun, birçok sorunun cevabını bulabileceği bir tanım olsa da büyük ölçüde II.

Meşrutiyet İslâmcılığını açıklamaktadır. Net bir teorik çerçeve çizme açısından

işlevseldir, fakat aynı zamanda İslâmcılığın bütün tarihi, biçimleri ve değişimleri

dikkate alındığında açıklayıcılık özelliği kaybolmaktadır. Aynı zamanda İslâmcılığı

belli bir şekliyle dondurma ve daha sonraki süreçte bu tanıma uyanları dikkate alma gibi

bir yanlışlığa sevk edebilmektedir. Diğer bir söyleyişle gerçekliği teoriye feda etme

riskini bünyesinde barındırmaktadır. Ayrıca İslâmcılığın içerisinde barındırdığı

yenileşmeci, aklı ön plana çıkaran, geleneğe eleştirel bakan yaklaşımları merkeze

alarak; mücadeleci, inşacı, problemleri yok sayma yerine onları –çoğu zaman pragmatik

ve palyatif de olsa- çözme iradesi gösteren taraflarını saklamaktadır. Nitekim Kara

(2016b, 193) bu tanımdaki akılcı, eklektik olması gibi bazı özelliklerini daha da ön

plana çıkararak sonraları İslâmcılık hareketini “İslâm modernizmi”yle aynı şey olarak

değerlendirecektir. İslâm modernizmi ise:

İslâmın kendi iç dinamiklerinden, kendini tecdid, tamir ve tadil etme kabiliyetinden

neşet eden, güç devşiren bir hareket olmaktan ziyade askerî mağlubiyetlerin

doğurduğu aşırı tedirgin bir ortamda dış baskıların ve konjonktürel şartların

dayatmaları neticesinde vücut bulan; farklı dozlarda da olsa taklit etmeye yöneldiği

Avrupa'nın medenî ve kültürel değerlerinin, başarılarının dinî, felsefî ve sosyal

kaynaklarını, arkaplanlarını yeterli ölçüde araştırma, anlama ve kuşatma cehdi

göster(e)meden İslâmla Avrupaî değerler arasında ayniyet, benzerlik, uzlaşabilirlik

ilişkileri kurarak meşrulaştırmacı ve iknaya yönelik bir tutum takınan; pratikliği,

acil çözümleri öne çıkaran, bu sebeplerden ötürü çok problemli olan bir hareketin

adıdır (Kara, 2016b, 190).

İslâmcılığı “İslâm modernizmi”yle eşitledikten sonra şunu söylemek kolaylaşacaktır:

"İslâmcı söylem dönem olarak da muhteva olarak da modern (uzun tarihî süreçle ve

gelenekle irtibatları zayıflamış), modernleştirici (modernist), ideolojik (genelleştirmeci,

indirgemeci, basit, siyasî) ve büyük ölçüde seküler bir söylemdir." (Kara, 2005a, 41).

Moderniteyi müstakil, parçalara ayrılmayan anlamında bütünlüklü, Batının sadece diğer

toplumları ve devletleri ortadan kaldırmak üzere siyasî maksatla ürettiği, istenildiğinde

temas etmeden yaşanabilecek “orada öylece duran” bir kategori olarak görüp;

kendisinin gelmesiyle ortadan kalkacağı düşünülen ve yine “orada öylece duran”

geleneğin karşısında konumlandırmak en az modernizm kadar modern bir yaklaşımdır.

39

Birçok doğru tespiti bünyesinde taşımasına rağmen, tanımın istikameti açısından

İslâmcılığı adeta modernizmin Truva atı15 olarak değerlendirmek hatalı ve dahası

yanıltıcı olacaktır. "İslâmcılarının tezlerini, batılı tezlerin müslüman topluma

benimsetilmesinin aracı olarak okumak temelden hatalı ve komplocu bir yaklaşımdır."

(Erkilet, 2015, 19). Ayrıca –niyetlenilmemiş- bazı sonuçlarından hareketle ve onları

merkeze alarak, İslâmcılığın hedefleri ve çabası gizlenmiş olmaktadır. Bu aynı zamanda

“Batılı ve modern terimlerinin eş anlamlı olarak kullanılmasının bir sonucudur."

(Sayyid, 2017a, 158).

İslâmcılığın birbirine yakın ve uzak birçok tanımı vardır. Hepsini sıralamaya gerek

görmeden üç grupta tasnif ettiğimiz bu tanımların ihtiva ettiği önemli noktalara rağmen

ciddi eksikliklerle de malul olduğu görülmektedir. Aynı zamanda herkesin mutabık

kalacağı bir tanımın imkânsızlığını da göstermektedir. Kimi tanımlar İslâmcılığın belli

bir dönemini öne çıkarırken, kimi tanımlar belli bir türünü öne çıkarmakta, bazısı doğuş

şartlarını dikkate alırken bazısı da sonuçlarından hareket etmektedir. Sonuçta belki de

doğru olan tavır, tanımlamadan bırakmak veya bahsedilen bağlam itibariyle

sabitlemeden belli özellikleri öne almak olacaktır. İslâmcılığın içeriden bir hareket

olduğunu vurgulayanlar ihya, ıslah, tecdit kavramlarına başvururlar ve devamlılığı

vurgularlar. Onu modernist bir hareket olarak görenler ise Batı düşüncesinin etkisini ve

belirleyiciliğini daha önemli görürler ve "kopukluk/kırılma" olarak değerlendirirler.

Belki gerçeklik bu ikisinin arasında bir yerlerdedir (Kara, 2013, 21).

İslâmcı diye tavsif edeceğimiz kişilerin kim olduğu sorusu, aslında İslâmcılık

hakkındaki muğlaklığı görünür kılacak bir sorudur. İslâmcılığın bir düşünce akımı mı,

bir siyasî ideoloji mi, toplumsal bir hareket mi, bir ıslah ve tecdit teşebbüsü mü olduğu

farklılaşmasını daha belirgin kılacak bir sorudur. Meselâ nasıl düşünürse düşünsün

İslâmcı dendiğinde hemen herkesin aklına gelecek ilk isimler muhtemelen Mehmed

Âkif, Said Halim Paşa ve belki daha sonrası için Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç

gibi isimler olacaktır. Fakat aynı soruyu günümüz hakkında sorduğumuzda herkes önce

bir düşünme ihtiyacı duyacak, sonra da kendinden çok emin olmayan bir şekilde bir-iki

isim sayacaktır. İslâmcılığın gücünden, iktidarından, ölümünden, imkânından tarihte

olmadığı kadar fazla konuşulan bir dönemde bunun böyle olması İslâmcılık hakkında

 

15 "İslâmcıların, -İslâm ülkelerinde doğan diğer fikir akımları gibi- peşinde oldukları şeyin, yeni sistemler,

yeni çözümler arayıp bulmaktan daha çok batılılaşma hareketleriyle gelen Avrupaî kurum ve düşüncelerin

önündeki dinî ve geleneksel engelleri ortadan kaldırmak, kendilerine göre ‘hakiki İslâm’a zaten uygun

olan yolları açmak olduğu görülecektir." Kara (2014a, 123).

40

zihinlerde var olan karmaşadan kaynaklanmaktadır. O halde İslâmcı kimdir:

Diriliş şairi Sezai Karakoç'un okuyucuları mı, cami önlerinde önce Sebil, sonra

Şura gibi dergileri satan gençler mi, Milli Türk Talebe Birliği etkinliklerinde Necip

Fazıl'ın Büyük Doğu'su gibi şiirler okuyan öğrenciler mi, uçak kaçıran eylemci

gazeteciler mi, elektriksiz bir hayat tarzı kurmaya çalışan Abdülkadir es-Sufi'nin

yerli hayranları mı, ‘Mataramda Tuzlu Su’ şiirinin şairi İsmet Özel mi, Çok Sesli

Bir Ölüm'ün yazarı Rasim Özdenören mi, Çengelköy'de meal dersleri yapan

gençler mi, Risale-i Nur okumak için evlerde toplanmaya devam eden hanımlar mı,

başörtülü okullara alınmadıkları için boykot yapan öğrenciler mi, postmodern

sosyologlar tarafından kültürel İslâm kategorisine dahil edilen Ali Bulaç mı, ‘iflah

olmaz bir antimodernist’ olarak anılan Abdurrahman Arslan mı, ‘sivil öfke’ olarak

hatırlanan rahmetli Ercümend Özkan mı, Vahiy ve Sanat yazarı Metin Önal

Mengüşoğlu mu, yoksa yıllarca süren bir çabanın ardından başbakanlık konumuna

gelen İmam Hatip kökenli Recep Tayyip Erdoğan mı? (Aktaş, 2016, 27-28)

İslâmcılık -Türkiye için konuşursak- neredeyse her tarafta ve fakat hiçbir yerdedir.

Adeta hayaleti sürekli dolaşmakta, ama hiç kimse sahiplenmemektedir. Bir düşünme

biçimi, bir tavır alış olarak var olan, ama onu temsil eden kimsenin bulunmadığı veya

zor bulunduğu bir şey gibidir. Yasin Aktay’ın (2005e, 18) belirttiği çift taraflı

meşruiyet problemi bunun önemli sebeplerinden birisidir. Yani bir taraftan Devlet ve

rejim katı laiklik anlayışı sonucu İslâmcılık için alanı olabildiğince daraltmışken, diğer

taraftan İslâmcı olarak bilinen kişiler bunu çoğu zaman sahiplenmek istememişlerdir.

Dolayısıyla çoğu zaman birisine İslâmcı dendiğinde, onun düşünce biçimini, tavır

alışını betimlemekten çok, pejoratif şekilde bir yaftalama olarak kullanılmıştır. Bu

durum muarızları için olduğu kadar savunucuları açısından da böyledir. Fakat son

yıllarda siyasî ve sosyal zeminin değişimine paralel olarak bu durumun da değişmekte

olduğu görülmektedir. Önceki dönemlere göre daha rahat bir biçimde savunma, şerhler

düşerek kendisini bu sıfatla tanımlama veyahut kendisini böyle tanımlamasa da

tanımlayanlara tepki göstermeme tavrı ortaya çıkmıştır. En azından bu durumun

İslâmcılık düşüncesinin daha önceki dönemlerinde karşılaşılmayan bir şey olduğunu

kaydetmek gerekir.

1.2. İslâmcılık: İzzet Arayışı

İslâmcılık ile ilgili çalışmalar son yıllarda önemli bir artış göstermiştir. Akademik

anlamda yapılması gereken şey mutlak objektifliğin olamayacağının farkında olarak,

nesneleştirerek belli bir mesafeden olan biteni önce anlamaya sonra yorumlamaya

çalışmaktır. Bunun için de gerçekliğin karmaşıklığını ve sınırsızlığını –hiç kuşkusuz

muhtelif ölçülerde onunla mutabakatının azalmasına rağmen- düzenleyecek, onunla

41

temas etmeyi mümkün kılacak araçlar olarak teorilere ihtiyaç vardır. Akademik

çalışmalardan ise ya var olan bir teoriyi güçlendirme veya eksiklerini giderme yahut

yeni bir teori oluşturması beklenir. İslâmcılık çalışmalarında ise teori konusunun zayıf

kaldığı görülmektedir. Son yıllarda bir yandan İslâmcılığa dair veriler ve malzemeler

artmakta, bir yandan da akademik olarak ilgilenme gelişmektedir. Fakat tekrar etmek

gerekir ki kapsamlı ve yetkin monografik çalışmalar için ciddi teorik ve metodolojik

eksiklikler vardır.

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesine dair malzemeyi büyük bir titizlikle ve gayretle

toparlayan, bu malzemeden hareketle teorik yaklaşımlar getiren İsmail Kara’nın

çalışmaları önemli bir boşluğu doldurmaktadır.16 Fakat çok boyutlu bir hareket olarak

İslâmcılıktan ziyade fikrî örgüsünü merkeze alan düşünce olarak İslâmcılık üzerinde

durmaktadır. Bunda da en yetkin olduğu dönem II. Meşrutiyet dönemidir. İslâmcılığı

“Çağdaş İslâm Düşüncesi”yle eşitleyen Kara’nın dikkatini asıl yoğunlaştırdığı nokta

“Çağdaş Türk Düşüncesi” ile ilişkisi, boyutları ve yönüdür. Her çalışmasında giderek

daha çok “Çağdaş Türk Düşüncesi”ni merkeze almakta, İslâmcılık düşüncesini onun

zemininde işlemektedir.

17 “Çağdaş Türk Düşüncesi”nin şemsiye olarak görüldüğü bu

yaklaşım problemli durmaktadır. Zira “Türk”ün sınırları belirsizdir. Bütün çalışmaları

dikkate alındığında mekân merkezli (yer-li) bir duruşu hayatî derecede önemli gördüğü

söylenebilecek Kara’nın yaklaşımı, diğer mekân ve düşünceleri görmezden gelme,

dışlama, hatta küçümseme tavrıyla yerel kalma riskini de bünyesinde taşımaktadır.

Diyanetle, laiklikle, genel olarak Türkiye’de din-devlet ilişkileriyle ilgili çok önemli

yazılı ve görsel malzemeleri çalışmalarında kullansa da Kara’nın merkeze aldığı bu

teorik yaklaşım, genel olarak Cumhuriyet dönemi ve özellikle de günümüz İslâmcılığını

anlamada yetersiz kalmakta, hatta yanıltıcı olmaktadır.18

 

16 İlmi Etüdler Derneği (İLEM) bünyesinde yürütülen İslamcı Dergiler Projesi’ni de zikretmek gerekir.

Bir yandan İslâmcılık araştırmaları için bir kütüphane oluşturulurken, diğer yandan en başından

günümüze kadar İslâmcı dergilerin taranarak dijital ortama aktarılması sağlanmıştır. Şimdiye kadar üç

sempozyum da düzenleyen bu projenin, İslâmcılık çalışmalarının daha ayakları yere basan, verilerine çok

daha kolay ulaşabileceği birçok akademik çalışmaya ilham vereceği açıktır.

17 Kara (2017, 241) 1924’e, yani Hilâfetin kaldırılmasına kadar “Çağdaş İslâm Düşünce”sinin “Çağdaş

Türk Düşüncesi”nin alt bir kademesi olduğunu söylemektedir.

18 Kara’nın Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi başlığını taşıyan önemli derleme çalışmasında kişiler ve

seçilmiş metinleri yer almaktadır. Bu derlemenin üçüncü cildi Cumhuriyet dönemindeki kişileri

kapsamaktadır. Bu cilt ilk olarak Pınar Yayınları’ndan, daha sonra Kitabevi Yayınları’ndan basılmıştır.

Dergâh Yayınları’ndan yakınlarda ilk iki cildi tekrar basılmış olmasına rağmen üçüncü cildi

yayımlanmamıştır. Ayrıca Kara’nın Cumhuriyet dönemine dair sonraki iki ciltlik çalışmasına Cumhuriyet

Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm başlığını uygun görmesi de bu açıdan anlamlıdır. Bu iki malumat

düşünüldüğünde Kara’nın kendi tanımının Cumhuriyet dönemi İslâmcılığını açıklayamadığının farkında

olduğunu düşünebiliriz. Diğer bir söyleyişle İslâmcılığı belli bir şekilde düşünme biçimi olarak

42

Tarihsel sosyolojik açıklamalarıyla Kemal Karpat (2013) ve Şerif Mardin’in (2015a,

2015b) çalışmalarının katkısının yanında Kara gibi İslâmcılığı “İslâm modernizmi”

olarak gören Bedri Gencer’in (2013, 72) İslâm’da Modernleşme (1839-1939) (2017)

adlı çalışması da ideolojileşme sürecini farklı bir yöntemle ele almaktadır. Çalışma

dinden ideolojiye, ideolojiden medeniyetçiliğe, oradan muhafazakârlığa ve onunla

bağlantılı olarak nihayet sekülerleşmenin aracına dönüşen bir İslâmcılık tahkiyesine

sahiptir. Güçlü ve zengin delillendirmelerle doğuşu ve ideolojileşme kısmını yetkin bir

şekilde açıklayan bu teorik yaklaşım da Cumhuriyet sonrası dönemi anlamada yetersiz

kalmaktadır. Bu tarz çalışmaların gözden kaçırdığı nokta İslâmcılığın, Cumhuriyet

döneminde sathının genişlemiş ve çeşitlenmiş olduğudur. "İslâmcılık akımının asıl

özellikleri öteki akımlara göre daha fazla çeşitliliğe sahip oluşunda[dır]" (Tunaya, 1991,

15). Osmanlı döneminde İslâmcılık bir “devleti kurtarma” ideolojisi olsa da Cumhuriyet

döneminde içerisinde birçok farklı yaklaşımı, yöntemi ve hareketi barındıran,

dolayısıyla çeşitlenen ve tek değişkenle açıklanamayacak bir yapıya evrilmiştir. Teorik

tutarlılık ve bir çizgi halinde okuyabilme arzusundan kaynaklanan bu yaklaşımlar

İslâmcılığın yakın dönem ve günümüzdeki halinin tam resmini ortaya koyamamaktadır.

Modern dönemde İslâm dünyasındaki çeşitli hareketleri yeni bir tasnifle ele alan,

Türkiye İslâmcılığını anlayabilmek için de önemli tutamak noktaları veren bir çalışma

olarak Mehmet Ali Büyükkara’nın Çağdaş İslâmî Akımlar (2016) kitabını da zikretmek

gerekmektedir. “Gelenekçilik”, “ıslahatçılık” ve “modernizm” tasnifiyle çağdaş İslâmî

akımları okuma teşebbüsü ve davetiyle çalışma, özellikle İslâm modernizmi ile

İslâmcılığı ayrıştırması veya en azından benzerlikleri kadar farklılıklarını da ortaya

koyması açısından önemli bir teorik katkı sunmaktadır. Benzer bir yöntemle özel olarak

Türkiye İslâmcılığı ele alınırsa önemli açılımlar sağlama potansiyeline sahiptir.

Yine Türkiye İslâmcılığı merkezli olmasa da Salman Sayyid’in Fundamentalizm

Korkusu: Avrupamerkezcilik ve İslamcılığın Doğuşu (Sayyid, 2017a) adlı çalışması,

Batılılaşma ve moderniteyi birbirinden ayırması19

, Avrupamerkezciliği Batının

kaybettiği evrenselliği kendisiyle yeniden kurmaya çalıştığı bir yöntem olarak görmesi,

 

sabitlediğini (özcü), Cumhuriyet döneminde de ancak buna uygun fikriyatı bu kavrama dâhil ettiğini,

diğerlerini ise “bir mesele olarak İslâm” başlığı altına taşıdığını söyleyebiliriz.

19 Buna Nilüfer Göle de (2017b, 55) işaret etmektedir. Ayrıca yazar aynı kitapta (159-174) “Batı-dışı

modernlik” kavramını teklif etmekte ve teorik bir çerçeveye oturtmaktadır.

43

İslâmcılığı da tam burada,20 bir evrensellik iddiası olarak konumlandırması dikkate

alınması gereken çok önemli teorik bir açılımdır. İzzet arayışı olarak İslâmcılık

konumlandırmamıza da bir yol açmaktadır.

Bu ve benzeri teorik yeni yaklaşımlara ihtiyaç vardır. Makro açıdan olduğu kadar bazı

mikro meseleleri izah etmede de teorik ve metodolojik yeni araçların üretilmesi

gerekmektedir. Aksi takdirde yapılacak çalışmalar malzeme yığını olmaktan öteye

geçemeyecektir. Yapılabilecek teorik ve metodolojik katkılara misâl olarak Yasin

Aktay’ın muhtelif çalışmalarında, bu arada daha spesifik olarak Türk Siyasi

Düşüncesinde Kayıp Halka: Siyasal/Kemalizm, Sosyalizm ve İslamcılık (Aktay, 2005f)

makalesinde ortaya koyduğu siyasetin ve siyasallığın yeni ve daha geniş tanımı

verilebilir. Devlet-toplum ikiliği üzerinden hareket edilen, siyasetin devlete ve onun

yönetimine ilişkin bir alan olarak tanımlandığı bir zeminde 28 Şubat’ın da etkisiyle

siyasetin bir tür çıkmaz sokak olduğu kanaatine varılmıştı. Bunun için de yukarıdan

aşağıya değişimi temsil eden siyaset yerine aşağıdan yukarıya inşayı önceleyen, sivil

toplum çalışmalarının daha fazla önemsendiği bir dönemde Aktay, siyaseti ve siyasallığı

yeniden tanımlamış olmaktaydı. Bu yeni tanım ve yaklaşım siyasallıkla toplumsallığı

birleştirerek veya daha doğrusu siyasallığı toplumsallığın altına yerleştirerek devlettoplum ikiliğini (karşıtlığını) aşma çabasındaydı. İslâmcılığı da buradan hareketle

mümkün olanın arayışı olarak konumlandırması önemli bir teorik müdahaledir.

Diğer bir misâl olarak Bezci ve Miş’in (2012) İslamcılığın Dönüşümünü Tartışmak:

İslamcılığın Dört Hali ve Muhafazakârlaşmak başlıklı makalesi verilebilir. Özellikle

günümüz İslâmcılığını merkeze alan bu çalışmada İslâmcılık toplumsal, siyasal,

düşünsel ve bireysel olarak dört “hal”de ele alınmaktadır. Bu yaklaşım önemli bir analiz

kabiliyeti vermesi ve İslâmcılığın geniş yüzeyini kapsayabilme potansiyeli itibariyle

önemli bir girişimdir.

Başlangıcından günümüze kadar tarihsel sürecinde İslâmcılığın sürekli olarak sathı

genişlemiştir. Bu genişleme, kendi içerisindeki gelişimle beraber ama ondan daha çok

siyasî ve sosyal şartların gerektirmesiyle oluşmuştur. Başlangıçta sadece fikrî bir

hareketken, özellikle hilâfetin kaldırılması ve din ve dindarlar aleyhine işleyen bir dizi

inkılâptan sonra giderek toplum sathına yayılmış, bunun sonucunda birbirinden çok

 

20 Susan Buck-Morss da benzer düşünmektedir. Ona göre “Batılı siyasi ve kültürel normların

hegemonyasına meydan okuyan” İslâmcılık “İslamın postkolonyal bir bağlamda siyasallaşmasıdır”. Bkz.

Küresel Bir Karşı Kültür, Çev. S. Evren, 2007, İstanbul: Versus Kitap, s. 12.

44

farklı tezahürleri oluşmuştur. Çeşitli tarikatler ve önderler üzerinden oluşan

cemaatleşmeler, dergiler üzerinden oluşan daha münferit ama etkili kimliksel

bilinçlenmeler, kurulan siyasal partilerle ülke siyasetini etkileme girişimleri, çeşitli sivil

toplum kuruluşları vasıtasıyla mütedeyyin kesim içerisinde kurulan ağlar ve eğitim

faaliyetleri, kente göçün artmasıyla kentte oluşturulan yeni varoluş biçimleri ve bir

araya gelinen mekânlar, teknolojinin gelişmesi ve küreselleşme ile beraber oluşturulan

yeni imkânlar, çeşitli medya araçlarının kullanılmaya başlanması, siyasette ve

bürokraside elde edilen imkânların kullanılması, çeşitli edebiyat ve müzik türlerinin

istihdam edilmesi vb. gibi birçok boyutu ortaya çıkmıştır. İslâmcılık çalışmalarında

görülen en büyük eksiklik, bu farklı tezahürlerin tamamını kuşatıcı bir dilin çoğu zaman

kullanılamayışıdır.

İslâmcılığın bütün tarihsel sürecini ve çeşitli formlarını anlamlandırabilecek şekilde

üzerinde hareket ettiği iki temel boyutundan bahsedilebilir. Bunlar izzet arayışı ve ıslah

boyutlarıdır. İslâmcılığı açıklamak için dile getirilen bütün özellikler bu iki başlık altına

sokulabilir. Hatta ıslah boyutu ve çabaları da çoğu zaman izzet arayışı altında

açıklanabilir ve ona irca edilebilir. Başka bir açıdan İslâmcılığın bazı dönemlerinde izzet

arayışı, bazı dönemlerinde ıslah çabalarının daha ön planda olduğu söylenebilir. Yine

İslâmcılığın bazı formlarında izzet arayışı bazılarında ise ıslah çabası daha baskın

karakterdedir. İkisi arasında bir çelişme veya tercih etme söz konusu olduğunda çoğu

zaman izzet arayışı öncelenmektedir.

Islah, hemen bütün İslâmcılık çalışmalarında üzerinde durulan ortak noktalardan biridir.

Kur’ânî bir kavram olması dolayısıyla İslâmcıların da tecdit ve ihyâ ile birlikte

kullandıkları ve kendilerini ifade etmek için benimsedikleri bir kavramdır. Aynı

zamanda İslâmcılığın nevzuhur bir şey olmadığını, İslâm tarihinin her döneminde var

olduğunu göstermek için en fazla başvurdukları bir argümandır. Kelime anlamı

itibariyle “düzeltmek, daha iyi hale getirmek” demek olan ıslah, kavramsal olarak

“İslâmî değerleri, inanç ve yaşama biçimini yeniden ihya etmeyi amaçlayan düşünce ve

faaliyetleri ifade etmek üzere kullanılan bir terim”dir (Merad, 1999, 143). Başta

peygamberlerden başlayarak her zaman ıslahatçılar (muslihler) var olmuştur. Bunlar,

ortaya çıkan bozulmaları (fesad), hurafe, bid’at, isrâiliyat gibi sonradan dâhil edilen ve

dinin özünden olmayan şeyleri temizleyen ve aslına döndüren kişilerdir. Islah, fikirlerle

olduğu kadar günlük yaşama biçimleriyle de alâkalıdır. Fikrî yapıdaki düzeltmeler için

daha çok tecdit ve ihya kavramları kullanılsa da ıslah hepsini kuşatıcı anlamda da

45

kullanılmaktadır. Onun için fikrî, kültürel, siyasal ıslahatçılardan bahsedilebilir. Yine

yöntemlerinden hareketle radikal veya ılımlı ıslahatçılardan bahsetmek mümkündür.

Dolayısıyla İslâmcılık, fikrî, siyasî ve sosyal bozulmaları düzeltme, ıslah etme

amacındadır. Bu özelliğinin güçlü izlerini İslâmcılığın her zamanında ve çeşidinde

gözlemlemek mümkündür. Aliya İzzetbegoviç’in (2010) İslâm Deklarasyonu adlı

çalışmasının alt başlığı bunu temsil eden iyi örneklerden biridir: “Müslüman Halkların

ve Müslümanların İslamlaşmasına Dair Bir Program”. Aynı şekilde Mehmed Âkif’in

“Müslümanlık denilen rûh-ı İlâhî arasak,/Müslümanız diyen insan yığınından ne uzak!”

dizeleri de bunu beyan etmektedir. Yani ıslahatçılar olarak İslâmcılar, mevcut durumdan

rahatsızdır ve onu değiştirmek ister. Bu değiştirilmek istenen durum fikrî düzlemde

olabilir, siyasî veya sosyal düzlemde olabilir. Bu özelliği aynı zamanda İslâmcılığı

muhafazakârlıktan ayrıştıran boyuttur. İslâmcılığın bu boyutu dikkate alındığında

gerçekten de onu çok daha gerilere doğru götürmek ve izini sürmek mümkün hale

gelmektedir. Modern dönemde ise sadece yeni şartlar dolayısıyla yeni yöntemler

geliştirilmiştir.

Fakat İslâmcılığı modern dönemlere has kılan ve ona asıl karakterini veren boyut izzet

arayışı boyutudur. Zira bir izzet kaybının başladığı düşünülen, İslâmın belirleyiciliğinin

zayıflamaya başladığı, Müslümanların özne olmalarına halel getiren gelişmelerin

olduğu, bir tür mevzi kaybedildiği bir zamanda ve onların sonucunda bir “benlik

davası” (Bayat, 2015, 38) olarak ortaya çıkmıştır. İslâmcılığın toplumsal, siyasal,

düşünsel ve bireysel her türlü formunda ona asıl rengini veren, karakterini oluşturan şey

izzet arayışıdır. Müslümanlar tarihleri boyunca, nüfus olarak azınlıkta oldukları yerler

de dahil olmak üzere hep belirleyici, düzen koyucu, hüküm verici, yöneten olmuşlardır.

Yani İslâm Yahudilik gibi bir “diaspora dini” olmamıştır. Osmanlı’nın son demlerinde

hem en üst düzeyde görev yapmış hem de bir İslâmcı olan Said Halim Paşa (2019, 125)

böyle bir riski görerek buna güçlü bir şekilde vurgu yapmıştır: “Hakikatte, bir

Müslüman’ın, Müslüman bir toprağın tahakküm altına alınmasıyla gayri-Müslim bir

idareye tâbi hâle getirilmesine boyun eğmesi, sadece geçici olmak üzere, mücbir sebep

zuhuru şartıyla olabilir. […] [B]u teşebbüsünde başarı ihtimalini gördüğü andan itibaren

gücünün sonuna kadar bu duruma karşı çıkmak onun buyruğudur.” Bunun, İslâmın ilk

tebliğ edildiği Mekke dönemi ve Endülüs’ün yıkılışı sonrası (1492) orada kalmaya

devam eden Müslümanlar (Moriskolar) gibi çok az istisnası vardır. Onun içindir ki

Fıkıhta, Müslümanların siyasî azınlıkta olduğu durumlarda ne yapacağı anlamında

46

ayrıntılı bir azınlık hukuku gelişmemiştir. Bunun istisnalarından biri yine Moriskolar ile

ilgili “Oran fetvası” olarak bilinen izinlerdir (Kalın, 2007, 85). Bu istisnalar mekân ve

zaman olarak arızî olarak değerlendirilip parantez içerisine alınabilirse de modern

dönemlerde Osmanlı’nın yıkılışı, hilâfetin kalkması ve Müslüman coğrafyanın çoğunun

sömürgeleştirilmesi sonrası oluşan durumlar yeni, yaygın ve uzun sürelidir. Hilâfetin

yokluğu, sömürgecilik ve sonrasında Batıcı elitlerin kendini sömürgeleştirme

denebilecek politikaları “genel olarak Dâru'l-İslâm'ı tarihte ilk defa umerâsını kaybetmiş

bir zümreye dönüştürdü.” (Üçer, 2017, 40) Bu da İslâmî hareketlerin birincil

arayışlarından birinin siyasî güç olmasına sebep olmuştur. İslâmcılığın dilinin siyasî

karakterini de burada aramak gerekmektedir. Zira İslâmcılığın düzeltmek istediği (ıslah)

asıl şey “devletin gücü”nü yeniden kazanması ve “eski zafer dolu görkemli günlerine

dödürülmesi”dir (Dağ, 2019, 15). Yasin Aktay (2005b) bunu “halifesizleşme” ve

“bedensizleşme” olarak ifade etmekte ve Müslümanların “halife-sonrası” dönemde

“diasporik” bir hayat yaşadıklarını belirtmektedir. Dolayısıyla artık “Müslüman olmanın

kendisi bir diaspora durumudur.” (Sayyid, 2017b, 194). Bunu, halife ile sembolize

etmek mümkünse de izlerini çok daha gerilere, Tanzimat uygulamalarına ve özellikle

“müsavat” meselesine kadar götürmek mümkündür (Kara, 2016b; Türköne, 2014).

Tanzimatla beraber olan şey "geleneksel mutlak üstünlük ve rakipsizlik zihniyetinin

yerini mukayeseli üstünlük ve rekabet duygusunun almasıdır." (Gencer, 2017, 41) O

dönem “gâvura gâvur denmeyecek” şeklinde formüle edilen bu rahatsızlık veya mevzi

kaybediş bir izzet meselesi olarak görülmüş ve bu süreç daha sonra iniş çıkışlar olmakla

beraber sürekli derinleşmiştir.21 “Yenilgiye uğramayı ve aşağılanmayı önleyen güçlü ve

saygın konum” anlamındaki izzetin, aranan bir şeye dönüşmesi İslâmcılığın da tarihsel

varlığı ve hikâyesini oluşturur. Zira bunun karşıtı “âcizlik, alçaklık” anlamına gelen

zillettir (Çağrıcı, 2001).

Türkiye İslâmcılığı özelinde bakılırsa aynı hissiyatı ve izzet arayışını Namık Kemal’den

Tunuslu Hayrettin Paşa’ya, Mehmed Âkif’ten Said Nursî’ye, Said Halim Paşa’dan

Sezai Karakoç’a, Necip Fazıl’dan Atasoy Müftüoğlu’na, Nurettin Topçu’dan Ercüment

Özkan’a, Rasim Özdenören’den Hakan Albayrak’a, İsmet Özel’den Akif Emre’ye, II.

Abdülhamid’den Erbakan’a kadar bütün İslâmcılarda görmek mümkündür. Dahası izzet

 

21 Ömer Türker’e (2018, 53) göre İslâm siyaset düşüncesinin temel iki ilkesi vardır. Bunlar “insanın

sorumlu olduğu ilkesi” (“teklif veya mesuliyet”) ile “İlahi desteğe muhtaçlık” ilkesidir. Türker, modern

dönemde Müslümanların tarihte ilk kez bu ilkelerin işlemediği siyasal rejimlerde yaşamaya başladıklarını

söylemektedir. Zira modern yönetimlerde sorumluluk kavramı dinden arındırılmış, ilahi destek ilkesi ise

tamamen devre dışı bırakılmıştır (s.84).

47

arayışı bütün bu kişilerin ve yapmaya çalıştıklarının arkasındaki ana sâiktir. Diğer

taraftan, izzet arayışı kimi zaman analiz için kullanılan “Devlet İslâmcılığı”, “Halk

İslâmcılığı”, “Entelektüel İslâmcılık”, “Siyasal İslâmcılık”, “Osmanlı İslâmcılığı”,

“Cumhuriyet İslâmcılığı”, “Devrimci İslâmcılık”, “Sağcı İslâmcılık” vb. gibi

adlandırmaların hepsini kuşatabilen ve ortaklaştırabilen temel özelliktir.

İslâmcılığın izzet arayışı ve ıslah boyutları diğer bütün özelliklerini altlarında barındıran

ve birbirini tamamlayan boyutlardır. Bu anlamda "İslamcılık, hem İslam dininin

temellerine ve kaynaklarına eleştirel bir geri dönüşle [...] hem de Batı modernliği

karşısında savunmaya geçmeyi ve asimile olmayı reddeden tutumla yeniden

kurgulanmış olan müslüman kimiliğin sorunsallaştırılmasını ifade eder." (Göle, 2017b,

30). Bir yönüyle izzet arayışı İslâmcılığın ana motoru veya hareket ettiricisi iken ıslah

onun aleti veya yöntemidir. İzzet arayışı ufku ve gayesi iken ıslah üzerinde yürüdüğü

yoldur. Diğer bir yönüyle izzet arayışı İslâmcılığın dışarıya bakan yüzü iken ıslah

içeriye dönük yüzüdür. Birincisi “düşman” ile ilişkide, ikincisi “dost” ile ilişkide ortaya

çıkandır. Bunların birinin veya diğerinin daha ön plana çıktığı dönemler veya kişiler

vardır. Bunlardan birini aşırıya götürenler olduğu gibi ikisini dengeli yürütenler de

vardır. Harici şartların zorlamasıyla birinin diğerinden daha öne alındığı zamanlar

olmuştur.

İslâmcılığın “kaynaklara dönüş” çağrısı ve özelliği, üzerinde durulan ortak noktalardan

biridir. Bu, -tecdit ve ihyâyı da kapsayacak şekilde- ıslah boyutunun bir gereğidir. Aynı

şekilde ve bununla bağlantılı olarak geleneğe eleştirel, mesafeli ve sorgulayıcı bakışı,

onun ıslah özelliği altında değerlendirilmelidir. İslâmcılar, Müslümanların (siyasî,

sosyal, fikrî) mevcut durumundan rahatsızdırlar. Bunun değişmesi gerektiğini

düşünürler. Bu değişimin ilkelerini ve yönünü tespit ederken norm koyucu olarak

başvurdukları merci İslâm’ın ana kaynaklarıdır – Kur’ân ve Sünnet’tir. Burada da

Sünnet’in oryantalistler ve onlardan etkilenen Müslüman düşünürler tarafından çeşitli

yönlerden eleştiriye tâbi tutulması ve zihinlerde istifhamlara sebep olması dolayısıyla,

İslâmcılığın aceleci tabiatı gereği daha sağlam bir tutamak sağladığı için Kur’ân daha

öndedir. Yani ıslah faaliyeti büyük ölçüde Kur’ân merkezli yapılmaktadır.

Sözkonusu edilen bu durum, İslâmcılığın bazı yazarlarca modernist, kimilerince de

selefî olduğu sonucuna ulaşmalarına sebep olmaktadır. Oysa İslâmcılığın modern

olduğunda şüphe yoksa da modernist olarak değerlendirmek –çoğu zaman- yanlış

olacaktır. Zira bazı niyetlenilmemiş sonuçlardan hareketle İslâmcılığın modernleştirici

48

ve sekülerleştirici tarafları tespit edilebilse de bunu merkeze almak İslâmcılığı tüm

boyutlarıyla değerlendirememek anlamına gelir. Bu, büyük ölçüde vakıa (gerçeklik)

olarak modernite ile modernizmi eşitlemenin bir sonucudur. İslâmcılık moderniteyi bir

gerçeklik olarak kabul ve tespit etmekte, kendi modernleşmesini oluşturmaya

çalışmakta ve modernizme karşıt bir konumda durmaktadır. Alternatif vurgusu ve

kaygısının ön planda olduğu bu tavır, çoğu zaman modern araçları ve yöntemleri

kullanmaktadır. Modern araç ve yöntemlerin nötr olmadığı, yani çoğunlukla modernist

değer yüklü olduğu artık herkesçe kabul edilmektedir. Misâl olarak teknik ve ahlâk

ayırımı artık terkedilmiştir. Fakat İslâmcılık mevcut ve işlemekte olan hayatın dışında

durmak, ya bir kurtarıcı beklemek veyahut daha derin ve uzun vadeli olduğu düşünülen

bir siyaset gütmek yerine; nasıl olursa olsun hayatın içerisinde var olmak, kendi

kimliğiyle mücadele etmek, zamana ve zemine göre stratejiler geliştirmek, bir şey bütün

olarak elde edilemiyorsa da tamamından da vazgeçmemek karakterindedir.

İslâmcılığın selefî bir hareket olduğu yönündeki yaklaşım ise çok daha yanıltıcıdır. Ana

kaynaklara dönüşe davet etmesi itibariyle kurulan bu yakınlık, onun gayesi, yöntemleri

ve sonuçları dikkate alındığında tamamen ortadan kalkacaktır. Mertoğlu (2013),

aradaki farkları göstermiştir. Dört önemli noktayı tespit eden Mertoğlu, bu farklardan

hareketle İslâmcılığın selefî olarak görülemeyeceğini, daha çok modern yönelimli

olduğunu belirtmektedir. Buna göre Selefîlik dinin anlaşılmasında aklın kullanımına

sıcak bakmazken İslâmcılar akla özel bir önem vermektedirler. Selefîler Sünneti

merkezî bir yere koyarken İslâmcılar Kur’ân gibi sabit olmadığı için kimi zaman göz

ardı edebilirler. Selefîlik selefe, yani ashaba ve tâbiîn nesline ayrı bir önem verirken

İslâmcılık modern bir zaman tasavvuruna sahip olduğu için geleceğe daha fazla önem

verir. Selefîliğin en ayırt edici özelliklerinden biri olarak bid’atlarla şiddetli bir

mücadele yürütülürken ve onları ayırmaksızın ayıklamaya çalışırken, bid’ata karşıtlık

bakımından benzer bir yaklaşıma sahip olan İslâmcılar daha çok modern bir zihnin

anlamayacağı veya kabul edemeyeceği bid’atlerle mücadele etmektedir. En azından bu

dört nokta İslâmcılığı selefî olarak değerlendirmeyi mümkün kılmamaktadır.

İslâmcılığın önemli özelliklerinden biri olarak zikredilen anti-emperyalist, bu anlamda

Batı ve modernizm karşıtı karakteri izzet arayışı altında değerlendirilmelidir. İslâmcılık

Batının evrensellik iddiasını reddederek İslâm’ın evrenselliğini ikame etme

çabasındadır. Bu yönüyle "İslamcılık, gücünün çoğunu iyi bir hayat ve adil bir düzen

tasavvurundan önce Batı tarihinin labirentine sapmaya gerek olmadığı kanaatinden

49

almaktadır. Evrensel değerler İslam'dan türetilebilir." (Sayyid, 2017a, 41). Bununla

bağlantılı olarak İslâmcılık, İslâm’ın ve Müslümanların nesneleşmesine, belirlenen

olmasına bir itirazdır. Özne olma pozisyonunu yeniden elde etme gayretindedir. Diğer

bir söyleyişle kaybettiği izzetin peşindedir. İslâmcılığın ümmet ve İslâm Birliği (ittihâd-ı

İslâm) vurgusu ve özelliği de bununla ilişkilidir. "İslâmcılık, tek bir zeitgeist'ın (Batımerkezciliğin) dünyaya çeki düzen vermesine karşı başlatılmış bir direniş, bir diriliş ve

bir varoluş hareketidir." (Kaplan, 2012, 53) Çoğu zaman ütopik düzeyde seyreden

ümmetçilik söyleminin ana gayesi, ancak bu yolla yeniden kazanılabileceğini

düşündüğü izzeti elde etmektir. İslâmcıların çoğunun, hangi birikime sahip olursa olsun,

uluslararası ilişkilere dair sürekli olarak yazması bunun bir göstergesidir. İslâmcılığın,

“[u]yanış (intibah), kalkınma (te’âlî) ve ilerlemeyi (terakki) de ihtiva eden” bir

“kurtuluş ideolojisi” (Kara, 2016b, 190) oluşu öncelikle Osmanlı, özellikle de II.

Meşrutiyet dönemi İslâmcılığını açıklasa da kurtuluşun muhtevası genişletilerek izzet

arayışı olarak yeniden formüle edilebilir. Yani kurtuluş birincil anlamda, Osmanlı

Devleti’nin yıkılmaktan, çökmekten veya işgalden kurtarılması anlamına gelse de daha

geniş olarak sadece askerî ve siyasî olarak değil Müslümanların bilimde, teknolojide,

eğitimde, hukukta, sosyal hayatın tamamında her türlü tahakküm, belirlenme,

dayatmadan kurtulması anlamında alınabilir.

İzzet arayışı gündelik hayattan siyasal düzene, sosyal gruplardan ekonomik işleyişe,

sanattan bilim ve teknolojiye kadar hayatın her alanında İslâmcıların tamamını bir arada

değerlendirebilmeyi mümkün kılan başat özelliğidir. Mehmed Âkif Abdülhamid’e

muhalifken, Abdülhamid ittihâd-ı İslâm politikası uygularken ikisi de izzet

peşindeydiler. Bir üniversite öğrencisi fakültesinde mescid açtırmaya çalışırken, bir

vakıfta “alternatif” eğitim alarak donanımını artırmaya çalışan öğrencinin ikisi de izzet

arayışındadırlar. Erbakan bir parti kurarak ülke siyasetini etkileme uğraşındayken, bir

şeyhin güzel ahlâkla donatmaya çalıştığı müritlerini hayatın içerisinde tutmaya

çalışırken ikisi de izzeti aramaktadırlar. Kazandığı paralarla öğrencilere burs veren ve

teşkilatlara büyük yardımlar yapan bir girişimci ile başörtüsü mücadelesi veren bir

üniversite öğrencisinin derdi izzettir. Dergi çıkaran birkaç heyecanlı genç de

“gecekondu semtine cami yaptıran ‘hacı emmi’ de İslam’ın izzet günlerinin arayış

yolculuğunda”dır (Taşgetiren, 2012b). “Sistem-içi” mücadele verilmesi gerektiğini

söyleyenlerle, her halükarda “sistem dışı”nda kalmayı yeğleyenlerin ikisi de izzeti elde

etme çabasındadır. Değer yüklü ve dönüştürücü gördüğü teknolojiye karşı çıkan ile o

50

teknolojiyi alıp onu üretenlere karşı kullanan kişinin ikisinin de özlemi izzettir. Sert,

keskin ve ötekileştirici bir dil kullanan ile mûnis, kucaklayıcı, hoş görücü bir dil

kullananların ikisi de İslâm’ın izzetini gösterme çabasındadır.22

İslâmcılığın başat özelliği olan ve ıslah ile birlikte bütün zamanlarında ve türlerinde

tespit edebileceğimiz izzet arayışı kimi zaman kendi aleyhine de işleyebilmektedir.

Bunun en büyük sebebi bazen izzet ile güçün eşitlenmesidir. İzzet, salt güç olarak

değerlendirildiğinde ona ulaşmak için her türlü araç mübah görülebilmektedir. İzzeti

temin edebilmek için bazen ve bazı İslâmcılar güce perestiş edebilmekte, bu da ahlâkî

ciddi sorunlara yol açabilmektedir. İster siyasal, ister ekonomik, ister kültürel alanda

olsun, izzet arayışı güce perestiş etmeye dönüşebilmekte, güç elde etme dışındaki bütün

meseleler önemsizleşebilmektedir. Böylece İslâmcılığın devinimini sağlayan, onu

dinamik, müteyakkız ve aktif kılan izzet arayışı yumuşak karnına dönüşebilmekte, bir

zaaf unsuru haline gelebilmektedir. Bu açıdan bakıldığında güç ve değer ilişkisinde

muhtemel problem "meselenin nihai olarak bir ‘iktidar’, bir ‘hakimiyet’ meselesi olarak

görülmesi; bunun da daha sonra bir siyasi hâkimiyet, ve duruma göre de, bir ‘güç’

meselesi olarak kavranmasıdır. Ve güç elde etmek amaç haline gelince, bu gücü elde

etmeyi veya elde tutmayı sağlamayan bütün unsurlar ‘değersiz’ bir hale gelmektedir.

İlginç olan nokta ‘değer’in, artık fonksiyona indirgenmesidir.” (Görgün, 2013, 182).

Modern ama modernist olmadığını, kaynaklara dönüşü savunan ama selefî olmadığını

tespit ettiğimiz İslâmcılığın bu karakterini daha belirgin kılacak şekilde üç sütun

üzerinden bir tahlil geliştirebiliriz. Bunlar metin (text), gelenek (tarih) ve bağlam

(context) sütunlarıdır. Bunların her birine verilen önem ve aralarında kurulan ilişki

biçimi o şeyin karakterini de ortaya çıkaracaktır. Bu denklemde metin derken

kastettiğimiz Kur’ân ve Sünnet, yani İslâm’ın ana kaynaklarıdır. Gelenek, hem fikrîilmî geleneği hem de yaşayış, örf veya İslâm’ın belli bir mekânda hayata yansıyan

tarafıyla yorumunu kapsar. Bağlam ise içerisinde hareket edilen mevcut siyasî, sosyal

ve fikrî zemine işaret eder. İslâmcılık bu üç sütundan hiçbirini kategorik olarak

reddetmez, fakat ona asıl karakterini veren, diğerlerini ona göre şekillendirdiği sütun

bağlamdır. Bu anlamda İslâmcılık bağlam-yönelimlidir. Sorularını bağlam şekillendirir,

 

22 Önde gelen İslâmcı şahsiyetlerin birçoğunda kibir ve üstten kurulan dil gibi gözüken şey de bununla

alakalı olsa gerektir. Muarızlarına veya “düşman”larına karşı İslâm’ın izzetini gösterme arzusu,

baskılanmış, tahakküm kurulmuş, iradelerine ket vurulmuş olmanın psikolojisiyle de birleşerek böyle bir

dil kullanmayı sonuç vermiş, bu dile de sürekli ihtiyaç duyulduğundan gündelik hayatlarına da

yansımıştır denebilir. Bu, belki çoğunlukla otobanda giden bir şoförün, bir anda tali bir yola çıktığında

hızını ayarlayamaması misaliyle açıklanabilir.

51

bu anlamda şimdi ile ilgilidir.23 Kullandığı modern araç ve yöntemlerden hareketle

zaman tasavvurunun bir yönüyle gelecek yönelimli olduğu söylenebilirse de asıl olarak

öncelediği şimdidir. Şimdinin soru(n)larını çözme ve aşma odaklıdır. "[H]er halükârda

pratiği, düşüncenin hayata geçmesini, yaşanmasını talep eden, buna bağlı olarak

‘nazariyat’tan uzaklaşan" (Kara, 2013, 20) bir karakterdedir. Bu aynı zamanda onun

aceleci ve pragmatik özelliğini de veren tarafıdır. Bağlamın, yani üzerinde bulunduğu

siyasî, sosyal ve fikrî zeminin ortaya çıkardığı sorunları, Müslümanların lehine olacak

şekilde24, büyük ölçüde ve çoğu zaman geleneki atlayarak metinden istifade edip

çözmeye çalışır. Diğer bir söyleyişle birincil ve ana kaygısı ne metinin doğru

anlaşılması ne de geleneke eklemlenmektir ve fakat şimdideki bir sorunu çözmektir.

Derdi “İslam’ın bugünkü zamana taşınması” yani onu kendimizle “çağdaş” kılabilmek

ve “şimdileş”tirmektir (Göle, 2017b). Vâsıl b. Atâ’nın (ö.743) daha İslâm’ın ilk

dönemlerinde “nazar”ı “yeni durumlarla nasslar arasında ortaya çıkan mesafenin,

nasslar üzerinde gerçekleşen düşünme, anlama, yorumlama ve hüküm çıkarma

faaliyetleriyle kapatılması." (Üçer, 2017, 22) şeklinde tanımladığı gibi, İslâmcılık

düşüncesi de modernitenin ortaya çıkardığı yeni durumlar (bağlam) ile metin arasındaki

mesafenin çok açıldığını düşünmekte ve bunun çözümünün bu mesafeye sebep olan

unsurlardan biri olarak gelenekin aradan çıkarılarak, doğrudan metine gitmek olduğunu

düşünmektedir. Bunun içindir ki metine tefsir, hadis veya daha genel olarak fıkıh

usûlüne (gelenek) riayet ederek değil, doğrudan ve çoğu zaman zaten zihninde var olan

bir cevabı meşrulaştırmak için başvurur. Bunun için de asıl arayışı "doğruluk ve asla

sadaketten ziyade ‘uygunluk’ (şartlara muvafakat) arayışıdır." (Kara, 2017, 90)

Bağlama hizmet edeceği müddetçe metin gibi gelenekten de istifade edebilir. Bu

anlamda İslâmcılık zannedildiği gibi kategorik olarak gelenek karşıtı da değildir.

Selefîlik ile farkı tam da bu noktada ortaya çıkar. Selefîler metin-bağımlıdır. Bağlama

ve tarihe metinden bakar, hatta çoğu zaman metin o kadar ön plandadır ki, bağlam ve

tarih çok silik kalır.

(Müslüman) modernistler ise zaman tasavvuru itibariyle gelecek yönelimlidir. Metin

sütununu neredeyse tamamen ortadan kaldırarak tarih sütununun içerisine dahil edip,

 

23 İsmail Kara (2013, 18) bunu, bağlama teslim olma anlamında “uyum” kavramı ile açıklamakta ve

“şartlara uygun olanı hatta dayatılanı bir şekilde tercih ve kabul etme manasında” kullanmaktadır. Fakat

burada teslim olma ve “uyum”dan çok, bağlamı daha fazla dikkate alma anlamında önceleme ve onunla

yüzleşme hatta hesaplaşma sözkonusudur. Bu bağlam-yönelimli olma, realist karakteriyle “uyum”a yol

açtığı kadar, onu dönüştürme, yönlendirme, en genel anlamıyla ıslaha da imkân sağlamaktadır.

24 Ebu Hanife’nin fıkhı kişinin “lehte ve aleyhte olanı bilmesi” olarak tanımladığı hatırlanmalıdır.

52

metni tarihsel kılarlar.25 Doğrusal ve evrimci tarih anlayışına sahip olan bu yaklaşımda

tarih, metni de içerecek şekilde -kendinde değerli olsa da- artık geçilen ve geri

dönülemeyecek bir şeydir. Zamanın ruhuna uygun yeni şeyler söylenmelidir. Metin o

anın sorunlarını çözmüştür, fakat bugünün sorunlarını çözemez. Bize sadece bir yön ve

yöntem öğretir. Oradan ilhamla yeni sorunlar çözülmelidir. Dolayısıyla modernistler

tarihi olduğu gibi metini de feda eder. Muhayyel bir gelecek uğruna bağlamı

dönüştürmeye çalışır. İslâmcıların modernistlerden farkı da tam burada ortaya çıkar.

İslâmcılık metini tarih üstü, evrensel, sabit bir otorite ve başvuru mercii olarak kabul

eder. İslâmcılık da değişim ister, fakat bu değişim modernistlerinkinden farklıdır. Metini

tartışmaya açmaz, tarihi çoğu zaman atlasa da yine kategorik olarak reddetmez.

Bu üçlü analizde gelenekçiler ise, açıktır ki tarih-yönelimlidir. Metin tek başına bir şey

ifade etmez, onun gelenek içerisinde nasıl anlaşıldığı ve yorumlandığı, hangi anlayışın

kanonlaştığı önemlidir. Bağlam ve ortaya çıkardığı soru(n)lar, ancak Geleneğe

başvurarak çözülebilir. Fakat çoğu zaman metin ve bağlam oldukça silikleşir. Modern

hayatın ortaya çıkardığı sorunlar o kadar fazladır ve hızlı değişmektedir ki, gelenekçiler

tarihe gidip tekrar döndüklerinde bağlam farklılaşmış olmaktadır. Bir yönüyle metin

genişletilmiş ve tarihi de kapsar hale gelmiştir, yani tarih de bir metine dönüşmüştür.

Modernistler metini tarihin içerisine dahil ederken, gelenekçiler tarihi metinin içerisine

alırlar. İslâmcılar, tekrar ifade etmek gerekirse, bağlam-yöenlimlidir ve çoğu zaman

tarihi atlayarak metinden bugün için çözüm arayışındadır. Bu anlamda İslâmcılık “bir

gündelik hayat siyasetidir.” (Aktay, 2013, 825). Bu onun hem gücünü ve hem de zaafını

oluşturur. Diğer bir söyleyişle en güçlü olduğu yer aynı zamanda zaafıdır. Gücüdür; zira

siyasî, sosyal bağlamda ortaya çıkan sorunlara alternatif çözümler sunar, reçeteler

oluşturur. Modern hayata kayıtsız kalmadığı gibi tamamen teslim de olmaz. Her

halükarda sahada kalmayı başarır. Zaafıdır; zira Geleneğin oturmuşluğu ve

sistemliliğinden uzaktır. Aceleci ve pragmatiktir, bunun için de çoğu zaman tutarsızdır.

Metini mevcut sorunları çözmek için incitebilmekte, zorlayabilmektedir. Bağlamyönelimli olma özelliği onun mevcut bağlam içerisinde kaybolduğu görüntüsünü de

verebilmekte ve meselâ "19. yüzyılda pozitivist (akılcı-bilimci-ilerlemeci), 20. yüzyılın

ikinci yarısından itibaren sosyalist-Marksist (dayanışmacı, cemaatçı, enternasyonalist,

devrimci), şimdi de postmodernist (her şeyci) ve demokrat (laik, bireyci, hoşgörücü, bir

arada yaşamacı ve sivil toplumcu)" olarak değerlendirilebilmektedir (Kara, 2005b,

 

25 Hiç kuşkusuz bütün modernistler tarihselci değildirler. Büyükkara’nın (2016, 216) tasnifini dikkate

alırsak tarihselci modernistler olduğu gibi “metinselci” modernistler de vardır.

53

45).

26

Hiç kuşkusuz İslâmcılığın karakterini biraz daha belirginleştirmek için geliştirdiğimiz

bu teorik yaklaşıma uymayan, dışarıda kalan veya içerisine almaması gereken istisnalar

da vardır ve olacaktır.

1.3. İslâmcılığın Gerilimleri

İslâmcılık düşüncesi birçok açıdan arada duran bir düşüncedir. Ârafta olma hali çoğu

zaman onun zaafa uğramasına sebep olmakta, eklektik bir dil kurmasını sonuç vermekte

ve nesneleştirmekte; ama aynı zamanda yeni bir dil inşası için de bir imkân

oluşturmakta, üçüncü yol potansiyelini taşımakta ve özne olarak farklı tarafları da

etkileyebilmektedir. Arada olması demek, aynı zamanda hiçbir yere tam olarak

eklemlenmemiş olduğu, bir iç dinamizme sahip olduğu, kendisini diğerlerinden

ayrıştırıcı bir kimliği olduğu, her zaman eleştirel ve belli bir mesafeden bakabilme

kabiliyetine sahip olduğu manasına da gelmektedir. Diğer taraftan, iç dinamizmi

dolayısıyla bir yere tam olarak eklemlenmemesi, fakat tam anlamıyla kendi dilini de

bulamamış olması, onun beklemede olduğuna işaret etmektedir, diyebiliriz. Ama

beklerken kimlik bilincini de kaybetmemektedir, ki biz bu vasıtayla İslâmcılık diye bir

olgudan bahsedebilmekteyiz. Yani İslâmcılık düşüncesi için aktif bekleyişte olan bir

düşüncedir, denebilir. Bu aktif bekleyiş, dünyadaki bütün ana-akım İslâmcı hareketlerin

de ortak bir özelliğidir. Zira özellikle 11 Eylül sonrasında ister ulus-devletler ölçeğinde

ister dünya siyasal sistemi ölçeğinde olsun, İslâmcılar ya tam bir “uyum” ve teslimiyete

veyahut şiddet yolunu benimseyecek bir marjinalliğe zorlanmaktadır. Ana-akım

İslâmcılık hareketleri ise bu kısıtlamalara rağmen “mu’tedil bir üçüncü yol”

oluşturabilecek yöntemler üretebilmektedir (Işık, 2017, 63).

İlk olarak İslâmcılık ideal (olarak gördüğü durum) ve temas içinde olduğu gerçeklik

arasında kalmaktadır. İslâmcılık, en belirgin özelliklerinden birisi olarak mevcut

durumdan, siyasî, sosyal, fikrî zeminden, en geniş olarak içinde bulunduğu bağlamdan

hoşnutsuzdur. Onun değişmesini arzulamaktadır ve bunun hangi yöne doğru olması

gerektiğini, nasıl yapılabileceğini modellemeye çalışır. Bunu yaparken ideal olarak

 

26 "Osmanlı'nın son dönemlerinde pozitivist izler taşıyan İslamcılar, Meşrutiyet döneminde meşrutiyetçi,

Cumhuriyet döneminde cumhuriyetçi, Demokrat Parti döneminde demokrat, sosyalizmin yükseldiği

dönemde ‘İslamcı sosyalist’, milliyetçiliğin yükseldiği dönemde milliyetçi ve liberalizmin, değişimin,

sivil toplumculuğun konuşulduğu veya yükseldiği dönemde ise liberalist, serbest piyasa ekonomisici,

değişimci, çoğulcu ve sivil toplumcudur." (Çiçek, 1997, 121)

54

gördüğü bir durum vardır ve bu durum tarihle/gelenekle değil -bağlamsal şartların

sınırları içerisinde- metin ile girdiği ilişki neticesinde ürettiği bir durumdur. Fakat diğer

taraftan bu idealin peşinde koşmayan veya ona mütemayil görmediği

siyasî/toplumsal/fikrî bir kitleyle muhataptır. İdeallerini ve onun ışığında geliştirdiği

düşüncelerini bu kitleye anlatmak, ikna etmek ve yönlendirmek mecburiyetindedir.

Kullanacağı dil de bu yönde olmalıdır. Bu durum onu bir gerilimle karşı karşıya

bırakmaktadır. İdealleri keskin ve serttir, fakat muhatap kitlesiyle diyaloğa girdiğinde,

kullandığı dil bilinçli olarak veya farkında olmaksızın yumuşak olmaktadır. Bu gerilim,

bazı kalemlerde muhatap bulamayacak keskin bir dile, kimi zaman onu İslâmcı

iddialarından uzaklaştıracak söylemlere ve fakat çoğu zaman ciddi gelgitlerin olduğu bir

duruşa sebep olmaktadır.

İslâmcılık, diğer taraftan modernizm ile muhafazakârlık arasında kalmaktadır.

Modernizm bütüncül bir değişim isterken, muhafazakârlık eskiyi veya var olanı koruma

gayretindedir. İslâmcılık, idealleri istikametinde değişim istemekte ve fakat bunu

bütüncül olarak değil seçmeci şekilde yapmak istemektedir. Ayrıca değiştirmek istediği

toplumla iletişime girdiğinde muhafazakârlaşmaktadır. Bu yapısı dolayısıyla -tam da

arada kalma durumunu daha görünür kılacak şekilde- modernleşmeciler tarafından

gerici, muhafazakâr görülmekte; muhafazakârlar tarafından ise yenilikçi, aşırı

görülmektedir (Sunar, 2019, 13). Kimileri tarafından “sıradan, muhafazakâr bir

ideoloji” (Özçetin, 2011, v) olarak görülebilirken kimilerince “’modern hareketlerden’

herhangi biri” (Yıldırım, 2016, 334) olarak değerlendirilebilmektedir.

İslâmcılık, çağdaş/modern dünyanın (modernite) reddedilemeyecek bir durum olduğunu

kabul etmekte, fakat bunun İslâmın ana kaynaklarından referansla yeniden

biçimlendirilmesini ve hatta geliştirilmesini teklif etmektedir. Bunun için de ilham

tarih/gelenekten çok “doğrudan doğruya Kur’ân’dan” alınmalıdır. Ama muhatap alınan

toplumun yaşama biçimi bunu hemen kabul edebilecek veya uygulayabilecek bir yapıda

değildir. Bunun için de onları ikna etmek için muhafazakârlığın kavramlarını ödünç

almak zorunda kalmaktadır. Tarihe başvurmak ihtiyacı hissetmektedir.27 Bu durum da

İslâmcılık için bir gerilim oluşturmakta, bu iki nokta arasında sık sık gelgitler

yaşamasına sebep olmaktadır. Bunu bir İslâmcının şahsî fikir hayatında takip edebiliriz.

 

27 Çoğu zaman da modernistlerin (daha doğrusu Kemalist ideolojinin) İslâm’ı ve Müslümanları direk

değil ama tarih üzerinden tahkir etmesi, alanını daraltması ve baskı kurması dolayısıyla İslâmcıların da

onun üzerinden cevap üretmesi, karşıtlığını direk değil ama onun üzerinden kurgulaması bakımından

tarihe ihtiyaç hissetmektedir.

55

Hemen bütün İslâmcıların, içinde bulunduğu bağlamın/konjonktürün etkisiyle de

irtibatlı olarak kendi biyografilerinde bu gelgitleri gözlemlemek mümkündür. Ayrıca

İslâmcıların kendi aralarındaki farklılıklarında da bu çizginin farklı noktalarında yer

alan duruşlarını seçebiliriz. Kimi devrimci denebilecek ölçüde değişim taraftarıyken,

kimisi çok daha muhafazakâr bir noktada durabilmektedir. Aynı şekilde bu özelliği

Türkiye’de İslâmcılık tarihinin genel çizgisi bakımından da okuyabiliriz. Bazı

zamanlarda değişim vurgusu daha baskın iken, bazı zamanlarda muhafazakâr tonlar

daha belirgindir.

İslâmcılığın arada kaldığı bir diğer ikilik ise evrensellik ve yerellik/yerlilik gerilimidir.

İslâmcılığın belirgin unsurlarından birisi de evrensellik iddiasıdır. Teklif ettiği insan,

toplum ve devlet tasavvurunun evrensel olduğu iddiasını geliştirirken büyük ölçüde bir

din olarak İslâm’dan ilham almaktadır. Bu söylem kimi zaman –gerçekten İslâm’ın

evrenselliğiyle örtüştüğünde- güçlü ve özgündür, fakat çoğu zaman kendisinin ürettiği

ve bağlam-yönelimli olan tarihsel yorumları evrensellik katına yükseltmek için bu

imkânı araçsallaştırmaktadır. Gerçekten evrensel bir dili yakaladığı ölçüde kendi olarak

kalmakta, özgünlüğü artmakta; yerel vurguları ve dili arttığı ölçüde ise başka yerlere

eklemlenmekte -ya muhafazakâr ya da milliyetçi ögeler ağırlık kazanmaktadır. Evrensel

bir dil kurma çabası ve kaygısı onu tabiri caizse sosyolojik anlamda ümmetçi, siyasi

anlamda ittihad-ı İslâm taraftarı kılmakta, İslâm dünyasının28 geri kalanıyla irtibatını

kuvvetlendirmektedir.29 Diğer taraftan evrensel dilin artması ölçüsünde, içerisinde

yaşadığı sosyal gerçeklikten uzak kalmakta, önünde ve somut olarak duran problemlere

çözüm getirememekte, kendi halinde öylece duran ütopik bir hüviyete bürünmektedir.

Yerelleştiği/yerlileştiği ölçüde ise, toplumsal ve siyasî hayatın içerisine daha fazla girme

imkânı elde etmekte, sosyal ve siyasî problemlere çözümler teklif edebilmekte, içinde

yaşadığı topluma tutunabilmektedir. Ama diğer taraftan özgünlüğünü ve özne olma

 

28 “İslâm dünyası” kavramı başlı başına bir problematik oluşturur. Bu kavramla siyasî bir bütünlüğe atıf

yapılamayacağı kesindir. Çoğu zaman bir coğrafyaya gönderme yapılıyor gibidir ve Müslümanların

yaşadığı yerler kastedilir. Ama bugün Avrupa ülkelerinde ve Amerika’da azımsanmayacak sayıda bir

Müslüman nüfusun yaşadığı, bir ülke içerisinde en büyük Müslüman nüfusun olduğu yerde (Hindistan)

azınlık olarak yaşıyor olmaları, yaşayanların çoğunun Müslüman olduğu ülkelerin birçoğunda

Müslümanların ciddi kısıtlamalarla karşılaşıyor olması, klasik Fıkıh kavramları olarak dârülislâmdârülharp hukukunun işlemiyor oluşu gibi gerçeklikler dikkate alındığında, İslâm dünyası kavramının

çoğunlukla aslında daha çok hissî ve dünyadaki Müslümanların yekûnuna bir gönderme olduğunu

söyleyebiliriz.

