.
Tartışmalarımız Modernizmden Arınmış mı?
Zehra Türkmen 05.12.2014
Hayatımızın birçok boyutunu tahrif eden modern hayat “Biz insanı en güzel biçimde yarattık” (95/4) diyen Rabbimizin ayetine müdahale ederek insanın fıtratını ve doğasını da tahrip etmektedir.
Modern hayat insanın sürekli olarak kendisine, kendi nefsine kulluk etmesini emreder. Dolayısıyla da kendisini yücelten insan kusurlarını görmekte körleşir. Bencillik duygusuyla beraber her istek ve arzusuna ulaşmayı hedefler. Bu yüzdende nefsin haram olan isteklerini kendisine helalmiş gibi gösterir.
Modern insan kendisini vahyin aydınlığıyla onarmaz; dünyanın geçici hazlarıyla donatmaya çalışır. Başkalarının sözünü, fikrini yani beğenisini önemser. Ve bu düşünce insanın kendisini tanımasını zorlaştırır.
Modern hayat “sen her şeye layıksın”, “bu senin hakkın” gibi söylemlerle insanın iyilikler karşısında teşekkür etmemesini telkin eder. Oysa birbirine teşekkür etmeyi beceremeyen insan kendisini sonsuz nimetlerle donatan yaratıcısına da şükretmeyi unutur. Modern hayat insanın hatası karşısında özür dilememesini de telkin eder. Modernizme göre özür dilemek kişiliğin baskı altına alınması ve insanın kişiliğini ezmesi anlamına gelir. Peki insandan özür dilemeyi beceremeyen bir kul Allah'a nasıl tevbe edecektir. Yani kula teşekkür etmek Allah'a şükür etmek için, hatalar karşısında kula özür dilemek ise Allah'a tevbe etmek için bir aşamadır. Çünkü tevbe insanın kusurlarını görmesini sağlar. Kusurlarını gören insan Allah'a karşı sorumluluklarının da bilincinde olan insandır.
Modern hayat insana her şeyi arzulama duygusu verir. Arzulanan şeyin ihtiyaç mı yoksa israf mı olduğunu söylemez. Önemli olan insanın bir şeyi istemesidir. Bu yüzden modern hayat tüketim konusunda insanın sınırlarını kaldırır. Nevzat Tarhan'ın ifadesiyle tüketim kültürü aceleciliği besler. Beklemeyi, yani sabır duygusunu köreltir. DUR-DÜŞÜN-YAP, DUR-DÜŞÜN-KONUŞ yerine DUR-YAP- sonra DÜŞÜN, DUR- KONUŞ- sonra DÜŞÜN ilkesini oluşturur. Oysa Rabbimiz Kur'an-ı Kerim'de insana bir şey yapmadan önce onu akletmesini- düşünmesini emreder.
Modern hayat insana özgür olduğunu söyler. Ve insana sınırsız bir özgürlük alanı açar. Oysa Allah'a kul olan insan nereye kadar özgür olabileceğinin sorusunu sormalı ve özgürlüğünü vahyin ilkeleri çerçevesinde belirlemelidir.
Modern insan kişiye kendisini yüceltme duygusu verir. Ve kendisini yücelten yani Narsizm hastalığına tutulan insan egosunu kutsar. Sürekli övülmek ister. Sadece kendisini sever. Oysa Rabbimiz kendimizi değil, birbirimizi sevmemizi emreder.“Birbirinizi sevmedikçe iman edemezsiniz”diye buyrulur. Bugünde bizim en büyük ihtiyacımız kendimizi değil birbirimizi sevmek ve birbirimize merhamet etmektir.
Bu yüzden modernizmin tüm kuşatmalarına karşı uyanık olmalıyız. İnsanın hüsran içinde olduğunu ancak iman eden ve salih amelde bulunanların kurtuluşa ereceğini birbirimize hatırlamalıyız ve bu doğrultuda tavsiyeleşmeliyiz.
POSTMODERNİZM VEYA SORGULANAN MODERNİZM
Yusuf Alan
Modernizm projesine göre bir zaman gelecek insan merkezli bir medeniyet kurulacak, insan haklarına dayalı bir ahlâk anlayışı dinin yerine ikame edilecek, liberal ekonominin nimetlerinden yararlanılacak ve insanlar huzur dolu bir hayat sürüp gidecekti. Fakat bu proje bir türlü gerçekleşmedi. Ferdî ve içtimaî problemler birbirini takip etmeye başladı. Sonunda insanlar modernizm projesini sorgulamaları gerektiğini anladılar. Bu projeye olan güvenlerini kaybettiler ve neticede kendilerine yeni bir tutunacak dal aradılar. Böylelikle "postmodernizm" (modernizm sonrası) doğmuş oldu.
"Batıya dinamik enerjisini veren şey bireyciliktir, hükmetme arzusudur, bir tüketim felsefesi kanalıyla bedeli ne olursa olsun maddî şeylere sahip olmak ve istif etmek için duyulan müthiş istektir. Bu tür coşkun bir enerji, toplumu hareket halinde tutar."(Ekber. 1994; 13)
Modernizm projesine göre bir zaman gelecek insan merkezli bir medeniyet kurulacak, insan haklarına dayalı bir ahlâk anlayışı dinin yerine ikame edilecek, liberal ekonominin nimetlerinden yararlanılacak ve insanlar huzur dolu bir hayat sürüp gidecekti. Fakat bu proje bir türlü gerçekleşmedi. Ferdî ve içtimaî problemler birbirini takip etmeye başladı. Sonunda insanlar modernizm projesini sorgulamaları gerektiğini anladılar. Bu projeye olan güvenlerini kaybettiler ve neticede kendilerine yeni bir tutunacak dal aradılar. Böylelikle "postmodernizm " (modernizm sonrası) doğmuş oldu.
Karikatürlerden savaşlara kadar herşeyi açıklamak için son yirmi yıldır kullanılan postmodemizm terimi, kişilik hakkındaki Freud'a ait modeller, iktisat konusunda Marks'a ait teoriler veya tarih ilmindeki sebep-sonuç açıklamaları gibi "evrensel" (olarak kabul edilen) kavramları kullanarak dünyayı tarif etmeye çalışan entellektüel geleneklere ve dinî nasslara bir tepki olarak doğmuştur. Postmodernizm 20. asrın son yarısındaki hayatı, birbirinden kopuk ve dikkat çekmek için birbirleriyle rekabet eden hâdiseler, gerçekler ve akımlardan ibaret görür. Hiçbir düşünce sisteminin, modern hayattaki sonsuz çeşitliliğin sebebini izah edemeyeceğini öne sürer. Meselâ bilim, hakikat hakkında hayalin yaptığından daha iyi ve daha kesin bir tarif teklif edemez, sadece "farklı" bir tarif önerebilir.
Postmodernizm in önerdiği de "farklı" bir tariftir. O iddia etti diye işin hakikatinin öyle olması gerekmez. Bir sistem insanı, hayatı ve kâinatı gerçek yönüyle tarif edip gerçek medeniyeti vaad edebilir. Yeter ki bu sistem insanı, hayatı ve kâinatı Yara-tan'ın elinden çıksın. Postmodernizm, Batı dünyasının içine düştüğü kimlik krizinin bir yansımasıdır. Postmodernizm, bir griler dünyasıdır. Bu dünyada siyah-beyaz şeklindeki ayrımlara, kesin doğru veya yanlışlara yer yoktur. Nihaî hakikata kimse ulaşamaz. Herkes kendince haklıdır. Bütün bu şüphecilik ve bilinemezciliğin temelinde ise vahyi inkâr yatar. Vahiy kaynaklı nasslarla eşya ve hâdiseleri mânâlandırıp yorumlamaya çalışan insanlar "fundamentalist" damgasını yer. Çünkü postmodernist bir şüphecilik çağında, kesin inançlara sahip insanların dünya görüşleri çok "radikal" kabul edilir.
Postmodernizmin temel dinamiği medyadır. Yeraltı, yeryüzü ve feza arasında kurulan ve bir sinir ağına benzeyen global iletişim ortamına her gün milyonlarca mesaj verilir. "Fastfood" reklamlarından MTV'nin ikonlarına kadar binlerce imaj zihinlere nakşedilir. Çoğulculuk, fikir özgürlüğü, tercih hakkı gibi postmodernizmin desteklediği kavramlar, (ki Batı dünyası çoğu zaman bunları işine geldiği gibi yorumlar) reklamlar, haberler ve filmler yoluyla işlenir. Pentagon'un giremediği yerlere Hollywood girer.
Postmodernizm geçmişten tamamen kopmayı ve herşeyin çağdaş olması gerektiğini savunmaz. Maziyle göbek bağının kesilmemesinin sebebi, hem fikir zenginliğinden istifade etmek hem de bir "miras sanayi" kurmaktır. Son yıllarda gelişen müze kültürü, tarihî ve kültürel mirasın pazarlanmasına yol açmıştır. İngiltere'de her üç haftada bir yeni bir müzenin açıldığı, Japonya'da ise son 15 yıl içinde 500'den fazla müzenin hizmete girdiği bilinmektedir. New York'daki Modern Sanat Müzesi, Londra'daki Tate, Madrid'deki Prado, Paris'deki Louvre, postmodernizmin mabedlere benzeyen kültürel merkezleridir.
İnsanların büyük bir kısmı şehirlerde yaşadıkları ve buralardan kaynaklanan fikirler çoğunluğa tesir ettiği için büyük şehirler postmodernizmin merkezi haline gelmiştir. Şehirlerde büyük bir değişim süreci gözlemlenmektedir. Artık büyük şehirler, Le Corbusier ve Max Weber'in planladıkları 'medenî' ve 'sağduyulu' grupların ikamet ettikleri yerler değildir. Batı dünyasındaki metropolit merkezlerde nezaket, şefkat ve diğergâmlık gibi faziletlerin külleri, ferdiyetçilik akımı ve terör fırtınasının tesiriyle oraya buraya savrulup gitmektedir. ABD'deki sokak kavgaları artık sustalı bıçaklarla değil, yüksek kalibreli yarı otomatik silahlarla yapılmakta, çevreden geçen masum insanlar ise her an bir serseri kurşuna hedef olma tehlikesiyle yüz yüze kalmaktadırlar. ABD'deki meşhur televizyon programı "The Oprah Winfrey Show"-da da ifade edildiği gibi kendi hayatlarına saygı duymayan bu insanların başkalarının hayatlarına saygı duyması beklenilemez. Amerika artık bir umutlar ülkesi değildir. Amerikan hayali tam bir kâbusa dönüşmüştür.
Avrupa'daki tefessüh de içler acısıdır. Parlak ışıkların, istibdat derecesinde ağır kanunlarla sağlanan düzenin ve surî cazibenin altında sapıklık, cinnet ve anarşi yatmaktadır. İngiltere'deki evsizler, mukavva kutulardan yaptıkları kulübeciklerinde hayatta kalmaya çalışırlar. Almanya'daki punklar sürü halinde dolaşıp müsait gördükleri benzinlikleri yağmalarlar. Hollanda uyuşturucuyla başa çıkamayınca bir derece serbest bırakmak zorunda kalmıştır. İntihar etmek isteyen gençler için ise garip tedbirler almıştır. Meselâ Rotterdam Üniversitesi'ne bağlı yüksek bir binadan atlayanların sayısı artınca, zemine yüksekten düşmüş gibi görünen insan siluetleri çizilmiş, yukarı çıkıp hayatına son vermek isteyen öğrencileri bu resimlerin caydırabileceği düşünülmüştür. Yine Hollanda'da polis her gün kanallardan, yosun tutmuş bisikletler çıkarır, zira serseriler artık zevk için de hırsızlık yapmakta, bisikletleri çalıp kanallara atmaktan büyük bir haz almaktadırlar.
Hırsızlığın çok yaygın olması, üretime bile yeni bir çehre kazandırmıştır. İnsanların arabalarından her ayrılışlarında yanlarında teyplerini taşımalarına bir çare olarak teypler artık özel bir emniyet parçasıyla birlikte satışa sunulmaktadır. Sürücüler arabalarını park ettiklerinde sadece bu küçük parçayı yanlarına almakla, böylelikle oto teyplerini her gittikleri yere taşıma zahmetinden kurtulmaktadırlar.
Kendi kendine konuşan, durup dururken naralar atan insanlar o kadar fazladır ki artık kimse dönüp bunlara bakmamaktadır bile. Gökdelenlerin yakınlarında bir köşeye sığınmış evsizler, pırıl pırıl vitrinlerin önündeki köpek pislikleri, hızlı metrolardan daha hızlı serseri kurşunlar, dünyevî cennet ve cehennemlerin kesiştiği noktalar; İşte postmodern şehirler...
Büyük şehirler gittikçe daha çok şeytanı barındırdığı filmlere de konu olmaktadır. Hardware'deki kabus şehir, Blade Runner'ın Los Angeles'ı ve Batman’daki Gotham şehri buna birer örnektir. Hatta şehirlerdeki kaosun bir gün bütün dünyaya tesir edeceği de işlenmektedir. Terminator 2'de 1997, Highlander 2 ve Omega Cop'da ise 1999 senesi, yeryüzündeki hayatın büyük nisbette sona ereceği yıllar olarak gösterilmektedir. Gerçekten de eskiden Kurtuba ve Endülüs'de kurduğumuz gerçek medeniyeti temsil eden şehirlerin benzerleriyle Batı dünyasına yön vermezsek metropollerde ve diğer yerlerde yaşayan insanların akıbetleri hiç de aydınlık gözükmemektedir. Bizlerin inşa edeceği farklı kültürleri engin bir hoşgörüyle sentezleyen, akademik çalışmaların önünü açan, dayanışma ve yardımlaşma kurumlarıyla dolu, gerçek sanat eserleriyle bezenmiş, nezafet timsali, estetiğin zirvesinde bir mimarî ve peyzajla şekillenmiş şehirler en güzel tebliğ ve irşada zemin hazırlayacaktır.
Postmodemizm çağı, hız üzerine kuruludur. Bu çağda yaşayan insanın acelesi vardır. Telaş içindeki medya, insanları da telaşa sevkeder. Sükut, sabır, temkin, tedbir, tefekkür ve soğuk kanlılık kesinlikle teşvik edilmez. Ardı arkası kesilmeyen sesler, yanıp sönen ışıklar ve hızlı hızlı geçip giden imajlar postmodernist medyayı karakterize eder.
Postmodemist toplum bir tüketim ve eğlence toplumudur. Mc. Donald's, Disneyland ve hipermarketler, postmodernizm felsefesinin somutlaştığı mekanlardır. İnsanlar buralarda hayatın gerçeklerinden uzaklaşmaya çalışırlar. Adeta bir trans haline girerek tüketir, güler veya birşeyler satın alırlar. Özellikle büyük marketlerde alışveriş yapmak hayatın bir parçası haline gelmiştir. Yalnız, kimsesiz ve zavallı insanlar, buralarda var olduklarını daha iyi farkederler. "Alışveriş yapıyorum, o halde varım" cümlesi, bunların vecizesi haline gelir.
Postmodern çağ ihtiyarlık ve ölümden nefret eder. İnsanlar uzun yaşamak, genç görünmek ve zinde olmak için ellerinden gelen herşeyi yaparlar. Jogging, aerobik, estetik ameliyatlar ve bir sürü makyaj malzemesi... Bu "genç kültür"de ihtiyarlara tahammül edilmez. Düşkün yaşlılar huzurevlerine bırakılır bırakılmaz tekrar pürtelaş hayatı yaşamaya bakılır.
Postmodernizme göre bütün vak'alar ve hakikatler birer metindir. Tecrübeler, savaşlar, inkılâplar, siyasî gösteriler, seçimler, insanî ilişkiler hep birer metindir. Hatta konuşmaya bile metin statüsü atfedilir (sözlü metin). Postmodernizm, metni ayrıcalıklı hale getirir, ama kendi içinde ve kendi için önemi olduğunu vurgular: "Metin herşeydir, onun dışında hiçbir şey yoktur." (Mutlu 1994: 157)
Kısacası postmodernizm, eşya ve hâdiselere yine eşya ve hâdiseler hesabına bakar. Onların doğruluklarını değerlendirecek kıstasların olmadığını iddia eder ve onları arkalarında yatan mânâlara bakmadan ve bunların delâlet ettikleri hakikatlere ehemmiyet vermeden sadece "nazara verir." Halbuki eşya ve hâdiseleri temsil ve tasvir etmek yetmez, onları tefsir de etmek gereklidir ki, "objektif olma'1 uğruna birer fotoğraf makinesi olmaktan kurtulabilelim.
Postmodemizmi olumlu bir şekilde yorumlayıp mevcut hâdiselere yön vermemiz gerekmektedir. Postmodernizm akademik çevrelerde tartışılan felsefî spekülasyonlar olmaktan çıkmalı ve şu anki Batı dünyasını tahlil etmede bir kıstas olarak kullanılmalıdır. Fikir hürriyeti, çoğulculuk ve farklı düşüncelere açık olma gibi postmodernizmin desteklediği kavramlar üzerinde durulmalı, nezaket, çalışkanlık ve disiplin gibi bazı ortak noktalardan hareketle postmodern dünyayla diyaloglar kurulmaya çalışılmalıdır. Elimizi çabuk tutabilirsek postmodernizm akımı bizim için bir Hudeybiye olabilir.
KAYNAKLAR
Ahmed, Akbar S. (1992). Postmodernism and Islam, London/New York: Routledge.
Ahmed, Ekber S. (1994). "Medya Moğolları Bağdat Kapısında" Çev. Levent Cinemre. NPQ Türkive. Cilt 2 No: S. ss. 13-21.
Copeland, Anna (1993). "Two Cuitures: A Reader's" Omni, November. s. 44.
Mutlu, Erol, İletişim Sözlüğü, Ankara: Ark Yayınevi. 1994.
.
Terminatör, Modernizm Ve Postmodernizm'e Dair
Yusuf Alan
29 Ağustos 1977’de 3 milyar insan öldü. Nükleer patlamadan sonra hayatta kalan insanlar bu savaşa 'Kıyamet Günü' adını verdiler. Bu insanları yeni bir kâbus bekliyordu: Makinelere karşı verilen bir savaş. Bu makineleri kontrol eden Skynet adlı bilgisayar iki terminatörü (yok edici) zaman yolculuğuyla geçmişe gönderdi. Bunların görevi, insanî direnişin lideri olan John Conner'i, yani oğlumu yok etmekti, İlk terminatör, 1984 yılında, daha John doğmadan beni öldürmeye programlanmıştı, ama başaramadı. İkincisi John'u çocukluğunda öldürmek üzere gönderildi. Daha önce olduğu gibi direnişçiler, John'u koruyacak bir 'yalnız savaşçı' göndermeyi başardılar. Artık bütün mesele ona hangisinin daha önce ulaşacağıydı."
(Terminatör II’ den)
Terminatör adlı film, İncil'de (ve sahih olarak Kur'ân'da) geçen Hz. Cebrail'in, Hz. Meryem'e gönderilme kıssasını farklı zaman, mekân ve şahıslarla tekrar anlatmaktadır. Bir "asî" 21. yüzyıldan 1984 yılına gelerek, Los Angeles'lı bir garson olan Sarah Conner'i, dünyaya kurtuluş getirecek olan siyasî bir Mesih'in annesi olacağı konusunda uyarır. Ancak bu çocuğun doğabilmesi için annenin siborgun elinden kurtarılması gerekmektedir, zira bu siborg, gelecekteki nükleer savaş sonrası imâl edilmiş, görevi Sarah Conner'i yok etmek olan bir ölüm makinesidir. Gariptir ama bu "asî", doğacak olan çocuğun babası olur.
James Cameron'un yönettiği Terminatör II'de hikâyeye devam edilir. Çocuk (John) 10 yaşına gelmiştir, annesi ise çok radikal bir feminist olmuştur. John Conner'i korumak için gönderilen "yalnız savaşçı", ilk filmdeki terminatördür. Bu terminatör, metal bir iskelet üzerine sibernetik organizma kaplı bir siborgtur. Şeytanî tarafta ise John Conner'i öldürmekle görevli başka bir siborg yer alır. Bu siborg diğerinden daha gelişmiş, daha "sinsi" ve daha "acımasız"dır. Sıvı metalden yapılmış bu prototip, temas ettiği her şeyi taklit edebilir. İncil'de geçen iyiler ve kötüler arasındaki savaşı tekrar canlandırmak için sahne hazırlanmıştır.
Terminatör II, farklı temaları işleyen kompleks bir filmdir. Bahsettiğimiz İncil kıssasına atıflar, filmin sadece bir buududur. Kader, determinizm, cüz'î irade, bir ferdin kararlılığı ve her insanın geleceğe yön verebileceği fikirleri tahlil edilmiştir. Filmin modernizm ve post-modemizmle olan ilişkilerine geçmeden iki nokta üzerinde durmak istiyoruz:
Birincisi, Terminatör II'de, Spielberg'ün "Geleceğe Dönüş"de vurguladığı gibi, kaderin olmadığı, her şeyi insanların belirlediği görüşü işlenerek tefrite düşülmüştür. Aslında bu tefrit, tahrif olmuş Hristiyanlığın ifratkâr kader anlayışına bir tepkidir. Kader ile cüz'î irade arasındaki uyumu göstererek Batılıları vasata davet etmek bizlere düşmektedir.
İkincisi, insan aklının sınırlı olduğuna işaret eden filmdeki bir paradoks hakkındadır. Şöyle ki: 21. yüzyıldaki muhteşem siborg teknolojisinin geliştirilmesi 1980'li yıllarda gerçekleşiyor. Ancak bu çalışmaların büyük bir ivme kazanması, gelecekten gelen terminatörün biyoçipinin incelenmesi yardımıyla oluyor. Peki bu terminatör gelecekten gelmeseydi, o teknolojiye ulaşılabilecek miydi? Ulaşılmasaydı terminatör gelmezdi, ulaşıldığına göre bu iş nasıl oldu?
Aslında bu paradoks, zaman yolculuğunun mahiyetinden kaynaklanmaktadır. Zamanda yolculuk muhtemeldir, müşahede mümkündür, fakat müdahale imkânsızdır. Aksi takdirde her şey paradoksa, kaosa dönerdi.
Filmin mesajlarından biri de her ferdin iyi ve kötü yanlarının olduğu ve ancak bu iyi yanlarımıza fırsat tanıdığımız an güzel bir gelecek kurabileceğimizdir. Ayrıca Terminatör II göstermektedir ki, ifrata kaçan bir ideoloji (feminizm) ihtiva ettiği muhtemel insanî sıfatlarını yitirmektedir. Zira çelik gibi sertleşen Sarah Conner, kendi oğlundan bile uzaklaşmıştır. Psikolojik olarak o da bir terminatör haline gelmiştir. Dünyanın tahrip olacağı tarihi bildiği için Sarah, özel bir azınlık üyesidir. Bu yüzden bir akıl hastanesinde, beyaz yakalı Anglo-Sakson erkeklerin arasında "başkası" olmanın ne demek olduğunu, yani hâkim kültürün bir üyesi olmayan insanların, deliymişçesine muamele gördüğünü anlar.
Filmdeki siyahî karakter Mike Dyson ise insanî sıfatlarla birlikte takdim edilir. Kendisi bir dâhidir, ancak Fu Manchu gibi seleflerinin aksine hem iyilik hem de kötülük yapma istidadına sahiptir. Bir keşif yapma zevkiyle kendinden geçebilmekte veya insanlık için kendisini feda edebilmektedir.
Terminatör II'nin nirengi noktası, dînî motifler ihtiva etmesi, determinizm ve cüz'î iradeyi tahlil etmesi veya müthiş efektlerle dolu bir film olması değildir. Filmde son yıllarda dünyamızda görülen değişimlere gizli metaforlarla atıflar vardır. İlk filmdeki T800 adlı terminatör, modernizmi temsil etmektedir, iki filmde de bu terminatörün belirli bir hedefi vardır, ikinci bölümde terminatör kararlılığın, gücün ve doğruluğun bir sembolü, modernizmin kişileştirilmiş halidir. Düşmanı ise sıvı metalden yapılmış bir siborgtur. Bu siborg istediği her şekle girebilir, arzu ettiği her şeyi absorbe edebilir, ihtiyaç duyduğu her şey haline gelebilir. T1000 adlı bu model, değişmezlik ve sebatın tahripçisidir, postmodernizmin bir sembolüdür. Hükümlerin verileceği "Kıyamet Günü" ise makinelerin arasındaki bir savaş değil, Batılılara bir kimlik kazandıran ve hayatlarına bir anlam veren bilim, akıl, maneviyat gibi unsurları taşıyan modemizmle, doğru ve gerçekleri tahrip etmekle görevli postmodernizm arasındaki bir savaş olacaktır. Terminatör II, modemizm ile postmodernizm arasındaki mücadelenin bir simülasyonudur.
Bir Malaya atasözü der ki, "iki fil kavga ettiğinde olan altlarındaki çimenlere olur." Hem modernizm hem de postmodernizm "Batı uygarlığı"nın birer ürünüdür ve bu kavganın kurbanları hep "başkaları" olarak görülecektir. Hangisi başarılı olursa olsun geleceğin ideolojisini belirlemek için önce "başkaları"nın iyi tanımlanması ve asimile veya imha edilmesi gerektiğine inanmaktadırlar.
Terminatör II'de John Conner, T800'e geceleyin görüp göremediğini sorar. Mekanik gözlerini yola odaklayan T800: "Her şeyi görürüm" cevabını verir. Bu iddianın izlerini Colombus'un "keşiflerini" haritasına işleyen ve o devrin tarihini Oculus Mundi (dünyanın gözü) diye adlandıran Hollandalı coğrafyacı Mercator'da, 1941'de, 20. asrın "Amerikan asrı" olacağını söyleyen Henry Luce'da ve günümüzde "Tarihin Sonu" adlı çalışmasında, modernleşme gözlükleriyle her şeyi gördüğünü öne süren Fukuyama'da görebiliriz. Fukuyama, Batının yüzyıllardır arzuladığı dünya üzerinde tam bir hâkimiyet kurma ve başkalarını ezme idealine tercüman olmuş, Batılı dünya görüşü dışında bütün sistemlerin iflâs ettiğini ve edeceğini savunmuştur. Ancak bu "zafer"e ulaşırken bazı tatsızlıkların ortaya çıkabileceğini kabul etmektedir. John Conner, T800'e ağrı duyup duymadığını sorduğunda siborg şöyle cevap verir: Bazı yaralanmaları hissediyorum; bu veriler ağrı olarak adlandırılabilir." Terminatör gibi Fukuyama da bazı yaralanmalar hissetmektedir. Kitabında da ifade ettiği gibi idealizm, diğerkâmlık ve fazilet gibi bütün insanî sıfatların yerini ekonomik hesaplar, teknik problemlere çözüm arama ve tüketim felsefesi alacaktır.
Sarah Conner oğlunun T800 ile oynamasını seyrederken şunları düşünür:
"John'un bu makineyle oynamasını seyredince birden şu gerçeği anladım. Bu terminatör kesinlikle durmayacaktı. Onu asla terk etmeyecekti ve hiçbir zaman onu incitmeyecekti. Onunla vakit geçiremeyecek kadar meşgul olduğunu da asla söylemeyecekti. Gelip geçen o kadar sözde babanın içinde sadece bu şey rüşdünü ispat etti. Çılgın bir dünyada en makûl tercih bu makine."
Terminatör II, iyi insanın mekanik insan olduğunu öne sürer. Aynı şekilde Fukuyama da iyi insanın, tüketim felsefesi tarafından tüketilen insan olduğunu belirtir. "Tarihin Sonu" adlı kitabı, Amerika'nın babalık yaptığı, "iyi kalpli" makineler ve şefkatli tüketim felsefesinin bulunduğu bir dünya sunar bizlere.
Ancak postmodernizm, kendisini modernizmden bir adım ötede gördüğü için farklı bir yaklaşım sergiler. Modernizm ile postmodernizm arasındaki fark, T800 ile T1000 arasındaki farktır. T800 mekanik ve metafizik bir araçtır, yani hem fizikî hem de ideolojik olarak kontrol edilebilir (zira Terminatör II'de tekrar programlanmıştır). Demek ki modernizm kendisine bir hedef belirler ve bu hedefe ulaşmak için gerekli entellektüel ve kültürel kaynakları temin eder. Öte yandan postmodernizmi tarif etmek pek kolay değildir, çünkü T1000 temas ettiği her şeyin şekline girebilmektedir. Hiçbir metafizikî sınırı yoktur, yani isterse bütün metafizikî kavramların elbisesini giymekte, isterse de hiçbirine tenezzül etmemektedir. Bu model nihaî bir tüketicidir, insanları tüketmekten başka bir fonksiyonu yoktur. Muhtemel neticelere hiç aldırış etmeden tüketir durur. Postmodernizm, kuantum sıçraması yapmış bir modernizmdir. James Cameron'un ifadesiyle T800 bir tank ise T1000 bir Porche'dir.
Postmodernizmin tarifi hususunda büyük bir karmaşa mevcuttur. Ancak Norman Denzin'in tanımı, onun en önemli özelliklerini ihtiva etmektedir:
"Geçmişle gelecek arasındaki sınırları silen bir nostalji; sürekli olarak gerçekle onun temsil edilmesi üzerinde duran bir akım; maddî şeylerin, ihtiras ve şehvetin pazarlandığı bir piyasa; erkeklere ait kültürel ideallerin odaklaştığı bir tüketim kültürü; endişe, yabancılaşma, kızgınlık ve başkalarından kopma hisleriyle şekillenen gergin ruh haleti."(Denzin, 1991; vii)
Postmodernizmin en çarpıcı özelliklerinden biri hakikati, yansımalar ve imajlarla kaynaştırmasındadır. Postmodernizmde, imajın kendisi bir hakikattir. Bir başka ifadeyle imaj, hakikati taklit etmekle kalmaz, hakikat bir imaj haline dönüşür. Baudrillard'ın da ifade ettiği gibi postmodern bir toplum kendisini ancak bir objektiften akıp gelen akislerle tanır. Sinema ve televizyon, suretperest postmodern toplumun biricik hakikatidir. Bu cemiyetteki insanlar, semboller denizinde seyahat eden yolcular haline gelirler. Semboller, imajlar ve temsiller; bizzat yaşanan, gerçek hayata ait tecrübelerin yerini alır. Hayat bir tiyatro sahnesine döner. Hatta bu hayat felsefesinin tesiriyle Avrupa'da ve ABD'de farazi görüntü (virtual reality) sistemleriyle donatılmış kafeler, amatör bilgisayar kurtları (hackers) ve siberpunklar, bir siberkültür meydana getirmişlerdir. Siberkültür, maddî gerçeklerle tatmin olamayan insanların avarelik yaptığı bir dünyadır. Bu dünyada yaşayan insanların ruh haletini en güzel şu âyet tasvir eder:
"Kim Allah'a şirk koşarsa, o sanki gökten düşüp parçalanmış da kendisini kuş kapıyor veya rüzgâr onu, uzak bir yere sürüklüyor gibidir." (22/31).
Evet, fizikötesiyle intisapları olmayan varlıklar, puslu bir dünyada, sisli bir ortamda bulanık bir ömür geçirirler. Zira hayatlarının hayatı olan îmândan yoksundurlar.
Postmodernizm, modernizmden daha sinsi ve tahrip edicidir. Modernizmin yaptığı kesin ayrımlara katılmaz. Kimya ile simya, astromoni ve astroloji, bâtıl inançlarla dînî nasslar arasındaki beyan farklılıklarını yeni bir tartışma üslûbuna ulaşmak için terk eder. Batılı olmayan diğer kültürlere hayat hakkı tanıyormuş gibi gözükmesi ise, onun sinsiliğini yansıtır. Aslında bu "açıklık ve hoşgörü" politikasının altında liberal bir ütopya özlemi yatmaktadır. Yani postmodernizm, dünya üzerinde mevcut ne kadar kültür, akım ve görüş varsa bunları kendisine has metodlarla (meselâ medyadaki diplomatik yorumlarla) gözler önüne serip geçersizliklerini ispat etmeye, iflâslarını ilân etmeye çalışmaktadır.
Görülüyor ki hem modernizm hem de postmodernizm, "başkaları"nın ruhunu ele geçirmek için uğraşır. Metodlar farklı olsa da hedefleri aynıdır: Batılı liberal ütopya fikrini ve hayat tarzını evrenselleştirmek. Modernizm bu evrenselliği "Aydınlanma" felsefesi ve 19. yüzyıl siyasî teorisi ışığında gerçekleştirmeye çalışır. Postmodernizm ise daha kurnaz fikirler, daha tesirli metaforlar ve daha gelişmiş teknolojiyle modemizmi geride bırakmaya gayret eder.
Şu anki dünya adalet, hakkaniyet ve fazilet üzerine değil marjinal görüşler, sömürü ve anlamsız bir çoğulculuk üzerine kuruludur. Modernizm ve postmodernizmin evrenselleşmesinde, çok uluslu şirketler ve devlet destekli kuruluşlar tarafından kontrol edilen uydular, kablolu TV'ler, teleteks, videolar, fakslar ve elektronik postanın büyük bir rolü vardır. Bir uydu, iletişim ağı yardımıyla film, video kaseti ve kitap dağıtım sistemi, Batılı "Kuzey" ile Batılı olmayan "Güney" arasında irtibat kurar. Bu trafikteki akış tek taraflıdır. Filmler, TV programları, klipler ve romanlar; tüketim, şehvet, caka, iki yüzlülük, şiddet ve sıradışılığı yücelten ve en önemlisi "Üçüncü Dünya"yı karikatürize eden, popüler kültür kaynaklı bir dizi ideolojiyi işler. Aktarılan bu imajlar, Batılı ajanslara bağımlı olan mahallî basın tarafından iyice işlenir. Aynı hikâyeler üst üste anlatılır durur.
Meşhur İtalyan semiyotikçi (işaret bilimci) ve postmodernist yazar Umberto Eco, "Foucault Sarkacı" adlı eserinde, ne söylenirse söylensin, ne yapılırsa yapılsın dünyanın anlamsız olduğunu vurgular. Dünyadaki nesneler sembollere, semboller de başka sembollere atıfta bulunur, ama nihayette her şey manasızdır. (Eco, 1989).
Eşya ve hadiselere yine eşya ve hadiseler hesabına bakan postmodernizmden, vahyi inkâr eden bir anlayıştan da başka bir şey beklenilmez doğrusu. zira eğer kâinattan Kur ân çıkarılacak olursa her şey kocaman bir soğana döner. Kabuklarını teker teker soyduğunuzda geriye kocaman bir "hiç" kalır. Halbuki Kur'ân güneşinin altında kâinat binlerce birlik perdesi içinde sarılı bir gül goncası gibidir. Goncanın her bir yaprağı tevhidi aksettirir...
Postmodemizmin iddialarına rağmen, insanlar fıtratlarındaki hakikati bulma duygusunu içlerinden atamayacaklardır. Vicdanlarının sesi onları hep mânâ ve kimlik peşinde koşturacaktır. Anlamsız bir hayat onları asla tatmin etmeyecek, onlar da daima hikmeti arayacaklardır. Bu meyanda Bediüzzaman Hazretleri, "Emirdağ Lahikası" adlı eserinde şöyle der:
"Evet, dünyanın mahiyeti anlaşıldıktan sonra, elbette hayat-ı ebediyyeden başka, beşerin o inkisar-ı hayal yarasını tedavi edecek Kur'ân'dan başka bir şey yoktur" (s. 247).
Terminatör II, modernizm ve postmodernizm arasındaki mücadeleye, her iki terminatörü yok ederek son vermektedir. T1000, cehennemi hatırlatan erimiş demirin içine düşerek ne olursa olsun her maddî varlığın fânî olduğunu göstererek buharlaşır. Tahrip olurken kafasına ve daha sonra ağzına yapılan odaklaşma oldukça anlamlıdır.
Bu arada T800 de kafasını göstererek bir cipin daha bulunduğunu, onun da tahrip edilmesi gerektiğini söyler. Aynı sıvı demirin içinde, ama gönüllü olarak, tahrip edilir. Ancak Terminatör II tercihini modermizmden yana yapmıştır. Onun ehlileştirilip insanîleştirilebileceğini savunmaktadır.
Filmin sonunda gelecek, gece içinde uzayıp giden bir yol olarak sunulur. Adeta bir ateşböceği zifiri karanlıkta yol almakta, geçmiş ve gelecek kendisi için meçhul ve mâdum durumdadır. Arka plânda Saran Conner'ın sesi yankılanır:
"Bizim için meçhul olan gelecek, üzerimize doğru yuvarlanıp geliyor. İlk kez ona ümitle bakıyorum. Çünkü eğer bîr makine, bir terminatör, insan hayatının değerini öğrenebiliyorsa, bizler de öğrenebiliriz."
Bu sözler; batılılaşmış, seküler bir modernizmin insanlığa sunabileceği belki de tek idealdir: Makineler yardımıyla kurtuluşa erme inancı. (Makinelere olan bu itimada, T800'ün John Conner'a "Güven bana" demesiyle de işaret edilir).
Şu anda dünya hakimiyet sarkacı, sakat bir ifratla ifrit bir tefrit arasında gidip gelmektedir. Bir tarafta köksüz modernizm ve akılsız postmodernizm, öte yanda bu ifratlara karşı dengesiz başkaldırıların doğurduğu teröre dayalı milliyetçilik, zorbalık ve yobazlık. Belki daha bir süre bu kapkaç, marjinal kutuplar arasında gidip gelecektir, ama çok yakın bir gelecekte vasatta istikrar sağlanacak; iffet, adalet ve hikmet yeryüzünü kaplayacaktır. Yeter ki bizler, bize düşeni ihmâl etmeyelim.
Kaynaklar
Derzin, Norman (1991). Images of Postmodem Society. London: SagePub-lications.
Eco, Umberto (1989). Foucault s Pendulum. London: Secker and Warburg.
Fukuyama, Francİs (1992). The End ofHistory and the Lası Man. London: Hamish Hamilton.
Sardar, Ziauddin (1990). "Surviving the Terminator: The postmodern mental condition". Futures 22 (2), ss. 203-210; "Terminatörden Kurtulmak: Post-modern zihinsel durum", Çev. Naim Öztürk, Yeni Dergi, Haziran-Temmuz 1994, ss. 88-94.
Sardar, Ziauddin (1991). "Total recall: aliens, 'others' and amnesia in post-modemist thought." Futures. March: "Total Recall: Postmodernist düşüncede yabancılar, "ötekiler" ve amnezi". Çev. Naim Öztürk, Yeni Dergi, Ağustos-Eylül 1994. ss. 120-133.
Sardar, Ziauddin (1992). "Modernity postmodernism and the 'Other'." Futures, June.
Schroeder, Ralph (1994). "Cyberculture, cyborg postmodemism and the sociology of virtual reality technologies." Futures. June.
.XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Peşin Hükümler ve Etnik Ayrımcılık
Yusuf Alan
Hiçbir müfsid, 'ben müfsidim' demez, daima suret-i haktan görünür, yahud bâtılı hak görür. Evet, kimse demez 'ayranım ekşidir.' Fakat, siz mihenge vurmadan almayınız. Zira çok silik söz ticarette geziyor. Hatta benim sözümü de ben söylediğim için hüsn-ü zan edip tamamını kabul etmeyiniz; belki ben de müfsidim veya bilmediğim halde ifsad ediyorum. Öyle ise her söylenen sözün kalbe girmesine yol vermeyiniz. İşte size söylediğim sözler ha-yalin elinde kalsın mihenge vurunuz. Eğer altın çıktıysa kalpte saklayınız, bakır çıktı ise çok gıybeti üstüne ve bedduayı arkasına takınız, bana reddediniz, gönderiniz."
