ehlisunnnetde - SELÇUKLU TARİH

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

Türkiye Selçuklularında Dinî Hayat / Seyfullah Kara
Anadolu'nun İslamlaşması, sadece Türk tarihinin değil, aynı zamanda İslam tarihinin de en önemli olaylarından birini oluşturmaktadır. Anadolu'nun İslamlaşması hadisesi, sadece bir dönemde meydana gelmiş ve kısa süre içinde sona ermiş bir olgu değildir. Bu hadiseye, Emevî ve Abbasîler döneminde Anadolu'nun İslamiyet'le kısmen tanışmasını bir tarafa bırakacak olursak, XI. yüzyılda akınlar ve ilk yerleşmelerle başlayan ve daha sonraki asırlara kadar süren dinî, aynı zamanda etnik, siyasî, iktisadî, içtimaî ve kültürel bir süreç olarak yaklaşmak gerekir.

Bilindiği gibi, dinî, iktisadî ve siyasî birtakım sebeplerle mütemadiyen Anadolu coğrafyasına kendilerini yönlendiren Selçuklular, daha 1015-1020 yılları arasında buraya Çağrı Bey önderliğinde akınlarda bulunmuşlardır.1 Bundan sonra da söz konusu akınlar devam etmiş, Büyük Selçuklu Devleti'nin kurulmasıyla, giderek birer fetih mahiyetini kazanmıştır. 1071 Malazgirt Zaferi'yle Anadolu kapıları Müslüman Türklere tamamen açılmış, bundan böyle Türkmenler sırf akın için değil, artık yerleşme amacıyla hudutlardan Anadolu'ya geçmeye başlamışlardır. Büyük Selçukluların Türkmenleri iskan etme siyaseti de bu yerleşmeye uygun zemin hazırlamıştır.

XI. yüzyılın son çeyreğinde Süleyman Şah'ın Anadolu Selçuklu Devleti'ni kurması ve gerçekleştirdiği başarılı fetihler, ayrıca bu dönemde Anadolu'nun fethinde rol oynamış olan önemli Türkmen beyleri tarafından Orta ve Doğu Anadolu bölgelerinde Dânişmendliler, Saltuklular, Mengücükler ve Artuklular gibi devletlerin kurulması sonucunda Anadolu'ya Türkler iyice yerleşmeye başlamışlardır. Çeşitli Oğuz boylarına mensup kalabalık Türkmen kitleleri Türkistan, Horasan ve Azerbaycan taraflarından gelerek Anadolu'ya yerleşmişler, böylece Türk nüfusunun, zaten iyice azalmış olan yerlilere oranla hızla artmasına katkıda bulunarak, Anadolu'nun Türk vatanı olmasında esas rolü oynamışlardır. Anadolu'ya gelen bütün bu Türkmen kitleleri Müslüman olduklarından2 yerleştikleri yerlerde İslamiyeti yaymaya başlamışlar, böylece Anadolu'da İslamî hayatı bütün canlılığıyla devam ettirmişlerdir.

Tasavvufun Anadolu'ya Girişi ve Buradaki Sufi Faaliyetler

Anadolu'ya gelen Türkmen kitleleri arasında tüccarlar, sanatkarlar ve âlimlerin yanı sıra kuşkusuz sufiler de vardır. Ancak sufi göçlerin yoğun bir biçimde meydana geldiği dönemin Moğol istilası yılları olduğu muhakkaktır. Çünkü Moğolların istila ettiği Türkistan, Maveraünnehir ve Horasan bölgeleri bu dönemde tasavvufi hayatın merkezini oluşturmaktaydı. Söz konusu istilanın sebep olduğu göçler, yoğun sufi kitlelerin Anadolu'ya akın etmesine yol açmıştır.

Büyük Selçuklular gibi Anadolu Selçukluları da mutasavvıflara değer verme geleneğini devam ettirmişlerdir. Anadolu Selçuklu sultanları şeyhlere saraylarının kapılarını açmışlar, şölenlerde âlimlerle, kadılarla, müftülerle oturmayı itiyat haline getirmişlerdir.3

Zaten XI. ve XIII. yüzyıllar, yani Selçuklular Dönemi İslam dünyasında tasavvuf ve tarikat hareketlerinin en faal olduğu dönemlerdir ki, bu faaliyetler, kuşkusuz Selçukluların bu akıma karşı takındık ları olumlu, hatta koruyucu tavrıyla yakından ilişkilidir. Selçukluların bu akıma ve bu akımın temsilcileri olan mutasavvıf şeyhlere sahip çıkmalarında şüphesiz tasavvufun, birer Eş'arî mensupları olan Kuşeyrî ve Gazzâlî tarafından, Sünniliğe uygun bir forma kavuşturulması önemli bir etken olmuştur.4

İşte, Anadolu'ya gelen büyük mutasavvıf insanlara Selçuklu sultanlarının kucak açmasıyla, Moğollardan kaçarak Türkistan, Buhâra, Harezm, Irak ve İran'dan bu topraklara gelen önemli sufiler, burada kendi tasavvufi birikimlerini ortaya koyma imkanı bulmuşlar, böylece Anadolu'ya bu akımı yerleştirmişlerdir.5 Maveraünnehir ve Horasan bölgelerinden gelenler arasında Bahâeddin Veled, Mevlana Celaleddin Rûmî, Şems-i Tebrizî, Burhaneddin Muhakkık-i Tirmizî, Fahreddin Irakî gibi önemli simalar vardı. Eflâkî, Anadolu'ya yapılan sufi göçlerini, biraz da tarafgirlikle ele alarak şöyle anlatmaktadır: "Mevlana'nın şöhreti her tarafa yayılınca Buhâra ve Deşt'in bilginleri ve şeyhleri ardı arkası kesilmeksizin Anadolu'ya geliyor, onun ziyaretinde bulunuyor, o manalar denizinden inciler elde ediyorlardı. Bir günde yirmi kişinin gelerek onun müridi olduğu ve Konya'ya yerleştiği söylenmektedir".6

Selçuklular Dönemi'nin ünlü tarihçisi Aksarâyî, tasavvufun insanlara feyiz vermede ne kadar önemli olduğunu vurgulayarak kendi devrindeki gerçek mutasavvıflardan söz etmiş ve bu mutasavvıflar arasında Saîd-i Fergânî, Fahreddin Irakî, Hamid gibi şahsiyetlerin bulunduğunu söylemiştir ki,7 bütün bu sufiler Anadolu'ya dışarıdan gelmiş kişilerdi. Necmeddin Dâye olarak bilinen Necmeddin Râzî ve Nâsıruddin Tûsî, farklı muhitlerden gelerek farklı görüşlerin mensubu olan iki ayrı tasavvufi şahsiyettirler. İlki Sünni, diğeri Şii olan bu iki insan, kendilerinden sonra gelen yazarlar üzerinde derin etkiler bırakmış kişiler olup, aynı zamanda Anadolu'ya gelerek burada yaşamışlardır.8 Bütün bu sufilere Evhadüddin Kirmânî, Hacı Bektaş-ı Veli, Sadreddin Konevî, Yunus Emre gibi önemli tasavvuf insanları da ilave edildiğinde Anadolu'ya tasavvufun nasıl girdiği ve ne şekilde yerleştiği daha iyi anlaşılmış olur.

Mutasavvıflar Anadolu'ya sadece doğudan değil, batıdan da gelmişlerdir. İslam düşünce tarihinin en büyük mütefekkirlerinden birisi olan Muhyiddin İbnu'l-Arabî, Endülüs'ten yola çıkarak, çeşitli ülkeler ziyaret etmiş ve yıllarca Anadolu'da kalmıştır. O, bu süre içinde hem Anadolu Sultanı I. İzzeddin Keykâvüs ile mektuplaşarak ona nasihatlerde bulunmuş,9 hem de önemli şehirlerde öğrenciler yetiştirmek suretiyle kendi felsefesinin tesir alanını genişletecek uygulamalarda bulunmuştur.10 Abdurrahim el-Konevî Mağrip'ten Mekke'ye gelen ve yedi yıl burada kaldıktan sonra Konya'ya yerleşen sufilerden bir diğeridir. O, burada evlenmiş ve evliliğinden çocukları olmuştur.11

Anadolu'ya gelen bir başka mutasavvıf, Ebû Abdullah Ömer b. Muhammed es-Sühreverdî'dir. Bu meşhur mutasavvıf, I. Alaaddin Keykubat'ın tahta çıkışını tebrik etmek üzere Halife en-Nâsır Lidinillah tarafından elçi olarak Anadolu'ya gönderilmiştir. Bu büyük mutasavvıfı karşılamak için devletin bütün yetkili ve nüfuzlu kişileri seferber olmuşlardır. Ünlü Selçuklu tarihçisi İbnu Bîbî, sahip olduğu yeteneğe göre herkesin bu şeyhin himmetinden nasiplendiğini, o günden bugüne (1280'li yıllar) kadar da bu insanın etkisinin Anadolu'da devam ettiğini söylemektedir.12

Ayrıca şeyhleri Anadolu'ya gelmese bile, halife ya da müritlerinin buraya akın etmeleriyle, söz konusu topraklarda tarikatların yayıldığı hususu da tasavvufun Anadolu'ya girişi noktasında dikkate alınmalıdır. Bu konuda en fazla göze çarpan tarikat Yeseviye tarikatıdır. Konunun uzmanlarından Irene Melikoff, Anadolu sufiliğinin kaynaklarından bahsederken, bu kaynağın esas itibarıyla Orta Asya merkezli ve Ahmed Yesevî çıkışlı olduğunu vurgulamaktadır. Melikoff tamamen bu konuya ayrılmış olan makalesinde, Ahmed Yesevî geleneğinin Anadolu'da Hacı Bektaş'la devam ettirildiğini, bu geleneğin devamında Türkistan Erenleri, Horasan Erenleri ve Rum Erenleri gibi isimlerle anılan dervişlerin paylarının da bulunduğunu haklı olarak ifade eder.13

Ancak Anadolu'da var olan bütün bir tasavvuf oluşumunu ve kültürünü sadece Yesevî tarikatına bağlamamak gerekir. Çünkü Anadolu'daki tasavvuf kültürünün İran menşeli boyutu da vardır ki, bu boyutun en büyük temsilcisinin Mevlana Celaleddin Rûmî olduğu bilinmektedir. Nitekim Cahen de, Anadolu'daki tasavvufi hayatın öncelikle Mevlana'nın etrafında dönmüş olduğunu söyleyerek, bu noktaya dikkat çekmiştir.14 Bundan dolayı, Anadolu'da Yesevî ekolünün etkisi yadsınamayacağı gibi, Mevlevî ekolünün oynadığı rol de göz ardı edilmemelidir. Esasen sufiler Anadolu'ya sadece Orta Asya'dan gelmemişlerdir. Mutasavvıflar arasında İran, Irak bölgelerinden gelenler olduğu gibi, Mısır'dan, hatta az önce değindiğimiz üzere, Endülüs ve Mağrip bölgelerinden gelenler de vardır. Bu bakımdan, Anadolu'nun çok çeşitli tasavvufi anlayışlar için bir kavşak noktası olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte Anadolu'da intişar eden tarikatlar esas itibarıyla Orta Asya ile birlikte İran, Irak ve Horasan bölgelerine bağlı idiler.15

Anadolu'da etkili olan mutasavvıflardan biri de, Seyyid Ahmed er-Rifâî'dir. Bu büyük mutasavvıf Anadolu'ya gelmemiş olsa bile, önemli halife ve temsilcileriyle buradaki dini hayatın canlı tutulmasında mühim roller oynamıştır. Onun önemli temsilcilerinin Anadolu'ya geldiği, seyyahlarımızın buradaki Rifâî zaviye ve dervişlerine dair verdikleri bilgilerden anlaşılmaktadır.16 Bu arada Abdulkadir Geylânî'yi de unutmamak gerekir. Evliya Çelebi, Anadolu'da birtakım Kadiri tekkelerinden söz eder ki, bunların, Selçukluların son dönemleriyle beylikler döneminde inşa edilmiş olmaları muhtemeldir. Kadiri mensupları için yapılmış olan bu tekkelerde yüzlerce, hatta bazen binlerle ifade edilen Kadiri dervişleri kalmıştır.17

Anadolu'da dini hayatın canlı tutulması noktasında önemli katkıları bulunan Kübrevîleri de burada zikretmek gerekir. Moğolların bütün Orta Asya'yı istila etmeleri, bölgedeki diğer bütün sufiler gibi, Orta Asya'da yadsınamayacak etkiye sahip olan Necmeddin Kübra'nın kurduğu tarikata mensup olan Kübrevîleri de etkilemiştir. Birçok Kübrevî mensubu sufiler Moğolların önünden kaçarak Anadolu'ya yönelmişlerdir. Bu dervişler sadece tek başlarına gelmemişler, ailelerini de birlikte getirmişlerdir. 18 Kübrevîlere mensup bu sufiler arasında Bahâeddin Veled,19 Necmeddin Dâye20 gibi son derece önemli şahsiyetler vardır.

Bütün bu tarikatlara Kalenderîler, Haydarîler, Babaîler, Camiîler, Abdallar gibi, heterodoks görüntü içinde gelen sufileri de ilave etmemiz gerekir. Gerçekten Türkmen boyları arasında eski kam-ozanları andıran ve Baba, Dede ve Ata gibi isimlerle anılan çok sayıda sufi kitleler Anadolu'ya gelerek burada etkili olmuşlardır. Farklı kıyafetleri, ağızlarda dolaşan kerametleri ve meczubane yaşayışlarıyla bu Türkmen babaları, Oğuz boylarına anlayacakları bir dille, eski Türk ananeleriyle karışık bir şekilde İslamiyeti anlatıyorlardı. Bu yüzden Türkmen halk kitleleri onların vaazlarını heyecanla dinliyor, söylediklerini uyguluyorlardı.21 Bu durum, kırsal kesimlerde dini hayatın canlı kalmasının temel etkeni olmuştur.

Kendilerine Anadolu'da sığınak bulan bu heterodoks sufilerin faaliyet alanı sadece Türkmen kitlelerle sınırlı değildi. Onlar, aynı zamanda gayrimüslimler arasında da faaliyet gösterme imkanı bulmuşlardır. Bu sufiler, gayrimüslimler arasında gösterdikleri faaliyetlerde başarı da sağlamışlar, ihtidalarda önemli roller oynamışlardır.22

Bütün bu zikredilenler, XIII. yüzyılda Anadolu'da ne kadar yoğun bir tasavvufî hareketin hüküm sürdüğünü bize göstermektedir. "Nefehâtü'l-Üns"de geçen "Nice ehlüllah gayri diyardan Rûm'a gelmiştir. Hatta ashabın Diyar-ı Rûm'a nüzulü sabittir. Ve Rûm'da dahi meşayihten çok kimse hasıl olmuştur"23 kaydıyla, bu hareketliliğe işaret edilmiştir. Evliya Çelebi de, sadece Aksaray sancağında yedi binden fazla büyük evliyanın medfun bulunduğunun tevatürle sabit olduğunu söyleyerek,24 Anadolu'daki tasavvuf erbabının çokluğuna vurgu yapmak suretiyle Câmî'nin yukarıdaki ifadelerini desteklemektedir.

Anadolu'ya tasavvufun girişini ve mutasavvıfların buradaki faaliyetlerini söylerken bir hususu gözden uzak tutmamak gerekir: Aslında tasavvufun prensipleriyle Anadolu insanının içinde bulunduğu durum, bu cereyanın kolaylıkla Anadolu'da yayılabileceği bir ortamı da beraberinde getirmiştir. Yani Anadolu'ya akın akın gelen sufiler kendi görüşlerinin burada maya tutabilmesi için gerekli zemini ve koşulları bulmuşlardı. Anadolu coğrafyası tasavvufun gelişebileceği bütün şartları taşımaktaydı. Özellikle Moğol istilası sebebiyle halk kitlelerinin derin bir buhran yaşamakta oluşu, haçlı savaşlarının verdiği bezginlikle birleşmişti. Bunlara ilave olarak I. Alaaddin Keykubat'tan sonra siyasi yapının tamamen bozulması ve Anadolu Selçuklu tahtını ele geçirme kavgaları, Moğolların sebep olduğu bozuk mali yapının bütün çıplaklığıyla halka yansıması gibi hususlar insanlardaki huzursuzlukları had safhaya çıkarmıştı. Bu huzursuzlukları dindirebilecek, onları ruhen bunalımlı dünyanın dışına çıkararak manevi bakımdan tatmin olabilecekleri bir şekilde eğitmek için devreye tasavvufi öğretileri kitlelere yerleştirecek insanlar girmişlerdir. İşte bu kişiler mutasavvıflardan başkası değildi.

Gerçekten bu mutasavvıflar, dünyadan ümidini kesmiş insanlara ahiret hayatını gösteriyorlar ve bu karmaşık hayattan onları sıyırarak, daha sade bir yaşam gösteriyorlardı. İnsanların yozlaşmalarına karşı tasavvufun ahlaki ilkelerini ortaya koyarak kitlelerin ruhunda ortaya çıkan fırtınaları dindiriyorlar, onları ruhi ve manevi sükuna kavuşturuyorlardı. Dolayısıyla sosyal düzenin bozukluğunu gören, devamlı karışıklıklardan bıkmış ve ezilmiş olan halk kendilerine bu dünyada nasip olmayan saadeti, hiç olmazsa ahirette temin edebilmek için tekkelere, şeyhlere koşarak tarikatlar dünyasına giriyorlardı. Mahalli beyler, hatta sultanlar bile kitlelerin bu temayüllerine uyarak kendileri de tarikatlara intisap ediyorlar, her yerde tekkeler ve zaviyeler yaptırarak oralara zengin vakıflar bağlıyorlardı. İşte bütün bu sosyal sebepler Anadolu'yu şeyhler ve tarikatlar diyarı yapmaya yetmişti.25 Babinger'in ifadesiyle, birçok tarikat bu topraklar üzerinde mantar gibi bitmekteydi.26

Anadolu'ya çeşitli sebeplerle gelerek yerleşen şeyh ve dervişler, burada çok yönlü faaliyetlerde bulunarak, hem Anadolu'nun İslamlaşmasına katkıda bulunmuşlar hem de halkın dini duygularının sürekli canlı tutulmasını sağlayarak onların iyi, dürüst ve ahlak sahibi birer vatandaş olmasına katkıda bulunmuşlardır. Bu mutasavvıf şeyhler Anadolu'da, bazen tarikatlarını neşretmek, bazen medreselerde ders vermek, kimi zaman camilerde vaazlar vermek ve sohbet halkaları oluşturmak, kimi zaman da kendi taraftarlarıyla birlikte yeni yerleşim birimleri oluşturmak suretiyle, ama her halukârda bu faaliyetlerini icra ederek halk arasında son derece etkili olmuşlardır.

Bütün bu sufilere ilave olarak, tasavvufi yönleri de olan, fakat her biri Anadolu'daki sosyal bir teşekkülü temsil eden kitleleri de göz önünde tutmak gerekir. Âşıkpaşazâde'nin "Tevârih"inde "Ahiyân-ı Rûm (Anadolu Ahileri) ", "Gâziyân-ı Rûm (Anadolu Gazileri) ", "Abdalân-ı Rûm (Anadolu Abdalları) " ve "Bacıyân-ı Rûm (Anadolu Bacıları)" şeklinde,27 dört zümre halinde geçen bu topluluklar da, Anadolu'nun siyasi, askeri iktisadi ve sosyal hayatında son derece etkili olmuşlardır.