29 Fakat bunu da büyük ölçüde modern ulaşım ve iletişim teknolojilerinin (ve kimi zaman bunun

doğrudan veya dolaylı sonucu olarak bizzat kapitalizmin) sunduğu araçlarla yapmaktadır. Dolayısıyla

burada İslâm’dan alınan ilham kadar modern araçların ve daha yakın zamanda küreselleşmenin

belirleyiciliğini de dikkate almak gerekmektedir.

56

konumunu kaybetmekte, farklı ideolojilere veya tavır alışlara eklemlenmekte, görünür

olmaktan çıkmaktadır. Bu arada olma hali de İslâmcılık için bir gerilim üretmektedir.

Diğer gerilimlerde olduğu gibi bu da hem İslâmcıların kişisel biyografilerinde, hem

İslâmcıların kendi aralarındaki farklılaşmada ve hem de genel olarak İslâmcılığın

tarihsel seyrinde gözlemlenebilmektedir.

Evrensellik ve yerlilik tartışması sadece İslâmcılık için değil, Türkiye’deki bütün

ideolojiler için tartışılan ve onların önünde duran önemli meselelerden biridir.

İslâmcılık, tarihsel ve beşerî bir hareket olarak doğup büyüdüğü toprakların ve

toplumların kendi rengine, diline, üslûbuna bürünse de hepsini birbirine bağlayabilecek,

hepsini ortaklaştırabilecek şekilde din olarak İslâm’dan beslenmeleri dolayısıyla birçok

ortak öğeye de sahiplerdir. Bir din olarak İslâm’ın en önemli özellik ve iddialarından

birisi evrenselliktir. Bu evrensellik iddiası bütün insanlara hitap eden bir sözünün

olduğu manasına gelir. Fakat bu, bir yerde ortaya çıkan bir teklifin küreselleşmesi

manasından çok, her yerde ve zamanda uygulanabilir özelliklere sahip olması demektir.

Bu evrensel teklif ve ilkeler, farklı zaman ve mekânlarda farklı yorumlara, formlara

sahip olabilir ve bu reddedilen veya evrenselliğine halel getirecek bir şey değildir. İslâm

tek ve evrenselken, onun yaşanması, bir forma kavuşması anlamında tedeyyün veya

diyanet çok ve çeşitlidir (Gencer, 2017; Ocak, 2016). Bu durum günlük pratikler

anlamında yaşayış için olduğu kadar düşünce için de böyledir. “İslâm düşüncesi”

dendiğinde, bir sıfat tamlaması olarak onun beşerî bir faaliyet olduğu anlaşılır. Ama

terkipteki İslâm normatif olana, ilkelere, metafiziğine delâlet ederken, düşünce ona

beşerî vasfını kazandıran özelliğine işaret eder. Her bir düşünce de tarihseldir ve bir

mekânda (yerde) üretilir. Düşüncenin bu bağlamsallığı kendiliğinden olan bir şeydir.

Önemli bir literatüre sahip bilgi sosyolojisi çalışmaları tam da bunu gösterir. Fakat diğer

taraftan felsefî anlamda düşünce, evrensel (eşit olarak mükemmel) olanın peşindedir.

Ona yaklaştığı ölçüde değeri artar ve mekân ve zamanlar arası seyahat edebilir.

Dolayısıyla denebilir ki, düşünce tabiatı itibariyle evrenselin peşinde olan, ama mutlak

anlamda doğduğu ve geliştiği mekân ve zamandan kopamayacak bir şeydir.

Evrensellik/yerlilik tartışmalarına da buradan bakmak gerekmektedir. Bu anlamda

"[y]erlilik, düşünsel bir tavır olarak sonradan ve dışarıdan atfedilebilen bir özellik

biçiminde var olabilir." (Çiğdem, 2016, 70).

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesinin, özellikle 1960’lardan sonraki tercüme

faaliyetleriyle yerli bir düşünce olmaktan çıktığı yönünde güçlü ve sert bir eleştiri

57

vardır. Düşüncenin kendisinden çok ortaya çıktığı mekânı dikkate alan bu tavır,

özellikle Mısır ve Pakistan’dan, onlara ek olarak İran, Suriye, Tunus, Cezayir, Fas,

Sudan, Hindistan’dan vb. yapılan tercümeleri Türkiye’deki İslâmcılık düşüncesini

bozucu, dolayısıyla zararlı bir şey olarak değerlendirir. Bir aidiyet unsuru olarak

Türkiye’yi ve “Türk Düşüncesi”ni şemsiye olarak merkeze alan İsmail Kara bu

yaklaşımın en başta gelen savunucuları arasında yer almaktadır. İslâmcılık da dâhil

olmak üzere bütün düşüncelerin bu çatı altında yer alması gerektiğini ihsas etmektedir:

Sol camia için evrensellik, milliyetçiler için turancılık, müslüman camia için

ümmetçilik (yakın senelerde herkes için postmodernizm ve küreselleşme) yerli ve

yerinde düşünce için zaruri olan merkezi dağıtmış, neticede kimin nerden

konuştuğu, hangi dili kullandığı, kime hitap ettiği belirsiz hale gelmiştir (Kara,

2016b, 453).

Kara’ya göre (2005b, 37) “ümmetçi” söylemin yükselişi “Marksist-sosyalist etki”

dolayısıyladır ve “memleket, devlet, toprak gibi kavramların din için vazgeçilmezliğini

zayıflatmıştır.” Bunun da toparlamaktan çok “dağıtıcı” sonuçları olmuştur. Yine

Kara’nın belirttiği (2016b, 99-102) Türkiye’nin diğer İslâm ülkelerinin yaşadığı şekilde

sömürgeleşmemiş olması, bununla bağlantılı olarak diğer yerlerdeki anti-emperyalist ve

meydan okuyucu tavra karşılık Türkiye’de “mevcudu koruma”nın daha ön planda

olması, yine sömürge olmamanın sonucu olarak siyasî bir merkezin ortadan kalkmamış

olması gibi noktalar önemli ve dikkate alınması gereklidir. Aynı şekilde Bedri Gencer

(2017, 788) diğer İslâm ülkelerinde üretilen düşüncenin "sömürgecilik mağduru"

olduğunu söylemekte ve tercümelerin "sağlıksız bir İslâm anlayışı"nı getirdiğini

belirtmektedir. Fakat bu yaklaşım, Türkiye ile diğer (kendilerinden tercüme yapılan)

İslâm ülkeleri arasındaki farklılıkları öne çıkartmakta ve büyütmekte; buna karşın

benzerlikleri, ortaklaşmaları göz ardı etmektedir. Bu ülke ve toplumların hepsinin

iktisadî, siyasî, fikrî ve kültürel açıdan -farklı düzeylerde de olsa- modernizmin etkisi,

tahribatı ve tasallutu altında kalmaları, toplumlar arası güçlü tarihsel ve kültürel

ortaklıklarının bulunması, İslâmcı düşüncelerin aynı kaynaklardan beslenmeleri gibi

hususlar dikkate alınmamaktadır. Bu hususlar göz önünde buludurulduğunda

abartıldığını ve “günah keçisi” olarak bakıldığını düşündüğümüz tercümeler ve etkileri

konusu çok daha ince ve detaylı incelemelere konu olması gerekmektedir. Misâl olması

açısından Seyyid Kutup ve onun özellikle Yoldaki İşaretler kitabı verilebilir.

Oryantalistler, bu kitabı İslâmcılığın “şiddete” (“teröre”) dönüşmesindeki en önemli

58

kırılma noktası olarak görmektedirler.30 Hatta bu, artık tartışılmaz müsellem bir

gerçeklik olarak değerlendirilmektedir. Oysa kitap fikrî bir “radikallik” barındırsa da

doğrudan şiddete yönlendiren bir muhtevaya sahip değildir. Bu kitap veya benzerleri

belli yerlerde, sosyolojik sebeplerin bir neticesi olarak, şiddete dönüşmüş ve çeşitli

örgütlere etki etmiş olabilir. Fakat her yerde aynı etkileri oluşturmamıştır. Kutup’un ve

kitabının Hindistan bölgesindeki (Mevdudi ile beraber) etkisi, Suriye’deki veya

Filistin’deki etkisi, Sudan’daki, Tunus’taki, Türkiye’deki etkisi farklı farklı olmuştur.

Kitabın İslâmcılar üzerindeki etkisinin reddedilemeyeceği Türkiye’de bir şiddete veya

silahlı eyleme dönüşmemiştir. Dolayısıyla yerli olanın etkisi görülmektedir. Ayrıca özne

olarak tercümeleri görmek, Türkiye İslâmcılarının failliğini göz ardı etmek anlamına

gelmektedir. Zira tercüme edilecek düşünürleri ve metinleri seçen, onları yorumlayan

kişiler Türkiye’deki İslâmcılardır (Bulut, 2018, 135). "Müslüman dünyanın düşünen

zihinlerinden tercüme edilen eserlerin oluşturduğu zihnî çevre ile Türkiye'nin kendine

özgü şartlarının oluşturduğu temkinli dindarlık arasındaki denge" (Türker, 2017, 19)

Türkiye’de İslâmcılık düşüncesinin önemli özelliklerinden birisidir. Dahası Türkiye

İslâmcıları, değişik faktörlerin belirleyici olmasıyla “tercümeler üzerinden konuşmayı

ve kendilerini tercüme metinlerle ifade etmeyi tercih etmişlerdir.” (Bulut, 2018, 138).

Bu misâlden hareketle iradî bir yerliliğin, diğer bir söyleyişle bilerek ve zorlayarak

oluşturulacak yerliliğin, bir ideolojiye dönüşebileceğini söyleyebiliriz.31 Böyle olması

halinde ise “doğal bir yerlilikten çok ideolojik bir kültürcülük” yapılmış olunacaktır

(Aydın, 2019, 19). Bu durum da yerliliği yerelliğe dönüştürecek ve kendisini karşısında

korumaya çalıştığı Batı’nın bir türevi haline gelecektir. Oysa yerlilik, evrensele doğru

olmayı, yerellik gibi “içe kıvrık ve dışlayıcı” olmamayı gerektirir (Emre, 2015c).

32

 

 

30 Birçok Batılı sosyal bilimcinin, “şiddet”in kaynağını disiplinlerinin bir gereği olarak tarihsel, siyasî,

sosyolojik sebeplerde aramaları gerekirken, bir kitabın etkisini bu derece ön plâna çıkarmaları da oldukça

düşündürücüdür.

31 İsmail Kara (2016, 81-90), Türkiye’de devletin laiklik politikasının değişmeyen özelliklerini maddeler

halinde sıralarken isabetli olarak, ısrarlı ve bilinçli bir şekilde sürdürülen muğlaklık ve müphemliği;

hiçbir zaman dinle devleti tamamıyla birbirinden ayıran bir laiklik anlayışının olmadığını; çeşitli İslâmî

grupların duruma göre bazen zayıflatıldığı bazen sistemin içine çekildiği ve bazen de bilerek

radikalleştirildiğini söylemektedir. Ayrıca bir madde haline getirmeden ve bu maddelere zeyl olacak

şekilde devletin “dışarı” ile bir şekilde irtibatlı İslâmî gruplara müsamaha göstermediğini, bunu yabancı

söylemi üzerinden bazen içerideki hareketleri baskı altına almak için kullandığını belirtmektedir.

Kara’nın bu son noktayı, diğerleri gibi bir özellik olarak değil de bir ek olarak koyması dikkate değerdir.

32 Bu handikabın farkında olan Kara (2016, 453) “[y]erli düşünce mahalli kalmak, mahalli unsurlarla

avunmak, kendini dışarıya kapatmak olarak değil bir aidiyet, bir duruş ve bir merkez arayıp bulma

ameliyesi şeklinde algılanmalıdır.” dese de çalışmalarının tamamı değerlendirildiğinde bundan

kurtulamamaktadır. Kemalizmin bir “din” olarak savunusunu yapan Behçet Kemal Çağlar’ın (akt. Kara,

2016a, 145) şu sözleriyle bir ideolojiye dönüşen yerlilik arasındaki yakınlık da dikkat çekicidir: “Bizim

59

İsmail Kara’nın “ümmetçi” söylemin en genel olarak modernizme (sekülerizme), siyasî

boyutuyla “dünya sistemine” “uyum” şeklinde çalıştığını söylemesine karşın Hamza

Türkmen (2014b, 184) “uyum”u başka yerde görmektedir:

Aslında ulusallık ve yerlilik kaygılarıyla yapılan İslâmcılık eleştirilerinin kişiyi

getirdiği yerle, 28 Şubat 1997 darbecilerinin hedefleri arasında ilginç bir uyum

vardır. İki halde de gelinen adres, Türk kimliğine uygun bir milli din telakkisidir.

Burada aslında ikisi de izzet arayışının bir sonucu olarak çıkan iki tavrın olduğundan

bahsedilebilir. Müslümanların kaybettikleri izzeti yeniden elde edebilmek için birisi

ulus-devletin, millîliğin, yerelliğin aşılması gerektiğini, diğer ülke Müslümanları ve

onların düşünceleriyle irtibatların güçlendirilmesi gerektiğini söyleyen “ümmet”

merkezli tavır; diğeri ayakları daha yere basan, ütopik olmayan, yerliliği önemseyen,

üzerinde yaşadığı “toprağın ruhu”na (Yıldırım, 2016, 303) uygun ve ona mensubiyeti

olması gerektiğini söyleyen “millî” tavır.33 Fakat her halükarda Türkiye'deki İslâmî

hareketler "güçlü uluslararası ilişkiler içine girememiş", bu anlamda belli sempatiler

olsa da "yerelliği aşacak bir performansı gösterememiştir." Ama çoğu diğer İslam

ülkelerinden Mısır, Afganistan, İran başta olmak üzere etkilenmişlerdir. Onca evrenselci

ve ümmetçi söyleme rağmen güçlü organik bağlar veya Türkiye temsilciliği gibi bir şey

olmamıştır (Büyükkara, 2016, 308). Fikrî olarak farklı İslâmcı kişi ve örgütlerden

etkilenme olmuşsa da bu hareketler Türkiye’de “örgütsel anlamda fazla bir taban

bulamamıştır.” (Dağ, 2019, 24). Sonuçta, arada kalmışlık olarak evrensellik ve yerlilik

gerilimi Türkiye İslâmcılığının en belirgin özelliklerinden birisi olmuştur.

İslâmcılık, bir düşünce hareketi olarak aynı zamanda (klasik anlamda) ilmî bir zemin ile

halk (avam) arasında bir yerde durmaktadır. Bu, onun bir aydın hareketi olmasının

doğal bir sonucudur.34 İçerisinde ulemadan temsilciler bulunsa bile, büyük ölçüde klasik

anlamda âlim olmayan, İslâm ilimleri ve usûlüne vâkıf olmayan, modern eğitim

kurumlarından yetişmiş, belli ölçüde entelektüel birikime sahip aydınlardan oluşan bir

harekettir. Yani, İslâmcı tipoloji ulema ile halk arasında konumlanmıştır. Klasik

 

dinimiz Türkiye’yi cennet yapmaktır. Bizim ibadetimiz bu ideal için çalışmaktır. Eğer varsa ahiretteki

cennetin yolu da Türkiye’nin cennetinden geçer.”

33 "Bugün Avrupa ve Amerika'daki strateji merkezleri sadece ‘millî’ irtibatları da olan yani bir toprağa

basan, bir dili konuşan, bir milleti ayağa kaldırmaya kendini adamış, hafızası canlı İslâmî hareketleri

önemsemektedir. Ayakları yerden kesilmiş, sosyal mütekabiliyeti olmayan, hafızasız ve natıkasız bir

hareketin gücü ne olabilir ki?" (Kara, 2005b, 45).

34 Cemil Oktay (2017, 47), aydının halktan kopuk veya ona uzak olduğu eleştirilerine karşı bilakis

aydının, ulemanın aksine halka yakın olanı temsil ettiğini ve “halka yönelen, çevresine bakan, çevrenin

derdini kendi derdi haline getiren” kişi olduğunu söylemektedir. Bu da genel olarak aydının arada oluşunu

farklı bir açıdan ifade etmektedir.

60

âlimlerden, ama daha çok da çağının Batılı (bilgi üreten) bilim adamlarından beslenen,

edindiği bilgiyi kendi idrakinde harmanlayarak, büyük ölçüde araçsallaştırıp içinde

bulunduğu sosyal ve siyasî bağlamın sorularına cevap üretmek üzere kullanan bir

yapıdadır. Hiç kuşkusuz bu, matbûat hayatının ortaya çıkışı ve gelişimiyle tam bir

paralellik arzeder. Dolayısıyla bu durum, İslâmcılık düşüncesini dergi ve gazetelerden

bağımsız düşünmenin mümkün olmadığı anlamına gelir. Gazete ve derginin ortaya

çıkmasıyla beraber "[a]rtık avam-havas sınıflandırması dayanaklarını yitirecek, halk

dinî kültür alanıyla ulemanın zaruri aracılığı olmadan aktif ve doğrudan bağlar

kurabilecek, ulemanın tekelinde olan dinî bilgiyi aktarma ve yorumlama faaliyetine

mektep çıkışlı veya Avrupa'da yetişmiş aydınlar da gittikçe artan bir oranda

katılacaktır." (Kara, 2014a, 80) Avrupa’da matbaanın gelişmesi ile kapitalizm

arasındaki ilişki, bununla bağlantılı olarak ideolojilerin –özellikle de milliyetçiliğinortaya çıkması ve gelişmesindeki rolü ortaya konmuştur (Anderson, 1995). 19. yüzyılda

Osmanlı’da da gazetenin girişi, başka birçok şeyin yanında, ideolojilerin teşekkül

etmesi, geliştirilmesi ve aktarılmasında hayatî bir rol üstlenmiştir. Bir münevver

sınıfının ortaya çıkması, onların devletle ilişkisi, kendisine bir kamuoyu oluşturma

süreci, okur-yazarlığın artmasıyla beraber halkı yönlendirme gücü, yöneticileri etkileme

kapasitesi gibi birçok faktör birbirleriyle bağlantılı olarak çok hızlı bir şekilde

gelişmiştir. Bu yeni münevver/aydın sınıfın fikirlerini geliştirdiği, yazdığı, yaydığı,

kendi aralarında karşılıklı müzakerelerin ve münakaşaların yapıldığı yer gazeteler ve

dergiler olmuştur. Kitap, daha kalıcı ve tümel olanın (ilmin) aktarılmasının bir

aracıyken gazete ve dergiler daha güncel olan meselelerle ilgilenmektedir.

[G]azete halkın içtimâî ve mahallî hissiyatını yevmî ve hissî renklerle mülevven

olarak tasvir ettiği için nasıl milliyet mefkûresini doğuruyorsa, kitap da dinin ve

dinden müştak olan sair marifet ve ilimlerin yani medeniyetin umde, kaide ve

düsturlarını mücerret ve kati bir üslupla yazarak milletlerin arasında müşterek olan

hayatı, yani beynelmileliyet ruhunu ibda eder (Gökalp, 2016, 18).

Bu yeni aydın sınıfı, elindeki yeni gazete aracılığıyla artık bir tür toplum mühendisi

rolünü üstlenmiştir. Gazeteler Osmanlı modernleşme sürecinin de önemli bir parçasıdır.

Bu işlevleri veya misyonuyla da bağlantılı olarak gazete "şaşırtıcı bir enerji ile birçok

‘yeni’nin başlatıcısı olmuştur." (Türköne, 2014, 49) Diğer ideolojiler için olduğu gibi

İslâmcılığın teşekkülünde ve gelişmesinde çok önemli bir yeri olan gazetelerde

yürütülen ittihad-ı İslâm tartışmaları ve İslâm dünyasının çeşitli yerlerinden iletilen

haberler, kurulan bağlar, değişik yerlere gönderilen temsilciler kanalıyla İslâm

coğrafyasının muhtelif noktalarıyla hissî, vicdanî, fikrî ve siyasî ilişkileri etkilemiş,

61

belirlemiş ve hatta yeniden kurmuştur. Bu dönemde nüveleri görülen İslâmcılık

düşüncesi, daha sonra, II. Meşrutiyet’in ilanıyla beraber kendi yapısını bütünlüklü

olarak kuracağı dergiler etrafında İslâmcı tipolojisini üretecektir. Büyük ölçüde bir

aydın hareketi olarak İslâmcılık düşüncesini üreten İslâmcıların, ulema ile halk

arasındaki bu konumu günümüze kadar sürecektir. "İslâmcılık denilen hareket biraz da

ulema kurumunun modernleşme sürecinde uğradığı birçok kazayla veya saldırıyla

zayıflatılmasının yarattığı boşluklara verilen tepkilerden birisi sayılabilir." (Aktay,

2005c, 379). Fakat şu söylenebilir ki, klasik İslâmcıların baskın karakteri âlim-aydın

iken, daha sonraki süreçte edebiyatçı-aydın, yakın dönemlerde ise gazeteci-aydın

prototipi daha ön plandadır.

İslâmcılığın arada olma haline, kendisini idrak etme biçimi açısından da bakılabilir.

İslâmcılık zımnen aslında kendisini bir parantez olarak konumlandırmaktadır. Yani

İslâm’ın siyasal ve toplumsal hayatta belirleyici, meşruiyet kaynağı ve “başat gösteren”

olduğu bir durum ile tekrar bu konumunu kazanacağı bir siyasal-toplumsal durum

arasındaki dönemde bir işlev ve misyon yüklenmektedir. İlk durumun ortadan

kalkmasıyla açılan parantezin ikinci durumun inşasıyla kapanacağı fikri İslâmcı yazının

satır aralarından çıkarılabilecek bilincini yansıtır.

1.4. İslâm İlimleri ve İslâmcılık

İslâmcılığın, bir fikir akımı olarak, genel ve baskın karakteri bir aydın hareketi

olmasıdır. Modern dönem olgusu olarak aydının bünyesinde barındırdığı birçok özelliği

İslâmcılar da taşır (Türköne, 2014, 36). Hiç kuşkusuz İslâmcı aydınlar, diğer

kaynaklarının yanısıra İslâm ilimlerinden35 de beslenmektedirler. Fakat İslâmcıların

İslâm ilimleriyle ilişkisi, Batılı kaynaklarıyla ilişkisine göre çok daha az ele alınmış, bir

soru haline getirilmiş ve işlenmiştir. Oysa İslâmcılığın dinamizmini, gücünü, en genel

anlamda ruhunu devşirdiği İslâmın kendisinin kurduğu ve geliştirdiği ilimlerle ilişkisi

en az diğerleri kadar önemlidir.

 

35 Daha yaygın şekilde kullanılan ve kabullenilen İslâmî ilimler terkibi yerine İslâm ilimleri’ni tercih

edişimizin birkaç sebebi vardır. Öncelikle, ilkinde sanki var olan ilimlerin İslâmî versiyonu veya

İslâmlaştırılmış hali manası vardır. İkinci olarak, bu ifade, ilimleri zımnen İslâmî olan ve olmayan

şeklinde tefrik etmektedir. Bu ise başka problemlere yol açacak bir ayrımdır. Bu terkibin kullanıldığı

yerlere baktığımızda, kastedilenin Fıkıh, Hadis, Tefsir gibi disiplinler olduğu görülmektedir. Bu durumda

bunlar dışındaki ilim dallarının İslâmî olmadığı kabul edilmiş olmaktadır. Üçüncüsü, kastedilen ilimlere

bir mensubiyetten veya eklemlenmekten çok hariçten bir bakışı işaret etmektedir. İslâm ilimleri terkibi ise

bu sakıncaları tamamen ortadan kaldırmasa da sınırlandırarak minimize etmektedir. Yani bu ifadeyle

kastımız, bizzat İslâm (Müslümanlar) tarafından kurulmuş, geliştirilmiş, mevzuları ve yöntemleri

belirlenmiş ilim dallarıdır.

62

İslâmcıların tarihle ve gelenekle arasının hoş olmadığı bilinen bir husustur. Bu durum

İslâm ilimleri tarihi için de sözkonusudur. İslâmcılar İslâm ilimlerinin yeni gelişmeleri

(moderniteyi, en genel olarak modern durumu) gör(e)mediğini, görmezden geldiğini,

takip edemediğini, ayak uyduramadığını, açıklayamadığını, anlayamadığını,

yorumlayamadığını… düşünmektedirler. Hatta çoğu zaman bunun daha ilerisine

geçerek, bu ilimlerin ve onların oluşturduğu yöntem ve birikimin bizzat bu anlama,

açıklama ve ayak uydurmanın önünde bir engel olduğunu veya en azından yavaşlattığını

söylemektedirler. Dolayısıyla, onlarla iş görmektense, onların da birincil kaynakları

olan İslâmın ana kaynaklarıyla doğrudan irtibata geçilmelidir. Bugünün, diğer bir

söyleyişle fikrî, sosyal, siyasî, ekonomik, teknolojik… bağlamın ortaya çıkardığı

sorulara direk olarak ana kaynaklardan cevap üretilmelidir. İslâmcılığın aceleci

tabiatının kökenlerini de burada aramak gerekmektedir. Zira içinde yaşanılan dünyada

değişim çok hızlıdır ve onun olumsuz etkilerinden kaçınmak mümkün değildir. Ortada

duran ve sürekli olarak ortaya yenileri çıkan sorunlara İslâmî çözümler geliştirilmeli,

farklı ideolojilerin tezlerine karşılık cevaplar üretilmelidir. “Fıkıh ve toplum ya da

moral-idealler ve gündelik hayat arasındaki farklılık XIX. yüzyıl boyunca daha önce hiç

olmadığı kadar büyümüştür” (Şentürk, 2017, 57). Bu farkı kapatma işi İslâm ilimlerinin

hantallaşmış ve yavaş dönen çarklarını çalıştırarak mümkün değildir. Onu kendi içinde

ıslah etmeye kalkışmak da uzun bir uğraştır. Oysa dışarıda (modern hayatta) maruz

kalınan birçok saldırı, cevap bekleyen birçok soru, İslâm içerisinde kalarak çözüm

getirilmesi gereken birçok problem, karşılık verilmesi gereken birçok fikir vardır.

İslâmcılık düşüncesinin bu aceleci karakteri çoğu zaman içinde bulunduğu siyasî,

sosyal, ekonomik zemini (bağlam) esas alan, İslâmın ana kaynaklarına (metin) yine

çoğu zaman aslında var olan cevabını meşrulaştırmak için başvuran, dolayısıyla

yöntemsiz ve eklektik bir düşünce olmasına yol açmaktadır. Bu durum ve özelliği

İslâmcılığa sert eleştiriler yöneltilmesine, küçümsenmesine sebep olmaktadır. Oysa salt

bir düşünce olarak bakıldığında haklı olan bu eleştiriler, sözkonusu zorlayıcı bağlam ve

İslâmcıları söz söylemeye iten temel saik dikkate alınarak değerlendirilmelidir. Böyle

bakıldığında sadece İslâmcılık düşüncesinin içerisindeki çelişkiler, yöntem eksiklikleri

değil; aynı zamanda fikrî –ve daha çok da pratik- değeri takdir edilmiş olur. Diğer bir

söyleyişle salt düşünce olarak bakıldığında görülen eksikliklerle beraber, düşüncenin

üretildiği bağlam dikkate alınarak önemi de teslim edilmelidir.

63

Diğer taraftan İslâm ilimlerinin yeni gelişmelere, ortaya çıkan yeni sorunlara (en genel

anlamda moderniteye) zamanında ve güçlü cevaplar üretemediği de bir gerçektir. Fakat

bunu, tamamıyla onun bir eksikliği olarak görmekten çok, aynı zamanda yeni olanın

(modernitenin) hızlılığı, tahakkümü, saldırısıyla da açıklamak gerekmektedir.36 Bir

boyutuyla İslâmcılık düşüncesi tam da oluşan bu boşluğu doldurma iddiasını

taşımaktadır. Bu, bahsettiğimiz aydın hareketi olma özelliğinin de bir sonucudur.

Dolayısıyla İslâmcılık düşüncesi, "fikirlerini ortaya atacak bir ulemanın eksikliğinde”

ve “ilmî bilimlerle pek ilgilenmemiş olsa da dinî bilgiye hâkim olduğunu iddia eden

adamları din alanına" dair söz söylemeye itmiştir. (Mardin, 2015a, 163). İslâmcı

prototipi âlim ile avam arasında durduğu gibi, İslâmcılık düşüncesi de ilim ile halk

anlayışı (kültürü) arasında bir yerde durmaktadır. Halkla temas halinde, onu

dönüştürmeye, yönlendirmeye talip bir karakterdedir. Moderniteyle, onunla beraber

hâkim hale gelen seküler dünya görüşü ve hayat tarzıyla hesaplaşması, cevaplar

üretmesi, böylece İslâm dünya görüşü ve yaşama biçimini savunması beklenen ilimler

öncelikle Kelâm ve Fıkıhtır –buna bu coğrafyadaki tarikatların belirleyiciliği

dolayısıyla, teorik boyutuyla Tasavvuf da eklenebilir. Zira bütün boyutlarıyla

modernite, İslâm akidesini ve onun şeriatı dâhilinde yaşamayı tehdit eden bir saldırı

mahiyetindedir. Burada ilim cephesinden hiçbir çaba olmadığını söylemek haksızlık

olacaktır. Hemen ve güçlü cevaplar üretilememiş olduğu söylenebilse de Ahmet Cevdet

Paşa’nın büyük gayret sarfettiği Mecelleden37, Ziya Gökalp’in öncülük ettiği içtimâî

usûl-i fıkha,

38 İzmirli İbrahim Hakkı’nın yeni ilm-i kelâmından39 Mustafa Sabri

Efendi’nin Mevkıfü’l-akl ve’l-ilmine kadar önemli teşebbüsler olmuş ve fakat Batıdan

gelen tazyiki göğüslemeye yetmemiş, aynı zamanda içeriden ciddi eleştirilere maruz

kalmıştır.

 

36 Fıkıh ile sosyal bilimler arasındaki “çatışma”nın, sosyal bilimlerin galibiyetiyle sonuçlanmasının

kendiliğinden olmadığını, siyasî müdaheleyle olduğunu temellendiren bir çalışma için bkz. Recep

Şentürk, Türk Düşüncesinin Sosyolojisi/Fıkıh’tan Sosyal Bilimlere, İstanbul: İz Yayıncılık, 2017.

37 Mecelle ve hakkındaki literatür için bkz. Sami Erdem, “Türkçede Mecelle Literatürü”, Türkiye

Araştırmaları Literatür Dergisi (TALİD), 3 (5), 2005, 673-722. Ayrıca aynı yazara ait bir çalışma için

bkz. “İslâmcıların İctihat Kapısı Nereye Açılır?: II. Meşrutiyet Döneminde İctihadın Alanı”, Türkiye’de

İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi – Sempozyum Tebliğleri, Edt. İsmail Kara, Asım Öz, Zeytinburnu

Belediyesi Kültür Yayınları, 2013, 162-174.

38 Kavramın ve içeriğinin tartışıldığı bir çalışma için bkz. Recep Şentürk, İslâm Dünyasında Modernleşme

ve Toplumbilim, İz Yayıncılık, 2. Baskı, 2006. Ayrıca bkz. Mehmet Cem Şahin, “Ziya Gökalp’in Fıkıh

Teorisi Üzerine Sosyolojik Bir Değerlendirme”, Düşünen Siyaset, S. 28, 2012, 181-199. Kendi

döneminde yöneltilen bir eleştiriyi konu alan bir çalışma için bkz. Şevket Topal, “Ziya Gökalp’in İçtimâi

Usûl-i Fıkıh Önerisi ve İzmirli İsmail Hakkı’nın Karşı Eleştirisi”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 2, 2012, 7-25.

39 Bkz. M. Sait Özervarlı, Kelâm’da Yenilik Arayışları, İSAM Yayınları, İstanbul: 1998.

64

Bir mü’minin inanç dünyasını tahkim eden, sınırlarını belirleyen, gelecek saldırılara

karşı savunan bir ilim dalı olarak Kelâm; eylemini şekillendiren, çerçevesini çizen,

yönlendiren, inananı İslâm dairesi içerisinde tutan (genel olarak İslâmın ilmî yöntemi

anlamında Usûl-ü Fıkhı da kapsayacak şekilde) bir ilim dalı olarak Fıkıh, geleneksel

fonksiyonlarını icra edemez hale gelmişti (Ocak, 2015, 205-217). İslâmcılık, bir

yönüyle onların taşıdığı bu görevi üstlenmiş, fakat bunu yaparken onların yöntemini

benimsememiştir. Dinin, seküler dünya görüşü ve onun yaygınlaşmasını sağlayan

modernitenin araçları kanalıyla çok güçlü bir biçimde saldırıya maruz kalması ile

İslâmcılık düşüncesinin teşekkül ve gelişiminin paralel bir seyir takip etmesi anlamlıdır.

Bu açıdan bakıldığında İslâmcılık "modern hayatta dinin savunulması"dır. Fakat

"Kelam ilmi Müslümanların en azından siyasal ve sosyal olarak galip olduklarını

düşündükleri bir dönemin ruhunu yansıtır. İslâmcılık ise hemen her alanda

Müslümanların mağlup oldukları bir dönemin tesirinde ortaya çıkmıştır. Bu itibarla

İslâmcılığı 'mağlup dönem kelamı' olarak görebiliriz.” (Demirli, 2013, 186). Bu din

savunusu dinî ilimler geleneği içerisinden gelmeyen kişilerce yapılmış olmaktadır. Bu

savunmanın muhatabı artık başka bir din veya teoloji değil, dini tamamen kenara atma

çabası ve iddiasında olan profan bir dünya görüşüdür (Türköne, 2014, 33). Dolayısıyla

buna karşı üretilecek cevap ve yöntem de farklılaşmak durumundaydı. İşte İslâmcılık bir

boyutuyla tam da bu boşluğu doldurma amacı taşımaktaydı.

Sözkonusu bu durum, daha geniş bir perspektiften bakıldığında Tahsin Görgün’ün

(2013, 175) belirttiği gibi, 19. yüzyılın ortalarından itibaren başlayan bir sürecin

neticesinde yavaş yavaş ilimin yerini siyasete bırakmasıyla da ilişkilidir. Siyasetin daha

önce olmadığı şekilde belirleyici hale geldiği bu dönemde "asli olan ilim yerini, -o

zamana kadar kendisine bağlı olan-, siyasete bırakırken, buna bağlı olarak da dînî

ilimler de yerini siyasetin taleplerine daha uygun ‘bilgi’ formlarına bıraktı." Zira,

dünyanın geri kalanına olduğu şekilde Müslüman coğrafyaya da Batıdan gelen taarruz

sadece askerî değildi. Askerî mağlubiyetlerin, sömürgeleştirme faaliyetlerinin can

yakıcılığı, onur kırıcılığı doğrudan hayata etki ettiği gerçeğiyle beraber; gelen tazyik

çok daha derinden, askerî ve ekonomik gücü de kullanarak siyasetin taşıyıcılığında

bilimsel dayatma ve bir medeniyet meydan okumasıydı. Özellikle o dönem için

Avrupa’da bilim, tekniğin (alet üretmenin) aracı olmaya indirgenmiş, teknik kendi

değerlerini taşıyan ve dayatan teknolojiye dönüşmüş, yeni oluşan sosyal bilimler hem

içeriye hem de dışarıya karşı meşrulaştırma işlevini üstlenmiş ve sonuçta bilim siyasetin

65

manivelası haline gelmiştir. Bütün bunları kapsayan ve güçlü bir dalga halinde gelen

öteki ile girilen ilişki savunma dilini ve yöntemini de belirlemiştir. İslâmcılığa siyasal

görünümünü kazandıran şey de muhatabının bu baskın karakteri ve aynı dilden cevap

üretme kaygısıdır. Ayrıca Noah Feldman’ın (2013, 114), ulemanın nüfuzunun ortadan

kalkmasıyla İslâmcılığın ortaya çıkışı arasında kurduğu irtibat dikkat çekicidir. Ona

göre bir dizi gelişmenin yanısıra kanunlaştırma hareketleriyle “[y]arı bağımsız bir sınıf

olan ulemanın asırlardır elinde tuttuğu yetkilerin tamamı, artık devlet aygıtının eline

geçmişti.” Bundan dolayı da İslâm’ı hayatın her alanında yeniden hâkim kılmak artık

ilimler ve ulema eliyle değil, ancak devlet yoluyla olabilir diye düşünülmeye başlandı.

Onun içindir ki İslâmcılığın fikrî boyutu "ilme göre daha seyreltilmiş, daha az

kategorik, daha serbest; siyasete göre ise daha mücerret ve daha müstakil bir alandır.

Lüzum gördüğü müktesabat itibariyle ilim ve sanata, hedefleri itibariyle siyasete daha

yakın[dır]." (Kara, 2016b, 453) Fakat sonuçta "[d]ine siyaset üzerinden geçerlilik

kazandırma gayreti, yapısal olarak dînî ilimlerle uyuşmadığı için, ya dînî ilimleri asli

mahiyetleri dışında kullandı; kullanamadığı durumlarda da genellikle ihmal ettiği gibi,

duruma göre de engel olarak kavradı." (Görgün, 2013, 177).

İslâmcılık düşüncesi bir tür Kelâm olduğu gibi, aynı zamanda bir tür Fıkıhtır. Fıkıh,

geleneksel olarak, Müslümanların aile hayatından ekonomik ilişkilerine, ibadetlerinden

devlet idaresine kadar hayatın her alanını tanzim etmekteydi. Müslümanların ürettiği en

orijinal ilimlerden biri ve büyük bir usûle sahip olan Fıkıh, Müslümanların gündelik

hayatını Din çatısı altında yaşamalarını mümkün kılıyordu. Hayatın her ânı ve eylemi

haramdan farza kadar, en geniş alanın mübah alanı olduğu bir dizge (spektrum)

içerisine yerleştiriliyordu. Usûl şeklinde kurduğu mekanizma ile, hayattan gelen her

yeni şeyi (soru) kendi içerisinde işleme tâbi tutup, çok basit bir çıktı (fetva) olarak

göğüsleyebiliyordu. İlmî açıdan ise insan ve toplum hayatına ilişkin yetkin ve yeterli

bilgi üretebiliyordu. Modern durumlar ile birlikte bu mekanizma önce zorlanmaya, daha

sonra işlememeye başladı. İslâmcılık düşüncesi bunun yerine usûle uymayan bir tür

Fıkıh üretti. İçtihat, makâsıd teorisi, öncelikler fıkhı, maslahat, zaruret gibi kavram ve

meseleler İslâmcı düşüncenin en çok ilgilendiği konular haline geldi. Fıkıh içerisinden

aldığı kavramlarla, onu yapısöküme tâbi tutarak, pratik (bağlamsal) sorunları

çözebilecek şekilde yeni bir Fıkıh üretme çabası içerisine girdi. Hiç kuşkusuz bu

bilimsel bir amaç ve yöntemle yapılmadı. Asıl amaç siyasî, sosyal ve fikrî zeminde

Müslümanların önüne çıkan problemleri bir şekilde aşmak idi. Fakat İslâmcı düşüncenin

66

tamamına bu gözle bakıldığında Müslümanların nelere öncelik vermeleri gerektiğinden

veya neyin daha önemli (sevap) olduğundan ibadetlerin nasıl yapılması gerektiğine,

siyasetten ekonomiye, aileden eğitime kadar birçok meselede yeni bir fıkıh üretildiği

görülebilir. İslâmcılık düşüncesi Kelâm’da olduğu gibi Fıkıh’ta da ortaya çıkan boşluğu

doldurma gayretindedir. Burada Hayrettin Karaman ismi ve temsili üzerinden Fıkıh ve

İslâmcılık kesişmesinin dikkate değer olduğunu söylemek gerekmektedir (Kaya, 2014,

62).

40

İslâmcılık düşüncesi hatta aynı zamanda bir tasavvuftur. Genel olarak Tasavvuf ve

tarikatlarla arasının iyi olmadığı bilinen İslâmcılık düşüncesi, aynı zamanda Allah’a

yakınlaşmanın, O’nun sevdiği bir kul haline gelmenin yeni yöntemlerini geliştirdi.

Tevekkül anlayışından ihsana, Allah’ı zikretmekten amele kadar Tasavvuf’un

dayandığı birçok kavramı yeniden tanımladı. Müslümanların pasifliğine sebep olduğunu

düşündüğü tarikatlardan hayatın içerisinde aktif olarak yer alan gruplaşmalara

(örgütlenmelere) geçişi mümkün kıldı. Zikir meclislerinin mekânını tekkelerden

kitapevlerine, kahvehanelere veya ev sohbetlerine taşıdı.41 Allah’ın rızasının bunlar

vasıtasıyla kazanılabileceğini iddia etti.

Sonuçta İslâmcılık düşüncesi bu açıdan bakıldığında bir tür Kelâm, bir tür Fıkıh ve bir

tür Tasavvuf üretti.

1.5. Dönemlendirme

Dönemlendirme, sosyal bilimlerin Tarih biliminden ödünç aldıkları, fakat

vazgeçemeyecekleri bir anlama ve anlamlandırma aracıdır. Sadece siyasî tarih için

değil, sosyal ve fikrî tarih için de dönemlendirme, başka bir şeyle ikame edilemeyecek

bir analiz imkânı vermektedir. Her bilimsel yöntem ve faaliyet gibi, soyutlama yoluyla

gerçekliği belli ölçülerde tahrif etme pahasına kendisine nesne kılabilecek bir forma

sokmakta önemli bir yoldur. Dönemlendirme, bir sosyal bilimciye en genel olarak üç

önemli şey sağlamaktadır: Süreklilik, değişim ve mevcudu anlamlandırma. İlk olarak

dönemlendirmede bölme ameliyesi ön planda duruyor gibi gözükse de belli bir hat

üzerinden bunu yaptığı için aslında alttan akan bir sürekliliğin var olduğu önkabulünü

 

40 İslâmcılık ve fıkıh ilişkisine fıkıh zaviyesinden bakan bir çalışmada ulaşılan sonuç bu açıdan

anlamlıdır: “İslâmcıların ilgileri fıkıh literatürünün ufkunu belirleyen başlıca âmil olmuştur. Bu literatüre

dahil edilebilecek her metin İslâmcıların kaleminden çıkmış değildir, ama İslâmcılığın Cumhuriyet tarihi

boyunca kazandığı muhteva anahatlarıyla söz konusu literatür üzerinden takip edilebilir.” (Kaya, 2014,

125).

41 Bkz. Mekân Hikâyeleri, Edt. (K. Alver, D. Boz), İz Yayıncılık, 2017, İstanbul.

67

içerir. Belli bir sürekliliğin var kabul edilmediği bir zeminde ona ait belirli kısımlardan

da bahsedilemez. Diğer kısımlarla ilişkilendirilemeyecek bir dönemlendirme teşebbüsü

hiçbir şeye açıklık kazandıramayacaktır. Bu yüzden dönemlendirmenin birinci ve en

önemli özelliği, kısımlara ayrılan bir zamansal hattın bütünlüğünü varsaymasıdır.

Dönemlendirmenin sağladığı ikinci imkân, bir bütünlüğe sahip bu zamansal hattın kendi

içerisindeki değişim ve dönüşümleri tespit etmektir. Bu, sosyal bilimcinin kendi

nesnesine daha yakından bakmasının doğal bir neticesidir. İnsan, ancak bölerek

bilebildiği için, süreklilikleri keşfetmek yeterli olmamakta, ikinci aşamada biraz daha

derinleşerek onun içindeki değişimleri formüle etme ihtiyacı duymaktadır. Bu analiz

faaliyeti, aynı zamanda bütünü anlamada ona yardımcı olmaktadır. Üçüncü olarak

dönemlendirme, eğer günümüze kadar getiriliyorsa, mevcudun konumunu görmeyi, onu

daha derinden kavramayı mümkün kılar. Diğer bir söyleyişle mevcudu açıklama ve

anlamaya katkı sunar.

Dönemlendirmenin bu katkıları yanında bazı handikapları da vardır. Bunların başında

gerçekliğe mutabakatının zayıflığı ölçüsünde muhatabı yanıltma ihtimali gelmektedir.

Çünkü dönemlendirme belli noktaları tespit ve tayin etmek zorundadır. İnsan ve

topluma dair hiçbir akış ve değişim birden olmaz ve belli bir tedricîlik içerisinde

cereyan eder.42 Dönemlere ayırma, sanki birinin öncekinden veya sonrakinden tamamen

farklı olduğu yanılsamasına sebep olabilir. Fakat bahsettiğimiz süreklilik vasfının

farkında olmak ve “makul tedricilik”i (Üçer, 2017, 15) hesaba katmak bu yanılgıyı

önleyecektir. İster fikrî, ister sosyal veya siyasî tarih sözkonusu olsun dönemlendirmede

tespit edilen noktalar hiçbir zaman mutlak değildir. Her bir dönemin baskın karakterinin

tespitiyle oluşturulur. Dolayısıyla birbirine geçişler, üst üste çakışmalar her zaman için

kaçınılmaz olarak var olacaktır. Fakat bunun farkında olunduğu müddetçe bu durum

dönemlendirmenin önemini ve gerekliliğini azaltan bir husus değildir. Diğer bir

handikap, dönemlendirmenin belirlenmiş bir takım kriterlerden (dolayısıyla

nesnellikten) hareketle değil, önceden belirlenmiş bir sonucu verecek şekilde tanzim

edilmesidir. Buna ideolojik dönemlendirme diyebiliriz. Dönemlendirme her halükarda

itibârîdir, dolayısıyla farazîdir. Soyutlamadır ve nesnel bir gerçekliği yoktur. Her bir

dönemlendirmeye konu olan zamansal aralık, farklı şekillerde kısımlara ayrılabilir.

Fakat bu ameliye, anlamayı ve anlamlandırmayı güçlendiren bir araç olarak belli

 

42 Bunun belli açılardan istisnaları olabilir. Siyasî tarihte devrimler veya darbeler buna örnek olabilir.

Ama bunlar kesin noktalar verse bile yine de sosyal bilimci onu hazırlayan şartları araştırmakla

mükelleftir.

68

kriterlere göre yapıldığında ideolojik tuzağa düşmekten kurtulunabilir. Bunun için de

sorulması gerekli olan sorular dönemlendirmenin "neye göre, hangi amaçla ve hangi

bölgeleri kapsayacak şekilde" (Üçer, 2017, 14) yapıldığıdır. Bu sorulara cevap veren

dönemlendirme teşebbüsleri meşrudur, diyebiliriz.

İslâmcılık için farklı kriterler ve bölgeler esas alınarak yapılan birçok dönemlendirme

teşebbüsü vardır. İslâmcılığın ne olduğu, ne zaman ve nerede doğduğu sorularındaki –

daha önce zikredilen- önemli farklılıklar dönemlendirmelere de doğal olarak

yansımıştır. En başta, İslâmcılığın neredeyse İslâm (düşünce) tarihi kadar eski olduğunu

düşünenler zımnen modernite öncesi ve sonrası diye ayırmış olurlar. Modern

dönemlerdeki İslâmcılığın, şartların değişmesine paralel olarak sadece formunun

değiştiğini söylerler. Aslında bu görüşte olanlar da İslâmcılık derken birincil olarak hep

modern dönemleri kastederler. Sadece İslâmcılığın içeriden bir hareket olduğunu,

nevzuhur ve dışarıdan oluşturulan bir şey olmadığını vurgulamak isterler. Dolayısıyla

biz, ıslah (tecdit, ihyâ) boyutuyla daha gerilere götürülebilecek İslâmcılığın modern

dönemlerdeki ve Türkiye’deki hali ile ilgili yapılan dönemlendirmeleri zikredeceğiz.

Türkiye’de İslâmcılık en genel olarak Osmanlı dönemi İslâmcılığı ve Cumhuriyet

dönemi İslâmcılığı şeklinde dönemlendirilebilir (Çiğdem, 2016, 117; Erkilet, 2013, 506;

Mardin, 2015b, 9,23; Mert, 2005, 414; Subaşı, 2018, . Gerçekten de benzerliklerinin

yanısıra bu ikisini ayrıştıracak birçok nokta tespit etmek mümkündür. Herşeyden önce

öyle veya böyle İslâmî prensiplerden hareketle düzenlendiği veya İslâm’ın bir meşruiyet

kaynağı olduğu bir devlet örgütlenmesinden, dini siyasal organizasyondan çıkaran,

dışlayan veya denetim altında tutan laik karakterli bir devlete geçilmiştir.

Müslümanların tarihinde en başından beri bir şekilde hep var olagelen, sembolik olarak

Müslümanların birliğini temsil eden Hilâfet kurumu kaldırılmıştır. Alev Erkilet’e göre

(2013, 506) birinci dönemde İslâmcılık “kurtarıcı bir ideoloji” iken, Cumhuriyet

döneminde “kurucu bir ideoloji”ye evrilmiştir. Osmanlı’da siyaset ve devlet

yönetimiyle ilgili bir şeyken, ikinci dönemde sathı genişlemiş ve “bir yaşam tarzı”

haline gelmiştir. Bu açıdan Osmanlı’da devlet eksenliyken, Cumhuriyet döneminde

daha çok “bir halk hareketi” olduğu da söylenebilir (Komsuoğlu & Eskişar, 2009, 17).

"İki dönem arasında belki de en bariz fark birinde İslam'la gelenekleşmiş tarihsel

bağlamlar arasındaki gerilime atıfta bulunulurken ikincisinde doğrudan sistem

eleştirisinde düğümlenen bir dil akışının yaygınlık kazanmasıdır." (Subaşı, 2018, .

Osmanlı ve Cumhuriyet İslâmcılığı ayırımı yapıldığında ve Osmanlı İslâmcılığı esas

69

olarak alındığında “Cumhuriyet döneminde ortaya çıkan önderleri İslamcı olarak

görmemize yetecek düşünsel ve ideolojik perspektif” olmadığı söylenebilmektedir

(Aytepe, 2016, 178).

Ali Bulaç (2005b), sonradan da birçok kişi tarafından benzer şekilde kullanılan üçlü bir

dönemlendirme yapmakta ve bunu nesiller üzerinden ortaya koymaktadır.43 Buna göre

ilk nesil İslâmcılar 1856-1924 arasındadır. Bu dönemin temel karakteri “kurtarıcı”lıktır.

İslâm’ın ana kaynaklarına dönme ve İslâmlaştırmayı savunurlar. İkinci nesil İslâmcılar

için 1950-2000 tarihleri arasını vermektedir. Temel karakteri “kurucu”luktur. “Yeni bir

toplum ve devlet tasarımı”na sahiplerdir. İslâmîleştirme ön plandadır. Siyasal alan

merkezdedir, sivil ve sosyal alanlar bunun türevidir. Üçüncü nesil İslâmcılar 2000

sonrasındadır. Temel karakteri “aşmacı ve dönüştürücü”dür. Burada sivil alan, birey ve

çoğulculuk ön plandadır. Bulaç (2005b) ilk dönemi 1856 Islahat Fermanı, ilk nesil

İslâmcıları da Namık Kemal, Ali Suavi ve Ziya Paşa ile başlatmaktadır. İlk dönemin

sonu olarak verdiği 1924 tarihini başta Hilâfetin ilgası olmak üzere Şer’iye ve Evkaf

Vekâleti yerine Diyanet İşleri Riyaseti’nin kurulması ve Tevhid-i Tedrisât Kanunu’nun

çıkarılmış olması dolayısıyla tercih etmektedir. İkinci dönemin başlangıcı olarak verdiği

1950’yi ortalama bir tarih olarak vermekte, 1947’de Pakistan’ın kuruluşunu, Mısır’daki

ve İran’daki gelişmeleri zikrederek Türkiye’de 1946’da çok partili hayata geçişi

zikretmektedir (Bulaç, 2005b). İkinci dönemden üçüncü döneme geçiş için de ortalama

olarak söylediği anlaşılan 2000 tarihini, başka bir yerde 28 Şubat’ı esas alarak 1997

olarak belirtmektedir (Bulaç, 2012c, 35). Oldukça fonksiyonel olan bu

dönemlendirmede Ali Bulaç ilk iki dönemin ayrıntılı değerlendirmesini yapmakta,

farklılıkları belirtmekte, fakat üçüncü dönemin henüz başlarında yazıldığı için bu kısmı

ele almamaktır.44 Dönemlendirmeyi İslâm dünyasının geneliyle, özellikle Pakistan, İran

ve Mısır ile paralelleştirmeye çalışsa da bu, zorlama durmaktadır ve Türkiye

İslâmcılığını esas aldığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla dönemlendirmenin mekânı ile ilgili

bir eksikliği varsa da Türkiye İslâmcılığı için açıklayıcı mahiyettedir.

 

43 Yasin Aktay da 1997 yılında tamamladığı doktora tezinde “nesil” kavramını kullanmakta ve Necip

Fazıl, Sezai Karakoç, Nuri Pakdil ve İsmet Özel gibi kişileri “ikinci nesil” olarak değerlendirmektedir.

Bkz. Body, Text, Identity: The Islamist Discourse of Authenticity in Modern Turkey, The Middle East

Technical University, The Department of Sociology, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), 1997.

44 Ali Bulaç bu görüşlerini ilk önce 2000’li yılların başında ifade etmiş, ama 2004 yılında Modern

Türkiye’de Siyasî Düşünce serisinin “İslâmcılık” cildinde formüle etmiştir. Yasin Aktay’ın da

benimsediği anlaşılan bu üçlü tasnifte, Aktay 2003 yılındaki bir yazısında üçüncü dönemin en önemli

özelliği olarak İslâmcılığın “siyasalı keşfetmiş” olmasını vermektedir. Bkz. “Siyasette İslâmiliğin

Sınırları ve İmkânları”, Tezkire Dergisi, Sayı 33, 2003, s.38.

70

Ahmet Emin Dağ da (2019, 16) İslâmcılığın tarihini üç nesil üzerinden okumaktadır.

Buna göre 19. yüzyılın ilk yarısı birinci nesil İslâmcılığı oluşturmaktadır. Bu dönemde

Batı karşısında İslâm'ın üstünlüğünü ispatlama yaklaşımı ön plandadır ve Batı’daki

değerlerin bizde zaten var olduğunu göstermeye çalışır. 19. yüzyılın ikinci yarısı ile 20.

yüzyılın ilk yarısı ikinci nesil olarak isimlendirilmektedir. Bu dönemde örgütlenmeye

ağırlık verilmiştir. 20. yüzyılın ikinci yarısından sonra ise üçüncü nesil İslâmcılar yer

almaktadır. Bu dönemde yeniden bir İslami diriliş söylemi dillendirilmiş ve sadece

siyaset yoluyla değil, her türlü “sivil mücadele” yöntemiyle bir İslâmlaşma

hedeflenmiştir. Gerçek anlamda “nesil”e tekabül etmeyecek olan bu evreler de genel

olarak İslâm dünyasındaki İslâmcı hareketleri açıklamakta kullanılmaktadır.

Bilgi ve Düşünce dergisinde Ahmet Harputlu müstearıyla yazan Ergün Yıldırım da

(2003, 16) üçlü bir dönemlendirme yapmaktadır. Buna göre birinci dönem 1856-1960

arasını kapsar ve “müdafaadan ideolojileşmeye” doğru bir seyir izler. “İdeolojiden

muhafazakârlaşmaya” doğru hareket ettiğini düşündüğü ikinci dönemi 1960-1997 arası

olarak tarihlemektedir. Üçüncü dönemi temsil eden 1997 sonrasının ise henüz belirgin

bir karakterinin ortaya çıkmadığını ya muhafazakâr demokrasiye veyahut liberal

demokrasiye doğru hareket edeceğini düşünmektedir. Bu dönemlendirme hem tarihleri

hem de o dönem için verilen baskın karakterleri itibariyle oldukça zayıf ve büyük

ölçüde yanıltıcıdır. İkinci ve üçüncü dönem olarak verilen tarihler müzakere edilebilirse

de ilk dönem için verilen 1856-1960 tarihleri arasında meydana gelen değişimler bu

tarih aralığını tek bir dönem olarak görmeyi imkânsız kılacak mahiyettedir. Abdülhamid

döneminden II. Meşrutiyet’e, Cumhuriyet’in kurulmasından Hilâfet’in kaldırılmasına

kadar çok önemli değişimlerin ve kırılmaların olduğu bilinmektedir. Fakat Ergün

Yıldırım (2012, 283) bu üçlü tasnifi daha sonra revize etmiş ve Ali Bulaç’ın tasnifine

yaklaşmıştır. Buna göre birinci dönem 1924’e kadar gelecek şekilde 19. yüzyıl

İslâmcılığıdır. Bu dönemin baskın karakteri “devleti kurtarmak”tır ve aynı zamanda

işgal ve sömürgecilik dönemidir. İkinci dönemi 1924-1990 arası olarak vermektedir ve

baskın karakteri “devlet kurmak”tır ve soğuk savaş dönemine tekabül eder. Üçüncü

dönem ise 1990’lardan sonrasını kapsar. Küreselleşme dönemi olan bu zaman diliminde

İslâmcılığın baskın karakteri “devleti değiştirmek”tir.45

 

 

45 Yıldırım, bir başka yerde bu dönemi AK Parti ile başlatmaktadır. Bkz. “Türkiye’de İslamcılığın Siyasal

Evrimi: Devleti Kurtarmak, Devlet Kurmak ve Devleti Değiştirmek”, TYB Akademi Dergisi, Sayı 4,

2012, s.167-180.

71

İhsan Eliaçık (2003, 28) sosyal ve siyasal olmaktan çok bir düşünce hareketi olarak ele

aldığı İslâmcılığı yine üç döneme ayırmaktadır. Bu dönemlendirmeyi Türkiye merkezli

değil, bütün İslâm dünyasını dikkate alarak yapmaktadır. Buna göre birinci dönem

1750-1930 arası, ikinci dönem 1930-1990 arası ve üçüncü dönem 1990 sonrasını

kapsamaktadır. İkinci dönemi “siyasal İslamcılık”, üçüncü dönemi “yeni-İslamcılık”

olarak adlandırmaktadır. Üçüncü dönem üzerine yoğunlaşan Eliaçık, bu dönemde

İslâmcılığın devleti merkeze almayan, daha özgürlükçü ve “liberal” bir yapı kazandığını

söylemekte, bunu da on düşünürle temellendirmektedir.46 Bu tasnif sadece düşünce

olarak İslâmcılığı dikkate alması ve ele aldığı mekânın belirsiz olması dolayısıyla en

azından yetersiz kalmaktadır.

Türkiye’de İslâmcılığı üç döneme ayırarak inceleyen bir diğer kişi Hamza Türkmen’dir

(2014c, 17-19). “Osmanlı İslâmcılığı” olarak adlandırdığı birinci dönemin en önemli

özelliği devleti korumaktır ve dolayısıyla bu dönemde İslâmcılık Osmanlıcıdır. İkinci

dönem olan “Türkiye İslâmcılığı”nda sağcı, milliyetçi ve devletçi bir karakterdedir.

Türk ulusunu İslâm ile birleştirmeye çalışır. 1970’lerde başlayan ve asıl İslâmcılık

olarak gördüğü üçüncü dönemi “Tevhidi uyanış süreci/Evrensel İslâmcılık” olarak

kodlamaktadır. Bu dönemde İslâmcılık ulusalcı ve devletçi anlayıştan kopmuş ve

Kur’ân ve Sünnet’i merkeze alan bir anlayışa geçmiştir.47 Bu tasnif –daha önce

belirttiğimiz- ideolojik tasnife bir misâldir. Zira belli bir sonucu verecek şekilde tanzim

edilmiştir. Dolayısıyla anlamaya sağladığı katkı sınırlı kalmaktadır. Ayrıca kullanılan

“Osmanlı”, “Osmanlıcılık” ve “Türkiye” kavramları sorunlu durmaktadır.

Ümit Aktaş da (2009b) nokta tarihler vermemekle beraber İslâmcılığı üç dönemde ele

almakta ve her birini ayrı isimle anmaktadır. “İttihad-ı İslâm dönemi” dediği birinci

dönemi “biçimsel bir ümmetçilik” olarak görmekte ve “savunmacı” bir karaktere sahip

olduğunu söylemektedir. Osmanlı dönemi İslâmcılığı denebilecek bu zaman diliminde

İslâmcılık anti-emperyalist bir mahiyete sahiptir. İkinci dönemi Aktaş “İslâmcılık”

olarak isimlendirmekte ve “ayrışmacı ve milliyetçi” bir karaktere sahip olduğunu

söylemektedir. Bu dönemde “ulusalcı bir daralma” sözkonusudur. Üçüncü dönem

 

46 Eliaçık, 2004’te yayımlanan kitabında bu yaklaşımını geliştirerek İslâm’ı ibda, ihya ve inşa olarak üç

döneme ayırmakta ve yeni İslâmcılığı üçüncü çağ olarak görmektedir. İ. Eliaçık (2004). İslam’ın Üç

Çağı/İnşa Çağında Yeni-İslamcılık Söylemleri. İstanbul: Çıra Yayınları.

47 Türkmen başka bir yerde aynı dönemlendirmeyi yapmakta ve birinci dönemde “Osmanlı’yı kurtarma”,

ikinci dönemde Kemalist devrimler sonrasında karşıtına sığınarak var olan “savunmacı”, üçüncü

dönemde de “ıslah ve inşa” merkezli “tevhidi bilinçlenme” karakterlerinin baskın olduğunu

belirtmektedir. Bkz. “Son Dönem Islah Çabalarında Evreler ve Öncelikler”, Haksöz Dergisi, Sayı 302,

2016, s.28-32.

72

“İslamî Hareket(ler)” dönemidir ve baskın karakteri “devrimci ve yenileşmeci”

olmasıdır. “Söylemden cemaate” şeklinde formülleştirdiği bu dönemin içerisine yeni

cemaatler, dergiler, partiler ve çeşitli gençlik örgütlenmeleri girmektedir. Aktaş’a göre

(2009b) "İttihad-ı İslam hilafeti ve İslam birliğini, İslamcılık İslam devletini, İslami

hareketler ise İslamî bilinç ve özgürleşmeyi esas alan cemaatsel söylemler geliştirdiler."

Ona göre bunların hepsi tepkisel, eksikliklerden yola çıkan, bir şeyleri telafi etme

çabalarıydı. Bu dönemlendirme teşebbüsü bir kavram karmaşasına sebep olsa da keskin

kırılmalar olarak belli tarihsel noktalardan çok, içiçe geçebilecek şekilde belli yöntem

ve temaları öne çıkarması bakımından işlevsel durmaktadır.

İslâmcıların daha çok Batı’ya bakışları, onunla ilişki biçimleri ve medeniyet fikri

üzerinden üçlü bir tasnif yapan Bedri Gencer’e göre (2013, 89-90) birinci dönem olan II.

Meşrutiyet İslamcıları için Batı daha çok siyasi ve sömürgeci bir güçtür. Hak/batıl

medeniyet ayırımı yapılır, fakat Batıdan alınabilecek şeyler vardır. İkinci dönem olarak

Cumhuriyet devrinde, özellikle de Necip Fazıl ve Sezai Karakoç’ta Doğu/Batı

medeniyeti şeklinde bir ayrım vardır ve bunlar birbirlerini dışlarlar. 1980 veya 1990 ile

başlatılacak üçüncü dönemde ise medeniyetçiliğin içi boşaltılarak muhafazakârlığa

dönüşmüştür. Burada İslâmcılık, gittikçe seviyesi ve kalitesi düşen bir şey olarak

tahayyül edilir.

Benzer bir tahayyüle sahip Ercan Yıldırım da (2016, 247-248) İslâmcılığı üç dönemde

ele almakta ve bir “kopuş”lar tarihi olarak görmektedir. Birinci dönem olarak

değerlendirdiği II. Meşrutiyet döneminde İslâmcılığın ideolojik bir çerçeve kazandığını

belirtmekte ve Tanzimat dönemine nispetle bir yönüyle geriye gidiş, diğer yönüyle

entegrasyon olduğunu söylemektedir. İkinci “kopuş” olarak gördüğü dönem II. Dünya

Savaşı sonrasındaki soğuk savaş dönemini kapsar. Burada antikomünizm karakteri

belirgindir. 1990’larda başlayan 2000’lerde gelişen üçüncü dönem “neoliberal

İslâmcılık” dönemidir. Burada “dünya sistemi”yle uyum artık tamamlanmıştır. Diğer

taraftan “kopuş” devam etmiştir. Yıldırım, İslâmcılığı ve tarihini böylece sürekli olarak

“bu topraklardan” koparak diğer tarafa (“dünya sistemi”) doğru kayan ve oraya “uyum”

gösteren bir şey olarak ele almaktadır. Biraz İsmet Özel’i biraz İsmail Kara’yı hatırlatan

bu yaklaşıma göre “burası” ve “dünya sistemi” diye iki ayrı varlık alanı tahayyül

edilmekte, İslâmcılık ve onun tarihi birincisinden kopup ikincisine doğru hareket eden,

nihayetinde uyumunu tamamlayan bir şey şeklinde değerlendirilmektedir. Bu özcü

73

yaklaşım, var olanı tespit etme ve anlamaktan çok gerçekliği teoriye feda etmektedir. Bu

açıdan da İslâmcılığı anlamak ve anlamlandırmak açısından büyük ölçüde işlevsizdir.

Nazım Maviş (2018, 13-16) Cumhuriyet dönemi İslâmcılığını dört dönemde ele

almaktadır. Birinci dönem, İslâmcılık adına aslında pek de bir şey olmadığını söylediği

1923-1946 arasıdır. İkinci dönem, İslâmcılığın halen müstakil bir siyasal kimlik

kazanamadığı ve sağcılığın altında konumlandığı 1946-1969 arasıdır. Üçüncü dönem

olarak 1969-1990 arasında ise İslâmcılık bağımsız bir siyasal kimlik kazanmıştır. Bunun

en belirleyici noktası Milli Görüş Hareketi’nin ortaya çıkmasıdır. Tercümelerin

etkisinin belirleyici olduğu bu dönemde “İslâm devleti”, “hayat nizâmı” gibi kavramlar

ön plandadır. 1990 sonrasına tekabül eden dördüncü dönemde ise İslâmcılık daha

çoğulcu, demokratik bir dil üretmiştir. Çok hukukluluk, diyalog, bir arada yaşama gibi

öğeler öne çıkmıştır. Bu dönemlendirme teşebbüsü Osmanlı dönemi ile sürekliliği

göstermiyor oluşunun yanında, birinci dönem olarak zikredilen tarih aralığının “yokluk”

üzerine kurulmuş olması dolayısıyla da zayıf kalmaktadır.