Bediüzzaman Said Nursi, Münazarat, ss. 48-49
Peşin Hükümlerin Kaynakları
Peşin hükümler, at gözlükleriyle eşya ve hadiseleri yorumlamaktan doğarlar. Peşin hüküm sahibi insanlarda hakperestlik, kadirşinaslık, esnek düşünme, alternatifli tefekkür, farklı perspektiflerden meseleleri ele alma, firaset, dirayet ve hikmet gözükmez. Bu insanlar zihinlerine hâkim olan peşin hükümlerle hem kendilerini hem de başkalarını mahkûm ederler. Kendilerini mahkûm ederler, zira peşin hükümlerinin farkında değildirler; bilmediklerini bil-memekte, bildiklerini de doğru zannetmektedirler. Başkalarını mahkûm ederler, zira nazarlarında "kalem kırılmıştır", savunma yapılsa da yapılmasa da, bu insanlar görüşlerini açıklasalar da açıklamasalar da netice değişmeyecek, zihinlerindeki taş gibi paradigmalar yerinden bile oynamayacaktır. Meselâ, "Ben görmediğime inanmam" diyen bir insan, işte böyle bir peşin hükmün mahkûmudur. Hâlbuki görmemek olmamağa delil değildir. Gö-rülmediği halde mevcut olan çok şey vardır.
Peşin hükümler ya bilgisizlikten veya inat, enaniyet ve düşmanlık gibi faktörlerden kaynaklanır. Bilgisizliğin izalesi nisbeten kolaydır. Yeter ki bu insan hakikati öğrenmede samimi olsun. İnat, enaniyet ve düşmanlıktan kaynaklanan peşin hükümler ise çok tehlikelidir. Sahibinin fani hayatını semeresiz kılar, ebedî hayatını ise mahvederler.
Yaptıkları hata kendilerine açıklandığı halde hatalarında ısrar eden, sürekli olarak olumsuzmuş gibi gözüken hususları öne süren, bıkıp usanmadan kusur arayan, olumlu noktalar ne kadar çok olursa olsun gözlerini kapayan ve bunlara yüzde birlik bir yer bile vermeyi çok gören, başarısızlıklara "zum" (odaklanan) yapan, başarılara ise büyük bir kıskançlıkla kulak tıkayan insanların objektif oldukları söylenebilir mi? Bu insanların peşin hükümlerinin kibir ve husumetten kaynaklandığından şüphe edilir mi? Yeni bilgiler edindikleri halde tavırlarında zerre kadar değişiklik olmayan bu insanların zihinleri, ve kalpleri taştan daha katı değil midir?
Peşin Hükümlerin Tezahür Ettiği Ortamlar
Peşin hükümler günlük konuşmalardan medyadaki beyanlara, ders kitaplarından siyasî propagandaya, kanun metinlerinden toplantılara, mülakatlardan edebiyata kadar birçok ortamda, farklı şekillerde tezahür edebilir. Mesela; batılı ülkelerde yaşayan azınlıklara karşı beslenen peşin hükümler konusunda yapılan araştırmalarda, bu farklı ortam ve üsluplara dikkat çekilmektedir. Bu ülkelerde (özellikli Avrupa'da) yaşayan azınlıklar medyada da azınlıktadırlar Basın-yayın dünyasında azınlıklar içinden seçilmiş gazetecilere çok az rastlanır (Hollanda gibi bazı ülkelerde isi hemen hemen hiç rastlanmaz) (Greenberg ve Mazingo, 1976 Husband 1983).
Onlar hakkında hazırlanan haber, makale veya TV programları nisbeten az sayıdadır. Filmlerde kendilerine yakıştırılan roller, hep ikinci plandaki, basmakalıp rollerdir. Çoğunlukla olumsuz haberlere mevzu olurlar. Suç çatışma, sosyal problemler, uyuşturucu ve göçün getirdiği menfi neticelerden bahsedilince onlar akla gelir. Kendilerine medyada pasif bir rol verilir. Onlar lehine veya; aleyhine karar veren, inisiyatif sahibi olan, faaliyete geçenler hep çoğunluk yetkilileri, üyeleri veya gruplarıdır. Kendileriyle alâkalı mevzularda bile fikirleri nadiren sorulur.
Tarih, coğrafya veya sosyal bilimlere ait ders kitaplarında tarafsız ve çok yönlü bir şekilde azınlık gruplarının takdim edildiğine rastlanmaz. Batılı kültürel, teknolojik veya siyasî müesseseler, sistemli bir şekilde müsbet olarak takdim edilirken bu insanların alınlarındaki "İlkellik" damgası bir türlü silinmez. Kültürleri, kurumları siyasî faaliyetleri ve günlük hayatları sistemli olarak, hem basında hem de ders kitaplarında, olduğundan daha ehemmiyetsiz gösterilir. (Ferro, 1981; Redmond, 1980; van de Borg ve Reinsch, 1983).
Peşin Hükümlere Ait İdraki Çerçeve
Etnik bilgilerin zihnen işlenmesine ait bu tablo, peşin; hükümlerin nasıl oluştuğu hakkında oldukça detaylı ve şümullü bilgiler vermektedir. (Van Dijk, 1984: 27). Tabloya göre insanlar, belli bir konuyla alâkalı (burada etnik azınlıklar) hadise, davranış ve beyanları kısa süreli hafızalarında, seçici bir şekilde algılarlar. Bu taraflı yaklaşımda "ayrımcılık" hemen göze çarpar, zira azınlıkların olumsuz davranışlarına grup içi üyelerinin olumsuz davranışlarından daha çok dikkat edilir. Adeta bu tür hadise davranış ve beyanlar "aranır". Bu taraflı yoruma; Kontrol Sistemi, Episodik, Semantik ve Uzun Süreli Hafıza tesir eder. Kontrol sistemi, mevcut mevzunun hususî gayeler, stratejik hedefler ve çıkarlar açısından ele alınmasına sebep olur. Episodik Hafıza (şahsi tecrübelerle şekillenen hafıza) bir tek tecrübeye dayanarak aşırı genellemelere sebep olabilir. Semantik Hafıza (daha çok sosyal tecrübelerle kelime ve kavramları, gruplar ve sınıflar halinde tasnif eden hafıza) bünyesinde oluşan kavramlar, çerçeveler, modeller, genel gayeler, normlar, değerler, temel ideolojiler ve inançlar ışığında ele alınan hususî hadise, davranış veya beyana karşı bir tavır takınılmasına yol açar. Kontrol sistemi, Episodik ve Semantik Hafıza biraraya gelerek Uzun Süreli Hafıza'yı şekillendirirler. Yani karşılaşılan özel durum bu eleklerden geçe geçe neticede daha sonra hatırlanacak ve anlatılacak bir şekilde Uzun Süreli Hafıza'ya nakşedilir.
Zihindeki bu çerçeveler, modeller ve inançlar; eğitim, şahsî tecrübeler, sosyal ilişkiler ve medya tarafından inşa edilir. Bu tür kavram çerçeveleri ve inançlar, peşin hükümlerin rengine boyanmışsa ve bu hükümlerin sahibi kasten esnek düşünmek istemiyorsa, karşılaştığı her hususî durumu, zihnindeki katı paradigmalar açısından değerlendirecek, bilgiler yetersiz olsa bile boşlukları zaten bildiği gerçeklerle (!) dolduracak, sarsılmaz eski inançlarını bir defa daha takviye edecek; sözün özü yakıştırmaya, yaftalamaya ve kendini kandırmaya devam edecektir.
Bu tür peşin hükümleri telkinlerle edindiği halde hakperest olan insanların kavram çerçeveleri ise, ikna edildiklerinde değişebilir. Bu insanlar bütün anlatılanlara rağmen, şahsî tecrübeleri yardımıyla eğitim ve medyanın kendilerine aşıladıkları peşin hükümleri sorgulayabilirler. Eğer talihliyseler, yani tabloda anlatılan zihnî modellere yepyeni renkler verecek bir ruh, kalp ve vicdan donanımına sahipseler, ufukları açılır. İradeleriyle bu donanımı ifrat ve tefrite kaçmadan kullananlar "gerçek inançlara" sahip olma liyakatini kesbederler. Mesela İslam'a karşı peşin hükümler taşıyan böyle bir insan, bu tür bir liyakata sahipse, yavaş yavaş peşin hükümlerin zincirlerinden kurtulur ve kendisine iman nimeti bahşedilir.
"Medenilere galebe icbar ile değil, ikna iledir" sözünün muhtemel bir yorumu da bu zaviyeden yapılmalıdır. Kasıtlı bir eğitim felsefesi, hasım bir medya ve saf yığınlar ortamında yetişen Batılıların paradigmaları, cebren kesinlikle değişmez. Yapılacak her hata, bu ortamın taraflı unsurlarının eline bir koz verecektir. Fazileti şiar edinmek ve zikzaksız bir hayat felsefesine sahip olmak "peşin hüküm imalcilerine" en büyük darbedir. Ellerinde malzeme kalmayınca yalan haberlere, iftiralara ve tezvirlere tevessül etmeyi göze alırlarsa, yatsıda sönecek mumlarını yakmış olacaklardır. Yalanlar kesinlikle uzun ömürlü olmayacak, insanlar yavaş yavaş da olsa kimin haklı, kimin haksız ve rezil olduğunu idrak edecek, zihnî modelleri değişecek, ikna olacak ve hayatları farklılaşacaktır.
Peşin Hüküm Modellerinin Oluşumu
Eğer bir insan taktığı gözlüğü değiştirmeye kesinlikle yanaşmıyorsa, dünyayı hep o gözlüğün rengiyle görmekten kurtulamaz. Böyle bir insan için sıradan davranışlar bile "özel anlamlar" taşır. Mesela bir batı ülkesinde alış veriş yapan bir azınlık üyesinin pazarlık yapmasını kendi kültürel normlarına yakıştıramayan çok insan vardır. Hâlbuki bazı durumlarda kendi insanlarının da pazarlık yaptıkları bir gerçektir. Fakat bahsettiğimiz gibi "algıda seçicilik" yüzünden azınlıkların her davranışı büyüteç altında incelenmektedir. Öyle ki başkalarına yardımcı olmaya çalışan bir azınlık mensubu, "başkalarının işine karışıyor" şeklinde görülebilmektedir.
Kurban Bayramı'nda evinin banyosunda bir koyun kesen Müslüman'ın hikâyesi kulaktan kulağa yayılır durur. Aslında batı ülkelerinde bu iş için hem Müslümanlar'a hem de Yahudiler'e hususî yerler tahsis edilir ve belki de bu tür hikâyeleri anlatan çoğu batılı da bunun farkındadır. Ancak bu istisna, onların zihniyetlerinde meknî olan peşin hükümleri tasdik ettiği için, bir anda öncelik kazanır. Bu tür istisnaî hikâyeler anlatıla anlatıla sosyal bir idrak oluşur. Evet, peşin hükümler, sosyal idrak vakalarıdır. Yani peşin hükümler fıtrî değildir, doğuştan gelmezler, sonradan edinilirler. Peşin hükümlerin muhtevası, kategorileri, şematik organizasyonları; sosyal fonksiyonlar, kültürel norm ve değerler ve o toplumun tarihî arka planı tarafından şekillenir. Fertler böyle bir toplumun üyesi olarak, sosyalleşme süreçleriyle birlikte, farkına varsalar da varmasalar da peşin hükümlerle aşılanırlar. Mesela bazı müslümanların gözünde Batı, yekpare bir Pandora'nın kutusudur. Fakat aslında batının farklı veçheleri vardır. Çoğunluk şu an için peşin hükümlü olsa bile bu konuda ciddî araştırma yapan, hatalarını itiraf eden, hakperest ve müdakkik Batılı araştırmacıların da olduğu bir gerçektir. Batıyı yerin dibine geçirirken bu insanları da dâhil etmemiz bizlerin de peşin hüküm taşıdığına bir misaldir.
Bir Test ve Anketin Sonuçları
Hollanda'daki psikoloji öğrencileriyle yapılan bir testte (Spraners, 1983) öğrencilerden, Hollanda halkının yabancılar hakkında besledikleri olumlu ve olumsuz fikirleri yazmaları istenmiştir. 35 öğrencinin katıldığı bu testte daha çok olumsuz fikirlerin beyan edildiği görülmüştür. Ortak olarak belirtilen peşin hükümler (PH) ve bunları kaç kişinin ifade ettiği şu şekildedir:
1. PH: Evlerimiz tahrip oluyor. (6 kişi)
2. PH: Komşuluk ilişkileri kötüye gidiyor. (5 kişi)
3. PH: Evlerimizi elimizden alıyorlar. (5 kişi)
4. PH: Komşularının başlarına bela oluyorlar. (8 kişi)
5. PH: Ekonomik durgunluğa sebep oluyorlar.5 kişi)
6. PH: İşsizliğe sebep oluyorlar. (13 kişi)
7. PH; Sosyal hizmetlerimizi suiistimal ediyorlar. (28 kişi)
8. PH: Hırsızlık yapıyorlar. (13 kişi)
9. PH: Uyuşturucu kullanıyor/ticareti yapıyorlar. (13 kişi)
10. PH: Tembeller. (27 kişi)
11. PH: Aptallar. (17 kişi)
12. PH: Pisler. (21 kişi)
13. PH: Saldırganlar/suç işliyorlar. (10 kişi)
14. PH: Cinsî yönden sapıklar. (15 kişi)
15. PH: Bize adapte olmuyorlar. (20 kişi)
16. PH: Kültürel farklılıklar çok fazla. (20 kişi)
Yine azınlıklarla alâkalı yapılan bir anket (van Praag, 1983) sonucunda görülmüştür ki nüfusun % 63'ü olumsuz (bunların % 18'i çok olumsuz), % 29'u tarafsız, % 8'i ise olumlu görüşler taşımaktadır. Aradan geçen yaklaşık 10 yıla rağmen bu nisbetlerde çok fazla değişiklik olmadığı da bir gerçektir. Bu insanların zihinlerini yumuşatıp ruhlarına girecek bir nesil, insanlığı temsil etmedikçe de değişiklik olmayacaktır.
Basmakalıp Stratejik ifadeler
İnsanlar peşin hüküm taşısalar da bunları açıktan açığa göstermekten çoğu zaman kaçınılar. Zira insanlar hoşgörülü, anlayışlı, yardımsever ve nazik görünmek ister, karşılarındaki insanlar üzerinde olumlu bir izlenim bırakmak arzu ederler. Bu yüzden "hassas" konulardan bahsederlerken, her zaman demek istediklerini demezler. Mesela, azınlıklar hakkında olumsuz bir fikir beyan etmek isteyenler, "stratejik örtülü ifadeler" kullanırlar. Bu tür ifadelerden bir kısmı şu şekildedir:
1. Artik hadiseler eskisi gibi değil.
2. Onlar da insan
3. Her ülkenin kendine has adetleri vardır.
4. Bu durumu kabul etmek zorundayız.
5. Beni rahatsız etmezlerse, umurumda değil
6. Bir hüküm veremeyeceğim (Bilmiyorum).
7. Onlar farklı insanlar.
8. Onlarla bir alıp veremediğim yok.
9. İçlerinde iyi olanlar da var, kötü olanlar da.
10. Genelleme yapamayız.
Bu tür stratejik ifadelerin öncelikle "emniyeti sağlamak" için yani stratejik bir sebeple kullanıldığı görülmektedir. Olumsuz fikirleri ifade etmek için bunlarla bir hazırlık yapılır ve tipik olarak "ama", "fakat", "ancak" gibi bir kelimeyle geçiş yapılır. (Ben de müslümanım, ama….cümlelerini hatırlayın). Demek ki böyle stratejik geçişler, arzu edilmeyen semantik ve sosyal istidlalleri önlemek için kullanılır. Fakat iletişim şuurunu elde eden insanlar, bu stratejileri rahatlıkla farkeder ve ne demek istendiğini anlarlar. Hassas konularda konuşan insanların "doğru kelimeler"i seçmek için tedirgin olmaları, söylediklerinin bir kısmını geriye dönerek tashih etmeleri ve duraklamaları da onların "demek istediklerine" işaret eden ipuçlarıdır. Aynı zamanda bu insanların beliğ bir dil kullanmaya çalıştıkları da dikkat çeker. Tekrarlar, vurgular, edebi sanatlar; genel hoşgörü normu yüzünden sakil karşılanabilecek peşin hükümleri, fasih ve beliğ bir şekilde "satmak" için kullanılırlar.
Azınlıklar Hakkında Anlatılan Hikâyeler
Hikâyeler, günlük hayatımızın önemli bir parçasını teşkil ederler. Başkalarıyla yaptığımız sohbetlerde, onlar için garip, ilgi çekici ve sıradışı gelebileceğini düşündüğümüz hikâyeleri anlatırız. Kendi hedef ve değerlerimizi tehdit eden hadiseler, bu tür merak uyandıran hikâyelerdendir. Mesela Batılılar nazarında "yabancılar", olumsuz hadiselerin aktörleridirler; garip, sıra dışı, tehlikeli ve tehdit edici şekilde davranırlar. Çok ırklı bir toplumda azınlıklar peşin hükümlü hikâyelerin kötü kahramanları, ırkçı esprilerin palyaçoları haline gelirler (Dundes, 1973; Wilson, 1979; Sherzer, 1984).
Propp, (1928) Rus halk hikâyeleri hakkında yaptığı bir araştırmada, çoğu hikâye için geçerli olabilecek bazi tematik kategoriler tespit etmiştir. Mesela James Bond hikâyelerinde olduğu gibi bir kahraman, bir meseleyi çözme görevini yüklenir. Bu görevini yerine getirirken önüne birtakım engeller, kötü kişiler çıkar. Birkaç teşebbüsten sonra kahramanımız, kötü insanları alt ederek vazifesini tamamlar. Azınlıklar hakkında anlatılan hikâyelerde de benzer semantik kategorilere rastlanır. Kahramanlar, çoğunluk üyesi beyaz Batılılardır. Problem çıkaranlar ise azınlık üyesi yabancılardır.
Bu tür hikâyelerde veya sıradan diyaloglarda yabancıların olumsuz yönlerinin, istisnai de olsa (aşırı) genellemelerle abartılması, ancak aynı genellemelerin olumlu yönler için kesinlikle yapılmaması oldukça ibretlidir.
Netice
Irkçılığın kökleri etnik peşin hükümlerdir. Azınlıklara karşı bu tür olumsuz tutumlar içinde olunmazsa, etnik ayrımcılık da ortaya çıkmayacaktır. Ancak peşin hüküm kökleri, sosyo-kültürel ve tarihi unsurlardan meydana gelen bir toprakta beslenirse, ırkçılığın boy attığı görülecektir. Ayrımcılıkla alâkalı sosyal ve ekonomik "ekoloji" bu köklerin derinlik ve sağlamlığını belirleyecektir. Bitkiler çoğalıp yayılmak için başkalarıyla fertelizasyona muhtaçtırlar. Etnik ayrımcılık yapan insanlar da bir "tür" halinde nesillerini devam ettirebilmek için tohumlarını birbirlerine aktarırlar, yani birbirlerini ikna ederler.
Peşin hükümler müşterek bir sosyal idrak ürünüdür. Bu tür ürünlerin insanlara nasıl tesir ettiği, fertlerin duydukları, gördükleri veya okudukları peşin hükümler yüzünden zihni model ve şemalarını nasıl değiştirdikleri araştırılmayı bekleyen hassas konulardır.
Batılılar bizim, bizler de Batılıların peşin hükümleri konusunda uzmanız. Şu sıralar karşılıklı itiraflar devri yaşanıyor. Bundan sonra ayrımcılık ve ırkçılığa karşı sosyo-kültürel ve tarihi dinamiklere ihtiyaç var. Tarihimizden arzu edilen ideal sosyal yapıya ait müsbet misalleri bulup bu yapının temel dinamikleriyle birlikte hem teorik prototipleri hem de tatbiki ve müşahhas misalleri, fikren ve fiilen beyan etmek bizlere düşmektedir. □
Not: Bu makaledeki bilgilerin çoğu Teun- Andrianus van Dijk'in Prejudice in Discourse adlı kitabından derlenmiştir. Bu konuda çok değerli araştırmalar yapan Prof, van Dijk'la irtibat kurmak isteyenler işin adres:
Program of Discourse. University of Amsterdam 210, Spuistraat
1012 VT Amsterdam, The Netherlands, Tel: 31-20-525 38 34/3865,
Faks: 31-20-639 17 27, E-posta: teun@alf.let.uva.nl
Kaynaklar
- van den Berg, Haryy ve Peter Reinsch (1983). Racisms in Schoolboeken Amsterdam: Socralisticshe Uitgeverij Amsterdam.
- van Dijk, Teun-Andrianus (1984). Prejudice in Discourse. Amsterdam/ Philadelphia: John Benjamins Publishing Company.
- Dundes, Alan (Ed.) (1973). Mother wit from the laughing barrel. Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall.
- Ferro, March (1971). Comment on raconte I'Historie aux enfonts a traversie monde. Paris: Poyot.
- Greenberg, Bradley S. ve Sherrie L. Mazingo (1976). "Racial issues in mass media institutions." Towords the elimination of racism adli eserde. Phyllis A. Katz (Ed.) New York: Pergamon Press.
- Husband, Charles (1983). "The role ot the mass media in the communication environment of ethnic minorities in Britain". University of Bradford: School of Social Analysis.
- van Praag, Carlo S. (1983). Vooroordeel tegenover etnische minderheden (Etnik Azınlıklara Karşı Peşin Hüküm) Rijswijk: Sociaal en Cultureel Plan-bureau.
- Propp, Vladimir (1928). Morfologija skazki. Moskova İngilizce tercümesi: Morphology of the folktale. Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1958(2. baskı 1968).
- Redmond, Roline (1980). Zwarte mensen in kinderboeken (Çocuk kitaplarındaki siyah insanlar). The Hague: Nederlands Bibliotheek en Lectuur Centrum.
- Sherzar, Joel (1984). "Puns and jokes". Handbook of discourse analysis adlı eserde Teun A. van Dijk (Ed.) 3. cilt. London: Academic Press.
- Sprangers, Mirjam A. G. (1983). "Structuur van negatieve en positieve opinies over etnische minderheden." (Etnik azınlıklar hakkında olumlu ve olumsuz fikirlerin yapısı). University of Amsterdam: Laboratory of Psychology.
- Wilson, Christopher (1979). Jokes. London: Academic Press.
.
Sosyal Bilimlerin Mahiyeti
Yusuf Alan
Geçen yüzyılda, sosyal bilimlere bir arzuyu, bir teklifi ve bir meşruiyet arayışını belirtmek üzere 'bilim' adı verildi. Arzu şuydu: Beşerî davranışın incelenmesi doğal bilim incelemeleri kadar güçlü, mantıken sağlam ve pratik sonuçlar doğurucu hale gelebilir. Teklif şuydu: Bunun mümkün olmadığına dair hiçbir esaslı sebep yoktur. Tam aksine, beşeri davranış kainattaki bütün diğer faaliyetlerin sadece değişik bir biçimidir ve aynı epistemolojik hakikatlere tâbidir. Meşruiyet arayışı ise, bilimin, dünyayı şifa bulmak için meylettiği yeni ölçü haline gelmiş olduğu gerçeğini yansıtıyordu. Bilim, fikir ve tahlillerin meşruiyet kaynağı olarak hem teolojinin hem de felsefenin yerine geçmişti.
Batı menşeli "Sosyal Bilimler"in günümüzdeki durumu
BATI KAYNAKLI SOSYAL BİLİMLER (sosyoloji, psikoloji, iktisat vs). Batılıların "Aydınlanma Çağı" dedikleri devrede Avrupa'da ortaya çıkmıştır. O zamanlar sosyal düşüncenin (kendilerince) "aydınlatılmaya" çalışılmasının sebebi, insanı kusursuz olarak görme ve toplumu akla dayalı kurallara göre düzenleme isteğiydi. İnsan aklı, insanla ilgili bütün meseleleri açıklamak ve her işi yürütmek için yeterli bir vasıta olarak görülüyordu. Vahye gözünü kapayan ve aklı biricik kıstas kabul eden Batı'nın bu sosyal bilimleri, tamamen "seküler" ve "profan", yani dini gözardı eden bir teşebbüs olarak ortaya çıkmışlardı ve hâlâ bu özelliklerini muhafaza etmektedirler.
Şimdi olduğu gibi o zamanlar da bu bilimler çok şeyler vaadediyordu. Avrupa ülkeleri adil ve rasyonel kanunlarla yönetilen, demokratik birer toplum haline gelecek, daha sonra aynı süreç dünyanın diğer ülkelerinde de görülecekti; çünkü akıl, adalet, fazilet, eşitlik, hürriyet ve mutluluk arasında sağlam bir irtibat kurulmuştu (!) Fakat geçen 200 yıl bu irtibatın hiç de sağlam olmadığını ispatladı.Artık aklın; bilginin temeli ve isanla ilgili işlerin biricik düzenleyicisi olduğunu iddia etmek çok zor.
"Aydınlanma Çağı" denilen devrede ortaya çıkan sosyal bilimlerin, karanlık yüzleriyle o devreyi ve sonrasını ne kadar çok kararttığını da görmemek mümkün değil. Sosyal bilimlere ait bütün felsefe, teori ve paradigmaların (kavram çerçevelerinin); belli bir sınıf, bölge, millet ya da ırkın çıkar, güç veya üstünlüğünü tahakkuk ettirmek için yapılan birer girişim olduğu artık çok açıktır. Sosyal bilimcilerin dahil oldukları sınıf, millet ya da ırkın çıkarları söz konusu olduğunda taraf tutmadıklarına, peşin hükümlü olmadıklarına ve belli bîr ideolojiye hizmet etmediklerine inanmak çok zordur. Bir zamanlar 'Aydınlanma Çağı" filozoflarının acımasızca tenkit ve alay ettikleri rahipler gibi onlar da bir sürü "batıl inanç" taşımaktadırlar. "Bilimsel ob-jektiflik", "tarafsızlık" gibi ifadeler, sosyal bilimlerdeki iki yüzlülüğü gösteren tabirlerdir. Çünkü sosyal bilimler, bir toplumda dizginleri elinde tutan insanların sahip oldukları güçleri, kanuni hale getirip sürdürebilmeleri için araştırmalar yapar, teoriler üretir ve sonuçlara ulaşır. Bu yüzden batılı bir sosyal bilimciye çok başarılı bir reklam ve propaganda uzmanı demek yanlış olmaz.
Batılılar sosyal bilimleri; kendi ülkelerinde ve geri kalmaya mahkum ettikleri memleketlerde bulunan ve haklı oldukları halde güçsüzlükleri yüzünden ezilen sınıfların üstünde kurmuş oldukları hakimiyet, baskı ve sömürüyü devam ettirmek için kullanırlar. Bu yüzden de sınıf farklılığı, ırkçılık, etnik ayrımcılık gibi birçok konuda tarafsızlık ilkesine hiç mi hiç uymazlar. Mesela bir sosyolog çıkıp kendi ırkından olan insanların diğer insanlardan daha üstün; bir psikolog, insanin "organik bir robot", bir ekonomist de üçüncü dünya ülkelerinin kendi ağır sanayi ve savaş teknolojilerini geliştirmelerinin ne kadar gereksiz (!) olduğunu ispatlamaya çalışır.
Bir zamanlar filozofların hayal ettikleri "evrensel barış","huzur" ve "kardesliği" akıl tahakkuk ettirememiştir. Ancak akıl sayesinde belli bir kesim, "kapitalizm", "emperyalizm" ve "liberalizm" gibi ideolojilerinde, sömürü ve baskı yollarını rahatlıkla keşfetmiştir. İşte bu sözde meşru yolların kaşifi "sosyal bilimler"dir.
Sosyal bilimler, tabii bilimlere karşı bir küçüklük kompleksi içindedir. Zira tabiatta vaz’edilen İlahi Kanunları tespit eden tabii ilimlerin yanında, sosyal bilimlerin toplumla ilgili hiçbir genel kanun belirleyememesi, belli bir metot, teori veya açıklama üzerinde sosyal bilimcilerin hala hem fikir olamamaları tam bir kaos ortamı doğurmuştur. Yapılan binlerce araştırma sonucu hadiseler arasında bir sürü korelasyon (ilişki) tespit edilmiş, fakat bunların ne gibi bir "gerçek"e katkıda bulundukları henüz keşfedilememiştir.
Şu anda batı kaynaklı sosyal bilimler literatürünü tarayan bir kişi şu gerçeği rahatlıkla görebilir: Sosyoloji, psikoloji, siyaset bilimi, ekonomi gibi birçok alanda mevcut felsefe ve teoriler hakkında çok büyük bir hoşnutsuzluk vardır. Yapılan tek şey mevcut herşeyi tenkit etmek ve alternatif üzerine alternatif üretmektir. Bugün ABD'deki bir üniversitede konferans veren bir profesör, dinleyicilerin yarısına yakın bir bölümünün itirazlarını göze almadan sosyal bilimlere ait bir hüküm beyan edemez.
Bati kaynaklı sosyal bilimler niçin başarılı olamamıştır?
Bir kere bu bilimlerin dayanak noktası sadece ve sadece insan aklıdır. Başka hiçbir unsurun, insani meselelere bir çözüm getirebileceğine inanmazlar. Sosyal bilimlerin tek gayesi "anlamak"tır, "açıklamak" değil. Bu yüzden kendi içinde tutarlı olan bir paradigma ve metot geliştiren herkes, belli bir anlayışa ulaşabilir, yani kimse tamamen haklı ya da tamamen haksız değildir. Tabii bu halleriyle fert ve toplumu ayakta tutan "değerler", '"dinamikler" ve "hikmetler"den mahrumdurlar. Hiçbir sosyal bilimin (psikolojinin alt dalları olarak kabul edilen psikoanaliz, eksiztansiyalist psikoloji ve humanist psikoloji dahil) insanlığa teklif edeceği bir 'irfan"ı bulunmamaktadır. Kısacası, bilgiçlik taslayan bu bilimlerin bilgelikten nasipleri yoktur.
Batı'da sosyal bilimlerin çözemediği problemlerden biri ferdî hürriyet ile sosyal nizam arasındaki denge meselesidir. Onlara göre fert hür olmalıdır, ama yine onlara göre dünya nimetlerinden daha iyi istifade etmek için toplum halinde yaşamak da bir ihtiyaçtır, tabii bu da toplumda belli bir düzenin varlığını gerektirir. Fakat, ortak değerler bulunmadan, içtimai bir mukaveleye riayet edilmeden ve ihlal edildiğinde cezayı iktiza eden müeyyideler olmadan, yani ferdin hürriyetini kısıtlamadan bu nasıl gerçekleşecek ki? Her iki tarafı da tatmin etmek, işte bütün mesele bu. Batı'da ve Batılı düşüncelerin kol gezdiği yerlerde tatmin olan birileri varsa o da güçlü olanlar herhalde. Hobbes'in meşhur ifadesiyle "herkesin herkesle savaştığı" bir yerde ne fert sağlam kalır ne de cemiyet.
Ferdi hürriyet ile içtimai adalet arasındaki denge, mutlak ferdi hürriyet ile değil, ancak sınırlı bir hürriyet fikriyle temin edilebilir. Zira mutlak, yani sınırsız hürriyet tam manasıyla bir "vahşet" doğurur. Böyle insanlar hür değil, daima kötülüğü emreden nefislerinin esirleridirler. Gerçek hürriyet sahibi insanlar ise şefkat, merhamet, hürmet ve diğergamlık hisleri ta-şıdıkları için, başkalarının hukukunu çiğneyecek davranışlarda bulunmayı, "hür olmak" şeklinde telakki etmezler.
Toplumun temelleri
Toplum kültürel değerlerin müesseseleşmiş biçimidir. Burada kültür ile kasdedilen şey "hayat tarzi" ya da "dünya görüşü" dür. Bir toplumda yer alan ortak "normlar", o toplumun fertlerinin davranışlarını düzenleyen bir özelliğe sahiptir. Burada dikkat edilmesi gereken bir husus vardır. Sosyal normlar olarak tespit edilmeyen kültürel değerler genellikle ihmal edilir ve çoğu zaman da tatbik edilmezler. Bu da kültürel değerlerin toplumda niçin müesseseleşmeleri gerektiğini gösterir. Çünkü, aksi takdirde bu değerler belli bir akademik çevrenin bahsedip durduğu meseleler ya da ütopik idealler olmaktan öteye geçemez. O halde düşüncelerin aksiyon haline gelmesi şarttır. Bu da en genel planda müesseselerle olur.
Günümüzde içtimaî bir sistemin dayandığı bir takım alt sistemler bulunmaktadır. Bunların bir kısmı şu şekildedir:
1. Kültürel sistem (din, ilim, eğitim ve sanatla ilgili müesseseler)
2. Sosyal sistem (aile, arkadaşlık, akrabalık)
3. Siyasi sistem (devlet, hükümet, yasama, yargı, bürokrasi, partiler, seçim, vs)
4. Ekonomik sistem (iş bölümü, teşebbüs, kamu maliyesi, gelir dağılımı, milli hasıla, vs)
5. Kişilik sistemi (toplumun yetiştirmeyi arzu ettiği insan tipi ve kendi yapısının çökmeden devam etmesi için onun edinmesini istediği kültürel ve sosyal değerler ve normlar).
Batı'da sosyal sistemin dayandığı temellerin hiçbirisinin mutlak ve mükemmel olduğu iddia edilemez. Çünkü batı, kültürel ve sosyal değerlerini, tahrif olmuş Hristiyanlık ahlakından, siyasi sistemini liberal ve demokratik anlayıştan, ekonomik sistemini klasik İngiliz siyasî iktisadı ve neo-klasik sentezden, kişilik sistemini de Freud vb. psikologların nazariyelerinden alır. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Herşeye rağmen nasıl olmuş da Batı sosyal bir düzen kurmayı başarmıştır?
Batı'nın tahakkuk ettirdiği şey eğer bir başarı kabul ediliyorsa, bunun ardında yatan hakikat şu iki sırda saklıdır: Teşrik-i mesai (işbirliği) ve tak-simu'1-amal (iş taksimi). Tarihî hadiselerin baskısıyla kabiliyetleri kuvveden fiile çıkan, ihtiyaçlarını elde etmek için azimle çalışan ve milliyetçilik ile dinî hislerinin etkisiyle sosyal bir dayanışma gerçekleştiren batılılar, iş birliği ve iş taksimi düsturlarını uygulayarak bu güne kadar gelebilmişlerdir.
Batı'daki sistematik sosyal yapı herşeyi tasnif etmiştir: İş isimleri, o işleri yapmak için gereken vasıflar ve müracaat şartları, müesseselerin idarî politikaları bürolarda takip edilen süreçler, iletişim kanalları, kırtasiyecilik, uzmanlık vs. Sonuçta çark dönmektedir Fakat unutulmamalıdır kî içtimaî çarkların dönmesi bir seviyeye kadar İlahi Kanunlar'a riayet etmeleri yani disiplinli, planlı ve ihlaslı çalışmalarının neticesidir. Halbuki, bir toplumun uzun süre ayakta kalması için bu vasıflar yeterli değildir. Dayanak noktası "kuvvet", hedefi "menfaat", hayat görüşü "mücadele", sosyal birlik unsuru "ırkçılık" ve neticede insanlığı verdiği şey "nefsi azdırma, gereksiz ihtiyaçları artırma' olan bir toplum iflah olmaz.
Münevver bir cemiyette "içtimaî ilimlerin" rolü
Aklın ve nefsin esiri olmayan aydınlık bir cemiyette fertler hakiki manada hürdürler. Bu yüzden ufukları hep yüksek ideallerle doludur ve bu hedeflere ulaşmak için şevkle çalışırlar. Onlar taassubun düşmanı, hakkaniyet ölçüleri içinde bütün yeniliklerin dostudurlar. İçlerindeki bütün ulvî insaniyet hisleri canlanmış, gıpta, haset, kıskançlık ve rekabet gibi hisler de müsbet yöne çevrilmiştir. Müsabaka şevki ve yenileşme meyli ile gerçek medeniyetin mimarlarıdırlar. Onların kuracakları medeniyette "batıl" prensiplerin doğurduğu aksaklıklara rastlanmayacağı için toplumun bütün birimleri ahenk içinde, etkili ve verimli bir biçimde çalışacaktır. Bu çalışmaların, yani yaşanılan hakikatlerin tespit, tarif ve tasnifiyle de "içtimaî ilimler" doğacaktır.
Manen herbir zamanın bir hükmü ve hükümrânı vardır. Eskiden hakim güçler, kaba kuvvet sahibiydiler. Kılıcı keskin, kalbi katı olan yükselirdi. Artık aklı keskin, kalbi parlak olanlar yükselmektedir. Kuvvet ihtiyarladıkça azaldığı için, hakka değil kuvvete dayanan, mutlak hürriyetle kokuşan, akıl ve nefsin zindanlarından kurtulamayan, sosyal bilimlerin prensiplerinin yönettiği toplumlar yok olmaya mahkumdurlar.
İlim yaşlandıkça artıp kemale erdiği için hak, marifet ve irfan soluklayan, kendi nefsanî hislerini unutup kardeşlerinin meziyyet ve hisleriyle yaşamayı düstur edinen, hürriyet ve meşvereti prensip haline getiren, içtimaî ilimlerin destek olduğu toplumlar da Hızır gibi bir ömre mazhar olacak, insanlığa insanlığı bir kez daha ders vereceklerdir.
Kaynak: "Social Sciences in the 2Oth Century and Be-yond: An Islamic Perspective", Ausaf Ali, Hamdard Islamicus, Vol.XVNo:3, ss. 47-84
.
xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx
"ABESE VE TEVELLÂ" İFADELERİNİN MUHATABI KİMDİR?
Prof. Dr. Yener Öztürk
Kur’ân "Sen yüce bir ahlak üzerindesin" buyurarak tarif ettiği bir Peygamber’in, kendisinden bir şeyler dinlemek için saygıyla meclisine koşarak gelen bir mümine –üstelik a’ma olmaması cihetiyle şefkate ziyadesiyle muhtaç ve müstehak birisine – yüz ekşitip sırtını çevirmesi mümkün gözükmemektedir.
Yüzünü ekşitip sırtını çeviren kimdir? Dünden bugüne bu ayetle ilgili olarak yapılan yorumların büyük çoğunluğuna göre, bu ifadelerle Hz. Peygamber (s.a.s) kastedilmiştir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Musa Cârullah (ö.1949), M. Huseyn et-Tabatabaî (ö. 1981) ve Fethullah Gülen hocaefendi bu iki ifadeyle kastedilenin, Hz. Peygamber olamayacağını ve bu fiillerin muhatabının kibir ve istiğna içinde inkarında direnen, Kureyş’in önde gelen müşriklerinden birisi olduğunu belirtmişlerdir. (Bkz., M. Carullah, Kitabu’s-Sunne, s. 42; Tabatabaî, el-Mîzan fî Tefsiri’l-Kur’ân, XX, 199-202; F. Gülen, Sonsuz Nur, II, 209-215.)