Âlim ve Mutasavvıflarla Devlet Adamları Arasındaki İlişkiler

Müslüman Türk sultanları öteden beri İslam bilginleri ve mutasavvıflarıyla iyi ilişkiler içinde bulunmuşlar, onları saygın insanlar olarak kabul etmişlerdir. Bu kabul Türklerde bir gelenek haline gelmiştir. Selçuklular da aynı geleneği devam ettirmişlerdir. Büyük Selçukluların ünlü veziri Nizamülmülk, Selçuklu Devleti'nin idare tarzını gösteren eserinde, din bilginlerine ve tasavvuf erbabına hürmet etmenin, onların her türlü ihtiyaçlarını temin etmenin, onları aziz tutmanın, İslam sultanının en başta gelen görevlerinden biri olduğunu söylemek28 suretiyle, devam eden bu geleneğin bir devlet politikası haline geldiğine işaret etmektedir. Nitekim kendisinin de sufilere son derece hürmet ettiği söylenmektedir.29

Yüksek İslam eğitimi görmüş olan aydın nitelikli Anadolu Selçuklu sultanlarının da âlim ve mutasavvıflara saygı gösterme konusunda aynı hassasiyete sahip olduklarını görmekteyiz. Bundan ötürüdür ki, özellikle başkent Konya, Anadolu Selçukluları döneminde sufi şeyh ve dervişlerin sığındığı bir merkez haline gelmiştir.30 Selçuklu sultanlarının XIII. yüzyıl boyunca başarılı âlim ve sufileri himaye edici idareleri, daha önce temas ettiğimiz gibi, bilhassa Moğol istilası sonrasında mutasavvıfları kendine çekmede bir cazibe alanı haline getirmiştir.31

Gerçekten Anadolu sultanlarının âlim ve mutasavvıflara verdikleri değer ve gösterdikleri iltifatlar o kadar ileri boyuttaydı ki, bu âlim ve mutasavvıflar, hükümdarın tahtına bile oturabiliyorlardı.32 Bu insanlar, Anadolu'da, geldikleri yerlerde görmedikleri ilgiyle karşılaşmışlardır. Selçuklu sultan ve devlet adamları, onlar için Anadolu'nun birçok yerinde medreseler, zaviyeler açmışlar, buralara bol vakıflar tahsis etmişler, böylece onların istedikleri biçimde faaliyet göstermelerine zemin hazırlamışlardır.33 Din bilginleri ve mutasavvıflar devlet hazinesinden zaman zaman para da almışlardır. İbnu Bîbî, Selçukluların kültür ve edebiyat adamlarını fakirlik ve yoksulluktan kurtardıklarını söylemek suretiyle bu noktaya işaret ederken,34 er-Râvendî de, bu sultanlar zamanında âlimlerin, seyyidlerin, zahitlerin ve dindarların devletten vakıf tahsisatı yanında maaş da aldıklarını ifade ederek, bu hususu açıkça belirtir ve başka hiçbir dönemde böyle bir uygulamanın olmadığını da ilave eder.35

Kaynaklarımızda, Anadolu Selçuklu sultanlarının tarikat şeyhlerine nakdi yardım yaptıklarına dair kayıtlar bulunmaktadır. Meselâ IV. Rükneddin Kılıçarslan'ın Mevlana'ya göndermiş olduğu beş kese sîm-i sultânî bu nakdi yardımın güzel bir örneğini teşkil etmektedir.36 Bu tarikat şeyhleri, sultanların kendilerine verdikleri bu yardımları şahsi menfaatleri için kullanmaktan ziyade, ihtiyaç içinde bulunanlara vermişlerdir. Nitekim Mevlana da böyle yapmış, sultanın vermiş olduğu parayı fakirlere dağıtmıştır.37

Anadolu Selçuklu Sultanlarının din büyüklerine ve mutasavvıflara gösterdikleri saygı ve verdikleri değer konusunda kaynaklarda çok sayıda örnekler bulmamız mümkündür. II. Kılıçarslan Aksaray şehrini inşa edip burasını kendisi için bir üs haline getirince, bu şehre Azerbaycan'dan getirttiği âlim ve şeyhleri yerleştirmiş ve onlar için burada zaviyeler ve medreseler yaptırmıştır.38 Aynı sultan, kendi sarayında bilimsel münazaralar tertip etmiş, bunu yaparken, hiçbir âlimin diğeri üzerinde baskı kurmaya kalkışmasına onay vermemiştir. Nitekim Karahanlılar Dönemi'nin büyük fakihlerinden biri olan ve Hanefî mezhebine mensup bulunan Ebû Bekir b. Mesud el-Kâsânî sarayda Şarânî ile bilimsel tartışma yapmış, ancak Şarânî üzerine baskı kurmaya kalkınca, sultan tarafından Halep hükümdarı Nureddin Mahmud b. Zengî'ye elçi olarak gönderilmek suretiyle saraydan uzaklaştırılmıştır.39

II. Süleyman Şah Dönemi'nde de âlim ve mutasavvıflara gereken önem verilmiştir. İbnu Bîbî, bu sultanın âlim ve sufileri himayesine aldığını, onlara bol ihsanlarda bulunduğunu, bundan dolayı bu kesimlerin hiçbir zaman fakirlik ve sefalet çekmediklerini anlatır.40 Bu hükümdar âlim, şair ve mütefekkirleri sohbet meclislerine toplar, onlar için ziyafetler verirdi. Fakihler bu hükümdarın huzurunda gayet serbest bir şekilde davranırlardı. Nitekim kaynaklarımızda gelen ilginç bir olay bunu göstermektedir. Sultanın yanında felsefi ekole mensup bir filozofla bir fakih bilimsel bir tartışmanın içine girmişlerdi. Filozofa laf yetiştiremeyen fakih, onu sultanın yanında tokatlamaya başlamış, sultan ise hiçbir müdahalede bulunmamıştı. Buna içerleyen filozof, sultana, "Böyle bir adam geliyor, senin huzurunda saygısızlık ederek haddi aşıyor, sen ise bu duruma hiçbir ses çıkarmıyorsun" diyerek sitemde bulunmuştu.41

Âlim ve mutasavvıflara karşı aynı himayeyi I. Gıyaseddin Keyhüsrev de göstermiş, onlara hil'at ve hediyeler göndermiştir. Er-Râvendî, onun adını ve bağışlarının büyüklüğünü çok uzaklardan duymuş, kitabı "Râhatu's-Sudûr"u ona ithaf etmiştir.42 Nitekim er-Râvendî, aynı eserinde I. Gıyaseddin Keyhüsrev için "Bu sultan, devletinin temelini, şeriat esaslarının muhafafızları olan İslam âlimlerinin izzet ve şereflendirilmesi üzerine kurmuştur. O, evliyayı yüceltmiştir"43 demek suretiyle, onun bu özelliklerini ortaya koymuştur. Gıyaseddin Keyhüsrev daha tahta oturur oturmaz, ilk saltanatı döneminin sürgünle sona ermesi nedeniyle Anadolu'dan Şam'a gitmiş olan Mecdeddin İshak gibi âlim ve sufi bir bilgini, tekrar Anadolu'ya davet etmiştir. Bunun için duygusal bir şiir ele alan sultan, bu büyük âlim ve mutasavvıfı karşılayarak, ona izzet ve ikramda bulunmuştur.44

I. İzzeddin Keykâvüs de Anadolu'da din büyüklerine saygı gösteren sultanlar arasında yerini almıştır. Gerçekten kaynaklar, onun, bilginlere dost, cahillere düşman olduğunu, meclisinin ve sarayının âlimlerle dolup taştığını haber vermektedirler. Bu sultan yüksek fikir sahibi mutasavvıfları daima himaye etmiş, hatta onlara intisap etmiştir.45 Onun değer verdiği mutasavvıflar arasında İbnu'l-Arabî de bulunmaktadır. Sultanla bu mutasavvıf arasında iyi ilişkilerin olduğunu, mektuplaşmalarından anlamaktayız. Nitekim İbnu'l-Arabî, bu hükümdara bir öğüt mektubu yazmış ve eseri "Fütuhâtü'l-Mekkiyye"de yer vermiş olduğu bu mektupta oldukça rahat ifadeler kullanmış, hatta bazı konularda sultanı suçlayacak kadar ileri gidebilmiştir.46

Din bilginleri ve mutasavvıflarla ilişkileri bakımından Anadolu'da öne çıkan hükümdarlardan bir başkası, belki en önemlisi I. Alaaddin Keykubat'tır. Cengiz istilası bu hükümdarın saltanatının ilk yıllarına tesadüf ettiğinden özellikle Konya onun döneminde sayısız filozof, şeyh ve dervişlerin sığındığı bir merkez haline gelmiştir.47 Neşrî buna, "Ve bunun (I. Keykubat'ın) eyyamında Memleket-i Rûm'da ulemâ ve sulehâ ve etkıyâ ve evliya çoğaldı. Zira Moğol İran'a müstevli olup alemde huzur kalmamıştı"48 sözleriyle temasta bulunmuştur. Gerçekten, Anadolu'nun, özellikle de Konya'nın âlimler ve mutasavvıflar için bir cazibe merkezi haline gelmesinde, I. Keykubat'ın, şöhretini duyduğu âlim ve mutasavvıfları başkente davet etmesinin, bunlara bol ihsanlarda bulunup kendileri için vakıfları ile birlikte medrese ve zaviyeler inşa etmesinin önemli yerinin olduğu kuşkusuzdur. Bundan dolayı Devletşah, ondan, âlimleri seven bir padişah olarak bahsetmektedir.49

I. Alaaddin Keykubat'tan sonra gelen sultanlar da âlim ve mutasavvıflara saygı göstermeye devam etmişlerdir. Bu dönemde sadece sultanlar değil, aynı zamanda devletin ileri gelen emir ve vezirleri de din büyüklerine aynı sevgi ve saygıyı göstermişlerdir.50 Bahaeddin Veled gibi büyük bir mutasavvıfı Larende'de yedi yıl gibi bir müddetle ağırlamış olan Emir Musa, Fahreddin Irakî gibi bir İslam büyüğüne Tokat'ta bir zaviye inşa eden Pervane Muînüddin Süleyman, âlimler için meşhur Karatay Medresesi'ni yaptıran ünlü Selçuklu veziri Celaleddin Karatay, bunlardan başka Beylerbeyi Şemseddin Hasoğuz, atabeylik makamındaki Esededdin Ruzbeh, saltanat naipliği makamında bulunmuş olan Kadı İzzeddin Muhammed b. Mahmud Râzî, yine aynı makamdaki Melikü'l-Ümerâ Eminüddin Mikail, âlim ve mutasavvıflara değer veren devlet adamlarından sadece bazılarıdır.51

Anadolu'nun idaresini çeşitli dönemlerde ellerinde tutmuş olan bu ve benzeri şahsiyetler, ilim adamlarının, din ve takva insanı olarak bilinen sufilerin gönüllerini daima hoş tutmuşlar, onlara cömertçe bağışlarda bulunmuşlardır. Anadolu Selçuklularının müspet tutumları dolayısıyla Anadolu'ya gelip yerleşmiş olan âlim ve mutasavvıflar, buradaki fikrî hayatı canlandırmışlar ve Selçuklu eğitim kurumlarına haklı bir şöhret kazandırmışlardır.52

Anadolu'da Dini Hayatın Canlılığına Verilen Önem

Anadolu Selçuklu sultanları, kendilerini, İslam'ın ve Müslümanların koruyucuları olarak görmüşlerdir. Bu bakımdan onlar, İslam dininin kurallarını yaşamaya çalışmışlar, Anadolu'daki dini hayatın canlılığını korumaya gayret etmişlerdir. Er-Râvendî bu hususu, "Hulefâ-i Râşidîn'den sonra Selçukoğullarından daha dindar hükümdarlar gelmemiştir"53 sözleriyle belirtir. İbnu Bîbî, pazartesi ve perşembe günlerinin oruçla geçirilmesinin gelişme dönemindeki Anadolu Selçuklu sultanlarının adeti olduğunu ifade etmektedir. Bu sultanlar arasında abdestsiz hiçbir fermanın altına imza atmayanlar olduğu54 gibi, veliaht tayin ettikleri şehzadelere dini nitelikli tavsiyelerde bulunan sultanlar da varolagelmiştir. Mesela I. Kılıçarslan, oğlu I. Gıyaseddin Keyhüsrev'i veliaht tayin ettiği zaman ona, her şeyden önce Allah'a şirk koşmamasını, namazlarını devamlı olarak kılmasını, insanlara iyilikleri emredip kötülükleri yasaklamasını, onlara iyi davranmasını ve hayasızlıkları önlemesini söyleyerek nasihatlerde bulunmuştur.55 Tarihi kaynaklarımız, hem bu sultanlardan önceki hem de daha sonraki hükümdarların dini titizlikleri hakkında da aynı şeyleri söylememize imkan vermektedir.

Ancak burada şunu söylememiz gerekmektedir: Dindarlık ve ahlaki meziyetler bakımından Anadolu Selçuklu sultanları devletin yükseliş ve gelişme dönemlerinde son derece olumlu bir görüntü sergilemelerine karşın, bağımlılık ve çöküş dönemlerinin hükümdarları için aynı şeyleri söylememiz genellikle zor görünmektedir. Örneğin II. Gıyaseddin Keyhüsrev'in Kösedağ Savaşı sırasında sarhoş olduğu söylenmektedir.56 İçki, eğlence ve sefahate çok düşkün olduğunu kaynaklarımız haber vermektedir.57 Dini duygulardan uzak yaşamış bir başka hükümdar da II. İzzeddin Keykâvüs'tür.

Aksarâyî bu sultanın İslam dışı bir hayat yaşadığını, onu bu hayata alıştıran kişinin de, beylerbeyliğine tayin etmiş olduğu Hıristiyan Kont İstabl olduğunu söylemektedir.58

Bütün bunlarla beraber, çöküş dönemi içinde dindar hükümdarlar da gelmiştir. III. Gıyaseddin Keyhüsrev bunlardan biridir. Az önce II. İzzeddin Keykâvüs hakkında soğuk kanlı ifadeleriyle dikkati çeken Aksarâyî, III. Gıyaseddin Keyhüsrev'in dini hayatı için gayet olumlu ifadelere yer vermektedir. Ona göre, bu sultan, aldığı dini eğitim sonucu, kendini bildiği andan beri dini konularda titiz davranmış, hiçbir vakit namazını bırakmamıştır.59

Anadolu Selçuklu hükümdarlarının genel olarak dini hayatlarındaki bu titizlik, onların halkın idaresiyle ilgili dinsel politikalarına da yansımıştır. Selçuklular, Anadolu'ya gelmiş olan Oğuz Türkmenlerinin dini eğitimlerini önemli bir konu olarak görmüşler, göçebeler arasında İslam dininin yerleşmesi için çalışmışlardır. Çünkü onlar, bir münşeat mecmuasının bildirdiğine göre, kendilerinin esas gayelerinin, İslam'ın emirlerini yüceltmek ve insanlığa duyurmak, hükümlerini ise uygulamak olduğunu belirtmişlerdir.60 Bu sebeple onlar, halkın dini ibadetleri yerine getirmeleri için birtakım tedbirler almışlardır. Bu dönemde halkın günah işlemesi devlet eliyle engellenmeye çalışılmıştır. El-Hûyî'nin naklettiği münşeatlardan birinde Selçuklu Dönemi'nde ki muhtesiplerin görevleri anlatılırken, bunlar arasında günahkarların terbiye edilmesi de zikredilmektedir.61 Nitekim Kazvînî'nin vermiş olduğu bir bilgi, bize, Selçuklular Dönemi'nde Anadolu halkının dine aykırı davranışlarının denetlendiğini, bu denetimin genellikle muhtesipler tarafından yapıldığını, din dışı davranışların ise cezalandırıldığını göstermektedir.62

Anadolu Selçukluları ibadetlerin özellikle halk tarafından yerine getirilmesine son derece önem vermişlerdir. Hatta bunun için, halkın cemaatle namaz kılmak üzere camilere gitmelerini temin etmek maksadıyla, ayet ve hadislerle delillendirdikleri emirname bile çıkarıldığına tanık olmaktayız. Selçukluların son dönemlerinde idari yapıyla birlikte halkın dini ve ahlaki yaşayışının da zayıflamasıyla kaleme alınan bu emirnamede, halkın nefsani ve şeytani hevesler içine dalmış olduğu, namazlarını terk ettikleri, bundan dolayı camilerin boş kaldığı vurgulanmaktadır. Emirnamede, ilgili görevlilerden, bütün Anadolu halkının, namazlarını kılması için teşvik edilmesi ve zorlanması istenmektedir. Yolcu durumunda bulunmayan yerleşik halk kitlelerinden ezan sesini işitebilen herkesin farz namazlarını mutlaka cemaatle kılmaları gerektiği, buna uymayanlar için şeriatın emri gereğince sert ve zorlayıcı tedbirlere başvurulacağı belirtilmektedir.63

Anadolu Selçuklu Devleti'nin din politikası, resmi olarak Sünnilik üzerine kurulmuştur. Selçuklular daha ilk dönemlerden itibaren Ehl-i Sünnet akidelerini ve özellikle Hanefîliği bütün güçleriyle koruma altına almışlardır. İslam kaynakları bu durumu gayet açık bir biçimde ortaya koymaktadırlar.64 Selçuklu Türkiyesi'nde hükümlerin Hanefî mezhebine göre verilmiş olması,65 Anadolu Selçuklularının da Hanefîlik ekolünü benimsediklerini göstermektedir. Nitekim ünlü seyyahımız İbnu Battûta da Anadolu halkının Hanefî mezhebine mensup olduğunu söyledikten sonra, o dönemde eğitimin bu mezhebe göre yapıldığını nakletmektedir.66 Dönemin diğer kaynakları da Anadolu sultanları hakkında övgü dolu ifadeler kullanırken, onların döneminde Hanefî mezhebinin gücünün en yüksek noktasına ulaştığını söylemektedirler.67

Ancak Selçukluların kısmen de olsa Şafii mezhebini de dikkate aldıklarını görmekteyiz. Mesela Anadolu Selçuklu Devleti'nin son derece önemli makamlarından biri olan ve ilmiye sınıfının en üst derecesini temsil eden kadı'l-kudatlık makamına meşhur Sirâceddin Urmevî tayin edilmiştir ki, bu kişi Şafii mezhebine mensup bir âlim idi.68 Ayrıca devlet adamlarından Fahreddin Ali, Sivas'ta yaptırmış olduğu Gök Medrese'nin müderrisinin Şafii mezhebine mensup olmasını şart koşmuştur.69

Aslında Anadolu Selçuklularının resmi Sünnilik politikası gütmesi, onların hoşgörüsüz, kendi dışındaki dini yönelişlere karşı baskıcı bir tavır aldıkları şeklinde yorumlanmamalıdır. Gerçekte Selçuklular hiçbir dönemde diğer mezheplere karşı baskıcı bir tavır içine girmemişler, sadece İslam dinini tahrip etmeye çalışan Batınîlere karşı mücadele etmişlerdir. Bu dönemde devletin, çeşitli mezheplere ve dini akımlara karşı belli bir siyaseti vardı. Buna göre devlet, mezhep ve dini akımlar arasındaki ahenk ve düzenin korunmasını sağlar, çeşitli dinsel unsurların birbirleriyle çatışma içine girmelerini önlerdi. Yani devlet, dinsel akımların asayişi bozması durumunda müdahalede bulunur, bunun dışında herhangi bir müdahalede bulunmazdı.