Mahsum Aytepe (2016) Osmanlı dönemi İslâmcılığı ile Cumhuriyet dönemi

İslâmcılığını keskin bir şekilde ayırdıktan sonra genel olarak dört dönemde ele

alınabileceğini söylemektedir. Buna göre Osmanlı dönemine tekabül edecek ilk dönem

“klasik dönem İslamcılığı”dır. Cumhuriyet ile beraber bir “fetret dönemi”nden sonra

ikinci dönem olarak 1950-1980 arasını “Türkiye İslamcılığı” olarak görmekte ve buna

“muhafazakar İslamcılık” demektedir. Üçüncü dönem 1980-2000 arasını kapsayan

“İslami Hareket dönemi İslamcılığı”nı oluşturmakta ve bu dönemi “siyasal İslamcılık”

olarak isimlendirmektedir. 2000 sonrasını ise ayrıntıları ortaya çıkmamış “yeni nesil

İslamcılık” olarak görmektedir.

İsmail Kara (2013) daha ayrıntılı bir dönemlendirmeyle İslâmcılığı beş döneme

ayırmaktadır. İlk iki dönemin isimlendirmesi ve özcü bir yaklaşımı ihsas edecek şekilde

“İslâmcılık”ı İslâmcılık tarihi içerisinde ayrı bir kategori olarak alması bakımından

Ümit Aktaş’la ortaklaşmaktadır. Kara’ya göre ilk dönem 1870-1908 tarihleri arasını

kapsayan “ittihad-ı İslâm politikaları dönemi”dir. Bu dönem ilk defa ittihad-ı İslâm

kavramının dillendirilmeye ve tartışılmaya başladığı zamandan başlamakta ve büyük

ölçüde II. Abdülhamid dönemini kapsamaktadır. İkinci dönem 1908-1918 veya 1924

arasındaki zaman dilimidir ve “İslâmcılık dönemi”dir. Bu dönemin başlangıcı olarak

Sırât-ı Müstakîm dergisinin çıkmaya başlamasını, sonu olarak İttihat ve Terakki

74

döneminin bitişini veya Hilâfetin kaldırılmasını esas almaktadır. Üçüncü dönemi

“muhafazakârlık-milliyetçilik dönemi” olarak isimlendirmekte ve 1924-1944 veya

196048 arasını kapsamaktadır. Bu dönem İslâmcılığa hiçbir yer tanımayan tek partili

yılları kapsayan en zor dönemlerdir. İslâm’ı tarih üzerinden tasfiye etmeye çalışan

Kemalizme karşı savunma dilini yine tarih üzerinden geliştirmiştir. Kullanılan dil ise

“yumuşak ve dolaylıdır”. Dördüncü dönem 1960-1980 arasını kapsamakta ve “radikal

ve entelektüel İslâmcılık” olarak adlandırılmaktadır. Büyük ölçüde tercümelerin

etkisiyle şekillenmiştir. Kara 1980 sonrasını beşinci dönem olarak görmekte ve bu

döneme “uyum ve entegrasyon dönemi” ismini vermektedir. Bu dönemde liberalleşme,

küreselleşme, Avrupa Birliği, çokkültürlülük, hoşgörü vs. gibi “içi boş sloganvari”

söylemler ön plandadır. 28 Şubat da bu “uyum” sürecini devam ettiren ve bu dönemin

içerisinde yer alan bir noktadır. Kara’nın bu dönemlendirmesindeki bizce en önemli

nokta genellikle fetret dönemi olarak görülen 1924-1944 arasını ayrıca bir dönem olarak

almış ve İslâmcılığın çeşitli şekillerde var olduğunu göstermiş olmasıdır. Fakat –İsmet

Özel’in yaklaşımını hatırlatacak şekilde- 1960’tan bugüne kadarki iki dönemi,

öncekilerde kullandığı dilden farklı olarak, tahfif eden bir üslupla ele almış olması da

dikkat çekmektedir.

İslâmcı dergiler üzerinden bir dönemlendirme yapan Ahmet Köroğlu da (2016, 6) beşli

bir tasnif yapmaktadır. Buna göre "karşılaşma ve yüzleşme" olarak isimlendirilen

birinci dönem 1908-1925 arasıdır. Bu dönemde Sırât-ı Müstakim/Sebilürreşâd

belirleyicidir. İkinci dönem 1925-1943 arası “içe kapanış ve bekleyiş” dönemidir. Bu

zaman diliminde İslâmcı dergiler yasaklanmış ve geri plana çekilmiştir. Üçüncü dönem

“geçiş dönemi”dir ve 1943-1960 arasını kapsar. Büyük Doğu dergisiyle beraber

İslâmcılık tekrar ortaya çıkmış, “öncü çalışmalar” ortaya koymuş ve “muhtelif

yönelimler” belirmiştir. 1960-1980 arasını kapsayan dördüncü dönem “çeşitlenme ve

farklılaşma” dönemidir. Bu dönem aynı zamanda “yeniden inşa” dönemidir. Beşinci

dönem ise 1980-2002 arasıdır. Bu dönemde çeşitlenme daha da belirginleşmiş ve

derinleşmiştir.

Lütfi Sunar (2019, 8-11) ise İslâmcılığın tarihini altı döneme ayırmaktadır49. Buna göre

1924 öncesinde İslâmcılığın “kurtarıcı bir proje” olduğu ve “başlangıç” dönemine

 

48 Başka bir yerde Kara (2016, 18) İslâmcılığın “muhafazakâr milliyetçi” şemsiyesi altında varoluşunu

1971 tarihine kadar getirir.

49 Sunar, metinde yedi dönem demesine rağmen tasnifinde altı dönem yer almaktadır.

75

tekabül ettiği görüşündedir. 1924-1945 arası dönemi ikinci dönem olarak görmekte ve

“geri çekilme ve dağılma” özelliği gösteren bir “sükut” dönemi olarak kodlamaktadır.

“Toparlanma” olarak isimlendirdiği 1945-1960 arasındaki üçüncü dönemde “milli ve

manevi sentez” çabası ağırlıktadır. Dördüncü dönem 1960-1980 arasını kapsamakta ve

“çeşitlenme ve politikleşme”nin baskın olduğu bir “kamusallaşma” evresini ifade

etmektedir. 1980-2000 arası beşinci dönemi temsil etmekte ve “yeni girişim ve

örgütlenme biçimleri”nin görülmeye başlandığı bir “farklılaşma” dönemidir. Sunar,

2000 sonrasını ise altıncı dönem olarak görmekte ve İslâmcılığın bu dönemde

“muhafazakârlaşma” sürecine girdiğini, “devletle uyum ve düzenle bütünleşme”nin ana

rengini oluşturduğunu belirtmektedir.

Bu, İslâmcılık tarihinin hemen hemen tamamını kuşatan ve net noktalar tayin eden

dönemlendirmeler dışında belli dönemlerini öne çıkaran veya daha belirsiz ve satır

aralarında kalan dönemlendirmeler de vardır. Yahya Ayyıldız (2009) “muhalif

İslâmcılığı” İslâmcılık olarak kabul etmekte ve İslâmcılığın birinci evresi olarak 1980-

2000 tarihlerini vermektedir. 2000 sonrasını ikinci evre ve "fetret dönemi" olarak

görmekte, üçüncü evrenin başlaması gerektiğini söylemektedir. Yasin Aktay (2005e,

21) 60'lı yılları önemli bir kırılma noktası olarak görmekte ve tercümeleri işaret

etmektedir. O tarihe kadar daha “milliyetçi-muhafazakâr” tonlar ağırlıktayken, özellikle

Seyyid Kutup ve Mevdudî’den yapılan tercümelerle daha “evrensel” bir dil üretilmiştir.

Uluslararası dinamiklerin etkisi ve Müslüman coğrafyadaki yaşanan hadiselerle onlara

gösterilen ilgi bu evrenselci dili daha da baskın kılmıştır. Ahmet Çiğdem (2016, 135)

1980 tarihini daha önemli bir nokta olarak almaktadır. Zira ona göre, bu tarihten itibaren

İslâmcılık sosyolojik olarak farklılaşmıştır. "Taşralı" olan yapısı daha "kentli ve

eğitimli" bir karakter kazanmıştır. O tarihe kadar Cumhuriyetle hep problemliyken,

1980 sonrasında daha "Türkiyeli" bir karakter kazanmıştır. Siyasal olarak Türkiye'nin

kendi meseleleriyle daha fazla ilgilenmeye başlamış ve “devletin iktidar tekeline

doğrudan müdahale etme becerisine kavuşmuş”tur (Çiğdem, 2016, 122). 1980 tarihini

bir dönüm noktası olarak alan bir diğer kişi Necdet Subaşı’dır (2013, 573). Ona göre bu

tarihten sonra devlet din üzerinde daha fazla şekilde eğilmeye başlamıştır. Asım Öz

(2013, 600) Cumhuriyet döneminde İslâmcılığın muhafazakâr çatı altında var olduğunu,

1960’ların sonundan 1990’ların sonuna kadar “[f]arklı bir İslâmcılığı mümkün kılar gibi

gözüken” dönemden sonra tekrar muhafazakârlıkla birlikteliğe veya ittifaka doğru

seyrettiğini belirtmektedir. Dolayısıyla İslâmcılığın muhafazakârlıkla ilişkisi açısından

76

Cumhuriyet dönemi İslâmcılığını üç döneme ayırmış olmakta ve 1960-1990 arasını

paranteze almaktadır. “Arızî” olanın muhafazakârlıkla “zorunlu ittifak” kurduğu dönem

değil, ondan ayrıştığı dönem olduğunu ihsas etmektedir. Mehmet Doğan (2013, 124)

“28 Şubat 1997 darbesinin İslâmcılığın sonunu getirdiği” kanaatindedir.

Bunlar ve diğer dönemlendirmelerin hepsinin gerçekliğe değişik nispetlerde mutabakatı

ve açıklama gücü vardır. Ama sonuçta hepsi itibarîdir. Tarihsel akışın içiçe geçen, üst

üste binen, çelişkili ve dinamik yapısı unutulmamalıdır. Fakat, daha önce de belirtildiği

gibi, bu hakikat unutulmadan belli amaçlarla ve belli kriterlerle yapılacak

dönemlendirmeler anlamlandırmak için kaçınılmaz bir yöntemdir. Biz de -

zikredilenlerden de istifade ederek- bir dönemlendirme teşebbüsünde bulunacağız. Bu

dönemlendirme teklifi Türkiye İslâmcılığını kendisine nesne alanı olarak görmekte ve

özellikle de İslâmcılığın devletle ilişkisini gözönüne almaktadır. Buna göre bizce ıslah

boyutuyla daha eskilere de götürülebilecek İslâmcılık dört dönemde incelenebilir.

Bunlar alt dönemlere ayrılarak geçişleri göstermek mümkün olabilir:

1. (1850-1924) Devleti Kurtarma: Kabaca Tanzimat sonrası başlatılabilecek bu

dönemde Müslümanlar, Devletin yukarıdan aşağıya doğru uyguladığı çeşitli

modernleşme (Batılılaşma) teşebbüsleri ve özellikle de müsavât politikalarıyla

izzet kaybına uğradıklarını düşünmüşler, çeşitli sivil birliktelikler kurmuşlardır.

Devletten bağımsız, ama ciddi bilgi birikimine sahip yeni bir aydın tipolojisi

ortaya çıkmış, ülkeye yeni giren gazete aracılığıyla belli bir kamuoyu

oluşturmuşlardır. Gayeleri, yara alan Müslümanların izzetini Batılı

düşüncelerden de istifade edip Devleti ıslah ederek geri kazanmaktır. Bu dönem

iki alt kısma ayrılabilir:

a. (1850-1908) Teşekkül: Bu süreçte İslâmcılığın ittihâd-ı İslâm gibi bazı

özellikleri ortaya çıkmaya başlamışsa da Osmanlıcılık ve Batıcılık gibi

akımlarla hâlâ içiçe olan bir arayışlar ve teşekkül dönemidir.

b. (1908-1924) Yapılaşma: II. Meşrutiyet ile beraber, özellikle de Sırât-ı

Müstakîm/Sebilürreşâd dergisinin etkisiyle İslâmcılık diğer akımlardan

ayrışmış ve kendi içerisinde bütünlüklü bir yapı haline gelmiştir.

2. (1925-1943) Devlete Küsme: Bu dönem, İslâmcıların teklif ettikleri politikaların

artık kesin olarak dikkate alınmadığı ve Devletten dışlandıkları bir dönemdir.

Saltanat ve Hilâfet kaldırılmış, Cumhuriyet ilân edilmiş, alfabeden kıyafete

kadar çoğu dinin ve dindarların aleyhine bir dizi inkılâp yapılmıştır. Fakat

77

Elmalılı Hamdi Yazır’dan Mustafa Sabri Efendi’ye, Mehmed Âkif’ten Said

Nursî’ye, Ahmed Naîm’den Ahmed Akseki’ye kadar İslâmcıların geri

çekilmesine rağmen farklı siyaset biçimleriyle faaliyet yürüttükleri dikkate

alındığında bu dönemi İslâmcılık tarihi bağlamında dışarıda bırakacak şekilde

bir “fetret dönemi” olarak görmek yanlış olacaktır. 50 Bu dönemde İslâmcılık

daha sinik ve dolaylı bir dil kullanmıştır.51

3. (1943-1997) Devlet Kurma: Büyük Doğu dergisinin çıkışıyla başlatılabilecek bu

dönemde mevcut Kemalist söyleme karşı muhalif bir dil kurulmaya başlanmış,

tarih başta olmak üzere muhalefet için çeşitli yollar bulunmuş, Müslüman

coğrafyanın farklı bölgeleriyle yeniden ilgilenilmiş ve irtibatlar kurulmuş, belli

bir özgüven kazanılmış, kimi zaman havada kalan inşâî bir dile doğru geçiş

yaşanmıştır. Mevcut devlet ile irtibatının kesilmesi sonucu İslâmcılık daha

normatif bir dile kaymıştır. Bu dönemde İslâmcılığın toplumu ıslah boyutu daha

ön plandadır. İçiçe geçişlerin ve değişimlerin bol olduğu bu dönem üç alt kısma

ayrılabilir:

a. (1943-1960) Muhafazakâr-milliyetçi: Bu süreçte İslâmcılık, muhafazakârmilliyetçi şemsiye altında muhalif bir dil kurmuştur. Necip Fazıl’ın, daha

sonra yayımlanacak İdeolocya Örgüsü52 adlı kitabında yer alan yazılarını

1943’ten itibaren dergisinde peyderpey yayımladığını ve muhtevasını

dikkate alırsak, bu yazım ve kitaplaşma sürecinin tam da tutuk ve dolaylı

dilden (ikinci dönemden) devlet kurma fikrine (üçüncü dönem) geçişi

sembolize ettiğini söyleyebiliriz.

b. (1960-1980) Evrenselci: 1943-1960 arasındaki hareketlenmenin artarak

devam etmesi, çoğunlukla kişilere bağlı çeşitli dergilerin varlığı, hızlı

kentleşmeyle ve eğitimle beraber talepkârlığın artması, Devletle ilişkinin

 

50 “Türkiye’de sol düşüncenin tarihi de, İslamcı düşüncenin tarihi de 1924-1947 tarihleri arası itibariyle

ayrıntılı olarak ve anlamlı tahlillere fırsat verecek biçimde üzerinde çalışılmamış bir konudur.” Kurtuluş

Kayalı, “İslamcılığın 1940’lı Yıllarda Şekillenişi Üzerine Bazı Düşünceler”, (Edt. L. Sunar), “İslam’ı

Uyandırmak”: Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e İslamcı Düşünce ve Dergiler içinde, İlmi Etüdler Derneği,

İstanbul: 2018, s.15-25.

51 Bu dönemdeki yayınlar, nitelikleri ve kullanılan dilin biçimi üzerine ayrıntılı bir değerlendirme için

bkz. İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm 2, Dergâh Yayınları, İstanbul: 2017,

s. 415-482. Ayrıca bu dönem için özellikle Ahmed Akseki örneğinden hareketle “[d]ıştan bakıldığında

pasif gibi gözüken çok aktif bir siyaset ve tutum” geliştirdiklerini söyleyen ve aynı yazara ait olan bir yazı

için bkz. Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye, Dergâh Yayınları, 4. Baskı, İstanbul: 2008, s. 36.

52 Kitabın yazılış serencamının ayrıntılı bir değerlendirmesini içeren İsmail Kara’nın ilk defa Zeytinburnu

Belediyesi Yayınları arasından çıkan Necip Fazıl Kitabı’nda yayımlanan yazısı için bkz. “İdeolocya

Örgüsü Nasıl Ele Alınabilir?”, Müslüman Kalarak Avrupalı Olmak/Çağdaş Türk Düşüncesinde Din

Siyaset Tarih Medeniyet, Dergâh Yayınları, İstanbul: 2017, s.114-159.

78

inişli çıkışlı olsa da halen barışık bir hâl almamış olması, diğer Müslüman

coğrafyalarda üretilen ve etkili olan kitapların tercüme edilmesi ve geniş bir

satıhta tartışılması bu kısma karakterini kazandıran hususlardır. Burada

milliyetçi ve muhafazakâr dilden ayrışan, Devleti karşısına alan ama şiddete

meyletmeyen evrenselci bir dil hâkimdir.

c. (1980-1997) Çoğullaşma: Bu dönem Devletin dinle daha sıcak bir temasa

geçtiği, 1970’lerdeki ideolojik katılığın yumuşadığı, İran Devrimi’nin

sonuçlarının görüldüğü, Soğuk Savaş ortamından çıkıldığı bir zaman

olmasının yanıbaşında küreselleşme, sivil toplum, çoğulculuk,

postmodernizm tartışmalarının yapıldığı bir dönemdir. İslâmcıların

ekonomiye girdiği, özellikle 1994 yerel seçimleriyle kent yönetimlerinde

etkin olduğu, çok çeşitli sivil toplum kuruluşlarının insanî yardımdan

eğitime kadar ulus-devletin sınırlarını aşan faaliyetler yaptığı, müzikten

radyo ve televizyon kanallarına kadar aktif olduğu canlı bir dönemdir. Bu

zengin faaliyetlerden elde edilen sonuçlar, devlet kurma fikrinden devleti

dönüştürmeye doğru geçişi mümkün kılmıştır.

4. (1997-) Devleti Dönüştürme: Özellikle 1980’in ortalarından itibaren başlayan

ve 1990’larda hızlanan, kendi içinde dinamik ve çoklu karaktere sahip

İslâmcıların her alanda etkin olduğu, Refah Partisi’nin bir koalisyon hükümeti

olarak iktidarda olduğu dönem 28 Şubat ile bir yara almıştır. Fakat 1990’larda

elde edilen STK tecrübeleri, bütün engellemelere rağmen toplumsal düzlemde

aşağıdan yukarıya doğru aktif olmaya devam etmiş, İslâmcılık AK Parti’nin

iktidar olması ve özellikle ikinci dönemiyle beraber devleti dönüştürmeye doğru

evrilmiştir. İzzet arayışı boyutunun daha baskın olduğu bu dönemi de iki alt

kısımda ele almak daha isabetlidir:

a. (1997-2007) Siyasaldan Toplumsala: 1990’lardaki canlılık ve çoğulluk, 28

Şubat ile sekteye uğramış, İslâmcılar devletten ve onun idari kurumlarından

(bürokrasi) dışlanmıştır. Bu dönemde İslâmcılık toplumsal alanı siyasal

alana öncelemiştir. Halk ve onun gelenekleriyle yakınlaşmış, gündelik

hayatta dinî özgürlükleri genişletmeye çalışmış, aşağıdan yukarıya inşâyı

daha fazla önemsemiştir. Bu dönem aynı zamanda siyasal olanın daha geniş

şekilde tanımlanmasını ve toplum sathına yayılmasına da sebep olmuştur. Bu

durum da diğer kısma geçişi mümkün kılmıştır.

79

b. (2007-) Sahiplenme: “Muhafazakâr demokrat” AK Parti’nin özellikle ikinci

dönemiyle beraber, çeşitli uygulamaları ve özellikle dış politikadaki

gelişmeler, İslâmcıları Partiye ihtiyatlı bakıştan belli bir süreç içerisinde

onunla ortaklaşmaya götürmüştür. İslâmcıların siyasette ve bürokraside etkin

bir şekilde yer alması, ekonomik refahtan aldığı payın artması, özellikle

1980’lerin ortalarından itibaren biriken enerji ve tecrübesini Devlet kanalıyla

istimal etmesi onu sahiplenmeye doğru yöneltmiştir.

Çalışmanın bundan sonraki kısımlarında, bu dönemlendirmeden hareketle, son dönemin

iki alt kısmını İslâmcı dergilerden hareketle daha yakından inceleyeceğiz.

80

BÖLÜM 2: SİYASALIN ÖNCELİĞİNDEN TOPLUMSALIN

ÖNCELİĞİNE

2.1. 28 Şubat: “İslâm’ı Azaltma Operasyonu”

1990’lı yıllar sadece bir düşünce olarak değil, toplumsal ve siyasal bir hareket olarak da

İslâmcılığın Cumhuriyet döneminde en etkin ve canlı olduğu yıllardır. Bu yılları en

canlı dönem kılan şey, İslâmcılığın tek bir boyutuyla değil, bütün kısımlarıyla beraber

bir yükselişte olmasıdır. Zira siyasetten sivil toplum çalışmalarına, ekonomiden kültürel

faaliyetlere, müzikten uluslararası girişimlere kadar hemen her alanda İslâmcılığın etkisi

artmıştır. Bu canlılık ve ivme İslâmcılara hem bir özgüven kazandırmış hem de daha

önceki düşüncelerine yönelik bir özeleştiri veya düşünümsellik sürecini başlatmıştır.

Toplumsal ve siyasal hayatla daha yakından temas kurulması ve bunda da belli

başarıların elde edilmesi İslâmcıları daha gerçekçi düşünmeye sevketmiş, ideal bir form

üzerinden konuşmaktansa adım adım yol alma yaklaşımı ağırlık kazanmıştır.

Sivil toplum kuruluşları ve faaliyetleri İslâmcılığın 1990’lı yıllarda en etkin olduğu

alanların başında gelmektedir. Bu dönemde geçmişten beri var olan İlim Yayma Vakfı

gibi birkaç STK’nin yanında birçok yeni vakıf ve dernek kurulmuştur. Sayı olarak

bakıldığında en hızlı artışın 1995-1997 arasında olduğu görülmektedir (Bayburt-Duman,

2017, 423). Bu kuruluşlar toplumsal hayatın birçok alanına yönelik faaliyet yürütmüşler

ve önemli tecrübeler elde etmişlerdir. Sosyal sermayeyi geliştiren bu faaliyetler aynı

zamanda İslâmcılığı, salt bir ideolojik retorik olarak havada duran bir şey olmaktan

çıkarmış ve çeşitli toplumsal kesimlerle irtibatını kuvvetlendirmiştir. Yardım

faaliyetlerinden gençlik örgütlenmelerine, ilmî faaliyetlerden sanatsal etkinliklere kadar

hemen her alanda çok etkin olan sivil toplum kuruluşları İslâmcılığı sürekli canlı

tutmakla kalmamış, çok daha ileri noktalara taşımıştır. Bu faaliyetler neticesinde "İslâmi

hareketlilik hukuki, siyasal, sosyal ve kültürel alanda mutlak bir meşruiyet kazan"mıştır

(Çakır, 1996, 1216). Cemaat ve tarikatların da etkili olduğu bu süreçte, kuruluşların bir

kısmı yurtçiyle sınırlı kalmamış, başta Balkanlar olmak üzere dünyanın çeşitli

yerlerinde faaliyet yürütmüş, temsilcilik açmış veya irtibat noktaları oluşturmuştur. Bu

yönüyle de İslâmcılık ulus devletin sınırlarını hem kurumsal ve hem de ufuk olarak

aşmıştır -daha önce varsa da sınırlı düzeyde ve bireyseldi. Cumhuriyet dönemi boyunca

uygulanan baskıcı laiklik politikası gereği devletin dinle ilişkilerinde ana karakterini

oluşturan “denetim/tahakküm” özelliği (Ardıç, 2008) belki de ilk defa olarak zayıflamış

ve İslâmcılık devletin tamamıyla kuşatamadığı, denetleyemediği veya kontrol

81

edemediği bir noktaya gelmiştir. İslâmcıların ümmetçi söylemi de bu faaliyetler

kanalıyla, yurtiçindekine paralel bir şekilde, havada duran bir şey olmaktan çıkarak

daha gerçekçi bir zemine oturmuştur. Sivil toplum faaliyetlerinin bu hızlı gelişmesinde

kentleşmenin artık belli bir noktaya gelmiş olması da önemli bir âmildir. İslâmcılığın

sosyolojik olarak da farklılaşmasına tekabül eden bu süreçte (Çiğdem, 1996, 1226)

kente göç edenlerin ilk kuşağının ekonomik öncelikleri ve kente tutunmasından sonra

ikinci kuşak sosyal ihtiyaçlara yönelmiş, köyde geleneksel şekilde yaşanan din

şehirlerde bir kimlik olarak yeniden inşa edilmiştir.

Ekonomik alanda İslâmcıların yükselişi de yine bu yıllara tekabül etmektedir. Özal’ın

neoliberal politikalarının hareketlendirdiği iktisadî ortamın imkânlarını İslâmcılar

sonuna kadar kullanmış, çoğunluğu Konya, Kayseri, Yozgat gibi İç Anadolu

şehirlerinde olmak üzere birçok iktisadî birliktelik (holding) kurulmuş ve hızla

büyümüştür. Muarızları tarafından “yeşil sermaye” veya “İslâmî sermaye” olarak

adlandırılan bu yeni durum sosyolojik olarak “İstanbul sermayesi”nin karşısında

konumlandırılabilecek bir “Anadolu sermayesi” olarak isimlendirilmiştir. TÜSİAD’ın

karşısında bu Anadolu sermayecilerini ve iktisadî işletmelerini bir araya getiren iş

adamları derneği olarak MÜSİAD 1990’da kurulmuştu.

53 Dünyada çeşitli örnekleri

zaten var olan faizsiz bankacılık faaliyeti Özal’ın belirleyiciliği ile Özel Finans Kurumu

(ÖFK) adıyla 1984’te başlamıştı. Müslümanların mevcut ekonomik sistem içerisinde

var olabilmeleri, gelişebilmeleri, diğerleriyle rekabet edebilmeleri için önemli bir

teşebbüs olan bu kurumlar konvansiyonel bankalarla aynı görülerek hem bazı İslâmcılar

tarafından hem de diğer kesimlerce eleştirildi. Olivier Roy (2015, 175) bu bankaları

“yeni bir ekonomik düzenin taslağı değil, bir pazarlama savı” olarak görüyordu. Roy’un

İslâmcılığın bittiğine dair tezlerine itiraz eden kimi İslâmcılar bile bu konuda onunla

aynı düşünüyordu. Bunu mevcut dünya ekonomik sistemine (kapitalizm) entegrasyon

olarak görüyorlardı (Yıldırım, 2016). Bu iktisadî çıkışlar İslâm-kapitalizm ilişkisini de

yeniden gündeme getirdi ve bu yıllarda tartışıldı. İslâmcıların bir kısmı bu girişim ve

faaliyetleri din adına tehlikeli bulurken, bir kısmı da izzet arayışı yolunda kaçınılmaz

olan şeyler olarak destekledi. Ekonomik alandaki bu teşebbüsler de kentleşme,

ekonomik ihtiyaçlar, belli bir kimlikle var olabilme gibi olguların bir neticesi olarak,

 

53 İlk başkanlığını Erol Yarar’ın yaptığı Derneğin ismi Müstakil Sanayici ve İş Adamları Derneği olarak

konuldu. Muarızları, kısaltmadan hareketle derneği “Müslüman iş adamları” olarak isimlendirdi ve

Dernek yöneticileri de bundan rahatsızlık duymadıklarını ve hatta memnun olduklarını belirtti. Zaten

büyük ihtimalle derneğin ismi ve kısaltması bu çağrışımı yapacak şekilde düzenlenmişti.

82

havada duran ve her problemin çözücüsü olduğu varsayılan “İslâm ekonomisi”

modellerinin yerine, daha gerçekçi bir zeminde yol alabilmenin önünü açmıştır.

Bu yıllarda kurulan sivil toplum kuruluşları ve idaresi yerel seçimlerle kazanılan

belediyelerin öncülüğüyle kitlelere açık şekilde kültürel faaliyetler yapıldı. Daha

önceleri, Necip Fazıl örneğinde olduğu gibi, kişisel uğraşlarla yapılan konferans ve

panellerin yerini bu dönemde kurumsal faaliyetler aldı. Sempozyumlar, paneller,

konferanslar, çeşitli ders halkaları, kitap okuma grupları bu dönemde İslâmcı kitlenin

bir yandan bilgisini, diğer yandan sosyal sermayesini artırdı. Daha önce olduğu gibi,

çoğunlukla retorikten ibaret olan ve tek yönlü çalışan (monolog) konferanslar yerine, bu

faaliyetler çeşitli fikirlerin karşılaşmasını, alışverişini (diyalog) mümkün kıldı.54 Bu

gelişmelere bağlı olarak da yayıncılık faaliyetleri hızla gelişti. Bir yandan telif yeni

kitaplar yayımlanırken, diğer taraftan hem İslâm dünyasından hem de Batı’dan

tercümeler yapıldı.

Bu dönemlerde, asıl sıçramasını 2000’li yıllarda yapacak olan, geleneksel sanatlara olan

ilgi arttı. Sözkonusu kuruluş ve belediyelerce hat, tezhip, ebru gibi İslâm sanatları

kursları açıldı.55 Müzik için bir yandan haramlık-helâllik tartışması yürütülürken diğer

taraftan klasik müzikten beslenen ilâhî formu kendi kulvarında yol alıyordu. Fakat

1990’lı yıllar İslâmcılığını asıl temsil eden müzik türü ezgi formuydu. Ömer Karaoğlu,

Taner Yüncüoğlu, Eşref Ziya Terzi gibi isimlerin yaptığı müzik hep bir heyecan, coşku

ve ümit taşıyor, büyük bir değişimin arifesinde olunduğu havasını estiriyordu. Ezgi ve

marş türü o dönem tam da İslâmcı kitlenin hissiyatını yansıtmaktaydı (Özel, 2016, 169).

Sinemada ise Yücel Çakmaklı ve Mesut Uçakan’ın özellikle Sahibini Arayan Madalya,

Minyeli Abdullah, Yalnız Değilsiniz, İskilipli Atıf Hoca gibi filmleri buna paralel bir

yerde duruyordu ve İslâmcı sinemanın zirve dönemini temsil ediyordu (Yenen, 2012).

 

54 Diyanet’in bu dönemde Kutlu Doğum Haftası adı altında her ilde etkinlikler ve konferanslar

düzenlemeye başlaması da anlamlıdır. Kurumun başından beri var olan ve bazen birinin bazen diğerinin

daha baskın olduğu çift boyutlu karakteri burada da çalışmıştır. Bunlar dinî bilgiyi yayma ve onu kontrol

etme boyutlarıdır.

55 Mimari, özellikle de cami mimarisi İslâmcı kitlenin sosyolojik değişimini okumak açısından en önemli

göstergelerden biridir. Cumhuriyet dönemi boyunca, çoğunlukla halkın kendi imkânlarıyla ve ihtiyaç

üzerine yapılan camiler klasik Osmanlı mimarisinin kötü taklitleri şeklindedir. Avlusuz, kendi içinde belli

bir geometrik nispeti olmayan, minarelerin çok yüksek olduğu camilerdir. Minareler, yeni yapılan yüksek

binaları ısrarla geçmeye çalışan, Müslümanların kendisini gösterme araçları haline gelmiştir. 1987’de

tamamlanan Kocatepe Camii ilk defa olarak iyi bir Osmanlı klasik dönem mimarisi taklidiydi. Kendi

içerisinde belli bir akışı olan Osmanlı son dönem camilerinin değil de, klasik dönem mimarisinin taklit

edilmesi bir yandan gelenekten kopulmuş olduğunu diğer yandan da onunla irtibat kurulmaya çalışıldığını

göstermektedir. 1990’lı yıllar boyunca bu iyi taklit örnekleri artmış, 2000’lerden sonra ise bir yandan

postmodern örnekler denenmiş, diğer taraftan gelenekten de beslenen yeni formlar üretilmeye

başlanmıştır. Cami mimarisi ile sosyolojik değişimin ilişkisini inceleyen çalışmalara ihtiyaç vardır.

83

Hüzünle de beslenen heyecan ve ümit, en önemlisi de tarihî bir eşiğin önünde olma

duygusunu veriyordu. Bu müzik ve filmler İslâmcı kitlenin, özellikle de gençlerin

üzerinde önemli etkiler bırakıyordu.

İslâmcılar İskenderpaşa Cemaati ile ilişkisi bilinen Turgut Özal ile birlikte 1980’li

yıllarda siyasette ve bürokraside yer almaya başlamışlardı. Uygulanan neoliberal

politikalar, başlarda ekonomi için olsa da sonraları siyasal ve toplumsal alanda da daha

özgürlükçü, çoğulcu bir kültürün oluşmasına imkân vermiştir. Uluslararası

konjonktürün de etkisiyle İslâmcılık bu görece özgürlük ortamından kendisine bir yol

bulmuştur.56 İran Devrimi’nin sonuçları ve geldiği nokta çift taraflı bir etki

oluşturmuştur. İslâmcılar açısından belli ölçüde bir hayâl kırıklığına yol açmış ve

devrim söylemini zayıflatarak, aşağıdan yukarıya dönüşüm fikrinin daha baskın hale

gelmesine sebep olmuştur. İslâmcıları bir tehdit olarak gören ulusal ve uluslararası

sistem açısından ise İslâmcılığın “reel” başarısızlığı tehdit olma düzeyini aşağı

çekmiştir.57 Sovyetler Birliği’nin de dağılmış olmasıyla beraber liberalizm mutlak

zaferini ilan etmiş ve dünya cenneti olarak “tarihin sonu” söylemi geliştirilmiştir.

Böyle bir konjonktürde Refah Partisi 1980’lerin sonlarından itibaren hızlı bir yükseliş

dönemine girmiştir. 1987’deki genel seçimlerde Parti %7 oy aldı fakat barajı

geçemediği için milletvekili çıkaramadı. 1989’daki yerel seçimlerde toplam %9,8 oy

aldı ve Sivas, Kahramanmaraş, Konya, Şanlıurfa ve Van’ın belediye başkanlıklarını

kazandı. 1991 genel seçimlerine Milliyetçi Çalışma Partisi ve Islahatçı Demokrasi

Partisi ile ittifak yaparak girdi ve oyların %16,9’unu aldı. En dikkat çekici sonuçlar ise

1994 yerel seçimlerinde sıçrama yaparak toplam oyların %19,14’ünü almasıydı. Bu

seçimlerde Refah Partisi İstanbul ve Ankara’nın belediye başkanlıklarını kazandı.

Özellikle bu şehirlerde kısa sürede elde edilen başarıların neticesi olarak 1995 genel

seçimlerinde birinci parti olarak %21,38 oy oranıyla 158 milletvekili çıkardı. Bu sayı

 

56 Bu kısmî özgürlük ortamını aşırı bir yorumla ele alan bir yaklaşıma göre Devlet, 12 Eylül sonrası

solcuları dengelemek ve geriletmek için İslâmcılığın önünü açmıştır. 28 Şubat da İslâmcıların fazla ileri

gittiği düşünülerek yapılan bir müdahaledir. Yani Devlet İslâmcılara verdiği önceliği geri almıştır

(Kaçmazoğlu 2014, 46).

57 1990’da İngiltere başbakanı Margaret Thatcher’ın NATO zirvesinde İslâmcıları komünizmden sonra

Batı’nın yeni düşmanı olarak ilan etmiş olmasına çokça atıf yapılmasına rağmen, uygulanan politikalar

açısından bakıldığında bunun erken bir söylem olduğunu ve “tehdit” yaklaşımı ve buna bağlı olarak

düşmanca politikalar için 11 Eylül 2001’i esas almak gerektiği söylenmelidir. Ayrıca Soğuk Savaş

döneminde “Yeşil Kuşak Projesi”nin mahiyeti, İslâmcılığın yükselmesindeki etkisi, yönü ve derecesi

hakkında ise aşırı yorumlar yapılmaktadır. Dağ’ın da (2019, 25) belirttiği gibi bu yaklaşımlar

İslâmcılığın “uzun tarihsel geleneğin[in] inkarından başka bir anlam ifade etmemektedir.” Zira İslâmcılık

“herhangi bir dış gücün manipülasyonu ile ortaya çıkıp yok olacak yüzeyselliğin ötesinde köklere

sahiptir.”

84

tek başına hükümet kurmaya yeterli olmadığı için önce Anavatan Partisi (ANAP) ile

görüşüldü, fakat olmayınca Doğru Yol Partisi (DYP) ile koalisyon hükümeti kuruldu.

Asker, hükümetin “laikliğe”, aslında resmî ideolojiye veyahut Kemalizme aykırı

politikaları dolayısıyla MGK kanalıyla, Cumhurbaşkanı Demirel'in de destek

vermesiyle Refah-Yol hükümetine politika dayatmaya başladı. Ocak 1997'de

Başbakanlık Kriz Yönetmeliği ve İsrail'le yapılan anlaşmanın Erbakan'a imzalatılması

aslında durumu ve gidişatı gösteriyordu, ama Erbakan askeri hoşnut etmeyi ve sürekli

alttan almayı tercih etti. Bunları bir tür taviz gibi görerek, karşılığında hedeflediği

şeyleri yapabilmeyi ümit ediyordu. Ama "aradığı meşruiyeti sistem nezdinde biraz daha

kabul görmekte bulacağını zannettikçe bir yandan kendi meşruiyetinin sorunluluğunu

ikrar etmiş oldu, diğer yandan sistemi bir meşruiyet kaynağı olarak yeniden kurmuş

oldu" (Aktay, 2011, 110). Sonunda 28 Şubat 1997'deki MGK bildirisi hükümeti iyice

köşeye sıkıştırdı ve hükümet sürekli gözetim ve denetim altında iş yapmaya başladı.

Artık bu şekilde devam edemeyeceğini düşünen Erbakan istifa etti ve başbakanlığı

Çiller'e devretmek üzere çekildi. Fakat Demirel'in maharetiyle Anasol-D hükümeti

kuruldu (Erdoğan, 2007, 19).

“Rejim aleyhtarı irticai faaliyetlere karşı alınması gereken tedbirler” olarak yayımlanan

28 Şubat 1997 Milli Güvenlik Kurulu kararları sadece Refah Partisi’ni ve faaliyetlerini

değil, yukarıda bahsettiğimiz şekilde her boyutuyla yükselişte olan İslâmcılığı hedef

alıyordu. Bu karar maddelerinde İslâmî cemaat ve tarikatlardan kılık kıyafete, eğitimden

kurban derilerine, hatta “ümmet” kavramına kadar İslâmî olan her görünürlüğe ve

faaliyete karşı duran bir söylem vardır. Kararlar sadece Refah Partisi’ne değil “onun

üzerinde yükseldiği toplumsal, ekonomik, siyasal ve ideolojik zemini ortadan

kaldırmaya yönelikti.” (Çakır, 2005, 571). Bunun içindir ki 28 Şubat sadece siyaseti

değil, bütün bir toplumu yeniden tasarlayan bir darbedir ve kansız da olsa bu boyutuyla

daha önceki darbelere göre çok daha etkili ve dönüştürücü olmuştur (Yılmaz, 2012,

234-237).

28 Şubat’ın yaşanma sebeplerinden biri de, yine yukarıda 1990’lı yıllardaki

yükselişinden bahsettiğimiz “Anadolu sermayesi”nden duyulan rahatsızlıktır ve

dolayısıyla ekonomi-politiktir. Bunun için de “irticayla mücadele” koduyla yapılan

şeyin önemli bir kısmı da ekonomik çıkarlarla ilişkiliydi (Bolat, 2012, 224). Bunun en

önemli delillerinden birisi TÜSİAD'ın öncülük ettiği sivil toplum kuruluşlarının bir

85

bildiri yayımlaması ve Cumhuriyetin "şeriat özlemini gerçekleştirmek isteyenlerin"

tehdidi altında olduğunu beyan etmesidir. Özelleştirmelerde "irticai kesim yanlısı

şirketlere" öncelik verildiği söylenmiştir. Sermaye Piyasası Kurulu (SPK) 131 suç

duyurusunda bulunmuş "irticai şirketlere" karşı bir mücadele yürütülmüştür. Devlet

Güvenlik Mahkemesi (DGM) Ekim 1997'de MÜSİAD'a dava açmıştır (Bölükbaşı,

2012, 176). Bu tablo devlet ve sermaye arasındaki ilişkiyi göstermesi bakımından

anlamlıdır. Hükümet tarafından uygulanmış olan “havuz sistemi” ve onun oluşturduğu

etkiler de bu sermaye sahipleri nezdinde ciddi bir rahatsızlık oluşturmuştur. Onun için

de “postmodern bir finansal darbe” olarak da isimlendirilebilecek 28 Şubat için "dev

şirketlerin devlet yönetimini ele geçirmesi hareketi, başarıya ulaşmıştır." denebilir

(Karahan, 2012, 123). Bu durum o kadar ileriye varmıştır ki, 17 Ağustos 1999’daki

büyük depremde, Devletin depremzedelere ulaşmada yavaş ve yetersiz kalmasına

rağmen, İslâmi şirket ve kuruluşların halka doğrudan yardım yapmasına bile mani

olunmuştur. Bu kuruluşlar ya adlarını saklayarak veya başka kanallar üzerinden yardım

faaliyetlerini yürütmüşlerdir.

1990’lı yıllarda hızla artan İslâmî vakıf ve dernekler de 28 Şubat’ın doğrudan hedef

aldığı alanlardan biriydi. Bu dönemde 21 vakıf kapatılmış, 124 vakıf fişlenmiş ve

bunlara bağlı birçok okul, yurt ve kurs kapatılmıştır (Bayburt-Duman, 2017, 428).

Kapatılmayanlar da çok sıkı bir takibata uğramış, birçoğu faaliyet yürütemez hale

gelmiştir. Her şeye rağmen bir şeyler yapmaya çalışanlar da çok daha ürkek ve steril

işlerle yetinmek zorunda kalmışlardır.

28 Şubat’ın İslâmcılar üzerindeki etkisi, bütün bu yaşananlar dolayısıyla çok boyutlu

olmuştur. Sadece siyasal alanı değil, toplumsal hayatın her alanını doğrudan veya

dolaylı etkilediği için en genel olarak bu postmodern darbe58 için “İslâm’ı azaltma

operasyonu” (Taşgetiren, 2012a) denebilir. Hem siyasal hem de sivil alanda yükselişte

olan İslâmcılığa karşı yapılan bu darbe, adeta bu yapısına paralel şekilde –önceki

darbelerden farklı olarak- sadece resmî kurumlar (ordu) aracılığıyla değil aynı zamanda

sivil araçlarla da (medya, üniversite, sendikalar ve odalar vb.) yapılmıştır (Bora, 2017a).

28 Şubat’ın en önemli sonuçlarından birisi, 1990’ların başından beri zaten şekillenmeye

başlayan, İslâmcıların siyasal olanın önceliğinden toplumsal olanın öncelenmesine

 

58 “Postmodern darbe” ifadesi, doğrudan askerî yöntemlerle ve silahla gerçekleşmemiş olması, çok daha

sofistike araçlarla ve zamana yayılacak şekilde bir yöntemin tercih edilmesi dolayısıyla teklif edilmiş ve

genel kabul görmüştür. Nur Vergin’e (2017, 298) göre ise “modern ulus-devleti tahkim etmeye yönelik

olan” bu darbe “hedefi itibariyle dört dörtlük bir modernist eylem”dir.

86

doğru geçişi hızlandırmış olmasıdır. İslâmcılığın siyasal talepleri büyük ölçüde geri

çekilmiştir. Arzulanan İslâmî dönüşümün siyasal alan yoluyla, yukarıdan aşağıya

olamayacağı fikri ağır basmaya başlamıştır. Bu durum da devlet yerine toplumun daha

merkezî bir yere oturmasına sebep olmuştur. "İslâmcı muhayyiledeki din/devlet veya

din/siyaset ilişkisini akidevi bir mesele olmaktan çıkarmaya başlamıştır." (Maviş, 2018,

137). Aşağıdan yukarıya dönüşümün öne alındığı bu yaklaşım tarzı toplumla temasın

artmasını zorunlu kıldığı için muhafazakârlaşma da artmıştır. Toplumda zaten var olan

dinî yaşayış yeterli görülmüş, hiç olmazsa onun yaşanmasının önündeki engellerin

kaldırılmasına odaklanılmıştır (Erkilet, 2012, 93). Buna bağlı olarak başörtüsü ve eğitim

(imam-hatipler) meselesi İslâmcıların birinci gündem maddesi haline gelmiştir.59

İslâmcıların daha tutuk, çekingen yaklaşımları kimi zaman bir komplekse de

dönüşmüştür. İslâmcı gazete ve televizyon kanallarında İslâmcı simalardan çok liberal

kişiler görülmeye başlanmıştır. Genel bir ifadeyle içeriden olanlar değersiz görülürken,

dışarıdakiler yüceltilmiştir. Bu müzik ve sanat adamları için bile sözkonusu olmuş,

İslâmcı sanatkârlar ve yaptıkları görmezden gelinmeye başlanmıştır (Gültekin, 2007).

"28 Şubat sonrasında Filistin konusu ya da benzeri uluslararası konular dışında içe

dönük taleplerin gerçekleştirilmesi amacıyla yapılan eylemlerin sayısında ve bunlara

katılımda belirgin bir gerileme olmuştur." (Erkilet, 2015, 111).

1960 darbesinden itibaren muhtıra ve darbelerde hemen bütün renkleriyle İslâmî

kesimin, özellikle darbenin hemen sonrasında bir kısmı övücü bir tavır takınmış, bir

kısmı darbecileri desteklemiş, bir kısmı da en azından sessiz kalmıştı (Kara, 2016a,

170). Bu durum kısmen 28 Şubatta, tamamen de 15 Temmuz’da değişmiştir. Bu

değişimi İslâmcı kitlenin eğitiminin, tecrübesinin ve bunlara bağlı olarak cesaretinin

artmış olmasıyla açıklamak, bir boyutunu verse de tamamını anlamlandırmakta eksik

kalacaktır. Zira bu, sosyal, ekonomik, hukukî, ilmî birçok değişkeni kapsayacak şekilde

Türkiye’deki toplumsal değişimle de ilgilidir. Küreselleşme, bireyselleşme, kentleşme,

teknolojik dönüşüm, medyanın çoğullaşması, uluslararası konjonktür gibi birçok etken

de rol almıştır.

28 Şubat’tan sonra İslâmcılığın dönüşümü ile ilgili belirtilen hususları ele alırken de

ihtiyatlı davranmak gerekmektedir. Zira bu dönüşümler tek bir faktörle

 

59 28 Şubat’ın İlahiyat Fakülteleri ve orada üretilen akademik ürünlere etkisi için bkz. Eyyüp Said Kaya,

“Türkiye Cumhuriyeti’nde Fıkıh Literatürü”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, 12 (24), 2014, s.

101.

87

açıklanamayacak kadar karmaşık ve aynı zamanda kökleri geridedir. Özellikle

İslâmcıların zihniyet dünyasında yaşanan değişim, bir anda ve keskin şekilde değil, en

azından 1990’ların başından başlatabileceğimiz bir sürecin parçasıdır. Bu anlamda 28

Şubat’ı daha önce zaten var olan zihnî bir dönüşümün meşrulaştırıldığı ve dolayısıyla

zaten yaşanmakta olan “bir dönüşümün kendini açığa vurduğu tarih” olarak almak daha

doğrudur (Arslan, 2012, 48).

2.2. Varlık Kategorisi ve Varoluş Zemini Olarak Toplum

1990’lı yıllarda İslâmcı kitledeki, ülke içi ve uluslararası konjonktürün de etkisiyle var

olan bu sosyal devinimin fikriyata yansımaması mümkün değildi. 1990’larda özellikle

Bilgi ve Hikmet, Yeni Zemin, Sözleşme gibi dergilerde yeni yaklaşımlar geliştirildi. Bir

yandan ülke içinde İslâmcıların sivil toplum çalışmalarında ve siyasal alanda elde ettiği

başarıların görülmesi, diğer yandan post-modern düşünürlerin etkisiyle İslâmcılığın

meta-anlatılarını yapısöküme tâbi tutarak yargıların öncülleri ve sonuçlarının yeniden

ele alınması özeleştirel bir dilin gelişmesini sağladı. Bunun sonucunda inkılâpçı bir

bakışla yeni bir devlet kurma fikrinin yerini daha toplum merkezli bir düşünce almaya

başladı. Özellikle devlete bakış açısından "1990'lara kadar kesin ve mutlak olarak

inanılan bazı görüşler, giderek tümüyle ya da kısmen reddedil"di (Maviş, 2018, .

Ayrıca İran Devrimi’nin geldiği yer, Sudan’daki İslâmî devrim, Afgan cihadından

sonraki durum, Körfez Savaşı, Bosna Savaşı, Çeçenlerin mücadelesi, Cezayir, Tunus

gibi ülkelerdeki gelişmeler dikkatle ve yakından takip ediliyordu. Buralardaki tecrübeler

Türkiye’deki gelişmelerle harmanlanarak “İslâm Devleti” söylemi sorgulanmaya ve

eleştiriye tâbi tutulmaya başlandı. Yeni Zemin dergisinde 1993’te bu kavramın ve

yaklaşımın ayrıntılı bir şekilde ele alınması önemli uğrak noktalarından biriydi. Burada

bir İslâm devleti söylemi yerine devletten din adına beklenen hususlar sıralanıyordu.

Özellikle Ali Bulaç, Mehmet Metiner ve Altan Tan’ın başını çektiği ama bununla

beraber diğer dergilerde de gelişmeye başlayan söyleme göre devlet, İslâmî dönüşümün

olmazsa olmaz bir amacından çok bu dönüşüme engel olmayacak, en iyi ihtimalle belki

onu kolaylaştıracak bir araca dönüşüyordu. Devlet karşısında toplum öne çıkarılıyor,

aşağıdan yukarıya dönüşüm önceleniyor ve sivil toplum çalışmaları merkezî bir yere

oturtuluyordu.

Sözkonusu bu fikrî değişim hiç kuşkusuz birden olmadı. Ayrıca İslâmcıların tamamında

da aynı şekilde olmadı. Fakat 1980’lerin ortalarında nüveleri görüldü, 1990’larda gelişti

88

ve yaygınlaştı, tam olarak ise 28 Şubat sonrasında yerleşti. İslâm devleti söylemini

sürdüren, mevcut devlet sistemini ve rejimini küfür ve tağutî düzen olarak görüp

kategorik olarak karşı duran kanal akmaya devam etmekle beraber giderek küçüldü ve

marjinalize olmaya başladı. Siyasal alanın önceliğinden toplumsal alanın önceliğine

geçiş olarak formüle edebileceğimiz mezkûr değişimi mümkün kılan birçok etken vardı.

Fikrî anlamda bunların başında beslenme kaynakları geliyordu. Bu kaynaklar da en

genel olarak iki kısma ayrılabilir. Birincisi, kabaca postmodern düşünce diyebileceğimiz

Batı’da gelişen modernizm sorgulamasıdır. Aydınlanma, rasyonalite, pozitivizm,

bilim(cilik), sekülarizm, ulus-devlet, iktidar, kapitalizm gibi modernizmin temel

kavramlarını sorgulayan, otoritelerini sarsan post-modern düşünürler en genel anlamda

meta-anlatıları reddeden, onları yapı-söküme tâbi tutarak epistemolojik hiyerarşileri

yerinden eden, her türlü tahakkümü ve zorbalığı ortadan kaldırma adına mutlak ve tek

hakikatin olmadığını söyleyen, dışlanmış, arkada bırakılmış, görmezden gelinmiş (diğer

her türlü şey gibi) bilgi formlarını da yeniden sahneye çağırıp ışık tutan bir söylem

üretmişlerdir. İslâmcılar da bu dönemde yoğun bir şekilde postmodern düşünce ile

meşgul olmuşlar ve sayılan özellikleri dolayısıyla kendileri için bir yol ve tutamak

bulmuşlardır. Hakikat fikrini parçalayan sonuçlarının farkında olunsa da, kendi

kimliklerini ve fikirlerini biraz daha öne çıkarma adına sağlayacağı imkânlar

öncelenerek postmodern düşünceden istifade edilmiştir. Hatta denebilir ki İslâmcılık,

postmodern düşüncenin Türkiye'ye girmesinde ve yayılmasında da önemli bir rol

oynamıştır (Bilici, 2005, 801). Sonuçta, İslâmcıların özellikle devlete bakışındaki

değişimi etkileyen hususların başında postmodern düşünce gelmektedir (Çiçek, 1997).

İkincisi, İslâm dünyasının muhtelif yerlerinden yapılan yeni tercümelerdir. Özellikle

1990'lı yıllarda yapılan bu tercümelere "ikinci tercüme hareketi" de denmektedir. Bunlar

arasında özellikle Hasan Turâbî, Râşid Gannûşî, Abdülkerim Suruş, Hasan Hanefî,

Muhammed Cabirî, Muhammed Hüseyin Fadlallah gibi isimlerin çalışmaları yer

almaktadır (Maviş, 2018, 9). Bu isimlerin çalışmalarında ortak noktalardan biri de

devletin yeniden ele alınarak, İslâm’ın devlet ile ilişkisi, modern ulus-devletin yapısı,

Müslümanların bu dönemdeki öncelikleri, sivil toplum gibi hususların öncekilerden

farklı bir perspektifle değerlendirilmiş olmasıdır. Fikrî alandaki bu iki etken dışında;

Soğuk Savaş’ın sonra ermesi, İran Devrimi ve Afgan cihadının geldiği son durum,

küreselleşme, teknolojik gelişim ve ona bağlı olarak zaman-mekan algı farklılaşması,

çok-uluslu şirketlerin mevcut ulus-devletlerin sınırlarını zayıflatmaları, Özal’la başlayan

ve sadece ekonomiyle sınırlı kalmayan liberalleşme, refahın artması, kentleşme, göç,

89

sivil toplum faaliyetlerinin ülke içinde ve dışında gösterdikleri performans, eğitim

düzeyinin artması gibi birçok olgunun da ağırlığı ve derecesi ölçülemeyecek etkileri

olmuştur

MEHMED sein HerisoĞru

Düzeltmeye Tilib B<ızuculuk

a

islamDüşünc"r' jO:TY.K.f Ur|,,,'tor'.-'"riOlgusu

' İsıı,ıa.İı, raRa

İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri Üzerine Birkaç Not

ıvıücerıtr siricı

. Milliyetçilik ve Cemaatlerin Din Söylemleri: Fethullah Gülen Cemaati Örneği

ALI BARDAKOGLU

İlahiyatçıların Din Söylemi

Türkiye'de Resmi Din ?İlİİrŞ,^#"kratik Sistemin inşisı

MEHMET PAÇACI

Oryantalizm ve Çağdaş İslamcı Söylem

MUSTAFA özrünı<

Egemen Bir Dini Söylem Tarzı O|arak Ataerkillik

ui»ıyrı şsrKArI"i TuKSAL

rUrl.İv"' j" -r.,İ-irl"İın Oİıl İOylemi

NECDET SUBAŞI

Modern Alevilik: Sınırları Zorlayaı Söylem Arayışları

, ERCAN şEN

Muhayyel Bir.Geçmişten Muhayyel Bir Geleceğe Eklektik Bir Fikir Cereyanı: Türk-Islam Sentezi

AHMET YlLDlZ

RP-FP'nin Din Söylemi: Eleştirel Bir Yaklaşım

MUHAMMET ALTAYTAŞ

Türkiye'de Ateist Solun Din Söylemi

.. MUFIAMMET ÇAKMAK

CHP: Bir Siyaset Geleneği Üzerine Etüdler

r".iı..tı,,#Bi]tlt,ffiArbiıir mi?

şEHMUS onıvıİn

Değişim Süreci Açısından Kur'an Yorumu Üzerine

.HocA isHAr srrNoi tısoı-ısgz]

Kişifu'l-esr2r difi'u'l-eşrflr

o

Kitap, Tez, Sempozyum Değerlendirmeleri

cilt Say1 ekim a'r'a | ı k 2oo7

islLmiy^t Iv (2001), sayı 4, s. 37,53

ı

l

I

ı

ı

i

I

i

I

Ya açar Nazm-ı celilin bakarız yaprağına;

Yahut üfler geçeriz bir ölünün toprağına,

İnmemiştir hele Kur'an bunu hakkıyle bilin,

Ne mezarlıkta okunmak ne de fa] bakmak için!

T 7-t r asrın ahlak abidesi ve mücahit büyük şahsiyeti merhum Akifin; 1912

x^. yılında,,,Süleymaniye Kürsüsü,nde", Abdürreşid İbrahim,in dilinden

nazmettiği temsil gücü yüksek bu fikriyatı (belki 'hissiyah' demeliydim) nasıl

anlamak doğru olur? Buradan kalkarak "İslamcı söylem" için bazı tutamak

noktaları çıkarabilir miyiz? Mısralara gömülmüş olarak karşlmıza çıkan bu hissiyat ve katıltartışmaya kapa|ı/kesin hükümler acaba katı ve kesinlik eda|arı

oiçüsünde doğru mudur? (Siz doğru buluyor musunuz?) Doğru ise neye/ki

me/hangi zaroanave siyasete göre doğru? Doğru değilse eğer, niçin bize o ka_

dar srcak ve hakikatin ta kendisi gibi geliyor/geldi? Bu hükümlerin doğru olup

olmadıklanndan önce niçin bu hükümlerin bu şekilde ve bu sertlikte verildiği

üzerinde mi durmalıydık? Nihayet buralardan yüniyerek tespit edeceğimiz hu_

suslar acaba bugünkü İslamcı söylem için de açıklayıcı olur mu?

Bu merkezi sorulara hayati meseleler olarak dönebilmek için yine sorular

eşliğinde biraz çevre dairelerde dolaşmamız gerekecek,

il

1. Yüce Allah'ın nazmı (nizaml, manzumesl dizimi) o|arak Kur'an-ı Kerim, niçin

yaprağna, evet sadece yaprağına bakllarak şifaydb olunacak, anlaşılacak bir

IV Q001), sayı 4

,mübarek, metin, bir ayet, bir işaret ve delalet olmasın? Şairin "yaprağa bak_

mak,,tan, Kuı,an sayfa|anna gelişigüzel ve m2nasını an|amadan bakmayı değ,il

de, evleviyetle tefe'ülüı kastettiğini son mısradan anlıyoruz, Olsun, ne mahzuru

var? Netice itibanyla bir mümin, hayatına yön vermek, hayatının bir nrunr minalandırabilmekiçinbaşkayeredeğil,nazm-lilahiolanKut'an,abakıyorveoradan kendisine bir tarikİat) ve istikamet çiziyor, Yaratıcl'nın kevrıi ayetlerinden

olanağaçvebitki.yaprak,lannaibretnazarıy|abakmayanedersiniz?onlarda

yupr^i üuuok) ve siz sadece, evet sadece bakıyorsunuz. okuyor ve anlıyorsu_

nu,au.Ayncabakmak,sadeceava|avalbakmakdeğil..dersbakmak,,,.yalandan bakmak,, fiillerinde ve birçok türevinde olduğu gibi, anlamak ve istidlal et_

mek mlnllanna da geliyor (Arapçadaki na?an ve başara fiilleri de böyle değil

mi? Türkçede hepsini bir arayagetiren "nazar-i basiretle bakmalt" davar),

Söz, Kur,an,ı ,,ölünün topragina üflemek" ve onu i,mezar|ıl<ta okumak" va_

disine intikal eniğinde, bizi daia zor ve karmaşık problemlerin beklediğinden

hiç şüpheniz olmasın. Ahirete ve ruhun berhayat olduğuna, ebediyete inanan

bir zihin için nazmı celili dirinin yüzüne üflemekle ölünün toprağma,üflemek,

arasında mahiyet farkından ziyaie derece farkı olmah değil mi?z yoksa prob_

lem üflemekte mi? Ayrıca kur,an evde de mezarlıkıa da okunan zaman ve me_

kan üstü bir metin olmalı.

Burada istitrat kabilinden serdetmek istediğim bir husus var: ,olü,, ,mezar,,

.kıyamet,gibimeftıumlar,modernleşmedönemindeklasikdönemegöreciddi

^i^^kaiıplarına/kayma|anna

mar.Oz kalan ve yaşanan hayat içinde futtukları

yer sarsıntly a uğrayankelimelerdendir. Felsefi olarak bakıldığında, ilerleme (te_

rakki)düşüncesininetkisiyleirtibatlıolarak,dahayüzeyselbakıldığındaiseıslahat teşebbüsleri için r"-.i oıun ictimai seferberliği (mobilizasyonu) sağlamak

maksadıyla dünyevi olan3 ve (dünyevi) yarın için ol,an çok yukanlara Çekilmiş,

1 Tefe,ul falabakma man2sına geliyor. FaI ise uğur, iyi talih, yaver baht,demek (Görüldüğü gibi fa_

lın rn6niları ortalıkta d.;;d veya tahmin .iıgi.i, kadar kötü değil). Bir de BuhaAri ve Mus_

İ-ı-t ,ı""v" edilen bir n"ai." türetilen fal_i ia,T var ki, istihare gibi tamamen müspet min2_

i;;;hrd ;. uğursuzluk minisına ge|en çıyare ve reşe,umün zıd!ıd5, peygarnber Efendimiz,in,

duyduğu bir kelimenin veya bir saha-binin isminin m6n2ından tefe,ülde bulunduğu, yani içinde

bulundukları duruırrun ," 't aı" iyiye doğru gideceğini istihrac ettiği de vakidir, Tefe,u1 usüllerin_

den biri de, ,,kitaba b"k;k,i,;, iüi; şeyli ıyireya ko,tı oıdrg,",, anlama| için kişi Kur,an_ı Ke_

rim'i veya UafızOivanı'n-açr,, llt ",Üa,ğİ sayİa, llk ayet-ilk beyit, ilk bakuğı_satırı:ri}:Y:;

;i; ;iiŞ* veya menfi mana ifade edişine göre _nihai değil belki ama_ pir d:nkafar verrf veya

biı kanaat, bir hissiyat edinir, ,,Bakma-k" diyip geçmeyin, kara kaplumbağaları yumurtalannı

uzaktanbakarak o,,,. r.-ğJ"i,r,-iiiiı^"ı^i i^ a,rıanni bak,şıarıyla teshir ederlermiş. Ehl_i na,

)^-, i.o.nevliyaullah *;;;;y,h"; i^zrl^rr, sadece bakarak miiıridanın seyr ü sülükiinu niha_

yete erdirir. Yunus'un ",Arn.İi" ıazaııioprağı gevher eyler" mısraı da buna işarettir.

2 Akifin Çanakkale şehitleri için inşad .uçi brr, ınısraları hatırlatmak geçiyor içimden: "Bedr'in

arslanları ancak.bu k"d;;-ş-;; iJİz,r, nj-o", diyerek Kibe,yi diksem başına/Türbedarın gibi

,a hrşr. kadar bekletseJ,.._ a.ab" kım ,tılu,, kim ;diri' ve kimin toprağna iiıflemeye değer?

3 Akifin islam,ı "hayaun dini" olarak tasvir eden mısralarını bu açrdan fevkalade önemli buluYoruz: ı\h o din nerde, o azmin, o sebatın dini / o yerin gökten inen dini, hayaan dini / Bu nasıl

l,

ve Gerçeklik Değei Üzerine Birkaç Not

bunun tabii bir neticesi olarak da, uhrevi olan ölü, mezar, kıyamet... bir tür

unufulmaya, gerilere doğru itilmeye çalışılmıştır. (Malumdur ki, kıyamet ve ahiret, Kur,an,da.yarın,kadar yakın bir zaman o|arak geçer. Fakat bu güçlü mo_

dern sÖylem bizden Öncekilere de bize de 'yann'ı çoktan unutturdu ve onu

uzak|ara attı). Zaman tasav\,ı_ırunu altüst edercesine tarihin/geçmişin bir 'mezar' (karan|ıkve ürkütücü devir), istikbalin ise bir ,cennet' olarak tasviri de bu

süreçle ahkalıdır. Tevfik Fikret'in "kit6bı köhne", dediği tarih için inşad ettiği

meşhur beyit; "Yırtılır ey kitilb-ı köhneyarın/Medfen-i fjkr olan sahifelerin" beyti, döneminin umumi telakkisinin kuwetli bir tercümanıdır. AkiPin "Çekilse: Arkada m6z? denen ley6t-i az6b/Ltı|sa: Önde bir itiki da|ga da|ga ser^H, mıSra_

|arında maziyi (tarihi) tasvir için kullanılan "ley2l_i azdb" (azap gece|eri/karanlıklar) benzetmesi ile dtiyi/ge\eceği "da|ga dalga serap"la karşılamasl, şüphesiz,

Tevfik Fikret'i antmayacak güçtedir. (Birdiğerinin amanslz muhalifi olarak bize öğretilen iki şair, bazı konularda meğer ne kadar da benzeşiyorlarmış!)