Surede yer alan abese ve tevellâ ifadelerinin muhatabının neden Peygamberimiz olamayacağını beş farklı açıdan ele alıp değerlendirmeğe çalışacağız:
1. Efendimiz’in (s.a.s.) Yüce Ahlakı İtibarıyla
Her şeyden önce Kur’ân’ın “Sen yüce bir ahlak üzerindesin” (Kalem, 68/4.) buyurarak tarif ettiği bir Peygamber’in, kendisinden bir şeyler dinlemek için saygıyla meclisine koşarak gelen bir mümine -üstelik a’mâ olması cihetiyle şefkate ziyadesiyle muhtaç ve müstehak birisine- yüz ekşitip sırtını çevirmesi mümkün gözükmemektedir.
2. İlk İki Ayeti Takip Eden Cümlenin Tabi olduğu Gramer Açısından
Bu başlık altında surenin 3. ve 4. ayetini dilbilgisi kuralları ve anlam bütünlüğü açısından değerlendireceğiz.
Biz, burada surenin وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرَى ayetleriyle ilgili olarak, son derece basit, ancak şimdiye kadar gözden kaçmış önemli bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Şöyle ki bu ayette geçen يُدْرِي fiili, “ أَدْرى ” fiilinin muzarisi olup, ‘bildirmek, haber vermek’ gibi anlamlara gelir. Müteaddî bir fiil olması sebebiyle de iki mef’ûl alır. وَمَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الدِّينِ ‘Din gününün ne olduğunu sana bildiren nedir?’ (İnfitar, 17/82) ayetinde görüldüğü gibi.Bu surede Hz. Peygamberin (s.a.s) Allah tarafından dikkatinin çekildiği açıktır. Ancak, bu duruma sebep olan husus, iddia edildiği gibi, O'nun, bulunduğu meclise kendisinden yararlanmak için gelen a'mâya (Abdullah İbn Ümmi Mektum'a) karşı, sergilemiş olduğu zannedilen bir yüz ekşitme ve sırt çevirme değildir.
Dikkat edilirse ‘edrâ’ fiili burada iki meful almıştır. Birincisi ‘sana’ anlamındaki كَ zamiridir. Diğeri ise cümle halindeki مَا يَوْمُ الدِّين kısmıdır. Tabiatıyla bu fiilin özelliği, üzerinde durduğumuz ayet için de geçerlidir. Yani bu ayette de كَ zamiri yine birinci mefuldür. İkinci meful ise لَعَلَّهُ يَزَّكَّى أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرَى cümlesidir. İzahına çalıştığımız bu durumdan hareketle ayete verilmesi gereken meal şöyle olmalıdır: “(Ey Nebi), onun belki arınacağını yahut alacağı öğüdün kendisine bir yarar sağlayacağını sana ne/kim bildirdi?” (İnfitar, 82/17) Nitekim Kadî Beyzavî, bu ayetle ilgili olarak kabul edilen görüşü aktardıktan sonra, ikinci bir tevcihten bahseder. Bu tevcihe göre, وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكى ayetinin, ‘lealle’ kelimesinde geçen zamir, ‘kafir’ kişiye raci olup Hz. Peygamber’e şu mesaj verilir: ‘Ey Nebi, o kafirin kendini İslam ile arındıracağını veya senden alacağı öğütten yararlanacağını ummaktasın/beklemektesin. Umup beklediğin bu sonucun gerçekleşebileceğini sana ne/kim bildirdi? (ve ma yudrike..?) (Bkz. el-Beyzavî, Envaru’t-Tenzîl, IV, 524)
Şarih Şeyhzâde, Beyzavî’nin bu ikinci tevcihindeki ‘ma yudrike?’ kalıbının “lâ yudrike şey’un” anlamında olduğunu belirtir (Aynı yer). Beyzavî’nin tefsirinde ‘ve kîle..’ şeklinde yer alan bu tevcih hariç, görebildiğimiz kadarıyla tefsirlerimizde -edrâ fiili için düşünülmesi gereken ikinci mefulün dikkate alınmasıyla yapılmış- başka bir yoruma rastlamış değiliz.
Durum böyle iken, aynı zamanda birer dil uzmanı olan müfessirlerimiz bu hususu gözetmeksizin zorlamalı farklı bir tercihe neden başvurmuşlardır? Bizce bunun sebebi, onların ‘abese’ ve ‘tevellâ’ fiilleriyle kastedilen kişinin ‘Hz. Peygamber olduğu’ ihtimalini, aksini düşünmeyecek şekilde kabullenmiş olmalarıdır. Böyle bir ön kabul ise, onları bu cümlenin anlamıyla ilgili olarak zorlamalı tercümelere sevketmiştir; iki mef’ûlüyle birlikte tek bir cümle olarak düşünülüp tercüme edilmesi gereken ayeti, zorunlu olarak iki ayrı cümle şeklinde ele almışlardır. Buna bağlı olarak –İbn Ümmi Mektum kastedilerek- ayete, ‘Ne bilirsin, belki de o arınacak, yahut öğüt alacaktı da bu öğüt kendisine fayda verecekti.’ veya ‘Onun halini sana kim bildirdi! Belki de o temizlenecek…’ şeklinde anlamlar vermişlerdir.
Böyle bir tevcihte ‘ve ma yudrîke?’ cümlesindeki edrâ fiilinin mef’ûlü mahzuf olarak düşünülmektedir. Buna göre cümleye kaçınılmaz olarak bilinen meal verilmektedir: ‘Ey Nebi, gelen a’mânın durumunu/akıbetini sana ne bildirdi? Ne bilirsin belki de o arınacak…..’ Muhyiddin Derviş, İ’râbu’l-Kur’âni’l-Kerîm adlı tefsirinde, bu cümlenin her iki ihtimal açısından da irabını yapmaktadır. Hatta o irabında önceliği bizim tercih ettiğimiz tevcihe (yani edrâ fiilinin iki mefulüyle birlikte düşünülmesini gerekli kılan tevcihe) vermektedir. Ancak, buna rağmen o da yorumlarını genel kabul istikametinde yapmaktadır. Şu kadar ki M. Derviş, -ilgili ayetlerin tefsirinin sonunda- Şerif Murteza’nın ‘yüz asıp sırt çevirmek Efendimiz’ in düşmanlarına karşı bile göstermediği sıfatlardır, nerde kaldı ki o bu tavırları dinini öğrenmek için gelen birisine karşı sergilemiş olsun’ cümlesini hatırlatmak suretiyle ‘yüzünü asan ve sırtını çevirenin’ müşrik kişi olabileceği ihtimaline kapıyı açık tutmuş görünmektedir. (Bkz., M. Derviş, İ’râbu’l-Kur’ân, X, 375-377.)
Biz, bu ayete bu şekilde meal verilmesinin isabetli olamayacağını, bir sonraki ‘surede yer alan bazı karineler açısından’ başlığı altında ayrı bir açıdan yeniden ele alacağız.
Surenin, 3. ve 4. ayetleriyle ilgili durum açıklık kazandıktan sonra şimdi ilk iki ayete tekrar geri dönelim. Burada عَبَسَ وَتَوَلَّى أَن جَاءهُ الْأَعْمَى ayetiyle ilgili iki ihtimal söz konusudur: 1. Gerek ‘abese’ ve ‘tevallâ’ fiillerinin tahtında müstetir iki gaib zamir, gerekse ‘câe’ fiiline bitişik ‘ هُُ ’ zamiri Hz. Peygamber’e racidir. 2. İlgili zamirler, müstağni/kibirli müşrik kişiye racidir.
Şimdi sırasıyla bu ihtimaller üzerinde duralım. Birinci ihtimali dikkate aldığımızda ayetin anlamı şöyle olacaktır: “Yanına a’mâ (biri) geldi diye (Peygamber) yüzünü asıp sırtını döndü.” Meal olarak tercih edilen böyle bir yaklaşım, –surenin 3. ve 4. ayetlerinin gramatik yapısı açısından anlamını dikkate aldığımızda- geçerliliğini yitirmiş olmaktadır. Diğer taraftan bu şekil bir tercümede, surenin muhatabının Hz. Peygamber olduğu hususu unutulmuş bulunmaktadır. Burada demek istediğimiz şudur ki, madem ki bu sure, İbn Ümmi Mektum’dan ötürü Hz. Peygamber’in dikkatini çekmek için indirilmiştir, o zaman ilk ayetlerde de Hz. Peygamber’in –ğaib sigasıyla değil de- doğrudan muhatap alınmış olması gerekmez miydi? Yani, iddia edildiği gibi, eğer, yüz ekşitip sırt çeviren Hz. Peygamber ise, o zaman ifadenin ‘Ey Nebi, sana bir a’mâ geldi diye yüzünü ekşittin ve sırtını çevirdin…’ şeklinde başlaması gerekmez miydi? Kur’ân’ ın hikmetli ve mübîn üslubuyla da örtüşen böylesi değil midir? Bu noktada ilgili sorularımıza cevap mahiyetinde birisi şöyle diyebilir: ‘Kur’ân’ın böyle gaibden muhataba geçişi (iltifatı) vardır.’
Bizce Kur’ân’da zaman zaman görülen bu türden bir geçişin/iltifatın burada da söz konusu olduğunu düşünmek makul olmasa gerektir. Çünkü bunun için hikmetli ve matlup bir mananın olması gerekir, bu olmadıkça Kur’ân gaipten muhataba iltifat etmez.
İkinci ihtimali dikkate aldığımızda ise, ilk iki ayetin anlamı şöyle olacaktır: “O (kibirli müşrik), yanına a’mâ (biri) geldi diye yüzünü astı ve sırtını dönüp gitti.” Gerek Hz. Peygamber’in yüce ahlakı, gerekse bazı delil ve karineler açısından birinci ihtimalden daha isabetli bulduğumuz böyle bir meal ile ilgili olarak burada birkaç noktaya değinmek istiyoruz:
Açıktır ki a’mânın, müşrik kişinin yanına gelmesi ondan istifade etmek için değildir, zira İbn Ümmi Mektum, Peygamber’ini dinlemek için o meclise gelmiştir. Nitekim bu husus surenin “sana saygıyla koşarak varana gelince..” ayetiyle tasrih edilmiştir. Burada önemle hatırlatmak istediğimiz nokta şudur. Abdullah İbn Ümmi Mektum söz konusu meclise geldiğinde Hz. Peygamber o sırada müşriklerin büyüklerinden birisiyle ikili olarak görüşmektedir. (Bkz., Muvatta, Tefsiru’l-Kur’ân, 8; Tirmizî, Tefsiru sure (80), 1.) Öyle anlaşılıyor ki, kibrine yenik düşen bu inkarcı, maddi imkan ve konumu itibariyle fakir ve de a’mâ olan İbn Ümmi Mektum’un yanında bulunmasından rahatsız olmuştu. Zira o, kendi düşünce dünyasına göre, büyük ve çok önemli birisiydi, yanına (bulunduğu meclise) sıradan/fakir insanlar gelmemeliydi. İşte o kibirli inkarcı bu durumu bir gurur meselesi yapıp surat asmış ve sonra da sırtını dönüp oradan ayrılmıştır.
Bu cümleden olmak üzere diyebiliriz ki bu surede Allah (c.c.), önce ilk iki ayetle hadiseyi bizzat yaşayan Hz. Peygamber’e, o gün müşrik kişinin sergilemiş olduğu tavrı hatırlatarak başlıyor, sonra ona hitaben “(Ey Nebi), onun belki arınacağını veya alacağı öğüdün kendisine bir yarar sağlayacağını sana ne/kim bildirdi?” buyuruyor. İlk dört ayetle birlikte tablo bir bütün olarak ele alındığında ise, Allah (c.c.), Peygamber’ine, -onu inkarcı kişi üzerindeki ısrarından vazgeçirmeye yönelik olarak- şu mesajı veriyor: (Ey Nebi, sen de bizzat gördün ki) o, kibirli inkarcı yanına a’mâ biri geldi diye rahatsız olup surat astı ve sonra da sırtını dönüp gitti. Şimdi bunu görüp bilmene rağmen, o kişinin hidayeti hususunda ümidini korumaya değer, sana, şimdi veya önceden bildirilmiş bir şey mi var ki onun üzerinde böyle ısrar ediyorsun? Ümitlenip onda ısrar etmene gerek yoktur, çünkü o, sana tabi olmaya ihtiyaç hisetmeyen bir tavır içindedir. Nitekim bu ayetlerin hemen ardından Hz. Peygambere hitaben, “أَمَّا مَنِ اسْتَغْنَى فَأَنتَ لَهُ تَصَدَّى (O istiğna gösterene gelince, sen ona yöneliyorsun)” denilerek bu hususa dikkat çekilir. Bu ayeti takip eden bir sonraki ayette ise, Hz. Peygamber’in, -kibrine takılıp kalan müşrik karşısında- vazife endişe ve hassasiyetiyle bir sıkıntı duymasına gerek olmadığını vurgulamak üzere وَمَا عَلَيْكَ أَلَّا يَزَّكَّى (Onun arınmamasından sana ait bir sorumluluk yoktur) denilir.
3. Surede Yer Alan Bazı Karineler Açısından
3. a. ْوَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى أَوْ يَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرَى ayetindeki zamirlerin İbn Ümm-i Mektum’a raci olduğunun ileri sürülebilmesinin şu noktadan da makul olamayacağı görülmektedir. Şöyle ki; Bu zatla alakalı olarak وَأَمَّا مَن جَاءكَ يَسْعَى وَهُوَ يَخْشَى (Sana (kalbi) haşyet/saygı içinde koşarak varana gelince..) denilmektedir.
Bu ayetten açıkça anlaşılmaktadır ki a’mâ olarak kendisine atıfta bulunulan bu zat, Hz. Peygamberin sohbetine arzulu/istekli birisidir. Bunu يَسْعَى ifadesinden anlıyoruz. Keza, bu kişi aynı zamanda içinde haşyetin/saygının hakim olduğu birisidir. Bunu da وَهُوَ يَخْشَى cümlesinden anlamış oluyoruz. Bu ise şu anlama gelir: A’mâ kişi, kendisine الذِّكْرَى (öğüt/mesaj)’nın fayda verdiği birisidir. Bu itibarla a’mâ kişi düşünülerek, “nerden bilirsin, belki de o arınacak veya dinlediği öğüt kendisine fayda edecektir” şeklinde verilecek olan bir meal tutarlılığını yitirmiş olacaktır. Tefsirlerimizde de yer aldığı şekliyle, burada birisi itiraz mahiyetinde şöyle diyebilir: Bu, iman etmiş zatın (a’mânın) dinine ait diğer hususları da öğrenerek daha derin bir arınma ve yararlanmayı ifade eder. Bizce böyle bir yaklaşım da asla problemi çözücü bir özellik arzetmez. Zira bu tür bir yaklaşımdan hareketle verilecek olan bir meâl, Hz. Peygamberin İbn Ümm-i Mektum’a zikranın/öğüdün fayda edip etmeyeceği konusunda sanki şüphesi varmış da Allah da ona ‘bu konuda şüphen olmamalıydı, ona hemen öğüt vermeliydin’ demiştir, gibi bir tabloyu karşımıza çıkarır. Bu ise vakıaya ters düşen bir durum olur, zira, bu zat gerek ilk müslümanlardan olması, gerekse Hz. Hatice’nin dayısı oğlu olması cihetiyle, Hz. Peygamber tarafından yakından tanınma imkanı olan bir sahabiydi. (Bkz., İbn Hacer, el-İsabe, II, 523.) Yani Nebî’nin yabancı olduğu birisi değildi; yakınında olması hasebiyle hakkında şüphe taşınılamayacak bir kişi konumundaydı.
3. b. Yezzekkâ fiilinin 3. ayetten sonra 7. ayette tekrarlanması da bizim için bu noktada önemli bir ipucu olmaktadır. Bu fiil ilk olarak surenin baş tarafında مَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى ayetinde geçmektedir. İkinci geçtiği yer ise وَمَا عَلَيْكَ أَلَّا يَزَّكَّى ayetidir. Bu ikinci ayetteki yezekkâ fiiliyle kastedilen kişinin müşrik adam olduğu hususu şüphe götürmez bir açıklığa sahiptir. Bu da bir karine olarak bize, tekrarlanan bu fiille aynı kişi üzerinde durulmuş olma ihtimalini pekiştirmektedir. Zira bir pasajda aynı fiille, iki farklı insanın (yani hem saygı içinde Peygamber’e koşup gelen bir müminin, hem de inkarında direnen müstağni bir müşrikin) kastedilmesi, Kur’ân’ı hikmetli üslubuyla örtüşebilecek bir yaklaşım olma özelliğine sahip görünmemektedir. Hâsılı, surenin kontekstine biraz dikkatlice baktığımızda, Kur’ân’ın yezzekkâ fiilliyle aynı kişi üzerinde durduğunu rahatlıkla anlamış olacağız.
4. Abese Sûresinde Geçen Fiillerin Müddessir Suresinde Yer Alan Fiillerle Karşılaştırılması
Bu başlık altında ise biz önce Müddessir suresinin 18-25 ayetlerini ele alarak üç hususa dikkatleri çekmeğe çalışacağız.
4. a. Dikkat edilirse, Müddessir suresinde bir muannid inkarcı için kullanılan fiillerin hepsi Abese suresinde aynıyla veya müradifiyle yer almıştır. Şimdi, Müddessir suresinde geçen fiillerin karşısına Abese suresinde geçen fiilleri yazarak karşılaştıralım:
عَبَسَ : عَبَسَ وَبَسَر
وَتَوَلَّى : أَدْبَرَ
اسْتَغْنَى : وَاسْتَكْبَرَ
Bu tablo bize, iki ayrı surede aynı anlama gelen fiillerle söz konusu edilen zatın aynı kişi olduğunu veya aynı karakterde iki ayrı kişinin olduğunu göstermektedir. Burada hangi şıkkın daha doğru olabileceği hususunda kesin bir şey söyleyememekle birlikte, kanaatimiz, aynı kişiden bahsedilmiş olmasıdır. Bu cümleden olmak üzere biz şimdi yerleşik kanaati savunanlara şu soruyu yöneltmek istiyoruz: Yüzünü ekşitti/surat astı anlamındaki ‘abese’ tabirini Kur’ân bir yerde inatçı bir kafir için kullanırken diğer yerde nasıl olur da Efendimiz için kullanır? “Kur’ân nasıl olur da birbiri ardına böyle iki fiille Habîbullah’ı anlatmış olur ve bu fiilleri O’na isnad eder? Ve yine nasıl olur da kafire geçirdiği aynı külahı bir de Efendimiz’e geçirir?” (F. Gülen, Sonsuz Nur, II, 212)
Tevellâ fiili için de durum bundan çok farklı değildir. Kur’ân-ı Kerim bu fiili Hz. Musa’nın (as) sunduğu mesajları reddeden Fir’avun ve erkanının durumlarını ifade için kullanır: “فَتَوَلَّى بِرُكْنِهِ وَقَالَ سَاحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ Firavun erkanıyla birlikte yüz çevirip ‘o bir sihirbaz veya mecnundur’ demişti.”(Zariyat, 51/39.) Gerçi bu fiil sadece Firavun için kullanılmamıştır, ancak, Kur’ân’ın bu üslup içerisindeki yaklaşımı hep Firavun karakterliler için olmuştur. Kur’ân nasıl olur da birbiri ardınca böyle iki fiille, Hz. Peygamberi anlatmış olur ve bu fiilleri ona isnad eder? Ve yine nasıl olur da Kur’ân-ı Hakîm, dine/imana karşı direnen inkarcıları nitelediği sıfatlarla dinin temsilcisi bir Peygamber’i vasfeder?
4. b. Diğer taraftan bu iki sure arasında, karşılaştırılması gereken bir başka nokta daha söz konusudur. O da her iki surede de söz konusu edilen şahsın lanete/kahrolmaya müstehak bir insan olarak tanıtılmasıdır. Şöyle ki, Müddessir suresinde sözü edilen inkarcı şahsa ثُمَّ قُتِلَ cümlesiyle değinildikten sonra ardından onun ‘bu ancak yapıla gelen bir sihirdir; bu, ancak bir beşer kavlidir’ sözleriyle vahyî gerçekleri inkar ettiğine vurguda bulunulmaktadır. Abese suresinde ise, bu iki husus doğrudan bir cümlede dile getirilmektedir ki o da şu ayettir:
قُتِلَ الإِنْسَانُ مَا أَكْفَرَهُ (Kahrolası kafir insan, ne nankördür o.) Bu da gösteriyor ki, her iki surede de söz konusu edilen şahıs, aynı inkarcı kişi veya aynı karakterde iki ayrı inkarcı şahıstır.
4. c. Kur’ân’ın, tevellâ fiilini, inkarcıların durumunu yansıtan ifadelerle birlikte zikretmesi de bize onun bu üsluptaki anlam içeriğiyle ilgili bir fikir vermiş olmaktadır. Mesela, عَبَسَ وَتَوَلَّى cümlesinde görülen bu birlikte zikredilişكَذَّبَ وَتَوَلَّى ve أَدْبَرَ وَتَوَلَّى şeklinde gelen (Me’aric, 70/17) ayetlerde de görülmektedir. (Ayrıca bkz., Bakara, 2/205; Taha, 20/48; Necm, 53/33; Mearic, 70/17; Ğaşiye, 88/23; Leyl, 92/16; Alak, 96/13.) Dikkat edilirse tevellâ fiili bu gibi yerlerde ‘vahyî gerçeklere ve onu tebliğ edene sırt çeviren’ anlamında kullanılmaktadır.
.
Kur'ân-ı Hakîm'de Dirilişi İspat
Prof. Dr. Yener Öztürk
|
Allah ölüm uykusuna yatan bir sürü hevâmm ve haşerâtı, ölmüş kupkuru ağaçları bahar mevsiminde yeniden dirilttiği gibi sizi de, hazan mevsiminiz olan ölümle toprağa düştükten sonra bir gün gelecek tekrar diriltecektir.
|
Ahiret hayatının gerçekleşmesinin en büyük delil ve teminatı, Cenâb-ı Hakk’ın kullarına olan vaadidir. Kur’ân, her nefsin öleceğini, ölümden kaçılamayacağını, öldürenin Allah olduğunu ve sonunda dönüşün yine O’na olacağını pek çok ayetiyle vurgulayarak öldükten sonra dirilişin, Allah’ın vaadinin bir neticesi olduğunu bildirir. Bu husus bir ayet-i kerimede şöyle dile getirilir:
“Size vaadedilmekte olan, haktır. Hiç şüphe yok, ceza ve hesap da mutlaka gerçekleşecektir.” (Zariyat Sûresi, 51/5-6)
Bilindiği gibi, bir haberin doğruluğu onu bildirenin doğruluğuna bağlıdır. Şu halde, va’dine muhalefeti muhal olan yüce Yaratıcı, bütün semavî kitaplarda ve de Kur’ân-ı Hakîm’de bir kitap gibi yarattığı şu kâinatı kapatıp başka bir gün yeniden açacağını söylüyor. Mademki, söyleyen O’dur ve bu mevzunun söz sahibi peygamberler de buna şehadet ediyorlar; o hâlde ahiret hayatının vukuuna kesin nazarıyla bakılmalıdır.
Kur’ân, öldükten sonra dirilmenin mutlaka meydana geleceğini sadece haber vermekle yetinmemiştir. İnsan aklını meşgul eden önemli meselelerden biri olan bu konuda o, ba’s ve haşri ispatlayan kesin deliller getirmiştir. Delillerini ortaya koyarken de, zaman zaman inkârcıların itirazlarını zikrederek haşrin delillerini canlı örneklerle anlatmaktadır.
Ba’s (ruhların cesetlere gelmesi, öldükten sonra dirilme) ve haşr (haşir meydanında toplanma) meselesini hiçbir delile ihtiyaç bırakmayacak şekilde kendine has aklî, mantikî, hissî, kalbî ve ruhî metotlarla ispat eden Kur’ân, dirilişin imkânını anlayabildiğimiz kadarıyla üç temel yolla ele almıştır.
A. Temsilî Kıyas Usûlüyle İspat
Kur’ân’da, ahiret âleminin imkânını izah ve ispat konusunda, muhatapların gerçeği bulmaları için kullanılan metotlardan birisi olarak, kıyas usûlünü görmekteyiz. Bu usûl, Kur’ân’da inkârcıların iddialarının bâtıl olduğunun gösterilmesi bakımından kendisine has bir istidlal metodu olmuştur.1 Bu tarz ispat metodunu üç başlık altında toplamak mümkündür:
1. Bir Şeyi Yoktan Var Eden, Onu İkinci Defa Daha Kolay Yapar
İnsan, bazen kendi kudret ve düşüncesini aşan bir şeyle karşılaştığı zaman o şeyin gerçekleşmesinin imkânsız olduğu zannına kapılır. Bu itibarladır ki, Kur’ân, Yüce Yaratıcı’nın kudreti merkez alındığında, cesetlerin diriltilmesinin ve haşrin herhangi bir imkânsızlığının söz konusu olmayacağını sürekli bir biçimde vurgular.
Bir sayfada milyonlarca kitabı birbirine karıştırmadan yazıp nazarımıza arzeden zat, formalarını söküp dağıttığı bir kitabı ikinci defa aynı şekilde bir araya getireceğini va’detse ‘Bu, onun kudretinden uzaktır.’ denilebilir mi? Bu açıdan Kur’ân’ın şu ayetini yeniden düşünelim:
“O gün göğü, kitapları dürer gibi (toplarız). İlkin yaratmaya nasıl başladıysak diriltmeyi de Biz öyle gerçekleştiririz. Bu, üzerimize aldığımız bir vaaddir. Bunu gerçekleştirecek olan da Biz’iz.” (Enbiyâ Sûresi, 21/104)
Yine aynı paralelde başka bir misalle meseleyi ele alalım; yoktan bir makineyi icad eden sanatkâr, daha sonra bu makineyi söküp dağıtsa ve ikinci defa bu makineyi monte edeceğini söylese, ona karşı ‘Hayır başaramazsın, yapamazsın.’ denilebilir mi? 2 Sınırlı beşer kudreti açısından bu durum mümkün olduğuna göre; bir sınır ve kayıt tanımayan ilahî kudret açısından hangi engel söz konusu olabilir? Eşyayı yokluktan varlık âlemine çıkaran ve bunda katiyen âciz kalmayan Yüce Kudret’in, nasıl olur da, dağılan, parçalanan varlıkları tekrar birleştirmeye gücü yetmez?
Yok iken yaratılan insanın, öldükten sonra tekrar diriltilmesi niçin mümkün olmasın? Kur’ân inkârcı kafanın “Ben öldüğümde mi, diriltileceğim?” itirazına şu veciz ifade ile karşılık verir: “O insan hiç düşünmüyor mu ki, o hiçbir şey değilken Biz onu yaratıp var ettik?” (Bkz.: Meryem Sûresi, 19/66-67)
İnsanın yaratılışı, dünyaya gelişi ve bu gelişme safhaları kendisinin hiçbir müdahale ve ilavesi olmadan hep dışarıdan olmaktadır. Bu itibarla insanın geçirmiş olduğu yaratılış seyri, onun Allah’ı ve ahireti tasdik etmesi hususunda kendine en yakın ve en müessir bir delildir.
Kur’ân, dirilişi, enfüsî delillerle ispat ederken dikkatlerimizi, yaşadığımız normo âleme çevirir. Yeniden dirilişin imkân dairesinde cereyan eden bir vâkıa olduğunun delili olarak, insanın kendi hayat safhalarını önüne serer:
“Ey insanlar! Eğer siz öldükten sonra dirilmekten şüphe ediyorsanız, bilin ki: Biz sizi ilkin topraktan, sonra bir nutfeden, sonra bir yapışkan hücreden, sonra esas unsurlarıyla hilkati tamamlanmış, ama bütün azalarıyla henüz tamamlanmamış bir çiğnem et görünümünde bir ceninden yarattık ki, kudretimizi size açıkça gösterelim. Dilediğimizi belli bir süreye kadar ana rahminde durdururuz.
Sonra da sizi bir bebek olarak dünyaya çıkarırız. Sonra güç kuvvet kazanıncaya kadar sizi büyütürüz. İçinizden kimi henüz çocukken öldürülür, kimi de hayatın en düşkün biçimine götürülür. Öyle ki daha önce bildiği şeyleri bilmez hale gelir...” (Hacc Sûresi, 22/5)
Basit bir nutfeden mükemmel bir varlığın meydana getirilmesi, Allah’ın varlığına bir delil olduğu gibi, ba’s ve haşrin de kat’i bir delilidir. Nitekim ayet-i kerimenin son kısmında “..Bu böyledir, çünkü Allah tek gerçektir. Ölüleri O diriltir ve O, her şeye kadirdir.” buyurularak bu hususa dikkat çekilir.
Kur’ân, ahireti inkâr eden insanın bu konudaki düşmanca tavır ve itirazlarını onun kendi yaratılış seyrinden habersiz oluşuna bağlar: "İnsan, bizim kendisini bir nutfeden (spermden) yarattığımızı görmedi mi ki, şimdi apaçık bir hasım kesildi?" (Yâsîn Sûresi, 36/77)
İnsanın kendisini unutması, daha açık bir ifadeyle yaratılışındaki o harikalık ve mükemmelliği unutması, inkâr kapısını aralamaya sebep olmaktadır. Kur’ân’ın bu çerçevede yukarıda zikrettiğimiz ayetin devamındaki şu ifadesi, her türlü inkârcı tipine öz yaratılışını hatırlatan ve onu yerine oturtan bir tokat gibi inmiştir: “Ve o yaratılışını (nasıl meydana geldiğini) unuttu.” (Yâsîn Sûresi, 36/78)
İnsanın yaradılış safhalarını bilen akl-ı selim sahibi bir kimsenin öldükten sonra dirilmeden şüphe etmesi düşünülemez. Topraktan, canlı, düşünen, konuşan, duyan, anlayan şuur ve idrak sahibi insanı yaratan Allah, elbette toprak olmuş insanı yine ondan diriltebilir.
2. Zor Olanı Yapabilen, Kolayı Evleviyetle Yapar
Kur’ân-ı Kerim, yine bu mukayese usulü içinde insanların zihinlerini farklı bir zaviyeden uyandırmaya çalışır. Ahireti inkâr edenlerin, sık sık, ‘Biz içinde hayat namına bir şey kalmamış kemik yığınlarına döndükten sonra mı, yeniden diriltilip hayata döndürüleceğiz?’ şeklinde dışarı vurdukları şüphe ve itirazlarına karşı Kur’ân, yüce Allah’ın kâinatta insandan daha büyük ve daha zor olan şeyleri yaratmış olduğunu hatırlatarak, bunun yanında insanların yeniden hayata döndürülmelerinin pek zor bir iş olmadığını bildirir.
Bu noktada Kur’ân, inkarcıların daha ciddi düşünmelerini temin maksadıyla ilk olarak şu soruyu yöneltir: “(Sizce, öldükten sonra O’nun) sizi tekrar yaratması mı zor, yoksa semayı yaratmak mı? (O sema ki,) onu Allah bina etmiştir.” (Nâziat Sûresi, 79/27)
Bu ayetle insanlara âdeta, “Sizler tekrar tekrar, bu çürümüş kemikler nasıl canlandırılacak? diye sorup duruyorsunuz; şu muazzam semayı yaratan Allah için hiçbir şeyin güç ve zor olamayacağını düşünmüyor musunuz?” denilmektedir.
Kur’ân-ı Kerim, ilk adım olarak “İnsanın yaratılışı mı, yoksa bütün unsurlarıyla birlikte semanın yaratılışı mı daha zor?” şeklinde ortaya koyduğu sorularla zihinleri önemli bir noktaya teksif ettikten sonra, ikinci adım olarak da bu soruların cevabını bizzat kendisi verir: “Elbette gökleri ve yeri yaratmak, insanları yaratmaktan daha büyük bir şeydir. Lâkin insanların çoğu (böyle olduğunu) bilmez.” (Mü’min Sûresi, 40/57)
Bu ayetlerin izahı sadedinde bir örnek veren Muhammed Gazalî şöyle der: Yüksek ve mükemmel bir köşkü sıfırdan inşâ eden birisi için, yıkılmış basit bir kulübeyi yeniden bina etmek nasıl basit, küçük bir olay ise, aynen öyle de varlık cihetiyle semavât ve arza nispetle son derecede küçük kalan insanın yaratılışı meselesi, koca kâinatın yaratılışının yanında, çok basit ve küçük kalacaktır. 3
Kur’ân başka bir ayetinde ise, o denli büyüklüğü ile arz ve semâvâtı muazzam bir nizam ve ahenk içinde yaratıp devam ettirmeye kâdir olan Allah’ın, ölümlerinden sonra insanları tekrar yaratmasının, hiç de zor olmayacağını, O’nun buna kâdir olduğunu şöyle ifade eder:
“(Şimdi), semâvât ve arzı yaratan, onlar (insanlar) gibisini yaratmağa kâdir olmaz mı? Elbette kâdirdir. O, her şeyi bilen yaratıcıdır.” (Yâsîn Sûresi, 36/81)
3. Bir Şeyi Zıddına Çevirebilen, Benzerini de Zıddına Çevirir
Dirilişin imkânını ispat sadedinde Kur’ân-ı Kerim’in insanlara sunduğu diğer bir mukayese şekli ise özel bir misalle ele alınmıştır:
“Size yeşil ağaçtan ateş yaratan/çıkaran O’dur. İşte siz ondan yakıp durmaktasınız.” (Yâsîn Sûresi, 36/80) 4
Kur’ân, burada verdiği misalle evvela o gün bu mesajların ilk muhatapları durumunda olan Araplara, kullandıkları yeşil iki ağacı5 birbirine sürtmekle elde ettikleri ateşe dikkat çekerek, Yüce Allah’ın murad ettiği her şeyi yapmaya ve yerine getirmeye kadir olduğuna; kudretinin önünde hiçbir engelin bulunmadığına dikkat çeker.
Ayetin konuyla alâkalı olarak ifade ettiği husus şudur. Su ile ateş birbirine zıt şeylerdir. Suyun bol miktarda bulunduğu yeşil ağaçtan, ateşin çıkması âdeta imkânsız iken, yüce Kudret ateşi yeşil ağaçtan çıkararak, bir şeyi onun zıddı olan diğer bir şeyden yarattığını göstermiştir. 6
Ölüm ötesi hayatın imkânını istidlâl sadedinde verdiği bu misalle Kur’ân, bu âlemde bir şeyin onun zıddı olan diğer bir şeyden meydana gelmesinin müşahede edilen mümkün bir vâkıa olduğunu hatırlatıp zihinleri, bu açıdan dirilişin imkânını kabule hazırlamayı hedeflemiştir.
Hâsılı, Kur’ân, yaş bir ağaçtan zıddı olan ateşi çıkarmaya muktedir olan Yüce Yaratıcı’nın, hayata zıt gibi görünen çürümüş kemiklerden de hayatı var etmeye muktedir olacağını üstün bir beyanla dikkatlerimize sunar.
B. Dirilişin Karşılaştırılabilir Örneklerini Göstermek Suretiyle İspat
Kur’ân, bazen de bizlere dirilişin bizatihi karşılaştırılabilir, seyredilebilir örneklerini hatırlatır. Bu örnekler uzakta olmayıp, inanan, inanmayan her insanın yanı başında bulunan, diğer bir ifadeyle herkesin müşahede ettiği vâkıalardır.
Kur’ân böylece tecrübe dünyasından gösterdiği delillere dayanarak hem diriliş olayının aklî temellerini gösterir, hem de bunu inkâr edenlerin hiçbir delile sahip bulunmadığını ve itirazlarının ilmî bir değer taşımadığını ortaya koyar. Bu cümleden olarak o, dirilişi imkânsız görenlere karşı kupkuru ölü arzın yağmur suyuyla canlanışını ve muhtelif bitkilerle bezenişini ve insanın bizatihi tecrübe ettiği uyku örneğini, yeniden dirilmenin mümkün olduğunu ispatlayan deliller olarak arz eder.
Burada aklın, düşünce ve tefekkür yoluyla varabileceği hükümler, öğretici bir üslup içinde verilir. Öyle ki, onun bu konudaki ispat ve ikna üslubunu, bir meselenin uluhiyet makamından kullara haber verilmesi hâlinden ziyade; bir hocanın talebesine ders vermesi gibi mütalâa etmek mümkündür. 7
Sunduğu bu deliller itibariyle mesele ister bir filozof isterse bir çoban zaviyesinden ele alınsın, Kur’ân’ın takip ettiği bu isbat ve ikna metodundan daha üstünü gösterilemez. Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) mevzu ile alâkalı hadisleri de dahil, bütün söylenenler sadece Kur’ân-ı Kerim’in anlattıklarının açılımı ve yorumundan ibarettir. 8 Şimdi Kur’ân’ın bu maksatla insanların dikkat nazarlarına sunduğu bu örnekleri kısaca ele alalım.
1. Ölümünden Sonra Arzın Canlandırılması
Kışta ölü gibi olan yeryüzünün ilkbaharda tekrar diriltilmesi, Kur’ân’da öldükten sonra dirilişin imkân dahilinde ve seyredilebilen bir vâkıa olduğunu göstermek maksadıyla verilen en çarpıcı misaldir. Allah’ın yeryüzünde hâkim kıldığı bir kanunla her şey tekrar tekrar yenilenmektedir. Özellikle Kur’ân bizlere bu noktada su ve onunla boy atıp gelişen nebatatı misal vererek, bununla insanların dikkatlerini şu noktaya çeker: “Her şey yok edilip tekrar geri döndürülüyorsa, insanın da öldükten sonra eski haline döndürülmesi niçin mümkün olmasın?”
İçinde bulunduğumuz hayatın işleyişi, ölüm sonrası bir hayatın imkânına başlı başına bir delildir. Şöyle ki, kış ve bahar mevsimlerinin birbiri ardınca gelip geçmesi, ölüm ve diriliş hadiselerini aylarca bize seyrettirmektedir.
Benzerlerini daimî bir sûrette görüp seyrettiğimiz bir âlemde dirilişin vukûunu uzak görmemizin bir anlamı olabilir mi? Ba’s ve haşr bundan öte bir şey midir? Yoksa insan kendi haşrini O’nun kudretinden uzak bir şey mi zanneder?
Böyle her baharda sayısız “ba’sü ba’de’l-mevt” olayına sahne olan yeryüzüne bir kez ibret gözüyle bakabilen, kendisinin de öldükten sonra aynen bunlar gibi yeni ikinci bir âlemin baharında haşrolunacağını anlamada güçlük çekmeyecektir. Kur’ân’da bu hususa işaret eden pek çok ayet vardır. Birkaçını zikredelim:
“Allah’ın rahmetinin eserlerine bir bak! Yeryüzünü ölümünden sonra nasıl da diriltiyor. Bunları yapan (O Allah), şüphesiz ölüleri de diriltir. O her şeye kadirdir.” (Rûm Sûresi, 30/50)
“O’nun ayetlerinden biri de şudur: Sen, toprağı boynu bükük (kupkuru) görürsün. Onun üzerine bir su indirdiğimiz zaman, titreşir ve kabarır. Onu dirilten Allah, ölüleri de diriltir. O, her şeye gücü yetendir.” (Fussilet Sûresi, 41/39)
Yaratılışın birliğini göstermesi açısından Kur’ân’ın ölü arzı insanın dirilişine delil olarak getirmesi, önemli bir husustur. Zira o Mutlak Kudret, her zaman diliminde dünyanın şeklini hangi kanunla değiştiriyorsa, kıyamet gününde kâinatın şeklini de aynı kanunla değiştirir. Baharda ölmüş bütün ağaç ve bitkileriyle arzı, hangi kanunla diriltiyorsa, öldükten sonra da insanları aynı kanunla diriltir.