Bütün Orta Çağ devletlerinde olduğu gibi, Anadolu Selçuklu Devleti'nde de idare, din referanslıdır. Çünkü bu dönemde hükümdarların, hakim oldukları ülkelerde dinin kurallarını dikkate almaları, kendilerine itaatin vazgeçilmez bir şartı olarak görülmüştür. Anili Kadı Burhaneddin, I. İzzeddin Keykâvüs'ün, devletinin idaresini dine istinat ettirdiğini söylemek suretiyle,70 Selçukluların devlet idaresinde dini referans olarak aldığına dikkat çekmiştir. Anadolu Selçuklu sultanları tahta çıkma merasimlerinde dini unsurları ihmal etmeyerek yönetimlerinde dinin daima dikkate alınacağının işaretini vermişlerdir. Nitekim I. Alaaddin Keykubat saltanat tahtına oturduğu zaman din adamları, beyler ve diğer devlet büyükleri gelip elini öpmüşler, daha sonra kadının da telkini ile camiye gitmişler, burada sultana bey'at yemini etmişlerdir.71

Anadolu sultanlarının dini kuralları dikkate alarak hareket ettiklerinin çarpıcı bir örneğini de Aksarâyî nakletmektedir ki, bu nakil aynı zamanda miras uygulamalarının dini esaslar çerçevesinde meydana geldiğini göstermektedir.72 Aslında Selçuklular Dönemi'nde Anadolu'da sosyal medeni ilişkiler kaynağını dinden almıştır. Evlenmeler, boşanmalar, miras paylaşımları, nafakalar, borçlar gibi sosyal ve medeni hayatla ilgili hukuki kurallar tamamen dini delillere dayanılarak çözüme kavuşturulmaktaydı. Bu konuda kaynaklarda çok sayıda bilgiler bulmak mümkündür.73 Nitekim Köprülü de medeni hukuk sahasında hükümlerin dini delillere göre ortaya konduğunu söylemek suretiyle bu konuya dikkat çekmiştir.74

Anadolu'da Gayrimüslimlerin Durumu

Bilindiği gibi Selçuklular Dönemi'nde Anadolu'da, Müslümanların yanı sıra özellikle Hıristiyanların çoğunluğunu oluşturduğu gayrimüslimler de mevcuttu. Selçuklu sultanları bu gayrimüslim unsurlarla iyi diyalog içinde bulunmuşlardır. Onlar, gerek Anadolu'daki, gerekse Bizans ülkesindeki Hıristiyanlarla, evlilik yoluyla akrabalıklar kurmuşlardır. Bundan dolayı Hıristiyan unsurun Selçuklu sarayında etkili olduğu görülmektedir. Sultanların Hıristiyan eşleri arasında Ermenilerden, Gürcülerden ve Rumlardan kadınlar bulunmaktaydı.

Selçuklu sultan ve şehzadelerinin zaman zaman İstanbul'a gitmek durumunda kalmaları ve Hıristiyan kadınlarla yaptıkları evlilikler, onların Hıristiyan halka karşı sempati duymalarında ve toleranslı davranmalarında kuşkusuz etkili olmuştur.75 Selçuklu Devleti'nde gayrimüslimler önemli sayılacak noktalarda görevler almışlardır. Mesela Kayseri gibi önemli bir şehrin iğdişbaşılık görevinde bulunan Hacuk oğlu Hüsam'ın, Ermeni asıllı olduğu söylenmektedir.76 Yine tarihi kaynaklarımız, II. İzzeddin Keykâvüs'ün Rum dayılarından bahsederek, bunların devlet işlerine karıştığını ifade etmektedirler.77 Örnekleri çoğaltmamız elbette mümkündür. Ancak asıl önemli olan, Selçukluların hizmetinde bulunan bu Hıristiyan unsurların kendi milliyetlerini ve dinlerini koruyabildikleridir.

Anadolu Selçuklularında gayrimüslimlerin dini bakımdan da daima hoşgörü içinde yaşadıklarını, kendilerine dini açıdan hiçbir zorluk çıkarılmadığını görmekteyiz. Gerçekten Selçuklu sultanları, kendi dinlerinden olmayan vatandaşlarına her bakımdan tam bir din özgürlüğü tanımışlardır.78 Hatta I. İzzeddin Keykâvüs'ün gayrimüslimlere gösterdiği büyük hoşgörü, İbnu'l-Arabî gibi büyük bir İslam düşünürünü kızdırmış, bu sebeple o, bu sultana ihtarda bulunmuştur.79

Anadolu Selçuklu sultanlarının gayrimüslimlere karşı göstermiş olduğu bu hoşgörülü tavır Müslüman halka da yansımıştır. Anadolu'daki farklı dinsel kesimler, burada genel itibarıyla ahenk içinde yaşamışlardır. Hatta dış düşmanlara karşı hem Müslüman kesim, hem de gayrimüslim kesim birlikte hareket etmişler, ülkelerini korumak için ortak hareket etme kararı almışlardır. Örneğin, Moğolların Selçukluları mağlup etmesiyle, ileri gelenler Malatya'dan kaçmış ve bu sebeple şehir bir müddet idarecisiz kalmıştır. Bunun üzerine şehirdeki Müslümanlarla gayrimüslimler, aralarında sadakat yemini etmişler ve şehrin patriğini başlarına idareci olarak tayin etmişlerdir.80

Anadolu'da ilk zamanlarda birbirine ihtiyatla yaklaşan iki farklı kültürün insanları zaman geçtikçe birbirlerini daha iyi anlamaya başlamışlardır. Meselâ Süryani Mihael, eserinin bir yerinde Türklerin son derece merhametsiz olduklarını söylerken, hatta bazı olayları gayet dramatik bir biçimde tasvir ederken, sonraki yıllarda ise ilk yıllardaki düşüncelerinin tam tersine, Türklerin Hıristiyanlara hiçbir kötülük yapmadıklarını söylemiştir.81 Karşılıklı tanışmanın sonucu olarak Selçuklu Türkleri ile yerli halk arasında genel itibarıyla daha yakın bir dostluk ve daha sıcak ilişkiler meydana gelmiştir.

Bu dostluk ilişkileri dönemin Hıristiyan kaynakları tarafından da teyit edilmiştir. Niketas'ın ifadesine göre, Beyşehir Gölü'ndeki adalarda yaşayan Hıristiyan halkın Konya'daki Türklerle oldukça sıkı ilişkileri vardı. Buradaki Hıristiyanlar Konyalılarla gayet kuvvetli dostluk kurmuşlardı. Bu yüzden onların tarafını tutuyorlar, Bizansı kendilerine düşman gibi görüyorlardı. Hatta Niketas, buradaki Hıristiyanları, söz konusu dostluklarından ve Bizans'a karşı sergiledikleri tavırlarından dolayı yadırgamıştır.82

Birbirleriyle köylerde sınır sınıra, şehirlerde ise çoğu zaman iç içe yaşayan bu iki farklı din mensupları arasında hiçbir zaman derin bir düşmanlık meydana gelmemiştir. Nadir durumlarda meydana gelen bazı olumsuz durumları bir kenara bırakırsak, halk kitleleri birbirleriyle uyum sağlamışlardır. İki halk arasındaki bu uyum Türk-Bizans sınırları üzerinde dahi devam etmiştir. Bu sebeple uçlarda yaşayan Müslüman ve Hıristiyanlar arasında bile dini sebeplerden dolayı ortaya çıkmış herhangi bir mücadeleye rastlamadığımızı söyleyebiliriz.83 İki halk arasındaki ilişkiler fanatizmden uzak, güzel bir dostluk havası içinde devam etmiştir. Türklerin dinsel tarihiyle ilgili yapmış olduğu çalışmalarla tanınan Jean-Paul Roux, Anadolu Selçuklu sultanlarının tüm hakimiyetleri boyunca Türklerle Ermeni ve Rum halkları arasındaki ilişkilerin daima sıcak ve mükemmel olduğunu söyleyerek, bu gerçeğe vurgu yapmıştır.84 İki taraf arasındaki bu dostluk ve kaynaşma çok yönlü ilişki ve etkileşimlerin meydana gelmesine de yol açmıştır.

Anadolu Selçukluları Döneminde Din Kurumları

Anadolu Selçuklularının dine karşı gösterdiği ilgi ve önemin bir sonucu olarak, gerek devlet eliyle, gerekse özel teşebbüsler sonucu Anadolu coğrafyasında çok sayıda dini kurumlar oluşturulmuştur. Devlet eliyle oluşturulan bu kurumların başında "Nikâbet Teşkilatı" gelmektedir. Bu teşkilatın esas görevi, seyyid ve şerifleri araştırarak kendilerini Hz. Peygamberin soyuna nispet eden sahtekarları saptamak, gerçek seyyidlere sağlanan kolaylıkları en iyi bir biçimde organize etmektir.

Anadolu Selçuklularının bu kuruma son derece önem verdiği görülmektedir. Onların bu kuruma verdiği ehemmiyet, kuşkusuz, peygamber torunlarına gösterdikleri saygının bir tezahürüdür. Nitekim seyyidler Selçuklu Devleti tarafından, Hz. Peygamberin bir emaneti ve "Risalet ağacının meyveleri, nübüvvet deryasının incileri" olarak görülmüştür.85 Bu saygıdan dolayı Anadolu Selçuklu Devleti seyyidlerin bütün ihtiyaçlarını karşılamış, onlara geçimlerini temin etmek maksadıyla devlet ödeneği ayırarak maaş vermiştir. Er-Râvendî, Anadolu Selçukluları döneminde seyyidler için kurulan vakıf ve verilen maaş ve ödenek gibi şeylerin başka hiçbir devirde bu kadar fazla olmadığını belirtmek suretiyle86 bu noktaya işarette bulunmuştur. Anadolu'da yaşadıkları müddetçe gösterdikleri bütün faaliyetlerde kendilerine her türlü kolaylığın sağlanması için özel fermanlar çıkarılmıştır. Bu fermanlarda devlet yetkililerinden, seyyide ayrılan ödeneğin aksatılmadan ödenmesi, ticaret yapanlardan vergi alınmaması, devletin bütün yetkililerinin bu ferman ve beratlara mutlaka uymaları gerektiği belirtilmiştir.87

Dini mahiyette ve dini referanslara sahip olduğunda kuşku bulunmayan vakıf müessesesi de, Anadolu Selçuklularının, üzerinde önemle durduğu dinsel kurumlardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu dönemde dini, sosyal ve kültürel bütün kurumlar vakıflar aracılığıyla finanse edilmiştir. Selçuklu Türkiyesi'nde vakıf faaliyetleri o kadar ileri boyuttaydı ki, kaynaklar, bu dönemde hayvanlar için bile vakıfların kurulduğunu haber vermektedir.88 Ülke içinde son derece yaygınlaşmış ve sosyal ve ekonomik hayatta vazgeçilmez bir yer edinmiş olan vakıfların idaresi için özel bir birim kurulmuştur. Bir nevi vakıflar nezareti olan bu birim, menşurlarda "Divan-ı tevliyet" olarak yerini almış89 ve buraya çok önemli devlet adamları tayin edilmiştir.

Daha İslam'ın ilk yıllarından itibaren başta ibadetlerin yerine getirilmesi olmak üzere, çok yönlü maksatlarla kullanılan mescit ve camiler, Anadolu Selçuklularının üzerinde önemle durduğu ve yapımına öncelik verdiği dini kurumlardır. Onlar Anadolu'da Bizans'la mücadele yıllarında bile cami yapmayı ihmal etmemişler, sükûnet döneminde ise söz konusu coğrafyadaki yerleşim birimlerinde bu dinsel mekanların yapımına devam etmişlerdir. Camilere devlet tarafından imam ve hatipler tayin edilmiştir.90 Hem camilerin ihtiyaçları, hem de buralara tayin edilenlerin maaşları vakıflarla karşılanmıştır.91

Bu arada Selçuklular hafızlık olgusunu da Anadolu'da bir kurum haline getirmişlerdir. Onlar, şehirlere, diğer görevlilerin yanı sıra, hafızlar da tayin etmişlerdir.92 Hatta Selçuklular, kendi saraylarında "Hassa hafızı" adı altında bir birim bile oluşturmuşlardır. Anadolu'da bunun dışında türbe hafızlığı da ihdas edilmiştir.93 Hatta bazı medreselerde de hafız tayinleri yapıldığını görmekteyiz ki,94 bunlar Anadolu Selçuklularının hafızlık konusuna nasıl hassasiyet gösterdiklerinin birer göstergesidir.

Selçukluların Anadolu'da eğitim kurumu olarak çok sayıda açtığı medreselere paralel olarak oluşturdukları müesseselerden bir diğeri, müderrislik kurumudur. Selçuklular Anadolu'da önemli yerleşim birimlerinde mutlaka bir medrese yaptırmışlardır. Onların bu çabalarının, Anadolu halkının daha çok dini eğitimlerini sağlamaya yönelik olduğunu görmekteyiz. Çünkü bu dönemde medreselerde daha ziyade dini ilimlerin okutulduğunu bilmekteyiz. Nitekim Sultan Baybars'la birlikte Anadolu'ya gelmiş olan İbnu'z-Zahir, yazdığı bir risalede, Kayseri'deki medreselerin mükemmelliğinden bahsederek, bunun, Kayseri halkının şer'î ve dini ilimlere rağbetini gösteren bir delil olduğunu söylemek suretiyle,95 medreselerde okutulan ilimlerin dini ilimler olduğuna işaret etmiştir. Selçuklular bu kurumlara liyakatli âlimlerden oluşan müderrisler tayin etmişlerdir. Bu tayinler büyük bir ciddiyet ve resmiyetle yapılmış, bu konuda devlet tarafından menşurlar çıkarılmıştır.96

Anadolu Selçuklularının, yapımına önem verdikleri din ve kültür kurumlarından biri de tekke ve zaviyelerdir. Gerçekten Selçuklular bu kurumları, devletlerinin kuruluş ve daha sonra da gelişme dönemlerinde devlet eliyle daima desteklemişler,97 köylere varıncaya kadar Anadolu'yu tekke ve zaviyelerle doldurmuşlardır. Onların, inşa ettikleri tekke ve zaviyelere verdikleri önemi, büyük kent merkezlerinde oluşturdukları tam teşekküllü yapılar üzerinde görmekteyiz.

Nitekim İbnu'z-Zahir, Kayseri'de gördüğü tekke ve zaviyelerden övgüyle bahsederek şunları söyler: "Kayseri'de tekkeler, ribatlar gördüm. Bu binalar, yaptıranların himmet sahibi olduklarını, şer'î ve dini ilimlere karşı duydukları samimi ilgiyi gösterir. Bu binalar sağlam oldukları gibi, parlatılmış ve süslenmiş, en güzel kırmızı taşlardan yapılmıştır. Zeminleri de yine en güzel bir biçimde bunlarla döşenmiştir. Tekkelerdeki kapkacaklar ve oturmak için yapılmış sedirler, en güzel çinilerle süslenmiştir. Yere serilmiş olan halıları da en değerli Gürcü halılarındandır."98 İbnu'z-zahir'in zikrettiği bu bilgiler, Selçukluların tekke ve zaviye yapımına verdikleri önemi göstermesi bakımından oldukça önemlidir.

Dini yönünün yanı sıra, iskan ve kolonizasyon aracı olarak da görev yapmış olan tekke ve zaviyeler, Selçuklu Dönemi'nde genel hizmet müesseseleri haline gelmişlerdir. Bu müesseselerin başına devlet tarafından şeyhler tayin edilmiş ve böylece Anadolu'da tekke ve zaviye şeyhliği kurumu ortaya çıkmıştır. Bundan sonra da şeyhlik görevi bir devlet memuriyeti haline gelmiştir.99 Zaviye şeyhlerinin görev, yetki ve hakları, bu göreve yapılan atamalar vasıtasıyla çıkartılmış olan menşurlarda detaylı bir şekilde belirtilmiştir. 100

Sonuç

Görüldüğü gibi Selçuklular Dönemi'nde Anadolu'da dini bakımdan parlak bir periyot yaşanmıştır. Bu periyot, daha çok Orta Asya, Maveraünnehir ve Horasan bölgelerinden gelen İslam âlimleri ve sufilerinin söz konusu coğrafyada faaliyet göstermeleriyle başlamış, Selçuklu sultanları ve devlet adamlarının onları himaye etmeleri ve kendilerine gereken kolaylığı göstermeleriyle gelişmiş, nihayet Anadolu Selçuklu Devleti'nin çeşitli dinsel kurumlar oluşturmasıyla zirveye ulaşmıştır.

Selçuklular Dönemi'nde Anadolu'nun İslamlaşmasında ve burada dini hayatın sürekli olarak canlılığını muhafaza etmesinde, tasavvufun ve tasavvuf büyüklerinin rolleri göz ardı edilemeyecek kadar büyük olmuştur. Dini hayatın canlılığında, gördüğümüz gibi, Selçuklu sultanlarının ve devletinin politikaları da etkili olmuştur. Her şeyden önce, özellikle kuruluş ve yükseliş dönemlerinin hükümdarları dinî ve ahlakî meziyetlere sahip olmalarıyla dikkat çekmektedir. Söz konusu meziyetlere sahip olan sultanların idaresindeki devlet tarafından, bu canlılığın devamı için emirnameler çıkarılmıştır. Bu dönemde Anadolu'daki gayrimüslimler, daha önce kendi devletlerinin idareleri altında bile görmedikleri bir toleransa sahip olmuşlardır.

Anadolu Selçuklularında din referanslı sosyal ve kültürel kurumların inşa ve imarına büyük önem verilmiştir. Bütün bunların sonucunda Anadolu toprakları, her bakımdan, daha önce görmediği bir refah ve gelişme seviyesine ulaşmış, büyük bir kültür ve medeniyet hareketine ev sahipliği yapmıştır.