Başka bir çalışmada modernleşme hidisesiyle irtibatlı olarak (ölülerin, me_

zarın, kıyametin de içinde oldugu) zaman tasayvurunun ve tarih telakkisinin

alttist oluşu meselesi üzerinde genişçe durduğumuz için,a 51116r, sadece seferberlik için, kıyameti kendisinden ve bizden uzaklaştırmaya çalışan Reşid Rızd'dan bir iktibasla iktifa edeceğim:

klyametin yakın olduğuna, ondan ewel de behemahal ,din,in dtıçar_ı zaaf

olacağına, Müslümanlarln parça parça o|arak her biri bif tarafta mahvolup

gideceklerine dair; her asırda vü.cudu eksik olmayan cahi] vaizlerin, beyinİiz serserilerin buda]aca te]kinat]arı, muhakemeden Ari o]an safsata]arı d«>

laylsıyla bu mesele Müslümanları pek fena bir surette m|]tazafflr ediyor, onlaiı sa,y u amelden alıkoyup her türlü zillet ve meskenete, en basit, pek fe_

na bir maişet-i hayatiyeye razı olmakta berdevam kılıyor,5

Bana hemen itiraz edin ve deyin ki: Derme çatma dil bilgilerinle gündeme

getirmeye çalıştığın "etimolojik, ser,nantik" hususları, ÖmrünÜ Türkçenin, Arapçanın, Farsçanın, Fransızcanın derinliklerine vukuf kesbetmek için geçiren, her

mdndsıyla büyük bir şair, Akif bilmiyor muydu?

dar, ıe kadar basmakalıp bir görenek / Müslümanlık mı dedin?... Tövbeler olsun, ne demek! /

Hani Kur,an,daki ruhun şu heyülida izi / Nasıl İslim ile birleştiririz kendimizi.

4 Bkz. İsmail Kara, "Tarih ve Hurafe-Çağdaş İslam Düşüncesinde Tarih Telakkisi", Derg1h, (Kasım 1998), sayı: 1O5, s.1,,19-26.

5 Reşid Rız6, İezAhibin Telfrkı ve İs!an,|ın Bir Noktaya Cenı'i, çev. Aksekili Ahmed Hamdi, İstanbul,

Amecli Matbaası-Sebilüneşad Kütiiphanesi, |332, s, 59-60. Ayrıca bkz. s. 40,76. ReŞid Rızi'nın bu

eseri Hayrecldin Karaman tarafından da Gerçek İsllm'da Birlik adıyla tercüme edilrniŞtir, Nesil Yayınları, istanbul t.y. Bu iktibas için bkz. s. 192. Hamdullah Suphi Tanrıöver, 1925 yılırıda tekkelerİe lıirlikte nırbeleİin de kapatılmış olmasıru bir yabancı diplomata şu cünıIelerle açıklamak zorunda kaldığını söyler: "Bir rnüddet mazi ltarih] ile a|dkamızı kesmek istedik, onun iÇin nirbderi kapaaık". İarihle'kapalı ttirbeler arasında kurulan doğrudan ilişki bizce tesadüfi, o inda akla gelmiŞ

ti, ifrd. değildir; M. Baydar, Hamdullalı Suplıi Tanrıöver ve Aniları, Menteş Kitabevi, İstanbul

1968, s. 173. Aynca bkz. CHP Yedinci Kurultay Tutanağ,, A*an 7948, s. 4O3,457,

Cevabırn,,.elbettebiliyordu,hemdebendençokdahaiyiveüstdüzeyde,,

olacaktır. O h2lde bu cevap doğrultusunda bir başka vadiye intikal etmeliyiz,

2. Bir bilgilenme ve idrat dUzeyl, bir zihniyet, o gün için hedeflenen/beklenen/umulan şeyi (diyelim ki, terakkiyi, fevz ü necatı, intibahı, teiliyi, galibiyeii, zafei, kuweti, iktidan, ahlaken yücelmeyi",) geürmiyor, gerçekleşürmiyor veya onlara yetmiyorsa, daha önce bu fonksiyonlan yerine geürip getirmeilgirre'pet de bakılmaksızın bu bilgiden, bu bilginin ete kemiğe bürünmüş hi_

liıiden, hayatın mevcut akışından ve onun arkasındaki.zihniyet dürryasından

şüpheye jtlştilmesl kaçınılmaz olacaktır, Şüpheye düşmenin belirti ve neticei"rj r"iı.ı, olur: Artık bir zaman|ar çok önemsediğiniz o bilgiyi kullanmaz, unu_

tulmaya terk edersiniz; ona atfettiğiniz değeri tenzil eder, onu horlar veya bi_

teviye tenkit edersiniz; o yolda tüketilen ömninüze/başkalannın Ömıüne ya_

narsrnız...Buradaönceliklesözkonusuolanbilmemek,bilmevekuşatrnaimkanındanmahrumolmak,bilgiitibarıylayetersizolmakdeğil,oinınşartlan

ve hilet_i ruhiyesi içinde _bitgi ılaıı da dahil olmak üzere_ mevcut olanı, sa_

hip olduklannızı önemsememek, geçersiz ve işe yaramaz saymaklır, Bir başka ifadeyle, ele geçirilecek o}an ,namevcut,, elde olan ,mevcrit,la takas edil_

mekte, garip bir alışveriş yapılmakt3ıdır. (Modernleşme islam dünyası için bi_

raz da böyle bir alışveriş sürecidir),

ç"ğarş islam mııtefekkirlerinin/ıslamcıların kendilerinden, _aslında kimse_

nin dudak büküp geçemiyeceği kadar geniş ve derin_ ilml_kültürel miraslann_

j"r, t .,"rtı, eniİ<ıJrı jsh*,dar,

şu veya bu ölçüde şüpheye düşttikleri açık olsa gerektir. Çok basit olarak tasvir etmek gerekirse, şöyle bir mantık yürütüyoj"rd,, isıam, tabiatı ve tebliği icabıı mağlubiyetin, gerilemenin, tefessühün

sebebi ve.menşei o|amaz (oryantalistler İslam,ın bunların da sebebi Ve men_

i., "ıa"g""" soyluyorlardı); islam akıl, mantık ve ilim dinidir; Müslümanların

grr.ir, çir.n"si altında ezilrneleri, islam diyarının küfrün istila, işgal ve saldırı_

|arına maruz kalması da ,gerçek, Müslümanlık,tan ve İslam,dan miitevellit ola_

maz. o zaman,,kabahat islam,da değil, Müslümanlarda"dır. Ecdadımız, {ok

kısa bir dönem hariç_ islam,ı yanlış anladı ve yanlış yaşadı (veya hiç an]lama,

dı ve hiç yaşamadı,/onu anladığını ve yaşadığını zannetti), Ui1 |e onların çocukları oı"rrı. İslam,ı yanlış anladık ve yanlış yaşadık. Mağlubiyeü getiren,

,,yanlış anlaşılan/yaşanan" islam,drr, İslam,ın bizzat kendisi değildir. (Bugün de

baglamından ve iarihİ_siyasi zemininden kopuk olarak ortalıkta dolaşan "ger_

ç"İ İrl"*-oritıi islam" ayınmları buralarda mayalanm§tr,)

Mağlubiyetlerin ve kendini geride kalmış hissetmenin islam dünyasında ve

hususen osmanlı merkezinde ortaya çıkarüğı tedirginlik ve gerilimin derecesi

ve şiddeti bugünden geriye bakarak kolaylıkla anlaşılabilecek bir hidise değildir. Asırlard ıİ zaferdİn zafere koşmuş, küfre meydan okumuş, müesseseleri

oturmuş,kendikendineyeterli,kendinegüvenitambirsiyasi,sosyalvelıııltürel yapinın, küftir karşısında mağlup olması, sadece siyasi yapının ve devletin

İslamcı Söylemin Kaynaklan ve Gerçeklik Değeri Üzerine ni|@s!"t

değil, şaşırtıcı bir şekilde _zihni olarak devletle zaruribağları olan_ İ.slam'ın da

mağlubiyeti sayılmıştır. Dinle devlet ve toprak (Müslüman coğrafya) arasında

kurulan bu zaruri ilişkilerin, tarihin derinliklerine doğru da uzanan mantığr, modem dönemler için derinliğine ve yeterince ortaya konulmuş olmamakla bera_

ber, önemlidir. (AkiPin Osmanlı topraklannı kastederek inşad ettiği mısra: "Bu

da çiğnendi mi çiğnendi demek şec-i mübin"),6 BatılAvrupa/küfür, İslam,ın,

Müslümanlann, İslam devletlerinin üzerine gelen bir seyl-i hurtışdn gibidir. Bu

coşkun sel, her önüne çıkanı devirmekte, her önüne kattığını sürüklemektedir.

İslamcı söylemin oluşmasında önemli fonksiyonlar icra etmiş bu kabuller ve

yorumlar, iki noktada yoğunluk kazanarak merkezileşti:

a) Bu selin önünde durulamaz, var ka|mak/olmak için onun ahengine uyul_

malıdır.z (Bu kabule, zaruri hdle gelen/getirilen Avrupalılaşmanın meşrulaşması süreci de diyebiliriz),

b) Yapılması gerekenler acilen ve pratik hedefler gÖzetilerek yapılmalıdır.

(Bu süreç ise, aknialitenin dayattıklarının dışında kalarak da hndiselere

bakmayı _tabir caizse bir tür idealizmi_ ve derinleşmeyi, üst düzeyde

yeni dini-felsefi inş|yı zayıflatmış, kendisi kalarak yenilenme kanallarını

dumura uğratmtştlr.)8

6 Bugıünün lıakim islamcı söylemi, herhangi bir İslam devletinin zayıflaması veya çökmesiyle dinin, imanın ortadan kalkması arasında zaruri bir ilişki kurmaktan hayli uzaklaşmıŞtır. Hatta hePsi değilse de önemsenmesi gereken bir İslamcı gruplar kümesinin, mevcut devletleri İslamcılığın

önünde bir engel olarak gördüklerinden bile bahsedilebilir. H2lbuki son bağımsızlık hareketleri

dahil olmak üzere bütün XIX. asır ve XX. asrın ilk yarısında değişik İslam coğrafyalarında cereyan eden istila ve işgal karşıtı hareketler dini unsurlar İadar 'milli' temayülleri de güÇlendirmiŞ;

ikisi arasındaki i(ibatları modern bir muhtevada, fakat gelenek içinde de anlaŞılabilecek tarzda

kuwetlendirmişti. İslamcı söylemin bu cephesindeki ciddi değişmenin en önemli sebebi, hilafetin ilgasından sonra inş| edilen "İslaın devleti" kavramının herhangi bir ülkeye, ttıPrağa, merkeze nispet edilmemesi, bünik <ilçüde mücerret -veya ideal- bir kavram olarak kalmasıdıf. AYrıca II. Dünya Savaşı sonrası şartlarında Marksist etki ile enternasyonallik boyutu irtifa kaYdeden

,ümmetçilik' söyleminin <le memleket, devlet, toprak gilıi kavramların din için vazgeÇilmezliğini

zayrfl"tmrşt,r. ilk bakışta <.laha top(ar)layıcı ve kuşatıcı gibi gözüken ümmetçitiğin as|ında zaYıf,

[atİc, ve dağıtıcı bu yönü üzerinde yeterince durulmaınıştır. Bu meyanda önemsediğim bir hususu hatırlatmak isteriı,ı-ı: Bugün Avrupa ve Amerika'daki strateii merkezleri sadece 'milli' irtibatları da olan, yani bir toprağa basan, bir dili konuşan, bir milleti ayağa kaldırmaya kendini adamıŞ

lıafızası canlı islami hareketleri önemsemektedir. Ayakları yerden kesilmiş, sosYal mütekabiliYeti olmayan, hafızasız ve natıkasız bir hareketin gücü ne olabilir ki?

7 Akifin diliyle söylersek: coşkun koca bir seJ gibi d6im beşeriyet / Müstakbele koşmakta verip

seyrine şidclet / Dağlar, uçurumlar ona yol vermemek ister / Likin o ne yüksek ne de alÇak demez örter / Akvam o büyük nehre katılmış birer ırmak / Elbet katılır. .. Hangisi ister geri kalmak

/ Bizler ki bu müthiş bu muazzam cereyanla / IJğraşmadayız... Bak ne kadar çılgınız anla / Uğraş bakalım yoksa işin hey gidi şaşkın / Kurşun gibi sürat]i denizler gibi taşkn / Bir ÇağaYanın

menba-ı dehhişına doğıu / Tırmannıaya henzer yüzerek başka değil bu / Ey katre-i ivare bu

cüşun bu hurüşun / Ahengine uymaz§an emin ol boğulursun. Çağdaş İslam ve Türk düŞüncesinde yaygın.,..İkili bir kuİlanıma sahip olan seyl-i lıurtışln terkibi için bkz. İsmail Kara, İs/Lm,

cılann Siyasi Gönişleri, Dergih Yayınları, İstanbul 2001 (genişletilmiş 2. baskı), s. 20,

8 Mehmet izzet|ley, Oüyük bir ihtimalle II. Meşrutiyetin ilk yıllarında) tatil için Paris'ten geldiği İstanbul'da iyi bir tesadüf eseri olarak Yusuf Akçura ile karşılaşır. Akçura'nın "ne tahsil ediyorsunuzz"

41

islAmiyilt IV Q0O1), sa

Gerek Batılılaşmanın meşrulaşması gerekse acil, Pratik ve Paragmaük olanın felsefi ve tarihi oıaru utıyiit oiçüde iaafaugratması, fiili veya psikoloilk'zaruret'lerin dayattığı Uirİ"vİ ve b, ç,rçe,ede meşru idi, Çünkti "din ü devlet"

de .,mülk ü millet,, a. nayatı bir tehdit altındaydı veya Müslüman aydınlar mevcuttehdidibudüzeydeveciddiyettegörüyorlardı.MesuliyetabidesiAkifin,I.

cihan Harbi arifesinde verdiği Li, uiuzrnd^ki ifadeleri, ne kadar tedirgin bir

orEmda konuştuklann, ,. .rJ ölçüde kılıç sırtında bulunduklannl göstermesi

açısından dikkate değer olmalıdır:

Eycemaat-ımüslimin!Artıkgözünüzi.açınız,aklınızıbaşınızatop|ayııız;zira tahtı ,uıtunut gr;,raryoı öoyıe giderse _e|_iyaze billah_ o.da devri]ecek.

Eğer Rusya,drki "M;;i#"nhr,heıiüz dinlerini muhafaza ediyorlarsa, eğer

Fransızlarıntat,t-,ia.r.sındekidindaş|anmızhilnnnassuretmemişlerse,

eğeringiltere,Hintlikardeşlerimizeşimdiliksesçıkarmıyorsa...iyibiliniz

ki, hep çtirul< çarıl< yine bL hükümet sayesindedir, .Malzallalı bu ğderse

hepsiningİttigigündür.BizbusalEnatımuhafazaedemiyorsakdüşünmeliyiz ki bizim ytı)timtizden o biçareler de mahvo]acak]ar (",)9

Fakatbirçoktarihivepsikolojikicbar,söylemin,zarurdtlerin.meşrulaştırdr

ğıböylebirortamdavebuşekildeteşekkületmesiniaçıklarsada,onunyıllara, on yıllara, hatta asırlara dayanıklı bii söylem haline nasıl geldiğini açık|amaz.

Zaruret,adıüstündedaimiolanadeğilgeçiciolanaişarettebulunur.(Mecelldnin

2I_24. maddelerini teberniken hatıriayalım: "Zaruretler memnu olan şeyleri mu_

bahkılar.Zarııreİ|erkendimiktar|arıncatakdirolunur.Birözüriçincaizolan

şeyolözrünzeva|iy|ebAtılolur.Mdnizdı|oldukdamemnuavdeteder,,).Nasıl Lİ-r, da zaruretleİ hiç bitmemiş veya zeıturet devri geçtiği hnlde zaruretlere

yas|anarakteşekkületmişsoylem,gücündenvetesirkabiliyetindenhiçbirşey

kaybetmemiş?Aslındaolanşudur.Lkanzamaniçindezarureth2linormalhalin

yerine geçmiş (zaruret h2li jevamlılık sebebiyle mutlaklaşmış), lulun beklene_

bilir bir neücesi oırJ J, zaruretin geçici bir süre için 'mubah' kıldığı -aslen

tO* r. yanlış olan- şey, her zarnaflİçin iyi ve doğru olan şey hiline gelmiştir,

Zanıreth2lindeteşekl«iledensöyleminniceonyıllardansonrabugünbizede

soru§una..felsefe,,karşılğınıı,erince,soğukbirtepkialır:,Bizefılozofdeğildemircila,Ti9|,

Mehmet izzet, Makaleler,'i.-. c_o.-ıĞğlu, Kültiir Bakanlğı Yayıııları, Ankara 1989, s, 102, once geleneksel usüllere so;.ei * uır"5, ,,a_gri pariste taüil görmüş, islam dünyzsırıın birden

faz|a coğrafyası"a, urı.n,İrİ-ui.İ oırr"[ v*"r ıı.çura'nın bu kadar pratik araYıŞlar PeŞinde koŞıTvısı ve fütursuzca ae-lrcllgİ fikızofluğa tercih etmesi düşündürücü değil mi?

^ .

9 Mehme<l Akif, "Mevize", Seb?IürreşAd, 1X/23o, s, 3z5 Qğ safer 1,ü|/|2 K, sini 1328), Atir, ıı,

şemseddin [Günaltay1,ın İ"İİ.İ tlİ-kiubına.yaz<lığı takrize de şöyle baŞlamaktadır: "Yakın

zaman|arakadar d.ınyanl*ti;rFrk kıtasına hAkım ola=n altıyüzoruz senelik koga bir saıtanat ev_

vel, Afrika,dan, sonra Avrupa,dan çekilmiş, bugün Asya'da bile büyük, tıem Pek büYük fedak6rlıklarla yaşayab,ı...ı. tJiituçuı;ui ,!:l nğm

^ı,aia

uyuİnamız, hdli ibret gözünü açmak ta_

raf7arınayrr.ş_ry,ş,_rr-i.;;;;""il felai<eair"; Sebilürieşad Kütübhanesi, Tevsli Tıbaat Mat_

baası, istanbul l33l, s. ct. viıŞ]Sİl vl",a, inşad ettiği feryat ve isyanla, dua ile_karışık mısralar:

yetmez mi musib oıarg.r_,r, bunca'devahi /-Ağzmi<urusun yok musun ey adl_i il2hi,

İslaincı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri Üzerine Birkaç Not

çok sıcak ve doğru gelişinin sebebi, 'köni'nün 'iyi' hAline dönüşme sürecini dikkatle takip etmeyişimiz veya ehemmiyetsiz bulmamız|a aldkalı olmalı.

Size bazı tatsız örnekler de verebilirim: Bizim temel eğitim-öğretim kurumlarımız medreselerdi, -o zaman|ar halkın gar,rır sıfatını ekleyerek andığı- mektepleri zaruretler sebebiyle açmıştık; asıl mahkemelerimiz şer'? mahkemelerdi,

nizami (laik) mevzuata ve mahkemelere zaruretler sebebiyle razı olmuştuk;

muteber dillerimiz Türkçe, Arapça ve Farsça (elsine-i sel1se) idi, zaruretler sebebiyle Fransızcayı (çok çok sonraları İngilizceyi) kısmen fakat itibarlı eğitim

dili yapmıştık; halife-padişahımız efendimiz namaz kılmaya müsait olmayan

pantalonu zaruretler sebebiyle giydiği için "gavur padişah" olmuştu,.. Nasıl oldu da geçen zamar, bu 'kötıi' şeyleri "pdk u dırahşan" h2le getirdi?

3. Modemleşme dönemi Müslüman aydınlarının tedafüi/savunmacı bir h2-

let-i ruhiye içinde fikirlerini serdetmeleri ve bunun neticesi olarak kendileri ve

fikir dünyaları için otosansür (kendi kendini tasfiye) diyebileceğimiz bir mekanizmayı işletmeleri de, İslamcı söylemin teşekkülü, işleyişi ve mantığı açıslndan önemli bir meseledir. Otosansünin her müellif ve her dönem için geçerli

olduğu/olabileceği itirazını ihmal ediyor değiliz; işaret etmek istediğimiz husus,

bu gerçeğin çağdaş İslam düşüncesi söz konusu olduğunda unutulması veya

yeterince ciddiye alınmamasıdır. Mesela, tasaı.vufi terbiye altında yetişen tarikat mensubu bir Müslüman aydının, diyelim ki, Muhammed Abduh'un daha

sonra fasawuf karşıtı fikirler serdetmesi veya tasawufu paranteze a|ması acaba nasıl anlaşılmalıdır? Böyle köklü bir dönüşüme sebep olan esas unsur, tasawuf düşüncesinin ve tarikatların modernleşme teşebbüsleriyle birlikte ortaya çıkan zihniyet dünyası, ilim anlayışı ve aktif toplumsal projeler içinde üst

düzeyde savunulmasının zorluğu mu, yoksa üzerinde çalıştığımız aydının ilmi

ve fikri gelişmesinin beklenebilir, normal bir sonucu mu? Bizi ilgilendiren elbette öncelikle bir düşünürün neleri, hangi hiyerarşi ve değer düzeni içinde,

ne zaman dile getirdiği ve niçin bunları, bu şekilde ete kemiğe büründürdüğüdür. Fakat bunları üst düzeyde anlamak için, üzerinde çalıştığımız zat|n/zevatın neleri, niçin örthikleri/geri plana itttikleri, tevarüs ettiklerinin bir kısmını niçin tasfiye ettikleri, bir başka ifade ile, neden otosansür uyguladıkları sorusunu da sormamlz ve cevaplandırmamız gerekir. Aksi takdirde metnin bize söyleyebileceklerinin çok az bir kısmına cevap vermesine rıza göstermiş olacağız.

Merhum AkiPten bize intikal eden bazı anekdotları bu problem etrafında zikretmek isterim. Hasan Basri Çantay'ın aktardığına göre, Akif, Mısır'da geçen münzevi yıllanndayazdığı şiirlerden biri olan ve "Şuhüdundan cüdAdır çok zamanlar

var ki imanım/Bu vahdetzdra guya geldim amma bin peşimanın" mısralanyla

başlayıp "kıylmaz lAkin Allah'ım bu gaşyolmuş yatan vecde/Bırak hilkatle olsun

varlığım yekpnre bir secde"lerle nihayete eren meşhur §ecde şiirini Hasan Basri

Bey'e okuyunca, "üstad, sizvadiyi değiştiriyorsunuz sanırım" demekten kendini

alamamış. Hasan Basri Bey bu soruyu şaşkınl*la ve hayretle sorTnuş olmal1 çün43

isl\miyAt IV QOaD, sayı 4

44

küşiirleriniyakındanveyaşayaraktakipetüğiüstadıgerçektenvadiyideğiştirmişü. Bir şair vadi değiştirlr'J, h"- de 5O'sinden sonra? Akifin cwabı şu:

HayırkardeşimhayırlBenimasıIvadimbudur.tŞimdiyekadarlneşreniklerim cemiyet-i aeşİriyeye hizmet için yazılmış manzumelerdir,ıo

Bir başka zaman Hasan Basri Bey'e şunları söylüyor:

Ben arkadaşl atıma yizer beyitli mektu plar yazardım, Zila Plş: üslübunda

terkib-i benOim, tercli bendim vardı, Fakat bugün bunlaıın bir mısraı bile

hatınmda ı.rı_"*r|tr. ıBu cümleyi ,,kendimi tasfiye ettim" şeklinde aı|aya,

bilir miyiz? i.ı<.]. İendimi mi]letimin huzurunda gördüğüm günden bei sanattan ziyade ,r.}i"i-aiş,unmek istec]im. Ne ona y2r olabildim ne buna...11

6 Nisan 7925 tarihinde Akif tarafından Fuat Şemsi Bey'e gönderilen mektupta

da şunlar var:

l..Mahallekahvesi!osmanhlarbilirneclemeV.Tasawuretmesakrn,.görmedim nedir, aiy"."t; mlsralarıyla başlayanl Maha]le Kahvesihi yazan herifle

[..Nedirmdn6sı,mabüdolmadıktansonıamihrabın/Rüküun,haşyetin,vecdin bütün bicare esb2bın,, mısralarının da yer aldığıl Hicran'ı nazmeden herifin aynı herif olduğu güç anlaşılır değil mi?ız

Büyük şairin hayatında 'gönüllü' Mısır sürgünü devri olmasaydı, konumuzla

irtibatlı söylersek, x"nJİİ"pİrrnsal projelerinin,/"cemiyet-i beŞeriYeYe hizmet"in

ağırmesuliyetivetesiri,ıı.ıvıeşrutiyetdevrindetelifedilmişşiirlerininşekilve

rengini hatta ,,asıl ,njıri,,rri degıştırecek ölçüde üzerinde baskl yapmasaydı ve_

10 Bkz. Hasan Basri Çantay, Akifnilme, İstanbul '1966, s, 261 ve 25,

1r .4,frr., s. 55. Aynı Akifin'kendisini "cemiyet-i beşeriyeye" ada<lığı y_ıllarda yazAığııakriz cümleleri: ,,Ediblerimiz, şrı.ı.ri.i]ı..nJııerinı Nedım j.*i.,a" sanırken (",) yine meyus olmamak, yi_

ne hayırlı bir atı b.klemei;;;l;bh, er, _"tin aclamların bile karı olmasa gerekdir"; M, Şem_

..aai" lCti"rl,uy|, Zulmenen Nuız, takriz, s, h,

12 M. Em]ğrul Düzdağ, ili_i erır,rrroy, Klııtti. _tsakaıılğı Yayınları, Ankara 1988, s, 102, Bu me_

sele için ayrıcabkz."r*.a;; rı,ı"J_Jomın bazı"şiiılerinde şekit_muhteva münasebederi",

Mehmetl{aplan,aAfiIrağaniçinde,DergihYayınlan,i,tu,,b,ı1984,s'213-|5.okuyucular,husu.

sen çağdaş İslam ve çrsdr; iurı. itıştli..rı üzerine ,kronoloiik

ve derinlğine malumatı olmayan_

lar metinleri, şiiıteri, meiillr-"*r,-ınin^,ırr, _keyfi otarak_ bir ,yer,lere doğru çektiğimi, zorladğı_

mı zannedebilirl.r. Had;;İ;;; bu ve diger yaalarda y^pmaya çalıştığım şey, düşünce dünyamrzda yerinde oı*yrr,,'ü#rl'v.rı.J. "ı#J,gının

fark,ııa varılmayan, dolayısıyla da, gerçeğin u_

mamınyansıttğ,-,,nedil.nbı,,metinlerkümesinigerçekyerineçekmeyedoğrubirçabadır.Hem

de bu çabanın kendimi/kendimizi, olmam/olmamu geieken yere doğru çekmek olduğunun tamamen farkında olarak... Ö;;;;üi.uiğiro. ,ni uiıgi ve yorumdan öte bir ahlak meselesÇ

le karşı karşıya ola,,gu,i",, şilphe götürm;,.Bir,memin-lzza"n muraclından_ve kendi muhtevasından bağımsız "ırok;;;;]rtitr..tı"ra.

okuyucunun ve toplumun hafuasında bir ,1,er, ve

gerçeklikedinebileceğini,bununmümkiinV.eyalqırıolduğunuihmalediyordeğiliz;fakatfonksi.

yonu itibanyla d.ğil, ";;;]iiırr.yı" bu ikinci,Jereced&i gerçeklik bizi yazarn ve metnin gö_

zettiği biıinci a"r...a.ı.igi;aiı-t *a"rr.lılqin clerin sebeb]nden uzaklaştırmamalıdır, Aksi tak_

dirde metin, ı.."a,,op*l?riai" i;p.*, ıstikıaiıyetini kaybetmiş ve amamen.bizim insiyaklarımız

istikametinde akttielleşmiş sıradan bir metin oluverir, rıemen hatırlatmak isteriın: Tarih, metinlerin

böyle müdahaleı.r. uuşr,uiin rraeae mtiteıummil ve ,şerbetli, olduklarnı da göstermiştir,

İs]amcı Söylemin Kaynakları ve Geıçeklik Değeri Üzerine Birkaç Not

ya tasaıvufi neşvenin, deruniliğin ve lzdırabtn en üst düzeyde tezahür ettiği

Gölgelerdeki şiirler (Secde, Hicran vb.) kaderin cilvesiyle telif edilmemiş olsaydı, aktardığım bu anekdotların bize ifşa ettiği zihni ve fiili sansürleri anlama ve

değerlendirme ihtimalimiz hay|i zayıflayacaktı. Diyelim ki, bütün bu süreci

(şimdi) müellifin açıklamaları eşliğinde anladık, o zaman yazrmlzln başına aldığımz I9l2 telif tarihli mısralardaki söylemin tarih? değeri-gerçekliği ile akniel değeri-gerçekliği arasında teşekkül edecek/etmesi gereken mesafeyi ve bu

mesafenin ortaya çıkaracağı meseleleri nasıl anlayıp çözeceğiz?

4. Oryanta|istik dilin inşa effiği, 'mağlup' İslam dünyasına yönelik tasvirler

ve "gururlarıyla oynanmış" Müslümanları zihn?,olarak belli bir dairenin ve kalıbın içine hapsetme, onları Avrupa merkezli siyasi arzular doğrultusunda değişime zorlama teşebbüsleri -siyasi vecheleri iyi örtülmüş olmakla beraber- ilmi ve fikr? olmaktan çok ötede siyasi idi. X[X. ve )O(. asır Müslüman aydın|arını ziyadesiyle meşgul eden ve ağır ytikünden kurtulmak için büyük mücadeleler verdikleri "İsllm, mini-i terakkidir." hükmünden önce veya sonra zikredilen bu tespitler, aslında Müslümanların bu vasıfları üzerlerinden atmadıkları

müddetçe müterakki ve medeni olamayacaklarını vurgulamaya matuftu. İslam

ve Müslümanlara müteveccih tespitler olarak kabaca şunları söylüyorlardı:

a) Hurafelere, b2tıl inançlara, menkıbelere, İsrailiyata bulanmış bir inançlar

manzumesi ve din;

b) Müstebit (ototiter/totaliter/despotik) bir siyasi rejim; buna karşılık itaatk6r, sesini yükseltmeyen bir toplum;

c) Atıl, hereketsiz, vurdumduymaz, gözü ahirete dönük bir toplumsal yapı

ve ilişkiler ağı,

d) Kadınla erkeğin, müslimle gayrımüslimin, hürle esirin hukuken, siyaseten

ve statü itibarıyla eşit olmadığı bir s<ısyal hayat;

e) Sa'y u gayreti, ictihadı, iradeyi değil de pasif bir hat üzerinde cereyan

eden tevekkülü, sabrı, kaderi, kanaatı, bir lokma bir hırkayı öne çıkaran

bir zihniyet ve yaşama uslübu;

O İlmi ve felsefi gelişme.si XII. asırda durmuş; şerhlere, haşiyelere,'tekrara,

ezbere boğulmuş, taklitle yüniyen bir ilim anlayışı ve kendini yeniden

üretemeyen, yeni meseleler vazedemeyen, bu yüzden de geçmişte kalan

bir tedris tarzı...

Saldırı .sloganı olarak iyi işlenmiş, ilmi ve tarihi hakikatlere tercüman olmak

zaviyesinden ise çok çelimsiz olan bu 'siyasi' tespitlerin doğruluk yahut yanlışlıklarını tartışmak, bu yazının konusu değildir. Fakat ağırlıklı olarak XV[I. asrın

ikinci yansı ile XIX. asrın ilk yarısında dikkatle icat ve ihdas edilen bu hüküm ve

değerlendirnıelerin kısa sayılabilecek bir müddet sonra Müslüman fikir adam|arı

tarafından pek de tartışılmadan büyük ölçüde benimsenmesi (bugün de tartışılmadan benimseniyor), ciddi ve hayai tedirginlikler duyulmadan içselleştirilmesi

(bugün de tedirginlik duyıılmadan içielleştiriliyor) ve ardından bu kurgudaki or45

46 islilmiyit IV Q001), sayı 4

yantalistik dilin hakimiyet ve siyasetinin unutulmasl (bugün de ft,itursuzca unu_

ruıryoo islamcı söylemin teşekkülü ile sloganlarının muhtevası ve istikameti açı_

sından Önemsenmelidir.lı İnsanoğlu kendini inşa ederken elbette etrafinda olup

bitenlerden, kendine yönelik teşebbüslerden farkında olarak veya olmayarak et_

kilenir ve onlara cevaplar verir, mesajlar gönderir; bu süreç içinde biraz da düş_

manlanna, muhaliflerine, tenkit ettiklerine benzer. Bu normaldir; normal olma_

yan, kendini başkalannın tarif ettiği şekilde tarumak, başkalarının biçip diktiği el_

tiseyl giymek, dahası bu ısmarlama kimliği kaynağından ve hedeflerinden ba_

gımsızolarak,çoksıcakveyerinde,tabircaizse.tambanagöre,,bulmaktır.

ıslamcı söylemde mutena bir yeri ve itiban olan "düşmanın silahıyla silah_

lanma,,nın altında işleyen zayıf mantık da belki buralarda tespit ve deşifre edi_

lebilir. (Bu noktada düşmanın silahıyla silahlanmak, düşman gibi olmak, düşman gibi düşünmek ve onun ağzıyla konuşmak değilse nedir?) Bugün itibarıy_

la bilJ yuka.da maddeler h2tinde özetlediğimiz tespitlerin çok önemli bir kıs_

*r.,,n krorrolojik olarak İslam dünyasından önce Avrupa,da Müslümanları mah_

kum etmek kasdıyla seslendirildiğini veyahut İlahiyat fakültelerindeki akade_

mik ve fikri çalışmalar dahil olmak üzere, islam dünyasındaki hakim ilrrıi ve

fikri söylemin oryantalistik dilin ciddi etkisi altında teşekkül ettiğini/hdlen de

etmekt. olduğunu anlatmak için uzun açık]lama]lara birçok delil serdine ihtiyaç

bulunmaktadır. Hİlbuki köprülerin altından bu kadar sular aktıktan, Batı ve

modernleşmeye (hatta postmodernizme) dair, oryantalizmin tarihi ve siyaseti

hakkında bu ölçüde bilğller edindikten (?) sonra, hiç değilse bu sahada bir vu_

zuh ve paylaşılabilir bii kararlistikrar noktası teşekkül etmeli değil miydi?

n,., t r*r," islamcı söylemin yerliliği, sosyal mütekabiliyeti ve değeri prob_

lemini tartışırken de gözden ırak tutulmaması gereken bir konudur,

5.Söyleminahlakmeseleleriyleal6ka|ıayağınagelince:ModernleşmedÖ.

neminde tasawuf ve tarikatlar ile kadim ahlak an|ayışına yöneltilen tenkitlerin

ve bu alanları tasfiyeye tAbi tutma veya dönüştürme teşebbüslerinin mihverin_

de de dönemin icbarları ve oryantalisttk dile muvafik olarak aktif insan,/aktif

toplum-pasif insan/pasif toplum tartışmasından doğan meseleler yer almaktaa,i. çtiniu tasawuf ve tarikatlar biraz da tabiat|arı icabı, uzlet, halvet, bir lok_

ma bir hırka, kanaat, ilham, keşf, keramet, rabıta, rüya, rıza, şeyhe mutlak itaat, ricalü,l_gayb (gayb erenleri), silsile (zincir), istimdad, türbedarlık.. . glbi ar_

tık pek hoş karşılanmayan bilgi kanallarını, hiyerarşileri, inanç ve kabulleri, ge_

leneklerl kuı.vetle besiemeı.te ve yaşatmaktadır. kadim İslam ahlak telakkisi_

nin,hemtevekkül,sabır,kanaatgibitemelkavramları,hemdebukavramların hiyerarşisi ve sosyal değeri, aktif bir insan tipi ortaya çıkarmak ve toplu13 İslam,ın ve Müslümanların cleğerleri, yaşama tarz|arıve kültürel kodları itibarıyla "mini-i terakki" olduğu yolundaki iddianın"ivıt_ıslumanların diline de bulaşmasına karşı ziya paşa,nın tedirgin_

liğinl ve"isyanırıı hatırlayalım: isnad_r taassub olunur merd_i gayira / Dinsizlere tevcih_i reviy_

;;;."i çıLtı / ishm imiş devlete pi_bend_i terakki / Ewel.yoğidi işbu rivayet yeni çıktı.

]

ve Gerçeklik Değei Üzerine Birkaç Not

mu ayağa kaldırmak isteyen/ihtiyac|nda olan İslamcı söylemin önünde ket vu_

rucu, geriletici kuwetli bir unsur olarak duruyordu. Bu süreçte tasavvuf Ve ta_

rikatlara yÖneltilen tenkitlere paralel o|arak, ahlak kavramlarının yeniden ta_

rumlanmasl ve hiyerarşilerinin değiştirilmesi konusunda önemli teşebbüslerle

karşılaşacağızjq Misal olmak üzere ilmiyeden iki zaİın, Manastırlı İsmail Hakkı ile Müsa kdzım efendilerin tasawuf ve ahlakla irtibatlı o|arak, Özellikle de

'dünya' ıı_ırgusuyla kanaat kavramı etrafında söylediklerine bakabiliriz, (Bu

beyanlarda ağır ifadelerle tenkit veya reddedilen gayrışahsi kişiler, kadim ahlak anlayışına ve zlhniyet dünyasına mensup alimler, yani kendilerinin hocalafl, ayrrca Müslümanlar ve onların 'söylem'leridir):

_

,,Artık ne çare? Ahır zaman geldi, ne kadar çalışsak boştur" [diyorlarl. Böy_

le diyerek meskenetle yaşamalı, öyle mi? Hükümet_i müstebidde tII. Abdülhamit,in istibdat yönetimi] böyle işi,a etmişlerdir. Elbet böyle olacakmış.

Hükm-i zatnan imiş, Müslümanlar ezilecekmiş, (",)

Böyle[cel kanaatı ata]et]e tefsir eder]er... Kanaal bu demek mi? Kanaat demet alemin malına hırs etmemek, nasibine kani olmak, (",) Yoksa meskenet demek değildir. (...)

«Nas içinde ahıreti dünya için terk etmişler var: Dünya yeter bize! diyorlar.

Bir kısmımız böyledir. Asıl fenalık budur. Lakin öbürleri de fena. onlar şöy_

le diyorlar: Bize ahıret lazım, dünya nemize lazım? Tenbellik ederler, işten

çekiliyorlar, hainlere meydan veriyorlar. Ne yaparlar?. Kifii tekkeye çekilir,

kimi Mekke,ye çekitir.Bazılarıda evinde oturur. (...) İşi gücü terk ile küşe_

i inzivaya çekilmek hamiyetsizliktır. (...) Bu gibi insanlar cemiyet_i beşeri_

yeden sayılmaz. on]an ,insan, ıtlak etmek abestir. Ne cismen, ne fikren in_

ianlıkta bir al2kaları yoktur. onlar bu cemiyet efradından ma,düd değildir.ıs

_,,iyi ama, bu dünyaya bu kadar ehemiyet verilir mi? ldiyorlarl. Evet, veri_

ıt. Qtıntıı veri]mezse mahvo]uruz. B6_husus bu asır asrı terakkidir. Kati_

yen ihmal etmemeli. Zaten dinya o|mazsa ahıret de hiç olmaz. Zira dinya

ahlretten mukaddemdir. (.,.) -Adam... bugün rızkımvar, yarın Allah kerim",

[diyorlarl. Bunlar saçma şeylerdir. Böyle şeyler olmaz. Çünkü bu gibi fikirler hayatı, daha doğrusu İsl2miyet,i mahva sebep olur. onun için hem dün_

ya hem ahıret için ça|ışacağız. Fakat eıııel2 dünyayı (...) imar |azım. (..) Bİr

de dünya mamu| o]mazsa mem]eket batar. o vakit ne din kalır, ne namLJS,

ne iman. Demek oluyor ki dünyaya çalışmak farzdır}6

14 Modemleşme döneminde temel alrlak kavramlarının yeniden nasıl tanımlandıkları ve hiyerarşilerinin ne ölçüde değiştirildiği konusunda bazı ömekler için bkz. İsmail Kara, "İslam Modemizmi ve Akife Dair Birkaç Not", Dergllı, (Nisan 1997), sayl: 86, s. 15-18,

15 Manastırlı İsmail Hakkı, "MevAiz", SM (Sırat-ı Müstakim), |/23, s. 366,67 (5 Mıharrem 327/15

K. sAni 324).

16 Müsa Kizım, "Kuwe| Hazırlamak-Z", SM, IIl/59, s. 10O (6 Şevval 1327/8 T. eıııel |325). Bu ya,

zının tamamr Türkiye'de İslınıcıIık Düşünc,e.sfne alınmıştlr; Kitabevi Yayınları, istanbul 1998

(genişletilmiş 3. baslı), l. 144-50. Müsn Kizım Efendi bir başka konuşmasında "Kuwe-i maddi_

isldmiy^t IV (20o1), sayı 4

(Müsi KAzım Efendi'nin "Bir de dünya mamur olmazsa memleket batar. o

vakit ne din kalır, ne namus, ne iman" cümlesine ve burada işleyen mantğa,

Akif örneğinden sonra ikinci defa tekrar dikkat çekmek isterim). Ahlak alanİyla ilgili bu problemler yanında gözden uzakkalan bir ciiğer mesele, belirleyicilik açısından siyasetin ahlakın yerini alması, bir başka ifade ile, ahlakın da

siyasetin güdümüne terk edilmesidir, yakın zamanlara kadar halkın hafızasında bütün kuwetiyle yaşayan"'Nasılsanız öyle idare edilirsiniz'' kalıp ifadesi,

siYasetin aldığı/alacağı şekli ve muhtevayı ferd? veya ictimai ahlakın tabii bir

uzaniısı/devamı olarak gönirken, İslamcı söylem siyasi iktidar ele geçmedenltahkim edilmeden ahlakın teşekkülünü imkansız veya zor görmektedir. Bu

meseleye siyasi bir problem olarak İslam'ın aşağıdan yukarıya doğru mu (birinci sırada ahlak) yoksa yukarıdan aşağıya doğru mu (birinci sırada siyaset)

sirayet edip yayılacağı zaviyesinden de bakılmalıdır.ız

III

SöYlem belli bir dönemin, belli ihtiyaç ve icbarların, belli siyasetlerin üninü olarak ortaya çıkar. suni-kurgusal bir tarafi vardır; fakat bir fantezi, bir lüks değildir. Hedef olarakbazıyolları açmak, işaretleri belirgin kılmak veyabazıyo|-

ları kapatmak, delilleri silikleştirmek istiyordur. orıaya koyduğu iradenin kararIılığı ve taleplerinin seviyesi ile kullandığı semboller, hata .seıinin tonu" bir taraftan sert-katı veya yumuşak tabiatlı oluşunu belirginleştirirken, diğer taraftan

da, süreklilik ve dayanıklılığını tayin eder. söylem, adı üstünde evleviyetle bir dil ve ifade biçimidir; fakat birçok etkenin eşliğinde ve belli bir mantık örgüsüne göre şekillendiği için, herhangi bir ifade biçimi değildir. Bu yüzden, nasrl bir dil olduğunu kestirebilmeft, ardından anlayıp şerhJdebiımek için, içınden

akıp geldiği dönemin ihtiyaçları ve hissiyatını, o akrntı içindeki insanların bekYe olmazsa insan Yerine bile bizi koymazlar. İçimizde ihtimal ki evliyaullih cJa var; fakat hani toPları, hanİ üfekleıi? Hazreti Peygamber muharebeye ne ile giderdi? Cihadı minevi başka, ci_ hadı maddi baŞka", "Yalnız ahlak olur da ilim, sanat, ticaret hiç olmazsa bu hilde de yine te_ ral<ki olmaz. HePimiz süfi olduk, tesbihleri aldık, kenara çekildik... olur mu bu? Kim §teyecek, kim alit ve edevat, kim top tüfek yapacak, milleti muhafaza edecek? (...) ya1nız maneviyatla dini muhafaza knbil değil. Çünkü mizallah düşmanlar gelecekler, istili edecekler, ikinci batın-

!1jsjamhr mahvolup gidecek..." demektedir; 'etraı-ı aiem-i ishm trı.ı.r"J;, ]Ü IY/85, s.722, 123 (r1 R, ahır 7328/8 Nisan 1326).

ı7 )o(, yüzyıl islam dünyasını ve İslamcı söylemleri ziyadesiyIe etkilemiş olan ihvan_ı Müslimin ha_ reketinin kurucusu Hasan el-Benna'nın, klasik anlayışa'sadü kalaİak ahlakı !;iyasetin öntine koYduğunu, t9n_lurrru değiştirme/dönüştürme projesine siyasetten önce bir ahlak meselesi ola- rak baktğını biliYoruz (Tebliğ Cemaat, ve b,İytıİ< kentleL intikal btmeyen taİikat faaliyetleri baŞta olmak üzere bunun başka örneklerl de var), fakat l,ıareketin yuoyuştı sırasında siyasetin öne geEği de bir vakıadır. Türkiye'deki İslamcı söylemde siyasetin ahlakrn ö.rü.r. geçmesi hi_ disesi 27 Mayıs ihtililinden, hususen'60'lı yıllarda ı,ı,.ırl.ı-r., Kardeş|er,e ve ce;;'i§h;İre

mensup zevatın eserlerinin tercümesiyİe oluşmaya başlayacak; (sloganlarından biri *önce ahİak

ve mineviYat" olsa da) MNP-MSP cizgisi ile deram eİecek, iran Dlvrimi,ni., etkİ.iyı. son sınırına vaıacaktır. Bu konuda bazı dlkkatler için bkz. İsmai! Kara, "Müslüman Kardeşler Türkçe_

ye Tercüme Edildi mi?"; Dergeh, (Kasım 1991), sayı:21, s. 14-15.

islama Söylemin Kaynaklan ve Gerçeklik Değeri Üzerine Birkaç Not 49

lenti ve tahassürlerini iyiyaka|amak gerekecektir. Buradan yünindüğünde, söylemin gerçeklik değeri üzerinde konuşmak da imkan dahiline girer. Söylemle

birlikte ortaya çıkan gerçeklik ile, onun ifade etmeye, dillendirmeye, savunmaya, yukarılara çekmeye, reddetmeye, aşağıya indirmeye çalıştığı unsurların kendi gerçekliği arasında şu veya bu ölçüde bir mesafe vardır. Bir başka deyişle,

bir unsurun, söylemin içindeki gerçekliği ile, o unsurunbizzat/söylemden bağmsız gerçekliği aynı şey değildir; 'kanaat'kavramının insanlık tarihi ve İslam

kı:ilninl içinden akıp gelen kendi gerçekliği ile modemleşme döneminde teşekktil eden aktivist İslamcı söylemdeki gerçekliğinin aynı olmayışı gibi.l8 Bilgi

kaynağ, ve haber değeri itibanyla 'İsrailiyat'ın, mucize ve kerametin, rüyanrn

modernleşme öncesi ve sonrasl dönemlerdeki gerçeklikleri de farklıdır.

İki gerçeklik arasındaki mesafenin boyutlarını, esas itibarıyla söylemin teşekkül ettiği dönemin şartları ve baş aktörlerin bilgi, beklenti ve hissiyatı tayin eder; fakat zaman içinde mesafenin de, söylemin istinat ettiği mantığın da,

kelime ve terkiplerin de bir süreci, bir tarihi, hatta bir hikayesi oluşur. Özellikle kriz dönemlerindeki söylemler, alelacele ve büyük ölçüde aktüel ihtiyaçlara göre vücut buldukları için, toplumun hafızası ve ana temayülleri ile örtıişme ve uyum yetersizlikleri problemleriyle karşılaştıklarında kendilerini tadil

eder ve dönüşüme uğrarlar. Dolayısıyla, hareketli bir h1dise olarak söylem etrufında gözlenmesi, izi sürülmesi, anlaşılmast gereken birbirine girmiş iç içe,

yanyan" daireler, halkalar vardır. ,

Bütün bu süreçleri ve iniş çıkışları da hesaba katarak İslamcı söylem için

t>azı tutamak noktaları tespit edebiliriz:

1. İslamcı söylem dönem olarak da muhteva olarak da modern (uzun tarihi süreçle ve gelenekle irtibat|arı zayıflamış), modernleştirici (modernist), ideolojik (genelleştirmeci, indirgemeci, siyasi) ve büyük ölçüde seküler bir söylemdir. Bütün türevleriyle İslamcılığınbizzat kendisi modernleşmenin bir üninü ve scınucu olduğu için, söylemin böyle teşekkül etmesinde beklenmedik bir

şey yoktur. Bu söylemin ana öncülleri ve birçok hüküm cümlesi, hem muhteva, hem de istikamet olarak, sadece bugün 'İslamcı' denen gruplar tarafındaı

değil, çağdaş İslam dünyasının bütün fikir gruplarına mensup "mağlup bir neslin" aydıniarınca inş6 edilmiş ve sürdünilmüştür. Ağırlıklı olarak radikal, ihy2-

cı, gelenekçi, modernist hatta laik öğeler taşıması bu genel hükmü değiştirmez.

|8 "Kanaat tükenmez bir hazinedir", "er-Rızku "ale'ileh", "Rızık Allah'tandır" gibi düne kadar yaygın

tabelalatın Müslüman bakkallardbn, İslamcr esnafın,dükkanlarından, işadamlarının işyerlerinden,

hususen 1980 sonrasında süratle çekilmesi calib-i dikkat değil mi? Hangi İslamcı iş adamı ariık

"göğsünü gere gere" bu tabelalara eski itibarını iade edebilir ve "başının üstüne" asabilir? Yoksa bir daha günyüzü görmeyecek şekilde "tarihin çöp sepeti"ne atrlmasr gereken bu tabelalar

zaten hurafelere ve yanlış anlaşılmış/yorumlanmrş mefhumlara mı işaret ediyorlardı! Tarikat ve

cemaat çevrelerinin 80 sonrası şirketleşme ve zenginleşme sürecine menfi atıfta bulunmak için

"bir lokma bir hırka" kalıp ifadesi "bir lokma, bir lıırka, bir mersedes" hiline dönüştünilmüştü.

Şimdi artık gerçeğin ta kendisi olarak "bin lokma bin hırka" herkesin vird-i zebanı oldu.

islimiyit IV (2001), sayı 4

2.Söylemiiçedoğrugüçlüvesesigürkılan,birdirenişvekurtuluşhareketini ifade ediyor oıuşui ila_yı kelimetullnha, küfre karşı cihada, nefse karşı

mücahedeye, gaslp ve zalimlere karşı mücadeleye, yeryüzündeki bütün Müslümanlaradönükinfakveyardımlaşmaya,cennetinanahtarışehadetedavetÇlkarmasıdır. Bu unsurlar, bıitun İslam tarihi boyunca üst değerlerini ve Müslü_

man toplumu ayağa kaldırma gücünü muhafaza etmiş unsurlardır,

Peki, neye direniş, nasıl kurtuluş? Söylemin içinde bu sorunun net cevabını bulmak o kadar kolay değil, ayrrca cevap sayılabilecek ifade kümeleri pa,

radokslar da taşıyor. vine de şöyie bir hülasa yapılabilir: Bir Batı,ya (iyi, ilim

ve medeniyet merkezi ıatı,yai ulaşmak için bir başka Batı,dan (kötü, işgalci,

sömürgeci,kafir,ahlaksızrıatı'dan)kurtulmak;bizitekrar,,zaferlterdenzafer.

lere koşturacak,, bir (gerçek) islam,a varmak için, bir başka (tarihi) islam,dan

kurtulmak... Batı,yı.r.İrıa*,, ortadan ikiye ayırmak teŞebbüsü, bazl Yüklerden

sıyrılmak vebazıkazanımkapılarını açık bırakmak imkanlarını tanıyor gibi gözükr" d", derin tahlillere, cijdi muhasebelere kaynaklık edecek kategorik bir

ayınmolmaktanziyade,pratikhedefleredönüktür;bÖyleolduğuiçinde,büyrık yo-.ırrla, bereketli ürünlerle neticelenmemiştir. paradoksların bir kay_

nağı,daharahattakipedebileceğimizdöneminicbarlarıise,birdiğerönemli

kğnagı da, paradoksun farkına varmaytşa müncer olacak vukufsuzluk ve de-

.l.,iik i.uy,ş,nın noksan oluşudur. Aynı söylem içinde dini olanla seküler/laik

olanın yanyana (ve problemsizce!) yer alışı; direnişin ve kurtuluş çabalarının

^yn

r^i^ida hem 6ir ttir) dinileşmeyi hem de (bir tür) modernleşmeyi getir_

mesi;hiyerarşilerinbozulması,a|an|arınbirbirininiçinegirmesi...gibitezahür.

l.., b, s.lrecln neticeleri olarak dün de bugün de karşımızda durmaktadır,ıs

3.İslamosöyleminbiryÖnüBatılıiddialarıveİslam,ayöneliktenkitlerişu

veya bu ölçüde cevaplandİrmaya, reddetmeye, tadil ve tashih etmeye dönük

işlerken, diğer bir yonıı de, doğrudan Müslümanlara, İslam,ın mevcut algılanış

biçimine müteveccihtir. sai,,ya"yonelik olanlar şöyle özetlenebilir: ]" İslam iyi,

gUr"l r. doğru olan her şeyİ içerir; kendi dışında iyi, güzel ve doğru olan bir

ğey varsalkalmrşsa, o islarn ın reddedeceği bir şey o|amaz, "Hikmet müminin

yliiı. -aı,a,., nerede bulursa onu almaya en layık bizzat keıd|sidir," 2, Avru_

pu,y,e,*p,yapandeğerlervevasıflarneise(akıl,bilim,teknoloji,müsama- 'nr,'çrırşı.^r,ı,t, a.-oı.ğri, adalet...) bunların hepsi islam,dan Avrupa,ya intikal

..-iş.i.,ortaÇağdakaranlıklar,dinsavaşları,engizisyonlariçindeboğulanAv19 Mağtubiyet psikolojisini parlak entelektüel çıkışlarla geçiştirmeye çalışan İranlı bir aydının yo_

_rİr, şoyı.,',,u., (rr.k.i ayine d<ıntışttı, her söylem Tanrı kelamının kutsanmasına. Bunu, ya_

şam tarzımız|a oyıesine mtiLemmelce bütünleştirmiştik ki öze| a|an ile ilahi alanı ayırt edeme_

meye başlamıştık. Böylece bi,i-, ll"hl alanın tuzağına düşmemiz kadar, ilahi alan da bizim muamelelerimizin kurbanı oldu." "(...) Din aklın ownuna gelmektedir, B'll'l,: karşısına dikileyim

derken kendisi s"t,ıırş;kia; dtiny"y, manevileştireyim clerkgn \eldgı kutsallıktan uzaklaş_

makta; ve tarihi reddedeyil-a.*.. nti,tı"tıyıe taıhe gömülmektedir,"; Darpısh Shayegan, ya,

nIı aİ]inç, çev. H. Bayrı, Metis Yayınları, İstanbul 1991, s,21,87,

-::-

İslama Söylemin Kawakları ve Gerçeklik Değeri Üzerine Birkaç Not 5I

rupa'yı 'aydln|atan'İslam'dır. İbn Sini'nın eserleri yıllıarca Avrupa üniversitelerinde ders kitabı olarak okufulmuş, İbn Arabi, Spinoza'ya, Leibniz'e; Gazd|İ ise

Descartes'a fikir babalığı yapmıştır. Akla, bilime kapalı/karğı olan İslam değil

Hristiyanlıktır.3. Batılılatbazen bilerek bazen de bilmeyerek İs|am'ınbizzat

kendisi ile İslam'ın tarih içinde almış olduğu şekli birbirine karıştırıyorlar; ki, bu

doğru bir yo| o|amaz.4. Avrupa maddi değerleri itibanyla terakki etmiş olmakla beraber, manevi değerleri itibarıyla geri, hatta çökmüş bir durumdadır.

Söylemin, hem amansız bir düşman, hem de merci-i taklit h2line gelen Avrupa'yla a|dka|ı kanadında açık veya örti.ik olarak vurgulanan husus şudur: Galip

Batı'nın biİimde, sanayide, teknolojide büyük inkılAplar yaparak ilerlemesi, buna karşılık İslam dünyasırun geri kalması, bu iki dünyanın tabiatlanndan kaynaklanan varoluşsal bir farkl/ııfu/zıt|ğa değil, kronolojik hatta tesadüfen oluşmuş

şaıtlann ortaya çıkardığı bir neticeye işaret eder. Geri kalmak İslam dünyasının

kaderi değldir, Avrupa'nın yaphğınl İslam dünyası da yapabilir, yapmalıdır.zo

kurtuluş ve terakki merkezli İslamcı söylemde rasyonel ve bilimperest temayüllerle teknik, teknolojik görüntü ve araçtıara hayranlığın her zaman önemli bir yer tutmuş olmasr, bu kabullerle de alikalı olmalıdır. Bilim ve akılla birlikte teknik, İslamcı söylemin bir tür hurafesi ve b6tıl inancı gibidir.

4. İslamcı söylemin din ve İslam anlayışı, modernist düşüncenin ana temayüllerine uygun olarak 'tektip'çi ve merkeziyetçi bir karakter arz eder. Birbirleriyle irtibatlı olarak siyasi ve kültürel birlik (ittihad, vahdet-i İsl2miye, telfik,

tevhid-i mezihib, takrib-i mezahib, kanunlaştırma vb.) arayışları da tektipçiliği beslemiş gözükmektedir. Uzun İslam tarihi tecnibesine bakıldığında, Müslümanlann, hem ilimler, mezhepler ve meşrepler açlsından, hem de hayatı algılama ve yaşarna kalıpları bakımından geniş bir farklılıklar dünyasının içinde yaşayageldikleri rahatlıkla gönilür. Bu farklılıkların bir kısmı coğra§ıa ve iklim,

bir bölümü yerel dinler ve külttirler, bazıJ;arı da tarihin tesadüfleri ve süreçlerle alakalıdır. Kendini emniyette hissetmeyen ve bütün İslam dünyasına tıitap

etme şanslnı yaka|amayı hedefleyen İslamcı söylemin, bu farklılıkları tehlike

olarak gördüğünü, bir tür tefrika ve bölünmüşlük olarak telakki ettiğini, giderek gayrımeşru ilan ettiğini biliyoruz. Siyasi ve külttirel birlik hangi düzeyde

sağlanacaktır, sonı§u, yeteri kadar sorulmamış ve işlenm'emiş gözükmektedir.

Üst düzeyde bir birlik aranacaksa, bu bir felsefi düşünceyi ve tecridi davet ede20 )O(. asrın ilk çeyreklerine kadat Batı'yla Doğu'nun ayn kaderlere, varoluşsal farklılıklara sahip olduklarını dillendiren ve buna dayalı bir fikri yapı kuran çok az sayıda Miislüman aydına sahibiz.

Çünkti kalkış nokası itibarıla ne kadar doğru ve güçlü bir tespit olursa olsun böyle bir bakıŞ

açrsının pratik olarak varacağı yer İslam dti,rryasının geri kalmışlğını abii karşılamak ve ona rıza göstermek olacaktı. Bu ise dönemin hissiyatının hiç de müsait olmadğ bir şeydi. İstisnalardan biri Said Halim Paşa'dır ve "Batı'da her yol Roma'ya, İslam dünyasında her yol Mekke'ye çıkar." sözü ona aittir. II. Dünya Savaşı sonrasında büyük ölçüde Marksizmin e&isiyle Batinın farklılğı vurgusu artacaktır; fakat bu, "Batı'da ottaya ç*an olumsudukları, kötü neticeleri ve bunlarla ilgili problemleri biz paylaşmak, tartşmak zorunda değiliz." mealinde zayıf bır vurgudur.

IV (2001), sayı 4

cek; alt düzeyde bir birlik aranacaksa, bu da, ancak dinde/düşüncede/yaşarna

tarzında sadeleşme-seyrelme (bir başka ifade ile tasfiye) yoluyla olabilecektir,

Hakim temayülün, bir tasawur ve düşünce dünyasının fakirleşmesi mnn2sına

gelecek olan sadeleşme/tasfiye hattında cereyan ettiğini, bunun da yeni selefi

hareketle Örtüştüğünü söyleyebiliriz. İslam dünyasında xlx. yüzyıla, hatta bu

yüzyılın ortalarınİ kadar kendilerini tahkim ederek, üst düzeye çıkararak, de_

rinleştirerek Varhklarını sürdür-en felsefe, kelam, tasa,uııuf, mantık, fikıh usülü

ve dil alanlarlnın zaafa uğramasl yahut kuwetlerinin fark edilmeyişi hddisesi

de, felsefe ve tecrid ararnayan böyle bir vasatta vuku buldu. (ıslamcı söyleme

de ziyadesiyle sirayet eden xII. yiizyıldan sonra İslam ilim ve kültür gelenek_

lerinin durağanlaştığı iddiası, hiJld yaygın|ığını korumakla beraber, ciddi tetkik

ve tenkitlere tahammül edemeyecek Ölçüde zayıf bir iddia olmalıdır.)

İslamcı söylemde yaşanan islam,lalMüslümanlık,la,gerçek, İslam arasına

konan ciddi mesafe de bir taraftan kaynaklara dönüş hareketini güçlendirmiş,

diğer taraftan ise, tektipçi arayışları kuwetlendirmiştir. Bugün daha emin ola_

.rk biııyo-, ki, kayna-klara dönüş hareketinin menşeinde, daha 'sahih' bir islam idrakine ve tatbikatına ulaşmaktan ziyade, modernleşme temayüllerine ve

dönemin icbarlarına daha ,uygun, bir İslam yorumuna kapı ara|amak bulun_

maktadır. Bu merhalede kaynaklara dönüş bir araç kavramdır Ve esas itibarıyla ulemanın, metinlerin otoritesini ve sosyal değer haline de dönüşen tarihi tec_

rübenin, geleneğin bağlayıcılığını ortadan kaldırmaya matuftur. Bunun varaca_

ğı yer ise, tarihsizlik ve kaynakları bağlamlarından, irtibat noktalarından ko_

ğr.-"t olacaktır. Akipin meşhur beytini bu zaviyeden bir daha hatırlayabilirız, .oogrudan doğruya ı<ur,an,dan alıp ilhamı/Asrın idr2kine söyletmeliyiz İs_

lam,ı,,. İnsanoğlu "doğrudan doğruya" Kur,an,dan veya bir metinden ilham al_

maya istidatlı bir yaratık mıdır, yani insan hafızasını ve natıkasını bir tarafa ite_

bilir/bastırabilir ve bu ,boş, kafayla herhangi bir şeyi, bir metni an|ayabi|ir mi?

Asrın idraki ne demek oluyor ki, ona İslam söyletilecek ve söyletilebilirse iyi

olacaktır? Asrın idraki acaba İslam,ı/dini ağızına a|mak ister mi?... Bu ve ben_

zeri sorular büyük ölçüde saded haricidir. Çünkü zamafl imkansızları mümkün

hdle getirmek zamanıdır. (sahihliğe nazaran daha düşük bir kavram olsa da,

şart|aia, hayatın akışına ,uygunluk, arayışı elbette küçümsenecek bir şey değil_

dir. islamcı söylemle bağlantılı olarak yeniden ele alınması gereken husus, uy_

gunluk arayışlarının düzeyi, yorumlama kapasitesi ve bugün nere},e vardığının

ğord"., geçirilmesi, nihayet kalkış noktası ile gelinen noktanın; kaybedilenler_

le ele geçirilenlerin muhasebesidir.)

,Geienek,le islamcı söylem arasındaki ilişkiler de boşluklarla, paradokslarla doludur. İslanı,ınldinin her şeyden daha faz|a blr gelenek olduğu tartlşma

dışı olmalı; Hz. Peygamber,den (hanaHz. Adem,den) bugüne uzaylp gelen, ge_

nişleyen ve derinleşen bir gelenek. Zaten hiçbir din, kültür ve medeniyet geleneksiz teşekkül edemez ve peşisıra geleneksiz hayatiyetini sürdüremez, Fai_

İslamcı Söylemin Kaynak]arı ve Gerçeklik Değeri Üzerine Birkaç Not 53

kat gelenek aynı zamanda tarihin torfulannın, terk edilmiş dini-kültürel formların, insani zaafiyet|erin, başansızlıklann, acılann da biriktiği bir mahzendir.

Modernleşme döneminde geleneğin daha ziyade ikinci dairedeki menfi anlam_

lanyla ele alındığı ve söylemlere bOyle yansıdığı açıktır. Paradoks şurada merkezileşiyor: Gelenekİen kopmak/ktırtulmak en 8eniş man2sıyla dinden kopmak manisına geliyor; geleneğe bağIı kalmak ise, mevcut kÖtü ve hanta| yapının ve şartların sürmesine rıza gö§termçk demek. Üst çözüm, birbirini iter

hlle gelen bu iki hattı üst ü§te değilse de paralel hile getirmekte aranmalıy_

dı/aranmalıdır. Bugün fiilİ olarak modernlikten tamamen bağımsız bir geleneğin varlığınd ao veya gelenek idrakinden bahsedilemez; bir başka ifade. ile, modern dönemde yaşayan insanlar olarak bizler, geleneği modernleşme öncesinde ,,olduğu gibi,, anlama şansına bütünüyle sahip değiliz. Fakat bizim dışımızda gelişen bu fiili zorlukla geleneği ciddiye almamak aynı şey o|amaz. Çünkü

gelenek bizim onu tanıyıp tanımamamızdan, cidd.iye alıp almamam|zdan ba,

ğımsız olarak bize, toplumumuza, asırlara hükmeder.

5. İslamcı söylem hlli tedafüilsavunmacı bir karakter taşımaktadır. Bu,

onun esas itibarıyla yeni şartlarda inşicı değil, muhafazaya dönük işlediğini de

gösteril.zı İslamcıların heyecanla ve aktif olarak saııınageldikleri, etrafında bir

dil örmeye çalıştıklan hususlar, kendilerine ait veya üst düzeyde kendilerine

mal edebildikleri şeyler değildir. XIX. yüzyılda pozitivist (akılcı-bilimciilerlemeci), )O(. yüzyılın ikinci yarısından itibaren sosyalist-marksist (dayanışmacr,

cemaatçi, enternasyonalist, devrimci), şimdi de postmodernist (her şeyci) ve

demokrat (laik, bireyci ve sivil toplumcu) bir dil kullanmak, sadece bu dilleri

kullanmak, İslamcıların bir söyleme sahip olduklarınl göstemez, belki çok şi_

kayet .ettikleri 'taklit'in içinde boğulduklarını, modadaki söylemlerden birine

gayniradi yapıştıklarını gösterir.