Konuyla alakalı ayetlerin sonunda,“İşte böyle çıkartılacaksınız.” 9 veya “İşte çıkış da böyledir.” 10 denilerek, biz insanlara “Nasıl ölü toprak canlanıyor, ağaçlara taze bir hayat geliyor ve bitkiler yerden çıkıyorsa, siz de kabirlerinizden öylece yeni bir canla çıkarılacaksınız.” mesajı verilir.
2 İnsanın Her Sabah Ölümden Diriltilircesine Uyandırılması
Kur’ân-ı Kerim, tecrübe dünyasından ele aldığı deliller arasında şunu da hatırlatır: Eğer insan, bir çeşit ölüm sayılabilecek olan uykuya dalışından sonra tekrar hayata dönüşü üzerinde fikir yürütür ve bu ahenk ve işleyişi araştırırsa, ba’s ve haşri anlamada güçlük çekmeyecektir.
Yeniden dirilmenin imkânı konusunda inkârcılar, “Öldükten sonra yeni bir bitkisel hayatın mümkün olabileceğini kabul edelim.” ama “Hislerin ve şuûrun vücudumuzla alakası kesildikten sonra, insanî hayatımız yeniden tekrar nasıl başlayabilecektir.” diyerek bunun imkânsız olduğunu iddia ederler. Onların bu itirazına karşı, Kur’ân günlük bir tecrübe olan uyku olayını hatırlatmıştır. Zira art arda gelen uyku ve uyanıklık hâlleri ölümden sonra da hayatın olacağı hususunda bizlere güzel bir örnek teşkil eder. 11Yeniden dirilişin ispatı için bundan daha fazla bir ikna gücü istenemez. Kur’ân’da şöyle buyrulur:
“O’dur ki, geceleyin sizi öldürür gibi uyutur, gündüzün ne işlediğinizi bilir; sonra da belirlenmiş bir süre geçip tamamlansın diye gündüzün sizi diriltir. Yine dönüşünüz O’nadır; (ve yine) O, dünyada yaptıklarınızı size haber verecektir.” (En’âm Sûresi, 6/60)
Elmalılı Hamdi Yazır’ın da söz konusu ayetteki, “Sonra (gündüzün yine) sizi diriltir.” kısmıyla alâkalı gayet önemli bulduğumuz bir değerlendirmesi vardır. O, -kısmen sadeleştirerek ve özetleyerek iktibas edeceğimiz yorumunda- şöyle der:
Allah (c.c.), bedeninizde zedelenen, uzuvlarınızdan ölen kısımları uykuda haberiniz olmadan telafi ederek yeniler ve sizden aldığı şuur ve idraklerinizi yine sabahleyin size geri verip önceki gibi maddî ve manevî hayatınızla sizi tekrar diriltir, uyandırır; siz ancak o zaman geceyi gündüzü farkeder; kendinizi ve geçmiş kazançlarınızı hiç kaybetmemiş, arada hiçbir kesinti fasılası geçmemiş gibi bilir tanırsınız. İnsanın sahip olduğu maddî-manevî her iki hayat, her gün her gece ve hatta her an böyle ruhanî ve cismanî bir ‘diriliş’ içindedir. Bunu birçokları mecazî bir mana ile dirilme kabul ederlerse de, basiret gözüyle bakıldığı zaman, bunun tam manasıyla bir ‘ba’s/diriliş’ olduğu ortaya çıkar.” 12
İnsanların -uykudan sonra uyandıkları gibi- öldükten sonra dirileceklerini ifade eden bir başka ayet ise, Zümer Sûresi’nde yer almaktadır:
“Allah, insanların ruhlarını ölümleri sırasında, ölmeyenlerin ruhlarını ise uykuları sırasında alır. Hakkında ölüm hükmü verdiği rûhu tutar, ölüm hükmü vermediği rûhu ise belirli bir süreye kadar salıverir. Muhakkak ki bunda, düşünen kimseler için alacak ibretler vardır.” (Zümer Sûresi, 39/42)
Bu ayetler ölüm ve uyku arasındaki benzerlikle, uyanma ve ölümden sonraki diriliş arasındaki benzerliği açıklamaktadır. Uyku, zayıf ve küçük bir ölüm; ölüm ise, büyük ve şiddetli bir uykudur. Her iki durumda da insan ruhu için bir hayattan başka bir hayata geçiş söz konusudur.
Uyuyup uyanma ile ölüm ve dirilişin benzerliğine hadis-i şeriflerde de vurgu yapılmıştır. Mesela, bir nebevî beyanda uykuya yatarken “Allahım, senin isminle ölüyor ve diriliyorum.” kalkarken “Bizi ölümümüzden sonra dirilten Allah’a hamd olsun.” (Buharî, Tevhid 13; Ebu Davud, Edep 98; İbn Hanbel, Müsned, 2/79) deme tavsiyesinde bulunulmuştur.
Uyuma ve uyanma olayının yaratıcısı olan Yüce Allah bu ikisi arasında vuku bulan ‘rüya’ gerçeğiyle de bu husustaki şüpheleri izale sadedinde düşüncelerimize ayrı bir ufuk açmaktadır. Şöyle ki O, hislerimizi bu âlemden çekip bizi başka bir âlemin seslerine ve renklerine bağlayıp gezdirmekle, bu üç boyutlu maddi çeperlerin kuşattığı âlemden başka farklı âlemlerin de olduğunu insana bizzat yaşatarak göstermektedir. Her gece ölümün bir nevi küçük kardeşi olan uykuya dalan ve her sabah yeniden dirilircesine dünyaya gözünü açan insan, kıyametin ve haşrin alametlerini her gün seyrediyor demektir.
Görüldüğü gibi insan, öldükten sonra dirilişin bir benzerini, uyuma ve uyanması ile fiilen yaşamaktadır. Kur’ân, ölümle uyku, dirilişle uyanma arasındaki bu benzerliğe dikkat çekerek şu mesajı verir: Allah insanı nasıl uyutuyorsa, öyle öldürür; nasıl da uyandırıyorsa öyle diriltir.
C. Geçmişte Yaşanmış Diriliş Örneklerini Nazara vererek İspat
Kur’ân-ı Kerim’de dirilişin imkânını ispat yollarından birisi de geçmişte vukû bulmuş mucizevî diriliş hâdiselerine dikkat çekmesidir. 13 Kıssalar içerisinde anlatılan bu tür olaylarda şahıslarla ilgili unsurlar genelde gizli tutularak verilmek istenen bu ibret ağırlıklı mana, yaşanmış bir örnekle açıklanmıştır. Diğer bir ifadeyle, öldükten sonra dirilme gerçeği, tarihen vukû bulmuş bir olayla muhataba anlatılıp, Allah’ın ölülere tekrar hayat vermeye gücünün yettiği gösterilmiştir.
Dirilişin imkân ve vukuûnun fiilî birer delili olarak, Kur’ân tarafından tescil edilmiş bu vak’alar için “Bunları zamanında yaşayanlar gömüşlerdir, sonradan gelenler bunları göremeyecektir ki, onlara örnek olsun?” diyenlere şu noktayı hatırlatmak kâfidir: Bu hâdiseleri haber veren kaynağın hakkaniyeti ispatlandıktan sonra, bunların her gün gözler önünde cereyan etmekte olan vakıalardan farkı kalmaz. Kur’ân’ın diriliş gerçeğini akıllara yaklaştırmak ve onu ispatlamak için hatırlattığı bu vakıalar, cereyan ettikleri çağdakilere ışık tuttuğu gibi her zaman ve mekândaki insanlara da mesaj mahiyetindedir. 14
Diriliş hakkındaki şüphe ve tereddütlerin giderilmesi sadedinde serdedilen bu örnekler, bir yandan dirilişin imkân dairesinde bir hâdise olduğunu bildirirken aynı zamanda dirilişin mutlaka cismanî olacağını da haber vermektedir.
Kur’ân, ölüm sonrası dirilişi hayretle karşılayan ve bu konuda kesin bilgi sahibi olmak isteyenlere cevap teşkil etmek üzere, geçmişte yaşanmış duyular âleminden insan zihnine diriliş gerçeğini yaklaştıran örnekler sunmuştur.
Bunların birkaçını şöyle sıralayabiliriz: Üç yüz seneden fazla mağarada uyutulduktan sonra Ashab-ı Kehf’in diriltilmesi, 15 İsrailoğullarından ölmüş birisinin, kendisine bir sığırın bir parçasıyla vurularak diriltilmesi, 16Sina çölünde İsrailoğullarından bir topluluğun topluca öldürülüp diriltilmesi, 17 Hz. İsa’nın bir mu’cize olarak bazı insanları hayata kavuşturması ve bunun yanında Allah’ın izniyle çamurdan yaptığı kuşlara üfleyip onları diriltmesi18 ve Hz. İbrahim’in talebi üzerine parçalanmış dört kuşun diriltilmesi. 19
Kur’ân-ı Kerim’de dirilişin mümkün olduğu ve zamanı geldiğinde de vâki olacağı çok net bir şekilde ifade edilmektedir. Bu konuda muhtelif delillerin yanında, vaad ve vaîdlerinde hilafı muhal olan Allah’ın insanları yeniden dirilteceğini bildirmesi haşre imanın en temel delilidir.
* yozturk@yeniumit.com.tr
Dicle Üniv. İlahiyat Fak. Öğrt. Üyesi
Dipnotlar
1. Ebu Zehra, Muhammed, el-Mu’cizetu’l-Kübra el-Kur’ân, Kahire ts., s.347-8.
2. Nasih, Abdülhay, Ölüm Ötesi Hayat, Nil yay., İzmir 1994, s.97.
3. M. Gazâlî, Akîdetu’l-Muslim, Daru’l-Kütübi’l-İslâmiyye, Kahire 1980, s.259.
4. Konuyla alakalı benzer ifadelerin yer aldığı diğer bir ayet ise, şöyledir: “Söyleyin şimdi, tutuşturmakta olduğunuz ateşin ağacını siz mi yarattınız, yoksa yaratan Biz miyiz? Biz onu (kudretimizi) hatırlatıcı bir ibret ve oradan gelip geçenler için bir istifade vesilesi kıldık. Öyleyse yüce Rabbi’nin adını tenzih et.” (Vâkıa Sûresi, 56/71-74)
5. Araplar bu iki yeşil ağacı merh ve afâr olarak isimlendiriyorlardı.
6. Aslında insanoğlu bile bunun benzerini Allah’ın tevfîk ve lütfuyla hayatında tatbik etmektedir. Söz gelimi, insan elektrikten istediği zaman ateş alabildiği gibi, istediği zaman da buz ve soğuk elde edebiliyor.
7. Bûtî, Kübra’l-Yakiniyyâti’l-Kevniyye, Daru’l-Fikr, 1394, s.364.
8. Nasih, Abdülhay, a.g.e., s.40.
9. A’raf Sûresi, 7/25; Rum Sûresi, 30/19; Casiye Sûresi, 45/35.
10. Kâf Sûresi, 50/11.
11. Draz, el-Medhal, Daru’l-Kalem 1983, s.85.
12. Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, 3/1949-50.
13. Bkz., et-Taftazanî, Şerhu’l-Makasıd, V, 106; Ebu Zehra, el-Mucizetu’l-Kübra, s.363.
14. Çelik, Muhammed, Kur’ân’da İknâ Hususiyeti, Çağlayan yay., İzmir, 1996, s.108.
15. Bkz., Kehf, 18/9-19
16. Bkz., Bkz., Bakara, 2/72-73.
17. Bkz., Bakara, 2/55-56.
18. Bkz., Al-i İmran, 3/49; Maide, 5/110.
19. Bkz., Bakara, 2/260.
.
İhtiyatlı Davranmanın Mantîkîliği Açısından Kur'an'-ı Hakim'in 'İman Çağrısı'
Prof. Dr. Yener Öztürk
Kur'ân-ı Kerim doğru yola davet, hak ve hakikate çağırma gibi çok önemli ve kutsî bir vazifenin en başta hikmetle ve hikmet çerçevesi içinde hareket etmek suretiyle ifa edilmesini emir buyurmaktadır.
Dünyada insanla alâkalı meselelerin en önemlisi, iman meselesi olunca, Kur'ân-ı Kerîm ihtiva ettiği esasları muhataplarına yalnızca duyurmakla kalmaz; onların imkân ve lüzumunu ispatlayan delillerini de serdeder. Meselâ, Kur'ân insan aklını meşgul eden önemli mevzulardan biri olan ba's ve haşirle alâkalı kesin deliller sunar. Kur'ân, öldükten sonra dirilmenin mutlaka meydana geleceğini haber vermekle yetinmez, diriliş gerçeğini başka hiçbir delile ihtiyaç bırakmayacak şekilde kendine has aklî ve mantikî metodlarla da ispat eder.Bu cümleden olarak Kur'ân-ı Kerîm öldükten sonra dirilişin imkânını, bazen temsilî kıyas usûlüyle, bazen de dirilişin karşılaştırılabilir benzer örneklerini (enzarını) göstermek suretiyle ele alır. Bu iki hususa ilâve olarak geçmişte vukû bulmuş diriliş hâdiselerini de hatırlatır.
Kur'ân özellikle tecrübe dünyasından aldığı delillere dayanarak hem diriliş olayının aklî temellerini gösterir, hem de bunu inkâr edenlerin hiçbir delile sahip olmadıklarını ve itirazlarının ilmî bir değer taşımadığını ortaya koyar. Bu cümleden olarak Kur'ân, dirilişi imkânsız görenlere karşı kupkuru ölü arzın yağmur suyuyla canlanışını ve muhtelif bitkilerle bezenişini ve insanın bizatihi tecrübe ettiği uyku örneğini, yeniden dirilmenin mümkün olduğunu ispatlayan deliller olarak gösterir.1Sunduğu bu deliller itibariyle mesele ister bir filozof isterse bir çoban zaviyesinden ele alınsın, Kur'ân'ın takip ettiği bu ispat ve ikna metodundan daha üstünü gösterilemez. Hz. Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) mevzu ile alâkalı hadîsleri de dâhil, bütün söylenenler sadece O'nun anlattıklarının tafsil ve tefsirinden ibarettir.2Kur'ân'ın, insanlara Allah ve Âhiret inancını kabul ettirme usulü bu metotlarla sınırlı değildir. Onun insanları imana davet konusunda kendisine has diğer bir başka metodu daha var ki şimdi onu arz etmeye çalışacağız.Kur'ân-ı Kerîm muhataplarını ikna hususunda gerçeğe tek bir açıdan yaklaşmaz; aksine o, gerçeği çok yönlü olarak ele alıp insandaki bütün idrak kapılarını yoklar. Bu gerçekten hareketle de o, muhtelif ikna metotları ve hitap tarzları yanında insanları –onların fıtratına uygun, emniyetli, faydalı ve garantili neticeleri, bunların aksi olan tehlikeli, korkulu ve şüpheli olanlarıyla mukayese ettirerek- düşündürmeye ve iknâ etmeye de çalışır.Kur'ân-ı Hakîm, inkârın hususiyle Allah'ı ve Âhiret'i inkâr etmenin sahiplerinin lehlerine bir durum olmadığını bildirir. Bir diğer ifadeyle kendilerini beklemekte olan Âhiret gününü yalanlamanın, onlara kazandıracağı bir yararın olmadığını hatırlatır. Böylece onları bu konuda ihtiyatlı ve temkinli olmaya yönlendirir; haberi verilen hususu tasdik etmeye ve gereğince amele davet eder. 3Bu çerçevede Kur'ân'da ihtiyatlı ve tedbirli olmanın mantikîliği ekseninde bir ihticac metodunun kullanıldığına dikkat çeken bazı âlimlerimizin görüşlerine yer vermek istiyoruz. Meselâ ihtiyat mantığı açısından bu konu üzerinde duranlardan birisi Gazzalî'dir. ‘Mîzanu'l-Amel' isimli eserinde o, muhtemel tehlikelerden korunmanın en salim yolunun doğruluklarında asla şüphe olmayan peygamberlerin haber verdiği o günü (Âhiret'i) tasdik edip amel etmek olduğunu söyler.4Bu açıdan Âhiret'e imanın gereği üzerinde duran Fahruddin Razî (v. 606) şunları ifade eder: "Âhiret hususunda verilen haberi dikkate alma, ihtiyat yoludur. Binaenaleyh Âhiret'e îman edip onun için gereken hazırlığı yaptığımızda, bu haber doğru ve gerçek olursa -ki bunda şüphe yoktur- biz kurtuluruz, inkâr edenlerin ise helâk olacağı muhakkaktır. Yok eğer, yanlış ve asılsız ise bu akidenin bize hiçbir zararı dokunmaz; biz burada en fazla bir kısım lezzetleri kaçırmış oluruz. Ayrıca aklı olan kimsenin de şu iki sebepten dolayı onların elden kaçırılmasına aldırmaması gerekir. Birincisi, maddi lezzetler, (uhrevî lezzetlere nispetle) son derece değersizdirler. Çünkü onlar hayvanat gibi diğer bazı canlı varlıkların da tatmakta müşterek olduğu şeylerdir. İkincisi, bu maddî cennetler, sönmeye ve tükenmeye mahkûmdur."5İhtiyatlı yolun Âhiret'e îmanda olduğunu böylece belirten Razî, sonra Şâir Ebu'l-Alâ el-Maarrî'nin şu sözüne yer verir: "Müneccim ve tabib, her ikisi de dediler ki: ‘Ölüler ölümlerinden sonra haşrolmayacak.' Ben sizlere derim ki: Eğer sizin dediğiniz doğru çıkarsa, ben hiçbir şey kaybetmem; ama eğer benim sözüm doğru çıkarsa, vay başınıza geleceklere!"6 İmam Gazali de bu sözün Abu'l-Ala el-Maarrî'ye ait olduğunu belirttikten sonra şunları ilave etmiştir: "Bunun içindir ki, Hz. Ali gerçekleri kavrayacak durumda olmayan bazı aklı kısa olanlara şöyle demiştir: ‘Eğer senin dediğin doğru ise hepimiz kurtuluruz. Fakat eğer benim dediğim doğru ise, o takdirde ben kurtulurum ama sen helâk olursun.'"7
İbn Ebi'l-'İzz'in de (v.792) bu ihtiyat mantığını Yaratıcı'nın varlığı konusunda kullandığını görmekteyiz. O, Allah'ın (celle celâluhu) varlığını kabullenmenin fıtratın muhtaç olduğu ve meylettiği bir durum olması hasebiyle yararlı ve doğru olanın, O'na iman edip gereğini ifa etmek olacağını bildirir.8Bu minvalde İbnu'l-Vezîr ise (v. 840): "Fayda ve zarar ihtimali eşit olan bir şey karşısında zararın def'inin evlâ olduğunda; fayda ihtimali hiç bulunmayan bir şeyin ise, def'inin vücubunda akıl ve nakil ittifak etmiştir." diyerek mutlak selametin Allah'a ve Âhiret gününe iman etmekle gerçekleşeceğini belirtir.9Öldükten sonra dirilişi haber veren peygamberleri dikkate almayıp inkâr etmekte insanlık için bir faydanın bulunmadığını gayet düşündürücü bir misâlle anlatmaya çalışan İsmail Fennî (v.1946) ise şöyle der:"Aklı başında olan bir kimseye ‘Şu deliğin içinde bir akrep var.' denildiği vakit, o kimse her ne kadar o akrebi görmemiş olsa dahi, zarar ihtimaline karşı oraya parmağını sokmaz. Hâlbuki bu zarar ölümü netice verecek derecede bir zarar olmadığı gibi, haberi veren kimsenin yalan söylemiş olması da muhtemeldir." Müellif daha sonra dikkat çektiği bu hususu mevzumuz açısından şöyle bağlar: "Cehennem azabı, dünyevî ceza ve azapların hiçbirisiyle kıyas kabul etmeyecek derecede şiddetlidir. Bize bu haberi verenler de, yalan ve hatadan korunmuş yüce peygamberlerdir."10Haşrin ispatında Bediüzzaman Hazretleri de bu yaklaşım tarzını göz ardı etmez ve bu zaviyeden meseleyi şöyle ele alır: "… Oraya nakledeceğine, zahirden hakikate geçen ve kurb-u huzuruna müşerref olan bütün ervâh-ı neyyire ashabı, bütün kulûb-u münevvere aktâbı, bütün ukul-u nuraniye erbabı şehadet ediyorlar ve bir mükâfat ve mücazat ihzar ettiğini müttefikan haber veriyorlar ve mükerreren pek kuvvetli vaad ve pek şiddetli tehdit eder, naklederler.."11Yaptığı bu açıklamanın devamında Nur Müellifi böylesine üstün haslet sahibi mezkûr şahısların verdiği haberlerin ihtiyaten dikkate alınmasının gereğini kendisine has üslûp içinde şöyle seslendirir: "Şahitler, muhbirler ise, mesleklerinde, meşreplerinde, mezheplerinde muhtelif oldukları hâlde, kemâl-i ittifakla şu meselenin esasında müttehiddirler. Kesretçe tevatür derecesindedirler. Keyfiyetçe icmâ kuvvetindedirler. Mevkice her biri nev-i beşerin bir yıldızı, bir taifenin gözü, bir milletin azizidirler. Ehemmiyetçe şu meselede hem ehl-i ihtisas, hem ehl-i ispattırlar. Halbuki bir fende veya bir san'atta iki ehl-i ihtisas, binler başkalara müreccahtırlar ve ihbarda iki müsbit (ispat edici), binler nâfîlere (nefyedicilere) tercih edilir.."12
Mevzumuzla alâkalı âlimlerin görüşlerine yer verdikten sonra şimdi meseleyi Kur'ân-ı Hakîm'in birkaç âyeti ışığında sunmaya çalışacağız.Bu konuda Nisa Sûresi'nde yer alan âyet-i kerîme oldukça dikkat çekicidir. Orada yüce Rabbimiz inkarlarında devam edenlerin mantığına farklı bir noktadan hitap ederek şöyle buyurur:
وَمَاذَا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَأَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقَهُمُ اللهُ ..
"Onlar Allah'a ve Âhiret gününe iman edip de Allah'ın kendilerine verdiği rızıktan harcasalardı ne zararları olurdu (ne kaybederlerdi)?.."13Açıktır ki, bu âyette muhatapların dikkati şu gerçeğe çekilmektedir: Ciddi bir tehlikeden sakındırma maksadıyla verilen önemli bir haberi ihtiyaten dikkate almanın sebep olacağı herhangi bir kayıp yoktur.Seyyid Kutub bu âyetin yorumuyla alâkalı şöyle der: "Şüphesiz ki îman yolu her hâl ve her ihtimale karşı çok daha teminatlı ve kârlıdır. Hattâ maddî kazanç veya maddî iflas nokta-i nazarından da bu böyledir. İman en büyük garanti ve en büyük kârın kaynağıdır. Madem öyle, ne olurdu insanlar, Allah'a ve Âhiret gününe îman etselerdi?.. Ne olurdu, Allah'ın verdiği rızıktan infak etselerdi? Ne kaybederlerdi bundan? Hem infak edecekleri her şey kendi menfaatlerine idi ve onlar kendi keselerinden de bir şey vermeyeceklerdi; Allah'ın verdiği rızıktan dağıtacaklardı, bununla beraber Allah onlara kat kat karşılıklar ihsan edecekti."14Meydana gelmesi muhtemel bir hâdisenin gerçekleşebileceği ihtimalini göz önünde bulundurmanın ihtiyatlı bir hareket olduğunu belirten Kur'ân, bu şekilde davrananların doğruya daha yakın olduklarını ifade etmektedir. Nitekim o, bu konuda insanları uyarıcı mahiyette bir kısım örneklere yer verir. Meselâ, Firavun'u ve çevresini hak dine ve bu dinin esaslarını kabule çağıran Hz. Musa (as) öldürülmek istenince, imanını gizleyen zât, Firavun'u şöyle uyarmıştır:".. Bir adam ‘Rabbim Allah'tır' diyor diye öldürecek misiniz? Hem o size Rabbinizden mucizeler getirmiştir. Eğer o bir yalancı ise, (çok sürmez) yalanı boynuna geçer; fakat doğru söylüyor ise, (bilmiş olun ki) tehdit ettiğinin (azabın) bir kısmı olsun gelip sizi bulur.."15Bu İlahî uyarıyla Hz. Musâ'nın (as) uyarılarının doğru olabileceği ihtimalinin düşünülmesi istenmiş ve ihtiyatlı davranılmak suretiyle kabul edilmesi hâlinde onlara herhangi bir zararın gelmeyeceği; fakat doğru olmasına rağmen yanlış ve yalan kabul edilmesi hâlinde başlarına birçok zararın geleceğinin düşünülmesi gerektiği anlatılmıştır.16
Özetle bu âyetle şu mesaj verilmiştir: Peygamberlerin haberlerine kulak verip hazırlanırsanız, kendinizi kurtarmış olursunuz. Eğer kulaklarınızı kapatıp inanmazsanız bilmiş olun ki, yalnız kendi felâketini hazırlamış olacaksınız. Zîrâ siz inanmıyorsunuz diye, Âhiret gelmek üzere iken durup geri gitmeyecek ve Allah'ın (celle celâluhu) inkârcıyı cezalandırma kanunu değişmeyecektir.Allah Resûlü'nün de (sallallâhu aleyhi ve sellem), tebliğ vazifesini yerine getirirken gerçeği kabule yanaşmayan kavmine karşı İlahî tevcihle aynı usulü kullandığını görmekteyiz. O -Kur'ân'ın beyanıyla- kavmine mealen şöyle seslenmişti: "Hiç düşündünüz mü? Eğer bu (İlahî mesaj), Allah katından olduğu hâlde siz onu tanımamışsanız; İsrailoğullarından bir şahid de bunun benzerini görüp inandığı hâlde siz yine de inanmağa tenezzül etmemişseniz ( durumunuz nice olur?)"17Bu âyetlerin yorumu münasebetiyle yine merhum Kutub, tefsirinde şöyle der: "Bu âyetlerle Kur'ân, Mekkelilerin ruhlarına hakim olan inat ve ısrarı sarsmak ve kalblerine korku salıp tekzibe devam etmekten sakındırmak istemiştir. Madem ki bu, -Peygamber'in dediği gibi- Allah katından bir gerçektir; bu durumda akıbet çok vahim olacak demektir. En iyisi, doğru olması muhtemel bu faraziyeye karşı tehdit olundukları şeylerin karşılarına gelmemesi için, tedbiri elden bırakmamak gerekir. Öyleyse en tedbirli davranış, o vahim neticeyle karşılaşmadan önce, yalanlama hususunu ağırdan almak ve meseleyi titizlik ve dikkatle yeniden düşünmek olmalıdır. Hususiyle bir de buna kendi dilleriyle ve kendi içlerinden birinin eliyle Kur'ân'ın gelmesi ve -onların kibirlenip inkara gittikleri bir sırada- ehl-i kitaptan bir veya birçok insanın lehte şehadette bulunup bu yola îman edip uyması eklenirse mesele daha da bir önem ve ciddiyet arz eder."18Bu minvalde "Bu insanlara ne oluyor da îman etmiyorlar?"19 mealindeki âyeti, ‘insanların hâlden hâle intikal olunacaklarına' işaret eden bir önceki âyetle ele alıp yorumlayan Hamdi Yazır, tefsirinde şu ifadelere yer vermektedir:"Her ne yapılırsa yapılsın, bir inkılâp (değişim, dönüşüm) âlemi olan bu dünyanın hiçbir şeyinde devamlı kalma ihtimali yoktur. Bu âlem arzıyla semasıyla beraber Allah'ın emrine boyun eğip fena bulacaktır. O'na gönül rızasıyla gitmek istemeyen nasıl olsa zorla gidecek ve o kıyametin şiddet ve dehşeti içinde O'nun ikramından yoksun bir surette celâline mahkûm olacaktır. Hakikat böyle iken, yani beyan olunduğu üzere bu dünyada inkılâp muhakkak, tabakadan tabakaya değişimler ile âhirete gitmek ve Hakk'ın huzurunda hesap vermek zarurî olduğu ve iman edenlere o güzel netice vadedilmiş bulunduğu hâlde insanlar nelerine güveniler de Allah'a, peygamberine ve Âhirete îman etmezler!? İman edip de o güzel sonuca kavuşmak için güzel amel işlemezler? İman etmemekle ne kazanırlar? Allah'a gitmekten kaçınmakla, bulundukları hâlde kalacaklarını ve bir değişikliğe uğramayacaklarını mı zannederler?"20
Kur'ân'da bu noktaya dikkatlerin çekildiği başka bir âyet de Mülk Sûresi'nde geçmektedir. Âhiretle alâkalı yapılan inzarın Allah tarafından olduğuna inanmayıp bunu peygamberin kuru bir iddiasına bağlayan Mekke müşrikleri, ‘Şu helâk olsa da kurtulsak.' diyorlardı. Allah (celle celâluhu), Peygamber'in vefatının bu uyarının gerçekleşmesine mâni olmayacağını, bu itibarla en kârlı yolun, bu uyarıyı dikkate almak olduğuna işaret sadedinde onun mealen şöyle demesini ister:"De ki: Allah beni ve beraberimde olanları (bu dünyadan) alsa, yahut da bizi esirgese (size karşı bize yardım edip arzunuza rağmen yaşatsa, her iki takdirde de siz) inkarcıları (beklemekte olan) o elîm azaptan kim kurtaracak? (Söyler misiniz bana!)"21Bu İlahî beyanın mesajından şunu anlamaktayız. İnsan için Allah'a ve Âhiret gününe îmandan başka bir kurtuluş çaresi söz konusu değildir. İnsanlar iman etmediği sürece peygamberlerin yok olmalarından onlara bir fayda gelmeyecektir. Bunun içindir ki, Peygamber'in diliyle Kur'ân'da ‘Ben ölsem de ölmesem de sizler için değişen hiçbir şey olmayacak ki! Sizler Allah'ın azabından nasıl kurtulacaksınız, onu düşünün bir kere' mânâsında bir hatırlatma ve uyarıda bulunulmuştur.Razî'nin bu âyetin mânâsıyla ilgili yorumu oldukça önemlidir: "De ki: Ey Resûlüm, ‘Rabbim beni ister helâk etsin, isterse ecelimi (ölüm zamanımı) ertelemek suretiyle bana merhamet etsin, sizin bunda ne menfaatiniz var ki? Hangi yararınız söz konusu ki? Ayrıca inkârınızdan ötürü, Allah'ın azabı başınıza geldiğinde sizi o azaptan kurtaracak var mıdır? Sizi ondan kurtaracak birisinin olmadığını bildiğinize göre, o azaptan sizi kurtaracak şeye; tevhid, nübüvvet ve yeniden diriliş gerçeğine inanıp sımsıkı sarılmalı değil misiniz?"22
Sonuç
İhtiyatlı ve temkinli olma, düşünce dünyası ne olursa olsun aklı başındaki her insanın ciddiye alıp bigâne kalmaması gereken bir husustur. Zîrâ insanın, muhtemel bir tehlikeden sakındırma maksadıyla kendisine verilen bir haberi ihtiyaten dikkate alması, her halükârda onun lehinedir; onun için bunun sebep olacağı bir kayıp söz konusu değildir. İşte bu hikmete binaen Kur'ân-ı Hakîm takip ettiği muhtelif hitap tarzları yanı başında bir de böylesi bir üslûp ve metotla insanları tekzipten sakındırıp tasdike çağırmaktadır.
Dipnotlar
1. Ayrıntılı bilgi için bkz. Yener Öztürk, İmkânı ve Lüzumu Açısından Kur'ân'da Âhiret, Işık yay. 2001, s.99-159.
2. M. F. Gülen, Ölüm Ötesi Hayat, Nil yay. İzmir 20002, s. 27.
3. Yahyâ Hâşim, Felsefetü'l-İnzâr, Amman tsz., s.20, 23; Ebu Atâillah, el-Yevmu'l-Âhir, Daru'l-Vefa, 1992, s.423. Kullanılan bu metoda ‘amelî metod' da denmektedir. Bunun sebebi haberi verilen hususun, istenilen yönde bir amelin ortaya konulmasını icap ettirmesindendir. (Bkz., Ebu Ataillah, age., s.407. )
4. Gazzalî, Mîzanu'l-Amel, Matbaatu Muhammed Ali Subeyh, Kahire 1963, s.14.
5. Razî, Mefatihu'l,Ğayb, Mısır 1357, XVII, 23.
6. Aynı yer.
7. Gazzalî, İhyau Ulumiddin, Daru'l-Marife Beyrut tsz.,IV, 59. Bu sözü Hz. Ali'ye nispet eden bir diğer kaynak için bkz. İbn Aşûr, et-Tahrîr ve't-Tenvîr, Daru Sahnûn, Tunuz tsz. XVI, 114.
8. Bkz., İbn Ebi'l-'İzz, Şerhu'l-Akîdeti't-Tahaviyye, s.84. Keza bkz.,el-Kasîmî, Mehâsinu't-Tevîl, VI, 2284; er-Razî, Mefatihu'l-Ğayb, V,103.
9. İbnu'l-Vezîr, Ebu Abdillah, İsâru'l-Hak Ala'l Halk, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1983, s.22; Keza bkz., el-Cisrî, Savabu'l-Kelâm, s.268.
10. İsmail Fennî, Madiyyûn Mezhebinin İzmihlâli,Orhaniye mat. 1928, s.575.
11. B. Said Nursî, Sözler, Şahdamar yay, 2006, s. 106.
12. Aynı yer.
13. Nisa, 4/39.
14. S. Kutub, Fî Zılâli'l-Kır'an, Daru'ş-Şurûk, Beyrut tsz. II, 661.
15. Mu'min, 40/28.
16. İbnu'l-Vezîr, İsâru'l-Hak Alâ'l-Halk, s.20.
17. Ahkâf, 46/10.
18. S. Kutub, Fî Zılâl, VI, 3258.
19. İnşikâk, 84/20.
20. Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, 5682-3.
21. Mülk, 67/28.
22. Razî, Mefatihu'l-Ğayb, XXX, 76..
.