DİPNOTLAR

1 Bu akınla ilgili olarak geniş bilgi için bkz. Kafesoğlu, İbrahim, "Doğu Anadolu'ya İlk Selçuklu Akını (1015-1020) ve Bunun Tarihi Ehemmiyeti", 60. Doğum Yılı Münasebetiyle Köprülü Armağanı, İstanbul, 1953, s. 259-274.
2 Gibbons, Herbert Adams, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, çev. Ragıp Hulûsi Özdem, Osmanlıcadan aktaran: Hüseyin Dağ, Ankara, 1998, s. 13.
3 Gordlevski, V., Anadolu Selçuklu Devleti, çev. Azer Yaran, Ankara, 1988, 318.
4 Bausani, A., "Religion in the Saljuq Period", The Cambridge History of Iran, edit. J. A. Boyle, Cambridge, 1968, V, 296.
5 Köprülü, Fuat, Anadolu'da İslamiyet, nşr. Mehmet Kanar, İnsan Yayınları, İstanbul, 1996, s. 49, (Babinger'le birlikte); Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, "XII. ve XIII. Asırlarda Anadolu'daki Fikir Hareketleri ile İçtimai Müesseselere Bir Bakış", III. Türk Tarih Kongresi (Tebliğler), Ankara, 1948, s. 294.
6 Eflâkî, Ahmed, Ariflerin Menkıbeleri (Menâkıbu'l-Ârifîn), çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul, 1989, I, 294.
7 Aksarâyî, Kerimeddin Mahmud, Selçukî Devletleri Tarihi (Müsâmeretü'l-Ahbâr), çev. M. Nuri Gençosman, Ankara, 1943, s. 174-175.
8 Lambton, A. K., "Changing Concepts of Justice and Injustice from the 5th/11th Century to the 8th/14th Century in Persia: The Saljuk Empire and the Ilkhanete", Studia Islamica, LXVIII (1988), s. 46.
9 Bu nasihat mektubu için bkz. İbnu'l-Arabî, Muhyiddin Muhammed b. Ali, el-Futûhâtu'l-Mekkiyye, Mektebetu's-Sakafatu'r-Reyniyye, b. y. y., b. t. y., IV, 547-548.
10 Uzunçarşılı, "XII. -XIII. Asırlarda Anadolu'da Fikir Hareketleri", s. 296-297; Cahen, Claude, Osmanlılardan Önce Anadolu'da Türkler, çev. Yıldız Moran, İstanbul, 1984, s. 251-252; Tahralı, Mustafa, "Muhyiddin İbn Arabî ve Türkiye'ye tesirleri", Endülüs'ten İspanya'ya, Ankara, 1996, s. 70.
11 İbnu Mulakkin, Sirâcuddin Ebû Hafs Umer b. Ali b. Ahmed, Tabakatu'l-Evliyâ, nşr. Nureddin Şureybe, Beyrut, 1986, s. 443.
12 İbnu Bîbî, el-Hüseyin b. Muhammed b. Ali el-Ca'ferî er-Rugadî, el-Evâmiru'l-Alâiye fi'l-Umûri'l-Alâiye, çev. Mürsel Öztürk, Ankara, 1996, I, 251-252.
13 Bkz. Melikoff, Irene, "Les Origines Centre-Asiatiques du Sufisme Anatolian", Turcica, XX (1988), s. 7-18.
14 Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu'da Türkler, s. 250.
15 Balcıoğlu, Tahir Harîmî, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, (Hilmi Ziya Ülken'in mukaddime yazısıyla birlikte), b. y. y., b. t. y., s. 83.

16 Bu konuyla ilgili bazı örnekler için bkz. İbnu Battûta, Seyahatnâme-i İbnu Battûta, çev. Mehmed Şerif, İstanbul, 1333-1335, I, 327-328, 335-337; Evliya Çelebi, Muhammed Zıllî b. Derviş, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, Derseâdet, 1314-1318, II, 18.
17 Bazı örnekler için bkz. a. k., II, 18; III, 453; V, 61.
18 Balcıoğlu, a.g.e., s. 88; Gordlevski, a.g.e., s. 317.
19 Câmî, Abdurrahman, Nefehâtü'l-Üns min Hadarâti'l-Kuds, (Lâ
mii' Çelebi tercüme ve şerhiyle birlikte), İstanbul, 1980, s. 513; 514.
20 A. k, s. 491; Ali Şir Nevâyî, Nesâyimü'l-Mahabbe min Şemâyimi'l-Fütüvve, nşr. Kemal Eraslan, Ankara, 1996, s. 276-277.
21 Köprülü, Anadolu'da İslamiyet, s. 48-49; Ocak, Ahmet Yaşar, Babaîler İsyanı, İstanbul, 1996, s. 63-64; a. mlf., La Revolte de Baba Resul ou la Formation de L'Heterodoxie Musulmane en Anatolie au XIII. Siecle, Ankara, 1989, s. 27. Bu heterodoks şeyh ve dervişlerin Anadolu'daki yaşayışları, statüleri, Sünni yazarların ve halk kitlelerinin bunlara yaklaşımı hakkında bazı tespitler için ayrıca bkz. Turan, Osman, "Selçuk Türkiyesi Din Tarihine Dair Bir Kaynak: Fustâtu al-Adâle fî Kavâid is-Saltana", 60. Doğum Yılı Münasebetiyle Köprülü Armağanı, İstanbul, 1953, s. 531-552.
22 Heterodoks sufilerin, Anadolu'da meydana gelen ihtidalarda oynadığı roller ve bu konudaki bir değerlendirme için bkz. Ocak, Ahmet Yaşar, "Bazı Menâkıbnamelere Göre XIII-XIV. Yüzyıllardaki İhtidalarda Heterodoks Şeyh ve Dervişlerin Rolü", Osmanlı Araştırmaları, II, İstanbul, 1981, s. 31-42.
23 Câmî, a.g.e., s. 484-485.
24 Evliya Çelebi, a.g.e., III, 194.
25 Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1991, s. 196-204.
26 Babinger, Franz, Anadolu'da İslamiyet, çev. Ragıp Hulusi, nşr. Mehmet Kanar, İstanbul, 1996, s. 17.
27 Âşıkpaşazâde, Âşıkpaşazâde Tarihi (Tevârih-i Âli Osman), nşr. Âli Beğ, İstanbul, 1332, s. 205.
28 Nizamülmülk, Siyasetname, çev. Muhammed Şerif Çavdaroğlu, İstanbul, ts., s. 72.
29 Ahmed b. Mahmud, Selçuk-Name, nşr. Erdoğan Merçil, İstanbul, 1977, II, 9-10.
30 Hasluck, F. W., Christianity and Islam under the Sultans, Oxford, 1929, I, 167.
31 Vryonis, Speros Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Elevent through the Fifteenth Century, London, 1971, 382.
32 Ünver, Süheyl, "Anadolu Selçuklu Hanedanı Tahtları Üzerine", VII. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, Ankara, 1972, I, 406.
33 Köprülü, Anadolu'da İslamiyet, s. 42.
34 İbnu Bîbî, el-Evâmiru'l-Alâiye, I, 241.
35 Er-Râvendî, Muhammed b. Ali b. Süleyman, Râhatu's-Sudûr ve Âyetu's-Surûr, çev. Ahmet Ateş, Ankara, 1957, I, 65.
36 Eflâkî, a.g.e., I, 420.
37 A. k., I, 375-376.
38 Turan, Osman, "Les Souverains Seldjoukides et Leurs Sujets Non-Musulmans", Studia Islamica, I, 86.
39 İbnu'l-Adîm, Kemaleddin Ebû'l-Kasım 'Umer, Zubdetu'l-Haleb fî Tarîhi'l-Haleb, nşr. Sâmi ed-Dehhân, Damas, 1954, II, 295 (neşredenin haşiyesi).
40 İbnu Bîbî, Anadolu Selçuklu Devleti Tarihi, çev. M. Nuri Gençosman, Ankara, 1941, s. 35.
41 İbnu'l-Esîr, 'Izzuddîn Ebu'l-Hasen Ali b. Muhammed b. Muhammed, el-Kâmil fî't-Tarîh, Beyrut, 1965-1966, XII, 146.
42 Affan Seljuk, "Saljukid Period and the Persian Historiography", Islamic Culture, III (1977), s. 181.

43 Er-Râvendî, a.g.e., I, 121.
44 Şiirle birlikte bkz. İbnu Bîbî, el-Evâmiru'l-Alâiye, I, 111-113.
45 A. k., I, 149; Togan, Zeki Velidî, Umumi Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 1981, s. 205.
46 Mektup için bkz. İbnu'l-Arabî, a.g.e., IV, 547-548.
47 Hasluck, a.g.e., I, 167.
48 Neşrî, Mehmed, Kitâb-ı Cihan-Nûma, nşr. F. R. Unat-M. A. Köymen, Ankara, 1949, I, 3739.
49 Devletşah, Tezkire-i Devletşah, çev. Necati Lügal, Ankara, 1963-1967, I, 313.
50 Köprülü, Anadolu'da İslamiyet, s. 53.
51 Bütün bu adı geçen şahsiyetlerin din büyüklerine gösterdikleri yakın ve sıcak ilişkilerle ilgili olarak sırasıyla bkz. İbnu Bîbî, a.g.e., II, 93-94, 132, 207-208.
52 Köprülü, Fuad, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara, 1999, s. 65.
53 Er-Râvendî, a.g.e., I, 65.
54 İbnu Bîbî, el-Evâmiru'l-Alâiye, I, 246.
55 A. k., I, 32.
56 Turan, Osman, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul, 1996, s. 438.
57 Mesela bkz. İbnu Bîbî, el-Evâmiru'l-Alâiye, II, 76.
58 Aksarâyî, a.g.e., s. 145.
59 A. k., s. 172.
60 Bkz. Takârîru'l-Manâsıb, nşr. Osman Turan (Türkiye Selçukluları Hakkında Resmi Vesikalar içinde), Ankara, 1988, s. 79.
61 El-Hûyî, Hasan b. Abdi'l-Mu'min, Rusûmu'r-Resâil ve Nucûmu'l-Fezâil (Gunyetu'l-Kâtib ile birlikte), nşr. Adnan Sadık Erzi, Ankara, 1963, s. 34.
62 Bkz. Kazvînî, Zekeriyya b. Muhammed b. Mahmud, Âsâru'l-Bilâd ve Ahbâru'l-Ibâd, Beyrut, ts., s. 537-538.
63 Takârîru'l-Manâsıb, s. 80.
64 Örnek olarak bkz. İbnu Kesîr, 'Imâduddîn Ebu'l-Fidâ, el-Bidâye ve'n-Nihâye, Beyrut, 1977, XII, 69; Ayrıca bkz. Köprülü, Anadoluda İslamiyet, s. 49.
65 Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Ankara, 1988, s. 122.
66 İbnu Battûta, a.g.e., I, 310, 350.
67 Mesela bkz. İbnu Bîbî, el-Evâmiru'l-Alâiye, I, 244.
68 Ez-Ziriklî, Hayruddin, A'lâm, Beyrut, 1969, VIII, 41-42.
69 Turan, Osman, "Celaleddin Karatay, Vakıfları ve Vakfiyeleri", Belleten, XLV/47 (1948), s. 74.
70 Anevî, Kadı Burhaneddin Ebû Nasr b. Mesud, Enîsu'l-Kulûb, Bazı kısımlarıyla nşr. M. F. Köprülü, Belleten, VII/27 (1943), s. 483.
71 İbnu Bîbî, el-Evâmiru'l-Alâiye, I, 227.
72 Bu örnek için bkz. Aksarâyî, a.g.e., s. 151.
73 Mesela bazıları için bkz. İbnu Bîbî, el-Evâmiru'l-Alâiye, I, 196-197; a. mlf., Anadolu Selçukî Devleti Tarihi, s. 140; el-Hûyî, Rusûmu'r-Resâil, s. 35; Takârîru'l-Manâsıb, s. 53; Eflâkî, a.g.e., I, 467468; II, 227-228.
74 Köprülü, M. Fuad, "Ortazaman Türk Hukuk Müesseseleri. İslam Amme Hukukundan Ayrı Bir Türk Amme Hukuku Yok mudur? ", II. Türk Tarih Kongresi (20-25 Eylül 1937), İstanbul, 1943, s. 410.

75 Turan, "Les Souverains Seldjoukides", s. 80.
76 İbnu Bîbî, el-Evâmiru'l-Alâiye, II, 73-74; Akdağ, Mustafa, Türkiye'nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, İstanbul, 1995, s. 21.
77 Aksarâyî, a.g.e., s. 136; İbnu Bîbî, Anadolu Selçukî Devleti Tarihi, s. 250.
78 Turan, Osman, "L'Islamisation dans la Turquie du Moyan Age", Studia Islamica, X, s. 139, 146.
79 İhtar mektubu için bkz. İbnu'l-Arabî, a.g.e., IV, 547-548; Aksarâyî, a.g.e., s. 354-355.
80 Ebu'l-Ferec, Gregory (Bar Hebraeus), Ebu'l-Ferec Tarihi, çev. Ömer Rıza Doğrul, Ankara, 1945-1950, II, 543.
81 Süryani Mihael, Süryani Mihael Vekayinamesi, çev. Hrant Adreasyan, (TTK Kütüphanesinde basılmamış nüsha), Ankara, 1944, II, 73, 135, 278.
82 Niketas Khoniates, Historia, çev. Fikret Işıltan, Ankara, 1995, s. 24-25.
83 Köprülü, Osmanlı Devletinin Kuruluşu, s. 79.
84 Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İstanbul, 1994, s. 33.
85 Feridun Ahmed Beğ, Mecmuatu Münşeâti'-Selâtîn, İstanbul, 1264, I, 51, 58.
86 Er-Râvendî, a.g.e., I, 65.
87 Seyyidlerin bizzat kendilerine verilen ferman ve beratlarla ilgili örnekler için bkz. Takârîru'l-Manâsıb, s. 70-75; Feridun Beğ, a.g.e., I, 58, Turan, Osman, Türkiye Selçukluları Hakkında Resmi Vesikalar, Ankara, 1988, s. 55-57.
88 Örnek olarak bkz. Kazvînî, a.g.e., s. 538.
89 Bkz. el-Hûyî, Rusûmu'r-Resâil, s. 40-41.
90 İmam ve hatiplerin tayin menşurlarına örnek olarak bkz. Takârîru'l-Manâsıb, s. 63, 65-66;
el-Hûyî, Rusûmu'r-Resâil, s. 37-38; Turan, T. S. H. Resmi Vesikalar, s. 48-49, 50.
91 Takârîru'l-Manâsıb, s. 66.

92 Örnek olarak bkz. İbnu Bîbî, el-Evâmiru'l-Alâiye, I, 119.
93 Bu hafızlıklarla ilgili olarak bkz. Takârîru'l-Manâsıb, s. 64-65; Turan, T. S. H. Resmi Vesikalar, s. 49.
94 Bkz. Turan, "Celaleddin Karatay", s. 80, 138, 147.
95 El-Kalkaşandî, Ahmed b. Ali, Subhu'l-A'şâ fî Sınâati'l-İnşâ, nşr. Muhammed Hüseyin Şemsuddin, Beyrut, 1987, XIV, 178.
96 Bkz. el-Hûyî, Rusûmu'r-Resâil, s. 36-37; Takârîru'l-Manâsıb, s. 57 vd., 61 vd.; Turan, T. S. H. Resmi Vesikalar, s. 47-48.
97 Turan, Osman, "Selçuklu Kervansarayları", Belleten, X/39 (1946), s. 492; Ocak, Babaîler İsyanı, s. 65; Ocak, A. Y. -Farukî, S., "Zaviye", İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1986, XIII, 470. Zaviyelerle ilgili geniş bir araştırma için ayrıca bkz. Barkan, Ömer Lütfi, "İstila Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler", VD., II, Ankara, 1942, 279-304; Ocak, Ahmet Yaşar, "Zaviyeler: Dinî, Sosyal ve Kültürel Tarih Açısından Bir Deneme", VD., XII (1978), s. 247-270.
98 El-Kalkaşandî, a.g.e., XIV, 178.
99 Barkan, a. g. m., s. 291-292, 301.
100 Bu menşurlar içn bkz. el-Hûyî, Rusûmu'r-Resâil, s. 39-40; Takârîru'l-Manâsıb, s. 66-68, 79.

KAYNAKLAR

Abdulkerim b. Şeyh Musa, Makâlât-ı Seyyid Hârûn, nşr. Cemal Kurnaz, Ankara, 1991.

Affan Seljuk, "Saljuqid Period and the Persian Historiography", Islamic Culture, III (1977), s. 171-185.

Ahmed b. Mahmud, Selçuk-Name, nşr. Erdoğan Merçil, İstanbul, 1977. Akdağ, Mustafa, Türkiye'nin İktisadi ve İçtimai Tarihi, İstanbul, 1995.

Aksarâyî, Kerimuddin Mahmud, Selçukî Devletleri Tarihi, çev. M. Nuri Gençosman, Ankara, 1943.

Ali Şir Nevâyî, Nesâyimu'l-Mahabbe min Şemâyimu'l-Fütüvve, nşr. Kemal Eraslan, Ankara, 1996.

Âli, Gelibolulu Mustafa, Kunhu'l-Ahbâr, İstanbul, 1277.

Anevî, Kadı Burhâneddin Ebû Nasr b. Mesûd, Enîsu'l-Kulûb, Belleten, VII/27 (1943), çeviri kısmı: 459-495, Farsça metin kısmı: 497-522. sayfalar.

Anna Comnena, Alexiad, çev. Bilge Umar, İstanbul, 1996.

Âşıkpaşazâde, Âşıkpaşazâde Tarihi (Tevârih-i Âli Osman), nşr. Âli Beğ, İstanbul, 1332. Ayas, Mehmet Rami, Türkiye'de İlk Tarikat Zümreleşmeleri Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, Ankara, 1991.

Azimî, Azimî Tarihi, Selçuklularla ilgili bölümleri nşr. Ali Sevim, Ankara, 1988.

Babinger, Franz, Anadolu'da İslamiyet, Köprülü ile birlikte nşr. Mehmet Kanar, İstanbul, 1996.

Balcıoğlu, Tahir Harîmî, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, Kanaat Kitabevi, b. y. y. -b. t. y.

Barkan, Ömer Lütfü, "İstila Devrinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar Dergisi, II, Ankara, 1942, s. 279-304.

Bausani, A., "Religion in the Saljuq Period", The Cambridge History of Iran, edit. J. A. Boyle, Cambridge, 1968, V, 283-302.

Bayram, Mikail, Ahi Evren, Ankara, 1995.

Bayram, M., Şeyh Evhadu'd-Din Hâmid el-Kirmânî ve Evhadiyye Hareketi, Konya, 1999. Bosch, Clemens, "Tarihte Anadolu", II. Türk Tarih Kongresi (20-25 Eylül 1937), İstanbul, 1943, s. 801-811.

Browne, Edward G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1956, (I-II).

El-Burgâzî, Yahya b. Halil b. Çoban, Fütüvvet-nâme, nşr. Abdulbaki Gölpınarlı, İktisat Fakültesi Mecmuası, XV/I-IV (1953-1954), s. 111-148.

Cahen, Claude, "The Turkish Invasion: The Selchükides", A History of the Crusades, edit. Kenneth M. Setton-Marshall W. Baldwin, Philadelphia, 1955, I, s. 135-176.

Cahen, Cl., Osmanlılardan Önce Anadolu'da Türkler, çev. Yıldız Moran, İstanbul, 1984/Osmanlılardan Önce Anadolu, çev. Erol Üyepazarcı, İstanbul, 2000.

Câmî, Abdurrahman, Nefehâtu'l-Uns min Hadarâti'l-Kuds (Lâmî' Çelebi tercüme ve şerhi ile birlikte), İstanbul, 1980.

Çetin, Osman, "Anadolu'nun İslamlaşmasında Kadınların Rolü", III. Milli Selçuklu Kültür ve Medeniyeti Semineri Bildirileri, (20-22 Mayıs 1993), Konya, 1994, s. 61-69.

Çetin, O., Anadolu'da İslamiyetin Yayılışı, İstanbul, 1990.

Devletşah b. Bahtişâh-ı Semerkandî, Tezkire-i Devletşah, çev. Necati Lügal, Ankara, 19631967.

Ebu'l-Ferec, Gregory (Bar Hebraeus), Ebu'l-Ferec Tarihi, çev. Ömer Rıza Doğrul, Ankara, 19451950.

Ebu'l-Fidâ, 'Imâduddin İsmail b. Muhammed b. 'Umer, Kitâbu Takvîmu'l-Buldân, nşr. M. Reinaud-M. L. B. Mac Guckin de Slane, Paris, 1840.

Eflâkî, Ahmed, Ariflerin Menkıbeleri (Menâkıbu'l-Ârifîn), çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul, 1989.