N

Yazı bitti bitiyor, fakat gerek benim başta sorduğum sorular gerekse sizin yazının akrşı esnasında muhalefet ederek, benimseyerek, bir daha düşünerek bana sorduklannız/soracaklannız bütünüyle cevaplarını bulmadı. BÖyle o|acağını ben yazıya başladığımda biliyordum, siz ise yeni öğrendiniz. Olsun. Aslolan

sofulardır, meseleler edinmektir. "Süalde cevap mündemictir." diyenler de elhak doğru söylemişlerdir.

21 ismet Özel'in katıldığım bir değerlerıdirmesini aktarmak, istefim: "çöküş dönemindeki osmanlr

düşünce akımları bir zihin açıklğna varma gayretinin sonunda değil, eldeki organizasyonun ve

yönetim imkanlarının korunması, elde tutu|abilmesi galreti sonunda oluşmuş düşünce akıınİarr

dır. Dolayısıyla Osmanlı döneminin ne BatıcıIğı, ne Osmanlıcılığı ve ne de İslamcılğı bü toPraklarda yaşayan insanIarın yeni bir hayat damarı sahibi olmalarınayarayan düşüncelerle ilgili

değildi. Iİu akırrıların ilgili olduğu ıek şey 'batmaktan kurtulma'endişesidir. Tek istikamet baÇ

maktan kurnıluş olduğu için de lıer çırpınış biraz daha batışı getirmiştir." Bkz. "Din mi Milliyet

mi?", Milli Gazete, 30 Aıalık 1988, s. 