Kevnî Âyetler Kapsamında 'Oku!' Emrini Yeniden Okumak
Prof. Dr. Yener Öztürk
Yazımızda Kur'ân-ı Hakîm'in ilk hitabını teşkil eden اِقْرَاْ بِسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ âyet-i celilesini1, takip eden diğer dört âyetin ışığında, farklı pencerelerden okumaya/anlamaya çalışacağız.Bu âyete meal vermeden önce بِاسْمِ kelimesinin başında yer alan بِ cer harfinin (edatının) üzerinde durmamız yerinde olacaktır. Bu edat 'ile' mânâsında kullanıldığı gibi, ismin '..e, ..a' hâlini ifade anlamında da kullanılır.2 Meselâ, "آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ; "بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ .." âyetlerine ve اَعُوذُ بِاللهِ مِنَ الشَىْطَانِ الرَجِيمِ şeklinde sabah akşam okumakta olduğumuz istiâze cümlesine, ikinci tevcih üzerinden, sırasıyla "Peygamber, Rabbi tarafından kendisine indirilene iman etti, müminler de (iman ettiler)" 3 ; "(O Rasul) müminlere karşı çok şefkatli ve merhametlidir."4; "İlâhî huzurdan kovulmuş şeytanın şerrinden Allah'a sığınırım" mânâlarını veririz. Bu noktadan hareketle mezkûr âyet için 'Yaratan Rabbin adıyla oku.' anlamı yanında 'Yaratan Rabbin(in) adına oku' manasını da düşünmeliyiz. Hattâ bu şekildeki bir tercüme Kur'ân'ın oku emriyle alakalı evrensel mesajını daha kapsamlı bir şekilde dile getirmesi bakımından sürekli hatırda tutulması gereken bir mealdir.'Oku!' emrini, 'Yaratan Rabbin adına oku.' cümlesinin takip etmesi ve bu cümlede yüce Allah'ın, hallâkiyet ve rubûbiyyet (yaratma ve rab olma) sıfatlarıyla anılması, öncelikli olarak bize şu mesajı vermektedir. Âlemin bir yaratıcısı vardır ve bu Yaratıcı, umumî plânda kâinatı, hususî plânda ise her varlığı belli hususiyetlerle (fıtratla) yaratmış ve onu yaratılış fonksiyonunu ifade edebilecek şekilde donatmıştır.Bu cümleden olmak üzere biz şimdi âyetlerin muhtevasından hareketle şu beş sualin cevabını bulmaya çalışacağız. Neyi okumalı? Nereden (başlayıp) okumalı? Nasıl okumalı? Neyin rehberliğinde okumalı? Niçin okumalı?Neyi Okumalı?Ortada henüz okunacak bir kitap olmadığına göre Allah Resulü'ne (sallallahu aleyhi ve sellem) 'Oku!' diye emredilmesi son derece mânidar ve dikkat çekicidir. Âyet-i kerime 'Resûlullah'a (sallallahu aleyhi ve sellem) (hafızadan) okuması için bir kitabın indirileceği' gibi bir mânâya açık olmakla birlikte, oku (اقْرَأْ) emriyle, neyin okunması gerektiği açık olarak belirtilmemiştir. İfade (emir) burada herhangi bir şeyi kayıtlayıcı bir şekilde gelmeyip mutlak bırakılmıştır. Yani fiilin mefulü açık bir şekilde belirtilmemiştir. Bu da mefulün umumiliğini göstermektedir. Oku emrinin devamında بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ.. şeklinde yer alan cümlede bu hususu teyit edici ip uçları verilmiştir. Şöyle ki; âyette yüce Allah'ın hâlikıyet ve rubûbiyeti nazara verilmiştir ki bundan, okunması istenen hususun bu isimlerin tecellileriyle vucud bulan bütün bir kâinat olduğu anlaşılmaktadır.Oku emrinin muhteva ve mesajını geniş bir perspektiften ele alan M. Fethullah Gülen Hocaefendi şöyle der: "Oku; mahiyet-i insaniyeyi, kâinat kitabını ve bunlara tercüman olan Kur'ân'ı oku!.. Allah Resûlü'nün hayatını tetkik et! Yeni yeni terkiplere ulaş ve vardığın neticeleri tekrar tekrar oku!"5Hâsılı, oku emrinin işaretlediği alan, okunmak üzere yazılmış bulunan her şeydir. Şu halde sayfa-sayfa kelime-kelime bin bir hikmetle yazılı topyekûn mevcudat okuyucuları tarafından okunmayı beklemektedir.Nereden (başlayıp) okumalı?Kur'ân-ı Hakîm خَلَقَ الإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ "O ki insanı bir alaktan yarattı" (Alak, 2) âyetiyle bize kâinatta okumaya nereden başlamamız gerektiğini işaretlemektedir. Bu da insanın kendisidir. Çünkü âyet açık bir şekilde insana vurgu yapmaktadır.İnsan, kâinat kitabının fihristi gibidir. Bizler nasıl ki bir kitabın kendisini okumadan önce fihristine bakar sonra kitabı okumaya koyuluruz; burada da sanki yüce Rabb'imiz bize önce kendimizi okumamızı sonra afâka yönelmemizi istemektedir.Bu durumun sebeb-i hikmetine gelince: İnsan, doğrudan kesrete yöneldiğinde dikkatini orada her zaman toparlayamayabilir ve kesrette boğulabilir. Bunun için de 'Oku!' emri, kesretin vahdet hâlini teşkil eden insanın kendisine tevcih edilmiştir.Kur'ân'ın, مِنْ عَلَقٍ (rahme asılı yapışkan bir maddeden) kaydının da bize verdiği ayrı bir mesaj vardır. Kendimizi okuyacağız, ama bu okumaya nereden başlayacağız? İşte bu noktada Kur'ân-ı Kerîm dikkatleri bir adım daha ötesine çevirerek bizi başlangıç noktamıza götürür. İnsan ki; burada bütünüyle acizlik (acz-ı mutlak), bütünüyle muhtaçlık (fakr-ı mutlak) içindedir. O burada tümüyle İlâhî rahmete mahkûm bir durumdadır. Örfümüzde anne karnının merhamet mahalli mânâsında 'rahm-ı mader' olarak anılması da oldukça anlamlıdır.Kur'ân-ı Hakîm مِنْ عَلَقٍ vurgusuyla insandan, bu ilk hareket noktasına yoğunlaşmasını istemektedir. Öyleyse insan rahmetin sarıp sarmaladığı bu mahalden safha safha nihaî noktaya doğru nasıl intikal ettirildiğini derince fikretmelidir. Bir nokta mesabesindeki ilk varlığının baş döndürücü göz kamaştırıcı mükemmel bir hale nasıl getirildiğini dikkatle okumalıdır.Nasıl Okumalı?Bu âyet-i celîlenin bize vermiş olduğu mesajın belki de en mühimi, okunmak üzere yaratılan varlığı nasıl okumamız gerektiği hususundadır.İnsanoğlunun önünde iki türlü okuma biçimi vardır. Bunlardan birisi her şeyi kendi adına okuma şeklidir. Maddeci bakışın marifetidir bu. Faili (özneyi) mefûlün (nesnenin) içinde aramak suretiyle varlığın irtibatını Yaratan'ından koparmaya çalışan inkârcıların çabasıdır.Bu insanlar varlığın meydana gelişini ele alırken nazariyelerini, 'müteal (aşkın) bir boyut bilimsel/rasyonel değildir' şeklindeki bir önyargı üzerinde temellendirir ve böyle bir boyuta ulaşan muhtemel bütün yolları tâ baştan kapatırlar. Şüphe yok ki böylesi bir hüküm sağlıklı bir aklın çabası neticesinde elde edilen bir sonuç değildir. Bu, nefsin baskıları altında şekillenmiş ve fonksiyonunu yitirmiş bir aklın vardığı neticedir.Esere bakıp da Müessir'ini göremeyen münkirlerin inkârlarının ilmî hiçbir temeli yoktur. Aslında onların inkârı kesin olarak bildikleri bir şeye değil, tamamen zanlarına ve tutkularını savunmaya yarayan temennilerine dayanmaktadır. Zîrâ her bir mevcut/parça kendisini gösterdiği aynı zamanda, bundan daha güçlü bir şekilde kendinden öte olana işaret eder. Ne var ki mânâya kapalı ve parçacı bir anlayış üzerine kurulu kör zihniyet, parçanın diğer cüzlerle ilişkili olan bağlarını keser ve böylece her şeyin birbiryle bağlı olduğu muntazam bütünlüğü ve 'öte'sini inkâra kalkışır.İşte bu noktada Kur'ân'ın "Yaratan Rabbinin adına oku." beyanındaki mesajla birdenbire varlığın rengi değişir. Eşya ve hâdiselerin üzerindeki karanlıklar dağılır ve artık her şey birbirine dost ve yakın/akraba görünür. O gözlük çıkarıldığında ise, her şey birbirine yabancı ve düşman görüntüsü alır.Varlık bu İlâhî beyanın nuruyla bakıldığında, yani Allah adına okunduğunda, sahipsiz ve mânâsız madde yığını olmaktan kurtulup önümüze serili muhteşem bir kitap olur. Bir kitap ki her bir sayfa, satır ve kelimesiyle bize Allah'ı anlatır. Sınırsız irade ve sonsuz kudretinin her an her yerde hükmünü icra ettiğini öğretir.O ışıkla okunduğunda her bir mevcud artık mücessem bir lâfız olarak bize seslenir. Evet, bu âlemde mikro âlemden, makro âleme, ondan normo âleme uzanan çizgide, her bir şey cisim giydirilmiş bir sözdür. Bu cümleden olmak üzere kuş ve ağaç bir söz olduğu gibi, hücre ve içindeki atom bir söz; ve makro âlemde güneş bir söz, galaksiler ve Samanyolu ayrı bir sözdür.O'nun (celle celâluhu) nâmına, O'nun (celle celâluhu) adına okunduğu zaman her şey bir başka mânâ kazanır. Bediüzzaman Hazretleri'nin 'Birinci Söz'deki ifadeleriyle, meselâ ağaç artık hazine-i rahmet meyvelerinden ellerini dolduran bir tabla; toprak, matbaha-i kudretten bir kazan; hayvanat da rahmet feyzinden bir süt çeşmesi şeklinde6 kendini okutur.Bu âyet bize, iç içe bulunduğumuz varlıkları; seyriyle yüz yüze olduğumuz tablo ve manzaraları sıradan basit şeylermiş gibi geçmememizi, onları ibret ve hikmet nazarıyla mütalâa edip okumamızı emretmektedir. Bize 'Ey insan şu âlemde müşahede ettiğin her bir mevcudu birer mucize-i kudret, harika-i san'at ve hediye-i rahmet 7 diye oku!' mesajını vermektedir.O Allah ki, isim ve sıfatlarının sonsuz tecellileriyle yapıyor, yaratıyor. O'nu (celle celâluhu) gözler göremiyor, ama akıllar anlıyor, vicdanlar seziyor. O ki yer tutmaktan münezzeh, ama her yerde eserleri var.Dinlemesini bilenler için her ses O'ndan (celle celâluhu) bir nağme;Okumasını bilenler için her mevcut O'ndan (celle celâluhu) bir nâme (mektup);Seyretmesini bilenler için her şey O'nun (celle celâluhu) isim ve sıfatlarının tecelli ettiği bir âyine;Ve anlayanlar için her varlık O'nun (celle celâluhu) tarafından vazifelendirilmiş husûsi birer memurdur.8Şu hâlde kâinatın varoluşunu ve ondaki icraatı sebepler hesabına okumak ciddi bir yanılgıdır. Hatadan salim olan okuma; eşya ve hadiseleri Var Eden'in gösterdiği ve akl-ı selimin işaretlediği şekilde okumaktır.Üstad Bediüzzaman Mesnevi-i Nuriye adlı eserinin 'Katre' kısmında bu çerçevede şöyle der. Şimdi kısmî bir sadeleştirmeyle ilgili yeri takip edelim:Kâinata (masivaya), ve Onun hesabına (mânâ-yı harfîyle) bakmak lâzımdır. Sebepler hesabına (mânâ-yı ismiyle) bakmak hatadır. Evet her şeyin iki ciheti vardır. Bir ciheti Hakk'a bakar. Diğer ciheti de yaratılmış olana (halka) bakar. Yaratılmışa bakan cihet, Hakk'a bakan cihete tenteneli bir perde veya şeffaf bir cam parçası gibi altında Hakk'a bakan ciheti gösteren bir perde gibi olmalıdır. Binaenaleyh nimete bakıldığı zaman o nimeti lutfeden (Mün'im), san'ata bakıldığı zaman san'atın sahibi (Sâni'), sebeplere nazar edildiği vakit neticeyi hasıl eden Gerçek Güç (Müessir-i Hakikî) zihne ve fikre gelmelidir. Ve keza bakış tarzı (nazar) ile niyet, eşyanın mahiyetini değiştirir; [nazar] günahı sevaba, sevabı günaha dönüştürür, niyet ise tabiat-ı beşer olarak yapa geldiğimiz fıtrî (adî) bir hareketi ibadete, gösteriş için yapılan bir ibadeti de günaha çevirir. Maddiyata sebepler hesabıyla bakılırsa cehalettir. Allah hesabıyla olursa, marifet-i İlâhîyedir.9Bu âlem -içindeki biz okuyucularıyla beraber- her şeyiyle, marifet-i İlâhiyeyi netice verecek şekilde programlanmıştır. O program sahibi ki; bir taraftan varlığı bin-bir hikmet, san'at ve maslahatla dizayn etmiş, diğer taraftan da bize doğru okumayı gerekleştirmeye vesile olacak bin-bir duygudan müteşekkil eşsiz bir donanım vermiştir. Ne var ki kalp safvetini, akıl da dengesini yitirince cehalet kaçınılmaz oluyor; günahlarla kararan kalp artık vahyin manevi ışığını yansıtamaz oluyor, fasit düşüncelerle ayarı bozulan akıl da doğruyu tartamaz oluyor.Neyin Rehberliğinde Okumalı?Bizler fizik âlemi baş gözümüzle görürüz. Ancak sebepler açısından güneşin ışığına da ihtiyaç duyarız. Diğer taraftan fizikî varlığın sırtına yüklenmiş mânâ ve mesajları ise mânevî bir gözle (basiret) görürüz, yani anlarız. Ancak bu gözün de mânevî bir güneşe/ışığa muhtaçlığı söz konusudur. İmam Gazzalî Hazretleri bu noktada akıl için mânevî güneşin vahy-i İlâhî olduğunu belirtir.10Nasıl ki bir insan ışıksız bir mahalde gözleri sağlam olsa da ancak el/asa yordamıyla belli bir yere kadar yol alabilir, aynen bunun gibi akıl da manevî ışığından mahrum kalması hâlinde eşyanın taşımış olduğu mânâ ve mesajları tek başına bir yere kadar okuyabilir. Bunun ötesi ancak ve ancak Allah'ın lütuf ve kereminin bir tecellisi olarak gaybdan gelecek aydınlatıcı bir ışığa/mesaja bağlıdır. Nitekim bu âyetlerde yer alan "Oku, o engin kerem sahibi Rabbindir ki kalemle yazmayı öğretti, insana bilmediklerini öğretti."11 şeklindeki İlâhî beyan, bu hususu aydınlatıcı mahiyettedir.Yine bu âyetin 'İnsana bilmediklerini öğretti.' kısmı da ayrı bir mesaj taşımaktadır. O da insanın bildiği her bir şeyin temelde Allah'a ait olduğudur. Zîrâ ona elçileri vasıtasıyla yol gösteren O (celle celâluhu) olduğu gibi, kendisine gösterileni anlayıp hissedecek melekeleri veren de yine O'dur (celle celâluhu).Bu âyetin ışığında Allah'ın kullarına bahşettiği ilmi iki açıdan ele alacağız:Birincisi, Allah'ın kullarından seçip dilediğine verdiği bir ilimdir ki, bu, peygamberlere gelen vahiydir. Buna, ilham yoluyla Allah'ın bazı kullarına –istidatları ve kendisine yakınlıkları ölçüsünde- açtığı bilgileri (sırları) da dâhil edebiliriz. Şu kadar ki, bu türden verilen bir bilgi vahiy gibi net ve de umumu bağlayıcı değildir.İkincisi, Allah'ın, eşyanın sırlarıyla alâkalı olarak, her devirde -sebeplere usûlünce müracaatlarının bir karşılığı olarak- kullarına açtığı, verdiği bir ilimdir. Şöyle ki, İlâhî ilmin tecelli alanı olan varlık âdeta bir şifreler mecmuasıdır. İşte bu şifrelerin deşifresine yardımcı olacak ilhamı/desteği kullarının gayretine bağlı olarak lütfeden de yine Allah'tır. Meselâ, bir bilim adamı, kendi kapasitesiyle asla altından kalkamayacağı bir çalışma içinde ne yapacağını bilememenin çaresizliği içinde kaldığı bir anda, o işin çözümüyle alâkalı bir ilhama mazhar olur. Ve yine teknolojik bir alanda gayret sarf eden bir bilim adamı, araştırmasını yaparken, bazen hedeflediğinin tamamen aksine bir şey keşfeder. Bu, –ister inansın ister inanmasın- sebeplere müracaat eden o bilim adamının şahsında, Allah'ın insanlığa bir lütfudur.12 Kur'ân'ın "..Kerem sahibi o Rabbın ki insana bilmediğini öğretmiştir" 13 âyetini, böyle geniş bir perspektiften düşünmemize bir mani olmayacağı kanaatindeyiz.Niçin Okumalı?Varlığı Allah nâmına okumanın (mütalâa etmenin) lüzumuna iki noktadan bakabiliriz.Birinci nokta: Âlemlerin yücelerden yüce Rabbi, bizi bu âleme kevnî ve kelamî eserlerini okuyalım diye göndermiştir. Okumak için gönderilmenin gayesi ise O'nu (celle celâluhu) tanımak ve bilmektir (marifetullahtır).14 Buna göre 'insan bir seyyah; kâinatlar da, onun mütalâasına takdim edilmiş rengârenk meşherler, zengin ve rengin kitaplardır. Seyyah, bu kitapları okumak, irfanını artırmak ve insanlığa yükselmek için bu âleme gönderilmiştir.'15Biz gerçek huzur ve mutluluğumuzu ancak -böyle bir okuma ve tanımanın (marifetullahın) ardından gelen- muhabbetullah ile elde edebiliriz. "Nasıl, [biz] Rabb'imizin Kur'ân kitabını okuyarak düşünce, his, inanç ve hareketlerimize istikâmet veriyorsak, aynı şekilde, kâinat kitabının satır, cümle ve sayfalarında da bir yandan kendimizi bulup öğreniyor, bir yandan da nazar, tefekkür ve ilimlerle Rabb'imizin icraatını, hikmet ve san'atını hayret ve hayranlıkla seyredip, 'sübhânallah, bârekallah, Allâhu ekber' diyoruz.."16Öyleyse biz O'nu (celle celâluhu) daha yakından tanımak için fasılasız okuyacağız. Varlığın çehresine vurduğu cemal nakşını, kemal mührünü ve zamanın iplerine taktığı kesintisiz ihsanlarını her gün daha derinden fark etmek için okuyacağız. O'nun (celle celâluhu) enfüs ve afaktaki nihâyetsiz ihsan, cemal ve kemal tecellilerini okudukça da O'na olan muhabbetimiz artacak ve böylece elemsiz lezzet ve safi sevinçlere nail olacağız.İkinci nokta: Müminlerin, dünya muvazenesindeki yerlerini alabilmeleri için de tekvini âyetleri çok iyi okumaları gerekmektedir. 'Kâinat kitabını doğru okuyup doğru yorumlama da takvanın diğer bir buudunu tekil eder' diyen Fethullah Gülen Hocaefendi bu çerçevede şöyle der: Günümüzde ilim ve teknoloji gibi bazı sahalarda geri kalmamız, değişik zulüm ve baskılar altında ezilmemiz ve bunun neticesinde de kendi din ve diyanetimizden (dini hayatımızdan) şüphe eder hâle gelmemizin altında yatan en önemli sebeplerden biri de âyet-i tekviniyeyi doğru okuyup doğru yorumlayamayışımızdır.17Netice"Oku(!)" İlâhî emri, en şerefli varlığın zâtında tecellî eden bir dâvettir. Bu çağrıyla âlem müşâhede edilecek, mânâ ve muhtevası anlaşılacak, anlaşıldıkça da, Yüce Yaratan'ın (celle celâluhu) kudret ve nizamının büyüklük ve güzelliğine hayranlık duyulacaktır.Canlı-cansız her varlık bir kitaptır. Bu yönüyle bu âlem/varlık, İlâhî bir kütüphane gibidir. İnsan ise bu kütüphanenin hem başta okunması gereken sırlı bir kitabı hem de onun en mühim okuyucusudur.y.ozturk@yeniumit.com.trDipnotlar1. Alak Suresi, 1.2. بِ , daima bir fiile veya şibh-i fiile taalluk eden (onunla ilgi oluşturan) ve onu bir isme rabteyleyen (bağlayan) bir edat, bir harf-i cerdir ki asıl manası ilsak (yapıştırmak) tır. Fakat bu ilsâkın, mülasebet, müsahebet, istiane, sıla ve kasem gibi ayrılmış olduğu nevileri vardır. (Bkz. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, Eser Neşriyat 1979, I, 18). Elmalılı Hamdi Efendi'nin de dikkat çektiği üzere bu edatın asıl anlamı bir şeyi bir şeye yapıştırma anlamında ilsaktır. Bu cümlen olmak üzere 'be' edatı burada diğer manaları yanında, okunmak üzere yazılmış olan her bir varlığı Allah'a dayandıran O'na nispet eden bir anlam da taşımaktadır.3. Bakara 2/285.4. Tevbe 9/128.5. M. F. Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler, İzmir 1991, III, 156. Nursî, Sözler, Şahdamar yay. 2006, s. 3.7. Nursî, Sözler, s. 4.8. Bkz. Nursî, Sözler, s. 271.9. Nursî, Mesnevi-i Nuriye, s. 46.10. Bkz. Gazzalî, el-İktisad fi'l-İ'tikâd, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye Beyrut 1988, S.4.11. Alak 96/3-5.12. Şa'ravî, M. Mütevellî, Kur'ân Mucizesi, (Çev.: Sait Şimşek), Esra yay., Konya 1995, s. 221.13. Alâk sûresi, 96/4-5.14. Kur'an-ı Hakîm'in bu husustaki mesajı gayet açıktır: "Cinni de insi de Beni tanısınlar (tanıyıp Bana kulluk etsinler) diye yarattım." (Zâriyat 51/56.)15. Gülen, Ölçü Veya yoldaki Işıklar, Işık y. İst. 2004, s. 17.16. Gülen, "Kur'an-ı Kerim ve İlmi Hakikatler 2".17. Gülen, Cemre Beklentisi, İstanbul 2011, s. 119.
.
Kevnî Mucizelerin İmkân ve Subûtu
Prof. Dr. Yener Öztürk
Mucize, Allah’ın yaratmasıyla peygamberin elinden sâdır olup, peygamberin peygamberlik davasını ispata matuf harikulâde hâl ve keyfiyettir.. ve her peygamberin mucizesi, insanların ilim ve irfan dünyasına yeni ufuklar açan birer işarettir.
Mucize ve İmkânı
Kelime olarak, ‘acz’ kökünden1 gelen mucize, insanların mislini getirmekten aciz kaldığı bir hâdise’2 olup, sebep ve kanunların alışılagelmiş akışını bozucu (emrun hârikun li’l-âdet) şekilde meydana gelir.3
Kur’ân-ı Hakîm, kelâm âlimlerinin sonradan telâffuz ettikleri ‘mucize’ şeklindeki isimlendirmeyi kullanmaz. Onun yerine, ‘alamet’ anlamına4 gelen ‘âyet’ kelimesini tercih eder. Bunun sebebi açıktır, çünkü ‘âyet’ lâfzı, gerek olağan, gerekse olağanüstü her bir kevnî hâdiseyi içine alabilecek kapsamlı bir mânâ derinliğine sahiptir; kâinatta -alışılmış olsun veya olmasın- görünen her bir eşya ve hâdise O’nun (celle celâluhu) ilim, irade, hikmet, rahmet ve kudret vb. sıfatlarının anlaşılmasına vesile kılınmış birer âyettir.
İşte bu ince hakikati fark ettirmek için olsa gerektir ki, Ebu Hanife Hazretleri (v. 150) el-Fıkhu’l-Ekber’inde enbiyanın mucizatına temas ettiği cümlesinde mucize kelimesini kullanmak yerine ‘ve’l-âyâtu sâbitetun li’l-enbiya (peygamberlerin mucizeleri sabittir/haktır)’ diyerek5 doğrudan Kur’ân’ın kullandığı âyet kavramını tercih etmiştir.
Şu hâlde kevnî âyetler denince bundan hem alışageldiğimiz âyetleri (adiyâtı) hem de olağanüstü âyetleri (hâriku’l-âdâtı) mülâhazaya almamız gerekmektedir.6
Buna göre, kâinatta gözlemlediğimiz her bir varlık, her şeyi bir düzen içinde yapan ve yürüten Allah’ın birer kudret mucizesidir. İnsan dâhil hiçbir sebep, yüce Yaratıcı’nın (celle celâluhu) kurduğu düzenden ve O’nun irade ve kudretinin tecellisinden bağımsız olarak bir şeyi meydana getiremez. Son derece san’atlı ve hassas ölçülerle ayarlı (mükemmel) olan neticelerin meydana gelişi sebeplerin fizikî özellikleriyle izah edilemez. Çünkü sebeplerde, neticeleri plânlayacak ne bir ilim, programlanan hususun gereğinin yerine getirebilmesine karar verecek ne bir irade ve ne de bunları yürürlüğe koyacak bir güç/kudret vardır. Sebepler bu özelliklerden bütünüyle mahrumdurlar.
Mevzuya zemin teşkil etmesi maksadıyla kısaca arz etmeye çalıştığımız bu ön bilgiden sonra, şimdi her şeyin Allah’ın tasarrufuyla meydana gelmiş olması gerçeğini dikkate alarak kevnî mucizenin kelamî açıdan ne şekilde ele alındığına geçebiliriz. Seyyid Şerif Cürcanî (v. 816/1413) Tarifat adlı kitabında bize şu kapsamlı tarifi verir:
Mucize, (insanları) hayra ve saadete çağırıcı(1), sebep ve kanunlar (âdet) üstü bir hâdisedir (emr) ki (2), onunla, Allah’ın elçisi olduğunu dile getiren zâtın iddiasının sıdkı/doğruluğu ortaya konmuş olur(3), bu da onun iddiasını müteakiben (makrûnetun bi da’van’n-nubuvve) vuku bulur.(4)7
Bu tariften açıkça anlaşılacağı üzere, mucize, mü’minin kalbinde itminân hâsıl etmeye, münkirin de içindeki küfrü kırmaya yönelik olması itibariyle hayra ve saadete çağırıcı bir maksat taşır. Mucize, peygamberin eliyle Allah’ın yarattığı harikulâde bir durum olması cihetiyle de nübüvveti tasdik ve dini teyit eder. Mucizenin nübüvvet davasına iktiran etmesi ise, onun bir diğer şartını oluşturur.
Kelâm âlimlerimiz mucizenin Allah’ın elçisini ‘fiilen tasdik etme’ mânâsına geldiğini bir örnek üzerinden –birbirine yakın anlatımlarla- şöyle ifade ederler: Bir hükümdarın huzurunda “Hükümdarım beni şu işle görevlendirdi.” diyen birinden doğru söylediğine dâir delil istenildiğinde, hükümdarın “evet” demesi, nasıl o kişinin doğruluğunu tasdik ederse, mezkûr hükümdarın âdet ve vaziyetini onun için değiştirmesi de, “evet” sözünden daha kesin ve sağlam bir biçimde, o elçinin davasını tasdik eden bir durum olur.8
Burada mucizeyle ilgili olarak üzerinde durulması gereken iki mühim noktaya daha dikkat çekmek istiyoruz:
1- Mucizeyi, imkân yönünden inkâr mümkün değildir. Çünkü mucizeler peygamberlerin elinde ve çevresinde görülmüş olsalar da, doğrudan doğruya bu fiillerin sahibi Allah’tır. Bir başka ifadeyle onları varlık sahasına çıkaran, kendisi için zor ve kolay diye bir şey olmayan, ‘dilediğini yapan’9 Allah’tır.
Esasında akıl mucizenin vukûunu imkânsız görmez. Çünkü tabiatta meydana gelen hâdiselerin alışılmışın dışına çıkmayarak aynı minval üzere devam etmesi, aklın mecburî kıldığı bir durum değildir. Bu akış, -sebep-netice münasebeti içinde- Allah öyle dileyip öyle devam ettirdiği için vardır. Adet üstü bir tarzda meydana gelen hâdiselerin hayret ve şaşkınlık oluşturmasına sebep olan husus, onların alışılmışın dışında vuku bulmasıdır.
Yoksa -varlık sahasına çıkarılmaları bakımından- İlâhî kudret karşısında her ikisi de birdir.
Bu açıdan önemli gördüğümüz bir hususa değinmekte fayda mülâhaza ediyoruz. Kevnî (hissî) mucizelerin müslümanlar arasında sonu inkâra varan şüpheci bakışlarla ele alınmasında, İngiliz vb. güçlerin Mısır ve Hint alt kıtası gibi İslam topraklarını işgal etmeleriyle başlayan sürecin ciddi tesirleri vardır. Sömürgeci güçlerin sınaî ve teknolojik alandaki başarıları, halk üzerinde -hususiyle bazı müslüman âlimler üzerinde- bir mağlubiyet psikolojisinin gelişmesine sebep olmuştur. Maddî alandaki üstünlüğünün rüzgârını da arkasına alan bu güç, bilimin mucizeyle, gaybî gerçeklerle yan yana olamayacağını sistemli bir şekilde telkin etmiş ve neticede bazı müslümanların düşünce kayması yaşamasında başarılı olmuştur.10
2- İmtihan dünyasının ve sebepler dairesinin bir gereği olarak mucizelerde sebepler bütünüyle ortadan kaldırılmaz. Meselâ, Allah Resulü’nden (sallallahu aleyhi ve sellem) sadır olan mucizelerden bir kısmına bakacak olursak: O, bir defasında susuz kalan ordusunun su ihtiyacını gidermek için parmaklarından su akıtır, ancak O (sallallahu aleyhi ve sellem), böyle bir mucizeyi izhar ederken parmaklarını bir miktar suya daldırır. Bir başka defasında ise, üç yüz civarında sahabiyi doyurmak için bir-iki avuç hurmayı değerlendirir ve Allah’ın (celle celâluhu) yaratmasıyla onu bereketlendirir. Bütün bunlardan şunu anlıyoruz: Allah (celle celâluhu), imtihan dünyası ve sebepler dairesi içinde bulunulduğu sürece sebepleri tamamen ortadan kaldırmamaktadır. O (celle celâluhu), peygamberlerinden sadır olan mucizeleri dahi cüz’î sebepler vasıtasıyla lutfetmekte ve bununla bir yandan akla kapı açıp ihtiyarı elden almamak suretiyle imtihan sırrına, diğer yandan da sebeplerin ehemmiyetine dikkat çekmektedir.
Mucizelerin Sübûtu
Mucizelerin tamamı her yerde, herkesin açıkça göreceği bir şekilde cereyan etmemiştir. Şâyet böyle olmuş olsaydı, o zaman, aklın varlığının bir hikmeti kalmazdı. Zîrâ böyle bir durumda, insanlar, iradeleri ellerinden alınmış olduğu için cebren imana zorlanmış olurlardı ki, bu da, onların içinde bulunduğu imtihanın sırrıyla bağdaşmazdı.
Mucizelerin çoğu bize âhad haberlerle nakledilmiştir. Ancak bu nakledilenler, diğer şahitlerin/sahabilerin bunlara itiraz etmemesiyle kat’î haber seviyesine ulaşmıştır.
Kelam, felsefe, fıkıh ve tasavvufta son derece yetkin bir konumda bulunan Ebu Hamid el-Gazzalî (505) Tehafut’ul-Felasife adlı ünlü eserinde mucizenin imkânı konusunda müslüman filozofların keyfî/indî yorumlarını ciddi bir kritiğe tâbi tuttuktan sonra mucizenin sübutu hususunda şunu der: Mucize, tevatürle sabit ve şer-i şerifin de doğruladığı bir hâdise olduğu için yalanlanamaz.11
Maturidiye mektebinin mühim bir temsilcisi olan Nureddin es-Sabunî (v. 580) kevnî mucizelerin subutu konusunda şöyle der: Mucizelerin çoğu ahâd yolla sabit olmuştur. Fakat bunların hepsi müşterek bir mânâda ittifak ederler ki, o da Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem) elinde tabiat kanunlarını bozan hâdisenin (mucizenin) zuhur etmesidir. İşte bu mânâda mucize mütevatir hükmünü alır ve katî bilgi ifade eder.12 Eş’arî kelâm âlimi Sa’duddin Taftazanî de Allah Resulü’ne (sallallahu aleyhi ve sellem) ait mucizelerin yekûnunun ifade etiği mânânın tevatür derecesine ulaştığını belirtir.13
İlm-i hadîsteki kudretiyle malum Tecrid-i Sarih mütercimlerinden Babanzade Ahmed Naim Efendi’nin bu çerçevedeki beyanları da dikkat çekicidir. O şöyle der: “Sünnet’te lâfzî mütevatir pek azdır. Tevatür-i mânevî ile sabit olmuş sünnetler ise pek çoktur. Meselâ namazların günde beş vakit kılınması ve rekâtların adedi ve sair hususlar gibi Sünnet ile sabit dinî ahkâm böyledir… Âhâd haberlerin sika ravileriyle bugün malumumuz olan mucizât-ı seniyye de mânâ cihetiyle mütevatir kabilindendir.”14
Buna rağmen kimi zevat bu konuda; ‘Hadîslerle gelen haberler aklen izahı mümkün olmayan anlatımlar ihtiva etmektedir, dolayısıyla bunları kabul etmek gibi sorumluluğumuz yoktur.’ diyebilmektedir. Peki, hadîslerde geçen mucizelere gerek sübut, gerekse imkân bakımından itiraz eden zevat, Kur’ân’da yer alan benzer mucizeler için ne diyeceklerdir?
Meselâ;
-Hz. Musa’nın (a.s) elindeki odun parçasından ibaret bir asânın yılana dönüştüğünü15 Kur’ân vasıtasıyla bilen birisi, Allah Resülü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem) mufarakâtından dolayı ağaç kütüğünün inlemesini16 hangi mantıkla inkâr edebilecektir?
-Ve yine Hz. Musa’nın (a.s) koynundan çıkardığı elin beş parmağının da ışık saçtığını17 kabul eden birisi, Peygamberimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) parmaklarından suyun akmasını18 hangi gerekçeyle reddedebilecektir?
-Hz. Süleyman’ın (a.s) karıncayı işitip hüdhüd ile konuşmasına19 “tamam” diyen birisi, sahibi tarafından meşakkate maruz bırakılan bir devenin Peygamberimizin (sallallahu aleyhi ve sellem) çağrısına icabet ederek O’nun (sallallahu aleyhi ve sellem) yanına varmasıyla ilgili haberi20 hangi gerekçeyle garipseyecektir?
-Hz. İsa’nın (a.s) eliyle ‘âmâ şahısların gözündeki körlüğü giderdiğini21 Kur’ân’dan okuyan birisi, Peygamberimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) Hayber Savaşı öncesinde Hz. Ali’nin (r.a) ağrıyan gözünü mübarek eliyle dokunup iyileştirmesi hâdisesine22 hangi bahaneyle hayır diyecektir?
Kur’ân’da açıkça zikredilen bu hâdiselere rağmen bu sefer de “Efendim bunlar sembolik anlatımlardır.” şeklinde kimi talihsiz çıkışlara da şahit olmaktayız. Hiç şüphe yok ki bu maksatlı ve keyfî bir yaklaşım olup, geçmişteki batinî düşüncenin bugüne taşınan neo-batınî denemesinden öte bir şey değildir.
Kevnî Mucizelerle Alakalı Bazı İddialar ve Kritiği
Dine ait meseleleri izah ve ispatla mesul olan şahıs veya şahsı mânevî konumundaki kimi kurumların bugün bilerek veya bilmeyerek onları dışlayıcı ve yok sayıcı bir üslûpla ele alması düşündürücü olduğu gibi bir o kadar da hüzün vericidir.
Sanki ‘ver, kurtul’ şeklinde ifadesini bulan bir anlayış bugün de dine ait hakikatler üzerinde ‘inkâr et, kurtul’ şeklinde ortaya çıkmaktadır. İşte önce inkâr edip sonra ona gerekçe bulma zaafının kendisini gösterdiği dinî mevzulardan birisini de mucizeler oluşturmaktadır. Şimdi ilgili iddiaları ve bunların kritiğini üç madde hâlinde sunmak istiyoruz;
1-İddia olunmaktadır ki kevni/hissî mucizeler, Allah’ın kâinatta carî olan kanunlarıyla (sünnetullah ile) telif olunamaz.
Allah (celle celâluhu), İlâhî âdetinin gereği olarak sebepler ve kanunlar23 çizgisinde icraatta bulunur. Ama O (celle celâluhu), sebepler dâhilinde icraatta bulunmak mecburiyetinde değildir. Allah için herhangi bir mecburiyet söz konusu olmaz. Bu yüzden O (celle celâluhu), gerek hiçbir şeye mecbur olmadığını göstermek, gerekse akılların sebep ve kanunlar ağına takılıp kalmasını önlemek için, zaman zaman farklı icraatta bulunur, böylece kullarına irade ve kudretinin sebep ve kanunları aşan sınırsız ve sonsuz bir keyfiyette olduğunu hatırlatır.
2-İsimlerini tasrihte lüzum görmediğimiz bazı zevat yine iddia etmektedir ki, mucizelere ilk dönem eserlerde rastlanılmaz veya bunlar yok denecek kadar azdır. Bunlar, sonradan Hz. Peygamber’i (sallallahu aleyhi ve sellem) yüceltme arzusunun doğurduğu bir netice olup hadîs kitaplarında hususiyle delâilu’n-nübüvve türü eserlerde yer alır.
İmam Buharî (v. 256) ve İmam Muslim (v. 261 ) gibi muhaddislerden yaklaşık yüz yıl önce yaşamış olan erken dönem müelliflerinden İbn İshak’ın (v. 151) es-Siret adlı eseri bu iddiayı fiilen tekzip etmektedir. Zîrâ İbn İshak bu kitabında kevnî mucizelere senetleriyle birlikte -‘el-âyât’ ve ‘a’lâmu’n-nubuvve’ başlıkları altında- on sayfalık yer ayırmıştır.24
3-Mucizelerle ilgili olarak son zamanlarda yapılan çıkışlardan birisi de şudur: Bu mucizeler geçmişte kaldı; o günün muhatapları için bunlar müminlerin mânevî güçlerini destekleme adına mutlaka bir şey ifade etmiştir; ancak bugün böyle bir şey olamayacağına göre, söz konusu mucizelerin üzerinde durmanın ve onlara yer vermenin gereği yoktur.
Bu iddianın da anlamsızlığını ve talihsizliğini iki farklı açıdan ele alacağız.
Bunlardan birincisi, kevnî mucizelerin diliyle Kur’ân pekçok ilmî hakikatlere ve gelecekte ortaya çıkacak olan hayatî bir açılıma işaret eder.25
Bu hususu –yazımızın hacmini aşması sebebiyle- bir örnekle sınırlandıracağız. Meselâ Kur’ân-ı Kerîm’de, Hz. Süleyman’la (a.s.) alakalı mealen: “Sabah gidişi bir aylık mesafe, akşam dönüşü de yine bir aylık mesafe olan rüzgârı Süleyman’a (onun emrine) verdik..”26 buyrulmaktadır ki, âyet-i kerîmede ifade edilen rüzgâr, bilinen rüzgârlardan değil, Hz. Süleyman’ın (as) emrine verilmiş özel bir rüzgârdır. Süleyman (a.s.), emrine verilen bu rüzgârla -Cenab-ı Hakk’ın kendisine lutfettiği bir mucize olarak- bir günde vasıtasız olarak havada bir aylık yol kat ederek dilediği yere gidebiliyordu. Vasıtasız olarak semalara çıkıp havada gezmek, terakki adına insanoğlunun ilerleyebileceği en son sınırdır. Bu âyet bize, gelecek adına da ümit dolu mesajlar fısıldamaktadır. Bu mesajlara göre müminler için, Kur’an’ın âyetleri yanında, kâinatta cârî kanunlara da uygun hareket ettikleri ölçüde, ulaşamayacakları zirve yoktur ve mucizeler bu zirveleri işaretler. 27
İkincisi; yardım ve ikram nevinden Peygamber Efendimiz’in (sallallahu aleyhi ve sellem) eliyle gösterilen mucizeler de bizim için bir mesaj taşır. Şöyle ki Allah Resulü’nün (sallallahu aleyhi ve sellem) etrafında kenetlenen sahabe-i kiram din-i mübînin i’lası istikametinde olağan üstü bir gayret ve tahammül ortaya koymuşlar ve bunun karşılığında da Allah’ın -mucize nevinden- olağanüstü hususi lütuflarına mazhar olmuşlardır. Bugün de benzer sadakati ortaya koyan kişiler, Allah’ın -ikram/ihsan nevinden- ekstra lütuflarına ummadıkları bir şekilde mazhar olmaktalar veya esbap açısından aşılması çok zor görünen bir kısım engeller hususi bir inâyetle bertaraf edilmektedir ki, bütün bunlar, mucizelerle gelen ihsan ve tevfikin günümüze yansıyan izdüşümleri olarak okunabilir.
Yanlış Algılanan Bazı Âyet ve Hadîsler
İsra Suresi 59. Âyet
Öncelikli olarak bu âyetin sebeb-i nüzulüyle alâkalı olarak kaynaklarımızda yer alan malumatı özetlemek istiyoruz: Mekke döneminde bir kısım putperest müşrik, Allah Resulü’ne (sallallahu aleyhi ve sellem) gelip Safa Tepesi’nin altına çevrilmesi ve Mekke’nin çevresindeki dağların yerinden silinip tarıma elverişli bir ova şekline konulmasını istemişler ve bu taleplerinin yerine getirilmesi durumunda ona iman edeceklerini söylemişlerdi. Resulullah (sallallahu aleyhi ve sellem) da onların imanına vesile olur diye bunu Allah’tan dileyince ona buyruldu ki: İstersen onların taleplerini gerçekleştiririm; ancak inkâr ederlerse evvelki kavimler gibi onları helâk ederim. Bunun üzerine Allah Resulü (sallallahu aleyhi ve sellem) istemem ya Rabbi dedi ve bu sebebe mukarin olarak şu mealdeki âyet nazil oldu: 28
“(Ey Nebi,) Bizi (o münkirlerin istedikleri) âyetler(i) göndermekten alıkoyan, evvelkilerin bu âyetleri yalanlamış olmasıdır. Nitekim Semud kavmine açık bir mucize olarak bir dişi deve vermiştik. Onlar ise bu deveyi boğazladılar ve böylece ona zulmettiler..” 29
İman etmeye niyetleri olmayan bu kişiler kendilerince Allah Resulü’nü (sallallahu aleyhi ve sellem) sıkıştırıp zor durumda bırakmak istiyorlardı. Allah Resulü’nü (sallallahu aleyhi ve sellem) tasdik etme hususunda asla samimi değillerdi, dolayısıyla harikulade bir tarzda istedikleri bu mucizelerin30 kendilerine verilmesi, o mucizelerin hak ettikleri cezanın korkutan bir habercisi olacağı mânâsına gelmesi demekti. Nitekim âyetin devamı bu hususu dile getirmektedir:
“(Şimdi ey Nebi, sırf seni zorda bırakmak için talep etikleri) o âyetleri (göndermemiz durumunda bil ki) biz (bunları) sadece (hak ettikleri cezanın ön habercisi olarak) korku vermek için göndeririz.”31
Şöyle ki, bu durumda onlar helâkin ne zaman gelip kendilerini bulacağının korku ve endişesi içinde kıvranıp duracaklardır. Zîrâ istedikleri imkânları onlara verebilen kudret, tekzib suçlarının karşılığını da kolayca verebilecektir, demektir. Bunun için de onlar bu gerçeği düşünmenin korkuları içinde helâk edilecekleri sonu bekleyeceklerdir.