Elvan Çelebi, Menâkıbu'l-Kudsiyye fî Manâsıbı'l-Unsiyye, nşr. İsmail E. Erünsal-Ahmet Yaşar Ocak, Ankara, 1995.

Evliyâ Çelebi, Muhammed Zıllî b. Derviş, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi, Derseâdet, 1314-1318. El-Fergânî, Seyfuddin Muhammed, Divan, kısmî nşr. ve çev. Ahmet Ateş, Belleten, XXIII/91 (1959), s. 415-456.

Feridun Ahmed Beğ, Mecmuatu Münşeâti's-Selâtîn, İstanbul, 1264.

Gibbons, Herbert Adams, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, çev. Ragıp Hulusi Özdem, Osmanlıcadan aktaran: Hüseyin Dağ, Ankara, 1998.

Gordlevski, V., Anadolu Selçuklu Devleti, çev. Azer Yaran, Ankara, 1988.

Gölpınarlı, Abdulbaki, "Burgâzi ve Fütüvvet-namesi", İFM, XV/I-IV (1953-1954), 76-153.

Gölpınarlı, A., "Şeyh Seyyid Gaybî Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin'in Fütüvvet-Namesi", İFM, XVII/I-IV (1955-1956), s. 26-72.

Gölpınarlı, A., Mevlana, Hayatı ve Eserlerinden Seçmeler, İstanbul, 1958.

Gölpınarlı, A., Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul, 1992. Hacı Bektaş-ı Velî, Makâlât, nşr. Esad Coşan, İstanbul, ts.

Halil Ethem (Eldem), "Anadolu'da İslâmî Kitabeler", Tarih-i Osmânî Encümeni Mecmuası, 27 (1332); 33 (1333); 34 (1333); 35 (1334); 36 (1336).

Hamdullah Mustawfî of Qazwîn, Nuzhat-al-Qulûb (The Geographical Part of the Nuzhat-al-Qulûb), Translated by G. Le Strange, London, 1919.

Hasluck, F. W., Bektaşilik Tetkikleri, çev. Ragıp Hulusi, İstanbul, 1928.

Hasluck, F. W., Christianity and Islam Under the Sultans, Oxford, 1929.

Hilmi Ziya (Ülken), "Anadolu Tarihinde Dinî Ruhiyat Müşahedeleri", Mihrab, 13-14 (1340) s. 434448; 15-16 (1340), s. 515-530.

El-Hûyî, Hasan b. Abdi'l-Mu'min, Rusûmu'r-Resâil ve Nucûmu'l-Fezâil (Gunyetu'l-Kâtib ile birlikte), nşr. Adnan Sadık Erzi, Ankara, 1963.

El-Hûyî, Gunyatu'l-Kâtib ve Munyetu't-Tâlib (Rusûmu'r-Resâil ile birlikte), nşr. Adnan Sadık Erzi, Ankara, 1963.

İbnu Battûta, Seyahatnâme-i İbnu Battûta, çev. Mehmed Şerif, İstanbul, 1333-1335. İbnu Bîbî, el-Hüseyin b. Muhammed b. Ali el-Ca'ferî er-Rugadî, el-Evâmiru'l-Ala'iye fi'l-Umûri'l-Ala'iye, çev. Mürsel Öztürk, Ankara, 1996.

İbnu Bîbî, Anadolu Selçukî Devleti Tarihi, çev. M. Nuri Gençosman, Ankara, 1941.

İbnu Hacer, Şihabuddin Ahmed el-Askalânî, ed-Dureru'l-Kâmine fî A'yâni'l-Mieti's-Sâmine, Kahire, 1966, (I-V).

İbnu Hallikân, Ebul'Abbas Şemsuddin Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtu'l-A'yân ve Enbâu Ebnâi'z-Zemân, Kahire, 1948.

İbnu Kesîr, 'Imaduddin Ebu'l-Fida, el-Bidâye ve'n-Nihâye, Beyrut, 1977.

İbnu'l-Adîm, Kemalüddin Ebu'l-Kasım 'Umer, Zübdetu'l-Haleb fî Tarîhi Haleb, nşr. Sâmi ed-Dehhân, Damas, 1954, (I-II).

İbnu'l-Adîm, Buğyetu't-Taleb fî Tarîhi Haleb, nşr. Ali Sevim, Ankara, 1976.

İbnu'l-Adîm, Biyografilerle Selçuklular Tarihi (Seçmeler), çev. Ali Sevim, Ankara, 1989.

İbnu'l-Arabî, Muhyiddin Muhammed b. Ali, el-Futûhâtu'l-Mekkiyye, Mektebetu's-Sakafatu'r-Reyniyye, b. y. y. -b. t. y.

İbnu'l-Esîr, 'Izzuddin Ebu'l-Hasen Ali b. Ebi'l-Kerem Muhammed, el-Kâmil fî't-Tarîh, Beyrut, 1965-1966.

İbnu'l-Kalânisi, Ebû Ya'lâ Hamza, Zeylu Tarihi Dımaşk, nşr. H. F. Amedroz, Beyrut, 1908. İbnu'l-Mulakkin, Siracuddin Ebû Hafs Umer b. Ali b. Ahmed, Tabakatu'l-Evliyâ, nşr. Nureddin Şureybe, Beyrut, 1986.

Kafesoğlu, İbrahim, "Doğu Anadolu'ya İlk Selçuklu Akını (1015-10220) ve Bunun Tarihi Ehemmiyeti", 60. Doğum Yılı Münasebetiyle Köprülü Armağanı, İstanbul, 1953, s. 259-274. Kafesoğlu, İ., Harezmşahlar Devleti, Ankara, 1992.

El-Kalkaşandî, Ahmed b. Ali, Subhu'l-A'şâ fî Sınâati'l-İnşâ, nşr. Muhammed Hüseyin Şemsuddin, Beyrut, 1987.

Kazvînî, Zekeriyya b. Muhammed b. Mahmud, Âsâru'l-Bilâd ve Ahbâru'l-Ibâd, Beyrut, ts. Köprülü, M. Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1991. Köprülü, M. F., Osmanlı Devletinin Kuruluşu, Ankara, 1999.

Köprülü, M. F., Anadolu'da İslamiyet, Babinger'le birlikte nşr. Mehmet Kanar, İstanbul, 1996.

Köprülü, M. F., "Ortazaman Türk Hukuk Müesseseleri. İslam Amme Hukukundan Ayrı Bir Türk Amme Hukuku Yok mudur? ", II. Türk Tarih Kongresi (20-25 Eylül 1937), İstanbul, 1943, s. 383-418.

Köprülü, M. F., "Ebû İshak Kâzerûnî ve Anadolu'da İshakî Dervişleri", Belleten, XXXIII/130 (1969), s. 225-232.

Köprülüzâde M. F., "Selçukîler Zamanında Anadolu'da Türk Medeniyeti", Millî Tetebbular Mecmuası, II/V (1331), s. 193-132.

Köprülüzade M. F., Türkiye Tarihi, İstanbul, 1923.

Kudâme b. Ca'fer, Ebu'l-Ferec el-Kâtib el-Bağdâdî, Kitâbu'l-Harac ve San'atu'l-Kitâbe, nşr. M. J. De Goeje, Bağdat, 1889.

El-Kureşî, Muhyiddîn Ebu Muhammed Abdulkâdir b. Muhammed, el-Cevâhiru'l-Mudiyye fî Tabakâti'l-Hanefiyye, nşr. Abdu'l-Fettah Muhammed el-Hulv, Kahire, 1993.

Lambton, A. K., "Changing Concepts of Justice and Injustice from the 5th/11th Century to the 8th/14th Century in Persia: The Saljuq Empire and the Ilkhanate", Studia Islamica, LXVIII (1988), s. 27-60.

Melikoff, Irene, "Les Origines Centre-Asiatiques du Sufisme Anatolian", Turcica, XX (1988), s. 718.

Melikoff, I., "L'Islam Heterodoxe en Anatolie", Turcica, XIV (1982), s. 142-154. Müneccimbaşı, Ahmed Dede, Müneccimbaşı Tarihi (Sahâifu'l-Ahbâr fî Vekâyiu'l-A'sâr), çev. İsmail Erünsal, İstanbul, ts.

Neşrî, Mehmed, Kitâb-ı Cihan-Nûma, nşr. Faik Reşit Unat-Mehmet A. Köymen, Ankara, 1949.

Niketas Khoniates, Historia, çev. Fikret Işıltan, Ankara, 1995.

Nizamülmülk, Siyasetname, çev. Muhammed Şerif Çavdaroğlu, İstanbul, ts. Ocak, Ahmet Yaşar, "Bazı Menakıbnamelere Göre XIII-XIV. Yüzyıllardaki İhtidalarda Heterodoks Şeyh ve Dervişlerin Rolü", Osmanlı Araştırmaları, II, İstanbul, 1981, s. 31-42.

Ocak, A. Y., "Zaviyeler: Dinî, Sosyal ve Kültürel Tarih Açısından Bir Deneme", VD, XII (1978), s. 247-270.

Ocak, A. Y., "XIII-XV. Yüzyıllarda Türk-Hristiyan Dinî Etkileşimler ve Aya Yorgi (Saint Georges) Kültü", Belleten, 214 (1991).

Ocak, A. Y. -Farûkî, S., "Zaviye", İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1986, XIII, 468-476.

Ocak, A. Y. La Revolte de Baba Resul ou la Formation de L'Heterodoxie Musulmane en Anatolie Au XIII. Siecle, Ankara, 1989.

Ocak, A. Y., Babaîler İsyanı, İstanbul, 1996.

Ocak, A. Y., Alev İ ve Bektaşî İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İstanbul, 2000.

Ocak, A. Y., Osmanlı İmparatorluğu'nda Marjinal Sufilik: Kalenderîler, Ankara, 1992.

Er-Ravendî, Muhammed b. Ali b. Süleyman, Râhatu's-Sudûr ve Âyetu's-Surûr, çev. Ahmed Ateş, Ankara, 1957.

Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İstanbul, 1994.

Sevim, Ali, Anadolu'nun Fethi Selçuklular Dönemi (Başlangıçtan 1086'ya kadar), Ankara, 1988.

Sipehsâlâr, Feridûn b. Ahmed, Mevlana ve Etrafındakiler, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul, 1977.

Süryani Mihâel, Süryani Mihâel Vekâyinamesi, çev. Hrant Andreasyan, Ankara, 1944 (TTK Kütüphanesinde basılmamış nüsha).

Şeşen, Ramazan, "Klasik İslam Kaynaklarına Göre Eski Türklerin Dini ve Şaman Kelimesinin Menşei", Tarih Enstitüsü Dergisi, 10-11 (1979-1980), İstanbul, 1981.

Tahralı, Mustafa, "Muhyiddin İbn Arabî ve Türkiye'ye Tesirleri", Endülüs'ten İspanya'ya, Ankara, 1996, s. 69-78.

Takârîru'l-Manâsıb, nşr. Osman Turan, (Türkiye Selçukluları Hakkında Resmi Vesikalar içinde), Ankara, 1988.

Taneri, Aydın, Türkiye Selçukluları Kültür Hayatı, Konya, 1977.

Taşköprüzâde, 'Usamuddin Ebu'l-Hayr Ahmed b. Mustafa, eş-Şakâiku'n-Numaniyye fî 'Ulemâi'd-Düveli'l-Usmâniyye, nşr. Ahmed Suphi Fırat, İstanbul, 1405.

Temir, Ahmet, Caca Oğlu Nur el-Dîn'in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, Ankara, 1989. Togan, Zeki Velidî, Umûmî Türk Tarihine Giriş, İstanbul, 1981.

Turan, Osman, "Celaleddin Karatay, Vakıfları ve Vakfiyeleri", Belleten, XLV/47 (1948), s. 17171.

Turan, O., "L'Islamisation dans la Turquie du Moyan Age", Studia Islamica, X, s. 137-152. Turan, O., "Les Souverains Seldjoukides et les Leurs Sujets Non-Musulmans", Studia Islamica, I, s. 65-100.

Turan, O., "Selçuk Kervansarayları", Belleten, x/39 (1946), s. 471-496.

Turan, O., "Selçuk Türkiyesi Din Tarihine Dair Bir Kaynak: Fustâtu'l-Adâle fî Kavâidi's-Saltana", 60. Doğum Yılı Münasebetiyle Köprülü Armağanı, İstanbul, 1953, s. 531-552.

Turan, O., "Şemseddin Altun-Aba, Vakfiyesi ve Hayatı", Belleten, XLII/42 (1942), s. 197-235.

Turan, O., Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul, 1996.

Turan, O., Türkiye Selçukluları Hakkında Resmi Vesikalar, Ankara, 1988.

Turan, O., Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, İstanbul, 1996.

Turan, O., Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul, 1997, (I-II).

Urfalı Mateos, Urfalı Mateos Vekayî-nâmesi (Papaz Grigor'un zeyli ile birlikte), çev. Hrant Andreasyan, Ankara, 1987.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, "XII. ve XIII. Asırlarda Anadolu'daki Fikir Hareketleri İle İctimai Müesseselere Bir Bakış", III. Türk Tarihi Kongresi (Tebliğler), Ankara, 1948, s. 287-306.

Uzunçarşılı, İ. H., Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Ankara, 1988.

Uzunçarşılı, İ. H., Kitabeler, İstanbul, 1347-1929.

Ünver, Süheyl, "Anadolu Selçuklu Hanedanı Tahtları Üzerine", VII. Türk Tarih Kongresi Bildirileri, Ankara, 1972, I, 404-412.

Vilayet-nâme (Manakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli), nşr. Abdulbaki Gölpınarlı, İstanbul, 1958.

Vryonis, Speros Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Elevent through the Fifteenth Century, London, 1971.

Wittek, Paul, Menteşe Beyliği, çev. O. Ş. Gökyay, Ankara, 1944. Wittek, P., The Rise of the Ottoman Empire, London, 1963.

Yınanç, Mükrimin Halil, Türkiye Tarihi Selçuklular Devri I, Anadolu'nun Fethi, İstanbul, 1944. Ez-Ziriklî, Hayruddin, A'lâm, Beyrut, 1969.

.