.ANKARA ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ ULUSLARARASI ĠLĠġKĠLER BÖLÜMÜ SĠYASAL ĠSLAMCILIĞIN DÖNÜġÜMÜ: TUNUS’TA ENNAHDA ÖRNEĞĠ YÜKSEK LĠSANS TEZĠ TUĞBA YÜRÜK TEZ DANIġMANI: YRD. DOÇ. DR. ATAY AKDEVELĠOĞLU ANKARA 2017 i SĠYASAL ĠSLAMCILIĞIN DÖNÜġÜMÜ: TUNUS’TA ENNAHDA ÖRNEĞĠ İÇİNDEKİLER GİRİŞ………………………………………………………………………………………iv A. Sosyal Bilimlerde Siyasal İslamcılık………………………………………..iv B. Ennahda ve Tunus……………………………………………………..…….v C. Yardımcı Kavramlar: Trans-Yerellik ve ―Dindar Milliyetçilik‖ ...................vi İ. BÖLÜM: SİYASAL İSLAMCI HAREKETLER A. Ulema…………………………………………………………………….…2 B. Neo-fundementalistler………………………………………………………3 C. Modern Siyasal İslamcılar – Kurucu Hareketler …………………………..5 1. Hasan El-Benna ve Müslüman Kardeşler…………………………..5 2. Ebu Ala‘l Mevdudi ve Cemaat-i İslami…………………………….15 3. Humeyni ve İran İslamcılığı……………………………………...…27 D. Siyasal İslamcılığın Yayılması ve Farklılaşması……………………………35 E. Siyasal İslamcılıkta Radikal ve Ilımlı Kanatlar……………………………..40 II. BÖLÜM: TUNUS‘TA SİYASAL İSLAMCILIK A. Osmanlı Devleti‘nin Vilayeti Olarak Tunus………………………………..44 B. Fransız Sömürgesi Olarak Tunus...................................................................45 1.Tunus‘ta Ulemanın Yeri………………………………………….46 2.Tunus Milliyetçiliği ve Düstur Partisi……………………………48 3.Habib Burgiba ve Neo-Düstur………………....………………...50 ii C. Bağımsızlık ve Habib Burgiba Yönetiminde Tunus…………………...51 1.Sendikal Hareket (UGTT)………………………………………..55 2.Raşid Gannuşi ve Tunus‘ta Siyasal İslamcılığın Ortaya Çıkışı….59 3.Öğrenci Örgütleri ve Politizasyon…………………………….….61 III. BÖLÜM: ENNAHDA A. Zeynel Abidin Bin Ali Döneminde Tunus……………………………..65 1. Ennahda ve Siyasal İslamcılık…………………………………67 2. Tunus Siyasal İslamcılığında Radikal ve Ilımlı Kanatların Kökeni…………………………………………………………68 B. Arap Baharı ve Tunus………….………………………………………69 C. İslam Devleti‘nden Sivil Devlete: Ennahda‘da Değişen Devlet Kavramı……………………………………………………………..…74 D. Radikal ve Ilımlı Kanatlar Arasındaki Ayrımın Derinleşmesi ……….77 SONUÇ………………………………………………………………………………xii KAYNAKÇA……………………………………………………………………...…xvii ÖZET…………………………………………………………………………………xxv ABSTRACT………………………………………………………………………….xxvi iii GĠRĠġ A. SOSYAL BĠLĠMLER VE ĠSLAMCILIK Sosyal bilimlerde ve özellikle Ortadoğu çalışmaları içerisinde İran İslam Devrimi sonrasında farklı yönleriyle ele alınan siyasal İslamcılık konusu, 9/11 El Kaide‘nin ABD saldırısı, Afganistan‘da Taliban varlığı ve Suriye iç savaşı sırasında büyüyen IŞİD tehdidi sebebiyle terörle yan yana ele alınır olmuştur. Bu tartışmalar, temelinde yanlış olan ve ―doğrudan belirtilmese de [bu tartışmaları] ortaya çıkaran üç varsayım üzerinden yapılmaktadır. Bunlar, İslam‘ın monolitik olduğu, İslam‘ın özsel olarak şiddet yanlısı olduğu ve din ile siyasetin iç içe geçmesinin İslam‘a özgü olduğudur‖ (Ayoob 1). Oysa 1950‘lilerde Batı tipi modernleşmeye bir tepki olarak ortaya çıkan, modernleşme karşıtı olsa da kendisi de modern bir ideoloji olan siyasal İslamcılık, liberal dünya sistemi içerisinde hem ekonomik hem de politik sebeplerle çeşitlenen bir gelişme sergilemiş ve siyasal İslamcılığı bu yanlış varsayımları çürütecek farklı noktalara sürüklemiştir. Gerek beslendikleri ideolojik kaynakların aynılığı, gerekse de birbirleri ile etkileşimleri açısından bir üçüncü dünya ideolojik akımı olarak tek bir başlık altında incelenebilir olan siyasal İslamcı hareketler, ekonomik ve politik sebeplerle çıkış noktalarından uzaklaşmışlardır. Bunun sonucunda, bir uçta liberal dünya sistemini topyekun reddeden ve şiddete başvuran gruplar bulunmaktayken, diğer uçta ılımlı olarak nitelendirilen, dünya sistemine dahil olmayı kabul etmiş ve hedeflerini parlamenter sistem içerisinde iktidar aramak biçiminde yeniden belirlemiş gruplar ortaya çıkmıştır. Olivier Roy kült incelemesi Siyasal İslam’ın İflası kitabında belirttiği üzere İslamcılık her ne kadar siyaset sahnesinde kalmaya devam etmiş olsa da, baskıcı Batı modernleşmesi iv karşısında bir alternatif olma özelliğini yitirmiştir. Diğer bir deyişle, yayılmaya ve etkisini arttırmaya devam etse dahi ―kendi özgün impetus‘unu kaybetmiştir‖ (O. Roy ix). 1990‘larda ilan edilen bu iflasın ardından siyasal İslamcı hareketler biri köktenci diğeri ılımlı olarak nitelendirilebilecek iki uç arasında tercih yapmışlardır. Köktenci siyasal İslamcılığı IŞİD, El Kaide gibi örgütler temsil edebilirken, ılımlı örnekleri Fas‘ta PJD, Yemen‘de Islah ve Tunus‘ta Ennahda olarak verilebilir ve liste uzatılabilir. Bu tezde incelenecek olan Tunus demokratikleşmesinin ana aktörlerinden biri olan Ennahda hareketi, siyasal İslamcılığın bahsi geçen gelişim ve değişim sürecinin ılımlılaşma ayağını örnekleyen bir tarihe sahiptir. Buradan yola çıkarak, bu tezde küresel siyasal İslamcılığın seyri, Tunus‘taki Ennahda hareketinin ve partisinin tarihi üzerinden incelenecektir. Ennahda‘yı ortaya çıkaran küresel ve bölgesel sebepler, değişimin sebepleri, hareketin ılımlılaşmasına etki eden uluslararası ve bölgesel faktörler sorgulanacaktır. Her ne kadar siyasal İslamcılığın seyri ve gösterdiği çeşitlilik temel dini referansları, Kuran‘ı ve toplumu yorumlama biçimleri, ideolojik olarak referans aldıkları ayetler, kaynaklar ve önderler açısından da kıyaslanabilirse de, bu konu tezin sınırları dışında kalmakta ve başka bir çalışmanın konusunu oluşturmaktadır. Bu tezde küresel siyasal İslam, Ennahda hareketi ve demokratikleşme gibi konular İslam‘a uygunluk, söylem-pratik özdeşliği açısından değil, ortaya çıkışını ve değişimini etkileyen küresel ve bölgesel ekonomik ve politik sebepler açısından incelenecektir. B. ENNAHDA VE TUNUS Gerek Ennahda‘nın son kongresinde dile getirdiği İslamcılıktan uzaklaşıldığını gösteren açıklamaları, gerekse Tunus‘un Ennahda iktidarı sırasında demokratikleşme yönünde gösterdiği değişim bir İslamcı hareket olarak Ennahda‘nın karakterini ve değişimini merak konusu haline getirmektedir. Ennahda‘nın ortaya çıkışını ve gelişimini Tunus tarihi özelinde, iktidarla olan mücadelesine, toplumsal tabanının gösterdiği değişikliklere bağlı olarak incelemek mümkündür. Bunun yanında, küresel anlamda siyasal İslamcılığın ortaya çıkışı, v gelişimi, ideolojik kaynaklarının farklılaşması gibi konular olmadan inceleme eksik kalacaktır. Bu tezin konusu genel olarak siyasal İslamcılığın seyri ve bir örnek olarak Ennahda‘nın bu akım içerisinde konumlandırılmasıdır. Ennahda‘yı siyasal İslamcılığın genelinden ayıran özellikler nelerdir, İslamcılık içinde bulunan radikal-ılımlı gibi ayrımlarda Ennahda nerede durmaktadır gibi sorular tez için yol gösterici olacaktır. Belirtilmesi gerekir ki, tezin konusu doğrudan İslam ya da Müslümanlar değil, İslam‘ı sadece bir din olarak değil, aynı zamanda bir siyasal ideoloji olarak da gören modern siyasal akımlardır. Bunun yanı sıra, Ennahda hareketinin ılımlılaşma süreci ile Tunus‘un demokratikleşme süreci bir paralellik göstermektedir. Arap Baharı sonrasında yapılan seçimlerden de ilk parti olarak çıkmayı başaran Ennahda‘nın bu açıdan ılımlılaştıkça toplumdan destek kazandığı ve toplumun ekonomik ve kültürel beklentileri açısından bir alternatif oluşturmayı başarabildiği söylenebilir. Bu sebeple çalışmada Ennahda‘nın ılımlılaşma süreci ile Tunus‘un demokratikleşme sürecini hem nedenleri hem de etkileşimleri açısından birbirine paralel ve birbirini destekleyen iki süreç olarak okumak mümkündür. C. YARDIMCI KAVRAMLAR: TRANS-YERELLĠK VE DĠNDAR MĠLLĠYETÇĠLĠK Milliyetçilik, sosyalizm, liberalizm gibi akımlar uluslararası ilişkilerde kimi dönemlerde etkili rol oynamıştır. Buna rağmen, ideolojilerin, değerlerin ve normların dış politika üzerinde etkili olması küreselleşmenin, iletişim teknolojilerinin gelişiminin etkileri ile beraber kamu diplomasisinin önem kazanması ile gerçekleşmiştir. Klasik uluslararası ilişkiler teorileri hâlâ disiplin içerisindeki baskınlığını sürdürse de özellikle ulus-devlet, millet, güç gibi temel kavramların eleştirisi ve küreselleşmenin etkisi sebebiyle tamamlayıcı teorik açıklamalar geliştirilmektedir. Devlet dışı aktörlerin de analizlere dahil edilmesinin yanında yapısalcılık ve post-yapısalcılık gibi akımlar da uluslararası ilişkilerde etkili olmuştur. Siyasal İslamcılık ve daha genel olarak Ortadoğu çalışmaları konusunda ise kültüralizm bir neo- vi oryantalist söylem olarak yaygınlaşmıştır. Örneğin Samuel Huntington meşhur tezi ―Medeniyetler Çatışması‖nda yeni dünyada çatışmaların temel sebebinin ideoloji ya da ekonomi değil, kültür olacağını savunmuştur (Huntington 22). Çalışmasında İslam‘ı yekpare bir medeniyet olarak değerlendiren Huntington‘ın siyasal İslamcılık konusundaki en yaygın oryantalist görüşü temsil ettiği söylenebilir. Siyasal İslamcılık ise yalnızca kültürel temellere dayanan bir hareket olmadığı gibi, yalnızca Batı karşıtlığı üzerine kurulmuş da değildir. Bu açıdan kimi zaman devletçi, kimi zaman post-kolonyal ve kimi zaman radikal özellikler taşıyan siyasal İslamcılığın sebeplerinin ve sonuçlarının incelenmesi farklı teorik araçlar gerektirmektedir. Bu sebeple tezde, siyasal İslamcılık içerisinde melez ve ılımlı bir örnek olarak yer alan Ennahda hareketinin anlaşılabilmesi konusunda yardımcı olabilecek iki farklı kavram yol gösterici olacaktır. İlki, Peter Mandaville‘in Ulusaşırı Müslüman HareketlerÜmmet’i Yeniden Düşünmek kitabında açıkladığı ve özellikle de Ennahda hareketinin hem kuruluşunu hem de ılımlılaşmasını açıklayabilir özelliklere haiz ―trans-yerellik‖ (translocality) kavramı olacaktır. Diğeri ise, siyasal İslamcı hareketlerin genel olarak ulus-devlet sınırlarını aşan bir söylemle yola çıkmalarına rağmen ekonomik ve politik sebeplerle devletçiliğe evrilmelerini anlamayı sağlayacak Mark Juergensmeyer‘in ―dindar milliyetçilik‖ (religious nationalism) kavramıdır. Peter Mandaville Ulusaşırı Müslüman Hareketler- Ümmet’i Yeniden Düşünmek kitabına öncelikle uluslararası ilişkiler teorilerinin devlet-odaklı politika anlayışıyla işleyişinin bir eleştirisi ile başlar. Devlet ve ulus kavramlarının toplumsal olarak inşa edilmiş oluşunu irdeledikten sonra, daha iyi bir kavrayış için siyasal kavramını sorunsallaştırmayı önerir (Mandaville . Chantal Mouffe ve Ernesto Laclau‘nun siyasal kavramı üzerine yaptıkları çalışmayı temel alarak kimlik ve etik taleplerinin siyasalı oluşturduğunu öne sürer. Bu bağlamda, kimliklerin ve etik yaşamın üzerinde devletin var olan etkisinin küreselleşme ile beraber azaldığını gösterir. ―Küreselleşme birbirinden uzak yerellikleri, herhangi birinde vii gerçekleşen olayın, kilometrelerce ötede gerçekleşen bir diğeri vasıtasıyla şekillenecek biçimde birbirine bağlayan dünya çapında sosyal ilişkilerin yoğunlaşması olarak tanımlanabilir‖ (Giddens 64). Bir diğer deyişle, küreselleşme yerelin yoğun biçimde küresel etkilere maruz kalması durumudur. Bu durum politik olarak iki temel sonuç ortaya çıkarır: siyasi hareketler yeni siyasi alanlar yaratır, kimliklerin inşası yalnızca ulusal bağlamda gerçekleşmez. Bu sonuçları somutlaştırmak gerekirse, ulus-devlet sınırları içerisinde genel olarak paylaşılmayan bir talep, örneğin devletin İslamîleşmesi talebi, bir başka yerellikle etkileşim içerisinde kendisine bir alan yaratabilir. Tunus‘ta ilk ortaya çıktığında ―dinî pratikler sıradan Tunuslular için yabancı olduğundan değil, fakat toplumun bir bütün olarak karşılaştığı sorunlar ve sıkıntılar inanç ya da inançsızlık gibi basit sınıflandırmalar üzerinden çözülemeyeceği ve hatta anlaşılamayacağından, aktivist gençler, işçi sınıfı ve burjuva elitleri tarafından bir uzaylı olarak görülen‖ İslami Yönelim Hareketi bunun bir örneği olabilir (Cavatorta ve Merone 866). Bu açıdan, İslamcı hareketin ortaya çıkışı, komşu ülkelerdeki muhalif hareketlerin yarattığı siyasal alan sayesinde gerçekleşmiş, kendi tabanını kendisi kurmuş, bir kimlik olarak İslamcılık bir başka yerelliğin etkisi ile inşa edilmiştir. İslamî Yönelim Hareketi örneğinde görüldüğü gibi, bu bakış açısı Tunus gibi iktidarda pragmatist, katı seküler liderlerin bulunduğu ülkelerde, tabanda bir talep bulunmamasına rağmen kısa sürede komşu ülke muhalefetlerine benzer İslamcı bir hareketin doğuşunu anlamada yardımcı olacaktır. Aynı etkileşim yalnızca komşu ülkeler ve birbirine yakın ideolojiler arasında gerçekleşmeyecek ve İngiltere‘de sürgünde bulunan Gannuşi‘nin kendisine çalışmalarını devam ettireceği bir siyasal alan bulmasına olanak tanıyacak ve Tunus özelinde çok daha ılımlı bir tutum benimsemesini sağlayacaktır. Bu noktada Peter Mandaville, Edward Said‘in ―gezen teori‖ kavramına atıfta bulunur. Buna göre, ―bir fikir açıkça etkili ve güçlü olduğu için geçerlilik kazandığında, bu fikrin yolculuğu sırasında kuvvetsizleşmesi, yazılı hâle gelmesi ve kurumsallaşması kuvvetle muhtemeldir‖ (Said aktaran Mandaville 87). Gezen teori kavramı viii ile temel olarak anlatılmak istenen radikal bir fikir, devrimci bir ideoloji olarak ortaya çıkan İslamcılığın hem daha önce bahsedildiği şekliyle farklı yerellikler ile etkileşime girip dönüşmesi hem de iktidara yaklaştıkça ya da güçlendikçe kurumsallaşması ve merkeze yaklaşmasıdır. Burada ―bir gezen teori olarak İslam‘ın karşı karşıya geldikleri yalnızca gayri Müslim kültürler ile değil aynı zamanda İslam‘ın farklı yorumlarıyla da belirlenmektedir‖ (Mandaville 86). Buradan yola çıkan Mandaville, hareketlerin nasıl yeni politik alanlar oluşturduğunu ve siyasal kimliğin oluşumunda ve anlaşılmasındaki değişiklikleri ele almıştır. Çalışmasına özellikle diaspora Müslümanları arasından örneklerle devam eden Mandaville, siyasal İslamcılığı da bu yerelleri birleştiren bir politik alan oluşturan, siyasal kimliği ulus bağlamının dışına çıkararak kurmayı amaçlayan bir hareket olarak değerlendirmiştir. Sonuç olarak, Tunus‘ta İslamcılığın küçük bir kitleyle başlayıp ana muhalefete ve sonunda iktidara dönüşmesini anlamak için bu tezde kullanılacak kavramlardan ilki trans-yerellik kavramı olacaktır. Uluslararası ilişkilerin yalnızca devlet-odaklı yaklaşımlarını aşmak için olanak sağlayan bu kavramlar seti ile İslamcılık küresel bir fenomen olarak incelenebilecektir. Olivier Roy, siyasal İslamcılığın bir üçüncü dünya ideolojisi olarak aslında bir kopuş değil kimi sürekliliklerin devamı niteliğini taşıdığını savunur. Batı sömürüsü karşısında muhalefet olarak sosyalizmin güç kaybetmesinden sonra bir alternatif olarak siyasal İslamcılığın güçlenmesini bireysel örneklerde de belirginleştiğinden bahseder ve ―[a]ltmışlı yıllarda Nasırcı ya da Marksist olan bir kişi bugün İslamcıdır‖ diye ekler. (Roy, 20). Ennahda lideri Raşid Gannuşi‘nin kişisel siyasi tarihi de benzer bir dönüşüm göstermiştir. Gannuşi‘nin de siyasi mücadeleye başlaması Cezayir‘in bağımsızlık mücadelesinden etkilenmesiyle, panArabist, Nasırcı bir ideolojiyi destekleyerek başlamıştır (Tamimi 15). Hem Nasırcı hem Marksist hem de İslamcı ideolojilerin ortak noktasını oluşturan sömürge karşıtlığı, bağımsızlık ve Batı karşıtlığı bu ideolojiler arası geçişleri olanaklı kılmıştır. Mark Juergensmeyer kitabında bu geçişin ideolojik kökenlerini araştırır. Bu tezde de İslamcı ix hareketlerin özellikle büyüme ve iktidara gelme süreçlerini anlamada ve bahsi geçen geçişliliği çözümlemede yardımcı olacak kavram da Mark Juergensmeyer‘in dindar milliyetçilik kavramıdır. Juergensmeyer modern İslamcı hareketlerin güçlenmesinin ardında yatan sebebin yalnızca İslam‘a ya da yalnızca Ortadoğu coğrafyasına özgü olduğu fikrine karşı çıkar. Dinin özellikle üçüncü dünyada olmak üzere tüm dünyada giderek siyasallaştığını ve modern İslamcı hareketlerin de arkaik, ilkel hareketler olarak anlaşılmaması gerektiği üzerinde durur. Bu sebeple, öncelikle modernizmin temelini oluşturan milliyetçilik kavramını ve ulus-devleti inceler. Seküler milliyetçiliğin iddia edildiği gibi kültürü aşan, kültürler üstü bir konumda bulunmadığını iddia eder (Juergensmeyer 16). Ortadoğu‘da ve Hindistan alt kıtasında bağımsızlık sonrası iktidara gelen liderler Batılı örneklere uygun olarak hızlı bir modernleşmeyi, kalkınmacı ekonomiyi ve kültürler üstü olarak sundukları bir milliyetçiliği benimsemişlerdir. Din, bu liderlerin söylemlerinde çoğu zaman pragmatist bir öğe olarak yer bulmuştur. Juergensmeyer, seküler milliyetçiliğin dine benzer biçimde bir kültür seti oluşturduğunu savunur (15). Bu sebeple seküler kurumların ve liderlerin eleştirisi, etik talepler vasıtasıyla da dile getirilebilir olmuştur. Juergensmeyer‘e göre bugün karşılaşılan dindar siyaset ―neredeyse Hegelyen bir diyalektiğin, (ulus devlet ile özdeşleşen) seküler milliyetçilik ve (geniş etnik toplulukları kapsayan) din arasındaki diyalektiğin bir sonucudur‖ (30). Siyasal İslamcı hareketlerin bulundukları ülkelere özgü parçalar halinde ortaya çıkışları, Batı kolonyalizmini eleştirirken ilk hedeflerini ulusal liderler olarak belirlemeleri bu iddiaları kanıtlar niteliktedir. Seküler milliyetçi liderler, Batılı emperyalistlerin bir devamı olmakla suçlanmış ve sonuç ulus-devlet ile dinî ideolojinin bir sentezi olmuştur. Bir başka deyişle, Ira Lapidus‘un belirttiği gibi ―İslam‘ın sosyal kimliği sembolize etme kapasitesi milliyetçi bir hisle birleşmiştir‖ (aktaran Juergensmeyer 47). İslamcı hareketler, evrensel bir ümmet fikriyle yola çıkmış olsalar ve hatta daha önce bahsedilen trans-yerellik kavramı bağlamında birbirlerinden etkilenseler dahi ulus-devlet ve x ulusal kimlik yadsınmamıştır. Bu noktada, Giddens‘ın milliyetçiliğe bakış açısı aydınlatıcı olacaktır. Giddens‘a göre milliyetçilik ―kurucu öğeler olarak ulus-devletlere dayanan modern dünya siyasal ve ekonomik sistemine giriş için şarttır‖ (Giddens 215). Bir diğer deyişle, sistemi değiştirmekte başarısız olan evrenselci İslamcı düşünce, modern ekonomik ve siyasal sisteme dahil olabilmek için ulus-devlete dayanan kısmî bir milliyetçiliğe mecbur kalmıştır. Örneğin, Müslüman Kardeşler‘in lideri Ebu El-Nasr‘ın 1987 yılında Cumhurbaşkanı Hüsnü Mübarek‘e yazdığı açık mektupta dile getirilen üç talepten ilki ―Mısırlı kimliğinin ve geleneklerinin onurunun korunmasıdır‖ (Juergensmeyer 62). Sonuç olarak, dindar milliyetçilik kavramının, özellikle siyasal İslamcılığın ılımlı kanadının ulusal sorunlar, talepler ve iktidar ile sınırlı kalışını açıklamak hususunda yardımcı olduğu görülebilir. Kavram özellikle Tunus‘ta Ennahda‘nın yükselişe geçtiği, ana muhalefet hâline geldiği ve ―Tunus İslam‘ı‖ retoriğinin kullanılmaya başlandığı Zeynel Abidin Ben Ali döneminin anlaşılmasında anahtar rol oynayacaktır. Çalışmanın bu bölümünde özetlenen kavramlar daha sonraki bölümlerde örneklendirilecek ve olayları kuramsal olarak bir bütün içerisinde algılanmasına katkı sunacaktır. İkinci bölümde genel olarak siyasal İslamcılığın tarihine odaklanılacak ve İslam‘ın siyasallaşması ele alınacaktır. Bu sebeple öncelikle klasik ulemanın rolü ve fundamentalistler ele alınacaktır. Ardından siyasal İslamcılığın kurucusu olarak tanımlanabilecek Mısır‘da Hasan el Benna ve Müslüman Kardeşler, Pakistan ve Hindistan‘da ise Ebu âla‘l Mevdudi ve Cemaat-i İslamî, İran‘da Humeynizm‘in kısa bir tarihi ve kurucu özellikleri ele alınacaktır. Ardından bu üç hareket üzerinden kısaca siyasal İslamcılık radikal ve ılımlı kanatlar ayrımı, değişen söylem ve yardımcı kavramlar üzerinden değerlendirilecektir. Bu noktada radikal İslamcı düşünürlere de yer verilecek ve Ali Şeriati, Seyyid Kutub gibi düşünürlerin etkileri sorgulanacaktır. Üçüncü bölümde Tunus‘un bağımsızlık sonrası ilk dönemi, Habib Burgiba‘nın modernleşmeci politikaları ve nihayetinde İslamî Yönelim Hareketi‘nin xi kurulması ele alınacaktır. Bu noktada Tunus‘ta İslamcılığın ortaya çıkışının üçüncü dünya genelindeki bağımsızlık hareketleri, ulusal liderlere duyulan güvendeki azalma, yükselen sol hareketler gibi diğer ekonomik ve politik olaylar ile etkileşim içerisinde değerlendirilecektir. Üçüncü bölümüm ikinci kısmı ise Tarık ben Ali‘nin iktidara gelişi ve bunun İslamcılar üzerindeki etkisi ile ilgilidir. Batı emperyalizmi karşısında bir alternatif olarak görülen sosyalizmin çöküşe geçtiği, sol hareketlerin bastırıldığı ve yeni bir alternatif olarak İslamcılığın doğduğu bu dönem, Ennahda‘nın değişimiyle beraber ele alınacaktır. Siyasal İslamcılığın Ortadoğu‘da genel olarak yükselişe geçtiği bu dönemde Ennahda da Tunus‘ta ana muhalefet konumuna yerleşmiş ve ideolojik olarak kurumsallaşmıştır ve bu bölüm bu değişimin esaslarını ele alacaktır. Son bölümde ise, ana muhalefet konumuna yükselen, iktidara aday oldukça hem ulusallaşan hem de ılımlılaşan Ennahda‘nın iktidara geliş süreci ele alınacaktır. Belirtmek gerekir ki bu bölüm, Arap Baharı‘nın bir değerlendirmesinden ziyade, radikal bir alternatif olarak yola çıkan İslamcı söylemin iktidara yaklaştıkça ılımlı ve radikal kanatları arasındaki mesafenin artması ile ilgili olacaktır. Bu bağlamda, Ennahda ve komşu ülkelerdeki muadilleri ılımlılaşırken genel olarak Ortadoğu‘da güçlenen radikal kanat paralellik içerisinde ele alınacak, Tunus‘ta Selefi grupların varlığı bu bağlamda tartışmaya açılacaktır. 1 I. BÖLÜM: SĠYASAL ĠSLAMCILIK Kutsal metinler uzun yorum geleneklerine sahiptirler. İslam açısından bakıldığında farklı mezhepler, okullar, akımlar ve âlimler bir silsile yaratmış ve yorum geleneği oluşturmuşlardır. Dolayısıyla, ―metin her türlü okumaya açıktır‖ gibi bu yorum geleneklerini hiçe sayan bir tavır da, ―İslam demokratik değildir‖ gibi İslam‘ın tek bir yorumu varmış algısı da hatalıdır. Özellikle İslam‘ın siyasallaştığı noktalarda, bu farklılık daha görünür hâle gelmektedir. Örneğin, tüm inananları ifade eden ümmet kavramı ve tekfir (dinden çıkarma) yan yana düşünüldüğünde çelişkili sonuçlar doğurur. IŞİD gibi örgütler tekfiri sık sık kullanırken, Türkiye‘deki daha ılımlı Nakşibendi kolları gibi tarikatlar için tekfir, ümmet arası fitne çıkarır. Bir başka örnek siyasal olarak yöneticinin kim olacağı, ne gibi özelliklere sahip olması gerektiği konusunda görülebilir. ―Bütün tartışma boyunca sürüp giden ideal çözüm, emir‘in index sui, olması, kendi kendinin göstergesi olması, yani ortaya çıkar çıkmaz anında tanınmasıdır‖ (O. Roy 65). Diğer bir yandan, şura neredeyse tüm İslamcı gruplar tarafından atıfta bulunulan bir kavram olmasına rağmen bir seçilmişler meclisine mi yoksa âlimlerden oluşan bir danışma kuruluna mı karşılık geldiği tartışmaya açıktır. Bu çalışmada, örneklere benzer tartışmaya açık ve temel bir ilahiyat ve Kuran bilgisi gerektiren kavramlardan uzak durulacaktır. Diğer bir yandan, bu kavramlara atfedilen değerin ve önceliğin gösterdiği değişkenlik –devlet içerisinde güç boşluğu bulunduğu ya da Filistin savaşı gibi İslamcıların dahil olduğu savaşlar sırasında cihat gibi kavramların, barış süreçlerinde ise şura gibi yönetime dahil olmayı, parlamentoyu öne çıkaran kavramların öne çıkması gibi- dönemin siyasi ve ekonomik şartlarına bağlanabilir. Buna ek olarak, görülecektir ki İslamcı ideologlar ya da kitleselleşmeye çalışan benzer örgütler genellikle bu tartışmaya açık İslamî kavramlar hakkında mutlak ve keskin tanımlamalar yapmaktan kaçınmışlardır. İslamî hareketlerin özellikle modern bir siyasal akım olarak ilk ortaya çıktıklarında aralarında Hanbeli, Maliki gibi farklı mezheplerden ülkelerde yayılabilmesini sağlayan bu muğlaklık olmuştur. Bu 2 sebeple, bu bölümde aktarılacak kurucu İslamcı örgütlerin İslam‘ı nasıl yorumladıkları teolojik değil siyasal bir bakış açısıyla ele alınacak, esas olarak nasıl kuruldukları, yayıldıkları ve ne gibi değişimler yaşadıkları konu edilecektir. A. ULEMA İslam‘da bir ruhban sınıfının bulunmayışı ve dolayısıyla siyasal iktidar üzerinde doğrudan hak iddia eden bir dini otoritenin bulunmaması sıklıkla tekrarlanan ve sonuçları tartışılan bir konudur. Buna karşın, Kuran‘da ve hadislerde bir ruhban ya da yönetici bir din alimleri sınıfı tasvir edilmemişse de, pratikte bir ulema sınıfı her zaman var olmuştur. Hatta ruhbanlık sınıfının var olmayışı, siyasi iktidarın, din ulemalarını isteği doğrultusunda şekillendirmesini zaman zaman hızlandırmıştır. Örneğin Mehmet Evkuran‘ın belirttiği üzere, ―[d]inî düşünce her zaman siyasî ihtiyaçların baskısını sırtında taşımıştır. Dolayısıyla, din uleması da siyasî iktidara bağlı bir memur gibi çalışagelmiştir‖ (Evkuran 57). Din ulemasının devlet hiyerarşisi içerisindeki konumu Müslüman coğrafyada çeşitlilik göstermiş olsa da her zaman siyasî iktidarın altında yer almıştır. Genel olarak, İslam‘da ruhban yalnızca hukukun İslam‘a uygunluğunun denetçiliği rolünü üstlenmiş, siyasi konularda son karar mercii her zaman hükümdar olmuştur. Kurumsal bir ruhban yaratma eğilimi son zamanların ürünüdür ve (İran dışında) din adamlarından değil devletlerden kaynaklanmaktadır (O. Roy 47). Geleneksel din eğitiminden geçmiş bu ulema devletin ve hükümdarın gücünü pekiştirmiş, meşruiyetini kuvvetlendirmiş ve şeriata uygunluğu kontrol etmiştir. Bu açıdan, ulemanın iktidarı ele geçirmek, teokratik bir yönetim oluşturmak amacı güden, hükümdardan ve devletten bağımsız bir ruhban sınıfı olmadığını söylemek mümkündür. Müslüman coğrafyada bunun tek istisnası Humeyni önderliğindeki İran İslam Devrimi‘nde ortaya çıkmıştır ve yalnızca Humeyni tarafından tanımlanan velayet-i fakih kuramı içerisinde yer bulur. 3 B. NEO-FUNDAMENTALĠSTLER Ulema genel olarak Müslüman coğrafyanın Avrupa karşısındaki geri kalmışlığının çözümü olarak Kuran‘a, İslam‘a ve Hz. Muhammed‘in sünnetine uymayı önerir (Euben ve Zaman 6). Kuran‘a ve sünnete dönüş ulema ile Selefi akımların ortak noktasını oluşturur. Buna karşın, ulema kendisinden önce yapılmış çalışmaları kabul edip ilerleterek bir silsile oluştururken, Selefi akım Müslüman coğrafyanın geri bırakılmışlığında kanon ulemanın payı olduğunu iddia eder ve taklid kavramını, bir diğer deyişle kendisinden önce gelen ulemanın yorumunu, silsileye uymayı reddeder. Diğer bir deyişle Selefilik, ―Kuran tarafından doğrudan desteklenmeyen yahut Hz. Muhammed‘in sünnet ve hadislerinde örneği bulunmayan pratiği (örneğin Sufi ritüellerini), inancı (örneğin dervişlere inancı) ya da davranışı (örneğin örfî hukukta bulunanları) kabul etmez‖ (Denoeux 58). Olivier Roy ise bu iki grubu da fundamentalist olarak değerlendirirken, Selefi akıma ―reformcu fundamentalist‖ diyerek bu ayrıma dikkat çekmiştir (O. Roy 49). Türkçe‘ye köktencilik olarak çevrilen fundamentalist kavramının siyasal İslamcılık çalışmalarında kullanımı tartışmalı bir konudur. Bazı araştırmacılar fundamentalizm kavramı belli bir kültürel bağlama ait olduğu için –yirminci yüzyıl başlarında Amerikan Protestanizmi- ―İslamî fundamentalizm‖ kavramını eksik ve yanıltıcı bulmaktadır (Denoeux 57). Bunun yanında, örneğin Bassam Tibi, İslam‘a özgü olmayan geniş bir kavram olarak fundamentalizmi ――medeniyetler çatışması‖nın semptomu bir ideoloji‖ olarak tanımlamaktadır (Tibi 2). Tibi‘ye göre dünya ekonomik ve politik yapı olarak küreselleşmiş fakat küresel bir kültür oluşturamamıştır. Ulus-devlet ve seküler ideoloji ile şekillenen küresel politik yapı Avrupa-merkezlidir ve Ortadoğu gibi bölgelerde devletin meşruiyetini oluşturamaması ile sonuçlanmıştır. Bu sebeple Tibi ―bir dinî inanç olarak İslam‖ ve ―dinin seçici ve rastgele politizasyonuna dayanan siyasi bir ideoloji olarak İslamî fundamentalizm‖ arasında keskin bir ayrım yapar (Tibi 13). Buna karşın Fred Halliday ise fundamentalizm 4 kavramının siyasal İslamcı hareketler için kullanılmasını yanıltıcı bulmaktadır. Halliday‘e göre ―şayet fundamentalist olarak nitelendirilen hareketlerin bir ortak noktası varsa bu Kuran ve hadis gibi İslamiyet‘in ―kök‖lerinin yorumuyla ilgili değil, Müslüman halk için politikayı belirleyebilme iddialarındadır‖ (Halliday 92). Diğer bir deyişle, siyasal İslamcıların temel kaygıları İslam‘ın özü ile ilgili değil, popülizm, devlet yönetiminin ele geçirilmesi ile ilgilidir, bu açıdan popülizm, sosyalizm, liberalizm ve benzeri ideolojilerden farklı olarak fundamentalizm gibi bir tanımlama yanıltıcı olmaktadır. Bu kavramlar tez içerisinde karışıklığı önlemek ve sınıflandırmayı kolaylaştırmak amacıyla kullanılacaktır, dolayısıyla bu açıdan araştırma için en kullanışlı tanımlamanın Olivier Roy‘da bulunduğunu söylemek mümkündür. Geleneksel ulemayı ve Selefi grupları Kuran‘ın tefsirine, fıkıha, İslam‘ın özüne döndükleri ve esas tartışmalarını buradan yürütmelerinden hareketle fundamentalist olarak nitelendirecek, buna karşın siyasal iktidarı ele geçirmek amacını taşıyan, Kuran‘ın yorumlanmasından ziyade toplumun veya devletin İslamîleştirilmesi kaygısını taşıyan modern politik hareketler siyasal İslamcılık olarak adlandırılacaktır. 5 C) KURUCU SĠYASAL ĠSLAMCI HAREKETLER 1. HASAN EL-BENNA VE MÜSLÜMAN KARDEġLER Yaklaşık üç yüzyıl boyunca Osmanlı İmparatorluğu egemenliğinde kalmış olan Mısır vilayeti, 1805 yılında Kavalalı Mehmet Ali Paşa‘nın yönetiminde özerk hareket etmeye başlamıştır. 1882‘de İngiltere hegemonyasına girmiş ve İngiltere‘nin Mısır‘ı işgali 1. Dünya Savaşı ile beraber resmen ilan edilmiştir. İşgal süresince Mısır‘da milliyetçi hareketlerin yanı sıra özellikle Muhammed Abduh‘un çalışmalarıyla reformist, modernleşmeci İslamcı bir görüş de ortay acıkmıştır. 1922‘de bağımsızlığın ilan edilmesinin ardından işgalin yarattığı sorunlar son bulmamış ve İngiliz hâkimiyeti Kral Faruk döneminde de etkisini sürdürmüştür. Kurulan meşruti monarşide Saad Zaglul‘un kurduğu, bağımsızlık mücadelesinde de etkili olan Vafd Partisi güçlü konumunu sürdürmüştür. Böyle bir dönemde, siyasal alan milliyetçiler tarafından domine edilmişken, Müslüman Kardeşler Hasan El Benna tarafından 1928‘de kurulmuştur. Hasan El Benna 1906 yılında Mahmudiyye ilinde dünyaya gelmiştir. Öğretmen okulunda eğitim alan Benna, ilk gençliği dönemlerinde Sufizmden ve Gazali‘nin bilim ve öğrenme destekçisi fikirlerini benimsemiştir (Mitchell 3). Daha sonra Dâr-ül Ulum‘da eğitimine devam etmiş ve Kahire‘ye gelmiştir. Benna‘nın kendi yazılarından yola çıkarak hayatını ve Müslüman Kardeşleri ele alan Mitchell, Benna‘nın Kahire‘ye geldiğinde karşılaştığı durumu yine kendi dilinden ifadelerle şöyle aktarır: Sahneye ‘dindar bir köylü gözüyle’ bakan Benna, önemli gördüğü problemlerden yalıtılmış durumda. Mısır’ın Vafd Partisi ve Liberal Anayasalcı Partisi arasında tartışmalı yönetimi ve 1919 devriminin uyanışını takip eden günlerde ‘bölünme’ ile sonuçlanan 6 gürültülü siyasi kavgalar; tüm Müslüman dünyayı sarmakta olan savaş-sonrası ‘din değiştirme ve nihilizm eğilimi’; Mısır’ın ‘entelektüel ve sosyal özgürleşmesi olarak örgütlenen, -Türkiye’deki Kemalist ayaklanma ile şekillenmiş- gelenek ve ortodoksiye saldırı; motivasyonu ‘üniversite dine saldırmaz ve oradan türeyen sosyal gelenekle savaşmazsa laik bir üniversite olamaz’ anlayışı gibi görünen, yeniden şekillendirilmiş Mısır Üniversitesi’ndeki ‘gayriİslamî akımlar; seküler ve libertaryen ‘okuma ve sosyalleşme grupları’, topluluklar ve partiler; ve tüm hedefini ‘dinin etkisini zayıflatmak’ fikrini yaymak olarak belirlemiş ‘kitaplar, gazeteler ve dergiler’ (Mitchell 4) Bu ortamda gerçekleşen 1919 İngiliz karşıtı ayaklanmada aktif olarak yer alır ve çeşitli öğrenci topluluklarında başkanlık yapar (Euben ve Zaman 50). Daha sonra Süveyş Kanalı yakınındaki İsmailiyye şehrine öğretmen olarak atanan Benna, burada Müslüman Kardeşleri kurmuştur. Öncelikli amaç grubu büyütmek olmuş ve ―bu amaca uygun olarak Benna ve seçilmiş temsilciler hafta sonları ve tatillerde köyleri gezmiş ve genellikle camilerde, kimi zaman da evlerde, kulüplerde ve diğer toplanma alanlarında doğrudan vaaz vermişlerdir‖ (Mitchell 9). Kısa zamanda yayılan hareketin merkezi Kahire‘ye taşınmıştır. Benna liderliğinde Müslüman kardeşler çeşitli yayınlar yapmış, hatta kendi yayınevini kurmuştur (Euben ve Zaman 52). Benna‘nın bu dönemde yazdıkları kendisinden sonra gelen siyasal İslamcıları büyük oranda etkilemiştir. Benna‘nın kişiliğinde önce çıkan hızlı örgütlenme süreci ilgi çekicidir. Bahsedildiği üzere bu yıllar Mısır‘da siyasal alanın militan milliyetçi Mısır el-Fetah ve çeşitli solcu ya da komünist gruplar tarafından domine edilmiştir (Wickham 22). Benna‘nın ortaya çıkış fikirleri tipik olarak anti-emperyalistti ve partizancılığa, hizipçiliğe, Batı karşısında bölünmeye karşı çıkıyordu. Temel düşman olarak 7 Batılı emperyalistleri gösteren Benna, ―Müslüman ümmetinin karşılaştığı birçok krizin kelimeler yerine hareketi, sloganlar yerine eylemi, teorik bilgi yerine pratik bilgiyi ve ayrışma yerine birliği gerektirdiği konusunda ısrarcı olmuştu‖ (Euben ve Zaman 53). Mısırlı modernist İslamcı Muhammed Abduh‘nun yolunu bir bakıma takip eden Benna, bilime ve eğitime vurgu yapmış, Müslümanların Batı karşısında aşağılamasının sebebini burada görmüştür. ―Kardeşlik hiçbir zaman kurmak istediği İslamî düzenin detaylı ve açık bir tasvirini sunmamıştır‖ (Wickham 24). Eylemi teorinin önüne koyan anlayış, kimi İslamî kavramların ve hedeflerin, yol haritasının ayrılıklara yol açmasını engellemiştir. Bu açıdan, Benna‘nın söyleminin farklı İslamcı grupları bir araya getirmek için elverişli olduğu, bunun yanında seküler çevreleri korkutmamayı başardığı söylenebilir. Anti-emperyalist ve modernist tutumu İngiliz sömürüsüne tepkili ve Kral Faruk‘tan memnuniyetsiz halk arasında hızla yayılmayı başarmıştır. İslamcı hareket kuruluşunu takip eden 1930‘lu yıllarda siyasal alanda milliyetçi ve solcu hareketler kadar dominant değilse de, bu yıllarda Mısır‘a hakim olan paramiliter hareketlere dahil olmuştur. Aşırı sağcı Genç Mısır hareketinin paramiliter grubu Yeşil Tişörtler, Vafd Partisi‘nin grubu Mavi Tişörtler olarak sokak kavgalarına katılırken, Müslüman Kardeşler de Jawala ve Kata’ib isimli iki paramiliter grup oluşturmuştur (Wickham 26). Müslüman Kardeşlerin daha kuruluşu sırasında paramiliter, militan bir grup kurmuş olması ve özellikle İngiliz işgalcileri hedef alan bir cihat söylemi geliştirmesi Mısır iç siyasetine hakim olan terör ile anlaşılabilir. Buna karşın, 1936 Filistin ayaklanması ve 1947‘de Birleşmiş Milletler‘ in Filistin‘de bir Yahudi devleti kurulmasını onaylaması, bu özel askeri grupların önemini arttırmıştır. ―İkinci Dünya Savaşı‘nın ardından Müslüman Kardeşler Filistin‘e yalnızca davayı (İslam‘a çağrıyı) ve siyonizme muhalefeti yaymak için değil, Filistinli askerlerin eğitimine katkı sunmak için temsilciler göndermişlerdir‖ (Abu-Amr 2). Paramiliter grupların Mısır içerisinde de eylemleri hızlanmış ve hem İngiliz bürokratlarını 8 hem de iç siyasetteki rakipleri hedef alan suikastler gerçekleştirmişlerdir. Artan şiddet ortamı sonucunda 1949‘da Hasan El Benna da bir suikast sonucu öldürülmüştür. Müslüman Kardeşler‘in ve genel olarak siyasal İslamcıların teolojik tartışmalardan çok politik bir söylem benimsedikleri söylenebilir. Bu durum Hasan El-Benna örneğinde de açıkça görülmektedir. ―Bir taraftan Kardeşlik siyasal sistemin yozlaşmışlığını ve elitistliğini ve İngiliz müdahalelerine karşı devam eden kırılganlığını kınamıştır. Fakat diğer taraftan 1941‘de örgütün altıncı konferansında zamanı geldiğinde parlamento için aday çıkarmaya karar verilmiştir‖ (Wickham 25). 1942 seçimlerine bu saiklerle katılmışlardır. Benna‘nın millet, milliyetçilik ve ulus-devlet üzerine düşünceleri de bu tutumla paralellik gösterir. Kral Faruk‘a yazdığı açık mektupta İslamcı mücadeleden çok, Arap dünyasının özgürleşmesine yer verir ve ―öncelikle Arap birliğinin ve ikincil olarak İslamî birliğin güçlendirilmesi‖ gerekliliğinden bahseder (Al-Banna 58). Benna‘ya göre ―her millet uyanış sürecinde üstün ve muhteşem bir millet olarak kendi kökleri ve tarihinde yüceltmeye ihtiyaç duyar ve İslam bu yüceliği garanti eder‖ (Al-Banna 60). Buna bağlı olarak Benna öncelikle bağımsızlığı, bağımsız bir millet olmayı ve bu millet olma halini İslamcılık üzerinden yüceltmeyi amaçlamaktadır. Bunun yanı sıra parlamento, ekonomik gibi konularda da benzer, muğlak fakat uyumlu düşüncelerini belirten Benna, Batılı devletlerle ilişkilerin İslamcı kurumlar sebebiyle zarar göreceği fikrini de reddeder (Al-Banna 70). Batılı milletlerde var olan ruhban sınıfının İslamî milletlerde bulunmadığının altını çizer ve Doğu‘da gerçekleşecek bir rönesansın kaynaklarının Batı‘dakinden farklı olduğunu vurgular (Al-Banna 71). Sonuç olarak, Benna yönetimi boyunca Müslüman Kardeşler‘in ilk hedefinin İngiliz sömürüsünden ve İngiltere‘nin Mısır‘a politik ve ekonomik müdahalelerinden kurtulmak olduğu söylenebilir. Siyasal mücadele içerisinde Kral Faruk, Vafd Partisi ve diğer solcu, milliyetçi gruplar arasında kendi paramiliter gruplarıyla yer almış ve Filistin Savaşı ile birlikte yalnızca Mısır‘da değil, bölgede etkili bir güç olmaya aday olmuştur. Bütün bu siyasal mücadeleyi 9 gerçekleştirirken milliyet fikriyle çatışmaya girmeyi reddetmiş, şeriatın nasıl uygulanacağı, İslamî kurumların nasıl olması gerektiği gibi soruları ikincil planda tutarak İslamî gruplar arasında olası hizipleşmeyi engellemeye çalışmıştır. CEMAL ABDUL NASIR DÖNEMİ (1952-1970) 1952‘de Hür Subaylar kralı bir darbe ile devirip Mısır‘da cumhuriyeti ilan etmiş ve ilk cumhurbaşkanı olarak bölgenin de önemli aktörlerinden olacak olan Cemal Abdül Nasır seçilmiştir. Müslüman Kardeşler, İngiltere karşısında güçsüz kalan kralın devrilmesini memnuniyetle karşılamışlardır. ―23 Temmuz 1952‘de Müslüman Kardeşler yeni bir çağın başlangıcının kutlamalarında Mısır‘ın geri kalanına katıl[mış] fakat yirmi dokuz ay sonra, örgütün üyelerinden altısı idam edilmiş ve örgüt neredeyse telafisi mümkün olmayacak şekilde parçalanmış[tır]‖ (Mitchell 96). Nasır‘ın Mısır‘da kurmaya çalıştığı yeni düzen hem Kemalist Türkiye ile hem de İran Şahı Rıza Pehlevi‘nin reformları ile örtüşmektedir. Raymond Hinnebusch bu sistemin Ortadoğu devletlerinde genel olarak gözlemlenebildiğinden söz eder ve dört temel özelliği ile özetler. Popülist otoriter rejimler olarak isimlendirilen bu rejimlerin ilk özelliği ―Batı vesayeti altında güçlenen küresel oligarklar karşısında yerli alt tabakanın isyanı ve toplumun desteği ile gerçekleşmiş devrimci darbelerin bir sonucu‖ olmalarıdır (Hinnebusch, Globalization, democratization, and the Arab uprising: the international factor in MENA'a failed democratization 380). İkinci olarak tüm popülist otoriter rejimler bölgede sürmekte olan Batı müdahalesine ve İsrail‘e karşı bir tepkidirler (Hinnebusch, Globalization, democratization, and the Arab uprising: the international factor in MENA'a failed democratization 381). Yapısal olarak tek parti rejimini güçlendirirler ve baskı araçlarını ellerinde bulundururlar. Sonuncu ve en önemli özellikle ise, bu yukarıdan aşağıya devrimler ile beraber, devlet sermaye tekelini de elinde bulundurur ve ekonomik liberalizasyon talebinde bulunacak bir burjuva sınıfının ortaya çıkmasını güçleştirir (Hinnebusch, Globalization, democratization, and the Arab uprising: the international factor 10 in MENA'a failed democratization 2015, 382). Hinnebusch‘un Suriye, Lübnan, Tunus gibi ülkeleri de inceleyerek ortaya koyduğu tez Mısır için de geçerli görünmektedir. Nasır geniş bir halk desteğiyle iktidara gelmiş, bir dizi reform gerçekleştirmiş, rakiplerini sindirmiş ve en önemlisi Süveyş Kanalı‘nı millileştirerek bölgede saygınlık ve sempati kazanmıştır. Müslüman Kardeşler, Nasır döneminde baskı altında ve bölünme tehdidiyle yaşamıştır. Özellikle 1954 yılında Müslüman Kardeşler‘in gizli teşkilatının üyesi olduğu bilinen Mahmud Abdüllatif tarafından Nasır‘a düzenlenen suikast sonrasında, Nasır‘ın baskıları artmış ve altı Müslüman Kardeşler üyesi idam edilmiştir. Bu dönemde örgüt içinde öne çıkan ayrım radikal Seyyid Kutub taraftarları ile itidalli ve ılımlı kalmayı seçen Hasan elBenna sonrasında örgüt lideri olarak seçilmiş, Hasan el- Hudeybi taraftarları arasındadır. Siyasal İslamcı gruplar içerisinde genellenebilir olan radikal ve ılımlı kanatlar ayrımının Müslüman Kardeşler açısından bu Kutub ve Hudeybi çatışması sırasında ortaya çıktığı söylenebilir. Mısır Eğitim Bakanlığı‘nda çalışırken görevli olarak Amerika‘ya giden ve döndüğünde Müslüman Kardeşler‘e katılan Seyyid Kutub, birçok kez yargılanmış ve hapse atılmış, en sonunda 1964 yılında yazdığı kitap sebebiyle 1966 yılında idam edilmiştir (Euben ve Zaman 2009, 130). Hasan el-Benna‘nın ortaya koyduğu ılımlı, uzlaşmacı politikanın aksine Seyyid Kutub, Avrupa medeniyeti etkisindeki tüm düzeni ve kurumları cahiliyye olarak tanımlar. Bu açıdan, Kutub‘un siyasi duruma bir yapısalcı gözüyle baktığını, Avrupa medeniyetinin yayılmasını bir Althusser‘ci anlamda her şeyi kapsayan, üstbelirleyen (overdetermination) bir paradigma olarak gördüğünü, Marksist çevreler arasındaki popülerliğini sağlayanın bu olduğunu söylemek mümkündür. Kutub‘a göre ―İslam dini ne Arapların özgürlüğü için bir beyandır ne de mesajı yalnızca Arapları hedef alır‖ (Qutb 2009, 148). Nasır‘ın pan-Arabist politikalarının İsrail ile savaşlar sebebiyle en popüler zamanını yaşadığı, Suriye ve Mısır‘ın bir Arap devleti olarak birleştiği dönemde, Kutub‘un bu tespitleri daha da radikal görünmektedir. İslamî aktivizmi, hem bireysel hem küresel planda cihadı savunan 11 Kutub, idam edilmesinin ardından da radikal İslamcıları etkilemiştir. Buna karşın, Hasan elHudeybi Du’ah La Qudah (Yargıçlar Değil Vaizler) kitabında Kutub taraftarlarının fikirlerine karşı çıkmış ve Müslüman Kardeşler‘in aşamalı bir sosyal reform yaklaşımında devam etmesi için teolojik sebepler sunmuştur (Wickham 2013, 29). Hudeybi‘nin devlet sistemi taraftarı, uzlaşmacı tutumu gibi ılımlı fikirlerinin Müslüman Kardeşlerin son günlerine dek etkili olduğu, bunun yanında Kutub‘un fikirlerinin de radikal İslamcılığa esin kaynağı olduğu söylenebilir. ENVER SEDAT DÖNEMİ Cemal Abdul Nasır‘ın 1970‘te ölmesinin ardından Müslüman Kardeşler için tedricen bir rahatlama döneminin başladığı söylenebilir. Enver Sedat döneminin öne çıkan özelliği dünya kapitalist sistemine dahil olma ve ekonomide liberalleşme olmuştur. Geniş halk desteği ve anti-emperyalist saiklerle kurulan, kalkınmacı, ―devlet-merkezli ithal ikameci bir sanayileşmenin özsel olarak bir geçiş modeli olduğu ve uzun vadede ticaret ve döviz açıklarıyla sonuçlanacağı söylenebilir‖ (Hinnebusch, Authoritarian Persistence, democratization theory and the Middle East: An overview and critique 2006, 383). Nasır‘ın sert, devlet-merkezli politikalarının bu bakımdan Enver Sedat döneminde bir açılmaya (infitah) dönüştüğü görülür. Ekonomik liberalizasyon politik olarak Arap sosyalizminden uzaklaşmaya tekabül etmiş ve kendi halk desteğini kazanmak adına Sedat dinî sembolleri kullanmaya başlamış ve Müslüman Kardeşler için bir genel af çıkarmıştır (Wickham 2013, 30). Müslüman Kardeşler içerisinde liderliği Hudeybi‘den sonra Tilmisani almış ve uzlaşmacı, sistem siyasetine içkin tutumu devam ettirmiştir. Fakat aynı zamanda Filistin‘de devam eden savaşın da etkisiyle Kutub taraftarı, radikal, militan İslamcıların da sayısı önemli oranda artmıştır. Bu gruplardan en önemlileri Askeri Akademi Grubu ve Şükri Mustafa‘nın 12 Müslüman Grubu olarak gösterilebilir (Wickham 2013, 34). Görece rahatlayan, bir toparlanma süreci yaşayan Müslüman Kardeşler ine Enver Sedat‘ın uyumluluğu ise çok uzun sürmemiştir. Hinnebusch‘un aktardığı üzere, Nasır ve Sedat dönemleri arasındaki ilişki ve süreklilik diğer Ortadoğu devletlerinde de görülebilir. Örneğin Tunus örneğinde Habib Burgiba, Nasır‘a benzer devletçi adımlar izlemiş ve ardından gelen Ben Ali hem ekonomik alanda hem de siyasi alanda kısmî liberalizasyon yoluna gitmiştir. Kalkınmacı ve devletçi bir ekonomiden yine otoriteryen bir yolla ekonomik açılmaya geçen ülkelerde öncelikle özelleştirmelerden faydalanan iktidara yakın bir yönetici elitler grubu oluşmuştur (Hinnebusch, Authoritarian Persistence, democratization theory and the Middle East: An overview and critique 2006, 384). Crony capitalism olarak nitelendirilen bu durum, ülkedeki gelir adaletsizliğini arttırmış ve yoksul halk örneğin 1972‘de ―ekmek isyanları‖nı başlatmıştır. Müslüman Kardeşler bu halk eylemlerine destek vermiş ve Enver Sedat‘ı eleştirmeye başlamışlardır. Fakat aralarındaki ilişkinin tamamen bozulmasına sebep olan şey İsrail‘le sürdürülen barış görüşmeleridir. ―1978 boyunca [el-Da‘va]1 uzlaşma fikirlerine açıkça saldırmış ve rejimin İslam karşıtı bir yönetim sürdürdüğünü ima etmiştir‖ (Kepel 1985, 113). ―İsrail-Mısır anlaşması el-Ezher tarafından hâlihazırda bir fetva ile onaylanmışken‖, kamu önünde rejimin İslamî meşruiyetinin sorgulanması bir ilktir (Kepel 1985, 113). Sedat rejimi ve bu dönemdeki iktisadi sistem yönetici elitler ve tekelci burjuvazi ile beraber sosyal devlet olmaktan olabildiğince uzaklaşmıştır. Bu nokta, İslamcı grupların devletin ―post-popülist politikaları tercih ederek refah siyasetini durdurması sonucu oluşun refah boşluğunu doldurmak için ortaya çıktığı‖ ve ―popülizm bayrağının rejimden İslamcı muhalefete geçtiği‖ noktadır (Hinnebusch, Authoritarian Persistence, democratization theory and the Middle East: An overview and critique 2006, 385). Hem İsrail‘le süren barış görüşmeleri hem de halk isyanları ile artan muhalefet, İslamcı grupların etkinliği ile temsil 1 El-Dawa Müslüman Kardeşlerin resmi yayın organıdır. 1941’de yayımlanmaya başlamış bıtbıt 13 edilir olmuştur. Öğrenci grupları gibi örgütlenmelerde de solcu, sosyalist gruplar giderek azalırken, İslamcı öğrenci birlikleri çoğunluğu elde etmişlerdir (Wickham 2013, 36). Sonuç olarak, ―yargı, özel mülkiyet hakkını korumada etkin fakat siyasi muhalefeti korumada yetersiz olacak şekilde seçici bir hukuk üstünlüğü uygulamak üzere yetkilendirilmiştir‖ (Hinnebusch, Authoritarian Persistence, democratization theory and the Middle East: An overview and critique 2006, 386). Nihayetinde Sedat rejimi Müslüman Kardeşler üzerindeki baskısını git gide arttırmıştır. Rejim politikalarının eleştirisine karşı daha sert olmuştur. 1981‘de muhalefeti genel sindirmek üzere Tilmisani ve diğer Müslüman Kardeşler liderleri mahkum edilmiş ve el-Da‘va gibi dergiler kapatılmıştır (Wickham 2013, 43). Bunun üzerine Sedat, İslami Cihat isimli grubun üyesi Halit İslambouli tarafından 6 Ekim 1981‘de öldürülmüştür. HÜSNÜ MÜBAREK DÖNEMİ 1980‘li yıllar genel olarak siyasal İslamcılığın yükselişe geçtiği, parlamento siyasetine atıldıkları oranda görünür oldukları dönem olmuştur. Mısır‘da da Müslüman Kardeşler Hüsnü Mübarek döneminde hem seçimlere katılıp çeşitli koalisyonlar içerisinde hükümete dahil olmuş hem de bölgedeki diğer ülkelerde etkili olup neredeyse her ülkede, o ülkenin yerel dinamiklerine uygun bir Müslüman Kardeşler kolu oluşturmayı başarmışlardır. Ilımlı, parlamentarist, uzlaşmacı bu tutum, radikal kanadın da Afganistan Savaşı gibi sebeplerle güçlendiği bu dönemde radikal ve ılımlı İslamcı kanatlar arasındaki mesafeyi arttırmıştır. Hüsnü Mübarek dönemi Mısır için Sedat‘ın başlattığı ekonomik liberalleşme ve kısmî siyasi özgürleşmenin bir devamı niteliğinde görülebilir. Küresel olarak ekonomik sistem neoliberalizm etkisine girerken Mısır‘da özelleştirmeler, Hüsmü Mübarek ve burjuvazi çevresinde imtiyaz ağlarının oluşmasına sebep olmuştur. ―Ekonomik liberalleşme, devlet kontrolünün azalması ya da daha bağımsız bir sivil toplum ve burjuvazi ile sonuçlanmamış; 14 bunun yerine, cumhurbaşkanı aileleri Uluslararası Finans Kurumlarının kamu sektörünün özelleştirilmesi taleplerini […] kendileri için kullanmışlardır‖ (Guazzoni ve Poppi aktaran Hinnebusch 2015 341). Gelir adaletsizliklerinin yapısal bir zorunluluk olarak bulunduğu bir ortamda Müslüman Kardeşler genel olarak üçayaklı bir politika izlemiştir. İlki seçimlere katılıp parlamentoya girmek, bir diğeri yine seçimlerde etkili olup öğrenci örgütlerinde etkin olmak olmuştur. Son olarak en önemlisi ―mahallelerde ve köylerde bir sosyal hizmet ağı kurmak‖tır (Walsh 2003, 32). Ömer Tilmisani ve diğer Müslüman Kardeşler liderlerinin hapisten çıkarılmalarının ardından hareket öncelikle 1984‘te ulusalcı Vafd Partisi‘yle, 1987‘de Sosyalist İşçi Partisi ve Liberal Parti‘yle taktiksel ittifaklar kurmuştur (Wickham 2013, 47). Seküler partilerle yapılan bu ittifaklar örgüt içinde de tartışmalara yol açmış, hareketin İslamcı çizgisinden kayıp kaymadığı tartışılmıştır. ―1986‘da ölümüne dek Tilmisani Kardeşliğin ters sonuçlar üretebilecek, düşüncesizce sert bir şeriat uygulaması yerine var olan kanunların dikkatli biçimde gözden geçirildiği aşamalı bir şeriat uygulamasını desteklediğini defaten dile getirmiştir‖ (Wickham 2013, 53). Tilmisani‘nin ölümünün ardından gelen Hamid Ebu Nasır da bu anlayışı tekrarlamış ve Mübarek rejimini karşısına almaktan ve seküler çevreleri uzaklaştırmaktan çekinmiştir. Müslüman Kardeşlerin oluşturduğu sosyal hizmet ağı kendisini en çok 1992‘de gerçekleşen depremde devletten daha hızlı ve daha örgütlü biçimde bölgede çalışmasıyla görünür olmuştur. Fakat esas olarak 1990‘lı yıllarda hükümetin radikal ve ılımlı İslamcı ayrımı politikasını sona erdirenin Mısır‘da gerçekleştirilen terör olayları olduğu söylenebilir. Körfez Savaşı sonrasında ülkenin tamamında saldırılar gerçekleşmiş ve radikal güçler yükselişe geçmiştir. ―Parlamentoda hâlâ bağımsız olarak bulunmak zorunda kalan Müslüman Kardeşler‘le ilintili on yedi milletvekili bulunurken, aktivizm ve örgütlenmeye karşı […] ağır kısıtlamalar getirilmiştir‖ (Walsh 2003, 35). Arap Baharı eylemlerine ve Hüsnü Mübarek devrilene dek, Müslüman Kardeşler‘in siyasi iktidarla ilişkisi uzlaşma ve baskı arasında gidip 15 gelmiş, Müslüman Kardeşler neoliberal ekonomik politikalarla yoksullaşan halk arasında destek bulmuş ve diğer bir yandan kendi içindeki radikal ve ılımlı kanatlar ayrımını taşımıştır. 2. EBU ALA’L MEVDUDĠ ve CEMAAT-Ġ ĠSLAMĠ HİNDİSTAN DÖNEMİ Dünyanın en eski medeniyetlerinden biri olan Hindistan coğrafyası geniş bir etnik ve dini çeşitliliğe sahiptir. Asırlar boyunca İran, Moğol, Tük ve Afgan hükümdarların, boyların saldırılarına uğramış, farklı devletler tarafından yönetilmiştir. Hint okyanusu kıyılarının zengin ticaret potansiyeli öncelikle Portekiz ve Hollanda hakimiyetindeyken, 19. Yüzyılda İngiltere hakimiyeti ele geçirmiştir. ―Başlangıçta, İngiliz Doğu Hindistan Şirketi, yerel yöneticilerin egemenliğini tanımıştır‖ (O'Brien ve Williams 2004, 68). Fakat bu durum uzun sürmemiş, 1757‘de Bengal‘de siyasi hakimiyetini kurmuştur. ―Moğol İmparatoluğu‘nun içinde bulunduğu kriz hali, İngilizlerin 1789‘da Hiderabat‘ta, 1799‘da da Misar‘da yerel güçlerle savaşından galip çıkmasına olanak tanımıştır‖ (O'Brien ve Williams 2004, 68). Bu şartlar altında başlayan İngiliz işgali, dönem dönem artan biçimde direnişle karşılaşmış olsa da II. Dünya Savaşı‘na kadar sürmüştür. İngiltere ekonomik bakımdan tüm gücü elinde bulundururken, siyasal açıdan Hindistan halkının kendisini yönetmesi için bir Kongre kurmuştur. Hindistan‘ın yapısı, onu diğer sömürge devletlerinden büyük ölçüde farklılaştırmaktadır. Anti-emperyalizmle beraber birçok ülkede ortaya çıkan milliyetçilik, Hindistan‘da bağımsızlaşmanın arkasındaki temel motivasyon olmamıştır. Birbirinden çok farklı etnik ve dini grubun bulunduğu Hindistan‘da İngiltere karşısında siyasi birliği ancak anti-emperyalizm sağlayabilmiştir. Bu açıdan Hindistan bağlamında, özellikle de bağımsızlık öncesi milliyetçilikten bahsedildiğinde genellikle ortak bir kimliğe değil, kimliğini bölgesel 16 kültürden devşirmiş olsa da bir bütün olarak Hindistan‘ın bağımsızlaşmasını talep eden, çoğu zaman Kongre taraftarı bir ideoloji anlaşılmalıdır. 1800‘lerden başlayarak hem İslami, hem Kongre taraftarı hem de Hindu bağımsızlık hareketleri ortaya çıkmış, birbirleri ile ittifak yapmışlardır. Buna karşın ―İngiltere, çıkarları gereği halihazırda var olan elitlerin devamlılığını sağlarken, toplumsal ayrışmaları derinleştirmiş, Hindu ve Müslüman kültürleri arasındaki farkı bir kutuplaşmaya çevirmiştir‖ (Metcalf 2002, . Hem Hindular hem de Müslümanlar arasındaki bölgesel farklılıklar da bu kutuplaşmaya eklendiğinde neredeyse her bölgenin kendine özgü bir hareket ortaya çıkardığı söylenebilir. Modern siyasal İslamcılığın kurucu örgütlerinden biri olan Cemaat-i İslami‘nin kurucusu Mevlana Seyyid Ebu Ala‘l Mevdudi 1903‘te Dekkan bölgesinde doğmuştur. Ailesi hem anne tarafından hem de baba tarafından köklü bir geçmişe sahiptir ve Çişti (Chishti) Sufi tarikatının önemli bir kolunu temsil etmektedir. Mevdudi‘nin çocukluğuna dair en belirgin özellik, babasının katı eğitiminden geçmesi ve Dekkan bölgesinde yaşamasına rağmen bölgenin kültürel özelliklerinden –örneğin dilinden, şivesinden- olabildiğince uzak tutulmuş olmasıdır (Nasr 1996, 13). Temel eğitimini tamamladıktan sonra 1918‘de Birleşik Vilayetler‘de Bijnur‘a taşınmış ve gazetecilik yapmaya başlamıştır. Böylece, büyük şehrin ve yaptığı işin etkisiyle anti-emperyalist hareketlerle tanışmış ve politize olmuştur. Bijnur‘da kısa bir süre kaldıktan sonra Delhi‘ye taşınan Mevdudi, bağımsızlık hareketleri içerisinde aktif olarak yer almaya başlamış, öncelikle Hindistan milliyetçisi, bir diğer deyişle Kongre taraftarı olmuştur. Kongrede, Müslüman Cemiyeti ismiyle Seyyid Ahmet Han, Muhammed İkbal gibi Hindistanlı önemli İslamcıların da destek verdiği bir parti bulunmaktadır. Bu bağlamda Mevdudi de 1919 yılında hem Kongre partisinin başkanı Hindu siyasetçi Pandit Madan Muhan Melaviyah hakkında hem de Ghandi hakkında övücü yazılar kaleme almıştır (Nasr 1996, 15). Ardından Kongre taraftarı Taj dergisinde çalışmaya başlamıştır. Bu dönemde sokak siyasetinde de daha aktif rol almıştır. Hindistan‘da 17 bağımsızlık hareketlerinin sayıca arttığı ve çeşitlendiği bu dönemde Mevdudi farklı örgütlerle tanışma fırsatı bulmuştur. Deobandi ulemanın kurduğu Cemaat-i Ulema-yı Hint, halifeliğin korunması taraftarlarının kurduğu Hilafet, Hindistan bağımsızlığını savunan Swaraj gibi hareketler bunlardan bazılarıdır. Mevdudi bu hareketlerin çoğunun gazetesinde çalışmış, aralarındaki farkları ayırt etme imkanı bulmuştur.2 Deobandi ulemasının gazetesi Muslim‘de çalışırken Arapça derslerine ağırlık vermiş, fıkıh, hadis ve mantık çalışmış, Kongre taraftarı Taj‘da iken İngilizce‘sini ilerletmiştir. Mevdudi‘nin bu süreçte milliyetçiliğe bakışını etkileyen ve değiştiren üç önemli olay gerçekleşmiştir. Bunlardan ilki, 1924‘te Türkiye‘de hilafetin kaldırılması ve buna bağlı olarak Hindistan‘daki Hilafet hareketinin dağılmasıdır. Mevdudi bu durumu Türkiye‘deki liderlerin Batılılaşmasının ve milliyetçiliğinin bir sonucu olarak görür. Bir diğer olay, Osmanlı İmparatorluğu‘nun çöküşü sırasında Müslüman Arapların hilafetin cihat çağrısına uymak yerine, ayaklanmaları ve çöküşe kısmen sebep olmalarıdır. Bunların yanı sıra, Hindistan‘da da Kongre git gide Hindu‘ların etkisine girmiştir. ―Sonuç olarak Mevdudi milliyetçilik ve Batılılaşmaya daha mesafeli bakmaya başlar ve milliyetçiliğin seküler doğası sebebiyle asla İslam‘ın çıkarlarını savunamayacağına ikna olur‖ (Nasr 1996, 20). Bu sırada Hindular tarafından başlatılan ve Müslümanları Hinduizme çağıran Shuddi hareketi, 1925‘te hareketin lideri Swami Shradhanand‘ın bir suikast sonucu öldürülmesi, Hindu-Müslüman toplumları arasında şiddeti arttırmıştır. Bu sebeple Kongre‘ye ve milliyetçiliğe olan inancını yitiren Mevdudi çözüm olarak yalnızca İslam‘ı görmeye başlar. 1925 ve 1930 yılları arasında kendisini çalışmalarına veren Mevdudi tarih ve İslam üzerine eserler vermiştir. Hinduların artan gücü, Kongre taraftarı Müslümanların giderek sekülerleşmesi Mevdudi‘yi bu dönemde politikadan uzaklaştırmıştır. Esas olarak 1932 ve 1937 yılları arasında yaptığı çalışmalarla geleneksel İslam yerine yeniden uyanış yönündeki 2 Deobandi ulemanın gazetesi Muslim ve Al-Jamiat; Hilafat hareketinin gazetesi ise Hamdard ismini taşır. 18 fikirleri belirginleşmiş ve ―bir müceddid olarak otoritesi bu dönemde oluşmuştur‖ (Nasr 1996, 27). Mevdudi, geleneksel din ve aydınlanmış din arasında bir ayrıma gider. Aydınlanmış din doğrudan Allah‘ın sözlerine dayanır ve her ne kadar İslam dışındaki dinler sonradan tahrif edilmiş olsa da tüm dinlerin ortak noktasını oluşturur. Bunun yanında, geleneksel din (Mevdudi şeriat olarak isimlendirir) ise dine uygun düzenlenmiş, ibadet şeklini, etik kuralları ve iyi ile kötü arasındaki farkları açıklayan örfi hukuktur ve bunlar ‗zamana ve halka uygun olacak biçimde‘ her peygamberde farklılık gösterir (Mawdudi 1982, 152). Esasen bu görüş dinin rasyonelleşmesi akımının bir devamı nitelindedir. 19. Yüzyılda Mısır‘da Muhammed Abduh ve Cemaleddin Afgani, Hindistan‘da ise Seyyid Ahmet Han ve Muhammed İkbal bu modernist akımın öncüleridir. Modernleşmeyi haklı olarak Batılılaşma ile eş görmeyen siyasal İslamcılık, Mevdudi‘nin çalışmalarında da açıkça görülür. Bilime verdiği önemi sık sık tekrarlayan Mevdudi, İslam‘da da evrensel bir siyasal öz bulma amacındadır. ―İslamcı düşüncenin modernliği, bu evrensel devlet arayışından gelmektedir‖ (O. Roy, Siyasal İslamın İflâsı 2014, 38). Özellikle Hindu-Müslüman kutuplaşmasından etkilenen, Müslümanların bölgesel farklılıklar sebebiyle bir bütün olamamasını eleştiren Mevdudi, ―İslam‘ı aynı zamanda bir toplum ve kimlik inşası‖ ideolojisi olarak değerlendirmiştir (Nasr 1996, 4). Müslümanların bir millet olmaları ve argümanlarını yine bilimsel biçimde sunmaları gerekliliklerine inanmıştır. Bu bağlamda en dikkat çekici eserine cihat üzerine yaptığı çalışma olan ―Müslüman Savaş Hukuku‖ eseridir. 1930‘lu yıllarda Mevdudi de dahil olmak üzere Müslümanlar genel olarak Geertz‘in belirttiği gibi reaktif (oppositional) Müslümanlar olmaya başlamışlardır (Metcalf 2002, 12). İslam ―genellikle Sufi pirlerine, diğer geleneksel Müslüman ulemasına, Hindu ya da İngiliz gayri-Müslimlere karşı formüle edilmiş‖ bir inanç haline gelmiştir (Barbara 12). Bir müceddid olarak İslami bir örgüt kurma amacı taşıyan Mevdudi, 1932 yılında Tercüman-ı Kuran isimli bir dergi çıkarmaya başlamıştır (Nasr 1996, 30). Burada yazdığı yazılarda 19 Mevdudi de İngiliz karşıtı söylemle yetinmemiş, hem Kongre safında yer alan Ulema-yı Hint grubunu hem de kendisine rakip gördüğü diğer ulema gruplarını hedef almıştır. Kongreyi de ―din bilimlerinde tamamen bilgisiz biçimde ve politik ajandasını ve odağını ekseriyetle Müslümanların dünyevi sosyo-ekonomik çıkarlarına göre ayarlayan‖ tutumu sebebiyle eleştirmiştir (Ahmad 1967, 373). Muhammed İkbal hem siyasal İslamcılığın ortaya çıkışı açısından hem de Pakistan‘ın kurulması fikrinin ortaya atılması konusunda önemli bir figürdür. ―1930‘da Hindistan Müslüman Cemiyeti‘ne, Punjab, Sindh ve Belucistan‘ı içine alacak biçimde Hindistan‘ın kuzey batısında bir Müslüman devleti kurulması için çağrı yapması talebinde bulunmuştur‖ (Mukherjee 2010, 332). Genel olarak Muhammed İkbal‘in teritoryal bir milliyetçiliği daha geniş bir İslam toplumu kurmanın ilk adımı olarak gördüğü söylenebilir. Her ne kadar bu fikir ilk başta destek bulmamış olsa da, özellikle bahsi edilen Hindu-Müslüman kutuplaşması sonrasında hızla yayılmıştır. 1937 yılına gelindiğinde Mevdudi, Muhammed İkbal‘in kurmak istediği, bu sebeple Mısır‘daki El-Ezher‘den hocalar getirdiği, Müslüman öğrencilere hem İslam hakkında hem de doğa bilimlerinde eğitim verecek vakıfta çalışmayı kabul etmiştir (Nasr 1996, 35). Bu sebeple Punjab‘da küçük bir il olan Pathankot‘a taşınmıştır. Bir İslam devleti fikri, Mevdudi‘nin eğitmenlik yaptığı projenin adında da kendisine yer bulmuş ve proje dar-ül İslam olarak isimlendirilmiştir. Kuruluşu sırasında Muhammed İkbal ve vakfın sorumlusu Niyaz Ali vakfın yalnızca eğitimle ilgilenmesi gerektiğini düşünmüş olsalar da, Mevdudi projeyi bir siyasal alana dönüştürmek istemiştir. Bu sebeple, önemli alimlerden oluşan bir grup oluşturmuş ve ―1938‘de Pathankot topluluğunu, rukn (üye), şura (beş erkekten oluşan danışma kurulu ve sadr‘dan [ya da emir] (başkan) oluşan örgüt şemasına uygun olacak biçimde organize etmiştir‖ (Nasr 1996, 38). Grup çeşitli yayınlar yapmaya başlayıp Müslümanları dar-ül İslam‘a destek olmaya çağırmıştır. Bu durum, Muhammed 20 İkbal öldüğü için vakfın tek sorumlusu kalan Niyazi Ali‘yi rahatsız etmiş ve nihayetinde Mevdudi vakıftan istifa etmek zorunda kalmıştır. Cemaat-i İslami örgütü 1941‘de Lahor‘da kurulmuştur. Mevdudi 1939-1941 yılları arasında destek toplamış, uzun seyahatlere çıkıp çağrıda bulunmuştur. 1947‘de Pakistan‘ın Muhammed Ali Cinnah başkanlığında Müslüman Cemiyeti tarafından kurulmasına dek yayınları ile Müslüman Cemiyeti‘ni eleştirmeye devam etmiştir. Mevdudi‘ye göre ―Müslümanlar için bir vatan ile İslam toprağı (dar-ül İslam) farklı şeylerdir. […] Müslüman Cemiyeti‘nin ve Cinnah‘ın planladıkları Pakistan bir pagan devleti olacak ve yöneticiler İslami olmayacak, aksine Firavun‘lar ve Nemrut‘lar olacaktır‖ (Mevdudi aktaran Ahmad 374). Bu süreçte bölgesel farklılıklar sebebiyle asıl hedef Müslüman kimliği bütünleştirici biçimde yeniden inşa etmek olmuştur. Bu inşanın zorluğuna işaret etmesi bakımından ―Pakistan‘ın doğusundaki Bengal Müslümanlarının, kültürel olarak Bengal Hindularına çok daha yakın olduğunu‖ belirtmek gerekmektedir. Bu sebeple, ortak bir kimliğin kurulması sorunu Pakistan tarihinde de varlığını sürdürmüştür. PAKİSTAN DÖNEMİ 1947‘de Pakistan, Muhammed Ali Cinnah‘ın kendi sözleriyle aktarılırsa ―Pakistan anayasası, İslam‘ın önemli ilkelerini içeren demokratik tipte bir anayasa‖ olacak şekilde kurulmuştur (Saeed 1994, 73). Kuruluşa dek, kendisini Hindu çoğunluktan ayırmak üzere oluşturmaya çalıştıkları Müslüman kimliği ve İslamlaşma süreci, Pakistan‘ın kuruluşu ile beraber bir teritoryal milliyetçiliğe, ulusalcılığa dönüştürülmeye çalışılmıştır. Bu şartlar altında Cemaat-i İslami bir siyasi partiye dönüşmüş ve Mevdudi ideolog kimliğinden ziyade politikacı kimliği ile öne çıkmıştır. ―Cemaat‘in propaganda örgütü bir aşamacılık (gradualism), rasyonalizm ve etkililik ayaklarından oluşan bir program takip etmişlerdir‖ (Ahmad 1967, 375). Mevdudi‘nin daha önce Müslüman Cemiyeti‘ni bu sebeple eleştirmesine 21 rağmen aşamalı bir değişim hedefini kabullenmesi, bu konudaki pragmatizmi tartışma konusu olmuştur. Örgüt Pakistan‘ın ilk yıllarından itibaren ana muhalefeti oluşturmuş ve Cinnah, Eyüp Han, Butto gibi ülkeyi görece sekülerleştirmeyi amaçlayan liderlere karşı sert bir muhalefet politikası yürütmüştür. Bu amaçla, ülkenin kuruluşundan itibaren farklı gruplarla ittifak yapmıştır. Bu ittidakların ilk örneği, Pakistan‘ın kuruluşu sırasında şayet anayasa İslami olmayacaksa devlete bağlı olmayacağını bildiren Cemaat-i İslami‘nin geleneksel ulema ile kurduğu ittifaktır. Geleneksel ulemayı ve diğer İslamcı grupları da yanına alan Cemaat-i İslami devletten talep ettiklerini Amaçlar Bildirisi (Objectives Resolution) isimli metinde 1949‘da yayınlamıştır. Metinde, egemenliğin Allah‘a ait olduğu; devletin seçilmiş temsilcilerle otoritesini sürdüreceği; ―demokrasi, özgürlük, eşitlik, hoşgörü ve sosyal adaletin İslam‘ın öngördüğü biçimde uygulanacağı‖; Müslümanların dinlerini Kuran ve sünnete uygun olarak bireysel ya da gruplar halinde, özel yahut kamusal alanda diledikleri üzere yaşayacakları gibi ifadeler yer almaktadır (Saeed 1994, 76). Cemaat-i İslami ve Cinnah hükümeti arasında ilk çatışma ise Hindistan ile yaşanan Kaşmir sorununda ortaya çıkmıştır. Hükümet resmi olarak Hindistan‘la ateşkes imzalamış olsa da, Kaşmir bölgesi için paramiliter güçlere ihtiyaç duymuştur. Bu sebeple savaşı cihat olarak tanımlamak istemiştir (Nasr 1996, 42). Mevdudi ise İslami olmayan bir devletin cihat ilan edemeyeceğini bildirmiş ve resmi olarak ateşkes yapılmasına rağmen böyle bir çağrıda bulunulmasını ikiyüzlülük olarak nitelendirmiştir (Nasr 1996, 42). Bu sebeple yargılanmış ve hapse girmiştir. Muhammed Ali Cinnah genel olarak ülkenin kurucusu olması hasebiyle de hem seküler kesimlere hem de İslamcı kesimlere hitap eden politikalar izlemiştir. Bu sebeple, hem seküler Pakistan Halk Partisi hem de Cemaat-i İslami, Cinnah‘ı ölümünden sonra kendi kahramanları olarak kabul etmiştir (Ahmed aktaran Mukherjee 339). Buna karşın ayrılıkçı hareketleri engelleyememiştir. Cinnah‘ın biyografisinin yazarı Wolpert, Cinnah‘ın bir miting konuşmasını şöyle aktarır: ―İronik biçimde, Bengali dili konuşan dinleyici grubuna İngilizce 22 olarak açıkça Pakistan Devleti‘nin dilinin Urduca olacağını bildirmiştir‖ (Wolpert 1984, 360). Bu şartlar altında Bengaliler bağımsız bir Bangladeş, ―Peştunlar bir Peştunistan ve hatta Beluciler bir Belucistan kurmak istemişlerdir‖ (Wolpert 1984, 361). 1948 yılının sonunda Cinnah ölmüş ve yerine Liyakat Ali Han geçmiştir. Cinnah‘ın ölümünden sonra Pakistan bir anayasa yapımı sürecine girmiş, Cemaat-i İslami geleneksel ulemayla beraber bu süreçte İslami bir devlet kurulması propagandasını devam ettirmiştir. 1951 yılında gerçekleşen seçimlerde parti olarak ilk kez seçimlere katılmış fakat başarılı olamamıştır. Esas olarak Cemaat-i İslami her ne kadar siyasal alanı, devletin ve toplumun İslamileşmesini ve hatta sokak hareketlerini etkilemiş olsa da 1951‘de de, sonrasında da seçimlerde oy oranı açısında başarılı olamamıştır. Bu durum Cemaat‘in elitist yapısıyla açıklanabilir. Kuruluşundan itibaren Mevdudi‘nin takipçileri, eğitimli, İslam öğrenimi görmüş kişilerden oluşmuştur. ―Mevdudi‘nin iyi Müslümanlar olmak için yeterli eğitimden mahrum kaldığını düşündüğü alt tabakayı görece göz ardı ederek Cemaat, yukarıdan aşağıya bir devrim yaklaşımı benimsemiştir‖ (Jackson 2011, 65). 1953-1954 yılları arasında Ahmediyye tarikatının gayri-Müslim azınlık sayılması talebi üzerine ülkede geniş çağlı protestolar başlamıştır. ―Eylemler Encümen-i Ahrar-i İslam gibi topluluklar ve ulema tarafından yönlendirilmiş olmasına rağmen Cemaat-i İslami Qadiyani mas’alah (Ahmedi Sorunu) kitabıyla bu gruplara dayanak sağlamıştır‖ (Nasr 1996, 43). Bu durum esasen bahsi geçen elitizmi ve buna rağmen ülke siyaseti üzerindeki etkililiği örnekleyebilir. Eylemler sebebiyle Mevdudi ve kimi Cemaat üyeleri yargılanmış, önce idama mahkum edilmiş, sonrasında hapis cezasına çarptırılmıştır. Cemaat ve geleneksel ulema etkisini 1956 Anayasası yapımı sürecinde göstermiştir. 1956 Anayasası Pakistan‘ın bir İslam devleti olduğu ve yasaların Kuran ve sünnete 23 dayandığını belirtmiştir. 3 Fakat ―1958‘de gerçekleşen darbe anayasayı askıya almış, 1962‘de yayınlanan yeni anayasada ise ‗Kuran ve sünnet‘ tabiri yerine daha muğlak olarak İslam ifadesi getirilmiş ve İslam Cumhuriyeti tanımından İslam kaldırılmıştır‖ (Saeed 1994, 81). Bu durum General Eyüp Han ile siyasal İslamcı grupları karşı karşıya getirmiştir. Cemaat-i İslami‘nin siyasal saiklerle sergilediği pragmatist tutumu örnekleyecek biçimde bu dönemde seküler partilerle ittifak kurulmuştur. Hatta Cinnah‘ın siyasal geleneğini devralan ve onun kadının siyasal alanda güçlenmesi istediğini devam ettiren Fatima Cinnah‘ın (Wolpert 1984, 361) Eyüp Han karşısındaki adaylığı desteklenmiştir. 