Gayet açıktır ki, buradaki muhataplar inkârcı müşriklerdir. Bu itibarla âyet-i kerîme onların gayr-ı samimi taleplerinin yerine getirilmeyeceğini ifade sadedinde şeref nüzul olmuş cevabî bir cümledir. Dolayısıyla bu âyetten Allah’ın, nusret ve ikram nevinden Resulü’nün eliyle ashab-ı kiram’a lütfettiği mucizelerin inkârına yarayacak bir muhtevanın bulunduğunu ileri sürmek akla ziyan bir çıkarım olacaktır.
Ankebut Suresi 51. Âyet
Bu âyet-i kerime de dikkatle ele alındığında, Allah Resulü’ne (sallallahu aleyhi ve sellem) verilen kevnî mucizeleri reddedici bir netice çıkmayacaktır. İlgili âyet, Kur’an’da mealen şöyle geçer:
“(Onlar),‘Rabbinden (başkaca) âyetler kendisine indirilmeli değil miydi’ derler. De ki (istedikleri o) âyetler/mucizeler Allah’ın katındadır (Allah’ın irade ve kudreti dâhilindedir). Ben (bunları yapabilme gücüne sahip biri değilim, ben), ancak gerçeği apaçık tebliğ eden bir uyarıcıyım. Hem kendilerine okunup tebliğ olunan bu Kitab’ı sana indiriyor olmamız onlar için yeterli değil mi (ki başka âyetler de istiyorlar)? Bu kitapta (başkası için değil) yalnızca kendisine iman eden topluluk için bir rahmet ve (mesaj yüklü) ders vardır.”32
Bu âyet-i kerîmede Kur’ân’a karşı direnen müşriklerin sözde gerekçe ve bahaneleri beyan edilmektedir. Dolayısıyla bu ve benzeri âyetler sair kevnî mucizelerin imkânını reddedici bir mânâ taşımamaktadır. ‘Kur’ân bu âyetiyle, mucizelerin söz konusu olmayacağını ima etmektedir.’ şeklinde bir neticenin çıkarılması bütünüyle keyfî bir yaklaşımdır. Çünkü isrâ33 ve inşikâk-ı kamer34 gibi kevnî mucizeleri Kur’ân’ın bizzat kendisi gayet açık bir şekilde konu edinmektedir.35
Hadîs Kaynaklarımızda Yer Alan Bir Rivâyet
Pek çok hadîs kitabında yer alan rivâyet, İmam Buharî’nin Sahih’inde şöyle geçer: “Peygamberlerden hiçbiri yoktur ki, beşerin imanına vesile olandan bir misli de ona verilmiş olmasın. Bana verilen ise ancak Allah’ın bana vahyettiğidir (Kur’an-ı Kerim). Bunun için, kıyamet günü peygamberlerin en çok etbaı bulunanı ben olacağımı ümit ediyorum.”36
Diğer hadîs kitaplarında ise –meselâ İmam Müslim’in Sahih’inde- rivâyetin ilk cümlesine ilâve olarak gelen mine’l-âyât kaydı vardır. Bu durumda mânâ şöyle olur: “Peygamberlerden hiçbiri yoktur ki, beşerin imanına vesile olan âyetlerden bir misli de ona verilmiş olmasın...”37
Buharî’nin rivâyetini esas almamız durumunda yalnızca kelamî âyet üzerinden hareket etmemiz gerekecektir. Çünkü bu rivâyette yalnızca vahiy söz konusu edilmektedir. Buna göre Peygamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) kendisine vahyedilen ebedî mucizeyle (Kur’ân’la) diğer peygamberlere vahyedilenleri karşılaştırmış oluyor. Açıktır ki, bundan onun mazhar olduğu kevnî âyetlerin (mucizelerin) inkârını gerektiren bir mânâ çıkmaz. (Buharî’nin kevnî mucizelerle alakalı tahrîc ettiği rivâyetleri yok sayanların onun bu rivâyetine ilgi göstermeleri oldukça düşündürücüdür.)
Hem kevnî hem de kelamî mânâyı içinde barındıran mine’l-âyât kelimesinin geçtiği cümleyi esas aldığımızda burada ikinci bir ihtimal ortaya çıkar ki, o da şudur: Peygamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem) bu sözüyle Kur’ân’ı, -gerek kendisine, gerekse diğer peygamberlere verilen- diğer meşhur bütün kevnî âyetlerle (mucizelerle) karşılaştırarak onun hepsinin üstünde olduğunu beyan etmiş oluyor.
Kur’ân-ı Hakîm, üslûbundaki eşsizliği ve bütün insanlığı ilgilendiren medenî, adlî ve ictimaî hükümleri itibariyle hiçbir Kitab’a nasip olmayan bir hususiyete sahiptir. Burada Kur’ân’la alâkalı vurgulanması gereken mühim bir nokta da şudur: Gerek Resul-i Ekrem’i (sallallahu aleyhi ve sellem) gerekse diğer enbiyayı desteklemek üzere verilen kevnî mucizelerin şahitliği onları müşahede edenlere münhasır kalmıştır. Kur’ân ise asırlar boyunca kıyamete kadar Allah Resulü’ne şahitlik edecek bir mucizedir.38
Netice olarak ifade etmek gerekirse, Resul-i Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem) bu mübarek beyanıyla, Kur’ân dışında mucizelerinin olmadığını değil, mucizeleri için de hükmü bakî ve şahitliği kalıcı olan tek mucizesinin Kur’ân olduğunu bildirmektedir.
Netice
Mümin birinin mucizeleri imkân yönünden reddedebilmesi mümkün değildir. Çünkü onları Peygamberân-ı Zîşan’ın elinde veya çevresinde yaratan bizzat Allah’tır.
Sahih yollarla bize ulaşmış olan mucizeleri kabul etmek durumundayız. Zîrâ bu noktada aslolan haberlerin sıhhatidir. Bu rivâyetler şartlarına uygun şekilde geldikten sonra bizim onları reddetmek için haklı bir gerekçemiz olamaz.
Kevnî mucizelerin kabulü noktasında günümüzde yaşanılan sıkıntıların temelinde çağın hâkim kültürünün zihinlerde oluşturduğu tesir yatmaktadır. Öyle ki, pozitivist söyleminin baskısı altında sıkışıp kalmış kimi mümin zevat, bugün –mucizelere sahip çıkamamanın mağlubiyet ve mahcubiyeti içinde- sadece ve sadece Kur’ân’ın mucizeliği etrafında yaptıkları yorumlarla yetinmektedir.
*Dicle Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi
y.ozturk@yeniumit.com.tr
Dipnotlar
1. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, V, 369.
2. Nureddin es-Sabunî, el-Bidaye fî Usuliddin, ysz, tsz s.46.
3. Bkz. Seyyid Şerif Cürcanî, Kitabu’t-Tarifat, tsz. ysz. s.219; et-Taftazanî, Sa’düddin, Şerhu’l-Makasıd, (thk.. Abdurrahman Umeyre), Alemu’l-Kütüb, Beyrut 1989, V, 11
4. İsfehani, el-Mufredat, s. 40
5. Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, (Mağnisavî şerhiyle birlikte), Nil yay. İst 2007, s.39.
6. Nitekim Mekkelilerin, Allah Resulü’nden (s.a.s) âyetler (mucizeler) getirmesini istediklerinde, Kur’an çok kere buna cevap olarak kâinatta birbiri ardınca düzenli olarak vukû bulan hâdiseleri (âyetleri) onların dikkatlerine sunar.
7. Cürcanî, Kitabu’t-Tarifât, s.219. Ayrıca bkz. Îcî, el-Mevakıf fî İlmi’l-Kelam, Alemu’l-Kutub, Beyrut tsz, s.339.
Gösterilen mucizeler münkir muhataplara karşı ise burada onlara karşı bir meydan okumak da söz konusudur. İşte bu noktayı dikkate alan bazı kelam âlimleri mucizenin tanımına bu hususu da ilave ederek şöyle derler: “Peygamberlik iddia eden kimseden, inkâr edenlerin meydan okumasına karşılık, -mislini getirmekten onları aciz bırakacak şekilde- zuhur eden harikulade şeydir.” Taftazanî, Şerhu’l-Akâid, (Kestelli şerhiyle birlikte) s. 166. Peygamberimizin (s.a.s) nusret ve ikram nevinden sahabeye gösterdiği mucizelerde ise bu durum (meydan okuma) söz konusu değildir.
8. Mesela bkz. Sabunî, el-Bidaye fî Usûliddîn, s.49; Taftazanî, Şerhu’l-Akaid, s.166.
9. Burûc 86/16.
10. Detaylı bilgi için bkz. Butî, Kübra’l-Yakîniyyâti’l-Kevniyye, Daru’l-Fikr, Beyrut 1394, s.238-249
11. Gazzalî, Tehâfutu’l-Felâsife, (Çev. M. Kaya) Klasik yay. İstanbul 2005, s.173.
12. Sabunî, el-Bidaye fî Usuliddin, s.52.
13. Taftazanî, Şerhu’l-Akaid, s.167.
14. Ahmed Naîm, Tecrid-i Sarih Tercemesi, I, 105.
15. Bkz. Tahâ 20/20
16. Bkz. Buharî, Menakıb 25
17. Bkz. A’raf 7/108
18. Bkz. Buharî, Şurût 15; Müslim, Fedail 4-6
19. Bkz. Neml 27/18, 22
20. Bkz. İbn Hanbel, Müsned, III, 310; Darimî, Mukaddime 4
21. Bkz. Al-i İmran 3/49
22. Bkz. Buharî, Cihad 102, 143
23. Burada ‘kanun’ kavramına kısaca değinmemiz yerinde olacaktır: Kanunlar, yüce Yaratıcı’nın, belirlediği bir plana göre eşyayı sebep-sonuç çizgisinde, düzenli bir devamlılık içinde yaratıp devam ettirme usulünün (âdetinin) bize yansıyan görüntüsüdür. Allah, varlığı sebep-sonuç çizgisi içinde yaratmaya mecbur değildir, ama bizim O’nun nasıl yarattığını anlayabilmemiz için böyle bir yaratılış biçimine ihtiyacımız vardır. İlimler, bu ilahî icraattaki tekdüzeliğin keşfinden ortaya çıkar.
24. İbn İshak, Siretu İbnu İshak, Hayra Hizmet Vak. Yay., Konya 1401, s.254-164
25. Bu açıdan yapılmış olan yorum için bkz. B. Said Nursî, Sözler, Şahdamar yay. İstanbul 2006, s.346-7
26. Sebe, 34/12
27. Bkz. Gülen, Kur’an’ın Altın İkliminde,Nil yay., İst. 2010, s.523-531.
28. Bkz. İbn Hanbel, Müsned, I, 258. Ayrıca bkz. İbn İshak, es-Sire, s.255.
29. İsra 17/59
30. Hamdi Yazır mucizenin bu türüyle ilgili şöyle der: İnadına talep ve ısrar olunan bir kısım mucize vardır ki bunlar ayât-ı mukteraha diye tabir olunur. Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3184
31. İsra 17/59.
32. Ankebut 29/51.
33. Bkz. İsra 17/1
34. Bkz. Kamer 54/1
35. Bkz. Butî, Kübra’l-Yakîniyyâti’l-Kevniyye, s.251
36. Buharî, Fedâilu’l-Kur’an 1.
37. Müslim, İman 239. Ayrıca bkz. İbn Hanbel, Müsned, II,341.
38. Bu hadisle ilgili detaylı bilgi için bkz. Nevevî, Sahihu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, Beyrut tsz., II, 188; Butî, age., s.231
.
Vicdanlara Hitap Yoluyla Kur'ân'ın İknâ Özelliği
Prof. Dr. Yener Öztürk
Allah Teâlâ insana, iyilik ve kötülüklerle dolu dünya hayatında iyilikten yana tercih yapabilecek bir kabiliyet, bir vicdan ve bir irade vermiştir. Fıtratını korumuş ve bozulmamış her insan iyiden yana tavır almaya ve Allah’ın âyetlerini akıl ve kalb yoluyla kavramaya müheyyâdır.
Kur’ân-ı Kerîm insanları imana davet ederken sadece onların aklına hitap etmemiştir. O, her seviyedeki insan mantığına seslenmekle birlikte, onların vicdanlarına ve hislerine de hitap etmiştir. Çünkü akıl gerçeğe açılan tek bir pencere değil, birçok pencereden birisidir.
Kur’ân’ın imana çağrı şekli yalnızca akla indirgenmiş olsaydı, hitap sahası daralmış olurdu. Zîrâ insanlar idrak ve muhakeme bakımından aynı seviyede değillerdir. Bunlar içinde de orta seviyede bulunanlar, nüfusun ekseriyetini oluşturur. Çoğunluğu teşkil eden bu tabakadaki insanlarda ise duygu ciheti galiptir. Bu itibarladır ki Kur’ân-ı Kerîm; “Aklın yanı sıra vicdana da kendi diliyle seslenip hitap etmiş ve bunu, akidenin derinliklerini bütünüyle kavratan mu’cizevî ve rabbanî bir yolla gerçekleştirmiştir. Onda imana sevkedici unsurlardan hiçbirisi ihmal edilmemiştir.”1
Muhammed Kutub, Dırâsâtun Kur’âniyyetun isimli eserinde ‘imanın akıldan başka beşer kalbine giriş noktalarının bulunduğuna’ dikkat çekerek bu hususla alâkalı mülâhazasını şöyle açar: “Kur’ân, îman meselesini bütünüyle akla bırakmamıştır. Gerek Allah’a îman ve gerekse ahirete îman konusunda yegâne yük aklın üzerinde değildir. İşte dikkatlerimizi çekmesi gereken önemli bir konu da budur. Çünkü iman, insanı bütünüyle kuşatır. Akıl ise, insanın muhtelif yanlarından birisini temsil eder; ama insanın bütünü değildir. Kur’ân iman konusunda akla hitap etmiştir, lâkin bu hitabını, akılcı (rasyonalist) filozofların kastettikleri anlamda yalnızca akla inhisar ettirmemiştir. Çünkü bu, iman hususunda akıldan köklülük bakımından daha az önemli olmayan başka cephelerin ihmali anlamına gelir.”2
Bu cümleden olarak Kur’ân-ı Kerîm, inkârcıların peygamberleri ve onların getirdiği mesajları reddedici ve yalanlayıcı tavırlarına karşı cevap gayesini taşıyan aklî ifadeler yanında, gerek geçmiş inkârcı toplumların maruz kaldıkları acı akıbeti hatırlatmak suretiyle, gerekse kıyamet gününün korkulu manzaraları ve orada görülecek olan hesabın tablolarıyla hisleri uyandırıp doğrudan vicdana ulaşmak istemiştir; basîreti harekete geçirip vicdanı uyandırmak suretiyle ruhu iknâ ve iz’ana hazırlamayı hedeflemiştir.3
Kur’ân-ı Kerîm’in bu kapsamda vicdanlara nasıl hitap ettiğini şimdi üç başlık altında sunmaya
çalışacağız.
Geçmiş inkârcı toplumların acı akıbetlerinin hatırlatılması
Kur’ân’ın, vahyî hakikatleri inkâr edenlerin vehim ve şüphelerini izale hususunda takip ettiği usullerden biri de, geçmiş bazı toplumların âhireti inkâr ve tekziplerinden ötürü başlarına gelen musibet ve belaları hatırlatmak olmasıdır.4
Tarihî süreçte geçmiş toplumlar içinde inkârcıların helâke maruz kaldıklarını hatırlatan Kur’ân, bundan hiçbir toplumun istisna edilmediğini bundan sonra da edilmeyeceğini bir âyetinde mealen şöyle ifade buyurur: “Biz önceki (münkir)leri helâk etmedik mi? Onlardan sonra gelenleri de onların ardına takacağız. Biz suçlulara işte böyle yaparız. (Gerçeği) yalanlayanların o gün, vay hallerine!”5
Geriye dönüp baktığımızda bu dünyayı asıl hayat zanneden, diğer bir ifadeyle dünyayı her şeyin ölçüsü kabul ederek ahlâkî değerleri ona bağlayan bütün inkârcı toplumların istisnasız hepsi helâk olmuştur; ahiret gerçeğini hesaba katmadan yaşayanlar, hep hüsrana uğramışlardır.
Kur’ân’da -münkirlerin itirazlarına karşı verdiği aklî cevaplar yanında- böyle bir yönteme başvurulmasının birçok hikmetinden birisi de, muhatabına her bakımdan tesir etmek; böylece benliğini her taraftan kuşatıp gerçeği bulmasına ve içinde bulunduğu durumdan kurtulmasına yardımcı olmaktır.6 Bu bağlamda Ramazan el-Bûtî bir noktaya dikkatlerimizi çekerek şöyle der: “Akıl, dış âlemden bir şahit kendisini desteklemedikçe, tek başına nefsin/vicdanın güvenini kazanamaz. Bu şahit ise olayları ve alınacak ibretleri ile tarihtir.”7
Kur’ân-ı Kerîm’de geçmiş millet ve toplumlara ait hâdiselerin ve onların akıbetlerinin gerek öğüt, telkin ve örneklendirme gerekse tehdit ve uyarı şeklinde nazara arz edilmesi, gerçekleri kabul ettirme maksadıyla sunulmuştur.8 Bu minvalde dikkatlerimize sunulan âyetlerden birisi Kur’ân’da mealen şöyle geçer:
“Doğrusu Biz her millet içinde ‘Allah’a kul olun, tâğuttan uzak durun’ diye bir resul görevlendirdik. (Neticede) Allah onlardan bir kısmına (hakka yönelmelerine karşılık olarak) hidayet nasip etti, bir kısmı hakkında da (kendi iradeleriyle müstahak oldukları) dalalet kesinleşti. Şimdi yeryüzünde bir dolaşın,(dolaşın da o peygamberleri ve Allah’ın onlarla verdiği mesajları) yalanlayanların akıbeti nasıl olmuş, (kendi gözlerinizle) bir görün.”9
Bu çeşit tarihî seyahatler ile inkârcıların düşünce ufuklarının genişletilmesinin hedeflendiğini belirten S. Kutub ise tefsirinde şunları kaydeder: “İnsanlığın hiçbir nesli beşeriyet ağacından ayrı düşünülemez. Her nesil insanlık ağacının mahkûm bulunduğu kanunlara bağlıdır. Binaenaleyh daha önceden inkârcı mücrimlerin başlarına gelenler, daha sonra gelen mücrimlerin de başına gelir. Zîrâ kanunlar değişmez ve geri durmaz. Yeryüzünde gezip dolaşmakla insanlar, ibret ihtiva eden durumları, halleri ve örnekleri görürler, böylece aydınlık ufukların pencereleri açılır.”10
Gündeme getirdiği bu kıssalarla insanın bütün idrak kabiliyetlerine hitap eden Kur’ân, inkârcıları dinleyici durumunda bırakıp geçmiş peygamberlerle kavimlerini konuşturmuş, böylece peygamberlerin tebliğ ettiği iman esaslarını kabullenmeyenlerin kötü sonlarını görme imkânını sağlamıştır. Şayet inkârcı, insaflı ise bu tablo karşısında kalbi yumuşayacaktır, eğer uyanmamışsa zikredilen neticeyle tehdit edilmiş olacaktır.11 Meselâ, bu noktaya işaretle geçmiş inkârcı toplumlardan birisi olan Hz. Şuayb’ın kavminin akıbetiyle alakalı olarak Kur’ân’da mealen şöyle buyrulur: “Medyen’e de kardeşleri Şuayb’ı gönderdik ve Şuayb onlara ‘Ey kavmim! Allah’a kulluk edin, ahiret gününü bekleyin, yeryüzünde müfsitlik yaparak karışıklık çıkarmayın’ demişti. Fakat onlar (dinleyip tasdik etmek yerine) onu yalanladılar. (İşte bundan sonra) kendilerini bir sarsıntı yakalayıverdi ve yurtlarında (öylece) diz üstü çöke kaldılar.”12
Sunulan bu hâdiseler, ahiret hakkında tarihî birer ikna unsurudur. Peş peşe zikredilen bu âyetlerle Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi ve sellem) o gün muhatap olduğu Arapların ve onların çevresindeki milletlerin tarihî son buluşları, bu konuya delil olarak ortaya konmuştur. Çünkü bütün peygamberlerin tebliğ ettiği ahiret inancı akla uygundur ve hakikatin tâ kendisidir. Allah’ı ve ahireti inkâr eden her millet en kötü ahlakî bozukluğa mübtelâ olmuş, sonunda da Allah’ın azabı gelerek o kavmin varlığından dünyayı temizlemiştir. İlâhî mesajları inkârla ortaya çıkan ahlakî bozulmalar ve bunun ardından gelen cezalandırılmalar, insanın aslında bu dünyada başıboş olmadığını ve hesaba çekilmeden terk edilmediğini göstermektedir.13 Yani âhiret bir gerçektir, gerçeğe karşı gelenin sonu nasıl olacaksa, âhirete karşı gelenlerin de sonu aynı olacaktır.
Burada hatırlatılması gereken bir nokta da şudur. Kur’ân’da peygamberlerin getirdiği esaslarla mücadeleye kalkışanların akıbetlerini gözler önüne seren kıssalarla inkârcının ikaz edilmesi, onun hak ile batıl arasındaki mücadelenin neticesini merak ettiği ânda yapılır. Bundan, Kur’ân’ın yaptığı uyarı için en etkili vakti kolladığını söyleyebiliriz.14 Meselâ, Mu’min Sûresi’nde Hz. Musa’ya karşı çıkıp inatçı inkârlarını sürdürenlerin acı akıbetlerini, hak ile batıl arasındaki mücadeleyi anlatırken verir.15
Görüldüğü gibi Kur’ân, gerçeği reddeden inkârcı milletlere İlâhî azabın gelmesinin mümkün olduğunu belirtirken, aynı usulle onlara, geçmiştekilerin karşılaştığı bela ve musîbetleri hatırlatarak, zihnî imkanı vakıî bir şekilde gözler önüne sermiştir.16 Kur’ân-ı Kerîm akıl ve iradelerini inkârla örtmüş bu milletlerin elim sonlarını muhtelif vesilelerle her fırsatta gündeme getirme sebebinin ise ibret olduğunu bize mealen şöyle beyan etmektedir:“İşte bunda (bu kıssalarda) ahiret azabından korkanlar için elbette bir ibret/ders vardır. O gün bütün insanların bir araya toplandığı ve (bütün mahlukatın) hazır bulunduğu bir gündür.”17
Kur’ân’ın inkârcı geçmiş milletlerin acı sonlarını bu şekilde nazarlara arz etmesi, ikna yönünden, dinleyiciye daha da derinden tesir eden bir faktördür. Çünkü kıssada hem kulağa hem de göze hitap vardır. Zihin o hâdiseyi dinlerken farkına varmadan tesir altında kalır. Bundan dolayıdır ki, Kur’ân, peygamberlerin mesajlarına kulak verenlerin neticede daima kazandıklarını, onlarla mücadeleye girişenlerin ise, hep kaybettiklerini; bunda düşünen kimseler için pek çok ibret ve delil bulunduğunu belirterek18 âhireti ve peygamberlerin verdiği diğer haberleri yalanlayanların sonlarının nasıl olduğunu düşünmemizi ister.19
Hâsılı, tarihî bu gerçekleri kabul etmenin kendi yararlarına, reddetmenin ise kendi zararlarına olacağı hususunda insanları uyaran Kur’ân, aynı zamanda onların kabul ve teslimiyetten başka bir tercih şıklarının da olmadığını dolayısıyla kıyameti görünceye kadar imanlarını tehir etmelerinin fayda getirmeyeceğini hatırlatarak şu mesajı verir: Geçmiş mücrim milletlerin uğradığı akıbetlerden ibret alın ve inkâr konusundaki akılsızca tutumunuzda ısrar etmeyin.
Kıyamet sahnelerinin canlandırılması
Kur’ân-ı Kerîm’in kullandığı bu vicdanî metotta mantıken inkârcılara öldükten sonra dirilme gerçeğini kabul ettirmek için çalışılmamış, daha çok vicdana doğrudan yapılan hitaplarla onları etkileme yoluna başvurulmuştur. Diğer bir ifadeyle bu metot, inkârcıları kıyamet günü maruz kalacakları sıkıntılar içerisinde gösterme metodudur. Kur’ân böylece ahireti inkâr edenlerin vicdanlarını etkilemekte ve onları öldükten sonra dirilme gerçeğine teslim olma yoluna sevk etmektedir.20
Takip edilen bu usûlün hikmeti son derece açıktır. Ruhlarda korku ve dehşet meydana getiren kıyamet sahnelerinin tasvirleriyle, insanların selâmet ve ihtiyat yolunu seçmeleri îkaz edilip Allah’a giden yola girmenin, dehşetli korkulara kapılmaktan ve şüpheli yollara girmekten daha emniyetli ve kolay olduğu bildirilmiştir.
Kıyametin kopuşu Kur’ân’da dehşet, heyecan ve korku verici tablolar hâlinde insan idrakine sunulmuştur. Diğer bir deyişle, resmedilen bu sahneler, korku ve teslimiyet duygularını harekete geçirme sahneleridir.21 Kıyamet gününü tasvir eden bu sahnelerin verdiği korku öyle bir korkudur ki, insan ruhunu bütünüyle sarar ve titretir.22
İnsanlarda bulunan duyguların uyandırılması ancak onların tecrübeleri ve müşahedeleriyle alışık oldukları bazı tasvirler ve idrak edebilecekleri manzaralar aracılığıyla sağlanabilir.23 Bu cümleden olarak Kur’ân’da dağların paramparça olmasından ve etrafa saçılmış rengârenk yün hâline getirilmesinden, yeryüzünün yürütülmesinden, göğün yarılmasından, yıldızların serpilip dağılmasından, denizlerin fışkırıp kaynamasından ve bu manzara karşısında çocukların dahi saçlarının ağarmasından söz edilir.24 Bunları dinleyen bir kimsenin etkilenmemesi düşünülemez.
Kıyametin dehşetengiz tablolarının canlandırıldığı bütün bu âyetlerle insanlara ‘bir saniye bile kaybetmeden Allah’ı ve ahireti inkârınızdan vaz geçip kendinize gelin’ mesajı verilmektedir.25 Bu zaviyeden şimdi mealen şu âyete kulak verelim: “Eğer inkâr ederseniz, (korku ve dehşetinden) gençleri ihtiyarlatan o günden nasıl korunursunuz? O günün şiddetiyle gök (bile) parçalanmış durumdadır. O günün geleceğine dair verilen söz, mutlaka yerine getirilecektir. İşte bu bir mesaj ve uyarıdır. Dileyen Rabbine varan bir yol tutar.”26
Açıktır ki; Kur’ân’ın âhirete ait manzaraları çokça ve müessir bir üslûpla tasvir etmesinin sebebi, hata üzerindekileri doğru yola sevk etmek ve inkârcıyı inkârından vazgeçirmektir. Diğer bir ifadeyle bu sahnelerin gözler önüne serilmesiyle, insanları o günün şerrinden sakındırmak27 ve ibret ve öğüt dairesine çekmek hedeflenmiştir.28
Özetle ifade etmek gerekirse, temel hedefi insanları hayra ve hidayete sevk edip onları şaşkınlık, dalâlet ve günahlardan sakındırmak olan Kur’ân’da ahiret gününün etkileyici tablolarıyla insanları uyarmak ve müjdelemek hususu, hedef ve maksadı desteklemenin bir vasıtası olmuştur.
Azap ve nimet manzaralarının tasvir edilmesi
Bu kapsamda Kur’ân’ın ifadelerine ait diğer bir hususiyet de, meseleleri tasvir edip insanlara anlatırken, onları insanın içinde ciddi bir ürperti veya iştiyak hâsıl edecek şekilde anlatmasıdır.29
Kur’ân’ın vicdanlara hitap çerçevesinde -azap manzaralarını canlandırmak suretiyle- inkârcılara karşı kullandığı metot, onları utandıran, zorlayan bir metottur. Kur’ân bu noktada onlarla tartışmaya bile girmemekte, bilakis inkârlarını aleyhlerine kullanmakta ve Cehennem’deki hâllerini gözler önüne sererek ‘Öldükten sonra dirilmeyi ve hesabı yalanlayan sizdiniz, değil mi? Öyleyse istikbal aynasında kendi kendinize bakın ve akıbetinizi görün.’ demek istemektedir.30
Kur’ân-ı Hakîm, öldükten sonra dirileceklerini inkâr edip kafaları ve ruhları bir türlü tasdike yanaşmayanların inkârda ısrar etmeleri hâlinde, onlar için tek istikametin Cehennem olacağını açık ve kesin ifadelerle pek çok yerde dile getirir:
“.. (O gün) günahkârların yemeği zakkum ağacıdır. Kaynar su nasıl fokurdarsa, o da erimiş maden gibi karınlarında fokurdar. (Sonra Allah zebanîlere): ‘Tutun onu, cehennemin ta ortasına sürükleyin. Sonra da onun başına kaynar su dökün’ ve deyin ki: ‘Tad bakalım! Hani üstündün/asildin!”31
“..Onlar ki, daldıkları batıl içinde oynayıp dururlar. O gün onlar cehenneme şiddetle itilirler. (Sonra onlara) ‘Alın size yalan saydığınız ateş! (Söyleyin bakalım,) bu da mı sihir, yoksa siz mi görmüyormuşsunuz? Girin oraya! İster dayanın ister dayanamayın, artık hepsi bir!’ denir. Siz sadece ne yaptıysanız onun karşılığını bulacaksınız.”32
“..O gün cehennemde yüzleri üstü süründürülürler ve kendilerine ‘şimdi tadın cehennemin dokunuşunu’ denir.”33
Kur’ân-ı Kerîm, bu tasvirlerle inkârcılara bulundukları yolun sonunun, demir bukağılar ve zincirler içinde kaynar sulara çekilip arkasından ateşte tutuşturulmak olduğunu hatırlatarak onlar için tasdikten başka hiçbir çıkış yolunun olmadığını telkin eder.
Bu tür tasvirlerde de inkârcılara diriliş gerçeği doğrudan hatırlatılmamaktadır; müminle münkirin hâlleri birlikte sergilenerek, inkârcıyı inananın hâline özendirme gayesi hedeflenmektedir ki, bu da birincide olduğu gibi, vicdanı etkileyen güçlü tesir yollarından biridir.34
Şüphesiz ki insan anlatılan bu kıssalar ile kendisi arasında farkında olarak veya olmayarak karşılaştırmalar yapar. Eğer resmedilen hâdisenin -tabir yerindeyse- kahramanı iyi bir neticeye ulaşmışsa onun yerinde olmak, eğer kötü bir şeyle karşılaşmışsa ondan uzak kalmak ister. İşte burada durumdan müteessir olan inatçı münkirlerde -kendi durumunda olanları Cehennem azabında işkence içinde, müminlerin de kurtuluş ve eşsiz nimetler içerisinde olduklarını müşahede ettiği zaman- müminlerle birlikte nimete ortak olma ve Cehennem azabından kurtulma arzusu uyanır.35
Kur’ân-ı Kerîm’de amellerinin kendilerini Cehen-nem’e sürüklemiş olduğu bu inkârcı insanların ızdırap dolu hâlleri ve orada birbirlerini kıyasıya suçlamaları anlatıldıktan sonra,36 müteakip âyetlerde inanmış insanların durumları imrendirici bir tarzda şöyle resmedilir:
“İman edip salih işler yapanlar ise, -ki biz hiç kimseye gücünün yetmeyeceği bir şey yüklemeyiz- cennetlik olup orada temelli kalacaklardır. Öyle bir halde ki, içlerinde kin kabilinden ne varsa hepsini söküp çıkarmışızdır. İçinden ırmakların aktığı bu cennette onlar ‘Hamdolsun bizi bu cennete eriştiren Allah’a! Eğer Allah bizi muvaffak kılmasaydı biz kendiliğimizden yol bulamazdık. Rabbimizin elçilerinin gerçeği bildirdikleri, bir kere daha anlaşılmıştır’ derler. Kendilerine de ‘İşte güzel işlerinize karşılık, karşınızda duran şu (muhteşem) cennete varis kılındınız, buyurun!’ diye nida edilir.”37
Seyrettirilen bu tablolarda söz, yalnızca yalanlayan inkârcılara yöneltilmiş değildir; aynı zamanda müminlere de yönetilmiştir. Her ne kadar sözün ilk kısmı yalanlayanlara has ise de, müminler de manzarayı görmeye çağrılmaktadır. Müminlerin de bu tür insan örneklerini görüp onların basiretlerinin nasıl karardığını hayretle müşahede edebilmeleri için, dikkatleri çekilmektedir. Bu ise bilerek veya bilmeyerek onlarda öldükten sonra dirilme meselesine bağlılığı ve imanı artırmaktadır.38
Netice
Kur’ân-ı Kerîm, her ne olursa olsun fikrinden vazgeçmek istemeyen inkârcıların öne sürdükleri itirazları cevapsız bırakmamak için tembih ve tehdidini şiddetli bir şekilde tekrarlamıştır. Bir diğer ifadeyle Kur’ân, kendilerine gösterilen apaçık âyetlere şahit oldukları hâlde, peygamberlere ve yaptıklarının hesabını vereceklerine bir türlü inanmak istemeyen inkârcılara karşı serdedilen mantıkî delillerin yanı başında, inzar vasıtasıyla da onların vicdanlarına farklı bir üslûpla seslenmiştir.
Bu cümleden olmak üzere Kur’ân’da geçmiş insanlardan hak yolda olanların iyi akıbete, yanlış yolu tutanların kötü akıbete uğramaları; zulmeden kişi ve kavimlerin acı bir akıbet içinde yok olması; hakkın galip ve batılın mağlup olması gibi hatırlatmalar, insanları Allah’a ve yeniden diriliş gerçeğini tasdike yönelten vasıtalar olarak zikrolunmuştur.
Alevleri yükselen Cehennem’in veya yeşillikler içinde bir bahçenin gayet etkili tasvirlerinin insan vicdanı üzerinde bırakacağı psikolojik tesirler, inkârı mümkün olamayacak tesirlerdir. İnananlar için selâmet, inanmayanlar için de bir felaket hayatı olarak resmedilen âhiret âlemi, her tür insanı geleceğini düşünmeye sevk edici bir etkiye sahiptir. Zîrâ bu manzara karşısında inanan, şevkini ve imanını artırırken, inkârcı da sonunda maruz kalacağı felâketi düşünmekle ya ezilecek veya inkârı bırakıp kabule yanaşacaktır.
*Dicle Üniv. İlâhiyat Fak. Öğretim Üyesi
yozturk@yeniumit.com.tr
Dipnotlar
1. M. Kutub, Dırâsât Kur’âniyye, Daru’ş-Şurûk, Beyrut tsz, s.72. Krş., Seyyid Kutub, et-Tasvîru’l-Fennî, Daru’l-Meârif, Kahire ts., s.183 vd.
2. M. Kutub, Muhammed, age., s.71. Krş., M. Abdullah Draz, el-Medhal, Daru’l-Kalem, Kuveyt, 1983. s.85.
3. S. Kutub, et-Tasvîru’l-Fennî, Daru’l-Mearif, Kahire tsz, s.186; Keza bkz., Abdulhamid el-Hatîb, Esma’r-Risâlât, s.297.
4. Bkz. Nedvî, Süleyman, Tebliğat ve Ta’limât, İst 1967, II, 782. Krş., İbn Ebi’l-’İzz, Şerhu Akîdeti’t-Tahâviyye., el-Mektebu’l-İslamî, Beyrut 1988, s. 405.
5. Mürselât, 77/16-19.
6. Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 2212.
7. el-Bûtî, Menhecun Terbeviyyun Ferîd fi’l-Kur’ân, Müessesetü’r-Risale, Dımaşk 1987, s.20.
8. Derveze, Kur’ânu’l-Mecîd, (Çev. V. İnce), Ekin yay. İst. 1997, s.140.
9. Nahl, 16/36. Keza bkz., Al-i İmran, 3/137.
10; S. Kutub, Fî Zılâl, Daru’ş-Şurûk, Beyrut tsz., V, 2663.
11. İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, ed-Daru’-t-Tûnusiyye, Tunus tsz. XXVI, 296; Ş. Yavuz, Kur’an-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, s.182.
12. Ankebut, 29/36-37.
13. Mevdudî, Tefhîmu’l-Kur’an, İnsan yay, İst. 1988, V, 440.
14. M. Çelik, Kur’an’ın İknâ Hususiyetî, Çağlayan yay, İzmir 1996, s.301.
15. Bkz., Mü’min, 40/45-6.
16. Ş. Yavuz, age., s.89.
17. Hud, 11/103.
18. Bkz.,Yûnus, 10/90-92; Hud, 11/102-103; Hicr, 15/74-77; Neml, 27/86; Ankebut, 29/24;
19. Bkz., Nisa, 4/153; Maide, 5/33; A’raf, 7/59; İbrahim, 14/45; Nahl, 16/36; Enbiya, 21/77.
20. M. Kutub, Dırasât Kur’âniyye, Daru’ş-Şurûk, Beyrut, ts. s.73; Ebu Ataillah, el-Yevmu’l-Âhir, Daru’l-Vefâ, 1992, s.318.
21. A. Fâiz, el-Yevmu’l-Ahir, ysz. 1975, s.162.
22. S. Kutub, Meşahidu’l-Kıyame Fi’l-Kur’ân, Daru’ş-Şurûk, Beyrut, ts., s.41.
23. Derveze, Kur’ânu’l-Mecîd, s.164.
24. Mesela bkz. Tekvîr, 81/1-14; Kâria, 101/1-5; Kıyame, 75/7-13.
25. Mevdudi, Tefhîmu’l-Kur’ân, V, 135.
26. Müzemmil, 73/17-18.
27. R. Bûtî, Kübra’l-Yakîniyyati’l-Kevniyye, Daru’l-Fikr, ysz 1394, s.362.
28. A. Fâiz, el-Yevmu’l-Ahir, s.278; Keza bkz., el-Hicazî, et-Tefsîru’l-Vâdıh, VI, 467.
29. M. F. Gülen, Kur’an’ın Altın İkliminde, Nil yay. İst. 2010, s. 163.
30. M. Kutub, Dırasât Kur’âniyye, s.73; Keza bkz., Ebu Ataillah, el-Yevmu’l-Âhir, s.420; Derveze, Kur’ânu’l-Mecîd, s.164; es-Savvaf, el-Kıyametü Ra’ye’l-Ayn, s.138; A. Fâiz, el-Yevmu’l-Âhir, s.212.
31. Duhan, 44/40-50.
32. Tûr, 52/12-16.
33. Kamer, 54/46-48.
34. M. Kutub, Dırasât Kur’âniyye, s.74.
35. Aynı yer.
36. Bkz. A’raf, 7/36-41.
37. A’raf, 7/42-43.
38. M. Kutub, Dırasât Kur’âniyye, s.76.
.