SELÇUKLU DÖNEMİ TÜRKİYESİNİN DİNÎ TARİHİNE DAİR ÖNEMLİ BİR ARAŞTIRMA A Considerable Work on Religious History of Turkey in the Period of the Seljuks Dr. Süleyman TÜLÜCÜ* Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA, Selçuklular’ın Dinî Serüveni-Türkiye’nin Dinî Yapısının Tarihsel Arka Plânı, Şema Yayınevi: 2, Tarih Dizisi: 2, İstanbul 2006, 717 s. ÖZET Aşağıda tanıtımını bahis konusu edeceğimiz çalışma, Selçuklular döneminde Türkiye’nin dinî tarihini konu edinmektedir. Eser, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslâm Tarihi ve Sanatları Bölümü öğretim üyelerinden Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA tarafından kaleme alınmıştır. Eserin muhtevasını teşkil eden ana başlıklar şöyledir: İçindekiler, Kısaltmalar, Önsöz, Giriş, Birinci Bölüm: Anadolu’nun Müslümanlaşması, İkinci Bölüm: Anadolu Selçukluları’nda Dinin Yeri, Üçüncü Bölüm: Anadolu Selçukluları’nda Dinî Nitelikli Sosyal, Kültürel Yapı ve Kurumlar, Sonuç, Kaynakça. Anahtar Kelimeler: Selçuklular, Dinî Kurumlar, Anadolu’nun Müslümanlaşması. ABSTRACT The work to be defined and described below, which deals with religious history of Turkey in the period of the Seljuks, was written by Seyfullah KARA who is an Associate Professor at the Department of Islamic History and Arts, Faculty of Divinity, Atatürk University. The main titles that constitute the content of the work are as follows: Contents, Abbreviations, Preface, Introduction, First Chapter: Islamization of Anatolia, Second Chapter: Situation of Religion in the Seljuks of Anatolia, Third Chapter: Social, Cultural Buildings and Foundations Characterized by Religion in the Seljuks of Anatolia, Conclusion, References. Keywords: Seljuks, Religious Foundations, Islamization of Anatolia. * Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Temel İslâm Bilimleri Böl. Öğrt. Üyesi. TAED 32, 2007, 289-295 -290- S. TÜLÜCÜ: Selçuklu Dönemi Türkiyesinin Dinî Tarihine Dair Önemli Bir Araştırma Aşağıda tanıtımını bahis konusu ettiğimiz bu eser, Selçuklu Türkiyesinin dinî tarihini ele almakta olup, Türk tarihinin bir-iki özel ve kısmî nitelikteki çalışmalar dışında pek de üzerinde durulmayan önemli bir yönünü gün ışığına çıkarmaktadır. Söz konusu eser, Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İslâm Tarihi ve Sanatları Bölümü İslâm Tarihi Anabilim Dalı öğretim üyelerinden Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA tarafından kaleme alınmıştır. Aslında kitap, 2002 yılında Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Prof. Dr. Bahattin KÖK danışmanlığında, “Anadolu Selçukluları’nda Din ve Din Kurumları” adı altında doktora tezi olarak hazırlanmıştır. Eserin baş tarafına derç olunan biyografisinden anlaşıldığına göre, müellifin diğer bir eseri de daha önce, “Peygamber Döneminde Gençlik” (Ağaç Yay., İstanbul 2003, 178 s.) adı altında yayınlanmıştır. Ayrıca, ona yakın ilmî ve akademik araştırması, Türkler (Yeni Türkiye Yay., Ankara 2002), Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi (Erzurum), Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi (Erzurum), EKEV Akademi Dergisi (Erzurum), Tabula Rasa, Felsefe-Teoloji (Isparta), Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi (Samsun, sanal dergi) gibi kitap ve süreli yayınlarda neşredilmiş bulunmaktadır. Müellif, bu çalışmayı niçin hazırladığını, eserine yazdığı “ÖNSÖZ”de (s. 11-12) şu satırlarla izah etmektedir: “Ülkemizde Anadolu’nun dinî hayatı üzerinde son on-on beş yıldır yapılan bazı tarihî yayınlarda gerçekler ne yazık ki ideolojik ve konjonktürel yaklaşımlarla saptırılmaktadır. Akademik yelpazeden gelmeyen bir kısım araştırmacılar, hem ele aldıkları konunun ana kaynaklarına inmemekte ve ikinci- üçüncü el araştırmalara dayanarak eserlerini kaleme almakta, hem de Anadolu’daki söz konusu hayatı tamamen kendi bakış açılarından hareketle değerlendirmekte ve bunu yaparken de konu ile ilgili ana kaynakların neler naklettiğine bakmamakta ya da görmezden gelmektedirler. Bunun sonucu olarak önemli tarihî simalar ve olaylar tarihsel bağlamından kopartılarak, konuyu ele alanların ideolojik kalıplarına uydurulmaktadır. Böylece bir dönemin tarihi saptırılmakta, olaylar tahrif edilmekte, kişiler gerçek kimliklerinden uzaklaştırılmaktadır. Oysa Anadolu’da tarih içinde meydana gelen dinî hayatın objektif olarak ortaya konması, bugünün problemlerine ışık tutması ve çözümüne yardımcı olması bakımından oldukça önem arz etmektedir. Bu bakımdan Anadolu’nun dinî tarihi son derece nazik bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. Durum böyle iken, Anadolu’nun Türk tarihi dönemindeki dinî hayatı, önemli bir-iki bilim adamı dışında akademik çevrelerde pek inceleme konusu TAED 32, 2007, 289-295 A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi Sayı 32 Erzurum 2007 - 291- yapılmamaktadır. Dini kurumlar için de aynı şeyleri söylememiz mümkündür. Gerçi, camiler, medreseler, tekke ve zaviyeler gibi Anadolu’nun dinsel kurumları hakkında çalışmalar var ise de, bunlar, daha çok sanat tarihi açısından ele alınmış, meselenin dinî yönü ihmal edilmiştir. Türk hâkimiyeti dönemindeki Anadolu’nun dinî hayatı hakkında müstakil bir eser henüz kaleme alınmamıştır. Bu durum Türk tarihçiliği açısından büyük bir boşluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Halbuki Anadolu’nun dinî tarihi etrafında yoğun tartışmalar yapılmakta ve bu tartışmalar devam edeceğe benzemektedir. Üstelik yapılan bu tartışmalar, çoğu zaman bilimsel mecradan sapmakta ve tartışmaları yapanlar da kimi zaman konu ile ilgili bilgilerden habersiz bulunmaktadırlar. İşte bu durum bizi, Anadolu’nun, hiç olmazsa bir döneminin dinî hayatı üzerinde araştırma yapmaya sevk etmiştir. Bu amaçla, Türklerin Anadolu’ya yerleşmeleriyle başlayan ve XIV. yüzyılın ilk çeyreğine kadar uzanan Anadolu Selçukluları dönemindeki dinî hayatı ve dinî kurumları incelemeye karar verdik. Bu dönemin dinî tarihi ile ilgili müstakil bir çalışmanın olmayışı ve Türk aydınının konu ile ilgili bilimsel bir araştırmaya mutlaka ihtiyacı olduğu inancı, bu noktada bizi teşvik edici rol oynamıştır. Anadolu Selçukluları’yla ilgili dinî kültürün bütün yönleriyle ortaya konmasının, söz konusu ihtiyaca cevap vermesi yanında, adı geçen dönem hakkında, hatta bugünün Türkiyesi hakkında yapılacak sosyolojik araştırmalara büyük katkıda bulunacağını ümit etmekteyiz.” Daha sonra müellif, şu sözlerle “Önsöz”ü bitirmektedir: “Böyle bir konunun araştırılması gereğine olan inancıyla şahsımın ilgisini Selçuklu tarihine çeken, yoğun işlerine karşın bana zaman ayırarak karşılaştığım çeşitli güçlükleri aşmamda daima yardımcı olan ve çalışmamı baştan sona okuyarak tavsiyeleriyle bugünkü şekline gelmesinde büyük katkıları olan değerli hocam Prof. Dr. Bahattin KÖK’e şükran borçlu olduğumu ifade etmek isterim. Çalışmam boyunca zaman zaman hem değerli görüş ve yardımlarından, hem de kütüphanelerinden istifade ettiğim, başta Prof. Dr. Asri ÇUBUKÇU, Prof. Dr. Süleyman TÜLÜCÜ, Doç. Dr. Mustafa AĞIRMAN, Doç. Dr. Hanefi PALABIYIK olmak üzere, tüm hoca ve dostlarıma müteşekkirim.” Araştırıcının bu çalışması, “İÇİNDEKİLER” (s. 7-8), “KISALTMALAR” (s. 9-10) ve “ÖNSÖZ” (s. 11-14)’den sonra geniş bir “GİRİŞ” (s. 15-128)’le başlamaktadır. Burada, daha sonraki bölümlerin alt yapısını oluşturan konulara yer verilmiştir. Buna göre, Türklerin Müslüman olma süreci anlatılmış, daha sonra Anadolu’nun İslâmlaşmasında yankısını bulacak olan sufî hareketlerin bu süreçteki rollerine değinilmiştir. Ayrıca Selçuklular’ın menşei ve Müslüman olmaları hususu ele alınarak, konumuzun esas yönünü teşkil eden Anadolu Selçuklu Devleti’nin kuruluş süreci ana hatlarıyla ortaya TAED 32, 2007, 289-295 -292- S. TÜLÜCÜ: Selçuklu Dönemi Türkiyesinin Dinî Tarihine Dair Önemli Bir Araştırma konmuş ve Selçukluları Anadolu’ya yönlendiren sebepler ele alınmıştır. Müteakiben, üç bölüm hâlinde tertip edilen çalışmanın; BİRİNCİ BÖLÜM (s. 129-443)’ünde Anadolu’nun Müslümanlaşma süreci incelenmiş, bu süreçte rolü bulunan tasavvuf unsurları ve etkileri ele alınmıştır. Bu arada Selçuklular’dan önce Anadolu’da var olan İslâmiyet hakkında bilgi verilmiş, söz konusu coğrafyanın Türkler tarafından İslâmlaştırılmasına etki eden sebepler üzerinde durulmuştur. Anadolu’nun İslâmlaştırılmasında etkili olan dinî akım ve mezheplerin tesirlerine de aynı bölümde yer verilmiştir. İKİNCİ BÖLÜM (s. 445-535)’ünde Anadolu Selçukluları’nda dinin yeri konu edinilmiştir. Bu bölümde devlet ve din ilişkileri, devletle İslâmlaşma arasındaki bağlar ve devlet görevlilerinde aranan dinî-ahlâkî özelliklere yer verilmiştir. Daha sonra Anadolu Selçukluları’nın dinî tutumları ele alınmış ve burada sultanların dinî duyguları, halifelerle olan diyalogları, din ve tasavvuf büyükleriyle olan ilişkileri incelenmiştir. Bunlardan başka Anadolu Selçukluları’nın İslâmı savunmaları, halkın dinî hayatının kontrol edilmesi, devlet ve devlet yetkililerinin seyyitlere bakışı da, işlenen konular arasında yerini almıştır. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM (s. 537-676)’ünde ise, Anadolu Selçukluları’nın dinî nitelikli sosyal ve kültürel yapısı ile aynı vasıfları taşıyan kurumlar konu edinilmiştir. Burada devletin resmî din anlayışı, sosyal, medenî ve hukukî konularda dinin referans alınması, sultanların Müslüman ve gayrimüslimlere karşı davranış biçimleri, Anadolu’da meydana gelen ihtida olayları, Müslüman halk ile gayrimüslim halk kitlelerinin birbirleriyle ilişkileri ele alınmıştır. Daha sonra dinî bir kurum olarak vakıfların Anadolu’da oynadığı rol, camiler ve buna bağlı olarak Anadolu’da ihdas edilen imamlık, hatiplik ve hafızlık kurumları, medreseler ve müderrislik kurumu, kadılık kurumu, tekke ve zaviyelerle zaviye şeyhliği kurumu, bütün bunlara ilâve olarak han ve kervansarayların dinî mahiyet ve işleyişleri konularına yer verilmiştir. “SONUÇ” (s. 677-683) kısmında müellif, bu araştırmadan çıkan başlıca karakteristik noktaları sistematik bir şekilde özetlemiş ve ilim âlemine sunmuştur. “KAYNAKÇA” (s. 685-717) kısmında ise, konunun başta Selçuknâmeler olmak üzere temel kaynaklarına yer verilmiş, dönemle ilgili menakıbnâme seyahatnâme vb. eserlerden istifade edilmiştir. Bunlara ilâveten, Batı’da (V. Gordlevski, W. Barthold, F. W. Hasluck, Claude Cahen, Speros Vryonis, vb.) ve özellikle ülkemizde (M. Fuad Köprülü, Abdülbaki Gölpınarlı, Osman Turan, Mehmet Altay Köymen, Faruk Sümer, Nejat Kaymaz, Tuncer Baykara, Ahmet TAED 32, 2007, 289-295 A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi Sayı 32 Erzurum 2007 - 293- Yaşar Ocak, Mikâil Bayram, vb.) neşredilmiş birçok incelemeden (kitap-makale) yararlanılmıştır ki, bunlar, daha sonra, aynı konu üzerinde çalışacak olanlara büyük ölçüde rehberlik edecektir. Bununla birlikte önemli gördüğümüz bir hususu belirtmede fayda görmekteyiz. Yazarın da görüşmelerimiz sırasında bize ifade ettiği gibi; eser, başvurulabilecek bazı yazma Farsça kaynaklar açısından eksik kalmıştır. Eserin “KAYNAKÇA” kısmını tamamlamak amacıyla ve konuya ilgi duyan okuyucuya yararlı olacağı mülâhazasıyla, buraya, ayrıca şu kitap ve yazıları ilâve edebiliriz (kronolojik sıra ile): 1- Kerîmüddin Mahmud-i Aksarayî, Müsâmeretü’l-Ahbâr, çev. Mürsel Öztürk, TTK Yay., Ankara 2000, XX+282 s. 2- İbrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ve Kitabeleri ile Konya Tarihi, Yeni Kitap Basımevi, Konya 1964, 1213 s.; Ankara 1997, 1212 s. 3- Muhammed Cevâd-i Meşkûr, Ahbâr-i Selâcike-i Rûm, Kitâbfurûşî-i Tahran, Tahran 1350 hş./1971, 202+597 s. 4- Osman Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul 1971, XV+206 s.[Makaleler]. 5- Refik Turan, Türkiye Selçuklularında Hükümet Mekanizması (Vezir ve Divan), Millî Eğitim Bakanlığı Yay., İstanbul 1995, 211 s. 6- Mehmet Ersan, Türkiye Selçukluları Zamanında Anadolu’da Ermeniler, Ege Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü Doktora Tezi, İzmir 1995, 246 s. 7- M. Said Polat, Moğol İstilâsına Kadar Türkiye Selçukluları’nda İçtimaî ve İktisadî Hayat, Marmara Üniv. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Doktora Tezi, İstanbul 1997, 221 s. 8- Yusuf Küçükdağ-Caner Arabacı, Selçuklular ve Konya, 2. baskı, Mikro Yay., Konya 1999, XVI+336 s. 9- Cengiz Bektaş, Selçuklu Kervansarayları, çev. Gülşah Özer, Y.E.M Yayınevi, İstanbul 1999, 160 s. 10- Tuncer Baykara, Türkiye’nin Sosyal ve İktisadî Tarihi (X-XIV. Yüzyıllar), Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara 2000, VI+221 s. 11- Erdoğan Merçil, Türkiye Selçukluları’nda Meslekler, TTK Yay., Ankara 2000, IX+233 s. 12- Mürsel Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2001, XII+316 s. TAED 32, 2007, 289-295 -294- S. TÜLÜCÜ: Selçuklu Dönemi Türkiyesinin Dinî Tarihine Dair Önemli Bir Araştırma 13- Cogito, Selçuklular, sy. 29 (Güz 2001), 332 s.[Burada konu ile ilgili çeşitli araştırmalar yer almıştır]. 14- Mehmet Şeker, Anadolu’da Birarada Yaşama Tecrübesi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara 2002, 191 s. 15- Türkler 7, Yeni Türkiye Yay., Ankara 2002, 943 s.[Burada konu ile ilgili birçok araştırma yer almıştır]. 16- Richard Nelson Frye, Orta Çağın Başarısı: Buhârâ, çev. Hasan Kurt, Ahmet Yesevi Üniversitesine Yardım Vakfı Bilig Yay., Ankara, ts., 216 s. 17- Mikâil Bayram, Türkiye Selçukluları Üzerine Araştırmalar, Kömen Yay., Konya 2003, IV+220 s.[Makaleler]. 18- _______, Destursuz Bağdan Üzüm Yiyenler, Kömen Yay., Konya 2004, III+166 s.[Makaleler]. 19- Zeki Atçeken, (Konya Şer’iyye Sicil Kayıtlarına Göre) Konya’daki Selçuklu Yapılarının Osmanlı Döneminde Bakımı ve Kullanılması, TTK Yay., Ankara 1998, s. XI+365 s. 20- _______, Malazgirt’ten Vatana Anadolu Selçuklu Devleti Tarihi, Eğitim Kitabevi, Konya 2004, 262 s. 21- _______, Selçuklu Müesseseleri ve Medeniyeti Tarihi, Eğitim Kitabevi, Konya 2004, 190 s. 22- Faruk Sümer, “Anadolu’da Moğollar”, Selçuklu Araştırmaları Dergisi, I (1969), s. 1-147. 23- İsmet Parmaksızoğlu, “Anadolu’nun Dînî Târihi Üzerine”, Diyanet Dergisi, c. X, sy. 114-115 (Kasım-Aralık 1971), s. 421-426. 24- Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu (Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşması)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1991, III, 110-116. 25- Mehmet Altay Köymen, “Türkiye Selçuklu Tarihine Dair Yeni Bir Kaynak: el-Veledü’ş-Şefîk”, Belgeler, c. XV, sy. 19 (1993), s. 1-22. 26- Muharrem Kesik, “Cenâbî’ye Göre Türkiye Selçukluları”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, sy. 36 (2000), s. 213-259. 27- _______, Türkiye Selçukluları Devleti Tarihi, Sultan I. Mesud Dönemi (1116-1155), TTK Yay., Ankara 2003, XXVIII+165 s. 28- Seyfullah Kara, “Türkiye Selçuklularında Dinî Hayat”, Türkler 7, Yeni Türkiye Yay., Ankara 2002, s. 308-319. TAED 32, 2007, 289-295 A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi Sayı 32 Erzurum 2007 - 295- TAED 32, 2007, 289-295 29- Emine Uyumaz, “Türkiye Selçuklu Devleti’nin Abbasî Hilâfeti ile Münasebetleri”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, sy. 37 (2002), s. 375-390. 30- _______, Sultan I. Alâeddîn Keykubad Devri Selçuklu Devleti Siyasî Tarihi (1220-1237), TTK Yay., Ankara 2003, VIII+130 s. 31- Salim Koca, “Selçuklular Döneminde Türk-Ermeni İlişkileri”, Türk Yurdu, c. 26, sy. 225 (Mayıs 2006), s. 19-33. Bu tanıtma yazımıza son verirken birkaç hususu belirtmede yarar vardır: Bazı tâli başlıklar, metinde bulunmasına rağmen, eserin “İçindekiler” kısmında (s. 7) yer almamıştır. Bu, bir eksikliktir ve yanlış anlamalara sebep olmaktadır. Söz konusu tâli başlıklar, eserin basılmamış hâlinde mevcuttur. Muhtemelen bu başlıklar basım aşamasında gözden kaçmıştır. Ayrıca, yazarın şahsen bize söylediğine göre, titizlikle geniş bir “Dizin” hazırlamasına rağmen, Yayınevinin buna yer vermemesi önemli bir eksiklik olarak görülmelidir. Sonuç olarak, Selçuklular’ın Anadolu’daki dinî hayatını, akıcı bir üslûpla, birçok kaynak ve araştırmadan yararlanarak geniş boyutta ele alıp tartışan, genç akademisyenlerimizden Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA’nın büyük emek mahsulü bu çalışmasının, alanında önemli bir başvuru kitabı görevini ifa edeceğine inanıyor, bundan sonra da diğer eserlerinin yakın bir zaman dilimi içerisinde peyderpey yayınlanacağını ümit ediyoruz. Bu çalışmanın ülkemizin sosyo-kültürel araştırmalarına da katkı sağlayacağına inanıyor ve müellifi bu hizmetinden dolayı kutluyoruz.