1969‘a dek süren Eyüp Han iktidarını Hindistan‘la süren çatışma ve Doğu Pakistan‘da yükselen ayrılıkçı hareketler ile birlikte yorumlamak gerekmektedir. Eyüp Han Cemaat-i İslami‘ye ve ulemaya karşı sert politikalar izlemiş olmasına rağmen ―Hindistan ile girdiği savaşta cihat çağrısı yapılması için Cemaat‘ten resmi olarak talepte bulunmuştur‖ (Nasr 45). Bu bakımdan belirtmek gerekir ki Eyüp Han dönemi Cemaat-i İslami‘nin yönetimden uzak tutulduğu, marjinalleştirildiği bir dönem olmasına rağmen, Pakistan siyasetinde İslam hiçbir zaman tamamen dışlanmamıştır. Bunun ilk ve en önemli sebebi Pakistan‘ın İslam‘ı bir ulus-inşası aracı olarak kullanmış olmasıdır. Bunun yanı sıra darbelerle sık sık kesintiye uğrayan siyasal hayat, iktidarların meşruiyet kaygısıyla İslami söyleme başvurmalarına sebep olmuştur. YAHYA HAN DÖNEMİ Yahya Han dönemi kısa sürmesine rağmen Cemaat-i İslami‘nin devlet kademelerinde görev almaya başlamaları açısından önem arz etmektedir. Bunun yanı sıra, askeri diktanın Eyüp Han‘ın sert söylemlerini yumuşatıp Doğu Pakistan sorunu karşısında merkeziyetçi tutumları sebebiyle siyasal İslamcı örgütlere destek vermeye başlaması açısından askersiyasal İslamcı ittifakının başlangıcı sayılabilir. Yahya Han da, Cemaat-i İslami de ―siyasal 3 Buradaki “Kuran ve sünnete” ibaresi önem taşımaktadır. Devleti görece sekülerleşmeyi hedefleyen liderler bu ibareden “sünnet”i çıkarmakla yetinmiş, siyasal İslamcı grupların desteğini kazanmak isteyenler ise yine “sünnet”i anayasaya eklemişlerdir. 24 sola, Doğu Pakistancı ulusalcılığa ve Bengali milliyetçiliğine karşıdırlar‖ (Mukherjee 340). Cemaat, askeri cuntaya desteğini seküler Pakistan Halk Partisi‘nin bastırılacağını öngördüğü için desteklemiş, Cemaat üyeleri cunta içerisinde, devlet kademelerinde görev almışlardır. Siyasal alandaki bu yükselişi ile beraber 1970 seçimlerinde başarı bekleyen Mevdudi, seçimdeki başarısızlığın ardından örgütün siyasete atılmasını sorgulamaya başlamıştır. Eşi Begüm Mevdudi‘nin kendisiyle yapılan bir görüşmede aktardığı üzere Mevdudi, 1970 seçimleri sonrasında, örgütün, özellikle öğrenci ayağının dahil olduğu şiddet eylemleri ile masumluğunu yitirdiğini, ahlaki tavizlerde bulunduğunu düşünmüştür (aktaran Nasr 45). BUTTO DÖNEMİ 1971 yılında Bengali milliyetçi hareketi başarıya ulaşmış ve bağımsız Bangladeş devleti kurulmuştur. Bunun yanı sıra solcu, sosyalist Zülfikar Ali Butto‘nun Pakistan Halk Partisi iktidara gelmiştir. Cemaat-i İslami bu dönemde ana muhalefetin esas aktörü haline gelmişi, Mevdudi muhalif blok Nizam-ı Mustafa‘nın (Peygamber Düzeni) de facto lideri olmuştur (Nasr 46). Mevdudi bu parlamenter tutumunun devamlılığını, teo-demokrasi kavramını sunarak savunmuştur. Mevdudi‘ye göre Batılı demokrasi, kolektif iradeye atfettiği gereksiz önem sebebiyle hatalıdır. İslam‘da ise Allah‘ın kurallarının uygulandığı bir devlet yönetimi yanı sıra, şura, ortaklaşa bir karar verme mekanizması bulunur. Teo-demokrasi ile Allah‘ın dünyada vekilliğini yürütecek liderler hakkaniyetli biçimde seçilebilir. (White ve Siddiqui 2013, 148). Mevdudi bu sebeple Müslümanların İslami partilere katılmaları, seçimlerde destek vermeleri ve İslami söylemi yaymaları gerektiğini savunmuştur. Pakistan Halk Partisi, popülist, halkçı ve sosyalist bir söylem benimsemiştir. Bu söylem ―İslami gelenek ve değerleri seküler sosyalist fikirlerle sentezlemektedir‖ (Ziring in Mukherjee). Bu sebeple örneğin cihat sıradan insanın gündelik hayatında verdiği yaşam mücadelesi olarak yorumlanmıştır. ―Kuruluşundan itibaren […] Butto‘nun Pakistan Halk 25 Partisi‘nin amacı ‗feodalizmin tasfiyesi‘ olmuştur‖ (Herring 520). Bu sebeple Butto, bir toprak reformuna girişmiş ve feodal tarım sistemini dönüştürmeyi amaçlamıştır. İslamcı muhalefeti de bastırabilmek adına anayasada kimi değişikliklere gidilmiştir. Böylece ―1973 Anayasası var olan tüm kanunların Kuran ve sünnette belirtilen İslam esasları ile uyumlu olacağı ibaresini içermektedir‖ (Mukherjee 341). Buna rağmen, Butto karşıtı grup güçlenmeye devam etmiş ve seküler grupları içeren Nizam-i Mustafa 1977 seçimlerinde de kısmen başarı sağlamıştır. Mevdudi‘nin liderliği, anti-Butto hareketleri ve protestoları bu dönemde Cemaat-i İslami‘yi daha popüler hale getirmiştir (Nasr 46). Bir darbe sonucu iktidarı kaybeden Butto idam edilmiştir. GENERAL ZİYA-ÜL HAK DÖNEMİ General Ziya-ül Hak Butto hükümetini darbe ile indirdiğinde kendi meşruiyeti için gereken zemini Nizam-ı Mustafa hareketinde bulmuştur. Bu sebeple Mevdudi‘ye kıdemli devlet adamı statüsü vermiş, tavsiyelerini almış ve ona sözcülük yaptırmıştır (Nasr 46). Başka bir deyişle, siyasal meşruiyet için İslam‘ın araçsallaştırılması ve siyasal İslamcı grupların siyasal sisteme dahil edilmesi General Ziya-ül Hak döneminde en yüksek seviyesine ulaşmıştır (Mukherjee 342). General‘in tutumundan ve 1979 İran Devrimi‘nden etkilenen Mevdudi, aynı devrimin Pakistan‘da da gerçekleşebileceğini ummuş fakat 1979 sonunda ölmüştür. General Ziya-ül Hak dönemi, genel olarak Pakistan‘ın İslamileşmesinin yanı sıra radikal siyasal İslamcı hareketlerin yükselişi açısından da önemlidir. ―İslamileşme kamu dairelerinde çalışma saatleri sırasında zorunlu ibadet, ders kitaplarının İslami öğretilere uygun hale getirilmesi […] gibi adımlar içermektedir‖ (Mehdi aktaran Mukherjee 343). General Ziya‘nın esas amacının kendi siyasi statüsünü sağlamlaştırmak olduğu söylenebilir. Fakat meşruiyet sağlamak adına İslam‘ı bu kadar kullanışlı hale getirenin esas olarak bölgede genel 26 olarak etkili olan siyasal İslamcı hareketler olduğu söylenebilir. 1980‘ler Afganistan‘da Sovyet işgaline karşı ilan cihadın ve İran İslam Devrimi‘nin etkisiyle genel olarak bölgede bir İslamileşmeye sebep olmuştur. Bu süreçte Cemaat-i İslami.2nin öğrenci örgütü olan Cemaat-i Talebe, militan ideolojisi sebebiyle öne çıkmıştır. Öyle ki General Ziya-ül Hak‘ın Afganistan savaşında Amerika Birleşik Devletleri‘nden umduğu yardımı bulamadığı bir dönemde, İslamabad‘daki ABD Büyükelçiliği‘ni yakmışlardır (Haqqani 2005, 120). Bu durum yükselen şiddet dalgasını örnekleyebileceği gibi, siyasal İslamcı hareketin bu dönemde General Ziya hükümeti ile ne kadar iç içe geçtiğini de gösterebilir. Radikalleşen gençlik hareketlerinin yanında Cemaat-i İslami nötr bir tutum takınmış, seçimlere katılmaya ve siyasal söylemin İslamileşmesine kuramsal zemin hazırlamaya devam etmiştir. Cemaat‘in liderliğini (emirliğini) 1972-1987 yılları arasında üstlenen Miyan Tufail Muhammed ve Gazi Hüseyin Ahmed Cemaat-i İslami‘nin parlamenter tutumunu değiştirmemiştir. 1987‘de General Ziya-ül Hak‘ın ölümünün ardından seçimlerden Benazir Butto başarıyla çıkmıştır. Butto, Afganistan‘da normalleşmeye gidilmesi, militan güçlerle verilen desteğin azaltılması gibi fikirleri sebebiyle orduyla çatışmıştır (Haqqani 176). Buna rağmen ―muhalefette iken ağır biçimde eleştirdiği Pakistan‘ın kronik istikrarsızlığı, İslamileşmesi gibi konularda çok etkili olamamıştır‖ (Mukherjee 343). Siyasi tarihi boyunca Pakistan‘da radikal değişiklikler yapmak isteyen liderlerin başarılı olamadığı görülmektedir. Bu durum hem ülkenin ulusal yapısının zaten sağlam olmayışına bağlanabileceği gibi, bölgenin istikrarsızlığı ile de açıklanabilir. Butto da, muhalefette olduğu süreçte eleştirdiği sistemi dönüştürmekte başarılı olamamış, kendisine muhalif cephe olarak kurulan Pakistan Müslüman Cemaati‘nin (İslami Jamhoori İttehad) eleştirilerine maruz kalmıştır. Butto‘nun yerine gelen Nevaz Şerif, her ne kadar seçim kampanyası sırasında Batılı yatırımcıları çekebilmek adına kendisini reformist, İslamileşmeyi durduran bir politikacı olarak sunmak istemiştir. Fakat 1990‘larda Pakistan‘da Kuran ve sünnete dayanan bir düzen kurmuş ve ekonomik reformlarının tepki 27 çekmesini engellemek adına kendi İslamileşme sürecini başlatmıştır (Mukherjee 344). Cemaat-i İslami‘nin diğer siyasal İslamcı örgütlerden Pakistan‘ın devlet iktidarı eliyle İslamileşmesi, kurucu ideoloji olarak kendisine İslam‘ı seçmesi sebebiyle ayrıldığı söylenebilir. Müslüman Kardeşler gibi siyasal İslamcı örgütler uzun yıllar seküler hükümetlerin baskısına maruz kalmışken Cemaat-i İslami asker ile beraber ülkenin siyasal hayatına yön vermiştir. 2002 yılında Pervez Müşerref‘in başa gelmesi ile esas olarak Pakistan‘ın ordu ve siyasal İslamcı hareketler arasındaki ittifakla yönetimi devam etmiştir. Bu dönemde Cemaat-i Ulema-yi İslam gibi geleneksel ulema örgütleriyle beraber hareket edecek bir ittifak, Müttehide Meclis-i Amal‘ı kuran Cemaat-i İslami, parlamenter tutumunu devam ettirmiştir. Burada belirtmek gerekir ki, Cemaat-i İslami‘nin ılımlı tutumunun en önemli sebebi, Cemaat içerisindeki radikal kanadın bölgede varlığını sürdüren Taliban, El-Kaide gibi örgütlerine kaymasıdır. Bunun yanı sıra her ne kadar seçimlerde başarı kazanıp iktidar olmak Cemaat için uzak bir ihtimal olsa da, ülke yönetimini etkileyecek güce sahip olmaları Cemaat‘i sistemin içinde tutmuştur. Müşerref rejimi, liberalleri sindirebilmek adına, İslamcı ittifağı uluslararası kamuoyuna ana muhalefet olarak sunmuş, ittifağın kimi taleplerini karşılamıştır (Mukherjee 2010, 345). 3. HUMEYNĠ ve ĠRAN ĠSLAMCILIĞI Modern İran tarihi anlatımları çoğunlukla İran‘ın politik birliğinin sağlandığı Kaçar Hanedanı ile başlatılmaktadır. 1797‘de Ağa Muhammed Han2ın, İran‘daki aşiretlerin kimiyle savaşıp kimileriyle anlaşarak siyasi birlik oluşturmasıyla Kaçar Hanedanlığı kurulmuştur. Bu dönemde İran, ―ezici çoğunluğu kırsal kesimde yaşayan ve göçebe bir yaşam tarzına sahip 9,9 milyona yakın nüfusa sahiptir‖ (Marshall 1994, 10). Muhammed Han‘ın ardından oğlu FethAli Şah tahta çıktığında ise merkezi bir yönetim kurmaya çalışmış ve bu amaçla kurumlar 28 oluşturmuştur. Dünyada Napolyon Savaşları‘nın gerçekleştiği bu dönemde, İran hem İngiltere hem de Rusya için önemli bir noktadadır. Feth Ali Şah döneminden itibaren bu ülkelere sağlanan ticari imtiyazlar artarak devam etmiştir. 1834‘te tahta Muhammed Şah geçmiş ve o da Rusya-İngiltere rekabetinin arasında kalmıştır. ―Bu dönemde yabancı yatırımlar 60 milyon doları bulmuş ve bu durum yerli küçük tüccarların tepkisini çekmeye yetmiştir (Djalili ve Kellner 2011, 27). 1848 yılında tahta çıkan Nasıreddin Şah döneminde de imtiyazlar devam etmiş özellikle 1901 yılında Anglo-Persain Petrol Şirketi‘ne verilen petrol arama ve işletme tekeli önemli rezervlerin bulunması sonrasında birçok kez gündeme gelmiştir. Bu dönemde tütün tekelinin de Raji Talbot isimli bir şirkete verilmesi karşısında toprak sahipleri, çiftçiler ve ulema ayaklanmış, Şah tekeli geri almak zorunda kalmıştır. 20. yüzyıl başlında, Rusya, İran ve Osmanlı imparatorluklarında bir anayasal sürecin başladığını söylemek mümkündür. 1905‘te Rusya‘da, 1906‘da İran‘da ve 1908‘de Osmanlı İmparatorluğu‘nda anayasal devrimler gerçekleşmiş ve imparatorların gücü bir meclis ve anayasa ile kısıtlanmaya çalışılmıştır. Bu anayasal devrimlerde ortak bir özellik olarak, Avrupa‘ya eğitim almaya giden öğrencilerin geri dönüp gazeteler ve dergiler yoluyla nayasa fikrini yaymalarının etkili olduğu söylenebilir. Aynı zamanda, her üç imparatorluğun da kaybettiği savaşların artmış, orduda ve yönetimde bir modernleşme çözüm olarak görülmüştür. İran‘da anayasal hareket ilk olarak Muharrem Yası sırasındaki bir protesto ile, ardından bir valinin şeker fiyatlarını düşürmedikleri gerekçesiyle iki şekerciyi dövdürmesi sonrasında protestolarla başlamıştır (Abrahamian, Iran Between Two Revolutions 1982, 81). Biriken toplumsal hoşnutsuzluk bu olayla simgelenmiş, Muhammed Tabatabai ve Abdullah Zehbahani isimli iki alim ―iktidarın zorbalığını bir tür müşriklik olarak tanımlar ve bu iktidara karşı muhalefetin meşru olduğunu iddia ederler (Bozarslan 2010, 38). Diğer toplumsal grupların da katılımıyla hareket başarıya ulaşmış ve 1906‘da İran‘da ilk kez seçimlere 29 gidilmiştir. Bu süreçte ortaya çıkan üç siyasal akım olarak ulusçuluk, sosyalizm ve İslamcılık İran tarihi boyunca etkili olacaktır. Birinci Dünya Savaşı başladığında İran‘ın kuzeyi Ruslar tarafından ve Basra Körfezi İngilizler tarafından işgal edilmiş ve meclis lağvedilmiştir. Rusya 1907 Antlaşması‘yla İran‘ın tarafsız bölgelerinde hakimiyeti İngiltere‘ye bırakmıştır. Buna karşılık, İngiltere savaşın bitişini izleyen süreçte, 1919‘da İran‘ı kontrol altına alan, bir himaye devleti haline getiren bir dostluk antlaşması imzalamıştır. İşgal karşısında siyasal temsiliyet ve bağımsızlık fikirleri ile 1915-1921 arasında Gilan eyaletinde toplanan Cengel Hareketi ile temsil edilmiştir. Mirza Küçek Han‘ın liderlik ettiği bu gerilla hareketi daha sonra ortaya çıkacak olan antiemperyalist hareketlere ilham vermiştir. ―Hareket yenilgiye uğramış olsa dahi, ilerideki isyanların hatıra zeminini oluşturacak, adı 1960-1970li yıllardaki bir dizi devrimci örgüt tarafından simgesel bir referans olarak kullanıl[mıştır]‖ (Bozarslan 2010, 41). Bu sırada meclis ve Şah iki farklı şehirde, Kum ve Tahran‘da, iki farklı meşruiyet merkezi olarak varlığını sürdürmüştür. 1921‘de ise Rıza Han hanedanı ele geçirerek meclisi yeniden toplamış ve Pehlevi Hanedanlığı‘nı kurmuştur. 1917 Devrimi‘yle kurulan Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği, Çarlık Rusya‘sının yaptığı bütün antlaşmalardan çekildiğini belirtmiş, böylece İran‘daki imtiyazlarından da vazgeçmiştir. Meclisin ilk işi ise İngiltere ve Şah arasında 1919‘da imzalanan antlaşmayı ilga etmek olmuştur. Böylece Rıza Şah toplumun geniş kesimleri tarafından kabul görmüş ve meşruiyetini sağlamlaştırmıştır. Ruhullah Humeyni ise 1902‘de Kum yakınlarında Humeyn köyünde dünyaya gelmiştir. Her ne kadar İslam Cumhuriyeti‘nde ―mütevazı bir ailede doğan, Peygamber Muhammed gibi çocuk yaşta babasını kaybeden‖ biri olarak anlatılmış olsa da aslında oldukça varlıklı ve köklü bir aileye sahiptir (Abrahamian, Humeynizm: İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler 2002, 12) Öyle ki, Hindistan‘ın önemli modernist İslamcılarından Seyyit Ahmet, Humeyni‘nin dedesidir. İlk eğitimini Humeyn‘de aldıktan sonra Humeyni, büyük bir 30 şehir olan Kum‘a taşınmış ve burada Mirza Ali Ekber Yezdi‘den filozofi ve mistisizm dersleri almıştır (Moin 1999, 42). Daha sonra Şahabadi‘den ders alan Humeyni, onun politik fikirlerinden etkilenmiştir. ―Çoğu mistiğin aksine [Şahabadi] suskunculuğa (quietism) inanmamıştır ve Rıza Şah‘ın politikalarına aktif olarak karşı çıkan küçük bir gruba dahildir‖ (Moin 1999, 43). 1926 yılına gelindiğinde Rıza Şah, tepeden bir modernleşme projesi başlatmış ve modern anlamda bir ulus-devlet yaratabilmek adına sekülerleşme politikası izlemiştir. Bu amaçla Batılı örneklere benzer bir ordu ve eğitim sistemi kurmuştur. ―Merkezileşme politikaları, Fars ulusal kimliği içinde diğer kimlikleri eritme ve Fars etnik grubunu devletin egemen etnik çekirdeği haline getirme‖ politikası izlemiş; Türk, Arap ve Kürt halklarının dilleri yasaklanmış, yazılı eserleri imha edilmiştir (Yenisey 2008, 124). Buna paralel olarak, her ne kadar aşiretlerin tepkisini çekse de askerlik zorunlu hale getirilmiş, geleneksel kıyafetler ve göçebelik yasaklanmıştır. Bu noktada siyasal İslamcıları, geleneksel ulemayı etkileyen iki önemli reform vardır. İlk olarak, ―yeni ceza ve ticaret kanunları Fransız hukukuna dayanmaktadır ve 1928‘de kabul edilen medeni kanun Şii hukuk teorisini temel alıyor olsa da, yönetimi sekülerleştirilmiş ve Adalet Bakanlığı‘nın kontrolü altına alınmıştır‖ (Moin 1999, 54). Daha açık olarak, yenilenen hukuk sistemiyle mollaların özel mahkemelerde şeriatı yorumlayıp uygulamalarının ya da ticari yaptırımlar uygulamalarının önü kesilmiştir. Diğer bir nokta ise, kıyafet kanunu sebebiyle mollaların, müçtehid olmadıkları sürece geleneksel kıyafetleri ile kamusal alanda bulunmaları yasaklanmıştır. Bu dönemde Ayetullah Abdulkerim Hairi‘nin öğrencisi olan ve 1920‘nin sonlarından itibaren önemli bir müçtehid olarak Kum‘da verdiği derslerle İran‘ın genelinde tanınır hale gelen Humeyni, bu reformlar üzerine Keşf ül-Esrar isimli bir kitap yazmıştır. Anonim olarak yayınladığı bu kitapta hem sekülerizmi hem de Rıza Şah‘a destek veren Hümayun dergisi etrafında toplanan yazarları eleştirmiştir (Moin 1999, 62). 31 Bölgedeki diğer devletlerin kalkınmacı ekonomi politikasına benzer olarak Rıza Şah da modernleşmeci reformlarının yanında milli bir ekonomi kurmak istemiştir. Bu sebeple ―kendisinden önce gelenlerin yaptıklarının aksine, yurtdışından sermaye sağlama arayışına girmeyip devletin ekonomik etkinliklerini petrol gelirleriyle ve vergilendirme sayesinde elde edilen büyük miktarda paralarla finanse et[miştir]. Aynı zamanda, tüccarları ve fabrika sahiplerini yatırımda bulunmaya teşvik et[miştir]‖ (Marshall 1994, 14). Fakat İkinci Dünya Savaşı‘na gelindiğinde İran, Almanya ile ekonomik ilişkiler içinde olması sebebiyle İngiliz ve Sovyet kuvvetlerinin işgaline uğramıştır. Buna ek olarak, 1942‘de imzalanan üçlü antlaşma ile resmen müttefik ülke haline gelmiştir. Savaşın bitmesi ile İngiliz ve Amerikan askerleri işgal ettikleri topraklardan çekilirken Sovyetler çekilmemiş ve İran Azerbaycan‘ı olarak anılan Tebriz bölgesinde kalmıştır. Bu süreçte İran‘ın kuzeyinde Kızıl Ordu‘nun da desteğiyle Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti, güneyinde ise Mahabat Cumhuriyeti olarak bilinen Kürt devleti kurulmuştur. Nihayetinde Sovyetlerle, petrol haklarını içeren bir anlaşma yapılmış, Rıza Şah‘ın yerine oğlu Muhammed Rıza Şah geçmiş ve Sovyet işgali sona ermiştir. 1940‘larda İran‘ın en önemli dini figürü Ayetullah Burucerdi, Muhammed Rıza Şah‘la anlaşmıştır. Muhammed Rıza Şah babasının seküler reformlarını yumuşatma ve örtü yasağını kaldırma sözü vermiş, Burucerdi ise monarşiyi destekleme ve siyasi eğilimi olan alimleri yatıştırmayı kabul etmiştir (Abrahamian, Humeynizm: İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler 2002, 16). Bu süreçte yayınladığı Keşf ül-Esrar kitabı haricinde Humeyni genel olarak sessiz kalmış, Burucerdi‘yle beraber çalışmıştır. 1951 yılında başbakan Muhammed Musaddık tarafından, petrolün millileştirilmesi ile başlayan ulusalcı harekete karşı da şüpheci olmuştur (Esposito ve Shahin 2013, 182). Bu millileştirme politikasına İngiltere ambargo ile karşılık vermiş ve İran 1951-1953 yılları arasında petrol gelirlerinden mahrum kalmıştır. 1953‘te Musaddık bir darbe ile devrilmiş ve bu durum İranlılar tarafından CIA ve İngiliz istihbaratının darbesi olarak yorumlanmıştır. Böylece oluşan Musaddık efsanesi Pehlevi monarşisi üzerinde 32 uzun zaman baskı oluşturmuştur (Djalili ve Kellner 2011, 91). Bu dönemde yükselen sol hareketlere karşı Rıza Şah giderek artan bir baskı politikası izlemiştir. Humeyni‘nin bu dönemdeki kişisel siyasi tutumunun Burucerdi‘nin temsil ettiği uzlaşmacı tutum ile Fedaiyan hareketinin aktivizmi arasında durduğu söylenebilir (Moin 1999, 60). 1962‘de Şah, Beyaz Devrim olarak isimlendirdiği, özellikle tarıma dayalı İran ekonomisinin modernleştirilmesini kapsayan bir dizi reform başlatmıştır. Reformların uygulanması sırasında ―[s]üreç çok hızlı ilerlemiş, zalimce yürütülmüş; toplumsal gereksinmeler ve yeniden bölüşüm yerine ekonomik büyümeye ağırlık veril[miştir]‖ (Moghadam 1992, 118). Bu sırada, yoksul köylüler şehirlere çekilirken, büyük toprak sahiplerinin egemenliği kısmen kırılmıştır. Toplumda geniş bir hoşnutsuzluk yaratan reformlar hem solcu örgütler tarafından hem de din adamları tarafından eleştirilmiştir. Reformlar ―özellikle merkezle çevredeki etnik gruplar arasındaki ilişkiler üzerinden daha belirgin değişikliklere‖ yol açmıştır. Diğer bir deyişle, yapılan yatırımların merkezde yoğunlaşması çevrede yaşayan etnik gruplar ile merkez arasında hem ekonomik hem kültürel mesafenin artmasına sebep olmuştur. Humeyni‘nin siyaseten ortaya çıkışının bu döneme rastladığı söylenebilir. Burucerdi‘nin 1961‘de ölmesinin ardından, Humeyni‘nin de önü açılmış ve merci-i taklid olmasını sağlayacak Risale-i Tavzihü’l- Mesail(Problemlerin Çözümü) kitabını yayımlamıştır. ―Kadınlara oy kullanma hakkı veren yeni seçim yasasının İslam‘a uygun olmadığını belirtmiş ve dolayısıyla Beyaz Devrim‘in oylandığı referandumun anayasaya aykırı olduğunu iddia etmiştir‖ (Esposito ve Shahin 2013, 183). Bu sebeple de önce gözaltına alınmış ardından sürgün edilmiştir. Necef‘te sürgünde bulunduğu sırada Humeyni, 1970‘te öğretisinin esasını oluşturan Velayet-i Fakih: Hukimat-i İslami (Fakih‘in Velayeti: İslam Devleti) tezlerini yayımlamıştır. 1970‘ler aynı zamanda sol hareketlerin de yükselişe geçtiği bir dönem olmuştur. 60‘lı yıllar boyunca Sovyetler etkisindeki Tudeh (Kitleler) altında toplanan sosyalistler, bu dönemde 33 ayrılıp Halkın Fedaileri gibi önemli gerilla hareketleri başlatmışlardır. Bu açıdan, genel olarak İran‘da Şah karşıtı üç temel siyasal eğilimin bulunduğu söylenebilir. İlk olarak, Musaddık ve Ulusal Cephe hükümetinin devrilmesi ardından büyüyen ulusalcılık sayılabilir. Bir diğeri, Beyaz Devrim sonrası artan toplumsal olaylarda dikkat çeken ve Humeyni‘nin kişiliğinde cisimleşen siyasal İslamcı harekettir. Üçüncü grup ise ―Pehlevi rejimine karşı ilan edilen silahlı bir mücadele olan, Siyahkel ayaklanmasından sonra 1971‘de Halkın Fedayileri önderliğinde kentlerde başlatılan gerilla hareketleri‖dir (Dabashi 2007, 169). Genel olarak da bu hareketlerin bir anti-emperyalizm fikrinde birleştiklerini, bu açıdan birbirleriyle rekabetten ziyade ittifak içinde olduklarını söylemek mümkündür. Örneğin, Tudeh‘li Celal El-Ahmet‘in 1960‘lı yıllarda kaleme aldığı Garbzedegi eseri Marksist bir eleştiri üzerine temellenen, İslam‘a dönülmesinin gerekliliğinden bahseden bir kitaptır ve El-Ahmet ―Humeyni‘den övgü alan tek çağdaş yazardır‖ (Abrahamian, Humeynizm: İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler 2002, 29). Anti-emperyalizm fikri ile birleşen muhalif hareketler 1979‘da Muhammed Rıza Şah‘ı devirmiş ve Humeyni İran‘a dönmüştür. 1983‘te Humeyni liderliğinde İran İslam Cumhuriyeti ilan edilmiştir. Kurulan İslam Cumhuriyeti‘nde hiyerarşinin en tepesinde bir dini lider bulunmaktadır. Bunun yanı sıra, dini lidere danışmanlık yapan, gerektiğinde yeni dini lideri seçen, şuraya benzer, mollalardan oluşan bir danışma kurulu bulunmaktadır. Din adamlarının haricinde, bir meclis, hükümet ve başkan seçilir. Ordu, hükümetin değil dini liderin yönetimi altındadır. Humeyni yönetimi boyunca öncelikle 1979 devrimini yapan solcu, sosyalist kadrolar tasfiye edilmiş ve ―ulemanın emperyalizm, derebeylik ve despotizme kahramanca karşı koyuşu‖ tezi devletin ideolojik aygıtlarınca işlenilmiştir (Abrahamian, Humeynizm: İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler 2002, 90). Humeyni, ortaya çıkan ekonomik ve politik durumlara göre söyleminde değişikliklere gitmiştir. Devrimin ilk yıllarında ezilenleri odağa alan söylemine karşın ―1982 sonrasında İslam‘ın özel mülkiyete 34 saygılı olduğunu‖ vurgulamıştır (Abrahamian, Humeynizm: İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler 2002, 128). Humeyni yönetiminde İran İslam Cumhuriyeti‘nin kurulup, devrim sonrası normalleşme sürecinin başlamasına dek siyasal İslamcılığın devrimci, sistem karşıtı duruşunu devam ettirdiği söylenebilir. 1990‘lara kadar, siyasal İslamcı hareketler için Batılı, kapitalist dünya düzeni, devrilebilir, dışına çıkılabilir, alternatifi olan bir yapı olmuştur. Fakat İran‘ın da devrim sonrasında normalleşmeye gitmesi, bu süreçte her ne kadar radikal bir yerde dursa da sistem içerisinde kalması bu umudu ütopik hale getirmiştir. Humeyni‘yi köktenci bir lider olarak değil, Latin Amerikalı örneklerine benzer şekilde, popülist, halkçı bir lider olarak tanımlayan Abrahamian, devrimin normalleşmesi sürecini 1982‘den başlatır. Humeyni‘nin öğrencileri arasında ―bir uçta militan halkçılar‖, diğer bir deyişle ―ezilenlerin fakihleri (fakih-i mustazafin)‖; diğer uçta ise ılımlılar denen grup bulunmaktadır (Abrahamian, Humeynizm: İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler 2002, 129). Bu noktada belirtmek gerekir ki İran ve Irak arasında 1980‘de başlayan savaş, liderlerin iç politikada görece rahat olmalarını sağlamıştır. Humeyni yönetimi sırasında da parti içinde var olan ―merkez ve ılımlı kanatlar, devletçi politikaları savaş sırasında bir zorunluluk olması hasebiyle desteklemişlerdir‖ (Wells 1999, 31). 1989‘da Humeyni‘nin ölümünün ardından bu iki kanat daha görünür hale gelmiştir. 1989 ve 1997 arası hükümet reformist merkez-sağ koalisyonun elinde olmuştur. Rafsancani, Humeyni‘nin ölümü ardından ortaya çıkan güç boşluğunu öne çıkabilmek için değerlendirmiş, Humeynizmi kendi meşruiyetinin dayanağı haline getirmiştir (Bakhtiari 1993, 379). Humeyni‘nin yerine gelen dini lider Ali Hamaney ile Rafsancani‘nin politikalarının özellikle ılımlılaşma, Batı ile ilişkileri normalleştirme açısından çatışmadığını söylemek mümkündür (Bakhtiari 1993, 380). Merkez-sağ kanadın yükselişi, Batı ile ilişkilerin giderek normalleşmesi ve daha önce belirtildiği üzere devrimin saiklerinin ortadan kaybolması sol kanadın da politikalarını revize etmesine sebep olmuştur. 2009 yılında 35 gerçekleşen, geniş katılımlı eylemlere, Hüseyin Musavi, Mehdi Kerrubi ve Hüseyin Ali Muntazeri gibi sol kanadın önemli figürleri liderlik yapmıştır. D. SĠYASAL ĠSLAMCI HAREKETLERĠN YAYILMASI ve FARKLILAġMASI Kurucu siyasal İslamcı hareketlerin Ortadoğu siyasi tarihine esas etkileri İslam‘ın politikleşmesi olmuştur. Birçoğu Avrupa sömürgesi ya da Avrupa ile savaş halinde olan bu devletlerde, İslam‘ın sosyo-ekonomik sorunlara devlet katında bir çözüm sunabileceği fikri yayılmıştır. 1930‘lu yıllarda ortaya çıkıp esas yükselişini 1960‘lı yıllarda yaşayan birçok siyasal İslamcı hareket, kurucu siyasal İslamcı ideolojilerin, yerel örgüt liderlerinin ve ulusal politikanın bir sentezi ile kendi stratejisini kurmuştur. Bu etkileşim kimi zaman doğrudan, Suriye Müslüman Kardeşleri ya da Bangladeş Cemaat-i İslami örgütleri gibi doğrudan aynı isimlerle örgütler kurulması biçiminde olmuştur. Diğer bir etkileşim ise, translocality kavramı dolayısıyla bahsedilen yerellerin etkileşimi meselesidir ki, emperyalizm karşıtı yerel örgütler, Humeynizm‘den ya da Taliban gibi örgütlerin söylemlerinden etkilenerek söylemlerini İslamileştirmişlerdir. Bu bölümde, iki etkileşim biçimine de birer örnek vaka sunulacak, böylece her etkileşimin, yerel dinamiklerle de birleşerek nasıl bir sentez ortaya çıkardığı gösterilmeye çalışılacaktır. İlk olarak, doğrudan aynı isimle farklı ülkelerde faaliyet gösteren hareketler arasında en belirgin olanları Müslüman Kardeşler ve Cemaat-i İslami örgütleridir. Müslüman Kardeşler‘in Suriye, Yemen, Sudan, Bahreyn gibi ülkelerde aynı ismi taşıyan örgütleri bulunmaktayken, Cemaat-i İslami özellikle Güney Asya‘da Bangladeş ve Hindistan‘da örgütlüdür. Bu bölümde örnek olarak Sudan Müslüman Kardeşleri‘nin, ana örgütten farklılaşıp dönüşerek, Sudan siyasetine dahil olması anlatılacaktır. İkinci olarak, Humeynizm‘in ve Taliban‘ın Batı Afrika‘da etkinliliği, Nijerya‘da ortaya çıkan İzala örgütü üzerinden örneklenecektir. 36 Kurucu siyasal İslamcı ideolojilerden etkilenerek ya da doğrudan bu örgütler tarafından kurulmuş hareketler zamanla bulundukları ülkenin ulusal şartlarına uyum sağlamış ve ana örgütten farklılaşmışlardır. Bu örgütler arasında en dikkat çekici örneklerden birisi Sudan Müslüman Kardeşler örgütüdür. Sudan‘da bağımsız bir Müslüman Kardeşler örgütü 1954 yılında kurulmuştur (Zahid ve Medley 2006, 695). 1956 yılında bağımsızlığını kazanan Sudan‘da, Mısır‘dakine benzer seküler elitler güçlü bir siyasal bloğu bulunmamaktadır. Aksine, siyasal alan birbirine rakip, köklü iki aileye dayanan, El-Hatmiye ve El- Mirgani hareketleri tarafından kontrol edilmekteydi (Zahid ve Medley 2006, 695). Bu sebeple Sudan‘daki Müslüman Kardeşler hareketinin karşılaştığı zorlukların Mısır‘dakinden çok farklı olduğu söylenebilir. Mısır neredeyse homojen bir Arap-Müslüman nüfusuna sahiptir ve Müslüman Kardeşler, seküler elitlerin karşısında siyasal İslamcı bir blok kurmaya çalışmışlardır. Bunun yanı sıra Mısır‘da askeri darbeler genellikle seküler bir düzen inşa etme politikası gütmüştür. Buna karşın Sudan‘da Müslüman Kardeşler var olan İslami hegemonyayı yıkmak, etnik ve dini açıdan heterojen bir toplumda siyasal İslam‘ı kurmak için çalışmışlardır, bu sebeple askeri rejimlerle de işbirliği yapılmıştır. Bu açıdan ―Sudan [Müslüman Kardeşler‘i] ilk evresinde, Sudan‘a benzer bir ortamda gelişen Pakistanlı Cemaati İslami‘den etkilen[miştir] (El-Efendi 1993, 307). Sudan‘da Müslüman Kardeşler‘in öğrenci örgütleri, sendikalar gibi kurumlarda örgütlenebilmelerinin karşısında esas rakibi sosyalist hareketler olmuştur. Fakat örgütün kendisi de gerek Sudan‘ın politik ortamı gerekse Hasan Turabi‘nin tutumu sebebiyle sosyalizmden etkilenmiştir. Sudan [Müslüman Kardeşleri] ile ana teşkilat arasındaki uçurum, Sudan‘daki hareketin sahip olduğu sosyalist tesirlerle daha da genişle[miştir]‖ (El-Efendi 1993, 309). 1946 yılında Sudan Müslüman Kardeşleri‘nin lideri Raşit Tahir‘in yerini güçlü bir karakter olan Hasan Turabi almıştır. Hasan Turabi‘nin örgüte ilk önerisi hareketin ―entelektüel bir baskı grubuna dönüştürülmesi ve bağımsız bir siyasi parti yerine […] tüm 37 siyasi partiler kanalıyla çalışması‖ olmuştur (El-Efendi 1993, 150). Turabi‘nin önerisine benzer bir strateji güden hareket, Sudan tarihi boyunca çeşitli partilerle ittifak kurmuş ve siysal alanda etkili olmuştur. 1983 yılında Sudan lideri Numeyri, otokratik yönetimi sebebiyle kaybettiği desteği kazanmak adına şeriat yasalarını yürürlüğe koymuştur. Bu şartlar altında Numeyri‘ye destek vermeye devam eden Sudan Müslüman Kardeşleri esasen bir İslamizasyon süreci başlatmıştır. Askeri yönetimle zaman zaman iktidar çatışması yaşasa dahi, kendi örgütlülük ağını genişletmeyi başarmıştır. Turabi, bu dönemde Numeyri yönetimi içerisinde çeşitli görevlerde bulunmuştur. Abdulvahhab El-Efendi‘nin aktarımıyla siyasal İslamcılar Sudan‘da ―1970‘lerin başında demokrasiyi savunarak, 1970‘lerin ortalarında İslamcı finansmanı kullanara ve 1980‘lerde kuzey Sudan ulusalcılığını savunarak popülerlik kazanmıştır‖ (El-Affendi 2013, 449). Turabi liderliğindeki Ulusal İslami Cephe 1989‘da ―Sudan‘ı İslami ideal ve standartlara daha aktif bir şekilde dönüştürebilmek için Ömer Hasan El-Beşir‘in devrimci rejimiyle işbirliği yapmıştır‖ (El-Efendi 1993, 9). Buna rağmen Turabi ve bazı liderler tutuklanmış, siyasal İslamcı hareket bir kesintiye uğramıştır. Nihayetinde, 1999‘da hareket çok daha pragmatik yaklaşımla İslamcı söylemi kullanan iki rakip hizbe bölünmüştür (El-Affendi 2013, 450). Sonuç olarak, ulusal politik şartlar Sudan Müslüman Kardeşleri‘ni, Mısır‘daki ana örgütten farklılaştırmıştır. Tabanda örgütlenerek siyasal hayatı etkilemek stratejisi yerine, Cemaat-i İslami örgütüne benzer biçimde askeri rejimlerle işbirliği yaparak ve entelektüel baskı oluşturarak siyasal hayatı biçimlendirme stratejisi en temel fark olarak gösterilebilir. Hasan Turabi, ana örgütten bağımsız olarak kendi liderliğini sağlamlaştırmış ve anılan İslamizasyon süreci Turabi Devrimi adıyla anılır olmuştur. Siyasal İslamcı hareketlerin etkileşimleri yalnızca doğrudan örgüt kurmak biçiminde gerçekleşmemiştir. Birbirinden uzak coğrafyalarda yerel siyasal hareketlerin, birbirlerinden etkilenmeleri, benzer politik stratejiler izlemeleri dikkat çekicidir. Siyasal İslamcılığın bu açıdan, öncelikle mekanı aşan bir siyasal alan yarattığı söylenebilir. ―Müslüman‖, kimliğin 38 inşasından, kamusal alanın düzenlenmesine kadar geniş bir alanı kapsayan bir talepler dizisi oluşturan kimliği işaret etmeye başlamıştır. Bu bağlamda dikkat çeken bir örnek, Batı Afrika‘da artan siyasal İslamcılık ve ―Nijerya‘nın Taliban‘ı‖ olarak görülen İzala hareketidir. 1960‘ta bağımsızlığını kazanan, federatif yapıya sahip, çok-dilli ve çok-dinli Nijerya‘da İslam, ulus-inşasında kısmi bir yere sahip olmuştur. 1970‘lerin sonuna dek ―İslam ve İslami kimlik propagandası resmi düzeyde olmasa da devam etmiştir‖ (Mahmud 2004, 86). Bu süreçte ana İslami aktörler geleneksel tarikatlar ve onların liderleri olmuştur. 1970‘lerin sonunda ve 1980‘lerde ise yeni bir grup, İzala, tarikatların ve faaliyetlerinin karşısına rakip olarak çıkmıştır. 1978‘de Mallam İsmaila İdris tarafından kurulan örgüt, kısa zamanda geniş kitlelerin desteğini kazanmıştır. İzala, siyasal olarak ilk talebini şeriatın uygulanması olarak belirlemiştir. ―Bu amaçla 1979 Anayasası‘nda federal bir şeriat yasası talebi başarılı olmayınca, çeşitli siyasal İslamcı gruplar eyalet düzeyinde şeriat isteğini devam ettirmiştir‖ (Mahmud 2004, 87). Bu çabalar bölgedeki diğer siyasal İslamcı örgütlerden destek bulmuş, İslam‘ı siyasal tartışmaların odağına getirmiştir. 2000 yılında, siyasal İslamcılar başarıya ulaşmış ve öncelikle Zamfara eyaletinde şeriat yasaları uygulanmaya başlamış, 2002 yılına gelindiğinde şeriat uygulayan eyaletlerin sayısı on ikiye çıkmıştır. Şeriat uygulamasını eleştiren dini liderler arasında, Nijerya‘nın Humeyni‘si olarak da anılan İbrahim Zakzaki de bulunmaktadır. Zakzaki‘ye göre ―İslami olmayan bir devlet şeriat uygulayamaz (Mahmud 2004, 88). Bu şeriat tartışmaları sonrasında öne çıkan siyasal İslamcı hareket ise Boko Haram olmuştur. Kuzey Nijerya eyaletlerinde şeriatın ilanının ardından, Batılı eğitim sistemini reddeden eylemleriyle ortaya çıkan Boko Haram, ilk olarak 2003 yılında polis karakollarına ve kamu binalarına yaptığı saldırılarla dikkat çekmiştir. Bu saldırılarda Taliban hareketinin bayrağını kullanan örgüt, 2004‘te Nijer sınırı yakınında Kanamma köyünde Afganistan isimli bir köy kurmuştur (Onuoha 2010, 55). 2009‘a dek örgütün liderliğini yürüten Muhammed Yusuf‘un, El-Kaide‘den de maddi destek aldığı bilinmektedir (Onuoha 57). Boko Haram‘ın 39 temel argümanı Batı medeniyetine ait eğitim, para, kıyafet dahil olmak üzere her şeyin günah ve yasak olduğudur. Eyaletlerde uygulanan şeriat yasalarının İslami bir devlet tarafından uygulanmadığı sürece anlamlı olmadığı fikrinden yola çıkan örgüt, Nijerya‘nın tamamında şeriatı ilan etmeyi amaçlamaktadır. Boko Haram‘a göre ―gerçek bir Müslüman‘ın görevi, ahlaki olarak çökmüş bir toplumdan, siyasal yolsuzluktan ve ahlaki çöküşten münezzeh İslami topluma hicret etmek ve ideal İslami toplumu kurmaktır‖ (Akanji 2009, 60). Örgütün bu açıdan öne çıkan özelliğinin, radikal İslamcı hareketlere benzer biçimde örgüte üye olanlar ve olmayanlar arasında keskin bir ayrım yapması ve örgüt üyesi olmayanları ya dinden çıkmış ya da günahkar saymasıdır (Onuoha 57). 2015‘te resmi olarak IŞİD‘e katıldığını ilan eden örgüt, militan eylemlerine devam etmektedir. Batı Afrika örneği siyasal İslamcı hareketlerin yerellikleri etkileyerek, politika üretmek üzere küresel bir siyasal söylem dizisi oluşturduğunu örneklemektedir. Nijerya‘da bağımsızlık sonrasında ulus-inşası ve ulusal kimliğin oluşması sürecinde geleneksel ulema tarafından temsil edilen Müslüman kimliği, dönüşerek önce modern siyasal İslamcılık ideolojisine yaklaşmış ardından radikalizme evrilmiştir. Örgütler söylemlerini kurucu siyasal İslamcı hareketlerden devralmış ve ülkenin siyasal sistemine uyarlamışlardır. Siyasal İslamcılık, Sudan örneğinde olduğu gibi doğrudan örgütlerin kurulması ile yayılıp farklılaştığı gibi, İslam‘ı siyasal bir ideoloji olarak sunduğu ölçüde de farklı ulusal bağlamlara uyarlanmıştır. 40 E. SĠYASAL ĠSLAMCILIKTA RADĠKAL VE ILIMLI KANATLAR Siyasal İslamcı örgütler içerisinde radikal ve ılımlı kanatların ayrımının kuruluştan itibaren bulunmaktadır. Bu ayrım kriz zamanlarından belirginleşmiş, güçlü örgüt liderlerinin yönetiminde ise silikleşmiştir. Bu tezin esas savı, 1990‘larda ilan edilen siyasal İslam‘ın iflasının ardından radikal ve ılımlı kanatlar arasındaki uçurumun arttığıdır. Bu noktada belirtmek gerekir ki radikal ve ılımlı terimleri, literatürde çoğu zaman silahlı-silahsız ayrımı için kullanılmakta, radikal örgütler doğrudan Selefi-Vahhabi inançla eş tutulmaktadır. Bu tezde ise radikal ve ılımlı kanatların aslında sistem-karşıtı ve sistem-içi ayrımına tekabül ettiği ele alınmaktadır. Siyasal İslamcı hareketlerin tarihine bakıldığında, kuruluş aşamasındaki ortak noktanın anti-emperyalizm ve Batı karşısında alternatif bir sistem kurmak olduğu görülmektedir. Bu sebeple, İslam‘ın iktisadi, yönetimsel ve sosyal hayatı kapsayacak şekilde bütüncül bir yorumu yapılmış, modern siyasal yaşama bir alternatif olarak sunulmuştur. Siyasal İslamcı hareketlerin özellikle kuruluş ve yükseliş dönemlerinde temel motivasyon, bu modern, İslami düzeni Batı‘nın emperyalist ve kapitalist düzenin karşısına bir alternatif olarak çıkarmaktır. Radikal ve ılımlı kanatlar ayrımı bu aşamada, ulusal parlamenter sistemde yer alınıp alınmayacağı, İslamizasyonun ve ideal İslam devletinin halkçı bir yöntemle mi yoksa kadrocu hareketlerle devlet yönetimi ele geçirilerek mi yapılacağı noktasında ortaya çıkmıştır. Daha önce bahsedildiği üzere, kurucu hareketlerin bu sorulara yaklaşımı bulundukları ülkelerin siyasetine de bağlı olarak şekillenmiştir. Siyasal alanda bir tehdit unsuru olarak görülen ve örgüt yönetimi baskı gören Müslüman Kardeşler, halk tabanlı bir stratejiyi izlemişken, siyasal iktidarların meşruiyetini sağlamak adına sıkça İslam‘a başvurduğu Pakistan‘da Mevdudi, daha elitist bir yöntem benimsemiştir. Batı emperyalizmi karşısında, Batılı kapitalist düzene alternatif bir İslam ideali oluşturmak hedefi 1990‘lara gelindiğinde gerçeklikten uzak bir hal almıştır. Siyasal İslamcı hareketler ulus-devletlerin siyasetinde iktidar mücadelesi veren sıradan dindar siyasal partilere 41 dönüşmüşlerdir. Bu noktada, daha önce birçok çalışmada ele alınmış olan, siyasal İslamcı hareketlerin iktidara gelebilmek adına tavizler vermesi önemli bir noktadır. İran‘da devrimin normalleşmesi sürecinde reformist yöneticiler iktidara gelmiş ve Humeynizm‘i yumuşatmış; Cemaat-i İslami, geleneksel ulema ile ittifak kurup siyasete dahil olmaya çalışmış; Müslüman Kardeşler ise liberal örgüt üyelerinin gayri-Müslimlerin de içinde bulunduğu bir grupla beraber Vasat Partisi‘ni kurmuş ve bu uzlaşmacı tutum çeşitli eleştirilere maruz kalmıştır. İronik biçimde, siyasal iktidara yaklaştıkça özgün hedeflerinden uzaklaşan hareketler genç kadrolarda parlamenter siyasete olan inancı, arzulanan devrimin parlamenter siyaset yoluyla gerçekleşebileceği umudunu azaltmıştır. Pakistan örneğinde, Cemaat-i İslami, 1956‘da yayınladığı Amaçlar Bildirisi (Objectives Resolution) metni ile anayasa yapım sürecinde yer almasından itibaren, devletle uzlaşılabileceği, İslami düzenin getirilebileceği fikrini sürdürmüştür. Daha önce de belirtildiği üzere, Cemaat-i İslami bu saiklerle birçok iktidarla işbirliği yapmış, kamu kurumlarında çalışmış, istediği düzeni tam olarak kuramasa da dönem dönem anayasada İslam, Kuran ve sünnet gibi ifadelerin geçmesini sağlamıştır. Fakat yeni nesil siyasal İslamcılar için ―kitlelerin sosyo-ekonomik durumu aynı kalmış, otoriter rejimler bu kitleleri marjinalleştirmeye devam etmiştir‖ (Pattanaik 2011, 587). Bu sebeple, Cemaat-i İslami‘nin açıkça reddetmediği ve hatta zaman zaman açıktan olmasa da destek sunduğu radikal, militan hareketler ortaya çıkmıştır. Pattanaik, bu grupları üç ayrı kategoride değerlendirmeyi önermiştir. İlk olarak en önemli grup Tehrik-i Taliban Pakistan örgütüdür. İkinci kategori farklı okullardan doğan örgütlerdir ve Deobandi Lashkar İslam ya da Barelvi Ensar-ül İslam örgütleri bu hareketlere örnek gösterilebilir. Üçüncü grup ise Kaşmir bölgesinde cihada katılmış ve bölgesel İslami hedefleri olan gruplardır (Pattanaik 2011, 583). Bu hareketler genel olarak birbirleriyle ilintilidirler. Siyasal İslamcı partiler sistem içerisinde sindar milliyetçi partilere dönüşmelerine bir tepki 42 olarak ortaya çıktıkları için birçoğunun ―ulus-devlete inancı yoktur ve ulus-aşırı bir İslami gündemi bulunmaktadır‖ (Pattanaik 2011, 583). Girişte bahsedildiği üzere modern siyasal İslamcı hareketlerin bir özelliği İslam‘ın evrensel bir sistem sunduğu argümanıyla yola çıkmalarına rağmen ulus-devlet sınırlarında kalmış olmalarıdır. Başka bir deyişle, modern siyasal İslamcılar ―Westfalyan devleti, dinipolitik amaçlarını gerçekleştirmek için bir engel olarak değil, bir araç olarak görmüşlerdir‖ (Pattanaik 2011, 582). Ulus-devlet, uluslararası düzenin modern, liberal yapısının temel aktörü olarak siyasal İslamcılar için temel hedef olmuştur. Hem ulusal düzeyde iktidarın ele geçirilememesi hem de uluslararası sistemin tek bir devlette İslami düzenin kurulmasıyla değiştirilemeyeceği fikri, ılımlı siyasal İslamcı hareketlerin yeni nesiller tarafından eleştirilmesine sebep olmuştur. Bu sebeple, ulusalcılığı bir tepki olarak ortaya çıkan radikalizmin en belirgin özelliği ulus-aşırı bir yapıya sahip olmasıdır. Bu noktada, El-Kaide ve Müslüman Kardeşler arasındaki çatışma aydınlatıcı olacaktır. Mısır‘da Müslüman Kardeşler‘in zaman zaman hükümetle anlaşan, seçimlerde başarılı olabilmek adına seküler partilerle ittifak kuran tutumu 1970‘lerden beri radikal kanat tarafından eleştirilmiştir. Bu radikal örgütler arasında en dikkat çekici olanı, Enver Sedat‘ın suikastini de gerçekleştiren İslami Cihat örgütüdür. ―Müslüman Kardeşler üyesi Dr. Fethi Shiqagi tarafından 1970‘lerin sonunda, İsrail‘le yürütülen Oslo görüşmelerine bir tepki olarak kurulan İslami Cihat örgütü‖ El-Kaide‘nin kurucu bileşenlerinden olmuştur (Shallah ve Al-Ayid 1999, 62). El- Kaide kurulduktan sonra da Müslüman Kardeşleri eleştirmeye devam etmiştir. 2011 yılından bu yana El-Kaide‘nin ve 1980‘lerin sonunda İslami Cihat grubunun lideri olan Ayman ElZevahiri, El-Hasad El-Murr: El-İhvan el-Müslimun fi Sittin Aman (Acı Hasat: Altmış Yılda Müslüman Kardeşler) isimli kitabında Müslüman Kardeşleri eleştirmiştir. (Tawil 2010, 236). Zevahiri‘ye göre Müslüman Kardeşler, ―kafir rejimlerle ortak anlayış ve birlikte yaşam adına İslam ilkelerinden taviz vermeye hazır oluşları ve bu rejimlerin resmi kurumlarında yer 43 almaları sebebiyle ideolojik ve politik olarak intihar et[mişlerdir]‖ (Hatina 2012, 105). Buradan hareketle, Müslüman Kardeşler‘in ulusalcı, hükümetlerle anlaşmaya hazır tutumunun eleştirisinin El-Kaide‘nin temelini oluşturduğunu söylemek mümkündür. El-Kaide sonrasında küreselleşen siyasal İslamcılık, temelini modern siyasal İslamcı hareketlerin ulusalcılığının eleştirisine bulmaktadır. Siyasal iktidarı ele geçirebilmek adına ılımlılaşan, kimi zaman seküler gruplarla seçim ittifakları kuran partilerin, Batılı düzene bir alternatif oluşturmak yerine, bu düzen içerisinde bir konum edinmeleri bu küreselleşmenin önemli bir sebebidir. Pakistan‘daki radikal hareketler için önemli bir figür olan Abdul Reşit Gazi‘nin, Abdullah Adnan ile yaptığı görüşmede bu konuyu özetleyici nitelikte şunları belirtmiştir: ―Bizim kavgamız, dindar siyasi partilerin ve onların yaklaşımının toptan başarısızlıklarının doğal bir alternatifi olarak görülebilir‖ (Adnan 2008). Tunus‘ta siyasal İslamcı Ennahda hareketinin ılımlılaşma süreci anlatılırken bu konuya dönülecek ve ılımlılaşma sürecine paralel olarak radikalleşen İslamcı grupların varlığı tartışmaya açılacaktır. 44 II. BÖLÜM: TUNUS’TA SĠYASAL ĠSLAMCILIK A. OSMANLI VĠLAYETĠ OLARAK TUNUS Hafsi Krallığı egemenliğindeki Tunus, 16. Yüzyıldan başlayarak Osmanlı İmparatorluğu egemenliğine girmiştir. Hafsi Krallığı‘nın zayıfladığı bu yüzyılda Osmanlı denizcileri Oruç Reis ve Hızır Reis, Tunus‘un savunulmasında İspanyollara karşı savaşmışlardır (Maksudoğlu 1986, 138). Yerli halkın da desteğiyle önce Keyrevan, Mehdiye gibi şehirler alınmış ve Hafsi Krallığı yalnızca Tunus şehrinde kalmıştır. Osmanlı Devleti‘nin Kuzey Afrika‘daki Trablusgarp ve Cezayir eyaletleri arasında bulunması ve Malta- SicilyaTunus üçgeninin stratejik önemi sebebiyle 1573 yılında, Sultan İkinci Selim‘in emriyle, Kılıç Ali Paşa tarafından fethedilmiştir (Maksudoğlu 139). Kuzey Afrika‘daki Tunus, Cezayir ve Trablusgarp eyaletlerine Garp Ocakları adı verilmiştir. ―[B]u eyaletler, başlangıçta merkezi idareye tamamen bağlıyken sonradan idare mekanizmasının bozulmasıyla merkezden bağımsız hareket etmişlerdir‖ (Toprak 2012, 226). Bu eyaletlerde yönetim önce güvenlik amacıyla orada bırakılan Türk askerlerine verilmiş, ardından bir hanedana bırakılmıştır (Toprak 226). Hüseyni Hanedanlığı 1705‘ten başlayarak uzun yıllar devleti yönetmiştir (Perkins 2004, 15). 1830 yılında Cezayir‘in Fransa tarafından işgalinin ardından Tunus‘un stratejik önemi artmış, Osmanlı Devleti her ne kadar Tunus‘ta yeniden merkezi bir idare kurmak istese de mümkün olmamıştır. Bu süreçte, Tunus‘ta, Osmanlı Devleti‘deki Tanzimat Fermanı ile eş dönemli olarak anayasal hareketler başlamıştır. İlk olarak, 1846‘da Tunus kralı köleliği kaldırmış ve 1857‘de dini kimlikten bağımsız olarak her vatandaşın hakkını savunan bir Temel Haklar Beyannamesi ilan edilmiştir. Hüseyni Hanedanlığından Muhammed Bey döneminde, Avrupa modeline benzer bir anayasanın, Tunus‘u borçları sebebiyle karşılaştığı uluslararası baskıyı azaltacağı öngörülmüştür. Buna ek 45 olarak, ―Tunus‘la Osmanlı İmparatorluğu arasındaki mesafeyi koruyacak bu tasarı Avrupa devletlerinden de onay almıştır‖ (Perkins 2004, 26). Bu sebeple, ―Müslüman dünyasında benzerleri arasında ilk olan temel hukuk düzeni, yönetici tarafından atanan altmış üyeli bir Yüce Konsey‘in bulunduğu ve bakanların bu konsey tarafından denetlendiği anayasal bir monarşi kurulmuştur‖ (Perkins 27). Kurulan mecliste en öne çıkan karakter, ilerlemeci, modernleşmeci tutumuyla başkan Hayreddin olmuştur. Fakat ekonomik olarak ülkenin içinde bulunduğu durum, ülkeyi Avrupalı devletlere bağımlı hale getirmiş, modernleşme çabaları kısa vadede bu bağımlılığın ortadan kalkmasını sağlayamamıştır. Berlin Kongre‘sinde (1878) Bismark‘ın da desteğini aldıktan sonra Fransa, zaten ekonomik olarak Avrupa‘ya olan borçları sebebiyle kötü durumda olan Tunus‘u işgal etmiştir. Tunus Beyi Muhammed Sadik, 12 Mayıs 1881‘de Bardo Anlaşması‘nı imzalamış ve Tunus, Fransız egemenliğine girmiştir (Brace 1964, 37). Bu noktada Tunus‘u, Fas ve Cezayir‘den ayıran önemli bir nokta olarak Berberi azınlığa dikkat çekmek gerekmektedir. Kuzey Afrika‘daki temel azınlık grubu olarak Berberi‘ler Cezayir ve Fas‘ta, Tunus‘a oranla sayıca çok daha fazladır. Bu sebeple Tunus‘un işgale uğrama süreci de, bağımsızlık süreci de bu iki ülkeye nazaran çok daha ılımlı geçmiştir. Berberilerin sayıca az olması Tunus‘ta ortak bir politik kimliğin oluşmasında da etkili olmuş, Arap milliyetçiliği, öteki olarak Fransız kimliği temel alınarak kurulmuştur. B. FRANSIZ SÖMÜRGESĠ OLARAK TUNUS Fransız sömürgeciliği, Cezayir‘de doğrudan bir yönetim şeklinde gerçekleşmiş olsa da, Tunus ve Fas‘ta, yerleşik sivil ve askeri iki yöneticinin atanması ve bu yöneticilerin gerekli idari kurumları oluşturmasıyla şekillenmiştir. Fas‘ta çatışmaların çokluğu sebebiyle askeri kadrolar ön planda olmuşken, Tunus‘ta sivil kadrolar ön planda olmuştur. Tunus‘ta Bey ve meclis çalışmaya devam etmiş, teoride iç işlerinde egemen olmayı sürdürmüşlerdir. 46 ―Fransız himayesinin Tunus‘a müdahalesi, Tunus‘ta eski yönetici eliti tasfiye etmeden ve hatta değiştirmeden yeni, yabancı bir yönetici elit sınıf oluşturmuştur‖ (Green 1978, 135). Bu bağlamda, Tunus‘ta Fransız idaresinin kurucu ismi Paul Cambon‘dur. Tunus yerleşik bakanı olarak atanan Cambon, hukuk eğitimi almıştır (Ling ve College 1979, 56). Cambon için öncelik finansal durumu düzeltmek, Fransız mahkemelerini kurmak ve yabancı kapitülasyonlarını feshetmek olmuştur (Ling ve College 1979, 58). Bu dönemde, Tunus‘ta Fransız idaresi etkili bir direnişle karşılaşmadığı için, yönetimin sivil ayağının hızlı ve etkili dönüşümler gerçekleştirdiği söylenebilir. Temel amaç, yatırım yapacak Fransız kapitalistlerini Tunus‘a çekmek olmuştur (Ling ve College 1979, 60). Bunun yanı sıra Tunus‘ta fosfat, demir, kurşun ve çinko yatakları bulunmaktadır ve Tunus fosfat yatakları Fas‘a nazaran daha az olsa da, işleme ile kaliteli fosfat elde edilmiş ve satılmıştır (Brace 1964, 56). Genel olarak, Fransız kolonyal idaresinin özellikle Fas ve Tunus‘ta yerli temelin üzerine Fransız sistemi inşa edilerek gerçekleştirildiği söylenebilir. 1. TUNUS’TA ULEMANIN YERĠ Tunus‘ta ulema genel olarak Zeytune Medresesi etrafında oluşturmuştur. Fransız hegemonyası öncesinde toplumsal saygınlığı bulunan, imtiyazlı bir sınıf olan ulema, geleneksel İslamcı bir politik tutuma sahiptir. Fransız işgali ile bu imtiyazlı statüyü kısmen kaybetse de toplumsal saygınlığını sürdürmüştür4 (Green 1978, 96). Paul Cambon‘un ihtiyatlı değişim politikası, İslami kurumlar konusunda da etkili olmuştur. Öyle ki Cambon, ―Kadiri, Rahmani ve Sanusi tarikatlarını Doğu Magrip‘te Fransız etkisinin yerleşebilmesinin önünde temel engel olarak görmektedir‖ (Green 1978, 135). Bu sebeple modernleşme hareketleri 4 Green, çalışmasında ulemanın imtiyazlı durumundaki değişimi değerlendirebilmek için Zeytune medresesi ulemasının oğullarının seçtikleri meslekleri dört kuşak boyunca izler. Fransız işgali öncesinde ulemalık, saygınlığı kuşaktan kuşağa aktarılır dolayısıyla ulemanın oğulları da aynı yolu izlerken, 20. yüzyıla gelindiğinde, ulemanın oğulları arasında seküler bir eğitimi ve mesleği seçenlerin oranı %40‘a kadar çıkmıştır. İnceleme için bkz. Arnold H. Green, The Tunisian Ulama (1873-1915), Leiden: E. J. Brill Press, 1978, s. 96. 47 aşamalı biçimde gerçekleştirilmiş ve hatta kimi ulema gruplarının bu değişime destek vermesi sağlanmıştır. Geleneksel ulemanın statüsünü değiştirir nitelikte ilk reform eğitim alanında gerçekleşmiştir. ―Hayreddin [Tunusi] Zeytune Medresesi‘nin ders programına, geleneksel dini çalışmaların yanı sıra seküler disiplinlerin eklenmesinde öncü olmuştur‖ (Perkins 2004, 34). Bunun yanı sıra, seküler eğitim veren Sadiki Kolej‘ini de 1875 yılında açmıştır. Fransız işgali ile seküler eğitime verilen önem artmış, Sadiki Koleji ülkenin, Zeytune Medresesi ile beraber en önemli eğitim kurumu haline gelmiştir. Paul Cambon‘un yönetiminde reformların ikinci ayağını yargı sistemi oluşturmuştur. Öyle görünmektedir ki yargı hususunda ―Fransız politikası, Tunus mahkemelerinden kendi mahkemelerine konuları olabildiğince sorunsuz biçimde devretmek, diğer taraftan da Tunus yargı sisteminde kalanları sekülerleştirmek‖ biçiminde olmuştur (Green 1978, 143). Ulemanın bu değişimler karşısındaki genel tutumu, II. Abdülhamit‘in hilafet çağrısıyla da eş dönemli olarak, pan-İslami bir çizgidedir. Bunun yanında, küçük bir grubun dönemin öne çıkan düşünürlerinden Cemaleddin Afgani ve Muhammed Abduh‘un fikirlerinden etkilendiği ve Şeyh Muhammed El-Sanusi‘nin liderliğinde bir gizli örgüt kurduğu tartışılmaktadır5 (Green 1978, 147). Bu eğilimlerin yanında, dikkat çekici bir ittifakın ise, 1896 yılında Beşir Sfar‘ın oluşturduğu, İbn-i Haldun‘a atıfla El-Cemiyet-i Halduniyye olarak isimlendirilen topluluğun kurulmasıyla gerçekleşmiştir. Beşir Sfar, Hayreddin Tunusi‘nin ardından ―rönesansın ikinci babası (ebu el-nahda elsaniye)‖ olarak isimlendirilmiş ve ―bir kısım ulema, Fransız-eğitimli Sadiki grubuyla ve dolaylı olarak Fransız liberalleri ile uzlaşmaya gönüllü olmuştur‖ (Green 1978, 169). Bu bağlamda genel olarak, ulemanın içinde hem modernleşmeci grupların hem de pan-İslamist 5 Green bu konudaki tartışmayı 1881-1883 yılları arasında aktif olan Afgani topluluğu bağlamında ele alır. Bu topluluktan bahseden çoğu çalışma Muhammed Abduh‘un Tunus ziyaretini, bu örgütle bağlantılı olarak değerlendirir. Diğer çalışmalarda ise Muhammed Abduh‘un Tunus‘u Zeytune Medresesi‘ni ziyaret etmek ve modernleşmeyi, Arapça bilim derslerinin açılmasını desteklemek amacıyla gerçekleştirdiğini yazar, bkz. Green 155-160; Tamimi 12. 48 grupların bulunduğunu söylemek mümkündür. Fakat Batı-karşıtlığı ve bağımsızlık talebi bu grupların ortak noktası olmuştur. Daha sonraki bölümlerde değinileceği üzere, dönem dönem yaşanan sorunlar sebebiyle ulemanın Fransızlar karşısında, seküler milliyetçi gruplara destek verdiği de olmuştur. 2. TUNUS MĠLLĠYETÇĠLĠĞĠ ve DÜSTUR PARTĠSĠ Tunus milliyetçiliği 19. Yüzyılın sonu gibi erken bir dönemde ortaya çıkmıştır. ―Fransızların Cezayir ve Tunus‘taki politikaları ve İngilizlerin Mısır‘ı işgali genel olarak Arap coğrafyasında bir Batı karşıtı tutum oluşturmuştur‖ (Ling ve College 1979, 91). Osmanlı‘da bu döndemde bulunan Jön Türkler‘den de etkilendiği söylenebilir olan Genç Tunuslular hareketi 1907‘de Fransız düşüncesinden etkilenmiş öğrenciler tarafından başlatılmıştır (Brace 1964, 61). Genel bir özellik olarak, bu dönemde başlayan ve bağımsızlık sonrasında da devam edecek olan milliyetçilik hareketleri, elitist, otoriter modernleşmeci bir tutuma sahiptir. Dolayısıyla Genç Tunuslular hareketinin de daha genç kuşaklar tarafından desteklendiğini söylemek mümkündür. Fakat 1919‘da Fransızların, Birinci Dünya Savaşı‘nın da etkisiyle, Müslüman din adamlarına ait toprakları, Fransız çiftçilere vermek istemesi, bir hoşnutsuzluğa sebep olmuş ve eski kuşaklar arasında da Genç Tunuslular gibi hareketlere olan desteği arttırmıştır. (Brace 1964, 62). Bunun yanı sıra, Fransız-sömürgesi karşıtı fikirlerin ilk örnekleri, Zeytune Medresesi uleması ve Sadiki Koleji topluluğu arasında bulunabilir. Örneğin Zeytune Camii ulemasından Şeyh Muhammed El-Sanusi, Tunus‘taki Fransız egemenliğine karşı çıkmış, sürülmüş fakat öğrencileri bu protestoyu devam ettirip El-Hadirah isimli bir gazete çıkarmışlardır (Ling ve College 1979, 92). Buna ek olarak, Sadiki Topluluğu, Sadiki Koleji etrafında, Arap Magribi‘nin Fransız kolonyalizmine karşı birleştirmeyi amaçlayan Ali Bach Hamba liderliğinde kurulmuştur (Ling ve College 1979, 92). Bu grup Le Tunisien isimli bir gazete çıkarmıştır. Ali Bach Hamba‘ya göre Tunuslu kimliği, Müslüman kimliğiyle yan yanadır ve bu kimliğin doğrudan bir sonucu olarak Pan-Osmanlıcı bir tutum 49 belirlenmelidir (Ziadeh 1962, 80). Bu bağlamda Tunus milliyetçilerini birleştiren ilk parti olarak Düstur Partisi, 1920‘de Abdülaziz Taalbi tarafından açılmıştır. Parti genel olarak temel hak ve hürriyetler, Tunusluların temsil edilebileceği bir meclis gibi taleplerde bulunmuştur. Bu sırada 1903‘te Habib Burgiba, Tunus‘un güneydoğusunda, kıyı şeridinde bulunan küçük bir il olan Monastir‘de doğmuştur. Küçük yaşta eğitim için başkent Tunus‘a taşınmıştır. İlk ve orta öğrenimini Sadiki Koleji‘nde almış, ardından 1921-1924 yılları arasında Lycee Carnot‘ta lise eğitimini tamamlamıştır. 1924‘te hukuk eğitimi için Paris‘e gitmiştir. Paris‘ten bir Fransız ile evlenerek dönen Burgiba, oğlunun da doğumuyla başken Tunus‘a yerleşmiştir. Politik olarak, Burgiba‘nın görünür hale gelmesi ise ilk olarak 1928‘de Tunuslu kadınların peçe takmaları ile ilgili bir toplantıda öne sürdüğü fikirler ile olmuştur. ―Genç bir milliyetçi olarak modernleşme ve ilerleme adına, geleneğin karşısında olması‖ beklenmesine rağmen Burgiba, ―peçenin her ne kadar estetik olmasa da Tunus kimliğinin bir parçası olduğunu ve geçici olarak korunması gerektiğini‖ belirtmiştir (Hopwood 1992, 30). Kısa süre sonra Düstur Partisi içinde yer alan ve dikkat çeken Burgiba, Düstur‘un gazetesi olan La Voix du Tunisien‘de çalışmaya başlamıştır. Kısa süre sonra, ―eski kuşaklardan daha radikal, bağımsız L’action gazetesini, eski arkadaşları Mahmud Materi, Tahar Sfar ve Beşir Guiga ile beraber 1932‘de kurmuştur‖ (Hopwood 1992, 33). Bu süreçte, Fransa‘nın milliyetçi akımı durdurabilmek adına, seçkin Tunuslulara Fransız vatandaşlığı verme politikasını bir koz olarak kullandığı söylenebilir. Bu konu hem 1920‘lerde Düstur‘un kuruluş sürecinde hem de 1933‘te seçkin Tunuslulara Fransız vatandaşlığı verilmesi gündeme gelmiş ve toplumda kargaşaya sebep olmuştur (Brace 1964, 62). Çatışmanın temelini bir Fransız vatandaşı olarak eşit haklara sahip olmak fırsatı ile Tunuslu kimliğini koruma isteğinin oluşturduğu söylenebilir. Bu olaylarda Burgiba öne çıkmış, daha sonra parti liderliği ile yaşadığı sıkıntı sebebiyle ayrılıp Neo-Düstur Partisi‘ni 1934‘te Materi, Guida, Sfar ve Salah bin Yusuf ile birlikte kurmuştur. 50 3. HABĠB BURGĠBA ve NEO-DÜSTUR PARTĠSĠ Neo-Düstur Partisi‘nin temel yaklaşımı aşamalı bir bağımsızlık mücadelesi olmuştur. ―Öncelikli amaç kolonyal yönetimde temsil, ardından özerklik ve sonunda bağımsızlık‖ olarak belirlenmiştir (Brace 1964, 64). ―Tahar Sfar, farklı kitlelere ulaşabilmek adına Arapça, el-Amel dergisini kurmuştur‖ (Hopwood 1992, 37). Partinin kısa sürede başarıya ulaşmasının ardından 1934‘te etkinlikleri, gazeteleri ve toplantıları yasaklanmış ve Burgiba dahil olmak üzere parti liderleri sürgüne gönderilmiştir. 2. Dünya Savaşı öncesinde, Tunus‘un bağımsızlığı mücadelesinde Burgiba‘nın liderlik için Düstur Partisi ile bir rekabete girdiği söylenebilir. Burgiba‘nın biyografisinin yazarı Derek Hopwood, Burgiba‘yı ―başkalarının üzerinde hakimiyet kurmak isteyen, lider olmaya kararlı bir kişilik‖ olarak tanımlar (38). Bu amaçla, örneğin, Düstur Partisi kurucusu olan, eski ve yeni Düstur partilerini birleştirmeyi amaçlayan Abdülaziz Thaalbi‘nin toplantılarında protestolar düzenlemiştir. 1937‘de Burgiba destekçileri, Thaalbi‘nin arabasını yakmış, Thaalbi kurtulsa da toplantılarına son vermiş, liderliği bir bakıma Burgiba‘ya bırakmıştır (Hopwood 1992, 47). Parti liderleri sürgünde, tutuklu iken 2. Dünya Savaşı başlamış ve Tunus önce İtalya, ardından Almanya tarafından işgal edilmiştir. Fransa‘da yönetime Nazi-yanlısı Vichy hükümeti getirilmiş, Tunus bu hükümetin yönetimine bırakılmıştır. 1942‘de tahta çıkmış olan Muhammed Muncef Bey hem Müttefik Devletler hem de Mihver Devletleri tarafından kendi saflarında savaşa katılması yönünde baskı görmüştür (Tamimi 2001, 6). Muncef Bey bu süreçte Cezayir ya da Fransa‘da bulunan siyasi tutukluların salıverilmelerini talep etmiş, Burgiba ve Salah bin Yusuf gibi liderler ile yeni bir hükümet kurmak üzere anlaşmıştır (Tamimi 2001, 6). Burgiba‘nın, Tunus‘un Nazi Almanya‘sı tarafından işgali üzerine ilk 51 tutumu ise Fransa lehinedir. ―Fransa olmadan güvenlik yok‖ diyerek, Fransa‘nın yanında yer alınması gerektiğini belirtmiştir (aktaran Hopwood 60). 1943-1948 yılları arasında yurtdışında bulunan Burgiba, Tunus‘un bağımsızlığının Fransa ile savaşarak değil, uzlaşma ile kazanılacağını düşünmüştür. Uluslararası destek kazanmak amacıyla, bu süre içerisinde Arap Ligi‘yle, Amerika‘yla görüşmeler gerçekleştirmiş, Fransa meclisinde konuşmalar yapmıştır. Burgiba‘nın bu uzlaşmacı tutumuna hem Mısır merkezli diğer Arap bağımsızlık hareketleri hem de Salah ben Yusuf gibi öne çıkan Neo-Düstur üyeleri karşı çıkmıştır (Hopwood 1992, 69). ―Nihayetinde, 1952‘de Tunus‘un bağımsızlığı konusu Birleşmiş Milletler gündemine taşınmış, bunun öncesinde NeoDüstur, Jakarta, Yeni Delhi, Bağdat ve New York‘ta bilgilendirme ofisleri açmıştır‖ (Brace 1964, 88). Fransa bu süreçte, politikalarında yumuşamaya gitmiş, önce özerklik ve ardından bağımsızlık olarak özetlenebilecek aşamalı bir yöntem konusunda anlaşılmıştır. Fakat Fransa‘nın görüşmeleri uzatması, bir türlü harekete geçememesi artık bağımsızlık isteyen Neo-Düstur üyelerini rahatsız etmiştir. 1954 yılından başlayarak, özellikle genç kadrolar, Fransız güçlerine karşı silahlı eylemlere girişmiş, fellahlar olarak anılan gerilla hareketlerini başlatmışlardır. Nihayetinde Tunus 1955 yılında özerklik almış ve 1956 yılında bağımsızlığını kazanmıştır. Sonuç olarak, Tunus‘un bağımsızlık mücadelesinin, Burgiba‘nın da liderliğinin etkisiyle, bölgedeki diğer ülkelere nazaran daha uzlaşmacı, daha ılımlı bir biçimde gerçekleştiği söylenebilir. C. BAĞIMSIZLIK VE HABĠB BURGĠBA YÖNETĠMĠNDE TUNUS Tunus‘un 1956‘da bağımsızlığını kazanmasının ardından Habib Burgiba bağımsızlık mücadelesinin lideri olarak öne çıkmıştır. Burgiba‘nın Tunus‘ta kurduğu düzenin ve izlediği politikanın Mısır‘da Cemal Abdül Nasır, İran‘da Şah Rıza Pehlevi ve sair örneklerle kıyaslanabilir olduğunu söylemek mümkündür. Burgiba, ekonomik olarak kalkınmacı ve korumacı bir politika izlemiş, sosyal olarak da modernleşmeyi esas amaç haline getirmiştir. 52 Ortadoğu‘da bağımsızlık sonrası süreçlerde genel olarak görülen kalkınmacı, planlı ekonomik büyüme politikası, Tunus‘ta da geçerli olmuştur. Eş zamanlı olarak, sosyal politikalarda sekülerleşme temel amaç olmuş, eğitim ve yargıda Fransız modeline benzer biçimde reformlar yapılmıştır. Bu açıdan 1956‘da çıkarılan Medeni Kanun önemli bir noktadır. Tunus toplumunda kadın-erkek eşitliğini sağlamayı amaçlayan, çokeşliliği yasaklayan bu kanun daha sonra siyasal İslamcı kesimler tarafından sık sık gündeme getirilmiştir. Gannuşi, Burgiba‘nın izlediği bu modernleşme programını, Azzam Tamimi ile yaptığı röportajda şöyle değerlendirir: ―Bağımsızlık sonrası hükümetin (Burgiba yönetimi altında) izlediği politikalar, Fransız kolonyal gücünün bağımsızlık öncesinde izlediğinden farklı değildi‖ (Tamimi 2001, 13). Burgiba‘nın liderliğine yönelik en önemli tehdit Neo-Düstur Partisi‘nin ikinci lideri olan ve Burgiba‘nın bağımsızlık öncesinde Mısır‘da bulunduğu süreçte lider olarak öne çıkan Salah ben Yusuf‘tan gelmiştir. Burgiba‘nın aşamalı olarak bağımsızlaşma politikasını ve özellikle de bu bağlamda Fransa ile yaptığı anlaşmayı eleştiren Yusuf, 1955‘ten başlayarak eleştirilerinin sertliğini arttırmıştır. Bu eleştiriler ile destek toplayıp popülerlik kazanmış, fellahların esas kurucusu olmuştur. Burgiba bu süreçte, parti sistemini değiştirip, sosyalist partiye benzer biçimde, on kişiden oluşan bir Polit-Büro kurmuş ve Yusuf‘un partiden ihracını sağlamıştır. Esas olarak bu süreç, daha sonra Burgibizm olarak anılacak olan ideolojisini oluşturduğu dönemdir. ―Partinin temelindeki ideoloji, Fransız Radikal sosyalizmi ve Tunus‘u (Arap yerine) Akdenizli bir ulus olarak tanımlayan Jakoben bir İslam‘ın sentezidir‖ (Moore, Politics in North Africa: Algeria, Morocco and Tunisia 1970, 99). Salah bin Yusuf bu noktada bir öteki görevi görmüştür. ―Burgiba, partiyi, Yusuf‘un Tunus‘un farklılıklarına ve partinin modern siyaset anlayışına uygun olmayan biçimde pan-Arabist bir romantikliğe kapıldığına ikna etmiştir‖ (Moore, Politics in North Africa: Algeria, Morocco and Tunisia 1970, 100). Giderek marjinalleşen Salah bin Yusuf ise, bağımsızlık öncesinde silahlı mücadele yürüten 53 fellahları toplamış, şiddet eylemlerine başlamıştır. Nihayetinde 1961‘de bir suikast sonucu öldürülmüştür. Herhangi bir muhalefete karşı izlenilen sert politika basın üzerinde de kurulmuştur. 1956‘dan başlayarak hükümet, yerli ve yabancı basının yayınlarının, kurulan Devlet Enformasyon Sekreterliği tarafından onaylanması şartı koyan bir düzenleme getirmiştir. Bu bağlamda, hükümetin Cezayir‘in bağımsızlık savaşına gereken desteği vermemesini eleştiren La Presse gazetesi 1957 yılında kapatılmıştır (Ling ve College 1979, 147). 6 Burgiba, Tunus‘ta kurumsallaşmış bir sistem yerine, kendi kişiliği etrafında örülü bir düzen kurmaya çalışmıştır. Bir söyleşide kendisine Tunus‘un sistemi sorulduğunda verdiği cevap bu durumu özetlemektedir: ―Sistem mi? Ne sistemi? Sistem benim‖ (Moore, Tunisia and Bourguibisme: Twenty Years of Crisis 1988, 176). Bu sebeple, kendi meşruiyetini ve popülerliğini tehlikeye sokan siyasi figürlerin öne çıkmasını engellemek için farklı yollar izlemiştir. Salah bin Yusuf dışında diğer bir örneğin, Ahmed bin Salah olduğu söylenebilir. Ülkenin bağımsızlık mücadelesinde de önemli yeri olan UGTT (Union Generale Tunisienne Travail) sendikası lideri Ahmed Bin Salah, bağımsızlık sonrasında Tunus‘un radikal, sosyalist bir ekonomik plan izlemesi gerektiğini savunmuştur. ―Bağımsızlık kazanıldığına göre, partinin sıradaki görevinin ekonomik dekolonizasyonu sağlamak olduğunu savunan bin Salah‖, Burgiba‘nın liderliğini tehdit edecek biçimde popülerlik kazanmıştır (Moore, Politics in North Africa: Algeria, Morocco and Tunisia 1970, 102). Fakat Burgiba‘nın bu durum karşısındaki stratejisi, bin Salah‘ı radikalleştirmek yerine UGTT liderliğine bir başkasının getirilmesi, Salah‘ın ise Sağlık Bakanı olarak atanması biçiminde olmuştur. Böylece Burgiba, hem Salah‘ın siyasi bir figür olarak öne çıkmasını engellemiş hem de onu sistem içinde tutarak radikalleşmesini önlemek istemiştir. UGTT alt başlığında daha detaylı biçimde 6 Tunus’un bu dönemde üç önemli gazetesi bulunmaktadır: (Düstur Partisi’ne ait) L’Action, Le Petit Matin ve La Presse. L’Action daha sonra ismini Afrique Action olarak değiştirerek yayınına devam etmiştir. 54 inceleneceği üzere, sendika, Tunus siyasal hayatında önemli bir aktör olmasına rağmen, bu bağımsızlık sonrası süreçte Burgiba‘nın stratejisi doğrultusunda hükümet içinde yer almıştır. Bağımsızlık soında Fransa ile işbirliği esasına dayanan ilişkiler 1961 yılında Bizerte ve güneydoğu sınırları ile ilgili anlaşmazlık sebebiyle sekteye uğramıştır (Ling ve College 1979, 139). Fransa, Cezayir‘de sürdürdüğü savaşta, Tunus‘un Cezayir‘e olası desteğini engellemek istemiş, bu noktada politikalarını sertleştirmiştir. ―1958‘de Fransa‘nın Cezayir‘deki hava kuvvetleri, Tunus‘ta bir sınır köyünü bombalamış, içinde çocukların da bulunduğu 80 kişi ölmüştür‖ (Hopwood 1992, 86). Bunun üzerine Burgiba, Fransa‘dan Bizerte‘deki birliklerini tahliye etmesini talep etmiş fakat ortaya çıkan çatışma Tunus‘un askeri olarak yenilgisiyle sonuçlanmıştır. Fransa‘nın tek taraflı tahliye kararına dek birlikler Bizerte‘de kalmaya devam etmiştir (Moore, Politics in North Africa: Algeria, Morocco and Tunisia 1970, 97). Bu şartlarda anti-Fransız hisler yoğunlaşmış ve kültür ve eğitim alanında, genel olarak eğitim sistemi Fransız örneğine uygun biçimde kurulmuş olsa da (Geyer 2003, 76) topyekûn bir Tunuslulaşma konuşulur olmuştur. Eğitimde Fransızca‘nın, Fransız öğretmenlerin payı azaltılmaya çalışılmış, ders programları bu bağlamda yeniden belirlenmiştir. Elbette bu Tunuslulaşma gerek ―Fransa ile 1959 yılında imzalanan teknik ve kültürel işbirliği anlaşması sebebiyle gerek Tunus‘un Fransa‘ya olan bağımlılığı sebebiyle retorikten öteye geçememiştir‖ (Ling ve College 1979, 139). 1960‘lı yıllar, Mısır‘da Cemal Abdul Nasır, Çin‘de Chou en-Lai, Hindistan‘da Cevahirlal Nehru, Endonezya‘da Ahmed Sukarno, Gana‘da Kwame Nkrumah gibi güçlü liderlerle, sömürge yönetiminden kurtulan devletlerin bağımsız ve güçlü bir ulus yaratma ideali ile tanımlanabilir. Bu bağlamda Burgiba da bağımsız ve sağlam iktisadi temelleri olan bir Tunus kurmak istemiştir. Buna karşın, Burgiba‘yı bahsi edilen liderlerden ayıran ve Burgibizm‘in temelini oluşturan faktörün gerçekçilik ve pragmatizm olduğu söylenebilir. Burgiba, sömürge karşıtı, milliyetçi tutumunu, diğer Üçüncü Dünya ülkelerine kıyasla ılımlı 55 sayılabilecek bir Batı-karşıtlığı ile sentezlemiştir. Bu bakımdan Burgiba‘nın, radikal bir kopuştan ziyade, sömürge statüsünden, bağımsız, ulusal bir birliğe geçici temsil ettiği söylenebilir. Örneğin, Cemal Abdul Nasır‘ın ve bölgedeki seküler milliyetçi akımların etkisiyle partisinin adını 1964‘te Düstur Sosyalist Partisi olarak değiştirmiştir. Buna karşın, ―Ağustos 1963‘te ve Şubat 1964‘te Fransa ile beraber, Tunus finansal yardım programları tamamlanmıştır‖ (Ling ve College 1979, 140). Korunmacı bir iktisadi program belirlenmiş, bunun yanında ―Fransız yatırımları memnuniyetle kabul edilmiştir‖ (Geyer 2003, 76). Bu bakımdan Burgiba‘nın modernleşmeci, Batılılaşma yanlısı tutumunun devam ettiği söylenebilir. Burgiba, bir sistem olarak Avrupa devletler sistemini, eğitim ve sosyal hayatta modernleşmenin gerekliliğini kabul etmiş ve fakat bu sistemin içeriğini ulusalcı bir tutumla Tunuslulaştırmaya çalışmıştır. 