"Aklen ve Dinen Eksik Olma" İfadesini Nasıl Anlamalıyız?
Prof. Dr. Yener Öztürk
Yazımıza konu edindiğimiz hadis-i şerif, kadınlarla alakalı iki meseleyi ihtiva etmektedir. Biz bu makalede rivayetin ikinci kısmında vurgulanan ‘nâkısâtu aklin ve dînin’ ifadesinin izahına çalışacağız.
Öncelikle belirtmiş olalım ki hadis imamlarının –hadis kriterleri açısından- senedinde bir problem görmediği bu nebevî beyan, başta Buharî ve Müslim’in Sahihleri olmak üzere hadis külliyatının tamamına yakınında yer almaktadır. Bu rivayetin "Kur’ân’ın ruhuyla/ilkeleriyle telifi zordur!" şeklindeki yaklaşımlara gelince, bunlar da iyice düşünülmeden ortaya atılmış iddialardır. Bu itibarla biz burada doğrudan hadisin bize vermek istediği mesaj ve hikmeti anlamaya çalışacağız.
Söz konusu rivayetin Türkçe anlamını vermeden önce, hadiste geçen نَاقِصَاتُ عَقْلٍ وَدِينٍ terkibinin anlamı hususunda hadis şârihlerimizin vermiş olduğu bilgileri kısaca hatırlatmak istiyoruz:
Sahih-i Müslim şarihlerinden İmam Nevevî, bu ifadenin ‘kalîlâtu’z-zabt’ manasına geldiğini belirtir ki1 bu, ‘zabtı (hıfzı ve kavraması) az olanlar’ demektir. Buharî şarihlerinden İbn Hacer el-Askalanî ve Kastalanî gibi zevat ise –Nevevî kadar açık bir ifade kullanmamış iseler de- bu terkibin ‘zabtın azlığını hissettiren’ bir manayı ifade ettiğini belirtirler.
Dinen noksanlığa gelince, bazıları bunu dinin özüyle irtibatlandırır, bazı âlimlerimiz de bu durumu ‘taât ve ibadetin noksanlığı’ şeklinde ele alırlar.3 Ahmed Naim Efendi bu farklı değerlendirmeler için şunu der: "İman amelden cüzdür, iman artma ve eksiltme kabul eder’ diyenler, bu nebevî beyanı zahiri anlamına hamledip tevile ihtiyaç görmezler; ibadeti eksik olanın dinini de eksik sayarlar. Böyle düşünmeyenler (yani, ameli imandan cüz saymayanlar) ise noksanlık ve ziyadenin dinin özüne ait olmayıp sıfatlara raci olduğunu belirtirler."
Sağlıklı bir çeviri yapabilmemiz için akl mefhumuyla alakalı önemli gördüğümüz iki noktaya dikkat çekmek istiyoruz.
1. Kelime olarak ‘bağlamak ve tutmak’ gibi anlamlara gelen akl kavramı,5 insanın anlama, idrak etme, kavrama gücünü ifade eder. Anlaşılacak şeyler onunla anlaşılır, onunla kavranır, onunla değerlendirilir ve onunla bir neticeye bağlanır.
Ak(ı)l, Kur’ân-ı Hakim’de bir isim olarak yer almaz. Mesela, ayet-i kerimelerde akıl ‘onun aklı, onların akılları’ anlamında (akluhu, akluhâ veya çoğul kalıbı içerisinde ukûluhum, ukûluhünne) şeklinde ifade olunmaz. Bu kuvve ilgili ayetlerin tümünde ‘ya’kılûn, ta’kılûn, akelû’ gibi fiil türevleriyle kullanılır.
Bu kullanım şekli bize nuranî bir kuvve olan aklın aynı zamanda ruhun önemli bir sıfatı, fonksiyonu, hayati bir dinamiği olduğunu göstermektedir. Nitekim Kur’ân’da bu sıfat kalbe nispet edilmiştir: "Kalbleri vardır onlarla akletmezler."6 Kalb ise bâtını/esası ruh olan rabbanî bir latifedir.7 Dolayısıyla kalbe nispet edilen akıl aynı zamanda ruha da nispet edilmiş demektir.
Bu özet bilgiyi, hadiste geçen "nâkısâtu akl" ifadesindeki akl kelimesine fonksiyonel bir anlamın yüklenebileceğini belirtmek için verdik. Daha açık bir ifadeyle, aklın Kur’ân’da fonksiyonel olarak kullanılmış olması gerçeğinden hareketle bu hadis-i şerifteki عَقْل kelimesini ‘akletmek (bir meseleyi bir hükme/neticeye bağlama)’ anlamıyla da ele alabiliriz. Buna göre bu terkibin manası ‘aklı eksik, aklı kısa’ olmayıp ‘akletme işini/aktivitesini eksik bırakanlar’ olacaktır.
Bu cümleden olmak üzere, ‘nâkısâtu akl’ ifadesindeki eksikliğin, bizatihi aklın kendisinde/özünde değil, aklın aktivitesinde (akletmede) düşünülmesi gerekir. Şöyle ki; kadının yaratılışından gelen zengin hayal dünyası, hisleri-heyecanları ve buna bağlı olarak meydana gelen kararsızlık halleri, onun zihin faaliyetleri üzerinde mühim tesirler icra eder. Bu yönleriyle bir kadın zihnin aktivitesinde (işleyiş tarzı hususunda) erkeğin berisinde kalabilmektedir.
2. Eksiklik nisbî/göreceli bir mefhumdur. Dolayısıyla tek başına bir anlam ifade etmez. Öyleyse bu cümlede dile getirilen ‘akletmeyi eksik bırakma’ vurgusu, bir başkası düşünüldüğünde bir anlam ifade edecektir ki o da erkeklerdir. Buna göre burada şu anlamın düşünülmesi icap eder: "Kadınlar –erkeklere nispetle- akletme aktivitesini eksik bırakanlardır." Bu madde içinde vurgulanması gereken bir diğer husus da şudur: Bu durum, her hususla ilgili değildir; bu sadece kadının sevgi, şefkat veya korku hissini tesiri altına alan, rikkatini derinden etkileyen bazı konular için söz konusudur. Bu noktayı dikkate alarak ilgili cümlenin anlamını daha geniş bir açıdan şu şekilde düşünmemiz gerekir: "Kadınlar –şefkat ve rikkatlerini yakından ilgilendiren bazı konularda, erkeklere nispetle- akletme işini eksik bırakanlardır."
Burada izahına çalıştığımız mesele şudur: Pratik hayatta da açıkça görüleceği üzere, bir kadın his dünyasını zorlayan bazı hadiseler karşısında –rahat konsantre olamaması sebebiyle- mevcut akletme gücünü bir erkek kadar ileri götürememektedir. O, yaratılışının neticesi olarak bir noktadan sonra akletme yerine yola hissî temayülleriyle devam etmektedir. Daha açık bir ifadeyle, metanet, soğukkanlılık ve cesaret isteyen bir konuda bir erkek akletme gücünü (söz gelimi) yüzde doksan nispetinde kullanıyorsa, hislerinin öne geçmesiyle kadın bunun altında bir oranda bu gücünü kullanabiliyor. Dolayısıyla ortaya -aklın kendisinde değil, onun kullanılması (akletme) noktasında- nisbî/göreceli bir noksanlık çıkmış oluyor.
Yine bu çerçevede -maddeler halinde- birkaç noktaya temas etmek istiyoruz:
a. Kadınların bazı konularda erkeklere nazaran daha zayıf bir derecede akıllarını kullanmaları yaratılışlarının neticesidir, ayrıca bunun böyle olması ilahî bir maslahat ve hikmet gereğidir. (Bu hususa birazdan temas edeceğiz) Dolayısıyla kadının bu yapısı asla onun insanî konum ve onurunu küçük düşürücü bir hal değildir. Zira buna karşılık erkeğin de kadına göre –nispetler perspektifinde- eksik ve zayıf kaldığı hususlar vardır. Mesela kadın erkeğe nazaran daha şefkatli, daha merhametli, daha zarif ve daha ince ruhludur. Burada kadın erkeğin çok önündedir. Ve bu noktada erkek kadınla boy ölçüşemez. Şimdi bu gerçekten hareketle de diyebiliriz ki erkekler kadınlara nazaran ‘nâkısû’l-his’tirler. Yani, sevgi ve şefkat hisleriyle yaklaşılması gerektiği bir yerde erkekler duygularını işletme/sergileme yönüyle kadınlara nispetle ‘eksik cinsler’dir.
b. Şu halde karşımıza birbirine muhtaç ve tek başına hareket ettiklerinde ‘eksik kalan iki cins’ tablosu çıkmaktadır. Esasında bu durum varlığın umum yapısıyla ilgili bir durumdur. Şöyle ki "zerrelerden bitkilere, ondan hayvanlar ve insanlar arasındaki erkeklik ve dişiliğe kadar her şey çift ve birbirine muhtaçtır; elektron protona, gece gündüze, yaz kışa, yeryüzü gökyüzüne ne kadar muhtaçsa kadın ve erkek de birbirlerine (öylesine) muhtaçtır.. Tek olan Allah’tan başka her şey eksik olduğu gibi, varlığını sürdürebilmek için de, hiçbir şey kendi kendine yeterli değildir. Bu itibarla eksik olan erkek ve kadın bir araya gelmekle birbirlerini tamamlamaktalar ve böylece bir bütünlük oluşturmaktadırlar. Zaten bütünde asıl olan da budur."9 Nitekim erkeklere hitapla bir ayette bu hususa dikkat çekilir: "Kadınlar, (eksiklerinizi kapatıp tamamlama hususunda) sizin için bir örtü, siz de (aynı şekilde) onlar için bir örtüsünüz." (Bakara sûresi, 187) Ayrıca bir hadis-i şerifte Peygamberimiz (s.a.s), "Kadınlar, erkeklerin yarısıdır (şakîki’dir)."10 buyurmuşlardır. Bu nebevî beyanda yer alan ‘şakîk’ kelimesi, ‘tam ortadan ikiye bölünen bir bütünün parçası’ manasındadır. Yani bir bütünü meydana getiren iki parçadan her biri, diğerinin ‘şakîki’ olmaktadır.
c. İlahî hikmet, bir bütünün iki eşit yarımı (şakîki) olarak yarattığı kadın ve erkeği birbirine muhtaç kılmakla onları birbirlerine yöneltmiş ve hayatlarını kaynaştırmıştır. Nitekim Kur’ân-ı Kerim şöyle buyurmuştur: "O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerinden biri de, sizin onlarla onların da sizinle, huzur ve sükûna ermeniz için size kendi cinsinizden eşler yaratması, aranızda sevgi ve merhamet var etmesidir. Bunda da düşünen kimseler için ibretler vardır" (Rum sûresi, 21) Eğer her iki cins de birbirinin aynı (farksız) bir tonda yaratılmış olsalardı, birbirlerine sığınma ihtiyacı duymayacaklardı, dolayısıyla aralarında kolayca bir yakınlaşma da meydana gelmeyecekti. Nasıl ki termodinamik kanununa göre bir gün evrendeki hareketin eşit/müsavi hale gelmesiyle bir maddenin sıcaklığı diğerinden fazla olmayacak, varlıkta pozitif-negatif diye bir şey kalmayacak ve kâinat işlemeyen bir saate dönecektir, bunun gibi kadın ve erkeğin duygularının aynı/eşit olmasını istemek veya onları buna zorlamak, her iki cins arasındaki iletişim ve etkileşimin durması, işlememesi demek olacaktır.
Bu hususu müşahhas bir teşbihle ele almak gerekirse: İki mıknatısın farklı kutuplu uçları yan yana getirildiğinde birbirlerini çeker, aynı uçların (‘iki eksi’ veya ‘iki artı’ ucun) bir araya getirilmesi ile de birbirlerini iterler. İşte bunun gibi, erkek erkeklik duygularıyla, kadın da kadınlık hisleriyle kalabildiği müddetçe birbirlerini cezbederler. Aksine, erkekleşmeye çalışan bir kadının bir erkekle, kadınsı tavırlara özenen bir erkeğin ise bir kadınla hayatlarını sürdürmeleri oldukça zordur. (Ağırlıklı olarak Batı dünyasında kısmen de bizim dünyamızda vuku bulan boşanma olaylarının sebepleri bu açıdan da değerlendirmeye alınmalıdır.)
Hâsılı, kadın sevgi, şefkat, nezaket, duyarlılık ve zerafet gibi daha zengin olduğu hususiyetlerle erkeği cezbederken, erkek de metanet, soğukkanlılık, cesaret, fizikî güç ve hislerine hakimiyetiyle aklen daha mutedil oluşu gibi önde olduğu yönleriyle kadını yanına çeker. Böylece erkeğin ve kadının kendisine has bu özellikleri onları birbirlerine derinden bağlayan vesileler olur.11
İlgili Hadis ve Tercümesi Arz edilmesinde yarar gördüğümüz bu açıklamalardan sonra hadis-i şerif için şu şekildeki bir tercümenin daha muvafık olacağını düşünmekteyiz:
عن أبي سعيد الخدري قال:
خَرَجَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي أَضْحَى أَوْ فِطْرٍ إِلَى الْمُصَلَّى فَمَرَّ عَلَى النِّسَاءِ فَقَالَ: يَا مَعْشَرَ النِّسَاءِ..... مَا رأَيْتُ مِنْ نَاقِصَاتِ عَقْلٍ ودِينٍ أَذْهَبَ لِلُبِّ الرَّجُلِ الْحَازِمِ مِنْ إِحْدَاكُنَّ. قُلْنَ: وَمَا نُقْصانُ دِينِناَ وَ عَقْلِناَ يَا رَسُولَ اللهِ؟ قاَلَ: أَلَيْسَ شَهَادَةُ المَْرْأَةِ مِثْلَ نِصْفِ شَهَادَةِ الرَّجُلِ؟ قُلْنَ: بَلَى. قَالَ: فَذَلِكَ مِنْ نُقْصَانِ عَقْلِهَا. أَلَيْسَ إِذَا حَاضَتْ لَمْ تُصَلِّ وَلَمْ تَصُمْ؟ قُلْنَ: بَلَى. قَالَ: فَذَلِكَ مِنْ نُقْصَانِ دِينِهَا
Ebu Saîd el-Hudrî (r.a.) rivayet ediyor: Allah Resûlü (s.a.s.) bir kurban veya ramazan bayramında namazgâha çıktığında kadınlara uğradı ve onlara şöyle dedi:
"Ey kadınlar topluluğu!… Akletme işini ve din(i vecibelerini) eksik bırakan sizden birisi kadar, tedbirli ve kararlı bir erkeğin aklını çelen bir başkasını görmedim. Onlar ya Resûlallah: ‘Akletme ve din(i vecibelerimizi yerine getirme) mevzuunda noksan bıraktığımız (hususlar) nedir?’ dediler.
(Allah Resûlü de) 'Kadının şahitliği erkeğin şahitliğinin yarısı kadarı değil midir?' diye sordu. Onlar, ‘Evet’ dediler. Allah Resûlü: 'İşte bu (durum), onun akletmeyi eksik bıraktığı işlerden (biri)dir.' buyurdu.
(Sonra) Allah Resûlü: 'Kadın hayız gördüğü zaman da namaz kılmaz ve oruç tutmaz, değil mi?' buyurdu. Onlar, ‘Evet’ deyince, ‘Bu da, onun dini (taât ve ibadetlerini tam olarak yerine getiremeyip) eksik bıraktığı meselelerden (biri)dir’ cevabını verdi."12
Hadisin Muhtevasıyla İlgili Birkaç Husus
Hadis-i şerifin meâlini böylece verdikten sonra bu çerçevede yine birkaç noktaya dikkat çekmekte fayda mülahaza ediyoruz:
1. Bu hadis-i şeriften de anlaşılacağı üzere, kadınlar fizyolojilerini etkileyen hayızlı günlerde belli mükellefiyetlerden muaf tutulmuşlardır.13 Kadının din bakımından eksik olması, onun teslimiyet ve takvası açısından erkekten daha noksan/geri olduğu anlamına gelmediği gibi, bundan ‘insanlık ve değer’ yönünden kadının erkekten aşağıda olduğu şeklinde bir mana çıkarmak da doğru değildir. Bu sadece onun -dince temizliğin şart kılınmış olması sebebiyle- namaz ve oruç gibi ibadetleri belli günlerde yerine getirememesinden kaynaklanan nisbî amelî bir eksikliktir.
Bu çerçevede hatırlatmamız gereken bir husus da şudur: Özel halleri sebebiyle bazı ibadetlerini bırakmak zorunda kalan kadınlar, bu günlerde dua, zikir, tesbih, tefekkür ve istiğfar gibi ibadetleri yerine getirmek suretiyle ruhen hissettikleri amel noktasındaki bu nisbî eksikliği telafi edip yine büyük sevaplara nail olabilirler.
Kadının fizyolojik sebeplerden ötürü bir kısım amelî vecibelerini yerine getiremeyişi, tamamen irade ve inisiyatifi dışında gelişen, yani onun elinde olmayan arızî bir haldir. Dolayısıyla dinin özüyle ilgili olmayan amel noktasındaki bu nisbî/göreceli eksiklik, İslâm nazarında hiçbir zaman onun Hak katındaki konumunu belirleyici bir durum olarak değerlendirilmemiştir. Bu konuda Kur’ân, kadın ve erkek için birlikte geçerli olan genel bir ilke ortaya koymuştur:
"Ey insanlar! Biz sizi bir erkek ve bir kadından yarattık... (Bilmiş olun ki) Allah katında en üstününüz en takvalı olanınızdır." (Hucurat sûresi, 13)
2. Şahitlik gibi riske ve tehdide açık ağır bir iş, –fıtraten buna daha dayanıklı/müsait- erkeğin omzuna yüklenmiştir. Bu açıdan kadın özel bir koruma altına alınmıştır. Her konuda olduğu gibi burada da konuya yaklaşım tarzı çok önemlidir. Hikmet ve merhametin kendisi olan bu ilahî hükmün ruhuna yabancı bir kadın, bunu kendisi açısından ‘küçük düşürücü bir manzara’ olarak telakki ederken, Kur’ân’ın nihayetsiz hikmetine itimadı tam, inanmış bir kadın ise bunu kendisi adına ‘imtiyazlı/ayrıcalıklı bir hüküm’ olarak görür.
Esasında bir hükmün zihindeki oluşumu, meseleye nereden ve ne şekilde bakıldığıyla doğrudan ilgilidir. İmdi dileyen bu hükmü, Hikmeti Sonsuz'un penceresinden seyredip tasdik eder, dileyen de hikmeti sınırlı aklının dürbününden bakıp ‘hayır’ der. Ne diyebiliriz ki kabul veya reddetme hürriyetini insanlara bizzat Allah vermiştir.
Yukarıda arz ettiğimiz nebevî beyanda da geçtiği üzere insan olma yönüyle kadın ve erkek eşit yarımlardır. Ne erkek kadının, ne de kadın erkeğin çok veya az gelişmiş şeklidir. Söz konusu olan sadece fıtratlarındaki farklılıktır. Bu farklılık ise nisbîdir. Zira hem naklen14 hem de aklen sabittir ki kadın ve erkek aynı insanî duygulara (aynı mahiyete) sahiptirler. Fakat yüce Yaratıcı bu müşterek duyguları iki cinse –bir kısım hikmet ve maslahata binaen- değişik nispetleriyle, farklı tonlarıyla vermiştir. İşte fıtratlardaki bu türden bir farklılık İslâm açısından vazifede de farklı düzenlemeleri gerektirmiştir. Nitekim Kur’ân’da erkeklerin kadınların gözeticileri/koruyucuları (‘kavvâm’ı) olması meselesi, Allah’ın onlara bu görevi yürütebilmelerine imkan sağlayacak özellikler itibariyle daha fazla lütufta bulunmuş olmasına bağlanır: "Erkekler (kocalar), kadınlar (eşleri) üzerinde gözetici ve koruyucudurlar. Bunun sebebi, Allah’ın onların bazılarına diğer bazılarından daha fazla lütufta bulunması ve (bir de) erkeklerin (evin masrafı ve mehir gibi) harcamaları kendi mallarıyla yapmalarıdır." (Nisa sûresi, 34) Erkeğe -kadına nazaran- daha fazla olarak verilenler, manevi üstünlük bakımından değil, onun görevini hakkıyla icra edebilmesine yardımcı olabilecek metanet, cesaret, itidal ve fizikî güç gibi özellikler yönüyledir.
Şimdi bu açıdan kadının şahitliği meselesine yeniden bakalım. Yukarıda da kısmen değinildiği üzere, bu ağır vazifeyi/yükü erkeklerin üstlenmesi murat buyrulmuştur.15 Çünkü bu türden sıkıntılı bir yükümlülük erkeğin altından kalkabileceği bir iştir, böyle bir vazife kadından istendiği zaman ona zulmedilmiş olur.
Denilebilir ki böylesi bir hüküm –tabir caizse- pozitif ayrımcılık anlamında kadına tanınmış hususi bir ‘hak’tır. Bu itibarla da aksine davranış onun elinden ‘rahmet ve hikmet yüklü bu hakkı’ gasp etme anlamına gelir. Şu kadar ki şahit olarak yalnızca bir erkeğin bulunduğu bir yerde iki kadının şahitliği istenmiştir, yani onların yardımı talep edilmiştir. Bu ne anlama gelir? Buradan "Kadın İslâm nazarında erkeğin yarısıdır." gibi bir mana çıkarılabilir mi? İki kadının şahitliğinin bir erkeğin şahitliğine itibar olunması, hiçbir vakit kadının erkeğin yarısı olduğuna delil olamaz. "Çünkü bu, sadece şahitlikte her türlü teminatın bulunmasına önem verilmiş olmasıyla alakalı hukukî bir düzenlemedir. Bu şahitlik ister itham olunanın aleyhine olsun, isterse lehine olsun fark etmez."
Dikkat edildiğinde görülecektir ki bu nebevî beyanda ‘kadının bir erkeğin yarısı olduğu’ değil, ‘kadının şahitliğinin, erkeğin şahitliğinin yarısı kadarı’ bir kuvvette olduğu bildirilmiştir. Bu cümle birincisinden farklı olup bununla yalnızca kadının yapacağı şahitliğin sağlıklı bir şekilde gerçekleşebilme imkanının erkeğinkine nispetle yarı yarıya denebilecek bir kuvvette olduğu vurgulanmıştır. İstisnaları hariç pratikteki yaşananlar da genel olarak bu hükmü teyit etmektedir. Çünkü kadın, fıtrî temayülleri sebebiyle çabuk heyecanlanan, merhamet tarafı galip olan, davanın şart ve sebeplerinin tesiri altında kalması mümkün olan bir tabiata sahiptir. İşte bu sebeplerden ötürü –birbirlerine destek olsunlar diye- bir kadının yanında başka bir kadının bulunmasına önem verilmiştir.
Bu meseleyle ilgili olarak -bir röportaj vesilesiyle- kendisine tevcih edilen bir soruya F. Gülen Hocaefendi’nin vermiş olduğu cevabı burada özet olarak aktarmak istiyoruz:
Burada esas olan hak ve adaletin gerçekleştirilmesidir. Mesele ‘yanılma, şaşırma, unutma’ gibi durumlarla alâkalıdır.17 Bunlara onun analık şefkat hissini de ilâve edebiliriz.. Kaldı ki, bu mesele kadınlara mahsus bir durum da değil; hak ve adaletin gerçekleştirilmesine mâni görüldüğü yerde, bedevî erkeklerin şahitliği hakkında da söz konusu olmuştur. Şahitlerin toplumun her alanında bulunamama -günümüzde de hayatın her biriminde bulunmamaları bir vâkıadır- her şeyi görememe, çok mahrem hususlara şahit olamamaları gibi durumlar her zaman söz konusu olabilir. Ayrıca Kur’ân’ı Kerim’de geçen bu husus, şifahî (sözlü) şahitlikle alâkalıdır. Yoksa ihtiyaç duyulduğunda yazılı belge ile onun şahitliğinin bir kısım fukâhaya göre mesmû olacağı (dinleneceği) de derkârdır (malum olan bir husustur.)
3. Hadis-i şerifte kadınlarla alakalı vurgulanan son bir hususa daha temas etmek istiyoruz: Şöyle ki, kadın Allah’ın cemîl ismine erkeğe nispetle daha ziyade mazhardır. O bu mazhariyetle gelen cemal (güzellik) ve letafet yönünden erkeklerin önünde bulunmaktadır. Bu hususiyetleriyle kadın kendisinden daha tedbirli ve kararlı bir erkeğin aklını devre dışı bırakabilmektedir.19 Nitekim Peygamber Efendimiz (s.a.s) bu taaccübünü "Ey kadınlar topluluğu!… Akletme işini ve dini (vecibelerini) eksik bırakan sizden birisi kadar, tedbirli ve fikren daha kararlı bir erkeğin aklını çelen bir başkasını görmedim." sözleriyle ifade buyurmuştur.
Kadın ve erkeğin meşru dairedeki bağ ve ilişkileri her iki cins için de bir huzur ve sükun vesilesi olurken, bunun dışına çıkılması halinde kadının kendisine has kadınlık cazibesinin bir fitne sebebi olması kaçınılmaz olmaktadır. İşte Peygamberimiz bu nebevî beyanıyla aynı zamanda erkeklere bu gücün etkisi karşısında uyanık olmalarını işaret buyurmaktadır.
Sonuç
Gerek Kur’ân’da gerekse hadis-i şeriflerde erkeğin kadından üstün olduğu hissini uyaran ibareler, farklı kabiliyetleri ifade sadedinde beyan buyrulmuş vurgulardır. Çünkü kadın ve erkek bir bütünü tamamlayan cinslerdir.
Kadın ve erkek arasındaki nisbî/göreceli farklılık -pek çok maslahat için planlanmış özel bir dizayn olup- ontolojik anlamda (‘varlık olarak birbirlerinin daha az veya daha çok gelişmiş şekli’ manasında) bir farklılık değildir.
Bu cümleden olmak üzere: Kadınlarla alakalı olarak hadis-i şerifin temas ettiği nisbî eksikliği, aklın bizatihi kendisinde değil, onun aktivitesinde (akletmesinde) düşünmemiz; dinen eksikliği de dinin bizzat özünde değil, ‘bazı ibadetlerin edasında eksik kalma’ şeklinde değerlendirmemiz daha isabetli olacaktır.
Dipnotlar
1.Nevevî, Şerhu’n-Nevevî, Beyrut tsz., 2/67.
2.İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, Beyrut 1989, 1/535; el-Kastalanî, İrşadu’s-Sârî, Beyrut tsz, 1/347.
3.Bkz. Nevevî, a.g.e., 2/68.
4.Ahmed Naim, Tecrid-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1987, 1/224.
5.el-İsfehanî, el-Müfredât, İstanbul 1986, s. 511.
6.A’raf sûresi, 117. Ayrıca bkz.: Hac sûresi, 46.
7.Bkz. El- Cürcanî, et-Ta’rifât, tsz, ysz, s. 178.
8.(نَقَصَ fiili Arap dilinde hem geçişli (müteaddî) olarak ‘bir şeyi eksik yapmak/bırakmak’ manasıyla hem de geçişsiz (lâzımî) olarak ‘bir şeyin eksik olması/kalması’ anlamıyla kullanılmaktadır. Bkz.: İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Daru İhyai’t-türasi’l-Arabî, Beyrut 1995, 14/262.
9.Gülen, Fethullah, Prizma, 1/177, Nil yay, İstanbul 1997.
10.Ebu Davud, Taharet 94; Tirmizî, Taharet 82.
11.Benzer yorumlar için bkz., Ramazan el-Butî, el-Mer’etü..., Daru’l-Fikr, Beyrut 1996, s. 174-175.
12.Buharî, Hayz 7. Keza bkz.: Müslim, İman 132; Ebu Davud, Sünnet 15; Tirmizî, İman 6; İbn Mace Fiten 19, Ahmed İbn Hanbel, Müsned, 2/67, 373.
13.Kadın hayız müddetinden sonra orucunu kaza eder, namazını ise kaza etmez.
14.Bkz., A’raf sûresi, 189.
15.Bkz., Bakara, 2/282.
16.Muhammed Kutub, İslam’ın Etrafındaki Şüpheler, (Çev. Ali Özek), İst. 1982, s. 171.
17.İlgili ayet için bkz. Bakara, 2/282.
18.Gülen, Fethullah, Sağduyu Çağrısı (Haz.: Heyet), Işık yay., İst. 2006, s. 178-179.
19.Bunda erkeğin kadına olan zaafının da unutulmaması gerekir.
.xxxxxxxx
Ebûbekir SIFIL
Modern Islâm Düsüncesinin Fikrî ve Toplumsal Tahribati
Dinin sekülerlestirilmesi veya dinî bir çözülme olarak nitelendirilmesinin pek de yanlis olmayacagini düsündügümüz Modern Islam Düsüncesi kendisini orijinal bir yaklasim olarak takdim etse de, varlik sebebi ve en temel karakteri olan tepkisellik, onu sanildigindan daha belirsiz ve kaygan zeminlerde hareket etmeye itmektedir. Buna bir de hareketin literal yapisindaki heterojenite ve argümanlarinin, kendisini isbat etmis bir metodolojiden yoksunlugu vakiasi eklenince, ortaya kelimenin tam anlamiyla bir karmasa çikmaktadir.
Hemen bu noktada, Islam Modernizmi’nden bahis açildiginda mutlaka hatirda tutulmasi gereken bir hususu vurgulamamiz gerekiyor. Islam Dünyasi’nda Modernist çalismalara kusbakisi baktigimizda görünen manzara sudur: Aslinda ortada bütünlük arzeden, sistemini kurmus, altyapisini ve üstyapisini olusturmus ve kendi literatürünü gelistirmis yeknesak bir Islam modernizmi yoktur. Görünen, sadece belli sloganlari benimsemekten baska ortak bir tarafi bulunmayan Modernistler’dir. Bunun içindir ki, Modern Islam Düsüncesi’nin yapisini tahlil etmeyi hedefleyen hemen bütün çalismalarda yapilan, Islam Modernistleri’nin belli konulardaki görüs ve düsüncelerini altalta koyup siralamaktan ibarettir. Baska türlü olmasi mümkün de degildir. Çünkü gelenegin sorgulanmasi aklin otoritesi dinde kolaylik, degisimin belirleyici kilinmasi ve ilerlemecilik gibi semsiye kavramlar altinda serdedilen görüsler, detaylara inildikçe farklilasmakta ve giderek birbiriyle uzlasmaz tavirlar sergilendigi dikkat çekmektedir.
Bu bakimdan, Modern Islam Düsüncesi dendiginde ne anlasilmasi gerektigi konusunda yanlislara düsülmemesi için, sorun ya sadece bu semsiye kavramlar etrafindan irdelenmeli, ya da tek tek modernistlerin görüsleri ele alinmalidir.
Burada muhtemel yanlis anlamalara ve istismarlara meydan vermemek için birer cümleyle de olsa bu kavramlara deginmeden geçmenin bir eksiklik olacagini düsünüyoruz. Zira Modern Islam Düsüncesi için vazgeçilmez olan bu kavramlarin, âyet ve hadislerle hatta Mecelle kaideleriyle desteklenmeye çalisildigi görülmektedir. Hatta Islam Taihi’nde ilk defa, Hanbelî mezhebine mensup oldugu söyleyen ve Islam Ulemasi tarafindan agir ithamlarda suçlanmis bulunan1 Süleyman b. Abdilkavî et-Tûfî tarafindan, Maslahat ile nass ve icma çatisirsa maslahat esas alinir seklinde fikhî bir üslupla formüle edilen seyi de aslinda ayni yaklasimdir.
Sondan baslayacak olursak, ilerlemecilik ve degisimin belirleyici kilinmasi digerlerine göre modern zamanlara aidiyeti hakkinda daha kesin seyler söylememizi mümkün kilan hususlardir. Bizim bu kavramlara itirazimiz, bizatihi anlattiklari olgulara degil, onlara yüklenen fonksiyon ve temsil ettikleri dünya görüsü noktasindadir. Zira kuskusuz degisimi ve ilerlemeyi besleyen pek çok faktör ve bunlarin felsefî, kültürel, sosyal ve tarihsel bir arkaplani vardir. Bunlar tahlil edilmeden, bunlara bugünkü seklini veren unsurlarin kritigi yapilmadan bunlara ne karsi çikmak, ne de bunlari oldugu gibi kabul etmek dogru degildir. Hele degisim ve ilerlemenin, herseyi hatta dini bile (ahkâmi, hedefleri ve topluma vaziyet edis biçimi noktasinda) belirleyen, degistiren ve sekillendiren hususlar olarak algilanmasi, kanaatimize göre Müslümanlar’in karsi karsiya bulundugu en tehlikeli fikrî badirelerden birisidir.
Dinde kolaylik ilkesi ile bizzat Kur’an ve Sünnet’te ifadesini bulmus olan kolaylikin kastedilmedigine dikkat edilmelidir. Dinin sâbitelerinden, Zarûrât-i Diniyye’den ve kesin nasslarla sabit olmus hususlardan, herhangi bir kisi kurum ya da toplum adina feragatte bulunulmasi sözkonusu olamaz. Bütün zaman ve mekânlari düzenlemek için gönderilmis olan bu din Allah’indir ve O’nun iradesi Kur’an ve Sünnet’te nasil ifade edilmisse öyle yasanacaktir. Bunun ötesinde -Mecelle’de Ezmânin tegayyürü ile ahkâmin tebeddülü inkâr olunamaz, Âdet muhakkemdir Nâs’in isti’mâli bir hüccettir ki, âninla amel olunur... gibi kaidelere dayandirilan kolaylik ilkesi, ancak kesin nasslarla belirtilmemis ve Müslümanlar’in seçimine birakilmis olan mesru seçenekler hakkinda isletilebilir.
Aklin otoritesine gelince, burada çerçevesini ve hareket alanini vahyin belirledigi aklin degil, felsefî aklin yani rasyonelite’nin kastedildigi açiktir. Felsefe’yi öteden beri ugrastiran aklin otoritesinin ve yetkisinin sinirlari konusu Bati’da bile o denli istismar edilmistir ki, is sonunda Paul Feyerabend’e Akla Veda dedirtecek noktalara gelmistir. Öyleyse akil, vahyin hizmetine verildigi oranda gerçek fonksiyonuna kavusacak ve ilahî irade’nin istekleri dogrultusunda icra-i faaliyet edecektir.
Akilcilik ilkesi ve akla yüklenen fonksiyon, bizdeki ilk rasyonalistler olarak görülen Mu’tezile tarafindan bile Modernistler’in tavrina göre nisbeten daha makul bir çerçevede kendisini göstermistir. Özellikle asagida birkaç örnegini zikredecegimiz Modernist tavir gözönüne alindiginda gerek bu konuda, gerekse Sünnet’in fonksiyonu konusunda Mu’tezile, Modern Islam Düsüncesi’nin kimi mümessilleri yaninda gerçekten daha anlasilabilir ve makul bir çizgidedir.
Önde gelen Mu’tezilî alimlerden Kadi Abdülcebbâr, diyalektik yöntemle kaleme aldigi el-Mugnî adli ünlü eserinde, Sem’î (Vahiyle bildirilen) Maslahatlarin Durumunun Aklî istidlal ile Bilinmesinin Caiz (Mümkün) Olmadigi Hakkindadir diyerek açtigi bir fasilda -ki bu baslik bile oldukça dikkat çekicidir- söyle demektedir:
Eger denirse ki: Aklî delil, tipki ni’meti verene sükrün gerekli olduguna delalet ettigi gibi, en büyük nimet vericiye (Allah Teâla’ya) ibadetin de gerekli olduguna delalet eder. (...) peygamberlerin getirdigi (teblig ettigi) bütün bu fiillerde (yaraticiya) boyun egme ve tezellül vardir. su halde aklin, bunlarin (ibadetlerin) ahkâmina da götürmesi ve bu alanda peygamberlerden müstagni olunmasi icabeder.
Buna cevaben söyle denir: Akil, senin dedigin gibi Allah Teala’ya sükre ve kulluga götürür. Ancak akil, ibadetin kendisiyle yerine getirildigi fiillerin bizzat kendisine sartlarina, vakitlerine ve mekânlarina götürmez. Çünkü sayet akil bunlara götürecek olsaydi, bu da tipki aklin diger aklî gerekliliklere -ki bunlarin sebepleri mevcut oldugu zaman mükelleflerin bunlar karsisindaki durumlari muhtelif olmaz- delaleti gibi olurdu. (....) Akil, abdestsiz kilinan namazin ibadet olmadigina ve abdestli kilinan namazin ibadet olduguna nasil delalet edebilir? Oysa her iki durumda da boyun egme ve itaat durumu aynen mevcuttur! Keza Kurban Bayrami günü oruç tutmanin ibadet olmadigina ve fakat bu günden önce tutulan orucun ibadet olduguna ayni sekilde farz olan zekâtin, havl müddeti dolmadan (malin elde edildigi andan itibaren üzerinden bir yil geçmeden) önce verilmesinin ibadet olmadigina ve fakat havl müddetinden sonra verilmesinin ibadet olduguna; bu ödemenin, baskalarina degil de belli (durumdaki) insanlara verilmesinin gerekli oludguna nasil delalet eder? Iste bu durum, ibadetlerle ilgili bu yöne akliyyatin herhangi bir surette dahli olmadigini açiklamaktadir.
Mu’tezile’nin sem’iyyât (vahiyle bildirilen hususlar) konusunda burada örneklemeye çalistigimiz tavriyla Modernistler’in ayni konudaki tavri arasinda nasil bir fark bulundugunu biraz daha net bir biçimde ortaya koymak için bir de Modernistler’in -en azindan bir kisminin- yaklasimina bakalim:
(....) ilk sekliyle Muhammed Abduh tarafindan ortaya atilan bu iddia, Muhammed ikbal tarafindan felsefî bir terminoloji ile yeniden ifade edildi. Buna göre Kur’an’in son vahiy ve Hz. Muhammed’in son peygamber oldugu gerçegi, insanligin gelismesi açisindan oldukça anlamlidir. Bu demektir ki, insan öyle bir olgunluk seviyesine çikmistir ki, artik onun hazir vahyin yardimina ihtiyaci yoktur. insan kendi ahlakî ve fikrî kurtulus kaderini kendisi çizebilir...
Bu pasajda modern insanin, ilahî irade ve vahyin egemenligi karsisinda istiklalini ilan etmesi, Kur’an’in tabiriyle tugyâni, oldukça çarpici biçimde dile getirilmektedir. Tablo oldukça nettir: Eger -Modernistler’in iddialarinca- gelenek dini yozlastirmis, Kur’an ve Sünnet’i yanlis okumussa, Modernistler de onu tamamen fonksiyonsuz hale getirmis ve hayatin disina itmislerdir!
Zihinsel ve teorik düzlemde önümüzde duran bütün bu olumsuzluklar, Modern Islam düsüncesi’nin pratige intikal ve sorun çözme kabiliyeti hakkinda da bizlere hatiri sayilir ipuçlari vermektedir. Esasen günümüzde, ülkemiz de dahil olmak üzere Islam Dünyasi’nda yasanan sIkInti ve bunalimlar, pratikten hareketle teori hakkinda pek çok sey söylenmesini mümkün kilmaktadir. Ancak gündemlere agirligini koyan konjonktürel gelismeler, bütün bu sIkInti ve bunalimlarin temelinde, Islam’in su veya bu görünüm ve baslik altinda modernizasyonu operasyonlarinin yattigi gerçeginin çogu zaman gözden kaçirilmasi sonucunu dogurmaktadir. Sorunun pratik boyutuna geçmeden önce, Modern Islam Düsüncesi’nin, pratige sadece karmasa ve çözülme îsal eden teorik stratejisi hakkinda kisa bir irdelemesini yapmamiz uygun olacaktir.
Modern Islam Düsüncesi’nin en bariz vasfinin tepkisellik oldugunu söyledik. Bu tez, ilk bakista tartismali görünebilir. Ancak Islam Dünyasi’nda bu yaklasimin temsilcileri olarak önce çikan isimlerin çalismalarina baktigimiz zaman, orijinal bir durustan ziyade, yanlis bulma gayretinin daha baskin bir tavir olarak belirdigini müsahede ediyoruz. Bir baska deyisle, bizdeki Modernist yaklasimin, geçmis ulemanin nadiren metodolojik, ama agirlikli olarak tikel konulara iliskin söylediklerini ve yazdiklarini çogu zaman enteresan bir sekilde yine klasik olarak adlandirilan eser ve kisilere dayanarak yanlislamaya çalistigini görmekteyiz. Burada bindörtyüz yillik koca bir ilim ve kültür birikiminden bahsediyoruz. Bu devasa yapi içerisinde yelpazenin her iki ucunu temsil eden yaklasimlarin bulunmasi, hatta bunun da ötesinde sözgelimi ayni ekole mensup insanlarin birbirine uymayan görüsler serdetmis olmasi tabiidir. Islam gelenegi kendi içinde gelistirdigi tahkik ve tenkit mekanizmalarinin sagladigi devinim ile zaten kendisini sürekli olarak yenilemis ve canli tutmustur. Dolayisiyla Modernist Islam ya da Islam Modernizmi adina ortaya konan bu türden çalismalar gelenegin toptan elestirisi gibi basliklar altinda sunulmayi hiç de haketmemektedir.
Islam Dünyasi’nin bugün sergiledigi iç karartici manzara, her alanda yasanan olumsuzluklar ve Bati ile kiyaslandigimizda ortaya çikan fark, Modernistler tarafindan -tezlerinin temel hareket noktasi olmak üzere- kestirmeden gelenekin omuzlarina yikilivermis ve modern zamanlarda bireysel ve toplumsal planda din ile aramizdaki mesafenin sebepleri sorgulanmadan ihlas, takva amel-i salih ve benzeri ölçüler karsisinda ümmet’in fertlerinin sergiledigi olumsuz manzara üzerinde durulmadan din anlayisinin yeni bir bakisla yeniden olusturulmasi, dinin yeniden tanimlanmasi ve yorumlanmasi gibi telafisi mümkün olmayan bir hata islenmistir.
Madem ki Bati’dan geri kaldik, öyleyse dinin tarihte ortaya çikmis olan tezahürü ile dinin bizzat kendisini birbirinden ayirmali ve dine yeni bir yorum getirilerek tarihteki tezahüründen farkli bir din görüntüsü ortaya konmalidir seklinde ifade edebilecegimiz öldürücü mantik, ne yazik ki su ana kadar ciddi biçimde mercek altina alinabilmis degildir.
Burada hayatî soru sudur: Islam gibi son ve ekmel bir din, özünden birsey kaybetmeden ve tahrife ugramadan tarihin farkli dilimlerinde farkli görüntüler sergileyebilir mi? Dinin dogasi buna elverir yapida midir? Bu soruyu, içerigini daha bir netlestirmek için söyle de sorabiliriz: Allah’in iradesi farkli zamanlarda farkli neticeler doguracak sekilde tecelli eder mi? Eger bu soruya evet diyebiliyorsak ardindan su soru gelecektir: Eger tarih içindeki tecelli biçimi dogru ve ilahî iradeye uygun ise bugün niçin yanlis olsun ve eger tarih içindeki tecelli dogru ise bu ilahî iradenin bugünü öngöremeyecek kadar sinirli oldugu sonucunu dogurmaz mi? Bugün din adina tarihteki tezahür ile taban tabana zit bir sonuç ortaya çikmasi normal kabul edilebilir mi?
Bütün bu sorular bizi su temel tesbite götürmektedir: Modern Islam Düsüncesi için aslolan murad-i ilahî degildir. Bu düsünce için aslolan, beser taleplerine azami ölçüde cevap veren bir hayat tarzini yakalayabilmek için dinden ne kadar istifade edilebilecegidir.
Tam bu noktada su ilahî îkaz ile yüzyüze bulundugumuzu farketmeliyiz: Olur ki birsey hosunuza gitmezken o sizin için hayirli olur; birseyi de sevdiginiz halde o da sizin için ser olur. Allah bilir, siz bilmezsiniz.
Hz. Ali (r.a)’nin su hikmetli sözü de bu noktayi dikkatlerimize sunmaktadir: insanlarin, dünya islerini yoluna koymak amaciyla dinlerinden terkettikleri her nokta için Allah onlarin basina, düzeltmek istedikleri o isten daha zararlisini getirir.
Keza, Abdülmelik b. Mervân’a söyle hitabeden sair de ayni hikmeti yakalamistir:
Dünyayi yamamak için parçalariz dini biz,
Sonra ne din kalir elde, ne yama diktigimiz.
Burada önemle alti çizilmesi gereken bir diger nokta da, Modernist çalismalarin, teorik planda önemli ölçüde Bati’daki Islamiyât çalismalarindan intihallerle payandalandirildigi gerçegidir. Bu tesbitin Islam modernistleri’ni hayli rahatsiz ettigini biliyoruz. Ancak bu sadece bizim sahsî bir tesbitimiz olmayip, yandas ya da karsit hemen herkesin paylastigi bir hakikattir. Hatta Modern Islam düsüncesinin bayraktarlarindan olan ve düsünce sistemini önemli ölçüde sözünü ettigimiz çalismalarla besledigini gördügümüz FazlurRahman bile bu gerçegi açikça dile getirmekte bir sakinca görmemistir.
O söyle der: Islamî gelismelerin ilk safhalari ile daha sonraki safhalari arasindaki bu fark bize açikça görünmektedir. Oryantalistlerin çok büyük katkilarda bulunduklari bu büyük tarihsel kesif, artik bu dört ilkeyle -Kur’an, Sünnet, ictihad ve icma ilkeleriyle- ilgili geleneksel ortaçag teorisinin arkasina gizlenemez.8
Ne var ki, usulüyle, furuuyla, Hadis, Tefsir, Fikih, Kelam, Tasavvuf vd. sistemleriyle Islam kültür ve irfani’ni bir bütün olarak toptan karsisina almak ve elestiriye tabi tutmak gibi devasa bir iddiayi sahiplenen Islam Modernistleri’nin, bunu nasil yapacaklarina iliskin kabul edilebilir herhangi bir sistemi henüz gelistirememis olmalari düsündürücüdür. iste bu sistemsizliktir ki, Islam Modernizmi’ni genel olarak yukarida degindigimiz -ve ortaya konan örneklerin tatmin edicilikten son derece uzak olmasi sebebiyle ciddiye alinma sansini su ana kadar yakalayamamis bulunan yanlis bulma çizgisinin ötesine geçememeye mahkûm etmektedir.
Konuyu biraz daha açmak için Çagdas islâm Modernistleri’nin -yukarida üzerinde bir parça durdugumuz- en temel iki kurum olan Kur’an ve sünnet hakkindaki görüs ve yaklasimlarini kisaca ele alabiliriz.
En genel anlamiyla Kur’an’in ihtiva ettigi normatif hükümler bizlere bugün ne ifade etmektedir? Bu en temel soruya bile islâm Modernistleri’nin ortak bir cevabi yoktur. Ortada, Kur’an’in ruhu olarak ifade edilen ve bizzat dogasinda belirsizlik bulunan bir kavram dolasmaktadir. Bu ruhun nasil tanimlanmasi gerektigi, metodolojik olarak neyi ifade ettigi, somut olaylar için önerilen çözümlere nasil tetabuk edecegi ve varilan çözümün hangi somut verilere göre test edilecegi, Kur’an’in, sorunlari tahlil etmede ve çözmede nasil bir yaklasim izledigi... gibi sorular bu baglamda cevap beklemektedir. Hatta daha da ileri giderek sunu rahatlikla söyleyebiliriz: Özellikle ülkemizde bu sorular Modernistler’in gündeminde dahi yoktur. iste size kaygan bir zemin! Akliniza yatmayan, caninizi sIkan, bana göre su istikamette olmasi daha uygun olurdu dediginiz her hüküm için Kur’an’in ruhunu devreye sokup istediginiz sonucu elde edebilirsiniz. Hatta Kur’an’in ruhunu, yine bizzat Kur’an’da yer alan emir ve hükümlerin karsisina bile dikebilirsiniz. Çünkü yapmaniz gereken, nasslarin sultasindan kurtulup, nasslarin gölgesine girmektir. Bunu gerçeklestirdiginiz zaman önünüzde sonsuz bir hareket alani buluyorsunuz.
Bu söylediklerimizi abartili bulabilecekler için, iki ayri zaman dilimine ait birkaç çarpici iktibas sunalim:
1- Ey kardes! Bil ki, insanlardan kimi, Allah’a nebileri, resulleri, imamlari ve vasileri ile yahut Allah’in velileri ve salih kullari ile, ya da mukarreb melekleri ile ve onlarin kendilerine, mescit ve meshedlerine ta’zim göstermek suretiyle; kendilerine, fiillerine, amellerine, vasiyetlerine ve bu yolda açtiklari çigirlara uymak suretiyle yaklasir. imkânlari, iktidanin nefislerinde tahakkuku ve çabalarinin ulastigi noktalar nisbetinde bu yolda yürürler.
Allah’i hakkiyla taniyan kimselere gelince, bunlar, kendilerinden baskasiyla ona tevessül etmezler. iste bu, Ehl-i Ma’ârif’in mertebesidir ki bunlar Allah’in velileridir.
Anlayisi, ma’rifeti ve hakikati noksan olan kimseler için ise, Allah’in peygamberlerinden baska Allah’a götürecek bir yol yoktur. Allah’in peygamberleri konusunda anlayisi ve ma’rifeti noksan olan kimselere gelince, bunlari Allah’a götürecek tek yol, peygamberlerin halifelerinden ve vasilerinden olan imamlar ile Allah’in salih kullaridir. Bunlari yeterince anlayip tanimayan kimseler için, bunlarin yollarina uymak, açtiklari çigirlarda yürümek ve tavsiyeleriyle amel etmekten, onlarin mescid ve meshedlerine gitmekten, onlara benzetilerek yapilan resimlerin yaninda onlarin ayetlerini hatirlamak ve putlar vasitasiyla onlarin hallerine vakif olmak için dua etmek namaz kilip oruç tutmak ve kabirlerinin basinda istigfar edip bagislanma ve rahmet istemekten ve Allah’tan kendisine yakinlik talep etmek maksadiyla buna benzer seyler yapmaktan baska yol yoktur.
Bil ki, her halukârda esyadan herhangi birseye kulluk eden ve herhangi bir kimse vasitasiyla Allah’a yaklasan kimsenin durumu, herhangi bir dinî inanca sahip olmayan ve (böylece) Allah’a yaklasmayan kimseden elbette daha iyidir. (....)
Sonra bil ki, böyle kimselerin durumu, putlara tapanlarin durumundan her hâlukârda daha kötüdür. Çünkü putlara tapanlar, birseyi din edinmislerdir, (onunla) Allah’a yakinlasir ve Allah’tan korkarlar ve O’na rücu ederler....
Bu ifadeler, h. 4. asirda Basra’da gizli bir cemiyet halinde kurulmus bulunan ve hiçbir inanç kanaat ve mezhebe taassup derecesinde baglanmamayi ilke edinmis olan ihvan-i Safa’ya aittir.
2- Mekkeliler’in baskisi altinda ve amcasi Ebu Talib’in özellikle rica etmesi üzerine, ayrica diger taraftan yeni dinin birçok aileye getirdigi zorluklar muvacehesinde onun (Hz. Peygamber (s.a.v)’in) duygulu, hassas ve içten gelen sefkat ve acima hissi, uzlasmaya yanasmasindaki hikmeti anlasilir hale getirmektedir. (...)10
Mekkeliler (Hz. Peygamber (s.a.v)’e) uzlasma önerilerini sunmadan önce, belli basli akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eger (Hz.) Muhammed onlarin tanrilarini, insan ve tanri arasinda araci olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldirabilirse, onlar da müslüman olabileceklerdi. Tekrar dirilis konusunda uzlasma olamazdi. Araci tanrilar konusunda ise islâmî gelenek sunlari söylüyor: Habesistan’a göç zamaninda olusum halindeki müslüman toplum büyük sIkintilar içinde iken peygamber bir kez bu tanrilar lehine konusmus, 53. sureden uzlasmaya (tavize) isaret eden bazi ayetler zikretmistir. (...)
Birçok günümüz müslümani (Hz.) Muhammed’in bu tür sözler sarfettigi rivayetini reddeder; fakat Kur’an’in isiginda olaya bakacak olursak, bu pekâla mümkün de olabilir...
Peygamberlik melekesi tüm insanlara aittir. (...) Bir peygamberin vahiy yoluyla aldigi ögretileri, daha düsük bir seviyede tabiî idrakleri vasitasiyla bir hakîm (bilge) tarafindan da ögretilir. Çinli kâhinler yüksek manevî kavramlari, Yunan felsefesi, iran düsüncesi, Hintli azizlerin asil fikirleri ile Hristiyanlik ve islâm’in ögretileri arasinda temel bir çeliski yoktur.
Bu alintiyi yapan Siddikî burada sunlari söyler: Esas zorluk, Hintli bir milliyetçi olan Ubeydullah Sindî’nin, Hinduizm ile islâm’i bagdastirmaya çalismasindadir. Gerçekten kendisi, karsit dinî gruplar arasina, vahiy yolu ile gelmis dinler tarafindan konulmus engelleri ezebilecek bir insanlik dinine, ya da evrensel dine inananlardandir.
islâm Modernistleri’nin -en azindan bir kisminin- görüsleri de böyle.
imdi, baska herhangi bir ilke ve baglayici esas tanimaksizin, sadece Kur’an’in ruhundan haraketle insanlarin nerelere varabildikleri konusunda daha net bir kanaat edinmek ve yukarida söylediklerimizin abarti olmadigini anlamak kolaylasacaktir saniyoruz.
Bu aslinda bize söyle bir tesbit yapma imkâni da bahsediyor: Adi ne olursa olsun sapma her zaman sapmadir ve Modernizm, ismi disinda tarihten tamamen kopuk ve yeni birsey degildir. Geçmiste de Modernistler vardi ve modernizm dönemsel bir olguyu degil, niteliksel bir durumu anlatmaktadir. O halde sadece islâm Modernistleri ya da daha kisa olarak Modernistler olarak bahsettigimiz çizgiyi Çagdas islâm Modernistleri ya da Çagdas Modernistler olarak anmak yanlis olamayacaktir.
Çagdas Modernistler’den, Kur’an’in epistemolojik açidan nerede durdugu konusunda da alabildigine renkli görüslerle karsilasiyoruz. Kimi, tipki Tevrat ve inciller’e yapildigi gibi, Tarihsel Tenkit ve Metin Tenkidi yöntemlerinin Kur’an’a da uygulanmasi gerektigini ve mesela bunun bir açilimi olarak Kur’an’daki kissalarin, üsluplari geregi, ne mutlak anlamda dogrulanabilir, ne de yanlislanabilir oldugunu söylerken kimi de bu tarz hükümler ihtiva eden ayetleri, zorlama tevillerle yumusatmaya çabalamaktadir.
Bunlardan daha önemlisi, vahyin mahiyeti ve niteligi konusundaki tartismalardir. Vahyin lafzî boyutunun Hz. Peygamber (s.a.v)’de sekillendigi görüsünden tutunuz, -yukarida bahsi geçen- meshur Garanik saçmaliginin da vahiy kaynakli oldugu tezine kadar aklen ve ilmen kabul edilemez bir yigin iddia, islâm Modernistleri tarafindan gündeme getirilerek tartisma konusu yapilabilmistir.
Sünnet hakkindaki yaklasim da farkli bir manzara arzetmemektedir ve esasen Kur’an hakkinda yukarida iktibas edilen görüsleri fütursuzca sergileyenlerin Sünnet hakkinda daha rahat hareket etmelerinde sasilacak bir taraf yoktur. Bilindigi gibi hemen her ortamda Sünnet’in ölçü mü, yoksa örnek mi oldugu sorusuyla formüle edilen baglayicilik tartismasi ile birlikte gündeme getirilen, Hadislerin yaziya geçirilis süreci hakkindaki süpheler, bu baglamda Modernistler’in temel hareket alanlarini olusturmaktadir.
Sünnet’i sadece bir örnek olarak gören yaklasimin klasik tabiriyle Sünnet’in hücciyeti konusundaki Kur’an ayetleri konusunda ciddiye alinabilecek savunmalar yapmaktansa, ya tartismanin zeminini sünnet verilerinin tesbiti konusuna kaydirdiklari, ya da sözkonusu ayetler hakkinda zorlama tevillere gitmeyi tercih ettikleri görülmektedir. Sünnet verilerinin tesbiti meselesindeki itirazlarin ise, metodolojik olarak klasik diye nitelendirilen yaklasimi asmak söyle dursun, tek tek somut konular hakkinda bile ikna edici deliller sunmaktan uzak oldugu dikkat çekmektedir.
Modernistler’in islâm’in temel kaynaklari hakkinda ortaya attiklari ve hepimizin bildigi bu ve benzeri süpheler, sonunda Gayrimüslim bile olsa, bir millet ne zaman reform yolunda bir adim atmissa, bu islâm yolunda atilmis bir adimdir demeye kadar gitmistir.
Kur’an ve Sünnet hakkinda burada kisaca deginmeye çalistigimiz bu yaklasim -ki icma ve kiyas ile diger ser’î deliller de bu tartismalardan nasibini almaktadir- Kelamî ve Fikhî mezhepler, Tasavvuf ve diger islâmî kurumlar konusunda da alabildigine renkli görüsler sergilemektedir. Ancak burada bu hususlari ayrintilariyla ele alma imkânina sahip degiliz.
Kisacasi adina gelenek dedikleri mevhum bir düsman ile mücadele, Çagdas modernistler’in tavirlarinin kristallestigi noktadir. Bunu yaparken düsüncelerini oturttuklari zemin, hümansentrik (insan-merkezli) yaklasimdir. Yeni görüntüsüyle Modern zamanlara ait bu yaklasimin dine bakisi, çagin yükselen degerleri ile çatismayan bir müslüman tipi öngörmektedir. sayet din, bu degerlerden biri veya birkaçi ile çatisan teklifler içeriyorsa, hersey gibi din de insan içindir formülünün size bahsettigi genis yorum yetkisi içinde bu teklifleri yorumlayiverir ve sorunu çözersiniz.
Ana hatlariyla çerçevesini çizmeye çalistigimiz bu teori pratige nasil yansimakta ve ne gibi tesirler icra etmektedir? Kisaca bir de buna bakalim:
Herseyden önce Hristiyanligin Bati’da geçirdigi tecrübeye paralel olarak din hakkinda söz söyleme yetkisini kitlelere yayma ve Kur’an’i herkes için bir basucu kitabi haline dönüstürme çabalari, Kur’an’i bütün kayit ve sartlardan âzâde olarak anlayip yorumlama ve dinin sâbiteleri hakkinda bile uluorta konusma yetkisini elinde bulundurduguna inanan fertlerin zuhur etmesine yol açmistir. Bu anlayis, Allah’in indirdigi hükümler hakkinda, Kur’an’a aracisiz olarak basvuran insan sayisinca yorum ve kanaatin ortalikta dolasmasi sonucunu dogurmustur.
Yüce Allah (c.c)’in, Kur’an’da, mü’minler için örnek oldugunu belirtigi ve pek çok ayette kendisine itaat edilmesini, emrine uyulmasini, verdigi hükümlerin hiçbir sIkinti duymadan kabul edilmesinin emir buyurdugu Hz. Peygamber ve O’nun mübarek Sünneti’nin, adeta hayatin disina itilmek ve Peygambersiz bir islâm olusturulmak istenmesi de dikkati çeken bir diger noktadir.
Oysa Kur’an ve Sünnet’in nasil anlasilmasi gerektigi konusunda, uygulamalari Modernistler tarafindan her firsatta referans olarak kullanilan Hz. Ömer (r.a)’in bile18 bu türlü bir yorum serbestisine taraftar olmak söyle dursun, böyle bir anlayis karsisinda en sert ve kati tedbirler almaktan geri durmadigini görüyoruz. O, mütesabih ayetleri diline dolayarak, her ortamda bu meseleyi gündeme getiren Subeyg isimli Irak’li birisini yara bere içinde kalana kadar hurma dalindan yaptigi sopayla dövmüs, sonra yaralari iyilesince tekrar dövmüs ve bunu birkaç kez tekrarlamis, en sonunda da kendisini Irak’a sürgün ederek, orada bulunan Ebu Musa el-Es’arî (r.a)’ye onu insanlardan tecrit etmesini yazmistir.
Gerek Hulefa-i Rasidun’un, gerekse ileri gelen diger sahabe ile onlardan sonraki otoritelerin bu noktadaki tavirlari hakkinda temel Hadis kaynaklarinda ve ilgili diger çalismalarda bol miktarda örnek bulmak mümkün oldugu için burada bu noktayi ayrintilandirmayi gereksiz görüyoruz...
Yine bu yaklasimin pratik yansimalarindan bir baska örnegi, söyle bir paradoksta kendisini ortaya koymaktadir: Son zamanlarda Çagdas Modernistler tarafindan sIk sIk gündeme getirilen dinler arasi diyalog, Ehl-i Kitab’in da ebedî kurtulusa ulasacagi gibi meseleler, yine Çagdas Modernistler tarafindan Kur’an Ruhu zemininde açiklanmakta ve Kur’anî bir tavir olarak takdim edilmektedir. (ihvan-i Safa’nin görüslerini hatirlayiniz.) Oysa ayni çevreler, gelenek20 sözkonusu oldugunda birden bütün hosgörülerini yitirmekte ve bu amansiz düsman karsisinda en hasmane tavri sergilemektedirler.
Bütün bunlarin toplumu getirdigi nokta, son iki yildir ülkemizde yasanan gelismelerde de kendisini açikça ifade ettigini gördügümüz bir muhasamadir. Toplumun degisik kesimlerinin karsi karsiya getirildigi bu dönemde, bir kesimin Allah’in emri ve hatta insan hakki oldugunu söyleyerek talep ettigi kimi hususlar, bir baska kesim tarafindan Gericilik Arap islâmi ve Demokrasi istismari damgalariyla bogulmaya çalisilmaktadir. Ortada birden fazla islâm dolasmakta ve bu islâmlar toplumumuzu, Hristiyan Bati’da yüzyillardir varligini etkin biçimde sürdüren mezhepler arasi çatismanin olusturdugu kaos ortamina dogru sürüklemektedir. islâm’in Modernist yorumlarinin bunda hiç katkisinin bulunmadigini kim iddia edebilir?
Örnek olarak zikrettigimiz bu pratikler, toplumun, din mefhumunun -ihtiva ettigi bütün kurum ve kurallariyla- belirsizlestigi, netligini kaybettigi tehlikeli bir noktaya dogru çekilmeye çalisildigini isaret etmektedir. Ne gariptir ki, insanlari, hatta farkli etnisite ve cografyalara mensup insanlari birararaya getiren, getirmesi gereken din olgusu, en onmaz ihtilaf mekanizmasi olarak islev görür hale getirilmis bulunmaktadir. Yukarida da degindigimiz gibi, en temel sâbiteleri hakkinda bile her zeminde uluorta yorumlarin yapildigi bir kurum, artik insanlari bir arada tutma islevini nasil yerine getirebilir?
Son günlerde gündeme sokulan ve hakkinda pek çok seyin yazilip söylendigini müsahede ettigimz Türk Müslümanligi, Arap-Emevî Müslümanligi gibi ayrimlar dinin yerine getirmesi gereken fonksiyonun nasil tam tersine döndürülmeye çalisildiginin en bariz örnegidir.21
islâm ile Müslümanliki birbirinden ayirmak mümkün müdür? Eger islâm olarak orada öylece duran, ama isin içine beser unsurunun girmesiyle birlikte pratige farkli Müslümanliklar olarak yansimasi normal olan bir olgudan bahsediyorsak, bizi bir ümmet kildigini söyleyen bu dinin, birlikteligimizi nasil saglayacagi sorusuna da cevap verilmeli degil midir ve bu Müslümanliklardan hangisi ilahi iradeyi yansitmaktadir?
Burada bir tesbit yapmamiz gerekiyor: Türk Müslümanligi tabiri neyi anlatmaktadir? Bu tabirden, Türkler’in Müslümanligi kabul edisinden itibaren tarih boyunca benimsenen islâm anlayisini mi, yoksa günümüzde Türk Dünyasi’nda gördügümüz Müslümanligi mi anlamaliyiz?
Eger bunlardan ilki kastediliyorsa, Türkler’in tarih boyunca kabul ettigi ve uyguladigi islâm anlayisinin diger kavimlerin islâm anlayisindan farkli olmadigi asikârdir. Buhara’li Muhammed b. ismail el-Buhârî ile, Benu Kuseyr kabilesine mensup saf Arap Müslim b. Haccâc el-Kuseyrî’nin Müslümanlik anlayisi arasinda bir fark bulundugu söylenebilir mi?
Eger sözkonusu ayrim günümüz Türk Dünyasi’nin islâm anlayisini vurguluyorsa, Çin’den Balkanlar’a kadar genis bir cografyayi kusatmis bulunan Türk topluluklarindan hangisinin islâm anlayisidir bu?
Sonuç olarak geriye bir tek sIk kalmaktadir: Türk Müslümanligi tabiri ile anlatilmak istenen, aslinda Resmi Müslümanlikdir. Eger bu tesbit yanlis ise, Türk Müslümanligi tezini ortaya atan ve savunan Çagdas Modernistler’e buradan açik bir çagrida bulunmak istiyoruz:
Antep’li Bedruddin el-Aynî, Sivas’li Kemaluddin ibnu’l-Humâm, Tokat’li Mustafa Sabri Efendi, Düzce’li Muhammed Zâhid el-Kevserî, Elmalili Muhammed Hamdi Yazir gibi alimlerin temsil ettigi Türk Müslümanligi’nda bulusmaya ne dersiniz?
DiPNOTLAR:
1. Biyografisi için bkz. ibn Receb, ez-Zeyl alâ Tabakâti’l-HanâbileIV, 366-70; ibn Hacer, ed-Dereru’l-Kâmine II, 154-7 ibnu’l-imâd, sezerâtu’z-Zeheb VIII, 71-3
2. et-Tûfî, imam en-Nevevî’nin el-Erba’ûnu üzerine yazdigi serhte, Islam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur seklindeki hadisi serhederken bu konu üzerinde durmustur. Bkz. Kitâbü’t-Ta’yin fî serhi’l-Erba’în, 234-80
Burada, sözünü ettigimiz hadisi serhederken, önce Maslahat’i -tipki bugün Modernistlerin degisik ifadeler kullanarak yaptiklari gibi Yüce Allah’in kendi hakki olarak öngördügü maslahatlar -ki bunlar ibadetlerdir- ve mahlukatin menfaatinin öngördügü maslahatlar- bunlar da âdât (muamelât)’dir- olarak ikiye ayirir. Müteakiben Maslahat ilkesinin, Nass ve icma ile çelistigi zaman bu iki delile takdim (tercih) edilmesini, Maslahat’in bunlari devre disi birakmasi ve geçersiz kilmasi olarak degil, bunlari tahsis ve beyan etmesi olarak anlamak gerektigini belirtir; ardindan da Maslahat’a niçin bu derecede itibar edilmesi gerektigi tezini Kitap, Sünnet, icma ve akil yürütme (Nazar) yoluyla temellendirmeye çalisir.
Ancak ilerleyen sayfalarda icma’in hüccet oldugunu gösterdigi söylenen delilleri siralar ve bunlari çürütmeye çalisir ve bunu icma ilkesini kötülemek veya yikmak için yapmadigini söyler. Ona göre ibadetler vb. konularda icma’a rivayet gereklidir. Bununla birlikte Islam’da zarar vermek ve zararla mukabele etmek yoktur hadisinden çikan Maslahat’a riayet prensibi, gerek ilke olarak ve gerekse dayanak olarak icma’dan daha kuvvetlidir ve icma hakkinda söyledigi seyleri de bunu ortaya koymak için yapmistir! Daha sonra et-Tûfî, Sünnette’de Maslahat’a riayet ve Maslahat sebebiyle Nasslar’in terki ilkesinin bulundugunu birkaç örnek vererek ortaya koymaya çalisir ve -yukarida isaret ettigimiz- ibadât-Mu’amelât ayrimini temellendirmeye çalisir ve bu konuda ileri sürdügü akli delillerle tezini ispatlamaya gayret ederek bu konudaki sözlerini nihayetlendirir.
et-Tûfî’nin, sözkonusu hadis üzerinde dururken Maslahat hakkinda söylediklerinin tam bir tercümesini ve bunlarin kritigini ileride -insaallah- kaleme alacagimiz bir seri yaziya birakarak bu konuyu burada noktaliyoruz.
Kendisine yapilan itirazlar ve bu görüsün degerlendirmesi için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevserî Makâlâtu’l-Kevseri, 331; Muhammed Ebu Zehra, imam Mâlik, 376
3. Aslinda aklin fonksiyonu ve yetkisinin sinirlari konusunda -yaygin kanaatin aksine- Mu’tezile, aklin mutlak hakim ve belirleyici oldugunu benimseyen bir tavir sergilememistir. Onlar da tipki Ehl-i Sünnet gibi mutlak hakimin Yüce Allah oldugunu söylemektedirler. Ancak onlarin Ehl-i Sünnet’ten ayrildigi nokta söyle özetlenebilir: Bir seyin seriat tarafindan emredilmis ya da nehyedilmis olmasi dikkate alinmaksizin, akil bu seyin ahkâmini ve iyi mi, yoksa kötü mü oldugunu bilebilir. seriat de aklin bu konudaki tesbitini tekit etmektedir. Bir diger nokta da sudur; Mu’tezile birseyin iyi mi yoksa kötü mü oldugu konusunda aklin ancak icmalî olarak hüküm verebilecegini mesele hakkindaki tafsili hükmün ise sem’î delille bilinecegini söyler. Bkz. Kadi Abdülcebbâr el-Mugnî XI, 117; Abdülalî Muhammed b. Nizâmiddin Muhammed el-Ensârî Fevâtihu’r-Rahamût, I, 25.
4. el-Mugnî XV, 27-8
5. Fazlur Rahman, Islam, 307-8
6. 2/el-Bakara, 216
7. Hz. Ali (r.a)’nin sözü ve bu siir için bkz. el-Kevserî, Makâlât, 115
8. Islamic Methodology History (Preface)
9. Resâilu ihvâni’s-Safâ ve Hullâni’l-Vefa III, 483 vd.
10. Fazlur Rahman, Ana konulariyla Kur’an, 190.
11. FazlurRahman’in Allah’in Elçisi ve Mesaji adiyla tercüme edilen makaleleri, 34-5
12. Mazheruddin Siddikî Modern Reformist Thought In The Muslim World 56. (Ubeydullah Sindi’ye ait olan bu düsünceler, Siddikî tarafindan, Muhammed Server’in Maulana Ubaidulla Sindhi Halat-e-Zindagi, Ta’limat alur Siyasi Afkar adli eserinden (98) alinmistir.)
13. Mesela bkz. Dr. Tahsin Görgün, IV. Kur’an Haftasi Kur’an Sempozyumu’nda sunulan, Kur’an Kissalarinin Mahiyeti (Neligi) üzerine baslikli teblig (Islamiyât dergisi, I/1 (Ocak-Mart-1998)153).
Görgün, bu tebliginde, kendisiyle çeliserek, Kur’an kissalarinin ayniyla vaki olduguna süphesiz bir sekilde kani oldugunu da belirtmektedir. Bkz. a.y
Bu görüs Reformist Yahudiler’in ileri gelenlerinden, ayni zamanda bir islâmiyâtçi olan Abraham Gieger’in Tevrat’in mucizevî hikâyeleri bugün ilkel mitolojidir tarzindaki görüsü ile ilginç bir benzerlik arzetmektedir. Bkz. Baki Adam, Yahudi Kaynaklarina Göre Tevrat 146-7
14. Mesela Prof.Dr. Y. Nuri Öztürk, hirsizin elinin kesilmesini öngören 5/el,Mâide, 38 ayeti hakkinda sunlari söylemektedir: Geleneksel kabul ve uygulamalarin disinda Kur’an’in beyanini esas alarak bakarsak su sonuca varilabilir: El kesmenin icrasinda kanatip isaretleyerek birakmakla, eli kesip atmak arasinda bir tercihi, yasanan zaman ve mekâna göre kamu otoritesi belirleyecektir. Bu iki sIktan birini tek yol olarak alip her devre uygulamaya kalkmanin Kur’an’in ruhuna uygun olup olmadigi ayri bir tartisma konusudur. Uygulamanin asri saadet’te bazi el kesme örnekleri sunmasi yine o devre göre yapilmis bir yorumdur. Yorum ancak kendi zamanini baglar. (Bkz. Kur’an’daki islâm, 679-80)
15. Fazlur Rahman’in bu konulardaki görüsleri için bkz. Ebubekir Sifil, Modern islâm Düsüncesinin Tenkidi-II.
16. Yaygin kanaatin Hadislerin Hz. Peygamber (s.a.v)’in sagliginda yaziya geçirilmedigi iddiasi, Modern zamanlarin birkesfi degildir. Bisr el-Merîsî (v. 218 veya 219. biyografisi için bkz. el-Hatîbu’l-Bagdâdî, Târihu Bagdâd VII, 61-70 ez-Zehebî Mîzânu’l-i’tidâl I, 322-3) de ayni iddiada bulunmus hatta Osman b. Sa’îd ed-Dârimî (v. 282) Bu zat Sünen sahibi meshur Ebu Muhammad Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimi (v. 255) ile karistirilmamalidir), Nakzu’d-Dârimî diye bilinen ve Reddu’l-imâm ed-Dârimî Osmân b. Sa’îd alâ Bisr el-Merîsî el-Anîd adiyla nesredilmis bulunan (Beyrut-1358) kitabinda (s. 127) Bisr el-Merîsî’nin bu iddiasina özel bir bab ayirarak kendisine cevap vermistir. Ancak Bisr el-Merîsi hadislerin yaziya geçirilmeye baslandigi tarih olarak Hz. Osman (r.a)’in sehid edildigi dönemi göstermektedir.
Burada bir noktaya dikkat çekmek yerinde olacaktir: Hadislerin gerek yaziya geçirilis sürecinde, gerekse nakil baglaminda isin içine beser unsuru girmis olmasi dolayisiyla süpheden ari olmadigini, dolayisiyla amele konu edilemeyeceklerini söyleyenler, bu yaklasimlarina özellikle Hanefî usulcülerin, haber-i vahid kategorisine giren hadislerin ilim gerektirmedigi yolundaki ifadelerini de dayanak olarak göstermektedirler. Oysa bunu söyleyen usulcüler -ki bununda belli istisnalari vardir- bu tür hadislerin -ilim gerektirmeseler bile- amel gerektirdigi noktasinda görüs birligi içindedirler.
17. Siddikî a.g.e; 108 (Dr. Halife Abdülhakîm’e ait olan bu sözler, Siddikî tarafindan onun Fikr-e-lqbal adli kitabindan (s. 239) alinmistir.)
18. Bu konu hakkinda detayli bilgi ve tartismalar için yukarida zikrettigimiz çalismamiza bakilabilir.
19. ed-Dârimî, es-Sünen Mukaddime, 19
20. islâm gelenegi tabiri, tarihsel bir realite olarak bir ucunda Zahiriler’in, diger ucunda Mu’tezile’nin yer aldigi oldukça genis bir yelpazeyi anlatmasi gerekirken, ilgi çekici biçimde sadece Ehl-i Sünnet kastedilerek kullanilmaktadir.
21. Böyle bir ayrim yapildiktan sonra, islâm tekdir, ama Müslümanlik birden fazla sekilde tezahür edebilir türünden, en hafif tabiriyle gülünç yorumlarin dikkate alinmaya deger hiçbir tarafinin bulunmadigini düsünüyoruz.
22. en-Nevevi, Tehzibu’l-Esmâ ve’l-Lugât, II, 89.
DÜZELTME
Bu yazinin, Altinoluk’un bir önceki sayisinda nesredilen kisminda, Dr. Tahsin görgün’e atfen islâmiyât dergisinde yapilan bir yanlislik, bizimde konuyu yanlis aksettirmemize neden olmustur. söyle ki:
islâmiyât dergisinde, Görgün’ün IV. Kur’an Haftasi Kur’an Sempozyumu’nda sundugu teblig tanitilirken aynen söyle denmektedir: .... tebligci, bu noktada, Kur’an kissalarinin ayniyle vaki olduguna süphesiz bir sekilde kani oldugunu ifade etmektedir. Ancak birkaç sayfa önde, Kur’an kissalari, üsluplari geregi ne mutlak anlamda dogrulanabilir ne yanlislanabilir derken tebligci birinci söyledigi ile çelismiyor mu acaba?1
Oysa Görgün’den yapildigi söylenen ikinci alinti, söz konusu tebliglerin nesredildigi Kur’an Kissalarinin Anlami Ve Degeri isimli kitapta da görüldügü gibi2 Görgün’e ait degildir. Kur’an kissalarinin mahiyeti üzerine yapilan çalismalar Görgün tarafindan 5 grupta toplanmis ve bu çalismalarin bazi önkabulleri özet olarak verilmistir. Yukaridaki alinti da, bu çalismalar içinde Kur’an kissalarinin edebî özelliklerini ön planda tutanlarin kabulleri meyaninda verilmistir. Ancak Görgün’ün burada kullandigi ifadeler biraz muglak oldugu için, bu kanaat ilk bakista kendisininmis gibi görülmeye müsait bir yapi arzetmektedir. Saniyorum bu tebligi tanitan M. Akif Ersin’i yanilgiya sevkeden de bu olmustur.
Her halukârda burada bizim bir hatamiz söz konusudur ve Sn. Görgün, Kur’an kissalarini ayniyla vaki oldugunu açikça söylemistir. Dolayisiyla bize de, gerek Görgün’den, gerekse Altinoluk okuycularindan özür ve helallik dilemek kalmaktadir. (Ebubekir SiFiL)
1. Islâmiyât dergisi, I/1, (Ocak-Mart, 1998) 152-3 (Bu tanitim yazisi Mehmet Akif
Ersin imzasini tasimaktadir.)
2. Kur’an Kissalarinin Anlami Ve Degeri (IV. Kur’an Haftasi Kur’an Sempozyumu), 24
Kaynak: Altinoluk dergisi, Ocak-Mart, 1999
.
|