XXXXXXXXXX

Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA “Etkinliğimi artırmadan ya da doğrudan doğruya canlandırıp yaşamıma bir şey katmadan, bana yalnızca bilgi veren her şeyden nefret ediyorum”1 diyen Gothe ile “Tarih, ancak yaşama hizmet ettiği ölçüde, biz de ona hizmet etmek isteriz”2 diyen Nietzsche, tarih ilminin pragmatist yönüne dikkat çekmişlerdir. Bu durum, devletlerin, milletlerin hatta çeşitli toplum katmanlarının tarihe mutlaka gereksinimi olduğunu göstermektedir. İnsan ve toplum hayatının hemen her alanında tarih ilmine başvurmak kaçınılmaz bir olgu olagelmiştir. Bu yüzden diyebiliriz ki, tarih, insan hayatının bir vazgeçilmezidir. Söz konusu vazgeçilmezlik, devlet, millet ve toplum bazında olduğu gibi, toplumun birer üyesi olarak bireysel düzeyde bizim için de aynı ölçüde geçerlidir. Tarihe olan gereksinim, onun toplumsal bir bellek olması sebebiyle toplumsal kimliğin oluşumuna katkıda bulunmasından ve geleceğe ilişkin beklentilerin teşekkülünü sağlayan deneyimlerin toplamı olmasından ötürüdür. Tarihi umursamayan insanlar bile her fırsatta tarihe dayalı varsayımlar geliştirmek zorunda kalmaktadırlar. Farklı düşünce ve hedefleri olan kişiler, kendi düşünce ve hedeflerinin temeline çoğu zaman tarihsel bir olguyu koymaktadırlar. Örneğin, ister birbirine rakip siyasi oluşumlardan birini tercih ediyor olalım, isterse düşüncelerimizin uygulanabilirliğini tartışıyor olalım, hayata bakışımızda mutlaka bir geçmiş duygusunun egemen olduğunu ve haklılığımızı kanıtlama adına tarihsel referanslara başvurduğumuzu görürüz. İnsanlığın sorunları üzerine yapılan hiçbir ciddi tartışma, tarihi olgulara atıfta bulunmaksızın neredeyse son bulmamaktadır. Tarihe olan ihtiyaç, kuşkusuz, sadece politikacılarla ya da sosyal ve kültürel sorunlarla ilgilenen ve bu sorunlara kendince çözümler aramaya çalışanlarla sınırlı bir olgu değildir. Herhangi bir ülkenin ekonomisini kurtarmak için neler yapılabileceğine dair değerlendirmeler, her şeyden önce ekonominin bugünlere nasıl ve neden geldiği konusundaki yorumlara bağlıdır. Kıbrıs konusundaki duruşun ya da stratejinin doğru bir biçimde belirlenmesi, dün Kıbrıs’ta neler olduğunun, niçin olduğunun ve adanın hangi stratejiyle nasıl kullanıldığının bilinmesiyle doğrudan ilişkilidir. Örnekleri çoğaltmak ve hayatın her alanına yaymak elbette mümkündür. Örnek olarak sunduğumuz konularla ilgili herkes tarihe kendi siyasal, kültürel, etnolojik vs. mensubiyetlerinin etkisiyle yaklaşacak, böylece farklı kesimler değişik yorumlara gidecek, hatta yorumlarının 1 Nietzsche, Friedrich, Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, Say Yayınları, İstanbul, 1996, s.57. 2 Aynı yer. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi III (2003), Sayı: 4 47 isabetini temellendirmek için öne sürdüğü tarihsel olguyu, kendi zihinlerinde bir tarih olarak kurgulayacaklardır. İşte tam bu noktada ortaya çok ciddi bir sorun çıkmaktadır: Tarihin inşası sorunu. Gerçekten tarihi, tıpkı geçmişte olduğu gibi kurma şansımız var mıdır? Yoksa tarih dediğimiz şey, farklı insanların farklı düşüncelerini haklı çıkarmaya yarayan bir bilim dalından mı ibarettir? Ya da Ariel-Will Durant’ın sorduğu şekliyle, “Acaba tarih, herkesin başka şekilde yorumladığı bir masal mıdır?”3 . Bu son iki soru, tarihin kimi çıkarlara nasıl alet edildiğini vurgulamak amacıyla bilinçli olarak sorulmuştur. Bu yüzden Nietzsche, “Tarih, bencil yaşamların, alçakça davranışların ve kötü eylemlerin ayıbını örtmek için var değildir”4 derken, şüphesiz meselenin bu yönüne işaret etmiştir. Esasen çeşitli eğilimlerin etkisiyle, aynı tarihi olayın farklı biçimlerde nakledilmesi ve farklı yorumlara kaynaklık etmesi, bu durumun açık bir göstergesidir. Burada saptırılmış ya da yanlış kurgulanmış bir tarihle veya geçmiş zamanlarda hiç gerçekleşmemiş bir olayın ihdas edilmesiyle karşı karşıya gelme durumu vardır. İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren çeşitli politik mülahazalarla hadislerin uydurulması faaliyeti, siyerin inşasında hadislerin rolü göz önünde bulundurulursa, tarihin saptırılması olgusuna tipik bir örnek teşkil etmektedir. Tarih içinde “Gadîr-i Hum” diye bilinen olay meydana gelmiş midir? Meydana geldiği iddia edilen olayın günü, Şii dünyasında bayram olarak kutlanacak kadar değerlidir. İlgili olayı, Şii geleneği zengin ve geniş rivayetlerle ayrıntılı bir biçimde anlatırken, Ahmed b. Hanbel, Müslim, İbn Mâce ve Hâkim en-Nîsâbûrî gibi kimi Sünnî muhaddisler bu geleneği yalnız bırakmazlar; ancak İbnu Hişam, İbnu Sa’d, Taberî gibi ilk devir tarihçileri olayı ya hiç zikretmezler ya da sadece Hz.Peygamber’in burada konakladığına temas ederek, konunun esası olan konuşmaya hiç yer vermezler. Esasen bir an için olayın doğruluğunu varsaysak bile, söz konusu konuşmadan Şiilerin politik görüşlerini temellendirecek bir sonuç çıkmaz5 . Amacımız elbette olayı irdelemek değildir; fakat vurgulamak istediğimiz şey, tarihin politik ve ideolojik amaçlar için nasıl kurgulandığını ve yorumlandığını ortaya koymaktır. Mutezilî düşünceye sahip olduğunu bildiğimiz Câhız’ın, Emevîlerin tarihine 3 Ariel ve Will Durant, Târih Üzerine, çev. Hüseyin Zamantılı, Hülbe Basım ve Yayın A.Ş., İstanbul, 1983, s.13. 4 Nietzsche,a.g.e., s.58. 5 Bu olayla ilgili olarak bkz. Fığlalı, Ethem Ruhi, “Gadîr-i Hum”, DİA, İstanbul, 1996, XIII, 279-280. 48 Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA nasıl yaklaştığını bir risalesinden öğreniyoruz. Câhız’a göre, Emevîler küfre düşmüşlerdir; hatta o, Emevîlere karşı kin ve düşmanlıkta o kadar ileri gitmiştir ki, onları küfürle itham etmeyenlerin bile kafir olacaklarını söylemiştir. Çünkü Emevîler Hz.Hüseyin’i öldürmüşler, Ehl-i Beyte ve bazı sahabilere zulmetmişler, eziyet ve işkencede bulunmuşlardır. Ama aynı Câhız, Abbas oğullarının iktidara gelir gelmez Ali oğullarına, yani Ehl-i Beyt’e karşı nasıl bir terör estirdiğine hiç temas etmez; üstelik sırf kendi Mutezilî görüşlerinin hamiliğini yapmaları sebebiyle, risalesini, Abbasi idarecilerine övgülerde bulunarak bitirir6 . Bu durum, hiç kuşkusuz ideolojik nedenlerle tarihi olayların nasıl kamufle edildiğini ortaya koyması bakımından son derece önemlidir. Tarihi bir kişilik olarak Şeyh Bedreddin7 kimilerine göre büyük bir alim, fakih, kimilerine göre büyük bir mutasavvıf, bazılarınca tam bir zındık, bazılarına göre, özellikle de sol entelektüel kesime göre ise, halkların ezilmesine karşı çıkarak onları eşitlikçi ve paylaşımcı bir siyasal-sosyal sistem içinde yaşatmayı amaçlayan büyük bir devrimcidir. Şüphesiz tarihi kaynaklarda bütün bu farklı tiplemeleri ve tanımları haklı çıkartacak bulgulara rastlamak mümkündür. Peki ama gerçekte kimdir bu Şeyh Bedreddin? Bir insan, nasıl olur da aynı anda birbirine taban tabana zıt ve çelişkili tanımlamaları hak ediyor olabilir?8 Nasıl oluyor da adı geçen Şeyh, bunca spekülasyona malzeme olabiliyor? Her kesimin kaynaklardan, tavır alışlarına göre istifade ettiği muhakkak; ama bu kaynaklar, nasıl oluyor da böylesine zıt, böylesine aykırı spekülasyonlara açık olabiliyor? Burada şöyle bir soru aklımıza gelmektedir: Acaba konu ile ilgili tarihi kaynaklar, adı geçen kişiye ideolojik ve siyasi açıdan mı 6 Geniş bilgi için bkz. Aycan, İrfan-Söylemez, Mahfuz, İdeolojik Tarih Okumaları, s.17-29. Risale için bkz. a.e., 31-41, çev.İrfan Aycan. 7 Şeyh Bedreddin hakkında geniş bilgi için bkz. Halil b. İsmail, Menâkıb-ı Şeyh Bedreddin, nşr. Abdulbaki Gölpınarlı-İsmet Sungurbey, İstanbul, 1967; Şeyh Bedreddin, Vâridat, çev. Cemil Yener, Elif Yayınları, İstanbul, 1970; Timuroğlu, Vecihi, Şeyh Bedreddin, Vâridat, Türkiye Yazıları Yayınları, Ankara, 1979; Yaltkaya, M. Şerefeddin, Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul, 1340; Kaygusuz, Bezmi Nusret, Şeyh Bedreddin Simavenî, İhsan Gümüşayak Matbaası, İzmir, 1957; İbnuttayyar Semahaddin Cem, İslam İlahiyatında Şeyh Bedreddin, İstanbul, 1966; Gölpınarlı, Abdulbaki, Simavna Kadısıopoğlu Şeyh Bedreddin, İstanbul, 1966; Cerrahoğlu, A., Şeyh Bedreddin ve Türkiye’de Sosyalizm Hareketleri, İstanbul, 1966; Nazım Hikmet, Simavne Kadısı Oğlu Şeyh Bedreddin Destanı, İstanbul, 1968; Kurdakul, Necdet, Bütün Yönleriyle Bedreddin, Döler Reklam Yayınları, İstanbul, 1977; Ocak, Ahmet Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1998; Balivet, Michel, Şeyh Bedreddin, Tasavvuf ve İsyan, çev. Ela Güntekin, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 2000; Dindar, Bilal, “Bedreddin Simâvî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (TDVİA), İstanbul, 1992, V, 331-334; Ergün, Mehmet Ali-Altındağ, Elif, “Sağın ve Solun Şeyh Bedreddin’i”, Nokta, 7-13 Aralık 1997, s.26-30; 8 Şeyh Bedreddin’in çelişkili yönlerinin şu anki veriler ışığında doğru olduğunu kabul eden bir yorum için bkz. Ocak, a.g.e., s.167-169. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi III (2003), Sayı: 4 49 yaklaşmışlardır? Örneğin, Osmanlı kaynaklarının, sırf birtakım gerekçelerle devlete isyan etmiş olan bu kişiyi, belki de son derece dindar olmasına karşın zındık ilan etmiş olmaları muhtemeldir. Yani burada da tarihin yanlı yazılması ve sonra gelenlerce yanlış kurgulanması olayıyla karşı karşıya gelmiş bulunma olasılığımız vardır 9 . Cumhuriyetin ilk yıllarında da ideolojik ve pragmatist amaçlarla tarihin deforme edildiğine şahit olmaktayız. Bu yıllarda deformasyon hareketi o noktaya gelmiştir ki, Irak’ta Sümerler, Filistin ve Anadolu’da Hititler, hatta Hammurabi ve eski Yunanlılar, hepsi Türk kökenliydiler; Yunan ve Mısır uygarlıkları Türklerin elinden çıkmış uygarlıklardı. Fuad Köprülü, Abdülkadir İnan ve Zeki Velidi Togan gibi tarihçiler, Türk tarih tezi çerçevesinde ortaya atılan bu tür görüşleri acı alaylara varan bir sertlik içinde eleştirmişlerdi10. Buraya kadar ele aldığımız örnekler, tarihin kaynaklara dayanarak yeniden inşa edilmesinin ne büyük bir sorun olduğunu ve tarihçinin işinin ne kadar zor olduğunu ortaya koymaktadır. Öyleyse tarihi mümkün olduğunca aslına uygun bir şekilde inşa etmenin ve bu büyük sorunu çözmenin yöntemi ne olmalıdır? Tarihçi nelere dikkat etmelidir ki, geçmişte meydana gelmiş tarihi olguyu olabildiğince aslına uygun bir biçimde kurabilsin? Her şeyden önce, geçmiş tüm çıplaklığıyla, yaşandığı gibi kurulabilir mi, sorusuna cevap vermek gerekir. Doğrusu bu soruya, tarihin kendi tanımı içinde mutlak bir şekilde müspet cevap vermek çok güçtür. Çünkü tarih, iki anlama gelmektedir: Birincisi, geçmişte meydana gelmiş olayları ifade eder; diğeri ise, geçmişte meydana gelmiş olayların, tarihçilerin çalışmalarında yeniden kurularak aktarılmasını ifade eder11. Bizim ele aldığımız tarih, elbette ikinci şıkta tanımını bulan tarihtir. Dolayısıyla ikinci tanımda, bize gizli kalan olayların tarih adını alabilmesi için, tarihçinin kanıtlara, belgelere ve tarihi olayı kurmak üzere lazım olan diğer bütün bulgulara ulaşmış olması, onları doğru bir şekilde değerlendirerek tarihi yeniden inşa etmesi gerekmektedir. Şurası hiçbir zaman unutulmamalıdır ki, tarihi inşa etme çalışmaları, tarihçinin yaşadığı dönemde yapılmaktadır. Oysa tarihi olgu daha önce gerçekleşmiştir. Başka bir 9 Nitekim Ariel-Will Durant da tarihin, milli, dini ve ideolojik bir takım yaklaşımlarla yanlış yorumlanmaya müsait olduğunu ve bu yanlış kurgusal girişim çabalarından ötürü tarihin üzerinde hep şüphe oluştuğunu söylemektedir. Bkz. Ariel-Will Durant, a.g.e., s.12-15. 10 Berktay, Halil, Cumhuriyet İdeolojisi ve Fuad Köprülü, Kaynak Yayınları, İstanbul, 1983, s.47-63; Özbaran, Salih, Tarih, Tarihçi ve Toplum, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1997, s.75-76. 11 Tosh, John, Tarihin Peşinde, çev. Özden Arıkan, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1997, s.V, (önsöz). 50 Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA ifadeyle dile getirecek olursak, tarih çalışmaları bizatihi geçmişin değil, geçmişten artakalan ve sürüklenegelen izlerin irdelenmesi hareketidir; bu yönüyle tarih, geçmişin enkazının toplanarak yeniden imar edilmesidir. Meseleye bu noktadan bakıldığında, “tarihçinin düşüncesinin, geçmişin enkazı olan vesikalarla sınırlı” 12 olduğu görülür. Öyleyse gerçekte yaşanan tarih ile yazılan tarih hiçbir zaman aynileştirilemeyecektir. Bu durumda az önceki soruya, yani geçmişin tüm çıplaklığıyla kurulup kurulamayacağı sorusuna, “kurulabilir” cevabını vermek, güç görünmektedir. Söz konusu güçlüğün tarih bilimi içinde kendine özgü sebepleri vardır ve bu sebepleri tarihçiler ortadan kaldırabildikleri ölçüde yaşanan tarihe yaklaşmış olacaklardır. Tarihin yaşandığı gibi inşa edilmesinin önündeki en zor engel, tarihi olguların tespit edilmesinde birinci derecede rol oynayan orijinal belgelerdir. Buna, kısaca kaynak sorunu dememiz mümkündür. Kaynak sorunu olarak adlandırdığımız hususla, kaynak yetersizliğini kastetmiyoruz. Bu zaten başlı başına bir sorundur; ancak bizim kastettiğimiz şey, var olan kaynakların güvenilirliği konusudur. 1950’lerde Oxford’da seçkin ortaçağ uzmanı olarak görev yapan Prof. V.H.Galbraith, “Uzun vadede hiçbir şey, ne şimdi bizim tarih hakkında yazdıklarımız, ne de başkalarının yazmış oldukları, orijinal belgelerin kendisi kadar önemli olamaz”13 demiş olsa da, belgelerde bulunabilecek sorunları da göz ardı etmemek gerekir. Tarihi olguları ele alan kişi, kaynaklar konusunda kuşkucu kimliğini ön plana çıkarmalıdır. Bu bakımdan belge olarak güvenilirliğine ilişkin bir değerlendirmeye tabi tutulmayan hiçbir kaynak, tarihin inşasında kullanılmamalıdır. Tarihi belgede kaydedilmiş olan bilgileri görgüye, duyuma ya da rivayete göre nakleden yazarın, bilgilerin ortaya koyduğu olgunun aslına uygun bir anlatım yapabilecek bir durumda olup olmadığının incelenmesi gerekir. Öte yandan, birincil kaynaklar eksiksiz belgeler demek değildir. Bu kaynakları kaleme alanların da birer insan olduğu unutulmamalıdır. Hiçbir tarihi şahsiyet, gördüklerinin, düşündüklerinin ve varsaydıklarının küçük bir bölümünden başkasını kaydedebilmiş değildir. Bu nedenle tarihçi, kaynaklara dayanarak geçmişi yeniden inşa ederken, ele aldığı olayla ilgili tüm sorulara cevap verebilecek kapsayıcılıkta bilgiler bulmakta güçlük çekecektir. 12 Kaplan, Mehmet, “Mahur Beste Hakkında Birkaç Söz”, (Tanpınar, Ahmet Hamdi, Mahur Beste, İstanbul, 1995 içinde), s.8. 13 Tosh, a.g.e., s.105. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi III (2003), Sayı: 4 51 Ayrıca kaynaklar, yazıcılarının tümüyle saf ve temiz olmayan niyetleriyle de lekelenme riski taşımaktadırlar. Bir dönemin hükümdarına ithaf etmek üzere, o dönemin olaylarını ele alan bir eser yazan tarihçi, söz konusu hükümdardan bahsederken gerçekten objektif olacak mıdır? Bu yazarın objektif olabileceğinin garantisi var mıdır ya da ne kadar objektif olacaktır? Örneğin, Sebüktegin ve Sultan Mahmut dönemlerini ele alan meşhur “Tarihu’l-Yemînî” adlı eseri yazan el-Utbî, Gazneli Devleti’nin önemli noktalarında görev yapan, özellikle de söz konusu eseri Sultan Mahmud’un vezirine takdim eden birisi olarak, bu sultanlar hakkında objektif bilgiler verebilmiş midir? Osmanlı devletinin ilk sekiz hükümdarının dönemini yazarken, örneğin İdrîs-i Bitlisî’nin “Heşt-Bihişt” adlı eserine nasıl ve ne kadar itimat edeceğiz. Çünkü bu eserin ne derece yanlı tarih anlayışının tipik bir örneğini oluşturabileceği, daha adından anlaşılmaktadır. İdris-i Bitlisî’nin yaşadığı dönem için birincil kaynak değerini taşıyan eser, ilk sekiz Osmanlı hükümdarının dönemini anlatmaktadır. Eserin Türkçe adı ise,“Sekiz Cennet”tir; II.Bayezid’in emri üzerine yazılmış, daha sonra sultana kırılan yazar, eserini Yavuz Sultan Selim’e takdim etmiştir14. Hükümdarın emriyle yazılan bir eserin, aynı hükümdarın devleti hakkında olumsuz gözlemlerini eserine aksettirmesi ne kadar beklenebilir? Şunu hemen belirtelim ki, burada amacımız, sözü edilen tarihi kaynakları sorgulamak ve onlara olan güveni sarsmak değildir. Esasen biz, ne “Tarihu’l-Yemînî” ne de “Heşt-Bihişt” adlı eserlerin güvenilirlikleriyle ilgili olarak bir araştırma yapmış bulunmaktayız. Ayrıca ortaçağ vakanüvislerinin zaman zaman siyasal iktidarı eleştiren kayıtlar düştüklerini de biliyoruz. Osmanlılarda Peçevi İbrahim Efendi’nin eseri ile Gelibolulu Mustafa Âli’nin tarihleri bu tür kayıtlar taşır. Hatta bu tür kayıtlarla ilgili olarak anonim Osmanlı tarihlerinde daha şiddetlisi de göze çarpar15. Bu nedenle amacımızın, bütün tarihi kaynaklara olan güveni tümüyle sarsmak olmadığını belirtmek istiyoruz. Ancak vurgulamak istediğimiz şey, tarihçinin, tarihin inşasında ne büyük güçlüklerle karşı karşıya kaldığını göstermek ve bu güçlüğün önemli bir bölümünün, bizatihi tarihi olayları nakleden birincil kaynaklardan meydana geldiğine dikkat çekmektir. 14 Eserle ilgili geniş bilgi için bkz. Özaydın, Abdülkerim, “Heşt Bihişt”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1998, XVII, 271-273. 15 Ortaylı, İlber, Gelenekten Geleceğe, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2001, s.39-40. 