1. SENDĠKAL HAREKET- UGTT Tunus‘ta sendikal hareket ilk olarak 1924 yılında Muhammed Ali tarafından kurulan Confederation Generale des Travailleurs Tunisiens (CGTT) örgütüyle başlamıştır. Tunus milliyetçi hareketiyle ortak hareket eden CGTT sıklıkla komünist olmakla suçlanmıştır. ―Fransızların bu dönemde Tunus ve Fas‘ta kullandıkları ortak taktik, ulusal liderleri komünistlikle suçlamak olmuştur‖ (Ling ve College 1979, 100). Bu suçlamalardan kurtulmak amacıyla CGTT örgüt içindeki komünistleri de tasfiye ederek değişikliğe gitmiş ve adını L’Union Generale Tunisienne du Travail (UGTT) olarak değiştirmiştir. Sendikanın kurucusu Ferhat Hached‘in amacı, ―bağımsızlığın ötesinde, toplumu modernleştirmek, gelenek özneleri modern vatandaşlar olmak üzere eğitmek ve toplumsal bütünlüğü sağlayan geleneksel araçları ve dini tarikatları yeni yapılarla değiştirmek‖ olmuştur (Moore, Politics in North Africa: Algeria, Morocco and Tunisia 1970, 175). Bu dönemde Kuzey Afrika‘nın diğer ülkelerine 56 kıyasla Ortodoks İslam‘dan daha uzakta, daha seküler bir durumda olan Tunus‘ta, Avrupalı ideolojilerin yayılması çok daha kolay olmuştur. Bu sayede hatırı sayılır güce ulaşan ve kitlesel bir tabanı bulunan sendikal hareket siyasal bir güç olarak bağımsızlık mücadelesinde Neo-Düstur Partisi ile birlikte hareket etmiştir. UGTT‘nin tarihi iki ayrı bölümde incelenebilir niteliktedir. UGTT kurulduğu tarihten 1970‘lere dek, Neo-Düstur Partisi ile ittifak halinde olmuş, ancak 1970 sonrasında özerk hareket edecek özgürlük alanını bulabilmiştir. Bağımsızlık mücadelesi sırasında UGTT‘nin sağladığı desteğe ihtiyacı olan Neo-Düstur, bağımsızlık ve iktidar sonrası daha baskıcı bir politika izlemiştir. ―Otoriter yönetim, işçilerin siyasal desteğinin önemini azaltmış, bunun yanı sıra [Burgiba] ulusal ekonominin devamlılığı için Tunuslu ve Fransız sermayedarların isteklerine daha bağımlı hale gelmiştir (Wilder 2015, 350). Bu bağlamda özellikle de Ahmed Bin Salah‘ın tasfiyesinin ardından iktidar UGTT karşısında üçayaklı bir politika izlemiştir. ―UGTT liderleriyle ve beyaz-yakalı işçi örgütleriyle sıkı ittifak kurmuş, üst-düzey UGTT bürokratlarının hükümetle bütünleşmesini böylece UGTT‘nin siyasal bağımsızlığını sınırlandırmış ve işçileri pasifize etmek için istikrarlı bir propaganda yürütmüştür (Wilder 2015, 351). Bu dönemde Burgiba ―peygamberin seleflerinin, İslam‘ın ilk yüzyılında daha kavram bulunmadan evvel sosyalist olduklarını‖ ve ―işçinin patronla kardeş olduğu‖ bir düzenin Tunus‘ta kurulacağını ilan etmiştir (Hamdi 1998, . Devlet kapitalizminin uygulanacağı bu dönemde Ahmed Bin Salah, hem partinin Polit-Bürosuna alınmış hem de Planlama Komitesi‘ne girmiştir. 1969 yılında Bin Salah, kolektif tarım arazilerinin genişletilmesi kararı vermiş ve bu karar hem köylüler hem de geniş mülk sahiplerinin tepkisine neden olmuştur (Wilder 2015, 351). Köylüler ―kolektif tarım arazileri haricinde herhangi bir mülk işgalini yasadışı ilan eden kanunun çıkarılması‖ ile beraber ekonomik olarak en çok kayba uğrayan kesim olmuştur (Hamdi 1998, 9). Bu sebeple toplumda oluşan genel hoşnutsuzluk, grevler ve 57 protestolarla ifade edilmiştir. Tepkiler hükümete yöneldiği kadar UGTT‘ye de yönelik olmuştur. Bu bağlamda Burgiba‘nın kimi dönemlerde işçi ayaklanmalarını sendika liderlerinin prestij kaybını sağladığı ölçüde hoş gördüğü söylenebilir. Daha genel olarak ―parti elitleri ayaklanmaları rakiplerini saf dışı bırakmak için bir araç olarak kullanmışlardır‖ (Alexander, Back From the Democratic Brink: Authoritarianism and Civil Society in Tunisia 1997, 36). Ekonomik sıkıntılara ek olarak, 1967‘de gerçekleşen Arap-İsrail savaşı da protestolara sebep olmuştur. ―Protestolar anti-Amerikancı ve anti-semitik bir hal almış ve Burgiba‘nın pro-Amerikan politikalarını ve Tunus Yahudilerine karşı takındığı liberal tutumunu hedef almıştır‖ (Hopwood 1992, 88). Burgiba artan toplumsal hoşnutsuzluktan Bin Salah‘ı sorumlu tutmuş, ―böylece kendisini suçlamalardan korumaya çalışmıştır‖ (Hamdi 1998, 10). Bin Salah görevlerinden uzaklaştırılmış, nihayetinde 1970‘te yargılanmış ve vatan hainliği suçlamasıyla mahkum edilmiştir. Yerine başbakan sıfatıyla Hedi Nouira getirilmiş, Tunus sistemi sosyalizmden liberal ekonomiye geçiş sürecine en azından söylemsel olarak girmiştir. Bu geçiş ―Tunuslu gençler arasında ideolojik bir krize ve kimlik bunalımına sebep olmuştur‖ (Hamdi 1998, 20). UGTT‘nin başına ise Habib Achour gelmiş, UGTT devletten görece bağımsız bir organ olarak çalışmaya başlamıştır. Öyle ki ―Amerikalı gözlemciler UGTT‘den 1960‘ların sonunda bağımsız aktör olarak bahsederken, 1974‘te iktidar partisi ve ordudan sonra ülkenin üçüncü siyasal gücü olarak bahsetmişlerdir‖ (Wilder 2015, 352). Bu süreçte UGTT‘nin üye sayısı yarım milyona ulaşmıştır. Habib Achour sendikanın komünistleri dışlayan politikasına son vermiş, buna ek olarak yeni beyaz-yaka işçi örgütlenmeleri oluşturmuştur (Wilder 2015, 352). UGTT, radikal kadrolara açılmanın yanı sıra yönetimini de merkezileştirmiştir. Bu merkezileşme EK‘te görüldüğü üzere grevlerin sayısını arttırmış, UGTT‘yi önemli bir siyasal aktör haline getirmiştir. Habib Burgiba‘nın sağlık sorunlarının ortaya çıkması sebebiyle 1970‘ler, Burgiba sonrasında kimin başkan olacağı tartışmalarının arttığı bir dönem olmuştur. 58 Burgiba, rakiplerini çeşitli yöntemlerle saf dışı bıraktığından, doğrudan güçlü bir adayın bulunmayışı elitler arasındaki rekabeti arttırmıştır. Diğer bir deyişle ―1969‘da başlatılan başbakanlık sistemi ile birlikte, siyasal elitlerin rekabeti ve halkçı protestolar Tunus siyasal hayatının temel öğesi olmuştur‖ (Alexander, Back From the Democratic Brink: Authoritarianism and Civil Society in Tunisia 1997, 36). Bu ortamda UGTT, sahip olduğu güç ile önemli bir müttefik olmuş ve ―işçi hareketlerinin –engellenemese bile- kontrol altında tutulması açısında önemli araç olmuştur‖ (Wilder 2015, 354). 1970‘lerin sonu ve 1980‘ler Tunus açısından istikrarsızlığın, ekonomide krizin ve durgunluğun dönemi olmuştur. UGTT ve devlet arasındaki ilişkiler açısından 1977 bir dönüm noktası olmuştur. Sendika doğrudan Burgiba‘yı ve iktidarı hedef alan eleştiriler yapmış, askerin müdahalede bulunduğu, günlerce süren grevler düzenlemiştir. ―1978‘de ilan edilen grev, 300 kişinin öldüğü, iki gün süren sokak kavgalarının ardından, asker tarafından bastırılmış ve sendikanın yönetici kadrosu, daha düşük profilli alternatiflerle değiştirilmiştir‖ (Bellin aktaran Wilder 355). Burgiba gerçekleşen grevlere rağmen devletçi ekonomik politikasını sürdürmüştür (Geyer 88). 1984‘te ―ekmeğin fiyatı bir gecede %115 oranında artmış‖ ve ekmek eylemleri olarak anılan eylemler başlamıştır (Geyer 88). Bunun üzerine UGTT liderlerinin tutuklanmasının yanı sıra, sendika toplantıları yasaklanmış ve çok sayıda aktivistin kamudaki görevlerine son verilmiştir (Wilder 356). Bu dönemde başbakan Muhammed Mzali siyasal liberalleşme taraftarı olsa da, başarılı olduğu söylenemez. 1981‘de ilk çok-partili seçim yapılmış fakat gerçekten çoğunlukçu bir siyasal alana izin verilmemiştir. ―Farklı partilerin seçime katılmasına izin verildiğinde dahi, sonuçlar Neo-Düstur‘un lehine olacak şekilde manipüle edilmiştir‖ (Hopwood 97). Aksine siyasal grupların üzerindeki baskı arttırılmış, UGTT‘nin yönetiminde ilk kez, sendikanın tabanından olmayan yöneticiler getirilmiş ve tutuklamalar sendika tabanına dek inmiştir (Wilder 2015, 356). Muhalif 59 gazeteler kapatılmıştır. Bu şartlar altında, Burgiba‘nın ilerleyen yaşının da etkisiyle, Zeynel Abidin bin Ali 1987 yılında kansız bir darbeyle başa gelmiştir. 2. GANNUġĠ ve TUNUS’TA SĠYASAL ĠSLAMCILIĞIN ORTAYA ÇIKIġI Raşid Gannuşi, 1941 yılında, Tunus‘un güneydoğu sahil şeridinde yer alan Gabes ilinin küçük bir köyü olan Hammam‘da doğmuştur. Tarımla geçinen, geleneksel biçimde yaşayan geniş bir aileye sahiptir. İslam konusunda ailesiyle yaşarken yalnızca temel bir eğitim almış olan Gannuşi, 1959‘da Zeytune Medresesi‘nde eğitim almaya başlamıştır. Aldığı İslami eğitimin aksine ―bu dönemde Gannuşi bir İslam savunucusu olmamıştır‖ (Tamimi 2001, 13). Bu süreçte, Mısır‘da Nasır‘ın yükselişi, bağımsızlık kazanmış ülkelerde artan antikolonyalizmle beraber artan yeniden-Araplaşma politikaları, dönemim siyasal anlayışını şekillendirmiştir. Nasır‘ın güçlü, pan-Arabist politikalarının yanı sıra, Cezayir‘de uzun yıllar süren savaş, Tunus gençliğini etkilemiş ve Arap milliyetçiliği güç kazanmıştır. Genel olarak ―Tunus toplumu iki tür elit arasında bölünmüştür: güçlenmiş, Batılılaşmış bir elit ve güçlenebilmek adına Maşrık‘tan esinlenen Araplaşmış elit‖ (Tamimi 2001, 17). Gannuşi de bu dönemde Nasır‘ın fikirlerinden etkilenmiş ve 1962‘de Mısır‘a gitmiştir. 1964‘te Kahire Üniversitesi‘nde Ziraat Fakültesi‘nde okumaya başlamıştır. Ardından, Tunus‘tan kaçak yollarla çıktığı ve Nasır yönetimi kaçakları Tunus‘a teslim ettiği için Suriye‘ye geçmiştir. Gannuşi, İslam‘ın siyasal sorunlara bir çözüm olarak yorumlanışını burada Müslüman Kardeşler‘in Suriye kolu ile tanışarak öğrenmiştir. Arap milliyetçiliğinden kesin olarak kopması ise, Arap milliyetçiliği ile İslam‘ın çatışmasını fark ettiğinde gerçekleşmiştir (Tamimi 2001, 25). Bu dönemde Avrupa‘yı da gezen Gannuşi, Şam Üniversitesi‘nde Felsefe okumuş ve 1968‘de okulu bitirdiğinde Fransa‘ya gidip Sorbornne‘da yüksek öğrenimini tamamlamıştır. 60 Gannuşi Tunus‘a dönmemesini Burgiba‘nın yönetiminde artan İslam-karşıtlığı ile açıklar. Daha önce bahsedildiği üzere, Burgiba bağımsızlık sonrasında modernleşmeci bir politika izlemiş, bunun ilk adımı olarak da katı bir sekülarizm politikası uygulamıştır Özellikle 1956 yılında çıkarılan Medeni Kanun bu konuda dikkat çekicidir. ―Kanun çokeşliliği yasaklanmış, kadınlara erkeklerle eşit olarak boşanma hakkı tanımış, evlilik yaşına alt sınır getirmiş ve kadınlara seçme ve seçilme hakkı tanımıştır‖ (Geyer 2003, 82). Diğer bir deyişle kanun, şeriatın belirlediği kuralları değiştirmiş ve Batılı örneklere uygun bir biçimde, kadın-erkek eşitliğini sağlamıştır. Fakat bunlara ek olarak, ―1960‘ta Burgiba, Ramazan‘da oruç tutmayı, ülke ekonomisine zarar verdiği gerekçesiyle yasaklamıştır‖ (Gannuşi aktaran Hamdi 13). Peçe tamamen, türban ise kamuda çalışan ya da üniversiteye giden kadınlar için yasaklanmıştır. Bu politikaları, Fransız kolonyalizmiyle devamlılık içerisinde değerlendiren Gannuşi, bağımsızlığın kültürün korunması ile elde edilebileceği fikrine varmıştır. Aktif sekülarizm politikaları, Tunus‘ta siyasal İslamcı düşüncenin oluşumunda önemli bir rol oynamıştır. Buna ek olarak, iktidarın 1964‘te sosyalist olduğunu belirtmesine rağmen, Bin Salah‘ın partiden ihracının ardından Hedi Nouria‘yla beraber ekonomik liberalleşmeye dönmüş olması, Tunus gençliğinin rejime olan güveninin sarsılmasında etkili olmuştur. Tunus‘ta siyasal İslamcı hareketin önemli kurucularından olan Ehmida Enneifar‘ın aktardığı üzere, hükümetin sol politikalarını bu kadar hızlı biçimde değiştirmesi gençliğin inancını sarsmış, ―bağlanacak hiçbir şey bulamayanlar, İslamcıların safına geçmişlerdir‖ (Nouria aktaran Hamdi 10). Bu noktada, İslam‘ın doğrudan politik bir tutum olarak değil, savunulması gereken bir kültür gibi görüldüğünü söylemek mümkündür. Bir diğer deyişle Enneifar bu yorumu, François Burgat‘la 1980‘lerde yaptığı bir görüşmede sunmaktadır. Dolayısıyla bu yorumun, siyasal İslam‘ın artık politik bir hareket olarak görünürlük ve güç kazandığı bir dönemde yapılması hasebiyle teleolojik bir açıklama olduğunu belirtmek gerekir. Esas olarak, Gannuşi ve Enneifar siyasal İslam‘ın kuruluşunda yöntem olarak daha pasifist bir 61 tutumla yola çıkmışlardır. Fransa‘da bulundukları sırada hem Gannuşi hem de Enneifar, Hindistan ve Pakistan merkezli Tebliğ Cemaati ile tanışmış ve hareketten etkilenmişlerdir. Tebliğ Cemaati 1926‘da, Mevlana Muhammed İlyas tarafından kurulmuştur. Temel stratejisi küçük hücreler halinde örgütlenerek, İslam‘ın kaidelerini yaymak olan Cemaat, ulus-aşırı bir niteliğe sahip olmuştur. ―Tebliğ Cemaati yalnızca siyasete ilgisiz olduğu için değil fakat örgüt, üyelerinin siyasetle ilgilenmesini önermediği ve hatta yasakladığı için katı biçimde apolitiktir‖ (Tamimi 2001, 27). Tebliğ Cemaati‘nin Tunus siyasal İslamcılığı açısından önemi, bu döneme dek Seyyid Kutub gibi daha radikal düşünürlerinden etkilenmiş olan Gannuşi‘nin medeniyet ve İslam‘ın medeniyetle olan ilişkisine dair yorumlarını çok daha ılımlı bir noktaya çekmiş olmasıdır. Tunus‘a döndükten sonra da, buradaki bir Tebliğ Cemaati hücresiyle iletişime geçen Gannuşi, Abdül Fettah Moro ile beraber Cemaat el-İslamiyye‘yi kurmuştur. Ennahda‘nın temelini oluşturan Cemaat el-İslamiyye örgütü ancak 1981‘de İslami Yöneliş Hareketi adını almış ve kitleselleşmeye başlamıştır. Arada geçen yıllarda Cemaat genel olarak Tebliğ hareketinin stratejisini benimsemiş ve yalnızca davanın daha fazla sayıda insana ulaşmasını amaçlamıştır. Bu süreçte felsefe öğretmeni olarak çalışan Gannuşi, hazırlanan ders programını Tunus ve İslam bağlamında, eleştirel bir yorumla sunmuş ve bu strateji, Gannuşi‘nin İslam‘ı yayma politikasının bir ayağını oluşturmuştur (Tamimi 2001, 37). Parti kurucuları Abdül Fettah Moro, Fadhel Beldi, Salih bin Abdullah ve Ehmida Enneifar benzer stratejiler izlemişlerdir. 3. ÖGRENCĠ ÖRGÜTLERĠ ve POLĠTĠZASYON Tunus‘ta öğrenci örgütleri köklü bir geçmişe sahiptir ve siyasal alanda önemli bir güç oluşturmuşlardır. Cemaat El-İslamiyye‘nin politikleşmesi de bu öğrenci örgütleri üzerinden gerçekleşmiştir. UGTT‘nin öğrenci örgütü olan UGET, bağımsızlıktan üç yıl önce kurulmuş 62 ve kurucuları doğrudan yeni kurulan devlet yapısına dahil edilmişlerdir (Moore ve Hochschild, Student Unions in African Politics 1968, 31). Yöneticileri, Neo-Düstur Partisi‘nin Polit-Büro‘suna dahil edilen UGET‘in esas olarak UGTT‘yle paralel bir tarihe sahip olduğu söylenebilir. UGTT ile eş zamanlı olarak, öncelikle doğrudan iktidar partisinin bir örgütü gibi çalışmışsa da, 1970‘lerde oluşan baskıcı ortamda marjinalleşmiştir. Bu süreçte Cemaat, öğrenciler arasında yayılmaya başlamıştır. Kimi yazarlara göre ―İslamcı hareket hükümet tarafından 1970‘lerde yükselen solcu gruplara karşı kullanılmak üzere –doğrudan oluşturulmamışsa bile- desteklenmiş ve teşvik edilmiştir‖ (Hamdi 1998, 28). Siyasal İslamcılar hükümetle herhangi bir işbirliğinde bulunduklarını inkar etseler de, siyasal olarak önemli bir güç oluşturmamaları ve hükümetin tehdit olarak gördüğü solcu gruplara muhalefet etmeleri sebebiyle en azından görece rahat hareket ettikleri söylenebilir. Bu süreçte El-Marife dergisi çıkarılmaya başlanmıştır. Siyasallaşma süreci, hareketi de dönüşüme uğratmış ve hükümeti yalnızca anti-İslami politikaları nedeniyle eleştirmek yerine ―rejimin diktatörlüğünü, yabancı ülkelerle işbirliğini, sömürgeciliğini ve Batılılaşmasını kınayan, teolojik, siyasal ve sosyal bütüncül bir bakışa dönüşmüştür‖ (Gannuşi aktaran Hamdi 32). Hareketin siyasallaşma süreci Mısır‘daki Müslüman Kardeşlerle doğrudan iletişime geçilmesi süreciyle eş zamanlı gerçekleşmiştir. Tunus siyasal İslamcılığını kurucu siyasal İslamcı hareketlerin neredeyse hepsinden etkilenen bir sentez oluşturmuş bir hareket olarak tanımlamak mümkündür. Gannuşi, Müslüman Kardeşler‘in ve özellikle de El-Benna‘nın fikirlerinden etkilenmiştir. Ek olarak bu dönemde popülerliğini arttıran, güçlenen ve bölgenin en önemli hareketi olmasının da etkisiyle, hareket 1979‘da, Tunus‘ta gerçekleştirilen gizli bir konferans ile Müslüman Kardeşler‘e katılmıştır. Fakat partinin kurucularından Enneifar, Müslüman Kardeşler‘in, Cemaat el-İslamiyye‘ye olan etkisini eleştirmiş ve ayrılarak, İslam ve Batı arasında yeni bir sentez arayan, İlerlemeci Müslümanlar adıyla bilinen ve bilimi öne çıkaran bir örgüt kurmuştur (Hamdi 1998, 36). Bu ayrılığın Gannuşi üzerindeki etkisi, örgütün 63 ideolojik yapısının yeniden sorgulanmasını sağlamıştır. İronik olarak, Müslüman Kardeşler ittifakına katılmak, Tunus Cemaat el-İslamiyye örgütünün daha ulusalcı bir yoruma ulaşmasıyla sonuçlanmıştır. Öyle ki, bölge ülkelerinden ithal ettikleri düşünceler ile Tunus‘un geleneksel dindarlığını reddettiklerini fark etmişlerdir (Tamimi 2001, 47). İslam‘ın siyasal olarak yorumlanması esas olarak İslam‘da rasyonalizasyon ve modernleşme ile beraber olduğundan, geleneksel dindarlığı reddetmektedir. Bu durumun parti içinde özeleştirisi verilmiş, yerele dönme kararı alınmıştır. Bunun yanı sıra, ―bu sorgulama, parti işleyişine yansımış, denetlenebilirliğin ve kurumsallaşmanın artması talebinin yanı sıra partide bir özeleştiri geleneği oluşturmuştur‖ (Tamimi 2001, 48). Gannuşi‘nin daha sonra Hasan ElBenna üzerine yaptığı değerlendirmelerde görüleceği üzere, Müslüman Kardeşler‘in yalnızca İslam yorumu değil, farklı gruplarla ittifak yapması ve halkçı bir politika benimsemesi de Tunus İslamcılığını etkilemiştir (Gannuşi 2013, 407). Cemaat el-İslamiyye de partiye katılım oranı arttıkça, halkçı politikalarına ağırlık vermiştir. Dönemin artan işçi hareketlerine ve grevlere bağlı olarak örgüt, örneğin 1980‘de ilk kez 1 Mayıs İşçi Bayramı‘nı kutlamıştır. 1981 yılında Cemaat el-İslamiyye ismini İslami Yöneliş Hareketi (Hareket el-İtticah el-İslami) olarak değiştirmiş ve yasal bir parti olarak tanınmak için başvurmuştur. Fakat gizli bir örgütten resmi, siyasal bir partiye dönüş, Burgiba‘nın katı seküler ideolojisiyle karşı karşıya gelmiş ve parti kurulur kurulmaz liderler Gannuşi ve Moro dahil olmak üzere 107 aktivist tutuklanmıştır (Hamdi 1998, 43). Daha önce aktarıldığı üzere, 1980‘ler ile başlayan süreç, Burgiba‘nın giderek sertleştiği, buna karşın Tunus‘un grevler ve protestolarla istikrarsızlaştığı bir dönem olmuştur. Bunlara ek olarak, siyasal İslamcı aktivistlerin tutuklanması, İslami Yöneliş Hareketi‘ni güçlendirmiş, İran Devrimi‘nden de etkilenmiş olan genç kadroların bu protestolarda öncü rol oynamasını sağlamıştır. Buna binaen, 1984‘te gerçekleştirilen konferans [örgütün] çeşitli sektörlerde ve yapılarda artan görünürlüğünü açıkça ortaya koymuştur. Rejimin istikrarını sağlamaya ve meşruiyetini korumaya çalıştığı bu 64 süreçte örgüt içerisinde de radikal bir kanat öne çıkmıştır. 1984-1987 yılları arasında serbest kalmasına rağmen Gannuşi‘nin 1987‘de yeniden tutuklanmasının ardından rejime karşı daha radikal eylemlerde bulunulması gerektiğini savunan Karkar örgütün yöneticisi konumuna geçmiştir (Hamdi 1998, 43). 1987‘de Burgiba‘nın doğum gününde, Monastir ilinde dört farklı noktada bombalı eylemler gerçekleştirilmiştir. Bu süreç, Burgiba‘nın yaşlanmasının da etkisiyle, yönetici kadrolarda geniş destek bulan General Zeynel Abidin bin Ali‘nin kansız bir darbesiyle sonuçlanmıştır. 65 III. BÖLÜM: ENNAHDA A. ZEYNEL ABĠDĠN BĠN ALĠ DÖNEMĠNDE TUNUS Burgiba‘nın devletçi ve baskıcı politikalarının ardından 1987‘de yönetime gelen Zeynel Abidin bin Ali, 1989‘da gerçekleştirilen seçimlerde de başarıya ulaşıp başkan olmuştur. Bin Ali, geniş kesimlerce kabul görmüş ve desteklenmiştir. Gannuşi‘nin Larbi Sadiqi ile yaptığı röportajdan aktarmak gerekirse ―siyasal İslamcı hareket Bin Ali‘yi ulusal uzlaşma adına, tüm siyasal güçleri kapsayacak bir demokratikleşmeye ulaşacak yolda bir adım olarak gördükleri için kabul etmişlerdir‖ (Sadiki 2002, 61). Buna karşılık, Bin Ali 1989‘da genel bir af çıkarmış ve siyasal İslamcı aktivistler dahil olmak üzere çoğu siyasi suçlunun serbest bırakılmasını sağlamıştır. İktidar partisinin kadrolarında büyük değişiklikler yapılmamış olsa da partinin adı 1988‘de Anayasal Demokratik Canlanma (Rassemblement Constitutionnel Démocratique-RCD) olarak değiştirilmiştir. Bin Ali‘nin esas programı ekonominin liberalleştirilmesi olmuştur. Mısır‘da Nasır iktidarı sonrasında iktidara gelen Enver Sedat‘ın politikalarına benzer biçimde Bin Ali, ekonomik liberalleşmeye gitmiş ve bunun dolaylı bir sonucu olarak istikrarlı ve ılımlı bir siyasal ortam yaratmaya çalışmıştır. Bu sebeple yeni bir siyasi partiler yasası hazırlanmış ve çoğulculuğa yer verilmeye çalışılmıştır. Bu yeni siyasi partiler kanunu, parti isminde dini referansların bulunmasını yasakladığı için İslami Yöneliş Hareketi, 1988 yılında Ennahda Hareketi adını almıştır (Hamdi 1998, 66). Buna karşın partinin yasal olarak tanınma talebi reddedilmiş, Bin Ali iktidarı kısa süre içerisinde baskıcı yönetime evrilmiştir. Ekonomide açılma ve özel sektörün payını arttırma politikası ―bir nesil önce burjuvaziye saldırmış bir rejimde, yatırımcıların güvenini kazanabilmek adına […] teşvikleri, düşük vergilendirmeyi, deregülasyonu ve bir önceki rejimin tarım ve işçi hakları konusunda takındığı korumacı 66 tutumu değiştirmeyi‖ gerektirmektedir (Hinnebusch, Authoritarian Persistence, democratization theory and the Middle East: An overview and critique 2006, 384). Bir başka deyişle, Bin Ali dönemi, siyasal özgürlükler vaat eden ve bunu ekonomik neoliberalizmin Tunus‘ta işleyebilmesi adına yapan bir dönem olmuştur. Bir bakıma Tunus‘ta Ahmet bin Salah‘ın görevinden alınmasının ardından başlayan ekonomik liberalizm sürecinin devamlılığının sağlandığı söylenebilir. Birçok modernleşme teorisi, iktisadi yapının liberalleşmesinin, siyasal bir liberalizm ile paralel olarak işleyeceğini bu sebeple savunur. Fakat Tunus‘ta ve diğer Üçüncü Dünya devletlerine benzer biçimde, bu iki liberalleşme eşzamanlı ilerlememiştir. Ekonomide devletin rolünün küçülüp özel sektöre alan bırakılması, kendisinden önceki kurucu figür kültünün yanında siyasal meşruiyet kazanmaya çalışan ve bu sebeple elitlerin desteğine ihtiyaç duyan liderler tarafından, küçük bir grubun daha da zenginleşmesi ile sonuçlanmıştır. Başka bir biçimde ifade etmek gerekirse, ―otoriter popülist rejimler, kolonyalizmin bir eleştirisi ile beraber, devlet-merkezli ithal ikameci sanayileşme politikalarını güderken akıllarında ekonominin ulusa hizmet etmesi gerektiği fikri bulunmaktadır‖ (Beinin 1999, 21). Neoliberal ekonomiye geçiş ise, ekonominin tanımından kime hizmet ettiği sorusunu çıkarmıştır (Beinin 1999, 21). Siyasal liberalleşme adına, Bin Ali yalnızca partinin adını değiştirmekle kalmamış, demokratikleşme adına Ulusal Uzlaşma ismiyle anılacak olan bir dizi reform sunmuştur. Ulusal Uzlaşma, ―siyasetin kuralları, çoğunlukçuğun kurumsallaşması, uzlaşma için kurumlar, yönetim ve reformist arasındaki ilişkiler ve seçim düzenlemeleri‖ konularını kapsamaktadır (Zartman 1990, 16). Burgiba döneminde ―devlet hegemonyası l’état patron (vesayet devleti) ve l’état parti (parti-devlet) ile özdeşleşmiş ve devlet-dışı ya da parti-dışı örgütlenmeye yer bırakılmamıştır‖ (Sadiki 2002, 63). Bu durumu değiştirmek isteyen Bin Ali, ―Ulusal Uzlaşma kapsamında, çok-partili seçimleri canlandırmak adına RCD ile devleti birbirinden ayırmak istemiştir‖ (King 2007, 436). Buna rağmen, kurulan düzen partiler arasında bir güç dengesi 67 oluşturmayı başaramamıştır. RCD, teoride Burgiba‘nın Neo-Düstur Partisi‘nden çok farklı olsa da, kurulan sistem bir seçim-demokrasisi olmaktan öteye geçememiştir. 1. BĠN ALĠ DÖNEMĠNDE ENNAHDA VE ĠSLAMCI MUHALEFET Bin Ali rejimi, Burgiba döneminde kazandıkları güç ve sebep oldukları ayaklanmalar sebebiyle siyasal İslamcı hareketi kendi iktidarına bir tehdit olarak algılamıştır. Bu sebeple, reform projesini uygulamaya başladıktan hemen sonra, ―demokrasi anlayışının kapsayıcı değil, kimi grupları dışlayan bir mutabakata dayandığını vurgulamıştır‖ (Zartman 1990, 27). Bu sebeple, Bin Ali‘nin gelişi ile beraber siyasal olarak özgürleşmeyi bekleyen siyasal İslamcı kadrolar hayal kırıklığına uğramıştır. İsmini Ennahda (Rönesans) olarak değiştirmelere rağmen parti olarak yasallaşmalarının önüne geçilmiştir, 1990 seçimlerine ancak bağımsız adaylarla girilebilmiştir. Bin Ali iktidarı, siyasal İslamcıların gerçekleşen şiddet eylemleri sebebiyle tüm politik gruplar tarafından eleştirildiği bir dönem olmuştur. Bin Ali çevresindeki grup, İslamcılara izin verilmesi, böylece bulundukları radikal konumdan uzaklaştırılmaları ve siyasal denetleme sınırlarında tutulmaları taraftarı iken, diğer bir grup siyasal İslamcıların yetkilendirilmesinin, parti içerisindeki radikallerin bir başarısı olarak anlaşılmasından çekinmişlerdir (Zartman 1990, 27). Bu durum Ennahda içerisinde de bir bölünmeye yol açmıştır. Burgiba döneminde gerçekleştirilen eylemlerden aklanacak bir siyasal hareket oluşturmak üzere, partinin kurucu üyelerinden Moro ve Beldi, 1991 yılında ayrılarak yeni bir siyasi parti kurma kararı almıştır (Hamdi 1998, 72). Fakat iktidar tarafından bu karar, siyasal İslamcı hareketi farklı bir biçimde korumaya yönelik bir kurgu bir siyasi manevra olarak algılanmıştır. Moro da dahil olmak üzere siyasal İslamcıların herhangi bir politik etkinlikte bulunmaları yasaklanmıştır (Hamdi 73). Gannuşi, İngiltere‘ye iltica talebinde bulunmuş, 20 yıl sonra gerçekleşecek ayaklanmalara dek İngiltere‘de kalmıştır. Bu süreçte, Bin Ali, Ennahda‘yı şiddet eylemlerinden sorumlu tutmaya devam etmiştir. Buna rağmen Gannuşi ve kimi Ennahda liderlerinin çalışmaları, gazete makaleleri ve röportajları Tunus muhalefeti 68 üzerinde etkili olmuştur. Siyasal İslamcılığın küresel anlamda farklı formlarda güçlenmekte olduğu bu süreçte Bin Ali taraftarları ise baskılarını arttırmıştır. 2002 yılında El-Kaide‘nin başkent Tunus‘ta bir sinagoga düzenlediği saldırı üzerine siyasal İslamcılığa olan tepki daha da kuvvetlenmiştir. Öyle ki, bu tepkiler 2006 yılında resmi makamların türbana karşı bir kampanya başlatmasına kadar varmıştır (Saleh 2006). Hükümetin baskıcı tutumunun Ennahda dışında ülkede kalan İslamcıları radikalleştirdiği söylenebilir. 2. TUNUS SĠYASAL ĠSLAMCILIĞINDA RADĠKAL VE ILIMLI KANATLARIN KÖKENĠ Tunus‘ta radikal ve ılımlı kanatların ayrımı diğer örneklerden farklı olarak, örgüt içerisinde bir ikiliğin, uyuşmazlığın sonucu olarak değil, ılımlı kanadın da yokluğunda, iktidarı baskısı sebebiyle ortaya çıktığı söylenebilir. Bu alt bölümde esas olarak Tunus‘ta siyasal İslamcılığın radikal kanadının güçlenmesi ve iktidarla karşı karşıya gelmesi ele alınacaktır. Radikal ve ılımlı kanatlar arasındaki ayrımın, ılımlı kanat iktidara yaklaştıkça artması ise Arap Baharı sonrasında, Ennahda‘nın Tunus‘a dönüp legal olarak siyaset yaptığı bölümde tartışılacaktır. Bu noktada, daha önce bahsi edildiği üzere Tunus‘ta İslam‘ın siyasallaşması, kurucu hareketlerden çok daha sonra gerçekleşmiştir. Siyasal İslamcılığın, görünür hale gelmesi ve kitleselleşmesi ancak 1970‘li yılların ortalarında gerçekleşmiştir. Fakat görece ılımlı siyasal yorumuna rağmen iktidarın baskısına maruz kalması, bunun yanı sıra güçlü bir sendikal hareketle beraber ayaklanan kitleler şiddet eylemlerini başlatmıştır. 1985‘te gerçekleştirilen bombalı eylemlerin ardından 1986‘da, küçük bir grup partiden ayrılarak Tunus İslami Cephesi‘ni kurmuştur. Parti kurucuları Muhammed Ali Hurath, Abdullah el-Hacı, Muhammed Hoca ve Mongi el-Hecini olan grup, hükümetin sert politikaları sebebiyle çok etkili olamamıştır (Torelli, Merone ve Cavatorta 2012, 142). Bu sebeple ―çok sayıda Tunus İslami Cephesi militanı Pakistan ya da Bosna‘ya gidip oradaki cihatlarda yer almış, bir kısmı sürülmüş ve diğerleri Tunus‘ta ya tutuklanmış ya da toplumdan 69 soyutlanarak yaşamını sürdürmüştür‖ (Torelli, Merone ve Cavatorta 2012, 142). Bin Ali döneminde, Ennahda liderlerinin sürgünde olduğu dönemde partiden yalnızca tek kopuş gerçekleşmiş, bu da çok daha ılımlı ve uzlaşmacı bir grup tarafından partinin mirasının yarattığı baskıdan kurtulabilmek adına yapılmıştır. Buna rağmen daha önce bahsedildiği üzere Moro ve Beldi‘nin başını çektiği bu grup hükümetin baskılarından kurtulamamıştır (Hamdi 72). Ennahda liderlerinin sürgünde olması, Tunus İslami Cephesi‘nin farklı ülkelerde cihatta olması, Tunus‘ta radikal ve ılımlı kanatların uluslararası etkileşimlerle şekillenişini çok daha açık biçimde göstermektedir. Radikal kanat, 2002‘de gerçekleşen El-Kaide saldırısı sonrasında, ancak 2007 yılında bir eylem gerçekleştirmiş ve güvenlik güçleri ile karşı karşıya gelmiştir. Eylemin düzenleyicisi olarak bilinen Lasaad Sessi, ―Nisan 2006‘da, küçük bir silahlı mücahit grubuyla, Cezayir sınırından Tunus‘a girmiş ve Tunus güvenlik güçleriyle çatışmıştır‖ (Torelli, Merone ve Cavatorta 2012, 143). Yine aynı yıl Jund Esad ibn El-Furat tarafından küçük bir mücahit örgütü kurulmuş ve kısa süre içerisinde hükümet tarafından bastırılmıştır. Bu radikal hareketlerin Tunus siyasal yaşamında görünür olması ise ancak 2011‘de gerçekleşen devrim sonrasında olmuştur. B. ARAP BAHARI VE TUNUS 2010 yılında Tunus‘tan başlayarak bölgedeki devletleri etkileyen bir dizi eylemler başlamıştır. Tunus‘ta, seyyar satıcılık yapan ve polis tarafından darp edilen Muhammed Bouazizi‘nin kendisini yakmasıyla başlayan eylemler kısa sürede ülkenin bütününe yayılmıştır. Ekonomik bunalım, Zeynel Abidin Bin Ali‘nin baskıcı rejimini tahammül edilmez kılmış ve eylemler Mısır, Libya, Yemen ve Suriye gibi diğer otokratik rejimlere de yayılmıştır. Arap Baharı‘nın sebepleri ve sonuçları birçok farklı biçimde değerlendirilmiş ve hatta isimlendirilmesi 70 konusunda farklılıklar ortaya çıkmıştır. Bu bakımdan, aynı sürece Yasemin Devrimi, Arap Uyanışı, Arap Baharı gibi farklı isimler verilmiştir. Kimi yazarlara göre ―2011 devriminin başlangıcı 2008‘de Gafsa ilinde, fosfat işçileri arasında başlayan ve kısa sürede çevre illere yayılan ve neredeyse altı ay süren grevlere kadar götürülebilir‖ (Wilder 2015, 358). Buradan yola çıkarak, Arap Baharı‘nın ve bu süreçte başlayan eylemlerin Marksist bir okuması yapılmıştır. Örneğin, Sami Zemni, Arap Baharı‘nın Rosa Luxemburg‘un 1906‘da yazdığı Genel Grev kitabıyla açıklanabilir olduğunu savunmuştur. Bu grevlerin politikadan bağımsız olarak yalnızca neoliberal ekonominin yarattığı işsizlik ve enflasyon gibi sorunları hedef almadığı söylenebilir. Bu açıdan ―Arap Baharı‘nın demokrasi ve sosyal adalet talepleri, sınıf savaşı ile sivil-demokratik mücadelenin bir ittifakını göstermektedir‖ (Zemni, Smet ve Bogaert 2013, 890). 2008 yılından başlayarak UGTT‘nin de merkezi rolüyle, eylemler giderek artmış fakat UGTT‘nin hükümetle ve UTICA ile gerçekleştirdiği görüşmeler sonrasında militan hareketler pasifize edilmiştir. Bu bağlamda 2006 yılında UGTT‘nin bir iç raporunda da, sendikanın işçileri temsil etme kapasitesi sebebiyle değil fakat kendisini hükümete, başat sivil aktör olarak sunabilmesi ölçüsünde meşruiyetini devam ettirdiği açıklanmıştır (Zemni, Smet ve Bogaert 2013, 895). UGTT‘nin bu rolünün, devrim sonrası süreçte de devam ettiğini söylemek mümkündür. Pasifize edilen militan grevler, Bouazizi‘nin kişisel eylemi sonrasında, hız kazanmış, kendiliğinden bir hareketin, örgütlü bir parçası olmuştur. Bu bakımdan Rosa Luxemburg‘un da belirttiği üzere genel grev devrimi doğurmasa dahi, devrimin içerisinde önemli bir pozisyona sahip olmuştur. Eylemlerin sınıfsal değerlendirmelerle yorumlanmasının yanında, öne çıkan diğer bir görüş Arap Baharı‘nı 2011 yılında Amerika‘da başlayan ―Occupy Wall Street‖ (Wall Street‘i işgal et) hareketleriyle beraber okumak yönünde olmuştur. Özellikle eylemlerde sosyal medyanın oynadığı rol göz önünde bulundurularak, yeni sosyal hareketler bağlamında Arap Baharı tartışmaya açılmıştır. Yeni sosyal hareketler teorileri, Ortodoks Marksist anlayışı ve bu 71 anlayışın temel öznesi olarak proletaryayı görmesini eleştirmektedir. Antonio Negri ve Michael Hardt‘ın eserlerinde ortaya konulmuş bu teoriye göre, artık sınıf savaşımının ve devrimin temel öznesi işçi sınıfı değil çokluktur. Çokluk, ―halk gibi türdeş bir bütün olmadığı gibi, kitleler gibi parçalı bir yapıyı da ifade etmez‖. Her bir bireyin özneleşmesi ve fakat bu öznelerin, kendi öznelliklerine zarar vermeksizin, türdeşleşmeden bir araya gelişi çokluğu oluşturmaktadır. Bu bakımdan çokluk ―kendiliğindenci, duygusal, merkezilikten yoksun, eşitlikçi özellikleriyle gayri resmi olarak örgütlenmiş, gevşek bağlarla kenetlenmiş gruplardan oluşur‖ (Sanlı 2005, 98). Bu bakımdan, Hardt ve Negri‘ye göre ―işsizlik konusu ile ateşlenen ve merkezinde büyük oranda eğitimli fakat hayal kırıklığına uğramış gençlerin bulunduğu Arap isyanları, Londra‘da ve Roma‘da öğrencilerin gerçekleştirdiği eylemlerle büyük ortaklıklar barındırmaktadır‖ (Hardt ve Negri 2011). Bu bağlamda, Tunus‘ta gerçekleşen eylemler, sendika, dernek, vakıf gibi bir örgütlenmenin liderliği olmaksızın, dolayısıyla hiyerarşik bir yapıya dahil olmadan ortaya çıkmıştır. Bu noktada, yine de, UGTT gibi temel aktörlerin eylemliliklerini göz ardı etmemek gerekir. ―Geleneksel yapılar, bu eylem ağına dahil olurlar fakat onu yönlendiremezler‖ (Hardt ve Negri 2011). Bu bağlamda, kendiliğinden ortaya çıkan eylemlerin başarıya ulaşmasında Ennahda‘nın uzlaşmacı tutumunun yanı sıra, UGTT‘nin etkinliği de öenmli bir rol oynamıştır. Ayaklanmalar sırasında ve sonrasında ortaya çıkan krizlerde UGTT örgütlü bir sivil aktör olarak rol almış ve sistemin devamlılığını korumuştur. Bu bakımdan, ―Mısır‘ın aksine Tunus‘taki dengeleyici aktör, sivil ve toplumsal hayatta örgütlenmiş İslami tandanslı bir hareket değil, aksine tarihsel açıdan güçlü bir sendikal hareket olmuştur‖ (Özkoç 2016, 44). 2011 yılında Bin Ali‘nin ülkeyi terk etmesinin ardından Raşid Gannuşi ülkeye dönmüştür. Bin Ali‘nin gidişinin ardından, eski rejimden figürlerin, değişime rağmen istikrarın devamını sağlamak amacıyla yaptıkları yukarıdan-aşağı ılımlı değişiklikler sokak hareketlerini durduramamıştır. Bu noktada ―Mısır‘dan farklı olarak, ilk aşamada ılımlı değişikliklere karşı 72 olan, esasen farklı ve hatta rakip gruplar, Mart 2011‘de eski bir Burgiba bakanı olan ve Nida Tunis‘in lideri Beji Caid Essebsi tarafından kurulan geçici hükümetle çalışmaya ikna olmuştur‖ (Guazzone 2013, 32). Bu süreçte Ennahda, belirli kısıtlamalarla oluşturulmuş bir siyasal ortama dahil olmak zorunda kalmıştır. Bu bakımdan, Tunus sekülerlerinin aslında demokratlar olmadıklarını, esas olarak liberal dahi olsalar İslamcıları baskı altında tutmak istediklerini belirtmek önemlidir (O. Roy, The Transformation of the Arab World 2012, 7). Esas olarak, devrim sonrası süreç, ekonomik sıkıntıların öne çıktığı, beklentilerin yüksek olduğu fakat karşılanamadığı bir dönem olmuştur. Bu sebeple, seçimler öncesinde katıldığı bir sempozyumda Gannuşi, Ennahda tek başına iktidar olsa bile bir koalisyonun gerekli olduğunu, ―hareketin tek başına bütün bu sorunlarla başa çıkamayacağını‖ belirtmiş olması önemlidir (Shadid 2011). Sendikalar greve devam etmiş7 , radikal siyasal İslamcı hareketler 2012 yılından itibaren eylemlerine başlamış ve seküler gruplar Ennahda‘yı bu Selefi örgütlere karşı yeterince sert olmaması sebebiyle eleştirmişlerdir. 2013 yılında, hem radikal siyasal İslamcı grupların hem de seküler çevrelerin Ennahda üzerindeki baskısı gittikçe artmıştır. Ensar el-Şeria gibi militan grupların, solcu Halkçı Cephe partisinin lideri Chokri Belaid ve Arap Milliyetçi Halk Partisi kurucusu ve lideri Muhammed Brahmi‘yi suikast düzenleyerek öldürmelerinin ardından, sol, seküler gruplar da Mısır‘daki Tamarrud8 hareketine benzer biçimde gençlik örgütlenmelerine gitmişlerdir. Artan sokak hareketlerinin sonucunda, Ennahda 2013 yılında UGTT ile bir görüşme gerçekleştirip sendikanın oluşturduğu yol haritasını uygulama sözü vermiştir. Başbakan Hamadi Jebali, çözüm olarak teknokratlardan oluşan bir kabine kurmayı hedefleyen projesinin başarısız oluşunu sebep göstererek, artan toplumsal hoşnutsuzluk sebebiyle görevinden istifa etmiştir (BBC, www.bbc.com 2013). Ennahda‘nın iktidardan çekilmesi üzerine yeniden seçimlere 7 Örneğin, 2012 yılında ortaya çıkan krizde, UGTT genel grev ilan etmiş fakat sonra Ennahda hükümetiyle anlaşmaya vararak grevi iptal etmiştir. Bkz. http://www.wsws.org/en/articles/2012/12/19/tuni-d19.html 8 Tamarrud, Muhammed Mursi’nin cumhurbaşkanı seçilmesinin ardından kurulan ve Mursi’nin istifasını talep eden bir çeşit örgüttür ve Mursi’ye karşı gerçekleştirilen darbenin ana savunucusu olmuştur. 73 gidebilmek adına, geçici bir hükümetin kurulması konusunda muhalefetle anlaşmaya varılmıştır (Jazeera 2013). 2014 yılında gerçekleştirilen seçimlerden Nida Tunis ilk parti olarak çıkmış ve parlamentoda 217 koltuktan 85‘ini, Ennahda ise 69‘unu kazanmıştır (Guardian 2014). Cumhurbaşkanı ise Nida Tunis‘in lideri ve devrim sonrası geçiş hükümetinin kurucusu olan Beji Caid Essebsi olmuştur. Buna rağmen, ülkenin içinde bulunduğu ekonomik ve politik zorluklar sona ermemiş, devrim sonrası normalleşme sürecine girilmiş olsa da, halkın beklentileri karşılanamamıştır. Bu sebeplerle, 2016 yılının Ocak ayında Nida Tunis partisinden bir grup milletvekili istifa ederek, partinin parlamentodaki koltuk sayısını 58‘e düşürmüştür. İstifaların, partinin kurucu liderlerinden ve devrim sonrası cumhurbaşkanlığı yapmış olan Moncef Marzouk ile Cumhurbaşkanı Essebsi‘nin oğlu arasındaki siyasal rekabet sebebiyle gerçekleştiği ve Marzouk‘un yeni bir parti kuracağı iddialar arasındadır (Eye 2016). Ennahda‘nın istifalar sonrasında parlamentoda çoğunluğu elde etmesi ise kısa vadede radikal bir değişikliğe neden olmamıştır. Marzouk, kendisiyle yapılan röportajda Tunus‘taki devrimi, yarım kalmış bir başarı öyküsü olarak tanımlamış ve ekonomik kriz, siyasal istikrarsızlık gibi sebeplerle yönetimin neredeyse eski rejime döndüğünü beyan etmiştir (Par 2016). Sonuç olarak, Tunus siyasetinin devrim sonrasında çoğunlukçu bir yapıya kavuştuğu kısmen söylenebilir. Fakat özellikle devrim sonrasında, ülkenin temel sektörlerinden biri olan turizmin, 2015 yılında IŞİD‘in gerçekleştirdiği saldırılar sebebiyle de neredeyse durmuş olması ülke ekonomisini doğrudan olumsuz etkilemiştir. Bunun yanı sıra, ―siyasi partilerin sayısındaki patlama (70‘ten fazla), siyasal ortamdaki bölünmüşlüğün bir işareti olarak okunabilir‖ (Marzouki, From People to Citizens in Tunisia 2011, 18). Bu politik çeşitlilik nihayetinde ekonomik istikrar hedefiyle yatak olarak bölünmüştür. Ekonominin devrim sonrası süreçte başat rol oynaması, politik tutumları görece geri planda bırakmıştır. Örnek olarak, ―her ne kadar Ennahda seçim kampanyasında detaylı bir ekonomik program sunmuş 74 olsa da, Jebali ve Larayedh hükümetleri temel olarak bir önceki hükümetin programını önemli bir değişiklik olmaksızın uygulamıştır‖ (Guazzone 2013, 36). Bu süreçte, Ennahda‘nın iktidar süresince ılımlılaşması, siyasal İslamcılıktan, Müslüman demokratlığa evrilmesi, temel kaidelerinden tavizler vermesi ve artan radikal siyasal İslam tehlikesi alt bölümde ayrıca incelenecektir. C. ĠSLAM DEVLETĠ’NDEN SĠVĠL DEVLETE: ENNAHDA’DA DEĞĠġEN DEVLET KAVRAMI Gannuşi, felsefe öğrenimi görmüş olması ve 1989-2011 yılları arasında İngiltere‘de sürgünde bulunması hasebiyle de modernist düşünceye hakim, Batı felsefesini bilen bir siyasal İslamcı düşünürdür. Bu bağlamda, sosyalizmi, kapitalizmi ve demokrasiyi hem değerlendirmiş hem de bunlara İslami bir alternatif sunmaya çalışmıştı. Bir bakıma, Batı düşüncesine, var olan kapitalist sisteme ve demokrasiye getirdiği eleştiriler onu Batılı muhalif akademisyen ve düşünürlerle aynı noktada buluştursa da, bu sorunlara sunduğu İslami çözüm onu bir politik lider yapmaktadır. Bu alt bölümde, öncelikle Gannuşi‘nin tanımladığı üzere bir İslam Devleti‘nin esasları anlatılacak, ardından bu söylemin Tunus‘ta Ennahda iktidarı döneminde nasıl değiştiği tartışılacaktır. Gannuşi, İslam Devleti‘nde Kamusal Özgürlükler kitabında kurulacak olan düzenin temel ilkelerini sunmuş, bunun yanı sıra, halihazırda var olanın eksikliklerini açıklamıştır. Bu açıdan, demokrasinin tarih içerisinde gelişimini inceledikten sonra şu eleştiriyi yapar: Hal böyleyken, teorik açıdan büyük kartel sahiplerinin ve proje müdürlerinin, teknik heyetlerin, gazete, radyo ve televizyon patronlarının, siyasi, kültürel ve sendikal etki çevrelerinin oy gücüyle, işsizlerin yahut sanayi ve ziraat işçilerinin oyları eşittir. Kaldı ki, siyasi tabanı oluşturanların çoğunluğunu bunlar teşkil eder. Oysa 75 gerçek şudur ki, bu büyük çoğunluk genellikle birinci gruptaki azınlığın yönlendirmelerine göre şekil alır. Dolayısıyla demokrasinin halkın kendi kendini idare etmesi, halk idaresi olduğu şeklindeki tanımın gerçekleştirilmesi mümkün değildir. (Gannuşi 2013, 122). Oysa İslam, Gannuşi‘ye göre, insanın mutluluğunu odağına alan yasalar içermektedir. Seçimlerin, azınlıkta kalanların barışçıl yollarla çaba harcamalarının İslam ile çelişen bir yanı bulunmamaktadır. Bu bakımdan, İslam Devleti, Gannuşi‘nin düşüncesinde Batılı demokrasiden daha demokratik ve insani sorunların çözümü açısından da daha etkilidir. İslam demokrasisi hayat, varlık ve insan temelinde bir değerler sistemine sahip olması hasebiyle Batı demokrasisinin içine düştüğü ―ailede ve sosyal ilişkilerde çözülme, bireyin yalnızlığı, güçlünün zayıf üzerindeki tahakkümü‖ gibi sorunları aşacaktır (Gannuşi 2013, 130). Buradan yola çıkarak, aslında Gannuşi‘nin ortaya koyduğu siyasal İslam düşüncesinin, özellikle de Mevdudi bölümünde vurgulanan, birey yerine komüniteye önem verme, İslam‘ı bir komün yönetimi gibi algılama öne çıkmaktadır. Şeriata dayanan ve demokratik bir işleyişe sahip olacak bir İslam Devleti‘ne içkin sorunlar tartışmaya açılmıştır. İslam Devleti‘nde gayri-Müslimlerin durumu, İslami olmayan bir muhalefetin var olup olamayacağı bu sorunlardan bazılarıdır. Gannuşi, bu sorunları öncelikle şura ve icma gibi İslami terimler ışığında açıklar. Buna göre bir meclis ve partiler bulunacak, yönetici bu partilerle fikir alışverişi neticesinde karara varacaktır. İslam Devleti‘nde, İslami olmayan bir partinin seçilmesi konusunda ise Müslüman Kardeşler‘in yayınladığı, Yusuf el-Kardavi‘nin İslam Devleti‘nde çok-partililiğin esaslarını açıklayan metinlere atıfta bulunur. Buna göre, çok-partililikten önce, iki temel kural partilerin kurulmasını ve işleyişini düzenlyecektir. Bunlardan ilki partinin ―akide ve şeriat olarak İslam‘ı tanıması ve ona düşmanlık etmemesi‖dir (Gannuşi 2013, 410). İkinci husus ise partilerin genelde semavi dinlere, özelde ise İslam‘a hakarette bulunmaması ve düşmanlık 76 etmemesi olarak belirtilmiştir (Gannuşi 2013, 410). Gannuşi bu kapsamda kalması suretiyle, seküler bir partiyle yapılan ittifağı yahut işbirliğini ise övmektedir. İslam Devleti‘nde siyasi partilere dair bu hususların yanı sıra, sosyal yaşam konusunda da eşitliği savunan bir görüş Gannuşi düşüncesine hakimdir. Bu bakımdan, örneğin Fawaz Gerges‘in, Ennahda içerisinde devlete bakış açısının değişimi göstermeyi amaçladığı makalesinde Suad Abdurrahim‘in yaptığı açıklamaları radikal bir değişiklik olarak sunması tam olarak gerçekliği ifade etmeyebilir. Suad Abdurrahim, konu olan açıklamasında ―biz turizmi, içki içmeyi yasaklayacak ya da insanları tesettüre girmeye zorlayacak değiliz, bunlar kişisel konulardır‖ beyanında bulunmaktadır (Gerges 2013, 396). Bu yorumun bir benzerini Gannuşi‘nin Tunus Devrimi‘nden çok daha önce yazdığı metinlerde bulmak mümkündür. Gannuşi sosyal yaşama dair konularda nasıl bir eşitlik güdeceklerini şöyle açıklar: Şüphe yok ki İslam Devleti, hukukta ve yükümlülüklerde insanlar arasında eşitliği kabul eder. Fakat din ile ilgili meselelerde ayırt edici bir ölçü olarak dini olma niteliğini esas alır. Bu da aslında bizzat eşitliğin gerektirdiği bir şeydir. Çünkü dinin gerektirdiği şeyleri, dine inanmayanlara yüklemek –İslam devletinde gayri-Müslimlere içki içmelerini yasaklamak onu Müslümanlarla eşit kılmak demektir – eşitlik demek değildir. (Gannuşi 2013, 468). Bu bakımdan, Ennahda‘nın ve lideri Gannuşi‘nin ılımlılaşma sürecinin Tunus Devrimi‘nden çok daha önce başladığını belirtmek gerekmektedir. Bu sebeple, Ennahda‘daki esas olan değişim, sosyal konularda yaptığı İslam yorumu üzerinden değil, topyekûn bir İslam Devleti fikrinin ortadan kalkmasıyla daha açık biçimde anlaşılabilir. İslam Devleti fikrinden tamamen vazgeçilmesinin tam olarak tarihini tespit etmek mümkün değildir. Buna rağmen, bu vazgeçişin, ılımlılaşmayla paralel biçimde, 1990‘lar 77 sonrasında başladığından bahsetmek mümkündür. Ennahda iktidarı sırasında ise, bir İslam devleti yerine sivil devlet (el-devle el-medeniyye) kavramı öne çıkarılmıştır (Gerges 2013, 397). Başka bir deyişle, İslami demokrasi fikrinden, İslam çıkarılmış yalnızca demokrasi önem kazanmıştır. Gannuşi, 2013 yılında kendisiyle gerçekleştirilen bir röportajda, bu durumu şu ifadelerle belirtmektedir: ―Tunus […] dini İslam, dili Arapça olan bağımsız bir devlettir ve bu bizim için yeterlidir. Demokraside, kanunları parlamento yapar ve biz bu parlamentonun üzerinde teokratik bir yönetim istemiyoruz‖ (Wemouth 2013). Bu değişimde, Raşid Gannuşi‘nin, Tunus‘ta olası bir seküler-Müslüman çatışmasını önlemek ve iç savaş çıkmasını engellemek gibi amaçlarının etkili olduğu ayrıca belirtilmelidir. Gannuşi, devrim sonrasında ülkeye dönmesine ve Ennahda‘nın lideri olmasına rağmen, hükümette görev almayışını da bu sebebe bağlar. Gannuşi, siyasal İslam‘ı temsil eden bir figür olarak öne çıkması hasebiyle, cumhurbaşkanlığı gibi bir göreve gelmesinin Tunus‘ta seküler çevreler ve Müslümanlar arasında bir çatışmaya sebep olabileceğini ifade etmiştir (Pedziwiatr 2015). Bu bakımdan, 2016 yılında Ennahda‘nın dini pratikleri ile siyasi politikalarını birbirinden ayırdığını resmi olarak ilan etmesinin yolunun 2011‘den başlayarak, İslam yerine demokrasiyi önceleyen bir politikanın sonucu olduğunu söylemek mümkündür. D. RADĠKAL ve ILIMLI KANATLAR ARASINDAKĠ AYRIMIN DERĠNLEġMESĠ Arap Baharı sonrasında Tunus‘a dönen siyasal İslamcı gruplar siyasete dahil olmak adına farklı stratejiler izlemişlerdir. Bu gruplar arasında en bilineni 2011 yılında Ebu Ayyed El-Tunusi tarafından kurulan Ensar El-Şeria grubudur. ―El-Tunusi, Tarık El-Marufi ile beraber 2000 yılında Afganistan‘da Tunuslu bir mücahit grubu kurmuştur‖ (Torelli, Merone ve Cavatorta 2012, 144). Bunun yanı sıra 1986 yılında kurulmuş fakat Bin Ali tarafından bastırılmış olan Tunus İslami Cephesi de, Muhammed Hoca tarafından yeniden canlandırılmak istenmiş ve 2012 yılında yasallaşan Jabhat El-Islah partisi kurulmuştur. 78 Üçüncü olarak, Tebliğ Cemaati‘ne benzer biçimde siyasete karışmayan fakat İslam‘ın esaslarını yaymak amacıyla kurulan El-Cemiyyet El-Vasatiyye Li-l Taviyye ve-l Islah (Reform ve Farkındalık için Merkez Cemiyeti) bulunmaktadır (Torelli, Merone ve Cavatorta 2012, 151). Henüz kuruluş aşamasında olan bu örgütlerin çok etkili olduklarını söylemek zordur. Buna rağmen bu örgütleri Ennahda hareketinden ayıran en önemli husus, bir İslam devleti kurma, şeriat dışında bir hukuk sistemi tanımama amaçlarının hâlâ temel motivasyon olmasıdır. Ensar El-Şeria grubunun Ennahda hareketinin ılımlılaşması sürecinde giderek radikalleştiğini ise eylemlerinden tespit etmek mümkündür. 2012 yılında grup, Tunus‘un iç bölgesinde kalan ve ağır kış şartları sebebiyle ulaşımında zorluklar yaşanan Haidra şehrine bir yardım konvoyu düzenlemiştir (Zelin 2013). Örgütün bu eylemi, Tunus‘un seküler kesimleri tarafından sorgulanmış, siyasal İslamcı hareketlerin devletin meşruiyetini sorgulamaya açmak ve yerel halkın desteğini kazanmak adına sosyal yardım etkinliklerine giriştiği tartışılmıştır. Bunun yanı sıra, Libya‘da ve Yemen‘de aynı isimlerle kurulan örgütlerin şiddet eylemleri, örgüt lideri El-Tunusi‘nin, Usame Bin Ladin‘in ölümü ardından yayınladığı taziye mesajında Ladin‘e liderimiz diyerek hitap etmesi, örgütün temel amaçlarının sorgulanmasına sebep olmuştur (Torelli, Merone ve Cavatorta 2012, 150). 2012 yılına gelindiğinde, örgüt başkentte bulunan ABD Büyükelçiliği‘ne saldırı düzenlemiş ve dört kişinin ölümüne sebep olmuştur (Stanford University). Her ne kadar Ensar El-Şeria örgütü doğrudan saldırıyı üstlenmemişse de, hükümet ve ABD örgütü sorumlu tutmuştur. 2013 yılına gelindiğinde ise hükümet, Şükrü Belaid ve Muhammed Brahmi isimli iki solcu politikacıya düzenlenen suikastten Ensar ElŞeria‘yı sorumlu tutmuş ve örgütü terörist ilan etmiştir (BBC, Tunisia Declares Ansar AlSharia a Terrorist Group 2013). Bunun ardından örgüt lideri El-Tunusi Libya‘ya gitmiş ve Batı Afrika ülkelerinde bulunan radikal siyasal İslamcı hareketlere işbirliği çağırısında bulunmuştur. Daha önceki bölümlerde bahsedilmiş olan Boko Haram da dahil olmak üzere, örgütler toplu olarak IŞİD‘e katılmıştır. 2015 yılında başkentte bulunan Bardo Müzesi‘ne ve 79 ülkenin turizm merkezi olan Susa şehrine bombalı saldırılar düzenlenmiş ve sorumluluğu IŞİD üstlenmiştir. ―Bardo ve Susa saldırılarındaki muhtemel Ensar El-Şeria bağlantıları göstermektedir ki [yasaklanmış olması hasebiyle] örgütün Tunus‘taki etkisi azalıyor olsa da, Tunus gençliği radikalizme savrulma hususunda hâlâ kırılgan bir yapı sergilemektedir‖ (Petré 2015, 5). Ensar El-Şeria grubunun 2011-2015 yılları arasındaki radikalleşmesine paralel olarak, Ennahda hareketi ılımlılaşmıştır. Yeniden belirtmek gerekir ki, bu tezde radikal ve ılımlı kavramları, örgütlerin Kuran‘ı ya da İslam‘ı yorumlayış biçimleri açısından değil, sistemkarşıtı ve sistem-içi oluşlarıyla tanımlanmıştır. Sistem ile kast edilen, Batılı, liberal yahut neoliberal devletler sistemidir. Genel olarak kapitalizm olarak isimlendirilmesi mümkün olan sistem, ekonomik ve sosyal alanları kapsayan ve siyasal İslamcı hareketlerin kuruluşu sırasında belirledikleri, İslam‘ı başat belirleyici olarak ele alan alternatif bir sistem arayışından vazgeçip, kapitalist sisteme dahil olmaları ılımlılaşma olarak nitelendirilmiştir. Bu bağlamda, El-Şeria örgütü, legal bir vakıf olarak sistemin içerisinde yer alırken, giderek radikalleşmiş –ya da radikal hedeflerine legal yollarla ulaşamayacağını fark etmiş- ve sistem dışına itilmiştir. Buna karşın, Ennahda örgütü, bir İslami devlet kurmak amacıyla oluşturduğu politik hareketini dönüştürmüş, demokratik sisteme dahil etmiştir. 2011‘de gerçekleştirilen seçimlerin ardından seküler Nida Tunis partisiyle koalisyon kurmuş olması bu açıdan önemlidir. Parti ilk hedeflerini ―ekonomik kalkınma, ulusal güvenlik ve Tunus‘un kadın ve işçi hakları geleneğinin devamlılığı olarak belirlemiştir‖ (Fares 2011). 2014 yılında artan ekonomik sıkıntılar sonucunda toplumsal hoşnutsuzluğu gidermek amacıyla meclisten çekilmiş ve görevi bir interim hükümetine bırakmıştır. Nihayetinde parti, ılımlılaşma yönündeki en açık adımını 20 Mayıs 2016 tarihinde gerçekleştirdiği kongresinde ―resmi olarak partinin politik ve dini işlerini birbirinden ayırmak niyetini açıklayarak‖ atmıştır (Souli 80 2016). Ennahda, siyasal İslamcı bir parti olmadığı yalnızca demokrasiyi destekleyen Müslümanlar olduklarını ilan etmişlerdir. Devrim sonrası süreçte Ennahda, kurucu siyasal aktörlerden biri haline gelmiştir. Bunun yanı sıra, seküler çevrelerde var olan İslami tehdit algısı ve devrim sonrası geçici hükümetin İçişleri Bakanı Ferhat Rajhi‘nin ―Eğer seçimlerden Ennahda çıkarsa, bir darbe olabilir‖ açıklamaları bu ılımlılaşmada etkili olabilir (Ahram 2011). Bu durum, Ennahda‘yı geniş tabanlı bir konsensüs arayışına itmiştir. Bu noktada verilen ilk taviz 2012 yılında yeni anayasanın hazırlanması sürecinde Ennahda‘nın ―yasamanın kaynağı olarak şeriat‖ ifadesini taslağından çıkarma kararıdır. Bu karar hem radikal İslamcı grupların Ennahda‘yı gayri-İslami olmakla suçlamasına hem de parti içerisinden kimi grupların kopmasına neden olmuştur (Alexander, Tunisian Islamists I: Ennahda Withdraws 2013). Buna ek olarak, Ennahda‘nın radikal grupların yanında ılımlı siyasal İslamcıların tepkisini çektiği bir diğer olay ise, dine küfretmenin suç sayılmasına dair önerinin kimi sivil toplum kuruluşları ile görüşmeler sonrasında geri çekilmesi olmuştur (Guazzone 2013, 39). Verilen bu kararlarla uyumlu olarak, Ennahda hitap ettiği seçmen kitlesinin tanımında da değişikliğe gitmiştir. Başka bir deyişle, muhalefette bulunduğu sırada Müslümanlara ve siyasal İslamcılara hitap eden söylemini, bir iktidar partisi olarak anayasa yapımı gibi süreçlere dahil olması ile beraber tüm halkı kapsayacak biçimde genişletmiştir. Örneğin, Abdülfettah Moro, kendisiyle yapılan bir söyleşide Tunus siyasetinin ve Ennahda‘nın temel öznesi olarak İslam‘ı ya da Müslümanları değil, halkı işaret etmiş, farklı fikirlere sahip grupların kendilerini ifade etme hakkına atıfta bulunmuştur (Marzouki, From People to Citizens in Tunisia 2011, 17). Bu noktada partinin ―çoğu kararının arkasında bir riskten kaçınma ve ne Selefi gruplardan ne de seküler çevrelerden düşman edinme stratejisinin bulunduğu söylenebilir (Marzouki, Tunisia's Rotten Compromise 2015). 81 Ennahda‘nın ılımlılaşmasının arkasında, Bin Ali iktidarı boyunca devam eden baskının, partiyi bir var olma sorunuyla karşı karşıya bırakmış olmasının da etkisinin olduğu söylenebilir. Buna ek olarak, var olma sorunu küresel etkilerle de ortaya çıkmaktadır. Küresel anlamda yükselmekte olan radikal siyasal İslamcı grupların, bir İslamcı tehdit paranoyasına sebep olduğundan bahsetmek mümkündür. Örneğin, ―başbakan Jebali bir açıklamasında hilafet terimini kullanmış ve bu durum doğrudan Ennahda‘nın gerçek projesinin aslında IŞİD‘den farklı olmadığını gösteren bir işaret olarak yorumlanmıştır‖ (Marzouki, Tunisia's Rotten Compromise 2015). Fakat bir iktidar partisi olarak Ennahda‘nın seküler çevreleri korkutmamak stratejisini ya da Moncef Marzouki‘nin deyimiyle bir iç savaştan kaçınma stratejisini (Par 2016), radikal İslamcıların sisteme dahil edilmesi noktasında da kullandığı söylenebilir. ―Selefilerle ilgili politikalarında Gannuşi genel olarak ikili bir strateji izlemiş, şiddet eylemlerinde bireyleri kınamayı seçerken, örgütle diyalogu sürdürmüş ve bu sebeple eleştirilmiştir‖ (Guazzone 2013, 38). Buna rağmen, kendilerini Selefi olarak tanımlayan radikal siyasal İslamcı gruplar Ennahda‘yı eleştirmeye devam etmiş, özellikle de şeriatın anayasadan çıkarılmasının ardından partiye olan tepki büyümüş ve militanlaşmıştır. Monica Marks‘ın Tunus‘ta kendisini Selefi olarak niteleyen kişilerle gerçekleştirdiği röportajlar bu açıdan dikkat çekicidir. Selefi bir öğrenci Ennahda hakkında şöyle bir yorumda bulunmaktadır: ―Onları [Ennahda] İslamcı yapan şeyin ne olduğunu bilmiyorum. Onlar da herhangi bir parti gibi insanları manipüle etmek için yalanlar söylüyorlar‖ (Marks 2013, 108). Burada geçen ‗herhangi bir parti‘ ifadesi önem kazanmaktadır. Siyasal İslamcı hareketlerin ―[m]uhalefetteyken sahip oldukları cazibenin, iktidardaki performanslarından etkile[niyor] olması son kertede İslamcıların halk arasındaki konumlarını‖ da etkilemektedir (Oğuzlu 2011, 12). Bunun yanı sıra, nihayet iktidara gelmesinin ardından, daha önce vaat ettiği üzerine sistemi değiştirmek bir tarafa, siyasal İslamcı hareketlerin anayasada dahi bir İslamileşmeye gidememiş olması siyasal İslamcı aktivistlerin parlamenter siyasete olan güvenini sarsmıştır. 82 Sonuç olarak, siyasal İslamcı kadroların, parlamenter demokratlar ve sistem-karşıtı, marjinalleşmiş cihatçılar arasında bölündüklerini söylemek mümkündür. Özellikle 1990‘lardan sonra, topyekun bir devrim gerçekleştirip Batılı sistemin karşısında alternatif olabilecek İslami bir düzen kurma fikri giderek daha ütopik bir hal almıştır. Bu durumda, kimi gruplar daha ılımlı bir yol izleyip, hedeflerini parlamenter siyaset içerisinde belirlemiş olsalar da, Ennahda örneğinde görüldüğü üzere, iktidar kimi kısıtlamaları beraberinde getirmiş ve siyasal İslamcılar diğer partilerden farkı olmayan bir gruba dönüşmüşlerdir. Diğer bir kanat ise, parlamenter sistemde giderek artan tavizler sonucunda bu ılımlı hareketlerden kopmuş ve uzaklaşmış, bunun yerine daha radikal, sistem dışı yöntemler belirlemişlerdir. xii SONUÇ 19. yüzyıl dinin rasyonelleştirilmesinde önemli bir dönüm noktası olmuştur. İslam dünyasında da Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh gibi isimler, İslam‘ın rasyonelleştirilmesinde etkili olmuşlardır. Bu süreci, İslam‘ın siyasallaşması takip etmiştir. Avrupa‘nın Ortadoğu‘da kurduğu hegemonya, uzun yıllar sonra bağımsızlık kazan ülkeler ve eşitliksiz bir düzen kurmuş olan kapitalist sistem, İslam‘ın Batı‘ya bir alternatif olacak biçimde yorumlanmasına sebep olmuştur. Böylece özellikle Mevlana Mevdudi, Hasan ElBenna ve Ruhullah Humeyni gibi önemli düşünce ve siyaset adamlarının etkisiyle, siyasal İslamcı hareketler 1970‘lerden başlayarak giderek güç kazanmıştır. İslam‘ın bir ideoloji olarak yorumlanma süreci, aynı zamanda farklı ülkelerde farklı yerelliklerle etkileşime girmiştir. Bu bağlamda, siyasal İslamcılığın ortaya çıkışı Pakistan, Mısır ve İran‘da farklı biçimlerde ilerlemiştir. Bu tezde, yerelliklerin sebep olduğu farklılaşma için örnek olması hasebiyle Müslüman Kardeşler‘in Sudan kolunun nasıl Pakistan‘daki Cemaat-i İslami hareketinden daha fazla etkilenmiş olduğu açıklanmıştır. Bu etkileşimler ve yerellikler, translocality kavramı bağlamında, Tunus örneğinde Gannuşi‘nin uzun süren İngiltere sürgününden ılımlılaşmış fikirlerle dönüşünü de açıklamaktadır. 1980‘lerde yükselişe geçmenin ardından siyasal İslamcı hareketler, İran Devrimi‘nin de etkisiyle daha da kitleselleşmiş ve siyasal hayatta görünür hale gelmişlerdir. Fakat, ülke siyasetinde görünür olabilmek ve var olan iktidarlara alternatif oluşturabilmek siyasal İslamcı hareketi, kendi evrensel özünden ayırmıştır. Bu noktada belirtmek gerekir ki, Ortadoğu ve Kuzey Afrika‘da bağımsızlık sonrası kurulan yönetimler ortak bir nokta olarak katı sekülarizm politikası izlemiş, yukarıdan aşağı bir modernleşme paradigmasına dahil olmuşlardır. Siyasal İslamcı muhalefet ise, bu noktada devreye girmiş ve kuruluş aşamasında öteki olarak öncelikle ulusal liderleri hedef almıştır. İslam‘ın ideolojik olarak yorumlanışı, onu yerel ve zamansal farklılıklardan arındırıp, genel-geçer ve evrensel bir yorumunu xiii sunmaktır. Oysa ulusal liderlere karşı alınan bu tavır, zamanla siyasal İslamcı hareketlerin ulusal birer harekete dönüşmelerine sebep olmuştur. Bu bağlamda tezin ana vakasını oluşturan Ennahda örneği bu açıdan önemlidir. Daha önce bahsedildiği üzere, ulus-devleti kabul edip, ulus-devlet sistemine içkin modern dünya düzeninin sekülerliğini kabul etmemesi siyasal İslamcı hareketlerin ortak bir noktasını oluşturur. Bir başka deyişle, siyasal İslamcılar, Batı-merkezli, ulus-devlet sistemine ve uluslararası kapitalizme dayanan, sekülarizmin bir din gibi işlev gördüğü moderniteye karşı çıkarken, bilim, bilimsel yöntem ve eğitim temel alındığından modern bir ideolojiyi savunmaktadırlar. Bu açıdan, nihayetinde ortaya çıkan sonuç, devletin seküler baskısını reddeden fakat uluslararası sistemle uyumlu, evrensel hedeflerinden vazgeçmiş Juergensmeyer‘in deyimiyle dindar milliyetçi hareketler olmuştur. Özellikle 1990‘ların sonundan itibaren, siyasal İslam‘ın, İslami devlet, İslami ekonomi gibi hedeflerinin parlamenter demokrasi ya da sivil toplum hareketleri ile gerçekleştirilemeyeceği anlaşılmıştır. Bu biçimde, siyasal sistemin içinde kalan gruplar taviz vermek zorunda kalıp ılımlılaşırken, taviz vermeyi reddeden gruplar daha radikal hareketlere girişmiş ve kurucu siyasal İslamcı hareketlerden kopuşlar meydana gelmiştir. Bu bağlamda örneğin Pakistan‘da Cemaat-i İslami ordu ile işbirliği yaparak toplumu İslamileştirmeyi seçerken, Cemaat-i İslami‘den kopan örgütler El-Kaide gibi örgütlere katılmışlardır. Bu radikal ve ılımlı kanatların ayrımı, ılımlı hareketler iktidara yaklaştıkça daha da görünür hale gelmiştir. İktidara ortak olmak, siyasal İslamcı hareketleri sınırlandırılmış bir siyasal alana mahkum etmiş, Müslüman Kardeşler‘in seküler Vasati ayağı gibi ya da Ennahda‘nın şeriattan vazgeçmesi gibi, geniş tabanlı konsensüs oluşturmak adına tavizler vermek zorunda bırakmıştır. Bu durum, radikal kanadın güçlenmesine, Mısır‘da El-Nur, Tunus‘ta Ensar ElŞeria gibi radikal hareketlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Tez boyunca Batı olarak adı geçen sistem, toplum yerine bireyi, küresel alanda ise ulus-devletleri temel alan, liberal kapitalist dünya düzenidir. Bu tezde, siyasal İslamcılığın xiv doğuşu tam da bu sistemin Ortadoğu‘daki kurucu aktörlerine, ulusal liderlere karşı, bu sisteme alternatif oluşturmak amacıyla yola çıktığı iddia edilmiştir. Bu bağlamda, Gannuşi‘nin ifadesiyle halihazırda emperyalist devletlerin yapmaya çalıştığı laikleştirme, Batılılaştırma, Ortadoğu ülkelerinde ulusal liderler tarafından devam ettirilmiştir. Bu noktada, teze getirilebilecek temel eleştiri, siyasal İslamcı hareketlerin sistem-karşıtı dönüşümünün analizinin, söylem düzeyinde tespitinin yapılması açısından olabilir. Örnek olarak, siyasal İslamcı hareketler kuruluş dönemlerinde liberal, kapitalist ekonomik sistemin karşısında İslami ilkelere uygun olarak kuramsallaştırılan İslami ekonomi kavramını bugüne oranla daha sık vurgulamışlardır. Buna rağmen, böyle bir inceleme ancak daha detaylı ve uzun bir çalışmada gerçekleştirilebilir. Radikal ve ılımlı siyasal İslamcılık ayrımının sistem-karşıtı ve sistem içi olarak yapılması, tezde ortaya konulmuş olan tespitlerin kapsayıcılığı açısından sorgulanabilir. Literatürde siyasal hareketler arasındaki radikal ve ılımlı ayrımının daha ziyade şiddet kullanımına bağlı olarak yapıldığı görülmektedir. Bu noktada, örneğin Hamas gibi silahlı fakat uluslararası sistem ile uyumlu ve hatta bu sisteme içkin hareketler, bu tez bağlamında ılımlı olarak nitelendirilmiş olacaktır. Bu eleştirinin haklılık payını akılda tutmakla birlikte iki noktanın açıklığa kavuşturulması gerekmektedir. İlk olarak, tez içerisinde radikal ve ılımlı kavramları, simbiyotik kavramlardır ve ancak birbirlerine göre anlam kazanmaktadırlar. Bu açıdan şiddet, bu kavramların anlamlandırılmasında temel alınabilecek kriterlerden yalnızca bir tanesidir. Diğer bir ifadeyle bu tezde ileri sürülen radikallik, ideolojik düzeyde gerçekleştiği öne sürülen ve ancak ılımlı hareketlerin sistem ile uzlaşmasıyla beraber anlaşılabilecek bir radikalliktir. İkinci olarak, ideolojilerin sentezlenebilir olduğunu, siyasal grupların şiddete yönelme sebeplerinin çeşitlilik gösterdiğini belirtmek gerekir. Bu açıdan İslamcılığın yanı sıra ulusal bir mücadele biçimini almış bir harekette, şiddete başvurmanın sebebinin siyasal İslamcılık mı, yoksa ulusal devleti savunma mı olduğunu belirlemek xv gerekmektedir. Bu açıdan, şiddete yönelimenin esas kaynağı olarak siyasal İslamcılığın bir biçimini göstermek, esas manipülatif tutum olacaktır. Siyasal İslamcılık hususunda ılımlı ve uzlaşmacı bir tutum sergilemesine rağmen şiddete başvuran örgütler gibi, aksi örnekleri de bulmak mümkündür. Dolayısıyla, burada tartışılması gereken örgütlerin nasıl ve hangi koşullarda şiddete başvurduğu olmalıdır. Siyasal İslamcı gruplar içerisinde şiddet ve terör ise bu tezde araştırılmaya çalışılan esaslardan farklı, başka bir çalışmanın konusudur. Giriş bölümünde belirtildiği üzere, tezin temel varsayımı, siyasal İslamcı hareketlerin modern siyasal hareketler okunması gerektiği, dolayısıyla, İslami kaidelerden bağımsız olarak politik ve ekonomik etkileşimler bağlamında anlaşılabilir olduklarıdır. Bu sebeple tez boyunca hem kurucu siyasal İslamcı hareketlerin var olan sistemle ve ulusal siyasi yapılarla uzlaşma süreci hem de radikal grupların bu süreçte ortaya çıkarak sistem-karşıtı, ulusal sınırları tanımayan ve ılımlı hareketlerin uzlaşmacı tutumuyla eşgüdümlü olarak radikalleşen yapısı ele alınmıştır. Bu varsayıma uygun olarak, tez içerisinde farklı örgütlerin çeşitli İslami esaslar konusunda düştükleri ihtilaf ele alınmamıştır. Buna ek olarak, literatürde siyasal İslamcı grupların sınır ve ulus-devlet tanımlamalarını şekillendirdiği düşünüldüğünden dar’ül harp- dar’ül İslam, bu grupların aslında sistem-karşıtı düşünüşlerini değiştirmedikleri yargısıyla takiyye gibi kavramlara atıflar yapılmaktadır. Bu kavramların kullanımı, siyasal İslamcı grupların diğer politik hareketlerden farklı dinamiklere ve yargı sistemine sahip oldukları varsayımını taşımaktadır. Tezin temel ele alış biçimiyle taban tabana zıt olan bu varsayım, siyasal İslam‘ın İslami kaideler vesilesiyle anlaşılabileceği gibi kültüralist ve özgücü bir yaklaşıma yol açtığından, tez boyunca bu yaklaşımdan özel olarak imtina edilmiştir. Buna rağmen, bu kavramların ve İslami kaidelerin, siyasal İslamcı hareketlerin söylemini şekillendirdiğini, siyasal alanda rekabet sırasında olduğu kadar, eylemlerini meşrulaştırmak adına da iş gördükleri belirtilmelidir. Bu açıdan bakıldığında, siyasal İslamcı hareketlerin tarihsel bir analizinin yapıldığı bu tezde olmasa dahi, Reelpolitik alanında, bu xvi hareketlerin söylemsel analizinin yapıldığı bir çalışmada bu kavramlara atıfta bulunmak mümkündür. Sonuç olarak, siyasal İslamcı hareketlerin modern siyasal hareketler olarak okunduğu bu tezde, Ennahda örneği üzerinden ılımlılaşma konusu incelenmiştir. Siyasal İslamcı hareketlerin dönüşümü, kurucu hareketler dahil olmak üzere, Batılı, kapitalist sistem karşısındaki duruşları üzerinden ele alınmış, radikalleşme ve ılımlılaşma, şiddet ve terör konularından bağımsız olarak irdelenmiştir. Buna göre, Batılı sistemin verili tüm yapılarını, ulus-devlet ve liberal kapitalist ekonomik düzen dahil olmak üzere eleştirerek ortaya çıkan ve bu sistemin karşısına kapsayıcı bir alternatifle yola çıkan siyasal İslamcı hareketler, 1990‘lardan itibaren dönüşüme uğramıştır. Tez içerisinde, bu noktadan itibaren kimi siyasal İslamcı hareketlerin ılımlışmasına, sistem ile uzlaşma yolunu tercih ederek İslami ekonomi ya da şeriat devleti gibi taleplerinden vazgeçmesine paralel olarak, kimi gruplar sistem-karşıtı duruşunu sertleştirmiş ve marjinalleşmiştir. Bu bakımdan tezin temel bulgusu, El-Kaide hareketinin Mısırlı Müslüman Kardeşler‘den, Ensar-ül Şeria grubunun Ennahda hareketinden bağımsız olarak anlaşılamayacağıdır. xvii KAYNAKÇA KĠTAPLAR Abrahamian, Ervand. Humeynizm: İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler. Çeviren Mehmet Toprak. İstanbul: Metis Yayınları, 2002. —. Iran Between Two Revolutions. New Jersey: Princeton University Press, 1982. Abu-Amr, Ziad. Islamic Fundemantalism in West Bank and Gaza: Muslim Brotherhood and Islamic Jihad. Bloomington: Indiana University Press, 1994. Ahmad, Aziz. «Mawdudi and Orthodox Fundamentalism in Pakistan.» Middle East Journal 21, no. 3 (1967): 369-380. Brace, Richard M. Morocco, Algeria, Tunisia. New Jersey: Prentice-Hall , 1964. Bozarslan, Hamit. Ortadoğu: Bir Şiddet Tarihi. Çeviren Ali Berktay. İstanbul: İletişim Yayınları, 2010. Dabashi, Hamid. İran: Ketlenmiş Halk. Çeviren Emine Ayhan. İstanbul: Metis Yayınları, 2007. Djalili, Mohammed Reza, ve Thierry Kellner. İran'ın Son İki Yüzyıllık Tarihi. Çeviren Reşat Uzmen. İstanbul: Bilge Kültür Sanat, 2011. El-Efendi, Abdulvahhab. Turabi Devrimi: Sudan'da İslâm ve İktidar. Çeviren Hasan Kösebalaban. İstanbul: İlke Yayınları, 1993. Esposito, John L., ve Emad El-Din Shahin. The Oxford Handbook of Islam and Politics. Düzenleyen John L. Esposito ve Emad El-Din Shahin. Oxford: Oxford University Press, 2013. Gannuşi, Raşid El. İslam Devletinde Kamusal Özgürlükler. Çeviren Osman Tunç. İstanbul: İlimyurdu Yayıncılık, 2013. Geyer, Georgie Anne. Tunisia: A Journey Through A Country That Works. Londra: Stacey International, 2003. Giddens, Anthony. The Consequences of Modernity. Oxford: Polity Press, 1990. Green, Arnold H. The Tunisian Ulama (1873-1915). Leiden: E. J. Brill Press, 1978. Hamdi, Mohamed Elhachmi. The Politicisation of Islam: A Case Study of Tunisia. Colorado: Westview Press, 1998. Haqqani, Hussain. Pakistan Between Mosque