52 Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA Kuşkusuz, sorun, ilk el kaynakların sadece yanlı yazılma olasılığı değildir; birincil kaynakların verdiği bilgiler, dönemleri için tanık ifadeleridir. Dolayısıyla bu kaynakların yazarları birer tanık durumundadırlar ve diğer bütün tanıklar gibi onların da yanılma ihtimalleri daima vardır. Nitekim bazı kaynakların, kendi dönemlerinden yahut birkaç sene önceki zaman dilimi ile ilgili olaylardan bahsederken, nasıl büyük bir anakronizm içine düştükleri görülebilmektedir. Anadolu Selçuklularının birincil kaynağı durumunda olan Kerimüddin Aksarayî’nin “Musâmeretu’l-Ahbâr (Selçukî Devletleri Tarihi)” adlı eserinde anakronizmin tipik bir örneğine rastlamaktayız. Örneğin Aksarâyî, I.Keykubat’ın Moğolların istila hareketlerini önlemek üzere Erzurum’a geldiğinde, torunu II.İzzeddin Keykâvüs’e bir mektup yazdığını söyler16. Oysa II.İzzeddin Keykâvüs daha tahta çıktığında çocukluk çağındaydı ve Keykubat’ın Erzurum’a geldiği tarihlerde hayatta bile değildi. Bu tür bir anakronizm, sadece bir yanılsama olarak görülebilir ve bu tür yanılsamalar, derin tarihi farklar oluşturmadığı ve pek fazla yapılmadığı zaman mazur kabul edilebilir. Ancak tarihi anakronizmin bir başka ve daha önemli yanı vardır ki, biz, bundan az sonra ayrıca bahsedeceğiz. Tarihin doğru bir biçimde inşa edilmesinin önündeki kaynak sorunları elbette bu kadarla sınırlı değildir. Günümüze ulaşan tarihsel kayıtların büyük çoğunluğu, devlet ve devletle ilişkileri olan kurumlar tarafından oluşturulmuştur. Bu durum, siyasi ve iktisadi tarih dışında sosyal tarih araştırmacılarının önünde ciddi bir handikap olarak durmaktadır. Çünkü sosyal gruplar genel itibarıyla kurumsal kayıtlar bırakmazlar. Ayrıca bu gruplar içerisinde çoğu kesimler yazılı eser de bırakmadıklarından, onların tarihini yeniden kurmanın güçlüğü daha da artmaktadır. Bu bakımdan sosyal tarih araştırmacısının sadece kurumsal kayıtları esas alarak sosyal tarih konularıyla ilgili genellemelere gitmesi metodolojik bir sorundur ve böyle bir genelleme, bizi her an yanlış değerlendirmelerle karşı karşıya bırakacaktır. Arz ettiğimiz husus, devletin bıraktığı tarihsel kayıtların toplumsal hayatı yeterince aydınlatmaya yetmeyeceğini göstermektedir. Hatta bir toplumun hayatını araştıran bir tarihçi, iki tür belge ile karşılaşabilir. Bunlardan biri, devletin yasalarını ve kurallarını anlatan normatif nitelikli vesikalardır. Diğeri ise, bu toplumda yaşayan kişilerin davranışlarını gösteren belgelerdir. Kuşkusuz, devletin yasalarını yapanlar, kişilerin bu yasalara uygun davranmasını beklemektedirler. Halbuki gerçekte, kişilerin 16 Aksarâyî, Kerimüddin Mahmud, Selçukî Devletleri Tarihi, çev. M. Nuri Gençosman, Ankara, 1943, s.134. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi III (2003), Sayı: 4 53 davranışları çoğu zaman yasalarda öngörülenlerden farklı olacaktır 17. Bu durumda tarihçi, toplumda meydana gelen tarihsel olguyu, normlara bakarak mı, yoksa toplumu oluşturan fertlerin davranışlarına göre mi kuracaktır? Tarihçi geçmişte yaşanmış olan gerçeği ortaya koymak istediğine göre, tarihi olguyu elbette normlara göre değil, fertlerin davranışlarına göre inşa edecektir. İfade etmeye çalıştığımız hususu bir örnekle daha belirgin hale getirelim: Harezmşahlar devletinin şer’î kurallarla idare edildiğini bilen ve bu devletin idaresi altında yaşayan halkın sosyal tarihini irdeleyen bir tarihçinin vereceği hüküm, acaba nasıl olmalıdır? Söz konusu devletin, dini hayatın yaşanması konusunda ne kadar titiz olduğunu çeşitli vesikalardan öğrenmemiz her zaman mümkündür ve bu vesikalar genel olarak devlet kaynaklı olacaktır. Münşeat mecmuaları, menşurlar, fermanlar, ahidnameler, fetihnameler, çeşitli yazışmaları ihtiva eden mektuplar, vakayinameler vs. söz konusu vesikalardır ve buralardaki bilgilerin neredeyse tamamı ya siyasi, askeri bilgilerdir, yahut devletin kurallarını, işleyişini ve nizamını ortaya koyan normatif bilgilerdir. Bu bilgilere göre, Harezmşahlar devletinin dini konularda oldukça hassas bir devlet olduğunu öğrenebiliriz. Acaba bir sosyal tarihçinin, buradan hareketle, halkın dini konularda aynı titizliği gösterdiğini söylemesi doğru olacak mıdır? Bu soruya verilecek cevabın olumlu olması zor görünmektedir. Çünkü az önce söylediğimiz gibi, normatif bilgilerin ortaya koyduğu tarihi olgu ile halkın yaşadığı hayat aynı değildir. Nitekim, Harezm topraklarını da gezmiş olan İbnu Battûta, bu bölgede namazları camilerde kılmaları için halka baskı uygulandığını, cemaate gelmeyenlerin ise halkın gözü önünde cezalandırıldığını ve bu uygulamanın eski zamanlardan beri devam edegeldiğini dile getirir ve böylece Harezmşahlar devleti dönemindeki uygulamaya da işarette bulunur18. Bu tarihsel olgu, belki her zaman değil, ama yine de Harezmşahlar ülkesine ait normatif bilgilerle, halkın yaşadığı hayat arasında bir farklılığın olduğunu bize göstermektedir. Öyleyse herhangi bir halkın tarihini ele alan tarihçi, normatif bilgilerle yetinmeme ve halka ait bilgileri keşfetme gibi çok zorlu bir çalışmanın içinde olmak durumundadır. Tarihin inşasındaki bir diğer açmaz ise, toplumun statiklikten uzak sürekli değişme ve gelişme içinde olan dinamik bir yapı arz ettiğinin gözden kaçırılmasıdır. Toplumların en istikrarlı görünen yapıları bile zaman içinde az veya çok değişime 17 Tekeli, İlhan, Tarihyazımı Üzerine Düşünmek, Dost Kitabevi, Ankara, 1998, s.39-41. 18 İbnu Battûta, Seyahatnâme-i İbnu Battûta, çev. Mehmed Şerif, İstanbul, 1333-1335, I, 405. 54 Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA uğramaktadır. Tarih araştırmacısı için en zor görev, bu değişim sürecini iyi takip etmek ve bunu takip etmesini sağlayacak kaynaklara ulaşabilmektir. Bunun ihmal edilmesi, örneğin iki asır süren herhangi bir tarihsel yapının ilk çeyrek asrında vardığımız hükmü son çeyrek asırda da geçerliymiş gibi sürdürmek yanlışına bizi götürecektir. Oysa aradan geçen bir asırlık zaman diliminin bu yapıyı değiştirebileceğinin göz önünde tutulması gerekmektedir. Bu noktada, I.Alaaddin Keykubat dönemi Türkiye Selçuklu siyasi, sosyal ve ekonomik yapısının, Keykubat’ın vefatından hemen sonra nasıl değiştiğini, 1270’li yıllardan itibaren ise nasıl tanınmaz hale geldiğini hatırlamamız gerekir19. Tarihçiye, tarihsel olguyu inşa etmesinde ve yorumlamasında fayda sağlayacak önemli unsurlardan birisi hayal gücüdür. Hayal gücünden maksadımız, kişinin bir roman yazar gibi, tarihi belgelere dayanmaksızın tarihi olgular icat etmesi değildir. Kabul edilmelidir ki, geçmiş, arkasında bıraktığı belgelerle tümüyle yakalanmış olmaz. Tarihçiler tarihi kayıtlarda hep boşluklarla karşılaşırlar. Tarihçi, bu boşluğu nelerin doldurabileceğine, olguların mahiyetlerine bakarak ve belgelerle aşinalık kurarak, ancak his, sezgi ve içgüdüleriyle karar vermek durumunda kalacaktır 20. Örneğin, Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya geldiğinde Baba İlyas’ı ziyaret ettiğini haber veren Âşıkpaşazâde’ye dayanarak, onun, Baba İlyas’a intisap ettiği ileri sürülebileceği gibi, söz konusu ziyaretin sebebinin, daha önce Horasan’da tanışmış olduğu bir dosta uğrama arzusu olduğu da söylenebilir. Bu tür çıkarımlar yapılırken, doğal olarak “kanaatimizce” ifadesi kullanılacaktır. Çünkü Âşıkpaşazâde bu bilgiyi naklederken21, ziyaret sebebiyle ilgili olarak en küçük bir ima da bile bulunmamaktadır. Bu nokta da kararı, dönemle ilgili bütün bilgileri göz önünde tutarak tarihçi vermek durumunda kalacaktır. “Kanaatimizce” ifadesiyle başlayan ve tarihsel bir olgu ile ilgili bir durum belirten hemen her görüş, aynı zamanda kaynaklar ışığında sezgisel ve içgüdüsel bir tespit arz eder. Aksi takdirde kaynakların açık ve seçik bir şekilde ortaya koyduğu olgularla ilgili olarak “kanaatimizce” ifadesini kullanmak anlamsız olacaktır. Tarihin inşasında ele alınacak bilgilerin değerlendirilmesinde belki en önemli husus, tarihçinin, elde ettiği bulgulara kendi çağından değil, tarihi olguların 19 Bu tespitle ilgili geniş bilgi için bkz. Kara, Seyfullah, Anadolu Selçuklularında Din ve Din Kurumları, (Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum, 2002, s.309-321, 321-333, 442, 450. 20 Tosh, a.g.e., s.117-119. 21 Bkz. Âşıkpaşazâde, Âşıkpaşazâde Tarihi (Tevârih-i Âli Osmân), nşr. Âli Beğ, İstanbul, 1332, s.204. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi III (2003), Sayı: 4 55 gerçekleştiği çağdan bakabilmesidir. Zira bir çağda yaşayıp geçmişteki çağı anlayabilmenin en önemli ve vazgeçilmez şartı, bugünün değerlerini bir kenara bırakarak, o çağı kendi koşulları içinde içeriden görebilmek ve bunun için çaba göstermektir22. Bu yaklaşımın terk edilmesi, bizi, yukarıda söylediğimiz anakronizmin bir başka çeşidine ve en tehlikelisine düşürür. Çünkü böyle bir anakronik hata, doğrudan yorumlarımıza ve olgular hakkındaki hükümlerimize tesir eder; bizi kabulü imkansız sonuçlara götürür. Yapılması gereken şey, tarihi olgunun, gerçekleştiği dönem içindeki geçerliliğini tespit etmektir. Halbuki içinde yaşadığımız dönemle ilgili olgunun geçerliliğini mutlaklaştırarak tarihin yargılanması, tarih dışı bir kopukluğu beraberinde getirir. Aksi, yani tarihi dönemde geçerliliği olan bir olgunun tüm boyutlarıyla birlikte bugün için de geçerli olduğunu söylemek ise, bugünkü dönemsel realite ile yabancılaşmayı doğurur23. Selçukluların güçlü olmalarına karşın hilafet makamına bağlılıklarının, hilafet kurumunun o gün için oynadığı rolün bir kenara bırakılarak eleştirilmesi, bu kopukluğa tipik bir örnek oluştururken24, Osmanlılarda var olan aynı kurumun bugün de devam etmesi gerektiği düşüncesi ise, sözü edilen yabancılaşmaya örnek olarak gösterilebilir. Bu tür metodik hatalar, tarihsel olguların zaman boyutunu düşünmemekten kaynaklanmaktadır. Başka bir ifade ile söylemek istediğimiz şey, bu nevi bir anakronizme düşmemek için, tarihi olguları kendi geleneksel bağlamları ve şartları içinde düşünmek, söz konusu olgulara tarihsel bir perspektifle yaklaşmaktır. Bu sebeple öncelikle yapılması gereken şey, tarihi olguyu tespit ederken, o dönemdeki koşulların ve söz konusu olguyu ortaya çıkaran şartların neler olduğunun irdelenmesidir. Tarihi anlama ve yorumlamada bizi açmaza götüren başka bir husus da, genellemeci yaklaşım biçiminin yanlış kullanılmasıdır. Günümüzde işleyen siyasi ilişki biçimlerini temel kabul ederek tarihe yaklaşmak ve tarihi olguları bu perspektiften yargılamak, çoğu zaman tarihe nüfuz edilmesini imkansız hale getirir. Bu tür yüzeysel genellemelerin çoğu, tarihe nüfuz eden bir metodoloji uygulandığında geçerliliğini 22 Tosh, a.g.e., s.14. 23 Davutoğlu, Ahmet, “Tarih Metodolojisi ve Geleneği Yeniden Yorumlama Sürecindeki Önemi”, İslam, Gelenek ve Yenileşme, İSAM Yayınları, İstanbul, 1996, s.112. 24 Söz konusu kopukluğun tipik örneğini Rıza Nur, Selçuklu-Halife ilişkilerini değerlendirme esnasında gösterirken, bkz. Rıza Nur, Türk Tarihi, İstanbul, 1342, III, 121, Türk tarihçiliğinin unutulmaz ismi Fuat Köprülü, bu konuda tarihselci metodu başarıyla uygulamış ve bu metot ışığında yorumlarda bulunmuştur. Bkz. Köprülüzâde, Mehmet Fuat, Türkiye Tarihi, İstanbul, 1923, s.185; a.mlf., “Selçukîler Zamanında Anadolu’da Türk Medeniyeti”, Millî Tetebbûlar Mecmuası, 2/V (1331), s.208- 209; 56 Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA kaybeder. Örneğin, İslam tarihinde ulemanın ümeraya mutlak bir şekilde hizmet ettiğini, onları meşru kılarak menfaat temin ettiğini ileri süren genellemeler, bu tür bir genelleme olarak göze çarpar. Halbuki sadece Mâverdî örneği metodik bir biçimde ele alındığında, böyle bir genellemenin tutarsızlığı ve yanlış tarih inşasına sebep olduğu ortaya çıkar. Mâverdî’nin “Ahkâmu’s-Sultâniyye”yi yazdığı dönemin özellikleri göz önünde bulundurulmadan yapılan tahlillerde, bu eserin, o günkü güç oluşumunu meşru kılmayı amaçladığını iddia etmenin, aslında o gün geçerli olan güç yapılanmasıyla tamamen tezat teşkil etmesi, yanlış tarih inşasına ve yorumlamasına güzel bir örnek oluşturmaktadır. Kuşkusuz bu yanlışlık, dört halife sonrası bütün merkezdeki halife ya da sultanları, güç temerküzü açısından aynı gören genellemeci tavrın eseridir. Oysa Mâverdî döneminde siyasi güç, onun meşrulaştırmaya ve ön plana çıkarmaya çalıştığı Sünnî hilafet makamının elinde değil, tam tersine Şii ailelerin elinde bulunan vezirlik makamında idi. Dolayısıyla Mâverdî, geliştirdiği Sünnî hilafet teorisiyle, arka planda kalmış, hiçbir gücü olmayan ve sadece sembolik bir konumda bulunan Sünnî halifeyi ön plana çıkararak, gerçek güç temerküzüne, yani Şii idareye karşı aykırı bir tavır sergilemek suretiyle, aslında risk üstlenmiştir25. Tarihin inşasında sorun oluşturan unsurlardan bir diğeri, tarihe apolojik ve ideolojik reflekslerle yaklaşmaktır. Batılılaşmanın ortaya çıkardığı kültür ikiliğinin de sonucu olarak, ülkemizde tarihe olan yaklaşım bakımından inkarcı ve muhafazakar olmak üzere birbirine zıt iki kutup devreye girmiştir. Apolojik yaklaşımın, inkarcı yaklaşım tarzına bir tepki olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Muhafazakar tarihçiliğin içine düştüğü apolojik refleksin temel sebebi ve yanlışlığı, İslam’ın, Müslümanların tarihiyle özdeş olarak algılanmış olmasıdır 26. Dolayısıyla İslam tarihinin hangi dönemi olursa olsun, tarihçilerin ele aldığı meseleler, adeta birer iman konusu olarak görülmüş ve en savunulamayacak uygulamalarda bile, “bir hikmeti vardır” sığ düşüncesiyle cansiperane savunmaya geçilmiştir. Bu tarz bir savunmanın ibret verici örneklerinden birini kardeş katli konusunda görmekteyiz. Fatih Sultan Mehmed’in, ikinci saltanatı döneminde henüz süt emme çağındaki kardeşi Ahmed’i boğdurduğunu bütün muteber Osmanlı kaynakları kabul etmekte ve aksini ifade eden ve bu rivayetleri yalanlayan herhangi bir kaynak da 25 Davudoğlu, a.g.m., s.111-112. 26 Ocak, Ahmet Yaşar, Türk Sufiliğine Bakışlar, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s.28-29. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi III (2003), Sayı: 4 57 bulunmamaktadır 27. Ancak Namık Kemal, milliyetçiliğinin verdiği bir gayretle, bunun bir iftira olduğunu ve Fatih’in böyle bir cinayet işleyemeyeceğini duygusal bir dille anlatmakta28, böylece savunmacı refleksleri nedeniyle tarihi bir olguyu hiç yaşanmamış gösterebilmektedir. Bunu, elbette tarih deformasyonu olarak değerlendirmemiz mümkündür. Fakat burada asıl dikkati çeken şey, Fatih’in bu uygulamasını kabul etmemek için Osmanlı kaynaklarını görmezden gelen ve bunun Bizans kaynaklarınca ortaya atıldığı imajını vermeye çalışan, bununla birlikte böyle bir olayın vuku bulmuş olabileceğini lütfen kabul ettikten sonra, söz konusu uygulamanın İslam dinine bir aykırılığı olmaması gerektiğini söyleyen ve böylece uygulamayı haklı göstermeye çalışırken, aslında farkında olmadan dini töhmet altında bırakan savunmacı anlayıştır. Şu ifadelerin gerçekten ciddi ve profesyonel bir tarihçinin kaleminden çıkmaması gerektiğini düşünüyoruz: “Fatih Sultan Mehmed, kendi koyduğu kanunun nizam-ı alem için fesada sa’y ihtimalinin bulunması sebebiyle siyaseten katl müessesesini ilk defa kendisi tatbik etmiş ve küçük kardeşi Ahmed’i katl ettirmişti. Bu, isyan tahakkuk etmediğinden, bir had cezası değildir. Belki nizâm-ı âlem için siyaseten katl müessesesine girmektedir. Burada aranan fesadın şer’ ile tahakkuku şartının ne derece gerçekleştiğini bilmiyoruz. Ancak tekrar ediyoruz ki, Hz.Peygamber’in senasına mazhar olmuş bir padişah’ın, şartları tahakkuk etmeyen bir cezayı vereceğine de ihtimal vermiyoruz. Önemle ifade edelim ki, on bir aylık bir bebeği, Fatih’in idam ettirdiğine inanmak istemiyoruz”29. Bu bakış açısıyla, örneğin Ermeni mezalimini araştıran bir tarihçinin bulgularını ve yorumlarını kimlere kabul ettirebiliriz? Savunmacı refleksler ve tarihi olguları deformasyona kadar götüren yaklaşım biçimleri, tarihçinin bütün inandırıcılığını ve güvenilirliğini sarsacaktır. Gerçekten tarih yazmak çok zor ve yorucu bir iştir. Tarihi, deforme etmeden, mümkün olduğunca aslına uygun bir şekilde yeniden yazmak daha da zordur. Tarihçilerin bu zorluğun üstesinden gelme gibi bir sorumlulukları ve mecburiyetleri vardır. Çünkü tarih, fertlerin, toplumların ve daha da gelişerek milletlerin kişiliğinin oluşmasına zemin teşkil eder; onların bilinçlerini oluşturmada, içinde bulundukları anı 27 Kardeş katli konusunda geniş bilgi için bkz. Akman, Mehmet, Osmanlı Devletinde Kardeş Katli, Eren Yayıncılık, İstanbul, 1997, s.64-69. 28 Bu çok duygusal ifadeler için bkz. Namık Kemal, Evrak-ı Perişan, nşr. R.Karadağ-Ö.F.Harman, İstanbul, ts., s.174-176. 29 Akgündüz, Ahmet, Bilinmeyen Osmanlı, Osmanlı Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 1999, s.88-89. 58 Yrd. Doç. Dr. Seyfullah KARA değerlendirmede ve dünya üzerindeki yerlerinin ne olduğunu tespit edebilmelerinde en önemli yardımcı rolünü üstlenir; belki daha da önemlisi, geleceğe doğru yönlerini çizmede yol göstericilik görevini yapar. Bu sebeple doğru tarih, doğru kişiliktir, doğru bilinçtir, doğru istikamettir.

Bugün 816 ziyaretçi (2086 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol