İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DOKTORA TEZİ KUR’AN’DA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ (Muamelat Örneği) Hazırlayan: Emrah DİNDİ 2502100382 Danışman: Prof. Dr. Yaşar DÜZENLİ İstanbul-2014 II ÖZ Eser Adı: Kur’an’da İslam Öncesi Kültürün İzleri “Muamelat Örneği”. Yazar Adı: Emrah DİNDİ Bilindiği üzere farklı tarihlerde ve farklı toplumlara indirilen her vahiy, Kur’an başta olmak üzere, indiği tarihi, içinde bulunduğu toplumun örf ve adetlerini, zihinsel tasavvurlarını dikkate almış ve onların tarihsel ve toplumsal olgularını göz ardı etmemiştir. Bu bakımdan Kur’an’ın, Hz. Peygamber döneminde anlaşılma sorunu olmamıştır. Nüzul ortamını çevreleyen kültürden uzaklaşıldıkça anlaşılma problemi ortaya çıkmıştır. Özellikle de günümüzde, çağımız Müslümanlarının kültürü, 7. yüzyıl Arap toplum yapısından oldukça farklılaşmıştır. Bu farktan dolayı Kur’an’ı anlamadaki güçlük oldukça artmıştır. O bakımdan 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Kur’an’ın, 7. yüzyılda, İslam öncesi dönemde/cahiliye çağında yaşayan Arap toplumunun kültürel unsurlarını ihtiva ettiği, vahyin içinde bulunduğu toplum kültürünün bir parçası olduğu gerekçeleriyle, Kur’an’ı iki perspektifli olarak, tarihsel ve evrensel anlama yöntemlerinin ortaya çıktığını görüyoruz. İşte biz de bu çalışmada Kur’an ahkâmını, cahiliye çağı Arap toplumu kültürü içinde iki perspektifli okumaya çalıştık. Kur’an’ın, vaz’ ettiği hükümlerde indiği toplumun örf ve adetlerini, tasavvurlarını dikkate alıp almadığını tetkik ettik. Tevrat ve İncil kaynaklı hangi ilkelerin Kur’an’da yer aldığını, ne tür hükümlerin iptal edilip tashih edildiğini ele aldık. Yedinci yüzyıl Arap kültürü ile Kur’an metni arasındaki diyalektik ilişkiyi inceledik. Buradan hareketle, İbranilerin ve cahiliye dönemi Arap toplumunun hangi adetlerinin Kur’an’da teşekkül ettiğini ortaya koyduk. Diğer taraftan, Kur’an’da teşekkül etmiş olan Arap kültür kalıplarına, evrensel ilkeleri Kur’an’ın, nasıl yerleştirdiğini irdeledik. Çalışmanın inşa sürecinde ise analitik, tümevarım yöntemi kullandık. Bu araştırma neticesinde Kur’an’da yer alan pek çok ahkâm ve tasavvurun, cahiliye döneminde Arap ve İbrani teamüllerin bir devamı niteliğinde olduğu, dolayısıyla Kur’an’ın, hem yerel hem de evrensel bir yapıya sahip olduğu ortaya çıktı. Anahtar Kelimeler: Kur’an, Cahiliye, Ahkâm, Arap, Tevrat, İncil, Tarihsellik.Eser Adı: The traces of pre-İslamic culture in the Kor’an, “Example of social principles” Yazar Adı: Emrah DİNDİ As it is known, every revelation, sent to different societies in different times, particularly in Kor’an, regarded to the time of being situated, traditions and mental imaginations of that society and did not ignore the society’s historical and social facts. Fort this reason, Kor’an has no problem of perception at the time of Prophet Hz. Muhammed. But, apart far from the culture, that circled revelation, the problem of understanding of Kor’an has occured. Especially, nowadays, culture of present age Muslim society has obviously differentiated from 7th Century Arabic society structure. Because of this differentation, the diffuculty in understanding Kor’an, rather increased among the present age Muslim societies. For this reason, we see ıt was suggested that two perspective, historical and universal understanding methods, since the second half of 20th Century, because of the fact that Kor’an includes cultural elements of Arabic society living in 7th Century, in the pre-Islamic period/term of jahiliye, and is a part of the culture of the community which was ıt born in. In this study, we trıed to analyse Kor’an rules/ahkâm from the point of these two perspective considering term of jahiliye Arabic society’s culture. We searched whether Kor’an rules take into account the mental perceivings and traditions of society living in that time. We examined which kind of principles from the Tevrat and İncil are included in Kor’an and what type of rules are canceled or revised in Kor’an. We have searched for the dialectical ralationship between the content of Kor’an and culture of 7th Century Arabic society. From this perspective, we have revealed which traditions of Hebrews/İbrani and Arabic society of jahiliye term are formed in Kor’an. On the other hand, we examined How Kor’an places the universal principals to cultural structures of Arabic society are formed in Kor’an. In the process of construction of our study, we used the analytical and induction method. In the conclusion of this study, It appeared that many rules, imaginations and thinkings in Kor’an are the continuation of Hevrew, Arabic customs and practices in term of jahiliye and so that, Kor’an has both reginol and universal structures. Key Words: Kor’an, Cahiliye, Rule, Arabic, Tevrat, İncil, Historicity. IV ÖNSÖZ Malum olduğu üzere Kur’an’ın, belli bir tarihe ve bu tarihin içinde yerleşik örf ve adetlere sahip bir topluma hitap ettiği ve o günkü toplumun tasavvurlarını, geleneklerini, iktisadi, içtimai ve kültürel yapılarını hesaba katarak teşride bulunduğu görülür. Bu bakımdan Kur’an, nazil olduğu dönemde muhatap Arap toplumu tarafından anlaşılma sorunu yaşamamıştır. Ne zaman ki, Kur’an’ın ahkâmını çevreleyen zemin, zaman, sosyo-ekonomik, sosyo-kültürel yapı ve muhataplar değişmiş işte o zaman Kur’an’ın anlaşılma sorunu ortaya çıkmıştır. Bu sorun Müslümanların, Kur’an metninde bulunan ahkâmın kendileriyle ve 20. yüzyılda içinde bulundukları çağın sosyo-kültürel yapılarıyla çağdaş olmadığının farkına varmalarıyla daha da belirgin hale gelmiştir. Bu sebeple, Kur’an ahkâmının kendi döneminin bir parçası olduğunu, bu ahkâmın literal anlamlarıyla bütün tarih ve toplumlara taşınamayacağı iddiaları, Kur’an ahkâmının cahiliye çağı ide ve gelenekleriyle, Tevrat ve İncil kaynaklı Medine merkezli Ehli Kitap örf ve adetleriyle, diğer bir deyişle vahyin vakıayla ilişkisinin olup olmadığına dair bu çalışmamızı bilimsel bir ihtiyaç haline getirmiştir. Ayrıca pek çok ayette Kur’an’ın kendini “Arabî bir Kur’an” olarak tanımlaması, klasik ve çağdaş birçok İslam âliminin Kur’an ahkâmının Arapların bildikleri ve uygulayageldikleri örf ve adetlerden müteşekkil olduğunu, içinde bulunduğu topluma ait kültürel öğeler içerdiğini dillendirmiş olmaları, bu çalışmayı neden tercih ettiğimizi ve bunun ne derece önemli olduğunu da temellendiriyor olsa gerektir. Dolayısıyla tezimizde, tarihsellik tartışmalarında Kur’an’ın cahiliye ve kendi çağına ilişkin kültürel unsurlar içerdiği şeklinde henüz içi doldurulamamış hipotezlerin gerçek olup olmadığını test etmek amacıyla Kur’an ahkâmını, nazil olduğu cahiliye çağı Arap kültür laboratuvarında değerlendirmeye çalıştık. Bu çalışmayı, Kur’an’ın Arabiliği ve Kur’an olgu arasındaki ilişki; nikâh, evlilik, talak, iddet, miras, mehir, velayet, hayız ve cima’ gibi aile-evlilik ahkâmı; ticaret, riba, rehin, yeminler, şahitlik, kefalet, vekâlet ve şirket gibi ticari ahkâm ve muameleler; kısas, diyet, zina, hırsızlık, irtidat ve hirabe (yol kesicilik) gibi ukûbat konuları; yiyecek ve içecek ahkâmı; savaş, ganimet ve köleliğe ilişkin teamüller; adalet, şûra ve tahkim gibi muhakeme ahkâmı şeklinde yedi bölüm olarak ele alıp inceledik. Bu alanlarda cahiliye döneminde var olan teamüllerin, Tevrat ve İncil kaynaklı V uygulamaların Kur’an nazmında ne tür bir iz düşümle tecessüm ettiğini, nazımda teşekkül eden bu yerel olgular içinde örüntülü verilen evrensel ilkelerin neler olduğunu, Kur’an’ın cahiliye çağı olgularına nasıl müdahalede bulunduğunu, neleri dönüştürüp tashih ettiğini ele almaya çalıştık. Bu tezin çalışılmasını teklif eden ve tezin muhtevasının şekillenmesinde emeği geçen tez danışmanım kıymetli hocam Prof. Dr. Yaşar DÜZENLİ’ye, tezin okunup tashih edilmesinde emeği geçen tez izleme komite üyeleri değerli hocalarım Prof. Dr. M. Mahfuz SÖYLEMEZ’e ve Doç. Dr. Necmettin GÖKKIR’a katkılarından dolayı teşekkür ediyorum. Aynı şekilde tezin okunmasında, teknik destek sağlanmasında emeği geçen Prof. Dr. M. Hanefi PALABIYIK’a, Yrd. Doç. Dr. Yakup BIYIKOĞLU’na ve Arş. Görevlisi Korkut DİNDİ’ye teşekkürlerimi sunuyorum. Tez izleme komitemde yer alan merhum cennet mekân hocam, Prof. Dr. Mevlüt GÜNGÖR’e Cenab-ı Allah’tan rahmet diliyorum. VI İÇİNDEKİLER ÖZ ........................................................................................................................................... II ÖNSÖZ ................................................................................................................................. IV KISALTMALAR ................................................................................................................ XV GİRİŞ ....................................................................................................................................... 1 I.ARAŞTIRMANIN PROBLEMATİĞİ VE AMACI ...................................................... 1 II.KAPSAMI ........................................................................................................................ 3 III.YÖNTEMİ ..................................................................................................................... 5 IV.KAYNAKLARI ............................................................................................................. 6 BİRİNCİ BÖLÜM KUR’AN’IN OLGUSALLIĞI/ARABİLİĞİ VE KUR’AN OLGU ARASINDAKİ İLİŞKİ I.KUR’AN’IN OLGUSALLIĞI/ARABİLİĞİ ......................................................... 9 A.Lafzen Olgusallığı/Arabiliği ............................................................................. 9 B.Muhtevası Yönüyle Olgusallığı/Arabiliği ....................................................... 18 1.Ahkâmın Olgusallığı .................................................................................... 18 2.İnanç, İbadet ve Diğer Bazı Hususların Olgusallığı ..................................... 21 a.İnançlar ..................................................................................................... 21 1.Allah Tasavvuru .................................................................................... 21 2.Kader Anlayışı ...................................................................................... 23 3.Cennet ve Cehennem Tasvirleri ............................................................ 24 4.Cin, Şeytan ve Melek Tahayyülleri ...................................................... 27 b.İbadetler .................................................................................................... 33 1.Namaz ................................................................................................... 33 2.Abdest ve Gusül .................................................................................... 35 3.Ramazan Ayı ve Oruç ........................................................................... 38 4.Kâbe ve Hac Ayinleri ........................................................................... 40 5.Ay Takvimi ve İbadetler ....................................................................... 45 c.Tarihi Olay, Kıssa ve Diğer Bazı Konular ................................................ 47 1.Kıssalar ................................................................................................. 47 2.Evren Tasavvuru ................................................................................... 50 II.KUR’AN OLGU ARASINDAKİ İLİŞKİ .......................................................... 53 A.Kur’an’ın Olguları Dönüştürmesi ................................................................... 53 VII B.Olguların Kur’an’a Dönüşmesi ....................................................................... 54 III.KUR’AN’IN MUAMELAT İLKELERİ VE CAHİLİYE DÖNEMİ AHKÂMI60 A.Muamelat Kavramı ......................................................................................... 60 B.Cahiliye Dönemi Ahkâmı ve Kavramları ....................................................... 63 C.Cahiliye Dönemi Ahkâmının Kaynağı ............................................................ 66 1.Cahiliye Arap Kültürü .................................................................................. 66 2.Hanifler Kültürü ........................................................................................... 70 3.Yahudi ve Hristiyan Kültürü ........................................................................ 72 İKİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA KADIN VE AİLE KONUSUNDA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.KADIN ................................................................................................................. 77 A.Cahiliyede ve Kur’an’da Kadının Konumu .................................................... 77 1.Toplumda Kadının Konumu ........................................................................ 77 2.Ailede Kadının Konumu .............................................................................. 78 a.Ataerkil Aile Yapısı .................................................................................. 78 b.Arzu Edilen Kadın Tipi ............................................................................ 81 c.Kadının Eve Ait Olma Telakkisi .............................................................. 82 d.Kocanın Reisliği ve Kadını Tedip Yetkisi................................................ 84 B.Kadının Örtüsü ................................................................................................ 88 II.NİKÂH VE EVLİLİK ........................................................................................ 91 A.Nikâh ............................................................................................................... 92 1.Cahiliyede Nikâh .......................................................................................... 92 2.Cahiliyede ve Kur’an’da Nikâh Çeşitleri ..................................................... 93 a.Mut‘a ........................................................................................................ 93 b.Hıdn .......................................................................................................... 99 c.Cariyelerle Evlilik ................................................................................... 100 d.Zevacu’r-Raht ......................................................................................... 105 e.Zevacu Sevahibati’r-Rayat ..................................................................... 106 f.Nikâhu’l-İstibza’ ..................................................................................... 108 g.Zevacu’l-Bedel ve Zevacu’ş-Şiğar ......................................................... 109 h.Kardeşlik Akdi Nikâhı ............................................................................ 110 ı.Zevacu’s-Seby ......................................................................................... 111 VIII j.Ziyâfetu’l-Cinsiyye ................................................................................. 112 k.Nikâhu’l-Ba‘ûle/Nikâhu’s-Sadak ........................................................... 112 3.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Farklı Din Mensupları ile Evlenmek ............... 115 4.Çok Kadınla Evlilik (Poligami) ................................................................. 117 a.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Çok Kadınla Evlilik ..................................... 117 b.Cahiliyede ve Kur’an’da Çok Kadınla Evlilik ....................................... 119 1.Genel Olarak Poligami ....................................................................... 119 2.Lider ve Reislerde Poligami ............................................................... 124 5.Mahremiyet ................................................................................................ 127 a.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Nikâhlanması Haram Olanlar ...................... 127 b.Cahiliyede ve Kur’an’da Nikâhlanması Haram Olanlar ........................ 129 1.Neseben Haram Olanlar ...................................................................... 130 2.Sıhriyetten Haram Olanlar .................................................................. 133 3.Sütten Haram Olanlar ......................................................................... 139 4.Nikâh ve Üç Talakla Haram Olanlar .................................................. 140 5.Evlatlık Edinmekle Haram Olanlar .................................................... 141 6.Mehir .......................................................................................................... 143 a.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Mehir ............................................................ 143 b.Cahiliyede ve Kur’an’da Mehir .............................................................. 145 1.Mehrin Önemi, Türü ve Ölçüsü .......................................................... 145 2.Mehirde Hile ve Haksızlık .................................................................. 149 3.Mehri Geri Alma Halleri .................................................................... 151 7.Hayız ve Cima’ .......................................................................................... 153 a.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Hayız ve Cima’ ............................................ 153 b.Cahiliyede ve Kur’an’da Hayız ve Cima’ .............................................. 155 III.TALAK............................................................................................................ 160 A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Talak .................................................................. 160 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Talak ..................................................................... 163 1.Üç Talak ..................................................................................................... 163 2.Talak Yetkisi .............................................................................................. 166 3.Talak Yetkisinin Kötüye Kullanımı ........................................................... 170 4.Talak Türleri .............................................................................................. 173 a.Hul’ ......................................................................................................... 173 IX b.İ’la .......................................................................................................... 177 c.Zıhar ........................................................................................................ 180 d.Lian ......................................................................................................... 183 IV.İDDET ............................................................................................................. 189 A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da İddet ................................................................... 189 B.Cahiliyede ve Kur’an’da İddet ...................................................................... 189 1.Boşama İddeti ............................................................................................ 189 2.Vefat ve Diğer İddetler............................................................................... 192 V.MİRAS ............................................................................................................. 197 A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Miras .................................................................. 197 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Miras ..................................................................... 200 1.Nesep Sebebiyle Miras ............................................................................... 200 a.Asabe Miras Sistemi ............................................................................... 200 b.Mirastan Mahrum Bırakılanlar ............................................................... 202 c.Mirasta İkili Birli Taksim ....................................................................... 204 2.Sebep Dolayısıyla Miras ............................................................................ 207 3.Ahit ile Miras ............................................................................................. 209 4.Evlatlık Sebebiyle Miras ............................................................................ 213 5.Vasiyet Sebebiyle Miras ............................................................................ 216 VI.VELAYET ...................................................................................................... 218 A.Cahiliyede ve Kur’an’da Velayet ................................................................. 219 1.Genel Olarak Velayet ................................................................................. 219 2.Nikâh Velayeti ........................................................................................... 221 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR’AN’DA TİCARİ KONULARDA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.TİCARET VE ALIŞVERİŞ ............................................................................... 224 A.Cahiliyede ve Kur’an’da Ticaret ve Alışveriş .............................................. 224 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Haram Ay ve Harem Bölge .................................. 229 II.TİCARİ MUAMELELER ................................................................................ 234 A.Riba ............................................................................................................... 235 1.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Riba ................................................................. 235 2.Cahiliyede ve Kur’an’da Riba .................................................................... 236 X B.Rehin ............................................................................................................. 242 1.Cahiliyede ve Kur’an’da Rehin .................................................................. 242 C.Yeminler ........................................................................................................ 245 1.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Yeminler .......................................................... 245 2.Cahiliyede ve Kur’an’da Yeminler ............................................................ 247 a.Yeminin Ehemmiyeti ve Yemin Üslupları ............................................. 247 b.Ahlaf Merasimleri .................................................................................. 252 c.Yemin Keffareti ...................................................................................... 254 D.Şahitlik .......................................................................................................... 256 1.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Şahitlik ............................................................ 256 2.Cahiliyede ve Kur’an’da Şahitlik ............................................................... 258 E.Kefalet ........................................................................................................... 263 1.Cahiliyede ve Kur’an’da Kefalet ............................................................... 263 F.Vekâlet ........................................................................................................... 264 1.Cahiliyede ve Kur’an’da Vekâlet ............................................................... 264 G.Şirket ............................................................................................................. 265 1.Cahiliyede ve Kur’an’da Şirket .................................................................. 265 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM KUR’AN’DA HADLER (CEZALAR) KONUSUNDA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.KISAS ................................................................................................................ 269 A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Kısas ................................................................... 269 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Kısas ..................................................................... 273 1.Genel Olarak Kısas .................................................................................... 273 2.Kasıtlı ve Hatalı Öldürmelerde Kısas ........................................................ 277 3.Yaralamalarda Kısas .................................................................................. 279 4.Akile (Veliyyü’d-dem) ve Kısas ................................................................ 281 II.DİYETLER ....................................................................................................... 285 A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Diyet ................................................................... 285 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Diyet ..................................................................... 286 1.Genel Olarak Diyet .................................................................................... 286 2.Akile ve Diyet ............................................................................................ 289 3.Öldürmelerde Diyetin Niceliği ................................................................... 292 XI 4.Yaralamalarda Diyet .................................................................................. 293 III.İFFET VE ZİNA ............................................................................................. 295 A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da İffet, Zina ve Cezası ........................................... 295 B.Cahiliyede ve Kur’an’da İffet, Zina ve Cezası ............................................. 299 1.İffet ............................................................................................................. 299 2.Zina ............................................................................................................ 303 3.Zinanın Cezası ............................................................................................ 307 a.Şahitlerin Tanıklığı ................................................................................. 307 b.Recm ....................................................................................................... 308 c.Celde ....................................................................................................... 309 d.Hapis ....................................................................................................... 313 IV.HIRSIZLIK ..................................................................................................... 315 A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Hırsızlık.............................................................. 315 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Hırsızlık ................................................................ 317 1.Mülkiyet ve Hırsızlık ................................................................................. 317 2.Hırsızlığın Cezası ....................................................................................... 320 a.El Kesme Cezası ..................................................................................... 320 b.Suçun İspatı ve Çalınan Mal oranı ......................................................... 322 V.İRTİDAT .......................................................................................................... 326 A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da İrtidat .................................................................. 326 VI.HİRABE (YOL KESME)................................................................................ 328 A.Cahiliyede ve Kur’an’da Hirabe ................................................................... 328 1.Hirabe ......................................................................................................... 328 2.Hirabenin Cezası ........................................................................................ 328 BEŞİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA YİYECEK VE İÇECEK KONULARINDA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.TEVRAT, İNCİL VE KUR’AN’DA YASAK VE MUBAH OLANLAR ........ 335 A.Kan ................................................................................................................ 335 B.Leş ve Vahşi Hayvanın Parçaladıkları .......................................................... 336 C.İç Yağı ........................................................................................................... 336 D.Domuz Eti ..................................................................................................... 337 E.Diğer Bazı Kara ve Deniz Hayvanları ........................................................... 340 XII F.İçki ................................................................................................................. 343 II.CAHİLİYEDE VE KUR’AN’DA YASAK VE MUBAH OLANLAR ........... 348 A.Kan ................................................................................................................ 348 B.Meyte, Domuz ve Diğer Bazı Yiyecekler ..................................................... 350 1.Meyte ......................................................................................................... 350 2.Domuz ........................................................................................................ 352 3.Diğer Bazı Yiyecekler ................................................................................ 354 C.Allah’tan Başkası İçin Kesilenler ................................................................. 356 D.İçki ................................................................................................................ 357 1.İçkinin Yaygınlığı ...................................................................................... 357 2.İçki Yasağı ................................................................................................. 359 3.İçki İçmenin Cezası .................................................................................... 364 E.Meysir (Kumar) ve Fal Okları ....................................................................... 365 1.Meysir ........................................................................................................ 365 2.Fal Okları ................................................................................................... 369 ALTINCI BÖLÜM KUR’AN’DA HARP AHKÂMI KONULARINDA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.SAVAŞLAR ....................................................................................................... 371 A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Savaş Teamülü ................................................... 371 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Savaş Teamülü ...................................................... 374 1.Savaş, Baskın ve Yağma ............................................................................ 374 2.Savaşılması Yasak Aylar ........................................................................... 379 3.Esir Alma ve Esirlerle İlgili Tasarruflar..................................................... 383 4.Savaş Kahramanlıkları, Taktikleri ve Gereçleri ......................................... 385 II.GANİMETLER ................................................................................................ 387 A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Ganimetler.......................................................... 387 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Ganimetler ............................................................ 389 1.Ganimetin Önemi ve Kabile Reisinin Payı ................................................ 389 2.Fey ve Humus Ganimetleri ........................................................................ 392 III.CİZYE VE HARAÇ ........................................................................................ 398 A.Cahiliyede ve Kur’an’da Cizye ve Haraç ..................................................... 398 IV.KÖLELER VE HÜRLER ............................................................................... 401 XIII A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Köleler ve Hürler ............................................... 401 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Köleler ve Hürler .................................................. 403 1.Sosyal Yapı ................................................................................................ 403 2.Köleliğin Sebepleri..................................................................................... 404 3.Köle ve Hürlere İlişkin Hukuk ................................................................... 405 a.Hürriyete Kavuşturma (Tahrîru Rakabe) ................................................ 405 b.Evlilik, Mahremiyet ve Ceza Ahkâmı .................................................... 409 YEDİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA MUHAKEME USULÜNDE İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.İDARE, ADALET VE ŞÛRA............................................................................ 416 A.Cahiliyede ve Kur’an’da İdare ve Adalet ..................................................... 416 1.Yönetim ve İdari İşler ................................................................................ 416 2.Adalet ve Adli İşler .................................................................................... 418 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Şûra ....................................................................... 423 1.Kadim Medeniyetlerde ve Güney Araplarında Şûra .................................. 423 2.Hicazlılarda Şûra ........................................................................................ 425 a.Şûra Meclisi Dâru’n-Nedve .................................................................... 425 b.Dâru’n-Nedve Üyelerinin Seçimi ........................................................... 428 c.Şûra ve Demokratik Yönetim ................................................................. 430 II.KAD VE TAHKİM........................................................................................ 433 A.Cahiliyede ve Kur’an’da Kadâ veTahkim .................................................... 434 1.Kadâ ve Tahkim ......................................................................................... 434 2.Tahkim ....................................................................................................... 435 a.Tahkimin Görüldüğü Alanlar ve Bu Görevi Üstlenen Kişiler ................ 435 b.Arap Hakemleri ve Hükümleri ............................................................... 440 1.Hakemde ve Tahkimde Aranan Nitelikler .......................................... 440 2.Hakemler ve Meziyetleri .................................................................... 443 c.Mahkemeler ............................................................................................ 448 d.Tenfizu’l-Ahkâm .................................................................................... 449 e.Muhakeme Usulü ve Davalara Bakma Keyfiyeti ................................... 451 SONUÇ ................................................................................................................................ 454 BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................................ 460 ÖZGEÇMİŞ......................................................................................................................... 504 XIV XV KISALTMALAR A.e. a.g.e. a.g.m. Ansk, AÜİF. AÜİFD Bkz. Bsk. c. Çev. Der DEÜİFD DFİFM DİA DİB Ed. Haz. Hz. İÜİFD İA İBB mad. Mat. MEB Neş. s. SDÜİFD t.y. Ta’l ve Tahr. Tah. Tas. TDK, Aynı eser Adı geçen eser Adı geçen makale Ansiklopedisi Ankara Ünv. İlahiyat Fakültesi Ankara/Atatürk Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi Bakınız Baskı Cilt Çeviren Derleyen Dokuz Eylül Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi Darulfunûn İlahiyat Fakultesi Mecmuası Diyanet İslâm Ansiklopedisi Diyanet İşleri Başkanlığı Editör Hazırlayan Hazreti İstanbul Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi İstanbul Büyükşehir Belediyesi Madde Matbaası Milli Eğitim Bakanlığı Neşriyat Sayfa Süleyman Demirel Ünv. İlahiyat Fakültesi Tarih yok Talik ve Tahric Tahkik eden Tashih eden Türk Dil Kurumu XVI TDV Trc. TTK UÜİFD, vd. v.d. y.y. Yay. Türk Diyanet Vakfı Tercüme eden Türk Tarih Kurumu Uludağ Ünv. İlahiyat Fakultesi Dergisi Ve devamı Ve diğerleri Yayım yeri yok /Yayımcı yok Yayınları/Yayınevi/ Yayıncılık GİRİŞ I.ARAŞTIRMANIN PROBLEMATİĞİ VE AMACI Bu araştırmayı neden tercih ettiğimiz hususunda okuyucunun merakını uyandıran pek çok sebep ve sorun söz konusudur. Öncelikli olarak her ilahi metin, indirildiği zaman diliminde, belli coğrafi koşullarda ve kendi zaman ve mekânının sosyo-kültürel bağlamıyla kayıtlı insan topluluklarına mı, yoksa imkânı vücut bulmuş yahut bulmamış bütün tarihe ve bütün insanlara mı bir hitaptır. İlahi vahiyler, içinde teşekkül ettiği zaman ve mekân koşullarından, insani kültür ve eylemlerden gerçekten bağımsız mıdır değil midir. Dolayısıyla Kur’an da bu olgusallıktan bağımsız mıdır. Onun da belli zaman ve mekân şartlarıyla, kendi döneminin örf, adet ve kültürüyle kuşatılmış 7. yüzyıl Arap toplumuna mı doğrudan bir hitaptır, yoksa imkânı vücut bulmamış müstakbel bütün insanlara ve şartlara mı. Kur’an, kendi döneminin, tarihi ve kültürel şartlarının bir parçası mıdır. İnanç, ibadet ve muamelat gibi bütün alanlarında, ihbari ve inşai ifadelerinde içinde teşekkül ettiği cahiliye çağına ait tasavvur ve teamüllerden, âdât ve tekâlitten gerçekten bağımsız mıdır. Pek çok ayette Kur’an’ın tabiatına ilişkin “Kur’ânen ‘Arabiyyen”, “lisânen ‘Arabiyyen” “musaddikan limâ beyne yedeyh” ifadeleri neyi ihsas ediyor. Geleneğimizde Taberi, Kaffal eş-Şaşi, Kurtubi, Şatibi ve Şah Veliyyullah ed-Dihlevi gibi klasik İslam âlimlerinin ve Mutezilenin Kur’an idelerinin ve ahkâmının, vakıayla ve o günkü Arapların bildikleri ve uygulayageldikleri adetlerle diyalektik ilişkisinin varlığını teslimleri neyi ifade ediyor. Bu teslim, Kur’an’ın tamamını kapsayacak ve sadra şifa verecek derecede ele alınmış mıdır ve içi doldurulmuş mudur? Aynı şekilde 20. yüzyılın ikinci yarısında bazı İslam modernistleri de Kur’an’ın, cahiliye çağına ve kendi dönemine ait ahkâm içerdiğini ve tarihsel olduğunu, bundan dolayı da bu ahkâmın çağımıza literal anlamlarıyla taşınamayacağını ileri sürmüşlerdir. Bu düşünceler vakıi midir, gerçekten nitelikli bir şekilde temellendirilmiş midir, yoksa içi boş hipotezler olarak mı kalmıştır. Diğer yandan bu düşünceler karşısında çağdaş selefilerin ileri sürdüğü gibi Kur’an’ın her harf ve ifadesi bütün zaman ve mekânlarda geçerli, ezeli, aşkın, evrensel ilkeler midir, değilse Kur’an’ın tarihselliğini kabul etmek, onu tarihin çöplüğüne atmak ve tarihe mahkum etmek anlamına mı gelmekte, onun ezeli ilahi kelam oluşuyla tarihsel öğeler içermesi birbiriyle çelişmekte midir. Gerçekten geleneğimizde tasavvur edildiği gibi Kur’an müdahale ettiği tarih ve kültürden bağımsız, ezelde tasarlanmış ve 2 semada “Beytü’l-İzze” de durup daha sonra peyderpey indirilen bir kitap mı, yoksa tarihin muayyen bir döneminde Allah’ın Arap toplumuyla ve Ehli Kitapla girdiği canlı sıcak ilişkinin bir kaydı mıdır? İşte gerek bazı klasik âlimlerde gerekse de çağımız akademik çevrelerde, Kur’an ifadelerinin yapısına ilişkin bütün bu soru(n)lar, cevaplanması ve çözümlenmesi beklenen ciddi bir problem teşkil etmektedir. Biz Kur’an’ın, kendi çağındaki Arapların ve Ehli Kitabın bildikleri ve uygulayageldikleri adetler türünden hükümler bina edip etmediğine dair gerek klasik İslam âlimlerinin, gerekse modernist İslam bilginlerinin ileri sürdükleri bu teorilerin, doğru olup olmadığını test etmek için, gerekse de Kur’an’ın, ezeli olduğunu, indiği toplum kültüründen ve vakıadan tamamen bağımsız hükümler bina ettiğini ileri süren sünni paradigmayı tayin ve tahkik etmek için Kur’an’ı, nazil olduğu cahiliye çağı Arap toplumunun müdevven örf, adet ve ahkâm havzasında, Ehli Kitap örf ve adetleri çerçevesinde okumayı zorunlu gördük ve bilimsel bir görev telakki ettik. Bu konuyu araştırmamızın bir başka nedeni de Kur’an yorumunda yöntem arayışlarıdır. Kur’an ahkâmının, o günkü toplumun içinde bulundukları zamanlarını, coğrafi şartlarını ve kültürel yapılarını hesaba katıp katmadığına dair klasik ve modern argümanlar ve yine Kur’an’ın literal ifadelerinin o günkü muhatapları mı, yoksa o dönemde farklı coğrafyalarda bulunan insanları, gelecekteki muhtemel okurları ve müstakbel müminleri de hesaba katıp katmadığına dair tartışmalar aynı zamanda Kur’an’ın nasıl bir yöntemle yorumlanması (tefsir) sorunsalını da beraberinde getirmektedir. O bakımdan bizim bu çalışmamızın, bin dört yüz küsur yıldır galibiyetle uygulanagelen, Kur’an’ı, sadece harf, kelime, terkip vb. literal ifadelerinde sıkışmış bir tefsir metodu mu, yoksa onu nazil olduğu dinamik tarih içinde, doğduğu toplum ve coğrafi yapının yaşayan kültüründe okumayı önceleyen bir yorumlama/diyalektik yöntemi mi tercih etmemiz noktasında, mevcut belirsizliğin çözülmesine katkı sunacağını düşünmekteyiz. Aynı şekilde bu çalışmamızla Kur’an’ın, indiği coğrafyayı, cahiliye çağı Arapların şartlarını, içtimai, iktisadi ve kültürel yapılarını, Ehli Kitap örf ve adetlerini dikkate alıp almadığının, aldıysa bunun hangi oranda olduğunun, neleri tashih edip dönüştürdüğünün, neleri ilga ve ipka ettiğinin, gerçekten ibda ve icat mahiyetinde hükümler bina edip etmediğinin de aydınlanmış olacağını ümit etmekteyiz. Bunlara ilaveten Kur’an’ın tarihsel öğeler içermiş olmasının, bir başka ifadeyle onun tarihselliğini kabulün, evrenselliğiyle, ezeli kelam oluşuyla çelişir olup olmadığı da gün yüzüne çıkacaktır. Ayrıca bu çalışmamız, Kur’an’da cahiliye ve Ehli Kitap örf ve adetlerine paralel vaz’ edilmiş ahkâmın bütün çağlara ve toplumlara taşınıp taşınamayacağı sorununun çözümüne de ışık tutacaktır. 3 Bütün bunların yanında bu çalışmayla öteden beri Kur’an ahkâmının eski Arap ve Ehli Kitap adetlerine dayandığına dair müsteşriklerin Kur’an orijini konusunda ileri sürdükleri iddiaların da vakıaya muvafık olup olmadıkları test edilmiş olacak. Ne var ki İslam literatüründe cahiliyeye nispet edilen şiirlerin ve bunlarda geçen tasavvur ve adetlerin gerçekte cahiliye dönemine ait olup olmadığı konusunda şüpheler ve bu şiirlerin sonradan ihdas edildiğini ileri süren bazı çağdaş Araştırmacıların iddiaları 1 ve aynı şekilde cahiliye şairlerinin bazılarının ömürlerinin bir kısmını İslam döneminde de sürdürmüş olmaları bu divanların onların hayatlarının hangi dönemine ait olduğu noktasındaki kuşkuları güçlendirmektedir. Hele özellikle de İslam’ın Arap kültürü üzerine bina olunduğu şeklinde son asırda Arap dünyasındaki söylemlerin Arap milliyetçiliği temeline dayandığı düşünceleri de dikkate alınırsa tezimizin hipoteziyle ilgili bu faraziyeleri ilk etapta teslim etmemek elde değildir. Ancak cahiliye tasavvur ve adetlerine ilişkin 1400 yıllık İslam literatüründe yer etmiş malumatları yok saymak, “şeru men kablena” olarak ele alınan pek çoğuna hadislerde atıf yapılan ve İslami niteliğe bürünen bu adetlerin sonradan ihdas edilerek cahiliyeye nispet edildiğini, özellikle de son yüzyılı çıkarırsak bunların Arap milliyetçiliği gölgesinde intaç edildiğini ileri sürmek de o kadar kolay olmasa gerektir. Bu nedenle her ne kadar cahiliye şiirinin ve o döneme nispet edilen düşünce ve geleneklerin sonradan ihdas edildiğine yönelik zihinlerin bir köşesinde bu tür şüpheler olsa da biz, cahiliye şair ve şiirlerinin, İslam literatüründe o döneme nispet edilen düşünce ve geleneklerin vakıiliğini, tarihsel gerçekliğini büyük oranda kabul eden İslam geleneğindeki hakim yaklaşımları esas alarak tezimizin hipotezini işleyip geliştirmeye çalıştık. II.KAPSAMI Tezimizin kapsam alanı ile ilgili bilgi verecek olursak konumuz, itikat, ibadet alanı                                                              1 Cahiliye şiirinin çeşitli nedenlerle İslam sonrasında ihdas edilip o döneme nispet edildiği iddiaları hususunda (bkz. David Samuel Margoliouth, Arap Şiirinin Kökeni, (Çev. Nurettin Ceviz), Aktif Yayınevi, Ankara 2004; Tâhâ Hüseyin, Cahiliyye Şiiri Üzerine, (Çev. Şaban Karataş), Ankara Okulu Yay., Ankara 2003); Theodor Nöldeke, Beitraege Zur Kenntniss Der Poesie Der Alten Araber, Carl Rümpler, Hannover 1864; Wilhelm Ahlwardt, Bemerkungen Uber Die Aechtheit Der Altarabischen Gedichte, Nabu Press, April 1 2010; Eski Arap şiirinin orijinal olup olmadığı ve tarihsel gerçekliğiyle ilgili bazı çalışmalar için ayrıca (bkz. Charles J. Lyall, Some Aspects of Ancient Arabic Poetry as Illistrated by a Little Known Anthology, in Proceedings of the British Academy, 1917; Erich Braunlich, “Zur Frage der Echtheit der Altarabischen Poesie”, Olz, Cilt: XXIX, s. 825-833; Vehîb Yahyâ el-Cubûrî, el-Musteşrikûn ve’ş-Şi‘ru’l-Câhilî beyne’ş- Şekki ve’t-Tevsîk, Beyrut 1977; Mehmet Yalar, “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, UÜİFD, Cilt: XVII, Sayı: 2, 2008, s. 95-120); Muhammed Ferîd Vecdî, Nakdu Kitâb eş-Şi‘ru’l-Câhilî, Kâhire 1926; Muhammed Lutfî Cumu‘a, eş-Şihâbu’r-Râsid, Kâhire 1926; Muhammed el-Hıdr Huseyn, Nakd Kitâb fi’ş- Şi‘ri’l-Câhilî, y.y. 1397/1977; Muhammed el-Hıdrî, Muhâdarât fî Beyâni’l-Ahtâi’l-‘İlmiyye et-Târîhiyye el-letî İştemele ‘aleyhâ Kitâbu fi’ş-Şi‘ri’l-Câhilî, Kâhire 1927; Muhammed Ahmed el-Ğamrâvî, enNakdu’t-Tahlîlî li Kitâb fi’l-Edebi’l-Câhilî, Kâhire 1348/1929; Muhammed ‘Alî Ebû Hamde, fi’l-‘Ubûri’lHadârî li Kitâbi fi’ş-Şi‘ri’l-Câhilî, Dâru Ammân, Amman 1423/2003; Mustafâ Sâdık er-Râfiî, Tahte Râyeti’l-Kur’ân, Beyrut 1394/1974; İbrâhim ‘Avaz Ma’reketu’ş-Şi’ri’l-Câhilî beyne’r-Râfiî ve Tâhâ Hüseyin, y.y., y.y. 1987; ‘Afîf, ‘Abdurrahmân, eş-Şi‘ru’l-Câhilî Hasâdu Karn, Dâru Cerîr, Amman 1428/2006. 4 dışında Kur’an ve cahiliye çağı ahkâmıyla, Tevrat, İncil kaynaklı ilke ve uygulamalar(muamelat)la sınırlıdır. Kur’an’ın Arap vurgusu ve onların uygulamalarına, Tevrat ve İncil’e Medine’deki Yahudi ve Hristiyanların ahkâmına atıfları da bizim Kur’an ahkâmını bu iki baskın kültür havzasında değerlendirmemizi ve bu sınırda kalmamızı sağlamıştır. Kur’an, dini grup olarak Yahudi ve Hristiyanların yanı sıra Sabiilere ve Haniflere de atıfta bulunmuştur. Ancak bunların ahkâmları, teamülleri Kur’anla olan ilişkisi bakımından ayrı başlıklar altında ele alacak düzeyde olmadığından, Kur’an ahkâmının onların uygulamalarıyla ilişkilendiren ve uygulamalarına atıf yapan rivayetlerin azlığından dolayı, biz onlara nispet edilen tasavvur ve teamülleri tezimizin “Cahiliyede…” diye devam eden alt başlıklarında yer yer ele aldık. Kur’an ahkâmını içinde bulunduğu kültür içinde ele alan tezimizde mümkün mertebe Tora ve Talmud hükümlerine, İslam hukukunda fakihlerin fıkhi tartışma ve yorumlarına girmemeye çalıştık. Bu çalışmada, Kur’an’da teşekkül eden birtakım tasavvur ve ahkâmın, İslam’ın ortaya çıkışına yakın bir dönemde mevcut teamüllerle bağlantısını ele aldık. Bu teamüller de, Mekke ve Yesrib’in ve onlara komşu olan bedevi ve hazarilerin, İslam’ın gelişine yakın bir dönemde Hicaz bölgesinde bulunan cahiliye ehlinin örf ve adetleriyle kayıtlıdır. Bu nedenle bizim yapacağımız muamelat araştırması, Arap yarımadasının tamamını ve bütün vakitleri, cahiliyenin genelini kuşatmamakta sadece İslam’a yakın ve İslam’la muasır olan, Hicaz bölgesinde oturan özellikle de Mekke ve Yesrib ehlinin ahkâmını kapsamaktadır. Ancak Hicaz bölgesi Arapların uygulamalarıyla örtüşen ve Kur’an’ın da zaman zaman atıfta bulunduğu Güney Arapların teamüllerine de tezimizde yer yer temas ettik. Dolayısıyla bütün cahiliye dönemini kapsayacak bir ahkâm çalışmasının gücümüzün üstünde olduğunu da ifade etmemiz gerekir. Çünkü Arap edebiyatı konusunda araştırma yapanlarca, cahiliye asrının, bisetten önce yüz elli yıllık yahut en fazla iki yüzyıllık bir tarihi kapsadığının ve cahiliyeye ait malumatın bilinen tarihinin de bu olduğunun ifade edilmesi de bizim ahkâma ilişkin çalışma alanımızın sınırını belirlemektedir. Tezin kapsam alanı dışında olduğundan dolayı Kur’an’ın ilahi evrensel boyutunu, 7 yüzyıla müdahalesini, gerçekleştirdiği evrensel ahlaki reformunu ve bunu nasıl gerçekleştirdiğini yer yer vurgulsak da yeteri kadar ele alamadık. Bu tezin bir uzantısı olarak yeni akademik çalışmalarda, evrensel ahlaki ilkelerin ogünkü teamüllere nasıl giydirildiğini, bunun Kur’an nazmına nasıl yansıdığını ve Kur’an’ın nasıl bir üslupla bir dönüşüm gerçekleştirdiğini araştırmanın bir ihtiyaç olduğunu, şimdiden ifade etmekte fayda görüyoruz. 5 III.YÖNTEMİ Araştırmada izlemiş olduğumuz metottan bahsedecek olursak, tez konusu olarak seçmiş olduğumuz “Kur’an’da İslam Öncesi Kültürün İzleri” (Muamelat Örneği) adlı bu çalışmamızda analitik yöntemi kullandık. Klasik ve modern kaynaklardan cahiliye dönemine ait folkloru, Tevrat ve İncil kaynaklı ahkâmı derledik. Bir başka ifadeyle Kur’an’ın tarihi arka planının fotoğrafını çekmeye çalıştık. Bunları Kur’an ahkâmıyla karşılaştırıp analiz ettik ve bir senteze vardık. Bunu yaparken Kur’an’ı kendi çağımızda okumadık. Tarihe gittik, onu nazil olduğu ve tabiatının şekillendiği döneme götürdük ve oradaki cahiliye Arap toplumunun kültür laboratuvarında ele aldık. Geleneğimizde olduğu gibi Kur’an metninin harf, kelime, terkip, irab ve belağatında sıkışmış dilsel bir çalışmayla sadece onun metinsel yapısını irdelemekle sınırlı kalmadık. Bunun yanında Kur’an metni dışında birtakım yapıları, olguları ve değerleri de esas aldık. Mümkün mertebe sübjektif yorumlardan, vesayetçi yaklaşımlardan uzak olmak, Kur’an’ın otantik anlamlarına ulaşabilmek için onun ve hitap ettiği toplumun 7. yüzyıldaki ufuklarıyla, tasavvurlarıyla ve ahkâmıyla ufkumuzu birleştirmeye duygudaş olmaya çalıştık. Bu okumayı yaparken tezimizin alt bölüm başlıklarında önce Tevrat ve İncil kaynaklı ahkâmı daha sonra da cahiliye döneminde var olan tasavvurları ve Arap akıl yapısını ve onların teamüllerini resmettik. Sonra da bu tasavvur, ahkâm ve adetler ile Kur’an’ın tasavvur ve ahkâmı arasındaki diyalektik ilişkiyi ele aldık. Bazı alt bölümlerde konuya ilişkin malumat yetersizliği nedeniyle “Tevrat ve İncilde…” şeklinde müstakil alt başlık açmadık. Sadece “Cahiliyede ve Kur’an’da…” başlıklarıyla yetindik. Tezin bölüm ve alt bölümlerinin başlıklarında ise Kur’an’da muamelat konularını ele alan ahkâm tefsirlerinde, hadis ve fıkıh kitaplarında da yer alan “kitap” ve “bab” başlıklarını genel olarak gözettik. Bu başlıkları daha sipesifik alt kısımlarla ele aldık. Çalışmamızı yedi ana bölüm olarak planladık. Birinci bölümde Kur’an’ın Arabiliği ve Kur’an olgu arasındaki ilişkiyi ele aldık. Bu çalışmada Kur’an’ın tamamını kuşatacak kapsamlı bir yöntem ortaya koymak bakımından, Kur’an’ın o günkü Arap kültürü ve olguları ile olan ilişkisi, sadece muamelat alanı ile kayıtlı değil, inanç, ibadet, ahlak, kıssalar ve çeşitli tasavvurları da kapsayacak şekilde daha sonraki çalışmalara ön ayak olsun diye giriş mahiyetinde bu bölümde bunlara da kısaca temas ettik. Tezimizin ikinci bölümünde Kur’an’da aile ve miras konusunda İslam öncesi kültürün izleri genel başlığı altında, kadın, nikâh ve evlilik, talak, mehir, iddet, miras, velayet, hayız ve cima’ gibi aile evlilik ahkâmını ele aldık. Üçüncü bölümde, Kur’an’da ticari konularda İslam öncesi kültürün izleri genel başlığı 6 altında, ticaret ve alışverişler, riba, rehin, yeminler, şahitlik, kefalet, vekâlet ve şirket gibi ticari ahkâm ve muameleleri işledik. Dördüncü bölümde, Kur’an’da hadler konusunda İslam öncesi kültürün izleri genel başlığı altında, kısas, diyetler, zina, hırsızlık, irtidat, hirabe (yol kesicilik) gibi ukubat konularını ele aldık. Beşinci bölümde, Kur’an’da yiyecek ve içecekler konusunda İslam öncesi kültürün izleri genel başlığı altında, cahiliye ve Ehli Kitap helal ve haram yiyecek içecek telakkilerini işledik. Altıncı bölümde, Kur’an’da savaş ve diğer bazı konularda İslam öncesi kültürün izleri genel başlığı altında, savaş, ganimet, köle ve hürlere ilişkin teamülleri irdeledik. Yedinci bölümde ise Kur’an’da muhakeme usulünde İslam öncesi kültürün izleri genel başlığı altında, idare, adalet ve şûra, tahkim gibi muhakeme ahkâmını inceledik. IV.KAYNAKLARI Tez çalışmamızda istifade ettiğimiz kaynaklarla ilgili bilgi verecek olursak, bunları genel olarak iki başlık altında ele alabiliriz. I. Klasik Kaynaklar: Bu kaynaklar cahiliye dönemi inanç, ibadet, ahlak, örf, adet, ahkâm ve tekalidine, içtimai-iktisadi ve kültürel yapılarına atıf yapan eserlerdir. Cahiliye dönemi şairlerin, hatiplerin, hakemlerin, kâhinlerin ve reislerin söz ve hitabelerine atıf yapan bazı divan ve muallakalar, aynı şekilde tarih, siyer, tabakat, tefsir, hadis, fıkıh, Arap dil ve edebiyatı kitapları; sözlükler, Tevrat ve İncil metinleri de bunlar arasında yer alır. Biz tezimizde kullandığımız bütün bu telifat arasından erişim kolaylığı sağlamasından dolayı, “Lisânu’l Arab” ve “Tâcu’l-Arûs” sözlüklerinden ve Cemâl Mahfûz’un, kütüphanelerimizde erişemediğimiz “Fennu’l-Harb ‘ınde’l-‘Arab fi’l-Câhiliyyeti ve’l-İslâm” adlı eserinden kullandığımız dipnotları, el-Mektebetü’ş-Şamile 3.36 sürümünü esas alarak verdik. II. Çağdaş Kaynaklar: Bu kaynaklar da cahiliye dönemi Arap hayatını, dini, itikadi, ahlaki, içtimai, iktisadi, idari, ailevi yönden tafsilatlı ele alan çalışmalardır. Bu çalışmaların çoğu, Arap dünyası tarafından yapılan ilmi ve akademik çalışmalardan oluşmaktadır. Bu çalışmalar arasında tezimizde bir hayli faydalandığımız pek çok eser mevcuttur. Bu çalışmalar büyük bir yekun tutması hasebiyle burada tamamını tek tek zikretmemiz mümkün değildir. Ancak büyük bir hacme sahip olması nedeniyle zikretmeye değer gördüğümüz Cevad Ali’nin “el-Mufassal fî Tarîhi’l-Arab Kable’l-İslâm”ı tezimizde önemli bir yer işgal etmektedir. 7 Ülkemizde ise cahiliye Arap tarihi ve Arap hayatı ile ilgili Neşet Çağatay ve M. Şemseddin Günaltay’ın çalışmalarından faydalandık. Bunların dışında bu çalışmalar arasında konumuzla doğrudan alakalı olarak faydalandığımız Ali Osman Ateş’in, “İslam’a Göre Cahiliye ve Ehli Kitap Örf ve Adetleri” önemli bir yer işgal eder. Ancak bu eser, daha çok hadislerde yer alan İslam ahkâm ve adetleriyle, cahiliye ve Ehli Kitap örf ve adetlerinin benzerlik ve farklılıkarını ortaya koyması yönüyle bizim tezimizden farklıdır. O bakımdan bizim çalışmamız, yalnızca Kur’an’ ahkâmı ile cahiliye ve Ehli Kitap uygulamaları arasındaki diyalektik ilişkiyi, vahiy ve vakıa, vahiy ve vahyin içinde teşekkül ettiği toplum kültürü ile olan ilişkiyi ele alması bakımından bu çalışmadan farklılık arzeder. Bunların dışında Zahid Aksu’nun, “İslam’ın Doğuşunda Toplumsal Realite Hukukî Ayetler ve İçtihadî Kaynaklar”, Ali Bakkal’ın, “İslam Öncesi Cahiliye Çağı Hukuku”, Murat Sarıcık’ın, “İslam Öncesi Dönem Cahiliye Kültürü”, “İnanç ve Zihniyet Olarak Cahiliye” ve Adil Öksüz’ün, “Ceza Hükümleri Açısından Tevrat ve Kur’ân” faydalandığımız önemli Türkçe akademik çalışmalar arasında yer alır. Yukarıdaki çalışmalar dışında konumuzla doğrudan veya dolaylı bağlantılı yüksek lisans düzeyinde çeşitli çalışmalar da yapılmıştır. Fatih Duman’ın, “İslamiyet Öncesi Arap Folklorunun Kur’an’daki Yeri” adlı çalışmasında ele aldığı konu önemli olmakla ve tezimizle benzerlik arzetmekle birlikte, araştırmacının önsözünde de ifade ettiği gibi, teknik, kuram, bilgi ve kaynak bakımından yetersiz bir çalışmadır. Sosyal, hukuki ve dini durum (inanç ve ibadetler) şeklinde bir yüksek lisans tezi olarak konu çeçevesi oldukça geniş tutulmuştur. Ayrıca yüzeysel olarak daha çok Arap kültürünü resmetmiştir. Bu kültürün Kur’an’la olan ilişkisi yeteri kadar irdelenememiştir. Tezimizin ikinci bölümüyle ilişkili olan M. K. Abdüssamet Bakkaloğlu’nun “Cahiliyye Dönemi Âile Hukuku” adlı çalışmasında cahiliye Arapların evlenme, boşanma ve iddet teamülleri resmedilmiş ancak bu uygulamaların ipka, ıslah ve ilga cihetiyle Kur’an ahkâmıyla olan ilişkisine tezin kapsam alanı gereği girilmemiştir. Bunun dışında Eşref Görgülü’nün, “İslam Öncesi Boşanma Kurumuna Kur’ân’ın Yaklaşımı”, Enes Erdim’in, “İslam Öncesi Evlilik Kurumuna Kur’ân’ın Yaklaşımı” ve Ayhan Kalaycı’nın, “İslam Öncesi Mekke Sitesinde Sosyal Yapı” gibi çalışmalar, bizim tezimizle bağlantılı olmakla birlikte, Kur’an’ın hem lahuti ve hem de beşeri yapısını ortaya koymaya yönelik bütün muamelatı kuşatan kayda değer çalışmalar olmadığı görülür. Bunların dışında tezimizle dolaylı yönden bağlantılı cahiliye Araplarının din ve Tanrı anlayışları, eman ve kehanet uygulamaları ile ilgili yüksek lisans tezi olarak Mehmet Ortakaya’nın “İslam Öncesi Hicaz Bölgesi Araplarının Din Anlayışları”; Suat Aygür’ün, “İslam Öncesi Cahiliye Araplarında Tanrı Anlayışı”; Büşra Sıdıka Kaya’nın, “İslam Öncesi 8 Arap Toplumunda Eman Uygulamaları”; Ayten Yılmaz’ın, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Kehanet”; Muharrem Akoğlu’nun, “Cahiliye Arap Kültürünün Mezheplerin Doğuşuna Etkisi” adlı çalışmaları da yer alır. Kur’an’daki ibadetlerin, İslam öncesi cahiliye çağı ve ilahi dinlerdeki ibadetlerle ilişkisini ele alan “Kur’an’da Ritüellerin Arkaplanı” adıyla Mehmet Efe’nin hazırlamış olduğu doktora tezi de bizim muamelat alanında yaptığımız çalışmanın ibadetler alanındaki versiyonunu teşkil etmektedir. Çalışmamızda konu başlıklarımızla ilgili Milli Eğitim ve Diyanet Vakfı Ansiklopedisi maddelerinden de istifade ettik. Yine tezimizin konusu, Kur’an ahkâmının ilahi/evrensel ve beşerî/yerel tabiatıyla ilişkili olduğundan tarihsel yaklaşımı benimseyen modernistlerin çalışmalarını da tezimizde göz önünde bulundurduk. Dolayısıyla cahiliye çağı Arapların din ve tanrı anlayışları, Kur’an’daki ibadetlerin İslam öncesi temelleri çalışılmış olmasına rağmen, Kur’an muamelatının cahiliye ve Ehli Kitap ahkâm ve adetleriyle diyalektik ilişkisine dair henüz kapsamlı bir çalışma yapılmamıştır. O bakımdan bizim bu çalışmamız, İslam dünyasında bu alandaki boşluğu doldurmakla birlikte, daha sonra yapılacak daha dar kapsamlı, teferruatlı çalışmalara da ön ayak olacağı kanaatindeyiz. BİRİNCİ BÖLÜM KUR’AN’IN OLGUSALLIĞI/ARABİLİĞİ VE KUR’AN OLGU ARASINDAKİ İLİŞKİ I.KUR’AN’IN OLGUSALLIĞI/ARABİLİĞİ A.Lafzen Olgusallığı/Arabiliği “Arap” kelimesi, Kur’an’ın nazil olduğu dili, hazari ve bedevilerin dilini ifade etmekle birlikte,1 aynı şekilde dili Arap, kendisi Arap evladı olan ve Kızıldenizden Basra körfezine Yemen’den Şam’a kadar Arap yarımadasında yaşayan bir kavmi de ifade eder.2 Bu kavramın, İbranicede milattan önce sekizinci asırda ve daha öncesinde, Sami dillerde, Asurlularda ve Babillilerde çöl hayatını, bedeviliği, çölü ve bedevileri, çöl sakinlerini ifade etmek için kullanılmış olması, 3 Kur’an’ın Arabîlik vasfının 4 yalnızca Kur’an’ın kullandığı dili ve bu dilin de kendisine ait olduğu kültürel hinterlantı değil, aynı zamanda o dönemin insanıyla canlı ve karşılıklı bir ilişkiyi ve kullandığı dil vasıtasıyla içine girdiği zihniyet dünyasını ve kültür evresini nitelediğini de5 göstermektedir. Arap kelimesinin, tarihte ilk defa Babillilerin Amurru (Fırat Nehrinin batısında olduklarından) dedikleri mıntıkada oturanlara “Arrabu” veya “Arrubu” (batılı) şeklinde verilen bir ad olduğu ve bunun Sami dilinde badiye kelimesine tekabül ettiği, Mısırlıların ise çöl halkı anlamında şaso dedikleri6 rivayet edilir. İbranilerde de “bâdiye” kelimesinin karşılığı Arap dilinde “el-Arâbe” ile ifade edilmiştir.7 Aslında “Arab” kelimesi en eski tarihi kaynaklarda ve bütün Sami dillerde çölü, çöl hayatını ve bedevileri ifade etmektedir.8 Milattan önce 7. yüzyılda Asurlularda da “Arab” kavramıyla çöl hayatı, bedevilik (bedâve) ve yine milattan önce 6. asırda Fârisilerde de bu kavramla çöl kasdedilmiştir.9 Tevrat’ta da bu kelimeyle çöl (bedâve) ve bedeviler (e’râbiyye)                                                              1 Cevâd ‘Alî, el-Mufassal fî Târîhi’l-‘Arab Kable’l-İslâm, Mektebetu Cerîr, y.y. 1427/2006, c. I, s. 11. 2 es-Seyyid Mahmûd Şükrî el-Alûsî el-Bağdâdî, Bulûğu’l-Erab fî Ma’rifeti Ahvâli’l-‘Arab, Dâru’l-Kütübi’l- ‘İlmiyye, Beyrut t.y., c. I, s. 11. 3 Tevfik Berrû, Târîhu’l-‘Arabi’l-Kadîm, Dâru’l-Fikri’l-Mu‘âsır, 2. Bsk., Dımeşk-Suriye 1996, s. 50-51; Encyclopedia Biblica, by cheyne, vol., I, p. 273. den Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. I, s. 13-16; Muhammed Beyyûmî Mehrân, Dırâsât fî Târîhi’l-‘Arabi’l-Kadîm, Câmi‘atu’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, 2. Bsk., Riyad 1400/1980, s. 143. 4 Nahl, 16/103; Şu‘arâ, 26/193; Fussilet, 41/3, 44; Yûsuf, 12/2; Ra’d, 13/37; Tâhâ, 20/113; Zümer, 39/28; Şûrâ, 42/7; Ahkâf, 46/12; Halil Altuntaş, Muzaffer Şahin, Kur’an’ı Kerim Meâli, DİB. Yay., 17. Bsk., Ankara 2009. 5 Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitâbiyât, Ankara 2004, s. 143; Ömer Özsoy, “Çağdaş Bir Sorun Olarak “Kur’an’ın Anlaşılması” Sorunu”, Güncel Dinî Meseleler Birinci İhtisas Toplantısı, (Ankara 02-06 Ekim 2002), DİB. Yay., Ankara 2004, s. 42. 6 Muhammed Mebrûk Nafî, ‘Asr ma Kable’l-İslâm, 2. Bsk., Mısır 1952, s. 15 vd.; Corcî Zeydân, el-‘Arabu Kable’l-İslâm, Dâru Mektebeti’l-Hayât, Beyrut t.y., s. 42; Neşet Çağatay, İslam Dönemine Dek Arap Tarihi, TTK. Basımevi, Ankara 1989, s. 10, dipnot 9. 7 Zeydân, el-‘Arabu Kable’l-İslâm, s. 42. 8 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. I, s. 20-21. 9 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. I, s. 13-14; Beyyûmî, a.g.e., s. 144-145. 10 kasdedilmiştir.10 Kur’an’da medenî sûrelerde on yerde “e’râb” sigasıyla geçen kelimenin de bedeviliği ve bedevileri ifade ettiği,11 on bir yerde geçen “arabî” sözcüğünün ise on yerde Kur’an’ın indiği dili12 ve bir yerde de Hz. Peygamber’in şahsını nitelediği görülmektedir.13 Dolayısıyla Kur’an’ın, “Arap” kelimesini açık bir şekilde bir kavmi ifade eder bir şekilde kullandığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Müller gibi bazı müsteşrikler de Kur’an’ın bu kavramı tahsis ederek Arap yarımadası kavimlerinin bir alemi haline getirdiğini ve Kur’an’da on yerde Kur’an’ın sıfatı olarak gelen “arabî” kelimesinin de bunu ortaya koyduğunu 14 ileri sürerler. Cabiri’nin (ö. 2010) de haklı olarak ifade ettiği gibi, “Kur’an Arapların diliyle Hz. Peygamber’in dönemindeki Cahiliye Araplarının diliyle indirilmiş bir Kitap”tır.15 Soru ve olaylara cevap olarak indirilen ayetlerin lafız yapıları ve bu bağlamda kullanılan terim, kavram ve tasvirler mahalli bir karakter kazanmış, ilahi rehberlik beşeri, mahalli bir dille kalıba girmiştir. Pek tabii olarak kalıbına girdiği toplumun dilinin oluşmasını sağlayan yöresel inanç, adet, gelenek, folklor ve kültürel kodları da Kur’an bağrında taşımıştır.16 Dolayısıyla Kur’an, mana ve hükümler yönünden tarihi ve yerel karakterde olduğu gibi, nazmında yer alan kelime ve ifade kalıpları bakımından da o döneme özgü unsurlar ihtiva etmektedir. Ancak bu kavramın özellikle Arapları, bedevileri, çölü ve onların dilini ifade etmesi demek, onların kendi dillerinde ve kültürlerinde yabancı unsurların olmadığı anlamına gelmemelidir. Çünkü Kureyş ticari yolla Roma ve Fars medeniyetinin öğretilerine de vakıf idi. Nitekim onlardan pek çok ıstılah ve kavram Arap diline intikal etmiştir.17 İslam’dan önce Mekke’de çalışan Fars, Rum ve Habeş kökenli köle işçilerin ıstılahları Mekkelilerin dillerine girip yayılmıştır.18 Mekkelilerin Bizans, Fars, Habeş ve Yemenlilerle olan ticari ilişkileri neticesinde pek çok ticari kelime ve kültür Arap diline taşınmış, zamanla cahiliye döneminde bu kültür ve kelimeler Araplaşmıştır.19 Rum, Fârisî, Habeşî ve diğer ülkelerin kavramlarının Kureyş lugatına girişinde bu beldelerden Mekke’ye gelen Rum, Fars, Habeş, Yahudi ve                                                              10 Yeşaya, 13/20; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. I, s. 15; Beyyûmî, a.g.e., s. 145. 11 Beyyûmî, a.g.e., s. 150. 12 Yûsuf, 12/2; Ra’d, 13/37; Nahl, 16/103; Tâhâ, 20/113; Zümer, 39/28; Fussilet, 41/3; Şûra, 42/7; Zuhruf, 43/3; Ahkâf, 46/12. 13 Fussilet, 41/44; bkz. Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Tefsîru’t-Taberî el-Müsemmâ Câmi‘u’lBeyân fî Te’vîli’l-Kur’ân, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 5. Bsk., Beyrut 2009, c. XI, s. 118; Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kurân, (Ta’l ve Tahr. Muhammed İbrâhîm el-Hefnâvî-Mahmûd Hâmid el-Osmân), Dâru’l-Hadîs, Kâhire 1414/1994, c. XV, s. 353. 14 Bkz. Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. I, s. 19-20; Berrû, a.g.e., s. 50; Beyyûmî, a.g.e., s. 150-151. 15 Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, (Çev. İbrahim Akbaba), Kitabevi Yay., 3. Bsk., İstanbul 2001, s. 40. 16 Yaşar Düzenli, “Haberlerde Tedricilik ve Cinlerin Kulak Hırsızlığı Meselesi”, İÜİFD, Sayı: 22, 2010, s. 130. 17 Ali Hasenî el-Harbutlî, Târîhu’l-Ka’be, Dâru’l-Ceyl, 3. Bsk., Beyrut 1411/1991, s. 52. 18 Ahmed İbrâhîm eş-Şerîf, Mekketu ve’l-Medînetu fi’l-Câhiliyyeti ve ‘Adi’r-Rasûl Salle’llâhu ‘aleyhi ve Sellem, Dâru’l-Fikri’l-‘Arabiyyi, Kâhire 1985, s. 251. 19 Saîd el-Efğânî, Esvâku’l-‘Arab fi’l-Câhiliyye ve’l-İslâm, Dâru’l-Fikr, 2. Bsk., Dımeşk 1379/1960, s. 37-39. 11 Hrıstiyan tüccarların,20 Mekke’de çalışan Fârisî, Afrika ve Habeş kökenli işçilerin önemli rolü söz konusudur.21 Kureyş’in bu toplumlarla olan ticari ilişkileri, onların içtimai yapılarında büyük tesirler meydana getirmiştir.22 Ahmed Emin (ö. 1886-1954), Farsça, Rumca, Habeşçe, ve Mısır dillerinden pek çok kelimenin Arap diline intikal ettiğini hatta Kur’an’ı Kerim’de dahi yer aldığını belirtir.23 Aynı şekilde De Lacy’ın, Mekke, ticari bir merkez olması nedeniyle Kur’an’ın farklı kültürlerden kelimeler barındırdığını, bundan dolayı İslam’ın kozmopolit bir karakter arzettiğini ileri sürdüğünü görüyoruz.24 Dolayısıyla Rumlarla ticari ve siyasi ilişkiler neticesinde “firdevs”, “kıstas”, “dirhem” ve “dinar” gibi kelimelerin Yunan ve Latin;25 “cehennem”, “şeytan”, “hac”, “kâhin” ve “aşûrâ” isimlerinin İbrani;26 “misk” ve “kâfur” kavramlarının Hind27 ve Kur’an’da cennette müminlerin giysisi olarak müjdelenen “sündüs” kavramının ise Fars kökenli olduğu 28 beyan edilir. Suyûtî’nin de dile getirdiği gibi Kur’an’da yaklaşık yirmi dokuz Habeş kökenli kelime yer almaktadır.29 Aynı şekilde “ba’s”, “mizan”, “cehennem”, “şeytan” ve “iblis” gibi kavramlar, Arap diline Yahudilikten sızmış ve “Bismikellahümme” ifadesi de Ümeyye b. Ebi’s-Salt (ö. 8/630) tarafından Hristiyanlıktan alınarak Arap diline yerleştirilmiştir.30 Kureyş tarafından cahiliye döneminde kitabet üsluplarında kullanılan bu ifade, daha sonra “Bismillahirrahmanirrahim” şeklinde Hûd ve Neml sûrelerinde de yer almıştır.31 Kur’an’ın pek çok pasajında yer alan “elhamdülillah” ifadesi de bu cahiliye şairinin şiirlerinde aynı şekilde yer almaktadır.32 Ve yine cahiliye şairi ve hatibi Kus b. Saide elİyadi’nin (ö. 600), şiirlerinde geçen “Kellâ bel hüvellâhu ilâhun vâhid…leyse bi-mevlûdin                                                              20 Bkz. Berrû, a.g.e., s. 244. 21 Berrû, a.g.e., s. 258; Mekke ve diğer Hicaz şehirlerinde Yahudi, Hristiyan, Suriyeli, Mısırlı, Habeşli, Romalı ve Iraklı işçi ve sanat erbablarının bulunduğu konusunda bkz. İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 242. 22 Saîd Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 153. 23 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm (İslâm’ın Doğuşu), (Trc. Ahmet Serdaroğlu), Kılıç Kitabevi, Ankara 1976, s. 45. 24 De Lacy O’leary, Arabia before Muhammad, Kegan Paul, Trench, Trubner& Co., Ltd, London 1927, s. 184. 25 Ahmed Muhammed el-Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye mine’ş-Şi’ri’l-Câhiliyyi, Mektebetu Nahda, 4. Bsk., Mısır 1382/1962, s. 133. 26 Hüseyin el-Hâc Hasan, Hazâratu’l-‘Arab fî ‘Asri’l-Câhiliyye, el-Müessesetu’l-Câmi‘atu, 3. Bsk., Beyrut 1417/1997, s. 181; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 138. 27 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 102-103. 28 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 121. 29 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 159; Suyûtî, el-İtkân’ında Kur’an’da Fars, Habeş, İbranî, Yahudî, Süryanî, Rum, Yunan, Hint, Türk, Acem, Mağrib, Berberi, Kıbti, Nebati ve Zenci kökenli yaklaşık 116 kelimeyi vermiştir. bkz. Celâluddîn Abdurrahmân es-Suyûtî, el-İtkân fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, (Tah. Mustafâ Dîbulbuğâ), Dâru İbn Kesîr, 3. Bsk., Dımeşk 1416/1996, c. I, s. 430-443. 30 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 60; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 149. 31 Hûd, 11/41; Neml, 27/30-31; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 375; ‘Alî b. Burhaneddîn el-Halebî, es-Sîretu’lHalebiyye fî Sîreti’l-Emîni’l-Me’mûn İnsânu’l-‘Uyûn, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut t.y., c. II, s. 706-707; Kemâlüddîn Muhammed b. Mûsâ ed-Demîrî, Hayâtu’l-Hayavânu’l-Kübrâ, Mektebetu Mustafâ el-Bâbî elHalebî, 3. Bsk., Kâhire 1376/1956, c. I, s. 551. 32 Muhammed et-Tâhir İbn ‘Âşûr, Tefsîru et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, ed-Dirâsetu’t-Tûnisiyye, Tunus 1984, c. I, s. 158. 12 velâ vâlid”33 cümlecikleri, İhlâs sûresinde yer alan ayetlerin mana ve nazmında tecessüm etmiştir. Kur’an’da “…Küllü şeyin hâlikun illâ vechehu…”34 şeklinde Allah’tan başka her şeyin batıl ve yok olacağına dair ayet mefhumlarının, “Elâ küllü şeyin hâlikun ğayre rabbinâ” formunda cahiliye şairleri Ümeyye b. Ebi’s-Salt35 ve Lebid’in (ö. 40/660) şiirlerinde, aynı şekilde un ufak olmuş insan kemiklerinin, Allah tarafından diriltileceğine dair ayet mefhum ve ifade kalıpları da “ve yuhyî el-‘ızâme’l-beyze ve hiye ramîm” biçiminde cahiliye şairlerinin şiirlerinde yer almıştır.36 Hatta Kur’an’da pek çok ayette geçen “lâ ilâhe illellâh”37 sözünün, cahiliyede Zeyd b. Amr, Ebu Zer ve Selman-ı Faris tarafından dile getirildiği de ifade edilir.38 Dilin kültür ve toplumla ilişkisinin olması, her dilin insan hayatı ve içtimai faaliyet ile doğrudan ilişkili muayyen bir hayatının varlığı, içinde yaşadığı kültürün ana sembollerinden ve içtimai gerçeklerden biri olması 39 nedeniyle o gün İbrani, Arami ve Arap deyimleri,40 Mekkelilerin ticari alanda kullanmış oldukları “mizan”, “kıstas”, “hesap”, “zerre”, “miskal” ve “karz” gibi pek çok ticari ve mali kavram, Kur’an’da da yer almıştır.41 Kur’an, cahiliye Arapların kullandıkları ticari ölçü birimleri olan “miskal”, “keyl”, “kıstas”, “habbe”, “kıntar”, “sa’”, “himlü”ye atıflar yapmış, 42 onların ticari alanda kullandıkları iki kafesi olan “mizan/mevazin”, “mekayil”,43 hesap defterleri, mühür ve yazımda kullanmış oldukları çeşitli rumuz ve ölçü birimlerine işaret etmiştir.44 Dolayısıyla “keyl”, “mizan”, “mekayis” “kıstas” ve “miskal” gibi kavramlar, Araplar tarafından bilinmekteydi.45 Bu bakımdan, söz konusu pek                                                              33 Ebu’l-Feth Muhammed ‘Abdulkerîm b. Ebî Bekr Ahmed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihâl, (Tah. Abdulazîz Muhammed el-Vekîl), Müessesetu’l-Halebî, Kâhire 1388/1968, c. III, s. 86; Ebû Hâtim es-Sicistânî, elMu‘ammerûn ve’l-Vesâyâ, (Tah. Abdulmun‘im ‘Âmir), Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, y.y. 1961, s. 89. 34 Kasas, 28/88. 35 Abdu’l-Kâdir b. Ömer el-Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb ve Lübbu Lübâbi Lisâni’l-Arab, (Tah. ve Şerh. Abdusselâm Muhammed Hârûn), el-Hey’etu’l-Mısriyyetu’l-‘Âmme, 2. Bsk., Kâhire 1979, c. I, s. 245, (Faydalandığımız diğer baskı, cilt ve tarih bilgileri; c. II, t.y., ve c. III, t.y.; c. IV, VIII ve IX, 1401,1402/1981, tarihinde Mektebetu’l-Hânecî basmıştır, c. VII, 1399/1979, c. V, 1976, c. VI, 1397/1977’de el-Hey’etu’lMısriyye basmıştır.; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 406, 414-415. 36 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 406, 414-415. 37 Muhammed, 47/19. 38 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. X, s. 625. 39 Muhammed Süheyl Takkûş, Târîhu’l-‘Arab Kable’l-İslâm, Dâru’n-Nefâis, Beyrut 1430/2009, s. 107-108. 40 Örneğin, Allah’ın ayetlerini yalanlayanların “Onlar, deve iğne deliğinden geçinceye kadar cennete de giremezler.” şeklinde A’raf, 7/40. ayetinde yer alan deyimin, Yeni Ahid’de “Devenin iğne deliğinden geçmesi, zenginin Tanrı Egemenliğine girmesinden daha kolaydır” ifadeleriyle Sami kültürde kullanıldığı görülür. Bkz. Kutsal Kitap Eski ve Yeni Antlaşma (Tevrat, Zebur, İncil), Kitabı Mukaddes Şirketi, Yeni Yaşam Yay., Republic of Korea Kasım 2011, Matta, 19/24; Markos, 10/25; Luka, 18/25. 41 Hâc Hasan, a.g.e., s. 203; Berrû, a.g.e., s. 242; Sâlih Ahmed el-‘Alî, Târîhu’l-‘Arabi’l-Kadîm ve’lBi’setu’n-Nebeviyye, Şirketu’l-Matbû‘âti li’t-Tevzî’ ve’n-Neşr, 2. Bsk., Beyrut 2003, s. 132. 42 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 481-487; İsrâ, 17/35; Şu‘arâ, 66/182; Âl-i İmrân, 3/75, 14; Nisâ, 4/19; Yûsuf, 12/65, 72. 43 Berrû, a.g.e., s. 242-243; Şevkî Dayf, Târîhu’l-Edebiyyi’l-‘Arabiyyi el-‘Asru’l-Câhiliyye, Dâru’l-Me‘ârif, 10. Bsk., Kâhire t.y., s. 51; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 481, 483. 44 Berrû, a.g.e., s. 242-243; Ayrıca “rakk”, “kırtâs”, “suhuf” ve “esfâr”, “sicil” ve “varak” gibi İslam öncesi ve İslam başlangıcında Arapların bildikleri ve kullandıkları yazım araçlarının Kur’an’da yer aldığı konusunda bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 378; M. Hanefi Palabıyık, “Cahiliye Dönemi ve İslam’ın İlk Yıllarında Okuma-Yazma Faaliyetleri”, AÜİFD, Sayı: 27, Erzurum 2007, s. 43-44. 45 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 236-237, 241. 13 çok kavramın Kur’an’ın gramatik yapısına ve değer örgüsüne yansıdığı hatta pek çok ayetin Kureyş’in anladığı ticari dil ile hitap ettiği,46 ilahi mesajı aktarırken onların dil, mantık örgülerini ve ticari teamüllerini kullandığı tespit edilir. Mekkeliler, cahiliyede ticari muamelelerinde Roma, Yunan ve Fars gibi acemlerin dinar (altın) ve dirhem (gümüş) para birimlerini kullanmaları, 47 altın ve gümüş işleri canlı olması, bu tür işleri kantar, neşş, ukiyye ve miskal gibi vezni ölçülerle yapmaları nedeniyle Kur’an’da da servetle ilgi kavramların çoğu adedi değil de kanatir ve mesakil gibi vezni ölçülerle ifade edilmiş 48 ve İslam, Mekkelilerin, Kureyş’in ölçü ve tartı birimlerini kabul etmiştir.49 Dolayısıyla Kur’an’ın kullandığı para ve ölçü birimlerinin de cahiliye Araplarının nüzul dönemi ölçülerle paralellik arzettiğini,50 hatta cahiliye Arapların ticari muamelelerinin tedavül aracı olan altın ve gümüşün müminlere müjdelenen cennet tasvirlerine dahi yansıdığını 51 müşahede etmekteyiz. Kur’an’da afaki delillerin kullanımında ilk muhatapları çevreleyen coğrafi ortam gözetilmiştir. Onların bildikleri sebze, meyve ve hayvan isimleri kullanılmış, 52 meseller köle efendi, bahçe, ticaret, karanlık ve çöl gibi unsurlarla yapılmıştır.53 Kur’an’da zikredilen zeytin, hububat, pirinç, içki vb. pek çok yiyecek türünün de54 Arapların o gün ticari hayatlarında, alışverişlerinde mevcut gıdalar olduğu saptanmaktadır. Hatta Kur’an’da adı geçen hayvanların bile kabile Arap toplumu için çöl yaşamında oldukça önem arzeden hayvanlar olduğu, onların sosyal hayatlarında ve his dünyalarında önemli olmaları nedeniyle bu hayvanlara atıfta bulunulduğu gözden ırak değildir. Arap yarımadasında bedevi Arap toplumu için son derece önemli olan hayvanların başında deve, (cemel), at (hayl), koyun, keçi (ağnam, maiz), düşmanların saldırılarına karşı bekçilik yapma ve hayvanları çöl kurtlarından koruyup kollama, avlanma, iz sürme, çölde kaybolmuş yolculara yol gösterme ve sahibine                                                              46 Saff, 61/10-11; Bakara, 2/16, 86; Berrû, a.g.e., s. 242. 47 Ahmet b. Yahyâ b. Câbir el-Belâzurî, Futûhu’l-Büldân, (Tah. Abdullah Enîs et-Tıba’), Müessesetu’l-Me‘ârif, Beyrut 1407/1987, s. 652; Subhî Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye fi’d-Düveli’l-‘Arabiyye, Mâdîhâ ve Hâdıruhâ, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 4. Bsk., Beyrut 1981, s. 83; Avâtıf Edîb Selâme, Kureyş Kable’l-İslâm Devruhe’s-Siyâsî ve’l-İktisâdî ve’d-Dînî, Dâru’l-Mürîh, er-Riyâd 1414/1994, s. 238; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 235; Zâhid Aksu, İslâm’ın Doğuşunda Toplumsal Realite Hukukî Ayetler ve İçtihâdî Kaynaklar, İlâhiyât, Ankara 2005, s. 75; H. Lammens, “Mekke”, İA, MEB, İstanbul t.y., c. VII, s. 633; 48 Hâc Hasan, a.g.e., s. 204; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 137. 49 Belâzurî, Futûhu’l-Büldân, s. 652-653. 50 İshak Özgel, “Tarihselcilik Düşüncesi Bağlamında Kur’an’ın Tarihsel Yorumu”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), SDÜ., Sosyal Bilimler Enstitüsü, İsparta 2002, s. 249. 51 Bkz. İnsan, 76/15-16, 21; Zuhruf, 43/71. 52 Kur’an’ın bahsettiği hububat, buğday, arpa, hurma, üzüm, incir vb. meyve ve tahılların daha çok Hicaz (Yesrib, Taif, Yemame, Hayber, Fedek, Tîmâ) ve Yemen bölgesi ürünleri olduğu, Kur’an’ın bunlara atıflar yaptığı, hatta hurma ağacının Arap yarımadasında ağaçların kralı, bir servet ve ana gelir kaynağı,, deve Araplarda yegâne mal, ana geçim kaynağı ve aralarında teamülün esası olduğu konusunda (bkz. Ahmed Erham Habbû, Târîhu’l-‘Arab Kable’l-İslâm, Müdîriyyetu’l-Kütübi ve’l-Matbû‘âtu’l-Câmi‘iyye, y.y., 1416/1996, s. 225-226, 228; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 54; Lütfî Abdulvahhâb Yahyâ, el-‘Arabu fi’l- ‘Usûri’l-Kadîm Medhal Hazârâ fî Târîhi’l-‘Arabi Kable’l-İslâm, Dâru’n-Nahdati’l-‘Arabiyye, Beyrut 1978, s. 300) bundan dolayı Kur’an, deveye, hurmaya, mevcut hububatlara, cahiliyye Arapları nezdinde ve onların içtimai ve iktisadi hayatlarında önem arzeden hayvanlara özel atıflar yapmıştır. 53 Özgel, a.g.e., s. 249. 54 Hâc Hasan, a.g.e., s. 25. 14 vefa gibi işleri yapan köpekler gelmekteydi.55 Hatta cahiliye döneminde avlanmak için köpekleri eğitmek56 ve eğitilmiş köpek vb. hayvanların yakaladıklarından yemek de mamul idi.57 Şahini ve atı avlanmada kullanırlardı. Bu bakımdan at, onları avlarına ulaştırmada kolaylık sağladığından dolayı, onların nazarında en değerli mallardan addolunurdu.58 Çünkü avlanma, Arapların en meşhur yiyeceklerinden ve kazanç kaynaklarından,59 hayatlarının yaşamsal zorunluluklarından idi.60 Onlar, genellikle hayatlarını av etleriyle sürdürürlerdi.61 Dolayısıyla bütün bu hususlar, Kur’an’ın, cahiliye Arapların his dünyalarında ve günlük yaşamlarında önem arzeden hayvanlara atıfta bulunduğunun bir göstergesidir. İbrahim eşŞerîf’in ifade ettiği gibi, Kur’an, o toplumun anlamadığı ve bilmediği kültür kodlarıyla onlara hitap etmemekte, bilakis Mekke ve Hicaz bölgesi şehirlerinde Kur’an’ın nüzulünden önce Arapların sahip oldukları ve istimal etikleri objelere ilişkin kavramları kullanmaktadır. Örneğin, Kur’an buyût, ğuref, hucurât, ebvâb, sukûf, kavâid, meâric,62 hiyâm, sûf, evbâr ve eş‘âr63 üserre, erâik, nemârik, zerâbiyyü, fürüş ve bedâin gibi64 onların barınaklarına, barınaklarının malzemelerini ifade eden araçlara; kudûr, cifân, sahâf, ekvâb, ebârîk, ve keûs gibi65çeşitli içecek ve yiyecek kaplarına; mesâbîh, meşâk ve züccâc gibi66 aydınlatma araçlarına; harîr,67 celâbîb, humur, serâbibîl, kumsân ve niâl gibi68 giyeceklerine; rimâh, sekâkîn ve durû’ gibi69 silahlarına; selâsil ve eğlâl gibi70 ceza usullerine; kitâb, kırtâs, kalem, midâd ve rukûk gibi71 yazım araçlarına; hadîd, nuhâs, fızza ve zeheb, salsâl ve fahhâr gibi72 maden türlerine; eş-şarâb gibi hurma ve üzümden yapılan içeceklerine73 atıfta bulunmaktadır.74 M. Kamil Hüseyin’in de Kur’an’ın ifade tasvirlerinde işlenen hususi çöl atmosferin etkisine dikkat çekmesi75 ve çağdaş İslam modernistlerin de Kur’an ifadelerinin                                                              55 Hâc Hasan, a.g.e., s. 32 vd. 37. 56 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 80. 57 Ebûbekr Muhammed b. ‘Alî b. İsmâîl b. eş-Şâşî el-Kaffâl, Mehâsinu’ş-Şerî‘a fî Furû‘i’ş-Şâfi‘yye, (Tah. Muhammed Ali Samak), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2007, s. 223. 58 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 504. 59 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 380-381. 60 İbrâhîm eş-Şerîf, a.g.e., s. 239. 61 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 504. 62 Tûr, 52/1-5; Hucurât, 49/4; Zümer, 39/20; Nahl, 16/29. 63 Rahmân 55/23; Nahl, 16/80. 64 Ğâşiye, 88/12-16; Rahmân 55/54; Kehf, 18/31. 65 İnsân, 76/16; Vâkı‘a, 56/15-18; Zuhruf, 43/71. 66 Nûr, 24/35. 67 Hac, 22/25; Kehf, 18/31; Sebe’, 34/13. 68 Ahzâb, 33/50; Tâhâ 20/12; Yûsuf, 12/ 18. 69 Nahl, 16/80; Yûsuf, 12/31; Nisâ, 4/101. 70 Hâkka, 69/32; Zümer, 39/71; Sebe’, 34/33. 71 Lokmân, 31/37; En‘âm, 6/7. 72 Hadîd, 57/25; Rahmân, 55/14, 35; Hac, 22/21; Kehf, 18/ 31. 73 Bkz. Nahl, 16/67. 74 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 240-241. 75 J.M. S. Baljon, Kur’an Yorumunda Çağdaş Yönelimler, (Çev. Şaban Ali Düzgün), Fecr Yay., Ankara 1994, s. 64. 15 anlaşılmasında, vahyin indiği dönemde Arapların içinde bulundukları şartlara, geleneklere ve ifade tarzına dair engin bir bilginin mutlaka değerlendirilmesi gerektiğine,76 Kur’an ve İslam’ın anlaşılmasında cahiliye asrı ve bedevi nizamla ilgili çalışmaların oldukça önemli ve zaruri olduğuna,77 Kur’an’ın “apaçık Arapça bir kitab” ve Arapçanın da Kur’an’ın mahiyetinin bir parçası olmasına bağlı olarak İslam dininin birçok açıdan Arap karakteri taşımaya devam ettiğine78 ilişkin ifade ve düşüncelerin de bu gerçeği, yani Kur’an olgusu ile tarihi vakıa arasında diyalektik bir ilişkinin varlığının teslimini ifade eder. Bu bakımdan Taha Hüseyin’in (ö. 1973) de ifade ettiği gibi, “Kur’an’ın muhtevasının tamamının Araplar için yeni şeyler olduğunu kabul etmemiz kolay ve hatta mümkün değildir. İş böyle olsaydı, insanlar onu anlamaz ve idrak edemez; kimileri iman kimileri de muhalefet ve mücadele yolunu tercih etmiş olmazlardı. Kur’ân’ın uslûbu yenidir, seslendirdiği mesaj yenidir, insanlar için koyduğu din ve yasa yenidir. Fakat o Arapça bir kitaptır. Kur’an dili nüzul dönemindeki insanların kullandıkları, yani cahiliye dönemine ait edebî Arapça dilidir.”79 Vahyin, bir toplumun dili ile (Araplar ve Arapça) vuku bulduğu, dilin de Arap toplumunun sosyal olgularından ve kültüründen soyutlanamayacağı, 80 kültürel olan dilin içinde yaşadığı toplumun tarihi (olay ve olguları) ile ilişkisini göz önüne almadan çalışmaların yapılamayacağının81 dillendirilmesi de vahiyle dilin ve bu dilin içinde barındırdığı kültürle olan diyalektik ilişkisini ortaya koyar. O bakımdan çalışmalarını vahiyle vakıa (nass-olgu) arasındaki ilişki üzerine yoğunlaştırmış olan Nasr Hamid Ebu Zeyd, (ö. 2010), Kur’an metninin hakikatı ve özü itibariyle bir kültürün ürünü olduğunu, yirmi küsur yılı aşkın bir süre zarfında olgu ve kültürün içinde biçimlendiğini, Allah’ın ilk muhataplara ait dil sistemini seçtiğini, bir kültürün ürünü olan dil ile gönderilen bir metnin kültür ve olgudan kopuk olmasının mümkün olamayacağını belirtir.82 Yine Allah’ın, ilahi mesajı, muhatap kitlenin kelime dünyası içinde, onların söyleyiş şekillerinde, ait olduğu kültürün ve dünya görüşünün içerisinde ifade ettiği, Kur’an’ın Arapça indirildiği, muhatapların kültürel özelliklerini yansıttığı, dolayısıyla Kur’an’da Mekke Arap toplumunun inanç, kültür ve davranışlarını yansıtan lafızların yer aldığı 83 teslim edilir. Hatta Alûsî (ö. 1342/1924), Kur’an’ın, üslup ve                                                              76 Baljon, a.g.e., s. 64. 77 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 158-159; Nâcî Ma’rûf, Asâletu’l-Hadârati’l-‘Arabiyye, Matba‘atu Tezâmun, 2. Bsk., Bağdâd 1389/1969, s. 46. 78 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 85. 79 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 38. 80 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, Dırâse fî ‘Ulûmi’l-Kur’ân, el-Hey‘etu’l-Mısriyyetu’l-‘Âmme, Kâhire 1990, s. 27. 81 Takkûş, a.g.e., s. 108. 82 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (Çev. Mehmet Emin Maşalı), Kitâbiyât, Ankara 2001, s. 47. 83 Necmettin Gökkır, “Mekke Toplumunun Sosyo-Kültürel Yapısını Kur’an Lafızlarında Okuma veya Lafızları Anlamada Sosyo-Kültürel Bağlam”, (8. Türkiye Tefsir Akademisyenleri Buluşması Sempozyum Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’ân Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011) İBB. Kültür ve Sosyal 16 ifadelerinde mu’ciz bir kelam oluşunu, Arapların, diğer milletlere nazaran daha üstün oldukları ileri sürülen akıl, zihin, kavrayış ve dilleriyle ilişkilendirmiştir.84 Dolayısıyla vahyin insanların konuştukları dil ile gönderilmesi, onun tarihselliğini gösterir. Çünkü dil, toplumun değerleri, kültürü içinde oluşur, bu etkenlerle gelişir ve değişir, beşeri ve tarihsel varlık alanına ait sosyal ve kültürel bir vakıa olur.85 Üslup açısından da Kur’an, İslam öncesi ve kendi dönemi muhataplarının anlayış, kavrayış ve anlatım biçimlerine sahiptir. İlk muhatapların anlayabilecekleri bir üslubu tercih etmiş, yalın anlatımlarında onların yaşadıkları hayatın içinden kelimeleri kullanmış, estetik anlatımda çevrelerindeki nesnelerden ve hissiyatlardan örnekler vermiştir. Bir başka ifadeyle “Kur’ân’ın üslubunda muhatapların bilgi seviyeleri, yaşanan hayat şartları ve çevredeki nesneler belirleyici olmuştur. Bu nedenle öncelikle ilk muhataplar tarafından anlaşılmayı hedefleyen Kur’an, üslub açısından da tarihsel bir vasıfta indirilmiştir.”86 Kur’an’ın dil yapısı da cahiliye Arap toplumunun ataerkil karakterini yansıtmaktadır. Örneğin, Kur’an’da genelde muhataplar erkektir. Bunun da temel nedeni çöl şartlarının üretmiş olduğu Arabın tabiatında, erilliğin daima önde gelen bir unsur olmasından ileri gelmektedir. Öyle ki ünlü Arap dil bilimcisi Ferrâ’nın (ö. 207/722), “Eğer kelimenin sonunda dişili (müennes) ifade eden “ha” harfi yoksa Arap gerçekte müennes olan kelimeleri bile müzekkerleştirme peşinde koşar.” 87 ifadeleri patrimonyal (ebevî-ataerkil) sisteme tabi olan bedevi Arap toplumunun88 dil yapısının, Kur’an üslubuyla olan ilişkisini açıklar niteliktedir. Kur’an’ın Mekki ve Medeni ayetlerin konularının, üslup ve ifade tarzlarının, vezin ve kafiye ölçülerinin de cahiliye Arapların nazım ve nesir tarzlarıyla paralellik arzetmektedir. Çünkü cahiliye şiiri beyitlerinde musiki, vezin ve kafiye birliği vardı. Cahiliye şiiri kısa manzumeler içinde nağmeli ve müzikli şiirlerden oluşmaktaydı. 89 Nesri ise kıssalardan, hitabeden, yazılmış edebi risalelerden ve emsallerden oluşmaktaydı. 90 Cahiliye Arapları bütün görüşleri, mezhepleri ve meyilleri şiirle ifade eder, sevdikleri ve hoşlanmadıkları şeyleri şiirle açığa çıkarır, şiirle gücü tazim eder, cesaret ve kahramanlıkları şiirle överlerdi. Nesri ise hitabet, vasiyetler, kıssalar, emsaller ve ahkâm için kullanırlardı. 91 Onların şiirin dışında vasiyetler ve                                                                                                                                                                                           İşler Daire Başkanlığı-Kültür Müdürlüğü, İstanbul 2011, s. 408. 84 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 37. 85 Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 19. 86 Özgel, a.g.e., s. 245-246. 87 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, el-Müzekker ve’l-Müennes, (Tah. Ramadân Abdüttevvâb), Mektebetu Dâri’t-Türâs, Kâhire 1975, s. 72. 88 Muhammed Mahmûd Cuma’, en-Nuzumu’l-İctimâ‘iyye ve’s-Siyâsiyye ‘İnde Kudemâi’s-Sâmiyyîn, y.y., Kâhire 1949, s. 12; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 171. 89 Takkûş, a.g.e., s. 128. 90 Takkûş, a.g.e., s. 141. 91 Kemâl el-Yâzicî, Me’âlimu’l-Fikri’l-‘Arabiyyi fi’l-‘Asri’l-Vasît, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 2. Bsk., Beyrut 1958, s. 17-18. 17 hitabelerde nesri kullanmaları çok nadirdi.92 Bu nedenle Kur’an’da da galibiyetle vasiyet kabilinden pasajların, emsallerin, tarihi kıssaların ve ahkâmın nesirle ifade edildiği tespit olunur. Kur’an’ın üslup özelliklerinin de cahiliye Arapların edebiyat dilleriyle paralellik arzettiği, hatta onların nazarında en güzel kelamın maksadı veciz lafız ve muhtasar ifadelerle dile getirmek93 olduğundan, Kur’an’ın da meramını Tevrat ve İncil’e nazaran muhtasar, veciz nazım ölçüleriyle dile getirdiği görülür. Berrû’nun ifadesiyle şiir, hitabet, nesir ve darbı mesel ifadeleri yönüyle Arap dilinin güzelliği ve şaşaası Kur’an’da tecelli etmiştir.94 Mekke’deki bedevi muhataplarda şiirin, ahenkli, ritimli söz kültürünün öneminden dolayı ve vahyin vakıaya göre şekillenmesinin bir neticesi olarak Mekkî ayetler bu kalıpta nazil olurken, daha gelişmiş ve daha medeni Ehli Kitap kültürünün ağır bastığı Medine muhataplarına yönelik ayetler ise ahkâm içerikli, nesir formunda kalıba bürünmüştür. Hatta Ahmed Emîn’in de temas ettiği gibi, Arap aklı ve fikriyatının bir sonucu olarak cahiliye Arap edebiyatının, gerek nazım gerekse de nesrinde mantık zaafı, fikirlerin birbirleriyle bağlantılı olmaması, bağlantıların muhkem olmaması gibi özelliklerin95 Kur’an nazmında da mücessem hale geldiği, Kur’an pasajlarında da konu ve fikirlerin mantıksal bütünlüğünün olmadığı gözlenmektedir. Ancak bu durum, Kur’an’ın ilahi karakteriyle ve farklı zamanlarda ve farklı olgular üzerine indirilmiş olmasıyla izah edilmiştir. Cahiliye şiiri, Arap akıl ve fikriyatını, ahlak ve adetlerini, diyanet ve akidelerini yansıtan bir sicil kabul edildiğinden,96 Kur’an’ın cahiliye dönemine ait kelimelerini, kavramlarını, terkipleri ve anlam kalıplarını tespitinde Arap şiirinin oldukça önemli bir yeri vardır. Çünkü “dil, sadece bir iletişim aracı olmayıp, aynı zamanda beraberinde kültüre ve ortama ait pek çok şeyi taşıyan kompleks bir sistemdir. Hayata dair birçok şey “dilde yansır, dilde yankılanır, dille döndürülür, dile dökülür, dilden dökülür, dile getirilir”97 Kısaca dil, tarihseldir ve tarihselliğe dair bilgileri, anlamları içermektedir, tarih üstü (trans historical) değildir.”98 Kelimelerin, o günkü toplumun inançlarını, değerlerini, ekonomik durumlarını, sosyal hayat ve coğrafi özellikleri hakkında bilgiler ihtiva etmesi,99 dil ile kültür arasındaki ilişkinin akan suyun aktığı yerde var olan pek çok şeyi beraberinde taşıyarak getirmesine benzetilmesi100 de bu gerçeği ortaya koymaktadır. O bakımdan klasik geleneğimizde İslam                                                              92 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 376. 93 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 21; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 372. 94 Berrû, a.g.e., s. 275. 95 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 80. 96 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 98-99. 97 Mübehat Küyel, “İleri Dil ve Dil Transferi Üzerine Ön Düşünceler”, Bilim Kültür ve Öğretim Dili Olarak Türkçe, TTK. Yay., Ankara 1978, s. 97. 98 Özgel, a.g.e., s. 325. 99 Özgel, a.g.e., s. 325. 100 Mehmet Kaplan, Kültür ve Dil, Dergâh Yay., İstanbul 1982, s. 187. 18 âlimlerinin Kur’an’ın dil dizgesinin tarihîliği, yerelliği adı altında olmasa da Kur’an ayetlerini anlamak için cahiliye Arap şiirine başvurmaları da Kur’an metninin her ne kadar ilahi kaynaklı da olsa beşeri olan Arap dil ve edebiyat kültürüyle bağlantısının adı konmamış bir ifadesi olsa gerektir. Kısaca, vahyin zamandan ve mekândan bağımsız olmadığı, Kur’an’da insan kelamıyla Allah kelamının birbirine karıştığı, hatta vahyin bazen insana ait edebi, orijinal ifadeleri, cümleleri aynen alıp kullandığı görülür. Bu nedenle onun tarih üstü, mutlak ve aşkın olduğunu iddia etmek bir tür hafıza yanılsaması olsa gerektir. B.Muhtevası Yönüyle Olgusallığı/Arabiliği 1.Ahkâmın Olgusallığı Günümüzde bazı araştırmacılar, cahiliye dönemi Arap geleneklerini ve adetlerini bilmenin en önemli ve en güvenilir kaynağının Kur’an olduğunu, Kur’an’ın o günkü adet ve geleneklere ipka/ıslah/ilga etme bakımından işaret ettiğini101 ve “Böylece Biz Kur’an-ı Arapça bir hüküm olarak indirdik” ayetine istinaden Kur’an’ın Arapça bir hüküm, Arap medeniyetinin temeli ve hatta en büyük dayanağı olduğunu ifade ederler.102 Bu ifadeler, Kur’an’ın pek çok ifade, tasavvur ve hükmünün, özellikle de muamelatının ipka, ıslah, ta’dil cihetiyle o günkü adet ve uygulamalardan müteşekkil olduğunu aynı zamanda göstermektedir. Ancak bu onun evrensel değerlerine engel değildir. Kur’an’da evrensel değerlerle yerel unsurlar iç içe girmiştir. O bakımdan Baljon’un, “Her Kutsal Kitap, hem belli bir zaman kesitinde ortaya çıkması (onun dünyevî karakteri) hem de her çağın müminine ebedî değerler ve aşkın bilgiler sunma iddiası (onun semâvî karakteri) sebebiyle bazı karışıklıklar içerir.”103 şeklindeki sözleri de, bir yandan Kur’an’ın evrensel değerlere muhtevi olduğunun, diğer yandan indiği muhitin karakterini taşıdığının dolaylı bir ifadesidir. Dolayısıyla “Kur’an’ın muhtevasının tamamının Araplar için yeni şeyler olduğunu kabul etmemiz kolay ve hatta mümkün değildir.”104 Bununla beraber, “günümüz kahir ekseriyeti nezdinde Kur’an, sünnî gelenekteki yerleşik telakki gereği kadîm ve her kelimesi her çağa hitap eden bir metin olarak kabul edilmektedir. Bu kabule istinaden Kur’an, dün                                                              101 Mahmûd Selâm Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye ve’l-Kânûniyye fî Bilâdi’n-Nehreyn ve ‘İnde’l-‘Arab Kable’l-İslâm, y.y. 1986, s. 6. (Bu kitap tek isim altında ancak sayfalar iki ayrı bölüm olarak verilmiştir. Bizim dipnot sayfaları “‘İnde’l-‘Arab Kable’l-İslâm” bölümünden atılmıştır.) 102 Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 13; Nâcî Ma’rûf, Kur’an’ın, Arap aklı, zihniyeti ve ruhu, Arap hayatı ve kültürünün temeli olduğu hususunda ayrıca şu ayetleri iktibas etmiştir. Yûsuf, 12/3; Nahl, 16/103; Şu‘arâ, 26/195; Ra’d, 13/37; Tâhâ, 20/113; Zümer, 39/28; Zuhruf, 43/3, 44; Fussilet, 41/3; Şûrâ, 42/7; Ahkâf, 46/12; Enbiyâ, 21/10; A.e., s. 9, 25-26. 103 Baljon, a.g.e., s. 113. 104 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 38. 19 olduğu gibi, bugün de mantuk merkezli bir yoruma tabi tutulmakta ve on dört asır önceki toplumsal koşullar içerisinde vazedilen hükümler, aynıyla bugüne taşınmaktadır.”105 Her ne kadar bu anlayışa karşı sünnî gelenekte Şatibi (ö. 790/1388), ve Dihlevi (ö. 1176/1762) gibi âlimler, Kur’an’ın tarihsel ve yerel hitaplar içerdiğinin farkına varıp bunu dillendirmiş olsalar da egemen sünnî Kur’an anlayışı dairesi içinde bu tür çıkışlar sönük kalmıştır. Geçmişte ve günümüzde pek çok âlim ve araştırmacı Kur’an’ın bu karakterini teslim etmişlerdir. Erken dönemde Hz. Ömer, Kur’an’ın, cahiliye ahkâm ve edebiyatıyla olan diyalektik ilişkisini fark etmesinden dolayı cahiliye şairlerinin şiirlerinin manalarının araştırılmasına,106 Kur’an’ın tefsir ve manalarının cahiliye şiirinde bulunduğuna, bu şiire müracaat edilmesi gerektiğine dikkat çekmiştir.107 Yine erken dönemde Taberi (ö. 310/922) ve daha sonraları Kurtubi (ö. 671/1273) de Allah’ın Arapların kendi dillerinde (kültürlerinde) bildikleri şeylerle onlara hitap ettiğini108 belirtmişlerdir. Şatibi ise vahyin ilk muhataplarının ümmi olmaları nedeniyle şeriatın da ümmi olduğunu, Kur’an’ın Arapların nüzul döneminde anladıkları ve bildikleri şeylerden bahsettiğini,109 Kur’an’ın getirdikleriyle Arap edebiyatında mevcut olan şeylerin aynı türden olduğunu,110 dolayısıyla Kur’an’ın anlaşılması konusunda, Kur’an’ın kendi dilleriyle indiği Arapların, ümmîlerin bildikleri hususlara ve adetlere tabi olmanın zorunluluğunu ifade etmiştir.111 Edebi tefsirin öncüsü Emin el-Hûlî (ö. 1966) de Kur’an’ı, ilk muhatap kitlenin yaşam tarzını, ruhunu, mizacını kısaca kültürünü yansıtan bir kitap olarak görmüştür.112 Kadim Arap tarihi üzerine çalışmış olan Salih Ahmed ise, Samilerin hayatlarının ve İslam’a yakın bedevi nizamla ilgili çalışmaların Kur’an’ın, İslam’ın, İslam medeniyetinin, Arap şiir ve kültürünün hatta modern hayatımızın anlaşılmasında oldukça önemli olduğuna dikkat çekmiştir.113 Aynı şekilde Kur’an’ın indiği çağın kültürü içinde okunması gerektiğini ileri süren Fazlur Rahman (ö. 1988) da Kur’an’ın, sağlıklı anlaşılmasında ortamın oynadığı rol üzerinde durarak,114 yerel ve tarihsel kültürden ayıklanmış ilahi mesaja ulaşmak ve bu mesajı günümüze uyarlamak için ikili hermeneutik                                                              105 Mustafa Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, -Tefsirde Anakronizme Ret Yazıları-, Ankara Okulu Yay., Ankara 2004, s. 198. 106 Ebu’l-Ferec el-İsbahânî ‘Alî b. el-Huseyin, Kitâbu’l-Eğânî, (Farklı ciltleri tah. Abdülkerîm İbrâhîm el- ‘Uzbâvî, v.d.) Müessesetu Cemmâl, Beyrut t.y., c. VIII, s. 199. 107 el-Fahr er-Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabiyyi, 2. Bsk., Beyrut 1417/1997, c. VII, s. 213; Kurtubî, el-Câmi’, c. X, s. 116; Beyyûmî, a.g.e., s. 8. 108 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VII, s. 60; Kurtubî, el-Câmi’, c. IX, s. 55. 109 Ebu İshak eş-Şâtibî, el-Muvâfakât, (Trc. Mehmed Erdoğan), İz Yay., İstanbul 1990, c. II, s. 65, 67. 110 Şâtîbî, el-Muvâfakât, c. II, s. 76. 111 Şâtîbî, el-Muvâfakât, c. II, s. 79. 112 Gökkır, “Mekke Toplumunun Sosyo-Kültürel Yapısını Kur’an Lafızlarında Okuma veya Lafızları Anlamada Sosyo-Kültürel Bağlam”, s. 407. 113 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 158-159. 114 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, (Çev. Alpaslan Açıkgenç-M. Hayri Kırbaşaoğlu), Ankara Okulu Yay., 4. Bsk., Ankara 1999, s. 73, 95-96. 20 yöntemi önermiştir.115 Müfessir Tantavî (ö. 1862/1940) ise, diğer kadim milletlerde ve Sabiilerde yedi yıldız, yedi sema, yedi gün inanç ve tasavvurların mevcut olduğunu ve ilkel dinlerde yedi rakamının önemli bir rol oynadığını ve bunun Talâk, 65/12. ayetle Kur’an’da da tecessüm ettiğini, dolayısıyla “Kur’an’ın indiği çağda bilinen ifade tarzları üzerine nazil olduğunu” ifade etmiştir.116 Müsteşrikler de Kur’an ahkâmının cahiliye dönemi hukukuyla ilişkisine temas etmişlerdir. Müsteşriklerin İslam hukukunun pek çok ilkesinin, cahiliye veya Yahudi kaynaklı olduğu iddiaları her ne kadar müsteşriklerin Hz. Peygamber’in peygamberliğini inkâr amacı temeline dayansa da, bu müsteşriklerin genel olarak Kur’an’ın ve Hz. Muhammed’in (s.a) kapsamlı bir hukuk sistemi ortaya koymak yerine Arapların, Yahudi ve Hristiyanların mevcut geleneklerinde ufak tefek değişiklikler yapmakla yetindiğini117 belirtmeleri de aslında inanç ve muamelat gibi bütün bu konularda Kur’an’ın kendi tarihiyle olan karşılıklı diyalektik ilişkisinin varlığını, 118 ahkâmının tarihi ve yerel figürler, İslam öncesi tahayyül ve teamüller içerdiğini teyit etmektedir. Zaten bugün İslam hukukçuları tarafından da İslam’ın her şeyi kökten kaldırıp sonra bu boşlukları dolduran inkılapçı bir sistem olmadığının,119 hiçbir zaman da kökten değişimin peşinde olmadığının ifade edilmesi de Kur’an’ın, İslam öncesi muamelat formlarına muhtevi olduğunun dolaylı yönden bir ifadesi olsa gerektir. İlhami Güler’in ifadesiyle “Kur’an, sadece “Arapça” (Kur’anen Arabiyyen) indirilmiş bir kitap değil, toplumsal yasamada Arabın katkılarını ve ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmuş Arabi bir hüküm (hükmen Arabiyyyen) 13-Rad (37) dür.”120 Kur’an, sadece muamelat formlarında değil, inanç, ibadet, tarihi kıssa, mesel motiflerinde ve çeşitli ifadelerinde de tarihsel ve yerel unsurlar içermektedir. Kur’an’ın ilk muhatapların anlayış ve birikimlerini gözettiği,121 kendi coğrafyalarında var olan Yahudilik, Hristiyanlık, Sabiilik ve Mecusilik gibi bildikleri dinlerden bahsettiği 122müşahede edilir. Gerçi Kur’an’ın sadece muamelat konularında tarihi ve yerel kültürün izlerini taşıdığı,                                                              115 Fazlur Rahman, “Kur’an’ı Yorumlama”, (Çev. Osman Taştan), İslâmi Araştırmalar, Cilt: V, Sayı: 5, Ekim 1987, s. 101, 105; Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 55-58, 73-74. 116 Tantâvî Cevherî, el-Cevâhir fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Fikr, y.y., t.y., c. IV, s. 61-62. 117 S.D. Goitein, “İslâm Hukûkunun Doğum Anı”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, (Çev. Bülend Davran), İÜEF. Yay., Cilt: I, Sayı: 1-4, İstanbul 1953, s. 58; Benzeri iddialar için bkz. Carl Brockelmann, İslâm Ulusları ve Devletleri Tarihi, (Çev. Neşet Çağatay), TTK. Basımevi, Ankara 1992, s. 29, 36. 118 Ömer Özsoy, “Müslümanların ‘Yenilenme’ Sorunları ve Kur’an”, Değişim Sürecinde İslam (Kutlu Doğum Haftası, 1996), TDV. Yay., Ankara 1997, s. 13. 119 Abdoljavad Falaturi, v.d. , İslâm Hukuku Üzerine Araştırmalar, (Trc. Halit Ünal) Usûl Yay., Kayseri 1994, s. 13; Ali Bardakoğlu, “Toplum Hukuk Açısından Cahiliye Örneği”, Dünden Bugüne İslâm Dünyasında Zihniyet Değişiklikleri ve Çağdaşlaşma Problemleri Sempozyumu, Ensar Vakfı Yay., Bursa, 16-17 Haziran 1990, s. 232. 120 İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara Okulu Yay., Ankara 1999, s. 171. 121 Özgel, a.g.e., s. 248. 122 Hüseyin Atay, Kur’an’ın Reddettiği Dinler, Atay ve Atay, Ankara 1999, s. 69-121. 21 inanç konularında ve ibadetlerde Kur’an’ın tarihselliğinin söz konusu olmadığı şeklinde savlar olsa da aslında bu bakış açısı da Kur’an ayetlerini, inanç, ibadet ve muamelat şeklinde bölümlere ayıran geleneksel parçacı/atomcu yorum bilim anlayışının gölgesinde kalmaktan kurtulamamaktadır. Çünkü çalışmamızda inanç, ibadet, ahlak ve muamelat bütün bu Kur’an formlarının, nazil olduğu çağın ve öncesi dönemin kültürel izlerinden bağımsız olmadığı ortaya konuluyor. Bu sebeple bir giriş mahiyetinde de olsa Kur’an’ın gerek inançlar ve ibadetler gerekse de kıssa ve evren tasavvurları gibi bazı konularda cahiliye Arap telakki ve teamüllerinin etkilerini kısaca ele almaya çalışacağız. 2.İnanç, İbadet ve Diğer Bazı Hususların Olgusallığı a.İnançlar 1.Allah Tasavvuru Kur’an’da Allah ile ilgili yer alan bazı ifade, tasavvur ve kavramlar da o günkü toplumun Tanrı algılamalarından bağımsız değildir. Mesela, Kur’an’da Allah’ın göklerin ve yerin “nûr”u olduğu şeklindeki tasavvurlar,123 Sabiilerde, kadim Avrupa, Arî, Cermen ve Hint toplumlarında da yer almaktadır. Bu toplumlar Allah’ı “nûr” diye isimlendirdikleri gibi Kur’an’da da Allah “nûr” olarak isimlendirilmiştir.124 Kur’an’da Allah’ı betimleyen, vasfeden bir takım isim ve sıfatlar da bu kabildendir. Örneğin, Allah’ın sıfatı olarak çokça geçen “Rahm”, “Rahîm” ismi de Kuzey Araplarından olan Nabat kitabelerinde kralın tebasına karşı sevgisini merhametini ifade eden ve kralın sıfatı olarak kullanılan bir kelime olarak ortaya çıkmaktadır.125 Kur’an-ı Kerim de İslam öncesinde bazı krallar için kullanılan bu kavramı Allah’ın kullarına, merhametini, şefkatini ve acımasını ifade eder bir nitelikte Allah’ın sıfatı olarak kullanmıştır. Aynı şekilde Kur’an’da geçen Allah’ın “kürsü”sü,126 “arş”ı, 127 “mele-i a’lâ”128 ve “hamele-i arş” 129 ile ilgili ifade ve inançların da cahiliye döneminde var olduğu, bilindiği ve Ümeyye b. Ebi’s-Salt’ın şiirinde hamele-i arştan ve bu arşı taşıyan meleklerden bahsedildiği, İslam şeriatının buna yaklaşık bir inanç getirdiği 130 görülür. Arapların Tanrı’nın gökle olan ilişkisine dair tasavvurları da Kur’an’a intikal etmiştir.                                                              123 Nûr, 24/35. 124 Tantâvî, el-Cevâhir, c. IV, s. 60. 125 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. III, s. 33-34, 41. 126 Bakara, 2/255. 127 A’râf, 7/44; Yûnus, 10/3; Ra’d, 13/2; Furkân, 25/59; Secde, 32/4; Hadîd, 57/4; Tâhâ, 20/5-6; Tevbe, 9/129; İsrâ, 17/42; Enbiyâ, 21/22; Mü’minûn, 23/86, 116; Neml, 27/26. 128 Sâffât, 37/8. 129 Zümer, 39/75; Ğâfir, 40/7; Hâkka, 69/17. 130 Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. I, s. 248; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğâ, (Çev. Mehmet Erdoğan), İz Yay., İstanbul 1994, c. I, s. 462; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 404; Ayrıca Arapların arş ve kürsü varlığına inanıp onları teyit ettikleri konusunda bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 224. 22 Cahiliye şairlerinin şiirlerinde Tanrı’nın arş’ından bahsedilmiştir.131 En yüce Tanrıyı gökte tasvir etmişler, hatta “arş” denen yerde ona ait bir mekânın varlığına inanmışlardır. Onun mekânını insanın fevkinde, yeryüzünün üstünde ve semada tasavvur etmişlerdir.132 Bu Tanrı algılamaları tasviri bir dille İslam algısı olarak Kur’an’da da yer almıştır.133 Kur’an’ın, “Üstlerinde bulunan Rablerinden korkarlar”134 mealindeki ayeti de nüzul dönemindeki Arapların Allah telakkileri doğrultusunda inmiştir.135 Bu Tanrı tasavvurlarının aynı şekilde Sümerlerdeki Tanrıların, gökte “duku” adında bir yerde toplandıklarına dair var olan inaçlarla da bir ilişkisi söz konusudur.136 Kur’an’da Allah’ın gökleri ve yeri yarattıktan sonra arşına/kürsüsüne istiva ettiğine dair ihbari ifadelerin Sümerlerde Tanrı’nın yerleri ve göğü bütün varlığı yarattıktan sonra dinlenmek için tahtına kurulduğu 137 tasavvurlarıyla benzerlik arzeder. Kur’an’da semânın, meleklerin toplanma yeri, ilahi emir ve hükümlerin gerçekleştiği, işlerin sevk ve idare edildiği yer, ilahi ölçülerin kaydedildiği levhaların bulunduğu mekân, vahyin kaynağı, insanların amellerinin kaydedildiği, defterlerin yükseldiği yer şeklinde haber formunda yer alan ifadelerin, onların tasavvurları kabilinden olduğu, o bakımdan Yaşar Düzenli’nin de belirttiği gibi, “Kur’ân’ın semâ kavramını konu ediniş tarzının ilk muhatap kitlenin muhayyilesiyle örtüştüğü” muhatapların algılarından hareketle anlatımda bulunduğu 138 söylenebilir. Kur’an’da Allah’ın arş ve kürsüsünün melekler tarafından tutulduğuna dair bu tür tasavvurlar, kralların tahtlarının insanlar tarafından taşındığına bağlı olarak ortaya çıkan o günkü toplumlarda var olan antropolojik ve antropomorfist (insan biçimci) Tanrı anlayışlarının bir yansıması olsa gerektir. Sabiilerde de yedi kat göğü ve yedi yıldızı, ulvi ve süfli alemi idare eden melek tasavvurları mevcuttu.139 Bu tasavvurlar, “Melekler onun (göğün) etrafındadır. O gün Rabbinin arşını, bunlarında üstünde sekiz (melek) yüklenir”140 şeklindeki ifadelerle Kur’an’da da yer almıştır. Ancak bütün bu inançların Hz. İsmail’in din ve şeriatından geldiği ve cahiliye Arap toplumunun Ehli Kitaptan bazı şeyler                                                              131 İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, (Tah. Mustafâ es-Sakâ-İbrâhîm el-Ebyârî-Abdulhafîz eş-Şiblî), Matba‘atu Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1355/1936, c. I, s. 61, 305; Mesela, Ümeyye b. Ebi’s-Salt’ın bir şiirinde Allah gökte tasavvur edilmiştir. Bkz. İbn Saîd el-Endülüsî, Neşvetu’t-Tarab fî Târîhi Câhiliyyeti'l- ‘Arab, (Tah. Nusret Abdurrahman) Mektebetu’l-Aksâ, Amman-el-Ürdün 1982, c. II, s. 513; Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. I, s. 254. 132 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 95. 133 Nahl, 16/50; Mülk, 67/16. 134 Nahl, 16/50. 135 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 60; Kur’an’ın, o dönem Arap toplumunun tahayyül ve teamüllerinin izlerini taşıdığı konusunda ayrıca bkz. W. Montgomery Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 47 vd.; Watt, Mohammad’s Mecca, s. 17. 136 İlmiye Çığ, a.g.e., s. 30. 137 Eyüp Ay, “İlahi Mesajın Kadim Medeniyetlerdeki İzdüşümleri”, İslamî Araştırmalar, Cilt: IX, Sayı: 1-4 Ankara 1996, s. 189-190. 138 Düzenli, “Haberlerde Tedricilik ve Cinlerin Kulak Hırsızlığı Meselesi”, s. 144. 139 Tantâvî, el-Cevâhir, c. IV, s. 60. 140 Hâkka, 69/17. 23 öğrendiklerinin141 ifadesi olabileceği gibi, cahiliye Araplarına özgü mitsel tasavvurların Kur’an’da tecessüm etmiş olabileceği, yahut Kur’an’ın bireye ahlaki sorumluluk bilinci kazandırma maksadı doğrultusunda onlara özgü kullanmış olduğu mitsel enstürmanlardan olma ihtimalinin de göz ardı edilmemesi gerekir. 2.Kader Anlayışı Kur’an’da insanın eylemlerinin ve tabiattaki çeşitli olayların failinin Allah olduğu şeklinde ortaya çıkan cebr itikatlarının da cahiliye Arap aklıyla bağlantısı söz konusudur. Hasan Basri’nin ifade ettiği gibi, kader konusunda da şeriatın cahiliye devri Arapların hitabe ve şiirlerindeki kader ve ilahi taktir inançlarını kabul ettiği, onların ötesinde yeni bir şey söylemediği 142 anlaşılmaktadır. O bakımdan cahiliye Arapların hayır ve şerrin Allah’tan olduğuna, bu alemde her şeyin ve insanın başına gelen şeylerin önceden yazılmış ve taktir edilmiş olduğuna ve bunları değiştirmenin mümkün olmadığına dair kaza ve kader, cebr itikatları da mevcut idi.143 Cahiliye Arapları kadere inanmaktaydılar. Hatta Kur’an’da ‘Allah’ın dilediğini hidayete erdireceğine, dilerse de doğru yoldan saptıracağına’ dair ayet mefhumları cahiliye şairlerinin şiirlerinde yer almaktadır.144 Aynı şekilde ‘her canlınınn muayyen vakitte ölümü tadacağına, bu anın ne bir an geri ne de ileri alınamayacagına’ dair ifadelerin ve ‘bu hayatın her alanında insanın elde ettiği ve başına gelen her şeyin ancak Allah’ın iradesinin sonucu olduğuna’ dair inançların cahiliye Araplarının cebr itikatları arasında yer aldığı gözlemlenir.145 Öyle ki Tarafe (ö. 566), kişinin hayatta karşılaşacağı her şeyin levh-i mahfuzda (elvâh) yazılı olduğunu ifade eder.146 Etki tepki diyalektiği içinde nesnelleşen147 Kur’an ayetlerinde de cahiliye Arapların bu türden kader anlayışları yer almaktadır. Örneğin, her şeyin kader ile yaratıldığı, dünyada olan                                                              141 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 464. 142 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 461; Cahiliye Arap hakem ve kadılarından olan Amr b. ed-Darb el-Advani’nin hitabe ve vasiyetlerinde rızıkların taksim edilmiş olduğundan ve insanı öldüren hastalık olmadığı gibi ilacın da insanı yaşatmayacağı kabilinden cebri itikatlar yer alır. bkz. Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 64. 143 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 96. 144 Ebu’l-Kâsım Abdurrahman b. Abdillah b. Ahmed b. Ebi’l-Hasen el-Has‘ami es-Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf fî Tefsîri’s-Sîreti’n-Nebeviyyeti li’bni Hişâm ve me‘ahu es-Sîretu’n-Nebeviyye, (Tah. ve Ta’l. Taha Abdurraûf Sa’d), Şirketu’t-Tıbâ‘atı’l-Fenniyyeti’l-Muttehide, y.y., t.y., c. III, s. 216. 145 Ömer Ferruh, Târîhu’l-Fikri’l-‘Arabiyyi ilâ Eyyâmi İbn Haldûn, Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 4. Bsk., Beyrut 1983, s. 161-162; Carl Brockelman, Târîhu’ş-Şu‘ûbi’l-İslâmiyye, (Trc. Münir Ba’lebekkî-Nebih Emîn Fâris), Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 11. Bsk., Beyrut 1988, s. 27. 146 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 413; Kur’an’da Kur’an’ın ve diğer ilahi kitapların korunduğu, olup biten her şeyin yazılı olduğu ileri sürülen sema ile yer arasında bir yerde bulunduğu düşünülen “levh-i mahfuz” inancı, aslında cahiliye döneminde mevcut idi. Hatta bu daha da eskilerde mesela, Sümerlerde dünyadaki bütün olayların ve Tanrıların arzularının gökte yazılı olduğuna dair (levh-i mahfuz) inançlar vardı. (İlmiye Çığ, a.g.e., s. 27). Muhtemelen Allah, cahiliye Arapların “levh-i mafuz”la ilgili bu mitolojik tasavvurlarını kullanarak onlar üzerinden Kur’an’ın kaynağının ilahi, Allah kelamı, muhkem ve değiştirilemez olduğu evrensel mesajını vermeye çalışmıştır. 147 Bu ifadenin açılımı tezimizin “Kur’an Olgu Arasındaki İlişki” kısmında ele alınmıştır. 24 ve insanın başına gelen her şeyin bir kitapta yazılı olduğuna,148 kişinin başına gelecek ölüm ve musibetlerin ancak onun izniyle gerçekleşeceğine, taktir edilmiş ölüm ve musibet anlarında herhangi bir değişikliğin olamayacağına dair ifadeler149 bu türdendir. Yine insanların yaptıkları işlerde müessir failin,150 hatta savaşta öldürme işini yapan kişilerin öldürme eylemlerini, ok atanların ok atma fiillerini yapanın,151 dilediğini hidayete erdirenin, dilediğini de dalalette bırakanın,152 bulutları sürükleyenin, onları üstüste yığanın, yağmuru yağdıranın, onu dilediği yere isabet ettirenin ve doluyu indirenin,153 her canlının rızkını verenin, dilediğine dilediği oranda rızık verenin Allah olduğuna,154 varolan ve olup biten her şeyin levh-i mahfuzda yer aldığına ve yazılı olduğuna155 dair itikatlar da cahiliye Arap akıl yapısıyla bağlantılıdır. Dolayısıyla Kur’an’da yer alan bu tür itikatlar, Cevad Ali’nin (ö. 1987) de kaydettiği gibi, aslında o dönemde askeri, içtimai, siyasi ve iktisadi nedenlerden kaynaklanan şarklıların akıl yapısına egemen olan kadim fikirlerden öte bir şey değildir.156 3.Cennet ve Cehennem Tasvirleri Kur’an’da geçen cennet ve cehennem betimlemeleri de ilahi vahyin indirildiği dönemdeki toplumun beklentileri, ihtiyaçları doğrultusunda tarihsel formlarla tasvir edilmiştir.157 Cennet zevkleri ile ilgili birtakım motifler, vahyin indirildiği dönemdeki okuyucusuna, yani 7. yüzyılda Arabistan çöllerinde yaşayan insanlara özgü bir tarza büründürülmüştür.158 Cennet yiyecek ve içecekleri acem meyve ve yiyecekleriyle değil de Arapların bildikleri yiyecek ve içecek türleriyle ifade edilmiştir.159 Örneğin, kuşlar Arapların nazarında yedikleri yiyeceklerin en güzellerindendi.160 Kur’an’da da müminlere cennette                                                              148 En’am, 6/59; Kamer, 54/49, 52-53; Yûnus, 10/19, 61; Hûd, 11/6; Ra’d, 13/39; İsrâ, 17/58; Neml, 27/75; Hadîd, 57/22; Sebe’, 34/3; Fâtır, 35/11. 149 Âl-i İmrân, 3/145, 154; Tevbe, 9/51; Teğâbun, 64/11; En’âm, 6/2; A’râf, 7/34; Hicr, 15/4-5; Tâhâ, 20/129; Mü’minûn, 23/43; Yûnus, 10/49; Ra’d, 13/38; Nahl, 16/61; Sebe’, 34/30; Fâtır, 35/45. 150 Sâffât, 37/96. 151 Enfâl, 8/17. 152 A’râf, 7/155; Ra’d, 13/27; İbrahim, 14/4; Nahl, 16/93; Fâtır, 35/8; Müddessir, 74/31; En’âm, 6/39. 153 Nûr, 24/43. 154 Bakara, 2/212; Şûrâ, 42/19; Ra’d, 13/26; İsrâ, 17/30; Kasas, 28/82; Ankebût, 29/17, 62; Rûm, 30/37; Sebe’, 34/36, 39; Zümer, 39/52; Şûrâ, 42/12. 155 Kur’an’da, levh-i mahfuz’un mahiyeti, özellikleri, bulunduğu özel mekân, ilahi ilim, kelam, kader ve amel defteriyle ilişkisi ve levh-i mahfuzla bağlantılı ayetlerle ilgili geniş bilgi için bkz. A’râf, 7/145; Yâsin, 36/12; Neml, 27/75; Kâf, 50/4; Vâkı‘a, 56/77-78; En‘am, 6/59, 38; Yûnus, 10/61; Hûd, 11/6; Sebe’, 34/3; Ra’d, 13/39; Zuhruf, 43/4; Tâhâ, 20/49-52; Hac, 22/70; Fâtır, 35/11; Hadîd, 57/22; Neb’, 78/29; Bürûc, 85/21-22; Tûr, 52/1-4; Mü’minûn, 23/62; Câsiye, 45/29; Mutaffifîn, 83/18-21; Hidayet Aydar, “Kur’an’da Kitap Kavramı ve Bir Kitap Olarak Levh-ı Mahfuz”, İÜİFD, Yıl: 2000, Sayı: 2, İstanbul 2000, s. 102-137. 156 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 96. 157 Emrah Dindi, “Tanrısal Metinlerin Tarihselliği Üzerine Düşünceler”, Yürüyüş, Yıl: 6, Sayı: 11, Bahar Konya 2000, s. 21. 158 Amine Vedûd-Muhsin, Kur’ân ve Kadın, (Çev. Nazife Şişman), İz Yay., İstanbul 1997, s. 98. 159 Şâtîbî, el-Muvâfakât, c. II, s. 76. 160 Kaffâl, Mehâsin, s. 216. 25 canlarının çektiği kuş eti ziyafeti yapılacağından bahsedilir.161 O bakımdan cennet tasvirlerinde yeşil mekânlar, köşkler, içlerinden nehirler akan has bahçeler, bol yiyecek ve içecekler şeklinde yer alan bu maddi nimetlerin seçiminde ilk hitap çevresi sakinlerinin zevk, istek ve beğenilerinin belirleyici rol oynadığı 162 ve Kurtubi’nin bu gerçeği dile getirdiği görülmektedir.163 Yine Kur’an’ın cennetteki huri betimleme ve portreleri de ataerkil cinsel tasavvurlara, sadece erkeklerin hayallerine uygun bir şekilde düzenlenmiş, 164 nüzul dönemi erkeklerin zevklerini okşayan bir cinsel obje olarak ve o dönem erkeklerin beğendikleri kadın tiplemelerine uygun bir biçimde betimlenmiştir.165 Bu yüzden cennette müminlere müjdelenen tomurcuk, geniş ve iri göğüslü kadınların Arapların kadında arzu ettiği hilkat özelliklerinden olduğu 166 ifade edilmiştir. Cahiliye şairi Antere’nin (ö. 614), beyaz tenli, tomurcuk göğüslü ve el değmemiş ğögüslü kadınlardan bahsetmesi,167 bu düşünceyi teyit etmektedir. Kur’an’ın kadın ve cinsellik telakkilerinin tamamen o dönemin yerel ve tarihsel şartlarıyla ilişkili ve o dönemin kültürel yapısına özgü olduğunu,168 o dönem Araplarının arzu ve hayallerinin ürünü olduğunu169 görürüz. Aynı şekilde cennetteki ağaç ve meyvelerin de hemen hemen bütünüyle mahalli nitelikte olup, evrensel bir mahiyete sahip olmadıkları, daha doğrusu vaat edilen ağaç ve meyvelerin nüzul dönemi Arapların zevkini okşayan ağaçlar olduğu 170 tespit edilir. Benzer şekilde cennette vaat edilen nehir ve içeceklerin de büyük ölçüde nüzul ortamındaki iklim ve coğrafî şartlarla ilgili, esas itibariyle tarihsel ve yerel karakterli olduğu 171 anlaşılır. Aynı şekilde cennetteki eğlence ortamına ilişkin tasvirlerde172 ortaya çıkan kompozisyonların da Arapların öteden beri aşina oldukları eğlence formunu yansıtır.173 Dolayısıyla cennettteki takılar ve giysiler konusunda da Kur’an’da yer alan müminlerin cennette altın, gümüş ve inci takılar takıp, ipek elbiseler giyeceğine dair ayetlerin de kesinlikle nüzul ortamındaki zenginlik ve saltanat telakkileriyle ilgili olduğu, o dönemde zenginlik, şatafat ve saltanatı simgeleyen ve fakir insanların hayallerini süsleyen maddi                                                              161 Vâkı‘a, 56/21. 162 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 211-212. 163 Kurtubî, Arapların çöl ehli olmaları ve sıcak bölgelerde yaşamaları nedeniyle, onların coğrafyalarında su pınarlarının nadir ve çok kıymetli olduğunu, suyu elde etmelerinin zor olduğunu, bundan dolayı cennet tasvirlerinin ağaçlar, ağaç gölgeleri, su ve nehirlerle tasvir edildiğini belirtir. Bkz. Kurtubî, el-Câmi’, c. XVII, s. 202. 164 Brockelmann, İslâm Ulusları, s. 31. 165 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 213. 166 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 15-16, 18, 24. 167 Antere, Muallakât, s. 87, 39. 168 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 217. 169 Amine Vedûd, a.g.e., s. 102. 170 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 219. 171 Dindi, “a.g.m.”, s. 21; Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 222. 172 Vakı‘a, 56/17-23. 173 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 226. 26 değerleri temsil ettiğini174 göz ardı etmemek gerekir. Cahiliyede bazı Arapların altından kap, kâse ve tencere edinmiş olmaları, evlerinin ve odalarının tavanlarını altından ve bunun dışında mala düşkün olanların ağızlarının suyunun aktığı şeylerle süslemiş olmaları, 175 zengin Arapların yiyecek ve içeceklerde altın, gümüş ve billurdan kaplar,176 aristokratların fiyatları yüksek madeni kaplar ve züccaciyeler kullanmaları, keten, pamuk ve ipekten yapılmış renkli elbiseler giymeleri177 bu tezimizi teyit etmektedir. Yine kralların ve zenginlerin ipek ve atlastan libas kullanmaları, Arapların, Şam ve Irak Araplarının özellikle de İran ve Rum krallarının yiyecek ve içecek sunumlarında “serâbil” denen temiz ve özel elbiseler giyinmiş hizmetçiler istihdam etmeleri178 ve aynı şekilde Kur’an’ın, cennetliklerin tezyinatı olarak ifade ettiği “esâvir” ve “el-lü’lüü”nün, cahiliye döneminde zengin kadınların kullandığı zinet eşyası olduğunun kaydedilmesi de179 bu fikrimizi destekler. Bütün bunlar, cennette yiyecek ve içecek sunum ve araçlarında ve müminlerin giyeceği elbiselerin ipek ve atlas elbiselerle tasvirinde o dönemin yiyecek, içecek, eğlence ve refah kültürünün dikkate alındığının, cahiliye Arap toplumunda o günkü aristokrat sınıfın o döneme özgü yaşam standartlarıyla, zevk ve alışkanlıklarıyla tasvir edildiğinin ve nüzul dönemini çevreleyen çoğrafî yapı ve sosyo-kültürel şartların Kur’an’ın nazım ve muhtevasını şekillendirdiğinin bir göstergesidir. Kur’an’ın cehennem tasvirlerinde de İslam öncesi kültüre ait yerel ve tarihi izleri görmek mümkündür. Cehennem tasvirleri de doğrudan doğruya nass-olgu diyalektiği içinde şekillenmiştir.180 Vahiy ilk muhatapların evren tasavvurlarını, nüzul dönemi Arapların dünya görüşlerini yansıtmış 181 ve bu tasvirlerde kullanılan bazı motifler vahyin nazil olduğu coğrafyanın nesneler dünyasından seçilmiştir. Ayetlerde yer alan “zakkum”182 “darî’”183 “gislîn”184 “semûm”185 ve “harûr” gibi cehennem azap motiflerinin bu türden olduğu 186 anlaşılmaktadır. Yine cahiliyede köleleştirilenlerin boyunlarına tıpkı hayvan gibi ip, tasma takılması, 187 ayaklarına zincir vurulması halleri, Kur’an’da cehennemliklerin ceza tablolarında                                                              174 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 227. 175 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. II, s. 13. 176 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 63; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 39; Mustafa Ebû Dayf Ahmed, Dırâsât fî Târîhi’l-‘Arab münzü mâ Kable’l-İslâm ilâ Zuhûri’l-Emeviyyîn, Müessesetu Şebâbi’l-Câmi‘a, İskenderiye 1982, s. 70; el-Hâc Hasan, a.g.e., s. 150. 177 Takkûş, a.g.e., s. 170; Ayrıca bkz. Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 38. 178 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 50. 179 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 465. 180 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 242. 181 Watt, Mohammad’s Mecca: history in the Qur'an, Edinburgh University, Edinburgh 1988, s. 17; W. Montgomery Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, (Çev. M. Said Aydın), Ankara 1982, s. 63; Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 242. 182 Vâkıa, 56/52. 183 Ğâşiye, 88/6. 184 Hâkka, 69/36. 185 Vâkıa, 56/42. 186 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 244-246. 187 Hâc Hasan, a.g.e., s. 122. 27 resmedilmiştir.188 Kur’an’da zakkum tomurcuğunun şeytanın başına benzetilmesi189 ve şeytanın başının çirkin olduğuna dair bu tür ifadeler, insanların şeytanı gördüklerini değil, bu darbı mesellerin onların dilleri ve algılamaları üzerine teşekkül ettiğini,190 cahiliye Araplarının şeytan için zihinlerinde resmettikleri suretleri ortaya koymaktadır.191 Hatta Kur’an’da ahirette mücrimlerin mutsuzluğundan, müminlerin de mutluluğundan kinaye olarak kullanılan siyah, beyaz ve mavi renkler de192 cahiliye Arap kültürünün renklere biçtikleri olumlu ve olumsuz anlamların bir devamı niteliğindedir. Çünkü, İbranilerde olduğu gibi193 Araplar hoşlanmadıkları, ayıpladıkları pek çok şeyi siyah renk ile ifade etmişlerdir.194 Onlarda karalık ve esmerlik baskın renkler olduğundan beyaz renk onların nazarında son derece değerliydi. Araplar için beyaz renk iyiliğin, mükemmelliğin ve güzel halin195 ve hayatın sembolü idi. Siyah ise korkutucu ve olumsuz bir anlama sahip idi. Onlar, maviyi uğursuzluğun ve kötülüğün rengi olarak telakki ederlerdi.196 Dolayısıyla cahiliye Arap toplumu için zül ifade eden hallerin Kur’an’a taşındığı, Kur’an’ın cehennemliklerin tasvrinde, cahiliye Araplarının zül telakki ettikleri yerel unsurların etkin olduğu görülür. Bütün bunlar, ister inanç isterse muamelat konularında olsun, bir biçimde yerel ve tarihi motiflerin Kur’an’ın literal formunda teşekkül ettiğinin açık göstergeleridir. 4.Cin, Şeytan ve Melek Tahayyülleri Şeytan, cin ve melekler konusunda da durumun farklı olmadığı, altıncı asrın sonlarına doğru bi’setten önce cinlerle ilgili Hicaz bölgesinde itikatların yaygın olduğu, 197 görünmeyen ancak hissedilen iyi ve kötü güçlerin (alem-i ervâh) varlığıyla ilgili inançların, cahiliye Arapların din ve itikatlarının büyük bölümünü oluşturduğu 198 bilinmektedir. Dolayısıyla şeytan ve cinlerin gökyüzünden mele-i a’lâ’dan bilgi hırsızlığı yapmaya çalıştıklarını, yıldız ve ateş korlarının onları semadan kovduğunu ihbari bir dille anlatan Kur’an ayetlerindeki bu                                                              188 İbrâhîm, 14/49; Mü’min, 40/71; Hâkka, 69/32; İnsân, 76/4. 189 Sâffât, 37/64-65. 190 Ebû Osmân Amr b. Bahr el-Câhız, el-Hayavân, (Tah. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Dâru İhyâi’tTürâsi’l-‘Arabiyyi, 3. Bsk., Beyrut 1388/1969, c. IV, s. 39. 191 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 574-575. 192 Âl-i İmrân, 3/106-107; Tâhâ, 20/102. 193 Siyah renk İbranilerde de hoşlanılmayan renklerdendir. Bkz. Rabbı Dr I. Epsteın, The Babylonıan Talmud, The Soncıno Press, London 1948, c. XVII, Niddah, 20a, (Yararlanılan diğer ciltlerin farklı baskı tarihleri: Sanhedrin, 1935, Kethuboth, 1936, Erubin, 1938, Berakoth, 1948); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. III, s. 139. 194 Antere b. Şeddâd b. Muâviye b. Kırâd el-‘Absîs. Şerhu Dîvâni Antere, (Tas. Emîn Sa‘îd), el-Matba‘atu’l- ‘Arabiyye, Mısır t.y., s. 7. 195 Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. IV, s. 247. 196 Bkz. Gökkır, “Mekke Toplumunun Sosyo-Kültürel Yapısını Kur’an Lafızlarında Okuma veya Lafızları Anlamada Sosyo-Kültürel Bağlam”, s. 406-407; Soner Gündüzöz, “Kur’ân’da Renklerin Büyülü GücüSemiotik Bir İnceleme”, EKEV Akademi Dergisi, Cilt: VII, Sayı: 16, 2003, s. 79-83. 197 Sa’d Zağlûl Abdulhamîd, fî Târîhi’l-‘Arab Kable’l-İslâm, Dâru’n-Nahdati’l-‘Arabiyye, Beyrut 1976, s. 326. 198 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 553. 28 tasavvurlar,199 cahiliye dönemi Arapların telakkilerini yansıtmaktadır.200 Çünkü bu telakkilerin cahiliye Araplarında mevcut inançlardan olduğu, 201 hissedilen âlemin ötesinde cinler, şeytanlar, çöl yaratığı, ifritler, nefs ve ruh gibi birtakım halk tasavvur ve itikatlarının mevcut olduğu 202 tespit edilir. Hatta onların insanlarla beraber oturan cine, “âmir”, çocuklara zarar verenlere “ervâh”, kendisinden kötülük meydana gelenlere “şeytân”, kötülüğü ileri boyuta götürenlere “mârid”, çok daha ileri seviyeye çıkaranlara “ifrît”, temiz olup bütün kötülüklerden arınmış olanlara “melek” dedikleri ifade edilir.203 Kur’an’da da cin, şeytan, mârid, ifrît gibi onların tasavvurlarının kavramsal yansımaları olan varlıkların ve bunlara atfedilen olağanüstü hallerin yer aldığı, Arapların onlara yükledikleri anlamlarla Kur’an’ın kullandığı kavram ve tasavvurların örtüştüğü görülür.204 O bakımdan Ebu Zeyd’in de ifade ettiği gibi, Kur’an’ın literal ifadeleri, cahiliye Arap olgularından ve onun kanunlarından, tasavvurlarından bağımsız olarak ortaya çıkmamıştır. Aksine o kültüre ait anlamların, kodların ve tasavvurların bir parçası ve kaynağı olarak tecessüm etmiştir. Arap aklında var olan cinlerin semayla bağlantılı olduklarına ve insanın cinlerle irtibatına dair tasavvurları Kur’an tekit etmiş, 205 Kur’an’da yer alan pek çok görüş ve fikir, cahiliye Arap aklı ve içtimai tabiatlarını simgelemiştir.206 Cahiliye Araplarında harikulade güçlere sahib ifrît gibi cin ve ruhların varlığına dair inançların yer aldığı, 207 onların cin, ifrît ve şeytanla ilgili ve bunların dilediği şekle girip dolaştıklarına dair pek çok kıssa anlattıkları 208 görülür. Örneğin, yolcu haberleriyle ilgili olarak yolcuların, cin, seâlî (su‘elâ, si’lât) ve ğîlân gibi varlıkların saldırılarına maruz                                                              199 Sâffât, 6/10; Cin, 72/8-9; Mülk, 67/5; Hicr, 15/16-18. 200 Muhammed Ahmed Halefullah, Kur’an’da Anlatım Sanatı el-Fennu’l-Kasasî, (Çev. Şaban Karataş), Ankara Okulu Yay., Ankara 2002, s. 87, 89. 201 Bkz. Ferruh, Târîhu’l-Fikri’l-‘Arabiyyi, s. 167; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 94; Muhammed b. İshâk b. Yesâr, Sîretu İbn İshâk, (Tah. Muhammed Hamidullah), el-Vakfu li’l-Hidmati’l-Hayriyye, Konya 1401/1981, s. 90- 91; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 239-240; Şehabeddin Ahmed b. Abdülvehhab b. Muhammed enNüveyrî, Nihâyetu’l-Erab fî Funûni’l-Edeb, Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kâhire 1342/1924, c. III, s. 128, (Yararlanılan diğer ciltlerin farklı baskı tarihleri: c. IV, 1935; c. VI, 1345/1926; c. IX, 1351/1933; c. XV, 1369/1949); Ebu’l-Fidâ İsmâil b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî, el-Bidâye ve’n-Nihâye, (Tah. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî), Dâru Hicr, y.y., 1417/1997, c. III, s. 499-501; Ahmed b. ‘Alî el-Kalkaşendî, Subhu’lA’şâ fî Sınâ‘ati’l-İnşâ, (Şerh. Muhammed Hüseyin Şemsüddîn), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1407/1987, c. I, s. 454; Ahmed b. ‘Alî b. Abdilkâdir Ebû’l-Abbâs el-Hüseynî el-‘Abîdî Takyuddîn el-Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’ bimâ li’n-Nebiyyi mine’l-Ahvâli ve’l-Emvâli ve’l-Hafedeti ve’l-Metâ’, (Tah. Muhammed Abdulhamîd en-Nemîsî), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1420/1999, c. V, s. 10-16; Halebî, İnsânu’l- ‘Uyûn, c. I, s. 335-337; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 594. 202 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 322. 203 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 351; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 556; Hüseyin Çelik, “İslam Öncesi Mekke’de Ruh ve Cin İnancı”, (8. Türkiye Tefsir Akademisyenleri Buluşması Sempozyum Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’ân Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011) İBB. Kültür ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı-Kültür Müdürlüğü, İstanbul 2011, s. 320-321. 204 Bkz. En‘âm, 6/112; Neml, 27/39; Sâffât, 37/7. 205 Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 38-39. 206 Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 57. 207 Brockelman, Târîhu’ş-Şu‘ûbi’l-İslâmiyye, s . 24-25. 208 Takkûş, a.g.e., s. 142. 29 kaldıklarına dair kıssalar anlattıklarından bahsedilir.209 Cahiliyede cinleri ğîlân ve seâlî gibi sınıflara ayırmışlardır. Bu cinlerin çeşitli şekillerde göründüğüne dair pek çok kıssa yer alır. Öyle ki Araplar, yılan, Arap tavşanı, kirpi, ceylan yahut tavşan gibi hayvanların cinlerin merkeplerinden ve sevgililerinden olduğuna inanmaktaydılar. Hasta olan adamın bu hayvanlardan birini öldürdüğünden dolayı cinin ona ceza olsun diye hastalık bulaştırdıklarına210 dair itikatlar da yer almaktaydı. Hatta tâun hastalığının cin ve şeytanın mızrak dürtüsünden kaynaklandığına inanmaktaydılar.211 O bakımdan bir ev satın aldıklarında yahut inşa ettiklerinde veya bir pınar çıkardıklarında cinlerden felaket, uğursuzluk gelmesin diye bir cin kurbanı keserlerdi.212 Dolayısıyla Kur’an’ın, şeytan ve cinlerden Allah’a sığınmayı ifade eden ayetlerinin, cahiliyede ervahın en şerlileri olarak kabul ettikleri şeytan ve bazı cinlerin insanlara zararından, çocukları kaçırmasından, çölde insanları öldürmesinden ve çeşitli hastalıklar bulaştırmasından emin olma gibi cahiliyede var olan usturî itikatlarla bağlantılı olabileceği de göz ardı edilmemelidir. Cahiliyede, Arapların cinlerle yardımlaştıklarına, sohbet ettiklerine, onlarla cinsel ilişki kurup evlendiklerine ve onlardan çocuk sahibi olduklarına ve onlarla ilişkilerine,213 tabiat unsurlarında bulunan iyi (melek ve iyi cin) ve kötü ruhların (şeytan ve kötü cin) varlığına, 214 cinlerin insanlarla dostluk kurduklarına, aşk yaşadıklarına,215 cinlerden insanlara çeşitli zararların geldiklerine,216 şeytanların insanlara çeşitli hastalıklar bulaştırdıklarına ve onu görenlerin kalplerine korku saldığından bayılttığına,217 cinlerin pek çok Mekkeliyi öldürdüğüne dair anlatı ve itikatları da söz konusudur.218 Aslında cahiliye Arapların                                                              209 Ebu’l-Hasen ‘Alî b. el-Huseyin b. ‘Alî el-Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb ve Me‘âdinu’l-Cevher, (Tah. M. Muhyiddîn Abdulhamîd), es-Seâde, 4. Bsk., Mısır 1384/1964, c. II, s. 155-157; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 462; Ferruh, Târîhu’l-Fikri’l-‘Arabiyyi, s. 165; Takkûş, a.g.e., s. 153. 210 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 359-360; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 58-59. 211 Câhız, el-Hayavân, c. I, s. 351; Ebû’l-Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed er-Râğıb el-İsfahânî, Muhâdarâtu’lÜdebâ ve Muhâverâtu’ş-Şu‘arâ ve’l-Buleğâ, Dâru Mektebeti’l-Hayât, Beyrut t.y., c. II, s. 629. 212 Demîrî, Hayâtu’l-Hayavân, c. I, s. 270; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 58-59; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 564; Takkûş, a.g.e., s. 227; Ernst Zbinden, İslamda ve Eski Ortadoğuda Cin ve Ruh İnançları, (Trc. Ekrem Sarıkçıoğlu), Yeni Ufuklar Neş., Samsun 1994, s. 68-69, 97; Ali Osman Ateş, İslam’a Göre Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, Beyan Yay., İstanbul 1996, s. 215. 213 Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 157-158; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 340, 350-359; Zenâtî, enNuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 58-59; Ferruh, Târîhu’l-Fikri’l-‘Arabiyyi, s. 165; Zbinden, a.g.e., s. 97; Ayrıca cahiliyede cinlerin hayvanlara da zarar verdiklerine, çeşitli mekânlarda ikamet ettiklerine, ceylan ve deve kuşuna bindiklerine, pek çok surette göründüklerine, insanlarla evlendiklerine, insanları delirttiklerine, gaflete düşürüp kafa karıştırdıklarına, onları öldürdüklerine, geceleyin seslerinin geldiğine, kâhinlerle ülfet kurduklarına, onlara hizmet ettiklerine, insan şeklinde göründüklerine, her şairin kendisine şiir ilham eden bir şeytanının olduğuna inandıklarına dair esâtir türünden inançların varlığı konusunda bkz. İsfahânî, Muhâdarât, c. II, s. 628-632; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 234-244; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 95; 214 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 553; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 94. 215 İsfahânî, Muhâdarât, c. II, s. 631; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 559-560. 216 Bkz. İsfahânî, Muhâdarât, c. II, s. 629; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 556; M. Süreyya Şahin, “Cin”, DİA, İstanbul 1993, c. VIII, s. 8; Zbinden, a.g.e., s. 59-61, 66-67; Giovanni Scognamillo-Arif Arslan, Doğu ve Batı Kaynaklarına Göre Cinler, Karizma Yay., İstanbul 1999, s. 62. 217 Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 158; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 325; Zbinden, a.g.e., s. 60-61, 67. 218 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 236-237; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 558-559; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 326. 30 inandıkları cin, çöl yaratıkları vb. şeyler, onların çölde ve vadilerde yalnızlıklarının sevk etmiş olduğu korku, vesvese ve evhamları neticesinde ortaya çıkan tabii bir durum idi.219 Korkutucu gece karanlığı kalplerine hayalet ve evhamla birlikte korku salmakta, bu korku ve hayaller cin ve çöl yaratıkları şeklinde kendilerine görünmekteydi.220 O bakımdan cahiliye nazarında kıssacıların resmettikleri cin, ğavl ve se’lât vb. bu tasavvurların oluşumunda korkutucu çölün büyük etkisi vardır. 221 Bütün bunlarla birlikte, Araplar nazarında mevcut cin tasavvurlarının ervâhiyye (animizm) ve totemiyye inançlarının gelişiminin bir sonucu olduğu da222 söylenebilir. Çünkü, kimileri horoz, karga, güvercin, varan, kirpi, tavşan, geyik, beyaz tavşan, devekuşu ve yılan gibi hayvanların cinlerle bağlantılı olduklarına, kimileri de bunların cinlerin bir türü veya da cinlerin merkepleri olduklarına inanmaktaydılar.223 Hatta cahiliyede cinlerin Sehm oğullarından pek çok kişiyi öldürmelerinden dolayı onların da intikam için dağ ve vadilere çıkıp yılan akreb vb. çeşitli sürüngenleri öldürdüklerine dair rivayetler,224 tabiatta ve canlılarda içkin olan ervahiyye itikatlarının varlığını haklı çıkarmaktadır. Yine cahiliyede şairlerin kendilerine şiir ilham eden, şiirin nazmında şaire yardım eden, semadan bilgi çalarak geleceğe dair gayb haberlerini kâhine, arrâfa aktaran cin ve şeytanlarının olduğuna,225 yıldızların ve ateş korunun haber hırsızlığı yapan şeytanları, cinleri kovaladığına ve onların bunu gördüklerine dair cahiliye döneminde var olan tasavvurlar,226 sanki gerçekmiş gibi tasviri bir dille ateş korunun bilgi hırsızlığı yapan cini takip edeceği, Allah’ın semayı şeytan ve cinlerden koruduğu şeklinde ifade kalıplarıyla Kur’an’da da teşekkül etmiştir.227 Kur’an cahiliye dönemi Arapların zihinlerindeki tabloları tasvir etmiş, 228 onların tasavvurlarını ele alıp, örf ve adetlerine yer vermiştir.229 O bakımdan Düzenli’nin de                                                              219 Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 160; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 327. 220 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 78. 221 Takkûş, a.g.e., s. 226; Cahiliyye Araplarının ğavl, ğîlân ve sa’lât ile ilgili itikat ve tasavvurları konusunda ayrıca bkz. Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 155-159; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 341-349; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 567, 570-571. 222 W. Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, Adam and Charles Black, London 1907, s. 245-246; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 555-556; Takkûş, a.g.e., s. 226; Kabile isimlerinde hayvan isimlerinin çokluğundan dolayı, İngiliz müsteşrik Smith, cahiliye Araplarının totem inancına sahip olduklarını ileri sürmüştür. bkz. Smith, a.g.e., s. 220-251; Ahmed el-’Alî, a.g.e., s. 165. 223 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 360. 224 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 558; Zbinden, a.g.e., s. 95. 225 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 237; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 355; c. III, s. 269; Hâc Hasan, a.g.e., s. 51-52; Takkûş, a.g.e., s. 227, 231-232. 226 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 238-239; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. XI, s. 585; Hüseyin b. Muhammed b. el-Hasan ed-Diyârbekrî, Târîhu’l-Hamîs fî Ahvâli Enfüsi’n-Nefîs, Müessesetu Şa’bân, Beyrut t.y., c. I, s. 285; Takkûş, a.g.e., s. 232. 227 Sâffât, 37/7-8-9-10; Hicr, 15/17-18; Cin, 72/8-9; Yıldızın kaymasını, aktığı yerde ateş çıkarmasını görüp korkan Ebû Talib’in; “Bu nedir?” diye Hz. Peygamber’e, sorması üzerine Hz. Peygamber’in “Bu kendisiyle şeytanların vurulduğu bir yıldızdır ve o Allah’ın ayetlerinden bir ayettir” ifadeleri de (bkz. Ebu’l-Hasen Ali b. Ahmed el-Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, (Trc. Necati Tetik-Necdet Çağıl), İhtar Yay., Erzurum 1994, s. 535) o günkü toplumun bir ferdi olarak Hz. Peygamber’in de o toplumun bu tür muhayyel tasavvurlarından bağımsız olmadığını göstermektedir. 228 Halefullah, a.g.e., s. 66-67, 89, 91. 229 Halefullah, a.g.e., s. 93. 31 haklı olarak ifade ettiği gibi, Kur’an’ın cin meselesini ele alış biçiminin, o günkü ilk muhatap kitlenin zihin dünyasına ve sosyal hayatlarındaki derin etkilerine paralel olarak ortaya çıkmış ve bu konuda ilk muhatapların zihinlerinde var olan somut birtakım bilgiler kullanılmıştır.230 Çünkü cahiliye kadîm şairlerinin şiirlerinde cin şeytanların, semanın haberlerini onlara çalıp getirdiğine ve zaman zaman cinlerin yıldızların saldırılarına maruz kaldığına dair tasavvurlar,231 Kureyş’te kökleşmiş inançlardandı. Ancak Kur’an’ın, cin tasavvurlarının kazanı olan Mekke’de cahiliye toplumunun Hz. Peygamber’e güven beslemeleri ve Kur’an’a iman etmeleri gayesine matuf olarak, cinlerin de Hz. Peygamber’e, Tevrat ve İncil’i tasdik eden ve doğru yola ileten Kur’an’a muhayyel imanlarını ifade etmek suretiyle,232 bu enstürmanlarla bir dönüşüm gerçekleştirmeyi hedeflediğini görüyoruz. Dolayısıyla ıssız bucaksız çöl vadilerinde cahiliye Araplarının korku ve evhamlarından kaynaklanan pek çok inanç ve tasavvurun, Zbinden’in ifadesiyle tüm cin tasavvurlarının kazanı olan Mekke233 itikatlarının Kur’an’da da yer aldığı görülür. Kur’an’ın, cinlerin çarpma, bayıltma, öldürme, hastalık bulaştırma ve çocuk kaçırma234 gibi çeşitli zararlarına yönelik cahiliye Arapların tasavvurlarını yadsımadığı, aksine onaylar nitelikte cin ve insanların şerrinden Tanrıya sığınılması gerektiği yönünde pasajların yer aldığı tespit olunur.235 Yine Kur’an’da, onların tasavvurları doğrultusunda cinlerle insan diyaloglarının verildiği, hatta cinlerin ve bina ustalığı, dalgıçlık yapan şeytanların Hz. Süleyman’ın hizmetinde çalıştıkları, mabetler heykeller, havuz ve kazanlar inşa ettikleri, Sebe Melikesi’nin tahtını getirdikleri, Hz. Muhammed ile diyalog kurup Kur’an’ı dinledikleri vb. şekillerde onların ustûreleri kabilinden pasajlar yer almıştır.236 Cahiliye Araplarında cinlerin çölün ortasında Tedmur şehrini inşa ettiklerine dair hurafe türünden itikatların varlığı, 237 Kur’an’da Hz. Süleyman’ın mabedini cinlerin inşa ettiklerine dair ayet pasajlarıyla paralellik arzetmektedir. Hatta İfrît’in, Belkıs’ın tahtını Hz. Süleyman’a oturup kalkmadan getireceğine dair Kur’an ifadelerinin, cahiliye Arapların cinlere atfettikleri olağanüstü eylem kabiliyetine sahip olma tasavvurlarıyla ilişkili olduğu da dikkatlerden kaçmamaktadır. Aynı şekilde                                                              230 Düzenli, “Haberlerde Tedricilik ve Cinlerin Kulak Hırsızlığı Meselesi”, s. 139, 144. 231 Bkz. Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 234-236; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. X, s. 669; Kurtubî, el-Câmi’, c. XIX, s. 15. 232 Ahkâf, 46/29-30; Cin, 72/1-13. 233 Zbinden, a.g.e., s. 61. 234 Hire meliki Cezîme’nin kız kardeşi Rekkâş’ın doğurduğu çucuğu (Amr b. Adiy) cinlerin kapıp kaçırdığına dair Arap itikatları ile ilgili rivayetler hususunda bkz. Ebû Hanîfe Ahmed b. Dâvûd ed-Dîneverî, el-Ahbâru’tTıvâl, (Tah. Abdulmun‘im ‘Âmir), Mektebetu’l-Müsennâ, Bağdâd t.y., s. 54; Ebu’l-Hasen ‘Alî b. Ebî’lKerem Muhammed b. Muhammed b. Abdilkerîm b. Abdilvâhîd eş-Şeybânî, İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târîh, Dâru Sâdr, Beyrut 1399/1979, c. I, s. 344; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. III, s. 141-142. 235 Mü’minûn, 23/97; Nâs, 114/1; Âl-i İmrân, 3/36; A’râf, 7/200; Nahl, 16/98. 236 Bkz. Neml, 27/17, 39; Sebe’, 34/12-13-14; Cin, 72/1-2, 19; Ahkâf, 46/29; Nâs, 114/1-6; Sâd, 38/37-38. 237 Şihâbuddîn Ebî Abdillah Yâkût b. Abdillah el-Hamevî, Mucemu’l-Büldân, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabiyyi, Beyrut t.y., c. II, s. 17; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. IV, s. 291, (d-m-r, mad.); Ferruh, Târîhu’l-Fikri’l- ‘Arabiyyi, s. 165; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 555; c. III, s. 62. 32 Kur’an’ın tasviri ifadelerle cinlerin mahiyetini ateş ve dumanla ilişkilendirmesi de cahiliye döneminde var olan bir tasavvurdu. İslam öncesi Araplar ateşi, dumanı ve tozu cinlerin elementleri olarak görmekteydiler.238 Ancak Kur’an, cahiliye Araplarının cin ve şeytanlarla ilgili bazı tasavvurlarını tasviri kalıplarla olumlarken, cinlerin Allah’a ortak koşulması kabullerini, Kur’an’ın en temel doktrini olan tevhide aykırılıktan nefyetmiştir.239 Cahiliye Arapların meleklere ilişkin bazı tasavvurlarının da Kur’an’da yer aldığı görülür. Örneğin, ölüm meleği tasavvurlarının,240 daha önce de temas ettiğimiz gibi Tanrı’nın arşını, kürsüsünü taşıyan meleklerin241 ve yine kişinin sağında ve solunda bulunduğuna inanılan yazıcı meleklerin varlığına dair inançların da cahiliye döneminde var olduğuna 242 tanıklık ediyoruz. Kısaca, Arkoun’un (ö. 2010), Kur’an’da hem gerçek kıssaların hem de ihbari olay anlatımlarında “mythologic” unsurların yer aldığını 243 ifade etmesi, yine Garaudy’nin (ö. 2012), Kur’an’ın Hz. Meryem’i teslisin üçüncü unsuru olarak göstermesinin Hristiyanların inanışlarını değil, o günkü Müslümanların Hristiyanlar hakkındaki tasavvurlarını yansıttığını, onların diliyle ifadesini bulduğunu, bunun ise Kur’an’ın belli bir tarihe son derece yerleştiğinin bir ifadesi olduğunu244 dile getirmesi, vahyin İslam’a bitişik cahiliye tasavvurlarıyla diyalektik ilişkisini ortaya koymaktadır. Ancak genelde ilahi vahiyler ve özelde Kur’an, içinde bulunduğu toplumun görüş, düşünüş, anlayış ve hayal gücüne göre şekillenmişse de245 nass, vakıanın kendisi olsa da246 ve her ne kadar Arap mitolojisini malzeme olarak kullansa da onlardan bütün çağlara seslenen ilahi mesajı da içinde barındırdığını ve dönüştürücü rolünü teslim etmek gerekir.                                                              238 Zbinden, a.g.e., s. 96. 239 Bkz. Sebe’, 34/40-41; En‘âm, 6/100; Sâffât, 37/158; Cin, 72/6. 240 Antere bir beytinde “(Sor ki), o sana kılıcımın ucunda ölüm meleğinin daima hazır olup, hiç kaybolmadığını söyleyecektir.” bkz. Antere b. Şeddâd b. Muâviye b. Kırâd el-Absî, Kitâbu Dîvâni Antere, (Neşr. Selîm İbrâhîm Sâdır), Matba‘atu’l-Umûmiyye, Beyrut 1893, s. 10; Toshihiko Izıtsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, (Çev. Süleyman Ateş), Yeni Ufuklar, İstanbul t.y. s. 23; Ali Çolak, Kur’an ve Hadislere Göre Melek Kavramı, İlâhiyat Araştırma Yay., Ankara 2000, s. 24; Fatih Duman, “İslamiyet Öncesi Arap Folklorunun Kur’an’daki Yeri”, (Basılmamış Y. Lisans Tezi), Sütçü İmam Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kahramanmaraş 2006, s. 84. 241 Zümer, 39/75; Ğâfir, 40/7; Hâkka, 69/17. 242 İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, (Tas. Muhammed Zührî el-Buhârî), Mektebetu’l-Külliyyâti’lEzheriyye, Kâhire 1966, s. 112; Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 463; Ayet için bkz. İnfitâr, 82/11; Cahiliye şairi Züheyr’in, iyiliklerin ve kötülüklerin bir kitapta yazılıp korunduğu ve bu dünyada yahut hesap günü karşılıklarının verileceğinden bahsettiği konusunda bkz. İmriu’l-Kays, Yedi Askı, el-Muallakâtu Seb‘a, (Çev. Şerefeddin Yaltakaya), Maarif Mat., İstanbul 1943, Züheyr, Muallaka, s. 58, 24 (Bu eser, dipnotlarda Muallakât ismiyle verilecektir. Başta yer alan rakamlar Türkçe, sondakiler de Arapça metnin sayfa numaralarını göstermektedir). 243 Fethi Ahmet Polat, Çağdaş İslâm Düşüncesinde Kur’ân’a Yaklaşımlar, İz Yay., 3. Bsk., İstanbul 2011, s. 97. 244 Roger Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, (Çev. Cemal Aydın), Pınar Yay., 3. Bsk., İstanbul 1995, s. 90. 245 Muazzez İlmiye Çığ, Kur’an, İncil ve Tevrat’ın Sümer’deki Kökeni, Kaynak Yay., 31. Bsk., İstanbul 2012, s. 85. 246 Hasan Hanefî, “Kadâya’t-Türâs ve’t-Tecdîd ve İşkâliyyetu’n-Nakli ve’l-İbdâ”, el-Muntalak, Beyrut 1996, s. 48. den naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 46. 33 b.İbadetler 1.Namaz Kur’an’ın ibadet formlarında da İslam öncesi kültürün izlerini görmek mümkündür. Alûsî, İslam öncesi Arapların, Amr b. Luhay el-Huzâî ortaya çıkmazdan evvel usul, furu’ ve ahkâmda Hz. İbrahim ve Hz. İsmail’in şeriatı üzere olduklarını namaz, oruç, hac, zekat, sıla-i rahim, güzel ameller ve yüce ahlaki değerleri ifa ettiklerini, bozulmanın daha sonra ortaya çıktığını 247 belirtir. Nasıllığı tam bilinmese de Kur’an’da yer alan namazın, cahiliyede Ebu Zer ve Kus b. Saîde gibi bazı Araplar tarafından da kılındığı, 248 Kureyş’in kuşluk vaktinde güneşe doğru güneşin önünde oturmak suretiyle duha namazı kıldığı 249 ifade edilir. O bakımdan Kur’an, Kâbe’de “salat” kavramı altında cahiliye döneminde yapılan bir ibadete atıfta bulunur.250 Cahiliye Arapları, cuma gününün kutsiyeti, namazı ve hutbesi konusunda da bir fikre sahiptiler. Hz. Peygamber’in yedinci göbekten dedesi Ka’b b. Lûey’in, Kureyşlileri sevap ve va’z için “‘Arûbe” diye adlandırdıkları cuma günü toplayıp, iyilikleri ve doğrulukları öven ve talep eden hutbeler okuduğu 251 ve ilk defa “‘Arûbe” ismi yerine “yevmü’l-cum‘a” ismini koyduğu 252 rivayet edilir. Yine Ensâr’ın da Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden önce, Yahudi ve Hristiyanların Cumartesi ve Pazar ibadet günlerine bakarak kendilerinin de Allah’ı anmak, namaz kılmak (iki rekat) ve şükretmek için Arûbe gününü kendi içtihatlarına göre ihdas ettiklerine ve “Cum‘a” ismini verdiklerine,253 daha sonra vahyin onların bu tercihlerine muvafakat ettiğine dair rivayetler,254 cahiliyede Kureyşlilerin Pazartesi, Perşembe ve Cuma günü Kâbe’yi açtıklarına dair haberler,255 Kureyş’in İslam’dan önce salat adında bir ibadetlerinin bulunduğu ve bu ibadetlerinde Kâbe’ye doğru yöneldiklerini,256 Arapların Cuma günün kutsiyeti, cuma namazı ve hutbesi hakkında bilgi sahibi olduklarını belgeler                                                              247 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 194-195. 248 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 464; Mehmet Soysaldı, “İslam Öncesi Mekke Toplumlarında Namaz, Zekât, Oruç ve Hac Uygulamaları”, (8. Türkiye Tefsir Akademisyenleri Buluşması Sempozyum Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’ân Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011) İBB. Kültür ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı-Kültür Müdürlüğü, İstanbul 2011, s. 149; İbrâhîm eş-Şerîf, a.g.e., s. 187. 249 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 45; Edîb Selâme, a.g.e., s. 299-300. 250 Enfâl, 8/35. 251 Ahmed b. Ebî Ya’kûb b. Ca’fer b. Vehb b. Vâzih, Târîhu’l-Ya’kûbî, Dâru Sâdr, Beyrut t.y., c. I, s. 236; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. III, s. 333; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. II, s. 389; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 235, 272-273; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 63. 252 Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 236; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. II, s. 389; Abdurrahman Celâlüddîn es-Suyûtî, elMüzhir fî ‘Ulûmi’l-Luğati ve Envâ‘ihâ, (Tas. Muhammed Ahmed Cadelmevlâ Bek-Ali Muhammed elBecâvî-Muhammed Ebu’l-Fazl İbrâhîm), Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, 2. Bsk., Kâhire t.y., c. I, s. 219, 459; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 169; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 235, 272-273; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 63. 253 Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. II, 389; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 168-169; Muhammed Sa‘îd el- ‘Aşmâvî, Usûlu’ş-Şerî‘a, Mektebetu es-Sekâfiyye Sînâ Li’n-Neşr, es-Sağîr, Beyrut Kâhire 1412/1992, s. 71. 254 Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 169. 255 Fâsî, Şifâu’l-Ğerâm, c. I, s. 128. 256 Soysaldı, “İslam Öncesi Mekke Toplumlarında Namaz, Zekât, Oruç ve Hac Uygulamaları”, s. 151. 34 niteliktedir.257 Cuma toplantısı ve namazı ile ilgili Kur’an ayetinde258 bugün için Arapçada toplanıp bir araya gelmeyi ifade eden “cumu‘a” kavramının da kullanılması, o dönemde cuma toplantısı kültürünün varlığına işaret etmektedir. Dolayısıyla da Kur’an’da “yevmü’lcumu‘a’” diye ifade edilen özel ibadet gününün de o günkü cahiliye Arap toplumunun talep ve teamülleriyle bağlantılı olduğu anlaşılmaktadır. Dihlevi, Cumartesinin Yahudilere, Cuma günün de Müslümanlara ibadet günü olarak belirlenmesini, şeriatların, kutsal kitapların indiği dönemdeki toplumların inanç ve beklentileri doğrultusunda indirilmiş olmasıyla izah etmiştir. Bu durumu da “(İnsanlar ise, din) işlerini kendi aralarında parça parça ettiler. Her grup kendinde bulunan ile sevinmektedir.”259, “Şüphesiz ki, bir kavim kendi durumunu değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez.”260 ayetleriyle temellendirmeye çalışmıştır. Dihlevi’nin, Yahudilere cumartesi günü ibadet günü tayin edilmesinin, Yahudilerin, o günde Allah’ın, kainatı yaratma işini bitirdiğine ve istirahata çekildiğine, dolayısıyla o günde ibadet etmenin en güzel şey olacağına dair inanç ve kanaatleri doğrultusunda cumartesinin özel ibadet günü olduğunu ifade etmesi,261 şeriatların içinde bulundukları vakıa ve olguların, toplumun ihtiyaç ve beklentilerinin bir yansıması olduğunun açık bir ifadesidir. Dihlevi, Cuma gününün Muhammed ümmetine ibadet günü kılınmasına temas etse de o günkü cahiliye Arap toplumunun inanç ve adetlerinin etkisinden doğrudan bahsetmemiştir. Ancak mütercimin, Dihlevi’nin bu metne ilişkin ne demek istediğine dair dipnotunda, “Muhammed ümmetinin ise böyle bir inanç ve beklentisinin bulunmadığından, Allah Teâlâ onlara bu konudaki ihtiyaçlarını karşılamak için en faziletli gün olan Cuma gününü, özel ibadet günü olarak verdi”262 ifadeleri, onun, belirtmiş olduğumuz görüşleriyle çelişir durumdadır. Yine Kur’an’da ölülerin gömülmesine ve kabirlere defnine dair atıfların, munafıkların cenaza namazlarının kılınıp-kılınmamasına dair ayetlerin mevcudiyeti de263 cahiliye Araplarında cenaze namazının ve ölüleri defin işleminin mevcut olduğunu belgeler. Cahiliye Araplarının ve Kureyş’in cenazelerini yıkadıkları, 264 kefenledikleri, üzerlerine dua ettikleri, ölü tabuta konulduktan sonra ölünün velisinin ayağa kalkıp, ölünün bütün iyiliklerini sayıp, onu methettiği, “Allah’ın rahmeti senin üzerine olsun” şeklinde dua ettikleri ve bunun bir                                                              257 Cahiliye Arplarının “Arûbe” dedikleri Cuma gününde toplandıkları için Cuma’ ismini vermiş olduklarına dair ayrıca bkz. Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 207-208. 258 Cum’a, 62/9-10. 259 Mü’minûn, 23/52-53. 260 Ra’d, 13/11. 261 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 334 ve dipnot 85. 262 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 334 ve dipnot 85. 263 Mâide, 5/31; ‘Abese, 80/21; Tevbe, 9/84. 264 Şair İmriu’l-Kays’ın, (ö. 545) Münzir b. Numan tarafından Kindeli Amr b. Hacer oğullarından öldürülen kişilerin, kan ile bulanmış olmaları nedeniyle guslettirilmediğinden bahsetmesi de cahiliyede ölülerin yıkandığına bir işarettir. Bkz. İsbahânî, el-Eğânî, c. IX, s. 80; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. III, s. 177. 35 çeşit cenaze namazı sayıldığı daha sonra da ölünün defnedildiği ifade edilir.265 Hatta cahiliyede cenaze ve namaz için çarşılarda nidada bulunma (na’y) adetlerinden de bahsedilir.266 Cahiliye döneminde ölüye ilk namaz kılan kişinin Kahtan oğullarından Atire b. es-Sa’b es-Sekseki olduğu rivayet olunur.267 Diğer pek çok ritüelde olduğu gibi, cenazelerin yıkanması, kefenlenmesi, üzerlerine dua edilmesi ve defnedilmesi işlemlerinin de Hz. İbrahim ve İsmail’den kaldığı, 268 hatta daha da eskilere örneğin, meleklerin Hz. Adem’i yıkamaları, kefenlemeleri, namazını kılmaları ve defnetmeleri uygulamalarına irca idildiği görülür.269 Bu uygulamaları her nereye atfedersek edelim gerçek olan bir şey var ki o da Wensick’in de ifade ettiği gibi, cenaze namazıyla ilgili önceki devirlerden kalma adetlerin muhafaza edilmiş olmasıdır.270 2.Abdest ve Gusül Kur’an’da yer alan gusül ve abdest de cahiliye döneminde mevcut idi. Süheyli (ö. 581/1186) ve Halebi, cahiliye döneminde guslün mamul ve maruf adetlerden olduğunu ancak namaz abdestinin cahiliye döneminde bilinmediğini ifade etseler de271 aslında Tevrat’ta Allah’ın Hz. Musa’ya hitaben Harun ile oğullarının Buluşma Çadırı’na (mabede) girmeden ve sunaklarını sunmadan ellerini ve ayaklarını yıkamalarını emretmesi ibadet için bu tür bir hazırlığın (abdestin) Sami gelenekte bilindiğini gösterir.272 Yine Tevrat’ta meninin gelmesi veya cinsel ilişki neticesinde hem meninin değdiği elbiselerin hem de vücudun yıkanması gerektiğinin ifade edilmesi,273 boy abdestinin de İbrani gelenekte maruf olduğunu ortaya koyar. Geleneğimizde ibadetler bölümünde yer alıp da aslında cahiliye Araplarının efsanevi inançlarıyla bağlantılı olan cünüplük edebiyatı da o dönemde mevcut idi. Cünüplükten                                                              265 Ebû Abdillah Muhammed b. Sa’d Münî’ el-Hâşimî, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Dâru Sâdr, Beyrut t.y., c. IV, s. 74; Ebû Ca’fer Muhammed b. Habîb ibn Ümeyye b. ‘Amr el-Haşimî el-Bağdâdî, Kitâbu’l-Muhabber, Dâiretu’l-Me‘ârifi’l-Osmâniyye, Haydarâbâd 1361/1942, s. 319-320; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 93-94; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 80; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 41; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 287- 288; c. I, s. 243; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 123-126; Edîb Selâme, a.g.e., s. 136; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 84; Murat Sarıcık, İslam Öncesi Dönem Cahiliye Kültürü, Fakülte Kitabevi, İsparta 2002, s. 274; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 280-281, 283, 288, 290; Aksu, a.g.e., s. 79; İncillerde de ölenlerin yıkanıp kefenlenerek defnedildiğinden bahsedilir. Bkz. Resullerin İşleri, 9/36-37; 5/5-6; Luka, 23/52-53; Yuhanna, 19/40-42. 266 Ebû Abdillah Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî, el-Câmiu’s-Sağîr maa Şerhihi en-Nâfi’ el-Kebîr, (Şerh. Ebu’l-Hasenât Abdulhay el-Leknevî), ‘Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1406/1986, s. 116; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 86. 267 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 179. 268 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 85. 269 Ahmed b. Hanbel, Müsned, (Haz. Ali Hasan et-Tavîl-Semîr Hüseyin Ğavî), el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut 1413/1993, c. V, s. 180 (no: 135/21240) 270 A. J. Wensinck, “Salât”, İA, MEB, İstanbul t.y., c. X, s. 120. 271 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. III, s. 142; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 479. 272 Çıkış, 30/17-20-21. 273 Levililer,15/16-18, 4-7. 36 yıkanmanın Arap adetlerinden olduğu, Mekke’de İslam öncesi var olduğu 274 tespit edilir. Ebu Kubeys dağında ışık veren, geceleyin tıpkı ay gibi Mekke’yi aydınlatan Hacer-i Esved’in, İslam’dan kırk yıl önce, hayızlı hadın ve cünüp erkeklerin bu dağa tırmanıp bu taşa dokundukları, bundan dolayı ışık veren taşın siyah olduğu ve daha sonra Kureyş’in bu taşı Ebu Kubeys dağından indirip Kâbe’ye yerleştirdiği rivayetleri de275 bu edebiyatın varlığına örnek teşkil eder. Aynı şekilde cahiliyeye ait divanlarda hayız ve cenabetten dolayı kadın ve erkeklerin guslettiklerinden,276 cinsel ilişkiden sonra banyo yaptıklarından,277 insandan meninin gelmesiyle insanın pis kabul edildiği anlayışlarının varlığından, Kureyş’in cünüplükten dolayı gusledip, ağız ve burunu yıkamayı ifade eden mazmaza ve iştinkak yaptıklarından,278 cenabetten dolayı gusül abdesti almanın cahiliye döneminde bilinen ve uygulanagelen adetlerden olduğundan279 bahsedilir. Hatta Ebu Sufyan’ın Bedir savaşında ordusunun hezimete uğramasından dolayı, ikinci bir savaş oluncaya kadar cünüplükten dolayı başına su değdirmeyeceğine,280 aynı şekilde İmriü’l-Kays’ın (ö. 545), savaşta ölen babasının öcünü almadıkça başını cünüplükten gusletmeyeceğine,281 yine Gassan Araplarından Haris b. Ebi Şemr’in Harise b. Kays el-Kinanî’yi öldürmedikçe başını yıkamayacağına dair yeminlerinde de282 gusül mefhumunun yer aldığı görülür. Yine Sabii oldukları ileri sürülen Tay, Lahm, Meysem, Kays, ve Esed gibi bazı Arap kabilelerin283 boy abdesti almaya özen gösterdiklerine,284 gusül ve abdest alarak putları tavaf, istilam ve telbiye ayinleri yaptıklarına,285 Hz. Peygamber’in babası Abdullah’ın, eşi Amine ile ilişkisinden sonra normal                                                              274 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 319; İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, s. 111; Süleyman Ateş, “Kur’ân Öncesi Arap Toplumunda Dinî Düşünce ve İbadet”, (8. Türkiye Tefsir Akademisyenleri Buluşması Sempozyum Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’ân Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011) İBB. Kültür ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı-Kültür Müdürlüğü, İstanbul 2011, s. 24. 275 Bkz. Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Târîhu’l-Ümem ve’l-Mulûk, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l- ‘Arabiyyi, Beyrut t.y., c. I, s. 66; Ebu’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî, Tefsîru’l-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmizi’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl fî Vechi’t-Te’vîl, (Tas. Muhammed Abdüsselâm Şâhîn), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1415/1995, c. I, s. 186; Demîrî, Hayâtu’l-Hayavân, c. I, s. 551; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 256; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 239. 276 Ümmü ‘Amr Tümadır bint ‘Amr b. Hâris b. Şerid Hansa, Dîvânu’l-Hansâ, (Tah. İbrâhim Avazeyn), Matba‘atu’s-Seâde, y.y. 1405/1985, s. 223. 277 Aksu, a.g.e., s. 79. 278 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 319-329; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 94; Ebû’l-Abbâs Ahmed b. ‘Alî b. Ahmed b. Abdillah el-Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab fî Ma’rifeti Ensâbi’l-‘Arab, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1405/1984, s. 400; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 425; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 41; Müçteba Uğur, Hicrî I. Asırda İslâm Toplumu, Çağrı Yay., İstanbul 1400/1980, s. 28. 279 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 464. 280 İbn İshâk, es-Sîre, s. 291; Abdulmelik b. Hişâm b. Eyyûb el-Himyerî el-Meâfirî Ebû Muhammed Cemâlüddin, es-Sîretu’n-Nebeviyyetu li’bni Hişâm, (Tah. Mustafa es-Sakâ-İbrâhîm el-Ebyârî-Abdulhafîz eş-Şilbî), Şirketu Mektebetu ve Mustafâ el-Bâbî el-Halebî ve Evlâduhu, 2. Bsk., Mısır 1375/1955, c. II, s. 44; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. III, s. 142; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 41; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 273. 281 İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 248; Hâc Hasan, a.g.e., s. 97. 282 Ebû Ca’fer Muhammed b. Habîb el-Bağdâdî, Esmâu’l-Muğtâlîn mine’l-Eşrâfi fi’l-Câhiliyyeti ve’l-İslâm, (Tah. Seyyid Kesrevî Hasan), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1422/2001, c. I, s. 244. 283 M. Şemseddin Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplar ve Tedeyyünlerî”, DFİFM, Yıl: 1, Sayı: 20, Ağustos, 1926, s. 166. 284 Bkz. Şinasi Gündüz, Son Gnostikler Sabiîler İnanç Esasları ve İbadetleri, Vadi Yay., Ankara 1995, s. 146. 285 Luvis Şeyho el-Yesûî, en-Nasrâniyyetu ve Âdâbuha beyne ‘Arabi’l-Câhiliyye, Dâru’l-Meşrik, 2. Bsk., 37 abdest ve gusül abdesti aldığına,286 cahiliye döneminde Hristiyanlığa girmiş olup daha sonra Hristiyanlıktan da çıkıp kendisininin Hz. İbrahim dininden olduğunu ileri süren Ebû Kays’ın, cenabetten dolayı guslettiğine, hayızlı kadından uzak durduğuna, kendisine ait girmiş olduğu mescide hayızlı ve cünüp kimsenin girmediğine dair rivayetler de287 guslün o dönemde bilindiğini ortaya koyar. Bunlara paralel olarak Ensar’ın/Kubalıların, cahiliyede namaz için abdest aldıkarı ve guslettikleri, hatta yanlarında bulunan Tevrat’ta yazılı bir hüküm olmasından ve Yahudi komşularının su ile istinca uygulamalarından etkilenerek su ile istinca yaptıkları 288 ve Tevbe, 9/108. ayetin su ile istinca yapan Kubalılar hakkında nazil olduğu belirtilir.289 Kur’an’ın, su bulunmadığı hallerde temiz bir toprakla yüz ve ellerin meshedilmesi (teyemmüm) hükmünün de290 İbranilerde benzer bir uygulaması mevcuttur. Talmud’da ibadet etmek için su bulunmadığı hallerde toprak, çakıl ve talaşın kullanılmasına dair benzer bir cevaz söz konusudur.291 Cedrenus ise bir defa çölde kumla vaftiz yapıldığını anlatmaktadır.292 Dolayısıyla Kureyş’in, cenabetten dolayı guslettiklerine, İslam’ın, cahiliye döneminde onların, cenabetten temizlenme gibi güzel adetlerini kabul ettiğine,293 İbranilerde suyun bulunmadığı hallerde kum kullanılmasına dair bu rivayetler, Kur’an’ın getirdiği ahkâmın cahiliye Arapları açısından türedi olmadığını, dinin getirdiği taharetin akılla ve Arap geleneği ile uyumlu olduğunu294 ispatlamaktadır. Kur’an’ın gusül ve ibadet gibi konularda çağdaş yaklaşımların da bu öğelerin kendi tarihi, dini ve kültürel özellikleriyle iç içe olduğunu, Kur’an’ın ibadet ahkâmının da o günkü toplumun coğrafi ve tarihi olguları dikkate alarak vaz’ edildiğini gösterir. Mesela, Garaudy’nin, “Su bulamazsanız, o zaman temiz bir toprağa yönelin.”295 ayetinin Eskimolara değil, çöl sakinlerine seslendiği şeklindeki yaklaşımı nassvakıa, vahiy-coğrafya ilişkisini göstermesi bakımından önemlidir. Cahiliye döneminde                                                                                                                                                                                           Beyrut 1986, s. 15. 286 Taberî, Târîh, c. II, s. 175. 287 İbn Hişâm, es-Sîre, c. II, s. 156; Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, el-Me‘ârif, (Tah. Servet ‘Ukkâşe), Dâru’l-Me‘ârif, 2. Bsk., Kâhire 1992, s. 61; Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillah b. Muhammed b. Abdilber, elİstî‘âb fî Ma’rifeti’l-Ashâb, (Tah. ‘Alî Muhammed el-Becâvî), Dâru Nahdati Mısır, Kâhire t.y., c. II, s. 737; c. IV, s. 1734; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. IV, s. 390; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 172. 288 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 476-478; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 238-239; Cahiliyye Arapların istinca yaptıklarına ve İslam şeriatının bunu kabul ettiğine dair ayrıca bkz. Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 400; Uğur, a.g.e., s. 28. 289 Ebû Bekr Ahmed b. ‘Alî er-Râzî el-Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, (Tahr. Abdusselâm Muhammed ‘Alî Şâhin), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2. Bsk., Beyrut 1428/2007, c. III, s. 202. 290 Mâide, 5/6. 291 “If one has no water for washing his hands, he can rub his hands with earth or with a pebble or with sawdust”, Epsteın, The Babylonıan Talmud, c. III, Berakoth, 15a; A. J. Wensinck, “Teyemmüm”, İA, MEB, 2. Bsk., İstanbul 1979, c. XII/I, s. 223. 292 Wensinck, “Teyemmüm”, c. XII/I, s. 223. 293 Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 400; Edîb Selâme, a.g.e., s. 50, 136. 294 Ömer Yılmaz, “Kur’ân Nassının Doğası; Kaffal Şâşî’nin Konuya Yaklaşımının Tahlîlî Bir Tasviri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 17, 2011, s. 58. 295 Mâide, 5/6. 38 mevcut olan cenabetten yıkanmanın öteden beri ileri sürüldüğü gibi Hz. İbrahim ve Haniflik dininden, önceki peygamberlerden kalmış bir uygulama olabileceği 296 gibi, bunun Kur’an’a intikal eden antropolojik temelli Mekke Medine Araplarının usturî inançlarıyla, abdest ve guslün kişiyi günah kirlerinden arındırdığına dair Araplarda yaygın itikatlarla da bağlantılı olabileceği göz ardı edilmemelidir. Çünkü Kaffal’ın (ö. 365/976) da belirttiği gibi, Araplar ahlakı kötü olan kişiyi elbisenin kirliliği ile ahlakı güzel olan kişiyi de elbisenin temizliği ile ilişkilendirirlerdi. O nedenle “Elbiseni temiz tut”297 ayeti de müfessirlerin çoğunluğu tarafından günah kirlerinden arınmak olarak yorumlanmıştır.298Muhtemelen abdest, gusül ve teyemmüm gibi dış temizlik ritüelleri onların zihinlerindeki ruhi arınmalarla bağlantılıdır. 3.Ramazan Ayı ve Oruç Kur’an’da, Kur’an’ın indirildiği ay olarak kendisinden bahsedilen Ramazan ayının da cahiliye dönemi züht ve ibadet ayı teamülleriyle ilişkisi söz konusudur. Çünkü cahiliye döneminde hira mağarasında inzivaya çekilen pek çok kişinin olduğu ve inzivaya çekilmenin Kureyş’in geleneği olduğu, Kureyş’in her sene bir ay züht ve ibadet (tehannüs) için Hira mağarasında inzivaya çekildiği, bu geleneğin içinde olan Hz. Peygamber’in de İslam öncesi senede bir ay bu mağaraya çekildiği ve bu ayda fakirleri doyurduğu rivayet edilir.299 Hatta cahiliye döneminde hira mağarasında züht adetini başlatan ilk kişinin de Abdulmuttalib olduğu ifade edilir.300 Kur’an’da mescitlerde itikafa girme ve itikafta iken kadınlarla cinsel ilişki ve onun çağrıştırdığı şeylerden uzak durma ibadet geleneğinin de cahiliyede var olduğu, o dönemde de itikafa girildiği 301 ve Hz. Ömer’in cahiliyede Mescidi Haramda bir gece itikafa girme nezrinde bulunduğu 302 kaydedilmiştir. Dolayısıyla bugün İslam dünyasında züht, ibadet ve yoksulları doyurma ayı olarak bilinen Ramazanın, Kur’an’ın, silbaştan ibda ve icat mahiyetinde mukaddes kıldığı bir ay olmadığı, cahiliye dönemi Kureyş teamüllerinde köklerinin var olduğu anlaşılmaktadır.                                                              296 İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, s. 111; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. III, s. 142; Makrîzî, İmtâ‘u’lEsmâ’, c. VIII, s. 349; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 41; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 273. 297 Müddessir, 74/4. 298 Kaffâl, Mehâsin, s. 48. 299 Muhammed b. Habîb el-Bağdâdî, Kitâbu’l-Munemmak fî Ahbâri Kureyş, (Tah. Hurşid Ahmed Faruk) ‘Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1405/1985, s. 422; Taberî, Târîh, c. II, s. 206; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. IV, s. 12, 29; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 382. 300 Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 381. 301 Kaffâl, Mehâsin, s. 136; Ebu’l-Fidâ İsmâîl b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, Dâru İbn Hazm, 2. Bsk., Beyrut 1430/2009, c. I, s. 248. 302 Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî, Sahîhu’l-Buhârî, (Tah. Mustafâ Deyb Elbuğâ), Dâru İbn Kesîr, 5. Bsk., Beyrut 1414/1993, Eymân ve Nüzûr, 28; Ebû Dâvud Süleymân b. Eş‘as es-Sicistânî, Sünen-i Ebî Dâvud, (Dirâse; Kemâl Yûsuf el-Hût), Dâru’l-Cinân, Müessesetu’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1409/1988, Eymân ve Nüzûr, 31; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 298; İsfahânî, Muhâdarât, c. II, s. 461; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 277; c. II, s. 372; Kurtubî, el-Câmi’, c. II, s. 333; Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 465; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. III, s. 65. 39 Kur’an’da müminlere önerilen orucun da cahiliye döneminde tutulduğunu görüyoruz. Kureyş kabilesinin çeşitli vesilelerle oruç tuttuğu, Aşure günü yememek, içmemek, ve kadınlarla cinsel ilişkiden, çirkin söz ve kelam etmekten uzak durmak suretiyle oruç tuttukları, 303 Cerir b. Abdillah el-Becelî’nin Halit b. Erta el-Kelbî ile münâferetinde kendilerinin bir ay oruç tutmuş olmalarıyla övündükleri,304 Nabiğa el-Ca’di’nin305 ve aynı şekilde Hz. Peygamber ve cahiliye Arapların/Kureyş’in Aşure günü oruç tuttukları 306 ifade edilir. Yine Kureyş’in keffaret olması ve kıtlık tehlikesine karşı şükür amaçlı Recep ayında oruç tuttukları rivayetleri,307 zaten Kur’an’ın da bu ibadetin geçmiş toplumlarda var olduğu söyleminde olması, 308 kanaatimizce Kur’an verilerinin, kendi çağıyla ve İslam öncesi inanç, ibadet ve kültürle ilişkisinin onaylandığının bir ifadesi olsa gerektir. Öyle ki, Dihlevi, tarihte inen şerî ahkâmın, indiği toplumların örf ve ananeleriyle örtüştüğü kadar, gelen ilahi ahkâmın az veya çok oluşunun içinde bulunulan toplumun mizaç ve karakterlerine de uygun düştüğünü ifade etmiştir. Bu bakımdan, Hz. Nuh’un kavmi, mizaç itibariyle son derece güçlü ve katı olduğundan dolayı, onların bu hallerinin gereği olarak kendileri devamlı oruç tutmakla yükümlü kılınmış, bu ümmet ise mizaç itibariyle zayıf olduğundan dolayı, bize de devamlı oruç tutma yasaklanmıştır.309 Aynı şekilde Kur’an’ın oruç ibadetinin başlangıç ve bitiş ahkâmı da o günkü toplumun coğrafi konumu dikkate alınarak vaz’ edilmiştir. Mesela, Garaudy’nin, “Şafağın aydınlığı gecenin karanlığından ayırt edilinceye (tan yeri ağarıncaya) kadar yiyin, için. Sonra da akşama kadar orucu tam tutun.”310 ayetini uygulamanın, Eskimolar için ölüm anlamına geleceği 311 şeklindeki yaklaşımı, nass-vakıa, vahiy-coğrafya ilişkisini göstermesi bakımından önemlidir. O bakımdan Ömer Yılmaz’ın da ifade ettiği gibi, “Kur’an’daki arabî unsurların nüzül döneminden sonra farklı coğrafyalarda yaşayan insanlar için nasıl bir anlam ifade ettiğini ortaya koymak dinin anılan yerlerde tatbiki için zaruri bir önem taşımaktadır. Örneğin orucun ne zaman başlayıp ne zaman biteceğine dair olan ayet ancak nazil olduğu bölge ve benzer yerlerde tatbiki mümkün bir emir durumundadır. Kimi coğrafi bölgeler vardır ki,                                                              303 Buhârî, Savm, 1; Ebu’l-Huseyin Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî, Sahîhu Müslim, (Tah. M. Fuâd Abdulbâkî), el-Mektebetu’l-İslâmiyye, İstanbul t.y., Siyâm, 19/1125-1132; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 288; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 266-269; Edîb Selâme, a.g.e., s. 299-300; Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 465; Aksu, a.g.e., s. 78. 304 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 301. 305 Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. III, s. 173. 306 Buhârî, Savm, 1; Fezâil, 56; İbn İshâk, es-Sîre, s. 278; Kurtubî, el-Câmi’, c. I, s. 397; Bedrüddîn Ebû Muhammed Mahmûd b. Ahmed el-‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Mektebetu Mustafâ elBâbî el-Halebî, y.y. 1392/1972, c. XIII, s. 368; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 359; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 155; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 266-268; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 187. 307 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 77. 308 Bakara, 2/183. 309 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 333. 310 Bakara, 2/187. 311 Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 89. 40 gecesi ve gündüzü aylarca devam etmektedir. Böyle bölgelerde bu ayetin oruçla ilgili hükmünü harfiyen uygulama imkânı yoktur. Söz konusu yerlerde oruç ibadetinin uygulanabilirliği anılan hükmün mahalli değerde sayılmasına bağlıdır. Bununla ilgili örnekleri çoğaltmak mümkündür. Bu durum, Kur’an’ın anlaşılmasına ilişkin olarak da önem taşımaktadır. Zira Kur’an yorumunun, kültürden etkilendiğini göstermektedir.”312 4.Kâbe ve Hac Ayinleri Kur’an’da zikredilen hac, Kâbe’yi ta’zim,313 Hacer-i Esvedi kutsama,314 tavaf, sa’y, telbiye, Arafat’ta ve Müzdelife’de vakfe, Müzdelife’den Mina’ya hareket (ifâde), şeytan taşlama, haram aylara saygı, putlara hediyeler/kurban sunma, tıraş olma vb. hac, tavaf, umre ile ilgili bütün menasikin, İslam öncesi Arap kabile geleneğinde var olduğu görülür.315 O bakımdan Kur’an’ın ibadet ahkâmının da indiği ortamdaki geleneğin bir devamı niteliğinde olduğu anlaşılır.316 Günümüzde ihram (günahsız elbiseler) ile hac, umre ve tavafın yapılması kuralını da Kureyşliler (Ahmesiler) ortaya koymuşlardır.317 Hatta müsteşrikler, dini merasimlerde bu tür bir elbise giymenin çok eski kültürlere dayandığını, 318 menşeinin İslam’a borçlu olmadığını, eski Samilerin mukaddes kıyafeti olduğunu ifade etmişlerdir.319 Dolayısıyla Kur’an’ın da Mescidi Haram’ı ziyarette zinetli elbiseler giymeye atıf yapması, 320 bu geleneği devam ettirdiğini gösterir. Ancak Kureyş’in icat ettiği ihramlıyken hill ehlinin kendi yiyecek ve elbiselerini kullanma haramlılığını Kur’an iptal etmiştir.321 Dolayısıyla cahiliye Arapların benimsemiş oldukları ahkâmın mevcut olduğu, İslam şeriatının bu ahkâmın                                                              312 Yılmaz, “Kur’ân Nassının Doğası”, s. 52. 313 Cahiliyye Araplarının haccedip kurban kesip ve tıraş oldukları, o dönemde pek çok put evi/ kâbe’nin olduğu, “Kâbetü Zi’l-halas”, “Kâbetü’l-Yemâniyye” ve “Kâbetü’-Tâif” bunlar arasında yer alır. Bu kâbelerin en meşhurunun da cahiliyede putperestliğin bekcisi olan “Kâbetü Mekke” dir. (bkz. İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1781; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 92); Ayrıca “Zü’l-Kâbe”, “Kâbetü Necrân” “Kâbetü’l-Yemâniyye” ve en meşhurunun “el-Kâbetü’l-Hicâziyye” olduğu konusunda bkz. Yesûî, a.g.e., s. 14; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 183- 184. 314 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 239; Mekke Araplarındaki “Hacer-i Esved”, Safevi Araplarındaki dağ ilahı (İlahe’lCebel) ile simgelenmiştir. Hacer-i Esved’e kulluk etmek cahiliye Araplarında biliniyordu. Mekkeliler, Mekke’de Hacer-i Esved’i kutsuyor ve ona yakın olmaya ve gözüne girmeye çalışıyorlardı. (F. Altheim, Aus Spatantike Und Christentum, 1951, s. 28; Die Araber, I, s. 362. den naklen Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. III, s. 120.) Muhtemelen bu gün Kâbe’de yer alan Hacer-i Esved’in Müslümanlar tarafından kutsanması, İslam öncesi cahiliye Arapların dağlara ve kayalara yönelik Animizm ve Fetişizm inanç kalıntılarının İslamla hala devam ettirildiğini gösterir. 315 Bkz. Hişâm b. Muhammed el-Kelbî, el-Asnâm, (Tah. Ahmed Muhammed Abîd), el-Mecmau’s-Sakâfî, y.y. 1424/2003, s. 31; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 311, 319; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 80; Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 400; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 288; Hâc Hasan, a.g.e., s. 170-171; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 92-93. 316 Özgel, a.g.e., s. 296. 317 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 197. 318 Brockelmann, İslâm Ulusları, s. 33. 319 A. J. Wensinck, “İhram”, İA, MEB, İstanbul t.y., c. V/II, s. 943. 320 A’râf, 7/31; Ahmesilerin hac menasikini ifa ederken yeni elbiseler giydikleri ve tavafta hil ehline, kendilerine, hareme ait elbiselerle tavaf yapmayı zorunlu kıldıkları konusunda bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 180; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 128; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 232; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 290. 321 A’raf, 7/31; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 233; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 290-291. 41 bir kısmını ipka, diğer bir kısmını da iptal ettiği,322 başka bir değişle Kur’an’da bir yandan o günkü ahkâm mücessem hale gelirken, diğer yandan bazı uygulamaların da tebdil edildiği müşahede edilir. Aynı şekilde onlar, Kâbe ziyaretini hac ve umre diye ikiye bölmüş, hac ve umreyi bir arada yapmayı caiz görmeyip, günah telakki etmişlerdir.323 Bu nedenle hac ve umre ayrımı Kur’an’a da yansımış, Kur’an, Arafat, Müzdelife, Mina ve Kâbe’yi tavaftan ibaret olan cahiliye dönemi hac menasikini tevhide aykırı unsurlardan ayıklarayak ipka etmiştir.324 Cahiliye Arapları, Kur’an’ın “haccı ekber” olarak nitelediği haccı, umreden tefrik etmek için umreyi “haccı asğar” olarak isimlendirmişlerdir.325 Abdullah b. Şeddad, İbn Abbas, İbn Mesud’dan naklonulan bir rivayette Hz. Peygamber de umreyi “haccı asğar” olarak nitelemiştir.326 Muhtemelen Kâbe ziyaretini hac ve umre ayini şeklinde tefrik etmenin Kureyş’in sünnetlerinden olduğu, farklı mevsimlerde ticari kazanç sağlama amacına yönelik yaptırımlardan kaynaklanmış olabileceği 327 göz ardı edilmemelidir. Çünkü cahiliye Arapları hac ayında umre yapmayı tanımazlar, buna şiddetle karşı çıkarlar, yeryüzündeki günahların en büyüğü olarak bunu kabul ederler, hac ve umrenin her biri için ayrı seferi öngörürlerdi. Ancak Kur’an’ın, hac ile birlikte umre yapmaya ruhsat vermek suretiyle hac ayında umre yapmayı mahzurlu gören cahiliye Arap itikatlarında bir dönüşüm gerçekleştirdiği görülür.328 Aslında haccın (ilah evlerini ziyaret), cahiliye döneminde ilahların belli mekânlarda sürekli yahut muvakkat istikrar kıldıklarına, dolayısıyla kulların bu evleri ziyaret etmeleri gerektiğine329 dair antropolojik temelli inançlara dayanması da muhtemeldir. Çünkü cahiliye Arapları ağaç, kaya, dağ, rüzgâr, yağmur ve yıldızlar gibi tabiat unsurlarında mündemiç bulunan gizli ruhi güçlerin varlığına inanmaktaydılar. Yani Arapların animizm ve hayvan, taş, ağaç ve dağ gibi bazı objeleri kutsallaştırma/fetişizm itikatları mevcut idi. Onlar, Ebu Kubeys dağının baş ağrısını iyileştirdiğine ve hurma ağacının ruh (hayat) taşıdığına inanmaktaydılar. Hatta ilahların bu tabiat unsurlarına hulul ettiğine yönelik inançlara sahiptiler.330 Taşları, kayaları, ağaçları, mağaraları ve su pınarlarını özellikle siyah ve beyaz taşları, ağaçlardan da hurma ağacını kutsamaktaydılar.331 Cahiliye Araplarının bazı ağaçları kutsamaları, her sene ziyaret edip kurbanlar ve hediyeler sunmalarının da332 ilahların verimli                                                              322 Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 400. 323 Buhârî, Fezâil, 56; Berrû, a.g.e., s. 299; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 176. 324 Bkz. Bakara, 2/196-200; Hac menasikinin Hz. İbrahim’den kaldığı iddiaları konusunda İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 80; es-Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 226; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 402. 325 Tevbe, 9/3; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 318. 326 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 104. 327 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 195; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 176. 328 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 343, 363; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 226-227. 329 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 243. 330 Hâc Hasan, a.g.e., s. 168. 331 Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 379. 332 İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 34; Ebu’l-Velid Muhammed b. Abdillah b. Ahmed el-Ezrâkî, Ahbâru Mekke ve 42 mekânlar ve pınarların yanıbaşında biten ağaçların yanında olduğu inancından kaynaklandığı ifade edilir.333 Mukaddes bölgelerin en yaygınlarından birinin de kuyu etrafları olması, hayat ve medeniyetin onların etrafında ortaya çıkmasından kaynaklanıyor olabileceği 334 gibi, kuyulardaki mukaddes ruhi güçlerle de bağlantılı olabileceği, muhtemelen zemzem kuyusunun da cahiliyedeki animizm itikatlarıyla bağlantısının olduğu söylenebilir. Cahiliyede Araplar kendilerini kuşatan ağaçlar, kuyular ve dağlara ilişkin kıssa ve mitolojiler kurgulamış, kayalarda hayali suretler resmetmişlerdir.335 Kaya ve dağlara ilişkin bütün bu kültler, Kâbe’de Safa ve Merve’de mevcut şekilli taşların, Ebu Kubeys dağının, Arafat’ın, Mina’nın Müzdelife’nin kutsallığının tarihsel arka planına ışık tutmaktadır. İslam Kâbe’nin kutsallığını, Hacer-i Esved’in hürmetini ve hac geleneğini putperestlikten ayıklayarak muhafaza etmiş, 336 antropolojik kökenli, kaya ve dağlara bitişik cahiliye Arap ritüelleri, Kur’an tarafından da sürdürülmüştür.337 Kur’an, kökleşmiş Arap mukaddesatıyla çatışmamış, aksine büyük oranda bu ritüelleri devam ettirmiştir. Kur’an da taştan yapılmış olan kare şeklindeki Kâbe evini, Arafat, Müzdelife ve Minâ’yı kutsal kabul etmiş, Ashab-ı Kehf’in mağarasına ve Hz. Peygamber’in Hz. Ebubekir’le birlikte hicret esnasında sığındığı Sevr mağarasına,338 su pınarlarına, İsrailoğullarının on iki su pınarına,339 altında Hz. Peygamber’in inananlardan biat aldığı rıdvan ağacına ve Allah’ın, Hz. Musa’ya Tur Dağının sağ tarafındaki ağaçtan seslendiğine atıflar yapmıştır.340 Dolayısıyla bütün bu hususlar, İslam öncesi bedevi Arapların maddenin ruh taşıdığını sembolize eden animizm inançlarının varlığına işaret etmektedir. Cahiliye döneminde belli tepe ve kayaların kutsanması ve buralarda çeşitli ayinlerin yapılması, dağlara, çeşitli kayalara atfedilen inançlar, aslında bunların tabiatüstü gizli güçleri içinde barındırdıklarına,341 eşyaya nüfuz eden ruhi güçlerin, ilahların ve bu ilahların ruhlarının                                                                                                                                                                                           mâ Câe fîhâ mine’l-Âsâr, (Tah. Rüşdî es-Sâlih Melhese), Dâru’s-Sekâfe, 3. Bsk., Beyrut 1399/1979, c. I, s. 130; Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 93; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1781; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 346-347; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 390, 426-430; Ahmed el-‘Alî, a.g.e., s. 232. 333 Ahmed el-‘Alî, a.g.e., s. 232. 334 Ahmed el-‘Alî, a.g.e., s. 234. 335 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 460. 336 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 196; Berrû, a.g.e., s. 299. 337 Kur’an Arafat ve Müzdelife (Meşari’l-Haram) gibi dağ ve kayalarda cahiliye Arap ayinlerine atıf yapmış ve bu yerleşik ayin mekânlarına dokunmamıştır. Ancak anma ayininin merkezine Allah fikrini koymak suretiyle köklü bir değişim gerçekleştirmiştir. Bkz. Bakara, 2/198. 338 Kehf, 18/10,16-18, 25; Tevbe, 9/40, 57; Cahiliye döneminde hira mağarasında inzivaya çekilen kişiler ve inzivaya çekilmenin Kureyş’in geleneği olduğu, Hz. Peygaber’in de cahiliyede senede bir ay mağaraya çekildiği hakkında bkz. İbn Habîb, el-Munemmak, s. 422; Taberî, Târîh, c. II, s. 206; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. IV, s. 12, 29. 339 Bakara, 2/60; A’râf, 7/160. 340 Fetih, 48/18; Kasas, 28/30. 341 Berrû, a.g.e., s. 291-292; Cahiliye Araplarının yıldızlarda ve tabiat görüntülerinde, bazı bitkilerde ve cansız varlıklarda (taşlar, ağaçlar, kuyular) kuş ve hayvanlarda yayılmış pek çok ilahi ruha/güce, pek çok gizli gücün varlığına inandıkları (totemizm, animizm, fetişizm) konusunda bkz. Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 36-37, 39-40, 553; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 380, 389; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 89, 94; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 460; Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 72-73; Yesûî, a.g.e., s. 12-13; Takkûş, a.g.e., s. 221, 223-224; Brokelman, Târîhu’ş-Şu‘ûbi’l-İslâmiyye, s. 24; Berrû, a.g.e., s. 286-288; Erham Habbû, a.g.e., s. 260-262. 43 meskeni olduğuna342 dair Arap itikatlarından kaynaklanmaktadır. Nitekim cahiliye Araplarının başlangıçta maddeye ve tabiat kuvvetlerine taptıkları, gizli ve kötü ruhların varlığına inandıkları 343 yani “animizm” aşamasında oldukları, daha sonra bunun görüntüsü ve şekli güzel olan kayalara (taşa) tapmaya, “fetişizme” dönüştüğü344 ifade edilir. Bütün bu kutsal tepe ve dağların, kare şeklinde taşların ve Kâbe’nin etrafında dönerek ibadet etmenin hatta hac dönemlerinde Kâbe’ye kurban ve adaklar adamanın da muhtemelen cahiliye Arapları animizminin bir uzantısı olduğunu söylemek mümkündür. Ancak Kur’an, Arafat, Müzdelife, Mina gibi kutsal tepe ve taşlara, Kâbe gibi (evlere) dokunmamış, bunlarda içkin olduğuna inanılan diğer gizil güçleri bertaraf etmek ve söz konusu ayinlerin merkezine Allah’ı koymakla itikadi bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Aynı şekilde Kur’an’da yer alan Kâbe’ye sunulan hedy kurbanı ve nahrın da345 cahiliye toplumunda müesseseleşmiş dini ayinlerden biri olduğu görülür. Cahiliyede Kâbe’de ve putların yanında Tanrıları razı etmek için kurbanlar kestiklerini, hatta başı tıraş edilen çocuk için Akika kurbanı, yeni doğan erkek çocukları için iki, kız çocukları için de bir akika kurbanı kestikleri ve hadisler kanalıyla bu geleneğin devam ettiğini346 görmekteyiz. Onlar, ilahlara şükür için kesmiş oldukları kurbanı, “el-hedy”, “el-kalâid” diye isimlendirmekte,347 Kâbe’ye ve putlara sundukları hedy kurbanı ve kurbanlıkları işaretlemekteydiler.348 Özellikle hedy kurbanının boynuna gerdanlık (kalâde) takmak putperestlik devrinden kalma349 cahiliye Arap adetlerindendi.350 İslam’ın hac için kabul ettiği gerdanlıkların ister cahiliyeye Hz. İbrahim’den tevarüs eden bir sünnet olsun351 isterse Kureyş’e özgü olsun her halukârda Kur’an, cahiliye Arap ayin ve adetlerini, haram ayı, hedyi ve gerdanlıkları çiğnenmemesi gereken Allah’ın sembollerinden kabul etmiş, 352 gerdanlıklı yahut işaretlenmiş hedy                                                              342 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 227. 343 Harbutlî, a.g.e., s. 39-40. 344 Abdulmuîd Hân, a.g.e., s. 98; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 460. 345 Bakara, 2/196; Mâide, 5/2, 95, 97; Fetih, 48/25. 346 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 294, 301; Kurtubî, el-Câmi’, c. VI, s. 43; Ayrıca akika kurbanının doğan çocukla ilgili kadim sünnetlerden, cahiliye ehlinin adetlerinden olduğu konusunda bkz. Kaffâl, Mehâsin, s. 241. 347 Berrû, a.g.e., s. 301. 348 Harbutlî, a.g.e., s. 118-119. 349 J. Schacht, “Taklîd”, İA, MEB, 2. Bsk., İstanbul 1979, c. XI, s. 681. 350 Berrû, a.g.e., s. 301; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 174; Cahiliye Arapları haremden çıktıklarında gittikleri yerlerde güvende olmak için harem ağaçlarının dallarından develerinin boyunlarına bağlarlardı. (bkz. Ebû’t-Tayyib Takiyyüddîn Muhammed b. Ahmed b. ‘Alî el-Fâsî, Şifâu’l-Ğerâm biAhbâri’l-Beledi’l-Haram, (Tah. Lecnetu min Kibâri’l-‘Ulemâ ve’l-Üdebâ), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut t.y., c. I, s. 56) Aslında Kur’an tarafından da kutsanan, hac sembollerinden olan kişinin kendisine yahut kurbanlık hayvanına taktığı gerdanlığın, cahiliyede takılma sebebi ihramlıyken emniyette olmak, kimsenin saldırısına maruz kalmamaktır. Bkz. Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 377-379; Alûsî, Bulûğu’lErab, c. II, s. 289. 351 Ebû Bekr Muhammed b. Abdillah İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, (Tah. Ahdurrezzâk el-Mehdî), Dâru’lKitâbi’l-‘Arabî, Beyrut 1425/2004, c. II, s. 13. 352 Mâide, 5/2, 97. 44 kurbanlıklarına hürmet için atıfta bulunmuş, 353 kurbanlık alameti olarak kurbanların boynuna takmış oldukları gerdanlıklara itiraz etmeyip bu adet ve uygulamayı devam ettirmiştir.354 Dolayısıyla M. Abay’ın ifadesiyle Kur’an’ın, şüphesiz Arap kültür ve geleneklerinin üzerine bina edilmiş vahiyler bütünü olduğu, yani Allah’ın ayetlerine Arap elbisesi giydirilmek suretiyle Arap görüntüsü verilmiş olduğu, ama mahiyeti itibariyle zaman ve mekânı aşan bir yapıya sahip olduğu 355 da inkâr edilemez. Kur’an’da hac ritüeli ile ilgili yer alan halk (saçı kesme) ve taksir (saçı kısaltma) de İslam öncesi cahiliye Araplarında ihramdan çıkma alametlerindendi. Cahiliye Arapları kurban kesmeden tıraş olmaz,356 tıraş olmadan, saçları kısaltmadan da ihramdan çıkmaz, çıkıldığı taktirde de haclarını tam saymazlardı. 357 Dolayısıyla saçların tamamını yahut bir kısmını kesmek, cahiliye döneminde Tanrılara yaklaşmanın bir türüydü.358 Özellikle de Samilerde saçı kısaltmak dini merasimleri tamamlamada önemli bir rol oynamaktaydı. 359 Yesrib ehli ve diğer Araplar ilahlara yapmış oldukları haccı ilahların (Menat putu) önünde saçlarını tıraş etmeden haclarını tamam saymazlardı. 360 Cahiliye Arapları ilah evlerini haccederken saçlarını kesip putların önüne atmakta ve bu işlem onların nazarında ilahlara saygılarının ölçüsünü ifade etmekte öyle ki kendilleri için en değerli sembolü, onlar için kurban ettiklerini düşünmekteydiler. Aslında saçın tamamını yahut bir kısmını kesme ritüeli, sadece ilah evlerini haccetme ayinlerinden biri değildi. Cahiliye döneminde ölüye yas ayininde de saçın tamamını yahut bir kısmını kestikleri ve bu saçı, ölen kişinin kabrinin üzerine attıkları, bunun                                                              353 Bakara, 2/196. 354 Zeki Tan, “Kur’ân Öncesi Arap Toplumunun Örf ve Adetlerini Bilmenin Kur’ân’ı Anlamadaki Rolü; Kurban Örneği”, (8. Türkiye Tefsir Akademisyenleri Buluşması Sempozyum Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’ân Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011) İBB. Kültür ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı-Kültür Müdürlüğü, İstanbul 2011, s. 64. 355 Muhammet Abay, “Tebliğ Müzakeresi” (8. Türkiye Tefsir Akademisyenleri Buluşması Sempozyum Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’ân Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011) İBB. Kültür ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı-Kültür Müdürlüğü, İstanbul 2011, s. 83. 356 Berrû, a.g.e., s. 301. 357 Kelbî, el-Asnâm, s. 40; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 249; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 137. 358 Hâc Hasan, a.g.e., s. 146. 359 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 268. 360 Kelbî, el-Asnâm, s. 40; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 357; M. Mahfuz Söylemez, “Erken Dönem İslam Tarihinde Kurban ve Kurban Bayramı”, Uluslararası Kurban Sempozyumu, 8-9 Aralık İstanbul 2007, s. 81; Tıraşın cahiliye Arap ayinlerinin bir parçasını oluşturduğu, dolayısıyla sadece hac ayini için değil, cahiliyede kadınların matem için de saçlarını kestikleri (bkz. Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 463; Takkûş, a.g.e., s. 132; Ahmed Muhammed el-Hûfî, el-Mer’etu fi’ş-Şi’ri’l-Câhiliyyi, Dâru Nahdati Masr, 3. Bsk., Kâhire 1400/1980, s. 225-226), yeni doğan çocuğun yedinci günü “akika” denen saçını traş edip kurban kestikleri (bkz. Kaffâl, Mehâsin, s. 241; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 486) hacda ise bu işlemin, memlekete dönüşte yollarda çapul eden Arapların saldırılarına maruz kalmamak için hac ve umrenin bitiminde muhtemelen emniyet alameti olarak yapılmış olabileceği göz ardı edilmemelidir. Çünkü, Abdullah b. Cahş seriyyesi, Kureyş kervanına emniyet telkin etmek için Ukkaşe’nin başını tıraş etmiştir. (bkz. Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 71-72; İbn Seyyidinnâs li-İbn Abdilhâdî, ‘Uyûnu’l-Eser fî Funûni’l-Meğâzî ve’ş-Şemâil ve’s-Siyer, Dâru’lMa’rife, Beyrut, t.y., c. I, s. 228) Ancak bu geleneğin daha kadim köklere sahip olduğu, İbranilerde tıraş olmak için kurban kesilmesine dair ifadeler ve yine Tevrat’ta kendisini Rabb’e adayan kişinin, adama günleri boyunca saçlarını kesme yasağı ve adama günü bitiminde mabede kurban takdiminin ardından saçını tıraş etmesi de bu gerçeği ortaya koymaktadır. Bkz. Elçilerin İşleri, 21/24; Çölde Sayım, 6/5-19. 45 da kadim geleneklerden biri olduğu 361 kaydedilir. Kureyş ve diğer Arapların putları ziyaret edip onlara hedy kurbanları sundukları, bu kurbanlar vasıtasıyla ilahlara yaklaştıkları, 362 Kuzâa, Lahm, Cüzam ve Ehli Şâm’ın, Ükaysir’i haccettikleri ve onun önünde başlarını tıraş ettikleri ve ona hedy kurbanı sundukları 363 şeklindeki rivayetler, Kur’an’da hac ibadetinin bir cüzü olarak yer alan halk ve taksirin cahiliye Arap ayinlerinin bir parçası olduğunu kanıtlar niteliktedir. Ancak Kur’an, bu yerleşik Arap ayinlerini kaldırmak yerine tevhide aykırı unsurları tashih edip Allah’ı merkeze koymak suretiyle bu ritüelleri ipka etmiştir. Ayrıca hacda yeni bir elbise giymek (ihram), ihramlı iken haremde avlanmamak, saç ve tırnak kesmemek, koku sürünmemek, kadınlara yaklaşmamak gibi hususlar, Kureyş ve yandaşı bazı kabilelerin (Ahmesilerin) dini geleneklerindendi.364 Bunların pek çoğu hadisler ve Kur’an aracılığıyla İslam’da da yer almıştır. Kur’an’da Müslümanlar tarafından yapılması gereken dini bir ritüel kaynağı olarak Kâbe’den, Safa ve Merve’den, Arafat’ta vakfeden, kurbanlıklardan ve tıraştan bahsedilmiştir. Hatta harem bölge ve haram aylarda savaşmama ve adam öldürmeme, hırsızlık, adam öldürme ve zina gibi suçları işleyip Mescidi Haram’a sığınanlara dokunmama gibi cahiliyede var olan birtakım teamüller365 ve burada bu tür fiilleri büyük suç saymaları Mekke’nin ticari güvenliğini sağlamaya yönelik Kureyş’in güvenlik tedbirlerindendi.366 Onların geleneklerinin pek çoğuna ters düşmeyen Kur’an, haram aylar ve bu aylarda birtakım yasakları çiğnememe ilkelerini, bir başka ifadeyle harem bölge anlayışlarını devam ettirmiştir.367 5.Ay Takvimi ve İbadetler Kur’an’da ibadetlerin ay takvimine göre tanzimi de cahiliye dönemi Arapların aya yükledikleri anlamlarla ilişkilidir. İbadetler onların takvimlerine göre düzenlenmiş ve bu hususta takvim ve gün anlayışları benimsenmiştir.368 Aynı şekilde namaz vakitleri de gece ve gündüzün eşit olduğu, günün, üçer saatlik bölümlerle dörde ayrıldığı, normal iklime sahip                                                              361 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 130. 362 Kelbî, el-Asnâm, s. 39, 48, 68. 363 Kelbî, el-Asnâm, s. 86. 364 Recep Uslu, “Hums”, DİA, İstanbul 1998, c. XVIII, s. 364; Ahmesilerin hac ve ihram sünnetleri konusunda bkz. Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 180-181; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 229, 232; Alûsî, Bulûğu’lErab, c. II, s. 290; c. I, s. 243; Harbutlî, a.g.e., s. 111; Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 51; Ahmed el-‘Alî, a.g.e., s. 247; İbn Habîb ve cahiliye tarihi araştırmacıları, ihramlı iken avlanma yasağının cahiliyede hülle ehlinin adetlerinden olduğunu ifafe ederler. bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 180; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 128; Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 51; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 248. 365 Bkz. Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 138-140; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 28; Râzî, et-Tefsîru’lKebîr, c. II, s. 42; Kurtubî, el-Câmi’, c. IV, s. 149-150; Aksu, a.g.e., s. 78. 366 Berrû, a.g.e., s. 249. 367 Bkz. Bakara, 2/191, 194, 125-126; Âl-i İmrân, 3/97; Mâide, 5/95; Tevbe, 9/28; Hac, 22/25; Kasas, 28/57; Ankebût, 29/67; İbrâhim, 14/35. 368 Özgel, a.g.e., s. 249. 46 bölge ve tabiat şartlarına göre şekillenmiştir.369 Onların yılları, ticari hayat ve bayramları ay takvimine göre idi.370 Her ne kadar Kuzey Sami halklarında güneşin büyük bir rolünün olduğuna şahit olsak da “gerçekte Arapların dinlerinin, kamerî olduğu, geri kalan Sami halkların dinlerinin ise şemsî olduğu”371 ifade edilir. Bunda çoğrafi etkenlerin ve iklim şartlarının büyük etkisi vardır. Çünkü ay, yumuşak bir rüzgârın estiği geceye eşlik emekte, yolunu kaybetmiş bir kimseye ve kafileye yol göstermekte, kabileye gece arkadaşlık etmekteydi. Güneş ise çölde kavurucu sıcaklığa sahipti. Dolayısıyla çoğu zaman kamer ismini yüceltmek için güneşle birlikte aya “el-kamerayn” denilmekteydi.372 Hatta ayın gecesi gündüzünden önce geldiğinden, hilallerin geceye ait olmasından dolayı, Araplar tarihlendirmede geceyi gündüze üstün tutmuşlar, içinde gündüzünde bulunduğu pek çok şeyi “el-leyl” kavramıyla ifade etmişlerdir. Bu kültür kalıpları içinde nazil olan Kur’an da günü zikrederken geceleri gündüze takdim etmiştir.373 O bakımdan ay takviminin cahiliye toplumu için oldukça önem arzettiği, Arapların hesaplarını kameri aylara göre yaptıkları 374 dikkate alınırsa Kur’an’da Kâbe, Hac, Umre ile ilgili ritüeller, namaz, oruç vb. ibadetlerin ay takvimine göre tanzimi gibi bütün bu hususların, İslam öncesi cahiliye Arap geleneğinin bir parçası olduğu, o toplumun sosyo-kültürel ve çoğrafî şartlarından bağımsız olmadığı anlaşılır. Bu nedenle Kur’an, onların zamanı hesap sünnetlerinden olan kameri takvimi, “sana hilallerden soruyorlar …”, “O, güneşi bir ışık (kaynağı), ayı da (geceleyin) bir aydınlık (kaynağı) kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona menziller takdir edendir…”375 ayetleriyle tespit ve tasvir etmiştir. Sami Arap geleneğinin pek çok uygulamada izlerini sürdüğü Sümerlerde de, ay yılı takviminin kullanılması ve Sümer dininde ay kültünün önemli bir yerinin olması, 376 Kur’an ahkâmının öteden beri var olan uygulamalarla ilişkisinin açık bir göstergesidir. Öyle ki Kurtubi’nin, Tevbe 9/36. ayetinin ibadetler ve onların haricinde olan ahkâmın, Acem, Rûm ve Kıbtilerin itibar ettikleri aylara göre değil de, Arapların bildikleri aylara bağlı olmasının gerekliliğine delalet ettiğini377 belirtmesi de bu gerçeği ortaya koymaktadır. Neyazık ki                                                              369 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 672-675; J. M. S Baljon, “ŞahVeliyyullah Dihlevî’nin Şeriat Anlayışı”, (Çev. Abdullah Kahraman-İsmail Çalışkan), İslâmiyât, Cilt: I, Sayı: 4, Ekim-Aralık 1998, s. 149. 370 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 228. 371 Berrû, a.g.e., s. 97. 372 Berrû, a.g.e., s. 97. 373 A’râf, 7/142; Hâkka, 69/7; Sebe’, 34/18; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 216; Arapların içinde “eyyâm”ın da bulunduğu gece ve gündüz için “el-leyâlî” kavramını kullandıkları, geceyi gündüze önceledikleri ve Kur’an’ın da böyle kullandığı hususunda ayrıca bkz. Ebu’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. ‘Alî b. Muhammed elCevzî, Zâdu’l-Mesîr fî ‘İlmi’t-Tefsîr, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrut 1384/1964, c. I. s. 274-275. 374 Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 207; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. II, s. 58; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. VI, s. 40. 375 Bakara, 2/189; Yûnus, 10/5. 376 İlmiye Çığ, a.g.e., 12, 21. 377 Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 126. 47 Kur’an’da ibadetlerin ay takvimine göre vaz’ının o toplumun hesap ve takvim sistemlerinden bağımsız yeni bir teşriymiş gibi, Kur’an’ı teosantrik okuma yönteminin bir sonucu olarak, çağdaş İslam bilginleri, ibadetlerin ay takvimine göre teşriinin çeşitli hikmetlerini saymaya çalışmışlardır.378 c.Tarihi Olay, Kıssa ve Diğer Bazı Konular 1.Kıssalar Kur’an’daki tarihi kıssaların da cahiliye Arapları için önem arzeden kıssalar olması açısından Kur’an’ın vakıîliği/tarihselliği söz konusudur. Kur’an’ın, çeşitli tarihi olaylara ve kıssalara atfının ve bu kıssalarda yer alan esrarengiz motiflerin tarihsel ve yerel karakterde olduğunu, kıssaların cahiliye Arapların önem atfettikleri hadiseler olduğunu, bunların nazım, üslup ve muhteva kurgusunda o günkü Arap toplumunun tasavvurlarının etkin bir rol aldığını ve bu tasavvurların merkeze alındığını görmekteyiz. Kur’an’ın ilahi menşeli olmasına her ne kadar bir halel getirmese de Kur’an, hitap ettiği insanların inandıkları kıssaların tarihsel gerçekliğini sorun edinmeyip, onları kullanmakta bir sakınca görmemiştir.379 Halefullah’ın (ö. ö.1997) da ifade ettiği gibi, Kur’an, kıssalarını genel olarak indiği çevrede bilinen, tanınan ve yaygın olan öğeler üzerine inşa etmiş, Arap coğrafyasından veya Arap mantalitesinden aldığı unsurlar üzerine bina etmiştir.380 Kur’an’da işlenen tarihi örnekler, Kur’an’ın indiği bölgede yaşayan insanların tarih kültürleriyle, büyük ölçüde bilinen Arap tarihi ve Ehli Kitap kaynaklı Kitab-ı Mukaddes kıssalarıyla sınırlıdır ve bu malzeme arasından seçilmiştir.381 Başka bir deyişle Kur’an’da anlatılan kıssalarla onların bildikleri örtüşmektedir.382 Cahiliye döneminde çadırlarda gece sohbetleri (müsâmere) yaparlar, bu sohbetlerde kıssalarına kendi hayallerini, edebiyatlarını ve üsluplarını katarlardı. Kıssalarının konusunuise Arap ve Acem milletlerarasında dolaşan tarihî, hurafe olay ve mitolojiler oluşturmaktaydı. 383 Kral ve reislerin, eyyâm ve sefer kıssaları yanında, mitolojiye dönüşen hayalî kıssalar,384 karga, kurbağa, hüdhüd ve güvercin gibi hayvanların dillerinden rivayet edilen ve bunların dışında ruhlarında tesir eden kıssalar da mevcut idi.385 Özellikle de                                                              378 Muhammed Hamidullah, İslâma Giriş, (Çev. Kemâl Kuşçu), Ahmet Said Mat., 2. Bsk., İstanbul 1965, s. 197. 379 M. Kürşat Atalar, Ahmet Rânâ, Celâl Sancar, “Ömer Özsoy ile “Tarihsellik” Üzerine”, İktibas, Yıl: 15, Sayı: 225, Ankara Eylül 1997, s. 31. 380 Halefullah, a.g.e., s. 267. 381 Ömer Özsoy, İlhami Güler, Konularına Göre Kur’an, Fecr Yay., 3. Bsk., Ankara 1998, s. 725. 382 Halefullah, a.g.e., s. 54, 71-72. 383 Takkûş, a.g.e., s. 141; Cahiliyede Kâbe’nin etrafında gece sohbetleri yaptıkları, Kur’an’ın da buna atıfta bulunduğu hususunda bkz. Mü’minûn, 23/67; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 332. 384 Takkûş, a.g.e., s. 152. 385 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 111-112; Takkûş, a.g.e., s. 153. 48 güvercin Mekke’de öldürülmesi caiz olmayan mukaddes bir hayvan olarak kabul edilmiştir.386 O bakımdan Kur’an’da hayvanlarla alakalı olağanüstü vasıflara sahip birtakım kıssaların, cahiliye Arap tahayyülatlarıyla diyalektik bir ilişkisinin olduğu, onların hafızalarına ayna tuttuğu göz ardı edilmemelidir. 387 Mesela, Ezrakî, Fil vakasının Araplar için son derece önemli olduğunu, şöhretinin yaygın olduğunu, Arapların bu olayı tarih başlangıcı yaptıklarını, şiirlerinde bu olayı terennüm ettiklerini388 kaydeder. Kur’an’ın bahsettiği Zü’l-Karneyn,389 Belkıs, Hüdhüd, Lokman vb. kıssalar da cahiliye dönemi şiirlerinde geçen ahbar arasında yer alır.390 Yine Hz. İbrahim’in kıssasında misafirlere (melekler) semiz bir buzağı kesme ve servis etme adabının da cahiliye Araplarının övgüye değer ziyafet adetleriyle ilişkisi söz konusudur. Çünkü cahiliye Arapları gelen misafire deve vb. hayvanlar kesip servis ederlerdi. Bu ziyafet (el-kirâ) Arapların meşhur velimeleri arasında yer alırdı. 391 Hatta Kur’an’ı Kerim, çölde gelen gideni ağırlamak, açların karınlarını doyurmak ve onlara yol göstermek maksadıyla yaktıkları ziyafet ateşine (naru’l-kirâ/naru’z-ziyâfe) atıf yapmıştır.392 Keza Kur’an’da, Hz. İbrahim’in Allah’tan erkek evlat istemesi, rüyasında oğlunu Allah’a kurban ettiğini görmesi, kendisi ve oğlu İsmail’in, adağın yerine gelmesi için göstermiş oldukları gayretin övgüye dair niteliklerden addedilmesi ve insan adağının yerini fidyenin alması kıssası da393 cahiliyede Abdulmuttalib’in oğul istemesi, rüyada oğlu Abdullah’ı kurban adağının hatırlatılması ve bu adak yerine yüz devenin fidye olarak verilmesi teamülleriyle paralellik arzeder. Aynı şekilde, Hz. Musa’nın mukaddes vadide                                                              386 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 166. 387 Hz. Musa’nın kıssasında geçen değneğin büyük bir yılana dönüşmesi, (Tâhâ, 20/20, 65-69; Şuarâ, 26/32; Neml, 27/10; Kasas, 28/31), Hz. Süleyman kıssasında Hüdhüd’ün konuşması ve muhabirliği, karıncaların Hz. Süleyman ve ordusu ile ilgili kaygıları, (Neml, 27/18; 20-22), anılmaya değer olmayan küçük bir kurdun, bir Peygamber ve koca bir imparatorun dayandığı değneği yiyerek ölümünü cinlere ifşa etmesi, (Sebe’, 34/14), İsrail oğulları kıssasında sığır hikâyesi, onların maymuna mesh edilmeleri, (Bakara, 65-72), Hz. Salih’in deve hikâyesi, (Hud, 11/64; İsra, 59; A’raf, 17/77, 73; Kamer, 54/27-29), Hz. İbrahim’in kuşları parçalayıp diriltme kıssası bu türdendir. (Bakara, 2/260) 388 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 154-155; Fil hadisesinin cahiliye Arapları nezdindeki önemi ile ilgili geniş bilgi için ayrıca bkz. M. Mahfuz Söylemez, “Fil Hadisesinin Arap Yarımadasındaki Etkileri Üzerine Bir İnceleme”, İslami İlimler Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, Güz 2006, s. 115-130. 389 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. II, s. 43, 284; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 211-212. 390 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 211-212. 391 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 370-376, 386. 392 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XI, s. 656-657; Kurtubî, el-Câmi’, c. XVII, s. 214; Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. VII, s. 147. 393 Sâffât, 37/100-107; Cahiliye dönemi Arapların hayatında rüya, işlevsel rolü olan bir ilim dalı idi. Hz. Ebubekir, cahiliyede onların müracaat edip haber aldıkları isabetli rüya yorumculardandı. (bkz. Şehristânî, elMilel, c. III, s. 85; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 81; Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 401) O dönemde rüyalara, Tanrıdan bildiriler almanın aracı olarak bakılmakta, toplumsal hayatta yapmış oldukları önemli işleri rüyalara referansla yapmaktaydılar. Güney Araplarından Tübba’ın Kâbe’nin örtüsünü giydirmesi gerektiğinin kendisine rüyada gösterildiğine, Abdulmuttalib’in zemzem kuyusunu kazma ve oğlu Abdullah’ı kurban etme işinin rüyaya dayandırıldığına, Hz. Peygamber’in de ilk vahyi ve Mekke’yi fethedeceğini rüya yoluyla aldığına dair rivayetler, (bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 25, 116, 249-250; c. II, s. 258-260; c. III, s. 336) etki tepki diyalektiği çerçevesinde tenzil olan Kur’an’da, Hz. İbrahim, Hz. Yusuf, Firavun ve Hz. Peygamber’in ihbari ifadelerle anlatılan rüyalarının Sami toplumlarda yer alan Tanrı-rüya-bildiri ilişkisinin varlığına yönelik inanç kültürünün tarihsel arka planını yansıtmaktadır. 49 Tanrı’nın huzurunda ayakkabısının çıkarılmasının emredilmiş olduğunu ifade eden kıssa ile,394 cahiliye döneminde tarihçilerin ilk defa Velid b. Muğire’nin yaptığını ileri sürdükleri Kâbe’ye girişte nalınını çıkarma adetleri395 arasında dolaylı bir ilişkinin söz konusu olduğu ve bu geleneğin bir devamı olarak İslam’da da insanların mabetlere girişte ayakkabılarını çıkardıkları 396 görülür. Ayinlerde mukaddes mekânlarda ayakkabıyı çıkarmak da aslında eski Samilerin bir adeti idi.397 Bu da Kaffal’ın da ifade ettiği gibi, İslam’da mescitlere girişte ayakkabıların çıkarılmasıyla ilgili ahkâmın ve hatta taharet ahkâmının Arap adetlerine dayandığını, 398 şerî ahkâmın pek çoğunun Hz. Peygamber’in gönderilmesi amaçlanan Araplarda mevcut adetlere göre şekillendiğini399 gösterir. Yine tarihi kıssalarda inanmayanlara yönelik ilahi azabın geceleyin yahut sabaha doğru geldiğine dair ayetlerde ifade edilen olguların da cahiliye döneminde kabileye isabet eden felaket tasavvurlarıyla bağlantısı vardır. Mesela, cahiliye Araplarında genellikle düşmana saldırı ve felaket getirme zamanı olarak gece ve sabaha yakın bir vakit tercih edilirdi. Bu saatlerde düşmanın gaflet içinde olduğuna dair onların telakkileri ve hücum anlayışlarıyla,400 Tanrı’nın insanlara gece uykudayken getirdiği felaketler arasında bir irtibat vardır. Yani Arabın düşmanın zayıf noktasına yönelik telakkileriyle Allah’ın, onların bu telakkileri doğrultusunda geçmiş toplumları genellikle gece gafletteyken cezalandırdığına dair kıssaların onların felaket tasavvurlarıyla diyalektik ilişkisini ortaya koyar. Yine Kur’an’da ismi geçen hayvanlarla ilgili tasavvur ve kıssalar da onların ustûrelerinden bağımsız değildir. Mesela, Araplar cahiliye döneminde kargayı kuşların en uğursuzu olarak kabul etmiş ve uğursuzluğun darbı meseli haline getirmişlerdir. Hüdhüd kuşunun401 ise Hz. Süleyman’ı yerin derinliklerindeki su mevkilerine götürdüğü için son derece uğurlu olduğuna inanmışlardır.402 O nedenle Kur’an’da karga ve Hüdhüd kuşu ile ilgili                                                              394 Tâhâ, 20/12. 395 Bkz. İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 551; Ebû ‘Alî Ahmed b. Ömer İbn Rüsteh, Kitâbu el-A’lâku’n-Nefîse, (Haz. Martin Theodor Houtsma), Matbaa Brill, Leiden 1967, c. VII, s. 191, dipnot; Kalkaşendî, Subhu’lA’şâ, c. I, s. 488; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 500. 396 İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 551. 397 Wensinck, “İhram”, c. V/II, s. 943. 398 Kaffâl, Mehâsin, s. 48-49. 399 Kaffâl, Mehâsin, s. 38. 400 Bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 240-242; Hâc Hasan, a.g.e., s. 112; Kur’an’da, Allah’ın sabah erkenden baskın yapan atlara yemin ettiği, çeşitli kavimlerin gece uyurlarken sabaha doğru helak edildikleri ifade edilir. (Âdiyât, 100/1-4; A’râf, 7/4, 97; Hicr, 15/66, 73, 83; Kamer, 54/38; Hûd, 11/81; Sâffât, 37/177; Kalem, 68/17-26) O kültürden soyutlanması imkânsız olan Hz. Peygamber’in de düşmana baskınlarını gece sabaha doğru gerçekleştirdiği konusunda Bkz. Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, el-Câmi‘u’s-Sahîh, Sünenu’tTirmizî, (Tah. Ahmed Muhammed Şâkir-M. Fuâd Abdulbâkî), Dâru’l-Hadîs, Kâhire t.y., Siyer, 48. 401 Cahiliye şairi Ümeyye b. Ebi’s-Salt’ın divanında Hüdhüd kuşuyla ilgili hurafat türünden anlatıların varlığı konusunda bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 404. 402 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 336; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 60; Cahiliyede karganın uğursuz sayıldığına dair bkz. Câhız, el-Hayâvân, c. III, s. 211, 218-219; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 335-338; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 85; Ferruh, Târîhu’l-Fikri’l-‘Arabiyyi, s. 165; es-Seyyid Abdulazîz Sâlim, Târîhu’l- ‘Arab fî ‘Asri’l-Câhiliyye, Dâru’n-Nahdati’l-‘Arabiyye, Beyrut t.y., s. 458-459. 50 kıssaların da403 cahiliye Arap toplumunda bu kuşlara ilişkin Arap edebiyatındaki mitolojik anlatılarla bağlantısı söz konusu olabilir. Şöyle ki cahiliyede hayvanların cinlerle ilişkilerine, cinlerin hayvan şekline girdiklerine, hatta Belkıs’ın nesebinin cinlere dayandığına dair itikatların varlığı 404 esas alınırsa, haber getiren Hüdhüd’ün bir tür cin olduğu da düşünülebilir. Aynı şekilde Kur’an’da çeşitli hayvanlarla ilgili geçen olumlu ve olumsuz tasvirlerde de o günkü Arap toplumunun algılamaları esas alınmıştır. Örneğin, Allah tarafından yaratılan insanı ve tabiatı bütünleyen hayvanların insandan aşağı görülmesi, özellikle de merkebin tembellik, cehalet, ahmaklık ve kötü ses gibi çeşitli vasıflarıyla hicvedilmesi bu kabildendir.405 Çünkü cahiliye Arap şiirinde eşeğin çeşitli vasıflarıyla hicvedilen bir hayvan olduğunu,406 Câhız’ın da ifade ettiği gibi Kur’an’da eşeğin gafletinden, cehaletinden, tabiatının kabalığından ve sesinin çirkinliğinden müstear olarak geçen olumsuz darbı mesellerin Araplar arasında kullanıldığını ve küçüklük, tahkir ve zayıflıktan kinaye olarak yer alan sinek ve örümcek ve yine köpeğin tabiatını zemmeden darbı mesellerin insanların dillerindeki kullanımlarına göre teşekkül ettiğini görüyoruz.407 Bu bakımdan Kur’an’ın atıfta bulunduğu kıssa, tarihi olay ve bu olaylara ilişkin anlatılar da miladi altıncı ve 7. yüzyıllarda o dönemin büyük medeniyetleri İran ve Bizans için değil, cahiliye çağı Arap toplumu için önem arzeden hadiseler olduğu, Kur’an’ın tarihi hadiselere atıflarının da 7. yüzyıl Arap toplumunun bilinç haritasına bağlı bir tarihsellikle malul olduğu görülür. Ne var ki bütün bu kıssalar bir yandan bu olgusallıklarıyla 7. yüzyıl Arap toplumunun teoria ve historiasını yansıtırken, diğer yandan ibret, öğüt, hidayet, irşad, uyarı, müjde vb. amaçlar gibi bütün tarih ve zamanlara taşınacak evrensel değerler de içermektedir. Dolayısıyla Baljon’un da ifade ettiği gibi, her kutsal kitap, hem belli bir zaman kesitinde ortaya çıkması yönüyle dünyevi, hem de her çağın müminine ebedi değerler ve aşkın bilgiler sunma iddiasıyla semavi karaktere sahiptir.408 2.Evren Tasavvuru Sadece inanç, ibadet ve muamelat konularında değil, evren tasavvurlarında da Kur’an’ın bazı ifadeleri onların tahayyülatlarıyla örtüşmektedir. Ümeyye b. Ebi’s-Salt’ın şiirlerinde semanın yedi kat olduğundan bahsedilmiş 409 ve semanın yedi tabaka olarak                                                              403 Mâide, 5/31; Neml, 27/20-27. 404 Kurtubî, el-Câmi’, c. X, s. 295; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 560, 562. 405 A’râf, 7/179; Cum’a, 62/5; Müddessir, 74/50; Lokmân, 31/19. 406 Ignaz Goldziher, Muslim Studies (Muhammedanische Studien), (Çev. ve Ed. Samuel Miklos Stern-C. R Barber), State Unıversıty of New York Press Albany, 2. Bsk., New York 1977, c. I, s. 52. 407 Bkz. Cum’a, 62/5; Lokmân, 31/19; Bakara, 2/26; Hac, 22/73; Ankebût, 29/41; A’râf, 7/176; Câhız, elHayavân, c. II, s. 255-258; c. IV, s. 38-39. 408 Baljon, a.g.e., s. 113. 409 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 404. 51 yaratıldığı fikri ihbari ifadelerle Kur’an’da da yer almıştır.410 Aynı şekilde cahiliye Arapların yeryüzünün düz bir döşek olduğuna dair evren tasavvurları da Kur’an’a yansımıştır. 411 Kur’an’da güneşin balçık üzerine batışına dair ayetler de bu kabildendir.412 Yine Kur’an’da, yerin beşik/döşek, semanın tavan/bina, dağların kazık ve gökteki yıldızların alamet olarak yaratıldığına dair ifadeler,413 cahiliye döneminde Hz. Peygamber’in yedinci göbekten dedesi Ka’b b. Luey’in cuma hutbesinde de yer almaktadır. 414 Cahiliye Arapları semayı adeta çadırın tavanı gibi algıladıklarından,415 Kur’an’da da Allah, yeryüzüne düşmesin diye semayı tuttuğundan bahseder.416 Aynı şekilde Mekkeliler gök görlediğinde bu gürlemenin Allah’ı tesbih ettiğini düşünmekte ve gök gürlediğinde kendileri de Allah’ı tesbih etmekteydiler.417 Bu tasavvurlara paralel olarak, Kur’an’da da gök gürültüsünün Allah korkusundan onu hamd ile tesbih ettiğinden ve bunların dışında yedi kat göklerin, yerin ve dağların da Allah’ı tesbih ettiğinden söz edilir.418 Yine Kur’an’da atıf yapılan yıldız ve gök cisimleri halleri, yağmurun yağması, rüzgar, bulut, gök gürültüsü ve şimşek olayları gibi kozmoloji hadiseleri de cahiliye Arapların son derece önem verdiği ilimler arasındaydı. 419 Benzer biçimde gökten yağmuru indiren, yerden bitkileri bitirenin Allah olduğuna dair Kur’an’daki ifadeler, cahiliyede Hanif olduğu ileri sürülen Zeyd b. Amr b. Nüfeyl’in Kureyş’e hitabelerinde de yer almıştır.420 Kur’an’da, Hz. İbrahim’in Yahudi ve Hristiyan olmadığına, Hanif olduğuna dair ifade ve tasavvurların da cahiliye döneminde mevcut olduğu tespit edilir.421 Öyle ki Kur’an’da pek çok ifade evrensel mesajlar içermekle birlikte, doğrudan onların bilişsel, duyuşsal ve kültürel yapılarıyla ilişkilidir. Mesela cahiliye Arapları, özellikle de kuzey Arapların (Hicaz) derin ve felsefi düşünceden yoksun olmaları, derin düşünmenin onların tabiatlarından olmaması, kendilerini kuşatan sınırlı tabiatın onlara geniş bir ufuk açmamış olması 422 ve bedevilerin                                                              410 Mülk, 67/3; Nûh, 71/5; Mü’minûn, 23/86. 411 Watt, Mohammad’s Mecca, s. 17; Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, s. 63; Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 242. 412 Kehf, 18/86. 413 Bakara, 2/22; Nebe’, 78/6-7; Enbiyâ, 21/31-32; Nahl, 16/15-16. 414 Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 236; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. III, s. 333; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 255; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 25; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 272; Yerin beşik, semanın tavan ve burç sahibi olduğuna dair tasavvurların cahiliye şairi Kus b. Saîde’nin Ukaz panayırındaki şiirlerinde de yer almıştır. Bkz. Ebû’l-Fadl Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm el-Meydânî, Mecme‘u’l-Emsâl, (Tah. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrâhîm), Îsâ el-Bâbî-el-Halebî ve Şerikâhu, y.y., t.y., c. I, s. 195. 415 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. I, s. 332. 416 Hac, 22/65. 417 Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 18. 418 Ra’d, 13/13; İsrâ, 17/44; Enbiyâ, 21/79; Sâd, 38/18. 419 Bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 344, 358 vd. 363. 420 Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b. Yûsuf b. ‘Alî Kirmânî, Sahîhu Ebî Abdillâh el-Buhârî bi-Şerhi’lKirmânî, Dâru İhyâi't-Türâsi'l-‘Arabî, 2. Bsk., Beyrut 1401/1981, c. XV, s. 62. 421 Âl-i İmrân, 3/67; el-Kirmânî, a.g.e., c. XV, s. 63. 422 Dîzîre Sekâl, el-‘Arabu fi’l-‘Asri’l-Câhilî, Dâru’s-Sadâkati’l-‘Arabiyye, Beyrut 1995, s. 133; Ayrıca Hicaz Araplarının da içlerine dahil olduğu eski Samilerin kuvvetli bir hayal gücüne sahip olmadıkları, fizik ötesine hemen hemen hiç yer vermeyen bir akıl yapılarının olduğu, külli olgu, soyut olaylar ve psikolojik olgularla ilgili pek çok Sami kelimenin, duyularla algılanan maddi işlere dayandığı hususunda bkz. ‘Alî ‘Abdulvâhid Vâfî, Fıkhu’l-Luğa, Lecnetu Beyâni’l-‘Arabî, 5. Bsk., Kâhire 1381/1962, s. 9-10. 52 tabiatın ötesine, derin felsefi düşüncelere oldukça az özen göstermeleri, bedeviyi eşyanın görülen niteliklerine ve maddi görüntüsüne meylettirmiştir.423 Bundan dolayı, Kur’an’ın pek çok pasajında mükerreren geçen “düşünmüyor musunuz”, “akletmiyor musunuz”424 şeklindeki ayetlerin tecessümünde Arap tabiatı ve aklının etkin bir konuma sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bu bakımdan Kur’an metni ile cahiliye Arapların telakkileri arasındaki ilişkiyi Amine Vedûd şöyle ifade etmiştir: “Vahyin indirildiği zaman ve mekân ile vahiyde yer alan belirli tasvirler arasında apaçık bir bağlantı kuruyorum. Fakat Kur’ân’ı sadece o zaman ve mekâna hasretmek kesinlikle doğru değildir. Zira ‘Kur’ân Allah’tandır’ ve ‘ne (bir) toplum ne de bir tarihle sınırlıdır, ne de o toplum veya tarih tarafından tüketilebilir…’ Bu nedenle yedinci yüzyıl çöl insanının bakış açısı Kur’ân’ın ifade tarzında dikkate alınmış olsa da, onun ebedî mesajı sadece belirli bir telaffuz şekliyle sınırlı değildir. Metnin ihtiva ettiği değerler belirli ifade tarzları aşacak özelliktedir.”425 Kısaca, bu kısımda ele aldığımız inanç, ibadet, kıssalar, evren vb. alanlara ilişkin Kur’an’ın bazı ifade ve ahbarı yerel ve tarihsel karakterli olup, indiği dönem ve onu çevreleyen Arap yarımadası sakinlerinin tasavvur ve uygulamalarını yansıtan bir mahiyete sahiptirler. Hatta Kur’an’daki her ifade birimine tarih üstü evrensel hukuki formlar olarak bakan geleneksel anlayışlar ve büyük oranda bugünkü İslam anlayışımız ve Kur’an tasavvurumuz bile 7. yüzyıl Arap toplumunun Kur’an’a intikal etmiş tasavvur ve teamüllerin uzantısı kabilindendir. O bakımdan bütün bu veriler çerçevesinde Kur’an’ın ahbar ve muamelat formlarının neden ve niçinlerini, vahiy tarihini çevreleyen cahiliye dönemi sosyokültürel yapının bünyesinde aramanın ve evrensel ilkeleri tarihi unsurlardan ayırmanın gerekliliği izahtan varestedir. Ne var ki Müslümanların zihinlerindeki Kur’an mantukunda yer alan her hüküm ve ifadenin, her çağa hitap ettiği şeklindeki bir ön kabul üzerine bina edilmiş egemen tasavvurdan dolayı, söz konusu tikel ahkâm ayetlerinin aslında yerel ve tarihsel olduğunu söylemenin geleneksel anlayış nezdinde hiçbir şekilde hüsni kabul görmeyeceği aşikârdır. M. Öztürk’ün ifadesiyle aslında bu durum hem hesabı verilmemiş bir evrensellik söyleminin, hem de anakronik bir Kur’an tasavvurunun mukadder sonucudur.”426 Bu itibarla Kur’an’ın resmettiği muamelat formlarının her döneme hitap eden evrensel bir form olduğunu kabul eden geleneksel telakkilerin, Kur’an’ın yerel ve tarihsel hukuki ilkeler içerdiği iddiaları                                                              423 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 160. 424 En’âm, 6/50; Mü’minûn, 23/80; Sâffât, 37/138, vb. 425 Amine Vedûd, a.g.e., s. 98. 426 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 230. 53 karşısında sadra şifa bir cevap vermeleri de oldukça zor görünmektedir. II.KUR’AN OLGU ARASINDAKİ İLİŞKİ A.Kur’an’ın Olguları Dönüştürmesi Kur’an, Sami geleneğin olduğu bir coğrafyada doğmuş ve bu gelenek içinde muhataplarına konuşmuştur. Cahiliye dönemi adetleri bir yandan Kur’an’a intikal etmiş, diğer yandan Kur’an bu geleneksel kalıplar içinde toplumsal dönüşümü sağlayacak evrensel ilkeler vaz’ etmiştir. Yani “Vahiy…Arap toplumunun düşünsel, toplumsal, kültürel, örfi unsurlarından izler taşımakla beraber, bu kültürel örfi hususlara bir üst evrensel ahlaki ilkeler de kazandırmış”,427 insan kelamını, Arap kültürünü, insan aklını kullanarak insanlığa yol göstermiş, gökten indiği kadar yerden de bitmiş, vakıayı yönlendirdiği kadar onu dikkate almıştır. Garaudy’nin ifadesiyle vahiy, o günkü toplum ve tarihin sorunlarına getirmiş olduğu özel cevaplarla bir yandan tarihi karaktere bürünmüş, diğer yandan bu karakterlerde örülü olan ebedi değerlerle de tarihi aşmıştır.428 Bu açıdan, Kur’an’ın önerileri veya tasviri ifadeleri o dönem teamüllerinin bir yansıması olduğu ancak bu yerel uygulamalara bitişik tarih üstü evrensel değerlerle de içkin olduğu inkâr edilemez derecede aşikârdır. Örneğin, sağ tarafın hayrı, uğuru; sol tarafın ise uğursuzluğu ve şerri temsil ettiğine dair cahiliye Araplarında var olan inançlar,429 Kur’an tarafından da kullanılmıştır. Kur’an’da da sağ tarafın hayrı, iyiliği ve iyileri, sol tarafın da şerri ve şerlileri temsil ettiği ve ahirette amel defteri sağından verilenleri kurtuluş, solundan verilenleri de kötü akibetin beklediği yönünde ayetler serdedilmiştir.430 Hadis literatüründe de sağ ve sol ele, sağ taraf ve sol tarafa atfedilen anlam ve amellerin uğur ve uğursuzlukla ilişkisinin olmadığını İbn Kayyım (ö. 751/1350) ifade etse de431 muhtemelen başka nedenlerle beraber, bu değerlerle de ilişkisinin olabileceği, ancak Kur’an’ın, bu inancı iman eden ve etmeyen, ahirette kurtuluşa yahut kayba uğrayacak sınıflar için kullanmak                                                              427 Dindi, “a.g.m.”, s. 19. 428 Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 88-89. 429 Bkz. Câhız, el-Hayavân, c. V, s. 516-518; Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed b. Abdirabbih el-Endülüsî, Kitâbu’l-‘İkdi’l-Ferîd, (Şerh. Ahmed Emîn-Ahmed Ezzeyn-İbrâhîm Elebyârî), Lecnetu’t-Telîf ve’tTerceme, 3. Bsk., Kâhire 1389/1969, c. II, s. 303, (Yararlanılan diğer ciltlerin farklı baskı tarihleri: c. III, 1391/1971; c. V, t.y.; c. VI, 1388/1968); Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 253; Kurtubî, el-Câmi’, c. VII, s. 254; Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ed-Dımeşkî, İbn Kayyim el-Cevziyye, Miftâhu Dâri’s-Se‘âde ve Menşûri Velâyeti’l-‘İlm ve’l-İrâde, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut t.y., c. II, s. 229; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 455-456; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 90; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 212; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 59; Ferruh, Târîhu’l-Fikri’l-‘Arabiyyi, s. 165; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 85; Berrû, a.g.e., s. 286; Yesûî, a.g.e., s. 14; Cahiliye şairi Nâbiğâ ez-Zebiyânî’nin, melik Numan b. Münzir ile ilgili, “Ey kral Gassan kralı seninle mi yarışıyor? Allah’a yemin olsun ki senin kafan, başın ensesi onun yüzünden daha güzeldir. Senin sol elin/tarafın onun sağ elinden/tarafından daha yüce, daha cömerttir. Senin annen onun babasından daha iyidir.” ifadelerinde de sağ ve sol tarafla ilgili bu algılamaları görüyoruz. Bkz. Ebu’l-Kâsım Abdurrahman b. İshâk ez-Zeccâcî, Mecâlisu’l-‘Ulemâ, (Tah. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Mektebetu’l-Hancî, 2. Bsk., Kahire 1403/1983, c. I, s. 199. 430 Hâkka, 69/19,25; Kâf, 50/17; Kasas, 28/30; Meryem, 19/52. 431 İbn Kayyim, Miftâhu Dâri's-Se‘âde, c. II, s. 252-253. 54 suretiyle nüzul dönemi kültür kodları üzerinden cahiliye inançlarında bir dönüşüm gerçekleştirdiği görülür. Kısaca, “Kur’an, lahutî (=ilahî, kutsal) olduğu kadar, nasutî (=insanî, dünyevî) bir kitaptır. İlahî kelâm, dilin bütün icaplarını bir gramer içinde kullanarak, muhataplarının ahlakî durumlarını, sorunlarını insanın ve toplumun uyduğu kanunları dikkate alarak (sünnetullah), tedricî bir şekilde çözerek yeni bir toplum oluşturdu ve kendi de bu süreçte oluştu.”432 Ebu Zeyd’in de ifade ettiği gibi, vahiy, bir yandan olgu ve kültür ile şekillenirken, diğer yandan mekanik unsurları ile olguyu yeniden değiştirmiş, dönüştürmüş ve bir ayna gibi olguyu salt yansıtmakla yetinmemiştir.433 Kur’an, indiği toplumun şartlarını gözetmekle beraber, aynı zamanda bunları değiştirmiş ve toplumsal bir değişim gerçekleştirmiştir. İslam, bedevilerin itikat ve sosyal nizamlarının, ahlaki numunelerinin pek çoğuna savaş açmakla birlikte, aynı zamanda onların bazı adetlerini basit değişiklerle harfiyen kabul edip, itiraf etmiştir. Dolayısıyla bedevi nizamların pek çoğu İslam’ın bir parçası haline gelmiş, 434 çölde ve şehirde bütün Arap yarımadasında kabile ve bedevi nizam İslam’ın bizzat kendisine tesir etmiştir.435 Ancak Kur’an, o topluma hitap etmesinin bir sonucu olarak onların tahayyül ve teamüllerinin izlerini taşımakla beraber, onun aynı zamanda dönüştürücü rolünün de görmezden gelinemeyeceği kuşkuya mahal bırakmayacak derecede aşikârdır. Çünkü Kur’an’ı kendi şartları içinde değerlendirme ve onu kendi tarihsel arka planının mevcut kültür tarihi içinde okuma fırsatını bulan herkes şunu görecektir ki Kur’an’ın tasavvur ve ahkâmının pek çoğu bir yandan kendi çağının düşünce ve uygulamaları çerçevesinde forma bürünmüş, diğer yandan da Kur’an bu tasavvur ve uygulamalara müdahalede bulunarak bir dönüşüm gerçekleştirmiş ve bunlara evrensel ilkeler giydirmiştir. Bu sebeple İshak Özgel’in de ifadesiyle Kur’ân’ın etkin olan bu işlevini göz ardı ederek, onu, tarihsel ortamın sosyal, siyasî, ekonomik, ya da entelektüel taleplerini onaylayan bir konuma indirgemek, Kur’an’ın en temel vasfını yok etmek anlamına gelecektir.436 B.Olguların Kur’an’a Dönüşmesi Geçmişte ve günümüzde çeşitli âlim, araştırmacı ve düşünür, bizim de paylaştığımız gibi başta Kur’an olmak üzere her vahyin, içinde nazil olduğu toplumun örf, adet, tasavvur ve düşünce yapılarını büyük oranda dikkate aldığını ifade etmişlerdir. Bütün ilahi dinlerin ve bu bağlamda Kur’an şeriatının, nazil oldukları toplumların istek ve beklentileriyle, asırlardan beri                                                              432 Güler, a.g.e., s. 73. 433 Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 96. 434 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 157. 435 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 157. 436 Özgel, a.g.e., s. 255. 55 atalarından tevarüs eden örf ve adetleriyle doğrudan bağlantılı olduğu, yani o günkü dini ve sosyo-kültürel vakıanın, ahkâmın tecessümünde oldukça önemli bir yerinin olduğu konusunda özellikle Şah Veliyyullah ed-Dihlevi’nin ve azda olsa yerli ve yabancı bazı çağdaş araştırmacıların bu konudaki görüşlerini, tezimize sunacağı katkıdan dolayı vermek istiyoruz. Dihlevi, şeriatların belli bir asra ve kavme mahsus olarak inmesinin hikmetleri konusunda dayanak olarak Hz. Peygamber’den örnekler verir. Hz. Peygamber’in “Gösterdiğiniz rağbet hâlâ sürmekte olduğundan, onun sizin üzerinize farz kılınmasından korktum. Eğer size farz kılınacak olursa siz onu yerine getiremezsiniz. Ey insanlar! siz onu evinizde kılın.”437 hadisi hakkında şöyle demektedir: “Bu tavrıyla Resûlullah (s.a), teravih namazının insanlar arasında yaygınlaşmasını ve sonunda dinin esaslarından biri olmasını önlemiştir. Eğer öyle yapmasaydı, zamanla insanlar onun terkini, Allah’a karşı bir saygısızlık olarak değerlendirecekler, kendilerinde bu doğrultuda bir inanç oluşacak, sonunda da Allah Teâlâ bu namazı onlara farz kılacaktı.”438 Yine Dihlevi, Hz. Peygamber’in, “Müslümanlar hakkında en büyük vebal altına giren, bir şey hakkında soru soran ve sorusuyla o şeyin haram kılınmasına sebep olan kimsedir.”439 hadisini ve aynı şekilde hac hakkında “Her sene mi Ya Resûlallah!” diye soran kimseye, “Eğer evet deseydim, vacip olurdu. Vacip olsaydı siz onu yerine getiremezdiniz. Yerine getiremediğiniz taktirde de azaba uğrardınız.”440 ifadelerini, şerî ahkâmın indiği zaman ve mekânsal hikmetlerine dayanak olarak almıştır. Dolayısıyla Dihlevi, şerî ahkâmın oluşmasında vahiylerin nazil olduğu dönemdeki toplumların istek ve eğilimlerinin, alışkanlıklarının ve peygamberlerin taleplerinin etkin rol oynadığını, Peygamber alıkoymasa sahabe teravihe devam etse idi bu teveccühten dolayı teravihin farz kılınacağı, toplumdan gelen taleplerin (soruların) ahkâmın belirlenmesinde önemli fonksiyonunun olduğunu bir bakıma otaya koymaktadır. Büyük olasılıkla Kur’an’da yer alan “Ey iman edenler! Size açıklandığı takdirde sizi üzecek olan şeylere dair soru sormayın. Eğer Kur’an indirilirken bunlara dair soru sorarsanız size açıklanır. (Hâlbuki) Allah onları bağışlamıştır.”441 ayeti de Kur’an’ın ahkâm ve diğer hususlarının etki tepki diyalektiği içinde tecessüm ettiğine işaret eder. Dihlevi, “Şerî hüküm olarak konulan şeyler, durup dururken belirlenmiş şeyler değildir. Gerek hükümler ve gerekse getirilen miktarlar belirlenirken, mükelleflerin hali ve adetleri dikkate alınmıştır.”442 demektedir. Aynı şekilde Fazlur Rahman’ın vahyin, toplumsal                                                              437 Buhârî, İ’tisâm, 3. 438 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 332. 439 Buhârî, İ’tisâm, 3; Müslim, Fezâil, 37/2358. 440 Müslim, Hac, 73/1337. 441 Mâide, 5/101. 442 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 333. 56 etos ile ilahi alan arasında doğduğuna dair aşağıdaki ifadeleri de bunu teyit eder niteliktedir. “İslamın evrensel akidesi bile Arabistan’ın toplumsal şart ve özellikleri çerçevesinde şekillenmek durumunda olmuştur. Çünkü evrensel de olsa hiçbir din bir boşlukta ve boşluğa tezahür etmez. Dinsel idraki (vahiy) somutlaştırmada en önemli rol, toplumsal etosun dışavurumu olan, toplumun sahip olduğu örf, adet ve gelenekler tarafından oynanmıştır.”443 O bakımdan, bu yaklaşımlar, başta Kur’an olmak üzere tarihte teşekkül eden bütün vahiylerin, tarihi zaman ve mekândan ve burada fert ve toplum ilişkilerinde olup biten yerel hadiselerden, bu toplumların tarihin derinliklerinden gelen örf, adet ve ananelerinden bağımsız olmadığının, onların soyo-kültürel muktezalarına uygun olduğunun bir bakıma somut ifadeleridir. Dihlevi, şerî ahkâmın içinde bulunduğu toplumun ihtiyaçlarını giderme amacına yönelik olduğunu, dolayısıyla da getirilen ahkâmın içinde bulunduğu toplumun alışageldikleri kalıpların dışında olmadığını, bunun da ilahi hikmetin bir gereği olduğunu, toplumun maslahatlarını karşılayacak yollar, zamana, mekâna ve adetlere göre değiştiğinden, neshin de bundan dolayı vuku bulduğunu şöyle ifade eder: “Peygamberlikten amaç, insanlığın ihtiyaç duyduğu şeyleri karşılamak için gerek olan kurum ve kuruluşların ıslah edilmesidir. Bu durumda, getirilecek hükümlerde onların öteden beri alışageldikleri kalıplar dışına çıkılmaması, ilahî hikmetin bir gereği olacak; bunun dışına Allah Teâlâ’nın irade buyurduğu istisnâî durumlarda çıkılacaktır. Kaldıki maslahatları karşılayacak yollar, zaman (mekân) ve adetlere göre değişebilmektedir. Neshin vuku bulması da işte bu gerekçeden dolayı sahih olmaktadır.”444 Dihlevi, dinin özü olan insanların maslahatının (evrensel ilkeler) değişmediğini, ancak bu maslahatı gerçekleştirme yollarının (şeriatlar) farklı olduğunu belirterek şöyle demektedir. “Bunun içindir ki (din Allah’a nispet edilirken), şeriatlar kavimlere nispet edilmiş, lisan-ı hal ile ısrarla istedikleri, içerisinde bulundukları şart ve durumların gereği olan hükümler ne ise kendilerine onlar indirilmiştir.”445 Dihlevi’nin bu ifadeleri, diğer Peygamberlere indirilen vahiylerin olduğu kadar, Kur’an’ın da şerî hükümlerinin, nüzul dönemi toplumların tabii istek ve halleri doğrultusunda, o günkü kültür ve geleneklerine mutabık bir şekilde tecessüm ettiğini, ancak dinin (evrensel mesajın) değişmez olduğunu teslim eder niteliktedir. Dihlevi, şeriatların hususi (tarihi yerel kalıplar) üzerine inmesinin sebepleri üzerinde durarak, ahkâmın vaz’ edilişinde o günkü toplumların içinde bulundukları “o hükümlerle                                                              443 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme Makaleler II, Ankara Okulu Yay., (Der ve Çev. Adil Çiftçi), Ankara 2000, s. 126. 444 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 333. 445 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 333. 57 yükümlü kılınmalarını gerektiren tabii durum”446un, muhayyilelerinin, kabile adetlerinin ve bölge şartlarının etkin olduğunu ifade eder.447 Dihlevi ahkâmın, o günkü toplumların kendi tarihi yerel inanç ve kültür kalıplarında tecessüm ettiğine dair oldukça ilginç örnekler de verir. Mesela, “Anadan doğma kör olan bir insanın hayal âleminde renkler ve sûretler bulunmaz; onun dünyasında sadece lafızlar ve dokunma duyusuyla algılanabilen şeyler vb. vardır. Şimdi böyle birinin gayb âleminden rüya, ya da daha başka yolla bir bilgi edinmesi halinde, bu bilgi elbette ki, hayal aleminde mevcut bulunan bir kalıba girecek ve ona göre şekillenecektir. Yine Arap dilinden başka bir dil bilmeyen herhangi biri hakkında, eğer bir bilgi dil ile ifadesini bulacaksa, elbetteki bu sadece Arap diline has lafız ve kalıplarla olacaktır. Meselâ, bir yerde fil ve benzeri korkunç görünümlü hayvanlar olsa, o memleket ahalisinde cin çarpması, şeytan korkutması gibi şeyler hep bu korkunç hayvanların sûretine bürünen görüntüler ile gelecektir. Başka yerde öyle olmaz. Yine meselâ bazı yerlerde bazı şeylere çok büyük değer verilir, yiyecek ve giyeceklerden güzel şeyler bulunur. O yöre halkı, nimet ve meleklerin inişini işte bu sûretlerle algılar” dedikten sonra “şeriatlarda, aynı şekilde gönderilen kavimde yer etmiş bulunan telakkîler, onlarda gizli bulunan inançlar ve içlerine iyice işlemiş bulunan adetlerde dikkate alınır.”448 Aynı şekilde Dihlevi, şeriatın (vahyin) kabile adetlerine, bölgenin şartlarına, farklı zaman ve mekânlara göre değişmesini gökten inen yağmura benzetmektedir. Gökten arı duru inen yağmur, nasıl ki yeryüzüne indikten sonra indiği bölgenin havasından ve ikliminden etkileniyorsa şeriatlar da aynı şekilde etkilenmektedir.449 Dihlevi’ye göre, “Şeriatların indirilmesinde dikkate alınan husus sadece, kavimlerde yer etmiş bulunan telakkîler, haller ve inançlar değildi. Bilakis onların içerisinde en fazla dikkate alınanı ve öncelikli olanı, insanların üzerinde yaşayageldikleri, bilerek bilmeyerek akıllarının hüsnü kabulle karşıladığı şeylerdi.”450 Dihlevi, ahkâmın indikleri topluma özgü örf ve adetler kabilinden yerellik arzettiğini ifade etmenin yanında, Arap ve Acem bütün insanların müttefik oldukları evrensel değerlerle de tecessüm ettiğini şu ifadelerle dile getirmiştir: “Bu âdet ve telakkiler şeriatların indirilişi sırasında en çok dikkate alınması gerekli şeylerdir. Bunlardan sonra ise, sadece şeriatın gönderilmiş olduğu kavme mahsus olan âdet ve inançların dikkate alınması gelir. Allah Teâlâ birinci türden olanları dikkate aldığı gibi, ikinci türden olanları da dikkate almış ve her biri                                                              446 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 335. 447 Şâh Veliyyullâh ed-Dihlevî, et-Tefhîmâtu’l-İlâhiyye, (Tas. Gulâm Mustafâ el-Kâsımî), Akademiyyetu’ş-Şâh Veliyyullâh ed-Dihlevî, Haydarâbâd 1387/1967, c. II, s. 20. 448 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 335. 449 Dihlevî, et-Tefhîmât, c. II, s. 20. 450 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 336. 58 için belli bir yer ayırmıştır.”451 Dihlevi, şeriatların arizi ve geçici sebepler üzerine vaz’ edilişi konusunu beyan bağlamında, “Allah Teâlâ’nın her ne kadar zamandan münezzeh ise de zaman ve zamanlı olan şeylerle bir tür irtibatı bulunmaktadır”452 şeklindeki ifadeleriyle, tıpkı Mutezilenin ileri sürdüğü gibi,453 bir bakıma Kur’an’daki şerî formların da kendi tarihinin ve toplumunun zamansal ve mekânsal unsurlarından bağımsız olmadığını ortaya koyar. Hatta “Resûlullah’ın (s.a) himmeti, bir şey hakkında beklenti halinde olması, bir şey hakkında dua etmesi, bir şeye arzu duyması, onu istemesi, o şeyin olması için güçlü bir sebeptir” der. Yine Divlevi’nin, ifk ve zıhar hükümlerinin Peygamber ve o günkü toplumun istek ve beklentileri doğrultusunda indirildiğini ifade etmesi, öte yandan “insanların taate karşı duyarsız olmaları, boyun eğmeye yanaşmamaları, isyan üzere devamlılıkları; keza bir şeye karşı aşırı arzuları, ona dört elle sarılmaları, terki halinde Allah katında günahkâr olacaklarına dair itikatlarının… o şeyin tekitli bir şekilde vacip ya da haram kılınmasına sebep teşkil etmekte”454 olduğunu vurgulaması, Kur’an ahkâmının kendi döneminin ihtiyaç ve beklentilerini dikkate aldığı noktasında bizim tezimizi destekler niteliktedir. O açıdan, Dihlevi, ahkâmın içinde bulunulan toplumların ihtiyaç, istek ve beklentileriyle, örf, adet ve ananeleriyle diyalektik ilişkisini de “Ey iman edenler! Size açıklandığı takdirde sizi üzecek olan şeylere dair soru sormayın. Eğer Kur’an indirilirken bunlara dair soru sorarsanız size açıklanır. (Hâlbuki) Allah onları bağışlamıştır.”455, “Eğer İsrailoğulları, herhangi bir sığır boğazlasalardı, kifâyet ederdi; ancak öyle yapmadılar, zorlaştırdılar; Allah da işlerini zorlaştırdı.”456 şeklindeki ayetlerle temellendirmiştir. Ancak Dihlevi, hükümlerin indirilişini gerektiren bu tür sebeplerin az olduğunu, çünkü bu tür sebeplerin genelde o dönemin maslahatlarını gerçekleştirmeye yönelik olduğunu ve bunların fazla olması durumunda çoğu zaman gelecek nesillerin sıkıntıya düşmesine sepep olacağını da ifade eder.457 Kur’an’ın ahkâm ve ifadelerinin, indiği dönem kültürüyle ilişkisi konusunda sadece Dihlevi değil, yerli ve yabancı günümüzde pek çok araştırmacının da buna dikkat çektiğini görüyoruz. Klasik geleneğimizde bu söylemleri, Taberi, Kaffal eş-Şaşi, Kurtubi, Şatibi ve mezheb olarak ise mutezile dile getirmiştir. Çağımzda ise yurt dışında Müslüman düşünürlerden Fazlur Rahman, Taha Hüseyin, Arkoun, Ebu Zeyd, Garaudy, Hasan Hanefi,                                                              451 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 337. 452 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 338. 453 Mutezilenin, Kur’an’ın anlam ve ahkâmının Arapların dillerine, hal ve durumlarına, onların ıstılahlarına göre indirilmiş Arabî bir Kur’an (Kur’anen Arabiyyen) olduğu iddiası konusunda bkz. Zümer 39/27-28; Fussilet, 41/3; Zuhruf, 42/3; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IX, s. 449, 538, 617. 454 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 339. 455 Mâide, 5/101. 456 Bakara, 2/66-71. 457 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 340. 59 Cabiri, Amine Vedud vb., ülkemizde ise Ömer Özsoy, İlhami Güler, M. Öztürk, İshak Özgel vb. çalışmalarında aynı düşünceleri ifade etmişlerdir. Müsteşriklerden ise Smith (ö. 1894), Goldziher (ö. 1921), Tisdall (ö. 1928), Lammens (ö. 1937), Juynboll (ö. 1948), Schacht (ö. 1969), Pedersen (ö. 1977), Liebesny (ö. 1985), Rodinson (ö. 2004), Watt (ö. 2006), Heffening ve Wensick gibiler,458 yer yer benzeri düşünceleri ifade etmişlerdir. Tezimin ilgili bölümlerinde bunların düşünce ve ifadelerine zaman zaman atıflar yaptık. Örneğin, Cabirî, “Bütün müslümanların da ittifak ettikleri üzere, çok yüce anlamları, “aklî” delilleri ve büyüleyici beyanî üslupları ihtiva eden Kur’an, bu dönemin insanına hitap ediyordu. Eğer muhatap olan insanlarda bu delilleri ve tasvirleri anlayacak kapasite olmasaydı bu ayetler onlara inmezdi.”459 ifadeleriyle Kur’an’ın o dönem insanına hitap ettiğini, onların bildikleri delil ve tasvirlerden bahsettiğini, kendi döneminin olgularından bağımsız olmadığını dile getirmiştir. Aynı şekilde Mustafa Abdurrâzık’ın (ö. 1947), İslam öncesi cahiliye kültüründe olan tartışma ve münazara, yani dini diyalektiğin Kur’an’a yansıdığını ifade etmesi de460 Kur’an’ın nazım, üslup ve muhtevasının teşekkülünde cahiliye Arapların kültürel altyapılarının etkili olduğunu teyit eder niteliktedir. Kur’an’ın karakterini ifade eden “Arabî” kavramı, Sami dillerde çöl anlamında kullanıldığı, Arapçada da bedevi anlamına geldiği 461 ifade edilir. Dolayısıyla bu kavram, Kur’an’ın, içinde bulunduğu coğrafi şartların üretmiş olduğu kültür kalıplarıyla doğrudan ilişki içinde olduğunu ortaya koyar. Çöl ve bedevi vasıflarıyla kendini niteleyen Kur’an, değerlerinin oluşmasında çöl şartları oldukça etkilidir. Clair Tisdall’ın ve Rodinson’un ifadeleriyle Kur’an’ın, çöl yaşamının havasını teneffüs ettiğini,462 çöl şartlarının bedevi Araplarda zorunlu olarak ortaya çıkarmış olduğu cömertlik, cesaret,463 çeviklik, cüretkârlık, hınçlık, kan dökücülük, misafire ikram, zayıfları himaye, vaadini yerine getirme sözünde durma ve düşmanı bile olsa sığınanı himaye etme gibi çöl hayatının sonuçları olan464 bütün bu hususların, Kur’an’a da intikal ettiği ve bir değer olarak Kur’an tarafından bunlardan övünçle bahsedildiği görülür. Bıcher Fares de İslamiyet’in                                                              458 Kur’an’ın inanç, ibadet, ahlak ve hukukunun, indiği dönemde Arap coğrafyasındaki Yahudi, Hırıstiyan, Arap ve İran kültürüyle ilişkili olduğunu ileri süren diğer oryantalistler, çalışmaları ve iddiaları konusunda geniş bilgi için bkz. Hüseyin Yaşar, Avrupa ve Kur’an, Tibyan, İzmir 2002, s. 72-86. 459 Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 65. 460 Mustafâ Abdurrâzık, Temhîd li-Târîhi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Lecnetu’t-Te’lîf ve’t-Terceme ve’n-Neşr, Kâhire 1363/1944, s. 102, 115. 461 Şemsettin Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, Ankara Okulu Yay., (Sad. M. Mahfuz SöylemezMustafa Hizmetli), Ankara 1997, s. 35. 462 W. St. Clair Tisdall, M.A. D.D., The Original Sources of The Qur’an, Society for Promoting Christian Knowledge, London/New York 1905, s. 27. 463 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 79, 81. 464 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 32-33; Ayrıca cahiliye Araplarında çöl hayat şartlarının zorunlu olarak üretmiş olduğu benzeri ahlaki değerler için bkz. Hâc Hasan, a.g.e., s. 93-95; Berrû, a.g.e., s. 262-263; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 87; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 67-68; Takkûş, a.g.e., s. 191-194. 60 Araplarda vecibeler şeklinde yerleşmiş birçok unsuru muhafaza ettiğini belirtir.465 Ancak şunu da ifade edelim ki ahlaki vasıfların, cahiliye Araplarının içinde bulundukları kıt ve fakir hayat şartlarının üretmiş olduğunu466 kabul etmekle birlikte, bunun tek bir nedenle izah edilemeyeceği, çevre şartlarının etkisi yanında, cahiliye dönemi Arap aklı ve önceki dinlerin öğretilerinin de neticesi olabileceği 467 gözden ırak tutulmamalıdır. Kısaca bütün ilahi vahiyler, içinde nazil oldukları toplumların ihtiyaç, beklenti, örf ve adetlerini dikkate almışlardır. O bakımdan, çölde ve şehirde bütün Arap yarımadasında mevcut olan bedevi kabile nizamı, İslam’ın bizzat kendisine de tesir etmiştir.468 İslam, onların itikatlarının, sosyal nizamlarının, ahlaki numunelerin pek çoğuna savaş açmakla birlikte, aynı zamanda onların bazı adetlerini basit değişiklerle, bazılarını harfiyen kabul edip itiraf etmiş, bedevi nizamların pek çoğu İslam’ın bir parçası haline gelmiş, 469 tabiat ve çevrenin bedevilerde geliştirmiş oldukları pek çok olgu nassa dönüşmüştür. Dolayısıyla Kur’an’ın konularının belirlenmesinde, bu konularda sorun olarak görülen meseleler ve bunlara getirilen çözüm ve önerilerde cahiliye çağı Hicaz bölgesi Arapların dini örf ve adetlerinin, özellikle de Kureyş ve onun din ve geleneklerini ifade eden Ahmesîliğin470 azımsanmayacak oranda etkisi söz konusu olmuştur. III.KUR’AN’IN MUAMELAT İLKELERİ VE CAHİLİYE DÖNEMİ AHKÂMI A.Muamelat Kavramı Muamelat kavramı, İslam fıkhında itikat, ibadet ve ahlak tasnifinin dışında kalan evlenme, boşanma, nafaka, velâyet, vefat, iddet, miras, nesep, babanın çocuk, çocuğun baba üzerindeki haklarını “Aile ahkâmını”; alışveriş, kiralama, trampa, rehin, kefâlet, vekâlet, ortaklık, borçlanma ve taahütte bulunma gibi fertler arasında malı ilişkileri “Medeni ahkâmı”; hırsızlık, yol kesme, içki ve zina suçlarına verilen “Ceza ahkâmını”; adâlet, şûrâ, maslahat, yardımlaşma ve hüküm verme gibi idare edenlerle idare edilenler arasındaki ilişkileri düzenleyen “Kada ahkâmını” ve Müslümanların zımmi, müste’men ve harbi gibi gayri                                                              465 Bıcher Fares, “Irz”, İA, MEB, İstanbul t.y., c. V/II, s. 680. 466 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 84; Muhammed Dayfullah Bedâyene, el-Hayâtu’l-İctimâ‘iyye fî Sadri’l- İslâm, Dâru’l-Kindî, Ürdün 1997, s. 204-205. 467 Bedâyene, a.g.e., s. 205-206. 468 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 157. 469 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 157. 470 Ahmesî olan Kureyş’in ve hill ehlinin, ihramlıyken hacca ilişkin din ve gelenekleri konusunda bkz. İbn İshâk, es-Sîre, s. 75-82; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 211-216; Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 180-181; İbn Habîb, elMunemmak, s. 128; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 57-58. 61 Müslimlerle ilişkileri ele alan “Savaş ve barış ahkâmını” içine alan bir kavramdır.471 Çalışmamızda kültür kelimesi de sıklıkla kullandığımız bir kavramdır. Bu kavram, bir toplumun özdeksel ve tinsel alanlarda oluşturdukları ürünleri, düşünce, duyuş, tutum, davranış ve yaşama biçimlerini, inanç, gelenek, din, toplum ve politika düzenlerini, muhakeme, zevk/estetik ve eleştirme yeteneklerini, sahip oldukları beceri ve malumatı ifade eder.472 O bakımdan biz Kur’an’ın, muamelat ahkâmını ve ve bu ahkâmı çevreleyen ahbarını cahiliye Arap toplumunun bu kavram çerçevesinde yer alan kültür ürünleri içinde okumaya çalıştık. Tezimizin hipoteziyle bağlantılı olarak sık kullandığımız kavramlar arasında teşekkül, tecessüm ve diyalektik kelimeleri de yer alır. Bu kavramlar vahyin, indiği toplum ve kültüründen bağımsız, önceden, ezelde kurgulanıp beytü’l-izzeye, oradan dünya semasına ve daha sonra yeryüzüne indirilmediğini, aksine 7. yüzyılda Arap toplumunun tin ve yaşayan sosyal tecrübesiyle (kültürü) karşılıklı ilişki içinde vahyin şekillendiğini, onların duygu, düşünce, örf ve adetlerini dikkate aldığını, onlardan etkilendiğini ifade eder nitelikte kullanılmıştır. Özellikle de vahyin tabiatını ve şekillenişini izahta kullandığımız diyalektik kavramı, Marksist felsefede “her şeyin zaman ve mekân şartlarına bağlı” 473olduğu, şeylerin birbirinden bağımsız olmadığı, karşılıklı bağıntı ve aksiyon içinde birbirlerini etkileyerek gelişip değiştikleri şeklindeki “diyalektik metot”u çağrıştırsa da474 biz, bu kavramı Dihlevi’nin vahyin şerî ahkâmının indiği zaman ve mekâna bağımlı olduğunu izah sadedinde, gökten inen yağmurun indiği toprağı etkilediği gibi bulunduğu iklimden kendisinin de etkilendiği benzetmesinden mülhem olarak kullandık. Cahiliye kavramı da tezimizde kullandığımız odak kavramlardan biridir. O nedenle bu kavramın da ne anlama geldiğinin bilinmesi gerekir. Bu kavram, Arapların İslamiyetten önceki cehalet ve dalalet içinde bulunması durumunu,475 bilgisizlik, cahillik, atılganlık ve barbarlık devrini476 veya sefihlik, gazap, azgınlık dönemini ifade etse de477 ve bu dönem insanına “cahiliye Arabı” dense478 de bu coğrafya gerek inanç ve ibadetler gerekse de sosyo-                                                              471 Bkz. Muhammed Ebû Zehra, Usûlu’l-Fıkh, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kâhire 1377/1958, s. 74-79. 472 Bkz. Şükrü Halûk Akalın v.d., Türkçe Sözlük, “Kültür” mad., TDK, 11. Bsk., Ankara 2011, s. 1558. 473 Georges Polıtzer, Felsefenin Temel İlkeleri, (Çev. Enver Aytekin), Sosyal Yay., 6. Bsk., İstanbul 1993, s. 43. 474 Polıtzer, a.g.e., s. 29, 38-39, 41, 50. 475 İbrahim Üneys, Abdulhalîm Muntasır, el-Mu’cemu’l-Vasît, Mektebetu’l-İslâmiyye, İstanbul t.y., (c-h-l, mad). 476 Pihilip K. Hitti, Siyasi ve Kültürel İslam Tarihi, (Çev. Salih Tuğ), Boğaziçi Yay., İstanbul 1989, c. 1, s. 131; Goldziher, cahiliye kavramının âlimin değil, hilmin zıddı, sertliğin, kabalığın ve barbarlığın adı olduğunu ifade eder. Bkz. Goldziher, Muslim Studies, c. I, s. 202; T.H. Weir, “Cahiliyye”, İA, MEB, İstanbul 1972, c. III, s. 11; Cahiliye kavramının anlam ve semantik tahlili ile ilgili geniş bilgi için bkz. Yakup Bıyıkoğlu, “Kur’ân’da Câhiliye Kavramı”, DEÜİFD, Sayı: 36, 2012/2, s. 233-247. 477 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 39. 478 Hüseyin Atay, “İslamdan Önce Arap Yarımadasında Putperestlik ve Yayılışı”, AÜİFD, Cilt: IV, Ankara 62 kültürel unsurlarda bir kültür havzası konumundadır. Bu dönem insanının Kur’an tarafından cehalet ile vasıflanması, inanç bakımından şirke düşmeleri,479 sulh ve adaletten yoksun olmaları, ahlaki değerlerde yozlaşma, toplumda içki, kumar ve fuhuş gibi unsurların yaygınlaşması ve ailevi çöküntü olması 480 gibi nedenlerle bu döneme “cahiliye dönemi” ve insanına da “cahiliye Arabı” adı verilmiştir. Nitelikleri belirtilen işte bu dönem Arap kültür havzası içinde nazil olan İslam, evlilik, talak, vefat, miras ve haram kılınan bazı cahiliye ahkâmını kabul etmiştir. Tefsir, hadis ve tarih kitapları, İslam’ın gelişine yakın ve İslam’la muasır olan cahiliye ehlinin, özellikle de Mekke ve Yesrib ve bunların civarında oturan kent ve çöl ehlinin ahkâmını cemetmişlerdir. Ancak bu alanın bakir bir alan, kalburdan geçmeye, tenkide ve bu bilgilerin planlanmasına oldukça çok ihtiyacın olduğunu da481 ifade etmek gerekir. Ayrıca ahvalı şahsiye ile ilgili İslam’ın kabul ettiği ahkâmın, İslam’ın ortaya çıkışına yakın bir dönemde mevcut olduğu, Mekke ve Yesrib’e ve onlara komşu olan bedevi ve hazarilere, İslam’ın gelişine yakın bir dönemde Hicaz bölgesinde bulunan cahiliye ehline özgü olduğu 482 unutulmamalıdır. Bu nedenle bizim yapacağımız muamelat araştırmasının, Arap yarımadasının tamamını ve bütün vakitleri, cahiliyenin genelini değil, sadece İslam’a yakın ve İslam’la muasır olan, Hicaz bölgesinde oturan özellikle de Mekke ve Yesrib ehlinin ahkâmını kapsadığı ve bütün cahiliye dönemini kapsayacak bir ahkâm çalışmasının gücümüzün üstünde olduğunu da ifade etmemiz gerekir. Çünkü Arap edebiyatı konusunda araştırma yapanların, cahiliye asrının bisetten önce yüz elliyıllık yahut en fazla iki yüzyıllık bir tarihi kapsadığını ve cahiliye şiirinin bilinen tarihinin de bu olduğunu483 ifade etmeleri de bizim ahkâma ilişkin çalışma alanımızın sınırını belirlemektedir. Bu dönemin hangi zaman dilimini kapsadığı konusunda net bir bilgiye sahip olmamakla birlikte, geniş manada İslam öncesi bütün zaman ve mekânların kültürlerini kapsayan bir dönemi,484 dar anlamda ise Hz. İsa’dan Hz. Muhammed’e kadar geçen devreyi485 veya Hicaz bölgesinin İslam’dan önceki yaklaşık iki yüzyıllık kültürünü486 kapsadığı ifade edilmektedir. Arap coğrafyasında ve bu coğrafyayı çevreleyen kültür atmosferi içerisinde inen, muhataplarının o döneme özgü problemlerinden, duygu ve düşüncelerinden bahseden                                                                                                                                                                                           1957, s. 80. 479 Mustafa Fayda, “Cahiliyye”, DİA, İstanbul 1993, c. VII, s. 18 480 Weir, “Cahiliyye”, c. II, s. 11-12. 481 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 412. 482 Takkûş, a.g.e., s. 174. 483 Câhız, el-Hayavân, c. I, s. 74; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 38-39; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 70; Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 55. 484 Mustafa Aydın, İlk Dönem İslâm Toplumunun Şekillenişi, Pınar Yay., İstanbul 1991, s. 54. 485 Weir, “Cahiliyye”, c. II, s. 11. 486 Mustafa Aydın, a.g.e., s. 54. 63 Kur’an’ı, anlamak ve onun zaman ve mekân üstü değerlerine ulaşmak için Claude Cahen’in de ifade ettiği gibi, İslam öncesi toplumun, İslam toplumunu çok fazla etkilediğinden bu dönemin bilinmesinin İslam’ın gelişinden sonraki dönemin bilinmesi ve anlaşılması için gerekli olduğu, İslam’ın kutsal metinlerinin anlaşılması için İslam öncesi Arabistan dil ve türevlerinin bilinmesinin zorunlu olduğu 487 göz ardı edilmemelidir. Aynı şekilde İslam’ın zuhur edeceği zamanın arefesindeki Arap muhitini, dini durumlarını, sosyal kurumlarını, ekonomik hayatlarını, politik ilişkilerini, Kureyş’in dini ve ekonomik rolünü mümkün mertebe anlamak gerekir.488 Dolayısıyla cahiliye döneminin belli zaman aralığını ve mekânını kapsayan tezimizde nikâh, evlilik, talak, iddet, miras, mehir, velayet, hayız ve cima’ gibi aile evlilik ahkâmını; ticaret, riba, rehin, yeminler, şahitlik, kefalet, vekâlet ve şirket gibi ticari ahkâm ve muameleleri; kısas, zina, hırsızlık, irtidat, hirabe (yol kesicilik) ve diyetler gibi ukubat konularını; yiyecek ve içeceklerde haram ve mubah telakkilerini; savaşlar, ganimetler ve kölelere ilişkin teamülleri; adalet, şûra ve tahkim gibi muhakeme ahkâmını ele almaya ve Kur’an’da yer alan ahkâm ve tasavvurlarla cahiliye adet ve tasavvurların diyalektik ilişkisini ortaya koymaya çalışacağız. B.Cahiliye Dönemi Ahkâmı ve Kavramları Kur’an’ın nüzulünü çevreleyen dönem incelendiğinde Kur’an’da geçen pek çok hukuki kavram ve bu kavramlara bağlı ortaya çıkan fıkıh ve ahkâmın, o dönemde var olduğunu ve Kur’an ahkâmının doğrudan yahut dolaylı yönden o dönemin örf, adet ve tekalidi ile ilişki içinde olduğunu görüyoruz. O bakımdan Nâcî Ma’rûf, Kur’an’da mevcut olan ahkâm ile ilgili araştırma yapan kişinin, bu ahkâmın cahiliyedeki Arap ahval ve kültürüyle güçlü bağının olduğunu göreceğini,489 adet ve muamelat türünden Kur’an’da yer alan fıkhi ahkâmın çoğunun cahiliye döneminde yaygın olduğunu490 ifade eder. Cahiliye döneminde İslam fıkhında olduğu gibi tafsili delillerden şerî hükümler çıkarmak yahut mevcut bir bilgiden hareketle gaip olan bir bilgiye ulaşma veya şerî hükümler ilmi491 şeklinde bu manada bir cahiliye fıkhı ile karşılaşmak mümkün değildir. Ancak fıkıh kelimesi, “ilim ve bir şeyde derinleşme ve o şeyin künhüne vakıf olma” anlamında cahiliyede                                                              487 Claude Cahen, Doğuşundan Osmanlı Devletinin Kuruluşuna Kadar İslamiyet, (Çev. Esat Mermi Erendor), Bilgi Yay., Ankara 1990, s. 13. 488 Fazlur Rahman, “Kur’ân’ı Yorumlama”, s. 101. 489 Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 42. 490 Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 50. 491 el-Hüseyin b. Muhammed er-Râğıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, (Haz. Muhammed Ahmed Halefullah), Mektebetu’l-Enclo el-Mısriyye, y.y. 1970, s. 577 (f-k-h, mad). 64 kullanıldığı ve bu kelimenin bu manada Kur’an’da da492 yer aldığı görülür. Cahiliyede insani ilişkileri düzenleyen, kendi örflerine göre helali/mubah olanı haramdan/mahzurlu olandan ayırteden kendilerine özgü ahkâm (kanunları) ve şeriatları mevcuttur.493 Umumi olmasa da toprak vergisi, ticari hayat, alışverişler, öldürmeler vb. belli alanlara özgü cahiliye şeriatına dair birtakım emir ve ahkâm (kanunlar) yer alır. Ancak bu yasama işlemi, kabile, farklı bölge ve çevre şartlarına göre değişiklik arzeder. Mesela, Yemenlilerin teşri usullerinde Mekke ve Medine’den farklılık arzettiği, Yemen, Mekke ve Yesrib gibi bu şehirlerin medeni olduğu, kabile ve hay reislerinin görüşlerine dayanan ahkâmlarının olduğu, bunların ahkâmının bedevilerin (el-A’rab) ahkâmından farklı olduğu 494 dikkatlerden kaçmamaktadır. Bu nedenle Mekke ve Yesrib’e, onlara komşu olan bedevi ve hazarilere, Hicaz bölgesi sakinlerine özgü olan cahiliye ahkâmının, bütün Arap yarımadasına şamil olmadığını, 495 bir devlette bütün insanların tek bir fıkıh ve ahkâm üzerine yürüdüklerini, genel ahkâmın bir devlette herkese tatbik edildiği anlamına gelmeyeceğini, bu tür bir şeyi cahiliyeye nispet etmenin de mümkün olamayacağını 496 ayrıca belirtmek gerekir. İslam öncesi cahiliye döneminde helal ve harama, sevap ve günaha, hak ve mülkiyete vb. ahkâma taalluk eden kavramlar ve bunlara ilişkin vesika ve belgeler yer alır. Örneğin, Kur’an’da ahkâm terimi olarak yer alan “el-helal” lafzı, “ehlâ” ve “ehalle” ifadeleriyle cahiliyenin hukuki ıstılahları arasında yer almış 497 ve onlar bazı şeyleri helal ve haram kılmışlardır.498 Kur’an’da da onların bazı şeyleri kendilerine haram kıldıklarına atıflar yapılmıştır.499 Dolayısıyla bu dönemde de helal, haram, mubah ve mahzur kavramları mevcut idi. Helal ile kendi alışkanlıklarıyla çatışmayan örfün mubah gördüğü şeyleri, haram ile de örf ve alışkanlıklarıyla ters düşen şeyleri ifade etmekteydiler. Şeriatlarının yasaklamış olduğu haramları işleyenler ise cezalandırılmaktaydı. Ancak İslam, helal ve haram kavramlarını şerî ölçülere uygun bir şekilde tahdit ederken, cahiliye ehli ise bu iki kavramı kendi örflerine göre sınırlamışlardır.500 Yine “sevap”, “ecir” ve “nimet” kavramları da Güney Araplarında İslam öncesi dini muhtevalı kitabelerde geçmektedir.501 Hristiyanlarda şeriatı çiğneme ve onunla amel etmeme anlamında ve Gatafanlılara ait kralın çıkarmış olduğu bir emir metninde “hadîe”, “hadiet” gibi                                                              492 Tevbe, 9/122. 493 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 368. 494 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 369. 495 Takkûş, a.g.e., s. 174. 496 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 374. 497 Cevâd ‘Ali, a.g.e., c. V, s. 370-371. 498 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 21. 499 A’râf, 7/32; En‘âm, 6/138-140, 143-145; Tevbe, 9/37; Yûnus, 10/59. 500 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 372. 501 Bkz. Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 372. 65 hukuki ıstılahlar yer almaktadır.502 Aynı şekilde Sebelilerde “kanun” anlamına gelen “batıl”ın zıddı olan “hak” kavramı anlamına gelecek lafızlar, ziraat ve mülk işlerini tanzim etmek için Gatafan kralının emirlerinde kanun ve nizama delalet eden kavramlar mevcuttur.503 Yine Semud ve Lihyani kitabelerinde mülkiyet haklarıyla ilişkili metinlerin varlığından ve Semudlulara ait bir metinde kuyu mülkiyetinden, Lihyanilerde toprak ve akar mülkiyetine ilişkin, cinayet, öldürme ve diyet kanunu ile ilgili vesikalardan bahsedilir.504 Günümüzde ammenin ve şahsın hakları, suçlar ve muasır milletlerde ve onlardan önce yaşayan kabilelerde gördüğümüz gibi, davalaşma usulü konusunda Hicaz bölgesi Araplarında teşri usulüne dair herhangi bir görüş ileri sürmemiz mümkün olmasa da bu belgeler, Hicaz bölgesi Araplarında da kanun ve hakları koruma usulünün varlığını ortaya koymaktadır.505 Bütün bunlar, cahiliye Arapların ahkâm, idrak ve anlayışlarının olduğunu, iktisadi, idari, sosyal ve dini işlerde atalarından tevarüs eden köklü teamüllere sahip olduklarını gösterir. Her ne kadar Arap yarımadasının büyük bir kısmında bugünkü hükümetlerde gördüğümüz gibi güçlü, düzenli hükümetler olmadığından davaları çözmek ve muhalifleri caydıracak cezaları uygulayacak hukuki müesseseleri görmek mümkün olmasa da bunun muhalifleri caydıran, toplumdaki ilişkileri düzenleyen, hakimlerle hüküm verilenlerin haklarını tayin eden ahkâmdan yoksun oldukları ve ülkelerin örflerini bilen insanların mevcut olmadığı anlamına gelmeyeceğini de506 teslim etmek gerekir. Bu bakımdan cahiliye döneminde her toplumun kanunlarını ve bu kanunları tatbik ilmini bilen insanlar bulunmaktaydı. Basit ve küçük toplumlarda bu kanunlar atalardan tevarüs eden örf ve adetlerden ibaret idi. Vakıada mahkeme ve hakimler de vardı. Ancak bu toplumlar görevlileri ve yazılı sabit kanunları olan daimi mahkemelere sahip değillerdi. Örneğin, Mekke ve Yesrib, eşraf ve reislerinin hükmettikleri, örf ve adetlere göre sorunları çözüme kavuşturdukları kentsel hükümetlerden müteşekkildi.507 Cahiliyede aralarında ortaya çıkan problemleri ve davaları görüşmek üzere daru’n-nedve’de508 mabetler ve istişare evlerinde toplanırlardı. Genellikle fertler arası çıkan davaların çözümünü halk reisleri üstlenirlerdi. Farklı kabilelerin üyeleri arasında çıkan anlaşmazlıkların çözümünde kabile reislerinin davayla ilişkisi olmayan kendileri dışında her iki tarafın da razı olacakları hakemlere başvururlardı. 509 Bütün bunlar cahiliyede kendilerine özgü dava ahkâmının da mevcut olduğunu gösterir.                                                              502 Cevâd ‘Ali, a.g.e., c. V, s. 370-371. 503 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 371. 504 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 372. 505 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 373. 506 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 369. 507 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 369. 508 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 271; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 369. 509 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 369. 66 Kısaca, cahiliyede dini, idari, iktisadi ve sosyal alanlarda atalarından tevârüs eden ahkâm ve hukuki ıstılahların yer aldığı, bu konjoktürde Kur’an’ın ahkâma ilişkin getirmiş olduğu kavram, ifade ve yaptırımların da tamamen sil baştan, ibda ve icat türünden olmadığı anlaşılmaktadır. C.Cahiliye Dönemi Ahkâmının Kaynağı 1.Cahiliye Arap Kültürü Cahiliye Arapların fıkıh ve ahkâmı, kaynak olarak örfe, dine ve ulu’l-emrin emirlerine ve ehl-i re’yin ahkâmına dayanmaktadır.510 Örf ve adetler, sadece cahiliye ahkâmının kaynağı değil, aynı şekilde Kur’an’ın da yasamada esas aldığı bir unsurdur. O açıdan bazı örfler uzun yıllar yürürlükte olmaları, insanların onları benimsemeleri, zamanın ruhu ve teşri adaletiyle çatışmamaları, makul ve mantıki olmaları nedeniyle pek çok millette kanun derecesine ulaşmıştır. Dolayısıyla bu öneminden dolayı, Kur’an’da örfe işaret edilmiş ve İslam cahiliye örflerinden bazılarını ilga etmiş, dinin temel ilkeleriyle çatışmadığından dolayı, bazılarını da kabul (ibkâ, ikrar, tasvip) etmiştir.511 Hatta cahiliye dönemindeki anlam ve hedefleriyle cahiliye örfüne ait bazı ıstılahlar, Kur’an ve hadisler aracılığıyla günümüze kadar ulaşmıştır. O bakımdan Kur’an nassları ister “en-nassu’l-mübtenâ ale’l-örf” (örfün işleyişini kabul edip onun üzerine bina edilen nass) türünden isterse bunun tam aksi olan “en-nassu’l-mübtenâ alâ hilâfi’l-örf” (örfe rağmen yerleştirilen nass) türünden, isterse de kısmen birinci, kısmen de ikinci türe giren (tağyiru/tebdilu/tashihu’l-örf) cinsten olsunlar; örfün ne denli güçlü ve muhakkem olduğunu göstermiş (icabi yahut selbi, fakat lazımi birşekilde) bahsin kendi mecrasından dışarı kaymasına müsaade etmemiştir.512 Kur’an’da kelime olarak “tarz, metot, yol ve tavır” manalarına gelen ve toplulukların devam edegelen davranışları anlamında da kullanılan “sünnetu’l-evvelin”513 ifadesinde “sünnet” kavramı, cahiliye Arapların fıkhında önemli role ve cahiliye ehli nazarında büyük bir değere sahiptir.514 Hatta bu “sünnet” kavramının, onların nazarında fıkhi ıstılahlardan bir ıstılah olma ihtimali de söz konusudur.515 Aynı şekilde Kur’an’da “İnsanlara hidayet geldikten sonra onların inanmalarına ve Rab’lerinden mağfiret dilemelerine, ancak, öncekilerin başına                                                              510 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 375. 511 A’râf, 7/199; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 375. 512 M. K. Abdüssamet Bakkaloğlu, “Cahiliyye Dönemi Âile Hukuku”, (Basılmamış Y. Lisans Tezi), Marmara Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1995, s. 35. 513 Enfâl, 8/38; Hicr, 15/12; Kehf, 18/55; İsrâ, 17/77; Fâtır, 35/43. 514 Macid Kadduri, Herbert J. Liebesny, Law in the Middle East: Origin and Development of Islamic Law, The Middle East Institute, Washington 1955, s. 35; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 375-376. 515 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 376. 67 gelenlerin kendi başlarına da gelmesi…”516 şeklinde yer alan ayet, cahiliye Arapların aklında babalarının sünnetinin önemli konumunun olduğunu ifade eder. O bakımdan cahiliye sünneti, onların babalarından alıp üzerinde yürüdükleri örften, ahkâmdan, kabile ve fertlerinin arasını tanzim eden kabile kanunlarından, akıl ve basiret sahibi kişilerin kabul edip çıkarmış olduğu kararlardan ibaretti.517 Onların sünnetlerinde var olan bu şeyler, kendisiyle amel ettikleri kanun hükmündeydi. Bunlara ilaveten putperestliğin dini kanunlarının da cahiliye fıkhının kaynakları arasında yer aldığı, cahiliye halkının hayatlarında ve toplumun kanunlarında bu dinlerin müdahil olduğu 518 görülür. Cahiliye fıkhının kaynaklarından biri de ulü’l-emrin emirleridir. Bu kişiler krallardan, kabile reislerinden, daru’n-nedve ve ileri gelen reislerden oluşmaktaydı. Bunların emirleri harp ve sulh zamanlarında tatbik edilen hükümlerdendi. Bunlar hem yasa koyucu ve hem de bu yasaları yürütücü idiler.519 Kur’an, bir taraftan bunların ortaya koyup tatbik ettikleri ahkâmı sürdürürken, diğer taraftan itikadi ve hukuki alanlarda bu kişilerin ahkâmına atıf yaparak verdikleri hükümleri çeşitli ayetlerde tenkide tabi tutmuştur.520 Cahiliye fıkhının kaynaklarından biri de re’y sahiplerinin, yani anlaşmazlık ve davaların çözümünde, re’yinde asaletle ve hüküm istinbatında taktirle bilinen cahiliye fakihlerinin ahkâmıdır. Ancak cahiliye fakihleri, Roma, Yunan ve İslamiyetteki fıkıh âlimlerinden müteşekkil özel bir tabakayı değil, sadece insanlar arasındaki anlaşmazlıkların çözümünde, kendilerinde bulunan özel vasıflardan dolayı, hakemlik yapmaya daha ehliyetli olan ve insanlar arasında hakem olması istenen kabile reis, eşraf ve kâhinlerden oluşan şahısları ifade eder.521 İbn Habib (ö. 245/860), Bişr b. Abdilmelik es-Sukûnî, Süfyan b. Ümeyye b. Abdi Şems, Ebû Kays b. Abdi Menâf b. Zühre, Gaylân b. Sâme b. Ma’teb esSakafî gibi cahiliye döneminde eşraftan olan fakihlerin isimlerini verir.522 Cahiliye fıkhında cahiliye insanının, kanun hükmünde kabul ettikleri pek çok hüküm vardır. Tarihçiler, bu hükümleri verenleri isimleriyle belirtmişler ve bu ahkâm arasından İslam’ın kabul edip devam ettirdiği fıkhi ilkelere yer yer atıflar yapmışlardır. Mesela, Amr b. ed-Darb el-Advani ve Zerb b. Hûd b. Abdillah b. Ebî Hârise b. Hay et-Tâî’nin hünsaya ilişkin cahiliye döneminde vermiş oldukları hükümleri ve yine Zü’l-Mecâsid, yani Amr b. Cüşem b. Ğanem b. Habîb b. Ka’b b.Yeşkür’ün kız çocuklarının varis olması ve bir erkeğin iki kadının                                                              516 Kehf, 18/55. 517 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 376. 518 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 375-376. 519 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 375-376. 520 Yûnus, 10/35; Sâffât, 37/154; Kalem, 68/36; Mâide, 5/50. 521 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 376. 522 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 475. 68 payı oranında mirastan pay almasıyla ilgili vermiş olduğu hükümleri İslam kabul etmiştir.523 Cahiliye fıkhı tedvin edilmediğinden ve tedvin edilmiş bir şey bize ulaşmadığından bunun, onların fıkhının yahut fıkhi bir mantıklarının olmadığı veya basit ve ilkel bir fıkıhlarının olduğu anlamına gelmeyeceğini de ifade etmek istiyoruz. Çünkü cahiliyede kabilelerin nüfuz alanına giren bölgelerden geçen kafilelerin hukukuna, ithal ve ihraç mallarına ve cezalar konusunda hayatlarının pek çok alanına ilişkin “teamül” ve “örften” ibaret olan hukukları mevcuttu.524 Örneğin, Mekkeliler, ticarette doğuda ve batıda Sasani, Bizans ve Yemen’le teamül hukuklarıyla, akitler yapmakla, aralarında kâtiplerin varlığıyla, yanlarında beyaz mürekkeb bulundurmalarıyla, okuyup yazmak ve evvelkilerin kitaplarına vakıf olmakla şöhret bulmuşlardır. Dolayısıyla Mekke’nin kendisiyle hüküm verdikleri fıkıhsız, kanunsuz ve mahkemesiz olmaları mümkün değildir. Böyle olsaydı içinde fetva almayı arzulayan bu tür pek çok ayetle525 Allah’ın hitap etmesinin mümkün olamayacağını, bu bakımdan onlarda fıkıh ve kanun olmadığının akledilemeyeceğini526 vurgulamak gerekir. Yine Kur’an’da pek çok ayet,527 cahiliyede insanlar arasında yargı ve adalet fikrinin var olduğuna işaret eder. Dolayısıyla yargı (kadâ) ve (adalet/kıst) düşüncelerinden habersiz olan bir topluma Allah’ın bu ayetlerle hitap etmesinin mümkün olamayacağını 528 da teslim etmek gerekir. Örf ve adetlerden ibaret olan kanunlar sadece Mekke’de değil, Medine’de de mevcuttu. Yesriblilerin de ticaretle uğraşmaları ve nizamlı bir toplum olmalarından dolayı, ziraatin tanzimi, riba ve aralarında teamülü belirleyen ahkâm ve kanunlarının var olması uzak bir ihtimal değildir. Ancak bütün Arab ülkelerinde uygulanan, bütün cahiliye halkına tatbik edilmesi için konulan kanun ve şeriatların varlığı da söz konusu değildir. Çünkü Bizans ve Roma İmparatorluklarında olduğu gibi bu tür umumi, sistemli kanunların varlığı, itaat edilen bir krala sahip sistemli bir hükümetin varlığını, bu kükümete teba olma hissine sahip bir halkın varlığını ve insanları çıkarılan kanun ve ahkâmla amel etmeye zorlayan otoriteye yönelik bir korku şuurunun olmasını gerektirir. O bakımdan cahiliyede Arap ülkelerinde ortaya çıkan kanunlar, devletin belli bölgelerinde, kabilelerde ve karyelerde uygulanan özel kanunlardı. 529 Hiç şüphe yok ki kanun ve şeriatlar bulundukları muhitin ürünüdürler. Arap yarımadası muhiti de kabilevi muhit idi. Kabile toplumu ise küçük, dağınık ve birbirinden uzak idi. Problemler onların hayatlarıyla, genellikle Arap yarımadasının, o dönemin ürünü ve                                                              523 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 324; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 377; el-Hûfî, el-Mer’e, s. 335. 524 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 377. 525 Nisâ, 4/127, 176; Kehf, 18/22. 526 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 378. 527 Zümer, 39/69; Tâhâ, 20/72; Şûrâ, 42/21; Yûnus, 10/47. 528 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 378. 529 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 379. 69 o zamanla sınırlı, kanunlar ise o zamanın şartlarından doğan kanunlar, o şartlara yönelik çözümlerdi. Bu ahkâm ve kanunlar onların dini, içtimai, iktisadi, zirai yaşam ve şartlarıyla uygunluk arzetmekteydi.530 Bu nedenle de gerek Kur’an’a intikal eden sorunların gerekse de Kur’an tarafından getirilen ahkâmın yerel nitelikli, o bölgeye özgü ve onların tasavvur ve teamüllerine yönelik çözümler olduğu, Bardakoğlu’nun ifade ettiği gibi, İslam’ın getirdiği çözümlerde Arap toplumu muhitinin önemli tesirinin olduğu 531 inkâr edilemez. O bakımdan Kur’an’ın bu yapısını anlamada müsteşrikler de geri kalmamışlardır. Fransız müsteşrik Claude Cahen de, “Mukaddes İslami nassları anlamamız, İslam yasamasını tam idrak etmemiz için cahiliye geleneklerini bilmemiz gerekir. Şöyle ki İslam ister bu gelenekleri ortadan kaldırmış olsun isterse bir kısmını kabul etmiş olsun”532 ifadelerinde bu gerçeği teyit etmiş, İslami nassları anlamayı ve İslam ahkâmını tam idrak etmeyi cahiliye geleneklerini bilmemize bağlamıştır. Aynı şekilde müsteşrik Goldziher’in de İslam’ın, temel ilkeleriyle çatışmayan bir kısım cahiliye fıkıh ve ahkâmını kabul ettiğini, Mekke ve Medine ahkâm ve kanunlarından bir kısmını aldığını, dolayısıyla Hicaz ehli fıkhının, İslam fıkhı diye bilinen kaynakların cümlesinden olduğunu533 dile getiren ifadelerinin vakıaya uygunluğunu teslim etmemek elde değildir. Çünkü “Kur’an’ın özellikle ahkâm konusunda “ibtidâen şer’ isbatı” ya da yeni hüküm icadı denebilecek türden hemen hiçbir hüküm içermediği, bilakis gerek cahiliye devrindeki Hanif geleneğinden gerek Hz. Musa şeriatından tevarüs edilen hükümlerin birçoğunu ipka, bir kısmını ıslah, diğer bir kısmını da ilga ve iptal ettiği inkâr edilemez bir gerçektir.”534 Ancak bu tür bir gerçekliği teslim etmenin, Kur’an’ın şerî formlarında evrensel ilkelerin olmadığı, onun tarihe gömülmesi anlamına gelmeyeceğini daha önce ifade etmiştik. Her ne kadar ayetler o güne özgü bazı ahkâmla şekillenmiş olsa da bu yerel kalıpların aynı zamanda sadra şifa, tarih üstü değerler içerdiği de bir vakıadır. O açıdan Kur’an’ın toplumsal meseleleri ve bunlara getirdiği çözümler, genellikle var olan sisteme özgü niteliklere sahip olsa da, eski Arap toplumunda mevcut olan tutumları yansıtsa da bunların, farklı zaman ve mekânlardaki toplumsal problemler için çözümler çıkartabilecek genel birtakım ilkeleri ihtiva ettiğini de535 unutmamak gerekir.                                                              530 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 379. 531 Bardakoğlu, “Toplum Hukuk Açısından Cahiliye Örneği”, s. 233. 532 Claude Cahen, L’ Islam des Origines au debut de I’Empire Ohoman Paris 1970, p. 9. dan naklen Berrû, a.g.e., s. 275. 533 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 379. 534 Mustafa Öztürk, Kur’ân-ı Kerim Meâli Anlam ve Yorum Merkezli Çeviri, Düşün Yay., İstanbul 2011, s. XVIII-XIX. 535 Amine Vedûd, a.g.e., s. 150; Bardakoğlu, “Toplum Hukuk Açısından Cahiliye Örneği”, 232-233. 70 2.Hanifler Kültürü Cahiliye Arap tasavvur ve ahkâmının kaynaklarından biri de Hanif denen insanlardır. Gerçi Haniflerin din ve itikatlarını tayin eden herhangi bir şeye sahip olmadığımız, sadece siyer ve tarih kitaplarında tafsilatlı olmayan veciz bilgilerin yer aldığı 536 ifade edilse de ve cahiliye döneminde putperestlik yaygın olsa da müşrik Arapların tasavvur ve teamüllerine başkaldıran ve farklı eğilimler içinde olan Varaka b. Nevfel, Osman b. Huveyris, Ubeydullah b. Cahş ve Zeyd b. Amr gibi Haniflerin varlığından da bahsedilir. Bunların putlara ibadet etmeyi, putperestliği yadırgadıkları, müşriklerin dedeleri İbrahim dininin aslını bozduklarını ifade ettikleri, putlara tapmaktan başka yollar aradıkları ifade olunur. Bunlardan Zeyd b. Amr’ın İslam’ı seçtiği, diğerlerinin ise Şam’da, Bizans’ta ve Habeşistan’da Hristiyan oldukları rivayet edilir.537 Bunların dışında bu hareketin içinde Kus b. Saide de önemli bir yer işgal etmektedir. Ukaz panayırında ölüm, diriliş ve tevhidle ilgili meşhur hutbesini okuyan ve Hz. Peygamber’in övgüsüne nail olan Kus b. Saide’nin, “Her şey yok olacaktır, kalacak olan ancak ulu Tanrı’dır ki birdir, benzeri ve ortağı yoktur. Tapılacak ancak O’dur. Doğmamış doğurmamıştır.”538 ifadelerinin tevhid düşüncesinin varlığını ortaya koyduğu ve bu tür kalıpların Kur’an’ın çeşitli pasajlarında yer aldığı da görülür.539 Cahiliye döneminde ibadetle şöhret bulan, zinayı haram bilen, puta tapıcılığı reddeden ve bir ilahisinde Haniflik dininden başka her dinin boş olduğunu söyleyen Ümeyye b. Ebi’s-Salt da Hanifler arasındadır. Ancak Hz. Peygamber geldikten sonra İslam’a girmek ona nasip olmamıştır.540 Kur’an’da kıyamet günü hakkında kullanılan “yevmü’t-teğâbun”541 terkibi, ilk kez İslam öncesi onun şiirlerinde yer alır.542 Bütün bu Haniflerin varlığı yanında, bir de Allah’ın İbrahim Peygamber’e göndermiş olduğu hükümleri ihtiva eden bazı sahifelerin saklı olduğu, Abbasiler dönemi Harun Reşit zamanına kadar ellerde dolaştığı ve o zaman Abdullah oğlu Ahmed’in bu metni Keldanice’den Arapçaya çevirdiği şeklinde söylentilerin varlığı da543 dikkate alınırsa aslında İslam’ın gelişine doğru Kur’an’ın bahsettiği tevhid düşüncesinin azınlıkta da olsa mevcut olduğunu, hatta Hanif diye nitelenen şahıslarla beraber tevhid düşüncesinin cahiliye                                                              536 Hâc Hasan, a.g.e., s. 185-186. 537 Bkz. İbn İshâk, es-Sîre, s. 95-99; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 237-247; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 171-172; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 152-154; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 253-263; Çağatay, Arap Tarihi, s. 159-163; Murat Sarıcık, İnanç ve Zihniyet Olarak Cahiliye, Nesil Yay., İstanbul 2004, s. 244-249; Hanifler ve onların sünnetleri için ayrıca bkz. Hâc Hasan, a.g.e., s. 185-186. 538 Çağatay, Arap Tarihi, s. 165-166. 539 Rahmân, 55/27; Kasas, 28/88; İhlâs, 112/3-4. 540 Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. I, s. 251-252; Çağatay, Arap Tarihi, s. 167-169. 541 Teğâbun, 64/9. 542 Çağatay, Arap Tarihi, s. 167-169. 543 Çağatay, Arap Tarihi, s. 158. 71 Araplarında filizlenmeye başlamış olduğunu544 görürüz. Cahiliye asrının sonlarına doğru, Kur’an’ın nazil olmaya başlayacağı yakın dönemde Araplarda akli ve ruhi aydınlanma başlamış, putperestliğin temellleri sarsılmış ve putperestlik zayıflamıştır.545 Göklerin ve yerin mülkünün sahibi, tabiat kuvvetlerini boyun eğdiren, insanların sığınağı ve hayrın kaynağı olan en yüce ilahın varlığına teslim olmuşlar546 “dini İbrahim”, “Rabbe İbrahim” gibi Hz. İbrahim ve dinine atıflar yapmışlardır. Kur’an da tevhid düşüncesini yerleştirmeye çalışırken, cahiliye döneminde tohumları atılmış olup filizlenmeye başlayan İbrahim dinine referans yapmıştır.547 Hatta bunların tevhide dair sözlerinde yer alan pek çok ifade ve terkiplerin Kur’an tarafından da kullanıldığı, bu nedenle Kur’an’ın tevhide dair düşünce ve ifade kalıpları da onların tevhid anlayış ve sözleriyle paralellik arzeder. Sadece itikadi konularda değil, muamelatta da Kur’an’da teşekkül eden pek çok hüküm onların tutum ve teamülleri arasında yer almaktadır. Mesela, cahiliye döneminde Haniflerin Allah’tan başkası (esnam, evsan, ensab) adına kesilenleri yemekten kaçındıklarını, 548 kanın yenilmesi ve içilmesini hoş karşılamadıklarını, 549 leşleri yemekten uzak durup insanları onlardan sakındırdıklarını, 550 içkiyi, sarhoşluğu ve fal oklarını kendilerine haram kıldıklarını 551 ve cenabetten uzak durduklarını müşahede etmekteyiz. Ancak şunu da belirtelim ki bazı araştırılmalarda İslam öncesi gerek Mekke’de gerekse de Arap yarımadasında Hanif dini varlığı düşüncesinin efsaneden ibaret olduğu, İbn İshak (ö. 151/768) ve İbn Hişam’ın (ö. 218/833), dört Hanif rivayetlerinin,552 sonradan uydurulmuş menkıbeler olduğu, Mekke’de putperestlikten başka bir dine ihtiyaç duyulmadığı ve Haniflik kavramının ilk defa Kur’an tarafından ortaya konulduğu da ifade edilmektedir.553 Günaltay’ın o kadar rivayet malzemesini bir tarafa bırakarak Hanifliğin Kur’an’la ortaya çıktığını, cahiliyeye ait Haniflik rivayetlerinin uydurma menkıbelerden ibaret olduğuna dair yaklaşımını kabul etmek mümkün değildir. Çünkü, Mekke’de Hanifler denen tek bir ilaha                                                              544 Bkz. Berrû, a.g.e., s. 312-313; Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 385-388; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 486-487. 545 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 377-380. 546 Harbutlî, a.g.e., s. 39-40; İslam’ın gelişine doğru Arap putperestliğinin kaybolduğu, putperestliğin cevherinin değiştiği, (A.e., s. 120) İbrahim dinine yönelmeyi, Kâbe’yi putlardan temizlemeyi ve Arapların durumunu düzeltmeyi hedefleyen, dirilişe, tek bir ilahın varlığına, insanların iyi ve kötü amellerine mükâfat ve cezanın verileceğine inanan Hanifler denen (Nabiğa el-Ca’di, Ümeyye b. Ebi’s-Salt, Varaka b. Nevfel gibi) insanların bir ıslah hareketinin, Hanifliğe davet eden inanç sahibi yeni bir okulun Araplarda yeni bir aydınlanma fikrinin ortaya çıktığı hususunda bkz. Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. III, s. 173, 394; Harbutlî, a.g.e., s. 124-125. 547 Bakara, 2/135; Âl-i İmrân, 3/67-95; Nisâ, 4/125; En‘âm, 6/161; Yûsuf, 12/38; Nahl, 16/123; Hac, 22/78. 548 İbn İshâk, es-Sîre, s. 96-99; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 239; Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Düreyd, elİştikâk, (Tah. Abdusselâm Muhammed Hârûn), Mektebetu’l-Hânecî, Kâhire 1378/1958, s. 134; İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. III, s. 943; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 256; Kirmânî, a.g.e., c. XV, s. 62; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 254-255; Aksu, a.g.e., s. 126. 549 İbn Habîb, el-Munemmak, s. 153; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 574. 550 İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 574. 551 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 97. 552 İbn İshâk, es-Sîre, s. 95-99; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 237-247. 553 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 79-82. 72 inanan Araplar vardı. Bunlar müşrik Arapların putlarını alaya alıyorlardı. Ancak bunların ilkeleri ve açık kaideleri yoktu. Din, evren ve yaratılış hakkında fikri bir tasavvurları da mevcut değildi. Dolayısıyla Mekke hayatını etkileyecek bir rol üstlenme gücünü de bulamamışlardı. 554 Aynı şekilde Ehli Kitabın Hz. Peygamber’i Yahudilik ve Hristiyanlığa daveti karşısında Kur’an’ın, Hz. Peygamber’in, Hz. İbrahim’in Hanif dini üzere olduğunu ve Hz. İbrahim’in Yahudi ve Hristiyan olmadığını, Müslüman bir Hanif olduğunu ifade eder nitelikteki ayetleri de555 Hanifler hareketinin varlığını ortaya koymaktadır. Eğer Mekke ve Medine’de Hz. İbrahim ve Hanif kültürü olmasaydı Kur’an’ın, Arapların duymadığı, bilmediği inançlardan bahsetmesinin mümkün olamayacağını ifade etmek gerekir. 3.Yahudi ve Hristiyan Kültürü Tezimizde yer alan Tevrat, İncil ve Kur’an alt başlıklarıyla ilgili genel bir fikir oluşturması açısından burada Arap yarımadası ve özellikle de Hicaz bölgesinde YahudiHristiyan ve diğer toplulukların varlık ve tesirlerinden bahsetmemiz gerekir. Hiç şüphesiz cahiliye fıkhının kaynaklarından biri de Yahudi ve Hristiyanların tatbikatları, Tevrat ve İncil menşeli teamüllerdir. Cahiliye halkının hayatlarında ve toplumun kanunlarında bu dinlerin ve özellikle de bu iki dinde kabul edilen ahval-ı şahsiye kanunlarının müdahil olduğu 556 görülür. Kur’an’ın indiği dönemde özellikle de ahkâmla ilgili ayetler Medine döneminde nazil olduğundan burada inen ayetlerin tarihsel arka planında YahudiHristiyan ve Arapların yaşayan kültürünün etkin olduğu göz ardı edilmemelidir. Kur’an’ın da o günkü kültürün ana damarları olarak Tevrat ve İncil’e, Yahudi ve Hristiyanlara ve onların çeşitli ahkâmına atıfta bulunması bunu teyit eder niteliktedir. Kur’an’ın formel ahkâmı, Yahudi, Hristiyan ve Arap kısacası Sami kültüre ait tasavvur ve teamüllerden bağımsız değildir. Kur’an ahkâmının içinde teşekkül ettiği Kuzey Arapları, Hicaz halkı diğer bölgelerle ekonomik ilişkilerinden dolayı dini düşünce ve inanışları yabancı medeniyet tesirlerinden kopuk olmamıştır.557 Mekke’ye gelen yabancı tüccarlar beraberlerinde itikatlarını, geleneklerini ve örflerini getirmişler,558 Mekkelilerin Samilerle, Kuzey ve Güney ülkelerle ticari ilişkileri, onların kültürel kalkınmalarında etkili olmuş, çeşitli kültür ve medeniyetlerden alıntılar yapmışlar ve onların siyasi ve içtimai sistemlerinden etkilenmişlerdir.559 Aynı şekilde Rum, Fars ve Habeşlilerle olan ticari ilişkileri                                                              554 Cemîlî, a.g.e., s. 171-172. 555 Bakara, 2/135; Âl-i İmrân, 3/67-95; Nisâ, 4/125; En‘âm, 6/161; Nahl, 16/123; Hac, 22/78. 556 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 375-376. 557 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 82; Bohoner, İslam Öncesi Cahiliyye ve Dinimizde Din Gerçeği, (Trc. Hasan ÇiftçiNimet Yıldırım), İhtar Yay., Erzurum t.y. s. 21. 558 Edîb Selâme, a.g.e., s. 76. 559 Harbutlî, a.g.e., s. 13. 73 Arapların bu halkların geleneklerinden pek çok şey almalarına ve onlardan etkilenmelerine,560 onların kültürel kalkınmalarına, malumatlarının artmasına ve fikirlerinin yücelmesine neden olmuştur.561 Diğer medeniyetlere nazaran Arapların tasavvur ve teamüllerinde Yahudilik en önemli etkiye sahiptir. Araplar, Medine ve Hayber kanalıyla Yahudi kültüründen etkilenirken Mekke de Suriye ve Habeşistan ticaret vasıtalarıyla Hristiyan ve İran tesirlerinin etkisinde kalmıştır.562 Ancak Hristiyanların Mekkelilere tesirleri Yahudilere nispetle daha fazla olmuştur.563 Yahudiler, Arap yarmadasına bir rivayete göre M.Ö. Babil Kralı Buhtunnasr zamanında meydana gelen sürgün hadisesinde,564 bir başka rivayete göre de Asur hükümdarı II. Sarhun’un Suriye’de Samiriye kentinde kurulmuş İsrail devletine saldırısının akabinde ve aynı şekilde Roma imparatoru Adriyanus’a mukavemetlerinin sonuçsuz kalmasının ardından meydana gelen dramatik olaylar neticesinde gelmişlerdir.565 Bu olaylar neticesinde Arabistan yarımadasının Kuzeyinden Güneyine bütün bölgelere dağılmışlardır. Özellikle de Yesrib, Hayber, Teyma, Vadi’l-Kura, Fedek566 Taif, Eyle ve Makna gibi şehirler yanında Güneyde Yemen ve Umman’a yerleşmişlerdir.567 Yahudiler Araplarla karışık yaşayarak, ticaret, sanat, ziraat, kuyumculuk, demircilik, silah vb. çeşitli mesleklerle uğraşmışlar, bazı sanat ve meslekleri tasallutlarına almışlardır.568 Yesrib’de ticaret, kuyumculuk, deri işletmeciliği ve tarımda569 Araplara nazaran üstün idiler. Babil esaretinden kaçıp Vadi’l-Kur’a’ya, Hayber, Fedek ve Medine’ye gelip yerleşen Yahudiler, burada Kuzey Arabistan ticaretini ellerine alarak çok zenginleşmişler ve Yesrib’i bir sömürge haline getirmişlerdir. Kendilerinden daha sonra Güney Arabistandan Medine’ye gelen Evs ve Hazreç kabilelerini tahakküm altına almışlardır.570 Araplar, çeşitli ziraat, ticaret ve sanat alanlarında tevhid ve ahiret inançlarıyla ilgili dini fikirlerin yayılmasında Yahdilerin tesiri altında kalmışlardır.571 Cahiliye Araplarının                                                              560 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 438. 561 Harbutlî, a.g.e., s. 52. 562 W. Montgomery Watt, İslam Nedir, (Trc. Elif Rıza), Birleşik Yay., 2. Bsk., İstanbul 1993, s. 14. 563 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 254. 564 Belâzurî, Futûhu’l-Büldân, s. 24; M. Şemseddin Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, (Sad. M. Mahfuz Söylemez), Ankara Okulu Yay., Ankara 2006, s. 252-255; Çağatay, Arap Tarihi, s. 95; Yahudilerin Yesrib’e yerleşme süreçleriyle ilgili ayrıca bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 136-137. 565 Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplar ve Tedeyyünlerî”, s. 167-168. 566 Belâzurî, Futûhu’l-Büldân, s. 25, 33; Muhammed Seyyid Tantâvî, Benû İsrâîl fi’l-Kur’ân ve’s-Sünne, ezZehrâ li’l-İ’lâmi’l-‘Arabiyyi, Kâhire 1407/1987, s. 59-60; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 485; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 359-365. 567 Belâzurî, Futûhu’l-Büldân, s. 75, 79-80, 93. 568 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 365; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 485. 569 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. I, s. 200; Ayrıca Hicaz Yahudilerinin uğraştıkları sanatlar için bkz. Hâc Hasan, a.g.e., s. 179-180; Tantâvî, Benû İsrâîl, s. 60. 570 Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, s. 252-255; Çağatay, Arap Tarihi, s. 95. 571 Berrû, a.g.e., s. 307. 74 tevhid dinini ve İslam’ı kabullerinde Yahudi ve Hristiyanların önemli etkileri olmuş, 572 Yahudilerin Hicaz’a gelişiyle birlikte bir grup Arap, onların dinlerinin tesirinde kalarak dinlerine girmiş, özellikle de Evs ve Hazreç onların tesirinde kalmışlardır.573 Yahudiler, Medine’de Evs ve Hazreç kabilelerine dinlerini yaymışlardır. Zaten Arabistan Yahudilerinin çoğu Aramilerden ve Yahudiliği kabul etmiş Araplardan oluşmaktaydı. 574 Ancak Yahudilerin cahiliye Arapları üzerindeki tesirleri onlarla iletişim kuran Araplarla ve onların kültürlü insanlarıyla sınırlıydı. 575 Sahradaki bedevilerin hayat tarzlarına ve adetlerine diğer milletler tesir etmemiştir. Yabancı tesirler daha çok yarımadanın uç bölgeleri ve sakinleri hazari olan ziraat bölgelerine özgü idi. Bu etkinin de sınırlı ve yüzeysel olduğu, derinlere nüfuz etmediği 576 ve abartılmaması gerektiği belirtilir.577 Çünkü Yahudilerin, Allah’ın seçilmiş halkı olduklarına dair inançları ve dinlerini yaymaya özen göstermemelerinin, Araplar arasında dinlerini yaymada başarılı olmalarına engel olduğunu578 ileri sürenler de söz konusudur. Yahudilik, Arap yarımadasına nüfuzu bakımından en eski ve etkisi bakımından da en önemli bir dindir. Yesrib Yahudileri bedevi Araplara göre daha medeni ve aydın olduklarından İsrail’e ait pek çok ritüel ve gelenek, Tevrat’a dayanan pek çok rivayet ve hurafe Araplar arasında yayılmıştır.579 Yahudiler, Tevrat’ın bazı öğretilerini ve Tevrat’la bağlantılı ustûreleri Arap yarımadasında yaymışlardır.580 Hatta cahiliye devrinde Ensar’ın ilim, kültür ve medeniyette Yahudileri kendilerinden üstün saymalarından dolayı, işlerinin pek çoğunda Yahudilere uydukları kaydedilmiştir.581 Öyle ki Medine’de Araplar, çocuklarının okuma yazma öğrenmeleri ve kültürel yönden gelişmeleri için Yahudilerin eğitim öğretim kurumu olan “beytu’l-midras”’a, Yahudi ailelerin yanına vermekteydiler.582 Bu da eğitim öğretim ve çeşitli alan ve adetlerde Arap kültürünün Yahudi kültürüyle karışmış olduğunu ortaya koymaktadır. Kur’an’ın hitabı ise bu kültürlerden bağımsız değildir. Küçük farklılıklarla onun hitabında bu kültürün unsurlarına rastlanılır.                                                              572 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 359; Arap yarımadasının ve Arapların Hristiyanlık, Yahudilik ve Farisî gibi çeşitli harici dinlerin etkisi altında kaldıkları (bkz. Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 205-206), Mekke’de Yahudi ve Hristiyan varlığı konusunda geniş bilgi için bkz. Edîb Selâme, a.g.e., s. 76-78. 573 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 361. 574 Bohoner, a.g.e., s. 21. 575 Hâc Hasan, a.g.e., s. 177-178. 576 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 159. 577 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 82. 578 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 485. 579 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 86, 89; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplar ve Tedeyyünlerî”, s. 169-170. 580 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 137. 581 Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 95; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 278; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 111; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 298. 582 Medine’de Yahudilerin dinlerinin öğretildiği ve dünyevi meselelerin görüşüldüğü “el-midrâs”a, Yahudi olmayan Arapların da bir mesele hakkında Yahudi din adamlarından bilgi almak için başvurdukları konusunda bkz. Tantâvî, Benû İsrâîl, s. 61-62; Beytü’l-midras ile ilgi ayrıca bkz. Bkz. Buhârî, Cizye, 6; İkrah, 2; İ’tisam, 18. 75 Sadece Yahudi tesirleri değil, Hristiyanlığın da Arap yarımadasında, Hicaz bölgesinde ve Mekke’de yaygın olduğu, bazı Araplar arasında ruhbanlığın yayıldığı, 583 Hristiyan müjdecilerin ve ruhbanların panayırları gezerek Hristiyanlığı yaymaya çalıştıkları, 584 hatta Mekke’de bazı Kureyşlilerin Hristiyan olduğu 585 ifade edilir. Hz. Peygamber’in, Mekke’de Tevrat ve İncili okuyan ve onlarla amel eden Yesar ve Cebr adında bazı Yahudi ve Hristiyan kölelerin yanına gidip durup onların kıraatini dinlediğine dair rivayetler de586 Ehli Kitap öğreti ve teamüllerinin şöhretini ortaya koyar. İslam’ın gelişine doğru Hristiyanlık pek çok Arap kabilesi arasında yayılmış ve Arap yarımadasına komşu Suriye, Irak, Habeş ve Güneyde Yemen bölgesine tesir etmişti.587 Öyle ki cahiliye Araplarından bazıları Hristiyanlık ve Yahudiliği kabul etmişlerdi.588 Bu nedenle cahiliye ve İslam’ın başlangıcında Arap yarımadasında Hristiyan adetleri yaygın idi. Bu adetlerin ise kimi dini, kimi şerî, kimi de medeni ve içtimai idi.589 Kur’an’ın kıssîs ve ruhbanlara atıfta bulunması, 590 Araplar tarafından onların ve adetlerinin bilindiğini belgeler niteliktedir. Vakıayla diyalektik ilişki içinde olan Kur’an’ın, Yahudi ve Hristiyanlara yönelik tutumu bile cahiliye Arapların onlara karşı tavırlarıyla doğru orantılıdır. Fazlur Rahman’ın ifadesiyle Kur’an’ın ilahiyat, ahlak, hukuk alanındaki doktrinlerinin siyaset arenasında gelişmiş, bu doktrinlerin Mekkelilerle olan münakaşalar, Medinedeki Yahudi ve Hristiyanlarla olan mücadele ve çekişmeler zinciri içerisinde teşekkül etmiştir.591 O bakımdan Kur’an’ın ahkâmının teşekkülünde konjoktürel tepkisellikler etken olduğu kadar, diğer yandan cahiliye Arapların yerleşik kabul ve teamülleri de önemli bir yer tutar. Özellikle de Evs ve Hazreç Arapları tarafından daha bilgili, kültürlü ve medeni kabul edilen, Kur’an tarafından da, kitap sahipleri ve kitab okuyanlar diye nitelenen Yahudi ve Hristiyanların ve onların kültürlerinin, Medine’de egemen olduğunu göz ardı etmemek gerekir. Sadece Hicaz bölgesi Araplarında değil, yarımadanın Güneyinde de Araplar bu iki dinle erken dönemde tanışmışlardır. Miladi yaklaşık 300’ lü yıllarda Habeşliler Hristiyanlığı                                                              583 Berrû, a.g.e., s. 308; İslam öncesi Hicaz bölgesinde (Yesrib, Mekke, Taif), Arap yarımadasında Hristiyanların ve Hristiyanlığın varlığı konusunda geniş bilgi için bkz. Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s.368-372; Yesûî, a.g.e., s. 19 vd. 124. 584 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 370. 585 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 369. 586 İbn Hişâm, es-Sîre, c. II, s. 33; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VII, s. 648-649; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 610; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s, 1077; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 371; Kur’an’da geçen şu ayetler (Furkân, 25/4-6; Nahl, 16/103), Mekke’de Yahudi ve Hristiyanların varlığına işaret etse de ve Mekke müşrikleri Hz. Muhammed’in Kur’an’ı bu şahıslardan aşırdığını iddia etseler de Kur’an, onların bu iddialarını yalanlamakta ve kaynağının ilahi olduğunu ispat etmektedir. 587 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 481-482. 588 Seydişehrî, Târîh-u İslâm, s. 59. 589 Yesûî, a.g.e., s. 392. 590 Mâide, 5/82; Hadîd, 57/27. 591 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 56. 76 benimsemişler, Roma İmparatoru Kostantin, Arap yarımadasında Hristiyanlığı tanıtmak, yaymak ve genişletmek için çok çabalar sarfetmiş, hatta Necran’a papazlar gönderip ve orada bir manastır inşa ettirmiştir. Necran Kâbe’si olarak bilinen bu ziyaretgâhta papazlar ve din adamları ikamet etmişlerdir.592 Güney Arapları sadece Hristiyanlaştırma değil, Yahudileşme politikalarına da yabancı değillerdi. M. 523 yılında Yahudilikte son derece ileri gitmiş olan Zu Nüvas, Hristiyan olan Necran’ı Yahudileştirmek için üzerine yürümüş ve yaklaşık 20 bin Hristiyanı yakmıştır. Buna karşılık Bizans Kayseri, Habeş hükümdarı Necaşi’ye bir mektup yazıp Necran’a yardım edip öcünü alması için ondan talepte bulunmuştur.593 Kısaca Kuzey ve Güney Arabistan’da Hristiyanlığın yayılmış olması, orta Arabistan’ın, özellikle de Hicaz bölgesinin Kuzey Araplarla ilişkileri, Hristiyan öğreti ve geleneklerinden habersiz olunmadığını gösterir. Aynı şekilde Arapların Hristiyanlığı tanımada sahranın kalbi olan Sina yarımadasının da büyük etkisi vardır.594 Gassan Arapları arasında 5. yüzyıldan itibaren Bizans egemenliğinin neticesinde Hristiyanlığın yaygınlaşması 595 ve 6. yüzyıldan itibaren Hireliler (lahmiler) arasında bu dinin yayılması 596 Güney ve Kuzey Arapların da Arap kültürünün Hristiyan geleneğine yabancı olmadığını göstermektedir.                                                              592 Zeydân, el-‘Arabu Kable’l-İslâm, s. 128; Çağatay, Arap Tarihi, s. 19-20. 593 İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 37-39; Çağatay, Arap Tarihi, s. 20. 594 Hâc Hasan, a.g.e., s. 182. 595 Hitti, Siyasî ve Kültürel İslam Tarihi, c. I, s. 119-120; Cahiliye döneminde Hristiyanlığın yaygın olduğu hususunda, Hristiyan Arap devletleri ve Arap kabile ve şahısları hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Rüsteh, elA’lâku’n-Nefîse, s. 213, 217; Hâc Hasan, a.g.e., s. 183. 596 Neşet Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, AÜİF. Yay., 4. Bsk., Ankara 1982, s. 74. İKİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA KADIN VE AİLE KONUSUNDA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.KADIN A.Cahiliyede ve Kur’an’da Kadının Konumu 1.Toplumda Kadının Konumu Cahiliye döneminde her ne kadar toplumda bazı kabilelerde kadının mümtaz bir konuma sahip olduğu, 1 önemli yerinin olduğu, hakir görülmediği, seçim hürriyetinin olduğu, 2 bazı Arapların özellikle de kendi yakınlarından olan yahut eşraf kabileden veya da hikmetle meşhur olmuş kadınlara ihtiram gösterdikleri3 ifade edilse de genel olarak kadının konumu düşüktü.4 Çeşitli yönleriyle şöhret bulmuş eşraftan kadınlar hariç, kadın uğursuz sayılır, hor görülür,5 hilekar, komplocu, aldatıcı olarak bilinir ve şeytan nazarıyla kadına bakılırdı. Erkek kadının görüş ve hüküm verme yetisini zayıf ve kendisinden daha alt derecede görür,6 kadın erkek için bir yük addolunurdu.7 Cahiliye Araplarının pek çoğu, kız çocuklarından hoşlanmaz,8 çeşitli nedenlere bağlı olarak kız çocuklarına karşı öfke beslerlerdi.9 Bununla berabar cahiliye Arapları erkek çocuğa özel bir sevgi beslerlerdi. Erkek çocuğa olan sevgileri umumiyetle kız çocuklarına buğzetmelerini ve kadınları hakir görmelerini beraberinde getirmiştir.10 Soylu en az üç erkek çocuk doğurmayan kadınları asil (müncibât) saymamaktaydılar.11 Erkek çocukları nimet, izzet ve övünç vesilesi sayarlar, baba ve anneler erkek evlatların çokluğundan övünç duyarlar, onların yokluğunu ise gam ve zillet kabul ederlerdi. Bundan dolayı, Hz. Peygamber’i erkek evladının yokluğundan dolayı ebter12 ifadesiyle ayıplamışlardır.13 Cahiliye Arapların bazı durumlarda kadına değer verirdikleri ve bazı hususlarda da                                                              1 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 308. 2 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 92; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 75. 3 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 53. 4 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 63. 5 Hâc Hasan, a.g.e., s. 132-134; Saîd el-Efgânî, el-İslâm ve’l-Mer’e, Matba‘atu’t-Terakkî, Dımeşk, 1364/1945, s. 21, 28-29; Cahiliyede eşraftan olan hür kadınların yüce bir konuma sahip oldukları, kocalarını seçtikleri ve kendilerine hoş davranmayan kocalarını terk ettikleri hususunda bkz. Takkûş, a.g.e., s. 177. 6 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 460-461. 7 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 172. 8 Takkûş, a.g.e., s. 187. 9 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 172. 10 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 53. 11 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 455. 12 Kevser, 108/3. 13 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 725; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 802; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 2040; Hâc Hasan, a.g.e., s. 145. 78 kadını hiçe saydıkları ifade olunsa da14 genel olarak orta ve aşağı tabakalarda yer alan kadının hiçbir önemi ve rolü yoktu. Bir adam, erkek çocuğu doğduğunda sevinip şenlik yapar, kız çocuğu doğduğunda da utanıp suç işlemiş duruma düşerdi. Özellikle de aşağı tabakalardan olan kadınların kocasının yanındaki değeri onun mülkiyetinde olan malların değerinden daha fazla değildi.15 Ancak asil ve zengin kimselerin kızları ve karıları bir şahsiyete malik olup itibarlı sayılırlardı. 16 Cahiliyede kadınların siyasi, içtimai herhangi bir konuda söz hakları yoktu. Arap erkeğinin kadının üzerinde mutlak bir otoritesi vardı. Kadın konum bakımından erkeğin aşağısında bulunuyordu ve iş konusunda erkek gibi söz sahibi değildi.17 Yeni evlenen çiftleri tebrik maksadıyla “bi-r-rifai ve’l-benin”, yani “Anlaşmanızın tam ve oğullarınızın olması dileğiyle” gibi söylenen sözlerde18 bile kadının/kızın aşağılanan bir varlık olduğu anlaşılır. Öyle ki onların erkekleri kendilerine, kızları Allah’a nispet etmeleri de19 kadını küçük görmenin ürettiği bir sonuçtu. Kadının ikinci planda, erkeğin ona göre daha fazla kıymetli olmasının arka planında çöl hayatının bir zarureti olduğu gibi,20 cahiliyede akrabalık ve onun haklarının asabeye, yani kişinin erkek akrabalarına dayanmasıyla da21 ilişkisi söz konusudur. Bütün bunlar, cahiliyede asabiye, nesep, av, gazve, harplere ve ataerkil nizama dayanan kabilevi toplumda erkek çocukların kız çocuklarına tercih edilmesinin tabii bir durum olduğunu 22 ortaya koyuyor. 2.Ailede Kadının Konumu a.Ataerkil Aile Yapısı Cahiliye döneminde genel olarak bedevi Arap toplumu ataerkil (patrimonial) sisteme tabiydi.23 Erkek evin, kadının ve büluğa erişmeden önce çocuklarının üzerinde yetki sahibi idi ve onun reislik hakkı vardı. 24 Ataerkil sistemden dolayı erkekler kadınlar üzerinde yönetim ve koruyuculuk (kavvâmûne ale’n-nisâ) görevine sahiptiler. Evin efendisi/terbiyecisi ve sorumlusu, evlatların iaşe ve terbiyesinden tabii sorumlu erkek idi. Kadına gelince, onun eve                                                              14 Efgânî, el-İslâm ve’l-Mer’e, s. 12. 15 Çağatay, Arap Tarihi, s. 133. 16 Çağatay, Arap Tarihi, s. 135. 17 Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 693; Ali Bakkal, “İslam Öncesi Cahiliyye Çağı Hukuku”, y.y., t.y., (Yayınlanmamış Fotokopi Nüshadır İsam Kütüphanesi), s. 34. 18 Mecduddîn Ebû’s-Seâdât el-Mubârek Muhammed el-Cezerî İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-Hadîs ve’lEser, (Tah. Tâhir Ahmed ez-Zâvî-Mahmûd Muhammed et-Tanâhî), Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, y.y. 1383/1963, c. II. s. 240; Günümüzde evlenen çiftlere yapılan duanın, aslında cahiliyede de var olduğu evlenen çiftlere, mutluluk, iyi geçim ve erkek evlat dilemek ve tebrik etmek şeklinde “terfiye” duasının yaygın olduğunu görüyoruz. Emîn Mahmûd Hattab, Fethu’l-Meliki’l-Ma’bûd Tekmiletu’l-Menheli’l-‘Azbi’lMevrûd, el-Mektebetu’l-İslâmiyye, Riyad 1394/1974, c. IV, s. 13. 19 Necm, 53/21. 20 Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 693; Bakkal, a.g.e., s. 34. 21 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 53. 22 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 447; Takkûş, a.g.e., s. 187. 23 Mahmûd Cuma’, a.g.e., s. 12; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 171. 24 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 171-172. 79 ait ve kocaya tabi olduğu, kocasının emirlerine itaatinin zorunlu, evinin evlilik evi olduğu ve erkeğin kendi evi ve karısına efendilik/terbiye etme hakkının olduğu 25 görülür. Aynı şekilde kadının doğurduğu çocuk da kocaya ait, onun velayetinde, onun gözetimi ve terbiyesindeydi.26 İslam öncesi Araplarda galip olan akrabalık bağı, baba akrabalığıydı. Bu akrabalıktan dolayı çocuk babaya nispet edilir ve baba akrabalığı hak ve sorumlulukların çoğunluğunun kaynağını teşkil ederdi. Tabii olarak talak yahut hul’ neticesinde çocukları yetiştirme ve onların velayeti de cahiliyede babaya ait idi.27 Aslında çocukların babalarına nispet edilmesinin Sami toplumların çoğunda görülen bir adet olduğu da dikkatlerden kaçmamaktadır. Bu nedenle indiği toplum yapısını dikkate alan Kur’an, İslam öncesi kabile geleneğinde ataerkil akrabalık ve babaerkil hak ve sorumlulukları geleneğine muvafık hükümler vaz’ etmiş ve evlatları yetiştirme ve bakımını babaların, yani en yakın erkek akrabaların velayetine bırakmıştır. Cahiliye döneminde kadını evlendirmede, onun boşanmasında, mehrinin tayininde hatta nikâhta ve hitabede bulunmada28 özelde birincil doğrudan muhataplar olan 7. yüzyıl Arap toplumuna hitap eden Kur’an’da, cahiliye döneminin baba hakimiyetinin olduğu erkek egemen ataerkil aile yapısının29 izlerine rastlamamak mümkün değildir. Çünkü genellikle Arap yarımadasının Güneyinde yer alan kabilelerin anaerkil, Kuzeyindekilerin (Hicaz bölgesi de dahil) ataerkil olduklarını 30 görüyoruz. Çölde eski zamandan beri Samilerin ve Arapların nesebin anneye nispetini bildikleri,31 önceleri anaerkil (matriarchal) kabile sisteminin var olduğu ifade edilse de daha sonra bu sistemin yerini ataerkil (patriarchal) nizam almış 32 ve bedevi Arap toplumu bu sisteme tabi olmuştur.33 Her ne kadar totem inancının olduğu                                                              25 Takkûş, a.g.e., s. 175. 26 Takkûş, a.g.e., s. 175; Cahiliyede kadının, çocuklarının velayetinden mahrum olduğu, kocanın, kadının hem kendisini hem de malını kapsayan bir velayete, onu tedip ve dövme hakkına sahip olduğu, kadının kendisi ve malının kocanın mutlak velayeti altında olduğu ve kadına kocanın mülkü gibi itibar edildiği hususunda ayrıca bkz. Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 63. 27 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 189. 28 Cahiliye döneminde evlenen çiftlerin aile efradının nikâh esnasında rolleri ve hitabeleri konusunda bkz. M. Asım Köksal, İslâm Tarihi, Hz. Muhammed (as) ve İslâmiyet (Mekke Devri), Şamil Yay., İstanbul 1981, s. 103-104; Ali Himmet Berki, Osman Keskioğlu, Hâtemü’l-Enbiyâ, Hz. Muhammed ve Hayatı, DİB. Yay., 2. Bsk., Ankara 1960, s. 47. 29 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 30, 63; Bakkal, a.g.e., s. 38. 30 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 284. 31 Hûfî, el-Mer‘e, s. 88. 32 Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 343; Her ne kadar cahiliyede bazı şair ve kabileler annelerine nisbet edilse de (bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 217; Hûfî, el-Mer‘e, s. 90; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 47.) Smith, Mac Lannan ve Wilken gibi müsteşrikler, anaerkil nizamın, Araplarda kadının ortak kullanılmasının, ve’d ve harpler neticesinde sayıları azalan kadınlarla pek çok erkeğin birlikte olmasının sonucunda (teaddüdü’l-ezvâc) babası meçhul olan çocuğun annelere nispetiyle ortaya çıktığını (bkz. G. A. Wilken, elUmûme ‘inde’l-‘Arab, (Trc. Bendlî Salîbâ el-Cevzî), 1902, s. 32. den ve Mac Leuan, Studies in Ancient History Primitive Marriage, 1856, s. 124. ten naklen Hûfî, el-Mer‘e, s. 92-93) ve bazı karinelerden hareketle eski Arap toplumunun anaerkil olduğunu ileri sürseler de aslında Sami halkların, tarihi asırlardan beri ataerkil olduğu görülür. bkz. Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 176; Hûfî, el-Mer’e, s. 100. 33 Mahmûd Cuma’, a.g.e., s. 12; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 171. 80 devrede cahiliye Araplarında anaerkil nizamın varlığından bahsedilse de, İslam’ın gelişine doğru yakın bir dönemde babanın ailede mutlak otorite ve yetkisiyle temayüz ettiği ataerkil nizam ortaya çıkmıştır.34 O bakımdan, indiği toplumun tasavvur ve teamülleriyle diyalektik ilişki içinde olan Kur’an’ın, nikâh, evlenme, boşanma, nafaka, aile, çocuğun babaya intisabı, miras, şahitlik, velayet vb. hususlarda cahiliyenin ataerkil kültürünü içinde barındırdığını, bu dil ve üslubun Kur’an’a yansıdığını, Kur’an’ın ataerkil aile yapısına yönelik değişimi desteklediğini35görüyoruz. Mesela, evlenme talebinin (hıtbe) erkek tarafından yapılması, 36 nikâh bağını elinde bulunduran yegâne gücün erkek/koca olması, 37 boşamanın erkek tarafından ve erkeğin yetkisine verilmesi,38 mehrin oran ve süre tespitinin erkek tarafından yapılması, 39 yine erkek egemen yapıya muvafık olarak cariyeler hariç, bir erkeğin birden fazla kadınla evlenmesine (polygamy) izin verilmesi, cariyelerin diğer konularda olduğu gibi efendisinin sahip olduğu bir mülkiyet olarak dilerse nikâh olmadan da faydalanacağının ifade edilmesi,40 çocuk ve kadınların geçiminin erkeğe ait olması 41 vb. bütün bu ahkâmın o günkü kültürel yapının bir yansıması olduğu inkâr edilemez bir gerçekliktir. Nüzul dönemini çevreleyen kültürden Kur’an’ın dil dizgesine yansıyan ataerkilliğin bir diğer versiyonu da aile ve toplum yaşantısını düzenleyen erkeğin bir derece kadından üstün,42 kadınlar üzerinde riyaset (kavvamlık) hakkının olduğuna,43 iki kadının şahitliğinin tek erkeğin şahitliğine denk tutulmasına, 44 erkek çocuğa kız çocuğunun iki katı kadar mirastan pay verilmesine45 dair geçen hukuki hükümlerde kendini göstermektedir.46 İslam öncesi kültürün bir eseri olarak Kur’an, erkeği kadına önceleyen bir dil dizgesine sahip olmuş, bu dil dizgesinde erkek, antropolojik açıdan kadına mukaddem bir varlık olarak konumlandırılmıştır. Bunun da en çarpıcı örneği şehvet ve cinsellik konusunda erkeğin suje kadının ise obje olarak takdim edilmiş olmasıdır. Dolayısıyla ataerkil dini söylemi, kadın-erkek çiftinden doğrudan veya dolaylı olarak söz eden hemen her ayetin literal formunda gözlemlemek mümkündür.47 Kur’an’da kadının hem bu dünyada hem de öte dünyada erkeğin cinsel bir haz aracı (meta,                                                              34 Takkûş, a.g.e., s. 175. 35 Watt, İslam Nedir, s. 139. 36 Bakara, 2/235. 37 Bakara, 2/237. 38 Bakara, 2/230, 237. 39 Bakara, 2/237. 40 Nisâ, 4/3, 23-24; Mü’minûn, 23/6. 41 Nisâ, 4/34; Bakara, 2/233; Talâk, 65/6. 42 Bakara, 2/228. 43 Nisâ, 4/34. 44 Bakara, 2/282. 45 Nisâ, 4/11. 46 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 197-198. 47 Âl-i İmrân, 3/14; Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 193, 196. 81 sex object) olarak sunulmasının,48 bio psişik olarak kadının bedeninin cinsel açıdan erkeğe nispetle daha cazip (çekici) olduğuna49 dayandığı ileri sürülse de aslında bunun geleneksel Arap toplumunda kadın tasavvuruyla, kadının erkeğin nazarındaki konumuyla ilgili olduğu, Kur’an’ın, ebevi-ataerkil yapıya bürünmesinin bir sonucu olduğunu söylemenin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Çünkü Vedûd’un da ifade ettiği gibi, vahiy, ataerkil bir topluma hitap etmiş ve ikna etme girişiminde onların bakış açılarını da dikkate almıştır. Kur’an’ın kullandığı iletişim mekanizmaları (terimler ve imajlar) o muhatap kitleyi aksetmiştir.50 Bununla beraber, Kur’an’ın toplumsal meseleler ve bunlara getirdiği çözümler genellikle var olan sisteme özgü niteliklere sahip olsa da, eski Arap toplumunda mevcut olan tutumları yansıtsa da aynı zamanda bunlar farklı zaman ve mekânlardaki toplumsal problemler için çözüm çıkartabilecek birtakım genel ilkeleri de ihtiva etmektedir.51 b.Arzu Edilen Kadın Tipi Cahiliyede kadının hayalı, boynu eğik, gençlerden habersiz, çalımlı olmayan yürüyüşlü, şüphe ve kirlerden uzak, sessiz, sakin, erkek istediğinde şehvetine cevap veren, erkek terk ettiğinde nihayete erdiren, utancından alçak sesli konuşan, erkek kalktığında sıçrayıp kalkan, oturduğun da erkeğin emriyle oturan bir yapıda olması, Araplar nezdinde kadında güzel görülen ahlaki özelliklerden kabul edilirdi.52 Kur’an, cahiliye Araplarında arzu edilen utangaç, çekingen, suskun, hicab ve haya sahibi bu kadın tipine Hz. Şuayb’ın iki kızının çobanlara ve Hz. Musa’ya karşı tavırlarını aktarmakla atıfta bulunmuştur.53 Aynı şekilde ailede kadının kocasına itaatkâr olması, asi olmaması, kocasının malını, ırzını ve evini koruması, 54 kocasını razı etmesi, evlatlarının hizmetinde bulunması ve kendi evine özen göstermesi55 gibi hususlar da erkeğin kadında aradığı temel özelliklerdendi. Kur’an’da kadınların erkeğe itaat etmesine, erkeğin kadını uslandırma hakkına dair ayetler,56 tasviri bir dille de olsa cahiliye döneminde ok atıp kılıç koşanan, düşmana karşı saldırıp maişet sağlayan erkeğin, kadından üstün olduğuna, kadının vazifesinin ise erkeğinin namus ve ırzını korumak olduğuna dair cahiliye kabilevi Arap kadın telakkilerinin bir uzantısı durumundadır. Çünkü cahiliye döneminde erkeklerin aileye, aşirete kızdan daha faydalı olmaları, aile ve kabilenin devamını üstlenmeleri, savaşçıları olmaları, intikam almaları, gazvelere çıkmaları, malı ve                                                              48 Bkz. Âl-i İmrân, 3/14; Sâffât, 37/48-49; Nebe’, 78/31-34; İlhami Güler, “Kur’an’da Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri”, İslâmî Araştırmalar, Cilt: X, Sayı: 4, 1997, s. 298. 49 Güler, a.g.e., s. 149. 50 Amine Vedûd, a.g.e., s. 101. 51 Amine Vedûd, a.g.e., s. 150. 52 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 14, 17. 53 Kasas, 28/23-25. 54 Bedâyene, a.g.e., s. 27; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 19. 55 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 474. 56 Nisâ, 4/34. 82 canı müdafaa etmeleri gibi nedenlerle erkekleri kadından ayırt ettiklerine57 bundan dolayı erkeği kadına üstün tuttuklarına tanıklık ediyoruz. Kur’an’ın kadın telakki ve öğretisinin pek çoğunda cahiliye Arap geleneği yatmaktadır. Mesela, kadının cinsel obje olarak erkeğin tarlası olması, 58 evde oturması, sokak sokak dolaşmaması, kocasını utandıracak kötü huy ve ayıbının olmaması gibi o dönemde varolan telakkiler, cahiliye Arap kadın ve erkek tiplemelerini yansıtmaktadır. R.A Nicholson’un naklettiği İslam öncesi kadınlık ideali Arap şiirlerindeki tasvirlerinde de bu düşünceler açıkça görülmektedir: “Ümeyyenin kocasını utandıracak hiçbir kötü huyu ve ayıbı yoktur. Kadınlardan bahsedildiğin de onun saflık ve güzelliğinden söz edilir. Kocası akşam eve geldiğinde ona gün boyu nerelerdeydin diye asla sormaz. O güzel ve hoştur. Düzgün bir bedene ve her yönüyle mükemmelliğe sahiptir. Eğer bir insan sırf güzelliği ile bir periye dönüşebilseydi o ümeyye olurdu.”59 Kur’an’da da kadınların evden ayrılmamaları, çarşı ve pazarlarda saçılıp dolaşmamaları emredilmiş, 60 sadık kadınların kocalarına itaat eden kadınlar olmasından ve kocalarının yokluğunda namuslarını korumaları gerektiğinden bahsedilmiş 61 ve kadın, erkeği sükûnet ve huzura kavuşturan bir varlık olarak konumlandırılmıştır.62 Kur’an’da yer alan bütün bu telakki ve konumlandırmalar, İslam öncesi Arap erkeğinin, kadın tasavvurunu, başka bir ifadeyle ırzı korumayı (namusu) sadece objeleştirdiği kadın için gerekli gören, kadının kendisine itaatini kadının kocasına karşı vazifelerinden biri addeden tek taraflı ideallerini yansıtmaktadır. c.Kadının Eve Ait Olma Telakkisi Cahiliye Arapları evin, kadının ahlakında ve çocukların asaletinde son derece büyük etkisinin olduğunu düşünürlerdi.63 O bakımdan, kadının eve ait, kocaya tabi, kocasının                                                              57 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 170-171. 58 Bu telakkinin Sümerlerde de yer aldığı konusunda (bkz. İlmiye Çığ, a.g.e., s. 27); Cahiliye döneminde kadınların kendilerini ve kocalarını tasavvur biçimleri ve ifadelerinin Kur’an’da teşekkül ettiği, kız doğurduğundan dolayı, gücenip eve gelmeyen, komşusunun evine giden Dabbe kabilesinden Ebû Hamza adında bir Arapla ilgili karısının söylediği aşağıdaki şu sözler de bunu teyit eder: “Ebu Hamza’ya ne oluyor ki, bitişiğimizdeki evde kalıyor da bize gelmiyor! Oğullar doğurmuyoruz diye çok kızgın! Vallahi bu bizim elimizde değil! Biz ancak bize verileni alıyoruz. Ekicilerimiz için bir tarla mesabesindeyiz. Onlar bize ne ekerse biz onu bitiririz.” bkz. Ebû Osmân Amr b. Bahr el-Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, (Tah. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Lecnetu’t-Te’lîf ve’t-Tercüme ve’n-Neşr, Kâhire 1367/1948, c. I, s. 186; Hûfî, elHayâtu’l-‘Arabiyye, s. 227; Hûfî, el-Mer‘e, s. 289; Hâc Hasan, a.g.e., s. 126; Aslında Kur’an’daki bu teşbihin zannedildiği gibi kadını küçük düşürmekle ilgisinin olmadığı, çeşitli hikmet ve manalarla dolu belâğî ve fesâhî bir ifade olduğu konusunda bkz. Hidayet Aydar, “Kur’an’daki Teşbihlerden “Kadınlarınız Sizin Tarlanızdır…”, Kur’an Mesajı İlmi Araştırmalar Dergisi, Sayı: 3, Ocak 1998, s. 52-57. 59 Reynold A. Nicholson, A Literary History of The Arabs, The Cambridge University Press, Cambridge 1966, s. 90; Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 131. 60 Ahzab, 33/33; Kadınların, ihtiyaç hariç evden ayrılmamaları gerektiğine dair bu ayete ilişkin rivayet ve yorumlar için bkz. İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 427-428; Kurtubî, el-Câmi’, c. XIV, s.173- 176; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1496. 61 Nisâ, 4/34. 62 Rûm, 30/21. 63 Hâc Hasan, a.g.e., s. 140. 83 emirlerine itaatinin zorunlu ve erkeğin kendi evi ve karısına efendilik uslandırma/terbiye etme hakkının olduğunu varsayarlardı. 64 Bütün bu yerleşik Arap telakkileri, Kur’an’ın dil ve üslubuna değer ifadeleriyle intikal etmiştir. Mesela kadının eve ait olduğuna dair bu tür telakkiler “Evlerinizde oturun. Önceki cahiliye dönemi kadınlarının açılıp saçıldığı gibi siz de açılıp saçılmayın…”65 şeklindeki ayetlerde tecessüm etmiştir. Hatta bırakın bu dünyada kadının eve ait olma talebini, cennette bile mümin erkeklere müjdelenen kadınların, “çadırlara kapanmış, gözlerden uzak, eşlerine has olduklarından” bahsedilmiştir.66 Bu nedenle, bin dört yüzyıllık İslam tarihinde kadının evinde oturmasının, Kur’an’ı tarihinden koparıp okumanın bir neticesi olarak dini bir vecibeymiş gibi zaman zaman savunulduğu da görülür. O bakımdan, “Bazı çevrelerde hâlâ yaygın olan ‘kadının çalışma yeri evinin içidir’ fikri, bir üretim biçiminden kaynaklanan zorunlu durumun dogma halinde dinselleştirilerek evrenselleştirilmesi”67nden öte bir şey ifade etmediğini de vurgulamak gerekir. Cahiliye döneminde kadının çeşitli mesleklerle uğraşma fırsatı erkeğe nispetle sınırlıydı. Kadının esas görevi ev işlerini yapmak68 ve kocasının işleri arasında en büyük işi olan ev işini yerine getirmek için evde ikamet edip oturmaktı. 69 Kadının vazifesi, evde annelik ve çocuk terbiyesi addedildiğinden cahiliye Arapları kadını tazîz amacıyla ona “rabbetü’lmenzil” (evin efendisi) demişlerdir.70 Bu nedenle, cahiliye Arapları evine bağlı, evinden ayrılmayan kadınlarla övünürlerdi.71 Kadının evde yapmış olduğu işlerinden dolayı da büyük bir konumu vardı. 72 “Ekonomik hayatın, ticaret, hayvancılık ve kısmen de tarıma dayandığı Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap yarımadasında kadının çalışma alanı genel olarak ev işlerinde; erkeğinki ise dışarıda olmuştur. Bu durum, üretim araçları ve üretim ilişkilerinden kaynaklanmaktadır.73 Dolayısıyla cahiliye Arap toplumunda çölde ve şehirde erkeğin ailenin direği ve mürebbisi, nesebinin sahibi olduğuna74 dair kabullerin, çöl şartlarının üretim                                                              64 Takkûş, a.g.e., s. 175. 65 Ahzâb, 33/33. 66 Rahmân, 55/72. 67 Güler, a.g.e., s. 152. 68 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 79-80; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 45-46; Bedâyene, a.g.e., s. 24; Edîb Selâme, a.g.e., s. 44; Cahiliyede kadının ev ve evinin dışında yemek hazırlamak, koyunları sağmak, yün eğirmek, dokumak ve ticaret yapmak, çocuk emzirmek, şarkı söylemek, oku düzeltmek, deri tabaklamak, muharibleri savaşa teşvik etmek, savaşta yaralılarla ilgilenmek ve onlara su vermek, kehânet vb. para kazanacağı bazı görev ve meslekler icra ettiği hususunda geniş bilgi için bkz. Takkûş, a.g.e., s. 176; Efgânî, el-İslâm ve’l-Mer’e, s. 20; Hûfî, el-Mer’e, s. 398-429; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 87. 69 Takkûş, a.g.e., s. 175. 70 Berrû, a.g.e., s. 267; Cahiliyede kadının, evin efendisi (rabbetü’l-beyt), ailenin yiyeceğinin bekçisi ve ihtiyaç duyduğu yiyeceğin mübaşiri olduğu hususunda bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 328. 71 Ebû Muhammed Abdulhak b. Ğalib b. Atiyye el-Endelüsî, el-Muharraru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, (Tah. Abdüsselâm Abdüşşâfî Muhammed), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1413/1993, c. V, s. 235; Muhammed b. Yûsuf eş-Şehîr bi-Ebî Hayyân, Tefsîru’l-Bahri’l-Muhîd, Dâru’l-Fikr, 2. Bsk., 1403/1983, c. VIII, s. 199. 72 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 171-172. 73 Güler, a.g.e., s. 151. 74 Berrû, a.g.e., s. 264. 84 ilişkilerinin kadına ve erkeğe biçtiği rolün, Kur’an’a da yansımış olduğunu, Kur’an’da zaruri haller dışında kadınların evde kalmalarının, eve bağlanmalarının emredildiğine ve evden dışarı çıkmalarının yasaklandığına dair ayet ve buna ilişkin yorumların yer aldığını görmekteyiz.75 Ancak, her ne kadar Kur’an’ın literal ifadeleri, kadının iffetini eve ve çadıra mahpus olmada gören o günkü Arap kültür kodlarına bürünse de bu ifadelerde, her yerde ve her zaman iffetli olunmasına dair bir evrensel mesaj da içkindir. d.Kocanın Reisliği ve Kadını Tedip Yetkisi Cahiliyede bedevi Arap toplumu patrimonyal sisteme (ataerkil) tabiydi.76 Erkeğin aileyi yönettiği ataerkil bir yapı söz konusuydu.77 Bu sebeple, erkek ev, kadın ve büluğa erişmeden önce çocuklar üzerinde yetki sahibiydi ve onlar üzerinde riyaset hakkı vardı. 78 Aile hayatında erkek hakim/reis olarak kabul edilirdi.79 Çoğu zaman kadının erkeğe tabi, onun himaye ve sorumluluğunda olduğu, erkeği kadının efendisi kılan bir nizam mevcut idi.80 İndiği dönem toplumların tasavvurları, eğilimleri ve gelenekleri çerçevesinde forma bürünen Kur’an, onların algı biçimlerinden ve toplumsal pratiklerinden bağımsız değildir. Onların zihinsel kodları ve toplumsal adetleri buyurgan ve bazen de tasviri bir üslup ile ayetlerde teşekkül etmiştir. O açıdan, erkeklerin kadınların tedip ve tedbir edicisi, yöneticisi ve koruyucusu olduğuna dair cahiliye döneminde mevcut olan telakki ve teamüller, “Erkekler, kadınların koruyup kollayıcılarıdırlar. Çünkü Allah insanların kimini kiminden üstün kılmıştır. Bir de erkekler kendi mallarından harcamakta (ve ailenin geçimini sağlamakta)dırlar.”81 şeklinde Kur’an’da tecessüm etmiştir. Aynı şekilde, “Onların (annelerin) yiyeceği, giyeceği, örfe uygun olarak babaya aittir.”82, “Sizin için (çocuğu) emzirirlerse (emzirme) ücretlerini de verin ve aranızda uygun bir şekilde anlaşın. Eğer anlaşamazsanız, çocuğu baba hesabına başka bir kadın emzirecektir.”83 şeklinde yer alan ahkâm, kabile geleneğinde kadının bakımından, geçiminin kocanın vazifelerinden olduğuna ve evlatların iaşe ve terbiyesinden tabii sorumlunun erkekler olduğuna dair cahiliye anlayış ve teamülleriyle paralellik arzeder. Kur’an’da erkeklerin, kadınları tedip, tedbir, muhafaza ve onlara infak, akıl, rey ve kadınların eşlerine itaat etmeleri bakımından onlara hakim, onlardan                                                              75 Ahzâb, 33/33; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. X, s. 294; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 471; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 427-428; Kurtubî, el-Câmi’, c. XIV, s.173-176; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1496. 76 Mahmûd Cuma’, a.g.e., s. 12; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 171. 77 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 308. 78 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 171-172. 79 Bedâyene, a.g.e., s. 49; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 176; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 44. 80 Erham Habbû, a.g.e., s. 207. 81 Nisâ, 4/34. 82 Bakara, 2/233. 83 Talâk, 65/6. 85 bir derece daha üstün olduğunu,84 çocuk ve kadınların nafaka sorumluluğunun erkeğe ait olduğunu ifade eden ihbari ifadeler,85 geleneksel ataerkil toplum yapısı sorumluluklarında, kadın ve erkeğin toplumsal rollerine ilişkin örf ve adetlerde, çöl yaşam koşullarının üretmiş olduğu kabilevi kültür ve telakkilerde aranması gerekir. Çünkü, cahiliyede kadının ihtiyaç duyduğu yiyecek ve giysi (nafaka) sağlamanın erkeğin görevi olması, 86 erkeğin rızık temini ve ailenin hayat yükünü üstlenmesi, kabilenin şerefini savunması, 87 avcılığın, gazvenin ve savaşların erkeğe dayanması, harplerde kadının ikinci derecede rol alması gibi nedenlerle erkek, kadından üstün, ona hakim ve reis olarak kabul edilmiştir.88 Aynı şekilde kadının kocasına itaatinin gerekliliğine, erkeğin kendi evi ve karısına efendilik etme, onu uslandırma/terbiye etme hakkının olduğuna dair telakki ve teamüller de cahiliye döneminde mevcuttu. Kabile örfüne göre, zevcenin görevini yapmayı ihmali durumunda kocanın zevcesini tedip etme ve bu tedipte kadını dövme hakkı vardı. Kocanın bazen zevcesini dövdüğü89 bir vakıaydı. Hatta “darp” tıpkı tart, hul’ ve nefy gibi cahiliyede verilen cezalar arasında yer almaktaydı. Bu nedenle sadece vahiy vakıayı dikkate almamış, Hz. Peygamber’in önerileri de o günkü toplumun gerçekliğinden bağımsız kalmamıştır. Öyle ki serkeşlik yaptıklarında kadınların dövülmelerine dair Hz. Peygamber’in tavsiyelerinin yer aldığına tanıklık ediyoruz.90 Dolayısıyla cahiliyede ataerkil aile rollerine bağlı olarak zevceyi tedip sorumluluğu, “Erkekler, kadınların koruyup kollayıcılarıdırlar. Çünkü Allah insanların kimini kiminden üstün kılmıştır. Bir de erkekler kendi mallarından harcamakta (ve ailenin geçimini sağlamakta) dırlar. İyi kadınlar, itaatkârdırlar. Allah’ın (kendilerini) koruması sayesinde onlar da “gayb”ı korurlar. (Evlilik yükümlülüklerini reddederek) başkaldırdıklarını gördüğünüz kadınlara öğüt verin, onları yataklarında yalnız bırakın. (Bunlar fayda vermez de mecbur kalırsanız) onları (hafifçe) dövün. Eğer itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın.”91 şeklindeki ayetlerde erkeğe verilmiştir. Müfessirler de, yukarıdaki ayetlerden ve Hz. Eyyûb’un karısını dövmek üzere yaptığı yeminini bozmamak için karısını dövmesinin telkin edildiği, “Eline bir demet sap al ve onunla vur, yeminini bozma” ayetinden hareketle,                                                              84 Nisâ, 4/34; Bakara, 2/228; Bu yorumlar için bkz. Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 236; c. I, s. 455. 85 Bakara, 2/233; Talâk, 65/7. 86 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 161-162; Bedâyene, a.g.e., s. 23, 36. 87 Erham Habbû, a.g.e., s. 206. 88 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 447; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 308; Edîb Selâme, a.g.e., s. 46. 89 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 161-162. 90 İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 287; Aslında kadınları o dönemde dövmenin bir olgu olduğu hatta Hz. Peygamber’in bunu yasakladığı ancak Hz. Ömer’in, kadınların çok cüretkâr olmaya başladıklarını ifade etmesi üzerine Hz. Peygamber’in tekrar dövülmesine izin verdiği, kadınların Hz. Peygamber’e kocalarının kendilerini dövdükleri şikâyetleri üzerine tekrar yasakladığı rivayet edilmektedir. bkz. Ebû Dâvud, Nikâh, 43; Abdullah b. Abdirrahman ed-Dârimî, Sünenü’d-Dârimî, (Tah. Fevvâz Ahmed Zemerlî-Hâlid es-Sebi’l-Alemî), Dâru’lKitâbi’l-‘Arabiyyi, 1407/1987, c. II, s. 198; Muhyiddîn-i Nevevî, Riyazu’s-Sâlihîn ve Tercemesi, (Çev. Kıvamüddin Burslan-H. Hüsnü Erdem), DİB. Yay., 9. Bsk., Ankara t.y., c. I, s. 321. 91 Nisâ, 4/34. 86 kadının tedip amaçlı kocası tarafından dövülebileceğini ileri sürmüşlerdir.92 Dolayısıyla cahiliye hukuku erkeği şerî veli kabul ettiğinden dolayı, serkeşlik eden kadını dövme yetkisini erkeğe vermiştir. Onların içtimai-kültürel yapılarını hesaba katarak hitap eden Kur’an da serkeşlik yapan kadını uslandırma usul ve yetkisinde onların uygulayageldikleri teamüllere paralel hükümler vaz’ etmiştir. Kur’an’da, aile reisinin erkek, erkeğin kadından üstün olduğunu ve kadının erkeğe itaat eden bir varlık olması gerektiğini vaz’ eden ayetler,93 geleneksel tefsirlerde akıl, sertlik, dayanıklılık, azim, sebat, binicilik, atıcılık ve direniş gibi antropolojik, birtakım fiziki ve ruhi yönlerden erkeğin kadından üstün olduğuna yorumlansa da94 aslında bunun, İslam öncesi Arap toplumundaki erkeğin rolleri ve kadın algısıyla doğrudan ilişkili olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü cahiliye Arapları erkeğin rızık kazanma, kabileyi müdafaa ve emniyet görevinden, kadının ise savaşlarda düşman eline esir düşme korkusundan dolayı, erkek çocuğunu kız çocuğuna tercih ederlerdi.95 O açıdan çağdaş Müslüman düşünürler, erkeğin aile reisliğinin, kadına kavvam oluşunun ve kadının erkeğe itaat zorunluluğunun belli bir üretim biçiminin ve toplumsal yapının Kur’an’a yansımaları olarak görmekte ve erkeğin önderliğinin belli bir aile yapısına bağlı olduğunu,96 kadının ise sapan, şaşıran ve fitneye düşmesinden korkulan bir varlık olmadığını 97 ileri sürmekteler. Dolayısıyla Kur’an’ın literal ifadelerinde kadın ve erkeğin konum ve rollerine ilişkin yer alan bütün bu hususların, birer evrensel dini ilke olarak takdim edilmemesi gerektiği, cahiliye döneminde Arap geleneğindeki kadının içtimai rolü ve tasavvurunu yansıttığı kanaatindeyiz. Çünkü cahiliye döneminde erkeğin, kadına olan üstünlüğü erkeğin kendisini ve ailesini savunmasından, malı elde etmesinden ve hakkını korumasından, düşmana karşı öcünü almasından ve emniyetini sağlamasından ileri geliyordu.98 O bakımdan savaşan, mücadele eden, ok atıp yay kullanan, mali işlerden sorumlu ve evi geçindiren Arap erkeği, kendisinin kadından üstün olduğunu, kadını yönetme ve serkeşlik yaptığında uslandırma hatta dövme hakkına sahip olduğunu düşünürken; ok atamadığından, rızık kazanamadığından, düşmana karşı savunma yapamadığından dolayı horlanan99 ve sosyo ekonomik yönden kendinden bir alt konumda olan kadını nekre bir                                                              92 Sâd, 38/44; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 504; Hz. Eyyub’un hasta iken karısının kendisini sıkıntıya düşürmesi, ona muhalefet etmesi ve birtakım imalı ifadeleri ve yaptığı işler nedeniyle yaptığı yemin üzere, yaş hurma dalları, değnek, çubuk, ot vb. şeylerle karısını dövdüğüne dair tefsir rivayetleri konusunda bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. X, s. 591; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 94; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. IV, s. 51; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IX, s. 399; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1610. 93 Nisâ, 4/34; Bakara, 2/228. 94 Zemahşerî, el-Keşşâf,, c. I, s. 269, 495; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 70-71. 95 Bedâyene, a.g.e., s. 32. 96 Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 193. 97 Hâc Hasan, a.g.e., s. 139. 98 Hâc Hasan, a.g.e., s. 145; Ayrıca bkz. Berrû, a.g.e., s. 270. 99 Hâc Hasan, a.g.e., s. 126; Cahiliye döneminde kadının itilmişliği, dışlanmışlığı ve haklarından mahrum 87 statüye layık görüyordu. Dolayısıyla müfessirlerin, erkeğin kadına olan üstünlüğünü erkeğin evlilikte kadına harcadığı mehir ve nafaka illetine dayandırmış olmaları, 100 Kur’an’ın bu tür yargısal ifadelerinin indiği dönem toplumun sosyo-ekonomik gerçekliğine muvafık olduğunu, bütün çağlara taşınamayacağını ortaya koyar niteliktedir. Yine, Fazlur Rahman’ın da erkeğin kadından bir derece üstün olduğunu ifade eden ayetin, o günkü erkek ve kadının sosyoekonomik kazanım ve rolleriyle ilintili olduğunu ve bunun değiştirilebilir bir durum olduğunu,101 bu üstünlüğün onların mahiyetinden gelmediğini, sadece onların etkinlikleri (fonctional) itibariyle olduğunu, şayet bir kadın maddi yönden mesela miras yolu ile veya çalışıp kazanmakla bağımsızlaşırsa ve evinin geçimine katkıda bulunursa erkeğin bu yönden olan üstünlüğünün o ölçüde azalacağını 102 ifade etmesi de Kur’an’ın ahkâmının o günkü sosyo-kültürel yapıyla doğrudan ilintili olduğuna dair bizim düşüncemizi destekler niteliktedir. Kısaca her vahiy gibi Kur’an da boşlukta değil, özgül tarihsel ve toplumsal bir bağlamda nazil olmuştur. Bu itibarla Kur’an’ın kadın konusuyla ilgili hükümlerini, bu orijinal ve otantik bağlam içinde okumak gerekir.103 Garaudy’nin ifadesiyle ilahi ve ebedi mesajın 7. yüzyılın Araplarına ilan edildiğini, “yani ortadoğunun ‘ata erkil’ geleneğinden olan bir topluluğuna… Kadının esas itibariyle erkekten aşağı görülmesini kutsal bir inanç gibi benimseyen İbrâni soyunun temsilcisi bir halka.. Saint Paul’ün (Aziz Pavlus) aşırı derecede kadın düşmanı Hristiyanlığının anlayışındaki bir kavme.. kısacası erkeğin hakimiyetine bağlı kabile geleneği içinde hayatını sürdüren Arap yarımadasının Araplarına.”104 hitap ettiğini, bu bakımdan “Kur’an’da kadının muhatap alınma açısından ikinci planda oluşu ve bazı eşitsizliklerin (adaletsizlik değil) aydınlatılabilmesi için öncelikle müslümanların Kur’an’ın hitaplarını evrensel okumadan105 vazgeçmeleri gerekir.”106 “Ataerkil geleneklere yaslanan bir topluma hitap eden bir dilin retoriği ile ilişkili olan bir metin, öncelikle gözetmiş olduğu temel yönelimler ve ilkeler doğrultusunda anlaşılmalı ve yorumlanmalıdır. Kutsal kitabımızın                                                                                                                                                                                           bırakılmışlığı konusunda geniş bilgi için bkz. Necdet Çağıl, “İslam Öncesi Mekke Toplumunda Kadın”, (8. Türkiye Tefsir Akademisyenleri Buluşması Sempozyum Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’ân Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011) İBB. Kültür ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı-Kültür Müdürlüğü, İstanbul 2011, s. 200-220. 100 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 95; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 70-71. 101 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 139. 102 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, Ankara Okulu Yay., 4. Bsk., Ankara 1998, s. 93-94. 103 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 197-198; Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 190- 191. 104 Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 191. 105 Evrensel okuma ile belli bir zaman ve mekânda tarihin belli aktörlerine bir defaya mahsus gerçekleşen sözlü edim vahyi, yatay olarak yeryüzündeki bütün insanlara, dikey olarak da kıyamete kadar dünyaya gelen herkese doğrudan hitap ettiği inancı ile okumayı kastediyoruz. 106 Güler, a.g.e., s. 152. 88 hitap ettiği zaman ve mekân göz önünde tutulmayınca Kur’an okumaları bazen vesayetçi yaklaşımlara özendirici bakış açılarını desteklemekte ve ataerkil despotik yapılar Kur’an ayetlerine referansta bulunarak türlü görünümlerle varlığını sürdürmeye devam etmektedir.”107 Bu nedenle Kur’an’ın kadının durumuyla ilgili düzenlemelerinin nihai olimitler olmak yerine Kur’an’ın kendi tarihsel ve toplumsal koşulları içerisinde uygulamaya konan aşamalı bir ıslah projesi olarak yorumlamanın daha doğru olacağı 108 kanaatindeyiz. B.Kadının Örtüsü Kur’an’da kadınların örtünmelerini emreden ahkâmın da ibtidaen şer’ olmadığı, bunun cahiliye Araplarının ırzı koruma teamülleri arasında yer aldığı görülür. Cahiliye Arap kadını vakarlı, utangaç, çekingen ve güçlü bir haya sahibiydi. Yürüyüşü sırasında peçesinin düşmemesine özen gösterir, etrafına bakınmaz, evini kendisine leke getirecek her türlü zem ve kınamadan korurdu. Bundan dolayı, yürüyüşü esnasında başını yerden kaldırmaz, birisi onunla konuştuğunda kısa tutup varacağı yere devam ederdi. Cahiliyede kadın adeta iffet timsali idi.109 Esmaî’nin de belirttiği gibi, kadın iffetli olduğu halde güzelliğinden dolayı hımarını (örtü) örter,110 genelde ise kadınlar örtünürlerdi. Ancak örtü yahut peçe, badiyeden daha ziyade, şehirlerde, halk tabakasından daha ziyade, elit tabakada yaygın idi.111 Her ne kadar bazı durumlarda birtakım kadınların yüzlerini, peçelerini açtıklarına dair numuneler olsa da112 kadınlar yüzlerinin görünmesinden çekinir,113 yürüyüşü sırasında peçelerinin düşmemesine dikkat ederlerdi.114 Peçeli kadınlardan bahseden bu rivayetlerin mevcudiyeti ve cahiliye şairlerinin şiirlerinin hicab ve peçe anlatılarıyla dolu olması, 115 özellikle A’şâ’nın (ö. 7/629), Bahile el-Münteşir b. Vehb’in kadının örtüsünü açmadığından övgüyle bahseden şiirleri,116 hatta peçenin evli kadınların örttüğü eski bir Arap adeti olduğu ifadeleri,117 kadınların örtünme ve peçe takmalarının o dönemde bir teamül olduğunu göstermektedir. Öyle ki büluğ çağına gelmiş kızları örtmek, onların dini                                                              107 Cihan Aktaş, Bacı’dan Bayan’a; İslâmcı Kadının Kamusal Alan Tecrübesi, Kapı Yay., 3. Bsk., İstanbul 2005, s. 214. 108 Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Kitâbiyât, Ankara 2000, s. 236. 109 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 74. 110 Hûfî, el-Mer’e, s. 370. 111 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 42. 112 Hûfî, el-Mer’e, s. 370-374. 113 Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 208. 114 Ebu’l-Abbâs el-Mufaddal b. Muhammed ed-Dabbî, Dîvânu’l-Mufaddaliyyât, (Şerh. Ebû Muhammed elKâsım b. Muhammed b. Beşşâr el-Enbârî; Ed. Charles James Lyall-M.A), The Clarendon Press, Oxford 1921, c. I, s. 200; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 74. 115 Dabbî, el-Mufaddaliyyât, c. I, s. 200; İsbahânî, el-Eğânî, c. XXI, s. 187; İsbahânî, Muhâdarât, c. II, s. 136; Hûfî, el-Mer’e, s. 375-377. 116 Ebû Abdillah Muhammed b. el-Mubârek el-Yezîdî, el-Emâlî, ‘Âlemu’l-Kütüb, 2. Bsk., Beyrut 1404/1984, s. 16; Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. I, s. 197; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 363. 117 Brockelmann, İslâm Ulusları, s. 22. 89 merasimlerindendi. Cahiliyede Mekke’de hayız görmeye başlayan kızların daru’n-nedve’de yeleği kesilip tekrar yelek giydirilir, onları gözlerden uzak tutacak örtü örttürülürdü.118 Dolayısıyla Kur’an’ın çağrıda bulunduğu hicab da cahiliyedekiyle benzerlik arzetmektedir.119 Günümüzde görmüş olduğumuz kadının evinde inzivaya çekilmesinin, erkeklerle samimi arkadaşça ilişki kuramamaları, sıkıca örtünmeleri vb. durumların cahiliye döneminde şehir sakinlerine özgü ve bu tür muhafazakârlığın köy ve şehir sakinlerince bilinir olduğunu120 görüyoruz. Yine cahiliyede bedevi kadının örtünmediğine, peçe, örtü ve himar’ın yüz ve gözler hariç, kadınların başlarını örttüğü giysiler olduğuna dair ifadeler,121 muhtemelen örtü ve peçenin, badiyenin site şehirlerinin aristokrat kadınlarının ayrıcalıklı bir vasfı olduğunu ortaya koymaktadır. Kur’an’ın sadece örtünme de değil, kadının mahrem olarak kimlerden sakınması gerektiğine dair ahkâmı da o toplumun kabul ve adetleri kabilindendir. Her ne kadar cahiliyede çölde bedevi kadınların erkeklerle çalıştıkları, onlarla oturup konuştukları, erkek ve kız çocuklarının birlikte oynayıp birlikte büyüdükleri, kadını erkekten ayıran kayıt ve sınırlarının olmadığı 122 belirtilse de onlar ırzlarını korumaya son derece düşkün idiler.123 Cahiliyede çoğu zaman kadını, erkekten gizlenmesi, saklanması ve örtünmesi gereken bir varlık olarak kabul ederler,124 genç erkeklerle genç kızların oturup bir arada sohbet etmelerine, konuşmalarına müsaade etmezler ve aşklarına hoş gözle bakmazlardı. Arap örfü, yabancı bir erkeğin cemaatin kadınlarından biriyle birlikte bir arada olmasını, sakıncalı ve cezayı gerektiren bir durum olarak vaz’ etmiştir.125 Dolayısıyla Kur’an’ın kadınların zinetlerini teşhir etmelerinde sakınca görmediği mahrem sınıflara ilişkin126 tasavvur ve teamüllerin de cahiliyede mevcut olduğu görülür. Mesela, Ferezdak’ın (ö. 114/732) ceddi Hind Binti Sasaa’nın, başörtüsünü (himar) babası, kardeşi, dayısı ve kocası gibi kendisine helal olan sadece dört kişinin yanında açıp başkalarının yanında açmamakla övündüğüne dair rivayetler de127 Kur’an’ın kadının kaçın(ma)ması gereken mahrem ve namahremlerle ilgili sınıflamalarının da o dönem Arap toplumunun telakkileri ve adetleri kabilinden olduğunu belgelemektedir. Aynı şekilde kadının sakınması ve örtünmesinde Kur’an’ın köle-hür ayrımı yapması                                                              118 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 110; c. II, s. 253. 119 Hûfî, el-Mer’e, s. 381. 120 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 460. 121 Yesûî, a.g.e., s. 407. 122 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 460. 123 Yâzicî, a.g.e., s. 14. 124 Hâc Hasan, a.g.e., s. 127. 125 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 205-206. 126 Nûr, 24/31. 127 İbn Abdirabbih el-‘İkdu’l-Ferîd, c. II, s. 196; Hûfî, el-Mer’e, s. 375. 90 ve iki sınıfa ayrı hükümler koyması da o toplumun yerleşik içtimai kabul ve adetleri kabilindendir. Örneğin, her ne kadar köleler, hür erkelerin sahip oldukları cinsellik vasıflarına sahip olsalar da kölelerin düşük statülerinden dolayı Kur’an, mümin hür kadınların zinet ve mahrem yerlerini kölelerinin yanlarında teşhir etmelerinde bir beis görmemiştir.128 Bu ayete paralel olarak tefsir literatüründe de cariyelerin yabancı erkeklere konumlarının, hür kadınların kendi mahremlerine konumları mesabesinde olduğu ele alınmış ve yabancı erkeklerin, cariyelerin bileklerine, baldırlarına, göğüs ve memelerine bakmalarının caiz olduğu kabul edilmiştir. Hz. Ömer’in cariyelerin hürlere benzememeleri için “Saçlarınızı açın hür kadınlara benzemeyin” ifadeleri ve İbn Abbas, Ümmü Seleme ve Hz. Aişe’nin, kölenin kadın efendisinin ve Hz. Aişe’den kadın efendisi dışında başka kadın efendilerin saçlarına da bakacağına hatta kendisi saçlarını tararken kölesinin ona baktığına dair rivayetler de129 Kur’an’ın hür-köle mahremiyet telakkilerinin o günkü sosyal sınıflara göre şekillenmiş olduğunu yansıtmaktadır. Aynı şekilde, cariyelerin iffetli olmalarının ve erkeklerden sakınmalarının cahiliyede adetten olmadığına,130 esir düşen hür kadınlar, galip gelen düşman erkeklerin kendilerini cariye sansın, onlara yaklaşmasınlar diye peçe ve örtülerini açtıklarına dair nakiller de131 iffetin, örtünmenin ve erkekten sakınmanın cahiliyede hürlere özgü uygulamalar olduğunu teyit etmektedir. Yine, Kur’an’da kadınlara örtünmeyi emreden Ahzab, 33/59. ayete ilişkin Mücahid’den kadınların hür oldukları bilinsin ve fasık kimseler onlara saldırmasın diye cilbablarını örtünmeleri gerektiğine ve yine Mücahid ve İbn Abbas’tan cariyelerin aksine, hür kadınların dışarı çıktıklarında yüzlerini ve başlarını örttüklerine dair rivayetler ve bu ayette cariyelerin yüz ve başlarını örtmeyeceğine, hürlerin baş ve yüzü örtmekle emrolunmayan cariyeler gibi olmamalarına delaletin olduğuna, örtünün hür kadınları cariyelerden ayıran alameti farika kılındığına dair ifadeler,132 Kur’an’ın örtünme ve mahremlerle ilgili ahkâmının, içinde teşekkül ettiği toplumun tesettür, halvet ve mahremiyet adetleriyle ilgili olduğunu göstermektedir. Yine Kur’an’da meskun evlere girişte köle, hizmetçi, cariye ve baliğ olmayan çocukların sabah namazından önce, öğlen ve yatsı namazından sonra izin istemelerine yönelik hükümlerin de133 o toplumun tekeşşüf, elbiselerini çıkarma zamanlarıyla ve korunaksız barınak yapılarıyla ilgili olduğu anlaşılır. İbn Abbas’ın da o günkü ev yapılarının sütre ve hicaplarının olmadığı, Allah örtüyü getirince daha sonra                                                              128 Nûr, 24/31; Ahzâb, 33/55. 129 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 410-411. 130 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 367. 131 Hûfî, el-Mer’e, s. 478. 132 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 486; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1526. 133 Nûr, 24/58, 27-29. 91 izin isteme hükmüyle amel eden kimseyi görmedim ifadeleri,134 Kuran’ın, mahrem ve namahremle ilgili örtünme ve mahrem yerlerini sakındırma ahkâmının, cahiliye toplumunun hür-köle içtimai yapılarıyla, sütresiz barınaklarıyla, onların yaygın adet ve genel kabulleriyle paralellik arzettiği, dolayısıyla bütün bu telakki ve teamüllerin Kur’an’da da yer aldığı görülür. Aslında Kur’an’ın, mahrem ve namahremlerin birbirleriyle olan ilişkilerine yönelik sınırlamaları ve örtünmede evli, hür (muhsan), köle-cariye ayrımları daha kadim toplumlara dayanmaktadır. Mesela, Asur kanunlarında Asurlular, hür kadınları cariye, esir ve fahişe kadınlardan ayırmak için bir sembol olarak başörtüsünü hürlere zorunlu kılmışlar esir ve cariyelere ise örtünmeyi yasaklamışlardır. Onlara ancak evlendikten sonra örtünmeleri kuralı konulmuştur.135 Dolayısıyla kadim toplumlardaki bu uygulama, İslam tarafından da benimsenmiş ve uygulanmış, Asur toplumunda binlerce yıl önce başlayan bir süreci Kur’an devam ettirmiştir.136 Kısaca, Kur’an’ın yürürken gözü sakındırmak, örtüleri baştan ğöğüslere doğru salıvermek vb. buyrukları, aslında Luvis Şeyho’nun (ö. 1927) ifadesiyle kadınların başlarını örtmeleri Müslümanların ilk defa uygulayageldikleri bir şey değildir. Kadim toplumlarda genç kızların evlilik dönemlerine doğru örtündükleri, evlendiklerinde de yüzlerini örttükleri, Yahudilerde,137 Asurlular, Romalılar, Hristiyanlar138 ve diğer toplumlarda da bunun yer aldığı 139 tespit edilir. O bakımdan Kur’an’da mahrem olan kadın ve erkeğin birbirlerine bakışlarının yasaklılığına dair mahremiyet telakkilerinin ve aristokrat kadının örtü ve peçesinin onların ar/iffet kültürleriyle ilişkili olduğu, Kur’an’ın cahiliye döneminde toplumun kadında erdem olarak gördüğü uygulamalara mutabık hükümler getirdiği görülür. Bütün bunlarla birlikte, kadını örtmek çok eski toplumlarda, Samilerde var olan iffet kültürünün eseri ve araçlarından olsa da Kur’an, erkek ve kadınların birbirlerinden sakınmalarına ve kadınların örtünmelerine ilişkin bu yerel kostümler üzerinden her iki cinsin de tüm ahval ve şeraitte iffet ve ahlaklarını korumalarına dair bütün zaman ve toplumlara taşınabilecek evrensel mesajları da ihsas etmiştir. II.NİKÂH VE EVLİLİK                                                              134 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 426. 135 Mebrure Tosun, Kadriye Yalvaç, Sümer, Babil, Assur Kanunları ve Ammi Şaduga Fermanı, TTK. Basımevi, Ankara 1975, s. 252-253. 136 Duman, a.g.e., s. 24. 137 Yaratılış, 24/65; 38/14. 138 Pavlus’un I. Korintlilere Mektubunda kadının dua ederken başını örtmesine dair ifadeler yer almaktadır. Bkz. I. Korintliler, 11/5, 13. 139 Yesûî, a.g.e., s. 406-407; Ayrıca baş vb. uzuvları örtmenin sadece Araplara özgü olmadığı, çok eski çağlarda Babil, Asur, Fars, Rum ve Hintlilerde de mevcut olduğu hususunda bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 377. 92 A.Nikâh 1.Cahiliyede Nikâh Nikâh, evlenmeden, evlenme aktinden ibarettir. Yani bir akittir ki, kasten mülki mut’ayı müfid olur. Bu akit ile bir aile teşekkül eder, bir erkek ile bir kadın arasında birtakım haklar terettüp ederek, bunların birbirlerinden meşru surette istifadeleri caiz olur.140 Kur’an diğer konularda olduğu gibi, evlilik meselelerinde de İslam öncesi kültürün izlerini taşımaktadır. Nikâh, birinci ve ikinci boşamalardan sonra tekrar evlenme, üçüncü boşamadan sonra başka bir erkekle evlenmeden eski kocayla evlenememe, hayız halinde cinsel ilişkiden uzak durma, gusül abdesti, eşcinsellerin hukuki durumu, yakınlık, evlilik ve nesepten dolayı evlenilmesi haram olanlar vs. bütün bunların cahiliye döneminden Kur’an’a olduğu gibi yansıyıp korunan141 İslam öncesi unsurlar olduğu görülür. Kur’an evlenmekle ilgili gerek inşa gerekse ihbari/tasviri ifadeler olarak pek çok hüküm ve bilgi içermektedir. Evlenme/nikâh, “Sizden bekâr olanları, kölelerinizden ve cariyelerinizden durumu uygun olanları evlendirin. Eğer bunlar yoksul iseler, Allah onları lütfuyla zenginleştirir. Allah lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir.”142 ayetinde Kur’an’ın, müminlere emrettiği bir sözleşmedir. Evlenme, Tevrat ve İncil’de de önerilen değerlerdendir. Tevrat’ta Adem ve Havva’nın evlenip, çoğalıp yeryüzünü doldurmalarının emredildiği, evlenmenin teşvik edildiği görülür.143 İncil’de de her ne kadar sonradan Pavlus tarafından evlenmemek meşrulaştırılmaya ve ruhbanlık tesis edilmeye çalışılsa da144 zinadan uzak durulması ve evliliğe hürmet edilmesi gerektiğinden145 bahsedilmesi bunun bir değer olarak bütün ilahi dinlerde var olduğunu ortaya koymaktadır. Kur’an’da önerilen nikâh usulünün ve bugün Müslümanlar tarafından uygulanagelen nikâhın İslam öncesi cahiliye döneminde uygulandığı, nikâh merasimleri bugün belediye meclislerinde yapıldığı gibi o günde Mekke’de daru’n-nedve’de yapılırdı. 146 Akitsiz ve hıtbesiz iki cins arasında meydana gelen ilişkiler zina sayılır ve bu tür durumda olan kadına “zâniye”, “bağî”, “fâcire”, “‘âhire”, “muâhire” ve “musâfeha” denilirdi.147 Cahiliye döneminde pederşahi bir evlilik usulü olduğundan bu gelenek erkeğe büyük                                                              140 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhıyye Kâmusu, Bilmen Basım ve Yayınevi, İstanbul 1985, c. II, s. 5. 141 Güler, a.g.e., s. 170-171. 142 Nûr, 24/32. 143 Yaratılış, 1/28; Hüseyin Atay v.d., Dinler Tarihi Ansiklopedisi, İslâmiyet, Hristiyanlık, Musevilik ve İlkel Dinler, (Çev. Zeynep Akbay v.d.), Gelişim Yay., İstanbul t.y., c. II, s. 304, 460. 144 I. Korintliler, 7/1-8, 25-40. 145 İbraniler’e Mektup, 13/4. 146 Çağatay, Arap Tarihi, s. 120; Alak, 96/17; Hâc Hasan, a.g.e., s. 191. 147 Berrû, a.g.e., s. 265. 93 bir özgürlük tanımaktaydı. Evlilikte kadın, kocasının mutlak hakimiyeti altında idi. Dolayısıyla evlilik, kadının rızası alınmadan evlenmek isteyen kişi ile kızın velileri arasında gerçekleşen bir muameleydi.148 Cahiliyede evlilikte velinin rızası şart,149 anne ve babanın, velilerin muvafakatı gerekli temel ilkelerden idi.150 Adet olarak kızla istişare edildiği, kızın istemediği biriyle evlendirilmesinin nadiren görüldüğü,151 bazı kabilelerde evlilikte kızın reyine başvurma ve onun bu evliliği onaylaması adetinin varlığı 152 ifade edilse de erkek ancak kadının ailesinin rızasıyla hitbede bulunduğu kadınla evlenebilirdi. Kadın evlilikte ailesi olmadan tek başına yetkili değildi. Bu teamül cahiliye Araplarında yaygın bir nizam idi.153 Dolayısıyla ister kız olsun ister dul olsun cahiliyede evlendirilecek kadının iznine, rızasına başvurulmaz154 evlenecek kadının rızası evlilikte şart koşulmazdı. 155 Dul kadınların da evlenme konusunda hürriyetleri ve irade beyan hakları yoktu. Onların yerine evlenmeleri konusunda varislerin iradesi esastı. 156 Sadece bazı babalar eş seçiminde onların görüşlerine başvururlardı. 157 Veliler kadını kendi istedikleri kişiyle evlendirmeye zorlar, kadının ise buna muhalefet etme imkânı olmazdı. Bazen kadına evlilik ve evleneceği kişi hakkında görüşü sorulsa da, bu yaygın bir uygulama değildi. Genellikle saygın ailelerde ve bir veya iki kız çocuğundan başka kızı olmayanlarda görülürdü.158 2.Cahiliyede ve Kur’an’da Nikâh Çeşitleri a.Mut‘a Kur’an’ın indiği tarihi ortamda cahiliye toplumunda yapılan pek çok nikâh türü vardı. Bunlardan birisi de Muta nikâhı idi.159 Bu nikâhın, Araplar arasında miladi dördüncü asırda mevcut olduğu ve eski Arap adetlerinden biri olduğu ifade edilir.160 Ammianus Marcellinus, cahiliye Araplarının bilinmeyen bir süreye kadar bir kadının muayyen bir erkekle irtibatını devam ettiren bir evliliği bilmediklerini, hayatlarını bir yerden diğer bir yere göç ile geçirdiklerini, bu sebeple onların muakkat nikâh nizamı üzere devam ettiklerini, İslam’ın                                                              148 J. Schacht, “Nikâh”, İA, MEB, İstanbul 1964, c. IX, s. 258. 149 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 58. 150 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 413; Takkûş, a.g.e., s. 178. 151 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 178. 152 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 59. 153 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 219. 154 Çağatay, Arap Tarihi, s. 136; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 122; M. Şemseddin Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, DFİFM, Yıl: 1, Sayı: IV, Ağustos, 1926, s. 90. 155 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 61. 156 Mahmûd Selâm Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab Kable’l-İslâm, y.y., Kâhire 1992, s. 106. 157 Berrû, a.g.e., s. 267; Ayrıca bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 219. 158 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 413; Berrû, a.g.e., s. 267; Takkûş, a.g.e., s. 178. 159 Ferruh, İslâm Aile Hukûku, s. 55. 160 W. Heffening, “Mut’a”, İA, MEB, 3. Bsk., İstanbul 1979, c. VIII, s. 848. 94 doğuşuna kadar muakkat nikâhın onlar arasında yaygın olduğunu161 belirtir. Bu nikâh, geçici bir evlenme idi. Önceden bir süre tayin edilir. Yuva kurmak ve çoluk çocuk sahibi olmak gibi bir gayesi de söz konusu değildi. Daha çok yabancı bir memlekette geçici bulunan erkekler tarafından yapılırdı. 162 Bu belirlenen müddet bitince evlilik sona erer, ayrılık gerçekleşirdi.163 Bu evlilikte baba genellikle bir yerden diğer bir yere intikal ettiğinden bazen kadın kocasının yerine geçerdi. Baba ile anne arasında ilişki kesildiği için çocuklar anne ve aşiretinin nesebini alırlar,164 kadına nispet edilirler ve kadının ismiyle çağrılırlardı. 165 Arap yarımadasında Arapların, sürekli bir yerden diğer bir yere hareketi gerektiren hayata sahip olmaları 166 nedeniyle bu nikâhı, kendi kabileleri içinde değil, başka kabileler içinde bulundukları ve genellikle yolcu ve misafir oldukları zaman kıydıkları 167 ifade olunur. Dolayısıyla bu nikâhın sebeplerinden birinin sefer ve harpler,168 erkeğin ticaret nedeniyle vatanından uzak kalması yahut evlendiği kabile ile kendi kabilesi arasında ticareti teminat altına alma olgusuydu.169 Cahiliye döneminde çok yaygın olan bu nikâhta,170 her ne kadar şahit bulundurmaya gerek olmadığı, 171 mirasın bulunmadığı, 172 aile büyüklerinin iznine başvurulmadığı belirtilse de173 iki şahit huzurunda, kadının velisinin izniyle, belirli bir süre için tarafların kararlaştırdıkları mehir karşılığında ve miras hakkı bulunmaksızın kıyıldığı da rivayet edilmektedir.174 Bu evlilikte ayrılma, tarafların tayin ettiği sürenin bitimine bağlı olduğundan bu sürenin sona ermesiyle evlilik de biterdi. Dolayısıyla da bu evlilikte normal nikâhta olduğu gibi bir boşama söz konusu değildir. Mut’a nikâhı, veraset hakkının bulunmaması açısından Hristiyanlıkta papazların yakın zamana kadar kıydıkları “Morganatik” adlı nikâh çeşidine de benzer. Bu evlilikte, nikâhın devamına izin verilmekle birlikte, evlenen iki taraf arasında mirasın cereyan etmemesi gibi bir şart da vardır.                                                              161 Wilken, el-Umûme ‘inde’l-‘Arab, s. 20. den naklen Hûfî, el-Mer’e, s. 93-94. 162 Schacht, “Nikâh”, c. IX, s. 260. 163 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 5; Erham Habbû, a.g.e., s. 205; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 80. 164 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 420. 165 Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 92; Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 137; Uğur, a.g.e., s. 21; Berrû, a.g.e., s. 264; Erham Habbû, a.g.e., s. 205; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 79. 166 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 15-16. 167 Bakkal, a.g.e., s. 49; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 80. 168 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 420. 169 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 106-107. 170 Mahmud Es‘ad b. Emîn Seydîşehrî, Hukuk Tarihi Tarih-i İlm-i Hukuk, (Çev. Hasan Özket v.d.), Medhal İlmi Araştırma Derneği Yay., İstanbul 2012, s. 194. 171 Ahmed Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, Sönmez Neş., İstanbul 1980, c. VII, s. 235; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 79. 172 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 64; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 79. 173 Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâi Âile”, s. 91; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 124; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 78. 174 Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 14; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 129, 138; Cahiliye ve Hz. Peygamber döneminde mut’a hakkında geniş bilgi için ayrıca bkz. Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 241-244. 95 Kur’an’da mut’a var mıdır, yok mudur, caiz midir, değil midir, nesh mi olunmuştur, yoksa Hz. Peygamber yahut Hz. Ömer mi ilga etmiştir? şeklinde tartışmalar süregelmiştir. Ancak bu soruların sağlıklı bir şekilde cevaplanabilmesi için öncelikli olarak Kur’an’ın, kendi döneminin ihtiyaç ve sorunları göz önünde bulundurularak vahyedildiğinin,175 Kur’an’daki verilerin kendi tarihinde olan olgularla ve Kur’an’ın ifadeleriyle muhatapların ihtiyaç ve soyal-kültürel gerçeklikleri arasındaki ilişkinin farkında olmak gerekir.176 Hiç şüphesiz İslam’ın doğuşunda bu nikâhın yaygın olduğu bilinmekteydi.177 Hatta haram kılınıncaya kadar bu nikâh, İslam’da da devam etmiştir.178 Bu tür bir evliliğin, sadece cahiliye döneminde ve İslam’ın belli bir kesitinde değil, Yahudilerin de bu nikâhı (mut’a) kıydıkları, 179 miladi üçüncü asırlarda Babil Yahudilerinde belli bir müddetle sınırlı evlilikler (mut’a) yaptıkları, özellikle de Yahudi hekim ve hahamlarının başka şehirleri ziyarete gittiklerinde bu adeti tatbik ettikleri,180 eski Mısırlılarda da bu evliliğin mevcut olduğu belirtilmektedir.181 Dolayısıyla bu ilişkinin neticesinde İslam öncesi cahiliye kültüründe ve İslam’ın başlangıcında var olan mut’a da Kur’an’da yer almıştır. Kur’an’da, “…Onlardan (nikâhlanıp) faydalanmanıza karşılık sabit bir hak olarak kendilerine mehirlerini verin. Mehir belirlendikten sonra, onunla ilgili olarak uzlaştığınız şeyler konusunda size günah yoktur. Şüphesiz ki Allah (her şeyi) hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.”182 ayetiyle bu nikâha işaret edilmiş ve sarih olmasa da bu ayetten mut’a anlaşılmıştır.183 Pek çok sahabi, Ehli Sünnet âlimi ve bazı müsteşrikler, bu ayetin, mut’aya hamlinin caiz olamayacağını veya delaletinin kati olmadığını, 184 belli bir zaman süresiyle kayıtlanmış nikâh akitlerinin batıl olduğunu185 ifade etseler de, Süddi, Mücahid, Said b. Cübeyr gibi tabiun müfessirlerin, “feme’stemta’tüm bihi minhunne” ayetine İbn Abbas, İbn Mesud ve Ubey b. Ka’b kıraatinde de bulunan “ilâ ecelin müsemmen” ibaresini ekleyerek okudukları görülür.186 Ayrıca İbn Mesu’d, Hz. Peygamber’in kendilerine savaş zamanlarında mut’a                                                              175 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 102; Atalar, “Ömer Özsoy ile “Tarihsellik” Üzerine”, s. 27. 176 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 14; Özsoy, “Dinsel Bir Metin Olarak Kur’an’ın Bazı İfade Özellikleri”, s. 182. 177 Nisâ, 4/24; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 135; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 420; Takkûş, a.g.e., s. 181. 178 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 15-16. 179 Hûfî, el-Mer’e, s. 251. 180 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 41. 181 Heffening, “Mut’a”, c. VIII, s. 848. 182 Nisâ, 4/24. 183 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 181. 184 Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 135; Schacht, “Nikâh”, c. IX, s. 260. 185 Şemsu’l-Eimme Ebû Sehl Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, 2. Bsk., Beyrut t.y., c. V, s. 152-153. 186 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 14-15; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 135; Ayrıca bu nikâhın hâlâ devam edip etmediği konusunda görüşler için bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 289; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 488; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, c. IV, s. 292; Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn es-Seyyid Mahmûd el-Alûsî el-Bağdâdî, Rûhu’l-Me‘ânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-‘Azîm ve’s-Sibâ‘i’l-Mesânî, (İkinci Neşre İzin: es-Seyyid Mahmûd Şükrî el-Alûsî), Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabiyyi, 2. Bsk., Beyrut t.y., c. V, s. 5; Muhammed Reşîd Rızâ, Tefsîru’l-Kur’ân’i-l-Hakîm eş-Şehîr bi-Tefsîri’l-Menâr, Dâru’l-Ma’rife, 2. Bsk., Beyrut 1393/1973, c. V, 96 yapmalarına izin verdiğini ve “Ey iman edenler! Allah’ın size helal kıldığı iyi ve temiz nimetleri (kendinize) haram etmeyin ve (Allah’ın koyduğu) sınırları aşmayın. Çünkü Allah haddi aşanları sevmez.”187 ayetini Hz. Peygamber’in, mut’anın ibaheti için okuduğunu dile getirmiştir.188 Ancak mut’ayı caiz görmeyen Ehli Sünnet bilginleri ise İbn Mesud kıraatini şaz olarak kabul etmişlerdir. Maide 87. ayetin ise mut’a hakkında değil, Osman b. Mazun ve arkadaşlarının yatakta yatmamak, sürekli oruç tutmak, namaz kılmak, kadınlara el sürmemek, et ve yağlı yememek, uyku uyumamak gibi kararların reddedilmesi hakkında nazil olduğu 189 ve Hz. Peygamber’den naklonunan nikâh, talak, iddet ve miras ayetleriyle mut’anın, neshedildiği 190 rivayetlerine sarılmışlardır. Yine mut’anın ilga edildiğini savunanlar, “Onlar ki, ırzlarını korurlar. Ancak eşleri ve ellerinin altında bulunan cariyeleri bunun dışındadır. Onlarla ilişkilerinden dolayı kınanmazlar. Kim bunun ötesine geçmek isterse, işte onlar haddi aşanlardır.”191 ayetini mut’anın haramlılığına delil getirmişlerdir.192 Hz. Peygamber döneminde de mut’a uygulanmıştır. Bazı müsteşrikler de Kur’an’ın mut’aya izin verdiğini ve Hz. Peygamber’in bunu kendi savaşçılarına meşru kıldığını ancak daha sonra Hz. Ömer’in bunu yasakladığını 193 ifade etmişlerdir. Hatta müsteşrikler tarafından, Hz. Peygamber’in kendisinin dahi Kilab kabilesinden Aliye binti Zabyan ve Esma binti Numan b. el-Esved b. Şurahîl el-Kindi ile mut’a yaptığı 194 ileri sürülmüştür. Ancak Hz. Peygamber’in bunlarla yaptığı evliliğin mut’a değil de normal bir evlilik olduğu belirtilir.195 Heffening,196 G. Demombynes (ö. 1957) ve J. Schacht gibi müsteşrikler, mut’anın Hz. Ömer döneminde yasaklandığını iddia etmişlerdir. Bu görüşlerini ise Cabir ve İbn Abbas’tan gelen ilk rivayetlere dayandırmışlardır. Ancak bunların, mut’anın Hz. Peygamber zamanında kıyamete kadar yasaklandığına dair Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Ömer, Selemü Sebre el-Cüheni ve Abdullah b. Zübeyr gibi İslam büyüklerinden gelen rivayetleri göz ardı ettiklerini ve İbn Abbas’ın mut’anın cevazına dair görüşünden vazgeçtiğini de dikkate almamışlardır.197 Leona Caetani, E. Dermenghem ve Maxime Rodinson gibi diğer rivayetleri esas alan müsteşrikler                                                                                                                                                                                           s. 13-14. 187 Mâide, 5/87. 188 Müslim, Nikâh, 3/1404; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 190-191. 189 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. V, s. 9-12; Elmalı’lı M. Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’ân Dili, Türkçe Tefsîr, Eser Neş., İstanbul 1979, c. III, s. 1799-1800. 190 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 189; Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 152; Ahmed b. Alî b. Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi-Şerhi Sahîhi’l-İmâm Ebî Abdillah Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî, (Thr. ve Tas. Muhibbuddîn el-Hatîb) Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1379, c. IX, s. 169, 173. 191 Mü’minûn, 23/6-7. 192 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 187; Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 152. 193 Maurice Gaudefroy Demombynes, Les Institutions Musulmanes, Troisieme edition, Flammarion, Paris, 1946, s. 137; Mut’ayı Hz. Ömer’in de yasakladığına dair rivayetler için bkz. Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 191; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. IX, s. 172-173; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. V, s. 6. 194 Heffening, “Mut’a”, c. VIII, s. 848; Caetani, İslâm Târîhî, c. VII, s. 392-393. 195 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 335. 196 Heffening, “Mut’a”, c. VIII, s. 849. 197 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 337-338. 97 ise mut’anın Hz. Peygamber döneminde yasaklandığını kabul etmişlerdir.198 Hadis kitaplarında mut’anın yasaklandığına dair rivayetler yer alır. Ancak bunun Hz. Peygamber döneminde mi, yoksa Hz. Ömer döneminde mi yasaklandığı konusunda birbiriyle çelişen ifadelerle karşılaşırız. Mut’anın Hz. Peygamber’in sağlığında yasaklandığına dair bir rivayet olmakla birlikte, Cabir’den, Hz. Peygamber, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer döneminde mut’a nikâhı yaptıklarını ancak Hz. Ömer’in bunu yasakladığına, hatta Hz. Ömer yasakladıktan sonra bir daha mut’a nikâhı yapmaya teşebbüs etmediklerine199 dair rivayetler de söz konusudur. Öyle ki Hz. Ömer’in, mut’ayı Hz. Peygamber’in yasaklamasına istinaden kendi döneminde evli olup da mut’a yapan kimselerin, Hz. Peygamber’in mut’ayı helal kıldığına dair dört şahit getirmedikleri müddetçe recmedeceğine dair beyanları da vardır.200 İbn Abbas’ın, sefer gibi zaruri durumlarda mut’aya cevaz verdiği, bunu işiten Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’in, mut’ayı hicretin yedinci yılı Hayber’de yasak ettiğini belirterek İbn Abbas’ı uyardığı 201 ifade edilir. Daha sonra Abdullah b. Zübeyr’in hilafeti döneminde İbn Abbas’ın, mut’aya cevaz verirse kendisini recmedeceğine dair yemin ettiği,202 İbn Abbas’ın, Mü’minûn 23/6. ayet ile mut’anın neshedildiğini kabul ettiği ve Hz. Peygamber’in mut’ayı kıyamete kadar yasaklayan hadisini duyunca cevazına dair görüşünden vazgeçtiği nakledilegelen rivayetler arasındadır.203 Mut’anın, Hz. Peygamber döneminde nerede ve ne zaman yasaklandığına dair rivayetler de birbirinden farklılık arzeder. İlk defa Hayber’de yasaklandığını ifade eden rivayetler olduğu gibi,204 Mekke’nin fethinde,205 Veda haccında206 veya Huneyn yılında yasaklandığı da ifade olunur.207 Ancak Süheyli’nin, siyer ve tarih âlimlerinden mut’anın, Hayber’de yasaklandığına dair bir nakilde bulunmadıklarını ifade etmesi,208 yine Sebre’nin, Hz. Peygamber’in Mekke’nin fethinde kendilerine mut’a yapmak için izin verdiğini ve                                                              198 Caetani, İslâm Târîhî, c. V, s. 375; Dermenghem, Muhammed ve Hayatı, s. 404. 199 Müslim, Nikâh, 3/1405; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. IX, s. 172-173; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. V, s. 6. 200 Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî İbn Mâce, Sünen, (Tah. M. Fuâd Abdulbâkî), Dâru İhyâi’lKütübi’l-‘Arabiyye, y.y., 1372-1373/1952-1953, Nikâh, 44; Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 153. 201 Buhârî, Nikâh, 32; Müslim, Nikâh, 3/1407; Tirmizî, Nikâh, 29; Nesâî, Sünen’i-Nesâî bi Şerhi el-Hâfız Celâluddîn es-Suyûtî ve Hâşiyetu el-İmâm es-Sindî, (Tah. Mektebu Tahkîki’t-Türâsi’l-İslâmî), Dâru’lMa’rife, 3. Bsk., Beyrut 1414/1994, Nikâh, 71; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 189; İbn Hacer, Fethu’lBârî, c. IX, s. 167-167; Diyârbekrî, Târîhu’l-Hâmîs, c. II, s. 47; Ahmed Davudoğlu, Bülûğu’l-Merâm min Edilleti’l-Ahkâm İbn Hacer el-‘Askalânî Tercümesi ve Şerhi Selâmet Yolları, Sönmez Neş., İstanbul t.y., c. III, s. 270. 202 Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. V, s. 6. 203 Tirmizî, Nikâh, 29. 204 Buhârî, Nikâh, 32; Müslim, Nikâh, 3/1407; Tirmizî, Nikâh, 29; İbn Mâce, Nikâh, 44; Makrîzî, İmtâ‘u’lEsmâ’, c. I, s. 312. 205 Müslim, Nikâh, 3/1406; Nesâî, Nikâh, 71. 206 Ebû Dâvud, Nikâh, 14; İbn Mâce, Nikâh, 44. 207 Nesâî, Nikâh, 71. 208 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. IV, s. 59; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. IX, s. 168; Muhammed b. İsmâîl b. elEmîr el-Yemenî es-San‘ânî, Sübülü’s-Selâm Şerhu Bulûği’l-Merâm min Cem‘i Edilleti’l-Ahkâm, (Tas. Fuad Ahmed Zemerlî-İbrâhîm Muhammed el-Cemel), Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, 6. Bsk., Beyrut 1412/1991, c. III, s. 268. 98 kendisinin bir cariye ile bürdesi karşılığında mut’a nikâhı yapıp üç gün birlikte olduklarını ifade etmesi,209 Ebu Zerr’in ise mut’a nikâhı yapmanın sadece sahabeye caiz kılındığını, diğer insanlara helal olmadığını ifade etmesi210 ve mut’anın, Hayber’ de, Kaza umresinde, Fetih ve Evtas yılında, Tebuk gazvesinde ve Veda haccında altı vakitte serbest bırakıldı sonra neshedildi rivayetleri,211 mut’anın yasağına ve cevazına ilişkin haberlerin oldukça kafa karıştırıcı nitelikte olduğu görülür. Gerçi Nevevi (ö. 676/1277), bütün bu rivayetleri değerlendirerek mut’anın birinci defa Hayber, ikinci defa da Mekke’nin fethinde olmak üzere toplam iki defa mubah kılındığını, daha sonra Mekke fethinin ardından kıyamete kadar haram kılındığını ve Veda haccıyla ilgili rivayetin ise hatalı olduğunu ifade etmiştir.212 Mut’a nikâhı ile ilgili bütün bu rivayet ve yorumlardan sonra sözlü hitap Kur’an’ın, nüzul döneminde yaşanan cahiliye tarihi ve kültürüyle olan ilişkisi dikkate alınırsa yaygın bir evlenme biçimi olan mut’a, nassın olgu ile olan kaçınılmaz ilişkisinin bir neticesi olarak Kur’an tarafından da kabul edilmiştir. Ancak bunun, müfessirlerin ifade ettiği gibi, daha sonra Kur’an’ın miras, talak ve iddetle ilgili ayetler tarafından nesholunmuş olabileceği gibi,213 tıpkı Kur’an’ın müellefe-i kuluba zekâtın verilmesini emreden ayetin, o günkü tarihsel durumla ilintili bir emir olduğu, Müslümanların az, düşman sayısının çok olduğu halle ilgili olduğu düşünülerek, Hz. Ömer tarafından uygulaması ilga edildiği gibi,214 mut’anın da cahiliye çağı konjoktüründe anlamını kaybetmesinden dolayı Hz. Peygamber tarafından yahut daha büyük olasılıkla Hz. Ömer tarafından ilga edilmiş 215 olabileceği göz ardı edilmemelidir. Bu nedenle Kur’an’da zikri geçen bu nikâhın, birinci asırdan itibaren sünniler tarafından alelade bir nikâh olduğu ileri sürülmüştür.216 Kısaca, Kur’an’ın, nazil olduğu dönemde İslam öncesi toplumlardan kalma bir adet olarak poligami evlilik, nasıl ki Kur’an’da verili bir form haline geldiği gibi, mut’a da Kur’an’ın indiği toplumun bir kültürü olarak ona intikal etmiştir. O bakımdan Kur’an’ın evrensel mesajına başvurabilmenin temel koşulu, onun tarihsel konumunu, yani elimizde bir metin olarak duran Kur’an’ın, indiği tarih ve coğrafya ile yakın ilşikisinin, buna mukabil                                                              209 Müslim, Nikâh, 3/1406; Nesâî, Nikâh, 71. 210 Müslim, Hac, 23/1224. 211 Bkz. Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 189-190; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 136-137; İbn Hacer, Fethu’lBârî, c. IX, s. 169; San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 268. 212 Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, c. VII, s. 236; Mut’anın nerede ve ne zaman yasaklandığına dair geniş bilgi için ayrıca bkz. İbrahim Canan, Namus Fitnesi Mut’a Nikâhı, Işık Yay., İstanbul 2011, s. 41- 50. 213 Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 136. 214 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 161. 215 Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 243; Heffening, “Mut’a”, c. VIII, s. 849; Mut’a yasağı konusunda ayrıca bkz. Hâc Hasan, a.g.e., s. 129. 216 Heffening, “Mut’a”, c. VIII, s. 848. 99 bizimle arasındaki zamansal ve kültürel mesafenin farkında olmaktır.217 İlhami Güler’in de temas ettiği gibi, vahiy toplumsal yönüyle oluştuğu tarihin fıkhını ihtiva ettiğinden yapmamız gereken şey, onu günümüz şartlarına taşımak değil, kendi davranışımızın fıkhını oluşturmaktır.218 O bakımdan tarihin belli bir döneminde, belirli bir toplum ve zamana özgü sorun ve ihtiyaçlar üzerinden yapılmış ilahi konuşma ve bu konuşmalara yansıyan yerel kalıpları, bütün zaman ve mekânlara taşımanın imkânsızlığından Kur’an tarafından kabul edilmiş yerel adet mut’ayı da günümüze aktarmanın doğru olamayacağı kanaatindeyiz. b.Hıdn Kavram olarak Kur’an’a geçen cahiliye dönemi nikâhlarından biri de hıdndır. Hıdn, hür olduğu için açıktan zina yapamayan bir kadının bir erkekle gizli dost hayatı yaşamasıdır.219 Cahiliye döneminde bu tür ilişkilere “nikâh-ı hıdn”, bu ilişkilerde bulunan kadınlara da “müttehize-i hıdn” denilirdi.220 Kur’an da bu tür bir ilişki yaşayan kadınları “müttehizatı ehdan” ile ifade etmiştir.221 Nikâh-ı hıdn ile ilgili Kur’an’da yer alan ayetlerden biri hür kadınlarla222 diğeri de cariyelerle ilgilidir.223 Cahiliye devrinde açıktan yapılan zinayı ayıp sayarlardı. Ancak gizli yapılanda bir sakınca görmezlerdi. Bundan dolayı, hür kadınlar gizli dost tutarak münasebet kurarlardı. Bu tür birleşmelere de “nikâh-ı hıdn” denilirdi.224 O dönemde zaniye kadınlar, ilan ederek açık bir şekilde zina yaparlardı. Ancak hürlerin açıktan yapmaları ayıp sayıldığından onlar da dost ve arkadaşlarıyla gizli olarak zina yaparlardı. Açıktan olanı haram gizli olanı helal sayarlardı. 225 Bu gizli dost edinen kadınların çoğunluğu ise cariyelerden oluşmaktaydı. 226 Hatta cahiliyede nikâh dışı ilişkilerin normal görülmesi bakımından Mekkelilerin Evs kabilesine yardım etme anlaşmasında Ebu Cehil’in, şartnameye Evslilerin kızları, hanımları ve cariyeleri ile karşılıklı serbest oynaşma talebinde bulunduğuna şahit oluyuruz.227 Bu nedenle kadınların erkekleri dost tutmasının (muhadene) cahiliye Araplarında bilindiği ve Kur’an’ın da buna atıfta bulunduğu 228 görülür.                                                              217 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 11; Özsoy, “Dinsel Bir Metin Olarak Kur’an’ın Bazı İfade Özellikleri”, s. 181-186. 218 Güler, a.g.e., s. 141. 219 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 122; Uğur, a.g.e., s. 20; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 48. 220 Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 90. 221 Uğur, a.g.e., s. 20. 222 Mâide, 5/5. 223 Nisâ, 4/25; Bakkal, a.g.e., s. 52; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 148. 224 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. IX, s. 184; Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 195; Berrû, a.g.e., s. 264; 225 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 21-22; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 211; c. III, s. 7; Alûsî, Bulûğu’lErab, c. II, s. 5; Hûfî, el-Mer’e, s. 524; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 49. 226 Yazır, Hak Dîni, c. II, s. 1331. 227 Eyup Sabri, Mirât-ı Medîne, Bahriye Mat., İstanbul 1304, c. I, s. 332. 228 Nisâ, 4/25; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 183. 100 Kur’an’da kendisine işaret edilen ve İslam tarafından yasaklanan bu ilişki türünün,229 Cevad Ali’nin ifadesiyle her ne kadar İslam bilginleri bunu cahiliyede var olan nikâh addetselerde aslında akit, hıtbe ve mehir olmadığından dolayı, bunu bir nikâh olarak kabul etmek mümkün değildir. Çünkü hıdn arkadaşlığı cahiliyede müsafahatla aynı hükümdeydi.230 Dolayısıyla o dönemde bazı kişilerin uygulamalarında hıdn var olsa da aslında cahiliye Arab toplumunun bu tür evlilikleri kabul etmediği,231 tarihçiler nikâh türü olarak zikretseler de bunun nikâh sayılmadığı, çünkü akit ve hıtbenin olmadığı bir dostluk olduğu, 232 o dönemde de bunun hoş karşılanmadığı ve zina telakki edildiği görülür. Kur’an da, bu telakkiyi dikkate almış ve nadiren görülen gizli dostlukları yasaklamıştır. Her ne kadar müfessirler, cahiliye ehlinin açıktan yapılan zinayı haram ve ayıp, gizli yapılanı ise helal sayıp bir sakınca görmediklerini ifade etseler de233 bunu doğru kabul etmek mümkün değildir. Çünkü gerek cahiliye gerekse de İslam’ın zuhur ettiği dönemde zina iftirasının varlığı ve zinaya Kur’an tarafından şahit getirilmesi taleplerinin cahiliye döneminde de gizli ilişkilerin aslında zina kabul edildiğinin bir göstergesidir. Ancak bunun, o dönemde bilfiil görülmesiyle o toplumun bunu zina telakkisinin ayıklanması gerekir. Dolayısıyla cahiliyede her ne kadar bazı zaman ve durumlarda hıdn var olsa da bu ilişkilerin zina sayıldığı ve Kur’an tarafından bunun takrir edildiği anlaşılır. Kur’an’a konu olan İslam öncesi bu cahiliye evlilik şeklinin, Kur’an tarafından “Mü’min kadınlardan iffetli olanlarla, daha önce kendilerine kitap verilenlerden olan iffetli kadınlar da, mehirlerini vermeniz kaydıyla; evlenmek, zina etmemek ve gizli dost tutmamak üzere size helâldir. Her kim de inanılması gerekenleri inkâr ederse bütün işlediği boşa gider. Ahirette de o, ziyana uğrayanlardandır.”234 ayetiyle benimsenmeyen olgular olarak dönüştürülmeye çalışılmıştır. c.Cariyelerle Evlilik Cahiliye döneminde cariyelerle serbest ilişki hayatı olduğu gibi, evlilikler de vakiydi. O bakımdan cariyelere para karşılığında zorla fuhuş yaptırma ve onlarla evlilikler de Kur’an’a konu olmuştur. Bu dönemde efendinin, cariyeden para kazanması, ona çocuk doğurtması, cariyeleri                                                              229 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 22. 230 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 427; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 49. 231 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446. 232 Takkûş, a.g.e., s. 183. 233 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 22; c. V, s. 392; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 7; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 425; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 51; c. V, s. 130; ‘Alauddîn ‘Alî b. Muhammed b. İbrâhîm el-Hâzin, Lübâbu’t-Te’vîl fî Me‘âni’t-Tenzîl, (Tah. Abdüsselâm Muhammed Alî Şâhîn), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1415/1995, c. I, s. 364; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. V, s. 10. 234 Mâide, 5/5. 101 gelen misafirlerle birlikte olmaya zorlayarak bundan övünç duyması ve geçim darlığı ile hatta yetim ve fakirlere bakma gayesi ile cariyeleri fuhşa zorlaması, 235 cahiliyeye ait uygulamalardandı. Efendi, cariyeden hangi tür yolla olursa olsun kendisine bir kazanç getirmesini talep ederdi. Bundan dolayı da pek çok cariye zinaya başvururdu.236 Hatta bazı kişiler, sırf fuhuştan para kazanmak için cariye satın alırdı. 237 Cariyelerle yahut fahişe kadınlarla ilişkiyi de ayıp saymazlardı. 238 Bu nedenle o dönemde bir adamın başkasına ait cariye ile zina etmesi neticesinde meydana gelen çocuğu, kendi oğlu olduğunu iddia ederek o çocuğu ve cariyeyi satın alması ve daha sonra cariyeyi kendine eş yapması şeklinde cereyan eden bir “istirâ nikâhı”nın varlığından da239 bahsedilir. İslam’ın başlangıcında da bu halde olan iki cariye zinaya zorlandıklarından gelip durumu Hz. Peygamber’e şikâyet etmişlerdir.240 Dolayısıyla efendilerin cariyelerini kazanç karşılığı fuhşa zorlamalarının neticesinde bu konuda Nûr, 24/33. ayetin nazil olduğu 241 rivayet edilir. Bütün bunlara ilaveten cariyelerle yapılan fuhşun, pek çok erkeğin bir kadınla ilişkisinin ciddi nesep dava ve düşmanlıkları doğurduğu, 242 hatta bu tür davalaşmaların Hz. Peygamber’e bile intikal ettiği 243 kaynaklarda yer almaktadır. Kur’an kendi tarihine ilişkin problemlere yönelik ilahi bir hitap olduğundan ve o tarihte olup biten hadiseler üzerinden konuşmasından dolayı, cahiliye dönemine özgü cariyelik sistemi ve ona ilişkin sorunlar, “Dünya hayatının geçici menfaatlerini elde etmek için iffetli olmak isteyen cariyelerinizi fuhşa zorlamayın. Kim onları buna zorlarsa bilinmelidir ki hiç şüphesiz onların zorlanmasından sonra Allah (onları) çok bağışlayıcıdır, çok merhametlidir.”244 ayetiyle Kur’an’ın fikri muhtevasına yansımıştır. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki, Kur’an belli bir tarihte ve o tarihe yönelik kültürel kalıplar ihtiva etse de bu kalıpların arka planında evrensel bir mesajı barındırdığı ve belli bir dönüşümü gerçekleştirdiği de inkâr edilemez. Çünkü Kur’an’da cariyeler, bir yandan İslam öncesi tahayyül ve teamüllerin eseri olarak sahiplerinin dilediği şekilde faydalandığı bir mülk olarak kabul edilirken, diğer yandan da sahipleri tarafından fuhşa zorlanmaları yasaklanmıştır. Dolayısıyla                                                              235 Bkz. İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1332-1333; Sarıcık, Cahiliyye, s. 315; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 149-152; Cahiliyede cariyeden para kazanmak, çocuk doğurtmak ve doğurulan çocukları satmak ve misafirine ikram etmek amacıyla cariyeleri fuhşa zorlayan kişi ve buna zorlanan cariyeler hakkında geniş bilgi için ayrıca bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 506-507. 236 Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 87; Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 134. 237 Haydar Hatipoğlu, Sünen-i İbn Mâce Tercemesi ve Şerhi, Kahraman Yay., İstanbul 1983, c. V, s. 503. 238 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 33. 239 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 340; Bakkal, a.g.e., s. 55. 240 Müslim, Tefsîr, 3/3029; Ebû Dâvud, Talâk, 49; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 119-139; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 59; Hûfî, el-Mer’e, s. 506. 241 İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1333; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 438. 242 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 424; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 33. 243 Buhârî, Husûmât, 5; Müslim, Reza’, 10/1457; İbn Mâce, Nikâh, 59. 244 Nûr, 24/33. 102 cariyelik, Kur’an’a yansıyan 7. yüzyıl olgusu olsa da Kur’an’ın, bu yerel figür üzerinden ister hür ister cariye hangi statüde olursa olsun herhangi bir kadının fuhşa zorlanmasının doğru olmadığı yönünde tarih üstü bir mesaj verdiği gerçeği de dikkatlerden kaçmamaktadır. Cahiliye döneminde efendi, akit olmaksızın cariyelerle evlenebilir, onları dost edinebilirdi. Efendinin cariyesi ile muaşeret hakkı vardı. Cariyeler efendisinin mülkü yemini ve muaşereti kabul edilirdi.245 Cahiliyede cariyenin efendisinin dilediği şekilde yararlandığı mülkiyet olma telakki ve teamülü, Kur’an’da yer almış 246 ve İslam hukuku tarafından da devam ettirilmiştir. İslam hukukunda bir erkek dört nikâhlı hanımı olsa dahi istifraş hakkını kullanarak nikâh akdi ve sayı sınırlaması olmaksızın birçok cariyeyi alabilir kabul edilmiştir.247 Bu da bize sözlü hitap olan Kur’an’ın, o yüzyıla özgü kültürel kodlar üzerinden konuştuğu ve o döneme özgü problemler üzerinden izafi çözümlemeler getirdiğini ortaya koyar niteliktedir. Dolayısıyla da Kur’an’da verili figürlerden daha ziyade, bunlarla verilmek istenen mesajın ne olduğunun kayda alınması gerektiği izahtan varestedir. O dönemde efendiler tarafından, bir mülk olarak dilediği şekilde cariyelerden faydalanılmakla birlikte, onlarla evliliğe sıcak bakılmazdı. Çünkü cahiliye dönemi Arap toplumunda evliliklerde kefaet (denklik) ilkesi vardı. 248 Hatip ve hakemlerin hitabelerinde kadınların kendilerine denk kişilerle evlendirilmeleri telkin edilmiştir.249 Hürlerle köle ve cariyeler, dul ve bekârlar bir tutulmazdı. 250 Cariyeler düşük statüde idiler.251 Cariye ile evlenmek kişinin haklarından olsa da252 köle ile kölelikten hürriyetine kavuşmuş kişilerle evlenmekten uzak dururlardı. 253 Hatta mevali, hürlerden daha alt konumda kabul edildiğinden cahiliye Araplarının mevali ile kızlarını evlendirmeleri son derece az görülürdü.254 Hür ve köle sosyal sınıfları arasında az da olsa evlenmeler olsa da bu cahiliye tasavvurunda hoş karşılanmaz, hürlerin kölelerle evliliği zül telakki edilirdi.255 Hür bir adamın kızını veya asil bir kızı, köle ile yahut hürriyetine kavuşmuş bir köle ve onun torunlarıyla evlendirmek örfen kolay ve mümkün değildi.256 Araplar neseple iftihar ettiklerinden dolayı köle ve cariyelerle                                                              245 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 108; Edîb Selâme, a.g.e., s. 66. 246 Nisâ, 4/24; Mü’minûn, 23/5-6. 247 Murat Sarıcık, Batılı Kölelik Anlayışı Karşısında Osmanlı’da, Kölelik, Cariyelik ve Harem, Tuğra Mat., İsparta 1999, s. 138, 139. 248 Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 90; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 406, 477, 478; Hâc Hasan, a.g.e., s. 141; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 138; Hûfî, el-Mer’e, s. 167, 180; Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 239; Bedâyene, a.g.e., s. 21-22; Takkûş, a.g.e., s. 184; Uğur, a.g.e., s. 20. 249 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 112. 250 Bedâyene, a.g.e., s. 21-22. 251 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 72. 252 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446. 253 Hûfî, el-Mer’e, s. 178. 254 Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 68. 255 Murat Sarıcık, “Cahiliye Nikâhı Mut’a ve Diğer Cahiliyye Nikâhları”, SDÜİFD, Sayı: 3, İsparta 1996, s. 65; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 158. 256 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 477. 103 evlenmeyi zül/düşüklük addederlerdi. Babası Arap, anası cariyeden olma melez çocuğu hecîn/kırma sayarlardı. 257 Cariyeden olma çocukla övünmezler, cariye anneden doğma nedeniyle birbirlerini hicvederlerdi. Annelerinin cariye olmasından da uzak dururlardı. 258 Öyle ki hürriyeti olmayan esir ve cariye kadınlardan doğan çocuk, babanın sahiplenmesi hariç, babaya nispet edilmezdi.259 Çocuğun annesinin cariye olmayıp hür olması ise, Arap erkeğinin övünç unsurlarından260 kabul edilirdi. Araplarda efendiler, cariyeden doğan çocuklarını büyük bir iş/kahramanlık yapması hariç, kendilerine (neseplerine) nispet etmezlerdi.261 Mesela, şair Antere, savaşta gösterdiği kahramanlıktan dolayı ancak babası tarafından önce hürriyetine kavuşturulmuş daha sonra babası onu kendi nesebine ilhak etmiştir.262 Cahiliyede efendiler, cariyelerinin kendilerinden çocuk doğurmalarından hoşlanmazlardı. 263 Cariyeler efendilerin mülkü olması hasebiyle efendi, cariyeden olma çocuğu dilerse kendi nesebine ilhak ederdi.264 Ancak ilhakla çocuğun nesebi babasından oluyor ve böylece çocuk efendinin oğlu sayılıyordu.265 Cariye ve köle çocukları da hürlerin çocuklarından konum bakımından daha aşağıdaydı. 266 Bu tür evliliklerde böyle bir anneden doğmuş olmak, doğan çocuklar için utanç verici bir durum olarak kabul edilirdi.267 Hatta cariye çocukları iftiharlarında yahut başka durumlarda annelerini anmaktan uzak dururlar ve annelerinden dolayı ayıplanırlardı. 26Dolayısıyla özelde 7. yüzyıl cahiliye toplumunun ihtiyaç ve sorunları üzerinden konuşan Kur’an’ın, o yüzyıla özgü hür ve cariye kadınlarla evlenmeye ilişkin Arap toplumunun tasavvur ve beklentileri, “Sizden kimin, hür mü’min kadınlarla evlenmeye gücü yetmezse sahip olduğunuz mü’min genç kızlarınızdan (cariyelerinizden) alsın. Allah sizin imanınızı daha iyi bilir. Hepiniz birbirinizdensiniz. Öyle ise iffetli yaşamaları, zina etmemeleri ve gizli dost tutmamaları hâlinde sahiplerinin izniyle onlarla evlenin, mehirlerini de güzelce verin. Evlendikten sonra bir fuhuş yaparlarsa, onlara hür kadınların cezasının yarısı uygulanır. Bu (cariye ile evlenme izni), içinizden günaha düşmekten korkanlar içindir.                                                              257 Hâzin, Lübâbu’t-Te’vîl, c. I, s. 364; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 10; Hâc Hasan, a.g.e., s. 136; Hûfî, elMer’e, s. 495; Sarıcık, Cahiliyye, s. 304; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 158; Bakkal, a.g.e., s. 44. 258 Hûfî, el-Mer’e, s. 493. 259 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 220; Hûfî, el-Mer’e, s. 494. 260 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 220. 261 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 126; Hûfî, el-Mer’e, s. 499; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 95; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 72; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446; Takkûş, a.g.e., s. 182; 262 Antere, Muallakât, s. 99-100. 263 Takkûş, a.g.e., s. 182; Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 155. 264 Takkûş, a.g.e., s. 186. 265 Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 221. 266 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 180. 267 Hudârî Bek, Târîhu’l-Umem, c. I, s. 20. 268 Hûfî, el-Mer’e, s. 494-495. 104 Sabretmeniz ise sizin için daha hayırlıdır…”269 ayetiyle ifade edilmiştir. Bu ayette Kur’an’ın, hürlerin cariyelerle evliliğine ilişkin izninin, yeni bir teklif olmadığı, zaten hoş karşılanmamakla birlikte, İslam öncesinde var olduğu, hatta hürlerin cariyelerle evliliğinden doğan çocukların o dönemde bir hukukunun oluştuğu görülür. Bu nedenle Kur’an, her ne kadar hürlerin cariyelerle evlenmesine izin verse de bu iznin, hürlerle evlenme imkânı bulamayan, zinaya düşme korkusu içinde olanlara özgü bir ruhsat olduğu anlaşılır. O bakımdan, cariyelerle evlenmeyip, iffetli kalıp sabretmenin Allah katında daha hayırlı olacağına dair yukarıdaki ayet ve buna ilişkin yorumlar,270 cahiliye döneminde hürlerin, kendilerinden konum bakımından aşağıda olan cariyelerle evlenmelerinin zül olduğuna271 ilişkin evliliklerde cahiliyeye ait hür-köle sosyal sınıf yargılarının Kur’an tarafından da sürdürüldüğünün bir göstergesidir. Kur’an’dan mülhem ortaya çıkan bu ahkâm, İslam hukukunda da yer almıştır. Nikâhı altında hür bir kadın bulunan, yahut evli olmayıp da hürle evlenme gücüne sahip olan, zinaya düşme korkusu olmayan kişilerin cariye ile evlenemeyeceklerine dair pek çok hüküm İslam hukukunda yer almıştır.272 Bu yüzden nikâhı altında hür mümin bir kadını bulunduran kişinin, cariye ile evlenemeyeceği, aksi taktirde hür kadının hukukunu çiğneyeceği ileri sürülmüş ve hür kadınla evlenebilecek erkeğin cariye ile evlenmesi, İmam Şafî tarfından haram ve Ebu Hanife tarafından da mekruh kabul edilmiştir.273 Kısaca cahiliyede esirlerin Arabın ticari malı görülmesinin274 bir sonucu olarak her ne kadar esir kadınlarla evlilikler vaki olsa da275 cariye ve esirlerin mevkilerinin hürlerin konumundan altta olduğu, 276 hakemlerin hitabelerinde iffetli ve eşraftan olan kadınlarla evlenmelerin telkin edildiği 277 görülür. Bu zaviyeden İslam’da da aslonan hür kimsenin hürlerle evlenmesi gerektiği ilkesi, Kur’an’ın hür kişilerin cariyelerle evliliğine sıcak bakmaması ve ancak günaha düşme korkusu olan kişilerin cariyelerle evlenebileceği izni, cahiliye dönemi Arap toplumundaki köle-hür sınıfsal tabakaların evlilik telakkilerinin bir yansımasından ibarettir. Bütün bunlar, Fazlur Rahman’ın ifadesiyle Kur’an’daki fiili yasamaların o asırda mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek                                                              269 Nisâ, 4/25. 270 Bkz. Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 213; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 141-143, 151; Ebu’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Tefsîru’n-Nesefî Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, (Tah. Yûsuf ‘Alî Bedyû), Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1426/2005, c. I, s. 350; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 465. 271 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 28. 272 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 198-199. 273 el-Kâdî Nâsıruddîn Ebî Saîd Abdullah b. Ömer Muhammed eş-Şirâzî el-Beydâvî, Tefsîru’l-Beydâvî elMüsemmâ Envâru’t-Tenzîl, Derseâde, t.y., c. I, s. 210. 274 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 111. 275 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 271. 276 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 180. 277 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 112. 105 zorunda kaldığının278 bir ifadesi olsa gerektir. Dolayısıyla İslam öncesi kültürden Kur’an’a intikal eden bu uygulamalar gösteriyor ki Kur’an’ın çok radikal bir tutumla verili durumun bütün unsurlarını tamamen değiştirme gibi bir iddiasının olmadığı, aksine o günkü toplumun kültürel yapısında problem teşkil etmeyen uygulamaları ipka yahut ıslah ettiği yine o dönem insanın kısmi iradesine muvafakat ederek o gün için problem olan bazı hususları ilga ettiği görülür. Bu anlamda Kur’an’ın, İslam öncesi uygulamaları ihtiva etmesi nedeniyle özgünlüğü sorunu gündeme gelse de “İslam’ın özgünlüğünü Kur’an’a yansıyan İslam’ın-Kur’an’ın ifadesiyle- ‘Arabîliği’ni gördüğümüz ölçüde mümkün olacağını” 279 da teslim etmek gerekir. d.Zevacu’r-Raht Cahiliye döneminde evlilik ve talak hususunda cahiliye örfü tek yol üzere değildi. O dönemde “hıdn”, “mut’a”, “bedel”, “şiğar” “ba‘ûle” “zevatu’r-rayat” vb. çeşitli evlilikler söz konusuydu. Aslında bu tür evlilikler, sadece Araplarda değil, diğer Sami toplumlarda da mevcut idi.280 O bakımdan vakıaya cevap teşkil eden Kur’an, nazil olduğu toplumda görülen bu evlilik türlerinin kimini yadsımış ve kimini de onaylamıştır. Bu evlilikler içerisinde bir tür zina sayılan evlilik türleri de mevcuttu. Nikâhı fuhş/fuhuş nikâhı olarak bilinen on kişiden az bir grup erkek toplanır, bir kadının yanına girer ve hepsi onunla ilişki kurarlardı. Kadın, hamile kalıp çocuğunu dünyaya getirince birlikte olduğu bütün erkeklere haber gönderir, hiçbiri gelmemezlik etmezdi. Gelenler toplandığında kadın onlara “Yaptığınız işi biliyorsunuz, ben bir çocuk dünyaya getirdim. Ey filan o senin oğlundur” der ve çocuğu içlerinden sevdiği birine nispet ederdi. Kendisine çocuk nispet edilen adamın çocuğu kabullenmeme gibi bir durumu da söz konusu değildi.281 Bu tür bir evliliğe cahiliyede “nikâhu’l-müşareke”282 “zevacu’r-raht” veya “zevacu sevahibati’r-rayat”283 denilirdi. Bunun anlaşılan manada nikâh olmadığı ve polyandry (teaddüdü’l-ezvac) şeklinde gerçekleşen bir tür zina sayılan nikâh türü olduğu görülür. Strabo’nun (ö. M. S. 19) da Yemen ehlinde varlığından bahsettiği bu tür nikâhın,284 kadim Samiler’de de yaygın olduğu, bunun, Farisilerin Yemen ve Hire’deki hakimiyetleri zamanında onlardan Araplara muhtemelen                                                              278 Fazlur Rahman, İslâm, (Çev. Mehmet Aydın-Mehmet Dağ), Selçuk Yay., İstanbul 1981, s. 47-48. 279 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 101; Atalar, “Ömer Özsoy ile “Tarihsellik” Üzerine”, s. 26. 280 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 469-470; Cahiliyede bu evlilik türleri için ayrıca bkz. Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 194-195; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 63. 281 Bkz. Buhârî, Nikâh, 37; Ebû Dâvud, Talâk, 33; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 340; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 91; ‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî, c. XVI, s. 314; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 69; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 4; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 422; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 191-192; Bakkal, a.g.e., s. 55; 282 Hûfî, el-Mer’e, s. 249. 283 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 4-5; Cevâd ‘Ali, a.g.e., c. V, s. 422. 284 Strabo, The Geography of Strabo, (Çev. Horace Leonard Jones-PH. D.-LL. D), Cambridge, Massachusetts Harvard Unıversıty Press, 3. Bsk., London 1961, c. VII, s. 365-367. 106 geçmiş olabileceği 285 düşünülür. O açıdan cahiliye döneminde bu tür evlilikler biliniyordu. Bu çok eski bir nikâh türüydü. İslam’ın gelişine doğru yaygın olan ataerkil nizamdan önce kadim Arapların bildiği anaerkil nizamın bakayasıydı. 286 Ancak cahiliye Arab toplumu bu tür evlilikleri kabul etmemekteydi.287 e.Zevacu Sevahibati’r-Rayat Cahiliye döneminde “zevacu sevahibati’r-rayat” denilen alem sahibi kadınların yaptıkları bir nikâh türünün varlığından da bahsedilir. Bu nikâhta pek çok erkek bir araya gelip kadınla birlikte olurlardı. Kendisine gelen bu erkeklere kadın da mani olamazdı. Bu zinakâr kadınlar, kapılarının önüne kırmızı renkte bir alem diker ve onlarla birlikte olmak isteyen kişiler onların yanına giderlerdi. Bunlar hamile olup çucuğu doğurdukların da bu kadınla ilişkiye giren bütün erkekler bir araya gelip çocuğun nesebini tayin etmek için “kâif”i çağırırlardı. Daha sonra çocuğun kendisinden olduğu anlaşılan kişiye, bu kadının çocuğunu ilhak ederlerdi. O adam da bu çocuğu kendi nesebinden kabul ederdi. Bu çocuk, o adamın oğlu olarak çağrılırdı. Bu şahsın, o çocuğun nesebinin kendisinden olduğunu kabul etmeme gibi bir durumu da olmazdı. 288 Bu tür nikâhı yapanların bir kısmının, efendilerin, ferçlerinden kazanç elde etmeye sürüklediği Arap sokaklarında dikili alemleri bulunan, insanların gelip kendileriyle ilişkiye girdikleri cariyeler,289 büyük olasılıkla fahişeler olduğu 290 ifade edilir. Hatta bu ashabu’r-rayat’ın büyük çoğunluğu cariye veya kölelerden oluşurdu.291 Çünkü Arap kültüründe cariyelerin iffetli olması, erkeklerden sakınması adetten değildi.292 Cahiliye döneminde yapılan bu nikâh ilkel toplumlarda görülen “polyandry” tipi bir evliliği aksettirir. Bu tür pek çok erkeğin tek bir kadınla evliliğinin çocukların babalarının tespitinde ciddi hukuki problem doğurmuş ve çoğu zamanda çocuğun nesebini ispat etme zor olmuştur. Bundan dolayı da genellikle çocuklar annelerine nispet edilmiş ve bu “umume” diye bilinmiştir. Bu evlilikte kadın, ailesiyle birlikte yaşadığından çocukların nesebi anneye nispet                                                              285 Hûfî, el-Mer’e, s. 249. 286 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 64. 287 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 81. 288 Bkz. Buhârî, Nikâh, 37; Ebû Dâvud, Talâk, 33; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 340; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 4-5; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 422; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 10-11; Hûfî, el-Mer’e, s. 250. Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 123; Şemseddin Günaltay, “İslâmdan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu, Âile ve Türlü Nikâh Şekilleri”, Belleten, TTK. Basımevi, Cilt: XV, Sayı: 60, Ekim, Ankara 1951, s. 703; Sarıcık, Cahiliyye, s. 300. 289 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 340; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 422-423. 290 W. Montgomery Watt, Hz. Muhammed, (Çev. Hayrullah Örs), Remzi Kitabevi, İstanbul 1963. s. 161. 291 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 186; Kur’an’ın da “feteyât” kavramıyla cariyelerin zinaya zorlanmalarını yasaklaması, bu kavramı cariyelere özgü kullanması ve bu bayrak sahibi kadınların cariyeler olması, Arap gururu ve Arabın hürlerin namusuna ve iffetine olan düşkünlüğü, onlara iftiradan korkmaları gibi bütün bu hususlar cahiliye Arapların hür kadınları zinaya zorlamaktan uzak olduklarını ortaya koyar. Bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 505-506. 292 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 367. 107 edilirdi.293 Bu sebeple Sami kültürde dayı, çocuklara amcadan daha yakın ve dayınının çocuklar nazarında büyük bir yeri vardır.294 Aslında cahiliyede görülen bu tür bir nikâh, yaygın olan fuhşun meşru bir kalıba dökülmesinin başka bir şeklidir.295 Ancak her ne kadar G. Barton, bunun eski evlilik türlerinden biri olduğunu, Marcellinus ise bu tür evliliğin Araplarda mevcut olduğunu296 vurgulasalar da Cevat Ali’nin de ifade ettiği gibi, şunu kabul etmek gerekir ki, Kur’an tarafından da reddedilen her iki nikâh da (zevacu’r-raht” ve “zevacu sevahibati’r-rayat/teaddüdü’l-ezvac) gerçekte cahiliye ehlinin çoğunluğunun kabul ettiği yaygın örfe göre de bir evlilik sayılmamıştır.297 Bu ilişkiler, cahiliye döneminde de zina kabul edilmiş, çocuğun baba üzerinde istihkakı olsa da Kur’an’da da zina addedilmiştir. Arap adetinde cari olan hıtbe ve mehir bu evlilikte söz konusu değildir. Zaten bu evliliği yapan kişiler de nikâh anlamında bir evliliği kasdetmemişlerdir. Birinci derecede para karşılığında eğlenmek ve şehveti tatmin etmek olduğundan bu iki evlilik zina sayılmış 298 ve evlilik dışı gayri meşru bir ilişki kabul edilmiştir.299 Bunun, Arap yarımadasında nadir görülen bir evlilik türü olduğu, kız gömme adetinin olduğu kabilelerde kadın azlığından kaynaklanan hayat şartlarının ortaya çıkardığı, 300 sadece bazı Arap kabilelerine özgü, kabilede kadın sayısının az olmasından yahut da mehir değerlerinin yüksek olmasından kaynaklanan bir durum olduğu 301 anlaşılır. Yahut da zevacu’l-müşareke/nikâhu’rraht denilen bu evlilikler, muhtemelen esirlerin dağıtılma zorluğundan, bir esir kadının pek çok erkeğe verilmesinden, bazen mali zorluklardan dolayı kardeşlerin bir kadında ortak olmalarından ve bazen de verasetten, yani ölen babanın karısına erkek çocukların varis olmasından kaynaklanmaktaydı. 302 Dolayısıyla indiği toplumun öncelikli olarak talep ve beklentileri, yaygın örf ve teamülleri doğrultusunda nazil olan Kur’an, hıtbesiz ve mehirsiz olduğundan normalde cahiliye döneminde de yaygın örf tarafından evlilik sayılmayan, bir tür zina addedilen, onların gönüllerinde rahatsızlık uyandıran ve insan tabiatı tarafından da çirkin kabul edilen, İslam’a bitişik dönemde miadını tamamlamak üzere olan bu evlilikleri zina ve müsafahatla ilgili ayetleriyle reddetmiştir. Kur’an, cahiliye döneminde bir kadının pek çok erkekle evliliğini ifade eden, genellikle cariyeler tarafından uygulanan cahiliye Arap toplumunun da genelde                                                              293 George A. Barton, “Marriage (Semitic)”, Encyclopaedia of Religion and Ethics, (Ed. James Hastings v.d.), Charles Scribner’s Sons, New York 1908, c. VIII, s. 467; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 424. 294 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 424. 295 Uğur, a.g.e., s. 19. 296 Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 467; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 424. 297 Takkûş, a.g.e., s. 179; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 422. 298 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 422. 299 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye , s. 65. 300 Takkûş, a.g.e., s. 179. 301 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 103. 302 Hâc Hasan, a.g.e., s. 128; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 180. 108 hoşlanmadığı ve yaygın bir teamul olarak görülmeyen “zevacu’r-raht” ve “zevacu sevahibati’r-rayat” evliliklerini yasaklamış ve o gün Hicaz bölgesinde yaygın olan bir erkeğin bir yahut birden fazla kadınla evlilik uygulamalarını, poligamiyi (zevacu’l-ba‘ûle) benimsemiştir. f.Nikâhu’l-İstibza’ Cahiliye döneminde nikâh addedilip de bir tür zina olan, evli bir adamın, soylu bir şahıstan, cömertlik, cesaret vb. hususlarda ileri gelen eşraf ve kabile reislerinden evlat sahibi olmak için karısını, hayızdan temizlendiği bir zaman diliminde o soylu şahısa gönderip münasebette bulundurduğu, sonra kocanın, karısının o adamdan hamile kaldığı ortaya çıkıncaya kadar karısına dokunmadığı ve ondan uzak durduğu, hamile kaldığı ortaya çıkınca koca isterse ona yaklaştığı şeklinde ifade edilen “istibza’ nikâhı” da303 cahiliye Arapları tarafından bilinmekteydi.304 Bu evlilikte doğan çocuk biyolojik babasına değil de kadının kocasına nispet edilirdi. Çocuğun kanuni babası, ilişkiye girilen kişi değil, karının kocası olurdu.305 Çünkü Araplarda biyolojik baba ile kanuni baba arasındaki fark, onların anlayışlarına göre garip bir durum değildi.306 Cahiliyede bu tür evlilik ilişkilerinin, daha çok Yemen bölgesinde görüldüğü ve buraya da Hire’ye gelen İranlılar tarafından bu adetin sokulduğu ileri sürülmüştür. Bu tür nikâhın, o dönemdeki köle burjuvalarının ticari amaçlarına yönelik olduğu da söylenebilir. Çünkü bazı cariye sahipleri kendi cariyelerini mülkü ve yemininde bir evlat bulunsun diye güç, kuvvet ve soylu kişilerden olan bir adamla ilişkiye girdirirlerdi.307 Bunun, efendi olan adamın, dilerse evinde yahut arazisinde istihdam edeceği, dilerse de satıp ticari bir kazanç elde edeceği güçlü erkekler elde etme gayesine yönelik yapılmış olabileceği 308 gibi, kocanın kısırlığı da bu tür evliliğe neden olabilmekteydi.309 Çünkü cahiliyede doğurgan olmak kadında aranan en temel özelliklerden biriydi.310 Bu nedenle örf, kişinin çocuk sahibi olabilmesi için kendi karısının bir başkasıyla ilişkisine müsaade etmekteydi.311 Şunu da ifade etmek gerekir ki, cahiliyede bu tür evliliklerin                                                              303 Bkz. Buhârî, Nikâh, 37; Ebû Dâvud, Talâk, 33; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, c. I, s. 133; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. IX, s. 182-183; ‘Aynî, ‘Umdetu’l Kârî, c. XVI, s. 314; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 4; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 421; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 21,23,52, 192-193; Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 702; Sarıcık, Cahiliyye, s. 296-297; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 215-216; Aksu, a.g.e., s. 70; Takkûş, a.g.e., s. 179; Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 60; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 47-48. 304 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 310. 305 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 104; Hûfî, el-Mer’e, s. 247. 306 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 104. 307 Muhammed b. Mükrim b. ‘Alî Ebû’l-Fadl Cemâlüddîn İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, Dâru Sâdr, 3. Bsk., Beyrut 1414, c. VIII, s. 14 (b-z-a, mad), (el-Mektebetu’ş-Şâmile, 3. 36); Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XX, s. 343 (b-z-a, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 421; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 48. 308 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 421-422; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 48. 309 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 23. 310 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 177. 311 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 166. 109 bilinir olduğu ancak Arab toplumunun bu tür evlilikleri kabul etmediği,312 ırza ve nesebe düşkün olmaları nedeniyle bu evlilik türünün nadir görüldüğü de313 kaydedilir. g.Zevacu’l-Bedel ve Zevacu’ş-Şiğar Cahiliye döneminde bir adamın kendi kız kardeşini, başka birinin kız kardeşi karşılığında fazla mehir vermemek üzere314 veya kendi nikâhlı karısını bir başka adamın nikâhı altında bulunan kadın karşılığında mehirsiz olarak değiş tokuş etmesini ifade eden “nikâhu’l-bedel”315 adeti de mevcut idi. Tefsirlerde Ahzâb, 33/52. ayetin farklı yorumlarla birlikte, İbn Zeyd’den bunun cahiliyedeki bedel nikâhı yasağına ilişkin nazil olduğuna dair rivayetler de316 o dönemde bu evliliğin varlığına işaret etmektedir. Bedel evliliği mehir evliliğinden çok eskiydi. Bedel evliliğinden sonra mehir evliliği ortaya çıkmıştır. Başlangıçta mehir evliliği istisnai bir durum iken, bedel evliliği gerçekleştirilemediği durumlarda ancak buna başvurulurken daha sonra mehir evliliği yaygınlaşmıştır.317 Dolayısıyla zevacu’lbedel’in cahiliye Araplarında “zevacu’l-mehr” den daha eski bir evlilik türü olduğu, sonraki dönemlerde zevacu’l-mehre göre fazla yaygın olmadığı 318 belirtilir. Cahiliye Araplarının bu tür evlilikleri bildikleri ancak bunun, onların kabul etmedikleri evliliklerden olduğu da319 kaydedilmektedir. Aynı şekilde Samilerde yaygın olan ve İslam gelinceye kadar Arapların da uyguladıkları 320 cahiliyede adamın, kendi kızını başkasının kızı karşılığında321 yahut kız kardeşini, kızını veya velisi bulunduğu kızları bir başka adamın kız kardeşi, kızı ve velayeti altnda bulunan kızlar karşılığında mehirsiz olarak evlenmesini/evlendirmeyi ifade eden şiğar nikâhının da bilinir olduğunu322 görüyoruz. O dönemde bir adam, fazla mehir vermemek için kız kardeşini diğer adamın kız kardeşi karşılığında evlendiriyordu. Ancak İslam, bu evliliği de                                                              312 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446. 313 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 64; Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 48. 314 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 583. 315 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. X, s. 319; Kurtubî, el-Câmi’, c. XIV, s. 212; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1513; ‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî, c. XVI, s. 315; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 5; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 420; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 45; Berrû, a.g.e., s. 264; Takkûş, a.g.e., s. 182; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 122; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 61. 316 Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. X, s. 319; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 536; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’lKur’ân, c. III, s. 458-459; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1513. 317 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 129. 318 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 45. 319 Erham Habbû, a.g.e., s. 205; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446. 320 Hûfî, el-Mer’e, s. 192. 321 Ebû Dâvud, Nikâh, 15; Ebu’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî li-Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Daru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabî, Beyrut t.y., c. VI, s. 141; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II s. 5; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 421. 322 İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 348; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, c. II, s. 482; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 5; Abdulkerîm Zeydân, el-Medhâl li-Dirâseti’ş-Şerî‘ati’l-İslâmiyye, Müessesetu’r-Risâle-Mektebetu’lKuds, 9. Bsk., Beyrut 1407/1986, s. 26; Hâc Hasan, a.g.e., s. 128; Berrû, a.g.e., s. 264; Takkûş, a.g.e., s. 182; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 54-55, 59. 110 yasak etmiştir.323 Bu evliliğin bedel evliliğine benzediği, yasak olmasına rağmen günümüze kadar geldiği, daha çok bedevi ve fakir tabakalar arasında görüldüğü ve bu evliliğin ortaya çıkmasında içtimai ve iktisadi rolün büyük olduğu 324 ifade edilir. Kadim Sami toplumlarda bilinen bu evlilik türünün,325 cahiliye Arapları tarafından da bilindiğini ancak bunun, onların kabul etmedikleri evlilik türlerinden olduğunu da326 belirtmek gerekir. Kur’an, İslam’a yakın dönemde ortadan kalkmaya yüz tutmuş ve artık Araplar tarafından da benimsenmeyen bedel ve şiğar evliliklerini reddetmiş ve o toplumda yaygınlaşmış ve benimsenmiş olan “zevacu’l-mehr”i de devam ettirmiştir.327 h.Kardeşlik Akdi Nikâhı Cahiliye döneminde var olduğu ileri sürülen nikâh türlerinden biri de “kardeşlik akdi nikâhı”dır. Strabo ve cahiliye ile ilgili araştırma yapan şahıslar, bu evlilkten bahsederler. Bu evlilikte erkek kardeşlerin her şeyde, mal ve evlilikte ortak oldukları, bütün erkek kardeşlerin aralarında müşterek bir zevcelerinin olduğu fakat reisliğin büyük erkeğin hakkı olduğu, kardeşlerden biri kadınla bir araya gelmek istediğinde diğerleri içeride birinin olduğunu bilsinler diye asasını çadırın önüne koyduğu ve bundan dolayı kapının önünde asayı gören kardeşin içeriye girmediği ve bütün kardeşlerin asa taşıdığı ancak gece olunca kadınla birlikte olmanın büyük erkeğin hakkı olduğu 328 ifade olunur. Erkek kardeşlerin tek bir kadınla müşterek ilişkisini sosyologlar “fraternal polyandry” diye ifade ederler. Bu evlilik, bir kadının birden çok erkekle ilişkisini ifade eden “polyandry” ile Semavi dinlerin de kabul ettiği kadının tek bir erkeğe özgü olduğunu ifade eden “zevacu’l-ba‘ûle” evliliği arasında orta bir merhalede yer alır. Bir erkeğin tek bir kadınla evliliği olan “zevacu’l-ba‘ûle” (monogami)nin ise İslam’a yakın cahiliye döneminde ve İslam’ın ortaya çıktığı dönemde yaygın olduğunu görürüz.329 Sosyologlara göre Strabo’nun “zevacu’l-ihve” ifadesiyle “levirate marriage”, yani kardeşin vefat eden kardeşin karısıyla evliliğini ifade eden ve Araplarda, İbranilerde, Habeşlilerde ve diğer milletlerde yaygın olan evliliği de330 kastetmiş olması uzak bir ihtimal değildir.331 Ancak aşiret fertlerinin erkeklerin ortak olduğu “zevacu’l-müşareke” de diyebileceğimiz bu                                                              323 Müslim, Nikâh, 7/1415; Ebû Dâvud, Nikâh, 15; Tirmizî, Nikâh, 30; Nesâî, Nikâh, 60; İbn Mâce, Nikâh, 16; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 583; Serahsî, el-Mebsût, c. V, s. 105; Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, c. VI, s. 141-142; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 421; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 179. 324 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 421. 325 Hûfî, el-Mer’e, s. 251. 326 Erham Habbû, a.g.e., s. 205; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446. 327 Bakara, 2/236-237; Nisâ, 4/4, 20, 24-25; Mâide, 5/5; Ahzâb, 33/50; Mümtehine, 60/10-11. 328 Strabo, Geography, s. 365-367; Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 467; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 423; Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 705; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 10-11. 329 Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 467-468; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 423. 330 Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 467; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 423. 331 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 423. 111 tür evlilikleri, Strabo Yemen bölgesi Araplarına nispet etse de332 bunun, aynı zamanda Kuzeydeki bazı Arap aşiretleri tarafından bilinen bir evlilik türü olduğu da ifade edilir.333 Günaltay tarafından da bu tür bir evliliğin Yemen bölgesi adetlerinden olduğu 334 yahut Arap olmayan kabilelere özgü olabileceği 335 ileri sürülse de Alûsî gibi cahiliye dönemi ile ilgili geniş araştırmaları bulunan müelliflerin eserlerinde böyle bir kayda rastlanılmamıştır.336 Bu tür evliliklerin oldukça nadir olduğu, yok denecek kadar az görüldüğü çünkü ırza düşkünlük ve onu koruma hususundaki Arap geleneklerine uygun düşmediği de337 ifade edilir. ı.Zevacu’s-Seby Cahiliye döneminde savaşlarda esir alınan kadın, dilerse esir sahibi tarafından mehirsiz ve hıtbesiz olarak kendine eş olarak alınabilirdi. Kadının ise bunu reddetmesi ve mehir istemesi mümkün değildi.338 Alınan esir kadın, adamın dilediği şekilde tasarruf edeceği mallardan sayılır, bu evlilikte kadının ve ailesinin rızası şart koşulmazdı. Esirlerle evliliği muhariplerin haklarından sayarlardı. Bu evlilik cahiliye Arapları arasında bilinen en meşhur evlilik türlerindendi.339 Bu tür bir birlikteliğe “zaîne nikâhı” 340 yahut “zevacu’s-seby” denilmekteydi. Kabile harpleri çok olmasından dolayı, o dönemde bu tür evlilikler yaygın idi.341 Cahiliyede kabile baskınlarında kadın ve erkeklerin sebyedilmesi yaygın ve esaslı bir durum,342 harp ve gazvelerin akabinde kadınları esir almak/seby tabi olunan bir adet ve cari olan bir örf idi.343 Cahiliye Arapları diğer ganimetleri elde etmeye gösterdikleri gayretten daha çok, esir almaya ve sebye özen gösterirlerdi.344 Düşmana zafer ifade ettiğinden seby ile övünürler ve sebyedenleri överlerdi.345 Savaşlarda kadınların sebyedileceği korkusuyla erkekler büyük kahramanlıklar gösterirlerdi.346 Kadını sebyden korumak erkeğin övünç vesilesindendi.347 Esir düşen kadınlarla sadak vermeden evlenilirdi.348 Mehirsiz bir evlilik olmasından, necip, güçlü nesiller ortaya çıkaracağına olan inançlarından dolayı, cahiliye                                                              332 Strabo, Geography, s. 365-367. 333 Mahmûd Cuma’, a.g.e., s. 19; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 310. 334 Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 705. 335 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 11. 336 Bakkal, a.g.e., s. 54. 337 Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 48. 338 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 427; Bakkal, a.g.e., s. 54; Takkûş, a.g.e., s. 182; Ayrıca savaş ve baskınlarda kadınların sebyedilmesi konusunda Bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 167. 339 Takkûş, a.g.e., s. 182. 340 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 427. 341 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 45; Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 60; Bu evlilikte kocanın mehir vermesinin yahut esirin görüşünün alınmasının şart olmadığı konusunda bkz. Erham Habbû, a.g.e., s. 205. 342 Takkûş, a.g.e., s. 173. 343 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 110; Efgânî, el-İslâm ve’l-Mer’e, s. 23. 344 Hûfî, el-Mer’e, s. 464. 345 Hûfî, el-Mer’e, s. 466, 468. 346 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 215. 347 Hûfî, el-Mer’e, s. 469. 348 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446; Hûfî, el-Mer’e, s. 464. 112 Arapları esir alınan kadınlarla evlenmeye istekli oldukları, 349 esir alınan kadınları eş ve cariye olarak kullandıkları 350 görülür. Dolayısıyla toplumsal kabul ve olgularla diyalektik ilişki içinde nazil olan Kur’an, meşru harpte sebyi kabul etmiş, 351 esir kadınların esir alan kişinin mülkü olması, sahibinin onda dilediği tasarrufta bulunması şeklinde cahiliyede var olan tasavvur ve teamüller, Kur’an’a da intikal etmiş, esir alınan kadınların cariye olarak kullanımı Kur’an tarafından da kabul edilmiştir. O bakımdan Kur’an’ın, kendi tarihinde tarihsel ve yerel hitaplar içeren ilahi bir kitap olarak okunması ve Kur’an’ın toplumsal alanla ilgili formlarının açıklanmasında cahiliye çağı Arap kültür olgularına öncelik verilmesi gerekir. Çünkü Kur’an ahkâmı, İslam’a bitişik cahiliye çağı ve nazil olduğu döneme ilişkin Arap toplumuna ait ideler, değerler ve uygulamalar zemininde teşekkül etmiştir. j.Ziyâfetu’l-Cinsiyye İslam öncesi dönemde Arap yarımadasının güneyinde bazı kabilelerde, gelen misafirlere ve arkadaşlarına yiyecek ve içecek ikramı yanında, eşlerini de ziyafet çekme adetlerinin varlığından352 bahsedilir. Cahiliyede bazı kabilelerde koca sefere çıktığında kendisinin karısına yapacağı işleri yapacak bir erkeği seçip sefere çıktığını, bu seçilen erkeğin kadınla birlikte olduğunu ifade eden “istihlafu’z-zevce” adetlerinin yer aldığı 353 görülür. İslam, cahiliye döneminde pek çok erkeğin bir kadınla evliliğini haram kılmak, “istibza’ nikâhı”, “cinsel ziyafet” ve “istihlafu’z-zevce” gibi evliliğe dair adetleri mahzurlü görmek ve yine bir kişinin kendi nikâhlı eşi ve ve mülkü yemini haricinde cinsel birliktelik yollarını yasaklamak suretiyle cahiliye dönemi evlilik ilişkilerinde bir dönüşüm gerçekleştirmiştir.354 k.Nikâhu’l-Ba‘ûle/Nikâhu’s-Sadak Cahiliye döneminde bu nikâhlar dışında Kur’an’ın kabul ettiği ve bugün de bizim uyguladığımız erkek tarafın, kızı karşı tarafın babasından, erkek kardeşinden, amcasından veya amca oğullarından, yani yakınlarından kızı isteme (hıtbe) ve karşı taraf rıza gösterirse “bedel-i bıd’”, yani kadınla cinsi münasebette bulunma hakkının bedeli olarak belli bir mehir (sadak) karşılığında kızın nikâhlanması ile sonuçlanan bir evlilik türü de vardı. 355                                                              349 Hâc Hasan, a.g.e., s. 129; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 111. 350 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 425. 351 Hûfî, el-Mer’e, s. 512. 352 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 24-25; On dokuzuncu yüzyılın sonları ve yirminci yüzyılın başlarında batılıların yapmış olduğu araştırmalarda ve seyyahların anlatılarında da Eritra, Kenya, Etiyopya, Uganda, Nijerya ve Cezayir’de çeşitli kabilelerde bu adetlerin varlığı konusunda bkz. Mahmûd Selâm Zenâtî, el-İslâm ve’tTekâlîdu’l-Kabiliyyetu fî İfrikiyyê, Daru’n-Nahdati’l-‘Arabiyye, Beyrut 1969, s. 72-74. 353 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 26-27. 354 Mü’minûn, 23/6-7; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 37-40. 355 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 3; Hûfî, el-Mer’e, s. 188; Zeydân, el-Medhâl, s. 26; Günaltay, İslam Öncesi 113 Cahiliyede var olup da Kur’an’ın da kabul ettiği bu nikâhta evlilik teklifi adet olarak erkeğin kendisinin yahut göndereceği kişilerin, kızın babasından, velisinden veya en yakın büyük akrabalarından kızı istemesiyle gerçekleşirdi.356 Erkek, kadının babasına, kardeşine ve amcasına yahut amca oğullarından birine kızı istemek için hıtbede bulunurdu.357 Durumu iyi olanın iyi olana hıtbede bulunduğu, hatta kişi hecin ise kendisi gibi hecin olan kişilere hıtbede bulunduğu, onunla evlendiği ve bu hıtbenin yerleşik bir usul içerisinde gerçekleştiği 358 görülür. İslam’ın da meşru olarak kabul ettiği hıtbe ile, tarafların rızasına bağlı (icap ve kabul) şahitli ve mehirli yapılan bu evlilik, cahiliye devri Arapları arasında en meşhur ve en yaygın bir nikâh türüydü.359 İslam’ın gelişine doğru Araplarda yaygın bir nikâh olduğu, 360 cahiliyede Kureyş tarafından yapıldığı, 361 Kureyş ve pek çok Arap kabilesinin bu nikâh geleneği üzerinde olduğu 362 görülür. Cahiliye döneminde bu tür akitlerin sıhhatine ileri gelen memurlardan, meclis üyelerinden ve kabile reislerinden şahit tutarlardı. 363 Nikâhta şahitler tutmak, def vb. şeylerle nikâhı ızhar etmek Arap adetlerinden idi. Hatta nikâhı ilan sebeplerinin en güçlüsü ona şahit getirmekti.364 O dönemde çoğunlukla bilinen, alışılagelen evlenme biçimi bugün insanların yapmış olduğu nikâh idi. Erkeğin, diğer aileye hıtbede bulunup, ardından her iki tarafın sadakı (mehri) ve miktarını tayin etmeleri, hemen bunun ardından nikâh akdini gerçekleştirmeleri şeklinde var olan bu evlilik (zevacu’s-sadak yahut zevacu’l-ba‘ûle), hem Kureyş’in hem de Arap kabilelerin çoğunun yaptığı bir nikâhtı. 365 Ve “nikâhu’l-ba‘ûle” yahut “nikâhu’s-sadak”366 “zevacu’s-sadak” yahut “zevacu’l-mehir” evliliklerine367 cahiliye döneminde “zevacu’l-ba‘ûle” denmiş ve bu evliliği İslam kabul etmiştir.368 Cahiliyede bu nikâh, bir yahut birden fazla kadınla evliliği içine alan yaygın bir evlilik türüydü. Bu evlilikte evlatlar kocaya nispet edilir. Ailede mutlak reislik hakkı babaya aitti.                                                                                                                                                                                           Araplar ve Dinleri, s. 122; Uğur, a.g.e., s. 19-20; Ünsal, a.g.e., s. 24; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 45. 356 Ahmed el-‘Alî, a.g.e., s. 178. 357 Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 90; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 58; Zenâtî, en-Nuzûmu’lİctimâ‘iyye, s. 148; Bedâyene, a.g.e., s. 11; Takkûş, a.g.e., s. 184; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 89-90. 358 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 310 vd.; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 90; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 415. 359 İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, s. 111; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 45; Zenâtî, en-Nuzûmu’lİctimâ‘iyye, s. 112; Takkûş, a.g.e., s. 180; Bakkal, a.g.e., s. 47. 360 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 57. 361 Edîb Selâme, a.g.e., s. 51. 362 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 3. 363 Ebû Dâvud, Talâk, 33; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 409. 364 Kaffâl, Mehâsin, s. 274. 365 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 3; Hûfî, el-Mer’e, s. 245-246; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 415: Hâc Hasan, a.g.e., s. 128; Erham Habbû, a.g.e., s. 205; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446; Takkûş, a.g.e., s. 184. 366 Takkûş, a.g.e., s. 180. 367 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 45. 368 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 417; Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 60. 114 Zevcenin görevi ise kocasının şerefini korumak ve iffet vazifesiyle mukayyet olmaktı. Kadın hıyanet ettiği zaman sert cezaya maruz kalırdı. 369 Bu evlilikte erkek, kadının ba’li (seyyidi ve maliki) idi.370 Kadın da, erkeğin himayesi ve gözetimindeydi. Yine bu evlilikte erkeğin istediği kadar kadınla evlenme hakkı olduğu gibi, tek bir kadınla da evlenebilirdi. Çok kadınla evlenme işi kocanın kadına olan isteğine bağlıydı. Kur’an tarafından kabul edilen bu nikâh, cahiliye döneminde bütün Arap yarımadasında hem bedeviler ve hem de hazariler arasında, özellikle de İslam’ın zuhurunda Araplar arasında yaygın bir nikâh türüydü.371 Kur’an’da erkeklerin kadınlar üzerinde bir derece üstünlüğünü ifade eden ayet kontekstinde kadının kocası anlamında geçen “bu‘ûle” kavramı, 372 Güney Arapların metinlerinde de yer alır. Bu metinlerde kadının erkeğin koruması altında ve onun mülkiyetinde olması manasında kocaya “ba’l” denilmiştir. Bundan dolayı, cahiliyede kocasının vefatından sonra kadına terike muamelesi yapıldığı ve cahiliyede kadının kocasının mülkü ve yemininde olduğu 373 görülür. O bakımdan, cahiliye Arap toplumunda kocanın tam bir güce sahip olduğu ve kadını dövmek suretiyle otoritesini tatbik ettiği ba’l evliliği, normal evlilik haline gelmiş, 374 hıtbenin, nikâh ve evlenme teklifinin erkek tarafından yapılması, kadına bir bedel verilmesi geleneği tarihsel bir hitap olan Kur’an’a intikal etmiş, onun üslup ve hitabına yansımıştır. Böylece cahiliye döneminde var olan dünür gitme, hıtbe ve mehir İslam’da da devam etmiştir.375 İslam, cahiliye dönemi Arap hayatındaki bütün nikâh çeşitlerini yasaklamıştır. Ancak erkeğin, kadının ailesine hıtbe yapıp, mehrini verip ardından nikâh yaptığı bu evlilik türünü ise kabul etmiştir.376 Cahiliye kültüründen Kur’an’a akseden bu nikâh türünün, vahiy temelli (göksel) mi, yoksa beşeri (dünyevi) kaynaklı mı olduğu pek açık olmasa da bunun Hz. İbrahim’den kaldığı ve İslam tarafından kabul ve ipka edildiği söylenir.377 Aslında İbrahimi din anlayışının kalıntıları ile bedevi hayat anlayışının bir karışımı olan geleneklerin bir kısmı Kur’an tarafından onaylanmıştır. Anı şekilde fıkıh kitaplarında “şer’u men kablena” olarak ele alınan bu konular, Kur’an da ise genellikle “la cunahe” gibi ifadelerle ele alınmıştır.378 Kısaca, bugün İslam toplumunda uygulanan bir şahsın, başka bir şahsın velisi bulunduğu kadına veya kızına dünürlük yapıp, ona mehir verip ve onu nikahlaması şeklinde                                                              369 Takkûş, a.g.e., s. 180. 370 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II s. 439; c. IV, s. 235; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. XI, s. 58, (b-’a-l, mad). 371 Bkz. Ebû Dâvud, Talâk, s. 33; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 310; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 3; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 417; Takkûş, a.g.e., s. 180; Bakkal, a.g.e., s. 41; 372 Bakara, 2/228; Nûr, 24/31. 373 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 417-418. 374 Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 470. 375 Sarıcık, Cahiliye, s. 259. 376 Bakara, 2/235, 232; Nisâ, 4/25; Buhârî, Nikâh, 37; Ebû Dâvud, Talâk, 33; Bedâyene, a.g.e., s. 10, 13; Zeydân, el-Medhâl, s. 26. 377 İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, s. 111; Bedâyene, a.g.e., s. 9. 378 Özgel, a.g.e., s. 265. 115 gerçekleşen nikâhın cahiliyede var olduğu ve o günkü Müslümanların da uyguladıkları bu nikâhın cahiliyedeki nikâhla aynı olduğu, 379 hıtbe ve mehirle tahakkuk eden bu tür nikâh çeşidinin İslam tarafından da kabul edildiği, bugün devam eden nikâhların da bu kural üzere olduğu 380 müşahede edilmiştir. Cahiliyede hıtbe, mehir, icap ve kabule dayalı olarak gerçekleşen, bir yahut birden fazla kadınla evliliği içine alan ve yaygın bir nikâh türü olan bu evlilikte, evlatların babaya nispet edildiği, ailede mutlak reislik hakkının kocaya ait olduğu, zevcenin görevinin kocasının şerefini korumakla ve iffet vazifesiyle mukayyet olduğu, kadın hıyanet ettiği zaman sert cezaya maruz kaldığı 381 şeklinde var olan ataerkil evlenme ve aile yapısına ilişik bütün bu unsurlar, cahiliye örf ve adetleri olarak vakıayı ve beşeri olguyu dikkate alan Kur’an tarafından da sürdürülmüş ve bu olgular değer yüklü buyurgan ifadelerle onun nazmında yer almıştır.382 3.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Farklı Din Mensupları ile Evlenmek Yedinci yüzyılda Kur’an coğrafyası farklı din mensuplarının yaşadığı bölge olması nedeniyle bu bölgede yaşanan farklı din gruplarıyla evlenmeye ilişkin problemlerin var olduğunu, dolayısıyla da vahyin bu konuda da suskun kalmadığını görüyoruz. Tevrat, Amorî, Kenanlı, Hittî, Perizî, Hivî, Yevûsi ve Gırgaşîler gibi putperestlerin kızlarıyla evlenmeyi “Kız alıp vermeyeceksiniz. Kızlarınızı oğullarına vermeyeceksiniz; oğullarınıza da onlardan kız almayacaksınız. Çünkü onlar oğullarınızı beni izlemekten saptıracak başka ilahlara tapmalarına neden olacaklardır. O zaman RAB size öfkelenecek ve sizi çabucak yok edecek.”383 ifadeleriyle yasaklamıştır. Nehemya’nın da Yahudileri yabancı kadınlarla evlenmekten sakındırdığı, yabancı kadınlarla evlenenleri lanetlediği,384 Yeşu tarafından bu konuda uyarıldıkları 385 ve peygamber Ezra tarafından da Yahudilerin aldıkları yabancı karıları boşamalarının emredildiği 386 görülür. Bütün bu yasaklamaların Yahudi ırkının safiyetini korumak, karışıp erimesini önlemek amacıyla konulduğu ileri sürülse de387 ve Hz. Yakup’un kızı Dina’nın, sünnetsiz ve İsrailoğullarından olmadığı için Hivîlerin reisi Hamor’un oğlu Şekem’le evlendirilmesine izin verilmemesi388 bunu desteklese de yukarıdaki Tevrat pasajında da ifade edildiği gibi bu yasağın temeli karşı grupların Allah’a ortak koşan                                                              379 Buhârî, Nikâh, 37. 380 Sarıcık, Cahiliyye, s. 294. 381 Takkûş, a.g.e., s. 180. 382 Bakara, 2/228, 233-237; Nisâ, 4/25, 34; Ahzâb, 33/5. 383 Yasa’nın Tekrarı, 7/1-4. 384 Nehemya, 13/23-27. 385 Yeşu, 23/12-13. 386 Ezra, 10/10-11. 387 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 317. 388 Yaratılış, 34/1-17. 116 putperestler olmasıdır.389 Dolayısıyla Medine Yahudilerinin bu yasağa uyup uymadıkları bir yana, Kur’an’ın indiği dönemde Tevrat’ın bir ilkesi olarak putperestlerle evlenme yasağı söz konusuydu. O günkü Medine kültüründen bağımsız olmayan Kur’an, Yahudi geleneğinde var olan bu uygulamayı “İman etmedikleri sürece Allah’a ortak koşan kadınlarla evlenmeyin. Allah'a ortak koşan kadın hoşunuza gitse de, mü’min bir cariye Allah'a ortak koşan bir kadından daha hayırlıdır. İman etmedikleri sürece Allah’a ortak koşan erkeklerle, kadınlarınızı evlendirmeyin. Allah’a ortak koşan hür erkek hoşunuza gitse de, iman eden bir köle, Allah'a ortak koşan bir erkekten daha hayırlıdır…”390 ayetiyle devam ettirmiş ve Mümtehine 60/10. ayet nazil olunca, nikâhlarında müşrik kadın bulunan sahabeler bu kadınları boşamışlardır.391 Şunu da ifade etmek gerekir ki, müşriklerle evlenme yasağını getiren ayetler, Hudeybiye antlaşmasının akabinde putperestlikten Müslümanlığa geçip de Medine’ye hicret eden ve müşriklerle evli olan kadınları konu edinmektedir. Dolayısıyla bu ayetlerin tarihsel arka planında müşriklerle evlilikten daha çok, müşriklere muhalefet politikasının yattığını söylemiş olsak hata etmiş sayılmayız. Bu ayetler nazil olduktan sonra Mekke’den Medine’ye Müslüman olup da hicret eden pek çok müşrik kadın, eski müşrik kocalarına geri iade edilmeyerek müşrik kocalarından ayrılıp Medine’de Müslüman erkeklerle evlendiklerine392dair sahabe ile ilgili rivayetler de bunu teyit eder niteliktedir. Aynı şekilde Medine’de Yahudi ve Hristiyanlarla iç içe olan Müslüman Arapların, onların yiyecek ve içeceklerine ilişkin tutumları, onlardan kız alıp verme konusundaki yaklaşımları ve beklentileri de Kur’an’da yer almıştır. Onların kadınlarının, yiyeceklerinin vb. pek çok konuda daha üstün, daha medeni ve daha cazip olduğuna dair cahiliye Araplarının beklenti ve duygularının bir tercümanı olarak Kur’an, Ehli Kitabın yiyecek ve içeceklerinin, kız ve kadınlarıyla evlenmenin helal olduğunu, “Bu gün size temiz ve hoş şeyler helâl kılındı. Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri size helâl, sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir. Mü’min kadınlardan iffetli olanlarla, daha önce kendilerine kitap verilenlerden olan iffetli kadınlar da, mehirlerini vermeniz kaydıyla; evlenmek, zina etmemek ve gizli dost tutmamak üzere size helâldir”393 şeklindeki ifadeleriyle beyan etmiştir. Aslında müsteşrikler tarafından Hz. Peygamber’in, Yahudileri kendi safına çekmek ve onları memnun etmek için yiyecek ve                                                              389 Hivîlere ve Amorlulara kızların verilmemesinin gerekçesi onların putperest olmalarıdır. bkz. Çıkış, 34/10-37. 390 Bakara, 2/221; Ayrıca bkz. Mümtehine, 60/10. 391 Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. ‘Alî el-Beyhâkî, es-Sünenu’l-Kübrâ, Matba‘atu Meclisi Dâireti’lMe‘ârifi’l-‘Osmâniyye, Haydarâbâd 1353, c. VII, s. 171; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 68. 392 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 432-433; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 67; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fî Ma’rifeti’s-Sahâbe, (Tah. M. İbrâhîm el-Bennâ-M. Ahmed Âşûr), Dâru’ş-Şa’b, y.y., t.y., c. VII, s. 73, 386, 404-405; Müşrik olan iki eşten birinin Müslüman olması durumunda ayrılığın gerçekleştiği hususunda ayrıca bkz. Ebû Dâvud, Talâk, 24; Tirmizî, Nikâh, 43; İbn Mâce, Nikâh, 60; Beyhâkî, es-Sünen, c. VII, s. 171. 393 Mâide, 5/5. 117 içeceklerinin yenilmesine ve kadınlarıyla evlenilmesine izin verdiğinin ileri sürülmesi de394 vahyin hitap ettiği topluma literal ifadelerinde verdiği cevapların konjoktürel olduğunun dolaylı bir ifadesi olsa gerektir. Kısaca evliliklerde dinsel kefaet, dini asabiye/muhafazakârlığın sonucu olarak pek çok kadim toplumda görülen bir uygulamadır. O bakımdan Kur’an’ın kısmen kabul ettiği evliliklerde dinsel kefaet, sadece İslam’da değil, diğer toplumlarda da yer alır. Bunun, Kureyş’te, Hindularda ve kadim İbranilerde mevcut olduğunu, Kureyş’in, Ahmesi olmayanlarla kızlarını evlendirmediklerini, Hindularda Brahmanların kendileri dışında diğer tabakalardan yapmış oldukları evliliklerin sahih olmadığını, kadim Yahudilerin kendilerinin diğer din mensuplarıyla evliliklerini haram addettiklerini görürüz.395 4.Çok Kadınla Evlilik (Poligami) a.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Çok Kadınla Evlilik İslam hukukunda, bir kimsenin azami dört olmak üzere nikâhı altında pek çok kadını bulundurmaya “teaddüdü’z-zevcat” denir.396 Kur’an’ın fikri muhtevasına yansımış olan çok kadınla evlilik, İbrani, Arami ve Arap adetleri arasında yer almaktaydı. İslam öncesi tarihte gerek İbrahimi gelenekte gerek Yahudi, Hristiyan ve Arap geleneğinde çok kadınla evlenmenin yaygın bir kültür olduğunu, bunun sadece Arapların değil, diğer halkların ve Sami toplumların da adeti olduğunu görürüz.397 Kadim İbrani, Fars, Roma, Hristiyan, Mısır, Hindu, Babil ve Asur toplumlarında da bu, yaygın bir adettir.398 Çok kadınla evlenmek Yahudilikte yaygın bir gelenektir.399 Tevrat’ta Hz. İbrahim’in Sara, Hacer ve Ketura ile,400 Hz. Yakup ve yine kardeşi Esav’ın çok kadınla,401 Hz. Davud402 ve oğlu Süleyman Peygamber’in pek çok eşle evliliklerinden bahsedilir.403 Bu çok evlilik, sadece Peygamberler veya liderler arasında değil, halk arasında da mevcuttur. Efrayimli Elkano’nun, Gideon’un ve Rehoboam’ın gerek hür gerekse cariyelerle çok eşli evlilikler yaptıkları, 404 Kitab-ı Mukaddes’in bize aktardığı o günkü İsrail kültüründe var olan uygulamalardandır. Talmut’un da “Bir adam hoşuna gittiği kadar kadınla evlenebilir” ifadeleri Yahudilikte çok evliliğe izin verildiğini tasvir etse de                                                              394 Watt, Muhammed at Medina, s. 199. 395 Hûfî, el-Mer’e, s. 182. 396 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 10. 397 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 473. 398 Hûfî, el-Mer’e, s. 236-238. 399 Bakkal, a.g.e., s. 64. 400 Yaratılış, 16/1-4; 25/1. 401 Yaratılış, 29/16-30; 30/3-13; 32/22; 36/2-5. 402 II. Samuel, 3/2-5; 2/2; I. Samuel, 25/39-43; 27/3; 30/5, 18. 403 I. Krallar, 3/1; 11/1-4. 404 I. Samuel, 1/1-2; Hâkimler, 8/29-32; II. Tarîhler, 11/18-21. 118 diğer yandan, “O artık dörtten fazlasına sahip olamaz” ifadeleri405 ile ve yine ikinci eşin alınması durumunda ilk hanımın eş olma hakkının, nafaka ve giyiminin eksiltilmemesinin emredilmesi de406 Kur’an’da yer alan çok evliliğin adalet ilkesine bağlanması ve dörde kadar evlenilebilir ilkesinin, cahiliye Arap toplumunda var olan Tevrat geleneğinin bir devamı niteliğinde olduğu ihtimalini artırmaktadır. Çok kadınla evliliği ve Kur’an tarafından bunun en fazla dört kadınla sınırlandırılma prensibini Hz. Muhammed’in Yahudilikten aldığı 407 ileri sürülse de bunun dört kadınla sınırlandırılma hususunun muhtemelen Yahudilere Hz. İbrahim’den kalmış olabileceği yahut da Tevrat’ın aslında böyle bir kayıt olup da sonradan tahrife uğramış olabileceği de408 kaydedilir. Dolayısıyla Kur’an’ın ibda ve icat mahiyetinde değil, muhtemelen birçoğu Musevi/Yahudi şeriatına dayanan ve klasik fıkıh usulünde “şer’u men kablenâ” diye kavramlaştırılan hükümlerle ilgili ıslah ve tadil tarzında yenilik getirmiş olabileceği 409 ileri sürülse de bütün bunları bir tarafa bırakarak çok kadınla evlilik, ister İbrahim dininden ister Yahudi, Tevrat geleneğinden kalsın isterse de İslam öncesi toplumlara özgü içtimai, kültürel bir zorunluluk olsun Kur’an’ın, 7. yüzyıl Arap toplumunda yaşanan kültürle sıcak diyalog içinde olduğunu, o kültür kalıplarının Kur’an’ın ailevi ve içtimai ahkâmını şekillendirdiğini teslim etmek gerekir. Hristiyanlıkta da Eski Ahit’te poligaminin yasak olduğuna dair herhangi bir ifade yer almaz. Her ne kadar Pavlus, Papazların sadece bir kadınla evli olmalarını emretse de410 Matta İncil’inde bir adamla evlenmek isteyen on kızdan bahsedilmektedir.411 Bu da İncil dönemi Hristiyan toplumlarında bir erkeğin birden fazla kadınla evlenme geleneğinin var olduğunu ortaya koyar. Daha sonraları batıda pek çok Hristiyan yazar ve din büyüğünün çok kadınla evliliği savunduklarını ve bunun caiz olduğunu ifade ettiklerini,412 Hristiyan batı dünyasında pek çok kral, Kostantin ve İmpratorun da çok kadınla evli olduğunu aynı şekilde bunun Romalılarda da yaygın olduğunu413 görürüz. Dolayısıyla da Ahd-i Atik’in, patriyarşları bir tek zevce ile evlenmeye mecbur etmediği, tek evliliğin Hristiyanlıkta bir kaide haline gelmesinin                                                              405 A. Cohen, Le Talmud, Paris 1950, s. 218-219; Rabbânîlerin, Hz. Yakup’un dört kadınla evli olduğunu istidlal ederek teaddüdü’z-zevcâtı dört kadınla sınırladıkları konusunda bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 236. 406 Çıkış, 21/10. 407 Cohen, a.g.e., s. 219. 408 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 219. 409 Mustafa Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, (8. Türkiye Tefsir Akademisyenleri Buluşması Sempozyum Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’ân Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011) İBB. Kültür ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı-Kültür Müdürlüğü, İstanbul 2011, s. 234. 410 Timeteos’a I. Mektup, 3/12. 411 Matta, 25/1-10. 412 Mustafa Sibâî, İslâm’a ve Garblılara Göre Kadın, (Trc. İhsan Toksarı), Nidâ Yay., İstanbul 1969, s. 47-52; John Davenport, Hz. Muhammed ve Kur’ân’ı Kerîm, (Trc. Ömer Rıza Doğrul), İlhami-Fevzi Mat., İstanbul 1345/1926, s. 85. 413Abdilaziz Çaviş, Anglikan Kilisesine Cevap, (Trc. Mehmet Akif), DİB. Yay., Ankara 1987, s. 165-166. 119 nedeni, Hristiyanlığın yayıldığı garp muhitinde tek evliliğin hüküm sürmesinden ileri geldiği kaydedilir.414 Kısaca Kur’an’ın, bir erkeğin aynı anda birden fazla kadınla evlenebileceğine dair literal ifadelerinin teşekkülünde cahiliye Arap toplumundaki toplumsal kabul ve gerçeklikler etkin bir konuma sahiptir. Kur’an’ın ifadelerinin biçimlenmesinde ve Kur’an’ın üslubunun oluşmasında muhatapların zihniyet dünyaları, psikolojileri ve günlük sorunları ve en temelde dilleri belirleyici olmuştur.415 Dolayısıyla da Kur’an’da yer alan herhangi bir yargının, ilgili tarihsel bağlam göz önünde bulundurularak koyulduğu teslim edilmesi gerekir. Aksi takdirde gerek Kur’an’ı gerek diğer metinleri doğru anlama şansına sahip olmamız mümkün değildir.416 b.Cahiliyede ve Kur’an’da Çok Kadınla Evlilik 1.Genel Olarak Poligami Kur’an’ın nazil olduğu cahiliye döneminde de teaddüd-ü zevcatın (çok kadınla evliliğin) yaygın bir nizam olduğunu417 görürüz. Cahiliye ehli, bir adamın çok kadınla evliliğini, herhangi bir sınır olmadan dilediği sayıda evlilik yapmasını mubah görürdü. Bir, iki veya daha çok kadınla yetinmek ise kişiye özel bir durumdu.418 Birden fazla evlilik, cahiliye Arapları tarafından normal karşılanır, arzu edilir ve kişi birden fazla evlenmeye herhangi bir engel tanımazdı. 419 Cahiliye döneminde herhangi bir şart ve kayıt olmaksızın teaddüdü’z-zevcat mubah görülmüştür.420 Bir erkeğin pek çok kadınla evlenmesi onun haklarından sayılmış, onların şeriatları erkeğin evleneceği kadın sayısına bir sınır koymamıştır. 421 Hatta bir erkeğin dört yüz kadına sahip olduğu 422 ifade edilir. Bedevi toplumlarda bazen kadının, kocasının bir başka zevce almasını kabul ettiği hatta kocasını onu almaya teşvik ettiği de423 vakiydi. Kureyş’ten dört, beş, altı ve on hanıma bundan daha fazlasına sahip olan şahısların bulunduğu, 424 bunlar                                                              414 Emile Dermenghem, Muhammed ve Hayatı, (Trc. Reşat Nuri), Devlet Mat., İstanbul 1930, s. 404-405. 415 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 12; Ömer Özsoy, “Dinsel Bir Metin Olarak Kur’an’ın Bazı İfade Özellikleri”, I. Kur’an Sempozyumu (1-3 Nisan 1994) (Haz. Mehmet Akir Ersin, v.d.) Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1994, s. 181-186. 416 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 61-62; Ayrıca bkz. Ömer Özsoy, “Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Sorunu”, İslamî Araştırmalar, Cilt: IX, Sayı: 1-4, Ankara 1996, s. 143. 417 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 223. 418 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 428. 419 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 575. 420 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 61. 421 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 473; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 105, 190; Hâc Hasan, a.g.e., s. 130, 139; Berrû, a.g.e., s. 265-266; Erham Habbû, a.g.e., s. 205; Bedâyene, a.g.e., s. 40; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 88. 422 Ömer Ferruh, İslâm Aile Hukûku, (Trc. Yusuf Ziyâ Kavakçı), Sebil Yay., İstanbul t.y., s. 88. 423 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 106. 424 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 574-575; Yazır, Hak Dîni, c. II, s. 1285; Cahiliye Araplarında beş, altı, 120 Müslüman olduktan sonra Hz. Peygamber’in talebi üzerine diğerlerini boşayıp kadın sayısını dörde indirdikleri425 tarihi rivayetler arasında yer alır. İslam’ın başlangıcında da çok kadınla evliliğin kadın ve erkekler tarafından makbul karşılandığı, 426 birden fazla kadına sahip olanların oranının % 28 olduğu, bunların da ileri gelen eşraf, halleri iyi olan zengin kimseler oldukları 427 bize gelen malumat arasındadır. Hatta Süheyl Takkûş’un ifadesiyle birden fazla kadınla evliliğin, İslam’ın gelişine yakın cahiliye döneminde kabile reisleri ve zengin Araplar arasında yaygın bir evlilik olduğunu, bunun zenginlerin ve ayanların imtiyazı olduğunu da428 göz ardı etmemek gerekir. Cahiliye döneminde birden fazla kadınla evlenmenin erkeğin hakkı olduğu ve bunun eski ve yeni pek çok halklarda mevcut olduğu bilinmektedir.429 Bu nedenle bir adamın on tane kadınla evlendiğine dair pek çok rivayet ve birden fazla eşle evli olan birtakım isimler zikredilmektedir.430 Mesela, cahiliye dönemi hakemlerinden Gaylan b. Selma es-Sekafi’nin431 ve yine Mesud b. Mu’teb, Mesud b. Amr b. Amir, Urve b. Mesud, Süfyan b. Abdillah ve Gaylan b. Selma, Ebu Akil Mesud b. Amr b. Mu’teb gibi Sakif kabilesinden olan bazı kişilerin on kadınla evli oldukları, Urve b. Mesud hariç, hepsinin İslam’a girdikten sonra altı kadını bırakıp dördüyle yetindikleri432 ifade edilmektedir. Yine Haris b. Kays’ın, sekiz kadınla evli olduğu, Müslüman olduktan sonra Hz. Peygamber’in emriyle dördünü seçip diğerlerini boşadığı 433 rivayetler arasında yer almaktadır. Ancak kadınlar arasında adaleti gözetmemeleri, birini diğerine tercih etmeleri nedeniyle Kur’an’da poligamiye sınırlama gelmiştir.434 Kur’an, İslam öncesi Arap kostümlerinden olan teaddüdü’z-zevcat ilkesini kabul edip ve dörtle sınırlamış, 435 bu sınırlamayı yapmak suretiyle de cahiliye uygulamasını değiştirmiştir.436 O bakımdan, nazil olduğu çağın kültürü ile diyalog içinde olan Kur’an, bir yandan cahiliye dönemi çok evlilik kültürünü içtimai bir zorunluluk olarak kabul ederken,                                                                                                                                                                                           yedi, sekiz ve on kadınla evli olan şahıslar hakkında bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 238; Mahmasânî, el-Evdâu’tTeşrî‘iyye, s. 61. 425 Ebû Dâvud, Talâk, 25; Tirmizî, Nikâh, 33; İbn Mâce, Nikâh, 40; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 357; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 22; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 440-441; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 193; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 124; Sarıcık, Cahiliyye, s. 265. 426 Bedâyene, a.g.e., s. 47. 427 Bedâyene, a.g.e., s. 42, 44. 428 Takkûş, a.g.e., s. 180. 429 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 179; Teaddüdü’z-zevcâtın, Roma, Alman, Mısır, Afrika ve Asur kadim toplumlarında, Mani ve Yahudi şeriatında da mevcut olduğu hususunda bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 224. 430 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 357. 431 Meydânî, el-Emsâl, c. I, s. 65; Muhammed b. ‘Alî b. Muahmmed eş-Şevkânî, Neylu’l-Evtâr Şerhu Munteka’l-Ahbâr, Mektebetu Mustafâ el-Babî el-Halebî, Mısır t.y., c. VI, s. 180; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 428; Efgânî, el-İslâm ve’l-Mer’e, s. 26; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 223; Zeydân, el-Medhâl, s. 27; Uğur, a.g.e., s. 21. 432 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 357. 433 İbn Mâce, Nikâh, 40; Uğur, a.g.e., s. 21. 434 Nisâ, 4/3. 435 Nisâ, 4/3; Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 470; Bedâyene, a.g.e., s. 40; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 179; Zeydân, elMedhâl, s. 27. 436 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 428; Hâc Hasan, a.g.e., s. 139. 121 diğer yandan da teaddüdü’z-zevcat’ı dörtle sınırlamak suretiyle evlilik kültürünü o günkü şartlara muvafık bir şekilde dönüştürmüştür. Cahiliye döneminde Araplar arasında ve Mekke toplumunda çok kadınla evliliğin yaygınlığı, çeşitli sebeplere bağlı idi.437 Bu da erkek evladını çoğaltmak ve düşmanlara karşı kuvvetli olmak arzu ve ihtiyacından,438 geçim yahut siyasi nedenlerden439 veya iklim şartlarından dolayı şehvete aşırı temayülün Arabın mizacından440 olmasından kaynaklanıyordu. Yahut da kabile yaşamı, kabileler arası savaş ve bu savaş neticesinde erkek nüfusun ölmesiyle kadınların barınma gibi nedenlerle içtimai hayatın getirmiş olduğu bir zorunluluktan neşet ediyordu.441 Yine Arapların evliliklerde sıhriyet yoluyla uzak ve düşman olanları celbedip onlarla dost olma maksatları da442 poligaminin yaygın olmasında etkendi. Kur’an’ın yalnızca bir kısmında değil, tamamında hitap ettiği insanların, onların koşullarının, kültürlerinin vs. göz önünde bulundurulduğu; yani Kur’an’ın, bütünüyle verili durumu baz alan ‘tarihsel’ bir ‘hitap’ olduğu 443 teslim edilirse o günkü cahiliye Arap toplumunda, Yahudi ve Hristiyan kültüründe tarihi ve sosyal bir gerçeklik olan çok evliliğin zaruretini görmezden gelmesi düşünülemez. O bakımdan Kur’an’ın ifadelerinin şekillenmesinde Arap toplumunun altyapısı etkili olmuş ve çöl şartlarının Arap toplumunda zorunlu olarak üretmiş olduğu evlilik tasavvur ve teamülleri Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Her ne kadar Kur’an’ın, “…size helâl olan (başka) kadınlardan ikişer, üçer, dörder olmak üzere nikâhlayın…”444 ayetiyle poligami evlilik türlerini dörde kadar sınırladığı, evlilik hayatını düzene soktuğu, 445 İslam’ın ilk yıllarında Mekke ve Medine’de çok kadınla evliliğin sanılandan az446 ve çok eşliliğin ruhsat olduğu, Kur’an’a göre asıl gaye ve ideal evliliğin tek eşlilik olduğu, 447 Kur’an’ın çok kadınla evliliği reddedip ancak istisnai durumlarda ona kadının muvafakatı alınmak suretiyle izin verildiği 448 şeklinde modern dönemde yaklaşımlar                                                              437 Edîb Selâme, a.g.e., s. 52. 438 Çağatay, Arap Tarihi, s. 135. 439 Erham Habbû, a.g.e., s. 205; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446. 440 Hâc Hasan, a.g.e., s. 137; Sıcak muhitin Arabın nefsini etkilediği ve onların meyillerini tetiklediği, bundan dolayı bazı cahiliye Araplarının kadının şehvetine sınır koymak için kadının sünnet olmasını emrettikleri hususunda bkz. Hâc Hasan, a.g.e., s. 140. 441 Bazıları, cahiliyede bir erkeğin birden fazla kadınla evliliğini, sürekli devam eden savaşlar neticesinde erkek sayısının düşmesine, kadın oranlarının artmasına bağlamışlardır. (bkz. Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 96; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 61) İslam’da da doğumlar ve savaşlar sebebiyle kadın sayısının artması gibi içtimai ve ailede kadının kısır, hasta, nefret edilir olması, kocanın sefere çıkması, bir kadınla yetinemeyecek derecede cinsel gücünün fazla olması gibi şahsi zaruretlerden dolayı çok eşliliğe izin verildiği ifade edilmiştir. bkz. Sibâî, İslâm’a ve Garblılara Göre Kadın, s. 52-55; Mustafa Sıbai, Kadının Yeri, (Trc. Abdullah YalçınMehmet Yolcu) Akabe Yay., İstanbul 1988, s. 110-115. 442 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 6; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 473. 443 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 76; Ömer Özsoy, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden Kaçırılanlar”, Tezkire, 11-12, Aralık 1997, s. 76. 444 Nisâ, 4/3. 445 Nisâ, 4/3; Hâc Hasan, a.g.e., s. 130. 446 Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 248. 447 Semra Ulaş, “İslam’da Çok Kadınla Evlilik”, İslâmî Araştırmalar, Cilt: VI, Sayı: 1, 1992, s. 55. 448 Salih Akdemir, “Tarih Boyunca ve Kur’ân-ı Kerimde Kadın”, İslâmî Araştırmalar, Cilt: X, Sayı: 4, 1997, s. 122 sergilense de Mustafa Öztürk’ün de belirttiği gibi, bütün bunlar, 19. yüzyıldan sonra Batı karşısında edilgen bir konuma düşmenin travmatik tezahüründen, bahis konusu görüşlerin apolojik (savunmacı) olmasından449 öte bir şey ifade etmez. Dolayısıyla Nisâ, 4/3. ayet ile çok evlilik kültürü nassa dönüşürken, diğer yandan da “Eğer (o kadınlar arasında da) adaletli davranmayacağınızdan korkarsanız o taktirde bir tane alın veya sahip olduğunuz (cariyeler) ile yetinin. Bu, adaletten ayrılmamanız için daha uygundur.”450, “Ne kadar uğraşırsanız uğraşın, kadınlar arasında adaleti yerine getiremezsiniz. Öyle ise (birine) büsbütün gönül verip ötekini (kocası hem var, hem yok) askıda kalmış kadın gibi bırakmayın...”451 ayetleriyle eşler arasında adalet ilkesi getirilerek toplumda evrensel değerler pareleninde olgular dönüştürülmeye çalışılmıştır. Fazlur Rahman, Kur’an’ın bir yandan tek eşliliği öncelerken, diğer yandan çok eşliliğe izin vermesini şöyle izah eder: “Aile hayatında maksimum mutluluğu amaçlayan Kur’an bu ideal için tek eşli evliliklerin normal olduğunu açıklamıştır. Ne var ki, bu hedef 7. yy. Arap toplumunda oldukça derin köklere sahip olan çok eşli evliliklere karşı bir taviz ve uzlaşmadan öteye gitmemiştir. Çok eşliliği hukuken kökünden kazıyıp atamamıştır.”452 Fazlur Rahman’ın da temas ettiği gibi, Kur’an’ın idealinin tek eşlilik olduğu halde, o kültürel yapılanmadan dolayı çok eşliliği silip atamamış, vakıanın belirlenimi altında kalmış ve onların toplumsal gerçekliklerini göz ardı etmemiştir. Yetim kızların çok olduğu, bir erkeğin on ve daha fazla kadına sahip olduğu bir toplumda,453 cariyeliğin yaygın olduğu bir tarihi ortamda bunları reddetme yerine evrensel insan haklarına uygun düzenleyici ilkeler getirmiştir. Bu zaviyeden bir yandan içinde bulunduğu çok eşli evlenme kültürü direktif olarak Kur’an’a yansırken, diğer yandan bu örfe bitişik adalet, hakkaniyet tümel ahlaki ilkelerle Kur’an bir dönüşüm gerçekleştirmiş ve onların toplumsal gerçekliklerini inkâr etme yerine bu gerçekliklere birtakım evrensel ilkeler giydirmiştir. Bütün bunlara ilaveten Kur’an’ın cariyeler konusundaki evlilik tutumu da İslam öncesi kültürün izlerini taşımaktadır. Kur’an’da, hürlerle evlilikte dört sınır getirilmesine rağmen, cariyeler konusunda herhangi bir kayıt konulmamıştır.454 Kur’an’ın bu tutumu da cahiliye dönemi Arap toplumunun hür ve cariye kadın telakki ve içtimai teamüllerinden bağımsız değildir. Çünkü cahiliye yasası, bir adamın dilediği oranda cariyeye sahibi olmasını mubah görürdü. Cariye, adamın mülkü sayılır, efendinin mülkiyeti altında devam ettiği müddetçe                                                                                                                                                                                           256. 449 Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 249. 450 Nisâ, 4/3. 451 Nisâ, 4/129. 452 Fazlur Rahman, “Modernitenin İslam Üzerindeki Tesiri”, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, (Telif ve Trc. Mevlüt Uyanık-Kaşif Hamdi Okur), Fecr Yay., Ankara 1997, s. 28. 453 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 574-576. 454 Nisâ, 4/2-3, 24; Mü’minûn, 23/6. 123 onun mülkü kabul edilirdi. Cariyelerin zevcelik hakkı olmadığı gibi zevce de sayılmazlardı. Ancak efendisi hürriyetine kavuşturur ve onunla evlenirse adamın karar ve iradesiyle zevcesi olurdu.455 Cahiliyede bir erkeğin dilediği kadar cariyeye sahip olması 456 erkeğin bir hakkı telakki edildiğinden, bu tasavvur ve teamül de, toplumsal vakıanın bir parçası olan Kur’an tarafından kabul edilip sürdürülmüştür.457 Vahyin 7. yüzyıl kültürüyle diyalektik ilişkisinin bir neticesi olarak cahiliye Arap toplumunun cariyelik alt yapısı üst yapıyı, yani vahyi biçimlendirmiş ve belli bir sınır olmadan istenilen oranda cariyeye sahip olma hukuki bir ilke olarak Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Dolayısıyla Kur’an’ın, adalet şartıyla birlikte hür kadınlarla evliliğe dörde kadar ruhsat vermesinin ve cariyelerle serbest ilişkiyi mubah görmesinin onların talepleriyle ve teamülleriyle mantıksal bir ilişkisi söz konusudur. Kısaca, cahiliye döneminde teaddüdü’z-zevcat bedevi toplumlarda çok yaygın ve kabile menşeli bir nizam idi. Kabile hayatında yaygın olan hallerle sağlam bir bağı söz konusuydu.458 Aynı şekilde çok eşlilik, cahiliyede uzun süren savaşlar neticesinde erkeklerden katbekat fazla olan kadınları tek bir erkeğin himayesine almak suretiyle cahiliye toplumunun son derece önem verdiği kadının ırzını, sahih nesebi korumaya yönelik ve iktisadi hayatin imkânsızlıklarından kaynaklanan cahiliye hayatının bir çözüm şekliydi.459 Bütün bu hususlar dikkate alınırsa Kur’an’ın, çok evliliğe ruhsat verdiğini ifade eden ahkâm ayetlerinin, aslında kendi döneminin tarihsel koşullarını içinde barındırdığı, İslam öncesi dönemde sık yapılan savaşlar neticesinde çoğalan dullardan dolayı Arabistan’da yaygın geleneğin bir uzantısı olduğu anlaşılır. Fakat Kur’an’ın bu tikel durumlarda asıl gayesinin adalet, hakkaniyet gibi ebedi ahlaki ilkeler olduğu da bir vakıadır. Fazlur Rahman’ın vurguladığı gibi, “Kur’an’ın bazı hukuksal kuralları onların yasalaştırılmasının arka planını teşkil eden çok sayıdaki olay tarafından kayıtlanmıştır; onlarda ebedi olan bu hükümlerde bazen açıkça belirtilen, bazen de kuvvetlice imâ edilen toplumsal hedefler veya ahlaki ilkelerdir. Böyle bir kabul, bu toplumsal hedefler veya ahlaki ilkeler ışığında gelecekteki yasamaların da yolunu açacaktır.”460 Bu nedenle Kur’an’da dört kadınla evlenme, cariyelerle birliktelikte yahut evlilikte sınır getirilmemiş olması, Kur’an’ın evrensel bir talebi olmadığı gibi bir kadını dayatmak da onun söylediği bir şey değildir. Tamamen sosyo-kültürel şartların belirlediği bir husus olduğu, Kur’an’ın, bu konuda tarihsel formların ötesinde evrensel değer olarak adalet ilkesini tesis ettiği aşikârdır.                                                              455 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 428. 456 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 180. 457 Nisâ, 4/3; 23, 24, 25, 36; Nahl, 16/71; Mü’minûn, 23/6; Nûr, 24/31, 33, 58; Rûm, 30/28; Ahzâb, 33/50, 52; Meâric, 70/30; Hâc Hasan, a.g.e., s. 131; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 180. 458 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 104. 459 Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 60. 460 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 145. 124 Özsoy’un, Kur’an’ın bütün muamelat formlarında yerel ve tarihi olanın üstünde yerel olanla evrensel olanın ayıklanması ve özgün, nesnel anlamlara ulaşabilmek için Kur’an’ın kendi tarihsel bağlamında okunması 461 yine Halide Edip Adıvar’ın, “Kur’an’ın bazı bölümlerinin on üç küsûr yüzyıl önce yaşayan insanlara, bazı bölümlerinin de bütün insanlara ve tüm zamanlara hitap etmesi sebebiyle insanın bir reforma yahut yeniden bir yorumlamaya değil, tersine Kur’an’ın sunduğu değerlerden bir seçmeye gitmesi gerektiğini”462 ifade eden sözleri de bizim, Kur’an’ın hem kendi dönemine ait sosyo-kültürel izler hem de evrensel değerler taşıdığına dair kanaatimizi teyit etmektedir. Dolayısıyla çağımızın modernist Kur’an yorumcularının çok evliliğin, Kur’an tarafından ortaya konmadığına ilişkin sık sık dile getirdikleri iddiaların,463 çok eşliliğe izin veren ayetlerin dul ve yetimlerle ilişkili olduğu yahut bu hükmün geçici bir hüküm olduğu, Kur’an’ın asıl amacının tek eşlilik olduğuna464 dair bütün bu metahistorical metin okumalarının, aslında çağın gelişmelerini Kur’an’a söyletme çabalarının465 bir ürünü olmaktan öte bir şey ifade etmez. Baljon’un da dile getirdiği gibi bütün bu yaklaşımlar, Kur’an’ın, eski ve modası geçmiş kavramları kullanmaktan, kaba tutumlardan ve emirlerde bulunmaktan kaçındığından şüphe eden kimseye, realitenin sandığı gibi olmadığını göstermeye ve metinleri makul hale getirmeye yönelik çabaların466 bir ürünüdür. Yahut Kur’an’ı kendi tarihiliğinden, nass-olgu diyalektiği sonuçlarından koparmanın, Müslümanların Kur’an’a tarihsel tenkitçi bir metotla467 yaklaşamamalarının ve apolojist (savunmacı) bir tutum içerisinde olmalarının mukadder bir sonucudur. 2.Lider ve Reislerde Poligami Cahiliye döneminde lider ve reislerde de poligami yaygın idi. Melikler, bazen bir tek eş ile, bazen de pek çok eşle evlenirlerdi. Çünkü kralların, kadınları metalandırmak için bütün kadınlarla evlenme adetleri söz konusuydu. Krallar, bazen de siyasi nedenlerle, merkezi otoritelerini güçlendirmek için büyük kabile reisinin yahut otorite ve makam sahibi kişilerin kızlarıyla ve pek çok kadınla evlenmekteydiler.468 Dolayısıyla İslam öncesi kültür içinde hayat süren Hz. Peygamber’in evlilikleri de cahiliye dönemindeki kabilevi geleneksel                                                              461 Özsoy, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden Kaçırılanlar”, s. 79-80; Atalar, “Ömer Özsoy ile “Tarihsellik” Üzerine”, s. 27. 462 The Islamic Literature (Lahore), Mart 1953. ten naklen Baljon, a.g.e., s. 62. 463 Baljon, a.g.e., s. 142. 464 Fazlur Rahman, “Modernitenin İslam Üzerindeki Tesiri”, s. 26; Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 145; Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme Makaleler I, Ankara Okulu Yay., (Der ve Çev. Adil Çiftçi), Ankara 2000, s. 57; Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 90-91. 465 Baljon, a.g.e., s. 114. 466 Baljon, a.g.e., s. 116. 467 Kur’ân’ın mesajının anlaşılabilmesi için önerilen “tarihi metot” konusunda geniş bilgi için bkz. Fazlur Rahman, “İslamî Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri”, (Çev. Bekir Demirkol), İslâmî Araştırmalar, (Fazlur Rahman Özel Sayısı), Cilt: IV, Sayı: 4, Ekim 1990, s. 318. 468 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 166; Kabile reisinin diğer kabilelerle sıhriyet bağı oluşturmak yahut nesli çoğaltmak için pek çok evlilik bağı kurduğu hususunda bkz. Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 446. 125 uygulamalardan bağımsız değildir. O da siyasi nedenlerle merkezi otoritesini güçlendirmek için büyük kabilelerin kızlarını, yahut otorite ve makam sahibi kişilerin kadınlarını nikâhı altına almış ve Kur’an’da da Hz. Peygamber’in pek çok hanımının olduğuna atıflar yapılmıştır.469 Hz. Peygamber’in o günkü liderler kadar olmasa da bu kültürden nasibini aldığını, hatta kral ve reisin de kabul etmesi taktirde bir erkeğin velayeti altında bulunan kadınları yahut kadınların bizzat kendilerinin, o günkü krala/kabile reisine kendini bağışlama adeti, Kur’an tarafından da, “Ayrıca, diğer mü’minlere değil de, sana has olmak üzere, mehirsiz olarak kendini Peygamber’e bağışlayan, Peygamber’in de kendisini nikâhlamak istediği herhangi bir mü’min kadını da (sana helal kıldık.)”470 ayetiyle diğer müminlere değil de sadece Hz. Peygamber’e özgü olarak kabul edilmiştir. Medine’de Leyla binti elHuteymi’nin kendini Hz. Peygamber’e hibe ettiği,471 Zeyneb binti Huzeyme’nin kardeşi tarafından Hz. Peygamber’e hediye edildiği, İskenderiye kralı Mukavkis’in, Mariye ve kız kardeşini Hz. Peygamber’e hibe ettiği, Hz. Peygamber’in de Mariye ile evlenip kız kardeşini başkasına hediye ettiği,472 aynı şekilde Ümmü Şüreyk el-Ezdiye/ed-Devsiyye’nin bir rivayete göre de Havle binti Hekim’in, Meymune binti el-Haris’in ve Zeyneb binti Huzeyme’nin de kendilerini Peygambere hibe ettikleri473 tarihi rivayetler arasında yer alır. Kabile reisleri ve zengin Araplar arasında birden fazla kadınla evlenmenin, İslam’ın gelişine yakın cahiliye döneminde zenginlerin ve ayanların bir imtiyazı olduğunda474 şüphe yoktur. Bunun, lider ve ileri gelenlerin kendi kabilelerini güçlendirmek için başvurdukları “siyasi” bir evlilik olduğu, cahiliyede bu evliliğin çok yapıldığı ve özellikle de kabile hayatının hüküm sürdüğü yerlerde475 görüldüğü de bir vakıadır. Bu nedenle insanın bir kültür içinde doğduğu ve o kültürel kalıpların bir ürünü olduğu gerçeğini dikkate alırsak sadece vahyin değil, Hz. Peygamber’in de tutum ve davranış kalıplarının bu tarihi yasadan uzak kalamayacağı aşikârdır. Dolayısıyla da cahiliyede var olan, aklıselimle, insan fıtratıyla çelişmeyen pek çok örf ve adetin bir Peygamber uygulaması olarak hadislere geçtiğine tanık oluruz. O bakımdan bunu fark eden pek çok müsteşrik, Kur’an’da ve hadislerde Peygamber’in çok evliliği vb.                                                              469 Bkz. Ahzâb, 33/6, 28, 30, 32, 51, 55, 59; İbn Sa’d’ın Hz. Peygamber’in evlendiği kadın sayısını 13-15 arasında değişen rivayetlerle ele aldığı, İbn Habîb’in, gerek sadece hıtbe aşamasında kalan, gerek kendisine hediye edilen, gerek savaş esiri, gerekse de doğrudan teklif edip evlendiği yaklaşık 25 kadının ismini verdiği, Kurtubî’nin duhul, akit, hıtbe ve esir statüsünde evlilikleriyle ilgili yaklaşık 31 ismi zikrettiği, Caetani’nin ise bu sayıyı 26 olarak verdiği görülür. bkz. İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 219; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 77-98; Kurtubî, el-Câmi’, c. XIV, s. 161-166; Leona Caetani, İslâm Târîhi, (Trc. Hüseyin Cahit), Vatan Mat., İstanbul 1925, c. VII, s. 386-394. 470 Ahzâb, 33/50. 471 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 337; İbn Habîb, Esmâu’l-Muğtâlîn, c. I, s. 278, dipnot 1. 472 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 83. 473 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 480; Kurtubî, el-Câmi’, c. XIV, s. 164, 202; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1510. 474 Takkûş, a.g.e., s. 180. 475 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 473. 126 çeşitli alanlardaki uygulamalarının cahiliye çağındaki adetlere tekabül ettiğini, o dönem Arap kostümlerin bir devamı niteliğinde olduğunu ileri sürmüşlerdir.476 Neyazık ki bizlerin müsteşriklerin vakıayı tespit kabilinden bu düşüncelerine savunmacı bir ruhla Hz. Peygamber’in cahiliye adetlerine ilişkin uygulamalarının büyük olasılıkla Hz. İbrahim’den kaldığını, yahut makul olduğu için tasvip edildiğini çünkü İslam’a uymayan pek çok cahiliye adetinin reddedilmiş olduğunu477 söylemekle yetiniriz. Kur’an’da yer alan ve Hz. Peygamber’in hayatında da görülen bu evlilik tarzının çöldeki kabile yapısıyla ilişkisinin olduğunu, Kur’an’ın mesajı çağların ötesine taşan bir kitap olmakla birlikte, zahiri-literal ifadelerinde mücessem olan ahkâmın o günkü kültürel kalıplardan, kendi tarihselliğinden bağımsız olmadığını teslim etmemek elde değildir. Hz. Peygamber’in sadece toplumsal pratikleri, içinde bulunduğu toplum ve geleneğe özgü kalıplarda değildi, aynı zamanda sahip olduğu ahlaki özellikler de -ki bütün insanlık için evrensel değer olmakla birlikte- cahiliye dönemi Arapların liderde bulunmasını arzu ettiği niteliklere haiz idi. Cahiliye döneminde her kabilenin kendisini yönetmesine, harp ve idari işlerini yürütmesine rıza gösterdiği bir lideri vardı. 478 Bu liderde çeşitli özelliklerin olması arzu edilirdi. Kabile toplumunun liderde olmasını arzu ettiği, kabile erkeklerinin eşrafından olması, asabiyyet, mal, yaş ve nüfuz bakımından en güçlüsü olma,479 şecaat, zenginlik, cömertlik, sabır, hilm, adalet, tevazu, son derece yardım sever, isabetli görüş, genellikle yaşının büyüklüğüne bağlı mükemmel bir tecrübe,480 bunlara ilaveten zayıflara yardım etme, kapısını misafirlere ve gariplere açma, kabilesinin fakirlerinin diyetini ödeme, kıtlık ve felaket anlarında tebasına infak etme gibi481 vasıflar, Arap kabile yapısında liderde arzu edilen önemli ahlaki ilkelerdendi. O bakımdan İslam, cahiliye muruet faziletlerinin tamamını kabul etmiştir.482 Katede’nin ifadesiyle Allah, cahiliye ehlinin amel ettikleri güzel ahlaki vasıfları emretmiş, onların çirkin görüp ayıpladıkları kötü ahlakı ise yasaklamıştır.483 Cahiliye Araplarında reisliğe mani vasıflar da söz konusuydu. Örneğin, genç olma, cimri, zalim, ahmak                                                              476 Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 470; W. Heffening, “Düğün”, İA, MEB, İstanbul 1964, c. IX, s. 261. 477 Ateş, İslam’a Göre Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 286. 478 Cahiliyye Araplarının çeşitli hallerde işlerini idare eden reisleri konusunda geniş bilgi için bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 169-173. 479 Takkûş, a.g.e., s. 160. 480 Berrû, a.g.e., s. 195; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 75-76, 77-78; Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 359; Takkûş, a.g.e., s. 160; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 191-192; Aslında cömertlik, hilm, şecaat, vefa, izzeti nefs vb. yüce ahlaki değerlerin Arab mizacının diğer milletlere nazaran daha eğilimli daha yakın olduğu değerler olduğu konusunda bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 46. 481 Erham Habbû, a.g.e., s. 211; Ayrıca İbrani-Arap Sami kültürde reislerin benzeri vasıfları için bkz. Taberî, Târîh, c. I, s. 196-197; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 187; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 82-83; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 59-60; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 415; Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 67; Takkûş, a.g.e., s. 161; Mahmasânî, elEvdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 23. 482 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 428. 483 İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 113; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1073. 127 fakir ve sayıca az olmak reisliğe mani kabul edilirdi.484 Dolayısıyla Hz. Muhammed’in kabile değerleri açısından son derece arzu edilen bir model olduğu, “Sen elbette yüce bir ahlâk üzeresin”485 ayetinin de cahiliye Arapları için oldukça anlamlı olduğunda şüphe yoktur. Hz. Muhammed, kabile otoritelerini ele almada kabile yapısında arzu edilen reislik modelinin en güzeline sahipti. Bu nedenle kısa sürede Arap yarımadasını ele geçirmiştir. O’nun riyaset başarısını vahyin dönüştürücü rolü yanında, çöl şartlarında, kabilenin reislerde arzu ettiği değerlerde aramak gerektiğini de göz ardı etmemek lazım. 5.Mahremiyet a.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Nikâhlanması Haram Olanlar Kur’an, ilk muhatapları ve onlara ilişkin sorunları öncelikli olarak ele aldığından Hicaz kültüründe, Yahudi ve Hristiyanlarda var olan evlenmeye dair birtakım ilkelere dokunmayıp onları devam ettirdiği gibi insanın doğasına, akla, mantığa ve selim fıtrata uygun olmayan ve o dönemde mevcut bazı grupların da rahatsızlık duydukları birtakım şeyleri yasaklamıştır. Örneğin, Kur’an’da “Size şunlarla evlenmek haram kılındı: Analarınız, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, erkek kardeş kızları, kız kardeş kızları, sizi emziren süt anneleriniz, süt kız kardeşleriniz, karılarınızın anneleri, kendileriyle zifafa girdiğiniz karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız, -eğer anneleri ile zifafa girmemişseniz onlarla evlenmenizde size bir günah yoktur- öz oğullarınızın karıları, iki kız kardeşi (nikâh altında) bir araya getirmeniz. Ancak geçenler (önceden yapılan bu tür evlilikler) başka…”486 şeklinde zikredilen evlenilmesi haram olan kişiler, Tevrat’ta zikredilenlerin bir uzantısı durumundadır. Kur’an’a İslam öncesinden intikal eden hususlar, bir yandan Yahudi ve Hristiyan kültürün devamı iken, diğer yandan da yine aynı coğrafyada mevcut olan bir başka kültürün reddi niteliğini taşır. Mesela, Kur’an’ın anneler ve öz kardeşlerle evlenmenin haramlılığına dair hükmü, Ehli Kitapta yer alan ahkâmın bir devamı iken, aynı zamanda bunlarla evliliği mubah gören Mecusi Araplar’a da487 bir cevaptır. Yahudilikte, “Hiçbiriniz cinsel ilişkide bulunmak için yakın akrabasına yaklaşmayacak.”488 şeklinde kan bağı bulunan kimselerle evlenmek menedilmiştir. Dolayısıyla da anne ve babayla, babanın karısıyla, ister ana bir, ister baba bir kız kardeşlerle,                                                              484 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 188. 485 Kalem, 68/4. 486 Nisâ, 4/23. 487 Mecusi olanTemim kabilesinin ve kadim İran’ın anne ve kardeşlerle evliliği mubah gördüklerine dair bkz. Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. I, s. 419; Zuhuri Danışman, Büyük İslâm Tarihi, Bahar Mat., İstanbul 1967, c. I, s. 29; Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İrfan Yay., İstanbul t.y., s. 12. 488 Levililer, 18/6. 128 torunlarla, oğlun kızı veya kızın kızlarıyla, halayla, teyzeyle, amcayla, amcanın karısıyla, oğlun karısı gelinle, kardeş karısıyla, kayınvalideyle, kayınvalidenin oğlunun kızı veya kızının kızıyla ve iki kız kardeş ile aynı anda evlenmek yasak489 kabul edilmiş ve bu yasağın çiğnenmesi halinde bir utanç kabul edilerek suçluların öldürülmesi ve aşağılanması talep edilmiştir.490 Her ne kadar İbranilerin, babalarının karılarıyla evlendikleri ve bu adetin Roma ve Süryaniler arasında da görüldüğü491 ifade edilse de Tevrat metinlerinde anneyle evlenmenin yasaklanmış olduğu ve daha sonra gelen büyük dinler tarafından bu çirkin uygulamaların yasaklandığı görülür. O bakımdan her ne kadar İbrani ve Süryani kültürünün etkisinde cahiliye dönemindeki bazı Mecusi Araplarda bu adetler görülse de Kur’an’ın bunları, ilga edip asılları üzere ipka ettiğini ifade etmeliyiz. Yahudilikte iki kız kardeşi aynı anda nikâh altında tutma adeti de söz konusuydu. Hz. Yakup döneminde Hz. Yakup’un, dayısı Laban’ın iki kızı Lea ve Rahel’i yedi gün arayla üst üste nikâh altında tutma uygulaması olsa da492 ve bu Hz. Musa’ya kadar caiz görülse de onun nübüvvetiyle birlikte aynı anda iki kız kardeşle evlenmek yasak hale gelmiştir.493 Araplarda, İbranilerde, Habeşlilerde ve diğer milletlerde vefat eden kardeş karısıyla evlenme geleneği de yaygındır.494 Yahudilikte kardeş vefat ettikten sonra kardeşin adının yaşatılması, İsrailoğullarının neslinin sürdürülmesi ve mirasın aile dışında kimseye kalmaması için ölen kardeşin karısı ile evlenmek emredilmiştir.495 Hatta İbranilerde (Yahudilerde) ölen kardeşin karısıyla evlenmekten çekinenler aleni olarak tahkir edilip kınanırdı. 496 Koca öldüğünde ve arkada çocuğu olmayan bir karısı olursa kardeş, ölen kardeşinin dul karısını alır, ve kadın bir çocuk doğurduğunda doğan çocuk ölen kardeşin evladı sayılırdı. 497 Her ne kadar İncillerde Hz. Yahya’nın, Kral Hirodes’e kardeşinin karısını almayı yasakladığından dolayı hapse atılıp başının alındığı kaydedilmiş olsa da498 burada Hirodes’in kardeşin karısından daha ziyade, kardeşin kızıyla evlenmek istediğinin daha doğru olacağı çünkü Taberî’de Hz. Yahya’nın on iki havariyle birlikte kardeş kızıyla evlenmeyi yasakladıklarından bahsedilir.499 İncillerde de vefat edip de çocuğu olmayan kardeşin, geride kalan karısının sıra ile yedi                                                              489 Levililer, 18/7-18; Yasa’nın Tekrarı, 22/30, 27/20, 22-23. 490 Levililer, 20/10-21. 491 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 420. 492 Yaratılış, 29/16-30, 30/1-25; Taberî, Târîh, c. I, s. 164-165; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 254; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 66; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 261; Hûfî, el-Mer’e, s. 254. 493 Levililer, 18/18. 494 Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 467; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 423. 495 Yaratılış, 38/8-9; Yasa’nın Tekrarı, 25/5-10; Atay v.d., Dinler Tarihi Ansk, c. II, s. 463. 496 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 93-96. 497 Cevâd ‘Alî, a.g. e., c. V, s. 423. 498 Matta, 14/3-12; Markos, 6/16-29. 499 Taberî, Târîh, c. II, s. 13. 129 kardeş tarafından nikâhlandığının ifade edilmesi,500 bunun o günkü Yahudi ve Hristiyan toplumların bir geleneği olduğunu gösterir. Yahudilikte Tevrat’a göre boşanmış bir kadının, sonradan vardığı koca ölür ya da bu kadını o da boşarsa öteki adamla nikâhı nedeniyle kirlenmiş olduğu düşüncesiyle ilk kocasıyla evlenemez.501 Yine buna paralel olarak Harunoğulları ve kâhinlerin boşanmış kadın, fahişe, dul ve kirlenmiş kadın almayacaklarına, bakire kadınlarla evleneceklerine dair öneriler de yer alır.502 Kur’an’da da üç talakla boşanan kadının eski kocasına dönmesinin zorlaştırıldığı, bir başka adamla evlenip zifaf yaşamadıkça ve ardından boşanmadıkça eski kocasına dönmenin imkânsız olduğu görülür.503 Dolayısıyla o günkü İbrani ve Arap toplumunda boşanan kadının tekrar kocasına dönmesiyle ilgili mevcut telakki ve teamüller Kur’an’da da yer almıştır. Yahudilikte miras bir sıbtan diğerine geçmesin diye kendi sıbtlarından olmayan kişilerle evlenmek yasak sayılır,504 farklı din mensuplaryla evlenmek, evliliğin feshini gerektirir. Ezra, Yahudi olmayan kadınlarla evlenen Yeşu’a oğullarına mensup, Yosadak’ın oğlu ve kardeşleri Maaseya, Eliezer, Yariv ve Gedelya’ya karılarını boşattırmıştır.505 İslam hukukunda da evli olan çiftlerden birinin İslam’ı terk etmesi üzerine nikâh doğrudan fesh olunur.506 Hristiyanlıkta ise Yahudi geleneğinde var olan, anne-baba, kardeş, süt kardeş, kız kardeş, yaşayan baldız, hala, teyze gibi kan yakınlığı olan kişilerle ve aile yakınlığı olan üvey kız ve üvey kardeşle evlenme yasağı devam ettirilmiştir.507 Vefat eden kardeş karısıyla evlenme konusunda ise Yahudilikte olduğu gibi bir mecburiyet ya da yasak oluşuna dair herhangi bir açıklık söz konusu değildir. Ancak İncil’de Hz. İsa döneminde Sadukiler tarafından ölen en büyük ağabeyin hanımını, sıra ile alan yedi kardeşten, hangisinin cennette o kadını alacağına dair İsa’ya sorulan sualler,508 bu geleneğin o dönemde de var olduğunu gösteriyor. Kur’an’da yasaklanan baba karısı ile evlenmek, Pavlus tarafından da reddedilmiş ve evlenenlerin Hristiyan toplumu tarafından tecrit edilmesi talep edilmiştir.509 b.Cahiliyede ve Kur’an’da Nikâhlanması Haram Olanlar                                                              500 Markos, 12/18-23; Luka, 20/27-33. 501 Yasa’nın Tekrarı, 24/1-4. 502 Levililer, 21/7, 13-14. 503 Bakara, 2/230. 504 Çölde Sayım, 36/6-12. 505 Ezra, 10/18-19, 44. 506 Vehbe ez-Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhu, Dâru’l-Fikr, 4. Bsk., 1418/1997, c. IX, s. 6868. 507 Atay v.d., Dinler Tarihi Ansk, c. II, s. 304; Bakkal, a.g.e., s. 65. 508 Matta, 22/23-30; Markos, 12/18-24; Luka, 20/27-33. 509 I. Korintliler, 5/1-2; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 297. 130 1.Neseben Haram Olanlar Cahiliye döneminde evlilikte umumi kaide, aslın fer’ ile olan ilişkisidir. Bu bakımdan babanın kızıyla, dedenin kendi kız torunlarıyla, annenin oğluyla, ninenin kendi torunuyla, erkek kardeşin kız kardeşiyle, kişinin kardeşinin kızıyla, kız kardeşinin kızıyla, teyzesi ve halasıyla usul ve furu’, kan ilişkisi olan kişilerle evlenmesi haram idi. Böyle bir evliliğe kalkışanlar günahkâr kabul edilir ve yaptığından hesaba çekilirdi.510 Cahihiliye dönemi Arapları kız, kızın kızı, kız kardeş, kız kardeşin kızıyla evlenmekten uzak durmaktaydılar.511 Öz anneler, kızlar, kardeşler, teyzeler ve halalarla, usul ve furularıyla yukarıya doğru neneler ve aşağıya doğru kız torunları ile dayı ve amcalarıyla evlenmeyi haram kabul emekteydiler.512 Kur’an’ın evlenilmesini haram kıldığı pek çok şeyi cahiliye Arapları da haram kılmışlardır.513 Zeydan’ın ifadesiyle İslam şeriatınının kabul etmediği bütün fasid nikâh türleri (şiğar, makt, iki kız kardeşi cem’, evlenilmesi haram olanlarla evlilik ve dörtten fazla evlenme) cahiliye Arapları tarafından da kabul edilmemiştir.514 O bakımdan, İslam, Kureyş’in mahremlerle evlenmeme gibi güzel adetlerini kabul etmiş 515 Kur’an’ın Nisâ sûresinin 23. ayetiyle bu haramlık İslamiyette de teyit edilmiştir.516 Çünkü cahiliye ehli, üvey anne ve iki kız kardeşi cem’ evlilikleri hariç, bu ayette zikredilen bütün muharrematı tanıyıp, haram kılmışlardır.517 Öyle ki mahremlerle evliliğin haram kılınması gibi Kur’an’ın getirdiği pek çok sünnet, Abdulmuttalib b. Haşim el Kureşi’ye dayandırılmıştır.518 Cahiliye döneminde her ne kadar aile içi evlenmenin (endogami) çocuğu zayıf ve cılız yapacağı düşüncesiyle, çocukların daha gürbüz olması ve sağlıklı nesiller elde etmek için, genellikle uzak olanlarla evliliği gözettiklerine dair cahiliye örfü mevcut olsa da519 uzak evliliklerin (egzogami) çocukları gürbüz yapacağına ilişkin inançlar yer alsa da, yakının uzak olan kişiden kıza daha layık olduğunu ifade eden “el-karîbu evlâ bi’l-binti min el-baîd” örfi                                                              510 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 414; Ayrıca bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 130-131; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 36. 511 İbn Habîb, el-Munemmak, s. 21; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 243; Hûfî, el-Mer’e, s. 252. 512 Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 325; İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, s. 111; Şehrsitânî, el-Milel, c. III, s. 90; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 52; Hudârî Bek, Târîhu’l-Ümemi’l-İslâmiyye ed-Devletu’lUmeviyye, el-Mektebetu’t-Ticâriyyetu’l-Kübrâ, Mısır 1969, c. I, s. 21; Hûfî, el-Mer’e, s. 251-252; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 60; Zeydân, el-Medhâl, s. 27; Aksu, a.g.e., s. 70; Bakkal, a.g.e., s. 57; Bedâyene, a.g.e., s. 10; Uğur, a.g.e., s. 22. 513 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 52; Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 49. 514 Zeydân, el-Medhâl, s. 26-27. 515 Edîb Selâme, a.g.e., s. 50. 516 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 243; Çağatay, Arap Tarihi, s. 136. 517 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 660; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 125; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 461. 518 Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 7; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 324. 519Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 9-10; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 476; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 221; Hûfî, el-Mer’e, s. 160; Hâc Hasan, a.g.e., s. 140. 131 kanunu da o dönemde toplumsal bir gerçeklikti.520 Dolayısıyla aşiret dışı evliliklere çok az yöneldikleri ve aşiret dışı evliliklerin sadece kabile reislerine ve hul’ edilmiş kişilere özgü olduğu görülmektedir.521 Aşiret içinde evliliklerin Araplarda yaygın olduğu, bunun da aşiretin insicam ve birliğini koruma amacına yönelik olduğu 522 anlaşılmaktadır. O bakımdan gerek erkek, gerek kız kardeş çocuklarının birbirleriyle evlenmeleri mubah görülmüş hatta kızlarının, amca oğullarına verilmesine ve uzak kişilere verildiğinde kendilerine denk kişilere verilmemiş olacağına dair cahiliye hatiplerin sözleri yer almıştır.523 Cahiliyede amca oğlunun, amcasının kızını nikâhlamada başkalarına nispetle öncelikli hakkının olduğu kabul edilmiş, kız evlenmek istemese de onunla evlenmeye zorlanmış, kızın bir başkasıyla evlenmesine ancak amca oğlunun kendi rızasıyla izin verilmiştir.524 Bu nedenle bir kısım insanlar evliliklerde amca kızlarını tercih etmişlerdir.525 Bütün bu rivayetler, kardeş çocukların evlenmelerine dair Kur’an’da yer alan mubahlığın da İslam öncesi cahiliye kültüründe mevcut olduğunu gösterir. 526 Muhtemelen Kur’an’ın muharremat dairesini dar tutmasının o günkü kabile geleneklerini, kan bağına, asabiyeye dayalı kapalı kabile toplum ilişkilerini dikkate aldığının bir ifadesi olsa gerektir. Ancak bu uygulamaların, İbrahim şeriatına dayanıp dayanmadığı konusunda yeterli bilgi ve belgeye sahip olmadığımızı da ifade etmemiz gerekir. Kur’an’da “Size şunlarla evlenmek haram kılındı: Analarınız, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, erkek kardeş kızları, kız kardeş kızları, 527 sizi emziren süt anneleriniz, süt kız kardeşleriniz, karılarınızın anneleri, kendileriyle zifafa girdiğiniz karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız, -eğer anneleri ile zifafa girmemişseniz onlarla evlenmenizde size bir günah yoktur- öz oğullarınızın karıları, iki kız kardeşi (nikâh altında) bir araya getirmeniz. Ancak geçenler (önceden yapılan bu tür evlilikler) başka.”528 Geçmişte olanlar hariç, artık babalarınızın evlendiği kadınlarla evlenmeyin.”529 şeklinde geçen ayetlerle İslam, nesep, sıhriyet ve emzirme yoluyla cahiliye                                                              520 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 476. 521 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 177. 522 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 178. 523 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 174. 524 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 414-415; Ayrıca bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 132; Mahmasânî, elEvdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 58; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 37-38. 525 ed-Dîneverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s. 54; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. III, s. 142; Hûfî, el-Mer‘e, s. 161. 526 Bakkaloğlu, a.g.e., s. 37. 527 Dihlevi, bizzat kendisinin ileri sürdüğü, şeriatların indiği toplumların telakkileri, inanç, örf ve adetleri doğrultusunda nazil olduğu ilkesinden hareketle, kız kardeş kızlarının Yahudilere helal, İsmail oğullarına haram oluşunu, bu unsurlarla ilişkilendirmiş ve şöyle ifade etmiştir: “kız kardeş kızları Yahudilere haram kılınmazken bize haram kılınmıştır. Çünkü onlar bu kızları babalarının kavminden sayarlar, kendileri ile onlar arasında ne bir beraberlik, ne de bir irtibat, ne de bir yakınlık varsayarlardı. Onlara göre kız kardeş kızları sanki yabancı biriydi. Bizde ise böyle değildir.” Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 336. 528 Nisâ, 4/23. 529 Nisâ, 4/22. 132 döneminde haram addedilen unsurları ipka etmiş, 530 akrabalık, sıhriyet ve nesep mahremleriyle evlenilmemesine dair bazı haramları teyit ve bazılarını da tashih etmiştir. Cahiliye dönemi kültürüne bir cevap olarak nazil olan Kur’an’ın, zikredilen kadınlarla evliliğin haramlılığını belirtmesi, o dönemde bu kadınlarla evliliğin/cinsi ilişkinin varlığını çağrıştırsa da ve Alûsî (ö.1270/1854) gibi bazı müfessirler, bu pasajın amacının geçmişteki haramlıktan haber vermek değil, inşai olduğunu531 ifade etseler de bazı muhakkikler, bu ayetin ihbari olmasına bir engelin olmadığını belirtmişlerdir.532 Yani cahiliye döneminde zikredilen bu kadınlarla ilişkinin caiz olduğunu ve Kur’an’ın bunu haram kıldığını ifade etmediğini, aksine ayetin haramlığı ve haram olanları kabul edip itiraf ettiğini ve onları açıkladığını, yoksa İslam’ın ortaya çıkışında var olan hükümleri iptal yahut onları hikâye etmediğini533 beyan etmişlerdir. Zaten nesep ve sıhriyet yakınlığı olanlarla evlenme yasağının cahiliye Arapları amelleri arasında yer aldığı 534 dikkate alınırsa bu ayetin, cahiliyedeki mahremlerle evlilikleri iptal yahut onları hikâye etmediği anlaşılmış olur. Ancak müfessirler, bu ayette haramlığı ifade edilenlerden bazılarıyla gerek cahiliye Araplarında gerekse diğer bazı din ve milletlerde bu evliliklerin yapıldığını ve günümüze kadar bazılarının hâlâ bilinir olduğunu ifade ettiklerini görürüz.535 Kur’an’da yasaklanan erkek kardeşlerin kız kardeşleriyle evliliğine gelince, bu tür bir evliliğin de o dönemde malum olduğu, Mısırlılarla ve Farisilerde var olduğu, günümüzde de Seyam, Borma, Seylan, Uganda ve diğer yerlerde varlığını sürdürdüğü536 kaydedilir. Araştırmacılar, bu evliliğin beşer tarihinde yaygın olduğunu şu an alışılagelen evliliğin bir önceki merhalesini oluşturduğunu537 ifade ederler. Yine Kur’an’da yasaklanan, babaların kendi kızlarıyla evlenmesine gelince, cahiliyede Kureyş’in kız, kızın kızları ve kız kardeşle evlilikten uzak oldukları, bunun Arapların dışında var olan bir adet olduğu, 538 Kureyş nazarında fevahiş fiillerden kabul edildiği,539 Arapların bunu ayıpladıkları 540 kaydedilir. Ne var ki bunun cahiliyede bilinen bir evlilik olduğu ancak                                                              530 Nisâ, 4/24; Bedâyene, a.g.e., s. 11. 531 Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 249. 532 Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 249; Bu ayetin, geçmişteki haramlıktan haber mi verdiği, yoksa yeni bir haram mı inşa ettiği hususunda ayrıca bkz. Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 23-24. 533 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 425. 534 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 292. 535 Bu evlilikler ve ilgili kaynakları “Cahiliyede ve Kur’an’da Nikâhlanması Haram Olanlar”ın ilgili başlıklarda ele alınmıştır. 536 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 425; Öz kız kardeşle evliliğin Asur, Fars ve Mısırlılarda, baba bir kız kardeşle evliliğin İbrani, Yunan ve Fenikelilerde, bir adamın kendi kızıyla evliliğinin Fars ve Medyenlilerde mevcut ve mubah olduğu, erkek kardeşin kızıyla evliliğinin, İbranilerde görüldüğü, Yahudilerin çoğunluğunun erkek ve kız kardeşin ve babanın kızıyla evliliğini mubah saydıkları hususunda bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 252-253. 537 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 426. 538 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 310. 539 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 236. 540 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 121. 133 çok az görüldüğü anlaşılmaktadır. Mesela, Mecusi, Mısır, Roma ve Yunan gibi bazı toplumlarda o dönemde görüldüğü, tarihçiler tarafından cahiliye döneminde Mecusi olan Temim kabilesinden Hacib b. Zürare’nin, kızı Dühtunus ile evlendiği ve iki beyit söylediği, bunu Mecusilik inancından dolayı yaptığı, ancak daha sonra pişman olduğu naklonunur.541 Şöyle ki bazı tarihçiler, Dühtunus’un, Lakit b. Zürare et-Temimi’nin kızı olduğunu ve bu kızın Amr b. Ades’in himayesinde olduğunu ve Hacib b. Zürare’ye nispet edilen bu iki beytin aslında Hacib’e ait olmayıp Lakit b. Zürare’ye ait olduğunu542 ileri sürerler. Daha da önemlisi bu kıssada Lakit’in, kızıyla evlendiğine herhangi bir işaretin olmadığı, aksine Amr b. Ades’in onun kocası olduğu 543 Hacib’in kendi kızıyla evlendiğine dair kıssanın uydurma olduğu da ifade edilir.544 2.Sıhriyetten Haram Olanlar Evlenme sonucu oluşan akrabalığa sıhriyet (musaharat) denilmektedir. İslam’da sihriyet de nikâha mani kabul edilmiştir. Bu sebeple üvey anne ile, üvey ninelerle, gelinlerle, kayın valide ve üvey kızlarla evlenmek haramdır.545 İslam öncesi Araplarda musaharat akrabalığı da evliliğe mani kabul edilmiştir. Ancak bunun dar bir çerçevede olduğu görülür. Çünkü oğlun, vefat etmiş babanın dul karısı ile (üvey anne) babanın da vefat etmiş oğlun dul karısı ile evliliğini mubah sayarlardı. Hatta oğlun boşadığı dul kadınla baba evlenebilirdi.546 Kur’an’da öz oğulların karılarıyla ve bunların furuu olan öz torunların karılarıyla nikâhlanmanın yasak olduğuna ilişkin hüküm,547 Yahudilik ve Hristiyanlıkta öz oğulların ve öz torunların karılarıyla evlenme yasağının548 bir devamı niteliğindedir. Yine cahiliyede bazı kabilelerde örfün kişiye, boşamış olduğu yahut vefat eden zevcesinin annesiyle (kayın valide) evliliğine, zevcesini boşadıktan yahut zevcesi vefat ettikten sonra zevcesinin kızıyla (üvey kız) evlenmeye müsamaha gösterdiğine549 tanıklık ediyoruz. Ne var ki Kur’an, cahiliye döneminde uygulanan anne ile üvey kızı aynı nikâh altında tutma geleneğini,550 “…karılarınızın anneleri, kendileriyle zifafa girdiğiniz karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız, -eğer anneleri ile zifafa                                                              541 İbn Rüsteh, el-A’lâku’n-Nefîse, s. 217; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 110; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 52, 235; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 426. 542 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 235-236, dipnot. 543 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 235-236, dipnot; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 426-427. 544 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 427. 545 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 92. 546 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 135-136. 547 Nisâ, 4/23. 548 Levililer, 18/15, 20/12. 549 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 136. 550 W. Montgomery Watt, Muhammed At Medina, Oxford Universty Press, Karachı 1981, s. 386. 134 girmemişseniz onlarla evlenmenizde size bir günah yoktur…”551 ayetiyle redderek, Yahudi ve Hristiyanlıkta da annesi ile üvey kızı aynı nikâh altında tutmanın haramlılığı 552 ilkesini kabul etmiştir. Yine Hz. Yakup döneminde olduğu gibi,553 cahiliye Araplarında da iki kız kardeşin cemedilmesinin mubah sayıldığını 554 ve kuma olarak aynı nikâh altında tutma geleneğinin olduğunu bildiren tarihi rivayetler yer almaktadır.555 İslam döneminde Hz. Peygamber de, bu uygulamaları müşahede etmiş ve Müslüman olanlardan iki kız kardeşi aynı nikâh altında bulunduranlara birini boşattırmıştır.556 Kur’an tarafından da “Size şunlarla evlenmek haram kılındı… iki kız kardeşi (nikâh altında) bir araya getirmeniz. Ancak geçenler (önceden yapılan bu tür evlilikler) başka…”557 ayetiyle bizzat bu geleneğin cahiliye döneminde var olduğu tespit edilmiştir.558 İki kız kardeşi kuma olarak nikâh altında tutma adeti, önceki şeriatlarda mubah olduğu 559 ve Hz. Musa’dan önce Yakup’un şeriatında var olduğu ancak Hz. Musa’nın şeriatında bunun yasaklandığı görülür.560 Araplar ise Hz. İbrahim ve Hz. İsmail’den kalma Haniflik dinine bağlı olduklarının bir göstergesi olarak bu adeti devam ettirmişlerdir.561 Süheyli’nin, babanın karısıyla evlenmenin ve iki kız kardeşi aynı nikâh altında tutmanın önceki şeriatlardan kalma mubah bir davranış olduğunu ve onların çiğnediği haramlardan ve sonradan ortaya koydukları önemli unsurlardan olmadığını, Hz. Peygamber’in nesebinde de bu evliliklerin mevcut olduğunu ve “Geçmişte olanlar hariç, artık babalarınızın evlendiği kadınlarla evlenmeyin.”562 ayetinde geçmişte olanlar hariç ifadesinin de bu evliliğin İslam’dan önce helal olduğunu, Hz. Peygamber’in nesebine leke, nikâh dışı ilişki bulaşmadığını ifade ettiğini görüyouz.563 Süheyli, bunu Hz. Peygamber’in nesebine leke bulaştırmama kaygısıyla ileri sürse de cahiliye Araplarında umumi olarak bunun mubah sayıldığına dair bir bulgu söz konusu değildir. Aksine iki kız kardeşi aynı nikâh altında cemetmenin cahiliye Arapları                                                              551 Nisâ, 4/23. 552 Levililer, 18/17, 20/14; Yasa’nın Tekrarı, 27/23. 553 Yaratılış, 29/16-30, 30/1-24. 554 Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 67; Edîb Selâme, a.g.e., s. 50. 555 Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 327; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 665; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 90; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 460; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 261; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 52; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 423; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 136; Hûfî, el-Mer’e, s. 254; Bedâyene, a.g.e., s. 11; Berrû, a.g.e. s. 265; Watt, Muhammed at Medina, s. 387; Aksu, a.g.e., s. 70. 556 Ebû Dâvud, Tâlâk, 25; Tirmizî, Nikâh, 34; İbn Mâce, Nikâh, 39; Şemsüddîn Ebî Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zerî ed-Dımeşkî, İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdu’l-Meâd fî Hedyi Hayri’l-‘İbâd, (Tah. Şuayb elArnavût-Abdulkadir el-Arnavût), Müessesetu’r-Risâle, Mektebetu’l-Menâri’l-İslâmiyye, 2. Bsk., Beyrut 1401/1981, c. V, s. 115; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 460; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 414. 557 Nisâ, 4/23. 558 Çağatay, Arap Tarihi, s. 137; Hâc Hasan, a.g.e., s. 130. 559 Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 66. 560 Yaratılış, 29/16-30, 30/1-24; Levililer, 18/18; Taberî, Târîh, c. I, s. 165. 561 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 313. 562 Nisâ, 4/22. 563 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 254; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 65; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 414. 135 tarafından da en çirkin işlerden addedildiği,564 onların bazılarının bu tür nikâhı iğrenç buldukları, 565 çoğunun iki kız kardeşi cemetmedikleri, çok azının bunu yaptığı 566 beyan edilir. Kur’an, iki kız kardeşi bir nikâh altında toplamayı haram kılmış 567 ve Hz. İbrahim’den tevarüs eden bu Arap adetini reddederek Arap yarımadasında özellikle de Medine’de Hz. Musa şeriatından kalma iki kız kardeşi aynı nikâh altında tutmanın yasaklılığına ilişkin Yahudi ve Hristiyan uygulamasını tasvip etmiştir.568 Dolayısıyla Kur’an eklektik bir yapıya sahiptir. Bir yandan cahiliye Arapları tarafından her ne kadar çirkin işlerden sayılsa da bazı kişiler tarafından uygulanan bu adeti reddederken ve Hz. Musa şeriatında var olan iki kız kardeşi aynı nikâh altında tutmanın haramlılığını benimserken, diğer yandan boşandıktan yahut zevcenin vefatından sonra zevcenin kız kardeşiyle evlenmeye mani bir durumun olmadığına dair uygulamaları 569 devam ettirmiştir. Cahiliye döneminde mevcut olan adetlerden biri de vefat eden babaların karılarıyla (üvey anneyle) evlenmek (nikâhu/zevacu’l-makt) idi.570 O dönemde bu adeti yapanlar ve ölen babanın büyük oğlu, tıpkı babanın mirasına sahip olduğu gibi, karısını da mehirsiz nikâhlama yahut onu başkasına mehir karşılığında verme hakkına sahip idi. Büyük oğlan istemez ise bu nikâh hakkı sırayla diğer kardeşlere miras olarak intikal ederdi. Eğer çocuk küçükse büyüyünceye kadar kadını alıkoyarlar, büyüyünce dilerse bu kadınla evlenir, dilerse de mehir karşılığında kadını başkasıyla evlendirirdi.571 Cahiliye Arapları ölen adamın karısına oğlunun, ölenin kardeşlerinin yahut akrabalarının varis olması sistemini bilmekteydiler.572 Bu, cahiliyede “nikâhu’l-makt”, “zevacun bi’l-miras”, “nikâhu’l adl”573 yahut “zevacu’l makt” olarak da bilinirdi.574 Bu nikâha “zevacu’d-dayzen”,575 bu nikâhı yapıp üvey anasıyla evlenen                                                              564 Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 90; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 67; Mahmûd Es‘ad Seydişehrî, Târîh-u İslâm, Derseâde, İstanbul 1327-1330, s. 59; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 52; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 414; Hûfî, el-Mer’e, s. 246; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 7. 565 Hûfî, el-Mer’e, s. 254. 566 Hûfî, el-Mer’e, s. 337. 567 Bedâyene, a.g.e., s. 11; Nisâ, 4/23-24; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 179. 568 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 313. 569 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 136. 570 Ebû Abdillah el-Musab b. Abdillâh b. el-Musab ez-Zübeyrî, Nesebu Kureyş, (Tah. İ. Lîfî Brufinsâl), Dâru’lMe‘ârif, 3. Bsk., Kâhire 1982, s. 10, 99; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 153-154; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye c. IV, s. 346; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 454, 466; Zeydân, el-Medhâl, s. 26; Ömer Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l- ‘Arabî, Daru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 1385/1965, c. I, s. 60. 571 Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 325-327; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 647-648; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 90; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 453-454; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 52-53; Cevâd Alî, a.g.e., c. V, s. 418-419; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 18-20, 97, 83, 100; Zeydân, el-Medhâl, s. 27; Bedâyene, a.g.e., s. 11; Çağatay, Arap Tarihi, s. 137; Uğur, a.g.e., s. 21; Aksu, a.g.e., s. 69; Bakkal, a.g.e., s. 36, 55-56; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 70. 572 Nisâ, 4/19-22; Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 467; Zenâtî, Nuzumu’l-Arab, s. 97, 83; Zenâtî, en-Nuzûmu’lİctimâ‘iyye, s. 197. 573 Takkûş, a.g.e., s. 180. 574 Mahmûd Cuma’, a.g.e., s. 23-25; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 310. 575 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 325; Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 400; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 66; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 178. 136 kişiye “dayzen”576 ve bu nikâhtan meydana gelen çocuğa da “maktî” yahut “makît” denilirdi.577 Kureyş’in de makt nikâhını yaptıklarından578 bahsedilir. Hatta Kurtubi, Medine’de Ensarlılar arasında ölenin karısına varis olmanın zorunlu, Kureyş’te ise mubah olduğunu ifade eder.579 Bu adet, sadece Hicaz bölgesinde değil, Strabo’nun da kaydettiği gibi, Güney Araplarında da mevcut idi.580 Bu adeti yapanların isimlerinin kayıtları tek tek kaynaklarda yer almaktadır.581 Arapların bunu miras hırsıyla yaptıkları ancak o devirde haysiyetine düşkün olanların bundan hoşlanmadıkları, nefret ettikleri, bunu en çirkin işlerden addettikleri582 ve bu nikâhı kerih görüp yapanları ayıpladıkları da583 bir vakıaydı. “Nikâhu/zevacu’l-makt” da dedikleri bu nikâh, cahiliye döneminde uygulanan nikâhlardan bir nikâh olsa da Beni Kays b. Sa’lebe kabilesinden üç kişinin, vefat eden babalarının hanımlarıyla evlenmelerinden dolayı Evs b. Hacer et-Temimi onları ayıplayıp kınamıştır.584 Dolayısıyla Arapların çoğunluğunun üvey anneyle evlenmedikleri,585 bunun nadiren görüldüğü ifade edilir.586 Aynı şekilde cahiliye Araplarında babanın karısına varis olmanın çirkin işlerden, gayri ahlaki evlilik türlerinden sayıldığı, bu evliliğin “nikâhu/zevacu’l-makt” olarak bilindiği ve İslam’ın bu evliliği haram kıldığı, 587 herkesin buna tevessül etmediği,588 cahiliye ehlinin çoğu tarafından iğrenç kabul edilen,589 bundan dolayı da yaygın olmayan590 özel bir gruba özgü evlilik türlerinden olduğu, muhtemelen Mecusilerden Araplara geçmiş olabileceği de591 kaydedilir. Kur’an’ın yasakladığı evlat ve anneler arasındaki evlilik zaten beşer tarihinde oldukça az görülmüştür. Hiçbir din de bunu mubah görmemiştir. Ancak bu                                                              576 Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 90; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 110; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 418; Hûfî, elMer’e, s. 253. 577 Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 110-111; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 394; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 248; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 53; Reşîd Rızâ, el-Menâr, c. IV, s. 465; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 418; Çağatay, Arap Tarihi, s. 137; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 123; Günaltay, “Kable’l- İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 91. 578 Edîb Selâme, a.g.e., s. 51. 579 Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 109; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 101. 580 Strabo, Geography, s. 365. 581 Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, 326; Taberî, Târîh, c. II, s. 188; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 660; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 155; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 254; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 109-110; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 66; Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. V, s. 373; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 53; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 62. 582 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 22; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 248; Hûfî, el-Mer’e, s. 253; Yazır, Hak Dîni, c. II, s. 1322; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 68. 583 İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 394; Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 400. 584 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 325; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 52; Muhammed b. Muhammed b. Abdurrezzâk el-Hüseynî, Ebû’l-Feyz el-Mülekkab bi Mürtezâ ez-Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs min Cevâhiri’lKâmûs, (Tah. Mecmûa mine’l-Muhakkikîn), Dâru’l-Hidâye, y.y., t.y., c. XXXV, s. 328 (z-z-n, mad) (elMektebetu’ş-Şâmile, 3. 36); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 418; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 68, dipnot 119. 585 Hûfî, el-Mer’e, s. 337. 586 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 62; Erham Habbû, a.g.e., s. 205. 587 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 414, 418, 424; Berrû, a.g.e., s. 265; Nisâ, 4/19-22; Zenâtî, a.g.e., s. 97, 83. 588 Sarıcık, Cahiliyye, s. 217. 589 Takkûş, a.g.e., s. 181; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 37. 590 Takkûş, a.g.e., s. 181. 591 Berrû, a.g.e., s. 265. 137 evlilik cahiliye döneminde biliniyordu.592 Sadece Araplarda değil, diğer milletlerde de bu evliliğe rastlanır. Mesela Moğollarda da baba öldükten sonra oğul, üvey anne ile evlenme hakkına sahip idi.593 Cahiliye döneminde az da olsa miras vb. nedenlerle yapılıp da ancak toplumun geneli tarafından iğrenç ve nefretle karşılanan bu uygulama,594 “Geçmişte olanlar hariç, artık babalarınızın evlendiği kadınlarla evlenmeyin. Çünkü bu bir hayasızlık, öfke ve nefret gerektiren bir iştir. Bu ne kötü bir yoldur.” ayetiyle haram kılınmıştır.595 Yine “Ey iman edenler! Kadınlara zorla mirasçı olmanız size helal değildir.”596 ayetinin Medine’de böyle bir tarihsel arka planda nazil olduğu, Evs kabilesinden Kebşe binti Main b. Asım’ın ölen kocası Ebu Kays b. el-Eslet’in oğlunun babasının karısı Kebşe’ye varis olup evlenme teklifi akabinde, Kebşe’nin durumu Hz. Peygamber’e şikâyet etmesi üzerine bu ayetin nazil olduğu ve bu evliliğin haram kılındığı 597 rivayet edilmiştir. Her ne kadar pek çok yazarın ifade ettiği gibi, bu tür bir evliliğin bedel karşılığında yapılan evliliğin satım akdi olmasının tabii bir neticesi, kocanın zevcesi için kadına verdiği malın kocaya zevcesi üzerinde mülkiyet hakkını garanti etmesinin, bu durumda kadının, erkeğin diğer mallarının bir parçası gibi kabul edilmesinin, koca öldüğünde kadının kocanın diğer malları gibi varislerine intikal etmesinin bir sonucu olsa da598 Kur’an, her halukârda bu tür evlilikleri yasaklamıştır. Nazil oluğu dönemin sosyo-kültürel meselelerine bir cavap olarak indirilen Kur’an, cahiliye döneminde toplumda problem olan üvey anneler ile evlenme adetini Nisâ, 4/22. ayetiyle yasaklamakla,599 o gün Arap yarımadasında Yahudi ve Hristiyanlar tarafından uygulanan geleneği tasvip edip devam ettirmiştir. Sosyal vakıanın bir yandan nesnesi, diğer yandan da öznesi olan Kur’an,600 bu menfur uygulamanın varlığına atıf yaparak bu uygulamaya müdahil olmuş ve bunda bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Dolayısıyla da Kur’an, bir bakıma o gün çoğunluk tarafından kabul görmeyen üvey anne ile evlenmeyi yadsıyan iradeye muvafakat etmiştir. Yine o dönemde gerek cahiliye Araplarında gerekse de Tevrat’tan kalma bir gelenek olarak Yahudilerde, kardeş karısı ile evlenmenin de bir adet olduğunu görüyoruz.601 Hatta                                                              592 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 425. 593 Wilhelm Von Rubruk, Moğolların Büyük Hanına Seyahat 1253-1255, (Trc. Ergin Ayan), Ayışığı Kitapları, İstanbul 2001, s. 41. 594 Kaffâl, Mehâsin, s. 286. 595 Nisâ 4/22; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 55; Bedâyene, a.g.e., s. 11; 596 Nisâ, 4/22. 597 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 647; Ahmed b. ‘Alî b. Hacer el-‘Askalânî, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, (Tah. Âdil Ahmed Abdulmevcûd-Ali Muhammed Muavvez), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1415/1995, c. VII, s. 279-280, (no;10434); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 419. 598 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 83, 109. 599 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 16. 600 Özsoy, “Müslümanların ‘Yenilenme’ Sorunları ve Kur’an”, s. 13. 601 Yaratılış, 38/8-9; Yasa’nın Tekrarı, 25/5-10; Matta, 22/23-30; Markos, 12/18-25; Luka, 20/27-33; Uğur, a.g.e., s. 20. 138 ölen kardeşin karısını alma işlemine o dönemde Ahd-i Atik’de “levirat” denilmiş 602 ve kardeş karısı ile evlenen pek çok isim kayıtlarda yer almıştır.603 Kur’an’ın indiği dönemde kocası ölen kadının kayın biraderiyle evlenmeye mecbur edilmesinin temelinde kadının bir mülk olarak mirasçılarına intikal etme, mala varis oldukları gibi kadının nikâhına da varis olma604 geleneği yatıyordu. Cahiliyede kadın, vefat eden kocanın mülkü yemini olduğundan dolayı, kocası öldüğünde terike muamelesi görür, bundan dolayı vefat eden kardeşin oğlu olmadığı zaman, kardeş kardeşin şerî varisi olma telakkilerinden dolayı kardeş yahut onun oğlu kardeş karısına varis olurdu.605 Cahiliye döneminde ölen bir adamın hanımına ve cariyesine, oğulları yoksa kardeşleri ve diğer akrabaları zorla varis olurlardı. Varis olan kişiler dilerse evlenirler veya mehrini almak için başkasıyla evlendirirler yahut iş gücünden yararlanmak için ömrünün sonuna kadar zorla evde tutarlardı. Hatta yetim kızların velayetini alan şahıslar onlarla evlenmek için kendi hanımlarının ölümüne kadar onları bekletir yahut küçük oğullarını evlendirmek için yetim kızı zorla alıkoyarlardı. 606 Aslında ölenin karısına yakınlarının bir terike gibi varis olması sadece cahiliye Araplarına özgü değildi. Bu uygulama, İbranilerde, Babil ve Asurlularda da yaygın idi. Samilerde bu, mülkiyeti tazammun eden bir hak, kadın ise erkeğin malının bir cüzü kabul edilirdi. Kadının malına varis olunduğu gibi kendisine de varis olunurdu. Erkeğin onu satma ve ona engel olma hakkı var idi. O bakımdan Hz. Musa şeriatı kardeşe, vefat eden kardeş karısıyla evlenmeyi zorunlu kılmıştır.607 Bu evlilik, Yahudilerde nesebin karışmaması amacıyla ve cahiliye Araplarında da miras hırsıyla yapılmıştır.608 Dolayısıyla o dönemin sorunlarına bir cevap niteliği taşıyan ve bu tür muamelelere maruz kalan dul, cariye ve yetim kadınların vicdanlarını esas alan Kur’an, “Ey iman edenler! Kadınlara zorla mirasçı olmanız size helal değildir…”609 ayetiyle gerek ölen kardeş karısına, gerekse ölen babadan kalan üvey anneye zorla mirasçı olup evlenmeyi ilga etmiştir. Neyazık ki bir dereceye kadar indiği toplum örf ve adetlerine bürünen İslam, bu evliliği yine de mubah saymıştır. Ölen kardeşin ve kayın biraderinin bu konuda serbest olmaları, dilerse karşılıklı rıza ile evlenebileceklerine dair hüküm getirmiş, fakat cahiliye Arapları ve Yahudilerde                                                              602 O. Spies, “Mehir”, İA, MEB, İstanbul t.y., c. VII, s. 495; İngilizce ve Almancada “levirate”, Fransızcada “lévirat”, İtalyanca ve İspanyolcada “levirato” gibi batı dillerinde Latince “levir” kökünden türetilmiş kelimelerin kullanıldığı bu evlilik türü için İbranicede “yibbum”, Grekçe’de ise “daēr” kelimesi kullanılmaktadır. Bkz. Solomon Schechter-Joseph Jacobs, “Levirate Marriage”, The Jewish Encyclopedia, New York 1906, c. VIII, s. 45-46, dan naklen Musa Şamil Yüksel, “Türk Kültüründe “Levirat” ve Timurlularda Uygulanışı”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Cilt: V, Sayı: 3, Summer 2010, s. 2029. 603 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 300, 316, 343; Taberî, Târîh, c. II, s. 188; Watt, Muhammed at Medina, s. 376. 604 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 327-330; Yazır, Hak Dîni, c. II, s. 1319. 605 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 418. 606 İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 453-454. 607 Hûfî, el-Mer’e, s. 257-258. 608 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 316. 609 Nisâ, 4/19. 139 olduğu gibi bunu zorunlu kılmamıştır.610 3.Sütten Haram Olanlar Cahiliye döneminde tıpkı nesep ve sıhriyetten olanları haram kabul ettikleri gibi sütten akrabalığı olanları da haram kabul etmişlerdir.611 Kur’an’da yer alan süt yakınların, süt annelerin, süt ninelerin, süt kız kardeşlerin, süt babaların, süt kızların, süt teyzelerin, süt halaların, süt erkek kardeş ve kızların haramlılığı 612 Yahudilikte, Hristiyanlıkta ve cahiliye Araplarında var olan bir geleneğin devamı niteliğindedir.613 Bu yasağın Arap kültüründen Kur’an’a intikal etmiş bir gelenek olduğunun kabul edilmesinin oldukça güç olduğu 614 söylense de cahiliye Araplarında anne sütünün, çocuğun tabiatına olan etkisine inandıklarından dolayı, bunun onların nazarında büyük değeri vardı. Bu sebebten süt annelerin seçimine önem verirler ve aynı anneden emen iki kişiyi kardeş kabul ederlerdi.615 O bakımdan Kur’an’ın nüzulünü çevreleyen yerleşik kültür kalıplarıyla olan diyalektik ilişkisi neticesinde İslam’a bitişik cahiliye Arap toplumunun hissi ve ruhi kaygılarıyla bağlantılı olan bu yasak da Kur’an’da teşekkül etmiştir. Hatta zenginlerin müracaat ettikleri çöl sakinlerinden birtakım kadınların mesleği olan süt annelik,616 cahiliye döneminde soylu ailelerin süt anne tutma adeti de Kur’an tarafından tasviri ifadelerle sürdürülmüştür.617 Öyle ki Kaffal, Kur’an’da çocukların anneler tarafından tam iki yıl emzirilmesiyle ilgili tasviri ifadelerin Kureyşlilerin adetlerinden olduğunu belirtir.618 Bu nedenle o dönemde yaygın olarak uygulanan süt annelik müessesesi İslamiyetten sonra da aynı kurallar çerçevesinde devam etmiştir.619 İslam’da da sütten meydana gelen haramlığın çocuğun tabiatına yönelik çeşitli teşri hikmetleri tadat edilmeye çalışılmıştır.620 Dolayısıyla Ansay, bu yasağın eski Arap toplumundaki adetler, ananeler ve inançlardan, o günkü çevre ve toplumun hissi ve ruhi kaygılarından kaynaklanan bir yasak olduğunu, İslam’ın, teessüsü sırasında yüksek ideallerine aykırı olmayan, kökleri derin olan adetleri sarsmadığını, zaten sırf emzirmeden dolayı irsi bir hastalığın meydana gelmesinin                                                              610 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 316. 611 Bedâyene, a.g.e., s. 10. 612 Nisâ, 4/23; Hadislerde sütten haramlık konusunda bkz. Buhârî, Nikâh, 21, 116; Müslim, Rezâ’, 4/1449; Tirmizî, Rezâ’, 1, 2; Nesâî, Nikâh, 50, 51; İbn Mâce, Nikâh, 34. 613 Atay v.d., Dinler Tarihi Ansk, c. II, s. 304. 614 Ahmet Ünsal, “Arap Geleneğindeki Boşanmanın İslam Hukukundaki İzleri”, (Basılmamış Y. Lisans Tezi), Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1996, s. 21. 615 Hâc Hasan, a.g.e., s. 142; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 480. 616 Hûfî, el-Mer‘e, s. 400. 617 Bakara, 2/233; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 172-173. 618 Kaffâl, Mehâsin, s. 284. 619 Duman, a.g.e., s. 53. 620 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 91-92. 140 hekimler tarafından da reddedildiğini621 ifade etmiştir. Bütün bunlarla beraber, süt akrabalığı ve haramlığının o toplumun örfü olduğunu kabul etmekle birlikte, bugüne taşınamayacağına peşinen karar vermemizin doğru olamayacağını, bunun insan sağlığını korumaya yönelik Kur’an’ın bir maslahatı mı, yoksa o günkü teamül gereği mi vaz’ edildiğini ancak DNA ve Epigenetic ile ilgili çalışmalar ortaya koyacaktır. Her halukârda sütün, insan DNA’sında epigenetik bir bilgi oluşturup oluşturmadığı ve eğer genetik yapıda bir kod oluşturuyorsa bu oluşumun türün sonraki nesillerine aktarılıp aktarılmadığı konusunda ancak tıp dünyasının ortaya koyacağı araştırmalar neticesinde karara varılabileceğini de teslim etmek gerekir. 4.Nikâh ve Üç Talakla Haram Olanlar Cahiliye döneminde başkasının nikâhında olmak evliliğe mani unsurlardan kabul edilmekteydi. O bakımdan bir adam kadını üç talakla boşamadan kadın başkasıyla evlenememekteydi. Ancak kadının, bir başkasının nikâhı altında bulunması onun başkasıyla nikâhlanmasına engel kabul edildiği halde, erkeğin bir kadınla nikâhı onun başka kadınlarla nikahlanmasına mani değildi. Muhtemelen bu da erkeği önceleyen, ona daha fazla özgürlük ve hak tanıyan ataerkil yapıdan kaynaklanmaktaydı. Aynı şekilde Kur’an’da da “(Savaş esiri olarak) sahip olduklarınız hariç, evli kadınlar (da size) haram kılındı. (Bunlar) üzerinize Allah’ın emri olarak yazılmıştır…” ayetiyle evli bir kadınla nikâhlanmak haram kabul edilmiştir.622 Bir kadının aynı anda iki kocayla nikâhlı olmasının haramlılığı da Yahudilik ve Hristiyanlıkta evli bir kadınla nikâh yapmanın zina olduğu yargısı 623 ile paralellik arzeder. Yine Kur’an’da savaş sonucu esir olarak elde edilen evli veya bekâr bayanların helal oluşuna dair Kur’an hükümleri de624 İslam öncesi cahiliye teamüllerinden, Yahudi ve Hristiyan uygulamalarından Kur’an’a akseden hususlardandır. Cahiliye döneminde evlilik konusunda görülen uygulamalardan biri de üçüncü boşayıştan sonra kocanın hanımına dönme engelidir. O dönemde birinci ve ikinci boşayıştan sonra kadına rücu’ edebiliyorlardı. Ancak üçüncü boşayıştan sonra bir daha kadına dönememekteydiler.625 Dolayısıyla sözlü bir hitap olarak 7. yüzyıl Arap toplumunun sorunlarına bağlı olarak ve bu sorunlar üzerinden o toplum yapısına uygun cevaplarla nazil olan Kur’an, cahiliye devrinin, bir kadını birinci ve ikinci boşayıştan sonra, ilk kocası ile nikâhını mümkün kılan ancak üçüncü talaktan sonra kadının ilk kocasına dönmesine izin                                                              621 Sabri Şakir Ansay, Hukuk Tarihinde İslâm Hukuku, AÜİF. Yay., 3. Bsk., Ankara 1958, s. 205. 622 Nisâ, 4/24; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 3-4, 7-8. 623 Levililer, 18/20, 20/10; Yasa’nın Tekrarı, 22/22; Romalılar’a Mektup, 7/3. 624 Nisâ, 4/24; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 3-4; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 170-171; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 155-156. 625 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 309; Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 136; Sarıcık, Cahiliyye, s. 263. 141 vermeyen uygulamayı kabul etmiştir.626 İslam öncesi cahiliye kültürüne ait bu adet, “(Dönüş yapılabilecek) boşama iki defadır. Sonrası, ya iyilikle geçinmek, ya da güzellikle bırakmaktır… Eğer erkek karısını (üçüncü defa) boşarsa, kadın, onun dışında bir başka kocayla nikâhlanmadıkça ona helal olmaz. (Bu koca da) onu boşadığı takdirde onlar (kadın ile ilk kocası) Allah'ın koyduğu ölçüleri gözetebileceklerine inanıyorlarsa tekrar birbirlerine dönüp evlenmelerinde bir günah yoktur.”627 şeklindeki ayetlerle Kur’an’da teşekkül etmiştir. Bu kültürle kuşatılmış Hz. Peygamber’in birinci kocasından üç talakla boşanıp da ikinci kocayla cinsi yakınlık olmadıkça birinci kocaya o kişinin helal olamayacağına dair ifadelerinde de bu gelenek tasvip edilmiştir.628 O bakımdan nazil olduğu toplumun sorunları, gelenekleri, kabülleri, tahayyülat ve tasavvuratı üzerinden konuşan Kur’an o adetlerin bazılarını kaldırdığı gibi pek çoğunu da ıslah ederek ve kısmi değişiklerle yahut aynıyla bünyesine alarak devam ettirmiştir. 5.Evlatlık Edinmekle Haram Olanlar Nesebi başkasından sabit olan çocuğu evlat edinme işine “tebennî”, evlat edinilen kişiye de “de‘iy” veya “mütebennâ” denir.629 Evlatlığın tarihi oldukça geçmişe gider. Evlatlık ve hukukunun Hamurabi döneminde Babillilerde de mevcut olduğu 630 görülür. Dolayısıyla 7. yüzyılda olup biten hadiselere bir cevap niteliği taşıyan Kur’an, o dönemde cahiliye Araplarında631 Yahudilerde, Roma, Yunan ve Hintlilerde çok önemli olan evlat edinme ve evlatlıkların öz oğul statüsünde görülme adeti konusunda da suskun kalamazdı. Cahiliye döneminde evlatlık uygulaması yaygın idi. Çocuğun babası, velisi veya malikinin ittifakıyla evlatlık edinme gerçekleştirilir ve insanların huzurunda ilan edilirdi.632 Evlat edinme bir başkasını kendi nesebine ilhak etme çeşitli şekillerde ortaya çıkardı. 633 Farklı sebeplere bağlı olarak istilhak (katılma), muahat (kardeşlik) ve hilf yoluyla ailenin nesebine yabancı birisi katılır ve Araplar evlatlığı/de‘iyi öz evladı gibi kabul eder, miraslarına ortak edip kendisine varis olurlardı. 634 Evlatlık, ailenin sahip olduğu çocukların haklarına sahipti.635 Hatta cahiliye Arap toplumunda sadece erkek çocuklar evlat edinildiğinden dolayı bu vakıa                                                              626 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 309. 627 Bakara, 2/229, 230. 628 Buhârî, Talâk, 35; Müslim, Nikâh, 17/1433; Ebû Dâvud, Nikâh, 16; Tirmizî, Nikâh, 27; Nesâî, Talâk, 12, 13; İbn Mâce, Nikâh, 32, 33. 629 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 395. 630 Zeydân, el-‘Arabu Kable’l-İslâm, s. 65. 631 Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 196. 632 Takkûş, a.g.e., s. 186. 633 Bkz. Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 213-217. 634 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 107; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 77 ve dipnot 3; Corcî Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târîhî, (Trc. Zekî Meğâmiz), Derseâde 1328, c. IV, s. 28-31; Çağatay, Arap Tarihi, s. 130; Bakkal, a.g.e., s. 38-39; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 217. 635 Takkûş, a.g.e., s. 186. 142 “ibn” lafzından türemiş olan “tebenni” kelimesiyle ifade edilmiştir. Kız çocuklarının evlat edinilmesi ise sonraki dönemlere aittir.636 O bakımdan Kur’an da Arap geleneğine uygun bir şekilde erkek evlatlığı konu edinmiş, tashih ve tebdili bu evlatlık üzerinden yapmıştır. Yedinci yüzyıl kültürü içinde hitap eden Kur’an’ın, o kültürden aldıkları olduğu gibi, tamamen reddettiği şeyler de mevcuttu. Evlatlığın kendisiyle, eşiyle ve kızıyla evlenme engeli bu reddedilen şeyler arasındadır. Cahiliye döneminde evlatlık, asıl oğul konumunda görüldüğünden ve aileden sayıldığından evlat edinene nispet edilerek çağrılırdı. Evlatlık alan kişinin evlatlıkla,637 evlatlığın karısıyla,638 evlatlığının kızıyla evlenmesi caiz görülmez ve haram kabul edilirdi.639 Öyle ki Hz. Peygamber, eşini boşayan evlatlığı Zeyd b. Haris’in boşanmış hanımı Zeyneb binti Cahş ile evlenince müşrikler, Münafıklar ve Yahudiler “Muhammed oğlunun karısıyla evlendi” diyerek dedikodular çıkarmışlardır. Bunun üzerine Ahzab, 33/5, 40. ayetleri nazil olarak640 cahiliye telakki ve tatbikatlarında bir dönüşüm gerçekleştirmiş ve bütün bunları Kur’an tamamen ortadan kaldırmıştır.641 Dolayısıyla evlat edinmeden daha ziyade, evlat edinilen şahsın öz oğul statüsünde kabul edilmesi, kendisiyle evlenme yasağının olması ve mirastan pay alması gibi hususların Arap toplumunda bir adet olmakla birlikte, ciddi bir sorun olduğunu görürüz. Bu nedenle Kur’an evlat edinmeden daha ziyade, evlat edinme ile ilgili evlenme engeli, öz oğul statüsü ve mirastan pay alma gibi hukiki sonuçları aşağıdaki ayetlerle ilga etmiştir: “Onları babalarına nispet ederek çağırın. Bu Allah katında daha (doğru ve) adaletlidir. Eğer babalarını bilmiyorsanız, onlar sizin din kardeşleriniz ve dostlarınızdır…”642, “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir. Fakat o, Allah’ın Resûlü ve nebîlerin sonuncusudur. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”643, “Hani sen Allah’ın kendisine nimet verdiği, senin de (azat etmek suretiyle) iyilikte bulunduğun kimseye, “Eşini nikâhında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” diyordun. İçinde, Allah’ın ortaya çıkaracağı bir şeyi gizliyor ve insanlardan çekiniyordun. Oysa kendisinden çekinmene Allah daha layıktı. Zeyd eşinden yana isteğini yerine getirince (eşini boşayınca), onu seninle evlendirdik ki, eşlerinden yana isteklerini yerine getirdiklerinde (onları boşadıklarında), evlatlıklarının eşleriyle evlenmeleri konusunda mü’minlere bir zorluk olmasın. Allah’ın emri mutlaka yerine                                                              636 M. Akif Aydın, “Evlât edinme”, DİA, İstanbul 1995, c. XI, s. 527. 637 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 49, 61; Zeydân, el-Medhâl, s. 28; Aksu, a.g.e., s. 70; Bakkal, a.g.e., s. 57; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 37. 638 Bedâyene, a.g.e., s. 11. 639 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 414. 640 Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 402; Kurtubî, el-Câmi’, c. XIV, s. 183; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1480, 1504; Bakkal, a.g.e., s. 58. 641 Ahzâb, 33/5, 37-40. 642 Ahzâb, 33/5. 643 Ahzâb, 33/40. 143 getirilmiştir.”644 Her ne kadar Ahzab, 33/4, 40. ayetleriyle cahiliyede var olan evlatlık müessesesinin kaldırıldığı ileri sürülse de İslam’a ters olan bir şeyin Peygamber tarafından yapılmasının, yani Zeyd b. Haris’in evlat edinilmesinin hem aklen hem de dinen izahı güçtür. Kur’an, çeşitli sosyal psikolojik temellere dayalı olarak gelişen, insan kültürüne ait bu olguyu tamamen kaldırma yerine evlat edinenle evlatlık arasında cahiliye hukukunda mevcut olan evlenme engeli vb. hususları iptal etmiştir. Bu nedenle yasak olduğu söylense de “İslâm hukukunda ve özellikle Türk hukuk tarihinde evlâtlık kurumu zaman zaman koruyucu aile tarzında, bazen de hukukî sonuçlarından mahrum fiilî bir evlâtlık şeklinde sınırlı olarak varlığını sürdürmüştür.”645 Cahiliye örfünde çocuk babaya nispet edilirdi.646 Umumi kaide de kadının doğurduğu çocuğun kocaya nispet edilmesiydi. Ancak bazı durumlarda bunun istisnalarının olduğu, teaddüdü’l-ezvaçta (polyandry), efendinin cariyeden doğan çocuğunda, baği kadınların doğurduğu çocuklarda evlatlar kendi babalarına nispet edilmezdi.647 Bunların dışında evlatlık nizamında da evlat edinilen çocuk nesep yönünden babasına değil de evlat edinene nispet edilirdi.648 Dolayısıyla cahiliye Arapları, pek çok erkeğin ilişkiye girdiği kadından zina mahsulü doğan çocuğun, ‘Kaif’in belirlemesi neticesinde kendilerine nispet edilmesini ayıp saymazlar, bilakis özellikle de erkek olursa kendilerine nispet edilmesini son derece arzu ederlerdi.649 O bakımdan Zenâtî, cahiliye Araplarının kanuni ve içtimai babalığa önem verdikleri kadar sulbi ve biyolojik babalığa önem vermediklerini ifade eder.650 Muhtemelen cahiliye Araplarında istilhak/hilf/tebenninin yaygın olma nedenlerinden biri de biyolojik babalığa o kadar önem vermeyişleridir. Kısaca, Kur’an’ın istilhak yoluyla nesebe dahil edilen çocukların kendi babalarına nispet edilmesine çağrısı 651 bu gelenekte bir dönüşüm sağladığının açık bir göstergesidir. 6.Mehir a.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Mehir Mehir, İslam’da nikâh akdi ile kadının kocasından bir hak olarak aldığı maldır. Bu mehir “sadak”, “nihle”, “alaik”, “farize”, “sadaka” ve “atıyye” diye de adlandırılmaktadır.652                                                              644 Ahzâb, 33/37. 645 Aydın, “Evlât Edinme”, c. XI, s. 528. 646 Takkûş, a.g.e., s. 186; Hûfî, el-Mer’e, s. 104. 647 Bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 164-166. 648 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 97; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 164-166. 649 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 34-35.. 650 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 21, 23, 35-36. 651 Ahzâb, 33/3-4. 652 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 10. 144 Evlilik için mehir yahut kadına bir bedel verme adetinin çok eskilere dayanan bir uygulama olduğu, bunun İbranilerde, Süryanilerde, Babillilerde, Roma, Yunan, İran vb. pek çok kadim medeniyette var olduğu bilinmektedir. İbranilerde yer alan bu mehir İbranicede “mohar”, Süryanicede de “mahra” diye ifade edilmiştir.653 İbranilerde kızı almak için kızın babasına “mohar” denen bir mehir ödenir ve kız boşandığında da bu para iade edilmezdi.654 Tevrat’ta Hivi reislerinden Hamor’un oğlu Şekem’in Hz. Yakup’un kızı Dina ile evlenebilmek için her türlü başlık parası ve hediye vermeye hazır olduğu kaydedilir.655 Yine Tevrat’ta “Eğer biri nişanlı olmayan bir kızı aldatıp onunla yatarsa, başlık parasını ödemeli ve onunla evlenmelidir. Babası kızını ona vermeyi reddederse, adam normal başlık parası neyse onu ödemelidir”656 denir. Aynı şekilde Yakup Peygamber’in, hanımı Rahle ile evlenmek için kayınpederi ve dayısı olan Laban’a koyun gütmek üzere aralarında berlirtilen süre karşılığında (yedi yıl) hizmet ettiği belirtilir.657 Yahudilikte bu mohar’ı ödemeye gücü yetmeyenlerin evleneceği kızın ailesine belli bir süre hizmet ederek bu yükümlülüğü yerine getirdiğinin658 ifade edilmesi, mehrin İbrani kültürdeki temellerinin en açık göstergeleridir. Kur’an’da da Hz. Şuayb’ın, kendi döneminde Hz. Musa’ya sekiz yıl çalışması karşılığında kızlarından birini verdiğinin hikâye edilmesi,659 bir bedel (ücret/mehir) karşılığında kadını velisinin mülkiyetinden kendi mülkiyetine geçirmenin çok eskilere dayanan yerleşik bir adet olduğunu ortaya koymaktadır. Yahudilikte evlilik hazırlığı, kıza ve geline verilecek eşya, nişan ve nikâh gibi hususlar da hükme bağlanmıştır.660 Hatta Hz. Musa’dan beri var olagelen, koca tarafından yazılı belgeyle ifade edilen “khetoube”, yani mehir, daha sonraları Mişna ve Talmud döneminde bakire için iki yüz, dul için de yüz dinar olmak üzere “khetouba”’nın en az ölçülerinin belirlendiğini661 görüyoruz. Babillilerde de kocanın kadına mal sunması, evliliğin şartlarından kabul edilir ve bu sunulan mala “mehir” yahut “hakku’l-arus” denilirdi.662 Hristiyanlıkta da evlenmelerde, Arap geleneğindeki mehirden ve Yahudilerdeki “khetouba”dan farklı olarak, kadın ve erkek karşılıklı olarak birbirlerine “drahoma” denilen hediyeler vermekteydiler.663 Romalılar ve                                                              653 Spies, “Mehir”, c. VII, s. 494. 654 Hayrullah Örs, Musa ve Yahudilik, Remzi Kitabevi, İstanbul 1966, s. 177. 655 Yaratılış, 34/11-12. 656 Çıkış, 22/16-17. 657 Yaratılış, 29/18-27; Taberî, Tarîh, c. I, s. 165. 658 M. Akif Aydın, “Mehir”, DİA, İstanbul 2003, c. XXVIII, s. 389. 659 Kasas, 28/27. 660 Atay v.d., Dinler Tarihi Ansk, c. II, s. 392. 661 Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 154. 662 Zeydân, el-‘Arabu Kable’l-İslâm, s. 63-64. 663 Atay v.d., Dinler Tarihi Ansk, c. II, s. 304. 145 Atinalılarda da kadına evlilik karşılığında evlilik öncesi bir bedel,664 “çeyiz/cihaz” verilirdi.665 İslam hukukunda da bu çeyiz kavramı, kocaya varan kadın için hazırlanan mutat eşyaları ifade etmektedir.666 Dolayısıyla mehir sadece Araplarda değil, pek çok kadim medeniyette, Romalılarda, İran ve Hint hukukunda,667 eski Türk Hukukunda da668 mevcut olduğu ve bunun, bazen kadına bazen de velisine verilen bir bedel olduğu görülmektedir. b.Cahiliyede ve Kur’an’da Mehir 1.Mehrin Önemi, Türü ve Ölçüsü Cahiliye döneminde, mehrin türleri, ölçüsü, nasıl ödendiği mehir sorumluluğunun kime ait olduğu, mehirde hak sahibinin kim olduğu, onu geri alma halleri gibi çeşitli yönleriyle mehrin kaidelerinin olduğuna669 tanıklık ediyoruz. Cahiliyede evlenilecek kıza verilen şeye “sadak” yahut “mehir” denirdi.670 Cahiliye Arapları sadak vererek ve şahitler huzurunda evlilik yaparlardı. 671 Mehir, evliliğin meşru ve mu’teber olması için bir şart idi. Hatta mehirsiz evlenmek ayıp sayılır ve mehir almadan evlenen kadın bir odalık olarak telakki edilirdi.672 Mehir/sadak hem evlilik akdinin sıhhati için yerine getirilmesi gereken bir farz addedilir, hem de evlilik akdinin şerî olduğuna delalet eden alametlerden biri olarak kabul edilirdi. Mehir olmadan evliliği ve evlilik akdinin şerî oluşunu kabul etmezlerdi. Mehir olmadığı zaman kurulan birliktelikler zevce ve kabile için ar kabul edilir,673 bağy, sifah ve zina sayılır, mehir hür ve muhsan olan kadının haklarından addedilirdi.674 Antar hikâyesinde mehirsiz evlenmeye zorlanan ve böyle bir evlenmeyi şerefsizlik sayan kadınların varlığından bahsedilir. Öyle ki mehre verilen önemden dolayı köle ve cariye dahi mehir olarak verilirdi.675 İslam’ın gelişine yakın tarihte mehirle sadakın birleştiği, mehrin kısmen kadının kendisine verildiği 676 ifade edilir. Komşu medeniyetlerin şeriatlarında mehrin, kadının velisinin değil de bizzat zevcenin hakkı olduğu, bunun, bu kültürlerle sağlam ilişkileri olan                                                              664 Aydın, “Mehir”, c. XXVIII, s. 389. 665 Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 155. 666 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 12. 667 Sadri Maksudi Arsal, Umumî Hukuk Tarihi, İstanbul Matbaacılık, 3. Bsk., İstanbul 1948, s. 47, 76. 668 Aydın, “Mehir”, c. XXVIII, s. 389. 669 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 46. 670 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 59; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 415; Takkûş, a.g.e., s. 184; Uğur, a.g.e., s. 19; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 90. 671 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 243. 672 Spies, “Mehir”, c. VII, s. 494; Heffening, “Mut’a”, c. VIII, s. 848; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 59; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 415; Bakkal, a.g.e., s. 67; Aydın, “Mehir”, c. XXVIII, s. 389. 673 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 59. 674 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 415; Takkûş, a.g.e., s. 184; Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 240; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 38-39. 675 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 115; Çağatay, Arap Tarihi, s. 132; Hâc Hasan, a.g.e., s. 122. 676 Spies, “Mehir”, c. VII, s. 494; Schacht, “Nikâh”, c. IX, s. 258. 146 bazı Arap kabilelerine de intikal ettiği, özellikle de Mekke ve Medine gibi uygar kabile toplumlarında mevcut olduğu görülür.677 İslam’ın ortaya çıkışına doğru Mekke ve diğer şehirlerde mehirleri babaların evlenecek kızlarına verme adeti cari idi. Ancak bu şehir sakinleri de dahil yaygın bir örf değildi. Babanın içtimai ve iktisadi konumuna bağlıydı. 678 Hatta “sadak”, “mehir” veya “ecr” denilen ve koca tarafından kadına verilen bu şeref ücretinin, kadının emrinde olduğu, babasının dahi ona dokunamadığı 679 ileri sürülse de cahiliye geleneğine göre kızın ve erkeğin babalarının sosyal mevkilerine göre tespit edilen mehir, kızın babasına/velisine ödenir ve “sadak” ise kadına hediye olarak verilirdi.680 Erkeğin, sadakı geri alma hakkının olmadığı, 681 bunun, kadının hakkı olduğu, kadına yahut velisine ödenmesini Arapların bildikleri682 kaydedilir. Cahiliyede “es-sadaku” ve “es-sadakatu” kavramları kadının mehrini ifade ettiği 683 gibi, “hulvan” ve “nafice” kavramları da kadının mehriyle ilgiliydi. Bir adam kızını, kız kardeşini ve herhangi bir kadını evlendirirken zikredilen bir payın kendisine ayrılma işine “hulvan” da denilirdi. Kadının hulvanının onun mehri olduğu da zikredilir.684 Cahiliye ehli, kadınların mehirlerinden bir şey kadınlara vermezlerdi. Erkek kızı evlendirdiğinde “el-hulvan” diye adlandırılan malı kendisine ayırırdı. 685 Erkeğin aldığı bu şeyi “nafice” diye isimlendirirler ve erkeği “Allah senin “nafice’”nin bereketini artırsın”686 diyerek tebrik ederlerdi. Yine cahiliyede kız çocuğu olan erkeğe, kızın mehri olan develeri alıp kendi develerine katıp malını çoğaltacağından, kendisine “Tebrikler naficen hayırlı olsun”687 denilirdi. Cahiliye döneminde mehir, kadının hakkı olarak ödenirdi. Mehirde aslonan kadına verilmesiydi. Ancak kızın velisinin, kızın evlilik harcaması için mehrini kendisi aldığı, bazen de velinin, mehrin kendisinin hakkı olduğuna inanarak mehri kendisi için alıp kadına bir şey vermediği,688 işte bundan dolayı,                                                              677 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 184. 678 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 120; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 54-56. 679 Hamidullah, Makaleler, s. 22-23. 680 Hâc Hasan, a.g.e., s. 128; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 53-54; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 119; Spies, “Mehir”, c. VII, s. 494; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 122; Cahiliyede mehrin velinin hakkı ve veliye ödendiği konusunda ayrıca bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 117-119; Hûfî, elMer‘e, s. 190; Mahmûd Cuma’, a.g.e., s. 44; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 178; Zeydân, el-Medhâl, s. 28. 681 Ahmed el-‘Alî, a.g.e., s. 178. 682 Edîb Selâme, a.g.e., s. 52. 683 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 417. 684 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 416. 685 Ebû ‘Alî İsmâîl b. el-Kâsım el-Kâlî el-Bağdâdî, Kitâbu’l-Emâlî, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut t.y., c. I/II, s. 276; Ebû’l-Huseyin Ahmed b. Fâris, es-Sâhibî fî Fıkhi’l-Luğati ve Süneni’l-‘Arabi fî Kelâmihâ, (Tah. Mustafâ eş-Şüveymî), el-Mektebetu’l-Luğaviyyetu’l-‘Arabiyye, Beyrut 1382/1963, s. 91; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 416; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. IV, s. 230; Hûfî, el-Mer’e, s. 191; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 41. 686 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. XI, s. 650, (n-h-l, mad); İbn Fâris, es-Sâhibî, s. 92; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 416. 687 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. III, s. 491; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. II, s. 382, (n-f-c, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 416; Hûfî, el-Mer’e, s. 190. 688 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 73; İbnul-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 348; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 29; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 416; Takkûş, a.g.e., s. 184; Takkûş, a.g.e., s. 181; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 40. 147 İslam ve teşriinin bu uygulamayı yasakladığı, mehri kadının hakkı kıldığı 689 ifade edilir. Cahiliye döneminde mehrin en alt ve en üst sınırı belli değildi. Bunun ölçüsü karşılıklı anlaşmaya ve genellikle erkeğin mali durumuna bağlı idi. Nakit olmadığı zaman mehir toprak da dahil olmak üzere çoğunlukla ayn/mal olarak ödendiği ve bu mehrin bazen 100 veya 150 deveye ulaştığı 690 rivayet edilir. Yedinci yüzyıl Arap toplumunun kültürü içinde doğup büyüyen Hz. Peygamber’in de İslam’dan önce Hz. Hatice ile evliliğinde bir rivayete göre yirmi bekre,691 bir başka rivayete göre on iki ukiyye (40 dirhem) ve bir neşş (yarım ukiyye 20 dirhem) mehir verdiği,692 Ümmü Habibe ile evlendiğinde ise Hz. Peygamber’in yerine Necaşi’nin, dört yüz dinar Ümmü Habibe’ye mehir verdiği 693nakledilir. Mehir miktarı bir kabileden diğer bir kabileye, farklı zaman ve mekanlardaki gruplara göre de değişiklik arzederdi. Hatta bir kabilenin kendi içinde bile mehrin belli miktarı söz konusu değildi. Evlenmek isteyen erkeğin zenginlik ve fakirlik durumuna, kadının içtimai konumuna, genç yahut normal yaşta oluşuna, hilkatinin ve ahlakının güzelliğine, dul yahut bekâr olmasına, evlenmek isteyen kadınla erkeğin ilişkisine göre mehrin miktarı farklılaşmaktaydı. 694 Dolayısıyla nazil olduğu toplumun örfi kanunlarına bürünen Kur’an, mehrin alt ve üst sınırını belirlememiş, bunu kişilerin mali gücüne bırakmıştır.695 Bütün bunlarla beraber, cahiliye döneminde esir statüsündeki kadınlara mehir verilmezdi.696 Savaşlarda esir düşmüş kadınlar efendilerinin mülkü sayıldığından dolayı, bunlara mehir şart koşulmazdı. Esir düşmüş kadınla efendisinin akitsiz, mehirsiz evlenme ve duhul (cinsel ilişki) hakkı vardı. 697 O bakımdan, İslam tarihçileri Hz. Peygamber’in Safiyye ile evliliğinin de cahiliye dönemi adetleri kabilinden olduğunu, mehir vermeksizin onu aldığını, onunla evlenmesinin sebebinin Hayber’de onu esir almasının, mülkü yemini olmasının sonucu olduğunu698 ileri sürmüşlerdir. Ancak hadis kaynaklarında Hz. Peygamber’in fidyesini mehir olarak verip bir eş olarak evlendiği, dolayısıyla Safiyye’nin bir cariye değil, bir eş olduğu rivayetleri de yer alır.699 O dönemde cariyelere mehir verilme                                                              689 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 121; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 60. 690 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 416; Verilen mehrin cinsi ve türleri konusunda ayrıca bkz. Hûfî, el-Mer‘e, s. 192- 195; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 112-113. 691 İbn Hişâm, es-Sîre, c. IV, s. 293; Hûfî, el-Mer’e, s. 193. 692 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 79; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, c. V, s. 56; Hûfî, el-Mer’e, s. 193. 693 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 89. 694 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 48-49; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 114-115; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 41; Cahiliyede mehrin kişilerin güç, konum ve servetlerine göre değiştiği hususunda ayrıca bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 192. 695 Bkz. Nisâ, 4/20; Bakara, 2/236. 696 Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 240. 697 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 415; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 111; Mahmasânî, el-Evdâu’tTeşrî‘iyye, s. 61; Spies, “Mehir”, c. VII, s. 494; Takkûş, a.g.e., s. 181, 184; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 250; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 39. 698 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 218-219; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 90. 699 Buhârî, Nikâh, 14, 68; Meğâzî, 36; Müslim, Nikâh, 14/1365; Nesâî, Nikâh, 64; İbn Mâce, Nikâh, 42. 148 ihmal edildiğinden dolayı velilerinin izniyle mehirleri verilerek cariyelerle evlenilmesi gerektiğinin Kur’an’da700 vurgulandığını görüyoruz. Cahiliye döneminde cariyeler fuhşa zorlanır ve bu fuhuş karşılığında elde ettikleri kazançlar mehir sayılırdı. Hatta bu dönemde Kureyş, Kâbe’yi imar etmek için cariyelerin fuhşundan elde edilen mehrin verilmesi olasılığına karşılık, Kâbe’nin inşasına bir yardım olarak bundan elde edilen kazancın verilmemesini karara bağlamıştır.701 Bu da, ister nikâha bağlı ister nikâhsız cahiliyede kadından faydalanmaya karşılık bedel vermenin olmazsa olmaz bir gelenek olduğunu ancak her ne kadar cariyelere zorla fuhuş yaptırılsa da bu ve bundan elde edilen paranın Kureyş tarafından hoş karşılanmadığının, zina ve onunla elde edilen paraya karşı o dönemde de çirkin duygular beslendiğinin bir işareti olsa gerektir. Netice olarak bütün ilkel kabilelerde olduğu gibi, kadim Sami toplumlarda da kıza, babasının malını artıran kıymete haiz ticari bir meta olarak bakılmaktaydı. 702 Bu nedenle İslam öncesi Araplarda evlilik bazen alım satım (şirâ’) ile ifade edilmekteydi.703 Mehir karşılığında yapılan evlilikler bir tür alışveriş ameliyesiydi. Koca müşteri, kızın velisi satıcı konumunda, kadın mebi’, mehir ise semen değerinde idi.704 Müsteşrik Spies’in, mehrin, aslında kadını satın almanın bir bedeli olduğu, zamanla bunun tekamül ederek sıra dışı bir merasim mahiyeti kazandığı ifadeleri705 de bu gerçeği dile getirir. Çünkü cahiliye döneminde mehir şeref ve itibar göstergesi sayılır 706 ve bir bedel olarak kabul edilirdi. Bundan dolayı da Araplar, soy bakımından daha şerefli olan kadınlara daha çok mehir verirlerdi.707 Aynı şekilde mehrin, kadının bakire ve dul oluşuna, soy ve şerefine göre değişiklik göstermesi ve verilen mehir miktarının öldürülen kişilerin diyet bedeline, esir düşmüş kişilerin kurtuluş fidyesine denk düşmesinin de cahiliye Araplarında kızların satın alınma fikrinin varlığının bir göstergesi olduğu, mehrin onların nazarında zevcenin kıymeti konumunda olduğu 708 ve çoğunlukla bu tür durumlarda mali bir kıymet olarak ortaya çıktığı 709anlaşılır. Bu uygulamanın özellikle de ilk şekillerinin, satım akdine benzer özellikler taşıdığını, çeşitli isimler adı altında yapılan ödemelerin de satış bedeli olarak kabul edildiğini                                                              700 Nisâ, 4/24-25. 701 İbn İshâk, es-Sîre, s. 84; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 206; Taberî, Târîh, c. II, s. 200; Süheylî, er-Ravdu’lUnuf, c. I, s. 226; Tevrat’ta da fuhuştan elde edilen kazancın mabede adanamayacağı ve iğrenç olduğu ifade edilir. Bkz. Yasa’nın Tekrarı, 23/18. 702 Hûfî, el-Mer’e, s. 190. 703 Hûfî, el-Mer’e, s. 190. 704 Smith, a.g.e., s. 111; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 59; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 124. 705 Spies, “Mehir”, c. VII, s. 494. 706 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 415; Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 240. 707 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 310: Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 415. 708 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 55-56. 709 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 116. 149 düşündürmektedir.710 Yine cahiliyede kadının eşi öldüğünde yakın akrabaların kadına mirasçı olması (istihlafu’z-zevce, verasetu’n-nisa nizamı), boşama meydana geldiğinde kocanın mehri geri alması gibi hususlar, kadının kocasının mali bir hakkı olduğunu ortaya koyar.711 Yahut da bu mehrin, bedevi kabilevi toplumlarda kadının neslini, erkeğin cemaatine nakletmenin veya kadının çocuklarını erkeğin kendisine nispet etmenin bir bedeli olduğu da712 söylenebilir. 2.Mehirde Hile ve Haksızlık Cahiliye Araplarının, mehir konusunda da yolsuzluk yaptıkları, “şiğâr”, “makt”, “bedel” ve “zaîne” nikâhlarında mehir hilelerine başvurdukları ve mehri ödemekten kaçma yolları aradıkları, 713 cahiliye tarihi olguları arasında yer alır. O dönemde kadınlara verilen mehir zorla geri alınmaya çalışılır ve bu konuda kadınlara baskı yapılırdı. Hatta kocası vefat eden bir kadının velisi veya oğlu, kadının mehrini zorla elinden alıncaya kadar kadını hapsederdi. Kadın mehrini vermez ise ölünceye kadar ev hapsinde bırakılırdı. Ölenin oğlu küçükse kadın o çocuk büyüyünceye kadar bekletilirdi. Ölen kocanın hemen ardından varislerin, ister köle ister hür olsun kadının mehrine el koymak için kadını kendileri mehirsiz nikâhlamaları yahut onu başkasıyla evlendirip mehrine el koymaları yaygın adetlerdendi.714 Dolayısıyla vakıaya cevap teşkil eden Kur’an’da, “Ey iman edenler! Kadınlara zorla mirasçı olmanız size helâl değildir. Açık bir hayâsızlık yapmış olmaları dışında, kendilerine verdiklerinizin bir kısmını onlardan geri almak için onları sıkıştırmayın. Onlarla iyi geçinin. Eğer onlardan hoşlanmadıysanız, olabilir ki, siz bir şeyden hoşlanmazsınız da Allah onda pek çok hayır yaratmış olur.”715 şeklinde geçen bu ayetlerin, böyle bir tarihsel arka planda yer alan bir sorunu konuştuğu ve bu soruna o günkü konjoktürel bağlamda bir tutum sergilediği görülür. Yine Kur’an’ın aynı sorunu, kadına mehir verip herhangi bir ayrılıştan sonra tekrar mehri zorla zulmederek almayı, “Eğer bir eşin yerine başka bir eş almak isterseniz, öbürüne (mehir olarak) yüklerle mal vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şeyi geri almayın. İftira ederek ve açık günaha girerek mi verdiğinizi geri alacaksınız?. Hem, siz eşlerinizle birleşmiş ve onlar da sizden sağlam bir söz almış iken, onu nasıl (geri) alırsınız?”716 ayetleriyle konu edindiğini görüyoruz. Cahiliye döneminde mehirlerin verilmesi konusunda haksızlığa uğrayan gruplardan                                                              710 Aydın, “Mehir”, c. XXVIII, s. 389. 711 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 63. 712 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 127. 713 Bakkal, a.g.e., s. 69. 714 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 647-648; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 137; Ferruh, İslâm Aile Hukûku, s. 56. 715 Nisâ, 4/19. 716 Nisâ, 4/20, 21. 150 biri de yetim kızlardır. Bunların mehirleri ya hiç verilmez yahut az verilirdi. Bundan dolayı da poligami evliliğin gerçekleştiği alanlardan biri de bu yetim kızlardır. Hatta külfetsiz olduğundan dolayı, bu kızlardan on tane veya daha fazla alan şahısların varlığından bahsedilir.717 İslam öncesi cahiliye toplumunda yaşanan bu sorunun aşağıdaki ayetlerde vahye konu olduğunu görüyoruz: “Kadınlar hakkında senden fetva istiyorlar. De ki: “Onlar hakkında size fetvayı Allah veriyor.” Kitapta, kendilerine (verilmesi) farz kılınan718 (miras)ı vermediğiniz ve evlenmek istediğiniz yetim kızlara, zavallı çocuklara ve yetimlere âdil davranmanıza dair, size okunmakta olan âyetler de bunu açıklıyor. Ne hayır yaparsanız şüphesiz Allah onu bilir.”719, “Eğer, (velisi olduğunuz) yetim kızlar (ile evlenip onlar) hakkında adaletsizlik etmekten korkarsanız, 720 (onları değil), size helâl olan (başka) kadınlardan ikişer, üçer, dörder olmak üzere nikâhlayın. Eğer (o kadınlar arasında da) adaletli davranmayacağınızdan korkarsanız o taktirde bir tane alın veya sahip olduğunuz (cariyeler) ile yetinin. Bu, adaletten ayrılmamanız için daha uygundur. Kadınlara mehirlerini (bir görev olarak) gönül hoşluğuyla verin. Eğer kendi istekleriyle o mehrin bir kısmını size bağışlarlarsa, onu da afiyetle yiyin”721 İslamiyet’in, cahiliye döneminde bir teamül olan mehri kabul ettiği, ancak mehir konusunda var olan adaletsizliklere son verdiği 722 görülür. Allah tarihte geçmiş son hitabıyla mehirle ilgili o günkü toplumda rahatsızlık uyandıran sorunlara, “Kadınlara mehirlerini (bir görev olarak) gönül hoşluğuyla verin. Eğer kendi istekleriyle o mehrin bir kısmını size bağışlarlarsa, onu da afiyetle yiyin.”723, “Bunların dışında kalanlar ise, iffetli yaşamak ve zina etmemek şartıyla mallarınızla (mehirlerini verip) istemeniz size helâl kılındı. Onlardan (nikâhlanıp) faydalanmanıza karşılık sabit bir hak olarak kendilerine mehirlerini verin. Mehir belirlendikten sonra, onunla ilgili olarak uzlaştığınız şeyler konusunda size günah yoktur…”724, “…Öyle ise iffetli yaşamaları, zina etmemeleri ve gizli dost tutmamaları halinde sahiplerinin izniyle onlarla evlenin, mehirlerini de güzelce verin…”725 ayetleriyle çeki düzen vermiş ve o günkü örfe muhalif uygulamalarda bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Ayrıca o dönemde kadından boşandıktan sonra daha önce mehrin tayin edilmiş olup olmaması, tayin                                                              717 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 574, 576; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 22. 718 Bu ayette “ma kütibe lehünne” şeklinde kendilerine farz kılınan şeylerin mehir ve miras gibi hususlar olduğu konusunda bkz. Yazır, Hak Dîni, c. III, s. 1485. 719 Nisâ, 4/127. 720 Hz. Aişe, bu ayetin, evlilik ve mehir hususunda kendilerine adaletsizlik yapılan yetim kızlar hakkında nazil olduğunu beyan ediyor. bkz. Buhârî, Nikâh, 1; Tefsîr, 80; Müslim, Tefsîr, 54/3018; Ebû Dâvud, Nikâh, 13; Nesâî, Nikâh, 66. 721 Nisâ, 4/3-4. 722 Bakkal, a.g.e., s. 75. 723 Nisâ, 4/4. 724 Nisâ, 4/24. 725 Nisâ, 4/25. 151 edilen mehrin kadına verilip verilmemesi problemlere sebep olduğundan Kur’an, henüz mehir tayin edilmemiş, el sürme de gerçekleşmemiş boşamalarda mut’anın, şayet mehir tespit edilmiş, kadınla cinsel ilişkide bulunulmamış ise mehrin yarısının onlara verilmesini önermiş, 726 hatta her halukârda Yahudi ve Hristiyanlarla evlenilse bile onlara da mehirlerinin verilmesini talep etmiştir.727 3.Mehri Geri Alma Halleri Kur’an’a da konu olan kocaların mehri kadından yahut velisinden geri almasının cahiliyede çeşitli hallere bağlı olduğunu görüyoruz. Kadının zina suçunu işlemesi hariç, koca evlilik akdini feshettiğinde yahut kadını boşadığında kadının mehrini geri alma hakkına sahipti. Eğer kadın zina işlediyse kocasından mehrini geri alma hakkı düşerdi. O dönemde de mehri müeccel ve muaccel şeklinde taksim edilmiş olan mehrin, müeccel olan kısmı, koca öldüğünde onun terikesinden kadına ödenirdi.728 Koca hayattayken kadın ölürse kadının terikesinden kocanın verdiği mehri geri alması caiz idi. Eğer ölen kadının terikesi yoksa kocanın, mehri isteme hakkı kadının ailesine intikal eder729 yahut onun kız kardeşinin kendisine verilmesini isterdi.730 Erkek karısını boşadığında da mehrini geri isterdi.731 Cahiliyede kabile toplum geleneğinde evlilik tamamlanmaz ise erkeğin mehri geri alma hakkı 732 ve yine ister mazerete binaen isterse mazeretsiz boşama gerçekleştiğinde talak esnasında mehrin kocaya geri verilme zorunluluğu vardı. 733 Zevcesini boşadığında mehrin tamamını yahut bir kısmını geri talep etmesi kocanın hakkıydı. Her ne kadar Kur’an’ın, karısını boşayan kocaya mehri geri almasını yasakladığı 734 ifade edilse de el sürmeden boşama gerçekleşmiş ve mehir de daha önce tespit edilmiş ise kocanın mehrin tamamını değil de yarısını ödemekle sorumlu olduğu, bunun tarafların hoşgörü ve affına bırakıldığı anlaşılıyor.735 Cahiliyede kocanın mehri geri aldığı hallerden biri de hul’ yoluyla boşamaydı. Yine ölen adamın karısının, ölenin varisleriyle evliliği reddetmesi halinde de mehir geri alınırdı. 736 O dönemde kadın öldüğünde kocanın, kadının terikesinden tekrar mehri geri alma yahut                                                              726 Bakara, 2/236-237; Ahzâb, 33/49. 727 Mâide, 5/5. 728 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 416; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 41. 729 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 416; Hâc Hasan, a.g.e., s. 128; Takkûş, a.g.e., s. 184; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 178; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 41. 730 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 178. 731 Edîb Selâme, a.g.e., s. 52. 732 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 178. 733 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 186. 734 Bakara, 2/229, 237; Nisâ, 4/19-20-21; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 121, 187; Zenâtî, Nuzumu’l- ‘Arab, s. 57; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 178. 735 Bakara, 2/237. 736 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 123. 152 terikesi yoksa onun ailesinden mehri isteme haklarının varlığına yönelik cahiliye tasavvur ve teamüllerinin olduğu bir zeminde nazil olan Kur’an da, kadınla cinsel ilişki gerçekleşmemiş, mehir de tespit edilmemiş ise boşayan kocanın kadına mehir verme zorunluluğunu getirmemiş, sadece örfe ve kocanın gücüne göre geçimlik vermeyi öngörmüştür.737 Bu nedenle cahiliye döneminde var olan efhâm ve ahkâma mutabık hükümlerin Kur’an’da da yer aldığının ve bu mehrin, cahiliye Arab’ın zihninde meta, sex objesi olarak görülen kadından faydalanmaya karşılık bedel olarak verildiğinin bir ifadesi olsa gerektir. Yine bedevi gelenekte boşamayı gerçekleştiren kocanın mehri geri alıp almaması, kadının çocuk doğurmuş olup olmamasına da bağlıydı. Kocanın kadına vermiş olduğu mehir, çocukları üzerinde hak tesis ettiğinden, kocanın kadını boşaması durumunda erkeğin boşadığı kadından çocuk olup olmamasına yahut çocukların sayısına göre mehri hesaplattırıp geri istediği 738 ifade edilir. Bedevi Arap kabilelerinde şayet zevce, kocasına çocuk doğurduktan sonra vefat ederse, kocasının kadının ailesinden mehri geri istemesine örf müsaade etmezdi. Ancak eğer çocuk doğurmadan kadın vefat etmiş ise koca, kadının velisinden mehri geri isterdi.739 Dolayısıyla tarihçilerin mehirle ilgili aktardıkları bilgilere göre cahiliye ehlinin mehirden faydalanma konusunda tek tip bir örf üzere olmadıkları, onlardan kiminin mehrin tamamını kadına verdikleri, kiminin hem mehrin tamamını verip hem de buna ilaveten kendi kızına yahut velisi bulunduğu kıza ikramda bulunduğu, kiminin de mehrin tamamını yahut bir kısmını kendisinin aldığı 740 o dönemde görülen uygulamalardandı. İşte Kur’an’ın, Hudeybiye antlaşmasından sonra Müslüman olup da Mekke’den Medine’ye hicret eden müşrik kadınların putperest kocalarının vermiş oldukları mehirleri, Müslümanların iade etmelerini Allah’ın talep etmesi, bunun da “Mehir olarak harcadıklarını onlara (kocalarına geri) verin. Mehirlerini verdiğiniz takdirde, bu kadınlarla evlenmenizde size bir günah yoktur. Müşrik karılarınızın nikâhlarına tutunmayın. (Zira bu nikâhlar ortadan kalkmıştır.) Onlara harcadığınız mehri, (evlendikleri kafir kocalarından) isteyin. Kafirler de (İslâm'ı kabul eden ve sizinle evlenen eski hanımlarına) harcamış oldukları mehri (sizden) istesinler.”741 ayetiyle ifade edilmiş olması, putperestlerin cahiliyede mehir verdiklerini belgelemektedir. O bakımdan, cahiliye döneminde mevcut olan mehir geleneği, Kur’an’da hukuki bir muamele olarak müminlere önerilmiş, o günkü toplumların adetleri cinsinden hükümler vaz’ edilmiştir. Bütün bunlar, Kur’an’ın, semantik, ideolojik, sosyal, iktisadi, hukuki, siyasal ve                                                              737 Bakara, 2/236. 738 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 264. 739 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 192-193. 740 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 417; Takkûş, a.g.e., s. 184. 741 Mümtehine, 60/10. 153 antropolojik söylemi, bu söyleme vücut veren veya bu söylemin içinde nisbi olarak şekillendiği tarihi-toplumsal ortamdan koparılamaz, soyutlanamaz olduğunu742 ortaya koymaktadır. Aynı şekilde mehrin ilahi bir hüküm olarak vaz’ edilişi de dahil Kur’an’ın pek çok hükmünün (şeriatın) Taberi, Kurtubi ve Şatibi’nin ifadeleriyle ümmi bir Peygamber aracılığı ile ümmi olan Arapların anlayış ve kavrayışlarına uygun olarak geldiğini, onların bildikleri yol ve şekillerle hitap ettiğini,743 ebedi kelamda yer alan bu tür ilahi emirlerin 7. yüzyıl Arabistan’ın çevresel durumu ile ilişkili744 ve vakıaya mutabık (mutabakâtun li’l-vâkı’) olduğunu göstermektedir. Ayrıca Kur’an’da vücut bulan bu tür meselelerin, gerek İslam öncesi ve gerekse Kur’an’ın indiği cahiliye toplumunda ciddi bir problem olduğunu, bundan dolayı Kur’an’a konu olduğunu ve bu problemlere o dönemin kültürüne uygun çözümler getirildiğini görüyoruz. Kısaca, tikel tarihi bir olgu ve bir bedel olarak Kur’an’da pek çok ayeti kerimede verilmesi emredilen mehrin, tamamen İslam öncesi cahiliye döneminde var olan kültürlere dayandığını, kabile toplum yapısında mevcut olan mehirle evlenme geleneğinin sürdürüldüğünü söylemek mümkündür. Ancak bunun Hz. Musa şeriatından mı, yoksa İbrahimi din geleneğinden mi Kur’an’a intikal ettiği yahut İslam öncesi İbrani Arap toplumuna özgü bir örf mü olduğu konusunda kesin bir şey söylememiz oldukça zor olacaktır. Bütün bunlarla beraber, bunun İbrahimi gelenekten geldiğini745 ileri sürenlerin varlığını da teslim etmemiz gerekir. 7.Hayız ve Cima’ a.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Hayız ve Cima’ Hayız, lugatta akmak, cereyan manasınadır. Fıkıh ıstılahınca, “kadınlardan” doğum sebebi ile olmaksızın sıhhat hallerinde ve muayyen vakitlerde rahim yolu ile akıp gelen kana, bir diğer ifadeyle belli vasıflara sahip bir kan sebebi ile meydana gelen ve belli bir müddet devam eden, birtakım dini ve ailevi vazifelerin, tasarrufların icrasını erteleyen şerî bir engeldir.746 Geleneksel iptidai kültürlerde kan, hem pozitif hem de negatif anlamda tabu kabul edilmiştir. Bu nedenle bu kültürlerde hayızlı kadın da tabu addedilmiş ve toplumdan tecrit                                                              742 Güler, a.g.e., s. 140. 743 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VII, s. 60; Kurtubî, el-Câmi’, c. IX, s. 55; Şâtîbî, el-Muvafakât, c. II, s. 67, 77, 79, 83. 744 Fazlur Rahman, “İslâmî Çağdaşlaşma Alanı, Metodu ve Alternatifleri”, s. 319. 745 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 295. 746 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 180. 154 edilmiş ve onunla temas eden her kişi ve nesne kirli sayılmıştır.747 Kadim toplumlarda mesela, Hindu ve Zerdüştlerin literatüründe hayız ve cünüplük halleri özel bir yer tutar. Zerdüştiliğe göre ölmüş bedenden sonra en murdar beden hayızlı kadının bedenidir. Zerdüştlükte, hayızlı kadının, özel bir odada tecrit edilip kimseyle temasa geçirilmediğine, yiyeceklerinin özel bir çubukla kendisine iletildiğine, kadının hayzının bitmesiyle ancak murdarlıktan kurtulabildiğine dair telakki ve teamüller yer alır. Hayızlı kadına uzlet zorunluluğu doğu ve batı kabile toplumlarında, kadim medeni halklarda yaygın bir örftür.748 Hinduizmde ve Hindistan’da da bazı kabilelerde hayızlı kadın uzlete çekilir. Onun bazı eşyalara dokunması ve bazı eylemleri, ayin ve ibadetleri yapması yasaktır.749 Hayızlı kadın kirli addedilmiştir. Hayız müddeti içerisinde hiç kimseye temas etmez. Ancak hayız müddeti sonunda banyo yaparak bundan kurtulabilir.750 Yahudilikte de hayız gören kadın “niddah” (ayrılan) adıyla anılmıştır.751 Meni ve hayız kanının bizzat kendisi, meni ve hayız kanı akıntısı olan erkek ve kadın, bunların oturdukları, yattıkları eşyalar, giydikleri giysiler ve bindikleri binekler kirli kabul edilmiştir. Bu şahıslara ve bunların temas ettikleri binek, eşya ve elbiselere temas eden ikinci şahısların da kendilerinin ve elbiselerinin kirlendiği ve bunların giysilerini yıkamaları ve banyo yapmaları gerektiği, akşama kadar kirli sayıldıkları kaydedilmiştir.752 Eski Ahit’te hayızlı kadın ve cünüp erkekler, kanama ve meni kesintilerinin sona ermesinden itibaren yedi gün boyunca murdar kabul edilmişler ve birtakım yükümlülüklere tabi tutulmuşlardır.753 Mişna’da bu konuya ayrılan başlı başına bir bölümün (Taharot’un yedinci bölümü) olduğu, ayrıca Tosefta ve Sulhan Aruh gibi önemli şeriat kitaplarında da bu konu üzerinde durulduğu, kadının bu sürenin sonunda gusül abdestine benzer bir banyo yaptığı ve ancak bu banyodan sonra temiz olma vasfını kazandığı 754ifade edilir. Hz. Davud’un, beraber olacağı Hititli Uriya’nın karısı Bat-Şeva’nın, hayızdan temizlenmek için banyo yaptığı ve aybaşı kirliliğinden temizlendikten sonra onunla birlikte olduğu ifade edilir.755 Hristiyanlık’ta ise hayzın özel dini hükümlere tabi tutulmadığını görüyoruz. Dini ve hukuki açıdan daha çok meşru olan cinsi münasebeti ifade eden, İslam dininde                                                              747 Yunus Vehbi Yavuz, “Hayız”, DİA, İstanbul 1993, c. XVII, s. 51. 748 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 266-268. 749 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 267. 750 J. Jolly, “Purification (Hindu)”, Encyclopaedia of Religion and Ethics, (Ed. James Hastings v.d.), Charles Scribner’s Sons, New York 1908, c. X, s. 490-491. 751 Yavuz, “Hayız”, c. XVII, s. 51. 752 Levililer, 15/1-33. 753 Levililer, 15/13-24. 754 Yavuz, “Hayız”, c. XVII, s. 51. 755 II. Samuel, 11/2-4. 155 karı ile kocanın karşılıklı hak ve vazifelerinden kabul edilen cima’nın756 yasak gün ve hallerine ilişkin cahiliye Arap toplumunda özellikle de Yahudi geleneğinde yaygın bir edebiyatın varlığına tanık oluyoruz. İslam öncesi Yahudi geleneğinde hayızlı iken kadına yaklaşılmadığı gibi bu haldeki kadına yaklaşmak da, “Âdet gördüğü için kirli sayılan bir kadınla cinsel ilişki kurmayacaksın.”, “Âdet gören bir kadınla yatıp cinsel ilişki kuran adam kadının akıntılı yerini açığa çıkarmış, kadın da buna katılmış olur. İkisi de halkın arasından atılacaktır.” 757, “…âdet gören dinsel açıdan kirli kadınlarla cinsel ilişki kuranlar senin içinde yaşıyor.”, “(Bir İsrailli) âdet gören kadına yaklaşmaz.”758 ifadeleriyle yasaklanmış ve bu fiili yapanlar kınanmıştır. Cahiliyede Medine Yahudileri de hayız gören kadınla birlikte yiyip içmez ve aynı evde ikamet etmezlerdi.759 Yahudiler lohusalı, hayızlı kadını murdar ve pis kabul ettiklerinden bu haldeyken kadınla cinsel ilişkide bulunmayı, toplumdan kovulmayı gerektiren bir suç kabul etmişlerdir.760 Tevrat’ta lohusa kadın murdar kabul edilerek bu haldeyken mabede girmesi ve mukaddes şeylere dokunması yasak kabul edilmiştir.761 Benzer şekilde İslam’da da, lohusalı ve hayızlı kadınların namaz kılmamaları, oruç tutmamaları, Kâbeyi tavaf etmemeleri, Kur’an’a el sürmemeleri ve mescitlere girmemeleri emredilmek suretiyle Yahudilikte hayızlı ve lohusalı kadınların mukaddes şeylere dokunmama ve mabetlere girmemelerine dair uygulamalara paralel bir tutum sergilenmiştir.762 Kısaca, hayız ve hayız halindeki kadına yönelik cahiliye döneminde gerek putperest Araplarda gerekse de Mekke ve Medine Yahudi ve Hristiyanlarında bir edebiyat teşekkül etmiş ve bu edebiyat, hayız halindeki kadından ve bazı ibadetlerden uzak durma şeklinde Kur’an’da da yer almıştır. Bu, ister putperest Arap geleneğinin, ister Ehli Kitap ve isterse İbrahimi geleneğin bir uzantısı olsun hayızlı kadına yönelik tutum ve teamüller Kur’an tarafından da aşırılıkları tashih edilerek sürdürülmüştür. b.Cahiliyede ve Kur’an’da Hayız ve Cima’ Cahiliye döneminde Arap erkeği adet halinde olan kadınları evlere sokmazdı. 763 Ahkâm ayetlerinin teşekkül ettiği Medine’de bu halde bulunan bir kadınla aynı evde oturmazlar ve onunla aynı kaptan yemek yemezler, kadının hayızlı günlerinde kanın çıktığı bölgeye yaklaşmaz ve cinsel ilişkiye girmezlerdi. Bu haldeyken kadının kocasının başını                                                              756 Salim Öğüt, “Cimâ”, DİA, İstanbul 1993, c. VIII, s. 2. 757 Levililer, 18/19; 20/18. 758 Hezekiel, 22/10; 18/6. 759 Ebû Dâvud, Nikâh, 47; Tantâvî, Benû İsrâîl, s. 63. 760 Levililer, 20/18. 761 Levililer, 12/2-5. 762 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 31. 763 Uğur, a.g.e., s. 17. 156 yıkamasından, onun yemeğini yemekten ve yatağında yatmaktan kaçınırlardı. Hayızlı kadının Kâbe’ye girmesine, onu tavaf etmesine ve putlara dokunmasına temiz olmadığından dolayı müsaade etmezlerdi.764 Bu halde bulunan kadınlar bayramlara ve kurban ayinlerine de iştirak edemezlerdi.765 Kimileri evden uzaklaşır eve ve kadına yaklaşmazlardı. Özellikle de Medine’de bir hayız edebiyatının yaygın olduğunu görüyoruz. Öyle ki kadının hayız halinin akabinde ve öncesinde hamile kalmasınının doğacak çocuğu hastalıklı yapacağına dair itikatlar dahi yer almaktaydı. 766 Aynı şekilde tavşan hayız gördüğünden ve maymun cenabetten yıkanmadığından cinlerin bu hayvanları binek olarak kullanamadığına dair var olan inançlarının767 bir neticesi olarak cinlerin ve kötü ruhların taarruzundan çocukları koruduğuna dair tahayyülatlarından dolayı, korunması arzu edilen kişilere, hayız kanlı çaput bağlama adeti de söz konusuydu.768 Muhtemelen, hayız ve cünüplük hallerinde İslam literatüründe Müslümanın tavaf ve namaz gibi ritüelleri yapma, Kâbe ve mescitler gibi kutsal yerlere girme yasağı, 769 İslam öncesi Arap toplumu Mekke’sinde hayızlı kadınların ilahlara (putlara) ve evlerine yaklaşmama ve onlara dokunmama adetlerinin770 bir devamı niteliğindedir. Medine’de olduğu gibi kadından uzaklaşma bu kadar şiddetli olmasa da Mekkeliler de hayızlı kadına kanın çıktığı yerden yaklaşmamaktaydılar. Ancak bedeviler ve diğer geri kalan Araplara gelince, onlarla ilgili bu konuda bir bilgimiz olmadığından bir şey söylememiz mümkün değildir.771 Bununla beraber, cahiliye döneminde erkeklerin her ne kadar kadının hayızlı günlerinde kadına kanın çıktığı yerden yaklaşmadıkları, kadınlardan uzak durdukları ifade edilse de diğer yandan tıpkı Mecusilerin hayızlı iken arkadan yaklaştıkları gibi,772 Mekke’de adetli kadınlara dübürlerinden yaklaştıkları, 773 Medine’de de putperest bir kabile ile Ehli Kitabın kadınlara kenarından yaklaştıkları 774 kaydedilmiştir. Dolayısıyla Tevrat’ın eseri olarak hayız, nifas ve özür halinde iken kadınların                                                              764 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 434; Ayrıca bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 393; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 76-77; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 414; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 84; Hâzin, Lübâbu’t-Te’vîl, c. I, s. 153; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. II, s. 120-121, 131; Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 692. Çağatay, Arap Tarihi, s. 133; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 118; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 86; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 160. 765 Anonim, “Hayız”, İA, MEB, İstanbul 1987, c. V/I, s. 396. 766 Hûfî, el-Mer’e, s. 112. 767 İsfahânî, Muhâdarât, c. II, s. 632; c. I, s. 154; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 463. 768 İsfahânî, Muhâdarât, c. I, s. 154; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 319; Ayrıca çocukları cinlerden korumak için “semüre” denen ağacın hayız kanına benzeyen sıvısını çaputa bulayıp çucuklara bağladıkları konusunda bkz. Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. III, s. 124; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 462. 769 Bkz. Nisâ, 4/43; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 255-256. 770 Kelbî, el-Asnâm, s. 66; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 41. 771 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 434. 772 Dârimî, Sünen, c. I, s. 274. 773 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 393; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 95-96; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 278; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 111. 774 Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 95; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 278; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 111. 157 kendileri, dokundukları ve kullandıkları her şeyin murdar olacağı, murdar olan şahsa dokunan kimsenin ve eşyaların mutlaka yıkanması gerektiğine olan inanç775 figürlerinin Medine Yahudilerinde baskın bir kültür olarak var olduğunu görüyoruz. Bazı müfessirlerin de Medine ve çevresindeki Arapların, hayızlı kadına ve onun oturduğu mekânlara muamele hukukunu İsrailoğullarından aldıklarını ifade etmiş olmaları, 776 hatta Taberî’nin, Meryem, 19/16-17. ayetlerine ilişkin Hz. Meryem’in gördüğü hayız nedeniyle bulunduğu mabetten çıkıp, mabedin kenarında duvardan bir sütre yaptığı ve hayızdan temizlendiğinde de Meryem’e Cebrail’in yaklaşmış olduğuna dair sahabeden nakletmiş olduğu rivayetler,777 Evs ve Hazreç Araplarının bu kültürden etkilendiklerini teyit eder niteliktedir. Şöyle ki hayızlı kadınlarla ilgili ayetler nazil olunca bazı Arapların bu ayetlerin hayızlı kadınlarla ilgili adetleri tasvip ettiğini düşünerek, Hz. Peygamber’e gelip havanın soğukluğundan ve elbiselerinin yetersizliğinden yakındıkları ve kadınları evden dışarı çıkarmamak için ricada bulundukları kaydedilmektedir.778 Dolayısıyla cahiliye Arapları, Yahudilerin etkisinde kalmanın bir sonucu olarak aybaşı halinde eşleriyle bir arada bulunmuyor ve aynı yatağa girmiyorlardı. 779 Ensar da, Medine Yahudilerinin helal yoldan da olsa kadına arkadan yaklaşmanın çocuğu şaşı doğuracağına olan inançlarının etkisinde kalarak arkadan helal yoldan kadına yaklaşmıyordu.780 Kaffal’ın Arapların, dini işlerin pek çoğunda Yahudilere uydukları 781 şeklindeki ifadeleri de Araplarda bu uygulamaların varlığını desteklemektedir. Bu teamül nedeniyle “Kadınlarınız sizin ekinliğinizdir. Ekinliğinize dilediğiniz biçimde varın.”782 ayetinin nazil olduğu 783 rivayet edilir. Yedinci yüzyıl Arap toplumunun tasavvurlarını, örf ve adetlerini dikkate alan vahiy, onların hayız ve cünüplük edebiyatına suskun kalmamış, diğer ahkâmda olduğu gibi, bu konuda da o toplumun tasavvur ve taamüllerine paralel tutumları aşağıdaki pasajlarıyla ortaya koymuştur: “Sana kadınların ay hâlini sorarlar. De ki: “O bir ezadır (rahatsızlıktır). Ay                                                              775 Levililer, 12/2;15/19-27; İslam kültüründe (Hanefilere göre) nifaslı kadının temizlenebilmesi için azami beklemesi gereken kırk gün sürenin de Tevrat’ta yer aldığı, Tevrat’ta erkek çocuk doğuran kadının yedi günü kirli, otuz üç günde temizlik için bekleme süresi olmak üzere toplam kırk gün olduğu anlaşılıyor. bkz. Levililer, 12/2-4. 776 Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 84. 777 Tâberî, Târîh, c. I, s. 21. 778 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 414; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 86, dipnot 1; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 139. 779 Öğüt, “Cimâ”, c. VIII, s. 2. 780 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 408-409; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 76-79; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 278; Medine’de Yahudilerin, çocuğun şaşı doğacağına inançlarından dolayı, kadının fercine arkadan yaklaşmadıkları hususunda bkz. Buhârî, Nikâh, 41; Müslim, Nikâh, 19/1435; Ebû Dâvud, Nikâh, 46; İbn Mâce, Nikâh, 29. 781 Kaffâl, Mehâsin, s. 55. 782 Bakara, 2/223. 783 Buhârî, Nikâh, 41; Müslim, Nikâh, 19/1435; Ebû Dâvud, Nikâh, 46; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 408- 409; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 77; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 94-95; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 278-279; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. II, s. 124. 158 hâlinde kadınlardan uzak durun. Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın. Temizlendikleri vakit, Allah'ın size emrettiği yerden onlara yaklaşın. Şüphesiz Allah çok tövbe edenleri sever, çok temizlenenleri sever.”784 Bu ayetler, yukarıda bahsetmiş olduğumuz Yahudi, Hristiyan, Arap ve Mecusi toplumun hayız ve nifas edebiyatlarının tarihsel arka planını yansıtmakta ve bu bağlamda onlara bir cevap oluşturmaktadır. Cahiliye döneminde gayri meşru cinsel birlikteliklerde bile (istibda’ nikâhında, sevahibatu’r-rayat ve gizli dostluk ilişkilerinde) temizlik halinde ilişkiye girme ve adet halindeyken ilişkiden uzak durma gelenekleri vardı. 785 Ve yine mabede itikaf için girmiş olan bazı şahıslar yanlarına aybaşılı olan kadın ve cünüp kişilerin girmesine müsaade etmezlerdi.786 Bütün bu rivayetler Kur’an’ın, hayız ve cünüplüğe ilişkin tutumlarına ve müminlere hayızlı iken kadınla cinsel ilişkiden uzak durun taleplerine cahiliye Araplarının yabancı olmadığını ortaya koyuyor. Kur’an, İslam öncesi Medine Yahudileri ve Araplarının hayızlı kadına yönelik evden çıkarma, kadına dokunmama, hayızlı kadının dokunduğu eşyaların murdar olduğuna dair inançları ve Mecusilerden kalma cahiliyede uygulanan hayızlı kadına makatından ilişkiye girme sapkınlıklarını reddetse de Bakara, 2/222. ayet ile hayız ve nifas halinde olan kadınla cinsel ilişkiden uzak durma şeklinde cari olan Yahudi uygulamasını tasvip etmiş 787 cahiliye Arap teamülleri arasında yer alan hayızlıyken yatağı ayırma ilkesini tekit etmiş 788 ve hayızlı kadından uzaklaşmayı en alt sınıra (cinsel ilişkiye) çekmiştir.789 Kur’an’ın sürdürdüğü bu tutumlar, ilahi dinlerden kaynaklanan bir uygulama olma ihtimali yanında, eski toplumlarda kan kültüne yönelik negatif yönde bir adet olma olasılığını da göz ardı etmemek gerekir. Çünkü kanlı eylemle Tanrı’yı kutsama, oldukça eskilere dayanır. Mesela, hayvandan kan akıtma, insanı Tanrıya kurban etme, erkeği ve kadını sünnet etme vb. muamelatın eski toplumlarda bir tür kanlı eylem ayini olarak yapıldığı görülür. Hayız ve hayızlı kadına yönelik bu yaklaşımlar hayızın felaket ve uğursuzluk getirdiğine dair mitolojik inançlarla da ilgisi olabilir. Zenatî, hayızlı kadının bazı eşya, hayvan, insan ve yiyeceklere dokunmaktan uzak tutulması anlayışının da insan ve hayvana felaket ve ölüm getiren bir necasetin kadına bulaşması inancına dayandığını ifade eder. Bu inancın sadece kabile toplumlarında değil, kadim medeni halklarda da mevcut olduğunu belirtir. Örneğin, İslam öncesi Farslarda hayızlı kadının çocuğa yaklaşması sakındırılmıştır. Çünkü bu sakındırma, kadına isabet eden şeytani necasetin çocuğa zarar vereceğine dair var olan                                                              784 Bakara, 2/222. 785 İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 80; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 69; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 4; c. I, s. 175; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 122. 786 İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 61. 787 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 298. 788 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 292. 789 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 266. 159 inançların bir sonucuydu.790 Aynı şekilde Mekke’de ilk defa hayız gören, büluğa eren kızların daru’n-nedve’de zırh giydirilip, hacbedilmeleri (örtü giydirilme) zorunluluğu da kendisine yaklaşan insanlara, içinde birtakım tehlikeler barındıran hayız kanından korkmaya dayanmaktaydı. 791 Kısaca hayızlı kadınla cinsel ilişkiden uzaklaşma adeti ister Medine’deki Yahudi kültüründen ister İbrahim şeriatından Araplara geçmiş olsun, isterse o günkü cahiliye Arapların belli dönemlerde kendisinden kan gelen kadının ve dokunduklarının necis/murdar olduğuna dair bizzat kendilerinden neşet etmiş olan antropolojik temelli mitolojilere dayansın, ne olursa olsun bu, bir buyruk olarak Kur’an’a da yansımıştır. Her ne kadar diğer bazı dinlerde ve toplumlarda görüldüğü gibi hayızlı kadın İslamiyette pis sayılmamış, günlük hayattan, özel ve sosyal ilişkilerden uzak tutulmamış olsa da792 hayızlılık ve cünüplük halinin Kur’an tarafından da bir tür manevi, hükmi kirlilik (hades) kabul edilmiş, İslam öncesi cahiliye Araplarında hayızlı kadının Kâbe’ye dokunmama, onu tavaf etmeme ve hac yaparken cinsel ilişkiden uzak durma teamülleri, İslam’da namaz, oruç, Kur’an okuma ve ona dokunma gibi ibadetlerde daha geniş yalpazeye taşınarak ikincil kaynak İslam literatüründe de devam ettirilmiştir. Dolayısıyla Kur’an yeni bir şey getirme yerine problem teşkil eden sorunlar üzerinde durmuş, o günkü uygulamalarda akla, mantığa, adalete ve insan onuruna yakışmayan şeyleri değiştirip ıslah etmeye çalışmış, yani 7. yüzyıl Arap toplumu olguları üzerinden konuşmuş ve onların örf ve adetleri kabilinden hükümler vaz’ etmiştir. O dönem hayız ve nifas halinde gerek Yahudi ve Hristiyanlarda gerekse Araplardaki tutumlara bakıldığında bunun yerleşik bir adet ve aşırılıkları olan ciddi bir sorun olduğu görülür. O bakımdan Kur’an, akıl, mantık, sağlık ve ahlak yönünden doğru olan Ehli Kitap örf ve adetlerini tasvip etmiştir.793 Kur’an’ın Ehli Kitabın örf ve adetlerini tasvip ettiğini ileri sürmek aynı zamanda onun, İbrani, Arami ve Arabi pek çok örf ve adeti bünyesinde barındırdığını, nazil olduğu çağın tarihi ve yerel figürlerine büründüğünü dolaylı yönden tasdik etmenin bir başka ifadesidir. Çünkü Arap yarımadasının kuzeydoğusu ve kuzeybatısı, güneyi Sabiilik, Yahudilik, Hristiyanlık, Mecusilik ve Brahmanizm gibi yarımadanın dışından gelen dinlerin etkisinde kaldığını, 794 az da olsa Hicaz bölgesinin sakinlerinde de bu dinlerden bazı özelliklerin yer ettiğini görürüz.795 Hatta Mekkelilerin Kur’an’da Yahudi ve Hristiyan modelinde yeni bir din, yeni bir kitap                                                              790 Arthur Christensen, Îrân fî Ahdi’s-Sâsâniyyîn, (Trc. Yahya el-Haşâb), Dâru Nahdati’l-‘Arabiyye, Beyrut t.y., s. 313; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 267-268. 791 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 269, 272. 792 Yavuz, “Hayız”, c. XVII, s. 52. 793 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 299. 794 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 83, 85, 90. 795 Bohoner, a.g.e., s. 12. 160 talepleri,796 kısmen de olsa Yahudi ve Hristiyan fikirlerinin Arap toplumuna sızmış olmasının bir sonucu797 olsa gerektir. Yine batılı yazarların İslam öncesi Arap, Yahudi ve Hristiyan fikir ve uygulamalarının Kur’an’a olan etkisini bulma çalışmaları da798 Kur’an’ın kendi çağının indiği toplumların tinselliğinden bağımsız olmadığını ortaya koyar. Ancak bu çalışmaların, Fazlur Rahman’ın ifadesiyle, “Kur’an’ın Museviliğin ve Hristiyanlığın bir yankısından ibaret olduğunu ve Peygamberin bir Yahudinin veya Hristiyanın talebesi olmaktan ileri gitmediğini “ispat etmeye” çalışan”799 önkabullü araştırmalar olduğu açıktır. Ne var ki oryantalistlerin Kur’an’ın köken çalışmalarında onu Muhammed’in öncekilerden iktibas ettiği söz ve kitap olarak yansıtma çabalarını Kur’an’ın bizzat kendisi reddetmekte ve onun ilahi menşeli bir vahiy olduğunu vurgulamaktadır.800 Dolayısıyla Kur’an’da cahiliye Araplarına, Yahudi, Hristiyan ve Mecusi tasavvur ve ahkâmına paralel hükümlerin bulunmasından hareketle son derece mesnetsiz ve bilimsellikten uzak bir şekilde Kur’an’ı Muhammed’in önceki din ve kültürlerden aşırarak oluşturduğu bir eser olarak görme yerine, belli bir zamanda, Arap yarımadasının Hicaz bölgesinde ve içinde bulunduğu 7. yüzyıl tasavvur ve teamüllerine sahip bir toplum içinde hitap eden, tarihsellikle muallel olan ilahi kelamın, kısmen onların tinselliklerini, tasavvurlarını ve teamüllerini sürdürdüğünü ileri sürmenin daha insaflı olacağı kanaatindeyiz. III.TALAK A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Talak Talak, lugatta boşanmak, hissi veya manevi bir kayıttan kurtulmak manasınadır. Hem mastar, hem de boşama anlamında bir isim olarak kullanılır. Fıkıh ıstılahınca: “Nikâh akdini, özel lafızlarla filhal veya filmeâl ref ve izale etmek”tir.801 Kur’an’da yer alan talak ve ilkelerinin İslam öncesi kültürde temellerinin olup olmadığını ortaya koyabilmek için yine Yahudi, Hristiyan ve Arap geleneğinde mevcut olan boşamaya ilişkin kültürel kalıpları irdelememiz gerekiyor.                                                              796 Sâffât, 37/167-170; Fâtır, 35/42. 797 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 203. 798 Bu kültürlerin Kur’an’a etkilerini ele alan bazı çalışmalar hususunda bkz. John Wansbrough, Quranic Studies Sorces and Medhods of Scriptural İnterpretation, Oxford Unıversıty Press, Britain 1977; Clair Tisdall, a.g.e., 29-136; Richard Bell, The Origin Of İslam in Its Christiant Environment, The Gunning Lectures, Edinburg Universty 1925; Goldziher, a.g.e., s. 40-97; Ihab Hamdi el-Sakkout, The Arab Tribes From Câhilîya to İslâm: Sources and Historical Trends, The Thesis Submitted fort he Degree of Phd at the University of St. Andrews, May 1998; Andrey Korotayev, Vladımır Klimenko, Dmitry Proussakov, “Origins Of İslam: Political-Anthropological and Environmental Context”, Acta Academiae Scientiarum Hung, Volume, 52, (2-3), Moscov 1999, s. 243-276; Bu konuda diğer oryantalistler, çalışmaları ve iddiaları konusunda geniş bilgi için ayrıca bkz. Yaşar, Avrupa ve Kur’an, s. 72-86. 799 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 23. 800 Furkan, 25/4-5; Nahl, 16/103. 801 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 175. 161 İbranilerde boşamanın caiz olduğu ve bu yetkinin erkeğin iradesine bağlı olduğu anlaşılmaktadır.802 Aşağıdaki Tevrat pasajları buna işaret etmektedir: “Eğer bir adam evlendiği kadında yakışıksız bir şey bulur, bundan ötürü ondan hoşlanmaz, boşanma belgesi yazıp ona verir ve onu evinden kovarsa…”803, “Dul ya da boşanmış bir kadının adağı adak, kendini yükümlülük altına soktuğu her şey geçerli sayılacak”804 ve “(Hz. Meryem’in) Nişanlısı Yusuf, doğru bir adam olduğu ve onu herkesin önünde utandırmak istemediği için ondan sessizce ayrılmak niyetinde idi.”805 Ancak “Çünkü İsrâil’in Tanrısı RAB, “Ben boşanmadan nefret ederim” diyor.”806 ifadelerinden anlaşıldığı şekliyle tıpkı İslamiyette olduğu gibi, Yahudilikte de boşanmak hoş karşılanmamıştır. Kur’an’da da “Eğer bir kadın kocasının, kendisine kötü davranmasından yahut yüz çevirmesinden endişe ederse, uzlaşarak aralarını düzeltmelerinde ikisine de bir günah yoktur. Uzlaşmak daha hayırlıdır. Nefisler ise kıskançlığa ve bencil tutkulara hazır (elverişli) kılınmıştır. Eğer iyilik eder ve Allah'a karşı gelmekten sakınırsanız, şüphesiz Allah yaptıklarınızdan haberdardır.”807 ayetiyle sulh yolunun tercih edilmesi talebi, Hz. Peygamber’in de “Helal olan şeyler içinde Allah’ın en çok buğzettiği husus talaktır.”808 şeklinde buyurması, boşama ile ilgili Yahudi geleneğinin devam ettirildiğinin, Yahudi telakkisinin tasvip edildiğinin809 bir göstergesidir. Yahudilikte boşamada var olan güvenilir, dürüst şahitlerin bulundurulması geleneği,810 “Boşanan kadınlar iddetlerinin sonuna varınca onları güzelce tutun yahut onlardan güzelce ayrılın. İçinizden iki âdil kimseyi şahit tutun. Şahitliği Allah için dosdoğru yapın...”811 ayetiyle Kur’an tarafından da sürdürülmüştür. Kur’an’ın, boşamada iki adil şahidi yeterli görmesi, Yahudiliğin boşamada güvenilir şahitler bulundurulmasına dair tutumunu tasvip ettiğini belgelemektedir. Ancak Kur’an, boşamaya en az on kişinin şahit olması hususundaki tutumu ise reddetmiştir.812 Hz. Peygamber’in de gerek talakta gerekse de kadına ric‘atta Sahabeye şahit tutmasını önermesi,813 Sami geleneğe ait teamüllerin Kur’an ve Hz. Peygamber tarafından devam ettirildiğinin, Kur’an’ın ahkâmının o dönem adetleri üzerine bina edildiğinin bir göstergesidir.                                                              802 Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 470. 803 Yasa’nın Tekrarı, 24/1-4. 804 Çölde Sayım, 30/9. 805 Matta, 1/19. 806 Malaki, 2/16. 807 Nisâ, 4/128. 808 Ebû Dâvud, Talâk, 3; İbn Mâce, Talâk, 1; İbn Hacer el-‘Askalânî, Bülûğu’l-Merâm min Edilleti’l-Ahkâm, (Ta’l. Safiyyurrahman Mubârekfûrî), Dâru’s-Selâm, Riyâd, Dâru’l-Feyhâ, Dımeşk 1413/1992, s. 318, (no; 1069). 809 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 350. 810 Örs, a.g.e., s. 382; Atay v.d., Dinler Tarihi Ansk, c. II, s. 463. 811 Talâk, 65/2. 812 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 350-351. 813 Ebû Dâvud, Talâk, 5; İbn Mâce, Talâk, 5. 162 Yahudilikte boşama hakkı sadece kocaya ait idi. Kadın hangi şart ve halde bulunursa bulunsun kadının böyle bir hakkı söz konusu edilemez.814 Kur’an’da da boşama ile ilgili ayetlerin üslubunda bu yetkinin erkeğe verildiği gözlemlenmektedir. Ancak 7. yüzyıl Medine Arap kadınlarının bir uygulaması olarak mehri erkeğe verme yahut ondan almama karşılığında kadının kendini boşattırması usulü “muhalaa” da mevcuttu.815 Ne var ki muhalaada da boşama isteği kadından gelse de boşama yetkisi yine erkeğe aitti. Yahudi geleneğinde küfrün, karı kocadan birinin ayrı dinden olmasının evlenmeye engel olduğuna, bu ilke ihlal edilerek yapılan evliliğin boşamayla sonuçlandırıldığına yönelik Kitab-ı Mukaddes kabulleri,816 Kur’an tarafından da kısmen devam ettirilmiştir. Bununla ilgili açıklamayı evlenilmesi yasak olanlar bölümünde ele almıştık. Hristiyanlıkta da boşamanın var olduğunu ancak benimsenmediğini ve bunun sadece zinaya hasredildiğini İncil’deki metinlerden anlıyoruz. Bu hoşnutsuzluk Hz. İsa’nın, “Ben size şunu söyleyeyim, karısını fuhuştan başka bir nedenle boşayıp başkasıyla evlenen, zina etmiş olur. Boşanan kadınla evlenen de zina etmiş olur.”817, “Kim karısını boşarsa, ona boşanma belgesi versin denilmiştir. Ama ben size diyorum ki, karısını fuhuş dışında bir nedenle boşayan onu zinaya itmiş olur. Boşanmış bir kadınla evlenen de zina etmiş olur.”818 şeklindeki ifadeleriyle dile getirilmiştir. Aynı şekilde Hristiyanlıkta boşanıp da başkasıyla evlenen adamın, Hz. İsa tarafından zani addedildiğini görüyoruz.819 İncil’de, boşanmak hoş karşılanmamış/caiz görülmemiş, boşanmış erkek ve kadının evlenmeleri zina olarak telakki edilmiştir. Bundan dolayı Pavlus, “Kadın kocasından ayrılmasın. Ayrılırsa evlenmesin, ya da kocasıyla barışsın. Erkek de karısını boşamasın.”, “Karın varsa boşanmayı isteme.”, “Kadın kocası yaşadıkça kocasına bağlıdır.”820 şeklinde uyarılarda bulunmuştur. Bu nedenle Hristiyanlıkta mümkün olduğunca yuva birliğinin esas olduğunu ancak aile ocağına yakışmayan zina gibi çirkin fiillerin boşama sebebi sayıldığını 821 görüyoruz. Öncekileri tasdik eden bir kitap söylemine sahip olan Kur’an’da da, eşler arasında zina iddiası, karı ile kocanın boşanması için ciddi bir sebep kabul edilmiştir.822 Yahudi geleneğinde olduğu gibi, Hristiyanlıkta da eşlerden birinin küfrü, boşama                                                              814 Yasa’nın Tekrarı, 24/1-4; Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 143; Hûfî, el-Mer’e, s. 259; Atay v.d., Dinler Tarihi Ansk, c. II, s. 394. 815 Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, (Tas. Muhammed Fuâd Abdulbâkî), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut t.y., Talâk, 31-32; Serahsî, el-Mebsût, c. VI, 171, 180-184, 186-189; Bilmen, a.g.e., c. II, s. 268-269. 816 Yasa’nın Tekrarı, 7/1-4; Çıkış, 34/11-16; Nehemya, 13/23-27; Yeşu, 23/12-13; Ezra, 10/10-11. 817 Matta, 19/9. 818 Matta, 5/31-32. 819 Matta, 19/9; Markos, 10/11-12; Luka, 16/18. 820 I. Korintliler, 7/10-11, 27, 39. 821 Bakkal, a.g.e., s. 86. 822 Nûr, 24/4-9. 163 sebebi sayılmıştır.823 Dolayısıyla indiği çoğrafyanın Sami, Arap, İbrani kültürü ile diyalektik ilişki içinde olan Kur’an, Yahudi ve Hristiyan geleneğinde olduğu gibi, “Ey iman edenler! Mü’min kadınlar muhacir olarak size geldiklerinde, onları imtihan edin. Allah onların imanlarını daha iyi bilir. Eğer siz onların inanmış kadınlar olduklarını anlarsanız, onları kâfirlere geri göndermeyin. Çünkü müslüman hanımlar kâfirlere helal değillerdir. Kâfirler de müslüman hanımlara helal olmazlar. Mehir olarak harcadıklarını onlara (kocalarına geri) verin. Mehirlerini verdiğiniz takdirde, bu kadınlarla evlenmenizde size bir günah yoktur. Müşrik karılarınızın nikâhlarına tutunmayın. (Zira bu nikâhlar ortadan kalkmıştır.) Onlara harcadığınız mehri, (evlendikleri kâfir kocalarından) isteyin. Kâfirler de (İslâm’ı kabul eden ve sizinle evlenen eski hanımlarına) harcamış oldukları mehri (sizden) istesinler.”824 ayetiyle Buhari’nin de istidlal ettiği gibi, küfrü boşanma sebebi kabul etmiştir.825 Dolayısıyla İslam, Yahudilik ve Hristiyanlıkta olduğu gibi küfrü, boşama/fesh sebebi kabul etmiştir.826 Hz. Peygamber döneminde de sonradan Müslüman olan evli kadınların kocaları müşrik olmaları nedeniyle kocalarından boşanma örnekleriyle karşılaşıyoruz.827 Bu ayet pasajlarının, müşriklerle nikâh bağı ve evliliği ortadan kaldırması, muhtemelen dini olmaktan daha ziyade, siyasi ve politiktir. Çünkü Ehli Kitabın, Hz. İsa’yı ve Üzeyri Allah’ın oğlu statüsünde gören şirk cinsinden inançları olmasına rağmen, onların kadınlarının helal olduğunu Kur’an ifade etmiştir.828 Dolayısıyla müşrik kadın ve erkeklerle evliliğin haramlığına ilişkin ayet pasajlarının Mekke’de Hudeybiye antlaşmasının ardından Müslüman olup Medine’ye varmak isteyen kadınlarla ilgili olduğunu göz ardı etmemek gerekir. B.Cahiliyede ve Kur’an’da Talak 1.Üç Talak Cahiliye döneminde boşama, zıhar, ila ve talak gibi üç şekilde829 veya talak (bain), hul’, zıhar ve ila gibi dört yolla gerçekleşirdi. Bunlardan yaygın olanının talak olduğu, 830 talakla ilgili kaide, örf ve sebeplerin,831 boşama ıstılah ve üsluplarının yer aldığı görülür.                                                              823 I. Korintliler, 7/12-16; Muhammed Ebu Zehre, Hristiyanlık Üzerine Konferanslar, (Trc. Akif Nuri), Fikir Yay., İstanbul 1978, s. 219; Abdullah Draz, Kur’ân’ın Anlaşılmasına Doğru, (Trc. Salih Akdemir), Mim Yay., Ankara 1983, s. 102; Bakkal, a.g.e., s. 87. 824 Mümtehine, 60/10. 825 Buhârî, Talâk, 17, 18. 826 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 183; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 357; J. Schacht, “Talâk”, İA, MEB, 2. Bsk., İstanbul 1979, c. XI, s. 691. 827 Buhârî, Talâk, 17, 18; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 432-433. 828 Mâide, 5/5. 829 Bedâyene, a.g.e., s. 48; Hûfî, el-Mer’e, s. 266. 830 Bakkal, a.g.e., s. 77; Takkûş, a.g.e., s. 185; Uğur, a.g.e., s. 22; Mahmasânî, cahiliyede evliliğin sonlandırılma sebepleri olarak yukarıdakilere “seby” ve “ölümü” de eklemek suretiyle bunların altı olduğunu ifade eder. Bkz. Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 65. 831 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 429. 164 Cahiliyede yer alan boşama ıstılah ve üsluplarının832 Arap yarımadası muhitinin kendi özünden doğan ıstılahlar olduğu, bu ıstılahlarda bedevi ruhu ve etkilerinin çok açık bir şekilde belirgin olduğu ve Kur’an’da vücut bulan “talak” kavramının da cahiliye dönemine ait kadim ıstılahlardan olduğu 833ortaya çıkıyor. Cahiliyede boşama çeşitli sebeplere bağlanmıştır. Her ne kadar kabile geleneği talaka muayyen sebepler belirlememekle birlikte, zevcenin zina etmesi, kısır olması, sürekli kız çocuk doğurması, görevlerini ihmal etmesi, kötü mizaca sahip olması, kocasının ailesi ve diğer eşleriyle uyumunda başarısız olması gibi nedenler bunların başında gelmekteydi.834 İslam’ın ortaya çıktığı zamanda Mekke’de talak yaygın idi. Cahiliye Arapları ayrılışın gerçekleşmesi için kadınlarını üç talakla boşarlar835 ve bu üç talakı da bazen bir celsede verirlerdi.836 Üç talakla boşamak, İslam teşriinde de tasvip edilmiştir.837 Öyle ki bugün Kur’an’da geçen ilk iki boşamadan sonra kocanın dilerse kadına dönebileceğini ifade eden “ric‘i” ve üçüncü boşamayı vermekle artık kadının tamamen boşandığını ifade eden “bain” şeklinde kadını üç talakla boşamanın cahiliye Araplarında var olduğunu838 görüyoruz. Üçüncü boşamadan sonra koca kendine bahaneler de bulsa artık kadına dönmenin imkânsız olduğu kaidesi yer almaktaydı. 839 Üçüncü boşamadan sonra kadın bir başkasıyla evlenmedikçe kocanın tekrar kadına dönmesini, cahiliye örfü haram kılmıştır.840 Ancak zevcesini boşayan kocaya örfün, kocanın o kadına dönmeye daha hak sahibi olduğuna hükmettiğinden,841 cahiliye döneminde kesin ayrılışı ifade eden üçüncü talak “talak’ı bain”den sonra kocanın tekrar kadına dönmesini mubah görmüşler ve bir çözüm icat etmişlerdir. Bu çözüm de kocanın üç talakla boşamış olduğu kadına tekrar dönebilmesi için boşadığı kadına yabancı bir erkekle evlenme şartını getirmiş olmalarıydı. 842 Dolayısıyla üç talakla boşayanlar, karılarına tekrar dönebilmek için o dönemde hülleye başvurmaktaydılar. Çünkü, Araplar, bir adamın üç talakla boşadığı karısının, başka bir adamla evlenip, onunla cinsi münasebette bulunup, sonra da bu adamın onu boşaması halinde ancak yeni bir nikâhla birinci kocasıyla evlenmesini                                                              832 Cahiliyedeki bu ıstılah ve üsluplar için bkz. Meydânî, el-Emsâl, c. II, s. 6, 310; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. I, s. 644 (ğ-r-b, mad); Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. III, s. 479 (ğ-r-b, mad), c. XXXVIII, s. 11 (h-l-v, mad). 833 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 429. 834 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 180-181, 159, 155; Ayrıca cahiliyede fakirlik, kadının yaşlı olması, kocasının kavmine dil uzatması, kocasına eziyet etmesi, onu hafife alması, kocanın kadına ısınamaması ve kadının başkasına meyli gibi nedenlerden kocaların boşamayı gerçekleştirdiklerine dair bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 260-262. 835 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 447; Hûfî, el-Mer’e, s. 262-263. 836 Hûfî, el-Mer’e, s. 263. 837 Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 252-253. 838 İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, s. 111; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 49; c. I, s. 243; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 429-430; Berrû, a.g.e., s. 266; Erham Habbû, a.g.e., s. 206; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 182; Hûfî, elMer’e, s. 262-263; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 90-91. 839 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 309-310; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 429; Takkûş, a.g.e., s. 185. 840 Bakara, 2/229-230; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 182; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 91. 841 Erham Habbû, a.g.e., s. 206; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 66. 842 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 430; Takkûş, a.g.e., s. 185. 165 mubah görmekteydiler.843 Üçüncü talakla boşanmış kadının, önceki eşine helal olması için boşanan kadınla göstermelik evlenmek isteyen kişiye İslam’da da “muhallil” ve bu işi yapan kişiye de “et-teysü’l-müste‘ar”, “mücehheş” denmiş ve bu çözüm haram kılınmıştır.844 Bu çözüm, cahiliye döneminde de zemmedilen davranışlardan sayılmıştır.845 Kur’an’a intikal eden ve İslam hukukunda cari olan üç talakla boşama ve üç talakla boşandıktan sonra kadının bir başka kocayla evlenmedikten ve zifaf yaşamadıktan sonra tekrar birinci kocasına helal olmayacağı 846 şeklinde oldukça kafa karıştırıcı nitelikteki bu telakki ve uygulamalar, tamamen İslam’a bitişik dönemde yerleşik Arap geleneğinin bir uzantısı durumundadır. O bakımdan Kur’an’a yansıyan bu tarihsel formu aşmak için İslam hukukunda da hülle denilen bir çözüm yöntemi üretilmeye çalışılmış ve Arap geleneğinde olan bu hülle, Hz. Ömer ve sonraki dönemlerde tekrar ortaya çıkmaya başlamıştır.847 Dolayısıyla Kur’an ahkâmını, nazil olduğu toplumun adetlerinden bağımsız müteal/aşkın bir metin olarak okuyan geleneksel akıl, üçüncü boşamadan sonra evlenme yasağının ve bu yasağı çözen hülle hile-i şeriyesinin hikmetlerini tadat etmeye çalışmışlardır.848 Cahiliye döneminde üç talakla boşama adetinin var olduğunu, birinci ve ikinci talaktan sonra hanımına dönmenin o kişi için bir hak olduğu, üçüncü talaktan sonra da artık hanımına dönemeyeceği kabul görmüş bir gelenek olarak uygulanmaktaydı. 849 Cahiliye şairi A’şa’nın karısı yahut karısının kavmi, kendisinden hoşlanmadığından dolayı A’şa’nın karısının kavmi, ona gelip karısını boşaması talebinde bulundukları ve A’şa’nın, üçüncü boşamayı vermedikçe kızlarını boşanmış kabul etmeyeceklerini ona ifade ettikleri, bunun üzerine A’şa’nın, karısını üç talakla boşadığı ve üçüncü talakın talak-ı bain sayıldığı ve bu talakın ardından onun, hüznünü ifade eden bir beyit söylemiş olduğu tarihi rivayetler arasında yer alır.850 Bütün bu rivayetler İslam’a bitişik cahiliye döneminde Araplarda “talak’ın koca tarafından verildiğini ve bunun evlenmenin sona ermesi için yeterli olduğunu, nihai talak sayısının üç olduğunu, üç talaktan sonra karı ile koca arasında kesin ayrılığın vuku bulduğunu, zorla verdirilen talakın                                                              843 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 430; Bakkal, a.g.e., s. 78; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 91. 844 Ebû Dâvud, Nikâh, 16; Tirmizî, Nikâh, 27, 28; Nesâî, Talâk, 13; İbn Mâce, Nikâh, 33; Beyhâkî, es-Sünen, c. VII, s. 207; Serahsî, el-Mebsût, c. VI, s. 10; Demîrî, Hayâtu’l-Hayavân, c. I, s. 210; ‘Aynî, ‘Umdetu’lKârî, c. XVII, s. 15; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 430. 845 Demîrî, Hayâtu’l-Hayavân, c. I, s. 210; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 430; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 91. 846 Bakara, 2/229-230. 847 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakkı‘în, c. III, s. 60-61. 848 Bu hikmetler konusunda bkz. ‘Alî Ahmed el-Carcâvî, Hikmetu’t-Teşrî’ ve Felsefetuhu, Matba‘atu Şeriketu er-Reğâib, Mısır 1330, c. II, s. 29-34. 849 Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 309-310; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 91; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 49; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 429-430; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 66; Bedâyene, a.g.e., s. 48-49; Çağatay, Arap Tarihi, s. 136; Aksu, a.g.e., s. 71-72; Bakkal, a.g.e., s. 78. 850 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 309-310; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 91; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 49; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 429; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 222; Aksu, a.g.e., s. 72; Bakkal, a.g.e., s. 78. 166 da geçerli olduğunu gösterir.851 Kur’an’da erkeklerin kadınları iddet (temizlik/hayız) dönemlerinde boşamaları gerektiğini ifade eden ayetler852 ve Bakara, 2/229. ayetin de “rici’” ve “bain” talakı ifade ettiğine dair rivayetler de ilk İslam toplumunun Kur’an’ın boşama konusunda getirmiş olduğu bu muamelat formlarına yabancı olmadığının bir ifadesi olsa gerektir. Cahiliye döneminde boşamalarda görülen uygulamalardan biri de boşamanın şahitler huzurunda yapılmasıdır. Ayrılan çiftlerin şartnamelerine şahitler getirilir ve kâtipler tarafından bu şartnameler yazılırdı. 853 Çünkü cahiliye döneminde şahitlik adeta bugünkü çağdaş toplumlarda mühür ve imzanın gördüğü ispat işlemini görmekte idi. Dolayısıyla Kur’an’da Talak, 65/2. ayette yer alan boşamada iki adil şahit tutulması talebi de, İslam öncesi bütün içtimai ve idari işlerde var olan şahitlik müessesesinin bir devamı niteliğindedir. 2.Talak Yetkisi Cahiliye döneminde evliliği sona erdirme yetkisi genel olarak erkeğin hakkı ve onun sultasındaydı. 854 Hatta “talak” kelimesinin anlamı dahi bu yetkinin genel olarak erkeğe ait olduğunu ifade eder.855 Bu dönemde erkeğin karısını boşaması için herhangi bir formaliteye gerek yok idi. Talakı erkeğin dili ile ifade etmesi yeterli idi. Bu talak ifadeleriyle erkek, karısına bir hayvana hitap eder gibi hitap eder, kadının başıboş olduğunu ve ipini salıverdiğini söyleyerek boşamayı gerçekleştirirdi.856 Bu nedenle, cahiliye döneminde talakın koca tarafından verilmesi ve bu yetkinin kocaya ait olması, nihai talakın üç olması, üç talaktan sonra kesin ayrılığın vuku bulması, kesin ayrılık (talak-ı bain) gerçekleştikten sonra eski kocanın bu kadına dönebilmesi için ayrılan kadının başkasıyla evlenip, cinsel birliktelik yaşayıp kocası tarafından ayrıldıktan sonra tekrar evlenmeyi mubah görmeleri gibi Mekke Arap yerleşik geleneğine ait uygulamalar, nazil olduğu yüzyılı çevreleyen kültürle etkileşim içinde olan Kur’an’la sürdürülmüş, 857 Kur’an tarafından tasvip edilmiş, İslam, cahiliye                                                              851 Bakkal, a.g.e., s. 78. 852 Talâk, 65/1; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 605-606; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. IV, s. 198- 200; Kurtubî, el-Câmi’, c. XVIII, s. 144. 853 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 432. 854 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 65; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 222; Berrû, a.g.e., s. 266; Ünsal, a.g.e., s. 55; Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 252-253; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 87. 855 Schacht, “Talâk”, c. XI, s. 683. 856 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 66; Cahiliye döneminde bir şahıs karısını boşadığında “hablüki ala ğâribiki” (ipin devenin/atın iki kürek kemiği arasında) yine “enti muhallâ ke-haze’l-baîr” (aynen bu deve gibi serbestsin) vb. ifadeler kullandıkları hususunda bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. I, s. 644 (ğ-r-b, mad); ez-Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. III, s. 479 (ğ-r-b, mad); c. XXXVIII, s. 5 (h-l-v, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 429. 857 Bakara, 2/230; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 182; Hâc Hasan, a.g.e., s. 129-130; Cahiliyede üçüncü boşamadan sonra, kadının başkasıyla duhulü olan sahih bir nikâh yapmadan kocasına tekrar dönmesini uygun görmediklerinden hileli yolla hülle yapanlara “et-teysu’l-müsteâr” dendiği görülür. Bkz. Şemsüddîn Ebî Abdillâh Muhammed b. Ebî Bekr, İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakkı‘în an Rabbi’l-‘Âlemîn, 167 dönemindeki talakla ilgili uygulamaları büyük ölçüde ikrar ve ipka etmiştir.858 Cahiliye Araplarında evliliğin genellikle tek taraflı sona erdirildiği, boşamanın kocanın keyfine bağlı olduğu 859 görülür. Ancak o dönemde şeref ve mevki sahibi kadınlar, evlilik akdi yaparlarken boşama hakkının kendi ellerinde olmasını şart koşar, kocalarıyla geçinememe durumunda bu hakkı kullanırlardı. Bunun pek çok örneğine rastlıyoruz.860 Fatıma binti’l-Harşeb el-Enmariye, Ümmü Harice Amra binti Sa’d b. Abdillah, Mariye binti el-Ca‘îd b. Dabra, Atike binti Mürre b. Hilal ve es-Siva binti’l-A’yes ve Hz. Peygamber’in ikinci kuşak dedesi Haşim’in hanımı Medineli Selma boşama hakkı ellerinde olmak üzere nikâhlanan kadınlar arasında zikredilir.861 Ne var ki böyle bir durum kocanın boşama hürriyetine bir halel getirmezdi.862 Kadına boşama hakkı tanınması bu hakkın koca tarafından kullanılmayacağı anlamına da gelmezdi. Yine kocanın istediği zaman karısını boşama hakkı devam ederdi.863 Cahiliyede şerefli kadınlara verilen talak hakkının, İslam’da da gerek nikâh akdi esnasında gerekse de sonradan, “Ey Peygamber! Hanımlarına de ki, “Eğer dünya hayatını ve onun süsünü istiyorsanız, gelin size mut’a vereyim ve sizi güzelce bırakayım.”864 ayetiyle İslam tarafından da kadına tanındığı 865 ifade edilmiştir. O dönemde her ne kadar kaynak kitaplarda isimleri verilen bazı şeref ve kıymet sahibi kadınların, boşamanın kendilerinin ellerinde olması için kocalarına şart koştukları 866 belirtilse de genellikle evlilik akdi ve bu akdin boşama ile sonuçlandırılması erkeğin elinde idi. Boşama kocanın bir hakkıydı. Kadının böyle bir hakkı söz konusu değildi.867 Bu nedenle boşamayı erkeğin yetkisine veren ataerkil cahiliye Arap telakki ve tatbikatları Kur’an’a da intikal etmiştir. Kur’an’da “kadınları boşadığınızda…”868, “…sonra onları boşadığınızda…”869, “Şayet onu boşarsa…”870, “Şayet kadınları/onları boşarsanız…”871, “Eğer o (Peygamber) sizi                                                                                                                                                                                           (Tah. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd), Matba‘atu es-Seâde, Mısır 1374/1955, c. III, s. 59. 858 Talâk, 65/1, 4; Bakara, 2/228-229, 230-231; Bedâyene, a.g.e., s. 49; Zeydân, el-Medhâl, s. 29; Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 254-255. 859 Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 470; Schacht, “Talâk”, c. XI, s. 683; Schacht, “Nikâh”, c. IX, s. 258. 860 İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 145; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 398; Muhammed Hamidullah, Makaleler, (Trc. İhsan Süreyya Sırma), Zafer Mat., İstanbul 1986, s. 22; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 433; Bakkal, a.g.e., s. 481. 861 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 398-399; Bakkal, a.g.e., s. 82. 862 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 358; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 87. 863 Ali Osman Ateş, Asr-ı Saadette Dinler ve Gelenekler, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saadette İslâm, (Ed. Vecdi Akyüz), Beyan Yay., İstanbul 1994, c. II, s. 256. 864 Ahzâb, 33/28. 865 Bakkal, a.g.e., s. 94; Hz. Peygamber, eşlerinin ya kendisini tercih edip evliliğe devam etmeleri yahut dünyalığı tercih edip Hz. Peygamberden boşanmış olmaları noktasında, onları muhayyer bıraktığına dair rivayetler konusunda bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. X, s. 289-291; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 467-469; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 818-819; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 417-424. 866 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 398; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 223; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 433; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 65; Erham Habbû, a.g.e., s. 206. 867 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 431, 433. 868 Bakara, 2/231-232; Talâk, 65/1. 869 Ahzâb, 33/49. 870 Bakara, 2/230. 871 Bakara, 2/236-237. 168 boşarsa…”872, “Eğer onlardan (kadınlardan) hoşlanmazsanız…”873 şeklinde talakla ilgili üslup, ifade ve ibarelerin de bu hakkın erkekler tarafından kullanıldığını/kullanılması gerektiğini ortaya koymaktadır. Hatta cahiliye döneminde genelde talak erkeğin elinde olduğundan dolayı, bazen kadının ailesi, erkeği korkutmak, dövmek vb. yöntemlerle kadını boşattırırdı. İkrah yoluyla gerçekleştirilen bu boşama da, cahiliyede meşru bir boşama sayılırdı. Sırf ağızdan çıkan “talak” sözü boşamayı gerçekleştirdiğinden dolayı cahiliye ehlinden bazıları “ğazib” (öfkeli kişinin), “sakir” (sarhoşun) ve “hazil”in (şakayla talak yapanın) yaptıkları talakın geçerli olduğunu kabul ederlerdi.874 Dolayısıyla bu tür hallerde yapılan boşamanın geçerliliğine dair hukuki ilkeler, İslam hukukunda da yer almış, Hanefiler “mükreh”, “hazil” ve “nasi”nin boşamalarını geçerli saymışlardır.875 Boşamayı erkeğin yetkisine ve iki dudağı arasına bırakan, bugün olduğu gibi sistemli devlet otoritesinden yoksun olan Hicaz bölgesi Arapların boşama kültürü, nass-olgu arasındaki zorunlu diyalektik ilişkinin bir neticesi olarak Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Dolayısıyla da ipi erkeğin elinde olan aile birliğinin İslam’da pamuk ipliğine bağlı olduğu şeklindeki söylemlerin de pek yabana atılır bir yanı yoktur. Fakat geleneksel metin okumalarında genel olarak Tanrı’nın konuşmaları ve özelde Kur’an, tarih ve toplumdan bağımsız, aşkın, ezeli ve ebedi bir ilahi kelam kabul edildiğinden, Kur’an’ın tarihle olan kaçınılmaz diyalektiği neticesinde cahiliye döneminden Kur’an’a yansıyan boşama yetkisinin erkeğin elinde olması hükmünün, tarihsel bir veri, ataerkil aile yapısı ve kültürünün bir uzantısı olduğunu kabul etme yerine, sanki tarihten bağımsız bir ilk vaz’mış gibi kaynaklarımızda bu yetkinin erkeğe verilmesinin hikmet ve illetleri sıralanmaya çalışılmıştır. Kadının hislerine çabuk kapılması, acele ederek doğru ve sağlıklı karar verememesi bu sebeplere bağlı olarak erkeğin acele etmemesi, hislerini değil de aklını ön planda tutması, dikkatli ve sorumlu davranması, mali külfetin erkeğin omuzlarında olması gibi nedenlere bağlı olarak boşamanın erkeğin yetkisine verildiğine dair çeşitli hikmet ve sebepler tadat edilmiştir.876 Hâlbuki İlhami Güler’in ifade ettiği gibi, bu türden temelsiz iddialar ileri sürme yerine; boşamanın erkeğin yetkisine verilmesinin, Arap toplumunun erkek egemen yapısının                                                              872 Tahrîm, 66/5. 873 Nisâ, 4/19. 874 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 433; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 66; Bakkal, a.g.e., s. 83. 875 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 250-251. 876 Bkz. Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 360; Ahmed el-Ğandûr, et-Talâk fi’ş-Şerî‘ati’l-İslâmiyye ve’lKânûn, Dâru’l-Me‘ârif, Mısır 1387/1967, s. 58-59; Muhammed Mustafâ Şelebî, Ahkâmu’l-Usre fi’l-İslâm, Dirâse Mukârene beyne Fıkhi’l-Mezâhibi’s-Sünniyye ve’l-Mezhebi’l-Ca’ferî ve’l-Kânûn, Daru’nNahdati’l-‘Arabiyye, 3. Bsk., Beyrut 1397/1977, s. 473; Zekiyyüddîn Şa’bân, el-Ahkâmu’ş-Şer‘iyye liAhvâli’ş-Şahsiyye, Menşûrâtu Câmi‘ati Kâryûnus, 5. Bsk., Bingazi 1409/1989, s. 373-374; Zühaylî, elFıkhu’l-İslâmî, , c. IX, s. 6877; Carcâvî, a.g.e., c. II, s. 36. 169 tabii yansıması olarak görmenin daha doğru olacağı 877 ve cahiliye Arap toplumundaki kadın ve erkeğin tarihi rol ve statülerine ilişkin hukuki teamüllerin, Kur’an tarafından sürdürüldüğünü kabul etmenin daha anlaşılır olacağı kanaatindeyiz. Kısaca Kur’an’ın o günkü sorunlara yönelik çözümleri, çağın sosyo-kültürel yapısıyla doğru orantılıdır. Kur’an nazil olduğu tarihsel ortamla kaçınılmaz diyaloğundan dolayı, cahiliye döneminde Arap toplumunun erkek egemen tasavvur ve tatbikatlarının Kur’an’ın ifade, üslup ve ahkâmına intikal ettiği,878 Kur’an’ın diğer ahkâm ve konularında olduğu gibi, talak ahkâmının da bundan nasibini aldığını teslim etmek gerekir. O bakımdan cahiliyede hıtbenin, evlilik teklifinin erkek tarafından verilmesi,879 evin reisinin erkek olması, serkeşlik yapan kadının erkek tarafından uslandırılması, 880 boşama yetkisinin erkeğin elinde olması, 881 kadının erkeğe itaat eden bir varlık olması gerektiği,882 erkeğin bir derece kadından önde ve ona egemen bir varlık kabul edilmesi,883 boşamalarda eşlerin aralarının düzeltilmesi için hakeme başvurulması talebi,884 üç talakla boşandıktan sonra kadının başka bir erkekle evlenip zifafa girmedikçe birinci kocaya mubah olmaması 885 vb. İslam öncesi Arap, İbrani, Arami kültüre ait olan pek çok şeyin, değer olarak Kur’an hıtabında tecessüm ettiği görülür. Hatta kocasının geçimsizliğinden/serkeşliğinden korkan kadınlara sulh yolu önerilirken,886 aynı serkeşlikte bulunan kadının, kocanın insiyatifine bırakıldığına, kocanın kadına ilk önce öğüt verme, uslanmaz ise yatak ilişkisini keserek cezalandırma, bununla da uslanmaz ise kadını dövme salahiyetinin erkeğe verildiğine tanıklık ediyoruz.887 Bu nedenle aile reisliğinin erkeğe verilmiş olması, kadının kocasına itaat mecburiyeti, boşama yetkisinin erkeğe bırakılmış olması, mirasta erkeğe iki pay verilmesi ve şahitliklerde iki kadının bir erkeğe denk görülmesi gibi Kur’an’da yer alan bu tür ahkâmda kadın erkek eşitsizliğinin temellerinin ortaya konulmaya ve bunların tarihsel yöntemle, o günkü Arap toplumunun antropolojik                                                              877 Güler, a.g.e., s. 160. 878 İlhami Güler, “Kur’an’da Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri”, s. 303. 879 Bakara, 2/235; İçinde bulunduğu gelenek ve tarihten kopması mümkün olmayan Hz. Peygamber’in evliliklerinde de tıpkı cahiliye döneminde olduğu gibi hıtbenin, ya kendi teklifiyle yahut onun gönderdiği bir erkek vasıtasıyla gerçekleştiği görülür. bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 80, 84, 94, 97. 880 Nisâ, 4/34. 881 Boşamayı erkeğin gerçekleştirdiğine dair ayetler hususunda bkz. Bakara, 2/229-232, 236-237, 226-227; Mücâdele, 58/3-4; Ahzâb, 33/4. 882 Nisâ, 4/34. 883 Bakara, 2/228. 884 Nisâ, 4/35. 885 Bakara, 2/230. 886 Nisâ, 4/128; Bu ayetin, kocaları kendilerinden ayrılmasından ve yüz çevirmesinden korkan kadınların nafaka, kisve, barınma ve bunun dışında bazı haklarının tamamından yahut bir kısmından vazgeçmeleriyle ilişkili olduğu ve Hz. Peygamber’in, yaşlılığından dolayı kendisinden ayrılmasından endişe eden ve bundan dolayı da gece nöbetini Hz. Aişe’ye devreden Sevde binti Zem’a vb. hakkında nazil olduğu ifade edilir. Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 304-310; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 559; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 235- 236; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 539. 887 Nisâ, 4/34. 170 yapısıyla izah edilmeye yönelik çağımızdaki çalışmalar888 ve kadın konusunda Kur’an’a yöneltilen bu eleştirilere geliştirilen savunma yazıları da889 ister kabul edelim ister etmeyelim Kur’an’ın kendi çağının yapısını, örf ve adetlerini dikkate aldığının ifadeleri olsa gerektir. Dolayısıyla Kur’an’ın gerek İslam öncesi ve gerekse de nüzulünü çevreleyen kültürle olan diyalektik ilişkisi dikkate alınmadan ne Kur’an’ın her harf ve ifadesini evrensel bir kanun metni gibi telakki eden geleneksel yorum telakkileri, ne de onu kendi tarihinden koparıp çağdaş verili durumu ona söyletme çabası içinde olan reformist, modernist Kur’an yorumlarının sadra şifa olamayacağı izahtan varestedir. Asaf Ali Aşkar Faidi gibi bazı çağdaş düşünürlerin, Kur’an’da mevcut bu tür kuralların hukuki düzenlemeler mi, yoksa ahlaki düzenlemeler mi oldukları konusunda gerekli ayrımın yapılması gerektiği, şayet hukuki düzenleme/kurallar ise bunların belli bir zaman ve mekânla sınırlı oldukları, eğer ahlaki düzenlemeler ise bunların zamanla kayıtlı olmadıkları, “bazı hususlarda Allah’ın erkekleri kadınlardan üstün yaratması…sebebiyle erkekler kadınlara hakimdirler.”890 ayetiyle somutlaşan bu talak şeklinin hükmünün geçmiş olduğu, çağdaş standartlara göre artık kadın bir oyuncak değil, kocasının bir dengi ve arkadaşı olduğu 891 yönündeki düşünceleri de Kur’an’da vücut bulan ahkâmın, erkeği kadına önceleyen ayetlerin tikel tarihi hükümler ve bunlarda mündemiç olan tümel ahlaki kaidelerin ise evrensel olduğunu teyit etmektedir. 3.Talak Yetkisinin Kötüye Kullanımı Cahiliye döneminde genel olarak boşama adedi üçtü. Boşama yetkisi ise erkeğin elinde idi. Koca kadını bir defa boşayıp iddet süresi içerisinde kadına dönerdi. Yine boşayıp tekrar kadına dönerdi. Koca bunu üç kere tekrar ederdi.892 Kur’an’ın, boşamanın kadının iddet süresi içerisinde gerçekleştirilmesine dair ahkâmı, İslam öncesi cahiliye toplumunda var olan bir boşama hukukuydu. Bu da Kur’an tarafından benimsenmiştir.893 Ancak cahiliye döneminde üç talakla boşamak yaygın bir adet olmakla birlikte, bu dönemde bu sınıra uymayıp da karısına zulüm olsun diye kadını sayısızca boşayıp, iddeti bitmeden tekrar karısına dönüp tekrar boşayanların varlığı da söz konusuydu.894 O dönemde talakta erkeğin                                                              888 Güler, “Kur’an’da Kadın-Erkek Eşitsizliğinin Temelleri”, s. 300-303. 889 Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, “Kadın Konusunda Kur’ân’a Yönelik Başlıca Eleştiriler”, İslâmî Araştırmalar, Cilt: X, Sayı: 4, 1997, s. 259-270. 890 Nisâ, 4/34. 891 Sekâfeti Hind, (Yeni Delhi), Ekim 1959, s. 104,106. dan naklen Baljon, a.g.e., s. 61-62. 892 Çağatay, Arap Tarihi, s. 134. 893 Talâk, 65/1. 894 Nesâî, Talâk, 75; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II s. 469-470; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 442; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 55; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, 432-433; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 403-404; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 367; Bakkal, a.g.e., s. 79-80. 171 hürriyetini sınırlayan bir kayıt yoktu.895 Bir adamın karısını üç, on, daha fazla hatta yüz defa boşadığı, sonra karısına iddeti içinde tekrar döndüğü, bunu tekrar tekrar yaptığı, Allah bunu bildiğinden talakı üç ile sınırladığı, Allah talakı üç ile sınırlamadan önce bunun cahiliye döneminde bir sınırının olmadığı 896 müfessirler tarafından nakledilmiştir. Aslında bunun karılarına zulmetme çabası içinde olan, cahiliyede yaygın olan üç talakla boşama örfünü delip geçen nadir kişilerin uygulamalarından ibaret olduğunu, dolayısıyla da Kur’an’ın bu zulmü ortadan kaldırdığını ifade etmek gerekir. Cahiliyedeki bu zulüm, İslam döneminde de bazı Müslümanlar tarafından devam ettirilmiştir. Hatta talakın sınırıyla ilgili “(Dönüş yapılabilecek) boşama iki defadır. Sonrası, ya iyilikle geçinmek, ya da güzellikle bırakmaktır.”897 ayeti gelmeden bazı Müslümanların da bu sınıra riayet etmedikleri, kadına zulüm olsun diye onu defalarca boşayıp iddeti içinde tekrar kadına döndükleri bize gelen rivayetler arasındadır.898 Ancak cahiliye döneminde Araplar arasında her ne kadar erkeğin karısını dilediği kadar boşayıp sonra tekrar ona döndüğü ifade edilse de bunun genel bir uygulama olmadığı ve İbn Abbas’ın, “talak iki defa idi” sözünün de daha makul ve kabule şayan olduğu 899 anlaşılır. Çünkü, cahiliye Arapları birinci ve ikinci boşayışta zevceye dönüşe, üçüncü boşayış gerçekleştiğinde de talakın vaki olduğuna hükmetmekteydiler.900 Öncelikli olarak Kur’an’da yer alan üç talakla boşamanın901 cahiliye çağında uygulanan boşama adetinin bir devamı olarak ilahi nassa dönüştüğünü teslim etmekle birlikte, bir yandan da nadir de olsa boşanan yahut kocası vefat etmiş kadının başkalarıyla evlenmesine mani olmak ve kadınlara zulmetmek için sınırsız sayıda kadını boşayıp tekrar iddetleri içerisinde ona dönmeyi902 kaldırmakla Kur’an, cahiliye uygulamalarını tashih etmiştir. Kur’an, “Kadınları boşadığınız ve onlar da bekleme sürelerini bitirdikleri zaman, ya onları iyilikle tutun yahut iyilikle bırakın. Haklarına tecavüz edip zarar vermek için onları tutmayın. Bunu kim yaparsa kendine zulmetmiş olur...”903 ifadeleriyle üç boşamadan sonra kadının hakkına tecavüz ve zulüm için kadını tutma uygulamalarını da iptal                                                              895 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 179. 896 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 470; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 287. 897 Bakara, 2/229. 898 Tirmizî, Talâk, 16; İ. Mâlik, Talâk, 80; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 469; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 129; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 287-288. 899 Hûfî, el-Mer’e, s. 264. 900 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 292. 901 Bakara, 2/229. 902 Cahiliye döneminde boşanan kadınların kocaları veya velileri tarafından başkalarıyla evliliklerine engel olunması ve onlara zarar verilmesi konusunda bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 469, 493-494; c, III, s. 646-651; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 453-455; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. II, s. 144; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 432; Ahmed Ğandûr, a.g.e., s. 26; Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 133; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 118. 903 Bakara, 2/231-232. 172 etmiştir.904 Bu bakımdan Kur’an, bir yandan içinde doğduğu kültür kalıplarına bürünürken, diğer yandan bu kültür kalıplarında evrensel insani değerlere uymayan şeyleri de tashih etmiştir. Aynı şekilde Bakara sûresi 229. ayette boşama iddetleri biten kadınların ya iyilikle tutulması yahut iyilikle salıverilmesi emredilmekle ve bir cahiliye adeti olarak rucu’ hakkı olan erkeğin, bu hakkını kötüye kullanarak kadına eziyet etme uygulamalarına son verilmekle bir dönüşüm geçekleştirilmiştir. Cahiliye çağı uygulamalarından Kur’an’a yansıyan üç talakla boşamanın, kendi çağının kültürünü hesaba katan Kur’an’a, Semitik kültürden mi, İbrahimi gelenekten mi geldiği, yoksa cahiliye Arap toplumuna özgü bir uygulama mı olduğu konusunda yeterli bir bilgi ve belgeye sahip olmamakla birlikte, İslam tarihçilerinin üç talakla boşamanın Hz. İbrahim’den kaldığını, karısını üç talakla boşayan ilk kişinin Hz. İsmail olduğunu ifade ettiklerini de905 göz ardı etmemek gerekir. Şevket Kotan’ın, Kur’an’ın bazı Arap adetlerini onaylamasının onun yerelliğine/tarihselliğine mesnet teşkil edemeyeceği, İbrahimi geleneğe dayanan kimi Arap adetlerinin Kur’an tarafından onaylanmasının gayet makul olduğu, Arap adetlerini İbrahimi geleneğe değil de Sami geleneğe atfetmenin müsteşriklerin doğuyu yeniden inşa etme ürünü olduğu 906 şeklindeki ifadelerinde olduğu gibi, gerek geleneksel âlimlerin gerekse de çağdaş muhafazakâr İslam araştırmacılarının bu tür söylemleri, aslında kendi tarihinin kültürel ahkâmını ihtiva eden Kur’an verilerini kutsamanın, aşkın, metahistorical (tarih üstü) bir zemine oturtup meşrulaştırmanın bir çabası olmaktan öte bir şey değildir. Kısaca cahiliyede olduğu gibi genel olarak İslam’da da talak hakkının kocaya ait olduğu, talak sayısını üçle sınırlı olduğu, 907 kocanın tek taraflı olarak karısını boşama hakkının var olduğu, kadın serkeşlik yaptığında kadını dövmenin kocaya verilen bir hak olduğu 908 gözlemlenir. Hatta İslam öncesi ataerkil toplumların bir kültürü olarak Kur’an’a yansıyan bu örfi uygulamanın, evrensel, ilahi bir değermiş gibi dövme olgusunun neliği ve nasıllığı konusunda İslam kaynaklarında pek çok edebiyatın yapıldığına tanıklık ediyoruz. Yine karı koca anlaşmazlıklarında “hakem”e başvurma olgusunun Allah tarafından emredilen bir çözüm yolu olmasının909 cahiliye toplumunda bilinen bir uygulama olmadığı, bunun İslam’a ait orijinal bir uygulama olduğu 910 iddida edilse de aslında cahiliye döneminde                                                              904 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 55. 905 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 310; İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, s. 111; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 91; Edîb Selâme, a.g.e., s. 52. 906 Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyân Yay., 2. Bsk., İstanbul 2011, s. 239. 907 Bakkal, a.g.e., s. 88. 908 Bakkal, a.g.e., s. 88-89. 909 Bakkal, a.g.e., s. 90. 910 Ünsal, a.g.e., s. 88. 173 toplumsal hayatın iktisadi, içtimai ve siyasi bütün anlaşmazlıklarında İslam’ın zuhurunda merkezi bir otoriteden yoksun olan Arap toplumunda problemlerin çözümünde hakeme başvurma yaygın ve mahalli bir gelenekti. Bu gelenek buyurgan (imperative) ifadelerle Kur’an tarafından da sürdürülmüştür.911 O bakımdan Ebu Zeyd’in de ifadesiyle Kur’an’ın, ahkâmda kendi dönemine, İslam öncesi döneme ait kültürel özellikler taşıdığı, 912 ancak onun belli döneme ait yerel, tarihi unsurlar ihtiva etmesiyle ilahi kaynaklı olmasının veya kaynağının ilahi oluşu ile muhtevasının olgusallığı ve onun beşeri kültüre aidiyeti arasında bir çelişkinin olamayacağını 913 bilmek gerekir. Aynı şekilde Kur’an’ın toplumsal meseleler ve bunlara getirdiği çözümlerin genellikle var olan sisteme özgü niteliklere sahip olduğu, eski Arap toplumunda mevcut olan tutumları yansıttığı fakat bunların farklı zaman ve mekânlardaki toplumsal problemler için çözümler çıkartabilecek genel birtakım ilkeleri de ihtiva ettiği 914 göz ardı edilmemelidir. Vahiy ve vakıanın kaçınılmaz diyaloğunun bir sonucu olarak her ne kadar boşama ile ilgili cahiliye dönemi Arap geleneğine ait birtakım ritüeller ve kültür kalıpları ipka edilmiş olsa da Kur’an’ın, bu kültür kalıpları içinde ilahi murada uymayan birtakım uygulamaları da dönüştürdüğünün ve bize evlenme, boşanma ve karı koca ilişkisine dair bu kalıplar içinde yol gösterecek evrensel değerlerin de Kur’an’da mündemiç olduğunun farkına varmak gerekir. 4.Talak Türleri a.Hul’ Hul’, Arap dilinde bir şeyi çıkarmak; pabuç veya elbiseyi çıkarmak, erkeğin kadını kendinden uzaklaştırması, kadının kendisine mal vermesi karşılığında onu boşaması, serbest bırakması anlamlarına gelmektedir.915 Istılahta ise hul’, nikâh bağını, zevcenin kabulüne bağlı olarak özel lafızlardan biri ile izale etmektir. Muhâlea, bedel mukabilinde olup olmaması yönüyle iki kısımdır. Genel olarak hul’ denildiği vakit, şerî ve örfi bir hakikat olarak bedel mukabilindeki muhâlea için kullanılır.916 Kadının kendisinin yahut ailesinin kocasına mal vermek suretiyle boşama usulü (hul’) cahiliye döneminde mevcut idi.917 Ve pek çok hususta Kur’an ahkâmının adetleriyle ilişkili                                                              911 Nisâ, 4/35. 912 Nasr Hamid Ebu Zeyd, “Soruşturma”, (Çev. Ömer Özsoy), İslâmiyât, Cilt: I, Sayı: 4, Ankara 1998, s. 273- 274, 276. 913 Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 47. 914 Amine Vedûd, a.g.e., s. 150. 915 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. VIII, s. 76 (h-l-a, mad). 916 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 178. 917 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 49; Hûfî, el-Mer’e, s. 264; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 447; Takkûş, a.g.e., s. 185; Zeydân, el-Medhâl, s. 30. 174 olduğu Kureyş kabilesi de hul’u tatbik etmekteydi.918 Kadının kocasına belli bir bedel vererek kendisini kocasından boşattırma işlemi olan hul’, bazen her iki tarafın rızasıyla, bazen de kadının elindeki mehri alabilmak için kocanın yaptığı baskı ve zulüm sonucu meydana gelirdi.919 Daha öncede ifade ettiğimiz gibi cahiliye döneminde talak hakkı kocanın elinde olduğundan şeref ve mevki sahibi bazı kadınlar evlilik akdi yaparlarken kendi işlerinin kendi ellerinde olmalarına dair talak talep hakkını şart koşarlardı. Böylece evliliği devam ettirmek istemedikleri zaman kendilerini kocalarına boşattırırlardı. 920 Kadının, boşamanın kendi elinde olmasına dair şart koşmasının cahiliyede onun hakkı olduğu 921 ifade edilir. Fatıma binti’lHarşeb el-Enmariye, Ümmü Harice Amra binti Sa’d b. Abdillah, Mariye binti el-Caîd b. Dabra, Atike binti Mürre b. Hilal, es-Siva binti’l-A’yes’in ve Hz. Peygamber’in ikinci kuşak dedesi Haşim’in hanımı Medineli Selma binti Amr b. Zeyd’in de boşama hakkı ellerinde olmak üzere nikâhlanan kadınlar arasında zikredilir.922 Ancak kadına boşama hakkı tanınmasının bu hakkın koca tarafından kullanılmayacağı anlamına gelmediği, yine kocanın istediği zaman karısını boşama hakkının devam ettiği 923 görülür. Ayrıca tek taraflı, kadının iradesiyle cahiliye döneminde boşama alameti olarak kadının çadırın kapısını bir başka yöne çevirmek suretiyle kocasını boşayan kadınlardan ve böyle bir boşama usulünden bahseden rivayetler de vardır.924 Zenâti’nin ifadesiyle bu tür bir boşama, kadının kendi ailesiyle/aşiretiyle oturduğu, kendisine mehir ve sadak ödenmemiş, kocanın da zevcesiyle ikamet etmediği, zaman zaman kadını ziyarete gittiği evliliklerde görülmekteydi.925 Dolayısıyla kadının kocasının evi ve aşiretinde kocasıyla birlikte ikamet ettiği ve kendisine mehrin verildiği evliliklerde kadının mücerret iradesiyle evliliği sonlandırması makul değildir. Makul olan, kadının kocanın kendisine verdiği mehri geri vermek suretiyle evliliği sonlandırmasıdır.926 Cahiliye döneminde talak erkeğin elinde olup dilediği zaman erkek bunu kullanırdı. Kadının ise böyle bir hakkı söz konusu değildi. Kadının kendisi yahut ailesi veya da velisi kocasını razı edecek bir malı kendisine verme karşılığında ittifak sağlarlarsa kadın kendini                                                              918 Edîb Selâme, a.g.e., s. 52. 919 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 650-651; Smith, a.g.e., s. 113; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 432; Aksu, a.g.e., s. 73. 920 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 398; Hûfî, el-Mer’e, s. 267-269; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 408, 433; c. IV, s. 475; Bakkal, a.g.e., s. 481; Berrû, a.g.e., s. 266; Takkûş, a.g.e., s. 185. 921 Edîb Selâme, a.g.e., s. 52. 922 Bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 145; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 398-399; Hûfî, el-Mer’e, s. 268; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 433; Ahmed Ğandûr, a.g.e., s. 26; Bakkal, a.g.e., s. 82. 923 Ateş, Asr-ı Saadette Dinler ve Gelenekler, s. 256. 924 İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 224; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 183-184; Hûfî, el-Hayâtu’l- ‘Arabiyye, s. 222; Hûfî, el-Mer’e, s. 268; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 69; Erham Habbû, a.g.e., s. 206; Bedâyene, a.g.e., s. 49; Sarıcık, “Cahiliye Nikâhı Mut’a ve Diğer Cahiliyye Nikâhları”, s. 41. 925 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 184. 926 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 185. 175 hul’ yoluyla boşattırabilirdi. İşte bu tür bir boşanmaya o dönemde “hul’” denilirdi. Cahiliye Araplarında hul’ usulü ile kadının kendini boşattırmasının bir gelenek olduğu, Amr b. edDarb’ın da kızının, kocası ile geçinememesinden dolayı verdiği mehir karşılığında kocasından kızını hul’ ettiği ve bunun Araplar arasında ilk hul’ olduğu rivayet edilir.927 Aynı şekilde ölen kocanın geride kalan karısının kendisiyle evlenmek isteyen eşinin oğluna, kendisini serbest bırakması ve boşaması karşılığında vermiş olduğu mal da bu tür bir boşamaya dahildir.928 Cahiliye döneminde hul’ yoluyla boşama uygulaması aslında kadınlara yapılan zulüm, baskı ve engellemelerin bir sonucuydu. Çünkü o dönemde artık karısıyla yaşamak istemeyen bir adam, vermiş olduğu mehri tekrar geri almak için günlerce hatta aylarca ne karısına yaklaşır ne de onu boşardı. Bu sebeple eziyet çeken kadın, bir bedel vermesi karşılığında kocasından boşanırdı. O dönemde buna “adl” denilirdi. Bu, boşanmış yahut kocasıyla birlikte olmak istemeyen şerefli kadınlara ve kocası öldükten sonra nikâhı, geride kalan varislerine intikal eden kadınlara da yapılırdı. Bu kadınlar, “adl”den kurtulmak için bir yolunu bulup bedel karşılığında kendilerini kocalarına boşattırırlardı. 929 Cahiliye döneminde kabilelerin büyük çoğunluğunda örf, mehrin zevcenin değil de onun velisinin hakkı olduğuna itibar ettiğinden, zevcenin velisi mehri geri vermek suretiyle kadını onun hesabına ve onun yerine hul’ ile boşattırırdı. 930 Genelde talak hakkı erkeğin elinde olduğundan, kadının böyle bir hakkı olmadığından karşılıklı rızaya bağlı olarak kadın erkeğe vereceği mal karşılığında kendisini hul’ ettirirdi.931 Bazen de kadının kendi ailesi, kocanın kadını boşaması için kocasına baskı yaparak onu dövmekte, korkutmakta, çeşitli şekillerde sıkıntıya sokmakta ve bunun neticesinde kadını boşattırmaktaydı. 932 Cahiliye döneminde boşamanın yalnızca erkeğin elinde olmasının bir neticesi olarak ortaya çıkmış olan hul’, İslam tarafından da tasvip edilmiştir.933 Bu da “…Eğer onlar Allah’ın belirlediği ölçüleri gözetmeyecekler diye endişe ederseniz, o zaman kadının (boşanmak için) bedel vermesinde ikisine de günah yoktur.”934 ayetiyle Kur’an’a intikal etmiştir. Bu ayetin                                                              927 Bkz. Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 61; Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî, ‘Uyûnu’l-Ahbâr, Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabiyyi, Beyrut t.y., c. IV, s. 76; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. IX, s. 395; San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 353; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 49; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 359; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 431; Hûfî, el-Mer’e, s. 264; Bakkal, a.g.e., s. 98; Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 259; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 95. 928 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 432. 929 Adl ile ilgili bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 646-651; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 153-154; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 453-455; ‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî, c. XVI, s. 313; Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXX, s. 1-2 (a-z-l, mad); Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. II, s. 144; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 432; Reşîd Rızâ, el-Menâr, c. IV, s. 453-455; Hûfî, el-Mer’e, s. 256; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 359; Bakkal, a.g.e., s. 98-99, 80-81. 930 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 183. 931 Takkûş, a.g.e., s. 185. 932 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 433; Bakkal, a.g.e., s. 82. 933 Serahsî, el-Mebsût, c. VI, s. 171; Hûfî, el-Mer’e, s. 265; Zeydân, el-Medhâl, s. 30; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 362; Bakkal, a.g.e., s. 99. 934 Bakara, 2/229. 176 Habibe binti Sehl el-Ensari bir başka rivayete göre Cemile binti Abdillah b. Übey ve kocası Sabit b. Kays b. Şemmas hakkında nazil olduğu ifade edilir.935 Dolayısıyla İslam döneminde cahiliye adeti olan bu hul’un ilk uygulamasının Sabit b. Kays’ın karısı Habibe binti Sehl veya Cemile binti Abdillah b. Übey’in Hz. Peygamber’e kocası hakkında şikâyeti üzerine Hz. Peygamber’in önerisiyle kocası Sabit’ten mehir olarak aldığı bahçeyi tekrar kocasına verme karşılığında kocası tarafından bir talakla boşamanın gerçekleştiği bize gelen rivayetler arasındadır.936 Kurtuluş reçetesi olarak hul’ yoluyla boşanma, bir yandan İslam öncesi uygulama olarak Kur’an tarafından sürdürülürken, diğer yandan da boşamalarda baskı ve zulümle kadının mehrine kocanın el koyması, kadına vermiş olduğu mehri geri alması hususu, “Eğer bir eşin yerine başka bir eş almak isterseniz, öbürüne (mehir olarak) yüklerle mal vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şeyi geri almayın. İftira ederek ve açık günaha girerek mi verdiğinizi geri alacaksınız? Hem, siz eşlerinizle birleşmiş ve onlar da sizden sağlam bir söz almış iken, onu nasıl (geri) alırsınız?”937 ayetleriyle yadsınmıştır. Ancak Kur’an, bir taraftan kadınlara zorla mirasçı olmayı ve onlara verilen mehri geri almak için yapılan baskıları (adli) yasaklarken, diğer taraftan da zina ve serkeşlik (nüşuz) yapan kadına adl yapılıp, verilen mehrin geri alınacağına dair cevaz vermiştir. Bu cevazın da cahiliyede var olan teamüllerden olduğu, çünkü cahiliyede karısı zina eden adamın kadına vermiş olduğu bütün malı geri alma teamülü mevcut idi.938 Dolayısıyla cahiliye döneminde mevcut olan baskı ve zulumle hul’ yaptırmak İslam tarafından benimsenmeyip yasaklanmıştır.939 Ne var ki kadını kocasının zulmünden, erkeğin tasallutundan kurtaracak sistemli devlet otoritesi ve yasası bulunmadığından cahiliye dönemi erkek egemen aile yapısının üretmiş olduğu hul’ ile boşama, kadın mağdur ve mazlum durumda da olsa bedel vererek erkeğin zulmünden kurtuluş çaresi ve o günkü şartlarda bir çıkış yolu olarak, Kur’an tarafından da önerilmiş, zina eden kadına kocası tarafından verilen malın geri alınması için adle cevaz verilmiştir. Hatta sadece hul’ teamülü değil, hul’ ile ilişkili olan “kadınların erkeğin libası” olduğuna dair cahiliye döneminde var olan tasavvurlar940 dahi tasviri ifadelerle “…onlar size örtüdürler, siz de                                                              935 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 475; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 445. 936 Buhârî, Talâk, 11; Ebû Dâvud, Talâk, 18; Tirmizî, Talâk, 10; Nesâî, Talâk, 34, 53; İbn Mâce, Talâk, 22; İ. Mâlik, Talâk, 31; Beyhâkî, es-Sünen, c. VII, s. 313; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 475, 480; Râzî, etTefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 445; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 289-290; San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 352-353; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. II, s. 140; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 356; Bakkal, a.g.e., s. 100. 937 Nisâ, 4/20-21. 938 Nisâ, 4/19; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 387. 939 Bakara, 2/230; Nisâ, 4/19; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 432. 940 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 49; Cahiliye Araplarında kadın erkeğin libası kabul edildiğinden, kadın erkekten boşanabilmesi için erkeğin bu libastan vazgeçmesi gerkirdi. O nedenle kadın bir ücret vererek adeta kocasının sırtında bir elbise gibi, kocasına kendini hul ettiriyor ve bunun akabinde serbest kalıyordu. 177 onlara örtüsünüz…” ayetleriyle Kur’an’da yer almıştır.941 O bakımdan Kur’an’ın sorunları o günkü toplumun kültür yapısından kaynaklanan sorunlar olduğu gibi, bu sorunlara Kur’an tarafından önerilen çözüm ve yaklaşımlar da o toplumun yabancı olmadıkları, bildikleri ve tatbikedegeldikleri örf ve adetler kabilindendir. Taha Hüseyin’in de cahiliye hayatına dair bilgileri Kur’an’dan elde edebileceğimizi,942 Kur’an’ın cahiliye asrını en iyi yansıtan ayna olduğunu ve “Kur’an’ın muhtevasının tamamının Araplar için yeni şeyler olduğunu kabul etmemiz kolay ve hatta mümkün değildir. İş böyle olsaydı, insanlar onu anlamaz ve idrak edemez; kimileri iman kimileri de muhalefet ve mücadele yolunu tercih etmiş olamazlardı.”943 şeklindeki ifadeleri de Kur’an hükümlerinin cahiliye asrına ve nazil olduğu döneme ilişkin olguların tezahür ve tecessümünden ibaret olduğuna dair bizim tezimizi destekler mahiyettedir. Bütün bu verilerle birlikte, bugün kocası tarafından zulme uğrayan, elinde boşanma yetkisi olan, devlet tarafından hakları korunan kadının boşama sebebi kocasından kaynaklan eşine bedel vererek kendisini kocasına boşattırmasının anlamsızlığı izaha ihtiyaç duymayacak kadar açıktır. Çünkü kadının bedel karşılığında kendisini boşattırması, cahiliye örf ve kanunlarında boşama yetkisinin kocanın elinde olmasının, kadının erkeğin mülkü kabul edilmesinin ve kadını koruyacak merkezi bir otoritenin olmamasının tarihsel bir sonucuydu. Netice itibariyle bedel karşılığında kadının kocasından kendisini boşatması olan hul’, cahiliye dönemi boşama adetlerindendir. Bunun da nedeni, o dönemde bir meta ve mülk olarak görülen kadının boşama hakkının olmaması ve boşama yetkisinin erkeğin elinde olmasıdır. O bakımdan erkek egemen bir toplumda boşama yetkisi olmayan kadının, kendi mehrini vererek yahut alacağı mehirden vazgeçerek kocasından ayrılması, cahiliyede bir teamül olarak yer etmiş ve bu adet, kadının kurtuluş reçetesi olarak Kur’an tarafından da benimsenmiştir. İslam öncesi cahiliye toplumunda var olan bu uygulamanın bu kültüre nereden ve ne zaman girdiğini kestirmek oldukça zor olmakla birlikte, kadını erkeğin zulmünden kurtaran bu pratikler, büyük olasılıkla Sami gelenekten kalmadır. Ancak hul’ ile boşamanın orijini ne olursa olsun cahiliye çağı üzerinden mesajını vermeye çalışan Kur’an’ın fikri muhtevasında bu usul teşekkül etmiş ve İslam, talaka ilişkin uygun bazı Arap nizamlarını devam ettirmiştir.944 b.İ’la                                                              941 Bakara, 2/187. 942 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 32. 943 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 37-38. 944 Hûfî, el-Mer’e, s. 271. 178 Cahiliye dönemi kültürüne ait olup da Kur’an tarafından kabul edilen talak türlerinden biri de i’ladır. İ’la, lügatta yemin etmek manasınadır. Istılahta ise zevceye yaklaşmamak üzere yapılan yemindir.945 Bu da kocanın, birkaç ay, bir yıl, iki yıl yahut daha fazla karısını terk edeceğine, bu zaman zarfı içinde ona yaklaşmayacağına dair yemin etmesi şeklinde cereyan eden ve bu konuda İbn Abbas’a nispet edilen bir rivayette de kendisine işaret edilen bir tür cahiliye boşama adetlerindendi.946 Fıkıh ve hadis kitaplarında bu talakla ilgili özel bablar yer almıştır. İslam’da erkeğin karısına yaklaşmayacağına, onunla ilişki kurmayacağına dair yemin etme şeklinde bir hukuk terimi olarak tanımlanan i’la,947 cahiliye döneminde de mevcut idi. Cahiliyede i’lanın talak kabul edildiği ve i’la ile boşamanın gerçekleştiği, müddetinin ise aylar yahut bir, iki veya daha fazla yıl olduğu 948 görülür. Kureyş’in de i’la yaptığı ifade edilmektedir.949 Cahiliyede bu süre zarfında eşlerine yaklaşmayacaklarına dair yemin eden kocalar, şayet müddet bitmeden yaklaşmazlar ise kadın artık boşanmış sayılırdı. Bu tür boşamaya da i’la derlerdi.950 Dolayısıyla Hanefiler, i’lanın cahiliyede talak kabul edildiğini, İslam’ın müddet ve mühletini belirleyip müddetin bitiminde i’layı talak saydığını ifade etmişlerdir.951 İ’la ve müddetinden bahseden “Eşlerine yaklaşmamaya yemin edenler için dört ay bekleme süresi vardır. Eğer (bu süre içinde) dönerlerse şüphesiz Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir. Eğer (yemin edenler yeminlerinden dönmeyip kadınlarını) boşamaya karar verirlerse (ayrılırlar)…”952 şeklindeki ayetlerle cahiliyede var olan i‘la kültürü Kur’an’da verili hale gelmiş, Kur’an, i’laya sınır getirerek dört aydan fazla i’la yapmayı iptal etmiş 953 ve bunu müeccel bir talak saymıştır.954 O günkü boşama kültüründen bağımsız olmayan Hz. Peygamber’in de cahiliye dönemi bir boşama adeti olan i’la yaptığı, hanımlarına yaklaşmamaya yemin ettiği ve onları kendine haram kıldığı, “Ey peygamber! Eşlerinin                                                              945 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 178. 946 Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 444; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 211; ‘Aynî, ‘Umdetu’lKârî, c. XVII, s. 58; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 50; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 431; Takkûş, a.g.e., s. 185; Hûfî, el-Mer’e, s. 267; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 94. 947 Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 430; Serahsî, el-Mebsût, c. VII, s. 19; Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-Kurtubî el-Endelüsî, Bidâyetu’l-Müctehid ve Nihâyetu’l-Muktesid, (Tah. Ali Muhammed Muavvez-Âdil Ahmed Abdulmevcûd), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 3. Bsk., Beyrut 1971, c. I, s. 515; Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme, el-Muğnî, (Tah. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî-Abdulfettah Muhammed el-Hulv), Hicr, 2. Bsk., Kâhire 1413/1992, c. XI, s. 5; Bilmen, a.g.e., c. II, s. 178. 948 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 432; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 80; Serahsî, el-Mebsût, c. VII, s. 20; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 211; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 107; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. IX, s. 427; ‘Aynî, ‘Umdetu’l Kârî, c. XVII, s. 58; San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 387; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 431; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 384; Zeydân, el-Medhâl, s. 30; Bakkal, a.g.e., s. 102. 949 Edîb Selâme, a.g.e., s. 52. 950 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 50; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 431; Aksu, a.g.e., s. 73. Bakkal, a.g.e., s. 102. 951 İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 215. 952 Bakara, 2/226-227. 953 Bakara, 2/226; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 433; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. XI, s. 8-9; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. VI, s. 289; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 67. 954 Serahsî, el-Mebsût, c. VII, s. 19; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 431. 179 rızasını arayarak, Allah’ın sana helâl kıldığı şeyi niçin sen kendine haram ediyorsun?”955 ayeti nazil olduktan sonra yemininden dönüp sonra süre bitmeden keffaret vererek onları boşamaktan vazgeçtiği bize gelen rivayetler arasındadır.956 Cahiliyede bir yandan kadına yaklaşmamaya yemin edilerek kadının aile hukuku ihmal ediliyor, diğer yandan da aylarca kadın bekletilerek kadının kurtuluş yolu ve başkasıyla evlenmesi engelleniyordu. İşte Kur’an kocaya dört ay on gün mühlet vermek suretiyle kadına yönelik bu zulmü ortadan kaldırmıştır.957 Dolayısıyla Kur’an, cahiliye döneminde mevcut olan ve derhal boşama meydana getiren yahut bir yıl veya daha fazla süreli olabilen i’layı dört ayla sınırlayarak tashih etmiştir.958 Yine Kur’an, i’layı kabul etmekle birlikte, yeminle kadına yaklaşmama süresini dört ayla sınırlaması ve bu sürenin bitiminde erkeğin dilerse kadını tutacağı yahut ondan ayrılacağı 959 hükmü ile tamamen cahiliye dönemi örfünün belirlenimi altında kalmamış, aksine maddi gelir sağlama amacıyla koca tarafından kadına yapılan baskıya bir sınırlama getirmek suretiyle yine bu örfün içinde bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Yedinci yüzyıl olguları üzerinden konuşan ve bu olgularla alışveriş içinde olan Kur’an, nüzulünü çevreleyen kültürü topyekün değiştirmek yerine o kültür kalıpları üzerinde o günkü teamülleri yadsımadan, dinin makasıt ve maslahatları doğrultusunda, o toplumun teamül örgüsünde problem olan ve insan tabiatına yakışmayan şeylerde bazı tashih ve tebdiller yapmış ve bu tashihler de o topluma özgü kültür kalıpları içinde forma bürünmüştür. Dolayısıyla Kur’an, 7. yüzyıl Arap coğrafyasında o tarihe ve o topluma yönelik tarihsel bir hitap olsa da960 Allah’ın kendi evrensel mesajını o kültür kalıpları içerisinde insanlığa iletmesine bu mani değildir. O bakımdan Kur’an’daki olgular ister Yahudi, Hristiyan ister İbrahimi isterse Arap, Mezopotomya medeniyetlerinden gelsin orijini ne olursa olsun Allah’ın bu yerel fügürler üzerinden evrensel bir mesaj aktardığı inkâr edilemez bir gerçekliktir. Fazlur Rahman’ın da belirttiği gibi, “Kur’an gerek geçmişin tarih’i gerekse nazil olduğu dönemin manzarası ile ilgili delillerle doludur. Her ne kadar nazil olduğu çevrenin özelliklerine bürünmüş de olsa, mesajın bu belli tarihin ötesine taşması gerekir.”961 Kısaca, Kur’an’ın literal ifadelerine yansıyan muamelat formlarının, bütün zaman ve                                                              955 Tahrîm, 66/1. 956 Bkz. Buhârî, Talâk, 7; Müslim, Talâk, 3/1474; Tirmizî, Talâk, 21; Nesâî, Talâk, 32; Kurtubî, el-Câmi’, c. XVIII, s. 172-174, 176-178; c. III, s. 107; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 284; c. II, s. 1890; İbn Hacer, Fethu’lBârî, c. IX, s. 425-427; Bakkal, a.g.e., s. 103; Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 259. 957 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 429. 958 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 364; Bakkal, a.g.e., s. 102. 959 Bakara, 2/226-227; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 50; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 431; Hâc Hasan, a.g.e., s. 130; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 183; Zeydân, el-Medhâl, s. 30. 960 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 76, 93; Özsoy, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden Kaçırılanlar”, s. 76; Özsoy, “Müslümanların ‘Yenilenme’ Sorunları ve Kur’an”, s. 13. 961 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, (Çev. Salih Akdemir), Ankara Okulu Yay., 2. Bsk., Ankara 1997, s. 32. 180 mekânlar için genel geçer ilahi tavsiyeler olduğu şeklinde geleneksel hakim yargının tartışmaya açık olduğu, mevcut olgular o döneme özgü olduğu gibi, bu olgulara ilişkin sorunların ve Kur’an tarafından bu sorunlara ilişkin formativ buyuru ve yadsıma şeklindeki tutumların da o dönemin yerel kültür kalıplarına endeksli olduğu gözden uzak tutulmamalıdır. Bu bakımdan devlet nizamının olmadığı, boşamanın bireyin iki dudağı arasına bırakıldığı kabilevi Arap toplumunda, kendi bilinçli yahut bilinçsiz yeminleri neticesinde dört ay sonra boşamanın gerçekleşeceğine dair Kur’an’ın yerel ahkâmı ile bu ahkâm içinde mündemiç bulunan tümel ahlaki hedeflerin seleksiyona tabi tutularak yeniden gözden geçirilmesi izaha ihtiyaç duymayacak derecede açıktır. Bununla beraber, yerel olanla evrensel olanın ayıklanmasına yönelik bu tür bir Kur’an okuma ameliyesinin, onu tarihin derinliklerine gömmek olmadığı, aksine belli zaman-mekân kültür kalıpları içinde bir defaya mahsus ortaya çıkmış hitaplarda özgün/nesnel anlamı ortaya çıkarmanın kaçınılmaz yöntemi olduğunun da unutulmaması gerekir. c.Zıhar Zıhar, lugatta iki şey arasında bir mutabakat ve mümaselet vücuda getirmek manasındadır. Arka manasına olan zahr’den alınmıştır. Nikâh ıstılahınca, zevcin zevcesini, nesep, reza’ veya müsaheret sureti ile kendisine ebedi haram olan bir kadının, kendisince bakılması caiz olmayan arkası, karnı, uyluğu gibi bir uzvuna benzetmesinden ibarettir.962 Zıharın, cahiliyede var olan boşama şekillerinden biri olduğu, 963 Kureyşliler’in zıhar yaptıkları, 964 zıharı talak saydıkları 965 ifade olunur. Kur’an’da da bu talaka işaret edilmiştir.966 Cahiliye döneminde bir adam karısına, “Sen bana anamın sırtı gibisin.” dediğinde karısı artık ona haram olur, boşanmış sayılır ve adam artık ebediyen hanımına dönemezdi.967 Bu tür bir talak, cahiliye Arapları arasında en şiddetli talak addedilir ve haramlığın son hududunu gösterirdi.968 Hatta Razi (ö. 6051209), helal olanı harama benzetme yoluyla yapılan bu tarz bir boşamanın, sadece Araplara özgü olduğunu diğer milletlerde olmadığını ifade etmektedir.969 Ve “Sen bana anamın sırtı gibisin” ifadeleriyle İslam öncesi gelenekte                                                              962 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 179. 963 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 7-8; Kaffâl, Mehâsin, s. 317; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 506; c. IV, s. 473; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1836-1837; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 396; Hâc Hasan, a.g.e., s. 130; Takkûş, a.g.e., s. 185; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 182. 964 Edîb Selâme, a.g.e., s. 52. 965 Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 400. 966 Mücâdele, 58/2; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 473; Hâc Hasan, a.g.e., s. 130; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 182. 967 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 4, 7; Serahsî, el-Mebsût, c. VI, s. 224; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1836; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 50; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 430; Bakkal, a.g.e., s. 100. 968 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 430; Zıharın cahiliyede şiddetli talak ve ebedi haramlık ifade ettiği konusunda ayrıca bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 8; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. X, s. 477; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. XXVIII, s. 10-11; Yazır, Hak Dîni, c. VII, s. 4775, 4778. 969 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. X, s. 481. 181 gerçekleşen boşamada özellikle de kocanın karısını annesinin sırtına benzetmesinin asıl sebebinin de cahiliye Arap örfüne göre sırtın, karın, bacak veya avret mahalline nispeten daha şiddetli, ömür boyu haramlık ifade etmesinden kaynaklanmaktaydı. 970 Cahiliye döneminde yapılan zıhar uygulamaları, İslam geldikten sonra da devam etmiştir. Hatta farklı isimler verilmekle birlikte, İslam’da ilk zıharı Evs b. es-Samit’in, karısı Havle binti Sa’lebe’ye yaptığı 971 ifade edilir. Havle’nin çaresizlik içinde Hz. Peygamber’e başvurması üzerine Hz. Peygamber’in bir rivayete göre bu konuda bir şey emredilmedi deyip sustuğu, diğer bir rivayete göre de Havle’nin kocasına haram olduğunu söylediği 972 ve bunun üzerine kadının çaresizlik içinde, “Allah’ım! yalnızlığımın şiddetinden ve bana zor gelecek olan ayrılmanın acısından sana şikâyet ederim. Küçük çocuklarım var, onları babalarına bıraksam telef olacaklar, kendi yanıma alsam aç kalacaklar” diyerek ağladığı ve başını göğe kaldırarak tekrar, “Allah’ım! Sana şikâyet ederim. Allah’ım sen peygamber’in lisanına bir vahiy indir” şeklinde temennide bulunduğu rivayet olunur.973 Bu yalvarışın neticesinde Mücâdele sûresinde yer alan “Allah, kocası hakkında seninle tartışan ve Allah’a şikâyette bulunan kadının sözünü işitmiştir. Allah, sizin sürdürdüğünüz konuşmayı (zaten) işitmekteydi...”, “İçinizden kadınlarına zıhar yapanlar bilsinler ki, o kadınlar onların analarıdeğildir. Onların anaları ancak, kendilerini doğuran kadınlardır. Şüphesiz onlar (zıhar yaparlarken) hoş karşılanmayan ve yalan bir söz söylüyorlar...”, “Kadınlarından zıhar yaparak ayrılıp sonra da söylediklerinden dönecek olanlar, eşleriyle birbirlerine dokunmadan önce, bir köle azat etmelidirler…”, “Kim (köle azat etme imkânı) bulamazsa, eşine dokunmadan önce art arda iki ay oruç tutmalıdır. Kimin de buna gücü yetmezse altmış fakiri doyurmalıdır...”974 şeklinde geçen ayetlerin nazil olduğu kaydolunmuştur.975 Diğer unsurlarda olduğu gibi, burada da Kur’an’a akseden cahiliye Arap toplumuna özgü boşama usulü zıhar, topyekün kaldırılmamış, tashih/tebdil edilerek keffareti ödeyinceye kadar kadına dokunmama ve ona yaklaşmama suretiyle geçici bir haramlığa dönüştürülmüştür.976 Çünkü zıhar yeminli bir                                                              970 Ebu’l-Â’lâ Mevdûdî, Tefhimu’l-Kur’an, (Trc. Muhammed Han Kayanî v.d.), İnsan Yay., 2. Bsk., İstanbul 1996, c. VI, s. 155-156. 971 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 2, 7; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 558; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’lKur’ân, c. IV, s. 136; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. X, s. 477; Kurtubî, el-Câmi’, c. XVII, s. 259-260; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1836; Hûfî, el-Mer’e, s. 266. 972 Bkz. İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 378-379; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 3-5; Cassâs, Ahkâmu’lKur’ân, c. III, s. 558; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. IV, s. 137; Kurtubî, el-Câmi’, c. XVII, s. 259; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. X, s. 477; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1836-1837. 973 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 5; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. X, s. 477; Yazır, Hak Dîni, c. VII, s. 4776. 974 Mücâdele, 58/1-4. 975 Ebû Dâvud, Talâk, 17; Nesâî, Talâk, 33; İbn Mâce, Talâk, 25; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 3-7; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 475-478; Serahsî, el-Mebsût, c. VI, s. 224; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. IV, s. 136; Kurtubî, el-Câmi’, c. XVII, s. 258-260; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1836; Bakkal, a.g.e., s. 101-102. 976 Serahsî, el-Mebsût, c. VI, s. 224; Zeydân, el-Medhâl, s. 30. 182 boşamadır.977 Kur’an, cahiliye döneminde boşama kısmını iptal edip yemin kısmını keffarete dönüştürmüştür. Elmalılı’nın ifadesiyle mezkur Arap örfü, kısmen ipka, kısmen de ta’dil edilerek ıslah cihetine gidilmiştir.978 Cahiliyede var olan yemin kültürü kabul edilerek keffaretlerle bir düzene sokulduğu gibi zıhar olgusu da, indiği toplumun sosyo-kültürel buhranlarını teneffüs eden Kur’an tarafından, bir “köle azat etme” yahut “iki ay peş peşe oruç tutma” veya “altmış fakiri doyurma” keffaretleriyle nass, vakıayı kısmen dönüştürmeye çalışmıştır. İbn Aşur, cahiliye döneminde zıhar talakının sadece Yesrib ve çevresinde olduğunu, bunun da Yahudi adetlerinden Medine Araplarına geçmiş olabileceğini ifade etmektedir.979 Dolayısıyla Kur’an’ın pek çok ahkâmında olduğu gibi, zıharda da Medine Yahudilerinin uygulamalarının etkin olduğu anlaşılır. Aslında Kur’an’ın hemen hemen bütün pasajlarında Sami, İbrani ve Arap kültürünün renklerinin belirgin olduğunu ancak yorumcunun, Arabın talakına, i’lasına, zıharına ve lianına fikrini ve gönlünü açık tutup, Mekke, Medine ve bu coğrafyayı çevreleyen kültür içerisinde/kendi tarihinde Kur’an’ı okursa, onun bu kültür kalıpları içinde ebediyen seslenen evrensel mesajını işitmemesi mümkün değildir. Yukarıda görüldüğü gibi İslam öncesi cahiliye adetlerinden olan zıhar uygulamasının 7. yüzyıl Arap toplumunda aile ilişkilerinde sıkıntı doğuran bir problem olduğunu, bundan gerek erkeğin gerekse de kadının huzursuzluk duyduklarını, dolayısıyla da bir problem olarak bunun Kur’an’da yer aldığını görüyoruz. Hatta ailede mutluluk ve süreklilik bekleyen bir Arap kadını, bir anda kocasının kızgınlığına gelerek Havle örneğinde olduğu gibi, kendini bir anda boşanmış bir kadın olarak bulabiliyordu. Dolayısıyla Arap geleneği olarak zıhar olgusu Kur’an tarafından kabul edilmiş olsa da, cahiliye de olduğu gibi acelecilik, düşüncesizlik, kendini zaptedememe ve duygusal hislerden dolayı oldukça çok yaygın olan bu talakı 980 Kur’an, Mücadele, 58/3-4. ayetleriyle dediklerinden vazgeçip tekrar kadına dönmek isteyenlere keffaret ödeyinceye kadar geçici haramlığa dönüştürmüştür.981 Bu dönüştürmede keffaret olarak ileri sürülen “köle azat etme”, “oruç tutma” ve “fakir doyurma” formları cahiliye zıharına nassla eklenen ibda ve icat türünden müeyyideler gibi algılansa da, aslında bu yaptırımların da cahiliye döneminde çeşitli hata ve günahlarda hatta yerine getirilmeyen vaatlerde keffaret olarak uygulanagelen adetlerden olduğu anlaşılır.982 Kısaca, şunu da ifade etmek gerekir ki, Kur’an’ın zıhar vb. muamelata ilişkin sorunları                                                              977 Bakkal, a.g.e., s. 102. 978 Yazır, Hak Dîni, c. VII, s. 4778. 979 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. XXVIII, s. 11. 980 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 430. 981 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 10; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 560, 562; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1836-1837; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 366. 982 Keffâretler konusu tezimizin “Yemin Keffâreti” kısmında ele alınmıştır. 183 İslam öncesi kültüre özgü sorunlar olduğu gibi, bu sorunlara Kur’an tarafından getirilen çözümler ve gösterilen yol ve yöntemlerin de yine o dönemin kültür kalıplarına ait olduğu, o dönem kültüründe bilinen ve uygulanan şeylerden seçildiği görülür. O bakımdan Kur’an’ın muamelata dair kabul ve önerileri onların alışa geldikleri örfler türünden olduğu kadar, var olan bir teamülü Kur’an’ın ilga, ıslah yahut ipka etmesi de onların kendi tarihlerinde yaşamış oldukları adetler kabilindendir. Dolayısıyla vahiy ve vakıanın diyalektik ilişkisinin varlığı bağlamında orta çağda Kur’an’ın anlaşılması için, cahiliye döneminden kendi dönemine tevarüs eden Arap adetlerinin bilinmesini şart koşan ve şeriatı/Kur’an ahkâmını anlamak için mutlaka ümmilerin (Kur’ân’ın kendi dilleriyle indiği Arapların) bildiği hususlara tabi olmanın ve bu esastan ayrılmamanın gerektiğini ifade eden983 Şatibi’nin anlaşılması geç kalınmış da olsa çağrılarına kulak vermenin zamanının geldiğini, hatta geçmiş bile olduğunu üzülerek belirtmek isteriz. d.Lian Lian, lugatta lanetleşmek, yani iki kişinin birbirine lanet edivermesi demektir. Istılahta ise zevc ile zevcenin hakim huzurunda şerî usule uygun olarak, dörder defa şehadette bulunduktan sonra lanet ve gazap okumalarıdır.984 Bir başka ifadeyle hakim huzurunda şerî usule göre dörder defa şehadette bulunduktan sonra beşinci defa her iki tarafın da yalancı iseler Allah’ın lanetinin kendileri üzerine olması, kadın hakkında zina haddi, koca hususunda da zina iftirası yerine kaim olan, kadının “gazap”, erkeğin de “lanet” sözüyle birlikte söyledikleri yeminlerle takviye edilen şahitliklere lian denmiştir.985 Cahiliye döneminde eşlerinden kurtulmak veya onların ailelerinden intikam almak için yahut başkalarıyla evlenmesinler ve ölüm gelinceye kadar evlerde hapsolunsunlar diye çeşitli sebeplere bağlı olarak kendi karılarına zina isnadında bulunan kişilerin varlığından bahsedilir. İslam döneminde de bu tür hadiseler meydana gelmiş, dolayısıyla bununla ilgili Kur’an hükümler koymuştur.986 Kur’an’da, “Eşlerine zina isnat edip de kendilerinden başka şahitleri olmayanlara gelince, onların her birinin şahitliği; kendisinin doğru söyleyenlerden olduğuna dair, Allah adına dört defa yemin ederek şahitlik etmesi, beşinci defada da; eğer yalancılardan ise, Allah’ın lanetinin kendi üzerine olmasını ifade etmesiyle yerine gelir. Kocasının yalancılardan olduğuna dair Allah’ı dört defa şahit getirmesi (Allah adına yemin etmesi),                                                              983 Şâtibî, el-Muvâfakât, c. II, s. 79; Özgel, a.g.e., s. 318; Özsoy, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden Kaçırılanlar”, s. 72. 984 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 179. 985 Zühaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, c. IX, s. 7092. 986 Nisâ, 4/15; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 109; Cahiliye ve İslam döneminde eşlerin zevcelerine verdikleri mehirleri geri almak, boşandıktan sonra başkalarıyla evlenmelerine engel olmak için yapılan baskı ve engellemeler konusunda bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 649-651. 184 beşinci defada da eğer kocası doğru söyleyenlerden ise Allah’ın gazabının kendi üzerine olmasını dilemesi, kadından cezayı kaldırır.”987 ayetleriyle lian yer almıştır. Bu lian ayetlerinin, Hilal b. Ümeyye’nin, karısı Havle binti Asım’ı/Havle binti Kays’ı, Şerik b. Sehma ile zina yaparken yahut Üveymir el-Aclani’nin kendi karısını zina yaparken yakalayıp, durumu Hz. Peygamber’e bildirmeleri üzerine nazil olduğu ifade edilmiştir.988 Kur’an, iffetli kadınlara zina isnadında bulunmanın dünya ve ahirette lanetleneceğini bildirmiş, 989 zina isnadında bulunup da dört şahit getiremeyene seksen değnek vurulması ve ebediyen şahitliklerinin kabul edilmemesini ceza olarak öngörmüştür.990 İlk etapta iffetli kadınlara isnatlarda bulunanların lanetlenme cezasına çarptırılacağının ve ebediyen şahitliğinin kabul edilemeyeceğinin zina iftirasına karşılık olarak verilen cezayla ne tür bir ilintisinin olduğu akla gelebilir. Ancak cahiliye döneminde cezalar, sadece bedensel ya da maddi değildi. Manevi cezalar da mevcut idi. Uygulanan cezalar bazen bedeni (cismiyye), bazen maddi ve bazen de manevi cezalardı. Bu manevi cezalar da mabetten ve din adamlarından kişinin ilişkisini kesmek, bu cezalara ilave olarak ahitlere uymayanlara suçlunun da gözü önünde en önemli ve en tehlikeli cezalardan addedilen kendisine ilahların vereceği “hastalık/lanet” ve kendi malının, mülkünün “helak” olması gibi cezalardı. Bundan dolayı da cahiliye döneminde kişi ilahları memnun etmek ve onlara yaklaşmak için çeşitli yollarla elinden gelen gayreti göstermekteydi.991 Muhtemelen, cahiliye döneminde “iftira”, “yalan”, “ahde vefasızlık” gibi ağır suç telakki edilen unsurlara bedensel ceza vermek, onların kanılarında var olan Tanrıların kendilerine yağdıracağı “lanet”ten, bulaştıracağı “hastalık”tan ve maruz bırakacağı “felaket”lerden daha hafif cezalar sayılıyordu. Bu nedenle o dönemde özellikle de pek çok muamelatta mühür/noter hükmünde olan şahitlikten, bir kişinin artık güvenilir olmadığını ifade eder bir şekilde ebediyen men edilmesi cahiliye fertleri için oldukça önem arzeden cezalardandı. Ayrıca gerek zina iftirasında gerek kasamede (adam öldürmelerde) suçun ispat yahut nefyi konusunda yalan yere yapılacak yeminlerin hemen akabinde Tanrıların felaketlerine maruz kaldıklarına dair cahiliye dönemine ait rivayetler,992 Arap için son derece önemli olan iffet ve şerefe leke sürecek bu tür isnatlarda yeminleşmenin yaygın bir teamül olduğunu ortaya koyar. Dolayısıyla zina iftirasıyla ilgili o toplumun “lanet” tasavvurları ve “lian” gibi muameleleri ahkâm ayetleri olarak Kur’an’da da teşekkül etmiştir.                                                              987 Nûr, 24/6-8. 988 Buhârî, Talâk, 26, 27; Müslim, Liân, 1/1492-1493, 1495; Ebû Dâvud, Talâk, 27; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 370, 372; Vahidî, Esbab-ı Nuzûl, s. 355-356; Ebu’l-Fadl Celâlüddîn Abdurrahman Ebî Bekr esSuyûtî, Lübâbu’n-Nukûl fî Esbâbi’n-Nuzûl, (Tas. Ahmed Abdüşşâfî’), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut t.y., s. 138-139. 989 Nûr, 24/23-24. 990 Nûr, 24/4. 991 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 450. 992 İbn Habîb, el-Munemmak, s. 125-126; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 35. 185 Öyle ki cahiliyede bedeviler Tanrı’nın lanetinden, lianın şerrinden korktuklarından dolayı liana yaklaşmadıkları, hatta hırsızın lianlaşmaktan daha ziyade, çaldığı şeyi iade etmeyi993 tercih ettiği ifade edilir. Kur’an’da yer alan lian’ın cahiliye devri ile alakasının olmadığı 994 ve bu uygulamanın cahiliye devrinde olup olmadığına dair kaynaklarda bir bilgiye rastlanmadığı belirtilse de995 ve Cevad Ali, cahiliye döneminde kocanın kendi karısına iftirası ve bunun cezası hususunda açık bir fikrin olmadığını, mülaanenin İslam’la vaz’ edildiğini996 ileri sürse de İslam öncesi cahiliye döneminde bir şeyin ispat yahut nefyi konusunda mülaanenin bilindiği, Necran Hristiyanlarında mülaanenin ve mülaane yapıldığında da kişilerin başlarına felaketler geleceğinin bilindiği,997 Yahudilikte de bu teamülün mevcut olduğu ve Kur’an’da geçen lianın tafsilatlı olarak Tevrat’ta yer aldığı görülür. Tevrat’ta şayet adamın karısı, yoldan çıkar, ihanet eder, yahut zina eder de bu suçunu kocasından gizlerse, kocası da zina yaptığına dair şahit getiremez ise ve kocası murdar olan karısını kıskanırsa adam, karısını kâhin’e götürür, kâhin, Rabbin huzuruna kadını çıkarır ve elindeki lanet getiren acılık suyu ile birlikte kadına şöyle der: “Eğer başka bir adam seninle yatmadıysa, kocanla evliyken yoldan çıkıp günah işlemediysen lanet getiren bu acı su sana zarar vermesin. Ama kocanla evliyken yoldan çıkıp başka biriyle yatarak günah işlediysen -kâhin kadına lanet andı içtirip şöyle diyecek- “RAB sana eriyen kalça, şişen karın versin. RAB halkın arasında seni lanetli ve iğrenç duruma düşürsün. Lanet getiren bu su karnına girince karnını şişirsin, kalçanı eritsin.”998 Bu sözlerden sonra kadın, amin, amin der. Kadın amin dedikten sonra onun elindeki ekmek takdimesi alınır. Kadına kâhinin elindeki lanet getiren acıklı su içirilir. Şayet kadın sapmış ve murdar olmuş ise karnı şişip, kalçası düşeceği ve kavminin arasında lanetleneceği eğer kadın murdar değil, temiz ise o zaman beri olacağı ve bunun Rabbin huzuruna kadının çıkarılması ve kâhin aracıyla şeriatın icra edilmesi şeklinde gerçekleşen bir kıskançlık şeriatı olduğu ifade edilmektedir.999 İslam, Yahudilikteki teferruatlarla dolu lian müessesesini ıslah ederek asli safiyeti üzere ipka etmiş ve Tevrat’ta yer alan birtakım mantık dışı işlemlerden lianı ayıklamıştır.1000 Tevrat’ta geçen ekmek takdimesi ve acıklı su ritüelleri bir tarafa bırakılırsa tıpkı Kur’an’da olduğu gibi lian, karısının zina etiğini yahut karnındaki çocuğun kendisine ait olmadığını                                                              993 Hâc Hasan, a.g.e., s. 81. 994 J. Schacht, “Liân”, İA, MEB, İstanbul t.y., c. VII, s. 56. 995 Bakkal, a.g.e., s. 104. 996 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 338. 997 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. III, s. 7-8; Kur’an’ın, Hz. İsa’nın lahuti karakterine dair iddialar konusunda Yahudi ve Hristiyanları mülâane/mubâheleye davet ettiği hususunda bkz. Âl-i İmrân 3/61. 998 Çölde Sayım, 5/11-31. 999 Çölde Sayım, 5/11-31. 1000 Bakkal, a.g.e., s. 106, 109. 186 iddia edip de şahit getiremeyen kocanın şikâyeti üzerine yapılır. Bunun, Rabb huzurunda kâhin aracılığı ile yapılması, lanet yemininin icra edilmesi, eğer suçlu ise kadının bu yeminden sonra felaketlere maruz kalacağı, şayet suçsuz ise beraat edeceği şeklinde bu vb. unsurların tamamı Kur’an’da da yer almıştır. Ancak Kur’an’da Tevrat’tan farklı olarak erkeğe de yemin ettirildiği ve bu yeminlerin sayısal olarak detaylandırıldığı görülür. Dolayısıyla cahiliye Arapların medeni yaşamlarında etkin kültürel kalıplara sahip olan Ehli Kitabın pek çok ritüelinin, Kur’an’ın kendi çağının kültürüyle diyaloğu neticesinde ona intikal ettiğini ve lian’ın da bu kabilden olan bir ahkâm olduğunu görüyoruz. Zaten pek çok yerde Kur’an’ın Tevrat ve İncil geleneğini tasdik ve teyit eden bir Kitap olarak nitelenmesinin1001 arka planında yatan husus da Kur’an’ın, onların ahkâm, adet ve gelenekleriyle ilişkisini ihsas ediyor olsa gerektir. Fazlur Rahman’ın, “Mekkeliler ve Araplar da Ahd-i Atik ve Ahd-i Cedid geleneğinden birtakım şeyler öğrenmişlerdi. Böylece bu geleneğin bir kısmı halihazırda Araplaşmıştı… Şüphesiz oluşumu sürecinde Kur’an, hayli bir oranda Yahudi ve Hristiyan geleneğinden bazı şeyler kapmış ve ıslah etmiştir. Ancak Kur’an’ın sadece ve esas itibariyle bu geleneğin bir ürünü olduğunda ısrar etmek açık bir hakikat reddidir; Çünkü Kur’an derinliklerinde esasen Araptır.”1002 şeklinde Ehli Kitap kültürünün Araplara etkisi konusundaki izahları da Arapların onların sosyal teamüllerinden haberdar olduğunu ortaya koyuyor. Ehli Kitabın dil, konuşma, giyim, kültür ve yaşam tarzları gibi pek çok açıdan Araplaşmış oldukları 1003 da dikkate alınırsa Kur’an’ın kendini, “Arabî bir Kur’an”, “Arabî bir hüküm” ve “Arabî bir lisan” olarak tanımlamasına muğayir ve muhalif bir durumun olmadığı anlaşılacaktır. Cahiliyede husumetlerde yemin özel bir ehemmiyete haiz olduğundan,1004suçların ispatı konusunda yeminler delil sayıldığından dolayı, pek çok muamelatın icrasında, ahitlerde ve antlaşmalarda kanıt yerine geçen yeminler icra edilirdi. Mesela, cahiliye döneminde Haşimoğullarından olan Amr’ın, Haddaş tarafından kendisine yapılan darbe neticesinde şüpheli ölümü üzerine, zanlı olarak görülen Haddaş ve onlardan elli kişiye yemin ettirilmiştir. Ancak bu elli kişiden Huveytib b. Abdiluzza b. Ebu Kays isimli genç, annesi tarafından bu büyük yeminden vazgeçirilmiştir. Diğer ikinci kişi de adam başına iki deve düştüğünden, iki deveyi vererek bu yeminden muaf tutulmasını talep etmiş ve Ebu Talib bunu kabul etmiştir. Daha sonra Haddaş’ın, Amr’ın katili olmadığına dair kırk sekiz kişinin yapmış olduğu yemin neticesinde İbn Abbas’ın, “Nefsim yedi kudretinde olan Allah’a yemin olsun ki bir yıl                                                              1001 Fâtır, 35/31; Yûnus, 10/37; Mâide, 5/48; Âl-i İmrân, 3/3; Bakara 2/97. 1002 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 60. 1003 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 71; Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme I, s. 37. 1004 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 34. 187 geçmeden, bunların hiçbirisinde hareket eden göz kalmadı (hepsi öldü).”1005 şeklindeki sözlerinde yalan yere yapılan yeminden dolayı tamamının “lanete” maruz kaldıkları dile getirilmiştir. Cahiliyede liana benzeyen bu kasame hükmünü veren ilk kişinin, Kureyş’in hakemi olan Velid b. Muğire olduğu 1006 rivayet edilir. Cahiliyede mevcut olup da İslam’da sürdürülen ve suçlunun meçhul olması bakımından liana benzeyen “kasame”de de öldürme suçunun failinin bilinmediği, o suçu kimin işlediğine dair tam ve kesin delilin olmadığı ve bu suçu şu şahsın kesin işlediğine dair adil güvenilir şahitlerin bulunmadığı durumlarda, maktülün velilerinin çeşitli karinelerle şüphelendiği kişilerin katil olduğuna dair elli kişinin veya mevcut kişilerin elli defa yemin etmesi gerekirdi. Şayet yemin ederlerse diyet almaya hak kazanırlardı. Eğer davalıya atmış oldukları bu lekeyle birlikte yemin etmekten vazgeçerlerse, davalı yemin edip temize çıkardı. Şayet davalı da yemin etmekten çekinirse, maktülün varisleri davalıyı öldürmek yahut diyetini almakta serbest kalırlardı. 1007 Öyle ki İslam hukukuna da intikal etmiş olan bir kabilenin yurdunda ölü olarak bulunan bir adamın kanını yahut diyetini o kabilenin tazmin edeceği, şayet iki kabilenin de sınırında bulunursa bu iki mahal arasında ölçüm yapılıp, bu iki yerin hangi kabileye daha yakın olduğuna bakılacağı ve bu maktülün kan yahut diyetini o kabilenin tazmin edeceğine dair kararların M. 550’li yıllarda Münzir b. Numan gibi kabile reislerinin ahkâmı arasında yer aldığı görülür.1008 O bakımdan hadislerde de yer aldığı ve İslam hukukuna da yansıdığı gibi kasame ile öldürme yahut diyet elde etme cahiliye ehlinin bir uygulamasıdır. İslam, bu cahiliye adetini kabul etmiştir.1009 Cahiliye döneminde bir müddei, bir şahıs üzerinde hakkının olduğunu iddia ederse ve kendisinin de delili olmaz ise o kişiden yemin (kasem) etmesi talep edilir, eğer bu kişi yeminden çekinirse aleyhine hüküm verilirdi. Bu, cahiliyenin bir sünneti (örfü/kanunu) idi.1010 Şayet müddei delil getirir, karşı taraf inkâr ederse inkâr eden kişinin yemin etmesi istenirdi. Bu yemin, Tanrılar ve atalar adına genellikle mabetler, putların önü, yemin edenin babasının                                                              1005 Buhârî, Fezâilu’s-Sahâbe, 56; Nesâî, Kasâme, 1; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 335-337; İbn Habîb, elMunemmak, s. 125-126; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 293; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 469-470. 1006 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 337; İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 551; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 500; Edîb Selâme, a.g.e., s. 174; Bir başka rivayete göre cahiliyede ilk defa kasâme ve diyet hükmünü verenin el-Hâris b. ‘Abîd b. ‘Amr b. Mahzûm olduğu hususunda bkz. Fâsî, Şifâu’l-Ğerâm, c. II, s. 108. 1007 Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. XII, s. 481 (k-s-m, mad); Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXXIII, s. 271 (k-sm, mad); Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. VII, s. 38; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 469; Brokelmân, Târîhu’ş- Şuû’bi’l-İslâmiyye, s. 19. 1008 İsbahânî, el-Eğânî, c. XI, s. 44; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. III, s. 178. 1009 Müslim, Kasâme, 1/1669-1670; Muhammed b. Ömer b. Vâkid, el-Meğâzî, (Tah. Marsden Jones), ‘Âlemu’lKütüb, 3. Bsk., Beyrut 1404/1984, c. II, s. 714-715; İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 551; Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm, el-Muhallâ, (Tah. Muhammed Münîr ed-Dımeşkî), İdaretu’t-Tıba‘ati’l-Münîre, Mısır 1352, c. XI, s. 78-79; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. XII, s. 481 (k-s-m, mad); ‘Aynî, ‘Umdetu’lKârî, c. XIII, s. 376; Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, c. X, s. 61-62; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 773; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. VII, s. 37-38; Zeydân, el-Medhâl, s. 37. 1010 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 399. 188 ve kabile reisinin kabri başında vb. hürmet ve kutsiyet arzeden yerlerde yapılırdı. Bu yemin, “bu evin hakkı”, “Hubel’in hakkı”, “babamın ve babamın türbesinin hakkı için” şeklinde icra edilirdi.1011 Cahiliye döneminde deliller yetersiz olduğunda suçun tespitinde yahut suçlananın aklanmasında yeminleşme, hemen hemen bütün muamelat hukukunda oldukça yaygın bir adet idi. Dolayısıyla bu adet, o kültür kodları içinde hitap eden Kur’an’da da yer etmiştir. Kur’an, şahitler yok ise karısına zina isnadında bulunan kişi ve karısının beşer kez yeminleşmeleri,1012 beşinci kez yeminleşmelerinde ise eğer kendileri yalan söyleyenlerden ise “Allah’ın laneti ve gazabı”nın kendi üzerlerine olmasını dilemeleri şeklinde mülaanede bulunmalarını talep etmiştir. Dolayısıyla cahiliyede suçun ispat yahut nefyi için bir tür lanetleşme olan kasame vb. yeminleşmelerde yalan yere yemin edenlere bela ve musibetlerin isabet edeceğine olan inançlarından dolayı, yalan yere yemin yerine diyet ödemeyi kabul ettiklerine ve kasamede yalan yere yemin eden kişilerin acilen ilahların cezasına/lanetine çarptırılacağına1013 dair var olan antropolojik temelli inanç motiflerinin, Kur’an’a yansıdığını, yani Allah’ın onların tasavvurları ve teamülleri üzerinden hitap ettiğini görüyoruz. Kaffal’ın yeminlerde ve Kur’an’da yer alan lianda Arapların adetlerinin gözetildiğine dair ifadeleri de1014 bu düşüncelerimizi teyit etmektedir. Kısaca, lian ister Ehli Kitap uygulamalarından isterse cahiliye Araplarından Kur’an’a aksetsin, Kur’an’ın lian vb. ahkâmının pek çoğunun Araplar için yeni şeyler olmadığı, onların bilmedikleri, anlamadıkları teamüller olmadığı, kasamenin (yeminleşme) Kureyş’in sünnetlerinden,1015 Arap adetlerinden,1016 İslamiyet’in kabul ettiği eski bir Arap hukuku olduğu 1017 ve cahiliyede Ebu Talib’in, Amr b. Alkame’nin kanını talebinde bunu ilk ortaya koyduğu 1018 görülür. O açıdan Kur’an’ın literal ifadelerinde yer alan ahkâm onların uygulayageldikleri adetler kabilindendir. Taha Hüseyin’in, “Kur’an,…Araplardan ve                                                              1011 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 399. 1012 Nûr, 24/6-10. 1013 Bkz. Buhârî, Fezâilu’s-Sahâbe, 56; Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 24; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 335- 337; İbn Hazm, el-Muhallâ, c. XI, s. 79; ‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî, c. XIII, s. 376-377; Şevkânî, Neylu’lEvtâr, c. VII, s. 38; Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, c. VI, s. 179-182; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 28; c. II, s. 293. 1014 Kaffal, Arapların, “Eğer şunu yaptıysam Allah için şunu yapayım, Eğer şunu yaptıysam Allah bana şunu yapmasın, Yarın gelmezsem Allah beni öldürsün, Eğer sana kötülüğüm dokunursa yaşadığım sürece Allah bana hayır yüzü göstermesin.” şeklinde buna benzer insanı korkutan ifade kalıplarıyla yemin ettikleri, Allah’ın bu yemin anlam ve ifade kalıplarını lian yeminlerinin beşincisinde yerleştirdiğini ifade etmiştir. Kaffâl, Mehâsin, s. 250. 1015 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 335. 1016 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 34. 1017 J. Schacht, “Kısâs”, İA, MEB, İstanbul 1977, c. VI, s. 770. 1018 Ahmed b. Yayâ b. Câbir el-Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, (Tah. Muhammed Bâkır el-Mahmudî), Müessesetu’lA’lâ, Beyrut 1394/1974, c. II, s. 23, dipnot 1; Aksu, a.g.e., s. 77; Aslında kasamenin daha eskilerde İbranilerde buzağı kesme ritüeliyle mevcut olduğu (bkz. Tesniye 21/2-9; Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 141.) ve Kur’an’ın da Tevrat’ta yer alan mitolojik unsurlarla süslenmiş İbranilerin bu kasame adetine atıfta bulunduğu görülür. Bakara, 2/67-73. 189 Arapların tanıdığı din ve mezheplerden bahsetmektedir.”1019 şeklindeki ifadeleri de Kur’an’ın, türedi ahkâm vaz’eden bir kitap olmadığı noktasında bizim görüşümüzü teyit eder niteliktedir. Lian, devlet otoritesinin, suçu ispat yöntem ve tekniklerinin yaygın olmadığı bir dönemde ve bir toplumda o günkü içtimai yapıya uygun bir biçimde hakemler tarafından verilen mahalli bir hüküm ve kendi çağının yerel bir çözümü olarak, her ne kadar Kur’an’a yansısa da ve Kur’an, kendi çağının formlarının kendisinde teşekkül ettiği bir vahiy ve bir kitap olsa da, bu yerel figürlerden bizlere suçlunun suçu sabit oluncaya kadar beraati zimmetinin asıl olduğunu ve asılsız zina iftirasında bulunmanın, insan onur ve şerefini lekelemenin gayri ahlaki bir tavır olduğunu ve bunun bir biçimde karşılıksız kalamayacağı şeklinde evrensel mesajlarını da ilahi bir değer olarak ihsas etmektedir. IV.İDDET A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da İddet İddet, lugatta sayı manasına olan adetten alınmış olup tadad, ihsa, müddet manalarını ifade eder. Istılahta, bir erkeğin veya bir kadının ayrılışlarından sonra muayyen bir müddet başkası ile evlenememeleri ve beklemeleri demektir. Bu itibar ile “müddet rical” ve “iddeti nisa” kısımlarına ayrılır. Fakat iddet tabiri mutlak olarak zikredilince genellikle iddeti nisaya haml olunur.1020 Kocası ölen bir kadının bir süre yas tutması hemen hemen bütün toplumlarda özellikle de Sami gelenekte öteden beri bilinen bir adettir.1021 Yahudilik ve Hristiyanlıkta, Tevrat ve İncil’de iddetle ilgili bir hükme rastlanılamamış olsa da Yahudilerde bir kadının boş kağıdı almasından doksan gün sonra başka bir erkekle evlenilebileceği hükmünün ilan edilmesi1022 bu geleneğin sadece Kur’an’da değil, Semitik kültürde de var olduğunu ortaya koymaktadır. B.Cahiliyede ve Kur’an’da İddet 1.Boşama İddeti Cahiliye dönemimde gerek boşamalarda ve gerekse kocanın ölüm durumunda iddet bekleme uygulamalarının var olduğunu, boşama iddeti sistematik bir uygulama olmasa da ölüm iddetinin düzenli bir uygulama olduğu görülür. Bazı kaynaklarda komşu medeniyetlerin tesirinden uzak olan, kendi şartları içinde                                                              1019 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 39-40. 1020 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 178. 1021 Mustafa Baktır, “İhdâd”, DİA, İstanbul 2000, c. XXI, s. 530. 1022 Örs, a.g.e., s. 382. 190 yaşayan bedevi kabilelerde ve Arap kabilelerin çoğunluğunda talak iddetinin bilinmediği, sadece bazılarında bilindiği,1023 cahiliye dönemi Arapları nazarında iddet malum ve mukadder olmasına rağmen, kadınların boşanma iddetlerinin olmadığı 1024 ifade edilir. Aynı şekilde İslam öncesi Arapların büyük bir kısmının, boşanan kadına ikinci evliliğinden önce muayyen bir bekleme müddeti tayin etmedikleri belirtilir. Dolayısıyla kadının boşandıktan hemen sonra yeni bir evlilik ilişkisine girmesi mümkün idi. Tabii olarak bu durum nesebin karışımına neden olmakta ve doğan çocuk ise yeni kocaya nispet edilmekteydi.1025 Yine mut’a evliliği için de iddeti öngörmedikleri, kadının bir temizlik esnasında pek çok evlilik yaptığı, çocuk doğurduğunda babasının kim olduğunun bilinmediği 1026 ileri sürülür. Ne var ki birtakım kaynaklarda cahiliyede boşanan kadının iddetinin olmadığı iddia edilse de boşanan yahut kocası ölen kadınların hamile olup olmadığının anlaşılması için, müddet bitmeden evlenildiğinde nesep karışır korkusuyla, nesebi ve kanı muhafaza düşüncesiyle cahiliye örfü iddeti tamamlamayı zorunlu kılmaktaydı. 1027 Hatta kadın bir mut’adan diğerine nikâha geçerken iddet beklemek durumundaydı. 1028 Dolayısıyla boşanmış kadın, cahiliyede iddet beklemekte ancak bu iddetin usul ve süresine ilişkin tafsilat yer almamaktadır.1029 Komşu medeniyetlerin tesiri altında kalan şehirlerde yaşayan Arap kabilelerinde biyolojik babalığa önem vermek kanun haline gelmiş idi. Bu ihtimamdan dolayı, boşanan kadının, yeni evliliğine müsaadeden önce rahminin temizlendiğinden emin olmak için belli bir süre bekleme zorunluluğu vardı. 1030 Bu sebeple cahiliye döneminde Araplar hem vefattan hem de boşamadan sonra iddeti gözetmekteydiler.1031 Her ne kadar bu boşama iddetlerinin müddetinin açıklanmamış olduğu 1032 ileri sürülse de aslında eski Arap hukukunda boşama üç talakla gerçekleşmekte ve kadınlar üç hayız müddeti iddet, yani üç ay beklemekteydiler. Muhtemelen boşamadan sonra iddet beklememe adeti, çocukların anne ve onun kabilesine nispet edildiği bazı Arap kabilelerinde vardı. Bu kabilelerde boşama iddeti şart koşulmazdı. 1033 Bu kabilelerde kocasından boşanan kadın bazen hamile de olsa başkasıyla evlenebilmekte ve dolayısıyla bu durumda bir keşmekeşlik ortaya çıkabilmekteydi. Bu                                                              1023 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 190-191. 1024 Ebû Dâvud, Talâk, 36; İbn Habîb, el-Muhabber, 338; Kurtubî, el-Câmi’, c. XVIII, s. 146; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 222; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 286; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 263; Th. W. Juynboll, “İddet”, İA, MEB, İstanbul t.y., c. V/II, s. 932; Takkûş, a.g.e., s. 185; Edîb Selâme, a.g.e., s. 52; H. İbrahim Acar, “İddet”, DİA, c. XXI, s. 467. 1025 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 28; Juynboll, “İddet”, c. V/II, s. 932. 1026 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 16-17. 1027 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 50; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 435; Berrû, a.g.e., s. 266. 1028 Bakkaloğlu, a.g.e., s. 80. 1029 Hûfî, el-Mer’e, s. 278. 1030 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 191; Erham Habbû, a.g.e., s. 206. 1031 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 69. 1032 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 50; Zeydân, el-Medhâl, s. 31; Bakkal, a.g.e., s. 112-114. 1033 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 265. 191 keşmekeşlikten dolayı İslam, cahiliye Araplarının bilip tatbik ettikleri “iddet” meselesindeki karışıklığa son verip sınırlamalar getirmiştir.1034 Adet gören kadınların iddetini üç hayız hali ile,1035 adet görmeyen kadınların iddetini üç ayla1036 ve kocası ölen kadınların iddetini de dört ay on gün ile tahdit etmiştir.1037 Nikâh yapılıp da zifaf gerçekleşmemiş olan kadınlara ise iddeti öngörmemiştir.1038 Cahiliye döneminde boşamadan dolayı beklenilen iddet için tayin edilmiş kesin bir müddet olmadığından, bazen kadınlar, boşandıkları kocalarından olan çocukları, ikinci kocalarının yatağında dünyaya getirebiliyorlardı. Bunun pek çok örneğinin varlığına tanıklık etmekteyiz.1039 Bu dönemde kocalar hanımlarını boşamadan önce onlara hamile olup olmadıklarını soruyorlardı. Boşanan kadın ise, ikinci kocaya gitmek için birinci kocasından olan karnındaki bebeğe hamile kaldığını gizleyebiliyordu. Bunun da nedeni, kadının hamile olmasına dayanarak ilk kocasının tekrar kendisine dönme (ric‘at) hakkını ortadan kaldırmaktı. 1040 Boşandıktan sonra iddeti gözetmeden evlenen kadınlar, her ne kadar anne bu çocuğun ilk kocadan olduğunu bilse de doğan çocuk yeni kocadan sayılırdı. Bu durumda yeni koca bu çocuğun hukuken babası addedilirdi.1041 Dolayısıyla Arap toplumunda bu tür durumlar, hem birinci eş hem ikinci koca hem de kadın için ciddi sıkıntılar doğururdu. Bu sebeple de cahiliye Araplarında bir ilim dalı olan çocuğun eline, ayağına bakıp, soyunu, nesebini tayin etme işi de gelişmiş ilimler arasında yer almıştır. O dönemde nesep karışımı olduğundan muhtemelen Araplar, bu soruna son vermek için boşamalardan sonra iddet şartını getirmiş olabilecekleri gibi, Alûsî’nin ifadesiyle iddetin, kadınların kocanın hakkına ihtiram ve nikâh akdini tazimde aşırıya kaçmalarının1042 bir sonucu da olabilir. Kur’an’da da boşanan kadınların beklemeleri gereken iddet, rahmin temiz olup olmadığı şüphesini izale için vaz’ edilmiştir.1043 Schacht’ın da ifade ettiği gibi, İslam’da iddetin gayesi, boşanan kadından doğacak çocuğun babasının kimliği hakkındaki şüpheleri ortadan kaldırmak ve boşamada acele davranan kocaya talakı geri almak suretiyle vaziyeti tashih etme fırsatı vermektir.1044 Cahiliyede var olan iddet bekleme geleneği, “Boşanmış kadınlar kendi kendilerine üç                                                              1034 Bakkal, a.g.e., s. 114-115. 1035 Bakara, 2/228. 1036 Talâk, 65/4. 1037 Bakara, 2/234. 1038 Ahzâb, 33/49. 1039 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 338, 340; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 435; Aksu, a.g.e., s. 72; Bakkal, a.g.e., s. 111-112; Juynboll, “İddet”, c. V/II, s. 932; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 97. 1040 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 462-463; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 392. 1041 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 435; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 48. 1042 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 50. 1043 İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. IV, s. 208. 1044 Schacht, “Talâk”, c. XI, s. 684. 192 ay hâli (hayız veya temizlik müddeti) beklerler. Eğer Allah’a ve ahiret gününe inanıyorlarsa, Allah’ın kendi rahimlerinde yarattığını gizlemeleri onlara helâl olmaz. Kocaları bu süre içinde barışmak isterlerse, onları geri almağa daha çok hak sahibidirler…”1045 şeklinde Kur’an’da da yer almıştır. Kur’an, cahiliye döneminde boşanan kadınların iddet bekleme geleneğini kabul etmekle birlikte, kaynaklarda nakledildiği üzere bazı kocaların zarar vermek için karılarını boşayıp iddetleri bitmeden defalarca kadına dönme ve defalarca boşama uygulamalarını 1046 ve bazıları tarafından kadına zulmetmek için ihmal edilen iddeti, “Kadınları boşadığınız ve onlar da bekleme sürelerini bitirdikleri zaman, ya onları iyilikle tutun yahut iyilikle bırakın. Haklarına tecavüz edip zarar vermek için onları tutmayın. Bunu kim yaparsa kendine zulmetmiş olur…”1047 “(Dönüş yapılabilecek) boşama iki defadır. Sonrası, ya iyilikle geçinmek, ya da güzellikle bırakmaktır.”1048 ayetleriyle tashih etmiştir. Dolayısıyla Kur’an, bir yandan İslam öncesi Arap toplumunda galibiyetle uygulanan iddet geleneğini kabul ederken, diğer yandan bazı kişiler tarafından kadına bir zulüm aracı olarak iddetin uzatılmasını sınırlamak ve rici’ talakta tekrar kocaların kendilerine dönmelerine mani olmak için kadınların hamile olduklarını gizlemelerini yasaklamak suretiyle vakıaya, olgulara müdahale etmiştir. O bakımdan, cahiliye kültür kalıpları içinde mevcut olan boşama iddeti, bir yandan Kur’an’a intikal ederken, diğer yandan da Kur’an, bu iddet kültür kalıbı içinde kadına zulmetmeyi yasaklamak ve nesebin sübutunu sağlamak amacıyla bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. 2.Vefat ve Diğer İddetler Kur’an’ın, kocası ölen kadınlara beklemelerini önermiş olduğu ölüm iddeti ve bu iddet içerisinde boşanmış olan kadının süslenme ve koku sürünmelerden uzak durmasını ifade eden “hidad/ihdad” da cahiliye döneminde mevcut idi.1049 İslam öncesi Arap kadını altın ve gümüşten çeşitli takılarla süslenir, gözlerine sürme çekerdi. Saçlarını, avuçlarını ve ayaklarını boyar, güzel kokular kullanırdı. Kocası ölen kadın ise bir yıl boyunca kıldan yahut başka şeyden yapılmış bir eve girip bunlardan uzak dururdu.1050 Kocası ölen kadının, süreyi tamamlamadan evlenmeye hakkı da yoktu.1051 Bu dönemde kocası vefat eden kadın, tam bir                                                              1045 Bakara, 2/228. 1046 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 470; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 81; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 222-223; c. IV, s. 205; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 440, 442; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 296, 288; Suyûtî, Lübâbu’n-Nukûl, s. 34; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 432-433; Uğur, a.g.e., s. 22. 1047 Bakara, 2/231. 1048 Bakara, 2/229. 1049 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 180. 1050 Bedâyene, a.g.e., s. 165. 1051 Bakara, 2/240; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 183; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 99. 193 yıl ölüm iddeti beklerdi.1052 Kureyş’te bir yıl iddet (hidad) beklemek alışkanlık haline gelmişti.1053 Cahiliyede kocası ölen kadının ikinci evlilikten önce, nesep karışımına engel olmak için süslenmeden, cazibesini ortaya koymadan tam bir yıl vefat iddeti beklemesinin Arap adetlerinden/sünnetlerinden1054 ve cahiliyede hakim bir örf olduğu 1055 görülür. Hatta cahiliye Arapları bunu kocası ölen kadına farz kılmışlar1056 ve bir yıl nafaka ve barınmayı vasiyet etmişlerdir.1057 Bu süre içinde kadınlar, hüznü ifade eden, hüznün sembolü olan beyaz yahut siyah elbise giyerlerdi. Kadın, eşinin vefatının ardından küçük bir eve, çadıra yahut “hafeşe” denilen bir evin karanlık bir köşesine çekilirdi. Bir yıl hiçbir tarafa çıkmazdı. Bu müddet içerisinde yıkanma, tırnak kesme, vücut temizliği, süslenme, koku sürünme, tuvalet giyme gibi öz bakım işlerini yerine getirmezdi. Bu esnada kadının müddeti bitinceye kadar dünürlük yapacak olanlar, hıtbe teklifinden da uzak dururlardı. Hatta iddetini beklediği mekâna eşek, koyun ve kuş gibi hayvanlar getirilir ve kadın vücudunu bunlara temas ettirerek efsunlanırdı. Efsunladığı hayvan çok geçmeden ölürdü. Bir daha bu halle karşılaşmasın ve başından bu tür haller uzak olsun diye iddeti bittiğinde bir hayvan tersi eline verilir, o da onu önüne ve arkasına atardı. İddeti bittikten sonra ise temizlenir, yıkanır, istediği gibi süslenir ve artık evlenme tekliflerine açık olup isteyenlerine görünebilirdi.1058 Aslında cahiliye döneminde var olan tam bir yıl matem tutmanın (‘azâu, niyâha)1059 kadim köklere sahip olduğu, bunun İbranilerde, Samilerde ve diğer halklarda da mevcut olduğu görülür.1060 Cahiliyede ölen adamın karısının tam bir yıl süslenmeden iddet beklemesinin, bir görüşe göre nesebin karışmaması, kadının rahminin temizlenmesi amacına yönelik olduğu, 1061 bir başka görüşe göre de kadının ölen kocasına olan hüznünü ifade etme, kocalık hakkına vefa gösterme nedenlerine dayandığı 1062 yahut bazı rivayetlerde geçen, ölü ruhlarının dünyadaki evleriyle bir yıla kadar ilişkiyi kesmedikleri inançlarıyla da bağlantılı olabileceği 1063 ifade                                                              1052 İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 299; Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 400; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 50; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 136, 435; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 472-473; Zenâtî, en-Nuzûmu’lİctimâ‘iyye, s. 194; Takkûş, a.g.e., s. 185; Edîb Selâme, a.g.e., s. 52. 1053 Edîb Selâme, a.g.e., s. 136. 1054 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 338; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 68. 1055 Hâc Hasan, a.g.e., s. 131; Carcâvî, a.g.e., c. II, s. 41. 1056 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 445. 1057 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 492; İslam’da kocasının vefat iddetini bekleyen kadına nafaka temin zorunluluğunun cahiliye Araplarında da yer aldığı görülüyor. Ancak üç talakla boşanmış kadına nafaka temin ettiklerine dair bir malumata sahip değiliz. 1058 Bkz. Buhârî, Talâk, 44; Müslim, Talâk, 9/1486-1488; Ebû Dâvud, Talâk, 43; Tirmizî, Talâk, 18; Nesâî, Talâk, 63, 67; İbn Mâce, Talâk, 34; İ. Mâlik, Talâk, 103; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 526-527; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 502; Serahsî, el-Mebsût, c. VI, s. 30; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. III, s. 120; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 299; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 460; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 50-51; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 435; Hûfî, el-Mer’e, s. 277-278; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 194; Takkûş, a.g.e., s. 185-186; Bakkal, a.g.e., s. 115-116; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 99-100. 1059 Kurtubî, el-Câmi’, c. X, s. 235-236; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 135. 1060 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 135. 1061 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 258-259; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 447; Hûfî, el-Mer’e, s. 277. 1062 Kaffâl, Mehâsin, s. 364; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 258-259. 1063 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 12. 194 edilmektedir. Zenâtî de cahiliye Araplarının, kadına bir yıl süreyle uzlet halinde hayat sürmesini zorunlu kılmalarını, ölümün zararlı bir necaset olduğu ve bu necasetin, ölünün bedenine temas edenlere geçtiği, ölenin karısının da ölüye en fazla temas edenlerden, ölüm necasetinden payının en fazla olmasından dolayı, bu uzlet neticesinde kadının yakınlarına ve onunla muaşeret edecek olanlara necasetin bulaşma olasılığının azaldığı şeklinde inançların varlığına dayandırır.1064 Ve pek çok delil de, İslam öncesi Arapların kocası ölmüş dul kadını, zorunlu kıldıkları bir yıl müddeti tamamlamadan kendisiyle iletişim kuran yakınları için tehlikeli addettiklerini ve bu bir yıl sürenin bu tehlikeyi atlatmak için kâfî geldiğine dair kanaatlerinin varlığını ortaya koyar. Aynı şekilde iddet sonunda kadının ölüm kuşunu, ölüm hayvanını bedenine, önüne sürmesinin de dul kadında geri kalan öldürücü ölüm necasetinin bu kuşa, hayvana geçmesi itikadından başka bir şey değildir.1065 Bu nedenle bir yıl iddet beklemenin, bu tür Arap itikatlarına dayanması mümkün olabileceği gibi bunun şarklıların hayatında sevinçten daha büyük role sahip olan hüzün1066 adetleriyle de ilişkili olabileceği göz ardı edilmemelidir. Çünkü ataerkil yapıda evin reisi olan erkeğin ölümüne yas tutmak, örfün gereklerinden idi. Bütün bunlarla beraber, İslamiyet, cahiliyede bir yıl tutulan bu ölüm iddetini hikmet ve maslahata uygun bir şekilde dört ay on güne indirmiştir.1067 Dolayısıyla kendisini, Arap dil ve kültüründe bir kitap olarak niteleyen ve mevcut kültür üzerinden bizlere konuşup mesajını iletmeye çalışan Kur’an, cahiliye dönemi uygulaması olan bir yıl iddet beklemeyi ilk etapta tasvip etmiştir.1068 Bu uygulama, “İçinizden ölüp geriye dul eşler bırakan erkekler, eşleri için, evden çıkarılmaksızın bir yıla kadar geçimlerinin sağlanmasını vasiyet etsinler. Ama onlar (kendiliklerinden) çıkarlarsa, artık onların meşru biçimde kendileri ile ilgili olarak işlediklerinden dolayı size bir günah yoktur...”1069 ayetiyle nassa dönüşmüştür. Pek çok müfessir tarafından bu hükmün, cahiliye Araplarındaki kocası vefat etmiş kadının bir yıl iddet/ihdâd geleneğinin bir devamı niteliğinde olduğu ancak bu süreyi tahdit eden dört ay on gün ayetiyle neshedildiği dile getirilmiştir.1070 Her ne kadar daha sonra nazil olacak ayetlerde bir yıl müddetinin dört ay on gün ile mukayyet hale getirildiği ifade edilse de İslam öncesinde tatbik olunan bir yıllık ölüm iddeti geleneği imperatif ifadelerle Kur’an’a intikal etmiştir. Dolayısıyla Arkoun’un, “Kur’an’ın kendisi                                                              1064 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 259-260, 195. 1065 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 260; Bir yıl ölüm iddeti bekleyen kadının iddet bitiminde eşek, koyun ve kuş gibi hayvanlarla kendini efsunlaması ve efsunladığı hayvanların çoğunun öldüğüne dair rivayetler de bu savı destekler niteliktedir. Ayrıca kadının hayvan tersini atarak iddeti bitirmesinin pek çok işarî yorumları için bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 50-51. 1066 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 114. 1067 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 502; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 51; Çağatay, Arap Tarihi, s. 134. 1068 Bakara, 2/240; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 183; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 369. 1069 Bakara, 2/240. 1070 Bkz. Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 502; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 239; İbnü’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, c. I s. 275; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 224; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 300. 195 dinamik bir tarih içinde, gündelik hayatın alışkanlıkları arasında ortaya çıkmış bir kitaptır.”1071 şeklindeki ifadelerinin de teyit ettiği gibi, Kur’an, tarihin içinde, geleneklerini cahiliye döneminden tevarüs eden, Arapların gündelik yaşamları içinde onların yerleşik uygulamaları ve örfi kabulleri doğrultusunda tezahür ve teşekkül etmiş bir kitaptır. Bütün bunlar, Kur’an’daki ahkâmın cahiliye dönemi Arap geleneği formatında olduğu, onunla paralellik arzettiği, Arabi bir karakter taşıdığı bu bakımdan evrensel değerlerle yerel olguların ayıklanması gerektiğini ilzam etmektedir. Aynı şekilde Kur’an metninin, bugüne kadar olduğu gibi sadece ilahi metnin kelimelerinde sıkışmış mantuk merkezli tefsir ilmiyle değil, tarihi, insani olay ve olgular üzerine temellendirilmiş cahiliye Arap tarih ve kültür bilimiyle yeniden okunması gerçeğini de ortaya koymaktadır. Görüldüğü gibi cahiliye döneminde mevcut olan olgular bir yandan nassa dönüşürken, diğer yandan Kur’an, o günkü topluma özgü kültür kalıpları üzerinden tağyir, tebdil ve tashihler yaparak ilahi irade doğrultusunda vakıanın dönüşümünü sağlamaya çalışmıştır. Dolayısıyla hem kadın için hem de ona hıtbede bulunmak isteyen kişi için oldukça akıl ve mantık dışı insan onuruna yakışmayan merasimle bir yıl süre iddet beklemenin, “İçinizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, kendi kendilerine dört ay on gün (iddet) beklerler. Sürelerini bitirince artık kendileri için meşru olanı yapmalarında size bir günah yoktur...”1072 şeklinde daha sonra nazil olan dört ay on gün süreyle iddet beklemeyi tahdit eden ayetlerle nesholunduğunu ileri sürenlerin1073 fehvasınca tashih edilmiştir. Arap geleneğinde var olan bu iddet kültürü Kur’an’a yansıdığı gibi yine bu iddet geleneğinin bir uygulaması olarak, “Ey peygamber! Kadınları boşamak istediğinizde onları iddetlerini dikkate alarak (temizlik hâlinde) boşayın ve iddeti sayın. Rabbiniz olan Allah’a karşı gelmekten sakının. Apaçık bir hayasızlık yapmaları dışında onları (bekleme süresince) evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar.”1074, “Onları (iddetleri süresince) gücünüz nispetinde, oturduğunuz yerin bir bölümünde oturtun…”1075 ayetleri bağlamında kocası ölen veya boşanan kadının iddet süresi içerisinde kocasının evinde ikametinin müstehap mı, yoksa vücup seviyesinde dini bir yükümlülük mü olduğu noktasında fakihler arasında geçen tartışmalar1076 bir yana, iddet müddeti içerisinde boşanmış yahut kocası ölmüş kadınların evlerinden çıkarılmamalarına dair Kur’an önerileri de, o günkü uygulamalara paralel bir                                                              1071 ‘Alî Harb, Nakdu’n-Nass, el-Merkezu’s-Sakafî el-‘Arabî, 3. Bsk., Beyrut 2000, s. 65. 1072 Bakara, 2/234. 1073 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 594-595; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 224; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 300. 1074 Talâk, 65/1. 1075 Talâk, 65/6. 1076 Acar, “İddet”, c. XXI, s. 469. 196 biçimde teşekkül etmiştir.1077 Aynı şekilde, “(Vefat iddeti beklemekte olan) kadınlara kendileri ile evlenmek istediğinizi üstü kapalı olarak anlatmanızda veya bu isteğinizi içinizde saklamanızda sizin için bir günah yoktur. Allah biliyor ki siz onlara (bunu er geç mutlaka) söyleyeceksiniz. Meşru sözler söylemeniz dışında sakın onlarla gizliden gizliye buluşma yönünde sözleşmeyin. Bekleme müddeti bitinceye kadar da nikâh yapmaya kalkışmayın.”1078 ayetiyle nikâh akdi ve evlilik sözleşmelerinin yasaklılığı 1079 ve bunların levazımı olan iddet içerisinde süslenme, sürme çekme ve koku sürünme gibi zinetin terk edilmesi, evden dışarıya çıkmama gibi hadis ve tefsir literatüründe yer alan iddet/hidad teamülleri,1080 cahiliyede mevcut olup ve bu gelenek Kur’an tarafından da sürdürülmüştür. Şayet neshedildiği kabul edilmez ise bir yıl yahut dört ay iddet bekleme ve iddet beklerken kadının evden çıkarılmaması, kendisinin de evden çıkmaması, evin bir bölümünde oturması ve nikâh akdi, evlilik sözleşmesi ve buluşmaları gibi bazı davranışları yapmaktan men edilmesi ile M. Baktır’ın belirttiği gibi, mevcut örfün süre kısıtlaması ve içerik tashihi yapılarak devamına mı izin verildiği, yoksa kadın için dini bir yükümlülük getirme mi hedeflendiği yeterince açık olmasa da1081 bunun dini-ahlaki bir sorumluluk olmaktan daha ziyade, mevcut örfün kısmen devamı olarak algılanmasının daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Çünkü nazil olduğu kültür kalıpları içinde evrensel mesajını aktarmaya çalışan Kur’an’ın, boşama ve vefat iddet/ihdad teamülleriyle başta nesep karışımına engel olma gibi evrensel bir gayesi olmakla birlikte, cahiliye dönemi evlilik anlayışında, kadının erkek karşısındaki konumuyla ilgili mevcut gelenek ve kültürü sürdürdüğü de bir gerçektir. Hamile kadının iddet süresine gelince, Kur’an, hamile kadının iddetini, “Kadınlarınızdan âdetten kesilmiş olanlarla, henüz âdet görmeyenler hususunda tereddüt ederseniz, onların bekleme süresi üç aydır. Hamile olanların bekleme süresi ise, doğum yapmalarıyla sona erer…”1082 ayetiyle hamlini vaz’ıyla sınırlamıştır. Bu da Kur’an’da kocası ölenlerin dört ay on gün ve boşanan kadınların da üç ay hali beklemelerini öngören hükümlerin de, o dönemde çocuğun kimliğinin tespitine ilişkin nesep davalarını ortadan kaldırmaya yönelik olduğunu gösteriyor. Nitekim Sübey‘a, kocasının ölümünden sonra yirmi üç-yirmi beş gün sonra doğum yapmış, nifastan kesilince Hz. Peygamber, onun evliliğine izin                                                              1077 Talâk, 65/1; Bakara, 2/240. 1078 Bakara, 2/235. 1079 Bakara, 2/235. 1080 Bkz. Buhârî, Talâk, 45, 46, 47; Müslim, Talâk, 9/938; Ebû Dâvud, Talâk, 43, 46; Tirmizî, Talâk, 18; Nesâî, Talâk, 60, 62-65, 67; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 527-528; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 300; İbn Hacer, Bulûğu’l-Merâm, s. 332-334, (no; 1105-1109). 1081 Baktır, “İhdâd”, c. XXI, s. 531. 1082 Talâk, 65/4. 197 vermiştir.1083 Bütün bu ayet pasajlarında Kur’an, Yahudilikte ve cahiliye devrinde mevcut olan iddet uygulamalarını kabul etmiş ve cahiliye devrinin bir yıl olan iddet süresini iptal etmiştir.1084 Kocası ölen veya boşanan hamile kadının iddetini doğumuyla, hamile olmayıp da kocası ölen kadının dört ay on gün, boşanan kadının ise üç ay hali ile iddetlerini kayıtlamakla cahiliyede var olan iddet teamüllerini bir düzene koymuştur. Kısaca, diğer muamelat örneklerinde de olduğu gibi iddet kültürüne yönelik Kur’an’ın buyurularının, yadsımalarının, kabüllerinin, dönüştürmelerinin, bütün tutumlarının 7. yüzyılda yaşanan Arap ve İbrani kültürün izlerini taşıdığını, Clair Tisdall’ın ve Rodinson’un ifadeleriyle Kur’an’ın, çöl yaşamının havasını teneffüs ettiğini,1085 onun getirdiği hükümlerin eski ideolojiler tarafından getirilmiş olduğunu ve toplumda kökleşmiş kurallarla çatışmadığını 1086 teslim etmek gerekir. Ancak Kur’an’ın bu konularda getirdiği hükümler, sadece cahiliye devri uygulamalarını körü körüne tasvip ve bu hükümleri İslam kılıfına büründürmekten ibaret değildir. Bir yıl olan iddet süresini dört ay on güne indirmek ve iddet müddetinin koca tarafından suistimal edilmesini reddetmekle,1087 cahiliyede bazı kocalar tarafından mevcut iddet süresi suistimal edilerek kadına yapılan eziyeti, zararı ve zulmü defetmekle1088 ve ciddi nesep davalarına sebep olan çocuğun kimlik aidiyetine yönelik problemi ortadan kaldırmakla bir değişim gerçekleştirmiştir. Nazmında mensus olan bütün bu yerel kültür kalıplarının aralarına “ilahi maksatlar” ve “evrensel mesajlar” sıkıştırılmış olmakla, var olan cahiliye figürleri üzerinde oynanmış ve böylece vakıa belli bir oranda dönüştürülmüştür. V.MİRAS A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Miras Miras, ölen bir kişininin terikesinden yakın akrabalarına intikal eden mala denir.1089 Kur’an’ın miras hukuku ile ilgili ayetlerinin tarihsel arka planını ve İslam öncesi kültürle olan ilişkilerini ortaya çıkarabilmemiz için öncelikli olarak Ehli Kitabın ve cahiliye Araplarının bu alandaki teorik ilkelerini ve pratik uygulamalarını incelememiz gerekir. Yahudilikte bekâr olan ilk erkek çocuk ister meşru ister gayri meşru bir çocuk olsun                                                              1083 Buhârî, Talâk, 37; Müslim, Talâk, 8/1484; Ebû Dâvud, Talâk, 47; Tirmizî, Talâk, 17; Nesâî, Talâk, 56; İbn Mâce, Talâk, 7. 1084 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 435; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 371. 1085 Clair Tisdall, a.g.e., s. 27. 1086 Maxsıme Rodinson, Hazreti Muhammed, (Trc. Attilâ Tokatlı), Sosyal Yay., İstanbul 1994, s. 172. 1087 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 370. 1088 Bakara, 2/231. 1089 Bilmen, a.g.e., c. IV, s. 209. 198 babasının terikesinden diğer kardeşlerinin iki katı mirastan pay alır.1090 Bununla beraber, nikâh dışı gayri meşru çocukların, mirastan mahrum bırakıldığına dair Tevrat’ta malumat yer almaktadır.1091 Kur’an’ın Yahudilikte yer alan bekâr ilk erkek evladın diğer kardeşlere nispeten mirastan iki pay alma ayrıcalığını kabul etmediği gibi tebenni geleneğiyle kendi öz babaları dışında başkalarına nispeti yasaklamakla da1092 zina mahsulü çocukların kendi öz babalarından kalan miras gibi mevcut haklara sahip olacağını zımnen ifade etmiştir. Yahudilikte cariyeden olan çocuklara babalarının mirasından pay verilmez. Bir adamın kendi cariyesinden olma öz evladının dahi mirastan hakkı olmadığı ifade edilir.1093 Sara’nın, Hz. İbrahim’e, “Bu cariyeyle oğlunu kov”, “Bu cariyenin oğlu oğlum İshak’ın mirasına ortak olmasın”1094 şeklinde Hz. İsmail ve Hacer için sarfettiği bu sözlerin, Rabb tarafından kabul edildiğini ve Pavlus’un da bu durumu tasvip ettiğini1095 görüyoruz. Ancak bu konuda Kur’an’ın açık beyanı olmasa da İslam, cariyeden olan çocuğun efendisi tarafından nesebi kabul edilirse, efendisine varis olacağını, annesinin ise ümmü veled olduğunu ifade etmiş ve Hz. Peygamber tarafından, cariyenin azat edilip nikâhlanması emredilmiştir.1096 Yahudilikte, Hz. Musa şeriatından önce Hz. Yakup döneminde kız çocuklarına mirastan pay verilmediğini, Yakup’un eşlerinin mirastan pay alamamaktan yakınmalarından anlıyoruz.1097 Hatta erkek çocukları olmayıp da sadece kız çocukları olan bir adam, kızlarına miras bırakmadan malını başkasına varis bırakabilirdi.1098 Ancak Hz. Musa şeriatında, “Bir adam erkek çocuğu olmadan ölürse mirasını kızına vereceksin.”1099 ifadelerinde olduğu gibi, erkek evladın bulunmaması halinde kızlar mirasçı kılınmıştır.1100 Hz. Musa döneminde erkek evlat olmazsa kızların mirastan pay alacağına dair uygulama, Hz. Yakup dönemindeki genel olarak kızlara mirastan pay vermeme adetinden bir derece daha ileri olsa da Kur’an’ın, her hal ve şartta kızlara erkek kardeşlerin yarısı oranında pay vermesi,1101 Hz. Yakup ve Hz. Musa dönemindeki adet ve uygulamaları daha da geliştirdiğini gösterir. Her ne kadar Yahudi geleneğinde erkek evladın varlığı halinde kızlar mirastan mahrum edilmiş olsa da İbranilerin mukaddes topraklara yerleşmesiyle ortaya çıkan evlenirken kadını techiz etme (cehiz/cihaz)                                                              1090 Yasa’nın Tekrarı, 21/15-17; Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 144, 159; Hayrettin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İz Yay., İstanbul 2001, c. I, s. 414; Bakkal, a.g.e., s. 131. 1091 Hâkimler, 11/2-3. 1092 Ahzâb, 33/4-5. 1093 Yaratılış, 21/10-12. 1094 Yaratılış, 21/10. 1095 Galatyalılar, 4/30. 1096 Ebû Dâvud, ‘Itk, 8; Nikâh, 6; İbn Mâce, ‘Itk, 2; Dârimî, Sünen, c. II, s. 206. 1097 Yaratılış, 31/14-15. 1098 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 414. 1099 Çölde Sayım, 27/8. 1100 Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 144; Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 414; Bakkal, a.g.e., s. 132. 1101 Nisâ, 4/7-8, 11. 199 adetiyle bir bakıma mahrum oldukları miras, cihaz adıyla kendilerine iade edilmiştir.1102 Babanın miras hakkına gelince, Tevrat’da bundan bahsedilmemiş, ölenin oğlu yahut kızı yoksa “Ve eğer onun kızı yoksa o zaman mîrası kardeşlerine vereceksin”1103 ifadelerinde olduğu gibi, baba atlanarak ölenin kardeşlerine geçilmiştir. Ancak Mişna ve Talmud’da çocuksuz olarak vefat edenin terikesinin babasına ait olduğu ve annenin ise evladında miras hakkının olmadığı, 1104 dolayısıyla çocuk bulunmaz ise ölenin babası, onun da babası gibi usulüne kaldığı ifade edilir.1105 Kur’an ise ölenin çocuğu varsa babaya ve anneye altıda bir, şayet çocuğu yoksa üçte bir, ölenin kardeşleri varsa yine anneye altıda bir hisse vermek suretiyle Yahudilikte ölenin annesini mirastan mahrum etme uygulamalarını reddetmiştir.1106 Yahudilerde ölenin usulü bulunmadığı zaman terike kardeşler ve onların çocuklarına, bunlar yoksa amcalar ve onların çocuklarına bu şekilde beşinci dereceye kadar intikal etmektedir.1107 Bu da Tevrat’ta, “Bir adam… kızı yoksa mirasını kardeşlerine, kardeşleri yoksa amcalarına vereceksiniz. Amcaları da yoksa, mirasını bağlı olduğu boyda kendisine en yakın akrabasına vereceksiniz.”1108 şeklindeki cümlelerle beyan edilmiştir. Kur’an, ölenin nine ve dedesi sağ ise onlara miras hakkı tanıyarak altıda bir hisse vermek suretiyle,1109 Yahudilikte baba olmadığı zaman nine ve dede sağ olmasına rağmen, bunlara hisse verilmeyerek mevcut olan terikenin ölenin kardeş ve amcalarına verilmesini reddetmiştir. Yahudilikte çocuğu olmadan vefat eden kadının varisi kocasıdır.1110 Ancak Kur’an, bu durumu tasvip etmemiştir. Çocuğu olmadan vefat eden kadının mirasının yarısının kocaya ait olduğunu, ölen kadının şayet çocukları varsa kocanın hissesinin dörtte bir ile sınırlı olmasını, ondan geri kalanını da baba ve anneye, bunlar da yoksa kardeşlerine kalmasını teşri kılmıştır.1111 Kur’an, Yahudilikte ölenin usul (babalar) ve furuuna (oğul ve kızlar) kardeşlerine ve amcalarına ve bunların çocuklarına öteden beri süregelen mirastan pay verme adetini devam ettirmiştir. İslam, köle ve cariyelerin miras olarak intikalini Tevrat geleneğinin bir uzantısı olarak tasvip etmiştir.1112 Tevrat, köle ve cariyelerin çevre uluslardan olması ve satın alınması                                                              1102 Bkz. Yeşu, 15/16-19; Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 147, 155; Ateş, Asr-ı Saadette Dinler ve Gelenekler, s. 286; Bakkal, a.g.e., s. 133. 1103 Çölde Sayım, 27/9. 1104 Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 159; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 27. 1105 Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 27; Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 414; Bakkal, a.g.e., s. 133. 1106 Nisâ, 4/11. 1107 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 414. 1108 Çölde Sayım, 27/9-11; Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 144; Bakkal, a.g.e., s. 134. 1109 Nisâ, 4/11; Ayrıca bkz.Ebû Dâvud, Ferâiz, 5; Tirmizî, Ferâiz, 9, 10; İbn Mâce, Ferâiz, 3, 4; İ. Mâlik, Ferâiz, 3, 4. 1110 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 415. 1111 Nisâ, 4/12. 1112 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 379. 200 gerektiğini ve çocuklara miras olarak bırakılacağını ve yaşam boyu İsraillilere kölelik edeceklerini1113 ifade etmiştir. Dolayısıyla o günkü çağın sosyo-kültürel şartları gereği Kur’an tarafından da köle ve cariyeler, sahibinin elinin altında bulunan bir mülk olarak kabul edilmiştir.1114 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Miras 1.Nesep Sebebiyle Miras a.Asabe Miras Sistemi Kur’an’ın miras hukukunda da İslamiyetten önceki Arap medeniyetinin hususiyetlerine ait izlere rastlamaktayız. 1115 Hatta İslam’ın terike ve mirasla ilgili getirdiği iktisadi yasamalar Arap yarımadasında yaygın olan nizamlar üzerine bina edilmiştir.1116 Öyle ki Arap kültür olgularıyla diyalektik ilişki içinde hitap eden Kur’an, göklerin ve yerin mirasının Allah’ın olması, 1117 İsrailoğullarının Doğu ve Batı’ya mirasçı kılınması, 1118 yeryüzünü kullardan dilediğine miras bırakması, 1119 cennetin miras bırakılması, 1120 Kitabın miras kılınması 1121 vb. unsurlarda bile o toplumun isti’mal ettiği kavramları kullanmıştır. Cahiliye döneminde veraset, mülkiyet sebebi olarak kabul edilmiştir. Bu konuda onların oturmuş bir sistemleri mevcut idi. Hısımlığı/nesebi, tebenni ve hilfi/muvâlatı veraset sebebi olarak kabul etmişlerdir.1122 Mirası ve mülk hakkını himaye etmeyi Tanrıların emrettiği ve mirasın Tanrıların gözetim ve himayesinde olduğu şeklinde inançları mevcut idi.1123 Cahiliye Arapları, akrabalık nesebinden gelen mirasla övünürler,1124 varis olmada akrabalık derecesine itibar ederlerdi. Yakınlığı fazla olan mirasçı olmada daha ileri derecedeydi. Bütün bu ilkelere rağmen, cahiliyede bazen küçük erkek çocuk ve kadınlar ata binip kılıç kuşanma, ganimet elde etme, düşmanla savaşma kaidesi gereği mirastan mahrum bırakılırdı. 1125                                                              1113 Levililer, 25/44-46. 1114 Ahzâb, 33/50, 52, 55. 1115 J. Schacht, “Miras”, İA, MEB, 3. Bsk., İstanbul 1979, c. VIII, s. 350. 1116 Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 53. 1117 Âl-i İmrân, 3/180; Hadîd, 57/10. 1118 A’râf, 7/137. 1119 A’râf, 7/138. 1120 Meryem, 19/63. 1121 Fâtır, 35/32; Mü’min, 40/54; Şûrâ, 42/14. 1122 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 94-95; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 439; Mahmasânî, el-Evdâu’tTeşrî‘iyye, s. 75; Bakkal, a.g.e., s. 123 vd. 128. 1123 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 388. 1124 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 440. 1125 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 324; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 604; c. IV, s. 299; Cassâs, Ahkâmu’lKur’ân, c. II, s. 94; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 151-152; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 210; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 439; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 77; Ferruh, İslâm Aile Hukûku, s. 56. 201 Cahiliyede mirasçı olmada sırasıyla “oğulluk”, “babalık”, “kardeşlik” ve “amcalık” ilkeleri mevcut idi.1126 Evlatlar, furu’, vefat edene en yakın olmalarından dolayı, terikede diğerlerinden önce gelmekteydi.1127 Oğul ve oğlun oğlu ilk varis olur, bunlar yoksa miras babaya, daha sonra dedeye, sonra kardeş ve çocuklarına, onlardan sonra amca ve çocukları şeklinde erkek olan hısımlara geçerdi.1128 İslam’ın gelişine doğru Araplarda yaygın olan akrabalık baba akrabalığı olduğundan, umumi bir kaide olarak kişi, babasına ve onun cemaatine nispet edildiğinden varis olan şahıslar da babanın akrabaları ve asabesi idi. Anne tarafı akrabaları, zevi’l-erham varis olmazdı. 1129 Cahiliye döneminde erkek tarafından ölünün akrabaları olan asabe, mirasta kız kardeşlerden önce gelmekteydi. Bir adam öldüğünde erkek çocuğu yahut babası olmadığında mirası vefat eden adamın asabesine, erkek kardeşlerine intikal etmekteydi. Şayet erkek kardeşleri de yoksa o zaman kız kardeşlerine miras verilmezdi.1130 Ancak İslam gelince, kız ve kız kardeşlere ve kadınlara mirastan pay verdiği 1131 ifade edilir. Bu bakımdan tarihsel bir hitap olan Kur’an’ın, cahiliye döneminde miras taksiminde “yakınlık derecesi ve “hısımlık kuvvetini” esas aldığı ve İslam’da da sırasıyla “ashabu’l-feraiz”, “asabe” ve “zevi’l-erham” şeklinde yakınlık derecesinin devam ettirildiği hatta bazen daha yakın olanın diğerinin mirastan pay almasına mani (hacip) olduğu görülür. Cahiliye Arapları pederşahi bir yapıda olduklarından vasiyet etmeden ölen bir şahsın terikesi, baba yönünden en yakın olan erkek akrabaya (asabe) geçmekteydi. Dolayısıyla terikeye varis olmada babaya en yakın olan oğullar ve bu oğullar arasında da en büyük oğul önde gelirdi.1132 Büyük erkek evladın, miras taksiminde, terikenin idaresinde, vefat eden babayı temsil etmede ve onun ismini taşımada diğer kardeşlere öncelik hakkı vardı. Bu sebeple baba vefat ettikten sonra liderlik büyük erkek evlada geçerdi. Cevad Ali büyük kardeşe diğer kardeşlere nispeten mirastan daha fazla pay vermenin kadim bir Sami gelenek olduğunu kaydeder.1133 Kısaca, cahiliye döneminde “asabe” denilen baba tarafından olan akrabaların tevarüsü ve bu tevarüs sırası 1134 İslam miras hukuku tarafından da sürdürülmüştür.1135 Asabe, İslam’da                                                              1126 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 439; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 75. 1127 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 439. 1128 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 414; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 439; Ayrıca cahiliye döneminde birinci derecede, vefat edenin erkek çocuklarına, çocukları yoksa öz kardeşlerine, öz kardeşleri de yoksa babasına, baba yoksa akrabalık derecesine göre mirasın en yakın akrabalara intikal ettiği konusunda bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 204. 1129 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 203. 1130 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 440. 1131 Nisâ, 4/12, 176; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 228-229; c. IV, s. 378-379; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 440- 445. 1132 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 324; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 571, 604; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 151; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 205; Zeydân, el-Medhâl, s. 32. 1133 Yasa’nın Tekrarı, 21/17; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 439. 1134 Cahiliyye döneminde var olup da Kur’an’ın kabul ettiği asabe şöyledir: a) Ölünün erkek tarafından erkek 202 da verasetin en kuvvetli sebeplerinden kabul edilmiştir.1136 Cahiliye Arapları arasında varis olmaya sebep kabul edilen “nesep”,1137 Kur’an tarafından da tevarüs için yegâne unsur kabul edilmiştir. Dolayısıyla Kur’an’ın, İslam medeniyetinin, Arap şiir ve kültürünün hatta modern hayatımızın anlaşılmasında Arap yarımadasının tamamında mevcut olan bedevi nizamın anlaşılmasının oldukça önemli olduğunun1138 ifade edilmesi de Kur’an ve İslam’ın muamelat nizamının bedevi kültürle olan ilişkisini ortaya koymaktadır. b.Mirastan Mahrum Bırakılanlar Cahiliye döneminde miras hukuku ataerkil bir yapıya sahipti.1139 Veraset, erkeklik ve kuvvete bağlıydı. 1140 Bu bakımdan, mızraklarıyla çarpışmayan, yurdunu mudafa etmeyen, ganimet toplamayan kimseler, mirasçı olarak kabul edilmemiştir.1141 Örfe göre sadece erkekler varis oluyor, kadın ve kızlar ise varis olamıyordu.1142 Mirasta umumi kaide ölenin mirasının, kadınlara değil de at binen, kılıç kuşanan, savaş meydanlarına giden erkeklerden büyük kardeşe özgü olmasıydı. Bu nedenle her ne kadar nesep, tevarüs sebebi kabul edilmiş olsa da kadınlar, küçük oğlan ve kız çocukları savaş meydanlarında düşmanla karşılaşamadıkları, savaşamadıklarından ve ganimet elde edemediklerinden mirastan mahrum bırakılmışlardır.1143 Yine aynı sebepten, ölenin küçük yaştaki oğlu ile amca birlikte bulunduklarında miras amcanın hakkı addedilir ve küçük çocuk mirastan mahrum bırakılırdı. 1144 Şayet savaşçı ve ganimet toplamaya gücü yeten oğul veya oğlun oğlu, bu ikisi yoksa miras, önce babaya sonra dedeye, daha sonra sırasıyla kardeş veya çocuklarına, amca                                                                                                                                                                                           furu’u, en yakın akraba en uzak akrabanın miras almasına engel teşkil eder. b) Erkek yönünden yakın erkek usûl (cedd); ölünün babası kardeşlerinden önce mirasa sahip olur; büyük baba ise kardeşlerle beraber mirastan istifade eder. c) Babanın furu’u arasında erkek cihetiyle en yakın erkek akraba, önce ana baba bir kardeş, sonra baba bir kardeş daha sonra ana baba bir kardeşin furu’u ve nihayet baba bir kardeşin furu’u mirasçı olur. d) Büyük babanın furu’u içinde erkek tarafından en yakın erkek akraba mirasçı olmaktadır. Schacht, “Miras”, c. VIII, s. 354. 1135 Nisâ, 4/11-12; Schacht, “Miras”, c. VIII, s. 350. 1136 Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 267. 1137 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 94; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. III, s. 508; Zeydân, el-Medhâl, s. 32. 1138 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 158-159. 1139 Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 267. 1140 Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 84. 1141 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 324; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 616-617; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 89, 94; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 466; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. III, s. 502; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 447; Yazır, Hak Dîni, c. II, s. 1294; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 78-79. 1142 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. IV, s. 248; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 200. 1143 Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 324; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 604, 616-617; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 151-152; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 356; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 466; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 14; Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, c. I, s. 333; Hâzin, Lübâbu’t-Te’vîl, c. I, s. 343; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 447; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 439; Suyûtî, Lübâbu’n-Nukûl, s. 53-54; Zenâtî, en-Nuzûmu’lİctimâ‘iyye, s. 207; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 75; Ömer Ferruh, el-Üsretu fi’ş-Şer‘il-İslâmi ma‘a Lemhetin min Târîhi’t-Teşri’ ilâ Zuhûri’l-İslâm, el-Mektebetu’l-‘Asriyye, Beyrut 1408/1988, s. 211; Berrû, a.g.e., s. 270; Aksu, a.g.e., s. 74; Bakkal, a.g.e., s. 124. 1144 Ancak cahiliyede mirasın amcaya intikali, amcanın varis olması açısından değil, büyüyünceye kadar küçük çocuğun malına velayeti açısından olduğu hususunda bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 204-205. 203 veya çocuklarına erkek olan yan hısımlara intikal ederdi.1145 Aslında cahiliye döneminde kadının ve kocanın karısının mirası konusunda rivayet edilen haberlerin pek çoğu kadının varis olmadığını ifade etmektedir. Ancak kadının kocalarına ve akrabalarına varis olduğunu ifade eden rivayetler de mevcuttur. Hatta kadını mirastan mahrum etmenin cahiliye döneminde bütün kabileleri kapsayan bir sünnet olmadığı, bunun kabileden kabileye farklılıklar gösterdiği ve rivayetlerde daha çok Hicaz ehline özgü olduğu 1146 anlaşılmaktadır. Bütün bunlarla beraber, kadına mirastan pay hakkı tanıyan komşu medeniyetlerle ilişkisi olan Mekke’de, ticaretle uğraşan kabileler mirasta kadının hakkını tanımaktaydılar. Ancak doğal olarak kadının hakkı erkeğin hakkına eşit değildi.1147 Belki de aynı akrabalık derecesinde erkek akraba bulunmadığı durumda yahut genel olarak erkek akraba bulunmadığı zaman kadına miras hakkı tanıyorlardı. 1148 Cahiliye döneminde mirastan mahrum bırakılan insan gruplarından biri de yetimlerdir. Büyük varisler yetimlerin mal ve haklarını yerler, mirastan onların paylarına düşeni vermezlerdi. İşte bundan dolayı, Kur’an, yetim malı yiyenleri kınamış ve yetim malını yemeyi haram kılmıştır. Cahiliye Arapların uygulamalarına ayna tutan Kur’an, “Yetimlere mallarını verin. Temizi pis olanla (helâli haramla) değişmeyin. Onların mallarını kendi mallarınıza katıp yemeyin. Çünkü bu, büyük bir günahtır.”1149, “Yetimleri deneyin. Evlenme çağına (büluğa) erdiklerinde, eğer reşid olduklarını görürseniz, mallarını kendilerine verin. Büyüyecekler (ve mallarını geri alacaklar) diye israf ederek ve aceleye getirerek mallarını yemeyin. (Velilerden) kim zengin ise (yetim malından yemeğe) tenezzül etmesin. Kim de fakir ise, aklın ve dinin gereklerine uygun bir biçimde (hizmetinin karşılığı kadar) yesin. Mallarını kendilerine geri verdiğiniz zaman da yanlarında şahit bulundurun…”1150 ayetlerinde dile getirildiği gibi, cahiliye döneminde küçük erkek ve kız çocuklarına mirastan pay vermeme bir hukuk olmaktan öte büyük varislerin yahut velayet sahiplerinin, çocukların haklarını gaspı 1151 ve kadının miras hakkının zorla alınması 1152 olarak nitelemek daha doğru olacaktır. Çünkü Araplarda nesep güçlü bir tevarüs nedeni olarak kabul edilmekteydi. Yine cahiliye Araplarında ölenin karısı ve yetim kız çocuklarının amca yahut onların                                                              1145 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 324; Uğur, a.g.e., s. 24. 1146 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 440; Öztürk, “İslam Öncesi Arap Toplumunda Ahvâl-i Şahsiyye Hukuku”, s. 268; Çobanlıkla uğraşan İslam öncesi Arap toplumunun kadına miras hakkı tanımadığı, hayvan sürülerinden müteşekkil olan mirastan kadına pay vermediği, ziraatla uğraşan kabile toplumunda da toprak mirasından kadına pay verilmediği ancak bu iki kabile toplumunda ehemmiyeti az olan bazı mallarda kadının varis olduğu ifade edilir. bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 207-208. 1147 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 208. 1148 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 209. 1149 Nisâ, 4/2. 1150 Nisâ, 4/6. 1151 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 442-443. 1152 Hûfî, el-Mer’e, s. 332. 204 oğulları tarafından mirastan mahrum bırakılmaları ve Hz. Peygamber’e kadar varan şikâyetlerin İslam’ın ilk dönemlerinde de görülmeye devam eden numuneleri,1153 “Ana, baba ve akrabaların (miras olarak) bıraktıklarından erkeklere bir pay vardır. Ana, baba ve akrabaların bıraktıklarından kadınlara da bir pay vardır.”1154 ayetinin nüzulünü1155 ve daha sonra da, “Allah size, çocuklarınız (ın alacağı miras) hakkında, erkeğe iki dişinin payı kadarını emreder.”1156 şeklinde ikili birli taksimi öngören ayetin indirilmesini1157 beraberinde getirmiştir. Cahiliye döneminde kadın erkeğe mirasçı olamazdı. Erkek de olsa küçük çocuk da babasına varis olamazdı. İşte yukarıdaki bu iki ayet, at binip kılıç kuşanamayan ve düşmana saldırıp da bir ganimet elde edemeyen kadın ve küçük erkek çocukların, mirastan mahrum bırakılmalarından dolayı nazil olmuştur. O bakımdan az yahut çok, küçük ya da büyük erkek çocuk yahut kız olsun hepsinin mirastan payının olduğu bu ayetlerle ifade edilmiştir.1158 Hatta miras paylarından bahseden bu ayetler nazil olunca, o dönemde bazı insanlar kadına, kız çocuğuna ve küçük erkek çocuğa verilen payları hoş karşılamamış, bunlardan hiçbirinin düşmanla savaşmadığı ve ganimet elde etmediği şeklinde Hz. Peygamber’e de hoşnutsuzluklarını dile getirmişlerdir.1159 Fakat Kur’an, ölenden kalan miras haklarının büyüdüklerinde kız çocuklarına, kadınlara ve küçük erkek çocuklarına verilmesine yönelik ayetleriyle,1160 küçük erkek çocuklara, dul ve yetim kızlara yapılan haksızlığı ortadan kaldırmıştır. c.Mirasta İkili Birli Taksim Her ne kadar cahiliye döneminde kadınların miras alma hakkına sahip olmadıkları, 1161 mirasın sadece erkeğin hakkı olduğu 1162 ileri sürülse de aslında o dönemde kadının hakkının olmadığından daha ziyade, var olan bir hakkın, zulüm ve haksızlıkla ele geçirildiğini söylemek daha isabetli görünüyor. Çünkü Kur’an’ın, kadınlara ve kız çocuklarına mirastan pay vermesi, erkeğe iki, kadına bir hisse verme usulü cahiliye Arapları arasında da tatbik edilmiştir. Hatta bunu ilk uygulayanın Arap hakem ve fakihlerinden olan Zü’l-Mecasidi’l-                                                              1153 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 324-325; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 100; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. III, s. 502; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 50-51; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 362; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 447; Suyûtî, Lübâbu’n-Nukûl, s. 53-54; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 441-442. 1154 Nisâ, 4/7. 1155 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 324; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 604; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 210; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 443. 1156 Nisâ, 4/11. 1157 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 616; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Ku’ân, c. I, s. 362; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 447; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 210; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 442. 1158 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 616-617; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. III, s. 502; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 51, 53, 63; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 442. 1159 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 617; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 51; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 442. 1160 Nisâ, 4/6-7, 11. 1161 Çağatay, Arap Tarihi, s. 135. 1162 Berrû, a.g.e., s. 270. 205 Yeşkuri adlı bir şahıs olduğu ve İslam’ın hükmünün bu hükme muvafakat ettiği 1163 teslim edilen hususlardandır. Her ne kadar cahiliye döneminde kadının, ölenin oğullarının ve ölene yakınlık derecesine göre varis olacak akrabaların terikesi/mülkü kabul edildiğine,1164 kadına mirastan pay verme işinin ferdi ve nadir olan uygulamalardan olduğuna ve Hicaz bölgesindeki kadınların mirastan pay almadıklarına dair malumat yer alsa da ve yine haberlerin çoğunluğu kadının varis olmadığını bildirse de bir takım rivayetlerin kadının varis olduğunu ifade etmesi, bu tip bir uygulamanın bazı Arap kabillerinde var olduğunu düşündürmektedir.1165 Aynı şekilde Evs b. Sabit/Sabit b. Kays’ın vefat etmesinin ardından kızların ve küçük erkek çocuklarının babadan kalma mirasına Sabit’in amca oğullarının el koymalarının akabinde Ümmü Kuhe/Bintu Kuhe’nin Hz. Peygamber’e varan şikâyetleri de ölünün velilerinin vefat edenin terikesinden zevceye ve kız çocuklarına bazı şeyler verdiklerine delalet etmektedir. Yine Kur’an’ın yetimlerin mal varlığından bahsetmesi de İslam’ın gelişine yakın kadın ve kızların, küçük erkek çocukların mirastan pay aldıklarını gösterir.1166 Kaldı ki cahiliye döneminde nesep sebebiyle tevarüsün öneminden dolayı hünsanın dahi mirastan payına düşenin kendisine teslim edilmesi için erkek yahut kız hukukuna göre muamele görmesine yönelik hüküm verme teşebbüsleri de1167 bunu teyit eder. Dolayısıyla Kur’an’ın kocası ölen kadına, küçük erkek çocuklarına ve kızlara miras verilmesine dair hükümleri, sil baştan ibda ve icat mahiyetinde bir teşri olmaktan öte, askıda kalmış mevcut örfü asli üzere ipka etmekten ibaret olduğunu söylemenin daha yerinde olacağı kanaatindeyiz. Bununla beraber, Kur’an, bu örfi uygulamalarda kadın ve çocuklara yönelik zulüm ve haksızlığa son verme talebiyle de evrensel çerçevede bir dönüşüm sağlamıştır. Dolayısıyla cahiliye döneminde de erkeğe iki, kadına bir taksimin mevcudiyetini ifade eden rivayetler dikkate alınırsa Kur’an’ın kadın erkek miras taksiminin o günkü şartlarda mevcut bir gelenekte forma büründüğü, Allah’ın, o kültürü hesaba katarak hitapta bulunduğu, vahyi indirdiği toplumun diliyle ve o günkü insanların anladığı dilden konuştuğu -ki bunun da Kur’an’ın antropolojik yönünü teşkil ettiği-1168 anlaşılır. Mutezilenin, Kur’an’ın anlam ve ahkâmının Arapların dillerine, hal ve durumlarına, onların ıstılahlarına göre indirilmiş “Kur’anen Arabiyyen” olduğunu, onun muhdes oluşuna ihticac sadedinde üstüne basarak                                                              1163 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 236-324; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 441; Hûfî, el-Mer’e, s. 335; Uğur, a.g.e., s. 25; Bakkal, a.g.e., s. 125; Berrû, a.g.e., s. 270. 1164 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 439; Berrû, a.g.e., s. 270. 1165 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 440; Bakkal, a.g.e., s. 125. 1166 Nisâ, 4/2-3, 6; Hûfî, el-Mer’e, s. 332-334. 1167 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 236; Bakkal, a.g.e., s. 126. 1168 Mehmet Evkuran, “Kur’an-Kültür İlişkisine Zihin Felsefesi Açısından Bir Yaklaşım”, I. Kur’an Sempozyumu, İslâmî İlimler Dergisi, 14-15 Ekim 2006, s. 28. 206 belirtmiş olması da1169 bu gerçeği teyit etmektedir. İslam’a bitişik cahiliye döneminde ve Kur’an’ın nazil olduğu yüzyılda, “Arap toplumunda ailenin, anne ve babanın bakımı ile ilgili bütün yükümlülüklerin ve bugün, adına ‘sosyal güvenlik’ dediğimiz bütün hususların kocanın omuzlarında olduğu dikkate alınırsa mirasta erkek çocuğun payının kızınkinin iki katı olması gerekir.”1170 şeklinde Garaudy’nin ifadeleri, Kur’an’daki mirasla ilgili ahkâmın, patrimonyal (ebevî-ataerkil) Arap toplumunda, sosyo-ekonomik bakımdan erkeğin üretim ve aile sorumluluğundaki rollerinin izlerini taşıdığının bir göstergesidir. Aynı şekilde Fazlur Rahman’ın, Kur’an’ın kadına bir, erkeğe iki miras paylarının cinsiyetlere atfedilmiş ekonomik kıymetler ve yükümlülükler gibi geleneksel toplumdaki fiili rollerin bir sonucu olduğu, bu hükmün o günkü kabile yapısıyla bağlantılı olduğu, bu nedenle kabile yapısının değişmesiyle sosyal işlevlerin de değişebileceği, toplumsal değişme ile miras paylarında da değişme meydana gelebileceğine yönelik düşünceleri de1171 Allah’ın o toplumun yapısına uygun ve orada var olan adetler kabilinde hükümler vaz’ ettiği yönündeki düşüncelerimizi destekler mahiyettedir. Aynı şekilde kadının beslenme, barınma, giyinme, isterse çocuğunu ücretle emzirme, yaşlı anne ve babaya bakma sorumluluğu gibi,1172 her türlü ihtiyacı karşılamanın erkeğe yüklendiği bir hukuki yapıda kızın babasının mirasından erkek kardeşin yarısı kadar hisse almasının gayet normal (adil) olduğunun1173 ifade edilmesi de Kur’an ahkâmının kültürel yapısını yine teyit eder niteliktedir. Çok erken dönemde Kaffal’ın, mirasta ikili birli taksimin o günkü Arap toplumunda erkek ve kadının ekonomik rolleriyle ilişkili olduğunu, onların örfüne, beklenti ve maslahatlarına uygun bir şekilde teşri kılındığını ifade etmesi de1174 bu gerçeği yansıtır. Yine Fazlur Rahman, Ebu Zeyd ve Hasan Hanefi gibi Müslüman modernist düşünürler, bunun o günkü Arap toplumundaki erkeğin aile ve toplumdaki sosyal rollerinden, üretim ilişkilerinden kaynaklandığını, toplumsal şartlar ve değişmelere paralel olarak bu taksimin değişebileceğini, günümüz gerçekleri ışığında ele alınması gerektiğini1175 tenkitçi ve tarihselci bir dille ileri sürmektedirler. Bütün bu bakış açıları, Kur’an nüzulünü çevreleyen sosyo-kültürel yapının ve bazı teamüllerin Kur’an ahkâmını şekillendirmiş olduğunu, bu sebeple Kur’an’ın tarihselci bir metotla okunması gerektiğini ortaya koymaktadır. Neyazık ki                                                              1169 Zümer 39/27-28,Fussilet, 41/3; Zuhruf, 42/3; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IX, s. 449, 538, 617. 1170 Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 192. 1171 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 142. 1172 Bakara, 2/233; Nisâ, 4/34; İsrâ, 17/23-24. 1173 Güler, a.g.e., s. 156. 1174 Kaffâl, Mehâsin, s. 403. 1175 Bkz. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 97; Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “İhdâru’s-Siyâk fî Te’vilâti’lHitabi’d-Dinî”, Mecelletu’l-Kâhire, s. 122, Kâhire 1993, s. 72 den naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 120; Hasan Hanefi de Kur’an ahkâmının doğuş anındaki eski formunu yeniden gözden geçirmek gerektiğini, kadınlar vb. alanlarda zamanı sona ermiş birçok nass ile amelin durdurulması gerektiğini benzer şekilde ifade eder. Hasan Hanefi, “Soruşturma”, İslâmiyât, Cilt: I, Sayı: 4, Ankara 1998, s. 283-284. 207 bazı çağdaş savunmacı araştırmacılar, bu paylaşımı, o günkü Arap toplumunun teamüllerinden, sosyal yapısından ve üretim ilişikilerinden bağımsız, değişmez, ebedi, mutlak bir hüküm olarak algılayıp bunun çeşitli teşri hikmetlerini sayayarak temellendirmeye çalışmaktalar.1176 Aslında Kur’an, temelde Allah’ın insanlara bir mesajıdır. İslam’ın miras hukuku gibi Kur’an hakkında verilen alışılmış “bilgilerin” geleneksel tekrarının, Kur’an’ın (asıl mesajının) anlaşılmasını çok yüzeysel bir seviyede bıraktığı, 1177 onun asıl gayesinin kadına gerekli olan değerini kazandırmak olduğu, ancak ataerkil bir toplumda alt yapının yetersizliği nedeniyle ikili birli taksimi devam ettirdiği görülür. Kısaca kendini Arap dilinde ve Arapça bir kitap olarak niteleyen Kur’an, nesep yönüyle miras hususunda cahiliye dönemi Arap kültüründe var olan asabe yönüyle varis olmayı, nesebin varis olmaya sebep olması ve erkeğe iki kadına bir mirastan pay verilmesi uygulamalarını ipka etmiştir. Ancak aslında hükmen var olup da pratikte bencillikten kaynaklanan, kızlara, kadınlara ve küçük erkek çocuklara mirastan pay verilmemesi gibi cahiliyede görülen haksızlıkları da evrensel bir mesaj olarak tashih etmiştir. Miras taksimine yönelik ahkâm, indiği dönemin ve hitap ettiği kitlenin gerçekleri göz önüne alınarak verilen hükümler olduğundan ikiye bir miras taksiminin eğer amaç adalet ise tüm tarihler ve bütün insanlık için geçerli bir taksim olduğundan söz etmek de imkânsız olacaktır.1178 Bu nedenle İslam’ın miras konusundaki hükümlerinin tamamen bir inkılap olduğunu1179 söylemek oldukça güçtür. Çünkü, Kaffal eş-Şaşi, Şatibi ve Fazlur Rahman’ın da ifade ettiği gibi, Kur’an’ın miras taksimi, mirasla ilgili tafsilatlı ahkâmı Arap örfüne dayanmakta,1180 Arapların mevcut kanunlarını tamamlayıcı bir nitelik taşımakta1181 ve bu ahkâmda İslamiyetten önceki Arap medeniyetinin hususiyetlerine ait izlere rastlanmaktadır.1182 Dolayısıyla anlaşılan o ki İslam’ın terike ve mirasla ilgili getirdiği iktisadi yasamalar, Arap yarımadasında yaygın olan nizamlar üzerine bina edilmiştir.1183 Ancak miras taksiminde ikili birli paylaşım hariç, Kur’an’daki teferruatlı sayısal değerler ile ilgili cahiliye dönemi araştırmalarımızda bir malumat elde edemediğimizden bu verilerin mevcut örfün bir devamı mı, yoksa yeni bir teşri mi olduğu noktasında bir şey söylememiz oldukça zor olacaktır. 2.Sebep Dolayısıyla Miras                                                              1176 Bu hikmetler konusunda bkz. Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 173-177. 1177 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 22. 1178 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 108; Atalar, “Ömer Özsoy ile “Tarihsellik” Üzerine”, s. 29-30. 1179 Yazır, Hak Dîni, c. II, s. 1295. 1180 Kaffâl, Mehâsin, s. 403; Özsoy, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden Kaçırılanlar”, s. 72. 1181 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme I, s. 54. 1182 Schacht, “Miras”, c. VIII, s. 350. 1183 Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 53. 208 Nikâh, kadının evlilik vasıtasıyla ölen kocasından kalan mala varis olmasına sebeptir. İslam öncesi Araplarda, her ne kadar “sebep” yoluyla birbirlerine varis oldukları ifade edilse de1184 örf, evliliği miras için sebep saymamıştır. Zevce vefat ettiğinde onun malları, önce kadının birinci derece varisleri olan evlatlarına, evlatları yoksa en yakın erkek akrabalardan babasına, erkek kardeşlerine ve diğer asabesine intikal ederdi. Ölen zevcenin mallarına bunlar varis olurdu. Evlilik, kadının mirasında kocaya hak tanımadığından koca kadına ait mallardan bir şey alamazdı. İslam ise karı kocaya birbirlerine mirasçı olma hakkı vermiş, 1185 bunların birbirlerine mirasçı olmaları noktasında bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Cahiliye döneminde kadın zayıf ve güçsüz olması nedeniyle ölen kocasının mirasından mahrum bırakılırdı. Hatta kendisi de bir eşya gibi terikeden sayılarak ölenin varislerine intikal ederdi.1186 Kadının miras olarak intikal etmesi,1187 ölen kardeşin dul karısıyla evlenme geleneğini de (nikâhu’l-verâse) beraberinde getirmiştir.1188 O dönemde genelde Arap nazarında çadırın içindeki kadın ile çadırın direğine bağladığı deve arasında hiçbir fark yoktu. Tıpkı deve gibi kadın da miras bırakılan mallardan sayılır 1189 ve bir meta parçası olarak görülürdü.1190 İslam öncesi Arap geleneği, ölen kocanın yakınına, kocanın geride kalan dul karısına, yeni bir akit, yeni bir mehir vermeden muaşeret etme, dul kadını başkasıyla evlendirme ve mehrini alma yahut onu kendi faydalansın diye evlilikten alıkoyma hakkını vermiştir.1191 Ölenin asabesinden herhangi bir kişi, yakını veya ölenin oğlu, elbisesini kocası ölen kadının üzerine atmak suretiyle onu sahiplenir, evlenmek isterse mehrini vermeden evlenirdi. Başkasıyla evlendirirse kadının mehrini kendisi alırdı. Cahiliye Arapları, kadın kocasından kalan malı kendilerine bıraksın diye bazen, ölünceye kadar kadını hapseder, ona zulmeder, onun dilediğini yapmasına engel olur ve ölünce de kadına mirasçı olurlardı. Hatta İslam döneminde vefat eden Ebu Kays b. el-Eslet’in karısı Kebşe’nin, bu tür bir muameleye maruz kalması neticesinde bütün Medineli kadınların, Hz. Peygamber’e bu uygulamalardan şikâyetçi olmalarının akabinde, böyle bir tarihsel arka planda, “Ey iman edenler! Kadınlara zorla mirasçı olmanız size helâl değildir. Açık bir hayâsızlık yapmış olmaları dışında, kendilerine verdiklerinizin bir kısmını onlardan geri almak için onları sıkıştırmayın. Onlarla                                                              1184 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 94; Zeydân, el-Medhâl, s. 32. 1185 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 193. 1186 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 439-440; Bakkal, a.g.e., s. 125. 1187 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 415. 1188 Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 648; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 367; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 418. 1189 Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, s. 119; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 87; Cevat Bohoner, a.g.e., s. 17. 1190 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 219. 1191 İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 386-387; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 241; Zenâtî, enNuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 199-200. 209 iyi geçinin…”1192 ayetinin nazil olduğu rivayet edilir.1193 Cahiliye toplumunda kadına mirastan pay verilip verilmediği, bunun ilke yahut uygulama olarak var olup olmadığı tartışılmakla birlikte, o dönemde Mekke’de kadınlara belli bir miras hakkının tanınmış olduğu, Medine’de ise böyle bir uygulamanın olmadığı ifade edilmektedir.1194 Ancak şunu belirtelim ki gerek Medine’de gerekse de Mekke’de kız çocuklarına mirastan pay verilmesi uygulamalarının, kısmi de olsa var olduğunu, hatta Kur’an’da yer alan erkeğe iki kadına bir şeklindeki taksimin cahiliye Arapları arasında tatbik edildiğini görüyoruz.1195 Dolayısıyla ataerkil toplum yapısı gereği o dönemde kadının bu hakkı zorla elinden alınmaktaydı. Zaten Medineli kadınların Hz. Peygamber’e şikâyette bulunmaları da buna işaret etmektedir. Kur’an, “Eğer sizin çocuğunuz yoksa bıraktığınızın dörtte biri onlarındır. Eğer çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri onlarındır. (Yine bu paylaştırma) yaptığınız vasiyetin yerine getirilmesinden yahut borçlarınızın ödenmesinden sonradır. Eğer kendisine varis olunan bir erkek veya bir kadının evladı ve babası olmaz ve bir erkek veya bir kız kardeşi bulunursa ona altıda bir düşer. Eğer (kardeşler) birden fazla olurlarsa, üçte birde ortaktırlar. (Bu paylaştırma varislere) zarar vermeksizin yapılan vasiyetin yerine getirilmesinden yahut borcun ödenmesinden sonra yapılır.”1196 pasajlarıyla dul kadına ve kız kardeşe getirmiş olduğu miras paylarıyla İslam öncesinde umumiyetle var olan kadına mirastan pay verilir hükmünü ıslah edip ipka eylemiştir. Kendi çağının sorunları üzerinden konuşan ve bu sorunlara bir cevap niteliği taşıyan Kur’an, Araplarda dul kadına zorla varis olunması, başkalarına mehir karşılığında satılması ve kocasından kalan miras ve mehrinin elinden alınması gibi haksızlıkları reddetmekle, Medine’deki kadınların, erkeklerin kendilerine yapmış oldukları bu haksızlıklara karşı toplu çarpan yüreklerine bir tercüman olmuştur. 3.Ahit ile Miras Cahiliye döneminde hakiki (nesep) ve tebenni, hilf, muakede ve muvalat gibi hükmi (sebep) akrabalıklar, mirasın sebeplerinden kabul edilmiştir.1197 Hilf ve vela akitleriyle kabile                                                              1192 Nisâ, 4/19. 1193 Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 325-327; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 647; Cassâs, Ahkâmu’lKur’ân, c. II, s. 137; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 386-387, dipnot 1; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 11; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. II, s. 799; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. III, s. 120; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 459-460; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. VIII, s. 245-247; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 241; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 418-419; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 195-198; Nisâ, 4/19; Hûfî, elMer’e, s. 257; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 65. 1194 Rodinson, Hz. Muhammed, s. 173; Bakkal, a.g.e., s. 127. 1195 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 236-324; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 236-324; Uğur, a.g.e., s. 25. 1196 Nisâ, 4/12. 1197 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 94-95; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 203; Zeydân, el-Medhâl, s. 32. 210 nesebine katılma geleneği mevcut idi.1198 Aile ve kabile yapısı sadece nesep yoluyla bir araya gelmiş kişileri değil, aynı zamanda istilhak, hilf, muahat, vela, civar, tebenni vb. yollarla da meydana gelirdi.1199 Hilf; esir düşen bir şahsın fidye verememesi durumunda esir edilen kabilenin damgasıyla damgalanarak artık o kabilenin bir üyesi sayıldığını ifade eder. Bu kabileye dahil edilen kişi “halif” diye isimlendirilirdi. Halif de mirasta öz evlat gibiydi. Ancak öldürüldüğünde diyeti, kabilenin asil üyelerinin diyetinin yarısı kadar kabul edilirdi. Muahat; bir Arabın yabancı birisiyle kardeşleşmesini ve o kardeş olan kişilerin birbirlerine varis olmalarını ve birbirlerine yardım ve intikam gibi kardeşliğin gereği olan sorumlulukları üstlenmelerini ifade eder. Vela ise; esir ya da kölenin, kişinin kendi nesebine dahil edilmesidir. Bu dahil olunan kişiye de “mevla” denilirdi.1200 Cahiliye döneminde hilf, muakede, muahat ve muvalat akitleri miras sebeplerinden idi.1201 Kaide olarak bir kavmin yeminlisi o kavimden sayılırdı. 1202 Birbirlerine varis olmak ve yardım etme, birbirlerini koruma ve birbirlerinin diyetlerini ödeme konusunda hilf (vela) ve muahat diye adlandırılan akitler yapar ve bu akitlerle birbirlerine varis olurlardı. 1203 Araplar, dostluk ve miras antlaşması olan hilf akdini Mekke’de Kâbe’de yaparlardı. İnsanlar duruma vakıf olsunlar diye olaya tanıklık edecek şahitler de getirirlerdi. Bu akdi, “mevla’l-veladeh”, “mevla’r-rahm” ve “mevla’l-itakah” gibi veraset yollarından ayırmak için, “mevla’lmuvalat”,1204 “halif”, “mevla akd” ve “mevla yemin” diye adlandırırlardı. 1205 Hem kendisi varis olan hem de kendisine varis olunan mevla (zü’l-erham), kendisine varis olunup fakat kendisinin varis olmadığı mevla (mevla’l-ataka)1206 gibi mevlalar mevcut idi. Dolaysıyla bu anlaşmaya göre ölenin mirası, şartları taşıyan bir akrabası yoksa akit yaptığı şahsa kalırdı. 1207 Kendilerine kabilede varis olacak kimse yoksa kabile ona varis olurdu. Cahiliye döneminde “kanım senin kanın, hedmim senin hedmin olsun, intikamım senin intikamın olsun, harbim senin harbin, barışım senin barışın olsun, sen benim diyetimi istersin ben de senin diyetini isterim, sen benim diyetimi ödersin ben de senin öderim, sen                                                              1198 Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 60. 1199 Zeydân, el-Medhâl, s. 17; Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 700-701; Bakkal, a.g.e., s. 38-39. 1200 Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 700-701. 1201 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 54-57; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 95; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 171-172; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 76, 51. 1202 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 443; Bakkal, a.g.e., s. 128. 1203 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 54-57; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 233; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 107-108; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 196-197; Cahiliye hilf ve muâhâtı konusunda ayrıca bkz. Goldziher, Muslim Studies, c. I, s. 65-70; Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV, s. 28- 31; Hitti, İslam Tarihi, c. I, s. 50. 1204 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 443; Bakkal, a.g.e., s. 128. 1205 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 51. 1206 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 53; Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 68. 1207 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, c. I, s. 415; Bakkal, a.g.e., s. 128. 211 bana varis olursun ben de sana varis olurum” demek suretiyle akit yaparlardı. Yapılan hilf antlaşması neticesinde antlaşmayı yapanlardan hangisi önce ölürse diğeri ona varis olurdu. Halif ise mirastan 1/6 oranında pay alırdı. 1208 İslam’ın ilk dönemlerinde de hicretten önce muhacirler arasında, hicretten sonra da Muhacir ile Ensar arasında da hilf/muvalat/muahat yoluyla birbirlerine varis olma uygulamaları mevcut idi. O günkü kültür kalıpları içerisinde vahyin rolünü üstlenen Hz. Peygamber de bunu tatbik etmiştir.1209 Bu nedenle çöl şartlarının üretmiş olduğu bu Arap örfü, “İman edip hicret eden ve Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla cihad edenler ve (muhacirleri) barındırıp (onlara) yardım edenler var ya, işte onlar birbirlerinin velileridir. İman edip hicret etmeyenlere gelince, hicret edinceye kadar, onların velayetleri size ait değildir...” ayetleriyle hükme bağlanmıştır.1210 Yine, “(Erkek ve kadından) her biri için ana-babanın ve akrabanın bıraktıklarından (pay alan) varisler kıldık. Yeminlerinizin bağladığı (ahitleştiğiniz) kimselere de kendi hisselerini verin.”1211 ayetleriyle, İslam öncesi kültüre ait bu uygulamalar çağının kültürünü teneffüs eden Kur’an tarafından da benimsenmiştir. Hatta ayetin nesholduğunu ileri süren müfessirler, Nisa, 4/33. ayetle cahiliye dönemi bu miras hukukunun önce sabitleştirildiğine ancak daha sonra Enfal, 8/75. ve feraiz/miras ayetleriyle iptaline (nesh) kail olmuşlardır.1212 Her ne kadar Mekke’nin fethinden sonra kardeşlik akdinden (muahat) doğan tevarüs hakkı, “Aralarında akrabalık bağı olanlar, Allah’ın Kitabına göre, (miras konusunda) birbirleri için (diğer) mü’minlerden ve muhacirlerden daha önceliklidirler. Ancak dostlarınıza bir iyilik yapmanız başka. Bu (hüküm) Kitap’ta yazılıdır”1213, “Daha sonra iman edip hicret eden ve sizinle birlikte cihad edenlere gelince, işte onlar da sizdendir. Allah’ın kitabınca, kan akrabaları birbirlerine (varis olmaya) daha layıktırlar.”1214 ayetleriyle yahut Hz. Peygamber tarafından kaldırıldığı ifade edilse de1215 İslam’ın başlangıcında da mevcut olan “tebenni”, “hicret” ve “muahat” tevarüs sebepleri mirasla nesholunduğu ileri sürülse de, Cassas’ın (ö. 370/980) da dile getirdiği gibi miras sebebi olan “hilf”in, “velau’l-itaka”nın ve “mevla’l-muvalat”ın nesholunmadığını, bunların kaldırılmasından daha ziyade, zevi’l-erhamın ve asabenin haliften daha evla                                                              1208 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 55; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 95-96, 98, 369; Râzî, et-Tefsîru’lKebîr, c. III, s. 508, c. IV, s. 68; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 172; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 440; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. V, s. 22. 1209 İbn Hişâm, es-Sîre, c. II, s. 150-153; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 70-75; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 56; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 97-99; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 172; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 475. 1210 Enfâl, 8/72. 1211 Nisâ, 4/33. 1212 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 96, 98-99; c. III, s. 97-99; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 5; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 68; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 476. 1213 Ahzâb, 33/6. 1214 Enfâl, 8/75. 1215 Bkz. Ebû Dâvud, Ferâiz, 16; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 98; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. III, s. 509; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 476-477; Suyûtî, Lübâbu’n-Nukûl, s. 102; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 385; Çağatay, Arap Tarihi, s. 130; Bakkal, a.g.e., s. 129. 212 olduğunu, rahm ve asabe mevcut değilse halifin mirastan pay alacağını 1216 kabul etmek daha isabetli olacaktır. Bu nedenle Hanefi fakihleri farz sahibi, asabe ve zevi’l-erhamdan sonra vela akti sahiplerinin mirastan pay alacağını İslam’ın ikrar ettiğini ve bu aktin İslam’da devam ettiğini kabul etmişlerdir.1217 Kur’an’da yer alan İslam öncesi cahiliye tevarüs ilkelerinden biri de azat olunan köleler, öldüklerinde eğer mirasçıları yoksa efendisinin ve bu efendinin varislerinin kölenin terikesine varis olmaları, efendisi öldüğünde de onun mirasçısı yoksa azatlı kölenin, efendisine mirasçı olma geleneği idi.1218 Bunun İslam hukukunda “asabe-i sebebiyye” başlığı altında ele alındığı görülür.1219 İslam öncesi cahiliye döneminde azat olunan köle ve cariyeler (mevali) den olan “ıtk mevlası”nın, sahibi tarafından kendisine varis olunduğu ancak kendisinin varis olamadığı, “akd mevlası”nın ise kendisine varis olunmadığı gibi kendisinin de varis olamadığı, “rahm mevlası”nın ise hem kendine varis olunduğu hem de kendisinin varis olduğu cahiliye dönemi mevali miras uygulamalarındandır.1220 Yine cahiliye döneminde Araplar, hiçbir kimsenin kendisi üzerinde vela hakkı olmamak üzere köleyi azat ederlerdi. Azat edilmiş olan bu köleye “saibe” denilirdi. Saibe öldüğünde ise hiç kimse ona varis olamazdı. 1221 O dönemde “hecin” denilen köle de genelde mirastan mahrum bırakılır 1222 ve tıpkı saibe gibi velasız özgürlüğüne kavuşturulurdu. Kur’an’da, “Sahip olduğunuz kölelerden "mükâtebe" yapmak isteyenlere gelince, eğer onlarda bir hayır görürseniz onlarla mükâtebe yapın. Allah'ın size verdiği maldan onlara verin.”1223 ayetiyle dolaylı yönden buna işaret edilmiştir. Dolayısıyla cahiliye döneminde vefat eden köleye varis olma, kölenin efendisine varis olması hususu da İslam tarafından benimsenmiştir.1224 Hz. Peygamber, mirasçı bırakmadan ölen efendinin mirasını azatlı kölesine vermiş, 1225 cahiliye adeti olarak vela hakkının bir başkasına satımını veya hibesini yasaklayarak1226 azat edene ait olduğunu ifade etmiştir. Cahiliyede bütün bu akitlerin varlık sebebi, çölde amme haklarını koruyacak bir müessesenin olmaması ve kan dayanışmasını sağlama ve nefsi müdafa için yegâne çare                                                              1216 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 97, 99, 233. 1217 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 233-234. 1218 Schacht, “Miras”, c. VIII, s. 352; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 443. 1219 Bilmen, a.g.e., c. IV, s. 208. 1220 Zeydân, Medeniyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV s. 43; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 117; Itk, hilf ve rahm mevlasının cahiliyede varis olma hükümleri konusunda ayrıca bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 53; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 208-212. 1221 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 608; Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, c. IX, s. 440; Mahmasânî, el-Evdâu’tTeşrî‘iyye, s. 76; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 209. 1222 İbn Abdirabbih el-‘İkdu’l-Ferîd, c. VI, s. 129; c. III, s. 417; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 76. 1223 Nûr, 24/33. 1224 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 385; Bakkal, a.g.e., s. 130. 1225 Ebû Dâvud, Ferâiz, 8; Tirmizî, Ferâiz, 14; İbn Mâce, Ferâiz, 11; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 232. 1226 Buhârî, Ferâiz, 20-22; Müslim, ‘Itk, 3/1506; Ebû Dâvud, Ferâiz, 14; Tirmizî, Buyû’, 20; İbn Mâce, Ferâiz, 15. 213 olmasıydı. 1227 Bu nedenle, “hilf”, “muahat” ve “vela” gibi kabile toplum yapısı ilişkilerinin, Kur’an’ın ahkâmında etkin olduğu, Kur’an’da yer alan bunlarla ilgili miras hükümlerinin 7. yüzyıl çöl şartlarının doğurmuş olduğu yerel kültür olduğu görülür. Çünkü çöl yaşamının gereği ayakta kalabilmek, kan parası veya diyet ödenmesi için bir kabileye yahut bir şahsa sığınmak, şartların getirmiş olduğu bir zorunluluktu. Hatta İslam’da da Nisa, 4/33. ayetle sabitleşen karşılıklı yardımlaşma ve birbirlerine varis olmaya dayalı İslam hilfine ihtiyacı, Cassas’ın, İslam’ın başlangıcında Müslümanların müşrik,Yahudi ve münafık düşmanlarının çokluğuna dayandırması daha sonra İslam aziz olup Müslümanlar çoğalınca Hz. Peygamber’in onlara hilfi yasakladığını ifade etmesi de1228 Kur’an’ın pek çok ahkâmının o günkü toplumsal yapıyla bağlantılı, rölatif ve konjoktürel olduğunu dolaylı yönden teyit etmektedir. Bu bakımdan cahiliye döneminde uygulanan hilf/muahat yoluyla varis olma adeti, kendi çağının bir örfü olarak o dönemin kültürü ile diyalektik ilişki içinde olan Kur’an’a intikal etmiş ve böylelikle de Kur’an, az yahut çok kısmi veya tam olarak o günkü kültür kalıplarıyla yoğrulmuştur. Ancak Kur’an’ın kendi çağının sosyo-kültürel yapısına ilişkin yerel ahkâm ihtiva etmesinin, Öztürk’ün ifadesiyle Kur’an’ın tarihsel bir bağlam ve ortam içerisinde inmiş olmasının, onun ölü bir belge olduğu anlamına gelmeyeceği, onun tarihsel bir hitap olmasının da onun evrensel ölçekli ilke ve mesajlar içerdiği gerçeğini inkâr etmeyi gerektirmeyeceğini de1229 belirtmek gerekir. Kısaca, indiği tarih ve toplumda Kur’an’ın bir kısmının Arabî bir hüküm olarak oluştuğu, 1230 dinin, boşlukta ortaya çıkmadığı, evrensel bir din olan İslam’ın, kendisini yaymak için somut ve canlı bir vasıta bulmak zorunda olduğu ve bu vasıtanın ton ve rengini almaktan kaçınamadığı, bu vasıtanın ise Arap geleneği ve davranış tarzları olduğu 1231 dikkatlerden kaçmamaktadır. Öyle ki İslam’ın evrensel akidesi, Arabistan’ın toplumsal şart ve özellikleri çerçevesinde şekillenmek durumunda kalmıştır. Çünkü evrensel de olsa hiçbir din bir boşlukta ve boşluğa tezahür etmemiştir. Dinsel idraki (vahiy) somutlaştırmada en önemli rol, toplumsal etosun dışavurumu olan, toplumun sahip olduğu örf, adet ve gelenekler tarafından oynanmıştır.1232 Bu sebeple, Kur’an’ı anlamada onun bu vakıî/kültürel doğası göz ardı edilmemelidir. 4.Evlatlık Sebebiyle Miras                                                              1227 Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 700-701; Bakkal, a.g.e., s. 38-39. 1228 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 368-369. 1229 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, s. 208. 1230 Güler, a.g.e., s. 141. 1231 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 120. 1232 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 126. 214 Cahiliye dönemi Arap örfüne göre doğan çocuk ister meşru ister zina mahsulü olsun kendi öz babasına nispet edilirdi.1233 Babası öldüğünde de ona varis olurdu. Doğan çocuğun kendi babasına ait olduğu kuralını ise “el-veledü li’l-firâş” ifadesiyle dile getirirlerdi.1234 Bu hükmü, cahiliyede Arap hakimi Üksüm b. Sayfi ilk defa vaz’ etmiş, 1235 daha sonra bu hüküm İslam tarafından da meşru kabul edilmiştir.1236 İslam öncesi kültüre ait bu kanundan hareketle birinci kocasından boşanıp ikinci kocasının yanında doğum yapan kadınların çocukları da birinci kocaya nispet edilirdi.1237 Doğan bu çocuğun nesebi konusunda anlaşmazlık çıktığı durumlarda da ya kadının sözüne yahut çocuğun kime benzediğine itibar edilirdi.1238 Bütün bunlarla birlikte, nesep bakımından aile ve kabileden olmayan kişiler, istilhak, hilf ve tebenni yoluyla aile nesebine eklenir ve mirasa dahil edilirlerdi. Araplar da‘iyi (evlatlığı), karşılıklı rızaya bağlı bir akitle gerçekleştirir ve kendi ailelerin öz evladı gibi kabul ederlerdi. Evlatlığı mirasa ortak edip ve ona varis olurlardı. 1239 Cahiliye döneminde kanuni bakımdan evlatlığın hükmü, nesebi sahih olan şerî evlat hükmündeydi.1240 Hatta evlatlık akdinde sonradan ortaya çıkacak anlaşmazlık ihtimaline karşı şahitler tutmak da adetten sayılırdı. Ancak, bu şahitlerin sayısı konusunda tarihçiler bilgi aktarmamışlardır. Fakat bu akdi, genellikle umuma ait yerlerde, nesebine bağlı olan kişilerin yanında ve kendilerine mahsus evlerde icra ederlerdi. Karşılıklı rızaya bağlı olarak evlatlık akdi tamamlanınca evlatlık alan kişi o çocuğu evlat edindiğini ilan ederdi. Her iki tarafın haklarını korumak için kanun ve kaideler koymuşlardır. 1241 Cahiliyede evlatlık müessesesi, evlat edinilen şahsın öz oğul statüsünde kabul edilmesi, kendisiyle evlenme yasağının olması ve mirastan pay alması gibi hususları ihtiva eden bir tür muahade idi.1242 Dolayısıyla 7. yüzyılda olup biten hadiselere bir cevap niteliği taşıyan Kur’an, o dönemde cahiliye Araplarında, Yahudilerde, Roma, Yunan ve Hintlilerde var olan evlat edinme1243 ve evlatlıkların öz oğul statüsünde görülme adeti konusunda da suskun kalamazdı. Bu açıdan bazı âlimler, “Yeminlerinizin bağladığı kimselere                                                              1233 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 436. 1234 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 437. 1235 Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 495; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 437; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 451 vd.; Bakkal, a.g.e., s. 118. 1236 Buhârî, Ferâiz, 17; Muhâribîn, 8; Husûmât, 5; Müslim Reza’, 10/1457; İbn Hacer, Bulûğu’l-Merâm, s. 336, (no; 1122); Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, c. X, s. 11; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. VI, s. 313; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 437; Bakkal, a.g.e., s. 120. 1237 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 338-340; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 437; Bakkal, a.g.e., s. 118. 1238 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 436. 1239 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 57; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 443; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 76; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 203-204; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 107; Bakkal, a.g.e., s. 119; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 203-204. 1240 Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 67-68. 1241 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 437. 1242 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. III, s. 508. 1243 Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 148, 196. 215 de paylarını verin.”1244 ayetiyle hilf, tebenni ve muahat yoluyla meydana gelen mirası, Kur’an’ın kabul ettiğini1245 ileri sürmüşlerdir. O kültür kalıpları içinde yaşayan bir şahıs olarak Hz. Peygamber de azat ettiği kölesi Zeyd’i evlat edinmiştir.1246 Arap toplumunda evlatlık, bir adet olmakla birlikte, aynı zamanda ciddi bir sorundu. Bu nedenle Kur’an, evlat edinmeden daha ziyade, evlat edinme ile ilgili evlenme engeli, edinilen evladın öz oğul statüsünde kabul edilmesi ve mirastan pay alması gibi hukiki sonuçları konu edinmiştir. Kur’an’da, “Onları babalarına nispet ederek çağırın. Bu Allah katında daha (doğru ve) adaletlidir. Eğer babalarını bilmiyorsanız, onlar sizin din kardeşleriniz ve dostlarınızdır…”1247, “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir. Fakat o, Allah’ın Resülü ve nebilerin sonuncusudur. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”1248 şeklinde geçen ayetlerle, cahiliyede evlatlık edinene nispet edilen evlatların, kendi öz babalarının nesebiyle tanınması öncelenerek evlatlık konusunda bir dönüşüm gerçekleştirilmiştir. Yine cahiliye döneminde boşanan yahut vefat eden evlatlıkların eşleriyle evlenmenin haramlığı kuralı da, “Hani sen Allah’ın kendisine nimet verdiği, senin de (azat etmek suretiyle) iyilikte bulunduğun kimseye, “Eşini nikâhında tut (onu boşama) ve Allah’tan sakın” diyordun. İçinde, Allah’ın ortaya çıkaracağı bir şeyi gizliyor ve insanlardan çekiniyordun. Oysa kendisinden çekinmene Allah daha lâyıktı. Zeyd eşinden yana isteğini yerine getirince (eşini boşayınca), onu seninle evlendirdik ki, eşlerinden yana isteklerini yerine getirdiklerinde (onları boşadıklarında), evlatlıklarının eşleriyle evlenmeleri konusunda mü’minlere bir zorluk olmasın. Allah’ın emri mutlaka yerine getirilmiştir.”1249 ayetleriyle ilga edilmiştir.1250 Yukarıda görüldüğü gibi Kur’an, binlerce yıldır toplumların bir geleneği olan evlatlık müessesesini tamamen yok saymamış, bu müessesede sadece cahiliye döneminde klişe haline gelen, kişinin gerçek babasına nispet edilmemesi ve öz evlat gibi kendileriyle evlenilmemesi uygulamalarını iptal etmiştir. Dolayısıyla da Kur’an, her ne kadar kendi çağının yerel ve tarihsel formlarını bünyesine alsa da Ebu Zeyd’in kaydettiği gibi, Kur’an metni, bir yandan kültürel bir ürün olsa da, diğer yandan bu kültürü oluşturan bir tarihselliğe sahip olmuştur.1251 Kur’an, indiği toplumun şartlarını gözetmekle beraber, tamamen edilgen bir yapıda kalmamış,                                                              1244 Nisâ, 4/33. 1245 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. III, s. 508; c. IV, s. 68. 1246 Buhârî, Meğâzî, 9; Ebû Dâvud, Nikâh, 10; Tirmizî, Tefsîr, 34; Nesâî, Nikâh, 8; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. X, s. 303. 1247 Ahzâb, 33/5. 1248 Ahzâb, 33/40. 1249 Ahzâb, 33/37. 1250 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 387. 1251 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, et-Tefkîr fî Zemeni’t-Tekfîr Didde’l-Cehli ve’z-Zeyfi ve’l-Hurâfe, Seynâ li’nNeşr, Kâhire 1995, s. 226-227. 216 kendi tarihindeki birtakım toplumsal pratiklere müdahalede bulunmuş ve bunlarda bir değişim gerçekleştirmiştir. İshak Özgel’in de ifade ettiği gibi, Kur’an’ın etkin olan bu işlevini göz ardı ederek onu, tarihsel ortamın sosyal, siyasi, ekonomik ya da entelektüel taleplerini topyekün onaylayan bir konuma indirgemenin, Kur’an’ın en temel vasfını yok etmek anlamına geleceğini de1252 teslim etmek gerekir. İslam âlimleri her ne kadar İslam geldikten sonra cahiliye asrına zulüm ve fesat çağı olarak bakmış olsalar da1253 Allah’ın sosyal alana ilişkin davranışları, tarihi, toplumsal, sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik şartlar muvacehesinde şekillenmiştir.1254 Kur’an’ın muamelat unsurlarının pek çoğu, bu sosyo-kültürel sistemle paralellik arzetmiş, Allah, onların sosyo-kültürel durumlarını dikkate almıştır. İslam, kendinden önceki nizamı topyekün ilga edip bir devrim gerçekleştirmemiştir. Aksine o sisteme özgü kültür kalıplarının kimini ilga, bazısını tashih ve bir kısmını da ipka etmiştir. Dolayısıyla İslam’ı sağlıklı bir şekilde anlamamız için İslam’ın ortaya çıkışına doğru yaygın olan nizamı bilmemiz gerekir.1255 5.Vasiyet Sebebiyle Miras Vasiyet, lugatta emir, bir işi birisine ısmarlama anlamlarına gelen vasiyet, terim olarak da bir malı veya menfaati ölümden sonraya izafetle, bir şahsa veya bir hayır cihetine bedelsiz temlik etmektir.1256 Cahiliye döneminde mirasçı olmanın bir başka yolu da vasiyetlerdir. Cahiliye Arap adeti, nasıl olursa olsun hiçbir kayıt ve sınır olmaksızın vasiyete cevaz verirdi.1257 Ölen bir şahıs, ister mirasçı olsun ister olmasın malının tamamını yahut bir kısmını istediği oranda ve istediği şahsa vasiyet edebilirdi.1258 Ölmek üzere olan bir kişinin, malı üzerindeki tasarrufunda herhangi bir kayıt yoktu. Kişi, malı üzerinde dilediği tasarruf yetkisine sahipti. Dilerse meşru varisleri bile mirastan mahrum bırakabilir, varis olmayanları terikesine varis kılabilir ve dilerse de malını varislerden sadece birine verip diğer varisleri mirastan menedebilirdi. Bütün bu davranışlar cahiliye döneminde caizdi.1259 Bedevi toplumlarda varisten başkasına vasiyet son derece nadirdi. Ticari şehirlerde yaşayan kabilelerde ise varisten başkasına vasiyeti tercih etme son derece yaygın idi.1260 Kabile büyüklerine, intisap ve hilf yoluyla kendi neseplerine dahil ettikleri ve sevdikleri                                                              1252 Özgel, a.g.e., s. 255. 1253 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 6. 1254 Halis Albayrak, “Allah’ın Nüzul Dönemindeki Farklı Davranış Tarzının Mü’minin Kur’an Anlayışına Katacağı Boyut Üzerine”, II. Kuran Haftası Sempozyumu, 02-04 Şubat 1996, Ankara 1996, s. 45. 1255 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 4. 1256 Bilmen, a.g.e., c. V, s. 115. 1257 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 78; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 211. 1258 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 211; Uğur, a.g.e., s. 24; Aksu, a.g.e., s. 73. 1259 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 439; Bakkal, a.g.e., s. 141; Ayrıca bkz. Ferruh, İslâm Aile Hukûku, s. 56. 1260 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 211. 217 kişilere mallarını vasiyet ederlerdi.1261 Hatta cahiliyede şeref ve övünç için uzaktakilere vasiyet edip akrabaları fakr ve meskenette bırakırlardı. 1262 Bedevi toplumlarda kitabet bilinmediğinden dolayı vasiyet, aile fertleri ve şahitler huzurunda ilan edilirdi. Şehirlerde oturan kabile toplumunda ise her ne kadar kitabet bilinse de yaygın değildi. Özellikle de Mekke toplumu önemli kanuni tasarrufları ve önemli vasiyetleri tescil için kitabeti kullanırdı. 1263 Dolayısıyla Arap kültürü ile etkileşim içinde olan İslam, cahiliye döneminde uygulanan vasiyet ilkesini de benimsemiş, 1264 vasiyet-miras uygulamalarıyla ilgili pek çok geleneği ipka eylemiştir. Kur’an’da, “Sizden birinize ölüm gelip çattığı zaman, eğer geride bir hayır (mal) bırakmışsa, anaya, babaya ve yakın akrabaya meşru bir tarzda vasiyette bulunması -Allah’a karşı gelmekten sakınanlar üzerinde bir hak olarak- size farz kılındı.”1265, “(Mirastan payı olmayan) yakınlar, yetimler ve yoksullar miras taksiminde hazır bulunurlarsa bundan onları da rızıklandırın…” formunda vücut bulan ayetlerin, mirastan vasiyetle zikri geçenlere pay verilmesini ifade ettiğine,1266 Kur’an’da hisseleri belirtilenlerin paylarının verilmesinden önce vasiyetle belirtilen payın terikeden verilmesine öncelik tanınmasına dair ayetler ve buna ilişkin rivayet ve yorumlar,1267 cahiliye döneminde anaya, babaya ve diğer akraba ve şahıslara yapılan vasiyetle miras bırakma kültürünün Kur’an’da tecessüm ettiğinin açık ifadeleridir. Ancak Kur’an, bir yandan o dönemin kültür kalıplarına bürünürken, diğer yandan bu kültür kalıpları içinde evrensel mesajlar da ihsas etmiştir. Mesela, vasiyet edenin hataya meyletmemesi ve günaha düşmemesi,1268 vasiyeti işiten kişinin onu değiştirmemesi,1269 ölmek üzere olan kişinin vasiyeti esnasında iki adil şahit bulundurması ve adaletten sapmaması gibi talepler de1270 İslam öncesi cahiliye ahkâm kalıplarına ahlaki formlar giydirildiğinin açık ifadeleridir. Ancak talep edilen iki yahut meselenin önemine binaen dört şahit getirmenin, cahiliyede yaygın bir örf olduğu ve bu uygulamanın da evrensel bir değermiş gibi Kur’an’a intikal ettiği, dolayısıyla Kur’an’ın hitabı, toplumsal pratiklere dair formları tarihsel olsa da, bu tarihsellik içinde onun çağları aşan mesajlarının içkin olduğu da Kur’an’ı anlama ameliyesinde göz ardı edilemez.                                                              1261 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. IV, s. 248. 1262 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 232. 1263 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 212; Bir rivayete göre kitabetin, İslam’ın gelişine yakın bir dönemde Hireliler aracılığıyla Mekke’ye girdiği bir başka rivayate göre ise Kusay b. Kilab’dan beri kitabetin var olduğu hususunda bkz. Hıdır Abbas el-Cemîlî, Kabîletu Kureyş ve Eseruhâ fî’l-Hayati’l-‘Arabiyyeti Kable’l-İslâm, Menşûrâtu’l-Mecmâ‘u’l-‘İlmî, Bağdâd 1422/2002, s. 170. 1264 Zeydân, el-Medhâl, s. 31. 1265 Bakara, 2/180. 1266 Nisâ, 4/8; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 607-608. 1267 Nisâ, 4/11-12; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 630. 1268 Bakara, 2/182. 1269 Bakara, 2/181. 1270 Mâide, 5/106. 218 Cahiliye döneminde ölenin yetişkin oğlunun olduğu durumda ana ve babası için hiçbir pay verilmezdi. İslam’ın ilk döneminde ana ve babaya vasiyet emredilmekle bu durumun ıslahı cihetine gidildiği 1271 şeklinde Kur’an’ın ana, babaya ve akrabalara maldan vasiyet edilmesi talebinin, sanki inşa ve ibda mahiyetinde bir hüküm olduğu hissettirilse de aslında cahiliyede ve İslam’ın ilk devirlerinde malın evlat için, vasiyet adetinin ise ana, baba ve akrabalar için olduğunu1272 görüyoruz. Vasiyet neshedilmeden ve miras ayetleri nazil olmadan önce İslam’ın başlangıcında da Medine’de insanlar vasiyetle birbirlerine varis olurlardı. 1273 Daha sonra bunun ana, baba ve kadına, kızlara ve kız kardeşlere mirastan hisselerini belirten ayetler nazil olunca, varislere vasiyetin red/neshedildiği 1274 ileri sürülmüştür. Ancak varislere vasiyetin Kur’an tarafından reddedildiğini ifade eden doğrudan açık bir hüküm yoktur. Bu ayetlerin neshedildiğine dair malumat, daha çok Hz. Peygamber’in, “Varise vasiyet yoktur”1275 sözlerine ve ana, baba ve akrabaların terikeye varis olmalarıyla, terikeden vasiyetle mal almalarının çelişir olduğu zannına dayanmaktadır. Kısaca Kur’an, oluştuğu dönemin anlayışını, değerlerini, tinselliğini ve uygulamalarını gözeten bir kitaptır. Onu, teşekkül ettiği tarihi ortamın değerlerinden, kültüründen bağımsız bir metin olarak görmek mümkün değildir. O bakımdan vasiyetin teşriinin de daha önce bilinmeyen, sonradan ihdas edilmiş bir şey olmadığını, cahiliyede var olduğunu,1276 Kur’an’ın, cahiliye dönemi uygulamalarından olan vasiyeti ipka eylediğini görüyoruz. Ancak yine o cahiliye ve İslam döneminde görülen varisleri tamamen mirastan mahrum bırakmaya, malın tamamını vasiyet etmeye yönelik ilahi murada aykırı pratikleri de1277 vasiyet edenin hataya ve günaha düşme olgusuna dikkat çekerek ıslah cihetine gitmiştir. Dolayısıyla Mekke ve Medine meskenlerinde, sokak, çarşı ve pazarlarında o kültür kalıpları içerisinde o günkü topluma hitap eden Kur’an, bir yandan yaygın bir Arap geleneği olan vasiyeti devam ettirirken, diğer taraftan da vasiyette günaha düşmeme, hak ve adaletten sapmama ve onu değiştirmeme gibi evrensel değerleri de vicdanlara ihsas etmiştir. VI.VELAYET                                                              1271 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 387; Bakkal, a.g.e., s. 142. 1272 Buhârî, Vesâyâ, 6; Tefsîr, 84; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 100; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 361. 1273 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 615. 1274 Nisâ, 4/11-12; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 100; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 387. 1275 Buhârî, Vesâyâ, 6; Ebû Dâvud, Vesâyâ, 6; Tirmizî, Vesâyâ, 5; Buyû’, 90; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 124. 1276 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 146. 1277 Buhârî, Vesâyâ, 2-3; Müslim, Vasiyyet, 1/1628; Ebû Dâvud, Vesâyâ, 3; Tirmizî, Vesâyâ, 1, 2; Nesâî, Vesâyâ, 3; İbn Mâce, Vesâyâ, 5. 219 A.Cahiliyede ve Kur’an’da Velayet 1.Genel Olarak Velayet Cahiliyede babanın, dedenin (übüvve), büyük kardeşin (uhuvve) ve amcaların (‘umume) velayet hakları vardı. Babanın çocukları üzerinde, onların hayatında mutlak bir velayet hakkı vardı. Çocukları, Tanrılara kurban olarak adama, toprağa gömme, bir borç karşılığında yahut ahdini yerine getirmek için rehin verme ve istediği şekilde yetiştirme, dövme, kovma, hul’ etme, mirastan mahrum bırakma, kız çocuğuna koca seçimi ve kız çocuğunun mehrini alma gibi bütün bunlar cahiliyede babanın velayet haklarındandı. O dönemde pek çok millette bu hukukun kabul edilmiş olduğunu1278 görüyoruz. Cahiliye döneminde erkekler kadınlar üzerinde yönetim ve koruyuculuk görevine sahiptiler. Evin efendisi ve sorumlusu erkek idi. Erkeğin, evi ve karısına efendilik etme hakkı vardı. Evlatların iaşe ve terbiyesinden tabii sorumlu da erkek idi. Kadına gelince, kadın, eve ait ve kocaya tabi idi. Kadının kocasının emirlerine itaati zorunluydu.1279 Öyle ki kadının kocasına itaat etmesi gerektiği, zifaf öncesi anneler tarafından kıza telkin edilen öğütler arasında yer almaktaydı. 1280 Mali konularda da ister bedevi ister hazari olsun kadın, vücup ve eda ehliyetine sahipti.1281 Kadının mülk edinmesi ve mülkünde tasarrufta bulunması hazarilerde daha çok yaygın idi.1282 Ancak erkeğe nispetle kadının mali ehliyeti kısıtlıydı. 1283 Bununla beraber, ziraat ve sanatın gelişmiş olduğu kabilelerde kadının mali ehliyet ve tasarrufları azalmış, kadın velayet ve vesayet altına sokulmuştur. Evli değilse velisinin izni, evli ise kocasının muvafakatı ile kendi malında tasarruf ederdi.1284 Cahiliye döneminde galip olan akrabalık baba akrabalığı olduğundan ve baba akrabalığı hak ve sorumlulukların çoğunluğunun kaynağını teşkil ettiğinden çocukları yetiştirme ve onların velayeti de babaya ait idi.1285 Hatta İslam öncesi kabile geleneğinde genel kaide olarak baba öldüğünde çocukların bakım ve velayeti baba tarafından en yakın akrabalara geçerdi.1286 Doğan çocuk babaya ait, babanın velayetinde ve onun gözetiminde idi. Rüşt çağına kadar terbiyesi de ona ait idi. Aynı şekilde baba oğlunun çocuklarından da                                                              1278 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 385; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 56-57; Ayrıca bkz. Berrû, a.g.e., s. 268. 1279 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 413. 1280 Hûfî, el-Mer’e, s. 196. 1281 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 65 vd. 70; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 43. 1282 Hûfî, el-Mer’e, s. 330. 1283 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 78. 1284 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 73, 76; Cahiliye döneminde kadın, kendi malını elde etmede çoğu zaman aciz kalsa da kadına özgü mal varlığının olduğuna Kur’an ayetlerinin (Nisâ, 4/3, 127) işaret ettiği ve cahiliyeye ait haberlerin onun mal varlığını ortaya koyduğu hususunda bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 326-328. 1285 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 189. 1286 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 200. 220 sorumluydu. Ancak, babanın kız evlatlarının sorumluluğu kocasına ait idi. Çünkü o, karısının kocası ve evinin reisiydi.1287 Dolayısıyla muhatapların kültüründen bağımsız olmayan Kur’an, İslam öncesi kabile geleneğinde ataerkil akrabalık ve babaerkil hak ve sorumlulukları geleneğine muvafık hükümler vaz’ etmiş ve evlatları yetiştirme ve bakımını babanın velayetine vermiştir. Cahiliyede çocuğun nesebinin, terbiye ve iaşesinin babaya ait olduğuna ilişkin bu telakki ve teamüller “Çocuğun kendisine ait olduğu baba (ve ‘ale’l-mevlûdi lehu)…”1288 ayeti ile devam ettirilmiştir. Çünkü, bu ayette çocuğun babaya tahsis edilmesi, çocuğun üzerindeki yetki, karar ve nesebin babaya aidiyetinden ve annenin bu noktada payının az olmasından kaynaklanmaktadır.1289 Cahiliye hukukunda babanın kız çocuğunu toprağa gömmesi ve oğlan çocuğunu öldürmesi de babanın öncelikli haklarındandı. Kızını gömen ve oğlunu öldüren, katil sayılmaz ve bu fiilinden dolayı sorumlu tutulmazdı. Öyle ki annelerin dahi kızlarını gömmekten ve oğullarını öldürmekten babaları alıkoyma yetkileri yoktu. Çünkü çocuklar hakkında tek söz ve hak sahibi baba idi. Kadının kocaya karşı bir itiraz hakkı da söz konusu değildi.1290 O dönemde babanın velayeti sadece çocukları öldürme ve onları toprağa gömmeyi değil, fakirlik dolayısıyla onları satma hakkını da ihtiva ediyordu.1291 Vakıaya cevap teşkil eden Kur’an, cahiliye dönemine ait pek çok adeti evrensel değerlere aykırılıktan dolayı ya iptal etmiş yahut tashih etmiştir. Bu sebeple kız çocuklarını diri diri gömme ve fakirlik dolayısıyla insanı satma adetlerini de kökünden silip atmıştır. Arap kabile geleneğinde babanın, kendisine karşı vazifelerini ihlal eden ya da yapacağı işleri ihmal eden yahut şerefin gerektirdiği yoldan çıkan evlatlarını tedip etme, cezalandırma hakkı da vardı. Bu da bazen dövme ve zincire vurma gibi bedeni cezalar şeklinde görülürdü.1292 Evladın babanın otoritesine karşı gelme yahut babaya ağır bir ihanet ihtiva eden bir işi yapması gibi durumlarda erkek çocuğa bu cezalar verilir, çocuk aileden tart edilir, diğer aile üyeleriyle ilişkileri kesilir ve ailenin mallarından mahrum edilirdi.1293 Cahiliye döneminde çocuğun da babanın emirlerine karşı itiraz hakkı yoktu. Babalar geniş yetkilerinden dolayı çocukların aleyhine birtakım cezalar öngörebiliyorlardı. Babanın evladına vereceği cezaları önleme işi ancak ya çocuğun kuvveti yahut insanların aracılığı ile                                                              1287 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 413. 1288 Bakara, 2/233. 1289 Ebu’l-Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed er-Rağıb el-İsfahânî, Tefsîru’r-Râğıb el-İsfahânî, el-Mukaddime ve Tefsîru’l-Fâtihâ ve’l-Bakara, (Tah. Muhammed Abdülazîz Besyûnî), Külliyetu’l-Âdâb-Câmi‘atu Tantâ, y.y. 1420/1999, c. I, s. 482. 1290 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 413; Cahiliye döneminde babanın, kız ve erkek çocuklarını diri diri gömme, öldürme ve onları Allah’a nezretmesi konusunda geniş bilgi için bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 166-175; Hûfî, el-Mer‘e, s. 292-303. 1291 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 70. 1292 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 175. 1293 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 176. 221 engellenebilirdi. Ne zaman ki çocuk büluğ çağına erer, güç kendisinin yanında olmaya başlarsa babaya karşı gelebilirdi. Babanın, oğlunun büluğ çağından sonra onu hul’(tard) etmesi hariç, ona herhangi bir şey yapma imkânı da kalmazdı. 1294 Baba, oğlunun suçundan beri olmak, sorumlu tutulmamak için onu insanların huzurunda hul’ ederdi.1295 Dolayısıyla bütün insanlara “iyilik etme” ve “saygı gösterme”, Kur’an’ın evrensel bir ilkesi olmasına rağmen, özellikle de ana ve babaya iyilik ve itaat prensiplerinin zikredilmesinin1296 tarihsel arka planında çocuğun büluğ çağına ermesi ve güçlenmeye başlamasıyla babasına karşı muhalif ve muarız tutumları yer almaktadır. Kur’an’ın ana ve babaya iyilik ve itaat ilkeleri kabile geleneğindeki ataerkil aile yapısında evlatların babaya, ataya itaat örfleriyle paralellik arzetmektedir. Aynı şekilde muhtemelen ceza olarak değil de başka saiklerle Kur’an’da hikâye diliyle geçen kendisine ilim verilen kişinin (Hızır’ın) çocuk üzerindeki tasarrufu1297 cahiliyede babaların çocuklar üzerindeki tasarrufları ile ironik bir ilişkinin varlığını resmediyor olsa gerektir. Yine Kur’an’ın, kendisini öğretisine dayandırdığı Hz. İbrahim’in, çocuklar üzerindeki kurban tasarruflarını ve çocuğun bunu itaat ve teslimiyetle karşılamasını taktirle anlatan ayetlerin1298 Sami ve İbrahimi gelenekteki çocuğu Tanrıya adamanın babanın haklarından olduğuna dair anlayışı sembolize ediyor olsa gerektir. Çünkü Tanrılara insan kurban etmek, Samilerde bilinen bir durumdu.1299 İlahlardan birine erkek çocuğu kurban takdim etmenin babanın haklarından ve bunun, kadim toplumlarda yaygın bir adet olduğu, İslam öncesi dönemde Arapların da bu adeti uyguladıkları 1300 görülür. Hâlbuki bugün hiçbir anlayış ve din hangi gerekçeyle olursa olsun masum bir çocuğun Tanrı adına zebhedilmesini ve gelecekteki makus talihine müstenid olarak katledileceğini önermez. Bu nedenle aslında bu tür kıssaların ve aynı şekilde henüz İslam dünyası tarafından ne olduğu tam anlaşılamamış olan benzer kıssaların1301 7. yüzyıl Arap toplumunun kültürel bilinç haritalarının izdüşümünden öte bir şey ifade etmediğini vurgulamamız gerekir. 2.Nikâh Velayeti Nikâh velayeti, bir şahsın evlenmesi hususunda diğer bir şahsın sahip olduğu velayet ve salahiyet demektir.1302 Cahiliye döneminde bedevi Arap toplumu patrimonyal sisteme (ataerkil) tabi                                                              1294 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 413. 1295 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 27; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 227. 1296 İsrâ, 17/23; Lokmân, 31/14-15; Ahkâf, 46/15. 1297 Bkz. Kehf, 18/73-80. 1298 Sâffât, 37/100-107. 1299 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 173. 1300 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 173. 1301 Bkz.Dabbetu’-Arz, (Neml, 27/82); Ye’cüc-Me’cüc, (Kehf, 18/94, Enbiyâ, 21/96); Zü’l-Karneyn, (Kehf, 18/83, 85-86, 94-98); Harut ve Marut, (Bakara, 2/102). 1302 Bilmen, a.g.e., c. II, s. 8. 222 olduğundan,1303 kadınların evlenme ve sevgilerini izhar etmeleri, hıtbenin (eş seçiminin)1304 erkek tarafından yapılması, kadın ve çocukların iaşesinin babaya ait olması, aile yuvasında, boşamalarda vb. bütün bu hususlarda erkeğin yetkisinde olan bir velayet sistemi mevcut idi. Kadını evlendirmede mutlak bir velayet sistemi olduğundan evlendirilecek kadın ister dul, ister bekâr olsun iznine ihtiyaç duyulmazdı. 1305 Cahiliye döneminde evlilikte her ne kadar kadınla istişare edildiği,1306 pek çok kabilede ilk kez evlenecek genç kızlarla istişare etme adetinin cari olduğu, 1307 boşanmış ve dul kadınların ise evliliklerinde daha fazla seçim hürriyetlerinin olduğu 1308 ifade edilse de o dönemde ister ilk defa evlenecek genç kız olsun, isterse evlenmiş, boşanmış ve dul kadın olsun, kadının bizzat kendisi evlilik akdini icra etmeye ehil kabul edilmemiştir. Akdin yapılması için kadının yerine onun velisinin niyabeti, onayı gerekli ve şayet veli razı olmaz ise kadının o erkekle evlenmesi imkânsız idi.1309 Aynı şekilde örfe göre evlilik işi ebeveynin elindeydi. Ana ve babanın, velilerin muvafakatı gerekli temel ilkelerdendi. Veliler, kadını kendi istediği kişiyle evlendirmeye zorlayabiliyorlardı. Evlilikte kızın, şerî velisine itirazı da söz konusu değildi.1310 Bir baba, kızını istediği adamla evlendirebilirdi.1311 Yaygın örfe göre evlatları evlendirme babanın hakkıydı. Hiç evlenmemiş kızı evlendirmede babanın iradesi kızın iradesinin yerini almakta ve örf, bekâr kızı evlendirme işini babanın ellerine bırakmaktaydı. 1312 Cahiliye döneminde kadının evliliğinin baba ve büyük kardeş gibi velilerinin iznine bağlı olduğu, kendi başlarına seçim haklarının olmadığına1313 dair var olan uygulamalar, “…İman etmedikleri sürece Allah'a ortak koşan erkeklerle, kadınlarınızı evlendirmeyin…”1314, “Kadınları boşadığınız ve onlar da bekleme sürelerini bitirdikleri zaman kendi aralarında aklın ve dinin gereklerine uygun olarak güzellikle anlaştıkları takdirde, eşleriyle (yeniden) evlenmelerine engel olmayın...”1315 ayetleriyle ataerkil üslup ve                                                              1303 Mahmûd Cuma’, a.g.e., s. 12; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 171. 1304 Cahiliye Araplarında kadına yanıp tutuşmak, erkekliğin alametlerinden sayılırdı. Onlara nispet edilen kıssalarda erkeğin kadına olan aşkından bahsedilmiş ancak kadının erkeğe aşkından söz edilmemiştir. Çünkü, erkeğin kadına aşkını ifade etmesi, erkeğin tabiatından sayılırdı. Kadının sevgisini teşhir etmesine engel olan utanma (hacel) de kadının tabiatından sayılırdı. Cahiliyede kadın toplumda yaygın gelenek ve adetlerin esiri olduğundan sevgisi daima kalbinde gizli kalmıştır. Sevgisini açığa vuran kadının, cahiliyenin umûmi adaplarına aykırı hareket ettiği ve kadının kendi ailesine utanç lekesi bulaştırdığı düşünülürdü. Bkz. Hâc Hasan, a.g.e., s. 137. 1305 Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 136. 1306 Edîb Selâme, a.g.e., s. 51; Hûfî, el-Mer’e, s. 185. 1307 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 141-142, 176. 1308 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 143. 1309 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 148, 177. 1310 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 475; c. V, s. 413; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 141-142; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 44. Yahudilikte de küçük yaştaki kızların evlilikleri velinin iznine bağlıdır. Bkz. Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 153. 1311 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 122; Bakkaloğlu, a.g.e., s. 45. 1312 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 176. 1313 Hâc Hasan, a.g.e., s. 127. 1314 Bakara, 2/221. 1315 Bakara, 2/232. 223 önerilerle Kur’an’da da yer almıştır. İslam âlimleri de bu tür ayetlerden hareketle İslam’da velinin izni olmadan kadının evlenemeyeceği ilkesini istinbat etmişlerdir. Kur’an’da her ne kadar hürler hakkında açık ifadeler olmasa da cariyelerin evliliğinde onların velilerinin ve sahiplerinin iznine müracaatın talep edildiği görülür. O günkü toplumda köle ve cariyeler özgür olmadıkları ve efendilerinin mülkü kabul edildiklerinden dolayı onların evlendirilmesinde var olan bu velayet kültürü, “Sizden kimin, hür mü’min kadınlarla evlenmeye gücü yetmezse sahip olduğunuz mü’min genç kızlarınızdan (cariyelerinizden) alsın. Allah sizin imanınızı daha iyi bilir. Hepiniz birbirinizdensiniz. Öyle ise iffetli yaşamaları, zina etmemeleri ve gizli dost tutmamaları halinde sahiplerinin izniyle onlarla evlenin, mehirlerini de güzelce verin...” şeklinde Kur’an tarafından da sürdürülmüştür.1316 Söylemleri ve tavırları o kültür kalıpları içinde olan Hz. Peygamber de evlendirme velayeti elinde olan velinin, dul kadın ve bekâr kızın rızasını alması gerektiğini belirtmiş olsa da1317 aynı zamanda velisiz nikâhın geçersiz olduğunu da1318 ifade etmiştir. İslam geldikten sonra da kadının rızasını almadan evlendirme işinin bazı sahabiler tarafından devam ettirildiğine tanıklık ediyoruz.1319 Kısaca, Kur’an’ın kadını, erkeğin velayetine bırakan üslup ve ilkelerinin, kabilevi Arap toplumunun üretmiş oldukları kültür yapılarının ve cahiliye Arapların erkeği, kadının velisi/efendisi olarak kabul etmelerinin1320 bir mahsulü olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Kur’an, sözlü bir hitap olduğundan dolayı, içinde bulunduğu çağın kültürüyle diyalog içinde o çağın sorunları ve değerleri üzerinden bir tutum sergilemektedir. Bütün bunlarla beraber, Kur’an, o döneme özgü hukuki ve medeni hallerde erkeğin kadın üzerindeki velayetini kabul etmekle birlikte, bu velayet altında velilerin yapmış oldukları zulüm ve haksızlıkları tıpkı Ma’kıl b. Yesar’ın, iki talakla boşanmış kız kardeşini1321 ve yine Cabir b. Abdillah’ın ric‘i talakla boşanan amcasının kızını, iddetlerinin bitiminin akabinde tekrar kocalarıyla bir araya gelmelerine engel olmaları türünden1322 teamülleri de tashih etmek suretiyle aynı zamanda bir dönüşüm gerçekleştirmiştir.                                                              1316 Nisâ, 4/25; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 421. 1317 Müslim, Nikâh, 9/1419-1421; Ebû Dâvud, Nikâh, 24, 25, 26; Nesâî, Nikâh, 34; İbn Mâce, Nikâh, 11. 1318 Buhârî, Nikâh, 37, 42; Ebû Dâvud, Nikâh, 20. 1319 Buhârî, Nikâh, 43; Ebû Dâvud, Nikâh, 25, 26; Nesâî, Nikâh, 35; İbn Mâce, Nikâh, 12. 1320 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 399. 1321 İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 296-297; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 426. 1322 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 426. 224 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KUR’AN’DA TİCARİ KONULARDA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.TİCARET VE ALIŞVERİŞ A.Cahiliyede ve Kur’an’da Ticaret ve Alışveriş Kur’an, cahiliye döneminde yerleşik hayat süren o dönemin iki büyük metropol kenti ve civar bölge kültürlerini içine alan bir ortamda hitap etmesi ve Mekke, Yesrib ve Taif’in Kur’an coğrafyasının ticaret ve sanatla uğraşan 1 kentleri olmaları hasebiyle, bu ortamın ticarikültürel kalıplarından birtakım izler taşıdığına ve o döneme ait ticari adet ve problemlerin Kur’an’a yansıdığına tanıklık ediyoruz. Kureyş, Yemen’e, Şam, Habeşistan ve İran’a ticari seyahatler yapmış, bu sayede Rum, Fars ve Hint gibi diğer medeni toplumlarla karşılaşmıştır. 2 Haşim, Abdu Şems, Muttalib ve Nevfel benu Abdi Menaf, bu bölgelere ticari seferler yapan Kureyş’in îlaf ashabı arasında yer almışlardır.3 Mekke’nin bir ticaret merkezi olduğunu hatta Kur’an’da kışın Güneye (Yemen) yazın Kuzeye (Suriye) Mekke-Medine Arapları tarafından yapılan ticari seferlere atıflar yapıldığını görürüz.4 Dolayısıyla Mekke, söz konusu ülkelerin ticaret yolları üzerinde yer almış, 5 Yemen, Habeşistan, Suriye ve Şam’ın bir çeşit ticaret merkezi, Şam (Kuzey) ile Yemen (Güney) arasında gelip giden kafilelerin karşılaşma yeri ve istasyonu6 hem ticari ve hem de dini bir merkez olmuştur.7 Mekke, çeşitli alışveriş türlerinin ve ortaklıklarının yapıldığı adeta büyük bir bankaya benzemekteydi.8 Mekkelilerin artan zenginlikleri neticesinde ticari kafileleri bazen bin beş yüz deveyi bulmuştur.9 Hatta ticari durumları iyi olanlar Bedir kervanına bin, iki bin, on bin dinar, daha zengin olanlar ise otuz bin dinar yatırabilmekteydiler. Bu sadece servetlerinin bir kısmını teşkil etmekteydi.10                                                              1 A. Vehbi Ecer, İslâm Tarihi Dersleri, (Metod-Kaynak-İlk Devir), Erciyes Üniversitesi Yay., Kayseri 1991, s. 59. 2 Hâc Hasan, a.g.e., s. 193; Mekke ticareti ve Kureyş’in bu ticari faaliyette rolü konusunda geniş bilgi için bkz. Cemîlî, a.g.e., s. 100-140. 3 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 162-163; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 41-45. 4 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 29, 60; Bohoner, a.g.e., s. 26-27; Çağatay, Arap Tarihi, s. 153; Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 62-63; Mekke ve Medine’nin büyük bir ticaret şehri olduğu ve buralarda kurulan panayırlar hakkında geniş bilgi için Bkz. Şevkî Dayf, a.g.e., s. 76-77; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 80-81. 5 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 41-44; Berrû, a.g.e., s. 92. 6 Cemîlî, a.g.e., s. 100; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 131; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 184, 121. 7 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 49-50. 8 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 51. 9 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 224; Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 156. 10 Lammens, “Mekke”, c. VII, s. 634. 225 Arabistan, kuru üzüm, zeytinyağı, kokulu maddeler, deri, bal ve aynı şekilde Çin, Hind, Habeşistan ve Bahreyn’den gelen fildişi, akik, mercan, inci, dokuma çeşitleri, altın, gümüş, cariye ve esir ticareti yapmaktaydı. 11 Dolayısıyla cennet tasvirlerinde dahi o dönemde Arap toplumunun özellikle de uzak doğudan gelen Güney Arapların pazarlarının gözde ticari metalarından, zenginlerin kullandığı eşyalardan olan “ipek”, “inci”, “mercan”, “sündüs” ve “istebrak” gibi Hicaz bölgesi yoksul Arapların hayallerini süsleyen eşyalar, müminlere cennet vaadi olarak Kur’an’da önemli bir yer işgal etmiştir. Aynı şekilde Kur’an, Mekkelilerin Habeşlilerle deniz ticaretine “süfün”, “cevari” ve “münşeat” kavramlarıyla atıfta bulunmuştur.12 Hatta Mekkeliler deniz yolculuğuna çıkmaktan korktuklarından dolayı, 13 Kur’an’ın denizin korkutucu yüzüne ilişkin tasvirleri muhtemelen Mekke halkının tasavvurlarını yansıtıyor olsa gerektir. Bütün bu ticari faaliyetlerle beraber, bedevi ve hazari Araplar, meslek ve sanat yoluyla rızık temin etmeyi, sanat, meslek ve ziraatle uğraşmayı hakir görüyorlardı. 14 Çölde suyun ve yağmurun azlığı, onların ziraatle uğraşmayı hakir görmelerine neden olmuştur.15 Ziraat ve özellikle de bir sanatla uğraşan kişiler hürmet görmemişlerdir.16 Öyle ki Kureyş’in diğer Araplardan farklı olarak ticaretle uğraşması ve harplerden uzak durması Arapların onları küçümsemelerine neden olmuştur.17 Dericilik, marangozculuk ve demircilik de Arabın nazarında hakir görülen mesleklerdendi. Bununla beraber, az da olsa Mekke ve Taifliler bu türden çeşitli sanat ve mesleklerle uğraşmışlardır.18 Ancak bu uğraşı da oldukça az idi. Çünkü cahiliye ehli, bu mesleklerin köle, hizmetçi ve acemlere özgü olduğunu, hürlere yakışmadığını düşünürlerdi. Hatta arzu etmelerine rağmen, hirf ehli ile evlenmekten çekinirler ve evlenenleri ayıplarlardı. 19 İbn Haldun (ö. 808/1406) ve Mahmasani, Arapların sanat ve meslekle uğraşmaktan en uzak insanlar olmalarını, Arapların bedevilikte kökleşmiş ve yerleşik yaşamdan uzak olmalarına bağlarlar.20 Cahiliye Arapları, sanat ve meslekle uğraşan kişileri hakir gördüklerinden halk nazarında ve kalplerinde en güzel meslek ve sanatlarla uğraşan                                                              11 Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 153 vd.; Mekkelilerin Yemen, Şam, Rum, Fars, Habeşistan ve Mısır’ın pazarlarında alım ve satımını yaptığı benzeri ürünler için bkz. İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 225. 12 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 134. 13 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 134. 14 Berrû, a.g.e., s. 236; Erham Habbû, a.g.e., s. 222, 224; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 77; Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 65; Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 36; Zeydân, el-Medhâl, s. 16; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 140. 15 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 6. 16 Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 65. 17 Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 65. 18 Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 65. 19 Erham Habbû, a.g.e., s. 222; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 421. 20 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 388; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 80; Alûsî, Arapların mizaçlarının şeref, birbirlerine karşı övünme, üstünlük, vefa, misafirperverlik, hakkı ve şerefi koruma, cömertlik vb. değerler üzerine tab’ edildiğinden ve bu değerlerin onların nezdinde sanat ve mesleklerden konum ve şeref bakımından daha üstün olduğundan çoğunun mesleki işlerden uzak kaldıklarını ifade eder. Bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 388-389. 226 Hristiyanları yüceltirler, boyacılık, deri tabakçılığı, kasapçılık, toplayıcılıkla ve ticaretle uğraşan Yahudileri de hakir görürlerdi.21 Bu nedenle Yahudileri Yemen’deki Farslıların işçileri ve ajanları kabul eder, hıyanet, ahdi bozma ve mal biriktirme gibi kötü sıfatlarla bilinmelerinden dolayı onları hor görürler22 onların yolundan gitmekten ve onlarla ticari ilişkiler kurmaktan uzak dururlardı. 23 Dolayısıyla Kur’an’da Hristiyanların yüceltilmesinin ve Yahudilere muhalefetin de bununla bağlantısı vardır. 24 Kur’an’ın, Yahudileri müminlere düşman, Hristiyanların da sevgi bakımından Müslümanlara Yahudilerden daha yakın olduğunu ifade eden ayetleri,25 aslında cahiliye döneminde Arapların sanat ve ticaretle uğraşan Yahudilerden hoşnutsuzluklarına dair tutumlarının tasviri ifadelerle bir devamı niteliğindedir. Bu yüzden Kur’an’ın, Yahudileri Müslümanlara düşman, Hristiyanların da sevgi yönünden daha yakın olduğunu tayin eden tasviri ifadeler, bütün tarih ve zamanlar için genel geçer evrensel ilkeler değildir. Kur’an’da mensus bu tür ifadelerden hareketle din temelli antisemitizm (Yahudi düşmanlığı) çıkarılamayacağı gibi Hristiyan yahut Hristiyanlık sempatizanı da olunamaz. Bu tür ayetler, o günkü Yahudilere ve Hristiyanlara karşı cahiliye Arapların tasavvur ve telakkileriyle, tavır ve teamülleriyle birlikte okunması gerekir. Cahiliye döneminde doğal şartların tarıma elverişli olmayışından dolayı ticaret hukuku oldukça gelişmiş ve bu ticaret hukuku ile ilgili teamüller Kur’an’da da tecessüm etmiştir. Ticaret Araplarda oldukça önemli işlerden sayılmakla beraber, ticaret düzenlenmesinde, ticari usul ve kaidelerin varlığı ve ticari teamül ve akitlerle ilgili yazılı kanunlara sahip değillerdi. Ancak Gatafanlıların meliki Şehr Hilal’in ticaret düzeni, tüccarın sorumlulukları ve tüccarın hükümete ödemesi gereken vergiler konusunda bugünkü anlamda kanunu mevcuttu.26 Bu kanunlarda Şemr mıntıkasında ticaretle meşgul olmak isteyen tüccarlardan “‘arbe” “‘arbûn” denilen vergi/kaparo alınmasından, vergisini (‘arbûn) veren tüccardan, ticaret bölgesinin korunması ve gözetilmesinin zorunluluğundan, geceleyin ticaret yapılma yasağından, ticaret mallarından, hazineye bulaşan zarardan, vergilerin indiriminden, devlet tarafından istenilen oranda vergilerin verilmediği durumlarda uygulanan cezalardan bahseden ilke ve esaslar yer almaktadır. Bu kanunların amacı ticaret mallarını kontrol altına almak, pazar güvenliğini sağlamak, vergileri tanzim etme ve hükümetin maslahatını korumaktır.27 Yine Sebe                                                              21 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 140; Hâc Hasan, a.g.e., s. 181-182; Brokelmân, Târîhu’ş-Şuû’bi’lİslâmiyye, s. 28; Arapların sanatla uğraşan Yahudileri hakir gördüklerini cahiliye şairi Amr b. Külsüm’ün bir şiirinde, Numan b. Münzir’i, körüğe üfleyen, küpe yapan ve kuyumcu olan Yahudi dayısı ile hicvetmesinden anlıyoruz. Bkz. İsbahânî, el-Eğânî, c. XI, s. 58; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. III, s. 207. 22 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 485. 23 Tantâvî, Benû İsrâîl, s. 61. 24 Hâc Hasan, a.g.e., s. 181. 25 Mâide, 5/82. 26 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 486-487. 27 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 487. 227 Araplarına ait kitabelerde de Main bölgesinden Me’rib bölgesine sevk edilen ticaret mallarının nasıl sevkedileceğini, sevkedilirken üzerinden geçilecek toprak sahiplerinin haklarını, sevkedilen mal ve onlara bekçilik yapan insanların yiyecek ve içeceklerinin temini ve hükümete ödenmek üzere alınan vergileri düzenleyen usul ve esaslar da mevcut idi.28 İslam öncesi cahiliye döneminde gayrimenkul satımında, malın özellik ve sınırlarını belirleyen alışveriş akitleri yapılır ve bu akarların sınırlarını belirlemek için taşlar (evsan/ensab) dikilirdi. Güney Araplarında alışveriş şartları ve nitelikleri akitlerle belirlenirdi. Örneğin, gayrimenkul alımlarında şartlar alışveriş akitlerine yazılıp kaydedilirdi. Bu alışveriş şartlarına ise “şametne/şemetne ‘a’lem”, yani “i’lamü’ş-şira” denilirdi. Bu alışveriş akitlerinde satılan mal akarsa sınırları, vasıfları, metrekaresi ve bu araziyi sulayacak suyun, yani kuyu suyuyla mı, yoksa akar suyla mı sulanacak vb. bütün bu vasıflar, akitlerde yazılıp kayda geçirilirdi. Satıcı ile müşteri arasında bir anlaşmazlık çıktığında bu yazılı “i’lamü’ş-Şira” metnine müracaat ederler ve hakem de bu metne göre hüküm verirdi.29 Hatta Sebe ve Me’rib Araplarıyla ilgili elde edilen metinlerde alışverişi, alım satım esnasında ticari malı, satıcı ve müşterinin hak ve sorumluluklarını düzenleyen kanunlar yer alır. Bu kanunlar arasında, yapılan alışverişin tam geçerli olması için bir insan, deve, koyun, sığır vb. şeylerin satımında malın cinsine göre yedi gün yahut bir ay muhayyerlik müddeti de söz konusu idi.30 Cahiliye döneminde ticaret ve buna dair muamelat oldukça gelişmiş idi. Alışveriş akdinin tamamlandığını gösteren ve icap ve kabule delalet eden “safka” denilen el sıkışma ile alışveriş akdini tamamlarlardı. İcap ve kabulü ifade eden bu el sıkışmadan sonra artık muhayyerlik olmazdı. 31 Tüccarlar pazarlardan almış oldukları malları stoklamak ve bedevilerin mallarını pazara inmeden almak suretiyle ihtikâr yaparlardı. 32 Yine o dönemde alıcı ile satıcı arasında aracılık yapan Arapların “dellal” dedikleri simsarları da mevcut idi. Bu simsarlar genellikle de badiyedeki bedevileri aldatırlardı. 33 Bu bakımdan ticaret konusunda da onların teamüllerinden bağımsız olmayan Kur’an, cahiliye döneminde borçlanmaların ve alışverişlerin kayda geçirilmesine dair Arap adet ve usulleri bir emir formunda aşağıdaki ayet pasajlarında teşekkül etmiştir: “Ey iman edenler! Belli bir süre için birbirinize borçlandığınız zaman bunu yazın. Aranızda bir yazıcı adaletle yazsın. Yazıcı, Allah’ın kendisine öğrettiği şekilde yazmaktan kaçınmasın, (her şeyi olduğu gibi dosdoğru) yazsın. Üzerinde hak olan (borçlu) da yazdırsın ve Rabbi olan Allah’tan                                                              28 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 487 29 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 479-480. 30 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 478-479. 31 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 297, 307; Bakkal, a.g.e., s. 173. 32 Bakkal, a.g.e., s. 175. 33 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 317; Bakkal, a.g.e., s. 176-177. 228 korkup sakınsın da borçtan hiçbir şeyi eksik etmesin (hepsini tam yazdırsın). Eğer borçlu, aklı ermeyen veya zayıf bir kimse ise, ya da yazdıramıyorsa, velisi adaletle yazdırsın. (Bu işleme) şahitliklerine güvendiğiniz iki erkeği; eğer iki erkek olmazsa, bir erkek ve iki kadını şahit tutun. Bu, onlardan biri unutacak olursa, diğerinin ona hatırlatması içindir. Şahitler çağırıldıkları zaman (gelmekten) kaçınmasınlar. Az olsun, çok olsun, borcu süresine kadar yazmaktan usanmayın. Bu, Allah katında adalete daha uygun, şahitlik için daha sağlam, şüpheye düşmemeniz için daha elverişlidir. Yalnız, aranızda hemen alıp verdiğiniz peşin ticaret olursa, onu yazmamanızdan ötürü üzerinize bir günah yoktur. Alışveriş yaptığınız zaman da şahit tutun. Yazana da, şahide de bir zarar verilmesin. Eğer aksini yaparsanız, bu sizin için günahkârca bir davranış olur...”34. Cahiliye döneminde evlilik, borç, şirket, muzaraa vb. karşılıklı rızaya bağlı gerçekleşen akit ve sözleşmelere vefa göstermek gerekli,35 emanetlere, ahit ve anlaşmalara riayet etmek oldukça önemliydi. “Vedî’” ve “vedâi’” kavramları ahit ve antlaşmaları (mevasik) ifade etmekteydi.36 Bu nedenle, verilen emanetlerin (vedîa) güzelce geri iadesine, emanet şartlarına vefa göstermeye ve bu emanetlere vefayı tam ve kamilen yerine getirmeye ilahları şahit tutar, bunun için “setevsek ve istisak” kavramlarını kullanırlardı. 37 Hatta emanetlere ihanet etmenin, akit ve ahitleri yerine getirmemenin adi, aşağılık bir karakterden kaynaklandığı düşünülürdü.38 Bu yüzden Kur’an, ahitlere, akitlere ve emanetlere riayetin yüksek bir karakter olduğuna dair o dönemde var olan bu evrensel ahlaki değerleri asli üzere ipka etmiş, pek çok ayette anlaşmalara, sözleşmelere riayet edilmesine vurgu yapmıştır. Kısaca, Kur’an’ın, ticari teamüllerde evrensel ilkelerini gerçekleştirmeye yönelik dönemsel figürleri kullandığını, mesela, ticari anlaşmalarda bugün yazıcıya, yazıya, kaleme ve şahide ihtiyaç duyulmadan sadece manyetik bir kartla yapılan alışveriş usulleri dikkate alındığında Kur’an’ın, bu emir formlarının kendi dönemsel şartlarının izlerini taşıdığını, dolayısıyla da tarihsel ve yerel figürlere muhtevi olduğunu kabul etmek zorundayız. Ancak bu kabul, alışverişin her iki taraf için de emniyet ve güven verici bir usulde yapılması, adalet ilkelerinden ayrılmama, her iki tarafın zulüm görmemesi gibi bu pasajlarda mündemiç olan tarih üstü mesajların varlığını görmemize de engel değildir. Bu bakımdan Kur’an’ın hitabı bir yandan kendi tarihinin izlerini taşırken, diğer yandan bütün tarih ve toplumlar için evrensel mesajlarla da doludur. Tarihsel öğelerle evrensel öğeler Kur’an’da iç içe girmiştir.                                                              34 Bakara, 2/282. 35 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 477. 36 Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXII, s. 299 (v-d-a, mad). 37 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 486. 38 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 493. 229 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Haram Ay ve Harem Bölge Cahiliyede var olup da Kur’an’ın sürdürdüğü adetlerden biri de haram aylar ve harem bölge anlayışıdır. Onların bu tür itikatları Hicaz bölgesinin ticari alt yapısıyla ilişkili olduğundan haram ay ve haram bölge anlayışlarını ticaret başlığı altında ele almayı uygun gördük. Cahiliyede var olup da Kur’an tarafından hürmeti devam ettirilen Muharrem, Recep, Zi’l-ka’de ve Zi’l-hicce gibi dört haram ayın,39 Arap hayatında özellikle de Mekke çevresinde büyük etkisi vardı. Haram aylar, nüfuz sahibi bir otoritenin olmadığı, kabileler arası baskınların dinmediği, asabiyetin son derece güçlü ve hamiyetin kök salmış olduğu Arap ve özellikle de Hicaz çevresinin zaruretinin ortaya koyduğu bir unsurdu. Aslında haram ayların ilk defa, Kusay’ın Mekke idaresini ele geçirdikten sonra ortaya çıktığı ve bunu Ahmesilerin ortaya koydukları, daha sonra bunların izinden yürüyen Arapların, yerine getirilmesi gereken “dini bir sünnet” olarak buna itibar etmeye başladıkları 40 ifade edilir. Kur’an’a intikal eden dört haram ayın hürmet ve mukaddesliği İslam öncesi cahiliye kültürünün bir ürünüdür. Çünkü cahiliye Arapları bu ayları tazim eder,41 “eşhurul-hurum” diye adlandırırlardı. Haram ay itikatlarından dolayı, bu aylarda harp yapmayı, kan dökmeyi mubah saymaz42 ve dolayısıyla savaşmazlardı. 43 Adam öldürmek için bu ayların çıkmasını beklerlerdi.44 Haram ayları çiğnememek, bu aylarda savaşı durdurmak ve savaşmayı haram addetmek Arapların örf ve geleneklerindendi.45 Bu beldede ve bu aylarda kan dökmek, bunların hürmetini delmek onların nazarında en büyük utanç/ar olarak telakki edilirdi.46 Haram aylara karşı hürmetsiz ve saygısız olanlara karşı mücadele ederler ve haram ayları titizlikle muhafaza ederlerdi.47 Hatta haram ayların, harem mekânın ve insanların mahremiyetini delmelerinden dolayı bu aylarda yapılan savaşları “ficar harpleri” diye isimlendirmişlerdir.48 Bundan dolayı, haram ay olan Receb ayında Medine’de Abdullah b. Cahş seriyyesinin, müşriklerin Taif’ten Mekke’ye içki taşıyan kafilelerine saldırıp birkaç müşriki öldürmelerinden dolayı müşriklerin, Hz. Peygamber’i ve Müslümanları haram ayda savaşıp, kan akıtmakla kınadıkları ve Bakara,                                                              39 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 319-320; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 143; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 878; Cemâl Mahfûz, Fennu’l-Harb ‘ınde’l-Arab fi’l-Câhiliyyeti ve’l-İslâm “Matbûu zımni Mevsû‘ati Hadarati’l-‘Arabiyyeti ve’l-İslâmiyyeti”, el-Müessesetu’l-‘Arabiyye, y.y. 1987, s. 17; Aksu, a.g.e., s. 78. 40 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 213-214. 41 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 364; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 78-79. 42 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 94. 43 Ferruh, Târîhu’l-Fikri’l-‘Arabiyyi, s. 164. 44 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 301-302. 45 Zeydân, el-Medhâl, s. 18; Erham Habbû, a.g.e., s. 239. 46 Berrû, a.g.e., s. 248-249; Erham Habbû, a.g.e., s. 239; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 70. 47 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. II, s. 1006. 48 Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 18. 230 2/217. ayetin de bu bağlamda nazil olduğu ifade olunur.49 Cahiliye Araplarında hürmet ifade eden aylar galibiyetle dört ay olmakla birlikte, can ve mal emniyet dokunulmazlığını ifade eden aylar bazı kabilelere göre değişiklik gösterirdi. Mesela, “besl” denilen sekiz aylık süre içerisinde Ka’b oğlu Mürre kabilesiyle savaşmak yasak kabul edilirdi. Dolayısıyla bu kabile bu süre içerisinde hiçbir şeyden çekinmeyerek Araplar arasında istedikleri şekilde dolaşırlardı. 50 Bu aylarda savaş ve yağmalamanın yasaklılığından dolayı, bu aylara “eşhuru’l-hurum” denilmiş, 51 yine aynı sebepten bu aylardan birini de “muharrem” diye isimlendirmişlerdir.52 Cahiliye döneminde harem bölgede katile saldırmayıp, suçlulara dokunmadıklarından dolayı, harem bölge adeta katiller ve suçluların barınağı haline gelmiştir.53 O dönemde Arap geleneğinde cahiliye ehlinden herhangi bir kişinin adam öldürmesi, dövmesi yahut birine tokat atması vb. bir işi yapıp harem bölgesine sığınması halinde artık kendisine dokunulmazdı. Bir adam haram ay ve harem bölgede babasının veya kardeşinin katiline rastlasa ona saldırmaz, kötülük yapmaz ve kötü söz söylemezdi.54 Çünkü cahiliyede Araplar muayyen ayları ve özel mekânları tazim ederler,55 ilaha ait olan mekânların sınırları içinde bulunan bitkileri, ağaçları, insan ve eşyaları dokunulmaz, mukaddes kabul ederlerdi.56 Mekke’de zulüm ve azgınlık yapmak yasak olduğundan, buranın hürmetini çiğneyenlerin ilahların cezasına çarptırıldığına dair inançlar da yer almaktaydı. 57 Hatta Kusay döneminde Kureyş’in, hürmetinden dolayı harem bölgenin ağaçlarını kesmekten korktukları 58 ifade olunur. Kureyş’in, harem bölgede birbirlerine karşı zulüm ve azgınlıklarından dolayı, Allah onlara ağzında ateş taşıyan bir fare gönderip ateşin meskenlerini yaktığı, aynı şekilde Yemen Araplarından Tübba’ kavminin Mekke’nin mahremiyetini çiğneme teşebbüslerinin ardından el ve ayaklarını kötürüm eden bir rüzgarın gönderildiği, çok kötü hastalıklara yakalandıklarına dair anlatılar da59 cahiliye harem bölge esatiri arasında yer alır. Muhtemelen, Kâbe’nin hürmetini çiğnemek isteyen Ebrehe’nin fil                                                              49 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 361-364. 50 Bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 106-107; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 126; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 879; Cahiliye Arapların bazılarında mesela, Gatafanlılarda haram ayların sekiz ay olduğu hususunda bkz. Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 149; Edîb Selâme, a.g.e., s. 301. 51 Muallakât, Önsöz, s. 5. 52 Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 204. 53 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 360. 54 Bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 197; Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 184; c. II, s. 140; İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 301-302; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. I, s. 582; c. II, s. 204; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 379; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 198, 382, 881; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. II, s. 403; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 229; c. III, s. 75-76; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 6; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 242; Berrû, a.g.e., s. 248-249; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 70; Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 17. 55 Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 70. 56 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 233. 57 İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 24-25; Taberî, Târîh, c. II, s. 198. 58 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. I, s. 71; Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 240; Taberî, Târîh, c. II, s. 184; Süheylî, er-Ravdu’lUnuf, c. I, s. 148-149. 59 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 39-41. 231 ordusunu, pençelerinde balçıktan pişirilmiş taşlar atan kuş sürülerinin mağlup ettiğini anlatan Kur’an kıssası da60 yine onların zihinlerinde mahfuz ve dillerinde melfuz olan esatir türünden olsa gerektir. Kur’an’ın İslam öncesi cahiliye kültüründen taşıdığı haram aylar (eşhuru’l-hurum) ve harem bölge (beytü’l-haram) anlayışı da cahiliye Arap toplumunun savaşçı, yağmacı yapılarıyla bağlantılı olduğu kadar, hac aylarındaki ticareti emniyet altına almakla da doğrudan ilintilidir. Öyle ki Taberi’nin, İbn Zeyd’e dayandırdığı Allah’ın harem bölge ve haram ay kılmasının cahiliye Arapların diğer milletlerde olduğu gibi birbirlerinin saldırılarına mani olacak krallarının olmamasından kaynaklandığı, dolayısıyla harem evin ve haram ayların öldürmeye mani olduğuna61 dair düşünceler ve yine haccın Arapların içtimai ve iktisadi yapılarıyla güçlü bağının olduğuna dair söylemler de62 harem bölge ve haram ay anlayışının o günkü toplumun sosyo-kültürel, siyasi ve iktisadi yapılarıyla ilişkili olduğu gerçeğini ortaya koyar. Haram ayların cahiliye Arapların ticari yaşamlarıyla bağlantılı olduğuna Kur’an’ın da telmihte bulunması, 63 bu gerçeği teyit etmektedir. Cahiliye Arapların dört haram aya hürmetleri ve bu aylarda savaşmamaları, onların ticari işlerinde bağlı oldukları geleneklerdendi.64 Bu aylarda ticaret yapıp, Ukaz gibi panayırlarını bu aylarda kurarlardı. 65 Bu nedenle bu aylara ve bu bölgeye özgü Kur’an’da yer alan kırıp dökmenin yasaklılığına ilişkin ayetler de66 İslam öncesinde savaşsız günü ve gecesi olmayan Mekke Araplarının panayırlarının emniyet ve güvenini sağlamaya yönelik almış oldukları güvenlik tedbirlerinin bir devamı niteliğindedir. Cahiliye döneminde haram ay ve harem bölge telakkilerinin varlık sebeplerinden birisi de, Mekke ticaret şehri olduğundan muhtemelen boş zamanlarında savaşmaktan zevk alan ve bunları Eyyamü’l-Arap’da heyacan ve gururla anlatan Arapları bir nebze de olsa dindirmek ve panayır aylarında Mekke dışından gelen kervanlara yapılan saldırı ve yağmacılığa mani olmaktı. Çünkü intikam talep etmenin, baskın yapmanın meşru bir geçim vasıtası kabul edildiği Arap coğrafyasında, Mekke’de emniyeti geliştirmek zaruri bir durumdu. Bu bakımdan kan dökmenin, intikam almanın, vahşi hayvanlara, kuşlara ve bitkilere zarar vermenin yasak olduğu harem bölge sınırları ve haram aylar, Mekke’nin ticari güvenliğini emniyete almak için Kureyş’in ortaya koyduğu önemli tedbirlerdendir.67 Avatıf Edib Selame’nin belirttiği gibi, harem bölge ve haram aylar, Kureyş’in ticaretini ve ticari                                                              60 Fîl, 105/1-5. 61 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. V, s. 79; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 289. 62 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 191. 63 Hac, 22 /27-28; Hâc Hasan, a.g.e., s. 170-171; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 244. 64 Berrû, a.g.e., s. 248-249. 65 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 94. 66 Tevbe, 9/36; Mâide, 5/2-97; Bakara, 2/194, 197, 217. 67 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 190; Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 17. 232 maslahatlarını himaye etmeye yönelikti.68 Mekke’nin belli sınırlarının resmi olarak harem bölge ilan edilmesi, bu sınırlar içinde savaşın yapılmaması, silahların bırakılması ve haram aylar geleneği konusunda Kureyş’in büyük rolü ve dahili siyaseti söz konusuydu.69 Cahiliye döneminde bazı kabileler bu ayların ve bu beldenin hürmetini tanımazlardı. 70 Hasa’m, Tay, Esed ve Benu Bekr kabileleri dışında kalan Araplar, haram ayların ve harem beldenin hürmetini çiğnemez ve bunları mukaddes kabul ederlerdi.71 Haccın yapıldığı ayları mukaddes haram ay olarak kabul ederler ve bu dört ayda silahı bırakıp gazve yapmazlardı. 72 Müşrik Araplarca kutsal addedilen haram aylar ve Kâbe sayesinde Mekke Harem bölgesi olmuş, dolayısıyla bu telakkiler hem Haccın hem de panayırların emniyet içerisinde icra edilmesini sağlamıştır.73 Kureyş’in, Arap yarımadasında Mekke’yi ve Kâbeyi hem dini hem ticari merkez haline getirmiş olması, 74 yarımadanın diğer unsurlarının da iştahını kabartmıştır. Öyle ki, Mekke’nin ticari bir merkez olmasına engel olmak maksadıyla Yemenlilerin bir kilise yaptırdıkları 75 rivayet olunur. Hatta Hz. İbrahim’in de Kâbe’yi inşa ettikten sonra, Kâbe’yi ticaretle (rızıkla) ilişkilendirerek dua etmesine Kur’an’ın atfı da76 Kureyş’te bu kutsallıkların, yani üst yapının ticari alt yapıyla bağlantılı olduğunun bir başka ifadesidir. İran’dan, Bizans’tan ve diğer Arap beldelerinden akın edip gelinen Hubaşe, Suhar, Hadramevt, Ukaz, Zü’l-Mecaz ve Mecenne uluslararası panayırlarının da bu aylar içinde yapılması, 77 Kur’an’da cahiliyede hac aylarında kurulan bu panayırlarda ticaret yapmanın mubahlığına atıfta bulunulması da78 bu gerçeği teyit eder. Kur’an’a yansıyan savaş ve kan dökmenin yasak olduğu mukaddes haram ayların, cahiliyede dinmeyen Arap çapulculuğu ve yağmacılığı bir süre dindirme ve hac aylarında uluslararası ticaret panayırlarının huzur ve sükûnet içinde geçmesini sağlama, ticaretlerini, Kâbe ziyaretlerini ve ibadetlerini rahat yapmaya yönelik79 prensipler olduğu düşünülmelidir.                                                              68 Edîb Selâme, a.g.e., s. 176. 69 Edîb Selâme, a.g.e., s. 175-176. 70 Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 73. 71 Bkz. Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 184; Ahmet b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvud el-Belâzurî, Cümelu min Ensâbi’l-Eşrâf, (Tah. Süheyl Zekâr-Riyâd Ziriklî), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1417/1996, c. XI, s. 142, (kısaltmada eserin bu tahkiki esas alınmıştır); Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 271; Taberî, Târîh, c. III, s. 159; Şehristânî, elMilel, c. III, s. 92; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 80. 72 Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 271; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 280; Harbutlî, a.g.e., s. 110. 73 Mehmet Ortakaya, “İslam Öncesi Hicaz Bölgesi Araplarının Din Anlayışları”, (Basılmamış Y. Lisans Tezi), Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1995, s. 92. 74 Edîb Selâme, a.g.e., s. 143; Kâbe’nin cahiliye Araplarının hem ticaret hem de dini bayramlarını yaptıkları mukaddes evleri olduğu konusunda bkz. Şevkî Dayf, a.g.e., s. 50. 75 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 137. 76 Bakara, 2/126. 77 Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 70; Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 112; Ayrıca cahiliye Araplarında çeşitli bölgelerde kurulan panayırlar hakkında geniş bilgi için bkz. Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. IV, s. 472-474; Hâc Hasan, a.g.e., s. 195-197. 78 Bkz. Bakara, 2/198; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 297; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 374-375; İsfahânî, Muhâdarât, c. II, s. 465; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 170-171; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 260. 79 Bohoner, a.g.e., s. 17. 233 Hatta tarıma elverişsiz olmasından dolayı Mekke’yi bir ticaret merkezi haline getirme amacının, Kâbe’nin kutsallık duygusunu geliştirmeye bağlı olduğundan, bu duyguyu geliştirmek için de Hz. Peygamber’in beşinci göbekten dedesi Kusay tarafından hac menasikiyle ilgili haciplik, sikaye, rifade, nedve, liva vb. kutsal görevler sonradan ihdas edilmiştir.80 Cahiliyede “kutsal” ile “ticari menfaat” arasındaki ilişki o derece genişletilmiş ki diğer ticari merkezlerin ve panayırların her birinde bir put bulunur, bu putları tavaf eder, onlara hacc yapar ve kurbanlar keserlerdi.81 Pek çok panayırda Arapların tavaf edip haccettikleri bir kaya bulunurdu.82 Bu nedenle tavaf ve haccetmek cahiliye Araplarında özellikle taş ve kayalara özgüydü. Kâbe’nin köşeli taşa dönüşmesi de muhtemelen daha sonraki uzun yıllar neticesinde ortaya çıkmıştır. Aslında Araplarda taştan oluşan köşegenli yapıları kutsamalarının son derece yaygın olan animizm inancının ve bunun neticesinde objelerin kutsanması aşamasını ifade eden fetişizmin bir uzantısı olduğu, Kur’an’daki Kâbe ve onun etrafındaki ritüellerin bu gelenekle paralellik arzettiği görülür. Ancak Kur’an, köşegenli kayalar etrafında Arapların politeist animizmine son vermek ve merkeze sadece “Allah/tevhid” idesini koymak suretiyle bu ritüellerde bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Kur’an’da küfürde ileri gitmek olarak tanımlanan haram ayı tehir etmek olarak nitelenen “nesî” de83 cahiliye Araplarının teamüllerindendi.84 Bazen haram aylarda hac mevsiminde kabileler arası harpler alevlenir, asabiyet harekete geçerdi. Bu aylarda kan akıtmaktan korktuklarından dolayı, kabile ileri gelenleri, bazı ayların hürmetini erteleyip (nesî), intikam alırlardı. 85 Bu da harp ve baskın ehli olan Arapların arka arkaya üç ay baskın yapmadan durmalarının onlara zor gelmesinden kaynaklanmaktaydı. Bu sebeple bazı harp aşıkları barış ortamını bozmak için nesî hilesini icat etmişlerdir.86 Süheyli’nin de belirttiği gibi, Arapların nesîye başvurmalarının nedenlerinden biri, baskın yapma ve intikam alma, diğeri de kameri yılı şemsi yıla denk getirme arzularıydı. 87 Yine haccı her yıl aynı mevsime denk getirmek, ticaretin sağlıklı yürümesi, sebze ve meyvenin bol olduğu bir döneme rastlaması vb. hususlar da nesî sebepleri arasında yer almaktaydı. 88 Kısaca, Kur’an’a da yansıyan çiğnenilmesi haram ayların, tespitinde panayırların ve                                                              80 Taberî, Târîh, c. II, s. 184; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 55; Çağatay, Arap Tarihi, s. 102; Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 69. 81 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 352. 82 Hâc Hasan, a.g.e., s. 197. 83 Tevbe, 9/37. 84 Savaşılması haram olan bir ayı helal olan bir ayla değiştirilmesi konusunda bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 45- 46; Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 183-184; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 369-371; Mes‘ûdî, Murûcu’zZeheb, c. II, s. 204; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 363; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 93; Süheylî, erRavdu’l-Unuf, c. I, s. 62-64. 85 Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 17. 86 Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 129; Edîb Selâme, a.g.e., s. 301-304. 87 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 64; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 74; Cemîlî, a.g.e., s. 158. 88 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 71; Ortakaya, a.g.e., s. 100. 234 hasat mevsimlerinin etkili olduğu, 89 panayırların, büyük ve küçük haccın rastlatıldıldığı bu aylarda yapıldığı ve bu büyük ve küçük hac döneminde Mekke şehrinin büyük bir ticarete sahne olduğu 90 tespit olunur. Cahiliyede haram ay geleneğinin oluşumunda o dönem Arap toplumunun iktisadi yapısı etkili olmuş, kabileler arası düşmanlık ve savaşlar panayırlara katılımı engellemiş ve panayırların güvenlik problemini gündeme getirmiştir. Dolayısıyla haram ay ve harem bölge anlayışı İslam öncesi dönemde bu sorunu çözmek için ortaya çıkmıştır. Bu harem bölgenin ortaya çıkışı kaynaklarda ifade edildiği gibi ister Hz. Adem’e ister İbrahimi geleneğe isterse de Kureyş’e dayandırılsın,91 haram ay tümüyle Kur’an’ın indiği ortamda var olan bir geleneğin Kur’an’a yansıması, yani tarihselliği gösteren önemli bir örnektir. Bu uygulamanın kökeninde o toplumun ihtiyacı doğrultusunda ticari hayatın devam etmesini sağlama düşüncesi yatmaktadır.92 İshak Özgel’in de belirttiği gibi, sorun teşkil eden husus, “bu aylarda savaş yapmama hükmünün başka tarihselliklerde geçerli olup olmadığıdır.” Ona göre “halen her toplumda bu dört ayın haram olduğu söylenemez.”93 Ancak Arap geleneğine muhtevi olan Kur’an’ın, bu yerel ve tarihi figürler içinde bütün tarihselliklerde geçerli olan evrensel mesajlarının da mündemiç olduğu, toplumun huzur ve sükun içinde ticari faaliyetlerini sürdürmek için mütekabiliyet esasına dayalı birtakım anlaşmaların yapılabileceği evrensel mesajını ihtiva ettiği ve bunun bütün tarihselliklere taşınabileceği ihsas edilmektedir. O bakımdan Kur’an’ın meseleleri cahiliye döneminin zamansal-mekânsal, sosyo-kültürel sorunları olduğu gibi, bu sorunlara Kur’an’ın tutum ve yaklaşımları da evrensel mesajlar içerikli tarihsel ve yerel tavırlardır. Böylelikle haram ayların çiğnenmemesine, bu ayların ertelenmesine dair ayetlerin tarihi ve yerel unsurlardan bağımsız, zaman ve mekân üstü, her harf ve ifadesinin evrensel değerler olmadığının teslim edilmesi gerekir. Bu açıdan İslam, bir yandan bedevilerin itikatlarının, sosyal nizamlarının ve ahlaki numunelerinin pek çoğuna savaş açarken, diğer yandan bedevi nizam İslam’ın bizzat kendisine de tesir etmiş, İslam, onların bazı adetlerini basit değişiklerle harfiyen kabul edip itiraf etmiştir. Dolayısıyla bedevi nizamların pek çoğu İslam’ın bir parçası haline gelmiş, 94 İslam, büyük oranda yaygın olan Arap adet, gelenek ve örfünü dikkate almıştır.95 II.TİCARİ MUAMELELER                                                              89 Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, (Hayatı ve Faliyeti), (Çev. Salih Tuğ), İrfan Yay., 4. Bsk., İstanbul 1400/1980, c. II, s. 1008. 90 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. II, s. 1009. 91 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 127-129. 92 Özgel, a.g.e., s. 273. 93 Özgel, a.g.e., s. 274. 94 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 157. 95 Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 43. 235 A.Riba 1.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Riba Fıkıh literatüründe riba, borç verilen bir parayı veya malı belli bir süre sonunda belirli fazlalıkla yahut borç ilişkisinden ve süresinde ödenmeyen bir alacağa ek vade tanıyıp, bu süreye karşılık onu fazlalıkla geri almanın veya bu şekilde alınan fazlalığın adıdır.96 Faizsiz olarak verilen borca ise “karz-ı hasen” denilmiştir.97 Faizli muamelelerin, sadece İslam’a bitişik cahiliye döneminde değil, Mısır, Sümer, Babil, Asur, Eski Yunan, Roma ve Hint gibi toplumlarda da yer alması ve buna ilişkin bazı düzenleme ve kayıtların getirilerek kontrol altına alınmaya çalışılması, ilk dönemlerden itibaren faizin, ahlaka ve insan tabiatına aykırı bir adet olduğu konusunda ortak bir fikir ve tavır birliği oluştuğunu göstermektedir.98 O bakımdan bu sorun, Kur’an’ın da konusu olmuştur. Kur’an, indiği toplumda rahatsızlık duyulan, daima problem olan meseleleri ele almış ve bu konularda hüküm beyan etmiştir. Cahiliye döneminde zengin elit tabakanın, fakiri iyice sömürme aracı olan riba uygulamalarını Kur’an yasaklamıştır. Fakat Kur’an’ın getirmiş olduğu bu hükme cahiliye toplumunun pek de yabancı olmadığını görüyoruz. Çünkü Medine Yahudileri, Tevrat’ta faizin yasak olduğunu bildikleri halde, faiz alışverişini bile bile yaptıkları bize gelen rivayetler arasındadır.99 Tevrat’ta nebi Hezekiel iyi insanı nitelerken “Faizle para vermez, aşırı kâr gütmez”100 der. Yine, “Halkıma, aranızda yaşayan bir yoksula ödünç para verirseniz, ona tefeci gibi davranmayacaksınız. Üzerine faiz eklemeyeceksiniz.”101, “Ondan faiz ve kâr alma. Tanrın’dan kork ki, kardeşin yanında yaşamını sürdürebilsin. Ona faizle para vermeyeceksin. Ödünç verdiğin yiyecekten kâr almayacaksın”102 gibi ibarelerde ifade edildiği üzere Tevrat’ta faiz açıkça yasaklanmıştır. Ne var ki, “Kardeşinize para, yiyecek ya da faiz getiren başka bir şey ödünç verdiğinizde, ondan faiz almayacaksınız. Yabancıdan faiz alabilirsiniz ama kardeşinizden almayacaksınız. Böyle yapın ki, mülk edinmek için gideceğiniz ülkede el attığınız her işte Tanrınız RAB sizi kutsasın.”103 şeklinde Tevrat’ın farklı pasajlarında, Yahudi ileri gelenlerinin tahrifiyle söz konusu yasağı sadece Yahudiler arasında geçerli kılmayı, Yahudi olmayanlardan faiz                                                              96 İsmail Özsoy, “Faiz”, DİA, İstanbul 1995, c. XII, s. 110. 97 Bilmen, a.g.e., c. VI, s. 13. 98 Özsoy, “Faiz”, c. XII, s. 110. 99 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. I, s. 616. 100 Hezekiel, 18/8. 101 Çıkış, 22/25. 102 Levililer, 25/36/37; Faizden vazgeçilmesine, alındı ise geri verilmesine dair ayrıca bkz. Nehemya, 5/10-11. 103 Yasa’nın Tekrarı, 23/19-20. 236 alınabileceğine dair bir yorum ve uygulama getirmeyi de104 ihmal etmemişlerdir. Kur’an’da da “Yahudilerin yaptıkları zulüm ve birçok kimseyi Allah yolundan alıkoymaları, kendilerine yasaklanmış olduğu halde, faiz almaları, insanların mallarını haksız yere yemeleri sebebiyle önceden kendilerine helal kılınmış temiz ve hoş şeyleri onlara haram kıldık.”105 ayetlerinde Hz. Musa şeriatında faizin yasak olduğu ancak Yahudilerin bu yasağa uymadıkları ifade edilmiştir. Medine Yahudilerinin de ödünç parayla faizcilik yaptıkları ve kısa sürede insanların arazilerini bu yolla ele geçirdikleri106 belirtilir. Aynı şekilde cahiliyede Mekke, Taif ve Necran’da ribanın şöhret bulduğu gibi, Hicaz bölgesi Yahudilerinin de meşhur ribacılardan olduğu, 107 ribanın Hicaz ehli arasında ticari muamelelerden olduğu, özellikle de Hayber ve Yesrib’de yaşayan Yahudiler arasında yaygın olduğu ve Yahudilerin kendileri dışındaki milletlere ribayı mubah gördükleri108 ifade edilir. Hatta faizi Arap yarımadasına yayanların Yahudiler olduğundan, onların faizli muamelelerde hiç kimsenin ulaşamadığı bir durumda olduklarından109 bahsedilir. Dolayısıyla Kur’an Sami gelenekte faizin çirkin ve yasak olduğuna dair hükmü devam ettirmiş, 110 ancak faizin sadece Yahudiler arasında yasak olup yahudi olmayanlara faizle borç para vermenin caiz olduğuna dair hükmü de reddetmiştr.111 Ribanın yasaklanmasında Kur’an’ın ahlaki öğretileri etkin olduğu kadar, cahiliye döneminde Mekke aristokrasisinin ve Yesrib, Hayber ve Fedek’te, Vadi’l-Kura ve Teyma’da ribayla kolonileşen, Arapları fakirleştiren Yahudi lobisinin temel gelir kaynaklarından birine darbe vurma politik hedefinin de bu ahkâmın tecessümünde etkin olması ihtimal dışı değildir. Çünkü Medine’de Yahudilerin fahiş riba mukabilinde Yesriblilere yiyecek ve mal verdiklerinden, aynı şekilde ayette de Yahudilerin riba yediklerinden bahsedilir.112 Bu nedenle Kur’an’ın literal ifadelerinin sadece dini-ahlaki-hukuki okumaya değil, siyasi-politik, antropolojik ve konjoktürel okumalara da tabi tutulması ve onun tarihsel, politik ifadeleriyle evrensel ahlaki hedeflerinin seleksiyona tabi tutulması gerekir. 2.Cahiliyede ve Kur’an’da Riba Cahiliye döneminde faiz için Kur’an’da geçen “riba” kavramının kullanıldığı ve                                                              104 Özsoy, “Faiz”, c. XII, s. 113. 105 Nisâ, 4/160-161. 106 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. I, s. 616; Bakkal, a.g.e., s. 169; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 60, 63; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 365. 107 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 324. 108 Edîb Selâme, a.g.e., s. 238. 109 Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 60, 63. 110 Bakara, 2/275, 276, 278; Âl-i İmrân, 3/130; Nisâ, 4/160-161; Rûm, 30/39. 111 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 495. 112 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 333; Tantâvî, Benû İsrâîl, s. 61. 237 ribanın malı artırmanın en meşhur ve en garantili yollarından biri olduğu 113 görülür. Hatta Kur’an’da onların alışverişi faizle bir tuttuklarının ifade edilmesi de114 faizin malı artırma yollarından biri olduğunu ortaya koymaktadır. Bu dönemde borcun iktisadi hayatta oldukça önemli rolü vardı. Nasıl ki günümüzde tüccarlar bankalardan kredi alıyorlarsa o dönemde de mali işleri yürütmek ve sermayeyi büyütmek için mal sahipleri birbirlerinden borç alırlardı. 115 O bakımdan Mekke zenginlerinin mallarına kâr katma yollarından biri de muhtaçlara borç vermek ve borç karşılığında yüksek düzeyde borçlulardan faiz almaktı. Kur’an bu duruma atıfta bulunmuştur.116 Cahiliye ile ilgili çalışmalarda Mekkeli bazı zenginlerin muhtaçlara fahiş ribayla borç verdiklerinden,117 Yesrib, Taif, Yemen ve diğer yerlerde ribadan başka geçimi olmayan, ribayı meslek edinenlerin varlığından118 bahsedilir. Yine bu dönemde insanların genellikle faizli borçlar aldıkları, Mekke’de fakirlere borç verip, verdikleri borçları kat kat fazlasıyla yüzde elli hatta yüzde yüz ziyadesiyle, sadece ana parayı değil, bütün malı alan tüccar, simsarcı ve ribacıların olduğu 119 ifade edilmektedir. Cahiliye Arapları arasında riba çok yaygın idi. Hatta sadece şahıslar arasında değil, sermaye ortaklıklarında da riba uygulanırdı. Mekkelilerin ticaretine katılan Taiflilere, Mekkelilerin faiz ödedikleri, faizden arta kalanı yasaklayan ayet nazil olunca, Mekkelilerin eskisi gibi faiz vermemeleri üzerine Taiflilerle aralarının açıldığı 120 tarihi malumat arasında yer alır. Dolayısıyla muhtemelen Kur’an’ın, Medine’de ribayı yasaklaması, sadece zulme, haksız kazanca engel olma ve mazlumu koruma amacına matuf değildir. Aynı zamanda putperest Mekke aristokrasisinin ticaretine ve Medine’de ribayla kolonileşen Yahudi sermayesine darbe indirme gibi politik bir amaca da dayalıdır. Araplar çeşitli mallara faiz uygularlardı. Bunlar arasında altın ve gümüş de vardır. Bunları borç verip vezin bakımından fazlasıyla geri alırlardı. Bu yüzden Hz. Peygamber, cinsleri aynı olduğundan dolayı bunların peşin ve eşit ölçüde alınıp satılmasını emretmiştir.121 Cahiliye döneminde dinar ve dirhemin kullanılması, bu paralarla ticari kervanlara ortak olma, dinar ve dirhemle yüzde yüz riba muameleleri bakımından Mekke adeta bir banka şehriydi.122 Cahiliye Arapları arasında yiyecek maddelerine de faiz uygulanırdı. Bu uygulama özellikle de                                                              113 Bakkal, a.g.e., s. 166. 114 Bakara, 2/275. 115 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 482; Bakkal, a.g.e., s. 181. 116 Âl-i İmrân, 3/130; Bakara, 2/275; Rûm, 30/39; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 137. 117 Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 70-71; Edîb Selâme, a.g.e., s. 237-238. 118 Ömer Rızâ Kehhâle, Mebâhis İctimâ‘iyye fî ‘Âlemeyi’l-‘Arab ve’l-İslâm, Matba‘atu’l-Hicâz, Dımeşk 1394/1974, s. 102-103; Edîb Selâme, a.g.e., s. 237-238. 119 Berrû, a.g.e., s. 243. 120 Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 93-95; Çağatay, Arap Tarihi, s. 154. 121 İbn Hacer, Bulûğu’l-Merâm, s. 243-244, (no; 819-821); San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 72; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. V, s. 215; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 74, 79; Bakkal, a.g.e., s. 167. 122 Lammens, “Mekke”, c. VII, s. 633. 238 bedeviler arasında yaygındı. Çünkü bedevilerde genellikle dinar ve dirhem bulunmazdı. Onlar bir sa’ yiyeceği iki sa’ yiyecek mukabilinde borç alırlardı. 123 Bu nedenle Hz. Peygamber, bu tür alışverişi yasaklayıp aynı cinsten malların peşin ve misli misline satılması gerektiğini ifade etmiştir.124 Cahiliyede riba, “riba’n-nesî” ve “riba’l-fadl” diye ikiye ayrılırdı. Nesî’de aylık faiz uygulanır, fadl’da ise bir mal, aynı cinsten daha fazla mal karşılığında satılırdı. 125 Bu tür faizli muameleler çok yaygın olmasından dolayı, Hz. Peygamber’in veda hutbesine bile yansımıştır.126 Aynı şekilde o dönemde faiz ciddi bir problem olduğundan kişiler arası şahsi davalara dahi neden olmuştur. Hatta ribadan arta kalan hesabın alınmasını yasaklayan ayetin,127 Beni Amr ile Beni Muğire’nin çekişmesi üzerine nazil olduğu rivayet edilir.128 Ancak şunu ifade edelim ki Kur’an’da yer alan faizle ilgili ayetlerin aslında alım satım faizlerini ifade etmediği, bu ayetlerde sözü edilen faizin borç (ödünç) faizi olduğu, Hz. Peygamber’in hadislerinde bahsedilen alışveriş faiziyle bir ilgisinin olmadığı 129 anlaşılır. Çünkü, “Alışveriş faizi Araplar’ın daha önce bilmedikleri, ilk defa Hz. Peygamber tarafından açıklanan bir faiz çeşidi” idi.130 O bakımdan Kur’an’ın bahsettiği faizin daha çok, borçlanmaların ödenememesi durumunda üzerine konulan faiz olduğu ve bunun cahiliye döneminde yaygın bir faiz şekli olduğu, bundan dolayı da Kur’an’ın bu tür faizi yasakladığı görülür. Kur’an’da anaparadan arta kalan ribanın alınmaması ve ribacı sermayecilere tehditlerin savrulmasına dair ayetlerin hemen akabinde, “Eğer borçlu darlık içindeyse ona eli genişleyinceye kadar mühlet verin. Eğer bilirseniz, (borcu) sadaka olarak bağışlamanız, sizin için daha hayırlıdır.”131 sözlerinin yer alması ve Cassas’ın da cahiliye Arapların altının altınla, gümüşün gümüşle alım satımından kaynaklanan nesî ribasını, nakitle alım satımı bilmediklerini, onların bildikleri ve uygulayageldikleri ribanın, şart koşulmuş bir fazlalık karşılığında belli bir süre için verilmiş “karz” ribası olduğunu ifade etmesi de132 muhtemelen ribanın daha çok, borçlanmalar yoluyla meydana geldiğini göstermektedir. Dolayısıyla umumiyetle faiz, muhtaçların sermaye sahiplerine borçlanma usulüyle meydana gelirdi. Borçlunun borç vadesi geldiğinde alacaklı, “ya borcunu öde yahut artır.” yahut da borçlu olanın ödeme durumu yok ise bizzat kendisi alacaklıya, “borcu tehir et sana şu kadar fazlalık                                                              123 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 325; Bakkal, a.g.e., s. 168. 124 İbn Hacer, Bulûğu’l-Merâm, s. 243-244, (no; 819-821); San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 72; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. V, s. 215; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 74, 79; Bakkal, a.g.e., s. 168. 125 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 329. 126 Ebû Dâvud, Buyû’, 5; İbn Hişâm, es-Sîre, c. IV, s. 251. 127 Bakara, 2/278. 128 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 107; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. III, s. 52-53. 129 Özsoy, “Faiz”, c. XII, s. 113; Kur’an’daki faiz yasağının ödünç parayla ilişkili olduğu husususnda ayrıca bkz. Joseph Schacht, “Ribâ”, İA, MEB, İstanbul 1964, c. IX, s. 731. 130 Özsoy, “Faiz”, c. XII, s. 113. 131 Bakara, 2/280. 132 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 563-564, 566. 239 daha vereyim.” demek suretiyle alacak üzerine bir miktar faiz ilave ederek borcu tehir ediyorlar ve yıldan yıla ribayı fazlalaştırıyorlardı. 133 Bu fazlalığa “az‘âfen müzâ‘afeh” ifadeleriyle Kur’an da atıfta bulunmuştur.134 Ancak riba cahiliye döneminde bilinen yaygın bir uygulama olmasına rağmen, kâr oranlarını belirleyen kanun ve ahkâm olmadığından, uygulanan faizin en üst sınırı da belli değildi. Hükümet ve yasama güçlerinin faizin en üst sınırı konusunda bir görüşleri de yoktu. Bu bakımdan Kur’an’ın kat kat ifadesi de o dönemde alınacak faizde bir sınırın olmadığını ortaya koyar. Cahiliyede riba, borçlarını zamanında ödeyemeyen fakir ve zayıf kişilere uygulanırdı. Riba oranları borçlunun ihtiyacına ve borç verenin de bu ihtiyaçtan elde edeceği kâra göre değişirdi. Borcun üzerine konan faiz borçtan sayılır ve ödenmediği durumda ise ödemekten geri duran ahdini ve akdini bozan kişi olarak telakki edilirdi. Şayet alacaklı güçlü ise güç yoluyla parasını alır ve borcu ödeme tarihi ertelenerek borca riba uygulanırdı. 135 Cevad Ali, ribanın cahiliye döneminde malı artırma yollarından biri olarak kabul edilmesini, çölde mal sahibinin kazanç sağlayacağı sanat ve meslek çeşitlerinin olmaması, daima sulayacağı verimli ziraat arazileri ve bu arazileri sulayacak bol suların yokluğu gibi içtimai ve iktisadi tesirlere bağlamaktadır.136 Aynı şekilde ribanın cahiliye Araplarının içinde bulundukları şart ve ihtiyaçlardan kaynaklandığını, ribaya ihtiyaç ve fakirliğin neden olduğunu, bunun galibiyetle fakirlerin ve ihtiyaç sahiplerin ribası olduğunu, çünkü dinar ve dirhemin çöl sakinlerinde yaygın olmadığını, “riba’l-umle”den daha ziyade, “riba’lmuamele/mukayeze”nin asıl olduğunu, umle ribasının daha sonra ortaya çıktığını ifade etmesi,137 Kur’an’ın mevzu ettiği ribanın fakirlerin ve ihtiyaç sahiplerinin borç olarak almış oldukları temel yiyecek maddelerini zamanında ödememeleri sonucunda uygulanan bir riba olduğu yönündeki kanaatimizi teyit etmektedir. Hz. Peygamber döneminde de riba, ödünç para alma ve vermede, zirai ürün ve tüketim mallarının perakende satışında uygulanmaktaydı. Dolayısıyla da bu tefecilik sisteminin üretim, sanayi ve ticaret alanlarına girmediği, çağdaş ekonomideki üretim kredisindeki faizin Kur’an’ın yasak kapsamına girmediği 138 ifade edilir. Kur’an’daki riba yasağının, doğrudan doğruya banka faizine ilişkin bir yasak olduğunu                                                              133 İ. Mâlik, Buyû’, 83; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 434, 102, 104; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. III, s. 363; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 349; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 338, 399; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 488; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 67; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 72; Zeydân, el-Medhâl, s. 34; Bakkal, a.g.e., s. 167. 134 Âl-i İmrân, 3/130. 135 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 488. 136 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 327-328; Bakkal, a.g.e., s. 166. 137 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 326-327. 138 Fazlur Rahman, “Eyup Han Döneminde Bazı İslâmî Meseleler”, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, (Telif ve Trc. Mevlüt Uyanık-Kaşif Hamdi Okur), Fecr Yay., Ankara 1997, s. 74; Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 86. 240 söylemenin Şâri’nin kastına uygun nesnel bir tespit olamayacağı, 139 yüzde yüz enflosyonun olduğu bir ülkedeki banka faizinin Kur’an’ın yasak ettiği faizle motamot aynı olmayacağı, 140 çağdaş ekonomide faizin oynadığı rolün, Kur’an’daki ribadan temelde farklı olduğu açıktır. Kur’an’ın karşı çıktığı riba, asıl borcun birkaç defa katlanarak artmasıyla yapılan acı bir sömürüden ibarettir.141 Her ne kadar Kur’an, öncelikli olarak Hicaz bölgesi toplumunun sorunlarına endeksli olarak o dönemde görülen verilen ödünç paraların katlanmış faizlerini yasaklasa da İsmail Özsoy’un ifadesiyle bu ayetten hareketle Kur’an’ın düşük oranlı riba muamelelerini yasaklamadığını iddia etmek de doğru olmayacaktır. 142 Pek çok hükümde olduğu gibi, Kur’an’ın ribayı yasaklaması da ibda ve inşa türünden bir hüküm değildir. Çünkü cahiliye döneminde görülen bütün bu faizli muamelelerle birlikte, riba, aynı zamanda çirkin bir iş olarak kabul edilmekteydi. O dönemde Kâbe’nin onarımı için yardıma katılacak Mekkeliler, Kâbe tamirine faiz ve haksız kazancın karıştırılmaması konusunda uyarılmışlardır.143 Ebu Vehb’in, “Ey Kureyş topluluğu Kâbe’nin inşasına ancak temiz kazancınızla iştirak edin. Buraya ne zina parası ne riba kazancı ne de insanlardan zorla alınmış mal girsin.”144 şeklinde kaynaklarda yer alan ifadeleri, riba kelimesinin İslam öncesi dönemde de bugünkü faiz anlamında örfi bir kullanımının olduğunu, Kur’an’da sekiz yerde geçen ribanın da bu örfi anlamda kullanıldığını ve Arapların nazarında da çirkin bir davranış olarak değerlendirildiğini145 açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Süheyli’nin belirttiği gibi, Hz. İbrahim şeriatının kalıntıları olarak tıpkı zulüm ve zina onlara haram olduğu gibi, riba da cahiliye Araplarında haram idi.146 Ancak Ali Bakkal, Kâbe tamirine riba kazancının sokulmamasına dair uyarıların her ne kadar Kâbe ve oradaki malların kendilerine bir musibet bulaştıracağından kaynaklandığını ileri sürse de147 Kureyş’in bu tutumu, her halukârda onların nazarında ribanın çirkin bir fiil, ilahlar tarafından hoşlanılmayan bir davranış olduğunu da ortaya koymaktadır. Kur’an, cahiliye Arap toplumunda görülüp de kendileri tarafından da pek hoş karşılanmayan borçlanma faizlerini tamamen ortadan kaldırmak ve ribasız “karzı hasen”148 uygulamasını getirmek suretiyle bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Ancak bu dönüşümü gerçekleştirirken yine onların o günkü mitolojik türden tahayyüllerini kullanmıştır. Örneğin,                                                              139 Özsoy, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden Kaçırılanlar”, s. 73. 140 İlhami Güler, “Müzakerelere Cevaplar”, III. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, 13-19 Ocak 1997, Ankara 1998, s. 262. 141 Fazlur Rahman, “Eyup Han Döneminde Bazı İslâmî Meseleler”, s. 75. 142 Özsoy, “Faiz”, c. XII, s. 112. 143 İbn İshâk, es-Sîre, s. 80; Taberî, Târîh, c. II, s. 200; Aksu, a.g.e., s. 147. 144 İbn İshâk, es-Sîre, s. 80; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 206; Aksu, a.g.e., s. 75, dipnot 188. 145 Özsoy, “Faiz”, c. XII, s. 110. 146 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 226. 147 Bakkal, a.g.e., s. 15. 148 Müzzemmil, 73/20; Teğâbun, 64/17. 241 faiz yadsınırken cin ve şeytanların hayvan suretine girerek ıssız yerlerde insanlara saldırdıklarına, zarar verdiklerine, hastalık bulaştırdıklarına ve onları görenlerin kalplerine korku salıp bayılttığına,149 hatta cinlerin pek çok Mekkeliyi öldürdüğüne dair cahiliye Araplarında var olan itikatlar,150 Kur’an tarafından kullanılarak riba yiyenlerin ahirette, şeytan çarpmış kimselerin cinnet nöbetinden kalkmış gibi kalkacakları şeklinde azap ve korku tablolarına dönüştürülmüştür.151 Çünkü cahiliye döneminde tabiat unsurlarına nüfuz etmiş olan iyi (melek) ve kötü ruhlara (şeytan) inançların varlığı 152 dikkate alınırsa cin ve şeytanlara dair Kur’an’da yer alan pek çok olumsuz telakkinin o günkü cahiliye tasavvurlarıyla paralellik arzettiği görülmektedir. O bakımdan cinlerin ve şeytanların şerrinden Allah’a sığınılması gerektiği,153 Hz. Süleyman’ın hizmetinde çalıştırılmış olmaları, 154 peygamberlerin düşmanı olmaları, 155 insanları çarpmaları 156 ve cinlerin insan topluluklarından pek çoğunu saptırıp aralarına katmaları 157 gibi unsurlar, Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Hatta Kur’an’da cahiliye Arapların insanların cinlerle evlendiklerine ve çocuk sahibi olduklarına dair158 mitolojik tasavvurların izlerine de rastlanılır. Öyle ki bekârete son derece düşkün olan ve kadını cinsel bir obje olarak konumlandıran cahiliye erkeği için, cennette müjdelenen kadınlara, ne insan ne de bir cinnin dokunmamış olduğu 159 Kur’an’da tasviri ifadelerle yer almıştır. Kısaca, Halefullah’ın da dile getirdiği gibi Kur’an edebi anlatımlarında o dönem Arapların kabul ettikleri kurgular yönünde hareket etmektedir.160 Bu sebeple ister imperatif formlarla isterse de betimleyici-tasviri ifadelerle olsun, “Kur’ân…cahiliye dönemi dini hayatı yansıtan en sadık kaynaktır. Kur’an sadece dini hayat açısından değil, aynı zamanda düşünce hayatı açısından da cahiliye dönemini aydınlatan en doğru kaynaktır….Kur’an cahiliye Araplarının düşüncelerini tam bir sadakatle bize aktarmaktadır.”161 Dolayısıyla Kur’an, içinde hitap ettiği kültürün kimi kalıplarını olumlarken genellikle uygulansa da toplumda rahatsızlık                                                              149 Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 158; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 567-568; Berrû, a.g.e., s. 290-291; Takkûş, a.g.e., s. 226; Kürşat Demirci, “Hayvan”, DİA, İstanbul 1998, c. XVII, s. 84; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 325. 150 Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 161-162; İsfahânî, Muhâdarât, c. II, s. 629; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 326. 151 Bakara, 2/275; İsfahânî, Muhâdarât, c. II, s. 628-629. 152 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 94. 153 Nâs, 114/1-6; Mü’minûn, 23/97. 154 Neml, 27/17-39; Sebe’, 34/13. 155 En‘âm, 6/112. 156 Bakara, 2/275; A’râf, 7/201; Sâd, 38/41. 157 En‘âm, 6/128. 158 Cahiliye döneminde cinlerin insanlarla evlendiğine dair tasavvurlar konusunda bkz. Mes‘ûdî, Murûcu’zZeheb, c. II, s. 157; İsfahânî, Muhâdarât, c. II, s. 631; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 560-561; Berrû, a.g.e., s. 289; Zbinden, a.g.e., s. 68. 159 Rahmân, 55/56-74; İsfahânî, Muhâdarât, c. II, s. 631; Cahiliye Arapları evlilikte genç bakireleri tercih ederlerdi. (bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 153) Bekâret evlilikte bulunması zorunlu şartlardan idi. Bir kızın bakire olmadığı ortaya çıkınca felaket sayılırdı. Bundan dolayı, kızın ailesi kınanır ve kızın varacağı yer ise ölüm olurdu. bkz. Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 474, 484. 160 Halefullah, a.g.e., s. 90. 161 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 17. 242 duyulan kimi olguları da yadsımıştır. Mekke ve Medine burjuvasinin temel tüketim maddelerinde muhtaç fakirleri sömürü işlemi olan ribanın da bu olgulardan biri olduğu anlaşılır. B.Rehin 1.Cahiliyede ve Kur’an’da Rehin Lugatta hapsedilmiş mal anlamına gelen rehin, terim olarak bir malı ondan tamamen veya kısmen istifası mümkün olan bir hakkı, malı mukabilinde o hak sahibinin veya başkasının elinde hapsedip durdurmak demektir.162 İslam öncesi ve İslam’ın başlangıcında silah, altın, gümüş, arazi, kadın, evlat ve köle gibi şeyler rehin olarak verilirdi.163 Cahiliye Araplarında rehnin bilinir ve yaygın olduğunu164 ve bazı kaidelerinin yer aldığını 165 görüyoruz. Mekke ve Yesriblilerde rehin oldukça yaygın idi. Hatta bunlar yiyeceği, müşteri parasını ödeyinceye, akde vefa gösterinceye kadar satıcının yanına konulan rehin karşılığında satarlardı. 166 Rehin cahiliye döneminde pazarların nizamlarındandı. Müşteri yapmış olduğu alışveriş karşılığında borcunu sağlamlaştırmak için malını yahut çocuğunu rehin verirdi.167 Öyle ki rehin o kadar yaygın bir muameleydi ki Medine’deki Yahudilerin, sattıkları mal karşılığında kadın ve çocukları bile rehin olarak talep ettikleri168 ifade edilir. Cahiliye döneminde siyasi, içtimai ve askeri şartların ürettiği rehine uygulamaları da mevcut idi. Uygun hal ve şartlarda kendisinden faydalanılsın diye rehine alınır, istediklerine ulaşamadıklarında rehinenin ailesi ve kabilesi tehdit edilirdi. Rehine kanuni bir örf idi. Bu kanuni örf, İslam’da devam etmiş, Kur’an’da da kendisine işaret edilmiş ve İslam bunu kabul etmiştir.169 Özellikle de siyasi durumlarda şahıslar rehin bırakılır/alınır, mağlup olan kral ve kabile reisleri galip olan tarafa kendi çocuklarını yahut en yakınlarını rehin olarak verirlerdi. Fidyelerin verilmesi, diyet ve kan bedellerinin ve özgürlük anlaşması yapmış kölenin borçlarının ödenmesinde rehin bırakılırdı. Mesela, Ebu Uhayha b. el-As, babası Ebu Zi’b’in kanı karşılığında oğlunu Amr b. Luey oğullarına170 Kureyş de, Haris b. Alkame b. Kelda b. Abdi Menaf’ı, Ebu Yeksum’a rehin bırakmıştır.171 Rehnin sadece cahiliye Araplarında değil,                                                              162 Bilmen, a.g.e., c. VII, s. 5. 163 Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, c. IV, s. 295; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 485. 164 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 485. 165 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 87. 166 Müslim, Musâkât, 24/1603; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 485. 167 Takkûş, a.g.e., s. 103. 168 İbn Hişâm, es-Sîre, c. III, s. 59; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 63. 169 Bakara, 2/283; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 493, 485. 170 Zübeyrî, Nesebu Kureyş, s. 99; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 485. 171 Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXXV, s. 125-126 (r-h-n, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 485. 243 diğer toplumlarda da varlığına tanık oluyoruz. İbranilerde bu kavram “fekdûn” ya da “fekdâ” ile ifade edilmiştir.172 Cahiliye döneminde boçlar karşılığında da rehin alınırdı. Cahiliye Araplarının hukuku, borca vefa göstermeye oldukça büyük önem verirdi. Borca vefa göstermenin ilahların buyruğu olduğuna ve buna muhalefet etmenin ilahların emrine muhalefet etmekle eş değer sayıldığına dair inançlar yer almaktaydı. Mabetler, adeta bugünkü banka konumunda işlev görmekteydi. İhtiyaç sahiplerine borçlarını öder, kâr karşılığında insanlara ödünç verirlerdi. Bu borçlar mabedin ilahlarının ismiyle kaydedilirdi.173 Genellikle alacaklı, borç ödenmediğinde ödeninceye kadar, borçlunun yanında bulunan köleyi çalıştırmak ve ondan istifade etmek için alırdı. Bazen de borçlunun karısını, kocası borcunu ödeyinceye kadar yanında çalıştırmak için alıkoyar ve kimi zaman da, borcun ödenmesi yahut borcu ödeme sorumluluğunu almaları için borçlunun aile ve aşiretine haber verirdi.174 Cahiliye döneminde Arapların rehni bildikleri, alacaklarına karşı bazen rehin aldıkları hatta hadislerde cahiliye Araplarının rehin olarak aldıkları hayvanlardan faydalandıkları ve borcu ödenmediğinde de rehni alanın onu sahiplendiğine dair rivayetler yer almaktadır. Ancak hadislerde rehin alanın rehinden faydalanması konusunda bazı düzenlemeler getirilmiştir.175 Cahiliye döneminde hem ticari alışverişlerde hem de borç karşılığında uygulanan bu rehin adeti, “Eğer yolculukta olur da bir yazıcı bulamazsanız, o zaman alınmış rehinler yeterlidir. Eğer birbirinize güvenirseniz kendisine güvenilen kimse emanetini (borcunu) ödesin ve Rabbi Allah’tan sakınsın.”176 ayetiyle Kur’an’a intikal etmiş ve borcu yazacak kişi bulunmadığı zaman rehin alınması önerilmiştir. Bu da gösteriyor ki Kur’an, yeni şeyler vaz’ etmekle değil, aksine Arap toplumunun kültür kalıpları üzerinden, bazı tashih, tebdil ve tağyirler yapmak suretiyle maksadını gerçekleştirmeyi hedeflemiştir. Bu bakımdan Kur’an’ın, sevaba, günaha ve ahirete yönelik kavramları bile Arap toplumunun o gün kullandıkları ticari kavramlarla forma bürünmüştür. Cahiliye Arapların hayatında ticaret büyük bir öneme sahip olduğundan, Kur’an, ruhi mesajları ifade etmek için bile “ribh”, “hasarat”, “kesb”, “sevab”, “ikab”, “te’cil”, “ta’cil” vb. onların anladıkları kavramları kullanmıştır.177 Aynı şekilde Kur’an’ın pek çok ayetinde gayet canlı olarak tasvir edilen “hesaba çekme” ve “tartma”                                                              172 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 485. 173 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 482. 174 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 482; Cahiliyede alacaklı, borca mukabil borçlunun karısını aldığı hususunda ayrıca bkz. Bakkaloğlu, a.g.e., s. 88. 175 Bkz. İbn Mâce, Ruhûn, 3; İ. Mâlik, Akziye, 13; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 641; İbn Hacer, Bulûğu’lMerâm, s. 251, (no; 847-848); San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 103; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 104-107; Bakkal, a.g.e., s. 178. 176 Bakara, 2/283. 177 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 175. 244 kavramlarının da Mekke’deki ticari hayatla ilgili olarak sosyal ve tarihi bir geçmişi vardır.178 Kur’an’ın, “Herkes kazandığı karşılığında bir rehindir”179 ifadeleri de bunun somut bir örneğini teşkil eder. İşte kendi çağının kültürüyle etkileşim içinde olan Kur’an, borç, borçlanma, rehin konularına temas etmiş ve inananlara borçlarını adil bir şahıs tarafından yazdırmalarını ve kayda almalarını, iki erkek şahit yahut eğer iki erkek yoksa da iki kadın bir erkek şahit tutmalarını ve kâtip olmadığı durumlarda rehin alınmasını emretmiştir.180 Dolayısıyla Kur’an’da yer alan bütün bunlar, cahiliye Araplarında ticari, mali ve iktisadi bir hukukun olduğuna, borçlanma akitlerinde ve borcu alma ve rehin bırakma hususunda, onların teamül usullerinin olduğuna işaret etmektedir. Bu teamüller de borçlu ile alacaklı arasında borcun tescil edilip yazılması, bu akde şahitlerin tanık getirilmesi ve borç karşılğında rehin bırakılmasıdır.181 Rehinle ilgili ayette, rehinin yolculuk halinde kâtibin bulunmaması durumunda başvurulacağı kaydının yer alması da ayetteki bu kaydın, cahiliye döneminde rehine genelde borç senedi düzenleme imkânının bulunmadığı yolculukta ihtiyaç duyulması ve ayetin zahirinden rehne sadece seferde başvurulacağının ifade edilmesi,182 kâtiplik müessesesinin de İslam öncesi cahiliye Araplarında mevcut olduğunu gösterir. Kâtiplik, özellikle de krallıkların hüküm sürdüğü Güney Araplarında ve Hirelilerde kral saraylarında mevcut idi. Görevli kâtipler krallıklar arası ve kralın kabilelerle ilgili farklı konulardaki yazışmalarını kaydederlerdi.183 Onların ticari teamülleriyle diyalektik ilişki içinde olan Kur’an, adaleti gerçekleştirmek, haksızlığa engel olmak için o dönemde var olan kâtiplik müessesesini alışveriş teamüllerinden kabul etmiştir. Kısaca, Kur’an, ticari, sosyal, siyasi alana dair pek çok konuda, cahiliye dönemi toplumu tarafından hüsnü kabul gören örfleri, uygulamaları sürdürmüş, çeşitli inanç, düşünce ve teamüller bakımından, cahiliye hayatını yansıtan bir projektör görevi ifa etmiştir. O yeni şeyler söylemediği gibi böyle bir şeyi ona isnat etmek de kolay ve mümkün olamayacaktır.184 Kur’an’da önerilen pek çok teamül, cahiliye Arapların alışageldikleri türden uygulamalar, bir başka deyişle tarihsel hükümler olduğunu, o bakımdan Fazlur Rahman’ın ifadesiyle Kur’an’ın toplumsal meselelere ilişkin yeniliklerinde “hukuki kanunlar” oluşturması ile “ahlaki kurallar” koyması arasındaki farkı görmemiz gerektiğini, onu hukukun dini (ahlaki) bir kaynağı değil                                                              178 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 71. 179 Tûr, 52/21; Müddessir, 74/38. 180 Bakara, 2/282-283. 181 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 483. 182 Bkz. Ebû Abdillah Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, el-Ümm, Dâru’ş-Şa’b, y.y., 1388/1968, c. III, s. 122; İbn Rüşd, Bidâyetu’l-Müctehid, c. I, s. 662. 183 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 211-213. 184 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 17, 32, 37-38. 245 de bir hukuk kitabı olarak kabul edilmesinin fıkıh geleneğinin apaçık bir hatası olduğunu da185 teslim etmek gerekir. Ancak şunu da ifade edelim ki Kur’an, her ne kadar Arap, Sami toplumların etosuna, kültür ağlarına bürünse de o bize Arabın devesi, hurması, kızgın kumları, mitolojileri, inançları ve ticari pratikleri gibi tarihselliklerden daima tarih üstü bir mesaj vermeye çalışmıştır. Bu bakımdan alışveriş ve borçlanmalarda rehin alma, şahit tutma ve yazma teamüllerinde tarafların mülkiyet haklarını garanti altına alma ve mağduriyeti önlemeye yönelik bütün zaman ve toplumlara taşınabilecek tarih üstü evrensel değerlerin mündemiç olduğu da dikkatlerden kaçmamaktadır. C.Yeminler 1.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Yeminler Tevrat’ta Allah adına yemin etmek emredilmiş, 186 yine Allah adına yalan yere yemin etmek ve yemini bozmak ise yasaklanmştır.187 Hz. Musa’nın getirmiş olduğu dinin bir uzantısı olan Hristiyanlıkta da Allah’tan başkası adına, yere, göğe, Yerüşâlim’e ve insanın başına yapılan yemin ve yalan yere and içmek yasak kabul edilmiştir.188 İslam kültüründe de Allah adıyla yemin edilmesi emredilmiş, 189 Kur’an’da ve hadislerde Allah adına yalan yere yemin etmek ve yemini bozmak yasaklanmıştır.190 Yahudilerin, mabet ve onun altın zinetine, sunak ve takdimelere , gök ve Tanrı’nın tahtı üzerine yemin ettikleri İncil’de bize gelen haberlerdendir.191 Ancak Kur’an’ın nazil olduğu dönemde muhatap aldığı Yahudilerin de Allah’a yemin ettiklerine, hatta Allah’tan başka varlıklara yemin etmenin şirk olduğunu ifade eden birtakım numunelere rastlamaktayız. Kur’an, Hz. Yakup ve Yusuf döneminde İsrailoğullarının Allah adına yemin ettiklerini192 bizlere aktarmaktadır. Ancak bunların Allah adına yemin ettikleri bilgisi verilirken, diğer yandan Ehli Kitabın, Allah’a yaptıkları yeminlerini bozdukları da ifade edilmektedir.193 Keffaretlere gelince, Yahudilikte hataen yapılan yeminlere dişi bir kuzu veya keçinin takdim edilmesi emredilmiştir.194 Kur’an da, kadim toplumların genel bir kültürü olarak on fakiri doyurmayı veya giydirmeyi yahut bir köle azat etmeyi195 öngörmekle keffaret kültürünü                                                              185 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 90. 186 Yasa’nın Tekrarı, 10/20. 187 Levililer, 19/12. 188 Matta, 5/33-36. 189 Buhârî, Eymân ve Nüzûr, 3; Müslim, Eymân, 1/1646. 190 Âl-i İmrân, 3/77; Mücâdele, 58/14; Buhârî, Eymân ve Nüzûr, 10; Müslim, Eymân, 61/137-138; Ebû Dâvud, Eymân ve Nüzûr, 1-3. 191 Matta, 23/16-22. 192 Yûsuf, 12/73, 85, 91, 95. 193 Âl-i İmrân, 3/77. 194 Levililer, 5/4-6. 195 Mâide, 5/89. 246 devam ettirmiştir. Keffaret kavramının, İslam’a İbranice’de, “kappâra” ve bu kelimenin kökü olan “kipperden” geçtiğinin ileri sürülmesi ve yine Süryanice’de “kefar”, Asurca’da “kepâru”,196 Akadca’da “kuppuru”197 şeklinde ses ve mana benzirliği ile aynı kelimenin yer alması, keffaretin kavramsal çerçevede çok eskilere, Samilere dayanan bir ritüel olduğunu ortaya koymaktadır. Kur’an’da da adam öldürme, yemin, zıhar vb. muamelatta yaptırımlar olarak yer alan keffaretler, Tanrıya yapılan yanlışları telafi etme ve bu yanlışın akabinde Tanrıdan gelecek hastalık ve felaketlerden kurtulmaya dayalı olarak ilkel toplumlardan bu yana çeşitli formlarda görülen keffaret ritüellerinin bir devamı niteliğindedir. Pek çok din ve toplumda insanların işledikleri günahların, Tanrı’nın öfkesine neden olduğu, bunun neticesinde Tanrı’nın bu toplumların başına hastalık ve felaketler verdiğine dair inançlar, Tanrı’nın öfkesini dindirmek, onunla yeniden barışı sağlamak, nimetlerinden mahrum olmamak için çeşitli keffaret eylemlerini ortaya çıkarmıştır.198 Mesela, Orta Afrika ilkel kabilelerinde işlenen günahlar neticesinde topluma musallat olan hastalık ve felaketleri kurban ayiniyle uzaklaştırmak;199 Hinduizmde işlenen günahlara keffaret olarak, dua etmek, dolunayla başlayarak bir ay oruç tutmak, bazı kutsal ırmaklarda yıkanmak, hac mekânlarını ziyaret etmek ve fakirlere yardım etmek; Budizmde hayır yapmak; Zerdüştilikte dua, tevbe ve çeşitli hayırlar yapmak; Parsilikte kutsal ateşe güzel kokulu ağaçlar taşımak, fakir müminleri evlendirmek, köprü, yol ve sulama kanalları gibi bazı bedeni meşakkatleri üstlenmek; Şintoizmde tapınağa takdimeler sunmak suretiyle ibadet yahut hizmet türünden bazı uygulamaları ihtiva eden çeşitli keffaret ritüellerinin yer aldığı 200 görülür. Yahudilikte Eski Ahit’te keffaret, günahların Tanrı tarafından affedilmesini sağlamak üzere yapılan telafi eylemini201 ve böylece bağışlanmış olmayı 202 ima eder.203 Yahudiliğin ilk dönemlerinde keffaret için boğa, koç, kuzu, teke kurban takdimesi ve bunların yanında mezbaha çeşitli tahıl takdimesi sunma204 yeterli görülürken, Babil sürgününden sonra keffaret uygulamalarında köklü değişiklikler meydana gelmiş ve keffaret gününde yapılan oruç, dua, sadaka vb. keffaret uygulamaları kurbanın yerini almıştır.205 Ancak müsteşrik Pedersen, keffaretin İslam’a Yahudilikten geçtiğini ifade etse de206 cahiliye döneminde ister Ehli Kitaptan ister Sabiilerden isterse Hanif yahut putperestlerden                                                              196 H. Mehmet Katar, “Kefâret”, DİA, İstanbul 2002, c. XXV, s. 177. 197 Katar, “Kefâret”, c. XXV, s. 177. 198 Bkz. David A. Brown, A Guide to Religions, TEF Study Guide 12, London SPCK 1975, s. 23, 32-33. 199 Brown, a.g.e., s. 22. 200 Katar, “Kefâret”, c. XXV, s. 178. 201 Yeşaya, 43/23-25. 202 Mezmurlar, 65/3. 203 Katar, “Kefâret”, c. XXV, s. 178. 204 Çölde Sayım, 29/12-38; Levililer, 23/37. 205 Katar, “Kefâret”, c. XXV, s. 179. 206 Johs Pedersen, “Kasem”, İA, MEB, İstanbul 1977, c. VI, s. 377. 247 geçmiş olsun hiçbir olgu aynıyla Kur’an’a intikal etmemiştir. Velev ki kalıp olarak aynı olsa da mana ve mesaj olarak farklılıklar arzetmektedir. Dolayısıyla Pedersen, her ne kadar İslam öncesi Araplarda ve İslamiyette yemine ilişkin adetler arasında esaslı bir fark bulunmadığını söylese de bu konuda İslamiyete özgü bazı kaidelerin varlığını teslim etmesi207 de ilahi kelam olan Kur’an’ın tamamen kendi çağının bir ürünü olduğu iddialarını bertaraf etmektedir. Kısaca, Kur’an’ın, Tevrat ve İncil geleneğine sürekli vurgu yapması ve bizzat kendi söylemi olarak Tevrat’ı ve İncil’i tasdik eden bir vahiy olması, aynı şekilde Taberi ve İbn Kesir’in (ö. 774/1372) de Hz. Peygamber’in Tevrat ve İncil’e uygun şekilde konuştuğunu ve Hz. Muhammed’in onların kitaplarındaki bilgilerle örtüşen şeyler söylediğini ve Kur’an’ın kendinden önceki kitapları doğruladığını ifade etmeleri,208 Semitik din ve kültürlerden kalan pek çok hususun, Kur’an tarafından devam ettirildiğinin ifadeleri olsa gerektir. Dolayısıyla Tevrat ve İncil geleneğinin bir uzantısı olarak Allah adına yeminlerin yapılması ve başka varlıklar adına yemin içmenin yasaklılığı ve yeminlere keffaret ödenmesi, indiği toplumun kültürü ile diyalog içinde olan Kur’an tarafından da sürdürülmüştür. 2.Cahiliyede ve Kur’an’da Yeminler a.Yeminin Ehemmiyeti ve Yemin Üslupları Kendi çağının tahayyülat ve tasavvurları üzerinden konuşan Kur’an, yeminde de cahiliye dönemi gerek Hanifler gerekse de Mekke müşriklerinin yemin kültürlerinin izlerini taşır. Haniflerin yeminleri tamamen tevhid ilkesi çerçevesinde, İslam inanç sistemine uygun idi.209 Kur’an’da vücut bulan yemin kalıplarının pek çoğunun, İslam öncesi cahiliye dönemi Hanif kültürünün bakayası olduğu anlaşılır. İslam öncesi Araplar Allah’a ve ona yakınlaştıran şeylerde kasemi adet edinmişlerdir.210 Çok yemin etmek, cahiliye Arapların adetlerinden idi.211 Cahiliye döneminde Araplar, Allah’a yapılan yeminleri, yeminlerin en yücesi olarak kabul etmekteydiler. Dolayısıyla cahiliye şairi Nabiğa’nın (ö 604), şiirinde Allah adına yemin ettiği,212 Arapların “vallahi”, “tallahi” lafızlarıyla ant içtikleri213 ve cahiliyeye ait pek çok yemin kalıbında Allah’ın fiili sıfatlarına yemin edildiği görülür. Mesela, “yedi göğün üstünde beni görene”,214                                                              207 Pedersen, “Kasem”, c. VI, s. 377. 208 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 313; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1938. 209 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 417. 210 Yesûî, a.g.e., s. 404. 211 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 379. 212 Ebû İshâk İbrâhim b. Abdillâh Necîramî, Eymânu’l-‘Arab, (Tah. Muhibbuddîn el-Hatîb), el-Matba‘atu’sSelefiyye, 2. Bsk., Kâhire 1382, s. 13; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 401. 213 Kaffâl, Mehâsin, s. 50. 214 Necîramî, Eymân, s. 15; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 401. 248 “ata binmek için ayakları yarana”, “bir koldan beş parmağı yarıp çıkarana”,215 “yüzümü beytine çevirene”,216 “hiçbir ağacın/şeyin beni kendisinden gizleyemediği kişiye”,217 “hurmayı çekirdeğinden ateşi de odundan çıkarana”,218 “taneyi yarıp çıkarana ve rüzgarı yaratana”,219 “semayı tavan olarak yaratana”, “her nereden baksa beni görene”,220 “şafağı söküp çıkarana (fâliku’l-ısbâh) ve ruhları diriltene”, “rüzgarı estirene” , 221 “güneşi akıtana”,222 “rüzgarı durdurana, denizi hareket ettirene, bulutları meydana getirene, yeri yayıp döşeyene, ağaç ve yıldızın secde ettiğine, görülemeyen şeyleri yaratana, her nereye gitsem beni gözetene, güneşin ve ayın Rabbine, Kâbe’nin ve Hacer-i Esved’in Rabbine, taştan suyu ağaçtan ateşi çıkarana, canlıların rızık vericisine, aydınlık ve karanlığın Rabbine, hil ve harem bölgesinin Rabbine yemin olsun.”223 şeklinde cahiliye Mekke toplumundaki yemin kalıplarının hem muhteva yönüyle, bazen de aynı ve benzer nazımlarla Kur’an’ın çeşitli pasajlarına, özellikle de Mekki ayetlere serpilmiş olduğunu müşahede etmekteyiz. Örneğin, Kur’an’da “Göğe ve onu bina edene andolsun, yere ve onu yayıp döşeyene andolsun.”224 şeklinde geçen ayetler, cahiliye döneminde “Hayır göğü direksiz yükseltip kaldırana, yeri yarıp döşeyene…”225 ifadelerinde dile getirilen yemin üsluplarının bir uzantısı durumundadır. Yine bu Haniflerde tamamen tevhide dayalı yemin kalıplarında geçen gök, yer, deniz, güneş, ay, yıldız, sabah, beyt (Kâbe), dağ, at vb. şeyleri yaratana ve onun kudretine yapılan yeminlerde226 zikredilen bu tabiat varlıklarına Kur’an’da da Allah tarafından yemin edilmiştir.227 Öyle ki Kur’an’da Allah’ın tabiat varlıklarına yemin etme adeti, eski Araplarda kâhinlerin de teamülleri arasındaydı. 228 Hatta İslam öncesi bu yeminlerde vücut bulmuş düşünce ve ifade kalıplarının benzer bir şekilde Kur’an’da yer aldığı, Mekke’de belirsiz bir tek Tanrı inancının var olduğu ve bu inancın İslam’ın yayılmasıyla birlikte Kur’ani tek Tanrı inancına dönüştüğü229 görülür.                                                              215 Necîramî, Eymân, s. 16; Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 102; Ebû’l-Hasen ‘Alî b. İsmâîl İbn Sîde, el-Muhassas, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1398/1978, c. IV, s. 118; Suyûtî, el-Müzhir, c. II, s. 262; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 401. 216 Necîramî, Eymân, s. 17; Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 102; İbn Sîde, el-Muhassas, c. IV, s. 118; Suyûtî, elMüzhir, c. II, s. 262; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 401. 217 Necîramî, Eymân, s. 18; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 401. 218 Necîramî, Eymân, s. 17; Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 102; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 401. 219 Necîramî, Eymân, s. 19; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 401. 220 Necîramî, Eymân, s. 19; İbn Sîde, el-Muhassas, c. IV, s. 118; Suyûtî, el-Müzhir, c. II, s. 262; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 401. 221 Necîramî, Eymân, s. 19; İbn Sîde, el-Muhassas, c. IV, s. 118; Suyûtî, el-Müzhir, c. II, s. 262; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 401. 222 Necîramî, Eymân, s. 20. 223 Necîramî, Eymân, s. 21. 224 Şems, 91/5-6. 225 Necîramî, Eymân, s. 21-25. 226 Necîramî, Eymân, s. 19-21-22. 227 Zâriyât, 51/8; Tûr, 52/7; Necm, 53/2; Müddessir, 74/37; Tekvîr, 81/18; Burûc, 85/1; Târık, 86/1, 11-12; Şems, 91/1-2, 5-6; Tîn, 95/2-3; Âdiyât, 100/6. 228 Pedersen, “Kasem”, c. VI, s. 376. 229 Watt, İslam Nedir, s. 140. 249 Yine Kur’an’da geçen, “Ve nahnu ekrabu ileyhi min habli’l-verîd”230 ayeti, “lâ ve’llezî hüve ekrabu ileyye min habli’l-verîd”231 formunda cahiliye dönemi yeminlerinde yer alan düşünce ve nazmın benzer bir yansımasıdır. Aynı şekilde, “inne’llâhe fâliku’l-habbi ve’nnevâ...fâliku’l-ısbâh…” ayeti,232 “lâ ve’llezî feleka’l-habbete/hayır taneyi yarana…andolsun”,233 “lâ ve fâliku’l-ısbâh/hayır sabahı yarıp çıkarana…andolsun”234 biçiminde cahiliyede var olan yemin ifade kalıplarının bir devamı niteliğindedir. Yine o dönemde, “hayır ağaçtan ateş…çıkarana andolsun”235 tasavvur ve ifadelerinin, Kur’an’da yer alan ağaçtan ateş çıkarana ayetinin nazmıyla paralellik arzettiği ve onun nazmına uygun olduğu 236 görülür. Aynı şekilde, “Görmedin mi ki şüphesiz, göklerde ve yerde olanlar, güneş ay, yıldızlar, ağaçlar, hayvanlar ve insanların birçoğu Allah'a secde etmektedir.”237 şeklinde yer alan ayetler, İslam öncesi cahiliye döneminde Haniflerin düşünce dünyalarında mevcut olan “hayır yıldız ve ağacın secde ettiği varlığa andolsun”238 ifadelerinin izlerini taşır. Yine, “Gökleri direksiz yükseltene, onları tavan yapana, yeri yayıp beşik yapana yemin olsun.”, “Beni görüp de benim kendisini göremediğime yemin olsun.”239, “Üksimü billahi…”240 şeklinde cahiliyede yemin kalıpları yer almıştır. Kur’an’da da241 müşrik ve münafıkların Allah adına yapmış olduğu yemin ifadeleri cahiliye dönemindeki bu tür yemin kalıplarının varlığını teyit etmektedir.242 Yine cahiliye döneminde “Le‘amrüke/ömrüne”,243 “Le‘amrî/ömrüme”244 ve “Le‘amrükümâ/ömrünüze”245 andolsun lafızlarıyla yeminler yapılırdı. Araplar muhatapların önem verdikleri kişilerin hayatları üzerine yemin ederlerdi. O dönemde var olan bu yemin ifadeleri Kur’an’da da yer almıştır.246 Cahiliye döneminde puta tapanlar, Lât, Menât, Uzzâ, diğer put ve dikili taşlar adına                                                              230 Kâf, 50/16. 231 İbn Sîde, el-Muhassas, c. IV, s. 118; Suyûtî, el-Müzhir, c. II, s. 262. 232 En’âm, 6/95-96. 233 Necîramî, Eymân, s. 19. 234 Necîramî, Eymân, s. 19; İbn Sîde, el-Muhassas, c. IV, s. 118; 235 Necîramî, Eymân, s. 22. 236 Yâsin, 36/80; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 417. 237 Hac, 22/18. 238 Necîramî, Eymân, s. 21. 239 Necîramî, Eymân, s. 25; İbn Sîde, el-Muhassas, c. IV, s. 118; Suyûtî, el-Müzhir, c. II, s. 262; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 402. 240 Necîramî, Eymân, s. 25. 241 Nûr, 24/53; Fâtır, 35/42. 242 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 402. 243 Antere, Kitâbu Dîvâni Antere, s. 14; Evs b. Hacer, Dîvânu Evs b. Hacer, (Tah. Muhammed Yûsuf Necm), Dâru Sâdr, 3. Bsk., Beyrut 1399/1979, s. 26, 32; İbn Habîb, Esmâu’l-Muğtâlîn, c. I, s. 243; Necîramî, Eymân, s. 31; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. IV, s. 601 (a-m-r, mad); Suyûtî, el-Müzhir, c. II, s. 261; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 411. 244 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. IV, s. 601 (a-m-r, mad); Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 297. 245 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 30. 246 Hicr, 15/72; Kaffâl, Mehâsin, s. 250; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 402. 250 yemin etmekteydiler.247 Ancak bu tür yeminler tevhide aykırı olması nedeniyle Hz. Peygamber tarafından yasaklanmıştır.248 Cahiliye Arapları Kâbe’ye,249 babaya, anaya ve atalara yemin ettikleri ve bunun Hz. Peygamber tarafından yasaklandığı 250 rivayet edilse de zaman zaman cahiliye dönemi yemin kalıplarıyla hitap eden Kur’an’da da, Allah güvenli beldeye/Mekke’ye,251 atalara ve onlardan meydana gelen çocuklara252 yemin etmektedir. Yine müşrik Araplar, gece ve gündüze, güneşin doğuş ve batışına, göğe, suya, yıldızlara, doğan ve batan yıldızlara, yüzen yıldızlara ve sema ile arz arasında bulunan “nefnefü’l-lûh”a (levh-imahfuza)/atmosfere, havaya”253 vb. şeylere, çoğunlukla bu tür tabiat tezahürleri üzerine yemin etmekteydiler.254 Cahiliyede yapılan yemin türleri ve yemin nesneleri Kur’an’da da yer alır. Allah kendisine, isim ve sıfatlarına,255 Kur’an’a/Kitab’a, sayfalara,256 saf bağlayıp duranlara, haykırarak sevkedenlere, zikri okuyanlara,257 tozup savuranlara, ağırlık taşıyanlara, kolaylıkla akanlara, iş bölüştürenlere,258 şahitlik eden ve edilene,259 dağa, göğe, yere, denize, yıldıza, Ay’a, Güneş’e, geceye, gündüze, sabaha, tan yerine, kuşluk vaktine, zamana, kıyamet gününe,260 zeytin ve incir gibi yiyeceklere,261 kaleme, satıra,262 nefse,263 Mekke’ye,264 atalara ve onlardan meydana gelen çocuklara265 ve cehennem ateşine266 yemin ediyor. Allah, Hz. Peygamber’e de kendi adına (Rabb’e) yemin ettiriyor.267 Kur’an’da geçmiş toplumlarda İsrailoğullarının ve Hz. İbrahim’in “tallahi” lafzıyla Allah’a ant içtikleri,268 “le-‘amrüke” ifadesiyle meleklerin269 ve şeytanın yemin ettikleri270 haber verilir. Hatta ahirette gerek mücrimler gerekse inananlar tarafından “Allah”a/Rabb’e yemin edileceği dahi271 ifade                                                              247 Kelbî, el-Asnâm, s. 41, 44, 46, 49, 50, 75, 79; Necîramî, Eymân, s. 26; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 409; Pedersen, “Kasem”, c. VI, s. 375. 248 Müslim Eymân, 1/1647; Ebû Dâvud, Nikâh, 4; Tirmizî, Nüzûr ve Eymân, 8; Nesâî, Eymân, 11, 12; İbn Mâce, Keffârât, 2. 249 Tirmizî, Nüzûr ve Eymân, 8; Nesâî, Eymân, 9; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 409-410. 250 Buhârî, Eymân ve Nüzûr, 3; Müslim, Eymân, 1/1646; Ebû Dâvud, Eymân ve Nüzûr, 5; Tirmizî, Nüzûr ve Eymân, 8; Nesâî, Eymân, 5, 6; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 418. 251 Tîn, 95/3. 252 Beled, 90/4. 253 Necîramî, Eymân, s. 27-35-37-38. 254 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 422. 255 Nisâ, 4/65; Hicr, 15/93; Nahl, 16/56-63; Meryem, 19/68; Zâriyât, 51/23; Me’âric, 70/41. 256 Yâsîn, 36/4; Sâd, 38/1; Zuhruf, 43/3; Duhân, 44/3; Kâf, 50/2; Tûr, 52/7. 257 Sâffât, 37/4. 258 Zâriyât, 51/6. 259 Bürûc, 85/5. 260 Tûr, 52/7; Zâriyât, 51/8; Necm, 53/2; Müddessir, 74/37; Tekvîr, 81/16-18; Bürûc, 85/1-2; Târık, 86/1, 11-12; Fecr, 89/1-4; Şems, 91/1-7; Leyl, 92/1-2; Duhâ, 93/1-2; Tîn, 95/2; Asr, 103/1; Kıyâme, 75/1. 261 Tîn, 95/1. 262 Kalem, 68/2. 263 Şems, 91/9; Kıyâme, 75/2. 264 Tîn, 95/3. 265 Âdiyât, 100/6; Beled, 90/4. 266 Hümeze, 104/4. 267 Yûnus, 10/53; Sebe’, 34/3. 268 Yûsuf, 12/73, 85, 91, 95; Enbiyâ, 21/57. 269 Hicr, 15/72. 270 A’râf, 7/16, 21; Sâd, 38/82. 271 Şu‘arâ, 26/97; Sâffât, 37/56; Ahkâf, 46/32. 251 edilmiştir. Dolayısıyla hitap ettiği çağın toplumsal etosu üzerinden konuşan Allah, Kur’an’da kendi adına (Allah), dağa, göğe, yere, denize, yıldıza, Ay’a, Güneş’e, geceye, gündüze, sabaha, tan yerine, kuşluk vaktine, zamana, kıyamet gününe272 vb. hususlara yemin etmiştir. Fakat Allah, bir yandan cahiliyede var olan yemin üslup ve objelerini bildikleri dilden kullanırken, diğer yandan da yemin edilen bu tabiat unsurların merkezine “Allah” mefhumunu koymak suretiyle cahiliyeye ait yemin kültür kalıpları üzerinden tevhide dayalı bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Kısaca Taberi, Kurtubi, Şatibi ve Dihlevi’nin, Kur’an’ın, Arapların anlayış ve kavrayışlarına uygun olarak geldiğini, Allah’ın onların bildikleri yol ve şekillerle hitap ettiğini, vahyin onların hissettikleri ve bildikleri şekillerde forma büründüğünü ileri sürmeleri,273 bir bakıma Kur’an’ın da kendi iddiası olan Arabi bir tabiatta olduğunu ve o toplumun yaşam tarzının izlerini taşıdığını teyit etmektedir. Ahmet Han’ın (ö. 1898), Kur’an’ın neden bu kadar yemine başvurduğu konusunda, insanların merakını gidermeye yönelik aşağıdaki izahları da yeminlerde de o günkü Arap toplumunun sosyo-kültürel gerçekliklerini dikkate aldığını ortaya koyar: “İnsanlar Allah’ın Kur’an’da yemine neden bu kadar fazla başvurduğunu fazla merak edebilir. Ancak böyle bir itiraz Kur’an’ın deyimleriyle ilgili bir araştırma yapmadıkları için ortaya çıkar. Öncelikle bir kimse Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğundan şüphe etmemekle birlikte, insanların dili ve ifade tarzlarıyla vahyedildiğini ve izah tarzının tamamen zarafeti eşsiz, çok iyi konuşan arabınkiyle aynı olduğunu hatırında tutmalıdır…Kur’an zamanının Arapça deyimleriyle vahyolunmuştur. O günlerde kâhin (şaman)lerin -ki bunlar veli olarak kabul edilirdi-yeminlerle birlikte zarif ifade ve insicamlı nesir kullanma alışkanlıkları vardı. Gizemli bir dünyadan aktardıklarına inandıkları bir kehaneti ve hakkında başkalarına emin kılmak istedikleri bir hususu yeminlerle açıklarlardı. Aynı şekilde Kur’an’da insanın kesinlikle inanmak zorunda olduğu hususlar yeminlerle açıklanmıştır.”274 Kur’an’da yapılan yeminlerin maksadı ister Allah’ın indirdiği ayetleri yeminlerle teyit etmek, isterse işaret edilen şeyin kadrini yüceltmek olsun275 her halukârda Kur’an’ın, yemin kalıp ve üsluplarının ve bu kalıplarda kendilerine yemin yapılan tabiat varlıklarının onların tabii ortamda kullandıkları yeminlerle benzeşmesi, Kur’an’ın, yeminler konusunda da onların                                                              272 Tûr, 52/7; Zâriyât, 51/8; Necm, 53/2; Müddessir, 74/37; Tekvîr, 81/16-18; Bürûc, 85/1-2; Târık, 86/1, 11-12; Fecr, 89/1-4; Şems, 91/1vd; Leyl, 92/1-2; Duhâ, 93/1-2; Tîn, 95/2; Asr, 103/1; Kıyâme, 75/1. 273 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VII, s. 60; Kurtubî, el-Câmi’, c. IX, s. 55; Şâtîbî, el-Muvafakât, c. II, s. 67, 77, 79, 83. Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 331-339. 274 Baljon, a.g.e., s. 63. 275 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, TDV. Yay., 5. Bsk., Ankara 1985, s. 169. 252 tabii dil ve mantıklarını kullandığını, Cerrahoğlu’nun ifadesiyle Arapların öteden beri alıştıkları yemin üsluplarını muhafaza ettiğini276 ortaya koymaktadır. Öyle ki Kur’an’daki yeminler ile cahiliye dönemindeki yeminler arasındaki ilişki, sadece yemin edilen tabiat varlıkları yönünden değil, aynı zamanda pek çok lafız ve kullanılan edatlar bakımından da benzerlik gösterir. b.Ahlaf Merasimleri Cahiliye döneminde Arapların teamüllerinde yeminler, ahitler, akitler ve misaklar mukaddes ve hürmete layık görülürdü. Yemini ve antlaşmaları bozanlara küçük düşürücü gözle bakılırdı. İslam gelince ahde vefayı kabul etmiş 277 ve pek çok ayette ahde ve akitlere, eyman ve nezirlere vefadan bahsedilmiştir.278 Cahiliye hayatında ahlafın büyük bir önemi vardı. Kabileler arası hilf antlaşmaları yapılırdı. 279 Allah, cahiliyede yapılan hilf ahitlerine Müslümanların İslam’da da vefa göstermelerini ve hilflerini bozmamalarını emretmiştir.280 Cahiliye Arapları önem ve kutsiyetinden dolayı yeminlerini, ahitlerini etkileyici merasimler içinde, özel zamanlarda ve kutsal mekânlarda, kâhinler ve kendileri için makam, mevki sahibi insanlar nazarında, şahitlerin huzurunda icra ederlerdi.281 Bazen bir ateş etrafında,282 bazen bir kaba koydukları kan ve küle veya miske ellerini batırıp sıvazlama,283 bazen de tuz üzerine veya içine tuz atılan kabile ateşinin etrafında yemin etme merasimleriyle284 yahut su ile dolu bir kaba ellerini daldırmak suretiyle hilf akdini, ahitleri gerçekleştirirlerdi. Sonra Kâbe’nin etrafında yahut putların önünde veya başka yerlerde parmaklarını meshederlerdi. Bu şekilde hılf yapanlara “mutayyibûn” yahut “hilfu’l-mutayyibîn” denilirdi.285 O dönemde “hilfu’l-fudûl” ve “hilfu’rribâb” da meşhur hilf antlaşmalarından idi.286 Bu yeminleri yapacak olanlar genellikle ateşin                                                              276 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 169. 277 Nahl, 16/91; Ra’d, 13/20; Hâc Hasan, a.g.e., s. 101. 278 Bkz. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, el-Mu’cemu’l-Müfehres li-Elfâzi’l-Kurân, Çağrı Yay., İstanbul 1990, s. 492, 756, 774-775, 692. 279 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 81; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 58; Ayrıca cahiliyede kabileler arası hilf ve hilf ayinleri konusunda geniş bilgi için bkz. İbn Habîb, el-Munemmak, s. 33-34, 229-284; İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 604; Cemîlî, a.g.e., s. 58 vd. 104; Takkûş, a.g.e., s. 164-166; Edîb Selâme, a.g.e., s. 130-131, 194-197. 280 Nahl, 16/91; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VII, s. 636. 281 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 406; Berrû, a.g.e., s. 201. 282 Câhız, el-Hayavân, c. IV, s. 470; Necîramî, Eymân, s. 34-35; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 288; Hâc Hasan, a.g.e., s. 103; Berrû, a.g.e., s. 201. 283 Bkz. İbn İshâk, es-Sîre, s. 87; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 139; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 166-167; Necîramî, Eymân, s. 37; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 60; Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, 245; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 82; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 59. 284 Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, c. III, s. 6-7; Necîramî, Eymân, s. 37; İsfahânî, Muhâdarât, c. I, s. 487; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 288; Pedersen, “Kasem”, c. VI, s. 376. 285 Bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 139; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 274; Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 248; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 153-154; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, c. III, s. 149; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 276- 278; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 139. 286 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 59; Hilflerini ellerini güzel kokuya (hilfu’l-mutayyibîn), kana (hilfu’l-ahlâf), meyve suyuna (hilfu’r-ribâb) ve zemzem suyuna (hilfu’l-fudûl) daldırmak suretiyle gerçekleştirirlerdi. (bkz. Takkûş, 253 etrafında ateş yakacak kadar ona yaklaşıp, onun faydalarını sayarlar, yemin ve ahitlerini bozacak olanlara, ateşin faydalarından mahrum kalmaları için beddua ederlerdi.287 Yemin hukukunu hafife alanları ateşle korkutur ve ateşten mahrum kalmakla tehdit ederlerdi. Bu ateşle görevli kişi ateşe bazen tuz, kibrit, buhur ve kimi zaman da kendine ait güzel kokulu odunlar atardı. Halif korku duyup yalan yere yemin etmesin, batıl olarak eda edeceği yeminde günaha düşmesin diye yeminde bulunacak kişiye, yanan ateşin tehdit ettiğine dair sözler söylenirdi. Yemin edecek kişi, hırsızlık, adam öldürme vb. inkâr edeceği bir suç konusunda yemin edeceği zaman, ateş bekçisi onu ateşle tehdit eder, suçlu ise o fiilin kendisinden çıkmadığı hususunda yemin etmekten çekinir ve eğer suçsuz ise yemin ederdi.288 Cahiliye Arapları bu özel ayinleri ahde vefaya düşkün olmalarından dolayı yaparlardı. Bu ayinlerin gayesi, misakları kutsiyet korkusu ile kuşatmak, taraflar nazarında ahitlerinden dönmemek için bir korku şuuru yaratmaktı. 289 Kabilede vefa, ahit ve ittifaklara riayet gibi dini vasıflı sağlam ahlaki gelenekler mevcut idi.290 Ahde vefa ve ihlası büyük bir şey sayarlar,291 ahde vefaya değer verdikleri kadar başka bir şeye değer vermezler, vaatlerine vefa gösterirler, bundan dolayı civar ve hilf antlaşmalarını koruyup tazim ederlerdi.292 Aynı şekilde vaadi mukaddes addeder, vaadini yerine getirenlere hürmet eder, ona muhalefet edenleri umumi toplantı yerlerinde ve panayırlarda ilan ederek kınayıp, onlara utanç lekesi bulaştırırlardı. 293 Ahdine vefa göstermeyenlerin çamurdan heykelleri yapılarak insanlar huzurunda lanetlenmesi için teşhir edilirdi.294 Cahiliye Arapları, ahitlerini en fazla muhafaza eden, vaatlerine en fazla vefa gösteren kişiler olmaları nedeniyle, hiyaneti büyük günahlardan, mizacın en kötüsü ve ayıpların en çirkini sayar, ahde vefa göstermeyen kişileri insanlar bilsin, onlardan sakınsınlar diye hac aylarında Mina’daki dağların tepelerinde “naru’l-ğadr” yahut “naru’l-‘âr” ateşi yakarlardı. 295 Cahiliyede ahdi bozmak hoş karşılanmazdı. 296 Ahde vefa, cahiliye Arap toplumunun yüce ahlaki vasıflarındandı. Bedevi toplum yazılı güvencelerden yoksun                                                                                                                                                                                           a.g.e., s. 155; el-Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 286-288); Hilfu’l-mutayyibîn, hilfu’l-fudûl, hilfu’r-ribâb, hilfu’l-hums, hilfu’l-Kureyş ve hilfu’l-ehâbîş’ ahitleri konusunda ayrıca bkz. Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. II, s. 279-283; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 436. 287 Ebû Mansûr Abdulmelik b. Muhammed b. İsmâîl es-Se‘âlebî, Simâru’l-Kulûb fi’l-Muzâf ve’l-Mensûb, (Tah. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrâhîm), Dâru’l-Me‘ârif, Kâhire t.y., s. 577; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. II, s. 799; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 406; Takkûş, a.g.e., s. 166. 288 Bkz. Câhız, el-Hayavân, c. IV, s. 470-471; Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, c. III, s. 6-7; Necîramî, Eymân, s. 36; İsfahânî, Muhâdarât, c. I, s. 487; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 466; Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 425; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 162; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 406; Erham Habbû, a.g.e., s. 216-217; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 422-423. 289 Erham Habbû, a.g.e., s. 216. 290 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 189. 291 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 89. 292 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 69. 293 Hûfî, el-Hayâtu’l-’Arabiyye, s. 293, 356; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 89; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 69; Takkûş, a.g.e., s. 194. 294 Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. IV, s. 352; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 231. 295 İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. II, s. 801; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 123; c. II, s. 162. 296 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 445. 254 olduklarından dolayı, onlarda ahit ve akitlere vefa son derece önemli idi. Toplumun saygı duyduğu yegâne yaptırım gücü ise söz idi. Ahitlere riayetsizlik kişinin şerefini yaralayan, kişiyi lekeleyen utanç damgası 297 unsuru olarak telakki edilirdi. Cahiliye döneminde yemin merasimleri özel mekânlarda, hatim mevkinde icra edilirdi. Kureyş de hatime gelip orada yemin ederdi.298 O dönemde Mekkeliler, Kâbe’yi tavaf ettikten sonra yemin için Kâbe’ye gelir, “rükn” denilen yerde yemin ettikten sonra “hatime” yönelir, halifler ok, nalın ve yay gibi giysileri yemini akdettiklerine işareten hatime atarlardı. 299 Müslümanlarla müşriklerin Mescidi Haram’da ahitleştiklerine Kur’an’da da atıflar yapılmıştır.300 Hz. Peygamber de cahiliye dönemindeki merasimle gerçekleştirilen yemin ve ahitleşme kültüründen bağımsız değildi. O bakımdan Mekke’nin fethinden sonra elindeki su dolu kap üzerine önce kendisi sonra Kureyş kadınları, ellerini suya sokup biat etmişlerdir.301 Bu yemin merasimi Kur’an’da da tasviri bir dille yer almıştır.302 Kısaca Kur’an, geldiği çağa ait somut veriler ortaya koyabilen yegâne klasik Arap metni olmuş, 303 Allah, insani şartlar içinde konuşmuş, Kur’an’ı, yani kelamını tenzil buyurmuş, 304 Kur’an, geçmişin tarihi ve nazil olduğu dönemin manzarası ile ilgili delillerle dolmuştur.305 Bütün bunlar, Watt’ın da ifade ettiği gibi, göçebe Arap geleneklerinde değerli olan şeylerin çoğu, İslam’ın merkezi bünyesinde yer almış ve değişik bir görünüm kazanmıştır. Hatta bu geleneklerden aslı hiçbir değişikliğe uğramadan İslami niteliğe bürünenleri de var olmuştur.306 c.Yemin Keffareti Keffaret, örtmek ve gizlemek manasındadır. Bir açıdan yasak diğer açıdan mubah olan bazı hareketlerden dolayı yapılması gerekli olan, bir yönüyle ibadet diğer yönüyle de ukubat mahiyetinde olan bazı özel fiillerdir ki, bunlara İslam hukukunda keffaret adı verilmiştir. 307 Bunlar öldürme, zıhar, fıtır, hac cinayetleri ve yemin keffaretlerinden oluşmaktadır. Kur’an’da yer alan yeminlere, ahitlere riayet edilmesi, riayet edilmediği taktirde keffaretin verilmesine dair ilkeler de cahiliye Araplarında mevcut idi. Yemini pekiştirmek ve                                                              297 Hâc Hasan, a.g.e., s. 85; Ahde ve akde vefanın Arap ahlakından olduğu, İslamla çelişmeyen cahiliye ahlakının İslam geldiğinde de canlı ve güçlü bir şekilde devam ettiği hususunda bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l- ‘Arabiyye, s. 356, 359. 298 Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXXI, s. 504 (h-t-m, mad). 299 Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, c. VI, s. 182; Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXXI, s. 504 (h-t-m, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 405. 300 Tevbe, 9/7. 301 Taberî, Târîh, c. III, s. 121. 302 Mümtehine, 60/12; Fetih, 48/10. 303 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 128. 304 Mehmet Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, Ankara Okulu Yay., 2. Bsk., Ankara 2002, s. 63. 305 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 32. 306 Watt, İslam Nedir, s. 29. 307 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 19. 255 onu yerine getirmek için halif, insanların huzurunda yaptığı yemini tam bir vefa ile yerine getireceğine ve onda gevşeklik göstermeyeceğine dair bazı sigalar kullanırdı. 308 Yemin cahiliye döneminde toplumsal kanun mesabesinde bir adet olduğu kadar, yapılan bu yeminlere sadakat da hem erdemli olmanın hem de cahiliye yasalarının bir gereği idi. Bu nedenle onlar yalancı, günahkâr halifin, kaseminin ardından helak olacağına ve acilen cezaya çarptırılacağına inanırlardı. 309 Bu inançlar cahiliye ehlini yalan yere yemin etmekten caydırmıştır. Mümkün mertebe yemin etmekten kaçınmışlardır. Bu da kasemini bozanın, yaptığı yemini yerine getirmeyenin er veya geç kesinlikle helak olacağına olan inançtan kaynaklanmaktaydı. Bu nedenle Araplar, yalan yere yapılan yeminlerin gereğini yerine getirmekten korkar, kendi kaziyelerinin çürümesini, yaptıkları yemini eda etmeye tercih ederlerdi.310 O dönemde yemin unsurlarının yer almasına, yalan yere yeminden uzak durulmasına, yapılan yeminlerin yerine getirilmesine, yemininin gereğini yapmayanların keffaret ödemelerine dair tüm bu hususlar, nazil olduğu toplumun kültürüyle etkileşim içinde olan Kur’an’a intikal etmiş ve Kur’an tarafından benimsenmiştir. Keffaretlerde de Kur’an İslam öncesi yemin keffareti izlerini taşımaktadır. Kur’an’da kasıtsız, boş yere yapılan yeminlerden Allah’ın sorumlu tutmayacağı, bile bile yapılan yeminleri bozmada keffaret gerektiği 311 ifade edilmiştir. Yahudiler, Hristiyanlar, müşrik ve münafık Araplar tarafından Allah’a yemin edildiğine ve onların bu yeminleri bozduklarına dair atıflar yapılmıştır.312 Bütün bunlarla birlikte, öldükten sonra dirilişi inkâr edenlerin dahi Allah’a yemin ettiklerini Kur’an haber verir.313 İyilik konusunda yeminlerin engel kılınmaması, yeminlerin hile ve fesat aracı olmamasına dair bütün bu ayetler,314 Kur’an nüzulünü çevreleyen cahiliye döneminde yeminlerin sosyo-kültürel alanda önemli bir yer işgal ettiğini, hatta suçların ispatı, sözün doğru ve sağlam oluşu, ahde vefa ve antlaşmalar gibi konularda yeminin o dönemde bir belge niteliği taşıdığını göstermektedir. Aynı şekilde cahiliye döneminde Araplar, mallarına ve canlarına herhangi bir zarar gelebilir inancını taşıdıklarından dolayı, Kâbe’de yemin etmekten çekindiklerine ve başlarına felaket geldiğine dair rivayetler de315 cahiliyede keffaretlerin başa gelecek musibetlerle ilintisini ortaya koymaktadır. Bu nedenle yalan yere yapılan yeminler neticesinde kısa sürede yemin eden                                                              308 Necîramî, Eymân, s. 28; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 403. 309 Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, c. VI, s. 182; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 405; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 77. 310 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 406. 311 Bakara, 2/255; Mâide, 5/89; Tahrîm, 66/2. 312 Âl-i-İmrân, 3/77; Nisâ, 4/33, 62; Mâide, 5/53; En‘âm, 6/109; A’râf, 7/49, 135; Tevbe, 9/12, 342, 56, 62, 74, 95-96, 107; Nûr, 24/33; Fâtır, 35/42; Mücâdele, 58/14, 18; Münâfikûn, 63/2; Kalem, 68/10, 17. 313 Nahl, 16/38. 314 Bakara, 2/224; Nahl, 16/94; Nûr, 24/22. 315 Edîb Selâme, a.g.e., s. 294; Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 24-25. 256 kişilerin musibetlere maruz kalıp öldüğüne dair inançların varlığından dolayı, ispat yahut nefy için yapılan yeminlerden bazı kişiler çekilmişlerdir.316 Kendilerine hastalık, mallarına, develerine, ekinlerine ve ailelerine bir felaket gelir diye mümkün mertebe yalan yere yeminden uzak durmuşlardır.317 Bütün bunlar, Kur’an’da pek çok sure ve ayete serpiştirilmiş olan yemin ve keffaretlerin İslam öncesi inanç temellerini, tarihsel arka planını da gözler önüne sermektedir. Cahiliye döneminde vefa gösterilmeyen yeminleri, çeşitli keffaretlerle telafi yoluna gitme de muhtemelen yeminlere riayet edilmediği zaman cana ve mala bir musibet/lanet geleceğine olan inancın bir eseri olsa gerektir. Dolayısıyla da özel merasimlerle akdedilen yeminler ve bunları bozma sorunu ve başa geleceğine inanılan bela ve musibetlerden kurtulmak için getirilen keffaret çözümleri de, on fakiri doyurmak, yahut giydirmek veya da bir köle azat etmek şeklinde Kur’an lafızlarında teşekkül etmiştir.318 Kur’an’da yeminler ve onlara riayetin pek çok ayete serpiştirilmiş olmasının tarihsel arka planında cahiliyede kabilevi toplumda üyelerine ahit ve anlaşmalarında yaptırım gücü uygulayacak sistemli merkezi bir otoritenin olmaması yatmaktadır. Dolayısıyla yeminler, ahitlerde, antlaşmalarda ve suçların ispatında cahiliyede devlet mührü ve belge niteliği taşırdı. Zina suçunun ispatında, faili meçhul cinayetlerde vb. hususlarda yemin ederlerdi. Yeminler, yaptırım gücü bakımından, adeta devlet otoritesi gibiydi. Yalan yere yapılan yeminlerin ilahların gazabı ve lanetiyle ilişkilendirilmiş olması da yeminlerin bu gücünü iyice artırıyordu. Kısaca nazil olduğu kültürden bağımsız olmayan Kur’an, cahiliye Arapların sözün doğruluğunu ve sağlamlığını belirtmek, bir hususu ispat yahut nefy delili için siga ve içerik yönüyle çeşitli üslup ve şekillerde yapmış oldukları yemin geleneklerini ve buna ilişkin keffaret adetlerini devam ettirmiştir. Dolayısıyla da Kur’an metnini anlamanın yolu, nüzul dönemi ve bu dönemi çevreleyen İslam öncesi kültür tarihini bilmekten geçer. Şatibi’nin Arapların maksatlarına vakıf olmayan araştırmacılara anlamların gizli kalacağı 319 yaklaşımı ve yukarıda aktarılan veriler de Kur’an’ın oluştuğu dönemin anlayış, değer ve tinselliğinden kopuk metahistorical (tarih üstü) bir metin olmadığını teyit eder. D.Şahitlik 1.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Şahitlik                                                              316 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 335-337; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 293-294; Buhârî, Fezâil, 56; Nesâî, Kasâme, 1. 317 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 101. 318 Mâide, 5/89. 319 Şâtîbî, el-Muvâfakât, c. II, s. 85. 257 Kur’an’da yer alan borçlanmalarda iki erkek şahit bulunmaz ise bir erkek iki kadın şahit,320 vasiyetlerde ve boşamalarda iki adil şahit,321 zina yapan kadınlara ve namuslu kadınlara zina isnadında dört şahit322 ve bunların dışında zina eden kadın ve erkeklere cezalarının tatbikinde,323 yetimlerin büyüdüklerinde mallarının kendilerine tesliminde şahit getirilmesi taleplerinin,324 Kur’an’ın indiği ortamda mevcut kültürlerdeki uygulamalarla ne tür bir ilişkisi var öncelikle bunu ortaya koymamız gerekir. Kur’an’ın indiği dönemde gerek Medine Yahudileri tarafından uygulanan şahitlik muamelesi gerekse de Tevrat’ın, şahıslara isnat edilen suçların sabit olması için en az iki şahidi gerekli görüp bir şahidi yetersiz görmesi,325 bir suçtan dolayı öldürme cazasının verilebilmesi için iki veya daha fazla şahidin tanık olmasının gerekliliği, yalan yere şahitliğin şiddetle yasaklanmış olması ve buna ağır cezalar getirilmesi gibi326 bütün bu unsurlar, Kur’an’ın şahitlik konusunda getirmiş olduğu kuralların, o toplumun hiç de yabancı olmadığı pratikler olduğunu gösterir. O toplumda gerek mali muamelelerde gerekse de kadına zina isnadında, kadın ve erkeğe zina ve had cezalarının tatbikinde, Ehli Kitap tarafından şahitler tutulmakta ve bu uygulama Tevrat’ın bir hükmü olarak yer almaktaydı. Dolayısıyla Kur’an’ın getirmiş olduğu şahitlik ilkeleri, Tevrat ve onu çevreleyen Arap kültürünün bir uzantısı görünümündedir. Ancak İslam zinanın sabit olabilmesi için dört erkek şahit istemekle Yahudilikteki iki şahit uygulamasını benimsememiş, hadler ve kısas konusunda iki şahidi yeterli görmekle327 Tevrat’ı tasvip etmiştir.328 Kur’an’da şahitlikte doğru ve adil olunması, yalan yere şahitliğin yasaklanması, bu şekilde şahitlik edenlerin kırbaçlanması ve ebediyen şahitlikten menedilmesi kaideleri de329Tevrat geleneğinde var olan hususlardandır. Tevrat’ta yalan yere şahitlik yapana, kardeşine yapmayı düşündüğü türden bir cezanın verileceği,330 bu cezanın da adi suçlarda maddi tazmin, bazen de kırbaç cezası olacağı ve yalancı şahitlerin halka ilan edilerek ebediyen şahitlik yapma haklarından mahrum bırakılacağı ifade edilmiştir.331 Zina isnadına özgü olsa da yalan yere şahitlik yapanlara seksen kırbaç vurulması ve artık şahitliklerinin kabul edilmemesi Tevrat toplumlarının geleneği olarak Kur’an nassında da teşekkül                                                              320 Bakara, 2/282. 321 Talâk, 65/2; Mâide, 5/106. 322 Nisâ, 4/15; Nûr, 24/4. 323 Nûr, 24/2. 324 Nisâ, 4/6. 325 Yasa’nın Tekrarı, 19/15; Adil Öksüz, Ceza Hükümleri Açısından Tevrat ve Kur’ân, Akademi Yay., İzmir 2006, s. 194-195. 326 Çölde Sayım, 35/30; Yasa’nın Tekrarı, 17/6-7; 19/15-19; Çıkış, 20/16; 23/1-3, 6-7; Yasa’nın Tekrarı, 5/20. 327 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 193. 328 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 432. 329 Mâide, 5/8; Furkân, 25/72; Hac, 22/30; Nûr, 24/4. 330 Yasa’nın Tekrarı, 19/16-19. 331 Öksüz, a.g.e., s. 195. 258 etmiştir.332 Semitik geleneğin bir uzantısı olan İncil’de de, “Eğer kardeşin sana karşı bir günah işlerse, ona git suçunu kendisine göster. Her şey yalnız ikinizin arasında kalsın. Kardeşin seni dinlerse, onu kazanmış olursun. Ama dinlemezse yanına bir ya da iki kişi daha al ki, söylenen her şey iki ya da üç tanığın sözüyle doğrulansın.”333, “Ama yargılasam bile benim yargım doğrudur. Çünkü ben yalnız değilim, ben ve beni gönderen Baba, birlikte yargılarız. Yasanızda da, ‘İki kişinin tanıklığı geçerlidir’ diye yazılmıştır.”334 ifadelerinde olduğu gibi, suçlarda en az iki veya daha fazla şahit öngörülmekle Hz. Musa’nın şeriatı tatbik edilmiştir. Kur’an, kadının şahitliğini de kabul etmiştir. O dönemde gerek Yahudi gerekse de Hristiyan uygulamalarında kadın şahit olarak dinlenmekteydi. Dolayısıyla Hz. Muhammed’i türedi bir Peygamber ve kendini türedi bir kitap olarak görmeyen, yanlarında bulunanı tasdik eden Arabi bir Kur’an olarak tanımlayan vahiy, şahitlik hususunda da iki şahit şartı ve kadının şahitliğini öngörmekle o kültür kalıplarındaki uygulamalara paralel hükümler vaz’ etmiştir. Ancak bir erkeğin şahitliğine iki kadını denk görmekle Hristiyanlığın görüşünden ayrılmıştır.335 Mekke ve Medine Arapları, Ehli Kitabın uygulamalarından haberdar ve onlarla karşılıklı kültürel etkileşim içerisindeydiler. Fazlur Rahman’ın belirttiği gibi, “bazı Mekkeliler komşu toplumların sözlü geleneklerini öğrenme konusunda istekliydiler ve özellikle de Yahudilerden öğrendikleri İncil’e dair bilgileri gayet iyi biliyorlardı.”336 Kur’an’ın anlatış şekliyle Mekkelilerin Yahudilerle sıkı ve samimi ilişkiler içinde oldukları “müşrik Arapların sık sık Kur’an’ı “önceki toplumların masallarını anlatıyor” diye suçlaması, birçok Arabın Yahudi ve Hristiyan geleneğini bildiğinin açık bir delilidir. Ayrıca en azından bazı Arapların, bu geleneklerden sistemli bir şekilde haberdar edildiklerine dair Kur’an’da kuvvetli işaretler vardır.”337 Bu bakımdan şahitlik teamülleri ister putperest Araplardan isterse Ehli Kitap örfünden kaynaklanıyor olsun gerçek olan bir şey var ki o da Kur’an’ın şahitlikle ilgili ahkâmının da içinde bulunduğu toplumun kültürüyle paralellik arzediyor olmasıdır. 2.Cahiliyede ve Kur’an’da Şahitlik Cahiliye döneminde Yemen ve Mekkelilerde akitlerin sıhhatine şahitler tutarlardı. 338 Şahitler, şifahi şahitlik yaptıkları gibi şahitliği de yazmaktaydılar. Emirlerin, kanunların, evrakta yazılı olan şeylerin doğruluğuna ve bir akdin sıhhatine şahitlik yapılmakta ve bu                                                              332 Nûr, 24/4. 333 Matta, 18/15-16. 334 Yuhanna, 8/16-17; Ayrıca bkz. Matta, 18/15-16; II. Korintliler, 13/1. 335 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 433. 336 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 227. 337 En‘âm, 6/91; Neml, 27/68; Mü’minûn, 23/83; Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 225. 338 el-Hâc Hasan, a.g.e., s. 103-104. 259 şahitlerin isimleri yazılmaktaydı. Hatta Güney Arablarında ileri gelen memurlar, meclis üyeleri ve kabile reisleri çıkan kanun ve emirlere kralın emir ve mührünün sıhhatine şahitlik yaparlardı. Öyle ki Hz. Peygamber’in de kabile ve elçilere gönderdiği mektuplarda “falanca yahut falan oğlu filan şahit oldu” şeklinde bu geleneğe işaret eden cümlelerin yer aldığına339 tanıklık ediyoruz. Kur’an’da geçen şahitlerin adil ve güvenilir olması prensiplerinin de cahiliye döneminde yer aldığını görüyoruz. Şahidin şahitliğinin kabulü için yalandan uzak durması gerekliydi. Yalancı, iftiracı ve batıl şahitlerin şahitliklerini kabul etmek ise mümkün değildi. Her şeriat, şahitlik yapacak ve şahitliği reddedilecek olan kişiler için birtakım şartlar koşmuştur. Mesela, Yahudi şeriatı, şahitlik için, şahitlerin kumarcı olmamaları, riba yememeleri, at musabakalarında kumar oynamamaları, cumartesi gününe saygıya ve şeriatın ahkâmına muhalif olmamaları şartlarını koşmuştur.340 Aynı şekilde cahiliye döneminde de şahidin, şahitliğinde ta’n edilmemesi yahut yalanla itham edilmemesi, şahitliğinde herhangi bir değişiklik yapmaması ve yaptığı şahitlikten vazgeçmemesi gerekiyordu. Bundan dolayı da hasımlar, şahitleri tartışırlar ve şahitlerde ta’n edilecek herhangi bir şey ve bir zaaf görürlerse onları ta’n ederler ve şahitliklerinde doğru olduklarına, hakkı ve doğruyu söyleyeceklerine dair onlara yemin ettirirlerdi.341 Yalancı ve iftiracı kişilerin şahitliklerinin kabul edilemeyeceğine dair cahiliyede var olan bu kaideler, o toplumunun tahayyül ve teamül kalıplarında nazil olan Kur’an’da da, “Namuslu kadınlara zina isnat edip sonra da dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun. Artık onların şahitliğini asla kabul etmeyin. İşte bunlar fâsık kimselerdir.”342 şeklinde tecessüm etmiştir. Yine cahiliye döneminde şahitlerin adil olması ve şahitliğin adaletle/tarafsız yapılması ilkeleri, hakkı ve doğruyu söyleyeceklerine, adaletle şahitlik yapacaklarına dair şahitlerin yemin yapma teamülleri aşağıdaki ayetlerde teşekkül etmiştir: “Ey iman edenler! Birinizin ölümü yaklaştığı zaman vasiyet sırasında aranızda şahitlik (edecek olanlar) sizden adaletli iki kişidir. Yahut; seferde olup da başınıza ölüm musibeti gelirse, sizin dışınızdan başka iki kişi şahitlik eder. Eğer şüphe ederseniz, onları namazdan sonra alıkorsunuz da Allah adına, “Akraba da olsa, şahitliğimizi hiçbir karşılığa değişmeyiz. Allah için yaptığımız şahitliği gizlemeyiz. Gizlediğimiz takdirde şüphesiz günahkârlardan oluruz” diye yemin ederler. (Eğer sonradan) o iki kişinin günaha girdikleri (yalan söyledikleri) anlaşılırsa, o zaman, bu öncelikli şahitlerin zarar verdiği kimselerden olan başka iki adam, onların yerine geçer ve “Allah’a yemin ederiz ki, bizim                                                              339 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 409. 340 Epsteın, The Babylonıan Talmud, c. III, Sanhedrin, 25 b; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 409. 341 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 409. 342 Nûr, 24/4. 260 şahitliğimiz onların şahitliğinden elbette daha gerçektir. Biz hakkı da çiğneyip geçmedik. Çünkü o taktirde biz elbette zalimlerden oluruz” diye yemin ederler. Bu (usul), şahitliği layıkıyla yerine getirmeleri ve yeminlerinden sonra başka yeminlere başvurulacağından endişe etmelerini sağlamak için en uygun çaredir.”343 Cahiliye döneminde yaptığı şahitlikte, yemin ve ahdinden dönmek “nekele” ve “nekese” kelimeleriyle ifade edilmiştir. Şahitlikten yahut yemin ve ahdinden dönmek sahibinin ayıplanmasını gerektiren bir hıyanet olarak telakki edilirdi.344 Bu “nekese” kavramı Kur’an’da da verili söz, ahit ve yeminlerden dönmek anlamında kullanılmıştır.345 Cahiliyede evlilik ve alışverişler esnasında da şahit getirilir, erkek ve kadın tarafından kabul edilen bazı şartlar akit ilkesi olarak yazılıp belgelenirdi. İki taraftan biri alışverişten vazgeçip, diğer tarafa zarar vermesin diye bazen bu akde şahit getirir, bazen de alışveriş şartlarını bir kâğıda yazıp tevsik ederlerdi.346 Hatta faizli borç verenler dahi anaparayı, faiz miktarını, borç veren ve borçlunun isimlerini kâtibe yazdırıp, bu muameleye iki şahit tutarlardı. 347 Aynı şekilde efendi ile kölesi arasında yapılan akitler de “kütüb” denilen sahifelere kaydedilir ve bu da “mükâtebetü’r-rekîk” diye ifade edilirdi. Kur’an’da da buna açıkça işaret edilmiştir.348 Cahiliye döneminde akit, ahit, misak, hesap, ticari alışveriş, borç, rehin vb. önemli işleri, ihtilaf çıktığında tekrar onlara müracaat etsinler diye “mehârik”, “suhûf”, “kütüp” ve “sukûk” isimleriyle bilinen özel sahifelere kaydedip onları muhafaza ederlerdi.349 Hükümet otoriteleri inananları ve vatandaşlarını ahitlere ve devlet kanunlarına vefa göstermeye zorlar, hatta dini otorite, ahitlere muhalefet edenlerin ilahların cezalarına maruz kalacaklarını bildirir ve bu dünyevi cezalar ilahları temsil eden dini otoriteler tarafından muhaliflere uygulanırdı. 350 Hakkın ispatı için o dönemde sadece şahit tutma yahut alışverişleri kağıda yazma söz konusu değildi. Alışverişlerde hakkı ispat etmek için bir belge niteliği taşıyan gidip gelen herkesin gelip görebileceği taşlara da yazarlardı. Mesela, İslam öncesi Araplarda kişilerin haklarını ilan etmek için bir ev yahut arazi satın aldıklarında bunu taşa yazar ve insanlar evin sahibini bilsinler diye bu taşı evin dış duvarındaki açık bir yere koyarlardı. Cevad Ali, bunun Güney Araplarında bir alışveriş yasası ve hukukunun varlığını ortaya koyduğunu kaydeder.351 Dolayısıyla Kur’an’da alışverişlerin yazılmasını temenni eden ayetlerin getirmiş olduğu                                                              343 Mâide, 5/106-108; Ayrıca bkz. Bakara, 2/282; Nisâ, 4/135. 344 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 409. 345 Bkz. Tevbe, 9/12-13; A’râf, 7/135; Zuhruf, 43/50; Nahl, 16/92. 346 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 409-410; Bakkal, a.g.e., s. 174. 347 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 332-333. 348 Nûr, 24/33. 349 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 410. 350 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 450. 351 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 373. 261 ahkâmın ticari bir örf olarak aslında zaten İslam öncesinde var olduğu ve bunun o toplumun teamüllerine uygun bir şekilde Kur’an tarafından da sürdürüldüğü görülür. Şahit tutma o kadar yaygın bir adet ki sadece alışveriş, nikâh, boşama vb. hususlarda değil, bir kabilenin bir üyesi hul’ edileceği zaman bile şahsın hul’ edildiğine dair şahitler getirtilip hul’ ilan edilirdi. Hatta bazen bu hul’un yapıldığına dair bir beraatname dahi yazılırdı. 352 Öyle ki cahiliyede mehri öderken bile şahit tutmanın mehri ödeme keyfiyet kaidelerinden olduğu 353 tespit olunur. O bakımdan, “…(Bu işleme) şahitliklerine güvendiğiniz iki erkeği; eğer iki erkek olmazsa, bir erkek ve iki kadını şahit tutun. Bu, onlardan biri unutacak olursa, diğerinin ona hatırlatması içindir. Şahitler çağırıldıkları zaman (gelmekten) kaçınmasınlar. Az olsun, çok olsun, borcu süresine kadar yazmaktan usanmayın. Bu, Allah katında adalete daha uygun, şahitlik için daha sağlam, şüpheye düşmemeniz için daha elverişlidir. Yalnız, aranızda hemen alıp verdiğiniz peşin ticaret olursa, onu yazmamanızdan ötürü üzerinize bir günah yoktur. Alışveriş yaptığınız zaman da şahit tutun. Yazana da, şahide de bir zarar verilmesin. Eğer aksini yaparsanız, bu sizin için günahkârca bir davranış olur...”354 şeklinde çeşitli borçlanma, alışveriş anlaşma ve akitleri, yetimlerin bizzat kendi mallarının kendilerine teslimi,355 vasiyetler356 ve karısını boşamış erkeğin eşine ric‘ati esnasında, iki erkek adil şahit tutulmasına,357 anlaşmanın kayıt altına alınmasına dair Kur’an’da geçen bütün bu hükümler, aslında cahiliye çağında var olan geleneksel uygulamaların bir devamı niteliğindedir. Çünkü hukuki, cezai veya başka bir olayın ispatı konusunda tanık olarak insanın dinlenmesi yahut şehadet etmesi cahiliye dönemi ispat yollarından,358 o günkü toplumların bildikleri ve uygulayageldikleri usullerden idi. Bugün ise herhangi bir olayı ispat konusunda yöntem ve tekniklerin oldukça farklılaşıp yaygınlaştığına tanık oluyoruz. Dolayısıyla o günkü şartlarda yeterli olan insanın tanıklık etmesinin bir durumu ispat için bugün yeterli olmadığı, bu bağlamda Kur’an ahkâmı evrensel değerler içermekle birlikte, onun literal ifadelerinin kendi tarihine ve toplumsal koşullarına dönük, tarihsel ve yerel önerilere muhtevi okunması gerektiği dikkatlerden kaçmamaktadır. Bu nedenle Kur’an’ın, gerek alışverişlerde ve gerekse diğer akitler ve suçların ispatında şahit getirilmesine ve yapılan muamelenin yazılmasına dair ilkelerinin aslında ibda ve icat mahiyetinde yeni bir hüküm olmadığı, cahiliye döneminde bunların zaten                                                              352 Çağatay, Arap Tarihi, s. 131; İslam’dan önce hul’un şahitler huzurunda yapıldığı hususunda bkz. Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV, s. 31-32; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 283. 353 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 50-51. 354 Bakara, 2/282. 355 Nisâ, 4/6. 356 Mâide, 5/106-107. 357 Talâk, 65/2. 358 Bakkal, a.g.e., s. 294. 262 uygulanagelen adetlerden olduğu görülür. Yargıya hakemlik etmek, rüşvet almamak, doğru kanıt sunmak, tartı ve ölçüyü eksiksiz yapmak, sözleşmelere riayet etmek ve şahit tutmak gibi bütün bu hususlar Kur’an’ın onayladığı İslam öncesi pratikler olarak belirir.359 Cahiliye dönemi kültür tarihi üzerine derin araştırma yapmış olan Cevad Ali, bu gerçeği dile getirerek yukarıdaki ayetlerde yer alan360 borçlanmaya şahit tutma, şahitlerin şahitlikleri, rehinlerin tanzimi, alım-satım, akitler, ortaklıklar vb. ticari işleri düzenleyen bütün bu unsurların Kureyş’in uygulama ve ahkâmı olduğunu ifade eder.361 O nedenle bazı çağdaş araştırmacılar tarafından bu ahkâmın, yerel nitelikte olduğu farkedilerek alışverişlerde bir erkeğe mukabil iki kadının şahit tutulmasının, Arabistanın sosyolojik çevresinin izlerini taşıdığı 362 belirtilmiştir. Dolayısıyla bu durumu geleneksel müfessirler antropolojik bir eksiklik olarak kadının doğuştan gelen hafıza zayıflığına, unutkanlığına dayandırırlarken363 ve bir erkeğe mukabil iki kadının şahitlik çözümlemelerinin biricik tarih dışı değişmez kanun olduğunu kabul ederlerken, tarihsel yorumu benimseyen Müslüman modernistler, bunun o günlerde bu tip alışverişlerde kadının genel olarak şahitlik yapmaya alışkın olmamasıyla, o günkü şartlarda ticari işlerde hafızasının daha zayıf oluşuyla alakalı olduğunu ifade etmişlerdir. Dolayısıyla ticari faaliyet içinde olan kadınların şahitlik durumunun değişeceğini364 ve iki kadının şahitliğinin bir erkeğe denk olduğu normunun bütün şart ve durumlarda geçerli olamayacağını ileri sürmüşlerdir.365 Aslında modernistlerin bu türden yaklaşımları, kendi döneminin sosyo-kültürel izlerini taşıyan Kur’an’ın, bir yandan tarihselliğini ifşa ve ispat ederken, diğer yandan da bu tarihsellikle malul olan Kur’an hükümlerini mantıki ve makul hale getirmektedir. Kısaca, Kur’an bir yandan alışveriş muamelatına dair kendi çağındaki toplumun bir ispat yöntemi olan iki şahit getirme kültür kalıplarına bürünürken, diğer yandan da adaletle tanıklık etme, şahitlikte doğru olma ve yalandan uzak durma gibi ilkeleriyle366 bu kültür kalıpları içinde bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Bu dönüşüm de suçun yahut cezanın veya herhangi bir hadisenin ispatı için delil sağlama ve bu delil sağlamada adaletten sapmama, iki taraftan birine haksızlık etmeme gibi metinde iki şahit tutma kültür kalıbına giydirilmiş olan bu evrensel değer ve mesajlarla sağlanmıştır. O bakımdan Kur’an, şahitlikte o günkü                                                              359 Kadduri, Law in the Middle East, s. 31. 360 Bakar, 2/282-283. 361 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 378. 362 Fazlur Rahman, “İslâmî Çağdaşlaşma Alanı, Metodu ve Alternatifleri”, s. 318. 363 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 125-126. 364 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 92-93. 365 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 137. 366 Mâide, 5/8; Hac, 22/30-31; Furkân, 25/72; Tevrat’ta da şahitlerin güvenilir olmaları, yalan yere tanıklık etmemeleri, edenlerin cezasız bırakılmamalarına dair telkinler hususunda bkz. Süleyman’ın Özdeyişleri, 11/5; 19/5; Yasa’nın Tekrarı, 19/18-19. 263 toplumun bildikleri örf ve adetler kabilinden bir taraftan öneride bulunurken, diğer taraftan bu formlar içinde adil olma, yalan yere tanıklık etmeme ve bir şeyi ispat yahut nefy için hakikatin hilafına kanıt sunmama gibi evrensel ahlaki değerleri de bizlere sunmaktadır. Bu nedenle Kur’an’ın ahkâmının cahiliye dönemine, 7. yüzyıla özgü yerel ve tarihi unsurlar ihtiva etmesi,367 onun evrensel değerlere sahip bir kitap olmadığı, tamamen o günkü toplumsal şartların belirlenimi altında olduğu anlamına gelmemektedir. Aynı şekilde Kur’an’ın kendi dönemine ait tarihi-kültürel özellikler ihtiva etmesiyle (vakıiliğiyle) ilahi kaynaklı olması da (semaviliği) birbiriyle çelişmemektedir. Dolayısıyla Fazlur Rahman’ın belirttiği gibi, Kur’an’ın toplumsal meselelere ilişkin yeniliklerinde hukuki kanunlar oluşturması ile ahlaki kurallar koyması arasındaki farkı görmemiz gerektiğini, onu hukukun dini (ahlaki) kaynağı yerine hukuk kitabı olarak kabul edilmesinin Müslüman geleneğin apaçık bir hatası olduğunu368 ifade etmenin yerinde olacağı kanaatindeyiz. E.Kefalet 1.Cahiliyede ve Kur’an’da Kefalet Fıkıh literatüründe “zeamet”, “kabale”, “hamale” ve “daman” diye de adlandırılan kefalet lugatta, zam ve ilave anlamında olup, terim olarak bir malın veya bir nefsin istenmesi hususunda kendi zatını başkasının zatına ilave ederek o başkasının hakkında lazım gelen isteme hakkını kendisinin üstlenip taahhüt etmesi demektir.369 Cahiliye döneminde kefalet muamelatı mevcut idi. Kefil, borçlunun borcunu ödeme konusunda asıl borçlu gibiydi. Kefil bazen bir kişi yerine birden fazla kişi de olabilirdi. Kefil olan grup, tek borçlu yahut birden fazla borçlu adına alacaklıya borcunu ödediği zaman akde uygun bir iş yapılmış olurdu.370 Kefalet, Araplarda asabiyet duygusunun bir uzantısı olarak telakki edilirdi. Aynı kabileye mensup kişiler bu akdi yapmamış da olsalar pek çok konuda kabile üyeleri ortak sorumluluğa sahip olduklarından dolayı, alacaklıların bazen, borçlunun ailesini, kabilesini sıkıştırdığı ve alacağını onlardan istediği de görülürdü.371 İslam, cahiliye geleneğinde var olan aynı zamanda asabiyet duygusunun da bir uzantısı olan kefalet muamelatını kabul etmiştir.372 Kur’an terimleri ve bu terimler üzerinden verilen dini mesajlar aslında cahiliye dönemi muamelat kavramları kullanılarak verilmiştir. Yani Araplarda o dönemde önem arzeden pek çok muamelat terimi Kur’an tarafından dini mesaj içerikli                                                              367 Ebu Zeyd, “Soruşturma”, s. 273-274. 368 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 90. 369 Bilmen, a.g.e., c. VI, s. 245. 370 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 484. 371 Bakkal, a.g.e., s. 179. 372 Bakkal, a.g.e., s. 179. 264 kavramlara dönüştürülmüştür. Kefil kelimesi de dini mesajlı içeriğe dönüştürülen kavramlardan biridir. Çünkü cahiliye Arabın, kefaleti bildiği,373 o dönemde akit ve ahitlerde kefil ve kefalet teamüllerinin mevcut olduğu, bu nedenle Kur’an’ın da bu kavramları malzeme olarak kullandığına tanık oluyoruz. Fıkıh literatüründe fakihlerin ve çeşitli ekollerin birbirinden ince farklılıkları olan tanımları bir tarafa bırakılacak olursa bu kelime, Kur’an’da on yerde zikredilmektedir. Pay374 ve kat375 anlamında geçen ayetler haricinde Nahl sûresinde yeminlere Allah’ın kefil kılınmasını, 376 Âl-i İmrân’da Hz. Meryem’in,377 Taha ve Kasas surelerinde de Hz. Musa’nın çocukken bakım ve gözetimini ifade etmektedir.378 Yûsuf sûresinde ise bu kavram yerine aynı anlamda “zaîm” kelimesi kullanılmıştır.379 Dolayısıyla cahiliye döneminde çeşitli suçlarından dolayı aile ve kabilesinden tart edilmiş insanı, hilf ve civar uygulamalarıyla koruma, kollama bir başka ifadeyle insanın şahsına ve borcuna yönelik kefalet teamülü, Kur’an’da Allah’ın mümin kullarına kefil oluşuna dönüştürülmüştür. Allah, kendisini Araplara bir yandan onların dilsel ve kültürel ifade sistemleri vasıtasıyla açarken, diğer yandan bu kalıplar vasıtasıyla müminlerin dünya ve ahirette yegâne yardımcı ve destekçisi olduğu mesajıyla da bütün çağlara hitap etmiştir. F.Vekâlet 1.Cahiliyede ve Kur’an’da Vekâlet Lugatta hıfz, kifayet, daman, itimad, teslim, tefviz anlamlarına gelen vekâlet bir kişinin kendisinin yapabileceği bir işini başkasına havale etmesi, onu kendi yerine ikame eylemesi demektir.380 Cahiliye Araplarında vekâlet muamelatı da biliniyordu. Ticarette vekil olan kişi asıl mal sahibi gibiydi. Abdurrahman b. Avf ile Ümeyye b. Halef’in birbirlerinin işlerini yürütme ve mallarını korumaları konusunda birbirlerini vekil tayin ettikleri381 ifade olunur. Yine Araplar, akitlerin icra edilmesi, anlaşmaların imzalanması ve barış şartlarının kabulü konularında vekil tayin ederlerdi.382 Bu nedenle Mekke ticari anlaşmalarında özellikle de Kuzey’e ve Güney’e kervan ticaretlerinde oldukça öneme sahip olan vekâlet, İslam’da da                                                              373 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 87. 374 Nisâ, 4/85; Enbiyâ, 21/85; Sâd, 38/48. 375 Hadîd, 57/28. 376 Nahl, 16/91. 377 Âl-i İmrân, 3/37-44. 378 Tâhâ, 20/40; Kasas, 28/12. 379 Yûsuf, 12/72. 380 Bilmen, a.g.e., c. VI, s. 311. 381 Kurtubî, el-Câmi’, c. X, s. 385; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 316. 382 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 316-317. 265 kabul edilmiştir.383 Kur’an, tarihsel bir hitap olarak bir yandan cahiliye Arapların sosyoekonomik yaşamlarının bir parçası olan vekâlet muamelat formunu kullanırken, diğer yandan Allah’ın vekil olmasını, 384 peygamberlerin günah işleyenlere ve inanmayanlara vekil olmadığını ifade eden ayetlerle de385 tarihsel hitabı aşan bir dini tutum oluşturmaya çalışmış ve sosyo-ekonomik kavramları dini mesaj içerikli kavramlara dönüştürmüştür. Bir başka ifadeyle Kur’an, tarih üstü ahlaki hegemonyasını kurmaya çalışırken, o günkü Arap toplumunun sosyo-kültürel araçlarını ve iktisadi kavramlarını kullanmıştır. Bu nedenle Kur’an’ın toplumsal alanla ilgili formlarının açıklanmasında cahiliye çağı Arap kültür olgularına öncelik verilmesi gerekir. Çünkü Kur’an ahkâmı, İslam’a bitişik cahiliye çağı ve nazil olduğu döneme ilişkin Arap toplumuna ait kavramlar, ideler, değerler ve uygulamalar zemininde teşekkül etmiştir. G.Şirket 1.Cahiliyede ve Kur’an’da Şirket Lugatta, ortaklık, ortak olmak anlamına gelen şirket, terim olarak bir şeyin birden fazla kimselere ihtisası ve o kimselerin o şey ile imtiyazı demektir.386 Cahiliye Araplarının alışveriş ve şirket ortaklığına dair ahkâmları da mevcut idi.387 Onlar pek çok şirket şeklini bilir ve bunları tatbik ederlerdi. Bu şirketler de ticari ve zirai olmak üzere iki kısma ayrılırdı. Kişiler bazen yarı yarıya veya muayyen bir nispet üzerine hisselerine göre bu şirketlere ortak olurlar, bazen de bir taraftan sermaye karşı taraftan da işletme olmak üzere ortaklıklar gerçekleştirirlerdi. Bu ortaklıklarda kâr ve zarar kendilerinin ittifak ettikleri bir oranda olurdu. Cahiliye Arapların büyük zenginleri ve orta hallileri Şam’a ve Yemen’e giden, bazen deve sayısı bini aşan ticari kervanlara ortak olur ve bu ortaklar anlaşma şartlarını bir kâğıda yazıp birer nüsha yanlarında muhafaza ederlerdi.388 Hatta kabile ve devletler birbirlerinin topraklarından geçiş izni ve emniyetin sağlanmasına yönelik diplomatik ittifaklar yaparlar ve bu ticari anlaşmaları “îlâf” diye isimlendirirlerdi. Kur’an cahiliye Araplarının bu ticari anlaşma ve yolculuklarına atıfta bulunmuştur.389 Arap yarımadası ile ilgili haberlerden anlaşıldığına göre Araplar, ortaklardan gelen                                                              383 Bakkal, a.g.e., s. 180. 384 Âl-i İmrân, 3/173; Nisâ, 4/81, 132, 171; En‘âm, 6/102; Hûd, 11/12; Yûsuf, 12/66; Ahzâb, 33/3, 48. 385 En‘âm, 6/66, 107; İsrâ, 17/54; Furkân, 25/43; Zümer, 39/41, 62. 386 Bilmen, a.g.e., c. VII, s. 59. 387 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 489. 388 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 312; Bakkal, a.g.e., s. 185; Mekkelilerin ticari ortaklıkları konusunda ayrıca bkz. Edîb Selâme, a.g.e., s. 237; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 232. 389 Bkz. Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 242-243; Hâc Hasan, a.g.e., s. 206; Berrû, a.g.e., s. 240; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 136; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 147-157; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 152. 266 malları karıştırır ve onları tek mal haline getirirlerdi. Sermaye ve masraflar bir tarafa çıkarıldıktan sonra geriye kalan kârı ortaklar hisselerine göre dağıtır, şayet zarar edilmiş ise hisseleri oranlarında zarara ortak olurlardı. 390 Mekke ve Medine’de yapılan bu ortaklıklar bazen kendi aralarında, bazen de Yemen ve Hire ehli gibi diğer memleket ve kabilelerle yapılırdı. Bundan dolayı, Mekke ticareti ve Kureyş’in mal varlığı bir hayli kabarmıştır.391 Cahiliye döneminde pek çok ortaklık numunesi yer almaktadır. Nevfel b. Haris b. Abdilmuttalib ile Abbas b. Abdilmuttalib’in “mufavada”,392 Berra b. Azib ile Zeyd b. Erkam’ın “sarf”393 ortaklığı kurdukları, yine Abdullah b. Mesud, Ammar ve Sa’d’ın Bedir’de elde edecekleri ganimetlerde394 Abbas b. Mirdas b. Ebi Amir ile Harb b. Ümeyye’nin ortak oldukları 395 kaydedilir. Bu kültürün içinde yaşayan Hz. Peygamber’in de cahiliyede Saib b. Ebi’s-Saib ile ticari ortaklık kurdukları ve Yemen’e ticari sefer düzenledikleri396 rivayet olunur. Cahiliye döneminde Mekkelilerin “karz” akdi, “mudarebe” ve “şirket” ortaklığı gibi ticari uygulamaları söz konusuydu.397 Aynı şekilde “mufavada”, emek ve sermaye ortaklığını ifade eden ve Hicazlıların da “kirâd” dediği “mudarebe” ortaklıkları muamelat ilişkilerindendi. Hz. Hatice de İslam gelmezden önce sermayesi kendisinden olmak üzere malını başkalarına verip çalıştırmıştır. Hatta her ne kadar Hz. Peygamber’in Hz. Hatice’ye ücret karşılığında mı, yoksa onun bir ortağı olarak mı Busra’ya gittiği tarihi rivayetlerde net olmasa da398 Hz. Peygamber bizzat kendisi malını mudarebeye vermiş 399 ve cahiliyedeki bu uygulamayı İslam kabul etmiştir.400 Bunların dışında cahiliyede iş gücüne dayalı ortaklığı ifade eden “ebdân” ve “inân” ortaklıkları da mevcut idi. Şair Nabiğâ el-Ca’dî’ bir şiirinde Kureyş ile inan ortaklığı kurduğundan bahsetmektedir.401 Yine Medinelilerin “muhabere” dedikleri “muzaraa”, “muamele” diye adlandırdıkları “musakat”402 ve kazançta yarı yarıya ortaklığı ifade eden “murabaha” da403 onların ticari ortaklıkları arasındaydı. Hz. Peygamber’in                                                              390 Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. IX, s. 18; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 312; Bakkal, a.g.e., s. 185. 391 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 312-313. 392 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. IV, s. 20; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 312. 393 Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. V, s. 298; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 313. 394 San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 132; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. V, s. 299; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 134. Bakkal, a.g.e., s. 186. 395 İbn Hacer, el-İsâbe, c. III, s. 512 (no; 4529); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 313. 396 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 218; İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. III, s. 915; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. I, s. 16; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. III, s. 55; San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 132; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. V, s. 297; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 312; Bakkal, a.g.e., s. 186. 397 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 87; Berrû, a.g.e., s. 243; Zeydân, el-Medhâl, s. 33-34. 398 İbn İshâk, es-Sîre, s. 59; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 199; Bakkal, a.g.e., s. 188-189. 399 Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 161; Bakkal, a.g.e., s. 189. 400 San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 162. 401 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 314. 402 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 168; Bakkal, a.g.e., s. 191. 403 Lammens, “Mekke”, c. VII, s. 633. 267 de Hayber arazi ve hurmalarını ortaklığına verdiği “musakat” gibi zirai ortaklıklar da404 cahiliye döneminde yer alırdı. Bütün bunlar, İslam tarafından da bazı tashih ve tahditlerle kabul edilmiştir.405 İşte bu tür ticari ortaklıkların mevcut olduğu bir dönemde nazil olan Kur’an, bunlardan doğrudan bahsetmese de varlığına işaret etmiştir. Kur’an ticari ortaklıklar dışında, “Eğer (kardeşler) birden fazla olurlarsa, üçte birde ortaktırlar.”406 ayetiyle miras ortaklığından; “Bir de dediler ki: “Şu hayvanların karınlarındaki yavrular (canlı olursa) sırf erkeklerimize aittir. Karılarımıza ise haramdır.” Eğer ölü olursa o vakit onda hepsi ortaktırlar.”407 ifadesiyle hayvana ortaklıktan; “Onların mallarına ve evlatlarına ortak ol.”408 ayetiyle mecazi olarak şeytanın insanların mallarına ortaklığından; “Allah, birbiriyle çekişen ortak sahipleri bulunan bir (köle) adam ile, yalnızca bir kişiye ait olan bir (köle) adamı örnek verdi.”409 ifadesiyle köleye ortaklıktan, ve “…Hepiniz azapta ortaksınız” denir.”410 hitabıyla cezada ortaklıktan da bahsetmiştir. Dolayısıyla bu ayetler, cahiliye döneminde çeşitli alanlarda ortaklığın varlığına işaret etmektedir. Hatta kabile geleneğinde suda ve otlakta ortaklık da söz konusuydu. Bu da çöl hayat şartlarının iktisadi zorunluluk olarak kabile toplumuna sunduğu bir sistem idi.411 Kabile fertlerinin birbirlerinin ülfet ve kümeleşmesini sağlayan kabile için yaşamsal bir değere sahipti.412 Kur’an kabile toplum yapısında bu gerçeğe, “Salih, şöyle dedi: “İşte bir dişi deve! Onun (belli bir gün) su içme hakkı var, sizin de belli bir gün su içme hakkınız vardır.”413, “Onlara, suyun (deve ile) kendileri arasında (nöbetleşe) paylaştırıldığını, bildir. Her su nöbetinde sahibi hazır bulunsun.”414, “Allah’ın Resûlü de onlara şöyle demişti: “Allah’ın devesini ve onun su içme hakkını koruyun.”415 şeklindeki vb. ayetlerle atıfta bulunmuştur.416 Kur’an, Semud Araplarında mucizevi olarak gönderildiği ileri sürülen devenin içme suyu ortaklığına atıf yapmakla, çöl yaşam şartlarının zorunlu olarak üretmiş olduğu su, ateş ve otta ortaklık geleneğinin ve bu ortaklıkta kabileler arası anlaşmazlık mücadelelerin varlığına telmihte bulunmaktadır. Süheyli’nin cahiliye Arapların suyu ortak                                                              404 İbn Hacer, Bulûğu’l-Merâm, s. 267-268, (no; 896); San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. III, s. 165; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. V, s. 306; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. III, s. 162 vd.; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 168; Bakkal, a.g.e., s. 192; Cahiliye Araplarının arazi ile ilgili “muhakale”, “muzaraa”, “muhabere” “musakât” “kusara” ve “muhadara” muameleleri konusunda ayrıca bkz. Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VII, s. 166-170; Takkûş, a.g.e., s. 45-46. 405 Bakkal, a.g.e., s. 187, 189. 406 Nisâ, 4/12. 407 En‘âm, 6/139. 408 Rûm, 30/28. 409 Zümer, 39/29. 410 Zuhruf, 43/39. 411 Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 370; Takkûş, a.g.e., s. 164. 412 Takkûş, a.g.e., s. 164. 413 Şu‘arâ, 26/155. 414 Kamer, 54/28. 415 Şems, 91/13. 416 İsrâ, 17/59; Hûd, 11/64; A’râf, 7/73-77; Kamer, 54/27. 268 kullanma konusunda ahit ve akitler gerçekleştirdiklerine ve su ahkâmlarının varlığına temas etmesi de417 Kur’an’daki bu kıssanın tefsir literatüründe zannedildiği gibi mucizevi bir durumu ifade etmekten ziyade, suyun kıt olduğu çölde kabile ve develerin içme suları konusunda cahiliye Araplarında mevcut olan anlaşmazlıklara ve haksızlıklara atıfta bulunması daha muhtemeldir. Hatta bu kıssa çölde bazen çobansız olarak salınan develere dokunulmaması ve onların yeme ve içmelerine engel olunmamasıyla da ilgili olabilir.418 Dolayısıyla Kur’an, bir yandan çölün sosyo-iktisadi sorunlarını solurken, diğer yandan çöl yaşam koşulları üzerinden ortaklıklarda adalet ve hakkaniyet ölçüleri çerçevesinde hareket edilmesi gerektiği mesajını, metahistorical (tarih üstü) bir değer olarak aktarmaktan da geçmemiştir. Cahiliye döneminde bu tür ortaklıklarda bazen haksızlıklar yapmaktaydılar. Sermaye sahipleri kâr olduğu zaman kârı paylaşmaktaydılar. Ancak zarara uğradıkları zaman ise zarara ortak olmayıp bunu mudaribe yüklemekteydiler. Bu tür haksızlıkların olduğuna Kur’an Hz. Davud döneminde kendisine gelen iki ortak örneğiyle atıfta bulunmuştur. Kur’an, “Davud dedi ki: “Andolsun, senin koyununu kendi koyunlarına katmak istemek suretiyle sana zulmetmiştir. Esasen ortakların pek çoğu birbirine haksızlık eder. Ancak iman edip salih ameller işleyenler başka. Onlar da pek azdır.”419 ayetiyle bir yandan cahiliye dönemi muhakeme usulüne atıf yaparken, öte yandan mali ortaklıklardaki bu tür haksızlıkları tarihi bir olaya referans yapmak suretiyle dönüştürmeye çalışmıştır.                                                              417 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. II, s. 152. 418 Bu kıssada mevzu edilen devenin, kimi zaman çobansız olarak bırakılıp da başını alıp giden ve kendisine dokunulması yasak olan (bkz. Kaffâl, Mehâsin, s. 510) veya İslam öncesi cahiliye Arap adetlerinde ilahlara nezredilen herhangi bir su, ot ve meradan yemesi ve içmesi engellenemeyen “sâibe” denen deveyle yahut varisi ve akilesi olmayan artık hul’ edilmiş olan korumasız insan (mevlâ sâibe) ile de (bkz. İsfahânî, Muhâdarât, c. I, s. 348; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı (Meâl Tefsir), (Çev. Cahit Koytak-Ahmet Ertürk), İşaret Yay., 3. Bsk., İstanbul 1997, c. I, s. 286; c. II, s. 754; c. III, s. 1274) ironik bir ilişkisi olabilir. 419 Sâd, 38/22. 269 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM KUR’AN’DA HADLER (CEZALAR) KONUSUNDA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.KISAS A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Kısas Esasen eşitlik manasını ifade eden bu kelime, bir şeyin izine tabi olmak, onun mislini yapmak demektir. Suç ile ceza arasında denklik talep edildiğinden bu cezaya kısas denilmiştir. Terim olarak kısas, şerî olarak katili maktül mukabilinde öldürmek veya yaralanmış veya kesilmiş olan bir uzuv karşılığında, yaralayan ile katilin ona denk olan uzvunu yaralamayı veya kesmeyi ifade eder.1 Kur’an diğer muamelat örneklerinde olduğu gibi, öldürme ve yaralamalarda verilecek cezalar konusunda da İslam öncesi kültürün izlerini taşımaktadır. Kısasın en eski hukuk metinlerine sahip olan ilk çağ medeniyetlerine kadar uzanan uzun bir geçmişinin ve uygulama alanının olduğu 2 tespit edilmiştir. Kur’an’ın indiği dönemde Medine ve civar bölge Yahudileri tarafından tatbik edilen Tevrat’ta, kısas ilkeleri şu ifadelerle yer almaktadır: “Acımayacaksınız: Cana can, göze göz, dişe diş, ele el, ayağa ayak.”3 , “Ama başka bir zarar varsa, cana karşılık can, göze karşılık göz, dişe karşılık diş, ele karşılık el, ayağa karşılık ayak, yanığa karşılık yanık, yaraya karşılık yara, bereye karşılık bere ödenecektir.”4 , “Adam öldüren kesinlikle öldürülecektir. Kim komşusunu yaralarsa, kendisine de aynı şey yapılacaktır. Kırığa karşılık kırık, göze göz, dişe diş olmak üzere, ona ne yaptıysa kendisine de aynı şey yapılacaktır.”5 Tevrat’ta yer alan bu hükümlere, “Onda (Tevrat’ta) üzerlerine şunu da yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş kısas edilir. Yaralar da kısasa tabidir. Kim de bu hakkını bağışlar, sadakasına sayarsa o, kendisi için keffaret olur.”6 ayetiyle Kur’an tarafından da atıf yapılmıştır. Kur’an, “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hüre karşı hür, köleye karşı köle, kadına karşı kadın kısas edilir. Ancak öldüren kimse, kardeşi (öldürülenin vârisi, velisi) tarafından affedilirse, aklın ve dinin gereklerine uygun yol izlemek ve güzellikle diyet ödemek gerekir. Bu, Rabbinizden bir hafifletme ve                                                              1 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 18. 2 Şamil Dağ, “Kısas”, DİA, İstanbul, Ankara 2002, c. XXV, s. 489. 3 Yasa’nın Tekrarı, 19/21. 4 Çıkış, 21/23-25. 5 Levililer, 24/17, 19-20; Kısasla ilgili ayrıca bkz. Çölde Sayım, 35/16-20; Yasa’nın Tekrarı, 19/11. 6 Mâide, 5/45. 270 rahmettir. Bundan sonra tecavüzde bulunana elem dolu bir azap vardır”, “Ey akıl sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır. Umulur ki (bu hükme uyarak) korunursunuz.”7 pasajlarıyla Tevrat’ta yer alan kısas uygulamalarını müminlere de önermiştir. Tevrat öldürme eyleminde kasıtı olan suça kısası, kasıtı olmayana sığınak kente sürgün edilmesi gibi öldürmeleri kasıtlı ve hatalı diye ikiye ayırmıştır.8 Kur’an da, “Bir müminin bir mümini öldürmesi olacak şey değildir. Ancak yanlışlıkla olması başka. Kim bir mümini yanlışlıkla öldürürse bir mü’min köleyi azat etmesi ve bağışlamadıkları sürece ailesine diyet ödemesi gerekir. (Öldürülen kimse) mü’min olur ve düşmanınız olan bir topluluktan bulunursa, mü’min bir köle azat etmek gerekir. Eğer sizinle kendileri arasında antlaşma bulunan bir topluluktan ise ailesine verilecek bir diyet ve mü’min bir köle azat etmek gerekir. Bunlara imkân bulamayanın, Allah tarafından tövbesinin kabulü için iki ay art arda oruç tutması gerekir.”9 ayetinde öldürmeleri kasıtlı-kasıtsız diye ikiye ayırmış ve kısasın sadece kasıtlı öldürmelerde geçerli olacağını, hataen öldürmelerde mümin bir köle azat etmeyi, öldürülenin ailesine diyet ödemeyi, bunları bulamayanın art arda iki ay oruç tutmasını öngörmüştür. Yahudilikte katilin kısasa mahkum edilebilmesi için suçun kasten işlenmiş olması gerektiğine dair hükümler yer almış 10 ve kasıtsız hataen öldürmelerde katilin sürgün edileceği altı belde tayin edilmiştir.11 Dolayısıyla Tevrat’ta katilin hataen öldürmelerde kısas edilmemesi hükmü, Sami geleneğin bir uzantısı olarak Kur’an tarafından da devam ettirilmiştir. Ancak Kur’an, hataen öldürmelerde sürgün yerine bir köleyi hürriyetine kavuşturma ve diyet ödeme, bunlar mümkün değilse iki ay peş peşe oruç tutma gibi keffaretler getirmiştir. Tevrat’ta suçun şahsiliği ile ilgili hükümler de yer alır: “Ne babalar çocukların günahından ötürü öldürülecek, ne de çocuklar babalarının. Herkes kendi günahı için öldürülecek.”12 şeklinde suçun şahsiliği prensibine dair geçen hükümler,13 “…Hiçbir anne ve hiçbir baba çocuğu sebebiyle zarara uğratılmasın…”14, “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez”15 ayetleriyle, Kur’an’da da ifade edilmiştir. Hz. Peygamber’in de işlenen suçlar bağlamında babanın oğlun günahından, oğlun da babanın günahından sorumlu                                                              7 Bakara, 2/178-179; Kur’an’da yer alan “Sizin için kısasta hayat vardır.” ifadesine benzer cahiliye Araplarında pek çok veciz söz mevcuttur. Örneğin, “Bazılarını öldürmek bütün insanları diriltmektir.”, “Öldürmeyi azaltmak için öldürmeyi çoğaltın.”, “Öldürmek, öldürmeyi en çok nefyeder.” ifadeleri bu türdendir. bkz. Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 229; Yazır, Hak Dîni, c. I, s. 609-610. 8 Çölde Sayım, 35/9-26; Yasa’nın Tekrarı, 19/4-5, 11; 4/41-43; Yeşu, 20/1-9. 9 Nisâ, 4/92. 10 Çölde Sayım, 35/16-21; Yasa’nın Tekrarı, 19/11-13. 11 Yasa’nın Tekrarı, 4/41-43; 19/4-7; Yeşu, 20/1-9. 12 Yasa’nın Tekrarı, 24/16. 13 Bakkal, a.g.e., s. 223. 14 Bakara, 2/233. 15 En‘âm, 6/164; İsrâ, 17/15; Fâtır, 35/18. 271 tutulmayacağına dair hadisleri16 Tevrat geleneğinin bir devamı niteliğindedir. Dolayısıyla kendinden önceki ilahi kitaplardaki hükümleri teyit ve tasdik ettiğini ileri süren Kur’an, Tevrat’ta mevcut olan ancak Medine’deki Yahudiler tarafından bazen ihmal edilen bu hükmü yeniden hatırlatmıştır. Tevrat’ta, “Ölenin öcünü alacak kişi, katili öldürecektir; onunla karşılaşınca katili öldürecektir.”, “Öldürülmesi için, ölenin öcünü almak isteyen kişiye teslim edecekler.”17 ifadeleriyle kısas yapma yetksi, öldürülenin en yakın akrabası olan veliyyü’d-deme verilmiş, katilin veliyyü’d-deme, yani öç alma yetkisi olanlara teslim edilmesi telkin edilmiştir. Bu cezayı uygulama yetkisinin veliyyü’d-deme ait olduğu, Kur’an’ın, “Kim haksız yere öldürülürse, biz onun velisine yetki vermişizdir. Ancak o da (kısas yoluyla) öldürmede meşru ölçüleri aşmasın.”18 ayetiyle tasvip edilmiştir.19 Hz. Peygamber’in de katilin kısas edilmesi veya diyet ödemesi yahut da affedilmesinde veliyyü’d-demin yetkili olduğunu ifade etmesi20 bu geleneğin bir tatbiki kabilindendir. O yüzden diğer devletlerde olduğu gibi, sistemli devlet nizamının olmadığı, 21 yegâne devletin, kan ve nesep bağıyla bir araya gelmiş olan kabile devleti, kabile siyasi nizamının olduğu 22 cahiliye döneminde, devlet otoritesinin yerine geçen aile yakınlarının (kabile) suçun cezasını katile tatbik etme usulüne dair bu teamül, Kur’an tarafından da sürdürülmüştür. Kur’an’ın bu ahkâmı, belli dönemin şartları göz önüne alınarak düzenlenmiştir. Eski İsrail hukukunda adam öldürmenin asıl cezası kısas idi. Kısasın diyete çevrilmesi mümkün değildi.23 Tevrat’ta, “Ölümü hak etmiş katilin canı için bedel almayacaksınız; o kesinlikle öldürülecektir.”24 şeklinde geçen ifade de bunu teyit etmektedir. Ancak Yahudi ahkâmında affetmenin olmadığı sadece öldürmenin olduğu 25 belirtilse de Medine Yahudilerinin Tevrat’ın bu konudaki hükümlerini uygulamadıklarına, kısasta eşitlik ve adalet ilkelerini çiğneyerek onu diyete çevirdiklerine dair rivayetler,26 kısası tatbik yahut bunu diyete çevirmenin Medine Yahudilerinin uygulamalarında veliyyü’d-demin rızasına bağlı olduğunu ve öldürmelerde affetme ve diyet adetlerinin varlığını da ortaya koymaktadır.                                                              16 Ebû Dâvud, Diyât, 2; Nesâî, Kasâme, 41, 42; İbn Mâce, Diyât, 26. 17 Çölde Sayım, 35/19, 21; Yasa’nın Tekrarı, 19/12. 18 İsrâ, 17/33. 19 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 118; c. VIII, s. 75; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 260-261; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 436-438. 20 Müslim, Kasâme, 10/1680; Ebû Dâvud, Diyât, 3; Tirmizî, Diyât, 13; Nesâî, Kasâme, 5-6, 6-7. 21 Erham Habbû, a.g.e., s. 210; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 185. 22 Hâc Hasan, a.g.e., s. 69; Yâzicî, a.g.e., s. 13; Buradaki kabileye ilişkin devlet ifadesinin gerçek anlamda bir devlet ya da siyasi bir oluşum olmadığı, kabilenin akrabalık ve kan bağına dayalı sadece içtimai bir birlik olduğu hususunda bkz. Zeydân, el-Medhâl, s. 17. 23 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 115-116; Bakkal, a.g.e., s. 221-222. 24 Çölde Sayım, 35/31. 25 Yazır, Hak Dîni, c. I, s. 600. 26 Ebû Dâvud, Diyât, 1; Nesâî, Kasâme, 8-9; Yazır, Hak Dîni, c. I, s. 601. 272 Kur’an’da, “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hüre karşı hür, köleye karşı köle, kadına karşı kadın kısas edilir. Ancak öldüren kimse, kardeşi (öldürülenin vârisi, velisi) tarafından affedilirse, aklın ve dinin gereklerine uygun yol izlemek ve güzellikle diyet ödemek gerekir.”27 ayetinde belirtildiği gibi, veliye kısas yetkisi verilmenin yanında, affetme imkânı da sunulmuş ve diyet öngörülmüştür. Hatta Kur’an’ın, “Onda (Tevrat’ta) üzerlerine şunu da yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş kısas edilir. Yaralar da kısasa tabidir. Kim de bu hakkını bağışlar, sadakasına sayarsa o, kendisi için keffaret olur.”28 ifadelerinde olduğu gibi, Tevrat’ta da asıl hükmün kısas olduğu, ancak maktülün tarafları affederse bunun velinin lehine sadaka sayılıp keffaret yerine geçeceği belirtilir. Dolayısıyla Kur’an’da asıl hükmün kısas olduğu ancak veli affederse diyete çevrileceği Kur’an’ın haber verdiği ve muhafaza ettiği Tevrat hükümleri arasında yer alır. Hristiyanlıkta ise Hz. İsa’nın, kardeşini katleden ve kardeşine kızan her adamın hükme müstehak olup yargılanacağı beyanları, 29 Tevrat geleneğinin sürdürüldüğünü gösterse de Hz. İsa’nın, “‘Göze göz, dişe diş’ dendiğini duydunuz. Ama ben size diyorum ki, kötüye karşı direnmeyin. Sağ yanağınıza bir tokat atana öbür yanağınızı da çevirin.”30 ifadeleri, intikam ve kısas uygulamalarından vazgeçmeyi ve bunlardan hoşlanılmadığını ima etse de ve Hristiyanlığın, önceden varlığını kabul ettiği kısas hükümlerini neshettiği 31 ifade edilse de Hz. İsa’nın bu sözlerinin suç işleyenin cezasız kalacağını belirtmediği 32 açıktır. Çünkü “Atalarımıza, ‘Adam öldürmeyeceksin. Öldüren yargılanacak’ dendiğini duydunuz. Ama ben size diyorum ki, kardeşine öfkelenen herkes yargılanacaktır.”33 şeklinde Hz. İsa’nın başka sözlerinden bu cezanın tatbikinin gerekli olduğunu ifade eden pasajların varlığı, Şamil Dağcı’nın ifadesiyle kısas hükmünün Hristiyanlıkta da ilga edilmediğini göstermektedir.34 Kısaca, o günkü toplumda gerek Yahudi ve Hristiyanlarda gerekse putperest Araplarda çöl yaşamının sosyo-kültürel yapısının gereği olarak kısas uygulamalarının yaygın olduğunu ve Kur’an’ın da bağlı bulunduğu şartlar gereği o günkü antropolojik geleneğe uygun hükümler getirdiğini görüyoruz. Kur’an’ın, Tevrat’taki kısas hükmünün varlığına atıfta bulunması, muhtemelen bu uygulamanın Semitik geleneğin bir ürünü olduğunu ortaya koyuyor. Her ne kadar Arkoun gibi düşünürler, oryantalistlerin Kur’an’ın orijini konusundaki                                                              27 Bakara, 2/178. 28 Mâide, 5/45. 29 Matta, 5/21-22. 30 Matta, 5/38-39. 31 Abdullah Draz, a.g.e., s. 102. 32 Bakkal, a.g.e., s. 223. 33 Matta, 5/21-22. 34 Dağ, “Kısas”, c. XXV, s. 489. 273 fikirlerine katılmasalar da35 ve Kur’an’ın önceki dinlerden yatay düzeyde etkilendiği fikrinin doğru olmadığı, bilakis dikey bir etkilenme ile ilahi vahiy geleneğini devam ettirdiği, aksine önceki metinlerden aşırma yaptığını ileri sürmenin onun orijinalliğini ve yaratıcılığını yok etmek anlamına gelebileceği 36 yönünde yaklaşımlar sergileseler de aslında Kur’an eklektik bir yapıya sahiptir. Fazlur Rahman’ın da belirttiği gibi, İslam’ın kendisinin, bazı önemli inançları Hristiyanlık ve Musevilikten alarak bu dinlerde olan diğer pek çok inancı da eleştirerek oluştuğu, haddizatında İslam’ın kendini tanımlaması, kısmen bu iki dine ve mensuplarına karşı takındığı tutumun bir neticesi37 olduğu açıktır. B.Cahiliyede ve Kur’an’da Kısas 1.Genel Olarak Kısas Cahiliye kitabelerinde katilin, kısas yoluyla öldürüldüğünü, suçlunun kendi suçu türünden bir cezaya çarptırıldığını belirten yazıların ve kısasın uygulanma kanununu ifade eden “Kan ancak kan ile yıkanır” ilkesinin yer aldığı 38 görülür. Güney Araplarından olan Lihyanilere ait bazı kitabelerde kısasın uygulanacağı vaktin dahi tayin edildiğine dair bilgiler mevcuttur. Bu yazıtlarda katil ve maktülü ifade etmek için “katl” ve “hamektel” lafızları kullanılmıştır.39 Aynı şekilde Gatafanlılarda da öldürmenin ve katilin cezasını belirleyen kanunlar yer almaktadır. Bu kanunlarda şahsın şahsa karşı öldürüldüğü, bu şahsın ister Gatafan kabilesinden ister ona tabi bir kabileden isterse Gatafanlılarla hilf akdi yapmış kabilelerden olsun, öldürme cezasıyla cezalandırıldığı 40 tespit edilmektedir. O dönemde cezalarda aslonan kısas idi. Bu ceza Sami halklarda, Hamurabi ve Roma kanunlarında da yer almaktaydı. 41 Cahiliye dönemi hukukunda herhangi bir din ve şehir hukukunda olduğu gibi, kişinin işlediği suça uygun ve caydırıcı bir ceza verilirdi. Bu cezalar, toplumun seviyesi ve insanların düşünce yapılarıyla uygunluk arzederdi.42 Bir şahıs diğer bir kabileden birini öldürdüğünde maktülün kabilesi, katilin teslimini ve kısası talep ederdi.43 Hatta bu, onların arasında şerefi kurtarma ve temizleme olarak addedilir ve bununla iftihar ederlerdi.44 Bazıları kısası uygulayıncaya değin maktüle ağlamaktan dahi kendilerini                                                              35 Muhammed Arkoun, Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, (Çev. Yasin Aktay-Cemaleddin Erdemci), Vadi Yay., Ankara 2000, s. 73. 36 Arkoun, Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, s. 73. 37 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 239. 38 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 553. 39 Werner Caskel, Lihyan und Lihyanisch, Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes NordrheinWestfalen, Köln 1954, s. 92; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 454. 40 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 454. 41 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 450. 42 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 452. 43 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 425. 44 Hâc Hasan, a.g.e., s. 98. 274 alıkoyarlardı. 45 Dolayısıyla yargı ve kükümet erkinin olmadığı cahiliye döneminde öç alma, kısas, bedevi bir nizam ve en büyük kanun idi.46 Aynı şekilde cahiliyede maktülün velisi ve aşiretinin kısası talep etmemeleri, kısas yerine diyete razı olmaları ar/hakaret addedilirdi.47 Savaş, dayanılmaz ve nesli tehlikeye sokacak bir duruma gelmedikçe, diyeti kabule yanaşmazlar, intikamı bırakıp diyete razı olmayı, deve kanı ve deve sütüyle değiştirmek olarak telakki ederlerdi.48 Cahiliye ehli nazarında şerefi korumak için en önemli şey, kısası talep etmekti.49 Bu durumda maktülün velisi ve yakın akrabaları öç almakta ısrarcı olurlar ve genellikle öç alıncaya kadar et yemeyi, içki içmeyi, kadına yaklaşmayı, güzel koku sürünmeyi ve gusletmeyi,50 kumar oynamayı ve gözlere sürme çekmeyi kendilerine haram kılarlardı. 51 Saçı kesmek, elbiseyi kısaltmak, yırtmak,52 yüzü tırmalamak, bekâr erkek ve bekâr kadınların çadırdan çıkarılması gibi bedevi ayinler yaparlardı. 53 Bu bakımdan Tevfik Berru’nun da ifade ettiği gibi, zayıf düştüğünde ve saldırıya uğradığında ferdi koruyacak, intikam alacak kabile ve aşiretten başka hiçbir devlet ve gücün olmadığı bir yerde, asabiyet ve intikam/kısas, sahrada iki tabii durum ve birbirinden ayrılmayan ikiz gibiydiler. Bundan dolayı bedevi gelenek, ferdin sırf kendisi için yahut kabilesi için kısas talebini farz kılmış, 54 kabile asabiyesi maktülün öcünü almayı kabile fertlerine zorunlu kılmış, 55 maktülün kabilesinin katilden kısası talebini kabilenin görevi addetmiş 56 ve kısası talep sanki onların mizaçlarından bir mizaç haline gelmiştir.57 Dolayısıyla çölde intikam/kısas, kabile asabiyesinin tabii neticesi, onun uzantısı ve tamamlayıcısı, 58 kabile asabiyesi ile ilişkili ve kabile geleneğinin bir hükmü idi.59 Kendi çağının yaygın bir ceza usulü olan kısas, vakıa ile diyalektik ilişki içinde olan Kur’an’da da söz konusu edilmiştir.60 Ayetlerden de anlaşıldığı kadarıyla Kur’an’da adam öldürmenin asli cezasının kısas olduğunu61 görüyoruz. Öyle ki Hz. Peygamber de kısasın                                                              45 Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. III, s. 122; Kalkaşendî, Subhu’l-‘A’şâ, c. I, s. 461; Hâc Hasan, a.g.e., s. 98; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 284. 46 Hâc Hasan, a.g.e., s. 98; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 97; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 282. 47 Berrû, a.g.e., s. 254; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 52-53; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 425; Mahmasânî, el-Evdâu’tTeşrî‘iyye, s. 31. 48 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 52-53. 49 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 98. 50 Bkz. Ebû Ubeydillah Muhammed b. Umrân el-Merzubânî, Mu’cemu’ş-Şu‘arâ, (Tas. F. Krenkow), Mektebetu’l-Kudsî, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2. Bsk., Beyrut 1402/1982, s. 274; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, c. I, s. 530; c. II, s. 139; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 248; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 24-26; Berrû, a.g.e., s. 253; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 97-98; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 62; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 276-278; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 426. 51 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 168; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 426. 52 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, c. I, s. 530; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 426. 53 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 426. 54 Berrû, a.g.e., s. 255. 55 Erham Habbû, a.g.e., s. 200. 56 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 198. 57 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 52-53. 58 Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 369; Takkûş, a.g.e., s. 163. 59 Berrû, a.g.e., s. 253. 60 Bakara, 2/178-179; Ayrıca bkz. Bakara, 2/194; Mâide, 5/45; Nahl, 16/126. 61 Bakkal, a.g.e., s. 225. 275 meşru olduğunu ifade etmiş ve kısası tatbik ettiğine dair hadis kaynaklarında rivayetler yer almıştır.62 Kur’an’da yer alan kısas da aslında kabile geleneğinde mevcut olan asabiyetin bir neticesi ve o dönemde var olan Sami Arap toplumundaki uygulamaların bir devamı niteliğindedir. Kaffal’ın kısasın, Arap adetleri üzerine konulmuş bir hüküm olduğunu63 ifade etmesi de bunu teyit eder. Ancak kişinin işlediği suça uygun cezada bazen haddi aşıp zulmettiklerinden Kur’an, işte bu haddi aşmaları yasaklayarak eğer suçlu affedilmeyip cezalandırılacaksa fazlası değil de suçun misliyle cezalandırılmasını ifade etmek suretiyle,64 bir yandan vakıa nass üzerinde rol oynarken, başka bir değişle onların ceza usulü kısas nassa dönüşürken (teşekkülü’n-nass), diğer yandan cezalarda haddi aşmaları kaldırmak suretiyle bir dönüşüm (teşkilü’n-nass) gerçekleştirmiştir. Cahiliye döneminde hem kısas hem de diyet uygulamaları mevcut idi.65 Adam öldürmeye kısas ve diyet cezaları verirlerdi. Kısas, öldürme cezalarının en yaygınıydı. Öyle ki kısasa dair örfi kaideler dahi yer almaktaydı. Eğer katil ile maktül arasında akrabalık ilişkisi var, ikisi aynı aileden ise kısas uygulanmazdı. 66 Dolayısıyla bu konuda da bazı eşitsizlik ve adaletsizliklerin baş gösterdiğine tanık oluyoruz. Katil, maktülün ailesinden şeref ve konum bakımından daha alt seviyede ise maktülün ailesi katili öldürmekle yetinmez, katilin yanında başka şahsı da öldürmeyi talep eder, yani iki şahsı öldürmeyi arzulardı. 67 Gerek kabileler arası gerek bir kabilenin kendi içinde ceza, maktülün konumuna göre farklılaşırdı. Eğer maktül soylu bir aileden ise ceza şiddetli, değilse hafif olurdu.68 Kabilenin asıl üyesi sarihe karşı halif kısas edilmezdi.69 Zayıflar adam öldürdüğü zaman kısas uygulanır ancak güçlü, zayıf taraftan adam öldürdüğü zaman karşı taraf razı olmasa da kısası uygulamayı terke ve diyeti kabule zorlanırlardı. 70 Şerefli olan kabileler, kendi kanlarını karşı kabilenin kanının iki katı sayarak köleye karşı hürü, bir kadına karşı bir erkeği, bir erkeğe karşı da iki erkeği, konumu düşük olana karşılık şerif olan kişileri kısas ederlerdi.71 Yine cahiliyede tıpkı Kur’an’da olduğu gibi suçun şahsiliği ilkesi olmasına rağmen, bunun bazı durumlarda uygulanmadığı görülmektedir.                                                              62 Buhârî, Diyât, 3, 5, 11, 18-19; Müslim, Kasâme, 5/1675, 6/1676; Ebû Dâvud, Diyât, 1; İbn Mâce, Diyât, 3, 4. 63 Kaffâl, Mehâsin, s. 557. 64 Bakara, 2/194; Nahl, 16/126; Hac, 22/60; Şûrâ, 42/40; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 205; c. VII, s. 663; c. XI, s. 155-152. 65 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 13, 54, 63, 107-109, 116; Aksu, a.g.e., s. 76; Bakkal, a.g.e., s. 215; Hâc Hasan, a.g.e., s. 81. 66 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 163-164; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 280. 67 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 553. 68 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 184. 69 İsbahânî, el-Eğânî, c. III, s. 41; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 170. 70 Ebû Dâvud, Diyât, 1; Nesâî, Kasâme, 7, 8; Yazır, Hak Dîni, c. III, s. 1684. 71 Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 583, 593-594; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 53; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 221; Kurtubî, el-Câmi’, c. II, s. 250; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 232; Bakkal, a.g.e., s. 216. 276 Katilin ele geçirilemediği durumlarda onun soy bakımından beşinci dedeye kadar ulaşan akrabasından (hamsesinden) maktülün velisi, hangisini ele geçirirse onlardan dört kişiyi öldürmekle intikam aldığı bize gelen rivayetler arasındadır.72 O dönemde kısas hakkının veliyyü’d-deme ait olması, katilin maktülün velisine teslim edilmesi prensibi olmasına rağmen, bu ilke güçlü kabileler tarafından ihmal edilmekteydi. Örneğin, Beni Kureyza ile Beni Nadir arasında böyle bir uygulamanın geçtiği ve bunun kan davalarına neden olduğu 73 bilinmektedir. Katilin korunması yahut aile veya aşiretin kısas için katili maktülün ailesine teslim etmekten geri durması yahut maktülün ailesinin diyeti kabule yanaşmaması halinde katilin ailesinin öç almaya yeltendiği ve bu durumun Sami halklarda bilinen bir ilke olduğu görülür. Bu nedenle maktülün ailesi katili bulup öldürünceye kadar araştırır, eğer katili bulamaz ise katilin en yakınlarını öldürürdü. Bu öç alma duygusu katilin yakınlarından pek çok kişinin ölmesine ve kabile ve aşiretler arası savaşlara,74 çoğu zaman nesilden nesile devam eden bir intikam zincirine neden olurdu.75 Hatta bazen cahiliye ehli, katili değil de katilin kabilesinden şerefçe daha üstün olan birini öldürürdü. Bundan dolayı, Kur’an bu uygulamayı yasaklamıştır.76 Ancak Kur’an, cahiliye ilkesi olup da güçlüler tarafından ihmal edilen katilin maktülün velisine teslim edilmesi ilkesini kabul etmiştir. Cahiliye döneminde suçun şahsiliği prensibi olmasına rağmen, katilin, ailesi yahut kabilesi tarafından veliyyü’ddeme teslim edilmediği durumlarda bazen bu kural ihmal edilirdi. Dolayısıyla da kısas konusunda Kur’an’ın tashih ettiği ilkelerden biri de, “Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez”77 ayetiyle “suçun şahsiliği” prensibidir.78 Kur’an, suçlunun yakınlarını öldürme ve yaralama adetlerini haddi aşma olarak niteleyerek bunları reddetmiştir.79 Hz. Peygamber’in de “her cani ancak kendisinin işlediği cinayetten dolayı sorumludur…”80 ifadeleri de bu prensibi ihsas etmiştir. Dolayısıyla cahiliye olgularına cevap teşkil eden Kur’an’ın, Bakara, 2/178. ayetinin Medineli Evs ve Hazreç Arapları arasında,81 Maide, 5/42, 45-50. ayetlerinin de o dönemde kısas tatbikinde Beni Nadir ile Beni Kureyza Yahudileri arasında kısas ve diyetlerde adaletsizlik ve eşitsizlikler üzerine nazil olduğu ifade edilir. Kureyzalı Nadirli’den birini                                                              72 Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 138; Bakkal, a.g.e., s. 217-218; Zenâtî, Nuzumu’l- ‘Arab, s. 169. 73 Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 100, 138. 74 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 466; Cahiliyede katilin himaye edilmesinin pek çok kişinin ölümüne neden olduğu konusunda ayrıca bkz. Kurtubî, el-Câmi’, c. II, s. 260. 75 Brokelmân, Târîhu’ş-Şuû’bi’l-İslâmiyye, s. 19; Berrû, a.g.e., s. 254; Erham Habbû, a.g.e., s. 200. 76 İsrâ, 17/33; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VIII, s. 76-77; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 261. 77 En‘âm, 6/164; İsrâ, 17/15; Fâtır, 35/18. 78 Bakkal, a.g.e., s. 227. 79 En‘âm, 6/164; İsrâ, 17/15; Fâtır, 35/18. 80 Ebû Dâvud, Diyât, 2; Tirmizî, Tefsîr, 10; İbn Mâce, Diyât, 26. 81 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 109; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 219; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 232. 277 öldürdüğü zaman kısas edilir, Nadirli öldürdüğünde ise kısas edilmeyip hurmadan altmış/yüz vesk diyet verirler ve Kureyza’yı diyet almaya mecbur bırakırlardı. 82 Benzer şekilde Hazreç ve Evsliler arasında da öldürülen Hazreçlinin diyetinin tam mı yarım mı olacağına dair çekişmeler meydana gelirdi.83 Bu örneklerde olduğu gibi cahiliyede diyetin kıymeti, katil ve maktülün içtimai durumuna göre değişirdi.84 Özetle, her ne kadar kendi çağının kültürüyle karşılıklı diyalog içinde olmasının bir sonucu olarak kısas geleneği Kur’an’a intikal etse de cahiliye muamelat kültür araçlarının her unsurunun olduğu gibi Kur’an’da şekillenmediği, bu kültür kalıpları içerisinde Kur’an’ın bazı unsurları değiştirdiğini görüyoruz. Dolayısıyla cahiliyede kısasta kişi ve kabilelerin sosyal sınıf farklarına göre uygulama esaslarını, Kur’an tashih ederek, bu hususta eşitlik ve adalet ilkelerini getirmiştir2.Kasıtlı ve Hatalı Öldürmelerde Kısas Cahiliye döneminde öldürmeleri kasten ve hataen öldürme diye ikiye ayırmışlardır. Bu ayrımın İslam öncesi Güney Araplarında mevcut olduğu görülür. Arapların kanunlarında hangi tür öldürmelerin hatalı yahut kasıtlı öldürme olduğuna dair yasal düzenlemeler yer almış, hatalı ve buna benzer öldürmelerin ceza ölçüleri de kanunlarla tayin edilmiştir.85 O dönemde kasıtlı öldürmelerde kısas tatbik edilir, hata ile öldürmelerde diyet yahut başka bir ceza86 mesela, keffaret de ödenirdi. Ancak bazen, öldürmenin kasıtlı mı hatalı mı olduğuna bakılmaksızın hata ile adam öldürmelerde de kısas uygulanırdı. 87 Bu nedenle kısas ve diyetler konusunda suçun hata ile işlenip işlenmediğine bakılmaması, ayrıca var olan “suçun şahsiliği” prensibine riayet edilmemesi, uzun süren kabile savaşları ve kan davalarının en başta gelen sebebi olmuştur.88 Kur’an’da da öldürmeler kasten ve hataen diye ikiye ayrılmıştır. Kur’an, hata ile adam öldürmede kısas uygulanmasını değil, cahiliyede var olup da bazı kabileler tarafından ihmal edilen diyet ve keffâret ödenmesi cezasını öngörmüştür.89 Kur’an, bu iki öldürme şeklini ayırarak, kasıtsız hatalı öldürmelere köle azadını ve veliyyü’d-deme diyet ödemeyi, bunları yapma imkânı olmayanların ise keffaret olarak iki ay peş peşe oruç                                                              82 Ebû Dâvud, Diyât, 1; Nesâî, Kasâme, 8-9; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 583, 598; Kurtubî, el-Câmi’, c. VI, s. 182; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 120; Yazır, Hak Dîni, c. III, s. 1684; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 363. 83 İsbahânî, el-Eğânî, c. III, s. 40-41. 84 Bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 22; Hâc Hasan, a.g.e., s. 81; Berrû, a.g.e., s. 253. 85 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 458, 553. 86 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 166, 184; Ayıca bkz. Uğur, a.g.e., s. 25-26. 87 Hamza Aktan, “Akile”, DİA, İstanbul 1989, c. II, s. 248; Ali Bardakoğlu, “Diyet”, DİA, İstanbul 1994, c. IX, s. 474; Bakkal, a.g.e., s. 215. 88 Bakkal, a.g.e., s. 218. 89 Nisâ, 4/92; Hatalı ve hataya benzer öldürmelerde Hz. Peygamber’in de deve, sığır, koyun, dinar, dirhem, köle, cariye vb. cinslerden diyet tayin ettiği hususunda bkz. Müslim, Kasâme, 11/1681; Ebû Dâvud, Diyât, 18, 19; Nesâî, Kasâme, 11-12. 278 tutmalarını teşri kılmıştır.90 İlk etapta oruç tutmanın adam öldürmeye karşılık olarak verilen cezayla ne tür bir ilintisinin olduğu akla gelebilir. Ancak daha önce değinildiği gibi cahiliye döneminde cezalar sadece bedensel ya da maddi cezalar değildi. Manevi cezalar da mevcut idi. Uygulanan cezalar bazen bedensel (cismiyye), bazen maddi ve kimi zaman da manevi cezalar olurdu. Bu manevi cezalar da kişinin mabet ve din adamlarıyla ilişkisini kesmek, bu cezalara ilave olarak ahitlere uymayanlara suçlunun da gözünde en önemli ve en tehlikeli cezalardan addedilen kendisine ilahların vereceği hastalık, kendisinin malının mülkünün helaki idi. Bundan dolayı da cahiliye döneminde kişi ilahları memnun etmek ve onlara yaklaşmak için çeşitli yollarla elinden gelen gayreti göstermekteydi.91 Muhtemelen Kur’an’da öldürmelerde oruç tutma keffaretinin, yine yeminlerini/ahitlerini bozanların fakirleri doyurma yahut oruç tutma vb. yaptırımlara maruz bırakılmaları bu kabilden olsa gerektir. Kur’an’ın, öldürmeleri kasten ve hataen diye ayırması ve hataen öldürmelere diyet ve keffaret getirmesinin İslam öncesi döneme nispetle yeni bir hüküm olduğu 92 ileri sürülse de biraz önce geçtiği gibi cahiliye döneminde de bu ayrım söz konusu idi.93 Yine öldürmelerde diyetin yanında köle azadı ve oruç tutma keffaretinin, Kur’an orijinli gibi görünse de aslında Arap yarımadasının bazı bölgelerinde, katilin diyet ödemeye ilaveten, Tanrılara belli bir bağışta bulunma ve kurban kesme adeti de mevcut idi.94 Bu bakımdan mabede köle azat edip, kurban kesme ve ardından bağışlanma talepleri, İslam öncesi toplumlarda suçun tazminatını/diyetini ödemeyle ilişkili olduğu gibi, suçlunun Tanrılar tarafından affedilmesi talepleriyle de bağlantılıdır. Dolayısıyla Kur’an’ın, diyetin yanında keffaret ödeme ilkesinin de çok eski dönemlerde antropolojik temellere sahip olduğu anlaşılıyor. Şunu ifade edelim ki her ne kadar kendi çağının kültürüyle karşılıklı diyalektik ilişki içinde olmasının bir sonucu olarak kısas nizamı Kur’an‘a intikal etse de, Schacht’ın da ifade ettiği gibi, cahiliyede mevcut olan kan intikamı Kur’an ile ilahi bir müessese haline gelse de95 muamelat kültürünün her unsuru olduğu gibi Kur’an’a yansımamıştır. Kur’an, o kültür kalıpları içerisinde bazı unsurları tashih etmiştir. Dolayısıyla cahiliyede hata ile öldürmelerde bazen kısas cezası verildiğinden Kur’an, köle azadı, diyet ve iki ay peş peşe oruç ilkelerini vaz’ etmekle bu durumu düzeltmiştir. Ancak Kur’an’ın getirdiği bu kalıplar da türedi değildir. O kültürde Yahudi geleneğinde hataen öldürmelerde kişinin kısas edilmemesi bilinen ve                                                              90 Nisâ, 4/92. 91 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 450. 92 Bardakoğlu, “Diyet”, c. IX, s. 474. 93 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 458, 553; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 166, 184; Uğur, a.g.e., s. 25-26. 94 Bardakoğlu, “Diyet”, c. IX, s. 474. 95 J. Schact, “Kısâs”, c. VI, s. 768. 279 sosyal hayatta tatbik edilen şeylerdendi. Yine çeşitli suç ve günahlarda köle azat etme ve oruç tutma yaptırımları da İslam öncesi kültüre ait uygulamalardandı. Fakat bunların adam öldürme keffareti olarak vaz’ı meselesi tamamen Kur’an orijinlidir. Aslında Kur’an’da teşekkül etmiş olan kısas ve maktülün öcünü alma teamüllerinin cahiliye döneminde Sami halklardan gelen kadim bir inançla da ilişkisi söz konusu olabilir. Çünkü, cahiliyede maktül öldürüldüğünde öldürülen maktülün ruhunun çıkıp havada kabrinin etrafında beni sulayın diye sıkıntıyla döndüğüne, öcü alınıncaya kadar bu durumun devam ettğine, eğer öcü alınmaz ise maktülün ailesine belanın geleceğine inanmaktaydılar. Maktülün ailesi de bu kötü sonuçtan korktuğu için bu inanç onu öç almaya zorlamaktaydı. 96 O bakımdan kısas kanununun, maktülün kanını yerde bırakmamanın cahiliyede var olan ervahiyye (animizm) inancı gibi mitolojik ve antropolojik temellere dayanması da muhtemeldir. 3.Yaralamalarda Kısas Kur’an’da yer alan yaramalarda kısas yahut diyet bedelinin ödenmesine dair ilkeler de İslam öncesi kültürlerin izlerini taşımaktadır. Cahiliye döneminde cinayet kanununda esas olan kısas ve misli ile mukabele olduğundan, bir şahıs diğerini yaraladığında yaralanan şahıs caniyi yaralamayı yahut göze karşılık göz, dişe karşılık diş ilkesi gereğince bir uzvunu kesmeyi veya da bazen yaralanan organa uygun bir bedeli almayı talep ederdi. Cinayet ve yaralama prensiplerine İslam’da da uyulduğuna97 şahit oluyoruz. Yukarıda bir münasebetle değinildiği gibi gerek Tevrat’ta, “cana can, göze göz, dişe diş, ele el, ayağa ayak, yanığa yanık, yaraya yara, bereye bere”98 pasajıyla ifade edilen ve gerekse de cahiliye dönemi kültüründe yaralamalarda tatbik edilen kısas,99 Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Kur’an’da, “Onda (Tevrat’ta) üzerlerine şunu da yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş kısas edilir. Yaralar da kısasa tabidir. Kim de bu hakkını bağışlar, sadakasına sayarsa o, kendisi için keffaret olur.”100 ayetiyle Tevrat’taki hükme atıf yapılarak cahiliye döneminde yaralamalardaki mevcut kısas benimsenmiştir. Ancak yaralanmalarda hür bir kimseyi yaralayan kişiye kısası tatbik ederler, mevla yaralandığı zaman ise yaralayan kişi                                                              96 Bkz. Ebû Firâs Ferezdak Hammam b. Galib b. Şa’saa Ferezdak, Nekâizu Cerîr ve’l-Ferezdak, (Ed. Anthony Ashley Bevan-M.A.), Late E. J. Brill, Leiden 1908-1909, c. II, s. 762; Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, c. I, s. 284; Mes‘ûdî, Murûcu’z-Zeheb, c. II, s. 153-154; İsbahânî, el-Eğânî, c. XVII, s. 362; İbn Saîd, Neşvetu’tTarab, c. II, s. 788; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. III, s. 121; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 461; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 91; Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. II, s. 84; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 312; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 167-168; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 60; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 466; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 323; Berrû, a.g.e., s. 253-254, 285; Takkûş, a.g.e., s. 225; Hâc Hasan, a.g.e., s. 98; Ferruh, Târîhu’l-Fikri’l-‘Arabiyyi, s. 166. 97 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 197. 98 Çıkış, 21/23-25. 99 Bakkal, a.g.e., s. 228. 100 Mâide, 5/45. 280 mevlaya diyet öderdi.101 Cahiliyede toplum, hürler ve köleler şeklinde tabakalara ayrılmış olduğu için cezalarda da bu sınıfsal ayrışmalara rastlanır. Hürleri ile kölelerin cezaları birbirinden farklılık arzederdi. O dönemde çeşitli sosyal sınıflara uygulanan bu farklı ceza biçimleri, vahyin kendi tarihiyle olan diyalektik ilişkisi neticesinde Kur’an’da da tecessüm etmiştir. Cahiliye döneminde kabile örfü olarak kısas uygulaması var olmasına rağmen, hür bir kişi, köleyi öldürdüğünde yahut yaraladığında veya ona eziyet ettiğinde köle sahiplerinin, kısası talep etme hakları yoktu. Çünkü katil, yaralayan hür, maktül, yaralanan ise köle idi. O dönemde kısas esasına göre bir kölenin hür için yargı önünde bir oturumda bulunmasını tasavvur etmek zordu. Köle ile hür arasındaki bu sorun, diyet esasına bağlı olarak belli bir mal ile bedelin ödenmesi karşılığında çözülmeye çalışılırdı. 102 Hatta Hz. Peygamber döneminde de Ümmü’r-Rabî’in kız kardeşi İbnetün-Nadr’ın, bir cariyenin dişini kırması karşılığında Hz. Peygamber kısası emretmesine rağmen, Ümmü’r-Rabî’nin kısası kabul etmeyip uygulamadığı ve akabinde cariyenin kavminin suçluyu affedip diyeti kabul ettikleri103 ifade olunur. İbn Abbas’tan gelen bir rivayette, cahiliye Arapların her ne kadar kadına bedel erkeği kısas etmedikleri, erkeğe bedel erkeği, kadına bedel kadını kısas ettikleri, ancak Maide, 5/45. ayetin cinsler arasında cari olan kısası neshederek genel kısas formuna çevirdiği 104 ifade edilmiş olsa da ve Hanefiler tarafından öldürmelerde köle ile hürün, kadınla erkeğin karşılıklı olarak kısas edileceği 105 ileri sürülmüş olsa da aslında cahiliye döneminde farklı cins ve sosyal sınıflardan olan insanların birbirlerinin canlarına karşı kısas edilemeyeceğine dair var olan bu teamüller, Kur’an’da da tecessüm etmiştir. Kur’an’ın, “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hüre karşı hür, köleye karşı köle, kadına karşı kadın kısas edilir.”106 ayeti, o dönemin sosyal sınıflar içinde uygulanan kısas formuna göre teşekkül etmiştir. Bu ayetin, sadece aynı cins ve sosyal tabakalar arasında kısası öngördüğüne dair nüzul rivayetleri de107 bunu teyit etmektedir. Bu nedenle Şafii ve Malikiler de kısasın ancak aynı cins ve sosyal tabakalar arasında gerçekleşeceği hükmünü kabul etmişler ve Maide, 5/45. ayet ile bunun neshedilmediğini ileri sürmüşlerdir.108 Kısaca, müsteşriklerin haklı gerekçelerle ifade ettikleri gibi İslam ceza hukuku ibtidai                                                              101 Zeydân, el-‘Arabu Kable’l-İslâm, s. 63. 102 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 451. 103 İbn Kayyim, Zâdu’l-Meâd, c. V, s. 22. 104 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 599; c. II, s. 110; Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, (Tah. Muhammed Boynukalın), Dâru’l-Mîzân, İstanbul 2005, c. I, s. 320; Râzî, etTefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 368; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 232; Cahiliye Arapların, kadına karşı erkeği kısas etmedikleri konusunda ayrıca bkz. Efgânî, el-İslâm ve’l-Mer’e, s. 28. 105 Mâturîdî, Te’vîlât, c. I. s. 320; c. II, s. 239. 106 Bakara, 2/178. 107 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 107-108; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. II, s. 224-225. 108 Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, c. I, s. 102; Said b. el Müseyyeb, eş-Şa’bî, İbrâhîm en-Neha’î ve Katâde’nin fikirlerine dayanılarak kadına karşı erkeğin, köleye karşı da hürün kısas edilemeyeceği mezheplerce kabul edilmiştir. Bkz. J. Schacht, “Kısâs”, c. VI, s. 769-770. 281 bir alanda kalmış, Kur’an cahiliye hukuk fikrini çok az geliştirip değiştirmiştir.109 Onun, toplumsal pratiklere dair pek çok ilkesinin temelinde o günkü kabile toplum yapısı işleyiş kuralları yer almış, hitap ettiği kitlenin çeşitli alanlara dair kanaat ve malumatlarını kullanmada bir beis görmemiş, yaygın kanaatlere aykırı şeyler anlatırken dahi yeni şeyler söylememiştir.110 O nedenle Kur’an’daki bütün metinlerin Araplar için yeni şeyler olduğunu söylemenin mümkün olamayacağı 111 şeriatın/ahkâmın arabiliğini inkâr etmenin idealist bir yanılsamadan ibaret olduğu, nassın, özünde kültürel bir ürün olduğu, onun metafizik/aşkın ilahi bir kaynağa dayanmasının onun muhtevasının olgusallığını ve kültürelliğini değiştirmeyeceği 112 teslim edilmesi gereken gerçeklerdendir. Kur’an, her ne kadar 7. yüzyıl Arap toplumunun duygu, düşünce ve kültür kalıpları çerçevesinde kısasın, kanı taleb etmenin maktülün velisine verilmesi, diyet ödenmesi, keffaret ve hür ile köle, kadın ile erkek arasında kısas uygulamaları gibi nizamları fikri bünyesine alsa da bütün bu yerel kalıplar üzerinden, hangi sınıftan ve hangi statüde olursa olsun canların ve kanların dokunulmaz olduğuna, suçlunun mutlaka bir biçimde cezalandırılmasına dair evrensel mesajları da ilham etmektedir. Dolayısıyla Watt’ın da ifade ettiği gibi, Kur’an vizyonu, özel Arap unsurlarıyla evrensel unsurların birleşiminden oluşmuş, özel Arap unsuru, Kur’an’ın ayırt edici tarihsel perspektifinde en fazla öneme sahip olmuş, bu vizyon belli bir yere kadar Arap özelliklerinde teşekkül etmiştir.113 O bakımdan Kur’an’ın bu doğası, şeriatların peygamberin kavminin adetlerine ve yaşantı tarzlarına uygun olduğunu, suç cezalarına taalluk eden şeriat değerlerinin bir anlamda o ulusa mahsus olduğunu, bunu tatbikin kendi başına bir gaye olmadığını ve gelecek nesillere sıkı bir düzen içinde kabul ettirilemeyeceğini ortaya koymaktadır. Ancak şunu da ifade edelim ki Kur’an’ın, İslam öncesi döneme ilişkin hükümler ihtiva ettiğini, tarihselliğini kabul etmek, her ne kadar onun temel ilkelerini ihmal ve ihlal kaygısını hissettirse de aynı şekilde bunun, Kur’an’ı kendi dönemine hapsedeceği, otoritesini o dönemle sınırlı kılacağı ileri sürülse de gerçekte tarihselcilerin, Kur’an’ın indiği tarihsel ortama atfının temel amacının ondaki evrensel mesajları daha doğru anlama amacına yönelik olduğu 114 göz ardı edilmemelidir. 4.Akile (Veliyyü’d-dem) ve Kısas Akile, kendi fertlerinden birinin hata ile veya kasta benzer bir şekilde işlemiş olduğu                                                              109 Brockelmann, İslâm Ulusları, s. 36. 110 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 115; Atalar, “Ömer Özsoy ile “Tarihsellik” Üzerine”, s. 33. 111 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 16. 112 Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 27. 113 Watt, İslam Nedir, s. 117. 114 Paçacı, a.g.e., s. 62. 282 cinayeti veya “gurre” denilen demanı usulü dairesinde ödemekle mükellef olan ehli divan, asabe, aşiret, beytülmal yahut azat edilmiş bir şahsın mevlası gibi kişileri ve sorumlu makamları ifade eden bir kavramdır.115 Bedevi örf ve adetlerinde kan hakkını talep etmek ve diyeti almak veliyyü’d-demin (akrabaların) elinde116 ve onun yegâne hakkı idi. Bu da önce maktülün yakınlarının sonra aşiretin maktül için yapmaları gereken bir vazife idi.117 Öldürülenin veliyyü’d-demi olmak, ölenin sırasıyla en yakın erkek akrabalarının, erkek akrabaları yoksa ölenin aşiretinin hakkıydı. Araplar ataerkil akrabalık sistemine bağlı olduklarından kadın veliyyü’d-dem sayılmamıştır.118 Badiyede olduğu gibi, şehir adetlerinde de dem hakkı veliyyüd-dem’in elindeydi. Ancak yerleşik Arap toplulukları, içtimai hayatın tabiatındaki farklılıktan dolayı öç alma konusunda bedevilere nispetle daha mütesahil idiler. Kısastan vazgeçip diyeti kabul edebilirlerdi. Bedevi kanunlarında ise “kan ancak kan ile yıkanır” ilkesi mevcut idi. Katilin cezalandırılma hakkı maktülün yakın dost ve akrabalarının yetkisindeydi. Maktülün kan hakkını almanın veliyyü’d-demin elinde olup olmaması bakımından Güney Arapları ile Kuzey Arapları birbirlerinden farklılık arzederdi. Main, Sebe ve Hadramevtliler de kısas ve diyet cezalarını talep ve tatbik veliyyüd-demin hakkı idi. Ancak Gatafanlılarda tıpkı miladi altıncı asırda düzenlenen Roma kanunlarında olduğu gibi bu hak devletin (kralın) sultasındaydı. 119 Cahiliyede adam öldürmelerde kısas uygulanırdı. Maktülün öcünü yahut diyetini almanın başta yakınları (veliyyü’d-dem) olmak üzere kabilenin ödevi, katili teslim yahut diyetini ödeme işi de yine katilin yakınlarına ve mensup olduğu kabileye ait idi. Kan davalarının, öç almalarının önüne ancak katil teslim edildiği zaman geçilebilirdi. Kısas, diyet olarak deve vermekle de yatıştırılabilir ve bu tür durumlarda uzlaşma sağlama işi ise kabile başkanın görevi idi.120 Bütün bunlarla birlikte, cahiliyede iş şiddetlenmediği müddetçe kabilelerin diyeti kabul etmeleri zül ve alçaklık olarak telakki edilirdi.121 Katili teslim etmenin kabileye ar/leke bulaştıracağı, diğer kabileler nazarında küçük düşüreceği 122 düşüncesi hakimdi. Bu sebeple kabile, katili teslim etmeyip himaye eder, bunun sonucu olarak yeni harp                                                              115 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 53-54. 116 Hâc Hasan, a.g.e., s. 81; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 30. 117 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 167-168; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 494. 118 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 166. 119 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 455-456. 120 Çağatay, Arap Tarihi, s. 100-101; Bakkal, a.g.e., s. 218. 121 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 98; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 62. 122 Erham Habbû, a.g.e., s. 200; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 283. 283 ve çekişmeler başlar, kan akıtmalar devam ederdi.123 Dolayısıyla Mekke, Medine ve Taif’te olduğu gibi bütün Hicaz şehirlerinde bir çöl hukuku mevcut idi.124 İster istemez bu hukuk, bazı tebdil ve tashihlerle evrensel mesajlar giydirilmiş bir şekilde bu kültür içinde nazil olan Kur’an’a intikal etmiştir. Her ne kadar İslam’ın kısas hakkını ferde değil de devlete verdiği 125 ileri sürülse de işlerin aile, kabile reisi ve ileri gelenler tarafından yürütüldüğü bir ortamda, henüz devletin teşekkül etmediği bir toplumda Kur’an, cahiliye döneminin bir uygulaması olan katilin veliyy’üd-deme teslim edilmesi, yani katilin cezasının yakınları tarafından verilmesi geleneğini sürdürmüştür. Zeydan’ın da ifade ettiği gibi, İslam, kısas yapma ve bu kısası talepte velayetin maktülün velisinde olduğuna dair kadim Arap nizamını kabul etmiştir.126 Bu uygulama, “Haklı bir sebep olmadıkça, Allah’ın, öldürülmesini haram kıldığı cana kıymayın. Kim haksız yere öldürülürse, biz onun velisine yetki vermişizdir. Ancak o da (kısas yoluyla) öldürmede meşru ölçüleri aşmasın. Çünkü kendisine yardım edilmiştir.”127 ayetinde teşekkül etmiştir. Hz. Peygamber’in hadislerinde de katili öldürme, affetme yahut diyet almanın ve bunlardan birini seçme yetkisinin maktülün velisine ait olduğuna dair kabuller de128 cahiliye dönemi uygulamalarının bir devamı niteliğindedir. Çünkü o dönemde cezaları uygulayacak merkezi bir otorite olmadığı gibi cezaları icra mümessilleri de yeknesak değildi. Dolayısıyla bu cezalar, krallar, mabetler, aşiret reisleri ve büyükler tarafından tatbik edilirdi. Ancak her otorite kendi kanun, kural ve emirlerini uygulardı. Mesela, dinle, mabetle, akitlerle ve kiralamalarla ilgili anlaşmalara muhalif olanlara mabetteki din adamları bu cezaları verirlerdi. Kabile reisleri ise kendi kabile üyeleri arasında kabilenin örfi kanun ve nizamları doğrultusunda bu cezaları uygularlardı. 129 Cahiliyede şahsi adalet ilkesi, öç ve şahsi intikam sahrada tabi olunan bir örf idi.130 Fert adına kısas yapacak, suçluyu cezalandıracak bir otorite olmadığından bu kısas talebi, fert ve aşirete bırakılırdı. Bu nedenle bedevi toplumda, kısas şahsi bir hak olduğundan, umumi (kamu) bir hak olmadığından dolayı, suça maruz kalan şahıs suçluyu affettiğinde caniye herhangi bir ceza öngörülmezdi.131 Bu bakımdan Fazlur Rahman, Kur’an’ın, adam öldürme konusunda İslâm’dan önce Arap toplumundaki hukuki tatbikatları geçerli saydığını, velilere, katile, kısas, diyet yahut aftan birini tercih yetkisini vermesinin cahiliye hukuku ile ilişkili olduğunu, cahiliyede bunun bir kamu davası değil, özel bir suç                                                              123 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 283. 124 Çağatay, Arap Tarihi, s. 100-101. 125 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 72. 126 Zeydân, el-Medhâl, s. 37. 127 İsrâ, 17/33. 128 Müslim, Kasâme, 10/1680; Ebû Dâvud, Diyât, 3; Tirmizî, Diyât, 13; İbn Mâce, Diyât, 3, 4. 129 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 450. 130 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 29. 131 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 197. 284 olarak algılandığını ifade eder.132 Dolayısıyla maktülün intikamının velilerin yetkisinde olması, dilerse velilerin affedeceği, affettiklerinde ise caniye hiçbir cezanın öngörülmeyeceğine dair cahiliyeye ait bu uygulamalar, Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Aynı şekilde Kur’an, bedevi ruha ve onların uygulamalarına paralel, Müslümanların maktülün intikamını almak için müteşeddid olup kısas uygulayabileceklerini önerdiği gibi, yerleşik şehirli Araplar gibi biraz daha mütesahil olup katili affedebileceklerini de telkin etmiştir. İslam’ın klasik öğretisinde kısasın uygulanması yahut diyetin alınması ve yaralanan kimsenin kendisine veya maktülün yakınlarına (veliyyü’d-deme) verilmesinin, mağdurun yahut hak sahiplerinin haklarını koruma veya onları devrede tutma amacına yönelik olduğu 133 ifade edilse de aslında bu ahkâmı, cahiliye döneminde devlet otoritesinden yoksun kabilevi yaşamda uygulanan ceza usullerinin bir yansıması ve günümüzde olduğu gibi bunun bir kamu hakkı davası değil, o günkü kabilelerde olduğu gibi kan bağıyla bir araya gelen kabile üyelerinin akrabalık hakkı olduğuna dair telakki ve tatbikatların bir sonucu olarak görmek, kanaatimizce daha doğru olacaktır. Çünkü, o dönemde devlet otoritesi olmadığı için kısası uygulama yahut diyet alma veya da suçluyu affetme aileye, asabeye, akileye ve daha geniş çapta kabileye ait idi. Schacht’ın da haklı olarak dile getirdiği gibi veliyyü’d-demin katili kısas talebi amme adına ceza verme fikri değil, şahsi intikam vasfı taşımaktaydı. 134 Bu nedenle İslam’da diyetin, suçun failinin asabesine veya akilesine verilerek yükünün hafifletilmesinin, yaralanan yahut organını kaybeden kişinin kendisini, öldüğünde ailesini korumaya yönelik kolektif bir tazmin sisteminin oluşturulmasının da kabilevi çöl yaşamıyla, kısası uygulamada, diyeti ödemede kabile yahut aşiret sorumluluk ilkesiyle ancak anlam kazanacağında şüphe yoktur. Zira çölde ayakta kalabilmenin yegâne yolu kâr ve zararda kolektif bir yaşam oluşturmaktan geçiyordu. Dolayısıyla Kur’an’ın kısas, diyet ve veliyyü’d-demle ilgili formel ahkâmı, her ne kadar o toplumun alışageldikleri cezayı tatbik, diyeti tahsil yöresel usullerini yansıtsa da o, bu yerel formlar içinde suç işlememe, işlenen suça bir biçimde ceza verme, cezada eşitlik, adalet, aşırıya gitmeme, zararı tazmin, gerektiğinde affetme ve bunları tatbik edecek otorite gibi bütün tarih ve toplumlarda geçerli olacak insani-ahlaki evrensel değerleri de bu formların örüntüsüyle bizlere ihsas etmiştir. Yine o dönemde var olan maktülün velisine kısası uygulamada yahut diyet alma konusunda yapılan baskıları reddetmekle ve bu ikisinden birini tercihi maktülün velisine bırakmakla135 bir dönüşüm sağlamıştır. Bu bakımdan Kur’an, o                                                              132 Fazlur Rahman, “Kur’ân’ı Yorumlama”, s. 101. 133 Dağ, “Kısas”, c. XXV, s. 489. 134 J. Schact, “Kısâs”, c. VI, s. 769. 135 Bakara, 2/178; İslam’da veliyyü’d-demin kısas, af ve diyeti tercihte muhayyer olduğu hususunda bkz. Buhârî, 285 toplumu ilahi gaye doğrultusunda dönüştürürken asla onların sosyo gerçekliklerini görmezden gelmemiş, vahiy, bir taraftan pratiğin sürekli ayetlerle nasslaşan, diğer taraftan da evrensel hakikatleri yeniden hatırlatan, tarihe sokan, tahakkuk ettiren ve tarihi yönlendiren136 bir yapıya sahip olmuştur. II.DİYETLER A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Diyet Diyet, cinayet sebebiyle maktüle veya varislerine bir nevi tazminat mahiyetinde ödenen maldır. Diğer bir tarif ile, öldürme suretiyle vuku bulan cinayette maktülün canına bedel ve uzuvlarda yapılan cinayette de yaralanan veya kesilen uzva bedel cani veya cani ile akilesi üzerine lazım gelen muayyen miktar maldır.137 Diyetler konusunda Kur’an’ın, Tevrat ve İncil ile, Yahudi ve Hristiyan geleneği ile olan ilişkisinin ortaya konması için Ehli Kitap ve onların cahiliye dönemindeki uygulamalarının bilinmesi gerekir. Tevrat’a göre öldürme ve yaralamalarda asli ceza kısastır.138 Dolayısıyla ölüme müstehak olan katilin yahut hataen öldürmelerde başka diyarlara gönderilen katilin diyet vererek canlarını kurtarmaları reddedilmktedir.139 Hadis kaynaklarında da Yahudilikte kısas cezasının bulunup diyet cezasının olmadığı, İsrail hukukunda kısasın mevcut olup diyetin reddedildiği, kolaylık olsun diye diyetin Müslümanlara farz kılındığı, İbn Abbas ve Mücahid gibi ilk dönem müfessirler tarafından dile getirilse de140 dövme ve yaralamalar konusundaki kısaslar daha sonra Mişna ve Talmut dönemlerinde diyete dönüştürülmüştür.141 Aslında İsrailoğullarına kısas farz kılınmış olmakla birlikte, diyet vb. hususlarla katilin affedilmesi yolunun da onlara gösterilmiş olduğunu Kur’an bize haber vermektedir.142 Kur’an, indiği cahiliye toplumunda diyet uygulamalarına yabancı değildi. Arap yarımadası kısas ve diyetin en fazla bilindiği ve uygulandığı bölgelerden biri olma özelliğini gösterir.143 Bu bakımdan Medine Yahudileri diyeti hem bilip hem tatbik etmekteydiler.144 Ancak Medine Yahudileri arasında diyet uygulamaları ölen ve öldüren kişinin statüsüne, cinsine ve kabilesinin durumuna göre eşitlik ilkesine aykırı olarak uygulanır, kabilenin güçlü ve zayıf oluşuna göre tam ve yarım diyet, elli veske karşı yüz vesk                                                                                                                                                                                           Diyât, 7; Ebû Dâvud, Diyât, 3; İbn Mâce, Diyât, 3, 4. 136 Güler, a.g.e., s. 169. 137 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 12. 138 Yasa’nın Tekrarı, 19/21; Çıkış, 21/23-25; Levililer, 24/17-21. 139 Çölde Sayım, 35/31-32. 140 Buhârî, Tefsîr, 25; Nesâî, Kasâme, 27-28. 141 Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 157. 142 Mâide, 5/45. 143 Bardakoğlu, “Diyet”, c. IX, s. 473. 144 Bakkal, a.g.e., s. 235. 286 oranında ödenirdi.145 Medine Yahudilerinden Beni Nadir daha şerefli sayıldığından dolayı, Kureyzalıların diyeti elli/yüz veske tekabül ederken, onlarınki yüz/ikiyüz vesk olurdu. Bazen de Nadirli, maktülün diyetini tam alırken, Kureyzalıya yarım diyet verilirdi.146 Hatta Beni Nadir ile Beni Kureyza Yahudileri arasında Beni Nadir’den öldürülen bir adamın kanı karşılığnda, bir şahsın diyetinin iki katı alınmaya çalışılması, Hz. Peygamber’in hakemliğine kadar varan bir şikâyet konusu olmuştur.147 Yahudiler, her ne kadar kitap ehlinden olsalar da onlar da çöl yaşamının üretmiş olduğu kabile hayatını yaşamakta, Arapların yaptıkları bazı davranışları sergilemekte ve kabile hayatının bazı geleneklerini icra etmekteydiler.148 Olguları tamamen değiştirme gibi bir iddiası olmayan Kur’an, Mezopotamya, eski Yunan, Roma, Germen kültüründe yer alan149 ve cahiliye döneminde de Medine Yahudilerince de uygulanan kısas ve diyet adetlerini fikri muhtevasına imperatif ifadelerle dahil etmiştir. O dönemde uygulamada görülen kısasın, bazen diyete çevrilme adeti de Kur’an tarafından, “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hüre karşı hür, köleye karşı köle, kadına karşı kadın kısas edilir. Ancak öldüren kimse, kardeşi (öldürülenin vârisi, velisi) tarafından affedilirse, aklın ve dinin gereklerine uygun yol izlemek ve güzellikle diyet ödemek gerekir. Bu, Rabbinizden bir hafifletme ve rahmettir.”, “…Kim bir mümini yanlışlıkla öldürürse bir mü’min köleyi azat etmesi ve bağışlamadıkları sürece ailesine diyet ödemesi gerekir…”150 ayetleriyle benimsenmiştir. Bu da Kur’an’ın, onların örf ve adetlerini göz önünde bulundurduğunu ve dikkate aldığını gösterir. Ancak bu onun tamamen olgular ve çevre şartları tarafından belirlenen bir metin olduğu anlamına gelmemelidir. Çünkü Kur’an, hitap ettiği toplumun bir kültürü olarak diyalektik bir ilişkiyle bir yandan Arap yarımadasının çöl şartlarının cahiliye toplumunda ürettiği adetler olan kısas ve diyeti kabul ederken, diğer yandan bu örfi uygulamaların kendi içinde ıslah cihetine gitmiş, kısas ve diyetlerde eşitlik ilkesini getirmiştir. B.Cahiliyede ve Kur’an’da Diyet 1.Genel Olarak Diyet Kur’an’da yer alan diyetin, cahiliye döneminde Mekke ve Medine’de (Hicaz                                                              145 Ebû Dâvud, Diyât, 1; Nesâî, Kasâme, 8-9; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 594; Yazır, Hak Dîni, c. III, s. 1684; Bardakoğlu, “Diyet”, c. IX, s. 474. 146 Bkz. Ebû Dâvud, Akziye, 10; Nesâî, Kasâme, 8-9; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 583; Cassâs, Ahkâmu’lKur’ân, c. II, s. 544; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. II, s. 281; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 232; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 363. 147 Ebû Dâvud, Akziye, 10; Nesâî, Kasâme, 8-9; İbn Hişâm, es-Sîre, c. II, s. 215; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 544. 148 Bakkal, a.g.e., s. 236. 149 Bardakoğlu, “Diyet”, c. IX, s. 473. 150 Bakara, 2/178; Nisâ, 4/92. 287 bölgesinde), Güney Arabistanda, Yemende, Lihyani ve Sebelilerde yaygın olduğunu görüyoruz. Lihyanilerde katilin ailesine ödenen diyete “vedî” denilirdi.151 Bu kelime, Arapçada da diyet ödemeyi ifade etmektedir.152 Lihyani kitabelerinde maktülün kan talep etme hakkına sahip olan ailesine diyet ödedikleri, kana keffaret olarak ilahlara kurbanlar sundukları, bu kurbanları katilin kabrine koydukları ve bu yolla maktülün kanını hallettiklerine dair153 inanç ve uygulamalar yer almaktaydı. Güney Araplarında da aynı şekilde diyet bilinir ve miktarı kral yahut işi yürüten hakemler tarafından belirlenirdi. Kabilelerin nazarında kabul edilen örfe göre diyetler alınır ve maktülün şerî sorumlularına verilirdi.154 Sebelilere ait bir metinde de katili bilinmeyen fakir bir şahsın kanına bedel olarak mabede 200 miktar diyet verildiği ve bunun on yıl içinde maktülün ailesine ödendiği, ancak metinde diyetin ölçüsü tayin edilmiş olduğu halde türünün belli olmadığı 155 ifade olunur. İslam’a yakın dönemde Hicaz bölgesinde de diyeti tahsil uygulamalarına rastlıyoruz. Örneğin, Mekkelilerle Hevazinliler arasında cereyan eden ficar savaşlarında Hevazinlilerin ölü sayısının çokluğuna karşılık Mekkeliler, onlardan her bir kişi için diyet ödemek suretiyle anlaşma yapılmıştır.156 Yine Abdulmuttalib, Yahudi kölesinin/civarının, Harb b. Ümeyye bir başka rivayete göre Âmir b. Abdimenaf ile Sahr b. Amr b. Ka’b et-Teymi tarafından öldürülmesi karşılığında onlardan yüz deve diyet alıp, akilesine/ölenin yeğenine vermiştir.157 Aynı şekilde Ebu Talib, Haşimoğullarından öldürülen bir çobana karşılık ya yüz deve diyet verilmesini ya da katilin kısas edilmesini yahut çobanı öldürmediğine dair katilin kendi kavminden elli kişinin yemin etmesini şart koşmuştur.158 Cahiliye döneminde diyeti verilen ilk kişinin Zeyd b. Bekr b. Hevazin,159 cinayet davalarına bakan ve diyetin tespitinde hakem tayin edilen ve diyet işlerini yürüten kişinin ise Hz. Ebubekir olduğu 160 ifade edilmiştir. Cahiliyede kısası tatbik yahut diyeti tahsil kabilelerin gücüne göre değişiklik gösterirdi. Güçlü kabileler diyet almaya razı olmazdı. Ancak maktülün velisini diyeti kabule razı etmeye çalışır ve veliyyüd-dem zayıflık hissettiğinde yahut barışın savaşa ve yağmacılığa                                                              151 Caskel, a.g.e., s. 92; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 461. 152 Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XL, s. 178 (v-d-y, mad). 153 Caskel, a.g.e., s. 51, 117, 119; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 463. 154 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 463. 155 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 463. 156 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, c. I, s. 595; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I. s. 210; Köksal, İslâm Tarihi, (Mekke Devri), s. 92; Bakkal, a.g.e., s. 231. 157 Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. I, s. 81-82; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, c. II, s. 15; Alûsî, Bulûğu’l-Erâb, c. I, s. 323- 324; Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. I, s. 37; Bakkal, a.g.e., s. 230-231. 158 Buhârî, Fezâilu’s-Sahâbe, 56; Nesâî, Kasâme, 1; Bakkal, a.g.e., s. 231. 159 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 176. 160 Celâluddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, (Tah. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd), Matba‘atu’s-Seâde, Mısır 1371/1952, s. 31; Fahreddin Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, Ortaya Çıkışı ve İşleyişi, DİB. Yay., Ankara 1979, s. 29; Bakkal, a.g.e., s. 233. 288 dönüşeceğini sezinlediği durumda diyeti kabule yanaşırdı. 161 Dolayısıyla öldürmelerde aslonan kısas olmasına rağmen, zayıflar diyeti kabul eder ve diyeti kabul eden bu kişiler maktülün kanını mal karşılığında satmakla kınanırlardı. Bundan dolayı, maktülün velileri eğer güçlü iseler diyeti kabul etmede diretirler, ancak zayıf iseler diyeti kabul etmeleri için şerî bir çözüm yolu bulurlardı. Bu çözüm yolu da “ta’kiyye” idi. Yani katil ile maktülün velileri arasında şöyle bir diyalog geçerdi: “Maktülün ailesi katilin ailesine, bizimle sizin aranızda bir alamet var. Katilin ailesi bu alametin ne olduğunu sorar. Maktülün ailesi de, bir ok alıp onu havaya doğru atacağız. Eğer ok kan ile dönerse diyet almaktan nehyedilmiş oluruz. Şayet havaya çıktığı gibi aşağıya dönerse diyeti almakla emrolunduk” derlerdi. O dönemde bu şekilde ta’kiyye yaparlar, bu durumda diyet almayı kabul eder ve okun yukarı çıktığı gibi kansız döneceğini bilir, fakat insanlar kendilerini kınamasın diye onların huzurunda özür dilerlerdi.162 Arap geleneğinde bazı kabileler, diyeti kabul etmeyi zül ve zayıflık olarak telakki etmiş olsalar da,163 kısas yerine diyet alıp diyete razı olanları ayıplasalar da,164 kısas yerine kan bedeline/diyete razı olmayı korkaklık ve diyet develerinin sütünü içmeyi kan içmek olarak niteleseler de ve kanı kan ile temizlemeye yönelik kısası önceleyen güçlü bir Arap edebiyatı olsa da intikam ve kanı bırakıp anlaşmayı ve hatta karşı tarafı affetmeyi öğütleyen bir geleneğin de var olduğunu165 teslim etmek gerekir. O bakımdan cahiliyede çeşitli şahısların vasiyetlerinde cezalandırmayı terkedip affetmenin, iyiliğin (birrin) en yüce mertebesi olduğu kaydedilmiştir.166 Aslında cahiliye Arapları maktülün kan bedeli olarak değil de mal bedelini almayı ayıplamaz ve bunu zayıflık ve acizlik olarak görmezlerdi.167 Çünkü, kısas nasıl bir kanun idiyse affetmek de cahiliye Araplarında çöl yaşamının zorunlu olarak üretmiş olduğu köklü ve fıtri bir tabiat/mizaç idi.168 Onlar, hilme, öfkeyi yenip affetmeye de yakındılar.169 Bu bakımdan Kur’an’da Bakara sûresinin, 2/178. ayetinde yer alan diyete razı olma yahut öngörülen affetme ilkeleri de o günkü cahiliye Araplarında mevcut idi. Hatta Yahudiler tarafından da uygulanmaktaydı. Dolayısıyla Allah, müdahale ettiği tarihe yeni bir kültür getirmek yerine var olan adet ve uygulamalar üzerinden ilahi murada uygun bir tavır içinde olmuştur. Kur’an, kana kan örfi                                                              161 Edîb Selâme, a.g.e., s. 173. 162 Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. XV, s. 79-80 (a’-k-e, mad); Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 18-19; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 31; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 467; Cahiliyede kısas yerine sulh edip diyet bedeline razı olmayı, maktülün kanını satmak olarak telakki ettikleri hususunda ayrıca bkz. İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 142. 163 Edîb Selâme, a.g.e., s. 173. 164 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 18; Ferruh, İslâm Aile Hukûku, s. 55. 165 Bardakoğlu, “Diyet”, c. IX, s. 474. 166 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 74. 167 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 19. 168 Berrû, a.g.e., s. 262; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 90. 169 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 99. 289 kaidesini tatbikin, maktülün ailesinin bir tercih hakkı olduğunu kabul etmekle birlikte, yine o dönemde bir teamül olan diyet ve af uygulamalarından yana tutum sergilenebileceğini de beyan etmektedir. Ancak cahiliye döneminde katilin teslim edilmemesi yahut diyetinin ödenmemesi durumunda bazen maktülün ailesinden suçsuz olan insanların öldürülme teşebbüslerini, suçluya kısas uygulanması yahut onun diyet ödemesi dışında suçlu ve ailesine/kabilesine yönelik tüm haksız müdahaleleri elem dolu bir azabı gerektiren haddi aşma olarak nitelemek suretiyle170 bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Yine tazmin cezaların uygulanmasında aynı cins ve aynı sosyal sınıftan olan insanlar arasında fark gözetmeme, eşit ve adil olunması ve suçun şahsiliği ilkeleri getirilmek suretiyle cahiliye dönemine ait bu kültür kalıplarında bir dönüşüm gerçekleştirilmiş ve bu kültür kodlarına bütün zaman ve toplumlarda geçerli evrensel değerler giydirilmiştir. Böylelikle Kur’an, diyet konusunda da o toplumun alışkın olduğu ve bildiği uygulmalarda köklü değişiklikler yapmak yerine evrensel ilkeler doğrultusunda uygulamalardaki yanlışlıkları kaldırmayı, aksaklıkları gidermeyi, ıslahat ve amaçlarını bu model üzerine kurmayı tercih etmiştir. 2.Akile ve Diyet İslam’ın gelişine yakın cahiliye döneminde katilin diyet ödemesi mevcut bir örf idi.171 Diyeti katil öder, şayet katil diyeti ödeyemez ise ve onunla kan bağı ilişkisi olan asabe, yani zevi’l-erham ve akrabaları öderdi. Bundan dolayı mirasta olduğu gibi, diyetlerde de asabe ilişkisi esas idi.172 Cahiliyede diyeti kabul yahut red etme işini de veliyyü’d-demin yetkisine vermişlerdir.173 Diyetin akileye, maktülün ailesine verilmesi ve diyeti de katilin yakın asabesinin, o olmaz ise uzak asabesinin/akilesinin ödemesi cari bir örf idi.174 Diyeti akilenin ödemesi gerektiğine ilişkin İslam’ın da kabul ettiği akile sistemi, kısası talep ve kan akıtma hususunda Arapların üzerinde bulunduğu adetlerdendi.175 Şayet katilin asabesi, en yakın akrabaları diyeti ödemeye güçleri yetmez ise başta kabile reisi olmak üzere bütün kabile üyeleri diyeti ödemekle yükümlüydüler.176 Diyetlerde de aslonan, diyetin katilden alınmasıydı. Ancak bu mümkün olmaz ise asabe kanununa göre bu sorumluluk, aşiret yahut kabileye varıncaya kadar asabe olan en yakın akrabalardan uzak akrabaya geçer ve diyet                                                              170 Bakara, 2/178. 171 Edîb Selâme, a.g.e., s. 173. 172 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 462-466. 173 Edîb Selâme, a.g.e., s. 173. 174 Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 74; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 322; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 177; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 78-79; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 109; Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 700; 175 Kaffâl, Mehâsin, s. 563. 176 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 466; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 412, 414. 290 miktarı kabile fertleri arasında paylaştırılırdı. 177 Çünkü çölde kabile küçük bir devlet idi. Kabilenin başka kabilelerden öldürülenlerin diyetlerini ve kendi üyelerinden esir olanların fidyelerini ödeme gibi sorumlulukları vardı. 178 Şayet katilin akrabaları yoksa diyeti kabile reisi bütün kabile fertlerine taksim eder, tahsil edilen bu diyet maktülün velisine yahut kan talep etme hakkına sahip olan şerî velilerine ödenirdi.179 Cahiliye Arapların içtimai yapısı, nizami akrabalardan meydana gelen kabile birliği/asabiyet üzerine kurulduğundan birbirlerinden sıla-i rahim ve akrabalık adına istekte bulunurlardı. 180 Bu nedenle sıla-i rahmin önemi ile ilgili cahiliye şair, hatip ve vasilerin sözlerinin kaynaklarda yer aldığını görüyoruz.181 Hatipler hitabelerinde, sıla-i rahmi kesmenin hüzne, hürmetin çiğnenmesine ve nimetin izalesine neden olacağını, devam ettirmenin ömre bereket ve haneye bolluk vereceğini ifade etmişler, bundan dolayı akrabalarla bağların devam ettirilmesini birbirlerine tavsiye etmişlerdir.182 Bu bakımdan o toplumun ihtiyaç, beklenti ve toplumsal yapısını esas alarak nazil olan Kur’an’da da akrabalara iyilik edilmesine, sıla-i rahmin sürdürülmesine ve kesilmemesine dair atıflar yapılmıştır.183 Cahiliye Arapların, kendilerini idare edecek bir otoriteleri olmadığından, birbirinden farklı grup ve kabilelere bölünmüş olmalarından dolayı, kabile üyelerinin, baskınlarda ve öç almada birbirlerine yardım etmeleri, hasımlarına ve kendilerine saldıranlara karşı zafer elde etmeleri için ayrılık ve yenilgiye mani, yardımlaşma ve ülfete sebep kabul edilen akrabalığa/nesebe son derece önem verirlerdi. Bundan dolayı, Allah’ın akrabalık ilişkilerini emrettiği, bu ilişkiyi devam ettirenleri övdüğü ve böylece cahiliye Arapların içinde bulundukları bu durumu şeriatın tekit ettiği 184 görülür. Cahiliyede ortak kan bağıyla bir araya gelmiş kabile üyelerinin fertleri ve cemaati arasında tam bir yardımlaşma esasına bağlı olarak, kabile örfünün koymuş olduğu hak ve sorumluluklar mevcut idi.185 Kur’an’ın, miras, velayet ve yükümlülüklerini, diyet ve kısas talebini akrabalara yüklemesi, akrabalara infak ve ganimetlerden pay verme, onlara vasiyette bulunma, sıla-i rahim, yakın ve uzak akrabaya ihsana dair ahkâmı, birtakım evrensel değerlerle yüklü olmakla birlikte, aynı zamanda günümüzde olduğu gibi vatandaşlık bağına                                                              177 Cahiliye Araplarında bütün kabile fertlerinin üstlenmiş olduğu bu diyete “muâkale” denilirdi. Diyet deveden verildiği için yahut maktülün varislerinin avlusuna deveyi bırakıp bağladıkları için diyete “akl” de denilmiştir. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, c. XI, s. 460-461 (‘a-k-l, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 383. 178 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 412, 414. 179 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 466; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 178. 180 Hâzin, Lübâbu’t-Te’vîl, c. I, s. 337; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. IV, s. 184-185; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. IV, s. 218; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 164. 181 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 28; İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 62; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 426; c. II, s. 591. 182 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 112; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 165; c. I, s. 328; Sıla-i rahimle ilgili cahiliyede cuma hutbesinde yer alan ifadeler için bkz. Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 236. 183 Ra’d, 13/21; Nahl, 16/90; Muhammed, 47/22. 184 Ra’d, 13/21; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 182, 186. 185 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 244. 291 değil de, o günkü kan bağına/kabile asabiyesine dayalı kabilevi içtimai yapıyla bu hükümlerin muhtemel ilişkilerinin de göz ardı edilmemesi gerekir. Bu nedenle vakıayı önceleyen nassın, cahiliyede mevcut olan diyetin paylaştırılmasında maktüle yakınlık (asabe/aşiret) geleneği de Kur’an metnine intikal etmiştir.186 Çöl şartlarının üretmiş olduğu kabile kültürü ve devlet otoritesinden yoksunluğun ortaya çıkardığı yerel çözüm olan akilenin diyeti ödeme nizamını da Kur’an benimsemiştir. Kur’an’ın nazil olduğu dönemde kısas ve diyet uygulamalarının ve diyetin asabe, akile tarafından ödenmesinin yerleşik bir adet olarak var olduğu ve İslam’ın bunu kabul ettiği,187 cahiliyede var olan diyet alışverişini pekiştirdiği 188 görülür. Diyetin İslam öncesi ve Hz. Peygamber döneminde kişinin ailesi ve aşiretince ödenmesine ve Kur’an’da da bunu ailenin (aşiret) ödemesini ifade eden ayetlere rağmen, orduların ve divanın statüsünü yeniden tanzim eden Hz. Ömer zamanında Hz. Peygamber dönemindeki uygulamaya aykırı olarak bu sorumluluğun divan mensuplarına yüklenmesi,189 İslam bilginlerinin dikkatini çekmiştir. Dolayısıyla Serahsi (ö. 483/1090), Sahabe’nin Resulullah’ın verdiği bir hükmün aleyhine ittifak etmelerinin mümkün olamayacağı tezinden hareketle, bunun Resulullah’ın hükmüne uygun bir ittifak olduğunu, çünkü onlar o gün kişinin gücü, kuvveti ve yardımcısı aşireti olduğu için Resulullah’ın diyet ödemeyi aşirete yüklediğini bildiklerini ancak Hz. Ömer divanları tesis edince güç ve yardımlaşmanın divana intikal ettiğini, hatta kişi divanı için kabilesiyle çarpışır olduğunu190 belirterek bu durumu tarihsel bir yorumla o günkü sosyoekonomik yapıya bağlamıştır. Bütün bu hususlar, Kur’an ahkâmı ile bu ahkâma dair cahiliye ve Hz. Peygamber dönemindeki uygulamalar arasında paralelliğin ve diyalektik bir ilişkinin varlığını ortaya koymaktadır. Yine Kur’an’ın, nassın bir kısmında yerel sorunlara yerel çözümler ürettiği, o bölgeyi örnek aldığı, zamana, mekâna ve örfe bağlı olarak çözümler getirdiği,191 belirli bir sosyal bağlamda inmiş olduğu, o özel durumla ilgili hükümlerde bulunduğu, Arap toplumuna inmiş olan Kur’an’ın, başka bir toplumun verileri üzerine hüküm bina etmesinin mümkün olamayacağı 192 şeklinde M. Erdoğan ve Mahmasani’nin Kur’an’ın tabiatına ilişkin bu açıklamaları da onun ahkâmının o günkü toplumun teamülleri paralelinde forma büründüğü                                                              186 Bkz. Bakara, 2/178; Nisâ, 4/92. 187 Vâkidî, el-Meğâzî, c. II, s. 845-846; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 283; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 455. 188 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 124. 189 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 283; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 322; Suphi Mahmasani, “Hükümlerin Değişmesi İlkesi”, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, (Telif ve Trc. Mevlüt Uyanık-Kaşif Hamdi Okur) Fecr Yay., Ankara 1997, s. 114. 190 Serahsî, el-Mebsût, c. XXVII, s. 125-126. 191 Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İFAV. Yay., İstanbul 1990, s. 52, 243, 245. 192 Mahmasani, “Hükümlerin Değişmesi İlkesi”, s. 214. 292 yönünde bizim tezimizi destekler mahiyettedir. 3.Öldürmelerde Diyetin Niceliği Cahiliye döneminde kişilerin diyeti, sosyal sınıf, cinsiyet, zenginlik ve refah seviyelerine, kabilelerin derece ve konumlarına göre değişiklik arzederdi. Diyetin ölçüsü, öldürmenin kasıtlı mı, yoksa hatalı mı olduğuna göre değişirdi. Kasıtlı öldürmelerde maktülün ailesi diyeti tam almada ısrarlıydı. Vade ve taksit de yapmazdı. 193 Diyetler katil ve maktülün konumuna göre değiştiği,194 kabileden kabileye farklılık gösterdiği gibi, kabile içerisinde de aynı değildi. Gelenek olarak Mekke ve Medine’de on deve, bedevilerde yüz deve olarak verilirdi.195 Diyet, bazen on ve bazen de bin deveye ulaşırdı. Maktül, halk yığınlarından, zayıf ve küçük kabilelerden olunca diyeti az, ancak ileri gelen kabilelerden olunca fazla olurdu. Şayet maktül kral ise onun diyeti bin deve olur ve bu kralların diyeti “diyetü’l-mülûk” diye adlandırılırdı. 196 Kralların diyeti olan bu bin deve o dönemde en yüksek diyet idi.197 Cahiliye döneminde “diyetü’s-sarih”, on deveden oluşan tam diyeti, yani halk yığınlarının diyetini ifade ederdi. Şayet maktül “halif” ise onun diyeti sarihin diyetinin yarısı, yani beş deve olurdu.198 Eğer maktül “hecin” ise onun diyeti de sarihin diyetinin yarısı kadardı. Kadının diyeti de erkeğin diyetinin yarısı oranındaydı. 199 Bir başka ifadeyle azat edilen köle, hilf ve civar antlaşması yapmış olan, kabilenin asıl üyeleri olmayanların diyetleri diğer asıl üyelerin diyetlerinin yarısı kadardı. 200 Hürlerle kölelerin ve mevalinin diyetleri de birbirlerinden farklıydı. 201 Bazı kabileler, maktülün diyetine bir ölçü koymakta, bazen maktülün diyetini iki diyet yahut daha fazla diyet olarak almaktaydılar. Ancak kendileri bir diyet ödemekteydiler. Bu da kabilenin güç ve kuvvetinden kaynaklanıyordu. Örneğin, Beni Bekr’den olan Esved b. Rezn oğullarına faziletlerinden dolayı cahiliye döneminde öldürmelerde kendilerine iki diyet ancak kendileri dışında Huzaa oğullarına bir diyet verildiği 202 rivayet edilir. Cahiliye döneminde Mekke’de önceleri diyet oranı on deve iken daha sonraları ilk                                                              193 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 184. 194 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 198. 195 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 174. 196 Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. XV, s. 297; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 22-23; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 462; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 273; Hâc Hasan, a.g.e., s. 81, 121; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 425. 197 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 405; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 198. 198 İsbahânî, el-Eğânî, c. III, s. 40; Hâc Hasan, a.g.e., s. 101; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 185-186; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 170; Edîb Selâme, a.g.e., s. 173; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 274, 290; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 198. 199 Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 74; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 32; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 462; Cahiliyede hecinin diyetinin sarihin diyetinin yarısı olduğu hususunda ayrıca bkz. Mahmasânî, el-Evdâu’tTeşrî‘iyye, s. 47. 200 İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, c. I, s. 659; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 32; Berrû, a.g.e., s. 259. 201 Zeydân, el-‘Arabu Kable’l-İslâm, s. 62. 202 Vâkidî, el-Meğâzî, c. II, s. 781; İbn Hişâm, es-Sîre, c. IV, s. 31; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. VI, s. 510; Fâsî, Şifâu’l-Ğerâm, c. II, s. 110. 293 defa Abdulmuttalib’in, oğlu Abdullah’ı kurban hadisesinde bunun yüz deveye çıkarıldığı, 203 sonra Kureyş ve Arapların Abdulmuttalib’den kalan bu geleneği devam ettirdikleri ve Hz. Peygamber’in de İslam’da bu hükmü kabul ettiği 204 belirtilir. Bir rivayete göre de diyeti yüz deveye çıkarma hükmünün cahiliye dönemindeki bazı Arap hakemleri tarafından verildiği ve bu hükmü veren ilk kişinin Ebu Seyyare el-Advani olduğu ifade edilir.205 Cahiliyede diyetin yüz deve ödendiğine dair rivayet örnekleri de yer alır. Daha öncede zikredildiği gibi Abdulmuttalib, Yahudi kölesinin/civarının, Harb b. Ümeyye bir başka rivayete göre Âmir b. Abdimenaf ile Sahr b. Amr b. Ka’b et-Teymi tarafından öldürülmesi karşılığında onlardan yüz deve diyet alıp akilesine/ölenin yeğenine vermiştir.206 Aynı şekilde Abdulmuttalib’den sonra Mekke reisliğine geçen Ebu Talib, Haşimoğullarından öldürülen bir çobana ya yüz deve diyet verilmesi ya da katilin kısas edilmesini yahut çobanı öldürmediğine dair katilin kendi kavminden elli kişinin yemin etmesini şart koşmuştur.207 Diyet oranının yüz olması da Kaffal’ın da ifade ettiği gibi, Araplarda bu sayının mallarda çokluk sınırı ifade etmesinden kaynaklanmaktaydı. Örneğin, Araplar ikramı bol olan atalarını, “Hatem Tâî yüz (mie) verendir.”, “Hecân ve onun kölesi yüz verendir.” şeklinde bu sayıyla nitelemişlerdir.208 Cahiliye döneminde verilen zararın diyetini tahsil, insan dışı varlıkları kapsayacak şekilde geniş bir alana sahipti. Diyet o kadar yaygındı ki kişi başkasının kuyusuna düşüp öldüğü zaman, o kuyu, kan diyeti olmak üzere ölen adamın mirasçılarına/akilesine intikal ederdi. Yine hayvan bir adamı öldürdüğünde kişiye kan diyeti olarak öldüren hayvan, şayet maden ocağı, bir kişinin ölümüne neden olmuş ise maden ocağı kan bedeli olarak akilesine, veliyyü’d-deme verilirdi.209 Bu yüzden Hz. Peygamber hayvanın, kuyunun ve maden ocağının verdiği zararın heder olduğunu ifade etmekle,210 insan dışı varlıklardan mesuliyeti kaldırmıştır. 4.Yaralamalarda Diyet Cahiliye döneminde insana, mülke, mala ve hayvana verilen zararın izalesi ve zarara uğrayan şeyin bedelinin verilmesi diğer milletlerin dinleri ve kanunlarının kabul ettiği gibi,                                                              203 İbn İshâk, es-Sîre, s. 10-16; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 160-164; Kaffâl, Mehâsin, s. 561; Süheylî, erRavdu’l-Unuf, c. I, s. 176; T.H. Weir, “Diyet”, İA, MEB, İstanbul 1977, c. III, s. 626; Bardakoğlu, “Diyet”, c. IX, s. 474; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 63; Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, s. 250; Çağatay, Arap Tarihi, s. 94; Aksu, a.g.e., s. 77. 204 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. I, s. 89; İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 551; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 496. 205 İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 551; İbn Rüsteh, el-A’lâku’n-Nefîse, s. 191; Kaffâl, Mehâsin, s. 561; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 176; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 462; Bardakoğlu, “Diyet”, c. IX, s. 474. 206 Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. I, s. 81-82; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, c. II, s. 15; Alûsî, Bulûğu’l-Erâb, c. I, s. 323- 324; Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. I, s. 37; Bakkal, a.g.e., s. 230-231. 207 Buhârî, Fezâilu’s-Sahâbe, 56; Nesâî, Kasâme, 1; Bakkal, a.g.e., s. 231. 208 Kaffâl, Mehâsin, s. 555. 209 Ebû Yûsuf Yakûb b. İbrâhîm, Kitâbu’l-Harâc, (Neşr. Kusay Muhibbudîn el Hatîb) el-Matba‘atu’s-Selefiyye, 5. Bsk., Kâhire 1396, s. 24. 210 Buhârî, Müsâkât, 4; Diyât, 27-28; Müslim, Hudûd, 11/1710; Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 24. 294 cahiliye ehlinin de sünneti idi. O bakımdan cana verilen zarara karşılık ya kısası tatbik etme yahut öldürülen kişinin varislerine kendilerini razı edecek bir diyeti ödeme211 şeklinde görülen tazmin işi o dönemin yaygın adetlerindendi. Cahiliye döneminde yaralanmalar için diyet ödenir ve uzuvların yaralanma ve telefi için verilen diyete de “erş” denirdi. Uzvun diyeti olan erşin insanın uzvuna isabet eden telefin durumuna ve insanların ve kabilelerin konumlarına göre değişirdi.212 İslam öncesi Güney Arapların kanun metinlerinde bedene verilen zarar ve yaralamaların bedelinin ödenmesine dair çeşitli kavramlar yer almaktadır. Erş bu kavramlardan biridir. Bedel ödemeyi ifade eden “erş” Lihyani kitabelerinde yer alan kanuni ıstılahlardan idi.213 Kureyş de yaralamalara karşılık erş diyeti tayin ederdi.214 Erş, uzuvlardan bir uzvu kesmek yahut işlevsiz hale getirmek veya acı veren bir yaralamada bulunmaktan dolayı zararı tazmin için ödenen bir diyet idi. Ancak eli, kulağı vb. uzuvları kesmek gibi diyet ve kısasın haricinde olan cerh, dövme ve korkutma gibi eza veren bütün yaralama ve suçlar için de cahiliyede “hümâşe” denilen bir bedel ödenirdi.215 Mesela, cahiliyede Abdullah b. Cüdan, Ümeyye b. Ebi’s-Salt’ın gözünü morartmasından dolayı, ona bin dirhem bir bedel vermiştir.216 Kişiye verilen zarara ödenen bedel, yaranın durum ve zararın miktarına göre kabile hakim ve kâhinleri tarafından tayin edilirdi.217 Dolayısıyla cahiliye hukuku, öldürme dışı suçlarda suçlulara zararın bedelini ödeme, zararı ıslah etme, hapis, hul’ ve sürgün gibi cezalar vermiş ve suçu işleyen kişiye yaptığı suça uygun bir ceza taktir etmiştir.218 Bu nedenle Sami halklarda yaygın olan uzuvlarda kısas ve diyet uygulamaları o dönemin maruf örfü olarak, “Onda (Tevrat’ta) üzerlerine şunu da yazdık: Cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş kısas edilir. Yaralar da kısasa tabidir. Kim de bu hakkını bağışlar, sadakasına sayarsa o, kendisi için keffaret olur.”219 ayetiyle Kur’an’da teşekkül etmiştir. Dolayısıyla Arapçanın kelimeler, zamirler, sayılar vb. pek çok yönden Sami dillerle akrabalığı olduğu 220 gibi, cahiliye Arapların örf, gelenek ve sosyal nizamlarının da Sami teamüllerle paralellik arzettiği, bu anlamda Kur’an’ın bu türden ahkâmının da Sami adetlerden bağımsız olmadığı görülür.                                                              211 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 384, 461. 212 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 464-465; Bardakoğlu, “Diyet”, c. IX, s. 474. 213 Caskel, a.g.e., s. 79; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 465. 214 İbn Habîb, el-Munemmak, s. 123. 215 Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî, Kitâbu’l-Me‘âni’l-Kebîr fî Ebyâti’l-Me‘ânî, Dâiretu’l-Me‘ârifi’l-‘Osmâniyye, Haydarâbâd 1368/1949, c. II, s. 1016; Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XVII, s. 194-195 (h-m-ş, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 465. 216 Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. IV, s. 88. 217 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 465. 218 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 466. 219 Mâide, 5/45. 220 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 104-105. 295 III.İFFET VE ZİNA A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da İffet, Zina ve Cezası İslam hukukunda zina; nikâh akdi olmaksızın iradeye dayalı yapılan haram bir birlikteliktir ki bunu yapan erkeğe “zani”, kadına da “zaniye” denir.221 Kur’an’ın zinanın mahiyeti ve buna biçtiği cezaların İslam öncesi Yahudi Hristiyan geleneği ile ve cahiliye Arap uygulamalarıyla ne tür bir ilişkisi var, öncelikle bunun ortaya konması için Kur’an’ın okunmayan metin dışı bağlamın, yani tarihsel ortamdaki teorik kabul ve uygulamaların ortaya konması gerekir. Yahudilikte erkeğe ve kadına her türlü fuhuş yasaklanmıştır. İbranice’de fuhuş “zenut”, fahişe ise “zona” kavramı ile ifade edilmiştir.222 Yahudilerde Tevrat’ta on emrin yedinci maddesi “zina etmeyeceksin”223 yasağıdır. Aynı şekilde, “Kızını fahişeliğe sürükleyip rezil etme. Yoksa fahişelik yayılır ülke ahlaksızlıkla dolup taşar.”224, “Putperest törenlerinde fuhuş yapan İsrailli bir kadın ya da erkek olmasın. Fuhuş yapan kadın ya da erkeğin kazancını adak olarak Tanrınız RAB’bin tapınağına götürmeyeceksiniz. İkisi de Tanrınız RAB’bin gözünde iğrençtir.”225 ifadeleriyle fuhuş yasaklanmış, fuhuş ve bundan elde edilen kazanç kerih kabul edilmiştir. Yine Yahuda devletinde kutsal fuhuşta bulunan erkek ve kadınların ülke dışına sürülmelerine dair kararla226 zina yasaklanmış, başkasının hanımı ve kocasıyla yatan erkek ve kadın ölümle cezalandırılmıştır.227 Ancak bu cezalar, zina suçunu işleyen şahısların evli, bekâr ve zina yapanın yaptığı kişiye yakınlık konumuna göre değişir. Bunlara kimi zaman öldürme,228 recm,229 yakma230 ve bazen de had değil de sadece keffaret ödeme231 cezaları tayin edilmiştir. Babasının karısı, gelini ve başkasının karısı ile zina yapanlara “öldürülme”, baba evinde nişanlı yahut bekâr olup da zina yapan kıza “recm”, kâhinin kızı zina ederse ve bir şahıs aynı anda bir kadınla beraber anasını da alırsa “yakma”, lutilik yapanlara “idam”, cariye ile zina yapan şahıs ve cariyeye recmedilmeleri reddedilerek takdime sunmak suretiyle “keffaret” cezası öngörülmüştür. Tevrat’ta yer alan ceza hükümlerinin detaylandırıldığı da görülür. Şayet bir adam nişanlı kız ile yatarsa nişanlı kız imdat çağrısında bulunmaz ise her ikisinin de recmedileceği, kız imdat çağrısında bulunursa                                                              221 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 26. 222 Günay Tümer, “Fuhuş”, DİA, İstanbul 1996, c. XIII, s. 210. 223 Çıkış, 20/14; Zina yasağıyla ilgili ayrıca bkz. Levililer, 18/20; 19/20; Yasa’nın Tekrarı, 22/22-28. 224 Levililer, 19/29. 225 Yasa’nın Tekrarı, 23/17-18. 226 Bkz. I. Krallar, 14/24, 15/12, 22/46; II. Krallar, 23/7. 227 Levililer, 20/10. 228 Levililer, 20/10-13; Yasa’nın Tekrarı, 22/22-26. 229 Yasa’nın Tekrarı, 22/21, 23-24. 230 Levililer, 20/14; 21/9. 231 Levililer, 19/20-22. 296 sadece erkeğin recmedileceği,232 adam nişanlı olmayan hür bir kızla yatarsa o adamın yattığı kızın babasına elli şakil gümüş vermesi ve yattığı kızı yaşamı boyunca kendine eş edinmesi gerektiği,233 adam hür olmayan biriyle zina etmiş ise adamın bu cariye ile yatmasına karşılık, suç sunusu olarak bir koçu buluşma çadırına getireceği 234 hükme bağlanmıştır. Medine Yahudileri ise Tevrat’ta zina eden kişiler için öngörülen recm cezasını uygulama konusunda mütesahil olmuşlar ve bilinen örf ve adetlerin dışına çıkarak farklı uygulamalar yapmışlardır. Recm yerine zanilerin yüzlerini karartıp, onları eşeğe ters bindirip insanların huzurunda teşhir ederek yüz “celde” cezasına çarptırıyorlardı. 235 Yeni Ahid’de de fuhuş için “pornee” (fahişe)236 kavramları kullanılmak üzere fuhşun yasaklandığı, bunlara ilaveten fuhşu açıkça yeren ifadelerin yer aldığı görülür.237 İsa Mesih’in fuhşa düşüp kötü kadınlara kapılanların manen öldüğünü, onların bir kayıp olduğunu anlatan ifadeleri ve Pavlus’un, “Beden fuhuş için değil, Rab içindir”, “Yoksa fahişeyle birleşenin onunla tek beden olduğunu bilmiyormusunuz?”, “Fuhuştan kaçının. İnsanın işlediği bütün öbür günahlar bedenin dışındadır; ama fuhuş yapan kendi bedenine karşı günah işler.” ifadeleriyle fuhşu yermesi238 ve yine Matta’nın, “…bir kadına şehvetle bakan her adam yüreğinde o kadınla zina etmiş olur.” şeklinde sürçmelere sebep olan gözü çıkarıp atmakla yükümlü olduğunu ifade eden sözleri,239 öteden beri zinanın bütün toplumlarda tabii ahlakın bir sonucu olarak çirkin kabul edildiğini gösterir. İncil’de ve Hristiyanların diğer ilk kaynaklarında zina ve fuhşun yasak olduğu belirtilmekle birlikte, cezası konusunda kesin ve açık hükümler yer almamaktadır.240 Ancak Hz. İsa’ya din bilginleri ve Ferisiler tarafından recmedilmek üzere getirilen bir kadına O’nun, “İçinizde kim günahsızsa, ilk taşı o atsın” dediği ancak kadını yargılamak üzere gelmiş olanların Hz. İsa’yı yalnız bırakmaları üzerine “Ben de seni yargılamıyorum…Git artık bundan sonra günah işleme!”241 şeklindeki ifadeleri, Hz. Musa şeriatındaki zina cezası hükümlerinin devam ettirilip ettirilmediği konusunda bir netliğin olmadığı anlaşılmaktadır. Kendi çağının hem tinselliğini hem te pratik kültürünü esas alarak konuşan Allah ve o dönemin dil ve tahayyülat kalıplarında nazil olan Kur’an, Tevrat’ın farklı pasajlarında zina                                                              232 Yasa’nın Tekrarı, 22/23-27. 233 Yasa’nın Tekrarı, 22/28. 234 Levililer, 19/20-21. 235 Buhârî, Muhâribîn, 9; Müslim, Hudûd, 6/1699; Ebû Dâvud, Hudûd, 26; İbn Mâce, Hudûd, 10; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 205-207; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. II, s. 280; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 619; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. XIV, s. 83, 89; 236 Matta, 21/31; Luka, 15/30; I. Korintliler, 6/16; Tümer, “Fuhuş”, c. XIII, s. 211. 237 Bkz. Luka, 15/30; I. Korintliler, 6/13-18. 238 I. Korintliler, 6/13, 16, 18. 239 Matta, 5/28-29. 240 Matta, 5/27-30; Efesliler, 5/3-5; Galatyalılar, 5/19-21; I. Korintliler, 5/9-11; 6/9, 13, 16, 18; 10/8. 241 Yuhanna, 8/3-5, 7, 11. 297 edenlere öngörülen öldürme, recm ve yakma gibi unsurlardan bahsetmemiştir. Ancak Medine Yahudilerinin zina edenleri cezalandırma teamülü Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Kur’an’da zani ve zaniyeye önerilen yüz değnek vurma cezası, Tevrat menşeli olmasa da Medine’de egemen olan Yahudilerin bir uygulaması olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. Yahudiler zani ve zaniyeye Tevrat’taki hükümleri uygulamak yerine onları halkın önünde teşhir ederek yüzlerini kararttıkları ve yüz celde cezası verdikleri ifade edilir.242 Dolayısıyla kendi tarihi ve toplumsal kültüründen bağımsız olmayan Kur’an, “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun.”243 ayetiyle Medine’de Yahudiler tarafından zina edene uygulanan sopa cezası teamülünü o günkü toplumların bir adeti olarak sürdürmüştür. Yahudiler, zina eden kişiye Tevrat’ta emredilen recm emrini bir zamanlar uygulamışlardır. Ancak eşraftan birinin zina etmesi üzerine zamanla bu cezayı kaldırıp yerine “tahmim”, yani liften örülmüş kamçının zifte bulanarak zaniye yüz celde vurma ve yüzünü karalayıp onu eşeğe ters bindirerek halkın önünde teşhir etme244 cezasını getirmişlerdir. Yine zani ve zaniyeye uygulanacak hadlerde “Mü’minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.”245 ayetiyle tayin edilen şahitlerin bulundurulması zorunluluğu da Tevrat’ta ve o günkü Medine yahudi uygulamalarında recm cezası uygulanırken önce şahitlerin varlığını ve tanıklığını öngören hükmün246 bir devamı niteliğindedir. Hadis literatüründe yer alan recm cezasının, İslam’a erken dönemde girdiği, bunun Yahudi hukukundan alınmış olduğu 247 Kur’an’da olmadığı, bu cezanın Ahd-i Kadim ve Ahd-i Cedid’de yer aldığını ve yeniden tahlil edilmesi gerektiğini ileri sürenlerin248 kaygıları da dikkate alınırsa Yahudi geleneğinden İslam’a intikal eden muamelat figürleri ve İbrani-Arap kültürü sadece vakıayı dikkate alan Kur’an kanalıyla değil, büyük oranda hadisler aracılığıyla da taşınmıştır. İşte Kur’an’ın zanilere önerdiği celde cezasının da özellikle Medine Yahudileri tarafından sonradan icat edilip, uygulanmakta olan bir ceza olduğu, 249 dolayısıyla o günkü Araplar üzerinde medeniyetin etkin tezahürlerine sahip olan Ehli Kitabın pek çok uygulamasının kendi çağının aynası olan Kur’an’da verili hale geldiği, 7. yüzyıla özgü teamüllerin kutsal nassa dönüştüğü, Arkoun’un da ifadesiyle gökten yeryüzüne inene kadar aşkın olan vahyin, indikten sonra                                                              242 Buhârî, Hudûd, 24; Müslim, Hudûd, 6/1699; Ebû Dâvud, Hudûd, 26; İbn Mâce, Hudûd, 10; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 444. 243 Nûr, 33/2. 244 Ebû Dâvud, Hudûd, 26; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 582, 589, 594; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. II, s. 280; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 619; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. XIV, s. 83, 89; Diyârbekrî, Târîhu’l-Hamîs, c. I, s. 467. 245 Nûr, 24/2. 246 Yasa’nın Tekrarı, 17/6-7. 247 J. Schacht, “Zinâ”, İA, MEB, İstanbul 1986, c. XIII, s. 571. 248 Kaderuddin Ahmed, “Kur’an’ın Muhafazakâr ve Liberal Anlaşılması”, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, (Telif ve Trc. Mevlüt Uyanık-Kaşif Hamdi Okur), Fecr Yay., Ankara 1997, s. 57-58. 249 İbn Kesîr, el-Bidâye, c. III, s. 80-81; c. IX, s. 98-100; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 619. 298 yatay düzleme mal olup tarihselleştiği, dünyevi muhtevaya büründüğü görülür.250 Yine Tevrat’ta hürlere verilen öldürme ve recm cezasının, cariye ve onunla zina edene verilmemesi ve bunun yerine zina eden şahsın “keffaret” olarak günah takdimesi sunması, yani cariyelere hürlere verilen cezadan farklı bir yaptırım uygulanması Kur’an tarafından da ipka edilmiştir. Kur’an’da da o günkü toplumsal yapının bir etkisi olarak kişinin, mülkiyetinde olan cariyeden dilediği şekilde yaralanma hakkının olduğuna ve ilişkilerinden dolayı kınanmayacaklarına251 ve cariyelerle evlendikten sonra bir fuhuş yaptıklarında da hürlere verilen cezanın yarısının verilmesine dair ayetler,252 İslam öncesi hürler ve köleler sınıfına uygulanan farklı cezai müeyyidelerin bir uzantısı niteliğindedir. Lutiliğe (eşcinsellik) gelince, Kur’an’da Lut kavminin yaptığı çirkin işlerden addedilen lutiliğin253 cezası konusunda açık bir hüküm yer almamaktadır. Ancak Tevrat’ta livata yapan kişiye verilen cezanın “idam” olduğu belirtilir. Kur’an’da da çeşitli ayetlerin254 lezbiyenlikten, eşcinsellikten bahsettiği, seviciliğin cezasının evlerde hapis, eşcinselliğin cezasının ise sözlü ve fiili eziyet olduğu şeklinde yorumlar olsa da255 aslında eşcinsel ve homoseksüellerle ilgili Kur’an’ın diğer hadlerde olduğu gibi açık ve seçik bir hükmünün olmadığı anlaşılır. Fakat Hz. Peygamber’in erkek erkeğe, kadın kadına ilişkiden bahseden, bunun zina olduğunu ifade eden ve livata yapanın öldürülmesini emreden sözlerine ilişkin rivayetler,256 Tevrat’ta yer alan öldürme hükmünün hadisler kanalıyla devam ettirildiğini gösterir. Kısaca, Kur’an, bizzat kendi söylemi olarak kendinden önceki kitapları Tevrat ve İncil’i doğrulamış, Hz. Peygamber de Tevrat ve İncil’e uygun şekilde konuşmuş ve onların kitaplarındaki bilgilerle örtüşen şeyler söylemiştir.257 Kur’an’ın zina konusunda getirmiş olduğu celde cezası, Tevrat ve onun devamı olan İncil metnine muvafık olmasa da o dönemde Medine’deki Yahudilerin uygulamalarıyla paralellik arzetmektedir. Bu nedenle Kur’an’ın muhtevasına yansıyan buyurular, yadsımalar kendi çağının uygulamalarından ve kültüründen bağımsız değildir. Ancak bütün bunlarla beraber, onun bize zinanın çirkin bir fiil olduğuna ve engellenmesi gerektiğine, ona engel olmak için bir tür ceza verilmesine dair bütün çağ ve toplumlara taşınabilecek evrensel mesajlar da ihtiva ettiğini, dolayısıyla onun evrensel                                                              250 Muhammed Arkoun, el-Fikru’l-İslâmî, Nakd ve İctihâd, (Trc ve Ta’l. Hâşim Sâlih), Dâru’s-Sâkî, 3. Bsk., Beyrut 1998, s. 89-91. 251 Nisâ, 4/3; Mü’minûn, 23/6; Ahzâb, 33/52; Me’âric, 70/30. 252 Nisâ, 4/25. 253 A’râf, 7/80-81; Hûd, 11/78-79; Hicr, 15/71; Neml, 27/54-55; Ankebût, 29/28. 254 Nisâ, 4/15-16. 255 Reşîd Rızâ, el-Menâr, c. IV, s. 439-440; Hayreddin Karaman v.d., Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, DİB. Yay., 2. Bsk., Ankara 2006, c. II, s. 29. 256 Tirmizî, Hudûd, 24; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 342. 257 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 313; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1938. 299 mesajlar içermesiyle kendi dönemine ilişkin ceza tatbik usullerini ihtiva etmesinin birbirleriyle çelişen iki farklı şey olmadığını teslim etmek gerekir. Fazlur Rahman’ın belirttiği gibi, öncelikli olarak şunun tefrik edilmesi gerekir: İslam, tamamen Musevi ve Hristiyanlığın etkisinin bir sonucu mu, yoksa temelde Musevi ve Hristiyanlıktan bağımsız fakat onlardan önemli bazı inanç ve teamüller alan doğal bir gelişme midir? Neyazık ki bazı Hristiyan ve Yahudi yazarlar, İslam’ın bu iki dinin birinden kaynaklandığını göstermek için adeta birbirleriyle yarış etmektedirler. Son zamanlarda Montgomery Watt, Maurice Gaudefroy Demomlyness ve özellikle H.A.R. Gibb gibi önemli birkaç batılı bilgin, ikna edici bir tarzda İslam’ın bir yandan kendi ortamı içinde Arap geleneği çerçevesinde geliştiğini ispat etmeye çalışmışlar, diğer yandan bu gelişme içerisinde Hristiyan ve Yahudi inançların önemli denilebilecek bir kısmının da kabullenilmiş 258 olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak şunu da ifade edelim ki Kur’an’ın ahkâmı ister Tevrat ve İncil metinleriyle ister o dönem Ehli Kitap uygulamalarıyla isterse de cahiliye Arapların gelenekleriyle benzeşsin, bu durum onun ne ilahi kaynaklı oluşuna ne de kalpleri imanla dolu müminlere bütün zamanlarda seslenecek evrensel mesajına asla gölge düşürmeyecektir. B.Cahiliyede ve Kur’an’da İffet, Zina ve Cezası 1.İffet Cahiliye döneminde her ne kadar çeşitli zina uygulamaları var olsa da aslında aynı zamanda ifrat derecesinde kadına yönelik bir namus, iffet anlayışı da vardı. Bu dönemde bir erkekle bir kadının görüşmeleri yahut konuşmaları namuslarına yönelik hemen karalamalara neden olurdu. Hatta doğan çocuğun babaya benzememesi gibi şüpheli durumda kadına zina isnadına yönelik dedikodular yapılırdı. 259 Bir erkeğin başkasının kadınına iffetsiz tavırları kabilesinden hul’ edilme sebebi sayılırdı. İslam’dan önce Umare b. Velid Mahzumi’nin gemide Amr b. As’ın karısına göz dikmesi nedeniyle onu denize attığı, Amr yüzerek karaya çıkıp kurtulsa da Amr’ın karısına göz dikmek gibi bir tür gayri ahlaki davranışından dolayı, Umare’nin, kendi kabilesi tarafından hul’ edildiği 260 rivayetler arasında yer alır. Yine Haris b. Nadir’in, “Nikâhın en kötüsü sırf cinsi münasebet arzusuyla yapılan nikâhtır. Ancak bunu şehveti kırmak ve kabardığı zaman onu zayıflatmak veya kendisini                                                              258 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 240; Kur’an’ı Yahudi ve Hristiyanlıkla ilişkilendiren müsteşrikler, genellikle şu iki gruba ayrılır; Richard Bell gibi İslam’ın temel tarihi kaynağının Hristiyanlık olduğunu ileri süren grup; diğeri ise Museviliğin İslam’ın ana kaynağını teşkil ettiğini ileri süren C. C. Torrey’in temsil ettiği grup. Bkz. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 223. 259 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. XVIII, s. 158; Karaman v.d., Kur’an Yolu, c. IV, s. 54. 260 İbn İshâk, es-Sîre, s. 148; Zeydân, Medeniyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV, s. 34; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 228-230. 300 isteyen bir göz sebebiyle töhmet altında kalmamak ve bu sebeple günaha düşmemek, arsızlıkla itham edilmemek ve kötülenmekten kurtulmak maksadıyla evlenen müstesna. Bu durumlarda evlenmek daha iyi olup yerilmeye değil, övülmeye layıktır. Ancak böyle bir evliliği yapmak mecburiyetinde olan kişi kendi mürüvvet ve şerefini korumak maksadıyla hür kadınlarla evliliği bırakıp cariyeleri tercih etmemelidir.”261 ifadelerinde olduğu gibi, cahiliye döneminde de kabaran şehvet nedeniyle zinaya düşmenin ve gözle bakmanın günah sayıldığına, itham, töhmet ve kınanma vesilesi addedildiğine, dolayısıyla kişinin bu durumlara düşmektense evlenmesinin daha iyi olacağına dair bu tür telakkiler yer almaktadır. Bu sebepten şehvetin esiri olmanın ve bu vesileyle zinaya düşmenin Araplarda kötü bir durum olduğuna, hür kadınlarla evliliğin teşvik edildiğine, gözle bakmanın, örtünün/sütrenin (hicab) düşmesiyle beraber gizli, hileli ani bakışların hoş karşılanmadığına262 şahit oluyoruz. Cahiliye Arapları, nesli korumaya son derece önem verirlerdi. Bu nedenle genç erkek ve kızların birbirleriyle aşk kuru yapmalarına, gençlerin aşk kuru yaptıkları kızla evliliklerine izin vermezler ve bu kızı teşhir ederlerdi.263 Hatta bırakın kadınların gözlerini bakışlardan sakındırmayı İbn Habib’in, Mekke’de güzelliklerinden dolayı kadınlardan korkarak sarıkla yüzlerini sarmalayan, hatta peçe ile örten erkeklerin isimlerini zikretmesi264 aslında cahiliye döneminde her iki tarafın da birbirlerine bakışlarının mahrem olduğuna dair katı telakki ve teamüllerin varlığını ortaya koymaktadır. Cahiliye Arapları iffete son derece önem verdiklerinden, cahiliye şiirinde iffete övgü çok yaygındır. Berza’ b. Adiy el-Evsi kendi eşini üzmemek ve komşunun karısını aldatmamakla, Antere b. Şeddad da komşunun karısı geçtiğinde gözünü çevirmiş olmasıyla, erkekler savaşa gittiklerinde komşusunun meskenine gidip kadınıyla yatmamakla övünmüştür.265 Aynı şekilde A’şâ, Bahile el-Münteşir b. Vehb gibi kadının örtüsünü açmayan, namusuna leke sürmeyen ve iffetinden dolayı gözlerini muhafaza eden erkeklerden,266 Evs b. Hacer de, iffetlerinden dolayı kahkaha ile değil de tebessüm ile gülen kadınlardan övgüyle bahsetmiştir.267 Bütün bunların ötesinde namus duygusu o kadar aşırıya varmıştır ki kız çocuklarını kıskanma ve evlilik çağına gelince evlendirmekten çekinme duyguları, iffet ve namus                                                              261 Bakkal, a.g.e., s. 43. 262 Hâc Hasan, a.g.e., s. 132; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 43; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 460; Hûfî, elMer’e, s. 369. 263 Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 61. 264 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 231-232; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 494. 265 Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Yahyâ Sa’leb, Mecaâlisu Sa’leb, (Şerh ve Tah. Abdusselâm Muhammed Hârûn), Dâru’l-Me‘ârif, 2. Bsk., Mısır 1950, s. 210; İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. V, s. 132; Hâc Hasan, a.g.e., s. 96; Takkûş, a.g.e., s. 193-194; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 361-362. 266 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 363. 267 Evs b. Hacer, Dîvân, s. 64; Hûfî, el-Mer‘e, s. 361. 301 anlayışları onları diri diri toprağa gömme gibi olumsuz sonuçları da doğurmuş idi.268 Başkalarına karşı kadını koruma vb. nedenlerden dolayı kız çocuklarına karşı öfke besler ve kadını erkek için bir yük addederlerdi.269 Hür kadını kendi ırzlarının ayrılmayan parçası olarak kabul ettiklerinden, savaşlarda kadınlarının sebyedilmesi onlar için büyük bir ar kabul edilirdi.270 Dolayısıyla cahiliye Araplarında kadının ırzı, can, mal ve çocuktan daha önemli olmasından, kabilenin erkekleri gaflette iken, düşman kabile kendi kadınlarına saldırıp onları esir alır korkusuyla, hezimetleri ırzlarını düşman kabileye mubah kılacağı endişesiyle gazve ve harplerde kadınları yanlarına alır ve ordunun arkasında tutarlardı. Bu nedenle kadın ve kızları düşman kabileye esir olmasın diye savaşta ölürlerdi.271 Öyle ki Zîkâr, Besûs ve Ficar harplerinin kadın ve kızların ırz ve şerefini korumaktan dolayı alevlendiği ifade edilir.272 Yine kız ve kadınlara yönelik iffet duygularından dolayı, iki sevgilinin birbirleriyle buluşmalarına tahammül edemezlerdi. Hatta Abdullah b. el-Mazrahi’nin, sevgilisiyle buluşup konuşmasından dolayı, sevgilisinin kardeşi tarafından öldürüldüğü273 rivayetler arasında yer alır. Aynı şekilde cahiliye Araplarının kadının namusuna/iffetine son derece düşkün olmaları nedeniyle, bir erkeğin her şeyden bahsetmesine izin verdikleri halde kadınla ilgili konuşmasına müsaade etmezlerdi. Kadının iffet ve heybeti onun diğer insanlarla sohbetine engel olurdu. Dolayısıyla hiç kimse onunla konuşmaya cüret edemezdi. Kadının iffeti, onun en güzel süsüydü. Kendini koruyan iffetli kadın erkeklerin nazarında timsal (meselü’l-a’lâ) idi.274 Münaferetlerinde iffetli olmayı iftihar vesilesi, zinakâr olmayı alçaklık kabul eder ve fahişelik evlerine gitmemeyi erkeklerin menakıbından addederlerdi.275 Dolayısıyla cahiliye hatiplerinin, gözleri bakışlardan korumak için kadınların evlerinin erkeklerin evlerinden uzaklaştırılmasına dair vasiyet niteliğindeki hitabeleri276 ve şair Şenfera’nın (ö. 525-550 arası) şiirinde, yürürken yerde kaybolmuş bir şey arıyormuş gibi                                                              268 Ebu’l-Abbâs Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed b. İbrâhîm b. Ebî Bekr İbn Hallikân, Vefâyâtu’l-A’yân ve Enbâu Ebnâi’z-Zemân, (Tah. İhsân Abbâs), Dâru Sâdr, Beyrut t.y., c. I, s. 184; Kız çocuklarının diri diri gömülmesinin nedenlerinden seby (esir) düşme neticesinde onların namuslarına ar bulaşacağı telakkileri konusunda bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. V, s. 361; İsbahânî, el-Eğânî, c. XIV, s. 71; Nüveyrî, Nihâyetu’lErab, c. III, s. 126-127; Efgânî, el-İslâm ve’l-Mer’e, s. 22-23; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 225-226, 364; Erham Habbû, a.g.e., s. 206; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 96; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 449; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 308; Takkûş, a.g.e., s. 188; Hâc Hasan, a.g.e., s. 85-97; Berrû, a.g.e., s. 270; Nâcî Ma’rûf, a.g.e., s. 56; Cahiliyede akrabalık ve hakları asabeye, kişinin erkek akrabalarına dayandığından onların nazarında erkek çocuğun son derece arzu edilir olduğu konusunda bkz. Mahmasânî, el-Evdâu’tTeşrî‘iyye, s. 55; Hûfî, el-Mer‘e, s. 294-296; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 138. 269 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 172. 270 Takkûş, a.g.e., s. 177. 271 Berrû, a.g.e., s. 268. 272 Efgânî, el-İslâm ve’l-Mer’e, s. 20; Kadının namusuna yönelik saldırının harpleri alevlendirdiğine dair ayrıca bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 538. 273 Hâc Hasan, a.g.e., s. 97; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 365. 274 Hûfî, el-Mer’e, s. 353-355. 275 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 368. 276 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 174. 302 etrafına bakınmayan ve yere bakarak yürüyen,277 Antere’nin beytinde de gözlerini sakındıran haya sahibi kadınlardan övgüyle bahseden rivayetler278 ve iffet sebebiyle gözünü, kendi kadını dışındaki kadınlardan çevirmekle nitelenen erkeklerden ve Arapların iffetle iftihar ettiklerinden bahsedilmesi,279 Kur’an’ın getirdiği gözlerin kadına ve erkeğe bakışlardan sakındırılmasına ve mahremiyet ilişkilerine dair ayetlerin, cahiliye Arap iffet telakki formlarıyla paralellik arzettiğini gözler önüne sermektedir. Öyle ki, özellikle de cahiliye Arapların kadında ahlaki bir meziyet olarak gördükleri gözlerini eşleri dışında başka erkeklerden sakındırma durumu, cennette mümin erkeklere müjdelenen kadın portrelerinde bile yer almıştır.280 İslam’da da iffeti koruma tedbirlerinden addedilen281 başkalarına ait evlere izinsiz girmeme, gözü bakmaktan koruma, zinetleri koca, baba, kocaların babaları, oğullar, kocaların oğulları, kendi kadınları, hizmetlerinde bulunan köle ve cariyeler, cinsel arzusu kalmamış ve ailede barınan erkekler, cinselliklerinin farkında olmayan çocuklar haricinde teşhir etmeme282 vb. hususların da cahiliye dönemi namus ve iffet tasavvurları hakkında bizlere malumat verdiği ve cahiliye Arap toplumuna yönelik badiyenin katı mahremiyet tasavvurları ve teamüllerinin izlerini taşıdığı görülür. Çünkü cahiliye dönemine ilişkin bize ulaşan rivayetlerde, onların ırzlarını korumaya son derece düşkün oldukları, 283 Arap kabilelerin genç erkeklerle genç kızların birlikte oturup konuşmalarına müsaade etmedikleri284 ve çoğu zaman kadını, erkekten gizlenmesi, saklanması ve örtünmesi gereken bir varlık olarak telakki ettikleri285 ifade edilir. Her ne kadar cahiliye çağı edebiyatında kadına özlem ve aşkı ifade edenler bulunsa da286 genç erkeklerin genç kızlarla bir arada sohbet etmelerine ve aşklarına hoş gözle bakmadıkları, yabancı bir erkeğin cemaatin kadınlarından biriyle birlikte bir arada olmasını örfün, sakıncalı ve cezayı gerektiren bir durum olarak vaz’ ettiği 287 tespit olunur. Cahiliye Araplarında ataerkil yapının bir eseri olarak iffet ve namus, daha çok, kadında bulunması gereken bir vasıf addedilmiştir. Erkek zina ettiğinde herhangi bir                                                              277 Dabbî, el-Mufaddaliyyât, c. I, s. 200; İsbahânî, el-Eğânî, c. XXI, s. 187; İsbahânî, Muhâderât, c. II, s. 136; Hûfî, el-Mer’e, s. 361. 278 El-Hatîb et-Tebrîzî, Şerhu Dîvânu Antere, (Tah. Mecîd Tarad), Dâru’l-Kitâbi’l-‘Arabî, Beyrut 1412/1992, s. 149; Hûfî, el-Mer’e, s. 361. 279 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 445; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 361, 364. 280 Sâffât, 37/48; Sâd, 38/52; Rahmân, 55/56. 281 Karaman v.d., Kur’an Yolu, c. IV, s. 65-69. 282 Nûr, 24/27-31. 283 Yâzicî, a.g.e., s. 14. 284 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 205-206; Cahız, cahiliye döneminde eşraftan olan kadınların erkeklerle sohbet için birlikte oturduklarını ve bunların birbirlerine bakışlarının ar olmadığını ifade eder. Bkz. Ebû Osmân Amr b. Bahr el-Câhız, Resâilu’l-Câhız, (Tah. Abdüsselam Muhammed Hârun), Mektebetu’l-Hânecî, Kâhire 1384/1964, c. II, s. 149. 285 Hâc Hasan, a.g.e., s. 127. 286 Haydar Bammat, İslâmiyetin Manevî ve Kültürel Değerleri, (Çev. Bahadır Dülger), Resimli Posta Mat., Ankara 1963, s. 249. 287 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 206. 303 kınamaya maruz kalmaz ve bu, onun için bir kusur/ayıp sayılmazdı. Aksine bununla iftihar edilir, bu erkeklikten kabul edilir ve erkekliğin bir simgesi olarak görülürdü.288 Bu yüzden o günkü muhatapların tahayyül ve teamülleri üzerinde teşekkül eden Kur’an’da da erkekten daha çok, kadının iffetsizliğinden, onun gizli dost tutmasından, kendini teşhir etmesinden, kocasını aldatmamasından, zinetlerini örtüsüyle gizlemesi ve zina etmemesi gerektiğinden bahsedilmiştir.289 Bu bakımdan Kur’an’da kadının iffetsizliğine yönelik kıssa ve iftiralar yer almasına rağmen, erkeklerin iffetsizliğine dair ayet ve emsaller yer almamıştır. Dolayısıyla kadına ve erkeğe yönelik ataerkil toplumun iffet telakkileri, Kur’an nazmında tecessüm etmiştir. Amine Vedud’un da belirttiği gibi, vahyin indirildiği zaman ve mekânda kadınla ilgili var olan tutumların Kur’an’ın belirli ifadelerinin şekillenmesinde katkısı olduğunun, Kur’an’ın hitap ettiği meselelerin o ortama özgü olduğunun, bu özel durumların Kur’an’ın tüm hedefi olmadığının, tam aksine bunların, yeterli malumata sahip olduğumuz takdirde Kur’an’ın gayesini belirlememize yardımcı olacak araçlar olduğunun290 farkında olunması gerekir. 2.Zina Cahiliye döneminde zina kavramıyla; muhsan erkek ile muhsan kadın, yahut muhsan erkek ile bekâr bayan veya hür bir kadın ile evlenmemiş bekâr erkek, yani cariyeler dışında kişilerle yapılan zina kasdedilirdi. Çünkü o dönemde hür ve muhsanlarla değil de cariyelerle yapılan zina ayıp sayılmazdı. 291 Ev işlerinde istihdam edilen köle ve cariyeler,292 hür statüsünde olmadıklarından dolayı, hür kişi için, kaçınılması gereken mahrem kabul edilmezlerdi. Bu nedenle Kur’an’ın kadınla ilgili iffet telakkilerinin cahiliye Arap toplumunun muhayyilesi ve içtimai yapısının izlerini taşıdığı, özellikle de ontolojik olarak hürlerle cariyelerin aynı cinsel vasıflara sahip olmalarına rağmen, tıpkı cahiliyede olduğu gibi, Kur’an’da da cariye, hür ve evli kadınlar (muhsanat) ile ilişkiler tefrik edilmiştir. Bu bağlamda cariyelerle hürlerin iffetleri, namusları ve cezaları konusunda ayrıma gitme tasavvurları, cahiliye toplumunun kültürü olarak Kur’an’da da teşekkül etmiş, eşler ve ellerin altında bulunan ne kadar cariye varsa onlarla ilişkilerinden dolayı kınanmayacakları ifade edilmiştir.293 Dolayısıyla Kur’an pasajlarında yer alan pek çok unsurun, nazil olduğu çağın                                                              288 Barton, “Marriage”, c. VIII, s. 470; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 437-438, 105; İmriü’l-Kays’ın, kız ve kadınlarla serbest ilişkisine dair övgüleri de bunu ortaya koymaktadır. Bkz. İmriü’l-Kays, Muallakât, s. 19- 24, 1-5. 289 Bkz. Ahzâb, 33/32-33; Nûr, 24/60; Mümtehine, 60/12. 290 Amine Vedûd, a.g.e., s. 165. 291 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 108. 292 Takkûş, a.g.e., s. 172. 293 Nisâ, 4/23-24; Mü’minûn, 23/5-6. 304 tarihsel ve yerel figürleriyle süslendiği, Kur’an’ın oluşumunda hitap ettiği Arap toplumunun genel yapısının, kültürel unsurlarının etkili olduğu gözlemlenir. Bundan dolayı Arkoun’un, Kur’an’ın tarihsel, antropolojik, teolojik ve felsefi okumalar ile ele alınması 294 ve yine Kur’an’ın cahiliye dönemine ait ibadet ve çeşitli muamelat yapılarının kendine göre meşru kalıplara dökülmesinde “semiyotik” ilmin kullanılarak çözümlenmesi gerektiğine dair teklifleri de295 Kur’an’ın bu tabiatını ortaya koymaya yönelik teşebbüsler olsa gerektir. Cahiliye Arapları arasında zinayı haram sayan insanlar mevcut idi.296 Evli olan kadının kocası dışında başka bir erkekle birlikte olması büyük bir suç, zevcenin kocasına özgü olma görevi açısından büyük bir ihlal sayılırdı. Hatta evli olan kadının bir erkekle gayri meşru ilişkisi, kocaya karısını boşama ve kadının ailesinden mehri geri isteme hakkını verirdi.297 Akitsiz ve hıtbesiz iki cins arasında meydana gelen ilişkiler zina kabul edilir ve bu tür durumda olan kadına “zâniye”, “bağî”, “fâcire”, “âhire”, “muâhire” ve “musâfeha” denilirdi. Meşru evlilik hıtbe için Kur’an’ın da iktibas etmiş olduğu “nikâh”, zina için ise “sifah” kavramlarını kullanırlardı. 298 Öyle ki gayri meşru doğan çocuğun kabile geleneğine göre yaşamasına dahi müsaade edilmezdi.299 Cahiliyede çeşitli şekillerde zina yaygın olsa da aslında toplumsal değer olarak Arapların nezdinde çok ayıp ve çirkin bir fiil olarak kabul edilirdi.300 Cahiliye Arablarının zinayı çirkin bir fiil telakki ettiklerini o dönemde eşlerinden kurtulmak yahut onların ailelerinden intikam almak veya eşlerinin başkalarıyla evlenmelerine engel olmak vb. sebeplere bağlı olarak kendi karılarına zina isnadında bulunan kişilerin varlığından anlıyoruz.301 Aynı şekilde Kur’an’ın bize aktardığı kadarıyla o dönemde kendi karılarına yapılan zina isnadında ve ifk hadisesinde münafıkların Hz. Aişe’ye yaptıkları zina iftirasında da onlarda bu tutumların varlığını müşahede etmekteyiz.302 Yine zinanın cahiliye döneminde çirkin bir fiil olduğu İsaf ve Naile putları ile ilgili rivayet edilen mitolojik türden menkıbelere dahi yansımıştır. Bu menkıbeye göre Kâbe’de bulunan bu iki putun, Cürhüm kabilesinden İsaf ve Naile adında iki gencin Kâbe’de zina etmelerinden dolayı taş kesilmiş oldukları, insanların İsaf b. Bağy ve Naile binti Dîk’i zamanla bir vesen putu haline getirdikleri303 ifade olunur.                                                              294 Muhammed Arkoun, Kur’ân Okumaları, (Çev. Ahmet Zeki Ünal), İnsan Yay., İstanbul 1995, s. 34. 295 Muhammed Arkoun, Târîhiyyetu’l-Fikri’l-‘Arabî’l-İslâmî, (Trc. Hâşim Sâlih), Merkezu’l-İnmâi’l-Kavmî, el-Merkezu’s-Sekâfi’l-‘Arabî, 2. Bsk., Beyrut 1996, s. 102; Ahmet Polat, a.g.e., s. 108. 296 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 239, 241; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 294, 296; Afif b. Ma’dikerb el-Kindi bunlardan biriydi. Bkz. Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. V, s. 330. 297 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 155, 180. 298 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. II, s. 485-486 (s-f-h, mad). 299 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 169. 300 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 105. 301 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 109. 302 Nûr, 24/4 vd. 20. 303 Kelbî, el-Asnâm, s. 34; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 84-85; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 50; İbn Kesîr, Tefsîr, c. 305 Dolayısıyla Kur’an’da, kadının iffet ve namusundan bahseden ayetler duygu ve düşünce olarak cahiliye çağı şairlerinin şiirlerinde yer etmiş 304 ve bu şairler, kadının iffet ve namusunun korunmasını en iyi hasletler olarak terennüm etmişlerdir.305 Bütün bunlarla birlikte, şehir hayatında bunun tersine bir durumun varlığını gösteren birçok misalin olduğuna da tanıklık ediyoruz. Ebu Cehil’in, Kureyş adına Hazreç’e karşı Evs kabilesine yardım karşılığında cariyeler, kızlar ve kadınlarla karşılıklı oynaşma teklifinde bulunması, 306 Taiflilerin Hz. Peygamber’den gayri meşru cinsi ilişkileri yasaklamaması üzerine İslam’ı kabul edecekleri şartını ileri sürmeleri307 bunun örneklerindendir. Yine cahiliye çağında çarşıda, pazarda kadının ırzına tecavüz numunelerinden bahsedilmesi,308 bazı kabilelerde örfün, çocuğu olmayan kocaya, çocuk elde etmek için karısını bir başka erkekle birlikte oldurma hakkını vermiş olması da309 iffete aykırı uygulamaların varlığını ortay koyar. Benzer şekilde şehirlerde, cariyelere para karşılığında fuhuş yaptırılması, 310 Mekke’de “nikâhu’l-biğa” diye bilinen isteyen her kesin yanlarına girip para karşılığında zina ettikleri bayrak sahibi cariyelerden bahsedilmesi,311 bu zinanın rızaya bağlı olarak dinar, dirhem, bir metal alet yahut dokuma bir kumaş veya yiyecek vb. şeyler karşılığında312 şehir, köy ve ticaret yollarında “mevâhir” denilen evlerde yapıldığının kayıtlara geçmiş olması da313 aynı şekilde bunun örneklerini teşkil eder. Yine cahiliye döneminde cariye sahipleri, cariyeden doğacak çocuk karşılığında fidye almak için cariyeleri başkasından hamile kalmaya zorlayıp dövdüklerine,314 zina neticesinde cariyelerden doğan çocukları sahiplerinin satarak yahut çalıştırarak güzel bir ticari kazanç sağladıklarına315 ve hatta bu kadınları pazarlayan erkeklere “kavvad” ve kadınlara da “kavvade” denildiğine ve bu kiyade konusunda darb-ı mesellerin irad edildiğine316 dair malumatlar da o dönemde iffete aykırı davranışların varlığını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla cariyelerini para karşılığı fuhşa zorlayan bazı kişiler hakkında Nur,                                                                                                                                                                                           I, s. 224; Diyârbekrî, Târîhu’l-Hamîs, c. II, s. 96; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 70-97; Çağatay, Arap Tarihi, s. 107. 304 Cahiliye şairi Hatem et-Tâi, (ö. 578) “Dünyada metâ olarak zina ve içki, gelmesin bana yoksa tercih ederim ölümü” ifadelerinde görüldüğü gibi zina ve içkiyi kendine haram kılmış ve bunların ölümden daha kötü şey olduğunu ifade etmiştir. bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 241. 305 Bakkal, a.g.e., s. 38. 306 Çağatay, Arap Tarihi, s. 134; Eyup Sabri, Mir’ât’ı Medîne, c. I, s. 332; Bakkal, a.g.e., s. 241; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 153. 307 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. I, s. 532. 308 Çağatay, Arap Tarihi, s. 135; Bakkal, a.g.e., s. 242. 309 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 156. 310 Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu”, s. 696; Bakkal, a.g.e., s. 242. 311 Ebû Dâvud, Talâk, 33; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 340; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IX, s. 260-262; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 4-5; Günaltay, “İslâm’dan Önce Araplar Arasında Kadının Durumu” s. 703; Bakkal, a.g.e., s. 45. 312 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 107. 313 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IX, s. 262; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 354; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 108. 314 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IX, s. 319. 315 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 107. 316 İbn Kuteybe, ‘Uyûnu’l-Ahbâr, c. IV, s. 102-103; Nebi Bozkurt, “Fuhuş”, DİA, İstanbul 1996, c. XIII, s. 212. 306 24/33. ayetin nazil olduğunun,317 Nur, 24/3’te tasviri mahiyette yer alan ayetlerin, Mekke ve Medine’de zina eden ‘alem sahibi cariyeler/kadınlar ve onlarla evlenmek isteyen mümin erkekler hakkında nazil olduğunun rivayet edilmesi de318 bunların varlığını teyit etmektedir. Cahiliyede zina için özellikle de hür kadınların gizli dostluklar kurduklarının,319 zina,320 fuhş 321 ve sifahın322 mevcut olduğunun ve pek çok ayetin bu kavramlara atıfta bulunduğunun323 ifade edilmesi de o dönemde ırz ve namusa düşkünlük anlayış örneklerine aykırı tasavvur ve teamüllerin varlığını gözler önüne sermektedir. Birbirine zıt bütün bu numunelerle birlikte, cahiliye döneminde asil ve zengin kimselerin kız ve kadınlarının asil bir şahsiyete malik olup itibarlı oldukları, 324 hürlerin zinaya yaklaşmadıkları, 325 zina etmelerinin çirkin ve ayıp karşılandığı görülür. Biat ayetinde Kureyşli kadın Hind binti Utbe’nin, Hz. Peygamber’den biat alırken “zina etmemek”326 ifadesini duyunca hür kadınlar da mı zina ediyor şeklinde şaşkınlığını dile getirmiş olması da327 bu hususu teyit etmektedir. Dolayısıyla evlilik dışı, karşılıklı rızaya bağlı cinsel ilişkinin (sifah) bütün Araplarda değil, bazı Arap kabilelerinde suç sayılmadığı, bunun bazı Arap kabilelerine özgü olduğu anlaşılır. Bu ilişkiye müsamaha gösteren kabilelerin de muhtemelen doğan çocukların anne ve onun cemaatine nispet edildiği Arap yarımadasının Güneyinde bulunan bazı anaerkil kabileler328 yahut zina yapan bu kadınların (beğâyâ) cariyeler olduğu, Kureyş’ten ve katıksız Araplardan olmadıkları 329 ifade edilebilir. Çünkü Alûsî’nin de ifade ettiği gibi, Araplar, genel olarak izzet, ırz ve namusun korunması işini her şeyin üstünde tutar, başka hiçbir şeyin korunması konusunda bu derece titiz ve şiddetli davranmazlardı. Bu değerlerin korunmasında canlarını dahi hiçe sayıp bu uğurda canlarını seve seve vermişler hatta şehirlerde izzet ve iffet duygusunun azalması nedeniyle badiyede yaşamayı tercih etmişlerdir.330 Kısaca Kur’an’da, zinaya yaklaşılmamasını, onun çirkin ve kötü bir iş olduğunu,331                                                              317 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IX, s. 318-319; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 365-366. 318 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IX, s. 260-263; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 353-354; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 106. 319 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 110-111. 320 İsrâ, 17/32; Nûr, 24/2-3; Mümtehine, 60/12; Furkân, 25/68. 321 Nisâ, 4/15-19, 22; Ahzâb, 33/30; Talâk, 65/1; A’râf, 7/28; Bakara, 2/169; En‘âm, 6/151, 33. 322 Nisâ, 4/24-25; Mâide, 5/5. 323 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 184-185. 324 Çağatay, Arap Tarihi, s. 135. 325 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 105. 326 Mümtehine, 60/12. 327 Taberî, Târîh, c. III, s. 121; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 74; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. IV, s. 114; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 126. 328 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 199; Ayrıca cahiliye döneminde anaerkil bazı kabileler konusunda geniş bilgi için bkz. Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 245-248. 329 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 5; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 105. 330 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 107. 331 İsrâ, 17/32. 307 müminlerin iffetli olmalarını, zina etmemelerini, gizli dost tutmamalarını, 332 gözlerini haramdan sakındırmalarını, kadının örtünerek erkekten gizlenmesi, tahrik edici bir biçimde giyinmemesi ve erkeğin cinsi duygularını uyandıracak şekilde yürümemesi gerektiğini ifade eden ahkâm, adet ve ahlakın333 aslında -her ne kadar fiili olarak bazı zina örnekleri olsa dabir duygu, düşünce, değer ve teamül olarak bu iffet formlarının cahiliye döneminde de mevcut olduğunu görürüz. 3.Zinanın Cezası a.Şahitlerin Tanıklığı Cahiliye döneminde alışveriş, borçlanma, nikâh, boşama, bir adamın kendi ailesi yahut kabilesinden hul’ edilmesi vb. içtimai ve iktisadi pek çok alanda şahit kullanıldığı bize ulaşan malumat arasındadır. O açıdan cahiliye Arapları zina gibi suçların ispatında da şahitler kullanmaktaydılar. Çünkü tıpkı modern hukuk devletlerinde olduğu gibi, cahiliye Araplarında da beraeti zimmet, yani kişinin suçu ispat edilmedikçe suçsuz olduğu esas kabul edilirdi. Kur’an’da zina fiilini ispat etmeye yönelik dört şahit getirilmesi emredilmiştir.334 Ancak bunların adedinin dört olduğu konusunda Mekkelilerde bir bilgiye rastlamasak da müfessirler, zinaya dört adil şahit getirmenin, Tevrat ve İncil’de sabit bir hüküm olduğunu ifade etmişlerdir. Medineli Yahudiler, Hz. Peygamber’e getirdikleri zina eden iki kişi hakkında Hz. Peygamber’in, onlara bunun Tevrat’taki hükmünü sorması üzerine dört şahidin ikrarıyla recmedilirler şeklinde cevap vermişlerdir.335 Yine Tevrat ve Medine Yahudilerinin uygulamalarında recm cezasının uygulanması için dört şahidin zina fiilini görmesi gerektiği hadis ve tefsir kaynaklarında geçen nakiller arasında yer almıştır.336 Bütün bu rivayetler, Kur’an’ın zina isnadı konusunda şahitlerin getirilmesi ve dört şahit kaydının da cahiliye dönemi uygulamalarının uzantısı olduğunu ve bunun Medineli Yahudi ve Araplar tarafından bilindiğini gösterir. Dolayısıyla çağımızda vakıî Kur’an okumalarını 337 merkeze alan çağdaş âlimlerin, zina eden kadına dört şahit getirme ilkesinin, duvar, engel ve odaların olmadığı bedevi toplum yapısıyla ilişkili olduğu, muasır kent şartlarında zina fiiline dört insanın şahitliğinin makul                                                              332 Nisâ, 4/24-25; Mâide, 5/5; Mümtehine, 60/12. 333 Nûr, 24/30-31. 334 Nisâ, 4/15; Nûr, 24/4, 13. 335 İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 341-342; Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 88; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 620. 336 Ebû Dâvud, Hudûd, 26; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 620; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. XIV, s. 87. 337 Vakıî yorum; Metnin arkasındaki hedefleri, maksatları ortaya çıkarmaya çalışan, metnin kendisine karışıp onunla bütünleşmek durumunda olduğu dış realiteyi, beşerî vakıa ve oluş ufkunu gözeten, metnin içinde oluştuğu tarihsel, kültürel, toplumsal bağları dikkate alan tarihsel anlama ve yorumlama biçimidir. Bkz. Mevlüt Erten, Kur’an ve Yorum, GÜİFD, Yıl: 2, Cilt: II, Sayı: 4, Ocak 2013, s. 13. 308 olamayacağını 338 ısrarla vurgulamaları da dört şahit getirmenin de o günkü toplumun içtimai yapısıyla ve toplumsal teamüllerle bağlantılı tarihsel bir hüküm olduğunu dolaylı yönden ifade etmektedir. b.Recm Cahiliye Arap toplumunda zinaya ilişkin cezalar da mevcut idi. Her ne kadar zina yapan kadın ve erkeğe ceza verildiğine dair örneklere rastlanmadığı 339 ifade edilse de İslam öncesi Araplarda zina, sifah, gasp, herhangi bir kadının huzurunda erkeğin çıplak olması, kadının örtüsünü açmak, başkasının zevcesini öpmek, bir adamın aşiret kadınlarından birinin peşini bırakmaması ve ona yapışması gibi ırz ve şerefe ilişkin suçlara ceza verme örfünün cari olduğu 340 görülmektedir. Kız ve kadınların iffetlerine düşkün oldukları belirtilen Kuzey Araplarında (Hicaz) kadın ile erkek arasında meydana gelen cinsel ilişkiyi cezalandıran bir örf cari idi.341 Alûsî, cahiliye Araplarında muhsan ve muhsanenin işlediği zina suçu cezasının recm olduğunu342 ifade eder. Cevad Ali de cahiliye Araplarında evliliğe hıyanetin zina sayıldığını, şiddetli cezayı gerektirdiğini, bunun cezasının da ölüm olduğunu, cahiliyeye ait bir müeyyide olmasının uzak bir ihtimal olmadığını ve zina edenlere İslam’da da bu cezanın verildiğini, cahiliye döneminde var olup da İslam’ın kabul ettiği ahkâmın içinde yer aldığını 343 belirtir. O bakımdan, hadisler kanalıyla İslam hukukuna giren recmin de Kaffal’ın belirttiği gibi, onların bildikleri ve dillerine doladıkları 344 muameleler türünden olduğunu görüyoruz. Çünkü her ne kadar recm Kur’an’da yer almasa da cahiliye döneminde bu cezanın bilinir olduğunu, müşriklerin zina karşılığında olmasa da farklı bir suçtan dolayı Abdullah b. Tarık’ı recmederek öldürdükleri,345 cahiliyede recmi uygulayan ilk kişinin Rebî’ b. Hidan’ olduğu ve İslam’ın bunu kabul ederek muhsan’a uyguladığına346 tanıklık ediyoruz. Ancak o dönemde Arapların bu cezaya çok az başvurduklarını ve bu cezayı Araplarda alışılagelen öldürme türlerinden addetmenin zor olduğunu da347 kabul etmek gerekir. İslam öncesi Araplarda kadın kocasına özgü ve onun mülkü kabul edildiğinden, onun aldatması büyük bir ihanet kabul                                                              338 Muhammed Âbid el-Câbirî, Vichetu Nazar nahve İ‘âdeti Binâi Kadaye’l-Fikri’l-‘Arabiyyi’l-Muâsır, elMerkezu’s-Sekâfiyyi’l-‘Arabî, Beyrut 1992, s. 63. 339 Bakkal, a.g.e., s. 244. 340 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 191. 341 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 199-200. 342 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 292. 343 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 437; Recm; “Muhsan olan zani ile muhsane bulunan zaniyeyi vechi mahsus üzere taşlayarak öldürmek” şeklinde İslam hukukunda da yer almıştır. Bkz. Bilmen, a.g.e., c. III, s. 21. 344 Kaffâl, Mehâsin, s. 553. 345 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. II, s. 55-56; İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. III, s. 929; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. I, s. 186; c. XIII, s. 275. 346 Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 495. 347 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 457. 309 edilirdi.348 Bir adamın başkasının hanımı ile zina etmesini, adamın karısı üzerindeki hakkına tecavüz, kocasına açık bir ihanet olarak görürlerdi. Bundan dolayı zani, kadınla yakalandığı anda bazen öldürülme cezası verirler, bazen de öldürme yerine kadının kocasına bir bedel vermesini öngörürlerdi.349 İslam öncesi Araplar karılarını başka bir erkekle yatakta yakaladıklarında genellikle kadını öldürmezlerdi. Bu da zinayı, karısının hiyaneti olarak algılamaktan daha çok, yabancı erkeğin bir tecavüzü olarak görmelerinden kaynaklanmaktaydı. Ancak kocanın, bazen her ikisini de yatakta gördüğünde öldürdüğü de vaki olurdu.350 Bütün bunlarla beraber, Araplar, öldürülmekten kurtulan zevceye, erkeği karısıyla muaşeretten menetme, karısını tedip etme, dövme, hapsetme daha da olmaz ise boşama gibi cezalar tayin ederlerdi.351 Dolayısıyla Kur’an’da serkeşlik yapan kadınları kocalarının yetki ve mülkiyetinde, öğüt verme, yataktan uzaklaştırma, dövme, daha da olmaz ise boşama şeklinde kocaları tarafından kadına yapılması öngörülen cezai yaptırımlar,352 İslam öncesi cahiliye Arap toplumunda serkeşlik yapan kadına kocanın yetkisinde cari olan tedip ve ceza biçimlerinin bir devamı niteliğindedir. Bütün bunlar, Kur’an’ın, zinaya ilişkin tedip ve ceza usullerinin de vakıaya bağlı olarak teşekkül ettiğini, o toplumun bildikleri şekil ve muhtevalarla indirildiğini, Kur’an’ın Arap kültür kalıplarında mahalli çözümler getirdiğini, o toplumun sosyal yapısını dikkate aldığını, nazil olduğu dönemdeki olguların durumuna göre şekillendiğini gösterir. Muhtemelen henüz yerleşik hayata geçmemiş, içtimai gelişimini tamamlayamamış ve cezalarda karşıdakine darbe vurucu, caydırıcı bir güç olarak sopa, taş ve kırbaç gibi ilkel aletlerin kullanıldığı bir toplumsal yapıda, cezayı uygulama aletinin ya da ceza formunun sopa olması, herhalde dinin zinaya engel olma tümel evrensel ilkelerinin tatbikini o dönemde kolaylaştırıcı olsa gerektir.353 c.Celde İslam öncesinden Kur’an’a yansıyan cezalardan biri de celdedir.354 Bu cezanın cahiliye döneminde bilinir olduğunu, özellikle de şehirde yerleşik hayatta olanların celde cezası verdiklerini ve bu cezanın Güney Arapların kitabelerinde de yer aldığını ve asayla elli celde                                                              348 Edîb Selâme, a.g.e., s. 46. 349 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 193 vd. 196. 350 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 197. 351 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 198. 352 Nisâ, 4/34. 353 Dindi, “a.g.m.”, s. 20. 354 Celd, lugatta deri üzerine vurmaktır. Her bir vuruşa “celde” denir. Deri ile yani kamçı gibi deriden yapılmış bir şey ile vurmak manasına da gelir. İslam hukukunda terim olarak celd; “evli olmayan mükellef zani veya zaniyenin muayyen uzuvlarına özel bir tarzda değnek veya kamçı ile vurmaktır.” Bu ceza, suçlunun cildi, yani derisi üzerine tatbik edildiği cihetle “celde” adını almıştır. Bkz. Bilmen, a.g.e., c. III, s. 10. 310 vurulduğunu355 görüyoruz. Aynı şekilde Sahabeden rivayet edilen aşağıdaki haber de bunu desteklemektedir: Cahiliye döneminde bedevinin karısıyla zina eden bir adamın oğlunu kurtarmak için zina suçu karşılığında babasına “yüz koyun” ve “bir hizmetçi” verdirmek suretiyle zina edeni kurtarmışlardır. Daha sonra ilim sahipleri zina eden erkeğe “yüz celde” ve “bir yıl sürgün”, kadına ise muhsan olmasından dolayı “recm” cezası gerektiğini hükme bağlamışlardır. Ancak Hz. Peygamber’den bu konuda Allah’ın kitabına göre bir hüküm vermesi talep edilince o, yüz koyun ve hizmetçi hükmünü kaldırarak bu adamın oğluna yüz celde ve bir yıl sürgün, kadına ise recm cezası gerektiğini ifade etmiştir.356 Bu rivayet, zina suçu karşılığında fidye almanın veya hem fidye alıp hem sürgün etmenin ve yüz celdenin cahiliye döneminde zinaya verilen cezalar arasında yer aldığını açıkça gözler önüne sermektedir.357 Suçlulara tazir ve celde hadleri uygulamak, cahiliye hukukunun vermiş olduğu cezalardandı. Celdenin sadece ağır suçlara değil, anne ve babanın yahut cahiliye kültürünün tayin ettiği velinin emirlerine uymama, sövme, insanlarla münakaşa etme vb. başkasına karşı haddi aşmalara da358 hatta bazen misafire kusur eden kabile üyelerine de celde cezası 359 verilmekteydi. Daha önce de temas ettiğimiz gibi cahiliye döneminde babanın, evlatları tedip etme ve onları cezalandırma, kız evlatlarını gömme, erkek çocuklarını Tanrı’ya kurban etme ve çocuğunu katletme gibi yetkileri, örfün kendisine vermiş olduğu bir hak olarak telakki edilirdi.360 Bu yüzden cahiliye döneminde ana ve babanın emirlerine muhalif olmak suç sayılmıştır. Hatta Hars b. Ka’b el-Mezhacî gibi cahiliye hatiplerin söylevlerinde ana babaya asi olmanın, kişiye ardından çileli bir yaşamı getireceğine, haneyi yok edip, beldeyi harap edeceğine dikkat çekilmiştir.361 Dolayısıyla indiği toplumunun kültürüyle diyalektik ilişki içinde olan Kur’an’a pek çok cahiliye tasavvur ve teamülü intikal etmiştir. Çeşitli nedenlere bağlı olarak var olan bu değerler sisteminin, Kur’an’da ana babaya itaati emreden ve onlara “üf” bile demeyi yasaklayan ayetlere yansıdığı müşahede edilir.362 Aslında çocukların ana ve babaya itaat/saygı zorunluluğu İbrani kültürde de363 hatta bu kültürün bir uzantısı olan İsevi öğretide de mevcuttur.364                                                              355 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 460. 356 Buhârî, Eymân ve Nüzûr, 2; Muhâribîn, 15, 19, 24; Müslim, Hudûd, 5/1697; İ. Mâlik, Hudûd, 6; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 335; Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, c. X, s. 17-18; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 108; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 196. 357 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 108. 358 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 452. 359 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 32. 360 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 180; Ayrıca bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 166-175. 361 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 165. 362 İsrâ, 17/23-25; Ankebût, 29/8; Lokmân, 31/14-15; Ahkâf, 46/15. 363 Çıkış, 20/12; Levililer, 20/9; Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 144. 364 Efesliler, 6/2-3; II. Timoteos, 2/2-5. 311 Cahiliye toplumunun tasavvur ve muamelat kalıpları içinde hitap eden Kur’an, zinayı çirkin ve kötü bir davranış olarak yasaklamıştır.365 Bu fiili yapanlara “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dini(nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara acıyacağınız tutmasın. Mü’minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.”366 ayetinde ifade edildiği gibi yüzer celde (sopa) vurulması öngörülmüştür. Yüz celde tahdidi Kur’an orijinli gibi gözükse de Kur’an’ın zinakârları teşhir ederek ve şahitler huzurunda celde cezası hükmü, İslam öncesi Medine toplumunda uygulanmaktaydı. Hatta Taberi’nin yüz celdenin yahut recmin Hz. Musa’nın İsrailoğullarından bekâr ve evli zinakârlara uyguladığı ceza biçimlerinden olduğuna dair rivayetleri,367 Hz. Eyyub’un, çeşitli nedenlerden dolayı hanımına yüz celde vurmaya yemin ettiğine, hurma dalı, değneği ve cubuklarıyla yüz celde vurduğuna dair rivayetler368 ve yine Cevad Ali’nin de celde cezasının cahiliye ehli, özellikle de hazari olanları tarafından bilindiğine, Güney Arapları kitabelerinde işaret edildiğine dair ifadeleri,369 aslında bu ceza usulünün daha eskilere dayandığının ve Kur’an’ın bu ceza biçiminin ibda ve inşa mahiyetinde bir ahkâm olmadığının bir ifadesi olsa gerektir. Dolayısıyla da celde sayısı olarak kesin söyleyemesek de form olarak şahitler huzurunda (taife) teşhir ve sopa (celde) muamelatının muhtemelen köklerinin çok eskilere dayandığı, cahiliye kültürü olarak Kur’an’da da yer aldığı ve Kur’an’ın onların içtimai, fikri, kültürel yapılarına paralel alışageldikleri muamelat türünden cezalar vaz’ ettiği görülür. Hatta Kaffâl’ın, Kur’an’da zinakârlara ceza olarak verilen “yüz celde”deki yüz sayısının Araplarda çokluk ifade ettiğine, çokluk için kullanıldığına dair cezadaki bu sayıyı Arapların itikat ve adetleriyle ilişkilendirmesi de370 müşriklerin, putperestliği terkederek İslam’ı kabul eden Ayyaş b. Ebi Rabia’yı Medine’de sulbedip yüz değnek vurmaları 371 bu düşüncemizi teyit eder. Kur’an’ın zina konusunda cahiliye döneminden farklı olarak getirdiği 372 en önemli değişim, “Namuslu kadınlara zina isnat edip sonra da dört şahit getiremeyenlere seksen değnek vurun. Artık onların şahitliğini asla kabul etmeyin…”373 ayetinde de temas edildiği gibi, namuslu ve hür kadınlara zina iftirasında bulunanlara haddi kazf olarak seksen sopa vurulması ve bunların şahitliklerinin artık kabul edilmemesidir. Ancak cahiliyede uygulanmış                                                              365 İsrâ, 17/32; Nisâ, 4/24-25; Mâide, 5/5; Mümtehine, 60/12. 366 Nûr, 24/2. 367 Taberî, Târîh, c. I, s. 232. 368 Sâd, 38/44; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. X, s. 591; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 94; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. IV, s. 51; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IX, s. 399; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1610. 369 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 459-460. 370 Kaffâl, Mehâsin, s. 555. 371 Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 177. 372 Bakkal, a.g.e., s. 249. 373 Nûr, 24/4. 312 bir ceza biçimine rastlamadığımızdan dolayı, haddi kazfe, Kur’an’ın ibtidaen vaz’ı olarak baksak da Taberi’nin, Hz. Musa’nın, İsrailoğullarından muhsan kadınlara iftira edenlere seksen sopa celde cezası verdiğine dair rivayetleri,374 bu uygulamanın da İbrani-Arap geleneğinde bilinir olduğu ihtimalini artırmaktadır. Bütün bunlarla beraber, bu ahkâm, cahiliye Arabın muhsan (hür) kadın telakkileriyle de ilişkilidir. Şöyle ki Takkuş’un da ifade ettiği gibi, Araplar, hür kadını kendi ırzlarının ayrılmayan parçası olarak kabul ederlerdi.375 Dolayısıyla bu hükmün de cahiliye döneminde iffet konusunda hür ve cariyeleri birbirinden ayırt eden, iffetsizliği hür için ayıp, cariye için mubah gören Arap anlayışı ile bağlantılı olduğu görülür. Çünkü gerek ayeti kerimede gerekse de İslam hukukunda muhsan ve muhsanenin hür kişiyi ifade ettiği,376 bu cezanın hür, akil, baliğ, Müslüman ve sahih nikâhla evli olan “muhsan” erkek ve “muhsan” kadınlara yönelik iftirada bulunan şahıslara verileceği, hürlere zina iftirasında bulunan kölelere ise selef âlimleri ve fakihlerin çoğunluğu tarafından zina eden cariyelerin haddinin hürlerinkinin yarısı olduğunu ifade eden ayete377 kıyasla kırk sopa vurulacağı beyan edilmiştir.378 Cahiliye Arapların zina telakkileri ve cezalarında da hürlerle kölelerin hukuku birbirlerinden farklıydı. Kölelerin işlemiş olduğu zina suçu cezası hürlerin yarısıdır şeklinde hadislerde de yer etmiş olan bu cahiliye ceza hukuku,379 “Evlendikten sonra bir fuhuş yaparlarsa, onlara hür kadınların cezasının yarısı uygulanır…”380 ayetiyle içinde bulunduğu toplumsal tabakalara öngörülen ceza biçimi olarak Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Çünkü, cahiliye ehlinin cezalandırdıkları zina, hür ve muhsan bir kadının, kocasının bilgisi olmadan evli olmadığı yabancı bir adamla birlikteliğini ifade ederdi. Bunu bir hıyanet sayar ve dolayısıyla da ayıplayıp kınarlardı. Ancak cariye için durum bundan farklıydı. Eğer efendisi biliyorsa ve onun emri dahilinde ise cariyenin zina etmesi ayıp sayılmazdı. 381 Hatta o dönemde kölelerle evlenmeyi zül telakki eder, evlilikte denkliği şart koşar ve iffetli olanın facir ile evlenmesini uygun görmezlerdi.382 Kays b. Zühey el-Absi gibi cahiliye hatiplerin söylevlerinde, kendileriyle denk olmayan erkeklerle evlendirilen kadınların kabirlerinin, onların nikâh ve evlerinden daha hayırlı olduğu ifade edilmiştir.383 Aynı şekilde Zürare b. Udüs’ün oğul ve torunlarına vasiyetinde de kadınları kendilerine denk erkeklerle                                                              374 Taberî, Târîh, c. I, s. 232. 375 Takkûş, a.g.e., s. 177. 376 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 20. 377 Nisâ, 4/25. 378 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 348, 350. 379 Buhârî, Diyât, 24, dipnot; Müslim, Hudûd, 6/1703, dipnot. 380 Nisâ, 4/25. 381 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 438. 382 Hâc Hasan, a.g.e., s. 78-79. 383 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 166. 313 evlendirmeleri, aksi taktirde kadınlar konusunda ölümü beklemeleri gerektiği şeklinde benzeri yargılar yer almaktadır.384 Bundan dolayı, cariye ile evliliği zül addeden cahiliye Araplarının385 içtimai ve iktisadi yapılarının üretmiş olduğu bu yargılar, “Bu (cariye ile evlenme izni), içinizden günaha düşmekten korkanlar içindir.”386 ayetiyle bir evlenme hükmü olarak Kur’an’a da intikal etmiştir. Yine cahiliyede iffetli olan iffetliye, facir olan facire denktir kanunu, “Zina eden erkek ancak zina eden veya Allah’a ortak koşan bir kadınla evlenebilir.”387 şeklinde cahiliye Arap evlilik tasavvuru olarak Kur’an’da da tasviri bir dille resmedilmiştir. Kur’an, gerek müminlerden gerekse de Ehli Kitaptan kendileriyle evlenilmesinin helal olduğunu bildirdiği kadınlarla evlilikte iffetli olma kaydı koymuştur.388 d.Hapis Cahiliye döneminde her ne kadar çölde hapis cezasını tatbik etmenin zorluğundan ve çöl hayatının bu tür imkânlardan yoksun olmasından dolayı, bedevilerde hapsin varlığını söylemenin oldukça zor olduğu, 389 Araplarda hapsetmenin meşakkatli, sürgünün kolay olmasından dolayı hapis yerine onların sürgün cezası verdikleri,390 hapis cezasını uygulayan ilk kişinin ise Hz. Ömer olduğu 391 söylense de bu ceza şehirlerde tatbik edilmekteydi. Hırsızların, azgınların ve mahkumların kaçmalarına engel olmak için el ve ayakları zincirlerle bağlanır, el ve ayaklarına bağlı olan bu zincirler de içinde bulunduğu mekânın duvarına yahut kapısına bağlanırdı. Esir sahipleri itaat etmeyen, asi olan esirleri kendi evlerinde hapsetmek suretiyle cezalandırır ve kaçmamaları için de onların el ve ayaklarını zincirlerle bağlarlardı. Mekkeliler de hapis cezasını hak edenleri kendi evlerinde zincirlere bağlayarak hapsederlerdi. Arami ve İbranilerde,392 Hire ve Gassan Araplarında, Güney Arabistan devletlerinde de hapis cezası vardı. Güney Arabistan yöneticileri, genellikle siyasi suçlular ve düşmanları için kalelerin içinde, korunaklı ve gözetim altında olan hapishane kullanırlardı. Bazen buralarda yatan suçlular hapishanenin kötü şartlarından, açlık ve susuzluktan ölürlerdi. Nebatilerde, Rumlarda ve Hirelilerde de hapsin var olduğu ve hapis için çeşitli kavramlar kullandıkları 393 ifade edilir. İslam döneminde de hapis cezası bilinmekte, suçluları mescide bağlamak ve bir                                                              384 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 121. 385 Sarıcık, “Cahiliyye Nikâhı Mut’a ve Diğer Cahiliyye Nikâhları”, s. 65. 386 Nisâ, 4/25; Tevrat’ta da hür bir adamla zina eden cariyeye, özgürlüğü olmadığından dolayı, öldürme cezası verilmemiştir. Bkz Levililer, 19/20. 387 Nûr, 24/3; Bu ayetin cahiliye döneminde alem sahibi bağî kadınlarla evlenmek isteyen Müslüman erkekler hakkında nazil olduğu hususunda bkz. Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 345. 388 Mâide, 5/5. 389 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 458-459. 390 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 459. 391 Kurtubî, el-Câmi’, c. VI, s. 150. 392 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 458. 393 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 228. 314 hücreye kapatmak şeklinde uygulanmakta idi.394 Hz. Peygamber döneminde bazı kişiler hapsedilmiş, 395 Hz. Peygamber, Hz. Ömer ve Hz. Osman döneminde hapishane olmasa da mescit ve dehlizlerde suçlular cezalandırılmıştır.396 Cahiliye dönemi ile ilgili rivayetler şehirlerde hapishanenin var olduğuna ve Kur’an’da hapis cezasına yapılan bu atıflar da Mekke’de ve Hicaz bölgesinde hapsin varlığına işaret etmektedir.397 İslam’ın başlangıcında da celde ayeti nazil olmadan evvel, zina eden kadınlara ev hapsi cezasının verildiğini ifade eden ayet ve buna ilişkin rivayetlerin varlığı, 398 hatta zina iftirasına maruz kalan Hz. Yusuf’un Mısır kanunlarına göre ya hapsedilmesi veya elem verici bir cezaya çarptırılmasına dair Kur’an atıflarının da399 İslam’ın başlangıcında zina edenlere öngürülen hapis ve eza cezalarının kadim köklere sahip olduğunu gösterir. Dolayısıyla cahiliye dönemi sosyal hayatında bir ceza biçimi olarak yer alan el ve ayakların zincirlerle bağlanması vb. hususlar, “O gün, suçluları zincirlere vurulmuş olarak görürsün.”400, “O zaman onlar, boyunlarında demir halkalar ve zincirler olduğu halde kaynar suda sürüklenecekler, sonra da ateşte yakılacaklardır.”401, “Sonra uzunluğu yetmiş arşın olan zincire vurun onu.”402, “Şüphesiz biz, kâfirler için zincirler, demir halkalar ve alevli bir ateş hazırladık.”403 şeklinde Kur’an’ın ahirette cehennemlik olanların tasvirlerine dahi aksetmiştir.   Aynı şekilde onların suçluları cezalandırma teamüllerinden biri olan zindana hapsetme, Kur’an’da günahkârların ahirette zindanda olacağına dair ihbari ifadelerle yer almıştır.404 Bu da Kur’an’ın sadece dünyevi ahkâmının değil, ahiretteki ceza biçimlerinin dahi onların bildikleri ve tatbikedegeldikleri ceza usulleri kabilinden olduğunun bir kanıtıdır. Ancak Kur’an, o dönemde suçlulara ve kölelere özgü bu ceza usullerini özellikle inkârcıların ahiretteki hallerine taşımakla, onları tehdit etmekle değerlere dayalı sorumluluk bilinci oluşturmayı hedeflemiş ve zihinsel bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Netice olarak kadın-erkek, hür-köle mahremiyet telakkileri, kadının erkekten gizlenmesi, zina, zina iftirası ve bunların cezası, şahitler ve bunların sayısına ilişkin cahiliye örfüne ait yerel ahkâm ile Kur’an’ın nazmında mücessem olan hükümlerin de birbirlerine                                                              394 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. II, s. 987. 395 Ebû Dâvud, Akziye, 29; Tirmizî, Diyât, 21; Nesâî, Sârık, 2. 396 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 459. 397 Yûsuf, 12/33, 36, 39, 41; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 458. 398 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 634; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 132-133; İslam bilginleri, Kur’an’ın, İslam’ın başlangıcında zina eden kadına hapis, erkeğe ise eziyet ve kınama öngördüğünü, daha sonra bekâra celde haddini öngören Nûr, 24/3. ayeti ve muhsana celde ve recmi önceleyen Ubade b. Samit hadisi ile bunun nesholunduğunu ifade etmişlerdir. Bkz. Cassâs, A.e., c. III, s. 332. 399 Yûsuf, 12/25. 400 İbrâhîm, 14/49. 401 Mü’min, 40/71. 402 Hâkka, 69/32. 403 İnsân, 76/4. 404 Mutaffifîn, 83/7-8. 315 paralel olduğu saptanır. Bu bakımdan cahiliye dönemi Arap toplumunun namus ve iffet tahayyülat ve teamüllerinin Kur’an’da da tecessüm ettiği, Watt’ın da ifade ettiği gibi, göçebe Arap geleneklerinde değerli olan şeylerin çoğunun İslam’ın merkezi bünyesinde yer aldığı ve değişik bir görünüm kazandığı, hatta aslı hiçbir değişikliğe uğramadan İslami niteliğe büründüğü de405 görülür. Dolayısıyla burada da görüldüğü gibi cahiliye Arap toplumuna ait pek çok telakki özelde 7. yüzyıl kültürüne bir cevap olarak ortaya çıkan ilahi kelam Kur’an’a intikal etmiştir. Aynı şekilde Kur’an’da bu alanda verilmiş hükümler, Arap toplumunun miladi 7. asırdaki sosyo-kültürel ve sosyo-politik durumuna, üretim ilişkilerine, araçlarına ve kaynaklarına, demografik durumuna, coğrafi-ekonomik şartlarına bağlı olarak ortaya çıkmıştır.406 Ancak şunu da ifade edelim ki Kur’an, her ne kadar yerel ve tarihsel tasavvurlara ve ceza formlarına bürünmüş olsa da 7. yüzyılın namus, iffet, zina, zinaya verilen celde ve hapis cezası, cezaya şahitlerin tanıklık etmesi vb. hususları üzerinden bizlere, kişilerin namuslarının mukaddes ve dokunulmaz olduğu, hiçbir şekilde buna leke sürülemeyeceği, evlilik sözleşmelerine ihanetin bir suç ve günah olduğu, hıyanet suçu varsa bir biçimde ispat etme ve zinaya bir biçimde engel olunması gibi bütün zaman ve mekânlara taşınabilecek evrensel mesajların, Kur’an’ın bu tarihsel formları içinde mündemiç olduğunu göz ardı etmemek lazım. Çünkü onun kaynağının ilahi oluşuyla, hitabının beşeri tabiatının birbiriyle çelişmeyeceğinin, onun ilahi, aşkın yapısının olgusallığına engel teşkil etmeyeceğinin de aynı şekilde bilinmesi gerekir. IV.HIRSIZLIK A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Hırsızlık Arapça da başkasının malını gizlice alma işine “sirkat” veya “serika”, bu malı alan kişiye de “sârik” denir.407 İnsanlık tarihi kadar uzun bir geçmişi olan hırsızlık, bütün toplumlarda suç olarak görülmüştür. Ancak hangi tür eylemin hırsızlık sayılacağı ve ne tür bir müeyyide ile cezalandırılacağı hususu toplumlara ve dönemlere göre değişiklik göstermiştir. Eski Çin, Hint ve Asurlularda, Brahmanizm ve Konfüçyanizm gibi dinlerde hırsızlık büyük suç ve günahlardan sayılmış ve buna değişik müeyyideler uygulanmıştır. Eski İran, Sümer ve Babil (Hamurabi) kanunlarında çalınan malın birkaç katının ödettirilmesinden, hırsızın öldürülmesine kadar çeşitli cezalar öngörülmüştür. Roma hukukunda da zararı tazmin                                                              405 Watt, İslam Nedir, s. 29. 406 Güler, a.g.e., s. 93. 407 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 22. 316 ettirmekten, faili köle edinmeye ve öldürmeye kadar varan bir dizi müeyyidelerle karşılaşıyoruz. Eski Türk hukukunda da (Hunlar) sopa, tazmin ve öldürme gibi suçun durumuna göre değişen cezalar verilmiştir.408 Tevrat metinlerinde ise hırsızlık, ayıplanan kötü bir davranış ve aşağılanan bir eylem olarak ele alınmış 409 ve yasak kabul edilmiştir. Ahd-i Atik’te geçen on emirden biri “çalmayacaksın” 410 buyruğudur. Musevi şeriatında hırsıza ceza verilmekteydi. Hırsıza, çalmış olduğu sığırın beş katı, koyunun ise dört katı geri iade ettirilmekte, şayet hırsızın bunu ödeyecek malı yoksa kendisi köle olarak satılmakta ve bu bedel ödenmekteydi.411 Hırsızlık yapana, bazen çaldığı şeyin iki katı, 412 bazen de yedi katı; hıyanet, aldatma, buluntu ve gasp yoluyla alınan mallarda ise beş katı ödettirilirdi. Hırsızın, çaldığı malın mislini tazminle cezalandırılması, cahiliye kabile örfünde de bilinen bir husustu. Bugün, Irak kabilelerinin pek çoğunda çalınan malın dört katını ödeme uygulamalarının varlığı, hırsızlık konusunda cahiliye dönemi kalıntılarının hâlâ devam ettiğini413 gösterir. Yine Musevi şeriatında geceleri soygun yapmak için evlere girmek, gayrimenkulün sınırlarını belirleyen alametleri yok edip komşunun malını gaspetmek, ölçü ve tartıda hile yapmak, zorla başkasının mülküne girmek ve başkasının mülkünü yakmak gibi bütün bu hususlar hırsızlık konusuna dahil edilmiş ve bu duruma düşen bütün suçlular zararı ıslah etmekle ve uygun bedeli ödemekle cezalandırılmıştır. 414 Ayrıca Kur’an, bize Hz. Yusuf kıssasında Eski İsrailde hırsızın çaldığı mala karşılık mal sahibinin yanında alıkonulma cezasının da varlığını haber vermektedir.415 Tevrat’ta çalınan malın, sahibine bedeli tazmin edilmekle birlikte, hırsızlık günahına keffaret olarak Tanrı adına mabede, kâhine bir koçun suç sunusu olarak takdim edilmesi de öngörülmüştür.416 Hristiyanlıkta da Hz. İsa’nın, Tevrat’ın on buyruğundaki yasağın devamı olarak “Hırsızlık yapma”417 ve yine Pavlus’un, “Hırsızlık yapan artık hırsızlık yapmasın”418 ifadelerinde olduğu gibi hırsızlığın yasak olduğu, buna rağmen cezasının net olmadığı anlaşılmaktadır. Ne var ki Luka’da Hz. İsa’nın, evine misafir olduğu Zakkay’ın, “Bir                                                              408 Ali Bardakoğlu, “Hırsızlık”, DİA, İstanbul 1998, c. XVII, s. 384. 409 Öksüz, a.g.e., s. 185. 410 Çıkış, 20/15; Levililer, 19/11; Yasa’nın Tekrarı, 5/19. 411 Çıkış, 22/1-3; II. Samuel, 12/6. 412 Çıkış, 22/4, 7-9. 413 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 473. 414 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 471-472. 415 Yûsuf, 12/70, 73, 77, 81. 416 Levililer, 6/1-7. 417 Matta, 19/18-19; Markos, 10/19; Luka, 18/20. 418 Efesliler, 4/28. 317 kimseden haksızlıkla bir şey aldımsa, dört katını geri vereceğim”419 ifadeleri, Tevrat’ta yer alan çalınan malın türüne göre çeşitli oranlarda geri iade ettirilme cezasının devam ettirildiğini gösterir. Roma hukukunun dördüncü dönemini kapsayan (M. 284-565) yılları arasında Jüstinyan kanunlarında da hırsızlık “başkasının mülkiyetinde olan malı kuvvet kullanarak almak”420 anlamında kullanılmıştır. Roma kanunlarında da hırsızlık yapan ister köle ister hür olsun, açıktan hırsızlık yapan kişiye dört ve gizli yapana da iki mislini ödettirmek suretiyle cezalandırılırdı. 421 Dolayısıyla Tevrat geleneğinde alınan malın bedelinin katlanarak verilmesi, mal karşılığında çalanın alıkonulması vb. cezalar Hristiyanlıkta ve Roma’da da hırsıza öngörülmüştür. Ancak hırsızın elinin kesilmesine ilişkin Kur’an ahkâmına bu gelenekte rastlamamaktayız. B.Cahiliyede ve Kur’an’da Hırsızlık 1.Mülkiyet ve Hırsızlık Cahiliye döneminde mülkiyet, saygın ve mukaddes bir hak olarak kabul edilmiştir. Birinin mülkünde, sahibinin izni olmadan yahut o mülk el değiştirmeden başkasının tasarruf etmesi imkânsız idi. Aksi durumda o kişi gasıp ve sarik (hırsız) sayılırdı. 422 Mülk sahibinin mülkünü koruması ve savunması onun hakkı kabul edilir, hatta elde ettiği ganimetler, zorla ve gasp yoluyla almış olduğu mallar, esirler vb. bütün bunlar kişinin sahip olduğu mülkü addedilirdi. Hiçbir kimse ona tecavüz etme hakkına sahip değildi. Mülk sahibinin, bir şeyin kendisinin mülkü olduğunu savunma ve onu ispat etme hakkı da vardı. 423 Araştırmacılar, daha önce de bir vesileyle değindiğimiz gibi Arap yarımadasındaki çeşitli bölgelerde, mülk sahibinin ve binayı yapan mimarın isimini ihtiva eden ve ne zaman yapıldığını belirten, insanların tecavuzüne mani olan, cahiliye döneminde bugünkü tapu senedi hükmünde olan ve özel mülklerini ifade eden bina cephelerine yerleştirilmiş yazılı taşların varlığını 424 ortaya koymuşlardır. Güney Araplarında satılan akarların sınırlarını belirlemek için “vesen” denilen taş parçaları akarların sınırlarına konulmuştur. Bu taşlar alışveriş akitlerinde akarın mevkini belirtip hatırlatır ve bu taşların alışveriş belgesi niteliği taşıması için üzerlerine alışverişin yapıldığı tarihler yazılır ve bu taşları yerinden almak, onların yerlerini değiştirmek yahut yerleriyle oynamak yasak kabul edilirdi. Çünkü mülkiyet,                                                              419 Luka, 19/8. 420 Jüstinien, Müdevvenetu Jüstinien fi’l-Fıkhi’r-Românî, (Çev. Abdulazîz Fehmî), ‘Âlemu’l-Kütüb, Beyrut t.y., s. 253; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 471. 421 Jüstinien, Müdevvene, s. 247; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 473. 422 Caskel, a.g.e., s. 99; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 385. 423 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 444. 424 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 449. 318 ilahların kutsal olduğunu emrettiği bir hak idi. Mülke tecavüz edildiğinde mülkün sınırlarını belirleyen bu taşları alan yahut yerlerini değiştirenlere ilahların öfkelenip, lanet edeceğine ve belalar vereceğine inanılırdı. Şahısların mülkleri, mülk sınırları ilahların himaye ve gözetiminde olduğuna dair itikatların varlığından dolayı, mülk sahipleri ilahlara kurban da kesmekteydiler.425 Aynı şekilde araştırmacılar, emlak, bahçe duvarları, şehir surları ve mezar taşları üzerinde yapmış oldukları araştırmalarda mezar taşları üzerinde, “bu taşı yerinden kaldırana ve yerini değiştirene yahut onu alıp kullanana Tanrıların laneti olsun”, bu mezar taşlarına el uzatan kişilerin başına körlük, alçaklık gibi çeşitli bela, musibet ve hastalıklar gelsin şeklinde ilahlara dua yazılarının yer aldığını belgelemişlerdir. Çünkü bütün bunlar onlar için mülkiyet ifade etmekte, her ne suretle olursa olsun başkasının onlar üzerinde tasarrufta bulunması caiz olmamaktaydı. 426 Cahiliye ile ilgili bugün tapu senedi denilen mülkiyet belgelerinden ibaret olan ve bize ulaşan Güney Arabistan kitabeleri üzerinde yapılan çalışmalarda, bir kişi arazi veya akar satın aldığında ona işaret ettiğini, onun vasıflarını ve hudutlarını ilan ettiğini ve bu mülke tecavüz eden delil getirmesin ve özür beyan etmesin diye bu özel mülkiyetlerin vasıf ve sınırlarını insanlara bildirdiklerine delalet eden bazı lafızların kullanıldığı aynı şekilde ortaya konmuştur. Cahiliyede mallar menkul ve gayrimenkul diye ikiye ayrılmakta, genellikle mal denilince de Araplarda deve anlaşılmaktaydı. Dolayısıyla onların teamülleri deve ile olur, mal zikredildiğinde zihin deveye giderdi. Çünkü deve, sahip oldukları şeylerin en değerlisi idi. Diyet miktarları, fidyeler ve mehirlerin hepsi deve üzerinden konulurdu.427 Muhtemelen tarihi ve yerel bir figür olarak o coğrafyaya özgü bir canlı olan deveye Kur’an’ın özel atıflar yapması da mal olarak devenin, onların teamül ve zihinlerinde önemli bir yer işgal etmesinden kaynaklanmaktadır.428 Cahiliye döneminde Araplar, insanın sahip olduğu mülkün, Tanrıların kendisine bağışladığı şerî bir hak olduğuna, bu mülkün miras, alışveriş vb. hususlarla el değiştirme hakkını da Tanrıların emrettiğine inanmaktaydılar. Kişinin sahip olduğu malın mukaddes bir hak olduğuna, şerî ve haklı bir gerekçe olmadan kimsenin o kişinin malına dokunması yahut onu talep etmesinin caiz olamayacağına ilişkin itikat ve ilkeler de mevcut idi. Hatta mülk, mülk edinme, mülkün korunması ve intifa’ hakkıyla ilgili kavramlar da kulanılmaktaydı. 429 Cahiliye döneminde mülk daimi, mukaddes bir hak idi. Sahibinden başkasına intikali                                                              425 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 480. 426 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 444. 427 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 386. 428 Cahiliyede deve ve çobanlığı deve çobanları nezdinde övünç vesilesi idi. Arap yarımadasında sahra şartlarına uygun olmasından dolayı, en çok yaygın olan hayvan idi. Sosyal muamelelerinde tedavül aracı idi. bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 23, 26-27. 429 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 387. 319 ancak şerî bir yolla yahut alışveriş, hediye veya hakkından ferağat etme vb. gibi ihtiyar ve muvafakat ile meydana gelirdi.430 İşte bütün bu inanç ve uygulamlarının bir neticesi olarak hırsızlık, yasak ve çirkin bir fiil olarak kabul edilmiş ve hırsız ise cezalandırılmıştır. İslam’dan önce Arabistanda her ne kadar cürüm ve günah mefhumlarının bilinmediği, hırsızlık etmenin bir cürüm sayılmadığı, bedevinin hırsızlığı mürûete aykırı görmediği 431 ileri sürülse de yukarıda da temas edildiği gibi tarihi vesikalar ve tarihi süreç bu iddiaların aksini ortaya koymaktadır.432 Çünkü, cahiliye Araplarında mülkün el değiştirmesine dair kanun hükmünde çeşitli kabul ve teamüller söz konusuydu. Araplar başkasının koruması altında olan malı gizli olarak alan kişiye “sârik/hırsız”, bu malı açıkça çalana ise “gasıp/soyguncu” derlerdi. Sahibinin haberi olmadan gizli olarak alınan mal ve hırsızlık ayıp sayılırdı. Ancak zorbalık, kuvvet yoluyla almak hırsızlık sayılmaz, bu yolla alan kınanmaz, gasıp ve soyguncu kabul edilirdi. Hilf, civar ve akd anlaşması olmayan bir kabileden kuvvet yoluyla mal almak ganimet elde etmek helal addedilirdi. Onlar gasıbın, malı kuvvet ve liyakatle alma, mal sahibinin ise kendi hakkını savunma, ailesi ve aşiretinden yardım alma hakkının olduğu düşüncesiyle bunda bir sakınca/alçaklık görmezlerdi.433 Dolayısıyla korunaklı malı gizli alan kişiye verdikleri “sârik” ismi ile, açıktan alan kişiye verdikleri “müstelib”, “müntehib”, “muhtelis”, “muhteris” ve “gasıp” isimleri birbirlerinden farklılık arzederdi.434 Çünkü savaşlarda cahiliye kanunları giysi, silah, kadın vb. her şeyi yağmalamayı ve soygunculuğu mubah görmekteydi.435 Kur’an da, savaşta yağmalanan düşmanın, mal, silah, kadın, erkek, çocuk vb. şeylerinin mubah oluşuna dair cahiliye örfünü sürdürmüş ve bu türden ganimetleri helal kabul etmiştir.436 Kur’an’daki bu mubahlığın bir neticesi olarak, ilk İslam toplumundan itibaren, bu helallik ilahi evrensel bir emir gibi, farklı bölge ve coğrafyalara Müslüman ordular gazavât yaparak arazi, kadın, çoluk çocuk ve mal mülk demeden pek çok meta ele geçirmişlerdir. Kur’an’ın, savaş, gazve, seriyye ve baskınlarda insan ve çeşitli emtianın mubahlığına dair cahiliye Arap telakkileriyle benzeşen bu hükmü de, onun toplumsal yasamada Arabın katkılarını ve ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmuş Arabi bir hüküm (hükmen Arabiyyyen),437 Hasan Hanefi’nin de kaydettiği gibi, “zaman’la ve mekan’la kayıtlı olarak                                                              430 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 388. 431 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 199. 432 Bakkal, a.g.e., s. 250. 433 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 471. 434 Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXV, s. 443 (s-r-k, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 79. 435 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 473. 436 Âl-i İmrân, 3/161; Enfâl, 8/1, 41, 69; Haşr, 59/6-8. 437 Ra’d, 13/37; Güler, a.g.e., s. 171. 320 ortaya çıkan sorulara ve sorunlara cevap olarak nâzil olmuş (indirilmiş) bir kitap”438 olduğunu ortaya koymaktadır. Bir diğer ifadeyle onun bu ahkâmı, nassın, vakıanın sorusuna cevap teşkil ettiğinin, önceliğin cevapta değil, soruda olduğunun, vakıanın fikre öncelendiğinin, Kur’an’ın, gerçekliğin sorularına bir cevap ve sorunlarına bir çözüm olarak geldiğinin439 bir göstergesidir. Bu nedenle zaman ve zemin ile ilişkili olan, vakıayı önceleyen, vakıanın çağrısına bir cevap olan nassın, dokunulamaz, hayatın, zamanın ve mekânın üstünde bir kitap şeklinde değil, zamanla ve mekânla kayıtlı olarak ortaya çıkan sorulara ve sorunlara cevap olarak nazil olan bir kitap,440 hukuki olmaktan öte evrensel değerlere sahip bir metin olarak algılanması gerektiği izaha ihtiyaç duymayacak kadar açıktır. 2.Hırsızlığın Cezası a.El Kesme Cezası Cahiliye döneminde hırsıza verilen ceza formunun da kendi döneminin kültürü ile etkileşim içinde olan Kur’an’a intikal ettiği görülür. O dönemde bütün cahiliye ehlinde hırsıza uygulanan ceza konusunda açık bir fikir olmadığı gibi, hırsızın elini kesme konusunda, diğer Araplarda bu cezanın olup olmadığı hususunda da kesin bir şey söylemek mümkün görünmüyor. Çünkü bu cezanın varlığından bahseden rivayetlere sahip değiliz. Bununla birlikte, Mekkelilerin özellikle de Kureyş’in hırsıza el kesme cezası verdikleri, tarihçilerden gelen rivayetlerde bu cezanın İslam’ın gelişine yakın bir dönemde verildiği ve bu cezayı ilk tatbik edenin Abdulmuttalib, bir rivayete göre de bu uygulamanın kaynağının Velid b. Muğire olduğu ifade edilir.441 Cahiliyede hırsızlık yapan kişinin sağ eli kesilmek suretiyle cezalandırıldığı, 442 hırsıza el kesme had cezasını tatbikin, bazı kabilelerin adetlerinden olduğu, 443 Kureyş’in hırsızın elini kesmeyi adet edindiği ve bunu uyguladığı 444 bize gelen rivayetler arasındadır. Huzaa kabilesinden Beni Müleyh b. Amr’ın mevlası Düveyk/Düveyd’in, Hizanetu’l-Kâbe (Kâbe’nin hazinesin) den çalınan malın yanında bulunması nedeniyle Kureyş tarafından elinin kesildiği 445 rivayet edilmektedir. Aynı şekilde                                                              438 Hasan Hanefi, “Geleneği Yenilemek Zorundayız”, (Röportaj: Yusuf Kaplan), Umran Dergisi, İstanbul Mart 2002, s. 27. 439 Hasan Hanefi, “Soruşturma”, s. 283-284. 440 Hasan Hanefî, “Kadâya’t-Türâs ve’t-Tecdîd ve İşkâliyyetu’n-Nakli ve’l-İbdâ”, el-Muntalak, Beyrut 1996, s. 48. den naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 47. 441 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 327; İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 552; Kurtubî, el-Câmi’, c. VI, s. 157; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 496; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 7; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 471-472. 442 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 327; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 94; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 80; Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 400; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. III, s. 59; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 292; Aksu, a.g.e., s. 77. 443 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 31. 444 İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 616; Edîb Selâme, a.g.e., s. 133; Aksu, a.g.e., s. 77; Uğur, a.g.e., s. 26. 445 İbn İshâk, es-Sîre, s. 83; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 205; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 64; Taberî, Târîh, c. II, s. 200; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 616; Hûfî, el-Mer’e, s. 245. 321 Kâbe’nin örtüsünden bir parça koparıp çalan çocuğa şayet büluğa ermiş ise Haşim b. Abdi Menaf tarafından, Kureyş’e elinin kesilmesinin teklif edildiği 446 ve yine Mikyas b. Kays b. Adî es-Sehmi ile Müleyh b. Şüreyh b. el-Haris b. Esed’in Kâbe’nin hazinesinden mal çalmaları nedeniyle ellerinin kesildiği 447 nakledilmektedir. Bunların dışında Kureyş’in, Vabısa b. Halid b. Abdillah, el-Hıyar b. Adî b. Nevfel b. Abdimenaf, Ubeydullah b. Osman b. Amr b. Ka’b ve Müdrik b. Avf b. Ubeyd b. Ömer adlı kişilerin hırsızlıktan dolayı ellerini kestikleri,448 hatta Müdrik b. Avf b. Ubeyd b. Ömer b. Mahzumi’nin hırsızlıktan bir elinin kesildiği, yine hırsızlık yapınca diğer elinin kesildiği, tekrar hırsızlık yapınca recmedildiği bize ulaşan haberler arasındadır.449 Dolayısıyla bu teamülün hırsızı cezalandırmada uygulanagelen bir sünnet olduğu, Hz. Peygamber’in de hırsızın elini kestiği 450 ve İslam’da eli kesilen ilk erkek hırsızın, Hıyar b. Adî b. Nevfel b. Abdimenaf, kadınlardan ise Beni Mahzumdan Mürre binti Süfyan b. Abdilesed451 olduğu ifade edilir. Hırsızlığın cezası çeşitli dönemlerde toplumların kanun hükmünde olan örflerine göre farklı formlarda tezahür etmiştir. Hz. İbrahim ile çağdaş olan Hamurabi kanunlarında tazminat, bu tazmimat ödenmediğinde ölüm cezası; Mısır’da Hz. Yusuf döneminde, çalınan malın iki katı ceza; Kenan İl’inde Hz. Yakup’un şeriatında ise malı çalınan kişi tarafından hırsızı köle olarak alıkoyma cezası verilirdi.452 Kur’an’da da Mısır ve Kenan İl’inde o dönemde çeşitli bölgelerde hırsıza uygulanan ceza farklılıklarına atıf yapılmıştır.453 Bu bakımdan el kesme, çok genel olmasa da cahiliye döneminde hırsıza verilen ceza teamüllerindendi. Hz. Peygamber’in; “Sizden öncekiler (İsrailoğulları ve Kureyş) aralarında şerefli ve itibarlı biri hırsızlık yaptığında onu bıraktıkları, zayıf birisi çaldığında ise elini kestikleri için helak oldukları”na454 dair ifadeleri de cahiliye döneminde hırsıza el kesme cezası verildiğini belgelemektedir. Hatta Taberi’nin hırsıza verilen el kesme ceza formunu, Hz. Musa’nın şeriatına dayandırması, 455 bunun Sami kültürden kalma bir ceza biçimi olma ihtimalini artırmaktadır. Dolayısıyla da ister daha kadim toplumların isterse cahiliye dönemi toplumunun bir teamülü olsun, hırsızın elinin kesilmesi örfü, Kur’an tarafından da                                                              446 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 146. 447 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 328; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 421. 448 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 328; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 420-421; Edîb Selâme, a.g.e., s. 133, 172. 449 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 328; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 420; Edîb Selâme, a.g.e., s. 133; Aksu, a.g.e., s. 128. 450 Buhârî, Hudûd, 13-14; Müslim, Hudûd, 1/1684, 1686; Ebû Dâvud, Hudûd, 11; İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 552; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 569-570; İbn Rüsteh, el-A’lâku’n-Nefîse, s. 193-194; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 521, 530; Kurtubî, el-Câmi’, c. VI, s. 157; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 616-617; 451 Kurtubî, el-Câmi’, c. VI, s. 157; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 472. 452 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 227. 453 Yûsuf, 12/76. 454 Buhârî, Hudûd, 11-12; Nesâî, Sârık, 6; Nureddin ‘Alî b. Ebî Bekr el-Heysemî, Mecme‘u’z-Zevâid ve Menba‘u’l-Fevâid, Dâru’l-Kitâb, 2. Bsk., Beyrut 1967, c. VI, s. 259; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. VII, s. 143. 455 Taberî, Târîh, c. I, s. 232-233; Bu cezanın önceki şeriatlarda, bir görüşe göre Hz. Musa şeriatında var olduğu hususunda ayrıca bkz. Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. VI, s. 134. 322 sürdürülmüş ve Kur’an’ın hırsızlığa engel olma tümel evrensel ilkesi, o toplumun sosyal yapısı ve sosyo-kültürel şartları gereği tarihi tikel el kesme şerî formuna bürünmüştür.456 b.Suçun İspatı ve Çalınan Mal oranı Cahiliye döneminde el kesme cezasının tatbik edilebilmesi için suçun ispatı gerekirdi. Hırsızlık suçunu ispat yahut nefy konusunda kendilerine özgü yemin ettirme yöntemini kullanırlardı. Bu yöntem hırsızlık konusunda olmasa da zina suçu ispatında bir teamül olarak Kur’an’da da teşekkül etmiştir. O dönemde hırsız yaptığı hırsızlığı inkâr ettiğinde yahut çalınan malın o kişi tarafından çalındığı ispat edilemeyince ancak bu malın o kişi tarafından çalındığı da anlaşılıyorsa, mal sahibi hırsızdan o malı çalmadığına ve bilmediğine dair onun yemin etmesini talep ederdi. Hem hırsız olduğunu reddedip hem de yemin etmeye yanaşmıyorsa zanlının, mal sahibine örfe göre malın kendisini yahut kıymetini ödemesi gerekirdi. Ancak Araplar, çoğu zaman başlarına ilahlar tarafından bir musibet gelir diye yemin etmekten korkmakta ve hırsızlık yaptığını ikrar etmeyi yemin etmeye tercih etmekteydiler.457 Eşyası çalınan adam, hırsıza lanet ilan edebileceğinden, bedevi de lian ve onun şerrinden korktuğundan dolayı, hırsız çalınan şeyi genellikle iade ederdi.458 Cahiliye döneminde el kesme cezasının verilebilmesi için çalınan malın oranı konusunda Kur’an’da bir bilgi yer almasa da hadislerde dinarın dörtte biri yahut daha fazla oranda çalındığında bu cezanın uygulanacağı, 459 tekrar ettiğinde ise sırasıyla sağ el ve sol ayak, sol el ve sağ ayağın kesilmesi ifade edilmiştir.460 Cahiliye toplumunda olup biten hadiselere bir cevap niteliği taşıyan Kur’an’da, tıpkı Tevrat, İncil ve cahiliye de olduğu gibi hırsızlık yasak edilmiş ve ceza olarak da cahiliye Arapları tarafında uygulanan el kesme formu kabul edilmiştir.461 Kur’an’a intikal eden bu cahiliye Kureyş adetinin o dönem Mekke putperestlerine ait bir uygulama mı olduğu, yoksa bazılarının ileri sürdüğü gibi İbrahim şeriatından mı kaldığı pek net olmasa da aşikâr olan bir şey var ki o da bu cezanın, “Yaptıklarına bir karşılık ve Allah’tan caydırıcı bir müeyyide olmak üzere hırsız erkek ile hırsız kadının ellerini kesin…”462 ayetiyle İslam tarafından da kabul edilmiş olmasıdır.463 Dinarın dörtte biri veya daha fazla kıymette çalınan bir mal,464                                                              456 Dindi, “a.g.m.”, s. 20. 457 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 473. 458 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 199. 459 Buhârî, Hudûd, 13; Müslim, Hudûd, 1/1684; Ebû Dâvud, Hudûd, 11; Tirmizî, Hudûd, 16; Nesâî, Sârık, 9. 460 Cemâlüddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Yûsuf el-Hanefî ez-Zeylâî, Nasbu’r-Râye li-Ehâdîsi’l-Hidâye, elMektebetu’l-İslâmiyye, 2. Bsk., y.y. 1393/1973, c. III, s. 372-373. 461 Fazlur Rahman, “İslâmî Çağdaşlaşma Alanı, Metodu ve Alternatifleri”, s. 319. 462 Mâide, 5/38. 463 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 446. 464 Buhârî, Hudûd, 13; Müslim, Hudûd, 1/1684; Ebû Dâvud, Hudûd, 11; Tirmizî, Hudûd, 16; Nesâî, Sârık, 9; İbn Mâce, Hudûd, 22. 323 otuz dirhem değerinde rida465 ve üç dirhem değerinde “micenn” karşılığında Hz. Peygamber’in de hırsızın elinin kesilmesini emretmiş veya kesmiş olduğunun nakledilmesi,466 onun uygulamalarının da içinde yaşadığı kültürün adet ve geleneklerinden bağımsız olmadığını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Kur’an’ın, toplumsal realiteden, vakıadan kopuk bir nass olmadığı, Watt’ın’da ifade ettiği gibi, Kur’ani çözümlerin, oluştuğu zeminin bir parçası olduğu, bu vizyonun tarihsel olarak ortaya çıktığı tarihten ayrılamayacağı ve Kur’an’ın bizzat kendisinin eski vizyonlardan bir şeyler aldığını kabul ettiği, İslam’ın çöl anlayışı ile İbrahimi vizyonun birleşmesinden maydana geldiği 467 gerçeği, Kur’an okumalarında göz ardı edilmemesi gerekir. Cahiliye döneminde uygulanan ve Kur’an’a intikal eden bu ceza formu, Allah’ın bütün tarih ve toplumlar için tercih ettiği ilahi bir ceza mıdır, yoksa içinde yaşadığı kültürü dikkate alarak hitapta bulunan Kur’an’ın, o günkü cahiliye toplumunun şartlarına uygun öngördüğü bir ceza mıdır? şeklindeki bütün bu istifhamlar, cahiliye kültürü ve Kur’an çalışmalarında irdelenmesi gereken meselelerdir. Aslında Kur’an’da teşekkül eden bu ceza formu, cahiliye döneminde Mekke’de gittikçe yayılan şiddetli fakirliğin/açlığın (mahmasa) toplumda ciddi bir tehlike olmasını fark eden Mekke’nin bazı elitist zenginlerinin, fakir/aç insanların kendi mallarını çalmalarına ve saldırılarına mani olmak için en katı cezaları düşünmeleri sonucunda, ilk defa Velid b. Muğire’nin el kesme cezası hükmünü vermesinin468 ve bu el kesmenin artık Mekkelilerde bir sünnet haline gelmesinin469 bir neticesi olma ihtimali yüksektir. Çünkü, cahiliye döneminde şiddetli fakirlik çeken yoksul alt tabakanın varlığından bahsedilir. Hatta bu insanların açlıktan dolayı ağaç yaprağı ve ot yedikleri,470 Mekke’de “i’tifad” diye bilinen bir adetin oluştuğu 471 ve bu insanların saldırıda bulunmak için hacıların ve kafilelerin geçtiği ticaret yollarını ve verimli mekânları seçtikleri,472 reislerine baş kaldırdıkları ifade olunur.473 Dolayısıyla bütün bu hususlar hırsızlığa dair kabile otoritesinin aldığı ceza önlemlerinin Kur’an’daki izdüşümlerinin konjoktürel anlamlarını ortaya çıkarmaktadır. Kaynakların İslamiyetten önce Hicaz-Arap toplumunda hırsızlığın bir hayli yaygın                                                              465 Nesâî, Sârık, 5. 466 Buhârî, Hudûd, 13; Müslim, Hudûd, 1/1686; Nesâî, Sârık, 8. 467 Watt, İslam Nedir, s. 19-20. 468 Kurtubî, el-Câmi’, c. VI, s. 157; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 65. 469 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 65. 470 Hâc Hasan, a.g.e., s. 124. 471 İ’tifâd, Mekke’de açlıktan kişinin kendisi ve ailesinin bir çadıra, eve girip onun kapısını kapatıp hiçbir şey yiyip içmeden kendilerini ölüme terketmeleridir. Bkz. Kurtubî, el-Câmi’, c. XX, s.203-204; Alûsî, Bulûğu’lErab, c. III, s. 386; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 65-66; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctima‘iyye, s. 37-38; Beyyûmî, a.g.e., s. 13-14. 472 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 375 vd.; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 38; Fakirlerden oluşan ve kendilerine “Se ‘âlîk” denilen insanların, kafilelere saldırdıkları konusunda ayrıca bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 299- 301. 473 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctima‘iyye, s. 38; Hâc Hasan, a.g.e., s. 125. 324 olduğundan söz etmeleri, öyle ki hırsızlığın, Araplarda sosyal hayatın aynası durumunda bulunan Arap edebiyatının da ana temalarından birini teşkil etmesi, Araplar arasındaki meşhur hırsızlar ve hırsızlık vakaları etrafında oluşan çeşitli şiir, darbı mesel ve menkıbeyi konu alan bir literatür türü ortaya çıkarması da474 el kesme vb. ağır cezaların verildiği ihtimalini artırmaktadır. Cabiri’nin, bu cezanın Arap yarımadasında İslam’dan önce uygulanan bir ceza şekli olduğunu, bedevi ve göçebe yaşam kültüründe hırsızın elini kesmenin anlamlı ve makul bir tedbir olduğunu, bu cezanın İslami karakteristiğe bürünerek artık örfi olmaktan çıkıp şerî bir hüviyet kazandığı şeklindeki ifadesi de bizim tezimizi destekler mahiyettedir. Cabiri, “…hırsızın elinin kesilmesi, Arap yarımadasında İslam’dan önce de uygulanan bir ceza şekliydi. İkincisi, el kesme cezası, develeri ve çadırlarıyla bir yerden diğerine göç eden bedevî bir toplumda uygulanmıştır ve böyle bir toplumda hırsızın hapis cezasına çarptırılması mümkün değildi. Zira o zaman, ne hapishane, ne duvar, ne mahkûmların kaçmasını önleyecek otorite, ne de onların iaşe ve ibatesini sağlayacak bir teşkilat vardı. Öyleyse, yegâne çözüm yolu bedensel ceza olmaktadır. Böylesi bir toplumda hırsızlığın çoğalması, kaçınılmaz bir biçimde o toplumun varlığının yok olmasına sebep olacaktır. Çünkü o zaman, ne sınırlar, ne duvarlar, ne de servetin korunduğu güvenli yerler vardı. Dolayısıyla, şu iki hedefi amaçlayan bedeni ceza, zorunlu olarak kendisini ortaya koymaktadır. Tekrar çalma imkânını nihaî olarak ortadan kaldırmak ve insanların kolayca hırsızları tanıyacakları bir alameti kişide sürekli olarak bulundurmak. Kuşkusuz, elin kesilmesi de bu iki amacı birlikte gerçekleştirir. Netice itibariyle, çölde bedevî olarak yaşayan göçebe bir toplumda hırsızın elinin kesilmesi anlamlı ve makul bir tedbirdir. İslam’ın doğuş dönemindeki toplumsal gelişmişlik düzeyi, kendinden önceki durumdan pek farklı değildi. İslam öncesi toplumda geçerli olan tedbirler, örfler ve semboller arasında, hırsızlık suçunun bir cezası olarak el kesme cezasını da, İslam aynen korumuştur.”475 Cabiri, bu cezanın İslamdan önce Arap yarımadasında uygulanan bir ceza şekli olduğunu vurgulamakla birlikte, Arap toplumunun sosyo-kültürel yapısıyla ilişkili olduğunu da ifade etmiştir. Benzer olarak Fazlur Rahman da bu cezanın, Arap kabile düzeninde hırsızlığın bir mülkiyet hakkı, iktisadi bir suç değil, kişisel şeref değerlerine ve onun çiğnenmez kutsallığına karşı işlenmiş bir suç olarak telakki etmeleriyle ilintili olduğunu dile getirmiştir.476 Aynı şekilde Garaudy’nin, Kur’an ahkâmının, Arapların tarihsel temayül ve şartlarına göre şekillendiğini, bu ahkâmı her devir ve şartta geçerli kılmanın ve şeriatı uyguluyorum diye hırsızın elini kesmenin, ayetleri metnin bütünlüğünden ve tarihsel ortamından soyutlayıp                                                              474 Bardakoğlu, “Hırsızlık”, c. XVII, s. 385. 475 Câbirî, Vichetu Nazar, s. 62-63. 476 Fazlur Rahman, “İslâmî Çağdaşlaşma Alanı, Metodu ve Alternatifleri”, s. 319. 325 tatbik etmenin bu ayetlerle “ilahi kanunu” birbirine karıştırmaktan öte bir şey olmadığı, bu tutumun İslam düşmanlarının İslam’a verdikleri görüntüyü vermekten başka bir işe yaramayacağı ve İslam’a kötülük anlamına geleceğine477 yönelik yaklaşımları da bu hükmün tarihsel karakterli olduğunu teyit etmektedir. Yine bu düşüncelere paralel olarak Kur’an’da cezalarla ilgili ahkâmın, el kesmenin kalıcı sakatlığa neden olması, insanın toplumdaki konumunu, kaybettiği onurunu nasıl geri alacağı, tekrar eliyle iş görebilir duruma nasıl gelebileceği sorgulanarak, zihinlerde İslam’ın insan haklarıyla en az uzlaşan tabiatın zıddı bir din olarak görüldüğüne, dolayısıyla kalıcı bir sakatlığa neden olan ve insan onurunu zedeleyen el kesme cezasının metne rağmen uygulanmaması gerektiğine478 dair Hasan Hanefi’nin görüşleri de Kur’an’ın içinde bulunduğu koşullara mutabık hükümler vaz’ ettiğinin açık ifadeleri olsa gerektir. Aynı şekilde çağımızda sosyal kültürel bağlamın değişmesiyle çeşitli İslam ülklerinde hırsızlık suçuna başlangıçta değil de suçun tekrarı halinde bu cezanın verileceğine dair kanunlaştırma tekliflerinin gündeme gelmesi, Kur’an’da yer alan bu ceza formu her ne kadar klasik kaynaklarda teorik olarak kabul edilse de bunun bin üç yüz küsur yıldır İslam toplumlarında pek uygulama alanı bulmamış olması da Kur’an nassında teşekkül etmiş pek çok ahkâmın tarihi, beşeri ve kültürel unsurlar olduğunun zımnen kabul edildiğinin bir göstergesidir. Benzer şekilde zayıf bir sesle de olsa ayette, “elin kesilmesi” ifadesine hakiki değil de mecazi anlamlar yüklenebileceğine ve hırsızlığa uzanan ele engel olunmasının talep edildiğine, İslam’ın ilk dönemlerine nispetle sosyo-ekonomik yapının, kültürel değerlerin değişimine, suç ve ceza anlayışındaki gelişmelere paralel olarak hırsızlık suçunun cezasının da değişebileceğine479 dair klasik doktrindeki hakim çizgiyi hayli zorlayan çağdaş yaklaşımlar da sergilenmiştir. Bu yaklaşımlar el kesme cezasının, öncelikli olarak o dönemin ve o toplumun cezalandırma konusundaki genel kabullerine uygun düştüğünü,480 o günkü şartlarda kamu vicdanının adalet beklentisini tatmin edici yerel ve tarihi bir çözüm önerisi ve bir geçiş hükmü olduğunu, el kesme cezası alternatif bir ceza, nihai bir çözüm veya bir tehdit unsuru olarak teoride mevcudiyetini korusa bile farklı cezaların da uygulanabileceğini ortaya koymaktadır. Bu bakımdan hiçbir şey, ilahi hitaplar da dahil içinde bulunduğu kültürden bağımsız olmamıştır. Allah’ın hitabı daima bir zaman ve bir kültür içerisinde gerçekleşmiştir. Şeriatlar, Peygamberler’in kavimlerinin adetlerine ve yaşantılarına uygun formda teşekkül etmiştir. Bu nedenle suç cezalarına taalluk eden şeriat değerleri de bir anlamda içinde bulunduğu topluma                                                              477 Roger Garaudy, “Şeriat Nedir”, (Çev. Salih Akdemir), İslâmiyât, Cilt: I, Sayı: 4, Ankara 1998, s. 19-20. 478 Hasan Hanefi, “Soruşturma”, s. 287-288. 479 Bardakoğlu, “Hırsızlık”, c. XVII, s. 396. 480 Bardakoğlu, “Hırsızlık”, c. XVII, s. 396. 326 mahsustur. Bunu tatbik, kendi başına bir gaye olmadığı için gelecek nesillere sıkı bir düzen içinde kabul ettirilemeyeceği de bir vakıadır. Nitekim, Güler’in de ifade ettiği gibi, vahiy, toplumsal yönüyle oluştuğu tarihin fıkhından müteşekkil olduğundan, bu fıkhı aynıyla günümüz şartlarına taşımak değil, kendi davranışımızın fıkhını oluşturmak gerekir.481 Kısaca, cahiliye döneminden o dönemin bir kültürü olarak Kur’an’a yansıyan yerel kostümlerden ziyade, bunlarla Allah’ın neyi hedeflediği, makasıdının ne olduğuna kulak verilmesi daha evleviyatlıdır. Amine Vedud’un da belirttiği gibi, Kur’an, Arabistandaki o günkü sosyal durumu muhatap aldığından, onun gösterdiği ilkeleri, dar bir şekilde sadece vahyin nazil olduğu dönemde yaşayan toplumun harfi harfine taklidiyle sınırlayan herhangi bir tefsir tarzı, metne haksızlık yapmış olacaktır. Hiçbir toplum asla bir diğerinin aynısı olamayacak, hiçbir toplum ilk İslam toplumunun bir kopyası olamayacaktır. Kur’an kesinlikle bunu bir hedef olarak da göstermemiştir. Bunun yerine amaç, insanlığın gelişmesi için adalet, hakkaniyet, ahenk, ahlaki sorumluluk, manevi uyanıklık ve gelişme gibi bazı anahtar ilkelerin uygulanmasının gerekliliğidir. Bu genel özellikler ister ilk İslam topluluğunda ister günümüzde isterse de gelecekte yaşayacak topluluklarda olsun, nerede varsa, Kur’an’ın toplum için hedeflediği amaca ulaşılmış demektir. 482 V.İRTİDAT A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da İrtidat İrtidat, lugatta, dönmek, rücu’ etmek manasınadır. Terim olarak, Müslüman olan veya bilahare İslam dinini kabul etmiş bulunan bir şahsın, sonradan İslam’dan dönüp başka bir dine intisap etmesi veya hiçbir din ile bağlantısı olmayıp tamamen inkâra sapması demektir.483 İslam dininden çıkan mürtedin durumuyla ilgili Kur’an yaklaşımını ele almadan önce onun da kendilerini tasdik ettiği Tevrat ve İncil’in tavrını ortaya koymamız gerekir. Dinden çıkmak, İslam öncesinde de suç sayılmıştır. Yunan ve Romalılarda da bu suça ölüm cezası verilmiştir.484 Tevrat’ta da çevrede yaşayan başka halkların ilahlarına tapmak yasaklanmış, başka ilahlara tapanların ve onlara kurban kesip, kulluk edip, secde kılacak olan kadın ve erkeğin taşlanarak öldürülmeleri, kentte başka ilahlara davet eden kötü insan ve hayvanların kılıçtan geçirilmeleri ve mallarının ise yakılmaları emredilmiştir.485 Hristiyanlıkta da çeşitli dönemlerde dinden çıkanlara ölüm ve aforoz gibi cezalar                                                              481 Güler, a.g.e., s. 141. 482 Âmine Vedûd, a.g.e., s. 156-157. 483 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 337. 484 İrfan İnce, “Ridde”, DİA, İstanbul 2008, c. XXXV, s. 89. 485 Yasa’nın Tekrarı, 13/6-16, 17/2-5; Çıkış, 22/20. 327 uygulanmıştır.486 Kur’an’da ise “Sizden kim dininden döner de kâfir olarak ölürse öylelerin bütün yapıp ettikleri dünyada da, ahirette de boşa gitmiştir. Bunlar cehennemliklerdir, orada sürekli kalacaklardır.”487 ayetinde de irtidat edenden bahsedilmiş ancak dünyevi cezası belirtilmemiştir. Cahiliye döneminde Haniflik, Hristiyanlık, Yahudilik, Sabiilik ve putperestlik gibi pek çok dinin varlığından dolayı, bir ölçüde inanç hürriyeti mevcut idi. Bundan dolayı da Arabistanda dininden dönenlere mesela Putperestlikten Hristiyanlığa dönenlere herhangi bir cezai müeyyide uygulanmamıştır.488 Mekke ve Medine’de de dinlerinden dönenlere uygulanan bir teamül söz konusu değildi. O bakımdan, Kur’an, Tevrat kültüründe hükmü bulunan irtidatı konu edinmekle o geleneği sürdürürken, diğer yandan Mekke ve Medine’de mürtedlere karşı bir uygulama olmaması açısından cevap niteliği taşıyacak bir hüküm getirmemiş, sadece dünyada ve ahirette amellerinin boşa çıkacağını, tevbelerinin kabul edilmeyeceğini, Allah’ın azabına, meleklerin ve insanların lanetine maruz kalacaklarını ve yardımsız bırakılacaklarını ifade etmiştir.489 Aslında Kur’an’ın, irtidat edenleri Allah’ın affetmemesi, onun gazap ve lanetine maruz kalacaklarına dair bu tür manevi cezaların da daha önce de ifade edildiği gibi cahiliye döneminde var olduğu ve bu cezaların çeşitli suçlara uygulandığı görülür. Mesela, ahitlere, emirlere uymayanlara suçlunun da nazarında en önemli ve en tehlikeli cezalardan addedilen kendisine ilahların vereceği hastalık/lanet, kendisinin ve malının mülkünün helaki gibi varlığına inanılan cezalar mevcut idi. Bundan dolayı da cahiliye döneminde kişi ilahları memnun etmek ve onlara yaklaşmak için çeşitli yollarla elinden gelen gayreti göstermeye çalışırdı. 490 Dolayısıyla cahiliyede Tanrılara muhalefet edenlerin onların gazabına, lanetine maruz kalacaklarına dair mevcut tasavvurlar üzerine vahyolan Kur’an, irtidat edenleri bir tür manevi cezayla ta’zip ve tehdit etmiştir. Hz. Peygamber’in de irtidat eylemini cezalandırdığına dair fiili veya takriri bir sünnet örneği bulunmamakla birlikte, ona nispet edilen hadislerde durumun tamamen farklı olduğu, irtidat edenler tevbe etmedikleri müddetçe tıpkı Tevrat’ta olduğu gibi, öldürülmelerine dair muteber kaynaklarda yer alan hadis rivayetleri,491 irtidat edenlerin öldürülmesine dair İbraniArap ceza uygulamalarının hadisler kanalıyla sonradan İslam’a sokulduğu izlenimini vermektedir. Ancak bütün bu rivayetlerin Kur’an’a ters düştüğü, Kur’an’da mürtedin,                                                              486 İnce, “Ridde”, c. XXXV, s. 89. 487 Bakara, 2/217. 488 Bakkal, a.g.e., s. 272. 489 Bakara, 2/217; Âl-i İmrân, 3/86-90; Nisâ, 4/137; Mâide, 5/54. 490 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 450. 491 Buhârî, İstitâbetü’l-Mürteddîn, 2; Muhâribîn, 1-3; Müslim, Kasâme, 2/1671; Ebû Dâvud, Hudûd, 1; Tirmizî, Hudûd, 25; Nesâî, Tahrîm, 14; İbn Mâce, Hudûd, 2. 328 yalnızca ahirette verilecek cezayla tehdit edildiği,492 Fazlur Rahman’ın ifadesiyle irtidat eden kişilerin, katledilmeleri hükmünün Kur’an’ a ters olduğu, 493 bu hükmün sonradan İslam hukukçuları tarafından inşa edildiği ve bunun dini olanla siyasi olanın494 birbirine karıştırılmasından ileri geldiği anlaşılır. VI.HİRABE (YOL KESME) A.Cahiliyede ve Kur’an’da Hirabe 1.Hirabe İslam hukukunda yol kesicilik, dar-ı İslam’da Müslümanların veya zimmilerin mallarını ellerinden zorbalıkla, aşikâr olarak almak, hayatlarına kastetmek, halkı korkuya düşürmek için birtakım kimselerin veya kuvvet sahibi bir şahsın yolları tutması işini ifade eder.495 Cahiliye döneminde çöl hayat şartlarının zorunlu olarak üretmiş olduğu çapulculuk ve yağmacılık hayatı çok yaygın idi. Çölün ziraat ve tarıma elverişsizliği, orada sanat ve meslek hayatının yetersizliği bu yağmacılık hayatını beslemekteydi. Baskın, çapulculuk ve kervanın yolunu kesip onu yağmalama geçim vasıtası olarak kabul edilirdi. Zengin bir kervanın geçtiğini haber alan kabile, yolları kesip, kervanı vurup malları yağmalardı. 496 Bu nedenle cahiliye Arapları ticari kervanların başka kabile ve devletlerin topraklarından emniyet içinde geçmesi için diplomatik anlaşmalar yapar ve bu anlaşmalara “ilaf” derlerdi.497 Kur’an’ın bu durumu Kureyş sûresinde zikrettiğini görüyoruz.498 Hırsızların ve yol kesicilerin (kuttau’ttariklerin) ticari kervanlarına saldırı ihtimallerine karşı kervana bekçi ve yol göstericiler tutarlar,499 hırsızlara ve yol kesicilere karşı kabile reisleri kafilenin himayesini taahhüt ederlerdi. Şayet kabile sınırları içinde emniyeti taahhüt edilen kabileye saldırı olursa saldıranları bulup onları cezalandırmak ve ellerindeki malları alıp sahiplerine teslim etmek anlaşmayı yapan kabilenin vazifelerinden idi.500 2.Hirabenin Cezası Cahiliye döneminde kişilere, işledikleri suçların niteliğine göre çeşitli cezalar                                                              492 W. Heffening, “Mürted”, İA, MEB, 3. Bsk., İstanbul 1979, c. VIII, s. 812. 493 Nisa, 4/137; Âl-i İmran, 3/90. 494 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme I, s. 112. 495 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 17. 496 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 10-30. 497 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 76. 498 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 136. 499 Berrû, a.g.e., s. 240; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 276. 500 Berrû, a.g.e., s. 240. 329 verilirdi. Bu cezalar arasında yerine göre ta’zir, celde, evde hapis, evden, şehirden ve kabile bölgesinden sürgün, hul’, tart, kısas ve diyet gibi cezalar verilirdi.501 İslam öncesi cahiliye Araplarında yol kesenlere ise ölüm502 asılma (sulb) cezası verilmekte hatta Yemen ve Hire Araplarında yol kesenler, hükümdarları tarafından asılarak idam edilmekteydi.503 Örneğin, Numan b. Münzir’in, Abdumenaf oğullarından birini yol kesen bir şahsı astığı ifade edilir.504 Cahiliye döneminde çeşitli suçlar işleyen, toplumun emniyet ve güvenini tehdit eden, kralın emirlerinin uygulanmasına engel olan ve onları geçersiz sayan kişilere, yine Gatafan kanunlarında da öldürme cezası verilmekteydi.505 Sultana karşı baş kaldırıp devrim yapmanın cezası ölüm olmakla birlikte, sultanın bazen affettiği de olurdu. Mesela, Güney Araplarından olan Sebelilerle ilgili kitabelerde krala baş kaldıran kabile reislerinden birini, kralın affettiği ve bu reisin mabede gidip günahının affedilmesi için ilahlara sığındığı ve efendisine karşı yaptığı günaha keffaret olsun diye Sebe ilahının (almakha) mabedine bir cariye azat edip bağışladığı vb. misallerin yer aldığı 506 görülür. O gün kralların yahut kabile reislerinin Arap yarımadasında uygulamış oldukları kısas/öldürme, diyet, af veya suçlunun mabede köle azat etmesi şeklinde görülen yerleşik Sami Arap ceza usulleri Kur’an’da da tecessüm etmiştir. Bunlar Kur’an’da, kısas ve diyet talepleriyle, maktülün ailesinin af yolunu tutması ve katilin ailesinin diyet ödemesi ve mümin köle azat etmesi dilekleriyle makes bulmuştur.507 Güney Araplarında ve Kureyş’te yer alan toplumun emniyet ve düzenini tehdit eden kişilerin cezalandırılma biçimleri, “Allah’a ve Resûlüne savaş açanların ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışanların cezası; ancak öldürülmeleri yahut asılmaları veya ellerinin ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi, yahut o yerden sürülmeleridir. Bu cezalar onlar için dünyadaki bir rezilliktir. Ahirette de onlara büyük bir azap vardır.”508 ayetiyle Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Kur’an’da tahyir ifadeleriyle geçen öldürme, asarak öldürme (sulb), el ve ayakların çaprazlama kesilmesi ve sürgün gibi bütün bu cezalar, kendi dönemsel çöl şartlarının ürünü olarak cahiliye döneminde bilinmekte, yol kesme ve hırsızlık gibi çirkin suçlara maruf bir örf olarak tatbik edilmekteydi. Hatta katilin kılıçla öldürüldüğü gibi, çarmıha ve darağacına germek suretiyle de öldürüldüğü ve kişinin ağaca bağlanarak ölünceye kadar mızraklanmasını ifade eden “sulb”ün o dönemde yol kesenlerin cezası olduğu müşahede edilmektedir. Müşriklerin Habib b. Adiy el-Ensari’yi ve Zeyd b. ed-Desinne el-                                                              501 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 452. 502 Aksu, a.g.e., s. 128. 503 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 327-328; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 94; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 292. 504 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 327-328; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 292; Aksu, a.g.e., s. 77. 505 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 454. 506 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 455. 507 Bakara, 2/178-179; Nisâ, 4/92; Mâide, 5/45. 508 Mâide, 5/33. 330 Ensari’yi çarmıha gerip ölünceye kadar mızrakla vurdukları, 509 Ayyaş b. Ebi Rabia’yı Medine’de sulbedip yüz değnek vurdukları, 510 yol kesenleri (kuttau’t-tarik) sulbettikleri,511 Hire emiri Amr’ın talimatıyla, söylediği şiirden dolayı şair Tarafe’nin elleri ve ayaklarınının kesilerek öldürüldüğü512 nakledilir. Kabile geleneklerinde misaka riayet son derece önemli olduğundan dolayı, kabile üyelerinden kabile reisinin yapmış olduğu anlaşmayı ihlal edip de kervana saldıran kişiler, kabile ceza yöntemleri olan asmak, çaprazlama el-kol kesmek veya sürgün etmek gibi cezalara çarptırılırlardı. Ancak Arapların buna pek alışık olmadıkları çarmıha gererek öldürme işinin daha çok, Roma’da görülen cezalardan olduğu 513 ifade edilir. Hatta Taberi’nin öldürüp ağaca asmanın, elleri ve ayakları kesmenin Hz. Musa’nın çağdaşı olan Yuşa b. Nun’un muhaliflerine uyguladığı cezalardan olduğu, 514 asilerin el, ayak vb. organlarını kesmenin İran kisralarının da başvurduğu cezalardan olduğu 515 ve İbn Rüsteh’in (ö. 310-337/922-948) katl, sulb ve müslenin (organları kesme) Babil’de Nemrut’un başvurduğu ilk ceza biçimi olduğu ifadeleri,516 cahiliye döneminde olup da Kur’an tarafından sürdürülen bu ceza yöntemlerinin kapalı toplumlardaki kadim köklerini de ortaya koyar. Hz. Ömer döneminde Ümmü Varaka’yı öldüren köle ve cariyenin çarmıha gerildiği ve bunun Medine’de ilk sulb olduğu, 517 Hz. Peygamberin de Ukbe b. Ebi Muayt b. Ebi Amr b. Ümeyye b. Abdi Şems’in çarmıha asılarak öldürülmesini emrettiği ve İslam’da çarmıha gerilerek öldürülen ilk kişinin bu olduğu, Halit b. Velid’in, Ukke b. Ceşm b. Hilal en-Nemiri’yi hurma ağacına asarak öldürdüğü518 rivayet olunur. Dolayısıyla cahiliye döneminde mevcut olan bu müeyyide biçimi, Kur’an’da da yeryüzünde bozgunculuk çıkaranlara öngörülen cezalar arasında yer almıştır.519 Aynı şekilde Hz. Peygamber’in, Maide, 5/33. ayet inmezden evvel kendi hamisinin ellerini ve ayaklarını kesip gözlerine mızrak batırıp öldüren ve İslam’dan dönüp küfre düşen, Allah ve elçisine harp açan Ukl veya Üreyne kabilesinden bir grup insanı hicretin 6. yılında ellerini ve ayaklarını kestirip gözlerini oydurduğuna dair rivayetler,520 Kur’an’ın literal ifadelerinde yer alan ceza ahkâmını ve Hz. Peygamber’in uygulamalarını o günkü çöl ceza şartları muvacehesinde kendi                                                              509 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 302; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 479; İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. II, s. 440- 442; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. XIII, s. 276-281; İbn Hacer, el-İsâbe, c. II, s. 225-226, (no; 2227). 510 Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 177. 511 Hûfî, el-Mer’e, s. 245. 512 Tarafe, Muallakât, s. 33; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 30. 513 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 456. 514 Taberî, Târîh, c. I, s. 229. 515 Taberî, Târîh, c. II, s. 163. 516 İbn Rüsteh, el-A’lâku’n-Nefîse, s. 199. 517 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 457. 518 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 479; ed-Dîneverî, el-Ahbâru’t-Tıvâl, s. 112; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 456. 519 Mâide, 5/33. 520 Buhârî, Muhâribîn, 1-3; Müslim, Kasâme, 2/1671; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 547-548; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 510; Kurtubî, el-Câmi’, c. VI, s. 146; Alûsî, Rûhul-Meânî, c. VI, s. 121-122. 331 tarihinde anlamanın ne kadar da elzem olduğunu ortaya koyar. Yine Kur’an’da tahyir ifadeleriyle, bu bağî ve asilere verilmesi öngörülen cezalardan biri de sürgündür. Bunun da o gün cahiliye Arap coğrafyasında kabile reislerinin ve kralların tebalarını pasifize etmek için uygulayageldikleri ceza biçimlerinden biri olduğu anlaşılmaktadır. Bu bakımdan bir beldeden ve bir diyardan uzaklaştırma olan tağrib/nefy (sürgün) cezası, 521 cahiliye döneminde kabilenin örfüne göre suçlu sayılan, çirkin suçlar işleyip kendini düzeltmeyen kişilere verilmekte ve bu kişiler, kabile yurdundan muayyen bir müddet uzaklaştırılmaktaydı. İslam öncesi Mekke’de bazı durumlarda sürgün cezasının da verildiği görülür. Mesela, Beni Haşim ile Beni Ümeyye arasında liderlik mücadelesinde Beni Ümeyye’nin iddiayı kaybetmesi neticesinde tayin edilen hakem tarafından on yıl sürgün cezasına çarptırıldığı, 522 Kureyş’in de anlaşmazlık ve fitne çıkarmaya çalışanlara sürgün cezası verdiği ve Harb b. Ümeyye’ye on yıllık sürgün cezası verildiği 523 bize gelen rivayetler arasındadır. Bu ceza, İslam döneminde de devam etmiş, Hz. Peygamber ve halifeler de zina vb. çeşitli suçlara bu cezayı tatbik etmişlerdir.524 Kurtubi’nin de ifade ettiği gibi, aslında bu tağribin İsmailoğullarının haremde suç işleyenlere kendi içtihatlarıyla vermiş oldukları bir ceza olduğu, bunun insanlar tarafından sünnet haline getirilerek cahiliye dönemine kadar sürdürüldüğü ve İslam gelince, bunu zina konusunda ikrar ettiği 525 müşahede edilir. Bütün bunların yanında sürgün cezasıyla bağlantılı olarak cahiliye Arapları aile, aşiret ve kabilenin kurallarına uymayan, kabile ve ailenin şerefini zedeleyen ve çeşitli suçlar işleyen kişileri, insanlar ve şahitlerin huzurunda hul’, tart/tecrit emek526suretiyle de cezalandırırlardı. Bu şekilde hul’ edilenler, hilf yoluyla ya başka bir kabileye katılır yahut çöle sığınarak Arap seâliki olurlardı. 527 Bu huleâ/seâlik, fakirlerden de bir grup oluşturarak yol kesip kabileye başkaldıran, insanların mallarını gaspedip çapul eden,528 Mekke’de zenginlerden şiddet ve zorla haklarını almaya kendilerini haklı gören,529 malın, Allah’ın malı olduğuna ve mahrumun hakkını zenginden zorla almanın gerekliliğine inanan, zenginlere baskın ve gazve yapan,                                                              521 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. I, s. 639 (ğ-r-b, mad): Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XL, s. 116 (n-f-y, mad); Bilmen, a.g.e., c. III, s. 21. 522 Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, s. 246. 523 Edîb Selâme, a.g.e., s. 174. 524 Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 93; Zina vb. suçlarda tağrîb/nefy cezasının İslam’da da sürdürüldüğü hususunda ayrıca bkz. Buhârî, Muhâribîn, 15, 17, 19; Müslim, Kasâme, 3/1690, 5/1697; Tirmizî, Hudûd, 11; Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, c. X, s. 25; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 461. 525 Kurtubî, el-Câmi’, c. V, s. 94. 526 Bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 27; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 460; c. IV, s. 306-307; Hûfî, el-Hayâtu’l- ‘Arabiyye, s. 285; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 52; Hâc Hasan, a.g.e., s. 123; Ferruh, Târîhu’lEdebi’l-‘Arabî, c. I, s. 60; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 283; Berrû, a.g.e., s. 259-260; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 435; Takkûş, a.g.e., s. 159; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 170, 198; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 230. 527 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 435; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 170. 528 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 307; Hâc Hasan, a.g.e., s. 123; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 100; Berrû, a.g.e., s. 261; Erham Habbû, a.g.e., s. 203; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 84-85; Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 375; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 67, 81; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 198; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 299-305. 529 Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 71. 332 cesaret ve sertliğe tutunarak maceraya atılan kimseler idiler.530 Dolayısıyla nazil olduğu toplumun sosyo-kültürel kalıplarında teşekkül eden Kur’an da, Mekkelilerin Arap zü’ban ve seâlikin saldırılarından, harem bölge sayesinde güvende olduklarına atıflar yapılmıştır.531 Cahiliyede bir bedevi için en büyük felaket kabile üyeliğini kaybetmesi, kabileden hul’ edilmesi idi.532 Bu nedenle kabileler hul’a zaruret olmadıkça başvurmazlardı. 533 Hul’, kabilenin başvuracağı en son ceza idi. Çünkü o dönemde kabilesinden tart edilmiş bir şahıs, günümüzde hükümetlerin vatanından uzaklaştırdığı kişi gibiydi.534 Cahiliyede evden yahut şehirden uzaklaştırma ve bireyi tecrit etme ceza teamülleri ailede, kadının serkeşlik etmesi halinde erkek tarafından tecrit edilmesi gerektiğini ifade eden ayetlere yansımış, 535 yine o dönemde uygulanan sürgüne gönderme de Kur’an’da Allah ve Resulune harp edenlere, yeryüzünde bozgunculuk çıkaranlara verilecek cezalar arasında yer almıştır. Aslında gerek erkeğine karşı serkeşlik yapan kadına Kur’an tarafından uygulanması emredilen tecrit, gerekse de Allah ve Resulune başkaldıran ve yeryüzünde bozgunculuk yapanlara öngörülen sürgün/tart/hul’, cahiliye Araplarının adi ve büyük suçlara verdikleri cezalardan idi. Alûsî’nin ifadesiyle, cahiliyede adi suçlardan dolayı kabile üyesine verilen hul’/tart cezası, her halukârda cahiliye Araplarının güzel ahlaki niteliklere meyillerinin bir göstergesi ve büyük suç ve adi işlerden, zemmedilen ahlaktan kabile üyelerini uzak tutmak için başvurdukları bir yöntem idi.536 Cahiliye döneminde sosyal hayat çöl ve şehir yaşamından ibaret olduğu için Kur’an bir yandan çöl kültürünün ahkâmına mutabık hükümler getirirken, diğer yandan da yerleşik hayatın oturmuş örf ve adetlerini ahkâm olarak kabul etmiştir. Bu bakımdan Kur’an eklektik bir yapı arzeder. Kur’an’da teşekkül eden sürgün cezası, çöl hayatı esas alınacak olursa oldukça anlamlı olduğu görülür. Çünkü çölde kabilelerin suçlulara hapis cezası vermeleri zordu ve mümkün değildi. Çöl hayatının bu tür imkânlardan yoksun olması nedeniyle bedeviler suçlulara belli bir süreyi kapsayan sürgün cezası vermişlerdir. Ancak bu sürgün cezası sadece cahiliye Araplarında değil, Samilerde ve Romalılarda da görülmekteydi.537 Cerrahoğlu, yol kesmeye verilen asılarak öldürülme cezasının, Hz. İbrahim’in                                                              530 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 440; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 299-305. 531 Kureyş, 106/1-4; Ankebût, 29/67; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. X, s. 160; c. XII, s. 704; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 449; c. IV, s. 797; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IX, s. 76; c. XI, s. 299; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1443. 532 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 84. 533 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 86. 534 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 85. 535 Nisâ, 4/34. 536 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 29; Kabilenin tart ettiği kişilere cahiliye divanlarında “le‘în” de denilmiştir. bkz. Hansa, Dîvânu’l-Hansâ, s. 234. 537 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 458. 333 sünnetlerinden olduğunu538 kaydetse de bunun o dönemden kalması kesin değildir. Kur’an’da yer alan cahiliye muamelatını Hz. İbrahim’e dayandırmaya lüzumun olmadığını, Bardakoğlu’nun ifadesiyle toplumların kendi şartlarının ürünü olarak ortaya çıkmış Kur’ani çözüm şekillerine ilahi menşe aramanın yanlış olduğunu da539 ayrıca belirtmek gerekir. Aynı şekilde Kur’an tarafından kabul edilen cahiliye Arapları arasında yaşayan geleneklerin, geçmiş peygamberlerin vahiylerinden kalan izler olduğunu540 ileri sürmenin de Kur’an’ın, Kureyş Arap geleneğine ait olan pek çok tarihsel ahkâmını metahistorical (tarih üstü), mutlak, aşkın, müteal forma sokma ve meşruiyyet zeminine oturtma çabasından başka bir şey olmadığını da ifade etmemiz yerinde olacaktır. Çünkü Hz. Muhammed’in öğretisinin Hz. İbrahim’e dayandığına dair Kur’an ifadeleri de aslına bakılırsa cahiliye döneminde Kureyşin (Ahmesi) bizzat kendi söylemi idi.541 Dolayısıyla Kureyş’in gerek Ahmesi olmayan Araplara gerekse de diğer toplumlara yönelik kendi ide ve adetlerinin Hz. İbrahim’e dayandığına ilişkin bu söylemleri de tarihi ve yerel bir tasavvur olarak Kur’an metnine aksetmiştir.542 Hatta bırakın bu cezanın Hz. İbrahim’e dayandırılma çabalarını İlhami Güler’in belirttiği gibi, bunun, “Fravun’un kendine karşı çıkanlara uyguladığı bir ceza yöntemi olduğunu da543 hatırlatalım. Buradan Firavun’un bir vahiy kalıntısını uyguladığı iddiasıyla savunmaya geçmektense, Allah’ın bir insan gibi davranarak Sami gelenekteki bir ceza müeyyidesini uygulamakta bir sakınca görmediğini anlamak daha uygun”544 ve daha doğru olacaktır. Kısaca, cahiliyeden Kur’an’a intikal etmiş olan öldürme, sulb, el ve ayakların çaprazlama kesilmesi, sürgün, hul’ ve tart gibi ceza formları, genellikle İslam öncesi toplumlarda yol kesme, isyan ve hırsızlık yapma gibi çirkin suçlara verilmekteydi. Bu cezalar, Mekke’de huleâ, seâlik ve hacı kafilelerine saldıran hırsızların çokluğundan dolayı özen gösterilmesi gereken güvenlik problemlerine yönelik545 o toplumun almış olduğu tedbirler kabilindendi. O bakımdan, Kur’an’ın, semantik, ideolojik, sosyal, iktisadi, hukuki, siyasal, ve antropolojik söylemi, bu söyleme vücut veren veya bu söylemin içinde nisbi olarak                                                              538 İsmail Cerrahoğlu, “Kur’an’ı Kerim ve Hanîfler”, AÜİFD, Ankara Ünv. Basımevi, 1963, s. 91; Bakkal, a.g.e., s. 255. 539 Bardakoğlu, “Toplum Hukuk Açısından Cahiliye Örneği”, s. 233. 540 Kotan, a.g.e., s. 308. 541 Kureyş’in (Ahmesi) kendilerini, Allah’ın sevgili kulları, O’nun evinin idarecileri, bakıcıları ve ataları İbrahim dininin gerçek müntesipleri (bkz. Söylemez, “Fil Hadisesinin Arap Yarımadasındaki Etkileri Üzerine Bir İnceleme”, s. 119) ve âlu İbrahim, benû İbrahim, ehlü’l-haram, ehlü’l-beyt, sükkânü Mekke, ehlülllah ve cîrânullah olarak kabul ettikleri konusunda bkz. İbn İshâk, es-Sîre, s. 80; Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 195; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 26, 127; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 303-305; Taberî, Târîh, c. II, s. 185; İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 313; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 229; Alûsî, Bulûğu’lErab, c. I, s. 322; c. II, s. 289; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 75. 542 Bakara, 2/135; Âl-i İmrân, 3/67-95; Nisâ, 4/125; En‘âm, 6/161; Yûsuf, 12/38; Nahl, 16/123; Hac, 22/78. 543 Tâhâ, 20/71) Ayrıca bkz. A’râf, 7/124; Şu‘arâ, 26/49. 544 Güler, a.g.e., s. 100. 545 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 153. 334 şekillendiği tarihi-toplumsal ortamdan koparılamaz, soyutlanamaz.546 Kur’an’daki fiili yasamalar, o asırda mevcut olan toplumu başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır.547 Allah kendisini, insanların dilsel ve kültürel ifade sistemleri vasıtasıyla onlara açmış ve onların düzeyine inmiş, 548 Mutezilenin de “Kur’anen Arabiyyen” ifadesi bağlamında belirttiği gibi, ilahi kelamın manaları, Arapların dil, hal ve vaziyetlerine, onların ıstılahlarına göre şekillenmiş, 549 Kur’an, İslam öncesi ve kendi dönemine ait kültürel özellikler taşımıştır.550 Cahiliye asrını yansıtan bir projektör gibi551 o günkü kabile toplum yapısı ilişkileri, Kur’an’ın ahkâmında etkin olmuştur. Bu sebeple Kur’an’daki bütün metinlerin Araplar için yeni şeyler olduğunu söylemek mümkün olamayacaktır.552 Ancak Kur’an’ın, İslam öncesine ait cahiliye Sami, Arap toplumunun bildikleri ve uygulayageldikleri türden hükümler vaz’ etmesi, onun literal lafzi hitabının onlara dönük olması, mesajının genel geçerliliğine/evrenselliğine engel teşkil etmeyeceğini de vurgulamak gerekir. Dolayısıyla Kur’an, bir yandan yol kesmenin, anarşizme neden olmanın çok çirkin, günah bir davranış olduğunu ve bunu yapanların bir biçimde cazalandırılmasını ihsas etmekle evrensellik zeminin de yer alırken, diğer yandan hitap ettiği çağın kendi zamansal ve mekânsal şartların problem ve çözüm yöntemlerine, ceza kültür kalıplarına bürünmekle de yerellikten kurtulamamıştır. Aşmâvî’nin, şeriatın tamamen vakıaya bağlı olarak teşekkül ettiği, toplumun gelişimine ve değişen zamana paralel yeni hükümler ortaya konabileceği 553 yönündeki yaklaşımları ve Ali Harb’in de İslam’da lahuti (ilahi, kutsal) olanın, nasuti (dünyevi) olandan kopmadığı, İslam’ın, kaynağı bakımından Rabbani, kutsal, ruhani, misali ve müteal olduğu kadar, yeryüzüne ait oluşu bakımından da dünyevi, insani, medeni oluşu ve teokratik olmayışı da o kadar önemlidir554 şeklindeki ifadeleri, Kur’an’ın bu tabiatına ilişkin bizim görüşümüzü tensib etmektedir. Ancak Kur’an’ın kendi çağının kültür kalıplarında mesajını iletmesi, Kur’an’da var olan yerel hükümlerin İslam öncesi kültüre aidiyetinin tespit ve teslimi, onun mesajının evrenselliğine asla gölge düşürmeyecektir.555                                                              546 Güler, a.g.e., s. 140. 547 Fazlur Rahman, İslâm, s. 47-48. 548 Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 83. 549 Zümer 39/27-28,Fussilet, 41/3; Zuhruf, 42/3; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IX, s. 449, 538, 617. 550 Ebu Zeyd, “Soruşturma”, s. 273-274. 551 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 37-38. 552 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 16. 553 Aşmâvî, Usûlu’ş-Şerî‘a, s. 89, 91. 554 Alî Harb, Nakdu’l-Hakîka, el-Merkezu’s-Sekâfiyyu’l-‘Arabî, 3. Bsk., Beyrut 2000, s. 55. 555 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 74; Özsoy, “Kur’an ve Tarihsellik Tartışmalarında Gözden Kaçırılanlar”, s. 75. 335 BEŞİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA YİYECEK VE İÇECEK KONULARINDA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.TEVRAT, İNCİL VE KUR’AN’DA YASAK VE MUBAH OLANLAR A.Kan Kur’an’ın yiyecek ve içeceklerle ilgili helal ve haram ahkâmı da o dönemin Yahudi, Hristiyan ve Arap kültüründe var olan tutum ve kabullerin bir devamı niteliğindedir. Kur’an, Arap yarımadasında etkin bir kültüre sahip olan Tevrat’ın, “Ancak kan yemeyeceksiniz. Kanı su gibi toprağa akıtacaksınız.”, “Ama kan yememeye dikkat edin”, “…kim kan yerse, ona öfkeyle bakacağım ve halkımın arasından atacağım.”, “Kanlı et yemeyeceksiniz.”, “…hiçbir kuşun ya da hayvanın kanını yemeyeceksiniz. Kan yiyen herkes halkımın arasından atılacak.”1 ifadelerinde geçen kan yemenin yasak olduğuna dair tutumunu devam ettirmiştir.2 Yedinci yüzyıl Hicaz coğrafyasında var olan olgular üzerinden buyuru yahut yadsımalarını ortaya koyan Allah, Tevrat geleneğinin bir uzantısı olan İncil’de de yer alan kan yemenin haramlığıyla ilgili hükmü3 ipka etmiştir.4 Kur’an’ın, Tevrat kültürünün bir kalıntısı olarak sürdürdüğü kan yeme yasağı, İslam literatüründe kanın, necis/murdar oluşu ile talil edilse de aslında bunun kadim Yahudi toplumunda mevcut olan kana ilişkin mitolojik tasavvurlarla, bedene hareket veren yaşam kaynağı can/ruh ile ve bu ruha dokunmamakla insanlara ve çocuklara iyilik geleceğine dair inanç kültleriyle bağlantılı olma ihtimali de vardır. Çünkü, Tevrat’ta da “kan yememeye dikkat edin. Çünkü ete can veren kandır. Etle birlikte canı yememelisiniz. Kan yememelisiniz; kanı su gibi toprağa akıtacaksınız…Öyle ki, size ve sizden sonra gelen çocuklarınıza iyilik gelsin…”5 formundaki pasajlar da bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. Tevrat ve Kur’an’da yenmesi mubah olmayan kanın, İbrani kültürde günahlara keffaret olsun diye de yasaklanmış olabileceğini akla getirmektedir. Tevrat’ın, “Çünkü canlılara yaşam veren kandır. Ben onu size sunakta kendinizi günahtan bağışlatmanız için verdim. Kan yaşam karşılığı günah bağışlatır. Bundan dolayı İsrail halkına, sizlerden ya da aranızda yaşayan yabancılardan hiç                                                              1 Yasa’nın Tekrarı, 12/16, 23-25; Levililer, 7/26-27; 17/10-14; 19/26; Yaratılış, 9/4. 2 Ateş, Asr-ı Saadette Dinler ve Gelenekler, s. 289; Bakkal, a.g.e., s. 165; Öksüz, a.g.e., s. 243, 245. 3 Elçilerin İşleri, 15/19-20; 21/25. 4 Bakara, 2/173; Mâide, 5/3; En‘âm, 6/145; Nahl, 16/115. 5 Yasa’nın Tekrarı, 12/23-25; Benzeri ifadeler için ayrıca bkz. Levililer, 17/10-14. 336 kimse kan yemeyecek, dedim.”6 şeklindeki ifadeleri de bunu teyit eder mahiyettedir. B.Leş ve Vahşi Hayvanın Parçaladıkları Tevrat’ta eti yenen ve yenmeyen hayvanlarla ilgili detaylı bilgiler yer almaktadır. Eti yenen, kurban olarak takdim edilen “tahor” (tahir, temiz), eti yenmeyen ve kurban olarak takdim edilemeyen ise “tame” (murdar, necis) olarak telakki edilmiştir.7 Putlar için kurban edilen, hastalıktan ölen, boğularak, başka hayvanlarca yahut yırtıcı kuşlarca öldürülen, kendiliğinden ölen hayvanların leşini ve vahşi hayvanların parçaladıklarını yemek yasak kabul edilmiştir.8 Bu hükümlerin bir sonucu olarak Yahudiler leşi ve vahşi hayvanların parçaladıklarını yememişlerdir.9 Hatta bu leşe ve yırtıcı hayvanın parçaladığına dokunan ve ondan yiyen de murdar sayılmış ve murdar olan bu kişinin dokunduğu her şeyin de murdar olacağı, dolayısıyla da elbiseleri de dahil yıkanması gerektiği 10 beyan edilmiştir. Kendi çağının olgularıyla diyalektik bir ilişki içerisinde olan ve önceki ilahi kitapları tasdik eden Kur’an, “Ölmüş hayvan, kan, domuz eti, Allah’tan başkası adına boğazlanan, (henüz canı çıkmamış iken) kestikleriniz hariç; boğulmuş, darbe sonucu ölmüş, yüksekten düşerek ölmüş, boynuzlanarak ölmüş ve yırtıcı hayvan tarafından parçalanmış hayvanlar ile dikili taşlar üzerinde boğazlanan hayvanlar, bir de fal oklarıyla kısmet aramanız size haram kılındı.”11 ayetiyle Tevrat geleneğinde de var olan Allah’tan başkası adına boğazlananı, kendi kendine ölmüş hayvan leşini ve yırtıcı hayvanın yaraladığını yeme yasağını tasvip etmiştir. Ancak bunları yiyen kişilerin ve bu kişilerin dokunduğu şeylerin de murdar olduğuna dair Tevrat’ın yaklaşımını benimsememiştir.12 C.İç Yağı Tevrat’ta Yahudilere sığır, koyun ve keçinin yağlarını yemek yasak edilmiş ve yeme dışında bunların yağlarının her iş için kullanılabileceği ifade edilmiştir.13 Kur’an, diğer yiyecekler konusunda olduğu gibi, o dönemde Yesrib’de etkin kültürel kodlara sahip olan Yahudilerin iç yağları meselesini de konu edinmiştir. Tevrat’ın bir emri olarak bunun, o dönem Yahudileri için ciddi zorluklar çıkardığını ve onların bundan muzdarip olduğunu Kur’an’dan anlıyoruz. Dolayısıyla Yahudiler için bir ceza olarak yasaklanan iç yağlarından Kur’an’da da bahsedilmiştir. Kur’an’da, “Yahudilere tırnaklı hayvanların hepsini haram                                                              6 Levililer, 17/11-12. 7 Levililer, 11/1-47; Yasa’nın Tekrarı, 14/3-21. 8 Çıkış, 22/31; Levililer, 22/8; Hezekiel, 4/14; 18/6; 22/9; 44/31. 9 Ateş, Asr-ı Saadette Dinler ve Gelenekler, s. 289; Bakkal, a.g.e., s. 165. 10 Leviller, 17/15-16; 22/8; Hagay, 2/10-13. 11 Mâide, 5/3; Ayrıca bkz. Bakara, 2/173; En‘âm, 6/145; Nahl, 16/115. 12 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 458. 13 Levililer, 3/3-4; 7/3-4; 7/22-25. 337 kıldık. Sığır ve koyunların ise, sırtlarında veya bağırsaklarında bulunanlar, ya da kemiklerine karışanlar dışındaki iç yağlarını (yine) onlara haram kıldık. İşte böyle, azgınlıkları sebebiyle onları cezalandırdık.”14 ayetiyle benzer bir şekilde Tevrat’ta da yer alan bu tür yasaklamaların, aslında dini bir evrensellikten ziyade, onların azgınlıklarına ve eğilimlerine ceza mahiyetinde Allah’ın tepkisel (rölatif, konjoktürel) tavrının bir neticesi olduğu anlaşılır. Cahız’ın (ö. 255/869) da bu ve buna benzer haram ve helalin vaz’ında ve bunların tahfif ve tağlizinde, nüzul toplumlarının ahlaklarının, tutum, tavır ve beklentilerinin etken olabileceğini ifade etmesi,15 bizim bu konudaki yaklaşımımızı teyit etmektedir. O bakımdan Kur’an’da da bu tür muamelat formlarının bütün zaman ve şartlar için geçerli Allah’ın evrensel talepleri olmak yerine, kendi tarihlerinde insanların tutum ve davranışlarıyla, politik-ekonomik ve sosyo-kültürel tarihsellikleriyle ilgili hükümler olduğunun göz ardı edilmemesi gerekir. Kur’an’da, “Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk.”16 ayeti de ilahi ahkâmın daima yere, zamana ve muhataplara göre değişkenlik arzettiğini ortaya koyar. Kur’an’da, Müslümanlara hayvanların iç yağlarının yasak edilip edilmemesi konusunda bir bilgi yer almamakla birlikte, bu yasağın, Yahudilere ceza mahiyeti arzettiğinden dolayı hafifletilmiş olabileceği de düşünülebilir. Çünkü Kur’an’da, “De ki: “Bana vahyolunan Kur’an’da bir kimsenin yiyecekleri arasında leş, akıtılmış kan, domuz eti -ki o şüphesiz necistir- ya da Allah’tan başkası adına kesilmiş bir (murdar) hayvandan başka, haram kılınmış bir şey bulamıyorum…”17 ayetinde olduğu gibi iç yağları yenilmesi haram olanlar arasında zikredilmemiştir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Kur’an, medeniyetlerin etkileşim merkezi ve kültür havzası olan bir bölgede nazil olmuştur. Hayber kanalıyla Yahudi, Suriye ve Habeşistan ticaret vasıtalarıyla da Hristiyan ve İran tesirlerinin olduğu Medine Arap kültürüne18 Kur’an da atıfta bulunmuştur. O dönem Mecusi, Sabii, Yahudi ve Hristiyan kültürlerinden herhangi birini topyekün kabul yahut red etme yerine, Hicaz bölgesi İbrani-Arap toplumunun muhayyilesinde ve pratik uygulamalarında sorun teşkil eden meseleleri konu edinmiş ve bunlardan o toplumun beklentilerine muvafık olarak iç yağı yeme yasağını ilga etmiştir. D.Domuz Eti Yasak yiyecekler konusunda Müslümanların, Yahudi ve Hristiyanlardan ayrıldığı nokta olarak görülen domuz etini yeme, aslında Tevrat’ta ve başlangıçta İncil’de de                                                              14 En‘âm, 6/146. 15 Câhız, el-Hayavân, c. IV, s. 62-63. 16 Mâide, 5/48. 17 En‘âm, 6/145. 18 Watt, İslam Nedir, s. 14. 338 yasaklanmıştır. Tevrat’ta, “Domuz çatal ve yarık tırnaklıdır, ama geviş getirmez. Sizin için kirli sayılır. Bu hayvanların etini yemeyecek, leşine dokunmayacaksınız, sizin için kirlidir.”19 şeklinde domuz eti yemek yasak kabul edilmiştir.20 Hatta Yahudilerin domuz eti yememeleri, eski çağlarda farklı coğrafyalarda hakim güçler tarafından rahatsız edilmelerine neden olmuştur.21Hristiyanlık da, domuzun etini yemeyi yasaklayan Tevrat’ı kutsal kabul etmesine, İncillerde de domuz etinin helal olduğuna dair bir kayıt bulunmamasına ve ilk Hristiyanların domuzu haram saymalarına 22 rağmen, bu yasağın sonradan mubah kılındığı anlaşılmaktadır. Çünkü Hz. İsa’nın da Kutsal Yasa’yı/Tevrat’ı iptale değil, ikmale geldiğini, bu Yasa’nın buyruklarından en küçük bir şeyi çiğneyenin Allah katında küçük sayılacağını bildirmesi,23 Hz. Musa şeriatına göre yaşaması ve o şeriatı uygulaması ve bu çerçevede hayvanlarla ilgili yasaklara riayet etmesi de24 onun domuz etiyle ilgili Tevrat yasağını devam ettirdiğini belgeler. Barnaba İncil’in’de de, “Bunun üzerine yazıcılardan biri dedi: Eğer ben, domuz eti yahut pis olan bir başka et yersem bu benim vicdanımı kirletmez mi? İsa cevap verdi. İtaatsizlik insanın içine girmez, insandan, kalbinden dışarı çıkar ve bu sebeple haram kılınan yiyeceği yerse kirlenmiş olur”25 şeklinde Hz. İsa’nın cevabında geçen ifadeler, ilk dönem Hristiyanlarında da domuza karşı reaksiyoner bir tavrın varlığını ortaya koymaktadır. Ancak Pavlus’un, “Rab İsa’ya ait biri olarak şunu kesinlikle biliyorum ki, hiçbir şey kendiliğinden murdar değildir. Ama bir şeyi murdar sayan kimse için o şey murdardır.”, “Tanrı’nın Egemenliği, yiyecek ve içecek sorunu değil, doğruluk, esenlik ve Kutsal Ruh’ta sevinçtir.”, “Yiyecek uğruna Tanrı’nın işini bozma! Her yiyecek temizdir…”26 ifadeleri ve yine, “Kasaplar çarşısında satılan her çeşit eti vicdan sorunu yapmadan, sorgusuz sualsiz yiyin. Çünkü “Yeryüzü ve içindeki her şey Rab’bindir.” …Önünüze konulan her şeyi vicdan sorunu yapmadan, sorgusuz sualsiz yiyin” 27 şeklindeki sözleri, Hz. İsa tarafından da kabul edilen Hz. Musa şeriatındaki haramların, zamanla Hristiyanlar tarafından sonradan helal sayıldığı ve İncil’in de bu yönde tahrif edilerek yeme içme sınırının çok geniş tutulduğu izlenimini vermektedir.28 Bu nedenle Barnaba, Pavlus’un her türlü necis şeyin yenmesine izin                                                              19 Levililer, 11/7-8; Yasa’nın Tekrarı, 14/8; Yeşaya, 65/4. 20 Ateş, Asr-ı Saadette Dinler ve Gelenekler, s. 289. 21 Öksüz, a.g.e., s. 238, dipnot. 22 Ziya Kazıcı, Kur’an’ı Kerim ve Garp Kaynaklarına Göre Hristiyanlık, Bahar Yay., İstanbul 1971, s. 75- 76. 23 Matta, 5/17-19. 24 Demirci, “Hayvan”, c. XVII, s. 85. 25 Barnabas, The Gosbel of Barnabas, Fazlee Sons, 3. Bsk., Karachi 1974, s. 42. 26 Romalılar, 14/14, 17, 20. 27 I. Korintliler, 10/25-27. 28 Mehmet Şener,”Hayvan”, DİA, İstanbul 1998, c. XVII, s. 94. 339 verdiğinden dolayı İncil’inde onun aldatılmış olduğunu ifade eder.29 Aslında domuzun mubah kılınmasıyla ilişkilendirilen Hristiyan Azizi Petrus’un da daha önceleri Hz. Musa şeriatında yasaklanmış olan şeyleri yemek istemediğini ve murdar kabul ettiğini görüyoruz.30 Ancak domuz etinin mubahlığı, İncil’de daha sonra Petrus’un, kalkıp domuzu boğazlayıp yemesi gerektiğine dair gördüğü bir rüyaya dayandırılmıştır.31 Bunun da Pavlus ve arkadaşlarının, kilisenin bir dayatmasından kaynaklandığı ifade edilir.32 Dolayısıyla bu mubahlığın sonucu olarak cahiliye döneminde Araplardan Hristiyan olan kabile ileri gelenlerinin oldukça çok domuz eti yedikleri ve ona çok rağbet gösterdikleri,33 Hristiyanların dışında başkalarının da yedikleri tarihi rivayetler arasında yer alır. İnsana ait kültürü tamamen değiştirme iddiasında olmayan, aksine Yahudi ve Hristiyan kabullerini ve kendinden öncekileri onayladığına defalarca vurgu yapan Kur’an,34 Tevrat ve İncil’in izinden giderek domuzun haramlılığına dair o gün Yahudi toplumunda var olan hükmü ipka eylemiştir.35 Kur’an’ın bu yasağının illeti konusunda geçmişte ve günümüzde farklı şeyler söylenmiştir. Domuz etinin yasağının nedenselliğine dair klasik İslam doktrinde çeşitli hikmetler tadat edilmiştir . Modern tıpta da tam anlamıyla olmamakla beraber, domuzun birçok hastalığı beraberinde taşıdığı ve insan sağlığına zararlı olduğu savları ileri sürülmüştür.36 Eğer bu iddialar doğru ise bu yasağın insan sağlığı ile ilgili olduğu söylenebilir. Ancak bütün bunlarla beraber, domuzun haramlığı, onun tabiatına bağlı olarak bütün zaman ve toplumlar için Allah tarafından insanlığa yasak edilmiş değişmez ilahi bir ilke midir, yoksa Tevrat ve Kur’an’a intikal eden o günkü toplumların yiyecek yasaklarıyla yahut Kur’an’ın, Yahudi ve Hristiyanları kendi safına çekme yahut muhalefet etme politik amacına mı yönelik olduğu veya da o günkü toplumların hayvanlarla ilgili fetişist, animist inançlarla mı ilişkili olduğu ayrıca sorgulanması gerekir. Çünkü, Hz. İsa döneminde domuzların ervah (kötü ruhlarla), cinlerle ilişkilerinin kurulduğuna, İsa vasıtasıyla cinni adamın bedeninden cinler çıkarılıp domuz sürüsünün bedenine girdirildiğine dair pasajlar37 da Sami toplumlardaki bu yasağın aynı şekilde animist inançlarla bağlantılı olabileceğini de akla getirmektedir. Kısaca, Kur’an ahkâmının o günkü toplumların yiyecek-içecek alışkanlıkları ve tasavvurları çerçevesinde etki tepki diyalektiği içinde vaz’ edildiği, birtakım hayvanların                                                              29 Barnabas, The Gosbel of Barnabas, s. 2. 30 Elçilerin İşleri, 10/9-16; 11/5-10. 31 Elçilerin İşleri, 10/9-16; 11/5-9. 32 İhsan Süreyya Sırma, İslamiyet ve Hristiyanlık, Beyan Yay., 2. Bsk., İstanbul 1984, s. 44-45. 33 Câhız, el-Hayavân, c. IV, s. 41; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 51. 34 Bakara, 2/89-91; Mâide, 5/46; En‘âm, 6/92; Yûsuf, 12/111; Fâtır, 35/31; Ahkâf, 46/12, 30. 35 Bakara, 2/173; Mâide, 5/3; En‘âm, 6/145; Nahl, 16/115. 36 Domuz etinin sağlık yönünden sakıncaları hususunda bkz. Asaf Ataseven, Mehmet Şener, “Domuz”, DİA, İstanbul 1994, c. IX, s. 508. 37 Matta, 8/28-34; Markos, 5/1-20; Luka, 8/26-39. 340 etlerinin helal kimilerinin de haram kılınmış olmasının, daha çok o günkü toplumların coğrafî şartlara bağlı yeme-içme kültür ve alışkanlıkları, içtimai zorunlulukları, ihtiyaç, beklenti ve tasavvurlarıyla bağlantılı olduğu anlaşılmaktdır. Bu yüzden sonraki dönemlerde hadisler yahut toplumsal telakkiler aracılığıyla insanlara menedilen diğer yırtıcı hayvanlar, Kur’an yasaklarına konu olmamıştır. E.Diğer Bazı Kara ve Deniz Hayvanları Koyun, sığır vb. hayvanlar eski toplumlardan bu yana insanların etinden, sütünden, derisinden faydalandıkları ve beraber hayat sürdükleri hayvanlardan olagelmiştir. Hz. İbrahim ve Hz. Lut’un koyun sürülerinin varlığından bahsedilmesi,38 Hz. İbrahim’in misafirlerine buzağı ikram etmesi,39 babası tarafından kurban edilmek istenen İshak’ın yerine koçun inmesi,40 Firavun’un rüyasında sığır görmesi,41 Hz. Yakup ve oğullarının Mısır’a gelirken ve Mısır’dan çıkışlarında yanlarında davar ve sığır sürüsü getirmeleri,42 koyun sürüsü ve sığırın kadim toplumların beslenme, kurban, adak vb. uygulamalarda önemli yerinin olduğunu gösteriyor. Dolayısıyla Kur’an’ın helal ve haram olan hayvanlarla ilgili ahkâmı da tarihi toplulukların genel beslenme ve uğraşı adetleri doğrultusunda vaz’ edilmiştir. Tevrat, hayvanları temiz (helal) ve temiz olmayan (haram) diye iki kısma ayırmıştır. Bunun da ilk defa Hz. Nuh zamanında ayrıldığı 43 ifade edilmektedir. Kur’an, “Yahudilere tırnaklı hayvanların hepsini haram kıldık.”44 ayetinde ifade ettiği gibi, Allah’ın Yahudilere bütün tırnaklı hayvanları haram kıldığından bahseder. Geviş getiren deve, tavşan ve kaya tavşanı da çatal tırnaklı olmadıkları gerekçesiyle Tevrat’ta yenilmesi yasak olanlar arasında yer almıştır.45 Gerek deve ve gerekse de tavşan Kur’an’da yenilmesi haram olanlar arasında sayılmamış, 46 aksine, “Ey iman edenler! …okunacak (bildirilecek) olanlardan başka hayvanlar, size helal kılındı.”47 ayetinde helal sınıfına giren “en‘âm” kavramının kapsamında yer almıştır.48 Aynı şekilde müşrikler de çeşitli vasıflara sahip develeri kendilerine haram kılmışlardır. Kur’an’da müşriklerin, batıl inançlarına dayalı olarak dişi ve erkek develeri kendilerine haram kılmaları eleştirilmiş ve Allah’ın onları haram kılmadığı belirtilmiş, 49 Araplarda deve etinin şöhretinden dolayı Tevrat’ın aksine, deve eti yasağı iptal edilmiştir. Hz.                                                              38 Yaratılış, 13/5-7. 39 Yaratılış, 18/7-8. 40 Yaratılış, 22/13. 41 Yaratılış, 41/1-4. 42 Yaratılış, 46/32. 43 Yaratılış, 7/2-3, 8-9. 44 En‘âm, 6/146. 45 Levililer, 11/3-6, 8; Yasa’nın Tekrarı, 14/6-7. 46 En‘âm, 6/145. 47 Mâide, 5/1. 48 Hâzin, Lübâbut’-Te’vîl, c. II, s. 4; Yazır, Hak Dîni, c. III, s. 1549. 49 En‘âm 6/143-144. 341 Peygamber’in de deve etinden yediği ve deveyi satın alıp ona bindiği ifade edilir.50 Dihlevi, “Tevrat indirilmeden önce, İsrail’in (Yakub’un) kendisine haram kıldığı dışında, yiyeceklerin hepsi İsrailoğullarına helâl idi.”51 ayetine dayanarak, şeriatların belli bir asra ve kavme mahsus olduğunu belirterek, deve etinin ve sütünün Yakup oğullarına haram, İsmail oğullarına helal kılınışını toplumsal hafıza ve temayüllerle, inanç ve adetlerle ilşkilendirmiştir. Dihlevi, İsrailoğullarına deve eti ve sütünün haram kılınmasıyla ilgili Hz. Yakup’un bir hastalığa yakalanması neticesinde, eğer bu hastalıktan kurtulursa deve eti ve sütü yemeyip içmeyeceğine dair adakta bulunduğunu, iyileşince deve eti ve sütünü kendisine haram kıldığını, daha sonra İsrailoğulları da Hz. Yakup’a uyarak deve eti yiyecek olurlarsa Peygamberlerin hakkına riayet etmemiş olacaklarına inanır olduklarını ve Tevrat’ın da bu hükmü pekiştirerek geldiğini52 kaydetmiştir. Deve etinin haram ve helal oluşuna ilişkin bu açıklamaları, vakıanın, içinde bulunulan toplumun hal ve adetlerinin, tasavvurlarının vahyin şerî formlarını oluşturmada etkin rolünün olduğunu ortaya koymaktadır. Dolayısıyla İslam şeriatında da “bu esastan hareketle yenilecek şeyler konusunda, temiz ve iğrenç/pis olan şeylerin belirlenmesi, Arap örf ve âdetine havale edilmiştir.”53der. Tavşan etine gelince bu konuda da Hz. Peygamber’in herhangi bir yasağı söz konusu değildir. Tavşanın helal olduğu, Hz. Peygamber’in yenilmesine izin verdiği ve kendisine gönderilen bir tavşan budunu ikram olarak kabul ettiği, ancak kendisinin yemediği bize gelen rivayetler arasındadır.54 Yine Yahudilikte kara hayvanı olarak helal kılınan, “Sığır, koyun, keçi, geyik, ceylan, karaca, yaban keçisi, gazal, âhu, dağ koyunu”55 gibi hayvanlar, Kur’an’da da, “Ey iman edenler! Akitlerinizi yerine getirin. İhramlı iken avlanmayı helâl saymamanız kaydıyla, okunacak (bildirilecek) olanlardan başka hayvanlar, size helal kılındı.”56 ayetinde geçen “en‘âm” kavramı kapsamında helal kılınmıştır. Yırtıcı hayvanlara gelince, bunlarla ilgili de Tevrat’ta açık hükümler yer almıştır. Pençelerini yere basarak yürüyen hayvanlar necis kabul edilmiştir.57 Kur’an’da ise yırtıcı hayvanların haramlığından bahseden bir ayet olmamakla birlikte, onların parçaladıklarının haramlığı belirtilmek suretiyle,58 yırtıcı hayvanların etlerinin de dolaylı yönden haram                                                              50 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. I, s. 492-493. 51 Âl-i İmrân, 3/93. 52 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 331. 53 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 336. 54 Müslim, Sayd ve Zebâih, 9/1953; Ebû Dâvud, Et‘ime, 27; Tirmizî, Zebâih, 1; Nesâî, Sayd, 25; İbn Mâce, Sayd, 17. 55 Yasa’nın Tekrarı, 12/15, 22; 14/4-5. 56 Mâide, 5/1. 57 Levililer, 11/27. 58 Mâide, 5/3. 342 olduğuna işaret edilmiştir. Kur’an’da yiyecek ve içeceklerle ilgili yer alan bütün yasaklamaların yahut ibahelerin o günkü Arap toplumundaki yiyecek ve içecek kültürüyle ilişkili olduğu, Hamidullah’ın (ö. 2002) ifadesiyle Kur’an’ın yiyecekler konusundaki yasaklarının Arapların İslam’dan önce yiyip içtikleri mutat yiyecekler üzerine konulduğu, onların daha önce hiç yemedikleri yırtıcı hayvanlar, leş yiyen kuşlar, yılanlar, köpekler, kediler, kurbağalar vb. hayvanlar ve zehir gibi sağlığa dokunan şeyler hususunda ayetlerin mevzubahis etmediği 59 görülür. Dolayısıyla Kur’an, kendi döneminin şartları gereği yirmi kuş türünün ve çeşitli kanatlı böceklerin haram olduğunu belirten Tevrat’a nispetle,60 etki tepki diyalektiği içinde karada yaşayan kuş türü hayvanların, sürüngenlerin ve haşarattan nelerin haram olduğuna dair bir hükme medar olmamıştır. Ancak Kur’an’da genel olarak sadece necis olan şeylerin (habâis) haram, temiz olan şeylerin de (tayyibât) helal kılındığı beyan edilmiştir.61 Deniz hayvanlarına gelince, Tevrat’ta denizde ve diğer sularda yaşayan hayvanlardan yüzgeçsiz ve pulsuz olanların etlerini yemek haram, leşlerinin ise murdar olduğu ifade edilmiştir.62 Kur’an’da da herhangi bir kayıt olmaksızın deniz ürünlerinin helalliği, “Sizin için de yolcular için de bir geçimlik olmak üzere deniz avı yapmak ve deniz ürünlerini yemek sizlere helâl kılındı.”63 ayetiyle ifade olunmuştur. Her ne kadar İslam’ın Tevrat’ın deniz hayvanları konusundaki tutumunu benimsemiş olduğu 64 ileri sürülse de Kur’an’da Tevrat’taki gibi yüzgeçsiz ve pulsuz olma kayıtları yer almamaktadır. Kur’an’da deniz avı helal kılındığı gibi, “Kara avı ise ihramlı olduğunuz sürece size haram kılındı.”65 ayetinde de olduğu gibi, hac esnasında harem bölgede ihram hali gibi bazı kayıtlar hariç, kara avı da helal kılınmıştır. Pek çok ayette kara ve deniz avından bahsedilmesi de cahiliye Arapların hayatında çölün kısıtlı şartlarında avlanmanın önemine delalet eder.66 Kara avının hac aylarında haremde ihramlı iken Müslümanlara yasak olmasının,67 Kur’an’ın ibda ve inşa türünden bir yasağı olmadığı, bunun aslında İslam öncesi Kureyş/Arap (Hil Ehli) uygulamalarına ait bir gelenek olduğu 68 İslam öncesi Arapların haram aylarda kara avını haram saydıkları 69 tespit olunur. Genel olarak Arapların avlanmayı zül telakki ettikleri ve                                                              59 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. II, s. 1126. 60 Levililer, 11/13-20; Yasa’nın Tekrarı, 14/12-20. 61 A’râf, 7/157. 62 Levililer, 11/9-12; Yasa’nın Tekrarı, 14/9-10. 63 Mâide, 5/96. 64 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 465. 65 Mâide, 5/96. 66 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 504. 67 Mâide, 5/95-96, 1. 68 Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 180 69 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 239. 343 avlananları hakir gördükleri rivayetleri de70 bunu teyit etmektedir. O bakımdan harem bölgesinde avlanmanın yasaklılığı, avlanıldığında ve ağaçları koparıldığında çeşitli keffaretlerin ödenmesi gerektiğine dair İslam kültüründe yer alan bu uygulamaların,71 cahiliye dönemi Kureyş teamüllerinden olduğu, bunun Kur’an tarafından da benimsendiği, Kur’an’ın, hac aylarında, haremde ihramlı iken karada avlanma ve av etinden yeme yasağını çiğneyenlere, avladığı hayvanın denginde Kâbe’ye bir hayvan sunma, fakirleri doyurma veya oruç tutma gibi keffaretlerden birini öngördüğüne şahit oluyoruz.72 Kureyş Araplarındaki ihramlı iken avlanma yasağı, onların kutsal ay ve ibadet günlerinde, harem bölgede belli hayvan ve bitkileri öldürmenin Tanrıların felaketlerine neden olacağına dair cahiliye Araplarında var olan totemist/animist inançların varlığına bağlı antropolojik temellere dayanabilir. Veya Ahmesilerin (Kureyş), Hil Ehlinin kendi yiyeceklerini tüketmesine ilişkin koymuş olduğu şartların bir uzantısı da olabilir. Yahut da sünni İslam doktrinin öteden beri ileri sürdüğü Hz. İbrahim’den kalma vahiy merkezli bir yasak olması da ihtimal dışı değildir. Ancak Şam’dan Mekke’ye ticaret için gelen bir kavmin harem bölgede yemek için ceylanı avladıklarına, etini pişirmekte oldukları tencerenin altından çıkan bir ateşin, elbiseleri ve ticari malları hariç, kavmi yakıp kül ettiğine dair cahiliye döneminde bu tür inançların varlığına dair rivayetler,73 Kur’an’a’da intikal etmiş olan harem bölgede av yasağının cahiliye dönemindeki antropolojik köklerini ortaya koymaktadır. Bütün bunlarla beraber, şunu da açık yüreklilikle ifade edelim ki cahiliye döneminden Kur’an’a geçen pek çok ahkâm ve adeti Hz. İbrahim’e irca etmenin, klasik İslam geleneğinin karanlık çağ olarak gördüğü cahiliyeyi zemmetme, ilahi olduğu kadar tarihi-toplumsal boyutlu Kur’an ve ahkâmını aşkın, tarih üstü (metahistorical) bir konuma oturtmanın savunmacı (apolocetical) çabalarının bir ürünü olsa gerektir. Bu nedenle haremde ihramlı iken avlanma yasağının ve avlanılan kara hayvanının haram olduğuna dair Kur’an’ın literal ifadeleri, bütün zaman ve mekânlarda geçerli aşkın (transdental) değerler mi, yoksa tarihin içinde tenzil olup tecessüm eden ve tarihin bir parçası olan Kur’an ahkâmının, tarihi ortamda sosyo-kültürel şartlarda cereyan eden durumlara geçici cevaplar mı olduğu ayrıca eleştirel aklın Kur’an okumalarında yeniden sorgulaması gereken hususlardandır. F.İçki Kur’an’ın içkiye karşı tutumunun, İslam öncesi kültürle ne tür bir ilişkisi var, bunun                                                              70 Câhız, el-Hayavân, c. II, s. 309. 71 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 131-132. 72 Mâide, 5/95. 73 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 145-146. 344 ortaya konması için öncelikli olarak her ne kadar asıllarını koruyup korumadıkları konusunda şüpheler olsa da Kur’an’ın da kendilerini tasdik ettiği Tevrat ve İncil yaklaşımlarının ve Ehli Kitabın o günkü teamüllerinin incelenmesi gerekir. Kur’an’ın şarap ile ilgili kullandığı kavramların çok eskilere dayandığı ve İbrani dilinde de yer aldığı görülür. Kur’an’da şarap için kullanılan “seker”74 ve “hamr”75 kavramları İbranice’de “hmr” (hemer), “şekar” gibi benzer kelimelerle ifade edilmiştir.76 Bu bakımdan içkinin yapımı ve onu içmenin tarihi çok eski devirlere dayanır. Mezopotamya’da Hamurabi ve daha öncesine giden kanunlarda içmeyi ve meyhaneciliği düzenleyen kanunlar yer almaktadır.77 Tevrat’ın da içki yapımını Hz. Nuh’a dayandırması 78 ve Kur’an’ın Hz. Yusuf kıssasında hapishanede bulunan iki kişiden birinin Mısır’da sarayda sakilik yapacağından bahsetmesi,79 içkinin tarihinin ve bununla ilgili toplumların tasavvur ve teamüllerinin çok eskilere dayandığını gösterir. Hatta aklen ve naklen imkânsız olduğunu söyleyenlerin yanında Said b. Müseyyeb ve Yezid b. Kasid’in Hz. Adem’in yasak meyveden yiyişini, Hz. Havva’nın verdiği içkiye bağlamak suretiyle içkiyi, Hz. Adem’in cennetteki hayatına kadar götüren rivayetlerin80 varlığına tanıklık ediyoruz. Gerek Tevrat’ta gerekse de İncil’de içkiyi kötüleyen ibarelere rastlanılır. Tevrat’ta içki ile ilgili, “Sen ve oğulların, Buluşma Çadırı’na şarap ya da herhangi bir içki içip girmeyin, yoksa ölürsünüz. Kuşaklar boyunca bir kural olsun bu. Kutsalla bayağı olanı, kirliyle temizi birbirinden ayırt etmelisiniz.”81 şeklinde içkinin murdar ve bayağı bir şey olduğu, toplanma çadırına (mabede) girildiği zaman Harun ve onun nesillerine ebedi bir kanun olarak içki ve şarabın yasak olduğu belirtilir. Tevrat’ta içkinin murdarlığını ifade eden “rics” kavramı, “Ey iman edenler! (Aklı örten) içki (ve benzeri şeyler), kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak, şeytan işi birer pisliktir. Onlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.”82 ayetinde de yer alan hemen hemen aynı anlama gelen rics (pislik) terimiyle83 Kur’an’da da tecessüm etmiştir. Aynı şekilde Tevrat’ın, Buluşma Çadırı’na (mabede) girildiği anda içkinin ebedi bir kanun olarak yasaklılığı, Kur’an’ın, “Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar…namaza yaklaşmayın”84 ayetiyle örtüşmektedir. Ancak bunun tıpkı Kur’an’ın ilk dönem hükümleri gibi bir geçiş dönemi hükmü mü, yoksa içki yasağını sadece mabede giden                                                              74 Nahl, 16/67. 75 Bakara, 2/216; Mâide, 5/90-91. 76 Kürşat Demirci, “İçki”, DİA, İstanbul 2000, c. XXI, s. 457. 77 Tosun, Yalvaç, a.g.e., s. 26-27, 83, 195. 78 Yaratılış, 9/20. 79 Yûsuf, 12/41. 80 Taberî, Târîh, c. I, s. 56; Kurtubî, el-Câmi’, c. I, s. 316; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 39. 81 Levililer, 10/8-10. 82 Mâide, 5/90. 83 Bakkal, a.g.e., s. 259. 84 Nisâ, 4/43. 345 ve mabede özgü kılan, sonradan tahrif edilerek Tevrat’a aktarılan bir hüküm mü olduğu, üzerinde durulmaya değer bir husustur.85 Tevrat’ın, adak adayıp da kendisini Rabbe adayan kişilere, “Şaraptan ya da herhangi bir içkiden kaçınacak, şaraptan ya da başka içkilerden yapılmış sirke içmeyecek üzüm suyu da içmeyecek. Yaş ya da kuru üzüm yemeyecek.”86 şeklindeki ifadeleri, yine Hz. Yahya müjdelenirken onun Rabbin gözünde büyük olacağı, hiç şarap ve içki içmeyeceğinin87 belirtilmesi, Tevrat’ta şarap, içki ve hatta belli kayıtlarla üzüm sirkesi ve suyunu içmenin, yaş ve kuru üzüm yemenin dahi yasaklanmış olduğunu gösterir. Aynı şekilde, “Aşırı şarap içenlerle, ete düşkün oburlarla arkadaşlık etme. Çünkü ayyaş ve obur kişi yoksullaşır, uyuşukluk da insana paçavra giydirir.”88, “Sonunda yılan gibi ısırır, engerek gibi sokar.”89 ifadelerinde olduğu gibi, ayyaşlarla arkadaşlık yasaklanmış, hatta şarap, ısıran yılana ve sokan engereğe benzetilerek tahkir edilmiştir. Ayrıca Ahd-i Atik’in çeşitli referanslarında sarhoşluk, putperest kültürün ayrılmaz parçası sayıldığı için aşırı derecede içki içmek hiçbir zaman hoş karşılanmamış, hatta Ahd-i Atik’in bütün kitaplarında düşkünlük ve sarhoşluk derecesinde içki içmeye karşı katı bir tavır takınılmıştır.90 Talmud’da da, sarhoş olma noktasına kadar içkide sakınca görülmemiş olsa da sarhoşluk etkisi yapabileceğinden dolayı, hakimlerin kararlarından önce içki içmemelerine91 dair talepler de içkiye karşı olumsuz bir tavrın varlığını ortaya koymaktadır. Bütün bu yasaklamalara ilave olarak, Talmud, sarhoşken ibadetlere yaklaşmayı da yasaklamıştır. Bu yüzden sarhoşken ibadetlere yaklaşılmamasına yönelik hükümlerin,92 öteden beri Sami İbrani kültürde var olan ibadet ritüelleriyle ilgili bir değer olduğu ve bunun o kültürü dikkate alarak hitap eden Kur’an tarafından da, “Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar…namaza yaklaşmayın”93 ayetiyle sürdürüldüğü görülür. Bütün bunlar içkiyi tamamen yasaklayan Kur’an tutumuyla benzerlik arzetmekle ve Ahd-i Atik’in bütün kitaplarında sarhoşluk (şikkaron) olumsuz karşılanmakla94 birlikte, içkiyle ilgili Tevrat ifadeleri homojen bir yapıda değildir. Onun kimi ifadelerinde içki, adeta Tanrı’nın bir ihsanı olarak telakki edilmiştir. Mesela, İshak’ın içki içtiğinin ve oğlu Yakup’a                                                              85 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 474-475. 86 Çölde Sayım, 6/1-3. 87 Luka, 1/15. 88 Süleyman’ın Özdeyişleri, 23/20-21. 89 Süleyman’ın Özdeyişleri, 23/32. 90 Bkz. Yeşaya, 5/11-12; Yeremya, 35/1-6; Süleyman’ın Özdeyişleri, 31/1-7; 20/1; 21/17; 23/20-21, 29-35; Hoşea, 4/11; I. Samuel, 1/13-15. 91 Epsteın, The Babylonıan Talmud, c. II, Erubin, 64a; c. II, Kethuboth, 10b; c. III, Sanhedrin, 42a. 92 Epsteın, The Babylonıan Talmud, c. III, Berakoth, 31a-31b. 93 Nisâ, 4/43. 94 Demirci, “İçki”, c. XXI, s. 457. 346 “Tanrı sana…bol buğday ve yeni şarap versin.”95 şeklinde dualarının, ve yine Yakup’un, oğlu Yahuda’nın elbiselerini şarapla yıkayacağı, gözlerinin şaraptan kızıl olacağına dair medih ifadelerinin,96 Tanrı’nın, kavmine üzümün kanını şarap olarak verdiğinden, iyi insanın ambarlarının ve teknelerinin şarapla dolup taşmasından,97 ayrıca şarabın başka şeylerle karıştırılarak içildiğinden,98 önemli şahsiyetlere ikram edildiğinden, yemek ve ziyafetlerde bulundurulmasından99 bahseden pasajların, bu kabilden olduğunu görüyoruz. Şarabın içilmesini iyi gösteren ifadelerin varlığına da rastlanır.100 Tevrat’ın, Rabbe hoş koku olarak şarabın takdim edilmesini emretmesi101 ve nezrini yerine getiren kimsenin şarap içmesine izin vermesinin,102 ciddi bir çelişki olduğunu gözler önüne sermektedir. Bütün bunlar, Tevrat’ın bu farklı ve birbirine zıt satırlarının, ona sonradan ilave edildiğini veya Tevrat’ın içkiyi yasaklayan hükümlerinin daha sonra tahrif edilmiş olduğunu düşündürmektedir.103 Bu bakımdan bu pasajlardaki mubahlığa bağlı olarak Yahudilerin cahiliye döneminde içki ticareti yaptıkları, 104 Asrı saadette içki üretip içtikleri, içkiyi yasak kabul etmedikleri,105 cahiliye şiirinde şarap ticaretinin Yahudi ve Hristiyanların işi olduğu, 106 hatta Mekke’de meyhaneleri işletenlerin çoğunluğunun Yahudiler ve Hristiyanlar olduğu ifade edilir.107 Yahudilikte olduğu gibi, Hristiyanlığın ilk kaynaklarında da şarap ve sarhoşluk iyi karşılanmamıştır. Hz. İsa’nın, “Kendinize dikkat edin! Yürekleriniz sefahat, sarhoşluk ve bu yaşamın kaygılarıyla ağırlaşmasın.”108 ifadelerinde ve yine Pavlus’un, “Şarapla sarhoş olmayın, bu sizi sefahete götürür.”, “Kendimizi çılgınca eğlenceye ve sarhoşluğa…kaptırmayalım.”, “Et yememen, şarap içmemen ve kardeşinin sürçmesine yol açacak bir şey yapmaman iyidir.”109 sözlerinde görüldüğü gibi, Hz. İsa’ya ve Pavlus’a nispet edilen sözlerde şarabın ve sarhoşluğun edepsizlik, kötü bir hal olduğu, kumar ve sarhoşluk gibi bu hallerden uzak durulması gerektiği telkin edilmiştir. Aynı şekilde sarhoş olanların Tanrı’nın egemenliğine varis olamayacağına,110 kilise önderlerinin ve Tanrı için yaşam                                                              95 Yaratılış, 27/28. 96 Yaratılış, 49/11-12. 97 Süleyman’ın Özdeyişleri, 3/10. 98 Mezmurlar, 75/6; Neşîdeler Neşîdesi, 7/2; 8/2. 99 Yasa’nın Tekrarı, 14/26; Eyub, 1/13, 18; Süleyman’ın Özdeyişleri, 9/2, 4-5. 100 Bakkal, a.g.e., s. 260. 101 Çölde Sayım, 15/7-10. 102 Çölde Sayım, 6/20. 103 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 476; Bakkal, a.g.e., s. 260. 104 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 70. 105 Ateş, Asr-ı Sadette Dinler ve Gelenekler, s. 289; Bakkal, a.g.e., s. 165. 106 A. J. Wensinck, “Hamr”, İA, MEB, İstanbul 1987, c. V/I, s. 196. 107 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 497. 108 Luka, 21/34-35. 109 Efesliler, 5/18; Romalılar, 13/13; 14/21. 110 I. Korintliler, 6/9-10; Galatyalılar, 5/19-21. 347 sürdürenlerin şaraptan ve sarhoşluktan uzak durmalarına dair anlatımlar111 ve yine meleğin Hz. Zekeriya’yı müjdeleyerek doğacak olan Hz. Yahya’nın, “Rab’bin gözünde büyük olacak. Hiç şarap ve içki içmeyecek; daha annesinin rahmindeyken Kutsal Ruh’la dolacak.”112 şeklindeki sözleri, ilk dönem Hristiyanlarında içkiye karşı tutumu ortaya koymaktadır. Ancak içki konusunda Tevrat ifadeleri çelişkili olduğu gibi, Hristiyan metinlerinde de paradoksal bir durum söz konususdur. Yukarıda olduğu gibi bir yandan şarabın, sarhoşluğun edepsizlik, kötü bir hal olduğu, kumar ve sarhoşluk gibi bu hallerden uzak durulması gerektiği ifade edilirken, diğer yandan bir ziyafette annesinin talebi olarak misafirlere ikram edilmek üzere Hz. İsa’nın mucize olarak suyu şaraba çevirdiğinden113 ve çarmıha gerilmek üzereyken kendisine verilen ödle karışık şarabı tadınca içmek istemeyişinden bahsedilmesi,114 İncil rivayetlerinin, Hz İsa’ya atfedilen ve içkiye cevaz veren satırların uydurma olduğunu hatırımıza getirmektedir.115 Hatta Pavlus’un, Efeslilere mektubunda, “Şarapla sarhoş olmayın, bu sizi sefahete götürür.”116 İfadeleriyle, “Artık yalnız su içmekten vazgeç; miden ve sık sık baş gösteren rahatsızlıkların için biraz da şarap iç.”117 sözlerinin açıkça çeliştiği görülür. Ne var ki Tevrat ve İncil’de içki ile ilgili birbirinden farklı tutumların Kur’an için de söz konusu olduğu, Kur’an’da da içki ile ilgili ayetlerin yeknesak olmadığı tespit edilir. İlk dönem indirilen ayetlerde bir yandan içki güzel nimetlerle beraber anılırken, az da olsa onun faydasından bahsedilirken, diğer yandan daha sonraki dönemlerde ibadet ve mabede yaklaşma yasaklanmış, murdar olduğu ifade edilerek uzak durulması emredilmiştir.118 Ancak İslam literatüründe Tevrat ve İncil’deki içki ile ilgili bu tutarsız ifadeler, bu metinlerin insan eliyle şekillendirildiği ileri sürülmek suretiyle çözüme kavuşturulurken, Kur’an’da içki ile ilgili yeknesak olmayan ifadeler ise ilahi nassın vakıîliği, zaman ve mekâna bağlı olarak toplumun sosyo-psiko yapılarını dikkate almış olmasıyla, tedricilik ve nesh açıklamalarıyla aşılmaya çalışılmıştır. Kısaca her ne kadar cahiliye döneminde Hristiyan ve Yahudilerin içki ticareti yaptıkları 119 belirtilse de Kutsal Kitap’ta içkiyle ilgili tutarlı olmayan ifadelerin ilahi menşeli olduğu tartışılabilir olsa da Kur’an’ın nazil olduğu dönemde, içkinin somut toplumsal zararlarından dolayı, Arap yarımadasında buna karşı duran Arap, Yahudi ve Hristiyan kitlelerin varlığının da azımsanmayacak oranda olduğu ve bunun ilahi murada uygun olarak                                                              111 I. Petrus, 4/3; I. Timoteos, 3/3, 8; Wensinck, “Hamr”, c. V/I, s. 196. 112 Luka, 1/15. 113 Yuhanna, 2/1-11. 114 Matta, 27/33-34. 115 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 478. 116 Efesliler, 5/18. 117 Timoteos, 5/23. 118 Nahl, 16/67; Bakara, 2/219; Nisâ, 4/43; Mâide, 5/90. 119 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 92; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 70. 348 Kur’an tarafından sürdürüldüğü görülür. Tevrat ve İncil’i tasdik eden Kur’an, içkiyi yasaklamakla bu kitaplarda ve o gün Yahudi ve Hristiyan toplumlarında içkiye karşı var olan reaksiyoner tutumu ilahi kitapların ve o toplumların tavırlarının bir uzantısı olarak kabul etmiştir. Kur’an, İslam’ın ilk dönemlerinde içkiden bir nimet olarak, az da olsa içkinin faydasından bahsetse de Medine döneminde ibadet ve mabetlerde içkiyi yasaklamak ve en son şeytan işi bir pislik olduğunu ifade etmek suretiyle tamamen ilga etmiştir. II.CAHİLİYEDE VE KUR’AN’DA YASAK VE MUBAH OLANLAR A.Kan Cahiliye döneminde Arapların, akan kanı mubah gördükleri ifade edilir. Birisi aç kaldığında, yiyecek hiçbir şey bulamadığında, devenin kanını damarından alıp içerdi.120 Acıktıkları zaman ellerine kemik vb. sivri bir şey alarak hayvanı herhangi bir yerinden yaralayıp, kanını akıtıp, bir kaba toplayıp içerlerdi.121 Kıtlık ve kuraklığın Arap hayatında periyodik olarak sık sık ortaya çıkan tehdit edici felaketlerden olması dolayısıyla,122 Araplar şiddetli açlık dönemlerinde kan ile karışık deve tüyü (‘ilhiz) yerlerdi.123 Kıtlık zamanlarında adına “bacca/fasîd” denilen, bağırsağın içine konulup kızartılan deve kanını yerler ve misafirlere ikram ederlerdi.124 Bu bacca Hz. Peygamber’in sözlerine de konu olmuştur.125 Kur’an tarafından yenmesi ve içmesi yasaklanan kanın, cahiliyede yendiği,126 kimileri tarafından içildiği 127 ve onların akan kanı mubah gördükleri128 ifade edilse de aslında o dönemde Hanif denen bazı kişi ve gruplar tarafından kanın yenilmesi ve içilmesinin hoş karşılanmadığı da129 rivayet edilir. Öyle ki Arap yarımadasının en meşhur şairi, Hanif dinine mensup, Hristiyanlığa da yakın olduğu belirtilen cahiliye şairi A’şâ’nın, “leşlerden sakın ve onlara yanaşma, hem keskin bir kemikle hayvanın damarını delme (ve kanını içme).”130 şeklindeki şiirinde cahiliye döneminde uygulamada olan leş ve kan yeme adetinden uzak durduğu ve insanları sözlü-edebi çabalarla bundan sakındırmaya çalıştığı görülür. Aynı                                                              120 Edîb Selâme, a.g.e., s. 137. 121 İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 574; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 270; Yusûf el-Kardavi, İslâm’da Helâl ve Haram, (Trc. Mustafa Varlı), Kültür Basın Yayın Birliği, İstanbul 1990, s. 77. 122 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 72. 123 Vâkidî, el-Meğâzî, c. II, s. 478; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. I, s. 240; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 641; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 70. 124 İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, c. I, s. 96; Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. VIII, s. 499 (f-s-d, mad); c. V, s. 409-410 (b-c-c, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 47; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 270-271; Kıtlık günlerinde kanı kızartıp yedikleri ve misafirlere ikram ettikleri hususunda ayrıca bkz. Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 283; Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, c. I, s. 254; Hâzin, Lübâbut’-Te’vîl, c. I, s. 102; Yazır, Hak Dîni, c. III, s. 1557. 125 İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, c. I, s. 96. 126 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 19; İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. IV, s. 1724; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 573- 574. 127 İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. I, s. 333. 128 Edîb Selâme, a.g.e., s. 137; Kardavi, a.g.e., s. 70. 129 İbn Habîb, el-Munemmak, s. 153. 130 İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 574. 349 şekilde Güney Araplarından olan Tübba’ın, Cürhümlülerden ileri gelenlere Kâbe’ye kan, meyte ve hayızlı kadını yaklaştırmamalarına dair telkinleri,131 bu yasakların çok eskilere dayandığını gösteriyor. Bu sebeple 7. yüzyıl Arap toplumu kültür kalıpları zemininde etki tepki diyalektiği içinde hitap eden Kur’an, kan yeme adetini tamamen yasaklamıştır.132 Dolayısıyla Allah, Arapların hoşgördükleri şeyleri helal, çirkin gördükleri şeyleri ise haram kılmıştır. Yiyecek ve içeceklere ilişkin Kur’an’ın tahlil ve tahrim ahkâmı Hz. Peygamber’in kavmi Araplara özgü manalarla nazma bürünmüştür.133 Cahiliye Araplarında kanla ilgili ritüeller Kur’an’ın bu yasağının tarihsel arka planını da ortaya koymaktadır. O dönemde kesilen kurbanların kanlarını kabirler üzerine akıtma adetlerinin var olması, 134 bununla ölüye ecir ve sevap temennisinde bulunulması ve kesilen hayvan kanının sacın üzerinde çevrilmesi, bedevinin ekmeği yapmak için bu kanı kullanması ve bu kanla ölü bereket getirsin diye kabirlerin, develerin ve bazen de çadırın orta direğinin sıvazlanması, 135 ilahlara kesilen kurbanların kanlarının putlara ve Kâbe’ye sürülüp efsunlanması 136 ve bu kanlarla Kâbe’yi ta’zim etmelerine dair rivayetler,137 muhtemelen bugün sağlık nedenleriyle haram kılındığını düşündüğümüz akan kanın, cahiliye döneminde kanın bereket vb. birtakım antropolojik temelli inanç kültleriyle ilintisinin olabileceğini akla getirmektedir. Kur’an’ın, bedevilerin bu tür batıl inançlarından dolayı kanı yasaklamasının, uzak bir ihtimal olmadığı yahut bu yasağın kanı elde etme usulüne ve içinde hayvana eziyetin varlığına138 veya da Schacht’ın da ifade ettiği gibi, Araplarda hayvan kanı ile beslenme hususunda duyulan dini bir korkuya dayanabileceği de139 ihtimal dışı değildir. Kaffal’ın, kanın haram kılınması illet ve hikmetini, necis olması yanın da müşriklerin kanı ilahlara yaklaşma, onu çok kullanma, putların üzerine dökme, akika kurbanında çocukların başlarına sürme gibi Arap adetlerine dayandırması da bizim bu düşüncelerimizi teyit etmektedir.140 Kısaca, Kur’an’ın kan yememe hükmü, ister sağlık gerekçelerine ister başka nedenlere dayansın, her halukârda bunun, Tevrat ve İncil’de yer alan kan yeme yasağıyla ve cahiliye Araplarında kanın yenilmesine karşı reaksiyoner tutumla ve Yahudi, Hristiyan ve Araplarda kanla ilgili çeşitli inançlarla bir bağlantısının olduğu kanaatindeyiz.                                                              131 İbn İshâk, es-Sîre, s. 31; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 25. 132 Bakara, 2/173; Mâide, 5/3; En‘âm, 6/145; Nahl, 16/115. 133 Kaffâl, Mehâsin, s. 214; Baljon, “a.g.m.”, s. 149; Dindi, “a.g.m.”, s. 21. 134 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 136. 135 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctima‘iyye, s. 66-67. 136 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 82, dipnot 2; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. III, s. 120; Cassâs, Ahkâmu’lKur’ân, c. III, s. 308; Râzî, et-Tefsîru’l-el-Kebîr, c. VIII, s. 227; Kurtubî, el-Câmi’, c. XII, s. 71; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. II, s. 785; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1277; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 263. 137 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 414. 138 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 283. 139 J. Schacht, “Meyte”, İA, MEB, 3. Bsk., İstanbul 1979, c. VIII, s. 194. 140 Kaffâl, Mehâsin, s. 227-228. 350 B.Meyte, Domuz ve Diğer Bazı Yiyecekler 1.Meyte Kur’an’da meyte, domuz, diğer bazı hayvan ve yiyeceklerin tahrim ve ibahesinin anlaşılması için cahiliye dönemi Araplarının yiyecek zevk ve alışkanlıklarının, tüketim maddelerinin ve bunlara ilişkin tasavvurlarının bilinmesi gerekir. Cahiliye Arapların, meyte yemeyi mubah gördükleri ifade edilir.141 O dönemde kendiliğinden ölen hayvanlar da bunlar arasında yer alırdı. Dolayısıyla da cahiliye döneminde kendiliğinden ölen hayvanların etlerini yerler ve hatta “Kendi öldürdüğünüzü yiyorsunuz Allah’ın öldürdüğünü niçin yemiyorsunuz?”142 diye müşrikler, Müslümanları ayıplarlardı. O dönemde cahiliye Arapların, boğup öldürdükleri (münhanika), sopayla ve bir ağaç parçasıyla vurup katlettikleri meyteyi (mevkuze), bir kuyuya düşen veya bir dağdan, tepeden yuvarlanıp da ölen hayvanı (mütereddiye), tokuşarak öleni (natîha) ve canavarlardan, yırtıcı hayvanlardan arta kalan deve, sığır ve koyunu yedikleri cahiliye yiyecek kültürüyle ilgili bize aktarılanlar arasındadır.143 Kur’an, cahiliye döneminde bu hayvanların yendiğine işaret ederek, “Ölmüş hayvan…boğulmuş, darbe sonucu ölmüş, yüksekten düşerek ölmüş, boynuzlanarak ölmüş ve yırtıcı hayvan tarafından parçalanmış hayvanlar…size haram kılındı.”144 ifadeleriyle bunların yenilmesini yasaklamıştır. Her ne kadar cahiliye Arapları (ehli badiye), yiyecek kıtlığı çektiklerinden dolayı herhangi bir şeyi yemekten çekinmedikleri,145 hatta yanlarında ne bulduysalar onları yedikleri, ister büyük ister küçük, ister görünüşü güzel ister çirkin, ölü ve diri bütün hayvanları yemeyi mubah saydıkları ve yine Arapların bazı hayvanları yemeyi haram addettiklerini gösteren tarih kitaplarında bir kaydın yer almadığı 146 ifade edilse de onlardan bazılarının necis olan şeylerden tiksindikleri, debeleyen ve adım adım yürüyen her şeyi yemekten uzak durdukları da147 tespit olunur. Dolayısıyla o dönemde bu hayvanlar yenilmekle birlikte, Kureyş’ten bazı insanlar Hz. İbrahim’in sünnetinden kalan izler sebebiyle meyte yemekten kaçınmışlardır.148 Hatta cahiliye Arapların bazılarının meyte yemediklerinden ve meyte yememeye yemin                                                              141 Edîb Selâme, a.g.e., s. 137; Kardavi, a.g.e., s. 70. 142 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. V, s. 325-327; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 219; Yazır, Hak Dîni, c. III, s. 1556. 143 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 408-409, 411-413; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 384; Kurtubî, elCâmi’, c. VI, s. 51-53; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 574, 577; Hâzin, Lübâbut’-Te’vîl, c. II, s. 7. 144 Mâide, 5/3. 145 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 380. 146 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 47-48. 147 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 380; Cahiliye Arapları, necis olmalarından dolayı bazı hayvanları yemekten uzak durdukları konusunda ayrıca bkz. Ebû Dâvud, Et‘ime, 31. 148 İbn Habîb, el-Munemmak, s. 153; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 255; ‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî, c. XIII, s. 365. 351 edenlerin varlığından bile bahsedilir.149 Bu yüzden Kur’an, Hz. İbrahim şeriatında haram olduğu iddia edilen150 ve cahiliyede belli gruplarda devam eden meyte yememe adetini kabul etmiştir. Allah, o günkü Arapların hoş gördükleri şeyleri helal; çirkin, necis gördüklerini de haram kılmıştır.151 Aslında genellikle o dönemde Araplar hayvanın etini elde etmek için sığır, koyun, koç, keçi, kuş ve tavuk gibi hayvanları boğazından bıcakla keserlerdi.152 Balık ve denizden çıkan hayvanları ise genelde ölmek üzere bırakırlar ve bazen de keserlerdi. Deveye gelince, onu da boğazlayarak zebhederlerdi.153 Bu bakımdan zebhin ve nahrın cahiliyede bilinir ve uygulanır olduğu, 154 avlanan balıkların da kesilmeme adetinin maruf olduğu görülür. Bu da cahiliye döneminde gerek et yemek gerekse de başka amaçlar için boğmak, yuvarlayarak öldürmek, vurarak öldürmek vb. şeyler değil, hayvan kesmenin/zebhin esas olduğunu gösterir. Dolayısıyla da deve vb. hayvanların önce ayaklarını, daha sonra da boğazını kesmek suretiyle gerçekleştirilen kesim işlemi tatbik edilmiş, galip olarak uygulanagelen bu adet, Kur’an tarafından da kabul edilmiş, hatta, bu adetin varlığına “‘akr” ve “zebh” kavramıyla Kur’an’da da işaret edilmiştir.155 Kur’an’da boğulmuş, darbe sonucu, yüksekten düşerek, boynuzlanarak ve yırtıcı hayvan tarafından parçalanarak ölmüş 156 hayvanların cahiliye Arapları tarafından yendiği 157 ifade edilse de Araplar, bunların kendi vücutlarına zarar verdiklerini biliyorlar ve şiddetli açlık ve yoksulluktan dolayı yiyorlardı. 158 Cahiliye Arapların ölü ve diri, güzel ve çirkin her şeyi yemelerinin şiddetli açlık ve fakirlikten,159 kolay hayat yerine zor bir hayat sürdürmelerinden, yiyeceklerinin az olmasından ve çeşitlerinin fazla olmamasından kaynaklanmaktaydı. 160 Hatta cahiliyede Kureyş kabilesinde şiddetli açlıktan (mahmasa) dolayı kişi ve ailesinin bir çadıra girip, kapısını kapatıp, kendilerini ölüme terk ettiklerine ilişkin rivayetler,161 cahiliye Arap toplumunda bu hayvanların etlerini yemenin tarihsel arka planına ışık tutar. Dolayısıyla, “Allah, size ancak leş, kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesileni haram kıldı. Ama kim mecbur olur da, istismar etmeksizin ve zaruret ölçüsünü                                                              149 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 329. 150 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 256; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, c. VII, s. 144. 151 Kaffâl, Mehâsin, s. 214. 152 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 51. 153 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 53. 154 Dihlevî, Hüccetullâh, c. I, s. 465. 155 Kamer, 54/29; A’râf, 7/77; Hûd, 11/65; Şu‘arâ, 26/157; Şems, 91/14; Bakara, 2/71, 67; Mâide, 5/3; Sâffât, 37/102, 107. 156 Mâide, 5/3. 157 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 242. 158 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 51. 159 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 48. 160 Bedâyene, a.g.e., s. 197. 161 Bkz. Kurtubî, el-Câmi’, c. XX, s.203-204; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 386; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 65- 66; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctima‘iyye, s. 37-38; Beyyûmî, a.g.e., s. 13-14. 352 aşmaksızın yemek zorunda kalırsa, ona günah yoktur.”162 şeklinde çöl şartlarında yiyecek ve içecek sıkıntılarından dolayı domuz, meyte vb. hayvanların aşırıya gitmeden şiddetli açlık dönemlerinde yiyebileceklerine dair Kur’an’ın yiyecek ve içecekler konusunda vaz’ ettiği bu tür istisnai/ruhsat hükümlerinin de kendi döneminin içtimai, ekonomik yapılarıyla diyalektik ilişkisinin bir neticesi olduğunu, onların bu yapılarını dikkate alarak hitapta bulunduğunu gösterir. Kur’an’ın yiyecek ve içeceklerle ilgili yasağının, temelde et ve içki üzerine olması, etin cahiliye Araplarının esas gıdaları olmasıyla da163 bağlantısı söz konusudur. Çünkü Araplar için o dönemde et, hayatın en güzel yiyeceklerinden addedilirdi. İnsanların başkalarına karşı övündüğü yiyeceklerden idi. Herkesin eti bulması da mümkün değildi. Özellikle de cahiliye Arabı için şarap, et, kadın ve güzel koku bunlar bir araya geldiği zaman, hayatın en heyecan verici şeyleri tamam sayılırdı. Bu bakımdan cahiliye şairi A’şâ, şarap, et ve güzel kokuyu “el-ehâmire’s-selâse” diye ifade etmiştir.164 Günümüz yiyecek çeşitlerine kıyasla Kur’an’ın etin tahrim ve ibahesine ilişkin ahkâmı, aynı zamanda onların içtimai, iktisadi yapılarından, yiyecek kültür ve zevklerinden bağımsız değildir. Ne var ki bütün bunlarla birlikte, erken dönemde Kur’an’ın, yaşayan cahiliye teamülleri ve toplumunun muhayyilesiyle diyalektik ilişkisi kopartılarak, ezelde “beytü’l-izze” de tasarlanmış ve iki kapak arasına sıkıştırılmış tarih üstü bir metin formunda, teosantrik okuma çabalarının bir ürünü olarak bazı müfessirler, kîlu-kâl ifadeleriyle meyte, kan ve domuz etinin tahriminin ibtidai vaz’ını Hz. Adem’e dayandırmışlardır.165 2.Domuz Kur’an’da çeşitli toplumlara yasak edilen yiyecek ve içeceklerin bazen illetleri belirtildiği halde, domuz etinin haramlılığına ilişkin bir illetin mensus olmaması oldukça merak konusu olmuştur. O bakımdan domuzun haramlığı konusunda illiyet ilişkisini tespitte İslam’a bitişik cahiliye çağı tasavvur ve teamüllerini ortaya koymak yerinde olacaktır. Cahiliye döneminde “mesh” inancının, yani öldükten sonra kötü insanların, fare, kertenkele ve baykuş olarak tekrar bedenleştiklerine olan inançların varlığına tanıklık ediyoruz. Örneğin, müsteşrik R. Smith, cahiliye Arapların bazı hayvanların aslının insan olduğuna, daha sonra domuz ve maymun gibi hayvana dönüştürüldüğüne inandıklarını, bundan dolayı onların etlerinin haram kılındığını ifade eder.166 Katade’nin, İsrailoğullarının                                                              162 Bakara, 2/173. 163 Edîb Selâme, a.g.e., s. 137. 164 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. IV, s. 209 (h-m-r, mad); Zebîdî, Tâcul-‘Arûs, c. XI, s. 74 (h-m-r, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 495; c. V, s. 51; Hâc Hasan, a.g.e., s. 148. 165 Taberî, Târîh, c. I, s. 75; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 574. 166 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 166; Bedevilerde bu inancın varlığına dair ayrıca bkz. Câhız, el-Hayavân, c. IV, s. 100. 353 gençlerinin maymuna, yaşlılarının domuza meshedildiği,167 Cahız’ın da maymun ve domuzun mesh hayvanlarından olduğu, domuzun ayetle, maymunun da kimilerine göre hadisle haram kılındığı ifadeleri168 ve yine Cahız’ın, domuzun meyte olmamasına ve kesilirken Allah’ın ismi üzerine anılmasına rağmen, Allah’ın onu neden “rics” diye nitelendirmesini sorgulayarak, haramlığını mesh ile ilişkilendirmesi,169 bu illiyeti güçlendirmektedir. İslam geleneğinde domuz etinin haramlığı farklı gerekçelere dayandırılmakla birlikte, Kaffal’ın da ifade ettiği gibi, bazı filozofların, bu yasağı çeşitli kavimlerin küfürleri sebebiyle domuz suretine çevrilmiş olmalarıyla ilişkilendirmeleri de170 yine bunu teyit etmektedir. Kur’an’da, her ne kadar tenasuh kabul edilmese de, “Şüphesiz siz, içinizden Cumartesi yasağını çiğneyenleri bilirsiniz. Biz onlara, “Aşağılık maymunlar olun” demiştik.”171, “De ki: Allah katında yeri bundan daha kötü olanı haber vereyim mi? Allah’ın lanetlediği ve gazap ettiği, aralarından maymunlar, domuzlar ve tağuta tapanlar çıkardığı kimseler…”172 şeklindeki ayetlerle, bazı kavimlerin çeşitli hayvanlara dönüştürüldüğüne dair cahiliye Araplarında varolan bu mitolojik tasavvur ve kabuller üzerinden, İsrailoğulları ta’zib edilmiştir. Kur’an’ın İsrailoğullarından bazılarının domuz ve maymuna dönüştürüldüğüne ilişkin ayetleri, cahiliye dönemi Arap ustûresi/muhayyilesi ile, büyük oranda Medinedeki Arapların Yahudi tasavvurlarıyla paralellik arzetmektedir. Aynı şekilde Kur’an’ın, maymunu aşağılaması, domuzu necis görmesi ve etini haram etmesinin temelinde de cahiliye Arapların maymun ve domuza ilişkin olumsuz tasavvurlarının ve ustûrelerinin yer alması uzak bir ihtimal değildir. Çünkü onlar maymunu ve domuzu çirkin ve kötü bir hayvan olarak görürlerdi. Bir insanın çirkinliğini ifade etmek için darbı mesel olarak maymundan daha çirkin/kötü (akbehu min kıredin), domuzdan daha çirkin/kötü (akbehu min hınzîrin) derlerdi.173 Bu nedenle de Cahız’ın da belirttiği gibi, Kur’an’da domuz ve maymunla ilgili tahkir ifade eden ayetler, insanların bu hayvanlara ilişkin kalplerinde varolan çirkin, kötü ve aşağılık tasavvurlara göre şekillenmiştir.174 Hz. Peygamber’in de, Beni İsrail’den bir ümmetin kelere dönüştürülmüş olma olasılığından dolayı, keler yemekten sakınması ve kendi ümmetinden de bazı günahları işleyenlerin maymun ve domuza dönüştürüleceğine dair sözleri de175 o kültür atmosferinin bir                                                              167 Kurtubî, el-Câmi’, c. I, s. 444. 168 Câhız, el-Hayavân, c. IV, s. 40. 169 Câhız, el-Hayavân, c. IV, s. 60-61, 97. 170 Kaffâl, Mehâsin, s. 217. 171 Bakara, 2/65. 172 Mâide, 5/60. 173 Demîrî, Hayâtu’l-Hayavân, c. II, s. 184; c. I, s. 388. 174 Câhız, el-Hayavân, c. IV, s. 39. 175 Buhârî, Eşribe, 5; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. IV, s. 74, 172; Fare ve kelerin İsrailoğullarının meshlerinin suretleri olduğuna, bundan dolayı Hz. Peygamber’in keler yemekten çekindiğine dair bkz. Ebû Dâvud, Et‘ime, 27; Nesâî, Sayd, 26; İbn Mâce, Sayd, 16; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 248; Kurtubî, elCâmi’, c. I, s. 444-446; Demîrî, Hayâtu’l-Hayavân, c. II, s. 182. 354 bir ferdi olarak Hz. Peygamber’de de mesh inancının varlığını ortaya koyduğu, domuz, maymun vb. hayvanların yenme yasağı konusunda, Cahız’ın, Kaffal’ın ve R. Smith’in düşüncelerine zemin teşkil ettiği görülür. Bütün bunlarla beraber, bu tahrimin içtimai nedenlere dayanması da söz konusu olabilir. Çünkü Cahız’ın dile getirdiği gibi Arapların maymun eti yemedikleri, kabile büyükleri ve reislerinden Hristiyan olmuş Arapların, Rumların, Habeşlilerin ve Mecusilerin melik ve halk yığınlarının domuz eti yedikleri, onda bir faziletin olduğuna inandıkları, son derece rağbet edilen et olduğu, bundan dolayı Allah’ın haram kıldığını ifade etmesi176 bu yasağın farklı din mensuplarının özellikle de Hristiyanların yiyeceklerine tepkiselliği içinde barındıran bir tahrim olma ihtimalini de akla getirmektedir. 3.Diğer Bazı Yiyecekler Meyte ve domuz harici diğer hayvan ve yiyecekler konusuna gelince, cahiliye döneminde bedevilerin yiyecekleri ile hazarilerin yiyecekleri birbirinden farklılık arzetmekte ve Arap yarımadasında yiyecek alışkanlıkları bölgeden bölgeye değişmekteydi.177 Cahiliye Arapları sürüngen, kanatlı, böcek, vahşi ve ehli eşek eti vb. türden çeşitli canlı ve hayvanları yerlerdi.178 Genel olarak bedeviler, hanzale tanesi (hebîd), kertenkele, tavşan, kirpi, yılan, kuzu derisi,179 akrep, böcek180 ve meşhur ve lezzetli yiyeceklerinden olan çekirge yerlerdi.181 Bunların yanında bedeviler deve ve av etlerini, süt ve mamüllerini, tahıllardan buğday, hurma ya da arpa püresini de yiyecek maddesi olarak kullanırlardı. 182 Kur’an’ın, yiyecek, kurban ve adak olarak daha çok sığır, deve, koyun vb. kara hayvanlarından bahsetmesinin, cahiliye Araplarında kurban ve adak olarak kullanılan hayvanların başında deve ve koyunun gelmiş olmasının, deve, at, koyun, inek ve arının bereket getirdiğine olan inançlarının183 önemli bir yerinin olduğu anlaşılır. Yine Kur’an’da hem dünya nimeti hem de cennet içeceklerinden olduğu bahsedilen sütün de cahiliye Arapların (Kureyş’in) ana gıdalarından olması, Mekke’de sikaye hizmetinde bal ve süt hizmetinin verilmesi,184 muhtemelen Kur’an’ın süt ve bala bir nimet ve şifa olarak atıfta                                                              176 Câhız, el-Hayavân, c. IV, s. 41, 61. 177 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 46; Bedevi ve hazarilerin yiyecekleri konusunda geniş bilgi için ayrıca bkz. Bedâyene, a.g.e., s. 182-185. 178 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 22-23; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 48; Cahiliye Arapların vahşi eşek eti yedikleri konusunda ayrıca bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 297. 179 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 47. 180 Câhız, el-Hayavân, c. IV, s. 43-44; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 48. 181 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 47. 182 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 380; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 47-48. 183 Demirci, “Hayvan”, c. XVII, s. 84. 184 Edîb Selâme, a.g.e., s. 138. 355 bulunmasının ve bunların cennette vaat edilen yiyecek ve içeceklerden sayılmasının185 yiyecek ve içecekleri kısıtlı olan cahiliye Arap toplumu gıda, zevk ve beklentileriyle ilişkisi olsa gerektir. Yiyecekler konusunda Arap yarımadasında zeytin, incir,186 hurma, üzüm ve hububatın temayüz etmesi, hurma ve mamüllerinin birinci dereceden önem arzetmesi, İslam öncesi Arapların hurmaya önem vermiş olmaları, hurmanın Arap yarımadası sakinleri için ana gıda,187 cahiliye iktisadında bir servet ve ana kaynak olması, 188 uzun süre susuzluğa dayanmasından dolayı tıpkı deve gibi çölün sembolü olması, 189 Arapların çoğunun hurma üzerine yaşamaları, etin yerine onu yiyip katık etmeleri,190 Kur’an’ın bir nimet olarak bahsettiği mahsul ve yiyeceklerin de o toplumun bildikleri ve meşgul oldukları türden şeyler olduğunu ortaya koyar. Kur’an, cahiliye toplumunda ağaçlar arasında hurma ağacının, üzümle birlikte en öndeki yeri işgal ettiğine atıflar yapmış, 191 misallerini onlar üzerinden vermiş, o tabiatın sunduğu, onların kullandığı tüketim maddelerini, yiyecek kültür ve alışkanlıklarını evrensel mesajının aracı olarak kullanmıştır. Öyle ki Kur’an’ın yiyecek ve içecek maddelerinde israfa kaçmayın önerilerinin,192 bütün zaman ve mekânlar için evrensel bir değer olmakla birlikte, cahiliye dönemi Arap yiyecek ve içecek adetleriyle ilintili olduğu, bu adetlerin bir devamı niteliğinde olduğu anlaşılır. Çünkü az yemek (ezm), cahiliye dönemi Arap adetlerinden idi. Onlar fazla yemenin (bitne), zekayı giderdiğine inanır, obur insanları ayıplarlardı. Az yemenin beden sağlığı için oldukça önemli olduğunu düşünürlerdi.193 Çok yemek onların nazarında ayıp sayılır, çok yiyenleri hicveder ve yemede itidalli olanları methederlerdi.194 Aynı şekilde cahiliye Arap geleneğinde yemek öğünü sabah ve akşam şeklinde iki öğün olduğundan,195 Kur’an’ın cennet tasvirlerinde vaat edilen öğünlerin de bu kültür kalıplarında tecessüm ettiği 196 görülür. Yine Kur’an’da yer alan, sağ eli/tarafı sol ele/tarafa önceleyen ayetlerin,197 cahiliye Araplarının sağ ve sol el/tarafla ilgili tahayyül ve teamülleriyle ilişkisi söz konusudur. Çünkü onlar tasavvur olarak sağı uğurlu sayarlardı. Alûsî’nin belirttiği gibi, cahiliye Arapların eşraf ve idarecileri arasında teamül olarak                                                              185 Muhammed, 47/15; Nahl, 16/66. 186 Bkz. Takkûş, a.g.e., s. 50-51. 187 Takkûş, a.g.e., s. 47. 188 Cevâd Alî, a.g.e., c. VII, s. 54; Takkûş, a.g.e., s. 48. 189 Cevâd Alî, a.g.e., c. VII, s. 53. 190 Cevâd Alî, a.g.e., c. VII, s. 54; Takkûş, a.g.e., s. 49. 191 Bakara, 2/266; En‘âm, 6/99-141; Ra’d, 13/4; Neml, 27/11-67; İsrâ, 17/90; Meryem, 19/25; Mü’minûn, 23/19; Şua’râ, 26/148; Yâsîn, 36/34; Kâf, 50/10; Rahmân, 55/11-68; Abese, 80/29; Takkûş, a.g.e., s. 48. 192 A’râf, 7/31. 193 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 377; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 46. 194 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 379; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 46. 195 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 371; İslam’ın başlangıcında da yemek öğününün sabah ve akşam olduğu konusunda bkz. Bedâyene, a.g.e., s. 185-187. 196 Meryem, 19/62. 197 Vâkı‘a, 56/27, 38, 41; Müddessir, 74/39; İsrâ, 17/71; Hâkka, 69/19, 25; İnşikâk, 84/7. 356 içeceklerde sağ elin kullanılması carî bir Arap adeti idi. Sağın sola üstünlüğünden dolayı şeriat bunu değiştirmeyip sürdürmüştür.198 Kısaca, Kur’an yiyecek, içecek ve hayvanlarla ilgili ahkâmda sıfırdan yeni bir kültür yaratma yerine, o dönemde Arapların yiyecek kültürü, inanış ve anlayışları üzerinden bazı düzeltme ve değişikler yaparak bir tavır ortaya koymuş, onların tasavvur ve adetleri üzerinden bilişsel, duyuşsal bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. O bakımdan vahyin, Allah’ın insan kelamını, Arap kültürünü ve insan aklını kullanarak insanlığa yol göstermesi olduğu, onun gökten indiği kadar yerden de bitmiş olduğu, vakıayı yönlendirdiği kadar onu dikkate almış olduğu, 199 İlhami Güler’in ifadesiyle Kur’an, sadece Arapça (Kur’anen Arabiyyen) indirilmiş bir kitap değil, toplumsal yasamada Arabın katkılarını ve ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmuş Arabi bir hüküm (hükmen Arabiyyen)200 olduğu dikkatlerden kaçmamaktadır. C.Allah’tan Başkası İçin Kesilenler Cahiliye döneminde Kureyş ve diğer Arap kabileleri putlara kurban kesip daha sonra bunların etlerini taksim edip yerler201 ve bunlar üzerine putların isimlerini anarlardı. 202 Kur’an, putlar adına kesilen ve üzerlerine başka varlıkların isimleri anılan hayvanların etini yemeyi yasaklamış 203 ve kesilecek hayvanların üzerine Allah’ın adının anılmasını emretmiştir.204 Ancak her ne kadar Süheyli, Hz. Peygamber ve nesebini bu tür lekelerden tezkiye etme çabasının bir ürünü olarak İbrahim dininde Allah’tan başkası adına kesilen hayvanların etlerini yemenin haram olmadığını, İslam’ın bu yasağı orijinal bir hüküm olarak getirdiğini205 söylese de cahiliye döneminde Haniflerin ve bazı kişilerin Allah’tan başkası (esnam, evsan, ensab) adına kesilenleri yemekten uzak durdukları 206 ifade edilir. Putlar adına kesilen hayvanlardan yememe şeklinde ortaya çıkan bu reaksiyoner tutum, sadece bazı gruplarda değil, Hristiyan metinlerinde de mevcut idi. Hristiyanlığın ilk yazılı kaynaklarında da “putlara kurban edilen şeylerden, kandan ve boğulmuş olanlardan…çekininiz.”207 ifadelerinin yer aldığını, Hristiyan geleneğinde de bunun yasak olduğunu ve Kur’an hükmünün bu geleneğin bir devamı niteliğinde olduğunu görüyoruz.                                                              198 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 394. 199 Kur’an ahkâmının, mesaj olarak evrensel değerler içermekle birlikte o toplumun kültürünü dikkate aldığı, dolayısıyla belli bir tarihe yerleşmiş olduğu hususunda bkz. Garaudy, İslâm ve İnsanlığın Geleceği, s. 87-92. 200 Ra’d, 13/37; Güler, a.g.e., s. 171. 201 Kelbî, el-Asnâm, s. 39, 48, 51, 62, 68; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 414-415; Cassâs, Ahkâmu’lKur’ân, c. II, s. 391; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 40-41; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 253-258. 202 Hâzin, Lübâbut’-Te’vîl, c. II, s. 7. 203 Bakara, 2/173; Mâide, 5/3; En‘âm, 6/121, 145; Nahl, 16/115. 204 Mâide, 5/4; En‘âm, 6/121-118; Hac, 22/36. 205 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 256-257. 206 İbn İshâk, es-Sîre, s. 96-99; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 239; İbn Düreyd, el-İştikâk, s. 134; İbn Abdilber, elİstî‘âb, c. III, s. 943; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 256; Kirmânî, a.g.e., c. XV, s. 62; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 254-255; Aksu, a.g.e., s. 126. 207 Elçilerin İşleri, 15/20, 28-29; 21/25. 357 Aslında yenilmesi helal olup da bir başka nedenden, yani Allah’tan başkası adına kesilmelerinden dolayı bu hayvanların etlerini yeme yasağının arkasında yatan asıl neden, Kur’an’ın, Tanrı’nın otoritesine halel getiren putperestliği ortadan kaldırma politikasına dayanmaktadır. Dolayısıyla Kur’an’da vaz’ edilen pek çok hükmün, o dönemin tarihsel olaylarının izlerini taşıdığı ve bunun bizatihi bir yasak değil, (haram li-aynihi) bir başka nedenden izafi yasak (haram li-ğayrihi) ahkâm türünden olduğu anlaşılır. Arap toplumunun kültür tarihine ışık tutan Kur’an, o dönemde yaşanan bütün sorunları ve olguları kendine konu edinmemiştir. Mesela, yiyeceklerde o toplumda var olan kan, leş, domuz eti, putlara kesilenlerin yenmesi vb. hususlar konu edinilip yasaklandığı halde, hadisler tarafından da ele alınan o dönemde canlı hayvandan parça kesip yeme adetleri,208 yine kıtlık dönemlerinde yenen keler, yaban faresi,209 yırtıcı hayvan vb. canlıları Kur’an doğrudan mevzubahis etmemiş, bunların helal ve haramlığı hadisler tarafından ele alınmıştır.210 Bu da belli zamanda ve tarihin belli diliminde bir defaya mahsus ortaya çıkmış vahyin, her olguya hüküm koymadığını, özellikle de müstakbel toplumların tüketim maddelerini esas almadığını, Kur’an hükümlerinin özelde kendi döneminin yaygın gıda maddeleriyle ve yiyecek teamülleriyle bağlantılı olduğunu gösterir. D.İçki 1.İçkinin Yaygınlığı Arap toplumunun dil, üslup, kültür kalıplarında nazil olan Kur’an’ın, içkiyle ilgili tavrını anlayabilmemiz için cahiliye toplumundaki içki üretim ve tüketim alışkanlıklarının ve cahiliye Arapları tarafından içkiye karşı sergilenen tutumların bilinmesi gerekir. Çünkü Kur’an, indiği toplumun pozitif ve negatif etkiye sahip teamülleriyle sıcak diyalog içerisindedir. Dolayısıyla şarabın yasak kılınışı ile ilgili aşamalı nazil olan ayetlerin arka planında epey bir vukuatın varlığı yanında,211 bunu lanet ve çirkin bir şey gören bir kitlenin güçlü iradesinin yattığı da inkâr edilemez. Cahiliye döneminde yaygın olan afetlerin en önemlilerinden biri içkiyi mubah görmekti.212 Kureyş’in içki içmeyi mubah gördüğü, Mekkelilerin şarap içtikleri ve aralarında                                                              208 Tirmizî, Et‘ime, 4; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 268. 209 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 36. 210 Ebû Dâvud, Et‘ime, 28, 48; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. IV, s. 171-172. 211 Bakara, 2/219; Mâide, 5/90-91. ayetlerin Medine’de içkili bir yemekte Ensar’dan birinin, sarhoşluğun etkisiyle deve kemiğini Muhacirden olan Sa’d b. Ebi Vakkas’ın başına/burnuna vurup onu yaralaması akabinde, Nisâ, 4/43. ayetin de Medine’de sarhoşken namaz kılan bir sahabinin Kâfirûn sûresini manası değişecek şekilde okuması neticesinde nazil olduğu hususunda bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. V, s. 35; c. II, s. 375; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, 257, 502; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 450; c. II, s. 115; Râzî, et-Tefsîru’l-el-Kebîr, c. II, s. 395-396; Hâzin, Lübâbu’t-Te’vîl, c. I, s. 378; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 485. 212 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 70 358 şarap içmenin çok yaygın olduğu 213 ifade edilir. O dönemde içki zengin bir edebiyat konusu olmuş 214 ve her dilde konuşulmuştur. Kendisinden, kâsesinden, testisinden, meyhanesinden ve meclislerinden,215 gece ay ışığında arkadaşlarla sohbet ederken içildiğinden, meyhanelerin önüne flama dikildiğinden, ağzının mührü açılmış pahalı, halis şaraplardan, küp ve tulumlarından bahsedilmiştir.216 Aynı şekilde şarap içmek Kureyş’in ileri gelenleri arasında içki arkadaşlıklarına da neden olmuştur.217 İçki içmek o derece yaygındı ki sadece erkekler değil, kadınlar dahi içki içer, içki de aza kanaat etmeyip sarhoş oluncaya kadar içerlerdi.218 Öyle ki pahalı olmasına rağmen, içkiyi cömertlik hallerinden sayarlardı. 219 Cahiliye Arapları içkiye o kadar müptela olmuşlardır ki ona pek çok isim, lakap ve sıfat takmışlardır.220 Onların dillerinde içkinin yüz kadar ismi olmuştur. Şiirlerinde içkinin türlerini ve içki sofralarını tasvir etmişler,221 içkiye özel kullanılan “dübbâ”, “hantem”, “müzeffet” ve “nakîr” kaplarından bahsetmişler,222 cam, billur, altın ve gümüş kaplarla bu içkileri içmişlerdir.223 Şehirlerde, köylerde ve insanların konaklayacağı yollarda “hânût/havânît”224 yahut “mevâhir” denilen, içkilerin içildiği, şarkıların söylendiği ve rakseden kadınların seyredildiği meyhaneler dahi mevcut idi.225 İçkinin yapılışına gelince, cahiliye ve İslam’ın başlangıcında içki, şarap, üzüm, hurma, buğday, arpa ve bal gibi ürünlerden yapılmaktaydı. 226 Medine’de hurmadan yapılan “fadîh”,227 Yemen’de baldan yapılan “bit’”,228 arpa, buğday ve mısır gibi hububattan yapılan “mizr”,229 darıdan yapılan “ğubeyrâ” ve Habeşistan’da da “sükreke” ismini alan içki türleri230 yaygın idi. Hatta içilen zamana göre “sabûh”,231 “ğabûk”, “câşiriyye”,232 “kayl” ve “fahme”233                                                              213 Edîb Selâme, a.g.e., s. 124. 214 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 334. 215 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 70. 216 Lebîd, Muallakât, s. 75, 34-35; Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. ‘Alî et-Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, (Tas. Abdüsselâm el-Hûfî), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2. Bsk., Beyrut 1407/1987, s. 191-193; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 49. 217 Cahiliye döneminde içki içme arkadaşlığı konusunda geniş bilgi için bkz. Edîb Selâme, a.g.e., s. 124-126. 218 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 297. 219 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 91. 220 Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. IV, s. 86-88; Hâc Hasan, a.g.e., s. 148; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 334. 221 Kardavi, a.g.e., s. 117; Ateş, Asr-ı Saadette Dinler ve Gelenekler, s. 268; Bakkal, a.g.e., s. 257. 222 Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 21. 223 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 499; Hâc Hasan, a.g.e., s. 150. 224 Tarafe, Muallakât, s. 41, 14; İsbahânî, el-Eğânî, c. VIII, s. 332; Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, s. 98; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 497; Hâc Hasan, a.g.e., s. 149-150; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 30-31. 225 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 497; Hâc Hasan, a.g.e., s. 149-150. 226 Buhârî, Eşribe, 1, 4; Müslim, Tefsîr, 6/3032; Ebû Dâvud, Eşribe, 1; Tirmizî, Eşribe, 8; Nesâî, Eşribe, 20; İbn Mâce, Eşribe, 5. 227 Buhârî, Eşribe, 2; Müslim, Eşribe, 1/1980; Nesâî, Eşribe, 2; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 496; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 16. 228 Buhârî, Eşribe, 3; Meğâzî, 57; Müslim, Eşribe, 7/2001, 1733; Ebû Dâvud, Et‘ime, 5; Tirmizî, Eşribe, 2; Nesâî, Eşribe, 23, 24; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 497; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 16. 229 Buhârî, Meğâzî, 57; Müslim, Eşribe, 7/1733, 2002; Ebû Dâvud, Eşribe, 5; Nesâî, Eşribe, 24; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 496-498; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 17. 230 Ebû Dâvud, Eeşribe, 5; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 17; Cahiliyede şarap ve türleri hakkında geniş bilgi için bkz. Hâc Hasan, a.g.e., s. 149. 231 Lebîd, Muallakât, s. 75, 35; Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 18; Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, s. 71, 98; 359 diye isimlere ayrıldığını da görüyoruz. Öyle ki İbn Habib, Amr b. Külsüm et-Tağlibi, Züheyr b. Cenab b. Hubel, el-Burh b. Müshir et-Tâî ve Ebu Bera Âmir b. Malik b. Ca’fer isimli kişilerin içki yüzünden öldüklerini nakleder.234 Cahiliye döneminde Kur’an’ın nazil olduğu coğrafyada bu tür içkiler tüketildiğini ve Kur’an’ın da, “Hurma ağaçlarının meyvelerinden ve üzümlerden hem içki, hem de güzel bir rızık edinirsiniz. Elbette bunda aklını kullanan bir toplum için bir ibret vardır.”235 ayetiyle cahiliyede hurma ve üzümden içki yapıldığına işaret ettiğini görüyoruz. 2.İçki Yasağı Kur’an’ın nazil olduğu dönemde cahiliye Arapları tarafından içkinin yapıldığı, içildiği ve pek çok zararının görüldüğü bir gerçek olmakla beraber, kişiyi yüce ahlaki değerlerden alıkoyup şehvete yönlendirmesi nedeniyle hamrı kendisine haram kılan bir kitlenin varlığı da söz konusudur.236 Cahiliye döneminde içkiyi, sarhoşluğu ve fal oklarını kendine haram kılan Haniflerin varlığından,237 Kureyş’ten bir grup insanın içkinin zarar ve mefsedetinden dolayı içkiyi kendilerine haram kıldıklarından,238 çoğunun, özellikle de kabile reisleri ve şeyhlerinin içkiden uzak durup onu bıraktıklarından239 bahsedilir. Dolayısıyla akla, cana, mala zarar ve kötülüğünden, hayır ve güzelliklerden insanı alıkoyduğundan dolayı azımsanmayacak oranda bir kitlenin içkiyi kendisine haram kıldığı 240 ifade edilir. Mesela, Kusay b. Kilab, oğullarına zihinleri ifsat eden içkiden uzak durmalarını öğütlemiştir.241 Zürare b. Ades, oğluna ve onların çocuklarına aklı, bedeni ifsat eden ve malı telef eden içkiden kaçınmalarını vasiyet etmiştir.242 Aynı şekilde cahiliyede Hz. Ebubekir’in ırz ve muruetini korumak amacıyla243 Osman b. Mazun’un da “aklımı gideren ve benden aşağı kimseleri bana güldüren şarabı içmem” ifadelerindeki gerekçelerle içkiyi kendilerine haram kıldıkları 244 rivayet edilir. Yine Kureyş’in ileri gelenlerinden Abdullah b. Cüdan’ın, bir                                                                                                                                                                                           Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 17. 232 Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, s. 98 dipnot 4; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 19-20. 233 Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, s. 98 dipnot 4; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 21. 234 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 470-473; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 501-502. 235 Nahl, 16/67; Ayette geçen “seker”in, sirke, nebiz ve yiyecek olduğu yorumları yanında, sarhoş eden içecek ve hamr (içki) olduğu rivayetleri de ağırlıklı olarak yer almıştır. Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VII, s. 607-612; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 593; Râzî, et-Tefsîru’l-el-Kebîr, c. VII, s. 235. 236 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 499-500; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 294. 237 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 97. 238 Cahiliyede içkiyi kendine haram kılan kişiler hakkında geniş bilgi için bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 237- 240; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 422; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. XI, s. 368, dipnot 1; Edîb Selâme, a.g.e., s. 126; Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 61; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 25-26. 239 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 336-337. 240 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 324; el-Carcâvî, a.g.e., c. II, s. 118. 241 Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. IV, s. 84; İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. VI, s. 338. 242 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 121. 243 Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe, Kitâbu’l-Eşribe, (Tah. Yâsîn Muhammed Essevâs), Dâru’l-Fikr, Beyrut 1460/1999, s. 36; Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, s. 32. 244 İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 270, dipnot 2; İbn Sa’d, et-Tabakât, c. III, s. 393-394; İbn Kuteybe, Kitâbu’l- 360 gün cahiliye dönemi şairlerinden Ümeyye b. es-Salt es-Sekafi ile birlikte içki içtiği ve sarhoşluğun etkisiyle Sekafi’nin gözünü morarttığı, ayılınca da durumun farkına vararak içkiyi kendisine haram ettiği ve bir şiir söylediği,245 bir başka rivayette sarhoş olunca, gece gökteki ayı görüp onu yakalamaya çalıştığı, onunla konuşmaya kalkıştığı, sabah olup durum kendisine anlatılınca içkiyi kendisine haram kıldığı 246 nakledilir. Aynı şekilde cahiliye döneminde Amr b. ed-Darb el-Advani’den, içkinin mala ve akla olan zararlarını dile getiren bir şiir nakledildiğini ve onun içkiyi kendisine haram ettiğini görüyoruz.247 Yine cahiliye şairi Nabiğa’nın içki ve sarhoşluğu reddettiği,248 Abbas b. Mirdas’ın, kavminin reisi olarak sabahlayıp onların en sefihi olarak akşamlamaktan hoşlanmadığı için içkiyi kendisine yasak ettiği,249 Afif b. Ma’dikerb el-Kindi’nin, içkiyi kendisine haram kıldığı, içkinin kötülüğünü anlatan ve ölünceye kadar içkiye veda ettiğini ifade eden bir şiir kendisinden nakledildiği, büyüklerinin kendisini içkiden sakındırdıkları bize gelen rivayetler arasında yer alır.250 Yine Mikyas b. Kays b. Adî es-Sehmi sarhoş olunca açık alanda idrarını yapıp bu idrarla bir şekil çizip bu şekle, “bu deve kuşudur yahut devedir” dediği, ayılıp da yaptığı şey ona haber verilince şarabı kendisine haram kıldığı 251 kaydedilir. Benzer şekilde cahiliye döneminde akla ve mala vb. zararından dolayı, içkiyi kendisine haram edenlerden biri de Kays b. Asım elMunkıri/et-Temimi’dir.252 Bu şairin, cahiliye döneminde içki içip sarhoş olduğu, bu esnada kızına yahut kız kardeşine el uzattığı, ayıktığında durumu öğrenince içkiyi kendisine haram kıldığı, bir başka rivayette, sarhoşken gökteki ayı yakalamaya çalıştığı ve yüzüstü düştüğü, ayıktığı zaman durumu öğrenince ebediyen içki içmeyeceğine yemin ettiği rivayet edilir. Bunun yanında, içkiyi kendisine haram ettiğini, içkinin ahlaklı ve iyi adamı bozan bütün özellikleri içinde barındırdığını, insanı sefahete düşürüp rezil ve hasta ettiğini dile getiren                                                                                                                                                                                           Eşribe, s. 38; Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. X, s. 254; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 212; Alûsî, Bulûğu’lErab, c. II, s. 297. 245 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 240; İsbahânî, el-Eğânî, c. VIII, s. 332; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. IV, s. 88; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 211-212; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 500. 246 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 237; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 159; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 212; Demîrî, Hayâtu’l-Hayavân, c. I, s. 218; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 500; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 26. 247 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 239; Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. XIII, s. 266; Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 204; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 87; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. IV, s. 89; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. IV, s. 120; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 295; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 79. 248 Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. XI, s. 368, dipnot 1; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VI, s. 526. 249 İbn Kuteybe, Kitâbu’l-Eşribe, s. 37; Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. IV, s. 19; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. II, s. 114. 250 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 239; Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 205; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 87; Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. V, s. 330; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 294; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 500; Hâc Hasan, a.g.e., s. 151. 251 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 237; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. IV, s. 89; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 25. 252 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VII, s. 36; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 327-328; İbn Kuteybe, Kitâbu’l-Eşribe, s. 37; İbn Düreyd, el-İştikâk, s. 251; Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 204; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 87; Süheylî, erRavdu’l-Unuf, c. IV, s. 120; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 59; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 292, 297; Hâc Hasan, a.g.e., s. 151. 361 şiirleri de söz konusudur.253 Cahiliye döneminde içkinin kötülüğünü anlatan, içkiyi ebediyen kendisine haram kılan ve içki ile şifa aramayacağını belirten şiirler söyleyen kişilerden biri de Safvan b. Ümeyye el-Kinani’dir.254 Hatta Herem b. Amr’ın herhangi bir dinden kaynaklanmaksızın içkiyi kendine ilk haram kılan kişi olduğu, 255 bir başka rivayete göre de Kays b. Asım’ın256 veya Velid b. Muğire’nin hamrı kendine haram kılan ve ondan uzak duran ilk kişi oldukları 257 ifade edilir. Bunların dışında Ebu Talib,258 Abdulmuttalib b. Haşim, Şeybe b. Rebia b. Abdişems, Osman b. Affan, Varaka b. Nevfel, Velid b. Muğire, Abbas b. Mirdas,259 Ebu Ümeyye b. Müğire, Kus b. Saide el-İyad, Züheyr b. Ebi Selma el-Müzeni, Hanzalatü’r-Rahib b. Ebi Amir ve Kubeysa b. İyas b. Ğufr b. en-Numan b. Hayye vb. nin de cahiliye döneminde içkiyi kendilerine haram kılanlar arasında yer aldığı 260 belirtilir. Yine bunlara ilaveten el-Eslum b. el-Yami, Said b. Rabia b. Abdi Şems, Haris b. Abid el-Mahzumi, Amr b. Cüzey el-Cemhi, Yezid b. Caune el-Leysi, Ebu Vakid el-Haris b. Avf el-Kinani, Amr b. Abbas, Ubeyd b. elEbras, Nabiğa ez-Zübyani, Nabiğa el-Ca’di, İyas b. Kubeys b. Ebi Ğufer, Hatem et-Tai, Süveyd b. Adi b. Amr b. Silsile et-Tai, Beşir es-Sakafi,261 Osman b. Mazun, Zeyd b. Amr b. Nufeyl el-Adevi, Ebu Zerr el-Ğifari, Ebubekir ve Hz. Peygamber’in içkiyi kendilerine haram kılıp içmedikleri bize gelen rivayetler arasındadır.262 İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889), “Kitâbu’lEşribe” adlı eserinde de cahiliye döneminde ashabın çoğunun, içkinin kişiyi pek çok cinayete ve kötü neticelere sürüklemesinden dolayı kendilerine onu haram kıldıkları ifade edilir.263                                                              253 Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 238- 239; İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. VI, s. 346; İsbahânî, elEğânî, c. XIV, s. 75; Merzubânî, Mu’cemu’ş-Şu‘arâ, s. 324; İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. III, s. 1295; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. IV, s. 88; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. XI, s. 176; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. III, s. 245; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 297; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 500-501; İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 344-345; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 25-26. 254 Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 204; Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 87; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 296. 255 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 337. 256 Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 495. 257 Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 495; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 500. 258 Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 184. 259 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 237-238; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. IV, s. 119-120; Cahiliyede Afîf b. Ma’dikerb el-Kindi, el-Abbas b. Mirdas es-Selma, Abdullah b. Cüdan, Abdulmuttalib b. Haşim, Varaka b. Nevfel, Kays b. Asım el-Munkiri, Osman b. Affan vb. şahısların içkiden uzak durup içkiyi bıraktıkları hususunda ayrıca bkz. İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. II, s. 819-820; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. IV, s. 88-89; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 336-337. 260 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 237-238. 261 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 500. 262 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 237; Ayrıca bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 297. 263 İbn Kuteybe, Kitâbu’l-Eşribe, s. 36-38; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 296; Hâc Hasan, a.g.e., s. 151; İçki yasağı sadece Mekke ve Medine Araplarında değil, bunların dışında Kuzey Araplarından olan Tedmürlülerde bazı topluluklarda inandıkları ilahın içkiden hoşlanmadıklarına dair itikatlar söz konusudur. Örneğin, “Rûhû”, yani “Rûh” kabilesinden “Abîdû b. Ğânmû b. Sa’dalât” isminde bir adama, “‘Anâ”/“‘Âne” şehrinin koruyucuları arasında bir süvariye ait olan kitabede, içki içmeyen ve kafilelerin koruyucusu olan “Şiye‘u’lKavm” ilahından bahsedilir. Kitabelerin çoğunluğu bu ilahın isminden sonra “içki içmeyen” cümlesini zikrettiği gözlenir. Bu cümle, bu ilahın içki içtiğini ancak onu sevmediğini ve dolayısyla tebasını ondan uzaklaştırdığını ifade ediyor. Ve bir grup insanın içkiyi kendilerine haram kıldıkları, onu bırakmaya davet ettikleri ve “Şiye‘u’l-Kavm” ilahını kendilerine koruyucu edindikleri ortaya çıkıyor. Bu grup, “Dusra”, “Düşra” (Dussares) ilahına tapanların, yani içki içmek suretiyle ilahlarına yaklaşanların aksinedir. bkz. Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. III, s. 110-111. 362 Bütün bunlar, cahiliye döneminde Hanif dinine mensup kişilerin içki içmediklerini ve dolayısıyla Hz. İbrahim’in sünnetinde de içkinin yasaklanmış olduğunu akla getirmekte olduğu ifade edilse de264 aslında gerek Haniflerden gerekse de putperestlerden, Yahudi ve Hristiyanlardan akla, mala ve cana zararından dolayı ve diğer ilahi dinlerin kalıntısı olarak içki içmeyi kötü gören ve içki kullanmayan heterodoks bir güruhun olduğu da teslim edilmesi gerekir. Hatta içki ve meyhaneler cahiliye şiirinin en gözde temalarından biri olmasına rağmen, hayatını meyhanelerde geçiren, serkeşlik yapanlar yakın çevreleri tarafından dışlanmışlardır.265 İçki onların nazarında uzak durulması gereken şeylerden kabul edildiğinden dolayı, 266 o denli içkiye devam etmek, bazen kabile üyesinin kabileden hul’ edilmesine, uzaklaştırılmasına neden olmuştur.267 Dolayısıyla doğrudan hitap ettiği toplumun aynası olan, onların duygu ve düşüncelerine tercüman olan Kur’an, “Sana içkiyi ve kumarı sorarlar. De ki: “Onlarda hem büyük günah, hem de insanlar için (bazı zahirî) yararlar vardır. Ama günahları yararlarından büyüktür.”268 ayetiyle, Alûsî’nin de İbn Kuteybe’den aktarmış olduğu, cahiliye döneminde içkide birtakım faydaların olduğuna yönelik Arap toplumu telakkilerini269 ihbari ifadelerle sürdürmüştür. Başka bir değişle bir yandan vakıanın tasavvurları nassa dönüşmüş, diğer yandan Kur’an, cahiliye Arapların, içkinin akla, mala, sosyal itibar ve konuma yol açtığı zararları dile getiren şiir, hitabe ve vasiyet örneklerinden mülhem olarak, zararının daha fazla olduğunu ifade etmekle bir dönüşüm gerçekleştirmeyi amaçlamıştır. Aslında bu ayetin bir dönüştürmeden ziyade, cahiliyede Arapların içkiye ilişkin tasavvurlarını tasviri bir üslupla devam ettirdiğini söylemek daha yerinde olacaktır. Çünkü cahiliye Arapları, Kays b. Asım, Safvan b. Ümeyye ve Makis b. Sübabe’nin şiirlerinde geçtiği üzere, içkide maslahat ve güzelliğin var olduğuna inandıkları gibi, iyi insanı bozan mezmum pek çok vasfı içinde barındırdığına da inanmaktaydılar.270 Onlar, içkiyi zevk, lezzet ve neşe kaynağı olarak görür,271 içkinin hükümdarlar ve aslanlar gibi kendilerini güçlü ve cesur kıldığına,272 bedeni güçlendirdiğine, hazım kolaylığı sağladığına ve zihni açtığını inanır 273 harplerde hamiyet,                                                              264 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 480-490; Ateş, Asr-ı Sadette Dinler ve Gelenekler, s. 224; Bakkal, a.g.e., s. 259. 265 Nebi Bozkurt, “İçki”, DİA, İstanbul 2000, c. XXI, s. 456. 266 Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 225. 267 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 92; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 70. 268 Bakara, 2/219. 269 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 300; Bakkal, a.g.e., s. 264. 270 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 239-240; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 59; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 296-297. 271 Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 57. 272 Adurrahman el-Berkûkî, Şerhu Dîvân-i Hassân b. Sâbit el-Ensârî, Dâru’l-Endelüs, 3. Bsk., Beyrut 1983, s. 60. 273 İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 273; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 56; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. II, s. 114. 363 hamaset ve cesaretlerini artırmak için içerlerdi.274 Bu nedenle Kur’an, yukarıda cahiliye şiirlerinde bir taraftan içkide faydanın varlığına inanan, diğer taraftan da içkinin kötülük ve zararlarının daha çok olduğuna kanaat getiren kitlenin duygularını ihbari bir dille ifade etmiştir. Yine, “Ey iman edenler! Sarhoş iken ne söylediğinizi bilinceye kadar, bir de -yolcu olmanız durumu müstesna- cünüp iken yıkanıncaya kadar namaza yaklaşmayın.”275, “Ey iman edenler! (Aklı örten) içki (ve benzeri şeyler), kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak, şeytan işi birer pisliktir. Onlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.”276 şeklinde içkiden uzaklaştıran ve içkiyi tamamen yasaklayan bu ayetler, bir yandan o dönemde zararından dolayı içkiyi kendine haram kılan kitlenin tutumlarına bir cevap teşkil ederken, diğer yandan da o içkiyi övme duygularında ve içme davranışlarında bir değişim gerçekleştirmiştir. Bütün bunlarla birlikte, Kur’an, bir yandan içkiye karşı kesin yasaklayıcı tavrını ortaya koyarken, diğer yandan da cahiliye Arapların zevklerini okşayan yerel içki mamüllerini tarihsel bir öge olarak cennet tasvirlerine taşımıştır. Mesela, cahiliye Arapları oldukça değerli olan halis, kaliteli şaraba “rahîk” derlerdi. Aynı şekilde o dönemde değerli içkilerin kaplarını mühürleme geleneği de vardı. 277 Hatta Lebid b. Rebia, Muallaka’sında kendisinin, mührü açılmamış saf şarabı yüksek fiyatla satın aldığından bahsetmiştir.278 Cahiliye Arap toplumunda meşhur olan “rahîk” şarabının ve bu şarabın ağzı mühürlü fıçılarda olmasına yönelik o günkü Arap zevkine ait beğeniler, öncelikli olarak nazil olduğu toplumun kültürü içinde onların beğeni, beklenti ve ihtiyaçlarına cevap teşkil eden Kur’an’ın cennet tasvirlerine de yansımıştır. Bu içeceğin, “Onlara, mühürlü (el değmemiş) saf bir içecek (rahîk) ten içirilir. Onun (içiminin) sonu bir misktir (ağızda misk gibi koku bırakır) İşte yarışanlar, bunun için yarışsınlar.”279 formundaki ayetlerle, müminlere cennette verilecek nimetler arasında sayılması, Kur’an’ın sadece ahkâmında değil, cennet tasvirlerinde de o günkü cahiliye toplumunun içecek kültür ve zevklerinin belirgin olduğunu gösterir. Umâra’nın da belirttiği gibi, Arap dilinde ve coğrafyasında indirilmiş olan Kur’an, evrensel değerlere sahip olmakla birlikte, bazı alanlarda Arabi bir karakter kazandığı, İslam dininin Arabi karakterini gözden uzak tutmamızın imkânsız olduğu, 280 bu nedenle her ayeti iki yönlü, bir yandan olgusal/vakıî, tarihsel, diğer yandan evrensel okumanın gerekliği izaha ihtiyaç duymayacak kadar açıktır. Kısaca Kur’an, geçmiş toplumlara emredilen ve yasaklanan bazı hususlara atıfta                                                              274 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 435. 275 Nisâ, 4/43. 276 Mâide, 5/90. 277 İmriü’l-Kays, Muallakât, s. 30, 9; Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, s. 71; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. IV, s. 87; Bozkurt, “İçki”, c. XXI, s. 456; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 28-29. 278 Lebîd, Muallakât, s. 75, 35; Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, s. 192. 279 Mutaffifîn, 83/25-26. 280 Muhammed Umâra, el-İslâm ve’l-‘Urûbe ve’l-Almâniyye, Dâru’l-Vahde, Beyrut 1984, s. 9. dan naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 232. 364 bulunmasına rağmen, içkinin o toplumlarda yasaklandığına dair bir bilgi vermemiştir. Kur’an’ın içkiye dair yasağı, ister kendinden önceki Tevrat ve İncil kaynaklı ilahi dinlerin bir devamı, ister Hz. İbrahim dininin bir uzantısı, isterse de Abdulmuttalib b. Haşim elKureşi’den kalan bir sünnet olsun,281 şunu ifade etmek gerekir ki, Kur’an’ın içki yasağı, indiği cahiliye toplumunda akla, cana ve mala zararından dolayı içkiyi kendine haram eden grupların iradesine muvafakat etmiştir. Bu bakımdan Kur’an, hükümler açısından yeni bir kültür ihdas etmemiştir. Onun tercih, tenkit, buyuru ve yadsımaları hatta cennet zevkleri, var olan kültür kodlarından seçilmiştir. Dolayısıyla Kur’an, kültür doneleri bakımından beşeri olmakla birlikte, taraf olduğu içki yasağı üzerinden insan aklının, neslinin, nefsinin ve malının korunması gerektiğine dair mesajlarıyla da evrensel ölçekli ve ilahi menşelidir. 3.İçki İçmenin Cezası Cahiliye döneminde içki içene verilen had cezasına gelince, zina, hirabe, hırsızlık vb. suçlara had cezaları uygulandığı halde, içki içenlerle ilgili bir cezaya rastlanmamıştır. Sadece bazı aşiretlerin sarhoş ve fasık olan bazı kişileri hul’ örnekleri vardır.282 Mesela, şahsi bir davranış olarak Velid b. Muğire’nin, oğlu Hişam’ı içki içtiğinden dolayı dövdüğü283 ifade edilir. Cevad Ali, her ne kadar bunun onlardan bazılarının uyguladıkları had olma ihtimalinin olduğunu ve İslam’ın bu cezayı ikrar ettiğini ileri sürse de284 içki cezası olarak bunun dışında başka bir kayda rastlanmamıştır.285 Dolayısıyla her ne kadar Hz. Peygamber’e nispet edilen hadislerde şarap içenin dövüldüğüne ve kırk sopa vurulduğuna dair rivayetler yer alsa da286 Taberi, bunun Hz. Peygamber’in kendi içtihadının bir eseri olduğunu belirtir.287 Cahiliye döneminde gerek Güney Araplarında gerekse de Hicaz bölgesinde içki içenlere verilen yerleşmiş bir ceza teamülü olmadığından dolayı, bu suçun Kur’an’da da cezasız bırakılması Kur’an’ın ceza ahkâmında yerel kültürle olan ilişkisi bakımından oldukça dikkat çekicidir. Hâlbuki zinaya verilen celde, adam öldürmeye verilen kısas ve diyet, hirabeye verilen asılarak öldürülme yahut el ve ayağın çapraz olarak kesilmesi veya da sürgün edilme, hırsızlığa verilen el kesme cezaları, cahiliye Araplarında ma’ruf bir teamül olmalarından dolayı, Kur’an’ın 7. yüzyıl içtimai yapısıyla olan diyaloğu neticesinde bunlar, ceza formu olarak Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Dolayısıyla Fazlur Rahman’ın da belirttiği gibi, ahlaki ve                                                              281 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 324. 282 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 285. 283 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 237; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 501. 284 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 501. 285 Bakkal, a.g.e., s. 259. 286 Buhârî, Hudûd, 4; Müslim, Hudûd, 8/1706; Ebû Dâvud, Hudûd, 36; Tirmizî, Hudûd, 14; Şevkânî, Neylu’lEvtâr, c. VII, s. 146-147. 287 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 376. 365 toplumsal durumlara, Mekke toplumunun sorunlarına, tarihi bir ortama ve sosyo-kültürel gelişime ilahi bir cevap teşkil eden Kur’an’ın288 hukuki ve ahlaki meselelere ilişkin alınmış olan kararlarının, o günkü fiili durumlar karşısında alınmış kararlar olduğunun289 göz ardı edilmemesi gerekir. Bu suretle, Kur’an’ın getirdiği kanunlar ancak yaşayan canlı bir gelenekle birlikte uygulanabilir olduğundan dolayı, indiği dönemdeki toplumun yapısına uygun kurallar getirmiş olmasının kaçınılmaz bir zorunluluk olduğunu görürüz. Aslına bakılırsa bugün içkinin bireysel, toplumsal ve ahlaki zararları zinanın, hirabenin, hırsızlığın ve adam öldürmenin zararlarından daha az değildir. İçkinin bireysel ve toplumsal zararlarına rağmen, Kur’an’da onun had cezasının, caydırıcı bir müeyyidesinin belirlenmemiş olması, cahiliye Arap geleneğinde diğer hadlerde olduğu gibi Kur’an’ın sürdüreceği yerleşik bir cezanın olmamasından kaynaklanmaktadır. Çünkü Kur’an ahkâmının teşekkülünde cahiliye Arap teamüllerinin azımsanmayacak oranda etkisinin olduğu bir vakıadır. E.Meysir (Kumar) ve Fal Okları 1.Meysir Cahiliye döneminde yaygın olan afetlerin en önemli unsurlarından biri kumarı mubah görmek idi.290 Kureyş, kumar oynamayı mubah görüyordu.291 Eysâr, Kureyş’in ortaya koyduğu vazifelerden idi. Bu nedenle bizzat şans oklarından sorumlu kişiler bulunurdu.292 Muallakat şairleri, kumar oynayıp da kaybedenlerden, kumar oklarından ve kumar için kesilen develerden, deve etlerinin misafirlere ve fakirlere dağıtılmasından bahsetmişlerdir.293 Cahiliyede kumar açıkça oynanan oyunlardan idi. Sadece boş vakit ve teselli için değil, kazanç elde etmek için de oynanırdı. 294 Kumardan kazanılan şeyleri fakir ve muhtaçlara verirler, bunu Arabın övünç kaynaklarından biri sayarlar, şiddetli kıtlık günlerinde, kış aylarında ve sütün olmadığı dönemlerde oynarlardı. 295 İhtiyaç sahibi ve fakirlere kesilen hayvandan, kazanılan etlerden verir, bu maksatla kumar oynayanları Araplar över, oynamayanları yererlerdi.296 Zenginler, özellikle de kıtlık günlerinde cömertlik için kumar                                                              288 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 55-56. 289 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 52. 290 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 70. 291 Edîb Selâme, a.g.e., s. 124. 292 Cemîlî, a.g.e., s. 165. 293 İmriü’l-Kays, Muallakât, s. 25, 6; Lebîd, Muallakât, s. 77, 36; Antere, Muallakât, s. 109, 55; Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, s. 53, 123-124, 201-202; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 101-107. 294 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 99. 295 Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, s. 124, 241; Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. IV, s. 247; c. IX, s.487; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 54, 65; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 100; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 103-104, 108- 109. 296 Lebîd, Muallakât, s. 77, 36; Antere, Muallakât, s. 109, 55; Tarafe, Muallakât, s. 49, 20; Tebrîzî, Şerhu’lKasâidi’l-‘Aşar, s. 123-124, 241; Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl, c. I, s. 322, 325; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. II, s. 114; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 65; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 441; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 116. 366 oynarlardı. 297 O bakımdan cahiliyenin cömert ve zenginlerine göre, kıtlığın olduğu soğuk kış günlerinde onların kumar oynamalarının nedeni, kumarda kesilen deveyle ihtiyaç sahiplerini doyurmaktı. 298 Bu sebeple kumardan kazandıkları eti muhtaçlara değil de kendilerine alırlarsa ayıplanırlar ve bu davranışı bir utanç olarak telakki ederlerdi.299 Meysir, şeref ve cömertlik işlerinden sayılır ve Araplar bununla iftihar ederlerdi.300 Ancak her ne kadar bir grup zengin insan, fakirlere, muhtaçlara kış aylarında kazanç sağlama amacına yönelik bu kumarı oynasalar da diğer bir kısım insanlar da mal ve para kazanmak için bu oyuna dahil olurlardı. Kur’an’da meysir adı altında yasaklanan kumarın oynanma şekline gelince, bu da cahiliye döneminde alınan ortak devenin etinin birbirinden farklı oranlara taksim edilerek, çekilen şans oklarıyla kazanılan etlerin dağıtılıp yenmesinden ibaretti. Aralarında kesimlik deve satın alarak kesip parçalara ayırırlardı. Parçalanan etin paylaştırılacağı on/on bir ok bulunurdu. Bu oklar, “darîb” diye de bilinen “hurdâ” adında şahsa verilirdi. Bu hurdâ denen şahıs okları karıştırarak çekerdi. Bu okları çeken kişiyi gözetleyen şahsa da “rakîb” denilirdi. Bu on/on bir okun yedisinin payı vardı. Bunlardan “fezz”in bir, “tev’eme”nin iki, “darîb/rakîb”in üç, “hilsin” dört, “nâfis”in beş, “müsebbil’in/musaffah”ın altı, ve “muallâ”nın yedi payı vardı. Diğer üç/dört ok ise “sefîh”, “menîh”, “muza’af” ve “musadder/veğd” idi. Bu üçünün/dördünün payının olmadığı ancak bir görüşe göre “menîh”in de bir payının olduğu ifade edilir.301 Kumara katılanlar yedi kişiden fazla olmazdı. On bir ok ancak yedi kişi ile oynanırdı. Adam eksik olursa fazla okları diğerleri oynardı. Bir adam bir yahut iki ok çeker, kazanırsa okun payını alır, kaybederse okun payı oranında borçlu olurdu.302 Diğer bir rivayete göre de bu okların sayısının on olduğu, yukarıda yer alan “muza’af”ın oklar arasında yer almadığı, “menîh”, “sefîh” ve “veğd”in ise payının olmadığı 303 ifade edilir. Bu kumarda etleri bölüştürmeyi yöneten kişiye “yâsir” yahut “kaddâr”, oyunu oynayan topluluğa “eysâr”,304 kumar oklarının (ezlâm/aklâm/kıdâh) konulduğu torbaya “ribâbe”,305 kumar oklarını bu                                                              297 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 441. 298 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 308. 299 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 60; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 100. 300 Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 261; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 54-65; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 100; Edîb Selâme, a.g.e., s. 124. 301 Bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 333-335; Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 259-260; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 61; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. II, s. 797-798; Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, c. I, s. 182; Nüveyrî, Nihâyetu’lErab, c. III, s. 118-119; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 456-458; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. II, s. 113-114; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 57-63; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 111-119. 302 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 334; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. III, s. 119; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 58-59, 61 vd.; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 101-102; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 71. 303 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 58; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 102; Cahiliyede kumar oynamanın şekli ile ilgili ayrıca bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 333-335; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. II, s. 113-114; B. Carra de Vaux, “Meysir”, İA, MEB, 3. Bsk., İstanbul 1979, c. VIII, s. 192; Edîb Selâme, a.g.e., s. 292. 304 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 58; Tevfîk Fehd, “Meysir”, DİA, Ankara 2004, c. XXIX, s. 509; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 105, 110. 305 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 335; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 457; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 61; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 111. 367 torbadan çeken kişiye “hurdâ”,306 hurdâ’nın torbadan çekip oka bakmadan kendisine payı ilan etmesi için oku teslim ettiği kişiye “rakîb”307 adı verilirdi. Bu kumarı daha çok geceleyin oynadıklarından dolayı ateş yaktıkları da308 rivayet edilmektedir. Cahiliye döneminde içki ve kumar fakirliği artıran nedenlerdendi. Kişi ailesi ve malına kumar oynayıp kaybettiğinden dolayı başkasının elindeki malına bakıp hüzünlenir, dolayısıyla da aralarında düşmanlık ve kızgınlık ortaya çıkardı. 309 İbn Abbas’tan gelen rivayette kişilerin kumar yolunda aile ve mallarını dahi tehlikeye attıkları belirtilir.310 Bu bakımdan kişinin malının tehlikeye düşmesi, fakirliğe maruz kalması, kan akıtmaya sürükleyen düşmanlığa sebep olması, aldatma, hile, hırsızlık ve aileye zarar yollarına başvurması gibi nedenlerden dolayı Allah kumarı haram kılmıştır.311 Kur’an’da, “Şeytan, içki ve kumarla, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak…ister.”312 ayetiyle cahiliyede içki ve kumarın insanlar arasına düşmanlık ve kin soktuğu tasviri bir dille ortaya konmuştur. Kur’an’da, kazanılan etlerle fakirleri doyurmayı da içinde barındıran bu tür bir kumarın yasaklanma gerekçesi, oynayanlar arasında kin ve düşmanlığı körüklemek olduğu gibi, bu kumarda hayvanı kesme ve etleri bölüştürme işinin putlar önünde icra edilmesiyle, dikili taşlar ve fal oklarıyla inançsal bir ilişkisi de söz konusudur. Çünkü kumar yasağı, Kur’an’da dikili taşlar ve fal oklarıyla birlikte zikredilmiştir. Ayrıca o dönemde putların huzurunda kumar oynanırdı. Dolayısıyla da yasağın arka planında kin ve düşmanlık gibi toplumsal gerekçeler yanında, bu kumarın kişiyi Allah’ı anmaktan alıkoyması, tevhide aykırı unsurları içinde barındırması, putların önünde yapılan şansa dayalı bir ayin niteliği taşıması gibi tinsellikler de söz konusudur. Kur’an’ın “Şeytan,…kumarla, ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister” ifadesi de bu yasağın böyle bir tarihsel arka plana sahip olduğunu düşündürmektedir. Kur’an’ın kumarın yasaklılığına ilişkin ahkâmı da ibda ve icat türünden bir hüküm değildir. Çünkü cahiliye döneminde her ne kadar kimileri tarafından kumar oynansa da belli kişi ve gruplar tarafından bunun toplumsal zararlarının farkına vararak, bazılarının haram                                                              306 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 335; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 457; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 61; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 111. 307 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 333; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 457; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 61; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 117. 308 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 61; Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, s. 124; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 108-109. 309 Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. V, s. 36; c. II, s. 371; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 583; c. I, s. 391- 398; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 66; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 69-70. 310 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 258; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 56; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 53-54; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 100. 311 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 65; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 100. 312 Mâide, 5/91. 368 hükmünü verip ondan uzak durdukları 313 ifade edilir. Hatta tarihçiler, cahiliye döneminde kumara haram hükmünü veren ilk kişinin Akra’ b. Habis et-Temimi olduğunu ve İslam’ın onun bu hükmünü kabul ettiğini belirtirler.314 Cahiliyede Hz. Peygamber, Ebû Süfyan b. Harb, Muaviye b. Ebî Süfyan, Hekim b. Hizam, Haris b. Hişam, Safvan b. Ümeyye, Süheyl b. Amr, Huveyteb b. Abdiluzza, Uyeyne b. Hısn, Malik b. Avf gibi şahısların da kumarın haramlığı hususunda Akra’ b. Habis’e katıldıkları belirtilir.315 Aynı şekilde tarihçiler, Afif b. Ma’dikerb el-Kindi’nin kumarı kendisine haram kılmış olduğunu316 daha sonra İslam geldikten sonra bu hükmü takrir ettiğini317 kaydederler. Bütün bunlarla birlikte, Kur’an, “Sana içkiyi ve kumarı sorarlar. De ki: “Onlarda hem büyük günah, hem de insanlar için (bazı zahirî) yararlar vardır. Ama günahları yararlarından büyüktür.”318 ifadeleriyle kumarın mefsedetinden bahsettiği gibi, birtakım faydalarından da bahsetmiş, ancak kumarın mefsedetinin maslahatından daha fazla olduğunu belirtmiştir. Ne var ki bugün iktisadi, sosyal ve ahlaki bütün yönlerden toplum ve devletler nezdinde mahza zarar görülen kumarın, faydasının varlığına dair ifadeler de o günkü kumar adeti ile ilişkilidir. Çünkü Alûsî’nin de belirttiği gibi, kumardaki bu maslahat, cahiliye döneminde servet sahibi ve cömert olan Arapların kış aylarında kıtlık zamanlarında kumarda kazanılan deve eti paylarını ihtiyaç sahiplerine ve miskinlere verme faydasını ifade etmektedir.319 Muhtemelen bu ayette Kur’an, kış oyunlarından olan meysirin, şiddetli kış aylarında yiyecek bulamayan insanları, kumar için kesilip dagıtılan deve etleriyle açlık ve ölümden kurtarması nedeniyle kulliyen de kötü olmadığını 320 ifade ediyor olsa gerektir. Dolayısıyla kumarın az da olsa faydasının olduğuna ilişkin Kur’an’daki ihbari ifadeler, cahiliye Arapların meysir teamülleri ve meysiri algılama biçimleriyle alakalıdır. Yoksa Kur’an çağımızdaki kumarın az da olsa faydasından bahsediyor değildir. Bu nedenle Kur’an ahkâmının teşekkülünde Arap toplumunun genel yapısı etkili olmuş, nass vakıanın çağrısına bir tür cevap olmuştur.321 İlahi kitaplar içinde bulundukları toplumun kültüründen, tarihinden ve antropolojisinden uzak olmamıştır.322 Bu sebeple daha önce de vurgulandığı gibi, şeriatın/ahkâmın Arabiliğini inkâr etmek idealist bir yanılsamadan ibaret olacaktır. Çünkü nass özünde kültürel bir üründür.                                                              313 Edîb Selâme, a.g.e., s. 124. 314 Kalkaşendî, Subhu’l- A’şa, c. I, s. 495; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 99. 315 Edîb Selâme, a.g.e., s. 124. 316 Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c, V, s. 330; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 294. 317 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 99. 318 Bakara, 2/219. 319 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 65. 320 Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 65. 321 Hasan Hanefî, “Geleneği Yenilemek Zorundayız”, s. 27; Ayrıca bkz. Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 55-56, 60. 322 Muhammed Arkoun, Min Faysali’t-Tefrika ilâ Fasli’l-Makâl, Eyne Hüve’l-Fikru’l-İslâmi’l-Mu‘âsır?, (Trc. ve Ta’l. Hâşim Sâlih), Dâru’s-Sâkî, 2. Bsk., Beyrut 1995, s. 57. 369 Onun metafizik, aşkın ilahi bir kaynağa dayanması onun muhtevasının olgusallığını ve kültürelliğini değiştirmeyecektir.323 2.Fal Okları Şans okları (ezlam) cahiliye Arap hayatında önemli bir yere sahipti. Bu şans okları yedi fal okundan oluşmaktaydı. Bunlar üzerinde “evet/yap/Rabbim bana emretti”, “hayır/yapma/Rabbim bana nehyetti”, “hayır ve şer”, “sizden”, “başkasından”, “sarih/açık” “mülsik/açık değil”, “diyet” ve “su” ifadeleri yazılı idi. Cahiliye Arapları bir işi yapmak yahut yapmamak, nesebi şüpheli görülen bir çocuğun babasını belirlemek, öldürülen kimsenin diyetini ödetmek, su kuyusu açmak, evlenmek, ticaret, sefer vb. değişik maksatlarla Kâbe’nin içinde Hubel putunun önünde kâhinler huzurunda bu fal oklarını çekerlerdi.324 Dolayısıyla cahiliye Araplarının teamüllerine cevap teşkil eden Kur’an, dikili taşlar üzerinde boğazlanan hayvanları ve bir de fal oklarıyla kısmet aramayı haram kılmıştır.325 Kur’an’ın fal okları yasağı, basiretsiz ve aklı zayıf insanların başvurdukları evham ve hurafat türünden işler olmasından kaynaklanıyor326 olabileceği gibi, Allah’a mahsus olan gaybı bilme ve putlara uluhiyet isnat etme gibi mahzurlara da dayanıyor327 olabilir. Rodinson’un da bu yasağın putperestlikle ilişkisinden dolayı gerçekleştiğini ifade etmesi,328 bu yasağın arka planındaki nedenleri ortaya koymaktadır. Bu bakımdan fal oklarının yasaklanmasında İslam’ın oldukça önem verdiği aklı ve iradeyi hiçe sayma gerekçeleri yanında, putlara danışma, onlardan yardım dileme, gayb ilmine girme, itikadi sapıklık ve Allah’a iftira gibi cahiliye Arap unsurları da aynı şekilde etkendir.329 Fal oklarıyla kısmet arama, bir işin yapılıp yapılmaması konusunda ok (kur’a) çekmek çok eskilere dayanmaktadır. Kur’an’da Hz. Meryem’in bakımının üstlenilmesi konusunda fal okları anlamına gelen “aklâm” kelimesiyle bakım işinin kur’a ile belirlendiğine,330 yine Hz. Yunus’un sığındığı gemiden atılması işleminin kur’a ile                                                              323 Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 27. 324 Bkz. İbn İshâk, es-Sîre, s. 10-11; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 332; Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 259; Taberî, Târîh, c. II, s. 173; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 415, 417; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 391; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 176; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. II, s. 797; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. III, s. 117-118; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 577; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 458; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 66-67; Mustafa Öz, “Ezlâm”, DİA, İstanbul 1995, c. XII, s. 67; Berrû, a.g.e., s. 183; Ayrıca cahiliye Araplarının evlilikte, nesep tayininde, sefere çıkıp çıkmamada ve şahsi işlerde oklarla talih denedikleri konusunda bkz. Kelbî, el-Asnâm, s. 60, 85; Râzî, et-Tefsîrul-Kebîr, c. IV, s. 285; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 352-353; Edîb Selâme, a.g.e., s. 292-293; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 396. 325 Mâide, 5/3-90. 326 Reşîd Rızâ, el-Menâr, c. VI, s. 149. 327 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 286. 328 Rodinson, Hz. Muhammed, s. 174. 329 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 68. 330 Âl-i İmrân, 3/44; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 266-267. 370 gerçekleştirildiğine atıflar yapılmıştır.331 Öyle ki Kur’an’a ihbari ifadelerle yansımış olan İslam öncesi topluma ait oklarla/kur’a ile kısmet tayin etme teamülü, İslam âlimleri tarafından şerî ahkâm çıkarma yollarından biri olarak kabul edilmiştir. İbn Kayyim, kur’a çekmenin şerî ahkâm yollarından biri olduğunu Kur’an’dan, hadislerden, sahabeden ve dört imamdan istidlalle ortaya koymuştur.332 Aslında Kur’an’ın konu edinip hüküm getirdiği şeyler, İslam öncesi döneme özgü olgular olma yanında, bu uygulamalara Kur’an tarafından getirilen yasaklamalar da cahiliye hakemlerinin fetvalarında yer almaktadır. Cahiliye döneminde fal oklarını kendine haram kılan Haniflerin varlığından bahseden rivayetlerin mevcudiyeti de333 bunu teyit etmektedir. Bu sebeple fal oklarına ilişkin Kur’an’ın tahrim hükmünün de türedi olmadığı, en azından belli bir kesim tarafından bilinir olduğu anlaşılmaktadır.                                                              331 Sâffât, 37/139-142. 332 Ebû Abdillah Muhammed b. Ebî Bekr ez-Zerî ed-Dımeşkî, İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Turuku'l-Hükmiyye fi’s-Siyâseti’ş-Şer‘iyye, (Tah. Muhammed Hâmid el-Fakî), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut t.y., s. 287-328; İbn Kayyim, Zâdu’l-Meâd, c. V, s. 468-469; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 69-70. 333 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 237, 239; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 97. 371 ALTINCI BÖLÜM KUR’AN’DA HARP AHKÂMI KONULARINDA İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.SAVAŞLAR A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Savaş Teamülü Kur’an’ın, savaş teamüllerinin anlaşılabilmesi için onun, İbrani kültürle cahiliye Araplarının savaş adetleriyle ne tür bir ilişki içinde olduğunun öncelikli olarak ortaya konması gerekir. Tevrat’ta, “Bir kente saldırmadan önce, kent halkına barış önerin. Barış önerinizi benimser, kapılarını size açarlarsa, kentte yaşayanların tümü sizin için angaryasına çalışacak, size hizmet edecekler.”1 şeklinde savaşılmadan önce bir kavme sulh teklifi yapılması gerektiği emredilmektedir. Ancak onun, sulh teklifini kabul etmeyen ve savaş sonunda yenilen düşmanın çocuk da olsa her erkeğinin kılıçtan geçirilmesine, kadın, çocuk, hayvan ve kentteki her şeyin yağmalanmasına izin verdiği de görülür.2 Yine Tevrat’ta, Rabb’in Hz. Musa’ya buyruğu gereğince Midyanlıların erkekleri öldürülmüş, kadın, çocuk, hayvan ve mallları yağmalanmış, hatta bütün erkek çocuklar ve erkekle yatmış kadınlar öldürülmüş ve bekâr kızlar kendilerine ayrılmıştır.3 Aynı şekilde Tevrat’ın, arz-ı mevud içinde yerleşmiş bulunan Hitit, Amor, Kenan, Periz, Hiv ve Yevus gibi putperest kavimlerin şehirlerinde nefes alan kimsenin bırakılmamasını, kılıçtan geçirilmesini emretmiş olması, 4 İbrani, Arami, Arap coğrafyasında savaş teamüllerinin benzer özellikte olduğunu gösterir. İslam, Tevrat’ın savaştan önce sulh teklif edilmesine dair hükmünü tasvip etmiştir. Kur’an’da da, “Eğer onlar (savaştan ve küfürden) vazgeçerlerse, (şunu iyi bilin ki) Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”5 ayetiyle bu tutumu görmek mümkündür.6 Hz. Peygamber’in de savaş öncesi düşmana sulh teklifinde bulunulmasını, bunun da ya İslam’ı ya cizye vermeyi ya da savaşmayı kabulden ibaret olduğunu ifade etmiş olması, 7 savaş öncesi barış teklifinde bulunmanın o toplumun savaş adetlerinden olduğunu ortaya koyar. İslam, Tevrat’ın arz-ı mevud sınırları içerisinde ve diğer bölgelerdeki putperest halkların, yaşlı çocuk demeden kadın ve erkeklerin öldürülmesini emreden hükmünü                                                              1 Yasa’nın Tekrarı, 20/10-11. 2 Yasa’nın Tekrarı, 20/12-14. 3 Çölde Sayım, 31/7-9, 17-18. 4 Yasa’nın Tekrarı, 20/16-18. 5 Bakara, 2/192. 6 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 393. 7 Müslim, Cihâd ve Siyer, 2/1731; Ebû Dâvud, Cihâd, 90; Tirmizî, Siyer, 1, 48. 372 reddetmiştir. Hz. Peygamber’in, savaşta kadın, çocuk, ihtiyar, hizmetçi, papaz ve keşişlerin öldürülmesini yasakladığını görüyoruz.8 Ne var ki Kur’an’ın, “Sizinle savaşanlara karşı Allah yolunda siz de savaşın. Ancak aşırı gitmeyin. Çünkü Allah aşırı gidenleri sevmez.”, “Onları nerede yakalarsanız öldürün...Sizinle savaşırlarsa (siz de onlarla savaşın) onları öldürün. Kâfirlerin cezası böyledir.”, “Hiçbir zulüm ve baskı kalmayıncaya ve din yalnız Allah'ın oluncaya kadar onlarla savaşın. Onlar savaşmaya son verecek olurlarsa, artık düşmanlık yalnız zalimlere karşıdır.”9 şeklinde putperestlere karşı topyekün savaşılması gerektiğine dair ayetleri,10 Tevrat’taki putperest kavimlerle savaşılması gerektiğine ait pasajlarla paralellik arzetmektedir. Yine Kur’an’ın, savaş, baskın ve seriyyelerde erkek, kadın, kız çocukları ve düşman mallarının ganimet olarak almanın mubahlığına dair hükmü de Tevrat’la benzer özelliktedir. Tevrat, “Bir kentle savaşırken, kenti ele geçirmek için kuşatma uzun sürerse, ağaçlarına balta vurup yok etmeyeceksiniz. Ağaçların ürünlerini yiyebilirsiniz, ama onları kesmeyeceksiniz. Çünkü kırdaki ağaçlar insan değil ki kuşatma altına alasınız. Yalnız ürün vermediğini bildiğiniz ağaçları kesip yok edebilirsiniz. Sizinle savaşan kenti ele geçirene dek kesilen ağaçları kuşatma işinde kullanabilirsiniz.”11 ifadeleriyle, düşmanla savaş ve muhasara esnasında meyvesi olan ağaçların meyvelerini yeme ihtimaline karşılık, tahribini yasaklamış, ancak düşmana bir koz olarak ürünü olmayan ağaçların tahribine de müsaade etmiştir. Kur’an’da da, “(Savaş gereği,) hurma ağaçlarından her neyi kestiniz, yahut (kesmeyip) kökleri üzerinde dikili bıraktınızsa hep Allah’ın izniyledir. Bu da fasıkları rezil etmesi içindir.”12 ayetiyle, tıpkı Tevrat’ta olduğu gibi, savaş esnasında ağaçların kesilip kesilmemesinin mevzu edildiğini ve Hz. Peygamber’in, Medine’de Beni Nadir Yahudilerini kuşatması sırasında onların hurma ağaçlarını kesmesi ve yakması nedeniyle, Hz. Peygamber’in bu davranışına tepkilerinin akabinde bu ayetin nazil olduğunu13 görüyoruz. Kur’an’da savaşmanın meşruiyetine gelince bu, çeşitli ilkelere bağlanmış ve savaşmak, akabinde maddi ve manevi ödül getiren kutsal bir davaya bürünmüştür. Genel olarak Kur’an, mümin toplumdan elini çekip müminlerle savaşmayan, müminleri yurtlarından çıkarmayan ve sulh teklifinde bulunan milletlerle savaşmaya bir izin vermemiş, ancak müminlere el uzatan ve onlara savaş açan, sulha yanaşmayanlara ve onları yurtlarından                                                              8 Buhârî, Cihâd, 145-146; Müslim, Cihâd ve Siyer, 8/1744; Ebû Dâvud, Cihâd, 122. 9 Bakara, 2/190, 191, 193. Ayrıca bkz. Enfâl, 8/39. 10 Tevbe, 9/14, 29, 36, 123. 11 Yasa’nın Tekrarı, 20/19-20. 12 Haşr, 59/5. 13 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 33; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 489; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. X, s. 505. 373 çıkaranlara din konusunda savaşanlara karşı savaşmaya yetki vermiştir.14 Aynı şekilde zulme uğramak, zayıf ve zavallı duruma düşürülmek, antlaşmaları bozmak, müminlerin dinine dil uzatmak ve yurtlarından çıkarılıp saldırıya uğramak da Kur’an’da savaş nedeni sayılmıştır.15 Yine Kur’an, düşmana karşı birlik yahut toplu halde baskı, şiddet kalmayıncaya ve din tamamen Allah’ın oluncaya kadar, Allah’a ve ahiret gününe inanmayan, Peygamber’in haram kıldığını haram saymayan, İslam’ı din edinmeyen kimselerle cizye verinceye kadar savaşmayı da emretmiştir.16 Benzer olarak savaş esnasında düşmandan kaçmayı yasaklamış, düşman boyunlarının vurulmasını, 17 düşmana korku salmak için güçle ve savaş techizatıyla donanmayı emretmiş, 18 savaşa katılmayan ve savaşmaktan korkup çekilmek isteyen munafıklar ve bazı müminleri de kınamıştır.19 Bütün bunların yanında, Kur’an, savaşan müminlere manevi mükafatlar da vaat etmiştir. Hicret edip yurtlarından çıkarılan, Allah yolunda eziyet gören, savaşıp da öldürülen müminlerin günahlarının bağışlanacağı ifade edilmiş ve onlara canları ve malları karşılığında cennet vaat edilmiştir.20 Kur’an, yurtlarından çıkarılmaları ve çocuklarından uzaklaştırılmaları nedeniyle İsrailoğullarına da savaşmanın farz kılınmış olduğunu ve Hz. Musa’nın savaştığını bize haber vermektedir.21 Allah, Hz. Peygamber’e iman edenlere, malları ve canları karşılığında savaşmayı, öldürmeyi, ölmeyi ve bunun karşılığında cenneti vaat ettiği gibi, Tevrat ve İncil ehline de vaat etmiştir. Bu buyruğu Kur’an, “Şüphesiz Allah, mü’minlerden canlarını ve mallarını, kendilerine vereceği cennet karşılığında satın almıştır. Artık, onlar Allah yolunda savaşırlar, öldürürler ve ölürler. Allah bunu Tevrat’ta, İncil’de ve Kur’an’da kesin olarak va’detmiştir.”22 ayetiyle bize bildirmektedir. Dolayısıyla Kur’an’da yer alan cennet karşılığında savaşmak, öldürmek ve ölmek İslam öncesi Sami İbrani kültürde, Tevrat ve İncil (ehli) hükümlerinde de yer almaktadır. Bazı çağdaş İslam düşünürleri, Kur’an’ın, indiği tarihin savaş hukuku ile olan diyalektik ilişkisinin farkına varmaları dolayısıyla, Kur’an’ın savaş ve barışla ilgili ahkâmının, tamamen yöresel/örfi olduğunu, içinde bulunduğu şartların izlerini taşıdığını, bu hükümleri gerçek anlamda doğrudan hukuki metin kabul etmekten daha ziyade, dolaylı hukuk malzemesi olarak görmenin daha uygun olacağını ifade etmişlerdir. Mesela, Fazlur Rahman                                                              14 Nisâ, 4/90-91; Enfâl, 8/38; Mümtehine, 60/8-9. 15 Nisâ, 4/71; Tevbe, 9/12-13; Hac, 22/39. 16 Bakara, 2/190, 193, 244; Nisâ, 4/71-76, 84; Enfâl, 8/39; Tevbe, 9/14-15, 19, 36, 123. 17 Enfâl, 8/15-16. 18 Enfâl, 8/60. 19 Âl-i İmrân, 3/166-167; Nisâ, 4/71-77; Nûr, 24/53; Ahzâb, 33/18-19-20; Muhammed, 47/20; Fetih, 48/11, 15- 16. 20 Âl-i İmrân, 3/195; Nisâ, 4/74; Tevbe, 9/111; Muhammed, 47/4; Hadîd, 57/10. 21 Bakara, 2/246; Mâide, 5/24. 22 Tevbe, 9/111. 374 bu düşünceleri şöyle kaydeder: “Kur’an’ı Kerim’in doğrudan ya da dolaylı olarak hukukla ilgili kısmı bile, indiği çevrenin özelliklerini yansıtır. Kur’an’ı Kerim’in savaş ve barış ile ilgili hükümleri tamamen yöreseldir. Şiddetli bir savaş esnasında İslam toplumunun düşman karşısında takınması gereken ideal davranış hakkında az çok genel özellik taşıyan bu hükümler, nazil olduğu çevrenin şartlarıyla o denli ilgilidir ki, onları gerçek anlamda hukuki metin kabul etmekten çok, dolaylı hukuk malzemesi olarak görmek daha uygun olur.”23 Dolayısıyla ilahi metinler, gelmiş oldukları kültürün yansımalarını, etkilerini bünyelerinde taşımalarından,24 onların dil, hal ve vaziyetlerine, ıstılahlarına göre şekillenmiş olmalarından dolayı, 25 Kur’an’ın savaşla ilgili ayetlerin formlarına bütün tarih ve toplumlarda geçerli, evrensel hukuki ifadeler olarak bakmanın doğru olamayacağı, çölün kısıtlı imkânlarında harp ve gazveleri geçim vasıtası, çölde ayakta kalabilmenin vesilesi kılan cahiliye İbrani, Arap toplumunun teamülleri doğrultusunda nazil olmuş konjoktürel, tarihi toplumsal hükümler olarak algılamanın daha yerinde olacağı kanaatindeyiz. B.Cahiliyede ve Kur’an’da Savaş Teamülü 1.Savaş, Baskın ve Yağma Cahiliye Arapları baskıncı ve yağmacı bir yaşam tarzına sahiptiler. Daima okları yayında olan, ömürleri harplerde geçen, kılıçları ve kahramanları savaş meydanlarında çarpışan, hayat ve lezzetlerden yüz çeviren bir toplum idiler.26 Cahiliyede çöl hayat şartları, su ve otlak bulma çabası, şerefi, ırzı, canı koruma, riyaset, ganimet elde etme ve akrabalara yardım etme arzusu savaşı tabii ve içtimai hayatlarının bir parçası haline getirmiş idi.27 Asabiye ve intikam duygusu, ot ve su elde etme çabası, 28 çölde tabiatın sertliği, hayatın acımasızlığı, cimriliği ve yağmurların yokluğu kabileler arası saldırıya/savaşa neden olmakta, cahiliye Arabını gazvelere sevketmekteydi.29 Çöldeki kabile yaşamı daima saldırı ve müdafaa hayatı idi. Bu hücum ve savunma ihtiyacı başka kabilelerle hilf antlaşmaları yapmayı da doğurmuştur.30 Komşu kabilelere baskın                                                              23 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 31. 24 Ebû Zeyd, “İhdâru’s-Siyâk fî Te’vilâti’l-Hitabi’d-Dinî”, naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 304. 25 Mutezilenin Kur’an’ın muhdes oluşu ile ilgili iddiası, Zümer 39/27-28,Fussilet, 41/3; Zuhruf, 42/3; Râzî, etTefsîru’l-Kebîr, c. IX, s. 449, 538, 617. 26 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 103. 27 Hâc Hasan, a.g.e., s. 103-110; Berrû, a.g.e., s. 195. 28 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. VIII, s. 5; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 230; Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 367-368; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 412; Takkûş, a.g.e., s. 163. 29 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 96-97; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 78. 30 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 412-413; Çöl yaşamı, hayatın zorluğu ve herkesin boyun eğeceği bir otoritenin olmaması sebebiyle savaşı geçim vasıtası kılmış, kabileler arası savaşın patlak vermesini kolaylaştırmıştır. Bu sebeple bazı kabileler barış ve karşılıklı yardımlaşmak üzere hilf antlaşmalarına sığınmışlardır. bkz. Zeydân, el-Medhâl, s. 18. 375 yapmak bazı kabilelerde geçim temini ve bir meslek gibi köklü bir adet idi.31 Gazve ve bu gazvelerde çapul etme onların mülk edinme ve kazanç sebeplerindendi.32 Kadın ve erkeklerin kabile baskınlarında sebyedilmesi de yaygın ve esaslı bir durum idi.33 Gelirlerin azalması, şartların kötüleşmesi gibi iktisadi ve içtimai şartlar cahiliye Araplarını şiddete, gasp ve çabulculuğa başvurmaya zorlamıştır. Bu yüzden bedevinin iktisadi ve içtimai hayatını inşada savaş, esas bir rükun olmuş ve kabileler arası harpler meydana gelmiştir. Öyle ki gazve, tevarüs eden Arab adetlerinden biri haline gelmiştir. Savaş sevgisi Arabın ruhuna egemen olmuş, baskın yapmak kahramanların ulaşması gereken işler arasında yer almış ve savaş başta gelen kazanç kaynaklarından sayılmıştır. Dolayısıyla savaş Araplar nezdinde taklit ve gelenek haline gelmiş, bazen eğlence ve vakit geçirmek için bile savaş yapılmıştır.34 Cahiliyede savaş sevgisi Arapların ruhlarına işlediğinden, onların nazarında en yüce ölüm, kişinin savaş meydanında ölmesi idi.35 Hatipler, hitabelerinde kılıçların gölgesinde ölmeyi en hayırlı ölüm olarak telakki etmiş, 36 yatakta ölmeyi ise hicvetmişlerdir.37 Muharibin düşmanla karşılaşmaktan kaçmasını ar, felaket ve küçük düşürücü bir ölüm olarak addetmişler ve düşmanla karşılaştıklarında zafer elde edinceye kadar sabırlı olmakla iftihar etmişlerdir.38 Hatta çocuklar düşmana karşı güçlü, kuvvetli, baskıncı ve saldırgan olsunlar diye yırtıcı hayvanların, tehlikeli haşerat ve sürüngenlerin, sert cisimlerin isimlerini onlara vermişlerdir.39 Cahiliye Arap hayatı kan akıtmaya dayalı bir harp hayatıydı. Harp onların sünnetlerinden bir sünnet, öç almak onların nazarında en büyük kanun, mukaddes bir şeriat idi.40 Mevcut örf, gazveyi, baskın yapmayı ve çapul etmeyi tabii işlerden ve şecaat örneği olarak kabul etmekteydi.41 Cahiliye Arapları geçimlerini baskınlardan elde ederler, başka kabilelere yapılan baskınlardan dolayı da savaşların, kan davalarının, köleliğin, cariyeliğin ardı arkası gelmezdi. Savaş ve baskınlarda esir aldıkları kişileri bazen diri diri yakarlar, insanları öldürmekten zevk alırlar ve hasımlar birbirlerini ele geçirdiklerinde kafalarını söküp, kadeh yapıp, içki içeceklerine dair yemin ederlerdi.42 Güçlü kabileler diğer kabilelere baskın yapar, diğer                                                              31 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 311. 32 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 79, 82; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 96-97; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 78. 33 Takkûş, a.g.e., s. 173. 34 Erham Habbû, a.g.e., s. 221. 35 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 416. 36 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 175; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 330. 37 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 104; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 330. 38 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 331. 39 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 193; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 224; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 181- 184. 40 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 62; Cahiliye Arapların gazveyi “sünnet” olarak telakki ettikleri konusunda ayrıca bkz. Yâzicî, a.g.e., s. 14. 41 Zeydân, el-Medhâl, s. 18. 42 Köksal, İslâm Tarihi, (Mekke Devri) s. 143. 376 kabileler baskına yeltenmeden kendileri baskın yaparlardı. Öyle ki ‘insanlara zulmetmeyen zulme uğrar’ ilkesi onların örfi kaideleri arasında yer almaktaydı. 43 Kendilerine düşman olan kabileyi basarlar, develerini sürüp götürürler, kadınlarını ve çocuklarını esir ederlerdi. Araplarda düşmanlık eksik olmazdı. Diğer kabile de fırsat bekler, ötekinin yaptıklarını o da yapardı. Hatta başka kabileler arasında üzerine saldıracak kabileler bulamazlarsa birbirleriyle, komşularla ve akrabalarla savaşırlardı. 44 Savaş, cahiliye insanını halsiz bıraksa, felaketlere sürüklese de onların gözünde kendilerini öğüten bir el değirmeni ve acısını tattıkları halde, vazgeçemedikleri bir şey olarak telakki edilirdi.45 Cahiliye Arap hayatı hücum, baskın ve harpler içinde devam eden46 bir kavga yaşamıydı. 47 Bu tür bir hayat tarzının cahiliyede anlatıldığını ve iftihar duygusuna kaynaklık ettiğini cahiliye şiirlerinde müşahede etmekteyiz.48 O dönemde bedeviler arasında meydana gelen savaşları hikâye eden bin yedi yüz günlük Arap günlerinden (Eyyâmü’l-Arab) bahsedilmiştir.49 Evs ile Hazreç arasında ise savaşın yaklaşık yüz yirmi yıl sürdüğü50 ifade edilir. Cahiliye Araplarının muhayyilesinde önemli bir yer işgal eden savaşlar ve bunlarda gösterilen şecaat, sabır, sebat, kahramanlık ve fedakarlıklar Kur’an’da müminlerin inkârcılarla savaş ruhuna da taşınmış, Kur’an’ın savaş sahnelerinde ve ifadelerinde bedevi hayat etkin bir konuma sahip olmuştur. Cahiliye Araplarında, harbe teşvik, savaşta düşmana karşı cesur, dirençli, sabırlı olma, düşmandan kaçmama gibi ve yine savaşta kahramanlığın eceli yakınlaştırmadığına, ölümden korkulmaması gerektiğine dair o dönemde var olan şecaat değerleri savaş olguları olarak o toplumun kültürünü teneffüs eden Kur’an tarafından da sürdürülmüştür.51 O günkü kültürel ortamda nazil olan Kur’an’ın, cahiliye savaş muhayyile ve muamelatını dikkate alarak hitap ettiği ve dolayısıyla bu savaş ayetlerinin bu bağlamda okunması gerektiği teslim edilmesi lazım. Savaş ve intikam gölgesinde çölde ayakta kalabilmek için su ve ot bulma çabası, kabile üyelerinin kenetlenmesini yaşamsal bir amil kılmıştır.52 Su, ot, çapul ve ganimet için sürekli savaş yapılması ve kabilenin konum ve gücünün fertlerin sayısına bağlı olması, kölelerin, ümmü veledlerin ve hul’ edilmiş olanların                                                              43 Ferruh, Târîhu’l-Fikri’l-‘Arabiyyi, s. 171-172. 44 Bkz. Ebü'l-‘Alâ Ahmed b. Abdillah b. Süleyman Ebü'l-‘Alâ el-Ma‘arri, Şerhu Dîvân-i Hamâseti Ebî Temmâm, (Tah. Hüseyin Muhammed Nakşe), Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1411/1991, c. I, s. 299; Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 37; Sarıcık, Cahiliyye, s. 24-25; Berrû, a.g.e., s. 236; Henri Masse, el-İslâm, (Çev. Behîc Şabân), Menşûrâtu A’veydât, 3. Bsk., Beyrut Paris 1988, s. 25. 45 Züheyr, Muallakât, s. 24-25; Sarıcık, Cahiliyye, s. 26; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 145. 46 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 124. 47 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 75. 48 Bkz. Züheyr, Muallakât, s. 55-57, 23-24; Antere, Muallakât, s. 110-113, 56-58; Hâris, Muallakât, s. 125- 127, 66-67. 49 İbn Hallikân, Vefâyâtu’l-A’yân, c. III, s. 308; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 68; Cahiliyede “Eyyâmu’lArab”la ilgili geniş bilgi için ayrıca bkz. Erham Habbû, a.g.e., s. 180 vd. 195. 50 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 422. 51 Bkz. Âl-i İmrân, 3/139, 142-147; Nisâ, 4/71, 74, 76-78, 104; Enfâl, 8/45-65-66; Tevbe, 73, 123. 52 Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 367-369; Takkûş, a.g.e., s. 163. 377 kabileye dahil edilmesi/istilhak nizamını ve zayıf kabilenin güçlü kabileyle hilf anlaşması yapması 53 geleneğini de beraberinde getirmiştir. Dolayısıyla Kur’an’ın müminlere parçalanmamalarına, Allah’ın ipine sarılmalarına dair çağrıları, 54 bütün zaman ve mekânlarda geçerli evrensel değerler olmakla birlikte, asabiyet, intikam ve çölde diğer gruplara karşı ayakta kalma çabası içinde olan bedevi yaşam kültüründe daha anlamlı bulunmaktaydı. Alûsî’nin de işaret ettiği gibi, kendilerini birleştirecek herhangi bir nüfuz ve nizama sahip olmayan, birbirlerine saldıran, aralarında harp ve çekişmelerin yaygın olduğu cahiliye Arapların55 parçalanmış kabile yapılarıyla dolaylı bir ilişkisi söz konusudur. Esasen, Kur’an’ın müminlerin tefrika ve ihtilafa düşmemelerine dair telkinleri ve tefrikanın olumsuz sonuçlarına yönelik uyarıları da cahiliye hatiplerin hitabelerinde, hekîmlerin sözlerinde ve şairlerin şiirlerinde, onların mesel ve vasiyetlerinde yer almıştır.56 Hatta toplumu parçalayan, kalplere kin ve nefret tohumları eken ve Kur’an tarafından da yasaklanan gıybetin/tecessüsün bile, aynı şekilde cahiliye dönemi şair ve hatiplerin hitabelerinde işlendiğine ve yasaklandığına tanıklık ediyoruz.57 Birbirlerine baskın ve saldırı yapan cahiliye Araplarına,58 savaşçı ve yağmacı bir topluma,59 savaşın, bedevi aklın ve tabiatın bir parçası haline geldiği, hatta bedevi tabiatın kavga ve himasını koruma üzerine tab’ edildiği bir topluma60 hitap eden Kur’an, vakıayı dikkate almasının bir sonucu olarak, İslam öncesi cahiliye dönemi toplumunda var olan bu ruhu reddetme yerine, cihad kavramı, Allah yolunda ve cennet karşılığında öldürme ve ölme kutsiyeti adı altında devam ettirmiştir. Bu gazveci karakterin Kur’an’a yansıdığını, savaş ayetlerinde bütün bu ruhu ve bu ruhun savaş çığlıklarını görmek mümkündür. Bu da nass ile olgu arasında diyalektik bir ilişkinin varlığını ve bunların birbirlerini etkilemelerinin tabii bir durum olduğunu,61 Kur’an’ın indiği kültürle etkileşim içinde olduğunu ve cahiliye döneminde mevcut olan kültür kalıplarının Kur’an’da teşekkül ettiğini açık bir şekilde gözler önüne sermektedir. Fakat bu durum, Kur’an’ın tamamen kendi tarihsel döneminin belirlenimi altında kaldığını asla hissettirmemelidir. Çünkü Kur’an, bir yandan indiği dönemde çöl şartlarının intaç ettiği bir kültür olan gazveci ve savaşçı ruhu kabul ederken, diğer yandan kabile, soysop kaygısı, yağma ve çabulculuk için yapılan gazveleri, Allah yolunda cihada, kutsal savaşa                                                              53 Takkûş, a.g.e., s. 160. 54 Âl-i İmrân, 3/103. 55 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 422. 56 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 16, 18; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 422-423; c. I, s. 164. 57 İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. II, s. 591. 58 Vâkidî, el-Meğâzî, c. III, s. 1011; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. XII, s. 704; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 505; Kurtubî, el-Câmi’, c. XIII, s. 311. 59 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 10-11, 32. 60 Berrû, a.g.e., s. 237, 261. 61 Tayyib Tîzînî, en-Nassu’l-Kurânî Emâme İşkâliyyeti’l-Binye ve’l-Kırâe, Dâru’l-Yenâbî, Şam 1997, s. 93. ten naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 325. 378 dönüştürmüş 62 ve bu uğurda çıkılan seferleri, yapılan savaşları ve gösterilen kahramanlıkları Allah yolunda cihad diye ifade etmiştir.63 Hz. Peygamber de Kur’an’ın bu tavrı doğrultusunda baskın, yağma ve çabulculuğu yasaklamış, cahiliye devrinde var olan hamiyet ve şecaat için değil, Allah isminin yüceltilmesi için savaşılması gerektiğini belirtmiştir.64 Ne var ki kabile savaş yaşamı, ister istemez kabile hayatından bağımsız olmayan Hz. Peygamber’i de bu savaşın içine çekmiş ve yirmi üç yıllık peygamberlik hayatında gazve, seriyye ve savaş türünden pek çok mücadelede rol almıştır.65 Bu nedenle Kur’an’ın savaş ayetlerinin, savaşı hayatlarının bir parçası haline getirmiş olan kabile geleneği içinde teşekkül etmiş tarihsel ifadeler şeklinde algılanması gerektiği kanaatindeyiz. Müfessirlerin, Müslümanların azlığından dolayı Mekke’de savaşa izin verilmediği ve sayıları çoğalınca izin verildiğine dair yorumları 66 ve Cassas’ın da dine daveti gerçekleştirme ve Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispat etme amacına matuf olarak, hicretten önce sıcak çatışmaların yasak olduğuna dair çeşitli ayetleri iktibas etmesi,67 savaşla ilgili ayet ve ahkâmın barışa ve şiddete dair formların o günkü tarihsel ortama ait Müslümanların sosyo-ekonomik ve idari yapılarıyla bağlıntılı olduğu kadar, yine aynı tarihsel atmosferi paylaşan muhalif inanç kitlelerinin düşünce, tavır ve eylemleriyle de alakalıdır. O bakımdan bütün çağlara taşınabilir bir İslami yorumun, savaş ahlakının ortaya konmasının yolunun ayetlerin ikili persfektifli vakıî/tarihsel ve lahutî/evrensel okunmaktan geçtiği, aksi takdirde Ebu Zeyd’in ifade ettiği gibi, Kur’an okumalarında lafızların kuru kalıplarına yapışmanın, literal bir okumayı dayatmanın vakıayı tümüyle ortadan kaldırmayı öngöreceği gibi, nassı heder ve vahyin bütün maksatlarına kör olmayı da ilzam edeceği 68 gözden ırak tutulmamalıdır. Bütün bunlarla beraber, Kur’an’ın savaşla ilgili ayetlerinin, evrensel anlamda, sömürü ve zulme engel olma, inananlara yönelik düşmanca girişimleri bertaraf etme, barış için gerekli ortamın oluşmasını sağlama, bu ortamı bozanlara engel olma, gerekirse cezalandırma, sonuçta temel hak ve özgürlükleri güvence altına alma amacına yönelik69 evrensel değerlerle de yüklü olduğu görülür. Yine cahiliye Arapları savaş ve baskınlarda kadınları, çocukları hedef alıp yaşlı, çocuk                                                              62 Watt, İslam Nedir, s. 137. 63 Bakara, 2/190-218, 244; Âl-i İmrân, 3/16-17, 166-167; Nisâ, 4/74-76, 84, 95-96; Mâide, 5/54; Enfâl, 8/72, 74; Tevbe, 9/19, 41,111; Nahl, 16/110. 64 Tirmizî, Cihâd, 16. 65 Hz. Peygamber’in gazve ve seriyyeleri için geniş bilgi için bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 110-125. 66 Kurtubî, el-Câmi’, c. XII, s. 72; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1279. 67 Âl-i İmrân, 3/20; Mâide, 5/13; Ra’d, 13/40; Nahl, 16/125; Furkân, 25/63; Fussilet, 41/34; Câsiye, 45/14; Kâf, 59/45; Ğâşiye, 88/22; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 31, 72-73, 311, 548. 68 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, el-Hitâb ed-Dînî Ru’ye Nakdiyye, Dâru’l-Muntehab el-‘Arabî, Beyrut 1412/1992, s. 70-71. 69 Bakara, 2/251; Hac, 22/40; Enfâl, 8/39, 47, 56-57, 61; Kasas, 28/77, 83; Ahmet Yaman “Savaş”, DİA, İstanbul 2009, c. XXXVI, s. 190. 379 ve kadın demeden öldürüp yahut köle yapıp satarlardı. 70 Zulme karşı zulümle mukabele ederler, hatta kendilerine düşmanlık ve zulüm yapılmaz ise onlar zulme başlarlardı. 71 Bazen ele geçirilenlerin burnunu, kulaklarını kesmek, gözlerini oymak ve diğer azalarını tahrip etmek suretiyle işkence ve müsle yapar,72 bazen de bu esirleri öldürmeyip, köle yapıp, fidye veya da mubadele yoluyla serbest bırakırlardı. 73 Kur’an, cahiliye döneminin ve cahiliye Araplarının savaşçı ve gazveci ruhunu sürdürmekle birlikte, “Sizinle savaşanlara karşı Allah yolunda siz de savaşın. Ancak aşırı gitmeyin. Çünkü Allah aşırı gidenleri sevmez.”74 ayetiyle de insani değerlere aykırı işkence, zulüm, haddi aşma ve müsle gibi cahiliye aşırılıklarını reddedip tashih etmiştir. 2.Savaşılması Yasak Aylar Cahiliye Arap savaş ahkâmlarından biri de kutsal aylarda ve harem bölgede kan akıtmamaktır. Haram aylara, hac kurbanlıklarına ve onların gerdanlıklarına, Kâbe’yi haccedenlere saygı göstermek ve bu aylarda savaş yapmamak cahiliye Arap adetlerindendi. Cahiliye geleneği ve hukukunda Araplar haram aylarda, kabileler arası savaş, baskın ve tecavüzlere son verir,75 gazve ve savaş yapmaz, zulmü kerih görür76 ve savaşmanın haram olduğuna inanırlardı. 77 Bu aylarda savaş ve gazve yasağı, Arapların dini itikatlarından idi.78 Bu aylarda savaşmaktan ve öç almaktan sakınırlardı. Her ne kadar öç alma cahiliye de bir hak olsa da cahiliye insanında bu ayda öç almak, Tanrı’nın kutsal kıldığı aylara ve onların emirlerine muhalefet etmek hoş karşılanmazdı. Ancak bazı kabile ve şahısların öç almak için bu ayların hürmetini deldiği de bir gerçektir.79 Esed, Tay, Bekr b. Abdi Menat kabileleri, Amır b. Sa’sa‘a Has‘am ve Huza‘a kabilelerinden bazı insanlar ve bunların dışında Arap zü’ban, seâlik ve huleâsı gibi bazı kabile ve insan gruplarının bu ayların hürmetini tanımadıkları, haramlılığını çiğnedikleri ifade edilir.80 Ticari-politik amaçlı haram ayların ihdasında, Arapların bu aylara saygı göstermelerini sağlamada Kureyş’in büyük bir rolü vardır.81 Bu bakımdan diğer Arap kabileleri üzerinde büyük bir nüfuza sahip olan Kureyş’in, ihdas ettiği pek çok tasavvur ve teamülün Kur’an’a intikal ettiği, Kur’an’ın pek çok                                                              70 Ahmed Emîn, Yevmü’l-İslâm, Müessesetu’l-Hâncî, Kâhire 1952, s. 25. 71 Züheyr, Muallâkat, s. 26; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 345. 72 İbn Hişâm, es-Sîre, c. III, s. 101-102. 73 Ahmet Özel, “Esir”, DİA, İstanbul 1995, c. XI, s. 382; Hûfî, el-Mer’e, s. 464. 74 Bakara, 2/190. 75 Sarıcık, Cahiliyye, s. 70. 76 Şehristânî, el-Milel, c. III, s. 92. 77 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 390; c. III, s. 143. 78 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 36. 79 Hâc Hasan, a.g.e., s. 101. 80 Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 80-81, 151. 81 Hâc Hasan, a.g.e., s. 190; Kureyş’in bu ayları tazimi konusunda bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 319; elYa’kûbî, Târîh, c. I, s. 237; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 148. 380 hususunun onların kabul ve teamülleriyle paralellik arzettiği görülür. Kur’an, İslam öncesi cahiliye Arap kültüründe var olan dört kutsal aya ve diğer sembollere saygıyı ve bu aylarda savaşmanın günah ve yasak olduğuna dair kabulleri de devam ettirmiştir.82 Kur’an’ın, kabileler arası bitmek tükenmek bilmeyen savaş çığlıklarını bir nebze dindirme, hac ve umre aylarına rastlayan panayırlardaki ticareti emniyet içinde geçirme amacına matuf Kureyş’in ihdas ettiği ayları ihbari bir dille kabulü, onun ahkâmının içinde şekillendiği tarihi-toplumsal ortamından koparılamayacağının,83 7. yüzyıl Arabistanın çevresel durumu ile ebedi kelam arasındaki ilişkinin varlığının,84 kabile toplum yapısı olgularının Kur’an ahkâmında etkin olduğunun, Kur’an’daki fiili yasamaların, o asırdaki toplumu kısmen kabul etmek zorunda kaldığının85 bir göstergesidir. Şunu da belirtelim ki her ne kadar Kur’an’ın seslendirdiği mesaj evrensel olsa da muhtevasının tamamı Araplar için yeni şeyler değildir.86 Kur’an, yaşanmış tarihi olaylardan oluşan bir zemin ve çevre içerisinde gelişmiş bir dokümandır. Onu parçacı ve lafızlara bağlı kalan bir yüzeysellik ve ruhsuz katılık ve sertlikle ele alma yolundaki herhangi bir teşebbüsün A. J. Arberry’nin (ö. 1969) ifadeleriyle, “Onun narin kanatlarını ezip toz haline getirmek” anlamına gelecektir.87 Bu yüzden Kur’an’ı anlamada Arap kültürünün önemli bir unsur olduğu, 88 Kur’an’ın toplumsal alanla ilgili formlarının açıklanmasında cahiliye çağı Arap kültür olgularına öncelik verilmesi gerektiği dikkatlerden kaçmamaktadır. Cahiliye çağında var olup da Kur’an’ın kabul ettiği dört haram ayın mahremiyeti ve bu aylarda savaşmanın yasaklılığı ilkesi, Hz. İbrahim ve İsmail dininden veya zamanından kaldığı, 89 hatta Allah’ın, meydana gelecek olan her şeyi ezelde yazmış olduğu kitapta (levhi mahfuz) yer aldığı 90 belirtilse de bu geleneğin İbrahimi şeriattan ya da Hz. Adem döneminden tevarüs edip etmediği tam ve kesin değildir. Kesin olan bir şey var ki o da Hz. Peygamber’in üçüncü batından dedesi olan Kusay b. Kilab tarafından Kâbe’nin kutsallığını artırmak için sikaye, rifade, hicabe, nedve, liva ve savaşılması yasak olan kutsal aylar gibi pek çok tören ve görevin ihdas edilmiş olmasıdır.91 O nedenle cahiliye Araplarının, barış içinde yaşamak, hac ayinlerini yerine getirmek, emniyet ve güven içinde ticari muamelelerini devam ettirmek için                                                              82 Bakara, 2/191, 217; Tevbe, 9/5-36, 37; Mâide, 5/2-97. 83 Güler, a.g.e., s. 140. 84 Fazlur Rahman, “İslâmî Çağdaşlaşma Alanı, Metodu ve Alternatifleri”, s. 319. 85 Fazlur Rahman, İslâm, s. 47-48. 86 Tâhâ Hüseyin, a.g.e., s. 38. 87 Fazlur Rahman, İslâm ve Çadaşlık, s. 210. 88 Muhammed Ahmed Halefullah, el-Kur’ânu’l-Kerîm ve’t-Tağayyuru’l-İçtimâî, el-Vahde, Paris 1984, s. 84. ten naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 271, dipnot. 89 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. III, s. 29; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. III, s. 174-175, dipnot 1; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 75; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 89; Çağatay, Arap Tarihi, s. 113. 90 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 364. 91 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 59; Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, s. 242-243; Çağatay, Arap Tarihi, s. 102. 381 haram ayları icat ettikleri,92 harem bölge ve haram ayların Kureyş’in ticaretini ve ticari maslahatlarını himaye etmeye93 yönelik olduğu anlaşılır. Avâtıf Edîb Selâme’nin, Mekke’nin belli sınırlarının resmi olarak harem bölge ilan edilmesi, bu sınırlar içinde savaşın yapılmaması, silahların bırakılması ve haram aylar geleneğinde Kureyş’in büyük rolünün ve dahili siyasetinin olduğunu94 ifade etmesi de bu tezimizi desteklemektedir. Dolayısıyla da cahiliye döneminde harem bölge ve haram ayların kutsallığı ve buna bağlı olarak bu aylarda ve bu bölgede savaşmanın, gazvelerin ve yağmalamaların yasaklılığı, aslında yılda bir defa gelen ve Mekke için önemli bir gelir kaynağı olan hacdan ve hac mevsimindeki panayırlardan yüksek düzeyde verim almaya yönelik tedbirlerin bir sonucuydu. Bir başka ifadeyle, Kur’an’ın sürdürdüğü haram ay ve harem bölge anlayışının antropolojik kökeninde, Mekke ticareti için önemli bir gelir kaynağı olan hac aylarında ve bu aylarda kurulan panayırlarda cahiliye Araplarında çöl şartlarının zorunlu olarak ortaya çıkardığı savaşçılık ve yağmacılığa son verme düşüncesi yatmaktadır. Ne var ki gökten inen vahyi, insan ve insan eylemlerinden bağımsız bir biçimde literal ifadeleriyle ele alan, salt metafizik ve tarih üstü (metahistorical) bir metin olarak okuma çabası içinde olan kadim İslam uleması, Mescidi Haramın harem bölge oluşunu göklerin ve yerlerin yaratılışından önceye irca etmişlerdir.95 Dolayısıyla Arkoun’un da ifade ettiği gibi, klasik İslam aklı tarafından Kur’an’ı Kerim, tam bir metafizikselliğe ve ilahiliğe büründürülerek, toplum ve vakıa ile olan tüm bağları kopartılmış, ilmi, dini ve siyasi otoritelerin baskısıyla ahkâm ayetleri (teşri) dahi ilahi mutlaklıkla ilintilendirilmiş ve mutlak değişmez ilkelere dönüştürülmüştür.96 Cahiliye döneminde senenin değişik günlerinde ve farklı mekânlarda özellikle hac ve umre aylarına tekabül eden günlerde, “Aden”, “Sana”, “Ukaz” ve “Zü’l-Mecaz” vb. adlarda on panayır düzenlenirdi.97 Ancak hamiyet, şecaat ve çapulculuk duygularının bir sonucu olarak zaman zaman bu kuralı ihlal ediyor ve bu aylarda savaşılması yasak olan bir ayı başka bir aya aktarabiliyorlardı. Bu nedenle Kur’an, bir yandan cahiliye döneminde var olan haram aylara saygıyı 98 ve bu aylarda savaşmanın büyük bir günah olduğunu ve savaştan uzak durulması geleneğini kabul etmekle birlikte,99 diğer yandan da onların kendi genel kabullerine aykırı nesî teamüllerine atıfta bulunarak, bu davranışlarını eleştirmiştir.100 Bu açıdan nazil                                                              92 Edîb Selâme, a.g.e., s. 301. 93 Edîb Selâme, a.g.e., s. 176. 94 Edîb Selâme, a.g.e., s. 175-176. 95 Bu rivayetler için bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 355; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 222. 96 Arkoun, Târîhiyyetu’l-fikri'l-‘Arabî el-İslâmî, s. 68. 97 Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 270; Panayırlar konusunda geniş bilgi için ayrıca bkz. Takkûş, a.g.e., s. 95 vd. 101. 98 Mâide, 5/2; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 397. 99 Bakara, 2/217; Tevbe, 9/5-36. 100 Tevbe, 9/37; Haram ayların ertelenmesi ve ilk ortaya çıkışı ile ilgili bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 45; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 63-64; Çağatay, Arap Tarihi, s. 114. 382 olduğu çağın yerleşik kabul ve teamülleri bir taraftan Kur’an tarafından sürdürülürken, diğer taraftan onların genel kabul ve uygulamalarına ters düşen çıkar hesaplı ve yağmalamayı amaçlayan teamülleri de evrensel değerlere aykırılıktan dolayı tashih edilmiştir. Bir başka ifadeyle vahiy, hem cahiliye Arap toplumunun kültür ve kabullerinin nasslaşması, hem de evrensel hakikatlerin yeniden hatırlatılması, tarihe sokulması ve tarihi yeniden yönlendirmesidir. Kur’an’ın, bir yandan kendisinin ilahi bir kelam (Semâvî karakterli) olduğuna vurgu yapması, diğer yandan Arap dil ve üslup kalıplarına, onların ıstılahlarına, hal ve şartlarına göre (Lisânen Arabiyyen/Hükmen Arabiyyen/Kurânen Arabiyyen olarak) indiğini belirtmesi de101 kanaatimizce onun bu dualist yapısını ifade ediyor olsa gerektir. Aynı şekilde cahiliye teamüllerinden olan kişilerin, mekânların ve sembollerin himayesini ifade eden “civar”ın da savaş, harem bölge anlayışlarıyla ilişkisi söz konusudur. Cahiliyede civar övgüye mazhar bir mevzu idi.102 Onlar civarı tazim edip onu muhafaza eder, akrabalıkta uygun gördüklerini civar için de öngörürlerdi.103 Civar nizamının, haram aylar, mukaddes ve mahrem bölge Mekke ile bağlantısı vardır. Çünkü hacca gitmek için yola koyulanlar, herhangi birinin saldırısına maruz kalmamak için hacca gelişi ve haremden çıkışında gerdanlık takarlardı. Kur’an’ın bu gerdanlıkların hürmetini Maide, 5/2. ayetiyle sürdürdüğü104 görülür. Kişiler suçlu dahi olsa bu aylara ve Mekke’ye (mabetlere) girdiklerinde eman içinde olurlar, bu emanı delenler Tanrıların ve mabetlerin civarını delmiş olacaklarından, ilahlar tarafından hayatı, sıhhati ve malı konusunda gaybi bir cezaya çarptırılacağına inanırlardı. Bu hürmeti delenlere mabet görevlileri ve kâhinler tarafından maddi cezalar da verilirdi.105 Mahrem mekânlar sadece Mekke ve Kâbe’den ibaret değildi. Putların mekânları da mukaddes ve dokunulmaz idi. Tart edilenler, korkup puta sığınanlar emniyet içinde olurlar ve kendilerine dokunulmazdı. 106 O dönemden Kur’an’a intikal eden mahrem ay, mahrem bölge ve şahısların civarı gibi bütün bu teamüller, çöl yaşam koşullarının getirdiği sürekli savaş, öç alma ve kısas yapma neticesinde kendini emniyete alma şeklinde kabile hukukuna dayanmaktaydı. Bir başka ifadeyle cahiliye Araplarında Tanrıların, mabetlerin ve insanların civarı şeklinde iki kısımda ortaya çıkan civar sistemi, emniyet ve düzeni sağlayacak bir merkezi otoritenin yokluğundan kaynaklanmaktaydı. 107 Dolayısıyla 7. yüzyıl kültürü içinde evrensel mesajını ileten Kur’an, cahiliye Arapları kültür kodları ve                                                              101 Yûsuf, 12/2; Tâhâ, 20/113; Zümer, 39/28; Fussilet, 41/3; Şûrâ, 42/7; Zuhruf, 43/3; Ahkâf, 46/12. 102 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 33. 103 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 245. 104 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 395-396, 400; c. V, s. 79; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 571-572. 105 Cahiliyede civar sistemi ve mahrem mekân ve mahrem aylar konusunda geniş bilgi için bkz. Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 125-127. 106 Kelbî, el-Asnâm, s. 100. 107 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 113-115. 383 kategorilerine bürünmüş, bu kategorilerle mesajını iletmiş, pek çok ayette civardan bahsetmiş ve cahiliyede reis, eşraf ve putların civarı Allah’ın civarına, tevhidi bir mesaja dönüşmüştür.108 3.Esir Alma ve Esirlerle İlgili Tasarruflar Cahiliye harp ahkâmından biri de ele geçirilen esirlerle ilgili tasarruflardır. Harp ve gazvelerle ilgili cahiliye kanunlarından bahseden kitabeler elimizde olmamakla birlikte, o dönemin Eyyamü’l-Arap ile ilgili rivayetleri cahiliye harp ahkâmını ortaya koymaktadır. Bu örfe/ahkâma göre savaşta galip gelen, mağlup olanlarla ilgili dilediği şeyi yapmaya hak sahibiydi. Mağlup olanlardan elde edilen insan, mal ve hayvanlar kendi mülkleri olurdu. Dilerse onlara sahip olurlar, dilerse onları öldürürler, dilerse de esir ederlerdi. Hak galibin yanında idi.109 Bu bakımdan cahiliye dönemi savaş ilkelerinden biri de savaşanlardan esir almak ve gerektiğinde bu esirleri bedelsiz yahut bir bedel, fidye karşılığında salıvermekti.110 Esir sahibi, esirler üzerinde dilediği şekilde, dilediği mekân ve zamanda tasarruf etme ve onları para karşılığında satma hakkına sahipti. Esirin buna itiraz hakkı da yoktu. Çünkü esir, onun “mülkü yemîn”iydi. Bütün bunlarla birlikte, efendinin bir “lütuf” olarak karşılıksız esirin hürriyetini bağışlaması, onun artık hür bir insan olması, esirlerin esir karşılığında “takas” edilmesi ve yine “fidye” karşılığında özgür bırakılması da söz konusuydu.111 Ele geçen esirler harp meydanından efendilerin evlerine yahut ordu karargâhlarına götürülür, kimi komutanlara, muhariplere hibe edilir, kimi mağlupların elinde bulunan esirlerle mubadele edilir, kimi de karşılıksız yahut da mal veya herhangi bir şey karşılığında serbest bırakılırdı. 112 Hür olan insan bir mülk konumuna düşebilirdi. Hür bir insan diğer bir insanın esaretine düştüğünde esir, efendinin kendisine iyilik edip hürriyetini vermesi konusunda onu razı etmeye çalışırdı. 113 Efendi de karşılıksız yahut fidye karşılığında onu özgür bırakabilirdi. Öyle ki cahiliye döneminde bazı efendiler pek çok köleyi kendilerinin vermiş oldukları fidye karşılığında hürriyetine kavuşturmuşlardır. Mesela, Temim kabilesinden Habib b. Zürare                                                              108 Cahiliye sosyal sistemi içinde anlaşma yapılan kişiye (câr) yardım etme ve onu koruma şeklinde görülen civar uygulamaları (bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 290-293) ayetlerde de kavram ve konu olarak teşekkül etmiştir. Ancak bu kavrama ve civar uygulamalarına ‘dünya ve ahirette Allah’ın müminleri himaye edeceği inkârcıların bu himayeden mahrum olacağı’ şeklinde ilahi değerler yüklenmek suretiyle bir dönüşüm sağlanmıştır. bkz. Enfâl, 8/48; Tevbe, 9/6; Mü’minûn, 23/88; Ahkâf, 46/31; Mülk, 67/28; Cin, 72/22. 109 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 491. 110 Hûfî, el-Mer’e, s. 473, 475. 111 İbn Kuteybe, el-Me‘âni’l-Kebîr, c. II, s. 1025; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 446-492, 387; Hûfî, el-Hayâtu’l- ‘Arabiyye, s. 266-271; Cahiliye döneminde esirler ya savaşla elde edilir yahut satın alınırdı. O dönemde esir tüccarları da mevcuttu. Kureyş esir ticaretiyle uğraşan en önemli kabilelerdendi. Bkz. Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 115. 112 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 447, 492. 113 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 387. 384 bunlardan biri ve fidye vererek köleleri serbest bırakanların en önde geleni idi.114 Hekim b. Hizam’ın da cahiliyede yüz köleyi hürriyetine kavuşturduğu ifade edilir. Aslında seby(esir)edilenleri azat etmek aynı zamanda onların nazarında bir övünç vesilesiydi.115 Ancak kişinin, fidye karşılığında serbest bırakılmasının muayyen kaideleri yoktu. Esir şahsın konumuna göre değişen teamül üzere yapılırdı. Cahiliyede esir düşen kişi ve onların fidye karşılığında hürriyetlerini elde etmelerinin pek çok örneğinin yer aldığına116 rastlıyoruz. Fidyenin sabit bir ölçüsü de yoktu. Fidye miktarı, esirin yahut tutsağın sosyal konumuna göre değişir, bazen yüz ve bazen de bin deveyi aşardı. Kral ve kabile reislerinin fidyeleri ise oldukça büyük meblağ tutardı. 117 O bakımdan nazil olduğu toplumun sosyo-kültürel yapısını yansıtan Kur’an, Medine’de Nadir ve Kureyza oğullarının karşı cephede yer alanlardan esir aldıklarını, sonra da fidye karşılığında bu esirleri serbest bıraktıklarını tasviri bir dille haber vermektedir.118 Kur’an, “(Savaşta) inkâr edenlerle karşılaştığınız zaman boyunlarını vurun. Nihayet onları çökertip etkisiz hale getirdiğinizde bağı sıkı bağlayın (sağ kalanlarını esir alın). Artık bundan sonra (esirleri) ya karşılıksız ya da fidye karşılığı salıverin. Savaş sona erinceye kadar hüküm budur.”119 şeklinde buna benzer ayetlerle cahiliye dönemi adetlerinden olan savaşlarda seby/esir alma,120 karşılıksız yahut fidye karşılığında esirleri hürriyetine kavuşturma adetini kabul etmiştir.121 Cahiliye döneminde bazen esirlere kötü muamele edildiğini de görüyoruz. Her ne kadar Hûfî, esirlere kötü davranmanın Araplar nazarında ayıplanan şaz bir muamele olduğunu ifade etse de bazen esirleri öldürme ve yakma gibi durumlara da rastlanır. 122 Dolayısıyla Kur’an’da da esirlerin öldürülmesi konusunda da çizgisel bir süreklilik olduğu görülür. Her ne kadar seleften bazı âlimler, esirlerin öldürülmesini Muhammed, 47/4. ayetine dayanarak kerih görmüş olsalar da123 müfessirler tarafından bu ayetin, Tevbe 9/5. ayetle nesholunduğu ve pek çok ayetin de Müslüman oluncaya kadar müşrik Araplarla, yine ya Müslüman olup ya da                                                              114 İbn Rüsteh, el-A’lâku’n-Nefîse, s. 193. 115 Hûfî, el-Mer’e, s. 473. 116 İbn Kuteybe, el-Me‘âni’l-Kebîr, c. II, s. 1025, 1037; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 447; Muhammed b. Sellâm el-Cumahî, Tabakâtu Fuhûli’ş-Şu‘arâ, (Tah. Mahmûd Muhammed Şâkir), Matba‘atu’l-Müdünî, Kâhire t.y., c. I, s. 216; Hûfî, el-Mer’e, s. 476-477. 117 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 492. 118 Bakara, 2/85. 119 Muhammed, 47/4. 120 Ahzâb, 33/26. 121 İslam’ın cahiliyede savaşlarda sebyetme ve sebyedilenleri serbest bırakma yahut satma adetini kabul ettiği hususunda bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 512-513. 122 Hûfî, el-Mer’e, s. 491. 123 Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 212; Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm el-Herevî, Kitâbu’l-Emvâl, (Tah. Muhammed İmâre), Dâru’ş-Şurûk, Beyrut 1409/1989, c. I, s. 204; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 520. 385 fidye verinceye kadar Ehli Kitapla savaşmayı tazammun ettiği ifade edilmiştir.124 Aynı şekilde, “Yeryüzünde düşmanı tamamıyla sindirip hakim duruma gelmedikçe hiçbir peygambere esir almak yakışmaz…Eğer Allah’ın daha önce verilmiş bir hükmü olmasaydı, aldığınız şey (fidye) den dolayı size büyük bir azap dokunurdu. Artık elde ettiğiniz ganimetten helal ve temiz olarak yiyin…”125 ayeti de düşmana hakimiyeti öncelemiş, ancak esir almayı ve esirlere karşılık fidye almayı uygun görmemiştir. Bu ayetlere ve Hz. Peygamber’in Bedir ve Uhut savaşlarında, Hayber ve Mekke’nin fethinde ve Beni Kureyza olayındaki uygulamalarına dayalı olarak fakihlerin ve dört mezhebin de devlet başkanının kararına bağlı olarak muharip esirlerin öldürülebileceği kanaatleri,126 esirler konusunda o dönem milletlerarası teamüllerin Kur’an tarafından devam ettirildiğini gösterir. Nitekim İbn Abbas, düşmanın iyice sindirilmeden esir alınmasını ve bu esirler karşılığında fidye talebini uygun görmeyen ayetin, Müslümanların zayıf durumda (Bedir’de) oldukları şartlarla ilgili olduğunu; güçlü ve üstün oldukları durumda düşman esirlerin öldürülmeyip, karşılıksız yahut fidye karşılığında serbest bırakılacaklarına dair ayetin ise Müslümanların sayı ve otoritelerinin güçlendiği durumla bağlantılı olduğunu beyan etmiştir.127 Kur’an’ın, Müslümanların barışa yönelmeleri gerektiğine dair ayetlerinin, onların sayı ve güçlerinin az olduğu durumla alakalı olduğu, sayı ve güçleri artınca Arap müşrikleriyle ve yine Müslüman oluncaya yahut cizye verinceye kadar Ehli Kitapla savaşmalarının emredildiğine dair yorumlar,128 Kur’an’ın savaşla ilgili ahkâmının onun yirmi üç yıllık tarihi ahval ve şeraitine bağlı olarak teşekkül ettiğinin ifadeleri olsa gerektir. 4.Savaş Kahramanlıkları, Taktikleri ve Gereçleri Kur’an, sadece cahiliye Arapların savaş teamülleri, savaşılması yasak olan aylar, fidye uygulamaları ve esirlerle ilgili düzenlemelerinde değil, aynı zamanda şecaat gösterileri, savaş stratejileri ve onların savaşacakları kabileye karşı askeri az yahut çok gösterme hile ve harp taktiklerinde de129 o kültüre paralel olarak hitapta bulunmuştur. Kur’an’da savaş halinde yirmi sabırlı müminin iki yüz, ikiyüz müminin bin inkârcıya, daha zayıf durumda sabırlı yüz kişinin ikiyüz kişiye, bin kişinin iki bin kişiye galip geleceğini ifade eden ayetler de130 cahiliye Arap abtâl ve fursanlarının (kahramanlarının) savaş kahramanlıklarının ve bu kahramanlıklara ilişkin o günkü toplum hafızasındaki etosun izlerini                                                              124 Tevbe, 9/29; Muhammed, 47/35; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 521-522. 125 Enfâl, 8/67-70. 126 Bkz. Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 520; İbn Kudâme, el-Muğnî, c. XIII, s. 44-49. 127 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 519; Herevî, Kitâbu’l-Emvâl, c. II, s. 214. 128 Enfâl, 8/61; Tevbe, 9/5, 29; Muhammed, 47/35; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 90. 129 Hâc Hasan, a.g.e., s. 103-104. 130 Enfâl, 8/65-66. 386 taşımaktadır. Çünkü cahiliye dönemi meşhur savaş kahramanlarının haberlerinde müşriklerin, Kureyş’ten olan Kelde b. Useyd b. Halef’in131 ve Benu Feras b. Kinane’den bir adamın, başka kabilelerden on kişinin gücüne denk kuvvetinin olduğunu ileri sürdükleri,132 bu güç oranlamalarının cahiliye harp ve kahramanlık mefahirinden olduğu görülür. Ancak şunu da ifade edelim ki bu ayetlerde yer alan güç oranlamaları her ne kadar şeklen onların kahramanlıklarıyla bağlantılı olsa da her kim olursa olsun davasına bağlı, bu uğurda azimli, dirençli ve sebat sahibi olanların böyle olmayanlara karşı mücadelelerinde daima galip olacağına dair ilahi evrensel mesajlarla da yüklüdür. Aynı şekilde Allah’ın, Kur’an’da müşrikleri, savaş esnasında Müslümanların gözünde az, Müslümanları da onların gözünde az göstermesine dair ihbari ayetler,133 cahiliye Arapların savaş teamülleri ve taktiklerinin izlerini taşımaktadır. Çünkü çölün uçsuz bucaksız ufkunda savaşta düşmana karşı orduyu çok göstermek için “nâru’l-istiksâr” ateşini yakmak onların adetlerindendi.134 Bu nedenle sünni İslam tefsir geleneğinde olduğu gibi, cahiliye döneminde uygulanan savaş taktiklerinin tasviri bir dille ifadesi olan bu tür ayetlerin, Bedir vakasında Allah’ın büyük mucizelerinden biri olarak yorumlanmasının135 isabetli olmadığı kanaatindeyiz. Yine cahiliye Arapların ve Berberilerin vur kaç (kerrün ve ferrün) taktiklerinin değil, düşmana karşı daha güvenilir, daha sağlam, düzenli ve İslam’ın başlangıcında da Arapların uyguladığı acem savaş taktiği olan “kıtâlü’z-zahf”, Kur’an’da da Allah’ın arzu ettiği savaş taktiği olarak yer almıştır.136 Kur’an’ın savaş araç ve gereci olarak atıfta bulunduğu hayvanların da çöl şartlarında o günkü toplumun ihtiyaç, beklenti ve bu hayvanlara atfettikleri önemle ilişkili olduğu anlaşılır. Cahiliyede Araplar, savaşlarda yanlarında en fazla at bulundururlardı. At, maksatlarına ulaşmada en etkili zafer aracı idi. Hatta atlar onların sağlam kaleleri, tükenmez hazineleri, yüksek güçleri ve ele geçirilmesi güç barınakları konumunda idi.137 At onlar için önemli olduğundan onunla övünür, onu taziz eder,138 savaşlarda deveye nazaran en faydalı ve                                                              131 İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1938. 132 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 125. 133 Enfâl, 8/43-44. 134 Se‘âlebî, Simâru’l-Kulûb, s. 579. 135 Ebû’s-Su‘ûd Muhammed b. Muhammed el-‘İmâdî, Tefsîru Ebi’s-Su‘ûd, İrşâdu’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâye’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabiyyi, 4. Bsk., Beyrut 1414/1994, c. IV, s. 24; Allah’ın, Bedir savaşında müminlerin gözünde müşriklerin, müşriklerin gözünde de mümilerin sayılarını az gösterdiğine dair ayrıca bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 258-260; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. V, s. 488; Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, c. I, s. 648. 136 Saff, 61/4; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 56, 57, 59; Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 9; Hz. Peygamber’in savaşlarında da cahiliye Arapların savaş taktiklerinin tecelli ettiği hususunda bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l- ‘Arabiyye, s. 232-233. 137 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 82, 76. 138 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 262; Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 14; Hâc Hasan, a.g.e., s. 118; Erham Habbû, 387 en iyi hayvan olarak görürlerdi.139 Muhtemelen cahiliye Arapların nazarında çöl şartlarında savaşlarda, baskında atın onlar için son derece önem arzetmesinden, vur kaç taktiklerine (kerrun ve ferrun) en uygun vasıta olmasından140 dolayı Kur’an, coğrafi şartlar ve yerel gereksinimler ve onların hayat şartları ve iç dünyalarındaki talepleri doğrultusunda inananlardan bir değer olarak savaş hazırlığı için at hazırlamalarını talep etmiştir.141 Aynı şekilde cahiliye döneminde Arapların savaşlarda en fazla at bulundurmaları, savaş işlerinin ata bağlı olması, atlarla baskın yapmaları ve atın onların nazarında yüceliğinden dolayı 142 Allah, Kur’an’da, soluk soluğa nefes alan, koşarken ayaklarından ateş çıkaran, baskın yapıp tozu dumana katan ve düşman topluluğunun ortasına dalan atları övüp onlara yemin etmiş, ve yine attan savaş, yük ve zinet aracı olarak bahsetmiştir.143 Kısaca Kur’an, bir yandan içinde nazil olduğu cahiliye dönemi kabile savaş kültür ve teamüllerinin izlerini taşırken, esir alma ve onları fidye karşılığında yahut fidyesiz salıverme, haram aylarda savaşmama, mahrem mekânlara sığınanlara dokunmama adetlerini, savaş taktik ve araçlarını, kahramanlık tasavvurlarını sürdürürken, diğer yandan yine bu kültürde var olan esirlere kötü muamelede bulunma ve onları aç bırakma gibi unsurları reddetmek ve esirleri yedirip içirenleri övmek suretiyle vakıaya müdahalede bulunmuştur.144 Aynı şekilde Müslümanların düşmana karşı bulundukları şartlara göre savaş taktiklerini geliştirmeleri ve savaş aracı hazırlamalarını bu ayetler örüntüsüyle ihsas etmekle de evrensel karakterini ortaya koymyştur. Dolayısıyla Kur’an, her ne kadar Arap teamüllerinin izlerini taşısa da onun bu kültür öğeleri arasında daima evrensel bir mesajının olduğu, o bakımdan Kur’an’da, cahiliye ve indiği dönem şartlarından tevarüs eden beşeri ahkâm ve adetler ile, ilahi evrensel ahlaki ilkelerin girift olduğu göz ardı edilemez. II.GANİMETLER A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Ganimetler Ganimet, muharebe esnasında veya muharib iki ordunun karşılaşması sırasında                                                                                                                                                                                           a.g.e., s. 228. 139 Berrû, a.g.e., s. 37. 140 Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 14. 141 Enfâl, 8/60. 142 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 76, 82; At, düşmana hücumda çok hızlı ve ondan korunmada yardımının fazla olması nedeniyle Araplar nazarında son derece değerli idi. Hatta cahiliyede kimi şahıslar kendileri aç kalıp atını doyurup beslemişler, atı, kendine ve evlatlarına tercih etmişlerdir. Bkz. Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 257-263. 143 Âdiyât, 99/1-6; Enfâl, 8/60; Âl-i İmrân, 3/14; Nahl, 16/8. 144 İnsân, 76/8; Hz. Peygamber’in eziyet ve işkenceyi yasaklayan sözleri ve esirleri yedirme, içirme ve giydirmeye dair bu sözlerinden mülhem sahabe uygulamaları konusunda bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. II, s. 299; Vâkıdî, el-Meğâzî, c. II, s. 514. 388 gazilerin kuvveti ile zorla alınan malı ifade eder.145 Tevrat, savaştan elde edilen malların ve esirlerin savaşa katılanlarla katılmayanlar arasında ikiye bölünmesini ve savaşa çıkanların payından beş yüzde birinin (1/500), katılmayanların payından da ellide birinin (1/50), Rabb’e vergi olarak alınacağını ve bunların kâhinlere ve mabedin bekçiliğini yapanlara, yani mabede verileceğini ifade etmiştir.146 Ayrıca Kitab-ı Mukaddes’te düşmandan ganimet olarak ele geçirilen altın, gümüş, tunç ve demirden yapılmış eşyalar Rabb’in hazinesine konulması emredilmiş ve Yahudiler de bunu yerine getirmişlerdir.147 Hatta fethedilen bir şehrin ganimetleri taksimedilmeden bunlardan gizli olarak kendisine alıp saklayan Yahuda oymağından Akan adlı kişi cezalandırılmış ve gizlediği ganimetler alınarak Rabb’be tahsis edilmiştir.148 Kur’an’da da, Allah’ın müminlere ganimet vaadinden, ganimetin Allah’ın bir lütfu, ondan yemenin helal ve temiz olduğundan bahsedilir.149 Tevrat’ı tasdik ettiği söylemine sahip olan Kur’an, savaşlarda elde edilen ganimetlerden savaşa katılanlara, Rabb’e ve kâhine (Yahudilerin dini lideri) pay ayırma uygulamalarını kabul etmiştir. Kur’an, Tevrat’ın, savaşa katılanlara öngördüğü ganimet oranlarını 150 kabul etmese de Yahudi ve cahiliye Arapların savaş teamüllerinin bir uzantısı olarak Hz. Peygamber de Hayber’in fethinden elde edilen ganimetlerin yarısını savaşa katılan yardımcılarına, diğer yarısını da Müslümanların genel giderlerine ayırmıştır.151 Kur’an’ın, “(Ey Muhammed!) Sana ganimetler hakkında soruyorlar. De ki: “Ganimetler Allah’a ve Resûlüne aittir”152, “Bilin ki, ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri mutlaka Allah’a, Peygamber’e, onun yakınlarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara aittir.”153 şeklinde ganimetler konusunda getirmiş olduğu 1/5 oransal değerlere, o günkü toplumun yabancı olmadığını, Tevrat’ta 1/500 ve 1/50 oranlarında bir ganimet taksimatının yapıldığı, hatta Kur’an’ın ganimetlerden “Allah’a” ve “Peygamber’e” pay ayırma ilkesinin Tevrat’ta ganimetlerden “Rabb’e”, Yahudilerin dini lideri olan “kâhine” ve “mabede” pay ayırma hükmünün bir devamı niteliğinde olduğu saptanır. Dolayısıyla Kur’an’da, beşte bir oranının (humus) beytülmale ayrılması oransal olarak tekabül etmese de Tevrat’ta ganimetlerin belli oranının Rabb hazinesine tahsisi ile benzeşmektedir. Aynı şekilde Tevrat’ta ve Kur’an’da var olan Rabb hazinesine kazançlardan mal ayırma inanç ve teamülleri, cahiliye döneminde Mekke’de Allah’ın evinin hazinesi olduğu ve bu hazineye                                                              145 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 337. 146 Çölde Sayım, 31/25-54. 147 Yeşu, 6/19, 24. 148 Yeşu, 7/20-26. 149 Fetih, 48/18-20; Enfâl, 8/69. 150 Çölde Sayım, 31/25-30. 151 Ebû Dâvud, Harâc ve Fey, 24. 152 Enfâl, 8/1. 153 Enfâl, 8/41. 389 çeşitli emtianın verildiği uygulamalarıyla da154 paralellik arzetmektedir. Ancak Kur’an’ın, savaşılmadan muhasara ile elde edilen ganimetlerin (fey) savaşa katılanlar arasında değil de yetimler, yoksullar, yolcular ve yolda kalmışlara verilmesi155 şeklinde ihtiyaç sahiplerine kanalize etmesi, daha önceki ganimet paylaştırmalarına nispeten orijinal bir yaptırımdır. Hz. Peygamber de bu ayetin tatbiki kabilinden Beni Nadir Yahudilerinden fey olarak elde edilen tarla ve hurmalıkları savaşa katılanlara paylaştırmayıp, muhtaç durumdaki muhacirlere dağıtmıştır.156 B.Cahiliyede ve Kur’an’da Ganimetler 1.Ganimetin Önemi ve Kabile Reisinin Payı Cahiliye döneminde Araplar savaşçı ve yağmacı bir toplum olmalarından dolayı ganimetler, onların taksimi, esirler ve onlara muamele konusunda bir kültür ve hukuka sahiptiler. Komşu kabilelere baskın/çapul yapmak geçim teminine yönelik bir meslek gibi bazı kabilelerde köklü bir adet157 ve Arapların ticaret ve çobanlık yanında milli sanatları idi.158 Cahiliye Arapları savaşlarda ele geçirdikleri ganimetleri, geçim vasıtası olarak görürlerdi. Bu şekilde ele geçirilen mal hırsızlığa benzemesine rağmen, onu hırsızlıktan saymazlar, bilakis mubah uğraşı türlerinden addederlerdi. O dönemde sık sık savaşlar ve baskınlar meydana gelir, bunun neticesinde bolca ganimet elde edilirdi. Elde edilen ganimetler savaşı yapan kabileye ait olurdu. Bu ganimetler arasından en kıymetli olan şeyler ise kabile reisine tahsis edilirdi.159 Cahiliye döneminde savaş ve baskınlarda elde edilen ganimetler, savaşı yöneten reis ve savaşa katılanlar arasında dağıtılırdı. Ele geçirilen ganimetlerden orduyu yöneten reise dörtte bir (mirbâ’) hisse verilirdi.160 Bu payı almak, Araplarda reislik, şeref ve övünç alametlerinden sayılırdı. Temim kabilesinden Zeberkan b. Bedr’in aldığı bu payla övündüğü,161 Lebid’in amcası Amr b. Malik,162 Uyeyne b. Hısn163 ve Adî b. Hatem’in bu payı                                                              154 İbn İshâk, es-Sîre, s. 10, 83; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 160, 205; Taberî, Târîh, c. II, s. 173. 155 Haşr, 59/6-8. 156 Ebû Dâvud, Harâc ve Fey, 23. 157 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 311; Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 37. 158 Dermenghem, Muhammed ve Hayatı, s. 239. 159 Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 38. 160 İbn Habîb, Esmâu’l-Muğtâlîn, c. I, s. 41; Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, c. I, s. 381; Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 144; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 312; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. IV, s. 60; İbnü’l-Esîr, enNihâye, c. II, s. 186; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. II, s. 440; Hâc Hasan, a.g.e., s. 73; Berrû, a.g.e., s. 198; Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 15; Aksu, a.g.e., s. 106. 161 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. VIII, s. 101 (r-b-a’, mad). 162 Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. II, s. 250. 163 Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. XIII, s. 174. 390 alıp yediği 164 tarihi rivayetler arasında yer alır. İbn Habib, ganimetten pay alan ve “zevu’lâkâl” diye bilinen reislerin isimlerini de vermiştir.165 Bu kadim hak İslam’ın gelişine kadar devam etmiştir.166 Bu reisler, aldıkları (rub’/1/4) paylarla kendilerine yüklenen vazifeleri yerine getirir,167 dörtte birlik paylarının çoğunu kabilesinin fakir ve muhtaçlarına, maslahatına infak eder, savaşta başarı ve kahramanlık gösterenlere de bu paydan hibe ederlerdi.168 Cahiliyede ganimetler tahsis edilmeden önce Arap reislerinin kendileri için seçtikleri şeylere “safî”169 ve bu payın dışında, iki ordu karşılaşmadan iki süvarinin bir araya gelip dövüşmesi neticesinde öldürülenin silah ve eşyalarını ifade eden “hüküm” payı, 170 düşman kabilenin alanına girmeden, savaşılmadan ve hedefe ulaşılmadan yolda elde edilen ve kendisine “neşîta” denilen ganimet,171 yine azlığından dolayı, taksimi mümkün olmayan ve taksim edildikten sonra artan “fedûl” denilen deve, at vb. ganimetler de reisin hakkıydı. 172 Abdullah b. Anme ed-Dabi’ye yahut Efvah el-Evdi’ye nispet edilen bir şiirde, “leke’l-mirbâ’ minnâ ve’s-sefâyâ ve hükmüke ve’n-neşîdatü ve’l-fedûl” şeklinde cahiliye döneminde kabile reisinin bu hakkına işaret edilmiştir.173 Bu safî payı, deve, koyun gibi hayvanlardan olabildiği gibi, köle ve cariyeler/esirler arasından da seçilebilirdi. Çünkü harp sona erip esirler belli olunca, tıpkı ganimetler taksim edildiği gibi esir alınan kadınlar da muharibler arasında pay edilirdi.174 İslam, kral ve kabile reislerin dilediği at, kılıç, kadın ve toprak gibi şeyleri ganimet taksiminden önce tercih etme “safî” teamülünü benimseyip ipka etmiştir.175 Hz. Peygamber de Hayber ganimetleri arasında bulunan Safiye binti Huyey b. Ahdab’ı ganimetler taksim edilmeden önce “safâyâ” ganimeti olarak kendisi için seçmiştir.176 Kureyza oğullarından esir olarak aldığı cariyesi Reyhane binti                                                              164 İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, c. II, s. 186; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. VIII, s. 101 (r-b-a’, mad). 165 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 253. 166 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 207. 167 Watt, Hz. Muhammed, s. 54. 168 Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 15. 169 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. IV, s. 60; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, c. III, s. 40; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. VIII, s. 101 (r-b-a’, mad); Hâc Hasan, a.g.e., s. 73; Berrû, a.g.e., s. 198. 170 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 194. 171 İbn Kuteybe, el-Me‘âni’l-Kebîr, c. II, s. 949; İbn Fâris, es-Sâhibî, s. 90; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. VII, s. 414 (n-ş-t, mad); c. VIII, s. 101 (r-b-a’, mad); Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XX, s. 141 (n-ş-t, mad); Hâc Hasan, a.g.e., s. 73; Berrû, a.g.e., s. 198. 172 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. VII, s. 415 (n-ş-t, mad); c. VIII, s. 101 (r-b-a’, mad); Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXX, s. 180 (f-d-l, mad); Hâc Hasan, a.g.e., s. 73; Berrû, a.g.e., s. 198. 173 Bkz. Ebû Saîd Abdulmelik b. Kureyb b. Abdulmelik el-Asmaî’, el-Asma‘iyyât İhtiyâru’l-Asmaî, (Tah. ve Şerh. Ahmed Muhammed Şâkir-Abdusselâm Muhammed Hârûn), Dâru’l-Me‘ârif, Mısır t.y., s. 28; İbn Kuteybe, el-Me‘âni’l-Kebîr, c. II, s. 948; Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 144; İbn Fâris, es-Sâhibî, s. 90; İbnu’l- ‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 312; Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 17; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. VIII, s. 101 (r-b-a’, mad); c. VII, s. 414 (n-ş-t, mad); Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 24; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 208; Erham Habbû, a.g.e., s. 213; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 415; Takkûş, a.g.e., s. 161; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 193-194; Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 16. 174 Hûfî, el-Mer’e, s. 484. 175 İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 312; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 401. 176 Buhârî, Salât, 11; Müslim, Nikâh, 14/1365; Ebû Dâvud, Harac ve Fey, 21; Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 25; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 90; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 477; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. IV, s. 60; İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, c. III, s. 40; Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 17; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. 391 Şem’un b. Zeyd’i/Reyhane binti Amr b. Cinafe’yi mülkü yemini (safâyâ) olarak almıştır.177 Yine Müreysi gazvesinden sonra eşi olacak Cüveyriye binti’l-Haris’i savaş esirleri arasından Arap geleneğinde var olan safî uygulaması olarak seçip onunla evlenmiştir.178 Hz. Peygamber’in, cariyeler dışında köle, at, kılıç, zırh vb. şeyleri de safî olarak aldığı kaydedilmiştir.179 Cahiliye döneminde kadınların esir düşmesiyle nikâh bağı ortadan kalktığına dair genel inanç ve uygulamalardan dolayı, esir düşen kadınlar, eski kocasının mülkiyetinden düşer, yeni esir sahiplerinin mülkiyetine girerdi. Bu durum eski kocasının bu kadın üzerindeki mülkiyet hakkını ve nikâhını ortadan kaldırırdı. Dolayısıyla Mahmasânî’nin de belirttiği gibi, cahiliyede esir düşen kadınların ilk kocalarının nikâh ve mülkiyetinden düştüğüne, sebyedenin (esir alanın) mülkiyetine geçtiğine dair kanaat ve uygulamaların180 Kur’an tarafından da sürdürüldüğü ve esir düşen kadınların, esir alan Müslümanların mülkü ve helali olduğu ifade edilmiştir.181 O nedenle Kur’an’daki gerek esir ve gerekse de diğer mallarla ilgili ganimetlerden faydalanmanın helal ve temiz oluşuna dair ayetler,182 İslam öncesi Arapların talep ve teamüllerine mutabık olarak nazil olmuştur. Çünkü cahiliyede esir kadınlarla evlilikte onların yahut ailelerinin muvafakatı talep edilmediği gibi, kadına yahut velilerine sadak yahut mehir de verilmezdi.183 Esirlerle evlilik mehirsiz bir evlilik olmasından ve necip, güçlü nesiller ortaya çıkaracağına olan inançlarından dolayı, cahiliye Arapları esir alınan kadınlarla evlenmeye, onlardan çocuk sahibi olmaya istekliydiler.184 Savaşta mağlup olan kabilenin kadınlarını özellikle de eşraftan olan kadınlarını esir almak, ister genç kız ister evli kadın olsun, iradelerine rağmen, onlarla birlikte olmak carî bir örf idi.185 Hatta kabile dışındaki kadın ve kızlar av olarak görülürdü.186 Diğer ganimetlerden daha ziyade, kadın ve çocukları esir almaya daha çok özen gösterir, seby ile çokça iftihar eder, bunda başarılı olanları över, kadınların sebyedilmesine mani olmayı bir adam için övünç vesilesi addederlerdi.187 Kabile baskınlarının amaçlarından biri kadınları esir almak olduğundan, cahiliye geleneğinde savaşta                                                                                                                                                                                           VII, s. 415 (n-ş-t, mad); İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 842; c. II, s. 1509; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 208. 177 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 130; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 93; Taberî, Târîh, c. III, s. 58; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 477; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. VI, s. 97; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. I, s. 252; c. VI, s. 131, dipnot 1, 132. 178 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. VIII, s. 217; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 89; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 478; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1509; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. VII, s. 415 (n-ş-t, mad). 179 Ebû Dâvud, Harac ve Fey, 21; Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 24; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 311; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 842. 180 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 67-68; Ayrıca bkz. Bakkaloğlu, a.g.e., s. 88. 181 Nisâ, 4/24; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 3-4; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 170-171; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 406; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 461. 182 Enfâl, 8/69. 183 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 111; Hûfî, el-Mer’e, s. 464; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 61. 184 Hâc Hasan, a.g.e., s. 129; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 111; Hûfî, el-Mer’e, s. 484. 185 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 200. 186 Antere, Muallakât, s. 109, 56; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 141. 187 Hûfî, el-Mer’e, s. 464, 466, 468-469. 392 kadınları olağanüstü koruyan muhariplere çeşitli kahramanlık lakapları takarlar,188 kadınları ve kızları korumak için savaş yaparlardı. 189 Su dağıtmak, yaralıları sarmak ve hamiyeti güçlendirmek için savaşlarda kadınları yanlarına alırlar,190 düşman tarafından sebyedilmelerine mani olmak için arka tarafta tutarlar191 ve yanlarına almış oldukları kadınların esir alınacağı korkusuyla kendilerini tehlikelere atarlardı. 192 Hatta bir adamın, kadını tutsak edilmekten koruması yahut tutsak eden kişiden onu kurtarması, o kişi için şeref kabul edilirdi.193 Bu bakımdan Kur’an’ın esir almayı, esirlerin galiplerin mülkü yemini olduğunu kabul etmesi ve cariyelik sistemini devam ettirmesi, onların teamülleri doğrultusunda tenzil buyurduğunun, vakıanın vahye önceliğinin, Arkoun’un, ifadesiyle Kur’an’ın getirdiği antropolojik yapı ile o dönemdeki Arap topluluğunun uyuşmakta olduğunun194 bir göstergesidir. 2.Fey ve Humus Ganimetleri Kur’an’da yer alan fey ve humus ganimetleri ve bunların Allah’a, savaşı sevk ve idare eden lidere, onun akrabalarına ve savaşa katılan şahıslara pay edilmesi ve bu paya ilişkin oranlar da o dönem toplumunun beklenti, ihtiyaç ve adetlerinden bağımsız değildir. Cahiliye döneminde Arap reislerine elde edilen ganimetlerden dörtte bir (mirbâ’) verildiği gibi, savaşılmadan alınan ganimetler (neşîta) ve taksimattan sonra arta kalan ganimetlerden de (fedûl) pay verilirdi.195 Kur’an’ın, ganimetlerin taksiminde daha sonra enfal ayetini neshedecek humus ayeti nazil olmadan önce, Bedir’de enfal ganimetlerini Hz. Peygamber’e özgü kıldığını, orduya dağıtıp dağıtmamada onu muhayyer bıraktığını, 196 aynı şekilde fethedilmeden barış yoluyla Beni Nadir’den elde edilen Fedek arazisinin/feyin Hz. Peygamber’e verilmesi hükmünü getirdiğini görmekteyiz.197 Hz. Peygamber de gerek savaşılmadan elde edilen feyi gerekse de savaş sonucunda elde edilen ganimetlerden kendisine verilen beşte birlik oranı, kendi ailesinin masrafları dışında geri kalanı fakirlere, yolculara ve devletin kamu giderlerine harcamıştır.198 Bunların dışında cahiliye döneminde savaşlar sonucunda kazanan tarafın elde ettiği ganimetlerden kabile reislerinin bir hak olarak                                                              188 Berrû, a.g.e., s. 257. 189 Tarafe, Muallakât, s. 49, 20; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 137. 190 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 238. 191 Amr, Muallakât, s. 96-97, 46-47; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 139. 192 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 215. 193 Hûfî, el-Mer’e, s. 471. 194 Muhammed Arkoun, “Nahve Takyîm ve İstilhâm Cedîdeyn li’l-Fikri’l-İslâmî”, el-Fikru’l-Arab’î el-Muasır, (Trc. Haşim Salih), Say. 29, Beyrut 1983, s. 41. den naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 84. 195 Fedûl, ganimet mallarının tayin ve dağıtımından sonra arta kalan az bir miktar maldan ibarettir. Bkz. Bilmen, a.g.e., c. III, s. 337; Hâc Hasan, a.g.e., s. 73. 196 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 76-77. 197 Haşr, 59/6; Ebû Dâvud, Harac ve Fey, 19; İbn Hişâm, es-Sîre, c. III, s. 352; Kurtubî, el-Câmi’, c. XVIII, s. 14-15. 198 Ebû Dâvud, Harac ve Fey, 19; Mehmet Erkal, “Ganîmet”, DİA, İstanbul 1996, c. XIII, s. 352-353. 393 kendileri için seçmiş olduğu paylardan biri de “himâ” denilen başkasının kullanmasının yasak olduğu büyük toprak arazileriydi.199 Fethedilen araziler devletin malı, beytülmaldan sayılır, kral ve kabile reislerin bu fethedilen arazilerde, otlaklarda, deve, at, koyun gibi hayvanlarda hakları olur ve bu hakka “hakku’l-himâ” denirdi.200. Mesela, Hire Arapları krallarından olan Numan b. Münzir’in, Kufe ile Şam arasında başkasının kullanmasının yasak olduğu, kendi deve ve hayvanlarının otladığı, “sahîl” denilen bir arazisinin olduğu 201 rivayet edilir. Bu nedenle o toplumda var olan teamüller çerçevesinde Hayber gibi fethedilen arazilerden Allah’a ve Peygamber’e pay ayrılmış ve Kur’an’da bu paylara fey denilmiştir. Cahiliye döneminde din adamlarının tıpkı devlet gibi halktan aldıkları mal ve emlak türünden çeşitli hak ve imtiyazlarının olması, 202 o dönemde Hz. Peygamber’in Hayber arazisinden pay almasının yadırganacak bir durum olmadığını gösterir. Bu nedenle cahiliye döneminde mubah kabul edilen ganimetler, bu kültürün bir devamı olarak Kur’an tarafından da helal ve temiz, Allah’ın müminlere lütfu ve vaadi olarak nitelendirilmiştir.203 Kur’an’ın, ganimetler konusunda reislere beşte bir (1/5)’lik oransal hükmü,204 cahiliye döneminde uygulanan dörtte bir (1/4) oranına tam tekabül etmese de, bu taksimat şekli o günkü toplumun, gerek savaşılmadan gerekse savaşılarak elde edilen ganimetlerin reisler ve savaşanlar arasında oransal paylaşımına da yabancı olmadığını ortaya koyar. Kur’an, bir yandan cahiliye Arap kültüründe savaşılmadan elde edilen ganimetlerin (neşîta/fey) ve savaşarak ele geçenlerin reis ve savaşanlar arasında paylaştırılması kültürünün izlerini taşırken, diğer yandan savaşılmadan elde edilen cahiliye döneminde de neşîta diye adlandırılan ganimetlerin (fey) yetimler, yoksullar, yolcular ve yolda kalmışlar gibi fakir ve ihtiyaç sahiplerine verilmesi hükmünü getirmek ve açıkça bu sınıfları zikretmekle,205 yine o kültür kalıpları içerisinde vakıada bir dönüşüm sağlamıştır. Aynı şekilde Kur’an, feyin, reisler, zenginler ve güçlüler arasında paylaşılmasın, cahiliyede amel edildiği gibi amel edilmesin diye zayıflara, fakirlere ve emredilen yerlere taksim edilmek üzere, feyi Hz. Peygamber’e özgü kılmak,206 düşmandan ele geçirilen malların cahiliye döneminde olduğu gibi zengin ve güçlülerin tekeline geçme uygulamalarını kaldırmak ve daha çok, ihtiyaç esasına göre ümmete dağıtılmasını benimsemek207 suretiyle vakıayı dönüştürmüş ve onun                                                              199 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 208. 200 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 200. 201 Merzubânî, Mu’cemu’ş-Şu‘arâ, s. 304; Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXIX, s. 190 (s-h-l, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 200. 202 Ebû Dayf Ahmed, a.g.e., s. 72; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 199. 203 Fetih, 48/18-20; Enfâl, 8/69. 204 Enfâl, 8/1, 41. 205 Haşr, 59/6-8. 206 Kurtubî, el-Câmi’, c. XVIII, s. 19. 207 Mustafa Fayda, “Fey”, DİA, İstanbul 1995, c. XII, s. 512. 394 sujesi konumuna geçmiştir. İslam’a bitişik cahiliye döneminde emirin ganimetten dörtte bir aldığı ve İslam gelince, bunu neshedip beşte bir yaptığı, 208 cahiliyede reisin dörtte bir, İslam’da da beşte bir ganimetten pay aldığı 209 şeklinde İslam literatüründe yer alan ifadeler, ganimetlerin beşte bir oranında taksiminin, Kur’an’ın ibda ve inşa türünden bir hükmü olduğunu hatıra getirse de “humus” ayeti nazil olmadan İslam döneminde bu taksimatın var olduğu ifade edilir. Bedir savaşının akabinde beşte bir taksimi öngören ganimet ayeti nazil olmadan önce, Abdullah b. Cahş kumandasındaki seriyyede müşriklerden alınan ganimeti, Abdullah b. Cahş’ın beşte birini (humus) Hz. Peygamber’e ayırması, kalan kısmını da seriyyedeki arkadaşlara dağıtmasına yönelik ilk uygulama210 ve beşte birlik (humus) taksimin Bedir’de humusun farz kılınmasından önce olduğuna dair rivayetler,211 aslında Kur’an’ın getirdiği humusun da o toplum tarafından bilinir olduğunu belgeliyor. Dolayısıyla İbn Habib’in, Abdullah b. Cahş’ın beşte birlik humus taksimine Kur’an’ın muvafakat ettiğini,212 aynı şekilde Schacht’ın, Kur’an’ın bu ayeti ile Peygamber’in devlet masraflarını örtmek üzere Allah namına ganimetten beşte bir almasının bir yenilik olmadığı 213 şeklindeki ifadeleri de Kur’an’ın, yeni uygulamalar getirmek yerine, var olan teamüller doğrultusunda teşekkül ettiği yönünde bizim düşüncelerimizi destekler mahiyettedir. Hz. Peygamber de bu teamül üzere pek çok seriyye ve savaşta ele geçen ganimetlerden beşte birlik payını (humus) aldıktan sonra, geri kalan beşte dörtlük kısmı ashabının akıncı birliklerine taksim etmiştir.214 Humus ayetinin ne zaman nazil olduğuna dair müfessirlerin farklı görüşleri olmakla birlikte, siyer âlimleri, Enfal, 8/41. ayetin Bedir gazvesi ganimetlerinin taksiminden sonra nazil olduğu konusunda hemfikir olmuşlardır. Bedir’de Hz. Peygamber tarafından onaylanan veya bizzat yapılan bir geleneksel uygulamanın var olduğunu ve bu mevcut teamüle göre Bedir ganimetlerinin taksim edildiğini ifade etmişleridr. Bu yüzden Bedir’deki humus uygulamasının bu ayete dayandığını söylemek de pek mümkün değildir.215 Dolayısıyla Kur’an, cahiliye döneminde gerek savaşarak elde edilen ganimetlerden gerekse de neşîta/fey’den liderlere dörtte birlik pay verme adetini, o gün inananların lideri olan Hz.                                                              208 Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. IV, s. 60; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 205. 209 Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XVI, s. 23 (h-m-s, mad); Cahiliyede eşraftan dörtte bir alan kişiler hakkında bkz. İbn Düreyd, el-İştikâk, s. 224, 237, 352, 542, 544. 210 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. II, s. 11; İbn Habîb, el Muhabber, s. 116; Taberî, Târîh, c. II, s. 263; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. II, s. 361; İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. III, s. 878; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 72; Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 13; İbn Seyyidinnâs, ‘Uyûnu’l-Eser, c. I, s. 228. 211 Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. I, s. 478; İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. III, s. 878. İbn Seyyidinnâs, ‘Uyûnu’lEser, c. I, s. 228. 212 İbn Habîb, el Muhabber, s. 116. 213 Th. W. Juynboll, “Ganimet”, İA, MEB, İstanbul 1977, c. IV, s. 716. 214 Taberî, Târîh, c. III, s. 58; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. III, s. 271; c. IV, s. 48. 215 H. Yunus Apaydın, “Humus”, DİA, İstanbul 1998, c. XVIII, s. 365. 395 Peygamber’e beşte birlik bir pay tahsis etmekle devam ettirmiştir. Aslında Kur’an’ın, ganimetlerin taksimi konusunda getirmiş olduğu beşte birlik hükmün, daha eskilere dayandığının, Hz. Yusuf’un, Mısır toprağının beşte birlik kısmını Firavun’a ait olmak üzere kanun yaptığının216 ve bu hisselerin devlete ait olduğunun ifade edilmesi,217 reise/devlete ait gerek menkul gerekse de gayrimenkulün beşte birlik taksim oranının (humus) İbrani geleneğin uzantısı olarak Hicaz Araplarında da bilindiğini gösterir. Ayrıca Kur’an’ın ganimetten, Allah, Hz. Peygamber ve onun yakın akrabalarına pay ayırmasının da cahiliye Arap geleneğindeki ganimet taksim kültürüyle ilintisi söz konusudur. Çünkü Arap yarımadasında özellikle de putperestlerin, çeşitli mallardan Tanrılara pay ayırdıkları, 218 savaşlarda kabileyi sevk ve idare eden kabile reislerine ve onların yakın çevrelerine paylar verildiği, bu bakımdan Kur’an’ın bu taksiminin o günkü şartlarda yadırganmadığı görülür. Hz. Peygamber’in akrabalarına ganimet taksimini ifade eden ayete ilişkin farklı rivayetler olmakla birlikte, müfessirler ayetteki “ve li-zi’l-kurbâ”yı Benu Haşim ve Benu Muttalib olarak ele almışlardır.219 Asabiyet (akrabalık) bağı üzerine kurulan kabilevi hayat tarzınının bir geleneği olarak Hz. Peygamber’in de zevi’l-kurbâ’ya, yani kendi Kureyş kabilesinin kolları olan Haşimoğulları ve Muttalib oğullarına Hayber’in ganimetlerinden (humus) paylar verdiği rivayet olunur.220 Bu bakımdan Kur’an’ın, Hz. Peygamber ve akrabalarına ganimetten pay ilkesinin erken dönemde tarihi, yerel özellikte olduğunu farkeden dört halife, ganimetleri yetimler, miskinler ve ibnü’s-sebil şeklinde üçe taksim etmişlerdir.221 Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer Hz. Peygamber’in vefatının ardından onun ve akrabalarının payını Müslümanların menfaatine ve Allah yoluna tahsis etmişlerdir.222 Farklı mezhebi görüşler olmakla birlikte, Hanefiler ve Irak ekolü, Hz. Peygamber ve akrabalarının ganimetlerdeki paylarını ortadan kaldırarak, humusun sadece yetimler, miskinler ve ibnü’s-sebil şeklinde üçe paylaştırılmasını; 223 Şafiiler ise mücahitler ve Müslümanların çeşitli maslahatlarına harcanması gerektiğini esas almışlardır.224 O günkü antropolojik yapıyı tamamen değiştirme iddiasında olmayan Kur’an, ganimetlerin pay edilmesinde müşriklerin putlarına taksim etme                                                              216 Yaratılış, 47/23, 26. 217 Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 402-403. 218 Kur’an da onların ilahlara pay ayırdıklarına atıf yapmıştır. En‘âm, 6/136, 138-139. 219 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 251-252; c. XII, s. 38; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 309, 314; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. X, s. 507; Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 16; İbn Kesîr, et-Tefsîr, c. I, s. 843. 220 Buhârî, Humus, 17; Vâkidî, el-Meğâzî, c. II, s. 696; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 252; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 82; Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 16; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 843. 221 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 79. 222 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 253; c. XII, s. 37. 223 Bkz. Şeybânî, el-Câmiu’s-Sağîr, s. 124; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 254; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 81; Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 14; İbn Kesîr, Tefsîr, c. 842. 224 Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. X, s. 507; Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 14; c. XVIII, s. 16. 396 adetini, Allah’a/Kâbe’ye; -ki Hz. Peygamber de Allah’ın payını Kâbe’ye ayırmıştır 225- kabile reisleri ve kumandanların kendileri ve yakınlarına pay etme geleneğini de Müslümanların lideri ve kumandanı olan Hz. Peygamber’e ve akrabalarına taksime dönüştürmüştür. Kur’an’ın ganimetleri konu edinmesi ve taksimat şekli “kabile-ganimet” ilişkisinde aranması gerekir. İslam öncesi yaşamlarında sırf ganimet ve çapul için savaşı eğlence haline getiren Arap kabilelerini, ganimetten mahrum bırakmak yahut onlara ganimet müjdesi vermemek düşünülemezdi. Hz. Peygamber’in de “Zîrâ, ganîmet bizden evvelki hiçbir millete helâl değildi. Allâhu Teâlâ za’fımızı ve aczimizi görünce, ganimetî bize helâl kıldı.”226 ifadeleriyle ganimetin kendilerine helal oluşunu, kabilevi yapıdaki zaaf ve acziyetle ilintilendirmesi, Kur’an’ın ganimet ahkâmının da o günkü toplumun içtimai ihtiyaç ve beklentileri doğrultusunda nazil olduğunu ortaya koyar. Dolayısıyla Enfâl sûresinin 41. ayeti kerimesine göre elde edilen ganimetlerin beşte biri ayrıldıktan sonra geri kalanın fethe katılanlar arasında dağıtılması gerektiği halde, Hz. Ömer’in, Şam, Irak, Mısır ve Horasan’ın fethinden sonra bu hükmü uygulamayı reddedip, devlete daimi bir gelir olarak, kamu yararını gözeterek, arazi için haraç vergisi, sahipleri için ise cizye vergisi belirleyerek araziyi eski sahiplerinin elinde bırakması da227 O’nun, Kur’an’ın ahkâmının, oluştuğu tarih ve toplum ihtiyaçları içinde şekillendiğinin farkına varmış olmasının bir sonucu olsa gerektir. Aynı şekilde Fazlur Rahman’ın da Hz. Ömer’in bu revizyonunun, kabile topraklarıyla ilgili bu uygulamanın artık ülke fetihlerinde uygulanamayacağını hissetmesinden228 ve sosyoekonomik adalet anlayışından kaynaklandığını ifade etmesi229 ve yine Ebu Yusuf’un (ö. 182/798) da Hz. Ömer’in bu hükmünü Müslümanlara genel menfaatinden dolayı benimsemesi,230 ganimet ahkâmının o günkü cahiliye kabilevi Arap toplumunun arzu ve istekleriyle, içtimai zurunluluklarıyla ilişkili hükümler olduğunu, bunun bütün zaman ve mekânlarda bütün toplum ve devlet yapılarında geçerli olamayacağını ortaya koyar. Bu nedenle Hasan Hanefî, Kur’an ahkâmının değişmesi gerektiğini, tarihte değişimin kaçınılmaz olduğunu, bin dört yüz sene önceki vakıanın değiştiğini, bedevi hayatın medeni bir şekle dönüştüğünü, ganimetlerin gazilere dağıtılması gerektiğine ilişkin zamanı sona ermiş pek çok nass ile amel etmenin tarihte kaldığından dolayı, durdurulması gerektiğini ifade etmiştir.231 Kur’an, bir yandan henüz yeni Müslüman olmuş kabile fertlerinin ganimete olan tutkularının                                                              225 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 79; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 841. 226 Buhârî, Teyemmüm, 1; Humus, 9; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. III, s. 3; c. VIII, s. 11; Nevevî, Riyazu’sSâlihîn ve Tercemesi, c. I, s. 89; İbn Kesîr, Tefsîr, c. 1546. 227 Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 25-29; Mahmasani, “Hükümlerin Değişmesi İlkesi”, s. 115; Th. W. Juynboll, “Fey”, İA, MEB, İstanbul 1988, c. IV, s. 584-585. 228 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 77. 229 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 165. 230 Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 29. 231 Hasan Hanefi, “Soruşturma”, s. 283-284. 397 aşırılıklarını tashih ederken,232 diğer yandan da bedevi tabiatında var olan ganimet tutkusunu, savaşlarda ele geçirilen insan, mal ve emlaktan pay vermekle tatmin etmiştir.233 Yine Kur’an’ın, ganimetlerin savaşa katılanlara dağıltılmasını, Cabirî’nin o günkü devletin mal ihtiyacının fazla olmayışına, göçebe çöl toplumunda her şeyin “göçebe” oluşundan neşet eden “tabii durum” olduğuna,234 Hendek, Ahzab ve Huneyn gibi savaşlarda pek çok yeni Müslümanın “akîde” dürtüsüyle değil de “kabile” ve “ganimet” ruhuyla hareket ettiklerine bağlaması da235 ganimet taksimi ayetlerinin teşekkülünde o toplumun ihtiyaç ve isteklerinin, yani vakıanın etkin olduğunu teyit eder. Pek çok savaşta ganimetlerin taksimiyle ilgili çeşitli şahıs ve grupların Hz. Peygamber’e itiraz ve sitemlerine dair rivayetler de236 Kur’an’ın o günkü bedevilerden oluşan topluluklara fetih ve ganimet müjdesinde bulunmasının ne kadar da elzem olduğunu ortaya koyar. O bakımdan geçimlerini kılıçlarından ve oklarından sağlayan cahiliye Arap toplumuna,237 savaş, gasp ve istilanın geçim vasıtlarından olduğu, 238 rızıkları kendi mızraklarına ve geçimleri başkalarının ellerindekine bağlı olan239 bedevi topluma nazil olan Kur’an’ın, cihad, Allah yolunda ölme ve öldürme, bunların karşılığında cennet, dünyevi olarak da ganimet, cizye ve çeşitli toprakların müjde ve vaat edilmesine ilişkin ayetlerinin, kabile toplum yapısı ve beklentileriyle ilintili olduğu göz ardı edilerek, o kültürden kopartılarak, üstelik bir canın bütün insanların canı kadar mukaddes olduğu yönünde daha evrensel ölçekli ayetler240 perdelenerek, tarih üstü bir metin olarak okunmasının sonucunda Müslümanların binlerce yıl kılıçlar ellerinde bir fetihten diğer bir fetihe, bir ganimetten diğer bir ganimete koştuklarına tarih tanıklık etmiştir. Dolayısıyla Ebu Zeyd’in de ifade ettiği gibi, Kur’an’ı tarihsel açıdan okumamak, Kur’an’da geçen lafızların tarihsel olabileceklerini göz ardı etmek Kur’an’ı anlamamak demektir.241 Netice olarak, bütün bunlar, Kur’an ahkâmı ile İslam’a bitişik cahiliye çağındaki tasavvur ve teamüller arasındaki diyalektik bir ilişkinin olduğunu, Kur’an’ın, savaş ve ganimet hukukunun, İslam öncesi kostümle belirlenen kuralların genel yapısı içinde yer                                                              232 Nisâ, 4/94. 233 Fetih, 48/1-16; 18/21. 234 Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslâm Siyasal Aklı, (Çev. Vecdi Akyüz), Kitabevi Yay., 2. Bsk., İstanbul 2001, s. 224. 235 Câbirî, Arap-İslâm Siyasal Aklı, s. 156. 236 İbn Hişâm, es-Sîre, c. IV, s. 139-142; Taberî, Târîh, c. II, s. 285-286; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 188; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. V, s. 448-449; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 843; Ganimetleri Hz. Peygamber’in dağıtması da dini bir vazife olmaktan ziyade, o günkü toplumda kabile reisinin görevleriyle bağlantılıdır. Çünkü, kabile fertleri arasında anlaşmazlıkları çözmek ve hüküm vermek, savaşları idare etmek ve ganimetleri dağıtmak cahiliyede kabile reisinin görevleri arasındaydı. bkz. Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 193. 237 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 156-157. 238 Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 65; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 85; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 190; Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s. 37; Zeydân, el-Medhâl, s. 16. 239 Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 230. 240 Mâide, 5/32. 241 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “Limaza Tağat ‘et-Telfikıyye’ alâ Kesîrin min Meşrûâti Tecdîdi’l-İslâm”, Hilâl, Ekim Sayısı, Kâhire 1991, s. 19. dan naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 148. 398 aldığını, 242 Kur’an’ın, oluştuğu dönemin anlayışlarını, değerlerini, dilini ve kısaca tinselliğini gözetmeyen tarih üstü243 bir metin olmadığını gösterir. Bir başka ifadeyle Kur’an’ın, yarı göçebe Mekke–Medine ve bedevi Arapların ümmîlik yapılarına uygun olduğunu, onların bildikleri durumlar dışına çıkmadığını, onlara bildikleri yol ve şekillerle hitap ettiğini,244 muamelata dair birtakım şerî formlarının, Arap yarımadasının toplumsal töre ve gelenekleri üzerine oturtulduğunu245 geçmişten, içinde nazil olduğu toplumdan bu toplumun kaide, örf ve adetlerinden bağımsız olmadığını 246 açıkça gözler önüne sermektedir. Ancak Kur’an’ın Müslümanlar tarafından ilahi bir yapıda olduğunun kabul edilmiş olması, onun olgusallığının önünde ciddi bir engel teşkil ettiği 247 ileri sürülse de nassın ilahi varlığını kabul etmenin, onun tarihsel ve olgusallığını ortadan kaldırmayacağını, bu iki yaklaşımın aynı zamanda kabul edilebilir olduğunu görürüz. Dolayısıyla Kur’an’ın kendi dönemine ait kültürel özellikler, yerel tarihi unsurlar ihtiva etmesiyle, ilahi kaynaklı olmasının birbiriyle çelişmeyeceğini248 ve bu kendi dönemine ilişkin ahkâmın, onun bütün çağlara hitap edecek ilahi mesajlarla mündemiç olduğunu nakzetmeyeceğini, o coğrafi iklime ait kültür harcına kendi boyasını ve rengini kattığını, böylelikle Kur’an’ı indiği tarih içinde tarihsel ve evrensel ikili okumaya tabi tutmanın kaçınılmaz olduğunu da ifade etmek gerekir. III.CİZYE VE HARAÇ A.Cahiliyede ve Kur’an’da Cizye ve Haraç İslam hukukunda İslam devletindeki gayri müslim tebaanın mükellef erkeklerinden senede bir defa alınan baş vergisi249 olarak terimleşen cizye kavramı, fıkıhta mutlak vergi olarak haraç ile (cizyetü’l-arz, cizye ale’l-arz, harâcü’r-re’s, harâc ale’re’s) eş anlamlı olarak kullanılır.250 Haraç ise lugatta kira, galle manasında olup, ıstılahda haraci araziden ve ihya edilen bir kısım mevat arazisinden belli ölçülere göre beytülmal adına alınan, haracı mukaseme (üründen alınan) ve haracı muvazzaf (araziden alınan) vergiyi251 ifade eder. Cizye, Kur’an’da terim anlamında kullanılmaktadır. Kur’an’da, “Kendilerine kitap                                                              242 Kadduri, Law in the Middle East, s. 31-32. 243 Özgel, a.g.e., s. 241. 244 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VII, s. 60; Kurtubî, el-Câmi’, c. IX, s. 55; Şâtîbî, el-Muvafakât, c. II, s. 67, 77, 83. 245 Ebu Zeyd, “Soruşturma”, s. 273-274. 246 ‘Aşmâvî, Usûlu’ş-Şerî‘a, s. 70. 247 Ahmet Polat, a.g.e., s. 203. 248 Nas Hâmid Ebû Zeyd, “Söyleşi”, Sayı; 132, Kâhire 1993, s. 242-243. ten naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 231; Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nâss, s. 27. 249 Bilmen, a.g.e., c. IV, s. 74. 250 Cengiz Kallek, “Harac”, DİA, İstanbul 1997, c. XVI, s. 71; C. H. Becker de başlangıçta kafa vergisi cizye ile mülk vergisi harac’ın aynı olduğunu ifade eder. Bkz. C. H. Becker, “Cizye”, İA, MEB, İstanbul 1997, c. III, s. 200. 251 Bilmen, a.g.e., c. IV, s. 75. 399 verilenlerden Allah’a ve ahiret gününe iman etmeyen, Allah’ın ve Resûlünün haram kıldığını haram saymayan ve hak din İslam’ı din edinmeyen kimselerle, küçülerek (boyun eğerek) kendi elleriyle cizyeyi verinceye kadar savaşın.”252 ayetiyle gayri müslimlerin ya Müslüman olmaları veya cizye ödemeleri gerektiği beyan edilmiştir. Kur’an’da tecessüm eden cizyenin, cahiliye dönemi savaş teamülleri ve kavramlarından olduğu görülmektedir. Cahiliye Arapları mağlup olan kabilelerden cizye almaktaydılar. Cizye, onların nazarında mağlup olanların kellesine karşılık alınan ve mağlup kabilenin galip kabileye ödediği bir vergiydi.253 Aynı şekilde cahiliye döneminde Mekke’de kalan İran ve Rum tüccarları da kendi can ve mal emniyetlerini sağlamaları için Mekkelilere cizye öderlerdi.254 Güney Arabistanda, Arap reislerinin idaresinde İran ve Bizanslılar aracılığıyla kurulan tampon devletler de İran ve Bizans devletlerinin koymuş oldukları vergileri tanırlardı. 255 Nitekim Bizans devletinin himayesinde bir Arap devleti olan Ducumluların, Yemen’de me’rib seddinin yıkılması üzerine Kuzeye göç eden Gassanlılardan, mağlup olmaları üzerine her fertten yıllık 1/1, bir bucuk yahut 2/2 dinar oranlarında değişen baş vergisi (haraç) alındığı 256 tarihi rivayetler arasında yer alır. Aslında topraktan alınan haraç vergisinin de kadim devirlerde yer aldığı, 257 cizye ve haracın, Sasani, Bizans, Mısır ve Aramilerde de mevcut olduğu, Mısırlılarda “câliya”, Aramilerde de “haraga” adını aldığı, bunun Kur’an’da ise “harc/harâc” şeklinde Arapçalaştığı ifade edilmektedir.258 Hz. Peygamber’in de içinde bulunduğu çağın savaş kültürü olarak gayri müslim kabilelerden cizye aldığı, emirlere cizye almalarını önerdiği,259 cizye ayetinin inmesiyle Eyle, Ezruh, Cerba, Dümetülcendel ve Necran Hristiyanlarından, Teyma ve Makna Yahudilerinden, halkı her iki dine mensup kısmen de Mecusi olan Bahreyn, Hecer ve Yemenlilerden cizye vergisini tahsil ettiği 260 bilinmektedir. Yemen’e gönderdiği Muaz’a, her akil baliğ olandan bir dinar yahut onun tutarı maâfir kumaş almasını emretmiştir.261 Henüz İslam’a yeni girmiş bir toplumun sübutu ve delaletini bilmedikleri kavramların kendileri için bir anlam ifade etmeyeceğinde şüphe yoktur. O günkü kabileler tarafından cizye vergisi ve antlaşmalarının bilinmiyor olması da imkânsızdır. Bu sebeple cahiliyede bir savaş                                                              252 Tevbe, 9/29. 253 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 239. 254 Berrû, a.g.e., s. 241. 255 Mehmet Erkal, İslam’ın Erken Döneminde Vergi Hukuku Uygulamaları, İsam Yay., İstanbul 2009, s. 31; Bakkal, a.g.e., s. 206-207. 256 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 370-371; Salih Tuğ, a.g.e., s. 10; Bakkal, a.g.e., s. 207. 257 Ebû’l-‘Ûlâ Mardin, “Harâc”, İA, MEB, İstanbul 1987, c. V/I, s. 224. 258 Mü’minûn, 23/72; Becker, “Cizye”, c. III, s. 200-201. 259 San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. IV, s. 127-131; Bakkal, a.g.e., s. 207. 260 Belâzurî, Futûhu’l-Büldân, s. 48, 75, 79-80, 85, 88, 92, 107-108; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. IV, s. 143- 148; Mehmet Erkal, “Cizye”, DİA, İstanbul 1993, c. VIII, s. 42. 261 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 125-126; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 369; San‘ânî, Sübülü’s-Selâm, c. IV, s. 130; Davudoğlu, Selâmet Yolları, c. IV, s. 146; Bakkal, a.g.e., s. 207. 400 ananesi olan cizye, müminlerin galip geldiği düşmanlarından cizye almaları formuyla kendi çağının kültüründen bağımsız olmayan Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Ancak İslam öncesi dönemde savaşın neticesinde galip tarafla mağlup olanların yaptıkları zimmet antlaşması sonucu alınan bu vergiyi Kur’an, galip gelen Müslüman toplumların mağlup olan gayri Müslimlerden, yani bir inanç kitlesinin diğer inanç kitlelerinden alması gereken vergiye dönüştürmüştür. Cahiliye döneminde bir kabilenin yahut bir devletin diğer devlet yahut kabileyi zayıf düşürüp tebaa haline getirme ve haraca bağlama politikası olan bu usul, Kur’an’da Müslümanların Allah adına savaşma, maddi ve manevi (ganimet ve cennet) kazanç sağlama ve hakimiyet elde etme (ya İslam olma ya cizye verme) ide ve teamülüne bürünmüştür. Aslında Kur’an’ın, Allah adı ve cennet için farklı dinden olan insanlarla “cizye” verinceye yahut “İslam” oluncaya kadar savaşma ve onları öldürme talepleri tamamen o günkü kabilevi toplumların teamülleriyle alakalıdır. Çünkü cahiliye döneminde baskınlarda bir kabile ya teslim olup galip kabileye katılır yahut cizye verir bağımsız kalırdı. O bakımdan nass indiği ortamla diyalektik ilişkiden ve kültürel etkileşimlerden uzak kalmamıştır. Ancak bir yandan kabileler arası savaş teamülü (ya teslimiyet ya cizye) Kur’an’da teşekkül ederken, diğer yandan haksız yere insan öldürmenin bütün insanları öldürmek, bir insanı hayata tutundurmanın bütün insanları hayata kavuşturma mesabesinde olduğu bildirilmekle,262 her çağa taşınabilecek daha evrensel ölçekli bir dönüşüm gerçekleştirilmiştir. Dolayısıyla kendi çağının savaş kültürü ve teamülleri çerçevesinde nazil olan Kur’an’ın, o dönemde var olan sisteme özgü niteliklere sahip olduğu, Kur’ani çözümlerin eski Arap toplumunda mevcut olan tutumları resmettiği,263 onların bakış açılarını ve teamüllerini de dikkate aldığı, kullandığı iletişim mekanizmalarının (terimler ve imajlar) o muhatap kitleyi yansıttığı 264 görülür. Ne var ki Kur’an’ın tüm ifadelerini tarih üstü evrensel bir metin olarak algılayan Müslümanların, yakın geçmişe kadar binlerce yıldır bu algının bir sonucu olarak, gayri müslimleri ya İslamlaştırma ya cizye vermeye maruz bırakma yahut seyf ile ortadan kaldırmaya yönelik ayetlerden mülhem yorumlar neticesinde265 at sırtında, eli kılıçlı bir fetihten diğer bir fethe koştuklarına tarih tanıklık etmiştir. Öyle ki bir kabile yahut devleti mağlup edip onu cizyeye mahkum etme, cahiliye dönemi kabile savaş hukuku geleneği değil de sanki Kur’an’ın vakıadan bağımsız ibda ve icat türünden bir hükmüymüş gibi bu uygulama, bazı fakihler tarafından gayri müslimlerin küfürde kalmalarının, Müslüman                                                              262 Mâide, 5/32. 263 Amine Vedûd, a.g.e., s. 150. 264 Amine Vedûd, a.g.e., s. 101. 265 Tevbe, 9/29; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 119, 121. 401 olmamalarının bir cezası olarak telakki edilmiştir.266 Dolayısıyla Kur’an’ın nazmına yansıyan İslam öncesi savaş ahkâmına ilişkin teamüllerin, bütün tarih ve toplumlar için genel geçer ilkeler olup olmadıklarının sorgulanması ve Kur’an’ın evrensel savaş ilkeleriyle o günkü topluma, İslam öncesine ait tekalidin/âdâtın ayıklanması gerektiğini bir kez daha vurgulamanın yerinde olacağı kanaatindeyiz. IV.KÖLELER VE HÜRLER A.Tevrat, İncil ve Kur’an’da Köleler ve Hürler Lugatta kulluk anlamına gelen “rık”, ıstılah olarak hükmi bir vasıftır ki, insan bu vasıfla temellüke, sahip olunmaya mahal olur. Diğer bir tarif ile, esir edilen ehli harp hakkında sabit olan manevi bir sıfattır ki, bu yüzden hürriyetlerini kaybetmiş olan köle ve cariyeye İslam hukukunda “rakik” ve “rakabe” denir.267 Kur’an’ın diğer alanlarının ahkâmında olduğu gibi, köle ve hürlerle ilgili hükümlerinin de İslam öncesi kültürle ilişkisi söz konusudur. Dolayısıyla bu ilişkinin ortaya çıkarılabilmesi için Kur’an’ın da kendilerini tasdik ettiği Tevrat ve İncil geleneğinin, cahiliye dönemi Medine Yahudileri ve Hristiyanların köle ve hürlerle ilgili uygulamalarının bilinmesi gerekir. Tevrat’ta kölelikle ilgili kendi döneminin anlayış ve uygulamalarını yansıtan pasajların yer aldığını görüyoruz. Mesela, Hz. Nuh’un üç oğlundan biri olan Hâm’ın oğlu Kenan’ın, işlediği günah sebebiyle Hâm’ın kardeşleri Sâm ve Yâfes’e köle olarak verildiğinden bahsedilir.268 Yine Tevrat’a göre, kişinin borcundan dolayı kendisini köle,269 kendi öz kızını cariye olarak satması mümkün idi.270 Hatta Hz. Yusuf’la ilgili kıssada gerek Tevrat pasajlarında gerekse de Kur’an’da bir kişinin çaldığı mala karşılık kendisinin köle olarak mal sahibi yanında alıkonulduğu anlaşılmaktadır.271 Tevrat’ta kölelerin İbrani ve ecnebi diye ikiye ayrıldığı, ecnebilerde köleliğin ebedi olduğu, İbranilerde ortaya çıkan köleliğin ise borçtan yahut sefaletten kaynaklandığı belirtilir.272 Aslında her ne kadar Tevrat’ta kölelerin azat edilmesiyle ilgili bir hükmün olmadığı 273 ifade edilse de kölelerin azat edilmesi konusunda Tevrat’ta da birtakım düzenlemeler yer almaktadır. İbrani bir köle, sahibinden kendisini satın alabilir yahut başka bir yakını tarafından satın alınıp hürriyetine kavuşturulabilir. Şayet İbrani kölenin efendisi İbrani ise kölelik hizmetinin yedinci yılında kendisine ihsanda bulunularak                                                              266 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 130, 132; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 371. 267 Bilmen, a.g.e., c. III, s. 349. 268 Yaratılış, 9/20-29. 269 Levililer, 25/39. 270 Çıkış, 21/7. 271 Yaratılış, 44/10-17; Yûsuf, 12/74-75. 272 Levililer, 25/39-46; II. Krallar, 4/1. 273 Mehmet Akif Aydın, Muhammed Hamidullah, “Köle”, DİA, Ankara 2002, c. XXVI, s. 237. 402 salıverilmesi emredilmiş, bu mümkün olmaz ise her elli yılda gelen “jübile” senesinde azadı talep edilmiştir.274 Ayrıca efendisi tarafından gözünün kör edilmesi veya dişinin kırılması gibi durumlarda kölenin hürriyetini hak ettiği 275 hatta hürriyetine kavuşturulması istenen köleye davarlardan ve mallardan verilmesinin arzu edildiği görülür.276 İbrani ve Arap geleneğinde var olan, kölenin kendi parasıyla yahut bir başkasının yardımıyla kendisini satın alarak hürriyetine kavuşturma uygulaması, bazı insanların onların özgürlükleri için infakta bulunma teşebbüsleri, “Sahip olduğunuz kölelerden “mükâtebe” yapmak isteyenlere gelince, eğer onlarda bir hayır görürseniz onlarla mükâtebe yapın. Allah’ın size verdiği maldan onlara verin.”277 ayetiyle Kur’an tarafından da onaylanmıştır. Ancak şunu da ifade edelim ki Tevrat’ın köleleri ecnebi ve İbrani diye ikiye ayırması, İbrani köleleri azada yönelik bütün tedbirleri almasına rağmen, ecnebi köleleri ebedi olarak köle bırakması ilkelerini278 benimsememiştir. Kur’an, genelde Tevrat’tan farklı olarak sadece İbrani asıllı olanları değil, bütün köleleri özgürlüklerine kavuşturmayı teşvik etmiş, adam öldürme, yeminini bozma ve zıhar yapma gibi muamelatta işlenen bazı suç ve günahlardan dolayı keffaret olarak köle ve cariyeleri azat etmeyi,279 onları evlendirmeyi280 ve onlara zekat ve sadakalardan vermeyi emretmiştir.281 Tevrat’ın, İbrani bir köleyi ecnebi sahibine karşı koruma ve ezdirmeme emri,282 Kur’an’ın, bazı hallerde azat edilmesini talep ettiği kölenin mümin olma kaydıyla283 benzerlik arzettiği, yani her iki dinin de köle azadında kendi inanç taraftarlarına öncelik tanıdığı anlaşılır. Dolayısıyla Tevrat’ın İbrani bir kölenin azadına yönelik tavrıyla, Kur’an’ın Hz. Muhammed’e inanan kölelerin azadının talebi arasında bir farkın olmadığı anlaşılır. Kur’an’a göre, bırakın inanan köle ve cariyelerin mümin olmayan köle ve cariyelere ayrıcalığını, mümin köle ve cariyeler putperest hür bir erkek ve kadından dahi daha üstün kabul edilmiştir.284Ancak Kur’an’ın adam öldürme keffaretinde hürriyetine kavuşturulacak köleye “mümin” olma kaydını koyması, tıpkı Tevrat’ta olduğu gibi belli bir inanca sahip köleleri hürriyetine kavuşturmayı akla getirse de yemin ve zıhar keffaretlerinde ve mükâtebe anlaşmasında hürriyeti verilmek istenen kölede böyle bir kaydın olmaması, bunun genel geçer bir talep olmadığını gösterir. Sonuç olarak Kur’an’ın, kölelerin özgürleştirilmesine yönelik bütün çabalarının türedi                                                              274 Levililer, 25/47-55; Çıkış, 21/2-3; Yasa’nın Tekrarı, 15/12-14; Seydîşehrî, Hukuk Tarihi, s. 144. 275 Çıkış, 21/26-27. 276 Yasa’nın Tekrarı, 12/14. 277 Nûr, 24/33. 278 Levililer, 25/44-46. 279 Nisâ, 4/92; Mâide, 5/89; Mücâdele, 58/3. 280 Nûr, 24/32. 281 Tevbe, 8/60; Bakara, 2/177. 282 Levililer, 25/39-53. 283 Nisâ, 4/92. 284 Bakara, 2/222. 403 bir hüküm olmadığı, Kur’an’ın da aktardığı gibi Hz. Musa’nın, Firavun tarafından köleleştirilmiş olan İsrailoğullarının285 özgürlüklerine kavuşturulmasına yönelik çabaların bir devamı niteliğinde olduğu anlaşılmaktadır. Tevrat, İbrani asıllı kimselerin Yahova’nın Mısır’dan çıkardığı kulları olduğunu, dolayısıyla köle olarak satılamayacağını belirlemiştir.286 Hatta azat edilmek istendiği halde, bunu kabul etmeyen köle ve cariyenin kulağından bir bizle alınarak mabedin kapısına saplanmasını ve bundan sonra ebediyen köleliğe mahkum edilmesini bir ceza olarak emretmiştir.287 Çünkü Hz. Musa’nın temel amacı İsrailoğullarını Firavun’un köleliğinden kurtarmaktı. İncil’de ise köle azadıyla ilgili bir hüküm yer almasa da Hz. İsa’nın Kutsal Yasa’yı iptale değil, ikmale geldiğini bildiren sözleri288 bu konuda onun kendinden önceki geleneği devam ettirdiği ihtimalini artırmaktadır. B.Cahiliyede ve Kur’an’da Köleler ve Hürler 1.Sosyal Yapı Yahudi ve Hristiyan dinlerinin de kabul ettiği kölelik,289 İslam öncesi Araplar arasında da yaygın bir müessese idi.290 Arap yarımadası köle ticaretinin canlı bir pazarıydı. 291 Cahiliye döneminde insanlar, köleler, hürler ve mevali diye üç sosyal sınıfa ayrılmıştır. Köleler, efendilerin sahip oldukları bir mülk ve eşya hükmündeydiler. Efendilerinin izinleri olmadan kendi başlarına tasarruf hakkına sahip değillerdi. Kendi başlarına hareket ettiklerinde efendisinin mülkiyet hakkına zarar vermiş olurlardı. Köle efendisinin mülkü olduğundan efendi, köleyi satmak, hediye vermek, hibe etmek, azat edip özgürlüğüne kavuşturmak, nikâh olmadan cariyenin bedeninden faydalanmak, kazanç ve soylu çocuklar elde etmek için onu zinaya zorlamak gibi dilediği şekilde mülkünde tasarrufta bulunma hakkına sahipti.292 Ancak cahiliye dönemi kölelik kültürü ile etki tepki ilişkisi içinde nesnelleşen Kur’an’ın, kölelerin özgürlüğüne kavuşturulmasına dair cahiliye dönemi uygulamalarını, köle ve cariyelerin efendisinin mülkü olduğu şeklindeki cahiliye tasavvurları ve pratiklerini kabul etmekle birlikte, diğer yandan cariyelerin maddi çıkar karşılığında fuhşa zorlanması teamüllerini yasaklamış 293 ve bu konuda bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Yukarıda da değindiğimiz gibi                                                              285 Şu‘arâ, 26/4. 286 Levililer, 25/39-42. 287 Çıkış, 21/5-6; Yasa’nın Tekrarı, 15/16-17. 288 Matta, 5/17. 289 Bedâyene, a.g.e., s. 116. 290 Bedâyene, a.g.e., s. 117; Cahiliye döneminde Mekke’de köle, kölelik, cariye ve cariyelik konusunda geniş bilgi için bkz. Edîb Selâme, a.g.e., s. 63-68. 291 Takkûş, a.g.e., s. 172. 292 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 71-72; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 445; Cahiliye döneminde kölelerin emtia muamelesi görmesi konusunda ayrıca bkz. Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV, s. 36; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 115; Çağatay, Arap Tarihi, s. 132. 293 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IX, s. 318-319; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. XVIII, s. 156-157. 404 cahiliye döneminde toplum, sarihler (hürler), esirler (köleler) ve mevali (hürriyetine kavuşmuş köle, cariye ve halifler) diye üç sosyal tabakaya bölünmüştür.294 O dönemde hürlerle, henüz azat edilmemiş köleler arasında azat edilmiş “mevali” sınıfı oluşmuş ve bunlar velası sahibine, yahut başkasına (mevla’l-‘ıtk) veya da hiç kimseye ait olmamak üzere azat edilen köleler (saibe) şeklinde kısımlara ayrılmıştır.295 Mevali, köleler ile hürler arasında yer alan bir sınıftan oluşmaktaydı. Bunlar genelde hul’ edilip de başka kabileyle hilf anlaşması yapmış ve kabile fertlerinin sahip olduğu hak ve sorumluluklara sahip haliflerden ve azat edilmiş köle ve cariyelerden oluşmaktaydı. 296 Cahiliye döneminde ve İslam’ın gelişine doğru hilf nizamının yaygın olduğunu, hilfin ferdi veya cemaat olarak misak ve ahit yoluyla gerçekleştiğini297 görüyoruz. 2.Köleliğin Sebepleri Cahiliye döneminde harpler, köle pazarları, ailenin fakirliğinden dolayı çocukların geçimini sağlamak için babaların çocuğunu satması (bu durumun doğal olarak zayıf alt tabakalarda görüldüğü), borcunu ödeyemeyen kişinin borcu karşılığında köle olması ve köle anne ve babadan dünyaya gelmiş olma köleliği ortaya çıkaran nedenlerdendi.298 Bu dönemde hürler ve köleler sınıfının oluşmasında içtimai-iktisadi çeşitli nedenlerin olduğu gözlemlenir. Ticaretin gelişmesi, toplumun üst seviyesinde aristokrat, aşağıda ise köleler ve hizmetliler sınıfının oluşmasında299 etkin bir role sahipti. Bununla beraber, köle ve cariye sınıfının oluşmasında savaşlarda esir düşenlerin,300 borçlarını ödeyemeyenlerin, bazen kumarda kaybedenlerin,301 aileleri tarafından satılan çocukların ve yurtlarından kaçırılmış kişilerin de                                                              294 Yâzicî, a.g.e., s. 13-14; Zeydân, el-‘Arabu Kable’l-İslâm, s. 62; Çağatay, Arap Tarihi, s. 131-132; Erham Habbû, a.g.e., s. 201-202; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 244-248; Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 85; Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 374; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 67; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 435; Mevâlî için bkz. Hâc Hasan, a.g.e., s. 77; Takkûş, a.g.e., s. 168, 171; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 133. 295 Zeydân, Medeniyyet-i-İslâmiye Târîhî, c. IV, s. 38-43; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 116; Cahiliye ehlinin velası kimseye ait olmamak üzere köleyi hürriyetine kavuşturdukları hususunda bkz. Buhârî, Ferâiz, 19; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 74. 296 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 436; Takkûş, a.g.e., s. 168, 171; İşlediği suçtan dolayı kabilesinden hul’ edilmiş ve başka kabilelerle halif olmuş olanların da bu mevali içinde ayrı bir grup oluşturduğu hususunda ayrıca bkz. Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 85; Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 374; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 67. 297 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 436; Cahiliyede hilf nizamı ve antlaşmaları konusunda geniş bilgi için bkz. Cemîlî, a.g.e., s. 57 vd. 104. 298 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 448; Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV, s. 34-37; Mahmasânî, elEvdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 69-71. 299 Mustafa Aydın, a.g.e., s. 58. 300 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 423; Çağatay, İslam Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, s. 132; Hâc Hasan, a.g.e., s. 122; Harplerin neticesinde esir düşmenin, evlat satma ve satın almanın, cariyeden doğmuş olmanın, borçlanma ve kumarın (bkz. Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 69-71; Ahmed ’Alî, a.g.e., s. 171; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 36.), savaşların, pazarların ve cariye çocuklarının (bkz. Erham Habbû, a.g.e., s. 202), bunlara ilaveten deniz korsanlığının, insan kaçırma işlerinin, fakirlik hallerinin ve kadınlara kumar oynamanın köleliğin kaynaklarından olduğu hususunda bkz. Bedâyene, a.g.e., s. 117. 301 Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiye Târîhî, c. IV. s. 37; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 423; Hâc Hasan, a.g.e., s. 122. 405 302 önemli rol oynadığı görülür. Toplumun alt tabakasını oluşturan bu köle sınıfı, daha çok etraf beldelerden ve özellikle de Habeşistan’dan getirilir,303 esir kamplarında/panayırlarda pazarlanıp satılırdı. 304 Mekke’de köle ve esir kadınların satıldığı sistemli bir pazarın varlığından305 bahsedilir. Bu pazar ve panayırlarda Rum ve Farisilerden oluşan acem köleler Araplar nezdinde önemli bir yer işgal ederdi.306 Bu pazarlarda tedavül edilen ticari mallardan olan kölelerin, ticaretiyle uğraşan “nahhâsîn” denilen307 bir tüccar sınıfı da mevcuttu. Hatta Kureyş’in esir ticareti ile uğraştığı, Kureyş’in başbuğu olan Teym kabilesinden Abdullah b. Cüdan’ın cahiliye çağının en ünlü esir tüccarı ve cariye satıcısı olduğu ifade edilir.308 Cahiliye kanunu, borcunu ödeyemeyen kişinin köleleştirilmesini yahut kendisini satma hakkını veya da kendi himayesinde olan kişilerden dilediğini satmayı bir hak olarak öngörürdü.309 İslam hukukunda da doğuştan köle olma ve harpler neticesinde esir düşmek kölelik sebebi310 olarak kabul edilmekle birlikte, İslam, kumar, borçlanma, hürleri kaçırma ve onları satma sonucunda ortaya çıkan kölelik durumlarını haram kılmış, 311 cahiliye döneminde borç yahut kumar borcundan dolayı hür bir kişinin köle yapılması uygulamalarını 312 ilga etmiştir. Kur’an, İslam’ın başlangıcında da görülen borcundan dolayı satılan insanlara, kolaylık tanınmasını, 313 köleye ve borçlu olanlara zekat ve sadakalardan verilmesini emretmekle,314 borçluların köleleştirilmesini reddetmiştir. Ancak Kur’an’ın, mevcut kölenin alım-satımını ve miras olarak intikalini reddetmediği, hatta hadis literatüründe özgürlüğüne kavuşturma amaçlı olsa da bunun kabul edildiği 315 görülür. 3.Köle ve Hürlere İlişkin Hukuk a.Hürriyete Kavuşturma (Tahrîru Rakabe) Cahiliye döneminde diğer alanlarda olduğu gibi, hürler, esirler ve köleler gibi                                                              302 Aydın, Hamidullah, “Köle”, c. XXVI, s. 238. 303 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 67. 304 Muharrem Akoğlu, “Cahiliyye Dönemi Arap Kültürünün Mezheplerin Doğuşuna Etkisi”, (Basılmamış Y. Lisans Tezi), Erciyes Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1995, s. 17; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 437; Bedâyene, a.g.e., s. 117. 305 Hûfî, el-Mer’e, s. 498. 306 Berrû, a.g.e., s. 257-258; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 437. 307 Bedâyene, a.g.e., s. 117. 308 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. III, s. 226; Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV s. 36; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 180; Abdullah b. Cüdan’ın nahhâs (cariye satıcısı) olduğu ve zina eden altı cariyesinin olduğu ve bu cariyelerden olan çocukları sattığı hususunda ayrıca bkz. Hûfî, el-Mer’e, s. 506. 309 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 387. 310 Joseph Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, (Trc. Mehmet Dağ-Abdulkadir Şener), AÜİF. Yay., Ankara 1997, s. 136. 311 Bedâyene, a.g.e., s. 131. 312 Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 179. 313 Bakara, 2/280; Kurtubî, el-Câmi’, c. III, s. 370. 314 Tevbe, 9/60. 315 Buhârî, ‘Itk, 9; Ferâiz, 19-22; Keffârât, 6; Müslim, ‘Itk, 2/1504; Ebû Dâvud, ‘Itk, 9; Tirmizî, Buyû’, 11, 22, 25; İbn Mâce, ‘Itk, 1; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 409. 406 bölünmüş sosyal tabakalara ilişkin bir hukuk da mevcut idi. Bu hukukun başında köleliğin de kaynaklarından biri olan savaş, baskın ve çabul neticesinde ele geçirilen esirlerle ilgili tasarruflar, ahkâm ve teamüller gelmektedir. Harpler, her ne kadar mevcut olan köleliğin nedenlerinden biri olsa da, esir düşme neticesinde fidye vererek özgürlüğüne kavuşma da İslam öncesi köle hukuku uygulamaları arasında yer alırdı. Arap adeti, fidye karşılığında esirin ailesinin, esirini geri almasına müsaade etmekteydi.316 Mağlup kabile esirleri geri almak için kurtuluş fidyesi öderdi.317 Bu fidyenin miktarı çoğu zaman yüz deve diyet miktarına denk düşmekle birlikte,318 aslında esirin ailesinin durumuna ve esir alana göre değişirdi.319 Kabileler arası yapılan savaşlarda esir alınan şahıslara iyilik edilmek istendiği zaman, alınlarına bir damga vurup bellik yaparak salıverirlerdi.320 Bu damga vurma da efendinin kölesini hür bıraktığına işaret olsun diye yapılırdı. 321 Hatta belli insanlar ve bazı kabile reisleri esarete rıza göstermezler, kendi paralarıyla esirleri satın almak suretiyle iyilik yapıp onları hürriyetlerine kavuştururlardı. 322 Bu nedenle, cahiliye çağında esirleri hürriyetine kavuşturmak övünç duyulan erdemlerden,323 esirin öldürülmesi ise Arapların nazarında çirkin işlerden addedilirdi.324 Savaş esiri olarak ele geçirdikleri kölelere iyilik yapıp serbest bırakmak istediklerinde onların kâküllerini keserler ve müfaharetlerinde bununla övünürlerdi.325 Cahiliye Arapların esirler ve köleler üzerinde hakimiyetlerini, dilediği şekilde onlar üzerinde tasarruflarını, esir ve kölelerin ise efendilerine zillet ve taatlerini ifade eden bu teamüller tasviri ifadelerle Kur’an’da da teşekkül etmiştir.326 Taberi ve Kurtubi’nin de ifade ettikleri gibi Allah, “Hüve âhizun bi-nâsiyetihâ” ifadesini istimal etmekle, “Arapların kendi dillerinde (kültürlerinde) bildikleri şeylerle onlara hitap etmiştir.”327 Ancak Kur’an’ın nazmı her ne kadar onların dil ve kültür kalıplarıyla yoğrulmuş olsa da ruhu, vermek istediği mesaj bu kültürü daima aşagelmiştir. Bu bakımdan Kur’an, cahiliye Arapların esir ve köleler üzerindeki hakimiyet ve tasarruflarını sembolize eden alnını tutup kâkülünü kesme teamülünü, Allah’ın insanlara, bütün canlılara malik ve kadir, onlar                                                              316 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 72. 317 Berrû, a.g.e., s. 236; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 270; Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 17; Henri Masse, elİslâm, s. 25. 318 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 73; Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 17. 319 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 424; Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 17. 320 Çağatay, Arap Tarihi, s. 132; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 28. 321 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 74. 322 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. IV, s. 436-437. 323 Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 263. 324 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 424; Hûfî, el-Hayâtu’l-‘Arabiyye, s. 266. 325 Hansa, Dîvânu’l-Hansâ, s. 198; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VII, s. 60; Kurtubî, el-Câmi’, c. IX, s. 55; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. III, s. 122; Kalkaşendî, Subhu’l-A’şâ, c. I, s. 465; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. III, s. 15; Çağatay, Arap Tarihi, s. 132; Cemâl Mahfûz, a.g.e., s. 17; Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV, s. 36; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 180, 195. 326 Hûd, 11/56; Rahmân, 55/41; Alak, 96/15. 327 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VII, s. 60; Kurtubî, el-Câmi’, c. IX, s. 55. 407 üzerinde dilediği tasarruf hakkına sahip olduğu ve ahirette inkârcı günahkârların alnındaki perçemlerinden yakalanacağı şeklinde yeni anlam ağlarıyla kullanmak ve bu anlamları nazma akseden teamüllere yüklemek suretiyle tevhidi bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Savaş neticesinde fidye verip özgürlüğünü satın alamayanlar köleleştirilirdi. Ancak devam eden kölelikle ilgili çeşitli tasarruf ve uygulamalar söz konusuydu. Var olan bu uygulamalardan biri de azat etmek suretiyle onları hürriyetine kavuşturmaktı. Köle olan kişiyi, şayet efendisi hürriyetine kavuşturmaz ise bu kölelik o kişinin torunlarında, torunlarının torunlarında ebediyen devam eder, eğer efendisi hürriyetini bağışlarsa bu durumda onun neslinden gelecek olanlardan kölelik kesilirdi. Cahiliye döneminde esirin esaretten kurtulmasının çeşitli yolları vardı. Bu yollar ya esirin kabilesinin, efendinin kabilesine zorla saldırıp köleyi hürriyetine kavuşturması ya kölenin kaçması veya da efendiyi razı edecek bir fidye vererek köleyi özgürlüğüne kavuşturması 328 yahut köle/cariyenin özgürlüğünü elde etmesi için belli bir bedel karşılığında efendisi ile anlaşma yapması (mükâtebe)329 veya da efendinin herhangi bir karşılık olmadan köleyi hürriyetine kavuşturması (‘ıtk) idi. Bu durumda olan köleye “mevlâ ‘atâke”, “mevlâ ‘atîk” ve “mevlâtü ‘atîka”, “mevâlü ‘itekâu” ve “nisâu ‘atâik” denilirdi.330 Onlar “mevla’l-‘akd”ı “mevla’lmuvâlât”dan ayırt etmek için “mevla’l-‘atâka” diye de isimlendirirlerdi.331 Efendi bir lütuf olarak özgürlüğüne kavuşturduğu kölenin velası olurdu. Eğer vela hakkından ferağat ediyorsa bu durumda efendi ile özgürlüğüne kavuşmuş kişi arasında veladan kaynaklanan miras gibi haklar düşerdi.332 Cahiliye döneminde hatip ve hakemlerin hitabelerinde, esir ve kölelerin hürriyetine kavuşturulması telkin edilmiştir.333 O dönemde köleler, çeşitli yollarla hürriyetine kavuşturulurdu. Köle efendisine güzel bir iş yahut kahramanlık yaptığında veya efendinin başına sevinçli bir iş geldiğinde, kölesini hürriyetine kavuşturur yahut da köle efendinin ölümünden sonra (müdebber) veya efendisinin arzu ettiği meblağı ödediğinde (mükâteb) hürriyetine kavuşurdu.334 Dolayısıyla herhangi bir esiri/köleyi yaptığı harika bir işe, büyük bir hizmete karşılık hürriyetine kavuşturma,335 yaptığı işten veya başarısından dolayı (mevla’lıtk) veya köle ile efendisi arasında belirlenen bir değeri ödeme karşılığında (mevla’l-                                                              328 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 448; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 72. 329 ‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî, c. XI, s. 14; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. VI, s. 104; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 448; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 73. 330 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. X, s. 234-235 (a-t-k, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 449. 331 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 74. 332 ‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî, c. XIX, s. 231. 333 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 111. 334 Edîb Selâme, a.g.e., s. 68-69; Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV s. 39; Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 195-196. 335 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 437. 408 mükâtebe) yahut da hiçbir şart ve koşul olmaksızın azat etme (ıtkı saibe) cahiliye dönemi adetlerindendi.336 Cahiliye döneminde “‘ıtk mevlâsı”, “‘akd mevlâsı” ve “rahim mevlâsı” diye üç grup mevlanın varlığından,337 “mevla’l-‘akd” yahut “mevla’l-hilf” diye de adlandırılan ve Kur’an’ın da kendilerine atıfta bulunduğu mevali köle sınıfından bahsedilir.338 İslam’dan önce ve sonra Hz. Peygamber’in de pek çok mevlasının olduğu 339 ifade edilir. O bakımdan Kur’an’ın atıfta bulunduğu ve dinde sizin kardeşleriniz ve mevaliniz dediği 340 mevali köleler, cahiliye dönemi olgusu olarak Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Ancak Kur’an, mevla kavramını, Allah’ın müminlerin mevlası olması, 341 inkârcıların mevlasının olmayacağı, cehennemin inkârcıların mevlası olması 342 konseptine taşıyarak, evrensel mesajlarla dolu anlam ağları oluşturmak suretiyle de bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Cahiliyede, kölenin kendi kıymetini ödemek suretiyle hürriyetini elde etme uygulaması olan mükâtebe de343 Kur’an’a intikal etmiştir. Kur’an, İslam öncesinde var olan bu kültürü dini, ahlaki bir forma sokarak kölelerin gönüllü olarak özgürleştirilmesini bir iyilik kabul etmiş, 344 onların hürriyetleri için zekat ve sadaklardan verilmesini teşvik etmiş, öldürme, zıhar, oruç ve yemin keffaretlerinde köleyi özgürleştirmeyi talep etmiş 345 ve köle azat etmenin zor bir yol/iş olduğunu346 ifade etmiştir. Dolayısıyla Kur’an’ın, “Sahip olduğunuz kölelerden “mükâtebe” yapmak isteyenlere gelince, eğer onlarda bir hayır görürseniz onlarla mükâtebe yapın. Allah’ın size verdiği maldan onlara verin”347 ayetiyle kölelerin özgürleştirilmesine dair İslam öncesi cahiliye döneminde bilinen mükâtebe uygulamasını 348 tasvip ettiğini ve kölelerin özgürleştirilmesi yönünde bir tutum takındığını ve bunu ilahi ahkâma dönüştürdüğünü görüyoruz. Kur’an’a paralel olarak Hz. Peygamber’in de kölelerin azat edilmesine dair sözleri söz konusudur.349 Cahiliyede köle kendini satın almadan da (mükâtebe) efendisi tarafından yaptığı bir işe yahut gösterdiği başarıya nispetle veya “şu işi yaparsan hürsün” şeklinde söz konusu işi                                                              336 Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV s. 39; Yâzicî, a.g.e., s. 14; Çağatay, Arap Tarihi, s. 133; Berrû, a.g.e., s. 258-259; Erham Habbû, a.g.e., s. 202. 337 Sarıcık, Cahiliye Kültürü, s. 193. 338 Hâc Hasan, a.g.e., s. 77-78; Mevali konusunda ayrıca bkz. Berrû, a.g.e., s. 259; Edîb Selâme, a.g.e., s. 72-75. 339 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 128. 340 Ahzâb, 33/5. 341 Bakara, 2/286; Âl-i İmrân, 3/150; En‘âm, 6/62; Enfâl, 8/40; Tevbe, 9/51; Yûnus, 10/30; Hac, 22/78; Muhammed, 47/11; Tahrîm, 66/2, 4. 342 Duhân, 44/41; Muhammed, 47/11; Hadîd, 57/15. 343 Mükâtebe, kölenin hürriyetini satın almak için ödeyeceği bir bedel karşılığında efendisiyle yapmış olduğu akde denir. Buna “kitabet” de denir. Bkz. Bilmen, a.g.e., c. III, s. 342. 344 Bakara, 2/177. 345 Bakara, 2/177; Tevbe, 9/60. 346 Beled, 90/11-13. 347 Nûr, 24/33; Hz. Peygamber döneminde de “mükâtebe” mevcut idi. Bkz. Buhârî, Keffârât, 6; ‘Itk, 21-25; Müslim, ‘Itk, 2/1504; Ebû Dâvud, ‘Itk, 2; Tirmizî, Buyû’, 35; Nesâî, Buyu’, 85, 6; İbn Mâce, ‘Itk, 3. 348 ‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî, c. XI, s. 14; Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. XVIII, s. 152. 349 Buhârî, Keffârât, 5; ‘Itk, 14; Müslim, ‘Itk, 5/1509; Ebû Dâvud, ‘Itk, 13-14; Tirmizî, Nüzûr ve Eymân, 13. 409 yaptığında azat edilirdi. Bu yüzden Kur’an’ın, bir akde bağlı olarak köle azat etme (mükâtebe),350 Müslümanların ibadet ve muamelatlarında yanlışlıkla bir mümini öldürme,351 yeminini bozma352 ve zıhar yapma gibi bazı suç ve günahlardan dolayı, keffaret olarak köle azat etme,353 özgürlüklerine kavuşmaları için zekat ve sadakalardan, efendi ve başkalarının mallarından onlara verme taleplerinin,354 köle ve cariyelerin özgürlüğüne kavuşturulmasına yönelik bu ilkelerin tamamının355 ibda ve icat mahiyetinde bir teşri olmadığı görülür. Ancak her ne kadar Rûyânî (ö. 502/1108),356 Demîrî (ö. 808/1405) ve İbn Hacer (ö. 852/1449), “kitabet”in cahiliyede bilinmediği ve İslam orijinli bir kavram olduğunu357 ileri sürseler de gerek Tevrat’ta ve gerkse de cahiliye döneminde mükâtebe yahut başka yollarla köleleri azat etme teamüllerinin var olduğu, hatta cahiliyede bunun iftihara vesile olan bir erdem olduğu tespit olunur. Şunu da ifade edelim ki, köleleri özgürleştirmeye yönelik adımlar, Kur’an öncesi medeniyetlerde var olmakla birlikte, Kur’an’ın, azat etme işini adam öldürme, yemin ve zıhar keffaretiyle ilintilendirmesi ve hürriyetlerine kavuşturulmaları için onlara zekat ve sadakalardan verilmesini teşvik etmesi, önceki medeniyetlerde var olan azat şekillerine nispetle yeni bir form olduğunu da teslim etmek gerekir. b.Evlilik, Mahremiyet ve Ceza Ahkâmı Yine cahiliye döneminde toplum hürler ve köleler şeklinde tabakalara ayrılmış olmasından dolayı, gerek aile yapısındaki ilişkilerde gerekse de cezai müeyyidelerin uygulanmasında hürlere ve kölelere ayrı statüler tanınmıştır. Hürlerin, aile ve kabile içerisinde eşit haklara sahip oldukları, 358 diğer sınıflara göre daha şerefli ve daha üstün kabul edildikleri gözlemlenir.359 Kur’an, Allah’ın kullarının kendisine ortak olamayacağı konusunda da olsa cahiliye döneminin bir olgusu olarak, gerek toplumsal statü gerekse ekonomik bakımdan köle ile efendinin birbirine eşit olmadığı şeklinde o dönemde mevcut olan bu sınıfsal fark ve eşitsizliği, “Allah, hiçbir şeye gücü yetmeyen ve başkasının malı olan bir köle ile, kendisine verdiğimiz güzel rızıktan gizli ve açık olarak Allah yolunda harcayan kimseyi misal verir. Bunlar hiç eşit olur mu?...”360 ayetiyle tasviri bir dille ifade etmiştir. Bu nedenle gerek İslam’ın evlilik, mahremiyet ilişkilerinde gerekse de ceza uygulamalarında cahiliye                                                              350 Nûr, 24/33. 351 Nisâ, 4/92. 352 Mâide, 5/89. 353 Mücâdele, 58/3. 354 Tevbe, 9/60; Bakara, 2/177; Nûr, 24/33. 355 Nisâ, 4/92; Mâide, 5/89; Nûr, 24/33. 356 ‘Aynî, ‘Umdetu’l-Kârî, c. XI, s. 14. 357 Alûsî, Rûhu’l-Me‘ânî, c. XVIII, s. 152. 358 Çağatay, Arap Tarihi, s. 131; Neşet Çağatay, Başlangıçtan Abbâsîlere Kadar İslâm Tarihi, TTK., Ankara 1993, s. 105. 359 Vehbi Ecer, a.g.e., s. 76. 360 Nahl, 16/75. 410 döneminde hürlerle kölelere öngörülen bazı uygulamalar, bölünmüş tabakalara göre değişen şahıs hukuku ve sorumluluklar361 Kur’an tarafından da sürdürülmüştür. Kur’an’ın hür ve kölelere ilişkin aile ve ceza ahkâmı ve o günkü kabile toplum yapısındaki teamüller, bu tabakaların toplumdaki içtimai rolleri dikkate alınarak teşekkül etmiştir. Mesela, cahiliyede evlilik hususunda cariye, efendisinin mülkü olduğundan onu istifraş etme hakkı vardı. 362 Cariyenin de efendinin isteğine karşılık vermesi onun bir görevi, efendilerinin cariyeleriyle akit yapmaksızın cinsel ilişki kurması 363 efendinin bir hakkı telakki edilirdi. Bundan dolayı, indiği toplum yapısı ile diyalektik ilişki içinde olan Kur’an, kişinin istediği sayıda sahip olduğu cariyelerle ilişkisinden dolayı kınanmayacağını ifade etmek suretiyle364 o toplumsal teamülleri devam ettirmiştir. Aynı şekilde kölelerin, efendilerinin izni olmadan evlenme yetkilerinin olmadığı 365 bir toplumsal yapıda, Kur’an’ın, onların efendileri tarafından evlendirilmelerini talebi gibi husususların,366 cahiliye döneminde efendilerin köleler üzerinde var olan mutlak velayet geleneğini dikkate aldığını gösterir. Bu nedenle kölelik ve cariyelik sisteminin cari olduğu bir çağda bu uygulamalara yasaklama getirmenin çözüm üretemeyeceği ve fiilen geçersiz olacağından dolayı, dilediği kadar cariyenin efendisi tarafından istifraş edilme ve efendilerin izinleriyle evlenebilme geleneğini, kendi tarihinin sosyal bir olgusu olarak Kur’an devam ettirmiştir. Zina ve kısas bölümlerinde de kısaca bahsettiğimiz gibi Kur’an’ın hür ve kölelere ilişkin ceza ahkâmı da cahiliye dönemi teamülleriyle paralellik arzeder. O dönemde köle ve cariyelerin cezası hür bir kişinin cezasının yarısı şeklinde bir uygulama söz konusuydu.367 Kur’an, “Evlendikten sonra bir fuhuş yaparlarsa, onlara hür kadınların cezasının yarısı uygulanır.”368 ayetiyle, cahiliye döneminde köle ve cariyenin cezasının, muhsan olmayan hür bir kimsenin cezasının yarısı olduğuna dair uygulamayı tasvip etmiştir.369 Yine, “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında size kısas farz kılındı. Hüre karşı hür, köleye karşı köle, kadına karşı kadın kısas edilir.”370 ayetiyle, cahiliye döneminde köle ve cariyeye karşılık, hür bir kişinin kısas edilemeyeceğine dair var olan teamüller, Kur’an tarafından da dikkate alınmıştır. Hz. Peygamber de köleye karşılık hür kişinin kısas edilemeyeceğini beyan                                                              361 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 35. 362 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 36, 108. 363 Takkûş, a.g.e., s. 186. 364 Mü’minûn, 23/6; Ahzâb, 33/52, 55; Me’âric, 70/30. 365 Takkûş, a.g.e., s. 172. 366 Nûr, 24/32. 367 Zeydân, Medeniyyet-i İslâmiyye Târîhî, c. IV, s. 37; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 116; Çağatay, Arap Tarihi, s. 132. 368 Nisâ, 4/25. 369 Buhârî, Muhâribîn, 20; Müslim, Hudûd, 6/1703; Ateş, Cahiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, s. 409. 370 Bakara, 2/178. 411 etmiştir.371 Ne var ki Kur’an’ı, kendi tarihi ve toplumsal teamüllerinden kopuk okuyan, onun literal ifadelerinde geçen her hükmünde hikmet ve gizem arayan geleneksel akıl, ahkâmın çoğunda kölenin, hürün tabi olduğunun yarısına tabi olmasını, İslam’ın köleye yardım amacına yönelik olduğunu,372 hatta yarı cezayı, İslam’ın köleler için bir meziyet kıldığını 373 ifade etse de aslında bunun, tamamen cahiliyede bölünmüş tabakalara göre değişen şahıs hukuku ve sorumluluklarıyla alakalı bir mesele olduğu anlaşılır. Yine, önceki bölümde “Cahiliyede ve Kur’an’da Zina ve İffet” kısmında kısaca atıf yaptığımız gibi, mahremiyet konusunda da cahiliye döneminde hürlere ve kölelere ilişkin uygulamadaki farklılıklar Kur’an tarafından sürdürülmüştür. Nûr sûresi 31. ayette, inanan kadınların kendiliğinden görünen yerler dışında kalan zinetlerini yabancılara göstermemeleri emredilmiş, ancak köleler kapsam dışı bırakılmıştır. Müfessirlerden çoğunluğun kanaatine göre bu ayetin zahiri, müslim ve gayri müslim bütün erkek ve kadın köle ve cariyeleri kapsamaktadır.374 Aynı şekilde bu ayetle bağlantılı olarak Hz. Aişe, Ümmü Seleme, İbn Abbas ve Malik’e göre de kadınların sadece mahremlerinin görebilecekleri yerleri kölelerine de gösterebilecekleri,375 Cemel’in (ö. 1204/1790), Celaleyn tefsiri haşiyesinde hür kadınların vücutlarının göbekle diz kapağı hariç, bütün uzuvlarını erkek kölelerine gösterebilecekleri gibi, erkek kölelerin de sahibelerine diz kapağı ile göbek kısmı hariç, diğer kısımları açmalarında bir sakıncanın olmadığı 376 ifade edilir. Dolayısıyla ayetin ve buna ilişkin yorumların temelinde o günkü toplumda cariye ve kölelerin hukuki statülerinin yattığı, onların mahrem ve namahrem ilkelerinin, kadın ve erkeğin zinetlerine bakma, helallik ve haramlık ölçülerinin köle/cariye-hür gibi kişilerin sosyal statüleriyle ilgili olduğu 377 ve dolayısıyla bütün bu unsurların tarihi ve yerel olgular olarak Kur’an ahkâmında da mücessem hale geldiği görülür. İffet ve evlilik konusunda da köle ve cariyelerin durumu hürlerden farklıydı. O dönemde Arap nazarında cariye ile dişi devesi arasında hiçbir fark görülmezdi.378 Cahiliye yasası, bir adamın dilediği oranda cariyeye sahibi olmasını mubah görürdü. Cariye, adamın mülkü sayılır, efendinin mülkiyeti altında devam ettiği müddetçe, onun mülkü kabul edilirdi.                                                              371 Ebû Dâvud, Diyât, 7; İbrani kültürde de öldürme ve yaralamalarda kısas esas olmasına rağmen, köle ve cariyelerin çeşitli organlarını telef eden hür kişilerin kısas edilmedikleri, sadece hürlerin organına karşılık onların serbest bırakılmalarının talep edildiği görülür. Bkz. Çıkış, 21/26-27. 372 Bedâyene, a.g.e., s. 133. 373 Ahmed Emîn, Yevmü’l-İslâm, s. 25. 374 Bkz. Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. VIII, s. 365; Kurtubî, el-Câmi’, c. XII, s. 155; Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, c. II, s. 122; İbn Kesîr, Tefsîr, c. II, s. 1330; Muhammed b. ‘Alî b. Muahmmed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1403/1983, c. IV, s. 24; Vehbe ez-Zühaylî, et-Tefsîru’l-Münîr fi’l-Akîde ve’ş-Şerî‘a ve’l-Menhec, Dâru’l-Fikri’l-Muâsır, Beyrut 1411/1991, c. XVIII, s. 219. 375 İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 275; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. VIII, s. 365; Şevkânî, Fethu’lKadîr, c. IV, s. 24. 376 Ebû Dâvud, Süleymân b. Ömer el-Uceylî eş-Şehîr bi’l-Cemel, el-Futûhâtu’l-İlâhiyye bi Tavzîhi Tefsîri’lCelâleyn, li’d-Dekâiki’l-Hafiyye, Dâru Kahramân, İstanbul t.y., c. III, s. 220. 377 Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarhinde Okumak, s. 120-121. 378 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 119; Günaltay, “Kable’l-İslâm Araplarda İçtimâî Âile”, s. 87. 412 Cariyelerin zevcelik hakkı olmadığı gibi, zevce de sayılmazlardı. Ancak efendisi hürriyetine kavuşturur ve onunla evlenirse adamın karar ve iradesiyle zevcesi olurdu.379 Cahiliyede Arabın cariyesi ile ilişkisinin onun bir hakkı kabul edilmesi,380 bir adamın, dilediği kadar cariyeye sahip olması, 381 erkeğin bir hakkı olduğundan, kişinin dilediği kadar cariye ile evlenme mubahlığı, toplumsal vakıanın bir parçası olan Kur’an tarafından da kabul edilip sürdürülmüştür.382 Kur’an’da, kadınların zinetlerini sakındırmaları gereken kişiler arasında kölelerin istisna edilmesi ve yine Hz. Peygamber’in hanımlarının, hizmetçi köleleriyle yüzyüze konuşmalarında sakınca görülmemiş olması, 383 hür kadınlarla evlilikte adalet ilkesi şartına dayalı olarak dört kadınla evlenme sınırı getirilmiş olmasına rağmen, cariyelere bir sınır getirilmeden onlarla yetinilmesinin emredilmesi, hürlerle evlenme imkânı bulamayanların cariyelerle yetinmelerinin emredilmesi,384 savaşlarda ele geçen esirlerin ganimet hükmünde onlardan faydalanmanın helal olması 385 ve kişinin sahip olduğu cariyelerle ilişkisinden dolayı kınanmaması 386 vb. Kur’an’da yer alan bütün bu hususlar, İslam öncesi kabilevi Arap kültürünün hür ve kölelerle ilgili mevcut tasavvur ve teamüllerinin devam ettirildiğini, Kur’an ahkâmının, nazil olduğu toplumun içtimai yapılarına ve teamüllerine göre şekillendiğini göstermektedir. Öyle ki Kur’an’ın, aşkın, müteal ve tarih üstü bir metin olarak okunduğu İslam hukuk geleneğimizde de köle ve hürlerin sınıfsal ayrımına ilişkin ahkâmın, bütün zaman ve mekânlarda geçerli evrensel değerlermiş gibi Kur’an ayetlerinden iktibasla, hararetle işlendiği, yakın tarihe kadar adeta vakıayı, mensus metne uyarlama çabası içinde savaşın ve onun semeresi olan cariyeliğin meşru hale getirildiği görülür. Bütün bunlarla beraber, Kur’an, köle ve cariyelerle ilgili cahiliye örfünde tashihlerde de bulunmuştur. Örneğin, her ne kadar köle ve cariyelerle cahiliye döneminde evlilikler olsa da Kur’an’ın, mümin köle ve cariyelerle evliliği teşvik etmesi, nesep bakımından üstün olsalar da köle ve cariyeleri müşriklerden daha öncelikli ve üstün kılması, 387 bunu ahlak ve iman formuna sokması, 388 cahiliye döneminde efendisinin iradesine terk edilmiş kölelik sisteminde bir dönüşüm de gerçekleştirmiştir. Fakat Kur’an, bu tür tashihler yapmış olmasına rağmen, köleliğin eski medeniyetlerde ve Kur’an’ın nazil olduğu çağdaki devletlerde yerleşmiş ve tabii kabul edilmiş bir teamül olmasından ve kaldırılması durumunda Müslümanların aleyhine bir                                                              379 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 428; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 108-109. 380 Erham Habbû, a.g.e., s. 205. 381 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 180. 382 Nisâ, 4/3, 23, 24, 25, 36; Nahl, 16/71; Mü’minûn 23/6; Nûr, 24/31, 33, 58; Rûm, 30/28; Ahzâb, 33/50, 52; Meâric, 70/30; Hâc Hasan, a.g.e., s. 131; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 180. 383 Nûr, 24/31; Ahzâb, 33/55. 384 Nisâ, 4/3-25; Ahzâb, 33/52. 385 Ahzâb, 33/50. 386 Mü’min, 23/6; Me’âric, 70/30. 387 Bakara, 2/221; Nisâ, 4/25; Bedâyene, a.g.e., s. 133. 388 Nûr, 24/32; Bakara, 2/221; Nisâ, 4/25. 413 durum ortaya çıkacağından, köleliği tek taraflı ve kesin bir dille kaldırmamıştır.389 Aslında Kur’an’ın köleliği kaldırmamış olmasını o günkü içtimai yapının gereği ile izah eden bu tür ifadeler de Kur’an’ın kölelikle ilgili ahkâmının teşekkülünde kendi tarihsel ve yerel olguların oldukça etkin olduğunu gözler önüne sermektedir. Ancak şunu da ifade edelim ki, Kur’an, köleliği kaldırmamakla ve onunla ilgili bazı ahkâmda bir yönüyle kendi tarihinin izlerini taşısa da diğer yandan çeşitli tedbirlerle onun kaynaklarını en aza indirme, mevcut köleleri tedrici bir surette azaltma, köle oldukları sürece insanca muamele edilmesini sağlama ve sonunda onları hür olarak yeniden insanlığa kazandırma yolunda atmış olduğu adımlar,390 Kur’an’ın evrensel tutum ve gayesini de ortaya koymaktadır. O bakımdan her ne kadar cahiliye döneminde Arapların, kölelere iyilikleriyle iftihar ettiklerine391 dair ifadeler olsa da hürler tarafından kölelerin dövülmesi, elinin, kulağının, burnunun kesilmesi ve gözünün çıkarılması, hatta öldürülmesi ve onları hayvandan daha aşağı tutma gibi kötü muameleleri,392 köle ve cariyelerin evlilikten mahrum bırakılması, cariyelerin fuhşa zorlanmaları ve evlendiklerinde de mehirlerinin verilmemesi gibi hususların Kur’an tarafından tashih edildiği, onlara karşı kötü tutum ve tavırların yasaklanıp, iyiliğin dini ve hukuki bir sorumluluk haline getirildiği 393 görülür. Aynı şekilde Kur’an’ın, köle ve cariyelerin evlendirilmesini,394 hürlerin de köle ve cariyelerle evlenmelerini teşvik etmesi,395 cariyelerin fuhşa zorlanmalarını yasaklaması 396 ve onlarla evlilik yapıldığında da mehirlerinin verilmesi397 talebinde bulunması, onun, nazil olduğu dönemde tarihi olay ve olgular üzerinde, toplumsal tabakalar arasında eşitlikçi ahlaki tavırların gerçekleştirilmesinde etkin bir role sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Kısaca, Muhammed Hanîf Nedvî’nin ifade ettiği gibi, günümüzde her ne kadar kölelik kınanması gereken bir kurum olsa da Kur’an’da köleler için var olan düzenlemeler görmezlikten gelinemez. Kur’an’ın köleliğe izin vermediğini iddia etmek hiçbir yerde tasdik edilmemiş mesnetsiz ve zayıf bir beyandan ibarettir. Medeniyet seviyesi göz önüne alındığında vahiy zamanında Kur’an, bu kurumu bir realite olarak kabul etmek zorunda kalmıştır.398 Kur’an, köleleri hürriyetine kavuşturma, köleliği kaldırma konusunda kesin niyetli olduğu halde, o günlerin savaş ahlakının sonucu olarak kölelerin sayılarının aşırı artışı                                                              389 Aydın, Hamidullah, “Köle”, c. XXVI, s. 238. 390 Aydın, Hamidullah, “Köle”, c. XXVI, s. 238. 391 Hûfî, el-Mer’e, s. 520. 392 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 115; Çağatay, Arap Tarihi, s. 132; Akoğlu, a.g.e., s. 18. 393 Bakara, 2/177; Nisâ, 4/36; Tevbe, 9/60; Buhârî, Keffârât, 5; Itk, 1, 14-15; Müslim, Eymân, 8/1657-1659, 10/1661. 394 Nûr, 24/32. 395 Bakara, 2/221; Nisâ, 4/25. 396 Nûr, 24/33. 397 Ahzâb, 33/50. 398 Sekâfeti Lahore, Ekim, 1958, s. 5. ten naklen Baljon, a.g.e., s. 139, 140, dipnot. 414 nedeniyle bu amacını derhal gerçekleştirememiştir.399 Kur’an, köleliği bir hamlede kaldırması imkânsız olduğundan, yasal olarak şer’an kölelik kurumunu kabul etmiş ancak kölelerin serbest bırakılmasını şiddetle tavsiye edip teşvik etmiştir.400 Fazlur Rahman’ın da belirttiği gibi, Kur’an’ın asıl niyeti köleliği kaldırmak olduğu halde, o günkü savaş ahlakının bir neticesi olarak Kur’an, köleliği şerî bir yasa olarak kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu yüzden Kur’an’ın kültürel tabiatının farkına varan Hasan Hanefî gibi çağdaş mütefekkirler, Kur’an ahkâmının değişmesi icap ettiğini, tarihte değişimin kaçınılmaz olduğunu, bin dört yüz sene önceki vakıanın değiştiğini, bedevi hayatın medeni bir şekle dönüştüğünü, esirler, köleler ve kölelerin özgürlüğe kavuşturulması ve onlara iyi muamele edilmesi gerektiğine ilişkin zamanı sona ermiş pek çok nass ile amel etmenin tarihte kaldığından dolayı, durdurulması gerektiğini401 ifade etmişlerdir. Kur’an’ın bu yerel tabiatı yüzündendir ki, çağımızda keffaretlerde köle azadına ilişkin ayetlere farklı manalar yüklenmiştir.402 Köle ve onun kurumsal yapısına ilişkin bütün bu çağdaş yaklaşımlar da, Kur’an ahkâmının kendi tarihi ve yerel karakteristiğine büründüğü noktasında bizim tezimizi destekler niteliktedir. Dolayısıyla Kur’an’ın, belli tarihte ve sosyo-kültürel bağlamda “apaçık bir Arapça”403 ile Mekkeli Araplara hitap edişi,404 onun literal hitabının tarihsel, bütün insanlara değil, Arap yarımadasındaki topluluklara olduğunu, bu durumun pek çok ayeti kerimede ifade edildiğini,405 “Allah’ın Arapça indirdiği kitabında muhatap olarak yalnız Araplarla ilgilendiğini”406 görürüz. Aynı şekilde onun tarihi tikel/cüzî hükümlerinde tezahür etmiş bütün çağlara hitap eden tümel ahlaki ilkelerini tespit için ikili bir okumaya tabi tutulmasına yönelik talepler,407 Kur’an’ın evrensel delalet ve manalarının o günkü kültürel öğelerden ayrılması gerektiğine ve tarihsel bağlamda okunmasına dair metodoloji teklifler408 ve metnin tarihsel bağlamlarının kurulması suretiyle elde edilecek anlamların metnin başka ortamlara da hitap etmesine imkân sağlayacağına409 ilişkin düşünceler de Kur’an’ın bir yandan semaya bağlı, diğer yandan arza dönük bu tabiatını ortaya koymaktadır. Kur’an’ın, kendi zamanı ve yaşadığı                                                              399 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 171. 400 Beled, 90/12-16; Nûr, 24/32; Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 91-92. 401 Hasan Hanefi, “Soruşturma”, s. 283-284; Kur’an’ın kendi döneminin bir olgusu olarak hakkında pek çok hüküm vaz’ edilen ve kaldırma hedefleri arasında da yer alan kölelik, 18. yüzyılın sonlarından itibaren Avrupa ve Amerika’da kaldırılma aşamasına girmiş ve bugün 1950’de imzalanan Avrupa insan hakları sözleşmesi ve tamamlayıcı protokollerinde kölelik olgusu tamamen ortadan kaldırılmıştır. 402 Muhammed Esed, keffaretlerde köle azadını önceleyen Kur’an ayetlerinin tarihsel olduğu bilincine vararak Beled sûresinin 12-13. ayetlerine, “köleliğin az veya çok ortadan kaybolduğu modern çağlarda “tahriru rakabe” kavramı, sanırım bir insanı büyük bir borç yükünün veya yoksulluğun tutsağı olmaktan kurtarmayı içine alacak şekilde genişletilebilir.” ifadeleriyle farklı manalar yüklemiştir. Esed, Kur’ân Mesajı, s. 1121. 403 Nahl, 16/103; Şu‘arâ, 26/195; Zümer, 39/28; Fussilet, 41/3. 404 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 207. 405 En‘âm, 6/92; Yâsîn, 36/5-6; Yûsuf, 12/2; Tâhâ, 20/113; Zümer, 39/28; Fussilet, 41/3. 406 Güler, a.g.e., s. 98. 407 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme II, s. 93-95; Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 55-58. 408 Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, s. 22. 409 Özgel, a.g.e., s. 7. 415 ortam ile ilişkisinden dolayı, zamana ve mekâna bağımlı olduğunu, yani tarihsel öğeler ihtiva ettiğini, bundan dolayı kendi tarihinin ve doğduğu ortamın dışında tarihi aşan/tarih üstü (trans-historical) bir metin olarak algılanmasına imkân olmadığını da vurgulamak gerekir. Fakat Kur’an’ın mesajı evrenseldir.410 Onun literal ifadelerinde mensus bu yerel kültüre dair hükümler, İslam’ın evrensel mesajının zarfı, taşıyıcısıdır. Bu sebeple Kur’an nassının tabiatının ortaya konulması, evrensel ve tarihsel unsurların belirlenip ayıklanması, evrensel unsurla tarihsel unsurların birbirlerine karıştırılmaması gerekir.411 Kur’an’ın bu tabiatından dolayıdır ki, Ziya Gökalp da şeriattaki “ilahi” unsurlar ile temelinde belli bir halk ve cemaatin değer yargıları (örfî hukuku) olan “toplumsal” unsurları tefrik etmenin gerekliliğini, tarihsel tecrübenin birikimi veya belli bir ulusun karakteristik vasfı olan örfî hukuk ile, ilahi hukuku (evrensel mesajı) eşit tutmanın doğru olamayacağını ileri sürmüştür.412 Ne var ki Kur’an’ın kendi döneminin ahkâmını ihtiva ettiğini (tarihselliğini) kabul etmenin, “o vahyin gerçekte Allah’ın kelâmı değil de vahyi Allah’tan aldığını iddia eden bir peygamberin sözü olarak kabul edilmesi”413 anlamına geleceği ve bu nüvelerin oryantalistlerin Kur’an incelemeleriyle ortaya çıktığı 414 ileri sürülse de Kur’an’ın nazil olduğu dönemin birtakım tasavvur ve muamelat kültür öğelerini içermesi, onun evrensel olmadığı anlamına gelmeyeceği,415 Allah kelamı olmadığını, Peygamber’in sözü olduğunu ifade etmeyeceği gibi, tamamen tarihin ürünü, tarih tarafından etkilenim altında kalmış ve insan eliyle üretilmiş bir metin olduğunu da düşündürmez. Bu açıdan Ebu Zeyd, Kur’an’ın tarihselliğini savunmanın, onu folklorik bir meta haline getireceğini, kutsiyetini ortadan kaldıracağını ve Allah’tan geldiğini inkâr anlamına geleceğini iddia edenleri anlamanın mümkün olamayacağını, bunun açık bir cehalet örneği olduğunu ifade etmiştir.416                                                              410 Güler, a.g.e., s. 88, 91-92. 411 Paçacı, a.g.e., s. 78. 412 Ziya Gökalp, Sa vie et sa Sociologie, by Findikoğlu Ziyaeddin Fahri, Paris 1936, p. 240, dan naklen Hamilton. A. R. Gıbb, Modern Trends In Islam, The Universıty of Chıcago Press, Chıcago, Illinois U.S.A. 1947, s. 91-92. 413 Kotan, a.g.e., s. 176. 414 Kotan, a.g.e., s. 177. 415 Özgel, a.g.e., s. 7. 416 Ebû Zeyd, et-Tefkîr fî Zemeni’t-Tekfîr, s. 210-211. 416 YEDİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA MUHAKEME USULÜNDE İSLAM ÖNCESİ KÜLTÜRÜN İZLERİ I.İDARE, ADALET VE ŞÛRA A.Cahiliyede ve Kur’an’da İdare ve Adalet 1.Yönetim ve İdari İşler Cahiliye dönemi yönetim ve idare işleri, yürütme usulleri incelendiğinde, Kur’an’ın bahsettiği adalet ve şûra kavramlarının da diğer sosyal ilkelerde olduğu gibi, o dönemde bilindiği, önemli kararların şûra sistemi ile alındığı görülür. Kur’an’ın nazil olduğu 7. yüzyılda Mekke, Yesrib, Taif ve Arabistan’ın diğer batı bölgelerinde bir kralın yahut reisin yönettiği bugünkü anlamda bir idare mevcut değildi. Her biri diğerinden faklı olan kabilelerin ve bu kabilelerin eşraf ve ileri gelen kişilerinin kollektif aldıkları kararlarla işler yürütülürdü. Bu kabile ileri gelenleri, kabile üyeleri arasında çıkan anlaşmazlıkları kabile örf ve adetlerine göre çözerlerdi. Ortaya çıkan problemler şayet kabileler arası bir sorun ise kabile reisleri toplanıp hikmet ve teenni ile bu meseleyi çözmeye çalışırlardı. Ancak barış ve harple ilgili yahut şehri, Mekke’yi ilgilendiren bir sorun ise bu mesele “melei Mekke” eşrafına arz edilir ve kabile ileri gelenleri “daru’n-nedve”de yahut reislerin evlerinde toplanıp meseleleri çözüme kavuştururlardı. 1 Cahiliye döneminde her kabilenin başında bir şeyh vardı. Çeşitli kollara ayrılan kabilenin “şeyhu’l-meşayih” adında genel bir başkanı da vardı. Buna bazen “emîr” unvanı da verilirdi.2 Cahiliye Araplarında reayanın emirlere itaati bir hak idi. Otoritenin emir ve ahkâmından çıkmaları mümkün değildi. Şayet teba, emire itaat etmekten çıkarsa emirlerin, uygun gördüğü şekilde onları tedip etme hakları vardı. 3 Fakat tebanın, kendi kabilesinin reisi dışındaki liderlere itaati ise zorunlu değildi. Sadece asabiyet bağı olan liderlere itaat ederdi.4 Dolayısıyla Arap toplumunun kabile yapısında asabiyetin gereği olarak mevcut lidere itaat zorunluluğu ilkesi, Kur’an tarafından da bir değer olarak Müslümanlara telkin edilmiştir.5 Cahiliye kabile hayatında emir unvanına sahip olan kabile reisine mutlak itaat, “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulu’l-emre (idarecilere)                                                              1 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 193. 2 Çağatay, Arap Tarihi, s. 100. 3 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 173. 4 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 173. 5 Nisâ, 4/59; Mâide, 5/33-34. 417 de.”6 ayetiyle “ulu’l-emr”e itaat şeklinde Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Öyle ki umumiyetle ayetleri tarihsel perpektiften okuma ameliyesinden yoksun olan sünni İslam geleneğinde, bu tür ayetler tarih üstü bir konuma oturtularak, sultan ve emir Allah’ın yeryüzündeki gölgesi, Peyagamber’in temsilcisi, ne olursa olsun ona itaat Allah ve Peygamber’in emrine itaatin bir parçası olarak kabul edilmiştir.7 Ancak Kur’an, ulu’l-emre itaati emretmekle, bu cahiliye geleneğinde kan ve asabiye bağlı olarak bir araya gelmiş kabile üyelerinin kabile otoritesine mutlak boyun eğme teamülünü bir yandan sürdürürken, diğer yandan “akide bağı”nı kabilenin kan bağına dayalı “asabiye” yerine oturtmakla bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. Cahiliye dönemi Mekke’si, kabile ve onun reisleri tarafından yönetildiği ve bir şehir hükümeti olduğu için bu idarede iktisadi, içtimai, dini ve askeri görevleri yürüten kabile ve onun reisleri bulunurdu. Mesela, Kureyş’ten herkesin kendi gücü ölçüsünde mal ayırmayı, hac mevsimlerinde büyük mal biriktirmeyi ve bununla hacılara kurbanlık deve, yiyecek ve kuru üzüm almayı, hac mevsimi bitinceye kadar insanları doyurmayı ifade eden “rifade”8 idaresi mevcut idi. Bunun dışında Kureyş’in suya atılmış kuru üzümle hacıları sulama işi olan “sikaye”,9 Kâbe’nin kapısının açılması, kapatılması ve oranın hizmetiyle ilgilenme “essedene”,10 onun koruyuculuğu hizmetlerini ifade eden “huccab” yahut “hicabe”,11 Kureyş’in ileri gelenlerinin işlerini karara bağlamak için bir araya gelip akıl ve görüş sahibi insanlarla istişare işi olan “meşveret”,12 diyet ve borçlarla işleri yürütmeyi ifade eden “eşnak”,13 Mescidi Haram’da açık seçik, çirkin ve müstehcen sözler sarfedilmesine ve seslerin yükseltilmesine (dövüş-kavga) mani olma işi olan “‘imare” de14 mevcut idi. Bütün bu işler Kureyş’in kolları tarafından yürütülürdü. Bunların dışında savaşta giyilecek “kabbe” ve yularların hazırlanması işi “e‘inne”,15 sancağın taşınma ve korunma işi “liva” yahut “‘ikab”16 ve Mekke’nin ordusunu                                                              6 Nisâ, 4/59. 7 Bkz. Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 264; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 468; Râzî, etTefsîru’l-Kebîr, c. IV, s. 113. 8 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 110; c. II, s. 109; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. III, s. 181 (r-f-d, mad); Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. VIII, s. 108 (r-f-d, mad); Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 249; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 193; Cemîlî, a.g.e., s. 156. 9 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 110; c. II, s. 109; İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. XIV, s. 392 (s-k-y, mad); Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXXVIII, s. 295 (s-k-y, mad); Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 249-250; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 194; Cemîlî, a.g.e., s. 154. 10 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 194; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 249-250. 11 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 110; c. II, s. 109; İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 314; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 249; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 194; Ayrıca bkz. Cemîlî, a.g.e., s. 150-151; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 135. 12 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 110; c. II, s. 109; İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 314; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 249; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 194; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 135. 13 İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 314; İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. III, s. 966; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 249; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 194; Cemîlî, a.g.e., s. 165; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 135. 14 İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 315; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 250; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 195; Cemîlî, a.g.e., s. 155; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 135. 15 İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 314; İbnü’l Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, c. II, s. 109; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 250; Cemîlî, a.g.e., s. 161; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 135. 16 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 110; c. II, s. 109; İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 314; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 249; Ayrıca bkz. Cemîlî, a.g.e., s. 160. 418 komuta etme işi “kiyade”17 ve bunların dışında “sifaret”,18 “eysar” ve “ezlam” 19 görevleri de cahiliye dönemi şehir işlerindendi. Bu görevlerin her birini Haşim, Ümeyye, Nevfel, Abduddar, Esed, Teym, Mahzum, Adî, Cemh ve Sehm gibi Kureyş’in on batnından ileri gelen kişiler üstlenmişlerdir.20 Bu vazifelerin tamamı Kureyş tarafından sonradan ihdas edilmiştir.21 Kur’an, tamamına olmasa da bunların bır kısmına atıfda bulunmuştur. Örneğin, imare işinin cahiliye döneminde sürdürüldüğüne Kur’an, “Siz hacılara su dağıtmayı ve Mescidi Haram’ın bakım ve onarımını, Allah’a ve ahiret gününe iman edip Allah yolunda cihad eden kimse(lerin amelleri) gibi mi tuttunuz? Bunlar Allah katında eşit olmazlar...”22 ayetiyle tasviri bir dille işaret etmiş ve bu iş o dönemde Abbas b. Abdulmuttalib ve Şeybe b. Osman tarafından üstlenilmiştir.23 Yine imare işiyle ilgili olarak İbn Âşûr’un da ifade ettiği gibi, cahiliyede Hac ayında haremi şerif sınırlarında ihramlı iken kötü söz ve cim‘adan kaçınmaktaydılar.24 O dönem kültür kalıpları üzerinde teşekkül eden Kur’an, Kureyş’in harem bölge harem ay teamülleri arasında yer alan Mescidi Haram’da açık seçik, çirkin ve müstehcen sözler sarfedilmesine ve seslerin yükseltilmesine (dövüş-kavga) mani olma işi olan “‘imare” adetini de devam ettirmiştir. Kureyş’in bu adeti, “Hac (ayları), bilinen aylardır. Kim o aylarda hacca başlarsa, artık ona hacda cinsel ilişki, günaha sapmak, kavga etmek yoktur. Siz ne hayır yaparsanız Allah onu bilir...”25 ayetiyle sürdürülmüş ve bu bir değer olarak benimsenmiştir. 2.Adalet ve Adli İşler Cahiliyede adaleti gerçekleştirmek ve haklıya hakkını vermek için kanunlar mevcut olduğu gibi, hak ve adalet düşüncesi de vardı. Ancak bu bizim anladığımız manada bir adalet ve hak anlayışı değildi. Hak ve adaletin yegâne ölçüsü kuvvet idi. Genellikle kuvvetli ve caydırıcı olanlar hak sahibiydiler. Mesela, erkek kadından güçlü olduğundan, hak erkeğin yanındaydı. Erkek, pek çok hükümde kendini kadından üstün tutar ve miras yabancıya gitmesin diye kadını mirastan mahrum bırakırdı. Erkeğin işlemiş olduğu cinayet ve yapmış olduğu borçlarda, bedel evliliğinde, kadının üzerinde kan hakkından dolayı kadının kendi                                                              17 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 110; c. II, s. 109; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 196; Ayrıca bkz. Cemîlî, a.g.e., s. 159; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 135. 18 İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 314; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 250; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 194; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 135. 19 İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 314; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 250; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 195; Cemîlî, a.g.e., s. 165; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 135. 20 Bu görevleri üstlenen Kureyş kolları ve kişileri konusunda geniş bilgi için bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 249-250; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 135-136. 21 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 106. 22 Tevbe, 9/19. 23 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 337. 24 İbn ‘Âşûr, et-Tahrîr, c. II, s. 234. 25 Bakara, 2/197. 419 yakını dışındaki kişilerle evliliğine engel olmada, baba öldükten sonra çocukları ve yakınları onun dul karısıyla evlenmeye daha fazla hak sahibi olmaları sebebiyle, babanın geride kalan eşinin evliliğine mani olmada ve bunların dışında daha pek çok hususta,26 hakkın ve adaletin ölçüsü güç idi. Erkek kendini kadından üstün tutar ve kadını bir meta ve mülk olarak görürdü. Cahiliye ehli, tabiatın, kuvvet bakımından erkeği kadından üstün yarattığını, bundan dolayı haklar bakımından kadının, erkekten daha altta olduğunu düşünürdü. Bu durumda tabii olarak kadının erkeğe teslim olmaktan başka önünde bir seçeneği de olmazdı. İslam ise cahiliye dönemine ait bu tür ahkâm ve kanunların bir kısmını iptal, bir kısmını tehzip ve diğer bir kısmını da kabul etmiştir. Bu da İslam’ın gelişiyle birlikte şartların ve adalet ilkesine bakış açısının değişmesinden kaynaklanmaktaydı. 27 Cahiliye çöl kanunu, orman kanunu gibi kabul edilirdi. Çünkü, hak ve galibiyet, kılıcı keskin ve güçlü olan kişinin yanındaydı. 28 Hak ve adalet güç olduğundan eli kılıç tutamayan, savaşmaya gücü yetmeyen kadını, büluğa ermemiş küçük erkek çocuklarını, ok atıp kılıç kuşanamayan yaşlıları ve ma’tuhu miras hakkından mahrum bırakırlardı. 29 Dolayısıyla hak ve adalet ölçüleri kişi ve kabilenin konumuna göre değişmekteydi. Örneğin, kralın diyeti kabile reisinin diyetinden, kabile reisinin diyeti ise diğer insanların diyetinden, güçlü kabilenin efendisinin diyeti, zayıf kabilenin efendisinin diyetinden ve güçlü bir kabiledeki şahsın diyeti zayıf bir kabiledeki şahsın diyetinden fazla idi. Hak ve adalette bu farklılığının nedeni de kişi ve kabilenin konum ve derecesine göre değişen cahiliye ehlinin hak mefhumundan kaynaklanmaktaydı. 30 Cahiliye yasamasında hak ve adalet ölçülerinin kişinin ve kabilelerin makam ve mevkilerine göre değişmesi ganimet hukukunda da ortaya çıkmaktadır. Örneğin, harp ve gazvelerde elde edilen ve kabile fertlerinin ellerinde bulunan ganimetlerden kabile reislerine muayyen bir pay konulur ve krala özel bir hak verilirdi. Kabile bölgesine varmadan elde edilen “neşîta”, ele geçen ganimetler arasından reisin seçmiş olduğu “safâyâ”, azlığından dolayı taksim edilmesi güç olan “fedûl” ve ganimetlerin dörtte birini ifade eden “mürabba’” diye adlandırılan bütün bu ganimetler, kabile reislerine ayrılırdı. Bu hakların, “leke’lmürabba’ minnâ ve’s-safâyâ ve hükmüke ve’n-neşîdatü ve’l-fedûl”31 beytinde bir araya geldiği 32 görülür.                                                              26 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 380. 27 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 380. 28 Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 412-413. 29 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 466; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 380; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 78-79. 30 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 380-381. 31 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. VIII, s. 101 (r-b-a’, mad); c. VII, s. 414 (n-ş-t, mad); Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XX, s. 141 (n-ş-t, mad); c. XXI, s. 31 (r-b-a, mad); Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 76. 32 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 381. 420 Cahiliye döneminde adalet ölçüsü, köleler ve hürler gibi toplumsal tabakalara göre de değişmekteydi. Cahiliye kanunlarında insan ya hür ya köle idi. Köle ise efendisinin mülkü sayılır, kölelerin ahkâm ve hukuku hürlerden farklı kabul edilirdi. Bu sadece cahiliye ehlinde değil, Roma, Yunan ve Yahudi kanunlarında da, bütün milletlerde o dönemde var olan umumi bir ilkeydi. Köle, efendisinin mülkü olduğundan efendi, onda dilediği tasarruf ve onunla herhangi bir evlilik akdi yapmadan cinsel ilişki hakkına sahipti. Bu ilişki neticesinde ondan doğan çocuk da köle olurdu. Ancak efendi hürriyetini lutfederse özgürlüğüne kavuşurdu.33 Öyle ki Güney Arabistanda hakimlerin çıkarmış olduğu kanun metinlerinde kölelere ve hürlere uygulanacak ahkâm tefrik edilmiştir. Kanunlara göre kölelik miras olarak evlatlara intikal etmekte ancak bazen efendi, yaptığı bir ilan yahut yazmış olduğu bir beraatname ile kişiyi köle edinmekten vazgeçebilmekteydi. Bunun da sebebi kölenin efendinin “mülkü yemîni” olmasından kaynaklanmaktaydı. Mülkü yemin, diğer bütün mülkler gibi olduğundan, fert için dokunulması yasak olan mukaddes bir hak idi. Bazen hür bir adam iflas edip borcunu ödeyemediğinden ve savaşta esir düşmesinden dolayı köle olurdu. Kölelik ve esaretten kurtuluş da ancak borçlunun borcunu ödemesi yahut efendi, esiri serbest bırakıp ailesine teslim etmesi veya kişinin kendini kurtaracak fidyesini vermesiyle gerçekleşirdi.34 Cahiliye döneminde işlenen öldürme ve yaralama gibi adli suçlar, bunlara verilen kısas ve diyet gibi cezalar, aynı şekilde kısası tatbik, diyeti tahsil ve teslim sorumluluğunu tayin eden asabe kanunu da o dönemde adli suçlarda adalet fikri ve teamüllerinin var olduğunu gösterir. Dolayısıyla cahiliye yasamasında bir kabileye özgü ahkâm ve kanunların yanında, kabileler arası ahkâm ve kanunlar da vardı. Kabilenin içinden bir suç işleyen kişi, kabile ahkâmına göre yargılanırdı. İki veya daha fazla kabileden suça karışmış kişilere kabileler arası kabul edilen örf tatbik edilirdi. Bu da günümüzde bir devletin sınırları içinde uygulanan yasalarla devletlerarası uygulanan yasalara benzerdi.35 Cahiliye yasamasında sorumluluklarda aslonan, fiili yapan kişinin sorumlu olmasıydı. Ancak bu sorumluluğun, suçu işleyen kişiden yakın asabesine, oradan uzak asabesine geçtiğine yönelik bir kural da vardı. Bu da “asabiye kanunu”ndan kaynaklanmaktaydı. Asabe örfüne göre kabile, asabeyle irtibatlı olan her ferdinin işlediği fiilden sorumluydu. Suçu işleyen kabile ferdinin borcunu ödemekten çekinmesi yahut buna imkânı olmaması durumunda kabile o ferdin alacak ve borçlarının sorumluluğunu taşırdı. 36 Örneğin, katil kısas için teslim edilmediğinde yahut maktülün ailesi katili öldürme imkânı bulamaz ise maktülün                                                              33 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 381. 34 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 382. 35 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 382. 36 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 382. 421 ailesinin katili öldürmek için araştırma hakkı düşmemekle birlikte, onu öldürme hakkı kabilenin yakın akrabasından uzak akrabasına doğru genişleyip intikal ederdi. Çünkü suçlarda aslonan, suçu işleyen kişinin sorumlu olmasıydı. Diyetlerde de aslonan, diyetin katilden alınmasıydı. Ancak bu mümkün olmaz ise asabe kanununa göre aşiret yahut kabileye varıncaya kadar asabe olan en yakın akrabalardan uzak akrabaya bu sorumluluk geçer ve diyet miktarı kabile fertleri arasında paylaştırılırdı. Cahiliyede bütün kabile fertlerinin üstlenmiş olduğu bu diyete “mu‘âkale” denilirdi. Cahiliye Araplarında diyet deveden verildiği yahut maktülün varislerinin avlusuna deveyi bırakıp bağladıklarından dolayı, diyet için “akl” ifadesi de kullanılmıştır..37 Cahiliyede kabilenin himayesinde vuku bulan bir suçun sorumluluğunu kabile üstlenirdi. Herhangi bir mekânda öldürme olayı vuku bulduğunda, katil bilinmediği yahut hakeme teslim edilmediği zaman, maktülün ailesi katilin araştırılması ve teslimi için dört gün mühlet verirdi. Katil teslim edilmez ise kral yahut hakem bir hüküm çıkarıncaya kadar zanlı kabilenin malları hükümetin yahut mabedin hazinesine rehin olarak alınırdı. 38 O dönemde bütün bu idari ve adli işlerin yanında, toplumda huzur ve sükûneti temin etmek, adaleti gerçekleştirmek, mazlumların haklarını korumak için idari ve sosyal örgütlenmelerin de tesis edildiği görülmektedir. Zalimlerin zulmüne karşı herhangi bir yardımcısı ve şefaatçisi olmayan mazlumlara insaf etmek, onların davalarına bakmak için “daru’n-nedve”nin kurulduğunu ve tarihçilerin ifade ettikleri gibi cahiliye döneminde mazluma insaf etmenin Mekkelilerin görevleri arasında yer aldığını görüyoruz. Daru’nnedve’nin, kanun koyma ve yasama meclisi olduğu gibi, insanlar arasında davalara bakan, zalimleri, düzene karşı gelenleri ve muhalifleri toplumun kurallarına uymaya zorlayan, adeta bir mahkeme konumunda olduğu da saptanır. Bu da Mekkelilerin, davalarda aralarında hüküm vermek, insanlar arası adaleti, emniyeti ve mutluluğu tesis etmek için daimi mahkemelere, nizam ve kanunların varlığına ihtiyaç duyduklarını ifade eder. Bu ihtiyacın da ancak örf ve adetleri tespit etmekle ve bu örfleri bilen “fakih” ve “arrafların”, insanlar arasında hüküm vereceği mahalli seçmekle, insanlar arası adaleti koruyacak kanunları koymak için içtihat etmekle ve zayıfların haklarını güçlülerden almakla gerçekleşeceğini bilmekteydiler.39 Bundan dolayı, idari ve sosyal işleri yürütmek için daru’n-nedve’yi kurmuşlardır. Yine adalet işleriyle ilgili Cürhümlüler döneminde üç kabile reisi tarafından haksızlığa mani olmak ve zararı gidermek maksadıyla kurulup da zamanla unutulmuş olan “hilfu’l-                                                              37 Kaffâl, Mehâsin, s. 563; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, c. XI, s. 460-461 (‘a-k-l, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 383. 38 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 383. 39 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 392. 422 fudûl” cemiyeti de mevcut idi. Daha sonra Kureyş’in ileri gelenleri, Abdullah b. Cüdan ve Zeyd b. Abdillah’ın teklifi ile Abdullah b. Cüdan’ın evinde Mekke’de yerli ve yabancılardan zulme uğrayanların haklarını aramak için anlaşıp yemin etmişlerdir. Bu teşebbüs, Cürhümlüler dönemindeki kararı hatırlattığından dolayı, buna “hilfu’l-fudûl” denilmiştir.40 Reisi Abdullah b. Cüdan olan, Mekke’de İslam öncesi kurulan hilfu’l-fudûl da mazluma yardım ve onun hakkını almak için kurulmuştur. Bu örgütlenme, cahiliye döneminde adaleti gerçekleştirme, zayıf ve mazlumların hakkını koruma ve toplumda adalet ilkesine sahip çıkma şuurunun açık, pratik bir ifadesidir. Hilfu’l-fudûl ruhu, adalet ilkesi ile İslam’da da tecessüm edip yaşadığı 41 görülür. Mekke’de o dönemde önemli prensip ve işlerden olduğu için Hz. Peygamber’in de gençliğinde bundan çok etkilendiği, tekrar böyle bir şeye davet edilsem yine icabet ederim dediği 42 bir kuruluştur. O dönemde hilfu’l-fudûl ile adaleti gerçekleştirme ve yayma şuuru, Mekkelilerin, medeni bir idarenin kurulmasını, şehrin işlerini düzenleyen ve Mekke ileri gelenlerinin iştirak ettiği, istişareyle ve medeni bir üslupla idare eden bir hükümetin gerekliliğini savunduklarının açık bir göstergesidir.43 Yine adalet işlerinin yürütülmesi ile ilgili olarak “eşnâk” vazifesi de mevcuttu. Diyet ve borçların üstlenilmesini ifade eden eşnak Kureyş’in icat ettiği vazifelerdendi.44 Bu vazifenin cahiliye döneminde kan diyeti ve zarar ziyan tediyesi işlerini yönetmek olduğu ve bu görevi cahiliyede Teym kabilesinden Hz. Ebubekir’in yürüttüğü45 ifade edilir. Eşnak vazifesiyle ilgili, Mekke’de diyetleri ödeyemeyen kişilerin diyetlerini ödemeye yardım etmek amacıyla bir topluluk vardı. Bu topluluk, bu tür kişilerin diyetlerini ödemek için Mekkelilerden mal toplardı. Hatta bazen bu diyeti üstlenen kişiler çıkar ve bu kişiler diğer insanlara karşı yaptıkları bu işten dolayı gurur duyarlardı. 46 Aynı şekilde eşnak vazifesiyle bağlantılı olan “hamâle” diye adlandırılan bir görevden de bahsedilir. Bu da iki kabile arasında sulhu sağlamak için diyet yahut maddi görevleri, borçları kendiliğinden üzerine alan kişileri ifade ederdi. Bu kişiler bu yükü ödemek mecburiyetinde kalırlardı. 47 Cahiliyede bu                                                              40 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. I, s. 56-59; Köksal, İslâm Tarihi, (Mekke Devri), s. 93-94. 41 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 392-393; Hilfu’l-fudûl’un kuruluşunu tetikleyen alışverişlerdeki haksızlık örnekleri ve kuruluş amacı ile ilgili bilgi için ayrıca bkz. İbn Sa’d, et-Tabakât, c. I, s. 128; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 52-53, 275-281; Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. II, s. 279-280; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 155-156; Nüveyrî, Nihâyetu’l-Erab, c. VI, s. 266-267; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 275-276; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 141-142. 42 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. I, s. 129; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 279; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 369; Ebû’l-Hasen ‘Alî b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve’l-Velâyetu’d-Dîniyye, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1405/1985, s. 100; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 155. 43 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 393. 44 Cemîlî, a.g.e., s. 165. 45 İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 314; İbn Abdilber, el-İstî‘âb, c. III, s. 966; Makrîzî, İmtâ‘u’lEsmâ’, c. VI, s. 167; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 136; Lammens, “Mekke”, c. VII, s. 631. 46 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 468. 47 Hansa, Dîvânu’l-Hansâ, s. 232; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, c. XI, s. 180 (h-m-l, mad); Zebîdî, Tâcu’l- ‘Arûs, c. XXVIII, s. 349 (h-m-l, mad); Alûsî, Bulûğul-Erab, c. I, s. 337; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 468; 423 vazifeyle ilgili diyet üstlenen ilk kişinin de Ce‘âd b. Abd et-Teymi olduğu 48 ifade edilir. Yine Mekke’de bazı kabileler arasında tarafların birbirlerine zarar ve ziyanlarına, bu zararlardan dolayı aralarındaki geçimsizlik olaylarına mani olmak için, “hilfu’s-salâh” (salah) bir uzlaştırma teşkilatı kurdukları da49 bize gelen rivayetler arasındadır. Bütün bu görevler ve anlaşmalar cahiliye devrinde bir adliye teşkilatının olmadığını ortaya koyduğu 50 ileri sürülse de aslında adalet ve hakkaniyet çerçevesinde bütün bu örgütlenme teşebbüsleri, o günkü şartlarda bir hak ve adalet arama duygusunun yeşermişolduğunu, Kur’an’ın bahsedeceği hak ve adalet ilkelerinin o dönemde toplumun kabul edeceği bir kıvama geldiğinin bir göstergesidir. Kur’an, alışverişlerde,51 ölçü ve tartıda,52 şahitlikte,53 yetimlerin, kimsesizlerin mallarında,54 kada ve tahkimde,55 kadınlar56 ve genel olarak insanlar arasında57 adaletle muamele edilmesinden ve kıyamet günü adaletle hüküm verileceğinden58 bahsetmekle, toplumsal teamüllere müdahale etmiş ve vakıada bir değişim gerçekleştirmiştir. Dolayısıyla Mekke’de aristokratların ve sermaye sahibi burjuvanın fakirlerin haklarına karşı mütecaviz ve lakayt tutumlarına Kur’an’ın başkaldırısı, 59 aslında İslam’a bitişik dönemde ortaya çıkan “hilfu’l-fudûl”, “hilfu’s-salah”, “eşnâk” ve “hamâle” gibi sosyal-adalet örgütlenmelerin hedef ve düşünceleri arasında yer alsa da, gerçekte Kur’an, adalet, eşitlik ve insan hakları gibi meselelerde değerlere dayalı büyük bir inkılâp gerçekleştirmiştir. Haksızlığa, zulme ve güçlülerin zayıfların haklarını yemelerine müdahale etmiş ve inanca bağlı ahlaki bir sorumluluk oluşturmaya çalışmıştır. B.Cahiliyede ve Kur’an’da Şûra 1.Kadim Medeniyetlerde ve Güney Araplarında Şûra Şûra kavramı, fıkıh doktrininde terim tanımı yapılmamış olmakla birlikte, İslami literatürde yöneticilerin, özellikle de devlet başkanının görev alanlarına giren işler hakkında ilgililere danışıp, onların eğilimlerini göz önünde bulundurmasını ifade eder.60 Şûra’nın, insanların ileri gelenlerinin katıldığı yaşlılar meclisinin devlet, şehir ve                                                                                                                                                                                           Bakkal, a.g.e., s. 283. 48 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 179. 49 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. I, s. 59. 50 Bakkal, a.g.e., s. 285. 51 Bakara, 2/282. 52 En‘âm, 6/152; Hûd, 11/85; Rahmân, 55/9. 53 Nisâ, 4/135; Mâide, 5/8, 106. 54 Nisâ, 4/3. 55 Nisâ, 4/58; Mâide, 5/42; Sâd, 38/22. 56 Nisâ, 4/129. 57 Yûnus, 10/47-54; Hucurât, 49/9. 58 Enbiyâ, 21/47; Zümer, 39/69. 59 Hâkka, 69/34; Mâ‘ûn, 107/3; Fecr, 89/18. 60 Talip Türcan, “Şûrâ”, DİA, İstanbul 2010, c. XXXIX, s. 230. 424 kabile yönetiminde milattan önce üç bin yılına Mezopotamyaya, Sümerlere kadar uzanan bir geçmişi vardır.61 Eski Ahit’te evlilik ilişkilerindeki problemlere bakan karar mercii şehrin ileri gelen ihtiyarlarından bahsedilir.62 Yeni Ahit’te de yer alıp da Türkçe’ye millet meclisi olarak çevrilen “concil” in yüksek bir Hahamın başkanlık ettiği yetmiş kişiden oluşan bir tür istişare heyetini, dini bir mahkemeyi63 simgelediği tespit olunur. Güney Araplarında, Gatafanlılarda, Main, Sebe ve Mekkelilerde de kralların/liderlerin danışma meclisleri vardı. Güney ve Batı Araplarında krallar devlet işlerini yürütürken kabile reisleriyle, ileri gelenlerle ve büyük din adamlarıyla istişare eder, onların re’y ve istişarelerine başvururlardı. 64 Ancak güçsüz insanların, halk yığınlarının, çiftçilerin vb. kişilerin görüşlerine bavurulmazdı. 65 Main (M.Ö. 1400-700) kitabelerinde kralların önemli kararlar ve kanunlar çıkarmada ileri gelenlerin görüşlerini almakla yetkilerinin sınırlandığı da görülür. Güney Arapların bazı kitabelerinde krallar, kanunlar çıkarırlarken de çeşitli kuruluşların, işçilerin ve büyük toprak sahiplerinin re’y ve istişarelerine başvururlardı. 66 Yine Güney Arabistan da Mainli Arap kralllar, vergi tayini ve mabetlere tahsis edilecek vergilerin konulması konusunda “mezveden ma‘in”, “mezved maîn” diye bilinen istişare meclisi ile istişare ederlerdi.67 Öyle ki o dönemde önemli meselelerde mabetle bile istişare edilmekteydi.68 Sebe (M.Ö. 700-115) Araplarının kitabelerinde de Sebe krallarının önemli devlet işlerinde, kanunların çıkarılmasında ve özellikle de arazi, ziraat ve hükümetin bunlardan alacağı vergi paylarına ilişkin konularda ileri gelen arazi ve toprak sahiplerinin bulunduğu “müsehhinin” yahut “müsehhin” diye bilinen meclisin görüşüne başvurdukları ifade edilir. Aynı şekilde kitabelerde Sebelilerde milattan önce ikinci asır ve sonrasında “‘ahrû” yahut “‘ahr” adında özel bir tabakayı temsil eden, hesab ve nesep ehlinden olan eşraf meclisinin varlığından da bahsedilir.69 Gatafanlıların kanun çıkarma usulleri de Sebelilere benzemekteydi. Hatta bu kitabelerde kralların adeta bir yasama meclisi olan saraylarının varlığına da işaret edilmiştir.70 Gatafan Arapları istişare meclisi için “tabnin” kavramını kullanmaktaydılar. Bazı araştırmacılar, bunun ileri gelen emlak sahipleri meclisini ifade ettiğini belirtirler. Bu meclisin (tabnin), Gatafanlıların nazarında “mezved” meclisinden sonra gelen kabile reisleri ve emlak                                                              61 S. N. Kramer, Tarih Sümer’de Başlar, (Çev. Muazzez İlmiye Çığ), TTK. Basımevi, Ankara 1990, s. 25. 62 Yasa’nın Tekrarı, 22/15; 25/9. 63 David Robinson, Concordance to the Good News Bible, The Bible Society, Westlea 1983, s. 206. 64 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 167. 65 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 167, 178-179, 180. 66 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 168. 67 Berrû, a.g.e., s. 89; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 177-178. 68 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 168. 69 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 168-169, 179. 70 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 168-169, 177-178. 425 sahiplerinin meclisi olduğu ve bu emlak sahipleri meclisinin milattan önce 5. asrın ortalarında mevcut olduğu 71 ifade edilir. İslam öncesi Yemen’de de yetki, makam ve görüş sahibi ileri gelen insanlardan müteşekkil, devlet ve toplumun harp ve sulh anlaşması, vergi kararlarının alınması meselelerinde alınan kararları sultana sunan, Asurlulara, Babillilere, Ferainilere nispetle içinde demokratin bir düzenin varlığını gördüğümüz bir istişare meclisi mevcut idi. Ancak bu mecliste halk yığınlarının re’ylerinin yeri yoktu. Himyeri (M.Ö. 115-M.S. 525) Araplarında da kral öldüğünde kendisine varis olacak kimse olmadığında kralın işlerine bakan seksen prens üyeden oluşan bir meclisin varlığından72 bahsedilir. Güney Arabistan krallarında olduğu gibi, Batı Arabistan kralları da görüş almakta, işlerini şûra meclisiyle yapmaktaydılar. Lihyani kitabelerinde bu şûra meclisi, “hecbel”, “ceblü”, “ceblün” diye bilinmekteydi.73 Şöyle ki kitabelerin birinde bu meclisi tazim için “el-‘âlî eş-şe’n” ifadesi kullanılmıştır. Hatta kralların “cebl” denilen meclisin görüşünü aldıklarına delalet eden “berây”, yani “re’y” kavramı dahi kitabelerde yer almaktadır.74 Aynı şekilde Kuzey Araplarından Tedmürlülerin de (Yıkılışı M.S. III. yy) yaşlılar meclisini andıran bir istişare meclislerinin varlığından75 bahsedilir. 2.Hicazlılarda Şûra a.Şûra Meclisi Dâru’n-Nedve Kur’an’ın nazil olduğu dönemde de kabile reisleri, savaş ve barış gibi önemli işlerde ileri gelen kişilerin düşünce ve istişarelerine başvururlardı. Araplar, kişi hataya ve tehlikeye düşmesin diye ileri gelenlerin görüş ve istişarelerini almayı teşvik ederlerdi.76 Cahiliye döneminde belde ve şehirlerde halk ve kabile reislerine, seçkin şahıslara insanlar arasında meydana gelen sorunlar arzedilirdi. Bu kişiler, köy ve kentin “nâdî/daru’n-nedve” denilen meclislerinde toplanır, mevcut sorunları istişareye sunar ve çözüm için karar alırlardı. 77 Batın ve fahzın ileri gelenlerinden, yaşlılardan oluşan bir istişare meclisi vardı. İhtiyaç duydukça bu mecliste toplanırlardı. Bu sebeple de kabile reisinin mutlak bireysel bir hükmü yoktu.78 Onun daima kabile yaşlıları ve ileri gelenleriyle, hatta kabile fertlerinden her bir fert ile istişare etmesi gerektiğine dair kaideler yer almaktaydı. O dönemde kavmin toplanıp çözüm için                                                              71 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 178-179. 72 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 180-181. 73 Caskel, a.g.e., s. 86, 109, 114; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 182. 74 Caskel, a.g.e., s. 114; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 182. 75 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 183. 76 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 185. 77 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c.V, s. 183; Hâc Hasan, a.g.e., s. 191; Alak, 96/17; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 415; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 146. 78 Erham Habbû, a.g.e., s. 212-213. 426 kararlar aldıkları bu meclislerin varlığına Kur’an da atıfta bulunmuştur.79 Kur’an’da Lut kavminin, Mekke ileri gelenlerinin örneğin, Ebu Cehil’in de katıldığı nâdîlerden bahsedilmiş, 80 “mele’” ismi altında kabile işlerinin yürütüldüğü “kabile ayanları meclisi”ne, “meclisu’l-mele’”ye atıf yapılmıştır.81 Dil bilimciler, Kur’an’da yer alan “mele’” kavramının da istişare için bir araya gelen bir grubu, eşrafı, 82 istişarelerine başvurulan kavmin eşrafını, reislerini, seçkinlerini ve ileri gelenlerini ifade ettiğini kaydetmişlerdir.83 Hz. Peygamber’in de hadislerinde cahiliye dönemi Mekke ve Medine şehirlerinde meclis ve bu meclise katılan üst düzey kişilere atıfta bulunulması, 84 bu istişare meclislerin varlığını teyit eder. Dolayısıyla Lammens’in de dile getirdiği gibi Mekke, Kur’an’ın da kendisinden bahsettiği “mele’” meclisyle idare edilmekteydi.85 Mekke, Taif’ ve Yesrib’in, Necran ve Vadi’l-Kura’nın idaresi, bir kralın yahut bir ferdin idaresinde değildi. Bir mecliste toplanan reislerin yönettiği bir şehir yönetimi,86 bir diğer ifadeyle “meleu’l-kabile” yönetimi87 yahut cahiliye şairi Tarafe’nin Muallaka’sında işaret ettiği “halkatu’l-kavm” meclisi88 veya aşiret reislerinden oluşan “meclisu’l-kabile” idaresiydi.89 Kabile örf ve adet kanunlarına göre işlere bakılan,90 Kureyş’in meşveret mekânı olan daru’n-nedve, kabile ve aşiret reislerinin katıldığı ve kabile işlerinin görüşüldüğü yaşlılar meclisi (meclisu şüyûh) gibi bir istişare meclisiydi.91 Şan şeref sahibi, yaşlı ve ileri gelen şahısların katıldığı bir “şehir meclisi”, “mele’ meclisi”, “yaşlılar meclisi” mesabesinde Kureyş’in parlamentosuydu.92 Kusay zamanından beri Kureyş’in ileri gelenlerinin toplandığı Kâbe’ye yakın bir mekân olan daru’n-nedve’yi93 Kusay, Kureyş arasında hükmetmek için inşa etmiştir. Ancak daha sonra daru’n-nedve, onların istişare ve münazara mekânı olmuştur.94 Hz. Peygamber’in beşinci göbekten dedesi Kusay tarafından inşa edilen daru’nnedve’ye, kırk yaşından yukarı olan Mekke’lilerin aile gruplarının başkanları katılırdı. Bu                                                              79 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 183; Hâc Hasan, a.g.e., s. 191; Alak, 96/17; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 415; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 146. 80 Ankebût, 29/29; Alak, 96/16. 81 Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 361; Sâd, 38/4; Cemîlî, a.g.e., s. 162. 82 İsfahânî, el-Müfredât, s. 719 (m-l-e, mad). 83 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. I, s. 159 (m-l-e, mad); Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. I, s. 436, (m-l-e, mad). 84 Buhârî, Tefsîr, 73; Merzâ, 15; Edeb, 115; Müslim, Cihâd ve Siyer, 40/1798. 85 Lammens, “Mekke”, c. VII, s. 631. 86 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 185; Necran, Taif, Yesrib ve Vadî’l-Kurâ’da da meşveret siyasi nizamının olduğu konusunda bkz. Edîb Selâme, a.g.e., s. 168. 87 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 186. 88 Tarafe, Muallakât, s. 41, 14; Tebrîzî, Şerhu’l-Kasâidi’l-‘Aşar, s. 98. 89 İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 153; Berrû, a.g.e., s. 197. 90 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 52. 91 Dîzîre Sekâl, a.g.e., s. 82; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 51; Abdulazîz Sâlim, a.g.e., s. 414; Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 289. 92 Edîb Selâme, a.g.e., s. 167. 93 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 109; Ahmed el-‘Alî, a.g.e., s. 145; Dâru’n-nedve hakkında geniş bilgi için bkz. Edîb Selâme, a.g.e., s. 80-81. 94 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 252; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 235. 427 kurul, Mekke şehrinin senatosu mahiyetindeydi. Kureyş’in bütün önemli işleri burada konuşulup kararlaştırılırdı. 95 Tıpkı hicabe, rifade, sikaye ve liva gibi Mekke işlerini yürüten bakanlıklar ve bunların her biriyle sorumlu kabileler var ise, meşveret ödevi ile ilgili kişi ve kabileler de mevcut idi.96 İslam öncesi dönemde bu ödev, Kusay’ın oğlu Abduluzzanın çocuklarından Beni Esed koluna geçmiştir. Bu görev İslamiyet ortaya çıktığı sırada ise Zem’a oğlu Yezid’in üzerinde bulunmaktaydı. 97 Akıllı, tanınmış kabile yaşlıları, zenginler, savaşta şöhret kazanan kahramanlar, seçkin şairler ve kabilede önem sahibi her birey kabile reisinin çadırında toplanır, önemli meseleleri tartışır ve gerekli kararları alırlardı. 98 Her aile reisi asaleti ve serveti oranında yönetime katılırdı. Öyle ki Mekke, bir tür aristokratlar cumhuriyeti tarzında yönetilmekte,99 esas itibariyle bir asiller (mele’) meclisiyle100 idare edilmekteydi. Avâtıf Edîb Selâme’nin ifadesiyle tek bir hakim, reis ve kral ile değil, idaresi kanun, örf ve adet olan “şehir meclisi hükümeti”, “Kureyş mele’ hükümeti”, “şehir devleti”, “Kureyş mele’ cumhuriyeti”101 ile, aşiret liderlerinden oluşan “nüzerâ hükümeti”, “mele’ hükümeti”,102 bir başka ifadeyle kabile şeyhinin şûrayla hükmettiği kabile hükümeti ile idare edilmekteydi.103 Cahiliyede genellikle akşamleyin bir araya gelirlerdi. Bir durum ortaya çıktığında toplantıya çağrılıp, o mesele görüşülüp tartışılırdı. Hatiplerin hitabeleri okunur ve şairlerin şiirleri dinlenirdi.104 Nedve, adeta fertlerin eğitildiği edebi bir medrese işlevi görmekteydi.105 Burada Kureyş’e ait evlilik akitleri yapılır, büluğa eren genç kızlar ilan edilir, ahit ve ittifak akitleri icra edilir,106 evlilik, harp ve barış gibi çeşitli işler görüşülürdü.107 Hayız görmeye başlayan kızların yeleği kesilip, tekrar yelek giydirilir, onları gözlerden uzak tutacak örtü örttürülürdü.108 Daru’n-nedve, savaş ilanları, haram ayların belirlenmesi ve ticaret kervanlarının sevkiyat işleri kararlarının alındığı bir danışma meclisiydi.109 Bu nedve, önemli                                                              95 Bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 132, 137; Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 109; c. II, s. 252; Çağatay, Arap Tarihi, s. 90, 120; Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 69; İbrâhîm eş-Şerîf, a.g.e., s. 119, 129; Bakkal, a.g.e., s. 282; Berrû, a.g.e., s. 175-183; el-Cemîlî, a.g.e., s. 161-162; Lammens, “Mekke”, c. VII, s. 631. 96 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. II, s. 109-110; Berrû, a.g.e., s. 183. 97 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 249; Çağatay, Arap Tarihi, s. 121. 98 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 79; Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 12; 99 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 18; Berrû, a.g.e., s. 180. 100 Ethem Ruhi Fığlalı, “Dârunnedve”, DİA, İstanbul 1993, c. VIII, s. 556. 101 Edîb Selâme, a.g.e., s. 143-144. 102 İbrâhîm eş-Şerîf, a.g.e., s. 245. 103 Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 66. 104 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 59; Ahmed el-‘Alî, a.g.e., s. 190; Tercih edilen görüş günlük toplanırlardı. Bkz. elCemîlî, a.g.e., s. 162. 105 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 191. 106 Cemîlî, a.g.e., s. 164; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 145; Edîb Selâme, a.g.e., s. 50; Daru’n-nedve’nin kafilelerin sevk işleri, harp kararları, nikâh akitleri, erkeklerin sünneti, büluğa eren kızlara yelek giydirilmesi ve evliliğe ehil hale gelmiş genç kızların ilanı ve sünnet gibi dini ve medeni işlerin merkezi olduğu hususunda bkz. İbn Sa’d, et-Tabakât, c. I, s. 70; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 32; Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 240; Taberî, Târîh, c. II, s. 184; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 272; Edîb Selâme, a.g.e., s. 169; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 129. 107 Zağlûl Abdulhamîd, a.g.e., s. 289. 108 Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 110; c. II, s. 253. 109 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 56-58; Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, s. 243; Hâc Hasan, a.g.e., s. 74, 91; Berrû, a.g.e., s. 175; Erham Habbû, a.g.e., s. 171; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 51; Bedâyene, 428 işlerin görüşülüp karara bağlandığı bir yaşlılar meclisine (meclisü’s-şuyûh) benzemekteydi.110 Kureyş’i idare eden bu meclis, her batnın ileri gelenlerinden oluşan bir senatoydu. Kusay hanedanı da bu senatonun adeta bakanlarıydı. Bu meclis, hicabe, sikaye, rifade, liva, nedve, diyat, sefaret ve ezlam gibi işleri yürütmekteydi.111 Ancak bu meclisin yetkisi bağlayıcı değil, edebi bir yetkiydi. Çünkü her batın tasarrufunda hür idi.112 Bu sadece bir istişare meclisiydi. Gerçek yönetim otoritelerinden herhangi bir güce de sahip değildi.113 Bu meclisin, çıkardığı kararlarını tenfiz yetkisi de yoktu. Kararlarının yürürlüğe geçmesi için bütün aşiretlerin katılımıyla ve icma ile kararın çıkması gerekirdi.114 Dolayısıyla kararlar bu meclisten herkesin muvafakatıyla çıkar,115 icma ile alınıp yürürlüğe girerdi. Meclistekilerin çıkan kararlara itiraz hakları da yoktu. Bundan dolayı da kişi herhangi bir cezai yaptırıma maruz kalmazdı. 116 Bu meşveret sistemi sadece Mekke ve Medine idaresinde değil, bir kabile reisinin kendi kabilesini idaresinde de söz konusuydu. O nedenle kabile reisinin hükmü de kabile fertlerinin tamamı için geçerliydi. Ancak kabile reisinin mutlak salahiyeti yoktu. Onun hükmünde ve kabile reisliğinde despotizme başvurması ise nadirdi. Çünkü rey ehli ile ve liderlerle istişare yapmaya mecburdu.117 b.Dâru’n-Nedve Üyelerinin Seçimi Cahiliye döneminde Mekkeliler, daru’n-nedve meclisi üyelerinin seçiminde yaş, hikmet sahibi, doğru görüşlü, kavmi arasında mal, şeref ve nüfuz sahibi olma gibi muayyen şartlar koşmuşlardır.118 Kabilevi Arap toplumlarında reislik, siyaset ve nüfuz yaşa dayandığından dolayı, reislere “şeyh” denilirdi. Şeyhler Arap geleneğine göre kabilenin ileri gelenleri ile danışarak karar alırlardı. 119 Cahiliye dönemi Mekke’sinde yaşın toplumsal tabakada büyük öneminden ve akli olgunluğun kırk yaşından sonra başladığına olan yerleşik inançtan dolayı, daru’n-nedve’ye girip istişareye katılma şartı olarak kırk yaş sınırı koyulmuştur.120 Ancak isabetli görüş sahibi olan bazı kişilerde, Kureyş’in bu yaş sınırını                                                                                                                                                                                           a.g.e., s. 231; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 145. 110 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 145. 111 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 111; Hicabe, rifâde, sikaye, kiyade, nedve ve liva gibi işlerin Kusay döneminde mevcut olduğu hususunda bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 131; Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 110; c. II, s. 109; Taberî, Târîh, c. II, s. 184. 112 Erham Habbû, a.g.e., s. 171. 113 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 24. 114 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 146; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 128; Kahtan Abdurrahman ed-Dûrî, Akdu’t-Tahkîm fi’lFıkhi’l-İslâmî ve’l-Kânûni’l-Vaz’î, Vizâretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’d-Dîniyye İhyâu’t-Türâsi’l-İslâmî, Bağdâd 1405/1985, s. 43. 115 Cemîlî, a.g.e., s. 161-162. 116 Edîb Selâme, a.g.e., s. 169. 117 Takkûş, a.g.e., s. 161. 118 Edîb Selâme, a.g.e., s. 143. 119 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 13-14; Bohoner, a.g.e., s. 13. 120 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 184; Hâc Hasan, a.g.e., s. 74, 91; Berrû, a.g.e., s. 175; Erham Habbû, a.g.e., s. 171; Şevkî Dayf, a.g.e., s. 51; Bedâyene, a.g.e., s. 231; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 145; Günaltay, İslam Öncesi 429 aramadığı ve Ebu Cehil b. Hişam’ın gençliğinde bu meclise girdiği 121 ifade edilir. İndiği toplumun tasavvurlarından bağımsız olmayan Kur’an’da da, insanın olgunluk yaşı tasviri bir dille kırk olarak ifade edilmiş 122 ve Hz. Peygamber’e kırk yaşında peygamberlik verilmiştir.123 Dolayısıyla bütün bunlar, Kur’an’ın, cahiliye Arapların insana atfettikleri akli olgunluk ve kemalat yaş sınırına ilişkin tasavvurlarını, kültür kodlarını dikkate aldığını gösteriyor. Bu nedenle kabilevi Arap toplumunda reislik, siyaset ve nüfuz bu kemalat yaşına bağlı olduğundan, Kur’an da Hz. Peygamber’e kırk yaşında nazil olmaya başlamıştır. Yine Kur’an’da Hz. Musa’nın Allah ile buluşması için kırk gecenin tayin edilmiş olduğuna, Allah’ın bir ceza olarak İsrailoğullarını çölde kırk yıl şaşkın dolaştırdığına dair ihbari ifadeler de124 cahiliye Araplarında kırk sayısı ile ilgili inanış ve anlatılarla, Kur’an’ın ifadeleri arasında muhtemel bir ilişkinin varlığını hatıra getirmektedir. Cahiliye örf ve tekalidi ile etki tepki diyalektiği içinde teşekkül eden Kur’an’da, siyaset ve toplum idaresine yönelik emredilen meşveret de aslında o dönemde Mekke’de kurumsal kimlik olarak mevcut idi. Kur’an, sistemli bir otorite ve devletten yoksun olan cahiliye Arap toplumunun kabile kültürüne ait tek bir lider etrafında işleri karara bağlama adeti olan şûrayı benimsemiş ve “…İş konusunda onlarla müşavere et. Bir kere de karar verip azmettin mi, artık Allah’a tevekkül et, (ona dayanıp güven). Şüphesiz Allah, tevekkül edenleri sever.”125 ayetiyle Hz. Peygamber’e ve ona tabi olanlara istişareyi emretmiştir. Aynı şekilde, “Rablerinin çağrısına cevap verenler ve namazı dosdoğru kılanlar; işleri, aralarında şûrâ (danışma) ile olanlar…”126a mükafat verilmesi ve ailedeki meselelerin eşler arasında istişare usulüne dayalı karara bağlanmasında bir beis olmayacağından bahsedilmesi,127 cahiliyeye ait bazı şûra donelerinin Kur’an’da teşekkül ettiğinin açık göstergeleridir. Ancak şunu da ifade edelim ki bir yandan o dönemin kral ve kabile reislerinin idaresinde işleri karara bağlama usulü şûra, Kur’an’ın siyasi ve idari ahkâmına dönüşürken, diğer yandan, “Bir kere de karar verip azmettin mi, artık Allah’a tevekkül et, (ona dayanıp güven). Şüphesiz Allah, tevekkül edenleri sever.”128 ayetiyle şûraya, Lât, Menât, Uzzâ ve Hubel vb. putların danışmanlığı değil, de Allah fikri sadece O’na tevekkül ve güven ilkesi giydirilmek suretiyle bu sistemde bir dönüşüm gerçekleştirilmiştir.                                                                                                                                                                                           Araplar ve Dinleri, s. 56-58; Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, s. 243. 121 Câhız, Resâil, c. IV, s. 184; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 184; Edîb Selâme, a.g.e., s. 168; Ebu Cehil’in otuz yaşında buraya dahil olduğu hususunda bkz. İbn Düreyd, el-İştikâk, s. 155; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 146. 122 Ahkâf, 46/15. 123 Yûnus, 10/16; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. VI, s. 540-541; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. VI, s. 225; Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl, c. I, s. 431; Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, c. II, s. 12; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 926. 124 Bakara, 2/51; A’râf, 7/142; Mâide, 5/26. 125 Âl-i İmrân, 3/159. 126 Şûrâ, 42/38. 127 Bakara, 2/233. 128 Âl-i İmrân, 3/159. 430 Dolayısıyla meşveretin İslam’ın ortaya çıkışına doğru ihdas edilen vazifelerden olması, 129 bedevilerin birbirleriyle müşavere eden meşveret ehli olmaları, 130 hatta isabetli görüş ortaya koymanın ve halkın salahının meşverettte bulunduğunu ifade eden mesellerin irad edilmiş olması, 131 dünya işlerinde meşveretle işlerin yürütülmesini emreden Kur’an’ın önerdiği bu sistemin, aslında o günkü Müslümanlar için yeni şeyler olmadığını, zaten Kusay’dan itibaren cahiliye Araplarında uygulanmakta olan bir gelenek olduğunu ortaya koyar. Öyle ki Kur’an, Hz. Süleyman’ın mektubunu alan Sebe kraliçesi Belkıs’ın, onun mektubundaki talepler konusunda kendi danışma meclisinden (mele’) görüş talep etmesi,132 şûranın o günkü Araplar tarafından bilindiğine işaret etmenin yanında, tarihinin, kraliçe Belkıs’a, hatta çok eski Araplara kadar gittiğini de ortaya koymaktadır. Dünya işlerinde o toplumun kültür kalıpları çerçevesinde hareket eden Hz. Peygamber’in de gerek Müslüman toplumu ilgilendiren önemli meselelerde gerekse de özel meselelerde Ashabın ileri gelenleriyle istişare ettiği görülür. Mesela, Medine’nin savunulmasında çoğunluğun görüşüne uyarak savaşın Uhud’da gerçekleştirilmesi,133 mescide minber inşa edilmesi134 ve insanların namaza hangi usulle çağrılacağı 135 vb. hususlarda istişare etmesi, Kur’an tarafından da benimsenen bu geleneğin sürdürüldüğünün bir ifadesidir. c.Şûra ve Demokratik Yönetim Cahiliyede Mekke’deki meşveret sisteminin ve Kur’an’daki şûranın günümüzdeki parlamenter demokratik yapılarla ilişkisine dair farklı düşünceler sergilenmiştir. O dönemde şûra sisteminin varlığından dolayı, çağdaş bazı araştırmacılar, demokratik cumhuriyet tarzı bir idare ve toplum yapısının olduğunu ileri sürmüşlerse de aslında kabile idare nizamı ve kabile toplum yapısı egemen idi. Mekke toplumu kabilevi bir toplum, kabile esası üzerine dayanan kabilevi bir nizamdı. 136 İçtimai hayatın temeli, fertleri bir araya getiren kabileydi.137 Kabile sadece içtimai ve siyasi nizamın temeli değil, aynı zamanda ailenin de temeliydi.138 İslam’ın ortaya çıkışına yakın cahiliye döneminde de Arap toplumu, çevrenin tabiatına uygun kabilevi, bedevi bir toplumdu.139 Medineliler de, Evs ve Hazreç de her ne kadar Medine’de şehir hayatı yaşasalar                                                              129 Cemîlî, a.g.e., s. 164. 130 Ferruh, İslâm Aile Hukûku, s. 53. 131 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 22. 132 Neml, 27/29-33. 133 Vâkidî, el-Meğâzî, c. I, s. 209-214; İbn Hişâm, es-Sîre, c. III, s. 67. 134 İbn Mâce, İkâmet, 199. 135 İbn Hişâm, es-Sîre, c. II, s. 154-155. 136 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 52, 57; İbrâhîm Şerîf, a.g.e., s. 126. 137 Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 60. 138 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 44. 139 Takkûş, a.g.e., s. 159. 431 da yaşamları çadırda yaşayan kabile hayatından farklı değildi. Bunun da en büyük delili, bedevi kabilelerin savaştığı gibi onların da birbirleriyle savaşmış olmalarıdır.140 Yesrib’de Sakifetü Beni Sa‘îde meşveret siyasi nizamının olduğu 141 ileri sürülse de aslında Evs ve Hazreç kabilelerin birbirleriyle olan çekişmelerinden dolayı Medine şehrinin işlerini ve sorunlarını görüşüşüp karara bağlayacakları bir meclisleri (daru’n-nedve/nevâdi’l-mele’) olmamıştır. Bir problemin çözümünde Evs’ten bir emir ve Hazreç’ten bir emir tayin edilip ortak bir hüküm verilirdi.142 Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Mekke ve Medine’de kabile siyasi nizamı hakim olmasına rağmen, çağımızda cahiliye dönemi ile ilgili araştırma yapan bazı şahıslar, o günkü şûranın, çağdaş ülkelerdeki parlamentoya benzeyen demokratik bir Arap kurumu olduğunu ileri sürerler. Bu meclise her ferdin katılıp konuşabildiği,143 burada görüşünü ifade etme ve onu savunma hakkının olduğu, genellikle kararların tartışıldıktan sonra çıkarıldığı, tıpkı parlamentoya benzeyen bir meclis144 ve bu meclisin görüş ve tartışmaya açık demokratik bir yapıda olduğu 145 ifade edilir. Aynı şekilde Kureyş’in demokrasiye meylettiği, daru’nnedve’nin, muasır parlamentoya benzediği,146 kabile üyelerinin demokrasiye meyilli oldukları, kabile şeyhi ile birlikte içtimai ve demokratik bir hava içinde eşitlik için çalıştıkları 147 belirtilir. Lammens gibi bazı müsteşrikler de, Mekke’de ticari ve iktisadi ilişkilerinin gelişmiş olması, kararların dâru’n-nedve (şûra/senato) meclisi ile alınması ve bu şehrin, bir melik gibi tek bir liderinin olmaması bakımından tam manasıyla bir cumhuriyet olduğunu düşünmüşlerdir.148 Dolayısıyla Müslüman düşünürler, Kur’an’daki “şûra”nın, halkın iradesini yansıtan, kendi işleri hakkında karar verme mekanizmasına etkili bir tarzda katılmalarını sağlayan temsili bir yönetim biçimi,149 Kur’an tarafından iyi kabul edilip benimsenen150 ve emredilen demokratik bir sistem olduğunu151 ileri sürmüşlerdir. Fakat her ne kadar Fazlur Rahman gibi çağdaş araştırmacılar tarafından Kur’an öğretisindeki şûra’nın günümüzde temsili demokrasiyi ifade ettiği 152 şeklinde düşünceler ileri sürülmüş olsa da Kur’an’ın, 21. yüzyıl toplumlarında görülen parlamenter sistemi, 7. yüzyıl kabile toplum yapısına taşıması ve önermesi düşünülemez. Kaldı ki şûranın böyle bir anlamı da söz konusu                                                              140 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 54. 141 Edîb Selâme, a.g.e., s. 168. 142 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 197. 143 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 59. 144 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 190-191. 145 Abdulvahhâb Yahyâ, a.g.e., s. 362. 146 Harbutlî, a.g.e., s. 53-54. 147 Erham Habbû, a.g.e., s. 213. 148 Lammens, “Mekke”, c. VII, s. 631. 149 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme I, s. 72. 150 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 85. 151 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme I, s. 35-36. 152 Fazlur Rahman, İslâmî Yenilenme I, s. 119-120. 432 değildir. İslam tarihinde de algılandığı şekliyle şûra, halife/sultan yahut emirin önemli kararlar almadan, bilgi ve hikmet sahibi olduklarını düşünüp seçtiği şahıslara danışma anlamına gelmektedir. Bu nedenle, Kur’an’ın şûrası ne çağımızdaki demokratik yapıyı ne de parlamenter sistemi ifade etmemektedir. Cahiliyede ve İslam’ın başlangıcında var olan sistemle örtüşmektedir. Şunu da ifade edelim ki temsili demokrasiyi Kur’an’a yüklemek, onun söylemediği bir şeyi ona izafe etmek olduğu gibi, çağın verili idari sistemleri patentinde bir tür “çağdaş Kur’an üretimi”nde153 bulunmayı da ifade eder. Bu bakımdan Kur’an’ın idarisosyal yapıya dair önerileri o toplumun kültürüyle örtüştüğü, onların bildikleri ve uyguladıkları muamelat kabilinden olduğu görülür. Kur’an’ın toplumsal meseleler ve bunlara getirdiği çözümlerin genellikle var olan sisteme özgü niteliklere sahip olduğu, eski Arap toplumunda mevcut olan tutumları yansıttığı, fakat bunların farklı zaman ve mekânlardaki toplumsal problemler için çözümler çıkartabilecek genel birtakım ilkeleri ihtiva ettiğini de154 unutmamak gerekir. Zaten o günkü Arap toplumuna inmiş olan Kur’an’ın, başka bir toplumun verileri üzerine hüküm bina etmesinin mümkün olamayacağı, 155 bütün müstakbel ve muhtemel okurları hesaba katan, buna bağlı olarak her okuyanı eşit derecede muhatap alan “tarih üstü” bir metin olmadığı da156 aşikârdır. Günümüzde çağdaş yönetimlerdeki parlamenter sistemden etkilenerek çağdaş araştırmacıların önemli bir kısmı, ehlü’l-hal ve’l-akd/şûra meclisini, günümüzün parlamenter ya da başkanlık sistemindeki yasama ve yürütme organlarının işlevlerine benzer görevlerle sorumlu bir kurul biçiminde anlama eğiliminde olsalar da157 Cevad Ali’nin ifadesiyle bu meclisler, toplumu ve büyük halk yığınlarını temsil etmemekteydi. Aksine bu meclise katılanlar, seçkin kişiler, otorite ve yetki sahibi kimselerden oluşmaktaydı. 158 Bu idare de “meleü’l-kabile” (otorite ve yetki sahibi seçkin kişiler) yönetimiydi. Meclis ise bazen kabile reisinin evi olabilmekteydi.159 Bu meclisin üyeleri çağımızda olduğu gibi temsili demokrasiyle seçilmiş üyelerden değil, daha çok din adamları, kabile reisleri, memurlar ve toprak sahipleri gibi makam mevki konum sahibi insanlardan oluşmaktaydı. 160 Bu geleneğin bir devamı olarak klasik İslam doktrininde de şûranın üyeleri olan ehlü’l-hal ve’l-akd’in, ulemâ, kabile reisleri, vezirler, kumandanlar, ehlü’l-içtihad gibi toplum içinde güç ve saygınlığı olan ve diğer insanlar üzerinde otoritesi bulunan belli sayıdaki kişilerden                                                              153 Özsoy, “Çağdaş Bir Sorun Olarak “Kur’an’ın Anlaşılması” Sorunu”, s. 44. 154 Amine Vedûd, a.g.e., s. 150. 155 Mahmasani, “Hükümlerin Değişmesi İlkesi”, s. 214. 156 Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, s. 53; Ömer Özsoy, “Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın Nesnel Anlamı Sorunu”, s. 135. 157 Türcan, “Şûrâ”, c. XXXIX, s. 234. 158 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 181. 159 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 186. 160 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 178. 433 oluşmasına dair farklı şartlar da161 dikkate alınırsa Kur’an’ın literal lafzına intikal eden şûra ve meşveretin bugün çağdaş dünyadaki parlamenter sistemi ifade etmediği, Kur’an’da öngürülen şûra yahut meşveretin Mekke’de Kureyş kabilesinin basit ve sade kabilevi yaşantısının sorunlarını çözmeye yönelik o günkü kültüre özgü yerel bir sistem olduğu müşahede edilir. Dolayısıyla Kur’an’ın ruhunu anlamaktan uzak olan, sıkı sıkıya literal ifadelerine (şûra) bağlı olan Müslümanlar, sanki Kur’an’ın bütün çağlara ve toplumlara bir emriymiş gibi, binlerce yıl kral/sultan ve bunların seçtikleri toprak sahipleri, ulema, din adamları, vezir ve kumandan gibi elitist tabakadan oluşan sözde şûra (ehl-i hâl ve’l-akd) otokratik sistem ile yönetilmişlerdir. Her ne kadar bazı İslam ülkeleri 20. yüzyılın ikinci çeyreğinde de bu sistemde devam etmekte ısrarlı olmuşsalar da bazıları bu yüzyılın ilk yarısında büyük mücadelelerden sonra ancak çağdaş demokratik yönetime geçebilmişlerdir. Kısaca, Kur’an’ın verileri sadece konuları ve sorunları bakımından değil, aynı zamanda siyasaya dair talepleri bakımından da o kültürle örtüşmektedir. Kur’an, Arap kabile yapılanmasında daru’n-nedvenin (şûra) ve kabile reisinin yerini, dini ve siyasi otorite olarak şûra ve Hz. Peygamber’in meşveret liderliğine dönüştürmesiyle o günkü şartlarda mevcut olan yarı totoliter geleneğe ters düşmemiştir. Bu bakımdan Arkoun, Kur’an’ın getirmiş olduğu antropolojik yapı ile o dönemdeki Arap topluluğunun uyuştuğunu, bugün insanlığın çok daha değişik bir antropolojik yapıda olduğunu, o günkü ile bugünkü antropolojik yapı arasında derin farkların olduğunu, ancak İslami aklın bu farkı göremediğini, İslam’ın bir defada gerekli olan tüm ilke ve esasları vaz’ ettiğine inandığını 162 ifade eder. Dolayısıyla Kur’an’ın yönetim sistemine ilişkin literal ifadelerini, indiği toplumun riyaset antropolojisinden bağımsız, bütün çağlarda geçerli evrensel talepler şeklinde okumak ne kadar yanlışsa, onu kendi yerelliğinden koparıp çağdaş verilerle onun ayetlerini izah etmek, vakıayı nassa yükleyerek yeni Kur’an’lar inşa etmek de o kadar sakıncalıdır. Ancak Kur’an’da teşekkül eden şûra, yerel olsa da ve gelişmiş toplumlarda var olan demokratik idare tarzını ifade etmese de bu yerel formlar üzerinden Allah’ın idari muamelata dair tavrını anlama imkânı da vermektedir. Tıpkı kabile sisteminde olduğu gibi, Kur’an’ın tek bir liderin etrafında ona itaat etmeye yönelik prensipleriyle daha çok, totoliter bir yapıyı öncelediği hatıra gelse de İslam’ın evrensel dini siyasasının krallık, aristokrasi veya demokrasi gibi özel bir yönetim tarzı belirlemediği de bir vakıadır. II.KAD VE TAHKİM                                                              161 Abdulhamîd İsmâil el-Ensârî, “Ehlü’l-Hal ve’l-Akd”, DİA, İstanbul 1994, c. X, s. 540. 162 Arkoun, “Nahve Takyîm ve İstilhâm Cedîdeyn li’l-Fikri’l-İslâmî”, s. 41. den naklen Ahmet Polat, a.g.e., s. 84. 434 A.Cahiliyede ve Kur’an’da Kadâ veTahkim 1.Kadâ ve Tahkim Tahkim, terim olarak aralarında hukuki ihtilaf bulunan tarafların bu ihtilafı çözüme bağlaması için üçüncü kişi ya da kişileri hakem tayin etmesi ve bu hususta yaptıkları sözleşme anlamına gelir.163 Herhangi bir şey hakkında hüküm veren kişilere aralarında anlaşmazlığı çözmesi için tarafların kendi ihtiyarlarıyla bavurdukları şahıslara da “hakem” denir.164 Cahiliye Araplarının tahkim kadasını bildikleri, davalı olanların davalarının çözümü için tahkime başvurmalarının onların yaygın adetlerinden oduğu 165 görülür. Ancak o dönemde bugün modern devletlerde olduğu gibi yasama, yürütme ve yargı gibi sistemli bir idari yapı yoktu. Siyasi otoritenin, sistemli devletin yoksunluğundan ve yarı göçebe kabilevi bir hayat tarzından dolayı, devlet işlerini yürütecek kadai bir müessese de mevcut değildi.166 Hukuki anlaşmazlıkların çözümünde gelenekler, kabile büyükleri özellikle de hakemler önemli rol üstlenirlerdi.167 Çözümü zor olan büyük anlaşmazlıkları aralarında zekâlarıyla sivrilmiş, şöhret bulmuş hakemlere ve bazen de kâhin ve arraflara havale ederlerdi.168 O dönemde sidane, sikaye, rifade, kıyade, nedve, sefaret vb. farklı kabilelerin üstlendiği ödevler yanında, kabileler ve halk arasındaki anlaşmazlıkların karara bağlandığı “hükûmet” hakem ödevi de birim olarak mevcut idi.169 Bu hükûmet görevi de “sefaret” görevinin bir uzantısı olarak kabile yahut kabileler arası meydana gelen yaralanmalarda cezayı taktir vazifesinden ibaretti.170 Bu görev o devirde bazı ceza davalarını çözüme kavuşturan bir yargı müessesesiydi. Ancak bu işi yapan kişi hakim değil de hakemdi. Verilen hüküm de hukuki özelliği bulunmayan, tavsiye kararından ibaret olan ve müeyyidesi olmayan bir hükümdü. Cahiliye dönemi fıkhında “kadâ” ve “kâdî” kavramlarının kullanıldığına dair kesin bir fikre sahip olmasak da Kur’an’da bu kavramın kullanımına rastlıyoruz.171 Tarihçiler, Amr b. ed-Darb el-Advani’nin cahiliye döneminde Arap hakemliği ve kadılığı ile meşhur olduğunu                                                              163 Bilmen, a.g.e., c. VIII, s. 205; Mustafa Yıldırım, “Tahkîm”, DİA, İstanbul 2010, c. XXXIX, s. 411. 164 İsfahânî, el-Müfredât, s. 181 (h-k-m, mad); İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. XII, s. 140 (h-k-m, mad); Ahmet Akgündüz, “Hakem”, DİA, İstanbul 1997, c. XV, s. 171. 165 Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 33. 166 Zeydân, el-Medhâl, s. 25; Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, s. 33-34; Bakkal, a.g.e., s. 280. 167 Akgündüz, “Hakem”, c. XV, s. 171. 168 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 70; Anlaşmazlıkların çözümünde kâhin ve arraflara başvurulduğuna dair bkz. İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 162; İbn Sa’d, et-Tabakât, c. I, s. 76, 88; Taberî, Târîh, c. II, s. 175, 180, 200, 204; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 89; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 34; Zeydân, el-Medhâl, s. 25; Ferruh, İslâm Aile Hukûku, s. 54; Hâc Hasan, a.g.e., s. 172; Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, s. 28; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 199; Uğur, a.g.e., s. 24. 169 Çağatay, Arap Tarihi, s. 121; Kâbe ile ilgili görevler ve bu görevlerle sorumlu şahıs ve kabileler hakkında geniş bilgi için bkz. Hâc Hasan, a.g.e., s. 188-190. 170 Bakkal, a.g.e., s. 281. 171 Tâhâ, 20/72. 435 zikrederler.172 Dolayısıyla “hâkim” kelimesi o dönemde “kâdî” manasında da kullanılmıştır.173 Ancak bazı âlimler, Kur’an’da yer alan “hâkim” ve “hakem” kavramlarının birbirinden farklı olduklarını, “hâkim” kavramının kanunla hüküm veren, “hakem” kavramının örfle hüküm veren anlamında olduğunu söyleseler de o dönemde cahiliye ehlinin bu iki şahıs ve kavramı birbirinden ayırt ettikleri kesin değildir.174 İslam öncesi Araplarda davalara bakma sistemi, kabile toplumu ile Arap yarımadasının Güneyindeki devletlerde birbirlerinden farklıydı. 175 Anlaşmazlıkların çözümünde “kadâ” ve “tahkim” diye iki sistem vardı. Kadâ nizamı, güçlü merkezi otoritesi bulunan, görevlisi devlet tarafından atanan, devlet adına yargılayan, otorite ve baskı gücüyle verilen kararı icra etmeye yetkili olan ve Arap yarımadasının Güneyinde görülen bir sistemdi.176 Tahkim nizamı ise Mekke ve Medine gibi güçlü merkezi otoritenin bulunmadığı hazari ve bedevi toplum yapısında görülen, görevlinin devlet tarafından atanmadığı, hasımlar tarafından seçilen ve verdiği hükmü icra gücü olmayan hakemler tarafından yürütülen bir sistemdi.177 Dolayısıyla Mekke’de kadılık sistemi olmadığından bir kabile içinde anlaşmazlık çıktığında kabile reisine, kabileler arası anlaşmazlık çıktığında kâhine yahut dikili taşlara, kumar oklarına başvurulurdu.178 Kur’an’ın, anlaşmazlıkların çözümünde gramatik/literal ifadelerine yansıyan önerileri, Güney Araplarında var olan, sistemli bir devlet otoritesine bağlı olarak hizmet yürüten ve bugün çağdaş yaşamımızda da merî olan kadâ sisteminden daha çok, kabile toplum yapısında mevcut olan, merkezi bir otoriteye bağlı olmayan ve dolayısıyla da yaptırım gücü olmayan tahkim usulünü ifade etmektedir. Bu bakımdan diğer muamelatta olduğu gibi, merkezi yargı sisteminin olmadığı Hicaz bölgesi (Mekke-Medine) kabilevi tahkim usulü de anlaşmazlıklarda çözüm yöntemi olarak Kur’an nazmında teşekkül etmiştir. Kur’an, toplumdaki anlaşmazlıkların çözümünde, kabile toplum yapısına uygun tahkim usulü literal ifadelerinde yer almasıyla bir yandan tarihsel/olgusal tabiatını ifşa ederken, diğer yandan sistemli bir otoritye bağlı, yaptırım ve adaleti gerçekleştirme gücüne sahip bu lafızlarda örülü, kadâ müessesesi mesajı ile de çağlar ötesini aşmaktadır. 2.Tahkim a.Tahkimin Görüldüğü Alanlar ve Bu Görevi Üstlenen Kişiler                                                              172 Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. XIII, s. 266-268; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 389. 173 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 389. 174 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 389. 175 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 87. 176 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 211; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 73. 177 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 211; Kabile hakemlik nizamı için ayrıca bkz. Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 73. 178 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 154. 436 Cahiliye döneminde tahkim çeşitli alanlarda görülmekteydi. Kâbe yönetimi ile ilgili işler, bir ailenin veya kabilenin kendi arasında yahut aileler ve kabileler arası çıkan anlaşmazlıklar, kısas, diyet vb. davalar bunlar arasında yer alır. Bu davalar da ya aile ve kabile reisleri ya din adamları veya da davalıların ittifak ettikleri umumi hakemler yahut üçüncü şahıslar tarafından görülürdü. Bu davalarda yaygın olmasa da kadınlar da hakemlik yaparlardı. O dönemde Kâbe yönetimi ve Kâbe ile ilgili ve diğer işleri yürütme konusundaki anlaşmazlıklarda tayin edilen hakeme başvurulurdu.179 Örneğin, İslam öncesi dönemde Kâbe’nin imarında Hacer’u’l-Esved’in yerine koyulması konusunda çıkan anlaşmazlıkta, Hz. Peygamber hakem tayin edilmiştir.180 Aynı şekilde çeşitli hususlarda davalık olanlar hakemlik için Hz. Peygamber’e başvurmuşlardır.181 Yine cahiliyede panayırlarda kabileler arası anlaşmazlıklar hakem usulüyle çözüme kavuşturulur,182 anlaşmazlıkların halledilmesi için mekânlar ve bunlara bakacak hakemler tayin olunurdu.183 Fakat bu hakemlerin münakaşalarda verdikleri kararlar ve hükümler, tayin edilen hakemin kendi duygularına, kabile adetlerine184 ve kavga edenlerin iyi niyetlerine veya bunlardan birinin üstün kuvvetine bağlıydı. 185 Aynı şekilde o dönemde ailenin kendi içinde ve diğer aile ve aşiretlerle anlaşmazlıklarda da hakeme başvurma adeti vardı. Ancak karı koca anlaşmazlıklarında, boşamalarda aralarının bulunması için hakeme başvurma, cahiliye toplumunda bilinen bir uygulama olmadığı, İslam orijinli bir uygulama olduğu 186 ileri sürülse de cahiliye döneminde aileler arası çıkan anlaşmazlıklara hakim ve kadı olarak aile reisi bakmaktaydı. Herhangi bir aile arasında anlaşmazlık çıktığında hasımlar aralarında kendisine itaat edilen efendilerine gider ve vuku bulan hadiseyi ona anlatırlardı.Aralarında hüküm vermesini umdukları efendi, her iki tarafı dinledikten sonra insanların bu konuda söylediklerini de dikkate alarak bir görüş oluşturmaya çalışır ve bu konudaki görüşünü ortaya koyardı. Bu hükme her iki hasmın da itaat etme zorunluluğu söz konusuydu. Aksi durumda ona ihanet edilmiş ve onun konumunun çiğnenmiş olacağı 187 düşünülürdü. Bir aşiret yahut bir kabilenin aileleri arasında anlaşmazlık çıktığında bu ailelerin reisleri olayı çözmek ve bu konuda bir hükme varmak için bir araya                                                              179 Günaltay, İslam Öncesi Araplar ve Dinleri, s. 54, 61; Günaltay, İslam Öncesi Arap Tarihi, s. 246; Brokelmân, Târîhu’ş-Şuû’bi’l-İslâmiyye, s. 19. 180 İbn İshâk, es-Sîre, s. 87-88; İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 209; İbn Sa’d, et-Tabakât, c. I, s. 146; Abdurrahman Dûrî, Akdu’t-Tahkîm, s. 45-46. 181 İbn Sa’d, et-Tabakât, c. I, s. 157; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 236. 182 Berrû, a.g.e., s. 245-246; Ferruh, Târîhu’l-Edebi’l-‘Arabî, c. I, s. 66. 183 Çağatay, Arap Tarihi, s. 93, 113. 184 Watt, İslam Nedir, s. 80. 185 Çağatay, Arap Tarihi, s. 100-101. 186 Ünsal, a.g.e., s. 88. 187 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 389. 437 gelirlerdi. Bazen her iki hasım da kendileriyle ilişkisi olmayan tarafsız bir hakemin tayininde ittifak ederlerdi. Hakemlerin seçimi, hasımlı iki grubun muvafakatıyla ve tam rızasıyla meydana gelirdi. Hasım olan her iki taraf da hakemin seçiminde karar kılınca ve hakem yahut hakemler davaya bakmayı onayladıklarında, davanın görüşülmesi ve delillerin dinlenmesi için yer ve zaman tayin edilir, daha sonra davalıların delilleri dinlendikten sonra hüküm verilirdi.188 Cahiliye hukukunun gelişiminde ve insanlar arası davalara bakmada, din adamlarının da (kehhân) büyük rolü vardı. Din adamları hakemlik yapıp insanlar arası vuku bulan davalarda hüküm verirlerdi. Bu davalarda hakemlik yapmaları da sahip oldukları konumlarından ve yeryüzünde Tanrıların dili olmalarından kaynaklanmaktaydı. Bu din adamlarının şehirliler arasındaki otoriteleri, çölde yaşayanlara nispetle daha yaygın ve daha güçlüydü. Çünkü çölde hakemlik işi genellikle kabile reisi ve eşrafının elindeydi. Mabetler, kâhinlerin toplanıp işlerini yürüttüğü yerler olmalarından dolayı, cahiliye ehlinin adeta mahkemeleriydi. Tarihçiler, bu hakemlerin bazılarının vermiş olduğu hükümlerin kanunlar gibi insanlar arasında tatbik edilip ölümsüzleştiğini, İslam gelinceye kadar insanların bu ahkâmın izinden yürüdüklerini ve insanlar arasında kanunlaşan ve insanların tatbik ettikleri ahkâmdan bazı misaller aktarırlar. Bu da cahiliye ehlinin gönlünde, hakemlerin mevkilerini, insanlara ahkâm ve kanunlar vaz’ eden hukuki otorite konumunda olduklarını ve onlara olan saygıyı gösterir.189 Bu hakemlerin hükmü, sadece öldürme, gasp, soygun, ırza saldırı, hırsızlık vb. anlaşmazlık ve davaları değil, nesep ve atalarla övünme, şairlerin şiirleri, komşuluk ilişkilerinde sınırı aşma, münaferet190 vb. daha büyük ve önemli işlerdeki tahkim hükümlerini de kapsamaktaydı. 191 Cahiliye döneminde hüküm vermede kadınla erkeği ayırt etmezler, hatta kadını hakem tayin edip onun verdiği hükmü erkeğin hükmü gibi kabul ederlerdi.192 Tarihçiler, İbnetü’lHassi, Cüm‘atu binti Habisi’l-İyadi, Sahar binti Lokman, Hüseyletu binti Amr b. ed-Darb elAdvani ve Hezam binti er-Reyyan gibi bazı kadın hakemlerin isimlerini zikrederler.193 Ancak her ne kadar kadının hakemliği için herhangi bir engel yoksa da ve ayrıca hakemlik için erkek olma şartı olmasa da genellikle erkekler hakem olurdu.194 Dolayısıyla cahiliye toplumunda                                                              188 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 390. 189 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 390. 190 Cahiliye dönemindeki münâferet dava örnekleri konusunda bkz. Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 18-19; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 278 vd.; Abdurrahman Dûrî, Akdu’t-Tahkîm, s. 41-43. 191 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 390-391. 192 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 391. 193 Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, c. III, s. 38; Meydânî, el-Emsâl, c. I, s. 65; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 338- 343; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 54; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 496; Abdurrahman Dûrî, Akdu’tTahkîm, s. 39-40. 194 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 89. 438 hakemlik ve şahitliklerde kadının erkek kadar rolü olmasa da yine ikinci decede rol aldığı ve bu nedenle hakemlik ve şahitlik gibi durumlarda o dönemde kadına biçilen rolün bir uzantısı olarak Kur’an’da da öncelikli olarak erkeklerden şahit tutulması, erkeğin olmadığı hallerde ancak kadınlardan şahit getirileceği öngörülmüş ve iki kadının şahitliği bir erkeğin şahitliğine denk tutulmuştur.195 Onların tahkim teamüllerinden bağımsız olmayan Kur’an, hem cahiliye toplumunda hem de daha önceki toplumlarda şahıslar arasındaki sorunların hakem usulüyle çözüldüğüne dair tarihten bazı olaylara atıfta bulunmuştur. Hz. Davud ile Hz. Süleyman’ın halkın koyunlarının girmiş olduğu bir ekin tarlası hakkında hüküm verdikleri196 ve yine Hz. Davud’un, mallarında ortak olup da birbirlerine haksızlık eden iki davalı kardeş hakkında hakemlik yaptığı ifade edilir.197 Bu ayetler, o günkü Arapların tahkim olgusunu bildiklerini ifade etmenin yanında, bunun oldukça eskilere dayanan bir geleneğinin olduğunu da ortaya koyar. Aynı şekilde Kur’an’ın, hac aylarında harem bölgede ihramlı iken avlanma ve av etinden yeme yasağını ihlal eden kişinin ödeyeceği keffaret konusunda, iki adil hakemin kararına başvurulması gerektiğini ifade eden ayetleri,198 eşler arasının açılması ve evlilik birliğinin tehlikeye düşmesi halinde tarafların ailelerinden birer hakem tayin edilmesine yönelik talepleri,199 tahkimin o toplum tarafından bilindiğini gösterir. Benzer şekilde Müslümanların, aralarında çıkan anlaşmazlıklarda Hz. Peygamber’i hakem kılıp, onun verdiği hükmü, içlerinden hiçbir sıkıntı duymadan kabullenmedikçe iman etmiş olamayacaklarını 200 ve ellerinde Tevrat bulunduğu halde Hz. Peygamber’in hakemliğine başvurup, sonra da onun hükmünden yüz çeviren Yahudilerin kınanmasını ve onların aralarında hüküm verip vermemekte serbest bırakıldığını ifade eden ayetler,201 Hicaz bölgesi Arap geleneğinde bu teamülün yaygın olduğunu ispat etmektedir. Kur’an’ın, anlaşmazlıklarda gerek Hz. Peygamber’in gerekse de başkalarının hakem tayin edilmesine yönelik talepleri, onun ahkâmının kabile toplum yapısına uygun bir şekilde o günkü örf ve teamüller doğrultusunda vaz’ edildiğinin bir göstergesidir. Çünkü cahiliyede kabile fertleri arasında anlaşmazlıkları çözmek ve hüküm vermek kabile reisinin görevleri arasında yer almaktaydı. 202 Hz. Peygamber’de risaletten önce tıpkı, cahiliye döneminde dürüstlüğü, adaleti, güvenirliği ve zekâsı ile nam salmış diğer hakemler gibi hakem olduğu, Kâbe’de hakemlik yaptığı,                                                              195 Bakara, 2/282. 196 Enbiyâ, 21/78. 197 Sâd, 38/21-24. 198 Mâide, 5/95. 199 Nisâ, 4/35. 200 Nisâ, 4/65. 201 Mâide, 5/42. 202 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 193; Kabilede kadâ işini kabile reisinin üstlendiği hususunda ayrıca bkz. Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 33. 439 Peygamberlik sonrası da müslim ve gayri müslimler arasındaki, şahsi ve ailevi hayatındaki anlaşmazlıklarda hakem usulünü yaşattığı, 203 hakim ve hakemlere yönelik emir ve tavsiyelerde bulunduğu 204 bilinen gerçeklerdendir. Mesela, Medine’de Yahudiler, kısas ve diyet davalarında,205 kendilerinden zina etmiş olan muhsan bir kadın ve muhsan bir erkeğe cezasının (recm/celde) tayini konusunda Hz. Peygamber’i hakem tayin etmişlerdir.206 Aynı şekilde Kur’an’da, münafık ve müminlerin Allah ve Hz. Peygamber’in hakemliğine çağrılmalarından ve verecekleri hükümlere uyup uymamalarından bahsedilmiştir.207 Dolayısıyla daha sonra, Kur’an ile birlikte hakemin İslam öncesi yerini, Müslümanların siyasi ve dini lideri Hz. Peygamber almıştır. Davalı her iki tarafın da kendilerinin adaletine ve tarafsızlığına güvendikleri bir hakem seçme, anlaşmazlıklarda aralarında hüküm verilmesi için hakeme başvurma adeti ve bu hakemin kararından ibaret olan tahkim, cahiliye döneminde tatbik edilmiş, bu adet Müslümanlar arasında çıkan sorunların çözümünde başvurulması gereken bir teamül olarak Kur’an’da da yer almış 208 ve kabul görmüş bir örf olarak günümüze kadar gelmiştir.209 Ancak hakemlik vazifesinin Kur’an tarafından Hz. Peygamber’den talep edilmesi, bunun dinin gereğinden daha çok, kabile yapısının bir icabı, kabile geleneğindeki reislerin ve din adamlarının (kâhin) rolleriyle ilgili olduğunu, buradan hareketle mahkeme ve hüküm vermenin, yasamanın, kanunlar koymanın anayasal merciinin sadece Hz. Peygamber ve onun nübüvvet makamı olduğunun çıkarılamayacağını da ifade etmek gerekir.210 Kısaca diğer alanlarda olduğu gibi, kadâ ve tahkimde de İslam, cahiliye ahkâmının bazısını kabul etmiş, diğer bazısını süslemiş, bazısını neshetmiş ve bir kısmını da haram kılmıştır. Bu ikrar, süsleme, haram etme ve alıkoyma cahiliye döneminde kanuni alanlara vakıf olmayı, ukubat ve ceza alanına giren mezkur meseleleri, insanlar arasında medeni muamelelerde meydana gelen hususları ve onların muamelatlarını bilme imkânını sağlamıştır. Keza kadim fıkıh ıstılahları da cahiliye dönemi yasama usulüne ilişkin bir fikir oluşturma noktasında pek çok şeyi bizlere sunmuştur.211                                                              203 Akgündüz, “Hakem”, c. XV, s. 172. 204 Bkz. Buhârî, Ahkâm, 13, 20, 29; Müslim Akziye, 7/1717; Ebû Dâvud, Akziye, 6, 9. 205 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 157, 583; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 544; Kurtubî, el-Câmi’, c. VI, s. 182, 185. 206 Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 582-583, 589; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 544; Vahidî, Esbab-ı Nüzûl, s. 207; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 88, 93; Kurtubî, el-Câmi’, c. VI, s. 181; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 619-620. 207 Nûr, 24/48-51. 208 Nisâ, 4/35. 209 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 388. 210 Hz. Peygamber’in, mahkeme ve hüküm vermenin, yasamanın ve kanunlar koymanın anayasal mercii olduğu konusunda Pakistan Hint alt kıtasındaki tartışmalar için bkz. Ebu’l Â’lâ Mevdûdî, Sünnet’in Anayasal Konumu, (Çev. Durmuş Bulgur-Halid Zaferullah Dâudî), Dizgi Ofset, Konya 1997, s. 56-61. 211 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 395. 440 b.Arap Hakemleri ve Hükümleri 1.Hakemde ve Tahkimde Aranan Nitelikler Cahiliye döneminde şehirli ve badiyeli her kabilenin, insanlar arası ihtilaf ve husumetlerde aralarında hükmeden hakemleri mevcut idi.212 Bu davalara bakan kişileri “hakem” ve “hâkim” diye adlandırırlardı. 213 Bu hakemler vasiyet, nesep, mülk, akit, öldürme zina ve hırsızlık gibi meselelerin çözümünde,214 münaferetlerde, miras, su ve kan davalarında hüküm verirlerdi. Bu da Arapların şeriatına müracaat edecekleri bir dinlerinin olmamasından kaynaklanmaktaydı. Cahiliye Arap toplumunda merkezi devlet otoritesinin olmaması, aralarında hakem tayin etme usulüyle basit yahut karmaşık problemleri çözme usulü olan hakemlik müessesesini doğurmuştur. Dolayısıyla da Cevad Ali’inin de belirttiği gibi, hakemlik devletin resmi bir işi olarak yapılmadığı gibi, hakemler de devletin resmi görevlileri olarak görev yapmamaktaydılar.215 Cahiliyede hakemde hüküm istinbat etmeye kadir, akıllı, zeki olma, Arap örf ve geleneklerini bilme, adaleti, nezaheti, doğruluğu ve güvenilirliğiyle bilinme ve hakemlik konusunda tecrübeli ve uzman olma şartlarını ararlardı. 216 Ya’kubi’nin (ö. 292/905) de belirttiği gibi, Araplar şeref sahibi, doğru ve güvenilir, liderlik, cömertlik, yaş ve tecrübe sahibi kişileri hakem tayin ederlerdi.217 İki hakemden hangisi dah çok güzel ve iyi özelliklere sahip ise onu tercih ederlerdi.218 Dolayısıyla o dönemde herkes hakemlik yapamazdı. Ancak şeref, sıdk, emanet sahibi, reislik vasfı olan, övgüye layık ve tecrübeli kimseler hüküm verirlerdi.219 Namları kabile sınırlarını aşan hakemler, akıl ve idrakleriyle, kendi kavimlerinin örflerine vakıf olmakla, adalet ve insaflarıyla, zulümden ve alçaklıktan uzak durmakla bilinen kişilerdi.220 Hakemlikte bulunması en önemli şartlardan biri adalet idi. Adil olmadığı durumda hakem zalim, verdiği hükmün de zalimce bir hüküm olduğu ve bununla hakemin adalet çizgisinden çıkmış olacağı 221 farz edilirdi. Cahiliye Arapları eğer hakemde adalet, kavrayış, tecrübe, zekâ, hakkı ortaya çıkaracak çevik bir idrak var ise hakemi tercih ederlerdi. Bu nedenle hakemde bulunması gereken bu vasıflara sahip insanlar, davalar için ancak başvuru kaynağı olurlardı. Bu davalarda aralarındaki anlaşmazlıklarda ya kâhinlerden ya arraflardan                                                              212 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 308; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 394. 213 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 494. 214 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 215-216; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 90. 215 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 494. 216 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 212; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctim‘iyye, s. 88. 217 Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 258; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 213. 218 İbn Habîb, el-Munemmak, s. 386. 219 Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 258; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 213, 216; Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, s. 28; Abdurrahman Dûrî, Akdu’t-Tahkîm, s. 38. 220 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 494. 221 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 394. 441 ya da fakih ve müftü gibi din adamlarından davaya bakmaları için fetva isterlerdi.222 Hakemler dava kararlarını kendi görüş ve akıllarına göre verirlerdi.223 Ancak kendi görüş ve akıllarına göre keyfî hüküm vermezlerdi. Kabile toplum yapısında kanuni kaidelerin ana kaynağı, belki de tek kaynağı örf kabul edildiği için, evlilik, miras, mülk, akit, suçlar vb. çeşitli kanun düzenlemelerinde nesilden nesile tevarüs eden bu kaidelerle hükmederlerdi. Aynı şekilde, geçmişte verilen kadai hükümler de kaynak kabul edilirdi.224 Hakemler kendilerine arzedilen sorunları örfi kaideleri tatbik etmekle çözüme kavuştururlardı. 225 Davaların çözümünde hakemin tabi olduğu ve örfün carî olduğu birtakım kaideleri tatbik etmek, hakemin vazifesiydi. Hatta hakemde bulunması gereken en önemli şartlardan biri, Arap yarımadasında yaygın olan gelenek ve örfleri bilmesi ve kendinden önce hakemlerin çıkarmış oluğu ahkâmı almasıydı. 226 Bu nedenle cahiliyede hakemler hükümlerini verirken bölgenin örf ve adetlerini dikkate aldıkları gibi, Kur’an da, ahkâmının pek çoğunda o günkü örfü dikkate almış, cahiliye Arapların önem atfettiği örfe ehemmiyet vermiş, adli, mali, boşama, miras, mehir gibi ailevi vb. pek çok alanda o günkü örfün esas alınması gerektiğini ifade etmiştir.227 Cahiliye döneminde adalet hakemde bulunması zorunlu olan en temel vasıflardan biriydi. O dönemde sağlıklı hüküm vermek için hakemlerde ve hükümde adaletin gözetilmesi bir gereksinimdi.228 Kur’an’da da hakemde ve hakemlikte adalet temel şartlar arasında yer almıştır.229 Ancak Kur’an, bir taraftan merkezi otoriteden yoksun kabilevi yarı göçebe bir hayat tarzının üretmiş olduğu tahkimi, o günkü tikel teamüllere ters düşmeden sürdürürken, diğer taraftan da göçebe kabile hakemlik sistemine “adalet” ve “hakkaniyet” gibi tümel evrensel ilkeleri giydirmekle, hakemlerin kararlarını Allah’ın arzu ettiği bu ilkeler çerçevesinde oluşturmalarını talep etmekle ve cahiliye Arapları tarafından bilinen “hüküm” kavramını türevleriyle yaklaşık iki yüz on yerede kullanmak ve bu kavramları Allah’a, Peygamber’e, Kur’an’a, diğer Peygamberlere ve indirilen kitaplara izafe etmek, özellikle de Allah’ın “hâkim”/hakemliğini ahirete taşımak süretiyle,230 cahiliye toplumunun muhayyilesinde büyük bir devrim gerçekleştirmiş ve ahirette yargılanma bilincini inşa etmeye çalışmıştır. Dolayısıyla Kur’an, kendi zemininde mevcut örf ve geleneklere, o günkü toplum yapısına uygun şekillenmiştir. Kabile geleneklerine, çöl kültürüne, yarı göçebe toplumların226; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctim‘iyye, s. 93. 227 Bakara, 2/178, 180, 233, 241, 236; Nisâ, 4/6, 25; A’râf, 7/199. 228 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 392. 229 Bakara, 2/188; Nisâ, 4/58; Mâide, 5/42; Sâd, 22/26. 230 Bkz. M. Fuâd Abdulbâkî, a.g.e., “hkm”, mad. 442 yapısına uygun seyyar hakemlik, onun nazmında teşekkül etmiş ve nasslaşmıştır. Ancak bu tahkim, bütün çağ ve toplumlara hitap edecek külli ahlaki prensiplerden yoksun kalmamış, yerel ve tarihsel olan adetlerle, evrensel olan değerler Kur’an’ın ifadelerinde iç içe girmiş, bütün toplum katmanlarında adaleti tesis edecek sistemli bir muhakeme/yargılama uslünün gerektiğini de bu örfî teamüller içinde Kur’an bize ilham etmiştir. Fertler arası anlaşmazlıklarda hakemde ve verdiği hükümde adaletin gözetilmesine dair Kur’an’da yer alan bu ilke, cahiliye döneminde insanların zihinlerinde tasavvur olarak var idi. Ancak hakemlikte adalet ve haktan sapmama temel ilke olmasına rağmen, bu ilkeye aykırı hareket eden bazı hakemlerin rüşvet alarak kararlarında haktan saptıkları, cahiliyede hakem olan Zamre’nin231 ve bazı Yahudi hakemlerin rüşvet aldıkları 232 ifade edilir. Kur’an’da da Yahudi hakemlerin rüşvet aldıklarına atıf yapılmıştır.233 Kur’an’da Hz. Davud’a müracaat eden davalı iki kardeşin, aralarında adaletle hükmetme taleplerini anlatan kıssa da234 her ne kadar hakemlikte bazı haksızlıklara rastlansa da adalet ilkesinin cahiliye Arap toplumunda var ve bilinir olduğunu ve Kur’an’ın, gerek şahitlerde gerekse de hakemlerde aranan adalet ilkelerini evrensel bir değer olarak kabul ettiğini teyit eder. Bu bakımdan Kur’an’ın, problemlerin çözümüne ve adaletle halledilmesine yönelik talepleri ne kadar üniversal ise, ailelerden seçilen hakemlerin yahut kabile reislerin veya da tanınmış hakemlerin bağlayıcı ve yaptırım gücü olmayan, örf ve adetlere dayalı kararlarıyla meseleleri çözüme kavuşturma (tahkim) talepleri de, o dönemin henüz bugün olduğu gibi karmaşık olmayan basit ve sade kabilevi toplum yapılarıyla, çöl şartlarıyla bağlantılı olarak o kadar mevziî ve o kadar yereldir. Dolayısıyla uzun bir geçmişe sahip olan, tarihte yaygın bir uygulama alanı bulan ve İslam öncesi Hicaz Arap toplumundan devralınarak İslam hukukunda da resmi yargıyı tamamlayıcı, toplumsal barışı sağlayıcı tali bir yargı yolu ve kurum olarak devam ettirilen “tahkim”in, bugünkü yargı sistemine göre daha özel, ihtiyari ve sınırlı bir yargı prosedürü ihtiva ettiği 235 göz ardı edilmemelidir. Çünkü İslam hukukunda da tahkim ile genel yargıyı, tahkime bakan hakem ile yargıya bakan hakimi dava şekil ve sorumlulukları bakımından ayırmışlar236 ve Mecelle’de tahkimi sadece kul hakkına taalluk eden mali davalarla sınırlı tutmuşlardır.237 Kısaca, kendi tarihinin tasavvur ve teamülleri ile diyalektik ilişki içinde olmasının bir                                                              231 Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. XI, s. 164; Meydânî, el-Emsâl, c. I, s. 64; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 316; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 229-230. 232 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 500; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 230; Cahiliye döneminde hakemlerin anlaşmazlıklara bakmada para aldıklarına dair malumat olmamakla birlikte bazı durumlarda anşlaşmazlığın çözümünde hakeme belli bir miktar mal ödendiği belirtilir Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctim‘iyye, s. 91-92. 233 Mâide, 5/42; Taberî, Câmiu’l-Beyân, c. IV, s. 579. 234 Sâd, 22/26. 235 Akgündüz, “Hakem”, c. XV, s. 171. 236 Yıldırım, “Tahkîm”, c. XXXIX, s. 412. 237 Osman Öztürk, Osmanlı Hukuk Tarihinde Mecelle, İslami İlimler Araştırma Vakfı, İstanbul 1973, Mad. 1841. 443 sonucu olarak, Kur’an’ın anlaşmazlıkların çözümünde tahkim önerisinin, bugünkü sistemli devletlerde işleyen yargı ile bir bağı olmasa da bu teamüle ilişik, davalarda Kur’an’ın ilzam ettiği “adalet”, “bağımsızlık” ve “objektiflik” ilkesi, bütün çağlara taşınabilir evrensel bir nitelik arzetmektedir. 2.Hakemler ve Meziyetleri Tarihçiler, aşağıda vereceğimiz bazı kabilelere ait hakemlerin isimlerini ve meziyetlerini zikretmişlerdir. Tarihçilerin zikretmiş oldukları Arap hakemleri, İslam’a yakın dönemde fetva ve hüküm vermekle şöhret bulmuş kişilerdir. Bu kişiler, anlaşmazlıkları hükme bağlamada asalet, ilim ve keskin zekâya sahip olmaları sebebiyle, namları pek çok Arap kabilesi arasında yayılmıştır. Bundan dolayı, kendilerine uzak olan kabileler bile onları hakem tayin etmişlerdir.238 Ancak bu hakemler, ne yazılı bir kanun ve yazılı bir şeriata göre, ne de semavi kitapların gereği doğrultusunda muhakeme yapmamaktaydılar. Örfe, tecrübelerine ve işlerdeki ferasetlerine göre, eşyayı benzerlerine kıyasla içtihatlarının ortaya koymuş olduğu ilkelere göre hüküm verirlerdi.239 Çünkü bedevinin yazılı sistemli kanunları yoktu. Sadece kendi aşiretine özgü sıkıca bağlı oldukları gelenekleri, örf, adetleri ve muhafaza ettikleri babalarının sünneti mevcut idi.240 Bu hakemlerin verdikleri hükümler, tabii, tekellüfsüz ve insan tabiatına uygun olmasından dolayı, tabi olunan bir sünnet ve örf olarak kabul edilmiştir. Bunların arasında İslam’ın sabit kılıp devam ettirdiği hükümler de yer almaktadır. 241 Bu hakemler, bütün Arap yarımadasının değil, Hicaz bölgesinin hakemleridir. Güney ve Doğu Arabistanda ve Arap yarımadasının diğer bölgelerinde başka hakemler de vardır. Ancak onların haberleri tarihçilere ulaşmadığından biz de onlarla ilgili bir malumata sahip değiliz. Tarihçiler, Üksüm b. Sayfi b. Riyah, Hacib b. Zürare, Akra b. Habis Ebu Uyeyne, Rabia b. Mehaşin, Zamre b. Ebi Zamre,242 Ef‘â b. el-Hasîn b. Ğanem b. Rehm b. Haris elCürhimi, Uyeyne b. Hısn b. Huzeyfe, Harmele b. el-Eşâri el-Meriyyi, Herim b. Kataba b. Sinan b. Amr el-Fezari, Bişr b. Abdillah b. Habban, Ebu Süfyan b. Harb b. Ümeyye, Ebu Cehil b. Hişam, Enes b. Müdrik243 ve Akra b. Habis b. Ukkal b. Muharrer b. Süfyan’ın                                                              238 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 396. 239 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 39; Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, s. 30; Bakkal, a.g.e., s. 286; Hakemlerin örf, adet, teamül, inanç ve diğer milletlerden tevarüs eden esaslara göre hüküm verdikleri hususunda ayrıca bkz. Uğur, a.g.e., s. 24. 240 Yâzicî, a.g.e., s. 14; Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 197. 241 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 396. 242 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 134; Meydânî, el-Emsâl, c. I, s. 64; Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXXI, s. 512 (h-km, mad); c. XXI, s. 535 (k-r-a, mad); Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 308-316; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 495; Temim kabilesinin diğer hakemleri konusunda geniş bilgi çin bkz. Yesûî, a.g.e., s. 369-370. 243 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 308, dipnot 1; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 495. 444 cahiliyede Temim kabilesi hakemlerinden olduklarını kaydetmişlerdir.244 Herim b. Kutba, Sinan ibn Ebi Harise,245 Amr b. ed-Darb el-Advani ve Gaylan b. Selma b. Muteb esSekafi’nin Kays oğulları hakemlerinden; Haşim b. Abdi Menaf, Abdulmuttalib, Ebu Talib, As b. Vail ve el-Alâ b. Harise b. Nedla b. Abdiluzza’nın Kureyş’in hakemlerinden; Rabia b. Hizar el-Esedi, Ya’mer b. Şeddad, Safvan b. Ümeyye ve Selma b. Nevfel’in de Kinane kabilesi hakemlerinden olduklarını zikretmişlerdir.246 Bunların dışında Malik b. Cübeyr elÂmiri, Amr b. Humeme ed-Devsi, Haris b. Abbad er-Rabii, el-Kalmes el-Kinani ve Zi’l-İsba el-Advani gibi çeşitli kabile hakemlerinden,247 Tay kabilesinden İbn Sa’tere et-Tâî gibi kâhin hakemlerden,248 yine cahiliyede şöhret bulmuş Zerb b. Hud b. Abdillah b. Ebi Harise et-Tâî gibi hakemlerden249 bahsetmişlerdir. Ya’kubi, cahiliye döneminde Araplar arasında en eski ve ilk hakemin, Temim kabilesinden el-Efâ’ b. el- Efâ’ el-Cürhimi olduğunu, bunun Nizar oğulları arasında miras davasıyla ilgili vermiş olduğu hükümle başladığını belirtir.250 Bu hakeme çeşitli kabilelerden ve uzak beldelerden, Necran’dan davalıların geldiği kaydedilmiştir.251 Temim kabilesi hakemlerinden Üksüm b. Sayfi’ye de yirmi dokuz ve daha fazla meselin nispet edildiği,252 “o dönemin Arap kadısı” diye bilindiği,253 Hecer, Necran, Cüheyne, Mezine ve Huzaa önde gelenlerinin kendisiyle irtibat kurup görüşünü alıp onunla istişare ettikleri254 ifade edilir. Aynı şekilde Temim kabilesinin hakemlerinden olan Rabia b. Mehaşin’in kavminin müracaat kaynağı, nesep konusunda en bilginleri olduğu, kendi kavminin asasını vurarak ilk hüküm veren kişi olarak onu kabul ettikleri255 ve kendisinin yüksek bir yerde odundan bir kürsü üzerine oturup hüküm verdiği, “ze’l-a’vâd” diye adlandırıldığı 256 rivayet edilir. Yine Temim kabilesi hakemlerinden olan Ahnef b. Kays, diğer bir ismiyle Dahhak b. Kays’a da çeşitli                                                              244 Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. XII, s. 60; İbn Hacer, el-İsâbe, c. I, s. 252-253, (no; 231); Alûsî, Bulûğu’lErab, c. I, s. 315-316; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 499. 245 İbn Hâbîb, el-Muhabber, s. 135; Ayrıca bkz. Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 316, 319. 246 Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXXI, s. 512 (h-k-m, mad); Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 316-330; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 495; Ayrıca Harb b. Ümeyye, Zübeyr b. Abdulmuttalib, Abdullah b. Cüdan ve Velid b. Muğire el-Mahzumi’nin de Kureyş’in hakemleri arasında yer aldıkalrı ifade edilir. Bkz. Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 258; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 496-497. 247 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 132; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 330-335; Ayrıca Ümeyye, Mahzûm, Zühre, Sehm, Adî, Kinane, Esed, Temim, Kays, Rabia, İyad oğullarından ve Yemenlilerden olan hakemlerle ilgili geniş bilgi için bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 132-137; İbn Habîb, el-Munemmak, s. 368; Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 258; Fâsî, Şifâu’l-Ğerâm, c. II, s. 108. 248 Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXIV, s. 281 (k-l-t-f, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 503. 249 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 501. 250 Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 258; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 496-497. 251 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 396. 252 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 308-311; Bu hakeme nisbet edilen ve pek çoğunu bir değer olarak İslam’ın da kabul ettiği bu meseller konusunda bkz. Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 14-24; Ebû Osmân Amr b. Bahr elCâhız, Kitâbu’l-Buhelâ, Dâru’l-Kütübi’l-Hadyûbe ve’l-Âsâri’l-‘Arabiyye, Kâhire 1323, s. 123, 175; Câhız, Resâil, c. I, s. 66; Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, c. III, s. 255; İbn Saîd, Neşvetu’t-Tarab, c. I, s. 424-426. 253 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 396. 254 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 22-24; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 498. 255 Meydânî, el-Emsâl, c. I, s. 64; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 316. 256 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 134; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 499. 445 darbı meseller nispet edilmiştir.257 Cahiliye döneminde bu Arap hakemlerin verdiği hükümlere İslam muvafakat etmiş ve cahiliye Arapların ortaya koydukları çeşitli teamülleri Allah İslam’da da sünnet haline getirmiştir.258 Kays oğulları hakemlerinden Amr b. ed-Darb’a da pek çok hüküm ve darbı mesel nispet edilmiş ve asanın ilk vurulduğu, 259 Arapların feraiz ilmini bilen şahıs olarak kendisinden bahsedilmiş, 260 “kavrayış ve verdiği hükümde şaşmayan Arap filozoflarından” olduğu söylenmiştir.261 Bu hakemin kendisine getirilen hünsanın durumu ve mirası konusunda vermiş olduğu hüküm, daha sonra İslam tarafından da kabul edilmiştir.262 Süveyd b. Mesud b. Cafer b. Abdillah b. Tarif b. Yahya da cahiliye döneminde şöhret olmuş hakemlerdendi. Diğer hakemler gibi bu şahsın da vermiş olduğu hükümlere sünnet muvafakat etmiştir.263 Tarihçiler, cahiliye döneminde hakemlik konusunda asanın kendisi için vurulan ilk kişinin kim olduğu hususunda farklı beyanlarda bulunmuşlardır. Kimileri bu kişinin Sa’d b. Malik el-Kinani,264 Amr b. ed-Darb el-Advani, kimileri Kays b. Halit b. zi’l-Ceddeyn, bazıları da Amr b. Humeme ed- Devsi olduğunu ileri sürmüşlerdir.265 Amr b. Humeme ed-Devsi de cahiliyede şöhret bulmuş hakemlerdendi. Kendisinin oldukça uzun yaşadığı, kendisine “zü’lhilm” dendiği, Arapların kendisiyle ilgili pek çok darbı mesel söyledikleri ve asanın, kendisi için vurulan kişi olduğu 266 ifade edilir. Yine cahiliye döneminde şöhret bulan ve tanınan Esed b. Huzeyme oğullarından Rabia b. Hizar el-Esedi de “kâdu’l-arab” (Arapların kadısı) diye nitelenmiş, 267 işlerinde ve istişarelerinde onların müracaat kaynağı olmuştur.268 Eyad kabilesinden Veki’ b. Selma da Mekke’de insanlar arasında kadılık yapmakla şöhret bulmuş ve kendisine pek çok hikmetli ve vasiyet niteliği taşıyan sözler nispet edilmiştir.269 Cahiliye döneminde hakemlerin çeşitli meziyet ve özelliklere sahip oldukları görülür. Örneğin, Kinane kabilesi hakemlerinden Safvan b. Ümeyye b. Müherris el-Kinani kendilerini korumak ve kendilerine iyilik etmek için içkiyi yasaklamış ve bu konuda bir şiir irad                                                              257 Câhız, Resâil, c. I, s. 344, 361; Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 231-232; c. I/II, s. 20, 41, 167, 267; İbn Abdilber, elİstî‘âb, c. I, s. 145; İbn Hacer, el-İsâbe, c. I, s. 331-332, (no; 429); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 500. 258 İbn Hâbîb, el-Muhabber, s. 236. 259 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 58; İbn Düreyd, el-İştikâk, s. 268; Meydânî, el-Emsâl, c. I, s. 64; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 316-319; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 500. 260 Kurtubî, el-Câmi’, c. XVI, s. 50. 261 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 396. 262 İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 129; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 236; Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 57; İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 553; Belâzurî, Ensâbu’l-Eşrâf, c. XIII, s. 266; Meydânî, el-Emsâl, c. I, s. 63-64; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. IV, s. 70; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 147; Zebîdî, Tâcu’l-‘Arûs, c. XXI, s. 536 (k-r-a, mad); Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 501. 263 İbn Düreyd, el-İştikâk, s. 389. 264 İbn Abdirabbih, el-‘İkdu’l-Ferîd, c. III, s. 94. 265 Sicistânî, el-Mu‘ammerûn, s. 58, dipnot 1; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 500. 266 Merzubânî, Mu’cemu’ş-Şu‘arâ, s. 209; Meydânî, el-Emsâl, c. I, s. 64; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 331- 332; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 501-502. 267 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. IV, s. 177 (h-z-r, mad). 268 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 329. 269 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 136; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 260; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 503. 446 etmiştir.270 Kinane hakemlerinden Ya’mer b. Avf eş-Şeddah el-Kinani’nin de ensab, ehsab ve ahbar ilmini bildiği ve Kureyş ile Huzaa kabilesi arasındaki savaşlarda, kısas ve diyet gibi davalar konusunda hükümler verdiği 271 ifade edilmektedir. Aynı şekilde Kinane hakemlerinden el-Kalemmes/Kalemse el-Kinani’nin de cahiliye döneminde haram ayların öne ve sonraya alınmasıyla ilgili ahkâma (nesî) baktığı 272 belirtilir. İbn Habib bunları, kendi dinleri konusunda Arapların fakihleri ve müftüleri olarak273 telakki etmiştir. Kureyş’in hakemlerinden Abdulmuttalib’in de çeşitli meziyetlerinden bahsedilir. Cömertliğinden dolayı kendisine “feyyâz” ve dağ başlarındaki kuşları ve vahşi hayvanları doyurduğundan dolayı, “müd‘imü’t- tayri’s-semai” denilmiştir. Cahiliye döneminde şarabı kendisine haram kılmış, kavmini zulüm ve azgınlığı terke, güzel ahlaka davet etmiş ve adi davranışlardan alıkoymaya çalışmıştır. Öyle ki adaklara (nezr) vefa gösterme, evlenilmesi yasak olanlarla nikâh yapmanın haramlığı, hırsızın elini kesme, kız çocuklarını öldürme, şarap ve zina yasağı ve Kâbe’yi çıplak tavaf etmeme gibi Kur’an ve sünnettin getirmiş olduğu pek çok kanun ve ahkâmın, Abdulmuttalib’den, yani Kureyş geleneğinden kaldığı 274 nakledilmiştir. Cahiliye döneminde Arap hakemlerin vermiş olduğu bazı hükümler, o günkü insanlar tarafından bir sünnet haline getirildiği görülür. Mesela, daha önce de temas ettiğimiz gibi, hırsızın elini kesme hükmünü ilk uygulayanın Velid b. Muğire yahut Abdulmuttalib olmuştur. Kureyş’te bu uygulama bir gelenek halini almış ve Hz. Peygamber de İslam’da hırsızın elini kesmiştir.275 Yine kasame hükmü de ilk defa Velid b. Muğire tarafından verilmiş ve bu hüküm cahiliye döneminde sünnet haline getirilmiştir.276 Velid b. Müğire cahiliye döneminde kavmi arasında isabetli hüküm vermekle şöhret bulmuş ve adaletiyle tanınmıştır. Katilin şüpheli olduğu durumda Kâbe’nin yanında kabileden elli kişinin yemin etmesi hükmünü de onun koyduğu ifade edilmiştir.277 Hatta Hz. Peygamber’in içinde bulunduğu toplumun kada                                                              270 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 133, 237; Kâlî, el-Emâlî, c. I/I, s. 204; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 296; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 504. 271 İbn Hişâm, es-Sîre, c. I, s. 130-131; İbn Sa’d, et-Tabakât, c. I, s. 69; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 133, 134; Ya’kûbî, Târîh, c. I, s. 238; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 147-148; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 330 ve dipnot 3; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 504. 272 İbn Habîb, el-Munemmak, s. 228; Taberî, Târîh, c. II, s. 199; Merzubânî, Mu’cemu’ş-Şu‘arâ, s. 250; Abû Muhammed ‘Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endülüsî, Cemheretu Ensâbi’l-‘Arab, (Tah. Abdusselâm Muhammed Hârûn), Dâru’l-Me‘ârif, 5. Bsk., Kâhire t.y., s. 494; Süheylî, er-Ravdu’l-Unuf, c. I, s. 63; İbn Kesîr, Tefsîr, c. I, s. 881-882; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 335. 273 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 156-157. 274 Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 7; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 323-324; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 504-505; Cahiliyede Hil ehlinin Kâbeyi çıplak tavaf ve Ahmesilerin çeşitli ihram ilkelerine, yasaklarına ve ayinlerine ilişkin kuralları hakkında ayrıca bkz. Ezrâkî, Ahbâru Mekke, c. I, s. 181-182; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 180-181; Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. III, s. 41, 44; İbnu’l-‘Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. II, s. 220-221; Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr, c. V, s. 228; Makrîzî, İmtâ‘u’l-Esmâ’, c. VIII, s. 141-142; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. II, s. 290-291; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 76-77; Berrû, a.g.e., s. 300-301. 275 İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 552; El kesme sünnetinin Abdulmuttalib’den kaldığı konusunda bkz. İbn Rüsteh, el-A’lâku’n-Nefîse, s. 191; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 7. 276 İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 551; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 505. 277 Zübeyrî, Nesebu Kureyş, s. 424-425; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 337; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 505. 447 kültürü olarak devam ettirdiği bu kasame hükmü, kaynaklarda daha eskilere Hz. Musa’ya, İsrailoğullarına irca edilmiştir.278 Şarabın haramlığına ilişkin hükmün de ilk defa cahiliye dönemindeki hakemler tarafından verildiği, bu hakemlerin de Velid b. Muğire279 veya Abdulmuttalib olduğu 280 zikredilir. Cahiliye döneminde kız çocuğuna mirastan bir, erkek çocuğuna iki pay veren ilk kişinin de Zü’l-Mecâsid el-Yeşkürî olduğu, 281 bir başka rivayete göre Kahtan oğullarından Âmir b. Cüşem el-Cühmi olduğu 282 tarihi rivayetler arasında yer alır. Kaynaklarda cahiliye dönemi hakem ve fakihleri olarak isimleri zikredilen bu şahısların, İslam’a bitişik fetret döneminde yaşadıkları, nesep ve hesab ilimlerini bildikleri, fesahat, belağat ve beyan bilgisine sahip oldukları görülür. Çünkü davalarda isabetli kararlar vermeleri, dinleyicilerin nefislerine etki edebilmeleri için bu hakemler, insanların hallerini bilmek, fasih ve beliğ olmak zorundaydılar. Bunlar Kureyş ve Mekke ehlinin, yani şehirlilerin hakemleriydiler. Bunların verdiği hükümler, adalet ve hak mantığından alınmış kanuni hükümler ve modern milletlerin medeni kanunlarıyla insicam gösteren medeni yasalardı. Bu hakemler ise hazariydiler. Yerleşik hayat yaşayan bir toplumun içinde bulunurlardı. Diğer milletlerin hallerine vakıf, kitapların, bazı yabancı dil, din ve görüşlerin bilgilerine de sahiptiler. Dolayısıyla bu hakemler, vakıf oldukları bu kültürlerden de etkilenmişlerdir.283 Ayrıca şunu da ifade etmek gerekir ki, cahiliye döneminde bu hakemlerin vermiş olduğu ahkâm, bütün Araplar arasında cari olan umumi hükümler değildi. Bu yüzden bazı gruplar, bu hükümlere uyar ve bazıları da muhalif olurlardı. Bu ahkâm daha çok, hakemin içinde yaşadığı bölgesel uygulanan re’y ve içtihatlardan, bölgenin akli yapısından ve hayatın özünden çıkan örflerden ibaret idi.284 Netice olarak, hakemlikle ilgili cahiliye dönemine dair verilen bütün bu bilgiler, Kur’an’daki sorunların ve bunlara ilişkin getirilen çözüm hükümlerinin, Arap toplumunun 7. asırdaki sosyo-kültürel ve sosyo-politik durumuna yönelik çözüm şekilleri olduğunu, teşride o günkü toplumunu işleyiş yapısının etkin olduğunu, o toplumun katkı ve ihtiyaçlarının göz önüne alındığını ortaya koyar. Hatta yukarıda belirtildiği gibi, Kur’an’da pek çok alana dair ahkâmın, cahiliyede şöhret bulmuş, içinde yaşadığı toplumun örfüne hakim, akıllı, zeki, adalet ve zabt ehli hakemler tarafından verilen hükümler olduğu görülür. Cahiliyede hakemlerin                                                              278 İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 552. 279 İbn Kuteybe, el-Me‘ârif, s. 552; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 504-505. 280 İbn Rüsteh, el-A’lâku’n-Nefîse, s. 191; Halebî, İnsânu’l-‘Uyûn, c. I, s. 7; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 323 vd.; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 504. 281 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 326; İbn Hazm, Cemheretu Ensâbi’l-‘Arab, s. 308; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 507. 282 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 179. 283 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 506. 284 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 507. 448 vermiş oldukları pek çok hükmün, fetvanın ve kadai içtihatların, Kur’an tarafından da sürdürüldüğü, Kur’an’ın, onların yasamanın ana kaynağı kabul ettikleri örfü, şerî kaynak kabul ettiği, kendi zamanı ve yaşadığı ortam ile ilişkisinden dolayı zamana ve mekâna bağımlı olduğu, yani tarihsel öğeler ihtiva ettiği, bundan dolayı, onu kendi tarihinin ve doğduğu ortamın dışında “trans-historical” tarihi aşan/tarih üstü bir metin olarak algılama imkânının olmadığı anlaşılır. Dolayısıyla Kur’an ifadelerinin o günkü vakıaya mutabık (mutâbakatun lilvâki’) olması, Ebu Zeyd’in ifade ettiği gibi, nassın, özünde kültürel bir ürün olduğu, onun metafizik aşkın ilahi bir kaynağa dayanmasının muhtevasının olgusallığını ve beşeriliğini değiştirmeyeceği 285 gerçeğini gözler önüne sermektedir. c.Mahkemeler Mahkeme, fıkıh terimi olarak kadıların içinde davalara baktıkları daire ve makamı ifade eder. Kur’an’da hüküm kelimesi ve türevleri çok sayıda geçmekle birlikte, mahkeme kelimesi yer almamakta, yargılama/muhakeme hukuku ile ilgili olarak daha ziyade kadai tasarrufta bulunacak kişilerin nitelik ve şartlarına ve bunların yargılama esnasında uymaları gereken kurallara temas edilmektedir.286 İslam öncesi Araplar, hukuki davaları genellikle hakem usulüyle çözmeye çalışırlardı. Tahkim sistemindeki muhakeme usulü de oldukça basit ve şifahiydi.287 Çöldeki kabilelerin hayatlarının basit oluşuyla288 paralellik arzediyordu. Muhakeme için muayyen bir salon da yoktu. Genellikle evler ve toplantı salonları (daru’n-nedve ve ukaz panayırı), muhakeme yerleri olarak kullanılırdı. 289 Bu yerlerden biri Mekke’nin denetiminde olan Ukaz panayırıydı. Bu panayırda cahiliye döneminde önemli meselelerin çözüme kavuşturulması, hukuki kararların verilmesi, bu panayırın pazar ve bayram olması nedeniyle insanlar buralara toplanır, şiir irad ederlerdi. Alışveriş, ticaret malları, münaferet, hasım ve çekişme davaları konusunda hakemler panayırlara gelip, davalara bakar ve mazlumlar, haklarını aramak için davalarını burada hakemlere arzederlerdi.290 Bu panayırlara “ticari ihtilaflar” ve “isti’naf makamı” olarak müracaat yapılırdı. Zül’-a’vâd (kütüklü) lakabıyla bilinen Rabia b. Mehaşin                                                              285 Ebû Zeyd, Mefhûmu’n-Nass, s. 25. 286 Fahrettin Atar, “Mahkeme”, DİA, Ankara 2003, c. XXVII, s. 338. 287 Bakkal, a.g.e., s. 285. 288 Şevkî Dayf, a.g.e., s. 77. 289 Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 223; Atar, İslâm Adliye Teşkilâtı, s. 29. 290 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 507-509; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 277-280: Cahiliyede kurulan, panayırlar ve bu panayırların hangi aylarda ve mevsimlerde, nerelerde kurulduğu, mahalli mi umumi mi oldukları, buralarda ne tür malların alınıp satıldığı, hitabet ve şiir yarışmaları, dini davetler, fert ve kabileler arası anlaşmazlıkları çözme, borç, diyet ödeme ve ahde vefayı yerine getirmek suretiyle anlaşmazlıkları çözüme kavuşturma gibi çeşitli sosyal işlevleri konusunda bkz. İbn Habîb, el-Muhabber, s. 263-267; Kalkaşendî, Nihâyetu’l-Erab, s. 427; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 264-270; Efğânî, Esvâku’l-‘Arab, s. 277-357; Berrû, a.g.e., s. 245-247; Takkûş, a.g.e., s. 95 vd. 101. 449 ve Amr b. ed-Darb’ın, bu panayırda efsanevi şahsiyetler oldukları 291 ifade edilir. İbn Habib’in de Ukaz ve diğer panayırlarda kadılık yapan Arapların ileri gelenlerinin isimlerini tafsilatlı bir şekilde verdiğini292 görüyoruz. Cahiliye döneminde “kendi evinde hüküm verir” darbı meselinde de 293 olduğu gibi, hakimin evi onun mahkemesiydi.294 Bazen kabile reislerinin kendi evleri, kimi zaman da kabile, taşra ve şehir kulüpleri, davalara bakma yeri ve mahkeme olarak kullanılırdı. Hasımlar gelip bu mahkemelere durumlarını arzederlerdi. Bu hakemler, bazen de tayin etmiş oldukları kubbelerde, kendi özel işlerini yürüttükleri meclislerde davalara bakarlardı. 295 Ayrıca o dönemde din adamları ve kâhinlerin davalara bakmada önemli rolleri olduğu gibi, mabetlerin de mahkeme görevini ifada önemli rolleri vardı. Tarihçiler, mabet bekçilerinin ve kâhinlerin, hırsızlık, öldürme ve cinayetler konusunda davalıların meseleleri hakkında putlara iltica edip bir yorum çıkardıklarını nakletmeleri, o dönemde mabetlerin de diğer mahkemeler gibi mahkeme görevini icra ettiklerini296 ortaya koymaktadır. Kısaca cahiliye döneminde davalara bakmak için hakemlerin oturduğu sabit mahkemeler söz konusu değildi. Kur’an’daki anlaşmazlıklarda hakemin tayini ve onun hüküm vereceği yerin, bugünkü anlamda asla bir yargılama, mahkeme usulünü ifade etmediği, aksine göçebe kabilevi toplumum sade ve basit yapılarıyla mütenasip seyyar, bedevi hakemlikten ibaret olduğu anlaşılır. d.Tenfizu’l-Ahkâm Cahiliye döneminde hakemin vermiş olduğu hüküm bağlayıcı bir özelliğe sahip değildi. Hakemin yürütme, zalim ve haksızlardan hakkı alma gücü de yoktu. O dönemde yegâne yürütme gücü, her iki davalının ne olursa olsun çıkan karara uyacaklarına dair onlardan alınan ahit, misak, teminat ve garantiden ibaretti. Davaya bakma işi de ancak her iki davalının hakem ve şahitlerin huzurunda verilecek hükmü, ne olursa olsun kabul edip, tatbik edecekleri konusunda ittifak sağlandıktan sonra gerçekleşirdi.297 Hakemlerin kararlarını tenfiz yetkileri olmadığından, çıkan kararlar insanların rızasına terkedilmekteydi.298 Verilen hükümler de yarı icrai nitelikte daha çok, istişari hükümler kabilindendi.299 Cahiliye döneminde hasımlar çıkan karara boyun eğmek istemediklerinde, hakemlerin,                                                              291 Hamidullah, İslâm Peygamberi, c. II, s. 915; Bakkal, a.g.e., s. 286. 292 İbn Habîb, el-Muhabber, s. 181-183. 293 İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, c. XII, s. 142 (h-k-m, mad). 294 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 93. 295 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 396-397. 296 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 398. 297 Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, c. VIII, s. 259; Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 288; Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 397; Zenâtî, Nuzumu’l-‘Arab, s. 232-234; Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 94. 298 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 155. 299 Aksu, a.g.e., s. 80. 450 davalıların bu karara itaatlerini sağlayacak mücbir bir güç ve yetkileri yoktu. Hakemler, bugünkü manada kadı da değillerdi.300 Verdikleri hükmü yürütme işi, sadece manevi bir kuvvetten ibaretti.301 O bakımdan çeşitli teamüllerde Kur’an’ın ısrarla ahit ve misakların yerine getirilmesine dair talepleri,302 evrensel mesajlarla yüklü olmakla birlikte, aslında o dönemde sistemli bir devlet düzeninden ve bu devletin yasaları yürütme erkinden, alınan kararlar uygulanmadığında caydırıcı yaptırımlardan ve halkın kendisine itaat edeceği otoriteden yoksun olan bir toplum yapısıyla da ilişkilidir. Aynı şekilde şahitler ve hakemler huzurunda manevi bir tenfiz gücüyle, yani ahitler yerine getirilmediğinde kısa sürede Tanrılar tarafından cezaya çarptırılacağına, yerine getirildiğinde de insanlar nazarında övgüye layık olunacağına dair inançsal temelleri olan ahit ve misaklarla da bağlantısı söz konusudur. Hakemlerin çıkardıkları hükümleri tenfiz gücünden yoksunluk, cahiliye döneminde bütün Arap yarımadası için söz konusu olmadığı, bunun Hicaz bölgesine özgü olduğu müşahede edilir. Örneğin, Güney Arabistanda hükümet, kanun, yasalar ve yasama meclisi olduğundan dolayı, mahkemelerde çıkarılan hükümler devlet ve kanun gücüyle yürürlüğe sokulmaktaydı. 303 Öyle ki, kitabelerde Mainlilerde “ma’ze” yahut “ma’zern” adında, taşra ve şehirde davalara bakan meclislerin yer aldığı, bu mahkemelerden çıkan kararların Tanrılar adına insanlara ilan edildiği 304 ifade edilmiştir. Cahiliye döneminde merkezi bir otorite ve yürütme erki olmadığından, hakemlerin aldığı kararları yürütme işinin manevi bir kuvvetten ibaret olması durumu, genel olarak ahit ve misaklara bağlılık şeklinde Kur’an’da da teşekkül etmiştir. Kur’an’da da Hz. Peygamber’in hakemliğine ve verdiği hükme boyun eğmenin manevi bir tenfizden ibaret olduğuna işaret edilmiştir. Medine’de Hz. Peygamber’in, cinayet, hırsızlık, zina ve anlaşmazlık gibi meselelerde aralarında verdiği kararlardan Ehli Kitap yüz çevirmiş, müminler ise bu kararları işitip gereğini yerine getirmişlerdir.305 Bu da o dönemde kararların tenfîzini sağlayacak idari bir gücün olmamasından ve bu kararlara aykırı hareket edildiğinde bunları cezalandıracak merkezi otoritenin bulunmamasından kaynaklanmaktaydı. Bu nedenle hakemlerin verdiği hükümleri yürütme gücünden yoksun bir toplum yapısında, alınan kararlara bağlanmamanın Tanrıların cezalarına çarptırılacağına olan manevi kuvvetten ibaret olan tenfiz anlayışı, Kur’an’da, verilen ahitlere ve Hz. Peygamber’in, hakemlikte aralarında vermiş olduğu hükümlere bağlanılması gerektiğine dair ayetlerle teşekkül etmiştir.                                                              300 Ahmed ‘Alî, a.g.e., s. 199. 301 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 397. 302 Mâide, 5/1; Nahl, 16/91; İsrâ, 17/34. 303 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 397. 304 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 397-398. 305 Âl-i İmrân, 3/23; Nisâ, 4/65; Nûr, 24/48, 51. 451 Netice olarak bütün bu hususlar, Kur’an’ın literal hıtabının o günkü Arap toplumu içtimai yapısının işleyiş tarzlarıyla ilintili olup onlarla paralellik arzettiğini göstermektedir. Kaffal eş-Şaşi, Şatibi, İbn Haldun ve Şah Veliyyullah ed-Dihlevi gibi klasik âlimler ve çağımızda pek çok Müslüman düşünür tarafından şeriatın, Arabi bir karakter taşıdığının, ümmi bir vasıfta olduğunun belirtilmiş olması da Kur’an ahkâmının bu vb. pek çok alanda onların bilişsel, duyuşsal ve içtimai örf, adet yapıları çerçevesinde tecessüm ettiğinin bir ifadesidir. e.Muhakeme Usulü ve Davalara Bakma Keyfiyeti Cahiliye döneminde günümüzde olduğu gibi davalara bakma nizamı mevcut değildi. Davaları çözüme kavuşturma öncelikli olarak şahıslara özgü bir meseleydi. Davaya bakmayı üstlenen kişiler umumi yetkileri olmayan hakem yahut hakim diye adlandırılan sıradan şahıslardan oluşmaktaydı. 306 Cahiliyede yargılama şekli de hayatın sadeliği ile mütenasib basit bir yargılamaydı. Davalılardan her iki taraf da rıza gösterecekleri hakemleri seçerlerdi. Hakemler, her iki tarafın rızasıyla seçildikten sonra çıkan karara itiraz etmeyeceklerine, kararı dinleyip ona itaat edeceklerine dair davalılardan bir ahit alırlardı. Davalılar ahitlerine muvafakat edeceklerine dair söz verirlerse hakemler, her iki tarafın delil ve şahitlerini dinlemek için muhakeme zamanı tayin ederlerdi. Bu muhakeme süreci de uzun zaman alırdı. Davalıların delillerini sunma işi tamamlanınca, hakemler yerine getirilmesi zorunlu olan hükümlerini ve görüşlerini ortaya koyarlardı. Ancak bu kararaların yerine getirilmesi, kanuni bir kuvvete değil, davalıların çıkan karara itaat edeceklerine dair vermiş oldukları ahde, misaka ve edebi sorumluluk gücüne dayanmaktaydı. 307 Cahiliye döneminde muhakeme usulünde, bugün meri olan önemli kaide ve uygulamalar da yer almaktaydı. Öyle ki, “el-beyyinetu ‘alâ men ide‘a ve’l-yemînu ‘alâ men enkere” kaidesi, o dönem hakimleri tarafından bilinmekteydi. Bu, Roma ve Yunan kanunlarında “el-beyyinetu ‘alâ men ide‘a lâ ‘alâ men enkere”308 şeklinde var olan kaideyle de örtüşmektedir.309 Tarihçiler, bu kaideyi vaz’ eden kişinin, cahiliyede bilinen ve şöhret bulmuş hakem ve hatiplerden Kus b. Saide el-İyadi olduğunu ifade ederler.310 İslam’ın                                                              306 Zenâtî, en-Nuzûmu’l-İctimâ‘iyye, s. 87. 307 Cahiliyede tahkimin, hasımların rızasına bağlı ve ihtiyari olduğu, çıkan kararın kanuni, bağlayıcı olmadığı ve kararın tenfizinin edebi sultaya bağlı olduğu, bundan dolayı hakemlerin hasımlardan verecekleri hükmü kabul edeceklerini teyit etmek için ahit ve misaklar aldıkları ve tahkim usulünün fıtri, basit olduğu hususunda ayrıca bkz. Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 33-34. 308 Jüstinien, Müdevvene, s. 367. 309 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 397-398. 310 Meydânî, el-Emsâl, c. I, s. 195; Mahmasânî, el-Evdâu’t-Teşrî‘iyye, s. 34; Bunun İslam öncesi Araplar arasında usulü muhakeme ile ilgili önemli bir kaide olduğu hususunda ayrıca bkz. Aksu, a.g.e., s. 78. 452 başlangıcında da insanlar arasında hüküm vermenin keyfiyeti konusunda Hz. Peygamber’in Sahabeye vasiyetleri mevcuttur.311 Bunların içinde cahiliye döneminde uygulanan muhakeme usulleri yer almış, davalara bakma ve hüküm vermede insan tabiatına ve mantığına uygun usuller olmaları nedeniyle İslam bu muhakeme usullerini kabul etmiştir.312 O bakımdan İslam’da da lian313 ve kasame gibi davalarda davalı olanlar kendi iddialarını ve suçsuzluklarını ispattan yoksun olmaları halinde, cahiliyedeki bu kaide gereği yemin etmeleri öngürülmüştür. Cahiliye döneminde kabile reisleri, krallar ve hakemler hakemliğe, reisliğe, hükme ve tedibe delalet eden asa taşırlardı. Hakemler insanlar arasında hüküm verdikleri zaman kendileri yahut yardımcıları hakemin otoritesine işareten asa taşırlardı. Tıpkı günümüzde her hakimin yargı kürsüsüne hazirunun dikkatlerini önemli bir duruma çekmek yahut sürekli konuşanları ve mahkemenin düzeni ile alay edenleri susturmak için vurduğu gibi, o dönemde de hakem hükmünü vermek istediği anda, huzurunda söze kalkışanları yahut gürültü ve patırtı ile konuşanları susturmak için, asasını yere veya başka bir şeye vurur yahut emrindeki birine asasını vurmayı emrederdi.314 Tarihçiler, Amr b. ed-Darb el-Advani ve Amr b. Hamemti’dDecsiyye hakkında, “evvelü men kuri‘at lehu’l-‘asa” şeklinde kar‘u’l-‘asayla ilgili Arapların darbı mesel irad ettiklerini naklederler.315 Kısaca cahiliye kültürüyle diyalektik bir ilişki içinde olan Kur’an, o dönemin muhakeme usulünü kabul etmiştir. Bu muhakeme usulüyle ilgili hem cahiliye toplumunda hem de daha önceki toplumlarda şahıslar arasındaki sorunların hakem usulüyle çözüldüğüne dair tarihten bazı olaylara da atıfta bulunmuştur. Kur’an’da, Hz. Dâvûd ile Süleyman’ın halkın koyunlarının girdiği bir ekin tarlası 316 ve yine Hz. Davud’un, koyun ortaklığında birinin diğerine haksızlığı nedeniyle, kendisine gelen davalı iki kardeşin problemi hakkında, tahkim usulüyle bir sorunu çözmeye çalıştıklarına işaret edilmiştir.317 Cahiliyede “elbeyyinetu ‘alâ men idde‘a…” kaidesi gereği muhakeme usulünün bir parçası olan yeminleşme ve yalan yere yapılan yeminlerde Tanrıların lanetine kısa sürede maruz kalınacağına dair tasavvur ve teamüller de lian gibi davalarda Kur’an tarafından sürdürülmüştür. Dolayısıyla Kur’an, cahiliye döneminde adli ve idari sorunların çözümünde, nazil olduğu toplumun içtimai ve idari yapılarıyla paralellik arzeden tahkim teamüllerini, etki/vakıa tepki/nass ilişkisinin sonucu olarak bir yandan sürdürmüş, diğer yandan da bu tarihsel usule evrensel                                                              311 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 399. 312 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 399; Zeydân, el-Medhâl, s. 37. 313 Nûr, 24/6-9. 314 Cevâd ‘Alî, a.g.e., c. V, s. 391. 315 Alûsî, Bulûğu’l-Erab, c. I, s. 317. 316 Enbiyâ, 21/78. 317 Sâd, 38/21-24. 453 değerler olan “hakkaniyet”, “adalet” ve “suçun ispatı” “beraati zimmet” ilkelerini giydirmekle bilişsel bir dönüşüm gerçekleştirmiştir. 454 SONUÇ Çağımızda Kur’an’ın anlaşılmasına mani en temel sorunlardan biri, Kur’an’ın literal ifadelerinin mahiyeti ve neliği sorununun henüz çözülememiş olmasıdır. Geleneksel yaklaşımda olanlar, 7. yüzyılın belli zaman aralığı içinde tarihte bir defaya mahsus belli muhataplara yönelik gerçekleşmiş bu ilahi konuşmanın, gelecekte henüz mümkinat aleminde ortaya çıkmamış müstakbel muhataplara da hitap ettiği varsayımına sahip olmuşlardır. Bu sebeble onlar, Kur’an’ın lahuti, aşkın ve ezeli vasfından hareketle onun her harf ve ifadesinin gelecekteki bütün zaman ve mekânlarda her toplum için genel-geçer, değişmez, evrensel ilkeler olarak vaz’ edildiğini kabul etmişlerdir. Ne var ki teoride bu yaklaşımı esas almış olsalar da pratikte durum böyle olmamıştır. Onu 7. yüzyılda nazil olduğu mekânın (Mekkî-Medenî), tarihi ve toplumsal olay ve hadiselerin, Arap kültür olgularının (esbab-ı nüzûl) bir parçası, değişen şartlarda toplumun beklenti ve ihtiyaçlarına bir cevap (nâsih-mensûh) olarak ele almışlardır. Aslında geleneksel İslam âlimleri, Kur’an’ı içinde nazil olduğu cahiliye çağı ve kültüründen, vakıadan bağımsız, tarih üstü bir metin olarak görseler de, kısmen de olsa tefsir usulü alanında onu vakıa ile diyalektik ilişki içinde ele almadan da geri durmamışlardır. Ancak bunun bir usul ilkesi olarak kaldığı, Kur’an tefsirinde metin/nass ile o günkü kültür/vakıa arasındaki ilişkinin yeteri kadar ele alınmadığı görülür. Öyle ki bu tefsir hareketi sürecinde Kur’an metni, 7. yüzyılda semadan bütün tarih ve toplumlara doğrudan hitap eden, nazil olduğu çağdan ve içinde teşekkül ettiği toplum kültüründen bağımsız, tarih üstü bir metin haline getirilmiştir. Fakat Kur’an’ı bu şekilde algılamanın o kadar da uzun sürmediği, klasik modernizm diye niteleyebileceğimiz dönemde Taberî, Kaffal Şaşi, Kurtubi, Şatibi ve Dihlevi gibi âlimler, Kur’an’ın, indiği cahiliye çağı Arap toplumunun kültüründen ve uygulamalarından bağımsız olmadığını, Kur’an ahkâmının Arapların bildikleri ve uygulayageldikleri örf ve adetler kabilinden hükümler ihtiva ettiğini yer yer ifade etmişlerdir. Kur’an’ın ilahi ve vakıi karakterine ilişkin bu argümanlar, uzun bir süre askıda kalmış olsa da 20. yüzyılda İslam modernistleri diye nitelenen Muhammed Arkoun, Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Fazlur Rahman, Muhammed Abid Cabiri, R. Garaudy ve Ömer Özsoy, İlhami Güler, İshak Özgel vb. kişiler tarafından tekrar gündeme getirilmiştir. Bunlar, Kur’an’ın antropolojik öğeler içerdiğini, nazil olduğu vakıadan bağımsız olmadığını, kültürel bir ürün ve tarihsel olduğunu, 7. yüzyıl Arap toplumuna bir cevap teşkil ettiğini ileri sürmüşlerdir. Benzeri söylemler, tezde kendilerine atıf yaptığımız müsteşrikler tarafından da yer yer dile getirilmiştir. 455 Neyazık ki içi tam olarak doldurulmamış bu varsayımlar, Kur’an ahkâmının nazil olduğu cahiliye çağı örf ve adetleriyle paralel hükümler olup olmadığına dair bizim yaptığımız gibi bir çalışmaya müstenit değildir. Bu hipotezler, daha çok, sanayileşmenin neticesinde modern hayat tarzlarıyla, Kur’an’da verili ahkâmın birbirinin çağdaşı olmadığı argümanına dayanır. O bakımdan bu çağdaş düşünürler, Kur’an’da kendi dönemine ilişkin yerel ahkâmın literal anlam ve ifadeleriyle gelecekteki bütün toplumlara taşınamayacağı ve bu yerel öğeler içerisinde ilahi kelamın evrensel mesajının ayıklanıp alınması gerektiği tezini savunmuşlardır. Diğer yandan bu düşünceler karşısında çağdaş selefiler ise, Kur’an’ın her harf ve ifadesinin bütün zaman ve mekânlarda geçerli, ezeli, aşkın, evrensel ilkeler olduğunu ve Kur’an’ın tarihselliğini kabul etmenin, onu tarihin çöplüğüne atmak, tarihe mahkum etmek, kutsiyetini gölgelemek anlamına geleceğini, onun ezeli, ilahi kelam oluşuyla tarihsel öğeler içermesinin birbirleriyle çelişeceğini ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla Kur’an üzerine kafa yoran her kesimde, onun ifadelerinin tabiatına ilişkin bu yaklaşımların çözüm bekleyen ciddi bir sorun teşkil ettiğini gördük. Bu nedenle Kur’an ahkâmının, Arapların ve Ehli Kitabın bildikleri ve uygulayageldikleri adetler türünden hükümler bina ettiğine dair gerek klasik İslam âlimlerinin gerekse modernist İslam bilginlerinin iddia ettikleri bu teorilerin doğru olup olmadığını test etmek ve gerekse de Kur’an’ın ezeli olduğunu, indiği toplum kültüründen ve vakıadan tamamen bağımsız hükümler vaz’ ettiğini ileri süren sünni paradigmaları tayin ve tahkik etmek için Kur’an’ı, nazil olduğu cahiliye çağı Arap toplumunun müdevven örf, adet ve ahkâm havzasında, kültür ikliminde, Ehli Kitap örf ve adetleri çerçevesinde okumayı zorunlu gördük ve bilimsel bir görev telakki ettik. İşte biz bu çalışmamızı, Kur’an ahkâmının tabiatı ve neliği sorunu ve bu sorun etrafındaki çağdaş tartışmalar gölgesinde ele aldık. Bunun yanında Kur’an’ın bizzat kendisinin, “neliği sorunu”na ilişkin ileri sürdüğü Arabi bir Kur’an (Kur’ânen Arabiyyen), Arabi bir hüküm (Hukmen Arabiyyen), Arabi bir dil (Lisânen Arabiyyen) ve kendinden öncekileri tastik eden (Musaddikan limâ beyne yedeyh) şeklindeki vasıflayıcı ve aynı zamanda tanımlayıcı ilkeleri doğrultusunda Kur’an ahkâmını, cahiliye Arap ahkâm ve uygulamaları, Tevrat, İncil ahkâmı, Ehli Kitap örf, adet ve uygulamaları çerçevesinde işledik. Kur’an ahkâmı ile cahiliye Arap ahkâm ve adetinin diyalektik ilişkisini ele alırken, cahiliyeye ait malumatın aktarılabildiği Miladi yaklaşık yüz elli-iki yüz yıllık süreci, Güney ve Kuzey Araplarla ilgili elde edilen malumatı esas aldık. İşte yukarıdaki hipotezler ve Kur’an ahkâmının neliği sorunu üzerindeki tartışma ve münakaşalar etrafında, yedi ana bölüm altında ele aldığımız tezimizde kısaca şu sonuç ve çözümler ortaya çıkmıştır. 456 Hiç şüphesiz, başta Kur’an olmak üzere, farklı zaman ve mekânlarda, farklı toplumlara indirilen her vahiy, öncelikli olarak indiği topluma ve bu toplumun içinde bulunduğu şartlara, sosyo-kültürel yapılarına bir hitap ve bir cevaptır. Bu yüzden Kur’an vahyi de 7. yüzyıl Hicaz bölgesi Arap toplumunun içinde bulunduğu sosyo-kültürel, sosyoiktisadi yapı ve sorunlarını, zihinsel tasavvurlarını dikkate alarak hitapta bulunmuştur. Bugüne kadar, bu dikkate almanın sadece ahkâm alanında olduğu, inanç ve ibadetler alanında olmadığı bazı tarihselciler tarafından ileri sürülse de, aslında tezimizin birinci bölümünde de ele aldığımız gibi inanç, ibadet, muamelat, cennet zevkleri, cehennem cezaları, evren tasavvurları, kıssalar, nazım ve muhtevanın biçimlenmesi vb. bütün unsurlarda Kur’an ifadelerinin bu alanlara ilişkin o günkü toplumların uygulamalarının, adet ve tasavvurlarının izlerini taşıdığı görülmüştür. Kur’an’ın bu yapısı vahyin vakıaya, indiği tarihe mahkum olduğunu, nassın kutsiyetini heder edeceğini hissettirse de ya da bu tür iddialar çeşitli vesilelerle gündeme getirilmiş olsa da durum asla böyle değildir. Tam aksine bir Müslüman onun bu özgün karakterini keşfettiği oranda ona yaklaşacak, onu anlayacak ve kendi çağında onun ebedi değerlerini yaşayacaktır. Çünkü bir yandan içinde nazil olduğu topluma ait teamül ve tasavvurlar Kur’an nazmında teşekkül ederken, diğer yandan Kur’an, vakıayı ve cahiliye olgularını dönüştürmüş, pek çok adeti ya iptal ya tebdil ya da tashih etmiştir. O bakımdan Kur’an ahkâmı, düalist bir yapıya sahiptir. Bir yönüyle içinde nazil olduğu cahiliye çağı Arap adet ve uygulamalarından müteşekkil doğası, diğer yönüyle Kur’an nazmında teşekkül etmiş bu adet ve uygulamaların içinde mündemiç bulunan bütün çağ ve toplumlarda geçerli olabilecek ilahi evrensel mesajlarla dolu tabiatıdır. Dolayısıyla tezimizde ortaya çıkan Kur’an’ın bu ikici yapısı, onun her harf ve ifadesinin literal anlamlarıyla bütün zaman ve mekânlarda ve bütün toplumlarda geçerli, ezeli, aşkın, evrensel ilkeler olduğu varsayımlarını da gölgede bırakmış durumdadır. Aynı şekilde Kur’an’ın bu düalist yapısını kabul etmenin, onu tarihe mahkum etmek anlamına gelmeyeceği, onun ilahi kelam oluşuyla, tarihsel öğeler içermesinin birbirleriyle çelişmeyeceği sonucunu da ortaya koymuştur. Tezimizin ikinci bölümünde Kur’an’da aile ve miras konusunda İslam öncesi kültürün izleri genel başlığı altında ele aldığımız, kadın, nikâh ve evlilik, talak, mehir, iddet, miras, velayet, hayız ve cima’ gibi aile evlilik ahkâmında, cahiliye Arap ahkâm ve tasavvurların, Ehli Kitaba ait bazı adet ve uygulamaların, vahyin vakıa ile olan ilişkisinin bir neticesi olarak Kur’an’da teşekkül etmiş olduğunu gördük. Dolayısıyla Kur’an, bu yönüyle bir yandan içinde nazil olduğu zaman ve mekânın, Sami, Arap kültürünün belirlenimi altında/objesi olduğu imajını verirken, diğer yandan bu tikel adet ve uygulamalara, bazı tümel evrensel ahlaki ilkeler giydirmekle ve bazı adet ve uygulamaları iptal, ilga, tebdil ve tashih etmek suretiyle 457 vakıayı dönüştürmüş ve vakıanın süjesi olarak konumlanmıştır. Üçüncü bölümde, Kur’an’da ticari konularda İslam öncesi kültürün izleri ana başlığıyla incelediğimiz, ticaret ve alışverişler, riba, rehin, yeminler, şahitlik, kefalet, vekâlet ve şirket gibi ticari ahkâm ve muamelelerde de Kur’an, onların bildikleri ve uygulayageldikleri adetler türünden hükümler bina etmiştir. Ancak alışverişlerde, ticari ortaklıklarda, rehinlerde ve şahitlikte Kur’an nazmında mücessem hale gelen bu adetlere ilişik verilen zulüm ve haksızlık etmeme, adil olma gibi evrensel mesajları da Kur’an ihsas etmiştir. Riba gibi, o dönemde görülen bazı zulüm ve haksızlıkları da iptal etmiştir. Yemin etmede, yemin üsluplarında, yemin yapılan objelerde tamamen cahiliye Arap yemin adet ve uygulamalarının, üslup ve ifadelerinin esas alındığı sonucuna varılmıştır. Bununla beraber, diğer yandan ticaret, rehin, vekâlet, kefalet, şahit gibi onların bildikleri ticari kavram ve teamüller, dini ve ahlaki içerikli mesajlarla doldurulmak ve yeni anlam ağlarıyla örülmek suretiyle, Kur’an vakıaya şekil vermiştir. Dördüncü bölümde, Kur’an’da hadler konusunda İslam öncesi kültürün izleri genel başlığı altında ele aldığımız, kısas, diyetler, zina, hırsızlık, irtidat, hirabe (yol kesicilik) gibi suç telakkileri ve bunlara verilen ceza biçimlerin de de cahiliye Arap toplumunun ve Ehli Kitabın bildikleri ve uygulayageldikleri türden Kur’an’ın, hükümler vaz’ ettiği ve bu ceza biçimlerinin icat ve ibtidaen vaz’ türünden olmadıkları gözlemlenmiştir. Ancak Kur’an’da yer alan o toplumlara özgü yerel tarihi ahkâm içerisinde, haksız yere bir cana kıymanın bütün canlara kıymakla ve bir canı hayata kavuşturanın bütün canları hayata kavuşturmakla eş değer olduğu, öldürmelerde hakkaniyet ve adalet ölçülerinin esas alınması, aşırıya gitmeme, hırsızlığın, zinanın, toplumda bozgunculuğa neden olmanın ve kamu düzenini bozmanın ilahi cezayı gerektiren çirkin bir fiil olduğu şeklinde bütün zaman ve mekânlarda ve bütün toplumlar için genel geçer ahlaki ilkelerin ihsas ettirildiği de tespit olunmuştur. Beşinci bölümde, Kur’an’da yiyecek ve içecekler konusunda İslam öncesi kültürün izleri ana başlığı altında araştırdığımız, helal ve haram olan yiyecek içecekler konusunda da o dönemde cahiliye Arapların, Tevrat ve İncil ehlinin helal ve haram, temiz ve murdar telakkileri doğrultusunda Kur’an’ın hükümler ortaya koyduğu, onların haram ve helal yiyecek ve içecek telakki ve adetlerini esas aldığı görülür. O bakımdan Kur’an’ın, Allah’tan başkası adına kesilen hayvan, meyte, leş, kan, domuz eti, ihramlı iken kara avı ve etinin haramlığı, deniz avının kesilmeden yenilmesi konusundaki ahkâmının ibda ve icat türünden silbaştan hükümler olmadığı tezimizde saptanan hususlar arasındadır. Ayrıca meyte, leş, kan ve domuz etinin haramlığı sağlık gerekçelerine dayanabileceği gibi, özellikle de kan ve domuz etinin o günkü cahiliye Arapların ve Ehli Kitabın bunlara ilişkin birtakım itikatlarıyla ve mitolojik 458 tasavvurlarıyla yahut Kur’an’ın politik amacıyla da (haram li-ğayrihi) bağlantılı olabileceği araştırmamızda vardığımız sonuçlar arasında yer alır. Altıncı bölümde, Kur’an’da savaş ve diğer bazı konularda İslam öncesi kültürün izleri genel başlığı altında ele aldığımız, savaş, ganimet, köle ve hürlere ilişkin teamüllerde de Kur’an’ın aynı şekilde cahiliye Arapların içtimai yapılarını, kültürlerini ve şartlarını esas alarak, onların adet ve gelenekleri türünden hükümler bina ettiğine şahit olduk. Kur’an’da bir hayli yekûn tutan kital ayetleri ve ahkâmının, hayat şartlarının zor olduğu uçsuz bucaksız çölde, savaş ve baskınları geçim vasıtası kabul eden Arap aklı, antropolojisi ve tabiatı üzerine vaz’ edilen hükümler türünden olduğu tespit edildimişir. Aynı şekilde Kur’an’ın, ganimetlerin savaşa katılanlar arasında belli oranlarda (humus) taksimini öngören hükümlerin de cahiliye Arapların beklenti ve ihtiyaçları doğrultusunda teşri kılındığı, onların savaş ahkâm ve uygulamaları arasında yer aldığı ortaya çıkmıştır. O bakımdan Hz. Ömer, bunun o günkü toplum yapısıyla bağlantılı olduğunu düşünerek, ganimetlerin muharipler arasında taksimini kaldırarak, ganimetleri beytülmale devretmiştir. Yine Kur’an’ın, hür, köle ve cariyelerle ilgili evlilik hukukunun, mahremiyet ve örtünme ilkelerinin, hür ve kölelerin işlediği suçlara öngörülen ceza ayrımlarının da cahiliye Arap toplumundaki adet ve uygulamaların bir devamı niteliğinde olduğu, onların içtimai yapıları dikkate alınarak teşri kılındığı anlaşılmıştır. Ancak Kur’an, onlara insani muamele yapılmasına ve özgürlüklerine kavuşturulmasına taraf olmakla, köle azadını keffaretlerle teşvik etmekle ve gerek kadın gerek erkeğin her hal ve şartta iffetlerini korumaları gerektiği mesajını, mahremiyet ve örtünme adetlerine giydirmekle, bu yapıya müdahalede bulunduğunu ve bir dönüşüm gerçekleştirdiğini de müşahede ettik. Yedinci bölümde ise Kur’an’da muhakeme usulünde İslam öncesi kültürün izleri ana başlığıyla irdelediğimiz, idare, adalet, şûra, tahkim gibi muhakeme ahkâmında da Kur’an’ın, kabile toplum yapısında yürürlükte olan uygulama ve esaslar çerçevesinde taleplerde bulunduğuna tanık olduk. Kur’an’ın emrettiği şûra ve meşveret sisteminin, cahiliyede kabilevi Arap toplumunda işlerin yürütülmesi ve çeşitli kararların alınmasında önemli bir müessese olduğu ortaya çıkmıştır. Ancak bunun, bugün çağdaş devletlerde olduğu gibi doğrudan yahut yarı doğrudan bir demokratik sistemi ifade etmediği, meşveretin sistemli devlet düzeninden yoksun, yarı göçebe kabilevi Arap toplumunun yapılarıyla paralellik arzeden bir idare sistemi olduğu görülür. O bakımdan Kur’an, içtimai, iktisadi ve idari bütün alanlarda kendi çağının karakter ve yapısına bürünmüştür. Kur’an ifade ve ibarelerinin kendi çağından, indiği toplumun yapısından, adet ve uygulamalarından kopuk ve bağımsız her okuma ameliyesinin, çağın verili demokratik sistemlerini Kur’an’a söyletme çabalarının isabetli olmadığı malum 459 olmuştur. Aynı şekilde Kur’an’da kadai ve adli suçların, ailevi ve toplumsal sorun ve anlaşmazlıkların çözüme kavuşturulmasında önerilen hakemlik müessesesinin de cahiliye Arap toplumunda yaygın bir adet olduğu gözlenmiştir. Bu nedenle, Kur’an’ın sorunların çözümünde önerdiği hakemlik sisteminin, bugün modern devletlerdeki sistemli yargı düzenini ifade etmediği, aksine henüz sistemli devlet düzeni olmayan, yarı göçebe kabilevi Arap toplumlarının sade, basit yapılarıyla paralellik arzeden bir yapı olduğunu tespit ettik. Ancak her ne kadar Kur’an’ın mantuk ve melfuzunda yer alan bu tür ahkâm, içinde nazil olduğu tarihin ve toplum yapısının izlerini taşısa da idare ve tahkime dair, adalet, eşitlik, tarafsızlık ve haktan sapmama gibi bütün çağ ve toplumlarda geçerli tümel evrensel ahlaki ilkelerin de bu “tahkim” ahkâmi içinde örüntülü bir şekilde verilmiş olduğunu ortaya koyduk. Özetle bu çalışmamız, çağımızda tartışılan Kur’an yorumunda yöntem arayışına da ışık tutmuştur. Öncelikli olarak Kur’an yorumunda, 7. yüzyılda sema-yer, vahiy-vakıa, metintarih ve hitapla-muhatap arasındaki diyalektik ilişkinin mahiyetinin çözümlenmesi gerektiği, Kur’an’ın, nazil olduğu tarih ve toplumum kültür ve muhayyilesi içinde “Diyalektik Metot”la okunmasının zorunluluğu da vuzuha kavuşmuştur. Bu diyalektik ilişki içinde çözümleyici okuma neticesinde, Kur’an’ın indiği toplum yapısına ve karakterine özgü ahkâm ve tasavvurlarının, bu ahkâmın içinde verili bulunan bütün çağlara taşınabilecek evrensel ilkelerden ayıklanması ve çağımıza o şekilde taşınmasına dair bir yöntemi de bu çalışmamız ilzam etmiş bulunmaktadır. Ayrıca çalışmamızın kapsamı cahiliyedeki tasavvurların, örf, adet ve geleneklerin Kur’an’daki izdüşümleriyle sınırlı olduğundan, tezimizde baştan sona Kur’an’ın indiği döneme özgü “tarihsel tabiatına” ve o günkü kültür harcıyla boyandığına vurgu yapıldı. Aynı şekilde Kur’an’ın bu karakteriyle tamamen o tarihe ve o kültüre mahkum olmadığı, metne yansıyan Arap kültür kalıplarına bütün çağlara ve toplumlara seslenen ilahi evrensel mesajların mündemiç olduğuna ilişkin “evrensel tabiatı” da yer yer irdelendi. Ancak tezimizin kapsam alanını ve hacmini zorlayacağı endişesiyle, Kur’an nazmında yer alan Arap kültür kalıplarına yüklenmiş evrensel değerleri teferruatlı olarak değerlendirmedik. Bu nedenle bu çalışmanın, tarihsellik-evrensellik karşıtlığıyla değil de tarihsellik-tarih üstülük bağlamında yeni akademik çalışmalarda Kur’an’ın lahuti/semavi doğasının araştırılması ihtiyacını hasıl ettiğini belirtmekte fayda görüyoruz. 460 BİBLİYOGRAFYA Abay, Muhammet: “Tebliğ Müzakeresi” (8. Türkiye Tefsir Akademisyenleri Buluşması Sempozyum Kur’ân’ın Anlaşılmasına Katkısı Açısından Kur’ân Öncesi Mekke Toplumu 1-3 Temmuz 2011) İBB. Kültür ve Sosyal İşler Daire Başkanlığı-Kültür Müdürlü

ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM HUKUKU BİLİM DALI İSLAM HUKUKUNDA İLLET KAVRAMI VE FAİZİN İLLETİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Abdülbaki Deniz Danışman Prof. Dr.Yunus Vehbi Yavuz Bursa 2006 T. C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜ’NE Temel İslam Bilimleri Anabilim/Anasanat Dalı, İslam Hukuku Bilim Dalı’nda 2719 numaralı Abdülbaki DENİZ’in hazırladığı “İslam Hukukunda İllet Kavramı ve Faizin İlleti” konulu Yüksek Lisans Çalışması ile ilgili tez savunma sınavı, ...../...../ 20.... günü ……… - ………..saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin/çalışmasının ……………………………..(başarılı/başarısız) olduğuna………………(oybirliği/oy çokluğu) ile karar verilmiştir. Sınav Komisyonu Başkanı Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye (Tez Danışmanı) Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Ana Bilim Dalı Başkanı Akademik Unvanı, Adı Soyadı ....../......./ 20..... Enstitü Müdürü Akademik Unvanı, Adı Soyadı iii ÖZET Yazar : Abdülbaki DENİZ Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : İslam Hukuku Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : xiii + 150 Mezuniyet Tarihi : / / 2006 Tez danışman(lar)ı : Prof. Dr. Yunus Vehbi YAVUZ İSLAM HUKUKUNDA İLLET KAVRAMI VE FAİZİN İLLETİ Bu çalışma, gelenek ile modernizm ikilemi arasında kendine yer bulmaya çalışan kavramlardan biri olan “faiz ve illeti problemi” ile ilgili olarak ortaya çıkmıştır. İslam Hukukunda değişik değerlendirmelere konu olan faiz olgusu ve onun felsefi altyapısını oluşturan “illet” kavramı detaylı bir şekilde araştırılmaktadır. Bu çalışmada faizin mahiyeti ve tarihçesi, İslam’da faize bakış konularıyla birlikte illet olarak ifade ettiğimiz faizin teorik gerekçesi üzerinde bir çok açıdan odaklanılmıştır. Genel olarak semavi dinlerin faize bakışı, aralarında Osmanlıların da bulunduğu bazı beşeri sistemlerin pratikte faiz problemine nasıl baktıklarına değinilmiştir. Bu arada Kur’an ve Sünnet’te faiz ve illeti hususunda bilgi verildikten sonra illet hakkında değişik mezhep ve alimlerin görüşlerine yer verilmiştir. Şüphesiz sosyo-ekonomik bir olgu olan faiz problemi ile ilgili değerlendirmeler devam edecektir. Zira faiz olgusu ile ilgili olarak “Ekonominin bel kemiği ve lokomotifi” şeklinde yapılan değerlendirmeler yanında “Ekonomileri iflasa götüren sömürü aracı” gibi ifadeler iktisadi hayatın bilinen gerçeklerindendir. Buna dini argumanları da kattığımızda gerçekten içinden çıkılması zor bir durum ortaya çıkmaktadır. Bu arada faizin oran, zaman ve zemini ile ilgili ortaya atılan değişik görüşler bazılarının kendi dünya görüşünü temellendirirken başvurduğu önemli malzemeler olarak değerlendirilmiştir. Sonuçta günümüzdeki faiz probleminin sadece İslami hassasiyetlere sahip insanların değil bütün herkesin problemi olduğu genel kabul gören bir gerçektir. Bu hassasiyete binaen bu çalışmada özellikle illet kavramı ile ilgili klasik fıkıh kitaplarında ortaya atılan bazı izahlar sorgulanmakta ve faizin illetine yeni bir bakış açısı kazandırılmaktadır. Böylece faizin nitelik ve kapsamı bağlamında yeni bir tanımlama denemesi yanında özellikle illet kavramını günümüz iktisadi gerçeklerine uygun bir tarzda değerlendirmenin önemine vurgu yapılmaktadır. Anahtar Sözcükler Faiz problemi İllet Faizin mahiyeti iv ABSTRACT Yazar :Abdülbaki Deniz Üniversite : Uludağ University Anabilim Dalı : Basic Islamic Sciences Bilim Dalı : Islamic Law Tezin Niteliği : Master Sayfa Sayısı : xiii +150 Mezuniyet Tarihi : …./…../2006 Tez Danışman(lar)ı : Prof. Dr. Yunus Vehbi Yavuz CAUSE IN ISLAMIC LAW AND CAUSE OF INTEREST This work deals with one of the concepts struggling to find a place between tradition and modernity, and investigates the interest, on which extreme interpretations appear in the public opinion, and “cause” of it. It focuses on the true nature and history of interest, viewpoints of Islam and other systems about interest and the theoretical justification of it. Firstly, it is investigated that what is interest in economical systems, then what is it according to main tree religions (i.e. Judaism, Christianity and Islam) and lastly practical solutions which were realized in various societies among which is Ottoman society. Meanwhile knowledge about interest in the Qur’an and the Prophetic Tradition was given. There is huge discussion about interest. On one side there is statement such as “backbone of the economy”, on the other side “tool of exploitation that bankrupt economies”. When religious arguments are taken into account, it becomes more complicated and difficult to solve. Some claims that disputes about interest rates and its duration give clues for its flexibility. Consequently, it is obvious that interest is not a problem only for people who have Islamic concerns, but for all. Key words Interest cause of interest true nature of interest ÖNSÖZ Faiz, tarih boyunca sadece İslam aleminde değil bütün dünyada lehte ve aleyhte değişik yorumlara konu olmuş olgulardan biridir. Faiz olgusu ile ilgili olarak ortaya çıkan tezlerin oluşmasında kutsal kitaplar, din adamları ve filozoflar yanında iktisadi doktrin kurucu ve yorumcularının da etkinliği tartışılamaz. Ama şu da bir gerçektir ki, bir çok konuda olduğu gibi faiz hususunda da tartışma ve görüş ayrılıklarını sona erdirecek kesin bir neticeye varılmış değildir. Her tezi bir antitez takip etmiş, herkes haklılığının ispatı için bir çok izah tarzına başvurmuştur. Bu anlamda değişik faiz teorileri, tanımları ve uygulamalarından sözetme imkanımız vardır. “Faiz ve illeti” sorunu her zaman olduğu gibi günümüzde de güncelliğini korumaya devam etmektedir. Bu hususla ilgili olarak zaman zaman muhtelif mezhep mensuplarının, hatta aynı mezhep mensubu olup da farklı illet anlayışına sahip olan kimselerin ortaya atılan bir problemin çözümünde değişik cevap veya çözümden sözetmeleri ilk olmadığı gibi son olmayacağı da ortadadır. Zira faiz ve illeti ile ilgili olarak köklü bir ictihad değişikliğine gidilmediği sürece bu tür çelişkiler yaşanmaya devam edecektir. Bu anlamda bir çok açıdan izaha muhtaç olduğu anlaşılan faiz nazariyesine imkanlar ölçüsünde katkı sağlamaya çalışmanın önemi ortadadır. Bu ehemmiyete binaen çok değerli tez danışmanım Prof.Dr. Yunus Vehbi Yavuz hocamın da tasvipleriyle yüksek lisans tezi olarak bu konuyu seçtik. Bunu yanında İslam alimleri arasında genel kabul gören “Zaman, zemin ve şartların değişmesine bağlı olarak ictihada açık bazı hükümlerin değişebileği” hususu da bizleri cesaretlendirdiğini de ifade etmek gerekir. “Ahkamın değişebilirliği şüphesiz ki ilgili illetin değişmesine bağlı olduğu” gerçeğinden hareketle elimizdeki verileri değerlendirdik ve faydalı bir takım sonuçlara varmaya çalıştık. Çalışmamızın giriş bölümünde genel hatlarıyla faiz ve illetiyle ilgili ortaya çıkan muhtelif görüşlere temas ettikten sonra illeti bulma metotlarıyla ilgili kısa bir değerlendirmede bulunduk. Ayrıca faizin illeti olarak gündeme getirilen bazı hususların diğer etkenlerden bağımsız olarak değerlendirilmesinin yanlış olduğu ifade edilmiş, vi bilakis illet kavramının bir çok husustan müteşekkil bir bütünlük içerisinde değerlendirilmesinin önemine vurgu yapılmıştır. Birinci bölümü faizin tarihçesi, faiz teorileri, diğer semavi dinler yanında İslam’da faiz yasağı gibi konulara ayırdık. Ayrıca İslam’da faize karşı alternatif olabilecek kurumlar ve faiz yasağına karşı alınan önlemlerle birlikte diğer sistemlerle beraber İslam tarihinin önemli bir dönemini teşkil eden Osmanlı’larda faiz uygulamasına temas ettik. Bu bölümün sonunda günümüzde hala varlığını sürdüren bazı tartışmalara yer verdik. Faizle ilgili problemlerden birisi de illet meselesidir. İllet, İslam hukuk usulü literatüründe ortaya çıkmış bir kavram olması hasebiyle dini motiflidir. Ama temelde hedeflenen şey faizin yasaklanma gerekçelerini ve sebeplerini izaha yöneliktir. Faizle ilgili meşruiyyet zemini oluşturmaya yönelik tezlerin işlenmesi durumunda teori veya gerekçe neyi ifade ediyorsa illet de İslam hukukunda aynı şeyi ifade eder. Bu hususun İslam hukuk bilimi açısından ehemmiyetine binaen çalışmamızın ikinci bölümünü illet kavramına ayırdık. Bu arada illetin hikmet ve sebep kavramlarıyla olan ilişkisini irdeledik. Ayrıca faizin illetini tespite ışık tutması açısından Kur’an’da, Sünnet’te ve Sahabe uygulamasında ta’lil metodları ve örnekleri üzerinde durduk. Çalışmamızın asıl bölümünü teşkil eden faiz ve illetinin tesbiti meselesini ise üçüncü bölüme bıraktık. Burada Kur’an ve Sünnet’te faizin illeti meselesini izah ettikten sonra aralarında İmamiyye Şiasının da bulunduğu bir çok ameli mezhebin klasik eserlerinden yola çıkarak faizin yasaklanma illetini ortaya koymaya çalıştık. Bu arada bağımsız bazı alimlerin de görüşlerine yer verdik. Nihayet günümüz ticaret hukukunda faiz konusuna temas ettikten sonra klasik anlayışları sorgulayıcı yeni ve genel bir değerlendirmeyle çalışmamıza son verdik. Sözkonusu değerlendirmede Kur’an ve Sünnet ışığında yasaklanan faizin herhangi bir kayıt ve sınırlamaya tabi tutulmadığını, illet bağlamında bazı sınırlamalara gidilmesinin şari’in amacına aykırı olduğunu, İslami toplum yapılanmasında faizli muamelelere yer olmadığını, faize alternatif dini bazı kavram ve müesseselerin varlığını detaylı bir şekilde ifade etmeye çalıştık. vii Tez çalışması boyunca üstün gayret ve sabır örneği gösteren ve yardımlarını esirgemeyen çok değerli danışman hocam Prof.Dr. Yunus Vehbi Yavuz’a saygı ve teşekkürlerimi sunarken, beşeri eserler hata ile muallel olduğundan bu mütevazi çalışmamızda görülebilecek eksikliklerin mazur görülmesini istirham ederim. Bulgaristan, 2006 Abdülbaki Deniz İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI.........................................................................................................İİ ÖZET .............................................................................................................................. İİİ ABSTRACT ......................................................................................................................İV ÖNSÖZ.............................................................................................................................. V İÇİNDEKİLER...............................................................................................................Vİİİ KISALTMALAR ............................................................................................................. Xİİ GİRİŞ................................................................................................................................. 1 BİRİNCİ BÖLÜM................................................................................................................ 1 FAİZİN MAHİYETİ VE İSLAM HUKUKUNDA FAİZ YASAĞI ............................................. 1 I. FAİZİN MAHİYETİ........................................................................................................ 2 A- Faizin Sözlük ve Terim Anlamı ................................................................................... 2 1- Faizi Sermayenin Kârı Olarak Değerlendiren Tanımlar ......................................................... 3 2- Faizi Kiraya Benzeten Tanımlar..................................................................................... 3 3- Faiz ve Ribayı Aynı Değerlendiren Tanımlar ..................................................................... 3 II. FAİZİN TARİHÇESİ...................................................................................................... 4 A. ESKİ DİNLERDE FAİZ ............................................................................................. 6 1-Yahudilikte Faiz........................................................................................................ 6 2- Eski Yunan Filozoflarına Göre Faiz ................................................................................ 7 3- Hiristiyanlıkta Faiz .................................................................................................... 7 III- FAİZ TEORİLERİ...................................................................................................... 10 IV. BEŞERİ SİSTEMLERDE FAİZ..................................................................................... 12 A. KAPİTALİZM’DE FAİZ .......................................................................................... 12 B. SOSYALİZM’DE FAİZ............................................................................................ 12 C. OSMANLILAR’DA FAİZ......................................................................................... 12 1) Osmanlı Hukuk Sistemi ............................................................................................ 12 2 ) Osmanlıların Faize Bakışı ........................................................................................ 13 ix a- Osmanlılarda Faiz Muamelesinin Olmadığını Savunan Görüş............................................ 13 b- Osmanlılarda Faiz Muamelesinin Varlığını Savunan Görüş .............................................. 14 V. İSLAM’DA FAİZ ........................................................................................................ 23 A. KUR’AN’DA FAİZ YASAĞI.................................................................................... 23 B. SÜNNETTE FAİZ YASAĞI..................................................................................... 29 C. İSLAM BİLGİNLERİNE GÖRE FAİZ YASAĞI........................................................... 34 VI- FAİZ -TOPLUM İLİŞKİSİ ...................................................................................... 35 A. İKTİSAT İLMİNDE FAİZİ ORTAYA ÇIKARAN SEBEPLER ............................................ 35 B. İSLAM’DA FAİZİN ZARARLARI VE YASAKLANMA HİKMETLERİ................................ 37 C. İSLAM’DA FAİZE KARŞI ALINAN ÖNLEMLER.......................................................... 38 1- Karz-ı Hasen, Zekat ve Muhtelif Şirketler ................................................................... 38 2- Faizsiz Ekonomi ve Banka ..................................................................................... 44 D. FAİZLE İLGİLİ BAZI TARTIŞMA KONULARI............................................................. 45 İKİNCİ BÖLÜM................................................................................................................ 61 İSLAM HUKUKU’NDA İLLET KAVRAMI VE İLLETİ TESPİT YOLLARI ........................ 61 I. İSLAM HUKUKU’NDA İLLET KAVRAMI, ANLAM VE ÖNEMİ........................................... 62 II. ŞER’İ HÜKÜMLERDE İLLETİN GEREKLİLİĞİ ............................................................. 63 A. DİNİ HÜKÜMLER VE İLLET .................................................................................. 64 B. DİNİ HÜKÜMLERDE AMAÇ İLLET İLİŞKİSİ .......................................................... 66 1- Zaruri maslahatlar ................................................................................................... 66 2- Hâcî maslahatlar..................................................................................................... 67 3- Tahsini maslahatlar.................................................................................................. 67 C. İLLETİN ŞARTLARI VE KISIMLARI ....................................................................... 67 1- İlletin Şartları ........................................................................................................ 67 2- İlletin Kısımları...................................................................................................... 70 a. el-Münasibu’l-müessir(المؤثر المناسب ( .................................................................... 70 b. el-Münasibu’l-mülayım (الملايم المناسب( .................................................................. 70 c. el-Münasibu’l-mürsel (المرسل المناسب ..................................................................... 70 d. el-Münasibu’l-mülga (الملغى المناسب (...................................................................... 71 D- İLLETİ BULMA METOTLARI VE İLGİLİ BAZI TERİMLER....................................... 71 x 1. Nass.................................................................................................................... 71 2. İcma ................................................................................................................... 71 3. Sebr-u taksim......................................................................................................... 72 4. Münasebet ............................................................................................................ 72 III. KUR’AN-I KERİM’DE TA’LİL VE TA’LİL ÖRNEKLERİ ............................................... 73 IV. SÜNNET’TE TA’LİL VE TA’LİL ÖRNEKLERİ.............................................................. 75 V. SAHABE UYGULAMASINDA TA’LİL VE TA’LİL ÖRNEKLERİ..................................... 80 VI. TABİİLERİN UYGULAMASINDA TA’LİL VE TA’LİL ÖRNEKLERİ............................... 82 VII. USULCÜLERE GÖRE İLLET VE TA’LİL ÖRNEKLERİ................................................. 84 VIII. KELAMCILARA GÖRE İLLET ................................................................................. 86 A. FİİLLERİN YARATILMASI VE İLLET İLİŞKİSİ........................................................ 87 B. FİİLLERİN GÜZELLİĞİ–ÇİRKİNLİĞİ VE İLLET İLİŞKİSİ.......................................... 88 C. TEKLİF – MÜKELLEFİYET VE İLLET İLİŞKİSİ........................................................ 89 D. SALAH-ASLAH KONUSU VE İLLET İLİŞKİSİ.......................................................... 89 IX. İSLAMİ HÜKÜMLERDE İLLET-SEBEP-HİKMET KAVRAMLARI VE ARALARINDAKİ MÜNASEBET...................................................................................... 90 A. HİKMET KAVRAMI, ANLAM VE ÖNEMİ................................................................ 90 1- Hikmetin Anlam ve Önemi ........................................................................................ 90 2- Kur’an-ı Kerim’de Hikmet......................................................................................... 92 3- Kelamcılara Göre Hikmet .......................................................................................... 93 4- Usulcülere Göre Hikmet............................................................................................ 93 5– İlahi Fiillerde İllet ve Gaye ........................................................................................ 94 B. SEBEB KAVRAMI VE İLLET–HİKMET İLE İLİŞKİSİ................................................ 95 1- Sebeb Kavramı, Anlam ve Önemi ................................................................................ 95 3- Sebeb-İllet İlişkisi ve Aralarındaki Fark ......................................................................... 96 C. HİKMET VE TA’LİL HAKKINDAKİ İHTİLAF........................................................... 97 1- Hikmet-İllet İlişkisi ve Aralarındaki Fark........................................................................ 97 2- Kelamcılara Göre Hikmetle Ta’lil ................................................................................ 99 3- Usulcülere Göre Hikmetle Ta’lil .................................................................................. 99 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM........................................................................................................... 101 FAİZİN İLLETİNİN TESPİTİ VE DEĞERLENDİRMESİ.................................................. 101 xi I. FAİZ YASAĞININ FIKIH USULÜ AÇISINDAN İZAHI ................................................... 102 A. NASSLARDA NEHY, ANLAM VE ÇEŞİTLERİ........................................................ 102 B. NEHYİN DELALETİ............................................................................................ 103 II. FAİZ YASAĞININ İLLET AÇISINDAN İZAHI ............................................................. 105 A. KUR’AN-I KERİM’DE TİCARET İLKELERİ VE FAİZİN YASAKLANMA İLLETİ.................................................................................................................... 106 B. SÜNNET’TE FAİZ’İN İLLETİ ................................................................................ 117 C. KLASİK FIKIH LİTERATÜRÜNDE FAİZİN İLLETİ................................................. 120 1- Faizin İlleti olmadığını Savunanlar............................................................................. 120 a. Zahiriye Mezhebi .............................................................................................. 120 b. Osman el-Betti (ö.45/760).................................................................................... 121 2- Faizin İlleti Olduğunu Kabul Edenler .......................................................................... 121 a) Hanefi Mezhebine Göre Faizin İlleti........................................................................ 122 b) Maliki Mezhebine Göre Faizin İlleti........................................................................ 124 c) Şafii Mezhebine Göre Faizin İlleti .......................................................................... 126 d) Hanbeli Mezhebine Göre Faizin İlleti ...................................................................... 129 e) Şia -İmamiyye Mezhebine Göre Faizin İlleti ............................................................. 130 3- Diğer Alimlerin Görüşleri........................................................................................ 132 D. GÜNÜMÜZ FIKIH LİTERATÜRÜNDE FAİZİN İLLETİ............................................ 133 1- İslam Hukukçularına Göre Faiz Yasağının Amacı............................................................ 136 2- İslam’da Faiz Yasağı İle ilgili Genel Bir Değerlendirme .................................................... 137 E. ÇAĞDAŞ TİCARET HUKUKUNA GÖRE FAİZİN İLLETİ ......................................... 140 III. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME ................................................................................ 142 BİBLİYOGRAFYA.......................................................................................................... 146 KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser b. : İbn, bin bk. : Bak, bakınız çev. : Çeviren Terc. : Terceme Der. : Dergi DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi h. : Hicri haz. : Hazırlayan Hz. :Hazreti hk. : Hakkında İA : İslam Ansiklopedisi İAD : İslamî Araştırmalar Dergisi İHAD : İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi MEB : Milli Eğitim Bakanlığı md. : Madde nşr. : Neşreden s. : Sayfa sy. : Sayı ty. : Tarihi yok Yay. :Yayınları İst. :İstanbul Clt. :Cilt TDVY. : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları thk. : Tahkik xiii UÜİFD : Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi vs. : Vesaire vb. : Ve benzeri vd. : Ve devamı yy :Yüzyıl Kg. :kilogram Lt. :litre Ö. :ölümü Ör. :örneğin GİRİŞ Sosyal bir varlık olarak yaratılmış olan insanoğlunun tüketim veya üretime yönelik borçlanma ihtiyacı duyduğu bilinen ve yaşanan bir gerçektir. Borçlanma kapsamına genelde toplumda değer taşıyan ve insanların ihtiyacını gideren bütün herşey girmektedir. Genelde bütün semavi dinlerde özelde de İslam’da Allah rızası dışında herhangi bir karşılık beklemeden insanların ihtiyaçlarının karşılanması esas olup, bir çok münasebetle müminler sözkonusu infak ve tasadduka teşvik edilmektedir. Kur’an’da borç ilişkisinden doğan haklara yönelik yazılı olarak ve şahitler huzurunda misliyle geri ödeme esasının getirilmiş olması ve bu hususun faizi yasaklayan ayetten hemen sonra gelmiş olması dikkat çekicidir.1 Böylece her iki tarafın haksızlığa maruz kalmaması sağlanmıştır. 2 Bütün ilahi dinlerin ve akl-ı selim sahibi bir çok düşünür ve filozofun faiz gelirini haksız kazanç olarak değerlendiği, İslam’ın da faizi bütün yönleriyle yasakladığı kesin olmakla birlikte, gerek İslam dünyasında gerekse batılı dini ve felsefi çevrelerde bu hususun problem olarak varlığını sürdürmesi faizin kapsam ve niteliği ile ilgili süregelen bazı tartışma konularının eseridir. Faizin fakirden zengine doğru para transferine sebep olmasından dolayı hoş karşılanmadığı, günümüzde ise üretime yönelik faiz uygulamalarının zenginden fakire doğru bir transfer sözkonusu olması hasebiyle faizle ilgili hükmün değişebileceği kanaati bir çok açıdan tutarsızdır. Zira paranın transfer yönü kim olursa olsun sermaye sahibinin sabit kazancının kâr zarar durumuna göre değişken olmaması, ilgili hükmün geçerliliği için yeterli bir sebeptir. Bu durum devam ettiği sürece her halukârda bir haksızlık sözkonusudur. Zira İslam’da faizin yasaklanması daha önce şart koşulan maktu bir hadde bağlıdır. Böyle bir durumda faiz muamelesinde tek taraflı bir haksızlığın yaşanması kaçınılmazdır. Eğer belli bir fazlalık daha önce şart koşulmamışsa ilgili muamele zaten faiz olarak değerlendirilmez. 1 Bakara,2/282-283 2 Bakara, 2/279 2 Aynı şekilde faiz yasağının gerekçesi sadece “risk faktöründen yoksun olması” şeklinde izah edilemeyeceği gibi bu yasağı salt “emeksiz kazanç” gerekçesine bağlamak da doğru değildir. Aksine bütün bu ve buna benzer gerekçeler “illet” olarak ifade edilen bir bütünün birer tamamlayıcı parçalarıdır. Buradan hareketle illet kavramı, faizin yasaklanma gerekçelerinin bir bütün olarak değerlendirilmesi ve Şari’in iradesinin kullarının maslahatına yönelik tezahürünü ifade eder. Bu anlamda illet, ilgili hükmün ortaya çıkmasına sebep olan bütün değişken etkenlerdir. Bu yönüyle illetin değişkenlerine bağlı olarak hükmün de değişebileceği kabul edilmektedir. Zaten faizin illetinin değişmesi durumunda muamelenin mahiyeti değişeceğinden yeni bir isimlendirme veya hüküm sözkonusu olmaktadır. Ör. Faizin yasaklanma illeti karşılıksız veya haksız kazanç olmasıdır. Karşılıksız ve haksız kazancın olmadığı durumlarda faizden sözedilemez. Zira faizin illeti değişmiş veya kaybolmuştur. Bu durumda faiz değil de mudarebe veya başka bir alışverişten sözetmek mümkündür. Kur’an-ı Kerim’de faiz aşamalı olarak herhangi bir kayıt ve sınırlama, zaman ve zeminden sözetmeden bütün çeşitleriyle yasaklanmıştır. Ödünç işlemlerinde anapara/mal’ın misliyle iadesi emredilmiş ve bu zulmetmeme veya zulme maruz kalmama gerekçesine bağlanmıştır.3 Hz.Peygamber de Kur’an’ın beyanına uygun olarak faizin her türlüsünü yasaklamış ve o günkü şartlarda halk arasında yaygın olan altı örnek ile izah etmiştir. Daha sonraki dönemlerde Kur’an ve Sünnet’i yorumlayan ve bu yorumlarını sistemli hale getiren mezhep imam ve mensupları da Müslümanların günlük ve sosyal hayatlarını ilgilendiren her hususta fikir beyan etmişlerdir. Bu hususlardan birisi de şüphesiz faiz olgusudur. Bu bağlamda Hanefi mezhebi faizin illet ve kapsamı ile ilgili olarak cinc ve ölçü birliğine vurgu yapmış, iki illetten hiçbiri bulunmaz ise peşin satışta fazlalık ve vadenin de caiz olduğunu söylemişlerdir. Ör. Ağırlık ölçüsüne bağlı olan altın, ölçekle muameleye konu olan buğday ile peşin veya veresiye her şekilde satılabilir. Çünkü hem cinsleri hem de ölçü birimleri aynı değildir. Eğer iki mal arasında iki illetten yalnız biri bulunursa peşin satış caiz iken veresiye caiz değildir. Bir 3 Bakara, 275-279 3 ölçek buğday iki ölçek arpa karşılığında, on gram altın yirmi gram gümüş karşılığında peşin olarak satışa konu olabilmekte, bunların veresiyesi caiz görülmemektedir. Hanefi mezhebi gibi diğer mezheplerin de faizin illeti ile ilgili olarak detaylı beyanları vardır. Bu çalışmamızda ilgili izahlara yer verilmiştir. Ama illet bağlamında genel olarak şöyle bir açıklamanın yapılmasında fayda görüyoruz: Faizin yasaklanma illeti ile ilgili olarak İslam tarihi boyunca ortaya atılan bir çok izah tarzı, ilgili tarihi ve sosyal şartlarda değerlendirilmesi gereken izah tarzlarıdır. Zira hiç biri Şari’in iradesine uygun olarak kapsamlı ve kuşatıcı değildir. Bu hususta Zahiriyye mezhebiyle birlikte bazı alimler faizin kapsamını çok dar tutmakla kendi düşünsel alt yapılarına uygun hareket etmişlerdir. Onlar ilgili hadiste ifade edilen altı maddenin zahirinden yola çıkarak kapsamı sadece bu maddelerle sınırlı tutmuşlardır. Bir çok açıdan Şari’in hikmet maksadına uygun olmadığı genel kabul gören bu anlayışın sorgulanma ve eleştirisinin zemini bu mütevazi çalışma değildir. Ama kıyas ve ta’lil yoluyla belli bir takım ilke ve prensipler ortaya koyması ve ayetler ışığında mümkün olduğu kadar faizin kapsamını genişletmesi beklenen diğer mezhep mensuplarının da dar bir alanda kaldıkları müşahede edilmektedir. Bu dar bakış faizin nitelik ve kapsamı ile ilgili olarak mezhepler arasında hatta aynı mezhep içerisinde değişik görüş ve tartışmaların yaşanmasına zemin hazırlamış, İslam alemi bu hususta kendi içerisinde bile bir bütünlük arzedememiştir. Böylece bazılarına göre helal olarak görülen ticari bir muamele diğerlerine göre haram telakki edilebilmiştir. Faizin nitelik ve kapsamıyla ilgili tartışmalar özellikle Fatih Sultan Mehmet döneminden sonraki alimler arasında alevlenmiştir. Klasik fıkıh eserlerinde faizin mahiyeti ile ilgili olarak net ve açık ifadeler yerine yoruma açık bir takım sonuçlara varılması ve toplumda faize alternatif olabilecek pratik çözümlerin oluşturulamaması ferdi fetvaların türemesine zemin hazırlamıştır. Bu anlamda bir çok fetva verilmiş, sözkonusu fetvanın muhalifleri de aynı şekilde başka bir fetva ile karşılık verme ihtiyacı hissetmişlerdir. Dolayısıyla bu dönemde ortaya çıkan bir çok tartışma zemini ilim ehlinin uzun bir müddet enerjisini sadece bu tür hususlarda sarfetmesine sebep olmuş, bu da ilimde duraklamayı beraberinde getirmiştir. Bu dönemde kaleme alınan 4 bir çok fetva kitabı yanında özellikle İmam Birgivi’ye ait eserler bu tür tartışma ve ihtilafların işlendiği eserlerin başında gelmektedir. Aslında faizin mahiyet ve niteliği Hz.Peygamber’in gönderildiği toplumda bilinip yaşandığı gibi diğer toplumlarda da, hatta İslam’dan önceki toplumlarda da açıkça biliniyordu. Bundan dolayı bir çok düşünür ve filozof da faiz hakkında değişik yorumlar yapmışlardır. Buna rağmen İslam aleminde illet bağlamında muhtelif görüşlere bağlı olarak değişik faiz anlayışlarının ortaya çıkmasının sebebi belki de takip edilen istidlal metotlarında gizlidir. Şöyle ki; İstidlalın üç çeşidi vardır: a.Ta’lil (Tümdengelim, Deduction); Külliden cüz’iye, illetten ma’lüle, sebepten sonuca geçiş yöntemidir. b. İstikra’ (Tümevarım, Enduction); Parçadan bütüne, sonuçtan sebebe varış yöntemidir. c. Temsil (Fıkhi kıyas, Analoji); Parçadan parçaya geçiş yolu, iki şey arasındaki benzerliğe dayanıp birisi hakkında verilen bir hükmü diğeri hakkında da vermektir. 4 Kanımızca faiz hususunda ta’lil (tümdengelim) yöntemi yerine daha çok temsil ve istikra’ yöntemine başvurulduğundan genel ve kuşatıcı bir sonuca varılamamaktadır. Dolayısıyla değişik fikirlerin ortaya çıkması kaçınılmazdır. Zira parça ve cüz’deki nitelik ve özelliklerden yola çıkılmakta ve ilgili hüküm sadece benzerlerine teşmil edilmektedir. Yani altı eşya hadisindeki altı maddenin özellikleri sıralanmakta ve faiz hükmü ilgili madde ve benzerleri için sözkonusu edilmektedir. Halbuki faizin sadece bu ve benzeri maddelerle sınırlı olduğuna dair başka herhangi bir kayıt da bulunmamaktadır. Ta’lil metodundan yola çıkılarak varılacak sonucun ise daha kapsamlı ve şari’in maksadına daha uygun olacağı açıktır. Kur’an ve Sünnet’te yasaklanan faiz genel olup herhangi bir sınırlama ve kayıt yoktur. Dolayısıyla bu genel ve külli ilkeden hareketle haksız ve karşılıksız kazanç kapsamına giren cinsi, mübadele biçimi, niteliği ve 4 Kılavuz, A. Saim, İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006, s.499 5 kullanılma amacı ne olursa olsun toplumda değer taşıyan her şeyi faiz olarak değerlendirmek gerekmektedir. Genel hatlarıyla giriş yaptığımız faiz ve illeti ile ilgili diğer bütün hususlar aşağıda detaylı bir şekilde işlenecektir. BİRİNCİ BÖLÜM FAİZİN MAHİYETİ VE İSLAM HUKUKUNDA FAİZ YASAĞI 2 I. FAİZİN MAHİYETİ Faiz, çok eski tarihlerden beri bilinen, uygulanan ve müsbet veya menfi değerlendirmelere konu olan iktisadi bir olgudur. İktisat tarihi boyunca önemini yitirmeyen bu olgu, günümüzde de siyasi ve ekonomik rejimleri birbirinden ayıran en önemli göstergelerden biri kabul edilmektedir. Bu öneminden dolayı, ortaya çıktığı günden itibaren faiz, başta semavi dinler olmak üzere filozoflar ve iktisatçıların inceleme konuları arasında yerini almıştır. Semavi dinlerin sonuncusu olan İslam da, toplumu yakından ilgilendiren bu problemi, kendi ahlaki ilkelerine dayalı hukuk formu içerisinde ele almış ve faize karşı dini-hukuki bir tavır takınmıştır. İnsanlık tarihi boyunca, teorisi ve uygulaması tartışılagelmiş olan faiz olgusunu, daha çok İslam hukuk normları açısından incelemeye çalışacağız. “İslam Hukukunda Faizin İlleti”ni işlemeye geçmeden önce, faizin niteliği, tarihçesi ve faiz teorileri gibi, konuyu aydınlatıcı hususlar üzerinde duracağız. A- Faizin Sözlük ve Terim Anlamı Faiz, Arapçada fazlalık, çoğalma ve taşma manasına gelen (فاءض (kelimesinin Türkçede kullanılan şeklidir. Genelde, İslami kaynaklarda geçen ve artma ve çoğalma anlamına gelen “riba” kelimesiyle eşdeğer kabul edilir. Yaygın karşılığı faiz olan riba kelimesi, sözlükte “fazlalık, nema, artma, çoğalma; yükseğe çıkma, serpilip gelişme gibi anlamlara gelir. Arapçada, bu yüzden tepelere “rabiye”, canlıları besleyip büyütmeye de “terbiye”denir. Bu sözlük anlamıyla riba, hem bir şeyin kendi içinde bulunan hem de iki şey arasında mukayeseden doğan fazlalığı ifade eder. Kur’an’da riba kelimesi her iki anlamda da kullanılmıştır. Birinci durumla ilgili olarak, üzerine yağmur yağan toprağın kabarması “rebet” kelimesiyle1 , ikinci anlamla ilgili olarak da iki topluluktan birinin diğerine göre mal bakımından veya sayıca yahut değerce daha üstün olması hali “erba” kelimesiyle2 ifade edilmiştir. 3 1 Hacc, 22/5 ; Fussilet, 41/39 2 Nahl, 16/92 3 Aslında iktisadi bir olgu olarak faizin tanımı yapılırken, üretilen faiz teorilerinden bağımsız fikirler ileri sürülmemektedir. Hatta faiz teorileri kadar faiz tanımlarından sözedilebilir. Bu tanımları üç grupta toplamak mümkündür: 1- Faizi Sermayenin Kârı Olarak Değerlendiren Tanımlar Bu gruptaki tanımlamalar bazen faizi “sadece nakit sermayesiyle ilgili bir olgu”olarak görmektedir. Ör. J.Hicks (1904-1989)’e göre faizi doğuran sermaye, akıcı özelliği olan (capital liquide) sermayedir. Akıcı sermayeden kasdı nakittir. Aynı tezi, Bertrand Nogaro da “Siyasi İktisadın Unsurları” adlı eserinde işlemektedir. Bunun yanında faizi, sadece nakdi sermayenin ödünç verilmesinden elde edilen kârla sınırlı tutmayıp, nakdi sermayeye ticari malları da ekleyenler vardır. Ör. P.Llau, “Faiz Oranlarına Sınırlama” adlı eserinde, “Faiz, ödünç verilen sermayenin getirisidir” demektedir. Görüldüğü gibi sermaye umumi olarak ifade edilmiştir. 2- Faizi Kiraya Benzeten Tanımlar Bu anlayışa göre faiz, “Her hangi bir şeyin kira karşılığı” şeklinde değerlendirilmekte ve genelde şöyle tanımlanmaktadır: “Faiz, sermayenin kullanım ücretini temsil eden bir miktar nakittir.” Bu görüşü Alfred Marshall (ö.1924), “Principles” adlı kitabında desteklemekte, Thomas ise buna açıkça “Paranın kiralanması” demektedir. 3- Faiz ve Ribayı Aynı Değerlendiren Tanımlar Bu gruba giren tanımlar, genellikle sosyal ve ekonomik ilişkilerde faizi tamamen reddeden anlayışa dayanmaktadır. Özellikle Yunan filozofları, Hiristiyan ve Müslüman alimler bu görüştedir. Aristo (ö.M.Ö.322), “Siyaset” isimli kitabında şöyle demektedir: “Bizim en çok nefret ettiğimiz husus borçlara faiz ödenmesidir. Zira faiz yoluyla elde edilen gelir paranın kendisinden kaynaklanmaktadır. Bu da paranın ortaya çıkma maksadına aykırıdır. Çünkü para, değişim aracı olması için icad edilmiştir. 3 Özsoy, İsmail, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Faiz md. XII,110 4 Halbuki faiz yoluyla paranın kendisi çoğalmaktadır. Faiz, paranın para doğurmasıdır. Bu yolla elde edilen gelir ise insan doğasına ve fıtratına en aykırı olan yoldur.” Saint Basile ise, faiz gelirini, kötü kimselerin kötü çocuğuna benzettikten sonra: “Faizle borç vermemiz ve borçludan anaparaya ilave her hangi bir fazlalık istememiz suçtur” demektedir. Saint Gregoire De Nysse ve Saint Jerome de, ana paraya ilave olan bütün fazlalıkları faiz olarak kabul etmiş ve mahkum etmişlerdir.4 İslami kaynaklarda ise genelde faiz ve riba aynı kabul edilmiş ve şöyle tanımlanmıştır: “Malın mal ile değişimi mahiyetindeki bir akitte karşılığı bulunmayan bir fazlalıktır.”5 Ama bu tanım sadece fazlalık faizi için geçerli olup, nesie (vade) faizini kapsamamaktadır. Dolayısıyla bu kaynaklarda bu husus ya özellikle belirtilmiş ya da her iki faiz türünü ayrı ayrı tanımlamışlardır. İslam hukuk literatüründe faiz, her iki kısmını da kapsayacak şekilde şöyle tanımlanabilir: “Faiz, borç verilen bir parayı veya malı belli bir süre sonunda belirli bir fazlalıkla yahut borç ilişkisinden doğan ve süresinde ödenmeyen bir alacağa ek vade tanıyıp bu süreye karşılık onu fazlalıkla geri almanın veya bu şekilde alınan fazlalığın adıdır.”6 II. FAİZİN TARİHÇESİ Faiz, çok eski tarihlerden beri bilinmekte, ona karşı farklı tavırlar alındığı görülmektedir. Faizi din ve ahlak açısından tahlil eden ilk çağ filozofları Aristo ve Eflatun onu çirkin bir kazanç olarak değerlendirmiş ve faizin zenginlerle fakirleri karşı karşıya getirerek devletin selametini tehlikeye atabileceğini savunmuşlardır. Aristo, 4 el- Mısri, Refik, Masraf et-Tenmiye el-İslami, s. 75 5 Şentürk, Lütfi; Yazıcı, Seyfettin, Diyanet İslam İlmihali, s. 369; Döndüren, Hamdi, İslam İlmihali, s.343; Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, II,202 6 Özsoy, İsmail, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Faiz md. XII,111 5 kısır bir metal olan paradan kazanç elde etmeyi gayrı tabii ve adalete aykırı bulur. Faizi kınayan benzer ifadeler Çiçero, Cato ve Seneca gibi ilk dönem Romalı düşünürlerde de bulunur. Değişik toplumlarda ahlaki, ictimai ve iktisadi bir hastalık olarak baş gösteren faiz eski Mısır, Sümer, Babil, Asur, eski Yunan ve Roma gibi toplumlarda hüküm sürmüş ve onunla mücadele edilmiştir. Hamurabbi kanunları ödünç işlemlerini her yönüyle düzenlemiş, Firavunlar devrinde Mısır’da faizin ana parayı aşması yasaklanmıştı. Borcunu ödeyemeyen kişinin alacaklısının kölesi haline geldiği eski Yunan ve Roma’da borçlunun sorumluluğu ve zimmetiyle faiz haddi % 12 ile sınırlandırılmış, daha sonra Romalı Jüstinyen, ticarette bu oranı devam ettirirken, asillere % 4 sınırını getirmiştir. Eski Hint’te de yüksek kastlar için faiz tamamen yasak iken aşağı kastlar için adil bir faizden bahsedilir. Bu toplumda sosyal statü yükseldikçe faizin kınanması ve yasaklanması temayülü artmaktadır.7 Buna karşı semavi dinler hem faizin şümulünü genişletmiş hem de her çeşidini yasaklamışlardır. Tevrat’ta faiz genel olarak yasaklanmış olmasına rağmen, Yahudiler, Kitabı tahrif ederek bu yasağı yalnız İsrailoğulları’na tahsis ettiler ve başka milletlerden faiz almanın caiz olduğunu iddia ettiler. Kur’an da mezkur tahrife işaret etmektedir. 8 İncil’de de, Hiristiyanlığın ilk devirlerinden, kiliselerin ayrılmasına ve reform hareketine kadar faiz yasağı devam etti. Bütün kiliseler faiz yasağında birleşti. Lüter, ticaret ve faizle ilgili bir kitabında yalnızca faizi değil, selem benzeri bir çok akdi de haram ilan etti. Ancak Hiristiyanlık faiz yasağının yerini dolduracak müesseseler getiremediği için ekonomik baskılar altında taviz vermeye başlamak zorunda kaldı ve hileler yoluyla faizli alış-verişler yapıldı. Nihâyet Fransız ihtilalinden sonra Avrupa, faiz yasağını kaldırma ve faizi kanunlaştırma yoluna girdi.9 7 Age.s.110 8 Nisa, 4 /160-161 9 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, II,201 6 A. ESKİ DİNLERDE FAİZ 1-Yahudilikte Faiz Ahd-i Atik’de, toplam üç yerde “faizle ödünç” hususuna değinildiğini görmekteyiz. Birincisinde, Yahudilerin kendi aralarında faizli muamelelerde bulunmamaları istenmektedir: “Şâyet yanında bulunan fakir halkıma gümüş ödünç verirsen, sakın ona faiz uygulama.”10 İkincisinde, faiz yasağı daha detaylı işlenmektedir: “Kardeşin fakir düşer ve sana muhtaç olursa, ona bir yabancı veya seninle yaşayan bir vatandaş gibi yardımcı ol. Ondan faiz ve kâr (murabaha) alma. Aksine rabbinden kork. Kardeşin de seninle yaşar. Gümüşünü faizle verme. Yiyeceğini kârla verme.”11 A. Bernard, burada sözü edilen yabancının, Yahudilerle yaşayan ve onların dini ve sosyal kanunlarına saygı gösteren kimse olduğunu ifade etmektedir. Yani müslümanlara nispetle zimmet ehli neyse, Yahudilere nisbetle sözü edilen yabancı odur.12 Üçüncüsü ise, daha detaylı hukuki bir boyut taşımaktadır: “Kardeşinle faizli ödünç muamelesi yapma. Gümüş faizi veya yiyecek faizi veya faizle ödünç verilen hiç bir şeyin faizini. Ecnebilere (Yahudi olmayanlara) faizle ödünç verebilirsin. Ama kardeşine faizle ödünç verme.”13 Tevrat’ın ilgili bölümlerinden anlaşıldığı gibi, Yahudilerin içerisinde faizin her türlüsü yasaklanmış, sadece Yahudi olmayanlarla mübah görülmüştür. Buna rağmen Yahudiler bu kurala uymuyorlardı. Kur’an (4/160) âyetinde bu hususu şöyle dile getirmektedir: “Yahudilerin haksızlıklarından, çok kimseyi Allah yolundan saptırdıklarından, yasak edilmişken faiz almaları ve insanların mallarını haksızlıkla yemelerinden ötürü kendilerine helal kılınan temiz şeyleri onlara haram kıldık.”14 10 Tevrat, Huruc bölümü, Bab; 22-25 11 Tevrat, Levililer bölümü, Bab, 25-35,37 12 Mu’cemu’l - Lahut el-Katoliki, 2317 13 Tevrat, Tesniye bölümü, Bab; 23-19,20 14 el- Mısri, Refik, Masraf et-Tenmiye el-İslami, s.89 7 2- Eski Yunan Filozoflarına Göre Faiz Yunan filozofları, genelde borç faizine karşıydılar. Ör. Eflatun, faziletli cumhuriyetten sözederken, borç faizi hususunda “Borçlunun anaparayı bile ödemeyebileceğini” söyleyecek kadar faiz muamelesini yermiştir. Aristo ise, servetleri elde etme sanatından sözederken faize şöyle değinmektedir: “Bu sanat iki şekilde olur; Biri ticari (commerciale), diğeri ev ekonomisi (domestique). Bu sonuncusu gerekli ve takdir edilir, ticarete dayalı olanı ise adalet açısından yerilmeyi hakeder. Çünkü hiç bir zaman doğal değildir. Zira karşılıklı çıkar ilişkisine dayanır.” “Dolayısıyla faizli ödünçlerden nefret etmekte haklıyız. Çünkü faiz paranın kendisini üretken yapar ve sonuçta onu esas gayesi olan “Alış-verişlerde kolaylık sağlama” hedefinden uzaklaştırır. Aristonun bu görüşü “Para, para doğurmaz. Para kısırdır” meşhur sözünün de ilham kaynağıdır.” Ahlakla ilgili eserlerinde, eski Yunan kamuoyunun fikirlerini özenle yansıtmakla meşhur, tarihçi Plutarque faizciler bahsinde şöyle demektedir: “Faizciler, aç kartalların yaptığı gibi, gaga ve pençelerini etlerinin içine sokmak suretiyle, miskin halkın tüylerini yolan ve kemiğe kadar onları parçalayan açgözlerdir.” Bu arada bazı Yunan filozofları faizin gereğinden bahsetmiş ve faizi savunmuşlardır. Bunların başında Aristonun çağdaşı Demosthene gelmektedir.15 3- Hiristiyanlıkta Faiz Matta ve Luka incillerinde, kurtarıcı Mesih’in herhangi bir yasaklamaya yer vermeden, malı üretken kılan parasal bir takım işlemlere işaret ettiği görülmektedir: “Gümüşümü sarraflara bırakmalıydım ki, geldiğimde fazlalıkla alayım ”16 Fakat kurtarıcı başka bir yerde, tabilerine karz-ı hasen’de bulunmalarını şöyle ifade etmektedir: 15 el-Mısri, Refik, Masraf et-Tenmiye el-İslami, s. 90 16 Matta İncili, bab; 6, 34-35 8 “Şâyet geri almayı umduğunuz kimselere ödünç verirseniz iyiliğiniz nerde? Aksine düşmanınızı sevin, iyilik yapın ve (fazladan) bir şey ummadan ödünç verin ki sevabınız büyük olur”17 Bazıları, bu nassı örnek alarak, kamil insanlara veya din adamlarına bağlayıcı olmayan bir “tavsiye”olarak tefsir etmişse de bu yöndeki açıklamalar sağlıklı değildir. Bununla birlikte Mesih, tabilerine borç isteyenleri geri çevirmemelerini öğütlemektedir: “Senden bir şey isteyene ver. Senden ödünç isteyeni geri çevirme ”18 Hiristiyanlıkta faizin durumunun netleştirilmesi açısından bazı hiristiyan din adamlarının görüşlerini özetlemekte yarar vardır: Saint Gregoire de Nazianze (329-389), faizi, kiliseyi küçük düşüren ve insanları devamlı sıkıntılara maruz bırakan bir suç olarak görmektedir. O’na göre faizciler de yeryüzünü kirleten mahluklar olup, bunlar tohum atmadığı halde toplayan, ekmediği halde hasat eden ve zenginliğini ziraatten değil fakirlerin açlığından elde edenlerdir. Problemi borçlu açısından değerlendiren Saint Basile (329-379) ise şöyle demektedir: “Zenginin fakire bedava borç vermesi gerekir. Borçta faiz söz konusu olduğu zaman karşı taraf ne dost olur ne de borçlu, bilakis köle olur ve malı ne kadar çoğalırsa suçları o kadar büyür” Saint Gregoire de Nysse (331-400) de faizi, aslında üremeye ve çoğalmaya müsait olmayan camid ve cansız olan şeylere bu vasfı verdiğinden fıtrata aykırı görmektedir. Saint Jean Chrysostome (344-407) ise faiz uygulamasına felsefi bir boyut kazandırarak onu şiddetle yermiştir: “Allah niçin bütün faizleri yasaklamıştır ? Çünkü her iki taraf da zararlıdır da ondan. Birinin fakirliği bir taraftan çoğalırken diğerinin de servetinin çoğalmasına bağlı olarak hataları çoğalmaktadır ” 17 Luka İncili, bab; 6-34, 35; Matta incili, bab; 5-42 18 el-Mısri, Refik, Masraf et-Tenmiye el-İslami, s. 90 9 Saint Jerome (344-420) de faizin nakitle sınırlı olmadığını, bütün her şeydeki fazlalığın faiz olduğunu geniş bir şekilde açıklar. Saint Augustin (350-430) ise faizciyi hırsıza benzeterek faizin başta din adamları olmak üzere bütün herkese haram olduğunu belirtmiştir. 19 Miladi 12.ve 15.yüzyıllar arasında ortaya çıkan iktisadi hareketlenme ve fikirlere paralel olarak hiristiyanların da faize bakışlarında bir değişiklik görülmektedir. Öyleki % 20 ile % 260 arasında değişen faiz oranlarını kilisenin kendisi bile bir kazanç kapısı olarak görmeye başlamıştır. Şüphesiz kilisenin bu değişiminin ardında sosyoekonomik dengeleri koruma endişesi olduğu gibi giderek Yahudilerin lehine tekelleşme eğilimi gösteren iktisadi hayatta söz sahibi olma isteği de etkili bir faktördü. Bu aşamadan sonra değişik istisnalar ortaya atılarak veya farklı isimler altında haram olan faiz mubah gösterilmiştir. Hiristiyanlığın faiz yasağına karşı fikir beyan edenlerden bir kaç kişi ve özetle görüşleri şöyledir: Kalvin (1509-1564): Kalvin, 16. asırda paranın ‘akim (çoğalma istidadı olmayan) olduğu fikrine karşı çıkanların ilki değilse de, en azından en ünlülerindendir. Ona göre normal ölçüler aşılmadıkça veya fakirlerden istenmedikçe faiz ahlaki açıdan haram değildir. Paranın doğurgan hale getirilmesi onunla kâra açık bir şeyin satın alınması ve işletilmesi şeklinde olur. Ayrıca borçlu aldığı parayı işletmek suretiyle elde ettiği kârdan faizini öderse mazlum olmaktan çıkar. Yine ona göre borç hak açısından değil, iyilik açısından bedava olabilir. Dumoulin ( 1500-1566): Hiristiyanlığın faiz yasağına karşı çıkan ilk din adamı Kalvin olduğu gibi bu yasağa karşı çıkan ilk hukukçu da Dumoulin’dir. Ona göre, paranın sahibinin tasarrufunda olmamasından kaynaklanan zararın telafisine yönelik olarak ortaya çıkan faiz uygulaması iktisadi açıdan adaletin ta kendisidir. Faiz oranlarını %12 ile sınırlandıran Jüstinyen kanunları faizi mübah görmekle kalmıyor, daha fazla kâra teşvik etmesi açısından borçlu açısından da yarar sağlıyor. 19 Mu’cemu’l-Lahuti’l-Katoliki, s.2321vd. 10 Besold : Faizin aslını ticartte arayan Besold’a göre faizli ödünç ile icare arasında bir mükayese yapılabilir; icare karşılıksız olunca ‘ariye olduğu gibi faizsiz ödünç de ihsandır. Salmasius : Faizi icare akdine benzetenlerden biri olan Salmasius’a göre faiz, bir miktar paranın kullanımı karşılığında alınan ücrettir. Ona göre ‘ariyeye nisbeten icare neyse bedava ödünce nisbeten faizli ödünç de odur. Avrupada teorik açıdan bu fikirler giderek taraftar kazanırken uygulama da bu yönde gelişmeye başladı. Daha sonra Avrupa’nın bir çok ülkesi faizi yasal bir zemine oturtmayı ve kanunlarla kontrol etmeyi tercih etti. Günümüzde de aynı durum devam etmektedir.20 III- FAİZ TEORİLERİ Kilisenin faiz konusundaki tavrının değişmesinden itibaren faizin kaynağını, sebebini ve haklılığını açıklamaya çalışan teoriler ortaya konmaya başlandı. Merkantilistler (1500-1700 arası dönem) faizi, arazinin icarı veya gayrı menkullerin kirasıyla aynı değerde tutarak “faiz de kapitalın kirasıdır” demişlerdir. Fizyokratlara göre ise ancak toprak üretkendir. Şu halde rant temin eden bir toprak satın almaya yarayan bir meblağ ödünç verildiğinde bu rant kadar faize hak kazanmalıdır. Klasik iktisatçılardan John Baptiste Say ve Roscher sermayeyi emeğe benzeterek işçinin emeğiyle kazandığı değere ücret denildiği gibi sermayenin üretime katılma payını da faiz terimiyle ifade etmek gerektiğini belirtmiş ve kredinin üretim araçları sağladığını, dolayısıyla faizin sermaye tarafından üretilmiş bir gelir payı olduğunu savunmuşlardır. Adam Smith ve Ricardo gibi klasik iktisatçılar ile neo-klasiklerden Nassau Senior (ö.1864) faizi, ödünç alanın paradan sağlayacağı kâr için ödünç verene ödediği karşılık olarak ele almışlardır. 20 el-Mısri, Refik, Masraf et-Tenmiye el-İslami, s.96-127 11 Neo-klasiklerden A. Marshall’a göre ise tasarruf eden bu günkü tüketimi geleceğe ertelemiştir. Bunun için bir özendiriciye ihtiyaç vardır, bu da faizdir. J.M.Lauderdale tarafından geliştirilen sermayenin prodüktivitesi teorisi, verimliliğe sermayenin tabii bir sonucu olarak bakar. Sermaye emek yerine ikame edilmektedir. Buna göre faiz kredi kullanımıyla elde dilen değer artışının karşılığıdır. Von Böhm Bawerk (ö.1914)’e göre ise insanların nezdinde bugün gelecekten daha değerlidir. Dolayısıyla eldeki 100 lira gelecekteki 110 liradan daha değerlidir. Şu halde bu günün hazır parasıyla yarının belirsiz parası arasında bir acyo vardır ve bir zaman tercihi söz konusudur. Bugünkü malların ileriki mallarla mübadele edilebilmesi için bu acyo farkının kaldırılması gerekir. İşte faiz bu farkı ortadan kaldırmaya yaramaktadır. J.M.Keynes (ö.1964)’in likitide tercihi teorisine göre faiz, likid vasıtaları elde tutmaktan ve para biriktirmekten vazgeçirmek maksadıyla para sahibine ödenen fiyattır. Yani faiz tasarrufun değil tasarrufu elde tutmaktan vazgeçirmenin bedelidir. Bu teoriler genelde faizi ilke olarak benimsemekle birlikte, faizin kaynağını, haklılığını ve dayandığı gerekçeleri açıklamada net ve kesin bir sonuca varamamışlardır. Bugün faiz konusundaki tartışmalar artık onun haklılık ve meşruiyyetini ispatlama gayretinden ziyade faiz haddinin hangi seviyede olması gerektiği meselesine yönelmiştir. Bunun sebebi, faizin genel kabul gördüğü değil, bu konuda herkesin benimseyebileceği kesin ve net bir izahın yapılamamasından dolayıdır.21 Günümüzde ferdi tasarruflardan ziyade toplu ve müesseseleşmiş tasarruflar sözkonusu olduğu için bazı iktisatçılar faiz oranını, tasarruf ile yatırım arasındaki dengeyi sağlayan bir unsur olarak görmektedir. Ama bu eski teorilerden farklı bir şeyi ifade etmemektedir. İslam sermayeyi ve bunun üretim sürecindeki rolünü kabul etmekle birlikte bunun önceden belirlenmiş sabit yüzde olmasına karşıdır. Sermaye milli gelirden payını almalıdır; fakat bu pay sermayenin değişken yüzdesi kâr şeklinde olmalıdır. İleride 21 Özsoy, İsmail, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Faiz md. XII,111; Demirci, Rasih, Ekonominin Temelleri, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1996, s.134 12 açıklanacağı üzere faizsiz ekonomiye dayanan bu görüş daha gerçekçi, kuşatıcı ve ahlakidir.22 IV. BEŞERİ SİSTEMLERDE FAİZ A. KAPİTALİZM’DE FAİZ Faiz Kapitalizmin bel kemiğini oluşturmaktadır. Özel mülkiyeti sınırsız bir şekilde savunan Kapitalizm için aynı zamanda faiz bir sömürü aracı olarak karşımıza çıkmaktadır. Kapitalizme fikir babalığı yapan düşünürlerin faizi meşru bir temele oturtmak için ortaya attıkları tezlere daha önce temas etmiştik. Ama tamamının bir savunma psikolojisiyle haraket ettikleri, dolayısıyla ileri sürülen tezlerin bir sapmadan ibaret olduğu anlaşılmaktadır. B. SOSYALİZM’DE FAİZ Aşırı devletçiliği temsil eden sosyalizmde halkın mal ve mülk sahibi olma hakkı olmadığından kâr, faiz ve miras kavramlarından da bahsetmek mümkün değildir. Zira bütün işletme ve fabrikalar devletin tekelinde bulunmakta ve buralarda çalıştırılan ve her birine bir işçi gözüyle bakılan halk devletin verdiği ücretle yetinmek zorunda bırakılmaktadır. Bu anlamda aşırı maddeci ve ateist felsefeye dayanan sosyalizmde faiz ve faiz problemlerinden sözedilemez. C. OSMANLILAR’DA FAİZ Osmanlılarda faiz meselesine geçmeden önce Osmanlı hukuk sistemini tanımak gerekir. 1) Osmanlı Hukuk Sistemi Osmanlı Hukuku şer’i hukuk ve örfi hukuk olmak üzere iki kısımdan oluşmaktadır. Şer’i hukuk, kaynağı Kur’an, Sünnet, İcma ve Kıyas olan İslam Hukuku’dur. Örfi hukuk ise, Padişahın iradesine dayanarak ferman ve kanunnamelerle ortaya çıkan hukuktur. Örfi hukuk genelde Şer’i hukuka aykırılık teşkil edemezdi. Dolayısıyla uygulamadaki aksaklıklar ve suistimaller dikkate alınmazsa örfi hukuk şer’i 22 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, II,203 13 hukukun dışında veya karşısında değerlendirilemez. Padişahların zaman zaman ulemaya danışması veya fetva yoluna başvurmaları da bunu göstermektedir.23 Osmanlı hukuk tarihinde kabul edilen Hanefi görüşe göre eşya, borçlar ve ticaret hukukunda gayr-i müslim teb’aya da şer’i hükümler uygulanmıştır. Ancak onlara göre mal kabul edilen domuz ve şarap gibi şeylerin hukuki muamele konusu olabilmesi gibi istisnai haller vardır. Aile hukukunda ise isterlerse İslam hukuk nizamına, istemezlerse kendi hukuk nizamlarına tabi olurlar. Özetle Osmanlı hukuku çok hukuklu bir sistem olmayıp, din ve vicdan hürriyeti gereği gayr-i müslimlere hukukun belli alanlarında serbest hareket etme imkanı vermiştir.24 2 ) Osmanlıların Faize Bakışı Faiz İslam’ın yasakladığı bir muamele şeklidir. İslam Hukuku’nu benimseyen Osmanlıların uygulamada faizli muamelelere nasıl baktıkları hususu ciddi araştırma gerektiren bir konudur. Bu hususta kişilerin dünya görüşüne ve Osmanlılara bakış açılarına göre şekillenen iki ana görüşten sözetme imkanımız vardır. Aslında her iki görüş de kesin ve net delillere dayanmaktan uzaktır. a- Osmanlılarda Faiz Muamelesinin Olmadığını Savunan Görüş Bu görüşe göre Osmanlı hukuk sistemi genel anlamda İslami ilke ve prensiplere dayandığından ticari ilişkilerde faize yer yoktu. Ama bu görüşü savunanlar da özellikle Osmanlılardaki para vakıflarında cereyan eden bazı uygulamaları faiz kapsamından çıkarmakta zorlandıkları görülmektedir. Ör. Ahmet Akgündüz “İslam hukukunda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi” adlı kitabında faiz konusunda “Bu iddialara kısmen hak vermek....ve vakıada az da olsa görüldüğünü kabul etmek mümkün olsa bile” kaydını düştükten sonra “Osmanlı Devletinin faiz uyguladığını söylemek mümkün değildir” sonucuna varmaktadır. Osmanlılarda faiz hususuna temas eden İsmail Özsoy ise, Osmanlılar zamanında faiz muamelesine cevaz verilmediğini şöyle ifade etmektedir : 23 İhsanoğlu, Ekmeleddin (Editör), Osmanlı Devleti Tarihi, Feza Yayıncılık, II,375, İstanbul, 1999;Yeni Türkiye Yayınları, Osmanlı sayısı, (Teşkilat), Ankara, 1999, VI,327-339 24 Akgündüz, Ahmet, Mukayeseli İslam ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, Diyarbakır, 1986, s.146 14 “Osmanlılar zamanında ödünç muamelelerinde faize karşı şer’i bir çare olarak uygulanan Bey’ul-iyne25 üzerinde İslam Hukukçuları arasında cereyan eden tartışma ise kesinlikle faize cevaz verme gayreti değil, faiz hakkındaki haram hükmü mahfuz ve baki kalmak üzere, faize karşı çare olarak uygulanan bu muamelenin şer’i olup olmadığı tartışmasıdır. Kısacası bu tartışma faizin caiz olup olmadığı tartışması değil, faizden kurtulmak için ortaya konan bir yolun faize girip girmediğinin tartışmasıdır.26 b- Osmanlılarda Faiz Muamelesinin Varlığını Savunan Görüş Bu görüşü savunanlar aslında Osmanlıların İslam Hukuku ilkelerine göre yönetildiklerini kabul etmek istemeyen ve bu tezlerini kanıtlamaya çalışanlardır. Başka bir ifadeyle Osmanlıların aslında laik olduklarını, dolayısıyla faizli muameleler hususunda herhangi bir sakınca görmediklerini ifade etmeye çalışırlar. Bu görüşü savunanların başında Ömer Lütfi Barkan gelmektedir. Bunu savunanlar Osmanlılardaki para vakıfları kurumu (vakf-ı nukud) ve istirbah, murabaha-i meriyye gibi faizi andıran bazı kavramlardan yola çıkarlar. Ayrıca “Fetevâ-yi Ali Efendi”27 gibi bazı fetva kitaplarından da bir takım örnekler zikrederler. Osmanlılarda sözkonusu vakf-ı nukud kurumunun işleyişi şöyle özetlenebilir: Bir hayırsever belli miktarda nakit parayı vakfeder ve vakfın başına getirdiği mütevelli de bu parayı vakıfnamede belirtilen oranı aşmamak kaydıyla istirbah eder, gelirini de yine vakıfnamede belirtilen yere harcar. 1500 ve 1600’lü yıllarda Osmanlı iktisad sistemi içinde önemli ağırlığı olan para vakıfları, beraberinde ulema arasında ciddi tartışmaları da getirdiği anlaşılmaktadır. Özellikle 1545’te Rumeli Kazaskeri Muhyiddin Mehmed Çivizade (1467-1547)’nin şiddetli muhalefeti nedeniyle bu tartışmalar alevlenir. Para vakıflarını savunanlar ise teamül ve istihsan ilkeleriyle meşrulaştırma gayreti içindedirler. Hatta Halveti şeyhi Bali Baba (ö.1551) konuyla ilgili olarak Kanuni Sultan Süleyman (1495- 25 Bey’ul-iyne: Osmanlılarda para vakıflarının işletilmesi problemiyle ilgili ortaya çıkan bey’ul-iyne bir malın veresiye olarak satılıp alıcıya teslim edildikten sonra, yine alıcıdan peşin ama daha az bir bedelle satın alınması işlemidir. Bunda önemli olan veresiye alıp peşin satarak bir ödünç para bulmak ve para sahibine de fazladan para kazandırmaktır. 26 Özsoy, İsmail, Faiz ve Problemleri, Nil Yayınları, İzmir,1998, s. 11 27 Fetevâ-yi Ali Efendi, İstanbul, 1272.s.222 15 1566)’a yazdığı bir mektupta İcma-ı ümmeti de delil olarak gösterir. Zira ona göre bu muamelenin üç yüz yıllık geçmişi vardır ve bu icma sayılır. Öte yandan İmam Birgivi (1522-1572) ise “es-Sayfü’s-Sarim fi Ademi Cevazi’l Menkul ve’l-Derahim” isimli eserinde bu vakıfların yapı ve sonuçları itibariyle İslam’a mugayir oldugu, çünkü yapılan muamelenin faize girdiği konusunda bir çok delil sunar. Daha sonra kaleme aldığı “et-Tarikatü’l-Muhammediye” isimli risalesinde de para vakıflarını günün en önemli şer kaynaklarından biri olarak nitelendirir. Buna rağmen para vakıflarının şer’i olduğunu savunanların görüşü genel kabul görür ve “Behcetü’l- Fetava” isimli fetva kitabında yer alan bir fetvaya göre para vakıflarına haram diyenin tazir hatta hapisle cezalandırılmasının gereğinden bahsedilir. Sonuç olarak Osmanlılarda açıkça faiz adı altında herhangi bir muameleden sözetme imkanımız olmamakla birlikte bazı uygulamalarda değişik isimler altında faiz veya faiz şüphesi olduğu inkar edilemez bir gerçektir.28 Osmanlılarda resmi ve tefeciliğe karşı sınırlı faiz olgusunu kabul eden ve bunu savunanlardan biri de, en büyük Osmanlı tarihçisi olarak ifade edilen ve Cambridge Üniversitesinde Osmanlı Tarihini yazan Halil İnalcık’tır. İnalcık son çıkan eserinde Osmanlı Hukuku ve yönetimiyle ilgili olarak şöyle bilgi vermektedir: “İslam hukukunda "istislah” ve "istihsan” denilen "toplum yararı” ve "kolaylaştırma, iyileştirme” ilkeleri, Şeriat’ın yanında geniş bir örfi hukuk ve kanunname sisteminin oluşmasını ve sırası geldiğinde hukukun modernleştirilmesi kolaylaştırılmıştır. Devletin "bağımsız sivil otorite, kanunun koyucu güç” haline gelmesinin kökleri Fatih’le başlamıştır. Diğer İslam ülkelerinde devlet "bağımsız sivil otorite ve kanun koyucu güç” düzeyine evrimleşmediği için, hukukun modernleştirilmesi Osmanlı’daki kadar kolay olmamıştır, hala sıkıntı çekiyorlar. 28 Akyol, İzzet, Osmanlı’yı anlamak: “ Para Vakfı” örneği ışığında bir anlam denemesi 16 Osmanlılarda Padişah’ın gücü şeriat, örfi hukuk, ulema, bürokrasi gibi güçlerle sınırlanmıştır. Ayrıca tefeciliğe karşı sınırı belirlenmiş bir faiz resmen onaylanmaktadır.”29 Ekrem Ertem ise Osmanlılarda gerileme ve çöküş döneminin başlamasıyla birlikte hukuki yapının giderek dini ilkelerden bağımsızlaştığını ve faiz uygulamasının resmi bir boyut kazandığını “Osmanlı Para Sistemi ve Tağşiş Politikası, Dönemsel bir Analiz Denemesi” adlı bir çalışmayla ortaya koymaktadır. Konumuzla yakın ilgisinden dolayı sözkonusu çalışmanın özetini aktarmakta fayda görüyoruz: İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren diğer İslam ülkelerinin yaptığı gibi Osmanlılar da kendi sikkelerini bastırmışlardır. Zira Sultanların kendi adlarına para bastırması, hutbe okutması egemenliğin vazgeçilmezi olarak addediliyordu. Daha sonraki dönemlerde zaman zaman sikkelerin ayarlarında değişikliğe gidilmiş (Tashih-i sikke siyaseti) ya da altın ve gümüş sikkelerin bakır oranı çoğaltılmış veya hacmi küçültülmüştür.(Tağşiş siyaseti ) Osmanlı para politikalarını beş ayrı dönemde değerlendirme imkanımız vardır: 1.Osmanlı Devletinin kuruluşundan Fatih’e kadar ki dönem. Bu dönemde tahta çıkan her padişah kendi adına para bastırmıştır. Gümüşe dayalı tek paralı sistemin hakim olduğu bu dönem nisbeten istikrarlı bir dönem olarak addedilir. II.Mehmet döneminde devlete gelir sağlamak amacıyla altı defa büyük tağşiş (devalüasyon) uygulamasına başvurulmuştur. 2. Güçlü ve çoklu para sistemlerinin hakim olduğu, farklı tedavül bölgelerinin oluştuğu ve fiyat devriminin yaşandığı dönem olarak ifade edilen bu dönem ilk altın sikkenin bastırıldığı 1479’dan büyük tağşişin yaşandığı 1586’ya kadar devam eder. Bu dönemin en önemli özelliği güçlü altın paranın tedavülde olmasının yanında, diğer ülke paralarının da kullanılmasıyla çoklu metal sisteme geçilmesi ve merkeze uzak bazı bölgelerde farklı para tedavüllerine müsaade edilmesidir. 3. Parasal istikrarsızlığın hakim olduğu ve tağşiş uygulamasına sık sık başvurulan bu dönem büyük tağşişin yaşandığı 1585 ile 1690 yıllarını kapsar. Bu 29 İnalcık, Halil, "Osmanlı’da Devlet, Hukuk, Adalet”, Eren Yayınları, Beyoğlu, İstanbul, 2000, s.40- 53,91-120 17 dönemde parasal ve sosyal istikrarsızlık revaçta olup tağşişle birlikte gümüş akçenin hem ağırlığı hem de ayarı büyük ölçüde küçülmüş ve incelmiştir 4.17.yy.ortalarından başlamak üzere 19.yy.ortalarına kadar devam eden bu dönemde nisbi bir istikrar sağlanmış ve milli paraya dönüş hareketi başlamıştır. 5. Mali sistemin krizi, borçlanma ve bankacılığın geliştiği 19. yy.ortalarından İmparatorluğun sonuna kadar devam eden bu dönemde girişilen savaşlardaki yenilgi ve giderek artan mali krizlerden kurtulmak için boçlanma ihtiyacı ile çöküşten kurtulmak için bir takım ıslahat hareketlerinin yaşandığı dönemdir. Mali sıkıntılardan kurtulmak için Galata’yı mesken tutan Ermeni, Yahudi ve Rum Sarraflardan (Galata Bankerleri) iç borçlanma yoluna gidildi. Aynı zamanda II. Mahmud’un 1839 Tanzimat fermanıyla batılılaşma ve sekülerleşme süreci resmen başlıyordu. Bu tarihten sonra Devlet para politikalarını belirlerken dini ilkelerden daha bağımsız ve Avrupalı ülkelere benzer davranmaya başlamıştır. Nitekim bankalar 1840 tarihinde kurulmaya ve gelişmeye başlamıştır. Aynı dönemde faiz getiren borç senedi ya da hazine bonosu niteliğinde ilk kaime ( kağıt para) basıldı. İlk kaimelerin her biri 500 kuruş değerinde, 8 yıl vadeli ve yüzde 12.5 faiz geliri sağlıyordu. Daha sonra bunları faizsiz kaimeler izledi. Bankerlerin elindeki faizli kağıt paralar prim yaparken, faizsizler dörtte bir değerine düştü. Bu durumu (Osmanlılarda resmi olarak faiz muamelesinin varlığı durumunu) yadırgamamak gerekir. Zira, Avrupa ülkelerinde de durum farklı gelişmemiştir. Dünyada ve o ülkelerde bankacılığın gelişmesine bakılırsa; bunun esas olarak büyük sekülerleşme hareketi olan 1789 Fransız İhtilali sonrasında başladığı ve hızla geliştiği görülecektir. Çünkü, dinin devlet ve toplum üzerinde bağlayıcı etkisinin olduğu bir ülkede ve çağda, resmi faiz politikalarının uygulanmasını beklemek pek kolay olmayacaktır. Çünkü, bilindiği gibi tüm semavi (ve genellikle diğer) dinler faizi kesin olarak yasaklamıştır. 1844 yılına gelindiğinde halkın kaimelere alışması ve kabul görmeye başlaması dolayısıyla yeterince güvenin tesis edildiği düşünülerek kaimelerin faiz oranı yarıya indirildi. Giderek taklitleri çoğalan kaimeler 1852 yılında yoğun bir toplama kampanyasıyla birlikte Beyazıt meydanında yakılmıştır. İki yıl sonra Kırım savaşının 18 finansmanı için faizsiz ordu kaimesi adı altında yeni kaimeler bastırılmışsa da bunlar fazla rağbet görmemiştir.30 Osmanlılarda faizin genellikle vakıf paralarının işletilmesi ve ticari kredilerle ilgili olarak gündeme geldiğini ifade eden Ahmet Tabakoğlu’na göre, yaygın bir ticaret ağına sahip olan Osmanlı ekonomisinde kredilerin olmaması ve teşvik edilmemesi düşünülemezdi. Dolayısıyla vakıflar ve ellerinde atıl para bulunduranlar bu paraları mudaraba denen emek-sermaye ortalığı yöntemiyle veya kredi olarak tüccarlara vererek işletmekteydiler. Asıl itibariyle kredi talebi teşvik edilmekteydi. Bunda esas amil bir İslam ekonomisinin öz sermaye ekonomisi olduğu ve kredi kullanımının asgariye indirilerek riba ortamının oluşturulmaması düşüncesidir. Yine esnafın kendi işyerlerinde çalışmalarının, öz sermayelerinin arttırmalarının ve faizli kredi kulanmamalarının istendiğini biliyoruz. Buna rağmen bazı kredi işlemlerinde açık veya örtülü faiz görülmekle birlikte, mudaraba ortaklığı Osmanlılar tarafından da uygulanmaktaydı. Atıl para sahibi paşalar, beyler, saray mensupları, para vakıfları ve yardım sandıkları paralarını bazen bu yöntemle işletiyorlardı. Bu şirketlerin teşebbüs tarafını (mudarib) oluşturanlar kervan ve gemilerle uzak ülkelere giden ve kârlı ticaret yapan büyük tüccarlar ortaklık veya kooperatif şeklinde başkalarından para toplayarak bunları işleten ve elde ettikleri kârlardan sermaye sahiplerine pay veren kişilerdir. Osmanlılar’ın vakıf paralarını kredi yoluyla işletirken uyguladığı %15’lik faiz sınırının olduğu görüşü yanında, Osmanlıların genelde faizden kaçındığını gösteren bazı tartışma zeminleri de vardır. Ör. günümüz ekonomilerinde görülen poliçe türü “Süftece”olarak ifade edilen olay bunlardandır. Süftece birine ödünç para verilmesi ve bu borcun başka bir şehirde tahsilini ifade etmektedir. Böylece bu işlem paranın fiilen transferinden doğan zorlukları gideriyor ve ödünç verene yarar sağlıyordu. Zira yol rizikosunun ödüncü alanın üzerinde olduğu varsayılıyordu. İslam fıkhında yarar sağlayan ödünç akdinin riba kabul edilmesi süftece üzerinden tartışma yapılmasına yol 30 Ertem, Ekrem ( Erciyes Ünv.İ.İ.B.F.İktisat Fakuütesi Öğretim Görevlisi ), Bankacılar Dergisi, Sayı, 56-2006 19 açmıştır. Ancak bu yararlanma akitte şart koşulmamışsa süftece meşru kabul edilmiştir.31 “Tanzimat’a Giderken Osmanlı’da Durum” adlı bir makale yazan Yılmaz Karakoyunlu ise son dönem Osmanlı ekonomisini mercek altına almaktadır. Sözkonusu makaleyi Osmanlıların faiz olgusuyla tanışma sürecine ışık tutması açısından içerdiği yararlı bilgilerden dolayı çalışmamıza özetle almayı uygun gördük: 1910 yılında yayınlanan Âli Paşa'nın vasiyetnamesi, ülkenin geleceğini güven altına alacak bütün konulara temas ediyordu. İmparatorluğun geleceğini liberal ekonomide gören ve mutlaka serbest piyasa ekonomisine geçilmesini ısrarla öneren Âli Paşa, ferdiyetçi bir politikanın başarıya ulaşması için, bilim ve tekniğin mutlaka ön planda tutulmasını öneriyordu. Devletin en önemli hedefi, Avrupa Devletler topluluğuna katılacak şekilde kendini hazırlaması olmalıydı. Devletin dış ilişkilerinin güçlenmesi için Avrupa'nın bir üyesi olması şarttı. Aksi halde, imparatorlukta ortaya çıkacak bir çok problemin sonuçta devletin bekasını tehdit etmesi kaçınılmaz olacaktı. Coğrafi açıdan Avrupa'nın bir parçası olduğumuza inanan Âli Paşa bunu sağlamak için her tavizi vermeğe kendini hazırlamıştı. Önce devletin gelirini arttırmak gerektiğine inanmıştı. Avrupa hayali, büyük kentlerde yaşayan okumuşların rüyalarını süslerken kırsal kesim, tefecinin ağına düşmüştü. Emeğini ve ürününü, günü geldiğinde tefeciye teslim eden çiftçinin hali perişandı. İmparatorluk, liberal iktisat modeli içinde Avrupalılaşabilirdi. Sanayi henüz gelişmemişti. Devletin mülkiyetindeki fabrikalar, ağır ve beceriksiz yönetim içinde verimlilikten uzaktı. İktisat tarihimizde özelleştirme teşebbüsünün ilk ciddi örneği Âli Paşanın vasiyetnamesinde yer alıyordu. İsraf içinde verimsiz çalışan fabrikaların batı malları ile rekabet edebilmesine hiçbir şekilde imkan yoktu. Rüşvet ve iltimas, Tanzimat sonrası ekonomik hayatın vazgeçilmez unsuru olmuştu. Kırım Harbini müteakip Osmanlı İmparatorluğunun dış borçları doruk noktaya ulaşmıştı. Devletin sağlıklı bir maliyesi olmadığı gibi, vergi alınacak kaynakları da sınırlıydı. Öşür ve Ağnam gibi tarıma dayalı vergiler, belli devrelerde tahsil edilebildiği için devletin giderlerini karşılayacak kaynakların zamanlama dengesi kurulamıyordu. Kısa vadeli olarak başlayan borçlanma, vadelerinde ödenemediğinden 31 Tabakoğlu, Ahmet, Osmanlı İktisat Sistemi, İz Yayıncılık, İstanbul, 1996; s.109-171 20 konsolide edilerek daha ağır şartlarla yapılan yeni borçlanmalara sebep oluyordu. Bütün düzenlemeleri sağlayan Bankerler, İmparatorluğun karşılaştığı her sıkıntılı durumda ciddi servetler elde etmeyi meslek haline getirmişlerdi. Dış piyasalardan düşük faiz ve uzun vade ile temin ettikleri kaynakları, yüksek faiz ve kısa vade ile Osmanlı İmparatorluğu'na borç olarak veren bankerler, bir süre sonra, İmparatorluğun borç taleplerini karşılayamaz duruma düştüler. Yaratılan kaynaklar İmparatorluğun istikraz ihtiyaçlarına kâfi gelmiyordu. Meselenin bir banka kurularak çözülebileceği kanaatinden sonra buna yönelik somut adımlar atılmaya başlandı. Fransız sermayedar grubunun ortaklığını da alarak mali kaynaklarını güçlendiren bankanın öncülüğünde 1863 yılında İstanbul'da "Banque Imperiale Ottomane”yani, Osmanlı Bankası kuruldu. Bu banka, aslında Londra'da kurulmuş bankanın bir devamıydı. Bankanın faaliyete geçmesiyle 550 yıllık Osmanlı İmparatorluğu, nihâyet kendi adını taşıyan bir bankaya kavuşuyordu; ama, bankanın sahibi, İngiliz ve Fransız para babalarıydı. Bu para babalarının Osmanlı adını kullanarak faiz ticareti yapmaları İrade-i Seniye ile ferman buyuruluyor ve halife hazretleri bankanın muvaffak olması için Allah'ın inâyetini niyaz ediyordu. Bu dualar gerçekten bankaya büyük nimetler getiriyordu. Faaliyetlerinin bir bölümü, her türlü vergi, resim ve harçtan muaf tutulan bankacılık kısa süre sonra en önemli ticaret alanı olarak görülmeye başlandı. Galata Bankerlerinin öncülüğünde ve ortaklığında Osmanlı İmparatorluğunda yeni bankalar kurulmaya başlandı. Tamamı da, Galata Bankerleri'nin sermayesi ile kurulmuştu. Birinci Meşrûtiyetin ilan edildiği günlerde İmparatorluğun sınırları ateş ve barut kokusu ile karşı karşıyaydı. 93 Harbi kapıya dayanmıştı....Osmanlı Rus savaşının finansmanını sağlamak ihtiyacıyla yeniden bankerlere baş vurulmuş ve Galata Bankerleri'nden 9 Milyon altın borç alınmıştı. Bu para ile ordu güçlendirilmiş ve Rusların İstanbul'u alması önlenebilmişti. Galata bankerlerinden alınan bu borcun karşılığında İmparatorluğun altı önemli vergisi bankerlere devrediliyordu. Tarihimize Rüsûm-u Sitte diye geçen bu tahsis, 1880 yılından başlamak üzere bütün hasılatı on yıl süreyle Bankerlere bırakıyordu. 21 20.nci yüzyıla girildiğinde artık devletin ekonomik hayatı dayanılmaz ölçülerde sıkıntılar içindedir. Abdülaziz döneminde Fransız uyruklu Banker Tubini ve Lorando'dan alınan borçların vadesi gelmiş ve geçmiştir; ama, devletin bu borçları ödeyebilecek imkanları yoktur. 25 yıldır ödenmeyen bu borçlar yüksek faiz nedeniyle çok yüksek meblağa ulaşmıştır. Tanzimatın çeşitli alanlarda getirdiği yenilikler içinde iki önemli gelişme dikkat çekti. Bunlardan birincisi Tanzimat ile başlayan hukuk düzeni ve hukuk anlayışıdır. Tanzimat'a gelinceye kadar hukuk, İslami kabuller ve disiplinler içindedir. Türkler, İslamiyet'i kabul ettikten sonra "Doğu İslam Uygarlığı"nın etkisinde kalmış ve hukuk yapısı, İslami esaslara göre oluşmuştur. Türklerin Anadoluya gelmeleri ve Akdenizi tanımalarından sonra benimsedikleri hukuk yapısı yine İslamî olmuş ve henüz batı uygarlığının egemenliğindeki hukuk yapısı ve anlayışı ile tanışmak ve benimsemek mümkün olmamıştır. Osmanlı Tanzimat'a kadar İslam Hukuku uygulanmış, buna bağlı olarak Osmanlı İmparatorluğu'nda "hukuk ve idare müesseseleri” İslam hukuku esaslarına göre kurulmuştur. Tanzimat'tan sonra başka ülkelerde karşılaşılan gelişme doğrultuları Osmanlı İmparatorluğu'nda da görülmüştür. Tanzimat'a kadar tek bir hukuk düzeninin egemenliği dikkat çekerken, Tanzimat'tan sonra imparatorluk, batı hukuku ve özellikle Latin hukuku ile tanışmış, kısmî kaynaşma sağlamış, ve buna bağlı olarak "yönetim hukuku ve idare müesseseleri” oluşmuştur. Nitekim Cumhuriyete kadar geçen dönem içinde Latin ve İslam hukukunun birlikte uygulanmasından kaynaklanan "ikilik”[dualite] dikkat çekmektedir. Tanzimat, yenileşme ve çağdaşlaşma hareketi olarak ülkenin hukuk yapısında istenen ölçülerde etkin olamamıştır. Batılılaşma ve çağdaşlaşma hedefi için gerekli olan laik hukuk düzeninin kurulmasında başarılı değildir. Her ne kadar Tanzimat Fermanı ile padişah kendi iradesiyle yetkilerini sınırlamakta ise de bu sınırlama, ulema sınıfına tâviz vermek suretiyle beklenen gelişmeye fırsat vermemiştir. Tanzimat'ın hukuki düzenlemelerinde ve kanunlaştırma hareketlerinde bu yaklaşım egemen olmuştur. Bu düzenlemeler arasında en önemlisi, şer'i kanun olan 22 Mecelle'dir. Bu yasayı, değişik alanlarda yüzlerce hukukî düzenleme izlemiştir. Tanzimat'tan ve pek tabii ki Mecelleden önceki dönemlerde Osmanlı hukuku sadece şeriattan ibâret değildi. Osmanlı padişahlarının öyle sanıldığı gibi sonsuz kudret ve hukuken sınırsız otorite sahibi oldukları ileri sürülemezdi. Osmanlı imparatorlarının sultan olarak "fâil-i mutlak” veya halîfe olarak "hâkim-i mutlak” kişiler olmadığı gerçeği ancak Osmanlı hukukunun iyi incelenmesi ile anlaşılabilirdi. Ancak Tanzimat ile birlikte taassup ve çağdaşlaşma çatışmasının çeşitli vesilelerle gündeme geldiği gerçeği gözden uzak tutulamaz. Yavuz Sultan Selim (1470- 1520)'in hilâfeti İstanbul'a taşımasıyla birlikte Sultan ve Halife olarak iki ayrı yönetme yetkisinin tek otoritede birleştirilmesi, padişahları kaçınılmaz biçimde bazı zorlukların içine itti. Kanuni Süleyman'ın düzenlettiği kanunların bir bölümü şer'î hükümlere dayanırken, bir bölümü laik değerlere dayanarak düzenleniyordu. Bu ilişki hukuk ikilemi oluşturmaktaydı. Bu durum, Tanzimat'a kadar farklı bir hukuk ikilemi, Tanzimat'tan sonra ise bir başka hukuk ikilemi yaratıyordu. Sultan olarak devlet gücünü elinde bulunduran padişah, bu gücü, halife olarak elindeki dinî yetkiyle birleştirerek Osmanlı'nın gelişmesi yolunda önemli mesafeler alıyorlardı. Tanzimat'a kadar olan dönemde genellikle padişahlar çağdaşlaşmadan yanaydılar. Halife olarak ellerindeki yetkiyi köstekletici bir şer'i müdahale gibi kullanmak yerine, destekleyici bir felsefi değer olarak kullanıyorlardı. Padişahların Osmanlı'yı çağdaşlaştırma yolundaki hareketlerine mukabil, ulema ve tutucu din adamları bu tür müdahalelere karşı idiler. Bütün bunlardan şöyle bir sonuca ulaşmak durumundayız: Osmanlılarda siyasi, sosyal ve ekonomik açıdan istikrar ve güvenin hakim olduğu dönemlerde dini prensiplerden ciddi boyutlarda tavizin olmadığı, bu anlamda idari yapılanmanın teşekkülünde dini motiflerin ağırlığının olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlamda ticari hayatta faiz muamelesinin resmi olarak olması düşünülemezdi. Buna mukabil gelişmelerin durakladığı gerileme döneminin başlamasıyla beraber dini ilkelerden tavizlerin verildiği, dahili ve harici sebeplerden dolayı ekonomik hayat dahil seküler motiflerin hakim olmaya başladığı, dolayısıyla Batıda görülen bir takım sosyal ve ticari işlemler resmi ve gayr-i resmi olarak piyasalara damgasını vurduğu 23 anlaşılmaktadır. Daha sonra zaten Batı medeniyeti ve hayat tarzı değişik ıslahat haraketleriyle Osmanlı topraklarının tamamında hakim olmaya başlamıştır. V. İSLAM’DA FAİZ İslamiyet mülkiyet hakkını tabii karşılamış, fakat istismarı için faiz müessesi ile gayrimeşru kârları yasaklamıştır. Buradaki düşünce şudur: İslam’da gelirin ya emek ürünü olması ya da bir risk, bir teşebbüs, bir tehlikeyi benimseme karşılığında elde edilmesi lazımdır.32 İslam’da faize bakış şüphesiz ki, Kur’an ayetleri ışığında teşekkül ettiğinden öncelikle “Kur’an’da faiz yasağı”nı detaylı bir şekilde inceledikten sonra sırasıyla “Sünnet’te faiz yasağı” ve “İslam bilginlerine göre faiz yasağı” meselelerini izah etmeye çalışacağız. A. KUR’AN’DA FAİZ YASAĞI Kur’an’da, faiz ile ilgili olarak dört farklı surede olmak üzere sekiz âyet nazil olmuştur. Bunlardan beşi Bakara süresinde, Al-i İmran, Nisa ve Rum surelerinde de birer âyet bulunmaktadır. Nüzul tarihleri farklı olan bu âyetler faizin yasaklanmasında tedrici bir yol izlendiğini göstermektedir. Kur’an’ın benimsediği bu yöntem içkinin dört ayrı âyetle haram kılınmasına benzemekte olup, bunun da İslam’ın yaygınlık kazanmış sosyal hastalıklara uyguladığı metodun tabii bir sonucu olduğu anlaşılmaktadır. K.Kerim’de faizin yasaklanma aşamalarını şöyle özetleyebiliriz: Kur’anda faizle ilgili olarak nazil olan âyetlerin nuzul tertibi ve yasaklama aşamaları şöyledir: Birinci aşama; Rum Suresi 39. Âyeti Mekke’de nazil olmuştur. Bu âyette faizin haramlığına delalet olmamakla birlikte, faizin Allah katında güzel karşılanmayacağına dair işaret vardır. Dolayısıyla bu âyet faiz hususunda soyut bir öğütten ibarettir. İkinci aşama; Nisa Suresi 161. âyeti Medine’de nazil olmuştur. Bu âyette, mümünlere hitaben, Yahudilere faiz yasaklandığı halde faizli muamelelerde 32 Demirci, Rasih, Ekonominin Temelleri, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1996, s.156 24 bulunmalarından dolayı Allah’ın gazabını hakettikleri ifade ediliyor. Bu âyette müminlere yönelik kesin bir tahrim olmamakla birlikte, ima yoluyla müminler ikaz edilmektedirler. Üçüncü aşama; Al-i İmran 130. âyeti, faizin haramlığına sarih olarak delalet etmekle birlikte, bu yasak külli ve genel değil, cüz’i ve kısmidir. Yani bu aşamada yasaklanan faiz türü, ilk borca vadesinde ödenmedikçe, yeni faizler eklenmek suretiyle ana parayı katlayarak çoğalan fahiş faiz yasaklanmıştır. Dördüncü aşama; Mekke’nin fethi veya veda haccı esnasında nazil olduğu hususunda değişik rivâyetler bulunan Bakara suresi 275-279. âyetleri ile faizin her çeşidi genel ve kesin bir şekilde yasaklanmış, bundan sonra faizden vazgeçmeyenleri ise Allah ve Resulü’ne savaş ilan etmiş olarak nitelendirilmiştir. İbn Ömer ve Cabir’in rivâyetine göre, H.10. yılda gerçekleşen Veda Haccı’nda Allah Resulü: “Cahiliyyeden kalma her türlü faiz kaldırılmıştır. İlk kaldırdığım faiz de Abbas b.Abdülmuttalib’in faizidir.”33 buyurmuştur. Ve bundan 81 gün sonra, H.11.yılı içerisinde Hz.Peygamber vefat etmiştir. İbn Abbas’ın “Allah Resulü’ne indirilen âyetlerin en sonuncusu faiz âyeti idi.”34 şeklindeki açıklaması ile bu hususta Hz.Ömer’in “En son nazil olan âyetlerden birisi de faiz âyetidir. Resulullah onu bize açıklamadan vefat etti. O halde faiz ve faiz şüphesi taşıyan şeyleri terkedin.”35 şeklinde onu desteklemesi, faizle ilgili son âyetin veda haccı esnasında nazil olduğunu göstermektedir. Bundan anlaşılıyor ki, faiz âyetlerinin ilk tatbikatı bu hutbede ilan edilmiş ve âyetin hükmü gereğince o ana kadar alınan faizler tenfiz edilmiş, fakat o ana kadar alınmamış olan faizler de iptal edilmiştir.”36 Faizin yasaklanma sürecinin ilk etabı Rum suresi, 39’ncu âyetle başlamaktadır: “İnsanların mallarında artış olsun diye verdiğiniz herhangi bir faiz Allah katında artmaz. Allah’ın rızasını isteyerek verdiğiniz zekata gelince bunu yapanlar-sevaplarını ve mallarını- kat kat arttıranlardır.”37 33 Müslim, Hacc, 147 ; Ebu Davud, Büyu, 5, Menasik, 56 34 Buhari, Büyu, 25 ; İbn Kesir, 1,328 35 İbn Kesir, 1,328 36 Emalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, II,973 vd. 37 Rum, 30/39 25 Âyette riba ile zekat arasında yapılan mukayese dikkat çekmektedir. Ribanın anlamı çoğalma ve gelişme, zekatın da anlamı çoğalma, gelişme ve berekettir. Dolayısıyla âyetin iki şıkkı arasında açık bir karşılaştırma var; mallarının çoğalmasını isteyen iki insan; biri Allah’ın rızasını gözeterek, onun nezdinde mallarının bereketlenmesini uman müzekki (zekat veren), biri de insanların malları içinde malının çoğalmasını bekleyen, onların sırtından geçinmeye çalışan mürabi (faizci). Biri insanlardan daha fazlasını almak üzere verirken, diğeri Allah’tan daha fazlasını almak üzere insanlara yardımcı oluyor. Birinin malı görünürde çoğalırken, diğerinin ki ise sosyo-ekonomik hayata olumlu katkılarından dolayı gerçekte çoğalıyor. Bazı müfessirler, Mekke’de nazil olan bu âyette geçen ribanın Kur’an’ın yasakladığı faiz olmadığını ileri sürmüşlerse de, çoğunluğun görüşü, sözkonusu âyette Araplar arasında son derece yaygın olan faizin kastedildiği yönündedir. Âyette, açık ve net bir yasak olmamasına rağmen, Allah’ın riba uygulamasından hoşnut olmadığı ve terkedilmesi gerektiğine işaret vardır. Faiz yasağının ikinci aşamasında Yahudilere gönderme yapılmak suretiyle külli yasağa zemin hazırlanmıştır: “Yahudilerin zulmü sebebiyle, bir de çok kimseyi Allah yolundan çevirmeleri, yasaklandığı halde faizi almaları ve haksızlıkla insanların mallarını yemeleri yüzünden kendilerine (daha önce) helal kılınmış bulunan temiz ve iyi şeyleri onlara haram kıldık; ve içlerinden inkâra sapanlara acı bir azap hazırladık”38 Âyetten anlaşıldığı gibi, faiz daha önce yahudilere yasaklanmıştı. Bu yasağın muhtevasıyla ilgili bir ayrıntı olmamakla birlikte Yahudiler, bu yasağı kendi aralarındaki muamelelerle sınırlı değerlendirmiş ve yabancılarla faizli muamele yapabileceklerini söylemişlerdir. Fakat bunun, Kur’an âyetlerinin işaret ettiği “tahrif” olduğu anlaşılmaktadır: “Fakat zalimler, kendilerine söylenenleri başka sözlerle değiştirdiler. Bunun üzerine biz, yapmakta oldukları kötülükler sebebiyle zalimlerin üzerine gökten acı bir azap indirdik.”39 38 Nisa, 4/160-161 39 Bakara, 2/59 26 “Elleriyle bir kitap yazıp sonra onu az bir bedel karşılığında satmak için “Bu Allah katındandır”diyenlere yazıklar olsun! Elleriyle yazdıklarından ötürü vay haline onların! Ve kazandıklarından ötürü vay haline onların!”40 Üçüncü aşamada, Araplar arasında yaygın olan fahiş faiz uygulamasının açıkça yasaklandığı anlaşılmaktadır: “Ey iman edenler! Kat kat artırılmış olarak faiz yemeyin. Allah’tan sakının ki kurtuluşa eresiniz.”41 Cumhur müfessir ve hukukçulara göre âyette geçen “kat kat” tabirinin yasaklanan faizin vasfı olmayıp, cahiliye devrindeki uygulamaya işaret etmekte, o günkü vakıayı dile getirmektedir. Bu âyetle faizin katlı şeklinin yanında diğer bütün şekilleri de yasaklanmıştır. Ayrıca âyetten açıkça anlaşıldığı gibi “kat kat” ifadesi ana paranın değil faizinin vasfıdır. Buna göre kat kat tabiri hükmün taalluk ettiği şart olmayıp bunun bir vakıayı ifade ettiği, sadece Arap yarımadasında görülen faiz şeklini değil, yüzde oranı ne olursa olsun faiz nizamının işletildiği her dönem ve yerdeki bütün faizli işlemleri kapsadığı söylenebilir. Dolayısıyla bu âyetle sadece fahiş faizin yasaklandığı söylenemez. Nitekim, fahiş olan ve olmayan veya birleşik faiz-basit faiz ayırımları daha çok faizle ribanın arasını ayırma amacıyla sonraki dönemlerde yapılmıştır. Zira âyetin nazil olmasından sonra hiç bir sahabi, âyette geçen ribadan neyin kastedildiğini veya bu katlamaların haddini sormaksızın faiz yasağına uymuştur.42 Bazı müfessirler de, ilke olarak buna karşı çıkmamakla birlikte, bu âyeti faizin yasaklanma sürecinin bir aşaması olarak külli yasak aşamasından önceki cüzi yasak aşaması olarak değerlendirmiş ve bunu içki yasağındaki aşamalardan “İman edenlerin, sarhoşken namaza yaklaşmalarının yasaklanması” durumuna benzetmişlerdir.43 Dördüncü aşamada faiz kesin ve net bir şekilde haram kılınmıştır: “Ey iman edenler! Allah’tan korkun.Eğer gerçekten inanıyorsanız, mevcut faiz alacaklarını terkedin. Şâyet böyle yapmazsanız, bunun Allah’a ve Resulü’ne açılmış bir savaş olduğunu bilin. Eğer tevbe ederseniz sermayeniz sizindir; ne haksızlık etmiş ne 40 Bakara, 2/79 41 Al-i-İmran, 3/130 42 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, s.204; Diyanet İslam Ansiklopedisi, s.112 43 Sabuni, Ayatu’l-Ahkam, s.390 27 de haksızlığa uğramış olursunuz. Eğer (borçlu) darlık içerisinde ise eli genişleyinceye kadar ona mühlet vermek (gerekir). Eğer anlarsanız, bunu sadakaya saymanız sizin için daha hayırlıdır. Allah’a döndürüleceğiniz, sonra da herkese hak ettiğinin eksiksiz verileceği ve kimsenin haksızlığa uğratılamayacağı bir günden sakının.”44 Âyette işaret edilen borcun te’cili veya sadaka olarak affedilmesi hususunda Allah Resulü şöyle buyurmaktadır: “Kim ki, saye-i ilahiden başka gölgelenecek bir yer bulunmadığı kıyamet gününde Cenab-ı Hakk’ın arş-ı inâyeti altında gölgelenmiş olarak mesrur olmak isterse, o kimse ya sıkıntı içindeki bir borçlunun borcunu geniş bir zamana te’cil etsin, ya da bu musibeti zavallının boynundan kaldırıp atsın”45 Bu mevzuda, Ahmed b. Hanbel’in Süleyman b. Büreyde’den yaptığı rivâyet ise şöyledir: Bir kere Allah Resulü’nün :“Kim sıkıntı içindeki bir borçlunun borcunu eli genişleyinceye kadar te’cil ederse, o kimseye te’cil edilen her gün için borcun iki misli sadaka sevabı verilir” buyurduğunu işittim. Bunun üzerine Resul-i Ekrem’e: - Ya Resulallah! Fakir bir borçlunun borcuna verilen vadenin her günü için bir kere borcun bir misli, bir kere de borcun iki misli sevap verilir, buyurduğunuzu işittim. Bu iki kelamınızın açıklaması nedir ? dedim. Allah Resulü cevaben: - “Her gün borcun bir misli kadar sadaka verilmesi, borcun vadesi girmeden önceki günlere aittir. Borcun vadesi gelipte, alacaklının onu te’cil ettiği günler için de borcun iki misli sevap verilir.” buyurdu. İbn Abbas (ö.68/687)’ın “İnen son âyet” olarak nitelendirdiği bu âyetle faiz kesin olarak yasaklanmıştır. Hz.Ömer (ö.23.H), bu görüşünde ibn Abbas’ı şöyle desteklemektedir: “Riba âyeti en son inen âyetlerdendir. Hz.Peygamber onu bize tam olarak açıklamadan ruhunu teslim etmiştir. O halde ribayı da riybeyi (faiz şüphesi) de bırakınız” 46 44 Bakara, 2/275-281 45 Miras, Kamil, Sahihi Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, D.İ.B.Yayınları,VI,383, Başbakanlık Basımevi, Ankara, 1982 46 Age.s.384 28 Faizden vazgeçilirse ana paranın borç verene ait olduğunun vurgulanması, ana paraya yapılacak az veya çok her türlü ilavenin faiz kapsamına gireceğini ifade etmektedir. Faizle ilgili bu âyetin yorumunda merhum Muhammed Hamidullah (1908-2002) şöyle demektedir: “ İslam’da yasaklanan yalnızca faiz değildir. Aksine herhangi bir çıkar beklentisiyle karşı tarafa verilen en ufak bir ödünç bile bu kapsamda değerlendirilmelidir. Zira tek taraflı çıkar temeline dayalı, riskin tek taraflı olduğu her türlü alışveriş yasaktır.” 47 Mevdudi de, bu âyetin tefsirinde “Şeytan çarpması” hadisesini şöyle izah etmektedir: “Kur’an faizle borç vereni akıl hastası bir adama benzetir. Deli adam nasıl dengesizliği sebebiyle hakimiyetini kaybederse, aynı şekilde borç veren kişi de para verirken o denli dengesini kaybeder ki, şuurunu yitirir. Onun akılsızlığı o denli büyüktür ki, bencilliğinin ve açgözlülüğünün nasıl insan sevgisine, insan kardeşliğine ve dostluğuna kökten bir darbe vurduğunu ve insanlığın genel maslahatına nasıl zarar verdiğini farketmez. Bir çok şeyi feda ederek zengin olduğununun farkına varamaz. İşte o da bu dünyada deli bir adam gibi davranır. Ahirette de aynen bu dünyadaki gibi deli olarak dirilecektir. Çünkü herkes hangi konumda ölmüşse ahirette o konumda dirilir.”48 Seyyid Kutub ise bu hususta şöyle bir izah yapmaktadır: “Şeytan çarpan kimseler nasıl kalkarsa öyle kalkarlar” “Bu canlı ve haraketli resmin canlandırdığı manzara insan hissiyatına yaptığı tesir bakımından eşi bulunmaz bir tehdit ifadesini taşımaktadır…Şeytan çarpmasıyla sar’aya tutulmuş insan şekli…İnsanlar arsında pek çok rastlanır bu tip kimselere. Âyet-i kerime insan hissini uyandırmak ve gereken ilhamıları ima etmek için sar’aya tutulmuş insan manzarasını gözler önüne seriyor. Sırf kapıtalistlerin hissiyatını harekete geçirmek ve onlar iktisadi hayatlarında alışagelmiş oldukları adetlerinden uzaklaştırmak için tir tir titretiyor ve faizden elde ettikleri kâr hırsından uzaklaştırmak 47 Hamidullah, Muhammed, Aziz Kur’an, Beyan Yayınları, İstanbul, s.194 48 el-Mevdudi, Ebu’la’la, Tefhimu’l Kur’an, İnsan yayınları, I/217 29 için bu tehdit tonunu ihtiva ediyor…Bir çok tefsirde buradaki kalkıştan kastedilen “Kiyamet gününde kabirden kalkıp dirilmektir”şeklinde izahlar kayıtlıdır. Bizim kanaatımıza göre bu “Şeytan çarpılmışlık hali” bu dünyada ve beşer hayatında bizzat vuku bulan bir surettir. Hem bu dünyada olduğunu daha sonraki âyette yer alan “Allah ve Resulü’ne karşı bir harbtir” ifadesi de bunu göstermektedir. Biz Allah’a karşı girişilen harbi bizzat müşahede ediyoruz. Bu savaşın, faiz nizamının ağına düşmüş, hummaya tutulmuş, çarpılmış ve yolunu sapıtmış zavallı insanlığın başına musallat olduğunu bizzat görüyoruz.”49 B. SÜNNETTE FAİZ YASAĞI Hz.Peygamberin risaletinden önce de faiz gelirinin kötü ve çirkin bir kazanç olarak bilindiğini, Kabe’nin, aralarında Hz.Muhammed’in de bulunduğu Mekke’liler tarafından tamiri esnasındaki şu olay açıkça ortaya koymaktadır: Kureyş, tamir etmek üzere Kabe’yi yıkmaya karar verince, Ebu Vehb adında biri yıkma işine başlayıp bir taş aldı. Fakat o taş elinden kurtulup tekrar yerine gitti. Bunun üzerine Ebu Vehb: “Ey Kureyş! Kabe inşaatına temiz olan mallarınızdan başkasını koymayın. Ona gasbedilmiş veya faiz yoluyla kazanılmış para girmesin. Eşkiyanın soygunculukla elde ettiği para da bu işe karışmasın!”dedi. 50 Faizle ilgili bazı hadislerin meali şöyledir: Ebu Hureyre (ö.59/677)’nin rivâyet ettiği hadise göre Allah Resulü şöyle buyurmuştur: “Muhakkak insanlara öyle bir zaman gelecek ki, o vakit kişi eline geçirdiği malı helaldan mı, yoksa haramdan mı kazandığını düşünmeyecektir”51 Allah Resulü, bir başka hadisinde, ümmetini bekleyen tehlikelerden birinin faiz belası olduğunu şöyle haber vermektedir: 49 Kutub, Seyyid, Fizilal-il Kur’an, Hikmet yayınları, İstanbul, II,121, 50 İbn Hişam, Sire, I/194 51 el-Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b.İsmail, Sahih-i Buhari ve Tercemesi, (Terc. Mehmet Sofuoğlu) Ötüken Yayınları, IX,4235, İstanbul, 1987 30 “Öyle bir zaman gelecek ki, herkes faiz yiyecektir. Faiz yemese bile onun tozundan (buharından) payını alacaktır.”52 Günümüzdeki memurların, işçilerin ve genelde bankalarla iş yapanların veya bankaya işi düşenlerin ve hatta yaşayan bütün herkesin doğrudan veya dolaylı bir şekilde paralarına faiz bulaştırdıkları veya bulaştırmak zorunda kaldıkları inkâr edilemez bir gerçektir. İbn Mes’ud ’dan rivâyet edildiğine göre Resulullah (a.s) faiz yiyeni, yedireni, şahitlerini ve yazıcısını lanetlemiştir.53 Başka bir hadiste şöyle buyrulmaktadır: “Bir adamın bilerek yediği bir dirhem faiz, otuz altı zinadan daha fenadır ”54 Buhari (ö.256/870)’nin Semure b. Cundeb’e dayanarak rivâyet ettiği bir hadiste Hz.Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Ben bu gece rüyamda iki adam gördüm; onlar yanıma gelip beni düz bir yere çıkardılar. Birlikte yürüdük nihâyet kandan bir nehir üzerine geldik, o nehir içinde dikilmiş bir adam vardı. Nehrin kıyısında da önünde taşlar olan bir adam duruyordu. Nehirdeki adam sahile doğru çıkmaya yeltendikçe, sahildeki adam onun çenesine bir taş atıyor, onu eski haline döndürüyordu ve nehirdeki adamın her çıkma teşebbüsünde aynı durum tekrarlanıyordu. Ben o iki meleğe: - Bu nedir? dedim. Meleklerden biri: - O nehirde gördüğün kimse riba yiyendir, dedi. Müslim’in, Ebu Hureyre’ye dayandırdığı bir hadise göre; “Helak edici yedi günahtan sakınınız” buyuran Allah Resulü, bu günahlardan birisi olarak faizi de zikretmiştir.55 52 Age.VI,2610 53 Age.VI,2615 54 Age.s.2617 55 Age.s. 2615 31 Veda haccında da Allah Resulü şöyle buyurmuştu: “…..Ve bütün faizler düşürülmüştür.Yalnız size anaparanız vardır. Ne zulmedesiniz ne de zulme uğrayasınız.”56 Faizle ilgili ahkam hadislerinden anlaşıldığına göre önceleri yalnız faizli borçlar yasaklanmıştı. Üsame b. Zeyd (ö.58 h.)’in rivâyet etttiği bir hadiste Hz.Peygamber: “Ertelemeli işlemlerden başkasında faiz yoktur” buyurmuştur. Buna göre, ödenmesi hak edilen bir borcun ödenmesinin yeni bir vadeye ertelenmesi dolayısıyla alınan faiz olan “nesie (vade) faizi” dışında bir faiz türünden sözedilemez. Ayrıca cahiliyye döneminde en yaygın olan bu faiz türünün Kur’an nassıyla yasaklandığı hususunda şüphe yoktur. Fakat harama götüren bütün yolları kapatmak isteyen Allah Resulü, faizin kapsamını genişletmiş ve daha sonraları: “Bir satış akdinde cinslerin bir olması halinde şer’i ölçü üzerinden bir malın aynını fazla olarak vermek” demek olan “fazlalık faizi veya fark faizi” diye adlandırılan faiz türü ortaya çıkmıştır. Bunun yasaklanması ise nesie faizine kıyasen ve seddu’zzera’i kabilinden sünnetle olmuştur. İbn Abbas (ö.68/687), Üsame b.Zeyd, Zübeyr, İbn Cübeyr gibi bir çok şahsiyet İslam’da haram kılınan faiz türünün sadece nesie faizi olduğunu kabul etmişlerdir. Delilleri de yukarda zikrettiğimiz ve Müslim ve Buhari’nin rivâyet ettiği Üsame hadisidir. Fakat ibn Abbas’ın daha sonra bu görüşünden döndüğü ve: “Daha önceki görüşümden dolayı Allah’a sığınırım”dediği rivâyet edilmiştir. Dolayısıyla fazlalık faiziyle ilgili hadisleri de dikkate alan İslam alimleri her iki faiz türünün haramlığı hususunda icma etmişlerdir. Ubade b. Es-Samit’ten rivâyet edildiğine göre Allah Resulü şöyle buyurmuştur: “Altını altın ile; gümüşü gümüş ile; buğdayı buğday ile; arpayı arpa ile; hurmayı hurma ile; eşit ve denk olmak üzere elden ele değişiniz. Eğer bu cinsler muhtelif iseler elden ele olmak üzere istediğiniz gibi satabilirsiniz”57 Ebu Said el-Hudri ise Allah Resulü’nden şu hadisi rivâyet etmektedir: 56 el-Mısri, Refik, Masraf et-Tenmiye el-İslami, s. 96-127 57 el-Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b.İsmail, Sahih-i Buhari ve Tercemesi, (Terc. Mehmet Sofuoğlu) Ötüken Yayınları,IX,1930, İstanbul, 1987 32 “Altını altın ile, gümüşü gümüş ile; buğdayı buğday ile, arpa arpa ile, hurmayı hurma ile, tuzu tuz ile eşit ve denk olmak üzere peşin değişiniz; kim fazla verir veya fazla alırsa faize girmiş olur. (günahta) alıcı da verici de eşittir”58 Yine Ebu Said el-Hudri’den rivâyetle Allah Resulü şöyle buyurmuştur: “Tam denk olmadıkça, altını altın ile satmayınız. Birini diğerinden fazla kılmayınız.Tam denk olmadıkça dirhemi dirhem ile satmayınız. Birini diğerinden fazla kılmayınız. Gaip olanını da hazır olanına satmayınız” 59 Ebu Hureyre’nin naklettiği bir hadiste Allah Resulü şöyle buyurmuştur: “Hurma hurma ile, arpa arpa ile, buğdayı buğday ile, tuzu tuz ile eşit ve denk olmak üzere peşin değişiniz. Kim fazla alır veya fazla verirse faiz yapmış olur. Ancak cinsleri farklı olanlar bundan hariçtir ”60 Yine Ebu Said, naklettiği bir hadiste şöyle demektedir: “Çeşitli hurmaların karışımından azıklanırdık. Bunun da iki ölçeğini bir ölçeğe satardık. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “İki ölçeğe bir ölçek, iki dirheme bir dirhem olmaz” demek suretiyle bizi bundan menetti. Ebu said’in rivâyetine göre, Hz. Bilal Allah Resulü’ne bir miktar hurma getirmişti. Peygamberin bunları nerden getirdiğini sorması üzerine Bilal: “Elimizdeki iyi olmayan hurmaların iki ölçeğiyle bunların bir ölçeğini satın aldım”dedi. Bunun üzerine Allah Resulü şöyle buyurdu: “Eyvah, faizin ta kendisi. Sakın bir daha yapma. Eğer satın almak istersen hurmalarını sat ve satınalmak istediğini al ” Anlam ve içerik bakımından buna yakın Ebu Said’in bir başka rivâyeti de şöyledir: “Allah Resulü Hayber’e bir adam görevlendirdi. (Sevad b.Guzye el-Ensari) Bir müddet sonra Allah Resulü’ne güzel hurmalarla döndü. Allah Resulü: 58 Age.IV,1969 59 Age. IV,1969 60 Age. IV,1969-1998 33 - Hayberin bütün hurmaları böyle mi ? diye sordu. - Hayır, bunlardan bir sa’ı iki, üç sa’ karşılığında alıyoruz, deyince Allah Resulü: - Hepsini dirhemle sat. Sonra dirhemle iyilerini al,dedi.61 Müslim’in rivâyetine göre ise Allah Resulü, miktarı belli olmayan bir yığın hurmanın miktarı belli bir hurma karşılığında satmayı yasakladı. Ma’mer b. Abdullah ise Allah Resulü’nden: “Ta’am (yiyecek maddesi ) ta’am karşılığında ancak denk ve eşit bir şekilde satılır “duyduğunu rivâyet ettikten sonra: “O günkü yiyeceğim arpa idi”demektedir. Ebu Cuhayfe’nin oğlu Avn şöyle demektedir: “Babam Ebu Cuhayfe Haccam (hacamat yapan) bir köle satın almıştı. Sonra Ebu Cuhayfe’nin emriyle onun kan alma aletleri kırıldı. Ben babama bunun nedenini sorunca şöyle cevap verdi: “Peygamber köpek bedelinden, kan alma ücretinden nehyetti. Dövme yapıcılıktan, dövme yaptırmaktan, faiz yemekten de nehyetti. Suret yapıcı musavvire de lanet eyledi.”62 Hadis literatüründe Kur’an’ın ele aldığı borç faizi yanında alış-veriş faizi veya fazlalık faizinden sözedilmektedir. Borç faizi yeterince bilindiğinden bu faiz türüyle ilgili hadisler çok azdır. Alış-veriş faizi Arapların daha önce bilmedikleri, ilk defa Peygamber tarafından açıklanan bir faiz çeşididir. Borç faizi Medine döneminin ikinci veya üçüncü yılında yasaklanırken alış-veriş faizinin yasaklanma süreci bundan dörtbeş yıl sonra başlamıştır. Alış-veriş faiziyle ilgili hadislerden anlaşıldığına göre aynı cins para veya malların birbiriyle peşin mübadelesinde bedellerin birindeki fazlalık faizdir. Buna fazlalık faizi denir. Bu malların birbiriyle vadeli olarak mübadelesinde de ister tek 61 Age.V,2144 62 Age.V,2071; el-Askelani, el-Hafız ibn Hacer, Buluğu’l-Meram, s.177, Çağrı yayınları, İstanbul, 1986; 34 bedel ister iki bedel de vadeli olsun yine faiz sözkonusu olur; cinslerin aynı veya farklı, miktarların aynı veya farklı oluşu durumu değiştirmez. Bu hususta misli mallarla kıyemi mallar arasında da fark yoktur. Bu faiz türüne de veresiye faizi denir. Fazlalık faizi, aynı cinsten iki malın veya paranın peşin mübadelesinde bedellerde birinde bir fazlalığın bulunması halinde gerçekleşir. Bu fazlalık mallar arasındaki kalite, ayar veya işçilik farkından dolayı verilse bile faiz kapsamına girmektedir. Veresiye faizi ister aynı ister farklı cinsten olsun faize konu olan iki malın mübadelesinde bedellerden birinin veya her ikisinin vadeli olması halinde gerçekleşir. Bedeller eşit tutulmuş olsa bile vade halinde faiz doğar. Fakat aynı işlemin ödünç akdine konu olması halinde faiz sözkonusu olmaz. Zira ödünç akdi teberru mahiyetinde olup konan vade bağlayıcı değildir. Bedellerden birinin para olması durumunda vadeli satışlar caizdir. C. İSLAM BİLGİNLERİNE GÖRE FAİZ YASAĞI Faiz konusunda klasik fıkıh literatüründe yer alan yorum ve tartışmalar İslam’da faizin niçin yasaklandığı, faizin ferdi ve ictimai hayatta yol açtığı zararların neler olduğu konusundan ziyade faizli işlemlerin ve faiz yasağının hukuki çerçevesinin çizilmesi ve bu hususta açık ve objektif kriterlerin geliştirilmesi noktasında yoğunlaşmıştır. Fıkıh kitaplarında mezhep imamlarının faizle ilgili değerlendirmelerinde haraket noktası, Ubade b. Samit (ö.34 h.) ve Ebu Said el-Hudri (ö.74/693)’nin rivâyet ettikleri “altı eşya hadisi” diye meşhur olan hadistir. Bu hadiste Hz. Peygamber altın, gümüş, buğday, arpa, hurma ve tuzun birbiriyle mübadelesinde hangi şartlarda faizin tahakkuk edeceğini açıklamıştır. Bu altı maddede faizin cereyan ettiği ittifakla benimsenmiştir. Ancak mezhep imamları ve fakihler, bu altı maddenin o günün şartlarında en çok mübadele edildiği ve diğer maddeler için ölçü olabilecek özellikler taşıdığı için örnek olarak mı zikredildiği, yoksa faizin sadece bu altı maddenin mübadelesinde mi sözkonusu olduğu hususunda farklı görüşlere sahiptir. Kıyası delil olarak kabul etmeyen Zahiriye mezhebiyle sadece bu meselede kıyas yapmayan Osman el-Betti (ö.145/760), ayrıca Katade b. Di’ame (ö.117/705), 35 Tavus b. Keysan (ö.106/724), Mesruk b.Ecda’, Şa’bi ve Hanbelilerden ibn Akil (ö.515/112)’e göre faiz yalnız bu altı maddenin peşin veya veresiye mübadelesinde sözkonusudur. Dört mezhebin de içinde bulunduğu büyük çoğunluğa göre ise faiz bu altı maddeye münhasır kalmayıp başka mallarda da cereyan eder. Ancak bu altı maddede ve bunlara kıyasen diğer mallarda faizin cereyan etmesine sebep teşkil eden özelliğin ne olduğu hususunda ihtilaf edilmiş, bu ise “faizde illet” meselesini ortaya çıkarmıştır. Faize konu mallarda faizin illeti denilince faiz hükmüne esas teşkil eden ve o malda bulunan açık, belirli ve hisedilebilir vasıf kastedilir. Bu vasfından dolayı o malda faiz hükmü geçerli olur.63 Faizde illet meselesini, ilgili bölümde detaylı bir şekilde ele almaya çalışacağız. VI- FAİZ -TOPLUM İLİŞKİSİ A. İKTİSAT İLMİNDE FAİZİ ORTAYA ÇIKARAN SEBEPLER Şüphesiz faizin en çok yaygın olduğu toplumlar fertleri arasındaki ilişkinin daha çok menfaat ve çıkara dayalı olduğu, manevi ecir duygusuna dayalı rabıtanın en zayıf olduğu toplumlardır. Buna bağlı olarak sosyal ve iktisadi hayatta, egoizm (bencillik), pragmatizm (fayda ve çıkar ilişkisi) ve aşırı güvensizlik gibi ferdi ve ictimai hastalıklar bu tür toplumları kemirmekte, çöküşe doğru götürmektedir. Daha önce ifade ettiğimiz gibi bu tür toplumların iktisadi hayattaki en belirgin özelliği aşırı servet edinme hırsına bağlı olarak faizciliğin, tefeciliğin ve kumarcılığın yaygın olmasıdır. Bu toplumu oluşturan fertlerin akıl ve iradeleri madde putuna teslim olmuş, dini ve insani değerler adeta kaybolmuştur. Dolayısıyla genelde belli bir ihtiyacı karşılamak için talep edilen ödünç işlemi bile sermaye sahibi için bir çıkar vasıtası olmaktan kurtulamaz hale gelmektedir. Halbuki sözü edilen ihtiyaç ya şahsi ve zaruridir yada toplumun muhtaç olduğu iktisadi bir yatırıma yöneliktir. Birincisinde borca ilave bir fazlalığın talep edilmesinin sebep olduğu haksızlık açıktır. Zira borçlu aldığı borcu işletip nemalandırmamış, sadece şahsi bir ihtiyacını karşılamıştır. İkincisinde ise sermaye sahibinin de yararlanacağı toplumsal 63 Özsoy, İsmail, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Faiz md. s.112 36 bir ihtiyaç giderilmiştir. Ayrıca sermayenin işletilmesi sonucu zarar riskiyle birlikte kâr ve kâr oranının belirsizliği yüzünden borç verilen sermayeye ilave sabit bir fazlalığın garanti edilmesi hiç bir şekilde adil değildir. Kanımızca faiz işleminin en büyük ve temel sebebi yukarıda sözünü ettiğimiz toplumsal hastalıklardır. Bununla birlikte, genelde halk arasında yaygın olan faizi ortaya çıkaran sebepleri şöyle özetlemek mümkündür: 1. Sermaye sahibi, kendisinin yararlanabileceği bir parayı başkasını tercih ederek, onların istifadesine sunduğundan hareketle ödüllendirilmeyi hak ettiğini düşünmektedir. Bu ödül de verdiği borcun belli bir fazlalıkla iade edilmesidir, yani faizdir. 2. Sermaye sahibi, özellikle enflasyonist ortamlarda faiz almakla, en azından sermayesinin değerini ve alım gücünü koruduğunu düşünmektedir. Türkiye gibi, zamanla paranın alım gücünün azaldığı ülkelerde halkın büyük çoğunluğunun faiz almalarındaki en yaygın gerekçeleri budur. 3. Bazı elitler de faizi, hiç bir emek ve çaba sarfedilmeden elde edilen, rahat bir finans kaynağı olarak görmektedir. Bunların halk içindeki demografik oranları az olmakla birlikte iktisadi hayattaki varlıkları ağırlıktadır. Ayrıca faizli muameleleri bilimsel-iktisadi bir takım gerekçelere dayandıran bazı teoriler de ortaya atılmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: a. Bazıları faizi menkul ve gayr-i menkullerin kirasına benzetmektedir. Onlara göre faiz de sermayenin kirasıdır. Bu görüş Merkantilist ve Fizyokratların görüşüdür. b. Bazıları da faizin haklılığını borçluya tanınan “zaman ve mühlete” bağlamaktadır. Mesela Böhm-Bawerk’e göre zaman meselesi faizin ağırlık merkezidir. Ona göre insanın elindeki 100 lira mechul geleceğin 110 lirasından daha değerlidir. İşte faiz bu iki zaman arasındaki farkı ortadan kaldırmak için ödenmektedir. c. Bazı ekonomistler de, faizi, ödünç alanın sermayeden sağlayacağı kâr için, sermaye sahibine ödediği kârşılık olarak değerlendirmişlerdir. Bu görüş Adam smith ve Ricardo gibi klasik ekonomistlerin görüşüdür. 37 d. Bazı iktisatçılara göre sermaye üretkendir. Dolayısıyla faiz, kredi kullanımıyla ilgili elde edilen üretim artışının karşılığıdır. Bu görüş ilk olarak J.B.Say tarafından ortaya atılmış ve J.Maitland Lauderdale tarafından geliştirilmiştir. e. Bazı iktisatçılar ise faizi “para tasarrufundan yapılan fedakakârlığa” bir karşılık olarak görmüşlerdir. Bu iktisatçıların başında Afred Marshall (ö.1924) ve Senior (ö.1864) gelmektedir. Bu görüş Keynes (ö.1964)’in “faiz, para biriktirmekten vazgeçirmek maksadıyla para sahibine ödenen fıyattır” şeklindeki görüşüne çok yakındır. Aynı zamanda faizi haklı göstermek için ileri sürülen nazariyeler olarak da bilinen bu açıklamalarla ilgili tenkit ve anti-tezlere değişik münasebetlerle temas edilecektir. B. İSLAM’DA FAİZİN ZARARLARI VE YASAKLANMA HİKMETLERİ İslam’da faizin yasaklanma hikmetlerini şöyle özetleyebiliriz: a) Toplum içinde kapıtalistlerin gittikçe daha zengin olmaları ve ekonomiden idareye kadar her şeyi kontrolleri altına alarak menfaatleri istikametinde yöneltmelerinden sorumlu olan faizdir. Azami menfaat ve kazanca yönelik kapıtalist ekonomide sermayeyi ellerinde bulunduranlar, faizcilikte az verip çok almak, toplumda sun’i talep meydana getirmek; sigara, alkol gibi zararlı maddeleri üretmek tekel ve kârteller kurup rekabeti önlemek suretiyle topluma zararlı olmaktadırlar. b) Faiz kaynakların tam olarak kullanılmasını önleyerek işsizliğe sebep olmaktadır. Tasarruf yapanlar, cari faiz nisbetinin altında kazanç sağlayan ekonomik faaliyetlere katılmak istemeyeceklerinden yatırımlar azalır ve böylece üretim olumsuz yönde etkilenmektedir. c) Üretime kendilerinden bir katkıda bulunmaksızın yalnızca paralarının faiziyle yaşayan kapıtalistler yalnızca kendi çıkarlarını düşündükleri için, yüksek faiz nisbetinden dolayı ortaya çıkan maliyet enflasyonu altında ezilen yoksul ve dar gelirli tüketicinin zararlarına aldırmamaktadırlar. d) Aslında genelde yoksul ve ihtiyaç sahibi kimseler borçlanmaktadır. Dolayısıyla anapara üzerine bir de faiz yüklemek kardeşlik ve yardımlaşma prensiplerine ters düşmekte, sevgi ve şefkati yoketmekte, bencil insanlar türetmektedir. 38 e) Dış borçların faizleri kalkınmakta olan ülkelerin daha iyi ve daha çabuk kalkınmalarını engellemekte, giderek ekonomik istiklallerini gölgelemektedir.64 Ör. 47 katrilyon olarak hesaplanan Türkiye’nin 2000 yılı bütçesinin 21 katrilyonunun faiz borçlarına gideceği düşünülürse, faizin bir ülkenin kalkınması için ne denli engeller teşkil ettiği ortaya çıkmaktadır. Bu durumda, işsizliği önleyici ve enflasyonu düşürücü yatırımların gerçekleştirilmesi bir yana, yapılan hesaplara göre henüz doğmamış bebekler bile borçlu doğmak zorunda kalmaktadır.65 f) İslam’a göre sermayede bilkuvve bulunan nema hakkında daha fiile çıkmadan verilen kesin hüküm her iki taraf için de isabetsiz ve doğru değildir. Buna göre kredi kullanımı neticesinde ortaya çıkacak kâr veya zarar miktarının önceden bilinememesine rağmen faiz nisbetinin baştan tesbit edilmesinin, kredi kullanımından elde edilen sonucun taraflar arasında adil ve dengeli bir şekilde paylaştırılma imkanını ortadan kaldıracağı açıktır. 66 Onun için belli bir faiz yüzdesinin baştan tesbit edildiği bütün kredi işlemleri, ismi ve şekli ne olursa olsun Kur’an ve Sünnet tarafından kesin olarak yasaklanmıştır. C. İSLAM’DA FAİZE KARŞI ALINAN ÖNLEMLER İslam’da faiz yasaklanmakla kalmamış aynı zamanda faizi bertaraf edecek vasıta ve çareler de gösterilmiş bulunmaktadır. Devlete, borca batmış olanların imdadına yetişme görevi verilmiştir. Nitekim Halife Hz.Ömer zamanında devlet hazinesinin özel bir bölümü ödünç verme işlemlerine tahsis edilmişti. Bu kalemden ihtiyacı olanlara iade edileceğine dair teminat gösterilmesi halinde, faizsiz olarak ödünç verilmiştir.67 1- Karz-ı Hasen, Zekat ve Muhtelif Şirketler İslam’da faize alternatif olarak genelde karz-ı hasenden sözedilmektedir. Sözlükte bir şeyi kesmek anlamına gelen karz, malından bir miktar ayırıp birine vermeği, para ve mal yardımını ve verilen ödüncü ifade eder. Karz-ı hasen (güzel borç) 64 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, s.218 65 Yeni Şafak Gazetesi, 29.10.2000 tarihli sayısı 66 Age.225 67 Demirci, Rasih, Ekonominin Temelleri, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1996, s.156 39 ise; karşı taraftan herhangi bir menfaat beklemeksizin, sadece Allah rızası gözetilerek, maddi sıkıntı içerisinde bulunanlara verilen ve tahsilinde kolaylık sağlanan nakit veya misli mallara denir. Kur’an-ı kerim’in altı yerinde karz-ı hasenden övgüyle bahsedilmiş ve genelde Allah yolunda harcanan bütün her şey kastedilmiştir: “Kim Allah’a güzel bir ödünç verecek olursa, Allah da onun karşılığını kat kat verir ve ayrıca onun için değerli bir mükafat da vardır.”68 “Verdiğinin kat kat fazlasını kendisine ödemesi için Allah’a güzel bir borç verecek yok mu? Darlık veren de bolluk veren de Allah’tır. Sadece ona döndürüleceksiniz.”69 “Eğer Allah’a (rızası için) ödünç verirseniz, Allah onu sizin için kat kat arttırır ve sizi bağışlar. Allah çok mükafat verendir, ceza vermekte acele etmeyendir.”70 “…O halde Kur’an’dan kolayınıza geleni okuyun. Namazı kılın, zekatı verin, Allah’a gönül hoşluğuyla ödünç verin. Kendiniz için önden (dünyada iken) ne iyilik hazırlarsanız Allah katında onu bulursunuz; hem de daha üstün ve mükafatça daha büyük olmak üzere. Allah’tan mağfiret dileyin, şüphesiz Allah çok bağışlayıcı, çok esirgeyicidir.”71 Müfessirlere göre âyetlerde geçen “karz-ı hasen” faiz veya herhangi bir maddi beklenti olmaksızın, sadece Allah rızası gözetilerek verilen ve tahsilinde de kolaylık sağlanan ödünçtür. Allah, karz-ı hasen yoluyla insanların sıkıntılarını giderenlerden övgüyle bahsetmiş ve mükafatlarını kendi katında kat kat arttıracağını vadetmiştir. Şüphesiz mümin kullar için en büyük mükafat Allah katında giderek artan mükafattır. Ayrıca bu âyetlerde, faiz yoluyla mallarına mal kattıklarını sananlarla, gerçek mükafatı Allah’tan bekleyip karz-ı hasen yoluyla ödünçte bulunanlar arasındaki mükayese gözden kaçmamaktadır. Faizcilerde bencillik, insanların mallarını kat kat faiz yoluyla sömürme ve aşırı menfaatçılık olmasına karşılık, karz-ı haseni tercih edenlerde 68 Hadid, 57/11 69 Bakara, 2/245 70 Teğabün, 64/17 71 Müzemmil, 73/20 40 ise fedakârlık, insanlara yardımcı olmak suretiyle Allah katında mükafatlarını kat kat arttırma arzusu ve diğergamlık vardır. Müslüman toplumun bariz vasıflarından biri de aralarında yardımlaşma ve dayanışmayı sağlayan zekat müessesesidir. Farziyyeti Kitap72, Sünnet73 ve İcma ile sabit olan zekat, İslam’ın beş temel esasından biri olup toplumun sosyal güvenlik sistemine yönelik en önemli kurumu teşkil etmektedir. Kelime olarak temizlemek, çoğalmak, büyümek ve bereketlenmek gibi anlamlara gelen zekat kelimesi terim olarak ; belli bir mal varlığının belli bir kısmını belirli yerlere vermekten ibaret, sosyal güvenliği sağlayıcı ekonomik bir ibadetttir. Zekat, toplumdaki muhtaç ve yoksulların bir hakkı olarak dini ölçülerde zengin olan her müslümana farzdır. Zekat müessesesi sadece korunmaya muhtaç kimselere ait değil, toplum yararına olan bir çok hizmetleri de gerçekleştirebilecek güçtedir. Para, ticari eşya, zirai ürün, küçük ve büyük baş hayvanlar, su ürünleri, satılmak üzere alınan arsa ve inşaatlardan zekat verilmesi gerektiğini düşünürsek gerçekleştirilecek sosyal hizmetlerle toplumdaki eşitsizlikler dengelenir ve yoksulluk ortadan kaldırılır. Zekat, malın toplum içindeki varlıklı insanlardan fakir insanlara aktarılmasını öngörmekte, dolayısıyla orta sınıfın çoğalmasına sebep olmakta, bu da ekonomik yönden bir rahatlık ve gelişme sağlamaktadır. İslam dini insanların ahiret saadetini teminat altına almayı hedeflediği gibi, kendine özgü sosyal güvenlik sistemi oluşturmakla da özellikle güçsüz ve kimsesiz insanların hayatlarını koruma altına almayı da ihmal etmemiştir. Buna yönelik prensipler hem Kur’an-ı Kerim’de hem Hz.Peygamber’in sünneti’nde hem de Sahabenin pratiğinde açıkça görülmektedir. Aynı zamanda bu prensipler üzerinde ümmet’in icması gerçekleşmiş bulunmaktadır. Sosyal güvenliğin amacı, kişilere belli riskler karşısında ekonomik güvence sağlamaktır. İslam’da sosyal güvenliğe yönelik prensip ve uygulamaların bazıları ihtiyari bazıları da zorunlu ve ilgili şahsın yerine getirmesi gereken bir borçtur. 72 Bakara, 2/ 34,83,10; Nisa 4/77; Nur 24/52, Müzemmil,73/ 20 73 Sahih-i Buhari, II,104 vd, 1311 vd. 41 Sadaka, vakıf, vasiyet, kefaret, adak, kurban, nafaka ve akile sistemi ihtiyari uygulamalardan bazılarıdır. Hz.Ömer dönemi ile Emevi halifesi Ömer b.Abdülaziz dönemi bu düşüncemizin canlı birer örnekleridir. Hz. Ömer döneminde, toplumda fakir ve muhtaç herkese maaş bağlanmış, Ömer b. Abdülaziz döneminde ise, kısa bir süre içinde israflar önlenerek toplumda zekat verilecek fakir durumda tek bir kişi bulunamayacak kadar yüksek ekonomik refah seviyesine ulaşılmıştır.74 Muhtelif faizsiz ortaklıklar tesis edilerek bir şirket bünyesinde de ekonomik faaliyetler sürdürülebilir. Bir İslam toplumunda inananların tasarruflarını birleştirerek büyük yatırımlara girişmesi ve bu yolla sağlıklı bir ekonomik yapılanmaya katkıda bulunması mümkündür. Ortaklık iki veya daha çok kişi arasında ortak iş yada ticaret yaparak elde edecekleri kârı paylaşma ve ortaya çıkabilecek zarara da katlanma esasına dayanır. Şirket akdinin rüknü sözle veya anlam olarak icap ve kabülden ibarettir. İslam’da şirket Kitap 75, Sünnet 76 ve Sahabe uygulamasına dayanır. Müteşebbise finansman kaynağı sağlayan şirket çeşitlerini aşağıdaki gibi sıralayabiliriz: Müfavada kâr ortaklığı kurmak demektir. Terim olarak da; iki veya daha çok kimse, aralarında tam eşitlik üzere, şirket sözleşmesi yaparak, şirket anaparası olabilecek bütün mallarını ortaklığa tahsis ettiklei halde, sermaye miktarları ve kârdan olan payları eşit olursa, buna “müfavada şirketi” denir. Müfavada ortaklığı, kardeşler ve birbirlerine çok güvenen sermaye sahipleri arasında kurulabilir. Ortaklar birbirlerinin hem vekili hem de kefili durumundadırlar. Hz. Peygamber bu ortaklığı teşvik etmiş ve bunda bereket bulunduğunu bildirmiştir. İnan şirketi de iki veya daha çok kimsenin sermaye koyarak ticaret yapmak ve elde dilecek kârı aralarında paylaşmak üzere ortaklık kurmasıdır. Burada sermayelerin eşit olması gerekmediği gibi, kârın da sermaye oranlarına göre paylaşılması şart 74 Yavuz, Yunus Vehbi, Bir sosyal Güvenlik Kuruluşu olarak Zekat, ,Tuğra Neşriyat, s.21, İstanbul,1992 75 Sad, 38/24; Nisa 4/12 76 Ebu Davud, büyu’, 26 42 değildir. Ancak ortaklar zarara sermaye oranlarına göre katlanırlar. Burada ortaklar birbirinin yalnız vekili olup kefili sayılmazlar. Vucüh şirketi ise sermayesi olmayan fakat toplumda itibarı bulunan iki veya daha çok kimsenin veresiye mal alıp peşin satmak ve elde edecekleri kârı aralarında paylaşmak üzere kurdukları bir ortaklıktır. Böyle bir ortaklıkta, başlangıçta karşılık bulunmaksızın ödünç alınan para veya veresiye mal alımından doğacak olan borçların ödenme rizikosunu ortaklar eşit veya farklı oranlarda üstlenirler. Kârın paylaşılması da bu borç üstlenme oranlarına göre olur. İş ve taahhüt ortaklığı da iki veya daha çok kişinin bir işi yapmayı taahhüt etmesi ve elde edilecek kazancı aralarında paylaşmak üzere anlaşmasıyla meydana gelen ortaklıktır. İnşaat müteahhitliği, ortak mühasebe bürosu ve ortak mali danışmanlık ve benzeri taahhüt işleri bu niteliktedir. Burada ortakların aynı meslekten olması şart değildir. Ancak aynı meslekten olanların böyle bir ortaklık kurması daha kolaydır. Nitekim Malikilere göre iş ortaklığının geçerli olması için “meslek birliği” şarttır. Çoğunluk İslam alimlerine göre iş ortaklığı caizdir. Delil teamüldür. İmam Züfer ve Şafiilere göre ise, yapılan işin tesbiti mümkün olamayacağı için iş ortaklığı batıldır. İş ortaklığında her bir ortağın taahhüt ettiği iş diğer ortağı da bağlar ve kârın paylaşılması yapılan işe göre değil, taahhüdü tazmin yükümlülüğüne göre olur. Mesela, bir inşaat şirketinde bir ortak, taahhüt işinin üçte ikisinin, diğer ortak üçte birinin sorumluluğunu üstlense, kârı da bu oranda paylaşmaları gerekir. Bu esasa aykırı olan sözleşme hükümleri geçersizdir. Mudarebe şirketi bir kimsenin belli miktar sermayesini, işletmeciye ticaret amacıyla vererek elde edilecek kârı anlaşma esaslarına göre paylaşmaları ve meydana gelebilecek zarara ise sermaye sahibinin katlanması esasına dayanan ortaklık çeşidine “mudarebe” denir. Müdarebenin meşruluğu Kitap, Sünnet, Sahabe uygulaması ve teamül delillerine dayanır. 43 Mudarebede kârın paylaşılması yüzde olarak belirlenir. Hesap dönemi sonunda, masraflar ve borçlar düşüldükten sonra, önce anapara ayırdedilir. Kâr olarak kalan kısım işletmeci ile sermaye sahipleri arasında yapılan anlaşmaya göre paylaşılır. İslam’da kârın paylaşılma oranı serbest bırakılmıştır. Günümüz faizsiz finans sektöründe işletmecinin kârdan alacağı pay %20 dolayındadır. Sermaye, işletmecinin elinde emanet (vedia) hükümlerine tabidir. İşletmeci, mudarebe sözleşmesindeki şartlara uymaz veya kusurlu yahut kasıtlı davranışlarıyla sermayenin telef olmasına neden olursa, tazmin etmesi gerekir. Böyle bir durum sözkonusu değilse tazmin gerekmez, hesap dönemi sonunda ortaya çıkacak zarar sermaye sahibine ait olur. Bu durumda varsa, borçlar da anaparadan karşılanır. Ancak işletmecinin hakkı yalnız kâr üzerinde olduğu için, zarar durumunda onun emeği karşılıksız kalmış olur. Murabaha da, peşin parayla mal alıp vadeli satma yoluyla finansman kullandırma yoludur. Finans kuruluşu, faiz ve enflasyon oranlarını dikkate alarak vadeli satışa belli bir kâr ekler. Günümüzde finans kuruluşları fonlarını % 90 oranında bu yöntemle kullandırmayı tercih etmektedir. Müşareke ise “sermaye ortaklığı” demektir. Finans kuruluşu bazı projeler için kendi öz sermayesi ile vadesi uygun olan katılım fonundan da sermaye koyarak yatırım yapabilir. Elde edilen kâr ana sözleşmedeki ölçülere göre paylaşılır. İcar ( leasing ) da finansal kiralama yöntemidir. İslam’da taşınır veya taşınmaz malların kiraya verilmesi meşru görülmüştür. Finans kuruluşları, kiraya konu olan malı sonuçta satmayı hedeflemektedir. Ancak doğrudan satış yerine, kiralama süresi sonunda mülkiyetin alıcıya geçmesi esası taraflar için bir takım mali kolaylıklar sağlamaktadır. Finans kurumuna ödenen aylık taksitler, mal bedeli ile aylık kira toplamını kapsamaktadır. Müzara’a; iki veya daha çok kişinin tarım alanında ortaklaşa iş yapması ve elde edilecek ürünü paylaşmasıdır. Yani bir taraftan arazi diğer taraftan çalışma olmak üzere, çıkacak ürünün belli oranlarda paylaşılması şartı ile yapılan bir ortaklık sözleşmesidir. 44 Ebu Yusuf, İmam Muhammed ve Ahmed b.Hanbel, Hz.Peygamber’in Hayber toprakları üzerindeki uygulamasına dayanarak bu tür ortakçılığı caiz görmüşlerdir. Ebu Hanife, Şafii ve Malik ise, toprak sahibine verilecek bedelde bilinmezlik sözkonusu olduğundan bunu caiz görmemişlerdir. Müsakat ise meyve bahçesi sahibi ile, bu bahçenin sulama ve bakım işlerini üstlenecek kişi arasında, elde edilecek ürünü paylaşmak üzere yapılan bir ortakçılık sözleşmesidir. Sözleşme sırasında elde edilecek meyvelerin paylaşılma oranı yüzde olarak belirlenmelidir. Müsakatı Malikiler, Şafiiler ve Hanbelilerle birlikte İmam Muhammed (ö.189/796) ve Ebu Yusuf (ö.182/798) caiz görürken, Ebu Hanife (ö.150/767) yine “bilinmezlik” gerekçesiyle bunu caiz görmemiştir. Muğarese de meyve bahçeleri için ortakçılık caiz olduğu gibi, meyvesi olmayıp, yalnız kerestesinden yararlanılan kimi ağaç türleri üzerinde de ortaklık sözleşmesi yapılabilir.77 2- Faizsiz Ekonomi ve Banka İslam ülkeleri özellikle IX. ve XX. yüzyıllarda faize dayalı kapıtalist-Batı ekonomisinin gerek doktrin gerekse uygulama ve kurumlaşma açısından ağır tesiri altında kaldığından çok defa bu ülkelerde faizsiz bir ekonominin mümkün olmayacağı kanaatı gündeme gelmekte ve bu düşünce zaman zaman bazı müslüman iktisatçıyı da etkilemektedir. Halbuki bu gün bazı İslam ülkelerinin ekonomilerini faizden arındırmaları ve bir çok İslam ülkesinin bu alanda giderek mesafe katetmesi, faizin ekonominin vazgeçilmez şartı olduğu iddiasını fiilen çürütmektedir. Ancak bütün altyapısı ve kurumları faize dayalı kapıtalist ekonomiye göre şekillenmiş ve fertleri bu yönde eğitilmiş ve şartlandırılmış toplumlarda faizsiz ekonomiye geçmenin zorluğu da ortadadır. Bundan dolayı fertlerin öncelikle İslam inanç, ahlak ve düşüncesiyle yetişmiş olması, faizsiz ekonomiye geçiş yönünde ciddi azim, talep ve girişimlerin bulunması gerekir. 77 Döndüren, Hamdi, Ticaret Rehberi, s.79 vd. 45 Şüphesiz tasarruflar ve yatırımlar için kredi temininin tek yolu faiz değildir. Bundan dolayı XX.yüzyılın ortalarından itibaren faizsiz ekonomik model arayışları hızlanmış, sermaye sahibiyle yatırımcıyı kâr ve zararda ortaklık esasına göre bir araya getiren aracı kurumların nasıl oluşturulabileceği, ayrıca faizsiz sermaye birikimi ve faizsiz kredi gibi ekonomik konular İslam iktisatçıları arasında tartışılmaya başlanmıştır. İslam ülkelerinde çeyrek asırlık geçmişi bulunan faizsiz banka, özel finans kurumları veya İslam bankası uygulamaları bu çabaların sonucudur. Bu tür alternatif banka modellerinin, değişik açılardan faizli ekonomiden tamamıyla ayrı düşünülemeyeceği görüşleri de mevcut olmakla birlikte, bu kurumların topladıkları tasarrufları, fıkıh literatüründe yer alan ve kural olarak meşru görülen murabaha, mudarebe, müşareke ve icar usulüyle nemalandırdıkları gözönüne alındığında yaptıkları işlemlerin prensip itibarıyla faizli işlem sayılmaması gerekir.78 D. FAİZLE İLGİLİ BAZI TARTIŞMA KONULARI Faiz meselesinde klasik cumhur ulemanın görüşlerine aykırı olarak bir takım görüşler beyan eden bazı İslam alimleri hararetli tartışmaların yaşanmasına zemin hazırlamışlardır. Faiz meselesinde ehl-i Sünnet klasik anlayışına muhalif seslerden bazıları aşağıya çıkarılmıştır. Faizle ilgili tartışmalardan biri de Kur’an’da yasaklanan faizin katlı veresiye faizi olduğu meselesidir. Mısırlı Abdülaziz Çaviş 1908’de bu yönde kanaat beyan ettikten sonra, bu fikrinde İsmail Hakkı İzmirli de onu destekleyerek Kur’an’da geçen mutlak faiz âyetlerinin “kat kat” tabiriyle sınırlandırıldığını savunmuştur. Süleyman Uludağ da bu yaklaşımı esas alıp savunmaktadır.79 Abdülaziz Çaviş’in açtığı bu çığırın en önemli takipçisi olan Reşit Rıza da haram olan faizin katlı bileşik faiz olduğu görüşündedir. Abduh’un banka faizini helal gördüğü ve mudarebe kârına benzettiği yönündeki yaygın kanaat doğru olmayıp, bu tür fetvaların Reşit Rıza’ya ait olduğu anlaşılmaktadır. 78 Özsoy, İsmail, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Faiz md. s.125 79 Uludağ, Süleyman, İslamda Faiz Meselesine Yeni Bir Bakış, Dergah Yayınları, İstanbul, 1988 s.111 46 Maruf Devalibi ise haram olan faizin zenginlerin fakirleri istismar edip yüksek faizle onları ezdikleri tüketim kredilerinde sözkonusudur. İktisadi şartların değişip şirketlerin yaygınlaştığı günümüzde ise kredilerin çoğu üretim kredisidir. Şartlardaki bu değişme hükümlerdeki değişimi gerekli kılmaktadır. Bundan dolayı makul olması kaydıyla üretim ödüncüne izin verilmelidir. Bu hükmü zaruret ve kamu maslahatını özel maslahata tercih esası üzerine bina etmek mümkündür. Şeyh Abdülcelil İsa da bu görüşlerinde Devalibi’ye katılmıştır. Pakistanlı alim Fazlurrahman ilk akiddeki fazlalığın faiz olmayacağını söyleyerek Reşit Rıza’ya tabi olmuştur. Abdürezzak es-Senhuri’ye göre faizin her çeşidi istisnasız haram kılınmakla birlikte Kur’an’da esas olarak yasaklanması hedeflenen türü bu gün mürekkep faiz denilen, sermayenin bir kaç yılda katlandığı cahiliye ribasıdır. Faizin diğer şekilleri ise temel hedef olarak değil, asıl faize doğru giden yolları kesmek için yasaklanmıştır. Haram olmakla beraber bunlar istisnai hallerde caiz görülebilir. Bu gün bütün dünyada hakim olan kapitalist ekonomik düzende umumi sermaye ihtiyacının temini için makul bir faiz istisnai olarak caiz görülebilir. Bu düzenin değişmesi, dolayısıyla ihtiyacın ortadan kalkması halinde bu faiz de haram olur.80 Faiz geliri ile ticaret kârı da zaman zaman birbirine karıştırılmaktadır. Faizle ilgili ayetlerden anlaşıldığına göre cahiliyye döneminde de bu şekilde düşünen insanlar çoğunluktaydı. İnsanoğlu sayısız ihtiyaçlarını karşılamak için yeryüzünde dağınık vaziyette bulunan kaynakları işletmek zorundadır. Bu, ilk insan Hz. Adem’in, külfetsiz elde edilen cennet nimetlerinden uzaklaştırılıp yeryüzüne gönderilmesinden sonra başlayan ve insanoğlunun hayatta kalma veya daha iyi hayat şartlarına kavuşma arzusunun bir tezahüründen başka bir şey değildir. Aynı zamanda insanoğlunun sadece emeğinin karşılığını alabilmesi Allah’ın değişmez ve adil bir kanunudur. Külfetsiz nimet sadece cennete mahsus olup, o da aslında dünya hayatındaki salih amele bağlı olarak Allah rızasının bir karşılığıdır. 80 Özsoy, İsmail, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Faiz md. s. 122 47 İnsanların yeryüzündeki kaynaklardan yararlanabilmesi için tarım, sanayi ve ticaret gibi iktisadi faaliyetlerde bulunması gerekir. Bu iktisadi faaliyetlerde emek ile birlikte sermaye ve teşebbüs de çok önemlidir. Müteşebbisin herhangi bir hammaddeyi kendi emeği veya sermayesiyle işletip mamül hale getirmesi ve toplumun faydasına sunması karşılığında elde edeceği kazancı ifade eden kâr mefhumu İslam’da bir hak olarak meşru görülmüştür. Buna mükabil karşılıksız bir kazanç olarak gördüğü faizi ise bütün çeşitleriyle yasaklamıştır. Kalplerinde hastalık bulunanlar cahiliyye döneminde olduğu gibi günümüzde de faizin bir çeşit ticaret ve alış veriş olduğunu ileri sürmelerine rağmen, bu görüş şu açılardan tutarsızdır: Ticaret kârı, satıcı tarafından bir malın alıcıya arzedilmesi durumunda satıcının sarfettiği emek, üretim masrafları ve teşebbüsünün karşılığıdır. Faizdeki fazlalık ise somut bir karşılığı olmayıp, verilen borca ilave olarak sadece vadeye karşılık alınır. Faiz geliri, karşılıksız gibi görünen ve herhangi bir çaba sarfedilmeden elde edilen miras, zekat ve hediye gibi değişik gerekçelerle başkasına geçen veya aktarılan gelirlere benzetilemez. Şöyle ki; Bu tür gelirlerin karşılıksız olduğunu söylemek yanlıştır; zira bunların gerçekleşmesini sağlayan en büyük amil manevi ve dinidir. Dolayısıyla en güzel karşılık Allah indindeki mükafattır. Miras ve zekat gibi transfer gelirlerinin dini ve sosyal boyutu yanında hukuki sebebi de sözkonusudur. Yani zekat toplumdaki muhtaçların, miras ise mevtanın varislerinin hakkıdır. Kur’an’da zekat verilecek yerler ile mirastaki hak sahipleri detaylı bir şekilde açıklanmıştır. Üstelik Kur’an-ı Kerim zekat ve sadakayı teşvik ederek övmüş, faizi ise bir zulüm aracı olarak görmüş ve yermiştir. Sözü geçen gelirlerin hiçbirinin haklılık ve meşruiyyeti ihtilaf konusu olmamıştır. Faiz ise bütün semavi dinlerde ve felsefi doktrinlerde yasaklanmış, faiz gelirini meşru görmek isteyenler de sürekli savunma psikolojisi içerisinde bulunmak zorunda kalmışlardır. Ticarette alıcı ile satıcı arasında karşılıklı faydalanma eşit seviyededir. Biri aldığı maldan diğeri de emek ve teşebbüsüne karşılık aldığı bedelden faydalanmaktadır. 48 Faizde ise karşılıklı istifade dengesi yoktur. Faizi alan bu fazlalıktan yararlandığı halde, bu fazlalığı “vade” karşılığı ödeyen ise bu zamandan ne oranda yararlanacağı veya ne oranda zarar göreceği belirsizdir. Borç aldığı sermayede anlaştıkları sabit faiz oranını aşacak şekilde büyük kazanç elde etmesi durumunda faiz alan, hiç kazanmaması hatta zarar etmesi durumunda ise faizi ödeyen açısından bir haksızlık ortaya çıkmaktadır. Bu noktadan hareketle her halukarda faizin haksızlığa sebep olacağını beyan eden Kur’an-ı Kerim’in faiz hususundaki sert tutumu daha da netlik kazanmaktadır. Ticarette kâr ne kadar olursa olsun bir defaya mahsustur. Faiz ise zaman içinde katlanarak çoğalır. Öyleki bazen borçlunun bütün mal varlığınının elinden gitmesine sebep olur ki, bunun da psikolojik ve sosyal huzursuzluklara yolaçacağı ortadadır. Sonuç olarak ticaret sosyal hayatın temeli olup, ihtiyaçların karşılanması ve refah düzeyinin yükselmesi için kaçınılmazdır. Faiz ise sosyal hayatta dengesizliklere, adaletsiz gelir dağılımına, sömürüye ve iktisadi hayatta pahalılığa sebeb olan bir hastalıktır.81 Vade farkı da faizden ayrı değerlendirilmesi gereken bir husustur. İktisadi hayatta belli bir malın peşin fıyatıyla vadeli fıyatının farklı olması ve genelde vadeli fıyatın peşin fıyatından fazla olduğu bilinen bir örftür. Bu örfe dayalı teamül, İslam’ın faiz yasağından önce var olduğu gibi faiz yasağından sonra da devam edegelmiştir. Malın vadeli fıyatında sözkonusu edilen fazlalığın İslam’ın faiz yasağı kapsamına girip girmediği doktrinde tartışılmış, olumlu ve olumsuz görüşler ileri sürülmüştür. Fakat İslam ülkelerindeki örfi teamül ile birlikte İslam hukukçularının çoğunluğu, vade farkının faiz şüphesinden uzak ve caiz olduğu yönündedir. Nitekim vade farkını reddeden hukukçular, bir satış içinde iki satışı, bir satış içinde bir veya iki şartı yasaklayan hadislere ve faiz şüphesine dayanmaktadırlar. 82 Yalnız hukukçuların çoğu bir satış içinde iki satışı “ Şu malı peşin 100 liraya, vadeli 150 liraya sattım” veya “Sana şunu 100 kg. buğday veya 150 kg. arpaya sattım” 81 el-Mevdudi, Ebu’l-Ala, Faiz, s.90 ; Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, II,26; Özsoy, İsmail, Faiz ve Problemleri, s.343 82 Malik b.Enes, el-Muvatta, Büyu, 72; Ahmed b.Hanbel, Müsned, 11,174-179; Darimi, Büyu, 26; Ebu Davud, Büyu, 68 49 şeklinde hangi bedel üzerinde anlaşmaya varıldığı yada satışın peşin mi vadeli mi yapıldığı belli olmayan satış olarak değerlendirmiş ve bu satışın caiz olmayışını da içerdiği “açık belirsizlik” olarak değerlendirmişlerdir. Aynı şekilde “Bana evini şu fıyata satman şartıyla arsamı sana şu fıyattan sattım” tarzında, gerçekleşmesi bir başka şarta bağlanan satışlardaki şartlar fasit görülmüştür. Bütün fıkhi mezheplerde özellikle Şafii fıkhında, vade farkıyla ilgili olarak sözü edilen hadisin kritiği yapılırken, ifade ettiğimiz belirsizliğe vurgu yapılmaktadır. Akit bitmeden tek fıyat üzerinde anlaşma yapıldığı taktirde belirsizlik ortadan kalkacağından “peşin veya vadeli bir mal istenen fıyata satılabileceği” sonucuna varılmaktadır. Dolayısıyla vade farkı satışın sıhhatına doğradan bir engel olarak görülmemiştir. Aynı şekilde İmam Şafii’nin “Bir malı günün fıyatından eksik veya fazla satmanın cevazına”83 hükmetmesini de düşünürsek, vadeyle birlikte bir mal karşılığında alınan fazlalığın cevazı daha da açıklık kazanmaktadır. Bu anlamda normal bir alışverişte tarafların pazarlık güçlerini ve piyasa şartlarını da göz önünde bulundurmak gerekir. Şu halde bir satışta iki satışın yasaklanmasının sebebi vade farkının kendisi değil, satışın kesin olarak hangi fıyattan kesinleştiğinin taraflarca bilinmemesi veya satışın başka şartlara bağlı olarak muallakta kalmasıdır. Buna karşılık malın peşin yada vadeli fıyatlarından biri üzerinde anlaşma gerçekleştiği taktirde bu satışın hadislerde geçen yasak kapsamına girmemektedir. Ebu Hureyre (ö.59/677)’nin rivâyeti olan “Kim bir satış içinde iki satış yaparsa ya az olan bedeli alır yahut faiz olur”84 hadisi ise; her ne kadar Şevkani (H.1173-1250), hadis uzmanlarına dayanarak bu rivâyetin sağlam olmadığını ifade etse de, vade farkının faize yol açabileceği tehlikesine dikkat çektiği anlaşılmaktadır. Yani, vadeli satılan bir malın bedelinin zamanında ödenmemesi durumunda vadenin yeniden uzatılması karşılığında fıyatın arttırılmasıyla, biri vadesi dolan ilk fıyat diğeri de ikinci 83 eş-Şafii, Muhammed b.İdris, el-Ümm, Mısır, II,20 vd. 84 el-Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b.İsmail, Sahih-i Buhari ve Tercemesi, (Terc. Mehmet Sofuoğlu) Ötüken Yayınları, Büyu’, İstanbul, 1987 50 ve yüksek fıyat olmak üzere iki satış ortaya şıkmış olacak ki, hadise göre bu ikinci fazlalık faiz olup, klasik İslam hukukunun faiz anlayışı ile de örtüşmektedir.85 Kısacası şu açılardan vade farkı faiz kapsamına girmemektedir: a. Bedellerden biri para biri de mal olup vade farkı, piyasa şartları gözönünde tutularak yapılan pazarlık sonucu ortaya çıkmaktadır. b. Bedelin peşin oluşu ile vadeli oluşu aynı değildir. Vadeli bedelin geç ele geçmesi ile birlikte hiç ödenmemesi riski de sözkonusudur. Bu sebeple vade farkı mal sahibini ikna etmek ve gönül huzuruyla malını satmasını sağlamak için meşru görülmüştür. c. Vadeli satış borç (nesie) faizine girmemektedir. Zira bu satışta ne bir ödünç işlemi ne de vadenin uzatılmasına karşılık yeni bir ilave sözkonusudur. Vadeli satış alış-veriş faizi kapsamına da girmemektedir. Zira bedellerden biri para diğeri de maldır. d. Faiz işleminde vadeye göre daha önce şart kılınmış ve örfleşmiş sabit bir oran sözkonusudur. Vade farkında ise böyle bir durum olmadığı gibi tarafların pazarlık gücüne bağlı olarak bir esneklik vardır. Hatta malın peşin fıyatına vadeli almak da mümkündür. e. Vade farkı bir alım satımda malın peşin fıyatıyla vadeli fıyatı arasındaki fark olup ilk bakışta bir benzerlik göze çarpar. Çünkü peşin fıyatı 100 lira olan bir malı bir ay vadeli 110 liraya satmak ile bir ay vadeyle borç verilen 100 liraya karşılık bir ay sonra 110 lira almak birbirine benzer iki muameledir. Ama hiç bir zaman benzerlik aynı oluşu gerektirmez: “Faiz yiyenler ancak şeytan dokunuşunun sersemlettiği kimsenin kalktığı gibi kalkarlar. Bu böyledir, çünkü onlar, “ Zaten ticaret de faiz gibidir” derler. Oysa Allah ticareti helal, faizi haram kıldı.”86 Merkezi Cidde’de bulunan “İslam Fıkıh Akademisi”nin Şaban 1410 tarihli altıncı oturumunda “taksitli satış” meselesi tartışılmış ve şu sonuca ulaşılmıştır: 85 Özsoy, İsmail, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Faiz md. s.122; Özsoy, İsmail, Faiz ve Problemleri, s.325 86 Bakara, 2/275 51 “Malın vadeli satışında, peşin fıyatına göre vadeli fıyatındaki fazlalık caizdir. Bunun gibi belli vadelerde taksitle ödenmek üzere, malın fıyatının peşin zikredilmesinde bir sakınca yoktur. Fakat iki tarafın, alışveriş’in peşin mi yoksa vadeli mi gerşekleştiği hususunu, akit esnasında netleştirmeleri şarttır. Böyle bir netlik ve kesinlik sözkonusu olmadığı zaman böyle bir akit fasit olur.87 Vadeli satışların ve vade farkının, İslam hukukçularının tesbit ettiği borç (nesie, tehir, vade ) faizinin illeti ile ilişkisine gelince; Hanefi mezhebine göre, borç faizinin gerçekleşmesi için illetin her iki maddesinin (cins ve ölçü birliği) birlikte bulunması şart olmayıp yalnızca ölçme birliğinin veya cins birliğinin bulunması yeterlidir. Dolayısıyla buğday, fasulye, nohut, demir, kireç gibi mallar hemcinsleriyle olduğu gibi, yekdiğeriyle de veresiye olarak mübadele edilemezler. Şafii mezhebine göre trampa edilen malların her ikisi de yiyecek veya semen ise veresi mübadele halinde nesie faizi tahakkuk eder, bu sebeple caiz değildir; bu malların aynı cinsten olup olmamaları önemli değildir. Örneğin, hurma ile arpanın veya hurma ile hurmanın veresi mübadelesi caiz değildir; çünkü iki karşılık da yiyecektir. Bunun gibi altın ile altının, altın ile gümüşün veresiye mübadelesi caiz değildir; çünkü her ikisi de semendir. Buna mukabil biri semen, diğeri yenmeyen iki maddenin, keza biri semen olan diğeri mal olan iki maddenin veresi mübadelesi caizdir. Mesela buğday ile demir, demir ile demir, demir ile bakırın veresiye ve farklı mübadelesinde faiz cereyan etmez. 88 Devlet faizi hakkında da bir takım muhtelif görüşler ortaya atılmıştır. Hanefi mezhebine göre köle ile efendisi arasında faiz cereyan etmez. Dayandıkları delil de “Köle ile efendisi arasında faizin cereyan etmediğini” ifade eden hadistir. Gerekçe ise kölenin mali zimmetinin efendisinden bağımsız olmaması ve sahip olduğu bütün malların efendisine ait olmasıdır. Aynı gerekçeyi biraz daha genişleten Şia-İmamiye mezhebi ise faizin baba-oğul ve karı-koca arasında da cereyan etmeyeceğini ileri 87 el-Alemu’l-İslami, (Haftalık gazete) H.18-24 Safer, 1421/M.22-28 Mayıs 2000,s.13 88 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli.İslam Hukuku, s.213 52 sürmüşlerdir.89 İmamiyye’nin aksine Hanefiler babaya karşı oğlun ve kocaya karşı kadının mal ayrılığı rejimine tabi olduğu için zimmetini tanımış, faizin bunlar arasında cereyan ettiğini kabul etmişlerdir. Bunlara karşın Şafiiler, Malikiler, Hanbeliler ve Zahiriler faizin haramlığı hususunda böyle bir tahsisi kabul etmemişlerdir. Hanefilerle İmamiyye’nin ileri sürdükleri gerekçenin odak noktasını “mali zimmetin bağımsız olmaması” hususu teşkil ettiği anlaşılmaktadır. Buradan hareketle, mali zimmetin bağımsızlığı hususunda devlete karşı vatandaşın konumu, efendisine karşı kölenin konumuna benzemektedir. Dolayısıyla köle ile efendisi arasında faiz cereyan etmiyorsa devlet ile vatandaşı arasında da cereyan etmemesi gerekir. Ama vatandaş ile devlet arasındaki ilişkiyi köle ile efendisi arasındaki ilişkiye benzetmek temelde yanlış ve fasit bir kıyastır. Zira vatandaş sosyal ve ekonomik hak ve sorumlulukları belli, gerçek bir şahsiyettir. Ayrıca mali zimmeti devletten bağımsızdır. Devlet ise vatandaşın hukukunu korumakla yükümlü tüzel bir şahsiyettir. Devletin yapması gereken vatandaşlarının ekonomik refah seviyesinin yükselmesine yönelik yatırımları teşvik etmek ve bu hedef doğrultusunda hiç bir çıkar beklemeksizin müteşebbis vatandaşına faizsiz kredi temin etmektir. Daru’l-harpte faiz meselesi de tartışmalı konulardandır. Ebu Hanife, İmam Muhammed, Maliki fakihlerden Abdülmelik ve İmamiyye’ye göre, müslümanın kazançlı çıkması şartıyla, daru’l-harpte müslümanla harbi arasında faizli işlemler, fasit kabul edilen muameleler, domuz eti satmak ve talih oyunları oynamak caizdir. Şafii, Maliki, Hanbeli, Zahiri mezhebi ile Hanefilerden Ebu Yusuf olarak meşhur olan Yakup b. İbrahim (ö.182/798) ve Hukukçuların çoğunluğuna göre ise bu tür işlemler her yerde haramdır.90 Ebu hanife ve İmam Muhammed’in delilleri ise şunlardır: a. Garip ve Mürsel olmakla birlikte Mekhul gibi güvenilir bir ravinin rivâyet ettiği, “Daru’l-harbde müslüman ile harbi arasında faiz yoktur” hadisi, 89 el-Amili, Zeynüddin b. Ali (el-Cübe’i), er-Revdatül- Behiyye fi Şerhi’d-Dimeşkiyye, Darül-Alem elİslami, Beyrut, ty. 90 Özsoy, İsmail, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Faiz md.s.121; Özsoy, İsmail, Faiz ve Problemleri, s. 242 53 b. Resulullah’ın Bedir savaşında müslüman olduğu halde Medine’ye hicret etmeyip Mekke’de kalan ve faizle iştiğal eden amcası Hz. Abbas’ı, faiz kesin yasaklandıktan sonra bile Mekke fethine kadar bu işten vazgeçirmemesi. c. Medine’den sürülen Kurayzaoğulları Yahudilerinin Resulullah’ın müslümanlardan olan alacaklarını iskonto ile tahsil etmelerine izin vermesi. d. Daru’l-harbte harbinin malının helal olması sebebiyle gerek faiz gerek diğer caiz olmayan muameleler yoluyla, bir müslümanın harbinin rızasını temin etmek şartıyla onun malına sahip olabilmesi. e. Hicretten önce Rum suresinin “Rumlar en yakın bir yerde yenilgiye uğradılar, onlar bu yenilgilerinden sonra bir kaç yıl içinde galip geleceklerdir”91 âyetleri nazil olunca, Hz. Ebu Bekir Mekkeli müşriklerin teklifi üzerine, Bizans’lıların İran’lılara galip geleceği konusunda bahse girdi. Hz.Ebu Bekir’in bu durumu Hz.Peygambere bildirmesi üzerine Hz.Peygamber “Git, bahse konan parayı arttır” buyurdu. Nihâyet Bizanslılar İran’lıları mağlub etti. Hz.Ebu Bekir bahse konu olan parayı alarak getirdi ve Resulullah’ın isteği üzerine onu tasadduk etti. Hz.Peygamberin bu muameleye müsade etmesinin sebebi Mekke’nin o zaman daru’l harb oluşu idi. f. Aynı şekilde Hz.Peygamber’in Mekke’de Rükane isimli müşrikle güreşme hususunda bahse girmesi de bu görüşü desteklemektedir. Hz.Peygamber Rükane’yi yenerse onun koyunlarının bir kısmını alacaktı. Allah Resulü Rükane’yi defalarca yenerek koyunlarının tamamını aldı. Bunun üzerine Rükane: “Benim sırtımı kimse yere getirememişti. Beni yenen de sen değilsin” demiş ve Allah Resulü de koyunlarını ona iade etmiştir. Faizin her yerde ve her şartta yasak olduğunu savunan Şafii, Maliki, Hanbeli mezhepleriyle Hanefilerden Ebu Yusuf gibi Cumhur fukahanın delilleri ise şunlardır: a. Faizin haram olduğunu belirten âyet ve hadislerin mutlak ve umumi ifadeleri faizin her yerde haram olduğunu gösterir. b.İslam’daki haramlar hususunda mekan ve ülke ayrılığının etkisi yoktur. Müslüman her yerde İslam hükümleriyle sorumludur. 91 Rum, 30/1-2 54 c. Faiz yalnız müslümana değil, harbiye de haramdır. Faizin daha önce Yahudilere haram kılındığını gösteren Nisa, 161. âyeti bunun delilidir. Ayrıca İmam Şafii, Ebu Hanife ve İmam Muhammed’in görüşlerine mesned kabul ettikleri hadisin sabit olmaması nedeniyle hüccet kabul edilemeyeceğini ileri sürer. Daru’l-harbde faiz konusunda, el-Meraği, ez-Zuhayli ve Sami Hasan Hamud gibi muasır bazı hukukçular cumhurun görüşünü tercih etmektedirler. Ez-Zuhayli, cumhurun görüşünün aynı zamanda İslami prensiplerin yüceliğine ve gayrımüslimler önünde de onun kudsiyyetini korumaya delalet ettiğini, böylece her yerde insanların İslami esaslardan etkileneceğini söyler. ez-Zuhayli şöyle devam eder: “Haramdan kasıt zarardan korunma ve ondaki mefsedetten sakınmadır. Bu sebeple İslam’da haramın herkese ve her yere şamil ve umumi olması gerekir. Bundan dolayıdır ki, fakihlerin çoğunluğu harama delalet eden nassların mutlak oluşuna dayanarak faizin daru’l-islamda olduğu gibi daru’l-harbde de haram olduğunu söylemişlerdir.” Buna mükabil Muhammed Bakır es-Sadr, Garip el-Cemal, Ömer Abdülaziz ve “Mısır Araştırma Heyeti”92 ise bu hususta karşıt bir görüş ileri sürmüşlerdir. Mısır Araştırma Heyeti’nin daru’l-harbde faiz hususunda aldığı karar şöyledir: “Gayr-ı müslim bankalarındaki müslümanların paralarına gelince, müslümanların bu paralardan adlarına tahakkuk eden faizleri, müslümanların maslahatı için kullanmak amacıyla almalarının gerektiğine dair görüş, açık şer’i delillere dayanarak karar bulmuştur. Bu paralar Beytu’l-mal vasıtasıyla müslümanların kamu yararına kullanılacaktır.” Bu teze karşı çıkan muasır müelliflerden Sami Hasan Ahmed Hamud’un görüşünden paragraflar aktaran İsmail Özsoy, sonuç olarak şöyle demektedir: “Cumhur fukahanın görüşünün tatbiki müslümanlar açısından daha selametli olup, Ebu Hanife ve İmam Muhammed’in görüşü ancak, hiç bir çıkar yolunun 92 29 Şubat 1972’de İslam Ülkeleri Dış İşleri Bakanları’nın Suudi Arabistan’nın Cidde şehrinde yaptıkları toplantıya sunulan “İslami Bankacılık Sisteminin Kurulmasına dair Mısır Araştırması” adlı çalışmada alınan karardan sözedilmektedir. 55 kalmadığı ve her hal-ü karda müslümanların menfaatına olduğu takdirde uygulanmalıdır.”93 Enflasyon farkı ile faiz problemi arasında zaman zaman kurulan bağdan dolayı bu hususun detaylı izaha ihtiyaç duyduğu açıktır. Bundan dolayı bu meseleyi biraz daha ayrıntılı işlemekte yarar görmekteyiz. Günümüz iktisat literatüründe ise bu mesele şöyle tahlil edilmektedir: Kağıt para rejimlerinde, paranın iç piyasadaki mal ve hizmetlere karşı, dış piyasada ise diğer paralara karşı değerinde değişiklikler meydana getiren bir takım olaylar vardır ki, bunlara iktisat literatüründe “para olayları” denmektedir. Enflasyon, fıyatlar genel seviyesindeki sürekli artışlar sebebiyle, kağıt paranın iç piyasadaki mal ve hizmetler karşısındaki değerinin düşmesidir. Deflasyon ise iktisadi hayatın canlılığını kaybetmesi ve sönük bir devreye girmesi sonucu, kağıt paranın değerine enflasyonun tam zıt yönünde etki etmesidir.Yani enflasyon sonucu paranın değeri düşerken, deflasyon sonucu paranın değeri yükselir. Devalüasyon, ülke parasının yabancı paralar karşısında değerinin düşürülmesini ifade ederken, Revalüasyon, ülke parasının yabancı paralar karşısında değerininin yükseltilmesini ifade eder. Enflasyonun, kağıt para gibi itibari paraların değerini düşürücü etkisinden dolayı, enflasyonist ortamlarda yapılan borçlanmalarda borç, nominal (rakamsal) olarak alındığı miktar geri ödenince alacaklı, mevcut enflasyon oranınca zarara uğramış olmaktadır. Bu da borçlanma tarihindeki paranın alım gücü ile vade sonundaki aynı miktar paranın alım gücünün aynı olmamasından kaynaklanmaktadır. Para değerindeki bu değişmeler, günümüz iktisat literatürüne bazı faiz çeşitlerini içeren bir takım kavramların yerleşmesine sebep olmuştur. Konunun aydınlatılması açısından faydalı gördüğümüz bu kavramlardan bazılarına kısaca temas etmek istiyoruz. Nominal faiz; borçlunun vade sonunda ödediği anapara ve faiz toplamının değerinin borçlanma tarihindeki değerinden fazla olup olmadığı araştırılmaksızın, ana paranın üzerine rakamsal olarak eklenen faizdir. Ana para üzerindeki rakamsal 93 Özsoy, İsmail., Faiz ve Problemleri, s. 242 56 eklemeden dolayı nominal faiz daima pozitiftir. Yalnız bazen reel anlamda pozitif olmayabilir. Reel faiz ise; borçlunun vade sonunda ödediği anapara ve faiz toplamının değerinin borçlanma tarihindeki değerinden fazla olması halinde gerçekleşen faizdir. Negatif faiz ise; enflasyonist bir ortamda kağıt parayla yapılan borçlanmalarda nominal faiz oranının enflasyon hızından düşük olması, enflasyonla eşit olması hallerinde alacaklıdan borçluya iktisadi değer (mal) ‘in transfer oluşunu ifade eder. 94 Bir başka tabirle negatif faiz, faizli bir ödünç akdinde anapara ile faiz toplamı vade sonunda, vade başındaki anaparanın değerinden daha az mal ve hizmet satınalıyorsa buna negatif faiz denir. Bu durum faiz haddinin enflasyonun altında tesbit edilmesi halinde ortaya çıkar. İskonto faizi de, vadeli bir alacağın belli bir miktarının düşülerek vadesinden önce tahsil edilmesidir. Değişik faiz çeşitlerinden kısaca bahsettikten sonra bunlarla ilgili değerlendirmeye geçebiliriz: Her şeyden önce enflasyon faizin meşru gösterilmesine bir gerekçe olamaz. Bize göre enflasyon ile faiz iktisadi hayatın en önemli iki problemidir. Yalnız bu iki problem biri diğerinden bağımsız değildir. Zira enflasyonun sebeb olduğu paranın değerinde ki düşüş sermaye sahiplerini faiz almaya zorlamakta, yüksek faiz oranları sebebiyle de enflasyonun azdığı bilinen gerçeklerdir. İslami ilkelerin hakim olduğu toplumlarda paranın değerinin korunması ve enflasyona ezdirilmemesi için adil gelir dağılımı ile yatırımların teşvik edilmesi, işsizliğin önlenmesi gibi sosyal hizmetlerin yerine getirilmesi zorunludur. Sosyal devlet anlayışıyla yapılması gereken bir takım vazifelerin ihmali sonucu ortaya çıkan bazı olumsuzlıkların sebep olduğu parasal dengesizliklerin telafisi uğruna, faiz gibi daha büyük felaketlere sebep olacağı bilinen iktisadi hastalıklarların teşhis ve çözüm olarak sunulması çok büyük bir yanlışlıktır. Zira doğru olan, bir yanlışın bir başka yanlışla giderilmeye çalışılmaması veya bir yanlışın bir başka yanlış veya doğruya gerekçe olarak gösterilmemesidir. Dolayısıyla asl olan paranın değerini koruduğu ve zamanla alım gücünden bir şey kaybetmediğidir. İslam’da faiz yasağının gündeme geldiği zaman da yaygın bir şekilde tedavülde olan dinar ve dirhemler de bu özelliğe sahipti. Enflasyon gibi arizi 94 Gözübenli, Beşir, Kredi İşlemlerinde Cari Olan Riba, s. 622 57 durumlar ise hiç bir şekilde asl’a taalluk eden bir olguyu kesintiye uğratmamalıdır. Bununla birlikte enflasyonun önemli sebeplerinden birinin de faiz olduğu unutulmamalıdır. Aslında faiz, taraflardan biri lehine şart koşulan fazlalığı ifade ettiğinden negatif faiz de pozitif faiz hükmüne tabidir. Çünkü faiz oranının enflasyonun altında, üstünde ve ya ona eşit olması faizin sebep olduğu haksızlığı ortadan kaldırmamaktadır. Şunu da belirtmek gerekir ki, negatif faizin pozitif faizle aynı hükme tabi olması faiz haddinin taraflarca bilerek enflasyonun altında tesbit edilmesi durumunda sözkonusu olur. Karz-ı hasenden veya bir satım akdinden doğan borcun gecikmesi halinde enflasyon sebebiyle meydana gelen kayıp ise negatif faiz olarak değerlendirilemez. Böyle bir durumda alacaklının uğradığı zararın tazmin edilmesi gerekir. İskontoya gelince, İslam hukukçuları iskonto işleminin caiz olup olmadığı hususunda iki guruba ayrılmışlardır. Vadeli bir alacağın belli bir miktarının düşülerek vadesinden önce tahsil edilmesi anlamındaki iskontoyu, bazıları, vadenin uzatılmasına paralel olarak alınan faize benzeterek karşı çıkmışlardır. Bazıları da iskontoyu faizin tam zıttı olarak ve caiz görmüşlerdir. Zira faizde arttırma, iskontoda ise zimmetin borcun bir kısmından kurtulması, yani azaltma sözkonusudur. Günümüzde bir çok hukukçu, vadenin uzatılmasına karşılık borca yapılan ilave ile vadenin kaldırılması için borçtan yapılan indirimin aynı mahiyette iki işlem olduğu ve faiz kapsamına girdiğini iddia etse bile; 95 kanımızca şöyle bir izaha gidilmesinde fayda vardır: Eğer borç, bedellerden biri mal olan normal vadeli bir alış-verişten kaynaklanıyorsa, vadenin kaldırılması karşılığında iskontoya gidilmesinde bir sakınca olmamalıdır. Zira daha önce ifade ettiğimiz gibi, malın vadeli satışndan dolayı peşin fiyatının üstünde bir fıyatla satışının cevazına yönelik ileri sürülen gerekçelerin iskonto için de geçerli olması gerekir. Çünkü şekil ve mantık olarak ikisi arasında bir fark yoktur. Yani malın satışında, vadeden dolayı sözkonusu edilen fazlalık bu sefer vadenin kaldırılmasıyla fıyattan düşülmek istenmektedir. Vadeli satışından dolayı malın fıyatına 95 Özsoy, İsmail, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Faiz md.s.119-120 58 belli bir fazlalığın konulması caiz ise- ki bunun caiz olduğuna dair bilgileri yukarıda vermiştik-aynı şekilde vadenin kaldırılmasıyla fıyattan belli bir iskontonun yapılması da caizdir. Bunun faizle alakası görünmemektedir. Fakat sözkonusu borçta, faizli işlemlerden kaynaklanan ve vadeye bağlanan bir durum sözkonusu ise, vadenin uzatılması karşılığında borca ilave edilen fazlalık ne ise, vadenin kaldırılması karşılığında yapılan indirim de odur. Yani caiz değildir. Çünkü bu muamele, faizli bir işlem için olması gereken bütün unsurları ihtiva etmektedir. Klasik Fıkıh Literatüründe ise bu meselе şöyle tahlil edilmiştir: Kesad : Geçersiz olmak manasına gelen kesad kelimesi, paranın paralık vasfını yitirmesi ve piyasada para olarak kullanılamamasıdır.Yani paranın tedavülden kaldırılmasıdır. Bu durum daha çok itibari paralar için sözkonusudur. Zira altın ve gümüş gibi madeni paralar tedavülden kaldırılsa bile, maden değerleri ile aşağı yukârı iktisadi değerlerini korurlar. İtibari bir para dan doğan bir borç işlemi, sözkonusu paranın kesada uğraması durumunda borç nasıl ödenecektir ? Ebu Hanife’ye göre eğer borç alışverişten kaynaklanıyorsa, alışveriş batıl olur. Bu durumda, satılan mal mevcut ise müşterinin iade etmesi gerekir. Eğer mal mevcut değilse; misli mallardan ise mislini, kiyemi mallardan ise kiymetini ödemesi icab eder. Şâyet borç ödünç işleminden kaynaklanıyor ise, kesada uğramış olsa bile mislini ödemesi gerekir, paranın kiymetini ödemesi gerekmez. Bu hususta Malikilerle Şafiilerin görüşü de Ebu Hanife’nin görüşüne yakındır. Hanefilerden Ebu Yusuf’a göre ise kesada uğrayan paranın, ödünç borcu ise kabzedildiği, alışveriş borcu ise akid günündeki değerinin esas alınarak, başka bir para ile ödenmesi gerekir. Hanefi mezhebinde fetvaya konu olan bu görüş, aynı zamanda Hanbeli mezhebinde tercih edilen ve Maliki mezhebinde de şöhret kazanmayan görüştür. İnkıta; Paranın geçerli olduğu halde piyasada bulunmaması, piyasadan çekilmesi anlamına gelen inkıta’yı, Hanefi müctehidler her yönüyle kesad gibi değerlendirmişlerdir. Maliki, Şafii ve Hanbelilere göre ise inkıta durumunda borcun 59 ödenmesi mümkün olmayınca bu paranın kiymetinin ödenmesi gerekir. Ancak hangi tarihteki kiymetinin ödeneceği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Gala (paranın değerinin yükselmesi) ve Ruhs (değerinin düşmesi) durumunda, itibari paralarla yapılan borçlanmalarda, borçlu, alacaklıya bu paralarla nominal olarak (sayısal) borç aldığı parayı mı ödeyecektir, yoksa borçlanma tarihindeki bu miktar paranın reel değerini mi ödeyecektir ? Paranın değerindeki, borçlanma tarihiyle vade sonundaki bu değişimden dolayı negatif veya pozitif faiz sözkonısu olur mu? Bu tür sorular müctehid İmamları da meşgul etmiş ve günümüzde de değişen şartlara göre güncelliğini korumaktadır. Müctehid İmamlar döneminde itibari paraların asli para olmadıkları, dolayısıyla fazla yaygın olmadıklarını dikkate alarak yoğun bir şekilde ictihadlarına konu olmadıklarını düşünürsek, daha sonraki dönemlerdeki müctehidlerin konuya daha çok ihtimam gösterdikleri ve günümüzde bu konunun daha çok önemsenmesinin gereği ortadadır. Yaygın dört mezheb ve İmam Ebu Yusuf’a nisbet edilen birinci görüşe göre, para borçlanmalarında, borç geri ödenirken, bu paralarda meydana gelebilecek her durumda (kesat, ınkıta, gala ve ruhs) borçlanılan miktar kadar (Nominal misliyet sağlanarak) ödenmesi gerekir. İmam Ebu Yusuf’un bu konudaki ikinci görüşüne göre ise, itibari paralarla yapılan borçlanmalarda, borç ödenirken; ödünç borcu ise kabz günündeki, alışveriş borcu ise akid günündeki değerinin tesbit edilerek, itibari paranın reel değerinin dikkate alınması gerektiği yönündedir. Bu paranın kabz veya akid günündeki değeri ise, o günkü değeri değişmeyen bir para esas alınarak tesbit edilir. Kaynaklara göre, İmam Ebu Yusuf, o günkü şartlarda, değerini istikrarlı bir şekilde korumakta olan dirhemin esas alınmasını teklif etmiştir. Yine kaynaklarda bu konuda Hanefi mezhebinde fetvaya esas olan görüşün bu görüş olduğu ısrarla vurgulanmaktadır.96 Zaruret hali ile faiz arasında kurulan bağ ise alimler tarafından şöyle izah edilmektedir: 96 Gözübenli, Beşir, Kredi İşlemlerinde Cari Olan Riba, s. 624 60 “Zaruret, bir kimse memnu’u (haram ve yasak olan şeyi) tenavül etmediği(almadığı) taktirde helakı (ölümü) müstelzim olan (gerektiren) haldır.”97 Böyle bir durumda kalanın darlığı gideren ve mevcut tehlikeyi uzaklaştıran miktarı aşmamak kaydıyla, haram olan şeyleri yiyebileceğini ifade eden âyetler İslam’da zaruret prensibinin esasını teşkil etmektedir.98 İslam müctehitlerine göre zaruret halindeki mübahlık mutlak olmayıp, bu durumda haram ancak zarureti giderecek kadar alınabilir. Sözü edilen âyetin tefsiri münasebetiyle müfessirler ve fakihler, zaruret halinin gerçekleşmesi için bazı şartlar ileri sürmüşlerdir: a.Tehlikenin mevcut ve kaçınılmaz olması, b.Tehlikenin meşru yollardan giderilme imkanının olmaması, c. Zaruret halinde alınan haramın asgari kifâyeti aşmaması. Günümüzdeki faizli muamelelerin, İslam’daki zaruret prensibiyle meşru gösterilebilmesi için, leş ve domuz etinin yenilmesini helal kılan zaruret hali şartlarının tahakkuku şarttır. Fakat faizle ilgili olarak günümüzde zaruret halinin gerçekleştiğini iddia etmek tutarsız olduğu gibi, İslam’daki bir haramı hafife alma tehlikesini de beraberinde getirmektedir. Zira zaruret hali şartlarının tahakkuk ettiğini ifade etmek çok zorlama yorumlar olup, tedrici bir şekilde faizin helal olduğuna yönelik aralanmış birer kapı gibidirler.99 97 Ali Haydar Efendi, Mecelle Şerhi, s.213 98 Bakara,2/ 173, En’am, 6/ 119 99 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, II,225; Baktır, Mustafa, İslam Hukukunda Zaruret Hali ve Faiz, Oturum, s.753 vd. İKİNCİ BÖLÜM İSLAM HUKUKU’NDA İLLET KAVRAMI VE İLLETİ TESPİT YOLLARI I. İSLAM HUKUKU’NDA İLLET KAVRAMI, ANLAM VE ÖNEMİ İllet’in sözlük anlamı hastalık demektir. Bir isim olarak ise, hastalık ve müessir sebep anlamına gelir. Hastalığa illet denmesi de insan bedeninde değişiklik meydana getirmesidir. Arap dili literatüründe “illet harfleri”ne de bu sebeple bu ad verilmiştir. Çünkü bu harfler bulundukları kelimelerin yapılarında değişiklik meydana getirirler. İlletin bundan başka özür, araz, bahane, sebep, bais gibi manaları da vardır. Aynı kelimenin bir başka türevi olan “ta’lil” ise “allele” fiilinin mastarı olup “herhangi bir hükmün illetini ortaya çıkarma ve açıklama” anlamına gelir.1 İllet tabiri aşağıdaki hususları içerir: a) Herhangi bir fiil sonucu ortaya çıkan mefsedet; Ör. zina fiiline terettüp eden nesillerin karışması durumu ve öldürme fiili sonucu ortaya çıkan “canların heba olması” durumu. b) Her hangi bir hükmün meşru kılınmasına terettüp eden maslahat; recm ve kısasın meşru kılınmasına terettüp eden nesil ve canların korunması gibi. c) Ona dayanarak hükmün meşru kılınması durumunda insanlara yönelik maslahatın gerçekleşeceği sınırları belli, açık nitelik. Zina ve öldürme eylemlerinin bizzat kendileri gibi. Bu durumda “kısasın meşru kılınmasının illeti öldürme eyleminin kendisidir” denebilir.2 İllet, günümüz beşeri hukuklarında bir kanun yapma tekniği olarak başvurulan “Mücerret metod” un İslam Hukuku’ndaki benzeridir. Çünkü bir şer’i hükümde yer alan emir ve yasağın konulma nedenini tesbit ettikten sonra aynı niteliği taşıyan benzer problemlere bu hükmü uygulamak mümkün hale gelir.3 Genelde usul alimleri illetin tarifini şöyle yapmışlardır: “İllet, asl’da var olan hükmün üzerine bina edildiği bir vasıftır”4 “İllet, hükmün konulmasını münasip kılan durumdur”5 1 Yavuz, Yunus Vehbi, Makale, s.5 2 Şelebi, Mustafa Mahmud, Talilü’l-Ahkam, s.13 3 Döndüren, Hamdi, Makale, s.1 4 Attar, Fahreddin, Usul el-Fıkh, s.63 63 İlletin değişik tanımları “Usulcülere göre illet” bölümünde kapsamlı bir şekilde ele alınacaktır. II. ŞER’İ HÜKÜMLERDE İLLETİN GEREKLİLİĞİ İllet, İslam Hukuku’nun ana kaynaklarından kabul edilen kıyasın en önemli rüknüdür. Şöyleki; kıyasın gerçekleşmesi için usul alimlerinin üzerinde ittifak ettikleri bir takım unsurlar vardır, bunlar olmadan kıyastan sözedilemez. Bu unsurlar da şunlardır : 1) Asıl: Hükmü nass veya icma tarafından belirlenmiş mesele. Buna “elMekisün aleyh” veya “el-Müşebbehu bih” de denir. 2) Fer’: Hükmü nass veya icma tarafından belirlenmemiş mesele. Buna “elmekis” veya “el-müşebbeh” de denir. 3) Aslın hükmü: Asıl hakkında sabit olan ve kıyas yoluyla fer’a da uygulanmak istenen hüküm. 4) İllet : Asl’a ait hükmün konulmasına sebep olan özellik.6 Kıyas yoluyla uygulanacak hükmün akıl tarafından idrak edilebilecek bir illetinin olması şarttır. Çünkü kıyasın temelini aslın hükmüne ait illet teşkil etmektedir. Bu illet akılla kavranabilmelidir ki, asıl ile aralarında illet birliği bulunan bütün olaylara aslın hükmü uygulanabilsin. Şu halde aklın, aslın hükmünün niçin konulduğunu kavraması mümkün olmadığı durumlarda kıyas da imkansızdır. Buna göre taabbudi hükümlerde kıyas yapılamaz. Çünkü bu hükümlerin niçin konulduğunu yalnız şari’ bilir ve bunların illetlerini detaylarıyla bilme gücünü insanlara vermemiştir. Namazın rekatları, zekatın nisab miktarları ve mükedderat gibi hükümler bu nev’idendir. Bunların illetlerini aklın kavraması mümkün değildir, o halde bunlarda kıyas yapılamaz.7 5 Şaban, Zekiyuddin, Usul el-Fıkh, s.147 6 Age.s.138 7 A.g.e. sh.140 64 Bu noktadan hareketle, kıyası, İslami hükümlerin bir kaynağı olarak gören çoğunluk müctehitlerin, kıyasın hüccet olduğuna dair getirdikleri nakli ve akli deliller illet’in gerekliliği için de geçerlidir. Cumhurdan tedkik ve tahkik ehli arasında yerleşmiş olan kanaate göre şer’i hükümler, meşru kılınmalarına amil olan sebepleri ve gerçekleşmeleri istenmiş maksatları bulunmayan boş ve manasız şeyler değil, bilakis kısa ve uzun vadede kulların maslahatı için meşru kılınmışlardır. Kastedilen bu maslahat; ya kullar için menfaatların temininden veya kullardan sıkıntılı durumları uzaklaştırmaktan ibarettir. K.Kerim, ekseriyetle hükümle birlikte hükmün teşri edilmesine amil teşkil eden maslahatı da beyan eder. Bunun K.Kerim’deki örnekleri çoktur.8 A. DİNİ HÜKÜMLER VE İLLET Allah ve Resulü’nün emir ve yasaklarının mu’allel olup olmadığı hususu İslam alimleri için bir tartışma zemini olagelmiştir. Cumhura göre dini hükümlerde aslolan ta’lildir, bütün dini hükümler bir takım illet ve maslahatlara bağlanmıştır. Bu illetlerin bir kısmı açık ve net olduğu halde bir kısmı da ictihadla ortaya çıkar. Bazı alimler de “Dini hükümlerde asl olan ta’lil değil taabbüd ve tahakkümdür, nasslar ta’lili değil taabbüdidir” demişlerdir. Yani dini hükümlerden temel maksat insanları kulluğa, hüküm ve emir altına almaya alıştırmaktır. Allah’la insan arasındaki münasebet efendi ile kölesi arasındaki ilişkiye benzer. Kula yaraşan, maksadını anlasın veya anlamasın efendisinden aldığı emri olduğu gibi uygulamak, illet ve maksadını araştırmamaktır. Gerçi Allah’ın emir ve yasaklarında bir takım maksat ve hikmetlerin bulunduğu hususunda şüphe yoktur. Ama hiç bir şekilde dini hükümlerin ilk ve ana gayesi bu maksat ve gayeler değildir. Bunlar ancak tali ve fer’i gayelerdir. Bu görüşte olanlar her şeyden önce kıyası da rededenlerdir.9 Taabbüdi ve cezai hususların dışındaki nassların genellikle birer illet ve maslahatla mu’allel olması esastır. Bu bakımdan nasslar iki kısımda mütala edilmiştir: Gayr-ı mu’allel nasslar; Bunlar ibadetler, keffaretler ve cezai nasslardır. Bunlar kıyasa konu olmazlar. Müctehit bu hususlardaki nassların delalet ve işaretleriyle amel 8 Zeydan, Abdülkerim, Usul el-Fıkh, s.189 9 Uludağ, Süleyman, İslamda Emir ve Yasakların Hikmeti, s.21 65 eder. Namazların rek’at sayısı, had cezalarının miktarı bunun birer örneğidir. Genellikle nassların zahirine bağlı kalmayı tercih eden Zahiriye mezhebi ve bazı tasavvufi akımlar, muamelat dahil olmak üzere, dini hükümlerde ta’lili kabul etmezler. Şu da bir gerçektir ki, mutlak manada ibadetlerin ta’lil edilemeyeceği görüşü de tartışmalıdır. Herşeyden önce bütün dini hükümlerin odak noktasını teşkil eden peygamberlerin risalet hikmetinin mu’allel oluşu 10 genel olarak ibadetler dahil bütün dini hükümleri kapsamaktadır. Ayrıca ibadetlerin başı olarak bilinen namaz bile Kur’an’da “Çirkinlik ve kötülüklerden uzaklaştırma, Allah’ı zikretme”11 gibi açık illetlerle birlikte ifade edilmiştir. Bunun gibi zekat, oruç ve hacc gibi ibadetlerin dünyevi ve uhrevi bir takım illetleri doğrudan veya dolaylı bir şekilde zikredilmiştir. Dolayısıyla ibadetlerin ta’lil edilemeyeceği tezini sadece bazı ibadetlerin şekil, zaman ve sayıları gibi Şari’in takdir ettiği hususlarla sınırlı tutmak daha tutarlı görünmektedir. Aslında ibadetlerle ilgili sözü edilen hususları da ferdi ve sosyal hayatta insanlar için kaçınılmaz olan düzen ve uyumu sağlamaya yönelik olarak değerlendirmek de mümkündür. Muallel nasslarda asl olan ta’lil ve kıyasa konu olmaya müsait olmalarıdır. Muamelatı ilgilendiren nassların hükümleri genellikle birer illete istinat etmektedir. 12 İbadetler Allah’ın hakkı olup bunlarda maslahatlara itibar edilmez. İbadetlerin zamanı, mekanı ve niteliğinin tesbit ve tayini sadece şar’i’e ait bir haktır ve bunun kıyas veya ta’lil yoluyla değiştirilmesi, sınırlandırılması veya kapsamının genişletilmesi onun hakkına tecavüzdür. Muamelat kısmında ise asl olan insanların maslahatlarını temin etmektir. Şer’i hükümler de bu maslahatlara tabidir. Bundan dolayı şartların değişmesine bağlı olarak aynı şey haram veya helal niteliklerini kazanabiliyor. Ör.paranın para karşılığında vadeli alım-satımı yasaklanmışken aynı işlem ödünç olunca caiz görülmüştür. Ayrıca bütün zaman ve mekanlara hitap eden evrensel ilkelerin taşıyıcısı olan bir hukuk formu, değişen ve gelişen ferdi ve toplumsal yapılanmaları belli bir takım 10 Nisa, 4/165 11 Ankebut, 29/45 12 Atar, Fahrettin, Usul el-Fıkh, s. 61 66 sınırlı nasslara mahkum etmesi düşünülemez. Allah’ın ahkamını tebliğ ve tebyin ile yükümlü olan Resulullah, Ashabı ve Tabiun alimleri de bu gerçeği böyle kavramış ve ona göre haraket etmişlerdir. B. DİNİ HÜKÜMLERDE AMAÇ İLLET İLİŞKİSİ Bilginlerin büyük çoğunluğu, Yüce Allah’ın koyduğu bütün hükümlerde mutlaka bir takım ana gayeleri hedeflediği ve bu gayelerin sonuç itibarıyla insanlar için fayda sağlama, onlardan zararı savma olduğu hususlarında görüş birliğine varmışlardır. Bu gayelerin bilinmesi, gerek nassların anlaşılması ve olaylara uygulanmasında gerekse hakkında nass bulunmayan durumlara ait hükümlerin istidlal edilmesinde en önemli vasıtalardan olduğuna göre, cüz’i delillerden şer’i hükümleri istinbat etmek isteyen kimsenin, herşeyden önce nassların derin manalarını ve şari’in hüküm koyarken gözettiği ana gayeleri etraflı bir şekilde kavramış olması gerekir.13 Az önce de ifade ettiğimiz gibi İslami hükümlerin maksadı önce kulların maslahatlarını gerçekleştirmek, daha sonra bu maslahat ve menfaatların korunmasını sağlamaktır. Bunlar üç nevidir; Zaruri maslahatlar, hâcî maslahatlar ve tahsini maslahatlar, ayrıca her bir maslahatın kendisine göre tamamlayıcıları vardır: 1- Zaruri maslahatlar Zaruriyat, toplumun varlığını koruyabilmesi için kaçınılmaz olan değerlerdir. Bunlar yitirildiği taktirde hayatın düzeni kaybolur, bozgunculuk ve kötülükler her tarafa yayılır. Bu zaruri değerler din, nefis, akıl, nesil ve mal güvenliğidir. İslam’da nefis güvenliği kısasın meşru kılınmasıyla, din güvenliği hak ve özgürlüklere tecavüz etmek isteyenlere karşı savaşın meşru kılınmasıyla, akıl güvenliği sarhoş edici kötülüklerin yasaklanmasıyla, mal güvenliği herhangi bir tecavüz durumunda tazminatın meşru kılınmasıyla, nesil güvenliği de zina cezasıyla teminat altına alınmaya çalışılmıştır. Bunların yanında bir de bu teminatları tamamlayan hususlar vardır ki bunlara da “zaruri maslahatların tamamlayıcısı” denir. 13 Şaban, Zekiyuddin, Usul el- Fıkh, s. 413 67 Örneğin, can güvenliğinde katil ile maktul arasında “eşitlik”olması, din güvenliğinde bidatların haram kılınması ve bıdatçıların cezalandırılması, Akıl güvenliğinde sarhoş edici maddelerin azı veya çoğunun aynı hukme tabi olması, mal güvenliğinde faizin yasaklanması, nesil güvenliğinde yabancı kadınlara bakmanın yasaklanması gibi hususlar tamamlayıcı unsurlardır.14 2- Hâcî maslahatlar Hâcîyât, insanların yaşantılarını kolaylık içinde sürdürebilmeleri için muhtaç oldukları düzenlemelerdir.Bunların bulunmaması durumunda hayatın düzeni bozulmaz fakat insanlar genelde zorluk ve sıkıntı ile karşı karşıya gelirler. Muamelat, ukubat, adat, ibadat ile ilgili hükümler bu kapsamda değerlendirilir. İslamda icar, müdarebe, şirket gibi hususlar bu tür maslahatlara örnektir. 3- Tahsini maslahatlar Tahsiniyat veya kemaliyat, güzel ahlak ve örflere uygun düşen, iyi ve faziletli olma gayesine yönelik her türlü durum ve davranışı içine alır. Temizliğin muhtelif çeşitleri, nafile ibadetler, setr-i avret, adab-ı muaşeret, ahde vefa gibi güzel görülen her şey buna dahildir.15 C. İLLETİN ŞARTLARI VE KISIMLARI 1- İlletin Şartları Bilindiği üzere kıyasın unsurlarından biri de illettir. İlletin kıyas ile olan yakın ilişkisini daha önce ifade etmiştik. Kıyasın gerçekleşmesi için kıyasa konu olan asl’ın bir takım nitelikleri bulunur. Asl’da bulunan her nitelik onun hükmü için birer illet olmaya uygun değillerdir. Hükmün dayandırıldığı niteliğin bazı şartları taşıması gerekmektedir. Böylece hakkında nass bulunan hükmün sadece o mesele hususunda varid olmadığı, sözkonusu hükmün illetinin gerçekleştiği bütün hadiselerde geçerli olduğu anlaşılmış olur. 14 Şaban, Zekiyuddin, Usul el- Fıkh, s. 413; Atar, Fahrettin, Usul el- Fıkh, s.295, Zeydan, Abdülkerim, Usul el- Fıkh, s. 353 15 el-Cüveyni, el- Burhan Fi Usul el-Fıkh, s. 478; el-Muvafakat, Şatibi, 2,364; İrşad el-Fühul, Şevkani, s. 216 68 İlk dönem usul eserlerinde illetin şartları tek tek sayılmamış ancak nelerin illet olabileceği üzerinde durulmuştur. Sonraki dönemlerde illetin taşıması gereken şartlar fakihler tarafından açıkça ortaya konulmuştur. Ör. Fahreddin er-Razi (ö;1255/1839) illetin şartları olarak onbeş, el-Amidi (ö. 631-1232 ) yirmi meseleyi münakaşa ederken, eş-Şevkani (ö.1173-1250) bu sayıyı yirmidört’e çıkarmıştır. el-Amidi’ye göre usulcüler, illet’in tereddütten uzak ve açık bir nitelik olması gerektiği konusunda görüş birliğine varmışlardır.16 İlletin taşıması gereken şartları şöyle sıralamak mümkündür; a. İllet anlaşılır, açık nitelik olmalıdır. Asl’daki nitelik akılla kavranabilen ve duygularla hisedilebilen bir nitelik olmalıdır. Örneğin, içkideki “sarhoş edicilik” niteliği, içkinin haram kılınmasına açık bir illettir.Yine nesebin sübutu için illet nikah akdidir. Zira, cinsi münasebet “gizli bir keyfiyet” olduğundan illet olmaya elverişli değildir. Şari’, onun yerine, yine ona delalet eden ve açık bir nitelik olan “nikah akdi”ni ikame etmiştir. Bunun gibi alış verişin sıhhatı için illet “karşılıklı rıza” olamaz. Çünkü rıza, kalbi ve gizli bir durumdur. Şari’ onun yerine, rızaya delalet eden ve açık bir nitelik olan “icab ve kabulü” ikame etmiştir. b. İllet munzabıt (sınırları belli) bir nitelik olmalıdır.Yani illet yer, zaman ve kişilere göre değişiklik arzetmemeli, ifade ettiği anlam sınırlı olmalıdır. Ortaklığın, şuf’a hakkına sahip olmanın illeti olması buna örnektir. Dolayısıyla şuf’a hakkı, komşudan gelmesi muhtemel zarara bağlanamaz. Zira bu zarar sınırları belli, açık bir nitelik değildir. 17 Bunun gibi yolcunun namazı kasredebilmesi hikmünün illeti “meşakkat” olamaz, çünkü meşakkat, kişi ve durumların değişikliğine göre farklılık arzeden rölatif ve elastiki bir durumdur. Ancak meşakkati de ihtiva etmesi kuvvetle muhtemel olan “yolculuk hali” bunun illeti olarak karşımıza çıkmakta olup, bu da açık ve belirli bir niteliktir. 18 Aynı şekilde “sarhoş edicilik” içkinin haram oluşunun illetidir ve sınırlı, belirli bir hakikatı vardır, o da akla arız olan bozukluk olup bu gerçek içkinin kendisinde 16 Döndüren, Hamdi, Makale, s.3 17 Atar, Fahrettin,Usul el- Fıkh, s. 65 18 Şaban, Zekiyuddin, Usul el- Fıkh, s.157 69 mevcuttur. Dolayısıyla her hangi bir sebepten bir kimsenin sarhoş olmaması bu hükmü değiştirmez. Zira bu durum “sarhoş edicilik” vasfının varlığına ve mahiyetine etki etmez.19 c. İllet, hüküm için münasip bir nitelik olmalıdır. Allah (c.c.), ahkamı bir takım maslahatların tahakkuku için vaz’eder. Bu maslahatlar “menfaatların celbi, mefsedelerin terki” prensibine dayanır. Örnek: İskar, içkinin haram kılınması için, kasden adam öldürme kısasın vücubu için ve hırsızlık elin kesilmesi için birer illettirler. Birincisiyle aklın muhafazası, ikincisiyle nefsin muhafazası ve üçüncüsüyle de malın muhafazası sağlanmış olur.20 Bu şartın gereği olarak hüküm ile aralarında münasebet bulunmayan niteliklere göre ta’lil yapılamaz. Ör. içkideki haramlık hükmü şarabın kırmızı veya akıcı bir madde oluşu gibi niteliklerle, yine hırsızlık suçunun cezalandırılması hükmü hırsızın zengin ve mağdurun fakir olması nitteliğine göre, aynı şekilde kasden adam öldürme suçuna uygulanan kısas cezası katilin cinsiyeti veya rengi gibi niteliklere göre ta’lil edilemez.21 d. İllet kâsır (asla mahsus) bir nitelik olmamalıdır. Yani illet, başka madde ve meselelere de sirâyet (müteaddi) olmalıdr. Asl’ın hükmü ta’lil edildiğinde tesbit edilen niteliğin başka olaylarda da bulunabilmesi gerekir. Bu nitelik asla mahsus ise ta’lil mümkün değildir. Çünkü kıyasın esası fer’in asl’a hükmün illetinde iştirak etmesidir. Ör. yolcu için namazları kasredebilme hükmünün hikmeti kullardan sıkıntıyı gidermektir. Fakat bu hüküm yolculuk haline bağlannmıştır, yolculuk ise sadece yolcuya mahsustur. Şu halde ağır şartlarda çalışan kimse gibi yolcu olmayan kimselerin yolcuya kıyas edilip aynı hükme tabi olmaları mümkün değildir. Ramazanda hastanın oruç tutmaması da bunun gibidir, bu illet sadece hasta ile ilgilidir, başkasına sirâyet edemez. 19 Zeydan, Abdülkerim, Usul el- Fıkh, s.193 20 Atar, Usul el- Fıkh, sh.66 21 Şaban, Usul el- Fıkh, sh.157 70 Yalnız dikkat edilirse içkinin haram kılınmasına illet teşkil eden “iskâr” böyle değildir. İskâr içkide olduğu gibi başka maddelerde de bulunursa haramlık hükmü onlara da sirâyet eder.22 2- İlletin Kısımları İllet’in şartlarını izah ederken hüküm ile illet sayılabilecek vasıf arasında bir münasebet bulunması gerektiğini belirtmiştik.Usulcülere göre, aynı zamanda illet’in nev’ileri olan bu münasebet dört çeşittir; a. el-Münasibu’l-müessirالمؤثر المناسب Nass’la belirlenen ve hükme doğrudan etkili olan illet olup, hükümlerde etkili olan en kuvvetli illet budur. Çünkü hüküm koyucu, bunun uygun bir illet olduğunu açık bir şekilde ifade etmiştir. Örneğin, “Sana hayızdan sorarlar; de ki; hayız rahatsızlık veren bir olgudur. Dolayısıyla hayız anında kadınlara yaklaşmayınız.”23 âyetinde eziyet, hayız halindeki kadınla cinsi münasebetin yasaklanmasının illeti olarak belirtilmiştir. b. el-Münasibu’l-mülayım (الملايم المناسب ( Hükme dolaylı yoldan etkili olan illet olup, ortak nitelik bulunmakla birlikte illetin fer’i meseleyi kapsaması dolaylı yoldan sabit olan durumu ifade eder. Babanın çocuğunun malı üzerindeki velâyetinin illeti çocuğun “acziyyeti”dir. Fakihler, bu illeti şahıs üzerindeki velâyet için de elverişli bir illet olarak kabul ederler. Çünkü şahıs üzerindeki velâyet de mal üzerindeki velâyet cinsindendir. Dolayısıyla mal üzerinde sabit olan velâyet şahıs üzerinde de sabit olur. Bu sebeple küçük çocuğun velisi onu nikahlama yetkisine sahip olur. c. el-Münasibu’l-mürsel (المرسل المناسب Ne muteber olduğuna ne de ilğa edildiğine dair şer’i bir delil bulunmayan illettir. Bu illet ihtilaflıdır. Maliki ve Hanbelilerin kabul ettikleri “el-maslahatü’lmürsele” delili budur. Hanefi ve Şafi’iler ise bunu kabul etmemişlerdir. Kur’an’ın toplanıp bir kitap haline getirilmesi, devletin para basması, hapishanelerin inşası gibi hususlar buna birer örnektir. 22 Zeydan, sh.1 Usul el- Fıkh, 55, Şaban Usul el- Fıkh,, sh.158, Atar, Usul el- Fıkh, sh.66 23 Bakara, 2/222 71 d. el-Münasibu’l-mülga (الملغى المناسب ( Şari’ tarafından illet’in ilga edildiğine dair işaret ve delalet bulunan niteliktir. Ör; ölenin, oğlu ile kızı varisleridir. Mirasçı olmalarının illeti hısımlıktır. Mirasta oğul iki, kız bir hisse almaktadır. Aynı yakınlığa sahip olmalarına rağmen kızın erkekle eşit hisse alması ilga edilmiştir. Hiç bir fakih, “ Kıza da erkeğe verilen hisse kadar verelim” diyemez. Çünkü hisseler Şari’ tarafından tesbit edilmiş olup hiç bir zaman değişmez.24 D- İLLETİ BULMA METOTLARI VE İLGİLİ BAZI TERİMLER İlleti bulma yollarının önemlileri şunlardır; Nass, İcma, Sebr-u taksim, Münasebet 1. Nass Âyet ve hadisler, hükmün illetini açıkça bildiriyorsa bu illetlere “mansus illetler” denir. Nass’ın bir niteliği illet olarak göstermesi ya sarih ya da ima yoluyla olur. Sarih delalet, nass’ın, illeti bu anlam için konulmuş lafızla göstermesidir. Bu lafızlar genelde şunlardır; (li, ın, key, li ecli, min ecli ) “Biz peygamberleri müjdeciler ve korkutucular olarak gönderdik, ta ki peygamberlerden sonra insanların Allah’a karşı bir bahaneleri olmasın”25 Bu âyette peygamberlerin gönderilme illeti açıkça bildirilmiştir. Sarih olmayan nass’la sabit olan illette ise muhatap, nassı duyar duymaz hemen illetini bulabilir. “Katil mirasçı olamaz” hadisinde katl’in, “Varise vasiyet yoktur” hadisinde verasetin, “Hakim gazaplı iken hükmetmesin” 26 hadisinde ise gazabın hükmün illeti olduğu hemen anlaşılmaktadır. 2. İcma Hükmün illeti bazen icma ile sabit olur. Bir çocuğun nikahında ve malında velâyetin cari olduğu bilinmektedir. Bu velâyetin illeti sığar olup bu da icma ile sabittir. 24 Amedi, el-İhkam fi Usul-el Ahkam, III,285 25 Nisa, 4/165 26 Buhari, Sahih-i Buhari ve Tercemesi, Terc.Mehmet Sofuoğlu, Kitabu’l-Ahkam, VI,2589, XV,7042- 7054 72 3. Sebr-u taksim Sebr, lugatta derinliği ölçmek, tecrübe etmek anlamına gelir. Taksim ise hükme illet olabilecek vasıfları sıralanıp, bunların teker teker gözden geçirilmesi ve hükmün illetinin bulunmasına kadar bu araştırma işinin devam etmesidir. Bir hükmün illeti nass ve icma ile sabit olmayınca sebr-u taksim yoluna başvurulur. Mesela müctehit, aralarında riba cereyan ettiği bildirilen buğday ve arpanın niteliklerini sıralar ve uygun olan niteliği illet olarak alır. Buğday ve arpanın nitelikleri arasında yenilebilir, tartılabilir, ölçülebilir ve saklanabilir oluşları zikredilebilir. Müctehit bu vasıfları bir araya topladıktan sonra bunlar arasında kendisine göre en uygun olanını “illet” olarak tesbit eder. Bu yolla, her müctehit, farklı bir niteliği illet olarak gördüğünden farklı sonuçlar sözkonusu olmaktadır.27 4. Münasebet Yani, illet olarak kabul edilen nitelik ile hüküm arasında öyle bir uyum olmalı ki, hükmün bu nitelik üzerine bina edilmesiyle, Şari’in bu hükmü koyarken kastettiği maslahatın gerçekleşmiş olduğu kanaatına varılsın. Bu metoda, ancak hükmün illetini gösteren bir nass veya icma bulunmaması halinde başvurulabilir. Şüphesiz bu yolla tesbit edilecek illetlerin, peygamber ve sahabeden intikal eden illetlere ve illet tesbitine uygun olmalıdır. Çünkü onlardan nakledilen illetler, hikmetlerin gerçekleşmesini sağlayacak niteliklere sahiptir. Ör. “Kedi, sizin etrafınızda dolaşan hayvanlardan biridir”28 hadisi, kedinin artığı olan suyun temiz olduğunu gösterir. İllet, kedinin insanlar etrafında dolaşan hayvanlardan oluşudur, aksi halde insanlar için sıkıntı sözkonusu olurdu. Zarurete binaen bu su temiz kabul edilmiştir. Buna “ Kadının ihtiyaç halinde avretini doktora göstermesinin caiz oluşu” kıyas edilebilir. İki meselede müşterek nokta “zaruret hali”nin bulunmasıdır.29 İlleti bulma metotlarıyla ilgili bazı terimler ve sözkonusu terimlerin izahını da şöyle yapabiliriz: 27 Atar, Fahrettin, Usul el- Fıkh, s. 69; Zeydan, Usul el- Fıkh, sh. 202 28 Buhari, Sahih-i Buhari ve Tercemesi, Terc.Mehmet Sofuoğlu, Vüdu’, II,3498-3499 29 Age. II,70 73 Tahricu’l-menat : Bir usul terimi olarak tahricu’l-menat, nass veya icmada yer alan bir hüküm için uygun olan bir niteliği ortaya çıkarmak üzere yapılan ictihattır. Burada nass veya icmada hükmün illetine temas edilmez, bilakis müctehid hükümde gizli gibi olan illeti ortaya çıkarmaya ve diğer meselelere teşmil etmeye çalışır. Faizin “Tu’m (yiyecek oluş)” ile t’alil edilmesi bunun örneklerinden biridir. Tenkihu’l-nenat: Nass veya icma ile sabit olan bir illet’in,hakkında nass bulunmayan hadiselerde bulunup bulunmadığını tesbit etmek üzere yapılan ictihadı ifade eder. Örneğin; hayızlıyken kadınlarla cinsi münasebette bulunamamanın illeti eziyettir. Bu illet'in nifas ( lohusalık )’ta bulunup bulunmadığını müctehit tetkik eder. Eğer bulunduğu görüşüne varırsa, kıyasta bulunarak aslın hükmünü fer'a da geçirir. Tahkiku’l-menat : Asl’ın illetinin sabit olup bilinmesinden sonra bu illetin aynısının başka bir olayda da bulunduğundan emin olmak üzere yapılan incelemeyi ifade eder. Mesela, nebbaşa (kefen soyucu) hırsızlık cezasının uygulanabilmesi için, hırsızlık vasfının nebbaşın eyleminde bulunup bulunmadığını inceleyip, bu vasfın bulunduğu kanaatına ulaşmak da bir tahkiku’l-menat ictihadıdır. Kısacası asıldaki illetin ortaya çıkarılması tahricu’l-menat, bu illetin fer’i meselelerde tesbit edilmesi tahkıku’l-menat ictihadıdır.30 III. KUR’AN-I KERİM’DE TA’LİL VE TA’LİL ÖRNEKLERİ Kur’an-ı Kerim ahkamı vaz’ederken dolambaçlı ifadelerden kaçınmış, genellikle hükümle birlikte illetlerini de zikretmiştir. İlletleri vaz’ederken muhatabı usandırmamak için tek düze bir yol izlemek yerine çeşitliliği tercih etmiştir. Bu anlamda bazen illetlere mücmel bir şekilde değinirken bazen detaylı olarak ifade etmiştir. Kur’an-ı Kerim’de, ta’lil hususunda genelde takip edilen metotları şöyle özetlemek mümkündür: Kendisine hüküm terettüb ettiği bir niteliği zikretmek suretiyle “niteliğin olduğu her yerde hükmün de olacağı” gerçeğini muhataba bildirmesi 30 Zerkeşi, el-Bahru’l-Muhit,5/257 Örnekler: “Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah’tan bir ibret olmak üzere ellerini kesin. Allah izzet ve hikmet sahibidir.31 “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüz sopa vurun; Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dininde onlara acıyacağınız tutmasın. Müminlerden bir grup da onlara uygulanan bu cezaya şahit olsun”32 “Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman kafirlerin size kötülük etmelerinden endişe ederseniz, namazı kısaltmanızda size bir günah yoktur. Şüphesiz kafirler sizin apaçık düşmanınızdır.33 “Müşrikler ancak necistirler, bu yıldan sonra artık Mescid-i harama yaklaşmasınlar.34 Hükümle birlikte, sebebiyet ifade eden harflerden herhangi birisiyle illetini de açıklaması Örnekler: “Kendileriyle savaşılanlara, zulme uğramış olmaları sebebiyle izin verildi. Şüphe yok ki, Allah onlara yardıma mutlak surette kadirdir”35 “İşte bu yüzdendir ki, İsrailoğulları’na şöyle yazmıştık: Kim, yeryüzünde cana karşı can ve bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur. Her kim bir canı yaşatırsa bütün insanları yaşatmış gibi olur.36 “Allah’ın (fethedilen) ülkeler halkından peygamberine verdiği ganimetler Allah, Peygamber, yakınları, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir. Ta ki o mallar içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir devlet olmasın.37 Bir şeyi emrettikten hemen sonra o şeyin olumlu niteliklerinden bahsetmesi Örnekler: 31 Maide, 5/38 32 Nur,24/ 2 33 Nisa, 4/101 34 Tevbe, 9/28 35 Hacc, 22/39 36 Maide, 5/32 37 Haşr, 59/7 75 “Mümin erkeklere, gözlerini (harama) dikmemelerini, ırzlarını da korumalarını söyle. Çünkü bu, kendileri için daha temiz bir davranıştır “38 “Peygamberin hanımlarından bir şey istediğiniz zaman perde arkasından isteğin. Bu, hem sizin kalpleriniz, hem de onların kalpleri için daha temiz bir davranıştır “39 “Orada hiçbir kimse bulamadıysanız, size izin verilinceye kadar oraya girmeyin. Eğer size “geri dönün” denilirse, hemen geri dönün. Çünkü bu sizin için daha güzel bir davranıştır. Allah yaptığınızı bilir”40 Emrettiği bir şeyle birlikte maslahatlarını ve nehyettiği bir şeyle birlikte de kötülüklerini açıklaması Örnekler: “Onlara karşı gücünüzün yettiği kadar kuvvet ve cihad için beslenip bağlanan atlar hazırlayın ki, onunla Allah’ın düşmanını, sizin düşmanınızı ve onlardan başka sizin bilmediğiniz fakat Allah’ın bildiği kimseleri korkutursunuz.”41 “Allah’tan başkasına tapanlara sövmeyin; Sonra onlar da bilmeyerek Allah’a söverler”42 “Ey iman edenler! Şarap, kumar, dikili taşlar, fal ve şans okları birer şeytan işi pisliktir; bunlardan uzak durun ki kurtuluşa eresiniz. Şeytan içki ve kumar yoluyla ancak aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi, Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık vazgeçtiniz değil mi ?”43- 44 IV. SÜNNET’TE TA’LİL VE TA’LİL ÖRNEKLERİ Hz.Peygamberin bir elçi olarak görevi kendisine indirilen vahyi, hem tebliğ hem de tebyin (açıklama, yol gösterme) idi. 38 Nur, 24/30 39 Ahzap, 33/53 40 Nur,24/ 28 41 Enfal, 8/ 60 42 En’am, 6/108 43 Maide 5/90-91 44 Şelebi, Mustafa Mahmud, Ta’lil el-Ahkam, s.14 76 Hz.Peygamber’in takip ettiği ta’lil metodu ile K.Kerim’in ta’lil metodu bir çok yönden benzerlik arzetmektedir: Bazen, “Allah şunu haram kılmıştır, şunu helal kılmıştır” demekle yetinirken, bazen de hükümle birlikte illetini veya hükme terettüb eden dini veya dünyevi maslahatını beyan ettiğini görmekteyiz. Zira insanların zihinsel yapıları ve idrak kabiliyetleri farklılık arzetmektedir.45 Hz.Peygamber’in ahkamı vaz’ederken veya ahkamı beyan ederken takip ettiği metodu şöyle özetlemek mümkündür: Kimi emir veya yasaklamadaki yarar ya da zararı açıklamıştır. Hz.Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ey gençler topluluğu ! Sizden kimin evlenmeye gücü yeterse evlensin. Çünkü evlilik gözü haramdan ve iffeti zinadan en iyi koruyucudur. Kimin buna gücü yetmezzse oruç tutsun, çünkü oruç şehveti kırar.”46 Burada evlenme; gözü ve iffeti haramdan koruma, oruç tutma ise şehveti kırma illetine bağlanmıştır.Yine hadiste şöyle buyrulmuştur: “Sizden biri kardeşinin alış verişi üstüne alış veriş yapmasın ve onun dünürlüğü üstüne dünür göndermesin”47 Burada illet açıklanmamış olmakla birlikte, “çıkabilecek anlaşmazlık ve kırgınlıkları önlemek amacı”nın illet olduğu anlaşılmaktadır. Kimi meşru amellere “zararlı sonuçları” dikkate alınarak sınırlama getirilmiştir. Hz. Ömer’in oğlu Abdullah, aşırı ibadet yüzünden ailevi görevlerini ihmal etmişti. O, gündüzleri oruç tutar, geceleri de namazla geçirirdi. Allah’ın elçisi ona: “Sen böyle yapma. Oruç tut, tutmadığın da olsun, gece ibadet et ve uyu. Şüphesiz senin üzerinde bedeninin, gözünün, eşinin ve ziyaretçilerin hakkı vardır”48 buyurdu. Hz.Peygamber döneminde imamlık yapan Muaz b.Cebel’in namazı çok uzattığı şikâyet edilince Hz.Peygamber: 45 Age.s.112-119 46 Buhari, Savm,10, Nikah, 2,3; Müslim, Nikah, 1-3; Ebu Davud, Nikah, 1; Tirmizi, Nikah,1 47 Buhari, Sahih-i Buhari ve Tercemesi, Terc.Mehmet Sofuoğlu, Kitabu’l-Ahkam, 2589-7042-7054 Nikah, 45, Buyü’, 58 ; Müslim, Buyü’, 8, Nikah, 38-39; Ebu Davud, 17; Tirmizi, Nikah, 38 48 Buhari, Savm, 55,57,59; Müslim, Sıyam, 182,186,192 77 “Ey insanlar, siz usandırıyorsunuz. Sizden kim insanlara namaz kıldırırsa hafif tutsun. Şüphesiz onların içinde hasta, zayıf ve ihtiyaç sahibi kimseler bulunabilir.”49 Kimi fiilleri zararlı görerek yasaklamak istemiş, ancak zararlı olmadığını öğrenince yasaklamaktan vazgeçmiştir. Bunun en tipik örneği emziren kadınla cinsel temas meselesidir. Hz.Peygamber şöyle buyurmuştur: “Gebe olan yahut çocuğu süt emmekte olan kadınla cinsel ilişkiyi yasaklamak istedim. Ancak İran’lıların bunu yaptıkları halde çocuklarına bir zarar gelmediğini duydum.”50 Bazen sahabenin daha güzel bir önerisini dikkate alınmıştır. Seleme b.Ekva’ın naklettiğine göre, Hayber’in fethedildiği günün akşamı askerler ateş yakıp et pişirirken Allah’ın elçisi, onların “evcil eşek eti” pişirdiklerini öğrenince: -“Etleri dökün ve kazanları da kırın” dedi. Bunun üzerine Hz.Ömer: “Ey Allah’ın elçisi, etleri döküp kapları yıkasak olmaz mı” diye sorunca Hz.Peygamber: “O zaman öyle yapın”51 dedi. Yine Bedir gazvesinde suya uzak bir yere konaklamak istenince Habbab b.elMünzir “Ey Allah’ın elçisi ! Bu vahy mi yoksa kendi görüşünüz mü ?” diye sordu. Hz. Peygamber: “Kendi re’yimdir” deyince, Habbab: “Öyleyse, suya yakın bir yere konaklamamızı uygun bulurum”dedi ve öyle yaptılar. 52 Maslahat gereği kimi prensiplere istisnalar getirilmiştir. Abdullah b. Vâkıd’dan rivâyet edildiğine göre, Allah Resulü, önceleri kurban etlerinin üç günden fazla bekletilmesini yasaklamıştı. 53 49 Buhari, İlm, 28, Ezan, 63 - Müslim, Salat, 182 50 Müslim, Nikah, 140-141 51 Buhari, Meğazi, 38 52 es-Serahsi, Usul, Kahire, 1372 ,2, 91 53 Müslim, Edahi, 24 78 Hz.Peygamber, sahabenin su tulumlarını kurban derilerinden yapmaya ve yağlarını da eritmeye başladıklarını görünce bu yasağı kaldırmış ve: “Bayram günlerinde çölden gelen yoksul bedevilerin yararlanması için böyle bir yasak koyduğunu” belirtmiş ve “bundan böyle yiyin, biriktirin ve tasadduk edin” buyurmuştur. Hz.Aişe’den nakledildiğine göre, bu yasaklama, insanların aç kaldığı bir yıla ait olmak üzere yapılmıştır. Çünkü o yıl insanlar bir koyunun ayağını saklar ve onbeş gün sonra yerlerdi. 54 Aynı şekilde Hz.Peygamber önceleri kabir ziyaretini yasaklamış ve bunun nedenini şöyle açıklamıştır: “Allah Yahudi ve Hiristiyanlara lanet etsin, nebilerinin kabirlerini mescid edindiler” Daha sonra inançlar kökleşince kabir ziyareti serbest bırakılmış ve bu ziyaretlerin ahireti hatırlatacağı da belirtilmiştir. 55 Hz.Peygamber’in, zarar durumunu dikkate alarak şahsa göre farklı muamelede bulunduğu da olmuştur. Hz. Aişe’den gelen rivâyete göre, Allah elçisi oruçlu iken eşini öper ve onunla mübaşerette bulunurdu. Ebu Hureyre şöyle der: “Hz.Peygambere yaşlı bir adam gelip, oruçlu iken eşiyle cinsel temas dışında ilgilenip ilgilenemeyeceğini sordu. Hz. Peygamber, ona bunu yasaklamadı. Aynı soruyu genç biri sorunca olumsuz cevap verdi”56 Abdullah b. Ömer’in naklettiğine göre, Hz.Peygamber: “Giysisini büyüklenerek yerde sürüyene Allah bakmaz.” buyurmuştur. Bunun üzerine Hz. Ebu Bekir: “Dikkat etmezsem kimi zaman benim giysim de sürünüyor” deyince Hz. Peygamber: “Sen onu büyüklenerek yapanlardan değilsin” dedi. 57 54 Müslim, Edahi, 28 – Ebu Davud, De’ava, 10, Buhari,Et’ime, 27 55 Müslim, Mesacid, 19-22 - Muvatta, Sefer, 85, Ebu Davud, Cenaiz,77 56 eş-Şevkani, Neylu’l-Evtar, Mısır, 4,236 57 San’ani, Sübülü’s-Selam, IV,158 79 Hz. Peygamber ortaya koyduğu kimi hükümler yüzünden Allah tarafından uyarılmıştır. Bedir esirlerine yapılacak muamele hususunda önce âyet inmemişti. Hz. Ömer öldürülmelerini, Hz.Ebu Bekir ise fidye karşılığı serbest bırakılmalarını teklif etmişti. Bu konuda ikinci görüş uygulanınca, daha sonra inen âyette şöyle buyruldu: “…..Bu konuda daha önceden Allah’tan gelen bir hüküm olsaydı, aldıklarınızdan ötürü size büyük bir azap erişirdi”58 Bunun üzerine Allah’ın elçisi çok üzülmüş ve şöyle buyurmuştu: “Fidye alındığı için sizlere azap şu ağaç kadar yaklaştı. Eğer azap gelseydi Ömer’den başkası kurtulamazdı”59 Burada dünya maslahatı gözetilerek karar verilmiş, fakat âyette ahiret maslahatına öncelik verilmesi gerektiği bildirilmiştir. Yine münafıkların başkanı Abdullah b.Übey hastalanınca, Peygamberi çağırmış ve kendisi için dua etmesini istemişti. Ancak Allah onu afetmeyeceğini bildirdi ve Peygambere gereksiz yere dua etmemesini emretti.60 Hz. Peygamber işleri ehil olan insanlara bırakmıştır. Hz.Peygamber ticaret işinden anlar, fakat tarımla uğraşmazdı. Medine’ye hicret edince insanların hurmaları aşıladıklarını görmüş ve bunun yarar sağlamayacağını düşünerek, “aşılanmazsa daha iyi olacağını” söylemiştir. Bunun üzerine bir kısım sahabe aşı yapmadı. Ama yapmayanların iyi ürün almaması üzerine: “Ben bir zanda bulunmuştum. Bundan dolayı beni sorumlu tutmayın. Dünya işlerini siz benden daha iyi bilirsiniz”61 dedi. Hz. Peygamber ümmetine hep kolaylık dilemiştir. Hz.Aişe’den rivâyet olunduğuna göre, Allah Resulü bir gece mescitte namaz kıldı, bazı insanlar da onunla birlikte namaz kıldı. Ertesi gece yine namaz kılınca mescitte insanların sayısı çoğaldı. Üçüncü veya dördüncü gece insanlar toplanmaya 58 Enfal, 8/67-68 59 İbn Hişam, Siret, II,499 60 Tevbe, 9/ 80 61 Buhari, Teheccüd, 5, Savm,1 80 başlayınca, Hz.Peygamber artık gece namazı için mescide çıkmadı. Sabahlayınca ashabına şöyle buyurdu: “Ne yaptığınızı gördüm, size farz kılınır korkusundan başka bir şey beni mescide çıkmaktan alıkoymadı.” İmam Malik (ö.179/795)’in Muvatta’da naklettiğine göre, Sa’d b.Ebi Vakkas şöyle demektedir: “Veda haccı yılında, bende başgösteren şiddetli bir hastalıktan dolayı Allah Resulü beni ziyarete geldi. O’na dedim ki: “Ey Allah’ın Resulü, hastalığımın şiddetini görüyorsun. Benim malım var ve sadece bir kızım var, malımın üçte ikisini tasadduk edeyim mi?” Allah Resulü: “Hayır” dedi. Dedim ki: “Yarısını ?” “Hayır” dedi.Ve devamla şöyle buyurdu: “Üçte bir, o da çoktur, varislerini zengin olarak bırakman, insanlara muhtaç durumda bırakmandan daha hayırlıdır.” 62 V. SAHABE UYGULAMASINDA TA’LİL VE TA’LİL ÖRNEKLERİ Hz.Peygamber kimi hükümleri belirli bir niteliğe bağlamış, sahabe ise bu niteliğin hikmetini araştırarak kapsamı genişletmiştir Ör. hadiste “seferde el kesilmez” buyrulmuş, Tirmizi’de ise “sefer” yerine “gaza” sözcüğü yer almıştır.63 Buna göre burada hırsızın elinin kesilmemesi “sefer” ve “gaza” illetine bağlanmış, ancak bunun hikmeti açıklanmamıştır. Ashab-ı kiram bu illetin hikmetini araştırmış ve hükmün kapsamını genişletmiştir. Ebu Yusuf’un naklettiğine göre Zeyd b. Sabit şöyle demiştir: “Düşmana sığınmasından korkulduğu için, daru’l-harpte haddi gerektirecek bir suç işleyen müslümana had cezası uygulanmaz.” 62 Age. Savm, 1 63 Ebu Davud, Hudud, 19, Tirmizi, Hudud, 20 81 Diğer yandan Zeyd b.Sabit, el kesme cezasının kapsamını da tüm hadlere teşmil etmiştir. Hz.Ömer de ordu komutanlarına, düşman üzerine gidildiği sırada askere had cezası uygulamamalarını bildirmiştir.64 Huzeyfe b.Yeman ise, ordu komutanı Velid b. Ukbe’nin, Rum topraklarında içki içmesi üzerine had cezasının uygulanmamasını “Düşmana cesaret verme” endişesine dayandırmıştır. Kimi zaman, gösterilen yararlılıklar yüzünden had cezası afedilmiştir. Kadisiye savaşı sırasında içki içen Ebu Mihcen’i, ordu komutanı olan Sa’d b. Ebi Vakkas tutuklatmıştı. Savaş bütün şiddetiyle devam ederken, tutuklu bulunmak Ebu Mihcen’e ağır gelmiş ve Sa’d’ın eşine yalvararak serbest bırakılmasını sağlamıştı. Sonra düşman saflarına dalarak kahramanca çarpışmıştı. Savaşın sonunda verdiği söze sadık kalarak, cezanın uygulanacağı yere gelmişti. Bunu gören Sa’d haddi uygulamayarak onu serbest bırakmış, o da artık kesin olarak içki içmemeğe karar vermiştir. Sahabe hem illeti hem hikmeti ortadan kalkan hükmün de ortadan kalkacağı kanaatına varmıştır. Hz.Ömer, aralarında bir Hiristiyanın da bulunduğu toplulukla istişare ederek, içkinin hangi durumda nitelik değiştireceğini araştırmış ve şu sonuca ulaşmıştır: “ Köpürmüş olan üzüm suyu üçte ikisi gidinceye kadar kaynatılırsa, içki olmaktan çıkar.” Hz. Ömer bu şekilde kaynatılmış şıranın üzerine üçte iki oranında su karıştırarak içmiştir. Böyle bir durumda artık içki, nitelik değiştirerek ya meyve suyu, ya pekmez ya da sirke gibi başka bir çeşit sıvı halini alır. Sahabe, nassa dayanan kimi hükümleri meşru saymakla birlikte kötü sonuçları önlemek amacıyla uygulamamışlardır. Yolculuk sırasında namazın kısaltılması Hz.Peygamber, Ebu Bekir ve Ömer dönemlerinde uygulanmıştır. Hz.Osman halife iken bir hac yolculuğu sırasında, Mina’da namazları tam olarak kıldırmış ve bunun gerekçesini hacılara şöyle açıklamıştır: 64 Şelebi, Mustafa Mahmud, Ta’lil el-Ahkam, s.156 82 “Bu yıl hacda anlayışsız ve bilgisiz insanlar çoğaldı. Onların namazın kısaldığını sanarak sürekli olarak iki rekat kılmalarından korktum.” Hz.Ömer, Ehl-i Kitap bir kadınla, Müslüman bir erkeğin evlenmesini caiz görmekle birlikte, Yemame’ye vali olarak gönderilen Huzeyfe’nin bir Yahudi kızıyla evlenmesi üzerine, bu evliliğin Müslüman kadınlar aleyhine kötü sonuçlar verebileceğini düşünerek yasaklamış ve ayrılmalarını istemiştir. Yine ilgili nasslara göre Ehl-i Kitab’ın kestikleri yenir ve kendileriyle haram olmayan her türlü alış-veriş yapılabilir. Fakat Hz.Ömer, halifeliği sırasında bir genelge yayınlayarak Yahudi ve Hiristiyanların sarraflık ve kasaplık mesleklerinden uzaklaştırılmalarını istemiştir. Gerekçesi şudur: “Yüce Allah Müslümanları onlara muhtaç olmaktan kurtarmıştır. Onlar faizle amel eder, domuz eti yer ve dindaşlarına bunları satarlar. Bunları Müslümanların arasına da sokmaya kalkışabilirler.” Sahabenin ta’lil örnekleri arasında “Müellefe-i kulub”a zekattan hisse vermemeleri, Irak ve Şam arazisini askerler arasında ganimet olarak taksim etmeyip haraca bağlamaları, fitne endişesiyle kadınların mescide çıkıp cemaatle namaz kılmalarını yasaklamaları, teravih namazını cemaatle kıldırmaya başlamaları gibi hususlar zikredilebilir.65 VI. TABİİLERİN UYGULAMASINDA TA’LİL VE TA’LİL ÖRNEKLERİ Tabiun nesli Hz.Hasan’ın, İslam birliğini sağlamak amacıyla hilafeti Muaviye’ye bırakmasıyla başlar ve (M. 661-750) yılları arasında olmak üzere toplam 89 yıl sürer. Bu neslin en bariz özelliği, illeti ortadan kalktığı için uygulamadan kaldırılan bir takım nassları yeniden uygulamaya koymuş olmalarıdır. Bu dönemde nassların ta’lili hususunda iki ekolun ortaya çıktığını görmekteyiz: Hicaz ekolu ve Irak ekolu. Başlarında İbrahim en-Neha’i olmak üzere, Irak ekolu mensupları, dini hükümlerin bir takım hikmet ve maksatlarla geldiğini, bazı sebep ve illetlere 65 Şelebi, Mustafa Mahmud, Ta’lil el-Ahkam, s.151 83 dayandığını, çok az ahkam hariç olmak üzere çoğunun akılla kavranabildiğini ilke olarak benimsemişlerdir. Bu görüşte olanlar, nassları kabul etmekle birlikte ta’lil ve kıyas yoluyla nassların kapsamını genişletmiş veya daraltmışlardır. Başlarında Said b. el-Müseyyeb (ö.94/712) olmak üzere, Hicaz ekolu mensupları ise, sahabenin çoğunun ikamet yeri ve hadis rivâyetinin fazla olduğu bir yerde olmalarına ilave olarak, medeni bölgelerden uzak olmaları dolayısıyla yeni problemlerle sık sık karşılaşmamaları yüzünden nasslarla yetinmeyi ve ta’lile pek fazla yer vermemeyi tercih etmişlerdir. Sahabe neslinin ta’lilde takip ettikleri metodu şöyle özetleyebiliriz; Tabiiler, Sahabe döneminde illeti ortadan kalktığı için hükmü askıya alınan kimi nassları yeniden uygulama yoluna gitmişlerdir. Hz.Ömer’in müdahalesiyle Hz.Ebu Bekir döneminde Müellefe-i kulub’a zekat uygulaması durdurulmuştu. Emevi Halifesi Ömer b.Abdulaziz (ö.101-719), Patrik’e bin dinar vermiş ve yine bazı hiristiyanlara bu fondan para aktardığı nakledilmiştir. Burada âyetin illeti “Müslümanların zayıf olması” yerine “Kalblerin İslam’a ısındırılması” olarak algılandığı görülmektedir. Tabiiler, illeti ortadan kalktığı için, kimi nassların açık anlamını terketmede sahabe yolunu takip etmişlerdir. Abdullah b. Ömer’in oğlu Vâkıd, Hz.Peygamber kadınların mescide çıkmalarına izin vermesine rağmen, şartların değiştiğini ve bu durumun kötüye kullanılabileceğini öne sürerek, özellikle gece namazlarına izin verilmemesi gerektiğini savunmuştur. 66 Yine Enes b.Malik’ten nakledildiğine göre Medine’de eşya fıyatları yükselince Allah’ın Resulü’ne çeşitli zamanlarda narh koyması için başvurulmuş fakat, o her zaman bu istekleri geri çevirmiştir. Buna rağmen tabiun’dan Said b.el-Müseyyeb, Rabia b.Abdurrahman ve Yahya b.Said el-Ensari, maslahata dayanarak, toplumun ihtiyacı olan bazı maddelere narh konulabileceğine fetva vermişlerdir. 66 Müslim, Salat,139 84 Aynı şekilde Hz. Peygamber döneminde hadislerin Kur’an’la karışması endişesinden dolayı, özel izin verilen çok az sahabe dışında hadis yazımını yasaklanmıştı. Böyle bir endişe ortadan kalktığı işin Emeviler döneminde Sünnetin yazıyla tesbiti çalışmaları başlatılmıştır. Hadisi tedvin edenlerin başında İmam Zühri (ö.124/741) gelmektedir. VII. USULCÜLERE GÖRE İLLET VE TA’LİL ÖRNEKLERİ Usul alimleri, hakkında nass bulunmayan pek çok problemi, düzenli ve detaylı bir şekilde tartışmış ve ictihad yoluyla çözüme kavuşturmuştur. Usul alimlerinin kelami görüş farklılıklarından olsa gerek, illetin tanımı hususunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Ebu Bekir el-Cassas illeti şöyle tarif etmiştir: “Ortaya çıkmasıyla hükmün de ortaya çıktığı manadır. İllet varsa hüküm vardır, illet yoksa hüküm de yoktur ” Sadru’ş- Şeria (Ubeydullah b. Mesut) ise illeti şöyle tarif eder: “İllet, hüküm koyucuyu hükmü teşri etmesine sevkeden durumdur, ama illetin varlığı şar’i için gerekli değildir.” Gazali’nin(ö.505/1111) tarifi: “İllet, Allah’ın kılması ile hükümde müessir olan bir niteliktir.” Amidi (ö.630/1233) ve İbn Hâcîb’in tarifi: “İllet, hükmün konulmasına bais (sevkedici ) niteliktir.” İmam Serahsi (ö.977/1569)’nin tarifi: “Şer’i hükümlerde illet, nasslarda bulunan bir mana olup halin hükmünü değiştirir ve ictihat yoluyla ortaya çıkarılır.”67 Mutezile’ye göre illet, hükümde bizatihi müessir olan vasıftır. 67 Yavuz, Yunus Vehbi, Makale, s. 5 85 Hükmü bilmeye vesile olması itibarıyla illete kıyas ve delil de denilmektedir. Fakihlerin çoğunluğuna göre, itikadiyat, taabbudiyat ve mukedderat konuları hariç şer’i hükümlerin ta’lili caizdir. Kur’an ve sünnet’te hükümlerin ta’lil edildiğini, Sahabe ve Tabiun’un da bu iki kaynağı izleyerek nassları ta’lil’e tabi tuttuklarını, buna dayalı olarak bazı hükümleri ihtiyaçlar, maslahat ve zaruretler çerçevesinde değiştirdikleri görülmektedir.68 Usul alimlerinin ta’lil metotlarını şöyle özetlemek mümkündür; Bazı müctehitler nassın açık anlamı yanında hükmün hikmetini dikkate alarak yeni şartlara göre hüküm çıkarma yoluna gitmişlerdir. Bu hususla ilgili bazı örnekler: - Hz. Peygamber hangi maldan ne kadar zekat verileceğini açıklamıştır. Zekatın bu malların kendi cinslerinden verilmesi gerekirken Hanefiler, yoksulun maslahatını dikkate alarak bedel olarak da verilebileceğini söylemişlerdir.69 - Hz. Peygamber, Haşimoğulları’na zekat verilemeyeceğini bildirmişken, Ebu Hanife (ö.150-767) toplum şartlarının değiştiğini, beytulmalden olan hakların sahiplerine gitmediğini gerekçe göstererek Haşimoğulları’na zekattan pay verilmesinin gerektiğine fetva vermiştir.70 Kimi müctehitler nassın açık anlamı ile amel etmek bazı zararlar ortaya çıkâracaksa, açık anlamı terketmenin gerekli olduğunu söylemişlerdir. Hz. Peygamber kervanların şehre girmeden yolda karşılanıp, mallarının alınmasını yasaklamışken, Ebu Hanife ile el-Evzai’ye göre, satıcı ve şehir halkına bir zararı yoksa bu şekilde karşılama caizdir. Aksi halde mekruh olur ve satıcı aldanmışsa malı geri isteyebilir.71 Müctehitler nassın genel anlamını maslahata göre tahsis etmişlerdir. Hz. Peygamber şigar (trampa) evliliğini yasaklamıştır. İmam Şafi’i ve Malik’e göre mehirsiz yapılan bu nikah geçersizdir. Çünkü yasaklama batıl olmayı gerektirir. 68 Döndüren, Hamdi, Makale, s.14-17 69 es-Serahsi, el-Mebsut, 2/152 70 Müslim, Zekat, 168 - Zeylai, Nasbu’r-Raye 71 Ebu Davud, buyü, 43 -Tirmizi, buyü,12 86 Hanefilere göre ise trampa şartı geçersiz olup nikah sahihtir, fakat mehr-i misl gerekir. Diğer mezhepler hadisin açık anlamını esas alırken Hanefiler maslahata göre ta’lil yapmışlardır. Yine hadiste: “Bir kimse başkasına ait olmayan bir toprağı ihya ederse, bu yere sahip olmaya başkasından daha layıktır.”72 buyrulur. Çoğunluk fakihlere göre ihya için devlet izni şart değildir. Ebu Hanife ise maslahat gereği, devlet izninin şart olduğunu ifade etmiştir. 73 VIII. KELAMCILARA GÖRE İLLET Usul alimlerinin ta’lil hususundaki görüşlerinin mensup oldukları itikadi mezheplere göre farklılık arzettiğini daha önce ifade etmiştik. Usul ilminin tedvin edildiği dönemlerdeki hararetli tartışmaların ta’lil konusuna da yansımakta olduğu görülmektedir. Bazı alimler bu konuyu inanç konuları arasında saymış, bazıları fer’i bir mesele olarak görmüş, bazıları temelinden reddetmiş ve bazıları da sınırlı bir çerçevede olmak kaydıyla caiz görmüştür. Usul alimleri, ta’lil hususunu, hükümlerin istinbatı konusunda bir kaynak olup olamayacağı açısından tartışırken, Kelamcılar, ta’lil meselesine Allah’ın zatına yönelik “Naks ve Kemal” açısından kabul veya redetmişlerdir. Alauddin el-Hanefi, “Mizanu’lUsul” adlı eserinde: “Fıkıh usulü kelamın bir parçasıdır. Dolayısıyla fıkıh usulündeki tasnif müellifin kelam anlayışına göre şekillenmektedir.” demek suretiyle bu gerçeği dile getirmektedir. İzmiri de Haşiyesinde şöyle demektedir: “Şer’i hükümlerde illeti kabul edenlerin görüşü “Allah’ın fiilleri hikmet ve maslahatlarla mualleldir” anlayışına dayanmaktadır.”74 72 el-Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b.İsmail, Sahih-i Buhari ve Tercemesi, (Terc. Mehmet Sofuoğlu) İhyaul-Mevat, II,104-107 73 Şelebi, Mustafa Mahmud, Ta’lil el-Ahkam, s. 94 74 Gölcük, Şerafettin, Bakıllani ve İnsanın Fiilleri, T.D.V.yayınları, s.168 87 Eşârilerin tamamı veya bir kısmı ta’lili kabul etmemişlerdir. En azından bu husustaki rivâyetler ve tercihler farklıdır. Bazıları Mutezilenin bu husustaki görüşüne muhalefet olsun diye “ta’lilin vücubu”nu kabul etmemiş, fakat bundan “ta’lil’in cevazı”nı kabul ettikleri anlaşılmaktadır. Bazıları da “nass’ların başka bir şeyle kemala erme durumunda bırakılmaları” sakıncasından dolayı “ta’lil’in mümkün olamayacağı” sonucuna varmışlardır. Maturidilere göre Allah’ın bütün fiilleri maslahatlarla mualleldir. Bu maslahatların bir kısmı açık, bir kısmı da gizlidir. Mutezileye göre Allah’ın bütün fillerinin ta’lil edilmesi vaciptir ve Allah gayesiz hiç bir fiil işlemez. Bütün bu farklı görüşlerin akli ve nakli delilleri vardır. Her şeyden önce, değişik kelam ekolleri arasında “İnsan fiilleri, yaratma ve sorumluluk açısından insanın Allah’a karşı olan konumu” tartışma konusu olmuş, sonra aklilik ve naklilik boyutlarıyla “husn ve kubh” hususu muhtelif görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olmuş, daha sonra sözkonusu tartışma Allah için “Aslah’ı yapmak gerekli mi değil mi ?” şeklinde yeni bir boyut kazanmıştır. Dolayısıyla sırasıyla insanın fiilleri, husn-kubh, teklif ve aslah konularında kelamcıların görüşlerini özetlememiz gerekmektedir. A. FİİLLERİN YARATILMASI VE İLLET İLİŞKİSİ Mutezileye göre insan serbest bir iradeye sahip olup kendi fiillerini kendisi meydana getirir. Bu, Allah’ın insanda başlangıçta yaratıp bıraktığı bir kudretle olur. İnsan daimi olarak kendinde mevcut olan bu güçle fiillerini meydana getirir. Dolayısıyla Allah’ın fiillerdeki rolü doğrudan değil dolaylı yoldandır. Mutezilenin karşısında yer alan Cebriyye “İnsanın kudreti olmadığından kendi fiillerini yaratamaz.”demektedir. Ayrıca Cebriyye’ye göre insan fiillerinde mecburdur. İnsana seçme hürriyeti tanıyan tasavvuf, yaratmayı Allah’a bırakmaktadır. İnsan yaratmayla vasıflanamaz. Tasavvuf, insana seçme hürriyeti tanıyarak Cebriyye’nin “cebr” anlayışına karşı çıkmaktadır. 88 Selefin en önemli temsilcisi olarak kabul edilen Buhari, bu hususla ilgili olarak risalesinde “Fiillerin ve onları işleyenin Allah tarafından yaratıldığını” beyan etmektedir. Ebu Mansur Maturidi (ö.333/944), kulun fiillerinin Allah tarafından yaratıldığının samimi bir savunucusudur. Bununla birlikte insanın yaptığı işler insana nisbet edilir. Zira bunları yaparken irade sahibidir. Fakat insan asla bu fiiilleri yapmaya mecbur değildir. Ebu’l Hasan el- Eşâri’ye göre fiillerin yaratılmasında tek kudret sahibi Allah’tır. Allah her an yaratır, insanın fiili de Allah’ın yaratmasıyla maydana gelir. Daha sonraki Eşa’rilerden bazıları Allah’ın kudreti ve insanın kudreti diye iki kudretten bahsetmişlerdir. el- Cüveyni (ö.478/1085) ise “Allah, kul için irade ve kudret yaratmaktadır. İnsan bu irade ve kudretle fiillerini meydana getirmektedir” demektedir. 75 B. FİİLLERİN GÜZELLİĞİ–ÇİRKİNLİĞİ VE İLLET İLİŞKİSİ Seyyid Şerif Cürcani’ye göre Hasen: “Dünyada övgüyle, ahirette sevapla ilgili olan şey”, kabih ise: “Dünyada kötülüğü, ahirette cezayı ilgilerinden şeydir.” Fiillerin nitelik kazanması meselesinde Kur’an-ı Kerim’de maruf, münker, hayır-şer gibi kavramlar geçmektedir. Bu kavramlar toplum düzeninin kuruluşunda ve sağlıklı işleyişinde önemli rollere sahiptir. Kadı Abdülcebbar, el-Müğni’de, Allah’ın ancak güzeli işlediğini açıklamaktadır. Fiil failden meydana geldiğinde ya yergiye ya da övgüye layıktır. Faili nitelemede ölçü akıldır. Şeriatın yaptığı bizim akılla bildiğimizi ortaya koymaktır. Biz akıl yoluyla güzel ve çirkin olanı biliriz, nakl onu ortaya çıkarır. Maturidi okulunda genel anlayış, fiillerin aklen iyi ve fena oluşlarının idrak edileceği merkezindedir. Zira akıl adaletin güzelliğini, zulmün çirkinliğini kavrar. Fiillerin güzelliği ve çirkinliğinin akıl yoluyla değil, şeriat yoluyla bilinirliği konusunda Eşâri okulu uyum içerisindedir. Aslında fiilin kendisinde güzellik ve çirkinlik yoktur. Bu nitelik Allah’ın emir ve yasaklamasından sonra sözkonusu olur.76 75 Age. s.168 89 C. TEKLİF – MÜKELLEFİYET VE İLLET İLİŞKİSİ Teklif; akıl sahibi kullarına dini-hukuki yükümlülükler koyan Allah’ın fiilidir. Bu konu her ne kadar fıkıh usulünü ilgilendiren bir mesele ise de Kelam ilmine de konu olmuştur. Kelam ilmi, teklifi, genellikle insan fiillerini nitelemesi ve adalet-zulum ile olan ilgisi açısından değerlendirmiştir. Mütezileye göre teklif konusu da tevhide bağlıdır. Onun adil oluşu fillerinde çirkin olana yer vermeyişiyle anlaşılır. O halde adil olan ve fena iş yaratmayan Allah’ın insanın yararına teklifte bulunması gerekir. Adil olan Allah’tan insanların zararına, zulüm türünde bir teklifin gelmesi beklenemez. Ayrıca Allah güç yetirilemeyeni de insana teklif etmez, edemez. Maturidilere göre teklif bir şeyi yüklemektir. Bunda fail için bir deneme ve külfet vardır. Yaparsa sevap, yapmazsa ceza vardır. Allah hikmete uygun olanı yapar, hikmet de kendisinde güzellik, iyilik olanı düşünmeyi gerektirir. Teklifin icraya konması insanın irade ve gücüyle olduğundan insanın yapamayacağı şeyle sorumlu tutulması caiz değildir. Eş’âri okulunda teklif meselesi temelde insanın kudretine bağlıdır. Ama bu kudret Allah’tan gelmektedir. Allah’ın insana güç yetiremeyeceği şeyi teklif etmesi caiz olmakla beraber insana yapılan teklif insanın yapabileceği ölçüdedir. Bu Allah’ın adaleti olup Allah’a her hangi bir zorunluluk ve ahlaki mecburiyet yoktur.77 D. SALAH-ASLAH KONUSU VE İLLET İLİŞKİSİ Fiillerin nitelendirilmesinde salah ve aslah konusunun yeri çok önemlidir. Allah’ın emir ve yasaklarındaki illet ve hikmet kavramlarıyla yakından ilgili olan bu kavramlar çerçevesinde oluşan kelami düşünceleri özetlememizde fayda vardır. Mutezile kendi adalet ilkelerine göre, Allah salahı yapmaya mecburdur ve insanı hayırda tutmak zorundadır. Şu halde iyilik ve fenalık arasından Allah iyiliği yapması gerekir. İyi ve faydalı olanların arasından da daha iyiyi ve daha mükemmeli (aslah) yapma zorunluluğu vardır. Hakim Allah ancak hikmeti işler, amaçsız fiil yapmaz. Hakim olan Allah bir fiili;Ya kendine yarar sağlamak, ya da başkasına yarar 76 Age. s.169 77 Age.s.169 90 sağlamak için yapar. Allah kendine yarar sağlamaktan uzak olduğundan yaptığı fiil başkasının yani insanın menfaati içindir. Ehl-i Sünnet’e göre insanlar için salah-aslaha riâyet Allah’a gerekmez. Çünkü ilahlık vücub ve zorunlulukla bağdaşmaz, o dilediğini yapar. Dünyada insan için aslah, hükmün sadece şeriatla tesbit oluşudur, şeriat üzerinde hakim yoktur. Allah’ın fiillerinin salaha yönelik olduğu, hayrı kapladığı inkâr edilemez ama hayrın ve salahın Allah’ın fiillerinde zorunlu olarak bulunmasının gerektiğini söylemek doğru değildir. Maturidiler ve Eş’ârilere de göre Allah salahı yapmaya, insanları hayırda tutmaya mecbur değildir. Eğer böyle bir mecburiyet olsaydı yeryüzünde şerr ve fesadın olmaması gerekirdi. Aynı zamanda salah ve aslah nitelikleri beşer düzeyindedir, Allah düzeyinde bu nitelikler anlamsızdır.78 IX. İSLAMİ HÜKÜMLERDE İLLET-SEBEP-HİKMET KAVRAMLARI VE ARALARINDAKİ MÜNASEBET A. HİKMET KAVRAMI, ANLAM VE ÖNEMİ 1- Hikmetin Anlam ve Önemi Hikmet, sözlükte adalet, eşyanın hakikatlarını olduğu gibi bilmek ve gereğine göre amel etmek, ilim ve amelde sağlam kılmak, söz ve fiilde isabet etmek, ilim ve akılla gerçeğin yerini bulması, yüce bilgi, gizli sır, illet, sebep, nübüvvet, Kur’an, İncil, fehm, takva, tefekkür, itaat, fıkıh, hilm gibi bir çok manayı ifade etmek için kullanılır. Aslında hikmet lafzı fesadı önleme, bir şeyi iyileştirme kasdıyla önleme anlamına gelen "hakem"den alınmıştır. Hayvanın ağzına takılan geme, onu sağa sola sapmaktan menettiği için arapçada “hikmet” denmiştir. Allah hakkında hikmet, eşyayı bilmek, onu sağlam ve muhkem bir gaye üzerinde vücuda getirmektir. İnsan hakkında hikmet varlıkların bilinmesi ve hayırların işlenmesi anlamındadır. 78 Age.sh.171 91 Lugat-ı Naci, hikmetin ilim ve adaletin birleşmesinden meydana gelen şerefli bir sıfat olduğunu belirttikten sonra, “adab ve ahlakla ilgili kısa söz, doğru öğütten ibaret veciz kelam, gizli sebep” anlamına geldiğini kaydeder. Pezdevi (ö.482/1089), hikmetin karşıtı olarak, aklın gereğine aykırı düşen amel anlamına gelen “sefehi” ve ilmin karşıtı olan “cehli” göstermektedir.79 İmam el-Maturidi (ö.333/944), hikmeti “Doğruca gidip erişme, yerini bulma, her bir şeyi yerli yerine koyma” şeklinde tanımladıktan sonra bunun adalet, zıttının ise “sefeh” olduğunu belirtmektedir. İmam Gazali (ö.505/1111) de, hikmetin iki manaya geldiğini şöyle açıklamaktadır: a) Eşyanın düzeni ile onların ince ve yüksek manalarını mutlak olarak kavramak ve istenilen gayenin tamamlanması için gerektiği gibi onlar üzerine hükmetmek. b) Bu birinci manaya, düzen ve tertip vücuda getirmek, iyi ve sağlam kılmak üzere kudretin isnad edilmesidir.80 Hikmet kelimesi ayrıca şöyle tarif edilmiştir: “Hikmet, eşyayı son derece muhkem ve sağlam bir şekilde bilmek ve tanımaktır.” “Hikmet, en iyi ilim vasıtasıyla en iyi şeyin bilinmesidir.” “Hikmet, kazai bir hükümde adil olmak, eşyanın hakikatını olduğu gibi bilmek ve gereğince hareket etmektir." “Hikmet, eşyanın sebep ve hakikatını, beşer kudretinin erişebildiği ölçüde, oldukları gibi aramaktan ibaret olan bir ilimdir.”81 Kur’an terminolojisi uzmanı Ragıp el-İsfehani, hikmeti “ilim ve akılla hakka isabet etme” şeklinde tanımlamıştır. 82 79 Age.s.263 80 Age.s.289 81 Age.s.292 82 el-İsfehani, Ragıp, Müfredat, “ hkm ” maddesi, s.127 92 2- Kur’an-ı Kerim’de Hikmet Kur’an-ı Kerim’deki âyetlerde geçen hikmet kelimesi genellikle öğüt, fehm, ilm, fıkh, sünnet ve nübüvvet şeklinde tefsir edildiği görülmektedir. Mûkatil (ö.150/867)’ den yapılan rivâyete göre hikmet kelimesi; “Size öğüt vermek için gönderdiği kitabı ve hikmeti hatırlayın”(2/231) âyetinde “Kur’an öğütleri”, “Biz Lokman’a ilim ve hikmet verdik” (31/12) âyetinde “fehm”, “İnsanları rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle davet et” (16-125) âyetinde “sırlarla dolu kur’an”, “Gerçekten biz İbrahim hanedanına kitap ve hikmet verdik” (4/54) âyetinde ise “nübüvvet” anlamında tefsir edilmiştir. Fahruddin Razi (ö.606/1210), bu manaları zikrettikten sonra, “incelendiğinde bunların hepsinin ilim manasına raci olduğunu, ilimden ise Allah’ın insanlara çok az bir şey verdiğini” hatırlatır. “Kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiş demektir” (2/269) âyetinde geçen hikmeti, Sa’leb lakaplı meşhur dil bilimci Ebû’l-Abbas Ahmed b.Yahya (ö.291/904) “fehm” diye tefsir etmiştir. Aynı âyetle ilgili olarak Sadru’ş-Şeri’a lakaplı Ubeydullah b. Mesut, “Ta’dilu’lUlum” adlı eserinde: “Hikmet, bir şeyi gerektiğine tahsistir, yani bir şeyin bir şeye tahsisi nasıl murad ediliyorsa öyle takdir etmektir.” dedikten sonra şu açıklamayı yapar: “Hikmet, Allah’ın zati ve fiili sıfatını içeren bir sıfattır. Bunun manası gerektiği gibi işleme yönünden fail olmakla birlikte eşyanın inceliklerini bilmektir.” Sadru’ş-Şeri’a, hikmetin ameli yönünü ihmal eden filozoflara katılmadığını şöyle izah eder: “Çünkü amelde itkan (sağlam kılma) gereklidir. Zira hikmet ile ihkam birbirleriyle ilgisi olan aynı kökten kelimelerdir.” 93 Bu görüşünü desteklemek için yukardaki âyeti örnek veren Sadru’ş-Şeri’a’ya göre âyette geçen “büyük hayır” ilmiyle amel eden kimseye aittir.83 Emalılı Hamdi Yazır (ö.1878-1942) da bu âyetin tefsirinde hikmetin yirmi üç farklı tarifini vermektedir. Ona göre hikmetin en esaslı manasını teşkil eden hususiyetlerin, hem ilim hem amel manasını içermesidir. “Evlerinizde okunan Allah’ın âyetlerini ve hikmeti hatırlayın ”(33-34) âyetinde geçen hikmeti, İbn Abbas “Kur’anın nasihini-mensuhunu, muhkemini-müteşabihini bilmek” şeklinde yorumlamıştır. Sa’leb ise “Kitabı ve hikmeti öğretir”(2/129) âyeti münasebetiyle “hikmet bir şeyi anlamaktır (fıkhu’ş-şey’)” açıklamasını yapmaktadır. Dahhak’a (ö.212/828) göre bu hikmet “Kur’an ve onun fıkhı”, Mücahid ise bu hikmetin peygamberlik değil, “fıkıh ve ilim” olduğunu söyler.84 3- Kelamcılara Göre Hikmet Ehli sünnet kelamcıları hikmet sahibi olan Allah’ın fiillerinin sağlam ve muhkem olduğunu kabul ederler. Mu’tezileye göre, hakim olan, bir fiili ancak bir hikmet ve maksat için işler. Maksatsız fiil ise boş ve manasızdır. Allah fiilini kullarının menfaatı için işler. Eşârilere göre Allah’ın fiillerinde hikmet vardır, ancak bu hikmet sahibi oluşu zorunlulukla değil cevaz suretiyledir. Allah mahlukatı yaratmasa da hikmetten çıkmaz. Bazı Eş’ariler, Allah’ın bir kısım fiillerinde hikmetin tasavvur edilemeyeceğini ileri sürerler. Mesela kafirlerin ebedi olarak cehennemde kalması, bu dünyada akrep ve yılanların yaratılması gibi… Maturidilere göre Allah’ın fiilleri, bir zaruretle değil, hikmetinin gereği ihsan olarak meydana gelmektedir. Ayrıca aklımızın sınırlılığı sebebiyle Allah’ın bazı fiillerindeki hikmeti kavrayamayışımız hikmetin yokluğunu gerektirmez.85 4- Usulcülere Göre Hikmet Usulcüler genelde hikmeti şu anlamlarda kullanırlar: 83 Gölcük, Şerafettin, Bakıllani ve İnsanın Fiilleri, T.D.V.yayınları, s.292-307 84 Şelebi, Mustafa Mahmud, Ta’lil el-Ahkam, s. 97 85 Yavuz, Yunus Vehbi, a.g.e, s.10 94 a) Hükmün konulmasına uygun düşen durumdur; Yolculukta meşakketin, alımsatımda bu akde duyulan ihtiyacın, kasden öldürmede can kaybının olması gibi. b) Hükmün konulmasında amaçlanan sonuç ve korunmak istenen menfaattir. Yolculuk halinde oruç tutmama müsadesinde meşakketin giderilmesi, alım-satımın meşru kılınmasında ihtiyaçların kârşılanması, kısasın meşru kılınmasında can kaybının önlenmesi gibi.86 Usulde hikmet; “hükmün meyvesi” yani şer’i hükmün uygulanması sonucunda ortaya çıkacak maslahat anlamında kullanılmıştır. Usulde maslahat, yalnız iyi ve yararlı şeyler için değil, genelde “celb-i menafi” ve def’i mefasid (yarar sağlamak ve zararı kaldırmak)” anlamında kullanılmıştır.87 Akıl sahibi bütün insanların fiillerinin belli bir gaye ve hikmete göre gerçekleştiği bilinmektedir. Maksatsız ve gayesiz fiiller ancak mecnun ve sefih insanlardan sadır olmaktadır. Allah’ın fiillerinin hikmet ve maslahatlara haiz olup olmadığı hususundaki farklı görüşleri daha önce detaylı bir şekilde ortaya koymuştuk. Netice olarak Ehl-i Sünnet ve usulcülerin çoğunluğuna göre, Allah’ın fiillerinde ve şer’i hükümlerde bir takım hikmetler ve maslahatlar bulunmaktadır. Kur’anKerim’in ve Sünnet’in şer’i hükümlerle ilgili nassları incelendiğinde, gözetilen gayenin, insanların dünya ve ahiret maslahatlarını gerçekleştirmek olduğu açıkça görülecektir. Zaten “şer’i hükümler, kulların maslahatı üzerine mebnidir”meşhur sözü de bunu doğrulamaktadır. Usulcüler, hükmün konulmasına uygun düşen durumu ihtiva eden zahir ve münzabıt vasıfla ta'lil'in caiz olduğu hususunda fikir birliği etmiş olmalarına rağmen, hikmetle ta’lil meselesinde ihtilaf etmişlerdir. Bu husustaki farklı görüşlere daha sonra ilgili fasılda detaylı bir şekilde değineceğiz. 5– İlahi Fiillerde İllet ve Gaye İslam alimleri, eşyanın gerçek nedeninin Allah olduğu hususunda ittifak ederler. Allah’ın zatına yönelik bir illiyet kabul etmemekle beraber ilahi fiillerin bir takım hikmet ve maslahatlarla sebeplendirilmesi hususunda çeşitli görüşler vardır. 86 Döndüren, Hamdi, a.g.e, s.2 87 Yüksel, Emrullah, İlahi Fiillerde Hikmet, s.44 95 a) Farabi (ö.379/950) ve İbn Sina (ö.428/1037) gibi İslam filozoflarına göre Allah’ın fiilleri bir maksatla gerekçelendirilemez. Çünkü O’nun fiillerinde amaç aranması bir eksikliktir. Oysa Allah tam yetkin varlıktır. Onlara göre, maksat, ancak fail-i muhtar olanın fiilinde olur. Halbuki Allah’ın fiilleri zorunlu olarak meydana gelir. b) Mu’tezililere göre, Allah’ın bütün fiilleri birer maksat ve hikmete mebnidir. Allah’ın hikmeti, insanlara en iyiyi (aslah) işlemesini zorunlu kılmaktadır. Böyle yapmazsa cimrilik yapmış olur ki bu da onun şanına yakışmaz. c) Eş’arilerin çoğunluğuna göre, Allah’ın bütün fiilleri ve hükümleri maksat ve maslahatlarla gerekçelendirilemez. Çünkü böyle bir durum eksiklik olup Allah’ın şanına yakışmaz. Zira bir fiili bir maksat ve hikmete binaen işlemenin anlamı, o maksatla eksikliği tamamlamak demektir. Bu taktirde fail, maksatla tamamlanmış olur. Başkası ile olgunlaşan zatı bakımından eksiktir. Cenabı hak bu eksiklikten münezzehtir. Ayrıca yeryüzünde zararlı ve faydasız varlıkların bulunması ilahi irade ve fiillerde hikmeti aramanın anlamsız olduğunun bir göstergesidir. d) Maturidilere göre, ilahi fiiller, gizli ve aşikâr pek çok hikmet ve maslahatı haizdir. Bu hikmet ve maslahatlar kullar içindir. Çünkü hikmet fiilin maslahatsız olmasına aykırı düşmektedir. Fiil maksatsız ise abes olur. Allah’ın Kullara ait maslahatla olgunluk elde etmesi düşünülemez. Onun zatının kemali en uygun olanı seçmesini gerektirir, fakat herhangi bir zorunluluk sözkonusu değildir.88 B. SEBEB KAVRAMI VE İLLET–HİKMET İLE İLİŞKİSİ Daha önce illet ve hikmet kavramları üzerinde durmuştuk. Şimdi de sebep ve nevileri ile bunların diğer kavramlarla ilgisi üzerinde duralım. 1- Sebeb Kavramı, Anlam ve Önemi Sebebin kelime manası, “kendisiyle herhangi bir şeye ulaşılan şeydir”89 Sebebin illeti kapsadığı görüşünde olanlar sebebi şöyle tarif etmişlerdir: “Hükmün konulması ile açık bir uygunluk taşısın veya taşımasın, Şar’i’in, varlığını hükmün varlığı, yokluğunu da hükmün yokluğuna alamet kıldığı durumdur.” 88 Yüksel, Emrullah, İlahi Fiillerde Hikmet, s.46 89 Age.s.46 96 Şu var ki, eğer hüküm ile uygunluk taşıyorsa hem illet hem sebeb adını alır; hüküm ile kendisi arasında açık bir uygunluk görülmüyorsa buna sadece sebeb denir, illet denmez. Sebeb’in illeti kapsamadığı görüşünde olanlar ise sebebi şöyle tarif etmişlerdir: “Şar’i’in varlığını hükmün varlığına, yokluğunu da hükmün yokluğuna alamet kıldığı durum olup, bu durum ile hükmün teşri kılınması arasında açık bir uygunluk yoktur. Mesela güneşin batıya eğilmeye başlaması öğle namazının ve güneşin batması da akşam namazının vacip olmasının sebebleridir. Bu durum ile hüküm arasında açık bir uygunluk bulunduğunda ise bu sadece “illet” ismini alır.”90 Sebebi iki açıdan nevilere ayırmak mümkündür: a- Mükellefin fiili olup olmaması açısından; Mükellefin fiili olan ve onun gücü dahilinde olan sebeb;oruç tutmamanın mübah olması için yolculuk hali, bir malın mülkiyetinin kazanılması için alım-satım sözleşmesi gibi sebebler bu neviye giren sebeblerdir. Mükellefin fiili olmadığı gibi onun imkanı dahilinde olmayan sebeb; güneşin batıya eğilmesi öğle namazının vücubu için, orucun farziyyeti için hilalin görülmesi durumu bu neviye girer. b- Sebebe bağlanan sonuç (müsebbeb) açısından; Şer’i sebebler varolunca neticeleri de ortaya çıkâr. Mesela akrabalık miras için bir sebebtir. Sebeb mevcut, şartlar yerinde ve herhangi bir mani yoksa bu sebebin neticesi olan mirasın intikali gerçekleşir. Müsebbeblerin şer’i sebeblerine netice olmaları, şar’i’in hükmüyledir, bunda mükellefin rızasının hiç bir tesiri yoktur.91 3- Sebeb-İllet İlişkisi ve Aralarındaki Fark Yukârdaki açıklamalardan anlaşılacağı gibi, sebebin illeti de kapsadığı görüşünde olanlara göre, sebeb, illet’ten daha genel ve şümullüdür. Yani her illet sebeptir, fakat her sebep illet değildir. Mesela namazın kasrı için yolculuk hali hem 90 Age.s.47 91 Döndüren, Hamdi, Makale s.1; Yavuz, Yunus Vehbi, Makale, s.2 97 sebep hem illet’tir. Ama güneşin batıya eğilmesi öğle namazının vücubu için ve hilalin görülmesi de orucun vücubu için birer sebebtirler. İkinci görüşü savunanlara göre ise sebeb ve illet birbirlerinden tamamen ayrı şeylerdir. Biri diğerinin yerine kullanılamaz. Mesela yolculuk hali, ramazanda oruç tutmamanın caiz oluşunun illetidir. Bu durum ile hüküm arasımda akılla kavranabilecek açık bir uygunluk bulunduğundan buna sebeb denemez. Zira bu durum illetin ta kendisidir. Diğer taraftan güneşin batıya doğru eğilmesi öğle namazının vacip oluşunun sebebidir, buna illet denmez. Zira hüküm ile aralarında akılla kavranabilen açık bir uygunluk yoktur.92 Usul alimlerine göre, şer’i hükümler sebeplere dayalı olmayıp sebeplerin tekrarı hükümlerin tekrarını gerektirir. Ancak sebebin bulunmaması hükmün değişmesini gerektirmez, belki tekrarlanmamasını gerektirir. Fakat illet böyle değildir. Hüküm illet üzerine bina edildiğinden illetin değişmesi hükmün değişmesini gerektirir. Mesela güneşin batması akşam namazının vücubuna sebebtir, fakat bunun illeti değildir. Anababa çocuğun dünyaya gelmesine sebeptir, fakat onun yaratılışının illeti değildir. Bazı konularda ise sebeb ile illet birleşmektedir. Mesela satış muamelesinde akit, mülkiyetin intikali için hem sebeb hem de illettir. Sebeb; itikadi, taabbudi ve mukedderata ait hükümler için söz konusudur. Sebebe bağlı hükümler sabittir, herhangi bir sebeble değişme olasılıkları yoktur. Fakat illet muamelatla ilgili hükümler için sözkonusu olup illetin değişmesine bağlı olarak bu hükümler de değişir.93 C. HİKMET VE TA’LİL HAKKINDAKİ İHTİLAF 1- Hikmet-İllet İlişkisi ve Aralarındaki Fark Hikmet kavramı illet ve sebeb kavramlarından tamamen uzak bir manayı ifade etmese de mahiyet bakımından farklıdır. Hikmet sadece Allah’ın onun ilmine vakıf olduğu sırlarla dolu gizli bir hazinedir. Herkes bu hazineyi kendi akli idrakine göre açıklamaya çalışır. 92 Age.s.45 93 Şaban, Zekiyuddin, Usul el- Fıkh, s. 48; Yüksel,Emrullah, İlahi fiillerde Hikmet, s. 51 98 Şer’i hükümler hikmetlere haiz olmakla birlikte, hikmetler üzerine değil illetler üzerine bina edilmiştir. Çünkü bir hükmün kimi zaman bir çok hikmeti olduğu halde yalnız bir illeti bulunur. İllet gerektirici olup hikmet gerektirici değildir. Mesela, namazın kasr illeti seferdir, hikmeti ise güçlüktür. Yolcu güçlükle karşılaşmasa da namazını kısaltabilir. Burada illet güçlük olsaydı bütün meşakkatli durumlarda namazın kasrı sözkonusu olurdu ki, Şar’i bunu kastetmemiştir. Dolayısıyla hikmetin olmaması hükmün varlığını ortadan kaldırmaz. Fakat İslam toplumunda yaşanan sosyal ve siyasi gelişmeler ışığında illetlerin değişmesine bağlı olarak hükümler de değişmeye tabi olur. Ayrıca hikmet subjektif bir kavram olduğu halde illet genelde objektiftir.94 Bir fiilden meydana gelen hikmet ve maslahata dört yönden şu isimler verilmiştir; a. Hikmet ve maslahatın o fiilin sonunda gelmesi itibariyle “gaye”, b. Fiilin sonucu ve semeresi olması itibarıyla “fayda ”, c. Fail için o fiilden maksut ve matlup olması itibarıyla “garaz ”, d. Fail için o fiil üzerine sevketmeye, yönlendirmeye sebeb ve saik olması itibarıyla da “illet-i gaiye” ismi verilmiştir. Bu münasebetle felsefe ve kelamda illet tabirinin dört manada kullanıldığını ifade edelim: İllet-i failiye, illet-i maddiye, illet-i suriye ve illet-i gaiyye. İllet ile hikmet kavramları arasındaki münasebet ve farkı, bu açıklamalar ışığında, bir misal üzerinde gösterelim: Çocukların malları üzerinde babanın velâyet hakkının bulunması bir şer’i hükümdür. İllet çocukluktur. Çünkü çocukluk sebebiyle çocuk kendi mallarını korumaktan acizdir. Şar’i’in bu hükmü koymasındaki maksadı çocuğun mallarını koruma maslahatıdır. İşte hedeflenen bu maslahat, hikmet-i teşri’dir; o şer’i hükmün illet-i gaiyesidir. Usul alimlerinin “vasf-ı münasib” dedikleri illet, bu maslahat ve 94 Yavuz, Yunus Vehbi, Makale, s.5; Şaban, Zekiyuddin, Usul el-Fıkh, s.263 99 hikmet değildir. Bilakis sözü edilen çocukluktur. Zira bu çocukluk vasfı hükmün hikmetinin tahakkukunu sağlayan bir vasıftır.95 2- Kelamcılara Göre Hikmetle Ta’lil Allah’ın fillerinde gizli ve açık hikmetin bulunması sebebiyle, ilahi fiillerde bu hikmet illet olarak gösterilebilir mi ? Ehl-i Sünnet kelamcıları, Allah’ın fiillerinin meydana gelmesini bir sebebe bağlamanın O’nun zatına bir eksiklik getirebileceğini ve onun mutlak iradesini zedeleyebileceğini düşünerek bu hususta çok hasssasiyet göstermişlerdir. Onlara göre Allah’ın hiç bir fiili, zatına yönelik bir maksattan dolayı meydana gelmez. Hiç bir tecellisi, hikmet bile olsa bir şeyle muallel değildir. Bilakis O’nun fiili her şeyin illeti, nedenidir. O’nun fiili için hiç bir neden yoktur. Hikmet ve maslahatlar ilahi fiillerde bulunmakla birlikte bunlar ilahi fiillerin illeti olarak gösterilemez.96 3- Usulcülere Göre Hikmetle Ta’lil Hükümlerin hikmetlere göre ta’lil edilip edilemeyeceği hususunda Usulcüler, farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu görüşleri üç gurupta toplamak mümkündür: a) Zahir olsun olmasın, munzabıt olsun olmasın hikmetle ta’lili mutlak olarak rededen görüş; Usulcülerin çoğunun bu görüşte olduğu ifade edilmektedir. b) Hikmetle ta’lilin yapılabileceğini mutlak tarzda kabul eden görüş, c) Zahir ve münzabıt olması halinde hikmetle ta’lilin yapılabileceği, aksi taktirde yapılamayacağı görüşü. Bu ihtilaf, sadece hikmetle ta’lilin caiz olup olmadığı hakkındadır. Hikmetle ta’lilin bilfiil gerçekleşip gerçekleşmediği hususuna gelince, bütün usulcüler böyle bir ta’lilin nasslarda vaki olmadığında görüş birliği içerisindedirler. Bilfiil vuku bulmuş ta’lil, hikmetlere göre değil sadece zahir vasıflara göredir. Hikmet bazı hükümlerde gizli, bazı hükümlerde gayrı munzabıt olduğuna göre, hükmün hikmete göre ta’lil edilmesi doğru olmaz ve ayrıca karışıklığa sebeb olur. Bu bakış açısından dolayı fakihler bu görüşlerini kural haline getirmişlerdir: 95 Şaban, Zekiyuddin, Usul el- Fıkh, s.263; Döndüren, Hamdi. Makale, s.1 96 Yüksel, Emrullah, İlahi fiillerde Hikmet, s.50; Şaban, Zekiyuddin, Usul el- Fıkh, s.149; Döndüren, Hamdi, Makale, s. 2 100 “Şer’i hükümlerin varlığı da yokluğu da hikmetlerinin değil illetlerinin var olup olmamasına bağlıdır” Yani, illeti varsa hüküm de vardır, hikmete aykırı düşse bile; İlleti yoksa hüküm de yoktur, hikmeti mevcut olsa bile.97 97 Şelebi, Mustafa Mahmud, Ta’lil el-Ahkam, s.296 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM FAİZİN İLLETİNİN TESPİTİ VE DEĞERLENDİRMESİ I. FAİZ YASAĞININ FIKIH USULÜ AÇISINDAN İZAHI Bilindiği gibi faiz Kur’an’da yasaklanan bir alışveriş şeklidir. Usul alimleri, Kur’anda yasaklamayı ifade eden edat ve kelimeleri tesbit etmiş, bunların gerektirdiği şer’i durum ile kapsam ve istisnaları üzerinde etraflıca durmuşlardır. Kur’an’da, genelde yasaklanan bir husus, faizde olduğu gibi “nehy” sığasıyla ifade edilir. Dolayısıyla usul açısından nehy ve gerektirdiği şer’i durumun, faiz yasağıyla doğrudan ilişkisini göze alarak, izah edilmesinin gereği ortadadır. Faizin, Kur’an’da açık bir nehy sığasıyla yasaklandığı hususunda usul alimleri arasında ihtilaf olmamakla birlikte, nehyin gerektirdiği şer’i netice hususunda ihtilaf sözkonusudur. Bu ihtilaflar faizin tahrimine etki etmemekle birlikte, nehy’in sonuç itibariyle muamelenin fesadını mı, yoksa butlanını mı gerektireceği hususunda, fer’i meselelere de yansıyan bazı detaylarda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu anlamda öncelikle Nehy, Sıhhat, Fesat ve Butlan kavramlarını izah etmemiz gerekmektedir. A. NASSLARDA NEHY, ANLAM VE ÇEŞİTLERİ Nehiy, fiilden el çekme ve fiili terk etme talebine delalet eden sözdür. Bu delalet değişik şekillerde olabilir: Nehyi ifade eden “Lâ” sıygası ile; “Allah’ın haram kıldığı cana haksız yere kıymayın ”1 “Mallarınızı, aranızda haksız yere yemeyin”2 Fiilden el çekme talebini gösteren emir sıygası ile; “Ey iman edenler, faizi kat kat arttırılmış olarak yemeyin”3 “Ey iman edenler, cuma günü namaza çağrı yapıldığında, Allah’ın zikrine koşun ve alışverişi bırakın”4 Nehiy mastarından türetilmiş olan mastar ile: 1 İsra, 17/33 2 Bakara, 2/188 3 Al-i İmran, 3/130 4 Cumu’a, 62/9 103 “Çirkin işleri, fenalık ve azgınlığı da nehyeder”5 Tahrim mastarından türetilmiş fiil ile: “Size analarınız, kızlarınız… ..haram kılındı ”6 Helalin nefyedilmesi (olumsuzlanması) ile; 7 “...Onlara (kadınlara) verdiklerinizden bir şey almanız helal değildir.”8 Nehy aşağıda olduğu gibi değişik kısımlarda değerlendirilmiştir. Mutlak Nehiy ; Bu nehiy türünde, nehyedilen şeydeki çirkinliğin kendisinden mi yoksa kendisi dışındaki bir husustan mı kaynaklandığına dair bir delalet yoktur. Zina, katl ve içki yasağı buna örnektir. Lazım Vasfa Yönelik Nehiy ; Bu nehiy türünde nehy, nehyedilen şeyin aslına değilde, nehyedilen şeyin lazım (gerekli, kaçınılmaz ) vasfına yöneliktir. Faiz yasağında olduğu gibi; bu yasak alış-verişin içerdiği fazlalıktan dolayıdır, fazlalık ise alış-verişin bir parçası olmayıp, onun (alış-verişin niteliğini değiştirip faiz yapan) lazım bir vasfıdır. Nehiy de bu vasfa yöneliktir. Lazım Olmayan Vasfa Yönelik Nehiy ; Burada nehye konu olan vasıf, işin bir ayrılmaz parçası değildir. Cuma esnasında alış-verişin nehyedilmesi gibi. Burada, alışverişin dışında bir şey olan Allah’ı zikirden alıkoyma durumu nehyin sebebidir.9 B. NEHYİN DELALETİ Cumhura göre nehiy, tahrim dışında başka bir manaya çekilmesini gerektiren özel bir kârine bulunmadıkça, nehyedilen şeyin haram kılındığını gösterir. Bazı usulcülere göre nehiy, tahrime yönelik özel bir kârine bulunmadıkça, fiilin mekruh kılındığını gösterir. Bir kısım usulcüye göre ise nehiy, tahrim ve kerahet arasında müşterektir. Hangisine delalet ettiği karine ile belli olur.10 5 Nahl, 16/90 6 Nisa, 4/23 Bakara,2/229 7 Bakara, 2/229 8 Şaban, Zekiyuddin, Usul el-Fıkh, s. 338; Zeydan, Abdülkerim, Usul el-Fıkh, s. 280 9 el- Hın, Mustafa, Eseru’l-İhtilaf fi’l-Keva’idi’l-Usuliyye fi İhtilafi’l-Ulema, s. 341 vd. 10 Şaban, Zekiyuddin, Usul el-Fıkh, s. 339 104 Fakat “Faizden nehyolunudukları halde faizi alırlar”11 âyetinde, faizin Yahudilere haram olduğunu beyan etmektedir. Şu halde nehiylerin hurmet için olduğuna dair delalet vardır.12 Nehy’le ilişkili veya sonucu olması bakımından bazı kavramları izah etmekte fayda mülahaza ediyoruz. Sahih, hukukun aradığı vasıf, şart ve rükünlerin bütünü kendisinde bulunan fiildir. Şu halde şari’in bildirdiği esaslara uygun olarak ibadet, akit ve hukuki muamele sahih olarak işlem görür. Batıl ise hukukun aradığı vasıf, şart ve rükünlerin tamamını veya bir kısmı kendisinde bulunmayan fiildir. Fasit de hukukun aradığı şartlara haiz olduğu halde kendisinde aranılan vasıflar bulunmayan fiile denir. Cumhura göre, fesat ile butlan hem ibadetlerde hem muamelelerde aynı şeyi ifade ettiği halde, Hanefilere göre muamelelerde fasit batıldan farklıdır.13 Hanefilere göre fasit akit, nehye konu olan fiilin gereklerinden olan bir vasıf sebebiyledir. Başka bir ifade ile fasit, aslında meşru olup, vasfından dolayı meşruluğunu yitiren akittir. Dolayısıyla bu nehy, sadece vasfın fesadını gerektirir. Amelin kendisine (aslına) gelince o meşru halde kalır. Onlara göre faiz muamelesi fasit bir akittir. Zira faiz ihtiva eden satışın yasaklanma sebebi, satım sözleşmesinin mahiyetinden dolayı değil, karşılıksız bir fazlalığın, yani haksız kazanç vasfından dolayıdır. Dolayısıyla alış-veriş aslında meşrudur. Meşru olmayan, alış-verişe eşlik eden fazlalıktır. Zira nehy gelinceye kadar amellerde asl olan ibaha ve sıhhattır. Nehy geldikten sonra da işin vasfına yönelik geldiği açıktır. 14 11 Nisa, 4/161 12 Konyalı Mehmet Vehbi, Hulasatü’l-Beyan fi Tefsir el-Kur’an, III,1111, Üçdal Neşriyat, İstanbul, ty. 13 Atar, Fahrettin, Usul el-Fıkh, s.118; Zeydan, Abdülkerim, Usul el-Fıkh, s. 281; Şaban, Zekiyuddin, Usul el-Fıkh, s. 341 14 el-Hın, Mustafa, Eserü’l-İhtilaf, s.344; Şaban, Zekiyuddin, Usul el-Fıkh, s.341 vd. 105 II. FAİZ YASAĞININ İLLET AÇISINDAN İZAHI Faizde illet meselesi, İslam hukuk tarihi boyunca en çok tartışılan konuların başında gelmektedir. İllet, hükme konu olan meselenin en önemli unsuru olup, hükmün varlık ve geçerliliği, onun varlığı ve geçerliliği ile gerçekleşir. Sözkonusu mesele hükümle ilişkisi bağlamında farklılık arzetmediği halde, illetin farklı tesbit edilmesi halinde, hükme konu olan meselenin kısmen veya büyük oranda nitelik değiştirmesi mümkündür. Örneğin, seferde namazların kısaltılması ruhsatının illeti “sefer hali”dir. İlletin böyle tesbit edilmesi halinde seferdeki sıkıntının azlığı, çokluğu, seferde kullanılan bineğin türü vb.hususlar bu ruhsatın hükmünü değiştirmez. Fakat burdaki illetin “sefer hali” değil de “sıkıntı ve meşakkat”olarak tesbit edilmesi halinde, sıkıntı ve meşakkatin olmadığı seferlerde bu ruhsattan istifade hukukilik arzetmeyeceği gibi, sözkonusu sıkıntının şahıs, yer ve zamana göre değişkenliğinden dolayı belli bir ölçüsünü tesbit etmek de mümkün olamayacaktır. Ayrıca, yolculuk hali dışında da sıkıntı ve meşakkatin olduğu her yerde bu ruhsatın geçerliliği sözkonusu olacaktır. Faizin illetinin tesbiti meselesi de bundan farklı değildir. Haram olduğu hususunda hiç kimsenin muhalefet etmediği faiz, illetinin tesbiti bağlamında farklı görüşler ortaya atılmış, asırlar boyunca İslam alemi bu tartışmalar içerisinde boğulmuş ve bu ihtilafların pratikte islam alemine hiç bir faydası olmamıştır. Aksine herkes, kendi mezheb imamının görüşünü desteklemek ve muhaliflerinin görüşlerini çürütmek için olur-olmaz zorlama yorumlarla zihinleri bulandırmışlardır. Bu arada, faizi bir sosyal ve iktisadi sömürü aracı olarak gören ve köklerini kazımaya yönelik bütün sert ifadeleri haiz Kur’an-ı Kerim’in bu hususla ilgili gerçekleştirmek istediği sosyal ve iktisadi değişim görmezlikten gelinerek ihmal edilmiş veya bu hedef bu tür tartışmalar içerisinde kaybolmuştur. Aslında sosyal ve iktisadi bir hastalık olan faiz probleminin yasaklanma illetinin tesbiti için, Kur’an-ı Kerim’in konuyla ilgili net ve açık âyetlerinin bir bütünlük içerisinde değerlendirilmesi gerekmektedir. Faizle ilgili hadislerin de, Kur’an-ı Kerim’deki bu bütünlük sonucu ortaya çıkan genel prensipler ışığında ele alınması durumunda, illet hususundaki farklı ictihadlar asgariye indirilmiş olacaktır. 106 Bundan dolayı ilk önce Kur’an ve Sünnet’te, daha sonra fıkıh eserlerinde faizin illetini ortaya koyduktan ve muasır bazı müelliflerin meseleye bakışlarını özetledikten sonra, yeni bir yaklaşımı ortaya koymaya çalışacağız. A. KUR’AN-I KERİM’DE TİCARET İLKELERİ VE FAİZİN YASAKLANMA İLLETİ Kur’an-ı kerim’in nüzulü esnasında bir çok sosyal hastalık gibi faiz de iktisadi hayatın ayrılmaz bir parçası olarak kabul ediliyordu. Çünkü faiz, onlar için önemli bir kazanç kapısıydı ve bütün beşeri sistemlerde olduğu gibi, getirisi olan ve kazanç sağlayan her şey alış-veriş ve ticaretten başka bir şey değildi. Belli bir sınırlamaya tabi tutmaksızın, hedefi mal toplamak ve biriktirmek olan hırslı nefisleri, ancak büyük yüzdelerle ifade edilen faiz oranları tatmin edebilirdi. Nitekim, Kur’an-ı kerim, faizle ilgili bir âyette15 yaşanan bu vakıaya işaret etmek surteiyle bu gerçeği dile getirmiştir. Faiz günümüzde olduğu gibi, o dönemde de bir sosyal tahakküm aracıydı. Şu farkla ki, cahiliyye döneminde ferdi ve sınırlı bir sömürü aracı iken, günümüzde ise sosyal ve ekonomik açıdan devletleri bile tahakkum altına alabilen bir boyut kazanmıştır. Kur’an-ı Kerim’den anlaşıldığına göre, hiç bir semavi din faizi hoş karşılamamıştır. Çünkü bütün semavi dinlerin tek kaynağı ilahi vahydir. İlahi vahye göre de faiz haksız ve çirkin bir kazançtır. Bu anlamda Allah (c.c.), Kur’an-ı Kerim’de Yahudilerin faiz hususundaki tavırlarını eleştirmekte ve bu konuda Tevrat’ın hükmünü tahrif ettiklerine işaret etmektedir. Kur’an-ı Kerim, değişik münasebetlerle ve genelde faizle ilgili âyetlerde, faiz sisteminin alternatifi olarak, İslam toplumunun temel dinamikleri olan zekat, sadaka ve karz-ı hasen gibi prensiplerden bahsetmekte, haksızlık ve sömürünün olmadığı bir toplum inşa etmek istemektedir. Kur’an-ı Kerim, daha önce ifade ettiğimiz gibi, toplumda kök salmış problemleri yasaklarken takip ettiği metodu faiz yasağında da uygulamıştır. Yani insanları alıştıra alıştıra, tıpkı içki yasağında olduğu gibi tedrici bir yol izlemiştir. 15 Al-i İmran, 3/130 107 Şimdi sırasıyla faizle ilgili olarak nazil olan âyetleri, illet bağlamında fakat fıkıh kitaplarındaki illet anlayışından bağımsız bir tarzda irdelemeye çalışalım. Kur’an-ı Kerim karşılıklı alışverişi ve ticareti bazı kayıtlarla helal kılmıştır. Bu arada haksız kazancın her türlüsünü yasaklamış ve karşısında durmuştur. Allah şöyle buyurmaktadır: “Ey iman edenler! Karşılıklı rıza olmaksızın mallarınızı batıl (haksız ve haram yollar) ile aranızda yemeyin.”16 Bir başka âyette de şöyle buyurmaktadır: “Mallarınızı aranızda haksız sebeplerle yemeyin “17 Kur’an-ı Kerim’in haksız ve batıl yol olarak kabul ettiği yollardan birisi de şüphesiz ki, faiz yoluyla elde edilen gelirlerdir. Dolayısıyla her hangi bir kazancın helal ve temiz olabilmesi için; şer’i ölçüler içerisinde bir ticaret ve bu ticarette karşılıklı rızanın gerçekleşmesi gerekmektedir. Bununla hem Allah’ın rızası hem de kulların hoşnutluğu gerçekleşecek ve hem kendi fıtratıyla hem çevresiyle uyumlu fertlerden oluşan huzurlu bir toplum ortaya çıkacaktır. Bu iki ilkeye aykırı olarak ortaya çıkan bütün alış-veriş ve ticaret şekilleri, Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle haksız kazanç ve batıldır. Faiz’in de bir alışveriş ve ticaret olduğu doğrudur, fakat şer’i ölçüler içerisinde ve Allah’ın razı olduğu bir ticaret şekli değildir. Hatta kulların rızasından sözedilebilir, fakat iman etmiş olan bir toplumun rızasını aşan veya rızasının üstünde olması gereken Allah’ın rızasından sözedilemez: “Allah ve Resulü bir işe hüküm verdiği zaman, inanmış bir erkek ve kadına o işi kendi isteklerine göre seçme hakkı yoktur. Her kim Allah ve Resulü’ne karşı gelirse apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.”18 “Hayır! Rabbine andolsun ki, aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden içlerinde hiç bir sıkıntı duymaksızın, tam manasıyla kabullenmedikçe iman etmiş olmazlar.”19 16 Nisa, 4/29 17 Bakara, 2/188 18 Ahzab, 33/36 108 Bir alış-veriş veya ticaret, şer’i ölçüler dahilinde olsa bile, karşılıklı rıza olmadıktan sonra yine batıldır. Çünkü Kur’an hayatı tek taraflı olarak değerlendirmez, kulların ahiret maslahatlarını dikkate aldığı gibi dünya maslahatlarını da ihmal etmez. Kulların iradelerini dikkate alarak dünya saadetini, Allah’ın üstün iradesini de dikkate alarak ahiret saadetlerini temin etmeye çalışır. İslam’ın genel olarak önerdiği ticaret ilkelerini özetledikten sonra Kur’an-ı Kerim’de faizle ilgili ayetlerin tahliline geçelim. Rum, 39. Âyet : Daha önce ifade ettiğimiz gibi, Kur’an-ı Kerim faiz yasağında tedrici bir metod izlemiştir. Öyle anlaşılıyorki, faiz yasağının ilk aşaması, inanç ve ahlaki ilkelerin ağırlıkta olduğu risaletin Mekke döneminde gerçekleşmiştir. Allah (c.c.), Mekke’de nazil olan Rum Suresi, 39. âyetinde, dini ve insani meziyetlerle donatılmış, kalpleri inanç ve ahlak ilkeleriyle güzelleşmiş, faizsiz bir toplum oluşturmak için ilk adımını atmış olmaktadır. Bu anlamda, Allah’ın sosyal hastalıkları tedavi yöntemi çok manidardır. Aynı yöntem içki yasağında da uygulanmıştır. Bu tür hastalıkların kökünü kazımaya çalışırken, herşeyden önce kalplerin yumuşatılması ve o alışkanlığı terketmeye hazır hale gelmesini istemektedir. Faiz yasağının ilk aşamasında bile buna riâyet edilmiş ve bu âyetten önce mal ve rızkın gerçek sahibinin Allah olduğu ve eldeki maldan fakir ve kimsesizlerin haklarının ödenmesi gerektiği vurgulanmıştır.20 Özetle; Mal ve servetin gerçek sahibi Allah’tır. Mal ve servet insanlara Allah’ın bir emanetidir. Mümin bir toplum, emanet sahibine ihanette bulunmamalıdır. Bu emanette akrabanın, yoksulun ve yolda kalmışın hakkı vardır ve hakların sahiplerine ödenmesi gerekmektedir. Faiz geliri Allah’ın hoşnut olmadığı bir gelirdir ve ne sevap bakımından ne de mal bakımından bereketlenir. Faizin karşısında Allah’ın ikame etmek istediği sosyal müessese zekat kurumudur ve zekat, Allah’ın indinde hem sevap hem mal bakımından bereketlenir ve çoğalır. Nisa 4/161. Âyet: Medine’de nazil olan bu âyet, faiz yasağının ikinci aşamasını oluşturmaktadır. Allah (c.c.),Yahudilere gönderme yapmak suretiyle, İslam toplumunu 19 Nisa, 4/65 20 Rum, 30/37 109 düşündürmeye ve ibret almaya teşvik etmektedir. Bu âyete geçmeden önce, Yahudiler ve Hiristiyanlar için faiz yasağıyla ilgili diğer âyetlere bakalım: “Andolsun ki Allah, İsrailoğulları’ndan söz almıştı. İçlerinden on iki de başkan göndermiştik. Allah onlara şöyle demişti: Ben sizinle beraberim. Eğer namazı dosdoğru kılar, zekatı verir, Peygamberlerime inanır, onları desteklerseniz ve Allah’a güzel borç verirseniz, andolsun ki, sizin günahlarınızı örterim ve sizi zemininde ırmaklar akan cennetlere sokarım. Bundan sonra sizden kim inkâr yolunu tutarsa doğru yoldan sapmış olur. Sözlerini bozmaları sebebiyle onları lanetledik ve kalplerini katılaştırdık. Onlar kelimelerin yerlerini değiştirirler (kitaplarını tahrif ederler) Kendilerine öğretilen ahkamın (Tevrat’ın) önemli bir bölümünü de unuttular. İçlerinden pek azı hariç, onlardan daima bir hainlik görürsün. Yine de sen onları affet ve aldırış etme. Şüphesiz Allah iyilik edenleri sever.”21 Bu âyetlerde açıkça Yahudilerin sorumlu tutuldukları bazı hususlar zikredilmiştir. Bunların başında, Kur’an-ı Kerim’de sürekli faizin alternatifi ve karşıtı olarak zikredilen zekat ve karz-ı hasen gelmektedir. Ayrıca Hiristiyanların da bu hususlardan sorumlu tutulduklarını, bundan sonraki âyetten dolaylı olarak anlamaktayız: “Biz Hiristiyanlardanız” diyenlerden de kesin sözlerini almıştık. Ama onlar da kendilerine zikredilen ( verilen emirlerin veya Kitab’ın ) önemli bir bölümünü unuttular. Bu sebeple kıyamete kadar aralarına düşmanlık ve kin saldık. Yakında Allah onlara yaptıklarını haber verecektir.”22 Burada geçen “Misak (kesin söz) ”ın içeriği, Yahudilerle ilgili âyette açıkça zikredildiği halde, Hiristiyanlarla ilgili âyette içerikle ilgili bir detay olmamakla birlikte, Yahudiler’in sorumlu tutuldukları hususlardan hemen sonra gelmesi ve iki din mensubunun da sözü edilen emirlere sadık kalmamalarına vurgu yapılmış olması, Hiristiyanların da aynı veya onlara yakın hususlardan sorumlu tutulduklarını göstermektedir. Nitekim bu âyetin akabinde iki din mensuplarına da aynı hitap yapılmıştır: 21 Maide, 5/12,13 22 Maide, 5/14 110 “Ey ehl-i Kitap! Resulümüz size Kitap’tan gizlemekte olduğunuz bir çok şeyi açıklamak üzere geldi; Bir çok kusurunuzu da affediyor. Gerçekten size Allah’tan bir nur, apaçık bir kitap geldi.”23 Nihâyet, Yahudilere faizin yasaklandığını ve Allah’ın bu emrini ihlal ettiklerini açıkça ifade eden âyet de şöyledir: “Yahudilerin zulmü sebebiyle, bir de çok kimseyi Allah yolundan çevirmeleri, onlara yasaklandığı halde faizi almaları ve haksız yollar ile insanların mallarını yemeleri yüzünden kendilerine (daha önce) helal kılınmış bulunan temiz ve iyi şeyleri onlara haram kıldık; ve içlerinden inkâra sapanlara acı bir azap hazırladık”24 Bu âyetten hemen sonra da zekata vurgu yapmış olması dikkat çekicidir: “Fakat içlerinde ilimde derinleşmiş olanlar ve müminler, sana indirilene ve senden önce indirilene iman edenler, namazı kılanlar, zekatı verenler, Allah’a ve ahiret gününe iman edenler var ya; işte onlara pek yakında büyük mükafat vereceğiz”25 Bu, içki yasağının ikinci aşamasını oluşturan “Sana içki ve kumardan sorarlar: De ki; İkisinde büyük kötülük ve insanlar için bir takım faydalar da vardır” 26 âyetine benzemektedir. Bu âyetler ışığında şu sonuçlara varmamız mümkündür: - Allah, haksız kazancın her türlüsünü ve faizi Yahudi ve Hiristiyanlara da yasaklamış ve bu yasaklarını ihlal etmeyeceklerine dair onlardan misak (söz) almıştır. - Allah, faiz ve haksız kazanç yerine onlara zekat ve karz-ı hasen gibi Allah’ın razı olacağı alternatifleri önermiştir. - Yahudi ve Hiristiyanlar Allah’a verdikleri sözde durmamış, kitaplarını tahrif etmiş, batıl yollarla insanların mallarını yemek suretiyle zulmetmiş ve yasağa rağmen faizle amel etmişlerdir. - Buna karşılık Allah onları lanetlemiş ve cezalandırmıştır. 23 Maide, 5/15 24 Nisa, 4/160,161 25 Nisa, 4/162 26 Nisa,4/43 111 - İman edip salih amel işleyen, faizi terkeden ve zekatını veren ehl-i Kitap müminlerle kardeştir. Al-i İmran, 3/130.Âyet: “Ey iman edenler! Kat kat arttırılmış olarak faiz yemeyin. Allah’tan sakının ki kurtuluşa eresiniz.”27 Medine’de nazil olan bu âyet, faiz yasağının üçüncü aşamasını oluşturmaktadır. Daha önce dolaylı bir şekilde faizden hoşlanmadığını ve Yahudilere yasaklandığı halde faiz almaları neticesinde onları cezalandırdığını belirtmek suretiyle müminleri düşünmeye ve ibret almaya teşvik eden Allah (c.c.), bu aşamada hitabını doğrudan müminlere yöneltmektedir. Bu âyetle faiz açık ve net bir şekilde yasaklandığı halde, sosyal hastalıkları tedavide takip edilen tedric gereği, bu aşamada vurgu yapılan ve yasaklanan faiz türü, cahiliyye döneminde çok yaygın olan ve vade dolduktan sonra borcun ödenmemesi durumunda katlanarak çoğalan “fahiş faiz”dir. Yani bu aşamada yasak henüz külli değil, cüz’idir. Bu, içki yasağındaki aşamalardan “Ey iman edenler! ne söylediğinizi bilinceye kadar sarhoşken namaza yaklaşmayın”28 âyetine benzemektedir. Bu aşamada içki yasağı namaz vakitleriyle sınırlandırılmış, daha sonra külli ve kesin yasak gelmişti. Âyette geçen “Ed’afen muda’afeten (Kat kat olarak)” ifadesi, yasaklanan faiz için ne bir kayıt (sınırlama) ne de bir şarttır. Burada cahiliyye döneminde yaygın olan faiz işleminin bir tasviri sözkonusudur. Dolayısıyla “İslam’da yasaklanan faiz sadece katlanarak çoğalan faizdir” görüşü hem ilmi gerçeklere hem âyetin nüzul sebebine hem de Kur’an-ı Kerim’in tedric anlayışına aykırıdır. İçkinin azı, çoğu haram olduğu gibi faizin de azı, çoğu haramdır. İçki yasağını sadece “namaz vakitleriyle sınırlandırmak” dini gerçeklere ne kadar aykırı ise, faizi de sadece “katlanarak çoğalan” niteliği ile sınırlandırmak ve faizin belli az bir yüzdesine cevaz vermek de bir o kadar dini ve ilmi gerçeklere aykırı ve Allah’ın hükmünü dolaylı tahriftir. Bakara, 2/275.vd. Âyetler: Bu âyetin tahliline geçmeden, önce mal ve servetin nasıl değerlendirilmesi ve harcanması gerektiği hususundaki ilkeleri içeren ve bir açıdan İslam’ın faize karşı tutumunun temel felsefesini ortaya koyan âyetleri 27 Al-i İmran, 3/130) 28 Nisa, 4/43 112 irdeleyelim. Bu âyetlerin, faizi kesin ve külli bir şekilde yasaklayan bu âyetten hemen önce gelmeleri dikkat çekici olup, İslam’ın mal siyasetinin de bir göstergesi mesabesindedirler. “Allah yolunda mallarını harcayanların örneği, yedi başak bitiren bir dane gibidir ki, her başakta yüz dane vardır. Allah dilediğine kat kat fazlasını verir. Allah’ın lutfü geniştir, o her şeyi bilir”29 Bu âyetten sonraki âyetlerde Allah yolundaki infakın niteliğinden bahsetmiş ve başa kakmayı yerdikten sonra, Allah yolundaki infakı bir başka örnekle şöyle izah etmektedir: “Allah’ın rızasını kazanmak ve ruhlarındaki cömertliği kuvvetlendirmek için mallarını hayra sarfedenlerin durumu, bir tepede kurulmuş güzel bir bahçeye benzer ki, üzerine bol yağmur yağmış da iki kat ürün vermiştir. Bol yağmur yağmasa bile bir çisinti düşer (de yine ürün verir) Allah yaptıklarınızı görmektedir.”30 Allah (c.c.) sonraki âyetlerde infakın gizli yapılmasından ve iffetli fakirlerin faziletinden bahsettikten sonra şöyle devam etmektedir: “Mallarını gece ve gündüz, gizli ve açık hayra sarfedenler var ya, onların mükafatları Allah’ın katındadır. Onlara korku yoktur, üzüntü de çekmezler.”31 Mal ve servetin Allah’ın rızası doğrultusunda nasıl değerlendirilmesi gerektiğini açıklayan Allah (c.c.), nefisleri bu şekilde terbiye ettikten sonra, etkileyici bir üslupla faizi kesin, net ifadelerle ve külli bir şekilde yasaklamıştır: “Faiz yiyenler, ancak şeytan dokunuşunun sersemlettiği kimsenin kalktığı gibi kalkarlar. Bu böyledir, çünkü onlar, “Zaten ticaret de faiz gibidir” derler. Halbuki Allah ticareti helal faizi haram kıldı. Bundan sonra kime Rabb’inden bir öğüt gelir de faizden vazgeçerse, geçmişteki kendisinedir, onun işi Allah’a aittir. Ama kim geri dönerse işte onlar cehennemliktir, onlar orada devamlı kalırlar.”32 29 Bakara, 2/261 30 Bakara, 2/265 31 Bakara, 2/274 32 Bakara, 2/275 113 “Allah faizi tüketir ( faiz malının bereketini giderir ) sadakaları ise bereketlendirir. Ve Allah hiç bir nankör günahkarı sevmez.”33 “İman edip iyi işler yapan, namaz kılan ve zekat verenler var ya, onların mükafatları Rableri katındadır. Onlara korku yoktur, onlar üzüntü de çekmezler.”34 “Ey iman edenler! Allah’tan korkun. Eğer gerçekten inanıyorsanız mevcut faiz alacaklarınızı terkedin.” “Şâyet faiz (hakkındaki emirleri) yerine getirmezseniz, Allah ve Resulü tarafından (faizcilere karşı) açılan savaştan haberiniz olsun. Eğer tevbe edip vazgeçerseniz, anaparanız sizindir; ne haksızlık etmiş ne de haksızlığa uğramış olursunuz “35 Bu kesin ifadelerden sonra genelde faize konu olan borç ve borçluya sağlanması gereken kolaylık hususunda Allah(c.c.) mümin toplumun tavrını şöyle ifade etmektedir: “Eğer (borçlu) darlık içinde ise, eli genişleyinceye kadar ona mühlet vermek (gerekir). Ama borcu bağışlamanız sizin için daha hayırlıdır, keşke bilseniz!”36 Bu âyetlerden şu sonuçlara varıyoruz: - Allah için ve Allah’ın istediği yerlere sarfedilen mal, Allah nezdinde kat kat bereketlenir ve sahibinin dünya ve ahiret kurtuluşuna vesile olur. - Allah, alış-veriş ve ticareti helal faizi ise haram kılmıştır. - Bu kesin yasaktan sonra iman edenlerin, faizli muamelelerde bulunmamaları ve her türlü faizli işlemi terketmeleri gerekmektedir. Aksi taktirde Allah ve Resulü’ne karşı bir savaş içinde olurlar ve ahirette de onların varacağı yer cehennemdir. - Müminlerin en bariz vasfı karşılıksız infak olan zekat, sadaka vb. hususlardır. Allah aslında bunları bereketlendirir, faiz gelirini ise yokeder. 33 Bakara, 2/276 34 Bakara, 2/277 35 Bakara, 2/278 36 Bakara, 2/280 114 - Bir borç ilişkisinde mümin’in özelliği, faiz yoluyla borçluyu sömürmek ve onu sıkıntıya sokmak değil, bilakis borcun edasında kolaylık sağlamak hatta zekata mahsuben ya da sadaka olarak borcu tamamen affetmektir. - Yine bir borç ilişkisinde, sadece borca konu olan anapara geri ödenir. Anaparaya ilave edilen yada şart koşulan az veya çok bütün değerler faiz kapsamına girer ve haksızlık sebebidir. Sonuç ve Değerlendirme Kur’an-ı Kerim’in mal ve servetle ilgili âyetlerini bir bütünlük içerisinde değerlendirdiğimizde, faizin yasaklanma illetinin temel dinamiklerini ortaya çıkarmak için esaslı bilgilere ulaşmak ve bu bilgilerden genel ilke ve prensipleri tesbit etmek zor değildir. Kur’an’a göre malın gerçek sahibi Allah’tır. Yeryüzündeki imtihan süreci çerçevesinde mal ve servet, insanlara Allah’ın bir emaneti olarak bırakılmıştır. Hatta yeryüzündeki imtihan sürecinin en önemli unsurlarından biri mal ve servettir. Zira mal ve servet nefislere güzel gösterilmiş hırs, tamah ve bencillik gibi hususlar çok az insanın iman ve teslimiyetle kurtulabildiği hastalıklardır. Üstelik şeytan insanları fakirliklikle korkutmakta, servet biriktirmeyi ve bencilliği teşvik etmektedir. Bu durumda iki farklı insan ve iki farklı toplum ortaya çıkmaktadır: Allah’a ve Peygamberine icabet edip, Allah’ın kendisine emanet olarak bıraktığı fani mal ve serveti onun koyduğu ilkeler doğrultusunda kazanan ve gerçek sahibinin rızası istikametinde değerlendiren, malı Allah’a karşı azgınlık ve isyan vasıtası kılmayan, Allah’ın iradesine teslim olmuş mümin fert/toplum. Bu toplumu oluşturan fertlerin bariz özelliği hırs, tamah ve bencillik ile malı biriktirip mala tapmamak, aksine emanete riâyet ederek diğer muhtaç kimselerin hukukunu korumak, sosyal yardımlaşma ve dayanışma yarışında geri kalmamak, bilakis öncülük etmektir. Bu toplum düzeninde değişik şekilleriyle sümürü, faiz, gasp, rüşvet, ihtikâr ve hırsızlık yoktur. Bu toplum düzeninde sosyal yardımlaşma, Allah ve Resulü’ne icabetin gereğidir. Bu toplumun fertleri arasındaki ilişki karşılıklı çıkar ilişkisi değildir. Bilakis bu ilişkinin temelinde Allah korkusu ve rızası, ahiret bilinci ve sorumluluğu yatmaktadır. 115 Mümin toplumun sosyal dayanışma kurumlarının başında mali bir ibadet olarak bilinen zekat gelmektedir. Bu vergi, Allah’ın bir hakkı olarak, İslam toplumunda refah seviyesi düşük olan kimselerin hakkıdır. Bununla sosyal hayattaki dengeler oturur, fakir-zengin arasındaki uçurumlar kapatılır, muhtaçlardan gelmesi muhtemel haset ve kıskançlık asgariye indirilmiş olur. Zekat müessesesiyle hem zekat verenin hem de toplumdaki diğer muhtaç insanların malları bereketlenir. Bunun yanında Allah’ın teşvik ettiği sadaka ve Allah yolundaki diğer gönüllü infak hizmetleri İslam toplumunun sosyal dayanışma öncelikleri arasında mütalaa edilir. Bunların yanında toplum içindeki borç ilişkileri ile ilgili prensipler de İslam toplumunu diğer toplumlardan ayıran en önemli hususlardandır. Daha önce ifade ettiğimiz gibi, Kur-’an-ı Kerim’in bir çok yerinde teşvik edilen karz-ı hasen, faizin alternatifi ve zıttı olarak sunulmaktadır. Zira Allah’ın emanetini bir çıkar ve sömürü aracı olarak kullanıp, ferdi veya toplumsal bir ihtiyacı gidermek üzere borca başvuran muhtaç veya müteşebbislerden faiz almak için bir vesile kılmak Allah’ın emanetine ihanet, mal ve servetin varlık sebebine aykırıdır. Onun için Allah faizi sert ifadelerle yasaklamış ve faizcilere karşı savaş ilan etmiştir. Kur’an-ı Kerim’in ikinci fert/toplum tasviri ise bunun tam karşısında olan, iman ve teslimiyyet nimetlerinden yoksun, şeytan çarpması sonucu kendi benliğini kaybetmiş, mal ve serveti Allah’a isyan vasıtası kılmış, bencillik, hırs, tamah ve ikiyüzlülükle malül cahiliyye toplumudur. Bu toplumun en bariz vasfı çıkarcılık, bencillik, faizcilik ve sömürüdür. Bu toplumun hayata bakış açısı materyalist ve pragmatisttir. Bu toplumda sadece benliği tatmin için mal ve servet biriktirilir, diğer insanların hukukuna riâyet edilmez. Çünkü bu toplumda Allah korkusu ve ahiret endişesi yoktur. Bu açıklamalardan sonra, Kur’an-ı Kerim’de faizin yasaklanma illeti hususunda şu sonuca varmamız mümkündür: “Bir mübadele veya borç ilişkisinde cinsi, türü ve ölçüsü ne olursa olsun, ana mal/paraya ek olarak, karşı taraftan veya borçludan menfaat sağlamaya yönelik bütün haksız ve batıl yollar faiz ve faizin illetidir ” Dikkat edilirse Kur’an’daki ifadeler genel olup, illet hususunda herhangi bir sınırlama yoktur. Dolayısıyla Fıkıhçıların, değişik illet tesbitinde bulunurken cins ve 116 ölçü birliği, gıda maddesi olma ve ölçülme ile tartılma gibi kayıtlardan bahsetmiş olmaları, illet tesbitinde Kur’an-ı Kerim’in genel ilkelerinin baz alınmadığını, faizle ilgili Ubade ve Ebu Said’in rivâyet ettikleri “Altı eşya hadisi” olarak meşhur olan sadece bir hadisi baz aldıklarını göstermektedir. Her mezhep bu hadisi kendi açısından ve içinde bulunduğu sosyo/kültürel şartları dikkate alarak farklı yorumlamış ve değişik illet anlayışları ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla, Kur’an ve hatta Sünnet’in herhangi bir açık kaydı olmadan, bazılarına göre faiz olan bir işlem diğer bazılarına göre sıradan bir ticaret ve alışveriştir. Bu anlamda zihinler karışmış, Kur’an’da açık ve net bir şekilde yasaklanan faiz gerçeğini kalın bir toz bulutu kaplamıştır. Böyle bir ortamda yapılması gereken muhtelif ve karmaşık iktisadi olguların hakim olduğu değişen ve gelişen dünya şartlarına uygun bir faiz gerçeğinden yola çıkarak hareket etmek ve İslam’ın sunduğu toplum modelini inşaya kadir bir bakış açısı oluşturmaktır. Aksi halde yüzlerce yıl öncesinin argumanlarını aşma ve yeni ufuklara açılma imkanımız olamayacaktır. Kur’an ve Sünnet’in genel ilke ve prensiplerinden yola çıkarak günümüz iktisadi buhranlarına adil ve kuşatıcı bir çok çözüm bulma imkanımız ve kültürel mirasımız ortada iken, lüzumsuz ve faydasız bir takım tartışmalarla enerji sarfetmek ne müslüman toplumlara ne de insanlığa herhangi bir fayda sağlar. Ekonomik ve sosyal adaletsizliğin toplumları kemirdiği bir ortamda faizin illeti çevresinde fıkıh kitaplarını dolduran muhtelif görüşler kendi içinde bile bir bütünlük oluşturamamış bir hukuk formu görüntüsü yanında sorunlara çözüm bulma noktasında da olumlu katkı sağlamaktan çok uzak olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu şekilde tezahür eden bir ilim anlayışının da üretken ve yapıcı olamayacağı açıktır. İslam dünyasının yeniden silkinmesi ve dünya milletlerine ilim, irfan ve medeniyette tekrar öncülük etmesi için beyinlerde bu ilmi devrim elzemdir. Dünya bankası ve IMF gibi bir çok evrensel finans ve kredi kuruluşları para ve faiz silahlarıyla bir çok İslam ülkesini bilinçli bir şekilde nefes alamaz hale getirmişken, bazı ifadelerden yola çıkarak faizin niteliği, kapsamı, yer ve zamanı gibi hususların uzun bir müddet tartışma konusu olarak kalmasının insanlığa faydalı olmadığı açıktır. 117 Nitekim bütün bu ihtilaflar aşağıda görüleceği gibi herhangi bir sonuca bağlanmadan devam etmektedir. Bu husus hadislerde illet bölümünde tekrar işlenecektir. B. SÜNNET’TE FAİZ’İN İLLETİ Allah Resulü’nün Kur’an’da mücmel veya kapalı olarak zikredilen hükümleri söz, fiil veya takrirleiyle beyan ettiği, bazen Kur’an’da bulunmayan bir takım ahkamı vaz’ettiği İslam alimleri tarafından bilinen ve tartışmasız kabul edilen bir gerçektir. Bununla ilgili olarak namaz, zekat, hac ve oruç gibi İslam’ın temel ilkelerinin biçim, miktar ve zaman detayları örnek gösterilebileceği gibi, toplum ve ekonomik hayatla ilgili bir çok husus da bu kapsamda değerlendirilebilir. Şüphesiz Allah Resulü’nün beyan ettiği hükümlerden birisi de faiz problemidir. Hadislerde faiz çok titiz bir şekilde ele alınmış ve ciddi bir değerlendirmeye konu olmuştur. Cahiliyye döneminde bile haksız ve çirkin bir kazanç olduğu inkâr edilmeyen faiz geliriyle ilgili ahlaki hadisleri şöyle özetlememiz mümkündür: Allah Resulü ümmetini bekleyen tehlikelerden birinin faiz tehlikesi olduğunu, bu tehlikenin yaygınlaşıp ister istemez herkese bulaşacağını, o zaman helal ve haramın karışacağını bilirterek, bu kötülüğe hizmet eden herkesi lanetlemiş ve en ufak bir faiz gelirinin müteaddid zinalardan daha kötü sonuçlar doğuracağını beyan ederek bu tehlikenin büyüklüğüne işaret etmiş ve faizi helak edici hususların başında zikretmiştir. Nihâyet Veda Haccında, herhangi bir kayıt koymaksızın bütün faiz alacaklarını geçersiz kılmış ve Kur’an-ı Kerim’in ifadelerine vurgu yaparak: “Size yalnız anaparanız vardır. Böylece ne zulmetmiş ne de zulme uğramış olursunuz” buyurmuştur. Hadislerde faiz geliri, bütün yönleriyle olumsuz değerlendirilmiş ve Kur’an’da olduğu gibi bu hususta çok sert ifadeler kullanılmıştır. Faizle ilgili ahlaki hadislerdeki ifadelerin, hem üslub hem mana bakımından Kur’an’ın üslub ve mana bütünlüğü ile örtüştüğünü görmekteyiz. Kur’an-ı Kerim’de olduğu gibi bu tür hadislerde de herhangi bir kayda gidilmeden, hangi cins mallarda ve hangi miktarlarda olursa olsun faizin bütün çeşitleri çirkin ve kötü bir kazanç olarak değerlendirilmiştir. 118 Buradan hareketle hadislerdeki faiz’in yasaklanma illeti ile Kur’an’daki faiz’in yasaklanma illetinin bir bütünlük arzettiğini ifade etmek mümkündür. Aslında Kur’an’da genel ilke ve prensiplerle yasaklanan faiz, Sünnet’te o günün şartlarına göre somut ifadeler ve örneklerle izah edilmiştir. Dolayısısyla daha önce bilinen ve Kur’an’da yasaklanan nesie faizine ek olarak Sünnetle yasaklandığı ifade edilen fazlalık faizini bu bütünlük içerisinde değerlendirmek gerekmektedir. “Bir satış akdinde, cinslerin bir olması halinde şer’i ölçü üzerinden bir malın aynını fazlalıkla geri vermek” şeklinde tanımlanan fazlalık veya fark faizi, aslında ikinci bir faiz türü değildir. Bu anlamda İslam’da iki türlü faiz şeklinden söz edilemez. Kur’an’da bütün çeşitleriyle faiz yasaklanmış, Allah Resulü de görevi olduğu vech ile faizin niteliğini beyan etmiştir. Herhangi bir mübadele veya borç ilişkisinde “eşitlik” unsuru faizle ilgili hadislerinin üzerinde çok durduğu hususların başında gelmektedir. Ör. yukarıda zikrettiğimiz ve Ebu Said el-Hudri, Ubade b.es-Samit ile Ebu Hureyre’nin rivâyet ettiği hadislerde Allah Resulü, tıpa tıp ve elden ele olmadıkça hemcinslerin mübadeleye konu olamayacaklarını, cinslerin değişmesi durumunda ise istenen şekilde mübadele edilebileceğini beyan ile bu gerçeği dile getirmektedir. Bu durum altın ve gümüş gibi değerli madenlerde olduğu gibi, günlük hayatta kullanılan ve ihtiyaç gideren bütün mallarda da geçerlidir. Faizle ilgili hadislerden yola çıkarak faizin illeti bağlamında şu sonuçlara varmak mümkündür: a.Cinsleri bir olan malların mübadele edilmesi durumunda her iki karşılığın da denk ve peşin olması gerekir. Zira bu durumda olası bir fazlalığın faiz olacağı aşikârdır. Bu durumdaki vadeli mübadelenin yasaklanma sebebi de, vadeli karşılığın değerinde meydana gelmesi muhtemel düşme veya yükselmeye bağlı olarak kalpleri tatmin etmek ve faiz şüphesinden uzaklaştırmaktır. Bundan dolayı Sünnetle yasaklandığı ifade edilen fazlalık faizinin ortaya çıkma illeti, Kur’an’da yasaklanan “nesie faizine kıyasen ve seddu’z-zera’i” kabilinden olduğu söylenmektedir. b.Cinslerin bir olması halinde mübadeleye konu olan malların tür veya kalitesinin farklı oluşu durumu değiştirmez. Zira insanlara ve şartlara göre değişken 119 olan bir durum sözkonusudur ki, belirsizliğe ve farklı değerlendirmelere mahal verilmemiştir. c. Mübadeleye konu olan malların cinslerinin değişmesi durumunda yine vade caiz olmamakla birlikte, malın cinsine bağlı olarak herhangi birindeki fazlalık caizdir. Aslında burada da farklı cinslerin değerlerinin denkleştirilmesi sözkonusudur. Cinsler farklı olunca vadenin yasaklanma illeti ise -en doğrususnu Allah bilir- yukarıda ifade ettiğimiz sebebten dolayıdır. Ayrıca Allah Resülü malın mal ile takası yerine ihtiyaç duyulan malların temin edilmesinde, para (altın ve gümüş, dinar ve dirhem )’nın ölçü alınmasını teşvik ettiği ve malın mal ile mübadelesine son vermek ve buna götüren yolları kapatmak, en azından zorlaştırmak istediği anlaşılmaktadır. Yukardaki Ebu Said’in rivâyet ettiği hadiste bu açıkça görülmektedir. Hz.Bilal’in elindeki güzel hurmaları gören Hz.Peygamber, bunları nerden getirdiğini sorması üzerine Hz.Bilal: “Elimizdeki kötü hurmaların iki ölçeğine karşılık bunlardan bir ölçek aldım” demişti. Bunun üzerine Allah Resulü: “Eyvah, faizin ta kendisi. Böyle yapma, elindeki hurmaları sat, ondan sonra istediğini al” diye buyurdu. d. Faizin yasaklanma illetinin tesbiti sadedinde Allah Rasulü, Kur’an’ın faizle ilgili genel ilke ve prensiplerini o günki şartlara göre bazı örneklerle somutlaştırdığı, bununla da hem tebliğ hem de beyan vazifesini yerine getirdiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Cumhur fukahanın kabul ettiği vech ile faiz, hadislerde geçen altı maddeye munhasır olmadığı gibi, bu maddelerin bazı özelliklerine bakarak faiz kapsamını daraltmak da Allah ve Resulü’nün maksadına aykırıdır. Zira mutlak olarak zulüm ve haksızlığa yol açan faiz muamelesi, değer taşıyan ve toplumda ihtiyaç duyulan bütün her şeyi kapsayacak şekilde, mutlak olarak yasaklandığı halde, bazı maddelerin bundan ayrı değerlendirilmesi teşri’in genel ilkelerine aykırı olduğu gibi, somut ve açık dellillerden de yoksun bir anlayıştır. Aynı zamanda bu anlayış, faizi sadece hadislerde zikri geçen altı maddeyle sınırlandıran Zahirilerin anlayışının biraz daha genişletilmiş şeklinden başka bir şey değildir. Çünkü Zahiriler, hadisin zahirinden hareketle bu sonuca vardıkları halde, kıyas ve mekasıdı kabul ettiklerini söyleyen diğer 120 mezhepler de bazı zorlama kayıt ve sınırlamalardan hareketle bu sonuca varmışlardır. Yani metod farklı olduğu halde mantık ve sevkedici düşünce aynıdır. Bu anlamda Kur’an-ı Kerim’in faizle ilgili âyetlerinden yola çıkarak tesbit ettiğimiz faizin yasaklanma illeti, Sünnet’te de aynıdır. Zira aksi düşünülemez. Ayrıca Sünnet’in yasakladığı faiz türü farklı ve Kur’an’ın temas etmediği bir faiz türü değildir. Kur’an-ı Kerim’de peşin veya veresiye bütün çeşitleriyle faiz yasaklanmış, Sünnet ise bunları bazı örneklerle açıklamıştır. Şafii fakihlerinden Maverdi de bu hususta şöyle demektedir: “Kur’an-ı Kerim’le haramlığı sabit olan faiz hususunda alimler iki görüş beyan etmişlerdir: Bir kısım alimlere göre K.Kerim’deki faiz yasağı mücmel olup sünnetle izah edilmiştir. Bu anlamda Sünnetin faizle ilgili olarak getirdiği bütün hükümler Kur’an’ın mücmelini izah etmekten başka bir şey değildir. Bu peşin veya veresiye bütün hususları kapsamaktadır. İslam alimlerinden başka bir gruba göre ise K.Kerim’deki faiz yasağı sadece cahiliyye döneminde bilinen nesie (vade) faizini kapsamaktadır. Peşin mallardaki faiz yasağı ise Sünnetle sabit olmuştur.”37 Bu görüşlerden tercihimiz şüphesiz daha önce ifade ettiğimiz gibi birinci görüştür. C. KLASİK FIKIH LİTERATÜRÜNDE FAİZİN İLLETİ 1- Faizin İlleti olmadığını Savunanlar a. Zahiriye Mezhebi Bu mezheb temelde kıyası kabul etmemektedir. Dolayısıyla faizle ilgili âyet ve hadislerin kapsamını illet bağlamında genişletmemiş ve sadece nasslarda geçen hususları faiz kapsamına almakla yetinmiştir. İbn Hazm (ö.456/1063), Muhalla adlı eserinde şöyle demektedir: 37 en-Nevevi, Ebi Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref, Kitab el-Mecmu’, Daru’l-İhya et-Türas el-Arabi, IX, 486 121 “Faiz peşin, veresiye alım-satımda (selem) ve borçta olur. Peşin ve veresiye alım-satım yalnız altı şeyde tahakkuk eder. Bunlar hurma, buğday, arpa, tuz, altın ve gümüştür. Her türlü malın borçlanmasında faiz olabilir. Borçlunun daha fazla, daha az ya da başka bir cinsten ödemede bulunması şartıyla her hangi bir şeyi borç vermek asla caiz değildir. Ancak borç olarak verdiğin malın cinsinden ve borç olarak verdiğin kadarını verebilirsin.”38 b. Osman el-Betti (ö.45/760) Kıyas’ı kabul eden eski fakihlerden Osman el-Betti, kıyası faiz hususunda uygulamaktan kaçınmıştır. Zira ona göre kıyasın esası olan âyet veya hadislerin belirttiği hükmün bir illete dayalı olduğuna dair delil yoktur. Ayrıca Katade (ö.117/705), Tavus (ö.106/724), Mesruk ve Şa’bi ile Hanbelilerden İbn Akil’e göre de faizin yalnızca bu altı maddenin peşin veya veresiye mübadelelerinde cereyan ettiği rivâyet edilmiştir.39 2- Faizin İlleti Olduğunu Kabul Edenler Şüphesiz faizin kapsamını genişletenler buna ulaşmak için kıyasa başvurmuşlardır. Şemsuddin es-Serahsi (ö.977/569), faiz hususunda kıyası işletmenin gereğine değinirken: “Büyük fakihler kıyasa mani bir delil bulunmadıkça nasslar üzerinde kıyas yapılmasını kabul ederler. Kaldı ki faiz hususunda kıyasın caiz olduğuna dair delil de vardır.” demektedir. Serahsi sünettten bir kaç delil ifade ettikten sonra eşya-ı sitte hadisi ile ilgili olarak şöyle devam etmektedir: “Sonra hadiste “ribaya konu olan mallar altı tanedir” diye bir kayıt da yoktur. Sadece faizin bu altı maddeyle ilgili hükmü zikredilmiştir. Konu ile ilgili hadislerdeki hükmün illetini bulmaya çalışmak, hadislerde sözü edilen maddelerin hükmünü değiştirmez. Bundan dolayı kıyasa başvuruyoruz. Hadiste özellikle altı maddenin 38 ez-Zahiri, İbn Hazm, el-Muhalla, IX,503 39 Serahsi, Şemsuddin Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed, el-Mebsut, Çağrı yayınları, İstanbul, 1982, II,110 122 zikredilmesi, o dönemlerde yapılan muamelelerin genellikle zikredilen bu altı madde üzerinden yapılmakta oluşundan dolayıdır.”40 a) Hanefi Mezhebine Göre Faizin İlleti Altın ve Gümüşte Faizin İlleti: Hanefi mezhebine göre altın ve gümüşte faizin illeti cins, tartı ve ölçü birliğidir. Bu görüş İmamiyye, Hanbeliler ve Zeydilerin de görüşüdür. Buna göre altın altınla veya gümüş gümüşle mübadele edildiğinde, hem fazlalık faizine hem de nesie faizine engel olmak için bedellerin eşit ve peşin olması gerekir.Bu durumda hiç bir surette bedellerden birindeki fazlalık ya da bedellerden birinin vadeli oluşu caiz değildir. Teslim ve tesellümün eşit ve iki tarafın da bulunacağı satış meclisinde gerçekleşmesi gerekmektedir. Cinslerin değişmesi durumunda peşin mübadelede bedeller farklı olabilir. On gr.altına karşılık onbeş gr.gümüş peşin olarak mübadele edilebilir. Fakat bu durumda veresiye caiz değildir. Ebu Hanife ve Ebu Yusuf, bir felsin iki fels ile mübadelesinin caiz olduğu görüşündedirler. Çünkü bunlar tartı ile değil sayı ile mübadele edilirler, sayı ile mübadele edilen mallarda ise fazlalık faizi cereyan etmez. İmam Muhammed ise teamül ile felslerin altın ve gümüş gibi para oldukları gerçeğinden hareketle bunu caiz görmemiş ve bir felse karşılık iki felsi faiz olarak değerlendirmiştir. 41 Diğer Mallarda Faizin İlleti: Hanefi mezhebine göre altın ve gümüş dışındaki mallardaki fazlalık faizinin gerçekleşme illeti cins ve miktar birliğidir. Yani ölçü ile alınıp satılan mallarda cins ve ölçü birliği, tartı ile alınıp satılan mallarda ise cins ve tartı birliği fazlalık faizinin gerçekleşme illetidir. Bu nitelikleri taşımayan mallarda ise fazlalık faizi cereyan etmez. Dolayısıyla cins ve ölçüleri yada cins ve tartıları aynı olan malların hemcinsleri ile takas edildikleri zaman eşit ve peşin olması gerekir. Buna göre ölçü veya tartı ile alınıp satılan malların kendi cinsleri ile değişiminde bir taraf için şart koşulan fazlalık faizdir. 40 Age. II,112 41 Kasani, Alauddin b.Mesud, Bedai’ü’s-Sanai fi Tertibi’ş-Şera’i, VII,3110 123 Nesie (vade) faizinin illeti ise fazlalık faizinin illetindeki iki nitelikten birisidir. Bu ya ölçü ve tartı birliği ya da cins birliğidir. Mübadeleye konu olan malda bu iki faiz iletinden yalnızca biri bulunursa mübadelenin peşin olması şartıyla miktarlarının farklı olması caizdir. Yani cins birliği veya ölçü/tartı birliği olan malların her halükârda vadeli satışı caiz değildir. - Bir kilo ekmeklik buğday ancak bir kilo makarnalık buğday ile peşin olarak mübadele edilebilir. Buğdayların farklı türler olması aynı cins olmalarına engel değildir. On kg.buğdayı bir ay vadeyle yirmi kg. buğday karşılığında satınalmak veya satmak caiz değildir. Çünkü aradaki on kg.lık farkın karşılığı yoktur ve İslam’a göre haksız kazanç olarak değerlendirilmiştir. - Bir lt. normal benzin ancak bir lt.süper benzinle peşin olarak mübadele edilebilir. Zira hem ölçü birimleri hem de cinsleri aynıdır. - Bir kg.buğday iki kg.arpa ile peşin olarak mübadele edilebilir. Bu durumda vade caiz değildir. Çünkü cinsleri ayrı olmakla birlikte ölçü birimleri aynıdır. Bu da nesie faizinin tahakkuku için yeterli bir illettir. - Bir lt.zeytinyağı iki lt.sütle peşin olarak mübadele edilebilir. Zira cinsleri ayrı olmakla birlikte ölçü birimleri aynıdır. Hanefi mezhebine göre ölçü ve tartı dışındaki ölçü birimleri ile birlikte birimleri arasında ortak bir ölçüden sözedilemeyen kiyemi mallarda fazlalık faizi cereyan etmez. Dolayısıyla sayı ve metre gibi ölçü birimleriyle alınıp satılan mallardaki fazlalık faiz değildir. Ancak cins birliği durumunda mübadelenin peşin yapılması gerekir.Buna göre; Cins birliğinden dolayı peşin olması şartıyla; On köy yumurtasına karşılık on beş çiftlik yumurtası, bir koyuna karşılık iki koyun, bir dairaye karşılık iki daire, bir halıya karşılık üç halı mübadeleye konu olabilir. Hanefilerin İlleti Tespit Hususundaki Delilleri: Hanefilerin faizin illetini cins, tartı ve ölçü birliği olarak belirlemelerinde en büyük etken, normal bir alış-verişin sıhhatında bedellerdeki eşitliğin şart koşulmuş olmasıdır. Bu anlamda faizin haram kılınmış olması da karşılığı olmayan bir mal fazlalığının varlığına bağlamışlardır. Bu durumda bedeller arasındaki eşitliği sağlamak için şeklen veya manen benzerliği sağlamak gerekir. Hanefilere göre şeklen benzerlik üzerinde ittifak edilen ölçü veya 124 tartıdır. Cins ise manen benzerliği gerçekleştirir. Çünkü aynı cinsten olmak birbirine yakınlığı ifade eder. Böyle bir ölçü sadece yiyecek ve içeceklere mahsus olamaz. Aksine kireç, kömür gibi cinsi ile satılan bütün keyli ve vezni mallarda da sözkonusu olur. Hanefilerin Cinsi Belirleme Ölçüleri: Hanefilere göre tür, nitelik ve değerleri farklı bile olsa buğdayların tümü tek cinstir. Aynı şekilde arpa, tuz, hurma, üzüm, kuru üzüm, altın ve gümüş de böyledir. Ayrıca bunların hiç birinde kalite ve işçilik masrafları gibi hususlar dikkate alınmaz. Dolayısıyla bunlardan ölçü ve tartıyla satılan hiç birisinin kendi cinsiyle fazlasına satılması caiz değildir. Dolayısıyla Hanefi mezhebine göre altın ve gümüş dışındaki mallardaki fazlalık faizinin gerçekleşme illeti cins ve miktar birliğidir. Yani ölçü ile alınıp satılan mallarda cins ve ölçü birliği, tartı ile alınıp satılan mallarda ise cins ve tartı birliği fazlalık faizinin gerçekleşme illetidir. Bu nitelikleri taşımayan mallarda ise fazlalık faizi cereyan etmez. Dolayısıyla cins ve ölçüleri yada cins ve tartıları aynı olan malların hemcinsleri ile takas edildikleri zaman eşit ve peşin olması gerekir. Buna göre ölçü veya tartı ile alınıp satılan malların kendi cinsleri ile değişiminde bir taraf için şart koşulan fazlalık faizdir. Nesie (vade) faizinin illeti ise fazlalık faizinin illetindeki iki nitelikten birisidir. Bu ya ölçü ve tartı birliği ya da cins birliğidir. Mübadeleye konu olan malda bu iki faiz iletinden yalnızca biri bulunursa mübadelenin peşin olması şartıyla miktarlarının farklı olması caizdir.Yani cins birliği veya ölçü-tartı birliği olan malların her halükârda vadeli satışı caiz değildir.42 b) Maliki Mezhebine Göre Faizin İlleti Altın ve Gümüşte Faizin İlleti: Maliki mezhebine göre altın ve gümüşte faizin illeti mutlak semeniyet (para olma, nakdilik ) ve eşyanın değeri olma özelliğidir. İbn Rüşd bu hususla ilgili olarak şöyle demektedir: 42 el Mevsıli, el-İhtiyar, II,30 125 “Altının altınla, gümüşün gümüşle mübadelesinde bedellerden birindeki fazlalığın yasaklanmasındaki illet, bu iki maddenin başlıca para ve tüketim maddelerinin değer ölçüsü olmalarıyla beraber aynı cinsten olmalarıdır.”43 Bu görüşe göre altın ve gümüşte faizin illetiyle ilgili iki hususa vurgu yapılmaktadır: - Altın ve gümüşün mutlak para olmaları; yani başka hiç bir özellikleri olmasa, sadece para niteliğini taşımaları bu maddelerde faizin cereyan etmesi için yeterli bir sebeptir. - Altın ve gümüşün eşyaya değer ve fıyat ölçüsü olmaları, bu hususa vurgu yapılmış olması, eşyaya değer ölçüsü olan bütün gerçek ve hükmi paraların altın ve gümüş gibi değerlendirilmelerini, dolayısıyla felslerin ve günümüzdeki kağıt paraların da faiz hususunda bu hükme tabi olmalarını gerektirmektedir. Nitekim İbn Teymiyye bu görüşü destekler mahiyette fetvalarında şöyle demektedir: “Felsler para oldukları taktirde, bir para diğerine karşılık vadeli olarak satılamaz”44 Diğer Mallarda Faizin İlleti: Maliki mezhebine göre altın ve gümüş dışındaki mallardaki fazlalık faizinin illeti, bu maddelerin saklanıp depolanabilen gıda maddeleri olmalarıdır (iktiyad ve iddihar). Bu maddelerin gıda maddeleri olmalarının manası, insanın çoğunlukla onlarla bünyesini ayakta tutacak şekilde beslenmesidir. Tahıllar, hurma, kuru üzüm, et, süt gibi gıda maddeleri bunlardandır. Tuz, sirke, soğan, sarımsak, zeytinyağı gibi maddeler de besleyici maddelere lezzet katmalarından dolayı bu kapsamda değerlendirilmiştir. “Saklanılabilme” özelliğine sahip olmalarının manası ise mutad bir süre bekletilmekle bozulmamalarıdır. Bu surenin tesbitinde “örf” esas alınmıştır. Bu niteliliklere haiz maddeler kendi sınıfları ile mübadele edildiklerinde, bedellerin eşit ve peşin olması gerekir. Bu mezhebe göre bu mallardaki nesie faizinin illeti ise bu maddelerin sadece yiyecek oluşlarıdır. Nesie faizinin cereyan etmesi için gıdalanma veya saklanılabilme 43 İbn Rüşd, Muhammed b.Ahmed b.Muhammed b.Rüşd el-Hafid, Bidâyetü’l-Müctehid, II,107 44 İbn Teymiyye, Mecmu’l-Fetava, XXX,472, Riyad, 1383 h. 126 gibi nitelikler aranmaz. Dolayısıyla nesie faizi kavun, limon, marul, havuç gibi sebzelerde olduğu gibi elma, muz, portakal ve şeftali gibi zamana karşı zayıf dayanma gücüne sahip meyvalarda da gerçekleşir. Bu maddelerde cinslerin muhtelif olması durumunda fazlalık caiz iken hiç bir durumda kendi aralarındaki vadeli satışları caiz değildir. Malikileri İlleti Tesbit Hususundaki Delilleri: Malikilere göre faizin haram kılınma illeti insanların birbirlerini aldatmalarını önlemek ve mallarını korumaktır. Bu da insanların hayatını sağlayan maddelerde temin edilmesi gerekir ki, bunlar da sözü edilen unsurlarda gerçekleşir. Aynı zamanda Allah Resulü’nün hadiste zikrettiklerinin her biri kendi benzerlerine birer örnek mahiyetindedir. Dolayısıyla bu maddelere kıyas yoluyla pirinç, mısır, kuru üzüm, yumurta, zeytin, zeytin yağı ve baklagiller gibi gıda maddeleri de zikredilebilir. Malikilerin Cinsleri Tesbit Ölçüleri: İmam Malik cinslerin tesbitinde “benzerlik” ve “menfaat birliği” ölçüsünü esas almıştır. Buna göre; - Buğday, arpa, sült ( kabuksuz bir çeşit arpa ) tek sınıf, - Mısır, akdarı, pirinç tek sınıf, - Bakla, mercimek, nohut vb.baklagiller de tek sınıf olarak kabul edilmiştir. - Etlere gelince ona göre; - Dört ayaklıların etleri bir sınıf, - Kuşların etleri bir sınıf, - Balıkların etleri de bir sınıf kabul edilmiştir. c) Şafii Mezhebine Göre Faizin İlleti Altın ve Gümüşte Faizin İlleti: Şafii mezhebine göre altın ve gümüşte faizin illeti semeniyyet (para olma) vasfının galip olmasıdır. Hadiste geçen altın ve gümüş, para olma özelliklerinden dolayı faize konu olmuşlardır. Semeniyyet vasfının altın ve gümüşte galip olması, diğer paraların bunlara kıyas edilmemesi ve para olma niteliğinin kendi maddelerinden kaynaklanması demektir (cevheriyetu’s-semen). Cins oluş özelliği ise diğer para ve ticaret mallarında bulunmamaktadır. Para olma özelliği kendinden kaynaklanmayan diğer itibari paralar altın ve gümüşe kıyas edilemez. Dolayısıyla fels, 127 bronz, nikel, bakır ve kağıt gibi diğer para çeşitlerinde faiz cereyan etmez. Çünkü bu para çeşitleri değerlerini bizzat kendilerinden değil mensup oldukları ülkenin ekonomik gücünden almaktadırlar. O ülkenin ekonomik gücünün zayıflama ve güçlenmesine bağlı olarak bu tür paralarda da değişiklik olmaktadır. Şafii mezhebine göre altın ve gümüş aynı zamanda eşyanın da değerinin ölçüsüdür. Fakat Şafii mezhebine göre bu iki maddede faizin illeti –mutemed görüşe göre- semenlerin cins oluşları olup, eşyaya değer oluşları değildir. Şafii mezhebinde bir başka görüşe göre de felsler ve günümüzde kullanılan kağıt ve madeni paralar artık çoğunlukla eşyanın değeri haline geldiklerinden altın ve gümüş gibi faize konu olmaları gerekir. Bu görüş Hanefi mezhebine de uygun olup halkın ve ilim adamlarının da genel kanaatı bu yöndedir. Şafii mezhebine göre ister sikke halinde isterse işlenmiş halde olsunlar altın ve gümüşte işçiliğin kiymetine itibar edilmez.45 Diğer Maddelerde Faizin İlleti: Şafii mezhebine göre hadiste geçen buğday, arpa, hurma ve tuz örnek kabilinden olup insan yiyeceği (tu’m) olmaları sebebiyle faize konu olmuşlardır. Buna göre yiyecek şeylerden maksat çoğunlukla yemek için kullanılan şeylerdir. İster gıda, ister meyve, ister ilaç ve yemekleri ıslah edici olarak kullanılsın fark etmez. Dolayısıyla mat’um ( yiyecek ) şeyler üç hususu kapsar: - Temel gıda maddeleri: Buğday, arpa, bakla, pirinç, mısır, nohut, fasulye vb. - Meyvalar: Hurma, incir, üzüm, kuru üzüm vb. - Tedavi veya yemeklere lezzet katmak için kullanılan maddeler: Tuz, şeker, baharat ve ilaç olarak kullanılan bitkiler vb. Buna göre Şafiilerde faizin illetinin “yiyecek oluş” olarak tesbit edilmiş olması kireç, demir, alçı, kum ve bunlara benzer yiyecek olmayan maddelerin faiz kapsamından çıkarılmasını gerektirmiştir. Bunların kendi cinsleriyle fazlalıkla satılmaları caizdir. 45 en-Nevevi, Ebi Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref, Kitab el-Mecmu’, Daru’l-İhya et-Türas el-Arabi, IX, 493 128 Suyun faize konu olup olmadığı hususunda da Şafii mezhebinde iki görüş vardır: Birinci görüşe göre su da yiyecek olarak değerlendirildiğinden faize konu olması yönündedir. İkinci görüş ise asıl itibariyle mal olarak değerlendirilmeyip mübah oluşu sebebiyle faiz kapsamı dışında olması gerektiği yönündedir. Bu hususta genelde birinci görüşün mezhebe esas olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Şafii mezhebinde esas olan görüşe göre hayvanda, deride ve kemiklerde faiz cereyan etmez. Herhangi bir hayvan başka bir veya daha fazla hayvan karşılığında satılabilir.46 Faize konu olan mallarda eşitlik hâcîm ölçüsüyle işlem görenlerde kiloyla, ağırlık ölçüsüyle işlem görenlerde ise tartı ile tesbit edilir. Peygamber döneminde bir malın ağırlık ölçüsü yoksa, bu malın hangi ölçüye göre işlem göreceği Hicaz halkının yaygın adetine göre tesbit edilir. Bu şekilde bir tesbit mümkün değilse akdin yapıldığı bölgenin yaygın örfü dikkate alınır. Bu mezhebe göre faize konu olan mallar kendi cinsleriyle mübadele edildikleri zaman üç şart aranır. - Hulul, yani akit esnasında malların hazır olması, - Mümaselet, yani bedellerin eşit olması, - Tekabüz, akit yapılan yerden ayrılmadan malların karşılıklı teslimi. Bu mallarda cinsler farklı olunca mübadelenin sıhhatı için iki şart aranır: - Hulul ve Tekabüz. Mübadele edilen mallarda faiz illetlerinden ortak bir illet bulunmadığı zaman mübadele istendiği gibi yapılabilir. 47 Şafiilerin İlleti Tespit Delilleri: Şafiiler faizin illetini “yiyecek oluş” olarak tesbit etmelerindeki temel etken Said b.Abdullah’ın Allah Resulü’nden rivâyet ettiği bir hadise dayandırdıkları usul kaidesidir: “Eğer hüküm muştak olan isme bağlanırsa; bu, ismin kendisinden türetildiği mananın hükmün illetine esas teşkil ettiğine delildir.” 46 Age, 494-499 47 el-Heysemi, Ahmed b.Hacer, Tuhfetü’l-Muhtac bi şerh’l-Minhac, IV, 273-278 129 Said b.Abdullah, Allah Resulü’nün şöyle dediğini duyduğunu rivâyet eder: “Yiyecek şeyler karşılığında yiyecek şeyler alınıp satılır ” Hadiste geçen “et-Ta’am” tatmak anlamına gelen “et-Ta’mu” kelimesinden türemiştir. O halde bu bütün yiyecekleri kapsar. Şafiilerin Cinsi Belirleme Ölçüleri: Şafiilere göre yaratılış asılları itibariyle isimleri birbirinden farklı olan her şey ve onlardan yapılan mamüller farklı cins olarak kabul edilir. Buna göre buğday, buğday unu ile arpa ve arpa unu, hurma, hurma sirkesi ile üzüm ve üzüm sirkesi, inek eti, sütü ile koyun veya keçi eti ve sütü, ceviz, ceviz yağı ile badem ve badem yağı asıllarında olduğu gibi birbirlerinden farklı cinslerdir ve fazlalıkla mübadele edilmeleri caizdir. Kavun, karpuz, hıyar vb.farklı isimlerle anılan yiyecekler değişik cinslerdir. Uçan kuşlar bir cins, perdeli ayaklılar bir cins olduğu gibi bu kuşların yumurtaları da asılları gibi farklı cinslerdir. Aynı hayvandan dahi olsa ciğer, dalak, işkembe vb. etler de farklı cinslerdir. Zira isim ve nitelikleri farklıdır. d) Hanbeli Mezhebine Göre Faizin İlleti Bu mezhepte faizin illeti ile ilgili olarak üç rivâyet bulunmaktadır: Hanefi mezhebine uygun olan görüş bu görüşlerin en meşhurudur. Buna göre cins birliği ile birlikte keylilik veya veznilik faiz illetidir. İster yenecek olsun ister olmasın keyli ve vezni olan her şeyde faiz cereyan eder. İkinci rivâyet Şafii mezhebine uygun olan görüştür. Üçüncü rivâyete göre ise altın ve gümüş dışındaki şeylerde illet, keyli veya vezni olması halinde mat’um (yiyecek olmak)tır. Bu görüşe göre ölçülmeyen veya tartılmayan yiyeceklerde faiz cereyan etmez. Dolayısıyla sayıyla satılan kavun, karpuz gibi yiyecek maddeleri ile yiyecek maddesi olmayan demir, kurşun ve kireç gibi maddelerde de faiz cereyan etmez. Bu hususta delil olarak Hz.Peygamberin mürsel olarak rivâyet edilen şu hadisine dayanmaktadırlar: 130 “Faiz ancak yenen yahut içilen ve kilo ile ölçülen yahut ağırlık ile tartılan şeylerde olur ”48 Hanbeli mezhebi cinsin tesbiti hususunda Şafiilerin görüşüne uygun görüş beyan etmişlerdir.Yani yaratılış asılları itibariyle isim ve nitelikleri farklı olan herşeyi farklı bir cins olarak kabul etmişlerdir. e) Şia -İmamiyye Mezhebine Göre Faizin İlleti Faiz; Tartılan veya ölçülen aynı cinsten iki şeyin müeccel de olsa fazlalıkla mübadelesidir. Şia-İmamiyye mezhebine göre faiz büyük günahlardan olup haramlığı hususunda şüphe yoktur. Hişam b.Sadık’ın Cafer-i Sadık’tan rivâyet ettiğine göre faizden bir dirhem, mahremle yapılan bir zinadan yetmiş kat daha günahtır. İmamiyye’nin Cinsi Belirleme Ölçüleri: Özel bir ismin kapsamına giren her şey aynı cinstir. Hurma, kuru üzüm ve et gibi. O halde hurma bütün türleri kapsayan bir cins olduğu gibi kuru üzüm de bütün türlerini kapsayan bir cinstir. Zekatta ayrı ayrı cinsler olarak bilinen buğday ve arpa faiz hususunda meşhur olan görüşe göre aynı cins olarak kabul edilmişlerdir. Zira bu hususta bazı rivâyetler sözkonusudur. - Etler de hayvanlara tabidirler. O halde koyun ve keçi etleri bir cins, inek ve camışların etleri de bir cinstir. - Ma’dud ( sayı ile alınıp satılan) larda mekruh olmakla beraber faiz olmadığı gibi, baba ile çocuğu arasında da fazi cereyan etmez. - Devamlı veya geçici evliliklerde karı ile koca arasında da faiz cereyan etmez. - Köle ile efendisi arasında da faiz yoktur. - Fazlalığı müslümanın alması kaydı ile - müslüman ile harbi arasında da faiz olmaz. Bu durum darül-İslam’da olabileceği gibi darül-harpte de olabilir. Fakat müslüman ile zimmi arasında faiz cereyan eder. - İki farklı cinsin alışverişi mutlaka fazlalıkla olacaksa faizden kurtulmanın yolu eksik tarafı bir ilave ile telafi etmektir. 48 Darekutni , Sünen, Faiz babı. 131 - Taze hurmaların kuru hurma ile satışı caiz değildir. - Aynı şekilde etlerin hemcinsi hayvanlarla satışı caiz değildir. Ama eğer hayvan canlı ise caiz olması kuvvetlidir. Bunun yanında farklı hayvanların etleri hayvan ile satılmasında zakınca yoktur. Mesela inek eti ile koyun fazlalıkla satınalınabilir. - Suda faiz cereyan etmez. Çünkü satışında ölçülme veya tartılma şartı aranmaz. İmamiyye’nin Ölçü ve Tartı Hususundaki Görüşü: İmamiyye’ye mezhebine göre Hz.Peygamber döneminde ölçü veya tartıya konu olan mallar bu günde aynı şekilde muamele görecektir. Eğer bu hususta bilgi sahibi olunamıyorsa ilgili yörenin adet ve kültürü ölçü alınır. Değişik yörelere göre değişkenlik varsa her yörenin adeti kendine geçerli olur veya genele göre hareket edilmesinde sakınca yoktur.49 İmamiyye’ye Göre Altın, Gümüş ve Parada Faiz: Paranın para ile satışında diğer hususlara ilaveten meclisi terketmeden teslim ve tesellüm şartı vardır. Karşılıklı tesellüm olmadan ayrılırlarsa alışveriş batıl olur. Sadece bir kısmını teslim alırsa alışveriş sadece o kısımla ilgili geçerli olur. Tek bir cinsle ilgili alış verişlerde aynı mecliste tekabuz olsa bile fazlalık caiz değildir. Ama alışveriş iki cins arasında ise birinin lehinde oluşan fazlalıkta bir sakınca yoktur. Gümüş madeni ihtiyaten gümüşle satılmaz. Ama altın karşılığında satılmasında bir sakınca yoktur. Aynı durum altın madeni için de geçerlidir. Altın madeni altınla değil, gümüşle satılsa daha iyi olur. Çelik ve bakır madeni içinde az oranda gümüş ve altın madeni barındırsa da altın ve gümüş ile satılabilir. Zira genele göre hükmedilir. - Altın veya gümüş ile herhangi bir alışveriş yapıldığında atın ve gümüşün muayyen olması gerekir. Nitelikleri aynı olsa bile başkasının ödenmesi caiz değildir. - Altın veya gümüşten yapılan malzemeler muyyen ise cinsleri ile fazlalık olmadan satılabilir. Cinsi dışındakilerle de fazlalıkla da satılabilir. 49 el-Amili, Zeynüddin bin Ali (el-Cübe’i), er-Revdatül- Behiyye fi Şerhi’d-Dimeşkiyye, Darül-Alem el-İslami, Beyrut, Ty. 132 - Altın ve gümüşle yapılan bütün alışverişlerde herhangi bir belirsizlik alışverişi geçersiz kılar. Bu hususta miktar, nitelik ve zaman önemlidir.50 3- Diğer Alimlerin Görüşleri Ebu Bekir Abdurrahman b.Keysan el-Asamm’a göre faizin illeti “kendisinden yararlanabilme” dir. Buna göre kendisinden yararlanılabilen bütün maddeler faize konu olmaktadır. İbn Sirin ve Ebü Bekir el-Evdeni’e göre faizin yasaklanma illeti cinsiyettir. Buna göre kendi cinsi ile satılan bütün mallar faiz kapsamındadır. Ör. toprağın toprakla, elbisenin elbiseyle ve koyunun koyunla fazlalıkla satılması faizdir. Hasan el-Basri’ye göre faizin illeti “ kendi cinslerdeki değer”dir. Ör. değeri bir dinar olan bir elbise değeri bir dinar olan iki elbiseyle satılabildiği halde, bir dinar değerindeki bir elbiseyi iki dinar değerindeki bir elbiseye satmak faizdir. Said b.Cübeyr’e göre faizin illeti “cinsteki menfaat yakınlığı” dır. Bu anlayışa göre kendilerinden sağlanan faydanın birbirine yakın olduğu buğday ve arpanın fazlalıkla değiştirilmesi faiz illetidir. Rabi’a b.Abdurrahman’a göre faizin illeti “zekata tabi olan malların cins birliği” dir. Dolayısıyla hayvan ve tarım ürünleri gibi zekata tabi olan malların hemcinsleriyle mübadele edilmesinde fazlalık olmaması gerekir. Aynı zamanda İmam Şafii’nin eski görüşünü savunan Said b.el-Müseyyeb’e göre faizin illeti “ölçülen ve tartılan yiyecek maddesi oluş”tur. Buna göre ölçülen ve tartılan bütün yiyecek maddeleri faize konu olmaktadır. Yiyecek ve içecek olmayan ya da yiyecek ve içecek oldukları halde ölçülüp tartılmayan maddeler faize konu olmazlar.51 50 el-Hüzeli, Ca’fer bin el-Hasan, Şerai’ül-İslam fi Mesaili’l-Helali ve’l- Haram, 2.Cüz, Müessese elMatbu’ati İsmailiyan, Ty. 51 en-Nevevi, Ebi Zekeriyya Muhyiddin b. Şeref, Kitab el-Mecmu’, Daru’l-İhya et-Türas el-Arabi, IX, 501 133 D. GÜNÜMÜZ FIKIH LİTERATÜRÜNDE FAİZİN İLLETİ Fıkıh literatüründe riba, borç verilen bir paraya veya mal, belli bir süre sonra belirli bir fazlalıkla, yahut borç ilişkisinden doğan ve süresinde ödenmeyen bir alacağa ek vade tanıyıp bu süreye karşılık onu fazlalıkla geri almanın veya bu şekilde alınan fazlalığın adıdır. Türkçe’de kullanılan “faiz” kelimesi de Arapça kökenli olup, genelde riba ile eş anlamlı kabul edilir. Faiz yasağı İslam’la başlamış olmayıp uzun bir geçmişi vardır. Yahudilik ve Hıristiyanlıkta da faiz yasağı olmakla birlikte, yahudiler Tevrat’ı tahrif ederek faizi kendi aralarında (İsrailoğulları) yasak sayıp kendilerinden olmayanlara karşı serbest saymışlardır. Kur’an’da yahudilerin bu tutumuna değinmekte, yasaklandığı halde faiz alıp vermelerinin yol açtığı ve açacağı sonuçlardan söz etmektedir. 52 Daha önce ifade ettiğimiz gibi tarih boyunca bir çok düşünür ve filozof da açık bir haksızlığa yol açtığı, sermayeyi belli bir sınıfın elinde topladığı, geniş halk kitlelerinin sömürülmesine sebep olduğu için faize karşı çıkmış, onunla mücadele edip önlemeye çalışmışlardır. Nitekim Eflatun faizi doğru bulmamakta, Aristo, “Paranın para doğuramayacağını” belirterek faiz yoluyla sağlanan kazancı, tabii olmayan kazanç diye nitelendirmektedir. İslam’ın ortaya çıktığı VII. yüzyıl Arap toplumu da faize yabancı değildi ve faizin bütün çeşitleri biliniyor ve acımasızca zulum aracı olarak uygulanıyordu. Bu yüzden sermaye belli kesimin elinde birikmiş, gittikçe katlanan faiz borcunu ödeyemeyen kimseler veya bunların çocukları köle olarak satılmaya başlanmış, sonuç itirabıyla az bir kesim büyük çıkar sağlanmasına karşı geniş kitleler perişan olmuştu. Kur’an-ı Kerim bu zulüm aracını aşamalı bir şekilde, gerekli önlemleri alarak ve bu uygulamanın yerini tutacak kurumları da göstererek yasaklamış, Hz. Peygamber de bu hususta kılavuzluk etmiş, bu konudaki emir ve yasaklarıyla adil bir ekonomik ortam oluşturmaya gayret sarfetmiştir. Kur’an’da faiz yasağına değişik üslup ve anlatım tarzlarıyla birden çok yerde temas edilir. Fakat hiçbirinde ribanın tanımı yapılmaz, özellikleri ve kapsamı hususnda 52 Nisa, 4/160-161 134 bilgi vermez. Fakat Kur’an’da geçen riba kavramı, o dönem Araplarının bu kelimeye yüklediği manadan farklı bir şey olamaz. Kur’an’da riba meselesi dört yerde ele alınmış ve riba yasağı içki yasağında olduğu gibi aşamalı yöntem izleyenek dört aşamada ortaya konmuştur. Bu konuda ilk âyet Mekke döneminde, yani müslüman toplumun inanç ve ahlak temellerinin kuruluşunun sağlamlaştırıldığı dönemde nazil olmuştur. Daha önce temas ettiğimiz gibi Mekkî Rûm suresi 30/39.âyette faizi açıkça yasaklamamakla birlikte Allah katında çirkin görüldüğüne ve bereketsizliğine değinerek onu dolaylı olarak reddetmekte ve mü’minlere bu yönde uyarıda bulunmaktadır. Medine döneminde nazil olan Nisa Suresi’nin 4/160-161.âyetleri ile Allah, Yahudilere faizin haram kılındığını, fakat onların bunu helal sayıp alıp vermeye devam ettiğini, bu yüzden de birçok ceza ve azaba uğradıklarını ve uğrayacaklarını haber vererek yine dolaylı olarak faiz yasağına temas etmiş ve bu konuda müslümanları yönlendirmiştir. Üçüncü aşamada ise, Al-i İmran, 3/130. ayetinde ise faiz açıkca yasaklanmıştır. Tabii ki Kur’an’ın bu üslubu, ilk planda Mekke’de yaygın olan bileşik faizli borç işlemlerini kapsıyor gözüküyorsa da âyetteki “kat kat” kaydı, tek dereceli faizin helal olduğu anlamında olmayıp, o günkü olguyu açıklamak için gelmiştir. Dördüncü aşamaya gelince; Bakara Suresi’nin 2/275-279. âyetleri ile artık faiz bir önceki kaydı da taşımaksızın şiddetli bir üslupla yasaklanmış, faizi bırakanlara bazı imkanlar gösterilerek faizde ısrar edenlere acı sonuçlar bildirilmiştir Bu âyette Allah Teala, faiz ile alışverişin farklı olduğunu vurgulayıp, faiz alıp vermenin dünya ve ahiretteki kötü sonuçlarına işaret etmiş, bu arada, ana paradan fazla kısmın da faiz olacağını belirtmiştir. Kur’an’ın bu üslubu faiz yasağı konusunda açık ve kat’î bir delalettir. Öte yandan bu âyetlerde geçen “riba” kelimesi, kapalı bir kelime olmayıp, vahyin ilk muhatabı olan Araplar arasında bilinen ve uygulanan yaygın faiz şeklini ifade eder. O da, vadeye karşılık alacakta artış yapma uygulamasıdır. 135 Hz. Peygamberin sünneti de, Kur’an’ın koyduğu “faiz yasağı” ilkesini açıklamış, uygulamasını göstermiş, ayrıca Kur’an’da işaret edilmeyen bazı işlemleri de faiz olarak nitelendirip yasaklanmıştır. Mesela Hz. Peygamber Veda Hacc’ında şöyle buyurmuştur: “Dikkat edin. Cahiliyye döneminin faizlerinin hepsi de kaldırılmıştır. Ana paralarınız sizindir. Bu surette ne haksızlığa uğratılmış, ne de haksızlık yapmış olursunuz.” Bir başka hadiste de, “Faiz ancak veresiyededir.” buyururken cahiliye döneminde yaygın olan “vade karşılığı alacağı artırma” adetine işaret etmiştir. Buna ilave olarak Hz. Peygamber, kendi döneminde uygulanan işlemleri ve alım-satım türlerini de, ya faize yol açacağı, ya da faiz olduğu için yasaklamıştır. Mesela “eşya-ı sitte” veya “emval-i ribeviyye” hadisi diye meşhur bir hadiste şöyle buyurulmuştur: “Altına mukabil altını, gümüşe mukabil gümüşü, buğdayla buğdayı, arpa ile arpayı, hurma ile hurmayı, tuza mukabil tuzu satmayınız. Ancak eşit miktardan ve peşin olursa o müstesna. Her kim artırır veya fazla alırsa faiz alıp vermiş olur. Bunda alan ile veren arasında fark yoktur.” Bu konuda bir çok hadis rivâyet edilmiş olup bunlarda Hazreti Peygamber özetle, altın ve gümüşün, hurma, buğday, arpa ve tuzun aynı cins karşılıkla vadeli veya fazla karşılıklı değişimini yasaklamış cinslerin değişmesi halinde, peşin olması kaydıyla mübadeleye izin vermiştir. Ancak altın ve gümüş karşılığında sayılan malların alım satımında bu şartlar geçerli değildir. Aynı şekilde kuru hurma ile yaş hurmanın, iyi cins hurma ile kötü cins hurmanın fazlalıkla değişimi, gümüşün vadeli olarak altın karşılığı satımı yasaklanmış, altının altınla, gümüşün gümüşle değişimine ancak peşin ve tartılarının eşit olması halinde izin verilmiştir. Hatta Rasulullah, üzerinde altın bulunan bir gerdanlığın bile altını ayrıldıktan sonra satılmasını istemiş, iki ölçek kötü cins hurmayı verip, bir ölçek iyi cins hurma alan sahabeye böyle bir işlemin faiz olduğunu belirterek, “Sakın böyle yapma! İyi cins hurma almak istediğin zaman önce kalitesi düşük hurmayı parayla sat, sonra eline geçen para ile iyi cins hurma satın al.” buyurmuştur. 136 Dolayısıyla Kur’an, kesin bir ifade ile cahiliye faizi, borç faizi (ribe’d deyn) veya riben nesîe denilen, “Vade karşılığında alacağın miktarının artırılması” şeklinde faizi yasaklamış, sünnette bu yasağı teyid etmiştir. Buna ilave olarak sünnet, Araplar arasında cari olup pek faiz olarak görülmeyen bazı ticarî işlemleri ve mübadele şekillerini de yasaklamıştır. Bu o günkü Arap toplumu içinde yeni bir durum olup, daha sonra İslamî literatürde bu ribe’l-fadl veya alışveriş faizi adıyla anılır olmuştur. Birinci nev’i faizin, yani vade sebebiyle tahakkuk ettirilen fazlalığın haramlığında hiçbir tartışma ve tereddüt bulunmamaktadır. Buna karşılık paranın veya gıda maddelerinin peşin olarak fakat fazlalıkla değişiminin (ribe’l fadl) yasaklanmış olmasının gerekçesi ve illeti üzerinde farklı görüşler bulunduğundan, bu yasağın ölçüsü, sınırı ve hangi cins ve nevî malları kapsadığı hususları değişkendir. 1- İslam Hukukçularına Göre Faiz Yasağının Amacı Faiz yasağı, İslam iktisadının temel ilke ve prensiplerinden birisidir. İslam, servetin hareketli olmasını, üretim ve yatırım dışında tutulmamasını isteyerek faiz ortamını engelleyici bazı tedbirleri almıştır. İslam’da temel üretim faktörü olarak “emek” kabul edilmiş, sermayenin risk ve zarara katlanmadan tek başına kazanç aracı olması önlenmiştir. Çünkü bu sermaye ve servetin giderek belli bir zümrenin elinde toplanmasına, neticede insanların sınıflaşmasına, büyük bir kesimin mağduriyetine sebep olacaktır. İslam’ın yerleştirmeye çalıştığı ahlâkî anlayış, yardımlaşma ve sosyal dayanışma ilkesi, zekat ve infak emri, emek ve sermayenin birlikte üretime ve yatırıma yönelmesi, kâr ve zararı birlikte göğüslemesi prensibi vb. düzenlemeler, bir bütünün birbirini tamamlayan parçalarıdır. İslam, nimetleri ve külfetleri topluma dengeli biçimde yaymayı ilke edinmiştir. Ağır diyet borcu altındaki suçlulara hazine veya akrabalarının hatta mensubu bulunduğu meslek kesiminin yardımını sağlarken savaş ganimetini, sermayenin belli ellerde dolaşmasını önleme gerekçesiyle, geniş bir kesime yaymıştır. 137 Kur’an-ı Kerim faiz ile zekat ve infakın karşılaştırılmasını yaparak zekat ve infakın değerli ve kalıcı, faizin ise değersiz ve bereketsiz olduğunu bildirmektedir.53 Gerçekten de zekat ve infak sosyal adaleti ve refahı arttırıcı olduğundan değerli ve bereketlidir. Faiz ise gelir akışını belli ellerde toplayıp sosyal refahı önleyeceğinden, dolayısıyla geniş bir kesimin tüketim eğilimini ve imkanını azaltacağından, bazan sosyal patlamalara sebep olduğundan, neticede bereketsiz bir yoldur. Öte yandan, zekat ve infakın Allah katında ecir ve mükafaat ile faizin de ceza ve günah ile karşılanması bir müslüman için kuşkusuz daha da önemli bir farklılıktır. Kur’an-ı Kerim faiz ile ticaret arasındaki ilişkiye değinerek ticaretin helal, faizin haram olduğunu bildirmesi de dikkat çekicidir. Çünkü ticaret üretken olup, toplumda emeğe ve sermayeye dengeli bir pay verir. Paranın akışını hızlandırır, belli istihdam imkanları ortaya çıkarır. Faiz ise üretken değil tek taraflı çıkar sağlayan bir unsurdur. Eşit ve iki taraflı risk taşıyan ticaret ile eşitsiz ve tek taraflı risk taşıyan faiz arasında önemli bir mahiyet farkı vardır. Faiz ile ticaretin ayrı olmadığını vurguluyan bir üslup kullanırken, Kur’an’ın bu noktaya dikkat çekmeyi amaçladığı söylenebilir. 2- İslam’da Faiz Yasağı İle ilgili Genel Bir Değerlendirme Faiz denilen her şeyin gerçekten faiz olup olmadığına karar verebilmek için, faizin nitelik ve kapsamını iyi bilmemiz gerekmektedir. Günümüz İslam Hukukçuları da faiz kavramı üzerinden ortaya çıkan ihtilaflardan ziyade faiz denilen hususun nitelik ve mahiyetinden kaynaklanan ihtilaflardan yola çıkarak değişik görüşler beyan etmişlerdir. Dolayısıyla faiz ve riba yasağı ile ilgili herhangi bir ihtilaf sözkonusu olmamakla beraber kapsam ve nitelik hususunda muhtelif görüşler serdetme durumundayız. Bundan dolayı geçmişte telif edilen fetvâ kitaplarımızda ve hatta günümüzde ulema, ortaya çıkan ve faiz olma ihtimali bulunan muâmelelerle ilgili muhtelif sorulara bazen farklı cevaplar vermişlerdir. Bu sebeple, değişen zaman ve zemin şartlarında da faiz şüphesi bulunan bir muameleyi işin ehli olan ve Allah korkusuna sahip alimlere sormak gerekir. Zira özellikle dînî konularda bilmeden konuşmak, dinimizin bize öğrettiği ahlâk kurallarında ve alimlerimizin din çerçevesinde oluşmuş geleneğinde yoktur. Bütün bunlara binaen faizle ilgili ortaya 53 Bakara, 2/276; Rûm, 30-397 138 atılan sorun ve görüşlerin açık, net ve efrâdını câmi’ ağyârını mâni’ denilen cinsten olması gerekir. Günümüz İslam Hukuku çalışmalarının öncülüğünü yapan alimlerin faiz hakkındaki genel kanaatlerini fazla detaya girmeden şöyle özetleme imkanımız vardır: Ribâ ile faiz aynı şey midir değil midir konusu uzun zamandan bu yana hep tartışılmıştır. Bizim dilimizde riba yerine çok yaygın olarak faiz tabiri kullanılmıştır ve kullanılmaktadır. Günümüzde faiz olarak adlandırılan muameleler, geçmişte riba diye adlandırılanlarla aynıdır. Dolayısıyla ikisi arasında mahiyet olarak bir fark olduğu iddia edilemez. Durum böyle olunca nitelikleri değişmeyen bir şeyin adının değişmesi önemli olmadığı gibi, verilecek hükme etki edici de değildir. Bu tıpkı Farsça olan hane kelimesi yerine Türkçe’si olan evi kullanmaya benzer. İslâm dininin yasakladığı faiz geneli itibariyle iki çeşittir. Bunlardan biri fazlalıktan kaynaklanan faiz ( riba’l-fadl ) dir. İkincisi de vadeye dayalı faiz ( riba’nnesîe ) dir. Fazlalıkla olan faiz, ölçü ile veya tartı ile olan eşyayı kendi cinslerinden şeylerle peşin ve biri diğerinden fazla olarak değiştirmektir. Meselâ aynı ayardaki on gr. altını on bir gr. altınla, aynı şekilde gümüşü gümüşle, yüz Türk lirasını yüz beş lirayla, bir kg. buğdayı bir buçuk kg. buğdayla değiştirmek gibi. Burada faiz cereyan etmesi için iki şeyin mutlaka aynı cins olması, sayı ve metre hesabı ile satılan şey olmaması şarttır. Sayı ile olanlar arasındaki artış faiz sayılmaz. Meselâ on köy yumurtası alıp on beş çiftlik yumurtası vermek faiz değildir. Bunun gibi, meselâ aynı cins iki kumaş farklı metrelerle mübadele edilebilir, bu da faiz sayılmaz. Aynı cinsten olmayan iki şeyden birinin diğeri karşılığında satılması halinde, faiz olmaması için, her ikisinin peşin olması ve her ikisinin aynı anda elde bulunması şarttır. Burada iki şeyin müsâvî/eşit olması şart değildir. Meselâ bir kg. buğday karşılığında iki kg. arpa verilmesi veya altınla gümüşün, Türk lirasıyla herhangi bir ülke parasının mübâdelesi gibi. Bunların muhakkak peşin ve elde bulunması, o anda karşılıklı teslim edilmesi gerekir. Vadeye dayalı faiz ( Riba’n-nesîe) ise, tartılan veya ölçülen eşyayı birbiri mukabilinde veresiye mübâdele etmektir. Miktar değişmese bile bu bir faiz çeşididir. 139 Meselâ, yüz gr. yirmi dört ayar altını yine aynı ayardaki altınla veresiye satmak caiz değildir. Çünkü cinsi ve miktarı bir, fakat biri peşin diğeri veresiyedir; bu sebeple aralarında bir fark vardır. Bu riba/faizin bir başka türü de şöyle idi: Bir kimse belli bir süre için borç alır, süre bitiminde borcunu ödemezse, alacaklı kendisine şu teklifi getirirdi: Ya borcunu öde veya şu kadar faiz vermek şartıyla borcunu şu kadar süre erteleyeyim. İşte bu Kur’an’ın kesin olarak yasakladığı ve bu şekilde muamele yapan kimseyi Allah’a ve Resûlü’ne karşı savaş ilan etmiş saydığı faiz çeşididir. Câhiliye döneminin yaygın faizi böyle idi. Hz. Peygamber’in: “Ribanın/faizin her çeşidi kaldırılmıştır. İlk kaldırdığım ribâ da Abdulmuttalip oğlu Abbas’ın ribasıdır” buyruğu öncelikle bu cins ribayı/faizi hedef alıyordu.54 Çeşitli kurum ve kuruluşlardan, hükmî şahsiyetlerden alınan kredilerin durumu, genel anlamda yukarıdaki açıklamalar ışığında değerlendirilebilir. Şu kadar var ki, konut kredisi, araba kredisi, yatırım kredisi, iç veya dış kredi gibi pek çok kredi çeşidi ve bu kredilerin her birinin alınış şartları arasında pek çok farklar bulunduğu gerçeği ortadadır. Dolayısıyla kredinin niteliği, vadesi ve miktarı gibi değişkenler sözkonusu faiz hususunda etkin olma durumundadır. Bu anlamda değişik görüşlerden bahsetme imkanı olmakla birlikte genel olarak - bazı aşırı olarak ifade edilebilecek görüşler dışında- faize bakış değişmemektedir. Bunların yanında enflasyon oranı gibi kriterleri ölçü alıp sınırlı olarak faizli muamelelere cevaz verenler de vardır. Bunların daha çok riba ile faizi ayrı değerlendiren görüşlerin sonucu olarak ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. Bunlara göre Kur’an’da yasaklanan cahiliyye döneminin adetlerinin bir tezahürü olan ve günümüzde tefecilik olarak bilinen ribadır. Faiz ise günümüz ekonomik şartlarında olması gereken ticari bir alışveriştir. Bunlarla ilgili teori ve görüşleri daha önce ifade etmiştik. Bununla birlikte Faizsiz Finans Kurumları’nın “kâr payı” adı altında verdiği fazlalığı da örtülü faiz olarak değerlendiren yaklaşımlar da bu görüşlerle paralel olarak ortaya çıkmaktadır. 54 Daha fazla malumat için, İbn Hacer el-Heysemî, İslâm’da Helâller ve Haramlar, terc. A. Serdaroğlu ve L. Şentürk, I, 650-674; Ö. Nasuhî Bilmen, Istılahât-ı Fıkhiyye Kâmûsu, VI, 404-405;, Büyük İslâm İlmihali, s. 442-443; Halil Günenç, Günümüz Meselelerine Fetvalar, I. 309-310; Hayreddin Karaman, İslâm’ın Işığında Günün Meseleleri, I, 332 vd.; Hamdi Döndüren, Delilleriyle Ticaret ve İktisat İlmihali, s. 379 vd.; Enver İkbal Kureşî, Faiz Nazariyesi ve İslam, İstanbul 1966, terc. Salih Tuğ 140 Said Havva ilgili ayetlerin tefsirinde Seyyid Kutub’ tan naklen bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır: “Bundan önceki derste temel esasları sunulmuş bulunan sadakanın tam karşı tarafında yer alan o yüzü asık o tipsiz ve korkunç yüzüyle faizdir. Sadaka vermektir, cömertlik, temizliktir, arınmaktır, dayanışma ve yardımlaşmadır. Faiz ise cimriliktir, pisliktir, kirliliktir, bencilliktir, ferdiliktir…Sadaka karşılıksız olarak ve iade sözkonusu olmaksızın malı feda etmektir. Faiz ise, borcu beraberindeki haram bir fazlalık ile, alacaklının emeğinden veya etinden kesilmiş bir fazlalık ile birlikte geri almaktır. Eğer borç alan kişi aldığı bu borç ile çalışmış ve çalışmasının neticesi bir kâr sağlamış ise , emeğinden alınmış bir parçadır. Kâr sağlamamış, ziyan etmiş veya bu borcu kendisine yahut ailesine harcamak maksadı ile almış ve hiçbir şekilde bundan kâr sağlamamış ise , etinden alınmış bir parçadır. Gerçekten de İslami düzen ve faizci düzen birbirinize zıt düzendir. Bu iki düzen hiçbir konuda aynı düşünemezler. Hiçbir esas üzerinde birleşemez ve hiçbir sonuç üzerinde uyum sağlayamazlar...Bunların her birisi hayat, hedefler ve gayeler bakımından birbirine tam anlamıyla zıt tasavvurlar üzerinde yükselir. Her birisinin insanlık hayatında doğurduğu sonuç, öbüründen tam anlamıyla farklıdır...İşte bu faiz düzenine karşı bu korkunç hamlenin yapılmasının ve bu dehşet verici tehditte bulunulmasının sebebi budur.”55 E. ÇAĞDAŞ TİCARET HUKUKUNA GÖRE FAİZİN İLLETİ Günümüz Kapitalist ekonomilerinde faiz iktisadi hayatın motoru ve lokomotifi olarak değerlendirilmektedir. Aslında bu anlayış daha önce ifade ettiğimiz faiz teorilerinden bağımsız olarak teşekkül etmemiştir. Bu anlamda faizi herhangi bir mülkün kirasına benzetenler, sermayenin kârı olarak değerlendirenler, bu günkü tüketimlerini yarına erteleme karşılığı olarak izah edenler ve tasarrufu elde tutmaktan vazgeçmenin bedeli olarak görenlerin tamamının ortak hedefi faiz olgusunu meşru göstermekten başka bir şey değildir. 55 el- Havva, Said, el-Esas fi’t-Tefsir, s.175 vd. 141 Bunların yanında faizi kapitalist ekonominin vazgeçilmezi olarak değerlendiren ekonomistler paranın zaman değeri ve tüketimi erteleme bedeli tezlerini önemsemektedirler. Onlara göre eldeki sermaye gelecekteki sermayeden değerlidir. Dolayısıyla sözkonusu değer farkının fazlalık olarak alınması adildir. Bunun yanında tüketimi erteleme anlayışı da aslında bir fedakârlıktır. Bu fedakârlığın ödüllendirilmesi de faizdir. Şüphesiz bu tezler günümüz ekonomilerinin çoğunda teorik ve pratik yaygın olarak işletilmektedir. Fakat bazı tenkit ve eleştirileri de beraberinde getirmektedir. Şöyle ki; Tasarruf yapan veya sermaye biriktiren kişinin ödülü faiz değil tüketim ve üretim olmalıdır. Zira tasarruf yapmanın hedefi tüketim ihtiyacını karşılamak olmalıdır. Tasarruftan nemalanmak, gıdaya gıda katmaya benzer ki, bu normal bir durum değildir. Nasıl ki, bir karınca kışın tüketmek üzere stok yapıyorsa ve bu birikiminin artması gibi bir beklentiye girmiyorsa ve kendi birikimini tüketme ödülünden istifade ediyorsa aynı durum tasarruf yapan insanlar için de geçerlidir. İnsanın kendi sermaye ve tasarrufunu kendisi ve çevresindeki istediği bütün herkesin istifadesine sunması onur ve erdem olarak değerlendirilir. Dolayısıyla tasarruf ve birikimi haksız bir bedel olan faizle ödüllendirmek hiç bir şekilde adil gözükmemektedir. Zaman zaman bazı siyasi ve ekonomik kuruluşların faizin olumsuzluklarıyla ilgili ortaya çıkardıkları raporlar kamuoyuna bu problem hakkında fikir vermesi açısından önemli birer göstergedirler. Faizin toplumsal yaşamı ve hatta devletleri nasıl olumsuz etkilediğini daha somut öğrenebilmek için 26.05.2002 tarihli Yeni Şafak gazetesinde çıkan şu rapor dikkat çekicidir: “Son on iki yılda Türkiye’nin 190 milyar doları faize gitti. Türkiye 1990’dan bu yana 190 milyar dolar iç borç faizi ödedi. Bu yılın ilk dört ayında da bütçenin yarısından fazlası faiz ödemelerine gitti. Raporda, Türkiye’nin büyük bir faiz kıskacında olduğu, son iki yılda ödenen borç faizleri vergi gelirlerini aştığı ifade edilmektedir. 1980 yılında vergi gelirlerinin sadece %2.9’u faizlere giderken, bu oran 1994 yılında % 50.8’e, 2000 yılında %77.1, 2001 yılında %103.3 ve bu yılın ilk dört ayında %128’e çıktı. 142 Türkiye’nin 1990 yılından bu yana 190 milyar dolar iç borç faizi ödediği bilidirilen rapordaki bilgilere göre, bu yılın ilk dört ayına da faiz damgasını vurdu. Nisan ayı sonuna kadar yapılan toplam 35 katrilyon 378 Trilyon liralık harcamanın 19 592 Trilyon lirası faiz harcamalarına, 15 katrilyon 786 trilyon lirası faiz dışı harcamalara giderken, sadece 665 Trilyon liralık yatırım yapıldı. Bu arada kapanan işyeri sayısının % 22 artarak 7 bin 453’e yükseldiği belirtildi.” Aslında dolaylı da olsa çağdaş bazı iktisatçılar da faizin tamamen kaldırılması yönünde fikir beyan ediyorlar. Bunlardan biri de Coşkun Ürünlü’dür: "Faiz oranlarını düşürerek maliyeti ucuzlatıp ülkenin kalkınmasının sağlanacağı” savına karşı yapılacak eleştiri, Keynes öncesi iktisatçıları bile şaşırtacak nitelikteki bu savın bilimsellikten yoksun oluşunu vurgulamakla yetinirse, anlamlı olamaz. Faiz oranlarının düşürülmesinin enflasyonu süratle hızlandıracağını anlatmak da sorunu çözümleyici olamaz. Faiz, sermayenin fiyatı olarak, kapitalist sistemin can damarıdır. Faiz'in tümden kaldırılması bir çözüm yoludur; ama ne var ki, üretim biçimini mevcut haliyle hem korumak hem de faizi kaldırmak aklın kabulde zorluk çektiği bir savdır, yalnızca!” III. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME Faizle ilgili ayetten de açıkça anlaşıldığı gibi İslam’da ticari ve sosyal ilişkilerde üzerine vurgu yapılan en önemli ilkelerden biri “ Ne zulmetmek ne de zulme maruz kalmak” ilkesidir. Zulmedenlerin veya zulme maruz kalanların olmadığı bir toplumda adalet ve dayanışma vardır. Dolayısıyla herhangi bir ihtiyacın giderilmesi için ödünç verilen para veya malın aynısının iadesi ödünç veren açısından herhangi bir kayba sebep olmadığı gibi borçlu açısından da adil bir durumdur. Ama borçlunun ana para/mala ilaveten ödemek zorunda bırakılacağı herhangi bir fazlalığın zulüm ve haksızlık olarak bir çok olumsuzluğa zemin hazırlayacağı açıktır. Dolayısıyla “Menfaat temin eden bütün alışverişler faizdir” ilkesi de bu tezi desteklemekte ve her iki tarafın hakkını korumaktadır. Aslında bu iki önemli ilke faizle ilgili alınması gereken tavrın özetidir. Bazılarının iddia ettiği gibi faiz ekonomilerin “bel kemiği” veya “kaçınılmazı” 143 da değildir. Faiz olgusu diğer hususlar gibi tamamen sistem ve şahısların dünya görüşüne bağlı olarak olumlu veya olumsuz tavırlara konu olan bir husustur. Çünkü faizin sadece kapitalizm dünyasının zarureti olarak güncelliğini koruduğu ortadadır. Zira kapitalizmin faizsiz ayakta durması imkansızdır. Kapitalizmde hem ticaret hem faiz meşrudur. Sosyalizmde ise, hem ticaret hem faiz yasaktır. İslam’da ise ayrı bir iktisat sistemine sahip olarak ticaret helal faiz ise haram kılınmıştır.56 Faiz başkasının sırtından kolay yoldan geçinmenin hatta tefecilikle insanları sömürmenin yoludur. Faiz sistemini benimseyen toplumlarda bile faiz oranlarının en düşük seviyesi ekonomik istikrarın göstergesi olarak kabul edilmektedir. Bu anlamda ileri toplumlarda faiz işlemine başvurulmaz ya da faiz en düşük seviyede tutulur. En yüksek faiz oranları da ekonomik ve sosyal açıdan istikrara kavuşmamış ülke ve toplumlarda görülmektedir. Dolayısıyla “Sosyo-ekonomik yapılanma açısından en ideal toplum biçimi faizli alış verişlerin olmadığı ya da faiz oranlarının en düşük seviyede tutulduğu toplumlardır” sonucuna varma imkanımız vardır. İslam, yüzyıllar öncesinden ideal toplum biçimini hem teorik hem de pratik olarak insanlığa sunmuş tek ilahi dindir. Süleyman Ateş, faizle ilgili ayetin tefsirinde dalgalı para sistemlerinde zamanla ortaya çıkan değer kaybı gerekçesiyle ödünç verenin mağduriyetini telafi etmeye yönelik borç verilen andaki değerini karşılayacak fazlalığın faiz olarak değerendirilmemesi gerektiğini yahut borçlanma işlemlerinin altın veya gümüşle yapılmasını önerse de57 böyle bir işlemin de tamamen faiz şüphesinden arındığını söylemek mümkün değildir. Mal ve servetin insanoğlunun en zayıf noktalarından olduğu genel kabul gören bir gerçektir. Bu hususla ilgili olarak bir çok ayet ve hadis zikretme imkanımız vardır.58 Zira dünya hayatında bir çok arzu ve isteği gerçekleştirmenin ana aracı mal ve servettir. Aile kurmak, aileyi idare etmek, mesken ve binek ihtiyacını gidermek gibi sosyal ve ferdi ihtiyaçların temini mala bağlıdır. 56 Demirci, Rasih, Ekonominin Temelleri, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1996, s.156 57 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, I,483 58 Al-i İmran, 3/14 144 İlk devirlerde dirhem ve dinar ( altın ve gümüş ) henüz keşfedilmediğinden insanoğlu ihtiyaçlarına karşılık mübadele aracı olarak yine malı kullanıyordu. Dolayısıyla ihtiyaçların temini nakden değil, a’ynen gerçekleşiyordu. Daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan altın, gümüş, madeni ve itibari paralar ise ihtiyaçların temini için mübadele aracı olarak kullanılmaya başlandı. Dolayısıyla değeri bizzat kendisinden veya itibarından olsun mübadele aracı olarak icat edilen paranın bizzat kendisi, para ve servet üretip doğuramaz. Bu paranın icat felsefesine aykırı olduğu gibi bir çok haksızlık ve olumsuzluğu da beraberinde getirmektedir. Toplumda üretimin azalmasına bağlı olarak işsizliğin çoğalması, ihracatın azalmasına bağlı olarak ithalatın çoğalması sonucunda fiyatların kontrol edilemez hale gelmesi, alım gücünün azalması ve toplumsal huzursuzlukların ortaya çıkması kaçınılmazdır. Buna mukabil iş gücü ve emek ile üretime katkı sağlamak insan fıtatına uygun davranış olup Allah’ın da kabul ettiği bir durumdur. Bu durumda mal ve hizmetler bütün toplumda el değiştirir, herkes emeğinin karşılığını alır ve sosyal barış sağlanır. Bu toplumda faiz yerine karz-ı hasen yerleşir ki, daha önce ifade ettiğimiz gibi maddi karşılık yerine manevi sevap, ilahi rıza beklentisi oluşmakta, fedakârlık ve diğergamlık ön plana çıkmaktadır. Faizin alınmasına gerekçe olarak gösterilen zaman faktörü aslında hakiki bir karşılık değildir. Sadece hükmi bir karşılık olup sözkonusu fazlalığı almayı hiç bir şekilde meşru kılmaz. Faizin illetiyle ilgili olarak değişik mezheplerin muhtelif illet anlayışlarının faizin kapsamını daraltma veya genişletme hususunda yeterli olduğu ortadadır. Aslında bu da problem içerisinde ortaya çıkan başka bir handikaptır. Bu durum illet bağlamında faizin mahiyeti hakkında bir çok değişik yorumun ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bu anlayışların tamamen bertaraf edilmesi en azından asgariye indirilmesi konunun anlaşılması açısından ehemmiyet arzetmektedir. Bu gerçeklerden hareketle faizin yasaklanma illeti olarak ortaya çıkan gerçek şudur: Canı gibi malı da dokunulmaz olan insanın malını haksız yollarla almak haram ve yasak kılınmıştır. Bunun kapsamı sınırlı olmayıp, insanların “değer” olarak bildiği ve toplumda ihtiyaç gideren her türlü mal ve hizmeti içerir. Buna binaen: 145 “Kur’an’da herhangi bir şeyin haram kılınmasının illeti bizzat Allah’ın haram kılmış olmasından başka bir şey değildir. Başka bir ifadeyle emrin illeti emrin kendisi olduğu gibi nehyin illeti de nehyin kendisidir.” Yani yüce Allah haksız kazanç olarak nitelediği faiz olgusunu herhangi bir kayıt koymadan bütün nevileriyle haram kılmıştır. Bunda yiyecek maddesi olma, ölçülüp tartılabilme, hemcinsiyet ya da depolanabilme gibi hiç bir nitelikten sözetmiş değildir. Bu nitelikler tarihselliğin şartları içerisinde değerlendirilebilecek bir hadisin muhtevasıyla ilgili daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan bir takım izah tarzlarından başka bir şey değillerdir. Aslında sözkonusu izahlar muazzam kültür mirasımızın bir parçasıdır. Ama sadece ilgili tarihi şartlarda değerlendirilmesi gereken argumanlar olarak bilinmesinde de fayda vardır. Zira aynı izahları günümüzün değişen ve gelişen sosyal ve ekonomik pratiklerine olduğu gibi uydurmaya çalışmanın anlamı yoktur. Fıkıh kitaplarında bizlere tevarüs eden kölelik ve cariyelikle ilgili muhtelif ahkam ve detaylar günümüzde toplumun pratik hayatına bir fayda sağlamadığı gibi faizle ilgili ortaya çıkan bir çok tartışma ve illet bağlamında ortaya atılan bir çok izah tarzı da aynı şekilde değerlendirilmelidir. Bu anlamda faizi de tavkifi ibadetler kapsamında değerlendirmek mümkündür. İman öncelikle emir ve nehiylerde illet ve hikmet aramaz. Bundan dolayı dinde şu hususlara vurgu yapılır: “Hasen dinin güzel gördüğü şeydir. Kabih ise dinin çirkin gördüğü şeydir.”59 Bundan dolayı İslam’da faizin yasaklanma illeti öncelikli olarak Allah’ın haram kılmasıdır. Aynı zamanda haksız kazanç olması ve sosyal adaletsizliğe sebeb olması, dolayısıyla toplumsal fesada zemin hazırlaması faizin yasaklanma illetlerindendir. Ama asıl illet ilahi iradenin yasaklanması yönünde tezahür etmesidir. 59 Gölcük, Şerafettin, Bakıllani ve İnsanın Fiilleri, T.D.V.yayınları, s.168 vd. 146 BİBLİYOGRAFYA Akgündüz, Ahmet, Mukayeseli İslam ve Osmanlı Hukuku Kulliyatı, Diyarbakır, 1986 Ali Haydar, Hoca Eminzade (ö.1355/1936), Dürer’l-Hükkam Şerhu Mecellet’i-lAhkam, Hikmet Yayınları, İstanbul, ty. Amidi, Ebu’l-Hasen Seyfuddin Ali b. Muhammed b.Salim es-Sa’lebi (ö.631/1233), elİhkam fi Usul el-Ahkam, Müessese el- Halebi, Kahire, 1967 Atar, Fahreddin, Fıkıh Usulü, İfav Yayınları, İstanbul, 1992 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, I,483 ty. Baktır, Mustafa, İslam Hukukunda Zaruret Hali ve Faiz,( Oturum) Çapra, Ömer ve Diğer heyet, Hazırlayan Faruk Yılmaz, İslam Ekonomisi ve Sosyal Güvenlik Sistemi, Marifet Yayınları, İstanbul, 1989 …………., İslamda İktisadi Nizam, Sebil Yayınevi, İstanbul, 1970 Demirci, Rasih, Ekonominin Temelleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara,1996 Döndüren, Hamdi, İslam Hukukunda İllet Kavramı ve Hükümlere Etkisi, ( Kurav, 9- 10 Kasım 1996), Kur’an’ı anlamada Tarihsellik Sorunu Sempozyumu, Bayrak Yayınları, İstanbul, 2000 …………., Delilleriyle İslam İlmihali (İnanç, İbadet, Günlük Hayat), Erkam Yayınları, İstanbul, 2005 ………….., İslami Ölçülerle Ticaret Rehberi, Erkam Yayınları, İstanbul,1998 Ebu Dâvud, Süleyman b.Eş’as es-Sicistani, (ö.275/888), Sünen, Mısır, ty. el-Amili, Zeynuddin b.Ali, er-Ravdetü’l-Behiyye fi Şerhi’d-Dimaşkiyye, Daru’l-Alem el-İslami, Beyrut, ty. el-Askalani, el-Hafız İbn Hacer (ö.852/1549), Buluğ el- Meram, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1986 el-Buhari, Ebu Abdillah Muhammed b.İsmail (ö.256/869), Sahih-i Buhari ve Tercemesi (Terc. Mehmet Sofuoğlu), Ötüken Yayınları, İstanbul, 1987 el-Cevziyye, Şemsuddin Muhammed b.Ebu Bekir b. el-Kayyım, (ö.750/1350), İ’lamu’lMuvakki’in, Mektebetu’t-Ticariyatu’l-Kübra, Mısır, 1955 147 el-Cüveyni, Ebu’l-Me’ali Abdülmelik b.Abdullah b.Yusuf (ö.178/1085), el-Burhan fi Usul el-Fıkh, Daru’l-Vefa, 1997 el-Heysemî, Nureddîn Ali b.Ebi Bekr, Mecmeu’z-Zevâid ve Menbe’u’l-Fevaid, Beyrut, 1967 el-Hin, Mustafa, Eseru’l-İhtilaf fi’l-Keva’idi’l-Usuliyye fi İhtilafi’l-Fukeha, Müessese er-Risale, Beyrut, 1998 el-Huzeli, Cafer b.Hasan, Şerai’ül-İslam fi Mesaili el-Helali ve’l-Haram, Müessese elMatbuati İsmailiyan, ty. el-Mavsıli, Abdullah b.Mahmud b.Mevdud (ö.683/1284), el-İhtiyar li Ta’lili el-Muhtar, Çağrı Yayınları, İstanbul, 2005 el-Mısri, Refik, Masraf et-Tenmiye el-İslami ev Muhaveletün Cedidetün fi er-Riba ve’lFaide ve’l-Benk, Müessese er-Risale, ( Doktora Tezi, 1975) el-Muttekî, Ali, Kenzu’l-Ummâl, er-Risale, Beyrut, 1990 Nevevi, Yahya b. Şeref (ö.676/1277), el-Mecmu’ Şerh’l-Mühezzeb, Daru’l-İhya etTüras el-Arabi, ty. en-Nîsâbûrî, Hâkim, el-Müstedrek Ala’s-Sahihayn (nşr. Mustafa Abdülkadir Ata), Beyrut, 1411/1990 Serahsi, Şemsuddin Ebubekir Muhammed b.Ahmed (ö.977/1569), el-Mebsut, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1982 eş-Şafii, Muhammed b. İdris (ö.204/819), el-Ümm, Mısır, ty. Şevkâni, Muhammed b.Ali, (ö.1255/1839) Neyl-el Evtar Şerhu Münteka’l-Ahbar min Ehadisi Seyyidi’l-Ahyar, Kahire, 1391/1971 Gölcük, Şerafettin, Bakıllani ve İnsanın Fiilleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997 Gözübenli, Beşir, “İslam’da Faiz Yasağı ve Paralı Ekonomi”, “ Kredi İşlemlerinde Cari Olan Riba”, İslâm Ekonomisinde Finansman Meseleleri, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1992 Hamidullah, Muhammed (ö.1907-2002), Aziz Kur’an (Çeviri ve Açıklama: Abdülaziz Hatip, Mahmut Kanık), Beyan Yayınları, İstanbul, 2000 …………… İslama Giriş, Nur Yayınları, Ankara, 1965 Havva, Said, el-Esas fi’t-Tefsir, Şamil Yayınevi, İstanbul,1989 148 İbn Hazm, Ali b. Ahmed b. Said ez-Zahiri (ö.456/1063), el- Muhalla, Beyrut, Ty. İbn Hişam, Abdülmelik, es-Siretu’n-Nebeviyye, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1985 İbn Mace, Ebu Abdillah Muhammed b.Yezid el-Kazvini (ö.275/888), Sünen, Beyrut, ty. İbn Rüşd, Muhammed b.Ahmed el-Hafid (ö.520/1269), Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesıd, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1985 İbn Teymiyye, Ebu'l-Abbas Takıyyuddîn Ahmed bin Abdülhalîm bin Mecdiddîn bin Abdüsselâm (ö.1328), Mecmu’l-Fetava Şeyhi’l-İslam İbn Teymiyye, Daru’l-Arabiye, Riyad, 1398 Aydın, Mehmet Akif, Osmanlı Devleti Tarihi, “Osmanlıda Hukuk” maddesi, (Editör: Ekmeleddin İhsanoğlu), Feza Yayıncılık, İstanbul, 1999 İnalcık, Halil, Osmanlıda Devlet, Hukuk, Adalet, Eren Yayınları, İstanbul, 2000 İsfehani, Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal er-Râgıb (ö.502/1108), Müfredat fi Garibi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1986 Karaman, Hayrettin, Mukayeseli İslam Hukuku, Nesil Yayınları, İstanbul, 1991 Kâsâni, Alauddin b.Mesud (ö.587/1191), Bedaiu’s-Sanai fi Tertib eş-Şerai’, Darü’lKitab el-Arabi, Beyrut, 1974 Kılavuz, Ahmet Saim, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006 Kırca, Celal, Kur’an’a Yönelişler, Tuğra Neşriyat, İstanbul, 1993 Kur’an-ı Kerim, “Kur’ân-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli”, Hazırlayanlar: Ali Özek Başkanlığındaki Heyet, TDV Yayınları., Ankara, 1993. Kutup, Seyyid (1906-1966), fi Zilal el-Kur’an, Hikmet Yayınları, İstanbul, ty. Mehmet Vehbi, Konyalı, Hülasatü’l-Beyan fi Tefsir el-Kur’an, Üçdal Neşriyat, İstanbul, ty. Mevdudi, Ebu’l-Ala (1903-1979), Tefhimu’l-Kur’an, İnsan Yayınları, İstanbul, 1996 …………., Faiz, İnsan Yayınları, İstanbul,1992 Miras, Kamil (ö.1376/1958), Sahihi Buhari Muhtasarı Tecridi Sarih Terceme ve Şerhi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Başbakanlık Basımevi, Ankara, 1982 Özsoy, İsmail, Diyanet İslam Ansiklopedisi, Faiz Maddesi, İstanbul, 2000 ……….. Faiz ve Problemleri, Nil Yayınları, İzmir, 1998 149 Sabuni, Muhammed Ali, Revai’ül-Beyan Tefsiru Ayati’l-Ahkam mine’l-Kur’an, Der Saadet, ty. San’âni, Muhammed b.İsmail (ö.1182/1768), Sübül es-Selam Şerhu Buluği’l-Meram, 2.Baskı, Kahire, 1950 Şaban, Zekiyuddin, Usul el-Fıkh, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1996 Şâtibi, İbrahim b.Musa b.Muhammed (ö.780), el-Muvafakat fi Ususli’ş-Şeri’a, Beyrut, ty. Şelebi, Mahmud Mustafa



İNÖNÜ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KUR’ÂN’A GÖRE KULLUK-İMTİHAN İLİŞKİSİ (YÜKSEKSEK LİSANS) HAZIRLAYAN SEMRA KAYA DANIŞMAN PROF. DR. ABDURRAHMAN ATEŞ MALATYA-2017 iii ONUR SÖZÜ Prof. Dr. Abdurrahman ATEŞ’in danışmanlığında yüksek lisans tezi olarak hazırladığım “KUR’ÂN’A GÖRE KULLUK-İMTİHAN İLİŞKİSİ” başlıklı tez çalışmam, bilimsel ahlâk ve geleneklere aykırı düşmeyecek şekilde tarafımdan hazırlanmıştır. Tez çalışmamda yararlandığım bütün kaynaklar hem çalışmada hem de kaynakçada olduğu gibi yöntemine uygun bir biçimde gösterilenlerden oluştuğunu belirtir, bunu onurumla doğrularım. Semra KAYA -2017 iv ÖNSÖZ Kulluk, Allah Teâlâ’nın insana doğumdan ölüme kadar ona yüklemiş olduğu temel bir vazifedir. Zira hayat, ilk insan Hz. Âdem’den kıyamete kadar Âdemoğullarının bir var oluş gayesi ve var oluş hakikati üzerine bina edilmiştir. Allah (c.c): “Sizi boşuna yarattığımızı ve bize tekrar döndürülmeyeceğimizi mi sandınız?” (Mu’minûn, 23/115) âyetiyle bu varoluş hakikatini dile getirmektedir: Allah, başka bir âyetinde de ölüm ve hayat hakikatinin var olmasındaki asıl sırrın, insanoğlunun sınanması için birer vasıta oldukları hakikatini dile getirmektedir: “O ki, hanginizin daha güzel davranacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratmıştır.” (Mülk, 67/2) Zira kişinin doğumla başlayıp ölüme kadar imtihan olmasının temel sebebi; kişinin inancındaki samimiyeti ortaya koymasıdır. Bunun neticesinde ise kişi, Allah’a karşı samimiyetini ispatlamış olur. Allah Teâlâ, “Ben insanları ve cinleri yalnız bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyat, 51/56) âyeti ile insan ve cinlerin yaratılış gayesinin kulluk olduğunu bildirmiştir. Bundan dolayı Peygamberler dâhil yaratılmış olan tüm insanlar, ya Allah’ın takdir etmiş olduğu bir takım imtihanlara tabi tutulmuş ya da kişinin kendi fillerinden dolayı çeşitli imtihanlara maruz kalmışlardır. Bundan dolayı bu çalışmada kulluğun ispatı olan imtihan kavramı ve bu kavram ile yakın anlamda kullanılan belâ, fitne, musîbet kavramları, bireysel imtihan çeşitleri ve peygamberlerin imtihan olma konuları çalışılmıştır. Zira kişi imtihan olmasının neticesinde büyük ve küçük, gizli ve açık her türlü ameli yapmadan önce iyice düşünecek ve yaptığının neticesini göreceği bilincini kazanacaktır. Böylece kişi daha sağlıklı düşünerek Allah’ın rızasını kazanacak ameller yapmaya gayret gösterecektir. Bu çalışma bir giriş, iki bölümden ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş kısmında araştırmanın konusu ve önemine, araştırmanın amacına ve yöntemine değinilmektedir. Birinci bölümde ise ‘imtihan’ kavramı ve bu kavram ile yakın anlamda kullanılan “belâ-ibtelâ-fitnemusîbet” kavramlarının anlamları üzerinde durulmuştur. Bu kök anlamları üzerinde çalışma yapılırken ilk dönem sözlüklerinden yararlanılmıştır. Bu sözlükler vasıtasıyla ulaşılan kök anlam ile Kur’ân-ı Kerîm’de kullanıldığı âyetler arasında bağlantı kurulmuştur. v Çalışmanın ikinci bölümünde ise Kur’ân-ı Kerîm’de imtihana muhatap olma konusu değerlendirilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen belli başlı bazı imtihan şekillerine ve Peygamberlerin imtihan olma şekillerine değinilmiştir. Peygamberlerin imtihan olma şekilleri işlenirken kavimleriyle mücadele eden ve kavimleriyle mücadele etmekle beraber özel anlamda imtihana konu olan peygamberler ayrı başlıklar altında değerlendirilmiştir. Bu çalışmada yardım ve desteklerini esirgemeyen, çalışmamın her aşamasında gösterdiği yöntem ve telkinleriyle çalışmayı bir adım daha ileriye götürmede yardımcı olan değerli danışman hocam Prof. Dr. Abdurrahman ATEŞ, Prof. Dr. Abdurrahman KASAPOĞLU, Yard. Doç. Dr. Ahmet KÜÇÜK’ e teşekkürü bir borç bilirim. Semra KAYA Malatya-2017 vi ÖZET KUR'ÂN’A GÖRE KULLUK-İMTİHAN İLİŞKİSİ Bu çalışma, bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Çalışmanın birinci bölümünde imtihan ve imtihan kavramıyla ilişkili olan belâ, fitne, musîbet kavramlarının lügat anlamları ile Kur’ân’da hangi anlamlarda kullanıldıkları üzerinde durulmuştur. Buna göre çalışmada, “altının ya da gümüşün saf hale getirilmesi maksadıyla ateşe tutulması” anlamındaki imtihan; “denemek, imtihan etmek, musîbet, yıpranmak, eskimek” anlamındaki belâ-ibtilâ; “imtihan etmek, delirmek, dalâlete ve günaha düşürmek, yakmak, ateşe atmak, baştan çıkarmak, küfür, nifak, bir şeyden vaz geçirmek, hayrette bırakmak, meftûn olmak” anlamındaki fitne; “isâbet etmek, atmak, sözün isâbet etmesi, kararda istikrarlı olmak, hatanın zıttı ” gibi manalara gelen musîbet kavramlarının Kur'ân'da hangi anlamda kullanıldıkları örnek âyetlerle açıklanmıştır. İkinci bölümde ise Kur'ân'da zikredilen ve bütün insanların karşı karşıya kalabileceği imtihan türleri ile peygamberlerin karşı karşıya kaldıkları imtihan türleri üzerinde durulmuştur. Genel anlamda insanların karşı karşıya kaldığı imtihan türleri olarak açlık, korku, can ve malın eksiltilmesi, cihat ve sabır, maddî ve manevî nimetler, sıkıntı ve musîbetler, hayır ve şer, iyi amel yapıp yapmama ve başka insanlarla imtihan edilme konuları âyetler ışığında açıklanmaya çalışılmıştır. Kur’ân’da birçok peygamberin kavmiyle mücadelesinden ve yaşadığı sıkıntılarından söz edilmekle birlikte bazı peygamberlerin ayrıca farklı imtihanları tabî tutulduklarından da söz edilmektedir. Bu bağlamda Âdem’in yasak ağaç ile İbrâhim’in oğlunu boğazlama emri ve ateşe atılmak ile İsmail’in boğazlanmak ile, Yakub’un oğlu Yûsuf’tan uzun süre uzak kalmakla, Yûsuf’un kardeşlerinin ihaneti ve iftira ile, Davud’un hüküm verme ve saltanat ile, Süleyman’ın saltanat ve varlık ile, Eyyub’un hastalık ve çeşitli musîbetlerle, Yûnus’un kavmini terk etmesi sonucu cezalandırılmakla özel manada da tabı tutuldukları imtihanlarının mahiyeti üzerinde durulmuştur. vii ABSTRACT RELATİON BETWEEN SERVİTUDE AND TRİAL ACCORDİNG TO THE QURAN This study consists of an introduction and two sections. Inthe first section, trial and its other related terms, which are trouble, sedition and calamity were discoursed with their dictionary meanings and other meanings which used in the Quran. This study explained key words with different meanings which used in the Quran with sample verses. In this sense; examination (trial) means that “keeping gold or silver towards fire to make them pure”. Trouble means that “try, examining, disaster, wear out, and become old”. Sedition means that “examining, going crazy, to commit a sin, fire, to throw oneself into the fire, entice, swearing, faction, to dissuade doing something, to amaze and be captivated”. Calamity means that “hit the mark, throw, say a mouthful, being consistent on decision and opposite of mistake. In the second section, two examinations (trials), which are all people and prophets could be exposed to these two types, were mentioned in the Quran. In general meaning, we tried to explain examination (trial) types which people encounter with guidance of the Quran verses. Examination types are hunger, fear, casualty, lack of goods, jihad, patience, materially and spiritually blessings, problem and calamities, good and evil, doing good deeds or not and being examined with other people. In the Quran, many prophets tried to contend with some problems, and had difficulty with their people were mentioned. Along with these difficulties, some prophets had also exposed to different trials as mentioned in the Quran. Correspondingly;-Prophet Adam with the forbidden fruit three, Prophet Abraham withsacrificing his son and himself to be throw into fire, Prophet Ishmael with sacrificing his life to Allah, Prophet Jacob with staying away from his son Joseph for a long time, Prophet Joseph with betrayal of his brothers and theirs` slander, Prophet David with adjudication and sovereignty, Prophet Solomon with sovereignty and wealth, Prophet Ayyub with disease and kinds of calamities, Prophet Jonah with punishment because of abandoning his people- in these examples prophets were also under trails. The term “trial” were used in these Quran verses. Key words: Examination, trouble, trial, sedition and calamity viii İÇİNDEKİLER KABUL VE ONAY .............................................................................. ii ONUR SÖZÜ ....................................................................................... iii ÖNSÖZ ................................................................................................ iv ÖZET.................................................................................................... vi ABSTRACT ........................................................................................ vii İÇİNDEKİLER .................................................................................. viii GİRİŞ .................................................................................................... 1 1.Araştırmanın Konusu ve Önemi ....................................................................... 1 2.Araştırmanın Amacı .......................................................................................... 2 3.Araştırmanın Metodu ........................................................................................ 3 4. Araştırmanın Sınırlılıkları ................................................................................ 4 BİRİNCİ BÖLÜM İMTİHAN VE KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ 9 ............................................................................................................ “محن” 1.1. 1.1.2. “İmtihan” Kelimesinin Lügat Anlamı .................................................... 9 1.1.3. “İmtihan” Kelimesinin Kur’ân’daki Kullanımı ................................... 10 11 ..............................................................................................................“بلو” 1.2. 1.2.1.“Belâ” Kelimesinin Lügat Anlamı ........................................................ 11 1.2.2. “Belâ” Kelimesinin Kur’ân’daki Kullanımı ........................................ 13 1.2.2.1. Denemek-İmtihan Etmek ............................................................. 13 1.2.2.2.Bitmek, Sona Ermek ...................................................................... 17 1.2.2.3.Ortaya Çıkarmak, Bilmek .............................................................. 18 ix 1.2.2.4.Sorgulamak, Yaptığı Fillerin Karşılığını Görmek ......................... 20 1.2.2.5.Nimet, İhsan .................................................................................. 21 24 ............................................................................................................. “فتن” 1.3. 1.3.1.Fitne Kavramının Lügat Anlamı ........................................................... 24 1.3.2. “Fitne” Kavramının Kur’ân’daki Kullanımı ........................................ 27 1.3.2.1. İmtihan Etmek–Denemek ............................................................. 27 1.3.2.2. Saptırmak-Şaşırtmak-Kandırmak ................................................. 33 1.3.2.3. İşkence ve Eziyet Etmek-Zulmetmek ........................................... 37 1.3.2.4. Delilik ........................................................................................... 42 1.3.2.5. Günah ........................................................................................... 42 1.3.2.6. Cevap (Mazeret) ........................................................................... 44 1.3.2.7. Belâ (Musîbet- Dert) .................................................................... 45 1.3.2.8.Baskı-Şirk ...................................................................................... 47 1.3.2.9. Fitne-Şüphe .................................................................................. 50 51 .......................................................................................................... “صوب”1.4. 1.4.1. “Musîbet” Kavramının Lügat Manası .................................................. 52 1.4.2. “Musîbet” Kavramının Kur’ân’daki Kullanımı ................................... 53 1.4.2.1.Hezimet- Yenilgi ........................................................................... 53 1.4.2.2.Felaket-Ceza .................................................................................. 56 1.4.2.3.Acı-Elem ....................................................................................... 57 1.4.2.4.Belâ, Sıkıntı ................................................................................... 58 1.4.2.5.Azap ............................................................................................... 60 İKİNCİ BÖLÜM KUR’ÂN’DA İMTİHAN ÇEŞİTLERİ 2.1.Genel Olarak İnsanların İmtihan Çeşitleri ................................................... 64 x 2.1.1. İmanın Samimi Olup Olmamasıyla İmtihan Olma .............................. 65 2.1.2. Korku, Açlık, Can ve Mal Eksiltilmesi İle imtihan ............................. 66 2.1.3. Cihad ve Sabırla İmtihan...................................................................... 69 2.1.4. Maddî ve Manevî Nimetlerle İmtihan .................................................. 71 2.1.5. Sıkıntı ve Musîbetlerle İmtihan............................................................ 72 2.1.6. Hayır ve Şer ile İmtihan ....................................................................... 74 2.1.7. İyi Amel Yapıp Yapmamayla İmtihan ................................................ 76 2.1.8. İnsanın Başka İnsanla İmtihanı ........................................................... 77 2.2. Peygamberlerin Tebliğ ve Davetlerinde Karşılaştıkları Zorluklar ............. 78 2.2.1. Nûh’un (a.s) Kavmi ile İmtihanı .......................................................... 79 2.2.2. Hûd’un (a.s) Kavmi İle İmtihanı .......................................................... 82 2.2.3. Sâlih’in (a.s) Kavmi ile İmtihanı .......................................................... 84 2.2.4. İbrâhim’in (a.s) Kavmi ile İmtihanı ..................................................... 86 2.2.5. Lût’un (a.s) Kavmi ile İmtihanı .......................................................... 87 2.2.6. Şuayb’ın (a.s) Kavmi ile İmtihanı ........................................................ 89 2.2.7. Mûsa’nın ve Harûn’un (a.s) Kavmi ile İmtihanı ................................. 90 2.2.8. Yûnus’un (a.s) Kavmi ile İmtihanı ...................................................... 93 2.2.9. İsa’nın (a.s) Kavmi ile İmtihana .......................................................... 94 2.2.10. Muhammed’in (a.s) Kavmi ile İmtihanı ............................................ 96 2.3. Peygamberlerin İmtihan Türleri ................................................................. 97 2.3.1.Âdem’in (a.s) Yasak Ağaç ile İmtihanı ................................................ 98 2.3.2.İbrâhim’in (a.s) “Kelimelerle” ve Oğlunu Boğazlamakla İmtihanı ... 100 2.3.3.İsmâil’in (a.s) Boğazlanmak Emri ile İmtihanı ................................... 103 2.3.4.Ya’kûb’un (a.s) Sabır ile İmtihanı ...................................................... 104 2.3.5.Yûsuf’un (a.s) Kardeşlerinin İhaneti ve İftira ile İmtihanı ................. 105 2.3.6. Dâvûd’un (a.s) Hüküm Verme ile İmtihanı ....................................... 108 xi 2.3.7.Süleyman’ın (a.s) Varlık ile İmtihanı ................................................. 110 2.3.8.Eyyûb’un (a.s) Hastalık ve Çeşitli Musîbetler ile İmtihanı ................ 112 2.3.9.Zekeriyya’nın (a.s) Çocuk Özlemi ile İmtihanı .................................. 115 SONUÇ ............................................................................................. 117 KAYNAKÇA .................................................................................... 120 xii KISALTMALAR a.g.e : aşağıda geçen eser a.g.m : adı geçen makale a.s : aleyhi’s-selâm bkz. : bakınız c. :cilt c.c. : celle celâluhu çev. : çev DİA : Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi d. : doğum h. : hicrî hz. :hazreti thk : tahkîk trh. : tarihsiz M.E. :Milli Eğitim MÜİF : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi s. :sayfa sy: : sayı s.a.s. : Sallu Aleyhi’s- Selâm Şurkav : Şanlıurfa İli Kültür Eğitim Sanat ve Araştırma Vakfı Yayınları vd. : ve diğerleri. yay. :yayınları yy. :yayın yeri yok 1 GİRİŞ 1.Araştırmanın Konusu ve Önemi İnsan, dünyaya sadece Allah’a kul olmak amacıyla gönderilmiştir. Kişinin bu amaca uygun bir şekilde hayata gönderiliş maksadını tamamlayabilmesinin yolu ise Kur’ân’ı doğru anlamaktan geçmektedir. Bu sebeple Kur’ân’da geçmekte olan bazı kavramların Arap dilinde ve Kur’ân konteksi içerisinde kazandığı mana ile ilk indiğinde ne anlaşıldığıni tesbit etmek, Kur’ân-ı doğru anlayabilmek için oldukça önemlidir. Zamanın ve şartların değişmesiyle birlikte bazı kavramların anlam değişikliğine uğraması veya yeni manalar kazanması bazı kavramların tahlil edilmesini gerekli kılmaktadır. Hz. Âdem’den itibaren tarihin tüm süreçlerinde insanoğlu çeşitli belâ ve musîbetlerle karşılaşmışlardır. Bu sebeple çalışmada, genel olarak insanların karşılaştığı imtihan konuları ve peygamberlerin imtihan olduğu konular Kur’ân penceresinden değerlendirilmekte, Kur’ân’da geçen “imtihan” kavramı ve bu kavram ile yakın anlamlarda kullanılan “belâ”, “fitne” ve “musîbet” kavramların geçtiği âyetlerde hangi manada kullanıldığını tesbit etmek maksadıyla kök anlamları üzerinde durulmaktadır. Bunun yanı sıra Yüce Allah, kulunun samimiyet derecesini ortaya çıkarması gayesiyle kişiyi çeşitli imtihanlarla denemektedir. Buna binaen insanoğlunun imtihan edilme şekillerine bakıldığı zaman, bizzat hayatın içinde olan zulüm, haksızlık, kazanmak, kaybetmek, varlık, yokluk, hastalık, sağlık gibi şeyler ile imtihana tabi tutulduğu görülmektedir. Bunlar, çalışmanın bireysel imtihan edilme başlığı altında incelenmekte, geçmekte olduğu âyetler ışığında değerlendirilmektedir. Çalışmanın ikinci bölümü ise Kur’an’da geçen imtihan konuları, muhatap olan kitle açısından değerlendirilmektedir. Bu bölümde, Allah’ın kişinin imanındaki samimiyeti ölçmek maksadıyla insana vermiş olduğu nimetler, fırsatlar, imkânlar, mal, mülk, eş- dost, sağlık, hastalık, çocuk gibi imtihan vasıtaları âyetler bağlamında izah edilmektedir.Çalışmada, insanlara örnek olarak gönderilen peygamberlerin kavimleriyle mücadeleleri ve imtihana tabi tutuldukları konular âyetler ışığında sunulmaktadır. 2 2.Araştırmanın Amacı Kur’ân-ı Kerîm koymuş olduğu hüküm, ilke ve prensipler açısında bütün zamana ve insanlığa hitap eden ilâhî bir kitaptır. İşte bu ilke ve prensipleri her dönemde iyi anlayabilmek ve yaşayabilmek için Kur’ân’ın kullandığı kelime ve kavramları doğru kullanmak, anlamak gerekmektedir. Kur’ân’ı doğru anlamak ya da doğru bir şekilde anlamaya çalışmak vahyin kesilmesinden kıyamete kadar kulluk görevinin asli gayeleri arasında olmuştur. Kur’ân’ı doğru bir şekilde anlayabilmek için ise Kur’ânî kavramların indiği dönemde nasıl anlaşıldığını tesbit etmek gerekmektedir. Zaman ve şartlar beraberinde kavramlarda anlam değişikliğini getirmektedir. Bu sebeple çalışmanın amaçlarından biri, imtihan, fitne, belâ ve musîbet kavramlarının vahyin ilk inzal olduğu esnada, Kur’ân konteksi içinde hangi manada kullanıldığını tesbit etmektir. Çalışmanın amaçlarından bir diğeri ise; imtihanların kişinin kulluktaki samimiyetini ortaya çıkardığını beyan etmektir. Bu sebeple, kişinin Allah ile olan ilişkisi, kişinin kulluğunun temelini ve düzeyini göstermektedir. Zira Yüce Allah, dünyada sınanmak için yaratılan insanoğlunun, yaratılış maksadına muvafık olarak ne ile denendiğini bildirmektedir. Bundan dolayı bu çalışmada imtihan konusu, imtihana muhatab olma bağlamında değerlendirilmekte, insanlara örnek olarak gönderilen Peygamberlerin de kavimleriyle mücadelenin yanı sıra çeşitli imtihanlarla sınandığı âyetlerle örneklendirilmektedir. Bunun yanı sıra çalışmada, dünyaya gönderiliş amacı sadece Allah’a kul olmak olan insanoğlunun ve insanlığı Allah’a kulluğa davet eden peygamberlerin kulluktaki samimiyetini temyiz etmek için birçok imtihan vasıtalarıyla sınandıkları âyetlerle beyan edilmektedir. Zira Allah Teâlâ Kur’ân’da kişinin dünyaya gönderiliş amacını şöyle ifade etmektedir: “Yoksa kötülük işleyenler, kendilerini, inanıp salih amel işleyen gibi kılacağımızı; hayatlarının ve ölümlerinin bir olacağını mı sanıyorlar. Ne kötü hüküm veriyorlar.” (Câsiye, 45/21), “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.” (Zâriyat, 51/56) Bu âyetler ışığında dünya ve ahiretin yaratılmasındaki maksadın imtihanın gerçekleşmesi olduğu anlaşılmaktadır. Zira imtihan neticesinde kişinin Allah’a kulluktaki samimiyeti ortaya çıkmaktadır. 3 3.Araştırmanın Metodu Çalışmada; Kur’ân’ın bütününü esas alınmakla birlikte, genel anlamda “imtihan” kavramına ve bu kavram ile yakın anlam ifade eden; “belâ’, “fitne”, “musîbet” kavramlarınına manalarına yer verilerek bu kavramların geçtiği âyetler ve manaları arasında bağlantı kurulmuştur. Mana çalışmasının sonucunda, aynı kavramın geçtiği tüm âyetlerde aynı manada kullanılmadığını, farklı âyetlerde farklı manalarda kullanıldığı tespit edilmiştir. Çalışmanın bu kısmında M. Fuâd Abdulbaki’nin Mu’cemu’l-Müfehres’i, Cevherî’nin Es-Sıhâh’ı, Ezherî’nin Tehzîbü’l-Luğa’sı, İbn Manzûr’un Lisânu’l-Arâb’ı, İbn Faris’in Mu’cemu’l-Mekâyisi’l-Luğa’sı, Ahmet Rıza’nın Mu’cemu’l-Metni’l-Luğa’sı, Şevki Zayıf’ın Mu’cemu’l-Vasıyt’ı, Zebidî’nin Tâcu’l-Arûs Cevâhiru’l-Kâmus’u, Rağıb Isfehani (v.502/1108 )’nin el-Müfredât Fî Ğarîbi’l- Kur’ân’ı gibi ilk dönem sözlüklerinden faydalanılmıştır. Bunların yanı sıra son dönem sözlüklerinden de istifade edilmiştir. İkinci bölümünde çalışma, imtihana muhatap olma açısından değerlendirilmiştir. Bu bölümde bireysel imtihan olma şekillerine değinilmiştir. Bununla birlikte peygamberlerin kavimleriyle mücadelelerine ve özel manada imtihan oldukları konulara yer verilmiştir. Bu bölümde konuyla ilgili âyetlerin tefsirlerine yer vermek maksadıyla; Âlûsi’nin Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’ân-il-Azîm ve Sebu’l-Mesânî, Süleyman Ateş’in Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, Bayraktar Bayraklı’nın Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’ân Tefsiri, Beğavî’nin Tefsîru’l-Beğavî, Celâleddin es-Suyûti’nin Tefsîru’lCelâleyn ve Durru’l-Mensûr fi’t-Tefsîri’l-bi’l-Me’sûr, Derveze’nin, et-Tefsiru’l-Hadis, Muhammed Esed’in Kur’ân Kavramları ile Kur’ân Mesajı, Fahreddîn ErRâzî,(v.606/1209)’nin Tefsiru’l-Kebîr, (Mefâtihu’l-Ğayb)’ı, İbn Kesîr (1301-1373) Tefsîru’l Kur’âni’l-Azîm, Kurtubî, Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’ân,’ı, Seyyid Kutûp’un FîZilâli’l-Kur’ân, Merağî’nin Tefsîru’l-Merağî, Mevdûdî’nin Tefhîmu’l-Kur’ân’ı, M.Said, Şimşek’in Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsir’i ve Kur’ân’ın Ana Konuları, Taberî, (H.310- H.664), Câmiu’l Beyân An Te’vili Âyi’l-Kur’ân, Mahmut Toptaş’ın Kur’ân-ı Kerîm Şifa Tefsiri, Vehbe Zuhayli (h.911-849)’nin Tefsîru’l-Vecîz Kur’ânu’l-Azîm, Mehmet Vehbi’nin Hulâsât’ül-Beyân Fî Tefsir’il-Kur’ân, Elmalı M. Hamdi Yazır’ın Hak Dili Kur’ân Dili, Zemahşerî’nin Esâsu’l-Belâğa ve el-Keşşâf an Hakâîk-i Ğavâmidi’t-Tenzîl 4 ve Uyûni’l-Ekâvî’l fî Vucûhi’t-Te’vîl gibi Arapça ve Türkçe tefsir kaynaklarından yararlanılmıştır.Bunun yanı sıra Ahmet Küçük’ün Kur’ân’da Toplumsal Sınanma adlı çalışmasında ve Hasan Keskin’in Kur’ân’da Fitne Kavramı adlı çalışmasından da istifade edilmiştir. Çalışma esnasında Mehmet Altuntaş tarafından hazırlanan Kur’ân-ı Kerîm’e Göre İmtihan Gerçeği adlı yayınlanmamış yüksek lisans tezinden, Gülay Coşkun’un Kur’ân ve Sünnet Perspektifinde Fitne Kavramı adlı yayınlanmamış yüksek lisans tezinden, Oktay Demirbaş’ın çalışmış olduğu Kur’ân’da Fitne Kavramının Semantik Tahlili adlı yayınlanmamış yüksek lisans tezinden yararlanılmıştır. İstifade edilen bu tezlerden tez konusu olan kavramlar Kur’ân ve Sünnet perspektifinde değerlendirilmiş olup, Kur’an’ân’da imtihan türlerine ve peygamberlerin imtihan türleri konusu işlenmemesi sebebiyle ilmi açıdan oluşan bu boşluğu doldurmak gayesiyle bu çalışma hazırlanmıştır. Çalışma esnasında Süleyman Kaya tarafında hazırlanan Kur’ân’da İmtihan adlı doktora tezinden de istifade edilmiştir. Tüm bu kaynakların yanı sıra Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisinden, farklı makaleler, dergi ve kitaplardan çalışmaya ışık tutması maksadıyla istifade edilmiştir. Çalışmamızda yer verilen meallerle ilgili, Hasan Basri Çantay’ın Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm adlı çalışmasından ve birçok mealden istifade edilmiştir. 4. Araştırmanın Sınırlılıkları Çalışmanın konusunu, Kur’ân’da kulluk ve imtihan oluşturmaktadır. Fakat çalışmada kulluk konusu ayrı başlıklar altında değerlendirilmemiştir. Bunun sebebi ise kulluk konusuna çalışmanın içerisinde yer verilmiş olmasıdır. Çalışmanın ikinci bölümünde Peygamberlerin tebliğ ve davetlerinde karşılaştıkları zorluklar ve imtihan çeşitleri başlığı altında tüm peygamberler ayrı ayrı ele alınmamıştır. Bunun sebebi ise peygamberlerin tebliğ ve davette karşılaştıkları zorluklar başlığı altında verdiğimiz peygamberlerin özel manada imtihan olmamış olmasıdır. Aynı şekilde peygamberlerin imtihan çeşitleri başlığı altında verdiğimiz peygamberler hakkında Kur’ân’da kavimleriyle ilgili mevcut bir bilginin olmaması sebebiyle bu peygamberlere yer verilmemiştir. 5 BİRİNCİ BÖLÜM İMTİHAN VE KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ Kulluk; Allah Teâlâ’nın; “Ben insanları ve cinleri yalnız bana kulluk etmeleri maksadıyla yarattım.”1 âyeti bağlamında kişinin yaratılmasındaki temel amaçtır. İnsanın sonsuz ahiret yurduna ulaşması için denendiği dünya hayatı ise; bu kulluk görevini ifâ edebilmek maksadı ile Allah’ın insanları sınamak ve eğitmek için yaratmış olduğu geçici bir süredir. Bundan dolayı imtihan insan hayatının vazgeçilmez bir parçasıdır. Deneme ve ibtila, insan için bir hayat yasasıdır. İnsanın ıztırap, sıkıntı, felaket ve musîbetlerle imtihana tabi tutulması, bir müslümanın Allah katında faziletli davranışlar sergileyebilmesi ve O’na olan samimiyetini ortaya çıkarmasındaki asıl gayedir. İnsanoğlunun kulluktaki samimiyetini ortaya çıkaran bu sınanma vasıtaları; mal, mülk, evlat, sağlık, rızık gibi nimet sayılan şeylerle olabileceği gibi; ölüm, hastalık, musîbet, belâ ve çeşitli kederlerle de olabilmektedir. Bu sebeple kişinin, kendisine ihsan edilen nimet nevinden olan şeylerin ve başına gelen musîbetlerin Allah’tan geldiğini bilmesi ve yaratılış gayesini kaybetmemesi gerekir. Bu ise Allah’ın insanlar için koymuş olduğu değişmez bir yasasıdır.2 Bu yasa gereği Allah’ın akıl ve irade verdiği bütün insanlar sınava tabi tutulurlar. Hiç kimse bu yasanın dışında tutulmamıştır. Sünnetullah diye isimlendirilen bu ilâhî yasayı Allah Teâlâ; “Her nefis ölümü tadacak ve sizi bir imtihan olarak şer ve hayr ile imtihan edeceğiz, hepiniz de nihâyet bize döndürüleceksiniz.” 3 âyetiyle beyan etmektedir. İnsanoğlunun böyle bir sınava tabi tutulması, başıboş bırakılacak bir yaratılışa sahip olmadığının da bir delilidir.4 Zira en güzel şekilde yaratılmış, 5 diğer varlıklara hâkim olma vasfıyla donanmış olan insanoğlunun6 Allah’ın kendisine yüklemiş olduğu halifelik görevini,7 tam olarak yerine getirebilmesi için belli denemelere tâbi tutulması gerekmektedir.8 1 Zâriyat, 51/ 56. 2 Mehmet Görmez, vd. Hadislerle İslam,(I. Baskı), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2014, III/262. 3 Enbiyâ,21/35. 4 Kıyâme, 75/36 5 Tîn, 95/4. 6 Bkz. İbrâhim, 14/32-33; Nahl, 16/12-15; Hâc,22/65; Lokmân,31/20. 7 Bkz. Bakara, 2/31-33. 8 Ahzâb,33/72. 6 Allah’ı ve Rasûlu sevmek, Allah’tan başka hiç kimseden korkmamak, sadece Allah’a boyun eğmek, O’nun emrettiklerini rızasını kazanmak niyetiyle yerine getirmek, başına gelen musîbetlerin Allah’ın hükmü dâhilinde gerçekleştiğine iman etmek, elinden geleni yaptıktan sonra hükmü Allah’a bırakmak kulluk kavramı çerçevesinde değerlendirilmektedir.9Ölümün ve hayatın var oluş gayesi de kişinin Allah Teâlâ’ya gerçek manada kul olup olmadığını ortaya çıkarmaktır. İmtihan isekişinin kulluğundaki iman iddiasının ispatıdır. Allah Teâlâ, insanın bu varoluş gayesini “Hanginiz daha güzel işler yapacaksınız diye sizi imtihan etmek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur.”10 “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet (kulluk) etsinler diye yarattım.” 11 âyetlerinde açıklamaktadır. Bu nedenledir ki insanın Allah katındaki değeri O’na yaptığı kulluk derecesine göre değişir. Böylece kişi; kulluk görevinin yerine getirilip getirilmemesi neticesinde, Allah Teâlâ yanındaki konumunu belirlemiş olur. Zira yeryüzünde insan için zinet kılınan şeyler, insanlardan hangisinin amel bakımında daha güzel davranacağının imtihanı için olup, ölüm ve hayatın yaratış gayesi de budur. Kişinin cenneti kazanabilmesi, insanın hayatı boyunca tabi tutulacağı imtihanlar neticesinde cennete layık olduğunu ispatlamasına bağlıdır. “Yoksa siz, sizden öncekilerin başına gelenler, sizin de başınıza gelmeden cennete gireceğinizi mi sandınız? Peygamber ve onunla beraber mü'minler, "Allah'ın yardımı ne zaman?" diyecek kadar darlığa ve zorluğa uğramışlar ve sarsılmışlardı. İyi bilin ki, Allah'ın yardımı pek yakındır.”12 âyeti bununla ilgilidir. İmtihanlar, gerçekten iman edenler ile etmeyenleri birbirinden ayırır. 13 Zira kalplerin iç yüzünü bilen Allah; kendi katında bilinen, ancak insan açısından gayb olanları, insanlar için açığa çıkarmak suretiyle, onları kendi iradeleri doğrultusunda yapmış oldukları amellerinin neticesinde hesaba çeker. Çünkü Allah Teâlâ kişiyi denemeden hesaba çekmez. İşte bu, Allah’ın lutfu ve adaletinin bir gereğidir. Buna göre sınanma, Allah tarafından kulun hesaba çekilmesinin veya mükellef tutulmasının bir 9 İbn Teymiyye, Ahmed İbn Abdulhalim, Kulluk Risalesi, Tevhid Yayınları, İstanbul,1998,4. 10 Mülk,67/2. 11Zâriyât,51/56. 12Âl-i İmrân, 3/142. 13 Muntasır, Mir, Kur’ânî Terimler ve Kavramlar Sözlüğü, çev. Murat Çiftkaya, İnkilab Yayınları, İstanbul, 1996, s.99. 7 gerekçesidir. 14 Bir başka ifade ile Yüce Allah insana yüklediği sorumluluklar çerçevesinde onu imtihana tabi tutmaktadır. Bu nedenle insanın başıboş bırakılmayacağını ve sadece insanların “inandık” demeleriyle işin bitmeyeceğini, kişinin bunu davranışlarıyla göstermesini istemektedir.15 Allah Teâlâ kullarının kendisine karşı samimiyetini denemekte, sözleri ile eylemleri, lisanlarıyla hal dillerinin ne kadar paralellik arz ettiğine bakmaktadır. Zira kişi gayba vâkıf değildir. Bundan dolayı kimin münafık olduğunu, kimin samimi mü’min olduğunu anlamak ve insanların içindeki hayırlıları şerlilerden, temizleri kirlilerden, mü’minleri münafıklardan ayırmak için Allah Teâlâ kullarını çeşitli vesile ve vasıtalarla denemektedir.16 Bu, Kur’ân’da şöyle izah edilmektedir.“Elif. Lâm. Mîm. İnsanlar, imtihandan geçirilmeden, sadece "İman ettik" demeleriyle bırakılabilecekerlerini mi sandılar?”17Bu âyet, kişinin İslâm’ı kabul ettikten sonra dinini yaşama ve yayma uğrunda dinî, içtimâî ve siyasî alanlarda samimiyetini kanıtlamak için iyi veya kötü şeylerle deneneceğinin delilidir. Bunun neticesinde ise imanında sadık olanlarla yalancı olanlar birbirinden ayrılmış olur.18 İman, kişinin söz ile ifade ettiği iddiasıdır. Her iddianın bir ispatı olduğu gibi Allah Teâlâ kişinin “iman ettik” iddiasının samimi ispatını istemektedir. Hiç kimse sadece sözle iman ettiğini söyleyerek Allah Teâlâ’nın vadettiği dünya ve ahiret nimetlerine layık olamaz. Zira kişi Allah yolunda zorluklara katlanmalı, gerekirse mal ve can kaybı yaşamalı, tehlikelere, felaketlere, zorluklara göğüs germeli; kendisi için değerli olan her şeyi Allah için feda etmelidir. Böylece kişinin gerçekten iman edip etmediği ortaya çıkmış olur.19 14Râzi, Ebu Abdillah Muhammed İbn-i Ömer, Tefsîru’l-Kebîr(Mefâtihu’l Ğayb), Dâru’l Fikir, BeyrûtLübnan, h.1401, XXV/27 15Neşet Bilge, İmtihan Dünyası ve Ebedi Kurtuluş Yolları, Emin Yayınları, Bursa, 2008, s.24; Hasan Keskin, Kur’ân’da Fitne Kavramı, Rağbet Yay. İstanbul, 2003, s.160. 16 Ahmed Kalkan, “Ansiklopedik Kur’ân Kavramları ve Güncel Yansımaları”, Davud Emre Yayınları, İstanbul, 2011, I/173,183. 17 Ankebût,29/1-2. 18Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l Celâleyn, Yasin Yayınevi, İstanbul, 2013, II/ 295; Mehmet Altuntaş, Kur’ân-ı Kerim’e Göre İmtihan Gerçeği, (Yayınlanmamış Yüksek lisans Tezi ) Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2002, s.20. 19 Ebu’l A’la el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, İnsan Yayınları, 1987, İstanbul, IV/224. 8 Bu çalışmada, hayatın ve ölümün asıl gayesi olan “imtihan” ve bu kavram ile ilişkili olan “belâ, ibtelâ-fitne, musîbet” kavramlarının analizi üzerinde durulmaktadır. Kısa bir müddet bu dünyada misafir olarak ağırlanmamızın temel gayesi imtihanın muhtevasında saklıdır. Evrenin efendisi olarak yaratılan insanın kemale ermesi ve şeref kazanması da bu kavramlara bağlanmıştır. Varlık âleminde bulunmamız ve ebediyet âlemine hazırlanmamız imtihan hakikati ile gerçekleşmektedir. Hayat ve ölümün yaratılma gayesi de imtihan gerçeği ile alakalıdır. İmtihan, insan hayatının vazgeçilmez bir parçasıdır. Dünyevî işlerin yürütülmesinde hemen hemen imtihansız bir dönem yoktur. Kişi, dünyaya her yerde ve her şeyde Hakk’ın varlığını görerek imtihana tabi tutulmak için gelmiştir. Kişinin bu imtihanda başarılı olabilmesi için; Yüce Allah’a yalnız kendisine yöneltilmiş tertemiz bir gönül sunması lazımdır. Bu dünya hayatında, bizim Allah'a götürmemiz gereken şey de budur.20 Çünkü insanın ilmi, irfanı, kabiliyeti, ehliyeti genelde imtihan hakikati ile ölçülmektedir. İnsanoğlunun maddi ve manevi nimet ve sıkıntılarla imtihan olmasının hikmetleri arasında imtihan olgusunun insan için eğitici bir hatırlatma olması da mevcuttur. Kişinin imtihan olması insanın iç kuvvetlerini geliştirir, dikkatini keskinleştirir, yaşadığı hayatın boyutlarını kavramasına yardımcı olmak üzere onu uyarır. 21 Bu yüzden, kendisini geliştirmek, yinelemek ve ispatlamak isteyen hiçkimse, imtihan gerçeğinden kopuk yaşayamaz. 22 İmtihan ve deneme müslümanın Allah yolunda karşılaşacağı her türlü sıkıntı, eziyet, üzüntü ve fakirlik kendisi için birer sınav olmaktadır. Allah’ın kullarını bu gibi şeylerle imtihan etmesi, onların içlerindeki samimiyeti ya da samimiyetsizliği imtihan ederek kalplerindeki gizli şeyleri, vesveseleri, şüpheleri günahları tasfiye etmekte ve temizlemektedir. Allah’ın kullarını imtihan etmesi onları bilmediğinden ve tanımadığından değildir. Bunda Rabb olmanın gerektirdiği birtakım sırlar vardır ki bununla müminler tecrübe ve deneyim kazanırken, münafıkların durumu da ortaya çıkmaktadır.23 20Amiran Kurtkan Bilgiseven,”İmtihan” Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, X/134, 2003. 21 Ahmet Kalkan, a.g.e, s.185. 22 Kerim Buladı, “Kur’ân Çerçevesinde Hayat ve İmtihan” , MÜİF, İstanbul, 2011, XXI/65,73. 23Merâğî, Ahmet Mustafa, Tefsiru’l- Merâğî, I. Baskı, h.1365, Mısır, I/200; Elmalı M.Hamdi, Hak Dili Kur’ân Dili, Akçağ Yay, İstanbul, 1992, II/499. 9 Netice olarak; Allah, insanların kulluk görevlerini yapıp yapmadıklarını veya nasıl yaptıklarını, kullarını tabi tuttuğu çeşitli denemelerle ortaya çıkarmaktadır. Bu durum, kişiye, Allah’a karşı sorumluluk bilinci anlayışıyla hayatını idame ettirme sorumluluğunu kazandırmaktadır.24 “محن” 1.1. Bu bölümde, imtihan kavramının manası ve Kur’ân’daki kullanımı üzerinde durulacaktır. 1.1.2. “İmtihan” Kelimesinin Lügat Anlamı İmtihan kelimesi; “ َْ ِ ٌ ْ َ  َ َ َ ” kök fiilinden türetilmiştir. “Azap etmek, azapta şiddetlenmek, denemek, imtihan etmek, kırbaçla vurmak, sultanın imtihan etmesi için adamı zorla alıkoyması, zorlan ikâh, kalbin gizlediği niyeti kelimelerle anlamak, kişinin kalbinde olan niyeti öğrenmesi için kendisiyle imtihan edilen söz, bir şeyi genişletmek25 manalarına gelmektedir. Aslî kalitelisini normalinden ayırmak için gümüş ve altının ateşe tutulması, deney yapmak amacıyla altınla gümüşü birbirlerinden ayrıştırıncaya kadar eritmek anlamında “ و ذ  ا “ifadesi kullanılır. Bir kimseyi veya bir şeyi deneyerek, değerini ya da kalitesini ortaya koymak’26 anlamının yanı sıra denemek, imtihan etmek”, “onu imtihan etti”, “onu denedi”27derken bu kavram kullanılır. Ayrıca bu kelime “gümüş için de kullanılmakta olup, onu saflaşırdı, onu hâlis haline getirdi”, “öğretmen, öğrenciyi imtihan etti, denedi” “Belâ, şiddet anlamında zenginlikten sonra fakirliğin imtihanı ona isabet etti” 28 denilirken de bu kavram 24 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, Ankara, 2001, III/ 1198. 25Ezherî, Mansûr Muhammed b. Ahmed, Tehzîbu’l-Luğa, Dâru’l Marife, Beyrut-Lübnan, II/335; İbn Fâris, Ebu’l Hüseyin Ahmed, Mu’cemü’l-Mekâyisi’l-Luğa, thk. Abdus-Selâm Muhammed Hârun, Beyrut, I.baskı, Beyrut, h.395, I/197; İbn Manzûr, Cemâluddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Müessesetu’l İlmiyye, Beyrut-Lübnan, 2005, IV/3673; Zebidî, Muhammed, Murtaza, Tâcu’l-Arûs, thk. Nîzâm Muhammed Sâlih Ya’kûbî, Dâru’l Fikir, Beyrût,1425, XVIII/526; Şevki Zayıf, Mu’cemu’l - Vasıyt, Kahira, trh. h.1424,s.885. 26İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekâyisi’l-Luğa, I/472. 27İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arap, XIV/87. 28Ezherî, Tehzîbü’l-Luğa, II/3355;İbn Fâris, Mu’cemu’l- Mekâyisi’l-Luğa, I/197; İbn Manzûr, Lisânu’l - Arab, IV/3673, 1121; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII / 526. 10 ٌب ” .kullanılır َ uzun süre giyildiğinden dolayı yıpranmış elbise manasında bu ifade kullanılır29 . Bir söz hakkında düşünmek anlamında “لَ ْ ـ َ ;“ gümüşü ateşle tasfiye etmek manasında “  ُ َْ َ ” kuyunun çamur ve toprağını çıkardığında “ ًْ َ َ َْ ُ ا#$"ر ” deriyi uzatıp genişlettiğinde “مَ َ َْ ا)'َدِ ”, derinin tabaklanması manasında, tabaklanmış deri anlamında “ٌ ِ َْ ُ ٌ*+ْ ,َ ” ifadesi kullanılır. İmtihan kelimesiyle aynı kökten gelmekte olan “ ٌَ-ْ ِ ” ün insanın kendisiyle imtihan olduğu sıkıntı ve belâ manaları da mevcuttur. 30 1.1.3. “İmtihan” Kelimesinin Kur’ân’daki Kullanımı “İmtihan” kelimesi; bir durumun ortaya çıkması, belirgin hale gelmesi, bir şeyin birbirinden temyiz edilmesi gibi manalara gelmektedir. Bu kullanım Kur’ân’da şu şekildedir: ٰوى َوب ُهْم ِ للتَّقْ ُ ل َح َن ّٰ ُ قُ ٖذ َ ين ْ امتَ َّ ِئ َك ال ٰ َ ر ُس ِول ّٰ ِ اُول ُهْم ِ عْندَ ْصَواتَ ُّض َون اَ ٖذ َ ين َ يغُ َّ ْج ٌر َ ع ٖظ ٌيم اِ َّن ال واَ َ َرةٌ ُهْم َ م ْغِف لَ “Allah'ın elçisinin huzurunda seslerini kısanlar, şüphesiz Allah'ın kalplerini takvâ ile imtihan ettiği kimselerdir. Onlara mağfiret ve büyük bir mükâfat vardır.”31 Kuyumcunun kalitesini belirlemek üzere altını ateşe tutması anlamına gelen “imtihan” kelimesi bu âyette kalplerin takva için halis hale getirilmesi maksadıyla Allah’ın kişinin kalbini temizleyip, kulunu zorluk, sıkıntı ve meşakkatler ile sınaması, onların kalplerini takva için açması, genişletmesi, kalplerindeki samimiyeti ortaya çıkarması ve daha ihlâslı hale getirmesi demektir. 32 Kulun inancında sadık olup olmadığının ortaya çıkması, Allah’ın kula dilediği teklifte bulunması yahut kulun başına zor bir iş açmasıdır. Eğer kul imtihan olduğunda sabır ve sebat gösterirse, imtihanı kazanmış olur. 29 İbnu Manzûr, a.g.e, XIII/401; Zebidî, Tâcu’l-Arûs Cevâhiru’l-Kâmus, XVIII / 526; Bkz. ez-Zemahşeri, Ebu’l Kasım Cârullah Mahmud b. Ömer b. Ahmed, Esâsu’l -Belâğâ, thk. Muhammed Bâsıl, Dâru’l Kutubu İlmiyye, Beyrût, trh, s.197. 30Ezherî, Tehzîbü’l- Luğa, II/3355; Cevherî, Sıhâh, X/1764; İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekâyisi’l- Luğa, I/19;İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/401; Zebidi, Tâcu’l Arûs, XVIII/526; Bkz. Ez- Zemahşeri, Esâsu’l Beleğa, s.198. 31Hucûrât, 49/3. 32Ezherî, Tehzîbu’l - Luğâ, II/3355; Zebidi, Tâcu’l - Arûs, XIII/525; İbn Fâris, Mu’cemu’l - Mekâyisi’l – Luğâ, I/197; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, IV/245 Şevki Zayıf a.g.e,s .8853672; Bkz. ez-Zemahşeri, Esâsu’l-Belâğa, I/12; Merağî, Tefsiru’l Merağî, XXVI/121;Vehbe’z-Zühayli, Tefsîru’l-Vecîz Ale Hâmişi’l-Kur’ânu’l-Azîm, Dâru’l Fikr, Dimeşk, trh, I/516. 11 Kişinin itaatkâr olması ve günahtan kaçınması neticesine takvâları (Allah’a karşı sorumluluk duygusu) ortaya çıkmış olur. Kişideki imanın samimiyetini ortaya çıkarılmasını konu alan diğer bir âyet de şu şekildedir: ُم ِؤْ م ُ نَات ُ مَه ِ اج َر ٍ ات ْ َ ا ج َ اء ُكُم ال َمنُوا اِذَ ٰ ٖذ َ ين ا َّ َها ال ُّي ِحنُ ُوه َّن َيا اَ َف ْامتَ “Ey iman edenler! Mümin kadınlar hicret ederek size geldiği zaman, onları, imtihan edin.”33 Âyet; dilleriyle iman eden ve şehadet getiren kadınları, imanlarında samimi olup olmadıklarını ortaya çıkarmak maksadıyla onları birtakım imtihanlara tabi tutulmasına işaret etmektedir. Buradaki imtihandaki kasıt ise müslüman beldeye hicret eden kadınların gelişlerindeki samimiyeti ya da samimiyetsizliği ortaya çıkarmak adına onları birtakım imtihanlara tabi tutmaktadır. Böylece bunun neticesinde niyetlerinin dışa vurumu olan davranışları vasıtasıyla onların hicretlerindeki asıl gaye de açığa çıkmış olur.34 “بلو” 1.2. Çalışmanın bu bölümünde belâ kavramının manası ve Kur’ân’daki kullanımı üzerinde durulacaktır. 1.2.1.“Belâ” Kelimesinin Lügat Anlamı “بـــلا “kelimesi,بلـــوا يبلـــــو بـــلا kelimesinden gelmektedir.“Musîbet, denemek, imtihan, bir şeyin eskimesi, yıpranması, mihnet, sıkıntı etmek, gam, keder, sıkıntı, bitkin hale getirmek, afet, haber vermek,”35 gibi manalara gelmektedir. Hem hayırla hem de şerle birlikte sınanmak manalarında da kullanılmaktadır. Araplarda, “belâ yağdı” manasında “بـــلا نزلــت“denilir. Ölünceye kadar su ve yiyecek verilmeyerek 33Mümtehine, 60 /10. 34Taberî, Muhammed b. Cerir Ebu Ca’fer (H.310-H.922), Câmiu’l Beyân An Te’vili Âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b.Abdi’l Muhsini’-Türkiyy, Dâru’l Hicr, yrs, trh, XXII /575; ez-Zemahşeri, Ebûl Kâsım Mahmud Ömer, el-Keşşâf an Ğavâmidi Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l–Ekâvil fi Vucûhi’t-Te’vil, Mektebetü’l-Ubeykan, Riyâd, 1998, VI/64. 35Ezherî, Tehzîbu’l-Luğâ, I/379; İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekâyisu’l Luğa, I/292; Cevherî, Sıhâh, I/1825; Rağıb el-Isfahânî, el- Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, 234;Ahmed Rıza, Mu’cemu’l-Metnu’l - Luğa, I / 346; İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekâyisu’l-Luğa, I/150; Zebidî, Tâcu’l-Arûs Cevâhiru’l-Kâmus, XII/218; Rıza, Ahmet, Mu’cemu’l-Metni’l-Luğâ, Dârû’l Hayât, Beyrût,(h.1377-m.1958), I/346;Bkz. Yusuf Türker, Pınar Yayınları, İstanbul, 2012,s.234; Hasan Akay, İslamî Terimler Sözlüğü, İşaret Yayınları, İstanbul, 2005, s.57; Mahmut Çanga, Mu’cemu’l-Müfehres, Timaş Yayınları, İstanbul, 100, 2016. 12 sahibinin kabrinin başında bekletilen ya da kuyu açılıp ölünceye kadar terk edilen deveye de aynı kökten gelmekte olan“ . /ِ+َ 0 ” denilir. Eskimek, yıpranmak kök manasına da gelmekte olup; “elbise eskidi”, yolculuk yapan bir kimseyle ilgili yolculuğun yıprattığı veya harap ettiği anlamında “الســـفر بلـــو“,ve “الســـفر بــــلي“denilmiştir. 36 Başa gelen belâlar, musîbetler birer deneme ve sınama olduğundan ve insanı çeşitli biçimlerde eskitip yıprattığından dolayı başa gelen olaylara “belâ” denilmiştir. Aynı kökten gelmekte olan “ َلاْ َب َِليَ ي ب “fiili de eskimek, zeval bulmak manasında : “Elbise ya da bez parçası yıprandı veya eskidi” manasında بُ ْ ا1$ َ /ِ+َ 0 denilmiştir. Bundan dolayı bedeni yıprattığından dolayı ‘üzüntü, keder’ “لاَ ب “olarak adlandırılmıştır.37 Belâ, hayır ile de olabilir şer ile de olabilir ki şöyle denilir: Allah Teâlâ,“Sizi bir fitne olarak hayır ve şer ile deneriz” 38 buyurmaktadır. Hayırda olursa “ ًسناَ ح َ ً 34َء َ 0”, şer de olursa “ًأِسي َ ً 34َء َ 0” denilmektedir.“ Kötülük ve iyilik konusunda onu imtihan ettim” anlamında şu ifade ً َ ح َسناً” .kullanılır 34َء َ 0” ً ً َ ِّ سيء 34َء َ ْ ُت 0 ْتَلَي ب ِا“. Allah Teâlâ, kulunu iyilik ve kötülük konusunda imtihan eder. Allah Teâlâ, bir kimseyi güzellikle yani, hayırda imtihan etti anlamında ْ َ لاء ح َسناً” ب ْلاه اللــه اِ ب ِا “, denedi ve tecrübe etti anlamında ise “ وبـــلاء ابتـــــلاء “denilir.39 Teklif, külfetli bir işi yükleme ya da yükümlü kılma hem bedenen hem ruhen birer meşekkat olduğundan dolayı bunlara da “ َلاَ ب “ denilmektedir. Bu kelime Türkçe’de hem olumlu hem olumsuz manalarda kullanılan “ceza” kelimesi gibi hem lutüf, ihsan hem de sıkıntı, dert de manasında kullanılmaktadır. 40 Aynı kökten gelen “ َتلاَْب ِا “kelimesi, ‘denemek’, ‘imtihan etmek’,‘külfet ve zahmet ile sınamak’ anlamının yanı sıra bir şeyin durumu hakkında bilgilenme, durumunu öğrenmeye çalışma ve onunla ilgili bilinmeyen noktalara vakıf olmak; onun iyiliğinin, 36Ezherî, Tehzîbu’l-Luğâ, I/380; Cevherî, Sıhâh, I/1825; İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekayisi’l-Luğa, I/293; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIV/87; Rağıb el-Isfahânî, el- Müfredât fî Garîbi’l- Kur’ân, s.234; ezZemahşeri, Esâsu’l-Belağa, I/198; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l - Metnu’l - Luğa, I/347;Zebidî, Tâcu’l - Arus Cevâhiru’l Kâmus, XII /219. 37Ezherî, Tehzîbu’l-Luğâ, I/380; Cevherî, Sıhâh, I/1825; İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekayisu’l - Luğa, I/292; Rağıb el-Isfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, 234; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIV/84; ezZemahşeri, Esâsu’l-Belağa, s.78; Zebidî, Tâcu’l-Arûs Cevâhiru’l-Kâmus, XI/220; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l - Metnu’l - Luğa, I/347. 38 Enbiya, 7/35. 39 Ezherî, Tehzîbu’l- Luğâ, I/380; Cevherî, Sıhâh, I/1825; İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekayisu’l-Luğa, I/292; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, II/84; ez-Zemahşeri, Esâsu’l-Belağa, s.78; Zebidî, Tâcu’l - Arûs Cevâhiru’lKâmus, XI / 220; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l- Metnu’l-Luğa, I /347. 40Ezherî, Tehzîbu’l-Luğâ, I/380; Cevherî, Sıhâh, I/1825; İbn Fâris, Mu’cemu’l - Mekayisu’l- Luğa, XVII/ 293;Rağıb el-Isfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l- Kur’ân, s. 235; İbnu Manzûr,Lisânu’l- Arab, II/84; ezZemahşeri, Esasu’l-Belağa, s.78; Zebidî, Tâcu’l-Arûs Cevâhiru’l-Kâmus, XI/220; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l-Metnu’l-Luğa, I /347. 13 kötülüğünün veya durumunun ortaya çıkmasıyla birlikte, bir kişinin bilinmeyen gerçek yüzünü, olgun veya bayağı karakterini ortaya çıkarmak manalarına gelmektedir. 41 َلاَ ” بَْتلاَ” ve ب ِا“, tecrübe ve imtihan manasında olup, iki farklı anlamı içine alır. Birisi, bir şeyin gizli olan özelliğini, iç yüzünü tanımayı, bilmeyi istemek, diğeri de o şeyin iyi ya da kötü yanlarını, eksik veya üstün taraflarını ortaya çıkarmaktır. Birinci mana, gizliyi ve açığı bilen Allah Teâlâ hakkında zaten tasavvuru bile mümkün değildir. Zira Allah, kullarının fiillerinin iç yüzünü bilmektedir. Dolayısıyla bu fiillerin fâili, Allah Teâlâ olması halinde ikinci mana söz konusudur yani, Allah Teâlâ iyi ve kötü yönlerini ortaya çıkarmak için insanı imtihana çeker, manası anlaşılmalıdır.42 1.2.2. “Belâ” Kelimesinin Kur’ân’daki Kullanımı “Belâ”kelimesi Kur’ân’da türevleriyle birlikte yer almaktadır. Kur’ân’da َلاَ yirmi ب yedi, “ابتـــــلاء “on, “ابلا “ bir yerde geçmektedir. Bazı âyetlerde mâzi, bazısında ise muzârî formlarında kullanılmaktadır.43 Belâ kavramı ve yakın anlamlıları olan fitne, musîbet ve mihnet kavramları Kur’ân’da çoğunlukla fiil formunda kullanılmıştır. Bu da insanların sürekli olarak farklı şeylerle denendiklerini ve deneneceklerini göstermektedir.44 1.2.2.1. Denemek-İmtihan Etmek Kur’ân’da “ بـــلا “fiili en fazla denemek, sınamak, imtihan etmek manasında kullanılmıştır. Zira ilgili âyetler göz önüne alındığında kâinat ve hayatın bütünüyle bir imtihan olduğu görülmektedir. Bu gibi âyetlerde geçen “belven” ve “ ibtilâen” kelimeleri imtihan muamelesi yapmak manasına gelen bir istiaredir. Bunda ise insanın bütün eylemlerinde imtihanı esas alması gerektiğine dair açık bir işaret mevcuttur. 45 Aşağıda verdiğimiz âyetlerde Allah Teâlâ insanları hareket ve davranışlarıyla sınayıp hangisinin daha güzel iş yaptığını ortaya çıkarması (denemek, sınamak) 46 manasına gelmekte olan “belâ” kelimesi kullanılmıştır: 41Rağıb el-Isfahânî, el- Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, 236; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, II/86. 42Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, I/490. 43M. Fuad Abdulbaki, el-Mu’cemu’l-Müfehres,” b-l-y” md., İstanbul, 1990,s.135-136. 44Muhammed el Behiy, İnaç ve Amelde Kur’ân’i Kavramalar, s.245 45 Elmalılı, Hak Dini, II/1251. 46 Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul,1989, IX /527. 14 َمْو َت ْ َق ال ٖذ َى خلَ َّ ْح َس ُن َ ع َمًلا اَل ُّي ُكْم اَ َو ُكْم اَ ُ َحٰيوةَ ِ لَيْبل ْ َوال “O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratandır.” 47 Âyette kasdedilen mana ölümün ve hayatın yaratılış amacının ne olduğuyla ilgilidir. Âyette kasdedilen diğer bir mana ise insanoğlunun yaratılış gayesinin kişiyi Allah’ın rızasına erdirecek iman, ilim, niyet ve ihlâs gibi kalbi ve içsel işler hususlarında açıkta ve gizlide kimin daha samimi ve içten olduğunu temyiz ettiğini teybin etmektir. Bu sebeple ölümün ve hayatın yaratılış amacı, kişinin amellerinin kalitesini ortaya çıkarmak, Allah’a itaat ve kulluk noktasında kimin daha samimi olduğunu temyiz etmektir. Bu ise Allah’ın adalet sıfatının bir yansımasıdır. Allah adalet ve merhamet sıfatının birer tecellisi olarak amellerinin neticesini Peygamberler kanalıyla insanlara bildirmiştir. Bundan dolayı insanlar yapmakta olduğu tercihler husunda serbest bırakılmıştır ve Allah Teâlâ kişinin amellerinin karşılığını işlerindeki samimiyete ve kişinin kendi iradesiyle yapmış olduğu tercihlere göre verecektir. 48 Böylece kişi, kendi tercihleri doğrultusunda yapmış olduğu fiillerin sonucundan kendisi sorumlu olacaktır. Kur’ân, iman etmenin sadece bir iddia olmadığını Allah’ın gerçek mücahitleri, imanları hususunda samimi olup sabır gösterenleri, söylediklerini fiilleri ile ispat edip sabredenleri ve Allah adına cihad edip mücadele edenlerin samimiyetini ortaya çıkarmak maksadıyla denediğini haber vermektedir.49 ِ ٖر و َّ الصاب َ ُم َج ِ اهٖد َ ين ِ مْن ُكْم ْ ال َ ْ ى نَعلَم َوَّن ُكْم َ حتّٰ ُ ْنَبل َو ْ لَ َار ُكم َوا اَ ْخَب ُ و ْنَبل َ ين َ “Celâlim hakkı için sizi imtihana sokacağız, tâ ki içinizden mücâhidleri ve sabredenleri belli edelim ve haberlerinizi imtihan meydanlarına nümune yapalım.” 50 Yüce Allah kullarını bazen, şükretsinler diye zenginlik, sıhhatli olmak, başarmak gibi sevinç kaynağı şeylerle, bazen de sabretsinler diye fakirlik, hastalık, başarısızlık sıkıntı kaynağı şeylerle dener. Böylece hem lütuf, ihsan hem de dert, sıkıntı bir “belâ” 47Mülk, 67/2. 48 Merağî, Tefsîru’l-Merağî, V/29; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l-Celâleyn, II/561; Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VIII/515; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsir, Beyan Yayınları, 2012, İstanbul, V/272. 49 Elmalılı, Hak Dini, VII/414; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, XII/438; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsir, IV/547; 50 Muhammed, 47/31. 15 haline gelmiş olur. Bundan dolayı sıkıntı ve dert sabrı gerektirirken lutüf ve ihsan da şükrü gerektirir. 51Allah Teâlâ, kullarını sabrı gerektiren şer; şükrü gerektiren hayr ile deneyeceğini âyette bildirmektedir. ِر ِ فتْنَةً َخْي ْ وال َّ الش ّرِ َ ِ ُوكْم ب ُ َو ْنَبل “…Sizi bir imtihan olarak şer ve hayr ile mübtelâ kılacağız…”52 âyeti kişinin fakirlik, elem, kişiye sıkıntı veren dünyevi zararlar ve sağlık, zenginlik ve kişinin istediğini elde etmek gibi nimetlerle imtihan olacağını haber vermektedir. Böylece Allah kişiyi kendisini sıkıntıya düşüren şeyler hususunda sabretme; nefsine hoş gelen nimetlere şükretme noktasında dener. Bunun neticesinde ise kişinin Allah katındaki derecesi yükselir ya da düşer.53 Aşağıda verilen âyette ise “ibtelâ” kelimesi mü’minlerin bazı sıkıntı ve belâlar ile denendiğini haber vermektedir. َز ًالا ٖ شَديدً ْ ِ وا زل ُ ِزل ْ و ُزل ُم ِؤْ مُن َون َ ْ َى ال ِل ُه ِ نَال َك ْ ابتُ “İşte burada mü'minler imtihan olunmuş ve şiddetli bir surette sarsılmışlar da sarsılmışlardı.”54 Allah, âyette insanoğlunun dünyaya gönderilişinden ölünceye kadar daima denenmekte olduğunu haber vermektedir. Bunun yanı sıra insanoğlunun halife olma sorumluluğu gereği dünya hayatında karşılaştığı olumsuzlukların, insanlığı terbiye etmek gayesiyle, hak savaşında samimi olanı samimi olmayanlardan ayırmak için, birer imtihan vesilesi olduğunu da belirtmektedir. Zira kişi bunlara sabrettiği takdirde Allah’ın mükâfatı ile karşılaşacaktır. Allah Teâlâ, kullarını kıtlık, darlık, açlık, savaş, korku, evlat, mallardan ve canlardan eksiltme ile imtihan edeceğini bildirirken yine “belâ” kelimesini kullanmıştır.55 َمَرات َّ والث و ْالاَْنُف ِس َ ْمَو ِ ال َ ٍص ِ م َن ْ الاَ ونَقْ َ ِ ُجوع ْ وال َخْو ِف َ ْ ِ ْشَىٍء ِ م َن ال َوَّن ُكْم ب ُ ْنَبل َو ِ ٖرين لَ ِر َّ الصاب َوَب ّشِ 51Rağıb el-Isfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, s.235; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsir, III/376. 52 Enbiyâ, 21/35. 53Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l Celâleyn, II/323; Merağî, Tefsîru’l Merağî, XVII/30; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, V/505. 54Ahzâb, 33/11. 55Elmalılı, Hak Dini, II/536; Süleyman Ateş, Kur’ân-Kerim Tefsiri, I/229; Ahmed Kalkan, a.g.e, 194. 16 “Çaresiz sizleri biraz korku, biraz açlık, biraz maldan, candan ve hasılâttan eksiklik ile imtihan edeceğiz, müjdele o sabırlıları.” 56 Bu âyette Allah Teâlâ kişinin düşmandan korkma, açlık, kıtlık, helak olma suretiyle mallardan; öldürme, ölüm ve de hastalıklar ile canlardan; meydana gelen afetler ile mahsulâtın zarar görmesi şeklinde deneneceklerini haber vermektedir. Böylece kişinin sabredip sabredemediği ayırt edilmiş olur.57 Allah Teâlâ’nın kullarına her nimeti şükür etmeleri maksadıyla vermektedir. Her nimetin şükrü ise kendi nevindedir. Buna binaen kişi; kendisine ihsan edilen bu nimetleri, kendini üstün görme aracı olarak gördüğü noktada bu nimetler kişinin kendisiyle denendiği bir imtihan aracı olur. 58 Bu durum Allah’ın kendisine ihsan ettiği nimetleri verilmesi gereken yerlere ve kimselere vermeyen tüm herkesi kapsamaktadır. Bunun neticesinde ise kişi o nimetten mahrum bırakılarak imtihana tabi tutulur. Buna Kur’ân’da bahsedilmekte olan bahçe sahiplerinin kıssasının anlatımında rastlamaktayız ve bu âyeti kerimede de “belâ” kavramını imtihan etmek, sınamak 59 anlamında kullandığını görmekteyiz: َس َجَّن ِة اِذْ اَقْ ْ ْص َح َ اب ال ْونَا اَ ْو ُ نَاه ْم َ كَم َ ا بلَ اَِّن ٖح َ ا بلَ ِ َه ُ ا م ْصب َي ْصِر ُمَّن ُموا ل َن َ Gerçek şu ki biz bahçe sahiplerini sınadığımız gibi, bunları da sınadık. Hani sabah vakti onu mutlaka devşireceklerine dair yemin etmişlerdi. 60 âyetinde bahçe sahipleri kendilerine emanet olarak verilen Allah’ın ihsan ettiği nimeti (bahçeyi) sahiplenmiş, kendilerini bahçenin gerçek sahibi olarak görmüşlerdir. Bu sebeple Allah’ın kendilerine ihsan ettiği bahçe (nimet) hususunda ihtiyaç sahiplerinin hakkını vermemişlerdir ve bu hususta imtihan olmuşlardır. Bunun neticesinde ise Allah (c.c), kendilerine ihsan etmiş olduğu nimeti ellerinden almış ve bahçe sahipleri nimetin varlığıyladenendikleri imtihanı kaybetmişlerdir. “Belâ” fiilinin kullanımlarından olup kökü belâ fiilinden gelen “ibtelâ fiilinin “fülanun kezâ” “filan kişi bir şeyi denedi, imtihan etti” ibaresiyle aynı manada kullanımı Kur’ân-ı Kerîm’de mevcuttur. Allah Teâlâ, Hz. İbrâhim’i bazı kelimelerle 56 Bakara,2/155. 57Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l Celâleyn, I/23. 58Elmalılı, Hak Dini, IX /35; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsir, I/184. 59Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l Celâleyn, II/64; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, X/14; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsir, V/287. 60 Kalem, 68/17. 17 imtihan ettiğini bildirmektedir. Kur’ân-ı Kerîmde şöyle beyan edilmektedir: َ َ رُّبهُ ٰى اِ ْب ٖرٰ هيم َّيٖت َى ق َ ال َ لا َ ي ُ نَال َ ع ْهِد َّ ى الظ َواِ ِذ ْ ابتَل ّرِ و ِم ْن ذُ َم ًام َ ا ق َ ال َ َك ِ ل َّلن ِ اس اِ ُ َّمُه َّن َ ق َ ال اِّنٖ َ ى ج ِ اعل َم ٍ ات َ فاَتَ َكِل ب ِال ٖم َ ين ِ “Bir zaman Rabbi İbrâhim'i birtakım emirlerle sınamış, İbrâhim onların hepsini yerine getirmiş de Rabbi şöyle buyurmuştu: "Ben seni insanlara önder yapacağım." İbrâhim de, "Soyumdan da (önderler yap, ya Rabbi!)" demişti. Bunun üzerine Rabbi, "Benim ahdim (verdiğim söz) zalimleri kapsamaz." 61 Yukarıda verilen âyette Hz.İbrâhim’in bir takım kelimelerle imtihan olduğu bildirilmektedir. Ancak bu “kelimelerin” neler olduğu hususunda herhangi bir beyanâta rastlanılmamaktadır. İbn Abbas bunun Allah’ın kendisini sorumlu tuttuğu emir ve yasaklarına uymak olduğunu belirtmiş, Hz. İbrâhim’in, Allah Teâlâ’nın tüm emir ve yasaklarını tam anlamıyla yerine getirdiği bunun neticesinde ise Hz.İbrâhim Allah’ın nezdinde övgüye değer bir sonuç elde ettiği ifade etmektedir.62 Âyette geçen “belâibtelâ” kullanımında iki husus önem teşkil etmektedir. Bunların birincisi imtihan edilenin hakkında bilgilenmek, durumunu öğrenmeye çalışmak ve onunla ilgili bilinmeyen noktalara vakıf olmaktır. İkinci husus ise imtihan edilenin kalitesinin, kötülüğünün ya da bozukluğunun ortaya çıkmasıdır ki Allah “ibtelâhu” dendiğinde bununla yalnızca “onun kalitesinin, iyiliğinin ve kötülüğünün ya da bozukluğunun ortaya çıkması” kasdedilir. Bununla onun durumu hakkında bilgilenmek, durumunu öğrenmeye çalışmak ve onunla ilgili bilinmeyen noktalara vakıf olma gibi bir şey kastedilmez. Zira Allah her şeyden haberdardır ve gaybleri bilen Allah’tır. 63 Allah Teâlâ, Hz. İbrâhim’i imtihan olduğu kelimeler vasıtasıyla Allah’a karşı samimiyetini ortaya çıkarmıştır. 1.2.2.2.Bitmek, Sona Ermek “بـــلاء “fiiliyle aynı kökten gelmekte olan “لاْ َب ْلوا” ;fiili ” بـــلاء- ي َب fiilinden” بـــلاء- ي farklı olarak “ bitmek, sona ermek, sonsuz olmak” manasına gelmektedir. Bu manadaki kullanım Kur’ân’da mevcuttur. Bu kullanıma Kur’ân-ı Kerîm’de geçen Hz. Âdem (a.s) 61Bakara, 2/124. 62Muhammed Abdûh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), Ekin Yayınları, İstanbul, 2011, I/615. “Kelimeler” ile kast olunan Kur’ân-ı Kerimde açıklanmamış olup İbn Abbas bunun, Allah’ın tüm emir ve yasaklarına uymak ve Hz. İbrahim’in insanlara önder olması olduğunu ve Hz. İbrahim’in bu hususta en mükemmel şekilde yerine getirdiği şeklinde yorumlamıştır. Bkz. M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/ 156-157; Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l-Celâleyn, I / 18. 63Rağıb el-Isfahânî, a.g.e, s.236. 18 ve eşi Hz. Havva kıssasında rastlamaktayız. Allah, Hz. Âdem (a.s) ve eşine cennetteki tüm nimetlerden istifade etmelerini, sadece bir ağaca yaklaşmamalarını emretmiştir. Âdem (a.s) ve eşi, şeytanın vesvesesine uymuşlar ve Allah’ın kendilerine yasaklamış olduğu ağaçtan yemişlerdir. Hz. Âdem (a.s) ve eşinin Allah’ın emrini çiğnemeleri üzerine cennetten çıkarılmışlardır. Bu âyet şu şekildedir: ٰى ٍك َ لا َ يْبل ْ و ُمل َ ِد ْ ُخل ْ َ ى شَج َرةِ ال ٰ َك َ عل ُّ ُم َ ه ْل اَدُل دَ ٰ ْي ِه َّ الشْي َط ُ ان َ ق َ ال َ يا ا َو ْسَو َس اِلَ َف “Şeytan ona vesvese verdi: ey Âdem! Sana kılâvuzluk edeyim mi sonsuzluk ağacına ve çürümez mülke?”64 Âyette “belâ” kökünden gelen “yeblâ” fiili kullanılmış olup, sonsuz olan, bitip tükenmeyen manasındadır. Bu kelimenin sonsuzluk ve ebedî ağacın bir vasfı olarak nitelenmiş olduğunu görmekteyiz. İnsanın yeryüzünde ebediyeti arzu etmesi, hiçbir dayanağı olmadan ölümü, ölümden sonraki dirilişi ve buna bağlı olarak da Kur’ân’ın ahiret olarak tanımladığı nihai gerçekliği inkâr etmesi demektir. Bu arzu ya da tutku şeytan’ın sözde ebedi bir gücü ya da egemenliği iğva etmesinden kaynaklanmaktadır.65 Allah Teâla “Derken Şeytan bunlara kendilerinden örtülmüş olan çirkin yerlerini açmak için ikisine de vesvese verdi, ve sizi rabbınız başka bir şey için değil, sırf melek olacağınız yâhud ebediyyen kalanlardan olacağınız için bu ağaçtan nehyetti dedi”66 âyetiyle Hz. Âdem ve eşini yasak ağaçtan yedirmek ve bunun neticesinde onları Allah’ın emrine muhalefet ettirmek şeklinde olan şeytanın gayesini belirtmiştir. Zira şeytan Hz. Âdem ve eşine o yasak ağaca yaklaştıkları takdirde ölümsüz kalacakları ya da birer melek olacakları duygusunu vermiş, cennette ebedî kalacaklarını iddia etmiştir ve onları aldatmıştır.67 1.2.2.3.Ortaya Çıkarmak, Bilmek “بـــلاء “kelimesinin deneme, sınama, sona erme manalarından farklı olarak imtihan manasıyla yakın anlama gelmekte olan, Allah Teâlâ açısında önceden ezelî bilgisiyle 64Tâhâ, 20/120. 65Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l-Celâleyn, II/319; Esed, Kur’ân Mesajı, 780; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, V/454; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, III /355. 66 A’râf, 7/20. 67Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l-Celâleyn, I/151; Merağî, Tefsiru’l-Merağî, XVI/158; Mevdûdi, Tefhim, III/281; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l-Kur’âni’l Hakîm (Tefsiru’l Menâr), IX /171. 19 bilinen bir durumun kul açısından ortaya çıkması, kişinin bir konu hakkında bilgi sahibi olması manasında da kullanılmaktadır. Bu âyetlerden bir kaçını beyan edecek olursak şu şekildedir: َّ ى الس َر ِائر ْبلَ تُ َ َيْوم “O günde ki (bütün) sırlar yoklanıp meydana çıkarılacaktır.”68 âyeti insanın yeniden yaratıldığı gün ve o günün dehşetine işaret etmektedir ve âyette geçen “serâir” kelimesi “serire” nin çoğuludur ve kalplerde gizlenen inançları, gizli amelleri, niyetleri, sevgileri, kinleri, iyi ve kötü duyguların insanın sadece başkasından sakladığı hususların değil, yapmayıp içinde beslediği niyetleri de ortaya çıkması manasına gelmektedir. Bununla birlikte kişinin irade edip gizlediği niyetlerinden de me’sul olması, bu gizledikleri tüm niyet ve arzuların ortaya çıkması ve bunlardan hesaba çekilmesi manasındadır. Kıyamet gününde sırların meydana çıkarılması, yani kulun dünyadayken yaptığı her bir eylemin, ifade ettiği her bir sözdeki niyetin hesab anında ortaya çıkarılması dökülmesidir. Böylece kul amellerinin karşılığını hak ettiği haliyle görmüştür. Kişi amelinin karşılığı ne ise onunla karşılık bulacaktır.69 Ezelî ilmiyle kullarının tüm yaptıklarından ve yapacaklarından haberdar olan Allah Teâlâ, kulların yaptıklarını kullarına göstermek, sabredeni sabredemeyenden Allah yolunda cihad edeni, cihat etmeyenden temyiz etmek, iman etme iddiasının sadece söz ile yeterli olmayıp bunun kişinin fiilleri ile de ispat etmesi gayesiyle Allah Teâlâ kullarını denemeye tabi tutmuştur. 70 Bu husususta “belâ” kelimesinin temyiz etmek, ortaya çıkarmak manasında kullanıldığı âyet şu şekildedir: َار ُكْم َوا اَ ْخَب ُ و ْنَبل ِ ٖر َ ين َ و َّ الصاب َ ُم َج ِ اهٖد َ ين ِ مْن ُكْم ْ ال َ ْ ى نَعلَم َوَّن ُكْم َ حتّٰ ُ ْنَبل َولَ “Andolsun sizi imtihan edeceğiz. Tâki içinizden mücâhidleri ve sabr-u sebat edenleri belirtelim. Haberlerinizi açıklayalım.” 71 Allah Teâlâ; kullarının nimete ve meşakkate olan sabırlarını test etmek, denemek ve ortaya çıkarmak için hem hayır ile 68 Târık, 86/9. 69Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vili Âyi’l-Kur’ân, XXIV/301; Bkz. M Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l - Celâleyn, II/590; Merâğî, Tefsiru’l-Merağî, XXX / 116V, 421; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’lKur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr),XIV/31, Mevdûdi, Tefhîm, 7/92; Elmalılı, Hak Dini, 8/57, 27; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, X /413. 70 Elmalılı, Hak Dini, VIII/414; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, VIII/438;M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsir, XI/547 71 Muhammed, 47/31. 20 hem şer ile dener. Bunun yanı sıra Allah Teâlâ, kişinin inanç konusundaki iddiasıve bu iddiasındaki samimiyeti hususunda ibtila eder. Bu anlamda kul için hem hayır hem şer “belâ” olmuş olur. 72 Âyetin devamında “ 5ْ 6ُ .7َ ُ+ْ #َ$َ” imtihan edip ortaya çıkaralım, bilelim diye; “5ــــ+87 9: “cihad edenlerle cihat etmeyenleri, sabredenlerle sabretmeyenleri birbirinde ayırt etmek, görmek, ortaya çıkarana kadar denemeye tabi tutulması manasındadır. Allah Teâlâ ezeli bilgisiyle kullarında vuku bulan haberleri yani kullarının amellerinin iyi mi kötü mü, niyetlerinin, sözlerinin ve amellerinin özünü bilmektedir. Fakat kulların fillerinin sonucunu yine kullarının iradesine bırakmak için onları imtihan etmektedir.73 Böylece kişi yaptıkları amellerin neticesinde mesul olmuş olsun. 1.2.2.4.Sorgulamak, Yaptığı Fillerin Karşılığını Görmek “Belâ” kavramının; imtihan etmek, denemek, ortaya çıkarmak gibi manalarının yanı sıra haberdar olmak, hakkında bilgi sahibi olmak manaları da mevcuttur. “Falan kişiden haberdar oldum, onun hakkında bilgi sahibi oldum” anlamında “ً 734ُ تُ ْ+َ َ 0” denilir. Bu kullanıma örnek teşkil edecek âyet şu şekildedir.74 و َض َّل َ عْن ُهْم َح ّقِ َ ْ ُيهُم ال ٰ ّٰ ى ِ َ مْول و ُردُّوا اِلَ ْسلَ َف ْت َ ُ وا ك ُّل ْ نَف ٍس َ ما اَ ُ ُر ُه َون ِ نَال َك تَْبل َم َ ا ك ُان َ وا يْفتَ “İşte burada her nefis, geçmişte yaptığını deneyecek, hepsi hak mevlâları Allah’a reddolunmuş ve uydurdukları şeyler kendilerinden gaib olmuş gitmiş bulunacaktır.”75 âyeti, ibadet eden ya da etmeyen, inanan ya da inanmayan, şükreden ya da şükretmeyen herkes Allah’ın varlığı ve birliği husunda 76 ve insanoğlununyaptıklarının karşılığını göreceği, dünya hayatında iyi ya da kötü yaptığı amellerin hayır mı şer mi, salih mi değil mi olduğu kendisine haber verileceği manasındadır. Böylece herkesin amelinin hakikatinin ortaya çıkacak, bunun neticesinde ise kişi amellerinin iç yüzünü, kendisine yarar sağlayıp sağlamadığını görecektir. Bunun nihâyetinde kişi, Allah yerine koyduğu 72 Rağıb el- Isfehâni, a.g.e., s.235; Esed, Kur’ân Mesajı, 1215. 73 Zemahşer, El-Keşşâf an Hakaik-i Ğavâmidi’t- Tenzil ve Uyûni’l-Ekâvî’l fî Vucûhi’t Te’vil, V/526; Kurtubî, El-Câmiu’l-Ahkâm’l - Kur’ân, XIX/286; Râzî, Fahreddin, Ebu Abdillah Muhammed b. Ömer, Tefsiru’l- Kebîr, Mefâtihu’l- Gayb, çev. (Suat Yıldırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, Sadık Doğru) Akçağ Yayınları, Ankara,1988, XXVIII / 65. 74Rağıb el-Isfahânî, a.g.e, s.235. 75 Yûnus, 10/30. 76 Esed, Kur’ân Mesajı, 1215. 21 ilahların kendisine bir yarar sağlamadığının idrakine varacaktır. Bu manaların yanı sıra âyette geçen “اُ+ْ #<”َ fiili; okumak, bildirmek manasına gelmektedir. Bu çerçevede, kişinin dünyada yaptığı iyilik ve kötülükler kendisine okunması manasına da gelmektedir. Böylece kişi hüküm sahibinin sadece Allah olduğunu anlayacaktır. 77Allah dışında edindikleri put ve ilahların ahirette kendilerine bir yarar sağlamadıklarını, yok olduklarını görecektir ve o gün sadece dünya hayatında başka ilahlar edinerek iftira attıkları ve yalanladıkları Allah ile baş başa kalacaktır. 1.2.2.5.Nimet, İhsan Allah Teâlâ’nın kişiye sağlık, mal, mülk, evlat, başarı gibi ihsan etmiş olduğu tüm şeyler kişi için birer nimettir. Belirtilen nimetler Kur’ân-ı Kerîm’de belâ” َلائً َ ا ح َسنًا ”.sabittir âyetlerle edildiği ifade kavramıyla ْت عنـده ب ْلَيي ْو ُت َ رُجلاً واَب َلَ ب “yani “Adamı yanındaki güzel nimetlerle imtihan ettim” ifadesinde de belâ kelimesi, nimet, ihsan manasında kullanılmıştır.78 Şu âyetler bu konuda örnek olarak verilebilir: ٖين ٌؤ ُ ا مب ٰ تَْي ُ نَاه ْم ِ م َن ْ ٰ الاَي ِ ات َ م ٖ ا ف ِيه َ بل ٰ َوا “Onlara, içinde açık bir imtihan bulunan mûcizeler verdik.”79 Âyetteki “belâu’n- mubiyîn” “in’âmu’l- mubîn” “yani açık bir nimet vermiştik, ihsanda bulunmuştuk” manasında kullanılmıştır. Buradaki “belâu’l- mubîyn” ibaresi; Allah’ın Yahudilere üzerinde düşünüp ibret alacakları; denizin yarılması, bıldırcın eti, kudret helvası gibi nimet nevinden olan şeyler manasına da gelmekdir.80 Ka’b b. Mâlik “ Allah’ın bana ihsan ettiği şeylerin en 77Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vili Âyi’l-Kur’ân, XII/175;Bkz. El- Beğavî, Muhyi’s-Sünneti Ebî Hüseyn b. Mesûd , (v.h. 516) , Tefsîru’l - Beğavî, Dâru’l Tayyibe, Riyâd, (m.7612, h.1411), IV /232; Merağî, Tefsiru’l- Merağî, XI/ 98; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l -Celâleyn, I/ 21, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), XIII /241; Elmalılı, Hak Dini, V/414; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, IV /224; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsir, IV /547; Mahmut Çanga, a.g.e, s.100. 77 Muhammed, 47/49. 78 Ezherî, Tehzîbu’l- Luğâ, I/380; Cevherî, Sıhâh, I/1825; İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekayisu’l-Luğa, I/ 292; Rağıb el-Isfahânî, a.g.e, II/ 84; İbnu Manzûr, Lisânu’l Arab, II/84; ez-Zemahşeri, Esâsu’l Belağa, s.78; Zebidî, Tâcu’l-Arûs Cevâhiru’l- Kâmus, XI / 220; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l-Metnu’l-Luğa, I/347. 79 Duhân, 44/33; 80 Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l- Celâleyn, II/496; Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, XXV/29; Esed, Kur’ân Mesajı,1187. 22 güzelinin başka kimseye ihsan edildiğini bilmiyorum” şeklinde ifade buyururken yine “belâ” ifadesini kullanır.81 Allah Teâlâ, başka bir âyetinde ise “güzel belâ” yani nimet anlamında “ belâe’n hasenen” ifadesini kullanmaktadır: ُم ِؤْ م ْ َى ال ِك َّن ّٰ َ َ ر ٰم َى وِليُْبِل ٰ ول َ ر َمْي َت َ و َم َ ا ر َمْي َت اِذْ َ ُهْم َ قتَلَ ِك َّن ّٰ َ ٰ ول َ ُوه ْم ُ تُل ْم تَقْ َ ب َلا ًء َ ح َسًن ٖن َ ين ا َفلَ اِ َّن ِم ّٰ َ َ سٖم ٌ يع ْنهُ َعٖليم “(Savaşta) onları siz öldürmediniz, fakat Allah onları öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı. Mü'minleri, tarafından güzel bir imtihanla denemek için Allah öyle yaptı. Şüphesiz Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”82 âyetinde Allah Teâlâ zahirde savaşa katılanların başarısı, zaferi gibi görünen neticenin, Allah’ın izni ve inâyetiyle olduğuna vurgu yapılmaktadır. Âyette geçmekte olan “güzel belâ” “nimet, yardım, destek, zafer ve galibiyet, 83 , ganimet 84 olarak değerlendirilmektedir. Çünkü Allah, inanaların sayılarının azlığına rağmen, sayıca üstün olan müşriklere karşı müminlere zafer vermiştir. Müminler bunu bilip şükretsinler diye bir nimet olarak vermiştir. Allah Teâlâ, diğer bir âyetinde ise Firavun’un kavmine yaptığı zulüm ve işkenceleri hatırlatmaktadır. Âyette muhatap, aslen Firavun ve işkencelerine muhatap olmamakla birlikte azab ve işkenceye muhatap olan ancak onların soyundan ve neslinden gelenler idi. Aşağıda değinilen âyette Firavun’un, dindaşlarının, kavmi ve tebaasının inananlara uyguladığı işkenceler hatırlatılmış, Allah’ın bu zulümden onları kurtarmaları “nimet” olarak ifade edilmiştir.85 Bu manada, âyette geçmekte olan “ ءٌ لاَ بَ ظيمٖ عَ “ ibaresi büyük bir ihsan, nimet manasında kullanılmıştır.86 ِل ِ ف ْر ٰ َّ نَجْي ُ نَاكْم ِ م ْن ا ِل ُكْم َ ب َلا ٌء ِ م ْن َواِذْ وٖفى ذٰ َ وَي ْستَ ْحيُ َون ِ ن َس َ اء ُكْم َ َ نَاء ُكْم ْب ِ ُح َون اَ ّب ِ اب يُذَ َعذَ ْ َعْو َن َ ي ُس ُوم ُ ونَكْم ُ س َوء ال ُكْم َ ع ٖظ ٌيم ِ َرّب 81İbnu Manzûr, Lisânu’l Arab, II/ 84. 82 Enfâl, 8/17. 83 İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azim, Beyrût,1993,II/327-328; Merâğî, Tefsîru’l- Merâğî, IX/180; Elmalılı, Hak Dini, IV/376; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, III/ 497; Mahmut Çanga, a.g.e, 100. 83 Muhammed, 47/31. 84 Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l Celâleyn, I/178; Merâğî, Tefsiru’l Merağî, IX/180. 85 Taberî, Câmiu’l Beyân, I/656; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l-Kur’âni’l Hakîm (Tefsiru’l Menâr), I/427; Elmalılı, Hak Dini, I/372. 86 Taberî, Câmiu’l Beyân, I/656. 23 “Hem hatırlayın ki bir vakit sizi Âl-i Firavun’dan kurtardık, sizi azabın kötüsüne cezalandırıyorlardı; oğullarınızı boğazlıyorlar ve kızlarınızı diri tutmak istiyorlardı ve bunda size rabbınız tarafından büyük bir imtihan vardı.”87 Buradaki “belâ” ifadesi Firavun’un yaptığı eziyetlere işâret ediyorsa mihnet, sıkıntı, azab ve bunlardan kurtulmayı ifade ediyorsa nimet anlamına gelir.88 Bunun yanı sıra teklif, zor bir işi yüklenme ya da külfetli bir işi yükümlü kılma manasına da gelmektedir. 89 Firavun’un inananlara karşı tutumu, Firavun’un azab ve işkencesine maruz kalmakta olanlar için bu belâ yani imtihan olmaktaydı. Bunun yanı sıra Allah (c.c)’ın inananları bu mihnetten kurtarması, onlar açısında bir belâ (nimet, ihsan) mahiyetindedir. Râzî (h.606) tefsirinde âyette “belâun” kelimesin aslı her ne kadar denemek imtihan etmek manasına olsa da âyetteki “fî zâlikûm” zamiriyle eğer Firavun’un kadınları bırakıp, erkekleri öldürmek gibi yaptıği zulumlere işaret ediyorsa meşakkat (deneme, imtihan); eğer Allah’ın İsrailoğullarını Firavunun zulmünden kurtarmaya işaret ediyorsa nimet, ihsan manasına gelmektedir90 şeklinde yorumlamaktadır. Hz. Mûsâ (a.s); onlara önce Firavun’dan, yandaşlarından ve Firavun’un izini takip edip Firavun’un yoluna kenetlenenlerden çektikleri acı işkenceden kurtulma nimetini hatırlatmaktadır. Zira bir zamanlar Firavun ve yandaşları inananları sürekli zor işlerde koşturmakta, onlara aşağılayıcı, acıklı, çeşit çeşit azaplar çektirmekteydi ve onlara göz açtırmamaktaydı. Firavun’un çektirdiği en belirgin içkencelerden bir tanesi, erkek çocuklarını öldürmesi, kız çocuklarını ise hayatta bırakmasıydı. Firavun’un bunu yapmaktaki amacı, onların direnme gücünü kırmak, onları sürekli olarak zillet içinde güçsüz bir halde bırakmaktı. Böylece onları dinlerinde döndürmeyi amaçlamaktaydı. Bu sebeple âyet, Firavun’un zulmünden kurtulmayı veya fravunun zulmünü “belâ” “nimet” olarak ifade edlmiştir.91 87Bakara, 2/49. 88Zemahşeri, el-Keşşâf, I/267. 89Rağıb el-Isfahânî, a.g.m, s.235. 90Taberî, Câmiu’l Beyân, I/656; Zemahşeri, Keşşâf, III/ 267; Razî, a.g.e, III/74. 91Taberî, Câmiu’l Beyân, I/656;Seyyid Kutup, Fi-Zilâl-il-Kur’ân, Hikmet yay. çev. (İ.HakkıŞengüler, Bekir Karlığa, M. Emin Saraç) ,İstanbul, VII/88; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr),I/427; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, V/15; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/83. 24 “34َ َ 0” kavramının Kur’ân’daki kullanımıyla ilgili genel bir değerlendirme yapılacak olursa bu kelimenin; imtihan etme, denemek manasının yanı sıra; ortaya çıkarma, bildirme, karşılığını görme, nimet, ihsan gibi manalarda kullanıldığı tesbit edilmiştir. “فتن” 1.3. Çalışmanın bu kısmında fitne kavramının manası ve Kur’ân’daki kullanımı üzerinde durulucaktır. 1.3.1.Fitne Kavramının Lügat Anlamı “Fitne” kavramı “ ًْ َ ً 7ُ ُ ُ ِ=ْ ُ “ـــــــ 92 fiilinden türemiş bir mastardır. Fitne kelimesi; ‘bir şeyin hoşuna gitmesi’ manasının yanı sıra Sivebeyh’e (h. 180) göre “>َُْْ َا “ “onu imtihan ettim”,“ onu fitneye maruz bıraktım” manasına da gelmektedir. Ebû Zeyd, adam günaha girmek istediğinde ya da günaha girdiğinde “?َ ,ُ ر َ َ ُِ” ibaresini kullanarak fitne kelimesine “günah” manası vermiştir. “F-t-n” kelimesi delirmek, aklında zoru olmak, tutulmak, âşık olmak manalarına da gelmektedir. Zira ma’kûl kelimesi gibi ismi mefûl olan “نُ=ْ َ ” kelimesi “delilik” manasında kullanılmıştır. Nitekim şu âyette bu anlamda kullanılmıştır. َمْفتُ ُون ْ ُكُم ال ِ ّي ِاَ بFitne, (o delilik) hanginizdeymiş.”93âyetinde geçen “نُ=ْ َ ُ“ُ,ن” ,“ “delilik” manasında kullanılmıştır. 94 Fitne kavramının sözlük anlamlarından biri de dalâlet ve günahtır. Araplar; ‘kişiyi önceden kabul etmiş olduğu görüşünden uzaklaştırdım, kaydırdım’ anlamında “ >ِ ْرا َ ْ B َ ?َ ,ُ ر َ ُ َْ“َ derler. “ِ< َ ” haktan saptıran manasındadır. Günahı süslü göstererek kulları haktan saptırdığı, vazgeçirdiği için şeytana da “ِ< َ” denilmiştir. “ن .َ “ ise yine fucûr ve günahı süslü göstererek insanları aldattığı için şeytana “ ن .َ “denilmiştir. İnsanın içine aşk ateşi düşürdüğü ve aklını çeldiği için kadına; kişinin aklını çelip onu 92İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekâyisu’l- Luğâ, IV/472; Rağıb el Isfehani, a.g.e, İbnu Manzûr, Lİsânu’l -Arab, III/318; Zebidî, Tâcu’l-Arûs Cevâhiru’l -Kâmus, XIIIX/423; Ali Rıza, Mu’cemu’l - Metnu’l -Luğâ, IV/ 386. 93 Kalem, 68/6. 94 Cevherî, Sıhâh, V/1745; İbnu Manzûr, Lisânu’l- Arab, III/318; Zebidî, Tâcu’l-Arus Cevâhiru’l-Kâmus, XIIIX/423. 25 azaba sürüklediği için hırsıza ve kuyumcuya, dirhem ve dinara da “ ن . “ َ denilmiştir. İnsanları zor bir imtihandan geçirdiği için münker ve nekire de aynı kökten gelen “Cْ # ن 7 َ . “َ denilmiştir.95 Delirmek, aklından zoru olmak, deli gibi vurulmak, âşık olmak, tutkuyla bağlanmak manasında “نُ=ْ َ ” ibaresi de kullanılmaktadır.96 Fitne kavramının sözlük anlamlarından bir diğeri de, imtihan etmek, denemek (ihtibar) ve sınamaktır (ibtilâ)’dır. Altın ve gümüş gibi değerli madenlerin saflığını, derecesini anlamak için ateşe atmak ve ateşte eritmek manasında da kullanılmaktadır. Bu kullanım insan için kullanıldığında mecâzî bir anlam ifade etmektedir. Arap dilinde “?,C$ا ا” “kendisine isabet eden şey yüzünden aklı ve malı gitti” kullanımı da mevcuttur. Fitne kelimesinin bu sözlük manalarının yanı sıra “katl” 97 yani savaş manasının da olduğunu mülahaza etmekteyiz. Fitne kavramının diğer bir sözlük manası ise “اق َ C:ْ ِ ا” “yakmak, azab etmektir.” $. ِ ر” /ِ اَ  Eَ ِFر َ ُ ََْ ” “ çöreği ateşte yaktım”, ateşte yanmışçasına simsiyah olmuş taşlara “ ِ< =َ ْ$ا“ , yanmış gümüşe “Gِ=َ ِرقُ اْ$َ َ ْ$َا “ateşte yakmak suretiyle altın derecesi tesbit edilmiş paraya da “نُ=ْ َ 7َ ر ِد “denilmektedir. Yani ateşin şeklini değiştirdiği her şeymeftûndur. Bundan dolayı Araplar zenci toplumuna “نَ ُ=ْ َ ” demektedir.98 “ُ َْ” ateşte yakmak manasındadır. “ر $ا / Hْ َ اَ َ $GI َ”َ , “ bir şeyi ateşte yaktı” derken bu fiil kullanılır. Ateşte yakılarak simsiyah olmuş taşa “ ٌ ْ”َ denilmektedir. Çoğulu ise “ن َ ِ ” dir. “altını ve gümüşü ateşe tutarak onu halis, saf hale getirmek” “ر َ 7َ ْر 5ََ و دِ ِد ُ ََْ “ kuyumcu altını ateşe tuttu” manasında ; ر $ا / َ َJ$ا  . " ifadesi kulanılmaktadır. Kullanılmış olan “ َ َقَ ” fiilleri ” ََ Cَ:ْ ِ ا “manasında kullanılmıştır.99 Burûc Sûresindeki اب ُ ُهْم َ عذَ ولَ َ َ ُ اب َ ج َهَّنم ُهْم َ عذَ ْم َ يتُوبُ َ وا فلَ َّم لَ ُم ِؤْ م ِ نَات ثُ ْ وال ُم ِؤْ مٖن َ ين َ ْ ٖذ َ ين َ فتَنُوا ال َّ اِ َّن ال َحٖر ِ يق ْ ال” ;fitne” fiilin kullanımı buna misal teşkil etmekdir. Yani mü’minleri imanlarından 95 Cevherî, Sıhâh, V/1745; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII/426; Ahmed Rızâ, Mu’cemu’l-Metnu’l-Luğa, IV/ 357. 96 Cevherî, Sıhâh, V/1746; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/319; Zebidi, Tâcu’l-Arûs, XIIIX/425. 97 Cevherî, Sıhâh, V/1746; İbnu Manzûr, Lisânu’l Arab, XIII/ 318; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII / 425. 98 Ezherî, Tehzîb’l-Luğa, III/2738; Cevherî, Sıhâh, V/1745; İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekâyisu’l-Luğa, IV/ 472; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/318; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII/425; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l - Metnu’l -Luğa, IV/ 357. 99Cevherî; Sıhâh, V/434; İbn Fâris, Mu’cemu’l -Mekâyisu’l- Luğa, IV/473; İbnu Manzûr, Lisânu’l -Arab, III/316; Zebidî, Tâcu’l–Arûs, XIIIX/426; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l-Metnu’l-Luğa, IV/357. 26 geri çevirmek için ateşte yaktılar manasında “ َُ ا َ “ fiili “اُ َ Cَ:ْ ِ manasında” ا kullanılmıştır. Ayrıca bu kullanım ile alakalı olarak vesvese için “ر*ِ K$ا َ ُ َْ ِ  ”; yoldan sapmak, çıkmak manasında “ ِ ة َ Gَ َْ ُ اْ$ ِ  ”; kabir suali için “ ت َ َْ ُ اْ$ ِ  ” denilmektedir. Allah Rasûlu kabir fitnesınde, deccal fitnesinde, ölümün ve hayatın fitnesinde Allah’a sığınmıştır.100 Fitnenin tamamen zararlı bir şey olmadığı, insanı sıkıntıya, meşakkate düşüren şeyler olmadığı anlamında;101“Allah’ım fitnelerden sana sığınırım” diyen birine Hz. Ömer’in “Rabbinin sana mal ve evlat vermesini istemiyor musun” demiş ve bu sözüyle “Mallarınız ve evlatlarınız sizin için birer imtihandir.” 102 âyetini kastettiğini ifade etmiştir.103 Fitne kavramının kök manaları açısından genel bir değerlendirmesi mülahaza edilecek olursa; bu kavramın“denemek, tecrübe etmek, yakmak, ateşe atmak, imtihan etmek, hayrette bırakmak, kötülük teşvikçisi, ayartmak, baştan çıkarmak, meftun etmek, fitne çıkarmak, günah, küfür, savaşma, yakma, bir şeyden vaz geçirme, saptırma, nifak, 104 şeytanın hile ve tuzağı, düşman saldırısı, şirk, müşriklerin müslümanlara uyguladıkları ve şirke döndürmeyi amaçlayan baskılar manalarında kullanıldığı görülmektedir.105 Ku’an’da yer almakta olan belâ, iblâ, ibtilâ kelimelerinin özellikle Allah-kul ilişkisi içerisinde sınama ve deneme anlamı taşıyan fitne kelimesiyle aynı manada oldukları görülmektedir. Söz konusu kelimeler, genel olarak hem insana sunulan nimetler hem de insanın karşı karşıya kaldığı sıkıntılarla sınanmayı ifade etmede kullanılırlar. 106 Buna binaen ‘fitne’ nin kapsamı biraz daha geniştir. ‘belâ’ yalnızca Allah’tan geldiği halde, ‘fitne’ hem Allah’tan hem de kullardan gelebilir, insan kendisi olduğu kadar başkalarını da fitneye uğratabilir.107 Her ikisi de insanın eriştiği ya da 100Cevherî; Sıhah, V/434; ibn Fâris, Mu’cemu’l Mekâyisu’l-Luğa, IV/473; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/320; Zemahşeri, Esâsu’l-Belâğa, s.6; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII/ 426; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l Metnu’l Luğa, IV/357 101Mustafa Çağrıcı, “Fitne”, DİA, XIII /56. 102 Enfâl,8/28. 103Cevherî; Sıhâh, V/434; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/321; Zebidî, Tâcu’l-Arus, XVIII / 426. 104 Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2738-2740; İbnu Manzûr, a.g.e, XIII/320; Zebidî; Tâcu’l-Arûs, XVIII/424- 428. 105 Esed, Kur’ân Mesajı,1319; Mahmud Çanga, Kur’ân-ı Kerim Lügatı, s.360; Mustafa Çağrıcı, “Fitne”, DİA, XIII/156; Hasan Akay, a.g.e, s.149; 106 Hasan Keskin, a.g.e, 136. 107 Hüseyin K. Ece, a.g.e, s.200. 27 insana erişen bir sıkıntı, darlık anlamında kullanılırlar. Her ikisinde de “zorluk, sıkıntı, darlık” anlamı daha açıktır.108 1.3.2. “Fitne” Kavramının Kur’ân’daki Kullanımı Fitne, Allah’a nisbet edildiği zaman sınav, imtihan; beşere nisbet edildiği zaman her türlü kötülük, ayartma, baskı, zulum manalarına gelmektedir.109 Kur’ân-ı Kerîm’in bütünlüğüne bakıldığında fitne kelimesinin genel manada bu çerçevede olduğu görülecektir. Fitne kelimesi Kur’ân’da türevleriyle birlikte elli dokuz defa zikredilmiştir. Bunların otuz ikisi Mekkî, yirmi yedisi de Medenî sûrede geçer. Otuz dört âyette fitne kelimesi, yirmi altı âyette de türevleriyle birlikte geçmektedir.110 Kur’ân-ı Kerîm’de fitne kavramı; ihtibar ve ibtilâ etmek, Saptırmak-Şaşırtmakkandırma-inkâr, azap, yakma, dalâlet, ateşe atmak, belâ (musîbet-dert), cevap (mazeret), baskı-zulum-şirk, günah, savaşma, fitne111 gibi farklı manalarda kullanılmıştır. 1.3.2.1. İmtihan Etmek–Denemek Altın ve gümüşü en saf, en hâlis hale getirmek için eritmek manasında olan “fetn” kelimesi, kök manasıyla bağlantılı olarak fitne kelimesinin kişinin kulluktaki derecesini ortaya çıkarmak için Allah Teâlâ tarafından bir takım imtihanlara tabi tutulması manasında kullanılmaktadır. Fitne gerçek olanı sahte olanından, iyiyi kötüden, kirliyi temizden ayırır. Böylece kişinin kulluğundaki hakikat ortaya çıkmış olur. Fitne öncelikle bir sınav vasıtası olduğuna göre, hem nimet sebebiyle hem de zahmet ve sıkıntı sebebiyle olabilir. Kur’ân’ın da işaret ettiği gibi insan bazen risk taşıyan mal, mülk, evlat ve sağlık gibi ni’metlerle bazen de yokluk, hastalık, şeytan ve düşman saldırısı gibi şeylerle denemeye uğrar. Bu bakımdan çekilen zorluk, mal, zulüm, kadın, çocuk, saptırma azap gibi şeylerin kişi için birer imtihan vesilesi olması açısından hepsi birer fitne olmaktadır.112 Kur’ân-ı Kerîm’de fitne kavramının geçtiği âyetler incelendiği zaman bu kavramın ekseriyetle imtihan etme, sınama manasında kullanıldığı görülecektir: 108Rağıb el-Isfahânî, a.g.e, s.1117-1118. 109 Hasan Keskin, a.g.e. 135. 110Mesut Erdal, Kur’ân’da Fitne Kavramı Üzerine Düşünceler, DÜİFD, Diyarbakır, 1999, I/221; Mustafa Çağrıcı, “Fitne”, DİA, XII /156. 111 Hüseyin K. Ece, a.g.e, s.199; Mahmut Çanga; a.g.e, s.370. 112 Hüseyin K. Ece, a.g.e, s.202. 28 ا و ُه ْم َ لا ُ يْف اَ تَُن َون َح ِس َب َ َمَّن ٰ ُوا ا َر ُكوا اَ ْن َ يقُول َو َّ الن . ُ اس اَ ْن يُتْ ٖذ َ ين َ صدَقُوا َّ َم َّن ّٰ ُ ال َي ْعلَ ِهْم َ فلَ ٖذ َ ين ِ م ْن َ قْبِل َّ لَ َقدْ َ فتََّنا ال َ ين ٖ َك ِاذب ْ َم َّن ال َي ْعلَ َولَ “İnsanlar, "İnandık" demekle imtihan edilmeden bırakılacaklarını mı zannederler. Andolsun, biz onlardan öncekileri de imtihan etmiştik. Allah, doğru söyleyenleri demutlaka bilir, yalancıları da mutlaka bilir.”113 Âyet, müslümanların iman ettikleri esnadan hicret edene kadar müşriklerden eza ve cefa gördükleri Mekke döneminde inmiştir. İnananların imanları husunda inanmayanlar tarafında baskı ve işkence görmesi sadece Mekke dönemine münhasr bir şey değildir. Zira Allah, kimin samimi olup tüm cefa ve eziyetlere direneceğini, kimin ise samimi olmadığını temyiz etmekte ve Allah Teâlâ, kişiyi imanındaki samimiyeti ortaya çıkarmak maksadıyla hicret, Allah yolunda cihat etmek, cana ve mala musîbetlerin isabet etmesi gibi imtihanlar ile denemektedir. Bununla beraber Allah, kullarını hacc, zekât ve infak gibi dinin emir ve yasaklarına tabi olup olmama bakımında denemeye tabi tutmaktadır. Âyette fitne kelimesinin “ deneme, sınama” anlamında kullanıldığı aşikârdır.114 İlk âyetteki “yuftenûn ” “yubtelûn-yumtehanûn” “ihtibar ve ibtila olmak” manasındadır. Kişi “malları ve nefisleri hususunda denemeye tabi tutularak, kişinin belâya karşı sabrı denenmektedir. Bunun yanı sıra kişinin imanında samimi olup olmadığını ortaya çıkarmak maksadıyla, kişi birçok eziyete maruz bırakılarak sınanıp, denenmektedir. Böylece; insanların murdar/habis olanları tayyib/ temiz olanlarından ayırt edilmiş olur.115 Hz. Mûsâ ve annesinin kıssasının anlatıldığı Tâhâ suresinin 40. âyetinde fitne kelimesi kullanılmış, “seni iyice denemiştik” “ fetennâke fitneten” sözcüğü “belâ” sözcüğü gibi kabul edilmiştir; çünkü her ikisi de ‘ insanın eriştiği (ya da insana erişen) bir sıkıntı, darlık’ anlamında kullanılmıştır. Yani sıkıntı, darlık vererek sizi imtihan etmiş, sınamıştık, denmektedir.116 113 Ankebût, 29/2-3. 114Rağıb el-Isfahânî, a.g.e, 1117; Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, XX/112; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, IV/ 83. 115Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2738; Cevherî, Sıhâh, V/425; Râğıb el-Isfahân, a.g.e, 1118; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/319; Bkz.Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, XX/112;Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l-Celâleyn, II/395. 116Râğıb el-Isfahânî, a.g.e, 1119; Elmalıı, Hak Dini, VI/412. 29 َك َ ف ْم ٖشى اُ ْختُ ْ تَ اِذ َت نَ ْ وَقتَل ا وَلا تَ ْح َز َن َ َه َ ِّم َك َ ك ْي تََق َّر َ عْينُ ٰى اُ َر َج ْع َ نَاك اِل هُ َ ف ُ ل َى م ْن َ ي ْكفُ ٰ ُكْم َ عل ُّ ًس َ ا ف َّ نَجْي َ نَاك ِ م َن ُول َ ه ْل اَدُل ْف تَقُ َى قدَ ٍر َ ي ُ ا م ٰوس ٰ َت َ عل َّم ِ جئْ َي َن ثُ َت ِ سٖن َ ين ٖ فى اَ ْه ِل َ مدْ ْ ِث ب تُ ًون َ ا فلَ وَفتََّن َ اك فُ َ َغِّم ال ى ْ "Hani kız kardeşin (Firavun ailesine) gidiyor ve "size onun bakımını üstlenecek kimseyi göstereyim mi?" diyordu. Derken, gözü aydın olsun, üzülmesin diye seni annene döndürdük. Ve bir cana kıydın da biz seni kederden kurtardık, seni sıkı bir denemeden geçirdik (ve kaçıp Medyen'e gittin). Medyen halkı içinde yıllarca kaldın, sonra (peygamber olman için) takdir edilmiş bir zamanda (Tûr'a) geldin ey Mûsâ!" 117 Hz. Mûsâ’nın anlatıldığı bu âyette “ fitne” kelimesi; ‘deneme, sınama’ erişen bir sıkıntı, darlık gibi manaları ifade etmektedir. Âyette geçen “ 7ً ُ .ََ َ ك ُ َ و “ifadesi Allah’a teslimiyet hususunda samimiyetin test edilmesi, denenmesi, ibtila edilmesi ve samimiyetin ortaya çıkması için zorlu ve çetin bir imtihan ile imtihan edilmesi manasındadır.118 Fitne kelimesi, darlıkta ve bollukta, sıkıntı ve rahatlıkta insanın imtihan olması119 manasında da kullanılmaktadır. Şu âyet, buna örnek teşkil etmektedir: َّ الش ّرِ ِ ُوكْم ب ُ و ْنَبل َمْو ِت َ ْ ِائَقةُ ال ْر َجعُ َون ُك ُّل ْ نَف ٍس ذَ ْينَا تُ واِلَ َ ِر ِ فتْنَةً َخْي ْ َوال “Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz.”120 Buradaki “fitne” ihtibar etme, belâ, sıkıntı ve darlıkta insanın belâya uğratılması manasındadır.121Daha açık bir ifadeyle kişinin belâlardan sabrı gerektiren, nimetlere karşı ise şükrü gerektiren şeylerle imtihan olacağı manasındadır. 122 Kişinin sevdiği, hoşuna gittiği şeylere karşı şükrü; sevmediği, hoşuna gitmeyen şeyler hususunda da sabrını görmek için, sıkıntı, bolluk, darlık, zenginlik, fakirlik, helal, haram, sıhhat, rahatsızlık, isyan itaat, hidâyet ve dalâlet hususlarında imtihan olması manasındadır. 117Tâhâ, 20/40. 118Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2740; İbnu Manzûr, Lisânu’l- Arab, XIII/319; Bkz. Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l-Celâleyn, II/313. 119Zebidî, Tâcu’l Arûs, XIIIX / 426. 120 Enbiya, 21/35. 121 Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2740;Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII/426; Bkz. Zemahşeri, Keşşâf, IV/ 144;Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l-Celâleyn, I/323; 122 Zemahşeri, Keşşâf, IV/144. 30 İfade edilen tüm bunlar kişi için fitne olarak vasıflandırılmıştır. 123 Tüm bunların neticesinde, kişinin Allah’a olan imanındaki sadakati test edilmiş olur. Allah Teâlâ bu âyetin izahını “Andolsun, sizi biraz korku, (biraz) açlık, (biraz da) mallardan, canlardan ve mahsullerden yana eksiltme ile imtihan edeceğiz. Sabredenlere (Lutfü keremimi) müjdele.” 124 âyetinde yapmaktadır. Dünyevî şeylere karşı duyulan tutku ve meyil, kişinin ailesi için beslediği kayırma ve koruma duygusu bazen insanı haddi aşmaya götürebilmektedir. Dolayısıyla evlada ve mala duyulan bu muhabbet kişiyi Allah’ın kitabında öngörülen ahlakî ve manevi değerlerin sınırını aşmaya sevketttiği için, tüm bunlarkişi için 125 Allah’ı önceleyip öncelememesi hususunda samimiyetini ortaya çıkaran birer fitne (imtihan-sınama) vesilesi olabilmektedir. Aşağıdaki âyette fitne kavramı bu manada kullanılmıştır: ْج ٌر َ ع ٖظ ٌيم واَ َّن ّٰ َ ِ عْندَهُ اَ َ ْوَلادُ ُكْم ِ فتْنَةٌ واَ َ ُكْم ُ ْمَوال َما اَ ُموا اََّن َو ْ اعلَ “Bilin ki mallarınız ve çoluk çocuğunuz birer deneme aracıdır. Allah katında ise büyük bir mükâfat vardır.”126 Kişiyi Allah (c.c)’ın belirlemiş olduğu sınırın dışına çıkaran mal ve evlat sevgisi fitne hükmünde olup bu âyette sınav ve ayartma manasında kullanılmaktadır. Zira İnsana emanet olarak verilen mal ve çocuklar birer imtihan vesilesidir. Bineanaleyh akıl sahibi bir kimse kendisine verilen mal ile ihtiyacını giderdiği, bazı emellerine ulaştığı, kazanma ve harcama konusunda haram ve helal çizgisine dikkat ettiği müddetçe malın; terbiye, yetiştirme ve sevgi hususunda Allah’tan daha öncelemediği takdirde evladın fitnesinden korkmaz. Malın yaratılış maksadına uygun olarak kullanılmadığı ve çocuğun ise Allah’ın rızası dâhilinde yetiştirilmediği takdirde kişi için birer fitne olmaktadır. Ebeveynin evlatlarına duyduğu sevgiden dolayı din, ümmet adına verilecek olan gayreti zayıflama ve korkak olması, ebeveyn cocukların rızkı için batıl yollar ile rızkı kazanma yolunu tercih etmeleri; zekât, ve infâk hususunda da cimri davranabilmeleri fitne kabilinden başlıcalarıdır. Zira kişi için bunlar birer deneme vesileleridir.127 123 Taberî, Câmiu’l Beyân, XVI/269; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l Celâleyn, I/323. 124Bakara, 2/155. 125 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, s.404. 126 Enfâl, 8/28. 127 Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l-Celâleyn, I/179; Merağî, Tefsiru’l-Merâğî, XV/194. 31 Yüce Allah, evlatlarıyla imtihan edilmesi neticesinde insanın başına gelenleri göz önünde bulundurarak burada evlatları “fitne” diye adlandırmıştır.128 Mal ve evlatlar, anne-babayı ya da mal sahibini günah ve sıkıntıya düşürmesi sebebiyle de kişi açısından birer imtihan vasıtası olmaktadır. Allah’a duyulan sevgi ile mala ve evlada duyulan muhabbet sınırının korunup korunamaması yönüyle de kişi için birer imtihan vasıtalarıdır.129 Tevbe suresi 126. âyetinde ise benzer bir kullanım görülmektedir: وَلا ُ ه ْم َ يذَّ َّكُر َون َّم َ لا َ يتُوبُ َون َ ِن ثُ ْو َ مَّرتَْي ْفتَنُ َون ٖ ف ُى ك ّلِ َ ع ٍام َ مَّرةً اَ َرْو َن اََّن ُهْم يُ َوَلا َ ي اَ “Görmüyorlar mı ki, onlar her yıl bir veya iki kere belâya çarptırılıp imtihan ediliyorlar. Sonra ne tövbe ederler, ne de ibret alırlar.” 130 Bu âyette Allah Teâlâ, münafıkların hakla batılı, iman ile küfrü ayırt edebilme kabilinden olan musîbetlere duçar olduklarını, buna rağmen bu maruz kaldıkları imtihanlardan ders çıkarmayıp kalplerindeki nifak ve şüphe sebebiyle belli imtihanlara maruz kaldıklarını haber vermektedir. Âyetteki “نَ َُ=ْ ُ ”, “Cَ #َْ ُ ” manasındadır ve her yıl bir veya iki defa kullanımı süreklilik ifade etmektedir. Allah, onları hastalık, açlık, susuzluk, kıtlık, sıkıntı, azap, hoşa gitmeyen şeyler ve cihada çağrılmakla onların müslümanlıklarını ortaya çıkarmak için imtihanetmekteydi. Bütün bu imtihanlar, onların müslümanlık kisvesi altında kalplerinde gizledikleri nifak pisliğinin açığa çıkmasını sağlamak maksadıyladır. Öte yandan, bu imtihanlara tabi tutulmaları onlara imanları husunda herhangi bir fayda sağlamamıştır. Zira iman esaslarından sapmış olmaları sebebiyle, onların kalplerinde birikmiş olan pisliklerini daha da artırmıştır.131 Fitne, Yüce Allah’tan ya da kuldan sâdır olmuş olan, sıkıntı, musîbet, katl, öldürme, azap, vb. türden hoş görülmeyen fiillerdir. Bu gibi fiiller her ne zaman, Yüce Allah’tan sadır olursa, bir hikmete dayanır, ama her ne zaman insandan, Yüce Allah’ın 128 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, s.404; M. Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Mesajı, II/379; Yusuf Kerimoğlu, Kelimeler Kavramlar, İnkılab Yayınları, İstanbul, 2015,169. 129Râğıb el-Isfahâni, a.g.e, 1118; Ebû Hayyân, Muhammed b. Yusuf (v.h.745), Tefsîru’l – Bahru’l Muhîyt, Dâru’l Kutubu’l İlmiyye, (m.1993-h.1413), Beyrût-Lübnân, IV/481;Merâğî, Tefsiru’l Merağî, XV/194;Esed, Kur’ân Mesajı,404; Elmalılı, Hak Dini, IV/383; 130 Tevbe, 9/126. 131Taberî, Câmiu’l- Beyân, XII/93; Bkz. Kurtubî, a.g.e, X /437; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l-Celâleyn, II/206; Merâğî, Tefsiru’l-Merâğî, XI/52; Mevdûdî, Tefhim, II/297;Esed, Kur’ân Mesajı, s. 4. Ayrıca bkz. Ezherî, Tehzîbu’l- Luğa, III /2739; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/323; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII/ 424. 32 bir emrine dayalı olmaksızın, sadır olursa bu zikredilenin zıddı olur. Bundan ötürü Allah insanı, her yere fitne düşürmekle ya da fitne sokmakla yerer.132 Fitne Kur’ân-ı Kerîmde zakkum ağacına atfedilerek cehennem ehli için cehennem yiyeceği olan zakkumun zalimler için birer fitne kabilinde olduğunu bildirmektedir. Âyet şu şekildedir: َ نَاه ْ َّن َ ا ج َعل َّ لظ إ ِال ِمين ِ ِ ل ِ ا فتْنَةً “Biz onu (zakkumu) zalimler için bir fitne (imtihan) kıldık.”133 Zakkum ağacının zalimlere fitne olması onu yiyecek olanlara işkence olması anlamında kullanılmıştır. Zakkum ağacı, zalimlerin ağaçtan tattıkları zaman ahirette uğrayacağı azabın şiddetini simgelemektedir. Bununla beraber âyette geçen fitne kelimesi, âhirette zalimler için azap, mihnet, sıkıntı; dünyada ise onlar için ibtila, deneme aracı manasında da kullanılmıştır. Kâfirler, zalimler için cehennem yiyeceğinden olan zakkum ağacının köklerinin ve kendisinin ağaçtan olduğunu işitince kendisi ateşte yanmaktayken ateşte nasıl büyümekte diyerek zakkum ağacı hususunda fitneye düşmüşler, imtihan olmuşlardır. 134 Fitne insanların karşılıklı münasebetleri için de söz konusu olabilir. İnkârcıların müslümanlara karşı olumsuz tavırları müslümanlar için birer fitnedir, imtihandır; zira inananların sabırları ve İslâm’a bağlılıkları denemeden geçirilmiş olur, müslümanlar ibtilâ olmuş olur. Öte yandan müslümanların maruz kalacakları herhangi bir sıkıntı da kâfirlerin bundan yanlış sonuçlar çıkarmasına yol açan birer fitne olabilir. 135 Şu âyet böyle bir duruma örnek teşkil etmektedir: َّن َك ِ َ نَا رَّبنَا إ ِذ َ ين َ كَف ُر َ وا و ْ اغِف ْر لَ َّ ِ لل ِ نَا فْتنَةً ْ َح ِك َر ُيم َّب َ نَا لا تَ ْج َعل ْ َعِز ُيز ال ْ ْن َت ال َ أ “Rabbimiz bizi küfürde ısrar edenler için fitne kılma ve bize mağfiret et, ey Rabbimiz! Şüphesiz Azîz ve Hakîm olan sensin, yalnız sen!”136 132Râğıb el-Isfahânî, a.g.e, 1119. 133 Saffat, 37/63. 134 Zemahşerî, Keşşâf, V/213; Bkz. Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l-Celâleyn, II/447; Merâğî, Tefsiru’l - Merâğî, XXIII/67; Elmalılı, Hak Dini, VII/101; Esed, Kur’ân Mesajı, 1078; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, IV/290. Ayrıca bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, III /2974. 135 Mustafa Çağrıcı, a.g.m, s.156. 136 Mümtehine, 60/5. 33 Müslümanların kâfirler için imtihan konusu olmaları, kâfirlerin baskı ve zulümlerinin artması sebebiyle müslümanların dinî hususlarda taviz verebilecekleri manasında yorumlanabilmektedir. Bu âyette ise müslümanların; “ bizi kâfirlerin eliyle veya başka bir şekilde ezâ ve cefaya uğratma, bizi inkâr edenler için oyun ve eğlence kılma ve onları bize üstün kılma bu onların hoşuna gider, böylece bizden daha hayırlı olduğunu zannederler ve onlar “Müslümanlar hakk üzerinde olsalardı, onlara azap dokunmazdı.” 137 şeklindeki söylemleri, müslümanların hakk yolu anlatması husunda engel teşkil edeceğini ifade etmektedir. Bu sebeple kâfirlerin inananlara karşı tutumları, inananlar için bir imtihan mahiyetindedir. 1.3.2.2. Saptırmak-Şaşırtmak-Kandırmak Şeytana günahı süslü göstererek insanları hak, doğru yoldan saptırdığı, kandırdığı için şeytana “fâtin” 138denildiği fitne kavramının kök manası verilirken belirtilmiştir. Fitne kavramının sözlük manalarından olan; sapma, saptırma, kandırma kullanımı ilk olarak şeytanın Hz. Âdem ve eşinin cennetten çıkartması maksadıyla onları ayartmasın konu edinen âyette kullanıldığını görmekteyiz: ِز ُع َ عْن ُهَم ِ ا لَب َ اس ُهَما َجَّن ِة َ يْن ْ َوْي ُكْم ِ م َن ال َب َ لا َ يْفِت َّنَن ُكُم َّ الشْي َط ُ ان َ كَما اَ ْخ َر َج اَ َ دَم ٰ ِرَي ُهَما َي َ ا بٖنى ا ِليُ هُ ُ ٖيل وَقب َ ي ُرٰ يكْم ُ هَو َ ِهَما اَِّنهُ ِت ٰ َسْو ا ٖذ َ ين َ لا يُ ِؤْ مُنون َّ َ اء ِ لل ْوِلَي َّ نَا الشَي ٖ اط َ ين اَ ْ َرْو ُنَهْم اَِّن َ ا ج َعل ِم ْن َ حْي ُث َ لا تَ “Ey Âdemoğulları! Avret yerlerini kendilerine açmak için, elbiselerini soyarak ana babanızı cennetten çıkardığı gibi, şeytan sizi de saptırmasın. Çünkü o ve kabilesi, onları göremeyeceğiniz yerden sizi görürler. Şüphesiz biz, şeytanları, iman etmeyenlerindostlarıkılmışızdır.”139 Âyette geçmekte olan;56ُ .َ ِ=ْ َ , 56ُ . .+ِ ُ saptırmak manasındadır. Âyette şeytanın günahı süslü göstererek, kişiyi doğru yoldan saptırdığına vurgu yapılmaktadır. Zira 137Taberî, Câmiu’l Beyân, XXII/569, Bkz. Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l-Celâleyn, II/548; Merâğî, Tefsiru’l -Merâğî, XXIII/546; Esed, Kur’ân Mesajı, 1319; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân T efsiri, V/217; Ezherî, Tehzîbu Luğa, III/2738; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/322; Zebidî, Tâcu’l- Arûs, XVIII /424; Ayrıza bkz. MustafaÇağrıcı, a.g.m, s.156 138Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2739; İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekayis’l-Luğa, IV/472; İbn Manzûr, Lisânu’lArab, XII/318; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII/425; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l-Metnu’l Luğa, V /357. 139 A’râf, 7/27. 34 şeytan, Hz. Âdem’i ve eşini de bu şekilde kandırmıştır. Bu sebeple Allah Teâlâ, şeytanın insana vesvese vermek suretiyle vermiş olduğu nufûzu hatırlatmaktadır. 140 Bu âyette, şeytan ve şeytanın soyunun, insanoğlunun görmediği, kişinin kendisinin dahi farkında olmadığı zayıf yanlarında yaklaştığını ifade etmektedir. Öyleyse insan; şeytanın kalbini, aklını çeleceği noktalar husunda uyanık olmalı, takva, iman ve Allah’a karşı sorumluluklarını yerine getirerek şeytanın bu fitnesıne, ayartısına düşmemelidir. Âyetteki diğer bir mana ise şeytanın insanın Rabbinin hidâyetini yok sayıp, insanı fıtri haya duygusundan çıkarmaya gayret göstermesidir. Bu sebeple âyette insanın, şeytanın tüm ayartma ve yoldan çıkarma yollarına karşı uyanık olması gerektiği vurgulanmaktadır. Zira kişi şeytanın insanın bir düşmanı olduğunu, insanı görmediği yollarda, görmediği şekilde kandırabileceğini unutmamalı, şeytandan ve şeytanî yollardan kendisini korumalıdır. Bu âyette de izah edildiği gibi şeytan, insanoğlunun kendisinin dahi fark etmediği zayıf noktalarından yararlanmakta, insanın zayıf noktalarından yola çıkarak insanoğlunun kalbini, düşüncesini çelebilmekte ve nihâyetinde insanı kandırmaktadır. Şeytan, Allah’ a inananların ve O’nun yolunda gidenlerin düşmanı, kendisine uyan ve izinde gidenlerin dostudur. Mâide suresi 49. âyette ise; Allah Teâlâ, Allah Rasûlunu kendisine inanmayan kâfirlerin Allah’ın indirdiği vahiy konusunda dalaletle düşümesi, onları heva ve isteklerine uymaması konusunda uyarmaktadır: ْر ُه ْم اَ ْن و ْ احذَ َ اء ُه ْم ِ ْع اَ ْهَو َ وَلا تَتَّب َ ِ َما اَْن َز َل ّٰ ُ ِن ْ اح ُكْم َ بْي ُنَهْم ب َواَ ْوا َّ َول ْي َك َ فِا ْن تَ َوك َ ع ْن َ ب ْع ِض َ ما اَْن َز َل ّٰ ُ اِلَ َيْفِتنُ واِ َّن َ كٖث ًير ِ ا م َن َّ الن ِ اس لَ َف ِ اسقُون َ ِ ِهْم نُوب َِب ْع ِض ذُ ٖص َيب ُهْم ب ّٰ ُ اَ ْن يُ ٖريدُ َما يُ ْم اََّن َف ْ اعلَ “(Ve şu emri indirdik:) Aralarında Allahın indirdiği (vech) ile hükmet, onların keyflerine uyma, Allahın sana indirdiği (hükümlerin) bir kısmından seni sapıtacaklar diye kaçın onlardan. Eğer onlar (indirilen hükümleri kabulden) yüz çevirirlerse bil ki Allah, günahlarının (yalınız (şu) biri (veya şu yüz çevirmeleri) sebebiyle bile kendilerini mutlakaa musıybete uğratmak istiyordur. İnsanlardan birçoğu muhakkak ki Allahın emrinden dışarı çıkanlar (güruhu) dur.”141 140Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l-Celâleyn, I/152; Merâğî, Tefsîru’l-Merağî, VIII/126; Celâleddin Suyûti, Durru’l Mensûr Fî’t-Tefsîri’l- bi’l- Me’sûr, Kahira,( h.1424-m.2003), VI/361; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), IX/189; Elmalılı, Hak Dini, IV/181; Mevdûdi, Tefhim, II/24; III,2738; Vehbe Zuhayli,( h.911-849) Tefsîru’l Vecîz Ale Hâmişi’l Kur’ânu’l Azîm,I /155; M. Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, II/263; 141 Mâide, 5/49. 35 Arap dilinde,“kişiyi önceden kabul etmiş olduğu görüşünden uzaklaştırdım, َ ر ,ُ َ? َ راْ ِ<ِ” anlamında” kaydırdım َ َُ ْ” denilir. Hem Mâide 49. âyetteki kullanılan hem de aşağıda vereceğimiz İsra 73. âyetteki “كُ ِ=ْ َ ” fiili “kandırmak-saptırmak” 142manasındadır. Âyetteki fitne, kâfirlerin Allah Rasûlu’nu Allah’ın vahiy ettiğinden çevirmek istemelerimanasında kullanılmıştır. Taberî (h.310) ve Kurtubî (h.671)“ نْ َا ُ َك ِ=ْ َ ” ibaresine “seni kitaba yani sana indirilene uyma husunda vazgeçirip, kendilerine kolay gelen, kendi istek ve arzularına tabi kılacaklar” manasını vermişlerdir.143Âyet hakkındaki sebeb-i nuzûl yukarıda verdiğimiz manayı pekiştirmektedir. Aralarında İbn-i Suriya, Ka’b b. Esed, İbn-i Salube, Şaş b. Kays’ın bulunduğu Yahudi ilim adamlarından bir topluluk bir araya gelerek şöyle dediler. Gelin Muhammed’e gidelim belki onu dininde uzaklaşabiliriz. Çünkü o da bir insandır. O’nun yanına gidip şöyle dediler: Ey Muhammed! Sen de bilirsin ki biz Yahudi bilginleriyiz. Sana uyacak olursak, Yahudilerden hiçbir kimse bize muhalefet etmez. Ancak bizimle bir topluluk arasında bir anlaşmazlık vardır. Biz onları da getiririz senin hükmüne başvururuz. Sen de sana iman etmemiz için bizim lehimize yani onların aleyhine hükmet. Rasûlullah bu teklifi, kabul etmedi. Mâide suresindeki 49. âyeti ile bu olay arasında bağlantı kurulmuştur.144 Bu âyet ile benzer olan İsrâ suresi 73. âyetinde geçmekte olan “ْ B َ كَ ُ ِ=ْ َ - اَ ْن ِB َ Qَ 7َ ُ ِ=ْ َ G$ َ ”aynı harfi cer ile kullanılmıştır. Âyetlerin siyak ve sibaklardan Allah ve Rasûlu’ne inanmayan, Yahudi, müşrik ve kâfirlerin Allah Rasûulu’nu kendilerine tabi kılmak için Peygamberi yolundan vaz geçirme gayretlerinin olduğu anlaşılmaktadır. Aşağıdakiâyette ise Mekke müşriklernin Allah Rasûlu’nü Allah’ın gösterdiği yoldan vazgeçirme gayretleri haber verilmektedir. َوك َ خٖل ًيلا َواِ ْن َخذُ واِذً َ ا لاتَّ َ َرهُ ْي َ نَا غْي ِر َى َ علَ ْي َك ِ لتَْفتَ ْو َحْينَا اِلَ ٖذى اَ َّ َ ونَك َ ع ِن ال َيْفِتنُ َكادُوا لَ 142İbnu Manzûr, Lisânu’l Arab, XIII /323. 143 Taberî, Câmiu’l-Beyân, VIII /501; Bkz. Kurtubî, a.g.e, VIII/.41-42;Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Menâr Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l), VI/543. Râğıb el-Isfahânî, a.g.e, 1118. Ayrıca bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l- Arab, XIII/319 144 Kurtubî, a.g.e, VI /276-277. 36 “Onlar, sana vahyettiğimizden başkasını bize karşı uydurman için az kalsın seni ondan şaşırtacaklardı.(Eğer böyle yapabilselerdi) işte o zaman seni dost edinirlerdi.”145 “ B Q7=G$- B Q7CK ” -saptırmak- yüz çevirtmek- meylettirmek”146 manasındadır. Müşriklerden Ümeyye b. Halef, Ebâ Cehil ve Kureyş’ten bir grup Allah Rasûlune: “Sen bizim tanrılarımıza müsaade et biz de senin dinini kabul edelim.” şeklinde bir öneri sundular. Zira müşrikler, Peygamberi yolunda saptırmak için farklı metodlar uygulamaktaydı. Peygamber (s.a.s)’ in maksadı ise onları İslâm’a kazandırmaktı. Âyette de anlaşılacağı üzere Peygamber (a.s) bazı tavizler vererek İslâmı onların hoşuna gidecek şekilde anlatmaya niyetlenmişti. Âyet, müşrik kureyşliler tarafından yapılan bu uzlaşma teklifini dile getirmektedir. Müşrikler Hz.Peygamberden, şu ya da bu şekilde, onların kabile tanrılarının da tanınmasını talep etmekteydiler. Buna karşılık müşrikler, Allah Rasûlu’nu peygamber ve lider olarak tanıyacaklarını vaad etmekteydiler. Bu şekilde müşrikler, Allah Rasûlunü Allah (c.c)’ın vahyettiği hükümler hususunda vazgeçirerek, kandırmaya çalışarak kendi isteklerine tabi kılmak istiyorlar ve kendi hükümlerini Allah’ın hükümlerinin önüne geçirmeyi amaçlamaktaydılar. Netice olarak âyet, müşriklerin Hz.Peygamber (s.a)’i davasından döndürmek için Allah Rasûlunun doğru ve güvenilir olmasına rağmen, Allah’ın kendisine vahyettiklerinden saptırmak istemeleri ve Allah’a iftira etmesi için uyguladıkları girişimleri anlatmaktadır.147 Diğer bir âyette ise fitne kökünde türeyen “fâtin” lafzı kullanılmıştır. Arapça’da şeytana günahı insanlara süslü göstererek doğru yolda saptırdığı için; “ ٌ ِ<  َ ” 148 denilir. Benzer bir kullanım daha mevcuttur ki “ ِ>ِ<َا َ C ْ ِ َ 734ُ ً B+ـــ9 34ُن ا ََ ”, “ Falanca kişi falancanın kadınını kandırdı, yoldan çıkardı” 149 denilir ki buradaki fitne âyetteki kullanım gibi, saptırmak, kandırmak, dalâlet, yoldan çıkarmakmanasında kullanılmıştır. 145 İsrâ, 17/73. 146 Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2738; Râğıb el-Isfahânî, a.g.e, 1118; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arâb, XIII / 320; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII /426. 147Taberî, Câmiu’l- Beyân, V/73; Bkz. Râğıb el-Isfahânî, a.g.e, 1118; Kurtûbî, a.g.e, XIII/134; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l -Celâleyn, I/288; 426; Merâğî, Tefsîru’l - Merâğî, XV/79; Seyyid Kutup, a.g.e, VII / 357; Esed, Kur’ân Mesajı, 698; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, III/234. Ayrıca bkz.Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, II/2738; İbnu Manzûr, Lisânu’l- Arab, XIII/319; Zebidî, Tâcu’l- Arûs, XVIII /424. 148Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2739; Cevherî, Sıhâh, V/1745; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/319; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII/425; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l-Metnu’l-Luğa, IV/357. 149 Zemahşerî, Keşşâf, V/233-234. 37 َف ِاتٖن َ ين ِ ْي ِه ب ْم َ علَ ُنتَْا ماَ” Kimseyi Allah'a karşı kandırıp yoldan çıkaramazsınız.” 150 âyetikâfirlerin ve tapmakta olduğu şeyler ve bunların hepsi bir araya gelseler dahi samimi bir Allah inancına sahip bir kimseyi Allah yolundan saptıramayacağı manasındadır.151 1.3.2.3. İşkence ve Eziyet Etmek-Zulmetmek İşkence ve eziyet (baskı); farklı inanca vaya dünya görüşüne sahip kişilerin, kendi inancına veya dünya görüşüne uymayanları kendilerine tabi kılmak için başvurdukları gayr-i insanî yöntemdir. Kur’ân-ı Kerîm, Allah (c.c)’a inanan ve O’nun hükümlerine uygun olarak yaşayan, ya da yaşama çabasında olan müminlere zulüm, işkence, eziyet etme ya da onları dinlerinden döndürme metodlarını fitne olarak tanımlamaktadır. Fitne اق” kavramının َ C:ْ ِ ا” “yakmak, azab etmek” gibi manalarda kullanıldığı daha önce belirtilmiştir. Bu kullanım ile ilgili ” “ر ِ $. /ِ اَ  Eَ ِFر َ ُ ََْ ” “ çöreği ateşte yaktım”, ateşte yanmışçasına simsiyah olmuş taşlara “ِ< =َ ْ$ا“, yanmış gümüşe “Gِ=َ ِرقُ اْ$َ َ ateşte ” اْ$َ yakmak suretiyle altın derecesi tesbit edilmiş paraya da “نُ=ْ َ 7َ ر ِد “denilmektedir. Yani ateşin şeklini değiştirdiği her şey meftûndur. Bundan dolayı Araplar zenci toplumuna ْ=ُ َن ” َ ” demektedir.152 şeklinde ifadeler de mevcuttur. Fitne kavramının sözlük manaları arasında “işkence etmek, eziyet etmek” olduğu daha önce belirtilmiştir. Kur’ân’da bu kullanıma işkence ve eziyet yoluyla iman edenleri yakarak azab eden Ashab-ı Uhdûd örneğinde rastlanmaktadır.153 ْ ُ اب ال ُهْم َ عذَ ولَ َ َ ُ اب َ ج َهَّنم ُهْم َ عذَ ْم َ يتُوبُ َ وا فلَ َّم لَ ُم ِؤْ م ِ نَات ثُ ْ وال ُم ِؤْ مٖن َ ين َ ْ ٖذ َ ين َ فتَنُوا ال َّ َحٖر ِ يق اِ َّن ال “Şüphesiz mü'min erkeklerle mü'min kadınlara işkence edip, sonra da tövbe etmeyenlere; cehennem azabı ve yangın azabı vardır.” 154 150 Saffât, 37/162. 151Râğıb el-Isfahânî, a.g.e, 1119. 152Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2738; Cevherî, Sıhâh, V/745; İbn Fâris, Mu’cemu’l-Mekâyisu’l Luğa, IV/472; İbn Manzûr, Lisânu’l Arâb, XIII/319 Zebidî, Tâcu’l Arûs, XVIII/425; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l - Metnu’l -Luğa, IV/357. 153 Oktay, Demirbaş, “ Kur’ân’da Fitne Kavramının Semantik Tahlili”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisan Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ-2004, s.37; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, V, 415. 154 Burûc, 85/10. 38 Yukarıda geçen âyette “اََُ “ azab etmek, işkence etmek, yakmak suretiyle ibtila etmek ve imtihana maruz bırakmak manasındadır. Ashâb-ı Uhdûd diye isimlendirilen inkârcılar taifesi, güçsüz müminleri imanlarından alıkoymak için tutuşturulmuş ateşe atmışlar ve işkence etmek suretiyle fitneye maruz bırakmışlardır. Netice itibariyle âyetteki “اَُ“َ ifadesi kâfirlerin inanları dinlerinden döndürmeleri gayesiyle onlara eziyet etmeleri, azap etmeleri ve inanları yakmaları suretiyle onları ibtilaya maruz bırakmaları manasındadır.155 Bu âyetin tarihi arka planına bakıldığı zaman müşriklerin Bilal-i Habeşi ve Yasir ailesine sayılamayacak kadar eza ve zulmetmiş oldukları görülmektedir.156Bu zümre Allah’a ve Rasûlu’ne iman etmiş bir topluluğu, hendeklere atıp yakarak uzun süre işkenceye maruz bırakmışlardır. Bundan dolayı bu zümre cehennemde görecekleri azaptan ayrı bir ateşe daha gireceklerdir. Çünkü onlar mazlumları ateş dolu hendeklere atmış, onları diri diri yakmışlardır. Diğer bir âyette ise iman etmeleri dolayısıylainanmayanlar tarafında işkenceye maruz kalan müminler hakkında inmiş olan âyettir. Zira müslümanlar, müşrikler tarafından uğradıkları azap dolayısıyla hicret etmek durumunda kalmışlardır. Allah Teâlâ, bu durumun anlatıldığı âyette “ َ ََ ” fiilini kullanılmaktadır. َ وا و َصَب ُروا َّم َ ج َ اهدُ ِتنُوا ثُ ٖذ َ ين َ ه َ اج ُر ِ وا م ْن َ ب ْعِد َ ما فُ َّ َّم اِ َّن َ رَّب َك ِ لل َغُف ٌور َ ر ث ٖحيم ُ . اِ َّن َ رَّب َك ِ م ْن َ ب ْعِد َها لَ “Sonra şüphesiz ki Rabbin, eziyete uğratıldıktan sonra hicret eden, sonra Allah yolunda cihad edip sabreden kimselerin yanındadır. Şüphesiz Rabbin bundan sonra da çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”157 Azgın müşrikler, işkence ve benzeri yöntemlerle, inananları dinlerinden vazgeçirmeye çalışmaktaydılar. Bu âyet, özelde müşriklerin uyguladıkları işkence, eza ve cefadan dolayı Habeşistan’a hicret etmek zorunda bırakılan müslümanlardan 155 Zemahşerî, Keşşâf, VI/349; Kurtûbî, a.g.e, XXII/184; Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l-Celâleyn, II / 589; Merağî, Tefsîru’l-Merâğî, XXX/102, Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı Hakim ve Meal-i Kerim, III, İstanbul, 2011, s.1166; Mevdûdî, a.g.e, VII/85; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), XIV/309; Elmalılı, Hak Dini, IX /409 Ayrıca Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l -Arâb, III / 2975; Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III / 2738; Mustafa Çağrıcı, “Fitne”, DİA, XIII/157. 156Zemahşerî, Keşşâf, VI/349; III/2738; Bkz. Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l- Celâleyn, II/589 Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, XXX/102; Elmalılı, Hak Dini, IX /409. Ayrıca Bkz. Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2738; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arâb, XIII /319. 157 Nahl,16/110. 39 bahsetmektedir. Genelde iseinançları uğrunda eziyetlerin her türlüsüne maruz kalan ve İslâmî davaları uğruna cihad eden müslümanlardan söz etmektedir. Âyette geçmekte olan“ futinû” işkence etmek, imandan çıkarıp küfre zorlamak şeklinde eziyete maruz kalmak manasında kullanmanın 158 yanı sıra Muhammed Esed “اُ ِ”َ ifadesine “ kötülüğün ayartısı” manasını da vermektedir.159 Diğer bir âyette ise Firavun’un Hz. Mûsâ’ya inananlara uyguladığı eziyet ve azaptan bahsetmektedir. Zira Firavun, Hz. Mûsâ’ya inananları öldürmekteydi.160 Ve bu âyette Firavun’un inanlara uyguladığı yaptırımlar fitne kelimesiyle ifade edilmektedir. واِ َّن ِ ف َ ِهْم اَ ْن َ يْفِت ُنَهْم و َمَلاِئ َى خْو ٍف ِ م ْن ِ ف ْر َعْو َن َ ٰ ِ م ْن َ قْو ِمٖه َ عل َّيةٌ ّرِ َم َن ِ ل ُم ٰوسى اَِّلا ذُ ٰ َما ا ْر ِض َف َع ٍ ال ِ ف ْى الاَ ْر َعْو ِم َن َن لَ َواَِّنهُ لَ ُم ْسِرٖفين ْ ال “Firavun ve kavminin kendilerine işkence etmesinden korkuya düştükleri için kavminden bir gurup gençten başka kimse Mûsâ'ya iman etmedi. Çünkü Firavun yeryüzünde ululuk taslayan (bir diktatör) ve haddi aşanlardan idi.”161 Hz. Mûsâ’nın kavmi, Firavun’un ve yandaşlarının kendilerini bir fitneye düşürmelerinden, fenalık yapmalarından korktukları için Hz. Mûsâ’ya iman etme hususunda tereddütteydiler. Bu âyette, Firavun’un korkunç zulmü dolayısıyla bir grup dışında Hz. Mûsâ’ya tabi olan olmamış, bu grup dışında kimse imanlarını açığa vuramamıştır. Bunlar, Mûsâ (a.s)’nın nübüvvet ve risaletine inanmadıkları için değil de Firavun’un zulum ve işkencesinde korktukları için Hz. Mûsâ’ya inanmamışlardır. Çünkü Hz. Mûsâ’ya inanır ve onun dinine tabî olur iseler Firavun ve Firavun’un dinine tabî olmuş adamlarınınkendilerine yapacakleri zulum, işkence ve zorbalıkta korkmaktaydılar. Bu bağlamda âyette geçen “en yeftinehum” küfürde haddi aşarak, rablik iddiasında bulunan Firavun’un; Hz. Mûsâ’ya mü’minleri dinlerinden vazgeçirmek için onlara uyguladığı işkence aziyet, azab, maruz bıraktığı sıkıntı, darlık ve zulum manasında kullanılmıştır.162Çünkü İsrailoğulları rablik iddiasında bulunan 158 Zemahşerî, Keşşâf, III/477; Kurtûbî, a.g.e, XII/50; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l- Celâleyn, I/278; Mevdûdî, a.g.e, III, s.64; Seyyid Kutûp, a.g.e, VII /275-276; 159 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, 671. 160 Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III /2739; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arâb, XIII /319. 161 Yûnus, 10/83. 162Zemahşeri, Keşşâf, XI/165; Merâğî, Tefsiru’l Merâğî, XI/45; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l-Celâleyn, I/217; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm (Tefsiru’l Menâr), XII/371; Mevdûdî, 40 Fravun’un zulmünden korkmaktaydılar ve Hz.Mûsâ’ya iman ettiklerini ilan etmeye cesaret edemiyorlardı. Enfâl suresi 25 ve Zâriyat suresi 15’te fitne kavramının azab manası ile mihnetimtihan manasının paralel olduğunu görülmektedir. Kur’ân, fitneyi sadece haksızlık, zulum ya da kötülük ve günaha işlemek manasında değil,163 bunlardan beri olanlara da isabet edecek bir azab manasında da kullanmıştır. Bu âyet şu şekildedir: ِعَق ِ اب ْ ُموا اَ َّن ّٰ َ ٖ شَديدُ ال و ْ اعلَ َ ُم ِ وا مْن ُكْم َ خ َّ اصةً ٖذ َ ين َ ظلَ َّ ٖص َيب َّن ال َ لا تُ ِ وا فتْنَةً َواتَّقُ “Ve öyle bir fitneden sakının ki hiç te içinizden yalnız zulmedenlere dokunmakla kalmaz, ve bilin ki Allah’ınıkabı şiddetlidir.”164 Bu âyette milliyetçilik, din ve şeriat hususunda tefrikaya düşme, dini ve siyasi grupların ortaya çıkması gibi toplumun huzurunu bozan ve toplumu kargaşaya götüren her şey “fitne” olarak kabul edilmiştir. Âyet, kişinin işlemekte olduğu bazı günahların sadece onu işleyenlere dokunmayacağını haber vermekle birlikte âyette bahsedilen fitnenin geneli kapsayacağını bildirmektedir. Belâ ve azaba sebebiyet vermek, günahın işlenmesine engel olmamak ve onun oluşmasına izin vermek de yine fitne kapsamındadır. Bu sebeple sadece o günahı işleyen kimse, belâ ve azaba duşar olmaz, belâ ve azabgenelde hem o günahı işleyen hem de o günaha sebebebiyet veren herkese dokunacaktır.165Âyette geçmekte olan “fitne” kelimesi; sadece zulmedenlere, kötülük ve günah işleyenlere erişmekle kalmayıp, ister zalim, ister salih kimselerden olsun herkesi kapsayacak olan azap, zararı herkese isabet edecek olan sıkıntı, mihnet ve belâmanalarına gelmektedir. 166 Bu manalarla birlikte Allah’ın şeriatını ve hayat programını kaldırıp atmak, Allah’ın ulûhiyetini reddetmekve bunun yerine insanların uydurduğu kanunları koymak da birer zulümdür. Engel olunmadığı takdirde âyette geçmekte olan ve herkesi kapsayacak olan fitne kabilindedir. Tüm bu manaların yanı a.g.e, II/355-356; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, s.504; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, II / 596. Ayrıca bkz. Hüseyin K. Ece, a.g.e, s.205. 163 Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, III/501. 164 Enfâl, 8/25. 165 Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l -Celâleyn, I/178; Merâğî, Tefsîru’l Merâğî, IX/189; Elmalılı, Hak Dini, IV/381; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, III/501; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, II /377. 166 Taberî, a.g.e, XI/113-114; Bkz. Suyûtî, a.g.e, c.VII, s.85; Vehbe Zuhayli, a.g.e, I/180; Elmalılı, Hak Dini, IV /381, Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, III /501. 41 sıra âyette geçen fitne kavramı Allah’ın şeriatı yerine konulmuş ınsan ürünü hayat tarzı manası da verilmektedir.167 Netice olarak bu âyet, sadece ruhi/manevi gerçekleri açıkça ve kesin olarak inkâr edenlerin bu fitne (azap) ile karşı karşıya bulunmayacaklarını, iyi ve dürüst olanların da kendilerini doğru yoldan uzaklaştırabilecek her şeye karşı belli süreklilik içinde ve bilinçli olarak korunmadıkları takdirde bu fitnenin (azabın) birer kurbanı olabilecekleri izah etmektedir.168 Kur’ân-ı Kerîm’in bir diğer âyetinde fitnenin azap manasında kullanıldığını görmekteyiz. ٖذى َّ ِ وا فتْنَتَ ُكْم ٰ هذَا ال ذُوق َون ُ ُ ْعِجل ِ ٖه تَ ْستَ ْم ب ْفتَنُ َون ُكْنتُ ِار يُ ُ ه ْم َ علَ َّ ى الن َ َيْوم “Ateş üzerinde azaba uğratılacakları gün (görevli melekler onlara şöyle der)."Azabınızı tadın! İşte acele isteyip durduğunuz şey budur."169 Kâfirler, Allah Rasûlu’ne, bilgi edinmek maksadıyla değil de Allah Rasûlu’nun tehdit ettiği, geleceğini haber verdiği kıyamet konusunda istihza maksadıyla sorular sormaktaydılar. Bunun üzerine Allah Teâlâ bu âyet ile kâfirlere cevap vermiştir. Âyetin birinci kısmında geçmekte olan “ yuftenûn” “yuhterikûn” manasındadır. Âyetin o gün onların (kâfirler) cehenneme sürülmek suretiyle yanacaklarını, nasıl altın ve gümüş, halisini tortusundan ayrılması için ateşe tutup eritiliyor ise bu kimselerin kimselerin de ruhlarına yapışan şer ve günah kirleri cehennem ateşiyle ruhlarından ayrılacağını, onların ateşle azap göreceklerini haber vermektedir. Bu sebeple birinci kısımdaki fitne “yanarak azab görmek” 170 manasında kullanılmıştır. İkinci kısımdaki “5ْ 6ُ ََْ ِ ُ“ذوُا  ibaresi ise; kâfirlerin dünyadayken acele ettikleri, vuku bulması konusunda alay ettikleri, başlarına gelebileceğini düşünmedikleri bir azap kasdedilmektedir. Bundan dolayı ikinci kısımdaki fitne “azap” manasındadır. Bu mananın yanı sıra âyette kullanılan fitne kelimesi, kâfirlerin yaptıklarınınkarşılığını görmeleri için azaba düçar 167 Seyyid Kutup, a.g.e, V / 285. 168 Muhammed Esed, Kur’ân Kavramları,101. 169Zâriyat,51/ 13. 170Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2738; Sıhâh, Tâcu’l-Arûs, V/1745; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/324; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XXIII/423; Bkz. Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l Celâleyn, II/520; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, IX /54; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, V/54. 42 olmaları171 ve kâfirlerin ahirette görecekleri azab veya sıkıntıya sebebiyet veren kâfirlik, bozgunculuk172 ve kâfirlerin günahlarını itiraf etmeleri173 manalarına da gelmektedir. 1.3.2.4. Delilik “F-t-n” kökünden türeyen “meftûn” kavramı; fitne, delirmek, aklında zoru olmak, tutulmak, âşık olmak manalarına gelmekle birlikte, ma’kûl kelimesi gibi ismi mefûl ْ=ن” olan َ ” kelimesi “delilik” 174 manasında kullanılmıştır. Kişinin aklının gitmesi manasında“ نR$ 0 ُ َ ُِ ”, “Sَ ْ G$ > َ َ$ لT8ْ َ ” “ O’nun aklı yok” ifadesi ile aynı manada َمْفتُ ُون .175kullanılmaktadır ْ ُكُم ال ِ ّي َاِ " بO fitne, o delilik hanginizdeymiş.”176âyetindeki “ن=ْ َ ”, “ن,ُ” “ delilik”177 manasında kullanılmıştır. Âyette, hitabın Allah Rasûlu’ne yapılmış olması O’nun kendinden şüphe ettiği manasında değildir. Bu hitap, “delilik” ithamında bulunan kâfirleri muhatab almamakla ilgilidir. Zira inkârlarından inat eden, Allah Rasûlu’ne “el-Emin” lakabını takan kâfirler; Allah Rasûlu’nun deli olduğunu, akli dengesinin yerinde olmadığını, dalalette olduğunu öne sürümekteydiler. Oysa yüce Allah, Rasûlunun güzel, övülmüş, herkese örnek olacak bir ahlak üzerinde olduğunu, güzel ahlak ve deliliğin bir arada bulunmayacağını ifade etmektedir.178 1.3.2.5. Günah Fitne kavramı; “günah (ism) ve dalâlet” 179 manalarında da kullanılmaktadır. Bunun yanı sıra “adam günaha girmek istediğinde ya da günaha girdiğinde” “ ?ُ ,ُ ر َ َ ُِ ” 171 Zuhayli, a.g.e, V/522; Merâğî, Tefsîru’l Merâğî, XXVI/177; Mevdûdî, Tefhim, V/502. 172Elmalılı, Hak Dini, VII/542; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, IX/54. 173 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/324; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XXVI/423. 174 Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2739; Cevherî, Sıhâh, V/1745;İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/324; ZebidÎ, Tâcu’l-Arûs, XVIII/424. 175İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/324; Bkz. Râzi, Mefâtiyhu’l Gayb, XXX /77. 176 Kalem, 68/6. 177Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, III/2739;Cevherî, Sıhâh, V/1745; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/325;Zebidî, Tâcu’l-Arus, XVII / 424; bkz. Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l -Celâleyn, II /563. 178 Razî, Mefâtiyhu’l-Gayb, XXX /77; Merâğî ayetteki meftun kelimesine “dalalet” manası vererek ileride tüm kâfirler ve tüm insanlar kimin hak kimin batıl yolda olduğunu bilecekler manası vermiştir. Ayetin geniş tefsiri için; Bkz, Merâğî, Tefîru’l Merâğî, XXIX/235; Mevdûdî, Tefhimu’l Kur’ân, VI/393; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, X/ 8; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, V /284; Ayrıca bkz. İbnu Manzûr, Lisânu’l Arab, XIII/318; Rağıb el-Isfahânî , a.g.e, 1119. 179 Ezherî, Tehzîbu Luğa, III/2739; İbn Manzûr, Lisânu’l Arab, XIII/325; Zebidî, Tâcu’l Arûs, XVIII/425; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l Metnu’l Luğa, V/357. 43 ibaresi, şeytanın insanı haktan çevirip günaha sevkettiği için “ِ< ” ve “ن .َ“ 180 ifadeleri kullanılmaktadır. Bu anlama uygun olarak fitne kavramı Tevbe suresi 49. âyette şöyle geçmektedir: . ُمٖح َ يطةٌ لَ َ ِنَة َ سَق ُط َ وا واِ َّن َ ج َهَّنم ِفتْ ْ َى وَلا تَْفِتّنٖى اََلا ِ فى ال ُول ائْذَ ْن ٖ ل َو ٖرين ِمْن ُهْم َ م ْن َ يقُ َك ِاف ْ ِال ب “Onlardan "Bana izin ver, beni fitneye (isyana) sevk etme" diyen de vardır. Bilesiniz ki onlar (böyle diyerek) fitnenin ta içine düştüler. Şüphesiz ki cehennem, kâfirleri elbette kuşatacaktır.”181 Âyet, genelde münafıkların sözünde durmama karakterini sunmaktadır. Bunun yanı sıra âyet, nefse ağır gelmesi dolayısıyla savaştan geri kalmak, savaşa katılmamak için “ İzin versen de vermesen de gitmeyeceğim, hiç olmazsa izin ver de, beni günaha sokma, “yahut” gidersem ailem perişan olacak. Benim perişan olmama neden olma da izin ver,” diyerek mazeret beyan eden münafıkların karakterleri hakkında bilgi sunmaktadır. Hz. Peygamber’den (s.a.s) şu ve bu bahaneyi öne sürerek geride kalmak için izin isteyen münafıklar, o denli sınırı aşmış idiler ki Allah yolunda cihattan geri kalabilmek için dini ve ahlaki özürler icat etmekteydiler. Bunlardan biri rivâyete göre Hz. Peygamber, ashabına savaşa (Tebük gazvesine) hazırlanmalarını emrettiği zaman Cidd b. Kays “Bana izin ver! Beni fitneye (günaha) düşürme! Kavmim bilir ki, kadınlara benden daha düşkünü yoktur, Asfaroğullarının kadınlarını gördüğümde sabredemiyorum, onlardan uzak duramayacağım” diyerek savaşa katılmama bahanesini dile getirmiş, bunun üzerine Allah Rasûlu ondan yüz çevirmiştir.182 Bu manada âyette geçmekte olan “fitne” kavramının; günaha düşmek, dalalete düşmek manasında kullanıldığı söylenebilir. Bu âyette geçen “9ّٖ ِ=ْ< ' َ َ(” ibaresi değerlendirilecek olursa; İbnu Manzûr, Katade ve ibnu Abbas “/ِْ Wَ ُ< 'ـ ” “)Beni günaha 180 Ezherî, Tehzîbu Luğa, III/2739; İbn Fâris, Mu’cemu’l Mekâyisu’l Luğa, IV/473; Rağıb el-Isfahânî, a.g.e,1119; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/318; Zebidî, Tâcu’l Arûs, XVIII/425; Ahmed Rıza, Mu’cemu’l Metnu’l Luğa, V/357. 181Tevbe, 9/49. 182Taberî, Câmiu’l-Beyân, XI/491; Bkz. Kurtûbî, a.g.e, X/.234; Suyûtî, a.g.e, VII/395; Merâğî, Tefsiru’l Merâğî, X/143; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), XII/277; Mevdudî, Tefhim, II/235 M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, II/ 457;Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l Celâleyn, I/194; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, IV/88. 44 düşürme” şeklinde manalandırmışlardır. 183Bunun yanı sıra Muhammed Esed âyette geçen “9ّٖ ِ=ْ< ' َ َ(” ibaresini “sınava tabi tutma” manasını verirken ikinci defa geçmekte olan “ fitne” ibaresini “ kötülüğün ayartısına yenik düşmek”184 olarak mana vermiştir. Bu kullanım fitne kelimesinin günaha düşmekmanasıyla aynı manada kullanıldığını ifade edebiliriz. Âyette geçen fitne kelimesinin günah ve masiyet manasının dışında manaları da mevcuttur. Münâfıkların bir kısmının cihada katılmama hususunda Allah Rasûlu’nde izin istemelerini, cihattan geri kalmak ve savaşa katılmama bahanesiyle nifak ve yalan yere mazeret beyan etmelerini fitneye düşmek olarak yorumlamışlardır. 185 Aynı zamanda içlerinden bazıları “9ّٖ ِ=ْ< ' َ َ(”; cihada çağrılmada geride kalma, cihada katılma hususunda “beni bu sıkıntının, belânın içine sokma, bana azap çektirme” diyerek onlar bu sözleriyle zaten bir sıkıntının, belânınve azabın içine düşmüşlerdir. Bu sebeple âyette kullanılan fitne kelimesini “sıkıntı, belâ” şeklinde de anlamak mümkündür.186 1.3.2.6. Cevap (Mazeret) Fitne kavramının kök manalarına bakıldığı zaman her ne kadar cevap (mazeret) manası bulunmasa da En’am 23. Âyette geçen “fitne” ifadesine genel çerçevede bu mana verilmektedir. ْم تَ ْز ُع ُمون ٖذ َ ين ُ كْنتُ َّ ْي َن ُ ش َر َك ُاؤ ُكُم ال ٖذ َ ين اَ ْش َر ُكوا اَ َّ ُول ِ لل َّم نَقُ ْ نَح ُش ُر ُه ْم َ جٖم ً يعا ثُ َ َوَيْوم ُهْم اَِّلا اَ ْن َ قا ْم تَ ُك ْن ِ فتْنَتُ َّم لَ ُ َ وا و ث ِّٰ ُ ل ِ َ نَا م ُ ا كَّن ُ ا م ْشِر ٖكين َرّب “Onları tümüyle (mahşere) toplayıp da Allah'a ortak koşanlara, "Nerede, ilâh olduklarını iddia ettiğiniz ortaklarınız?" diyeceğimiz günü hatırla. “Sonra başka fitnelik edemeyecekler sade şöyle diyecekler: Rabbimiz Allaha yemin ederiz: Vallahi bizler müşrik değil idik .” 187 183 Ezherî, Tehzîbu Luğa, III/2739; İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/318; Zebidî, Tâcu’l Arûs, XVIII/425.Ayrıca Bkz. Taberî, a.g.e, XI/491; Kurtûbî, a.g.e, X/234; Bkz, Merâğî, Tefsîru’l Merâğî, X/143; Mevdûdî, Tefhîm, II/235. 184 Bkz. Mehammed Esed, Kur’ân Mesajı, 445.İbnu Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/318; Bkz. Kurtûbî, a.g.e, X/234. 186 Ezherî, Tehzîbu Luğa, III/2739; Bkz. Rağıb el-Isfahânî, a.g.e, 1118; Elmalılı, Hak Dini, IV/524; 187En’am, 6/22-23. 45 Âyette geçen “5ْ-ُ َُْ ِ  ْ 6ُ < َ 5ْ $”َ ifadesinde kullanılan fitne kelimesine müfessirler; ihtibar, müşriklerin ahirette cevaplarının olmaması188, akıbet, küfür, şirk, söz, cevap189 manaları vermişlerdir. Bununla birlikte; İbnu Abbas ve Dehhâk mazeret, müşriklerin sözlerinin ve mazeretlerinin kalmaması, dünyada müşrik olmalarının akibeti şeklinde manalandırmışlardır. Ka’bu’l-Ahbâr (h.32) ise müşriklerin taşkınlık ve helaklarına dair mazeretlerinin olmaması, delil-hüccet 190 manasını vermiştir. Âyete müşriklerin müminleri affettiğini gördüklerinde değil de şirk koşmaları hasebiyle Allah’ın müşriklerden intikam aldığı, onları cezalandırdığı vakit kendilerinin mazeretlerinin olmaması191 manası da verilmektedir. 1.3.2.7. Belâ (Musîbet- Dert) Belâ kavramının lügat manasını izahı esnasında, bu kavramın; “musîbet, denemek, imtihan, eskimek, yıpranmak, mihnet, sıkıntı etmek” 192 gibi manalara geldiğine değinilmiştir. Bu kavram hem hayırla hem de şerle birlikte sınanmak manalarında da kullanılmaktadır. “Adamı bir belâile imtihan ettim”, “Onu denedi” derken de bu kavram kullanılır. Aşağıda verilen âyetlerde geçmekte olan fitne kavramın belâ, musîbet ve sıkıntı manasında kullanılmakta olduğu görülmektedir. َون ِ مْن ُ ل َّ َسل ٖذ َ ين َ يتَ َّ ُم ّٰ ُ ال َ ي ْعلَ َع ِاء َ ب ْع ِض ُكْم َ ب ْع ًض َ ا قدْ َع َ اء َّ الر ُس ِول َ بْي ُ نَكْم َ كدُ ُوا دُ ٖذ َ ين َلا تَ ْج َعل َّ ِر ال َي ْحذَ ْ َ ا فل َواذً ُكْم ِ ل ٖص َيب ْو يُ ٖص َيب ُهْم ِ فتْنَةٌ اَ ْمِرٖه اَ ْن تُ ٖليم َون َ ع ْن اَ ٌ اب اَ َ عذَ ُهْم يُ َخ ِالفُ “Ey inananlar!) Peygamberin (sizi) çağırmasını aranızda birbirinizi çağırmanız gibi tutmayın. İçinizden biribirini siper ederek sıvışıp gidenleri Allah gerçekten bilir. Artık onun emrine muhalefet edenler, başlarına bir belânın gelmesinden veya elem dolu bir azaba uğramaktan sakınsınlar.”193 188 Kurtubî, a.g.e, VIII/340; Seyyid Kutup, a.g.e, IV/101. 189 Taberî, e.g.e, IX/91; Merâğî, Tefsiru’l Merâğî, VII/96,97; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’lKur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), VII/511. 190 Kurtubî, a.g.e, VIII/340. 191Zeccâc, Ebî İshâk İbrahîm b. e’s-Serrî, Meâni’l Kur’ân ve İ’râbüh, thk. Abd’ul Celîl Abduhu Şelbî, Âlimu’l Kutub, I. Baskı, Beyrût, 8723, II/235-236; Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l Celâleyn, I/29. 192 İbn Fâris, a.g.e. I/150; Rağıb el- İsfehânî, el-Müfredât Fî Garîbi’l- Kur’ân, s.234; Rıza, Ahmet, Mu’cemu’l Metni’l Luğa, I/346. 193 Nûr, 24/63. 46 Âyette kullanılmış olan fitne kavramına müfessirlerden Kurtûbî ve İbn Abbas katl (savaş) manası, Atâ ise zelzele,194 manasını vermektedir. Bu manalarla birlikte âyette geçen fitne kelimesi, düşmanın egemen olması,195 dünyadaki sıkıntı ve darlık- belâ196 gibi manalara da gelmektedir. Âyette Allah Rasûlu’ne iman etmiş müminlere O’na olan sınır ve seviyeleri hatırlatılmaktadır. Buna muhalefet edildiği takdirde Allah’ın dünyada fitne (azap-belâsıkıntı) vereceği hatırlatmaktadır. Bu anlamda ahiretteki elim azabın dünyadaki karşılığı fitne (belâ-sıkıntı) olmaktadır. Bundan dolayı âyette geçmekte olan fitne kavramına belâ–sıkıntı, azab gibi manalar vermek âyetin bütünlüğüne muvâfıktır. َّم َ ع ُم َ وا و َصُّم َ وا كٖث ٌير َو َح ِسبُوا اََّلا ِهْم ثُ ْي َ اب ّٰ ُ َ علَ َّم تَ َعُم َ وا و َصُّموا ثُ َ ف ٖص تَ ُك َون ِ فتْنَةٌ و ُّٰ َ ب َ ِم ٌير َون ْن ُهْم ُ ِ َم َ ا ي ْعَمل ب “(Bu yaptıklarında) bir belâ olmayacağını sandılar da kör ve sağır kesildiler. Sonra (tövbe ettiler), Allah da onların tövbesini kabul etti. Sonra yine onlardan çoğu kör ve sağır kesildiler. Allah, onların yaptıklarını hakkıyla görendir.” 197 Yahudiler; Allah’ın kitabında yer alan zalim, fesat ve sözünden durmayan kavimleri cezalandardığına delâlet eden sünnetullahın birer izahı olan âyetleri duymadılar. Bunun yanı sıra Peygamberin getirdiklerini tasdik etmeyerek Peygamberleri öldürmeleri ve yalanlamalarından ötürü Allah’ın kendilerini nasıl cezaya çarptırdığını görmediler. Tüm bu suçları işledikleri halde Allah katında seçilmiş ve sevilen bir kavim olduklarına inanmaktaydılar. Bunun için Allah’ın kendilerini hiçbir sıkıntıya sokmayacağını ve cezaya çarptırmayacağını, (fitneye) belâya, imtihan olmaya ve çetin bir azaba maruz kalmayacağını zannetmekteydiler. Bunun neticesinde gözlerini hidâyete kapadılar, kulaklarını hakkı işitme husunda sağır kıldılar. Tevbe ettiler Allah onların tevbesini kabul etti ancak günahlarına tekrar döndüler. 198 Âyet genel manada bu hususu ihtiva etmektedir. Âyette 194 Kurtubî, a.g.e, XV/366. 195 Taberî, a.g.e, 196 Zemahşeri, Keşşâf, IV/328; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l Celâleyn, I/358; Elmalılı, Hak Dini, VI /225. 197 Mâide, 5/71 Fitne’nin bela ve musibet manası için; bkz.Hac, 22/11; Enbiya, 21/35. 198 Zemahşeri, Keşşâf, II/275; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l Celâleyn, I/119; Seyyid Kutup, a.g.e, III/437;Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), VII/33; Zuhayli, a.g.e, I/121; Merâğî, Tefsiru’l Merâğî, VI/64. 47 geçmekte olan “fitne” kavramı belâ, musîbet, sıkıntı, dünya ve ahirette azab 199 manalarına gelmektedir. 1.3.2.8.Baskı-Şirk Zulüm ve baskı; insanın hak yoldan çıkmasına, manevi değerlere olan inancını yitirmesine yol açabilecek her türlü yaptırımdır. 200 Kişinin dinini Allah’ın istediği şekilde yaşama esnasında, inancını yaşamaya mani olabilcek sosyal, siyasal ve kişisel tüm engeller birer baskı ve zulum mahiyetindedir. Fitne kavramının manalarında biri de baskı, zulum, şirk ve küfürdür. 201 Fitne kavramının zulum ve baskı manasında kullanıldığı âyetlerin bir kısmı şunlardır: وَلا تُ ِل َ َقتْ ْ ِفتْنَةُ اَشَدُّ ِ م َن ال ْ وال َ واَ ْخِر ُج ُوه ْم ِ م ْن َ حْي ُث اَ ْخ َر ُج ُوكْم َ ُم ُوه ْم ِقْفتُ ُوه ْم َ حْي ُث ثَ ُ تُل َو ِ َ ح اقْ َح َرام ْ َم ْس ِجِد ال ْ ُوه ْم ِ عْندَ ال ُ َق تّٰى ِاتل ٖرين َك ِاف ْ ِل َك َ ج َز ُ اء ال ُوه ْم َ كذٰ ُ تُل ُوكْم َ فاقْ ُ ُوكْم ٖ ف ِيه َ فِا ْن َ قاتَل ُ يَُق ِاتل “Onları (size karşı savaşanları) yakaladığınız yerde öldürün. Sizi çıkardıkları yerden siz de onları çıkarın. Fitne, adam öldürmekten daha kötüdür. Mescid-i Haram'da onlar sizinle savaşmadıkça, siz de onlarla savaşmayın. Eğer onlar size karşı savaş açarlarsa siz de onları öldürün. İşte kâfirlerin cezası böyledir.” 202 Bu âyette savaş gerekçesi olarak “fitne” nin ortada kalkması belirtilmiştir.“Fitne” kelimesinin manalarından biri de karışmış olan yabancı meddeleri alıp atarak, hâlisini ortaya çıkarmak için altını ateşe koymaktır. Müşriklerin inananlara yapmış oldukları baskı ve zulum vasıtasıyla inanların imanlarındaki samimiyeti ortaya çıkmış olur. İnanmayanların, Müslümanların inancına yönelik saldırıları, inananları dinlerinden döndürmek için müşriklerin müminlere yapmakta oldukları azap, eziyet ve baskı, inananlar için birer fitnedir ve savaştan daha tehlikelidir. Fitne, inanan bir kişinin inancına, yaşama özgürlüğüne veya inanç hürriyetine yönelik her türlü zulüm ve baskıdır. Eğer bir kimsenin yaşamına, düşüncesine bir engel ve baskı yoksa fitne de yok demektir203. Eğer bir yerde bir kimsenin inancına yönelik bir baskı ve zulüm varsa 199 Zemahşeri, Keşşâf, II/275; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l Celâleyn, I/119; Seyyid Kutup, a.g.e, III/437;Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), VII/33; Zuhayli, a.g.e, I/121. 200 Muhammed Esed, Kur’ân Kavramları, İşaret Yayınları, İstanbul-2016,s.101. 201 Ezheri, Tehzîbiu’l Luğa, III/2738. İbn Manzûr, Lisânu’l Arab, III/2975; Zebidî, Tâcu’l Arûs, XII/425. 202 Bakara, 2 /191. 203 Mesut Erdal, a .g .m, s.222. 48 orada fitnenin varlığından bahsedebiliriz ve bu durum ölümden daha şiddetlidir. Çünkü ölümü temenni ettiren şey, ölümden daha ağırdır. Kâfirlerin inananlara küfre döndürmek maksadıyla uygulamakta oldukları tüm baskı ve zulumler başlı başına fitnedir ve bunlar inanan bir kimse için ölümü temenni ettiren şeyler kabilindedir.204Kâfirin küfrü yayması, inananı dinden döndürmeye çalışması, sıkıntı, eza ve cefadan ötürü vatandan çıkarılması, Allah’ın yasaklarının çiğnenmesi, genel sükûnetin bozulması, Allah’ın haramlarını helal sayılıp işlemesi, hepsi birer fitnedir.205 Küfrün hâkimiyeti; inananların Allah’a kulluk çerçevesinde adalet, huzur ve emniyette yaşamaları için bir engeldir. Âyette geçen “fitne”; kâfirlerin müslümanlara azap ve baskı yoluyla dinlerinden geri çevirmeye çalışmaları ve inananların küfre dönmeleri için müslümanlara baskı ve işkence yapmaları manasında kullanılmıştır. Zira din ve vicdan özgürlüğüne yönelik her türlü işkence ve baskı inanlar için birer fitne mahiyetindedir.206Tüm bu manalarla birlikte İslâm dini ve o dine inanan müminlere uygulanmakta olan her türlü baskı, din hussunda konulmuş olunan engeller aynı zamanda şirk düzeninin birer parçası olması dolayısıyla207 âyette geçen fitne kavramına “şirk” 208 manası vermek uygundur. Âyeti bu bağlamda değerlendirdiğimizde âyet müşriklerin inananları küfre döndürmek için baskı ve zulum ile memleketlerinden çıkarmalarıyla ilgilidir. Âyetteki fitne kavramı insana azap, sıkıntı veren belâ ve mihnet manasınında kullanılmıştır. Bununla birlikte fitne kelimesini şirk209 azap etmek, işkence etmek, küfre döndürme mücadelesi şeklinde anlamlandırmak da mümkündür. Bundan dolayı âyeti; “Kâfirlerin, müslümanlar haram olan aylarda adam öldürüyor” şeklindeki kınamalarının kendilerinin müminlere uyguladıkları bütün bu şeylerden daha mı şiddetlidir.” şeklinde yorumlamak âyetin siyak ve sibakı açısında muvafık olacağı kanaatindeyiz. Taberî (h.310), âyete “Şirk, adam öldürmekten daha şiddetlidir.” manası vermiştir ve fitneyi şirk olarak değerlendirmiştir. Kanaatimizce müfessirlerimiz şirki; Allah’a ortak koşmak ya da O’na inanmamakla beraber o dini yaşayan mümine zarar verme ve 204 Yusuf Kerimoğlu, Kelimeler Kavramlar, 169.Elmalılı, Hak Dini, II/86.S 205 Muhammed Yazır Elmalı, Hak Dili Kur’ân Dili, II/35. 206 Ezherî, Tehzîbu’l Luğa, III/2738;İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/327, Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII/425; Bkz. Merâğî, Tefsiru’l Merâğî, II/89; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), Ekin Yayınları, İstanbul, 2011, II/296; Vehbe Zuhayli, Tefsirü’l-Münir, I/35. 207 Hüseyin K. İnce, a.g.e, s.205; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/216; 208 Celaleddin es-Suyûtî, Tefsiru’l Celaleyn, I/29. 209 Zemahşeri, Keşşâf, I/396. 49 dini yaşama konusunda ona engel olmak manasında almışlardır.210 Zannımızca âyeti kerimedeki maskat bütünüyle şirki ortada kaldırmak değildir. Burada kasdedilen dine ve müminlere engel olan unsurları, inancı yaşanır olmaktan çıkaran engelleri ortadan kaldırmaktır. Şu âyetteki “fitne” de bu anlamdadır. َهْوا ِن ْ انتَ َ فِا ِ وَي ُك َون ٖ الدّ ُ ين ِ tّٰ َ ُوه ْم َ حتّٰ َى لا تَ ُك َون ِ فتْنَةٌ ُ َوَق ِاتل َو َ ان اَِّلا َ علَ َّ ى الظ ِال ٖم َفَلا ين ُعدْ “Hiçbir zulüm ve baskı kalmayıncaya ve din yalnız Allah'ın oluncaya kadar onlarla savaşın. Onlar savaşmaya son verecek olurlarsa, artık düşmanlık yalnız zalimlere karşıdır.”211 Âyetteki “fitne”, mü’minleri dinlerinden vazgeçirmeye çalışmak, inananlara baskı yapmak ve zulum etmek, Allah’ın dininin hâkim olmasını engellemek manasındadır. Fitnenin ortadan kalkması ise; insanları tağutî güçlerden kurtarak Allah’ın çağrısını dinledikten sonra istedikleri gibi tercih yapmaları hususunda konulan engellerin ortadan kaldırılmasıdır. Âyette geçen fitneyi şirk, küfür,212 manasında alarak âyeti; Allah’a şirk olmayana kadar, din sadece Allah’a has olana kadar213 tüm baskı, işkence ve engellerin kalkması şeklinde demanalandırabiliriz. Müşrikler, müminlere inançları hususunda baskı, zulum ve uyguladıkları azabtan dönünceye kadar müşriklerle savaşın manasındadır. 214 Bu bağlamda âyette geçen fitne kavramı inanç üzerindeki zorlama, inancı yaşanamaz kılan baskı manasında kullanılmış olmaktadır. Böylece dinin sadece Allah’a has kılınmasını engelleyen şeyin fitne (zulum-baskı-zorlama-şirk-küfür 215 ) olmuş olduğu kendiliğinde ortaya çıkmış olur. Bu fitnenin ortadan kalkması ile de din sadece Allah’a has kılınmış, Allah için olmuş olur. “Fitne” kavramının baskı ve şirk manasında kullanıldığı bir diğer âyet ise şu şekildedir: ْ اْ$=ِ َ و ْ اَ$Tْ ?َ ِ ُ Cَ َ ُ اَ ْX# 210 Taberî, a.g.e, XX/308; Mücâhid, Dahhak, Ebu Zübeyr ve İshak’ın da ayetteki fitne kavramına “ şirk” manası verirler. 211 Bakara, 2/193; Enfâl, 8/39. 212Ezherî, Tehzîbi Luğa, III/2738; İbn Manzûr, Lisânu’l Arab, XIII/327; Zebidî, Tâcu’l Arûz, XVIII/425; Ayrıca Bkz. Taberî, a.g.e, XX,/310; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l Celâleyn, I/29; Âlûsi, a.g.e, II/86; Seyyid Kutup, a.g.e, I,310-311;Taberî, Katade’nin ve İbni Abbas’ın ayetteki fitneyi “şirk” olarak aldığının nakli mevcuttur; Hasan Akay, a.g.e, s.149; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/216 213 Celâleddin es-Suyûtî, Tefsiru’l Celaleyn, I/33. 214 Zuhayli, a.g.e, I/30. 215 Ezherî, Tehzîbi Luğa, III/2738; İbn Manzûr, Lisânu’l Arab, XIII/327; Zebidi, Tâcu’l Arûs, XVIII7425; Ayrıca Bkz. Taberî, a.g.e, XX/310; Zemahşeri, Keşşâf, I/397; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’lKur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), II/427; Zuhayli, a.g.e, I/30. 50 “...Fitne ise adam öldürmekten daha büyüktür….”216 Allah bu âyet ile müşriklerin yapmakta oldukları; islâma ve Mescîd-i Harâm’a girmeyi men etmenin, inananları İslâmdan çıkarmaya çalışmanın ve bu hususta baskı ve zorlama yapmanın, zayıf, güçsüz olan müslümanlara Allah’a ve Rasûlu’ne inanmaları sebebiyle azab ve işkence etmenin, yurtlarından çıkarmanın haram aylarda savaşmaktan daha büyük günah olduğunu hatırlatmaktadır. Bu bağlamda âyete, inananların din ve inancı üzerinde tüm baskı, zulüm ve engeller kalkana kadar savaşmak manası verildiği takdirde, âyette geçmekte olan fitnenin; baskı, zulüm, din hususunda engeller koyma, dini engellemek, şirk, 217 manalarına geldiğini ifade edebiliriz. 1.3.2.9. Fitne-Şüphe Fitne kavramının çalışmada belirtilen manaları ile fitne ve şüphe manası arasındaki benzerlik, kişinin fitne ve şüpheye düşüp düşmeme konusunda denemeye tabi tutulması şeklindedir. Çalışmanın bu kısmında ise fitne kavramının fitne ve şüphe manasında kullanıldığı Âl-i İmrân 7. âyeti üzerinde durulacaktır: َّما ِ َه ٌ ات َ فاَ َخ ُر ُ متَشَاب واُ ِ اب َ ِكتَ ْ ُّم ال َي ٌ ات ُ م ْح َكَم ٌ ات ُ ه َّن اُ ٰ َ اب ِ مْنهُ ا ِكتَ ْ ْي َك ال ٖذى اَْن َز َل َ علَ َّ ِ ِهْم ُه َ زْي ٌغ َو ال ُوب ل ٖذ َ ين ٖ فى قُ َّ ال َشَابهَ ِ مْن ِ ُع َون َ ما تَ ِم َ ي َفَيتَّب ْ ِعل ْ و َّ الر ِ اس ُخ َون ِ فى ال َ ٖويلَهُ اَِّلا ّٰ ُ ُم تَاْ و َم َ ا ي ْعلَ َ ٖو ِيل ٖه و ْابِت َغ َ اء تَاْ َ ِنَة ِفتْ ْ ِ ا ب ٖه ُ ك ٌّل ِ م ْن َ اء ال هُ ْ ابِت َغ َمَّن ٰ َون ا ُ قُول َب ِ اب ْ ُ ْ وا الاَل نَا و َم َ ا يذَّ َّكُر اَِّلا اُول َ ِ ِعْنِد َ رّب “Sana bu kitabı indiren O’dur. Bunun bir kısım âyetleri vardır muhkemat: onlar «ümmülkitab» ana kitab, diğer bir takımları da müteşabihattır, amma kalblerinde bir yamuklık bulunanlar sade onun müteşabih olanlarının ardına düşerler: fitne aramak, te'vilini aramak için, hâlbuki onun te'vilini ancak Allah bilir, ilimde rüsuhu olanlar da derler ki: amenna hepsi rabbımızdan, maafih özü temiz olanlardan başkası düşünemez.”218 Muhkem; kitabın temelini ve aslını teşkil eden, manası açık olan, ana ilkeler ve özellikle ahlaki ve sosyal öğretileri kapsayan, ihtimal ve muteşabihattan korunmuş olup farz, haram, helal, va’d ve va’îd, sevab ve ceza, dinin direği, hududları olan dinin aslını 216 Bakara, 2/217 217Zemahşerî, Keşşâf, I/324; Âlûsî, a.g.e, XX/652; Zuhayli, a.g.e., I/35; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr),II/427; Hasan Akay, a.g.e, s.149-150; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/216. 218 Bilal Temiz, “Kur’ân’a Göre İmtihan kavramının Semantik İzahı ve insan İçin Önemi”,Ç.Ü.İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003, 3/1, s.258. 51 oluşturan amaç ve anlamları kolay ve kesin bir şekilde kavranabilen hükümler manasındadır. Bu âyetler gerçek ile gerçek olmayanı ayırt etmede ve gerçekleri doğrulayıp kabul etmede asıl olan âyetlerdir. Bunun yanı sıra bu âyetler bir şeyi bilme ve yapma hususunda uyulması gereken temel delillerdir, her bir muhkem âyet ayrı ayrı değil de hepsi birden “ümmü’l kitâp”tır. Müteşabihât ise; mecâzî olarak ifade edilen ve doğrudan birçok kelime ile anlatılma yerine isteare yoluyla işaret edilen anlamı yansıtan, hakta sebat edip etmeme hususunda Allah’ın ibtila edip temyiz etmek için manada muhtemalat ve benzerlik olan âyetlerdir. Müteşabih âyetler her biri aynı manayı kastediyormuş gibi görünen birbirine benzeyen, birçok anlama gelebilecek olan ve bu anlamlardan asıl murat edilen ne olduğu açık bir şekilde ayırt edilemeyen, ancak muhkem âyetler ışığında anlaşılabilen âyetlerdir. 219 Kalplerinde eğrilik, sapıklık ve normal fıtrattan sapma bulunan, heva ve heveslerine tabi olanlar; inanç, hüküm ve pratik hayat düzeninin dayandığı muhkem âyetlerdeki hassas ve açık ilkeleri bir tarafa bırakıp muteşabih olanların arkasına düşmektedir. Çünkü bu âyetlerde kendilerine göre, inancı sarsıcı tevillerle fitne uyandırabilecek, istismar sahaları bulmaktaydılar. Âyette geçen “fitne” kavramı bu izah ile paralel olarak; gerçeği karıştırıp, insanları şüphe, aldatma, inkâr etmek, uzaklaştırmak ile doğru yoldan saptırmak manasındadır. Âyette geçen fitne kelimesi, muteşabih âyetlerde şek ve şüphe oluşturmak, 220 hakkı anlama, tefekkür etme konusunda zihinleri dalalete düşürmek manasındadır. Bu manalarla birlikte buradaki fitne kavramına Allah’a ortak koşmak, Allah’ı inkâr etmek, Allah yolundan alıkoymak, müteşabihi inkâr etmek manası da verilmiştir.221 “صوب”1.4. Bu başlık altında musîbet kavramının anlamları ve Kur’ân’daki kullanımı üzerinde durulacaktır. 219Celâleddin es-Suyûti muhkem kavramına, hiçbir ayıbın bulunmaması; Müteşebihe ise; doğruluk ve güzellikte birbirine benzemesi manası da vermiştir. Geniş bilgi için bkz,Celaleddin es-Suyûtî, Tefsiru’l Celâleyn, I/49; Merâğî, Tefsîru’l Merâğî, III/95. 220 Taberî, a.g.e, V,188; Zemahşeri, a.g.e, I/568; Merâğî, Tefsiru’l Merağî, III/95; Seyyid Kutup, a.g.e, II/36; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm (Tefsiru’l Menâr), III/240; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, 143. 221 Celaleddin es-Suyûtî, Tefsiru’l Celalaeyn, İstanbul, 2013, I/49; Merağî, Tefsiru’l Merağî, III/95; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm (Tefsiru’l Menâr), III, 240; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/317. 52 1.4.1. “Musîbet” Kavramının Lügat Manası “Musîbet” kelimesinin aslı “ بَ َ Yَ ” fiili olup isabet etmek, atmak, sözün isabet etmesi, bir şeyin kararında istikrar etmesi, hatanın zıttı manasında “ب Yأ “fiilinde türemiş, ismi mef’ûl bir kelimedir. “Ona sıkıntı isabet etti” manasında “#GK >0 Yا“ 222 Eğer maksat edinilen şeye, maksat edinildiği şekilde ulaşılmış ise ona “اJX ب Yأ“ , “Ok hedefe doğru şekilde ulaştı” manasında “5-[$ا ب َ Yَ َا“, Yağmur yüklü bulut ٌب ” manasında ْYَ ” kelimesi, isâbet etmek fiili, fiil olarak ‘nişanı ya da hedefi vurdu, ona isabet etti, kasdetti, ona doğru bir şekilde gitti anlamında “>َ 0 Y”َ ve “>ُ َ 0 Yَ 223 “ اَ şeklinde kullanımları da mevcuttur. Aklında zayıflık ve delilik olan kimseye “?ُ ,ُ . ب ا$C َ Yَ 224 “اَ ayrıca yağmur, fayda verecek miktarda olduğunda, yağmurun inişini ifade etmek için de yağmurun yağması manasında “ُ C\َ َ َب اْ$ ْYَ ” denilir ki, gökten yere göğe isabet ettiği zaman “ ُ ب ا$ ء َ Yَ ”, yağmur yere yağdı manasında “اJَ X ا َ Jَ Xو َ ن ٍ 6َ َ ِ0 ^ْ ب َ ا$_G َ Y”َ denilir.225 Kişi sözünde doğruya isabet ettiği zaman,“ِ> ِ $ْ / َ ِ ب  َ Yَ َا“, doğru sözlü, sözüne doğruluk isabet etmek manasında “بٌ ْY َ لٌ َْ“, kişi hem sözünden hem de fiillerinde doğru olduğu zaman, doğruya isâbet ettiği zaman “> ِ+8ْ ِ <ِ و  ِ $ْ /َ ِ ب 4َُ ُ 3ن  َ Yَ amacından ,”اَ ve kararından karar kılıp, sağa ve sola sapmayan kimse için de “رٍ َ CTَ ِ0 0 ْ Y”َ şeklin de kullanımlar da mevcuttur.226 Bütün bu kullanımların yanı sıra; bir kimse amacına ulaşıp amacında uzaklaşmadığı zaman “5Gٌ ِTَ[ْ ُ َب 34ُنٌ ْYَ ”, dökülen şiddetli yağmur manasında “ٌ W GYَ ”, acı meyva ağacına ya da ağacın meyva suyuna “ٌ . #Y”, ُ toprağın kum taneciklerine, ya da kınaya “ ٌ . #Yُ ” , amacına isabet eden kimseye “ِ ` Yَ ”, tabaka ve ev anlamında “ٌ َ 0 Kَ َ ” 227 kullanımları da mevcuttur. 222 Cevheri, Sıhâh, I/148; İbn Fâris, Mu’cemu’l Mekâyisu’l Luğa, III/319. 223Cevherî, Sıhâh,I/148; İbn Fâris, Mu’cemu’l Mekayisu’l Luğa, III/319; Isfahâni, a.g.e, 878; İbnu Manzûr, a.g.e., I/536; Rıza Ahmet, Mu’cemu’l, Metni’l Luğa, III/508. 224İbnu Manzûr, a.g.e., I/536; Zebidî, Tâcu’l Arûs, V/155; Rıza Ahmet, Mu’cemu’l, Metni’l Luğa, III/508. 225Cevherî, Sıhâh, I/148; Isfahânî, a.g.e, 877,878; İbn Fâris, Mu’cemu’l Luğa, 1-2, 544; İbnu Manzûr, a.g.e. I/536; Zebidî, Tâcu’l Arûs, V/155; Rıza Ahmet, Mu’cemu’l Metni’l Luğa, III/508. 226 İbn Fâris, Mu’cemu’l- Mekayisu’l -Luğa, III/318; İbnu Manzûr, a.g.e., I/356; Rıza Ahmet, Mu’cemu’lMetni’l- Luğa, III/508; Zebidî, Tâcu’l Arûs, V/154. 227İbn Fâris, Mu’cemu’l-Luğa, I/544; Zebidî, Tâcu’l Arûs, V/157; Rıza Ahmet, Mu’cemu’l-Metni’l-Luğa, III /508. 53 Bu manaların yanı sıra; zaman içinde başa gelen şeylere de musîbet manası verilmiştir.228 Yukarıda verilen bilgiler ışığında “musîbet” kavramının kök manasının bir şeyin isabet etmesi, karar kılınan şey hususunda istikamet gösterilmesi, amacın hedefe isabet etmesi gibi manalara geldiği görülmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok yerinde geçen musîbet kelimesi, kişinin fıtratına uygun olmayan, onu sıkıntı, üzüntü ve kedere düşüren şeyler şeklinde kök manasına uygun bir tarzda kullanıldığı görülmektedir. 229 Zira bu kavram; Kur’ân-ı Kerîm’de belâ, hezimet, yenilgi, felaket, ölüm veya yenilgi, ceza, acı, elem, kıtlık ve azabın isabet etmesi gibi manalarında kullanılmaktadır.230 1.4.2. “Musîbet” Kavramının Kur’ân’daki Kullanımı Musîbet kelimesi Kur’ân’daki farklı fiil ve isim türevleriyle birlikte Kur’ân-ı Kerîm’de yetmiş beş defa geçmektedir. 231 Bunlar yukarıda da değindiğimiz gibi; belâ, hezimet, yenilgi, felaket, ölüm veya yenilgi, ceza, acı, elem, kıtlık ve azap şeklindedir. 1.4.2.1.Hezimet- Yenilgi Bir şeyin isabet etmesi, bir kimsenin ve yahut bir topluma isabet eden yenilgi ve başarısızlık musîbet kavramının manası arasında yer almaktadır. Tüm bunlar, kişi veya toplum için birer musîbettir. Kur’ân-ı Kerîm’de musîbet kavramının hezimet-yenilgi manasında kullanılan âyetler mevcuttur: ِس ُكْم اِ َّن ْل ُ هَو ِ م ْن ِ عْنِد اَْنفُ ْم اَنّٰ ٰى هذَا قُ تُ ْ ل َها قُ ْي لَ ْ ْم ِ مث َصْبتُ َ قدْ اَ َص َابتْ ُكْم ُ م ٖص َيبةٌ َّما اَ ٍء َ قٖد ٌير َو لَ ُى ك ّلِ ْ شَی اَ ٰ ّٰ َ َ عل “Böyle iken size hasımlarınızın başına iki mislini getirdiğiniz bir musîbet isabet ediverince bu nereden mi dediniz? Deki o kendi tarafınızdan çünkü Allah her şey'e kadirdir.”232 228 İbnu Manzûr, a.g.e., I/536; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, V/155; Rıza Ahmet, Mu’cemu’l-Metni’l-Luğa, III/ 508. 229 Özarslan, Selim, “Doğal afetler Karşısında Din Ve Diyanet Hizmetleri”, IV. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara, 12-16 Ekim, 2009, 471. 230 Gülay Coşkun, “ Kur’ân ve Sünnet Perspektifinde Fitne Kavramı”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum-2010, s.52-53. 231Abdulbâki, Mu’cemu’l-Müfehres, s. 415-416. 54 Uhûd savaşında müslümanlar hiçbir esir vermeyerek, yetmiş civarında şehit vermişler idi. Müslümanların Uhûd’taki kayıpları, müşriklerin Bedir’deki kayıplarının yarısı olmaktaydı. Bunun yanı sıra Müslümanlar, kâfirleri bir Bedir’de bir de Uhûd Savaş’nın başında olmak üzere, iki defa bozguna uğratmışlar, kendileri ise, sadece bir defa bozguna uğratılmışlardı. Bu açıdan müşriklerin başına gelen musîbet/belâyenilgiye göre, müslümanların hezimeti ikiye karşı bir demek idi. Ayrıca müşriklerin tattıkları belâ, müslümanların Bedir’de kazandıkları galibiyet olduğu halde, müslümanların başına gelen belâ, müşrikler için tam bir galibiyet değildi. Bu durum ise müslümanlara yeterince üzüntü vermekteydi. Allah Rasûlu’ne tabî olanların birçoğu şartlar ne olursa olsun Allah’ın kendilerine zafer bahşedeceği kanısındaydılar. Oysa müslümanlar, düşmanların aleyhlerinde gösterdiği başarıyı kendileri daha önce iki kat fazlasıyla göstermişler ve düşmanları mağlup etmişlerdir. Ve müslümanlarbaşlarına gelen musîbetin nereden geldiğini sorgulamaktaydılar. Kendilerinin Allah yolunda savaştıklarını dile getirmekteydiler. Oysa müşrikler putperest ve Allah düşmanı idi. Müslümanların bu musîbet (yenilgi) kendilerine nereden ve neden geldiğini sorgulamalarına karşılık; Allahu Teâlâ onlara cevaben; karışıklığa düştüklerini, gevşediklerini, Allah ve Rasûlunun şartını bozduklarını, kendi içlerine dünya hırsı ve şeytanın vesvesi girdiğini ve Allah Rasûlünün savaş stratejisine karşı geldiklerini hatırlatmakta ve inananların başlarına gelmesini hoş karşılamadıkları bütün felaketlerin ve musîbetlerin (yenilgiler) kendi elleriyle gerçekleştiğini belirtmektedir. Allah'ın dilemesi iki türlüdür. Biri cebri olan ilâhi iradedir, bu iradeyi hiçbir sebep ve şart geçmez. Yani bu irade bir sebebe bağlı değildir. Bu, Allah'ın Cebbâr ismi şerifinin eseridir. "Bu iradenin ortaya çıkardığı kul filleri zorunludur, kul bunun önüne geçemez ve bundan sorumlu değildir. Allah'ın diğer bir iradesi de sebep ve şarta bağlı olup kulun iradesiyle birlikte cereyan eder. Bu irade, Allah’ın kulun işine izin vermesi, onun işini yürütmesi ve o fi'li yapması için kula güç vermesi anlamındadır. Bu işlerde sorumluluk kula aittir. Çünkü kul bir işi yapmayı isteyince Allah da onun o işi yapmasına izin ve güç verir. Bunda istek kuldan olduğu için sorumlu olan kuldur. İşte Uhûd'da müslümanların uğradıkları güçlükler de Allah'ın izniyle olmuştur. Burada Allah'ın izni, O'nun rızası demek değildir. Allah dileseydi, müslümanların, kusurları yüzünden kâfirlerin onlara galip gelmelerine izin vermez, her şeye rağmen yine 232 Âli İmrân, 3/165. 55 müslümanları üstün getirirdi. Fakat Allah ezelde bir yasa koymuştur. Çalışanı, tedbir alanı başarıya ulaştıracağmı takdir etmiştir. Kâinatta bu yasa hâkimdir. Allah'ın yasasında değişiklik olmaz. Bazı müslümanlar, burada tedbiri bırakıp küçük menfaatleri düşündüklerinden başlarına bu bozgun gelmiştir. Savaşın yasası, ölümü göze alarak var gücüyle çarpışmaktır. Müslümanlar da hayata hâkim olan kanunlara tabidirler. Âyette müslümanların savaşta yenilgiye uğramalarının kendi yaptıkları sonucunda vuku bulduğu hatırlatılmakta, müslümanların ise yenmek ve yenilmek konusunda Allah’ın ilahi adaletinin tecellisinin acı sonucunu yaşadıklarını belirtilmektedir. Buna binaen âyet, inanların başınıza gelen musîbet (hezimet-yenilgi), hiçbir şeyin Allah’tan bağımsız ve izinsiz olmayacağı açısında Allah’tan; kişinin yapıp ettikleri bakımında kendilerinden kaynaklandığını hatırlatmaktadır. Âyette fitne kavramıyla kasdedilmiş olan yenilgi ve hezimet, özelde yaşanmış olan yenilgi, hezimet, talihsizlik kaza, ölümmanasındadır. Genelde ise kişinin her alanda yenilgi ve hezimete uğramasıdır.233 Musîbet kelimesinin yenilgi- hezimet anlamında kullanıldığı diğer bir ayet de şudur: اِ وا ُ َ يقُول ِصْب َك ُ م ٖص َيبةٌ واِ ْن تُ َ ُس ُؤْ ه ْم َون ِصْب َك َ ح َسنَةٌ تَ ِر ُح ْن تُ ا و ُه ْم َ ف ْو َ َّ َول وَيتَ ْمَر ِ نَا م ْن َ قْب ُل َ َقدْ اَ َخذ ْنَا اَ “Sana bir güzellik kısmet olursa fenalarına gider ve eğer bir musîbet gelirse biz tedbirimizönceden almıştık derler ve sevine sevine döner giderler.”234 Âyet, Bedir ve Uhûd savaşlarında elde edilen zafer ve yenilgilerin neticesinden bahsetmektedir. Âyet, bu savaşlarda müşrik ve kâfirlerin zaferlerinin inananlar için birer müsibet; müminlerin de elde ettiği zafer ve elde ettiği ganimetlerin müşrikler için birer musîbet kabilinden olduğunu beyan etmektedir. Aynı zamanda âyet münafıkların karakteriyle igili ipuçları vermektedir. Zira münafıklar, müminlerin başına bu musîbet ( yenilgi-hezimet) gelmesinin sebebinin kişinin kendi seçim ve tercihleri doğrultusunda olduğunu ifade etmekteler ve bir musîbet anında “biz tedbirimizi almıştık” deyip Allah Rasûlu’nden yüz çevirmekteydiler. Bu bağlamda âyetteki musîbet kavramı; hayır, 233Isfehânî, a.g.e, 878; Zemahşeri, a.g.e, I/654; Kurtûbî, a.g.e, V/402; Celaleddin es-Suyûtî, Tefsiru’l Kur’ân, I/70; Merâğî, Tefsîru’l Merâğî, IV/165; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), IV/194; Seyyid Kutup, a.g.e, II/274; Elmalılı, Hak Dini, II/556; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, 183; Zuhayli, a.g.e, I/72-73; Süleyman Ateş, Kur’ân-ı Kerim’in Yüce Meâli ve Çağdaş Tefsîri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1982, I/444-445; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/444. 234Tevbe, 9/50. 56 nimet, zafer, ganimet (hasenât) 235ve şer, (musîbet)236 manasındadır veâyette geçmekte olan “hasanât” kelimesinin zıt manası olarak kullanılmıştır. Âyetteki “hasenât” ganimet ve zafer manasında, “musîbet” ise yenilgi ve hezimet manasında kullanılmıştır.237 1.4.2.2.Felaket-Ceza Musîbet kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de felaket manasında da kullanılmaktadır. Felaketler; savaş, kaza, hırsızlık, iflas, savaş- çatışma vb. gibi kişinin kendi fiilleri sonucu belâ ve musîbetler gelebilmenin yanı sıra kuraklık, deprem, kıtlık, doğal afetler, sel, don, tufan vb. gibi Allah’ın iradesi dâhilinde de gelmektedir.238Musîbet kelimesinin felaket- ceza anlamında kullanıldığı âyet Kur’ân-ı Kerîm’de şu şekildedir. َردْنَا اَِّلا ِ ّٰ اtِ ِ ا ْن اَ َون ب َّم َ ج ُاؤ َك َ ي ْحِلفُ ِيهْم ثُ ْيٖد َم ْت اَ ِ َم َ ا قدَّ ُهْم ُ م ٖص َيبةٌ ب َص َابتْ َف اِذَا اَ ْوٖف َف َكْي ًيقا ا وتَ َ اِ ْح َس ًان “Ya ellerinin yaptığı yüzünden başlarına bir musîbet geldiği zaman nasıl? Sonra gelmişler de sana ‘billâhi muradımız sırf bir iyilik yapmak ve ara bulmaktan ibaret idi.’ diye yemin ediyorlar.”239 Âyet, münafıkların toplum içerisindeki durumları ile ilgilidir. Zira Allah Rasûlu münafıkların Allah’ın hükmünden yüz çevirme nedenini bilmekteydi ve onların niyetlerine muttali idi. Münâfıklar ise başlarına musîbet isabet eder düşüncesiyle kalplerinde olmayan niyeti söylemekteydiler. Çünkü iki yüzlülükleri ortaya çıkınca, o günkü toplumda kınanmaları, dışlanmaları ve hor görülmeleri gibi onlar için musîbet sadedinde olan felaketler kaçınılmazdı. Münafıklar, Allah’ın adil sistemini bırakıp hem tağut’un hakemliğine başvuruyorlardı hem de Allah Rasûlu’ne inandıklarını iddia etmekteydiler. Bunun sonucunda ise Allah’tan kendilerine musîbet (ceza ve felaket)240 235Merâğî, Tefsîru’l Merâğî, X/134. 236 İsfehânî, a.g.e, 878-79; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm (Tefsiru’l Menâr), XII/270. 237Zemahşerî, a.g.e, III/50; Kurtûbi, a.g.e, X/234;Merâğî, Tefsiru’l Merâğî, X/134; Mevdûdi, a.g.e, II/234; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l-Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), XII/279; Zuhayli, a.g.e, I/196. 238Ali Yıldız Musahan, “Müslüman Düşüncesinde Musibet-Rahmet İlişkisi”, Akev Akademi Dergisi, Bahar -2016, 20 (66), 129-142, 135. 239.Nisa, 4/62. 240 Taberî, a.g.e, VII/196; Bkz. Suyûti, a.g.e, IV/520; Seâlebî, İmam Abdurrahman b. Muhammed b. Mahlufi, Bi’l-Cevâhiru’l-Hisâni fî’t-Tefsîri’l Kur’ân, thk. Ali Muhammed Muavviz, ‘Âdil Ahmed ‘Abdu’l Mevcûd, Dâru’l İhyâu’t- Türâsi’l- Arabî, trh., Beyrut- Lübnan, II/256; Seyyid Kutup, a.g.e, III/ 48; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, 215; Celâleddin es-Suyûti, Tefsîru’l Celâleyn, I/87; Merâğî, 57 geldiği zaman, Allah’a yemin ederek bizim amacımız sadece iyilik etmek size sadece faydamızın dokunmasıdır şeklinde nifaklarını dile getirmekteydiler. 1.4.2.3.Acı-Elem Musîbet kelimesinin insana ve topluma, gerek kişinin kendi yaptıkları dolayısıyla isabet eden, gerekse Allah’ın iradesi dâhilinde isabet eden acı, elem, belâ manaları damevcuttur. Bu bağlamda insanların başına gelen bir kısım musîbetler de vardır ki, bunların asıl sebebi insanların kendi elleri ile yaptıkları bir takım hatalardır. Bundan kişi kendisi mesuldür. Bununla ilgili olarak; Şûra sûresi 30. âyette insanların hastalık, belâ, sıkıntı gibi musîbetlere kendi hataları ve günahları sebebiyle maruz kaldığı belirtilmektedir. Bu âyet şu şekildedir:241 ْي ِ َم َ ا ك َسَب ْت اَ َص َاب ُكْم ِ م ْن ُ م ٖص َيب ٍة َ فب َو َم ير ا اَ َ وا ع ْن َ كٖث وَي ْعفُ َ ٖد ُ يكْم “Başınıza her ne musîbet gelirse, kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder.”242 Bu âyet, gerek fert ve gerek toplumsal olarak insanın başına gelen bir takım tabi ve sosyal musîbetlerin insanın sorumluluklarını yerine getirmemesi neticesinde gerçekleştiğini hatırlatmaktadır. Aynı zamanda bu âyet, Kur’ân’da belirtildiği üzere243 geçmiş kavimlerin kendi hata ve taşkınlıkları dolayısıyla helak olmaları hakikatini te’yit etmektedir. 244 Çünkü kişi dünyada yapıp ettiklerini bilinçli bir şekilde gerçekleştirmektedir. Bunun neticesinde ise kişi, bu eylemleriyle âhiret hayatını inşa etmektedir. Bu sebeble Allah özel olarak insanların başlarına belâ ve musîbet getirir demek yerine, insanlar Allah’ın kâinata koymuş olduğu denge ve düzen içerisinde doğal olarak birtakım acı ve ıztıraplara maruz kalabilmektedirler,245 diye ifade etmenin daha Tefsiru’l Merağî, V/77; Süleyman Ateş, Kur’ân-ı Kerim’in Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat Yayınları, İstanbul, 1994, II/ 315. 241Süleyman Ateş, Kur’ân-ı Kerim’in Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, VIII/198; Özarslan, Selim, “ Doğal afetler Karşısında Din Ve Diyanet Hizmetleri”, IV. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara, 12-16 Ekim, 2009, 472. 242 Şûra, 42/30. 243 Kavimlerin helakıyla ilgili birçok âyet bulunmakla birlikte biz bunlardan bir kısmını vermekle yetineceğiz: Bakara, 2/ 59; Âl-i İmran, 3/165; Nisa, 4/62; Enfâl, 8/ 51; Nahl, 16/ 26;Meryem, 19/74; Kasas, 28/47, Hâkka, 69/5. 244 Özarslan, Selim, “ Doğal afetler Karşısında Din Ve Diyanet Hizmetleri”, IV. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara, 12-16 Ekim, 2009, 472. 245Arslan, Hulusi, “Doğal Felaketler ve Istıraplar Konusunda Kelamcıların Görüşleri” Marife, 2002, 2/2, 32. 58 doğru olacağı söylenebilir. Ey insanlar! Başınıza gelen kendi iradeniz ile yapmanız neticesinde kendiniz, ehliniz ve mallarınız hususunda başınıza gelen belâ, şiddet acı ve elem ellerinizle yaptıklarınızdan yani günahlarınızdan ve suçlarınızdan dolayı Allah’ın sizi cezalandırmasıdır. Burada açıklık getirilmesi gereken nokta ise kişinin kendi hür iradesi sonucunda başına gelen musîbetlerdir. Allah Teâlâ “Yemin olsun ki, sizi, açlık, korku ve malların, canların, ürünlerin eksiltmesi gibi şeylerle imtihan edeceğiz. Sabaredenleri müjdele” 246 âyetinde kişinin iradesi dışında başına gelebilecek musîbetlerin olduğunu belirtmektedir. Bu musîbetler, Allah’ın dilemesi ile insanın başına gelebilecek olan musîbetlerlerdir. Bu musîbetler neticesinde Allah kişinin günahlarının çoğunu affeder. Bu musîbetler sebebiyle kişinin derecesini yükseltir.247 Allah Teâlâ bu âyette kişinin irade dâhilinde yaptıkları hasebiyle kula musîbetler verdiğinin haber vermektedir. Aşağıda vereceğimiz; “Kişinin başına gelen hiçbir musîbet yoktur ki daha önce bir kitapta (Levh-i Mahfuz)’da yazılı olmasın.”248 âyetiyle herhangi bir tenakuzluk arzetmemektedir. Çünkü âyetin devamında başa gelen musîbetlerin irade dışı, Allah’ın kişiye imtihan olarak verdiği musîbetler olduğunu anlaşılmaktadır. 1.4.2.4.Belâ, Sıkıntı Musîbet, insanın hoşuna gitmeyen belâ ve sıkıntıdır. Musîbet kavramının bu manalardakullanıldığını kök manası izah edilirken değinilmiştir. Belâ kavramının hem hayır hem şer olarak kullanılmakta olduğu hatırlanacak olursa, musîbet kavramı da insanın hoşuna giden, akabinde şükrü gerektiren şeyler için ve insanın hoşuna gitmeyip sabrı gerektiren şeyler manasında kullanılmakta olduğu ifade edilebilir. Aynı zamanda musîbetlerin insan iradesi dışında vuku bulabileceği, kişinin kendi iradesi dışında da imtihanlara maruz kalacağı hakikati de mevcutur. Bunlar kader- kaza bağlamında değerlendirilmekle beraber, aynı zamanda bunlar kişinin Allah’a olan 246 Bakara, 2/155. 247 Taberî, a.g.e, XX/512; Bkz. Elmalılı, Hak Dini, VII/275; Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, 1162; Zuhayli, a.g.e, I/487 M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, IV/453. 248 Hadîd, 57/23. 59 bağlılığını ve samimiyetini ortaya çıkaran vasıtalar mahiyetindedir. 249Âyette bu durum şöyle ifade edilmektedir. ِل َها اِ َّن ذٰ َراَ ِل اَ ْن ْ نَب ٍ اب ِ م ْن َ قْب ِس ُكْم اَِّلا ٖ ف ِى كتَ وَلا ٖ فى اَْنفُ ْر ِض َ َص َ اب ِ م ْن ُ م ٖص َيب ٍة ِ ف ْى الاَ ّٰ ى ِ َ ي ٖس َم ير ا اَ ِل َكْي َلا َك َ علَ ٍ ال َ ف ُخور و ُّٰ َ لا يُ ِح ُّب ُ ك َّل ُ م ْختَ َ تٰ ُ يكْم ٰ ِ َما ا َر ُحوا ب وَلا تَ ْف َ َى م َ ا فاتَ ُكْم ٰ َسْو َ ا عل تَاْ “Yeryüzünde ve kendi nefislerinizde uğradığınız hiçbir musîbet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce, bir kitapta (Levh-i Mahfuz'da) yazılmış olmasın. Şüphesiz bu, Allah'a göre kolaydır. Elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve Allah'ın size verdiği nimetlerle şımarmayasınız diye (böyle yaptık.) Çünkü Allah, kendini beğenip övünen hiçbir kimseyi sevmez.”250 “Musîbet”, hedefine isabet eden mermi gibi insana şiddetle dokunan olay ve felaketlerdir. Yukarıda vermiş olduğumuz âyet, musîbeti vuku bulduğu yer açısında yeryüzünde ve insanın nefsinde meydana gelen musîbetler olmak üzere ikiye ayırmıştır.251Âyette geçen musîbet “belâ ve sıkıntı”manasında olup“musiybetun fil ardi” kıtlık, kuraklık, ziraatin, ticaretin ve hayvanların helakı, evlerin ve şehirlerin yıkılması, toprak kaybı ve zelzele gibi doğal afetler; “ musiybetun fil enfusi” ise ölüm, açlık, susuzluk, hastalık, işkence, kıtlık, fakirlik, can kaybı gibi insanın kendisinden ya da diğer mahlûkattan veya yeryüzünden gelen musîbetlere bir işarettir. Ve bu musîbetler, daha önce Allah’ın takdir etmiş olduğu, Allah’ın ezelî ilminde veya Levh-i Mahfûz’da yazılmış olduğu, Allah’ın bilgi ve planı dâhilinde olduğu, vuku bulduysa vuku bulmamasının mümkün olmadığı, kişinin karşılaşacagı her türlü iyi yahut kötü şeyi bilinçli bir tevekkül ile karşılamaya sevk eden, irade dışı başına gelen musîbetlerdir. Zira kişi Allah’ın kendisine takdir ettiğinden kurtulamaz. Allah’a tam bir teslimiyetle teslim olan kişi, kendisine isabet eden musîbetlerin Allah’ın ezelî ilmiyle yazılı olduğunu ve Allah’ın kendisine takdir ettiğinden kaçamayacağını bilir. Böylece kişi, kadere iman etmiş olur ve Allah da o kimsenin kalbine, Allah’a tevekkül ve teslimiyet hususunda kuvvet ve istikamet verir.252 249 Ali Yıldız Musahan,“Müslüman Düşüncesinde Musibet-Rahmet İlişkisi”, Akev Akademi Dergisi, Bahar-2016, 20 (66), 129-142, 133, 136. 250 Hadîd, 57/22-23. 251Özarslan, Selim, “Doğal afetler Karşısında Din Ve Diyanet Hizmetleri”, IV. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara, 12-16 Ekim, 2009, 471. 252Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l Celâleyn, II/539; Merâğî, Tefsiru’l Merâğî, XXVII/170; Süleyman Ateş, Kur’ân-ı Kerim’in Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, IX/276; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, V/176. 60 İnsan, her şeyin Allah’ın takdiri ile olduğunu, O’nun takdir etmediği bir şeyin kendisine ulaşmayacağını, O’nun takdir ettiğinin de önlenemeyeceğini düşünüp olanlara rıza göstermelidir. Ve aynı şekilde kişi kendisine ihsan edilen nimeti kaybettiği takdirde ise bunun da Allah’ın bir takdiri olduğuna inanmalıdır. “Elinizden çıkana üzülmeyesiniz.”âyetinin hikmeti de budur. Yine Allah’ın kişiye ihsan ettiği sağlık, başarı, mevki, murad ettiğini elde etme gibi nimetler hususunda da şımarmamalı, kibirlenmemelidir. Tüm bu nimetleri kendi zekâ ve başarısına bağlı kılmamalı, tüm bunların Allah’ın izni ile kendisine ihsan edildiği bilinciyle hareket etmelidir. “Bu, şükür mü, yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni denemek için, Rabbimin bana bir lütfudur. Kim şükrederse ancak kendisi için şükretmiş olur. Kim de nankörlük ederse (bilsin ki) Rabbim her bakımdan sınırsız zengindir, cömerttir. 253 âyetinde olduğu gibi ihsan edilen nimetler hususunda Süleyman’ın (a.s) tavrını takınmalıdır. 1.4.2.5.Azap Kişinin başına gelen şeyler, insanı sıkıntıya düşürüp kişiye eza verdiği için kişi için birer azab mahiyetindedir. Musîbet kavramının azab manasında kullanımına Hûd suresi 81. âyeti örnek teşkil etmektedir. ِف ْت ِ م تَ ْ وَلا َ يل ِل َ ْي َّ ِ م َن ال ٍ ْطع ِِق ِاَ ْهِل َك ب ْسِر ب ْي َك َ فاَ ُوا اِلَ َك لَ ْن َ ي ِصل ِ ُ ُ وط اَِّن ُ ا ر ُس ُل َ رّب َ وا يا ل ُ َه َ ا م َقال ا ُ م ٖصيبُ َحدٌ اَِّلا ْ امَراَتَ َك اَِّنهُ ْن ُكْم اَ َس ُّ الص ْي ٍ يب َص َاب ُهْم اِ َّن َ مْو ِعدَ ُه ُم ُّ الصْب ُح اَلَ ٖر اَ َق ِ : ْب ُح ب “Konukları şöyle dedi: "Ey Lût! Biz Rabbinin elçileriyiz. Onlar sana asla ulaşamayacaklar. Geceleyin bir vakitte aileni al götür. İçinizden kimse ardına bakmasın. Ancak karın müstesna. (Onu bırak.) Çünkü onların (kavminin) başına gelecek olan azap, onun başına da gelecektir. Onların azabla buluşma zamanı sabahtır. Sabah yakın değil midir?" 254 Âyet, yoldan çıkan, sapıklaşan Lût kavmi ve Hz. Lût’un eşi ile ilgilidir. Melekler, Lût’a (a.s) gelmişler, Allah’ın elçileri olduklarını, kavminden azgın olanların hiçbir şey yapamayacaklarını, kavmini helak için geldiklerini, Lût’un (a.s) eşi hariç, inananların gece yarısı olduğunda yola çakmaları gerektiğini, inanmayanların sabaha karşı azaba 253 Neml, 21/40. 254 Hûd, 11/81. 61 duçar olacaklarını haber vermişlerdir. Lût (a.s) ve inanaların ne olup bittiğini görmemeleri için, helak sonrasında oluşacak görüntüyü görüp ayakları sürçüp geri kalmasınlar diye arkasına bakmamamasını emretmişlerdir. Allah, Lût’un (a.s) kavmine isabet edecek olan musîbetin (azab) Lût’un (a.s) eşine de, isabet edeceğini haber vermiştir. Bu bağlamda buradaki musîbet kavramı azab- helak manasında kullanılmıştır.255 255 Taberî, a.g.e, XII/523; Bkz. Celâleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l -Celâleyn, I/229; Mevdûdî, Tefhim, II/415; Zuhayli, a.g.e, I/231; Süleyman Ateş, Kur’ân-ı Kerim’in Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, IV/322. 62 İKİNCİ BÖLÜM KUR’ÂN’DA İMTİHAN ÇEŞİTLERİ Hz. Âdem’den kıyamete dek tüm insan ve toplumlar, çeşitli meşakkat ve zorluklara maruz kalmışlardır. Bunun yanı sıra Hz. Âdem’den son peygamber Hz. Muhammed’e (a.s) kadar tüm peygamberler de çeşitli zorluk ve sıkıntılarla imtihan olmuşlardır. Tüm âlemlerin yaratıcısı olan Allah Teâlâ, imtihan edilmek üzere yarattığı insanoğlunu hastalık, kıtlık, yokluk, savaş, deprem, yangın, sel, fitne gibi farklı imtihanlarla dener. Bunun yanı sıra Allah Teâlâ, kişinin nasıl muamelede bulunacağını denemek için kişiyi sağlık, varlık, eş, evlat gibi nimetlerle de imtihan eder. “Sonra o gün, nimetlerden mutlaka hesaba çekileceksiniz” 256 âyeti de kişinin kendisine bahşedilen nimet ve imkânların da kişi için birer imtihan olduğunu açıkça beyan etmektedir. Allah’ın insanı farklı imtihanlarla sınamayı kullarının fiillerinin sonucunu bilmeme veya imtihan ederek bilgi sahibi olma gibi durum söz konusu değildir. Zira Allah, kullarının fiillerine ve fiillerinin neticesine vakıf olmamaktan münezzehtir. Allah Teâlâ ezeli bilgisiyle her şeyi bilmektedir. Allah’ın kullarını imtihan etmesi, “imtihan eder gibi davranmak” manasındadır.257 Allah’ın imtihan vasıtaları birçok şekilde olabilir. Allah Teâlâ, bütün insanları dener. Herkesin denenme şekli, imtihanı farklı olabilir. Her ne kadar birbirinden farklı görünse de hepsinin maksadı aynıdır. Bu da kişinin imtihan olduğu şey, kişiyi Allah’a yaklaştırıp yaklaştırmadığını ortaya çıkarmaktır. İnsanın, Allah’a ibadet, taat ve amellerin yanında, zaman zaman ağır sıkıntı ve musîbetlerle karşılaştığı da olur. Bunun ile durum ve olaylar karşısında kişinin tepkisi ölçülür, sabır ve tahammül gücü, kin, intikam, haset ve gurur duyguları eğitilir. Mal, mülk, para, kadın, çocuk, kazalar, hastalıklar, yangın, sel, zelzele ve tabii âfetler, insanoğlunun denendiği imtihan vasıtalarıdır. Bunlar kişinin sabrettiği ve sonucu Allah’a havale ederek ağırbaşlılıkla 256 Tekâsür, 102/8. 257 Elmalılı, Hak Dini, II/577. 63 kabullendiği takdirde mânevi dereceler kazandığı imtihan alanlardır.258 Fakat hepsinin gayesi ve hedefi aynıdır. Bu gaye ve hedef ise imtihan sonucunda kişinin Allah ile ilişkisinin ortaya çıkmasıdır. İnsan imtihan neticesinde ya Allah’a olan bağlılığını ispat etmiş olur ya da iddia ettiği imana ters davranmış olur. Zira Allah, insana her türlü nimet ve zorluğu onu sınamak amacıyla vermektedir. Onu mutlu ve sevinçli kılan güzellikler, nimetler ve başına gelen hastalık, fakirlik gibi musîbetler hepsi bu gayeye yöneliktir. Bu durumla ilgili Kur’ân-ı Kerîm’de Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “And olsun ki sizi biraz korku ve açlık; mallardan, canlardan ve ürünlerden biraz azaltma (fakirlik) ile deneriz. Ey Peygamber! Sabredenleri müjdele.. O sabredenler, kendilerine bir belâ geldiği zaman: Biz Allah'ın kullarıyız ve biz O'na döneceğiz, derler.”259 Diğer bir âyette ise hayır ve şerrin Allah’tan olduğu, kişinin bunlarla imtihan edildiği ifade edilmektedir: “Her canlı, ölümü tadar. Bir deneme olarak sizi hayırla da, şerle de imtihan ederiz. Ve siz, ancak bize döndürüleceksiniz.”260 İnananlar için sadece iman etmek yeterli değildir. Allah Teâlâ, kulunun samimiyetini ortaya çıkarmak için musîbetler verir. Allah Teâlâ böylece kulun sabredip sabretmediğini, Allah’a itaatte sebat edip etmediğini; Allah’ın hükümlerine teslim mi olduğunu yoksa karşı mı çıktığını denemiş olur. 261 Bununla birlikte, her bireyin imtihanı bireyin imkânına, şartlarına göre değişir. Allah (c.c) dilediğini dilediği şekilde imtihan eder. Kulun buna herhangi bir itirazda bulunma gücü ve yetkisi yoktur. Kişiye düşen bulunduğu durumu imtihan bilinciyle geçirmesidir. Buna binaen Kur’ân-ı Kerîm’de Allah Teâlâ, imtihan edilme gerçeğini ve kişinin ne ile imtihan edileceğini bildirmiştir: “Andolsun ki içinizden cihad edenlerle sabredenleri belirleyinceye ve haberlerinizi açıklayıncaya kadar sizi imtihan edeceğiz.” 262 âyetiyle de bu hakikate işaret edilmektedir. 258Bilal Temiz, Kur’ân’a Göre İmtihan Kavramının Semantik İzahı Ve İnsan İçin Önemi, Ç.Ü.İlahiyat fakültesi Dergisi, 2003, II/I, Ocak-Haziran, s.263; Ahmet Kalkan, Kur’ân Kavramları, Davud Emre Yayınevi, İstanbul, 2011, IV/181. 259Bakara, 2/155-156. 260Enbiya, 21/35. 261Zemahşeri, el-Keşşâf, I /348. 262 Muhammed, 47/31. 64 Kur’ân’da imtihanı, Allah’ın kullarının yetişmiş ve ruhen olgunlaşmış bireyler haline getirmesinin yollarından biri olarak görmek mümkündür. Allah, kullarını türlü belâlarla sınadığını, belâya sabır göstermenin sonuç bakımından sevindirici olduğunu, birçok âyette bize haber vermektedir. Zira Allah’ın kullarını türlü imtihanlara tabi kılmasında pek çok hikmetler vardır. Bu hikmetlerin bir kısmı dünyada anlaşılsa da, bir kısmı ahirete kalmaktadır. Dünyada olanların bir kısmının, insanların bazı gerçekleri daha iyi anlayıp kendilerine gelmelerine, dünya hayatının ve bu hayatta sahip olunan nimetlerin geçici olduğunu, kesin bir biçimde öğrenmelerine yardımcı olmaktadır.263 Diğer bir açıdan ise; Allah (c.c) kuluna verdiklerinin karşılığını kulluk ve şükür olarak ister. İnsanlar arasındaki bilgi, yetenek, mal ve makam yönünden var olan farklılıkların sebebi ilahi sınavın bir gereğidir. Her bir nimetin teşekkür borcu, her bir kabiliyetin sorumluluğu vardır. Her bir nimetin denemesi de yine o nimet cinsinden olacaktır. Yüce Allah insanları takatlarıyla ele almakta, tabiat ve istidatlarıyla sorumlu tutmaktadır. İnsanlar, Allah’ın bildiği gizli hakikatleri bilmemektedir. Bu hakikatleri onların da bilmesi, tanıması ve yakinen fark ederek idrak etmesi gerekmektedir. Sıkıntı ve zorluklarla imtihan, nimet ve meşakkatlerle, bolluk ve darlıkla, sevinç ve kederle imtihan olan insan, Allah’ın bir musîbeti başına gelecek olursa o bunun gerisindeki hikmeti görür ve anlar. İlahi hikmete güvenerek Allah’ın meşîetine teslim olur ve bu imtihanın ötesindeki rahmet ve mağfireti bekler.264 2.1.Genel Olarak İnsanların İmtihan Çeşitleri Kur’ân, insanın çeşitli imtihanlara tabi tutulduğunu bildirmektedir. Bu imtihan çeşitlerine Kur’ânî bir bakış açısıyla baktığımız zaman kişinin yaşadığı bütün zaman dilimlerinden karşılaşmış olduğu imtihanları saymak mümkün değildir.265 Bu sebeple çalışmanın bu kısmında Kur’ân’da bildirilen belli başlı imtihan çeşitlerin, konuyla ilgili ayetlerin içerine uygun olarak vermesi uygun görülmüştür. 263Yusuf Çelik, Kur’ân ve Hadislerde Belâ Kavramının Anlam Alanı Üzerine Semantik Bir İnceleme, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sivas, 2007, XX/163. 264Seyyid Kutup, Fi-Zilâl-il-Kur’ân, XIII/402. 265 Süleyman Kaya, Kur’ân’da İmtihan, Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Sakarya, 2002, 185. 65 2.1.1. İmanın Samimi Olup Olmamasıyla İmtihan Olma İman etmek, bir iddiadır ki, her iddianın ispata ihtiyacı vardır. Kişi sadece “ben iman ettim, müslüman oldum” şeklindeki iman iddiası ile Allah’ın vaat ettiği dünya ve ahiret nimetlerine ulaşamaz.“Yoksa siz, sizden öncekilerin başına gelenler, sizin de başınıza gelmeden cennete gireceğinizi mi sandınız? Peygamber ve onunla beraber mü'minler, "Allah'ın yardımı ne zaman?" diyecek kadar darlığa ve zorluğa uğramışlar ve sarsılmışlardı. İyi bilin ki, Allah'ın yardımı pek yakındır.”266 âyeti de bu hakikati ifade etmektedir. Bu sebeple Allah Teâlâ belli imtihanlara tabi tutmakta ve kişinin bu iddiasında samimi olup olmadığını ispat etmesini istemektedir. Allah Teâlâ Kur’ân’da kişinin inandım demesiyle bırakılamayacağını ve mutlaka imtihana tabi tutulacağını bildirmektedir: Asr-ı sadette inananlar, kâfirlerden zulüm ve işkence görmekteydiler. Bunun üzerine Habbab b. Eret Allah Rasûlune: “ Ey Allah’ın Rasûlu bizim için dua etmeyecek misin?” demiştir. Bunun üzerine Allah Rasûlu şöyle demiştir: “Sizden önce geçen müminler bundan da büyük işkencelere maruz kaldılar. Bazıları hendeklere atıldı, bazıları baştan aşağı iki parçaya biçildi. Bazıları ise imanlarından döndürülmek için demir taraklarla tarandı.”267 Allah Rasûlu bu ifadedeleri de hak bâtıl mücadelesinin her dönem ve asırda devam edeceğini ve imanın beraberinde zorluk ve sıkıntılara katlanmakla eş değer olduğu hakikatini ifade etmektedir. “İnsanlar, imtihandan geçirilmeden, sadece “iman ettik” demeleriyle bırakılabileceklerini mi sandılar? Andolsun ki biz onlardan öncekileri de imtihandan geçirmişizdir. Elbette Allah doğruları ortaya çıkaracak, yalancıları da mutlaka ortaya çıkaracaktır.”268 Âyet, geneli itibariyle Mekke’de İslâmın ilk dönemlerinde kâfirler tarafından inananlara yapılan şiddet ve baskının iyice hissedildiği ve yaşandığı bir atmosferde inmiş olmakla beraber evrensel manada hangi dönem olursa olsun iman edenlerin imanları konusunda hem baskı, zulum, şiddet ve engellenerek imtihan olunacakları, hem hastalık, yoksulluk, savaş gibi musîbetlerle sabırlarının sınanacağı, hem de bolluk ve nimetlerle şükür edip etmeyecekleri konusunda imtihana tabi tutulacağını haber 266 Bakara, 2/ 214 267El-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed ibn İsmaîl, Sahîh-i Buhârî ve Tercemesi, ter. Mehmet Sofuoğlu, Kitâbu’l- Menâkıbi’l- Ensâr, 28, İstanbul, 1987, VIII/3603. 268 Ankebût,29/2-3. 66 vermektedir. 269 İman iddiasında samimi olup olmadığı hususunda imtihan olmak insanın ilk yaratılışından kıyamete dek sürecektir. Zira iman sadece bir kelimeden ibaret değildir ve beraberinde yükümlülükler ve sorumluluklar getirmektedir. Kişi iman yolunda belli sıkıntılar ve zorluklar ile karşılaşmış olsa da imanından ve onun yükümlülüğünden taviz vermemelidir.270 Bunun en iyi yaşanmış örnekleri Allah Rasûlü ve sahabîler döneminde görülmektedir. Bilal’in kızgın kumlarda, sırtında kilolarca taş olduğu halde saatlerce işkence edilmesi, Ammar b. Yasir’in kızgın kum ve kor ateşle, Amir b. Füheyre’nin Mekke sokaklarında, kızgın kumlarda günlerce işkence edilmesi, Habbab b. Eret’in vücuduna demirden zırh giydirilmesi, kızgın kumlara yatırılması, başının kızgın demirle dağlanması, bağlanıp ateşe atılması ve ateşin sırtında sızan su ile söndürülmesi 271 tamamen imanın samimiyetini ortaya çıkaran imtihanlar kabindedir. Bunların yanı sıra Kehf suresinde bahsedilmekte olup putperest bir toplumda yaşayan gençler imanlarını açığa vurduklarında, imanlarını serbestçe yaşayamayacaklarını anlamışlardı ve zalim kralın zulmünden kaçarak mağaraya sığınmışlardır.272Âyete konu olan bu gençler imanlarındaki samimiyetleri hususunda denenmişledir. Bahsi geçen gençler,“Biz sana onların haberlerini gerçek olarak anlatıyoruz: Şüphesiz onlar Rablerine inanmış birkaç genç yiğitti. Biz de onların hidâyetlerini artırmıştık. Kalkıp da, "Rabbimiz, göklerin ve yerin Rabbidir. O'ndan başkasınına asla ilâh demeyiz. Yoksa andolsun ki saçma bir söz söylemiş oluruz. Şu kavmimiz, O'ndan başka tanrılar edindiler. Onlar hakkında açık bir delil getirselerdi ya! Artık kim Allah'a karşı yalan uydurandan daha zalimdir?" dediklerinde onların kalplerine kuvvet vermiştik273 âyetiyle anlatılmaktadır. 2.1.2. Korku, Açlık, Can ve Mal Eksiltilmesi İle imtihan Her şey insana verilen birer emanettir. Bu anlamda Allah Teâlâ’nın insana verdiği mal ve can gibi nimetler de insan için birer emanettir ve bu emanetleri Allah’ın istediği şekilde, istediği yerde, istediği sınırda korumak insanın imtihan sınırlarını belirlemektedir. 269 Ahmet Küçük, Kur’ân’da Toplumsal Sınanma, Beyan Yayınları, İstanbul, 2007, s.248; M.Said, Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, IV/84. 270 Mevdûdî, Tefhimu’l Kur’ân, IV/224; Seyyid Kutup, Fî Zilâl’l Kur’ân, IX/88. 271 Kara, Hilal ve Kara, Abdullah, Sahabenin Ateşle İmtihanı, Nesil Yayınları, İstanbul, 2009, s.183. 272 Hayrettin Karaman, vd. Kur’ân Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2007, III/541. 273 Kehf,18/13-15; Kıssanın devamı için bkz. Kehf,18/16-22. 67 Allah Teâlâ birçok âyette kişinin malları ve canları hususunda imtihan olunacağı nı haber vermekle birlikte, bu hususta kişinin sabretmesinin güç işlerden olduğunu âyette beyan etmektedir: “Andolsun ki mallarınız ve canlarınız hususunda imtihan edileceksiniz ve kesinlikle sizden önce kitap verilen kimselerden ve müşriklerden çok eziyet duyacaksınız. Doğrusu sabreder ve sakınırsanız bunlar azmedilmesi gereken işlerdendir.”274 Hayatın, ölümün ve dünya hayatının var oluş sebebi imtihan olduğuna göre dünya hayatında inananlar sınanacaklardır. İman etmeyenlerin iman edenlere yönelik incitici sözleri, inananlar ile alay etmeleri gibi ifadeler inananlar için birer imtihan vesilesidir. Âyet, bütün bunların yanı sıra kişinin; malları hususunda, kendisini zarara sokacak bazı afetler ile canları hususunda ise, öldürme, yaralanma ile bazı zorluk, sıkıntı, belâ ve kederlerle sınanacağını bildirmektedir. 275Âyetin bildirdiği diğer bir imtihan konusu da inananların, inanmayanların tavırlarına karşı sabretmesi ve inanmayanların her türlü propagandasına rağmen inananların Allah’a karşı sorumluluk hususunda taviz vermemesidir. İnanların hem kâfirlerin tavırlarına hem de Allah’a karşı sorumluluklarını yerine getirme hususunda sabır göstermesidir. Bunun yanı sıra âyetin başındaki lam harfi yemin, sonundaki nun harfi de tekiddir. Yemin harfi ve tekid edatı ile gelen kelime, zamanın üç boyutunu da kapsar. İmtihana çekildiniz, çekiliyorsunuz ve çekileceksiniz. Bu imtihan ferdî bir imtihan olmaktan ziyade, toplumsal bir imtihan mahiyetindedir. Geçmiş nesiller imtihan edildiği gibi, şimdiki ve gelecekteki nesiller de imtihan edileceklerdir, manasındadır.276 Allah Teâlâ başka bir âyette ise insanın zaaf noktalarından olan malların ve çocukların kişi için birer imtihan vasıtası olduğunu bildirmekle beraber mal ve çocuk imtihanını hakkıyla veren kimsenin ecrinin Allah katında olduğunu bildirmektedir.277 “Doğrusu mallarınız ve çocuklarınız bir imtihandır. Büyük ecir ise Allah katındadır.” 278 âyetinde ifade edildiği üzere malların ve çocukların kişi için birer imtihan olması, kişinin dünyevi şeylere karşı duyduğu tutku ve meyil, kişinin ailesi için 274 Âli-İmrân,3/186. 275 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dini, II/577; Seyyid Kutup, Fî Zilâl’l Kur’ân, I/235; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/457. 276 Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’ân Tefsiri, Bayraklı Yay. İstanbul, 2002, IV/497; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/457. 277 Seyyid Kutup, Fî Zilâl’l Kur’ân, VI/521. 278Teğâbûn, 64/15; İlgili ayet için Bkz. Enfâl, 8/ 28. 68 beslediği kayırma ve koruma duygusu bazen insanı haddi aşmaya sevk etmesiyle alakalıdır.279 Çünkü dünyevî şeyler, kalbi dünya ile meşgul eder, kişiyi ahiretle ilgili amel işlemekten alıkoyar. Çünkü insan; mal sevgisi, onu kazanıp biriktirme arzusuyla yaratılmıştır. Evlat sevgisi ise insanın fıtratın da mevcuttur. Bu sebeple mala ve çocuğa olan tutku ve aşırı bağlılık; kişiyi Allah yolundan, O’na olan kulluktan alıkoyabilir. İnsan mal ve dünyalıklar peşinde koşarken Rabbine karşı görevlerini unutabilir, adaletten uzaklaştırabilir haddi aşıp haksızlık yapmaya sürükleyebilir. Hatta mal ve evlat ile şımarabilir, kibirlenebilir. Böyle bir muamele ise ilahi ölçülerden sapma sonucunu doğurur. Malın helalinden kazanılması ve yine helal yollarda harcaması, mal üzerinde hakkı olanların haklarının verilmesi, İslâm’ın getirdiği ölçülerdir. Bu açıdan mal insan için birer deneme vasıtasıdır. Çocuk sahibi olmak, onları fıtratlarına uygun olarak terbiye etmek, onları salih insan olarak yetiştirmesi bakımında da birer imtihan vasıtasıdır. 280 Kısacası evlat ve malı imtihan vasıtası kılan malı yaratılışına uygun olarak kullanmamak; çocuğu ise yaratılışına uygun olarak yetiştirmemektir. Allah Teâlâ, kişinin Allah sevgisi ile mal ve evlat sevgisi arasındaki dengeyi kurması gerektiğini, bunlara yönelik arzu ve istekler ile Allah’ın emirleri çatıştığında Allah’ı tercih etmesi gerektiğini 281“Ey iman edenler! Mallarınız ve evlatlarınız sizi, Allah'ı zikretmekten alıkoymasın. Her kim bunu yaparsa, işte onlar ziyanauğrayanlarıntakendileridir.”282 âyetiyle hatırlatmaktadır. Bu âyet, Allah Teâlâ’nın vermiş olduğu nimetlere şükretmeyip, fakirlerin hakkını gözetmeyen Mekke müşrikleri hakkında nazil olmuş olsa da özelde cimrilikte âyette bahsedilen bahçe sahiplerine benzeyen herkesi kapsamaktadır. Bu kıssa ile Allah’ın kişiye ihsan ettiği mal ve mülkün birer emanet ve imtihan aracı olduğunu hatırlatmaktadır. Bahsi geçen âyet şu şekildedir. “Gerçek şu ki biz bahçe sahiplerini sınadığımız gibi, bunları da sınadık. Hani sabah vakti onu mutlaka devşireceklerine dair yemin etmişlerdi.”283Allah (c.c,) onlara bahçe ve meyvaları sınamak için vermiştir, 279 Muhammed Esed, Kur’ân Mesajı, 2001/327. 280Zühayli, a.g.e, IV/128; Bkz. Ahmed Kalkan, a.g.e, VI/186; Hüseyin K. Ece, a.g.e, s.207 281Hayrettin Karaman, vd. Kur’ân Yolu Türkçe Meâl ve Tefsîr, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2007, II/682. 282 Münâfikûn, 63/ 9. 283 Kalem, 68/17. 69 fakat onlar bahçe nimetlerinden fakirlerin hakkını vermeyerek imtihanı kaybedenlerden olmuşlardır.284 “Andolsun, biz sizi biraz korku, açlık ve bir parça mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltmekle imtihan edeceğiz. Sabır gösterenleri müjdele”. 285 âyeti de insanların kuraklık, kıtlık, can güvenliği, canlardan, evlatlardan eksiltme gibi hayatta devamlı karşılaşılabilecek beşeri musîbetlerle imtihan edileceği ifade edilmektedir. Bu, musîbet anında ve musîbetin ilk anında gösterilecek sabrın önemine delâlettir. Bu sabır kalbin metanetine ve sabır makamındaki sebatına ve müminin sıkıntı ve musîbetlere sabrederek kendi iç dünyasını eğitmesine vesiledir. Zira kişinin kendi iç dünyasını terbiye etmesi imtihanın gayeleri arasındadır. 2.1.3. Cihad ve Sabırla İmtihan Sabır, mücadele demektir. Bu anlamda sabır iki açıdan ele alınabilir. Biri Allah’ın masiyetine karşı sabretmektir. Böyle bir kimse mücahit demektir. Diğeri ise Allah’a itaate sabretmektir. Bu kimse ise âbiddir.286 Her iki durumda da sabır, kul için bir denemedir. Hakk ve bâtıl mücadelesi Hz. Âdem’den başlayıp kıyamete kadar devam edecektir. Böyle olunca hakk uğrunda cihat etmek ve bu yolda sebat etmek inananlar için imtihan mahiyetindedir. Zira Peygamberler ve onlara tabi olanlar büyük zorluk ve sıkıntılarla karşılaşmışlardır. Öyle ki Allah’ın yardımı ne zaman diye yakarmışlardır.287 Allah Teâlâ Allah yolunda sabretmenin en büyük imtihan olduğunu şu âyetinde beyan etmektedir. “(Ey müminler! )Yoksa siz, sizden önce gelip geçenlerin başına gelenler size de gelmeden cennete gireceğinizi mi sandınız? Yoksulluk ve sıkıntı onlara öylesine dokunmuş ve öyle sarsılmışlardı ki, nihâyet Peygamber ve beraberindeki müminler: Allah'ın yardımı ne zaman! Dediler. Bilesiniz ki Allah'ın yardımı yakındır.”288 Bu âyette hangi dönemde olursa olsun inananların benzer sıkıntı ve zorluklarla imtihan olacağı hatırlatılmaktadır. 284H.Tahsin, Emiroğlu, Esâab-ı Nuzûl, Konya,1965, XIII/25; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, V/287. 285 Bakara, 2/155. 286Kurtûbî, a.g.e, II/402; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), II/89. 287 M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/235. 288 Bakara, 2/214. 70 Cihat, hak yolda mücadele etmek ve bu yolda sabrı elden bırakmamaktır. Zira cihat etmek ve sabretmek güç işlerdendir. Bu sebeple Allah Teâlâ, bu imtihanlar vasıtasıyla inananların kalplerini ve ruhlarını tezkiye etmeyi amaçlamaktadır. Binaenaleyh Allah Teâlâ; âyette sabredenlerle sabretmeyenleri, cihat edenlerle etmeyenleri ortaya çıkarmak için mü’minleri imtihana tabi tuttuğunu ifade etmektedir.289 “Yoksa Allah içinizden cihad edenleri belli etmeden, sabredenleri ortaya çıkarmadan cennete gireceğinizi mi sandınız?” 290 Yine başka bir âyette ise insanoğlunun ne ile imtihan edileceğini, samimiyet noktasında deneneceğini şöyle belirtmektedir. “Andolsun ki, mallarınız ve canlarınız konusunda imtihana çekileceksiniz; sizden önce kendilerine kitap verilenlerden ve müşriklerden birçok üzücü sözler işiteceksiniz. Eğer sabreder ve takvâ gösterirseniz, muhakkak ki bu, (yapılacak) işlerin en değerlisidir.”291 Hayatın, ölümün ve dünya hayatının var oluş sebebi imtihan olduğuna göre dünya hayatında insanlar sınanacaklardır. İman etmeyenlerin iman edenlere yönelik incitici sözleri, inananlar ile alay etmeleri gibi ifadeler inananlar için birer imtihan vesilesidir. Bu imtihanının yanı sıra âyette de beyan edildiği üzere kişi malları hususunda, onları zarara sokacak bazı afetler ile; canları hususunda ise, öldürme, yaralanma ile bazı zorluk, sıkıntı, belâ ve kederlerle sabredip sabretmeme hususunda denenecekleri bildirilmektedir.292 AllahTeâlâ, kendisinin ezelî ilmiyle bildiği fakat insanların ancak imtihanlar vasıtasıyla vakıf oldukları şeyleri imtihanlar vasıtsıyla ortaya çıkarır. Böylece inananınınsamimiyeti ve sabrı, münafığın ise kalbinin iç yüzü ortaya çıkar. Bu sebeple Allah Teâlâ kişinin iman hususundaki sebatını ve bağlılığını ölçmek, sabredenleri sabredemeyenlerden ayırt etmek için imtihana tabi tutar 293ve bunu “And olsun, biz sizden mücahidlerle sabredenleri bilinceye kadar, deneyeceğiz ve haberlerinizi sınayacağız.”294 âyetinde beyan etmektedir. 289Seyyid Kutûp, Fî Zilâl’l Kur’ân, II/210. 290 Âl-i İmrân, 3/142. 291Âl-i İmrân, 3/186. 292 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dini, II/ 577; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/ 457. 293 Seyyid Kutûp, Fî Zilâl’l Kur’ân, V/497. 294 Muhammed, 47/31. 71 2.1.4. Maddî ve Manevî Nimetlerle İmtihan Allah’ın insana verdiği maddi ve manevi tüm nimetler birer deneme vasıtalarıdır. İnsan nimetler husunda şükürle; zorluk, darlık ve belâlara karşı sabırla denenir. Bu binaen Allah’ın dünya ni’metlerini ve dünyaya ait bütün göz kamaştırıcı güzellikleri insanların hizmetine sunması birer deneme sebebidir. Bunun için de bizzat insanı nimetlerle yüz yüze getirmiş, onun nimetleri elde etme yöntem ve araçlarıyla, nimeti kullanma şekliyle kısacası nimete muamele etme haliyle onu denemiştir.295 İnsanoğluna sunulan her türlü maddi ve manevi nimetlerin ifası da yine kendi cinsi nisbetinde olmaktadır. Kişinin imtihanı kendisine verilen nimetlerin çokluğu, farklılığı, yetenek ve meziyetleriyle doğru orantılı olmakla birlikte herkesin imtihanı farklı derecede olacaktır. Allah Teâlâ bu hususta: “O, sizi yeryüzünde halifeler (oraya hâkim kimseler) yapan, size verdiği nimetler konusunda sizi sınamak için bazınızı bazınıza derece derece üstün kılandır. Şüphesiz Rabbin, cezası çabuk olandır. Şüphe yok ki O, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”296 buyurarak, ihsan etmiş olduğu tüm maddi ve manevi nimetlerin birer imtihan olduğunu hatırlatmaktadır. Âyetin devamında ise yaratılış, ahlak, zenginlik, fakirlik, ilim, bilgisizlik, akıl sahibi olma veya olmama gibi yönlerde insanların farklı farklı yaratıldığı ve bu farklılıkların kişi için birer imtihan vesilesi olduğu bildirilmektedir.297 İnsan başına gelen belâ ve musîbetin imtihan olduğunu bilir ve belâ ve musîbet nispetince sabreder. Kişi, sadece bolluk ve bereketin bir imtihan olduğunu algılayamadığından kaybeder. Birçok hasta başa gelen hastalıktan dolayı sabreder, imtihanı kazanır; fakat sıhhatli bir kimse sıhhat ve sağlığın kendisi için bir imtihan olduğunun bilincinde olmadığından bu nimetleri rabbin rızası doğrultusunda kullanma konusunda imtihanını kaybeder.298 Gerçekten de insanoğlunun en zor sınavlarında biri maddi ve manevi refah ve rahatlığın olduğu süreçlerdeki imtihanıdır. Çünkü bolluk, kişide beraberinde rahatlık getirebilir. Kişi sınandığının farkında olmama gafletine düşebilir. Zorlukların bir sınav, varlıkların bir lutüf olduğunu düşünür. Hâlbuki varlık, sağlık ve nimet bolluğu ile yapılan sınav, diğerlerinden daha zordur. Zira insanlara 295Şimşek, Said, Kur’ân’ın Ana Konuları, İstanbul,1999,133-134. 296 En’âm, 6/165. 297Abdulhalim el-Tartûsi, Belâ ve Musîbetlerle imtihan, Karınca & Polen Yayınları, İstanbul, 2008; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm (Tefsiru’l Menâr), IX/29. 298 Abdulhalim el-Tartûsî, Belâ ve Musîbetlerle imtihan, s.40; Hüseyin K. Ece, a.g.e, s.207. 72 emanet olarak verilen mallar ve canlar malın nerede kazanılıp nereye harcandığı, Allah’ın kendisine verdiğinden sadaka ve zekâtı vermek,299Allah yolunda harcanması gereken yerlere harcamak malın varlığı husussunda imtihanı kazanmanın belirtisidir. Mal ile ilgili felaket, belâ ve musîbetler ise malın yok olması ya da telef olması şeklindedir. Âyette haber verilmekte olan diğer bir husus ise, kişinin canı ve malı hususunda imtihan olmasıdır. Zira Allah Teâlâ, sıhhat, hastalık ve malın malın telef olması gibi çeşitli musîbetlerle kişinin sınanabileceğini; “Andolsun ki mallarınız ve canlarınız hususunda imtihan edileceksiniz.”300 âyetiyle haber vermektedir.301 Kalıcı olan ahireti ve kendinin rızasını kazanmak adına geçici olan dünyalıklar birer imtihan vasıtalarıdır. Bu sebebe binaen, dünya nimetleri fitne -deneme- olarak nitelendirilmektedir. 302 Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’de 303 “Kendilerini sınamak için, dünya hayatının süsü olarak bol bol geçimlik verdiğimiz kimselere sakın göz dikme, Rabbinin rızkı daha iyi ve daha devamlıdır”.304İnsanın başına bir sıkıntı gelince Bize yalvarır. Sonra katımızdan ona bir nimet verdiğimiz zaman:"Bu bana bilgimden dolayı verilmiştir" der. Hayır; o bir imtihandır, fakat çokları bilmezler.”305 âyetleriyle kişinin elindeki nimet cinsinden olan her türlü nevin asıl sahibi değil emanetçisi olduğu hatırlatması yapılmaktadır. Kişiye verilen her şeyin; ister nimet, ister sorumluluk, ister külfet olsun Allah Teâlâ tarafında verilen bir imtihan olduğunu;Fakat size verdiği ile sizi imtihan etmek istedi. O halde hayırlarda yarışın. Hepinizin dönüşü Allah’adır. Artık ihtilaf ettiğiniz şeyleri size haber verecektir.”306 âyetiyle bildirilmektedir. 2.1.5. Sıkıntı ve Musîbetlerle İmtihan Sıkıntı, musîbet ve savaşlarla ile imtihan olmak imtihanın şer ile ilgili olan kısmını teşkil etmektedir. Bu imtihan alanı, insanoğlunun imtihan bilincini kavradığı bir alandır. Çünkü kişi hayır ile imtihan olurken kendi bilgisi, gayreti, malı ve başarısından dolayı verildiği inancıyla imtihanı kaybedebilmektedir. Ama sıkıntı, belâ ve musîbetle 299 Ahmet Kalkan, Ansiklopedik Kur’ân Kavramları ve Güncel Yansımaları, IV/288; Hüseyin K. Ece, a.g.e, s.68. 300 Âl-i İmrân, 3/186. 301Celaleddin es-Suyûtî, Tefsîru’l Kur’ân, I/73; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), Ekin Yayınları, İstanbul, 2011, IV / 279. 302 Enfal, 8/28;Teğâbun, 64/15. 303 M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, III/360. 304 Tâhâ, 20/131. 305Zümer, 39/49. 306 Mâide,5/48. 73 karşılaştığında Yüce Allah tarafında kendisine verilen bir imtihan olduğu bilinciyle yaklaşması sebebiyle sabretmektedir. Allah (c.c) âyetinde;“Hani sizi Firavun hanedanından kurtarmıştık ki, oğullarınızı boğazlayıp kadınlarınızı ise sağ bırakarak size azabın en kötüsünü tattırıyorlardı. Bunda sizin için Rabbinizden çok büyük bir imtihan vardı.”307 Firavun’un kavmine uyguladığı zulüm ve işkenceyi ve Allah’ın onları bundan kurtarmayı imtihan olarak ifade etmektedir. Bu âyette iki durum anlatılmaktadır. Bu durumlardan biri Firavun’un İsrailoğullarına uyguladığı zulüm diğeri ise Allah’ın İsrailoğullarını Firavun’un bu zulmünden kurtarmasıdır. Âyette bahsedildiği üzere İsrailoğulları, Firavun’un dindaşları, ordusu ve taraftarları tarafından çeşitli azap, zulüm ve işkence görmekteydiler. Allah Teâlâ’nın İsrailoğullarını Firavun ve onun tebasının zulmünden kurtarması, onlar için bir nimet nevindedir.308 Kişi sıkıntı anında tüm arzu ve isteklerden vazgeçerek tek olan Allah’a yönelir. Yanlız sıkıntı ve musîbet nihâyete erdiğinde ise sıkıntılı anını unutur ve tekrardan arzu ve isteklerine döner.309 Bu sebeple Allah Teâlâ, diğer bir âyetinde insan karekterinde mevcut olan bir özelliği ifade etmektedir. Bu ise insanın kendisine hayır olarak ne verildiyse kendisinden bilmesi; nefsine hoş gelmeyen şeyler hususunda ise Allah’tan bilmesidir. Bu durum âyette şöyle ifade edilmektedir: “ İnsana bir zarar dokunduğunda bize yalvarır. Sonra ona tarafımızdan bir nimet verdiğimizde, "Bu, bana ancak bilgim sayesinde verilmiştir" der. Hayır, o bir imtihandır. Fakat onların çoğu bilmezler.”310 Bu âyet; kendisine Allah katında imtihan için verilen nimetleri bir ikram, böbürlenme ve kibirlenme aracı olarak gören kimselerle ilgilidir. Zira hiçbir nimet ve musîbet Allah’ın izni olmada kula erişmez. O nimete ulaşma yollarını, idrakini veren sebepleri halk eden Allah Teâlâ’dır. Allah kula hangi nimet vermiş isebu sadece imtihan maksadıyladır. Bununla beraber kişinin başına gelen her türlü sıkıntı ve musîbet de yine imtihan maksadıyladır.311 Diğer bir âyetteise; Allah’tan razı olduğu surece imandan sebat eden, başına sıkıntı ve belâ geldiği zaman ve imanı kendisinden nefsi, canı, malı gibi benzer 307 Bakara,2/49. 308 Elmalılı M. Hamdi Yazır Hak Dini Kur’ân Dili, I/293; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, I/83; 309Seyyid Kutup, Fî Zilâl’l Kur’ân, X/97. 310 Zümer, 39/49. 311Mevdûdî, Tefhimu’l Kur’ân, V/117; Seyyid Kutûp, Fî Zilâli’l - Kur’ân, X/ 97 74 hususlarda fedakârlık yapmasını istediğinde ise tekrardan küfre dönen karakterlerden bahsedilmektedir. 312 Kur’ân’da bu özelliklere sahip karakter şu âyette anlatılmaktadır.“İnsanlardan öylesi de vardır ki, Allah'a kıyıdan kenardan kulluk eder. Eğer kendisine bir hayır dokunursa, gönlü onunla hoş olur. Şâyet başına bir kötülük gelirse, gerisingeri (küfre) dönüverir. O dünyayı da kaybetmiştir, ahireti de. İşte bu apaçık ziyanın ta kendisidir.” 313. Âyet, kendisine ihsan edilen şeyler hususunda gönlü hoş olan fakat istediği bir şey vuku bulduğunda ya da istediği şey gerçekleşmediğinde Allah’ı bırakıp tekrardan küfre dönen kişinin hüsranda olduğunu haber vermektedir. Çünkü bu, kişinin her durum ve şartta imtihan olduğu hakikatinden gâfil olma durumudur. 2.1.6. Hayır ve Şer ile İmtihan Diğer imtihanlarda olduğu gibi kişinin hayır ve şer ile imtihan olması kullukdaki samimiyet derecesini ortaya çıkarması husunda önem arzetmektedir. Kişi, kendisine isabet eden şer kabilindeki şeylere sabrederek; kendisine ihsan edilen hayır nevindeki şeylere de şükrederek imtihan olmaktadır. İnsan, bazen hoşa giden mal, mülk, evlat ve sağlık gibi nimetlerle; bazen de hoşa gitmeyen yokluk, hastalık, şeytan ve düşman saldırısı gibi şer gibi görünen hususlar ile imtihan olabilir. 314 Kişinin tüm bunlara karşı takındığı tavır ise onun imtihanı kazandığının ya da kaybettiğinin bir işareti kabilindedir. Zira kişi Allah’ın iradesiyle hastalık, savaş, can ve malın yok olması gibi musîbetlere maruz kaldığında kendisinin inancı ve Allah’a bağlılığı hususunda denendiğini ve imtihan olduğunu idrak ederse imtihanı kazanmış olur. 315 Fakat maruz kaldığı musîbetler hususunda Allah’a isyan eder; mal, evlat, sağlık gibi nimetleri ise Allah’tan değil de kendisinde bilirse imtihanı kaybetmiş olur. Allah Teâlâ kişinin hem hayır hem ise şerle deneneceğini; “Her nefis ölümü tadıcıdır. Biz sizi, şerle de, hayırla da deneyerek imtihan etmekteyiz. Ve siz bize döndürüleceksiniz.”316 âyetiyle bildirmektedir. 312 Mevdûdî, Tefhîmu’l Kur’ân, III/349; Seyyid Kutûp, Fî Zilâli’l-Kur’ân, VIII/100. 313 Hac, 22/11. 314 Ahmet Kalkan, a.g.e, VI/184. 315 Özarslan, Selim, “Doğal afetler Karşısında Din Ve Diyanet Hizmetleri”, IV. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara, 12-16 Ekim, 2009, 474. 316 Enbiyâ, 21/35. 75 İnsanoğlu, doğumundan ölümüne dek kendisini hayırla ve şer ile deneyen Allah’ın imtihanıyla baş başadır. Zira bu imtihan vesilesiyle herkesin samimiyeti ortaya çıkmaktadır. Allah Teâlâ, kullarını helal, haram, rahatlık, bolluk, darlık, sıkıntı gibi hayır ve şer ile dener. Böylelikle kişinin nimete şükredip şükretmediği, külfete ise sabredip sabretmediği ortaya çıkmış olur.317 Bunun beraberinde kişi, iman ve ahlâktaki samimiyetini de kanıtlamış olur.318 Hastalık, yoksulluk gibi nefsine ağır gelen bir musîbete maruz kalan kimse, bu vesileyle kendi acizliğini, çaresizliğini anlar ve tüm çareleri elinde tutan Yüce Allah’a sığınır. “Biz insana nimet verdiğimizde o yüz çevirir, başını alır uzaklaşır. Fakat kendisine sıkıntı dokununca bir de bakarsın uzun uzun yalvarır durur.”319 âyeti de bu hakikate işaret etmektedir. Böylece kişi nefsine şer gibi gelen musîbetlere maruz kalarak sağlık ve rahatlığın sürekli olmadığını, hayatta olmasının bir gayesi olduğunu da idrak etmiş olur. 320Zira sağlık, afiyet ve varlığın sürekli olması kişiyi gaflete sevk edebilmektedir. Bunun yanı sıra kişi, bolluk ve kıtlık, sıkıntı ve rahat, üzüntü ve sevinç, hastalık ve sağlık gibi musîbet ve nimetleri kişinin düşünüp ibret almaları ve Allah’a karşı samimiyet, sadakat ve sabırlarının ortaya çıkması maksadıyla da maruz kalmaktadır.321 Fakat kişi sıkıntı ve musîbetlerle imtihan olduğundaki göstermiş olduğu sabır ve teslimiyeti; bolluk ve nimetle imtihan olduğu zaman bu nimetlere şükretmede, heva ve arzularına uyup uymama noktasında gaflete düşebilir. Bu sebepledir ki kişi sıkıntılı zamanlarında imtihanı kazanırken, refah ve bolluk zamanlarında imtihanı kaybedebilmektedir. 322 Her iki durumda da imtihanı kazanabilmenin yolunu Allah Rasûlu şu hadisinde beyan etmektedir. “Mü’minin durumu gıbta ve hayranlığa değer. Çünkü her hâli kendisi için bir hayır sebebidir. Böylesi bir özellik sadece mü’minde 317Kurtûbî, a.g.e, XIV/2002; Mevdûdî, Tefhimu’l Kur’ân, III/307. 318 Talat Sakallı ,”Fitne”, DİA, Türkiye Diyanet İşleri Yayınları, İstanbul,1998, XIII/156; Elmalılı, Hak Dini, 6/66. 319 Fussilet, 41/51. 320 Özarslan, Selim, “Doğal afetler Karşısında Din Ve Diyanet Hizmetleri”, IV. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara, 12-16 Ekim, 2009, 474. 321Mevdûdî, Tefhimu’l Kur’ân, III/307; Seyyid Kutup, Fî Zilâl’l Kur’ân, VIII/33; Ali Yıldız Musahan, “Müslüman Düşüncesinde Musibet-Rahmet İlişkisi”, Akev Akademi Dergisi, Bahar- 2016/20, sy. 66, 129-142, s. 134. 322 Seyyid Kutûp, Fî Zilâl’l Kur’ân, VIII/34. 76 vardır: Sevinecek olsa, şükreder; bu onun için hayır olur. Başına bir belâ gelecek olsa, sabreder; bu da onun için hayır olur.”323 Netice itibariyle kişi, sadece şer olarak kabul edilen şeylere sabredip sabretmeme hususunda imtihan olmamaktadır. Bunun yanı sıra kendisine verilmiş olan nimet kabilinde olan bütün şeylere şükredip şükretmeme hususunda da imtihan olmaktadır. 2.1.7. İyi Amel Yapıp Yapmamayla İmtihan Allah Teâlâ’nın yarattığı hiçbir zerre, başıboş, gereksiz olarak yaratılmamıştır. Bu sebeple insanoğlunun da varoluş, yaratılış gayesinin olmaması muhaldir. Allah Teâlâ, insan dışında yaratılan tüm mahlûkların varoluş gayesini şu âyetinde ifade etmektedir.“Biz insanların hangisinin daha güzel amel edeceğini deneyelim diye yeryüzündeki her şeyi dünyanın kendine mahsus bir zinet yaptık”.324 Allah insana iyilik ve kötülük yapma melekesi vermiştir. Allah Teâlâ bunu amellerinin kalitesini denemek için vermiştir. Böylece en güzel amel yapan ortaya çıkmış olsun. Ölümün ve hayatın yaratılış maksadı da insanın bu yaratılış amacını gerçekleştirmesi içindir. 325 Allah Teâlâ bu hakikati şe âyette belirtmektedir:“O ki, hanginizin daha güzel amelde bulunacağını denemek üzere ölümü ve hayatı yarattı. Şüphesiz O, Azîz’dir, Ğafûr’dur.”326 Ölümün ve hayatın yaratılmasındaki gaye, dünya hayatında kimin daha güzel amel işleyeceğinin ortaya çıkmasıdır. Bu durum Allah’ın bilgisi dâhilinde olmaması sebebiyle değildir. Ezeli ilmiyle kullarının hangi amelleri yapacağını bilen Allah, bununla insanın amellerine karşılık ceza ve mükâfat vermeyi amaçlamıştır.327 Allah’ın insanları çeşitli imtihan vasıtalarıyla denemesindeki hakikat de bu sebepledir. Tüm bunların yanı sıra neticede ise kişinin kulluktaki derecesi de ortaya çıkmış olur. 323Müslim, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Haccac, Sahihu’l-Müslim, Zühd ve Rekâik, 64, Çağrı Yay. İstanbul, 1992. 324 Kehf,18/7. 325 Mevdûdî, Tefhimu’l Kur’ân, VI/ 416. 326 Mülk,67/2. 327 Seyyid Kutûp, Fî Zilâl’l Kur’ân, XI/477. 77 2.1.8. İnsanın Başka İnsanla İmtihanı Allah Teâlâ, kulu kul ile de imtihan etmektedir. Allah, kulun sabrını başka bir kuluna sabredip sabretmeme ile de ölçebilmektedir. Allah Teâlâ, müminleri kâfirlerin küfürlerinden dolayı mücadele edip etmeyecekleri, kâfir halkı İslâm’a davet edip etmeyecekleri, emri bi’l-ma’rûf nehyi anil-münker hususunda da dener.328 Bu hususta Allah Teâlâ “Sizin bir kısmınızı diğer bir kısmınıza imtihan kıldık. Sabredecekmisiniz? Rabbin her şeyi hakkıyla görmektedir” 329 ve “Böylece, "Aramızdan Allah bunlara mı iyilikte bulundu?" demeleri için onları birbiriyle denedik. Allah şükredenleri iyi bilen değil midir?” 330 âyetiyle bunu açıkça beyan etmektedir. Âyette de anlaşılacağı üzere her insan diğer insanlar için kişinin durum ve tercihlerini ortaya çıkarması adına birer imtihan vesilesidir. İnsanların bir yönleriyle başka insanlara üstün olmasının sebebi ise birbirlerine üstün olduklarından dolayı değil de, birbirlerleriyle imtihan olmaları sebebiyledir. Kişinin bu şekilde imtihan olması, başkalarına karşı elde ettiği üstünlüğü hayırda mı şer de mi kullanılacağını tesbit etmek içindir. Dolayısıyla insanları değerli kılan birbirlerine karşı üstünlükleri değil, bunları kullanma şeklidir. Zira Yüce Allah, insanların kimine türlü nimetler, kimine de türlü sıkıntılar vermek suretiyle birbirlerine karşı nasıl tutum takınacakları hususunda onları sınamaktadır. Nihâyetinde âyet, İnsanların soy sop, makam ve mal gibi fâni ve aldatıcı durumlarına göre değer taşıdıklarını zanneden kişilerin aslında insanlara ölçüt belirlemede ne kadar yanılgı içinde olduğunu da göstermektedir.331 Allah Teâlâ; kendi katında bir hikmetten dolayı insanları renk, şekil, görünüş, iyilik ve kötülük, huy ve rızıklarda derece derece farklı kılmıştır. Bunlar, bir üstünlük ya da aşağı olma durumu değil, tam tersine Allah Teâlâ’nın nimet olarak verdikleriyle denemek, insanları bunlarla imtihan etmek içindir. Bütün bu başkasına karşı üstünlük gibi görünen şeyler, özü itibariyle zengini zenginliğe şükredip şükretmediğini; fakiri de fakirliğe sabredip sabretmediğini ortaya çıkması sebebiyledir.332 Allah’ın kullarını çeşitli vesilelerle sınaması, onların nasıl davranacaklarını bilip bilmemesiyle ilgili değildir. Böyle bir sınama, neticeyi önceden bilmediklerinden 328 Abdulhalim el-Tartusi, a.g.e, s.75. 329 Furkan, 25/20. 330 En’âm, 6/ 53. 331Hayrettin Karaman, vd. a.g.e, II/326-327. 332İbn Kesîr, Hadislerle Kur’ân-ı Kerim Tefsiri, VI/2888. 78 insanların arasında geçerli olabilir. Allah’ın sonucu bilmesine rağmen insanları sınaması, ortaya çıkacak ve böylece bi’l-fiil gerçekleşecek olan davranışlara göre ceza ya da mükâfat vermesine dayanmaktadır. 333 Her amelin bir karşılığının olacağını “Kendilerini karşılığında sattıkları şeyin ne kötü olduğunu keşke bilselerdi.”334 âyeti haber vermektedir. İnananların çeşitli alanlar ve konularda imtihana tabi tutulmaları, sınanmaları, sabır ve tahammüllerinin denenmesi, ilahi bir hikmete dayanmaktadır. Zaten insanların, sadakatleri, ihlâsları, sabır ve metanetleri ve zorluklar ve musîbetlerle baş başa kaldığı zaman ortaya çıkmaktadır.335 Sonuç olarak, kişinin nimetlerle sınanması, nasıl ki onun “şükür” testinden geçirilmesinin haklı bir gerekçesidir. Kişinin musîbetlerle sınanmasının haklı gerekçesi de onun “sabır ve teslimiyet” süzgecinden geçirilmesidir. İnsan, hayatını kolaylaştıran şeylerin gerisindeki müessir güç olarak Allah’ı kabul ettiği gibi, hayatını zorlaştıran ve sıkıntıların sebebi olan olaylar karşısında da Allah’tan yardım istemelidir.336 2.2. Peygamberlerin Tebliğ ve Davetlerinde Karşılaştıkları Zorluklar İnsanlar arasında en fazla belâ, sıkıntı ve musîbete peygamberler uğramıştır. Peygamberler, Allah yolunda hiç kimsenin dayanamayacağı eziyet ve sıkıntılarla karşılaşmışlardır. Hz. Âdem, yasak ağaca yaklaşıp yaklaşmama; Hz. İbrâhim, oğlunu boğazlamak ve ateşe atılma ile; Hz.Lût, kavminin iffetsizliği ile; Hz.Ya’kûb, sabır ile; Hz.Yûsuf, kardeşlerinin ihaneti ve iftira ile; Hz. Dâvûd, saltanat ve hüküm verme ile; Hz. Süleyman, varlık ve saltanat ile; Eyyûb, belâ ve musîbete sabretmek ile; Zekeriyya, (a.s) kavmi ve iftira ile Hz. Yûnus ise kavmini terk etmesi ve balığın kendisini yutması ileimtihan olmuştur. Yukarıda ismi geçen peygamberler kavimlerinin eza ve sıkıntılarıyla beraber, belirtilen imtihanlar ile de imtihan olmuşlardır. Yukarıda belirtilen peygamberler haricinde; Hz. İdris, Hz. Nûh, Hz. Hûd, Hz. Salih, Hz. Şuayb, Hz. Mûsa ve Harûn, Lût, İsa (a.s) kavimlerinin kendilerini yalanlamaları ve birçok eza ve sıkıntılarla mücadele etmişlerdir. Bunlardan bazılarının 333 Yusuf Çelik, a.g.m, s.165. 334 Bakara,2/102. 335 Kerim Buladı, Kur’ân Çerçevesinde Hayat ve İmtihan, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, 2001/21, İstanbul, s.76 336 Hasan Keskin, a.g.e, 178,179. 79 kavimleriyle olan mücadeleleri aşağıda belirtilecektir. Hz. Zülkif, Hz. İlyas, Hz. Elyasa ve Hz. Yahyâ gibi peygamberler kavimleriyle mücadelelerine dair Kur’ân’da bilgi olmadığı için ayrı bir başlık altında değerlendirilmemiştir. “Andolsun ki senden önceki peygamberler de yalanlanmıştı. Onlar, yalanlanmalarına ve eziyet edilmelerine rağmen sabrettiler, sonunda yardımımız onlara yetişti. Allah'ın kelimelerini (kanunlarını) değiştirebilecek hiçbir kimse yoktur. Muhakkak ki peygamberlerin haberlerinden bazısı sana da geldi.” 337 Âyet, genel manada tüm peygamberlerle ilgili olmakla birlikte, özelde ise Hz. Peygamberi teselli mahiyetindedir. Âyet, tüm peygamberlerin risalet görevini ifa ederken çok büyük sıkıntılara, baskılara maruz kaldıklarını ve çile çektiklerini haber vermekte ve Allah’ın peygamberler ve toplumlara hâkim olan kanununu hatırlatmaktadır. Diğer taraftan sabrın, sebatın ve azmin sonunda Allah’ın yardımının vuku bulduğunu ve zaferin müjdesini beyan etmektedir. Peygamberlerin mesuliyeti diğer insanlara nazaran daha büyük ve imanları daha kuvvetli olduğu için en fazla ıstırabı yine onlar çekmişlerdir.338 2.2.1. Nûh’un (a.s) Kavmi ile İmtihanı Nûh (a.s), Hz. Âdem’den sonra insanlığın ikinci babası olarak bilinmektedir. Âdem (a.s) ile Nûh (a.s) arasında yüz yirmi altı yıl, on nesil geçmiştir. Hz. Âdem’den sonra ilahi din unutulmuş, Allah’tan başka tanrılar ilah olarak kabul edilmeye başlanmıştı. Bu kavmin en büyük günahı ise Allah’a ortak koşuyor olmalarıdır.339Nûh (a.s) ise kavminin küfür ve sapıklığa dalmaları dolayısıyla tevhidi tebliğ etmek üzere Allah’ın gönderdiği peygamberlerdendir. Nûh (a.s), peygamberlik görevini ifa ederken gece - gündüz, açık ve gizli olarak ümmetini davet etmiştir.340 Fakat kavmi O’nun bu davetinireddetmiştir, Nûh (a.s) birçok 337 En’am, 6/34. 338 Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), VII/557. 339Taberî, Târîhu’l Taberî, thk. Muhammed Ebu’l Fadl İbrahim, Dâru’l Meârif, I. Baskı, Kahira, 1119, I/179; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, çev. Mehmet Keskin, Çağrı Yayınları, İstanbul, 2994, I/137; Bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 21; Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, çev. Ahmet Asrar, 10. Baskı, İstanbul, 2016,384;Neşet Bilge, Kur’ân’da Adı Geçen Peygamberlerin Kıssaları, . Neşet Bilge, Kur’ân’da Adı Geçen Pygamberlerin Kıssaları, Emin Yayınları, I. Baskı, Bursa, 2014, 58; Ömer Faruk Harman, “Nûh”, İstanbul, 2007, XXXIII/226. 340Taberî, Târîhu’l Taberî, I/180; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/138; Bkz. Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 68. 80 sıkıntıya maruz kalmıştır. 341 Kur’ân-ı Kerîm, Nûh’un (a.s) bu çabasını şöyle dile getirmektedir: “Dedi ki ya Rab! Ben kavmimi gece gündüz da'vet ettim. Fakat benim çağırmam onlara firardan başka bir şey artırmadı. Ve ben onları mağfiret buyurman için her da'vet ettiğimde onlar parmaklarını kulaklarına tıkadılar ve elbiselerine büründüler ve ısrar ettiler ve kibirlendikçe kibirlendiler. Sonra ben onları yüksek sesle çağırdım Sonra yine ben, açıktan duyuruda bulundum ve gizli gizli görüşmeleryaptım.”342 Âyette ifade edildiği üzere Nûh (a.s), risalet görevini tebliğ ederken her türlü meşru metoda başvurmuş ve bu tebliğ görevini en iyi şekilde yerine getirmiştir. Fakat kavmi buna karşı çıkmış, davetine icabet etmemek adına birçok sebepler ileri sürmüşlerdir. Bu sebeplerden biri Nûh’un (a.s) hem kendileri gibi yiyip içen bir beşer olması idi. Onlar kendileri gibi bir beşerî özellikler taşıyan birine peygamberlik verilmiş olmasını kabul etmemekteydiler. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’de şu âyetle ifade edilmektedir.“Kavminin inkâr eden ileri gelenleri, "Biz, senin ancak bizim gibi bir insan olduğunu görüyoruz. İlk bakışta sana uyanların da ancak en aşağılıklarımızdan ibaret olduğunu görüyoruz. Sizin bize karşı herhangi bir üstünlüğünüzü de görmüyoruz. Aksine sizin yalancı kimseler olduğunuzu sanıyoruz."343 Diğer bir sebep ise Nûh’a (a.s) tabi olanlarıntoplumun zayıf kesimini oluşturan kimselerden oluşmasıydı. Tüm bu sebeplerin yanı sıra Nûh’u (a.s) deli olmakla itham etmekteydiler.344 Bu durum âyette şöyle geçmektedir: “Onlardan önce Nûh'un kavmi de yalanlamıştı. Onlar kulumuzu yalanlayıp "Bu bir delidir" dediler ve kulumuz (tebliğ görevinden )alıkonuldu.”345. Tüm bu meydan okumaların beraberinde Nûh (a.s), iddiasında vazgeçmemesi durumunda; "Ey Nûh! (Bu işten) vazgeçmezsen mutlaka taşlananlardan olacaksın!” diyerek onu taşlama tehdidinde bulunmaktaydılar. Nûh’un (a.s) kavmi tehditlere ve meydan okumalara devam etmekteydi. Nihâyetinde ise onlar, kendilerinin sonu olacak azabı taleb etmekteydiler: Kur’ân-ı Kerîm bu atmosferi şu âyetlerle anlatmaktadır: “Ey Nûh! Dediler: Cidden bizimle 341 Nûh (a.s) ile ilgili bkz. Mu’minûn 23/23-44; Şuara 26/ 106-122. 342 Nûh,71/5-9. 343 Nûh, 71/27. 344Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 429, Murat Kayacan, Kur’a’da Peygamberlere Karşı Tavırlar ve Sonuçları, Ekin Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 2016, 93. 345 Kamer, 54/9. 81 mücadele ettin, cidalimizde çok ileri de gittin, de haydi bizi tehdid edib durduğun azâbı getir de görelim, sadıklardan isen.”346 Nihâyetinde Nûh (a.s), tüm çaba ve gayreleri sonuç vermeyince sonunda kavmini Allah’a havale etmiştir. Bu iltica âyetlerde şöyle ifade edilmektedir: “Nûh dediki: Ya Rab! Ma'lûmun onlar bana isyan ettiler ve malı ve evladı kendisine hasardan başka bir şey arttırmıyan kimsenin ardınca gittiler. Bunlar da büyük büyük hileler (dolaplar, melanetler) yapdılar». Ve sakın ilâhlarınızı bırakmayın ve sakın bırakmayın ne Veddi, ne Suvâı, ne de Yeğûsü ve Ye'ûku ve Nesri dediler. Ve çoğunu şaşırttılar, sen de zalimleri artırma ancak şaşkınlıkca artır.” 347 “Nûh dedi ki: Rabbim! Yeryüzünde kâfirlerden dolaşıp yurt edinen bir kimse bırakma.”348 Nûh (a.s), bu âyetlerle çaresizliğini ve kavminin sonunu Allah’ah havale etmiştir. Hâsılı Hz Nûh, kavmini uyarma, doğru yola iletme hususnda tüm yol ve yöntemlere başvurmuştur. Kavminin akletmesi için hem kendilerinden, hem yeryüzünden ve göklerden misaller vermiştir, fakat bunların hiçbirinin fayda vermemesi dolayısıyla onları Allah’a havale etmiştir.349 Nihâyetinde ise Nûh’un (a.s) getirdiklerine inanmayanlar helak olmuşlardır. Buna oğlu da dâhildir. Zira Nûh’un (a.s) oğlu ve karısı O’na inanmamaktaydı. Nûh (a.s), tufanın olduğu esnada oğluna kurtulananlardan olması için oğlunu gemiye çağırmış, oğlu ise bu daveti reddederek helak olanlardan olmuştur. 350Bu durum Kur’ân’da şu âyetlerde anlatılmaktadır: “Gemi, dağlar gibi dalgalar arasında onları götürüyordu. Nûh, ayrı bir yere çekilmiş olan oğluna, "Yavrucuğum, bizimle beraber sen de bin, inkârcılarla birlikte olma" diye seslendi. O, "Ben, kendimi sudan koruyacak bir dağa sığınacağım" dedi. Nûh, "Bugün Allah'ın rahmet ettikleri hariç, O'nun azabından korunacak hiç kimse yoktur" dedi. Derken aralarına dalga giriverdi de oğlu boğulanlardan oldu. Nûh, Rabbine seslenip şöyle dedi: "Rabbim! Şüphesiz oğlum da âilemdendir. Senin va'din elbette gerçektir. Sen de hükmedenlerin en iyi hükmedenisin. Allah, "Ey Nûh! O, asla senin âilenden değildir. Onun yaptığı, iyi olmayan bir iştir. O hâlde, hakkında hiçbir bilgin olmayan şeyi benden isteme. Ben, sana cahillerden olmamanı öğütlerim" dedi.”351 346 Hûd, 11/32. 347 Nûh, 71/21-24. 348 Nuh; 71/26. 349Taberî, Târîhu’l Taberî, I/184; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/158; Bkz. M. Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, V/314; Ömer Faruk Harman, “Nûh”, XXXIII/227. 350Taberî, Târîhu’l Taberî, I/185. 351 İlgili ayet için Bkz.Hûd 11/ 42-48. 82 Kavminin yanı sıra aile fertlerinden olan eşi ve oğlunun kendisine iman etmemiş olması Nûh’un (a.s) tebliği sürecinde karşılaştığı zorluklardandır. Nihâyetinde ise âyettede de belirtildiği üzere oğlu için Allah’a yakarışı dolayısıyla Allah Nûh’u (a.s) uyarmıştır ve Allah Teâlâ, oğlunun ailesinden olmadığını ifade etmiştir. Bu ise din bağının kan bağından üstün olduğunun delillerindendir. 2.2.2. Hûd’un (a.s) Kavmi İle İmtihanı Hz. Nûh tufanından sonra karaya inmiş sayıları belli bir sınırda olan mü’minler zamanla çoğalmışlardır. Nûh’un (a.s) torunlarından olan Âd, zamanla çoğalarak Âd kavmini teşkil etmiştir.352 Hûd (a.s) ise Âd kavmindendir ve Yemen’de “Ahkâf” denilen yerde yaşayan Âd kavmine peygamber olarak gönderilmiştir.353 Bu kavim, o dönemin medeniyet, kültür ve ihtişamlı mimarları yönüyle dönemin en eşsiz medeniyetleri arasında olmuştur. Yalnız sahip oldukları bütün bu varlıklar onları kibre ve azgınlığa götürmüştür.354 Hûd (a.s) da diğer Peygamberler gibi risaleti süresince birçok imtihana tabi tutulmuştur.355Bu kavim Nûh tufanından sonra putperestliğe dönen ilk kavimdir. Bu sebeple Hûd (a.s) tevhit inancını yerleştirmek için mücadele ederken birçok sıkıntı ve meşakkatlerle uğraşmış, 356 kavmi tarafından tehdit edilmiş, hakarete uğramıştır. Tüm bunlara rağmen, Hûd (a.s) ise risalet görevini en iyi şekilde îfa etmiştir. Kavmine ulaşabilmek gayesiyle birçok yol ve yöntem denemiş, sabır ile bir olan Allah’a davet etmiştir. Kavmi kendisine inansa da inanmasa da hem toplu olarak hem bireysel tebliğini yapmaya devam etmiştir. Hûd’un (a.s) kavmi ile olan mücadelesi âyette şöyle ifade edilmektedir: “Ey Hûd, dediler: Sen bize bir beyyine getirmedin, biz ise senin sözünle ilâhlarımızı terk etmeyizve biz sana inanmayız.” 357Âyette de ifade edildiği üzere Hûd’tan (a.s) O’nun Peygamberliğine dair beyineler, mucizeler talep etmişlerdir. 352Taberî, Târîhu’l Taberî, I/216; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/66; Bkz. Neşet Bilge, Kur’ân’da Adı Geçen Peygamberlerin Kıssaları, 79. 353Taberî, Târîhu’l Taberî, I/216; ; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/166; Bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 25;Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı,Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, çev. Ali Rıza Temel-Yahya Alkın, Gonca Yayınevi, Haseki, 1982, 389. 354Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, çev.Ahmet Asrar, 391. 355 M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, II/ 618. 356 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/217; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/167; Bkz. Hüseyin Sezgin Çelik, Âdem’den Yusuf’a Peygamberler Tarihi, Hüseyin Sezgin Çelik, Âdem’den Yusuf’a Peygamberler Tarihi, Çıra Yayınları, İstanbul, 2007,55. 357 Hûd, 11/53; Hûd (a.s) ile ilgili diğer ayetler için Bkz. Hûd, 11/51-63; A’râf, 7/ 65-72 83 Hatta Hz. Hûd’a inanmamakla yetinmeyip, Hûd (a.s), ilahlarına dil uzattığı için onu ilahlarından birinin çarpmış olduğunu iddia etmişlerdir: “Yalnız deriz ki her halde ilâhlarımızın ba'zısı seni fena çarpmış.”358Hûd (a.s) da onların bu ithamına karşılık Allah’ı şahit tutarak kendilerinin tapmakta olduklarını reddetmiş, Allah müsaade etmediği sürece hiçbir zarar veremeyeceklerini ifade etmiştir. Bu durum Kur’ânda şu âyetlerle anlatılmaktadır: “ İşte ben Allah’ı şahit kılıyorum, siz de şâhid olun, işte ben ondan başka koştuğunuz şeriklerin hiç birini tanımıyorum, artık hepiniz toplanın bana istediğiniz tuzağı kurun, sonra bana bir an müsade de etmeyin. Her halde hem benim rabbım hem sizin rabbınız olan Allaha dayanmışım, hiç yerde bir canlı yoktur ki perçeminde o tutmuş olmasın, şüphe yok ki rabbım doğru bir yol üzerindedir. Şimdi siz yüz çevirirseniz ben işte size gönderilmiş olduğum vazifemi tebliğ ettim, hem rabbım sizin yerinize başka bir kavmi getirir de siz ona zerrece zarar edemezsiniz, her halde rabbım her şeyi koruyup gözetendir. Buyruğumu taşıyan hükmümüz gelince, kendi katımızdan bir rahmetle Hûd'u ve onunla birlikte olan mü'minleri kurtardık, onları oldukça ağır bir azâptan kurtardık.”359Âyetlerde de beyan edildiği üzere Hûd (a.s), kavminin kendisine ve getirdiklerine karşı tavrı ne olursa olsun vazifesini tebliğ ettiğini ifade etmiştir. Kavmi daha da ileri giderek Hûd (a.s) ile alay etmişler, Hûd’un (a.s.) yalancılardan olduğunu iddia etmişlerdir. “Kavminden o küfre dalmış cumhur cemaat dediler ki: Her halde biz seni bir çılgınlık içinde görüyoruz ve her halde seni biz yalancılardan biri zannediyoruz.” 360 Hûd (a.s) ise, yolunun doğru yol olduğunu, kendisin Allah tarafından gönderilmiş olduğunu beyan etmiştir.“Bunun üzerine Hûd): «Ey kavmim, dedi, bende hiç bir beyinsizlik yokdur. Fakat ben âlemlerin Rabbinden (gönderilmiş) bir peygamberim.”361 diyerek keyfi hiçbir şey getirmediğini, kendisinin inkârın özünde Allah’ı inkâr olduğuna işaret etmiştir. Kavmi ise şöyle demiştir: “Sen bize yalınız Allaha kulluk etmemiz, atalarımızın tapmakda olduklarını bırakmamız için mi geldin? O halde doğruculardan isen bizi tehdid etmekde olduğun şey'i (azabı) getir bize.” 362Hûd (a.s)’un kavmi tüm uyarılara karşı kulaklarını hakikate tıkamıştır ve nihâyetinde hakikate sağır kesilen tüm kavimler gibi Hûd’un (a.s) kavmi de helak olmuştur. 358 Hûd, 11/54. 359 Hûd, 11/ 53-59, 62 360 A’râf, 7/66 361 A’râf, 7/68. 362 A’râf,7/ 66-6, 70,75. 84 2.2.3. Sâlih’in (a.s) Kavmi ile İmtihanı İnkârlarında inat eden “Âd-ı Ûlâ” adı verilen Âd kavmi helak olmuş, bu kavmin helakından kurtulan kavme ise “Âd-ı Sânî” denilen Semûd kavmi ortaya çıkmıştır. Nûh (a.s)’un oğlu Sam’ın neslinden gelen Semûd’un evlatlarından çoğalmalarından dolayı Semud denilmektedir. Semûd kavmi, Hicâz ve Şâm arasında bulunan “Vâdi’l- Kurâ” diye 363 isimlendirilen bölgede yaşamış bir Arab kabilesidir. Sâlih (a.s), bu kavme peygamber olarak gönderilmiştir.364 Bu kavim, bir taraftan dağları oyarak ihtişamlı bina ve saraylar yapmakta, diğer tarafta ise; putlara tapmaya, haksızlık ve zulum hüküm sürmekteydi. Bu sebeple kendilerine verilen türlü nimetlerin Allah’tan geldiği idrakini kaybetmeye başlayan bu kavme Allah Teâlâ, putlara kulluğu terk edip, sadece kendisine kulluğa davet etmesi için Salih’i (a.s) kavmi olan Semûd kavmine peygamber olarak göndermiştir.365 Salih peygamberin de kavmine çağrısı, önceki peygamberlerin çağrısıyla aynıdır. O da tüm peygamberler gibi tevhide çağırmıştır. Karşılığında ise hiçbir ücret taleb etmemiştir.366 Tüm peygamberler peygamber olmadan önce bulundukları toplum tarafından güven duyulan, inanılan kimselerken peygamberlik verilip gerçek olan hakikatleri tebliğ etmeye başladıkları noktada yalancılık, sihir, büyü gibi ithamlarla karşı karşıya kalmışlardır367. Salih’in (a.s) risalet sürecine baktığımızda Sâlih’in (a.s) birçok iddia, iftira, meşakket ve zorluklarla karşılaştığını görmekteyiz. Kavmi Salih peygamberin davetini kendileri gibi bir beşer olması, üstün bir yönünün olmaması ve toplumda bir lider konumunda olmaması bahanesiyle reddetmişlerdir.368 Sâlih (a.s), vazifesine tek olan Allah’a imana davet ile başlamıştır. Onları tevhide çağırmıştır. Kur’ân-ı Kerîm bunu şu âyet ile ifade etmiştir: “Semûd kavmine de 363 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/226; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/183; Bkz. Ahmet Cevdet Paşa, Kısas-ı Enbiya,5; Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 189; Hüseyin Sezgin Çelik, Âdem’den Yusuf’a Peygamberler Tarihi, 63. 364 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/276; Bkz.Taberî, Câmiu’l Kur’ân, I/541; Kâsımî, Tefsîru’l Kâsımî, I/2782; ; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/183; Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 29; Ahmet Güç, “ Sâlih”, XXXVI/32. 365Taberî, Târîhu’l Taberî, I/278; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/158; Bkz.Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı,394; Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 192; Ahmet Güç, “Sâlih”, İstanbul, 2009, XXXVI/32. 366Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 116. 367 M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, II/620. 368Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı,395; Ahmet Güç, “Sâlih”, XXXVI/33. 85 kardeşleri Salih'i peygamber gönderdik. Dedi ki: "Ey kavmim! Allah'a kulluk edin. Sizin O'ndan başka hiçbir ilâhınız yok. O, sizi yeryüzünden (topraktan) yarattı ve sizi oranın imarında görevli (ve buna donanımlı) kıldı. Öyle ise O'ndan bağışlanma dileyin; sonra da O'na tövbe edin. Şüphesiz Rabbim yakındır ve dualara cevap verendir.” Âyette beyan edildiği üzere Sâlih peygamber kavmini bir olan Allah’a davet etmiş, daha önceki inaç ve davranışlarından ötürü bağışlanma dilemelerini kavmine beyan etmiştir. Kavminin tutumu ise şu şekilde olmuştur: “Ey Sâlih! Dediler: Bundan evvel sen bizim içimizde ümid beslenir bir zat idin, şimdi bizi babalarımızın tapındığına tapmaktan nehiy mi ediyorsun? Her halde biz, senin bizi da'vet ettiğin şeyden çok kuşkulandıran bir şekk içindeyiz.”369 Âyette de ifade edildiği üzere tüm peygamberler gibi Sâlih’in (a.s) peygamberlik verilmeden evvelki saygınlığını, güvenirliğini beyan etmişlerdir. Bunun beraberinde kavmi içinde Sâlih peygambere inananlara gerçekten inanıp inanmadıklarını sormuşlardır. O’nun hak peygamber olduğuna ve getirdiğinin hak olduğuna dalalet edecek bir mucize getirmesini istemişlerdir.370 Sâlih (a.s), doğruluğunu ispat etmek için muhataplarını aciz bırakacak Allah’ın izni ile bir mucize getirmiştir.371 Sâlih (a.s), niçin ve nasıl meydana geldiği Kur’ân-ı Kerîm’de belirtilmemekle birlikte harikulade olarak yaratılmış olan deveyi peygamberliğinin ispatı olarak kavmine mucize olarak getirmiştir. 372 Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’de şu âyetle ifade edilmiştir:"Ey kavmim! İşte size mucize olarak Allah'ın dişi bir devesi. Bırakın onu, Allah'ın arzında yayılıp otlasın. Ona kötülük dokundurmayın, yoksa sizi yakın bir azap yakalar."373 Sâlih’e (a.s) inanmayanlar âyette ifade edilen Sâlih’in (a.s) uyarılarını dinlememişlerdir. Zira Sâlih (a.s), kavminden deveye zarar vermemelerini, kesmemelerini ve suyu deveyle nöbetleşe kullanmalarını istemiştir. Kavmi ise hiçbir uyarıyı dinlemeyerek deveye zarar 369 Hûd, 11/62. 370 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/228; “Semûd halkından inanmayanlar; “ Şu kaya yarılsın, içinde bir dişi deve ağzında bir tutam ot ile çıksın. Görünüşte diğer develerde farklı olmasın. Bir gün suya gelsin, kuyuda bulunan tüm suyu içsin ve o gün bizim develerimiz suya gelmesin. Suya geldiği gün ise kabilenin tüm develerinin verdiği kadar süt versin.” Şeklinde mucize devenin mahiyeti ile ilgili rivayetler de mevcuttur. Bkz. M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, I. Baskı, Ankara, 1992, I/127; Neşet Bilge, Kur’ân’da Adı Geçen Peygamberlerin Kıssaları, 91; Hüseyin Sezgin Çelik, Âdem’den Yusuf’a Peygamberler Tarihi, 67; Ahmet Güç, “ Sâlih”, XXXVI/33. 371 H. İbrahim Bulut, “Sünni Gelenekte Mucize Kavramı Ve Hz. Salih’in Deve Mucizesi”, s.146. 372 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/227; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/188; Bkz. Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), VIII/504. 373 Â’raf, 7/73. Ayette geçmekte olan devenin “Allah’ın devesi” şeklinde Allah’a izafe edilmesi, Allah’tan başka kimsenin mülkü olmadığını ifade etmek içindir. “Beytullah”-Allah’ın Evi, “Arzullah”- Allah’ın arzı gibidir. Daha geniş tefsir için; Bkz. Merâğİ, Tefsîru’l Merâği, VIII, 198; “ Allah’ın devesı” tabiri, Semûd kavmine bir uyarı mahiyetinde olup, ona yapılan herhangi bir muamelenin Allah’a yapıldığı manası da taşımaktadır. Detaylı bilgi için Bkz. Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 202. 86 vermişlerdir 374 . Bu sahne Kur’ân-ı Kerîm’de şu âyetlerle ifade edilmektedir: “Nihâyetinde devenin bacaklarını kesip onu yere devirdiler de Rablarının buyruğuna başkaldırıp tuğyan ettiler ve: “Ey Sâlih! Eğer (cidden) peygamberlerden isen bizi tehdîd edip durduğun azabı haydi getir görelim. Derken, onları o kuvvetli sarsıntı yakaladı da yurtlarında yüzüstü hareketsiz çöke kaldılar.”375Netice olarak Sâlih’in (a.s) kavmi Sâlih’e (a.s) inanıp inanmama ve deve ile olan imtihanları husunda asi davranmışlardır. Salih’ten (a.s) kurtulmak için O’nu öldürme planı yapmışlardır. Fakat planlarını gerçekleştirememişlerdir. Allah üzerlerine azabını göndermiştir ve helak olmuşlardır.376 2.2.4. İbrâhim’in (a.s) Kavmi ile İmtihanı İbrâhim (a.s), Allah Teâla’nın Halîlullah vasfına mazhar olmuş, ülü’l-azm peygamberlerden biridir. İbrâhim (a.s) Babil halkına peygamber olarak gönderilmiştir.377 İbrâhim (a.s), putperest bir toplulukta dünyaya gelmiştir. Putperestliğe karşı olıp tevhîd dini için mücadele edecektir. Bu sebeple kavmi tarafında ateşe atılmakla imtihan olmuştur. Bu imtihanını hazırlayan süreç ise şu şekildedir. Hz. İbrâhim, kavminin tapmakta olduğu putları kabul etmeyip, onların kendilerine dahi yetmeyen birer aciz yaratık olduğunu ifade ederek378 kavminin hakikati bulma hususunda düşünmelerini sağlamak için tapmakta oldukları putlara zarar vermeyi planlamıştır. Bu planını uygulayabilmek amacıylaherkesin bayrama gittiği bir gün onlarla beraber yola çıkmıştır.379 Hz. İbrâhim, tekrar dönerek ve yıldızlara bakarak hasta olduğunu ifade etmiştir.380 Halk uzaklaştıktan sonra Hz. İbrâhim onların puthanesine girmiş ve putlara yemek yiyip yemediklerini, konuşup konuşmadıklarını sormuştur. Nihâyetinde Hz. 374Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 396. 375 Bkz; Hûd, 11/ 61-6 8; A’raf, 73-79. 376 Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı,397;Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 108; Ahmet Güç, “Sâlih”, XXXVI/33. 377 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/233; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/199; Bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 32; bkz. Ömer Faruk Harman, “İbrâhim”, DİA, İstanbul, 2000, XXI/269. 378 Saffât, 37/ 85-87, 88,89. 379 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/230; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/ 206; Geniş bilgi için bkz. Ömer Faruk Harman, “İbrâhim”, DİA, Ankara, 2000, XXI/270; Ömer Faruk Harman, “İbrâhim”, DİA, XXI/270. 380 Bkz. Saffât, 37/ 88,89. 87 İbrâhim, en büyük putun dışındaki tüm putları paramparça etmiştir. 381 Putların durumundan haberdar olan Nemrut ve halk, bunu İbrâhim adında bir gencin yapabileceği kanısına varmışlardır. Ve ceza olarak Hz. İbrâhim’i yakma kararı almışlardır. Böylece ilahlarına yardımcı olmuş, onların intikamını almış olacaklardır.382Bunun üzerine Nemrut ve tarftarları geniş bir alanı dolduracak kadar odun toplamışlar ve yakmışlardır. Ateş o kadar geniş bir alanda ve yükseklikte yanmaktadır ki İbrâhim’i (a.s) mancınık denilen yaylı bir aletle ateşe atmışlardır. 383Allah’a tevekkülü kendisine dustur edinen ve inâyetin sadece Allah’tan olacağına iman eden Hz. İbrâhim, bu imtihanında da Allah’a karşı samimiyet sınavına tabi tutulduğu fark etmiştir. Allah Teâlâ, O’nu selamete eriştirmiştir. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’de şu âyette anlatılmaktadır: “Onlar, “eğer (İbrâhim'e ceza olarak bir şey) yapacaksanız onu ateşte yakın da tanrılarınıza yardımcı olun” dediler. Ey nâr, serin ve selâmet ol İbrâhime dedik.384 Âyetlerde de ifade edildiği üzere Hz. İbrâhim, böyle çetin imtihanda dahi, rabbine olam samimiyet ve tevekkülünden taviz vermemiştir.385Allah Teâlâ’ın inâyetiyle beraber İbrâhim’in (a.s) samimiyeti, sabrı, azmi sonucunda Allah’ın yardımı O’na ulaşmıştır. 2.2.5. Lût’un (a.s) Kavmi ile İmtihanı Lût (a.s), Hz. Azer’in oğlu Haran’ın oğlu olup, Hz. İbrâhim’in amcasının oğludur. Sodom halkına Hz. İbrâhim’in şeriatı üzerine gönderilmiş peygamberdir.386Lût (a.s) azgınlıkta aşırıya kaçmış olup, yol kesen ve cinsel arzularının tatmini için erkeklerle ilişki kuran bir kavme inzar için gönderilmiştir.387 Lût (a.s) onları tevhide davet etmiş, haramları, yasakları ve fuhşiyatı işlemekten alıkoymaya çalışsa da onlar Lût (a.s) ile 381Taberî, Târîhu’l Taberî, I/232; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/207; Bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 32; İlgili ayetler için bkz. Saffât, 37/ 90-94; Enbiya, 21/51-70. 382Taberî, Târîhu’l Taberî, I/240; ; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/207; Bkz. Merâği, Tesfîru’l Merâği, XVII/51. 383Taberî, Târîhu’l Taberî, I/240; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/208; Bkz. Neşet Bilge, Kur’ân’da Adı Geçen Peygamberlerin Kıssaları, 104; Ömer Faruk Harman, “İbrâhim”, DİA, XXI/270. 384 Enbiyâ, 21/68-69; Bkz. Saffât, 37/97-99. 385 Mustafa Kurul, “Osmanlı Resim Sanatında Hz. İbrahim’in Ateşe atılması” Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010/1, sy.24, 124. 386Taberî, Târîhu’l Taberî, I/292; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/254; Ömer Faruk Harman, “ Lût”, DİA, Ankara, 2003, XXVII/227. 387Taberî, Târîhu’l Taberî, I/293; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/255; Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 408; Faruk Tuncer, Hz. Lût’un Kavmine karşı Kızlarını Sunmasının Anlamı, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, 26, 111- 136, s. 113; Bilal Temiz, Hûd Suresi’nde Hz. Lût ve Kavmi, Akev Akademi Dergisi, 2008, 35, 311-331, s.320; ; Ömer Faruk Harman, “ Lût”, DİA, XXVII/229. 88 alay etmişlerler, O’nu yalanlamışlardır. Bu durum Kur’ân’da şu âyet ile anlatılmaktadır: “Lût'u da Peygamber olarak gönderdik. Hani o kavmine şöyle demişti: "Sizden önce âlemlerden hiçbir kimsenin yapmadığı çirkin işimi yapıyorsunuz. Hakikaten siz kadınları bırakıp, şehvetle erkeklere yaklaşıyorsunuz. Hayır, siz haddi aşan bir toplumsunuz." 388Allah Teâlâ, açık-gizli günahları işleme hususunda haddini aşan bu kavme helak etmek için melekleri insan suretinde göndermiştir. Gelen kimselerin melek olduğunu anlayan Lût (a.s), kavminin meleklere yaklaşabilecekleri korkusuyla içi daralmış, “Kavmi, (konuklarıyla çirkin ilişkide bulunmak üzere) ona doğru koşa koşa geldiler. Zaten onlar önceden de bu tür çirkin işleri yapıyorlardı. Lût, dedi ki: "Ey Kavmim! İşte kızlarım. Onlar(la nikâhlanmanız) sizin için daha temizdir. Allah'a karşı gelmekten sakının ve konuklarıma karşı beni rezil etmeyin. İçinizde hiç aklı başında bir adam yok mu?"389 demiştir. Lût’un (a.s) bütün uyarı ve inzârlarına rağmen kötülük işlemekten vazgeçmeyen Lût’un (a.s) kavmi ve karısı helâk olmuştur. 390 Bu tablo Kur’ân’da şu âyetle anlatılmaktadır:“Konukları şöyle dedi: "Ey Lût! Biz Rabbinin elçileriyiz. Onlar sana asla ulaşamayacaklar. Geceleyin bir vakitte aileni al götür. İçinizden kimse ardına bakmasın. Ancak karın müstesna. (Onu bırak.) Çünkü onların (kavminin) başına gelecek olan azap, onun başına da gelecektir. Onların azabla buluşma zamanı sabahtır. Sabah yakın değil midir? (Azap) emrimiz gelince oranın altını üstüne getirdik. Üzerine de Rabbinin katında işaretlenmiş pişirilmiş balçıktan taşlar yağdırdık. Bunlar zalimlerden uzak değildir.”391 Âyetlerde de anlaşılacağı üzere Allah’ın kanununda kan bağının olup olmaması önemli değildi. Bu sebeple Lût’un (a.s) karısı peygamber eşi olmasına rağmen Lût (a.s)’a inanmaması dolayısıyla Lût (a.s) ile alay eden, günahların en kötüsünü işlemekten vazgeçmeyen Sodom halkı ile beraber kızgın taşlar ile helak olmuştur.392 388Şuara,165-166; Lût (a.s) kıssası için bkz. En’am, 6/ 86; A’raf, 7/80-84; Hûd, 11/ 70-89; Hicr, 15/ 59- 77; Enbiya, 21/ 71-75; Hacc, 22/ 43; Şuarâ, 26/ 160- 175; Neml, 27/ 54-58; Ankebût, 29/26-35; Saffat, 37/ 133- 138; Sâd, 38/ 13; Kâf, 50/13; Kamer, 54/ 33-40; Tahrîm, 66/ 10. 389 Hûd, 11/ 8. 390Taberî, Târîhu’l Taberî, I/299; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/262. 391 Hûd, 11/ 81-82. 392 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/306, Bkz.Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 414; Ömer Faruk Harman, “ Lût”, DİA, XXVII/229. 89 2.2.6. Şuayb’ın (a.s) Kavmi ile İmtihanı Şuayb (a.s); Hûd (a.s), Salih (a.s) ve Muhammed (s.a.s) gibi Arap asıllı peygamberlerdendir. Kavmi olan Medyen ve Eyke halkına peygamber olarak gönderilmiştir.393 Medyen halkı, Allah’a inanmayan bir topluluktur. Putlara tapmakta ve davranış bakımından eksik ölçüp tartma, haksızlık yapma gibi vasıflara sahip idiler. Hz.Şuayb da diğer peygamberler gibi halkını önce Allah’a iman ve sadece Allah’a kulluk etmeye davet etmiştir. Sonrasında ise adalete, haksızlık yapmamaya, ölçüyü ve tartıyı adilce yapmaya davet etmiştir. 394 Kur’ân-ı Kerîm diliyle bu durum şöyle anlatılmaktadır: 395 Şuayb (a.s) "Ey kavmim! Ölçüyü ve tartıyı adaletle tam yapın. İnsanların eşyalarını (mallarını ve haklarını) eksiltmeyin. Yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayın. Eğer inanan kimselerseniz Allah'ın bıraktığı helâl kazanç sizin için daha hayırlıdır. Ben sizin başınızda bir bekçi değilim.”396 Âyette de ifade edildiği üzere; Şuayb (a.s), kavmini ölçü ve tartıda adil olmaya, yeryüzünde fesat çıkarmamaya davet etmiş ve Allah katında haksız elde edilecek çokça maldan ise helal elde edilmiş bir şeyin daha hayırlı olduğunu hatırlatmaktadır. Kavmi ise, mallarımızı ilahi ölçütlere göre değil de dilediğimiz gibi tasarruf yapmamayı, tapınmakta olduğumuz putlara tapmaktan men etmeyi sana kılmaktan olduğun namazın mı emrediyor diyerek Şuayb (a.s) ile istihza etmişlerdir.397 Bu sahne Kur’ân’da şu âyetlerle ifade edilmektedir: “Dediler ki: "Ey Şu'ayb! Babalarımızın taptığını yahut mallarımız hakkında dilediğimizi yapmayı terk etmemizi sana namazın mı emrediyor. Oysa sen gerçekten yumuşak huylu ve aklı başında bir adamsın." 398 Şuayb’ın (a.s) kavmi, peygamberlik öncesi Şuayb’ın (a.s) akıllı ve yumuşak huylu olduğunu dile getirmekle beraber Şuayb’a (a.s) peygamberlik verilmesiyle birlikte kavminin yapmakta oldukları birçok şeyi yasakladığını ve bunu sana namazın mı emrediyor şeklinde alay etmişlerdir. Şuayb (a.s) tüm engellere, istihzalara rağmen tebliğine devam edince, kavmi daha da ileri gitmiştir. “Ey Şu'ayb! Dediklerinin çoğunu anlamıyoruz. Hem biz seni aramızda 393 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/271; Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 57; Mehmet Ümit, “Şuayb”, DİA, İstanbul, 2010, XXXIX/222. 394İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/272; Bkz. Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 117; Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 236. 395 M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, II, 629; Mehmet Ümit, “Şuayb”, DİA, XXXIX/222. 396 Hûd, 11/85-86. 397 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/274; Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 138. 398 Hûd, 11/ 87. 90 zayıf görüyoruz. Eğer kabilen olmasaydı, seni taşa tutardık. Zaten sen bizce itibarlı biri değilsin.” 399 âyetleri ile Şuayb’ı (a.s) anlayamadıklarını, Şuayb (a.s) tebliğine devam ettiği takdirde taşa tutacaklarını dile getirmişlerdir. Bunu ise sadece aşiret bağı dolayısıyla yapmadıklarını ifade ederek Şuayb’ın (a.s) yanlarında bir itibar ve saygınlığının olmadığını ifade etmişlerdir. Şuayb’a (a.s) ınanmayan ve O’nun uyarılarını dikkate almayan bu inanmayanlar topluluğu şiddetli bir ses ile helak olmuşlardır.400 2.2.7. Mûsa’nın ve Harûn’un (a.s) Kavmi ile İmtihanı Mûsâ (a.s), bir nebî ve aynı zamanda ûlu’l azim peygamberlerdendir. Hârûn (a.s) ise neseben Mûsâ (a.s)’nın kardeşidir. İsrailoğullarından İmran adındaki bir şahsın oğlu olup Mısır’da dünyaya gelmiştir. 401 Allah, Hârûn’u (a.s), Mûsâ’ya (a.s) destek ve yardımcı olmak üzere peygamber olarak göndermiştir. Her ikisi de kavimleri olan İsrailoğullarına peygamber olarak gönderilmişlerdir.402 Mûsâ ve Hârûn (a.s); kendisini ilah olarak kabul eden ve ettiren, erkek çocukları boğazlayıp, kadınları sağ bırakan Firavun’un egemen olduğu dönem ve topraklarda dünyaya gelmiştir. Mûsâ (a.s) doğduğunda ise Allah Teâlâ annesine O’nu nehre bırakmasını ve tekrar kendisine döndürüleceğini ilham etmiştir. O’nu Firavun bulmuştur ve sarayına getirmiştir. Gençlik dönemine kadar burada kalmıştır. Olgunluk yaşına geldiğinde ise Allah O’na hikmet ve ilim vermiştir. Hz. Mûsâ bir kıptiyi hata ile öldürmesi dolayısıyla şehri terk etmek zorunda kalmıştır ve Medyen’e gitmitir, orada Şuayb (a.s) ile karşılaşmıştır. On yıl kadar Medyen’de kalmıştır ve Mısır’a dönüşü esnasında Allah O’na Peyagmberlik verdiğini, Fravun’a gitmesini, Fravun’un haddini aştığını vahyetmiştir. Mûsâ (a.s) ve Hârûn (a.s) Firavun’u inzar göreviyle tekrardan Mısıra Fravun’un sarayına gelmiştir. Mûsâ (a.s) ve Hârun’un (as) Fravun ve İsrailoğullarıyla mücadelesi ve imtihanı Fravun ve yandaşlarının denizden boğulmasıyla sona erse de kendisine inanan İsrailoğullarıyla imtihanı devam etmiştir. 403 Zira 399 Hûd, 11/91. 400 Mehmet Ümit, “Şuayb”, DİA, İstanbul, 2010,XXXIX/223. 401Taberî, Târîhu’l Taberî, I/ 384; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/353; Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 62. 402 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/384; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/352; Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz,257. 403Taberî, Târîhu’l Taberî, I/386; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/55; Konuyla ilgili ayetler için; Bkz.Kasas, 28/ 3-40, Tâhâ, 207 9-98; Şuara, 26/ 10-68; A’raf, 7/ 103-173. 91 Firavun’dan kurtulan İsrailoğulları tekrardan yurtları olan Kenan’a gitmek için yola çıkmışlardır. Fakat Amalikalıların istilası altında olan Kenan ülkesine girmeleri için onlarla savaşmaları gerekmektedir fakat İsrailoğulları bunu kabul etmemişlerdir. Ve buna mukabil bir ceza olarak kırk yıl Tîh çölünde sürgün kalmışlardır. Yûşa (a.s) dönemine kadar burada sürgün hayatı yaşamışlardır.404 Hz. Mûsâ ve Hz.Hârûn (a.s), Firavun’un kendisini ilah olarak kabul ettiği ve buna kavmini kabul ettirmeye zorladığı dönemde peygamber olarak gönderilmişlerdir. Hz Mûsâ ve Hz. Hârûn (a.s), Firavun’un baskı ve zulmüyle denenmişlerdir. Bunun en beliğ örneği ise Firavun’un; onların erkek çocuklarını öldürmesidir. 405 Firavun daha da haddini aşarak rablik idiasında bulunmakta, kendisinin yeryüzünün rabbi olduğunu savunmaktaydı. O’nun bu iddiası Kur’ân-ı Kerîm’de şu âyetlerle anlatılmaktadır:“Benim en yüksek rabbınız! 406“Yemin ederim ki dedi: Eğer benden başka bir ilâh tutarsan seni mutlak ve muhakkak zindandakilerden ederim”407, “Fir'avn ise dedi ki: Ey millet, ben sizin için benden başka bir tanrı bilmiyorum, haydi benim için çamura ocağı yak da ya Hâmân bana bir kule yap belki Musâ’nın tanrısına muttali' olurum, maamafih ben onu her halde yalancılardan sanıyorum”408 İşte bu suretle Fir'avne kötü ameli süslendirildi de yoldan çıkarıldı, Fir'avn düzeni hep husrandadır.” 409 Mûsâ ve Hârûn (a.s) ilâhlık iddiasında bulunan Firavun ve taraftarlarına karşı mücadele etmiş, büyük sıkıntılara, belâlara ve üzüntülere maruz kalmışlardır. Allah Teâlâ İsrailoğullarını Firavun’un zulm ve işkencesinden kurtardıktan sonra kavim tekrar Allah’a isyan etmiş ve birtakım putlara tapan bir topluluk görmüşler ve hidâyet üzere olduklarını unutarak Mûsâ (a.s)’dan kendileri için tapacak putlar istemişlerdir. Mûsâ (a.s) ve kardeşi Hârûn (a.s) kavminin tekrardan putlara dönmesiyle kavminin ihanetiyle imtihan olmuşlardır. Zira Mûsâ (a.s), Allah ile konuşmak üzere Tûr-i Sîna’ya gitmiştir. Bu zaman diliminde geride kalan İsrailoğulları, Samiri adında 404Taberî, Târîhu’l Taberî, I/386; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/356; Ahmet Cevdet Paşa, Kısası- Enbiya, 28. 405 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/387; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/359; Ahmet Kalkan, Ansiklopedik Kur’ân Kavramları ve Güncel Yansımaları, V/179; Hüseyin K. Ece, a.g.e, s.207. 406 Nâziyat, 79/24. 407 Şuarâ, 26/29. 408Kasas, 28/38. 409 Mu’min, 40/37. 92 birinin süs eşyalarından yapmış olduğu buzağıyı ilah edinmişlerdir.410Allah, (c.c) Kerim kitabında şöyle izah etmektedir: “Ve Beni İsraîle denizi atlattık, derken bir kavme vardılar, toplanmışlar kendilerine mahsus bir takım putlara tapıyorlardı, ya Musâ! Dediler: Bunların birçok ilâhları olduğu gibi sen de bize bir ilâh yap, siz, dedi: Gerçekten cahillik ediyorsun Musâ’nın arkasından ise kavmi tutmuşlar huliyyatlarından bir dana: böğüren bir heykel idinmişlerdi, görmemişler miydi ki o, onlara bir söz de söyleyemezdi, bir yol da gösteremezdi, fakat onu idindiler ve zalim idiler. Vaktâki ellerine kırağı düşürüldü ve cidden sapmış olduklarını gördüler, yemin olsun ki, dediler: eğer bize merhamet etmez de rabbımız, mağfiret buyurmazsa her halde husranda kalanlardan olacağız.” 411 âyette anlatıldığı gibi Hz. Mûsa Tûr Dağı’na gittikten sonra kavmi tekrar dalalete düşmüş, buzağıyı ilah edinmişlerdi. Hz Mûsâ Tûr Dağı’nda döndüğünde kavminin tekrardan dalalete düştüğünü görünce kardeşi Hârûn (a.s) kavminin buzağıyı ilah edinmesinden sorumlu tutmuştur, Hârûn (a.s) ise bu durumun kendi izin ve iradesi dışında vuku bulduğunu kavmine engel olamadığını ifade etmiştir. Allah Teâlâ onların bu sapma ve şaşmasından dolayı onları dünya ve ahirette zillete uğratmıştır.“Mûsâ, kavmine kızgın ve üzgün olarak döndüğünde, "Benden sonra arkamdan ne kötü işler yaptınız! Rabbinizin emrini beklemeyip acele mi ettiniz?" dedi. (Öfkesinden) levhaları attı ve kardeşinin saçından tuttu, onu kendine doğru çekmeye başladı. (Kardeşi) "Ey anam oğlu" dedi, "Kavim beni güçsüz buldu. Az kalsın beni öldürüyorlardı. Sen de bana böyle davranarak düşmanları sevindirme. Beni o zalimler topluluğu ile bir tutma. (Mûsâ)"Ey Rabbim! Beni ve kardeşimi bağışla. Bizi kendi rahmetine sok. Sen, merhametlilerin en merhametlisisin"dedi. Buzağıyı ilâh edinenlere mutlaka (ahirette) Rablerinden bir gazab, dünya hayatında ise bir zillet erişecektir. İşte biz iftiracıları böyle cezalandırırız.”412 âyetleriyle bu mücadele süreci anlatılmaktadır. Hz. Mûsâ ve Hârûn (a.s) sadece Firavun’un zorbalığı hususunda değil İsrailoğullarının nankörlüğü ve sözlerinde dönme hususunda da birçok sıkıntılarla karşılaşmışladır.413 410 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/387; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/420; Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi,65. 411A’raf, 7/138. 412148-152. 413 İçerikle ilgili ayetler için bkz. Tâhâ, 20/86-97; Ahzâb; 33/ 69; Saf, 61/5; Zâriyat, 51/39. 93 2.2.8. Yûnus’un (a.s) Kavmi ile İmtihanı Yûnus (a.s), Musul topraklarından olan Asur devletinin başkenti Ninova halkına peygamber olarak gönderilmiştir. 414 Bu halk putlara tapmakta ve bolluk ve refah içerisinde yaşamaktaydı. Lakin bu nimetleri şükür vasıtası değil de kendilerini dalalete sürükleyen yollarda kullanmaktaydılar. Yûnus (a.s), onlara hidâyeti tercih etmedikleri takdirde Allah’ın azabının yakın olduğunu bildirdirmiştir, yıllarca tebliğe tebliğe devam etmiş yine de iman etmemek konusunda ısrar etmişlerdir.415Yûnus (a.s) ise, kavmi kendine inanmayınca Allah’ın azabına uğrayacak olan bu beldeden ayrılması gerektiğini düşünmüşve risalet görevini îfa ettiği düşüncesiyle kavminden ayrılmıştır. Ancak Peygamberler Allah’ın izni ile hicret edebilirlerdi. Yûnus (a.s) ise Allah’dan emir gelmeden kavminden ayrılmıştır. 416 Denize doğru gitmiş ve bir gemiye binmiştir. Geminin yükünü hafifletmek maksadıyla kura çekilmiş, bulunduğu yeri terk etme cezası olarak kurada Yûnus (a.s) çıkmıştır. Denize atılan Yûnus (a.s), balığın karnında Allah’ı tenzih etmiş, günahını itiraf etmiş ve Allah Teâlâ onu balığın karnından kurtarmıştır. 417 Kur’ân’da Yûnus’un (a.s) bu imtihan süreci şöyle anlatılmaktadır: “Şüphesiz Yûnus da peygamberlerdendi. Hani o kaçıp yüklü gemiye binmişti. Gemidekilerle kur'a çekmiş ve kaybedenlerden olmuştu. Böylece, Yûnus kendini kınayıp dururken balık onu yuttu. Eğer o, Allah'ı tespih edip yüceltenlerden olmasaydı, mutlaka insanların diriltileceği güne kadar balığın karnında kalırdı. Artık O'nu kendisi hasta olduğu halde bir açık yere atıverdik. Ve O'nun üzerine kabak nev'inden bir ağaç bitirdik. Biz onu yüz bin, yahut daha fazla insana peygamber olarak gönderdik. Nihâyet onlar iman ettiler. Biz de onları bir süreye kadar geçindirdik.”418 “Zünnûn'u da hatırla. Hani öfkelenerek (halkından ayrılıp) gitmişti de kendisini asla sıkıştırmayacağımızı sanmıştı. Derken karanlıklar içinde, "Senden başka hiçbir ilâh yoktur. Seni eksikliklerden uzak tutarım. Ben gerçekten (nefsine) zulmedenlerden oldum" diye dua etti. Biz de duasını kabul ettik ve kendisini kederden kurtardık. İşte biz 414 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/ 344, Geniş bilgi için bakınız; Ömer Faruk Harman, “Yûnus”, DİA, İstanbul, 2013, XLIII/597. 415 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/345; Bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 91. 416 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/346; Bkz. Ahmet Cevdet Paşa, Kısası- Enbiya, 34; Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 387; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I/646; Ömer Faruk Harman, “Yûnus”, DİA, XLIII/598. 417 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/346; Bkz. Mevdûdi, Tefhim, III,327; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, IX, 305; Ömer Faruk Harman, “Yûnus”, DİA, XLIII/598. 418 Saffat, 37/139-149; Yûnus (a.s) ile igili diğer ayetler için Bkz. Enbiya, 21/87-88; Yûnus, 10/98. 94 mü'minleri böyle kurtarırız.” 419 Yûnus (a.s), kavmi tarafından ilk defa kötülük, yalanlama ve sıkıntı görmüştür. Allah Teâlâ ise O’nu daha şiddetli ve daha zor bir kedere düşürmüştür. Bunun neticesinde Yûnus (a.s), Allah’a karşı yapmış olduğu hatayı fark etmiştir.420 Yûnus (a.s) balığın karnında günahını itiraf etmiş, bütün beşeri sebepler bitmiş olsa dahi yardımın sadece Allah’tan geleceği itiraf etmiştir. Yûnus’un (a.s) balığın karnında yapmış olduğu tövbesi sebebiyle balığın karnında kurtarmıştır. Allah O’nu hiçbir ağacın ve bitkinin olmadığı bir yere çıkarmış ve O’nun üzerine geniş yapraklı bitki yeşertmiştir. 421Bu olay vasıtasıyla Yûnus’a (a.s) Allah’ın yardımının müjdesini verilmekle birlikte, yardım isteyen müminlere de yardım edenin Allah olduğu dile getirilmektedir. Daha sonra ise kavmine tekrar peygamber olarak gönderilen Yûnus (a.s) kavmine tebliğ ve inzarına devam etmiştir.422 Kavmi ise kendilerini azab ile inzar eden Yûnus (a.s)’tan sonra azabın alametlerini görmüşlerdir ve topluca Yûnus’a (a.s) iman etmişlerdir.423 2.2.9. İsa’nın (a.s) Kavmi ile İmtihana Hz. İsa İsrailoğullarına gönderilmiş olan peygamberlerdendir. Allah, O’nu babasız olarak yaratmıştır. İsa b. Meryem’dir. 424 İsa (a.s) da diğer peygamberler gibi kavmiyle mücadele etmiştir. “Benden önce gelen Tevrat'ı doğrulayıcı olarak ve size haram kılınan bazı şeyleri helâl kılmak için gönderildim ve Rabbiniz tarafından size bir mucize de getirdim. Artık Allah'a karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin.""Şüphesiz Allah, benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. Öyleyse O'na ibadet edin. İşte bu, doğruyoldur.”425 Tevhide davet etmiş, tebliğ hususunda kavmiyle mücadele etmiştir. Kavmi O’ndan peygamberliği hususunda mucizeler taleb etmiş, İsa (a.s) ise Allah’ın inâyeti dâhilinde kavmine mucizeler getirmiştir.426 Bununla ilgili Kur’ân’da şu âyet yer 419 Enbiyâ, 21/87-88. 420İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/351; Bkz. Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz,393; Ömer Faruk Harman, “Yûnus”, DİA, XLIII/597. 421 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/351; Bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 91; Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 429; Ahmet Cevdet Paşa, Kısası- Enbiya, 35; Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 649; Ömer Faruk Harman, “Yûnus”, DİA, XLIII/598. 422 Kâsımî, Tefsîru’l Kâsımî, I/5063. 423 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/351; Bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 91; Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 429; Ahmet Cevdet Paşa, Kısası- Enbiya, 35; Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 649; Ömer Faruk Harman, “Yûnus”, DİA, XLIII/598. 424 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, II/143. 425 Al-i İmran, 3/ 45-51. 426İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, II/143; Bkz. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili Tefsiri, III/496; Mevdûdî, Tefhim, I/523; Seyyid Kutup, Fî Zilâli’l Kur’ân, III/524. 95 almaktadır: “O gün Allah, şöyle diyecek: "Ey Meryem oğlu İsa! Senin üzerindeki ve annen üzerindeki nimetimi düşün. Hani, seni Ruhu'l-Kudüs (Cebrail) ile desteklemiştim. Beşikte iken de, yetişkin iken de insanlara konuşuyordun. Hani, sana kitabı, hikmeti, Tevrat'ı, İncil'i de öğretmiştim. Hani iznimle çamurdan kuş şekline benzer bir şey yapıyordun da içine üflüyordun, benim iznimle hemen bir kuş oluyordu. Yine benim iznimle doğuştan körü ve alacalıyı iyileştiriyordun. Hani benim iznimle ölüleri de (hayata) çıkarıyordun. Hani sen, İsrailoğullarına açık mucizeler getirdiğin zaman, ben seni onlardan kurtarmıştım da onlardan inkâr edenler, "Bu, ancak açık bir büyüdür" demişlerdi. Hani bir de, "Bana ve Peygamberime iman edin" diye havarilere ilham etmiştim. Onlar da "İman ettik. Bizim müslüman olduğumuza sen de şahit ol" demişlerdi.”427 Âyet, Allah’ın İsa’ya (a.s) olan nimetlerini hatırlatmaktadır. Bunun yanı sıra âyet, mücize isteyen geçmiş bütün kavimler gibi mücize sonrasında İsa’nın (a.s) kavminin de getirilen mücizeye inanmayarak mücizenin sihir ve büyü olduğunu iddia ettiklerini, mücizeye ve peygambere inanmayarak inkârlarına devam ettiklerini ifade etmektedir. 428 Havarîler, İsa’nın (a.s) yukarıda ifade edilen mücizelerine şahit oldukları halde gönüllerini tatmin edecek başka mucizeler istemekteydiler. Bu mucize Allah’ın kendilerine bir sofra indirmesi şeklindedir. Bu sahne Kur’ân’da şu âyetle anlatılmaktadır: “ Hani havariler de, "Ey Meryem oğlu İsa! Rabbin bize gökten bir sofra indirebilir mi?" demişlerdi. İsa da, "Eğer mü'minler iseniz, Allah'a karşı gelmekten sakının”demişti. Meryem oğlu İsa, "Ey Allahım! Ey Rabbimiz! Bize gökten bir sofra indir ki; önce gelenlerimize (zamanımızdaki dindaşlarımıza) ve sonradan geleceklerimize bir bayram ve senden (gelen) bir mucize olsun. Bizi rızıklandır. Sen rızıklandıranların en hayırlısısın"dedi. Allah da, "Ben onu size indireceğim. Ama ondan sonra sizden her kim inkâr ederse, artık ben ona kâinatta hiçbir kimseye etmeyeceğim azabı ederim" demişti.” 429 Âyette ifade edilen Havarîlerin gökten sofranın inmesi şeklindeki mucize talepleri İsa (a.s)’ya göre Allah’a karşı gelmek idi. Çünkü havarîler 427 Mâide, 5/ 110. 428Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 144. 429 Mâide, 5/ 111-115 96 Allah’a ve Hz. İsa’ya inanmış kimselerdi. Zira inanan kimse inandıktan sonra Allah’a teslim olan kimseydi.430 2.2.10. Muhammed’in (a.s) Kavmi ile İmtihanı Allah Rasûlu de diğer peygamberler gibi risalet görevini ifa ederken birçok sıkıntı, baskı ve zorlamalara maruz kalmıştır. Müşriklerin şair, kâhin, mecnun sihirbaz gibi ithamlarına maruz kalmıştır.431 “Bir de ey o kendisine zikr indirilmiş olan, dediler: mutlaka sen mecnunsun.” 432 şeklinde Allah Rasûlu’nü delilikle itham etmişlerdir. “Hayır, (bunlar) saçma sapan rü'yâlardır. Hayır, onu kendisi uydurmuşdur. Hayır, o, bir şâirdir. (Bunlar değilse) o halde evvelki (peygamber) lere gönderildiği gibi o da bize bir mu'cize getirsin.” 433 şeklindeki söylemleriyle Allah Rasûlu’nun getirdiği vahiy ile alay etmişler, tebliğ ettiği vahyi uydurduğunu iddia etmişlerdir.“Her halde size gönderilmiş olan Rasûlünüz mutlak mecnun dedi.”434 “Ve ‘hiç biz mecnun şâır için ilâhlarımızı bırakır mıyız?’ diyorlardı” 435 Ve daha da ileri giderek önceki peygamberlere itham edilen şair, mecnûn ve sihirbaz ithamlarında bulunmuşlar, Allah Rasûlunu etkisiz hale getirme gayreti içine girmişlerdir.436“O bütün kuvvetiyle tersine gitti: sâhir veya mecnûn, dedi.” 437 Allah Teâlâ müşriklerin bu ithamlarına karşılık Allah Rasûlunu temize çıkarmış, onların ithamlarından uzak olduğunu ilahi mesajıyla bildirmiştir.“(Habîbim) sen hemen öğüt vermekte devam et. Öyle ya, sen Rabbinin ni'meti sayesinde ne bir kâhin, ne de bir mecnunsun.”438 Allah Rasûlu’nun imtihan konularından biri de İslâm tarihinde ifk olayı olarak bilinen Hz. Aişe’ye atılan iftira süreciyle ilgilidir. Bu durum Kur’ân’da şu âyetle ifade edilmektedir: “Hani o iftirayı dilden dile dolaştırıyor; hakkında hiçbir bilginiz olmayan şeyleri ağzınıza alıp söylüyor ve bunu önemsiz bir iş sanıyordunuz. Hâlbuki bu, Allah katında büyük bir günahtır.”439 Zira Allah Teâlâ bunun bir iftira olduğuna inananlara 430 Seyyid Kutûp, Fî Zilâli’l Kur’ân, III/524. 431Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 145; Murat Kayacan, Kur’a’da Peygamberlere Karşı Tavırlar ve Sonuçları, 145. 432 Hicr,15/6. 433 Enbiyâ, 21/5. 434 Şuarâ, 26/27. 435 Sâffât, 37/36. 436Mevdûdi, Tarih Boyunca Tevhit Mücadelesi ve Hz. Peygamberi’in Hayatı, 578; 437 Zâriyât, 51/3, 52; bkz. 44/14. 438 Tûr, 52/29; ilgili ayetler için bkz.Tekvir, 81/22, Tekvîr, 81/22, Kamer, 54/2. 439 Nûr, 24/15. 97 inanmamaları gerektiğini ifade etmiştir: Allah Teâlâ, şu ayetlerle Hz. Âişe’yi temize çıkarmıştır: “Bu iftirayı işittiğiniz vakit, "Böyle sözleri ağzımıza almamız bize yaraşmaz. Seni eksikliklerden uzak tutarız Allah'ım! Bu, çok büyük bir iftiradır" deseydiniz ya.”440 Tüm peygamberler gibi Hz.Muhammed’e (s.a.s) risalet görevi Allah tarafında verilmiştir. Peygamberler kendilerine verilen bu risalet görevini tebliğ etmekle yükümlülerdir. Bu anlamda Peygamberler Allah’ın vekili konumundadırlar. Vekili ve vekilin getirdiklerini inkâr ve yalan özünde müvekkili inkâr ve isyandır. Buna binaen Allah tüm peygamberlere bu risalet görevini yerine getirken karşılaşacakları sıkıntı ve meşakketlerde yardımcılarının Allah olacağını şu âyetle beyan etmiştir: “And olsun ki, peygamber olarak gönderdiğimiz kullarımız hakkında şu sözümüz sübut bulup gerçekleşmiştir: “Elbette onlar (peygamberler) yardım göreceklerdir. Ve şüphesiz bizim ordumuz mutlaka galib geleceklerdir.” 441 Bu âyetlerle Allah Teâlâ Peygamberlerine hem bu dünyada hem de ahrette ilahî vaadinin erişeceğini müjdelemiştir. “Şüphesiz ki biz, peygamberlerimize ve imân edenlere, Dünya hayatında ve şâhidliklerin yeraldığı günde elbette yardım ederiz.”442 âyeti ile de peygamberlerine teselli ve yardım vaadi vermiştir. Peygamberlere düşen sadece tebliğdir, peygamberleri insanlardan ve onlardan gelen sıkıntılardan koruyacak olan Allah idi ve kâfirler muradlarına asla ulaşmayacaklarını âyetinde beyan etmektedir. “Ey şanlı Resul sana rabbından her indirileni tebliğ et, etmezsen onun risaletini eda etmiş olmazsın, Allah seni insanlardan koruyacak, emin ol Allah kâfirlerimuradlarınaerdirmeyecek.” 443 Kur’an, bütün peygamberlerin risâlet görevlerini ifa ederken tebliğ ettikleri muhatablar tarafında birçok sıkıntı ve zorluklarla karşılaştığına ve bu sürecte Allah Teâlâ’nın murakabesi ve himayesi altında olduklarına dikkat çekmektedir. Ancak bu ağır görevin yerine getirilmesi sırasında karşılaşılan sıkıntı, meşakkat ve zorluklar sünetullahın bir gereğidir ve ilahi takdirin bir neticesidir. 2.3. Peygamberlerin İmtihan Türleri Çalışmanın bu kısmında, belirtilen peygamberlerin kavmiyleriyle mücadele etmenin yanı sıra özel anlamda da imtihan olma konularına yer verilecektir. 440 Nûr, 24/ 11-12; Konuyla ilgili diğer ayetler için bkz. Nûr, 24/ 13-16. 441 Saffât, 37/171-173. 442 Mu’min, 40/51. 443 Mâide, 5/67. 98 2.3.1.Âdem’in (a.s) Yasak Ağaç ile İmtihanı Hz. Âdem, ilk insan ve ilk peygamberdir ve topraktan yaratılmıştır. 444 Allah Teâlâ, daha sonra Hz. Âdem’in eşini yaratmıştır ve Hz. Âdem’e, eşiyle birlikte cennete yerleşmelerini emretmiştir. "Ey Âdem! Sen ve eşin cennete yerleşin. Orada dilediğiniz gibi bol bol yiyin, ama şu ağaca yaklaşmayın, yoksa zalimlerden olursunuz."445 Âyetiyle onlara, diledikleri her şeyden istifade etmelerini yalnızca mahiyeti bilinmeyen bir ağaçtan446 yememelerini, o ağaca yaklaşmamalarını emretmiştir. Allah’ın bu emrine muhalefet ettikleri takdirde Allah’ın azabına muhatab olacaklarını bildirdirmiştir. Zira yasak ağaç, Allah’ın sınırını ifade eden, Allah’ın emrine tabi olup olmamasının ve bunun neticesinin bir sembolüdür.447 Bulunduğu yerde sonsuz olarak kalmak, ebedi olma gibi istekleri, insanoğlunun fıtri istekleri arasında görmekteyiz. Şeytan, insanoğlunun bu arzusunu bilmektedir. Bu sebeple şeytan, Hz. Âdem ve eşine tam bu noktada nufüz etmiştir448. Allah ise onlara cennetteki tüm nimetlerle nimetlenmelerini yalnız belli bir ağaca yaklaşmamalarını emretmiştir Şeytan ise, Hz. Âdem ve eşine bu hususundaki Allah’ın va’dini unutturmuştur. Onları yasak ağaca yaklaştıkları takdirde cennette sonsuz kalma va’diyle kandırmıştır. Onlara, Allah’ın kendilerinin cennete ebedi kalmamaları ve melek olmamaları için yasaktan men ettiğini söyleyerek Onların ayağını kaydırmıştır.449Bu durum âyette şöyle zikredilmektedir:“Derken Şeytan ona vesvese verdi: Ey Âdem! Sana sonsuzluk ağacını ve bitmeyen bir saltanatı göstereyim mi?”450 âyette, şeytanın Hz. Âdem ve eşine ebedî yaşamayı ve bulundukları yerde sonsuz kalmayı va’dettiğini görmekteyiz. 444Süleyman Hayri Bolay, “Âdem”,DİA, İstanbul, 1998, I/359; Hz. Âdem’in yaratılış evreleri için Bkz. Âl-i İmrân, 3/59; Secde, 7; Mü’minûn, 12; Sâffât, 11; Hicr, 26; Rahmân, 14; Hicr, 29; Sâd, 72. 445 Bakara, 2/35; A’râf, 7/19., 446Taberî, Târîhu’l Taberî, I/106; Bkz. Meraği, Tefsîru’l Merâği, I/85; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/ 99; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm (Tefsiru’l Menâr), I/278; Ayetin geniş açılımı için Tâhâ, XX/120, 124. 447Hüseyin Sezgin Çelik, Âdem’den Yusuf’a Peygamberler Tarihi, 31. 448Taberî, Târîhu’l Taberî, I/106; Bkz. Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, Hakikat Yayıncılık, VI. Baskı, İstanbul, 2005, 63. 449 Taberî,Târîhu’lTaberî, I/106; Bkz. Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 41; Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, Ailem Yayınları, İstanbul, 2008, 15; İlgili ayet Araf, 7/20. “Derken şeytan, kendilerinden gizlenmiş olan avret yerlerini onlara açmak için kendilerine vesvese verdi ve dedi ki: "Rabbiniz size bu ağacı ancak, melek olmayasınız, ya da (cennette) ebedî kalacaklardan olmayasınız diye yasakladı”.” 450 Tâhâ, 20/120. 99 Böylece Hz. Âdem ve eşi meleklerin sıfatlarına sahip olmak,451 yemek-içmek gibi beşeri özelliklerden kurtulmak arzusuyla yasak ağaçtan yemişlerdir.452Hz. Âdem ve eşinin bu imtihanıâyette şöyle ifade edilmektedir: “Ve demişdik ki: Ey Âdem, sen eşinle beraber Cennete yerleş, Ondan (Cennetin yiyeceklerinden), neresinden isterseniz, ikiniz de bol bol yeyin. (Fakat) şu ağaca yaklaşmayın. Yoksa ikiniz de (nefsine) zulmedenlerden olursunuz.”453 Hz. Âdem ve eşi, Allah Teâlâ’nın; “Ondan (Cennetin yiyeceklerinden), neresinden isterseniz, ikiniz de bol bol yeyin. (Fakat) şu ağaca yaklaşmayın.” 454 emrine muhalif olan Hz. Âdem ve eşi, yasak ağaçtan yedikten sonra avret yerleri kendilerine görünmüştür. Bununüzerine avret yerlerini çevrelerinde buldukları ağaç yapraklarıyla örtmüşlerdir. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’de şu âyetle anlatılmaktadır: 455 “Bu sûretle onları kandırarak yasağa sürükledi. Ağaçtan tattıklarında kendilerine avret yerleri göründü. Derhal üzerlerini cennet yapraklarıyla örtmeye başladılar. Rab'leri onlara, "Ben size bu ağacı yasaklamadım mı? Şeytan size apaçık bir düşmandır, demedim mi?" diye seslendi.”456 Âyette kastedilen çıplaklık iki açıdan ele alınabilir. Bu manalardan biri zahir anlamdaki çıplaklıktır ki birbirlerinin avret yerlerini görmeleridir. Diğeri ise işlenen günahın akabindeki ruh halini simgeleyen manevi çıplaklık manasındadır.457 Hz. Âdem ve eşi, Allah Teâlâ’nın yasaklamış olduğu yasak ağaca yaklaşmaları nedeniyle bundan sonraki yaşamlarını yeryüzünde geçirmek üzerebulundukları cenneten çıkarılmıştır. Allah Teâlâ, şeytanı ve Âdem’i (a.s) ve onun soyundan gelen tüm insanları 451Taberî, Târîhu’l Taberî, I/111; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/100; Bkz. Merâğî, Tefsîru’l Merâği, I/120; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), VIII/348. 452Taberî, Târîhu’l Taberî, I/108; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/100; Alûsî, Rûhu’l Meâni, VIII/146. 453 Bakara, 2/35; İlgili ayetler için bkz: Araf, 7/19. 454 Bakara, 2/35; Bkz. Meraği; “ Ayeti kerimedeki cennetten kastın, Allah’ın kıyamet gününde müminlere vaat ettiği sevap; ya da yeryüzünde bir bahçe olduğunu ifade eder. Bkz. Merâğİ, Tefsîru’l Merâği, VIII/85; “Âdem (a.s) ve Hz. Havva’nın bulundukları ve sonrasında çıkarıldıkları cennet hususunda; cennetu’l Huld ve Âdem (a.s) ve Hz. Havva için imtihan yeri olarak hazırlanan cennet olarak iki görüş daha mevcuttur. Bunun yanı sıra bu cennetin gökte olduğunu ileri süren bir görüş mevcuttur ki buna indirilmiş olmayı delil gösterirler. Diğer bir görüş ise bu cennetin yeryüzünde olduğudur.” Detaylı bilgi için Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/98-100; Süleyman Hayri Bolay, “Âdem”, DİA, I/360. 455Taberî, Târîhu’l Taberî, I/109; Bkz. Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l-Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), IX/188. 456 Â’raf, 7/22. 457 İsmail Yakıt, “Kur’ân’da Hz. Âdem” Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat fakültesi Dergisi,1999/6, 14. 100 birbirine düşman olarak 458zahmet, sıkıntı, zorluk, keder, imtihan ve belânın olduğu yeryüzüne indirmiştir.459Kur’da bu durum şu âyet ile anlatılmaktadır: “Derken, şeytan ayaklarını oradan kaydırdı. Onları içinde bulundukları konumdan çıkardı. Bunun üzerine biz de, ‘Birbirinize düşman olarak inin. Sizin için yeryüzünde belli bir süre barınak ve yararlanma vardır’ dedik.”460 Bunun yanı sıra Allah Teâlâ, orada kendi mücadelesiyle elde edecek imkânlar yaratacağını şu âyet ile bildirmiştir: “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise verdik. Takva (Allah'a karşı gelmekten sakınma) elbisesi var ya, işte o daha hayırlıdır. Bu (giysiler), Allah'ın rahmetinin alametlerindendir. Belki öğüt alırlar (diye onları insanlara verdik.”461Âyette beden giysisi ile takva (iman ve amelle Allah’tan sakınma) giysisi arasında bağlantı kurulmuştur. Zira beden giysisi de Allah’a olan sorumluluktan (takvadan) kaynaklanmaktadır.462 Allah Teâlâ diğer bir âyetinde tüm Âdemoğullarını şeytanın Hz. Âdem ve eşini kandırdığı gibi kandırmaması için uyarmaktadır: “Ey Âdemoğulları! Avret yerlerini kendilerine açmak için, elbiselerini soyarak ana babanızı cennetten çıkardığı gibi, şeytan sizi de saptırmasın. Çünkü o ve kabilesi, onları göremeyeceğiniz yerden sizi görürler. Şüphesiz biz, şeytanları, iman etmeyenlerin dostları kılmışızdır.”463 Hz Âdem ve eşinin yasak ağaç imtihanı, bir irade eğitimini ve Allah’ın emrine itaatsizliğin şeytanî, yasağa itaatsizliğin beşeri olduğu hakikikatini gözler önüne sermektedir. 464 Diğer bir husus ise Allah’a itaatsizlikten sonra gelen tevbe ve bağışlanmanın Allah tarafında kabul olduğudur. 2.3.2.İbrâhim’in (a.s) “Kelimelerle” ve Oğlunu Boğazlamakla İmtihanı Allah Teâlâ, İbrâhim’i (a.s) samimiyetini ortaya çıkarmak, test etmek maksadıyla; birtakım kelimelerle ve oğlunu boğazlamakla imtihana tabi tutmuştur. Hz. İbrâhim, 458 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/109; Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), I/278; Ayrıca, ayette geçen “ ihbitû” lafzından kastın yüksek bir mekandan daha aşağı bir mekana inmek”tir. Bkz. Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), I/278; Bkz. Merâğİ, Tefsîru’l Merâği, I/ 88. 459Taberî, Târîhu’l Taberî, I/110;İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/100; Bkz. Neşet Bilge, Kur’ân’da Adı Geçen Pygamberlerin Kıssaları, Emin Yayınları, I. Baskı, Bursa, 2014, 41 460 Bakara, 2/36. 461 A’râf, 7/26. 462 M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, II/ 262-263. 463 Araf, 7/27. 464 İsmail Yakıt, “Kur’ân’da Hz. Âdem” Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat fakültesi Dergisi,1999/6, 14. 101 samimiyet noktasında imtihan olmuştur. Bu imtihanlar ile İbrâhim (a.s), Allah’tan başka hiçbir şeyin kendisine daha sevimli olmadığını göstermiştir.465 Allah Teâlâ, Hz. İbrâhim’i birtakım kelimelerle466 imtihan etmiştir ve O’nu bu kelimelerden sorumlu tutmuştur. Bu kelimelerin neler olduğu Kur’ân’ı Kerim’de açık bir delil mevcut değildir. Hz. İbrâhim’in imtihan olduğu “kelimeler” ile kastın ne olduğu hususunda birçok izahat yapılmıştır. Müfessirler, Hz. İbrâhim’in imtihan olduğu “kelimeler”e genel manada teklif, emir ve yasaklar manası467vermişlerdir. Bunun yanı sıra âyette Hz. İbrâhimin imtihan edildiği “kelimelerden” kasdedilenin; güneş, yıldız ve ay, Hz. İbrâhim’in kavminden ve ülkesinden hicret etmek durumunda kalması, ateşe atılmakla ve oğlunu kurban etmekle imtihan olması şeklinde de mana verilmektedir. 468Hz. İbrâhim ise bu imtihanlarını tamamen ve eksiksiz olarak yerine getirmiştir. Bunun neticesinde ise Hz.İbrâhim’in övgüye değer durumu ortaya çıkmıştır.469Kur’ân-ı Kerîm’de bu durum şu âyet ile ifade edilmiştir. “Şunu da hatırda tutun ki bir vakit İbrâhimi Rabbı bir takım kelimat ile imtihan etti, o onları itmam edince “ben seni bütün insanlara imam edeceğim”buyurdu “Ya Rabbi zürriyetimden de” dedi, buyurdu ki benim ahdime zalimler nail olamaz.”470 Bu imtihanında başarılı olma neticesinde Hz. İbrâhim, tüm insanlara önder kılınmıştır. Hz. İbrâhim, istediği şey hususunda imtihana tabi tutulmuş, Allah Teâlâ istediğini kendisine ihsan etmiştir fakat Allah Teâlâ, kendisine karşı samimiyetini denemek maksadıyla O’ndan evladını kendisi için kurban etmesini istemiştir. Hz İbrâhim rüyasında üç gün boyunca Allah’ın kendisine, oğlunu (Hz.İsmâil) kurban etmesini emrettiğini görmüştür. Peygamberlerin rüyası haktır ve ilahi vahiy mesabesindedir. 465Taberî, Târîhu’l Taberî, I/234; Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 114. 466Kelimeler” ile kast olunan Kur’ân-ı Kerim’de açıklanmamış olup İbn Abbas bunun, Allah’ın tüm emir ve yasaklarına uymak ve Hz. İbrahim’in insanlara önder olması olduğunu ve Hz. İbrahim’in bu hususta en mükemmel şekilde yerine getirdiği manasında yorumlamıştır. Bkz. M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/156-157. 467Taberî, Târîhu’l Taberî, I/270; Bkz. Merâği, Tesfîru’l Merâği, I/199, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), I. Baskı, I/453; Ebû Hayyân, Muhammed b. Yusuf, (v.h. 745) , Dâru’l Muhît, I. Baskı, Dâru’l Kutubu’l İlmiyye, Beyrut-Lübnan, 1993-1413, I, 545. 468Taberî, Târîhu’l Taberî, I/285. 469Taberî, Târîhu’l Taberî, I/286; Bkz.Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Tefsîru’l- Kur’âni’l Hakîm ( Tefsiru’l Menâr), I/615; Ali Bakkal; “Hz. İbrahim”, Hz. İbrahim Sempozyumu, Şurkav Yayınları, Şanlıurfa, 1997,195. 470 Bakara, 2/124. 102 Dolayısıyla bu durum emir mahiyetindedir. 471 Hz. İbrâhim Allah’ın emrini yerine getirmek için oğluna rüyasını anlatmıştır ve Hz. İbrâhim’in oğlu da teslimiyetini dile germiştir. 472 Kur’ân’da bu durum şöyle anlatılmaktadır: “Çocuk kendisiyle birlikte koşup yürüyecek yaşa gelince İbrâhim ona, "Yavrum, ben rüyamda seni boğazladığımı gördüm. Düşün bakalım, ne dersin?" dedi. O da, "Babacığım, emrolunduğun şeyi yap. İnşaallah beni sabredenlerden bulacaksın" dedi. Nihâyet her ikisi de (Allah'ın emrine) boyun eğip, İbrâhim de onu (boğazlamak için) yüz üstü yere yatırınca ona, şöyle seslendik: "Ey İbrâhim!" Gördüğün rüyanın hükmünü yerine getirdin. Şüphesiz biz iyilik yapanları böyle mükâfatlandırırız. Şüphesiz bu apaçık bir imtihandır." Biz, (İbrâhim'e) büyük bir kurbanlık vererek onu (İsmail'i) kurtardık.”473 Hz. İbrâhim’in imtihan olma esprisi, yıllarca beklemekte olduğu evlat sevgisini, Allah sevgisinden üstün tutup tutmamadığını ortaya çıkarmak maksadıyladır.Âyetlerden Hz. İbrâhim’in Allah sevgisini evlat sevgisinden üstün tuttuğu anlaşılmaktadır. 474 Dolayısıyla İbrâhim (a.s) ve oğlu Allah’a olan sadakat ve teslimiyetlerini bu imtihanlar vasıtasıyla kanıtlamışlardır.475 Hz. İbrâhim ve oğlu Hz. İsmail’in imtihanlarının sonucuna bakıldığında, istenilenlerin en değerlisinden Allah istediği için vazgeçebilecek bir teslimiyete sahip olmadıkça, imanın gerçek manada ispatının yapılamayacağı neticesine varılabilmektedir. 471 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/ 225; Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 267. 472Taberî, Târîhu’l Taberî, I/270; Bkz. Hz İbrahim’in boğazladığı oğlu husunda farklı görüşler mevcuttur. Ömer, Ali, Abbas b. Abdul Muttalib, İbn Mes’ud, Ka’bu’l Ahbar, Katade, İkrime, Zühri ve Mukatil Boğazlanmakla emrolunanın İshak(a.s) olduğu görüşündedirler. İbnu Abbas, İbn Ömer, Sad b. Musayyib, Mücahit ve Kelbî boğazlanmakla emrolunanın İsmail (a.s) olduğu görüşündedirler. Bu görüşlerine ise Allah Rasulunun; “ Ben iki boğalayanın oğluyum. Bunlardan biri Abdulmuttalip, diğeri ise İsmaildir.” Şeklindeki sözünü delil gösterirler. Detaylı bilgi için Bkz. Taberî, Câmiu’l Beyân, XIX/578; Râzî, Tefsîru’l Kebîr- Mefâtihu’l Ğayb, XXVI/153; İshak (a.s)’ın İsmail (a.s)’den on dört yıl sonra doğduğu bilgisini not düşerek, boğazlanmakla emrolunanın İsmail (a.s) olduğunu görüşü de mevcuttur. Detaylı bilgi için Bkz; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/226; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I/192; Hz. İbrahim’in boğazlamakla emredildiği oğlunun Hz. İsmail olduğunu, Hz. İshak olduğu görüşünün İsrailiyyat olduğu fikri de mevcuttur. Bizim tercih ettiğimiz görüşte budur. Konuyla ilgili deliller için Bkz. Ömer Faruk Harman, Hz. İbrahim- Hz. İsmail ve Kurban, I. Hz. İbrahim Sempozyumu Bildirileri, Şurkav Yayınları, 2007, Şanlıurfa, 149-157; Abdullah Aydemir, Kurbanlık Hz. İsmail mi, İshak mı, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi,1974, c. XIII, sy. 5, 259-264; Ömer Faruk Harman, “İbrâhim”, DİA, XXI/270. 473 Saffât, 37/ 103-107; Bu konuyla ilgili diğer ayetler için Bkz.Saffât, 37/102-110. 474 Bayraktar Bayraklı, a.g.m, s.150; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, IX/297. 475 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/222; Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 269. 103 2.3.3.İsmâil’in (a.s) Boğazlanmak Emri ile İmtihanı İsmâil (a.s), İbrâhim’in (a.s) Hacer’den dünyaya gelen oğludur. İsmail (a.s), Cürhüm ve Amalika kabileleriyle Yemenlilerin bulundukları yerlere peygamber olarak gönderilmiştir.476 Hz. İbrâhim, Allah’ın emri gereği Hz. İsmail ve annesi Hacer’i Kâbe’ye bırakmıştır. Onları Allah’a emanet ederek tekrar memleketine dönmüştür.477 Bu durum Kur’ân şu âyetle anlatılmaktadır: “"Rabbimiz! Ben çocuklarımdan bazısını, senin kutsal evinin (Kâbe'nin) yanında ekin bitmez bir vadiye yerleştirdim. Rabbimiz! Namazı dosdoğru kılmaları için (böyle yaptım). Sen de insanlardan bir kısmının gönüllerini onlara meylettir, onları ürünlerden rızıklandır, umulur ki şükrederler.”478 İsmail (a.s), koşma yaşına geldiğinde ise Hz. İsmâil ve babası Hz. İbrâhim Allah’ın emrine teslim olup olmama hususunda imtihan olmuşlardır. İbrâhim (a.s )’ın Hz İbrâhim rüyasında üç gün boyunca Allah’ın kendisine, oğlunu kurban etmesini emrettiğini görmesi üzerine Hz. İbrâhim, oğluna rüyasını anlatmıştır ve Hz. İbrâhim’in oğlu da hiç tereddüt etmeden, şüpheye kapılmadan, gönül huzuru içinde, Allah’a olan teslimiyetini dile germiştir. 479 Kur’ân’da bu durum şoyle anlatılmaktadır: “Ey Rabbim! Bana salihlerden olacak bir çocuk bağışla. Biz de ona uysal bir oğul müjdeledik..Çocuk kendisiyle birlikte koşup yürüyecek yaşa gelince İbrâhim ona, "Yavrum, ben rüyamda seni boğazladığımı gördüm. Düşün bakalım, ne dersin?" dedi. O da, "Babacığım, emrolunduğun şeyi yap. İnşaallah beni sabredenlerden bulacaksın" dedi. Nihâyet her ikisi de (Allah'ın emrine) boyun eğip, İbrâhim de onu (boğazlamak için) yüz üstü yere yatırınca ona, şöyle seslendik: "Ey İbrâhim!" Gördüğün rüyanın hükmünü yerine getirdin. Şüphesiz biz iyilik yapanları böyle mükâfatlandırırız." "Şüphesiz bu apaçık bir imtihandır." Biz, (İbrâhim'e) büyük bir kurbanlık vererek onu (İsmail'i) kurtardık.”480 Âyetlerde de beyan edildiği üzere Hz. İsmail, Allah’ın emri hususunda sadakat sınavından geçirilmiştir. Hz. İbrâhim’in ve Hz. İsmail’in bu imtihan vasıtasıyla 476 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/310; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/283; Yunus Kaplan, Hz. İsmail (a.s), Din ve Hayat Dergisi, 2010, 11, 22-25, s.24; Ömer Faruk Harman, “İsmâil”, DİA, İstanbul, 2001, XXI/76. 477 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/310; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/226. 478 İbrahim, 14/37. 479Taberî, Târîhu’l Taberî, I/270; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, II/143; Mevdûdî, Tefhim, I/523; Ömer Faruk Harman, “İsmâil”, DİA, XXI/76. 480Saffât, 37/ 103-107; Bu konuyla ilgili diğer ayetler için Bkz.Saffât, 37/102-110. 104 imandaki sadakatleri ortaya çıkmış, Hz. İbrâhim ve Hz. İsmail kendilerine Allah’tan başka hiçbir şeyin daha sevimli olmadığını ispatlamışlardır. Allah ise baba ve oğlun bu samimiyetine karşılık O’nun yerine kurbanlık göndermiştir.481 2.3.4.Ya’kûb’un (a.s) Sabır ile İmtihanı Ya’kûb (a.s), İbrâhim(a.s)’in oğullarından İshak’ın ( a.s) oğludur, İsrâilöğullarının atalarındandır. İbrâhim’in (a.s) soyu iki kola ayrılmaktadır. Bunlardan birincisi İsmail (a.s)’ dir. Kureyş kabilesi ve Allah Rasûlu bu koldan gelmektedir. Diğer kol ise İshak (a.s) ve evlatlarından oluşmaktadır. Ya’kûb (a.s) da bu koldan gelmekte olup, Kenan diyarında yaşamış, peygamberlik burada verilmiş, İbrâhim’in (a.s) şeriatını uygulamıştır.482 Ya’kûb ‘un (a.s) on tanesi bir eşinden ikisi de diğer bir eşinden olmak üzere on iki oğlu vardır. Yûsuf ve Bünyamin ana- baba bir kardeştiler.483Ya’kûb (a.s), Yûsuf (a.s) ve Bünyamin’in annelerini henüz küçük yaşta iken kaybetmeleri, farklı karakter ve tabiatlarından ötürü çok farklı sevmekteydi. Bu fark diğer çocuklar tarafından fark edilmekteydi. Bu durum diğer kardeşlerinde kıskançlık duygusunu tahrik etmekteydi. Kıskançlık ve nefretleri öyle bir düzeye ulaşmıştı ki Yûsuf’tan tamamen kurtulmak istiyorlardı. 484 Kalan diğer on oğlu ise babalarının kendilerini ihmal etmekte olduğunu, 485 Yûsuf’u (a.s) yok ettikleri takdirde Ya’kûb’un (a.s) Yûsuf’a duyduğu muhabbet ve ilginin kendilerine yöneleceğini ummaktaydılar. Bu sebeple Yûsuf ‘u (a.s) kardeşleri O’nu yok etme girişimlerinin ardında kuyuya attılar ve Ya’kûb (a.s) bu durumun nefsin kötü işlerinden bir iş olduğunu anladı. Kendisine düşenin sabır olduğunu ifade etti. Zira Mümin Allah’ın takdirine güvenen ve en derin felaketler karşısında dahi Allah’a tevekkül halinde olan kimse demektir. Kur’ân bu durumu şu 481Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili Tefsiri, VII/346; Mevdûdî, Tefhîm, V/29; Seyyid Kutup, Fî Zilâli’l Kur’ân, IX/561; Ömer Faruk Harman, “İsmâil”, XXI/76. 482 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/330; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/318; Ömer Faruk Harman, “Ya’kûb”, DİA, 2013, İstanbul, XLIII/274. 483 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/317; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/287; Bkz. Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 360. 484 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/331; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/295; Bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 46. 485 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/332; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/296; Bkz. Mevdûdî, Tefhim, II/443; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, III/14. 105 âyetlerle anlatmaktadır.486 “Nefisleriniz sizi bir iş yapmağa sürükledi. Artık bana düşen, güzel bir sabırdır. Umulur ki, Allah onların hepsini bana getirir. Çünkü O, hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.” 487 Ya’kûb (a.s), Yûsuf’u (a.s) kaybetmekle imtihan olduğunun farkındaydı. Bununla beraber Yûsuf (a.s)’un kuyuya atılmasından O’na kavuşana kadarki süreçte Allah’tan umudunu kesmeden beklemeye devam etmiştir. Ya’kûb’un (a.s) oğluna kaybetmesinden O’na kavuşana kadar ki imtihan süreci Kur’ân’da şu âyetlerle anlatılmaktadır:“Ya’kûb (a.s) Yûsuf’a duyduğu üzüntü nedeniyle gözüne aklar düşmüştü. "Vah! Yûsuf'a vah!" dedi ve üzüntüden iki gözüne ak düştü. O artık acısını içinde saklıyordu. Oğulları, "Allah'a yemin ederiz ki, sen hâlâ Yûsuf'u anıp duruyorsun. Sonunda üzüntüden eriyip gideceksin veya helâk olacaksın" dediler. Ya’kûb, "Ben tasa ve üzüntümü ancak Allah'a arz ederim. Ben, Allah tarafından sizin bilmediğiniz şeyleri bilirim" ded "Ey oğullarım! Gidin Yûsuf'u ve kardeşini araştırın. Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyin. Çünkü kâfirler topluluğundan başkası Allah'ın rahmetinden ümidini kesmez." 488 âyetlerden de ifade edildiği üzere Ya’kûb (a.s); talebini, gam ve üzüntüsünü sadece Allah’a havale etmiştir. Bunun neticesinde ise Allah, en sevdiği oğlunu tekrar Ya’kûb’a (a.s) bahşetmiştir. Hz. Ya’kûb, Hz. Yûsuf’un yokluğuna sabretmesi ile imtihan olmasıyla beraber ve evlatlarının ihaneti ile imtihan olmuştur. 2.3.5.Yûsuf’un (a.s) Kardeşlerinin İhaneti ve İftira ile İmtihanı Yûsuf (a.s),Ya’kûb’un (a.s) oğludur. Diğer peygamberler gibi birçok imtihana maruz kalmıştır. Kardeşleri tarafında kuyuya atılma, kuyuda kurtulduktan sonra Mısır Azizi’in eşi, zindana atılma, güç ve yetki elinde olmasına rağmen kardeşlerine karşı muamelesi ile imtihan olmuştur. Yûsuf (a.s), doğruluk ve kabiliyette tüm kardeşlerinin içinde ayrı bir yere sahip idi. Ya’kûb (a.s), Yûsuf’u (a.s) daha fazla sevmekte ve onun gelecekteki büyüklüğünden fazlasıyla emindi. Yûsuf (a.s) görmüş olduğu “Babacığım! Gerçekten ben (rüyada) on bir yıldız, güneşi ve ayı gördüm. Gördüm ki onlar bana boyun eğiyorlardı.”489 şeklinde 486Taberî, Târîhu’l Taberî, I/ 270; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/2970; Bkz. Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 227. 487 Yûsuf, 12/83. 488 Yûsuf, 12/84-87. 489 Yûsuf, 12/2. 106 rüyasını anlatınca kardeşlerinin ona karşı besledikleri kıskançlığın nereye varacağı hususunda endişelenmişti. Çünkü diğer oğullarının karekterlerini bilmekteydi. Ki emin olduğu gerçekleşmiştir.490 Yûsuf’un (a.s) kardeşleri, babalarının Yûsuf’a (a.s) duyduğu muhabbet dolayısıyla Yûsuf’u (a.s) kıskanmaktaydılar. O’na karşı kin ve nefret beslemekteydiler.491 Nefisleri kendilerine; ‘O’nu öldürme, ya da bir kuyuya atma şeklinde telkinde bulunmaktaydı. Nefislerine uyan kardeşleri, O’nu oyun oynama bahanesiyle kıra götürmüşler ve O’nu kuyuya atmışlarlardır492. Böylece Yûsuf (a.s) küçük bir yaşta kardeşlerinin ihanetine uğramakla imtihan olmuştur. Bu durum, âyetlerde “Kardeşleri dediler ki: "Biz güçlü bir topluluk olduğumuz hâlde, Yûsuf ve kardeşi (Bünyamin) babamıza bizden daha sevgilidir. Doğrusu babamız açık bir yanılgı içindedir. Yûsuf'u öldürün veya onu bir yere atın ki babanız sadece size yönelsin. Ondan sonra (tövbe edip) salih kimseler olursunuz. Onlardan bir sözcü, ‘Yûsuf'u öldürmeyin, onu bir kuyunun dibine bırakın ki geçen kervanlardan biri onu bulup alsın. Eğer yapacaksanız böyle yapın’ dedi.”493 şeklinde ifade edilmektedir. Yûsuf’un (a.s) diğer bir imtihanı ise; kuyuda çıkarılıp kardeşleri tarafında Mısır Azizine satılması üzerine Aziz’in karısının O’nu istemesidir. Zira Yûsuf (a.s), hem fizik hem de ahlaki yönden üstün faziletlerle donanmış bir kimseydi. Hz. Yûsuf iffetli ve yüzü güzel bir gençti. Allah, O’nu çok suylu, güzel, zengin, mevki sahibi ve kendisine âşık olmuş bir kadınla imtihan etmiştir.494Evin kadını ondan murat almak istemiş, Yûsuf (a.s); “Allah’ın burhanı” Allah’tan gelen ilham yani bir kadının tahrikine kapılmanın hiçbir kâr getirmeyeceği şuuru495neticesinde Yûsuf (a.s), bu imtihanın da Allah’ın rızası dâhilinde kurtulmuştur. Allah Yûsuf’un (a.s) dik duruşunu kitabında şöyle bahsetmektedir: 490Taberî, Târîhu’l Taberî, I/335; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/294; Mevdûdî, Tefhîm, II/443; Geniş bilgi için bkz. Ömer Faruk Harman, “Yûsuf”, DİA, İstanbul 2013, XXXXIV/2. 491Taberî, Târîhu’l Taberî, I/270; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/295; Bkz.Ahmet Cevdet Paşa, Kısası- Enbiya, 9. 492Taberî, Târîhu’l Taberî, I/336; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/295; Bkz. Mehmet Cihat Üstün, “Nefsî Fenalıklara karşı Affedicilik Ve Hz. Yûsuf Örneği”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2015, 8/37, s.s 1064- 1070, s.1066; Ömer Faruk Harman, “Yûsuf”, DİA, XLIV/3. 493 Yûsuf,12/8-10. Yûsuf ( a.s) ‘un kısasının geniş anlatımı için Bkz. Yusuf, 12/ 3-101. 494 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/330; Bkz. Kamil Yaşaroğlu, “Hz. Yusuf’un Çağımız İnsanına Model Olabilecek İffet Ahlâkı”, Din Hayat Dergisi, Haziran, 2013, 45. 495 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/331; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/301; Mevdûdî, Tefîm, II7451-452. 107 “Evinde bulunduğu kadın (gönlünü ona kaptırıp) ondan arzuladığı şeyi elde etmek istedi ve kapıları kilitleyerek, "Haydi gelsene!" dedi. O ise, "Allah'a sığınırım, çünkü o (kocan) benim efendimdir, bana iyi baktı. Şüphesiz zalimler kurtuluşa eremezler" dedi. Andolsun, kadın ona (göz koyup) istek duymuştu. Eğer Rabbinin delilini görmemiş olsaydı, Yûsuf da ona istek duyacaktı. Biz, ondan kötülüğü ve fuhşu uzaklaştırmak için işte böyle yaptık. Çünkü o, ihlâsa erdirilmiş kullarımızdandı.”496 Yûsuf (a.s), Allah’tan hayâ etmiştir, iffetini muhafaza etmiştir. O’nun iffetli ve günaha yaklaşmama hususnda sabırlı duruşu nedeniyle Allah, kendisine pusu kuran tüm vasıtaları etkisiz hale getirmiş ve Hz. Yûsuf’u onların tuzaklarından uzaklaştırmıştır. Hz. Yûsuf, Allah Teâlâ’ nın haram kıldığı fiili işlemektense kendisi için saraydan daha kıymetli olan zindan hayatını tercih etmiştir.497Bu durum, âyetlerde şu şekilde ifade edilmektedir.“Yûsuf, "Ey Rabbim! Zindan bana, bunların beni dâvet ettiği şeyden daha sevimlidir. Onların tuzaklarını benden uzaklaştırmazsan, onlara meyleder ve cahillerden olurum" dedi. Rabbi, onun duasını kabul etti ve kadınların tuzaklarını ondan uzaklaştırdı. Şüphesiz ki O, hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”498 Ve Allah Teâlâ, Yûsuf’un (a.s); "Ey Rabbim! Zindan bana, bunların beni dâvet ettiği şeyden daha sevimlidir. Onların tuzaklarını benden uzaklaştırmazsan, onlara meyleder ve cahillerden olurum" 499 şeklindeki duasını kabul etmiştir. Yûsuf’u (a.s) iffet imtihanından Allah’ın istediği şekilde kurtulabilmek için, sıkıntı ile dolu olan zindan hayatını refah içinde ve şehvete batmış olan hayata tercih etmiştir. Yûsuf (a.s), “ Zinaya yaklaşmayın. Zira o, bir hayâsızlıktır ve cok kötü bir yoldur.”500 âyetini yaşama gayreti olan kimseler için kıyamete kadar iffetin, ihlâsın, dürüstlüğün, sadakatin, hoşgörünün ve sabrın sembolü olmuştur.501 Yûsuf (a.s), zindanda çıktıktıktan sonra ülkenin ekonomiyle ilgili devlet işlerini yürütmek üzere bu sorumluluğu üstlenmiştir. O yıllarda kıtlık vuku bulmuş ve kardeşleri maddi yardım almak üzere Yûsuf’a (a.s) gelmişlerdir.502 Bu durum Kur’ân’da şu âyetlerle anlatılmaktadır: “ Kardeşleri, ‘Yoksa sen, sen Yûsuf musun?’ dediler. O da, 496 Yûsuf, 12/23-24. 497 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/341; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/303; Bkz. Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 377; Ömer Faruk Harman, “Yûsuf”, DİA, İstanbul, 2013, XLIV/2. 498 Yûsuf,12/33-34 499 Yûsûf, 12/33. 500 İsrâ, 17/ 32. 501 Neşet Bilge, Kur’ân’da Adı Geçen Peygamberlerin Kıssaları, 159. 502 Ömer Faruk Harman, “Yûsuf”, DİA, XLIV/4. 108 ‘Ben Yûsuf'um, bu da kardeşim. Allah, bize iyilikte bulundu. Çünkü kim kötülükten sakınır ve sabrederse, şüphesiz Allah iyilik yapanların mükâfatını zayi etmez’ dedi.” “Dediler ki: ‘Allah'a andolsun, gerçekten Allah seni bize üstün kıldı. Gerçekten biz suç işlemiştik.’ Yûsuf dedi ki: Bugün size kınama yok. Allah sizi bağışlasın. O, merhametlilerin en merhametlisidir.”503 Âyette de ifade edildiği üzere Yûsuf (a.s), onların kardeşi olduğunu anlamıştır. Fakat gücü ve yetkisi olduğu halde kardeşlerine maddi anlamda yardım etmesi, kardeşlerinin geçmişte kendisine yapmış oldukları hataları hatırlatmamış olması ve onları affetmiş olması Yûsuf’un (a.s) iktidarla imtihanında da Allah’ın istediği şekilde çıktığının göstergesidir. 2.3.6. Dâvûd’un (a.s) Hüküm Verme ile İmtihanı Dâvûd (a.s), İsrâiloğullarına gönderilen peygamberlerdendir ve soyu Hz. İbrâhim’e dayanmaktadır, Süleyman’ın (a.s) babasıdır. 504 Davud’a (a.s) peygamberlik ve hükümdarlık verilmiştir. Bunun yanı sıra Allah Teâlâ dağları ve kuşları O’nun emrine vermiş, O’na demiri eritip zırh yapma sanatını öğretmiştir. Dâvûd (a.s), Calût’u öldürmüştür ve İsrailoğulların hâkimiyeti Dâvûd’a (a.s) geçmiştir.505 Dâvûd (a.s) vefat edince bu peygamberlik ve hükümdarlık oğlu Süleyman’a (a.s) verilmiştir. Bunun yanı sıra Allah Teâlâ Dâvûd’a (a.s) Zebur kitabını vermiştir.506 Dâvûd (a.s), iki farklı konuda hüküm verme hususunda denenmiştir. Bunlardan biri tarla ile diğeri ise koyun ile ilgilidir. Bu iki davagenel hatlarıyla Kur’ân’da şu âyetlerde anlatılmaktadır: “Dâvûd ile Süleyman'ı da hatırla. Hani bir ekin tarlası hakkında hüküm veriyorlardı. Çünkü halkın koyunları o ekine girmişti. Biz de hükümlerine şahit olmuştuk. Biz hüküm vermeyi Süleyman'a kavratmıştık. Zaten her birine hükümranlık ve ilim vermiştik. Dâvûd ile birlikte, Allah'ı tespih etmeleri için dağları ve kuşları onun 503 Yûsuf, 12/ 90-93. 504 Bkz. Taberî, Târîhu’l Taberî, I/476; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, II/21; Bkz. M.Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, II/180; Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 333; Ömer Faruk Harman, “Dâvûd”, DİA, İstanbul, 1994, IX/21. 505 Tâlut ve Câlut ile ilgili ayetler için Bkz. Bakara, 2/247-252; Ayrıca Bkz. Taberî, Târîhu’l Taberî, I/480; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, II/22; Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz,337-344; Ömer Faruk Harman, “Dâvûd”, DİA, IX/21. 506 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, II/22; Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 336; Bkz. Enbiya, 21/ 78-80; Ömer Faruk Harman, “Dâvûd”, DİA, IX/21. 109 emrine verdik. Bunları yapan biz idik Bir de Dâvûd'a, sizin için, zırh yapma sanatını öğrettik ki, savaşlarınızda sizi korusun. Şimdi siz şükrediyor musunuz?”507 Dâvûd’u (a.s) huzuruna iki kişi girer. Bunlardan biri bahçe sahibi diğeri ise koyunların sahibidir. Koyunlar gece bahçeye zarar vermişlerdir ve bahçe sahibi bu konuda Dâvûd’tan (a.s) adil bir karar vermesini beklemektedir. Dâvûd (a.s) ise koyunları ekin sahibine vererek, bahçeye verilen zararın ödenmesine karar vermiştir. Süleyman (a.s) ise bahçe eski haline dönünceye kadar bahçe sahibine verilmesini karar kılmıştır. Süleyman’ın (a.s) kararı Dâvûd’un (a.s) kararına göre daha isabetli olmuştur. Kendisine ilim ve hikmet verilen Dâvûd (a.s), oğlu Süleyman’ın (a.s) kararını daha isabetli bulmuştur. Bunun ile Süleyman’ın (a.s) beşerî yönü vurgulanmaktadır.508 Zira peygamberler de beşer olma yönüyle kararlarında isabet edememe vasfına sahiptirler. Allah Teâlâ, Dâvûd’a (a.s) hikmeti vermiştir. Ve buna binaen Allah Teâlâ, iki tane davacı509Dâvûd’a (a.s) bir davanın çözümü için gelmişlerdir. Dâvûd (a.s) çözümünün neticesinde imtihan olmuştur. İmtihan olduğunu fark eden Dâvûd (a.s), akabinde tevbe etmiş, Allah’tan istiğfar dilemiştir. Bu tablo Kur’ân’da şu âyetlerle anlatılmaktadır: “Biz Davud'un mülkünü güçlendirdik, ona hikmet ve hakla batılı ayıran söz (hüküm verme) yeteneği verdik. Sana davacıların haberi geldi mi? Hani onlar duvarı aşarak mabedegirmişlerdi. Hani Dâvûd'un yanına girmişlerdi de Dâvûd onlardan korkmuştu. Onlar, "Korkma! Biz, iki davacı grubuz. Birimiz diğerine haksızlık etmiştir. Aramızda adaletle hükmet. Zulmetme ve bizi hak yola ilet" dediler. İçlerinden biri şöyle dedi: "Bu benim kardeşimdir. Onun doksan dokuz koyunu var. Benim ise bir tek koyunum var. Böyle iken ‘Onu da bana ver' dedi ve tartışmada beni bastırdı. Davud dedi ki: "Andolsun, senin koyununu kendi koyunlarına katmak istemek suretiyle sana zulmetmiştir. Esasen ortakların pek çoğu birbirine haksızlık eder. Ancak iman edip salih ameller işleyenler başka. Onlar da pek azdır." Dâvûd, bizim kendisini imtihan ettiğimizi anladı. Derken Rabbinden bağışlama diledi, eğilerek secdeye kapandı ve Allah'a yöneldi. Artık bunun için O'nu yarlığadık ve şüphe yok ki, O'nun için Bizim katımızda elbette bir yakınlık vardır ve bir akıbet güzelliği vardır. Ey Dâvûd! Şüphe yok ki, Biz 507Enbiyâ, 21/ 78-80. 508 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, II/23; Bkz. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili Tefsiri, VI/73; Mevdûdî, Tefhim, III/321; Seyyid Kutûp, Fî Zilâli’l Kur’ân, VIII/55; M. Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, IV/320; Ömer Faruk Harman, “Dâvûd”, DİA, IX/22. 509Ayette geçen “hasmâni” iki davacı olarak verilmiş olan ibarenin iki melek olduğu görüşü de mevcuttur. Detaylı bilgi için Bkz.Taberî, Târîhu’l-Taberî, I/ 482; Ömer Faruk Harman, “Dâvûd”, DİA, IX/22. 110 seni yeryüzünde halife kıldık. Artık nâs arasında hak ile hükmet ve hevâya tâbi olma, sonra seni Allah'ın yolundan şaşırtır. Muhakkak o kimseler ki, Allah yolundan saparlar, onlar için hesap gününü unutmuş oldukları için bir şiddetli azap vardır.” 510 Âyette geçmekte olan Dâvûd’un (a.s) imtihan olduğu konu hususunda açıklayıcı bir delil mevcut değildir. Fakat bu konuyla ilgili İsrailiyat kaynaklı birçok yorum mevcuttur. 511 Aynı zamanda müffesirciler tarafında yapılmış olan yorumlar da mevcuttur. Bu yorumlardan biri Dâvûd’un (a.s) güç ve yetki sahibiyken bu gücü ve yetkiyi adil bir şekilde kullanmaması, davanın hükmünü iki hasimdan da dinlemeden acele olarak karar vermesidir. Verdiği hükmün yanlış olduğunu anlayan Dâvûd (a.s), secdeye kapanması şeklindedir.512 2.3.7.Süleyman’ın (a.s) Varlık ile İmtihanı Süleyman (a.s), Allah Teâlâ tarafından kavmini inzar için gönderilen peygamberlerdendir ve Dâvûd’un (a.s) oğludur.513 Süleyman (a.s), aynı zamanda bir kraldır. Allah, Davud’a (a.s) ve Süleyman’a (a.s) ahkâm ve şeriat ilmini vermiştir.514 Süleyman’a (a.s) babasından hükümdarlık ve peygamberlik miras kalmıştır.515 İkisi de İsrailoğullarına gönderilen hükümdar peygamberlerdendir. 516 Süleyman (a.s), çok büyük bir mülkün ve dünyalık saltanatın sahib idi. Süleyman (a.s) kendisine ihsan edilen birçok nimet ile imtihan olmuştur. Süleyman (a.s), Allah’ın izni ile kuşların konuşmalarını anlayabilmekte; cinleri, şeytanları, dağları verüzgârı emri altına alabilmekteydi. 517 O’nun cinlerden, insanlardan ve kuşlardan meydana gelen 510 Sâd, 17-26. 511 Bkz. Taberî, Târîhu’l Taberî, I/480; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, II/23-25; 512Taberî, Târîhu’l Taberî, I/482; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, II/25; Bkz. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili Tefsiri, VII/135; Mevdûdî, Tefhim, V/ 65; Seyyid Kutûp, Fi Zilali’l Kur’ân, X/29; M. Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, IV/320. 513Taberî, Târîhu’l Taberî, I/486; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, çev. Mehmet Keskin, II/34; Abdullah Aydemir, “Hz. Süleyman (a.s)”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, İzmir, 193/1, 173; Ömer Faruk Harman, “Süleymân” DİA, İstanbul, 2010, XXXVIII/56. 514 Enbiyâ, 21/79. 515Taberî, Târîhu’l Taberî, I/ 486; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, II/35; Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 77; Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 693, M.Asım Köksal, Kısas-ı Enbiya, I/205; Ömer Faruk Harman, “Süleymân” DİA, XXXVIII/56. 516Taberî, Târîhu’l Taberî, I/487; Bkz.İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, II/35; Neşet Bilge, Kur’ân’da Adı Geçen Peygamberlerin Kıssaları, 245; Ömer Faruk Harman, “Süleymân” DİA, XXXVIII/56. 517Taberî, Târîhu’l Taberî, I/ 487; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, II/36; Ahmet Kalkan, a.g.e, s.180; M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, IV/325; Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, Kısas-ı Enbiya, 698-700; Ömer Faruk Harman, “Süleymân” DİA, XXXVIII/59. 111 orduları mevcuttu. 518 Allah Teâlâ, Süleyman’ı (a.s) ihsan ettiği tüm bu dünyalık nimetleri O’nun bu nimetler karşısında duruşunu denemek maksadıyla vermiştir. Süleyman (a.s) ise kendisine ihsan edilen bu nimetlerin birer imtihan vesilesi olduğunun idrak etmiş ve O da bu nimetlere karşı tavrı âyette şöyle ifade edilmektedir: “Ey Rabbim! Beni, gerek bana gerekse ana babama verdiğin nimete şükretmeye ve hoşnut olacağın iyi işler yapmaya muvaffak kıl. Rahmetinle, beni iyi kulların arasına kat.” 519 Âyet, Allah’ın Süleyman’a (a.s) bahşettiği nimetler karşısın da şükredip etmeyeceğini ölçmek gayesiyle Allah Teâlâ’nın kendisini imtihan ettiğini ifade etmiştir.520Ayrıca O, kendinse ihsan edilen tüm nimetleri kendisinin çaba ve gayretine bağlı kılmamış, bunları Allah’ın luttfuna bağlamıştır. Süleyman’ın (a.s) diğer bir imtihanı ise; Sebe kraliçesi Belkıs’ın tahtının kısa bir zaman diliminde Süleyman’ın (a.s) önüne getirilmesidir. 521Bu durum âyette şu şekilde anlatılmaktadır: “Kitaptan bilgisi olan biri, "Ben onu, gözünü kapayıp açmadan önce sana getiririm" dedi. Süleyman, tahtı yanında yerleşmiş hâlde görünce şöyle dedi: "Bu, şükür mü, yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni denemek için, Rabbimin bana bir lütfudur. Kim şükrederse ancak kendisi için şükretmiş olur. Kim de nankörlük ederse (bilsin ki) Rabbim her bakımdan sınırsız zengindir, cömerttir.”522Âyette geçtiği üzere Süleyman (a.s), Belkıs’ın tahtını en kısa zamanda kimin getirileceğini taleb edince, taht kitabta ilmi olan biri tarafında göz açıp kapayana kadar Süleyman’ın (a.s) önüne gelmiştir. Ve tahtın bu kadar hızlı Süleyman’ın (a.s) önüne gelmiş olması Süleyman ‘ın (a.s) şükür mü edeceği yoksa nankörlük mü edeceği hususunda imtihan olmuştur. 523 Süleyman’ın (a.s) ne sebeple denendiği ve tahtının üzerine konan ceset konusunda farklı yorumlar524 olmakla birlikte525 Süleyman (a.s) imtihana tabi tutulmuş ve Allah 518 Konuyla ilgili detaylı bilgi için Bkz. Neml, 27/15-44; Sâd, 38/30-38; Enbiyâ, 21/ 78-82. 519 Neml, 27/19. 520Ayyıldız Mustafa, Alan, Selami“Kur’ân Kıssalarını (Hz. Süleyman ile Belkıs ve Hz. Musa ile Hızır Kıssaları Örneklemi) Hikâye Tekniğiyle Çözümleme ve Şahsiyet Eğitimi”, 10/7, 2015, 167-178, 174; Ömer Faruk Harman, “Süleymân” DİA, XXXVIII/60. 521 Konuyla ilgili ayetler için Bkz. Neml, 24/ 15-44. 522 Neml, 27/ 40. 523 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/ 492; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, II742. 524 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/499; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, II/ 46; Ayetin geniş tefsiri için Bkz. Taberî, Câmiu’l Beyân; XX/91; Zemahşeri; Keşşâf, V/267; Ömer Faruk Harman, “Süleymân” DİA, XXXVIII/60. 525Taberî, Târîhu’l Taberî, I/499-502; Bkz. Allah, Süleyman (a.s) ı içine düştüğü şiddetli bir hastalık ile imtihan etti. Süleyman (a.s) bu hastalıkla tahtına oturduğu zaman ruhsuz bir ceset gibi gözükmekteydi. Sonra iyileştiği yönünden yorumlar mevcuttur. Bunun yanı sıra Süleyman (a.s)’ın tahtı ve saltanatı 112 onu tekrar eski haline kavuşturmuştur526. Âyette bu durum şu âyetle ifade edilmektedir: “Andolsun biz Süleyman'ı imtihan ettik. Tahtının üstüne bir ceset bırakıverdik, sonra o, yine eski haline döndü.”527 Süleyman’ın (a.s) ne ile denendiği ve tahtı üzerine kona cesedin kimin ne niçin konulduğunu tesbit etmek kolay olmamakla birlikte Süleyman (a.s) denenmiş olduğu bir hakikattir. Süleyman’ın (a.s) kıssası bize müslümanın mala bakış açısının nasıl olması gerektiğini ögretmektedir. “Hani ona akşamüstü bir ayağını tırnağı üstüne dikip üçayağının üzerinde duran çalımlı ve soylu atlar sunulmuştu. Süleyman, “Gerçekten ben malı, Rabbimi anmamı sağladığından dolayı çok severim" dedi. Nihâyet gözden kaybolup gittikleri zaman, "Onları bana geri getirin" dedi. (Atlar gelince de) bacaklarını ve boyunlarını okşamaya başladı.” Âyeti Süleyman’ın (a.s) bu bakış açısını ifade etmektedir.” 528 Zira kişiye bahşedilen mal kişiyi Allah’ın zikrinden alıkoymamalıdır. 529Kişi Süleyman’ın (a.s) tavrını takınıp kendisine bahşedilen malı, Allah’ı zikretmek, hatırlamak icin vasıta olarak görebilmelidir.530 2.3.8.Eyyûb’un (a.s) Hastalık ve Çeşitli Musîbetler ile İmtihanı Eyyûb(a.s.), İbrâhim (a.s)’in zürriyetindendir ve İshak’ın (a.s) oğlu olan Ays’ın oğludur. Yûsuf (a.s) ile aynı asırda yaşamıştır. 531 O, bugünkü Suriye topraklarında yerleşmiş olan kavmini inzar ve irşat için görevlendirilmiş bir peygamberdir. Kur’ân’da kavmi ile olan mücadelesi hakkında herhangi bir bilgi verilmemektedir. Fakat O, sabrın sembolü, kâmil, doğru, cömert, misafirperver ve büyük peygamberlerdendir.532 Eyyûb (a.s), Allah’a kulluk noktasında O’na bağlılığından ve teslimiyetinden ötürü Allah’ın üzerinde nüfüzunu kaybetmesi daha sonrasında Allah’ın tekrardan O’nu saltanatına ve tahtına egemen kılması manası şeklinde de yorumlar mevcuttu. Ayrıntılı bilgi için bkz; Râzi, Mefâtihu’l Ğayb, XXVI/209; ve Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 355. 526 M.Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, IV/326. 527 Sâd, 38/34; Konuyla ilgili diğer ayetler için Bkz. Sâd, 38/ 30- 40. 528 Sâd, 38/30-33. 529Zülfikar Durmuş, Sâd 30-33. Ayetler bağlamında Hz. Süleyman –Klasik Tefsirlere Eleştirel Bir Yaklaşım- , Sakarya Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2008/ 18, 47-65, s.65; Ömer Faruk Harman, “Süleymân” DİA, XXXVIII/60. 530 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/ 322; Bkz.Ahmet Cevdet Paşa, Kısası- Enbiya, 34; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I/147; Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 642. 531Taberî, Târîhu’l Taberî, I/322; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/329; İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/329; Ömer Nasuhi Bilmen, Peygamberler Tarihi, 53; Ahmet Cevdet Paşa, Kısası- Enbiya, 18. 532 Taberî, Târîhu’l Taberî, I/323; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/331; Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 425; Neşet Bilge, Kur’ân’da Adı Geçen Peygamberlerin Kıssaları, 163; Ömer Faruk Harman, “Eyyûb”, DİA, İstanbul, 1995, XII/17. 113 dostu (Halillullah) sıfatını kazanmış peygamberdir. Eyyûb (a.s), çoluk- çocuk, mal mülk, sağlık gibi nimetlerle donanmışken Allah ihsan ettiği tüm nimetlerielinden almıştır. Allah, O’nu hastalık, mal ve evlatlarını kaybetmeve eşi hariç tüm akrabalarının kendisini terketmesi ile imtihan etmiştir.533 O, tüm servetini ve evlatlarını kaybetmiş, dayanılmaz sıkıntıya maruz bırakan bir hastalığa duçar olmuştur. Buna rağmen Eyyüb (a.s), hastalığı boyunca sabretmiş, Allah’ın emir ve yasakları dışına çıkmamış, kalbi ve aklı kaldığı müddetçe kavmini yine tevhide davet etmeye ve kendiside Allah’a teslim olmaya devam etmiştir. 534 Böylece Allah, Eyyûb’un (a.s) sabrını ölçmüş ve O’nu musîbet esnasında da kendisine bağlı kalıp kalamama hususunda imtihan etmiştir. Eyyûb (a.s) ise zenginlik, evlat, sağlıkgibi varlıkla imtihan olduğu zaman bunların Allah’tan geldiği bilinciyle imtihanı kazanmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de Eyyûb (a.s), sabrın ve metanetin timsali olarak sunulmaktadır. Zira Eyyûb (a.s); hastalık, malın ve çocukların yok olması ile imtihan olmuştur. Eyyûb ( a.s) ise tüm bunlara rıza göstermiş, gösterdiği teslimiyet ve sabrının nihâyetinde Allah kendisine kaybettiklerini ve bir mislini daha ihsan etmiştir. 535 Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle ifade edilmektedir: “(Ey Muhammed!) Kulumuz Eyyûb'u da an. Hani o, Rabbine, "Şeytan bana bir yorgunluk ve azap dokundurdu" diye seslenmişti. Biz de ona, "Ayağını yere vur! İşte yıkanacak ve içecek soğuk bir su" dedik. Biz ona tarafımızdan bir rahmet ve akıl sahiplerine bir öğüt olmak üzere ailesini ve onlarla birlikte bir o kadarını bahşettik. - Şöyle dedik: "Eline bir demet sap al ve onunla vur, yeminini bozma." Gerçekten biz Eyyûb'u sabreden bir kimse olarak bulduk. O ne güzel bir kuldu! O, Allah'a çok yönelen bir kimse idi.”536 Allah Teâlâ, Eyyûb (a.s)’a “kulumuz” hitabında bulunmaktadır. Eyyûb (a.s), şeytanın kendisine isabet eden belâ ve musîbetin büyüklüğünü hatırlatarak şeytanın 533Taberî, Târîhu’l Taberî, I/270; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, I/333; Merağî, Tefsîru’l Merâği, XXIII, 124; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, I/309; 534Taberî, Târîhu’l Taberî, I/270; Bkz. İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, I/334; Ahmet Cemil Akıncı, Peygamberler Tarihi, Bahar Yayınları, İstanbul, 2006, 4/15-16; M. Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, III/389; IV/328;Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz,253. 535Abdurrahman Altuntaş, “Kur’ân’da Tanıtılan Model Şahsiyet, Hz. Eyyûb”, 11/5, 2016, 17-44, 30; Ömer Faruk Harman, “Eyyûb”, DİA, XII/17. 536 Sâd, 38/41-44. 114 Allah’tan ümit kesmesi hususunda vesvese verdiğini ifade eder. 537 Eyyûb ( a.s), şeytanın bu vesvesesi husunda Allah’tan yardım istemiştir ve Allah Teâlâ, O’ndan ayağını yere vurmasını, çıkan su ile yıkanmasını ve içmesini istemiştir. 538Bunun neticesinde Eyyûb (a.s) tüm sıkıntılarından kurtulmuş, Allah Teâlâ, kaybettiği tüm mal ve evlatlarını misliyle tekrar Eyyûb’a (a.s) bahşetmiştir.539 Allah Teâlâ, diğer bir âyette de Eyyûb’tan (a.s) bahsetmektedir. Bu âyetlerde Eyyûb’un (a.s) kendisine sıkıntı uğradığına ve Allah’ın mermametlilerin en merhametlisi olduğu nidasıyla Allah Teâlâ’dan yardım talep ettiğine değinilmektedir. Kur’ân’da bu durum şöyle ifade edilmektedir: "Eyyûb'u da hatırla. Hani o Rabbine, "Şüphesiz ki ben derde uğradım, sen ise merhametlilerin en merhametlisisin" diye niyaz etmişti. Biz de onun duasını kabul edip kendisinde dert namına ne varsa gidermiştik. Tarafımızdan bir rahmet ve kullukta bulunanlar için de bir ibret olmak üzere ona ailesini ve onlarla beraber bir mislini daha vermiştik. İsmail'i, İdris'i ve Zülkifl'i de hatırla. Bunların hepsi sabredenlerdendi.”540 Âyettede ifade edildiği üzere; Eyyûb’un (a.s) samimi yakarışları ve sabrı neticesinde Allah, O’nu maruz kaldığı tüm maddi- manevi hastalık ve sıkıntılarından kurtarmıştır. Allah Teâlâ kaybettiği mal ve evlatlarını misliyle kendisine bahşetmiştir. Kendisine lutufta bulunmuştur.541 Allah Teâlâ, Eyyûb’un (a.s) tüm musîbetler karşısında göstermiş olduğu sabrı ile her zorluğun arkasında bir kolaylığın olduğu, her sıkıntıdan sonra kolaylığın gelmesinden dolayı Allah’tan umut kesilmemesi gerektiğini öğretmektedir.542 Bununla birlikte, Eyyûb’un (a.s) varlık karşısında göstermiş olduğu şükrü, Allah Teâlâ’ya niyazı, belâ ve musîbet karşısında göstermiş olduğu sabrı ve bu sabrına mukabil kendisine 537Taberî, Târîhu’l Taberî, I/324; Bkz.Merağî, Tefsîru’l Merâği, XXII/124, Ayette geçmekte olan “nusb” kelimesine Zemahşerî; ümitsizlik, yorgunluk, meşakkat manası vermiştir. Bkz. Zemahşeri, Keşşâf, V, 271; Taberî ve İbn Kesir; “nusb”a bedenin azap görmesi, “azâb” kelimesine de mal ve evlatın helak edilmesi manasını vermişlerdir. Taberî, Câmiu’l Beyân, XX/109; İbn Kesir, Tefsîru’l Kebîr, XII/99. 538Taberî, Târîhu’l Taberî, I/323; Taberî, Câmiu’l Beyân, XX/109. 539 Ayette geçmekte olan “misliyle verdik” ibaresinin tefsiri hussunda Katade,” Allah Eyyûb (a.s)’ın evlatlarını tekrar dirilttiğini, mallarını da misliyle vermek” şeklinde tefsir etmiştir. Detaylı bilgi için Bkz. Taberî, Câmiu’l Beyân, XX/110; Ömer Faruk Harman, “Eyyûb”, DİA, XII/17. 540 Enbiyâ, 21/83-85. 541Taberî, Târîhu’l Taberî, I/270; Bkz. Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 434. 542 Merağî, Tefsîru’l Merâği, XXII/126. 115 birçok nimetler bahşedilmesi ve tüm bunlar karşılığında Allah’ın ona yardımı, tüm mü’minler için ibret mahiyetindedir.543 2.3.9.Zekeriyya’nın (a.s) Çocuk Özlemi ile İmtihanı Zekeriyya (a.s), Hârûn’un (a.s) soyunda gelmektedir ve İsrailoğullarının son peygamberlerindendir. Mesleği marangozculuktur. Ömrünü Allah’a davet etmek ve ömrünü Mescid-i Aksâ’ya hizmet ile geçirmiştir.544 Zekeriyya (a.s), kavminin doğru yoldan sapması ve kendisinin ise yolunu takip edecek bir evladının olmaması sebebiyle Allah Teâlâ’dan kendisine sâlih bir evlat vermesini istemiştir. Zira mabede adanan Hz. Meryem’in bakımı, kura üzerine Zekeriyya’ya (a.s) çıkmıştır ve Zekeriyya (a.s), her ne zaman Hz. Meryem’in yanına gitse hazır meyvalar görmekteydi.545Bu sahne Kur’ân’ da şu âyetle anlatılmaktadır: “Bunun üzerine Rabbi onu güzel bir şekilde kabul buyurdu ve onu güzel bir şekilde yetiştirdi. Zekeriya’yı da onun bakımıyla görevlendirdi. Zekeriya, onun bulunduğu bölmeye her girişinde yanında bir yiyecek bulurdu. "Meryem! Bu sana nereden geldi?" derdi. O da "Bu, Allah katından" diye cevap verirdi. Zira Allah, dilediğine hesapsız rızık verir. Orada Zekeriya Rabbine dua etti: "Rabbim! Bana katından temiz bir nesil bahşet. Şüphesiz sen duayı hakkıyla işitensin" dedi. Zekeriya mabedde namaz kılarken melekler ona, "Allah sana, kendisinden gelen bir kelimeyi (İsa'yı) doğrulayıcı, efendi, nefsine hâkim ve salihlerden bir peygamber olarak Yahya'yı müjdeler.”546 Hz. Meryem’e hesapsız rızık veren Allah, kendisine de salih bir cocuk vermeye muktedirdir. Zekeriyya’nın (a.s) bu yakarışı ve Allah’ın O’nun duasına icabet etmesi Kur’ân’da şu âyetlerle anlatılmaktadır: “Bu, Rabbinin, Zekeriya kuluna olan merhametinin anılmasıdır. Hani o, Rabbine gizli bir sesle yalvarmıştı. O, şöyle demişti: "Rabbim! Şüphesiz kemiklerim gevşedi. Saçım sakalım ağardı. Sana yaptığım dualarda (cevapsız bırakılarak) hiç mahrum olmadım. Gerçek şu ki ben, benden sonra gelecek akrabalarım(ın isyankâr olmaların) dan korkuyorum. Karım ise kısırdır. Bana kendi 543 Ömer Öngüt, Kısas-ı Enbiya, 430. 544 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n- Nihaye, II/80; Bkz.Arif Abdulfettah Tabbara, Kur’ân’da Peygamberler ve Peygamberimiz, 397; Mahmut Aydın, “ Zekeriyya”, DİA, İstanbul, 2013, XLIV/210. 545 İbn Kesîr, El-Bidaye ve’n-Nihaye, II/81; Bkz. Mevdûdî, Tefhîmu’l Kur’ân, III/212; Seyyid Kutûp, Fî Zilâli’l Kur’ân, II/74;M. Said Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri, I/347; M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi, II/299; Mahmut Aydın, “ Zekeriyya”, DİA, XLIV/211. 546 Âl-i İmrân, 3/ 37-39. 116 tarafından; bana ve Ya’kûb hanedanına varis olacak bir çocuk bağışla ve onu hoşnutluğuna ulaşmış bir kimse kıl!"Ey Zekeriyya! Haberin olsun ki biz sana Yahya adlı bir oğul müjdeliyoruz. Daha önce onun adını kimseye vermedik."Zekeriyya, "Rabbim!" "Hanımım kısır ve ben de ihtiyarlığın son noktasına ulaşmış iken, benim nasıl çocuğum olur?" dedi.(Vahiy meleği) dedi ki: Evet, öyle. (Ancak) Rabbin diyor ki: "Bu, bana göre kolaydır. Nitekim daha önce, hiçbir şey değil iken seni de yarattım." - Zekeriyya, "Rabbim, öyleyse bana (çocuğumun olacağına) bir işaret ver", dedi. Allah da, "Senin işaretin, sapasağlam olduğun hâlde insanlarla (üç gün) üç gece konuşamamandır" dedi. Derken Zekeriya ibadet yerinden halkının karşısına çıktı. (Konuşmak istedi, konuşamadı) ve onlara "Sabah akşam Allah'ı tespih edin" diye işaret etti.” 547 Yahûdiler, Zekeriyya’nın (a.s) Hz. Meryem’in sorumluluğunu üstlenmesi dolayısıyle Hz. İsa’nın babasınının Zekeriyya (a.s) olduğu iftirasını atmışlardır ve ve Zekeriyya’yı (a.s) yakalayararak şehit etmişlerdir.548 547 Meryem, 19/ 2- 11. 548 Taberî, Târîhu’l Taberî, II/22; Mahmut Aydın, “Zekeriyya”, DİA, XLIV/211. 117 SONUÇ Kur’ân’ı Kerîm’e göre; insanın yaratılmasındaki asıl gaye Allah’a kulluktur. Kulluk; kişinin Allah’a karşı durması gerektiği sınırı bilmesidir. Kulluğun kalitesini, saflığını belirleyen ise dünyanın ve âhiretin, hayatın ve ölümün yaratılmasındaki asıl gaye olan imtihandır. İmtihan vasıtasıyla kulluktaki samimiyet ortaya çıkmış olur. Kur’ân’da kullanılan birçok kavram vardır ki, yapısı ve kullanımları itibariyle farklı manalara gelebilmektedir. Bu kavramlar arasında yer alan imtihan kavramı her ne kadar Kur’ân’da iki yerde geçse de bu kavram ile ilişkili olan fitne, belâ ve musîbet gibi kavramlar, yoğun ve birbirine yakın manalarda kullanılmıştır. “Altını ya da gümüşü halis hale getirmek için ateşe tutulması” manasına gelen “imtihan” kelimesi, imtihanın var oluş maksadına dair ipucu vermektedir. Zira imtihanlar vasıtasıyla kişinin kulluğu hâlis hale gelmiş olur. Belirtilen kavramlar farklı âyetlerde ortak manalarda kullanılmıştır. Hucurât 3 ve Mümtehine 10. âyetlerde geçen imtihan kelimesi ile Mülk 2, Muhammed, 31; Enbiya, 35’de geçen belâ kavramı; Ankebût 2-3, Enfâl 28, Tâhâ 40, Enbiyâ 35, Tevbe 126’da geçen fitne kavramı denemek, imtihan etmek, sınamak ortak manalarında kullanılmıştır. Bunun yanı sıra Duhân 33 ve Enfâl 17’de kullanılan belâ kavramının nimet, ihsan manasında kullanılmış olması, Türkçe’de “cezâ” kavramı gibi bu kavramın da hem olumlu hem olumsuz manalarda kullanıldığını göstermektedir. Çalışmada yer verilen diğer bir kavram da fitnedir. Bu kavramın manaları arasında olan denemek, zulmetmek, saptırmak, azab ve işkence etmek manaları kök mana etrafında şekillenirken; Kalem 64’te delilik, En’âm 22-23’te cevap, mazeret, Tevbe 49’da günah, manasında kullanılmış olması bu kavramın anlam genişliğini de göstermektedir. Aynı zamanda Bakara 191 ve 217’de şirk, küfür manası kök manaları arasında yer almamakla birlikte burada kasdedilenin “ kişiye inancından dolayı baskı yapmak, eziyet ve azap etmek” olduğudur. Tüm bunların fitne kavramının kök manaları ve Kur’ân’daki kullanımları incelendiğinde günümüzde kullanılan kargaşa, fesat, siyasi karışıklık manasında kullanılmadığı görülmektedir. Bu da fitne kavramının anlam daralmasına uğradığını göstermektedir. Kişinin yaratılış gayesi olan kulluğun kalitesini ve samimiyetini belirleyen etken, imtihandır. Bu sebeple araştırmada Kur’ân’da yer verilen genel olarak imtihan çeşitleri, 118 peygamberlerin kavimleriyle mücadeleleri ve imtihan çeşitleri işlenmiştir. Bu imtihan çeşitlerine baktığımız zaman kişinin kendi kazanımları sebebiyle tabi tutulduğu imtihanlar olduğu gibi küllî irade dâhilinde gerçekleşen imtihanlar olduğu da Kur’ânî bir hakikattir. Kur’ânî perspektifte baktığımız zaman Allah Teâlâ’nın kişileri; imanında samimi olup olmama, korku, açlık, can ve mal kaybı, cihat ve sabırla, maddî ve manevî nimetlerle, sıkıntı, musîbet ve savaşlarla, hayır ve şerle, kişinin iyi amel yapıp yapmamasıyla imtihana tabî tutacağını bildirmektedir. Böylece kişi imtihanlar vasıtasıyla kulluktaki samimiyeti ve sabrı ortaya çıkmış olur. Bu da imtihanın insan nefsi üzerindeki eğitici fonksiyonun olduğunu göstermektedir. İnsanlar arasında en şiddetli imtihana tabî tutulan peygamberlerdir. Genel olarak bütün peygamber kavimleriyle mücadele etmiş fakat bazı peygamberler özel manada imtihan tabî tutulmuşlardır. Nûh, Hûd, Şuayb, Salih, İbrâhim, Şuayb, Lût, İsa ve Muhammed (a.s) gibi peygamberler kavimleriyle mücadele ettikleri ve kavimlerin kendilerini yalanlamaları ve bu peygamberlere asılsız iddialarda bulunmalarına rağmen bu peygamberi risalet görevinden alıkoymadığı Kur’ân’da bildirilmektedir. Tüm bunların yanı sıra Âdem, İsmâil, Ya’kûb, Yûsuf, Eyyûb, Dâvûd, Süleyman, Yûnus(a.s)’un kavimleriyle mücadelelerinin yanı sıra özel manada da imtihan olmuşlardır. Bunun yanı sıra İdris, İlyâs, Elyasa, Yahya, İshâk’ın (a.s) kavimleriyle mücadele ettiklerine ve özel manada imtihan oluklarına dair Kur’ân’da bir bilgiye de rastlanmamıştır. Bu çalışma neticesinde; yasak ağaca yaklaşıp yaklaşmama ile imtihan olan Âdem’in (a.s), bu imtihanın neticesinde şeytanın insanoğlu için düşman olduğunu, hatanın arkasında yapılan tevbenin insanı Allah katında yücelttiği sonucuna varılmıştır. En sevdiği oğlunu boğazlamak ve kavmi tarafında ateşe atılmak ile imtihan olan İbrâhim (a.s), hiçbir şeyin Allah’tan daha değerli olmadığı ve “Eğer Allah sana herhangi bir zarar verecek olursa, bil ki onu, O'ndan başka giderebilecek yoktur. Eğer sana bir hayır dilerse, O'nun lütfunu engelleyebilecek de yoktur. O, bunu kullarından dilediğine eriştirir. O, çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir.” (Yûnus, 10/107) âyetlerini yaşayarak Allah’a olan teslimiyetini göstermiştir. Bununla birlikte Allah’ın emrine teslimiyet gösteren İsmail (a.s) de Allah’a teslimiyeti en zirvede yaşamıştır. 119 Kavmi günah ve fuhşiyatta en ileri seviyeye giden Lût (a.s), kavminin tüm aşırıkları ve taşkınlıkları karşısında risaletine devam etmiştir. Onların çirkin fiiliyatları karşısında mücadele ederek sabır göstermiştir. Bütün varlığını, evlatlarını kaybetmekle ve hastalıkla imtihan olan Eyyûb (a.s), bütün bunlara sabrederek sabrın yaşanmış sembolu olmuştur. Varlık ve saltanatla imtihan olan Süleyman ve Dâvûd (a.s), bütün varlığın onlara şükredip şükretmediklerini denemek maksadıyla verildiğini ifade ederek, varlık ve saltanatın imtihan olduğu vurgusunu yapmışlardır. Bunun yanı sıra Süleyman’ın (a.s) kararının Dâvûd’un (a.s) kararına nisbeten daha isabetli olması Peygamberlerin de içtihat edeceğinin göstergesidir. Zekeriyya (a.s) ise kavminin kendisini yalanlamasına maruz kalmış, buna rağmen tebliğ mücadelesinden taviz vermeyerek, sabrın batıl karşısında mücadele etmek olduğunu göstermiştir. Evladını kaybetmek ve oğullarının ihaneti ile imtihan olan Ya’kûb (a.s), bu imtihanın neticesinde oğluna kavuşmuştur. Bu imtihan sürecinde Allah’tan ümidini kesmeyen Ya’kûb’a (a.s) Allah, umduğundan mahrum bırakmayarak sadece Allah’a teslim olanların selamete ulaşacağı vurgusunu yapmıştır. Kardeşlerinin ihaneti ve iftira ile imtihan olan Yûsuf (a.s) imtihanın neticesinde kardeşlerini kendisine getirmiş ve Allah O’nu iftiradan temizlemiştir. Yûsuf (a.s) ise kardeşlerine geçmişi ve kendisine yaptıklarını hatırlatmayarak affediciliğin ve merhametin yüceliğini göstermiştir. Kavmine yıllarca inzar ve uyarmalarına rağmen kendisine çok az kişinin inanması sebebiyle Allah’tan izinsiz kavmini terk eden ve bu sebeple balığın karnına girmekle imtihan olan Yûnus (a.s), balığın karnında hatasını anlaması ve zulmedenlerden olduğunu itiraf etmesi dolayısıyla Allah’ın afv ve mağfiretinin her zaman ve zemini kapsadığı, hatanın akabinde gelen samimi tevbenin kişiyi selamete çıkaracağını göstermiştir. 120 KAYNAKÇA ABDULBAKİ, M. Fuâd, el-Mu’cemu’l-Müfehres lî Elfâzi’l-Kur’ân’il- Kerîm, “bl-y” md. İstanbul, 1990. AKAY, Hasan, İslâmi Terimler Sözlüğü, İşaret Yay. İstanbul, 2005. AKINCI, Ahmet Cemil, Peygamberler Tarihi, Bahar Yay. İstanbul, 2006. ALTUNTAŞ, Abdurrahman, “Kur’ân’da Tanıtılan Model Şahsiyet, Hz. Eyyûb”, 2016, 11/5, ALTUNTAŞ, Mehmet, Kur’ân-ı Kerîm’e Göre İmtihan Gerçeği, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek lisans Tezi), Ankara, 2002. ÂLÛSÎ, Şihabuddin Mahmud,(v.h.127),“Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azîm ve Sebu’lMesânî” , Beyrût- Lübnan, thz. AMİR



KURAN'DA TEMEL KAVRAMLAR IÇINDEKILER Giris Sirk Fitne Nefsin Iki Yönü Istek ve Tutkularini Ilah Edinenler Vicdan ve Ruh Kalp, Akil ve Zeka Akil Sahipleri ve Akli Örten Etkenler Akil ve Duygusallik Aklin Kaynaklari Gaflet Hali ve Dikkat Zanna ve Tahmine Uymak Sadakat ve Itaat Kararlilik Sabretmek Salih Amel Sükür Çikar Gözetmemek Kardeslik ve Beraberlik Alçakgönüllülük ve Kibir Allah'a Güven ve Teslimiyet Bagislanma ve Tevbe Dua Giris Kuran’i okurken günlük hayatimizda alisik oldugumuz, kullandigimiz birçok kavramin ayetlerde de sik sik yeraldigini, bunlarin üzerinde önemle duruldugunu görürüz. Bu kavramlarin Kuran’in anlasilmasinda ve hayata geçirilmesinde kilit rolleri vardir. Akil, sabir, sadakat, küfür, nimet, hikmet, vs. bu kavramlardan bazilaridir. Ancak bu kavramlarin çogu günlük hayatimizda gerçek anlamlarindan daha farkli anlamlarda kullanilirlar. Bu nedenle, özellikle Kuran’i yeni okumaya baslayan bir kisi, bu kavramlari gündelik yasamda kullanilan anlamlariyla algilamaya kalkarsa Kuran’i gerektigi gibi kavrayamaz. Hatta ayetlerden oldukça yanlis ve çarpik anlamlar çikarabilir, farkinda olmadan sapkin görüsler edinebilir. Bir örnek olarak "akil" kelimesini ele alalim. Akil halk arasinda, yerli yersiz, zeka, kurnazlik, uyaniklik, is bitiricilik veya bunlara benzer özellikleri ifade etmek için kullanilir. Halbuki Kuran’da bahsedilen aklin bu kavramlarla hiçbir benzerligi yoktur. Kuran’in bildirdigine göre, akil yalnizca müminlere mahsus olan bir meziyettir ve kisinin imani ve takvasi oraninda artar veya azalir. Akil, müminin, Allah’in en çok razi oldugu, en dogru tutum ve davranislari sergilemesini, Allah’in sinirlarini korumada, Kuran’in emir ve yasaklarina uymada tam bir titizlik göstermesini, Allah’i geregi gibi takdir edebilmesini, iyiyi kötüden, yanlisi dogrudan ayirdedebilmesini, en güzel ahlaki edinmesini, her konuda en dogru karari vermesini, en isabetli tercihi yapmasini, ahireti için en faydali ve en güzel bir biçimde hareket edebilmesini saglayan ilahi bir yol göstericidir. Küfürde ise, ne kadar zeki olursa olsun, akil yoktur. Küfür en fazla zeka boyutunda hareket edebilir. Imani olmadigi için aklin ya da akletmenin nasil bir sey oldugunu da bilemez. Yalnizca aklin, zekayla es anlamli bir kelime oldugunu zanneder. Kimisi de kelimeye biraz nüans farki katarak aklin zekayla birlikte, olgunluk ve agirbaslilik gibi vasiflar da içerdigini düsünür. Gerçekte ise, inkarcilarin en zeki, en olgun, en tecrübeli, en agirbasli, en oturakli olaninda bile zerre kadar akil yoktur. Kuran’da geçen akli yukarida bahsettigimiz yanlis biçimiyle algilayan bir kisi ise ayetlerden, kastedilenden çok farkli, çok yanlis anlamlar çikarabilir. Kafasinda Kuran’da belirtilenden bambaska bir model olusabilir. Kimi zaman bu yanlis anlayisin boyutlari kisiyi tamamen sapkin bir inanç ve düsünce boyutuna sokacak derecede ciddi de olabilir. Ayni durum diger kavramlar için de geçerlidir. Iste, Kuran’in hakkiyla ve en dogru bir biçimde anlasilmasi, kalbe yerlesmesi ve uygulanabilmesi için Kuran’da geçen bu temel kavramlarin Kuran’da ne anlamda ve ne maksatla kullanildiklarini, ne tür hikmetler içerdiklerini dogru olarak bilmek sarttir. Bu bilginin kaynagi ise en basta Kuran’in kendisi ve onun orjinal lisani olan arapçadir. Kimi zaman arapça bir kelimeye Kuran’in kendi anlatim üslubu içerisinde, belli yerlerde özel bir anlam, bir incelik yüklenmis olmasi da mümkündür. Bu noktada Kuran’in kastettigi manayi kavrayabilmek için kelimenin arapça karsiliginin yanisira, ayetlerin öncesi, sonrasi (siyaki-sibaki) ve kelimenin baska ayetlerde ne sekilde ve ne anlamlarda kullanildiginin, ayetler arasindaki baglantilarin bilinmesi de önemlidir. Isabetli bir sonuca varabilmek de bu çabanin gösterilmesi ve hepsinin ötesinde Allah’in bir anlayis vermesi ile mümkündür. Biz bu çalismada, Kuran’da en sik geçen kavramlari, içlerinde geçtikleri çesitli ayetlerin isiginda inceleyerek bunlarin genel olarak ve özel durumlarda hangi anlamlarda ve ne gibi hikmetler dogrultusunda kullanildiklarini açiklamaya çalistik. Elbette ki herseyin en dogrusunu Allah bilir. Sirk Sirk Arapça'da "ortaklik" anlamina gelir. Kuran'da ise sirk, herhangi birseyi veya herhangi bir kimseyi ya da herhangi bir kavrami, önem verme, deger verme, üstün tutma, tercih etme bakimindan Allah'la esit veya ileri bir düzeyde görmek ve bu çarpik bakisaçisiyla hareket etmek seklinde ele alinir. Sirk, meallerde Allah'a "es kosmak", "ortak kosmak", olarak tercüme edilir. Kuran'da Allah'a sirk kosmak, "Allah'tan baska ilah edinmek", "Allah'tan baskasina kulluk etmek" olarak da ifade edilir. En genis manada ise sirk, inanç, düsünce, ahlak anlayisi, yasam tarzi ve deger yargilari bakimindan Allah'in Kuran'da bildirdigi ölçülerden ve mutlak dogrulardan farkli kistaslar edinmek ve hayatini bu kistaslara göre düzenlemektir. Dolayisiyla böyle bir kisi bu kistaslari koyani Allah'a sirk kosuyor demektir. Bu kistaslari koyan, kendisi, babasi, dedesi, atalari, içinde yasadigi toplum, çesitli felsefe ve ideolojilerin kuruculari ve uygulayicilari, vs. olabilir. Bu genis tanimiyla hak dinin, yani Islam'in çizdigi yoldan farkli bir yolu benimseyen kimse sirkin içine girmis demektir. Bu kisi kendisini dinsiz, ateist, hiristiyan, yahudi vs. olarak tanimlayabilir. Hatta müslüman bile geçinebilir. Namaz kiliyor, oruç tutuyor, Islam'in birçok sartini yerine getiriyor da olabilir. Fakat tek bir noktada bile Kuran'a muhalif bir anlayisi, düsüncesi, deger yargisi varsa o kisi müsriktir. Çünkü Allah'tan baska kural koyucu(lar) edinmistir. Sirkin mantigi içinde Allah'in mutlak bir inkari söz konusu degildir. Hatta müsriklerin büyük bir bölümü kendilerinin müsrik olduklarini açikça kabullenmek, kendilerine böyle bir vasfi kondurmak istemezler. Vicdanlarini örttükleri ve kendilerini kandirdiklarindan ötürü ahirette bile sirklerini inkar ederler. Onlarin bu durumlari ayette söyle bildirilir: Onlarin tümünü toplayacagimiz gün; sonra sirk kosanlara diyecegiz ki: "Nerede (o bir sey) sanip da ortak kostuklariniz?" (Bundan) Sonra onlarin: "Rabbimiz olan Allah'a and olsun ki, biz müsriklerden degildik" demelerinden baska bir fitneleri olmadi (kalmadi.) Bak, kendilerine karsi nasil yalan söylediler ve düzmekte olduklari da kendilerinden kaybolup-uzaklasti. (Enam,22-23) Allah'a ortak kosan birisinin, mutlaka ortak kostugu sey için, "bu da bir ilahtir", "ben bunu Allah'tan baska bir ilah ediniyorum, buna da tapiyorum" demesi veya bu sekilde düsünmesi gerekmez. Sirk herseyden önce kalpte olur, daha sonra düsünce ve hareketlere yansir. Kuran'dan anladigimiza göre bir kisinin sirke girmesinin temelinde Allah'tan baska herhangi bir seyi Allah'a tercih etmesi yatar. Örnegin bir kimsenin hosnutlugunu Allah'in hosnutluguna tercih etmek veya bir kimseden Allah'tan korkar gibi hatta daha fazla korkmak ya da bir kimseyi Allah'i sever gibi sevmek o kimseyi Allah'a ortak kosmak, onu Allah'in yanisira ayri bir ilah edinmek demektir. Iste Kuran'da en çok üzerinde durulan sirk çesitleri de bunlardir. Az önce de bahsettigimiz gibi sirki doguran en önemli sebeplerden birisi Allah'in yaratilistan verdigi "sevgi" duygusunun yanlis yönlendirilmesidir. Ayette müsriklerin putlarina besledikleri yogun sevgiden söyle bahsedilir: Insanlar içinde, Allah'tan baskasini "es ve ortak" tutanlar vardir ki, onlar (bunlari), Allah'i sever gibi severler. Iman edenlerin ise Allah'a olan sevgileri daha güçlüdür. O zulmedenler, azaba ugrayacaklari zaman, muhakkak bütün kuvvetin tümüyle Allah'in oldugunu ve Allah'in verecegi azabin gerçekten siddetli oldugunu bir bilselerdi. (Bakara, 165) Ayetten anlasildigi gibi "sevgi", sirkin oldugu gibi tevhidin de temelindeki en önemli unsurdur. Dolayisiyla, iman edenler fitratlarindaki sevgiyi tamamen Allah'a yöneltirler. Müsrikler ise Allah ile samimi bir yakinligi kuramadiklarindan, Allah'i geregi gibi takdir edemediklerinden (Zümer, 64-65) sahip olduklari sevgi potansiyelini, kendi nefislerine veya baska kisilere yönlendirirler. Bunlar babalari, ogullari, kardesleri, karilari, kocalari, sevgilileri, örnek aldiklari kimseler, hayran olduklari kisiler gibi pekçok insan olabilir. Bazi kimselerde bu sevgi insanlarin yanisira, cansiz nesnelere, hatta soyut kavramlara da yönlendirilir. Para, mal, ev, araba, herhangi bir esya, makam, mevki, iktidar,vs. gibi... seyler putlastirilir. Herseyde ve herkeste mevcut olan bütün üstün ve güzel sifatlar gerçekte yalnizca Allah'a ait olan sonsuz mükemmellikteki sifatlarin bir yansimasidir. Bütün bu güzel ve üstün vasiflarin tek kaynagi Allah'tir. Dolayisiyla, sevgiye layik olan yegane varlik da ancak bu üstünlük ve güzelliklerin yegane sahibi olan Allah'tir. Bu nedenle, Allah'in zatina yöneltmeden herhangi bir yaratiga Allah'tan bagimsiz müstakil bir varlik vererek sevgi göstermek de onu sahte bir ilah edinmek ve Allah'a otak kosmak olur. Bir baska ayette de Hz Ibrahim'in agzindan, müsriklerin Allah'i birakip, kendilerine sevgi bagi ile baglandiklari putlar edindiklerinden sözedilir: (Ibrahim) Dedi ki: "Siz gerçekten, Allah'i birakip dünya hayatinda aranizda bir sevgi-bagi olarak putlari (ilahlar) edindiniz. Sonra kiyamet günü, kiminiz kiminizi inkar edip-tanimayacak ve kiminiz kiminize lanet edeceksiniz. Sizin barinma yeriniz atestir ve hiç bir yardimciniz yoktur." (Ankebut, 25) Sevgi bagi kurularak sirk kosmanin en somut örneklerinden birisi de, kadinlara karsi beslenen tutku dolu sevgidir. Bu kadin kisinin karisi, sevgilisi, hatta uzaktan platonik olarak sevgi besledigi herhangi bir kadin da olabilir. Sonuçta bu, kadina karsi beslenen sevgi Allah'i unutturan, Allah'i geregi gibi anmayi engelleyen, Allah sevgisine tercih edilen, kalpten Allah sevgisini çikarip da onun yerine konulan bir sevgi türüyse, kisiyi dogrudan sirke sürükler. Toplumda masum görülen böyle bir tutumun aslinda Allah katinda çok farkli bir boyutu oldugunu Kuran'dan ögrenmekteyiz: Onlar, O'nu birakip da (bir takim) disilere taparlar. Onlar o her türlü hayirla iliskisi kesilmis seytandan baskasina tapmazlar (Nisa, 117) Ayni tehlike yalnizca erkekler için degil kadinlar için de geçerlidir. Toplumda, bu sirk sevgisi, "ask", "romantizm", "saf ve temiz duygular", vs. seklinde masum gösterilir, hatta yüceltilip tesvik edilir. Özellikle genç yastaki insanlari etkisine alan bu romantizm telkini akil ve suurun gelismesini engelledigi için, dinden, imandan, yaratilis amaçlarindan haberleri olmayan, Allah'i unutmus, Allah sevgisini, Allah korkusunu bilmeyen, sirki dogal bir davranis, bir yasam tarzi haline getirmis sapkin nesiller meydana çikmaktadir. Insanlari sirke sokan unsurlardan bir digeri de "korku"dur. Aynen sevgi gibi yalnizca Allah'a karsi duyulmasi gereken bir his olan korku, O'nun yaratiklarina karsi duyuldugunda sirk olusmus olur. Çünkü Allah'tan baskasindan korkmak, korktugu seyi adeta Allah gibi bir güç ve kudret sahibi olarak görmek, onun Allah'tan bagimsiz oldugunu, Allah'in kaderi disinda karar verip hareket ettigini düsünmek, kisaca onu ilahlastirmak anlamina gelir. Allah'tan baskasina karsi korku beslemenin ikinci bir ilah edinmek oldugu Kuran'da söyle belirtilir: Allah dedi ki: "Iki ilah edinmeyin: O, ancak tek bir ilahtir. Öyleyse benden, yalnizca benden korkun." Göklerde ve yerde ne varsa O'nundur, itaat-kulluk da (din de) sürekli olarak O'nundur. Böyleyken Allah'tan baskasindan mi korkup-sakiniyorsunuz? (Nahl, 51-52) Müsriklerin insanlardan duyduklari siddetli korku da ayetlerde söyle tarif edilir: ... Oysa savas üzerlerine yazildiginda, onlardan bir grup, insanlardan Allah'tan korkar gibi—hatta daha da siddetli bir korkuyla—korkuya kapiliyorlar ve: "Rabbimiz, ne diye savasi üzerimize yazdin, bizi yakin bir zamana ertelemeli degil miydin?" dediler... (Nisa, 77) Sevgi ve korku disinda, Allah'tan degil de baskalarindan yardim dilemek, Allah'i degil de insanlari memnun etmeye çalismak, Allah'a güvenmeyip, sebeplere, insanlara güvenmek, Allah'in yarattiklarini Allah'tan bagimsiz bir güç, irade ve etki sahibi olarak görmek hep sirki doguran sebepler arasindadir. Buraya kadar inceledigimiz Kuran ayetlerinden de anlasildigi gibi, sirki yalnizca, elle yontulmus bir takim heykelciklere secde etmek seklinde algilamak çok dar ve basit bir bakisaçisi olacaktir. Bu tür bir mantigi ancak müsrikler kendilerini temize çikarmak amaciyla kullanirlar. Bunlar sirk olayinin Islam'in gelmesinden sonra Kabe'deki putlarin kirilmalariyla ortadan ebediyen kalktigini savunurlar. Bu çarpik degerlendirmeye göre, kiyamete kadar hükmü geçerli olacak olan Kuran'da sirki ayrintilariyla tarif eden ve müminleri sirkten siddetle sakindiran yüzlerce ayetin günümüzde yalnizca ilkel totemci bazi kabilelere bakmasi gerekirdi. Böyle bir mantigin Kuran'in sonsuz hikmetiyle bagdasmayacagi açiktir. Ayrica, yine Kuran'dan ögrenmekteyiz ki müsrikler, her devirde, bizzat en büyük düsmanlari olarak müminlerle ayni toplumda içiçe yasamaktadirlar. Bununla ilgili ayetlerden bazilari söyledir: Andolsun, insanlar içinde, müminlere en siddetli düsman olarak yahudileri ve müsrikleri bulursun... (Maide, 82) "Gönülden katiksiz baglilar" olarak, O'na yönelin ve O'ndan korkupsakinin, dosdogru namazi kilin ve müsriklerden olmayin. (O müsrikler ki,) Kendi dinlerini firkalara ayirmis ve kendileri de parça parça olmuslardir; ki her grup kendi elindekiyle övünüp sevinç duymaktadir. (Rum, 31-32) Görüldügü gibi müsriklerin en önemli özelliklerinden birisi de kendilerine gelen hak dinde ayrilik çikarip firkalara bölünmeleri, herbirinin kendini dogru bilip aralarinda ihtilaf içinde olmalaridir. Dolayisiyla Kuran'dan zerre kadar bir ayrilik, Kuran'dan zerre kadar bir eksiltme veya ekleme dinde bir firka meydana getirmek olacaktir ki bu da müsrik olmakla es anlamlidir. Alim, seyh, müçtehid veya imam telakki ettigi sahislarin Kuran'a muhalif hükümlerini Islam adina benimseyip uygulayan ve savunanlar kendilerini sirke batirdiklari gibi Islam'a da fitne sokarak en büyük zarari vermektedirler. Sirk kosanlarin ibadet olarak bile olsa, yaptiklari hiçbir amelin Allah katinda makbul olmadigi, bütün amellerinin bosa gidecegi de ayetlerde yeralmaktadir: Andolsun, sana ve senden öncekilere vahyolundu (ki): Eger sirk kosacak olursan, süphesiz amellerin bosa çikacak ve elbette sen, hüsrana ugrayanlardan olacaksin. (Zümer, 65) O'nun üretip-türettigi ekin ve hayvanlardan Allah için bir pay ayirdilar, sonra kendi zanlarinca: "Bu Allah'indir, bu da ortaklarimizindir" dediler. Kendi ortaklari için olan (pay), Allah tarafina geçmez, ama Allah'a aid olan kendi ortaklarinin tarafina (payina) geçer. Ne kötü hüküm veriyorlar? (Enam, 136) Müminlerin isleyebilecekleri çesitli günahlarda dogrudan Allah'in zatina yönelik kasitli bir tavir yoktur. Sirkin diger günahlardan farki ise Allah'la birlikte baska bir ilah edinerek O'na karsi iftira etmek, en büyük suçu ve saygisizligi islemis olmaktir. Iste bu yüzden Allah diledigi günahi affedecegini ancak sirki asla affetmeyecegini Kuran'da özellikle bildirmistir: Gerçekten, Allah, kendisine sirk kosulmasini bagislamaz. Bunun disinda kalani ise, diledigini bagislar. Kim Allah'a sirk kosarsa, dogrusu büyük bir günahla iftira etmis olur. (Nisa, 48) Hiç süphesiz, Allah, kendisine sirk kosanlari bagislamaz. Bunun disinda kalanlar ise, (onlardan) diledigini bagislar. Kim Allah'a sirk kosarsa elbette o uzak bir sapiklikla sapmistir. (Nisa, 116) Bu nedenle Allah Kuran'in pekçok yerinde gerek bizzat, gerekse elçilerinin sözlerinden rivayet ederek müminleri sirke karsi uyarmis, bu en büyük kötülükten siddetle sakindirmistir. Buna örnek olarak su birkaç ayeti verebiliriz: Ey iman edenler, müsrikler ancak bir pisliktirler... (Tevbe, 28) Allah'i birleyen (Hanif)ler olarak, O'na (hiç bir) ortak kosmaksizin. Kim Allah'a ortak kosarsa, sanki o gökten düsmüs de onu bir kus kapivermis veya rüzgar onu issiz bir yere sürükleyip atmis gibidir. (Hac, 31) 'Gönülden katiksiz baglilar' olarak, O'na yönelin ve O'ndan korkupsakinin, dosdogru namazi kilin ve müsriklerden olmayin. (Rum, 31) Hani Lokman ogluna -ögüt vererek- demisti ki; "Ey oglum, Allah'a sirk kosma. Süphesiz sirk, gerçekten büyük bir zulümdür." (Lokman, 13) De ki: "Süphesiz ben, ancak sizin benzeriniz olan bir beserim; yalnizca bana sizin ilahinizin tek bir ilah oldugu vahyolunuyor. Kim Rabbine kavusmayi umuyorsa, artik salih bir amelde bulunsun ve Rabbine ibadette hiç kimseyi ortak tutmasin." (Kehf, 110) Müsriklerin Allah'a es kostuklari, ilah edindikleri seylerin elbetteki hiçbir ilahlik vasiflari yoktur. Bunlarin kisiye ne yarar ne de zarar saglayamayacaklarini (Yunus,18), hiçbirsey yapmaya ve yaratmaya güçlerinin yetmedigini (Yunus, 34; Araf, 191), ne kendilerine ne de baskalarina yardima güç yetiremeyeceklerini (Araf, 192), dogru yola iletemeyeceklerini (Yunus, 35) Allah ayetlerinde bildirmistir. Durum bu kadar açikken müsriklerin böyle aciz varliklari ilah edinmelerinin, putlastirmalarinin sebebi, gerçekte Allah'in zatina ait olan bazi özelliklerin bu yaratiklar üzerinde tecelli etmesidir. Örnegin zalim bir hükümdarin sahip oldugu güç, heybet, iktidar, servet, ihtisam gibi özelliklerin tümü aslinda Allah'a aittir. Allah bu dünyada, kendisinde sonsuz olan bu özelliklerden, yalnizca bir imtihan unsuru olarak, hükümdarda da bir derece tecelli ettirmistir. Bu özellikleri hükümdarin kendisine ait "zan"nederek ondan korkmak, onun Allah'a karsi gelen emirlerine uymak, kisaca onu Allah'a sirk kosmak bu yanlis "zan"na uymaktan kaynaklanir. Hükümdar ne bir ilahtir, ne de herhangi birseye güç yetirebilir. Hükümdari ilahlastirip ona uyanlar ise yalnizca zan ve tahminle kendi hayallerinde kurduklari, sahte bir ilaha tapmaktadirlar: Kuran bunu söyle açiklar: Haberiniz olsun; süphesiz göklerde kim var, yerde kim var tümü Allah'indir. Allah'tan baskasina tapanlar bile, sirk kostuklari varliklara ve güçlere (gerçekte) uymazlar. Onlar yalnizca bir zanna uyarlar ve onlar ancak "zan ve tahminde bulunarak yalan söylemektedirler." (Yunus, 66) Isin dogrusu, müsrikler bile isin batininda—farkinda olmadan—Allah'a tapmaktadirlar. Fakat bilincinde olmadiklari ve gerçek niyetleri Allah'a kulluk etmek olmadigi için bu durum onlar açisindan bir fayda saglamayacaktir. Allah'tan baskasini ilah edinen bir kisi en büyük pismanligi ahirette sirk kostuklarinin gerçekte hiçbir vasiflari olmadigini anladigi zaman yasayacaktir. Dünya hayatinda Allah'a tercih edip O'na ortak kostugu seyler, yegane kudret, izzet ve seref sahibi olan, yegane dost edinilmesi gereken Allah'i düsman edinmesine ve sonsuz azaba girmesine sebep olacaktir. Sirk kostuklari da orada kendilerinden uzaklasacak, kendilerini inkar edip tanimayacaklardir: O gün, onlarin tümünü bir arada toplayacagiz, sonra sirk katanlara: "Yerinizden ayrilmayiniz; siz de, sirk kostuklariniz da" diyecegiz. Artik onlarin arasini açmisizdir. Sirk kostuklari derler ki: "Siz bize ibadet ediyor degildiniz. Bizim ile sizin aranizda sahid olarak Allah yeter. Gerçekten biz, sizin ibadetinizden habersizdik." Iste orada, her nefis önceden yaptiklariyla imtihana çekilmis olacak ve onlar asil-gerçek mevlalari olan Allah'a döndürülecekler. Yalan yere uydurduklari da, kendilerinden kaybolup uzaklasacaklar. (Yunus, 28-30) Sonra onlara denilecek: "Sizin sirk kostuklariniz nerede? Allah'in disinda (taptiklariniz)." Dediler ki: "Bizi birakip-kayboluverdiler. Hayir, biz önceleri (meger) hiç bir seye tapar degilmisiz." Iste Allah, kafirleri böyle sasirtip-saptirir. (Mümin, 73-74) Müsriklerin son durumlarini ise Kuran söyle tarif eder: Bizim dayanilmaz-azabimizi gördükleri zaman, dediler ki: "Bir olan Allah'a iman ettik ve O'na sirk kostugumuz seyleri de inkar ettik." Ama Bizim dayanilmaz-azabimizi gördükleri zaman, imanlari kendilerine hiç bir yarar saglamadi. (Bu,) Allah'in kullari arasinda sürüp-giden sünnetidir. Iste kafirler burada hüsrana ugramislardir. (Mümin, 84-85) Fitne Arapça'da bazi kelimeler—her dilde oldugu gibi—birden fazla manaya gelebilmektedir. Türkçede yüz kelimesinin farkli anlamlari oldugu gibi arapçadaki fitne kelimesinin de farkli karsiliklari bulunmaktadir. Fitne, asil olarak "altinin diger yabanci madenlerden ayrilmasi amaciyla kaynatilmasi islemi" için kullanilan bir kelimedir. Kuran'in birçok ayetinde fitne—kelime köküyle baglantili olarak—müminlerle, inkarcilarin veya münafiklarin birbirinden ayrilmasi için yaratilan imtihanlara verilen isimdir. Bu imtihanlarin temel vasfi içinde saptirici unsurlari da tasimasidir. Yani insanin dogru yoldan sapmasi veya hidayete tabi olmasi bu imtihan karsisinda gösterdigi tutuma baglidir. Hz. Musa'nin asagidaki duasi fitnenin hem saptirici hem de hidayete erdirici yönü oldugunu göstermektedir: Musa, belirledigimiz bulusma zamani için kavminden yetmis adam seçip-ayirdi. Bunlari da 'dayanilmaz bir sarsinti' tutuverince, dedi ki: "Rabbim, eger dileseydin, onlari ve beni daha önceden helak ederdin. (Simdi) Içimizdeki beyinsizlerin yaptiklarindan dolayi bizi helak edecek misin? O da Senin deneme (fitne)nden baskasi degildir. Onunla sen diledigini saptirir, diledigini hidayete erdirirsin. Bizim velimiz Sensin. Öyleyse bizi bagisla, bizi esirge; Sen bagislayanlarin en hayirlisisin." (Araf, 155) Dünyanin bir imtihan yeri oldugu ve imanin mutlaka sinanacagi Kuran'in birçok yerinde hatirlatilmaktadir: Insanlar, (sadece) "Iman ettik" diyerek, sinanmadan (fitneyle denenmeden) birakilacaklarini mi sandilar? Andolsun, onlardan öncekileri sinadik (fitneyle denedik). Allah, gerçekten dogrulari da bilmekte ve gerçekten yalancilari da bilmektedir.(Ankebut, 2-3) Diger bir ayette de fitnenin iki türlü olacagi bildirilmistir: Her nefis ölümü tadicidir. Biz sizi, serle de, hayirla da deneyerek (fitneye tabi tutarak) imtihan ediyoruz ve siz bize döndürüleceksiniz.(Enbiya, 35) Insanin çok mal sahibi olmasi ve birçok nimetle donatilmasi, Kuran'a göre hareket ettigi takdirde onun Allah'a yaklasmasina vesile olur. Ama övündügü ve sahip olduklarini Allah rizasina uygun biçimde sarfetmedigi takdirde dogru yoldan sapmis olur. Böyle bir kisi için "mal fitnesine kapildi", "mal fitnesine" düstü tabiri kullanilir. Bu kisi imtihani kaybetmis ve ahirette "hüsrana ugrayanlardan" olma noktasina gelmistir. Ayni sekilde basa gelen bir sikinti, bir hastalik, kisinin evini, ailesini kaybetmesi gibi durumlar ser fitnesine örnek verilebilir. Ancak insan burada isyan ettigi, umutsuzluga ve üzüntüye kapildigi takdirde, fitne onun iman sahibi olmadigini ortaya çikarmis olur. Mümin ise her türlü olayin Allah'tan geldigini bilir ve her türlü olay karsisinda Allah'tan razi olur, en büyük sikintiyi bile tevekkülle karsilar. Dünyaya ait hiçbir deger onun kalbinde yer tutmadigindan bunlarin kaybindan veya elden çikmasindan üzüntü duymaz. Bu ruh halinin Allah'in rizasini kazanabilmek için en uygun oldugunu bilir. Yoldan Çikarici Fitneler Kuran'in bazi ayetleri, inkarcilarin durumlarinin apaçik ortaya çikarmak için Allah'in bazi olaylar yarattigina isaret etmektedir: Böylece: "Allah içimizden bunlara mi lütufta bulundu?" demeleri için onlardan bazisini bazisiyla denedik (fitneye tabi tuttuk). Allah, sükredenleri daha iyi bilen degil mi? (En'am, 53) Benzer bir ayet ise söyledir: Biz senden önce hiç bir Resul ve Nebi göndermis olmayalim ki, o bir dilekte bulundugu zaman, seytan, onun diledigine (bir kusku veya sapma unsuru) katip birakmis olmasin. Ama Allah, seytanin katipbirakmalarini giderir, sonra kendi ayetlerini saglamlastirip-pekistirir. Allah, gerçekten bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. Seytanin (bu tür) katip birakmalari, kalplerinde hastalik olanlara ve kalpleri (her türlü) duyarliliktan yoksun bulunanlara (Allah'in) bir deneme (fitne) kilmasi içindir. Süphesiz zalimler, (gerçegin kendisinden) uzak bir ayrilik içindedirler. (Hac, 52-53) Asagidaki ayet de insanlarin bazilarinin sapmasi için bir fitne olarak mal verildiginden söz edilir: Onlardan bazi gruplara, kendilerini denemek (fitne olmasi) için yararlandirdigimiz dünya hayatinin süsüne gözünü dikme. Senin Rabbinin rizki daha hayirli ve daha süreklidir. (Taha, 131) Burada yaratilan fitneler, bir takim insanlarin iyi veya kötü olduklarinin ortaya çikarilmasindan ziyade, inkarlarinin pekismesi ve gerçegin tartismasiz sekilde ortaya çikmasi görevini görmektedirler. Konuyu baska bir ayet söyle açiklar: Su halde onlarin mallari ve çocuklari seni imrendirmesin; Allah bunlarla ancak onlari dünya hayatinda azablandirmak ve canlarinin inkâr içindeyken zorlukla çikmasini ister. (Tevbe, 55) Allah'in bazi insanlari bir ilim üzerine saptirdigini Kuran bildirmektedir: Simdi sen, kendi hevasini ilah edinen ve Allah'in bir ilim üzere kendisini saptirdigi, kulagini ve kalbini mühürledigi ve gözü üstüne bir perde çektigi kimseyi gördün mü? Artik Allah'tan sonra ona kim hidayet verecektir? Siz yine de ögüt alip-düsünmüyor musunuz? (Casiye, 23) Allah'in suçlarindan dolayi saptirdigi böyle kimseler için artik bir çikis yolu yoktur: Su halde münafiklar konusunda ikiye bölünmeniz ne diye? Oysa Allah, onlari kazandiklari dolayisiyla tepe taklak etmistir. Allah'in saptirdigini hidayete erdirmek mi istiyorsunuz? Allah kimi saptirirsa, artik sen ona kesin olarak bir yol bulamazsin. (Nisa, 88) Fitne ile Sapma Yukarida da bahsettigimiz gibi fitnenin bir sapma vesilesi olabilecegi Kuran'da birçok ayette hatirlatilmis bu konuda geçmis ümmetlerden örnekler verilmistir. Örnegin Hz. Musa daga çiktiktan sonra kavminin Samiri tarafindan saptirilmasi ve bir buzagi heykeli yaparak, ona tapmaya baslamalari "fitneye düsürülmek" seklinde tarif edilmektedir: Dedi ki: "Biz senden sonra kavmini deneme (fitne)den geçirdik, Samiri onlari sasirtip-saptirdi." (Taha, 85) Böylece (Samiri) onlara bögüren bir buzagi heykeli döküp çikardi, "iste, sizin ve ilahiniz, Musa'nin ilahi budur; fakat (Musa) unuttu" dediler. Onun kendilerine bir sözle cevap vermedigini ve onlara bir zarar veya fayda saglamaya gücü olmadigini görmüyorlar mi? Andolsun, Harun bundan önce onlara: "Ey kavmim, gerçekten siz bununla fitneye düsürüldünüz (denendiniz). Sizin asil Rabbiniz Rahman (olan Allah)dir; su halde bana uyun ve emrime itaat edin" demisti. (Taha, 88- 90) Fitnelerin saptirmasina delil olan bir baska ayet ise söylerdir: Artik yakinda göreceksin ve onlar da görecekler. Sizden, hanginizin "fitneye tutulup-çildirdigini." Elbette senin Rabbin, kimin kendi yolundan sasirip-saptigini daha iyi bilendir; ve kimin hidayete erdigini de daha iyi bilendir. (Kalem, 5-7) Imtihan Olarak Fitne Bazi ayetlerde ise müminlerin fitne ile güçlerine güç katildigi ve Allah'a yaklasmalarina fitnelerdeki olumlu tavirlarinin vesile oldugundan bahsedilir. Örnegin müminlere karsi savas açilmasi ve sicak savas ani büyük bir fitnedir. Ancak müminler düsmanla karsi karsiya geldiklerinde söyle bir ruh hali sergilerler: Müminler (düsman) birliklerini gördükleri zaman ise (korkuya kapilmadan) dediler ki: "Bu, Allah'in ve Resulü'nün bize vadettigi seydir; Allah ve Resulü dogru söylemistir." Ve (bu,) yalnizca onlarin imanlarini ve teslimiyetlerini arttirdi. (Ahzab, 22) Onlar, kendilerine insanlar: "Size karsi insanlar topla(n)dilar, artik onlardan korkun" dedikleri halde imanlari artanlar ve: "Allah bize yeter, O ne güzel vekildir" diyenlerdir. (Al-i Imran, 173) Fitne ne kadar büyük olursa olsun mümin Allah'in rizasini kazanmak için hareket ettiginden onun üstesinden gelecektir. Müminler için rahmet olan, onlarin imanlarini arttiran bir olay, iman sahibi olmayanlar için saptirici bir fitne olabilmektedir. Asagidaki ayet, cehennemde görevli meleklerin sayisinin müminlerin imanini, inkarcilarin ise tam tersine saskinliklarini ve inkarlarini arttiracagi söylenmektedir. Onun üzerinde ondokuz vardir. Biz o atesin koruyucularini meleklerden baskasini kilmadik. Ve onlarin sayisini inkâr edenler için yalnizca bir fitne (konusu) yaptik ki, kendilerine kitap verilenler, kesin bir bilgiyle inansin, iman edenlerin de imanlari artsin; kendilerine kitap verilenler ve iman edenler (böylece) kuskuya kapilmasin. Kalplerinde bir hastalik olanlar ile kafirler de söyle desin: "Allah, bu örnekle neyi anlatmak istedi?" Iste Allah, diledigini böyle sasirtip-saptirir, diledigini böyle hidayete erdirir. Rabbinin ordularini kendisinden baska (hiç kimse) bilmez. Bu ise, beser (insan) için yalnizca bir ögüttür. (Müdessir, 30-31) Fitneye Düsürme Gayreti Insanlardan bazilari müminleri yoldan saptirmak, kendi inançlarina ve yasam biçimlerine, kisaca kendi dinlerine çevirmek için gayret eder. Kuran müminlerin tarih boyunca bu yönde tehdit ve saldirilara maruz kaldigindan bahseder. Bunlar müminleri Kuran'dan ve dinin emirlerinden uzaklastirmayi temel gaye edinmislerdir. Allah müminin bu oyuna gelmesi halinde fitneye düsmüs olacagini bildirir: Onlar neredeyse, sana vahyettigimizden baskasini bize karsi düzüp uydurman için seni fitneye düsüreceklerdi; o zaman seni dost edineceklerdi. (Isra, 73) Aralarinda Allah'in indirdigiyle hükmet ve onlarin hevalarina uyma. Allah'in sana indirdiklerinin bir kismindan seni sasirtmamalari için diye onlardan sakin. Sayet yüz çevirirlerse, bil ki, Allah bir kisim günahlari nedeniyle onlara bir musibeti (fitne) tattirmak istemektedir. Süphesiz, insanlarin çogu fasiklardir. (Maide, 49) Artik siz de, tapmakta olduklariniz da. O'na karsi kimseyi fitneye sürükleyecek degilsiniz. Ancak kendisi çilginca yanan atese girecek olan baska (onu sürüklersiniz). (Saffat, 161-163) Fitne Çikartmak, Fitne Sokmak Allah fitneyi Bakara Suresi'nin 191 ve 217. ayetlerindeki "fitne katilden beterdir" ifadesiyle insan öldürmekten daha büyük bir suç olarak tanimlar. Dolayisiyla fitnenin ne denli büyük bir suç oldugunu anlamak için, Kuran'in daha hafif bir suç dedigi "insan öldürmenin" karsiligina bakmak yerinde olur: Kim bir mümini kasitli olarak (taammüden) öldürürse cezasi, içinde ebedi kalmak üzere cehennemdir. Allah ona gazaplanmis, onu lanetlemis ve ona büyük bir azap hazirlamistir. (Nisa, 93) Buradaki fitne dogru yoldan çikarici faaliyetleri içine alir ve daha önce bahsettigimiz "deneme" manasindan farkli bir kullanima sahiptir. Kuran "fitne çikaricilar" olarak özellikle münafiklar üzerinde durmaktadir. Allah ayetlerde münafiklarin, müminleri savastan alikoymaya çalismaktan, elçinin ve müminlerin ardindan gizli planlar kurmaya ve müminleri mücadeleden alikoyup, gevseklige sürüklemeye kadar birçok fitne arayisi içine gireceklerini bildirmektedir. Münafiklar ayetlerin manasini çarpitacak, islerine gelene uyup islerine gelmeyene uymayacaklardir. Müminlerin ise tavri tam bir teslimiyetten baskasi degildir. Bu konudaki bir ayette söyle denilmektedir: Sana Kitabi indiren O'dur. O'ndan Kitabin anasi (temeli) olan bir kisim ayetler muhkemdir; digerleri ise mütesabihtir. Kalplerinde bir kayma olanlar fitne çikarmak ve olmadik yorumlarini yapmak için ondan mütesabih olanina uyarlar. Oysa onun tevilini Allah'tan baskasi bilmez. Ilimde derinlesenler ise: "Biz ona inandik tümü Rabbimizin katindandir" derler. Temiz akil sahiplerinden baskasi ögüt alip-düsünmez. (Al-i Imran, 7) Fitne çikarmak münafiklarin temel vasiflarindan biridir. Zaten münafik kelimesi, nifak yani ayrilik çikaran manasindadir. Müminler arasinda ayrilik çikarmak ise fitne kapsamina giren önemli bir suçtur. Münafiklarin müminler arasindaki fitne çikarma gayretlerinden bahseden ayetlerden bazilari söyledir: Sizinle birlikte çiksalardi size "kötülük ve zarardan" baska bir sey ilave etmez ve araniza mutlaka fitne sokmak üzere içinizde çaba yürütürlerdi. Içinizde onlara 'haber tasiyanlar' vardir. Allah zulmedenleri bilir. (Tevbe, 47) Eger onlara (sehrin her) yanindan girilseydi sonra da kendilerinden fitne (karisiklik çikarmalari) istenmis olsaydi hiç süphesiz buna yanasir ve bunda pek az (zaman) disinda (kararsiz) kalmazlardi. (Ahzab, 14) Andolsun, daha önce onlar fitne aramislardi. Ve sana karsi birtakim isler çevirmislerdi. Sonunda onlar, istemedikleri halde hak geldi ve Allah'in emri ortaya çikip-üstünlük sagladi. (Tevbe, 47-48) Allah'in resulüne ve müminlere karsi gizlice çesitli düzenler kuran münafiklar, desifre olduklarinda, içlerinden bazilari müminlerden çekindikleri ve cezalandirilmaktan korktuklari için müminleri, aslinda kendilerinin münafik olmadiklarina inandirmaya ve kendilerini temize çikarmaya çalisirlar. Bu nedenle diger münafiklarla bir tutulmamalarini ve kendilerine hiçbirsey olmamis gibi davranilmasini ister ve müminlerle birlikte olmaya devam etmeleri için izin isterler: Onlardan bir kismi: "Bana izin ver ve beni fitneye katma" der. Haberin olsun, onlar fitnenin (ta) içine düsmüslerdir. Hiç süphesiz cehennem, o inkâr edenleri mutlaka çepeçevre kusaticidir. (Tevbe, 49) Ayet bu kisilerin yalan söylediklerini, diger münafiklar gibi, ayni fitnenin içinde olduklarini haber vermekte ve müminleri onlarin hilelerine aldanmamalari için uyarmaktadir. Cehennemde, münafiklar ve kafirler çikardiklari fitnenin karsiligini azap olarak göreceklerdir. "Tadin fitnenizi. Bu, sizin pek acele isteyip durdugunuz seydir." (Zariyat, 14) Müminlere Karsi Fiili Savas Açma Müminler aleyhindeki çabalarin, dine ve dindarlara zarar vermek için girisilen eylemlerden en büyügü açiktan açiga savas açmaktir. Bakara Suresi'nin asagidaki ayetleri, müminlere savas açmanin önemli bir fitne oldugunu bildirir. Sizinle savasanlara karsi Allah yolunda savasin, (ancak) asiri gitmeyin. Elbette Allah asiri gidenleri sevmez. Onlari, buldugunuz yerde öldürün ve sizi çikardiklari yerden siz de onlari çikarin. Fitne, öldürmekten beterdir. Onlar, size karsi savasincaya kadar siz, Mescid-i Haram yaninda onlarla savasmayin. Sizinle savasirlarsa siz de onlarla savasin. Kafirlerin cezasi iste böyledir. Onlar, (savasa) son verirlerse (siz de son verin); süphesiz Allah, bagislayandir esirgeyendir. (Yeryüzünde) Fitne kalmayincaya ve din (yalniz) Allah'in oluncaya kadar onlarla savasin. Eger vazgeçerlerse, artik zulüm yapanlardan baskasina karsi düsmanlik yoktur. (Bakara, 190-193) Özellikle 193. ayette yer alan "fitne kalmayincaya ve din (yalniz) Allah'in oluncaya kadar onlarla savasin" emrinin (ayni ifade Enfal, 39'da da yer alir) müminlere açilan topyekün bir savasta müminlerin görevinin kesin bir üstünlük saglamadan savasi birakmamak anlaminda oldugunu anliyoruz. Kuran ancak Islam'a ve müminlere ve dine fiili savas açildiginda karsilik verilmesini emretmektedir. Bunun disinda kimseye inkar ediyor diye fiili müdahalede bulunulmaz. Kuran bunun kesin olarak yasaklamis, savasilacak durumlari açiklamistir: Allah, sizinle din konusunda savasmayan, sizi yurtlarinizdan sürüpçikarmayanlara iyilik yapmanizdan ve onlara adaletli davranmanizdan sizi sakindirmaz. Çünkü Allah, adalet yapanlari sever. Allah, ancak din konusunda sizinle savasanlari, sizi yurtlarinizdan sürüp-çikaranlari ve sürülüp-çikarilmaniz için arka çikanlari dost edinmenizden sakindirir. Kim onlari dost edinirse, artik onlar zalimlerin ta kendileridir. (Mümtehine, 8-9) Diger taraftan, Islam aleyhine yürütülen her türlü faaliyetin fitne kapsaminda oldugu ve bunlara karsi mücadele gerektigine de ayet isaret etmektedir. Islam'a fikri yönden saldiriliyorsa bunun mücadelesi de elbetteki fikri düzeyde olacaktir. Müminlerin Çekismesi Fitneye Sebep Olur Allah Enfal Suresi'nin 8. ayetinde müminlerin birbirinin velisi olmadiklari takdirde dünyanin fitne ile dolacagini söylemektedir: Inkâr edenler birbirlerinin velileridir. Eger siz bunu yapmazsaniz (birbirinize yardim etmez ve dost olmazsaniz) yeryüzünde bir fitne ve büyük bir bozgunculuk (fesat) olur. (Enfal, 73) Müminler fitne çikarmaktan titizlikle kaçinir, fitneye yol açabilecek en ufak bir hata içine girmezler. Ancak dogrudan kasitli olarak olmasa da müminlerin içine düsebilecegi bazi hal ve tavirlar fitne ihtimali dogurabilmektedir. Örnegin, üstteki ayette emredildigi gibi, müminlerin birbirlerinin velileri olmamalari, birbirleriyle çekismeleri halinde yeryüzünün fitneyle dolacagini Allah bildirmistir. Böyle bir durumda müminler de fitnede sorumluluk altina girmis olacaklarindan gerçek iman sahipleri birbirlerini kolayip, gözetmeye, çekismek bir yana birbirlerinin tam manasiyle velileri olamaya özen gösterirler. Fitne Unsurlari Müminin dünya hayatinda nasil yasamasi gerektigini onu yaratan en ince ayrintisina kadar bildirmistir. Ancak insan istek ve tutuklarini ölçü aldiginda, bedeni arzularini ve kendi beklentilerini dinin menfaatleri ve Allah'in hosnutlugunun önüne alabilmekte, gaflet dolu bir ruh haline girebilmektedir. Böyle olunca da Allah'in, sakinmasini söyledigi seylerin içine büsbütün dalabilmekte, titizlik göstermesi gereken konularda vurdumduymaz bir duruma gelebilmektedir. Allah, dünya nimetlerinin geçici oldugunu ve dünyanin bir imtihan yeri oldugunu defalarca bildirmesine ragmen böyle bir insan dünyayi kendine "asil yurt" edinmekte, ahiretten büsbütün yüz çevirebilmektedir. Kuran'i kendine ölçü almayan bir insan, sadece dünyayi kendine amaç edinebilmekte, imtihan için yaratilan olaylar içinde bogulabilmektedir. Asagidaki ayette Allah mal ve çocuklar için fitne kelimesini kullanmaktadir. Mallariniz ve çocuklariniz sizin için ancak bir fitne (bir deneme)dir. Allah ise, büyük ecir (en güzel karsilik) O'nun katinda olandir. (Tegabün, 15) Arapça'da imtihan kelimesinin baska karsiliklari olmasina ragmen bunlar için fitne kelimesinin kullanilmasi oldukça dikkat çekicidir. Çünkü insan, dünyadaki görevini anlamamazliktan gelip "mutlaka evlenmeliyim", "bir yuvam, çocuklarim olmali", "mal mülk sahibi olmaliyim" diye düsünmekte, içinde bulundugu cahiliye toplumumun telkiniyle bunu dünyanin kurali sanabilmektedir. Insanlarin, hatta inananlarin birçogu, evlilik, mal-mülk ve çocuk sahibi olmak konusundaki hassasiyetelerini Allah'in emirlerini yerine getirme ve O'nun sinirlarini korumada göstermezler. Allah çocuk istemenin ve çocuk yapmanin ölçüsünü yine Kuran'da vermistir. Bu ölçüye göre, adet oldugu için degil, Allah'in rizasina uygun görüldügü takdirde çocuk istenir. Bu konudaki örnek Imran'in karisinin su duasidir: Hani Imran'in karisi: "Rabbim, karnimda olani, "her türlü bagimliliktan özgürlüge kavusturulmus olarak" Sana adadim, benden kabul et. Süphesiz isiten bilen Sensin Sen" demisti.. (Al-i Imran, 35) Kuran peygamberlerin benzer dualarindan örnekler vermekte ve bize bu konuda yol göstermektedir: Hz. Zekeriya'nin duasi söyledir: Orada Zekeriya Rabbine dua etti: "Rabbim, bana katindan tertemiz bir soy armagan et. Dogrusu Sen, dualari isitensin" dedi. (Al-i Imran, 38) Hz. Ibrahim ise söyle dua etmistir: "Rabbimiz, ikimizi sana teslim olmus (müslümanlar) kil ve soyumuzdan sana teslim olmus (müslüman) bir ümmet (ver). Bize ibadet yöntemlerini (yer veya ilkelerini) göster ve tevbemizi kabul et. Süphesiz, Sen tevbeleri kabul eden ve esirgeyensin." (Bakara, 128) Mal ise yine Allah rizasi, dinin menfaatleri dogrultusunda kullanildiginda rahmete dönüsecek ve ahirette olumlu karsiligi olan bir fayda saglayacaktir. Bunun disinda kalan kismi fitne yani saptirici bir unsurdur. Mala yaklasimda ise müminler Hz. Süleyman'in tavrini örnek alir maldan sahibi olmaktan kaçmasalar da onu Allah'a yakinlasmaya vesile sayarlar, Hani ona aksama yakin, bir ayagini tirnagi üstüne diken, öbür üç ayagiyla topragi kaziyan, yagiz atlar sunulmustu. O da demisti ki: "Gerçekten ben, mal (veya at) sevgisini Rabbimi zikretmekten dolayi tercih ettim." Sonunda bu atlar (kostular ve toz) perdesinin arkasina saklandilar. "Onlari bana geri getirin" (dedi). Sonra (onlarin) bacaklarini ve boyunlarini oksamaya basladi. (Sad, 31-33) Allah'in rizasini kazanma isteginin disinda, "doga kanunu"," toplum kurali" veya "insanin tabiati" gibi bahaneler arkasina saklanip, sadece nefsi tatmin için çocuk sahibi olmaya kalkismak kisiyi fitnenin içine sürükleyecektir. Allah fitne olarak belirttigi mal ve çocuklar konusunda baska uyarilar da yapmis, müminlerin uyanik olmalari gerektigine isaret etmistir: Ey iman edenler, ne mallariniz, ne çocuklariniz sizi Allah'i zikretmekten "tutkuya kaptirarak-alikoymasi"; kim böyle yaparsa, artik onlar hüsrana ugrayanlarin ta kendileridir. (Münafikun, 9) Mal ve çocuklarinin insana ahirette hiçbir faydasi olmayacaktir: Ne mallari, ne çocuklari onlara Allah'a karsi hiç bir seyle yarar saglamaz. Onlar, atesin halkidir, içinde süresiz kalacaklardir. (Mücadele, 17) Zulüm, Iskence ve Azap Kuran, zulm, iskence ve baskiya da fitne ismini vermektedir. Sonunda Musa'ya kendi kavminin bir zürriyetinden (gençlerinden) baska—Firavun ve önde gelen çevresinin kendilerini belalara (fitnelere) çarptirmalari korkusuyla—iman eden olmadi. Çünkü Firavun, gerçekten yeryüzünde büyüklenen bir zorba ve gerçekten ölçüyü tasiranlardandi. (Yunus, 83) Gerçek su ki mümin erkeklerle mümin kadinlara iskence (fitne) uygulayanlar sonra tevbe etmeyenler; iste onlar için cehennem azabi vardir ve yakici azab onlaradir. (Buruc, 10) Elçinin çagirmasini, kendi aranizda kiminizin kimini çagirmasi gibi saymayin. Allah, sizden bir digerinizi siper ederek kaçanlari gerçekten bilir. Böylece onun emrine aykiri davrananlar, kendilerine bir fitnenin isabet etmesinden veya onlara aci bir azabin çarpmasindan sakinsinlar. (Nur, 63) Aralarinda Allah'in indirdigiyle hükmet ve onlarin hevalarina uyma. Allah'in sana indirdiklerinin bir kismindan seni sasirtmamalari için diye onlardan sakin. Sayet yüz çevirirlerse, bil ki, Allah bir kisim günahlari nedeniyle onlara bir musibeti (fitne) tattirmak istemektedir. Süphesiz, insanlarin çogu fasiklardir. (Maide, 49) Asagidaki ayetlerde, müminlerin inkarcilarin zulmüne maruz birakilmamak için dua ederken yine fitne kelimesini kullandiklarini görüyoruz: Dediler ki: "Biz Allah'a tevekkül ettik; Rabbimiz bizi zulmeden bir kavim için bir fitne (konusu) kilma." (Yunus, 85) "Rabbimiz bizi inkâr edenler için bizi fitne kilma ve bizi bagisla Rabbimiz. Süphesiz Sen üstün ve güçlüsün hüküm ve hikmet sahibisin." (Mümtehine, 5) Kuran insanlarin ugratildiklari sikinti ve felaketlere de fitne adini vermektedir: Görmüyorlar mi ki, gerçekten onlar her yil, bir veya iki defa belaya (fitneye) çarptiriliyorlar da sonra tevbe etmiyorlar ve ögüt alip (ders çikarip) düsünmüyorlar. (Tevbe, 126) Nefs'in Iki Yönü Kuran'in insan tabiati hakkinda verdigi bilgileri incelerken, "nefs" kavramina oldukça sik rastlariz. Nefs Arapça'da "insanin kendisi", anlamina gelir ve Türkçe'de tam bir karsiligi olmasa da "benlik" kelimesiyle bir derece tercüme edilebilir. Kuran'in haber verdigine göre, insanin "nefsi" iki taraflidir: Içinde kötülügü emreden bir taraf ve o kötülükten sakinmayi emreden bir taraf bulunmaktadir. Sems Suresi'nde bu durum söyle anlatilir: Nefse ve ona "bir düzen içinde biçim verene", Sonra ona fücurunu (sinir tanimaz günah ve kötülügünü) ve ondan sakinmayi ilham edene (andolsun). Onu arindirip-temizleyen gerçekten felah bulmustur. Ve onu (isyanla, günahla, bozulmalarla) örtüp-saran da elbette yikima ugramistir. (Sems, 7-10) Ayetlerde nefsle ilgili olarak verilen bilgiler son derece önemlidir: Allah, insani yaratirken nefsini düzenlemis ve ona "fücur" ilham etmistir. Fücur Arapça'da, "dogruluk sinirlarinin yirtilip parçalanmasi" anlamina gelir. Dini terim olarak fücurun anlami söyle verilir: "Günaha ve isyana girismek, fasik olmak, yalan söylemek, baskaldirmak, karsi gelmek, haktan yüz çevirmek, nizami bozmak, zina, ahlaki çöküntü..." Sems Suresi'ndeki ayetten ögrendigimize göre Allah, bu kötülüklerin yanisira, insana nefsin fücurundan sakinmayi da ilham etmistir. Hemen sonraki cümlelerde verilen bilgiler ise son derece önemlidir: Nefsini arindirip-temizleyen, yani nefsinin fücurunu kabul edip, Allah'in ilhamina uyarak ondan sakinanlar kurtulacaklardir. Bu, ebedi ve gerçek kurtulustur, yani Allah'in rizasini, rahmetini ve cennetini kazanmak... Buna karsilik, nefsini örten, yani onun fücurunu, pisligini disari atip temizlemeyen, içinde sakli tutan kisi ise yikima ugrayacaktir. Yikim da Allah'in laneti ve cehennem azabi demektir. Bu noktada çok önemli bir sonuca variyoruz: herkesin nefsinde mutlaka kötülük vardir. Bir insanin, nefsindeki kötülükten temizlenmesinin tek yolu ise, bu kötülügün varligini kabul etmesi ve Allah'in gösterdigi biçimde ondan sakinmasidir. Iste müminlerle inkarcilar arasindaki en önemli farklarin birisi bu noktada ortaya çikmaktadir. Insan, ancak Islam'in verdigi bilgi ve terbiye sonucunda nefsinin içinde kötülük bulundugunu ve ondan sakinmasi gerektigini ögrenir ve kabul eder. Dinin ve onu teblig eden peygamberlerin en büyük özelliklerinden biri, insanlarin nefislerindeki kötülügü ortaya çikarmasi ve onu temizlemesidir. Bu nedenle Kuran, Bakara Suresi'nin 87. ayetinde inkarci yahudilere seslenirken "size ne zaman bir elçi nefsinizin hoslanmayacagi bir seyle gelse, büyüklük taslayarak bir kisminiz onu yalanlayacak, bir kisminiz da onu öldürecek misiniz?" demektedir. Ayette dendigi gibi, inkarcilar nefslerindeki kötülüge teslim olurlar ve bu nedenle de nefislerine aykiri gelen seyleri kendilerine tavsiye eden hak dini ve o dini teblig edenleri yalanlarlar. Bu durumdaki bir insan, Sems Suresi'ndeki ayetlerde dendigi gibi, nefsini örter ve onun fücuruna esir olur. Bu durumda, tüm inkarcilarin nefslerindeki fücura teslim olmus, yani gerçek bilinçten yoksun olduklarini söyleyebiliriz. Bu bir tür içgüdüsel yasamdir; tüm tavirlar, tüm düsünceler nefsin fücurunun telkin ettigi içgüdülere göre düzenlenir. Kuran'in inkarcilar için kullandigi "hayvan" benzetmesinin hikmetlerinden biri de budur. Buna karsilik müminler Allah'in farkindadirlar; O'ndan korkar ve O'nun hükümlerine karsi gelmekten sakinirlar. Bu nedenle de nefslerindeki fücura teslim olmaz, onu örtmez, açiga çikarir ve Allah'in ilham ettigi sekilde ondan sakinirlar. Hz. Yusuf'un söyledigi, "ben nefsimi temize çikaramam. Çünkü gerçekten nefs—Rabbimin kendisini esirgedigi disinda—var gücüyle kötülügü emredendir. Süphesiz, benim Rabbim, bagislayandir, esirgeyendir" (Yusuf, 53) sözü, müminlerin nasil düsünmesi gerektigini göstermektedir. Mümin, her ortamda nefsinin kendisini yanlis yola yöneltmek isteyeceginin bilincinde, uyanik olmalidir. Buraya kadar, agirlikli olarak nefsin iki zit yönünden "fücur" kismini inceledik. Ayni ayetin devamindan nefse fücurunun yanisira bir de, bu fücurdan sakinmasini saglayan bir kabiliyetin ilham edildigini ögrenmekteyiz. Insani Allah'a ve dinin bildirdigi dogrulara, hayirlara yönelten, iyiyi ve kötüyü ayirdetmesini saglayan nefsin bu yönü, halk arasinda "vicdan" olarak tanimlanir. Iste, nefsin içindeki, insani daima kötülüge çagiran hevaya karsin, onu daima iyilige çagiran bu vicdan da vardir. Dolayisiyla insan, içinde, kendisini sürekli olarak dogruya çagiran sasmaz bir pusulaya sahiptir. Dolayisiyla vicdan, bir anlamda Allah'in sesidir. Insan sürekli olarak bu sese kulak verdigi ve Kuran'in gösterdigi temel prensipleri tam olarak özümsedigi takdirde, sürekli olarak dogru yolda ilerleyecektir. Insan, vicdanina uydugu sürece, Allah'in bazi sifatlarini üstünde tasimaya, Peygamberimizin ifadesiyle "Allah'in ahlakiyla ahlaklanmaya" baslar. Allah sonsuz merhametlidir; O'na teslim olan bir mümin de merhametlidir. Allah sonsuz akil sahibidir; O'na kulluk eden bir mümin de üstün bir akla sahip olur. Insan Allah'a ne kadar yakinlasir, O'na ne kadar teslim olursa, O'nun ahlakiyla daha çok ahlaklanir ve "yaratilmislarin en hayirlisi" (Beyyine, 7) olur. Kuran'in tüm hükümleri, insanin içindeki vicdana uygun, o vicdanin ölçülerine göre belirlenmis durumdadir. Ancak, Kuran'in belirledigi vicdan ölçüleri, toplumda yerlesik olan "vicdan" ölçülerinden oldukça farklidir. Toplumun vicdan anlayisi, yolda rastlanan bir fakire sadaka vermek ya da hayvanlara sevgi göstermek gibi son derece yüzeysel örneklerle sinirlidir. Oysa müminin vicdani, Kuran'in tüm emirlerinin ve tavsiyelerinin yerine getirilmesini gerektirir. Hatta Kuran'in genel hatlariyla belirttigi pekçok konunun ayrintilari vicdan sayesinde belirlenir ve uygulanir. Örnegin, Kuran müminlere ihtiyaçlarindan arta kalani infak etmelerini emreder. Fakat ihtiyacinin ne kadar oldugunu herkes kendi vicdani ile belirler. Vicdani yeterince güçlü olmayan bir insan ise, dinin hükümlerini Allah'in rizasina en uygun biçimde uygulayamaz. Mümin günlük hayatta sürekli olarak bir kaç seçenek arasinda seçim yapmak durumunda kalir. Karsilastigi seçenekler içinde, Allah'in rizasina en uygun olanini, dinin menfaatlerine en yararli olanini seçmekle yükümlüdür. Bu seçimi yaparken muhatap oldugu seçenekler karsisinda vicdani ilk olarak devreye girer ve hangi seçenegin Allah'in rizasina daha uygun olacagini ona söyler. Ancak ikinci asamada hevasi da devreye girecek ve onu diger alternatiflere yöneltmeye çalisacaktir. Bunun için de genellikle insana mazeretler fisildar. Kuran nefsin öne sürdügü bu "mazeret"lere sik sik dikkat çekmektedir (bkz. Cavit Yalçin, Kuran'dan Cevaplar, 2.b. Istanbul: Vural Yayincilik, Kasim 1996, ss. 98-107). Mümin, nefsin kendisine fisildadigi tüm mazeret ve bahanelere kulaklarini tikamali ve vicdaninin kendisine gösterdigi dogruyu uygulamalidir. Kuran'in müminlerin vicdanina dair verdigi örnekler, insani bu konuda düsünmeye yöneltmelidir. Bir ayette, savasa çikamadiklari için üzülen müminlerden söyle söz edilmektedir: Allah'a ve elçisine karsi "içten bagli kalip hayra çagiranlar" olduklari sürece, güçsüz-zayiflara, hastalara ve infak etmek için bir sey bulamayanlara bir sorumluluk (günah) yoktur. Iyilik edenlerin aleyhinde de bir yol yoktur. Allah, bagislayandir, esirgeyendir. Bir de (savasa katilabilecekleri bir binege) bindirmen için sana her gelislerinde "sizi bindirecek bir sey bulamiyorum" dedigin ve infak edecek bir sey bulamayip hüzünlerinden dolayi gözlerinden yaslar bosana bosana geri dönenler üzerinde de (sorumluluk) yoktur. (Tevbe, 91-92) Savasa çikmak görünüste son derece tehlikelidir. Savasmaya giden bir insan, ölüme ya da yaralanmaya gittigini bilir. Ancak buna karsin müminler Allah yolunda savasmak için büyük bir istek duymakta, çikamadiklari için de üzülmektedirler. Bu, Kuran'in kastettigi vicdanin çarpici bir örnegidir. Nefs mümini bir anda dinden döndüremez ama küçük tavizler koparmaya çalisir. Örnegin, mümini Allah yolunda yapmasi gereken bir iste tembellige sürüklemeye çalisir. Bir takim mazeretler öne sürerek onu gevseklige sürüklemeyi dener. Eger nefsin küçük isteklerine taviz verilirse, insan üzerindeki etkisi gittikçe büyür ve sonuç, insanin imandan vazgeçmesi, yeniden nefsinin esiri olmasina kadar varabilir. Mümin, her ne durumda olursa olsun, nefsine degil, Allah'in hükmüne göre hareket etmekle, nefsini ezmek, bencil tutkularini dizginlemekle yükümlüdür. Bir ayette söyle denir: Öyleyse güç yetirebildiginiz kadar Allah'tan korkup-sakinin, dinleyin ve itaat edin. Kendi nefsinize hayir (en büyük yarar) olmak üzere infakta bulunun. Kim nefsinin bencil-tutkularindan (ya da cimri tutumundan) korunursa; iste onlar, felah (kurtulus) bulanlardir. (Tegabün, 16) Ayette, müminlere Allah'tan korkmalari, O'na itaat etmeleri, O'nun hükümlerini dinlemeleri, ve infakta bulunmalari, yani mallarini Allah'in rizasina uygun olarak harcamalari emredilmektedir. Çünkü bunlar, insanin "nefsinin bencil-tutkularindan" korunmasina ve sonuçta felaha (büyük kurtulus ve mutluluk) ulasmasina neden olur. Ayni gerçek bir baska ayette de vurgulanir: Kim Rabbinin makamindan korkar ve nefsi heva (istek ve tutkular) dan sakindirirsa, Artik süphesiz cennet, (onun için) bir barinma yeridir. (Naziat, 40-41) Nefsinin bencil tutkularindan korunarak nefsini arindirip-temizlemis, dolayisiyla Allah'in hosnutlugu ve cennetine kavusmus olan kisinin nefsi ise Kuran'da mutmain olmus, yani tatmin bulmus nefs olarak tanimlanir: Ey mutmain (tatmin bulmus) nefis, Rabbine, hosnut edici ve hosnut edilmis olarak dön. Artik kullarimin arasina gir. Cennetime gir. (Fecr, 27-30) Nefsinin kötü isteklerine tabi olup da onu temizleyip arindirmamis ve bu sekilde ahirete gitmis bir kimsenin de pismanliktan baska bir nasibi yoktur. Gelmis geçmis milyarlarca inkarcinin kiyamet gününde yasadiklari nedamet ve nefslerini kinamalari gerçekten çok dehsetli bir manzara olusturur. Bu, kafirleri bekleyen öyle büyük ve kaçinilmaz bir gerçektir ki Allah ayetlerde kiyamet gününün hemen ardindan kendini kinayip duran nefsin durumuna yemin etmektedir: Hayir, kalkis (kiyamet) gününe and ederim. Ve yine hayir; kendini kinayip duran nefse de and ederim. (Kiyamet, 1- 2) "Istek ve Tutkularini Ilah Edinenler" Az önce nefsin iki tarafli oldugunu, Allah'in nefse fücuru ve ondan sakinmayi ilham ettigini vurgulamistik. Kuran, nefsin fücurunu ifade etmek için çogu kez "heva" terimini de kullanir. Heva sözlükte; "istek, tutku, nefsin arzu ve hevesi, sehvet, sehvete karsi siddetli egilim, insanin bozulmasina yol açan bütün olumsuz içsel etkenler" seklinde tanimlanir. Inkarcilar, nefsin bu negatif yönünü, yani hevayi tek yol gösterici ve amaç edinirler. Tüm hayatlari, hevalarini tatmin etmek dogrultusundadir. Bu nedenle tüm zihinlerini hevanin tatminine yöneltirler ve dolayisiyla dinin insana ögrettigi gerçekleri kavrayamayacak hale gelirler. Allah, hevalarinin denetimine giren insanlarin, Kuran'i ve peygamberin tebligini kavrayamadiklarini söyle anlatir: Onlardan kimi gelip seni dinler. Nitekim yanindan çikip-gittikleri zaman, ilim verilenlere derler ki: "O biraz önce ne söyledi?" Iste onlar; Allah, onlarin kalplerini mühürlemistir ve onlar kendi heva (istek ve tutku)larina uymuslardir. (Muhammed, 16) Nefsini örten, nefsinin fücuruna teslim olan bir insan, her olayda ve yargida hevasinin hakemligine basvurur. Hevanin istek ve arzulari dogru ve yanlista kistas olur. Bu, sehvetin kalbin kiblesi olmasi" halidir. Kisi artik kendi nefsine, yani Ego'suna tapinmaktadir. Kuran bu düsüsün en yogunlastigi duruma insanin "kendi hevasini ilah edinmesi" adini verir: Simdi sen, kendi hevasini ilah edinen ve Allah'in bir ilim üzere kendisini saptirdigi, kulagini ve kalbini mühürledigi ve gözü üstüne bir perde çektigi kimseyi gördün mü?Artik Allah'tan sonra ona kim hidayet verecektir?Siz yine de ögüt alip düsünmüyor musunuz? (Casiye, 23) Heva ve heves dogrultusunda hareketle akledemez bir hale gelen kisi, Kuran da görmez ve isitmez olarak tanimlanmaktadir. Akleden müminler ise iyiyle kötüyü ayirt eden bir anlayisa (ferasete) ve olaylara hakim olan bir bakis açisina, kavrayisa (basirete) sahip olurlar. Kuran, hevalarina uyduklari için akletme yeteneklerini yitiren ve sapan insan ve toplumlarla ilgili pek çok ayet içerir: De ki: "Ey kitap Ehli, haksiz yere dininiz konusunda asiri gitmeyin ve daha önce sapmis, birçogunu saptirmis ve dümdüz yoldan kaymis bir toplulugun heva (istek ve tutku)larina uymayin." (Maide, 77) De ki: "Ben, sizin Allah'tan baska tapmakta olduklariniza tapmaktan nehyedildim." De ki: "Ben sizin heva (istek ve tutku)lariniza uymam; yoksa bu durumda ben sasirip sapmis ve dogru yolu bulmamislardan olurum." (En'am, 56) Ne oluyor ki size, kaçinilmaz bir ihtiyaçla karsi karsiya kalmaniz disinda, O, size haram kildiklarini ayri ayri açiklamisken, üzerinde Allah'in ismi anilan seyleri yemiyorsunuz? Gerçekten çogu, bir ilim olmaksiniz kendi heva (istek ve tutku)lariyla (kimilerini) saptiriyorlar. Süphesiz, senin Rabbin haddi asanlari en iyi bilendir. (En'am, 119) Iste böylece biz onu (Kuran'i) Arapça bir hüküm olarak indirdik. Andolsun, sana gelen bu ilimden sonra, onlarin heva (istek ve tutku)larina uyacak olursan, senin için Allah'tan ne bir yardimci, dost, ne bir koruyucu vardir. (Ra'd, 37) Kendi istek ve tutkularini (hevasini) ilah edineni gördün mü? Simdi ona karsi sen mi vekil olacaksin? (Furkan, 43) Ey iman edenler, kendiniz, anne-babaniz ve yakinlariniz aleyhine bile olsa, Allah için sahitler olarak adaleti ayakta tutun. (Onlar) ister zengin olsun, ister fakir olsun; çünkü Allah onlara daha yakindir. Öyleyse adaletten dönüp heva (tutkulari)niza uymayin. Eger dilinizi egip büker (sözü geveler) ya da yüz çevirirseniz, süphesiz Allah, yaptiklarinizdan haberi olandir. (Nisa, 135) Hayir, zulmedenler, hiç bir bilgiye dayanmaksizin kendi hevalarina uymuslardir. Allah'in saptirdigini kim hidayete erdirebilir? Onlarin hiç bir yardimcilari yoktur. (Rum, 29) Öyleyse, ona inanmayip kendi hevasina uyan, sakin seni ondan alikoymasin; sonra yikima ugrarsin. (Taha, 16) Eger hak, onlarin heva (istek ve tutku)larina uyacak olsaydi hiç tartismasiz, gökler, yer ve bunlarin içinde olan herkes (ve her sey) bozulmaya ugrardi. Hayir, biz onlara kendi san ve seref (zikir)lerini getirmis bulunuyoruz, fakat onlar kendi zikirlerinden yüz çeviriyorlar. (Müminun, 71) Sana da önündeki kitap(lar)i dogrulayici ve ona 'bir sahit-gözetleyici' olarak Kitab'i (Kuran'i) indirdik. Öyleyse aralarinda Allah'in indirdigiyle hükmet ve sana gelen haktan sapip onlarin heva (istek ve tutku)larina uyma. Sizden her biriniz için bir seriat ve bir yol-yöntem kildik. Eger Allah dileseydi, sizi bir tek ümmet kilardi; ancak (bu,) verdikleriyle sizi denemesi içindir. Artik hayirlarda yarisiniz. Tümünüzün dönüsü Allah'adir. Hakkinda anlasmazliga düstügünüz seyleri size haber verecektir. Aralarinda Allah'in indirdigiyle hükmet ve onlarin hevalarina uyma. Allah'in sana indirdiklerinin bir kismindan seni sasirtmamalari için diye onlardan sakin. Sayet yüz çevirirlerse, bil ki, Allah bir kisim günahlari nedeniyle onlara bir musibeti tattirmak istemektedir. Süphesiz, insanlarin çogu fasiklardir. (Maide, 48-49) Heva insani bir takim tutkulara kaptirir, onun gözlerini kör eder. Bu durumdaki insan da ebedi felaketine dogru hizla yuvarlanir. Heva kelimesinin kökeni de anlamlidir. Ruh, kökeni dolayisiyla aydinlik ve letafet iken, heva, zulumat ve ates niteliklidir. Vicdan ve Ruh Ey mutmain (tatmin bulmus) nefis, Rabbine, hosnut edici ve hosnut edilmis olarak dön.(Fecr, 27-28) Kuran'in bildirdigine göre nefsin iki ayri yönü oldugunu, bir kisminin "heva"dan, yani insani Allah'in yolundan alikoyan bencil tutku ve hirslardan olustugunu biliyoruz. Nefsin öteki kismi ise, insani Allah'a ve dinin içerdigi dogrulara yöneltir, nefsin içindeki "fücur"dan sakinmasini saglar. Nefsin bu kismi, vicdandir. Vicdan ise, insana Allah tarafindan üflenmis "ruh"tan kaynak bulur. Secde Suresi'nde Allah'in insana kendi ruhundan "üfledigi" söyle haber verilir: ... O, yarattigi her seyi en güzel yapan ve insani yaratmaya bir çamurdan baslayandir. Sonra onun soyunu bir özden (sülale'den), basbayagi bir sudan yapmistir. Sonra onu '"üzeltip bir biçime soktu" ve ona ruhundan üfledi." (Secde, 7-9) Iste insanin sahip oldugu tüm güzel vasiflar, Allah'in kendisine "üflemis" oldugu ruhtan kaynaklanmaktadir. Insan, eger nefsin fücuruna (hevasina) saplanarak bu ruhu örtmezse, Allah'in bazi sifatlarini üstünde tasimaya, Peygamberimizin ifadesiyle "Allah'in ahlakiyla ahlaklanmaya" baslar. Allah sonsuz merhametlidir; O'na teslim olan bir mümin de merhametlidir. Allah sonsuz akil sahibidir; O'na kulluk eden bir mümin de üstün bir akla sahip olur. Insan Allah'a ne kadar yakinlasir, O'na ne kadar teslim olursa, O'nun ahlakiyla daha çok ahlaklanir ve "yaratilmislarin en hayirlisi" (Beyyine, 7) olur. Ruh, insani vicdana yöneltir. Nefsin içinde, insani daima kötülüge çagiran hevaya karsin, onu daima iyilige çagiran bu vicdan da vardir. Dolayisiyla insan, içinde, kendisini sürekli olarak dogruya çagiran sasmaz bir pusulaya, yani vicdana sahiptir. Sems Suresi'nde haber verildigi üzere, Allah insana nefsinin fücurundan sakinmayi ilham etmektedir. Bu ilham, vicdandir. Dolayisiyla vicdan, bir anlamda Allah'in sesidir. Insan sürekli olarak bu sese kulak verdigi ve Kuran'in gösterdigi temel prensipleri tam olarak özümsedigi takdirde, sürekli olarak dogru yolda ilerleyecektir. Zaten Kuran'in tüm hükümleri, insanin içindeki vicdana uygun, o vicdanin gereklerine göre belirlenmis durumdadir. Rum Suresi'ndeki iki ayet, bu konuda açiklayicidir: Hayir, zulmedenler, hiç bir bilgiye dayanmaksizin kendi heva (istek ve tutku)larina uymuslardir. Allah'in saptirdigini kim hidayete erdirebilir? Onlarin hiç bir yardimcilari yoktur. Öyleyse sen yüzünü Allah'i birleyen (bir hanif) olarak dine, Allah'in o fitratina çevir; ki insanlari bunun üzerine yaratmistir. Allah'in yaratisi için hiç bir degistirme yoktur. Iste dimdik ayakta duran din (budur). Ancak insanlarin çogu bilmezler. (Rum, 29-30) Ayetlere göre, inkar edenler nefslerinin fücuruna, yani hevalarina uyarak sapmislardir. Buna karsin müminlerin yapmasi gereken, Allah'in insanlara vahiy yoluyla ulastirdigi dine uymaktir. Ve bu din, Allah'in insanlari yarattigi fitrata (yaratilisa), yani Allah'tan kendilerine üflenmis olan ruha, vicdana tekabül etmektedir. Kuran'in kastettigi vicdanin günlük hayatta uygulanmasi, toplumda yerlesik olan "vicdan" kavramindan oldukça farklidir. Toplumun vicdan anlayisi, yolda rastlanan bir fakire sadaka vermek ya da hayvanlara sevgi göstermek gibi son derece yüzeysel örneklerle sinirlidir. Oysa müminin vicdani, Kuran'in tüm emirlerinin ve tavsiyelerinin yerine getirilmesini gerektirir. Hatta Kuran'in genel hatlariyla çizdigi pek çok tavir, akil yoluyla bulunur ve vicdan yoluyla uygulanir. Örnegin, Kuran müminlere mütevazi olmalarini emretmektedir. Ancak bu tevazunun nasil uygulanacagini, hareketlere nasil yansitilacagini mümin akliyla bulur. Akliyla buldugu bu tavirlari uygulamasini saglayan güç ise, vicdanidir. Vicdani yeterince güçlü olmayan bir insan ise, dinin hükümlerini ancak kaba hatlariyla uygulayabilir. Mümin günlük hayatta sürekli olarak bir kaç seçenek arasinda seçim yapmak durumunda kalir. Karsilastigi seçenekler içinde, Allah'in rizasina en uygun olanini, dinin menfaatlerine en yararli olanini seçmekle yükümlüdür. Bu seçimi yaparken önce Kuran'in sonra da vicdaninin hakemligine basvurmalidir. Çogunlukla, muhatap oldugu seçenekler karsisinda vicdani ilk olarak devreye girer ve hangi seçenegin Allah'in rizasina daha uygun olacagini ona söyler. Ancak ikinci asamada hevasi da devreye girecek ve onu diger alternatiflere yöneltmeye çalisacaktir. Bunun için de genellikle insana mazeretler fisildar. Kuran nefsin öne sürdügü bu "mazeret"lere sik sik dikkat çekmektedir (bkz. Cavit Yalçin, Kuran'dan Cevaplar, 2.b. Istanbul: Vural Yayincilik, Kasim 1996, ss. 98-107). Mümin, nefsin kendisine fisildadigi tüm mazeret ve bahanelere kulaklarini tikamali ve vicdaninin kendisine gösterdigi ilk dogruyu uygulamalidir. Kuran'in müminlerin vicdanina dair verdigi örnekler, insani bu konuda düsünmeye yöneltmelidir. Bir ayette, savasa çikamadiklari için üzülen müminlerden söyle söz edilmektedir: Allah'a ve elçisine karsi "içten bagli kalip hayra çagiranlar" olduklari sürece, güçsüz-zayiflara, hastalara ve infak etmek için bir sey bulamayanlara bir sorumluluk (günah) yoktur. Iyilik edenlerin aleyhinde de bir yol yoktur. Allah, bagislayandir, esirgeyendir. Bir de (savasa katilabilecekleri bir binege) bindirmen için sana her gelislerinde "sizi bindirecek bir sey bulamiyorum" dedigin ve infak edecek bir sey bulamayip hüzünlerinden dolayi gözlerinden yaslar bosana bosana geri dönenler üzerinde de (sorumluluk) yoktur. (Tevbe, 91-92) Savasa çikmak görünüste kuskusuz son derece tehlikelidir. Savasmaya giden bir insan, ölüme ya da yaralanmaya gittigini bilir. Ancak buna karsin müminler Allah yolunda savasmak için büyük bir istek duymakta, çikamadiklari için de üzülmektedirler. Bu, Kuran'in kastettigi vicdanin çarpici bir örnegidir. Kalp, Akil ve Zeka Insanin içinde heva ve vicdan seklinde iki ayri yön oldugunu biliyoruz. Bu noktada akil ve akilsizlik kavramlari da büyük önem tasimaktadir. Kuran, hevaya uymanin akilsizligi, vicdana uymanin akli getirdigini haber verir çünkü. Az önce de belirttigimiz gibi, hevasina uymus, dolayisiyla Allah'tan kopmus bir insan, kisa sürede akletme özelligini yitirir. Kuran, inkarcilardan söz ederken, onlarin "akletmeyen bir kavim"(Hasr, 14) oldugunu bildirmektedir. Ilk anda bunun nasil oldugu anlasilmayabilir. Çünkü çogu kimse, her insanin belli bir akla sahip oldugunu ve bunun da degismedigini sanmaktadir. Bu bir yanlis anlamadir ve aklin zeka zannedilmesinden kaynaklanmaktadir. Oysa zeka ve akil çok farkli seylerdir. Herkes zeki olabilir, ancak akil yalnizca iman edenlerde bulunur. Nefsin fücuruna, yani hevaya uymak insanin aklini örttügüne göre, acaba akli açan sey ne olabilir? Bunun cevabi açiktir: Insan nefsinin fücuruna (hevaya) degil de, ona bu fücurdan sakinmayi telkin eden güce (vicdana) itaat ederse, akil sahibi olur. Nitekim Kuran'in kastettigi aklin merkezi "kalp"tir. Kuran, çogu ayette "akleden kalplerden" söz eder. Dolayisiyla gerçek akil, beynin bir fonksiyonu olan zekadan çok farklidir. Akil, "vicdan"in da yeri olan kalpte bulunur. Kuran ayetleri aklin kalpte oldugunu ve "akilsiz"larin kalplerinin kapali oldugu için akledemediklerini açikça ifade ediyor: Yer yüzünde gezip dolasmiyorlar mi, böylece onlarin kendisiyle akledebilecek kalpleri ve isitebilecek kulaklari oluversin? Çünkü dogrusu, gözler kör olmaz, ancak sinelerdeki kalpler körelir. (Hac, 46) Andolsun, cehennem için cinlerden ve insanlardan çok sayida kisi yarattik (hazirladik). kalpleri vardir bununla kavrayip-anlamazlar, gözleri vardir bununla görmezler, kulaklari vardir bununla isitmezler. Bunlar hayvanlar gibidir, hatta daha asagiliktirlar. Iste bunlar gafil olanlardir. (Araf, 179) (Savastan) Geri kalanlarla birlikte olmayi seçtiler. Onlarin kalpleri mühürlenmistir. Bundan dolayi kavrayip-anlamazlar. (Tevbe, 87) Ve onlarin kalpleri üzerine, onu kavrayip anlamalarini engelleyen kabuklar, kulaklarina da bir agirlik koyduk. Sen Kuran'da sadece Rabbini "bir ve tek" (ilah olarak) andigin zaman, 'nefretle kaçar vaziyette' gerisin geriye giderler. (Isra, 46) Öyle ki, aklin merkezi olan kalp, bazilarinda olur, bazilarinda ise olmaz! Kuran, ancak "kalbi olanlar"in ögüt almaya ve dolayisiyla iman etmeye istidatli oldugunu bildiriyor: Hiç süphesiz, bunda, kalbi olan ya da bir sahit olarak kulak veren kimse için elbette bir ögüt (zikir) vardir. (Kaf, 37) Dolayisiyla, Kuran'in sözünü ettigi gerçek akil, dogrudan kalple ve vicdanla ilgilidir. Ilginç olan, bu aklin artip-azalabilmesidir. Evet, beynin bir fonksiyonu olan zeka, önemli bir yaralanma ya da hastalik disinda, artip-azalmaz, herkesin "IQ"su sabittir. Ama akil azalip-artabilir. Aklin bu artip-azalabilme özelligi, insanin vicdani ile ilgilidir. Vicdan güçlenir ve Allah'tan korkup-sakinma (takva) artarsa, "dogruyu yanlistan ayiran bir anlayis" kazanilir. Tümüyle "metafizik" olan bu sirri, Kuran ayeti söyle bildiriyor: Ey iman edenler, Allah'tan korkup-sakinirsaniz, size dogruyu yanlistan ayiran bir nur ve anlayis (furkan) verir, kötülüklerinizi örter ve sizi bagislar. Allah büyük fazl sahibidir. (Enfal, 29) Allah'tan korkup-sakinmayan bir kisi ise, bu "dogruyu yanlistan ayiran nur ve anlayis"tan mahrumdur. O çok zeki olabilir, iyi bir fizikçi, sosyolog ya da her hangi bir "saygin kisi" olabilir, zeka ürünü yapitlar ortaya koyabilir. Ama, gerçek vicdandan ve dolayisiyla gerçek akildan yoksundur. Iyi bir bilim adami olup, sözgelimi insan vücudunun bilinmeyen sirlarini ortaya çikarabilir, ama o vücudun kim tarafindan yaratildigini düsünecek vicdana ve kavrayacak akla sahip degildir. Kesfettigi seyin mükemmelligi ile hayrete düsüp, o seyi Yaratan'a yönelecek ve onu övecek (tesbih edecek) yerde, buldugu seyden dolayi gururlanip kendisini övmeye (tesbih etmeye) baslar, bu "bilim adami", "hevasini ilah edinmis ve bir bilgi üzere sapmistir." Kalbi de elbette "mühürlü"dür: Simdi sen, kendi hevasini ilah edinen ve Allah'in bir ilim üzere kendisini saptirdigi, kulagini ve kalbini mühürledigi ve gözü üstüne bir perde çektigi kimseyi gördün mü? Artik Allah'tan sonra ona kim hidayet verecektir? Siz yine de ögüt alip-düsünmüyor musunuz? (Casiye, 23) Buna karsin müminlerin kalbi canli ve duyarlidir. Kuran, müminleri, "kalpleri Allah'in zikriyle mutmain olanlar" (Ra'd, 28) olarak tarif eder. Zaten ayetin devaminda dendigi gibi, "...kalpler yalnizca Allah'in zikriyle mutmain olur". Inkarcilarin kalbi ise baska ayetlerde söyle anlatilir: Allah, onlarin kalplerini ve kulaklarini mühürlemistir; gözlerinin üzerinde perdeler vardir. Ve büyük azap onlaradir. (Bakara, 7) Münafiklik yapanlari da belirtmesi içindi. Onlara: "Gelin, Allah'in yolunda savasin ya da savunma yapin" denildiginde, "Biz savasmayi bilseydik elbette sizi izlerdik" dediler. O gün onlar, imandan çok küfre daha yakindilar. Kalplerinde olmayani agizlariyla söylüyorlardi. Allah, onlarin gizli tuttuklarini daha iyi bilir. (Al-i Imran, 167) Ayetlerde geçen akledebilecek kalp kavrami ve kalp gözünün kör olmasi kavrayis ve anlayis için beynin degil kalbin önemli bir fonksiyonu oldugunu göstermektedir. Akil sadece müminlere hastir ve müminler 'temiz akil sahipleri' olarak adlandirilmaktadirlar: Ki onlar, sözü isitirler ve en güzeline uyarlar. Iste onlar, Allah'in kendilerini hidayete erdirdigi kimselerdir ve onlar, temiz akil sahipleridir. (Zümer, 18) Zeka, olaylardaki iyiyle kötüyü ayirt etme yeteneginden ve olaylardaki incelikleri kavrayistan yoksunken, akil bu kavrayis ve anlayisa sahiptir. Bu yüzden ancak temiz akil sahipleri Kuran'i kavrayabilirler. Temiz akil sahiplerinden baskalarinin ögüt alip düsünmedigi ayetlerde sik sik tekrarlanmaktadir: Kime dilerse hikmeti ona verir; süphesiz kendisine hikmet verilene büyük bir hayir da verilmistir. Temiz akil sahiplerinden baskasi ögüt alip-düsünmez. (Bakara, 269) Zeka ögüt alip düsünmeye tamamen kapali, iyiyle kötüyü ayirt edecek anlayistan da yoksun bulunmaktadir. Zeki kisi bilimsel bulus yapabilir, basarili bir isadami olabilir, siyasetçi olabilir. Burada en önemli nokta yaptigi islerin yarar ve zararini ayirt edecek bir anlayisa sahip olmadan—bilgisayara benzer bir sekilde—bu isleri yapmasidir. Defalarca dinledigi dogrulara karsi tepkisiz ve kör gözlerle cevap vermesi, ayetlerdeki körlük ve sagirligi, yani kavrayisin ve anlayisin yok olusunu gösterir. Ayetteki "onlarin kalpleri mühürlenmistir. Bundan dolayi kavrayip anlamazlar" ifadesi kalbin kavrayistaki önemini göstermesi açisindan önemli bir örnektir: (Savastan) Geri kalanlarla birlikte olmayi seçtiler. Onlarin kalpleri mühürlenmistir. Bundan dolayi kavrayip-anlamazlar. (Tevbe, 87) Kalbin bu akletmez seviyeye gelmesinde en büyük etken kisinin heva ve hevesini ilah edinmesidir. Heva ve hevesi dogrultusunda hareket eden kisi gaflet yani bilinçsizlik durumuna düser bu bilinçsizligin uzun süreli hale gelmesi kalbin mühürlenmesine ve akletmez bir seviyeye gelinmesine sebep olur. Akletmez bir duruma gelen kalp kavrayis körelmesi ve sagirlik yani algilayamama noktasina kadar düsüse neden olur. Bu durumdaki bir insan, Allah dilemedikçe, akil sahibi olamaz: Simdi sen, kendi hevasini ilah edinen ve Allah'in bir ilim üzere kendisini saptirdigi, kulagini ve kalbini mühürledigi ve gözü üstüne bir perde çektigi kimseyi gördün mü? Artik Allah'tan sonra ona kim hidayet verecektir? Siz yine de ögüt alip-düsünmüyor musunuz? (Casiye, 23) Kuran'in daha pek çok ayetinde, insan davranislarinin kalple olan iliskisi konu edilmektedir. Bunlari söyle siralayabiliriz: Allah'in kisi ile kalbi arasina girmesi Ey iman edenler, size hayat verecek seylere sizi çagirdigi zaman, Allah'a ve Resulü'ne icabet edin. Ve bilin ki muhakkak Allah, kisi ile kalbi arasina girer ve siz gerçekten O'na götürülüp toplanacaksiniz. (Enfal, 24) Kalp uzlasmasi Ve onlarin kalplerini uzlastirdi. Sen, yeryüzündekilerin tümünü harcasaydin bile, onlarin kalplerini uzlastiramazdin. Ama Allah, aralarini bulup onlari uzlastirdi. Çünkü O, üstün ve güçlü olandir, hüküm ve hikmet sahibidir. (Enfal, 63) Allah'in ipine hepiniz simsiki sarilin. Dagilip ayrilmayin. Ve Allah'in sizin üzerinizdeki nimetini hatirlayin. Hani siz düsmanlar idiniz. O, kalplerinizin arasini uzlastirip-isindirdi ve siz O'nun nimetiyle kardesler olarak sabahladiniz. Yine siz, tam ates çukurunun kiyisindayken, oradan sizi kurtardi. Umulur ki hidayete erersiniz diye, Allah, size ayetlerini böyle açiklar. (Al-i Imran, 103) Kalbine sindirilmek Hani sizden misak almis ve Tur'u üstünüze yükseltmistik (ve): "Size verdigimize (Kitaba) simsiki sarilin ve dinleyin" (demistik). Demislerdi ki: "Dinledik ve bas kaldirdik." Inkarlari yüzünden buzagi (tutkusu) kalplerine sindirilmisti. De ki: "Inaniyorsaniz, inanciniz size ne kötü sey emrediyor?" (Bakara, 93) Kalplerin takvasi Iste böyle; kim Allah'in siarlarini yüceltirse, süphesiz bu, kalplerin takvasindandir. (Hac, 32) Kalpleri isindirilacaklar Sadakalar—Allah'tan bir farz olarak—yalnizca fakirler, düskünler, (zekat) isinde görevli olanlar, kalpleri isindirilacaklar, köleler, borçlular, Allah yolunda (olanlar) ve yolda kalmis(lar) içindir. Allah bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. (Tevbe, 60) Kalbin tatmin bulmasi Bunlar, iman edenler ve kalpleri Allah'in zikriyle mutmain olanlardir. Haberiniz olsun; kalpler yalnizca Allah'in zikriyle mutmain olur. (Ra'd, 28) (Havariler:) "Ondan yemek istiyoruz, kalplerimiz tatmin olsun, senin de gerçekten bize dogru söyledigini bilelim ve buna sahitlerden olalim" demislerdi. (Maide, 113) Iman edip salih amellerde bulunanlar ve "Rablerine kalpleri tatmin bulmus olarak baglananlar", iste bunlar da cennetin halkidirlar. Onda süresiz kalacaklardir. (Hud, 23) (Bir de) Kendilerine ilim verilenlerin, bunun (Kuran'in) hiç tartismasiz Rablerinden olan bir gerçek oldugunu bilmeleri için; böylelikle ona iman etsinler ve kalpleri ona tatmin bulmus olarak baglansin. Süphesiz Allah, iman edenleri dosdogru yola yöneltir. (Hac, 54) Allah bunu (yardimi) size ancak bir müjde olsun ve kalpleriniz bununla tatmin bulsun diye yapti. "Yardim ve zafer" (nusret) ancak üstün ve güçlü, hüküm ve hikmet sahibi olan Allah'in katindandir. (Al-i Imran, 126) Kalbin saglamlasmasi Sana elçilerin haberlerinden—kalbini saglamlastiracak—dogru haberler aktariyoruz. Bunda sana hak ve müminlere bir ögüt ve uyari gelmistir. (Hud, 120) Kalbin bos olmasi Baslarini dikerek kosarlar, gözleri kendilerine dönüp-çevrilmez. Kalpleri (sanki) bombostur. (Ibrahim, 43) Kalplerine korku salmak Kendisi hakkinda hiç bir delil indirmedigi seyi Allah'a ortak kostuklarindan dolayi küfredenlerin kalplerine korku salacagiz. Onlarin barinma yerleri atestir. Zalimlerin konaklama yeri ne kötüdür. (Al-i Imran, 151) Kalbin öfkeyle kabarmasi Sadece Allah anildigi zaman, ahirete inanmayanlarin kalbi öfkeyle kabarir. Oysa O'ndan baskalari anildiginda hemen sevince kapilirlar. (Zümer, 45) Kalbin meyletmesi Bir de ahirete inanmayanlarin kalpleri ona meyletsin de ondan (bu yaldizli ve içi çarpik sözlerden) hoslansinlar ve yüklenmekte olduklarini yüklene dursunlar. (En'am, 113) Kalplerde onulmaz bir hasret kilinmasi Ey iman edenler, inkâr edenler ile yeryüzünde gezip dolasirken veya savasta bulunduklari sirada (ölen) kardesleri için: "Yanimizda olsalardi, ölmezlerdi, öldürülmezlerdi" diyenler gibi olmayin. Allah, bunu onlarin kalplerinde onulmaz bir hasret olarak kildi. Dirilten ve öldüren Allah'tir. Allah, yaptiklarinizi görendir. (Al-i Imran, 156) Kalplerde olmayani agizla söylemek Münafiklik yapanlari da belirtmesi içindi. Onlara: "Gelin, Allah'in yolunda savasin ya da savunma yapin" denildiginde, "biz savasmayi bilseydik elbette sizi izlerdik" dediler. O gün onlar, imandan çok küfre daha yakindilar. Kalplerinde olmayani agizlariyla söylüyorlardi. Allah, onlarin gizli tuttuklarini daha iyi bilir. (Al-i Imran, 167) Kalplerde gizli tutmak Iste bunlarin, Allah kalplerinde olani bilmektedir. O halde sen, onlardan yüz çevir, onlara ögüt ver ve onlara nefislerine iliskin açik ve etkileyici söz söyle. (Nisa, 63) Kalplerin parçalanmasi Onlarin kalpleri parçalanmadikça, kurduklari bina kalplerinde bir süphe olarak sürüp-gidecektir. Allah bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir. (Tevbe, 110) Kalbin kaymasi "Rabbimiz, bizi hidayete erdirdikten sonra kalplerimizi kaydirma ve katindan bize bir rahmet bagisla. Süphesiz, bagisi en çok olan Sensin Sen." (Al-i Imran, Andolsun Allah, Peygamberin, Muhacirlerin ve Ensarin üzerine tevbe ihsan etti. Ki onlar—içlerinde bir bölümü—nün kalbi nerdeyse kaymak üzereyken- ona güçlük saatinde tabi oldular. Sonra onlarin tevbelerini kabul etti. Çünkü O, onlara (karsi) çok sefkatlidir, çok esirgeyicidir. (Tevbe, 117) Kalplerin benzemesi Bilgisizler, dediler ki: "Allah bizimle konusmali veya bize de bir ayet gelmeli degil miydi?" Onlardan öncekiler de onlarin bu söylediklerinin benzerini söylemislerdi. kalpleri birbirine benzedi. Biz, kesin bilgiyle inanan bir topluluga ayetleri apaçik gösterdik. (Bakara, 118) Kalbin karsi koymasi Nasil olabilir ki!.. Eger size karsi galip gelirlerse size karsi ne "akrabalik baglarini", ne de "sözlesme hükümlerini" gözetip-tanirlar. Sizi agizlariyla hosnut kilarlar, kalpleri ise karsi koyar. Onlarin çogu fasik kimselerdir. (Tevbe, Imanin kalbe girmemesi Bedeviler, dedi ki: "Iman ettik." De ki: "Siz iman etmediniz; ancak "Islam (müslüman veya teslim) olduk deyin. Iman henüz kalplerinize girmis degildir. Eger Allah'a ve Resulü'ne itaat ederseniz, O, sizin amellerinizden hiç bir seyi eksiltmez. Süphesiz Allah, çok bagislayandir, çok esirgeyendir." (Hucurat, 14) Kalpte hastalik olmasi Kalplerinde hastalik vardir. Allah da hastaliklarini arttirmistir. Yalan söylemekte olduklarindan dolayi, onlar için aci bir azap vardir. (Bakara, 10) Iste kalplerinde hastalik olanlari: "Zamanin, felaketleriyle aleyhimize dönüp bize çarpmasindan korkuyoruz" diyerek aralarinda çabalar yürüttüklerini görürsün. Umulur ki Allah, bir fetih veya katindan bir emir getirecek de, onlar, nefislerinde gizli tuttuklarindan dolayi pisman olacaklardir. (Maide, 52) Seytanin katip-birakmalari, kalplerinde hastalik olanlara ve kalpleri (her türlü) duyarliliktan yoksun bulunanlara (Allah'in) bir deneme kilmasi içindir. Süphesiz zalimler, (gerçegin kendisinden) uzak bir ayrilik içindedirler. (Hac, 53) Kalbin katilasmasi Bundan sonra kalpleriniz yine katilasti; tas gibi, hatta daha kati. Çünkü taslardan öyleleri vardir ki, onlardan irmaklar fiskirir, öyleleri vardir ki yarilir, ondan sular çikar, öyleleri vardir ki Allah korkusuyla yuvarlanir. Allah yaptiklarinizdan gafil (habersiz) degildir. (Bakara, 74) Onlara, zorlu azabimiz geldigi zaman yalvarmalari gerekmez miydi? Ama onlarin kalpleri katilasti ve seytan onlara yapmakta olduklarini çekici (süslü) gösterdi. (En'am, 43) Allah, kimin gögsünü Islam'a açmissa, artik o, Rabbinden bir nur üzerinedir, (öyle) degil mi? Fakat Allah'in zikrinden (yana) kalpleri katilasmis olanlarin vay haline. Iste onlar, apaçik bir sapiklik içindedirler. (Zümer, 22) Kalbin mühürlenmesi Onlarin kendi sözlerini bozmalari, Allah'in ayetlerine karsi inkara sapmalari, peygamberleri haksiz yere öldürmeleri ve "kalplerimiz örtülüdür" demeleri nedeniyle (onlari lanetledik.) Hayir; Allah, inkarlari dolayisiyla ona (kalplerine) damga vurmustur. Onlarin azi disinda, inanmazlar. (Nisa, 155) Öyle olmasa, Kuran'i iyiden iyiye düsünmezler miydi? Yoksa birtakim kalpler üzerinde kilitler mi vurulmus? (Muhammed, 24) (Bütün bunlar,) Sakinlerinden sonra yeryüzüne mirasçi olanlari dogruya erdirme(ye veya ortaya çikarmaya yetmez) mi? Eger biz dilemis olsaydik onlara günahlari nedeniyle bir musibet isabet ettirirdik; ve kalplerine damgalar vururduk da onlar böylelikle isitmeyenler olurlardi. (Araf, 100) Allah, onlarin kalplerini ve kulaklarini mühürlemistir; gözlerinin üzerinde perdeler vardir. Ve büyük azap onlaradir. (Bakara, 7) Ki onlar, Allah'in ayetleri konusunda kendilerine gelmis bir delil bulunmaksizin mücadele edip dururlar. (Bu,) Allah katinda da, iman edenler katinda da büyük bir öfke (sebebi)dir. Iste Allah, her mütekebbir zorbanin kalbini böyle mühürler. (Mümin, 35) Ey Peygamber, kalpleri inanmadigi halde agizlariyla "inandik" diyenlerle Yahudiler'den küfür içinde çaba harcayanlar seni üzmesin. Onlar, yalana kulak tutanlar, sana gelmeyen diger topluluk adina kulak tutanlar (haber toplayanlar)dir. Onlar, kelimeleri yerlerine konulduktan sonra saptirirlar, "size bu verilirse onu alin, o verilmezse ondan kaçinin" derler. Allah, kimin fitne(ye düsme)sini isterse, artik onun için sen Allah'tan hiç bir seye malik olamazsin. Iste onlar, Allah'in kalplerini aritmak istemedikleridir. Dünyada onlar için bir asagilanma, ahirette onlar için büyük bir azap vardir. (Maide, 41) Sonra onun ardindan kendi kavimlerine (baska) elçiler gönderdik; onlara apaçik belgeler getirmislerdi. Ama daha önce onu yalanlamalari nedeniyle inanmadilar. Iste biz, haddi asanlarin kalplerini böyle mühürleriz. (Yunus, 74) Iste bu ülkeler, sana onlarin "haberlerinden aktarmalar yapiyoruz." Gerçekten, onlara elçileri apaçik belgelerle gelmislerdi. Ama daha önceden yalanlamalari nedeniyle iman eder olmadilar. Iste Allah, inkar edenlerin kalplerini böyle damgalar. (Araf, 101) Yol, ancak o kimseler aleyhinedir ki, zengin olduklari halde (savasa çikmamak için) senden izin isterler ve bunlar geride kalanlarla birlikte olmayi seçerler. Allah, onlarin kalplerini mühürlemistir. Bundan dolayi onlar, bilmezler. (Tevbe, 93) De ki: "Düsündünüz mü hiç; eger Allah sizin isitmenizi ve görmenizi aliverir ve kalplerinizi mühürlerse, onlari size Allah'tan baska getirebilecek ilah kimdir?" Bak, biz nasil ayetleri "çesitli biçimlerde açikliyoruz da" sonra onlar (yine) sirt çevirip-engelliyorlar? (En'am, 46) Tüm bu ayetler çok açik bir gerçegi ortaya koymaktadir: Iman etmek, bir ideolojiyi benimsemek ya da bir gelenegi yasatmak gibi "teknik" bir is degildir. Iman, insanin kalbinin duyarli olmasiyla ilgilidir. Kalbi katilasmamis, mühürlenmemis bir insan, Allah'i tanimaya ve O'na itaat etmeye zaten egilimlidir. Din kendisine anlatildiginda, kalbinin verdigi kavrayisla gerçegi görür ve hemen iman eder. Oysa inkarcilar ayri bir canli türüdür. Onlarin kalpleri ölüdür, mühürlüdür. Kalplerinde bir duyarlilik olmadigi için, akil sahibi de olamazlar. Bu durumda iman etmeleri de söz konusu degildir. Kuran'in farkli ayetlerinde, mümin yapisina sahip kimselerin kendilerine verilen ögütleri hemen dinledikleri, oysa inkarci yapisina sahip kimselerin de ne olursa olsun iman etmeyecekleri haber verilir: Andolsun, onlarin çogu üzerine o söz hak olmustur; artik inanmazlar.Gerçekten biz onlarin boyunlarina, çenelere kadar (dayanan) halkalar geçirdik; bu yüzden baslari yukari kalkiktir. Biz önlerinde bir sed, arkalarinda bir sed çektik. Böylelikle onlari örtüverdik, artik görmezler. Kendilerini uyarsan da, uyarmasan da onlar için birdir; inanmazlar. Sen ancak, zikre (Kuran'a) uyan ve gayb ile Rahman olan (Allah')a (karsi) içi titreyerek korku duyan kimseyi uyarirsin. Iste böylesini, bir bagislanma ve üstün bir ecirle müjdele. (Yasin, 7-11) Süphesiz, inkar edenleri uyarsan da, uyarmasan da, onlar için farketmez; inanmazlar. Allah, onlarin kalplerini ve kulaklarini mühürlemistir; gözlerinin üzerinde perdeler vardir. Ve büyük azap onlaradir. (Bakara, 6-7) Çünkü gerçekten sen, ölülere (söz) dinletemezsin ve arkasini dönüp kaçan sagirlara da çagriyi isittiremezsin. Ve sen körleri düstükleri sapikliktan çekip hidayete erdirici degilsin; sen ancak, ayetlerimize iman edenlere (söz) dinletebilirsin, iste müslüman olanlar bunlardir. (Neml, 80-81) Kalpleri katilasmis ve dolayisiyla akletme yetenegini yitirmis olan inkarcilara karsi, bir de kalpleri canli olan, vicdan sahibi olan ancak henüz dini ögrenmemis kisiler vardir. Bunlar, kendilerine din teblig edildiginde, dinin hak oldugunu kalpleriyle kavrar ve hemen iman ederler. Bu iki taraf, yani kalpleri kati olan inkarcilar ve imana yakin olan ancak kendilerine teblig ulasmamislar arasindaki en büyük fark ise, bir tarafin kibirli, öteki tarafin tevazulu olusudur. (Ilerleyen sayfalarda kibir ve tevazuya daha ayrintili olarak deginecegiz.) Bunun bir örnegi, kendilerini begenen ve bu nedenle de "kalpleri kaskati kilinmis" (Maide, 13) olan bir kisim yahudilerle, tevazu sahibi olan bir kisim hiristiyanlar arasindaki farktir. Kuran bunu söyle açiklar: Andolsun, insanlar içinde, müminlere en siddetli düsman olarak yahudileri ve müsrikleri bulursun. Onlardan, iman edenlere sevgi bakimindan en yakin olarak da: "Hiristiyanlariz" diyenleri bulursun. Bu, onlardan (birtakim) papaz ve rahiplerin olmasi ve onlarin gerçekte büyüklük taslamamalari nedeniyledir. Elçiye indirileni dinlediklerinde hakki tanidiklarindan dolayi gözlerinin yaslarla dolup tastigini görürsün. Derler ki: "Rabbimiz inandik; öyleyse bizi sahidlerle birlikte yaz." (Maide, 82-83) Mümin fitratina (yaratilisina) sahip kimseler, dini duyduklarinda, "Rabbimiz, biz: 'Rabbinize iman edin' diye imana çagrida bulunan bir çagiriciyi isittik, hemen iman ettik" (Al-i Imran, 193) ayetinde tarif edilen tavri göstermekte ve hemen kabul etmektedirler. Inkarcilar ise sürekli bir tepki, hatta düsmanlik içinde bulunmaktadirlar. Bu keskin fark, basta da belirttigimiz gibi, iki tarafin iki ayri canli türü olmasindan kaynaklanir. Inkarcilar Kuran'i kavrayacak akil ve vicdandan yoksun ayri bir canli türüdürler. Pek çok ayette vurgulandigi gibi, bunlarin iman etmemeleri dolayisiyla bir üzüntü ya da sikinti duymanin da anlami yoktur. Tek yaptiklari, daha çok zevk elde etmek için çabalamak, daha çok yemek, daha çok tüketmektir. Belki bunlar birer nimettir, ancak bu gerçek, ancak kalbi duyarli olan müminler tarafindan anlasilir. Inkarcilar ise, ayni hayvanlar gibi, yalnizca etraflarindaki nimetleri kullanir, ama bunlarin Allah tarafindan verilmis oldugunu kavrayamazlar. Belki çok zeki bir maymun türü olabilir, zeka ürünleri ortaya koyabilirler. Ama sonuçta birer maymun, birer hayvandirlar. (Ilginçtir, Darwin'in evrim teorisi araciligiyla onlarin çogu da kendilerinin zaten gelismis bir maymun türü olduklarini kabul etmektedirler.) Akil Sahipleri ve Akli Örten Etkenler Aklin kalpte yasanan bir özellik olmasi, onun metafizik oldugunu göstermektedir. Akli insana Allah verir; diledigi anda da geri alir. (Zekayi da insana Allah vermektedir, ama zeka an an degismez). Insanin aklinin gelismesi ise, kalbinin gelismesine, yani kalbinin "Allah'in zikri" ile dolmasina baglidir. Allah'a teslim olmus bir kalp, büyük bir akletme yetenegi kazanir. Kuran'in pek çok ayetinde bu konuya dikkat çekilir: Sana Kitabi indiren O'dur. O'ndan, Kitabin anasi (temeli) olan bir kisim ayetler muhkem'dir; digerleri ise mütesabihtir. Kalplerinde bir kayma olanlar, fitne çikarmak ve olmadik yorumlarini yapmak için ondan mütesabih olanina uyarlar. Oysa onun tevilini Allah'tan baskasi bilmez. Ilimde derinlesenler ise: "Biz ona inandik, tümü Rabbimizin katindandir" derler. Temiz akil sahiplerinden baskasi ögüt alip-düsünmez. (Al-i Imran, 7) Baska ayetlerde de, düsünme, ögüt alma ve Kuran'i anlama yetenegine sahip olan kimselerin yalnizca "akil sahipleri" oldugu bildirilir. Kime dilerse hikmeti ona verir; süphesiz kendisine hikmet verilene büyük bir hayir da verilmistir. Temiz akil sahiplerinden baskasi ögüt alip-düsünmez. (Bakara, 269) Andolsun, onlarin kissalarinda temiz akil sahipleri için ibretler vardir. (Bu Kuran) düzüp uydurulacak bir söz degildir, ancak kendinden öncekilerin dogrulayicisi, her seyin "çesitli biçimlerde açiklamasi" ve iman edecek bir topluluk için bir hidayet ve rahmettir. (Yusuf, 111) Iste bu (Kuran) uyarilip korkutulsunlar, gerçekten O'nun yalnizca bir tek ilah oldugunu bilsinler ve temiz akil sahipleri iyice ögüt alip düsünsünler diye bir bildirip-duyurma (bir belag)dir. (Ibrahim, 52) Peki, sana Rabbinden indirilenin gerçekten hak oldugunu bilen kisi, o görmeyen (a'ma) gibi midir? Ancak temiz akil sahipleri ögüt alip-düsünebilirler. (Ra'd, 19) Peki "akil sahibi" ne demektir? Bir insanin kalbinin temiz ve aklinin çalisir olmasi ne anlama gelmektedir? Kuran'in genel mantigina baktigimizda, bu sorunun cevabini kolaylikla bulabiliriz: Insanin kalbini ve aklini kapali tutan seyler, insanin hirs ve bencil tutkularidir. Örnegin, kiskançlik halinde bulunan bir insan, aklinin önemli bölümünü yitirir. Çünkü kiskançlik duygusu, onu sürekli mesgul etmekte, aklini oyalamaktadir. Bütün gün kiskandigi kisiyi düsünür, ona sinirlenir, kin besler. Böyle bir duruma düsmüs olan insan, zihnini kiskançlik duygusuna kaptirmistir ve özgür bir biçimde akletme yetenegini kaybetmistir. Etrafindaki gerçekleri sogukkanli ve mantikli bir biçimde degerlendiremez. Diger hirslar da ayni sekilde insanin aklini kapatir: Paraya veya benzeri maddi degerlere karsi duyulan tutkulu istek, insanin zihnini istila eder ve mantigini çökertir. Bu durumdaki bir insan, sürekli olarak yalnizca nasil daha çok mal ve para sahibi olacagini düsünür. Ancak çogu kez bunu da beceremez, çünkü hirs aklini bürümüstür ve dogru kararlar almasini engellemektedir. Inkarcilarin bir diger özelligi, sürekli bir gelecek korkusu içinde bulunmalaridir. Daima fakir kalmak, ellerindekini kaybetmek, hastalanmak korkusu içindedirler. Saatler boyunca ilerde nasil bir hayat süreceklerini düsünürler. Bu da aklin büyük ölçüde kapanmasiyla sonuçlanir. Çünkü duyduklari korku ve endise, onlari rahatsiz etmekte ve özgür bir biçimde düsünmelerini engellemektedir. Ölüm korkusu da aynidir: Inkarcilarin hemen hepsi, ölüm akillarina her geldiginde büyük bir korku, aci ve üzüntü duyarlar. Ölüm bir anlik bir olaydir; ancak inkarcilar bunun acisini 40-50 yil önceden yasamaya baslarlar. (Ayrica ölümün kendisinin de müminler için aci verici bir tarafi yoktur.) Iste bu ve benzeri korkular, hirslar ve tutkular, insanin aklini kapatir. Insan, bu duygularin esiri olur ve asil aklini yöneltmesi gereken konulari görmezlikten gelir. Örnegin, bir insanin en çok düsünmesi gereken sey, Allah'in büyüklügü, yaratisinin mükemmelligidir. Allah'in nimetlerini anmak, O'nu övmek (tesbih etmek) ve O'na ibadet etmekle yükümlüdür. Ancak kirli bir kalple, kapali bir akilla bunlari gerçeklestiremez. Ancak akil sahipleri, yani hirslardan, korkulardan, bencil tutkulardan arinmis kimselerdir Allah'i taniyan ve O'na itaat edenler. Nitekim Kuran, Allah'in delillerinin ancak akil sahipleri tarafindan anlasilabilecegini bildirmektedir: Süphesiz göklerin ve yerin yaratilisinda, gece ile gündüzün ardarda gelisinde temiz akil sahipleri için gerçekten ayetler vardir. (Al-i Imran, 190) Yoksa o, gece saatinde kalkip da secde ederek ve kiyama durarak gönülden itaat eden, ahiretten sakinan ve Rabbinin rahmetini umut eden (gibi) midir? De ki: "Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu? Süphesiz, temiz akil sahipleri ögüt alip-düsünürler." (Zümer, 9) Görmüyor musun; gerçekten Allah, gökyüzünden su indirdi de onu yerin içindeki kaynaklara yürütüp-geçirdi. Sonra onunla çesitli renklerde ekinler çikariyor. Sonra kurumaya baslar, böylece onu sararmis görürsün. Sonra da onu kurumus kirintilar kiliyor. Süphesiz bunda, temiz akil sahipleri için gerçekten ögüt alinacak bir zikir vardir. (Zümer, 21) Akil sahipleri, ayni zamanda ögüt alabilen ve baskalarindan gelen dogrulari kolaylikla kabul edebilen kimselerdir. Çünkü kalplerinde kibir, kendini begenmislik yoktur. Kendilerinde gördükleri hatalari rahatlikla düzeltir, baskalarindan gelen ögütleri de kolaylikla kabul ederler. Bir konusma sirasinda amaçlari dogruyu ortaya çikarmaktir; ille kendi fikirleri kabul edilsin diye hirs ve israr yapmazlar. Bu nedenle Allah, onlari "ki onlar, sözü isitirler ve en güzeline uyarlar. Iste onlar, Allah'in kendilerini hidayete erdirdigi kimselerdir ve onlar, temiz akil sahipleridir" (Zümer, 18) ayetiyle tarif etmektedir. Inkarcilar akil sahibi olmadiklari için, etraflarindaki büyük gerçekleri göremezler. Tüm varlik alemi Allah'in delilleriyle doludur; ancak bir inkarci bunlarin hiçbirini göremez. Çünkü akli açik degildir: Kendi bencil hirs ve tutkulariyla körelmis bir akli vardir. Kafasini kuma gömen devekusu gibi, zihnini yalnizca basit çikarlarina, bencilliklerine, komplekslerine ayirir ve Allah'i farkedemez. Bu nedenle Allah, "akil sahipleri"ni Kendisine iman etmeye ve Kendisinden korkmaya çagirmaktadir: De ki: "...Ey temiz akil sahipleri, Allah'tan korkup-sakinin. Umulur ki kurtulusa erersiniz. (Maide, 100) Inkarcilara karsi Kuran'da kullanilan üslup da ilginçtir. Allah, ya da O'nun elçileri olan Resuller, inkarcilara seslenirken, onlari öncelikle akla davet etmektedirler. Bu, pek çok ayette açikça görülmektedir: Biz senden önce, sehirler halkina kendilerine vahyettigimiz kimseler disinda (baskalarini elçi olarak) göndermedik. Hiç yeryüzünde dolasmiyorlar mi, ki kendilerinden öncekilerin nasil bir sona ugradiklarini görmüs olsunlar? Korkup-sakinanlar için ahiret yurdu elbette daha hayirlidir. Siz yine de akil erdirmeyecek misiniz? (Yusuf, 109) Ey Kitap ehli, Ibrahim konusunda ne diye çekisip tartisiyorsunuz? Tevrat da, Incil de ancak ondan sonra indirilmistir. Yine de akil erdirmeyecek misiniz? (Al-i Imran, 65) Andolsun, size (bütün durumlarinizi kapsayan) zikrinizin içinde bulundugu bir Kitap indirdik. Yine de akillanmayacak misiniz? (Enbiya, 10) De ki: "Gelin size Rabbinizin neleri haram kildigini okuyayim: O'na hiç bir seyi ortak kosmayin, anne-babaya iyilik edin, yoksulluk-endisesiyle çocuklarinizi öldürmeyin.—Sizin de, onlarin da riziklarini biz vermekteyiz—Çirkin-kötülüklerin açigina ve gizli olanina yaklasmayin. Hakka dayali olma disinda, Allah'in (öldürülmesini) haram kildigi kimseyi öldürmeyin. Iste bunlarla size tavsiye (emr) etti; umulur ki akil erdirirsiniz." (En'am, 151) Onlarin ardindan yerlerine kitaba mirasçi olan bir takim "kötü kimseler" geçti. (Bunlar) Su degersiz olan (dünya)in geçici-yararini aliyor ve "yakinda bagislanacagiz" diyorlar. Bunun benzeri bir yarar gelince onu da aliyorlar. Kendilerinden Allah'a karsi hakki söylemekten baska bir seyi söylemeyeceklerine iliskin Kitap sözü alinmamis miydi? Oysa içinde olani okudular. (Allah'tan) Korkanlar için ahiret yurdu daha hayirlidir. Hâlâ akil erdirmeyecek misiniz? (Araf, 169) De ki: "Eger Allah dileseydi, onu size okumazdim ve onu size bildirmezdi. Ben ondan önce sizin içinizde bir ömür sürdüm. Siz yine de akil erdirmeyecek misiniz?" (Yunus, 16) Dünya hayati yalnizca bir oyun ve bir oyalanmadan baskasi degildir. Korkup-sakinmakta olanlar için ahiret yurdu gerçekten daha hayirlidir. Yine de akil erdirmeyecek misiniz? (En'am, 32) Allah'in tüm evrendeki ayetlerini (varliginin ve gücünü delillerini) görebilecek olanlar da yine ancak akil sahibi insanlardir: Yeryüzünde birbirine yakin komsu kitalar vardir; üzüm baglari, ekinler, çatalli ve çatalsiz hurmaliklar da vardir ki, bunlar ayni su ile sulanir; ama ürünlerinde (ki verimde ve lezzette) bazisini bazisina üstün kiliyoruz. Süphesiz, bunlarda aklini kullanan bir topluluk için gerçekten ayetler vardir. (Ra'd, 4) De ki: "O, size üstünüzden ya da ayaklarinizin altindan azap göndermeye veya sizi parça parça birbirinize kirdirip kiminizin siddetini kiminize tattirmaya güç yetirendir." Bak, iyice kavrayip-anlamalari için ayetleri nasil çesitli biçimlerde açikliyoruz? (En'am, 65) O, sizi tek bir nefisten yaratandir. (Sizin için) Bir karar (kalis) ve emanet (olarak konulus) yeri vardir. Kavrayabilen bir topluluk için ayetleri birer birer açikladik. (En'am, 98) ...Iste Allah, size ayetleri böyle açiklar, umulur ki aklinizi kullanirsiniz. (Nur, 61) Hurmaliklarin ve üzümlüklerin meyvelerinden kurduklari çardaklarda hem sarhosluk verici içki, hem güzel bir rizik edinmektesiniz. Süphesiz aklini kullanabilen bir topluluk için, gerçekten bunda bir ayet vardir. (Nahl, 67) Geceyi, gündüzü, günesi ve ayi sizin emrinize verdi; yildizlar da O'nun emriyle emre hazir kilinmistir. Süphesiz bunda, aklini kullanabilen bir topluluk için ayetler vardir. (Nahl, 12) Size kendi nefislerinizden bir örnek verdi: "Size rizik olarak verdigimiz seylerde, sag ellerinizin malik olduklarinizdan, sizinle esit olup kendi kendinizden korktugunuz gibi kendilerinden de korktugunuz (veya çekinip saygi duydugunuz) ortaklar var midir? "Iste biz, aklini kullanabilen bir kavim için ayetleri böyle birer birer açiklariz. (Rum, 28) (Musa) "Eger aklinizi kullanabiliyorsaniz, O, dogunun da, batinin da ve bunlar arasinda olan her seyin de Rabbidir" dedi. (Suara, 28) Size bir korku ve umut (unsuru) olarak simsegi göstermesi ile gökten su indirmek suretiyle ölümünden sonra yeri onunla diriltmesi de, O'nun ayetlerindendir. Süphesiz bunda, aklini kullanabilecek bir kavim için gerçekten ayetler vardir. (Rum, 24) Insan akletmekle yaratilanlarin en sereflisi ve Allah'a en yakini olmaktadir. Buna karsilik, akletmeyen hiçbir yaratik, inkarcilar dahil, Allah'i bilmemistir. Aklin da mertebeleri vardir. Bir insan kalbini ne kadar hirstan, bencillikten temizlerse o denli Allah'a yaklasir ve akil sahibi olur. Insanin dünya hayatina bagliligi, heva hevesini ön plana almasi aklin mertebelerini belirleyen en önemli etkenlerdir. Insan ya Allah'a ya da hevasina itaat edecektir. Allah'a itaat ettikçe hevanin egemenliginden kurtulur ve akli açilir. Buna karsin, hevanin ilah edinilmesi, akli öldürür. Hevanin ilahlastirilmasi, insanin bütün düsünce ve davranis sistemini nefsinin sinirsiz istek ve tutkulari dogrultusunda yeniden programlamasiyla kendini gösterir. Hevanin insanin benligini kapladigi bu durumda kalp de mühürlenir. Yani ilahi nura karsi kapilari tamamen kapatilir, kilitlenir ve kalp artik, "düsünme, seylerin hakikatlerine nüfuz etme" (Tevbe, 87), "bilme" (Tevbe, 93) yetenegini kaybeder, körelir, duyarsizlasir. Bu durumda kalp nurunu, yani ilahi gidasini kaybettigi için fonksiyonlarini yerine getiremez, yani akledemez hale gelir. Bu nedenle faaliyet merkezi kalpten beyne tasinir ve hersey yüzeysel mekanik mantik içinde basite indirgenir. Ancak bu süreç içinde insan akliyla birlikte akilci ve suurlu degerlendirme yetenegini de kaybettigi için aklinin eksildigini ve yokoldugunu farkedemez. Bu yüzden her ne kadar akillanan bir insan bunun farkina varsa da, bu olayin tersi geçerli degildir. Bu, komada olan bir insanin komada oldugunu ya da bayilan bir insanin bayildigini bilmemesi gibidir. Ancak iyilesir veya ayilirsa bunu farkedebilir. Aklini yitiren insan artik zeki bir hayvan olmus olur. Kuran bu durumu söyle tarif eder: Inkar edenlerin örnegi bagirip çagirmadan baska bir sey isitmeyip (duydugu veya bagirdigi seyin anlamini bilmeyen ve sürekli) haykiran (bir hayvan)in örnegi gibidir. Onlar, sagirdirlar, dilsizdirler, kördürler; bundan dolayi akil erdiremezler. (Bakara, 171) Bu bildigimiz delilik hali olmadigi için yanilticidir. Gerçek akilsizlar, deliler degil, kalbin akliyla düsünmeyenlerdir. "Kalbin akliyla akletmek" varlik dünyasini ve seylerin hakikatlarini "Aklin kavrayisi ve hikmetin nuru" ile görmek ruhun özgürlügüdür. Ancak eger akil nefis araciligiyla hevanin denetimi altina girmisse basit bir zeka seviyesine iner nesneler ve olaylar arasindaki iliskileri düzenleyen siradan bir koordinatör görevini görür. Bu akil hiç bir zaman bagimsiz olamaz ve fakat tam bagimsiz oldugu avuntusuyla kendini kandirir. Ona göre, bagimsizdir ve her istedigini kimseye hesap vermeden yapabilmektedir. Oysa bu büyük bir yanilgidir: Bu durumdaki insan, hevasinin tahakkümü altindadir; o kendisine ne emrederse onu yapar. Çünkü heva da bir puttur ve tüm putlar, Hz. Ibrahim'in "babacigim, isitmeyen, görmeyen ve seni herhangi bir seyden bagimsizlastirmayan seylere niye tapiyorsun?" (Meryem, 42) sözüyle ifade ettigi gibi, insana tahakküm eder. Insanin özgürlestiren, onu bagimsizlastiran tek yol ise, gerçek ilahina yani Allah'a kul olmasidir. Akil ve Duygusallik Akli örten etkenlerin en önemlilerinden biri, duygusallik, ya da diger adiyla romantizmdir. Bu, son derece tehlikeli ve zararli bir ruh halidir ve pek çok insani akletmekten alikoyar. Duygusallik, insan duygularinin aklin denetimini asmasi ve akli geride birakarak insanin kontrolünü ele almasidir. Duygusal bir insan, hiç bir akilci tutarliligi olmayan seyleri sirf duygularinin esiri oldugu için yapabilir. Oysa mümin, duygularini akla göre yönlendirir ve düzenler. Örnegin, sevgi kavraminin, bir duygusal bir de akilci sekli olabilir. Duygusal sevgi besleyen insan, sevilmeye asla layik olmayan insanlara ya da nesnelere sevgi duyar. Arabesk kültüründe yer alan sevgi kavrami bunun en açik örnegidir; bu kültürde kendisine aci çektiren, kendisine deger vermeyen insanlarin sevilmesi mantigi yer almaktadir. Buna karsin müminin sevgisi tamamen aklina göredir. Sevdigi insani, ondaki güzel özellikleri—ki bu özellikler Kuran'da bildirilen "iman alametleri" ya da "mümin özellikleri"dir— arastirip görerek sever. Sevilmeye layik olmayan bir kisiye ise asla sevgi beslemez. Kuran duygusal sevginin tehlikesine sik sik dikkat çekmektedir. Mümtehine Suresi'nin basinda söyle denir: Ey iman edenler, benim de düsmanim, sizin de düsmaniniz olanlari veliler edinmeyin. Siz onlara karsi sevgi yöneltiyorsunuz; oysa onlar haktan size geleni inkar etmisler, Rabbiniz olan Allah'a inanmanizdan dolayi elçiyi de, sizi de (yurtlarinizdan) sürüp-çikarmislardir. Eger siz, Benim yolumda cihad etmek ve Benim rizami aramak amaciyla çikmissaniz (nasil) onlara karsi hâlâ sevgi gizliyorsunuz? Ben, sizin gizlediklerinizi ve açiga vurduklarinizi bilirim. Kim sizden bunu yaparsa, artik o, elbette yolun ortasindan sasirip-sapmis olur. Eger sizi ele geçirecek olurlarsa, size düsman kesilirler, ellerini ve dillerini kötülükle size uzatirlar. Onlar sizin inkar etmenizi içten arzu etmislerdir.... Ibrahim ve onunla birlikte olanlarda size güzel bir örnek vardir. Hani kendi kavimlerine demislerdi ki: "Biz, sizlerden ve Allah'in disinda taptiklarinizdan gerçekten uzagiz. Sizi (artik) tanimayip-inkar ettik. Sizinle aramizda, siz Allah'a bir olarak iman edinceye kadar ebedi bir düsmanlik ve bir kin bas göstermistir." (Mümtehine, 1-4) Ayet, "Siz onlara karsi sevgi yöneltiyorsunuz; oysa onlar haktan size geleni inkar etmisler, Rabbiniz olan Allah'a inanmanizdan dolayi elçiyi de, sizi de (yurtlarinizdan) sürüp-çikarmislardir" ifadesiyle düsman konumundaki birisine sevgi göstermenin akil disi oldugunu bildirmektedir. Bu durumda böyle kisilere sevgi göstermenin tek bir açiklamasi vardir: Duygusallik. Bu tehlikeye baska ayetlerde de dikkat çekilir. Örnegin, Hz. Nuh, tufandan kurtulmak için Allah'a siginmayan oglunun bagislanmasini Allah'tan dilemis, oysa Allah, Nuh'a oglunun inkarcilardan oldugunu ve ona sevgi duymamasi gerektigini vahyetmistir: (Gemi) Onlarla daglar gibi dalga(lar) içinde yüzüyorken Nuh, bir kenara çekilmis olan ogluna seslendi: "Ey oglum, bizimle birlikte bin ve kafirlerle birlikte olma." (Oglu) Dedi ki: "Ben bir daga siginacagim, o beni sudan korur." Dedi ki: "Bugün Allah'in emrinden, esirgeyen olan (Allah)dan baska bir koruyucu yoktur." Ve ikisinin arasina dalga girdi, böylece o da bogulanlardan oldu. ... Nuh, Rabbine seslendi. Dedi ki: "Rabbim, süphesiz benim oglum ailemdendir ve senin va'din de dogrusu haktir. Sen hakimlerin hakimisin." Dedi ki: "Ey Nuh, kesinlikle o senin ailenden degildir. Çünkü o, salih olmayan bir is (yapmistir). Öyleyse hakkinda bilgin olmayan seyi benden isteme. Gerçekten ben, cahillerden olmayasin diye sana ögüt veriyorum." Dedi ki: "Rabbim, bilgim olmayan seyi Senden istemekten Sana siginirim. Ve eger beni bagislamaz ve beni esirgemezsen, hüsrana ugrayanlardan olurum." (Hud, 42-47) Ayetin hükmü açiktir: Bir mümin için, isterse ailesinin bir üyesi olsun, inkarcilar için sevgi beslemek sözkonusu olamaz. Akil, ancak sevilmeye layik insanlari sevmeyi gerektirmektedir ve bir mümin için Allah'i ya da hükümlerini tanimayan bir kisinin sevilmesi mümkün degildir. Böyle bir sevgi, ancak cahiliye kültüründen kaynaklanan duygusal bir sevgi olabilir. Hz. Nuh ve Lut'un esleri de inkar etmisler ve Allah'in azabiyla cezalandirilmislardir. Hz. Lut'un içinde bulundugu sapkin kavim helak edilmistir. Helaktan önce Hz. Lut'a gelen melekler, ona gece sehri terketmesi, ancak karisini da geride birakmasi gerektigini bildirmisler, Hz. Lut da herhangi bir tereddüt göstermeden buna uymustur: (Elçiler) Dediler ki: "Ey Lut, biz Rabbinin elçileriyiz. Onlar sana kesin olarak ulasamazlar. Gecenin bir parçasinda ailenle birlikte yürü (yola çik). Sakin, hiç biriniz dönüp arkasina bakmasin; fakat senin karin baska. Çünkü onlara isabet edecek olan, ona da isabet edecektir. Onlara va'dolunan (azap) sabah vaktidir. Sabah da yakin degil mi?" (Hud, 81) Hz. Lut, Allah'in verdigi hükme tam itaat etmis, karisina karsi duygusal bir zaafiyet göstermemistir. Örnek mümin tavri budur. Allah'a baskaldiran kimselere karsi duygusal bir sevgi beslemek, asla müminlere yakismaz: Allah'a ve ahiret gününe iman eden hiç bir kavim (topluluk) bulamazsin ki, Allah'a ve elçisine baskaldiran kimselerle bir sevgi (ve dostluk) bagi kurmus olsunlar; bunlar, ister babalari, ister çocuklari, ister kardesleri, isterse kendi asiretleri (soylari) olsun. Onlar, öyle kimselerdir ki, (Allah) kalplerine imani yazmis ve onlari kendinden bir ruh ile desteklemistir. Onlari, altlarindan irmaklar akan cennetlere sokacaktir; orda süresiz olarak kalacaklardir. Allah, onlardan razi olmus, onlar da O'ndan razi olmuslardir. Iste onlar, Allah'in firkasidir. Dikkat edin; süphesiz Allah'in firkasi olanlar, felah (umutlarini gerçeklestirip kurtulus) bulanlarin ta kendileridir. (Mücadele, 22) Müminlerin bu denli duygusalliktan uzak davranmalarinin sirri, sahip olduklari sevgi anlayisidir. Bir ayette, müminlerin sevgi anlayisiyla inkarcilarin sevgi anlayisi arasindaki fark söyle anlatilir: Insanlar içinde, Allah'tan baskasini "es ve ortak" tutanlar vardir ki, onlar (bunlari), Allah'i sever gibi severler. Iman edenlerin ise Allah'a olan sevgileri daha güçlüdür. O zulmedenler, azaba ugrayacaklari zaman, muhakkak bütün kuvvetin tümüyle Allah'in oldugunu ve Allah'in verecegi azabin gerçekten siddetli oldugunu bir bilselerdi. (Bakara, 165) Ayetin ifade ettigi gibi, müminler gerçekte Allah'i severler. Insanlara olan sevgileri bunun bir yansimasidir; ancak iman edenleri severler çünkü ancak onlar "Allah'in ahlakiyla ahlaklanmis" kimselerdir. Inkar edenler ise, hevalarina uymus, Allah'tan uzaklasmislardir. Ahlaklari ise seytanin ahlakina uygundur. Varliklara müstakil sevgi beslemeyen, ancak Allah'in tecellilerini (yansimalarini) seven müminin, bunlara sevgi duymasi elbette mümkün degildir. Inkarcilar ise her varligi, her nesneyi Allah'tan bagimsiz müstakil bir varlik zanneder ve her birine müstakil sevgi beslerler. Bu sevgi, ayetin ifadesiyle "Allah'a ortak kosmak", yani putperestliktir. Kuran'da duygusallik karsiti örnek davranislar yalnizca sevgi ile sinirli degildir. Hizir kissasinda büyük faydalar için küçük zararlarin göze alinmasi (Kehf, 60-82); Hz. Ismail'in bogazlanma emri karsisinda "emrolundugun seyi yap. Insaallah, beni sabredenlerden bulacaksin" (Saffat, 102) demesi; Musa'nin annesinin gelen vahiy üzerine bebegi tereddütsüz suya birakmasi (Kasas, 7); müminlerin öfkelerini yenmeleri (Al-i Imran, 134); sevdikleri seyi infak etmeleri; baslarina gelen hiçbir seye üzülmemeleri (Hadid, 23) gibi pek çok örnek vardir. Bunlar, müminlerin kendi duygusal saplantilarina göre degil, Allah'in emir ve rizasina göre davranmalari gerektigine dair örneklerdir. Ancak bu noktada bir yanlis anlamaya kapilmamak gerekir: Duygusal olmamak, duygusuz olmak demek degildir. Aksine müminler içli insanlardir. Hz. Ibrahim'in "çok duygulu, yumusak huylu" (Tevbe, 114) oldugu haber verilir. Yanlis olan, cahiliye kültüründen dogan, olumsuz duygusalliktir. Bu, duygularin aklin önüne geçmesi ve insani dinin gerektirdigi atmosferden disari çikarmasiyla gerçeklesir. Buradaki duygu, ruhtan degil, nefsten gelen bir duygudur. Toplumda bunun farkli örnekleri görülebilir. Genç kiz duygusalligi bunlardan biridir. Bu kültürde çarpik bir sevgi anlayisi vardir. Sevdigi insanin ruhunu, karakterini degil, imajini sever. Örnegin, "romantik serseri", ya da "beyaz atli prens" gibi kaliplar vardir. Burada sevilen o insanin yapisi, karakteri degil, imajidir. Bu da toplumun verdigi telkinden kaynaklanir. O "romantik serseri", ya da "beyaz atli prens" tipli adamla biraz görüsse, aslinda hiç de sevilecek, hayran olacak bir yönü olmadigini anlayabilir. Bunun yaninda baska duygusallik örnekleri de gözlemlenebilir. Melankolik, arabesk kültür gibi. Bu kültürde acidan garip bir zevk alinir. Dert, izdirap, üzüntü çekmek zevkli bir seymis gibi algilanir. Çogu kisi sigaraya bu kültürün etkisiyle baslar. Bu son derece saçma aliskanlik, tamamen telkinden kaynaklanir. Bu konuda yapilan filmlere, kliplere özenirler. Aslinda hiç bir mantigi yoktur ve biraz düsünen bir insan bunu kolaylikla anlayabilir. Genel kural olarak da, kuskusuz duygusallik, akletme özelligi olmayan, basit ve ilkel insanlara özgü bir tavirdir. Duygusal filmlerin, müzik türlerinin vs. toplumun hangi kesimlere tarafindan ragbet gördügüne bakinca, bu durum daha da iyi anlasilmaktadir. Akilli, medeni ve kültürlü insan duygusalliktan uzak olur. Kültür ve akil seviyesi düstükçe duygusallik artar. Aklin Kaynaklari Akil metafizik bir yetenek olduguna göre, onu elde etmek de metafizik yollardan olur. Kuran, Allah'in akli kime hangi durumlarda artiracagini haber vermektedir. Buna göre, aklin en büyük kaynagi, Allah korkusudur. Bir ayette söyle denir: Ey iman edenler, Allah'tan korkup-sakinirsaniz, size dogruyu yanlistan ayiran bir nur ve anlayis (furkan) verir, kötülüklerinizi örter ve sizi bagislar. Allah büyük fazl sahibidir. (Enfal, 29) Allah'tan korkmak Allah'in sifatlarini ve ahiret gününü kavrayabilmekle baslar ve Allah korkusuyla iyiyle kötüyü ayirt edecek bir anlayis gelir. Iyiyle kötüyü ayirt edecek bu anlayis, feraset olarak adlandirilir. Bu anlayis Allah korkusunun kalpleri Allah'in zikrine karsi yumusatmasinin bir sonucudur: Allah, mütesabih (benzesmeli), ikiserli bir kitap olarak sözün en güzelini indirdi. Rablerine karsi içleri titreyerek-korkanlarin O'ndan derileri ürperir. Sonra onlarin derileri ve kalpleri Allah'in zikrine (karsi) yumusar-yatisir. Iste bu, Allah'in yol göstermesidir, onunla diledigini hidayete erdirir. Allah, kimi saptirirsa, artik onun için de bir yol gösterici yoktur. (Zümer, 23) Insanin içindeki Allah korkusunun artmasi için çabalamasi gerekir. Bunun için dua etmeli, Allah'in gücü, büyüklügü, azabi hakkinda düsünmeli, O'nu kavramaya çalismalidir: Öyleyse güç yetirebildiginiz kadar Allah'tan korkup-sakinin, dinleyin ve itaat edin. Kendi nefsinize hayir (en büyük yarar) olmak üzere infakta bulunun. Kim nefsinin bencil-tutkularindan (ya da cimri tutumundan) korunursa; iste onlar, felah (kurtulus) bulanlardir. (Tegabün, 16) Iyiyle kötüyü ayirt edecek bir anlayisa sahip olmak aklini kullanabilen bir topluluk olmanin bir göstergesidir. Aklini kullanabilen bir toplulukta derin bir kavrayis özelligi görüyoruz. Bu kavrayip anlama yetenegine basiret denir. Basiret kelimesi, Arapça'da görme fiilinden gelir, ancak anlami normal görmeden farklidir. Basiretsiz bir kisinin durumu ise, ayette geçen "kalpleri üzerine onu kavrayip anlamalarini engelleyen kabuklar koyduk" ifadesiyle tam karsiligini bulur: Ve onlarin kalpleri üzerine, onu kavrayip anlamalarini engelleyen kabuklar, kulaklarina da bir agirlik koyduk. Sen Kuran'da sadece Rabbini "bir ve tek" (ilah olarak) andigin zaman, 'nefretle kaçar vaziyette' gerisin geriye giderler. (Isra, 46) Ayette kullanilan "kavrayip-anlama" ifadesi oldukça önemlidir. Inkarcilarin gerçekleri kavrayamadiklari, daha pek çok ayette bildirilir. Bu sunu göstermektedir: Inkarcilar, müminler tarafindan kendilerine anlatilan gerçekleri biyolojik olarak algilayabilmekte (yani ses olarak duyabilmekte), ancak algiladiklari bu anlatimin anlamini ve içerigini kavrayamamaktadirlar. Bu bir tür sarhosluk, bir tür bilinç kaymasidir ve metafizik bir gerçektir. Allah, inkarcilarin kalpleri üzerinde, kavramalarini engelleyen bir "perde" oldugunu da bildirir: Kendisine Rabbinin ayetleri ögütle hatirlatildigi zaman, sirt çeviren ve ellerinin önden gönderdikleri (amelleri)ni unutandan daha zalim kimdir? Biz gerçekten, kalpleri üzerine onu kavrayip anlamalarini engelleyen bir perde (gerdik), kulaklarina bir agirlik koyduk. Sen onlari hidayete çagirsan bile, onlar sonsuza kadar asla hidayet bulamazlar. (Enfal, 57) Inkarcilar da kimi zaman, müminler tarafindan kendilerine teblig edilen dini anlamadiklarini itiraf ederler. Kendilerini Allah'in hükümlerine davet eden Hz. Suayb'a karsi, "ey Suayb, senin söylediklerinin çogunu biz 'kavrayip anlamiyoruz'. Dogrusu biz seni içimizde zayif biri görüyoruz. Eger yakin-çevren olmasaydi, gerçekten seni tasa tutar-öldürürdük. Sen bize karsi güçlü ve üstün degilsin" (Hud, 91) diyen inkarci Medyen halki bunlardan biridir. Eger bir insanin kalbi üzerinde perde varsa ve Allah onun anlayisini elinden aldiysa, artik onu dogru yola çevirmek, Allah'in dilemesi disinda, mümkün degildir. Kuran, bu konuda söyle der: Onlardan seni dinleyecekler vardir. Ama hiç duymayan -sagirlara - üstelik hiç akillari ermiyorsa- sen mi duyuracaksin? Ve sana bakacak olanlar vardir. Ama kör olanlari—üstelik basiretleri de yoksa—sen mi dogru yola ulastiracaksin? (Yunus, 42-43) Dolayisiyla imana yönelecek olanlar, ancak akla ve basirete sahip olanlardir. Nitekim müminler de "bir basiret üzere" teblig yapmakla sorumludurlar: De ki: "Bu, benim yolumdur. Bir basiret üzere Allah'a davet ederim; ben ve bana uyanlar da. Ve Allah'i tenzih ederim, ben müsriklerden degilim. (Kehf, 108) Bir baska ayette ise söyle denir: Gerçek su ki size Rabbinizden basiretler gelmistir. Kim basiretlegörürse kendi lehine, kim de kör olursa (görmek istemezse) kendi aleyhinedir. Ben sizin üzerinizde gözetleyici degilim. (En' am, 104) Inkarcilar derin bir akla ve kavrayisa sahip olmadiklarindan dolayi, Allah yolundan sapmalarini da kendileri için hayirli bir is olarak görürler. Davranislariyla cehennemi seçmektedirler, ama buna sevinirler: Allah'in elçisine muhalif olarak (savastan) geri kalanlar oturupkalmalarina sevindiler ve Allah yolunda mallariyla ve canlariyla cihad etmeyi çirkin görerek: "Bu sicakta (savasa) çikmayin" dediler. De ki: "Cehennem atesinin sicakligi daha siddetlidir." Bir kavrayip-anlasalardi. (Tevbe, 81) "Allah'a iman edin, O'nun elçisi ile cihada çikin" diye bir sûre indirildigi zaman onlardan servet sahibi olanlar, senden izin isteyip: "Bizi birakiver, oturanlarla birlikte olalim" dediler. (Savastan) Geri kalanlarla birlikte olmayi seçtiler. Onlarin kalpleri mühürlenmistir. Bundan dolayi kavrayip-anlamazlar. (Tevbe, 86-87) Gaflet Hali ve Dikkat Kuran, inkarcilarin kalplerinin kavramadigini açiklarken onlarin içinde bulunduklari halin de "gaflet" hali oldugunu söyler: Andolsun, cehennem için cinlerden ve insanlardan çok sayida kisi yarattik (hazirladik). Kalpleri vardir bununla kavrayip-anlamazlar, gözleri vardir bununla görmezler, kulaklari vardir bununla isitmezler. Bunlar hayvanlar gibidir, hatta daha asagiliktirlar. Iste bunlar gafil olanlardir. (Araf, 179) Onlar, Allah'in, kalplerini, kulaklarini ve gözlerini mühürledigi kimselerdir. Gafil olanlar onlarin ta kendileridir. (Nahl, 108) Gaflet halinde bulunan kisi düstügü yanlisligi kavramaktan ziyade bu hatali durumu görmeme ya da elinden geldigince küçük gösterme gayreti ve ugrasi içindedir. Bu kararli tutum ve israrlar hevanin aklin önünde bir perde olusturarak nefsini temize çikarma gayretleridir. "Hayir; insan, kendi nefsine karsi bir basirettir. Kendi mazeretlerini ortaya atsa bile" (Kiyamet, 14-15) ayetinde dendigi gibi mazeretler öne sürerek durumdan kaçinilmasi da söz konusu degildir. Mazeretler sadece heva ve heves dogrultusunda hareketle meydana gelen gevsek yapiyi örtbas etmeye yönelik çabalardir. Kuran, bu göstermelik mazeretlerin bir kismina özellikle dikkat çeker. Is, aile ya da eglence, bunlar arasindadir: Oysa onlar bir ticaret ya da bir eglence gördükleri zaman, ona sükun ettiler ve seni ayakta biraktilar. De ki:"Allah'in katinda bulunan, eglenceden ve ticaretten daha hayirlidir. Allah, rizik verenlerin en hayirlisidir. (Cuma, 11) Gerçek olan va'd yaklasmistir, iste o zaman, inkar edenlerin gözleri yuvalarindan firlayacak: "Eyvahlar bize, biz bundan tam bir gaflet içindeydik, hayir, bizler zalim kimselerdik" (diyecekler). (Enbiya, 97) Sen de sabah aksam O'nun rizasini isteyerek Rablerine dua edenlerle birlikte sabret. Dünya hayatinin (aldatici) süsünü isteyerek gözlerini onlardan kaydirma. Kalbini bizi zikretmekten gaflete düsürdügümüz, kendi "istek ve tutkularina (hevasina)" uyan ve isinde asiriliga gidene itaat etme. (Kehf, 28) Mazeretleri öne sürmektense yapilan yanlislik kavranmaya çalisilsa içinde bulunulan gaflet halinden kurtulmak mümkünken bu israrli tutumlar kisiyi sapma noktasina götürür. Insanlari sorgulama (zamani) yaklasti, kendileri ise gaflet içinde yüz çeviriyorlar. (Enbiya, 1) Inkarcilarin içinde bulunduklari gaflet haline karsin, müminler canli, uyanik ve dikkatli olurlar. Dikkat, öncelikle, Allah'in her seyi sarip-kusattigi, insanin herseyini bildigi ve ahirette insani hesaba çekecegi üzerine yogunlastirilmalidir. Bu dikkati elde eden bir mümin, dis dünyadaki tüm nesnelere, tüm olaylara karsi son derece dikkatli, son derece uyanik olur. Çünkü madem Allah herseyi sarip kusatmistir, madem hersey O'nun emri ve ilmi içinde gerçeklesmektedir, öyleyse hiçbir sey sebepsiz, basibos gerçeklesmemektir. Her olayin, her gelismenin bir anlami, bir hikmeti vardir. Mümin, dikkatini ayakta tutarak, bu anlamlari, hikmetleri yakalar. Olaylarin ince noktalarini, girift taraflarini kavrar. Buna karsin inkarcilar böyle bir dikkate sahip olamazlar. Olaylarin birer amaç ve hikmet dogrultusunda gelistigini bilmediklerinden dolayi, dis dünyaya karsi çogu kez umursuz, vurdumduymaz bir tavir takinirlar. Ancak kendi çikarlarini ilgilendiren konulara ilgi gösterirler ki, bu da olaylarin ancak bir kismiyla ve bir kisim yönleriyle ilgilenmeleriyle sonuçlanir. Bu durumda etraftaki gerçegi tam olarak kavrayamazlar ve çogu  kez yanlis sonuçlara varirlar. Dikkatin farkli yönleri vardir. Olaylardan ders almak, ögüt alip düsünebilmek çevremizdeki delilleri algilayabilmek, bir ya da bir kaç sonraki asamayi hesaplayarak davranislarda bulunmak, dikkat alametlerindendir. Kuran'da müminlerin dikkatiyle ilgili örnekler yer alir. Hz Musa'nin yanindakilerde önce ilerdeki atesi algilamasi dikkatinin bir göstergesidir. Nitekim Hz. Musa, o atesin yanina gittiginde, bunun siradan bir ates olmadigini görmüstür: Atesin bulundugu yerde Allah Hz. Musa'ya hitap etmistir. (Taha, 10-16) Müminlerin bireysel olarak dikkatli olmalarinin yaninda, müslüman ümmetinin bir bütün olarak dikkatli ve uyanik olmasi da önemlidir. Kuran'da verilen "nöbetlesin" (Al-i Imran, 200) emri, bunun bir örnegidir. Buna göre, müminlerin bir kismi baska islerle ilgilenirken, bir kismi disardan gelebilecek herhangi bir saldiriya karsi nöbet tutmak, uyanik olmak durumundadirlar. Dolayisiyla mümin, son derece uyanik dikkatli ve dolayisiyla canli olmalidir. Bezgin, umursuz, cansiz, bosvermis bir ruh hali, müminlere degil, inkarcilara aittir. Mümin, hem kendi son derece canli, sevkli, atak olmali, hem de diger müminleri bu yönde tesvik etmeli, canlandirmalidir. Zanna ve Tahmine Uymak Bir insan gaflet haline düstügünde, mantigi, muhakeme yetenegi büyük ölçüde çalismaz hale gelir. Bu bir tür yari-uyku halidir. Bu durumdaki bir insan, normalde son derece akil ve mantik disi eylemleri son derece rahat bir biçimde yapar hale gelir. Bir süre sonra öyle bir boyuta girer ki, tüm hayati akil ve mantik disi bir temele oturur, ancak bunu farkedemez. Aklin temel kurallarindan birisi, dogrulugu kesin olarak ispatlanmamis bir iddiaya güvenmemektir. Hiç bir akilli ve mantikli insan, dogrulugu süpheli olan bir bilgiye kesin olarak güvenip, hayatini ona dayandirmaz. Örnegin, hiç kimse, ciddi bir hastaliga yakalandiginda, eline geçirdigi ilk ilaci, ne oldugunu bilmeden "belki ise yarar" diye yutmaz. Tüm eylemler, kesin dogrulara dayanmalidir. Oysa inkar edenlerin, ya da Allah'in hükümlerini göz ardi edenlerin durumu, tam olarak üstte tarif ettigimiz türden bir akilsizliktir. Çünkü bu kisilerin tüm hayatlari, bir takim kabuller üzerine kuruludur. Örnegin, hemen hepsi, öldükten sonra Allah'a hesap vermeyeceklerini sanirlar. Ya da hesap verseler bile, suçlu bulunmayacaklarini zannederler. Kabul ettikleri tüm sistemler, ideolojiler bir takim önkabullere dayalidir. Sahip olduklari dünya görüsünün hiçbir elle tutulur, kesinlik tasiyan dayanagi yoktur. Kuran'in Kehf Suresi'nde biri inkarci, biri mümin olan iki bahçe sahibi anlatilir. Bunlardan biri, az önce söyledigimiz tarzda, hayatini bir takim çürük zan ve tahminlere dayandirmistir: Onlara iki adamin örnegini ver; onlardan birine iki üzüm bagi verdik ve ikisini hurmaliklarla donattik, ikisinin arasinda da ekinler bitirmistik. Iki bag da yemislerini vermis, ondan (verim bakimindan) hiç bir seyi noksan birakmamis ve aralarinda bir irmak fiskirtmistik. (Ikisinden) Birinin baska ürün (veren yer)leri de vardi. Böylelikle onunla konusurken arkadasina dedi ki: "Ben, mal bakimindan senden daha zenginim, insan sayisi bakimindan da daha güçlüyüm." Kendi nefsinin zalimi olarak (böylece) bagina girdi (ve): "Bunun sonsuza kadar kuruyup-yok olacagini sanmiyorum" dedi. "Kiyamet-saati'nin kopacagini da sanmiyorum. Buna ragmen Rabbime döndürülecek olursam, süphesiz bundan daha hayirli bir sonuç bulacagim." (Kehf, 32-36) Ayette geçen ifadeler önemlidir. Inkarci, sahip oldugu bahçenin basina bir sey gelecegini ve kiyametin kopma ve Allah'a hesap verme saatinin gelecegini "sanmadigini" söylemektedir. Görüldügü üzere bu yalnizca bir zandir; elinde bu konuda kesin bir delil, bir güvence yoktur. Ama yine de sözkonusu bahçe sahibi, bu temelsiz zannini temel kabul ederek davranmaya devam etmistir. Vardigi sonuç ise tam bir yikimdir. Kissanin devaminda söyle denir: Kendisiyle konusmakta olan arkadasi ona dedi ki: "Seni topraktan, sonra bir damla sudan yaratan, sonra da seni düzgün (eli ayagi tutan, gücü kuvveti yerinde) bir adam kilan (Allah)i inkar mi ettin?" "Fakat, O Allah benim Rabbimdir ve ben Rabbime hiç kimseyi ortak kosmam." "Bagina girdigin zaman, 'Masaallah, Allah'tan baska kuvvet yoktur' demen gerekmez miydi? Eger beni mal ve çocuk bakimindan senden daha az (güçte) görüyorsan." "Belki Rabbim senin bagindan daha hayirlisini bana verir, (seninkinin) üstüne gökten 'yakip-yikan bir afet' gönderir de kaygan bir toprak kesiliverir." "Veya onun suyu dibe göçüverir de böylelikle onu arayip-bulmaya kesinlikle güç yetiremezsin." (Derken) Onun ürünleri (afetlerle) kusatiliverdi. Artik o, ugrunda harcadiklarina karsi avuçlarini (esefle) ogusturuyordu. O (bagin) çardaklari yikilmis durumdaydi, kendisi de söyle diyordu: "Keske Rabbime hiç kimseyi ortak kosmasaydim." Allah'in disinda ona yardim edecek bir topluluk yoktu, kendi kendine de yardim edemedi. Iste burada (bu durumda) velayet (yardimcilik, dostluk) hak olan Allah'a aittir. O, sevap bakimindan hayirli, sonuç bakimindan hayirlidir." (Kehf, 37-44) Iste tüm inkarcilar bu kissadaki adam gibi kesin bilgiye degil, zanna uymaktadirlar. Dogrulugu kesin olan bilgi, Allah'tan gelen bilgi, yani vahiydir. Insan hayatini dogrulugu kesin olan bir bilgiye dayandirmak istiyorsa, Allah'tan gelen bilgiyi, yani Kuran'i kistas olarak kabul etmek zorundadir. Buna karsilik, insanlar tarafindan üretilmis herhangi bir kistas (bir ideoloji, felsefe, sistem, düsünme yöntemi, bilim vb.), insani kesin bilgiye götüremez. Çünkü insanlarin ilahi kaynaklara dayanmadan ürettikleri her düsünce sonuçta birer zandir. Oysa, "onlar, yalnizca zanna uymaktadirlar. Oysa gerçekte zan, haktan yana hiç bir yarar saglamaz" (Necm, 28) hükmüne göre, zan insani dogruya ulastirmaz. Kuran, zanna uyarak Allah'in yolundan yüzçevirenlerden söyle söz eder: Kahrolsun, o "zan ve tahminle yalan söyleyenler"; Ki onlar, "bilgisizligin kusatmasi" içinde habersizdirler."Hesap ve ceza (din) günü ne zaman?" diye sorarlar. O gün onlar, atesin üstünde tutuluperitilecekler: "Tadin fitnenizi. Bu, sizin pek acele isteyip durdugunuz seydir." (Zariyat, 10-14) Allah'tan baska ilahlar (yol göstericiler, yardimcilar) edinenlerin tümü zanna uyanlardir. Kuran'da bunlar hakkinda söyle denir: Bu (putlar ise,) sizin ve atalarinizin (kendi istek ve öngörünüze göre) isimlendirdiginiz (keyfi) isimlerden baskasi degildir. Allah, onlarla ilgili "hiç bir delil" indirmemistir. Onlar, yalnizca zanna ve nefislerinin (alçak) heva (istek ve tutku) olarak arzu ettiklerine uyuyorlar. Oysa andolsun, onlara Rablerinden yol gösterici gelmistir. (Necm, 23) Haberiniz olsun; süphesiz göklerde kim var, yerde kim var tümü Allah'indir. Allah'tan baskasina tapanlar bile, sirk kostuklari varliklara ve güçlere (gerçekte) uymazlar. Onlar yalnizca bir zanna uyarlar ve onlar ancak "zan ve tahminde bulunarak yalan söylemektedirler." (Yunus, 66) Yeryüzünde olanlarin çogunluguna uyacak olursan, seni Allah'in yolundan sasirtip-saptirirlar. Onlar ancak zanna uyarlar ve onlar ancak "zan ve tahminle yalan söylerler." (En'am, 116) Onlarin çogunlugu zandan baskasina uymaz. Gerçekten zan ise, haktan hiç bir seyi saglayamaz. Süphesiz Allah, onlarin islemekte olduklarini bilendir. (Yunus, 36) Zanna ve tahmine uyanlar, kendi basit mantiklari içinde ürettikleri bir takim mazeretleri de Allah'a karsi kullanabileceklerini sanirlar. Oysa bu da bir zandir ve gerçege aykiridir: Mazeretleri Allah katinda geçerli olmayacaktir. Bir ayette söyle denir: Sirk kosanlar diyecekler ki: "Allah dileseydi ne biz sirk kosardik, ne atalarimiz ve hiç bir seyi de haram kilmazdik." Onlardan öncekiler de, bizim zorlu-azabimizi tadincaya kadar böyle yalanladilar. De ki: "Sizin yaninizda, bize çikarabileceginiz bir ilim mi var? Siz ancak zanna uymaktasiniz ve siz ancak "zan ve tahminle yalan söylersiniz." (En'am, 148) Sadakat ve Itaat Kuran, bizlere tüm insan modellerini ayrintili bir biçimde tarif eder. Inkarcilarin tasidigi tüm kötü ahlak özellikleri, tüm karakter bozukluklari detayli olarak anlatilir. Buna karsin, müminlerin de son derece detayli bir tarifi yapilmaktadir. Allah'in ruhunu tasiyan, O'na yönelen ve O'na itaat eden müminlerin Kuran'da sayilan tüm özellikleri yüksek bir ahlak ve karaktere dayanir. Inkarcilarin ve müminlerin tarifine baktigimizda, iki tarafin da birbirine tamamen zit özellikler tasidigini görürüz. Örnegin, müminler samimi ve güvenilirdir, inkarcilar ise samimiyetsiz ve son derece içten pazarlikli bir yapiya sahiptirler. Müminler mütevazi, cesur, fedakar iken, inkarcilar kibirli, korkak ve bencildirler. Müminler ve inkarcilar arasindaki bu büyük farklardan biri de sadakat konusundadir. Inkarcilar asla gerçek bir sadakate sahip olamazlar: Kistas olarak yalnizca kendi çikarlarini seçtikleri için, bu çikarlar ugruna kolaylikla sevdigini söyledikleri insanlari (dostlarini, yakinlarini) aldatabilir, harcayabilirler. Dogru oldugunu bildikleri bir yoldan, bir mücadeleden kolaylikla geri dönebilirler. Oysa müminler tamamen farklidir. Onlarin kistasi kendi küçük çikarlari degil, Allah rizasidir. Tüm tavirlarini Allah'in istedigi sekilde düzenlerler. Bu nedenle de sevdiklerini (yani diger müminleri) basit hesaplar ugruna harcamalari ya da bir zorluk nedeniyle dogru bildikleri yoldan (Allah yolunda mücadeleden) dönmeleri sözkonusu degildir. Müminlere ve özellikle de peygambere ya da lider (imam) konumundaki mümine karsi büyük bir sadakatle baglidirlar. Allah müminlerin sadakatini söyle tarif eder: Müminlerden öyle erkek—adamlar vardir ki—Allah ile yaptiklari ahide sadakat gösterdiler; böylece onlardan kimi adagini gerçeklestirdi, kimi beklemektedir. Onlar hiç bir degistirme ile (sözlerini) degistirmediler. (Ahzab, 23) Sadakat müminleri birarada ayni mücadele içinde tutar. Kararliligin en önemli göstergesi olan bu özellik, gevsek bir yapinin olusmasina en önemli engeli teskil eden hayati mümin özelligidir. Sadakatte gösterilecek ufak bir gevseklik, kisinin kendisine olan saygisini kaybettirir. Kendisine saygisini kaybeden bir kisi ise gittikçe daha da kötü bir boyuta dogru ilerler ve iman noktasini gittikçe yitirir. Bu durumdaki bir kisi, zincirleme bir sekilde müsrik, münafik ve dinsizlik boyutlarina iner. Çünkü yapilan bir sadakatsizlik ardindan çok büyük sonuçlar dogurmaktadir. Sadakatsizlik yapan bir kisi, ilk önce bu hareketini müminlerden gizli tutmaya çalisarak sahtekarlik boyutuna girer. Birbirini izleyen yalanlar sonucunda müminleri aldatmak için ugrasmaya baslar. Bu durumu yeni yalanlar takip etmekte ve kisi müminleri aldatabildigi hissine kapilarak farkli bir yasam tarzini benimsemeye baslamaktadir. Bu yasam tarzi olabildigince müminlerden kopuk, onlara sevgi duymayan sadece müminlerden faydalanabilmeye dayanan bir yasam tarzidir. Bu boyut kisinin Allah rizasini degil insanlarin rizasini alabildigince gözettigi ve onlar karsisindaki itibarini kendi aklinca kurtarabilmek gayesiyle yalanlara sigindigi zavallilik durumudur. Bu zavallilik durumunun ardindan müminler tarafindan farkedilip foyalari teker teker ortaya çikmaya baslayan kisi, münafiklik noktasina dogru adim adim ilerler. Sadakatsizligine mazeretlerle çikis noktalari bulmaya çalisarak kendini temize çikarmaya ugrasir. Kendini temize çikarma ugrasi müminlerden ayrilip müsrik, münafik ve dinsizlerle ittifaka gidebilme noktasina kadar kisiyi götürür. Burada siraladigimiz unsurlar küçük zannedilen sadakatsizliklerin nasil büyüyerek kisiyi müminlikten dinsizlige sürükledigini göstermek açisindan çarpici niteliktedir. Sadik müminler ise sadakatlerini ölünceye dek sürdürerek kararliliklarini ve itaatlerini gösterirler. Çünkü müminlerin bu sadakati gerçekte Allah'a karsi olan sadakatleridir. Sadakatsizlik yapan kisi bu hareketini müminlere karsi degil Allah'a karsi yapar. Sadakat ve itaat yalnizca Allah'adir. Kuran bu mantigi açikça ortaya koyar: Kim Resul'e itaat ederse, gerçekte Allah'a itaat etmis olur. Kim de yüz çevirirse, Biz seni onlarin üzerine koruyucu göndermedik. (Nisa, 80) Sadakat, bir müminin en hassas olmasi gereken konulardan biridir. Kuran, savastan kaçmaya yeltenen münafiklardan söz ederken, onlarin daha önceden sadakat göstereceklerine dair yemin etmis olduklarini söyler ve bu yeminin agir bir sorumluluk oldugunu bildirir: Oysa andolsun, daha önce "arkalarini dönüp kaçmayacaklarina" dair Allah'a söz vermislerdi; Allah'a verilen söz (ahid) ise, (agir bir) sorumluluktur. (Ahzab, 15) Allah verilen sadakat sözü, agir bir sorumluluktur. Bu nedenle de Allah müminlere söyle emreder: Allah'in ahdini ucuz bir degere karsilik satmayin. Eger bilirseniz, Allah katinda olan sizin için daha hayirlidir. (Nahl, 95) Kuskusuz sadakatin en açik göstergesi itaattir. Itaat, pek çok Kuran ayetinde emredilen son derece önemli bir ibadettir. Ayetlerin bildirdigine göre itaat, hem Allah'tan gelecek rahmet ve merhametin, hem cennetin, hem de inkarcilara karsi kazanilacak zaferin anahtaridir: Allah'a ve elçisine itaat edin, ki merhamet olunasiniz. (Al-i Imran, 132) Bunlar, Allah'in sinirlaridir. Kim Allah'a ve elçisine itaat ederse, onu altindan irmaklar akan, içinde ebedi kalacaklari cennetlere sokar. Iste büyük kurtulus ve mutluluk budur. (Nisa, 13) Ey iman edenler, Allah'a itaat edin; elçiye itaat edin ve sizden olan emir sahiplerine de. Eger bir seyde anlasmazliga düserseniz, artik onu Allah'a ve elçisine döndürün. Sayet Allah'a ve ahiret gününe iman ediyorsaniz. Bu, hayirli ve sonuç bakimindan daha güzeldir. (Nisa, 59) Biz elçilerden hiç kimseyi ancak Allah'in izniyle kendisine itaat edilmesinden baska bir seyle göndermedik. Onlar kendi nefislerine zulmettiklerinde sayet sana gelip Allah'tan bagislama dileselerdi ve elçi de onlar için bagislama dileseydi, elbette Allah'i tevbeleri kabul eden, esirgeyen olarak bulurlardi. Hayir öyle degil; Rabbine andolsun, aralarinda çekistikleri seylerde seni hakem kilip sonra senin verdigin hükme, içlerinde hiç bir sikinti duymaksizin, tam bir teslimiyetle teslim olmadikça, iman etmis olmazlar. (Nisa, 64, 65) Kim Allah'a ve Resul'e itaat ederse, iste onlar Allah'in kendilerine nimet verdigi peygamberler, dogrular (ve dogrulayanlar), sehitler ve salihlerle beraberdir. Ne iyi arkadastir onlar? (Nisa, 69) Itaatin her türlü sartta, her türlü zorlukta kayitsiz-sartsiz uygulanmasi gerekir. Küçük bir takim zorluklara gögüs gererek yapilan itaat belki münafiklar tarafindan da gösterilebilir; oysa zorluk ve sikintiya ragmen itaat, müminlere hastir. Kuran'da münafiklarin Allah yolunda girisilecek mücadeleyi zor görerek geride kaldiklari bildirilir. Ancak eger "yakin bir yarar ve orta bir sefer" olsa; geleceklerdir: Hafif ve agir savasa kusanip çikin ve Allah yolunda mallarinizla ve canlarinizla cihad edin. Eger bilirseniz; bu sizin için daha hayirlidir. Eger yakin bir yarar ve orta bir sefer olsaydi; onlar mutlaka seni izlerlerdi. Ama zorluk onlara uzak geldi. "Eger güç yetirseydik muhakkak seninle birlikte (savasa) çikardik." diye sana Allah adina yemin edecekler. Kendi nefislerini helaka sürüklüyorlar. Allah onlarin gerçekten yalan söylediklerini biliyor. (Tevbe, 41-42) Müminin sahip oldugu en önemli özelliklerden biri, itaatini her durumda korumasidir. Resul ya da Emir konumundaki kisi eger bir karar vermisse, mümin kendi çikarlarina aykiri da olsa buna itaat eder. Kuran, bu konuda gerçek müminlerle ikiyüzlüler (münafiklar) arasindaki farki söyle bildirmektedir: Onlar derler ki: "Allah'a ve elçisine iman ettik ve itaat ettik" sonra bunun ardindan onlardan bir grup sirt çevirir. Bunlar iman etmis degildirler. Aralarinda hükmetmesi için Allah'a ve Resulüne çagrildiklari zaman, onlardan bir grup yüz çevirir. Eger hak lehlerinde ise, ona boyun egerek gelirler. Bunlarin kalplerinde hastalik mi var? Yoksa kuskuya mi kapildilar? Yoksa Allah'in ve elçisinin kendilerine karsi haksizlik yapacagindan mi korkuyorlar? Hayir, onlar zalim kimselerdir. Aralarinda hükmetmesi için, Allah'a ve elçisine çagrildiklari zaman mümin olanlarin sözü: "Isittik ve itaat ettik" demeleridir. Iste felaha kavusanlar bunlardir. Kim Allah'a ve Resulü'ne itaat ederse ve Allah'tan korkup O'ndan sakinirsa, iste 'kurtulusa ve mutluluga' erenler bunlardir. Yeminlerinin olanca gücüyle Allah'a and içtiler; eger sen onlara emredersen (savasa) çikacaklar diye. De ki: "And içmeyin, bu bilinen (örf üzere) bir itaattir. Allah, yaptiklarinizdan haberdardir." De ki: "Allah'a itaat edin, Resul'e itaat edin. Eger yine yüz çevirirseniz, artik onun (peygamberin) sorumlulugu kendisine yüklenen, sizin sorumlulugunuz da size yüklenendir. Eger ona itaat ederseniz, hidayet bulmus olursunuz. Elçiye düsen, apaçik bir tebligden baskasi degildir." (Nur, 47-54) Elçi'ye gösterilecek olan bu itaat, içten gelerek yapilacaktir. Mümin, Elçi'nin verdigi kararin dogru olduguna kesin olarak kanaat getirmeli ve itaatinde hiç bir süphe ya da kuruntu duymamalidir. Bu son derece önemli bir konudur. Çünkü aksi bir tavir, yani gönülsüz bir itaat, Kuran'da imansizlik göstergesi olarak tarif edilmektedir: Hayir öyle degil; Rabbine andolsun, aralarinda çekistikleri seylerde seni hakem kilip sonra senin verdigin hükme, içlerinde hiç bir sikinti duymaksizin, tam bir teslimiyetle teslim olmadikça, iman etmis olmazlar. (Nisa, 65) Itaat, insanin Allah'a iman ettiginin ve O'na kul olmayi kabul ettiginin en açik göstergesidir. Insani ebedi kurtulusa kavusturacak olan da ancak itaattir. Çünkü, "ey iman edenler, size hayat verecek seylere sizi çagirdigi zaman, Allah'a ve Resulü'ne icabet edin" (Enfal, 24) hükmüne göre, Resul ya da Emir, müminleri kendilerine "hayat verecek", kendilerini kurtaracak seylere çagirmaktadirlar. Bir basa ayet, Resul'ün müminleri kurtulusa, özgürlüge, ferahliga çagirdigini ve ancak kötülükten alikoydugunu haber vermektedir: Onlar ki, yanlarindaki Tevrat'ta ve Incil'de (gelecegi) yazili bulacaklari ümmi haber getirici (Nebi) olan elçiye (Resul) uyarlar; o, onlara marufu (iyiligi) emrediyor, münkeri (kötülügü) yasakliyor, temiz seyleri helal, murdar seyleri haram kiliyor ve onlarin agir yüklerini, üzerlerindeki zincirleri indiriyor. Ona inananlar, destek olup savunanlar, yardim edenler ve onunla birlikte indirilen nuru izleyenler; iste kurtulusa erenler bunlardir. (Araf, 157) Müminlerin inkarcilara karsi basari kazanmasi da Resul ve Emir sahiplerine olan itaatlerine baglidir. Eger itaat ederlerse Allah müminleri destekler ve ona zafer verir. Ancak bunun tersi de geçerlidir. Eger müminler emre itaat etmezlerse, inkarcilar karsisinda güç kaybederler. Asagidaki ayet, müminlerin yasadigi bu tür bir olayi anlatmaktadir: Andolsun, Allah size verdigi sözünde sadik kaldi; siz O'nun izniyle onlari (inkarcilari) kirip-geçiriyordunuz. Öyle ki sevdiginiz (zafer)i size gösterdikten sonra, siz yilginlik gösterdiniz, isyan ettiniz ve emir hakkinda çekistiniz. Sizden kiminiz dünyayi, kiminiz ahireti istiyordu. Sonra (Allah) denemek için sizi ondan çevirdi. Ama (yine de) sizi bagisladi. Allah müminlere karsi fazl (ve ihsan) sahibi olandir. (Al-i Imran, 152) Kurtulus ancak itaatle olur. Itaat etmeyen, Resul'den, Emir sahiplerinden ya da müminlerden ayri bir yola sapan kimsenin varacagi yer ise, Kuran'in hükmüne göre, cehennemdir: Kim kendisine 'dosdogru yol' apaçik belli olduktan sonra, elçiye muhalefet ederse ve müminlerin yolundan baska bir yola uyarsa, onu döndügü seyde birakiriz ve cehenneme sokariz. Ne kötü bir yataktir o!.. (Nisa, 115) Kararlilik Müminin en belirgin özelliklerinden biri, son derece kararli olusudur. Hiç bir zaman sevkini, heyecanini yitirmez. O, mücadeleye yalnizca Allah'in hosnutlugunu kazanmak için baslamistir. Dolayisiyla hiç bir zorluk onu yolundan döndüremez. Insanlarin kendi hakkinda ne düsünecegi de önemli degildir. Tek hedef Allah'in rizasidir; tüm hayat bu hedefe göre sekillenir. Müminin kararliligi Allah tarafindan çesitli sekillerde sinanir. Allah, müminlere geçici bir süre sikinti verebilir, onlari egitmek için çile verebilir. Kuran'da bu durum söyle açiklanir: Andolsun, biz sizi biraz korku, açlik ve bir parça mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltmekle imtihan edecegiz. Sabir gösterenleri müjdele. (Bakara, 155) Kesin bir kararliliga sahip olan mümin, ayette söylendigi gibi kendisine isabet eden tüm bu zorluklara sabreder. Kuran, müminlerin bu tavrini asagidaki ayetlerde övmektedir: Nice peygamberle birlikte birçok Rabbani (bilgin)ler savasa girdiler de, Allah yolunda kendilerine isabet eden (güçlük ve mihnet)den dolayi ne gevseklik gösterdiler, ne boyun egdiler. Allah, sabredenleri sever. Onlarin söyledikleri: "Rabbimiz, günahlarimizi ve isimizdeki asiriliklarimizi bagisla, ayaklarimizi (bastiklari yerde) saglamlastir ve bize kafirler topluluguna karsi yardim et" demelerinden baska bir sey degildi. (Al-i Imran, 146-147) Buna karsin kararlilik gösterememek, müminlere yakisan bir tavir degildir: Senden, yalnizca Allah'a ve ahiret gününe inanmayan, kalpleri kuskuya kapilip, kuskularinda kararsizliga düsenler izin ister. (Tevbe, 45) Andolsun, biz bundan önce Adem'e ahid vermistik, fakat o, unutuverdi. Biz onda bir kararlilik bulmadik. (Taha, 115) Zorluklarin yanisira ele geçen iyi imkanlarin da insan üzerinde gevsetici etkisi vardir. Rahatlik, çogu kisinin heyecanini ve sevkini söndürür. Zaten insana Allah'tan bir nimet geldiginde simarikliga kapilmasi ve Allah'tan yüzçevirmesi, klasik inkarci özelligidir. Kuran'da bu durum söyle tarif edilir: Insana bir zarar dokundugunda, yan yatarken, otururken ya da ayaktayken bize dua eder; zararini üstünden kaldirdigimiz zaman ise, sanki kendisine dokunan zarara bizi hiç çagirmamis gibi döner-gider. Iste, ölçüyü tasiranlara yapmakta olduklari böyle süslenmistir. (Yunus, 12) Oysa mümin için böyle bir sey de sözkonusu degildir. Ellerine ne denli iyi imkan geçerse geçsin (lüks, ihtisam, para, iktidar gibi), bu onlarin kararliliklarini bozup gevsek bir yapiya bürünmelerine sebep olmaz. Çünkü mümin tüm bunlarin Allah'tan gelen birer nimet oldugunun ve Allah'in dilerse bunlari geri alabileceginin farkindadir. Asla simarikliga kapilmaz. Ciddi bir çaba göstermek, isi siki tutmak, gevseklik göstermemek, asiriliklardan ve taskinliklardan kaçinmak, müminlerin kararlilik ve istikrarinin göstergeleridir. Ayette, "ahiret için ciddi bir çaba gösterenler"den söyle söz edilir: Kim de ahireti ister ve bir mümin olarak ciddi bir çaba göstererek ona çalisirsa, iste böylelerinin çabasi sükre sayandir. (Isra, 19) Allah, "Yoksa onlar, isi siki mi tuttular? Iste süphesiz biz de isi siki tutanlariz" (Zuhruf, 79) demektedir. Kuskusuz bu vasif, Allah'in yeryüzündeki halifeleri olan müminlerin de vasfidir. Gevsememek, sürekli sevkli ve heyecanli olmak, Allah'in bir emridir: Gevsemeyin, üzülmeyin; eger (gerçekten) iman etmisseniz en üstün olan sizlersiniz. (Al-i Imran, 139) Insan, beyhude ve bosuna yaratilmadigini, ait oldugu yere dönecegini bilirse, hedef ve amacinin bilincine varmis olur. Bu amaca dogru yönelmeye niyetlenirse yerinde bir karar verir ve bu niyetini gerçeklestirmek üzere harekete geçerse istikrarina kavusur. Günes, ay, yildizlar ve bütün varliklar kaderde kendilerine tesbit edilmis çizgiyi izlerlerken, insanin bu yaratilis zinciri disinda basibos birakilmis olmasi elbetteki ihtimal disidir. Dolayisiyla kararlilik ve istikrar iki önemli mümin vasfidir. "Yakin bir yarar ve orta bir sefer" (Tevbe, 42) istikrarsiz kisilerin de rahatlikla basarabilecekleri ve kararlilik gerektirmeyen bir hareketi gösteriyor. Müminler, "müminlerden öyle erkek—adamlar vardir ki—Allah ile yaptiklari ahide sadakat gösterdiler; böylece onlardan kimi adagini gerçeklestirdi, kimi beklemektedir. Onlar hiç bir degistirme ile (sözlerini) degistirmediler" (Azhab, 23) ayetinde oldugu gibi ölünceye dek ayni kararlilik ve istikrari Allah'in rizasi ugrunda gösteren kisilerdir. Ne yapacagi belli olmayan, müminlerin yaninda baska, inkar edenlerin yaninda baska hareket eden münafik karakterli kisiler ise, son derece istikrarsiz bir ruh hali ve tavir içindedirler. Müminler bir basariya ulastiginda "Biz de sizdendik" demeleri ya da zorda kalinca müminlerden uzak durmaya çalismalari bunun en iyi göstergesidir. "Sabrin ve kararliligin kalplerine raptedildigi" (Kehf, 14) Kehf ehli, kararlilik açisindan en güzel örneklerden birini teskil etmektedir. Ibadetlerdeki süreklilik istikrar açisindan yine önemli bir örnektir. Kuran'daki "sarp yokus" (Beled, 11) kavrami kararlilik ve istikrarin önemini daha da iyi açiklar. Kararlilik ve istikrarin bitis noktasi ise ölümdür. Mümin, ölünceye dek sabretmekle yükümlüdür. Süphesiz sana biat edenler, ancak Allah'a biat etmislerdir. Allah'in eli, onlarin ellerinin üzerindedir. Su halde, kim ahdini bozarsa, artik o, ancak kendi aleyhine ahdini bozmus olur. Kim de Allah'a verdigi ahdine vefa gösterirse, artik O da, ona büyük bir ecir verecektir. (Fetih, 10) Sabretmek Hayatini Islam'in uygun gördügü sekilde düzenlemek ve bu yasam tarzina uygun olmayan davranislardan kendini uzak tutmak, müminin yasami süresince gerçeklestirecegi bir ibadettir. Bu konuda israrli olmak, taviz vermemek ve zamanin yipratici etkisinden korunmak, sabir göstermektir. Bu yüzden sabir ve tahammül farkli kavramlardir. Tahammül, bir sikinti ve aciya karsi bu durumdan memnun olmadan direnmektir. Oysa müminin sahip oldugu sabir farklidir: Sabreden mümin, basina gelen sikintilardan dolayi bir aci duymaz, aksine Allah'a olan yakinligi daha da artar ve dolayisiyla nesesi, heyecani ve sevki daha da yükselir. Kuran'in pek çok ayetinde sabir emredilmektedir: Öyleyse sen sabret; süphesiz Allah'in va'di haktir; kesin bilgiyle inanmayanlar sakin seni telasa kaptirip-hafiflige (veya gevseklige) sürüklemesinler. (Rum, 60) Ey iman edenler, sabredin ve sabirda yarisin, (sinirlarda) nöbetlesin. Allah'tan korkun. Umulur ki kurtulursunuz. (Al-i Imran, 200) Sabret; senin sabrin ancak Allah(in yardimi) iledir. Onlar için hüzne kapilma ve kurmakta olduklari hileli-düzenlerden dolayi sikintiya düsme. (Nahl, 127) Allah, müminlerin sabir yoluyla deneneceklerini de bildirmektedir: Andolsun, biz sizden mücahid olanlarla sabredenleri bilinceye (belli edip ortaya çikarincaya) kadar, deneyecegiz ve haberlerinizi sinayacagiz (açiklayacagiz). (Muhammed, 31) Andolsun, mallarinizla ve canlarinizla imtihan edileceksiniz ve sizden önce kendilerine kitap verilenlerden ve sirk kosmakta olanlardan elbette çok eziyet verici (sözler) isiteceksiniz. Eger sabreder ve sakinirsaniz (bu) emirlere olan azimdendir. (Al-i Imran, 186) Sabir, inkarcilara karsi kazanilacak olan zaferin de anahtaridir. Sabredildiginde Allah müminlerin gücünü artirir, ama aksi durumda müminlerin gücü azalir: ... Sizden yüz sabirli bulunursa, (onlarin) iki yüzünü bozguna ugratir; eger sizden bin (kisi) olursa, Allah'in izniyle iki binini yener. Allah, sabredenlerle beraberdir. (Enfal, 66) Allah'a ve Resulü'ne itaat edin ve çekisip birbirinize düsmeyin, çözülüp yilginlasirsiniz, gücünüz gider. Sabredin. Süphesiz Allah, sabredenlerle beraberdir. (Enfal, 46) Sabir, Allah'in rizasini ve cennetini kazanabilmek için gösterilecek en önemli vasiflardan biridir. Kuran'da müminlerin tarifi yapilirken, "onlar sabredenler ve Rablerine tevekkül edenlerdir" (Nahl, 42) denmektedir. Konunun önemi baska ayetlerde de vurgulanir: Sizin yaninizda olan tükenir, Allah'in katinda olan ise kalicidir. Sabredenlerin karsiligini yaptiklarinin en güzeliyle biz muhakkak verecegiz. (Nahl, 96) Iste onlar, sabretmelerine karsilik (cennetin en gözde yerinde) odalarla ödüllendirilirler ve orda esenlik dilegi ve selamla karsilanirlar. (Furkan, 75) Sonra iman edenlerden, sabri birbirlerine tavsiye edenlerden, merhameti birbirlerine tavsiye edenlerden olmak. (Beled, 17) Müminlerin duasi da Allah'tan sabir talep etmektir: Onlar, Calut ve ordusuna karsi meydana (savasa) çiktiklarinda, dediler ki: "Rabbimiz, üzerimize sabir yagdir, adimlarimizi sabit kil (kaydirma) ve kafirler topluluguna karsi bize yardim et." (Bakara, 250) Salih Amel Kuran'da çok sik geçen terimlerin birisi, "salih amel"dir. Salih kelimesi; güzel, dogru, hayirli anlamlarina gelir. "Islah etmek" fiili de ayni kökten türemistir ve "salih hale getirmek" demektir. Amel kelimesinin Türkçe'deki en yakin karsiligi ise "is"tir. Dolayisiyla salih amel, iyi ve hayirli is anlamina gelir ki, bu da Kurani anlamda Allah'in rizasina ve indirdigi dine uygun her türlü fiil ve hareketi ifade eder. Bir insanin ahiretini kurtaran sey ise, yalnizca iman etmesi degil, ayni zamanda o imana uygun salih ameller islemesidir. Çünkü salih amel, samimi imanin da bir göstergesidir. Buna karsin, yalnizca "iman ettim" demek fakat bu imanin gereklerini yerine getirmemek, insani kurtarmaz. Allah, bu konuda söyle der: Insanlar, (sadece) "Iman ettik" diyerek, sinanmadan birakilacaklarini mi sandilar? Andolsun, onlardan öncekileri sinadik; Allah, gerçekten dogrulari da bilmekte ve gerçekten yalancilari da bilmektedir. (Ankebut, 2-3) Allah'in "iman ettik" diyenleri sinamasinin önemli bir kismi, salih amellerle olur. Çünkü bu ameller, onlari yerine getirmekle yükümlü olan müslümanlarin sabirlarini, kararliliklarini, sadaketlerini, kisacasi imanlarindaki dirayetlerini ortaya çikarir. Kuran, salih amellerin farkli sekillerini bildirir. Dinin diger insanlara yayilip teblig edilmesi, dine karsi yapilan fiili ve sözlü saldirilarin bertaraf edilmesi, müslümanlarin güç ve refahi için çalisilmasi, Kuran'in daha iyi anlasilmasi için gayret gösterilmesi, müslümanlarin her türlü kisisel ve sosyal probleminin çözümü, Allah'in mescidlerinin onarilip temiz tutulmasi, hepsi son derece önemli salih amellerdir. Namaz, oruç, infak (zekat), hac gibi temel Islami ibadetler de salih ameller kategorisinin birer parçasidir. Bir ayette, salih amellerin bu genis çerçevesi söyle çizilir: "Yüzlerinizi doguya ve batiya çevirmeniz iyilik degildir. Ama iyilik, Allah'a, ahiret gününe, meleklere, Kitaba ve peygamberlere iman eden; mala olan sevgisine ragmen, onu yakinlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmisa, isteyip-dilenene ve kölelere (özgürlükleri için) veren; namazi dosdogru kilan, zekati veren ve ahidlestiklerinde ahidlerine vefa gösterenler ile zorda, hastalikta ve savasin kizistigi zamanlarda sabredenler(in tutum ve davranislaridir). Iste bunlar, dogru olanlardir ve müttaki olanlar da bunlardir." (Bakara, 177) Ancak dikkat edilmesi gereken çok önemli bir nokta vardir; bir ameli salih kilan sey, onun sonucu degildir, onun arkasindaki "niyet"tir. Bu nedenle de, bir amelin salih olmasi, yalnizca ve yalnizca Allah rizasi gözetilerek yapilmis olmasina baglidir. Bu gerçek, "salih amel" kavramini, cahiliye toplumundaki "hayirseverlik" kavramindan ayirir. Salih amel Allah rizasi için yapilir; hayirseverligin arkasinda ise sosyal bir dayanisma hissi ve özellikle de "hayirsever" olarak taninma istegi vardir. Asagidaki ayetler, müminlerin üstteki tarifteki "hayirseverlik" kavramindan neden uzak olduklarini ortaya koymaktadir: (O müminler) Adaklarini yerine getirirler ve serri yaygin olan bir günden korkarlar. Kendileri, ona duyduklari sevgiye ragmen yemegi, yoksula, yetime ve esire yedirirler. "Biz size, ancak Allah'in yüzü (rizasi) için yediriyoruz; sizden ne bir karsilik istiyoruz, ne bir tesekkür." "Çünkü biz, asik suratli, zorlu bir gün nedeniyle Rabbimizden korkuyoruz". (Insan, 7-10) Eger "salih amel" tanimina uygun olan isler, üstteki ayette tarif edilen amaçtan, yani katiksiz Allah rizasindan uzaklasirsa, o zaman salih amel olma özelliklerini yitirirler. Bu durum, aksine, insanin baska insanlarin rizasini aramasi anlamina gelir ki, bunun Kurani tanimi "sirk"tir ve büyük bir günahtir. Bir ayet, Allah'in degil, baska insanlarin rizasi için yapilan ve salih amel olma niteligini kaybeden bir salih ameli söyle anlatir: Iste (su) namaz kilanlarin vay haline, Ki onlar, namazlarinda yanilgidadirlar, Onlar gösteris yapmaktadirlar. (Ma'un, 4-6) Ayni namaz gibi büyük bir salih amel olan infak—malin Allah yolunda harcanmasi—da, eger Allah'in degil de insanlarin rizasi için yapilirsa tüm degerini yitirir. Kuran, gerçek infakla gösteris için yapilan infak arasindaki farki söyle açiklar: Ey iman edenler, Allah'a ve ahiret gününe inanmayip, insanlara karsi gösteris olsun diye malini infak eden gibi minnet ve eziyet ederek sadakalarinizi geçersiz kilmayin. Böylesinin durumu, üzerinde toprak bulunan bir kayanin durumuna benzer; üzerine sagnak bir yagmur düstü mü, onu çirilçiplak birakiverir. Onlar kazandiklarindan hiç bir seye güç yetiremez (elde edemez)ler. Allah, kâfirler topluluguna hidayet vermez. Yalnizca Allah'in rizasini istemek ve kendilerinde olani köklestiripgüçlendirmek için mallarini infak edenlerin örnegi, yüksekçe bir tepede bulunan, sagnak yagmur aldiginda ürünlerini iki kat veren bir bahçenin örnegine benzer ki ona sagnak yagmur isabet etmese de bir çisintisi (vardir). Allah, yaptiklarinizi görendir. (Bakara, 264-265) Ayni konu, bir baska surede söyle vurgulanir: Ve onlar, mallarini insanlara gösteris olsun diye infak ederler, Allah'a ve ahiret gününe de inanmazlar. Seytan, kime arkadas olursa, artik ne kötü bir arkadastir o. Allah'a ve ahiret gününe inanarak Allah'in kendilerine verdigi riziktan infak etselerdi, aleyhlerine mi olurdu? Allah, onlari iyi bilendir. (Nisa, 38-39) Hayirseverligi—yani Allah rizasi olmadan bir takim "sosyal yardimlasma" fiilleri gerçeklestirmeyi—salih amelle bir sayanlar ise, Kuran'da Kabe'yi onaran ve hacilara "hayirseverlik" gösterilerinde bulunan Mekkeli müsriklere verilen hükmün kapsami içindedirler: Hacilara su dagitmayi ve Mescid-i Haram'i onarmayi, Allah'a ve ahiret gününe iman eden ve Allah yolunda cihad edenin (yaptiklari) gibi mi saydiniz? (Bunlar) Allah katinda bir olmazlar. Allah zulmeden bir topluluga hidayet vermez. (Tevbe, 19) Kisacasi, bir ameli salih kilan sey, onun ardindaki niyettir. Eger o amelle istenen maddi sonuç elde edilememis dahi olsa, eger niyet salihse, amel de salih olur. Örnegin bir insan Allah rizasi için bir ise el atip uzun süre çabalayabilir. Fakat sonuç istedigi gibi olamayabilir. Ancak fark etmez; o yine de kazanacagi sevabi kazanmis olur. Hem müslüman bilmelidir ki, Allah'in kendisini basta hedefledigi sonuca ulastirmamasinin büyük bir sirri ve hikmeti vardir. Çünkü "... olur ki hosunuza gitmeyen bir sey, sizin için hayirlidir ve olur ki, sevdiginiz sey de sizin için bir serdir. Allah bilir de siz bilmezsiniz" (Bakara, 216) hükmüne göre, ulasilmak istenen sonucun gerçekten hayirli olup olmadigini bilen ancak Allah'tir. Müslüman, büyük Islam kumandani Selahaddin Eyyubi'nin savasa çikarken "bir zaferle degil, seferle mükellefiz" deyisi gibi, her ise Allah rizasi için girismeli, ancak sonucunu da Allah'a birakmalidir. Salih amelin üstte degindigimiz bu temel özelligi, yani her seyden önce niyete bagli olusu, Allah'in müstagniyetinin ve insanin O'na karsi olan aczinin bir sonucudur. Evet, Allah müstagnidir; yani her türlü kusur ve eksiklikten uzaktir, hiç bir seye ihtiyaci olmayandir. Dolayisiyla, Allah'in müslümanlarin yapacaklari salih amellere de ihtiyaci yoktur. Kuran'da söyle denir: Ey insanlar, siz Allah'a (karsi fakir olan) muhtaçlarsiniz; Allah ise, Ganiy (hiç bir seye ihtiyaci olmayan)dir, Hamid (övülmeye layik)tir. Dileyecek olsa, sizi giderir (yok eder) ve yepyeni bir halk getirir. Bu, Allah'a göre güç degildir. (Fatr, 15-17) O diledigi anda diledigi seyi yapabilir. Dinini hakim kilmak için müslümanlarin gösterecekleri gayretlere ihtiyaç duymaz. "...Iman edenler hâlâ anlamadilar mi ki, eger Allah dilemis olsaydi, insanlarin tümünü hidayete erdirmis olurdu..." (Ra'd, 31) ayetinde belirtildigi gibi... Dolayisiyla, bir insan salih amel islemekle, gerçekte ancak kendisine yarar saglamakta, kendi ahiretini kurmaktadir. Kuran'in ifadesiyle "kim cihad ederse, yalnizca kendi nefsi için cihad etmis olur. Süphesiz Allah, alemlerden müstagnidir." (Ankebut, 6) Ayni sekilde, namaz kilan kendisini için kilmis olur, oruç tutan, Allah yolunda harcama yapan ya da Islam'i savunan da tüm bunlari kendisi için yapmis olur. Bunlari yapmaya ihtiyaci olan kendisidir. Ve yine ayni nedenle, Allah, fiillerin kendisine ya da sonuçlarina degil, onlarin ardindaki niyete bakar. Dolayisiyla salih amel, bir niyeti ifade ettigi derecede anlamlidir. Kuran, bu kurali kurban kesme ibadetinden söz ederken söyle açiklar: Onlarin (kurbanliklarin) etleri ve kanlari kesin olarak Allah'a ulasmaz, ancak O'na sizden takva ulasir. Iste böyle, onlara sizin için boyun egdirmistir; O'nun size hidayet vermesine karsilik Allah'i tekbir etmeniz için. Güzellikte bulunanlara müjde ver. (Hac, 37) Bu nedenle, salih amel yapilirken, niyetin sürekli saglam tutulmasi, yani yapilan isin sadece Allah rizasi için yapildiginin akilda tutulmasi son derece önemlidir. Bu amaçla da, Allah'la kalbi bir baglanti içinde olmak, isi yaparken O'nu tesbih etmek ve isin kabulü için O'na dua etmek gereklidir. Hz. Ibrahim ve Hz. Ismail'in Kabe'yi insa ederken ettikleri dua, tüm müminler için örnektir: Ibrahim, Ismail'le birlikte Evin (Kabe'nin) sütunlarini yükselttiginde (ikisi söyle dua etmisti): "Rabbimiz bizden (bunu) kabul et. Süphesiz, Sen isiten ve bilensin; Rabbimiz, ikimizi sana teslim olmus (müslümanlar) kil ve soyumuzdan sana teslim olmus (müslüman) bir ümmet (ver). Bize ibadet yöntemlerini (yer veya ilkelerini) göster ve tevbemizi kabul et. Süphesiz, Sen tevbeleri kabul eden ve esirgeyensin. (Bakara, 127-128) Allah'in Hz. Davud ve ashabina verdigi " "Ey Davud ailesi, sükrederek çalisin. Kullarimdan sükredenler azdir" (Sebe', 13) emri de, salih amel islenirken Allah'la olan baglantinin kesilmemesi, dua ve sükür kanaliyla ayakta tutulmasi gerektigini göstermektedir. Bu tür bir amel, salih bir ameldir ve insanin Allah'a olan yakinligini ve ahiretteki derecesini artirir. Insanin "iman ettim" demekle söyledigi söz, bu amelle birlikte saglamlasir ve ayetin ifadesiyle Allah'a varir: "...Güzel söz O'na yükselir, salih amel de onu yükseltir..." (Fatir, 10) Iman edip hayati boyunca salih ameller isleyen bir müminin kavusacagi kurtulus ise Allah'in rizasi ve cennetidir. Bir ayette söyle denir: Iman edenler ve salih amellerde bulunanlar—ki biz hiç kimseye güç yetireceginden fazlasini yüklemeyiz—onlar da cennetin ashabi (halki)dirlar. Onda sonsuz olarak kalacaklardir. Biz onlarin gögüslerinde kinden ne varsa çekip almisiz. Altlarindan irmaklar akar. Derler ki: "Bizi buna ulastiran Allah'a hamd olsun. Eger Allah bize hidayet vermeseydi biz dogruya ermeyecektik. Andolsun, Rabbimizin elçileri hak ile geldiler." Onlara: "Iste bu, yaptiklariniza karsilik olarak mirasçi kilindiginiz cennettir" diye seslenilecek. (Araf, 42-43) Sükür Sükür, bir nimeti verene tesekkür etmek, memnuniyetini ve minnettarligini belirtmek, verilen nimetin degerini bilmek, takdir etmek manasina gelir. Sözkonusu olan Allah'a sükretmek olunca ise, sükrün bu genel tarifine, her türlü nimetin tek sahibinin Allah oldugunun, ve yalnizca O'ndan geldiginin suurunda olma, bunu kalple ve dille ifade etmeyi de eklemek gerekir. Sükretmenin tersi ise Kuran'da, nankörlük anlamina gelen "küfür" terimiyle tanimlanir. Yalnizca bu tanim bile sükretmenin Allah katinda ne kadar önemli bir ibadet oldugunu ve bu ibadetten uzaklasmanin insani ne kadar vahim bir konuma soktugunu göstermesi açisindan yeterlidir. Sükür Kuran'da üzerinde en çok durulan konulardan biridir. 70'e yakin ayette sükretmenin öneminden bahsedilir, müminlere sükretmeleri hatirlatilir, sükredenlerin ve sükretmeyenlerin örnekleri verilir, akibetleri anlatilir. Sükrün Kuran'da bu derece önemle vurgulanmasinin nedeni bunun imanin ve tevhidin en büyük göstergelerinden olmasindandir. Bir ayette sükretmek, "yalnizca Allah'a" kulluk etmenin sarti olarak belirtilir: Ey iman edenler size rizik olarak verdiklerimizin temiz olanlarindan yiyin ve yalnizca O'na kulluk ediyorsaniz, (yine yalnizca) Allah'a sükredin. (Bakara,172) Kuran'in bir baska yerinde ise sükretmek, sirk kosmanin zitti olarak Allah'a kulluk etmekle birlikte zikredilmistir: Andolsun, sana ve senden öncekilere vahyolundu (ki): Eger sirk kosacak olursan, süphesiz amellerin bosa çikacak ve elbette sen, hüsrana ugrayanlardan olacaksin. Hayir, artik (yalnizca) Allah'a kulluk et ve sükredenlerden ol. (Zümer, 65-66) Sükretmenin ne kadar önemli bir konu oldugunu anlamanin bir baska yolu da Iblis'in Kuran'da ibret olarak nakledilen su sözleridir: Dedi ki: "Madem öyle, beni azdirdigindan dolayi onlar(i insanlari saptirmak) için mutlaka senin dosdogru yolunda (pusu kurup) oturacagim. Sonra muhakkak önlerinden, arkalarindan, saglarindan ve sollarindan sokulacagim. Onlarin çogunu sükredici bulmayacaksin." (Araf, 17) Görüldügü gibi, kibir, haset ve kiskançligindan ötürü kiyamete kadar tüm yasamini insanlari saptirmaya, adamis olan seytan, insanin sükürden uzaklasmasini kendisi için yeterli ve büyük bir basari olarak görmektedir. Seytanin bütün çabasinin ucundaki hedefin insanlari sükürden alikoymak oldugu dikkate alindiginda, sükretmeyen bir kimsenin nasil büyük bir sapkinlik içinde oldugu daha iyi anlasilir. Sükür imtihanin bir parçasidir. Allah insana katindan sayisiz nimetler verir, ona nasil davranmasi gerektigini bildirir ve onun bu nimetler karsisindaki tavrini dener. Insan da artik ya sükredenlerden olur ya da nankörlerden. Bu durum asagidaki ayetlerde söyle bildirilir: Süphesiz biz insani, karmasik olan bir damla sudan yarattik. Onu deniyoruz. Bundan dolayi onu isiten ve gören yaptik. Biz ona yolu gösterdik; (artik o,) ya sükredici olur ya da nankör. (Insan, 2-3) Ayette, denenmekte olan insanin iki yoldan birisini, yani sükrü veya nankörlügü seçecegi belirtilmistir. Dolayisiyla ayette, sükretmenin imanla, sükretmemenin ise küfürle es tutuldugu açikça görülmektedir. Azabin temelinde de sükretmemek vardir. Allah, sükreden ve iman edenler için azabin söz konusu olmadigini müjdelemektedir: Eger sükreder ve iman ederseniz, Allah azabinizla ne yapsin? Allah sükrün karsiligini verendir, bilendir. (Nisa, 147) Yukaridaki ayette oldugu gibi Allah, sükrün karsiligini verecegini, sükredenlere nimetini artiracagini ve onlari ödüllendirecegini Kuran'in baska birçok ayetinde haber vermistir. Bu ayetlerden birkaçi söyledir: Rabbiniz söyle buyurmustu: "Andolsun, eger sükrederseniz gerçekten size arttiririm ve andolsun, eger nankörlük ederseniz, süphesiz, benim azabim pek siddetlidir." (Ibrahim, 7) Iste Allah, iman edip salih amellerde bulunan kullarina böyle müjde vermektedir. De ki: "Ben buna karsi yakinlikta sevgi disinda sizden hiç bir ücret istemiyorum." Kim bir iyilik kazanirsa, biz ondaki iyiligi arttiririz. Gerçekten Allah, bagislayandir, sükredene karsiligini verendir. (Sura, 23) Lut kavmi de uyarilari yalanladi. Biz de onlarin üzerine tas yagdiran bir kasirga gönderdik. Yalniz Lut ailesini (bu azabtan ayri tuttuk;) onlari seher vakti kurtardik. Tarafimizdan bir nimet olarak. Iste Biz, sükredenleri böyle ödüllendiririz. (Kamer, 33-35) "Eger Allah'in nimetini saymaya kalkisacak olursaniz, onu bir genelleme yaparak bile sayamazsiniz; gerçekten Allah, bagislayandir, esirgeyendir." (Nahl, 18) ayetinde bildirildigi gibi, Allah'in nimetlerini tek tek sayabilmek söyle dursun, nimetleri siniflara ayirarak saymak bile mümkün degildir. Nimetin siniri olmadigina göre sükretmenin de bir siniri yoktur. O halde insan sürekli bir sükür halinde bulunmali, Allah'in nimetini anmali, hatirda tutmali, anlatmalidir. Bazi kimseler sükretmek için kendilerine çok büyük, çok özel bir nimetin gelmesini, ya da çok büyük bir sorunlarinin hallolmasini beklerler. Oysa biraz dikkat edildiginde, insanin her aninin nimet içinde geçtigi görülür. Hayati, sagligi, akli, suuru, bes duyusu, nefes aldigi hava ve bunlara benzer sayisiz nimet kendisine her an kesintisiz bir sekilde sunulmaktadir. Bu nimetlerin ise herbiri ayri bir sükrü gerektirir. Allah'i anmasinda, tefekküründe eksiklik olan kimseler gaflet boyutuna girdikleri için, bu nimetlerin degerini onlara sahipken bilmez, bunlarin sükrünü yapmaz, ancak bu nimetler ellerinden alindigi zaman degerlerini anlar, nankörlüklerinin cezasini çekerler. Kuran'da, Allah'in insanlara sükretmeleri için verdigi çesitli nimetler sayilir ve bunlarin sükürlerinin yapilmasi tekrar tekrar ögütlenip hatirlatilir. Bu nimetlerden bazilari sunlardir: Insanin düzgün bir biçimde yaratilip varedilmesi, isitme, görme ve hislerin verilmesi, Allah'in insanlara dinini ögretmesi, ayetlerini açiklamasi, müminleri temizleyip arindirmasi, günahlarin bagislanmasi, ibadetlerde kolaylik saglanmasi, inkarcilara karsi zafer verilmesi, müminlerin küfrün eziyetlerinden kurtarilmasi, insanlarin yeryüzünde yerlesik kilinip onlara geçimlikler verilmesi, insanlar için içilecek su yaratilmasi, topragin verdigi ürünler, hayvanlarin insanlarin hizmetine ve yararina sunulmasi, denizin insanlarin emrine verilmesi, denizden çikan ürünler, süs esyalari, denizde giden gemiler, gece ile gündüzün yaratilmasi... Bir kimse ben sükretmiyorum fakat bütün ibadetleri yapiyorum, birçok iyilik, sevap isliyorum, gibi bir mazeret öne süremez. Çünkü sükretmeyen bir kimse Allah'i anmayan, Allah'tan tamamen gafil yasayan bir kimse demektir. Gaflet halinde, suursuzca yapilan bir ibadetin de Allah katinda hiçbir degeri yoktur. Allah'in verdigi sayisiz nimeti görmezden gelen, hayvanlar gibi bu nimetleri suursuzca tüketip nimetin sahibini ve bu nimetlerin verilis hikmetini düsünmeyen, hatta aklina bile getirmeyen, kisaca Allah'a karsi nankörlük eden bir kimsenin bu tutumunu degistirmedigi halde zaman zaman Allah'tan birseyler ummasi, ahiret konusunda olumlu beklentileri olmasi son derece anlamsizdir. Mümin o yüzden sükretme konusunda asla gevseklik göstermemelidir. Allah'in Kuran'daki ve dis dünyadaki ayetlerini ve ibretlerini de ancak çokça sükredenlerin anlayabilecegine dair Kuran'da pekçok ifade geçmektedir. Bunlardan bazilari söyledir: Güzel sehrin bitkisi, Rabbinin izniyle çikar; kötü olandan ise kavruktan baskasi çikmaz. Iste biz, sükreden bir topluluk için ayetleri böyle çesitli biçimlerde açikliyoruz. (Araf, 58) Andolsun Musa'yi: "Kavmini karanliklardan nura çikar ve onlara Allah'in günlerini hatirlat" diye ayetlerimizle göndermistik. Süphesiz bunda çokça sabreden ve sükreden herkes için gerçekten ayetler vardir. (Ibrahim, 5) Görmüyor musun ki, size ayetlerinden (bazilarini) göstermesi için, gemiler Allah'in nimetiyle denizde akip gitmektedir! Hiç süphesiz bunda, çok sabreden, çok sükreden için gerçekten ayetler vardir. (Lokman, 31) Onlar ise: "Rabbimiz, seferlerimizin arasini aç (sehirlerimiz birbirine çok yakindir) dediler ve kendi nefislerine zulmetmis oldular. Böylece biz de onlari efsaneler(e konu olan bir halk) kildik ve onlari darmadagin edip dagittik. Süphesiz bunda, çok sabreden ve çok sükreden herkes için gerçekten ayetler vardir. (Sebe, 19) Allah'in bu ayet ve delillerinin hikmeti ancak çokça sükredenlerin ulastiklari kavrayis ve duyarlilik boyutunda anlasilabilir. Nankör, duyarsiz kisiler ise Allah'in ayetlerin altinda yatan hikmetleri anlayamaz hatta bu ayetlerin farkina bile varamazlar. Kuran'da Allah'in peygamberlere sürekli olarak sükredici olmalarini ögütledigini görürüz. Hz. Musa da bu peygamberlerdendir: (Allah:) "Ey Musa" dedi. "Sana verdigim risaletimle ve seninle konusmamla seni insanlar üzerinde seçkin kildim. Sana verdiklerimi al ve sükredenlerden ol." (Araf, 144) Yine ayetlerde, elçilerin üstün özelliklerinden bahsedilirken, onlarin sükretmeleri pekçok ayette (Nahl, 120-121; Isra, 3; Neml, 19; Yusuf, 38; Lokman, 12) özellikle vurgulanir: Ahkaf Suresi'nin 15. ayetinde örnek verilen bir müminin, olgunluk çagi olan kirk yasina ulastigi zaman yaptigi duada, Allah'tan ilk olarak O'nun nimetine sükredici olmayi istemesi de sükretmenin önemini göstermektedir. Biz insana, "anne ve babasina" iyilikle davranmasini tavsiye ettik. Annesi onu güçlükle tasidi ve onu güçlükle dogurdu. Onun (hamilelikte) tasinmasi ve sütten kesilmesi otuz aydir. Nihayet güçlü (erginlik) çagina erip kirk yil (yasin)a ulasinca, dedi ki: "Rabbim, bana, anne ve babama verdigin nimete sükretmemi ve senin razi olacagin salih bir amelde bulunmami bana ilham et; benim için soyumda salahi ver. Gerçekten ben tevbe edip Sana yöneldim ve gerçekten ben müslümanlardanim." (Ahkaf, 15) Çikar Gözetmemek Bir insanin imaninda samimi oldugunun (yalnizca Allah'in rizasini gözettiginin) en büyük göstergesi, basit çikarlar pesinde kosmamasi, ihlasli yani halis olarak Allah'in rizasi için çalismasidir. Her nimetin Allah'tan geldigini kavramis, yalnizca O'nun rizasini hedefleyen, O'ndan isteyen ve O'ndan korkan bir mümin, elbette basit ve küçük bazi hesaplarin pesinde kosmayacaktir. Dolayisiyla yaptigi islerde çikar gözetip gözetmemek, bir insanin dogrudan imaniyla ilgilidir. Allah'i ve ahireti kavramis olan bir insan, elbette bunlarin yaninda basit çikar hesaplarina itibar etmeyecek ve Kuran'in fedakarlik emri geregi kendi bencil hirslarini tatmin etmek için ugrasmayacaktir. Buna karsin Allah'i ve ahireti kavrayamamis bir insanin bu büyük gerçekleri göremeyip basit ve ufak menfaatler pesinde kosmasi dogaldir. Son derece küçük bir dünyaya, son derece dar bir kafa yapisina sahip olacagi için, sürekli olarak "sahtekar esnaf" tavri ortaya koyacaktir. Kuran, müminlerin üstlendikleri iman görevinden hiçbir çikar ummamalari gerektigini sik sik hatirlatir. Tüm peygamber kissalarinda da, peygamberlerin üstlendikleri teblig ve cihad görevinden dolayi hiç bir "ücret" (çikar) aramadiklari haber verilir. Bazi ayetler söyledir: Ad (halkina da) kardesleri Hud'u (gönderdik). Dedi ki: "Ey kavmim, Allah'a ibadet edin, sizin O'ndan baska ilahiniz yoktur. Siz yalan olarak (tanrilar) düzenlerden baskasi degilsiniz. Ey kavmim, ben bunun karsiliginda sizden hiç bir ücret istemiyorum. Benim ücretim, beni yaratandan baskasina ait degildir. Akil erdirmeyecek misiniz? (Hud, 50-51) De ki: "Ben buna karsilik, Rabbine dogru bir yol tutmayi dileyen (insanlar olmaniz) disinda sizden bir ücret istemiyorum." (Furkan, 57) Hani onlara kardesleri Nuh: "Sakinmaz misiniz?" demisti. "Gerçek su ki, ben size gönderilmis güvenilir bir elçiyim." "Artik Allah'tan korkup-sakinin ve bana itaat edin." "Buna karsilik ben sizden bir ücret istemiyorum; ücretim yalnizca alemlerin Rabbine aittir." (Suara, 106-109) Ayetlerde görüldügü gibi, Allah yolunda yapilan teblig ve mücadele karsiliginda hiçbir dünyevi çikar gözetilmez. Bu çikar yalnizca para degildir; yapilan hizmet karsiliginda itibar, insanlarin begenisi ya da takdiri de gözetilmez. Tek karsilik Allah'in rizasidir. Eger Allah dilerse, yapilan hizmetin karsiliginin bir kismini da dünyada verecektir (zafer, rahatlik, nimet, vs. gibi). Dolayisiyla yapilan hizmetin kiymetinin ölçüsü de insanlarin begenisi degil, Allah'in rizasina uygun olusudur. Bazi peygamberler gelmislerdir ki, yaptiklarini takdir eden kimse olmamistir. Kimse onlari dinlememis, kimse onlara tabi olmamis, bütün toplum onlara karsi cephe almistir. Ancak bu, sözkonusu peygamberlerin "basarisiz" olmasi demek degildir. Zaten onlar da böyle düsünmemislerdir. Çünkü basari, insanlari etkilemek, onlarin begenisini kazanmak degil, Allah'in rizasini kazanmaktir. Mümin Allah yolunda hizmet etmekle ve O'na yakinlasmak, O'na dua etmek, O'na kulluk etmekle sorumludur. Dünyevi basariyi dilerse veren, dilerse geri tutan Allah'tir. Bediüzzaman'in dedigi gibi, insan kendi vazifesine bakmali ve Allah'in çizdigi kadere karismamalidir. Yapilan hizmet karsiliginda makam ve mevki beklentisinde olmak, müminlere degil, inkarcilara yakisan bir tavirdir. Nitekim Kuran, Hz. Musa'ya karsi Firavun'a yardim eden büyücülerin bu tür bir tavir içinde oldugunu vurgulayarak bu konuya dikkat çeker: Sihirbazlar Firavun'a gelip dediler ki: "Eger biz galip olursak, herhalde bize bir karsilik (armagan) var, degil mi?" "Evet" dedi. "(O zaman) Siz en yakin(larim) kilinanlardan olacaksiniz." (Araf, 113) Allah'in rizasini gözeten kisi, sürekli olarak O'na ibadet halinde olur. Basit çikarlardan geçtigi için, dünya hayatinin süsü onu etkilemez. Nitekim Kuran, müminlerle beraber olmayi ve dünya hayatinin süsünü arayarak onlardan "gözleri kaydirmamayi" emretmektedir: Sen de sabah aksam O'nun rizasini isteyerek Rablerine dua edenlerle birlikte sabret. Dünya hayatinin (aldatici) süsünü isteyerek gözlerini onlardan kaydirma. Kalbini bizi zikretmekten gaflete düsürdügümüz, kendi "istek ve tutkularina (hevasina)" uyan ve isinde asiriliga gidene itaat etme. (Kehf, 28) Burada çok önemli bir nokta vardir: Insan dine yaklasirken, "bu yapinin içinde nasil bir çikar elde ederim?" gibi sapkin bir mantikla degil, "nasil Allah'a ibadet edebilirim, O'na itaat edip rizasini kazabilirim?" mantigiyla düsünmelidir. Aksi bir tavir, samimiyetsizlik olur. Kuran bu tür tavirlari benimseyenleri "münafik" olarak tanimlamaktir. Bunlar bir takim menfaatleri için dindar gözüken samimiyetsiz, ikiyüzlü kisilerdir ve Allah'in gazabina en çok ugrayan, cehennemin en alt tabakasina atilacak olanlar onlardir. Kuran, bunlarin durumunu söyle tarif eder: Onlar derler ki: "Allah'a ve elçisine iman ettik ve itaat ettik" sonra bunun ardindan onlardan bir grup sirt çevirir. Bunlar iman etmis degildirler. Aralarinda hükmetmesi için Allah'a ve Resulüne çagrildiklari zaman, onlardan bir grup yüz çevirir. Eger hak lehlerinde ise, ona boyun egerek gelirler. (Nur, 47-49) Görüldügü gibi, münafik karakterli kisiler, dinin ancak kendi çikarlarina uygun yönlerini kabul etmekte, diger hükümlerini ise reddetmektedirler. Bu kisiler belki bir süre dindar gözükürler, ancak gerçek durumlari, Kuran'in ifadesiyle "uçuruma yuvarlanacak bir yarin kenarina bina kuran"insanlar gibidir: Binasinin temelini, Allah korkusu ve hosnutlugu üzerine kuran kimse mi hayirlidir, yoksa binasinin temelini göçecek bir yarin kenarina kurup onunla birlikte kendisi de cehennem atesi içine yuvarlanan kimse mi? Allah, zulmeden bir topluluga hidayet vermez. (Tevbe, 109) Allah'in rizasinin önemini vurgulayan diger bazi ayetler söyledir: Allah'in rizasina uyan kisi, Allah'tan bir gazaba ugrayan ve barinma yeri cehennem olan kisi gibi midir? Ne kötü barinaktir o. (Al-i Imran, 162) Bundan dolayi, kendilerine hiç bir kötülük dokunmadan bir bolluk (fazl) ve Allah'tan bir nimetle geri döndüler. Onlar, Allah'in rizasina uydular. Allah, büyük fazl (ve ihsan) sahibidir. (Al-i Imran, 174) Onlarin 'gizlice söylesmelerinin' çogunda hayir yok. Ancak bir sadaka vermeyi veya iyilikte bulunmayi ya da insanlarin arasini düzeltmeyi emredenlerinki baska. Kim Allah'in rizasini isteyerek böyle yaparsa, artik ona büyük bir ecir verecegiz. (Nisa, 114) Allah, rizasina uyanlari bununla kurtulus yollarina ulastirir ve onlari kendi izniyle karanliklardan nura çikarir. Onlari dosdogru yola yöneltip-iletir. (Maide, 16) Allah, mümin erkeklere ve mümin kadinlara içinde ebedi kalmak üzere, altindan irmaklar akan cennetler ve Adn cennetlerinde güzel meskenler vaat etmistir. Allah'tan olan hosnutluk ise en büyüktür. Iste büyük kurtulus ve mutluluk budur. (Tevbe, 72) Ve onlar-Rablerinin yüzünü (hosnutlugunu) isteyerek sabrederler, namazi dosdogru kilarlar, kendilerine rizik olarak verdiklerimizden gizli ve açik infak ederler ve kötülügü iyilikle savarlar. Iste onlar, bu yurdun (dünyanin güzel) sonucu (ahiret mutlulugu) onlar içindir. (Ra'd, 22) Müminin hedefi Allah'in rizasi, rahmeti ve cennetidir. Bunun disinda küçük dünyevi çikarlar aramaz. Bu nedenle Allah müminleri tarif ederken "gerçekten biz onlari, katiksizca (ahiretteki asil) yurdu düsünüp-anan ihlas sahipleri kildik" (Sad, 46) demektir. Gerçekten de ihlas (yani halis, katiksiz bir sekilde Allah rizasini aramak), mümini mümin yapan en önemli özelliktir. Zaten amaçlanacak asil nimetler, ahirettekilerdir. Bu dünya, geçici ve oldukça da eksik bir yurttur. Dünyanin nimetleri ise son derece sinirli ve en önemlisi geçicidir ve ahiretteki gerçek nimetin, yani Cennetin oldukça eksik bir örnegi, bir numunesi olarak yaratilmistir. Kuran, bu konuda söyle der: Kadinlara, ogullara, kantar kantar yigilmis altin ve gümüse, salma güzel atlara, hayvanlara ve ekinlere duyulan tutkulu sehvet insanlara 'süslü ve çekici' kilindi. Bunlar, dünya hayatinin metaidir. Asil varilacak güzel yer Allah katinda olandir. (Al-i Imran, 14) Bilin ki, dünya hayati ancak bir oyun, "(eglence türünden) tutkulu bir oyalama", bir süs, kendi aranizda bir övünme (süresi ve konusu), mal ve çocuklarda bir 'çogalma-tutkusu'dur. Bir yagmur örnegi gibi; onun bitirdigi ekin ekicilerin (veya kafirlerin) hosuna gitmistir, sonra kuruyuverir, bir de bakarsin ki sapsari kesilmis, sonra o, bir çer-çöp oluvermistir. Ahirette ise siddetli bir azap; Allah'tan bir magfiret ve bir hosnutluk (riza) vardir. Dünya hayati, aldanis olan bir metadan baska bir sey degildir. (Hadid, 20) Mümin, mesru ölçülerde dünya nimetlerinden de yararlanir ama bunlara aldanarak asla Allah'i, ahireti ve asil görevini unutmaz. Aksi bir tavir, son derece sert bir biçimde uyarilmaktadir: De ki: "Eger babalariniz, çocuklariniz, kardesleriniz, esleriniz, asiretiniz, kazandiginiz mallar, az kâr getireceginden korktugunuz ticaret ve hosunuza giden evler, sizlere Allah'tan, O'nun Resulü'nden ve O'nun yolunda cihad etmekten daha sevimli ise, artik Allah'in emri gelinceye kadar bekleyedurun. Allah, fasiklar topluluguna hidayet vermez." (Tevbe, 24) Müminlerin bu konuda yaptiklari yanlis hareket ise Cuma Suresi'nde söyle uyarilir: Oysa onlar (kendilerini tümüyle Allah'a ve Islam'a teslim etmeyenler) bir ticaret ya da bir eglence gördükleri zaman, (hemen) ona sökün ettiler ve seni ayakta biraktilar. De ki: "Allah'in katinda bulunan, eglenceden ve ticaretten daha hayirlidir. Allah, rizik verenlerin en hayirlisidir." (Cuma, 11) Kardeslik ve Beraberlik Sadakat ve ihlas kadar önemli bir diger mümin vasfi da, tesanüd (kardeslik, dayanisma, birliktelik)tir. Kuran'in hükmüne göre, tüm müminler birbirlerinin kardesidirler. Ayni yola baskoymus, ayni kitaba tabi olmus, ayni hedefe sahip, ayni duygulari tasiyan insanlardir. Dolayisiyla aralarinda büyük bir sevgi ve dayanisma bulunur. Allah, bu durumu söyle tarif etmektedir: Süphesiz Allah, kendi yolunda, sanki birbirlerine kenetlenmis bir bina gibi saf baglayarak çarpisanlari sever. (Saf, 4) Üstteki ayette tarif edilen bir tesanüd içinde Allah yolunda cihad etmek kesin bir emirdir. Al-i Imran 103'de söyle denir: Allah'in ipine hepiniz simsiki sarilin. Dagilip ayrilmayin. Ve Allah'in sizin üzenizdeki nimetini hatirlayin. Hani siz düsmanlar idiniz. O, kalplerinizin arasini uzlastirip-isindirdi ve siz O'nun nimetiyle kardesler olarak sabahladiniz. Yine siz, tam ates çukurunun kiyisindayken, oradan sizi kurtardi. Umulur ki hidayete erersiniz diye, Allah, size ayetlerini böyle açiklar. Müminler güzel ahlaklidirlar, mütevazidirler, sevgi ve saygi doludurlar. Bu yüzden de tesanüd müminler arasinda dogal bir sekilde olusur. Ancak bu konuda yine de dikkat edilmesi gereken yönler vardir. Çünkü müminlerin yapabilecegi çesitli yanlislar, bu tesanüdün zedelenmesine ve müminler arasinda sogukluk yasanmasina neden olabilir. Bu yanlis hareketlerin nedeni, müminlerin davranislarini gaflet anlarinda kontrol altina alan nefstir. Evet mümin fedakar, hosgörülü ve sicaktir; ama herkeste nefs bulunur ve insan dikkat etmezse bazen kontrolü nefs eline alir. Kiskanç, bencil ve hirsli olan nefsin kontrolü eline almasi ise, bu kötü hislerin mümine etki etmesi demektir. Iste bu yüzden Kuran, müminleri tesanüd konusunda son derece dikkatli olmalari için uyarmaktadir. Madem seytanin insandaki tezahürü olan nefs, insani yaniltabilmektedir, öyleyse karsidaki müminin nefsini harekete geçirecek bir üslup kesinlikle kullanilmamalidir: Kullarima, sözün en güzel olanini söylemelerini söyle. Çünkü seytan aralarini açip bozmaktadir. Süphesiz seytan insanin açikça b ir düsmanidir. (Isra, 53) Ayette yazilanlar son derece önemlidir. Birincisi, müminlerin birbirlerine karsi sürekli olan en güzel hitap seklini (yalnizca güzel degil, "en güzel") kullanmalari emredilmektedir. Ikincisi, seytanin bir özelligi açiga vurulmaktadir: Seytan, insanlarin ve özellikle de müminlerin arasini bozmak için ugrasmaktadir. Seytanin ve nefsin müminlerin arasindaki tesanüdü bozmak için en çok basvurdugu yol, rekabet duygusudur. Eger mümin gaflet halinde olursa, makam, mevki gibi konularda rekabet hissine kapilip kardeslerini geçmeye, kendini onlardan daha ön plana çikarmaya çalisabilir. Ayni sekilde kendisinden daha ön plandaki bir kardesine karsi kiskançlik hissedebilir. Aslinda gaflet halinde yapilan bu hareket, gerçekte Allah'a isyan anlamina gelmektedir. Çünkü, "yoksa onlar, Allah'in kendi fazlindan insanlara verdiklerini mi kiskaniyorlar?" (Nisa, 54) ayetine göre, insanlara verilmis olan nimetler Allah'tandir ve bunlari kiskanmak Allah'in takdirine karsi gelmek anlamina gelir. Bu nedenle müminlerin kiskançlik gibi bir tavirdan kesinlikle uzak durmalari gerekmektedir. Eger böyle bir tavir ortaya konursa, bu hem Allah'in rizasina muhalif bir harekettir hem de ayetin hükmüne göre, müminlerin gücünün azalmasina neden olur: Allah'a ve Resulü'ne itaat edin ve çekisip birbirinize düsmeyin, çözülüp yilginlasirsiniz, gücünüz gider. Sabredin. Süphesiz Allah, sabredenlerle beraberdir. (Enfal, 46) Bu nedenle mümin, kesinlikle kardesleri ile arasinda bir çekisme, rekabet ortami olusmasina engel olmalidir. Hem kendisi kiskançlik gibi ilkel bir duyguya kapilmamali, hem de sahip oldugu özellikleri ön plana çikartarak kardeslerinin nefsindeki kiskançlik damarini tahrik etmemelidir. Olabildigince mütevazi, alçakgönüllü olmak, rekabet tehlikesini yok eder. Kuran'in bu konuda verdigi bir diger kistas ise, kardeslerinin nefsini kendi nefsine üstün tutmak, yani her durumda fedakar davranmak ve bundan zevk almaktir. Kuran bu kistasi söyle tarif eder: Kendilerinden önce o yurdu (Medine'yi) hazirlayip imani (gönüllerine) yerlestirenler ise, hicret edenleri severler ve onlara verilen seylerden dolayi içlerinde bir ihtiyaç (arzusu) duymazlar. Kendilerinde bir açiklik (ihtiyaç) olsa bile (kardeslerini) öz nefislerine tercih ederler. Kim nefsinin "cimri ve bencil tutkularindan" korunmussa, iste onlar, felah (kurtulus) bulanlardir. (Hasr, 9) Kiskançlik, rekabet, darilma inananlar arasinda birligin ve kardesligin önündeki en önemli üç engeldir. Hirs sonucu müminler arasinda dogabilecek herhangi bir rekabet, müminlerin birbirine olan sevgisini azaltir. Bu tür bir Kuran-disi hareket, onlarin ruhlarina büyük zarar verir ve manevi yönden büyük bir gerilemeye yol açar. Oysa inananlar için sonsuz bir sevap kaynagi mevcutken birbirlerinin önünü tikayip, haksiz rekabet ve kiskançliklarla vakit geçirmenin hiçbir anlami yoktur. Eger hedef Allah rizasi olursa, herhangi bir rekabet olmaz: Çünkü herkes bir digerinin önünü kesmeden Allah rizasi için hizmet edebilir, sevap toplayabilir. Bu nedenle müminler, mümin toplulugunun bir insan vücudu gibi oldugunu, her organin bir digerinin yardimcisi ve destekçisi oldugunu unutmamali ve kardeslerinin basarilarini kendi basarilariymis gibi görebilmelidirler. Bu son derece önemlidir. Kuran'da müminlerin arasindaki tesanüd ile ilgili çok sayida ayet vardir. Bir ayette, müminlerin diger müminlerle tesanüdlerinin artmasi için yaptiklari bir dua söyle aktarilir: Bir de onlardan sonra gelenler, derler ki: "Rabbimiz, bizi ve bizden önce iman etmis olan kardeslerimizi bagisla ve kalplerimizde iman edenlere karsi bir kin birakma. Rabbimiz, gerçekten sen, çok sefkatlisin, çok esirgeyicisin." (Hasr, 10) Müminlerin arasinda bir çekisme ya da kirginlik yasanmasi, tüm mücadeleye zarar verir. Böyle bir hareket, müminlerin gücünü azaltirken, inkarcilari da güçlendirir. Nitekim Kuran ayeti, müminlerin birbirlerinin velileri (dost ve koruyuculari) olmadiklari takdirde, fitne çikacagini haber vermektedir: Inkâr edenler birbirlerinin velileridir. Eger siz bunu yapmazsaniz (birbirinize yardim etmez ve dost olmazsaniz) yeryüzünde bir fitne ve büyük bir bozgunculuk (fesat) olur. (Enfal, 73) Tesanüdle ilgili açik hükümler vardir: Kendilerine apaçik belgeler geldikten sonra, parçalanip ayrilan ve anlasmazliga düsenler gibi olmayin. Iste onlar için büyük bir azap vardir. (Al-i Imran, 105) Sana savas-ganimetlerini sorarlar. De ki: "Ganimetler Allah'in ve Resulündür. Buna göre, eger mümin iseniz Allah'tan korkup-sakinin, aranizi düzeltin ve Allah'a ve Resulü'ne itaat edin." (Enfal, 1) Gerçek su ki, dinlerini parça parça edip kendileri de gruplasanlar, sen hiç bir seyde onlardan degilsin. Onlarin isi ancak Allah'adir. Sonra O, islemekte olduklarini kendilerine haber verecektir. (En'am, 159) Müminler diger müminlere karsi son derece merhametli ve son derece alçakgönüllü olmakla yükümlüdürler. Aksi bir tavir kesinlikle mümin tavri degildir. Kibir, kiskançlik, çekememezlik, cedellesme müminlerin degil, inkarcilarin özelligidir. Bu nedenle nefsi yüzünden böyle bir rezillige düsmüs olan mümin hemen kendini toparlamali, Allah'a siginmali ve gerçek mümin tavrini göstermelidir. Aksi halde asagidaki ayetin hükmüne göre, o gider ve Allah yerine daha hayirlisini getirir: Ey iman edenler, içinizden kim dininden geri döner (irtidat eder)se, Allah (yerine) kendisinin onlari sevdigi, onlarin da kendisini sevdigi müminlere karsi alçak gönüllü, kafirlere karsi ise 'güçlü ve onurlu,' Allah yolunda cihad eden ve kinayicinin kinamasindan korkmayan bir topluluk getirir. Bu, Allah'in bir fazlidir, onu diledigine verir. Allah (rahmetiyle) genis olandir, bilendir. (Maide, 54) Alçak Gönüllülük ve Kibir Yukarida tesanüd konusu içinde de degindigimiz bir özellik olan alçakgönüllülük, Kuran'da en çok üzerinde durulan konulardan biridir. Ayetlerin bildirdigine göre, alçakgönüllü, mütevazi olmak imanin özelligidir; buna karsi kibir ve büyüklenme ise ancak inkarcilara ait bir tavirdir. Alçakgönüllülügün imanla, kibirin de inkarla özdes olmasinin nedeni, imanin akil, inkarin ise akilsizlik getirmesidir. Evet imanli ve dolayisiyla akilli olan insan kibirli olamaz. Çünkü sahip oldugu akil ile Allah'in farkina varir, O'nun herseyi kontrol ettigini anlar, kendisinin de O'nun tarafindan yaratilmis, O'nun tarafindan hayatta tutulan ve O'nun tarafindan nimetlendirilen aciz bir kul oldugunu kavrar. Aklini kullanan insan, herseyde Allah'in gücünü ve kendi aczini görecektir. Acizdir; karni acikmakta, hasta olmakta, aci çekmektedir. Bunlarin hiçbirine engel olamaz. Ne kendi kendisini yaratmistir ne de ölümünü belirleyebilir. Yaslanmasini engelleyemez. Allah'in verdigi aciz ve zayif bir bedenle Allah'in takdir ettigi bir sürede Allah'in çizdigi kadere göre yasayacak ve sonra topraga gömülüp yine O'na dönecektir. Böbürlenecek, kibirlenecek bir özelligi yoktur. Sahip oldugu güzel bir takim özellikleri de Allah ona vermistir. Kibirlenmekle degil, sükretmekle sorumludur. Allah'a karsi hissettigi bu acizlik, onun tüm davranislarina yansir. Kuskusuz diger insanlarin yaninda yapmacik bir acizlik içine girecek, basit tavirlar gösterecek degildir. Aczini Allah'a açar, O'na gösterir. Diger insanlarin yaninda ise vakarli, olgun, mütevazi, rahat ve güvenli bir tavir sergiler. Buna karsin inkarcilar akilsizliklarindan kaynaklanan bos bir gurur ve kibir içindedirler. Allah'i kavrayamadiklari için, kendilerini Allah'tan bagimsiz, basina buyruk bir varlik sanirlar. Acizliklerini görmez, kabul etmek istemezler. Ellerinden geldigince kendilerini övmeye, yüceltmeye çalisirlar. Sahip olduklari bir takim olumlu özelliklerin (zeka, söhret, zenginlik, güzellik gibi) gerçek sahibi olduklarini sanirlar; oysa bu özellikleri Allah vermistir ve istedigi anda geri alabilir. Inkarcilar sahip olduklari özellikler nedeniyle gururlanirken, bir yandan da sahip olamadiklari nedeniyle komplekse kapilirlar. Allah'a teslimiyet, tevekkül, kanaat gibi kavramlardan habersiz olduklarindan dolayi sürekli olarak ya asagilik ya da büyüklük kompleksi içindedirler. Kuran, bu gibilerin durumu söyle anlatir: Süphesiz, kendilerine gelmis bulunan hiç bir delil olmaksizin, Allah'in ayetleri konusunda mücadele edenlere gelince; onlarin gögüslerinde kendisine ulasamayacaklari bir büyüklük (istegin)den baskasi yoktur. Artik sen Allah'a sigin. Süphesiz O hakkiyla isiten, hakkiyla görendir. (Mümin, 56) Bu konumdaki bir insan, kendi benligini kendi gözünde o denli büyütür ki, baska bir sey görmez olur. Dünyadaki herseyi kendi bencil egosunu tatmin etmek için bir araç olarak algilar. Sürekli olarak kendini övme çabasi içindedir. Acizligini, hata yapabilecegini asla kabul etmez. Bu noktada dine de büyük bir nefret beslemeye baslar. Çünkü dinin insana ögrettigi ilk sey, aciz bir kul oldugu gerçegidir. Büyüklük hirsi nedeniyle kendi çarpik dünya görüsünü birakip dinin gösterdigi dogrulari, bunun dogru oldugunu farketse bile, kabul etmez. Kuran, bu gibilerden söyle söz eder: Vicdanlari kabul ettigi halde, zulüm ve büyüklenme dolayisiyla bunlari (ayetlerimizi) inkar ettiler. Artik sen, bozguncularin nasil bir sona ugratildiklarina bir bak. (Neml, 14) Kendi kibirleri içinde bogulmus ve herseyi kendi egolari için feda etmeye hazir olan bu insanlar, "yeryüzündeki bozgunculugun" da gerçek sorumlularidirlar. Kuran bu gibileri söyle tarif eder: Insanlardan öylesi vardir ki, dünya hayatina iliskin sözleri senin hosuna gider ve kalbindekine ragmen Allah'i sahit getirir; oysa o azili bir düsmandir. O, is basina geçti mi (ya da sirtini çevirip gitti mi) yeryüzünde bozgunculuk çikarmaya, ekini ve nesli helak etmeye çaba harcar. Allah ise, bozgunculugu sevmez. Ona: "Allah'tan kork" denildiginde, büyüklük gururu onu günaha sürükler, kusatir. Böylesine cehennem yeter; ne kötü bir yataktir o. (Bakara, 204-206) Bir baska ayette dine karsi kibirlenenlerin konumu söyle bildirilir: Kendisine Allah'in ayetleri okunurken isitir, sonra müstekbirce (inatla büyüklük taslayarak) sanki isitmemis gibi israr eder. Artik sen onu aci bir azabla müjdele. (Casiye, Vicdanlarin kabul ettiginin büyüklenme dolayisiyla reddedilmesi, kisinin inkar etmesiyle iman etmesi arasindaki derin uçurumda büyüklenme faktörünün ne denli önemli oldugunu göstermektedir. Insanin dünya ve sonsuz ahiret yasamini bir anda acilara ve üzüntülere bogacak sürekli sikintili bir hayat geçirmesini saglayacak ve cehennemle noktalanacak bir tercihi, kisiye ancak büyüklenme yaptirabilmektedir. Dolayisiyla insanin en büyük düsmani, büyüklemek (enaniyet) tir. Seytan'in sapmasinin ve Allah'a isyan etmesinin ardinda da büyüklenmesi yatmaktadir. Bu son derece önemli bir sembolik anlatimdir ve tüm sapmalarin ardinda büyüklenmenin oldugunu göstermektedir. Kuran'da ayrintili olarak anlatilan kissa söyledir: Hani Rabbin meleklere: "Gerçekten ben, çamurdan bir beser yaratacagim" demisti. "Onu bir biçime sokup, ona ruhumdan üfledigim zaman siz onun için hemen secdeye kapanin." Meleklerin hepsi topluca secde etti; Yalniz Iblis hariç. O büyüklük tasladi ve kafirlerden oldu. (Allah) Dedi ki: "Ey Iblis, iki elimle yarattigima seni secde etmekten alikoyan neydi? Büyüklendin mi, yoksa yüksekte olanlardan mi oldun?" Dedi ki: "Ben ondan daha hayirliyim; sen beni atesten yarattin, onu ise çamurdan yarattin." (Allah) Dedi ki: "Öyleyse ordan (cennetten) çik, artik sen kovulmus bulunmaktasin." "Ve süphesiz, din (kiyametteki hesap) gününe kadar benim lanetim senin üzerinedir." (Sad, 71-78) Ayetlerde geçen Seytan'in kullandigi ifadeler son derece ilginçtir ve tamamen kompleksli bir ruh halini yansitmaktadir. Seytan, kendisinde bir özellik oldugu vehmine kapilmis ve kendisini Adem'den üstün görmeye baslamistir. Oysa diledigini üstün kilan, diledigi alçaltan Allah'tir. Allah, Adem'e secde edilmesini emrettiyse, onu üstün kilmis demektir. Allah ne emrettiyse, o yapilir. Hiç bir mahluk, Allah'in hükmüne karsi basit aklini kullanarak karsi gelemez. Seytan bunu yapmaya kalkmis ve bu nedenle sonsuza dek lanetlenmistir. Seytanin sapmasi bir örnektir. Seytanin yolundan giden insanlar da ayni sekilde saparlar. Bu nedenle Seytan'in ruh hali hakkinda Kuran ayetlerinden yola çikilarak yapilacak bir degerlendirme, insanlarin da nasil saptiklari hakkinda yol gösterecektir. Bu degerlendirmeyi söyle siralayabiliriz: - Seytan, kendisi Allah'a isyan etmekte, ancak yaninda kendisiyle birlikte isyan edecek baska varliklarin da olmasini istemektedir. Bu durum, Hicr Suresi'nde söyle açiklanir: Dedi ki: "Ey Iblis, sana ne oluyor, secde edenlerle birlikte olmadin?" Dedi ki: "Ben, kuru bir çamurdan, sekillenmis bir balçiktan yarattigin besere secde etmek için var degilim." Dedi ki: "Öyleyse ondan (cennetten) çik, çünkü sen kovulmusbulunmaktasin." "Ve süphesiz, din gününe kadar lanet senin üzerinedir." Dedi ki: "Rabbim, öyleyse onlarin dirilecegi güne kadar bana süre tani." Dedi ki: "Öyleyse, sen (kendisine) süre taninanlardansin." "Bilinen günün vaktine kadar." Dedi ki: "Rabbim, beni kiskirttigin seye karsilik, andolsun, ben de yeryüzünde onlara, (sana baskaldirmayi ve dünya tutkularini) süsleyipçekici gösterecegim ve onlarin tümünü mutlaka kiskirtip-saptiracagim." (Hicr, 32-39) Seytan, kendisiyle birlikte pek çok insanin da sapmasini istemektedir. Bu bir tür psikolojik tatmindir ve aynisi insan da da görülür. Suç isleyen insanlar, baskalarinin da ayni suçu islemesini ve yakalanmasini isterler. Bu, cezanin toplu olarak görülecegi ve dolayisiyla siddetinin azalacagi yönündeki bir beklentiden kaynaklanir. Dini inkar eden, Allah'in hükümlerini tanimayan ya da açikça inkar eden kimselerin de temel tesellisi, daha baska pek çok insanin da kendileri gibi sapmis olmasidir. "Herkes benim gibi yapiyor", "Bu kadar insan cehenneme mi gidecek, öyleyse ben de giderim" gibi ifadelerin arkasindaki mantik, sözkonusu mantiktir. - Seytan, Allah'i tanimakta, O'nun varligini hatta gücünü kabul etmekte, ancak kendinde bir özellik oldugu, kendinde bir üstünlük oldugu gibi bir vehme kapilmaktadir. Bu yüzden de kendisine yönelik bir takim imtiyazlar, ayricaliklar beklemektedir. Kendisine Hz. Adem'e secde emri verildiginde sapmasinin nedeni budur. Ayni sekilde pek çok insan da sapar: Kuran'da anlatilan inkarci modellerinin büyük kismi, Allah'in varligini kabul etmekte ancak kendisinde bir takim üstün özellikler olduguna inanmakta ve dolayisiyla bir takim imtiyazlar hak ettigini düsünmektedir. Hatta bu nedenle gerçekte inkara sapmis olan pek çok kisi de kendisini "Allah'in sevgili kulu" sayar. Kuran buna sik sik dikkat çeker. Örnegin, "biz Allah'in çocuklariyiz ve sevdikleriyiz" diyen yahudi ve hiristiyanlara karsi su cevap verilmektedir: "Peki, ne diye sizi günahlarinizdan dolayi azablandiriyor? Hayir, siz O'nun yarattigindan birer besersiniz. O, diledigini bagislar, diledigini azaplandirir. Göklerin, yerin ve bunlarin arasindakilerin tümünün mülkü Allah'indir. Son varis O'nadir." (Maide, 18) Bu imtiyaz ve üstünlük hissi, çok farkli biçimlerde ortaya çikabilir. Islam, insana aciz oldugunu ve Allah'in kendisine bagisladiklari hariç, kendi basina hiç bir seye sahip olmadigini ögretmektedir. Iste pek çok insani saptiran sey bu gerçegi kabul edememesidir. Seytan'in "ben atesten yaratildim" ifadesindeki mantiga benzer bir biçimde, pek çok insan, iyi bir aileden gelmesini, zengin olusunu, yakisikli ya da güzel olmasini kendine ait bir meziyet sanmakta ve bu nedenle de israrla kibirini korumaktadir. Kuran'da bunun çarpici örnekleri vardir. Örnegin, Hz. Musa'nin kavminden olan ve kendisine çok büyük bir zenginlik verilen Karun'un durumu, ibretliktir: Gerçek su ki, Karun, Musa'nin kavmindendi, ancak onlara karsi azginlasti. Biz, ona öyle hazineler vermistik ki, anahtarlari, birlikte (tasimaya) davranan güçlü bir topluluga agir geliyordu. Hani kavmi ona demisti ki: "Simararak sevinme, çünkü Allah, simararak sevince kapilanlari sevmez. Allah'in sana verdigiyle ahiret yurdunu ara, dünyadan da kendi payini (nasibini) unutma. Allah'in sana ihsan ettigi gibi, sen de ihsanda bulun ve yeryüzünde bozgunculuk arama. Çünkü Allah, bozgunculuk yapanlari sevmez." Dedi ki: "Bu, bende olan bir bilgi dolayisiyla bana verilmistir." Bilmez mi, ki gerçekten Allah, kendisinden önceki nesillerden kuvvet bakimindan kendisinden daha güçlü ve insan-sayisi bakimindan daha çok olan kimseleri yikima ugratmistir. Suçlu-günahkarlardan kendi günahlari sorulmaz. Böylelikle kendi ihtisamli-süsü içinde kavminin karsisina çikti. Dünya hayatini istemekte olanlar: "Ah keske, Karun'a verilenin bir benzeri bizim de olsaydi. Gerçekten o, büyük bir pay sahibidir" dediler. Kendilerine ilim verilenler ise: "Yaziklar olsun size, Allah'in sevabi, iman eden ve salih amellerde bulunan kimse için daha hayirlidir; buna da sabredenlerden baskasi kavusturulmaz" dediler. Sonunda onu da, konagini da yerin dibine geçirdik. Böylece Allah'a karsi ona yardim edecek bir toplulugu olmadi. Ve o, kendi kendine yardim edebileceklerden de degildi. Dün, onun yerinde olmayi dileyenler, sabahladiklarinda: "Vay, demek ki Allah, kullarindan dilediginin rizkini genisletip-yaymakta ve kisip-daraltmaktadir. Eger Allah, bize lütfetmis olmasaydi, bizi de süphesiz batirirdi. Vay, demek gerçekten inkar edenler felah bulamaz" demeye basladilar. Iste ahiret yurdu; biz onu, yeryüzünde büyüklenmeyenlere ve bozgunculuk yapmak istemeyenlere (armagan) kilariz. (Güzel) Sonuç takva sahiplerinindir. (Kasas, 76-83) Ayetlerden anlasildigi gibi, Karun—ve onun temsil ettigi insan modeli— kendisine verilen nimetleri kendine ait olan bir özelligin sonucu sanmakta, o nimetlerin Allah tarafindan verildigini unutmakta ya da reddetmektedir. Karun'un "bu, bende olan bir bilgi dolayisiyla bana verilmistir" seklindeki ifadesi, bunu gösterir. Bu mantikla düsünen bir insan ise, ayette sözü edilen "simararak sevinme" boyutuna girecektir. Insanlarin basari, zenginlik, güç gibi olumlu gelismelerin ardindan kibirli, saygisiz, saldirgan tavirlar sergilemesinin, diger insanlara karsi küstahça davranmaya baslamasinin nedeni de budur. Bu tür kisiler sik sik, az önce degindigimiz gibi "Allah'in sevgili kulu" olduklari vehmine de kapilir, Allah katinda da bir imtiyaz sahibi olduklarini öne sürerler: Insan, hayir istemekten bikkinlik duymaz; fakat ona bir ser dokundu mu, artik o, ye'se düsen bir umutsuzdur. Oysa ona dokunan bir zarardan sonra tarafimizdan bir rahmet tattirsak, mutlaka: "Bu benim (hakkim)dir. Ve ben kiyamet-saatinin kopacagini da sanmiyorum; eger Rabbime döndürülsem bile, muhakkak O'nun katinda benim için daha güzel olani vardir." der. Ama andolsun biz, o kafirlere yaptiklarini haber verecegiz ve andolsun onlara, en kaba bir azabtan tattiracagiz. (Fussilet, 49-50) Kendilerini sürekli üstün görüp öven ve Allah katinda temize çikarmaya çalisan bu kisilerin tavri bir baska ayette söyle konu edilir: Kendilerini (övgüyle) temize çikaranlari görmedin mi? Hayir; Allah, diledigini temizleyip yüceltir. Onlar, "bir hurma çekirdegindeki iplikçik kadar" bile haksizliga ugratilmazlar. (Nisa, 49) Buna karsin gerçek müminler hiç bir zaman Allah katinda kesin bir kurtulusa erdiklerini, kesin "cennetlik" olduklarini düsünmezler. Müminlerin duasi "korku ve umut" (Secde, 16) arasindadir. Allah'a "bizi atesin azabindan koru" (Bakara, 201); "Rabbimiz, bizi hidayete erdirdikten sonra kalplerimizi kaydirma" (Al-i Imran, ; "bizi müslüman olarak öldür" (Araf, 126) seklinde dua ederler. Kendisini kesin cennetlik olarak gören ve gösteren bir kisi ise, bunu ancak enaniyetinden (kibirinden) dolayi yapar. Oysa ki enaniyet, insanin kurtulmasini engelleyen en büyük faktördür; çünkü "Allah, büyüklük taslayip böbürleneni sevmez." (Hadid, 23) Kuran bu "büyüklenme" (enaniyet) konusu üzerinde son derece israrli bir biçimde durur. Konuyla ilgili ayetler, enaniyetin (büyüklenme, kibir) dinin en önemli konularindan biri oldugunu göstermektedir: Yeryüzünde böbürlenerek yürüme; çünkü sen ne yeri yarabilirsin, ne daglara boyca ulasabilirsin. (Isra, 37) Insanlara yanagini çevirip (büyüklenme) ve böbürlenmis olarak yeryüzünde yürüme. Çünkü Allah, büyüklük taslayip böbürleneni sevmez. (Lokman, 18) Öyle ki, elinizden çikana karsi üzüntü duymayasiniz ve size (Allah'in) verdikleri dolayisiyla sevinip-simarmayasiniz. Allah, büyüklük taslayip böbürleneni sevmez. (Hadid, 23) Allah'a ibadet edin ve O'na hiç bir seyi ortak kosmayin. Anne-babaya, yakin akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakin komsuya, uzak komsuya, yaninizdaki arkadasa, yolda kalmisa ve sag ellerinizin malik olduklarina güzellikle davranin. Çünkü, Allah, her büyüklük taslayip böbürleneni sevmez. (Nisa, 36) Ayetlerde, Allah müminlere alçakgönüllü olmayi emretmekte ve büyüklenenlerin Allah tarafindan sevilmedigi haber verilmektedir. Bu, bir müminin büyüklenmekten uzak durmasi için yeterlidir. Nitekim Kuran ayetleri, alçakgönüllü olmanin, en temel mümin vasiflarindan biri oldugunu haber vermektedir: ...Iste sizin ilahiniz bir tek ilahtir, artik yalnizca O'na teslim olun. Sen alçak gönüllü olanlara müjde ver. (Hac, 34) O Rahman'in kullari, yeryüzü üzerinde alçak gönüllü olarak yürürler ve cahiller kendileriyle muhatap olduklari zaman "Selam" derler. (Furkan, 63) Iste ahiret yurdu; biz onu, yeryüzünde büyüklenmeyenlere ve bozgunculuk yapmak istemeyenlere (armagan) kilariz. (Güzel) Sonuç takva sahiplerinindir. (Kasas, 83) Bizim ayetlerimize, ancak kendilerine hatirlatildigi zaman, hemen secdeye kapananlar, Rablerini hamd ile tesbih edenler ve büyüklük taslamayan (müstekbir olmayan)lar iman eder. (Secde, 15) Tekrar tekrar vurgulamak gerek: Bu son derece önemli bir konudur. Öyle ki, bir insanin iman etmesi ya da inkara sapmasi dogrudan kibirli ya da mütevazi olmasina baglidir. Allah, "yeryüzünde büyüklenen" yani kibir (enaniyet) sahibi olanlari, kendi ayetlerinden engelleyecegini, yani saptiracagini bildirmektedir: Yeryüzünde haksiz yere büyüklük taslayanlari ayetlerimden engelleyecegim. Onlar her ayeti görseler bile ona inanmazlar; dosdogru yolu (rüsd yolunu) da görseler, yol olarak benimsemezler, azginlik yolunu, gördüklerinde ise onu yol olarak benimserler. Bu, onlarin ayetlerimizi yalanlamalari ve onlardan gafil olmalari dolayisiyladir. (Araf, 146) Baska ayetlerde de önceki inkarcilarin tümünün ortak vasfinin "enaniyet" oldugu haber verilir. Tüm sapanlar, büyüklendikleri için sapmislardir: Hayir, Benim ayetlerim sana gelmisti, fakat sen onlari yalanladin, büyüklüge kapildin ve kafirlerden oldun. (Zümer, 59) Ona: "Allah'tan kork" denildiginde, büyüklük gururu onu günaha sürükler, kusatir. Böylesine cehennem yeter; ne kötü bir yataktir o. (Bakara, 206) Andolsun, biz Musa'ya kitabi verdik ve ardindan pespese elçiler gönderdik. Meryem oglu Isa'ya da apaçik belgeler verdik ve onu Ruhu'l-Kudüs'le teyid ettik. Demek, size ne zaman bir elçi nefsinizin hoslanmayacagi bir seyle gelse, büyüklük taslayarak bir kisminiz onu yalanlayacak, bir kisminiz da onu öldürecek misiniz? (Bakara, 87) Kuran'in hükmüne göre, büyüklenen, enaniyet sahibi olan kimseler, cehennem ehlidir: Süphesiz ayetlerimizi yalanlayanlardan ve onlara karsi büyüklenenler, onlar için gögün kapilari açilmaz ve halat(ya da deve)ignenin deliginden geçinceye kadar cennete girmezler. Biz suçlu günahkarlari iste böyle cezalandiririz. Onlar için cehennemden yataklar ve üstlerine örtüler vardir.Biz zulme sapanlari iste böyle cezalandiririz. (Araf, 40-41) Ayetlerimizi yalanlayanlar ve onlara karsi büyüklenenler iste onlar atesin arkadaslaridir; onda sonsuzca kalacaklardir. (Araf, 36) Peygamberlere isyan etmis, onlara düsmanlik göstermis olanlar da hep büyüklük taslayan, kibir (enaniyet) sahibi kimselerdir. Kuran'da "kavmin önde gelenleri", "büyüklük taslayanlar" gibi sifatlarla tarif edilen bu kimseler, gurur ve kibirleri nedeniyle peygambere itaat etmeyi kabul etmezler. Baska bir insanin kendilerini dogruya yöneltebilecegini reddederler. Bu nedenle de içinde bulunduklari sapiklik içinde bogulurlar. Kuran, kavmin önde gelenlerinin kibirleri nedeniyle inkar etmelerini sik sik vurulamaktadir: Kavminin önde gelenlerinden büyüklük taslayanlar (müstekbirler), içlerinden iman edip de onlarca zayif birakilanlara (müstaz'aflara) dediler ki: "Salih'in gerçekten Rabbi tarafindan gönderildigini biliyor musunuz?" Onlar: "Biz gerçekten onunla gönderilene inananlariz." dediler. Büyüklük taslayanlar (müstekbirler de söyle) dedi: "Biz de, gerçekten sizin inandiginizi tanimayanlariz." (Araf, 76) Kavminin önde gelenlerinden büyüklük taslayanlar (müstekbirler) dediler ki: "Ey Suayb, seni ve seninle birlikte iman edenleri ya ülkemizden sürüp-çikaracagiz veya mutlaka bizim dinimize geri döneceksiniz." (Suayb:) "Biz istemesek de mi?" dedi. (Araf, 88) Sözkonusu inkarci önde gelenler, sahip olduklari bir takim imkanlar (maddi zenginlik, asalet, söhret, toplumsal statü gibi) nedeniyle kibirlenmekte ve bu imkanlara sahip olmayan bir kimsenin peygamber olmasini kabul edememektedirler. Bu yüzden de Allah'in seçmis oldugu kimseye baskaldirmis, O'nun hükmüne isyan etmis olurlar. Kuran, Israilogullari'nin önde gelenlerinin kendilerine "imam" olarak atanan Hz. Talut'a kibirleri nedeniyle itiraz etmelerini söyle anlatir: Onlara peygamberleri dedi ki: "Allah size Talut'u (melik olarak) gönderdi." Onlar: "Biz hükümdarliga, ona göre daha çok hak sahibiyken ve ona bir mal (servet) bollugu verilmemisken, nasil bizi (yönetmek üzere) hükümdarlik (mülk) onun olabilir?" dediler. O (söyle) demisti: "Dogrusu Allah size onu seçti ve onun bilgi ve bedenî gücünü arttirdi. Allah, kime dilerse mülkünü verir; Allah (rahmeti ve gücü) genis olandir, bilendir." (Bakara, 247) Ayni sekilde, kavminin önde gelenleri, Peygamberimizin risaletine de karsi çikmis ve "bu Kuran, iki sehirden birinin büyük bir adamina indirilmeli degil miydi?" (Zuhruf, 31) demislerdir. Inkarcilarin öne sürdükleri bu saçma mantik, insanlari yalnizca maddi zenginligi ya da söhreti ile degerlendirmelerinden kaynaklanmaktadir. Eger Resul, "iki sehirden birinin büyük bir adami" olsa, ona itaat etmeyi belki kabul edeceklerdir. Ancak bir insana, yalnizca Allah onu seçtigi için itaat etmek, kibirlerinden dolayi onlara agir gelmektedir. Kendilerine peygamber olarak yollanan Hz. Salih'e Semud kavminin önde gelenleri de ayni mantikla karsi çikmislardir: Dediler ki: "Bizden biri olan bir besere mi uyacagiz? Bu durumda gerçekten biz bir sapiklik (delalet) ve çilginlik içinde kalmis oluruz. Zikr (vahy) içimizden ona mi birakildi? Hayir, o çok yalan söyleyen, kendini begenmis bir simariktir." (Kamer, 25) Müddessir Suresi'nde büyüklenmenin insani nasil saptirdigiyla ilgili son derece önemli bazi ayetler vardir. Ayetlerde Allah'in kendisine bolca nimet verdigi bir kisiden söz edilir. Ancak kendisine Kuran okundugunda enaniyete kapilir. Allah'in sözünü dinleyip-kavrar, ama ona itaat etmek gururuna agir gelir. Bu nedenle de inkar eder. Sonu cehennemdir; büyüklenmesinin sonucu olarak ebedi azapla cezalandirilacaktir: Kendisini tek olarak (ve yapayalniz) yarattigim (su adam)i Bana birak; ki Ben ona, "alabildigine genis kapsamli bir mal" (servet) verdim. Göz önünde-hazir çocuklar (verdim). Ve sayisiz imkan ve firsatlari önüne serdim. Sonra, daha arttirmam için tamah eder (doyumsuz istekte bulunur). Hayir; çünkü o, Bizim ayetlerimize karsi "kesin bir inatçidir." Onu alabildigine sarp bir yokusa sürecegim. Çünkü o, düsündü ve bir ölçü tesbit etti. Kahrolasi, nasil bir ölçü koydu? Yine kahrolasi, nasil bir ölçü koydu? Sonra bir bakti. Sonra kaslarini çatti ve yüzünü eksitti. Sonra da sirt çevirdi ve büyüklük tasladi (istikbar). Böylece: "Bu, yalnizca 'aktarilarak ögrenilen' bir büyüdür" dedi. "Bu, bir beser sözünden baskasi degildir." Onu Ben, cehenneme sürükleyip-atacagim. Cehennem (sakar) nedir, sen bilir misin? Ne alikoyar, ne birakir. Besere delicesine susamistir. (Müddessir, 11-29) Bir baska ayette ise, Allah'a karsi büyüklük taslayan kimsenin cehennemdeki konumu söyle tarif edilir: Onu tutun da cehennemin orta yerine sürükleyin. Sonra kaynar suyun azabindan basinin üstüne dökün; (Azabi) Tad; çünkü sen, (kendince) üstün, onurluydun. (Duhan, 47-49) Insan hiç bir zaman aciz, zayif bir varlik oldugunu, Allah'in kulu oldugunu unutmamalidir. Hem eger bunu unutmazsa, Allah'in kendisine verecegi nimetlerden çok daha fazla zevk alir. O nimetlere sahip olmadigini, onlarin kendisine verildigini anlar ve Allah'in bu ikramina sükrederek gerçek lezzeti bulur. Eger verilen nimetlerden dolayi böbürlenmeye, gururlanmaya baslarsa, önce o nimetten aldigi lezzeti, kisa bir süre sonra da nimetin kendisini kaybeder. Sistem, Allah'a kul oldugunun bilincinde olmaya dayanmaktadir. Kim Allah'a kul olursa, O, ona her yolu açar. Bunun aksi bir tavir ise hüsranla sonuçlanir. Allah'a karsi büyüklenenler, "kim O'na ibadet etmeye 'karsi çekimser' davranirsa ve büyüklenme gösterirse (bilmeli ki,) onlarin tümünü huzurunda toplayacaktir" (Nisa, 172) hükmü geregi Allah'in huzurunda toplanacak ve azaplandirilacaklardir. Bunlarla ilgili Kuran'in hükmü sudur: Ayetlerimizi yalanlayanlar ve onlara karsi büyüklenenler, iste onlar atesin arkadaslaridir; onda sonsuzca kalacaklardir. (Araf, 36) Allah'a karsi büyüklenmeyen, onun kullarina karsi da tevazulu davranan kimsenin varacagi yer ise, cennettir: Iste ahiret yurdu; biz onu, yeryüzünde büyüklenmeyenlere ve bozgunculuk yapmak istemeyenlere (armagan) kilariz. (Güzel) Sonuç takva sahiplerinindir. (Kasas, 83) Allah'a Güven ve Teslimiyet Imanin en önemli bir kaç göstergesinden birisi, kisinin Allah'a olan güveni ve teslimiyetidir. Kuran'da "tevekkül" olarak tanimlanan bu özellik, gerçekten de iman eden insanla etmeyen arasindaki en büyük farktir. Inkarci insan için, tüm dünya bir kaostur. Kendisinin "tesadüfen" var oldugunu, etrafindaki dünyanin da tesadüfler sonucunda isledigini sanir. Bu durumda hiç bir zaman gerçek bir güven duyamaz. Çünkü her an basina bir sey gelebilir, onu üzecek olaylar olabilir. Zamaninin önemli bir bölümünü gelecekle ilgili olarak içine düstügü endiselerle geçirir. Onun mutlulugunu etkileyecek yüzlerce, hatta binlerce birbirinden bagimsiz faktör vardir ve bunlarin herhangi biri "tesadüfen" kötüye gidip hayatini mahvedebilir. Örnegin, sagligini yitirebilir, ya da isten atilabilir, sevdigi bir insan ölebilir. Tüm bu faktörleri bagimsiz ve kontrolsüz zannettigi için, her biri için ayri ayri endiselenmek durumundadir. Bu, yüzlerce bagimsiz faktörü ilah edinmesi anlamina gelir. Çünkü bir seyden korkmak ya da ona güvenmek, Kuran'in tarifine göre, onu ilah edinmek anlamina gelmektedir. Buna karsin, mümin, dünyanin sirrini kavramistir: Bu sir, herseyin, her maddenin, her canlinin her varligin Allah'in kontrolü altinda oldugu ve O'nun izni ve bilgisi haricinde hiçbir seyin gerçeklesemeyecegi sirridir. "O'nun, alnindan yakalayip-denetlemedigi hiç bir canli yoktur" (Hud, 56) ya da "göklerde ve yerde bulunanlar O'nundur; hepsi O'na 'gönülden boyun egmis' bulunuyorlar" (Rum, 26) gibi ayetlerde haber verilen bu sir, ancak müminlerin sahip oldugu "derin bir kavrayis"la (Hicr, 75) anlasilabilir. Bu durumda mümin, herseyin Allah'in yarattigi kadere uygun isleyecegi kuralinin güvencesi altindadir. Hayati boyunca karsilasacagi her olay kaderindedir ve Allah tarafindan belirlenmistir. Bu yüzden de mümin için hiç bir zaman "kötü" bir olay olamaz. Bazi seyler kötü gibi gözükse de, gerçekte mümin için hayirli sonuçlar doguracaktir. Çünkü Allah'in yarattigi bir sey "kötü" olamaz. Madem Allah müminin karsisina bir olay çikarmistir, mutlaka onda bir hayir vardir. Mümin zahiren (görünüste) kötü gibi gözüken olaylara karsi da son derece sabirli ve güvenli davranmalidir. Allah mutlaka o kötü görünen olayi bir hayira çevirecektir. Iste içine girdigi çetin mücadelede mümine en büyük rahatligi, en büyük huzuru veren sey, bu ruh halidir. Kuran'a baktigimizda tüm Resullerin ve onlarla birlikte iman eden müminlerin son derece zorlu olaylarla karsilastiklarini, zahiren son derece "kötü" durumlarda kaldiklarini görürüz. Hemen her mümin inkarcilar tarafindan saldiriya ugramis, ölümle tehdit edilmis, eziyet ve iskence görmüs, hakarete ugramis, bazilari öldürülmüs sehit edilmistir. Ancak yine Kuran'a baktigimizda, müminlerin tüm bu saldirilara karsi son derece güvenli, son derece rahat davrandiklarini görürüz. Çünkü Kuran'in bizlere örnek gösterdigi tüm bu müminler, her olayin Allah tarafindan yaratildigini ve dolayisiyla her olayin arkasinda bir hayir oldugunu bilerek hareket etmektedirler. Allah'in müminleri yardimsiz birakmayacagindan, müminlere kaldiramayacaklari bir zorluk yüklemeyeceginden ve çektikleri sikintilarin karsiligini da ahirette onlara vereceginden emindirler. Kuran yüzlerce ayette Allah'a güven ve teslimiyet üzerinde durur. Bir ayette söyle denir: De ki: "Allah'in bizim için yazdiklari disinda, bize kesinlikle hiç bir sey isabet etmez. O bizim mevlamizdir. Ve müminler yalnizca Allah'a tevekkül etmelidirler." (Tevbe, 51) Kuran'da kullanilan "tevekkül" kelimesi son derece önemlidir. Tevekkül etmek, "vekil edinmek" anlamina gelir. Bu, halk arasinda yaygin olan tevekkül kavramindan farklidir. Halk arasinda yaygin olan inanç, "elinden gelen herseyi yapmak, sonra da isi Allah'a birakmak" seklindedir. Oysa "vekil edinmek" terimi, bir isin yapilmasinin dogrudan Allah'a havale edilmesi, olayin tümüyle O'na birakilmasi anlamina gelir. Ancak bu noktada da bir yanlis anlamaya düsmemek gerekir: Olayi tamamen Allah'a birakmak, kisinin kendisini olayin disinda tutmasi demek degildir. Aksine, mümin olaylarin içine dalar, dini ilgilendiren her türlü sorumlulugu üzerine alir. Iste tevekkülün gerçek anlami burada ortaya çikmaktadir: Mümin, kendi yaptigi fiilleri de gerçekte Allah'in yaptirdigini, kendi varliginin kontrolünün de Allah'in elinde oldugunu bilmekte ve O'nu vekil edinerek bir ise girismektedir. Peygamberlerin Kuran'da aktarilan bazi dualari bu konuyu anlamamiza yardimci olabilir. Neml Suresi'nin 19. ayetinde, Hz. Süleyman'in, "Rabbim, bana, anne ve babama verdigin nimete sükretmemi ve hosnut olacagin salih bir amelde bulunmami ilham et ve beni rahmetinle salih kullarin arasina kat" dedigi bildirilmektedir. Bu dua, Hz. Süleyman'in kendi fiillerinin de Allah'in kontrolünde oldugunu bildigini ve O'nun rizasi uygun isler yapabilmek için yine O'ndan istedigini göstermektedir. Iste tevekkülün ardindaki mantik da budur. Mümin, kendisi de dahil olmak üzere tüm varliklarin Allah'in denetiminde oldugunu bilmekte ve hem dis dünyayi hem de kendi beden ve ruhunu Allah'a emanet etmekte, bunlarin kontrolü için O'nu vekil tutmaktadir. Bu durumda ortaya dünyanin en korkusuz, en güvenli, en rahat, en güçlü insani ortaya çikar. Tevekkülü yasayan mümin, hem tüm dünyaya kafa tutabilecek kadar cesur ve gözükara, hem de sanki ortada hiç bir gerçek tehlike yokmusçasina rahat ve sakindir. Kuran'da peygamberlerin ve müminlerin sahip olduklari bu tevekkülün pek çok örnegi verilir. Hz. Nuh, örneklerden biridir: Onlara Nuh'un haberini oku. Hani kavmine demisti ki: "Ey kavmim, benim makamim ve Allah'in ayetleriyle hatirlatmalarim eger size agir geliyorsa ben, süphesiz Allah'a tevekkül etmisim. Artik siz ortaklarinizla toplanip yapacaginiz isi karara baglayin da isiniz size örtülü kalmasin (veya tasa konusu olmasin), sonra hakkimdaki hükmünüzü -bana süre tanimaksizin- verin. (Yunus, 71) Hz. Suayb da ayni tavri göstermistir: (Suayb) Dedi ki: "Ey kavmim görüsünüz nedir söyler misiniz? Ya ben Rabbimden apaçik bir belge üzerinde isem ve O da beni kendisinden güzel bir rizik ile riziklandirmissa? Ben, size yasakladigim seylere (kendim sahiplenmek suretiyle) size aykiri düsmek istemiyorum. Benim istedigim, gücüm oraninda yalnizca islah etmektir. Benim basarim ancak Allah iledir; O'na tevekkül ettim ve O'na içten yönelip-dönerim. (Hud, 88) Diger pek çok ayette, müminlerin tevekkül ve sabri vurgulanir: Eger onlar yüz çevirirlerse, de ki: "Bana Allah yeter. O'ndan baska ilah yoktur. Ben O'na tevekkül ettim ve büyük arsin Rabbi O'dur." (Tevbe, 129) Müminler ancak o kimselerdir ki, Allah anildigi zaman yürekleri ürperir. O'nun ayetleri okundugunda imanlarini arttirir ve yalnizca Rablerine tevekkül ederler. (Enfal, 2) Göklerin ve yerin gaybi Allah'indir, bütün isler O'na döndürülür; öyleyse O'na kulluk edin ve O'na tevekkül edin. Senin Rabbin yaptiklarinizdan habersiz degildir. (Hud, 123) Böylece biz seni, kendisinden önce nice ümmetler gelip-geçmis olan bir ümmete (elçi olarak) gönderdik; sana vahyettiklerimizi onlara okuyasin diye. Oysa onlar Rahman'a nankörlük ediyorlar. De ki: "O, benim Rabbimdir, O'ndan baska ilah yoktur. Ben O'na tevekkül ettim ve son dönüs O'nadir." (Ra'd, 30) Resulleri onlara dediler ki: "Dogrusu biz, sizin gibi yalnizca bir beseriz, ancak Allah kullarindan diledigine lütufta bulunur. Allah'in izni olmaksizin size bir delil getirmemiz bizim için olacak sey degil. Müminler, ancak Allah'a tevekkül etmelidirler. Bize ne oluyor ki, Allah'a tevekkül etmeyelim? Bize dogru olan yollari O göstermistir. Ve elbette bize yaptiginiz iskencelere karsi sabredecegiz. Tevekkül edenler Allah'a tevekkül etmelidirler." (Ibrahim, 11-12) De ki: "O (Allah) Rahman olandir; biz O'na iman ettik ve O'na tevekkül ettik. Artik siz kimin açik bir sapmislik içinde oldugunu pek yakinda bileceksiniz." (Mülk, 29) Tevekkül eden kisi bilmelidir ki, o Allah'i vekil kilmistir ve Allah'tan baska da vekil yoktur. Dolayisiyla tevekkül etmekle yapilabilecek en dogru ve akilci hareketi yapmistir. Allah'a dua edip, O'na yönelip, O'na tevekkül ettikten sonra endise edilecek hiç bir sey yoktur. Allah, mutlaka ve mutlaka mümin için en hayirli sonucu olusturacaktir. Kuran, "Allah'a tevekkül et; vekil olarak Allah yeter" (Ahzab, 3) hükmüyle mümine bu güvenceyi vermektedir. Bir baska ayette ise söyle denir: ... Kim Allah'tan korkup-sakinirsa, (Allah) ona bir çikis yolu gösterir; ve onu hesaba katmadigi bir yönden riziklandirir. Kim de Allah'a tevekkül ederse, O, ona yeter. Elbette Allah, kendi emrini yerine getiripgerçeklestirendir. Allah, her sey için bir ölçü kilmistir. (Talak, 2-3) Hiç kimse Allah dilemedikçe mümine zarar veremez. Hiç kimse Allah'in izni disinda mümini öldüremez; Cani alan ancak Allah'tir. Bu nedenle Allah disinda herhangi bir varliktan korkmanin anlami yoktur. Kuran bunu sik sik hatirlatir: Süphesiz "gizli toplantilarin fisildasmalari" (kulis), iman edenleri üzüntüye düsürmek için ancak seytan (ürünü olan isler)dandir. Oysa Allah'in izni olmaksizin o, onlara hiç bir seyle zarar verecek degildir. Su halde müminler, yalnizca Allah'a tevekkül etsinler. (Mücadele, 10) Kafirlere ve münafiklara itaat etme, eziyetlerine aldirma ve Allah'a tevekkül et. Vekil olarak Allah yeter. (Ahzab, 48) Andolsun, onlara: "Gökleri ve yeri kim yaratti?" diye soracak olsan, elbette "Allah" diyecekler. De ki: "Gördünüz mü-haber verin; Allah'tan baska taptiklariniz, eger Allah bana bir zarar dileyecek olsa, O'nun zararini kaldirabilirler mi? Ya da bana bir rahmet vermeyi istese, O'nun rahmetini tutup-önleyebilecekler mi" De ki: "Allah, bana yeter. Tevekkül edecek olanlar, O'na tevekkül etsinler." (Zümer, 38) Allah'a güvenen, kendisini O'na teslim eden, O'na tevekkül eden kimse, nefsinin ve seytanin kiskirtmalarindan da korunmus olur. Kuran, bu sirri, "gerçek su ki, iman edenler ve Rablerine tevekkül edenler üzerinde onun (seytanin) hiç bir zorlayici-gücü yoktur" (Nahl, 99) hükmü ile haber vermektedir. Allah katinda olan büyük nimete, yani Cennet'e kavusacak olanlar da yine tevekkül edenlerdir: Size verilen herhangi bir sey, dünya hayatinin metai (kisa süreli faydalanmasi)dir. Allah katinda olan ise, daha hayirli ve daha süreklidir. (Bu da) iman edip Rablerine tevekkül edenler içindir. (Sura, 36) Zaten Allah'tan baska kendisine güvenilecek, kendisinden yardim beklenecek bir varlik yoktur. Hz. Yakub'un "hüküm yalnizca Allah'indir. Ben O'na tevekkül ettim. Tevekkül edenler de yalnizca O'na tevekkül etmelidirler." (Yusuf, 67) seklindeki ifadesinde oldugu gibi, Vekil kilinmaya layik olan, kendisine tevekkül edene mutlaka yardim edecek olan ancak ve ancak O'dur. O'ndan baska ilah olmadigi için, O'ndan baska Vekil de yoktur: Allah; O'ndan baska ilah yoktur. Öyleyse müminler (yalnizca) Allah'a tevekkül etsinler. (Tegabün, 13) Bir baska ayette ise söyle denir: "Sen, asla ölmeyen ve daima diri olan (Allah)a tevekkül et ve O'nu hamd ile tesbih et. Kullarinin günahlarindan O'nun haberdar olmasi yeter." (Furkan, 58) Bagislanma ve Tevbe Bazi insanlar vardir ki, hatasiz olmak pesindedirler. Kendilerini ellerinden geldigince kusursuz bir insan gibi göstermeye ve görmeye çalisirlar. Çünkü hata yaptiklarini kabul ettiklerinde küçük düseceklerinden korkmaktadilar. Onlara göre ideal insan, kendisine hiç bir hata kondurmayan insandir. Oysa sözünü ettigimiz bu "hatasizlik" arayisi, bir batil inançtan baska bir sey degildir. Nitekim Kuran bizlere böyle bir mümin modeli göstermez. Çünkü böyle bir model mümkün degildir zaten; insan, Allah karsisindaki acizliginin bir sonucu olarak, hayati boyunca hatalar yapmaya mahkumdur. Günah islemeye mahkumdur. Elbette ki elinden geldigince bunlardan kaçinmali, Allah'in dinini uygulama konusunda hata islememeye ve günaha girmemeye gayret göstermelidir. Ancak, Allah'in aciz bir kulu oldugu için, hatadan kaçinmayi dahi basaramaz. Bu nedenle, bir ayet, yeryüzündeki her insanin Allah'a karsi hatali ve günahkar oldugunu söyle haber verir: Eger Allah, kazandiklari dolayisiyla insanlari (azab ile) yakalayiverecek olsaydi, (yerin) sirti üzerinde hiç bir canliyi birakmazdi, ancak onlari, adi konulmus bir süreye kadar ertelemektedir. Sonunda ecelleri geldigi zaman, artik süphesiz Allah kendi kullarini görendir. (Fatir, 45) Bu ilahi hüküm geregi, Allah'in müminden bekledigi tavir, hatasizlik ya da günahsizlik degildir: Müminden beklenen, isledigi tüm hata ve günahlar için sürekli Allah'tan bagislanma dilemesidir. Inkar edenler ile müminleri birbirlerinden ayiran en önemli vasiflardan biri de budur: Inkarcilar kendilerini hatasiz ve günahsiz saymaya çalisirlar. Oysa müminin böyle bir iddiasi yoktur. Elbette Allah'a karsi hiç bir günah islememek için büyük bir çaba gösterir. Ancak insan dogasi geregi, kimi zaman geçici olarak nefsine uyup günaha girebilir. Allah'in hükümlerini uygulamakta gevseklik göstermek gibi bir gaflete düsebilir. Ama sonuçta tüm bunlardan pisman olup Allah'a yönelmesi ve O'ndan bagislanma dilemesi önemlidir. Kuran'a baktigimizda Allah'tan bagislanma dilemenin dogal ve daimi bir mümin vasfi oldugunu görürüz. Bu durum da yine bizlere müminlerin hiç bir zaman kendilerini günahtan ari görmediklerini, aksine kusur ve eksikleri için sürekli O'nun rahmetine sigindiklarini göstermektedir. Bir ayette, tevbe etmek, müminin en önde gelen vasiflarindan biri olarak sayilmaktadir: Tevbe edenler, ibadet edenler, hamd edenler, (Islam ugrunda) seyahat edenler, rükû edenler, secde edenler, iyiligi emredenler, kötülükten sakindiranlar ve Allah'in sinirlarini koruyanlar; sen (bütün) müminleri müjdele. (Tevbe, 112) Bu noktada tevbe ile bagislanma kavramlari arasindaki farka da dikkat etmek gerekir. Kuran'in bizlere gösterdigi, Allah'tan bagislanma dilemenin bir müminin sürekli yaptigi bir ibadet olusudur. Insan, bilerek ya da bilmeyerek yaptigi tüm günahlar için Allah'tan sabah aksam bagislanma dileyebilir. Dahasi, ayetlere göre, kendi adina bagislanma isteyebilecegi gibi diger müminler adina da bagislanma isteyebilir. Bagislanma dileme anlamina gelen "istigfar" kelimesinin Arapça'daki tam açilimi, "Allah'in Gafur sifatini istemek"tir. Gafur sifati, "G-F-R" fiilinden türemistir ki, bu fiilin dildeki karsiliklari "kökünden gizlemek, örtmek, korumak, düzeltmek ya da bir seyi zarflamak"tir. Dolasiyla, Allah'tan bagislanma dilemek, yani istigfar etmek, bir insanin Allah'a kendi günahlarinin örtülmesi için yalvarmasi, bu amaçla onun sonsuz sefkat ve rahmetine siginmasi anlamina gelir. Nitekim Kuran müminlerin Allah'a "Rabbimiz, bizim günahlarimizi bagisla, kötülüklerimizi ört ve bizi de iyilik yapanlarla birlikte öldür" (Ali Imran, 193) diye yalvardiklarini bildirir. Buna karsilik Allah, su hükmü verir: ... Gerçekten ben sizinle birlikteyim. Eger namazi kilar, zekati verir, elçilerime inanir, onlari savunup-desteklerseniz ve Allah'a güzel bir borç verirseniz, süphesiz sizin kötülüklerinizi örter ve sizi gerçekten, altindan irmaklar akan cennetlere sokarim. Bundan sonra sizden kim inkar ederse, cidden dümdüz bir yoldan sapmistir. (Maide, 12) Basta da belirttigimiz gibi bagislanma, insanin farkinda oldugu ya da olmadigi tüm günahlari için ve diger müminler adina da yapilabilir. Tevbeyi bagislanmadan ayiran en önemli fark ise budur: Istigfar bagislanmak maksadiyla genel bir dua mahiyeti tasirken, tevbe de islenen belirli bir günaha karsi alinan fiil bir önlem, somut bir tutum sözkonusudur. Tevbe, insanin kendi isledigi belirli bir günah için Allah'in rahmetine siginmasi ve bir daha o günahi islememek için Allah'a söz verip O'ndan bunun için yardim dilemesidir. Kelimenin tam anlami "dönmek"tir. Dolayisiyla tevbe, kesin bir kararlilikla bir günahtan dönmeyi, ondan pismanlik duyup vazgeçmeyi ifade eder. Tevbedeki niyet, bir daha ayni günahi islememek olmalidir. Nitekim Allah "ey iman edenler, Allah'a kesin (nasuh) bir tevbe ile tevbe edin. Olabilir ki, Allah sizin kötülüklerinizi örter ve altindan irmaklar akan cennetlere sokar..." (Tahrim, diye emreder. Ayette tevbeyi tanimlamak için kullanilan "nasuh" terimi, neshedici, yani ortadan kaldirici, unutturucu anlamina gelmektedir. Dolayisiyla nasuh bir tevbenin, bir daha o günahi asla islememek niyetiyle yapilmasi gerekir. Ancak bu durum kuskusuz insanin bir günah için yalnizca bir kez tevbe edecegi anlamina gelmez. Insan bir günah için tevbe edebilir, sonra yine gaflete kapilip yine ayni günahi isleyebilir. Belki defalarca yaptigi tevbeyi bozmus ve ayni günaha dönmüs olabilir. Ama yine de Allah ona olan rahmetini devam ettirir. Bu rahmetten dolayidir ki insan, defalarca tevbesini bozmus da olsa, son kez gerçekten nasuh bir tevbe edip yine O'na siginabilir. Bir ayet, Allah'in bu sonsuz merhamet ve bagislayiciligini insanlara söyle duyurur: De ki: "Ey kendi aleyhlerinde olmak üzere ölçüyü tasiran kullarim. Allah'in rahmetinden umut kesmeyin. Süphesiz Allah, bütün günahlari bagislar. Çünkü O, bagislayandir, esirgeyendir." Azab size gelip çatmadan evvel, Rabbinize yönelip-dönün ve O'na teslim olun. Sonra size yardim edilmez. (Zümer, 53-54) Ancak üstteki ayetten de anlasildigi gibi, Allah'in kabul etmeyecegi bir tevbe vardir: Ölüm ani gelip çattiginda, artik ölüm meleklerini görecek noktaya gelmis kisinin samimiyetsiz bir biçimde ettigi yakaris. Bir ayet bir konuyu söyle açiklar: Allah'in üzerine aldigi tevbe, ancak cehalet nedeniyle kötülük yapanlarin, sonra hemencecik tevbe edenlerin(kidir). Iste Allah, böylelerinin tevbelerini kabul eder. Allah, bilendir, hüküm ve hikmet sahibi olandir. Tevbe; ne, kötülükleri yapip-edip de onlardan birine ölüm çatinca: "Ben simdi gerçekten tevbe ettim" diyenler, ne de kafir olarak ölenler için degil. Böyleleri için aci bir azab hazirlamisizdir. (Nisa, 17-8) Kuran, Allah katinda degeri olmayan bu "son an tevbesi"nin çarpici bir örnegini de verir. Hz. Musa ve yanindaki müminleri öldürmek için onlarin pesinden giden Firavun, Allah'in mucizesi sonucunda denizde boguldugu sirada tevbe etmek ister. Kuran'a göre "sular onu bogacak düzeye erisince 'Israilogullarinin kendisine inandigindan baska ilah olmadigina inandim ve ben de müslümanlardanim'" der. (Yunus, 90) Ancak ona verilen cevap söyledir: "Simdi, öyle mi? Oysa sen önceleri isyan etmistin ve bozgunculuk çikaranlardandin." (Yunus, 91) Madem tevbe bu denli büyük bir ibadettir ve insanin ebedi kurtulusu için bu denli büyük bir önem tasimaktadir, insanin bu kapiyi sonuna dek kullanmasi gerekir. Insan büyük günahlar islemis, büyük isyankarliklar yapmis, Allah'a ve dine aykiri koca bir hayat geçirmis olabilir. Ancak Allah o denli genis bir rahmet sahibidir ki, tek bir samimi tevbeyle ahiretini kurtarabilir. Bir ayet, Allah'in tevbe yoluyla insanlara yaydigi büyük sefkatini söyle duyurur: Bizim ayetlerimize iman edenler sana geldiklerinde, onlara de ki: "Selam olsun size. Rabbiniz rahmeti kendi üzerine yazdi ki, içinizden kim bir cehalet sonucu bir kötülük isler sonra tevbe eder ve (kendini) islah ederse süphesiz, O, bagislayandir, esirgeyendir." (Enam, 54) Bilinmelidir ki, Allah en agir günahlari isleyen, Allah'a ve Elçisi'ne karsi savas açmis olan kafir ve münafiklari bile, eger gerçek bir tevbe ile O'na yönelirlerse, bagislayacagini haber vermektedir: Gerçekten münafiklar, atesin en alçak tabakasindadirlar. Onlara bir yardimci bulamazsin. Ancak tevbe edenler, islah edenler, Allah'a simsiki sarilanlar ve dinlerini katiksiz olarak Allah için (halis) kilanlar baska; iste onlar müminlerle beraberdirler. Allah müminlere büyük bir ecir verecektir. (Nisa, 145-146) Gerçekten, apaçik belgelerden indirdiklerimizi ve insanlar için Kitapta açikladigimiz hidayeti gizlemekte olanlar; iste onlara, hem Allah lanet eder, hem de (bütün) lanet ediciler. Ancak tevbe edenler, (kendilerini ve baskalarini) düzeltenler ve (indirileni) açiklayanlar(a gelince); artik onlarin tevbelerini kabul ederim. Ben, tevbeleri kabul edenim, esirgeyenim. (Bakara, 159-160) Bu hükümler, tevbenin Allah'in kullari için açtigi büyük bir kurtulus kapisi oldugunu ve her insanin isledigi herhangi bir günahtan dolayi ümitsizlige kapilmadan O'na yönelmesi gerektigini gösterir. Ancak bu durumun yanlis yorumlanmasi ve samimiyetsiz bir mantikla kullanilmasi ise insani büyük bir felakete götürebilir. Bu mantik, dini gayet iyi bildikleri halde, "nasil olsa sonra tevbe ederim" gibi bir hesapla bile bile günah isleyenlerin mantigidir. Allah, bu tür bir samimiyetsizlige asla riza göstermez. Bunu yapan kimseler, "imanlarindan sonra inkar ederler, sonra inkarlarini artiranlar" sinifina dahil olurlar. Ve, cehalet ya da iradesizligi sonucunda günah isleyen insanlarin tevbesi kabul olunurken, bile bile günah isleyen ve tevbeyi de günah isleme özgürlügü sayan bu samimiyetsiz insanlarin tevbesi kabul edilmez. Kuran, bu gerçegi söyle bildirir: "Dogrusu, imanlarindan sonra inkâr edenler, sonra inkârlarini arttiranlar; bunlarin tevbeleri kesinlikle kabul edilmez. Iste bunlar, sapiklarin ta kendileridir." (Ali Imran, 90) Buradaki ince ayrima dikkat etmek gerekir: Bir insan, bilgisizliginden, nefsine olan düskünlügünden, gafletinden dolayi günah isler ancak sonra Allah'in farkina varip tevbe ederse, bu insan samimi bir insandir. Umulur ki Allah da onu bagislar. Ancak, dini çok iyi bilen ve günah islerken de "nasil olsa sonra tevbe ederim" gibi bir mantik kuran kimseler, Allah'in dini ile oynamaya kalkan sahtekarlardir. Bu yüzden bunlarin yaptiklari tevbenin samimi olmasi mümkün degildir. Samimi olmadigi için de Allah tarafindan kabul edilmez. Bu nokta son derece önemlidir: Unutulmamalidir ki, gerek istigfar gerekse tevbe son derece samimi, içten ve pismanlik duygusu ile yapilmalidir. Kuran'in "Rabbinize yalvara yalvara ve için için dua edin" emrini verirken kast ettigi içli ruh hali, tevbe ve istigfar için de geçerlidir. (Araf, 55) Özellikle büyük günahlar için yapilacak olan tevbelerin, pismanligin verdigi derin bir ruh hali içinde olmasi gerekir. Kuran, Allah yolunda savasa çikmaktan geri kalmak gibi büyük bir suç islemis olan üç müslümanin ettikleri bu tür bir tevbeyi söyle anlatmaktadir: Andolsun Allah, Peygamberin, Muhacirlerin ve Ensarin üzerine tevbe ihsan etti. Ki onlar—içlerinde bir bölümünün kalbi nerdeyse kaymak üzereyken—ona güçlük saatinde tabi oldular. Sonra onlarin tevbelerini kabul etti. Çünkü O, onlara (karsi) çok sefkatlidir, çok esirgeyicidir. (Savastan) Geri birakilan üç (kisiyi) de (bagisladi). Öyle ki, bütün genisligine ragmen yeryüzü onlara dar gelmisti, nefisleri de kendilerine dar (sikintili) gelmisti ve O'nun disinda (yine) Allah'tan baska bir siginacak olmadigini iyice anladilar. Sonra tevbe etsinler diye onlarin tevbesini kabul etti. Süphesiz Allah, (yalnizca) O, tevbeleri kabul edendir, esirgeyendir. (Tevbe, 117-118) Allah'tan bagislanma dilemek ve günahlar dolayisiyla O'na tevbe etmek, kullugun en saf ve katiksiz ifadelerinden biridir. Mümin, günah isledigini islemekten ari olmadigini bilecek, ancak her türlü kusuruna karsi O'nun sefkatine siginacaktir. Tevbe ettikten sonra bir günah için vicdan azabi ve sikinti çekmeye, bu nedenle hüzünlenmeye de gerek yoktur. Insan, peygamberlerin ne büyük hatalar islediklerini, ancak bunlara karsi samimi bir biçimde tevbe ettikten sonra yollarina devam ettiklerini bilmeli ve Allah'in bagislayiciligina güvenmelidir. Kuran, istigfar ve tevbenin ne büyük bir kurtulus oldugunu söyle ifade eder: Eger Allah'in sizin üzerinizde fazli ve rahmeti olmasaydi ve Allah gerçekten tevbeleri kabul eden hüküm ve hikmet sahibi olmasaydi (ne yapardiniz)? (Nur, 10) Dua Bir insanin Allah'a iman ettigini gösteren bir kaç alamet varsa, bunlardan biri de duadir. Dua eden insan, kendisinin aciz ve zayif bir kul oldugunu, istediklerini kendi basina yerine getiremeyecegini ve bunlarin ancak kendisine Allah tarafindan verilebilecegini kabul etmis olur. Dua, Allah'a kul olmanin en saf, en temiz, en samimi ifadesidir. Kuran'da da müminlerin temel vasiflarindan birinin "sabah aksam sabrederek Allah'a dua etmek" oldugu haber verilir: Sen de sabah aksam O'nun rizasini isteyerek Rablerine dua edenlerle birlikte sabret. Dünya hayatinin (aldatici) süsünü isteyerek gözlerini onlardan kaydirma. Kalbini bizi zikretmekten gaflete düsürdügümüz, kendi "istek ve tutkularina (hevasina)" uyan ve isinde asiriliga gidene itaat etme. (Kehf, 28) Ancak duanin ne oldugunu ve nasil yapildigini iyi bilmek gerekir. Çünkü Kuran disi kaynaklardan (örnegin, geleneklerden, anne-babadan) ögrenilen dua anlayisi, çogu kez Kuran'da tarif edilen gerçek dua kavramina uymamaktadir. Bu nedenle Kuran'in bu konuda verdigi bakis açisini ve ruh halini iyi yakalamak gerekmektedir. Kuran'in dua ile ilgili verdigi kistaslarin basinda, duanin yalniz basina ve "için için" yapilmasi gelir. (Kuran'da toplu halde, yüksek sesle yapilan bir duanin tarifi yoktur.) Ayrica duanin gerçekten istenerek ve gerçekten Allah'a karsi insanin acizliginin ve fakirliginin kavranarak yapilmasi gerekir. Bu durumda yapilacak bir dua, Kuran'da tarif edilen "için için ve yalvara yalvara" tanimina uygun olacaktir: Rabbinize yalvara yalvara ve için için dua edin. Süphesiz O, haddi asanlari sevmez. (Araf, 55) Kuran'da da müminlerin dualari anlatilirken gizli bir sekilde ve son derece samimi bir ruh haliyle dua ettikleri haber verilir. Hz. Zekeriya bunlardan biridir: (Bu) Rabbinin, kulu Zekeriya'ya rahmetinin zikridir. Hani o, Rabbine gizlice seslendigi zaman; demisti ki: "Rabbim, süphesiz benim kemiklerim gevsedi ve bas, yaslilik aleviyle tutustu; ben sana dua etmekle mutsuz olmadim. Dogrusu ben, arkamdan gelecek yakinlarim adina korkuya kapildim, benim karim da bir kisir (kadin)dir. Artik bana kendi katindan bir yardimci armagan et." (Meryem, 2-5) Bir baska ayette ise duanin "umut ve korku" halinde yapilmasi haber verilir: "Onlarin yanlari yataklarindan uzaklasir. Rablerine korku ve umutla dua ederler" (Secde, 16). Mümin, hem Allah'a karsi içli, saygi dolu bir korku duyacak, hem de onun rahmetini ve nimetini ümid edecektir. Allah, samimi bir biçimde, kendi rizasi aranarak yapilan bir duayi kabul edecektir. Kuran, bu konuda müminlere güvence verir: Kullarim Beni sana soracak olursa, muhakkak ki Ben (onlara) pek yakinim. Bana dua ettigi zaman dua edenin duasina cevap veririm. Öyleyse, onlar da Benim çagrima cevap versinler ve bana iman etsinler. Umulur ki irsad (dogru yolu bulmus) olurlar. (Bakara, 186) Rabbiniz dedi ki: "Bana dua edin, size icabet edeyim. Dogrusu Bana ibadet etmekten büyüklenen (müstekbir)ler; cehenneme boyun bükmüs kimseler olarak gireceklerdir. (Mümin, 60) Insan, dua ederken Allah'in kendisine icabet edeceginden emin olmalidir. Allah'in heryeri çepeçevre sarip-kusattiginin farkinda olup, buna içtenlikle iman eden mümin, Allah'in kendisini her an, her cepheden görüp-duydugunun bilinciyle dua eder. Coskulu bir beklenti içinde, bir an dahi olsun ümitsizlige kapilmadan, duasinin icabetini bekler. Allah'in adaletine olan kesin inanci sebebiyle, aceleci ve ümitsiz bir tutum sergilemekten kaçinir. Kuran ayetlerinin rehberliginde kendini yönlendiren bir müminin zihninde, duasinin karsiligini görememek yönünde en ufak bir süpheye yer yoktur. Duayi, Allah'in yardimindan kesinlikle kuskuya düsmeden, kabul olacagina kesin olarak iman ederek dile getirmek gerekir. Aksi bir tutum içinde bulunan, yani Allah'in icabetine karsi kusku ile yaklasan kisi ise, daha baslangiçta Kuran mantigi ile ters düsmüstür. Çünkü duanin özünde, tam bir inanmislik ve içtenlikle Allah'a yönelis yatar. Hz. Salih'in "... süphesiz benim Rabbim yakin olandir (dualari) kabul edendir." (Hud, 61) sözüyle ifade ettigi gibi, mümin Allah'a karsi tam bir güven içinde olmalidir. Ancak bu icabet, mutlaka insanin istedigi seyin aynen gerçeklesecegi anlamina gelmez. Çünkü bazen insan gerçekte kendisi için zararli olan bir seyi de Allah'tan talep ediyor olabilir. Bu durumda Allah ona o istedigini vermez, belki daha güzel olan bir baska seyi verir. Bu konuda büyük Islam alimi Bediüzzaman Said Nursi'nin verdigi güzel bir örnek vardir: Bir çocuk hastalanir ve kendisini tedavi etmek için yanina bir doktor gelir. Çocuk, doktora "bana su ilaci ver" der. Ancak belki o ilaç ona yaramayacaktir. Doktor belki çocuga baska ilaç verir, ya da tamamen farkli bir tedavi uygular. Sonunda tedavi en iyi biçimde gerçeklesir. Ayni bunun gibi, Allah da her zaman samimi bir duaya icabet eder. Ancak bu icabet, her zaman insanin talebinin aynen yerine getirilmesi demek degildir. (Nitekim "icabet", "cevap vermek" anlamina gelir.) Çünkü insan, "olur ki hosunuza gitmeyen bir sey, sizin için hayirlidir ve olur ki, sevdiginiz sey de sizin için bir serdir. Allah bilir de siz bilmezsiniz" (Bakara, 216) hükmüne göre, ayni örnekteki çocuk gibi, neyin iyi neyin kötü oldugunu her zaman ayirt edemeyebilir. Ve bu yüzden "insan hayra dua ettigi gibi, serre de dua etmektedir. Insan, pek acelecidir" (Isra, 11) ayetine göre, belki gerçekte zararli olan bir seyi istiyor olabilir. Bu nedenle insan Allah'tan öncelikle O'nun rizasini, O'nun rahmetini talep etmelidir. Allah'tan kendisini egitmesini, olgunlastirmasini dilemelidir. Bunun nasil olacagini Allah daha iyi bilir. Nitekim peygamberlerin dualari da bu sekildedir. Hz. Süleyman'in "... hosnut olacagin salih bir amelde bulunmami ilham et" (Neml, 19) seklindeki duasi, örnektir. Bunun yanisira, mümin, Allah'in Kuran'da övdügü, hedef olarak gösterdigi her türlü nimeti Allah'tan isteyebilir. Bu konularda yaptigi duasinda ise son derece samimi ve içten davranmali, istedigi her seyi için Allah'a dua etmekten çekinmemelidir. Çünkü insanin neler istedigi bilen, bunun da ötesinde o istegi onun içine koyan, zaten Allah'tir. Allah, insanin ruhuna herhangi bir güzellige karsi istek koymussa, o insana o güzelligi vermek istiyor demektir. Bediüzzaman Said Nursi, "vermek istemese, istemek (istek) vermezdi" sözüyle bunu çok özlü biçimde ifade eder. Allah dualara icabet edendir. Müminlerin samimi dualarini asla cevapsiz birakmaz. Gerekirse bir müminin duasi için tüm bir kafir kavmi helak eder: (Peygamberler) Fetih istediler, (sonunda) her zorba inatçi bozguna ugrayip—yok oldu—gitti.(Ibrahim, 15) Kuran'da bunun daha pekçok örnekleri verilmektedir. Allah dualari karsiliginda pek çok peygamber ve mümini sikintidan kurtarmis, nimetlendirmistir: Eyüp de; hani o Rabbine çagrida bulunmustu: "Süphesiz bu dert (ve hastalik) beni sariverdi. Sen merhametlilerin en merhametli olanisin." Böylece onun duasina icabet ettik. Kendisinden o derdi giderdik; ona katimizdan bir rahmet ve ibadet edenler için bir zikir olmak üzere ailesini ve onlarla birlikte bir katini daha verdik. Ismail, Idris ve Zü'l-Kifl, hepsi sabredenlerdendi. Onlari rahmetimize soktuk, süphesiz onlar salih kimselerdi. Balik sahibi (Yunus'u da); hani o, kizmis vaziyette gitmisti ki; bundan dolayi kendisini sikintiya düsürmeyecegimizi sanmisti. (Baligin karnindaki) Karanliklar içinde: "Senden baska ilah yoktur, sen yücesin, gerçekten ben zulmedenlerden oldum" diye çagrida bulunmustu. Bunun üzerine duasina icabet ettik ve onu üzüntüden kurtardik. Iste biz, iman edenleri böyle kurtaririz. Zekeriya da; hani Rabbine çagrida bulunmustu: "Rabbim, beni yalniz basima birakma, sen mirasçilarin en hayirlisisin." Onun duasina icabet ettik, kendisine Yahya'yi armagan ettik, esini de dogurmaya elverisli kildik. Gerçekten onlar hayirlarda yarisirlardi, umarak ve korkarak bize dua ederlerdi. Bize derin saygi gösterirlerdi. (Enbiya, 83-90) Dua eden insan, Allah'in kendisini gördügünü, duydugunu kavramis, O'na olan saygi ve korkusunu ortaya koymus ve O'nun önünde kullugunu açikça kabul etmis olur. Bu nedenle dua büyük bir ibadettir. Dolayisiyla dua, yalnizca dua sirasinda istenen sey için degil, basli basli basina bir ibadet oldugu için de yapilir. Insani dua etmeye yönelten her türlü istek, bu ibadetin vaktinin geldiginin göstergesidir. Insanin istekleri sürekli oldugu için, duasi da sürekli olmalidir. Insanin yogun bir konsantrasyon yasayacagi belli vakitler—örnegin, Kuran'da sabah namazi sonrasindaki duaya ve gece vaktine dikkat çekilir—olabilir. Ama gün içinde de müminin sürekli bir dua halinde olmasi gerekir. Her is, her olay Allah'in kontrolünde gelistigine göre, her seyde O'na yönelmek O'ndan istemek gerekmektedir. Mümin fiili bir ibadet durumundayken de yaptigi iste basarili olmak ve yapilan is sayesinde Allah'in rizasini kazanmak için dua edebilir. Nitekim Kuran'da Hz. Ibrahim'in bu tür bir duasi örnek gösterilmektedir: Ibrahim, Ismail'le birlikte Evin (Kabe'nin) sütunlarini yükselttiginde (ikisi söyle dua etmisti): "Rabbimiz bizden (bunu) kabul et. Süphesiz, Sen isiten ve bilensin." (Bakara, 127) Mümin, "onlar, ayakta iken, otururken, yan yatarken Allah'i zikrederler" (Al-i Imran, 191) ayetinde tarif edildigi gibi, her durumda Allah'a dua edebilir, O'na dönüp-yönelebilir. Nitekim Kuran'da müminlerin bu özelligi sik sik övgüyle anlatilmaktadir: Dogrusu Ibrahim, yumusak huylu, duygulu ve gönülden (Allah'a) yönelen biriydi. (Hud, 75) Gerçek su ki, Ibrahim (tek basina) bir ümmetti; Allah'a gönülden yönelip itaat eden bir muvahhiddi ve o müsriklerden degildi. (Nahl, 120) Sen onlarin söylediklerine karsi sabret ve bizim güç sahibi kulumuz Davud'u hatirla; çünkü o, (her tutum ve davranisinda Allah'a) yönelen biriydi. (Sad, 17) Gerçekten, Biz onu (Eyüb'ü) sabredici bulduk. O, ne güzel kuldu. Çünkü o, (daima Allah'a) yönelip-dönen biriydi. (Sad, 44) Duanin önemini kavramak için, asagidaki ayet yeterlidir: De ki: "Sizin duaniz olmasaydi Rabbim size deger verir miydi? Fakat siz gerçekten yalanladiniz; artik (bunun azabi da) kaçinilmaz olacaktir." (Furkan, 77) Bu arada Kuran'da sik sik vurgulanan önemli bir noktaya dikkat etmek gerekir. Kuran'in bildirdigine göre, Allah'tan baska ilahlar edinenler (müsrikler) de kimi zaman Allah'a dua etmektedirler. Ancak bunlarin duasi ile müminlerin duasi arasinda büyük bir fark vardir. Müminler, her zaman ve her durumda Allah'a yönelirler. Sikinti ya da rahatlik karsisinda tavirlari degismez; sürekli olarak Allah'a karsi olan acizliklerini bilir ve dua halini korurlar. Müsrikler ise, hayatlarinin büyük kisminda Allah'i unutmus, O'ndan yüz çevirmis durumdadirlar. Böyle zamanlarda Allah'tan baska taptiklari varliklarin pesinde kosar, onlara yönelirler. Ancak büyük bir zorlukla ve sikintiyla karsilastiklarinda Allah'i hatirlar ve O'na karsi acizliklerini kabullenip dua ederler. Sikinti halinde yaptiklari bu dua samimidir; ancak sikinti geçtikten sonra tekrar eski hallerine dönerler. Allah'a dua etmis, O'ndan medet istemis olduklarini unutur ve nankörlük ederler. Kuran, bu müsrik tavrinin pek çok örnegini verir: Insana bir zarar dokundugunda, yan yatarken, otururken ya da ayaktayken bize dua eder; zararini üstünden kaldirdigimiz zaman ise, sanki kendisine dokunan zarara bizi hiç çagirmamis gibi döner-gider. Iste, ölçüyü tasiranlara yapmakta olduklari böyle süslenmistir. (Yunus, 12) Insana nimet verdigimiz zaman, yüz çevirir ve yan çizer; ona bir ser dokundugu zaman ise, artik o, genis (kapsamli ve derinlemesine) bir dua sahibidir. (Fussilet, 51) Insana bir zarar dokundugu zaman, gönülden katiksizca yönelmis olarak Rabbine dua eder. Sonra ona kendinden bir nimet verdigi zaman, daha önce O'na dua ettigini unutur ve O'nun yolundan saptirmak amaciyla Allah'a esler kosmaya baslar. De ki: "Inkârinla biraz (dünya zevklerinden) yararlan; çünkü sen, atesin halkindansin." (Zümer, Insana bir zarar dokundugu zaman, bize dua eder; sonra tarafimizdan ona bir nimet ihsan ettigimizde, der ki: "Bu, bana ancak bir bilgi(m) dolayisiyla verildi." Hayir; bu bir fitne (deneme)dir. Ancak çogu bilmiyorlar. (Zümer, 49) Insanlara bir zarar dokundugu zaman, 'gönülden katiksiz baglilar' olarak, Rablerine dua ederler; sonra kendinden onlara bir rahmet tattirinca hemencecik bir grup Rablerine sirk kosarlar. (Rum, 33) Bazi ayetlerde ise gemi örnegi verilir: Insanlar, batmak üzere olan bir gemide olduklarinda son derece samimi bir dua etmekte, Allah'tan bagislanma ve kurtulus dilemektedirler. Burada yaptiklari dua samimidir, çünkü Allah'tan baska taptiklari herhangi bir varligin (örnegin, aileleri, kavimleri, liderleri vb.) kendilerini kurtaramayacagini anlamis ve yalnizca Allah'a yönelmislerdir. Ancak Allah onlari bogulmaktan kurtarip karaya çikardiginda müsrik tavrini yeniden gösterir ve Allah'i unuturlar. Bu, büyük bir sapmadir: Karada ve denizde sizi gezdiren O'dur. Öyle ki siz gemide bulundugunuz zaman, onlar da güzel bir rüzgarla onu yüzdürürlerken ve (tam) bununla sevinmektelerken, ona çilginca bir rüzgar gelip çatar ve her yandan dalgalar onlari kusativerir; onlar artik bu (dalgalarla) gerçekten kusatildiklarini sanmislarken, dinde O'na "gönülden katiksiz baglilar (muhlisler)" olarak Allah'a dua etmeye baslarlar: "Andolsun eger bundan bizi kurtaracak olursan, muhakkak sana sükredenlerden olacagiz." Ama (Allah) onlari kurtarinca, hemen haksiz yere, yeryüzünde taskinliga koyulurlar. Ey insanlar, sizin taskinliginiz, ancak kendi aleyhinizedir; (bu) dünya hayatinin geçici metaidir. Sonra dönüsünüz bizedir, biz de yaptiklarinizi size haber verecegiz. (Yunus, 22-23) Onlari kara gölgeler gibi dalgalar sariverdigi zaman, dini yalnizca O'na "halis kilan gönülden baglilar" olarak Allah'a yalvarip yakarirlar (dua ederler). Böylece onlari karaya çikarip-kurtarinca, artik onlardan bir kismi orta yolu tutuyor. Bizim ayetlerimizi gaddar, nankör olandan baskasi inkar etmez. (Lokman, 32) De ki: "Sizi karanin ve denizin karanliklarindan kim kurtarmaktadir ki, siz (açiktan ve) gizliden gizliye ona yalvararak dua etmektesiniz: Andolsun, bizi bundan kurtarirsan, gerçekten sükredenlerden oluruz." De ki: "Ondan ve her türlü sikintidan sizi Allah kurtarmaktadir. Sonra siz yine sirk kosmaktasiniz." (En'am, 63-64) Oysa müminlerin yapmasi gereken sürekli dua halini sürdürmek, Allah'tan baska dost ve yardimci olmadigini kavrayarak Allah'a güvenmektir. Öyleyse, dini yalnizca O'na halis kilanlar olarak Allah'a dua (kulluk) edin; kafirler hos görmese de. (Mümin, 14) De ki: "Ben gerçekten, yalnizca Rabbime dua ediyorum ve O'na hiç kimseyi (ve hiç bir seyi) ortak kosmuyorum." (Cin, 20) Dua, mümin için bir külfet degildir. Aksine, mümin dua ettigi, Allah'tan yardim diledigi zaman gerçek mutlulugu ve huzuru yakalar. Kendi gücünün hiç bir seye yetmedigini, ancak gücü herseye yeten bir Rabb'in kendisini koruyup-gözettigini hisseder. Bu insan için en büyük mutluluktur. Insanin insan oldugunu kavramasidir. Bu nedenle dua bir zevktir ve cennette de sürecektir. Kuran, müminlerin cennette de dua halinde oldugunu haber verir: Iman edenler ve salih amellerde bulunanlar da, Rableri onlari imanlari dolayisiyla altindan irmaklar akan, nimetlerle donatilmis cennetlere yöneltip-iletir (hidayet eder). Oradaki dualari: "Allah'im, sen ne yücesin"dir ve oradaki dirlik temennileri: "Selam"dir; dualarinin sonu da: "Gerçekten, hamd alemlerin Rabbi olan Allah'indir." (Yunus, 9-10) Kuran'in Ögrettigi Dualar _ Hamd, Alemlerin Rabbi'nedir. Rahman ve Rahim'dir. Din gününün malikidir. Biz yalnizca Sana ibadet eder ve yalnizca Sen'den yardim dileriz. Bizi dogru yola ilet; kendilerine nimet verdiklerinin yoluna. Gazaba ugrayanlarin ve sapmislarinkine degil. (Fatiha, 1-7) _ Hani Ibrahim: "Rabbim, bu sehri bir güvenlik yeri kil ve halkindan Allah'a ve ahiret gününe inananlari ürünlerle riziklandir" demisti de (Allah: "Sadece inananlari degil) inkar edeni de az bir süre yararlandirir, sonra onu atesin azabina ugratirim; ne kötü bir dönüstür o" demisti. (Bakara, 126) _ Ibrahim, Ismail'le birlikte Evin (Kabe'nin) sütunlarini yükselttiginde (ikisi söyle dua etmisti): "Rabbimiz bizden (bunu) kabul et. Süphesiz, Sen isiten ve bilensin"; _ "Rabbimiz, ikimizi sana teslim olmus (müslümanlar) kil ve soyumuzdan sana teslim olmus (müslüman) bir ümmet (ver). Bize ibadet yöntemlerini (yer veya ilkelerini) göster ve tevbemizi kabul et. Süphesiz, Sen tevbeleri kabul eden ve esirgeyensin.Rabbimiz, içlerinden onlara bir elçi gönder, onlara ayetlerini okusun, kitabi ve hikmeti ögretsin ve onlari arindirsin. Süphesiz, Sen güçlü ve üstün olansin, hüküm ve hikmet sahibisin." (Bakara, 127-129) _ Onlardan öylesi de vardir ki: "Rabbimiz, bize dünyada da iyilik ver, ahirette de iyilik (ver) ve bizi atesin azabindan koru" der. Iste bunlarin kazandiklarina karsilik nasibleri vardir. Allah, hesabi pek seri görendir. (Bakara, 201-202) _ Onlar, Calut ve ordusuna karsi meydana (savasa) çiktiklarinda, dediler ki: "Rabbimiz, üzerimize sabir yagdir, adimlarimizi sabit kil (kaydirma) ve kafirler topluluguna karsi bize yardim et." (Bakara, 250) _ "Rabbimiz, unuttuklarimizdan veya yanildiklarimizdan dolayi bizi sorumlu tutma. Rabbimiz, bize, bizden öncekilere yükledigin gibi agir yük yükleme. Rabbimiz, kendisine güç yetiremeyecegimiz seyi bize tasitma. Bizi affet. Bizi bagisla. Bizi esirge, Sen bizim mevlamizsin. Kafirler topluluguna karsi bize yardim et." (Bakara, 286) _ "Rabbimiz, bizi hidayete erdirdikten sonra kalplerimizi kaydirma ve katindan bize bir rahmet bagisla. Süphesiz, bagisi en çok olan Sensin Sen. Rabbimiz, kendisinde süphe olmayan bir günde insanlari gerçekten Sen toplayacaksin. Dogrusu Allah, va'dinden cayip-dönmez." (Al-i Imran, 8-9) _ Onlar: "Rabbimiz süphesiz biz iman ettik, artik bizim günahlarimizi bagisla ve bizi atesin azabindan koru" diyenler. (Al-i Imran, 16) _ Hani Imran'in karisi: "Rabbim, karnimda olani, "her türlü bagimliliktan özgürlüge kavusturulmus olarak" Sana adadim, benden kabul et. Süphesiz isiten bilen Sensin Sen" demisti. (Al-i Imran, 35) _ Orada Zekeriya Rabbine dua etti: "Rabbim, bana katindan tertemiz bir soy armagan et. Dogrusu Sen, dualari isitensin" dedi. (Al-i Imran, 38) _ "Rabbimiz, biz indirdigine inandik ve elçiye uyduk. Böylece bizi sahitlerle beraber yaz." (Al-i Imran, 53) _ Onlarin söyledikleri: "Rabbimiz, günahlarimizi ve isimizdeki asiriliklarimizi bagisla, ayaklarimizi (bastiklari yerde) saglamlastir ve bize kafirler topluluguna karsi yardim et" demelerinden baska bir sey degildi. (Al-i Imran, 147) _ Onlar, ayakta iken, otururken, yan yatarken Allah'i zikrederler ve göklerin ve yerin yaratilisi konusunda düsünürler. (Ve derler ki:) "Rabbimiz, sen bunu bosuna yaratmadin. Sen pek yücesin, bizi atesin azabindan koru. Rabbimiz, süphesiz Sen kimi atese sokarsan, artik onu "hor ve asagilik" kilmissindir; zulmedenlerin yardimcilari yoktur. Rabbimiz, biz: "Rabbinize iman edin" diye imana çagrida bulunan bir çagiriciyi isittik, hemen iman ettik. Rabbimiz, bizim günahlarimizi bagisla, kötülüklerimizi ört ve bizi de iyilik yapanlarla birlikte öldür. Rabbimiz, elçilerine va'dettiklerini bize ver, kiyamet gününde de bizi 'hor ve asagilik' kilma. Süphesiz Sen, va'dine muhalefet etmeyensin." (Al-i Imran, 191-194) _ Elçiye indirileni dinlediklerinde hakki tanidiklarindan dolayi gözlerinin yaslarla dolup tastigini görürsün. Derler ki: "Rabbimiz inandik; öyleyse bizi sahitlerle birlikte yaz." (Maide, 83) _ Dediler ki: "Rabbimiz, biz nefislerimize zulmettik, eger bizi bagislamazsan ve esirgemezsen, gerçekten hüsrana ugrayanlardan olacagiz." (Araf, 23) _ (Musa) Dedi ki: "Rabbim, beni ve kardesimi bagisla, bizi rahmetine kat. Sen merhamet edenlerin en merhametli olanisin." (Araf, 151) _ "...Rabbimiz, bizimle kavmimiz arasinda 'Sen hak ile hüküm ver,' Sen 'hüküm verenlerin' en hayirlisisin." (Araf, 89) _ ..."Rabbimiz, üstümüze sabir yagdir ve bizi müslüman olarak öldür." (Araf, 126) _ (Musa:) "Bizim velimiz Sensin. Öyleyse bizi bagisla, bizi esirge; Sen bagislayanlarin en hayirlisisin. Bize bu dünyada da, ahirette de iyilik yaz, süphesiz ki biz Sana yöneldik. Dedi ki: "Azabimi diledigime isabet ettiririm, rahmetim ise her seyi kusatmistir; onu korkup-sakinanlara, zekati verenlere ve bizim ayetlerimize iman edenlere yazacagim." (Araf, 155- 156) _ Dediler ki: "Biz Allah'a tevekkül ettik; Rabbimiz, bizi zulmeden bir kavim için bir fitne (konusu) kilma. Ve bizi, kafirler toplulugundan rahmetinle kurtar." (Yunus, 85-86) _ Musa dedi ki: "Rabbimiz, süphesiz Sen, Firavun'a ve önde gelen çevresine dünya hayatinda bir çekicilik (güç, ihtisam) ve mallar verdin. Rabbimiz, Senin yolundan saptirmalari için (mi?) Rabbimiz, mallarini yerin dibine geçir ve onlarin kalplerinin üzerini siddetle bagla; onlar aci azabi görecekleri zamana kadar iman etmeyecekler." (Yunus, 88) _ "Rabbim, Sen bana mülkten (bir pay ve onu yönetme imkanini) verdin, sözlerin yorumundan (bir bilgi) ögrettin. Göklerin ve yerin yaraticisi, dünyada ve ahirette benim velim Sensin. Müslüman olarak benim hayatima son ver ve beni salihlerin arasina kat." (Yusuf, 101) _ (Ibrahim) "Rabbimiz, gerçekten ben, çocuklarimdan bir kismini Beyt-i Haram yaninda ekini olmayan bir vadiye yerlestirdim; Rabbimiz, dosdogru namazi kilsinlar diye (öyle yaptim), böylelikle Sen, insanlarin bir kisminin kalplerini onlara ilgi duyar kil ve onlari birtakim ürünlerden riziklandir. Umulur ki sükrederler. Rabbimiz, süphesiz Sen, bizim sakli tuttuklarimizi da, açiga vurduklarimizi da bilirsin. Yerde ve gökte hiç bir sey Allah'a gizli kalmaz." (Ibrahim, 37-38) _ Onlara (anne ve babaya) aciyarak alçakgönüllülük kanadini ger ve de ki: "Rabbim, onlar beni küçükken nasil terbiye ettilerse Sen de onlari esirge." (Isra, 24) _ Ve de ki: "Rabbim, beni (girilecek yere) dogru bir girdirisle girdir ve (çikarilacak yerden) dogru bir çikarisla çikar ve katindan bana yardimci bir kuvvet ver." (Isra, 80) _ O gençler, magaraya sigindiklari zaman, demislerdi ki: "Rabbimiz, katindan bize bir rahmet ver ve isimizden bize dogruyu kolaylastir (bizi basarili kil). (Kehf, 10) _ (Bu,) Rabbinin, kulu Zekeriya'ya rahmetinin zikridir. Hani O, Rabbine gizlice seslendigi zaman demisti ki: "Rabbim, süphesiz benim kemiklerim gevsedi ve bas, yaslilik aleviyle tutustu; ben sana dua etmekle mutsuz olmadim. Dogrusu ben, arkamdan gelecek yakinlarim adina korkuya kapildim, benim karim da bir kisirdir. Artik bana kendi katindan bir yardimci armagan et. Bana mirasçi olsun. Yakup ogullarina da mirasçi olsun. Rabbim, onu (kendisinden) razi olunan(lardan) kil." (Allah buyurdu:) "Ey Zekeriya, süphesiz biz seni, adi Yahya olan bir çocukla müjdelemekteyiz; biz bundan önce ona hiç bir adas kilmamisiz." Dedi ki: "Rabbim, karim kisir iken, benim nasil oglum olabilir? Ben de yasliligin son basamagindayim." (Meryem, 2-8) _ "Rabbim, beni namazi(nda) sürekli kil, soyumdan olanlari da. Rabbimiz, duami kabul buyur. Rabbimiz, hesabin yapilacagi gün, beni, anne-babami ve müminleri bagisla" (Ibrahim, 40-41) _ (Musa) Dedi ki: "Rabbim, benim gögsümü aç. Bana isimi kolaylastir. Dilimden dügümü çöz; ki söyleyeceklerimi kavrasinlar. Ailemden bana bir yardimci kil. Kardesim Harun'u. Onunla arkami kuvvetlendir. Onu isimde ortak kil. Böylece seni çok tesbih edelim. Ve seni çok zikredelim. Süphesiz sen bizi görüyorsun." (Taha, 25-35) _ Balik sahibi (Yunus'u da); hani o, kizmis vaziyette gitmisti ki; bundan dolayi kendisini sikintiya düsürmeyecegimizi sanmisti. (Baligin karnindaki) Karanliklar içinde: "Senden baska ilah yoktur, sen yücesin, gerçekten ben zulmedenlerden oldum" diye çagrida bulunmustu. Bunun üzerine duasina icabet ettik ve onu üzüntüden kurtardik. Iste biz, iman edenleri böyle kurtaririz. (Enbiya, 87-88) _ Zekeriya da; hani Rabbine çagrida bulunmustu: "Rabbim, beni yalniz basima birakma, sen mirasçilarin en hayirlisisin." (Enbiya, 89) _ De ki: "Rabbim, eger onlara va'dolunan (azab)i mutlaka bana göstereceksen, Rabbim, bu durumda beni zulmeden kavmin içinde birakma." (Müminun, 93-94) _ Böylece sen, beraberinde olanlarla gemiye bindiginde o zaman de ki: "Bizi o zulmeden kavimden kurtaran Allah'a hamdolsun." Ve de ki: "Rabbim, beni kutlu bir konakta indir, sen konuklayanlarin en hayirlisisin." (Müminun, 28-29) _ "Rabbim" dedi (Nuh). "Beni yalanlamalarina karsilik, bana yardim et." (Müminun, 26) _ Dedi ki: "Rabbim, beni yalanlamalarina karsi bana yardim et." (Müminun, 39) _ Ve de ki: "Rabbim, seytanin kiskirtmalarindan sana siginirim. Ve onlarin benim yanimda bulunmalarindan da sana siginirim Rabbim." (Müminun, 97-98) _ Ve de ki: "Rabbim, bagisla ve merhamet et, sen merhamet edenlerin en hayirlisisin." (Müminun, 118) _ Ve onlar: "Rabbimiz, bize eslerimizden ve soyumuzdan, gözün aydinligi olacak (çocuklar) armagan et ve bizi takva sahiplerine önder kil," diyenlerdir. (Furkan, 74) _ (Ibrahim:) "Rabbim, bana hüküm (ve hikmet) bagisla ve beni salih olanlara kat; sonra gelecekler arasinda bana bir dogruluk dili (lisan-i sidk) ver. Beni nimetlerle-donatilmis cennetin mirasçilarindan kil. Babami da bagisla, çünkü o sasirip sapanlardandir. Ve beni (insanlarin) diriltilecekleri gün küçük düsürme." (Suara, 83-87) _ Dedi ki: "Rabbim, süphesiz kavmim beni yalanladi. Bundan böyle, benimle onlarin arasini açik bir hükümle ayir ve beni ve benimle birlikte olan müminleri kurtar." (Suara, 117-118) _ (Süleyman) Bu sözü üzerine tebessüm edip güldü ve dedi ki: "Rabbim, bana, anne ve babama verdigin nimete sükretmemi ve hosnut olacagin salih bir amelde bulunmami ilham et ve beni rahmetinle salih kullarin arasina kat." (Neml, 19) _ (Musa) Dedi ki: "Rabbim, gerçekten, ben kendi nefsime zulmettim, artik beni bagisla." Böylece (Allah) onu bagisladi. Süphesiz. O, bagislayandir, esirgeyendir. Dedi ki: "Rabbim, bana verdigin nimetler adina, artik suçlu günahkarlara destekçi olmayacagim." (Kasas, 16-17) _ Böylece oradan korku içinde (çevreyi) gözetleyerek çikip gitti: "Rabbim, zalimler toplulugundan beni kurtar" dedi. (Kasas, 21) _ (Musa) Hemencecik onlarin sürülerini suladi, sonra yine gölgeye çekilerek dedi ki: "Rabbim, dogrusu bana indirdigin her hayra muhtacim." (Kasas, 24) _ (Lut) Dedi ki: "Rabbim, fesat çikaran (bu) kavme karsi bana yardim et." (Ankebut, 30) _ (Ibrahim:) "Rabbim, bana salihlerden (olan bir çocuk) armagan et." (Saffat, 100) _ (Süleyman:) "Rabbim, beni bagisla ve benden sonra hiç kimseye nasib olmayan bir mülkü bana armagan et. Süphesiz sen, karsiliksiz armagan edensin." (Sad, 35) _ Ars'i yüklenmekte olanlar ve çevresinde bulunanlar, Rablerini hamd ile tesbih etmekte, O'na iman etmekte ve iman edenlere magfiret dilemektedirler: "Rabbimiz, rahmet ve ilim bakimindan her seyi kusatip-sardin, tevbe edenler ve senin yoluna tabi olanlara magfiret et ve onlari cehennem azabindan koru. Rabbimiz, onlari Adn cennetlerine sok ki onlara (bunu) va'dettin; babalarindan, eslerinden ve soylarindan salih olanlari da. Gerçekten Sen, üstün ve güçlü olansin, hüküm ve hikmet sahibisin. Ve onlari kötülüklerden koru. O gün Sen, kimi kötülüklerden korumussan, gerçekten ona rahmet etmissin. Iste büyük "kurtulus ve mutluluk" budur. (Mümin, 7-9) _ Biz insana, "anne ve babasina" iyilikle davranmasini tavsiye ettik. Annesi onu güçlükle tasidi ve onu güçlükle dogurdu. Onun (hamilelikte) tasinmasi ve sütten kesilmesi, otuz aydir. Nihayet güçlü (erginlik) çagina erip kirk yil (yasin)a ulasinca, dedi ki: "Rabbim, bana, anne ve babama verdigin nimete sükretmemi ve senin razi olacagin salih bir amelde bulunmami bana ilham et; benim için soyumda salahi ver. Gerçekten ben tevbe edip Sana yöneldim ve gerçekten ben müslümanlardanim." Iste bunlar; yaptiklarinin en güzelini kabul ederiz ve kötülüklerinden geçeriz; (bunlar) cennet halki içindedirler. (Iste bu,) Onlara va'dolunan dogru bir vaattir. (Ahkaf, 15-16) _ Bir de onlardan sonra gelenler, derler ki: "Rabbimiz, bizi ve bizden önce iman etmis olan kardeslerimizi bagisla ve kalplerimizde iman edenlere karsi bir kin birakma. Rabbimiz, gerçekten sen, çok sefkatlisin, çok esirgeyicisin." (Hasr; 10) _ ..."Ey Rabbimiz, biz sana tevekkül ettik ve "içten sana yöneldik." Dönüs sanadir. Rabbimiz, bizi inkar edenler için bizi fitne (deneme konusu) kilma ve bizi bagisla Rabbimiz. Süphesiz Sen, üstün ve güçlüsün, hüküm ve hikmet sahibisin." (Mümtehine, 4-5) _ Allah, iman edenlere de Firavun'un karisini örnek verdi. Hani demisti ki: "Rabbim bana kendi katinda, cennette bir ev yap; beni Firavun'dan ve onun yaptiklarindan kurtar ve beni o zalimler toplulugundan da kurtar." (Tahrim, 11) _ Nuh "Rabbim, yeryüzünde kafirlerden yurt edinen hiç kimseyi birakma." dedi. "Çünkü Sen onlari birakacak olursan, Senin kullarini sasirtip-saptirirlar ve onlar, kötülükten siniri asan (facir'den) kafirden baskasini dogurmazlar." (Nuh, 26-27) _ "Rabbim, beni, annemi, babami, mümin olarak evime gireni, iman eden erkekleri ve iman eden kadinlari bagisla. Zalimlere yikimdan baskasini arttirma." (Nuh, 28



ORDU ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI KUR’AN’DA AMEL-CEZA İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA AMEL DEFTERİ İLKAY İYİBİLGİN DANIŞMAN Prof. Dr. SADIK KILIÇ YÜKSEK LİSANS TEZİ ORDU 2020 i ÖNSÖZ Allah insanoğlunun önünde iki âlem yaratmış; biri fanî olan dünya hayatı, diğeri ise, bakî olan âhiret hayatıdır. Ahiret hayatının temel taşlarından biri, hiç şüphesiz insanın, dünyada işlediklerinin karşısına çıkması ve yaptıklarının hesabının görülmesidir. Hesap, dünyada yapılanların yazıldığı kitaba yani amel defterine göre görülecektir. Allah, fâni hayatın her ânının melekler tarafından kaydedildiğini bildirerek, insanları uyarmaktadır. Çünkü amel defteri, büyük küçük yapılan herşeyi içine almaktadır. Ahirette herkesin amel defteri önüne açılacak ve okuması istenecektir. İşte bu âna hazır olabilmek, Allah’ın her zaman kulunu gördüğü ve meleklerin herşeyi kaydettiği bilincini hep diri tutabilmek gerekmektedir. Yaptıklarının ve söylediklerinin kaydedildiğini bilen insan yanlıştan uzak durup, doğruya yönelir. Bu bilince sahip olan insanların oluşturduğu toplum da huzurlu ve güvenilir bir toplum olur. Amel defteri inancı dünyada iyiliklerin artıp, kötülüklerin azalmasına vesile olur. Aynı zamanda başa gelen sıkıntı ve adaletsizliklerin yanında, yapılan iyiliklerin de karşılığının görüleceğini bilmek, insanın huzurlu olmasına vesile olur. Ahiretteki güzelliklerden faydalanabilmek için ise, iman sahibi olmak gerekir. Amel defteri kavramı, hem günlük hayata hem de âhirete yansıması olan bir kavram olması hasebiyle, üzerinde durulması ve hafızada daha çok yer alması gereken bir kavramdır. Bu yüzden Kur’an’da, amel defteri kavramının nasıl geçtiği ve tefsirlerde nasıl yorumlandığını araştırıp, katkı sunmaya çalıştık. Bu çalışmada rehberlik eden tez danışmanım Sayın Prof. Dr. Sadık KILIÇ’a, tez konusu ve gerekli çalışmalarda yönlendirmelerinden ötürü teşekkür ediyor, saygılarımı sunuyorum. Ayrıca, bu süreçte bana destek olan tüm aileme de teşekkür ediyorum. İlkay İYİBİLGİN ORDU-2020 ii İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ............................................................................................................................ İ İÇİNDEKİLER.................................................................................................................İİ ÖZET .............................................................................................................................İV ABSTRACT .....................................................................................................................V KISALTMALAR.............................................................................................................Vİ GİRİŞ ..............................................................................................................................1 ARAŞTIRMANIN KONUSU VE KAPSAMI.................................................................2 ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ.........................................................................2 ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ........................................................................................3 I. BÖLÜM................................................................................................................5 1. KUR’AN’DA İMAN-AMEL KAVRAMLARININ TAHLİLİ ...........................5 1.1.İman Kavramı....................................................................................................5 1.2.Amel Kavramı.................................................................................................11 1.3.İman Amel İlişkisi...........................................................................................14 1.4.İmanın Artması Eksilmesi Meselesi................................................................17 1.5.Amel Niyet İlişkisi ..........................................................................................19 1.6.Salih Amel.......................................................................................................21 1.7.Amelleri Boşa Gidenler...................................................................................23 1.7.1. Kafirler.................................................................................................24 1.7.2.Müşrikler...............................................................................................24 1.7.3. İrtidat edenler .......................................................................................24 1.7.4. Münafıklar............................................................................................25 1.7.5. Bazı Mü’minler....................................................................................26 1.8.Günah ..............................................................................................................27 1.8.1.Günahtan Kurtulma Yolları...................................................................31 1.8.1.1. Tevbe.................................................................................................31 1.8.1.2. Kefaret...............................................................................................32 1.8.1.3. Ceza...................................................................................................33 1.9.Amellerin Karşılığı..........................................................................................33 1.9.1.Yapılan İyi Amellerin Bu Dünyadaki Karşılığı ....................................35 1.9.2.Yapılan Kötüklerin Bu Dünyadaki Karşılığı (Had Cezaları)................36 1.9.2.1.Hırsızlık.......................................................................................36 1.9.2.2.Zina .............................................................................................37 1.9.2.3. Zina iftirası.................................................................................37 1.9.2.4. Silahlı Gasb, Eşkıyalık ...............................................................38 1.9.3.Yapılan Kötü Amellerin Dünyada Karşılığı .........................................38 1.9.4.Yapılan İyi Amellerin Ahiretteki Karşılığı ...........................................39 1.9.5.Yapılan Kötü Amellerin Ahiretteki Karşılığı........................................40 iii II. BÖLÜM..............................................................................................................43 2. AMEL DEFTERİ KAVRAMININ KUR’ÂN VE TEFSİR İLİMLERİ BAKIMINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ....................................................................43 2.1.Kitap Kelimesinin Anlamı ve Kur’an’da Kullanımı.......................................43 2.2.Amel Defteri Kavramı.....................................................................................45 2.2.1.Amel Defteriyle İlgili Ayetler...............................................................48 2.2.2.Amel Defteri ile İlgili Ayetlerin Değerlendirilmesi..............................51 2.2.2.1.Amel Defterinin Mahiyeti ...........................................................52 2.2.2.2. Amel Defterlerinin Verilmesi ....................................................57 2.2.2.3. Amel Defterlerini Alırken İnsanların Durumu...........................60 2.2.3.Amel Defteri ile İlgili Melekler ............................................................70 2.2.4.Amel Defterleri Sağdan Verilenler (Ashâbü’l-Yemîn).........................77 2.2.5.Amel Defteri Solundan Verilenler (Ashâbu’ş-Şimâl)...........................80 2.3.Siccîn...............................................................................................................82 2.4.İlliyyûn ............................................................................................................86 2.5.Uzuvların Şahitlik Etmesi ...............................................................................87 2.6.İnsana Yaptıklarının Haber Verilmesi ............................................................93 2.7.Yerin Şahitliği ve Amellerin Gösterilmesi......................................................95 2.8.Mizan Kavramı................................................................................................97 2.9.Hesap.............................................................................................................102 2.10.Amel Defteriyle İlgili Mezheplerin Görüşleri.............................................102 2.11.Amel Defterinin Ahlaki Boyutu..................................................................103 SONUÇ.........................................................................................................................106 KAYNAKÇA ...............................................................................................................109 ÖZGEÇMİŞ..................................................................................................................114 iv ÖZET KUR’AN’DA AMEL CEZA İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA AMEL DEFTERİ Bu çalışmada amel-ceza bağlamında amel defteri konusu işlenirken, öncelikle iman kavramı ele alınmıştır. İman olmadan yapılan amelin değerinin olmadığını ifade eden ayetlere yer verilmiştir. İman- amel ilişkisi üzerinde durularak, ancak iman ve salih amelle insanın kurtulabileceği, ayetler ışığında ele alınmıştır. Ayrıca yapılan salih amellerin ve kötü amellerin karşılığını bildiren ayetlere yer verilmiştir. Kur’an’da amel defteri kavramını ifade eden, kitap ve suhuf kelimelerinin geçmiş olduğu ayetler belirlenmiş, Müfessirlerin bu ayetlerle ilgili yorumları ele alınmıştır. Amel defterini yazmakla görevli meleklerlerden bahsedilmiştir. Yazılan amel defterlerinin bulunduğu yer olan siccîn ve illiyyîn hakkındaki yorumlar aktarılmıştır. Amel defterlerini sağdan ve soldan alanların durumlarını bildiren ayetlere yer verilmiştir. Yaptıklarını inkar edenlerin durumu, insanın kendisinin kendi aleyhine şahit olması, hatta uzuvlarının dile gelmesi bir de yeryüzünün şahitliğiyle ortaya konmuştur. Ayetlerden amellerin hesap ve mîzanda değerlendirileceği ve herkesin ahiretteki yerinin belirlenmesinde amel defterinin etkili olacağı anlaşılmıştır. Yapılan her amelin bir karşılığı vardır. Bütün ameller kaydedilmektedir. Âhirette bu kayıtlar ortaya çıkacaktır. Sonsuz hayatın geçeceği yeri belirlemede, amellerin etkili olacağı malumdur. Bu da yapılan salih amelin önemini ortaya koymaktadır. Amel defterinin herşeyi kaydettiğini bilmek insanı iyiye yönlendirip, kötülüklerden uzaklaştırmada önemli rol oynamaktadır. Anahtar kelimeler: Ahiret, Amel, Ceza, Amel Defteri, Kirâmen Kâtibîn v ABSTRACT THE BOOK OF RECORD OF DEEDS IN HOLLY QUR’AN AND THE GOOD DEEDS AND BAD DEEDS This article, firstly, concerns about the notion of faith while dealing with the context of deeds and punishment in the book of record of deeds.( All good and bad deeds, words, beliefs and views of man are recorded in a scroll by the angels appointed on him by the Almighty Allah.) There are verses that state that the deeds without faith have no value. It is stated in verses that only man can be saved by faith and righteousness by emphasizing the relationship between faith and good deeds. There are also verses that indicate the reward of good deeds and the punishment(cezası) of bad deeds. In the Qur'an, the verses that express the concept of deeds, the words of the book and suhuf are mentioned, and the interpretations of the commentators about these verses are discussed. The angels in charge of writing the deeds are mentioned. The comments about siccîn and illiyyîn, which is the place where the deeds were written, are explained. The verses that indicate the status of the people given their deed records from their right and left are included. The situation of those who deny what they have done is witnessed by the witness of the earth itself, even by the expression of their limbs . It is understood from the verses that the deeds are presented to the owners, and the deeds and the balance will be evaluated and the place of everyone in the Hereafter will be determined accordingly. Every deed has an equivalent. All deeds are recorded, these records will appear in the Hereafter. At the end of the assessment, the place of eternal life will be determined according to deeds. This reveals the importance of the good deeds. Knowing that the deeds record everything plays an important role in guiding people to good and distancing them from evil. Key Words: Hereafter, Action, criminal, Action Deeds, Kirâmen Kâtibîn vi KISALTMALAR a.s. Aleyhi’s-selam BAE Birleşik Arap Emirlikleri Bkz. Bakınız c. Cilt c.c. Celle celâlühü Çev. Çeviri D.İ.B. Diyanet İşleri Başkanlığı Haz. Hazırlayan Hz. Hazreti nşr. Neşreden s.a.s. Sallallahu Aleyhi vesellem s. Sayfa S. Sayı sad. Sadeleştiren ss. Sayfalar arası Şrh. Şerheden TDV Türkiye Diyanet Vakfı Ter. Tercüme eden Thk. Tahkik ty. Tarih yok Yay. Yayınları GİRİŞ Amel defterinin içeriğini insanın söz ve fiilleri oluşturur. Bir söz insanın hayatını değiştirebilir mi? Bir söz insanın sadece hayatını değil, ölümünü ve ebedi olan ahiretini bile değiştirebilir. O söz yürekten ve samimiyetle söylenirse, elinde, dilinde, bütün benliğinde etkin olur. Kurtuluşa, bütün yaratılmışların en hayırlısı olmaya vesile olur. İşte o söz: herşeyin tek hakimi, tek sahibi olan Allah’a ve Rasûl’üne şehadet etmektir. Öyle bir söz ki, cennetin kapısını ardına kadar açar, mesele içeri girebilecek güzel ameller işlemeye kalır. Hatta iman ve amel, insanın kendisinden başlayarak bütün toplumu, hatta yeryüzünü değiştirecek güce sahiptir. İmanın gerektirdiği amelleri işlemek hem insana huzur verir, hem de topluma. Her zaman kulluk bilinciyle yaşamak ancak “ihsan” bilinciyle mümkün olabilir. Cebrail (a.s.) Rasûlüllah’a sormuştu, “İhsan nedir?” diye, Rasûlüllah: “Sen Allah’ı görmesen de O’nun seni gördüğünü bilerek kulluk etmendir.” cevabıyla, hayat boyu baştacı edilecek bir düstur oluşturmuştur. İşte insanı gafletten kurtarıp diri tutan, Allah’ın, her zaman her şeyi gördüğü bilincidir. Yaramaz bir çocuğun anne babasının bakışlarını üzerinde hissedip usulca yerine oturması gibi. Aynı zamanda Allah, meleklerini de görevlendirmiştir, onlar insanın yaptıklarını kaydetmektedirler. Bu kayıtların tutulduğu amel defterleri, insanı hatadan uzak tutup güzel ameller işlemeye teşvik eder. Bilir ki insan, hiç kimse olmasa bile ruhanî varlıklar olan melekler, yaptığını kaydediyor. Bu kayıtlar muhafaza altına alınıyor. İyi veya kötü yapılan tüm davranışlar yazılıyor. Yaptıklarının karşılığını alabilmek için bir hesap olacak, mizan kurulacak. Dünyada yaşamış olduğu sıkıntıların mükafatını alacak, yapılan haksızlıkların ise hesabı görülecek. Zerre kadar haksızlık olmayacak. Yalan ve kandırma da olmayacak, kendi aleyhine kendisi şahitlik yapacak, kendi amelleriyle dünyada yazdığı kitabını, ahirette okuma bilmese bile okuyacak. Bu bilinçle yaşayan insan ahirette ne bulmak istiyorsa, hayatını ona göre yaşar ve boynuna yüklenen sorumluluğunu gerektiği gibi yerine getirir. Amellerini, almak istediği karşılığa göre ayarlamaya çalışır. Çünkü herkese yaptığının karşılığı verilecektir. 2 ARAŞTIRMANIN KONUSU VE KAPSAMI Araştırmanın konusu olan amel- ceza bağlamında amel defteri kavramı, sadece ahiret hayatıyla ilgiliymiş gibi dursa da aslında dünya ile bağlantılıdır. Çünkü amel defterini oluşturan hususlar bu dünyada meydana gelmektedir. İman ve amel konuları insanın dünyadayken sahip olduğu inancını ve yaptıklarını içermektedir. Amellerin dünya ve ahiretteki karşılıklarını da ele alınmıştır. İnsanın dünyada yaptığı herşey onun amelini oluşturur. Ama amelin insana sevap veya günah kazandırması yapılan işin niteliğine, yapanın niyetine en başta da imana göre şekil almaktadır. O yüzden iman, amel, salih amel ve amellerin karşılığını bildiren ayetler tez konusu içerisinde yer almaktadır. Sonrasında amel defteri, yapılan amellerin kaydedilmesi, meleklerin bu konudaki görevleri, amel defterlerinin verilmesi, amel defterlerinin bulunduğu yerler, amellerin tartılması, hesap, mizan konuları aynı şekilde araştırmanın kapsamı içerisindedir. ARAŞTIRMANIN AMACI VE ÖNEMİ İnsanın hem kendi huzuru hem de toplumun huzuru için yerine getirilmesi gereken şeyler vardır. İnsan herşeyden önce kulluğun gereklerini yapmadığı sürece iç huzurunu yakalayamaz ve mutluluğu, hayatını karartan yanlış şeylerde aramaya başlayabilir. Sadece kendisi değil yakınlarını da mutsuzluğa sevkeder. Doğru ve yanlış ayrımı yapmayan insan, toplum için de oldukça tehlikeli hale gelebilir. Güvensiz bir toplumda yaşamak ise hiçkimsenin istemeyeceği bir durumdur. Amel defterinde amellerin kaydedilmesi ve ona göre mükafaat veya ceza alacağı bilinci ve beklentisi insanın hem ferdî hem de sosyal hayatını düzene koymasına vesile olacaktır. Yaptığımız ön araştırmada, amel-ceza bağlamında amel defteri kavramıyla ilgili tefsir alanında çalışma yapılmadığı görülmüştür. Günümüz toplumunda suç ve şiddetin hızla arttığı da bir gerçektir. Herkesin başına bir polis dikmek mümkün olmadığına göre, vicdan ve öz denetimi harekete geçirerek, herşeyi Allah’ın gördüğü, meleklerin kaydettiği ve amel defterinden hesaba çekileceğini düşünerek, ahirette mükafatını alacağı, salih amele yönelme bilicine katkı sağlamak hedeflenmektedir. Kısaca, ilahi murakabenin önemini kavrayıp, vicdan ve otokontrolü harekete geçirerek, yapılan her davranışın karşılığı olduğu bilinciyle, yanlıştan 3 uzaklaşıp doğruya yönelmede amel defterinin, imanın nihaî akıbetinin belirlenmesindeki önemini ortaya koymaktır. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ Amel defteri kavramı aslında hepimizin günlük hayatta duyduğu bir kavramdır. Kur’an’da amel defteri ile ilgili hangi bilgilerin bulunduğunu öğrenmek için öncelikle ayetleri belirlemekle işe başlanmıştır. Sonra belirlenen ayetler ve o ayetlerde geçen konuyla ilgili kelimeler, başta Ragıp el-İsfehânî’nin müfredat adlı eseri olmak üzere, sözlükler ve tefsirlerden araştırılmış, ne anlama geldikleri ve kullanımlarıyla ilgili bilgiler toplanmış; bu bilgiler müteakiben tasnif edilmişlerdir. Amel defteri ile ilgili ayetleri, müfessirlerin nasıl anladığını ve yorumladığını ortaya koymak, araştırmanın en önemli kısımlarından biri olmuştur. Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Fahreddin er-Râzî’nin, Mefâtîhu’l-gayb, Ebu’l Hasan el-Huseyn el-Begavî’nin, Meâlimü’t-tenzîl, İbn Kesîr’in, Tefsiru’l-Kur’âni’l-a’zîm, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın, Hak Dini Kur’an Dili, Adlı tefsirleri araştırmamızda ana kaynaklarımızı oluşturmuştur. Müfessirlerin ayetlerdeki yorumları bizim konuyu oluşturacağımız genel çerçeveyi belirlemiştir. Ayetleri daha iyi anlamak için, Allah Rasülünün ilgili hadisleri ayetlerle birlikte verilmiştir. Zikredilen eserlerin dışında İmam Gazzâlî’nin İhyâu ’Ulûmi’d-dîn, Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l- ekber, Muhammed Abdullah Draz’ın Kur’an Ahlakı, Sadık Kılıç’ın Kur’an’da Günah Kavramı, faydalandığımız kaynakların başlıcalarıdır. Bu kaynaklardan yararlanılarak I. Bölümde iman, amel, salih amel kavramları genel manada ele alınmıştır. Ameli boşa giden kimselerden bahsedilmiştir. Günah kavramı ve ceza konuları, yapılan iyi amellerin karşılığı ve kötü amellerin karşılığı ile ilgili ayetlerden örnekler sunulmuştur. II. Bölümde ise, amel defteri kavramını ifade eden “kitap” kelimesinin Kur’an’da kullanımı ile başlanmış, amel defteriyle ilgili ayetlerin tefsirleri ele alınmış, müfessirlerin görüşleri bir araya toplanıp, sergilenmiştir. Amel defterini yazmakla görevli meleklerin ayetlerdeki isimleri ve tefsirlerdeki yorumlar incelenmiştir. Amel defterleri sağdan verilenler ve soldan verilenler, Siccîn ve 4 illiyyîn hakkında bilgi verilmiştir. Amel defterindeki amellerin gösterilmesiyle birlikte müşrik ve kafirlerin yapacakları itiraz üzerine getirilen şahitlerden bahsedilerek, hesap, mizan konuları ele alınmıştır. I. BÖLÜM 1. KUR’AN’DA İMAN-AMEL KAVRAMLARININ TAHLİLİ İman, insanın bu dünyada sahip olduğu en büyük nimettir. Ayrıca yapmış olduğu amellerin boşa gitmesini engelleyen en temel unsurdur. Çünkü, iman olmadan yapılan ameller Kur’an’da, rüzgarın savurduğu küle, bazen de ıssız bir çöldeki seraba benzetilmektedir. İman olmadan yapılan amellerin boşa gittiğini ayetler ifade etmektedir. 1 İmanla birlikte bulunması gereken bir diğer husus ise imanın yaşanır hali olan amellerdir. Çünkü inanmak bir son değil başlangıçtır. İnancın gereğini dünyadaki hayatında davranışlara aksettirip Kur’an’ın emrettiği şekilde kamil insan olarak yaşayabilmek, Allah Rasülünün yolundan gidebilmek için imanı ve salih ameli hayatın merkezine koymak gerekir. Ayrıca niyetin amellerdeki önemi de dikkat edilmesi gereken konulardandır. Hiçbir şey boşuna olmadığı gibi yapılan ameller de boşuna değildir. Her amelin bir karşılığı vardır. Bu karşılık bazen günah bazen de sevap olabilir. Tezin bu bölümünde öncelikle ameli değerli kılan iman kavramı, sonra amel kavramı ve amel iman münasebeti, kötü amelin karşılığı ve iyi amelin karşılığı alt başlıklar olarak ele alınacaktır. 1.1. İman Kavramı İman kelimesi e-m-n kökünden gelmektedir. İman, sözlükte benimsemek, birini, söylediği sözde şüpheye yer vermeden, kalpten tasdik etmek, emin kılmak anlamına gelir.2 Dini literatürde ise, Hz. Peygamberin, Allah’tan getirdiği hükümleri tereddütsüz kabul etmek ve doğruluğuna inanmak demektir.3 Kur’an’da iman sözcüğü; “tasdik, sadece dilin ikrarı, tevhid, peygamberi onaylama, namaz” 4 manalarında kullanılmıştır. 1 İbrâhim, 14/18, Nûr 24/39, Mâide 5/5, En’âm 6/88, A’râf 7/147. 2 İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. ‘Ali, Lisânü’l-‘Arab, Dâru’ssadr, 1414, C. XIII, s. 21. 3 Teftâzânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillah, Şerhü’l-Akâidi’nNesefiyye, (Thk: Üstaz Ali Kemal), Dâru İhyâi’t-türâsi’l-A’rabî, Beyrut, 2014, s. 114. 4 İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed, Nüzhetü’l-aʿyüni’nnevâzir fî ʿilmi’l-vücûh ve’n-nezâʾir, (Thk. Muhammed Abdülkerim Kazım er-Râdî), Müessesetü’rRisâle, Lübnan, 1984, s. 145-147. 6 Allah’ın varlığına ve birliğine, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe, kader ve kazaya inanmak da imanın esasları olarak belirlenmiştir. İmanın makbul olabilmesi için kesin olması, şüphe taşımaması, inanılacak şeylerin tamamına inanılması, iman ve ibadete şirk karıştırılmaması ve ye’s halinde olmaması gerekir. İmanın tanımı ve mahiyeti konusunda ise, İslam bilginleri farklı fikirler ortaya atmışlardır. Ehl-i sünnet alimlerinden, Mâtürîdî ve Eş‘arî’ye göre iman, kalbin tasdikiyle gerçekleşir. Ebû Hanîfe, buna dil ile ikrarı da ilave etmiş, “İman; kalp ile tasdik, dil ile ikrardır. Tek başına ikrar, iman değildir,” demiştir. İmanda ameli de şart koşan alimler olmuştur.5 İbnü’l Cevzi imanı, dil ile ikrar kalp ile tasdik ve organlarla amel olarak tanımlar.6 İsfehânî, imanın, gönül huzuru ve korkunun bertaraf olması, anlamına geldiğini ifade etmiştir. İman, Hz. Peygambere gönderilen şeriat anlamında da kullanılır. Övgü bağlamında insanın, doğruluğunu kabul ederek boyun eğmesi de imandır. Kalp ile tahkik/tasdik, dil ile ikrar ve organların buna uygun amel işlemesi, inanç sistemi, doğru söz ve salih amel de imandandır. Nitekim Peygamberimiz (s.a.s), hem utanma duygusunu, hem de yoldan zarar veren şeyleri temizlemeyi imandan saymıştır.7 Buna delil olarak da şu söylenebilir; Mü’minler bazı zamanlarda, bazı amellerden muaf olur. Bu durumda mü’minden imanın kalktığı söylenemez. Mesela, adet gören bir kadın, namaz kılmaz, ondan muaftır. O dönemde kadının, imansız olduğu veya imanı terk etmesi söylenmemiştir. Ameli terk eden kişi, kalbi eylem olan tasdiki de terk etmiş olmaz. Eğer, öyle olsaydı, ameli terketmesiyle iman ismini de terk etmiş olurdu. 8 Kişinin iman edip etmeme hususundaki durumunu Allahu Teâlâ; ْرْۙ ْكفُ يَ ْ َء فَل يُ ْؤ ِم ْن َو َم ْن َشَٓا ْ َء فَل َم ْن َشَٓا ُكْم فَ ِ َح ُّق ِم ْن َرب ْ ِل ال َوقُ 5 Fikret Karaman, vd., Dinî Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, 2006, s. 315. 6 İbnü’l-Cevzî, 1984, s. 145. 7 Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc, el-Câmiʿu’s-sahîh, (Thk. Muhammed Fuad Abdülbaki), Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, ty., C.I, s. 63, (Kitâbü’l-İman, 35 nolu hadis.), İsfehânî, Ragıb, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, (Thk. Safvân Adnan Davudî), Dâru’ş-Şâmiye, Dımeşk, 1421, s. 91. 8 Humeyyis, Muhammed b. Abdurrahman, el-Vasiyye mea’ şerhiha, İmam Ebû Hanîfe’nin İtikat Esasları, (Çev.: Ahmet İyibildiren, Mustafa Öztürk), Guraba Yay., İstanbul, 2013, s. 6. 7 De ki: “Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkar etsin.” (Kehf 18/29) ayetiyle belirtmiştir. َح ُّق geçen Ayette ْ ال kelimesi ile kasdedilen şudur. Önceki ayette, zengin kimseler Allah Rasûlü'ne, yanındaki fakir kimseleri kovarsa, ona iman edeceklerini söylemişlerdir. Bunun üzerine, Rasûlullah (s.a.v.) “Rabbinizden gelen gerçek şu ki; ben onları kovamam, sizin istediğinizi yapamam,” demiştir. Râzî hak olanı, önceki ayetle bağlantı kurarak, bazılarının (zenginlerin) istediğini yapıp, garip mü’minleri yanından kovmanın mümkün olamayacağı, Allah’ın buna razı olmayacağı, şeklinde açıklamıştır. Aynı zamanda Râzî; قُّ حَ ْ ال kelimesini, Rasülullah’ın “isteyen iman etsin isteyen inkar etsin. Bir grup kafir iman etsin diye, çoktan iman etmiş olan fakir kimseleri yanımdan kovamam. Kafirler bunu şart koşarak iman edeceklerse, ister iman etsinler, isterse iman etmesinler, onları kovmama Allah izin vermedi.” sözü hakkında, -kafirlerin isteğinin yapılmamış olmasıyla- Müslüman olmaları engellenmiş olmuyor mu? diye bir soru sorulursa, fakirlerle oturup kalkma endişesinden iman etmeyen kimselerin imanı, zaten hakiki iman olamaz, diyerek yorumlamıştır. 9 Mu’tezile bu ayeti, iman etme ve inkar etmenin kulun iradesine bırakıldığına dair delil getirmiştir. Oysa, iman veya küfrün gerçekleşebilmesi için, öncelikle iman veya küfre yönelik isteğin (irade) gerçekleşmesi gerekir. Akıl bir şeye yönelip tercih etmeden, o gerçekleşemez. İrade ve sebep olmadan, fail herhangi bir fiili gerçekleştiremez. Meşîetin bulunması fiilin, fiilin bulunması meşîetin bulunmasını gerektirmez. Buna göre insan görünüşte muhtar ama aslında görünür yada görünmez sebepler yüzünden muztar ve mecbur bir varlıktır.10 Râzî, insanın dilemesinin Allah’ın dilemesine bağlı olduğunu vurgulamıştır. ُكْم ise Mâtürîdî ِ َح ُّق ِم ْن َرب ْ ِل ال َوقُ ayetini, el-Hak odak kavramı çerçevesinde şöyle açıklar; Onlara de ki, ben size Rabbinizden gerçeği, delilleri ve mucizeleri getirdim. Artık dileyen iman etsin dileyen inkar etsin. İman eden kendisi için iman eder, bu onun kurtuluşuna vesiledir, inkar eden de kendisine zulmetmiş olur. Allah Rasûlü onları imana zorlamadığı gibi başka bir zorlama da söz konusu değildir. Allahu Teâlâ ayetin devamında inkar eden ve iman edenlerin, iman ve inkarlarının 9 Râzî, Fahrüddîn Muhammed b. Ömer, Mefâtîhu’l-gayb, (3. Baskı), Dâru ihyâit’-türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1420, C. XXI, s. 458-459. 10 Râzî, 1420, C. XXI, s. 458-459. 8 sonucunu bildirmektedir. Peygamberimizin getirdiği gerçeğe, kitaba ve hükümlerine, isteyen inansın, isteyen inkar etsin. Kendi isteğiyle inkar etmesinin sonucu olarak, gideceği yeri de kendisi seçmiş olur ki, orası da alevlerin çepeçevre kuşattığı cehennemdir.11 Râzî, bu ayetin tefsirinde iman konusunda kişinin tercihini Allah’ın meşîetine bağlarken, İmam Mâtürîdî ise, iman konusunda bir zorlama olmaksızın kişinin kendi tercihini öne çıkarmaktadır. Allah’a, peygamberlere, ahirete inanan, salih amel işleyenlerin kurtuluşa ereceği hükmü, hemen Bakara suresinin ilk ayetlerinde; “(Onlar) gayba iman ederler, namazı kılarlar, kendilerine verdiklerimizden hayra harcarlar; Sana indirilene ve senden önce indirilene iman ederler ve âhirete de onlar kesin olarak inanırlar. Rableri tarafından gösterilen doğru yol üzerinde olanlar ancak onlardır ve kurtuluşa erenler de yalnızca onlardır.”12 şeklinde yer bulmuştur. İmanın kalbin tasdiki olmasının yanında amelle de ilişkisi olduğu, ayetlerden de açıkça anlaşılmaktadır. Mesela, ْص َح ئِ َك اَ َٓ ٰ ۬ول َحا ِت اُ ُوا ال َّصاِل َو َعِمل َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا َّ َوال َها َخاِلدُو َنَ۟ ْم ۪في هُ ِۚ ِة َجنَّ ْ ا ُب ال “İman edip salih ameller işleyenler ise cennetliklerdir. Onlar orada ebedi kalacaklardır.” (Bakara 2/82) ayetiyle imanla amel arasında bağ kurulmuştur. Bazı ayetlerden anlaşıldığına göre, iman kalbin yalın, mutlak anlamda tasdikidir. Nitekim; ُك ِ ُوب ل َما ُن ۪في قُ ْْل۪ ي َّما يَدْ ُخ ِل ا َولَ ْمنَا ْسلَ وا اَ َٓ ُ ِك ْن قُول ٰ َول ْؤ ِمنُوا ْم تُ قُ ْل لَ َمنَّاۜ ٰ ْْلَ ْع َرا ُب ا ِت ا َ ۪طيعُوا هّٰللاَ َو قَال اِ ْن تُ ْمۜ اِ َّن هّٰللاَ ا ۜ ٔ َو َر ٌ ُسولَهُ َْل يَِلتْ ُكْم ِم ْن اَ ْع َماِل ُكْم َشْيـ َغفُو ٌر َر۪حيم “Bedevîler ‘İman ettik’ dediler. De ki: ‘İman etmediniz. (‘İman ettik’ demeyin.) ‘Fakat boyun eğdik’ deyin. Henüz iman kalplerinize girmedi. Eğer Allah'a ve Peygamberine itaat ederseniz, yaptıklarınızdan hiçbir şeyi eksiltmez. Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” (Hucurât 49/14) ayetinde iman kalbe atfedilmiştir. Ayet, bazı bedeviler veya onlar içindeki bazı münafıklarla ilgili 11 Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, (Tahk. Mecdi Baslum), Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Lübnan, 2005, C.VII, s.166. 12 Bakara 2/3-5. 9 olarak, kalbinde iman olmadığı halde; diliyle iman ettiğini iddia eden kimselerden bahseder. Onların, iman etmemelerine rağmen, kılıç korkusuyla boyun eğmelerini ya da Müslümanların sahip olduğu imkanlardan faydalanmak için, iman ettik demelerini doğru bulmamıştır. Çünkü kalplerinde gerçek anlamda iman mevcut değil, can korkusuyla zahiren teslim olmuşlardır. İman kalplerine yerleşmemiş, kalpleri iman etmemiştir. O yüzden bu iman değil de, görünürde boyun eğme, teslim olma olarak isimlendirilmiştir. 13 İman kavramı, kelam ilminin ana konularından birisi olmuştur. Alimler, mahiyeti bakımından iman kavramını farklı yorumlamıştır. Mesela, Ehl-i sünnet kelamcılarına göre imanın aslı, kalbin tasdikidir. َها ا ْؤ ِم ْن َٓا اَيُّ ْم يَ تُ َولَ َوا ِه ِهْم ِاَفْ َمنَّا ب ٰ وا ا َٓ ُ ۪ذي َن قَال َّ ِر ِم َن ال ُكْف ْ ِر ُعو َن فِي ال ۪ذي َن يُ َسا َّ ل َّر ُسو ُل َْل يَ ْح ُزْن َك ال ُوبُ ُهْمِۚ ل قُ “Ey Peygamber! Kalpten inanmadıkları halde ağızlarıyla ‘İnandık’ diyenler ile küfürde yarışanlar seni üzmesin.” (Mâide5/41) ayet-i kerimesi imanın, dilde değil gönülde, kalpde olmasının önemini vurgulamıştır. Çünkü iman kalbin tasdiki, onaylamasıdır, dil ise onun tercümanıdır. İbn Abbas ayette, inanmadıkları halde inandıklarını söyleyen kimselerin, münafıklar ya da Yahudiler olduğunu söylemiştir.14 Nitekim Üsâme, bir seriyyede “Lâ ilâhe illallah” diyen bir adamı mızrağıyla öldürmüş, bu durumu Peygamberimize (s.a.v.) anlattığında, Peygamberimiz (s.a.v.) ona, “Lâ ilâhe illallah” dedi ve onu öldürdün mü? diye sormuş, Üsâme de silah korkusu nedeniyle bu sözü dediğini düşündüğünü söyleyince, Peygamberimiz (s.a.v.), “Kalbini mi yardın da gerçekten söyleyip söylemediğini bildin?” buyurmuştur. Bu sözü o kadar çok tekrarlamıştır ki, Üsâme o gün ilk defa müslüman olmuş olmayı temenni ettiğini söylemiştir.15 Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre imanın asıl yeri kalp olup, kalpteki imanın aslını da, ancak Allah bileceği için, dilin ikrarına göre hükmetmek gerekir. İman, kalbin tasdikine bağlı olduğuna göre, bu noktada tasdik kavramı önem kazanmaktadır. Tasdik; haber verene ve verdiği haberin doğruluğuna inanmaktır. İmanda neye nasıl inanıldığı önemlidir. Oluşan bilginin yanı sıra, 13 Mâtürîdî, 2005, C.IX, s. 338. 14 Suyûti, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed, ed-Dürrü’l-mensûr fi’ttefsîr bi’l-meʾsûr, Dârü’l-fikr, Beyrut, C. III, s. 74. 15 Müslim, ty., C. I, s. 96. (Kitâbü’l-İman, 158 nolu hadis.) 10 bilginin imana dönüşebilmesi, his ve kalp tarafından benimsenip özümsenmesi gerekmektedir. Mantıkta, “zihnin bir hükme varması” olarak tanımlanan tasdik, bu manasıyla iman için yeterli değildir. Dış dünya ile ilgili önermeleri doğrulamak, tasdik olabilir ama iman değildir. İmanın gayb, ahlak, deruni, ferdi, içtimai hayatla içsel ve karşılıklı bir bağı vardır.16 Tasdikin mekanı kalptir, dil onun tercümanıdır. Dilin tercüme etmesi için iman tam olmalıdır. Kalpteki tasdik, inkar ve itirazı atıp, teslim olmaktır. Arap dilinde imanın, kalp ile tasdik olduğu açıkken, lafzın gerektirdiği manaya uymak gerekir. İman sadece kalp ile olur. İslam ise; kalp, lisan ve beden ile olur. Her tasdik, teslimdir ama her teslim, tasdik değildir. Her iman islamdır ama her islam iman değildir. 17 Çünkü kimi teslim oluşlar zahiridir kalpte ve içte ise, inkar, isyan bulunabilir. Dil ile ikrar ise, tasdikin belirtisi ve dünyaya ait hükümlerin uygulanabilmesi için gereklidir. Allah Rasûlü, iman için “la ilahe illallah” demenin yeterli olacağını, kalpleri ise Allah’ın bildiğini belirtmiştir. 18 Cehmiyye ve Neccariyeye göre iman, tasdik değil marifettir, marifetin karşıtı cehalet; imanın karşıtı ise küfürdür demişler ve bu konuda Mâtürîdî ve Mu’tezili kelamcılar tarafından eleştirilmişlerdir. İman marifet ise her arifin mü’min, her cahilin de kafir olması gerekir. Ayrıca imanda gayb unsuru da vardır ve bu husus bilginin alanı dışındadır. Buna mukabil Mürcie ve Kerrâmiyye ise, imanı, dil ile ikrar olarak kabul etmiş, Hz. Peygamberin kelime-i tevhidi, iman için yeterli görmesini19 delil getirmişlerdir.20 Mürcie, mü’mine günahı zarar vermez, imanı olduğu için cennete girer; kafire de taati fayda vermez,21 görüşünü ileri sürmüştür. Ehl-i sünnet alimleri ise buna, karşı çıkmıştır. ِ ُمْؤ ِم۪ني َنَۢ ْم ب ْ ْٰل ِخِر َو َما هُ يَ ْوِم ا ْ ِال َوب ِا هّٰللِ َمنَّا ب ٰ َو ِم َن النَّا ِس َم ْن يَقُو ُل ا 16 Teftâzânî, 2014, ss. 115-118. 17 Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed, İhyâʾü ʿulûmi’d-dîn, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut, ty., C. I, s. 116. 18 Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm, Sahîhu’l-Buhârî, (Thk.: Muhammed Züheyr b. Nâsır), Dâru Tavku'n-Necât, 1422, C. I, s. 17, (Bâbu ziyâdetü’l-îman ve nuksânihî, 44 nolu hadis.) 19 Müslim, ty., C.I, s.96. (158 nolu hadis). 20 Mustafa Sinanoğlu, “İman”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., Ankara, 2000, (C.22, s. 213). 21 Gazzâlî, ty., C. I, s. 119. 11 “İnsanlardan, inanmadıkları halde, "Allah'a ve ahiret gününe inandık" diyenler de vardır.” (Bakara Sûresi 2/8) ayetiyle, imanın kalpte olmasının gerektiğini vurgulamış, kalbinde iman olmadığı halde, inandıklarını söyleyen münafıkların, mü’min sayılmadıklarını haber vermiştir. Bu da imanın kalbin tasdiki ile oluştuğunu kanıtlar.22 Sonraki ayetlere baktığımızda da, kalben inanmadıkları halde inandık diyerek Allah’ı kandıracaklarını zannedenlerin, sadece kendilerini kandırdığı ve onlar için elem verici bir azabın olduğunu bildirilir. Mâtürîdî, ikrarı, kalbin tasdikine delalet etmesi ve dünyevi hükümlerin uygulanabilmesi açısından gerekli görmüştür. 23 1.2. Amel Kavramı Amel kelimesi ل - م – ع kökünden gelmektedir. Sözlükte “maksatlı iş, çalışma, fiil, hareket, davranış” anlamlarına gelir.24 Amel, canlı varlığın isteğiyle yaptığı fiildir. Diğer yandan amel kelimesi fiil kelimesinden daha dar kapsamlıdır. Çünkü fiil kelimesi kasıt olmadan bilgisiz ve gayesiz yapılan işleri de ifade eder, kimi zaman da hayvanlara ve cansız varlıklara da nispet edilir. Fakat amel kelimesinin bu şekilde kullanımı çok nadirdir. Arapların (العوامل البقر” (çalışan sığırlar” sözü dışında, hayvanlar için kullanılmadığı görülmektedir. Amel kelimesi, dini literatürde ise niyet ve irade ile yapılan, dünya ve ahirette ceza veya mükafat konusu olan iş, davranış, fiil olarak tanımlanır. İrade, kasıt, bilinç bulunmayan fiil, amel olmaz. Her amel fiildir, ama her fiil, amel değildir. Amel kelimesi Kur’an’da hem iyi hem de kötü eylemler için kullanılır: • İyi fiil için kullanımına örnek olarak şu ayeti zikredebiliriz: ْظلَ َوَْل يُ َجنَّةَ ْ ُو َن ال ئِ َك يَدْ ُخل َٓ ٰ ۬ول َو ُمْؤ ِم ٌن فَاُ ٰى َوهُ ْو اُْنث َحا ِت ِم ْن ذَ َكٍر اَ َو َم ْن يَ ْعَم ْل ِم َن ال َّصاِل ُمو َن نَ۪قيرا “Mü'min olarak, erkek veya kadın, her kim salih ameller işlerse, işte onlar cennete girerler ve zerre kadar haksızlığa uğratılmazlar.” (Nisâ, 4/124) Bu ayette amel kelimesi güzel işleri ifade için kullanılanan salih kelimesiyle nitelendirilmiştir. Ayette iman şart koşulmuştur. Ayetin konusuna 22 Mâtürîdî, 2005, C. I, s. 377. 23 Mâtürîdî, 2005, C. III, s. 520. 24 İbn Manzûr, 1414, C. XI, s. 475. 12 gelince; müşrikler, Kabe’ye hizmet ediyorlar, yemek ve su ikram ediyorlar ve bunları güzel ameller olarak görüp, karşılık bekliyorlardı. Allah, ameller ne kadar güzel, faydalı olsa da imansız kabul olmayacağını bildirmiştir. 25 Ayet, iman ve amelin farklı şeyler olduğunu işaret ederken salih amelin, iman olmadan fayda vermeyeceğine de delalet etmektedir. 26 • Kötü fiil için kullanımı için de; 27 ْ۪ۙه ِ يُ ْج َز ب َم ْن يَ ْعَم ْل ُسَٓوءا “Kim kötü bir iş yaparsa onunla cezalandırılır.” (Nisâ, 4/123) Ayeti örnek teşkil eder. Kötü ameli işleyenin kim olduğuyla ilgili olarak, ayetin manası hem mü’mini, hem de kafiri kapsamaktadır. Buna göre mü’min de kafir de yapmış olduğu kötü amelin cezasını görecektir. Kafirin küfrü onu cehenneme götürür. Mü’min ise, daha dünyada iken yapmış olduğu kötü amelin karşılığını dünyada görür. “Kim bir kötülük yaparsa, karşılığını görür.” ayeti nazil olduğu zaman Müslümanlar endişelendi. Bunun üzerine Allah Rasûlü: “İtidali kaybetmeyin, doğruluktan ayrılmayın. Müslümanın çekmiş olduğu her bir sıkıntı, eline diken batması da dahil, günahlarına keffaret olur” buyurdu. 28 Kafir, kötü amelin (inkarının) karşılığını sonsuz olan ahirette, cehennemde geçirecekken, mü’min olup kötü amel işleyenler, bu dünyadaki sıkıntılarla kötülüğün karşılığını ödeyebilecekleri gibi, ayrıca Allah’ın affından yararlanabilirler. Affedilmezlerse ahirette karşılığını alırlar. Diğer kimse ise, müşrik olarak ifade edilmiştir. Ayetin devamında “Allah’tan başka ne bir dost ne de bir yardımcı bulamaz” ifadesine dayanarak yardımsız kalacakların kafir ve mişrikler olduğu dolayısıyla, söz konusu kötü amelin onlar tarafından işlendiği ve işlenilen kötü amelin de şirk olduğu vurgulanmıştır.29 25 Kurtûbî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh, el-Câmiʿ li-ahkâmi’l-Kurʾân, (Thk: Ahmed el-Berdûnî, İbrahim Etfiyyiş), Dârü’l-kütübi’l-Mısrıyye, Kahire, 1964, C.V, s. 399. 26 Mâtürîdî, 2005, C. III, s. 368. 27 İsfehânî, 1421, s. 587. 28 Müslim, ty., C. IV, s. 1991. (2572 nolu hadis). 29 Mâtürîdî, 2005, C.III, s. 368. 13 Amaç ve nihaî gaye bakımından ise Allah, insanlara verilen ömrü, en “güzel ameli” kimin işleyeceğini sınamak için verdiğini bildirmiştir. Pek çok örnek içinden şu ayet, amelin önemine dikkat çekmektedir. غَفُو ُرْۙ ْ عَ۪زي ُز ال ْ َو ال َوهُ ْح َس ُن َع َمل ۜ َو ُكْم اَيُّـ ُكْم اَ ُ َحٰيوةَ ِليَ ْبل ْ َمْو َت َوال ْ َق ال ۪ذي َخلَ َّ اَل O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratandır. O, mutlak güç sahibidir, çok bağışlayandır. (Mülk 67/2) Amel terimi pek çok ayet ve hadiste söz ve inanmayı da içine alır. Allah Rasûlü, “Allah katında amellerin en üstünü, içinde hiç şüphe bulunmayan imandır.”30 buyurarak, imanı amel olarak ifade etmiştir. Tasavvufta da iman, kalbin ameli olarak nitelendirilmiştir. Bundan olsa gerektir ki iman ve amel pek çok ayette yan yana kullanılmıştır. Allah ve Rasûlünün emir ve yasaklarına uymak da bu bakımdan bir ameldir. 31 Ameller, İslama uygun olup olmama bakımından ise taat, ma’siyet, mübah olarak kısımlandırılır. İtaat içeren ameller: amel-i salih ve amel-i hasene; ma’siyet içeren ameller ise, amel-i sû’, amel-i seyyie ve amel-i gayr-i salih olarak adlandırılır.32 Allah, insanı ahsen-i takvim33 üzere yaratmış, akıl vermiş, halife kılmış34 peygamberler, kitaplar göndermiş, kimin daha güzel amel işleyeceğini imtihan için hayatı ve ölümü yaratmıştır. 35 İnsanoğlunun, her anı ve her yaptığı Allahu Teâlâ tarafından görülmekte ve bilinmektedir, bu sebeple de o, ameline göre yargılanacaktır. Nitekim Allahu Teâlâ bu hususu detaylı bir üslup içinde bildirmektedir; ْي ُكْم ُش ُهودا ُو َن ِم ْن َع َم ٍل ِاَّْل ُكنَّا َعلَ ْعَمل ٍن َوَْل تَ ٰ ْرا ُوا ِمْنهُ ِم ْن قُ ل ٍن َو َما تَتْ ْ ۪في ُضو َن َو َما تَ ُكو ُن ۪في َشأ تُ اِذْ َر ِم ْن ْصغَ اَ ْر ِض َوَْل فِي ال َّس َمَٓا ِء َوَْلَٓ ْْلَ َّرةٍ فِي ا ِل ذَ قَا ْ ِ َك ِم ْن ِمث َو َما َي ْعُز ُب َع ْن َرب ۪فيِۜه ِل َك َوَْلَٓ ذ اَ ْكبَ َر ِاَّْل في ِكتَا ٍب ٰ ٍن ُمبي 30 Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fazl, es-Sünen, (Thk: Fevvâz Ahmed Zemrilî, Hâlid es-Seb’ el-ilmî), Dârü’l-kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1407, C. II, s. 397, (2739 nolu hadis.) 31 Süleyman Uludağ, “Amel”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 1991, (C.3, s. 16). 32 Karaman, 2006, s. 24. 33 Tîn 95/49. 34 Yûnus 10/14. 35 Mülk 67/2. 14 “(Ey Muhammed!) Sen hangi işte bulunursan bulun, ona dair Kur'an'dan ne okursan oku ve (ey insanlar, sizler de) hangi şeyi yaparsanız yapın, siz ona daldığınızda biz sizi mutlaka görürüz. Ne yerde, ne de gökte, zerre ağırlığınca, (hatta) bu zerreden daha küçük veya daha büyük olsun, hiçbir şey Rabbinden uzak (ve gizli) olmaz; hepsi muhakkak apaçık bir kitapta (Levh-i Mahfuz'da yazılı) dır.” (Yûnus 10/61) Peygamber ve diğer insanlar her ne iş yaparlarsa yapsınlar, Allah’a hiçbir şey gizli kalmaz. O herşeyi bilir, görür, yapılanların hepsi bir kitapta (Levh-i Mahfuz’da) kayıtlıdır. Ne kadar küçük olsa da Allah, ona şahittir. Aynı zamanda bu ayette bir uyarı ve ikaz da söz konusudur ki; “Siz bir işe daldığınız vakit, biz sizin ne yaptığınızı kesinlikle görürüz ve ondan bilgimiz vardır. Ona göre amellerde bulunun,” şeklinde dikkatli davramaya çağrı vardır. Allahu Teâlâ’nın gördüğü ve Levh-i Mahfuz’da kayıt altına alınan amellerin, bu amelleri yapanlara bildirileceğini ise Allahu Teâlâ şöyle beyan etmiştir; ْعتَِذ ُروا لَ ْن نُ ْؤ ِم َن لَ ُكْم قَدْ َنبَّاَنَا هّٰللاُ ِم ْن ِهْمۜ قُ ْل َْل تَ ْي ْم اِلَ َر َج ْعتُ ْي ُكْم اِذَا َ َو َسيَ َر يَ ْعتَِذ ُرو َن اِل ى هّٰللاُ ِر ُكْمۜ اَ ْخبَا ِ ِئُ ُكْم ب غَ ْي ِب َوال َّش َهادَةِ فَيُنَ ب ْ ِم ال ٰى َعاِل َردُّو َن اِل َّم تُ ُهُ ثُ َو َر ُسول ُو َن َع َملَ ُكْم ْعَمل ْم تَ َما ُكْنتُ “Onlara döndüğünüzde, size mazeret beyan edeceklerdir. De ki: “Mazeret beyan etmeyin. Size kesinlikle inanmayız. Çünkü Allah bize sizin durumunuzu bildirdi. Bundan böyle davranışlarınızı Allah da Rasûlü de görecek. Sonra hepiniz, gaybı da görülen âlemi de bilene döndürüleceksiniz de yapmakta olduğunuz şeyleri size haber verecek.” (Tevbe 9/94) Allah sizin yaptıklarınızı biliyor, yaptıklarınızın karşılığını verecek, Rasûlullah ve mü’minler şahit olacaktır. Ayet-i kerimede Allah’ın her şeyi gördüğü, bildiği, O’na dönüleceği haber verilmektedir. Yapılan bütün amellere şahit olan Allah, elbette onları karşımıza çıkaracak ve hesap sorulacaktır. İşte bu noktada iman ve amelin faydası olacaktır. 1.3. İman Amel İlişkisi İmanın, şeksiz, şüphesiz kalbe yerleşmesi, kalbin tam manasıyla tasdiki için şarttır. İmanın amele yansıması, iman amel münasebeti ayetlerde nasıl yer almıştır? Biz şu ayette konuya dair bir izah bulabiriz. 15 ِنۜ ِل َك يَ ْو ُم التَّغَابُ ذٰ ِ َج ْمع ْ ُكْم ِليَ ْوِم ال يَ ْج َمعُ َ يَ ْوم َويَ ْعَم ْل َصاِلحا ِا هّٰللِ َو َم ْن يُ ْؤ ِم ْن ب اتِه َٔ ِـ َسي يُ َكف هُ ِ ْر َعْنهُ ْ َويُدْ ِخل ُم ۪ظي عَ ْ ْو ُز ال فَ ْ ِل َك ال ذٰ َهَٓا اَبَدا ۜ َها ُر َخاِلدي َن ۪في ْْلَ ْن َها ا َجنَّا ٍت تَ ْج۪ري ِم ْن تَ ْحتِ “Toplanma vakti için Allah'ın sizi toplayacağı günü düşün. O gün aldanışın ortaya çıkacağı gündür. Kim Allah'a inanır ve salih amel işlerse, Allah onun kötülüklerini örter ve onu içinden ırmaklar akan, ebedi kalacakları cennetlere sokar. İşte bu büyük başarıdır.” (Tegâbün 64/9) Bu ayette de görüldüğü üzere Kur’ân-ı Kerîm’de birçok ayette imandan sonra amelin zikredilmesi, amelle imanın birlikte olması gereğini ortaya koymaktadır. İslam, çünkü sadece inançta kalan bir din değil aynı zamanda sosyal hayatın her alanında yer bulan bir dindir. Bunun için de iman ve amelin birlikteliği gerekmektedir. Hatta bazı mezhepler, ameli imanın bir parçası saymışlardır. Mesela Hariciler, dinin emir ve yasaklarına uymayan, ameli olmayan, büyük günah işleyenin, imanının da olmayacağını, kafir olacağını belirtmişlerdir. Ameli imandan bir cüz kabul etmiş, ameli olmayanı kafir olarak nitelendirmişlerdir. Mu’tezile ve Şia da ameli imandan bir cüz kabul etmiş ama Hariciler gibi büyük günah işleyene kafir dememiş, fâsık demişlerdir. Mu’tezile alimleri, fasıkların imanla küfür arasında el-menzile beyne’l menzileteyn denilen bir yerde olduklarını, tevbe etmeden ölürlerse ebedi cehennemde kalacaklarını ifade etmişlerdir. İmam Malik, Ahmet b. Hanbel ve İmam Şafi de amelin imandan bir cüz olduğunu kabul etmişlerdir. Bunun için, Mü’minin, Allah’ın emirlerini yerine getirmesi, yasaklarından kaçınması gerekmektedir. Ameli olmayan kimseye kafir dememişlerdir. Bunun sebebi de ameli imanın ikinci rüknü (fer’i) kabul etmeleridir. Bir diğer itikadi mezhep olan Mürcie ise, bu konuda en esnek görüşü ortaya koymuş ve “kafire ameli fayda vermediği gibi mü’mine de işlediği haramlar, yapmadığı farzlar zarar vermez” diyerek ameli imandan bir cüz saymamışlardır. Kalp temizliği ve iyi niyete önem veren bazı mutasavvıflar da Mürcie’nin bu görüşüne katılmışlardır.36 Buna mukabil, Ehl-i sünnet alimleri, ameli kamil imanın alameti saymışlardır. Haramların, helal kabul edilerek işlenmesi durumunda, tekfirin söz 36 Şehristânî, Ebü’l-Feth Tâcüddîn Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed, el-Milel ve’n-nihal, Dârü’lkütübi’l-i’lmiyye, Lübnan, 1992, C. I, s.137, Uludağ, 1991, (C. 3, s. 16). 16 konusu olacağını belirtmişlerdir. Allah’ın haram kıldığını helal sayma fiilini (istihlal), amel boyutundan daha çok, inanç boyutuyla ilgili ve kalpdeki tasdiki yok eden, bir inanç değişikliği olduğu için küfür saymışlardır. 37 ِج ُروا َها ِهْم ِم ْن َش ْيٍء َحتهى يُ َما لَ ُكْم ِم ْن َوَْليَِت ِج ُروا َها ْم يُ َولَ َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا َّ َوال “İman edip hicret etmeyenlere gelince, hicret edinceye kadar, onların velayetleri size ait değildir.” (Enfâl 8/72) Allah, hicret etmeyen Müslümanlardan, iman vasfını kaldırmamıştır. Allah’ın hicret emrini yerine getirmeyip, büyük günah işleyenlere kapıyı kapatmamış, “hicret edene kadar” ifadesiyle, yanlışlarını düzeltebileceklerine işaret etmiştir. Büyük günah işleyenlerin, imandan çıkmadığına delildir. Bu yönüyle de, Mu’tezile’nin, büyük günah işleyenlerin, iman dairesinden çıkar, kafir değil, fasık olur, ( menzile beyne’l-menzileteyn) şeklindeki görüşünü çürütür.38 Bir başka örnek olmak üzere, ِۚ ُهَما ْصِل ُحوا بَ ْينَ ُوا فَاَ تَتَل ُمْؤ ِم۪ني َن اقْ ْ ِن ِم َن ال ائِفَتَا َواِ ْن َطَٓ “Eğer inananlardan iki grup birbirleriyle savaşırlarsa aralarını düzeltin.” (Hucurât 49/9) ayetinde de iman ve günah birlikte zikredilmiştir. Eğer günah, kişiyi iman dairesinden çıkarsaydı, Allah onları mü’min olarak nitelemezdi. Şunu bir kez daha vurgulayalım ki, Ehl-i sünnet alimleri, hiçbir zaman ameli önemsiz kabul etmemiş, hatta istihlal, istihza ve istihfafın kişiyi küfre götürebileceği için ehemmiyet göstermişlerdir.39 İki büyük itikâdî mezhepten birisi olan Mâtürîdîye, iman dil ile ikrar kalp ile tasdiktir ve amel, imandan bir cüz değildir, demişlerdir. İmanın aslı, kalp ile tasdiktir, dil ile ikrar, toplumda Müslüman, hükümlerinin uygulanması için gereklidir. İmam Eş’arî de imanın tasdik olduğunu söylemektedir.40 İmam Şafii ise 37 Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd, Kitâbü’t-tevhîd, (Thk.: Fethullah Halif), Dârü’l-câmiâ’ti’l-Mısriyye, İskenderiye, C. I, s. 329; Teftâzânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillah, Şerhu’l-mekâsıd fî i’lmi’l-kelâm, Dârü’l-maâ’rifi’nNumaniyye, Pakistan, 1981, C. II, s. 270. 38 Mâtürîdî, 2005, C. V, s. 274. 39 Teftâzânî, 2014, s. 105. 40 Eş‘arî, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim, el-Lümaʿ fi’r-red ʿalâ ehli’z-zeyğ ve’l-bidaʿ, Matbaatü Mısrıyye Şirketü müsâhemetü Mısriyye, 1955, s.123. 17 imanın söz ve amelden oluştuğunu aynı zamanda artıp eksildiğini ifade etmektedir.41 Amelin imandan bir cüz olmadığı görüşünde olanların getirdiği delillerden bazıları şunlardır; َحا ِت ُوا ال َّصاِل َو َعِمل َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا َّ اِ َّن ال “Şüphesiz iman edip salih ameller işleyen,” ( Bakara 2/277) ayet-i kerimesinde ameller, iman üzerine atfedilmiştir. Atfedilen, kendisine atfedilenden başka olmalıdır. Aynı zamanda; َوَْل َه ْضما ما ْ َو ُمْؤ ِم ٌن فَ َل يَ َخا ُف ُظل َحا ِت َوهُ َو َم ْن يَ ْعَم ْل ِم َن ال َّصاِل “Kim de inanmış olarak salih ameller işlerse o, ne zulme uğramaktan korkar, ne yoksun bırakılmaktan.” (Tâhâ 20/112) Ayet-i kerimesinde de mü’min olmak, amelin şartı olarak belirlenmiştir. Şart, üzerine şart konulanın dışında olmalıdır. 42 Ancak yine belirtelim ki amel, imandan bir cüz değilse de aralarında sıkı bir bağ vardır. Bu bağ, imanın kökleşmesini ve yapılan güzel amellerle iman hâli ve güzelliğinin, bütün uzuvlara yansımasını sağlar. Bu ise, imanın harekete geçmiş, yaşanan, yaşayan halidir. Böylece imanın yansımaları artık mü’minin özünde, sözünde, işinde ve günlük hayatının her anında kendini gösterir. Bu yüzden amel, imanın bilinçli, istekli, harekete geçmiş ve fiile dönüşmüş halini oluşturur. 1.4. İmanın Artması Eksilmesi Meselesi İmanı, kalbin tasdiki ve dilin ikrarı, sadece kalbin tasdiki ve sadece dilin ikrarı olarak kabul edenlere göre iman hakikkatte bir artma ve eksilme kabul etmez. Buna karşın amel, imandan cüzdür, diyenler ise iman, artıp eksilir derler. İmam-ı Azam, imanın tasdik olup, amelin imandan bir cüz olmadığını, imanın artıp eksilmeyeceğini söyleyen alimlerin başında gelir. el-Fıkhu’l- Ekber adlı eserinde şöyle der: “Yer ve gök ehlinin imanı, mü'menün bih (iman edilen şeyler) yönünden artmaz ve eksilmez. Ancak yakîn ve tasdik yönünden artar ve eksilir. Mü’minler iman ve tevhit açısından müsavi, amelleri itibariyle 41 Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî, Menâkıbü’ş-Şâfi‘î, (Thk: es-Seyyid Ahmed Sakar), Mektebetü dârü’t-türâs, Kahire, 1970, C. I, s. 385. 42 Sâbûnî, Ebû Muhammed Nûruddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr, Mâtürîdîyye Akaidi, D.İ.B.yay.,1979, s. 179. 18 birbirlerinden faziletlidirler.” 43 Allah, iman edilecek hususları belirtmiş, bunlara başka bir şey ilave söz konusu olamayacağı için, iman edilecek hususlarda ekleme veya çıkarma söz konusu olamaz ancak kalpteki imanın yoğunluk, şiddet, bilgi ve kesinlik bakımından kuvvetlenmesi söz konusu olabilir. el-Vasiyye isimli eserinde ise konuyla alakalı olarak: “İman artmaz ve eksilmez. Zira noksanlaşması ancak küfrün artmasıyla olacağından ziyadeleşmesi de küfrün noksanlaşmasıyla olur. Böyle bir şey ise düşünülemez. Bir kimsenin aynı anda mü’min ve kafır olması nasıl caiz olur? Mü’min gerçekten iman eden, kafır de gerçekten küfreden kimsedir. İmanda şüphe hali barınmaz ve onda şüphe olmaz” 44 diyerek konuya açıklık getirir. Gazzâlî, yakînî bir tasdikle imandan sonra imanda artma ve eksilme olmayacağını fakat yakîn bir iman değilse kişinin, delillere bakarak tatmin duygusunun daha da artacağını belirtir. Tasdikin amelle birlikte olduğunda, amelin artması ile tasdikin artması meselesinin tartışmalı olduğunu bildirir.45 Ebu’l-Mu’în en-Nesefî ise, iman teşekkül ettikten sonra yapılan ibadetlerin onu ziyadeleştirmediğini, günahların da imanı noksanlaştırmadığını ve önceden olduğu gibi tasdikin aynen kaldığını söylemektedir. İmanın artma ve eksilme kabul etmeyeceğini, ancak salih amelle kalpte oluşan nurun artıp eksilebileceğini belirtmiştir. İmanın artmasından bahseden ayetler, öyleyse tasdik yönünden değil, kuvvet yönünden artmayı gösterirler. 46 İman artarsa, bir insanın imanı, sürekli bir dalgalanma olacağından, yaşadığı sürece tamamlanamaz. Bunun için imanın, tasdik yönünden artması değil, kuvvet ve kemal yönünden farklılığı düşünülebilir. Selef alimleri ve ibn Hazm, ayetleri zahirî manada almışlar ve imanın artıp eksileceğini kabul etmişlerdir. Mâtürîdî ve Eş’arî de imanın, artıp eksilmesini kabul etmezler. Çünkü imanın eksilmesi, küfrün artması, imanın artması, küfrün azalmasıyla mümkün olacaktır. Böyle bir durum ise söz konusu olamaz.47 43 Ebû Hanîfe, Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh, el-Fıkhu'l-ekber, Mektebetü’l-Furkan, BAE, 1999, s. 55; Nesefî, Ebü’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mu‘temid, Tebsıratü’l-edille fî usûli'd-din, nşr. Claude Salame, Dımeşk, 1993, C. I, s. 25. 44 Humeyyis, 2013, s. 87. 45 Gazzâlî, el-İktisâd fi’l i’tikâd, Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut, ty., ss. 122-123. 46 Nesefî, 1993, C.I, s.25. 47 Humeyyis, 2013, s. 87. 19 1.5. Amel Niyet İlişkisi Amel, dünya ve ahirette ceza veya mükafât gerektiren; gayeli ve bilinçli şekilde yapılan davranış diye tanımlanmıştı. Niyet, kasdetmek, karar vermek, kalbin bir şeye yönelmesi, ne yaptığını bilerek yapmak demektir. Niyette, kişinin kalben herhangi bir şeyi tercihi vardır. Bu bakımdan niyet her şeyin özü, amelin ruhudur ve ameller niyetlere göre değer kazanır. Öyleyse diyebiliriz ki, Allah rızası ve iyilik niyetiyle yapılan mübahlar, sevap vesilesi olurken, gösteriş için yapılan ibadetler ise makbul değildir. İbadetlerde niyet şart koşulmuştur, çünkü kişi ne için, ne yaptığının farkında olmalıdır.48 Niyet: “Allah’ın rızasını kazanma arzusuyla ve O’nun hükmüne tabi olmak üzere fiile yönelen irade” olarak da tanımlanabilir.49 Yine niyet, kalbin hali ve sıfatıdır, hatta amelden daha öne geçmektedir. 50 Niyetin taalluku ve etkisi açısından, ameller üç kısımdır; • Yasaklanmış fiiller (maasi): Yasaklanmış fiiller iyi niyetle işlense bile hükmünde değişiklik olmaz. Mesela haram malla okul mescid yaptımak gibi. • Yapılması emir ve tavsiye edilmiş fiiller (taat): Sırf Allah rızası için yapılan amellerdir. • Yapılıp yapılmaması serbest bırakılmış fiiller (mübahat): Mübah olduğu için işlenirse sevap veya cezası olmaz. Kötü niyetle işlenirse cezası, iyi niyetle işlenirse mükafaatı olur. Peygamberimiz (s.a.s.) gerek itikâdî, gerek ahlakî, gerekse hukûkî bakımdan son derece önemli olan bir hadiste şöyle buyurmuştur: َها لَى دُْنيَا يُ ِصيبُ ِ َم ْن َكانَ ْت ِه ْج َرتُهُ إ َوى ، فَ َما ِل ُك لِ ا ْمِر ٍئ َما نَ ِنَّ َوإ ِيَّا ِت، ِالن ْع َما ُل ب َما األَ ِنَّ إ ةٍ َ لَى ا ْمَرأ ِ ْو إ َ ، أ ْي ِه ْن ِك ُح َها، ِ يَ لَ لَى َما َها َج َر إ ِ ِه ْج َرتُهُ إ فَ 48 Karaman, 2006, s.530 49 İbrahim Kâfi Dönmez, “Niyet”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 2007, (C. 33, ss. 169-170). 50 Dönmez, 2007, (C.33, s.169-170). 20 “Ameller niyetlere göredir. Ve her kişiye ancak niyet ettiği vardır. Kimin hicreti Allah ve Rasûlü’ne ise, onun hicreti Allah ve Rasûlü’nedir. Kimin hicreti de bir dünyalık veya evleneceği bir kadın içinse, onun hicreti hicret ettiğinedir.”51 َوى َما ِل ُك لِ ا ْمِر ٍئ َما نَ ِنَّ وإَ” İnsan için niyetinin karşılığı vardır.’’ ibaresinden anlıyoruz ki insanın niyetinde iyilik, Allah rızası varsa eline geçen de Allah rızası ve iyilik olur. Eğer niyetinde kötülük varsa, eline geçen de kötülük olur. Bir başka ifadeyle niyet, fiillere gerçek değerini kazandıran bir unsurdur. “Ameller niyetlere göredir” hadis-i şerifi taat ve mübahları içine alır. Taat, niyetle masiyete, mübah, niyetle masiyete veya taata dönüşebilir fakat masiyet, niyetle taate dönüşmez.52 “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir” şeklinde mecelle (md.2) de bulunan bu hüküm, hukûkî meselelerin çözümünde uygulanmıştır. Hem ibadette hem muamelatta, asıl olan beyan değil, Rabbin huzurundaki teslim olma, eğilme, niyettir. İnsan, iyilik yapmaya niyet edip de yapamazsa bile niyetinin sevabını alır. Malını iyilik yolunda harcayan bir adamı duyan kişinin: “Benim de malım olsaydı ben de onun gibi yapardım,” dediğini duyan Allah Rasûlü, “O da niyetiyle beraberdir. Her ikisinin mükafatı aynıdır.” buyurmuştur. 53 Her ikisi niyette aynı sevabı alsalar da amel yönünden sevapta eşit değildirler. Fakir muhacirler Allah Rasûlüne, “Ey Allah’ın Rasûlü zenginler bizi geçti,” dediklerinde, Allah Rasûlü: “Siz de her namazın arkasından otuz üçer defa sübhânallah, elhamdülillah, Allâhuekber dersiniz.” buyurmuş, bunu zenginler duyup onlar da yapınca, Allah Rasûlüne gelip şikayet ettiklerinde “Bu Allah’ın bir lütfudur, onu dilediklerine verir” buyurmuştur. 54 Allah Rasûlü, siz niyetinizle onların amellerine yetiştiniz, dememiştir. Çünkü adeletin gereği budur. Amel etmeyen kimse amel eden gibi olamaz, ancak niyette onun gibidir.55 51 Buhârî, 1422, C. VIII, s. 140, (6689 nolu hadis); Müslim, ty, C.III, s.1515, (1907 nolu hadis). 52 Gazzâlî, ty., C. II, s. 15. 53 Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre, el-Câmiu’s-sahih, Sünen-i Tirmîzî, (Thk: Ahmed Muhammed Şakir vd.), Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut, ty., C. IV, s. 562, (2325 nolu hadis). 54 Buhârî, 1422, C. I, s. 168, (843 nolu hadis).; Müslim, ty., C. I, s. 416, (595 nolu hadis). 55 İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm, Şerhi akîdetü’l Vasıtıyye, (Şrh: Muhammed b.Salih el-Useymin,; Çev.: Ahmed İyibildiren), Guraba yay., İstanbul, 2012, s. 544. 21 İbadetlerde, niyetin şart koşulmasının nedenleri arasında, ibadetin adetten ayrılması ve farz, vacip ve nafile gibi ibadetlerin derecelerinin belirlenmesi zikredilebilir. Niyette asl olan ise, dille söylemekten ziyade kalpte olandır.56 1.6. Salih Amel Sözlükte yararlı, iyi ve güzel amel anlamına gelen salih amel ıstılahta: imanın gereği olarak ihlas ve iyi niyetle yapılan, meşruiyet bakımından Kur’an ve sünnete uygun olan her türlü fiil ve davranıştır. Kur’an’da yetmiş iki yerde iman ve salih amel birlikte geçmektedir. Genel bir söylem olarak iman edip salih amel işleyenlere mükafat ve cennet vaat edilmiştir.57 Namaz kılmak zekat vermek gibi ibadetlerin yanı sıra doğruluk, dürüstlük, çocuklarının rızkını helal yoldan temin etmek için çalışmak, kısaca Allah’ın rızasına uygun her türlü fiil, salih ameldir.58 Başka bir deyişle kitap, sünnet ve aklın iyi kabul edip yapılmasını istediği ameller olarak ifade edilebilir. 59 Elmalılı da salih ameli taalluk ettiği şeyler bakımından, kalbî, bedenî ve mâlî olmak üzere üçe ayırmıştır.60 Salih amel işleyenler salihler veya ehl-i salah olarak nitelendirilmiştir. Salihlerin yaptığı iyi işler kendi lehlerine olduğu gibi kötülük yapanların yapmış olduğu kötülükler de kendi aleyhlerinedir. Herkes kendi yaptığının karşılığını görecektir. Bu durum Kur’an’da şöyle ifade edilmiştir: َء فَعَلَ َسَٓا َو َم ْن اَ ْف ِسِ۪ۚه ِلنَ ْر َجعُو َن َم ْن َعِم َل َصاِلحا فَ ُكْم تُ ِ ٰى َرب َّم اِل ثُ ۘ َها ْي “Kim salih bir amel işlerse kendi lehine işlemiş olur. Kim de kötülük yaparsa kendi aleyhine yapmış olur. Sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.” (Câsiye 45/15) Beyyine suresinde ise; ۜ بَ ِريَّ ِة ْ ْم َخْي ُر ال ئِ َك هُ َٓ ٰ ۬ول اُ َحا ِتْۙ ُوا ال َّصاِل َو َعِمل َمنُوا ٰ ۪ذي َن ا َّ اِ َّن ال “Şüphesiz, iman edip, salih ameller işleyenler var ya; işte onlar yaratıkların en hayırlısıdırlar.” (Beyyine 98/7) ayetiyle, iman edip salih amel 56 Dönmez, 2007, (C.33, ss.169-170). 57 Bakara 2/25, Mâide 5/9. 58 Karaman, 2006, s 25. 59 Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd, Câmiʿu’l-beyân ʿan teʾvîli âyi’l-Kurʾân, (Thk: Ahmed Muhammed Şakir), Müessesetü’r-risâle, 2000, C. IX, s. 592; Âlûsî, Şehâbeddin Mahmûd, Rûhu’l-meʿânî, (Thk: Ali Abdülbâri Atiyye), Dârü’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut, 1415, C. I, s. 132. 60 Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, (Sad: İsmail Karaçam vd.), Zahreveyn Yayınevi, C. I, s. 274. 22 işleyenlerin bütün mahlukat arasındaki üstün değeri ifade edilmiştir. Bir önceki ayette kafirler, münafıklar ve şeytan en şerliler olarak sayıldıktan sonra, en hayırlıların: iman eden ve güzel ameller işleyeler olduğu belirtilmiştir. Salih ameller ise, sadece namaz, oruç, zekat gibi ibadetlerden ibaret olmayıp, Allah rızasına uygun, hayra götüren bütün iyi ve faydalı işleri yapıp, yasaklanan işlerden kaçınmaktır. Amel, yasakları terketmeyi de içine alır. Kalpleriyle iman edip, bedenleriyle salih amel işleyenlerin Allah katında yaratılmışların en hayırlısı olduğu yorumunu yapan İbn Kesîr, Ebu Hureyre’nin: “Mü’min kulun değeri Allah katında, meleklerden daha üstündür” rivayetine “iman edip salih amel işleyenler yaratılmışların en hayırlılarıdır” ayetini delil getirdiğini nakleder61 . Râzî ise, برية) beriyye) kelimesinin aslının برى) bera) kelimesinden, toprak manasına geldiğini ve başka varlıkları değil, sadece insanları kapsadığını ifade eden görüşünü tercih eder.62 İnsanı, bütün insanların ya da bütün yaratılmışların en değerlisi yapacak şey: iman ve salih ameldir. Bu en değerli olmanın karşılığı ise; altlarından ırmaklar akan, içinde ebedi kalınacak cennetlerdir. Bundan ötesi içindeki haşyetle, razı olunan ve razı olan olabilmektir. Erkek veya kadın olsun, iman edip salih amel işleyenlere, Allah, ayetlerde; İçlerinde ırmaklar olan, nimetlerle dolu,63 ebedî kalacakları,64 adn,65 na’îm, 66 me’vâ cennetleri, 67 dünyada katlandıkları sıkıntılar için, ahirette korku ve üzüntüsüz bir yaşam,68 bağışlanma ve büyük mükafat,69 kötülükleri örtülmüş,70 Allah’ın rahmetinde 71 tertemiz eşlerle72 köşklerde,73 altınlar, inciler, ipek giysiler 61 İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer, Tefsîrü’l-Kurʾâni’l-ʿazîm, (Thk: Muhammed Hüseyin Şemseddin), Dârü’l-kütübi’l-i’lmiyye, Beyrut, 1419, C.VIII, s. 439. 62 Râzî, 1420, C.XXXII, s. 247. 63 Yûnûs10/ 9. 64 Nisâ 4/57. 65 Tâhâ 20/75. 66 Hac 22/56. 67 Secde 32/19. 68 Mâide 5/69. 69 Fâtır 35/7. 70 Tegâbün 64/9. 71 Câsiye 45/30. 72 Nisâ 4/57. 73 Ankebût 29/58. 23 içinde,74 gölgeliklerde,75 mutluluk76 ve güven içinde, 77 iyilerle birlikte,78 korkmadan ve mahzun olmadan,79 hesapsız rızıklandırılacakları80 ve orada ebedi kalacakları81 bir hayat vaad etmiştir. İman edip salih amel işleyenlerin mükafatları, ayetlerde bu şekilde sayılmıştır. 1.7. Amelleri Boşa Gidenler Kur’an’da amellerin boşa gitmesi طَ ِ حبَ kelimesi ile ifade edilir. Kelimenin aslı, ط-ب-ح dır: kelime, “aşırı ot yiyerek telef olma,” 82 bozulma, helak olma anlamlarına gelir. Kur’an’da ise حبط kelimesi, yapılan amelin sevabının batıl ve fasit olması, 83 احباط kelimesi ise, sevabını geçersiz kılmak anlamında kullanılmıştır. İnsanın yapmış olduğu işlerin (amellerin) dünya ve ahirette bir değeri ve karşılığı vardır. Yapılan bu işleri değerli kılan ise, olmazsa olmaz bir zemin ve asıl olarak, imandır. Eğer iman yoksa, tam da şu ayetin kapsamına girer; ِن فَقَ َما ِاْْل۪ ي ْر ب ْكفُ َو َم ْن يَ َخا ِس۪ري َنَ۟ ْ ْ ْٰل ِخ َرةِ ِم َن ال َو فِي ا َوهُ ۘ ُهُ َط َع َمل ِ َحب دْ “Her kim de inanılması gerekenleri inkar ederse bütün işlediği boşa gider. Ahirette de o, ziyana uğrayanlardandır.” (Mâide 5/5) Râzî, amelin boşa gitmesinin sebebiyle ilgili olarak, “inkar etmesi imandan elde ettiği sevabı siler veya imanı reddedenin, sonrasında yaptığı ameller zayi olmuştur, çünkü o, yaptığı amellerin imandan daha hayırlı olduğunu sanmıştır. Oysa ne var ki iman olmadan yapılan amel, batıl ve hükümsüzdür.” 84 açıklamasını yapar. Dünya hayatında iyi iş yaptıklarını sandıkları halde amelleri zayi olan kimselerin varlığı şu ayette ifade edilmiştir: ِاْْلَ ْخ َس۪ري َن اَ ْع َماْل ۜ ِئُ ُكْم ب ْم يَ ْح َسبُو َن اَنَّ َو قُ ْل َه ْل نُنَب هُ َحٰيوةِ الدُّْنيَا ْ ۪ذي َن َض َّل َس ْعيُ ُهْم فِي ال ُهْم اَل يُ ْح ِسنُو َن َّ ُصْنعا 74 Hac 22/23. 75 Nisâ 4/57. 76 Ra’d 13/29. 77 Sebe’ 34/37. 78 Ankebût 29/9. 79 Bakara 2/62. 80 Mü’min 40/40. 81 Bakara 2/82. 82 İsfehânî, 1421, 216. 83 Taberî, C.IX, s.592; Âlûsî, 1415, C.III, s. 241. 84 Râzî, 1420, C. XI, s. 296. 24 “(Ey Muhammed!) De ki: ‘Amelce en çok ziyana uğrayan; iyi iş yaptıklarını sandıkları halde dünya hayatındaki çabaları kaybolup giden kimseleri size haber verelim mi?’” (Kehf 18/103-104) Kur’an’a göre amelleri boşa giden kimseleri şöyle sınıflandırmak mümkündür: 1.7.1. Kafirler Kehf suresi 103-104. ayetlerin devamında amelleri zayi olup tartıda karşılığı olmayacak kimseler: ُروا ۪ذي َن َكفَ َّ ئِ َك ال َٓ ٰ ۬ول ا ائِه ُ َوِلقََٓ ِهْم ِ يَا ِت َرب ٰ ِا ب َو ْزنا َمِة ِقٰي ْ ال َ ُهْم يَ ْوم ُم لَ ُهْم فَ َل نُقي ُ َط ْت اَ ْع َمال ِ َحب فَ “Onlar, Rab'lerinin âyetlerini ve O'na kavuşacaklarını inkar eden, böylece amelleri boşa çıkan, o yüzden de Kıyâmet gününde amelleri için bir terâzî kurmayacağımız kimselerdir. (Kehf 18/105)” inkar eden kimseler olarak belirtilmiştir. 1.7.2. Müşrikler Müşriklerin Kabe’nin bakım, onarım ve hacılara su dağıtma görevini yapmaları sebebiyle sevap umma ihtimallerine karşı, şirkin, yapılan amel ne kadar önemli ve değerli olursa olsun onu boşa çıkaracağı, ayette şöyle ifade edilmiştir: َط ْت ِ ئِ َك َحب َٓ ٰ ۬ول ُكْفِۜر اُ ْ ِال ِس ِهْم ب ى اَْنفُ َٓ ٰ ِجدَ هّٰللاِ َشا ِه۪دي َن َعل َم َسا ُم ْشِر۪كي َن اَ ْن َي ْعُمُروا ْ َم ي ا َكا َن ِلل َوفِ ُهْمِۚ ُ اَ ْع َمال ْم النَّ َخاِلدُو َن ِر هُ ا “Allah'a ortak koşanların, inkârlarına bizzat kendileri şahitlik edip dururken, Allah'ın mescitlerini imar etmeye layık değildirler. Onların bütün amelleri boşa gitmiştir. Onlar ateşte ebedî kalacaklardır.” (Tevbe 9/17) görüldüğü üzere ayette açık bir şekilde müşriklerin amelinin boşa gittiği ifade edilmiştir. Şirk koşanların durumuyla ilgili bir başka ayette de ْ َك َولَتَ ُكونَ َّن ِم َن ال ُ َط َّن َع َمل لَئِ ْن اَ ْش َر ْك َت لَيَ ْحبَ ۪ذي َن ِم ْن قَ ْبِل َكِۚ َّ ْي َك َواِلَى ال ۫و ِح َي اِلَ َخا ِس۪ري َن َولَقَدْ اُ “Andolsun, sana ve senden önceki peygamberlere şöyle vahyedildi: ‘Eğer Allah'a ortak koşarsan elbette amelin boşa çıkar ve elbette ziyana uğrayanlardan olursun.’” (Zümer 39/65) yine şirkin amelleri boşa çıkardığı haber verilmiştir. 1.7.3. İrtidat edenler Dinden dönenlerin de eğer tevbe etmeden ölürlerse, imanlı iken yapmış oldukları amellerinin karşılığını ne dünyada ne de ahirette göremeyecekleri, 25 َو َم ْن يَ ْرتَِددْ ِمْن ُكْم َع ْن د َط ْت اَ ْع َم ينِه ا ِ ئِ َك َحب َٓ ٰ ۬ول َو َكافِ ٌر فَاُ فَيَ ُم ئِ َك ْت َوهُ َٓ ٰ ۬ول َواُ ِۚ ْ ْٰل ِخ َرةِ َوا ُهْم فِي الدُّْنيَا ُ ل َها َخـاِلدُو َن ْم ۪في ِرِۚ هُ ْص َحا ُب النَّا اَ “Sizden kim dininden döner de kafir olarak ölürse öylelerin bütün yapıp ettikleri dünyada da, ahirette de boşa gitmiştir. Bunlar cehennemliklerdir, orada sürekli kalacaklardır.” (Bakara 2/217) ayetinde belirtilmiştir. İman nasıl önceden yapılan kötü amellere kefaret olup onların silinmesine vesile oluyorsa, dinden dönme (irtidat) de yapılan amellerin boşa gitmesine sebep olmaktadır. 1.7.4. Münafıklar Mü’minlerin, münafıkların nifaklarının ortaya çıkarıldığı günde, münafıkların kendileriyle birlikte olduklarına dair kuvvetli yeminlerine rağmen yalan söylediklerini anladıklarında, şakınlıklarını ifade etmeleri ve münafıkların amellerinin boşa gideceği85 ayette: َو ذ َّ ُهْم يَقُو ُل ال ُ َط ْت اَ ْع َمال ِ َحب ُكْمۜ َمعَ اَِّن ُهْم لَ ِهْمْۙ َمانِ ِا هّٰللِ َج ْهدَ اَْي َس ُموا ب ذي َن اَقْ َّ ِء ال َْلَٓ ۬ ُؤ َٓوا اَ ٰهَٓ َمنُ ٰ ْصبَ ُحوا ي َن ا فَاَ َخا ِس۪ري َن “(O zaman) iman edenler derler ki: "Sizinle beraber olduklarına dair var güçleriyle Allah'a yemin edenler şunlar mı?" Bunların çabaları boşa çıkmıştır. Böylece ziyan edenler olmuşlardır.” (Mâide 5/53) diye bildirilmiştir. Şirk koşan, irtidat eden, kafir ve münafık olanların, amellerinin herhangi bir değerinin olmadığını zikrettiğimiz ayetler açıkça ifade etmiştir. Habt-ı amel konusunda farklı görüşler vardır: Ehl-i sünnet alimleri, şirk dışındaki büyük günahların amellerin değerini yok etmeyeceğini belirtmiştir. Allah hiçbir ameli zayi etmez, yapılan her bir iyilik de kötülük de karşılığını görür86 Mu’tezile ise, büyük günah işleyenlerin tevbe etmeden ölürlerse yaptıkları iyi işlerin mükafatının olmayacağını ifade etmiştir. Ebû Ali el-Cubbaî, iyi ve kötü ameller tartılır, çok olana göre hüküm verilir, az olan geçersizdir. Yani kötü amelleri az olanın kötülükleri silinir iyilikleri kalır, ebedi cennete girer. İyilikleri az olanın iyilikleri silinir, kötülükleri kalır ebedi cehenneme girer, demiştir. Oğlu Ebû Haşim, bu konuda muvazene görüşünü ortaya koymuş: günah ve sevaptan hangisi çoksa, bundan az olan eksiltilir, kalana göre hüküm verilir, görüşünü ileri 85 Begavî, Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed, Meâ’limü’t-tenzîl, (Thk: Abdürrezzak el-Mehdi), Dârü ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1420, C. II, s. 60. 86 Zilzal 99/7-8. 26 sürmüş ْۙ لَ ْت َمَوا۪زينُهُ َم ْن ثَقُ َّما َاَف”İşte o vakit, kimin tartıları ağır gelmişse,” (Karia 101/6) ayetindeki “tartıların ağır gelmesi” ifadesinden kasdedilenin muvazene durumuna işaret ettiğini söylemiştir. 87 1.7.5. Bazı Mü’minler Kafir, müşrik, münafık, mürtedlerin dışında mü’minlerden bazıları da amellerinin boşa gitmesi konusunda uyarılmışlardır. Şöyle ki; ْو ِل َك قَ ْ ِال ِ يِ َوَْل تَ ْج َهُروا لَهُ ب ْو َق َصْو ِت النَّب ْصَواتَ ُكْم فَ َمنُوا َْل تَ ْرفَعَُٓوا اَ ٰ ۪ذي َن ا َّ َها ال َج ْهِر بَ ْع ِض ُكْم يَ ِلَب ْع ٍض َٓا اَيُّ ْم َْل تَ ْشعُ ُرو َن َواَْنتُ ُكْم ُ َط اَ ْع َمال اَ ْن تَ ْحبَ “Ey iman edenler! Seslerinizi, Peygamber'in sesinin üstüne yükseltmeyin. Birbirinize bağırdığınız gibi, Peygamber'e yüksek sesle bağırmayın, yoksa siz farkına varmadan işledikleriniz boşa gider.” (Hucurât 49/2) Bu ayette Allah, insanların, Rasûl’ün yanında nasıl davranacaklarını, nasıl konuşacaklarını onlara öğretip terbiye etmektedir. Hatta saygısızlık olabilecek bir davranışın amellerin boşa gitmesine sebep olacağını bile bildirmektedir. Temimoğulları süvarileri Hz. Peygambere geldiler. Hz. Ebu Bekir Ka’ka b. Ma’bed’i emir tayin etti. Hz. Ömer de Akra’ b. Hâbis’i emir tayin etti. Hz. Ebû Bekir Hz. Ömer’e sen bana muhalefet etmekten başka bir şey istemiyorsun derken Hz. Ömer de elbette sana muhalefet etmek istemiyorum, diyordu. Bu hususta sesleri yükseldi. Bunun üzerine ayet nazil oldu.88 Bu ayetten sonra Hz. Ömer, Allah Rasûlüyle konuşurken sesini o kadar kısardı ki, Allah Rasûlü, duyabilmek için tekrarlamasını isterdi.89 Rasûlullah’ın huzurunda bulunma ve konuşma adabını Allah, kullarına öğretmiş ve o kadar önem vermiş ki, amellerin boşa gitmesine sebep olacak bir durum olduğunu bildirmiştir. Amellerin boşa gitmesiyle ilgili kullanılan bir diğer kelime de بطل dir. Batıl: yok olup giden anlamındadır.90 Bu kelimenin geçtiği ayette: َء النَّ ا ِرئََٓ ذي يُ ْنِف ُق َمالَهُ َّ ْۙى َكال ْْلَذٰ َم نِ َوا ْ ِال َصدَقَاتِ ُكْم ب ُوا ْب ِطل َمنُوا َْل تُ ٰ ۪ذي َن ا َّ َها ال ِ يَ ا هِّٰلل َٓا اَيُّ ا ِس َوَْل يُ ْؤ ِم ُن ب ُهُ ل َمثَ ْ ْٰل ِخِۜر فَ يَ ْوِم ا ْ َو َو ال ٰى َش ْيٍء ِمَّما َك َسبُواۜ ِد ُرو َن َعل َْل يَقْ دا ۜ ْ َصل َر َكهُ ٌل فَتَ ِ َواب َصابَهُ َرا ٌب فَاَ ْي ِه تُ ٍن َعلَ َوا ِل َصْف هّٰللاُ َكَمثَ َكافِ۪ري َن ْ ال َ ْوم قَ ْ َْل يَ ْهِدي ال 87 Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Ahmed b. Abdilcebbâr, Şerhu’l-usûli’l-hamse, (Thk: Abdülkerim Osman), Mektebetü vehbe, Kahire, 1996, s. 624. 88 İbn Kesîr, 1419, C. VII, s. 341. 89 Kurtûbî, 1964, C. XVI, s. 303. 90 İsfehânî, 1421, s. 130. 27 “Ey iman edenler! Allah'a ve ahiret gününe inanmadığı halde insanlara gösteriş olsun diye malını harcayan kimse gibi, sadakalarınızı başa kakmak ve gönül kırmak suretiyle boşa çıkarmayın. Böylesinin durumu, üzerinde biraz toprak bulunan ve maruz kaldığı şiddetli yağmurun kendisini çıplak bıraktığı bir kayanın durumu gibidir. Onlar kazandıklarından hiçbir şey elde edemezler. Allah kâfirler topluluğunu hidayete erdirmez.” (Bakara 2/264) gösteriş, başa kakma ve gönül kırmanın, amelleri boşa çıkardığına dikkat çekilmiştir. َٓوا اَ ۪طيعُوا هّٰللاَ َواَ ۪طيعُوا ال َّر ُسو َمنُ ٰ ۪ذي َن ا َّ َها ال وا اَ ْع َمالَ ُكْم يََٓا اَيُّ َٓ ُ ْب ِطل َل َوَْل تُ “Ey iman edenler! Allah'a itaat edin, Peygamber'e itaat edin. Amellerinizi boşa çıkarmayın.” (Muhammed 47/33) ayetiyle de çok genel manada Allah ve Rasûlü’ne itaat istenmiş, aksi takdirde amellerin boşa gideceği ifade edilmiştir. Kuran’da bahsedilen amellerden biri de şeytana nispet edilen amelidir . ْْلَ ْزَْل ُم ِر ْج ٌس ِم ْن َع َم ِل ال َّشْي َط َصا ُب َوا ْْلَ ْن َمْي ِس ُر َوا ْ َخ ْمُر َوال ْ َما ال َٓوا اِنَّ َمنُ ٰ ۪ذي َن ا َّ َها ال ُكْم يََٓا اَيُّ َّ ِن فَا ْجتَنِبُوهُ لَعَل ا تُْفِل ُحو َن “Ey iman edenler! (Aklı örten) içki (ve benzeri şeyler), kumar, dikili taşlar ve fal okları ancak, şeytan işi birer pisliktir. Onlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz.” (Mâide 5/90) ayetiyle insanın en önemli özelliği olan aklın kullanılmasını engelleyen içki, insanları birbirine düşüren, kumar ve fal şeytanın ameli olarak nitelendirilmiştir. Salih amel kavramından sonra gayr-ı salih amel veya amel-i su’ dediğimizde, karşımıza ma’siyet çıkmaktadır. Masiyet: taatin zıddıdır.91 Günah ve isyan olan inanç, söz, fiil ve davranışlardır. Günah, amel defterinde yer alan önemli bir bölüm olduğu için günah kavramından da bahsetmemiz gerekmektedir. 1.8. Günah Günah, Farsça bir kelimedir, suçu ifade eder.92 Günah: haram olduğu ayet ve hadislerde belirtilmiş, işleyene ceza gerektiren, yaratılışa aykırı, insanı hayır ve sevap işlemekten alıkoyan, söz ve davranışlardır.93 Kur’ân’ı Kerim’de günah için 91 İbn Manzûr, 1414, C. XV, s. 67. 92 Karaman, 2006, s.204. 93 İsmail Karagöz, “İnsanın Günah İşlemesine Sebep Olan Genel Karakteri”, Diyanet İlmi Dergi, C. 31, S. 2, 1995, ss. 47-48. 28 kullanılan birçok kelime vardır. İsm, zenb, vizr, cünah, hûb bunlardandır. Tefsir usûlünde nezair diye ifade edilen kelimelerdendir.94 İsm (اثم (: insanı sevaptan, hayırdan alıkoyan işlerdir.95 Zenb (ذنب (: sonu kötü olan her türlü fiil96 olup, ism ve zenb arasında şöyle bir fark vardır: zenb hem kasıtlı hem kasıtsız günahı ifade ederken, ism kelimesi kasıtlı olarak işlenmiş günah için kullanılır.97 Hata’ (خطأ(: kasıtlı olarak kötü fiile yönelmek, bilerek isteyerek günah işlemek. Dalle (ضل(: doğru yoldan sapmak; Zaleme (ظلم(: bir şeyi olması gereken yere koymamak, hakkı çiğnemek; Sâ’e (ساء(: kötü, zararlı; Tağa (طغى(: günah ve isyanda ölçüyü aştı, anlamlarına gelir. Bunlar günah için kullanılan kelimelerden bazılarıdır.98 Günahın ve iyiliğin, ne olduğuna dair bilgi almak için Allah Rasûlünün yanına giden Vasiba b. Mabed’e, Allah Rasûlü, sorusunu sormadan, “iyilik ve günahın ne olduğunu sormaya mı geldin Vasiba?” dedikten sonra, eliyle kalbine vurup, “Vasıba, kalbine danış, iyilik, yaptığın için, vicdanının huzur duyduğu, kalbinin tereddüte düşmediği şeyler, kötülük ise insanlar, doğru bulsalar, iyidir deseler, bile içini rahatsız eden, kalbinde terdeddüt oluşturan şeydir.” buyurarak99 günahın kalplerde huzursuzluk yapan şey olduğunu vurgulamıştır. Tabi ki bu durum, Vasıba gibi hassas kimseler için geçerlidir. Yoksa kalbi, siyah noktalarla kapkara olmuş, kalbinde hastalık olan kimseler için söz konusu olamaz. Günah işlemenin sebeplerinden birisi, insanın günaha meylidir. Günaha karşı meyyal olması, nefs ile alakalıdır. Çünkü nefs-i emmare kötülüğü emreder,100 vesvese verir.101 İnsan heva ve heveslerinin ardına düşerek, onun isteklerini yaptığında onu, bir ilah mertebesine çıkarır.102 Heva ve arzuları onu günaha çağırır. 94 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, TDV yay.,Ankara,1996, s. 184. 95 İsfehânî, 1421, s. 63. 96 İsfehânî, 1421, s. 331. 97 Sadık Kılıç, Kur’an’da Günah Kavramı, Hibaş Yayınevi, Konya, 1984, s. 27. 98 Kılıç, 1984, s. 128. 99 Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed, el-Müsned, (Thk: Şuayb el-Arnut vd.), Müessetü’r-risâle, 2001, C. XXIX, s. 523, (17999 nolu hadis). 100 Yûsuf 12/53. 101 Kehf 18/16. 102 Câsiye 45/23. 29 Günah işlemenin bir diğer sebebi ise, dünya hayatının çekiciliği,103 dışardan onu günaha çağıran etkenlerdir. Dünya hayatı hiç bitmeyecekmiş, ahiret hayatı yokmuş gibi davranmak insanı günaha yaklaştırır.104 Oysa dünya, hakikati ve mahiyeti itibariyle bir oyun ve eğlenceden ibarettir. 105 Yağmurun yeşerttiği, kasırganın çer çöp yaptığı; 106ne kadar kalınacağı belli olmayan bir gölgelik. Bu gölgelikte, insana sağından solundan yaklaşıp onu hak yoldan çıkartmak için yemin eden şeytanın günaha çağırması böylece imanı ayartması da, günah işlemenin sebeplerindendir. Günah, niteliği açısından, büyük ve küçük günah olarak ikiye ayrılır. Şirk, en büyük günahtır.107 Farz ve haramların ihlali de büyük günahtır. Büyük günah, yerine getirilmesinin vacip olduğu Allah tarafından bildirilen emirleri ihlal etmek, bunlara itaat etmemektir. 108 Şirk, büyü, adam öldürme, riba, yetim malı yeme, savaştan kaçma, iffetli müslüman kadına zina iftirasında bulunma, peygamber efendimiz tarafından, büyük günahlar olarak nitelendirilmiştir.109 Şirk ve küfür, tevbesiz affedilmez, cezası, ebedi cehennemdir. Şirk ve küfür dışındaki günahları Allah, dilerse affeder, affetmezse, ebedi cehennemi gerektirmez. Küçük günahlar Kur’an’da seyyiat veya lemem kelimeleriyle ifade edilir, güzel amellerle silinebilir. Dikkat edilmesi gereken nokta, bu hatalarda ısrar etmenin büyük günahlara kapı açabileceğidir. 110 Peygamberimiz “mü’min günahını başına düşecek bir dağ gibi görür, facir ise burnun ucuna konan bir sinek gibi görür.” 111 buyurarak günahını küçük görmemek gerektiğini ifade etmiştir. Günah, bile bile yapılan yanlışlardır, istemeden yapılanlar ise hata olur. Her gühah hatadır, fakat her hata günah değildir. Kur’ân-ı Kerim’de hata ile yapılan işlerde günah olmadığı, kasden yapılanlarda günah olduğu112 açıkça bildirilmiştir. Günah, muhatabına göre şöyle sınıflandırılabilir: • Allah’a karşı işlenen günahlar: herşeyin sahibi, yaratıcısı olan Allah’ı inkar ve ona ortak koşmak, insanın bütün amellerini boşa çıkartan, sonsuz 103 Âl-i İ’mran 3/14. 104 Bakara 2/95-96. 105 Ankebût 29/64. 106 Kehf 18/45. 107 Lokman 31/13. 108 Kılıç, 1984, s. 323. 109 Buhârî, 1422, C. IV, s. 10, (2766 nolu hadis). 110 Kılıç, 1984, s. 330. 111 Tirmizi, ty., C. IV, s.658, (2497 nolu hadis). 112 Ahzâb 33/5. 30 hayatını mahveden, nankörlüğün en üst seviyesidir. Olması gerken tevhid inancı ise, bütün semavi dinlerin ve peygamberlerin ortak amacı olmuştur. “Muhakkak ki, şirk çok büyük bir zulümdür.” (Lokman 31/13) Zulüm ise: bir şeyi kendisine ait olan yerin dışına koymaktır.113 Allah’a ait olan tevhidi askıya alıp, O’na ortaklar ihdas etmek veya onu tanımamak Allah’a karşı işlenen en büyük suçtur. • İnsanlara karşı işlenen günahlara gelince; katl, kasden adam öldürme, 114 riba, 115 emanete ihanet, 116 hırsızlık, 117 yetim malı yemek, 118 ve gıybet119 bunlardandır. Toplumda hayatın her alanını diğer mü’min kardeşiyle paylaşan insan, bu süreçte mü’min kardeşine karşı sorumluluk sahibidir. Birbirine karşı görev ve sorumlulukları vardır. Bunlara dikkat etmediğinde diğer insanlara karşı günah işlemiş olur. • Kişinin kendine karşı işlediği günah ise, insanın işlemiş olduğu, cezayı gerektiren tüm fiiller olup, aslında kendine zulmüdür ve kendisine dönecektir. İnsanın Allah yolunda yapacağı harcamayla kendisine iyilik yaptığını, 120 bildiren ayetle de iyiliği de kötülüğü de aslında kendisine yaptığını anlamaktayız. Allah rızası için Allah’ın verdiği maldan ihtiyaç sahiplerine vermek, aslında kişinin geçici malı kalıcı yapmasına vesile olur. Bu da ahirette sevap ve mükafat olarak kendisine döner. Günahın karşılığı, dünyevi ve uhrevi olabilir. Toplum düzeni ve kişilerin hukukuyla ilgili suçlarda, dünyevi cezalar getirilmiştir. Uhrevi cezayı gerektiren suçlar da vardır. Allah’ın rızasından, cennet nimetlerinden mahrum kalma hatta cehennem azabına düçar olma gibi. Günahı işleyen kimse, sorumluluğunu da yüklenir.121 İnsan için ancak çalıştığının karşılığı vardır ve bu karşılık ta ileride görülecektir.122 Kıyâmet günü amel defterinde yaptıkları karşısına çıkacak, mizanda tartılacaktır. Buna göre de herkes kendi yaptıklarından sorumlu tutulacaktır. 113 İsfehânî, 1421, s. 537. 114 Bakara 2/85. Mâide 5/32. 115 Bakara 2/275. 116 Âl-i İ’mran 3/75; İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir b. Muhammed b. Muhammed et-Tâhir, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, ed-Dârü’l-tunusiyye li’n-neşr, 1984, C. III, s. 285. 117 Mâide 5/38. 118 İsrâ 17/34. 119 Hucurât 49/12. 120 Bakara 2/195. 121 En’âm 6/164. 122 Necm 53/39-40. 31 1.8.1. Günahtan Kurtulma Yolları Günahkarlar için tevbe kapısı her zaman açıktır. Allah’ın affedici, bağışlayıcı olduğu Kur’an’da çokça vurgulanmıştır.123 Peygamberimiz, mü’minler için dua etmiş, Allah’tan af dilemiştir.124 Melekler de, mü’minler için dua eder.125 bunlar da mü’minlerin bağışlanmasına vesile olur. Allah, insanı iyi ve kötüyü işleyebilecek kapasitede yaratmıştır. “Ademoğullarının hepsi hatalıdır” 126 buyuran Peygamber Efendimiz bu gerçeği dile getirmiştir. Nefsine ve şeytana uyan insan, kendisine cazip gelen ama aslında yanlış olan şeyleri yapabilmektedir. Yaptığı yanlışın farkına varabilirse, onun için bir kurtuluş vardır. Günah insanın vicdanını rahatsız eder ve ondan kurtulup rahatlamak ister. O yüzden bu yükü sırtından atmak için yol arayan insana günahına göre çözüm yolları sunulmuştur. 1.8.1.1. Tevbe Arapça’da, geri dönmek, rücu etmek anlamında olan127 tevbe; geçmiş hataların verdiği iç sancısı, gönülde alevlenen bir ateş, ciğerde iyileşmeyen bir yara, kötü huyları iyi huylarla değiştirmek128 demektir. Tevbe, Allah yönünden, yapılan kabahati, işlenen günahı affetmek, bağışlamak; kul yönünden, yaptığının günah olduğunu farkedip, onu terkedip, Allah’a yönelmek, O’nun bağışlamasını dilemek, yanlışlarını kabul edip, pişman olup, yalnız O’na yalvarmak,129 vb. anlamlarına gelmektedir. Allah Rasûlü, tevbeye teşvik bağlamında, “Günahkarların en hayırlısı tevbe edenlerdir.”130 buyurmuştur. Allah, cehaletle yapılan hatalardan sonra pişmanlıkla hemen af dileyenlerin tevbesinin kabul olacağını bildirir.131 Begavî, kasıtlı ya da kasıtsız Allah’a isyan olan herşeyin cehalet olduğunu, aynı cehaletin bâki lezzetler yerine 123 Zümer 39/53; Begavî, 1420, C. IV, s. 96. 124 Âl-i İ’mran 3/159. 125 Mü’min 40/9. 126 İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd, es-Sünen, (Thk: Muhammed Fuad Abdülbaki), Dârü’l-fikr, Beyrut, ty., C. II, s. 1420, (4251 nolu hadis). 127 İbn Fâris, Ebü’l-Hüseyn Ahmed Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî, Muʿcemü mekâyîsi’l-luğa, (Thk: Abdüsselam Muhammed Harun), Dârü’l-fikr, 1979, C. I, s. 357. 128 Gazzâlî, ty., C. IV, s. 4. 129 Kılıç, 1984, s. 376. 130 İbn Mâce, ty., C. II, s. 1420, (4251 nolu hadis). 131 Nisâ 4/17. 32 fâni lezzetleri tercih etmek olduğunu nakletmiştir.132 Samimi bir şekilde tevbe edilmesini,133 takva sahipleri gibi hatalarda bile bile ısrar edilmemesinin 134 gerektiğini bildirir. Tevbenin şartları; tevbe eden kişi, hatasınından hakiki manada pişmanlık duymalı, yanlış davranışı tamamen terketmeli, tekrar işlememeli, iyi amel işleyerek hatayı düzeltmeli135 . Bunun yanı sıra tevbe edip durumunu düzeltenin,136 salih amel işleyen ve doğru yolda gidenlerin137 tevbesinin kabul edileceği ayetlerde belirtilmiştir.138 İman edip salih amel işleyenlerin, kötülükleri iyiliklere çevrilir139 ve iyilikler kötülükleri giderir.140 İyi ve güzel amelleri çoğaltmak yapılan hatalardan kurtulmak için vesile olur. Allah’a karşı işlenen hatalarda, emrini yerine getirmeme durumunda, terk edilen farzın bir an önce yapılmaya başlanması ve hatta geçmişe yönelik telafi edilmesi; işlenen yasaklarda ise, yanlış olan şeyden bir an önce vazgeçip tevbe edilmesi gerekir. İşlenen günahların, tevbeden sonra amel defterinden silinmesi için telafi edilmesi gereken hususlara alimler dikkat çekmişlerdir. Allah’a karşı işlenen hatalarda kaza yoluyla, kul hakkına yönelik olanlarda ise, maddi ve manevi zarara yol açmışsa, zararın tazmini ve helallik alınmasıyla telafi söz konusudur. 141 1.8.1.2. Kefaret ر-ف-ك kökünden gelir, sözlükte örtmek, gizlemek manasında olup, fıkıhta belirli yasakları işleyen kimsenin, hem ceza hem de af dilemek amacıyla yükümlü tutulduğu, mali ve bedeni cezadır. Kefaret, konusu Allah hakkına tealluk eden hususlardan olup, Allah tarafından affedilmeye yönelik olduğundan, nakille 132 Begavî, 1420, C. I, s. 586. 133 Tahrîm 66/8. 134 Âl-i İmrân 135; Beydâvî, 1418, C. II, s. 39. 135 Bekir Topaloğlu, “Tövbe”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 2012, (C.41, s. 281). 136 Mâide 5/39. 137 Tâhâ 20/82. 138 A’râf 7/153, Tevbe 9/104. 139 Furkân 25/70. 140 Hûd 11/114. 141 Topaloğlu, 2012, (C. 41, s. 280-281). 33 bilinebilir. Yemin kefareti, oruç kefareti, zıhar kefareti, katl keffareti, hac ve umre kefareti bunlardandır.142 Tekfîrü’s-seyyiât, İman ve salih amel sahibi olmak, büyük günahlardan sakınmak, iyi ameller yapmaya devam etmek, zaruret hali, peygamberimizin şefatine nail olmak da günahların silinmesine sebep olur.143 1.8.1.3. Ceza Ceza, sözlükte bir şeye tam karşılığını vermektir. Yapılan iyilikse karşılığı iyilik; yapılan kötülükse karşılığı kötülüktür.144 Istılahta ise, genel manada ceza, dünyevi veya uhrevi, özendirici veya caydırıcı müeyyide, özel manada ise dünyada hukuk düzeninin suçluya uygulayacağı maddi manevi müeyyide olarak tanımlanmıştır. İslam dini iman, ibadet, muamelat ve ahlaki kaideleri uygulamak, emir ve yasakların ihlalini önlemek, ferdi ve içtimai hayatı ıslah etmek için dünya ve ahirete yönelik özendirici ve caydırıcı tedbirler almıştır. İyi işler yaptığı halde imanı olmayanlar, imanı olup da yaptıklarını riya için yapanlar, iyilikleri başa kakan ve karşılık bekleyenlerin mükafatı olmaz.145 Kötü işler yapan, ardından tevbe, taat ve ibadet işleyen, büyük günahlardan kaçınan, şefaate ve ilahi lütfa nail olanların cezası ortadan kalkabilir. Samimiyetle yapılan tevbe kulun ahiretteki cezasını düşürebilir. Ancak kısas, diyet, tazminat gibi kul hakkı içeren cezalar tevbe ile kalkmaz. İşlenen suça göre, ihlal edilen hak ve menfaate göre gereken dünyevi cezalar da vardır.146 1.9. Amellerin Karşılığı İnsanı, iyi veya kötü yapan, söylediği sözler ve yaptığı davranışlardır. Bir söz insanın, mü’min olmasını ve yaptığı amellerin değerli olmasını sağlar. İşte o sözle, tevhidi gönlüne kazır, bunu amellerine taşır. “Müslüman elinden ve dilinden emin olunan kimsedir” hadis-i şerifi147 , bize bu gerçeği vurgular. İyi bir insan, iyi bir Müslüman olabilmek, bu dünyada insan olabilmenin gereğidir. Söylediği 142 Rahmi Yaran, “Keffâret”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., Ankara, 2002, (C. 25, ss. 180- 181). 143 Kılıç, 1984, s. 386-387. 144 İsfehânî, 1412, s. 195. 145 Bakara 2/262-264. 146 Adil Bebek, “Ceza”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 1993, (C. 7, s. 469). 147 Buhârî, 1422, C. I, s. 11, (10 nolu hadis). 34 sözlerle kalp kıran değil, kazanan olabilmek, ağzından çıkan sözün arkasında durabilmek, yalan, iftira, gıybetten uzak kalıp, sözün en güzelinin gerektirdiği şekilde,söz söylemek, insanın bir yanını oluşturur. Diğer yanını ise, elini başkasının malına zarar vermek için mi uzattı, canına kıymak için mi kullandı Allah’ın kendisine verdiği uzuvları, gücü kuvveti. İşte insanın, hem söylemiş olduklarının hem de yapmış olduklarının bir değeri ve karşılığı vardır. Bu karşılık bazen bu dünyada gelir sahibini bulur, bazen de ahirette, bazen de her ikisinde. İyi insan olabilmek, kamil insan seviyesine ulaşabilmek, insanın bu dünyadaki en büyük idealidir. Bu ideal insanı, dünyada da ahirette de kazançlı kılar. Güzel bir söz söylemek, selam vermek, tebessüm etmek, derdini, sıkıntısını paylaşmak, hakkı ve sabrı tavsiye etmek, insana ahireti beklemeden, dünyada karşılığının döndüğü güzelliklerdir. Tabiki, bunların ahirette de sevapları vardır. Bunun yanında kimseye zarar vermeyen, güvenilir bir insan ilk önce bu dünyada doğruluğunun ve güvenilirliğinin karşılığını görür. Toplumda saygın ve aranılan biri olur. Amel defteri bağlamında amellerin karşığını işlenirken, konuyla ilgili ayetlerde ne tür amellere, ne karşılık verildiği; iyi amelin karşılığının ne olduğu, kötü amelin karşılığının ne olduğu ayetler kapsamında ele alınacaktır. Allah-u Teâlâ, yapılan işin, hardal tanesi kadar da olsa ortaya çıkacağını,148 herkese yapıklarının karşılığını tastamam vereceğini,149 iyilik yapanlara fazlasıyla, kötülük yapanlara ise misliyle karşılık vereceğini,150 herkesin, yaptıklarına göre dereceleri olacağını,151 buyurmaktadır. Allah’u Teâlâ insanı akıllı bir varlık olarak yaratmış, aklı ile doğruyu bulamazsa diye, kitap göndermiş ve o kitabın hayata geçmesi için örnek, önder, peygamberler göndermiştir. Öyle ki, kendilerine, ayetleri okuyan bir peygamber gelmeden, hiçbir yer helak olmamıştır.152 148 Enbiyâ 21/47; Lokman 31/16; Zilzâl 99/7-8. 149 Bakara 2/281. 150 En’âm 6/160. 151 En’âm 6/132. 152 Kasas 28/59. 35 1.9.1.Yapılan İyi Amellerin Bu Dünyadaki Karşılığı Yapılan iyi amellerin bu dünyadaki karşılığının mutlaka görüleceği belirtilmiştir: ْۙ َم ْخ َرجا ْل لَهُ ِق هّٰللاَ يَ ْجعَ َو َم ْن يَتَّ ۜ ُهَو َح ْسبُهُ َو َّك ْل َعلَى هّٰللاِ فَ َو َم ْن يَتَ َوَي ْر ُزقْهُ ِم ْن َحْي ُث َْل يَ ْحتَ ِس ُبۜ “Kim Allah'a karşı gelmekten sakınırsa Allah ona bir çıkış yolu açar. Onu beklemediği yerden rızıklandırır. Kim Allah'a tevekkül ederse, O kendisine yeter.” (Talak 65/2-3) Bu ilahi metinden anlıyoruz ki, Allah’a karşı gelmekten sakınan kimse, zor zamanında, bütün kapıların kapanıp karanlıkta kaldığı anda Allah, ona, bir çıkış yolu açar ve ve O’na tevekkül edeni dünyada yalnız bırakmaz. Allah rızası için hicret eden kimse, gidecek yer ve rızkında da genişlik bulur.153 Bu ayetler, iman edenlere, yaptıklarının karşılığının bu dünyada verileceğini gösterir. Allah inananları korur,154 dinine yardım edenlere mutlaka yardım eder,155 iman edenler üstün olanlardır,156 ayrıca iman edip salih amel işleyenleri, yeryüzüne hakim kılar ve kendilerini, yaşadıkları korkuların ardından emniyete kavuşturacağını vaad eder.157 Yine iman edip, Allah’a sığınanlara, yerin ve göğün bereket kapılarının açılacağı,158 dosdoğru yolda olanlara bol bol su verileceği bildirilir.159 Dünyada işlenen, bazı fiiler vardır ki, bunların karşılığı yine dünyada verilir. Bunlar, Allah hakkı olarak yerine getirilmesi gereken, miktar ve keyfiyyeti naslarla belirtilmiş, cezai müeyyidelerdir ve bunlar ”had” tabiriyle isimlendirilir. Ayetlerin çoğunda had kelimesi, Allah’a izafe edilmiştir. Buna göre, hududullah, Allah’ın koyduğu yasaklar, sınırlar, hükümler manasındadır. 160 Had cezalarının uygulamasında suçlunun sabıkalı olup olmaması, islah edilebilir olup olması ve mağdurun duyguları önemli değildir. Ancak suçlunun affedilmesi veya şuçlu ve mağdur tarafın rıza ile anlaşması halinde, suçlunun kovuşturması söz konusu 153 Nisâ 4/100; Mâtürîdî, 2005, C. X, s. 53. 154 Hac 22/38. 155 Hac 22/40. 156 Âl-i İmrân 3/139. 157 Nûr 24/55. 158 A’râf 7/96. 159 Cin 72/16. 160 Mâtürîdî, 2005, C. II, s. 168; Ali Bardakoğlu, “Had”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 1996, (C.14, s. 547). 36 olmaz. Ancak işlenen bir suçun resmi otoritenin bilgisine sunulmasından sonra ilgili şahıslar haklarından vazgeçseler bile, artık suç, amme menfaati açısından değerlendirilir ve kamu davası olarak cezadan vazgeçilemez.161 1.9.2.Yapılan Kötüklerin Bu Dünyadaki Karşılığı (Had Cezaları) Allahu Teâlâ yapılan kötü işlere karşı Kur’ân-ı Kerîm’de bazı cezalar koymuştur. Bunlar insanlara karşı işlenen ferdî veya toplumsal yönü olan cezalardır. Bu suçlar ve cezaları şöyle sıralanabilir: 1.9.2.1. Hırsızlık ٌم َو هّٰللاُ َع۪زي ٌز َح۪كي ِم َن هّٰۜللاِ ِ َما َك َسبَا َن َكاْل ء ب ا فَاقْ َطعَُٓوا اَْيِديَ ُهَما َج َزَٓ ِرقَةُ ِر ُق َوال َّسا َوال َّسا “Yaptıklarına bir karşılık ve Allah'tan caydırıcı bir müeyyide olmak üzere hırsız erkek ile hırsız kadının ellerini kesin. Allah mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.” (Mâide 5/38) Medine’ye hicret çağrısına uyup, muhacirler arasına katılan, Süfyan b. Umeyye Medine’de mescidde dinlenirken hırkasını katlayıp başının altına koyup daldığında, biri hırkayı çekip kaçmaya başlar. Safvan b. Umeyye hemen adamı yakalayıp, Rasûlullah’a götürür. Rasûlullah elinin kesilmesine hükmedince Sufyan, şikayetinden pişman olur ve hırkasını ona sadaka olarak verdiğini söyler. Rasûlullah “bunu bana gelmeden neden yapmadın?” buyurur.162 Bu tür olaylarda kişiyi affetme, hususi hallerde mümkündür. Suç kamu otoritesine ulaştıktan sonra cezadan vazgeçilmesi mümkün değildir.163 Arap eşrafından bir kadının hırsızlık yapması üzerine, araya giren ileri gelenlerden birine Allah Rasûlü: “Ey insanlar, sizden öncekilerin asilleri affedip, zayıfları cezalandırmaları, helak olmalarına sebep olmuştur. Allah’a yemin olsun ki, kızım Fatıma da hırsızlık yapsa idi, Muhammed onun da elini keserdi.” buyurmuştur. Bu olayda,164 herkesin, Allah’ın kanunları karşısında eşit olduğunun en güzel örneğini görmekteyiz. Bir suç işlendiğinde, hakkı gasbedilen bir mağdur, çiğnenmiş bir kanun ve hakkı gasbeden bir suçlu vardır. İlk Müslümanlar elbette şefkatten mahrum 161 Muhammed Abdullah Draz, Kur’an Ahlâkı, (Çev.: Emrullah Yüksel, Ünver Günay), İz Yayıncılık, 2009, s.180. 162 Mâlik b. Enes, Ebû Abdillâh, Muvatta’, Dârü ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1985, C.II, s. 834, (28 nolu hadis). 163 Draz, 2009, s.190. 164 Buharî, 1422, C. IV, s. 175, (3475 nolu hadis). 37 değillerdi ama disiplini oluşturmak zorundalardı. Tatbikatta ceza ne kadar ibretamiz olursa, uygulaması o kadar az olur.165 1.9.2.2. Zina ِن ۪في ۪دي فَةٌ ْ َرأ ِ ِهَما ُكْم ب ُخذْ ْ َوَْل تَأ ةٍ دٍَۖ ْ َجل َوال َّزا۪ني فَا ْجِلدُوا ُك َّل َوا ِحٍد ِمْن ُهَما ِمائَةَ ْؤ ِمنُو َن ُ ْم اَل َّزانِيَة تُ هّٰللاِ اِ ْن ُكْنتُ ُمْؤ ِم۪ني َن ْ ِم َن ال ائِفَةٌ َعذَابَ ُهَما َطَٓ ْش َهدْ يَ ْ َول ْ ْٰل ِخِرِۚ يَ ْوِم ا ْ َوال ِا هّٰللِ ب “Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah'a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah'ın dini(nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara acıyacağınız tutmasın. Mü'minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.” (Nur 24/2) Kur’an’da zina eden bekar, kadın ve erkekler için verilen ceza yüz değnek ve Hz. Peygamberin uygulaması ile bir yıllık sürgün 166 olarak belirlenmiştir. Zina eden evli erkek ve kadınların cezası ise, üç merhalede ele alınmıştır: İslamın ilk zamanlarında, zina yapan evliler evlerde hapsolundular. Zina edip haklarında dört şahit getirilenler, evlerinde tutulur, dışarı çıkarılmazdı. 167 Sizlerden fuhuş (zina) yapanların her ikisine de eza edin168 ayetiyle, Mücahid, Hasan Basri ve Ubade İbnu’s-Samit, hapsolmanın neshedildiğini söylemişlerdir. Eza ise kınamak, azarlamak, sert ve katı tutum olarak nitelendirilmiştir. Son olarak da, eza yoluyla verilen ceza, recme tebdil edilmiştir. Hz. Peygamber ve sahabe devrinde uygulanmıştır.169 Hz. Peygamber devrinde uygulanan recm kararlarında şahitlikle karar verilen bir olay olmamış, hepsinde kişilerin kesin ifadeleriyle kendi itirafları üzerine karar verilmiştir.170 1.9.2.3. Zina iftirası Bu namuslu, iffetli, evli kadınlara zina iftirasında bulunup, dört şahit getiremeyenlere, seksen değnek vurulması ve şahitliklerinin kabul edilmemesidir. 171 Toplumsal ahlak açısından iftirada bulunmak, gıybet etmek, 165 Draz, 2009, s. 190. 166 Buharî, 1422, C. VIII, s. 171, (6831 nolu hadis). 167 Nisâ 4/15. 168 Nisâ 4/16. 169 Kılıç, 1984, s. 357. 170 Draz, 2009, s.190. 171 Nûr 24/4. 38 başkalarının gizlisini saklısını araştırmak yasaklanmış fiillerdendir.172 Kişinin namusuyla ilgili iftirada bulunma, insanın kişiliğine, aile düzenine yapılmış ağır ve onarılması güç bir saldırı olup, bu sebeple de cezası ahirete bırakılmamıştır. 1.9.2.4. Silahlı Gasb, Eşkıyalık Kurân-ı Kerîm’de Allah ve Rasûlüne savaş açanların, yeryüzünde bozgunculuk yapanların cezası, öldürülmeleri, asılmaları, el ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi veya sürgün edilmeleri olarak ifade edilmiştir. Bu durum ayette şöyle ifade edilmiştir: َّ َصل ْو يُ وا اَ َٓ ُ ل اَ ْن يُقَتَّ َسادا ْر ِض فَ ْْلَ َويَ ْسعَ ْو َن فِي ا ِربُو َن هّٰللاَ َو َر ُسولَهُ ۪ذي َن يُ َحا َّ ُؤا ال َما َج ٰزَٓ َّط َع اِنَّ ْو تُقَ َٓوا اَ ـبُ ُهْم ِخ ْز ٌي ِل َك لَ ْر ِۜض ذٰ ْْلَ ْو يُْنَفْوا ِم َن ا ُهْم ِم ْن ِخ َل ٍف اَ ُ ْر ُجل َواَ ِهْم اَْي۪دي ٌمْۙ ْ ْٰل ِخ َرةِ َعذَا ٌب َع ۪ظي ُهْم فِي ا َولَ فِي الدُّْنيَا “Allah'a ve Resûlüne savaş açanların ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışanların cezası; ancak öldürülmeleri, yahut asılmaları veya ellerinin ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi, yahut o yerden sürülmeleridir. Bu cezalar onlar için dünyadaki bir rezilliktir. Ahirette de onlara büyük bir azap vardır.” (Maide 5/33) Peygamberimiz had cezalarıyla ilgili hususlarda, “Birbirinizi ilgilendiren hadlerden (kendi aranızda anlaşarak) vazgeçiniz; eğer had bana intikal ederse ifası vacib olur.”173 buyurarak, bu konuda af yoluyla, mesele kamu davası haline dönüşmeden, kendi aralarında çözmelerini istemiştir. Tabi ki, adalet, hakiki pişmanlık ve kötüye kullanmamak kaydıyla. 1.9.3. Yapılan Kötü Amellerin Dünyada Karşılığı Sebe halkı, kendilerine verilen nimete şükretmeyip, nankörlük ettikleri için, Arim seli neticesinde ellerindeki nimeti kaybetmiştir. 174 Her türlü nimete sahip olup, güven ve huzur içinde yaşayanların, buna karşın nankörlük yapmaları açlık ve korkuyu getirmiştir.175 Yine Kur’an’ın evrensel bildirimine göre insanların, düzeni kendi elleriyle bozmaları neticesinde, karada ve denizde bozulmalar olmuş, yaptıkları kötülüklerin sonuçları dünyada karşılarına çıkmıştır. 176 172 Hucurât 49/12. 173 Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî, es-Sünen, (Thk: Muhammed Muhyiddin Abdülhamid), Mektebetü’l-asriyye, Beyrut, C.IV, s. 133, (4376 nolu hadis). 174 Sebe’ 34/17. 175 Nahl 16/112. 176 Rûm 30/41. 39 Halkın geneline zulum yayılınca, Nuh (a.s.) kavminde olduğu gibi boğularak yok olmalarına177 neden olmuştur. Hiç kimse, karada üzerine taşlar yağdıran kasırgadan, denizde fırtınalar içinde kalıp boğulmaktan, 178 geceleyin uyurken veya gündüzleri gülüp oynarken azabın gelmesinden emin olamaz.179 Günahları yüzünden taş yağmuruna tutulan, yerin dibine geçirilen, suda boğulan ve korkunç bir sesle helak olanlar, yaptıklarının karşılığı olarak bu felaketlerle karşılaşmışlardır.180 Ayrıca cumartesi yasağını çiğneyen Yahudilerin, aşağılık maymunlara çevrilmesi (hakiki veya teşbih) de dünyada gerçekleşmiş dikkat çekici cezalardandır. Yukarıdaki ayetler, iyi veya kötü, yapılan işlerin, bu dünyada bir karşılığının olduğunu bizlere bildirmektedir. Yapılan iyiliklerin karşılığının bu dünyada görülebilecek olması, insanın mutlu ve huzurlu olmasının yanında, aynı zamanda iyiliğe devam etmesine de vesile olacaktır. Kötülüklerin karşılığının da dünyadayken verilmesinin, pişmanlık, af dileme, ayrıca fert ve toplum hayatıyla ilgili hususlarda, düzenin sağlanmasına yönelik katkısı olacaktır. 1.9.4. Yapılan İyi Amellerin Ahiretteki Karşılığı Kur’an’ın beyanına göre, iman edip salih amel işleyenlere, 181 Allah’a ve ahirete iman edip, namaz kılıp zekat verenlere,182 güzel davranıp iyilik edenlere,183 kötülükten sakınıp sabredenlere,184 Allah yolunda harcayanlara 185Allah büyük mükafat vad etmiştir. İyilik yapanlara on kat fazlası,186 Allah yolunda harcayanlara bire yediyüz187 katı, yapılan iyiliklerin karşılık bulacağı,188 belirtilmiştir. Yapılan iyiliklerin karşılığı olarak onlara “girin cennete” denilecektir.189 Hoşnut olunacak 177 Saffât 37/82. 178 İsrâ 17/68-69. 179 A’râf 7/97-98. 180 Ankebût 29/40; Mâtürîdî, 2005, C.VIII, s.228. 181 Mâide 5/9. 182 Nisâ 4/162. 183 Âl-i İmrân 3/172; Beydâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullāh b. Ömer b. Muhammed, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl, (Thk: Muhammed Abdurrahman Maraşlı), Dârü ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1418, C. II, s. 48. 184 Yûsuf 12/90. 185 Hadîd 57/7. 186 En’âm 6/160. 187 Bakara 2/261. 188 Bakara2/110. 189 Nahl 16/32. 40 bir hayat,190 tertemiz eşler, güzel gölgelikler, altlarından ırmaklar akan cennetler, iman edip, salih amel işleyenler için hazırlanmıştır.191 Orada meyveler ve diledikleri herşey, 192hatta mücevherlerle işlenmiş yastıklar,193 ipek elbiseler, 194 iman ve salih amellerinin neticesi olarak, kendilerine sunulmuştur. 1.9.5. Yapılan Kötü Amellerin Ahiretteki Karşılığı Allah’ı inkar edenler,195 münafık olanlar,196 dünya hayatını kafi bulup ahirette Allah ile buluşacağını ummayanlar197 için büyük bir azap vardır. Melekler kafirlerin canlarını, yüzlerine ve sırtlarına vurarak alıp, azabı tadın diye seslenecek.198 İnkar edenler (Firavun ve ailesi, onlar gibi olanlar) sabah akşam ateşe arzolunacaklar.199 İnkar edenlerin, iyilik namına bütün amelleri boşa gidecek, 200 yüzleri kapkara, 201 korkunç uğultuları olan ateşi duyacak,202 boyunlarına demir kelepçeler vurulacak,203 ateşe atılacaklar204 ki, o ateş derileri kavurup çıkaran bir ateştir. Allah ve Rasûlü sevap ve günahı, iyi ve kötü ameli açıklamıştır. İyi amele, mükafat; kötü amele de ceza bildirmiştir. Ehl-i sünnet alimleri, iyi ameli olanların cennete, kötü ameli olanların cehenneme gitmesini zaruri görmemişler. Bir kimsenin ne kadar çok iyi ameli olsa, ne kadar çok sevap işlese de, cennete bunlarla değil, Allah’ın rızası, kerem ve lütfuyla girebilir. Hz. Peygamberin “Kendim de dahil olmak üzere amel, hiçbir kimsenin cennete girmesini temin edemez.” 205 hadisini delil getirmişlerdir. Cehenneme girenler, yaptıkları kötü ameller, yapmaları gereken iyi amelleri yapmamaları ve Allah’ın adaleti nedeniyle oraya girerler. Ehl-i sünnet alimlerine göre, “Allah’ın sevap vermesi lütuf, ceza vermesi adalettir.” İyi amel ve ibadet, cennete girmeye vesiledir, yeter sebep değildir. Bu 190 Kâria 101/7. 191 Nisâ 4/57; İbn Kesîr, 1419, C.II, s.296. 192 Yâsîn 36/57. 193 Vâkıa 56/15. 194 Duhân 44/53. 195 Bakara 2/7-8. 196 Bakara 2/10. 197 Yûnus 10/8. 198 Enfâl 8/50. 199 Mü’min 40/46. 200 Mâide 5/5; Râzî, 1420, C.XI, s.293. 201 Zümer 39/60. 202 Mülk 67/7. 203 Ra’d 13/5. 204 Âl-i İmrân 3/10. 205 Buharî, 1422, C. VIII, s. 988, (6463 nolu hadis). 41 yüzden bir Müslüman, ameline ve ibadetine değil, Rabbinin lütuf ve ihsanına güvenir. Yaptığı günaha pişman olan bir günahkar, ibadet ve ameliyle kibirlenen abidden daha hayırlıdır. İslam, kibir ve riya karışmadan, sırf, Allah rızası için ihlas ve samimiyetle yapılan amele değer vermiştir.206 Mu’tezile ise, iyi amel işleyip, sevabı olanlarla cennet; kötü amel işleyip günahı olanlarla cehennem arasında kesin bir bağ kurmuştur. Va’d ve vaid ilkesi gereği adalet ve hâkkaniyet Allah için vaciptir. Onlara göre kişi, azabı da mükafatı da bizzat kendisi hak eder. İman ve taat sahibi olanlar mutlaka mükafata: imansız ve büyük günah işleyip tevbe etmeden ölenler ise, kesin olarak azaba layık olurlar. 207 İyi işler yapıp, fakat imanı olmayanlar, imanı olup da yaptıklarını, riya için yapanlar, iyilikleri başa kakan ve karşılık bekleyenlerin, umdukları mükafat gerçekleşmez. 208 Kötü işler yapan, ardından tevbe, taat ve ibadet işleyen, büyük günahlardan kaçınan, şefaate ve ilahi lütfa nail olanların, cezası ortadan kalkabilir. Samimiyetle yapılan tevbe, kulun ahiretteki cezasını düşürebilir. Ancak kısas, diyet, tazminat gibi kul hakkı içeren cezalar, tevbe ile kalkmaz. İşlenen suça göre, ihlal edilen hak ve menfaate göre gereken dünyevi cezalar da vardır.209 Bu bölümü bitirirken şu kısa değerlendirmeyi yapmamız mümkündür: İnsanın yapmış olduğu ameller ancak imanla değer kazanır. İman olmadan yapılan iyi ameller, ahirette bir değer ifade etmemektedir. Bu yüzden kafir, müşrik, münafık ve mürted yaptığı iyi amelin ahirette karşılığını göremeyecektir. Yapılan iyi amellerin hem dünyada hem ahirette, hem ferdi hem de toplumsal açıdan önemi ve karşılığı vardır. Bunun zıddı olan kötü amelin de hem dünyada hem de ahirette hem ferdi hem de içimai açıdan zararı ve cezası vardır. İşte bu yarar ve zarar insanın dünya ve ahiret hayatındaki durumunu belirlemektedir. Amel defterini dolduran bütün ameller, insanın dünya ve sonsuz olan ahiret hayatındaki durumunun belirleyicisi olduğundan, yapılan amel ve onun karşılığının ne olduğu büyük önem arzetmektedir. Kişinin kendisine ve topluma faydalı olabilmesi, amel defterine güzel ameller kaydedilmesine bağlıdır. Allah, insanın bu sonuca ulaşabilmesi için 206 Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed, el-İnsâf, (Thk: Muhammed Zahid b. Hasan el-Kevserî), el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, 2000, s.46. 207 Şehristânî, 1992, s. 3. 208 Bakara 262-264. 209 Bebek, 1993, (C.7, s. 469). 42 doğruya teşvik edip, yanlıştan sakındıracak amellerin cezasını (karşılığını) birçok ayette açıkça belirtmiştir. II. BÖLÜM 2. AMEL DEFTERİ KAVRAMININ KUR’ÂN VE TEFSİR İLİMLERİ BAKIMINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ İnsanın yaşadığı süre içerisinde söylediği ve yaptığı her şeyi içine alan amel defteri kavramı, insanın ahiretteki akıbeti açısından, son derece önemlidir. Kur’an’da amel defteriyle ilgili ayetler, bizlere yapılan her şeyin yazıldığını bildirmektedir. Buna göre yazma işlemini yapan melekler vardır. Bu melekler insanın amellerini kaydederler. Amelleri kaydeden defterler sağdan verilmişse “illiyyîn” de, soldan verilmişse “siccîn”de bulunur. Amel defterleri mizanda değerlendirilir, şahitler getirilir, hesap görülür ve karar verilir. Nihaî hüküm ise Allah’ındır. Kur’an’da amel defteri, kitap ve suhuf kelimeleriyle ifade edilmektedir. Bu kelimeler kullanıldığı her yerde amel defteri manasında değildir. Mesela” kitap” kelimesi Kur’an’da farklı manalarda kullanılmıştır. Bu bölümde amel defteri ile ilgili ayetler seçilerek, bu ayetleri belirlediğimiz müfessirlerin nasıl yorumladığına bakılacaktır. Yine amel defterlerini yazan melekler, amel defterlerinin sağdan ve soldan verilmesi, Siccîn ve illiyyîn, uzuvların şahitliği, hesap, mizan gibi konular incelenecektir. 2.1. Kitap Kelimesinin Anlamı ve Kur’an’da Kullanımı Kelime ب-ت-ك kökünden gelir. “Dikerek iki deriyi birbirine birleştirmek, bağlamak ve harfleri birbirine bağlayarak yazmak” demektir. Bu kelime, birbirine girmiş şeyler için de kullanılır. Kitabette asıl olan, yazı ile düzeltmektir. كتاب kelimesi ise mastardır. Kitapta yazılana da kitap denilir. İçindeki yazıyla birlikte, sayfaya da kitap denir.210 Bu açıdan bakıldığında, kitap kelimesi Kur’an’da farklı manalarda kullanılmış (vücuh) kelimelerdendir.211 İsfehânî Kur’an’da, kitap kelimesinin şu manalarda kullanıldığını ifade eder: • Allah kelamı (yazılmamış olsa dahi) kitap olarak adlandırılmıştır: 210 İsfehânî, 1421, s. 699. 211 Cerrahoğlu, s. 184. 44 ۪قي َنْۙ ُمتَّ ْ ۪في ِهِۚ هُد ى ِلل ِكتَا ُب َْل َرْي َبِۚ ْ ِل َك ال ذٰ “Bu, kendisinde şüphe olmayan kitaptır. Allah'a karşı gelmekten sakınanlar için yol göstericidir.” (Bakara 2/2) • Bir şeyi isbat etmek, takdir etmek, farz kılmak anlamında bu kelimenin (كتابة (kendisinden türediği fiil “كتب “kelimesi kullanılmıştır. ۪ذي َن ِم ْن قَ ْبِل ُكْم َّ ُم َكَما ُكِت َب َعلَى ال ْي ُكُم ال ِ صيَا َمنُوا ُكِت َب َعلَ ٰ ۪ذي َن ا َّ َها ال يََٓا اَيُّ ُكْم تَتَّقُو َنْۙ َّ لَعَل “Ey iman edenler! Allah'a karşı gelmekten sakınmanız için oruç, sizden öncekilere farz kılındığı gibi, size de farz kılındı.” (Bakara 2/183) • Verilmiş hüküm, karar anlamında kullanılmıştır. ِكتَا ِب ْ ُّم ال َو ِعْندَهَُٓ اُ ُتِۚ ِ ب ْ َما يَ َشَٓا ُء َويُث يَ ْم ُحوا هّٰللاُ “Allah dilediğini siler, dilediğini de sabit kılıp bırakır. Ana kitap (Levh-i Mahfûz) O'nun yanındadır.” (Ra’d 13/39) • Mektup anlamında kullanılmıştır. ِق ْ ِ ِكتَا۪بي ٰهذَا فَاَل َه ْب ب َو َّل َعْن ُهْم فَاْن ُظ ْر َماذَا يَ ْر ِج اِذ عُو َن ْ َّم تَ ِهْم ثُ ْي ْه اِلَ “Benim şu mektubumu götür onlara at, sonra da yanlarından ayrıl ve ne sonuca varacaklarına bak.” (Neml 27/28) • Burhan, hüccet anlamıda kullanılmıştır, ْم ُكْم اِ ْن ُكْنتُ ِ ِ ِكتَاب تُوا ب َص فَأ اِد۪قي َن ْ “Eğer doğru söyleyen kimseler iseniz getirin (bu delili içeren) kitabınızı!” (Saffat 37/157) • Bunların yanı sıra bizim konumuzla ilgili, amel defteri anlamında kullanılmıştır, َمْن ُشورا يهُ ٰ ق ْ يَل َمِة ِكتَابا ِقٰي ْ ال َ َونُ ْخِر ُج لَهُ يَ ْوم ِق۪ۜه َرهُ ۪في ُعنُ ائِ َطَٓ َز ْمنَاهُ ْ ٍن اَل َو ُك َّل اِ ْن َسا “Her insanın amelini boynuna yükledik. Kıyâmet günü kendisine, açılmış olarak karşılaşacağı bir kitap çıkaracağız”. (İsrâ 17/13) • Ayrıca aynı kökten gelen kelimeler: belge, anlaşma, okuyup yazma anlamlarında kullanılmıştır.212 212 İsfehânî, 1421, s.700-702. 45 2.2. Amel Defteri Kavramı Kur’anda, kitap ve suhuf kelimeleriyle ifade edilen amel defteri, insanın dünyada yapmış olduğu her türlü fiilin, sahip olduğu inanç yapısının, hiçbir şeyi eksik bırakmadan melekler tarafından kendisinde kaydedildiği belgedir. Kıyâmet günü herkesin ameli, amel defterine kayıtlı olarak önüne gelecek ve herkes kendi kitabını (amel defterini) okuyacaktır.213 Allah Teâlâ mü’minlerin yaptıkları salih amellerin uygun şekilde yazıldığını ve karşılıklarının mutlaka verileceğini şöyle bildirir: َواِنَّا لَهُ َكاتِبُو َن ِ۪ۚه ِ َس ْعي َرا َن ِل َو ُمْؤ ِم ٌن فَ َل ُكْف َحا ِت َوهُ َم ْن يَ ْعَم ْل ِم َن ال َّصاِل فَ “Şu halde kim mü'min olarak bir salih amel işlerse, çalışması asla inkâr edilmez. Şüphesiz biz onu yazmaktayız.” (Enbiyâ 21/94) İman olmadan, faydalı işler bir yarar sağlamaz. Zira amellerin kabul edilme şartı, imandır. İman edene sevabı verilir, ameli yok sayılmaz.214 Amelin karşılığı asla kaybolmaz ve örtülmez.215 Ameli yazılır ve ondan hiçbir şey yok olmaz.216 Ayette, Rabbimiz amellerin yazıldığını bildirmektedir. Yapılan bütün işler kayıt altına alınmaktadır. Mü’min olmak ve salih amel işlemek gibi iki özellik birlikte bulunduğu zaman, onun emeğinin karşılığı boşa gitmeyecek, inkar edilip yok sayılmayacaktır. Ayette geçen نَ راَ فْكُ sözcüğü, mükafattan mahrum olmak, demektir. Allah ve Rasûlü’nü bilip kabul eden, emirleri yapıp, nehiylerden sakınan kimselerin hiçbir emeği boşa gitmeyecek. نَ وُبِكاتَ ُهَل اَّنِواَ Pasajı ise, “Biz, onun emeğini, çabasını kaydetmekteyiz” anlamındadır. Yaptıklarının mükafatını alması, emeklerinin boşa gitmemesi için hepsi kaydolmaktadır. Kaydolduğu yer ise, Levhi Mahfuz veya amel defteridir. Amellerin yazıldığı bildirilerek böylece kul, salih amele teşvik edilmiştir.217 Ayet, öncelikle iman ve salih amelin birlikte olması gerektiğini vurgulamış sonra yaptığı güzel işlerin hiçbirinin yok sayılmayacağını, yazıldığını vurgulayarak amellerin kaydedildiği algısına dikkat çekilmiştir. 213 İsrâ 17/13-14. 214 Mâtürîdî, 2005, C. VII, s. 375. 215 Kurtûbî, 1964, C. XI, s. 339. 216 İbn Kesîr, 1419, C.V, s. 371. 217 Râzî, 1420, C. XXII, s. 184. 46 Diğer yandan, وْ ِف ُظ ِم ْن قَ ْ َما يَل ,ki söylemez söz hiçbir İnsan “دَْي يدٌ ٍل اِ ِه َرقي ٌب َعت َّْل لَ onun yanında (yaptıklarını) gözetleyen (ve kaydeden) (hazır bir melek) bulunmasın.”(Kaf 50/18) ayeti de söylenen her sözün, yapılan her işin kaydını yapan, onunla görevli meleklerin bulunduğunu ifade eder. Bir başka ayette ise: ْكتُبُو َن ِهْم يَ نَا لَدَْي ُ ٰى َو ُر ُسل َوَن ْجٰوي ُهْمۜ بَل ْم ْم يَ ْح َسبُو َن اَنَّا َْل نَ ْس َم ُع ِس َّرهُ اَ “Yoksa onların sırlarını ve gizli konuşmalarını duymadığımızı mı sanıyorlar? Hayır öyle değil, yanlarındaki elçilerimiz (melekler) yazmaktadırlar.” (Zuhruf 43/80) Hiçbir sırrın ve gizlinin Allah’ın bilgisinden uzak kalamayacağı, melekler tarafından yazıldığı hatırlatılmaktadır: “Suhuf,” sahife kelimesinin çoğuludur. “Açılan yayılan şey, üzerine yazı yazılan şey” anlamına gelir. Tek bir yaprak olabildiği gibi, rulo şeklinde dürülmüş yada defter gibi dikilmiş bir çok yaprak da “suhuf “olarak ifade edilir.218 Genelde sözcük, kutsal metinler ve alimlerin bir araya getirmiş olduğu yazılar, Allah tarafından gönderilen kutsal metinler ve insanların amellerinin kayıtları anlamına gelir.219 َواِذَا ال ُّص ُح ُف نُ ِش َر ْتْۙ “Amel defterleri açıldığı zaman,” (Tekvir 81/10) ayetinde ise suhuf kelimesi “amel defteri” anlamına gelmektedir. Kitabı (amel defteri) sağdan verilenler, hesapla karşılaşacaklarını bildikleri için hazırlıklıdır. 220 ِۚ ِيَ ْه ا ِكتَاب َر ُؤ۫ ُم اقْ ۬ ِيَ۪مينِ۪ه فَيَقُو ُل َهَٓا ُؤ َي ِكتَابَهُ ب ۫وتِ َم ْن اُ َّما فَاَ “Kitabı sağ tarafından verilen kimse der ki "Alın kitabımı okuyun” (Hâkka Sûresi 69/19) 218 Halîl b. Ahmed, Ebû Abdirrahmân, Kitâbü’l- A’yn, (Thk: Mehdi Mahzûmî), Dâru Mektebeti’lHilâl, C. III, ty., s. 120. 219 İbn Manzûr, 1414, C. IX, s.186 220 Begavî, 1420, C. V, s. 147. 47 Kitaplarını, mutluluklarını diğerleriyle paylaşmak isterler ve “okuyun kitabımı” derler. Allah onları yüksek cennetinde güzel ikramlarla ödüllendirir.221 Kitabı (amel defteri) soldan verilenler ise, amel defterlerinin verilmesinden hiç de hoşnut değil ve sonucu bilmeyi de istemez bir halde ölümle herşeyin bitmesini temenni ederler ama herşey yeni başlamaktadır. Dünyada kurmuş olduğu saltanatın yok olup gitmesi, malının da fayda sağlamaması hüsranını daha da artırmaktadır. İman etmediği, yoksula vermediği için sonu zincire vurulup cehenneme atılmaktır.222 Kur’an’da günahkarların yazısının “Siccîn” de olacağı ve “Siccîn”in yazılmış bir kitap olduğu223 bildirilir. Bu konu ileride daha detaylı işlenecektir. İyilerin yazısının “illiyyûn”da olduğu, onun da yazılmış bir kitap olduğu 224 ifade edilir. Siccîn ve illiyyûn kavramlarının tefsirlerde nasıl izah edildiği konumuzun bir parçası olup açıklanacaktır. Kur’an’da odak kavram olan “amel defteri” bağlamında, kulakların, gözlerin, derilerin insanın aleyhine şahitlik yapacağı; 225 ellerin konuşup ayakların şahitlik yapacağı, ağızların ise mühürleneceği226 ifade edilir. Bazı müfessirler, bunu dikkate alarak amel defterinin insanın kendinde bulunduğunu, amellerin kendisi üzerinde bıraktığı iz olduğunu söylemişler.227 Kitap ve suhuf kelimelerinin, insan ömrünün muhasebesinin yazıldığı defter olabileceği gibi hesabının görüldüğünü bildiren belge anlamına da gelebileceğini söylemiştir, bazı müfessirler. Amel defterini, Mu’tezilenin çoğunluğu ve sonraki Eş’arî alimleri, Allah’ın, insanların yaptığı iyilik ve kötülükleri bilmesi olarak yorumlamışlar iken, Mâtürîdîyye ve Selefiyye’nin tamamı, Mu’tezile ve Eş‘arîyyenin bir kısmı, keyfiyeti bilinmeyen bir amel defteri mefhumunu kabul etmişlerdir.228 221 Hâkka 69/19-24. 222 Hâkka 69/25-34. 223 Mutaffifîn 83/7-9. 224 Mutaffifîn 83/18-21. 225 Fussilet 41/21-23. 226 Yâsîn 36/65. 227 Râzî, 1420, C. XX, s. 311. 228 Ahmet Saim Kılavuz, “Amel Defteri”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 1991, (C. 3, s. 20-21). 48 Câsiye 45/28 ayette kitap sözcüğü ile, kavramın toplumlara teşmil edildiği görülmektedir; ُون ْعَمل ْم تَ ْج َزْو َن َما ُكْنتُ تُ َ يَ ْوم ْ اَل ِ َهاۜ ٰى ِكتَاب َّمٍة تُدْ ٰعَٓى اِل ُك ُّل اُ ً۠ َّمٍة َجاثِيَة َوتَ ٰرى ُك َّل اُ “O gün her ümmeti diz çökmüş görürsün. Her ümmet kendi kitabına çağrılır. (Onlara şöyle denilir:) "Bugün (yalnızca) yaptıklarınızın karşılığı verilecektir.” (Câsiye 45/28) ayetinde, her ümmetin bir kitabının ve hesabının olduğu ifade edilir. Kıyamet günü bütün ümmetler toplanıp, diz üstü çöküp, endişeyle hesaplarını beklerler. Herşey Allah’ın bilgisinde ve herşey kaydolmuştur. Bu durum bekleyişi daha da çetin hale getirmiştir.229 Amellerin kaydedildiği ve karşılığının verileceği ayetlerde ifade edildiği gibi bir kutsî hadiste de şu şekilde yer almaktadır: Peygamberimiz (s.a.s) Allah’tan şu sözü nakleder: “Ey kullarım, işte sizin amelleriniz. Onları sizin için kaydedip saklıyorum. Sonra onların karşılığını eksiksiz size vereceğim. Kim amellerinin karşılığında iyilik bulursa, Allah’a şükretsin. Bunun dışında birşey bulan ise kendini kınasın.”230 2.2.1. Amel Defteriyle İlgili Ayetler Daha önce konu ile ilgili ayetlerin bazılarına değinilmişti. Şimdi de kalan ayetler gözden geçirilecektir. Bu ayetlerde amel defteri için çoğunlukla “kitap” kelimesi kullanılmıştır. “Suhuf” kelimesi ise bir ayette yer almıştır. َمْن ُشورا يهُ ٰ ق ْ يَل َمِة ِكتَابا ِقٰي ْ ال َ َونُ ْخِر ُج لَهُ يَ ْوم ِق۪ۜه َرهُ ۪في ُعنُ ائِ َطَٓ َز ْمنَاهُ ْ ٍن اَل َو ُك َّل اِ ْن َسا “Her insanın amelini boynuna yükledik. Kıyâmet günü kendisine, açılmış olarak karşılaşacağı bir kitap çıkaracağız.” (İsrâ 17/13) ْي َك َح ۪سيبا ۜ َ َعلَ يَ ْوم ْ ْف ِس َك ال ِنَ َكفٰى ب ِكتَابَ َكۜ ْ َرأ اِقْ “’Oku kitabını! Bugün hesap sorucu olarak sana nefsin yeter’denilecektir.” (İsrâ 17/14) َم َماِمِهْمِۚ فَ ِا ِ نَا ٍس ب نَدْ ُعوا ُك َّل اُ َ يَ ْوم ُمو َن فَ۪تيل ْظلَ َوَْل يُ َن ِكتَاَب ُهْم َر ُؤ۫ ئِ َك يَقْ َٓ ٰ ۬ول ِيَ۪مينِ۪ه فَاُ َي ِكتَابَهُ ب ۫وتِ ْن اُ 229 Seyyid Kutup, Fî zilâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-şuruk, Kahire, 1972, C. XXV, s. 3233. 230 Müslim, ty., C. IV, s. 1994, (2577 nolu hadis). 49 “Bütün insanları kendi önderleriyle birlikte çağıracağımız günü hatırla. (O gün) her kime kitabı sağından verilirse işte onlar kitaplarını okurlar ve kıl kadar haksızlığa uğratılmazlar.” (İsrâ 17/71) ِل َما َوْيلَتَنَا ُو َن يَا َويَقُول ُم ْجِر۪مي َن ُم ْشِف۪قي َن ِمَّما ۪في ِه ْ َرى ال ِكتَا ُب فَتَ ْ َوُو ِض َع ال َرة ِكتَا ِب َْل يُغَاِد ُر َص۪غي ْ ٰهذَا ال َحا ِضرا ۜ ُوا َما َعِمل َوَو َجدُوا ِۚ َها ْح ٰصي اَ َرة اَِّْلَٓ َوَْل َك۪بي َ۟ َحدا ُم َربُّ َك اَ ْظِل َوَْل يَ “Kitap ortaya konur. Suçluları, kitabın içindekilerden korkuya kapılmış görürsün. ‘Eyvah bize! Bu nasıl bir kitaptır ki küçük, büyük hiçbir şey bırakmadan hepsini sayıp dökmüş!’derler. Onlar bütün yaptıklarını karşılarında bulurlar. Senin Rabbin hiç kimseye zulmetmez.” (Kehf 18/49) َواِذَا ال ُّص ُح ُف نُ ِش َر ْتْۙ “Amel defterleri açıldığı zaman,” (Tekvir 81/10) ْج َز تُ َ يَ ْوم ْ اَل ِ َهاۜ ٰى ِكتَاب َّمٍة تُدْ ٰعَٓى اِل ُك ُّل اُ ً۠ َّمٍة َجاثِيَة ُو َن َوتَ ٰرى ُك َّل اُ ْعَمل ْم تَ ْو َن َما ُكْنتُ “O gün her ümmeti diz çökmüş görürsün. Her ümmet kendi kitabına çağrılır. (Onlara şöyle denilir:) ‘Bugün (yalnızca) yaptıklarınızın karşılığı verilecektir.” (Câsiye 45 /28) ِ َح قۜ ْ ِال ْي ُكْم ب ُو َن ٰهذَا ِكتَابُنَا َيْن ِط ُق َعلَ ْعَمل ْم تَ اِنَّا ُكنَّا نَ ْستَْن ِس ُخ َما ُكْنتُ “İşte kitabımız, size karşı gerçeği söylüyor. Çünkü biz yapmakta olduklarınızı kaydediyorduk.” (Câsiye 45/29) ُمو َن ْظلَ ْم َْل يُ َح قِ َوهُ ْ ِال َولَدَْينَا ِكتَا ٌب َيْن ِط ُق ب اَِّْل ُو ْسعَ َها ِ ُف َنْفسا َوَْل نُ َكل “Biz hiçbir kimseye gücünün yettiğinden fazla yük yüklemeyiz. Katımızda hakkı söyleyen bir kitab vardır. Onlar zulme, haksızlığa uğratılmazlar.” (Mü’minûn 23 /62) ٍنۜ ۪في ِس۪ جي ِر لَ َّجا فُ ْ اِ َّن ِكتَا َب ال َٓلَّكَ” Hayır, günahkârların yazısı, muhakkak ’Siccîn’dedir.” (Mutaffifîn 83/7) َو َمَٓا اَدْ ٰري َك َما ِس۪ جي ٌنۜ “Siccîn"in ne olduğunu sen ne bileceksin.” (Mutaffifîn 83/8) ٌم ِك وۜ (83/9 Mutaffifîn” (.kitaptır bir yazılmış ,O “تَا ٌب َمْرقُ اِ َّن ِكتَا َب ِ۪ي َك ي َن َّلَٓ ۪في ِعل ِر لَ َرا ْْلَ ْب ا” Hayır (sandıkları gibi değil!) iyilerin yazısı ‘İlliyyûn’dadır.” (Mutaffifîn 83/18) 50 ِيُّو َنۜ َو َمَٓا اَدْ ٰري َك َما ِعل “’İlliyyûn’un ne olduğunu sen ne bileceksin.” (Mutaffifîn 83/19) (83/20 Mutaffifîn” (.kitaptır bir yazılmış O “ِكتَا ٌب َمْرقُوٌمْۙ ِۚ ِيَ ْه ا ِكتَاب َر ُؤ۫ ُم اقْ ۬ ِيَ۪مينِ۪ه فَيَقُو ُل َهَٓا ُؤ َي ِكتَابَهُ ب ۫وتِ َم ْن اُ َّما فَاَ “İşte o vakit, kitabı kendisine sağından verilen kimse der ki: ‘Gelin, kitabımı okuyun!” (Hâkka 69/19) ِۚ ِيَ ْه ۫و َت ِكتَاب ْم اُ ْيتَ۪ني لَ ِش َماِل۪ه فَيَقُو ُل يَا لَ ِ َي ِكتَابَهُ ب ۫وتِ َم ْن اُ َّما َواَ “Kitabı kendisine sol tarafından verilen ise şöyle der: ‘Keşke kitabım bana verilmeseydi.” (Hâkka 69/25) ِيَ۪مينِْ۪ۙه َي ِكتَابَهُ ب ۫وتِ َم ْن اُ َّما َاَف” Kime kitabı sağından verilirse,” (İnşikâk 84/7) ْۙ يَ ۪سيرا َسْو َف يُ َحا َس ُب ِح َسابا َف” Hesabı çok kolay bir şekilde görülecek,” (İnşikâk 84/8) ِت َو ْ اَ ْش َرقَ َح قِ َوهُم ْ ِال ُهْم ب ِض َي بَ ْينَ ۪ َن َوال ُّش َهدََٓا ِء َوقُ ِي ِالنَّب ِكتَا ُب َوَ۪ٓجي َء ب ْ َوُو ِض َع ال ِ َها ِنُو ِر َرب ْر ُض ب ا َْل ْْلَ ُمو َن ْظلَ يُ “Yeryüzü Rabbinin nuruyla aydınlanır. Kitap (amel defterleri) ortaya konur. Peygamberler ve şahitler getirilir ve haksızlığa uğratılmaksızın aralarında adaletle hüküm verilir.” (Zümer 39/69) َ َواَ َّخ َرۜ ِ َما قَدَّم ْن َسا ُن َيْو َمئِ ٍذ ب ْْلِ يُنَبَّـ ُؤا ا “O gün insana, yapıp önden gönderdiği ve yapmayıp geri bıraktığı şeyler haber verilir.” (Kıyâmet 75/13) ِل قَ۪عيدٌ َما ِن َو َع ِن ال شِ يَ۪مي ْ ِن َع ِن ال ِيَا ُمتَلَق ْ يَتَلَقَّى ال اِذْ “Üstelik biri insanın sağ tarafında, biri sol tarafında oturmuş iki alıcı melek de (onun yaptıklarını) alıp kaydetmektedir.” (Kâf 50/17) ْو ٍل اَِّْل لَدَْي ِه ِف ُظ ِم ْن قَ ْ َما يَل َر ” ۪قي ٌب َع۪تيدٌ “İnsan hiçbir söz söylemez ki onun yanında (yaptıklarını) gözetleyen (ve kaydeden) hazır bir melek bulunmasın.” (Kâf 50/18) ْف ٍس َم َعَها َسَٓائِ ٌق َو َش۪هيدٌ َء ْت ُك ُّل نَ َو َجَٓا 51 “Herkes beraberinde bir sevk edici, bir de şahitlik edici (melek) ile gelir.” (Kâf 50/21) ُو َن ِ َما َكانُوا يَ ْعَمل ْم ب ُودُهُ َو ُجل ْم َصا ُرهُ َواَْب ِهْم َس ْمعُ ُهْم ْي َها َش ِهدَ َعلَ َما َجَٓا ُؤ۫ ى اِذَا َٓ َحته “Nihâyet cehenneme vardıklarında, kulakları, gözleri ve derileri, yapmış oldukları işler hakkında, kendileri aleyhine şahitlik ederler.” (Fussilet 41/20) ْكتُبُو َن ِهْم يَ نَا لَدَْي ُ ٰى َو ُر ُسل َوَن ْجٰوي ُهْمۜ بَل ْم ْم يَ ْح َسبُو َن اَنَّا َْل نَ ْس َم ُع ِس َّرهُ اَ “Yoksa onların sırlarını ve gizli konuşmalarını duymadığımızı mı sanıyorlar? Hayır öyle değil, yanlarındaki elçilerimiz (melekler) yazmaktadırlar.” (Zuhruf 43 /80) ﴿ َحافِ ۪ظي َنْۙ ْي ُكْم لَ َو ١٠ اِ َّن َعلَ َكاتِ۪بي َنْۙ ﴾ ِكَراما “Halbuki üzerinizde muhakkak bekçiler, değerli yazıcılar vardır.” (İnfitâr /10-11) ِهْم ِ ُمنََٓا اَْي۪دي َوتُ َكل َوا ِه ِهْم ى اَفْ َٓ ٰ ُم َعل نَ ْختِ َ يَ ْوم ْك اَل ِسبُو َن ْ ِ َما َكانُوا يَ ُهْم ب ُ ْر ُجل َوتَ ْش َهدُ اَ “O gün biz onların ağızlarını mühürleriz. Elleri bize konuşur, ayakları da kazandıklarına şahitlik eder.” (Yasin 36/65) ْۙ َر َها َحِد ُث اَ ْخبَا يَ ْو َمئِ ٍذ تُ “İşte o gün, yer, kendi haberlerini anlatır.” (Zilzâl 99/4) ُمْفِل ُحو َن ْ ُم ال ئِ َك هُ َٓ ٰ ۬ول لَ ْت َمَوا۪زينُهُ فَاُ َم ْن ثَقُ فَ ِۚ َح ُّق ْ ال ٍۨ َو ْز ُن يَ ْو َمئِ ٍذ ْ َوال “O gün amellerin tartılması da haktır. Kimlerin sevabı ağır basarsa işte onlar kurtuluşa erenlerdir.” (A’râf 7/8) قَا َل َحبَّ ٍة ِم ْن َخ ْر ْ َواِ ْن َكا َن ِمث ا ۜ ٔ ْف ٌس َشْيـ ُم نَ َمِة فَ َل تُ ْظلَ ِقٰي ْ ِق ْس َط ِليَ ْوِم ال ْ َمَوا۪زي َن ال ْ َض ُع ال َو ى نَ َو َكفٰ ِ َهاۜ دَ ٍل اَتَْينَا ب ِنَا َحا ِس۪بي َن ب “Kıyâmet günü için adalet terâzîleri kuracağız. Öyle ki hiçbir kimseye zerre kadar zulmedilmeyecek. (Yapılan iş) bir hardal tanesi ağırlığınca da olsa, onu getirip ortaya koyacağız. Hesap görücü olarak biz yeteriz.” (Enbiyâ 21/47) 2.2.2.Amel Defteri ile İlgili Ayetlerin Değerlendirilmesi Kur’an’da kitap ve suhuf kelimeleriyle ifade edilen amel defterinin, küçük büyük bütün fiillerin ve inanç hallerinin yer aldığı, mahiyeti tam bilinemeyen bir tür kitap, kayıt veya insan ömrünün muhasebesinin yazıldığı defter, hesabının 52 görüldüğünü bildiren belge, envanter, kayıt kütüğü olabileceği gibi amellerin insan üzerinde bıraktığı iz sebebiyle amel defterinin, insanın nefsinde, özünde olduğuna dair farklı yorumlar da bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de amel defteri olarak tanımlanan kitap ve suhuf kelimelerinin geçmiş olduğu ayetleri çıkarıp bunların İbn Kesîr, Mâtürîdî, Râzî, Begavî ve Elmalılı tarafından nasıl yorumlandığı incelenecektir. Amel defteriyle bağlantılı olan Siccîn ve illiyyûn kavramları da araştırılacaktır. 2.2.2.1. Amel Defterinin Mahiyeti Allahu Teâlâ kıyamet gününde insana önünde açılmış bir kitap vereceğini bildirmektedir; َمْن ُشورا يهُ ٰ ق ْ يَل َمِة ِكتَابا ِقٰي ْ ال َ َونُ ْخِر ُج لَهُ يَ ْوم “Kıyâmet günü kendisine, açılmış olarak karşılaşacağı bir kitap çıkaracağız.” (İsrâ 17/13) Kıyâmet koptuktan sonra, hayatta iken yapmış olduğu ama göremediği fiillerin tesiri, perde kalktığı için artık kendisine aşikar olur ve dünyada, ruh bedende iken yaptıklarını hazır bulacağı bir kitap açılır önüne. Daha önce kendisine gizli olanlar, artık önüne serilmiştir. İşte o anda daha önce işlediklerinin, ruhun özüne yazılmış olduğunu görür.231 Râzî, yapılan işlerin insan nefsinde bıraktığı izin, ruhun özüne yazıldığını belirterek böylece farklı bir görüş ileri sürmüştür. İbn Kesîr kitabın, insanın dünyadayken işlemiş olduğu bütün işlerin bulunduğu, hem kendisinin hem de başkalarının okuyacağı kitap biçiminde olduğunu söylemiştir.232 Beydâvî, kitabla ilgili iki farklı görüş zikretmiştir. Birincisi, amel defteri olduğu, ikincisi ise amellerinin izlerinin nakşedildiği katmanı nefis olduğu şeklindedir.233 Yazır, Kıyâmet gününde amelleri kaydeden, hesabını gösteren bir defterin açılıp neşredileceğini ifade etmiştir.234 231 Râzî,1420, C. XX, s. 309. 232 İbn Kesîr, 1419, C. V, s. 50. 233 Beydâvî, 1418, C. III, s. 250. 234 Yazır, C. V, s. 297. 53 Bir ahkam tefsiri olması yanında aynı zamanda da rivayet yönüyle de dikkat çeken Kurtûbî tefsiri ise, kitabın açılmış, yayılmış olması, müjdenin de azarlamanın da çabuklaştırılmasını ifade eder, kişi okuma bilse de bilmese de kitabını okur, biçiminde bir yoruma kaynaklık etmektedir.235 Mâturîdî’nin görüşüne göre ise, kıyâmet günü açılacak kitap, ya boynuna asılanın hayır veya şerden nasibinin kitap olarak karşısına çıkması ya da yaptıklarının yazılıp, boynuna takılmasıdır.236 Kitabını alan insana, ْي َك َح ۪سيبا ۜ َ َعلَ يَ ْوم ْ ْف ِس َك ال ِنَ َكفٰى ب ِكتَابَ َكۜ ْ َرأ اِقْ “Oku kitabını! Bugün hesap sorucu olarak sana nefsin yeter” (İsrâ 17/14) denilecektir. “Nefsin sana yeter” hitabı ile kasdedilen, “hesaba çeken ve şahit olarak nefsin yeter.” mefhunudur. Şöyleki inanan insan yaptığı iyilikleri için Allah’ın rahmetinden ümitli, ama kurtulduğundan ise emin değildir. Kötülükleri için de Allah’tan korkar ve kendi aleyhine şahitlik yapmaz. Dünyada yaptığı birçok şeyi hatırlamayan insan, ahirette kitabını okuduktan sonra ömür boyu yaptıklarının hepsini hatırlar. Böyle bir günde şahit olarak ve hesaba çeken olarak nefsi kendine yetecektir.237 İnsan yapmış olduğu hayır ve şerrin karşılığını alacak, (Zilzâl 99/7-8.) insanın yaptığı amellerin hepsi ortaya çıkacaktır. İki görevli melekten biri sağında, iyiliklerini; diğeri solunda, kötülüklerini kaydeder. Dünyada istediğini yapan insan öldüğünde ise sayfası dürülür ve boynuna asılır, kabrine konur. Kıyâmet günü de kitabı açık olarak gelir ve kitabını oku denilir. Ona; böylece “Allah kendi nefsinin hesabını kendine yüklemekle adil davranmıştır.”238 İnsan, hesabını görmek için kendine yeter, bu hesabı dünyadayken görmesi, kitabını gözden geçirmesi ise daha faydalı olacaktır. Peygamberimiz bu konuda, “Hesaba çekilmeden önce kendinizi hesaba çekin” 239 buyurarak uyarıda bulunmuştur. “Amelinin boynuna takılması” sonraki ayette geçen, “Kim hidayete 235 Kurtûbî, 1964, C. X, s. 229. 236 Mâtürîdî 2005, C. VII, s. 17. 237 Mâtürîdî, 2005, C. VII, s. 18. 238 İbn Kesîr, 1419, C. V, s. 50. 239 Tirmizî, C. IV, s. 638, (2459 nolu hadis). 54 ererse kendi lehine; kim de saparsa kendi aleyhine olur” ifadesiyle birlikte ele alındığında daha iyi anlaşılmış olur ki, buna göre de, herkes kendi sorumluluğunu yüklenecek demektir.240 İsrâ suresinde insanın boynuna dolanan şey ve kıyâmet günü açılacak kitaptan şöyle bahsedilmektedir: َمْن ُشورا يهُ ٰ ق ْ يَل َمِة ِكتَابا ِقٰي ْ ال َ َونُ ْخِر ُج لَهُ يَ ْوم ِق۪ۜه َرهُ ۪في ُعنُ ائِ َطَٓ َز ْمنَاهُ ْ ٍن اَل ْف ِس َك َو ُك َّل اِ ْن َسا ِنَ َكفٰى ب ِكتَابَ َكۜ ْ َرأ اِقْ ا ْي َك َح ۪سيبا ۜ َ َعلَ يَ ْوم ْ ل “Her insanın amelini boynuna yükledik. Kıyâmet günü kendisine, açılmış olarak karşılaşacağı bir kitap çıkaracağız. Oku kitabını! Bugün hesap sorucu olarak sana nefsin yeter.” (İsrâ 17/13-14) Onüçüncü ayette geçen “tâir” (الطائر (kelimesi konumuz bağlamında iki şekilde açıklanmıştır: ilki, Araplar bir işe başlamadan önce o işin hayırlı olup olmadığını anlamak için kuşları incelerler, kendiliğinden mi uçuyorlar yoksa zorla mı, aşağı mı uçuyorlar yoksa yukarı uçup yükseliyorlar mı? Kuşların uçuş şekillerini inceleyip, ona göre karar veriyorlardı. Zira onlara göre kuşların bütün hareketlerinin iyi veya kötü bir anlamı vardı. Böylece hayır ve şer, tâir (kuş) sözcüğüyle ifade edilmiş oluyordu. Diğer yandan, Araplar nezdinde “tâir” pay, hisse, nasip demektir. İranlılar ise buna talih derler. İnsanın nasibi olan şeydir ki insanın bunu aşması imkansızdır. İnsanın nasibi sanki ona doğru uçar, onu bulur. Böylece nasibi Allah’ın takdir ettiğinin dışına çıkamaz. Çünkü ُرهَ ائِ َطَٓ َز ْمنَاهُ ْ ٍن اَل َو ُك َّل اِ ْن َسا ibaresinde: ‘Her insanın amelini boynuna yükledik’ buyurarak o yapılan amelin insan için kesin olduğunu, onun için muhakkak gerçekleşeceğini gösterir. ُاهَمنْ زَ ْ اَل kelimesi ile, Allah, boynuna dolama işini kendi zatına atfetmiş olup, zamanı gelince ِقه .gerçekleşecektir ُعنُ boyun kelimesi ise mecazidir. “Bunu senin boynuna doladım” derken, onu korumayı sana verdim, anlamındadır. Arap dil felsefecileri, diğer uzuvlar değil, sadece boynun kullanılması, boyna takılan şey ya onu süsler, gerdanlık gibi ya da onu küçük düşürür, tasma gibi, diyerek burada boynun önemini vurgulamışlardır.241 İnsanın yapmış olduğu fiili Allah’ın takdir-i ezelisinden, kendisine doğru uçan bir kuş gibidir. Onun için takdir edilen hayır ve şer muhakkak kendisine 240 Yazır, C. V, s. 298. 241 Râzî,1420, C. XX, s. 309. 55 ulaşacaktır. Her fiili ve her anı, takdir edilen bir kuş misali uçup, yönünü hiç şaşırmadan, asla sapmadan onu bulacaktır ve bu buluşmada kul için Allah’ın yardımını istemekden başka bir yol olamayacaktır. Allah kuşları kader yuvasından, gayb aleminden, belli bir zamanda, belli bir insana doğru uçurmaktadır. “Her insanın amelini boynuna doladık” ayetinden kasdedilen, ezelde takdir edilen her şeyin bir kuş gibi uçup sahibini bulmasıdır, denilebilir.242 İbn Abbas, “tâir” طائر kelimesini, insanın yapmış olduğu davranışlar olarak yorumlamıştır. “Boynuna dolarız” ifadesi, boynun eşi bulunmaz bir uzuv olduğunu ve boyna dolanan şeyden kurtulmanın mümkün olmadığını belirtmiştir. Mücahid ise ayeti, insan yapmış olduğu iyi ve kötü amellerinden sorumludur, karşılığını görecektir, diye yorumlamıştır. Katade’nin Cerir bin Abdullah’tan rivayet ettiği hadiste, Rasûlullah “Ne uçma var ne kaçma, çünkü her insanın işlediklerini boynuna dolarız” buyurmuştur. Yine Cabir’den gelen bir rivayette Rasûlullah “kulun kuşu boynundadır” buyurarak, herkesin amelinin boynuna dolandığını vurgulamıştır. Katade “her insanın işlediklerini boynuna dolarız” ayetiyle, yapılan amellerin kasdedildiğini söylemiştir. Ukbe bin Amir’den sağlam bir isnatla rivayet edilen hadiste ise Allah Rasûlü şöyle buyurmuştur: “Her günlük amel mutlaka mühürlenip belirlenir. Mü’min hastalanınca ise melekler der ki, ey Rabbimiz, falanca kulunu sen hapsedip engelledin mi? Allah da şöyle cevap verir: “Ona iyileşinceye veya ölünceye kadar mühür vurunuz.”” 243 Bir başka yoruma göre, tâir kelimesi ile amel ve rızık kasdedilmiştir. “İnsan doğduğunda boynunda asılan sahifede mutlu mu mutsuz mu olacağı yazılıdır,” der Mücahit. Kasdedilen diğer mana ise, kulun mükellefiyetidir. Allah ona emirleri yerine getirip nehiylerden uzak durmayı emretmiş, o da bunlarla mükellef kılınmış, taahhüt edip boynuna asmıştır.244 Matüridi’nin yorumlarında ise, tâir kelimesine verilen anlamlar: mutluluk, mutsuzluk, uğur, uğursuzluk, hayır, şer, nasip vb. hepsi aynı manaya gelir. Çünkü insan, yaptıklarının sonucunda ya mutlu olur ya da mutsuz ya hayır elde eder ya da şer. İnsanın yaptıklarına “tâir” denmesinin birinci sebebi: Araplar yapılan işlerin uğurlu veya uğursuz olmasını kuşa bağladıkları için kuş hayır getirdi, kuş şer getirdi 242 Râzî,1420, C. XX, s. 309. 243 İbn Kesîr, 1419, C. V, s. 50; Ahmed b. Hanbel, 2001, C. XXVIII, s. 554, (17316 nolu hadis). 244 Kurtûbî, 1964, C. X, s. 229. 56 deyip, hayır ve şerri kuşa bağlamalarıdır. Allah onların diliyle onlara hitap etmiş, onların kullandığı kelimeyi kullanmıştır. İkincisi: insanın yaptıklarının sebebinin kuş gibi olması yani bir anda aklına gelmesidir. İsteği dışında aklına geleni düşünür, bu düşünce onu iradeye sevkeder irade de talebe sevkeder, talep ise eyleme dönüşür. İşte, niyet ve azim kuş gibi bir anda gelir, onun için tâir denmiştir. ِق۪ه ُعنُ boyun, boynu kelimesi, bireyin nefse karşı sorumlu olmasını ifade eder. Senin, benim üzerimdeki, boynumdaki hakkın örneğinde olduğu gibi. Diğer kullanımı da, bir işten kendini kurtarmak isteyen kimse diğerine, bu işi sana yükledim, onu boynuna doladım, sevabından da günahından da sen sorumlusun, demesindeki kullanımıdır. “Her insanın sorumluluğunu boynuna yükledik” ise, “yaptığın işten sen sorumlusun, senin yaptığın işten başkası sorguya çekilmez”anlamı kasdedilmiştir. Nitekim, ayetin devamında olduğu gibi “kimse kimsenin günahını yüklenmez.” 245 Kısaca toparlarsak, “kendi iradesiyle yaptığı amelini boynuna astık. Esirin boynundaki halka nasıl ondan ayrılmazsa insanın ameli de ondan ayrılmaz” anlamı kasdedilmiştir. İnsan doğduğunda onun için bir sayfa açılır, iki melek görevlendirilir. Sağdaki iyilikleri, soldaki kötülükleri yazar, öldüğü zaman amel defteri dürülür, kabrine konulur, dirilince de karşısına çıkar.246 Aynı şekilde, “Her insanın amelini boynuna taktık” ayetinde, şans ve kaderinin, gayb aleminden uçup gelecek olan iyi ve kötü nasibinin, insanın kendisine bağlandığı yani sorumluluğun kendi ameline, vebalinin kendisine ait olduğu hususu da vurgulanmaktadır.247 Begavî ise, amelin boyna takılmasıyla ilgili Kelbî ve Mukâtil’den, hayır ve şerrinin insanla birlikte olduğu ve hesaba çekilene kadar ondan ayrılmayacağı248 yorumunu aktarmıştır. Bu ayet-i kerime ile ilgili yorumlar şöyle özetlenebilir: • Râzî, ayetin yorumunda, ameli boynuna dolamakla kasdedilenin, Allah’ın takdir ettiği kaderin yeri ve zamanı geldiğinde sahibini bulacağı, ne 245 Mâtürîdî, 2005, C. VII, s. 17. 246 İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-beyân fî tefsîri’l-Kurʾân, Dârü’l-fikr, Beyrut, C. V, s. 140. 247 Yazır, C.V, s. 297. 248 Begavî, 1420, C.III, s. 124. 57 yapacağı önceden belirlenmiş insanın, bunu değiştirmek için elinden hiçbir şey gelmeyeceğini söylemiştir. • Mâtürîdî ise, amelin boyna dolanması; yaptığı amellerin sorumluluğunun insana yüklenmesidir, hesaba çekilmesi de bundandır, 249 yorumunu yapmıştır. Elmalılı da bunu, görüşe katılmakta ve sorumluluk ve vebalin kendi çabasına bağlanması şeklinde yorumlamaktadır. • Boynuna dolananın: İbn Abbas; yaptığı davranışlar, Kurtûbî; amel ve rızık, Mâtürîdî; niyet, azim olduğunu söylemişlerdir. İnsanın yapmış olduğu her türlü fiil, kısa veya uzun süreli yapılmış olsun nefis üzerinde etkilidir. İşte bu tesir, ruhu Allah’a yaklaştırıyorsa en büyük mutluluk, ruhu Allah’tan uzaklaştırıp dünyaya meylettiriyorsa büyük mahrumiyet oluşturacaktır. Yapılan fiillerin ruha tesiri ruh bedenle irtibatlı olduğu süre içinde geçerlidir. Yani hayat devam ediyorken, yapılan işler büyük ya da küçük olsun, ruh üzerinde iz bırakır. Bu izler ruh bedende iken gizlidir, görülmez, ortaya çıkmaz. Ne zaman ki ruh bedenden ayrılır, ulvi aleme yükselmeye başlar, onun için kıyâmet kopmuştur. Nitekim bir hadiste, “Kim ölürse kıyâmeti kopmuştur.”250denilmektedir. Oysa ruh bedendeyken hep orada kalacakmış gibi oraya yerleşmişken, kendi Kıyâmetiyle yükselişe geçer, ahiret ki nihaî hakikat perdesi o andan itibaren kalkar. “(Ona) ‘Andolsun ki sen bundan gaflette idin. Şimdi gaflet perdeni açtık; artık bugün gözün keskindir’ (denir.)” 251 2.2.2.2. Amel Defterlerinin Verilmesi İnsanlara amel defterleri kıyâmet gününde verilecektir. Nitekim Allah: َواِذَا ال ُّص ُح ُف نُ ِش َر ْتْۙ “Amel defterleri açıldığı zaman.” (Tekvir 81/10) buyurarak bu ona işaret etmektedir. Ayette geçen فُ حُ صُّ ال melekler tarafından yazılan, insana sağından ya da solundan verilecek olan defterdir.252 İnsan öldüğünde amel defteri dürülür, daha sonra iki kez açılır. Biri, Kıyâmet günü açılır ve hesabı görülür; diğeri hesap sonrası 249 Mâtürîdî, 2005, C.VII, s. 17. 250 Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfü’l hafâ, (Thk: Abdülhamid b. Ahmed b. Yusuf b. Hendavi), el-Mektebetü’l-asriyye, 2000, C. II, s. 335. 251 Kâf 50/22. 252 Mâtürîdî, 2005, C. X. s. 432. 58 tüm sahifeler açılıp, sahiplerine dağıtılır ki, buna تطيرالصحف ; sayfaların uçuşması denir.253 Mersad bin Vedaa muhtemelen Hz. Peygamber’den duyduğu şu haberi rivayet eder: “Kıyâmet günü arşın altında sahifeler uçuşur. Mü’minin sahifesi eline gelir üzerinde “yüksek cennette” yazar. Kafirin sahifesi de eline gelir, “cehennemde” yazar onun sahifesinde de.254 Elmalılı, kitap kelimesinin amel defteri olduğunu vurgular. Çünkü sonra gelen, “Halbuki üzerinizde muhakkak bekçiler, değerli yazıcılar vardır. Onlar yapmakta olduğunuz şeyleri bilirler.255” ifadesiyle, meleklerin yazdıkları amel defterlerinin Kıyâmet günü ortaya çıkacağını belirtir.256 Buna göre, رتَ شِ ُن kelimesi, kişi öldüğü zaman dürülen amel defterinin, hesap zamanı açılıp yayılması olabileceği gibi sahiplerine dağıtılması da olabilir.257 Nafi, İbn Amir, Asım ve Ebu Amr ْۙتْ رَ شِ ُن kelimsini şeddesiz okurlar, bir defa okunacak anlamına gelir. Diğerleri “şın” ش harfini şeddeli okurlar, bu da tekrar açılacağı anlamına gelir ve burada o zaman, isyan edenleri azarlanma söz konusudur. Amel defterleri insan öldüğünde dürülür, hesap zamanı geldiğinde açılır. Amel defteri sağından ve solundan verilirken açıktır. İnsan kitabındaki herşeyi öğrenir. Allah Rasûlü “İnsanlar yalınayak ve çırılçıplak haşrolunurlar, dediğinde Ümmü Seleme: “Kadınların durumu ya nasıl olacak?” Allah Rasûlü de: “Meşguliyetleri herşeyi unutturur.” buyurur, Ümmü Seleme “Meşguliyet nedir?” diye sorunca, Allah Rasûlü: “Zerre kadar da olsa herşeyi yazan defterlerin açılması” buyurur.258 Kıyâmet koptuktan sonra herkesin diz çöküp endişeyle beklemesine sebep olan dünyadayken yaptığı amellerin karşısına çıkması, amel defterini görmesidir. O anın dehşetinden kimsenin gözünün hiçbir şeyi görmeyeceği anlaşılmaktadır. Kıyâmetten sonra amel defterlerinin ortaya konulacağı ve hüküm verileceği ayet-i kerimede şu şekilde ifade edilmiştir; 253 Yazır, C. IX, s. 21. 254 Âlûsî, 1415, C. XV, s. 260. 255 İnfitâr (10-12) 256 Yazır, C. IX, s. 21. 257 Râzî, 1420, C. XXXI, s. 66. 258 Kurtûbî, 1964, C. XIX, s. 234. 59 َح قِ ْ ِال ُهْم ب ِض َي بَ ْينَ ِي َن َوال ُّش َهدََٓا ِء َوقُ ِالنَّب ِكتَا ُب َوجي َء ب ْ َوُو ِض َع ال ِ َها ِنُو ِر َرب ْر ُض ب ْْلَ ِت ا ْم َْل َواَ ْش َرقَ َوهُ ُمو َن ْظلَ يُ “Yeryüzü Rabbinin nuruyla aydınlanır. Kitap (amel defterleri) ortaya konur. Peygamberler ve şahitler getirilir ve haksızlığa uğratılmaksızın aralarında adaletle hüküm verilir.” (Zümer 39/69) ayetinde ise, Cenâb-ı Hak, kıyâmet koptuktan sonraki bir sahnede amel defteriyle ilgili durumu şöyle tasvir eder; “O gün yer, başka bir yere, gökler de başka göklere dönüştürülür”(İbrahîm 14/48) Kıyâmetten sonra yeryüzünün farklı bir yere dönüştürüleceği ifade edilmiştir. Hadis-i şerifte Hz. Peygamber, “İnsanlar, hiç kimseye ait olmayan (üzerinde kimsenin bayrağı olmayan), yeni elenmiş un gibi bembeyaz bir yer üzerinde haşrolunacaklar.” buyurmuştur.259 İşte o yerde Allah’ın nuruyla her yer aydınlanır. Birçok ayette Allah’ın nuru, Kur’an, hak ve adalet olarak sunulmuştur. Allah’ın, hak ve adaleti gerçekleştirmesi olarak tefsir edildiği gibi bu nurun, güneş ve aydan farklı olarak, Allah’ın, kendi nuru değil, mahşer alanını aydınlatmak için yaratacağı nur olduğu da söylenmiştir. Allah, hüküm vermek üzere kulları arasında tecelli edince, onun nurunu herkes görecek. Nur olarak kasdedilen ise Allah’ın adaletidir, denmiştir. Amel defterleri açılır, peygamberler için, tebliğ yaptıklarına dair şahitler getirilir. Bu şahit, ümmetidir. Yine, şahitlerin hafaza melekleri olduğu da ifade edilir.260 Buna göre diyebiliriz ki, بُ اَكتِ ْ “.konulmuştur ortaya kitap Ve “َوُو ِض َع ال ayetinde ortaya konulan kitap: amel defteridir. 261 Çünkü, Kıyâmet günü, kullar hakkındaki hükmü vermek üzere, Allah’ın tecelli etmesiyle yer aydınlanır. Amel defterleri ortaya konulur, o defterleri yazan melekler ve Allah’ın tebliğ görevini yapan peygamberler de şahid olurlar.262 Râzî, bu ayette geçen kitap kelimesinin, dünyada kıyâmete kadar olacak her şeyi içinde bulunduran Levh-i Mahfuz veya amel defteri olabileceğini söylemiştir.263 259 Buharî, 1422, C. XVI, s. 363, (6521 nolu hadis). 260 Begavî, 1420, C. IV, s.101. 261 Yazır, C. VI, s. 504; İbn Kesîr, 1419, C. VII, s. 116. 262 İbn Kesîr, 1419, C. VII, s. 116. 263 Râzî, 1420, C. XXVII, s. 477. 60 Bir diğer görüş ise kitap kelimesinin, mizan anlamına gelebileceği gibi hesap manasında hatta diğer müfessirler gibi amel defteri manasına da gelebileceğini söyleyen Mâtürîdî’ye aittir.264 2.2.2.3. Amel Defterlerini Alırken İnsanların Durumu ُو َن ٰهذَ ْعَمل ْم تَ ْج َزْو َن َما ُكْنتُ تُ َ يَ ْوم ْ اَل ِ َهاۜ ٰى ِكتَاب َّمٍة تُدْ ٰعَٓى اِل ُك ُّل اُ ً۠ َّمٍة َجاثِيَة َو ْ تَ ٰرى ُك َّل اُ ْي ُكم ْن ِط ُق َعلَ ا ِكتَابُنَا يَ ُو َن ْعَمل ْم تَ اِنَّا ُكنَّا َن ْستَْن ِس ُخ َما ُكْنتُ ِ َح قۜ ْ ِال ب “O gün her ümmeti diz çökmüş görürsün. Her ümmet kendi kitabına çağrılır. (Onlara şöyle denilir:) ‘Bugün (yalnızca) yaptıklarınızın karşılığı verilecektir. İşte kitabımız, size karşı gerçeği söylüyor. Çünkü biz yapmakta olduklarınızı kaydediyorduk.” (Câsiye 45/28-29) ayetlerine gelince, buradaki رىٰ َوتَ ً۠ َّمٍة َجاثِيَة ُا لَّ كُ ifadesi, kıyâmet anını anlatır ki, sen her ümmeti diz çökmüş olarak görürsün, demektir. “ ةَيِجاثَ “ hakimin huzurundaymış gibi diz çöküp oturmak manasındadır. İbn Abbas, bu kelimenin bir araya gelmiş ve yaptıklarının sonucunu perişanlık ve endişe içinde bekleyenler, manasına geldiğini söylemiştir.265 Gerekçesini ise şöyle açıklamıştır: Cehennem getirildiğinde, çıkardığı gürültüden ürken herkes diz çöker. İbrahim peygamber bile o gün nefsi için yalvarır, İsa (a.s.) da o gün nefsini kurtarma peşindedir, annesi Meryem (a.s.) bile istemez. İkrime de, her ümmetin ayrılıp bir köşeye çekileceğini söylemiştir. Yani “Câsiye” kelimesi tefsirlerde iki manada kullanılmıştır. Birincisi: diz çöküp oturmak, bu hem derli toplu hem de hürmeti gösteren bir oturuştur. İkinci mana ise: bir araya toplanmaktır. Bir araya toplanmış taş yığınına da Arapça’da “Câsiye” denir.266 İnsanların, o günün dehşetinden dizlerin bağı çözülür, ayakları onları taşımaz. O yüzden ayakta duramaz diz çökerler.267 “Onların hepsi de mutlaka toplanıp (hesap için) huzurumuza çıkarılacaklardır.” (Yasin 36/32) ayeti de, bu toplanmaya, bu hesaba çekiliş anına bir delildir. Ebu Hureyre’den rivayet edilen sur hadisinde “İnsanlar seçilip ayrılacak ve ümmetler diz üstü çökecek.” buyurmuştur.268 Bu hadis her iki durumu, 264 Mâtürîdî, 2005, C. VIII, s. 708-709. 265 Râzî, 1420, C. XXVII, s. 680. 266 Yazır, C. VII, s. 94. 267 Mâtürîdî, 2005, C. IX, s. 231. 268 Kurtûbî, 1964, C. XVII, s. 249. 61 hem seçilip ayrılma hem de diz üstü çökmeyi cem etmiştir ki, aralarında zıtlık söz konusu değildir. ِ َح قۜ ْ ِال ب kelimesiyle, Allah'ın insanlar üzerindeki hakkı ve insanların birbiri üzerindeki hakkı veya amel defteri yahutta Allah katından gelen kitap kasdedilmiştir.269 َّمٍة ِ َهاۜ ُك ُّل اُ ٰى ِكتَاب ayetinde” .çağrılır kitabına kendi ümmet Her “تُدْ ٰعَٓى اِل kasdedilen kitap ise amel defteridir. “Kitap (amel defterleri) ortaya konur. Peygamberler ve şahitler getirilir ve haksızlığa uğratılmaksızın aralarında adaletle hüküm verilir.” (Zümer 39 /69) ayetinde olduğu gibi, Kıyâmet günü, amel defterleri getirilecek ve herkes yaptıklarının tam karşılığını alacaktır. 270 Her ümmet, hem mü’min, hatta kafir, amel defterleri için çağrılır. Peki mü’minler Kıyâmet gününde o korku ve endişeyi yaşarlar mı? Râzî, bu soruya, durumları kesinleşinceye kadar endişeyi paylaşırlar, diyerek yanıt verir. Kitap kelimesi, yirmi sekizinci ayette ümmete, yirmi dokuzuncu ayette ise Allah’a atfedilmiştir. Bunun sebebi, kitabın, onların amellerini içinde bulundurması sebebiyle ümmete (insanlara), Allah’ın emriyle yazıldığı için de Allah’a atfedilmesidir.271 Bu ayette geçen kitap kelimesi hem amel defteri hem de dünyada tabi oldukları ilahi kitap olabilir. Kur’an ehli, İncil ehli gibi.272 Mukâtil ve Mücahit ise sözcüğü tahsis ederek, amel defteri olduğunu söylemiştir.273 Peygamberimiz, “Ben sizleri, cehennemin berisinde, yüksek yerlerde, diz çökmüş halde görür gibiyim.”274 Kıyâmette bir an vardır ki, o an, on yıllık blr süredir ve insan o zamanda dizleri üzerine çökmüş halde yere kapanacak. Burada her topluluk yaptıklarının karşılığını, amel defterlerini almak için endişeyle diz çökmüş halde beklerler. ْم اِنَّا ُكنَّا نَ ْستَْن و َن ِس ُخ َما ُكْنتُ ُ ْعَمل َت” Biz yapmakta olduklarınızı kaydediyorduk.” (Câsiye 45/29) ayetiyle ilgili olarak da İbn Abbas, meleklerin insanların yaptıklarını yazdıktan sonra onları göğe yükselttiğini, amellerin kaydediliş divanındaki 269 Mâtürîdî, 2005, C. IX, s. 231. 270 İbn Kesîr, 1419, C. VII, s. 271. 271 Râzî, 1420, C. XXVII, s. 680. 272 Mâtürîdî, 2005, C. IX, s. 231. 273 Kurtûbî, 1964, C. XVI, s. 175-176. 274 İbnu'l-Mübârek, Ebû Abdirrahmân Abdullâh, ez-Zühd ve’r-rekâık, (Thk: Habibü’r-Rahman elA’zamî), Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut, ty., s. 105. 62 meleklerin, Kadir gecesinde Levh-i Mahfuz’dan kendilerine gösterilenle, yazdıklarını karşılaştırdıklarında hiçbir eksiklik ve fazlalık bulamadıklarını bildirir. Ayetteki “istinsah” işte budur ve “istinsah” (kayıt, kopyalama), aslıyla mukayese edilerek yapılmaktadır.275 Bu ayette kasdedilen amel defteri olabileceği gibi خُ سِ نَْستْ نَ kelimesinden yola çıkarak, istinsah etmenin, kopyalamanın asıl nüshadan yapılması gerektiği hususuna dayanarak Levh-i Mahfuz olduğu da ifade edilir. Melekler her yıl amelleri Allah’a ulaştırır, Allah da sevap ve günahları Levh-i Mahfuz’a kaydeder.276 Her insanın yaptıklarının kaydedildiği kitap (amel defteri) her gün veya Perşembe günü arzedilir. Sevap ve ceza alacağı amelleri ile sevap ve ceza almayacağı amelleri birbirinden ayrılır. “İstinsah” ise ilk defa yazmak için kullanılmıştır. Başka bir kaynaktan almadan yazmaya da “istinsah” denir. Hafaza meleklerinin yazdığı kitap, sizin aleyhinize olacak kitaplardır277 ki, onda amellerinizden hayır ve şer ne varsa tesbit edilmiştir. İstinsah edilen kitap amel defteri de olabilir Levh-i Mahfuz da olabilir görüşünü de bazı müfessirler ileri sürmüştür. Herkesin kendi iradesiyle birlikte hesaba çekilip amel defterlerini alacaklarını konu alan ayette ise şöyle buyrulur: َوَْل َن ِكتَاَب ُهْم َر ُؤ۫ ئِ َك يَقْ َٓ ٰ ۬ول ِيَ۪مينِ۪ه فَاُ َي ِكتَابَهُ ب ۫وتِ َم ْن اُ َماِمِهْمِۚ فَ ِا ِ نَا ٍس ب نَدْ ُعوا ُك َّل اُ َ يَ ْوم ُمو َن فَ۪تيل ْظلَ يُ “Bütün insanları kendi önderleriyle birlikte çağıracağımız günü hatırla. (O gün) her kime kitabı sağından verilirse işte onlar kitaplarını okurlar ve kıl kadar haksızlığa uğratılmazlar.” (İsrâ 17/71) İmam, kendisine tabi olunan demektir. Peygamberler ümmetlerinin imamı, halife, idaresinde olan kimselerin imamı, Kur’an da mü’minlerin kılavuzu ve imamıdır. Ebu Hureyre’den nakledilen hadiste “onların imamları peygamberlerdir” buyurmuştur Allah Rasûlü. Kıyâmet günü insanlar hangi peygamberin ümmeti ise ona nisbetle çağrılacaklar, “Ey Muhammed ümmeti! Ey 275 İbn Kesîr, 1419, C. VII, s. 271. 276 Begavî, 1420, C. IV, s.188. 277 Mâtürîdî, 2005, C. IX, s. 232. 63 Musa ümmeti! Ey İsa ümmeti! diye…” ve onlar kitaplarını sağ taraflarından alacaktır. Ötekiler de, “Ey Firavun! Ey Nemrud’un tabileri!” diye çağrılacaklar.278 َماِمِهم ,muhtevada Bu ِا ِ ,kelimesinin ب Kabul ettikleri ve savundukları din; tabi oldukları imamları (önder), onları saptıran başları; meleklerin amellerini yazdıkları kitaplar (amel defteri); kendilerine indirilen kitap gibi birden çok anlama geldiği söylenebilir. Bütün topluluklar, davetçileri kim ise onunla çağrılacaktır. Eğer peygambere tabi olmuşsa onunla, şeytana uymuşsa onunla çağrılacaktır. Şeytana ve şerre tabi olmuşsa, dayanacağı hiçbir hakiki ve makbul mesnet olmadığından azabı hak ederler. Önce önderleri, sonra kendileri çağrılabilir, önderleriyle birlikte çağrılabilir ya da amel defterleriyle çağrılabilirler. 279 Râzî, burada farklı bir görüş ileri sürer, ona göre her insanın sahip olduğu bir takım ahlaki özellikler vardır. Kimi mala düşkün, kimi makama, kimi kıskanç, kimi kindar, kimi öfkeli, kimi cesur, kimi yardımsever, kimi cömert, kimi affedicidir. Aslında kimde hangi ahlaki özellikler bulunuyorsa, o özellik o insana hükmetmektedir, adeta onun hükümdarı olmuştur. İşte bu hükümdar neyi emrederse emrindeki kul da onu fiile döker. Mesela öfke hükümdarı, insanı esir alıp öfkelendiğine eziyet ettirirse, onun imamı öfke olur, eziyetten dolayı da cezasını görür. İnsana sahip olan ahlak, huy fiile dönüşür, onun imamı olur ve ona göre mükafat veya ceza görür. Diğer yandan, Râzî, Zemahşerî’nin, bu ayetin tefsirinde “imam” kelimesini “umm” أم kelimesini çoğulu olarak değerlendirip, Kıyâmet günü insanlar annelerin adıyla çağrılacağını, bunun sebebinin ise Hz. İsa’nın, Hz. Hasan ve Hüseyin’in değerlerini ortaya çıkarmak ve veled-i zinanın mahcup olmasını önlemek olduğu şeklindeki açıklamasını ise bid’at olarak değerlendirmiştir.280 Mücahit ve Katade’ye göre imam kelimesinden kasdedilen, peygamberlerdir. Bunun delili ise “Her ümmetin bir Rasûlü vardır. Onların Rasûlleri gelince aralarında adaletle hükmedilir. Ve asla zulme uğratılmazlar.” 281 278 Râzî, 1420, C. XXI, s. 376. 279 Mâtürîdî, 2005, C.VII, s. 88. 280 Râzî, 1420, C. XXI, s. 376. 281 Yûnus 10/47. 64 ayetidir. Bazı selef alimleri de, kıyaslama anlayışıyla, sahabenin imamı Hz. Muhammed (s.a.s) olduğu için, daha itibarlı olduklarını ifade etmişlerdir.282 İbn Abbas da, imam kelimesini, amellerini kapsayan kitap yani amel defteri olarak tefsir etmiştir. En çok tercih edilen görüş budur. Bu görüşü teyit için ise, اِنَّا ُكنَّا نَ ْستَْن ِس ُخ َما ُك ِ َح قۜ ْ ِال ْي ُكْم ب ُو َن ٰهذَا ِكتَابُنَا َيْن ِط ُق َعلَ ْعَمل ْم تَ ْنتُ “İşte kitabımız, size karşı gerçeği söylüyor. Çünkü biz yapmakta olduklarınızı kaydediyorduk.” Câsiye 29. ayeti delil gösterilmiştir. İbn Kesîr, imam kelimesinin hem amel defteri hem de peygamber olabileceğini söyler ve buna şu ayeti delil getirir; ِء َش۪هيدا َْلَٓ ۬ ُؤ ٰى ٰهَٓ ِ َك َعل َو ِجئْنَا ب َش۪هيٍد ِ َّمٍة ب ِجئْنَا ِم ْن ُك لِ اُ َف اِذَا فَ َكْي “Her ümmetten bir şahit getirdiğimiz ve seni de onların üzerine bir şahit yaptığımız zaman, bakalım onların hali nice olacak!.. ( Nisâ 4/41)” ancak o, burada asıl kasdedilenin amel defteri olduğunu bildirir. Ebu Hureyre’den rivayet edilen hadiste kitabı sağdan ve soldan verilenlerin durumu şöyle açıklanmıştır: Onlardan birisi çağırılır, kitabı sağından verilir. Bedeniyle kendisine destek sağlanıp yüzü aklaştırılır. Başının üzerine parlak inciden bir tâç konur. Böylece arkadaşları arasına salıverilir. Onu uzaktan görürler ve derler ki: Allah'ım, bize de ondan ver ve bizi bu hususta kutlu kıl. O kişi yanlarına gelir ve kendilerine der ki: Müjdeler olsun size. Çünkü her birinize bunun gibisi var. Kâfire gelince; yüzü karartılır bedeni çekilir ve arkadaşları onu görürler, derler ki: Bundan veya bu gibilerin şerrinden Allah'a sığınırız. Allah'ım, bizi böyle yapma. O, yanlarına gelince derler ki: Allah'ım onu rezîl et. O da; Allah sizi uzak kılsın, çünkü her birinize bunun gibisi var, der283 kitabı sağdan ve soldan verilenlerin durumu açıklanmıştır. َو َن ِكتَابَ ُهْم َر ُؤ۫ ئِ َك يَقْ َٓ ٰ ۬ول َِي۪مينِ۪ه فَاُ َي ِكتَابَهُ ب ۫وتِ َم ْن اُ ل ُمو َن فَتيل ْظ فَ َ َْل يُ 282 İbn Kesîr, 1419, C. V, s. 90. 283 İbn Kesîr, 1419, C. V, s. 90-91; Tirmizi, ty., C. V, s. 302, (3136 nolu hadis). 65 “(O gün) her kime kitabı sağından verilirse işte onlar kitaplarını okurlar ve kıl kadar haksızlığa uğratılmazlar.” (İsrâ 17/71) “Fetîl” فتيل kelimesi: çekirdeğin ortasındaki iplikçiğe denilir, onu çıkarmak istediğinde büküldüğü için böyle denilmiştir. Önemsiz, basit, değersiz anlamında kullanılan bir darb-ı meseldir. Onların ödülleri çekirdeğin ortasındaki iplikçik kadar bile eksilmeyecek, anlamındadır. Kitabını okuma işi neden sadece sağ taraftan alanlar için ifade edilmiş de soldan alanlar zikredilmemiştir sorusuna, Râzî, “kitabını soldan alanların, işledikleri kötülükler yüzünden, endişe ve telaş kalplerini kaplar ve gözleri kararır, dilleri dönmez. O yüzden kitapları okuma işi güzel amel ve iman sahibi olup kitabını sağdan alanlara atfedilmiştir. Kitabını sağdan alanlar, kendileri okudukları gibi başkalarının da kitaplarını okumasını isteyeceklerdir.” 284 biçiminde cevap vermiştir. Kitabın sağdan verilmesi simgesel olarak müjde ve şeref verme anlamındadır.285 ِل َما َوْيلَتَنَا ُو َن يَا َويَقُول ُم ْجِر۪مي َن ُم ْشِف۪قي َن ِمَّما ۪في ِه ْ َرى ال ِكتَا ُب فَتَ ْ َوُو ِض َع ال َرة ِكتَا ِب َْل يُغَاِد ُر َص۪غي ْ ٰهذَا ال ُ َما َعِمل َوَو َجدُوا ِۚ َها ْح ٰصي اَ َرة اَِّْلَٓ َوَْل َك۪بي َ۟ َحدا ُم َربُّ َك اَ ْظِل َوَْل يَ َحا ِضرا ۜ وا “Kitap ortaya konur. Suçluları, kitabın içindekilerden korkuya kapılmış görürsün. ‘Eyvah bize! Bu nasıl bir kitaptır ki küçük, büyük hiçbir şey bırakmadan hepsini sayıp dökmüş!’ derler. Onlar bütün yaptıklarını karşılarında bulurlar. Senin Rabbin hiç kimseye zulmetmez.” (Kehf 18/49) Kitap kelimesi amel defteri olabileceği gibi, onu hesap olarak tefsir edenler de olmuştur. Ayet, günah işleyenlerin bütün hatalarının ortaya dökülmüş olmasından ötürü, yaşadıkları korku, pişmanlık ve şaşkınlıklarını ifade eder. Çünkü ne varsa hepsi orada muhafaza edilmiş ve önlerine serilmiş olacaktır. Muhakkak ki, Allah hiç kimseye zulmetmeyecek, kimsenin hakkını elinden almayacaktır. 286 Burada, büyük küçük herşeyi içine alıp hiçbir noksan bırakmayan kitap amel defteridir. Suçlular herşeyin onda olduğunu görünce korkarlar, boşa geçirdikleri ömre, kaçırdıkları fırsatlara hayıflanırlar. Sa’d ibn Cünade’nin rivayet ettiği hadise göre, Allah Rasûlü Huneyn savaşı dönüşünde bir arâzîde konakladılar, 284 Hâkka 69/19. 285 Bursevi C. V, s. 187. 286 Mâtürîdî, 2005, C.VII, s. 180. 66 orada hiçbir şey yoktu. Allah Rasûlü’nün kim bir çöp bulursa onu getirsin buyruğuyla, bir süre sonra bir tomar çalı ve odun toplandı. Rasûlullah:” Sizin bu çalı ve odunları topladığınız gibi sizin büyük küçük bütün günahlarınız toplanır da yığın haline gelir. Onun için küçük, büyük günahlardan sakının, çünkü bunlar aleyhinize olur.“ buyurarak, küçük görülüp önemsenmeyen günahların toplandığında bir yığın haline gelebilecği konusunda uyarına bulunmuştur. “Herkesin yaptığı iyiliği ve yaptığı kötülüğü hazır bulacağı günde kişi, kötülükleri ile kendi arasında uzak bir mesafe bulunmasını ister. Yine Allah sizi kendisine karşı dikkatli olmanız hakkında uyarmaktadır. Allah kullarını çok esirgeyicidir.” Âl-i İmrân 3/30) ayeti bu gerçeği ifade etmektedir.287 Bazı alimler, günahların küçüğünden de sakınmak gerektiğini, çünkü küçük günahların büyük günah işleme cesaretini vereceğini özellikle vurgulamıştır. Nitekim hadis-i şerifte Peygamberimiz (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “ تِ راَ َو ُم َحقَّ ِيَّا ُكْم إ َء َو َجا ِعُوٍد، َء ذَا ب َجا ْط ِن َواٍد، فَ ُوا فِي بَ ْوٍم نَ َزل نُو ِب َكقَ َرا ِت الذُّ ُل ُم َحقَّ َمثَ َما ِنَّ نُو ِب فَإ ُّ الذ ْن َض ُجوا َ ِعُوٍد َحتَّى أ ذَا ب ُهْم َزتَ بْخُ” “ Küçümsenilen günahlardan sakının. Küçmsenilen günahların misali vadinin ortasında konaklayan topluluğun durumuna benzer. Onlardan herbiri bir odun getirse ekmeklerini pişirirler.” 288 Hiçbir olumsuzluğun ibadet etmeye mani olmaması gerektiğini vurgulama bağlamında, Rasûlullah şöyle buyurmuştur: Allah insanları Hz. Yusuf, Hz. Eyyub, Hz. Süleyman‘a kıyaslayarak hesaba çeker. Köle olanlara neden kulluk yapmadığını sorduğunda, ey Rabbim sen beni kuluna köle yaptın, vaktim kalmadı kölelikten deyince, Allah Yusuf peygamberi çağırır ve o da senin gibi köle oldu ama kulluktan geri kalmadı buyurur, onu cehenneme gönderir. Hasta olanlara, niçin kulluk yapmadın diye sorunca, başındaki musibeti bahane gösterene, Yakub (a.s.)’ı çağırır ve o da senin gibi dertli idi ama derdi onu kulluktan alıkoymadı, buyurur ve cehenneme gönderir. Malı mülkü çok olan kimseye, neden kulluk yapmadığı sorulunca, o da meşguliyeti çok olduğu için kulluk yapamadığı gerekçesini ileri sürer, Allah, Hz. Süleyman’ı çağırır ve onun malı senden çoktu ama kulluğuna mani olmadı buyurur ve cehenneme gönderir. 289 Bu demektir ki, hiçbir sebep Allah’a kulluğa mani değildir. Her durum ve şartta kişinin kendisini yaratanı bilmesi ona 287 İbn Kesîr, 1419, C. V, s. 166. 288 Ahmed b. Hanbel, 2001, C. XXXVII, s. 467, (22809 nolu hadis). 289 Râzî, 1420, C. XXI, s. 471. 67 kul olduğunu hiçbir şekilde aklından çıkarmayıp gereklerini yerine getirmesi gerekir. Ayette geçen رةَ َوَْل َكبي َرة َصغي ifadesi günahların büyük ve küçük olabileceğini gösterir. Alimler, büyük günah ve küçük günah olduğunda ittifak; nelerin büyük nelerin küçük günah olduğunda ise ihtilaf etmişlerdir. Mutezileye göre, işlediği günahları sevaplarından fazla ise büyük günah, işlediği sevapları çok günahları az ise küçük günahtır. Ehl-i sünnete göre Allah’ı tanımamak en büyük günahtır ve başkalarına zarar vermek büyük günahtır. 290 Şu ayette ise “kitab”ın hakkı söyleyebileceği dile getirilmiştir; ُمو َن ْظلَ ْم َْل يُ َح قِ َوهُ ْ ِال ْن ِط ُق ب َولَدَْينَا ِكتَا ٌب يَ اَِّْل ُو ْسعَ َها ِ ُف َنْفسا َوَْل نُ َكل “Biz hiçbir kimseye gücünün yettiğinden fazla yük yüklemeyiz. Katımızda hakkı söyleyen bir kitab vardır. Onlar zulme, haksızlığa uğratılmazlar.” (Mü’minûn 23/62) Yani “Biz, hiç kimseden gücünün yetmeyeceği işleri istemeyiz. Hiç kimseden bütün malını infak etmesini istememiş, sürekli namaz kılması, bütün yıl oruç tutması emredilmemiş, üstelik güç yetirememe durumlarında bazı ruhsatlar, kolaylıklar tanınmış, gücü nisbetinde sorumluluklar yüklenmiştir.” Ayet, kimilerince “Bize emredilenlere güç yetiremiyoruz!” mazeretine bir cevaptır aynı zamanda. Onlar imanın gerektirdiği şeyleri ağır bulup, ama aynı şekilde inkârın gerektirdiği bir takım şeyleri, menhiyyât ve haramları da zorlanmadan yerine getiriyorlardı. Böylece, bu mazeretleri ortadan kaldırılmış oldu. Öte yandan kafirler haram ve caiz olmayan “Çirkin bir iş işledikleri vakit, ‘Biz atalarımızı bunun üzerinde bulduk, Allah da bize bunu emretti.’ derlerdi.” Allah da onların söylediklerini yalanlar, caiz olmayan şeyleri, kötüyü asla emretmediğini buyurur, 291 ve onların söylemlerini boşa çıkarır. ِكتَا َح قِ ْ ِال ْن ِط ُق ب َي بٌ” Katımızda hakkı söyleyen bir kitap vardır.” ayetine yeniden dönersek; Allah, kitaba insani bir özellik vermiştir (Teşhis). Buradan içindekileri konuşarak dışarı döken kimse gibi kitabın da bilgileri dışa vurup, ortaya çıkaracağı anlaşılır.292 Bu kitap, insanların iyi ve kötü yaptıkları her şeyi içinde 290 Râzî, 1420, C. XXI, s. 471. 291 Mâtürîdî, 2005, C. IV, s. 400. 292 Râzî, 1420, C. XXIII, s. 284. 68 bulunduran, amellerin yazıldığı bir kitaptır. ِق حَ ْ ِال ب terkibi ise “bi’s-sıdk” بالصدق anlamındadır. İçinde bulunan tüm bilgiler muhafaza edilmekte olup ve kendilerine bir bir haber verilecektir. Yaptıklarından hiçbir şey eksik olmayacak ceza ve ödülde de bir fazlalık ya da bir noksanlık olmayacaktır. Kitaptan kasdedilenin, Kur’an olduğunu söyleyenler de vardır. Allahın kulları, üzerindeki ve insanların da birbiri üzerindeki hakları bulunduğunu bildirir. Kitap kelimesi Levh-i Mahfuz anlamında da olabilir. Buna göre, Allah olmuş ve olacak her şeyi bilir, hiç kimseye haksızlık yapılmaz, manasınadır.293 Allah kitabı, konuşan bir insana benzetmiş ki o insanın konuşup içindekileri dışa vurduğu gibi kitap da içindekileri dışa vuracaktır. “Onlar asla haksızlığa uğratılmazlar.” ayetiyle ilgili olarak Mu’tezile, zulüm; ya cezanın artırılması ya mükafatın çoğaltılması ya hesapsız azabedilmesi ya da kişiye güç yetiremeyeceği şeyin yüklenmesidir. Bu ayet, Allah’ın insanları güç yetiremeyeceği şeylerle sorumlu tutmadığına, kulun kendi fiillerinin yaratıcısı olduğuna delildir. Yoksa ona azap etmesi zulüm olur, der. Râzî, Mu’tezile’ye bu noktada şöyle bir örnekle itiraz eder; Allah, Ebu Leheb’i imanla sorumlu kıldı. İman, Allah’ın bildirdiği herşeye inanmak demektir. Ebu Leheb’in inanmayacağını Allah bildirmişti. Ebu Leheb’i imanla mükellef kılmak, inanmayacağına inanmasıdır, ki bu Mu’tezilenin delilini çürütür.294 Bu kitap, meleklerin yazıp Allah’a yükselttikleri, içinde amellerin kaydının bulunduğu kitap da olabilir.295 Yapılanların ve geriye kalanların yazılması ile ilgili ayet: ٍنَ۟ َماٍم ُم۪بي ْح َصْينَاهُ َ۪ٓفي اِ َو ُك َّل َش ْيٍء اَ ْمۜ َرهُ ثَا ٰ َوا ُموا ُب َما قَدَّ َمْوتٰى َونَ ْكتُ ْ ال اِنَّا نَ ْح ُن نُ ْحـيِ “Şüphesiz biz, ölüleri mutlaka diriltiriz. Onların yaptıklarını ve bıraktıkları eserlerini yazarız. Biz her şeyi apaçık bir kitapta (Levh-i Mahfuz'da) bir bir kaydetmişizdir.” (Yasin 36/12) “Onların yaptıklarını ve bıraktıkları eserlerini yazarız” ayetinde, geri bıraktıkları: yaptıkları amelleri, izleri ise: eserleri öldükten sonra bıraktıkları 293 Mâtürîdî, 2005, C. VIII, s. 477. 294 Râzî, 1420, C. XXVIII, ss. 284-285. 295 Kurtûbî, 1964, C. XXII, s. 134. 69 eserleri kaydeder ona göre karşılığını veririz. Müslim’den rivayet edilen hadiste Allah Rasûlü: “Kim güzel bir yol açarsa, kendisi ve kendinden sonra onu yapanların ecirlerinden hiçbir eksilme olmadan, ona yazılır. Kim de kötü bir yol açarsa, kendisi ve kendinden sonra onu yapanların günahlarından hiçbir şey eksilmeksizin ona yazılır.”296 Said ibn Cübeyr, “yaptıkları ve geriye bıraktıkları” ortaya koydukları kural ve kaidelerdir, demiştir. Kendilerinden sonra uygulanan o kurallar hayırsa onlara hayır, şer ise onlara şer yazılır. Kendi günah ve sevaplarından herhangi bir şey eksilmez. Bu görüş Begavî’nin de tercihidir. Geride bıraktıklarını biz yazarız, ayetiyle kasdedilen, itaat ve isyan konusundaki etkileridir. Müslim’in rivayet ettiği bir hadiste şu ifadeyer alır; Selemeoğulları mescidden uzak bir yerde oturuyorlardı. Mescide yakın yere taşınmak istediler. Rasûlullah, duyduğuma göre mescide yakın bir yere taşınmak istiyormuşsunuz, onlar da evet, bunu istiyoruz, deyince Rasûlullah: sizin yurdunuz sizin eserlerinizi yazar, adımlarınızı kaydeder, buyurdu. Yapılan herşeyin apaçık bir kitapta yazılı olduğu, herşeyin sayıldığı مٍماَ اِ ٍنَ۟ بي۪مُ ise levh-i mahfuz olarak belirtilmiştir.297 İnsanın yaptığı bütün hayırlar, iyi ameller, yollar, çeşmeler, kurduğu vakıflar, yazdığı kitaplar; yapmış olduğu bütün kötülükler, verdiği zararlar, zulüm ve haksızlıklar hepsi hesabındadır. Allah Rasûlü “insan öldüğü zaman, amel defteri kapanır. Şu üç şey amel defterinin kapanmasına mani olur: sadaka-i cariye, faydalanılan ilim, dua eden hayırlı evlat” buyurmuştur.298 Allah herşeyi olmadan önce Levh-i Mahfuz’da saymış, kaydetmiş, olduktan sonra da bütün izleri ve gölgeleriyle yazmış ki sorgusu, hesabı ve sorumluluğu bilinsin.299 Mâtürîdî, herşeyin sayılıp döküldüğü apaçık kitap, amellerin yazıldığı amel defteridir, der ve Levh-i Mahfuz’un da olabileceğini bildirir.300 296 Müslim, ty., C. IV, s. 2059, (1017 nolu hadis). 297 İbn Kesir, 1419, C. VI, s. 578. 298 Müslim, ty., C. III, s. 1255, (1631 nolu hadis). 299 Yazır, C. VI, s. 402. 300 Mâtürîdî, 2005, C. VIII, s. 508. 70 ُموا ُب َما قَدَّ ُكتْ َونَ önden gönderdiklerini yazarız ile kasdedilen onların niyetlerini yazarız demektir. Çünkü niyetler amellerden öncedir. Niyetlerin sonucu amelleri de yazarız, diyerek Râzî farklı bir görüş ileri sürmüştür. ٍنَ۟ َماٍم ُم۪بي ْح َصْينَاهُ َ۪ٓفي اِ َو ُك َّل َش ْيٍء اَ bu ifade, yaptıkları herşey ve tesirlerinin kesin bir şekilde yazıldığını ifade eder. Önden gönderdiklerini yazarız ifadesi, bundan önce başka bir yazının daha olduğunu gösterir. Kaderde herşey yazılmış, sonrasında insanoğlu bunları işledikçe, yapılanlar yazılmıştır.301 Yani ilk yazılan Levh-i Mahfuz, ikincisi ise, amel defteridir. 2.2.3. Amel Defteri ile İlgili Melekler Allah, insanların amellerinin kaydedildiğini, bunların ahirette insanlara sunulacağı ve karşılığının verileceğini açık bir şekilde ifade etmiştir. Amellerin kaydı melekler vasıtasıyla yapılmaktadır. Allah katında değerli yazıcıların olduğu haber verilmektedir. Bu değerli yazıcılar, “Kirâmen Kâtibin”dir. Allah, insanı kendisinin yarattığını, ona şah damarından daha yakın olduğunu, iki tarafında, yani sağında ve solunda bulunan iki meleğin, insanın yaptıklarını gözetleyip, kaydettiğini ( rakîb ve a’tîd ) bildirir.302 ِن ِيَا ُمتَلَق ْ ال ifadesi ile de günahları ve sevapları yazan iki meleğe işaret edildiğinde bütün müfessirler ittifak etmişlerdir.303 Muhammed Esed ise, bu ifadenin insanın içinde mücadele eden akıl ve iç dürtü olduğunu304 söylemişse de, ayetler incelendiğinde kasdedilenin yazıcı melekler olduğu açıktır. “Herkes beraberinde bir sevk edici, bir de şahitlik edici (melek) ile gelir.” (Kâf 50/21) ayetinde saik (sevk edici) meleğin ayrı olduğu, şahitlik edenin ise kirâmen kâtibîn olduğu belirtilmiştir.305 Allah, Kirâmen Katibîn meleklerinden şöyle bahsetmektedir: َحافِ ۪ظ ْي ُكْم لَ َواِ َّن َعلَ َكاتِب ِكَراما ي َن ي َن و َن ْۙ ُ ُمو َن َما تَْفعَل يَ ْعلَ “Halbuki üzerinizde muhakkak bekçiler, değerli yazıcılar vardır. Onlar yapmakta olduklarınızı bilirler.” (İnfitâr 82/10-11-12) 301 Râzî, 1420, C. XXVI, s. 258. 302 Kâf 50/16-17. 303 Âlûsî, 1415, C. XII, s. 329. 304 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, (Çev: Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İşaret Yay., İstanbul, 2015, s. 1238. 305 Âlûsî, 1415, C. XII, s. 334.; Yazır, C. VII, s. 242. 71 Kirâmen Katibîn tabirinde, kâtip, yazan, kaydeden manasında, kiramen ise, kerîm kelimesinin çoğulu olup, iyi, dürüst, değerli anlamlarına gelir. Bu iki kelimeden oluşan kirâmen kâtibin tabiri, değerli yazıcılar demektir.306 Kıyâmeti, hesabı yok sayanların, dünyada yaptıklarının karşılığını görmeleri için melekler herşeyi yazmaktadır. Râzî, burada meleklerin varlığıyla ilgili problem yaşayanlara, var olabilmek için bir bünyenin olması şart değildir. Duyular sağlam, görülecek varlık hazır ve şartlar tam olduğu halde göremememiz o varlığın yok olduğunu göstermez. Onlar görünmeyen varlıklardır, diyerek yanıt vermiştir. İkinci olarak, amellerin yazılması işini abes sayanlara ise, Allah hesap, şahit getirme ve amellerin yazılmasıyla ilgili hususları, kavranması kolay olması için insanların hayatlarında kullandıkları şekilde anlatmıştır. Meleklerin insan için görevlendirilmesi ile ilgili olarak da, bir grup meleğin, bütün insanlar için görevlendirilebileceği gibi, her bir insan için bir meleğin görevlendirilmesi de mümkündür. Ya da insanlardan her biri için bir grup melek görevlendirilmiş de olabilir. Ayette geçen hafaza melekleri de görevli meleklerdendir. Bu meleklerin görevleri hakkında Râzî şunları söylemiştir: • Koruyucu ve bekçidirler, • Ne yapılırsa bilirler, • Yazıcıdırlar, bildiklerini yazarlar. 307 ْي ُكْم َحفَ َظة ۜ َعلَ لُ سِ رْ ُويَ” Size koruyucular gönderir” Allah, kulları üzerinde kudret ve tasarruf sahibi olduğundan, kullarının ihtiyacına binaen onlara koruyucular gönderir. Kullarının amellerini korumak için yazmaları, onlara, Allah’ın emridir. Ayetin devamıyla birlikte değerlendirildiğinde, hafaza meleklerinin, ölüm vakti gelene kadar, onların canlarını koruyan, başlarında nöbet tutan “koruyucu melek” olarak da tefsir edildiğini görürüz.308 Elmalılı bu meleklerin hem insanı, hem de amellerini koruyan melekler olduğunu ifade etmiştir.309 306 İlyas Üzüm, “Kirâmen Kâtibîn”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., Ankara, 2002, (C. 26, s.59). 307 Râzî, 1420, C. XXXI, s. 78. 308 Mâtürîdî, 2005, C. IV. s. 106. 309 Yazır, C. III, s. 439. 72 Bir başka ayette, meleklerin insanların amellerini yazdığı şöyle ifade edilir: ْكتُبُو َن ِهْم يَ نَا لَدَْي ُ ٰى َو ُر ُسل َوَن ْجٰوي ُهْمۜ بَل ْم ْم يَ ْح َسبُو َن اَنَّا َْل نَ ْس َم ُع ِس َّرهُ اَ “Yoksa onların sırlarını ve gizli konuşmalarını duymadığımızı mı sanıyorlar? Hayır, öyle değil, yanlarındaki elçilerimiz (melekler) yazmaktadırlar.” (Zuhruf 43 /80) bu ayet aynı zamanda kirâmen kâtibîne delildir. Allah’tan hiçbir şeyin gizli kalamayacağı ve bunların kayıt altına alındığı hususunda; müşriklerin kurduğu tuzakları, ne kadar gizli de olsa Allah bilir ve melekler de yazmaktadır,310 Allah onların yaptıklarını bilir, melekler de aleyhlerine kullanmak üzere yazarlar,311 denilmiştir. Bu ayetteki soru edatı, müsbet mana içindir, onlar gizli konuşmalarını Allah’ın duymadığını sanırlarken, meleklerin herşeyi kaydettiğini ifad eder. Burada onlara ikaz ve tehdit vardır.312 İnfitar suresindeki “Onlar yapmakta olduklarınızı bilirler.” (82/12) ayeti, meleklerin bildiklerinin, insanların yaptıkları olduğunu ifade etmektedir. Aynı zamanda görevli melekler, insanların söylediklerini de bilmektedirler. Nitekim Allahu Teâlâ, وْ ِف ُظ ِم ْن قَ ْ َما يَل onun ki söylemez söz hiçbir İnsan ”ٍل اِ يدٌ َّْل لَدَْي ِه َرقي ٌب َعت yanında (yaptıklarını) gözetleyen (ve kaydeden) hazır bir melek bulunmasın.”(Kâf 50/18) Melekler ayet-i kerimlerde ifade edildiği gibi bu bildiklerini yazmakta, kayıt altına almaktadırlar. Ancak bu görevli melekler insanların kalbinde olanlara malik değillerdir. İman, küfür, şirk, ihlas gibi kalpte olan halleri bildiklerine dair bir delil yoktur.313 İtikadı vacip olan şeylerden birisi de, meleklerin, insanın, hayır, şer, amel, söz, niyet, karar gibi eylemlerini, insanın aklı başında veya dalgınken, sağlıklıyken veya hastayken her durumda yazdıklarıdır. Niyet, azim, karar, oluşmayan durumlar ve vesvese hali yazılmaz.314 Huzeyfe b. Yeman nakleder: “Sözün yedi kilidi vardır. Onlardan çıkınca yazılır, çıkmazsa yazılmaz: kalp, küçük dil, dil, iki çene, iki dudak.” 315 Elmalılı, ortaya çıkan her fiil ve sözün yazıldığını, 310 İbn Kesir, 1419, C. VII, s. 721. 311 Râzî, 1420, C. XXIII, s. 644. 312 Mâtürîdî, 2005, C. X. s. 189. 313 Râzî, 1420, C. XXI, s.78. 314 Yazır, C. VII, s.241. 315 Beyhakî, Şuʿabü’l-îmân, (Thk: Muhtar Ahmed Nedvî), Mektebetü’r-rüşd li’n-neşr, 2003, C. VII, s. 66 (4654 nolu hadis). 73 hafızaya geçenlerin de yazıldığını, ortaya çıkmayanlardan yazılmayanlar olduğunu söylemektedir. 316 Kur’ân-ı Kerim’de kayıt altına almakla görevli meleklerin insanın sağında ve solunda bulunduğu ise şöyle bildirilmiştir; ِل قَ۪عيدٌ َما ِن َو َع ِن ال شِ يَ۪مي ْ ِن َع ِن ال ِيَا ُمتَلَق ْ يَتَلَقَّى ال ْ ْو ٍل اَِّْل لَدَْي ِه َر اِذ ۪قي ٌب َع۪تيدٌ ِف ُظ ِم ْن قَ ْ َما يَل “Üstelik, biri insanın sağ tarafında, biri sol tarafında oturmuş iki alıcı melek de (onun yaptıklarını) alıp kaydetmektedir. İnsan hiçbir söz söylemez ki onun yanında (yaptıklarını) gözetleyen (ve kaydeden) hazır bir melek bulunmasın.” (Kâf 50/17-18) İbn Kesîr “تلقي“ nin, karşılamak anlamına geldiğini ifade etmiştir. Karşılayanlar, ölüm meleğinden kulun ruhunu karşılayıp alan iki melektir. İnsan öldüğü zaman onun yanında amellerini yazan iki melek bulunur. Karşılayıcı melekler, onlara ölen kişinin salih mi yoksa fasid mi olduğunu sorar. Eğer salih bir kişiyse (surur meleği) meleklerden biri, onun ruhunu kabrinden alır ve ona mutluluk ve huzur veren yerlerde, yeniden diriliş gününe kadar gezdirir. Fasid, kötü bir insan ise, azap meleği onun ruhunu kabrinden alır ve ona üzüntü ve sıkıntı verecek yerlerde dolaştırır. Bu durum Kâf 50/21. ayette geçen “Herkes beraberinde bir sevk edici, bir de şahitlik edici (melek) ile gelir.” “sevk edici” ve “şahitlik edici” melek ifadeleriyle uyumludur. Şahid: oturup müşahid olan, saik: ölüm meleğinden ruhu alıp dolaştıran sevk eden317 veya ruhu Allah’a sevkeden melektir, denmiştir.318 Her insanın söylediğini kaydeden iki melek vardır. Sağına ve soluna oturup, hayır şer ne söylerse yazarlar. Oysa Allah kuluna onlardan daha yakındır, içinde gizlediklerine vakıftır. Üstelik istediği etkiyi de yapabilir. Melekler kaydı Allah’ın ihtiyacı olduğu için değil, insan için yaparlar. Mâtürîdî, bu ayeti: iki alıcıyı hatırla ve iki alıcıdan sakın, onlar senin söylediklerini ve yaptıklarını alır, senin aleyhine kaydeder, muhafaza eder, şeklinde tefsir etmiştir. Meleklerin insanın amellerini gözetlemesi, kaydetmesi ve muhafaza etmesi elbette Allah’ın onlara verdiği bir görevdir. Allah meleklerden bazısına arşı taşıma, bazısına bulutları sevketme, bazısına yağmur yağdırma, tesbih etme gibi 316 Yazır, C. VII, s. 241. 317 Râzî, 1420, C. XXVIII, s. 134. 318 İbn Kesîr, 1419, C.VII, s. 375. 74 görevler vermiştir. Bu da onların ibadet ve kulluğunun gereğidir. Allah onlara da o görevi vermiştir. Diğer bir husus ise, bu dünyada insan, yanıbaşında yazılan ama göremediği amel defterini, ahirette, önünde açılmış olarak bulur ve onu görür, melekleri de görür. Mâtürîdî, insanın bu dünyada göremediklerini, ahirette görebilecek hale gelmesi ve görmesiyle Mutezile’nin ru’yetullahı inkarını çürütmektedir.319 İbn Mesud’un kıraatine göre ayetin yorumu, insanın yaptığı ve söylediklerini iki melek alır, şeklindedir. Genel kıraate göre ise, insanın yaptıklarını ve söylediklerini iki melek kendisinden alır veya meleğin biri diğer melekten alır. Ebu Umame’den rivayet edilen hadiste, peygamberimiz (s.a.s.), “Sağdaki melek soldakinin emiridir. Kul bir günah işleyince sağdaki melek soldakine hemen yazma bekle der. O da bir süre bekler, kul tevbe ederse yazmaz tevbe etmezse yazar.” buyurur320 Râzî, meleklerin görevlendirilmesinin hikmetini şöyle sıralar; • İnsanı bütün söyledikleri ve yaptıklarının melekler tarafından kaydedilip Kıyâmet sonrası, hepsinin açığa çıkacak olması insanı kötülüklerden alıkoyar. • Melekler şahitlik yaparken, yazdıkları ve bildikleri hususlara göre şahitlik yaparlar. Meleklerin bildiklerini yazmaları, insanlar için, şahitlik yapacakları zamanda bilgi sahibi oldukları konularda şahitlik yapmalarının gerekliliğine, bilmeden şahitlik yapılamayacağına da delalet eder.321 • Yapılan amellerin tartılması zordur ama yazılan amel defterlerinin tartılması kolaydır. • Allah dilediğini yapar, istediği şekilde hükmeder, kula gerekli olan iman etmektir. Hikmet ehlinin (felsefecilerin) görüşlerini de belirtir; Allah birbirine zıt unsurları bir araya getirip, birbiriyle uyumlu kılar. Bu uyumla birlikte, nefis (can) ile his, konuşma ve hareket kuvvetlerine sahip olur. İşte 319 Mâtürîdî, 2005, C.IX, s. 353. 320 Mâtürîdî, 2005, C.IX, ss. 353-354. 321 Râzî, 1420, C. XXXI, s. 78. 75 bir araya gelen bu kuvvetleri bir arada tutabilme görevini bekçiler (melekler) yapmakla görevlidir. Beşerî nefisler ile insani ruhlar birbirlerinden cevherleri bakımından farklı, mahiyetleri ise zıttır. Bir kısmı hayırlı bir kısmı şerlidir. Hayırlı olanlar, süfli olanlara, uyurken, uyanıkken, rüyada, ilham yoluyla yardımcı olan merhametli bir efendi gibidir. Bedenden ayrı olan nefisler (ruhlar), mahiyet ve karakter açısından bedene denk olduğundan, bedene bağlı olan nefislere yardım eder.322 Bir başka ayeti kerimede Allahu Teâlanın insanı takiple görevlendirdiği melekler olduğu şu şekilde ifade edilmiştir; ْمِر هِّٰۜللا ُظونَهُ ِم ْن اَ ِف۪ه يَ ْحفَ ْ َو ِم ْن َخل ِن يَدَْي ِه ِبَا ٌت ِم ْن َبْي ُمعَق لَهُ “İnsanı önünden ve ardından takip eden melekler vardır. Allah'ın emriyle onu korurlar.” (Ra’d 13/11) ُهَل zamiri Allah için, Allah’ın emriyle manasına geldiği gibi, kadın erkek herkesi ifade için de kullanılmış olabilir. Kadın erkek herkesi takip eden, onun takipçileri vardır, anlamındadır.323 Ebu Hureyre’den rivayet edilen hadiste, Allah Rasûlü; “Gece ve gündüz melekleri, sizleri takip eder. Sabah ve ikindi namazında görevi devrederken karşılaşırlar. Allah, geceyi sizinle geçiren meleğe, (herkesten iyi bildiği halde ) kullarımı bıraktığınızda ne yapıyorlardı? diye sorar. Onlar: onlar namaz kılıyorkardı. Onları namazda bıraktık, yanlarına vardığımızda da namaz kılıyorlardı.”324 derler. “Üstelik, biri insanın sağ tarafında, biri sol tarafında oturmuş iki alıcı melek de (onun yaptıklarını) alıp kaydetmektedir.” (Kâf 50/17) Onu kayıt ve koruma altına alırlar. İnsanın sağ tarafındaki melek iyilikleri, sol tarafındaki melek kötülükleri yazar.325 “Allah’ın emri ile onu takip ederler” ayetiyle ilgili İkrime, İbn Abbas’tan rivayet etmektedir ki, melekler onu önünden ve arkasından muhafaza ederler. 322 Râzî, 1420, C. XIII, s. 14. 323 Mâtürîdî, 2005, C.VI, s. 316. 324 Ahmed b. Hanbel, 2001, C.XXII, s. 460, (7491 nolu hadis). 325 Suyûtî, C. IV, s.613. 76 Allah’ın kaderi geldiği zaman onun yanından ayrılır, yalnız bırakırlar. 326 Meleklerin ölüm anına kadar insanın yanında olduğu belirtimiştir. ِف۪ه ْ َو ِم ْن َخل ِن يَدَْي ِه يْ َب نْ مِ bu ifadenin, yaptığı iyi işler ve kötü işler anlamına gelebileceği gibi yaptığı ve yapmayıp geride bıraktığı işleri de ifade ettiği belirtilmiştir.327 ِبَا ٌت قَمعُ kelimesi takip eden anlamındadır. Alimlerin çoğu, bu kelime ile hafaza meleklerinin kasdedildiğini belirtmişlerdir. Bu kelimenin kullanılma sebebi olarak, gece meleklerini gündüz meleklerinin takip etmesi, gündüz meleklerinden sonra gece meleklerinin görevi tekrar alıp sürekli takipte olmalarını ve kulların amellerini sürekli takip edip kaydetmelerini zikretmişlerdir. İnsanın sağında iyiliklerini yazan, solunda, kötülüklerini yazan melekler vardır. İnsanın alnından tutan bir melek vardır, insan itaat edip, alçakgönüllü olunca onu, alnından tutar kaldırır. Kibirlenip isyan edince onu alçaltır. Onun salavatlarını kaydeden, koruyan melekler vardır.328 ِبَا ٌت قَمعُ kelimesi çoğuldur. Ricâlât kelimesi gibidir, ُهَظونُ cemi kelimesinin يَ ْحفَ müzekker sigasında gelmesi bunu gösterir. Bu, Ferrâ’nın görüşüdür. Ahfeş ise, meleklerin takip işini çokça yaptıkları için muakkıb kelimesinin, علمة kelimesinde olduğu gibi müennes olarak kullanıldığını ifade eder. Râzî bu ayetin tefsirinde, müneccimlere göre, işlerin yönetilmesi yıldızlara aittir ve her yıldızın bir ruhu vardır. Dolayısıyla işleri ruhlar idare eder. Onların gökteki ruhaniden kastı: feleki ruhlardır, felsefeciler de bu konuda aynı fikirdedir. Beşerî ruhlar cevherleri, karakterleri bakımından farklı farklıdır. Kimisi hayırlı, kimisi şerli, kiminin hükümranlığı kuvvetli, kiminin zayıf. Feleki ruhlar da böyle olmasına rağmen beşerî ruhlardan daha kuvvetlidir. Beşerî ruhlar, feleki ruhların tesiri altında ve onlara benzer karakterlerde müşterektirler. Feleki ruhlar beşerî ruhlara yardımcı olur sanki onların çocuğu gibi olmuştur. Faydalı olana iletmiş, kötü olandan korumuş olur. Bu konuda felsefecilerle müneccimler ortak kanıya sahiptir. Râzî de, muakkıb melekler meselesi felsefeciler ve müneccimlere göre bu şekilde anlaşılmıştır, muakkıb melekler gökteki feleki ruhlardır. Şeriatın böyle bir şey ortaya koyması yadırganacak bişey değildir, der. 326 İbn Kesîr, 1419, C. IV, s. 438. 327 Mâtürîdî, 2005, C. VI, s. 316. 328 Râzî, 1420, C. XIX, s. 17. 77 Râzî meleklerin faydalarını şöyle sıralar: • Şeytan insanı kötülüğe, melekler iyiliğe çağırır. • İnsan uyurken, uyanıkken onu koruyan melekler vardır. • Meleklerin insanın hatalarını yazması onu yanlıştan uzaklaştıran bir sebep olur.329 Muakkıb melekler ve ruhlar Allah’ın emrindedir330 dolayısıyla melekler ve ruhlar ve bütün herşey Allah’ın gözetimi, kontrolü altındadır.331 Amel defteriyle ilgili melekler hakkındaki ayetler gözden geçirildiğinde, bu melekler için, Kiramen Katibin, Rakib-Atid, Rusul, Hafaza ve Muakkıbât tabirlerinin kullanıldığı görülmüştür. Bazı tefsirlerde hafaza melekleri ve muakkıbat meleklerinin insanları korumakla görevli olduğu, bazı tefsirlerde ise, yazılan amelleri koruduğu, bunların kiramen katibin ile aynı olduğu ve sürekli insanı takib etmeleri nedeniyle bu isimle anıldıkları ifade edilmiştir. Esed’in, متلقيان ile ilgili ileri sürdüğü görüş ise, insanın içinde üstünlük kurmaya çalışan içgüdü ve akıl olarak mecazi bir anlam ifade etmesidir. Ayetler, meleklere açıkça değindiğinden, bu görüş makbul görünmemektedir. 2.2.4. Amel Defterleri Sağdan Verilenler (Ashâbü’l-Yemîn) Yemîn, y-m-n kökünden gelir. Bereket, hayır, uğur, sağ yön anlamına gelir. Ashâb kelimesiyle birlikte kullanıldığında, ezelde verdikleri sözü bozmayıp, Allah’a ve diğer insanlara karşı sorumluluklarını yerine getiren, amel defterlerini sağından alıp cennete girecek insanları ifade eder.332 Toplantılarda büyükler için ayrılan sağ taraf, uğur ve bereket ifade eden “ميمنة “kelimesi de aynı anlamdadır. Kitabın sağdan verilmesi, insanın işini kendi gücüyle kendi istediği gibi kendi eliyle yapması manalarını içinde barındırır. Sağ eliyle yapması, sağlam, dürüst kendi lehine, kendi gücü ve isteğiyle yapması demektir.333 Herkesin amelinin boynuna takılması334 ifadesi fiillerin, yaratma, emir ve hüküm yönüyle Allah’a ait olmakla birlikte, sorumluluğun insanın kendi istek ve iradesine bağlı olduğunu, belirtmektedir. İyi ya da kötü işlemiş olduğu ameller ise, meleklere 329 Râzî, 1420, C. XIX, s. 17-18. 330 İsrâ 17/ 85. 331 Yazır, C. V, s. 127. 332 Râzî, 1420, C. XXXI, s.98. 333 Yazır, C. VIII, s. 312. 334 İsrâ 17/13. 78 yazdırılmaktadır. Meleklerin yazdığı o ameller, Kıyâmet gününde sahibinin yüzünü kara çıkarmayacak şekilde, artısı eksisi hesap edilmiş, gözden geçirilmiş olursa, amel defterinin sağdan verilmesine, hesabın kolay olmasına vesile olacaktır. Kendi boynuna geçirilmiş olan, melekler tarafından yazılan, amel defterindeki amellerinin hesabının, karar ve hükmü Allah’a aittir. Allah’ın emirlerine uymayıp, hesabını, muhasebesini iyi yapmayan, hata ve borçla dolu bir defter insanın aleyhine delil olur. Kurân-ı Kerim’de amel defterlerini sağından alanların durumu şöyle ifade edilmektedir: ِ فَاَ يَم َّم َي ِكتَابَهُ ب ۫وتِ َم ْن اُ ا ا ِكتَا َر ُؤ۫ ُم اقْ ۬ ينِ۪ه فَيَقُو ُل َهَٓا ُؤ ِۚ ِيَ ْه ب اِ۪ن ي َظنَ ْن ُت اَن ِۚ ِيَ ْه ي ُمَل ٍق ِح َساب “İşte o vakit, kitabı kendisine sağından verilen kimse der ki: ‘Gelin, kitabımı okuyun! Çünkü ben, hesabımla karşılaşacağımı zaten biliyordum.’” (Hâkka 69/19-20) Amel defterini sağından alan kimse, sorumluluk ve bilinçle geçen bir ömür ve tutulan kayıtların sonunda, hesaba çekildiği zaman, kitabını sağdan alır ve sevinçle, gelin, kitabımı görün, okuyun, der. Kitapla karşılaşacağını, hesaba çekileceğini bildiği için ona göre yaşamış ve hazırlıklarını yapmış, af ve mağfiretten ümidini kesmemiştir. Birçok müfessir, ayetteki “zan”dan kasıt bilmek, inanmaktır, demiştir. Bazıları da hatalardan ötürü korku içindeyken hesabın çetin olacağını zannediyorken, Allah’ın af ve mağfireti ile affolunmanın mutluluğudur, demiştir.335 Kitabı kendisine sağdan verilen kimse, kurtulduğunu anlar, sevinç ibaresi olarak, “Hadi gelin! Kitabımı okuyun!” der. Ebu Osman’dan şöyle nakledilmiştir; “Mü’mine kitabı Allah’ın koruması altında verilir. O günahlarını okudukça rengi atar, iyiliklerini okudukça rengi yerine gelir, affedildiğini anlar ve işte kitabım, kitabımı okuyun” der. Abdullah ibn Hanzala’dan gelen rivayette, “Allah kulunu huzurunda durdurur, günahlarını ona gösterip bunları sen mi yaptın? diye sorar. Kul, evet, Rabbim, der Allah Teâlâ, seni rezil etmeyeceğim, seni bağışladım.” buyurur. Mü’min işte o zaman okuyun kitabımı der. Bir başka rivayette de Allahu Teâlâ “Dünyada iken senin günahlarını örtmüştüm, şimdi de örtüyorum.” buyurur.336 335 Yazır, C. VIII, s. 314. 336 İbn Kesîr, 1419, C. VIII, s. 230. 79 “Gelin, kitabımı okuyun” mü’minin kurtuluşunun sevincini yansıtan bir cümledir. Mü’minin iyilikleri, kötülüklerini giderir. 337 Allah dilediği kulunu affeder, affedilmeyen mü’minler günahlarının cezasını çektikten sonra cennete girer. Bütün mü’minler cennete gidecektir ve onların yüzleri ak, tartıları ağır ve amel defterleri sağdan verilecektir. Mü’minin yüzü kararmayacak dünyadaki gibi olacak, affedildikten sonra yüzü ağaracaktır. Hadiste, “İnsanların Allah’ın huzuruna üç defa çıkacağı, ikisinde hesaplaşma ve mazeret bildirme üçüncüde amel defterini sağdan alma” olacağı ifade edilmiştir. 338 Günahı çok olanların ise, amel defterini sağdan almadan önce azabını çekmesi muhtemeldir. ۫و َم ْن اُ ِ فَاَ يَمينِْ۪ۙه َّما َي ِكتَابَهُ ب تِ ْۙ يَ ۪سيرا َسْو َف يُ َحا َس ُب ِح َسابا َف” Kime kitabı sağından verilirse, hesabı çok kolay bir şekilde görülecek,” (İnşikâk 84/7-8) Kıyâmet günü amel defterini sağından alanın hesabı kolay olacaktır. Hesabın kolay olması şu manalara gelmektedir: Mü’min, Allah’ın bildirdiği bütün dini esasları kabul ettiği için, emirleri yerine getirir. Yapmış olduğu amellerin kabul olacağını düşündüğünden, hesap zamanı sadece kötü fiillerle meşguldür, o yüzden hesapta sadece yaptığı yanlışlar olduğundan, nicelik açısından hesap kolaydır. Mü’min, amel defterine bakınca yaptığı güzel amellerin makbul olduğunu, kötü amellerin de silindiğini görür. Böylece kötü amel affedilince hasap da kolay olur. Mü’min hesaba çekilirken, verilen nimetler hatırlatılır, korkutma ve azarlama söz konusu değildir. Kafir hesaba çekilirken niçin böyle yaptın? diye azarlama olacaktır. Mü’min için azarlama olmadığından hesabı kolay olacaktır.339 Hesabın kolay olması, ameller arzedildikten sonra yerine getirilen emirlerin sevabını alması günahlarının ise affedilmesidir.340 Hesabın kolay olması, amellerin arz olunup, tartışılmadan geçiştirilmesidir. Hz. Aişe’den rivayet edilen hadiste, Hz. Peygamber, hesaba çekilip de helak olmayan kimse yoktur, buyurdu. Ey Allah’ın Rasûlu kitabı sağdan 337 Hûd 11/114. 338 Tirmîzî, C. IV, s. 617, (2425 nolu hadis). 339 Mâtürîdî, 2005, C. X. s. 472. 340 Râzî, 1420, C. XXXI, s. 98. 80 verilenin hesabı kolay olacak buyrulmuyor mu? diye sorduğunda, Allah Rasulü, bu arzdır, kimin hesabı tartışmalı geçerse helak olmuştur.341buyurmuştur. Yine, Hz. Aişe’den rivayet edilmiştir. Hz. peygamber bazı namazlarda benim hesabımı kolay eyle diye dua ediyordu. Kolay hesap nedir? dedim. Hesabının geçiştirilmesi, günahların affolunmasıdır, dedi342 Kitabını sağdan alan kimse kolay bir şekilde hesaba çekilecek, günahları affedilecek, azarlanmayacak ve ailesinin yanına mutlu bir şekilde dönecektir. 2.2.5. Amel Defteri Solundan Verilenler (Ashâbu’ş-Şimâl) Sol taraf anlamına gelen “شمال “kelimesiyle “ashab” kelimesini birlikte kullanılmasıyla oluşan “ashabu’ş-şimal” terkibi, ezelde verdikleri sözü bozup, önce kendilerine sonra başkalarına kötülük yapıp, bunu da adet haline getiren, amel defterlerini soldan ya da arkadan alacak olan cehennemlik kimseleri ifade eder. Sol taraf ve uğursuzluk manasındaki “مشأمة “kelimesi de kullanılınca yine mana aynı olur. “Ashâbü’ş-şimâl”le “ashâbü’l-meş’eme” aynı anlama gelmektedir. Allah’a şirk koşmaları, ahireti, ayetleri inkar etmeleri, ibadet etmemeleri, büyük günah işlemeleri, neticesinde, yakıcı bir suyu, kömür gibi kara, öldürücü, sıcak bir havası olan, girenin çıkamayacağı, kapıları kapatılmış, cehenneme gitmelerine sebep olacaktır343. Dünyadayken, namaz kılmayan, fakiri doyurmayan, keyiflerine düşkün, şımarık, sözünde durmayan kimseler oldukları için gidecekleri yer cehennem olmuştur. “Ashâbu’ş-şimâl” kitaplarını soldan aldıklarında pişmanlıklarını şöyle dile getirecekler: ِش َماِل۪ه فَيَقُو ِ َي ِكتَابَهُ ب ۫وتِ َم ْن اُ َّما َواَ ِۚ ِيَ ْه ۫و َت ِكتَاب ْم اُ ْيتَ۪ني لَ ُل يَا لَ “Kitabı kendisine sol tarafından verilen ise şöyle der: "Keşke kitabım bana verilmeseydi.” (Hâkka 69/25) Bu sözler, onların, amel defteri ve hesaplarıyla karşılaştıklarındaki pişmalığı ifade eder. Keşke, kitabım bana verilmeseydi, hesabımı bilmeseydim, keşke ölümden sonra bir hayat olmasaydı temennisinde bulunurlar.344 341 Buhârî, 1422, C. VIII, s. 112, (6537 nolu hadis). 342 Ahmed b. Hanbel, 2001, C. XXXX, s. 260, (24215 nolu hadis). 343 Arif Aytekin, “Ashâbü’ş-şimâl”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 1991, (C.3, s.470). 344 İbn Kesîr, 1419, C. VIII, s. 232. 81 Amel defteri solundan verilen kimseye, simsiyah yazıları olan, simsiyah bir defter verilir. Önce iyilikleri vardır, onları okudukça umutlanır, arkasından kötülüklerini okumaya başlar, gözleri morarır, yüzü simsiyah olur, katrandan elbise giydirilir ve arkadaşlarının yanına git, denilir. O anda pişmanlık yaşayarak keşke kitabımı, hesabımı görmeseydim, keşke ölüm son olsaydı, dünyadaki saltanatım da fayda vermedi, diye yakınacaktır. 345 Amel defterinin, solundan verilmesi, onun talihsiz ve sonunun kötü olduğunun işaretidir.346 Amel defterini solundan alanın, daha azabı tatmadan, yaşadığı pişmanlık, maddi azab öncesi çekmiş olduğu, manevi azaptır. Bu manevi azap onu, dünyadayken hiç istemediği ölümü temenni eder hale getirmiştir. Cehennem azabından önce pişmanlık ve mahcubiyet azabını çekmiştir.347 Cehennemlik olan bir diğer grup da, kitabı arkalarından verilenlerdir. َء َظ ْهِرْ۪ۙه َو َرَٓ ا َي ِكتَابَهُ ۫وتِ َم ْن اُ َّما َواَ “Fakat kime kitabı arkasından verilirse,” (İnşikâk 84/10) Ayette, amel defterinin arkadan verileceği anlaşılmaktadır. Müfessirler, bu konuyla ilgili çeşitli görüşler ileri sürmüştür: • Sağ elinin boynuna kelepçelenip, sol elinin arkaya çevrilmesi, • Sol elinin, yerinden alınıp arkasına konulması, • Yönünün, arkasına, boynunun arkaya, enseye çevrilmesi sebebiyle arkadan alması, • Kitabını almak için sağ elini uzatınca sağından verilmeyip, engellenmesi, arkasından sol eline verilmesi. İbn Abbas’ın bildirdiğine göre bu ayet, Ebu Seleme’nin kardeşi Ebu Esed’in oğlu Esved hakkında nazil olmuştur. Kitabını almak için sağ elini uzattığında melek öyle bir çekecek ki sağ eli kopacak, kitabını arkasından sol eliyle alacak. Bu ayet, hem mü’min hem kafir içindir. Mücahit ve Katade, “eli o kadar 345 Kurtûbî, 1964, C. XVIII, s. 271. 346 Mâtürîdî, 2005, C. X. s. 183. 347 Râzî, 1420, C. XXX, s. 630. 82 hızlı çekilecek ki, göğüs kemikleri ve iman tahtası yerinden sökülecek, eli burdan girip sırtından çıkacak kitabını böyle alacak,” demiştir.348 Hâkka suresinde, kitapların soldan verilmesinin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda Râzî; amel defterlerinin arkadan, sol eline verilmesi veya bir kısmına soldan, bir kısmına arkadan verilmesi, şeklinde anlaşılabileceğini belirtmiştir. 349 Kitabın arkadan verilmesi, içinde kötü şeyler olduğu için, görülmek istenmediğinden, hoşuna giden şeyler olmadığından, olabileceği gibi, dünyadayken Allah’ın kitabını nasıl arkasına atmışsa, umursamamış, emirlerini yerine getirmemişse, misliyle karşılık bulması ve amel defteri arkasından alması olarak da yorumlanabilir. Mü’mine amel defteri sağından verilir. Sağ temiz ve güzel şeyler için sol da kirli ve pis şeyler içindir. O yüzden amelleri kötü olanlar, emirleri yerine getirmeyenler, bu kötülüklerin bulunduğu amel defterlerini sol eliyle ve arkadan alacaklardır. Allah’ın emirlerini yerine getirip ona saygı ve ta’zim gösterenler ise sağdan alacaklardır. 350 َء َظ ْهر َو َرَٓ ا ه) amel defterinin) sırtının arkasından verilmesi ve Hâkka suresinde geçen solundan verilmesi ile, aynı şey kasdedilmektedir, bu da; uğursuzluk, tehlike, terslik, hakaret, zorluktur. Arkalarından sollarına verilir diye de tefsir edilmiştir. Sağ elin boyna bağlanıp sol elin de arkaya bağlanması da olabilir. Ya da yüklerinin sırtlarına yüklenmesi, hesap anında yüzlerine bakılmayıp, arkalarından duyrulması, yüklerinin ağırlığı manalarına delalet eder.351 Karşılaştığı bu durumdan hiç de memnun değildir ki, helak olmayı, yok olmayı ister ama hesap verilecektir, kurtuluş yoktur. 2.3. Siccîn s-c-n kökünden gelip darlık, hapis anlamındaki “sicn” kelimesinin çoğuludur. 352 Bazı müfessirlerce, yerin en altında bulunan yedinci tabakanın ismi, 353 zindan, cehennemde bir kuyu, kafirlerin amellerinin yazıldığı kitap olarak tanımlanmıştır. Zamahşerî, kötülerin yaptığı kötü amellerin, kötülük yapanları 348 Kurtûbî, 1964, C. XIX, s. 272. 349 Râzî, 1420, C. XXXI, s. 99. 350 Mâtürîdî, 2005, C. X. s. 473. 351 Yazır, C. IX, s. 85. 352 İsfehânî, 1412, s. 399. 353 Suyûtî, Celâlettin Abdurrahman b. Ebî Bekr, ed-Dürrü’l mensûr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, C. VIII, s. 445. 83 götüreceği cehennem ve konumunun yerin dibinde olması, hem de defterlerin konulacağı yerin de orası olması sebebiyle “Siccîn” olarak adlandırıldığını, 354 ifade etmiştir. Ayet-i kerimede siccîn lafzı şöyle geçmektedir: ِر َك لَفي ِس ج َّلَٓ َّجا فُ ْ َو َمَٓا اَدْ ٰري َك َم ي ا ِس ج ٍن اِ َّن ۜ ِكتَا َب ال ِكتَا ٌب َمْرقُوٌمۜ ي ٌنۜ “Hayır, günahkârların yazısı, muhakkak ‘Siccîn’dedir. “Siccîn"in ne olduğunu sen ne bileceksin. “O, yazılmış bir kitaptır.” (Mutaffifîn 83/7-9) Ayette geçen “siccîn” kelimesiyle ilgili birçok görüş ileri sürülmüştür. Bunlardan bazıları: Mâturîdî, “Siccîn”nin, mekan ismi olduğu gibi, yedi kat yerin altında bir kayanın ismi olduğu da söylemiştir. Meleklerin, kafirin amel defterini onun altına koydukları ve kıyâmete kadar orada duracağını ifade etmiştir. Aynı zamanda “Siccîn”in, kafirlerin azap görmesi için hazırlanan yer olduğunu belirtmiştir. Fâcirlerin amel defterinden bahsedilen ayettin, tefsiri yapılırken, kafirlerden ِ۪بي َنْۙ bahsedilmesi ُم َكذ ْ Mutaffifîn!” (haline vay yalanlayanların gün O “َوْي ٌل يَ ْو َمئِ ٍذ ِلل 83/10) ayeti sebebiyledir. Fâcir kelimesi hem iman edip günah işleyen mü’minler, hem de kafirler için kullanılan bir kelime olduğu halde burada, kafirler için kullanıldığını söylemiştir. 355 Esed ise “Siccîn” ve “illiyyîn”den kastın, temsil olduğunu, amel defterlerinin konulacağı özel mekanlar olmadığı görüşündedir. O, “Sicn” dünyada kötülük yapanların gireceği hapishanedir. Kötü insanların amelleri pis olduğu için “sicn”e benzetilmiştir, demektedir. Aynı zamanda “İlliyin” ile kasdedilen de temsil olduğu, şeref ve mertebe sahibi olmayı ifade ettiği görüşündedir. Amel defterlerinin ortaya konması, amellerin güzel olması manasınadır. Siccîn kelimesi de “sicn” nin mübalağalı halidir, demiştir.356 Zamahşerî ise, “siccîn”in sıfattan türetilmiş bir özel isim olduğunu, marife olduğu için tenvin aldığını belirttikten sonra, o, مٌوُرقْمَ بٌ اَكتِ mühürlü kitaptır demiştir. Mühürlü kitaptan kasdedilenin: kötü fiilerin toplandığı bir divan olduğunu, mühürlü, alametli bir kitap olduğunu ve görenlerin onda hayır olmadığını 354 Zemahşerî, Cârullah Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. A’mr b. Ahmed, el-Keşşâf ‘an hakâiki ğavâmîzi’ttenzîl, Dârü’l-kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1407, C. IV, s. 721. 355 Mâtürîdî, 2005, C. X. s. 457. 356 Esed, 2015, s. 1425-1426. 84 anladıklarını söylemiştir. Siccîn, kafirlerin, fasıkların, şeytanların amellerinin toplanıp yazıldığı mühürlü kitaptır. Kötülerin amelleri o divanda toplanmıştır. Aynı zamanda “Secin” den (hapsetmek, sıkıştırmak), fiil kalıbında “Siccîn” ismi verildiği de ifade edilmiştir. Yerin altında, iblis ve neslinin olduğu karanlık yere, horlanmak için atılan kitaptır. 357 “Siccîn” mübalağa kalıbında, korunmuş yerin sıfatıdır. Hapsedici bir konumda demektir. Mekan olduğunda çok farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Kötülerin amelleri o kitapta toplanmış şıkıştırılmış (secin kelimesinden Siccîn ismi) tır. Abduh, “Siccîn” kelimesinin Habeşçe’de kullanılan “sençune” kelimesinden olabileceğini yemen Araplarının kullandığı kelimelerden olduğunu belirmiş, “Siccîn” kelimesinde alçalma manası olduğu ve bu kelimenin de balçık manlamında bu manayı verdiğini ifade etmiştir. Kötülerin yazısı balçığa benzer kötü şeyle yazılmıştır. Elmalılı Abduh’un yorumunu zorlama bulmuş ve Arapça da kullanılan “secc” kelimesinin günah ve kötü fiillerin iğrençliğini anlatmak için daha uygun olduğunu ifade etmiştir. 358 Berâ’dan nakledilmiştir; “Rasûlullah günahkarın ruhunun göğe çıkarıldığını ama onlara göğün kapılarının açılmayacağını (A’râf /40) bildirdi. “Allah onun kitabını yerin en altında Siccînde yazın!” buyurdu.” 359 Siccînin cehennemin en alt katında olduğu bildirilmiştir. Vâhidî, “Siccîn”i Arapların bilmediğini o yüzden ayette “sen nereden bileceksin Siccînin ne olduğunu” buyrulduğunu ifade ederken, 360 Râzî, bu görüşe katılmayıp, buradaki ifadenin olayın büyüklüğünü, önemini ifade ettiğini, “Din gününün büyüklüğünü nereden bileceksin” (İnfitâr 82/17) ayetinde olduğu gibi bilmemeyi değil, ehemmiyetine dikkat çekmeyi ifade ettiğini söylemiştir. 361 357 Zemahşerî, 1407, C. IV, s.721; Yazır, C. IX, s. 65-66. 358 Yazır, C. IX, s. 66. 359 İbn Kesir, 1419, C. VIII, s. 349. 360 Vâhidî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Muhammed, et-Tefsîrü’l-basît, İmâdetü’l-Bahsi’l-ilmî, 1430, C. XXIII, s. 320. 361 Râzî, 1420, C. XXXI, s. 99. 85 Siccîn, karanlık, darlık, aşağılık, kötülerin ve şeytanların orada bulunması ile vasıflanmıştır. Kafirler ve şeytanlar gibi, onların kitapları da o karanlık, dar, hapsedilmiş aşağı yerdedir. 362 Abdullah ibn Abbas, Ka’b’ül-Ahbar’a gelip, “Günahkarların yazısı muhakkak Siccîndedir.” ayeti hakkında bilgi istedi. Ka’bü’l-Ahbar kötülerin ruhu göğe çıkarılır gök kabul etmek istemez, yere indirilir yer de kabul etmek istemez, yerin yedi kat altında olan Siccîne indirilir. İblis’in ordularının bulunduğu Siccînde onlar için bir defter çıkarılır, o defterde Kıyâmet günündeki hesap bilgileri ve kötü son vardır, mühürlenip İblis’in ordularının altına konulur.363 Yaratılmışlar aşağıya düştüğünde sıkıntı yaşar, yukarı çıktıkça ferahlar. Çünkü her bir tabaka alttakinden daha geniştir. Yer için de aynısı geçerli olup her bir alt tabaka üsttekinden daha dar ve sıkıcıdır. En alt tabaka, en dar olanı, aşağıların aşağısı cehennemdir. “Doğrusu Biz, insanı en güzel biçimde yarattık. Sonra onu aşağıların aşağısına döndürdük.” (Tin 95/4-6) ayeti de bunu ifade etmektedir. Siccîn sıkıntı ve aşağılığın her çeşididir.364 Siccîn, yerin yedi kat altında, kafirlerin ruhlarının bulunduğu yerdir. Günahkarların kitabı, onların amellerinin yazıldığı kitaptır.365 Yapılan yorumlarda “siccîn” kelimesinin iki şekilde değerlendirildiği görülmektedir. Bunlardan birincisi “siccîn”nin mekan ismi olduğudur. Bu mekanın; yerin altındaki yedinci tabaka, orda bulunan altında kafirlerin amel defterlerinin bulunduğu bir kaya, cehennemde bir kuyu, kafirlerin azap görmesi için hazırlanan kapalı, kilitli zindan olduğu söylenmiş, aynı zamanda hapsedici anlamında mekanın sıfatı olduğu da ifade edilmiştir. İkincisi ise kafirlerin ve fasıkların amellerinin yazıldığı kitap olduğu görüşüdür. Esed ise, bu görüşlerin dışında, burda zikredilen siccîn’in mekan olmadığını, temsilî manada olduğunu, kötü insanların amellerinin de kötü olduğu için dünyada kötülerin konulduğu “sicn”e (hapishane) benzetildiğini söylemektedir. Ona göre böyle bir mekan yoktur. 362 Râzî, 1420, C. XXXI, s. 99. 363 Kurtûbî, 1964, C XIV, 257; Suyûtî, C. VIll, s. 443. Yazır, C. IX, s. 66. 364 İbn Kesîr, 1419, C. VIII, s. 349. 365 Begavî, 1420, C. V, s. 235. 86 Ayette ifade edilen “siccîn” kötülerin amellerinin yazıldığı amel defteri veya onun konulduğu mekan olması, daha uygun gözükmektedir. Bu şekilde ifade kullanılması amellerinin kötü ve aşağılık olduğuna da işaret etmektedir. “Siccîn”nin mekan olduğu görüşüne göre ayetin devamındaki مٌوُرقْمَ بٌ اَكتِ “siccîn”deki yazılmış kaydedilmiş kitaptır. Mühürlenme manası da vardır. Artık bu mühürleme işleminden sonra ona ne bir ilave ne de bir eksiltme yapılabilir. Herhangi bir değişiklik söz konusu olmaz.366 edilmiş rakam ,yazılmış ,kelimesinin” merkum “ayetindeki ِكتَا ٌب َمْرقُوٌمۜ anlamında olduğu, yazı yazmak, yazıya işaret koymak manasına geldiği söylenmektedir. Matematikte kullanılan rakam da bundan gelir. Diğer taraftan “merkûm” kelimesi: • Yanlış ihtimali olmayan, açıkça yazılmış yazı • Cehenneme gideceğine dair işaret bulunan yazı • Tüccarın kumaşa koyduğu gibi işaretli, mühürlü, damgalı, resmî yazı • Kumaşın deseni gibi sabitleştirilmiş, değiştirilmez bir kitap, anlamlarına da gelir. Yani her görenin, hiç şüphe duymadan net bir şekilde anlayacağı, yazıları kesin, tescil edilmiş bir kitaptır. 367 2.4. İlliyyûn علو) على (kökünden türemiştir. İlliyy kelimesinin çoğuludur, üst makam, yüksek derece anlamına gelir. “عليون“, cennette en iyi, en yüce yerin ismidir.368 َّلَٓ َك ِي ِر لَفي ِعل َرا ْْلَ ْب اِ َّن ِكتَا َب ا ْش َه ي َن دُ ۜ يَ ِكتَا ٌب َمْرقُوٌمْۙ ِيُّو َنۜ َو َمَٓا اَدْ ٰري َك َما ِعل َّربُو َنۜ ُمقَ ْ هُ ال “Hayır (sandıkları gibi değil!) iyilerin yazısı "İlliyyûn"dadır. “İlliyyûn"un ne olduğunu sen ne bileceksin? O yazılmış bir kitaptır.Ona, Allah'a yakın olanlar şâhit olur.” (Mutafifîn 83/18-21.) Önceki ayetlerde geçen füccar kelimesi ile kafir kasdedilmiştir. Ebrar kelimesi ise, füccarın zıddıdır ve onunla iman edenler kasdedilmiştir. Ebrar, mü’minleri tanımlamaktadır. Berr kelimesi, iyiliği çok olan, çokça iyilik yapan demektir. 366 Mâtürîdî, 2005, C. X. s. 457. 367 Yazır, C. IX, ss. 65-66. 368 İsfehânî, 1421. ss. 582-583. 87 İyilerin kitabı, “illiyyûn”dadır. Mutaffifîn suresinde (18-21) iyilerin yazılarının ve kitaplarının bulunduğu yer, ayrıca Allah’a yakın olanların seyrettiği şey olarak yorumlanmıştır. Zamahşerî, iyilerin iyi amelleri onları yüksek mevkilere çıkarır. İlliyyûn da bu yüksek mevkilerde olduğu için veya iyilerin amelleri yazıldığı için bu ismi alır,369 demiştir. İlliyyûn, iyilerin amellerinin yazıldığı kitaptır. Onlar için iyilik ve Allah’ın ikramları yazıldı. Yücelerde bulunan melekler, kitabın yazılışına, illiyûna yükselmesine, kitaba şahit olurlar.370 Kötülerin amellerinin yazılı olduğu Siccînin tam tersi, Allah’a yaklaştırılmış, hayırlı işlerin yazıldığı, meleklerin şahit olduğu yer anlamındadır. En yüksek mekan, korunmuş yüce mevki ve meleklerin bu kitapların yanında olduğu ifade edilir. Allah, Levh-i Mahfuzu meleklerin korumasına verdiği gibi iyi kulların amellerinin bulunduğu bu kitapları da meleklerin korumasına vermiştir. Yükseklik, genişlik, yücelik gibi özellikler saadet işaretlerindendir. Alçaklık, darlık, karanlık ise bedbahtlık göstergesidir. Facirlerin kitaplarının en aşağı, karanlık, dar yere konulması onların aşağılanması, tahkir edimesi demektir. İyi kulların kitabının en yüksek ve üst mevkiye konulması, meleklerin şahit kılınması onlara verilen değeri ifade etmektedir. melekleri Hafaza .kitaptır yazıldığı amellerin kasdedilen dan ِكتَا ٌب َمْرقُوٌمْۙ onu illiyyûna çıkardığında, mukarreb melekler saygılarından onun yanında dururlar.371 2.5. Uzuvların Şahitlik Etmesi Kıyâmetten sonra insanın tüm yaptıkları karşısına çıkar. Aslında bunlar onun görmek, duymak istemediği şeylerdir, o yüzden inkar eder. Allah da\ ona kendinden şahit getirir. Bu şahitliği ayetler şöyle ifade eder: َو ِهْم َس ْمعُ ُهْم ْي َها َش ِهدَ َعلَ َما َجَٓا ُؤ۫ ى اِذَا َٓ ُو َن َحته ِ َما َكانُوا َي ْعَمل ْم ب ُودُهُ َو ُجل ْم َصا ُرهُ اَْب َ ُوِد ِه ْم ِلم ُوا ِل ُجل َوقَال َٓ ُ قَال ْينَاۜ ْم َعلَ َش ِهدْتُ ـذَٓ َّ ْم تَ ْستَِت ُرو َن اَ ْن ْر َجعُو َن َو َما ُكْنتُ ْي ِه تُ َواِلَ َّو َل َمَّرةٍ َو َخلَقَ ُكْم اَ وا اَْن َطقَنَا هّٰللاُ ال ي اَْن َط َق ُك َّل َش ْيٍء َوهُ ْم ِك ْن َظنَ ْنتُ ٰ َول ُودُ ُكْم َوَْل ُجل َصا ُر ُكْم اَْب َوَْلَٓ ُكْم ْي ُكْم َس ْمعُ َكث ْش َهدَ َعلَ ُم يَ َْل يَ ْعلَ اَ َّن و َن هّٰللاَ ُ ْعَمل ِمَّما تَ يرا 369 Zemahşerî, 1407, C.IV, s. 722. 370 Begavî, 1420, C. V, s. 225. 371 Râzî, 1420, C. XXXI, s. 90-91. 88 “Nihâyet cehenneme vardıklarında, kulakları, gözleri ve derileri, yapmış oldukları işler hakkında, kendileri aleyhine şahitlik ederler. Onlar derilerine, ‘Niçin aleyhimize şâhitlik ettiniz?’ derler. Derileri, ‘Bizi her şeyi konuşturan Allah konuşturdu. İlk defa sizi O yaratmıştı ve yine yalnızca ona döndürülüyorsunuz.’ derler. Siz (günahları işlerken) kulaklarınızın, gözlerinizin ve derilerinizin, aleyhinize şâhitlik etmesinden sakınmıyordunuz. Lakin, yaptıklarınızın çoğunu Allah'ın bilmediğini sanıyordunuz.” (Fussilet 41/20-22) Allah’ın düşmanları cehenneme sevk edilmek üzere toplanıp hesaba çekilirken, kulakları, gözleri, derileri aleyhlerine şahitlik edecektir. Bu şahitlik hadiste şöyle yer alır: Ebu Said el-Hudri’nin rivayet ettiği hadiste Rasûlullah,” Kıyâmet günü kafir amel defteri ile karşılaşınca inkar edip tartışmaya girer. Komşuların aleyhine şahitlik ediyor, ne dersin? denilince, yalan söylüyorlar, der. Ailen, aşiretin de aleyhine şahit, denilince, onlar da yalan söylüyor, der. Komşuları, ailesi ve aşireti doğru söylediklerine yemin ederler. Sonra Allah hepsini susturur ve dilleri aleyhlerine şahitlik eder.” 372 İbn Abbas’ın rivayet ettiği bir diğer hadiste ise, Kıyâmet günü izin verilene kadar kimse konuşamayacak. İzin verilince de şirk koşan, yemin edecek ve şirk koştuğunu inkar edecek. O sırada Allah, kendi derilerini, ellerini, ayaklarını aleyhlerine şahit olarak getirecek ve ağızlarına mühür vurulacak. Ağızlarındaki mühür kaldırılınca, organlarıyla tartışmaya başlayacak. Organlar, bizi herşeyi konuşturan Allah konuşturdu, sizi önceden yaratan O’dur, O’na döndürüleceksiniz, diyecekler. Bundan sonra dilleri yaptıklarını itiraf edecek.373 Dile gelen uzuvların, gerçeği söylediği için kızan sahiplerine cevabı, “Bizi her şeyi konuşturan Allah konuşturdu” ayetinde, “herşey” ile kasdedilen onların Allah’tan başka taptıkları şeyler olabilir. Sadece uzuvlar değil, Allah’a ortak koşulan herşey dile gelecektir. 374 Kıyâmet günü insanoğlu Rabbine, Ey Aziz Rabbim, sen bana zulmetmeyeceğine söz vermedin mi? der. Allah, “evet” cevabını verince insan, ben, ancak kendi şahitliğimi kabul ederim, der. Allah onun ağzını mühürler ve yaptığı 372 Heysemî, Ebü’l-Hasen Nûrüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Süleymân, el-Maksadü’l-ʿalî fî zevâʾidi Ebî Yaʿlâ el-Mevsılî, (Thk: Seyyid Küsrevî Hasan), Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, Lübnan, C. IV, s. 443, (1906 nolu hadis). 373 İbn Kesîr, 1419, C. VII, s. 171. 374 Mâtürîdî, 2005, C. IX, s. 72. 89 işleri diğer uzuvlarına söyletir. “Kulakları, gözleri ve derileri, yapmış oldukları işler hakkında, kendileri aleyhine şahitlik ederler.” ayeti bunu ifade eder. Bu şehadetin nasıl olacağı konusunda üç görüş ileri sürülmüştür: • Allah, uzuvlara anlayış, konuşma kuvveti ve konuşma kabiliyeti verir. Bu uzuvlar da bir insan gibi şahitlik yapar. • Allah, uzuvlarda sesleri ve harfleri yaratır. (Hz. Musa’yla ilgili ağaçta olduğu gibi) • Allah, o fiili işleyen insanın uzuvlarında, işlediği fiile dair birtakım emareler yaratır. Bu emareler şehadet eder. Tıpkı bu alemdeki değişikliklerin, alemin muhdes olduğuna şehadet etmesi gibi.375 Uzuvların dile gelmesiyle ilgili olarak, Mu’tezile aklın, anlayışın, kudretin olması için bedenin olması gerekir. Dil, dil olduğu sürece ilim ve aklın merkezi değildir. Eğer Allah onun şeklini ve yerini değiştirse o zaman da dil değildir artık. Oysa Allah şehadeti, göze, kulağa, deriye ait kılmıştır. Allah bu uzuvların yapısını değiştirmez denilse o zaman o uzuvların anlayış, akıl ve konuşmaları mümkün olmaz, der. Bu mesele Mu’tezileye göre problemlidir. Allah, sesleri, harfleri o uzuvlarda yaratmıştır, izahı da Mu’tezile prensiplerine uymaz. Çünkü konuşan, konuşma vasfıyla vasfedilen değil, bizzat konuşma fiilini yapan olmalıdır. O ağaçtaki konuşmalar ağaca değil, Allah’a aittir. Burada da konuşmalar uzuvlara ait değil Allah’a ait olur. Oysa Allah ayette uzuvların şahitlik yaptığını belirtiyor. Onlar, niçin bizim aleyhimize şahitlik yaptınız dediklerinde, uzuvlar: bizi, herşeyi söyleten Allah söyletti diyeceklerdir. Ehl-i sünnete göre bu konuda herhangi bir sıkıntı yoktur. Hayat, ilim ve kudretin olabilmesi için beden şart değildir. Allah istediği uzuvda akıl ve konuşma özelliklerini yaratabilir. Mâtürîdî, dilin konuşma özelliğinin kendinden olmadığını, ona bu kabiliyeti veren Allah’ın, dile verdiği gibi istediği zaman istediği yerde, başka uzuvlara da bu kabiliyeti verebileceğini belirtir. Konuşabilmek, dilin kendine ait olsaydı her dili olan konuşurdu. Her dili olan konuşamadığına göre bu kabiliyet 375 Râzî, 1420, C. XXII, s. 555. 90 Allah’ın lütfu ve ihsanıdır. Allah hangi uzva bu özelliği vermek isterse, o uzuv dile gelir. Ellerin dile gelmesi de böyledir, demektedir.376 Râzî, beş duyu organı varken bu ayette üç tanesinin kullanımıyla ilgili olarak; duyma, görme, dokunma (kulak, göz ve deri) kullanılmış, tatma işlemi de deri ile olduğu için dokunma kapsamındadır, koklama güçlü olmayan bir duygudur, 377 diyerek duyuların şahitliğinin önemini vurgulamıştır. Onların uzuvları, dillerinin gizlediğini ortaya çıkarır. Nitekim; "Siz (günahları işlerken) kulaklarınızın, gözlerinizin ve derilerinizin, aleyhinize şâhitlik etmesinden sakınmıyordunuz. Lakin, yaptıklarınızın çoğunu Allah'ın bilmediğini sanıyordunuz." (Fussilet 41/22) ayetin nüzul sebebi olarak, Abdullah bin Mes’ud anlatır, ikisi Sakıf biri Kureyş kabilesinden olan, karınları büyük, anlayışı kıt üç kişi Beytullah’ın yanında konuşurken birisi, Allah söylediklerimizi duyuyor, biliyormusunuz? dedi. Diğeri sesli konuşurken duyar, sessiz konuşursak duymaz, dedi. Üçüncüsü de, sesli konuşurken duyuyorsa sessiz konuştuğumuzda da duyar, dedi. Bu olay üzerine Allah (c.c.), bu ayeti indirdi. Bu ayet bundan sonra nazil oldu.378 Onların uzuvları, gizledikleri konusunda sahipleri aleyhine şehadette bulunacaktır. Sahipleri niçin aleyhine şahitlik yaptığını sorunca, uzuvlar, Allah’ın, kendilerini konuşturduklarını ifade edecek. Onlar dünyada iken, yaptıklarını, Allah’ın bilmediğini sanıyorlar veya uzuvlarının şahitlik edeceğinden korkmuyorlardı.379 Ama sandıkları gibi olmadı. Allah yaptıklarından haberdardır ve insan, kendi aleyhine kendisi şahitlik yapacaktır. Oysa onların yanlış bildikleri şeyi Allah, şöyle ifade ediyor; ُو َن ْعَمل ِمَّما تَ ُم َك۪ثيرا َْل يَ ْعلَ ْم اَ َّن هّٰللاَ ِك ْن َظنَ ْنتُ ٰ ولَ” Lakin, yaptıklarınızın çoğunu Allah'ın bilmediğini sanıyordunuz.” Allah’ın yaptıklarınızın çoğunu bilmediği ve gözlerin, derilerin, kulakların şahitlik edeceğini sanmıyordunuz. Emin olmadığı halde Allah’ın, yaptıklarını bilmeyeceğini söyleyenler bundan sorumlu tutulmuştur. Bilmemek sorumluluğu kaldırmaz. Tefekkürle veya başka yollarla bilgiye ulaşması gerekir. Cehalet 376 Mâtürîdî, 2005, C. VII, s. 533. 377 Râzî, 1420, C. XXII, s. 555. 378 Buharî, 1422, C. III, s. 263, (1960 nolu hadis); Begavî, 1420, C. IV, s. 130-131. 379 Begavî, 1420, C. IV, s.130. 91 mazeret sayılmaz. Bir diğer görüş ise, yaptıklarınızı gizlemeye kulaklarınızın, gözlerinizin, derilerinizin gücü yetmeyecek. İnsan yaptıklarını kendinden gizleyemez.380 Bu konuyla ilgili bir diğer ayet ise, ْك ِسبُو َن ِ َما َكانُوا يَ ُهْم ب ُ ْر ُجل َوتَ ْش َهدُ اَ ِهْم ِ ُمنََٓا اَْي۪دي َوتُ َكل َوا ِه ِهْم ى اَفْ َٓ ٰ ُم َعل نَ ْختِ َ يَ ْوم ْ اَل “O gün biz onların ağızlarını mühürleriz. Elleri bize konuşur, ayakları da kazandıklarına şahitlik eder.” (Yâsîn 36/ 65) Ayet, dünyada inkar ettiklerini yalanlayan, kafir ve münafıkların durumunu, ifade eder. Enes b. Malik’ten rivayet edilen hadiste, Allah Rasûlü tebessüm etti ve ne için gülümsediğini açıkladı: “Kulun Kıyâmet günü Rabbıyla tartışmasına gülüyorum. Kul Allah’a beni zulümden cezalandırmıyor musun, der. Allah, evet, der. İnsan, kendimden başka şahidi istemiyorum, der. Allah; bugün nefsin sana hesap sormak için yeterli, şahit olarak da, kirâmen kâtibîn yeter, der ağzını mühürler, ve uzuvları dile getirir. Sonra kişiyi uzuvlarıyla başbaşa bırakır. Kişi onlara, yazıklar olsun size, ben de sizin için çaba sarfediyordum”, der.381 Ebu Hureyre’den nakledilen uzun bir hadisin devamında ise, şu ifadeler yer alır: “ortaya atılan bir kişiye Allah sorar: sen kimsin? O, ben senin kulunum, sana peygamberlerine kitaplarına inandım, namaz kıldım, oruç tuttum diyerek yaptıklarını anlatır. Ona, şahidimiz gelsin mi denilince kimin şahitlik yapacağını düşünürken, ağzına mühür vurulur ve karnına konuş denilir. Karnı yaptıklarını anlatır. O münafıktır ve mazeretlerini söyler. Allah ‘ın gazabını hak etmiştir. “ 382 Ebu Musa el-Eş‘arî’nin rivayet ettiği şu hadis ise konunun netleşmesine yardımcı olacaktır; mü’min hesap vermeye çağrıldığında bütün yaptıklarını ve yapmadıklarını itiraf eder. Allah onun günahlarını affeder ve örter, varlığından kimsenin haberi olmaz, iyiliklerini ise meydana çıkarıp herkesin görmesini sağlar. Kafir ve münafık ise hesap vermek için gittiklerinde, yaptıklarını inkar ederler ve melek, bana yapmadığım şeyleri yazmış derler. Bundan sonra ağızları mühürlenir, 380 Mâtürîdî, 2005, C. IX, s. 73. 381 İbn Kesîr, 1419, C. VI, s.587. 382 İbn Kesîr, 1419, C. VI, s.587. 92 uzuvları dile gelir. Ebu Musa el- el-Eş‘arî ilk konuşacak uzvu, sağ baldırıdır diye umduğunu söylemiştir.383 Kafirlerin ve müşriklerin peygamberi yalanlamaları, inkar etmeleri ve sonrasında biz şirk koşmadık, inkar etmedik demeleri sebebiyle ağızları mühürlenir, uzuvları aleyhlerine şahitlik yapar.384 Râzî, ağızların mühürlenmesiyle ilgili: Şirk ve küfürlerini inkar edip yalanladıkları için ağızlar mühürlenmiştir. Allah, ben sizden ahit almadım mı?385 diye sorduğunda cevap veremeden kalakaldılar, bunun üzerine uzuvları dile geldi. Allah onları susturur, diğer uzuvları dile getirir. Dili harekete geçiren, elbette diğer uzuvları da harekete geçirip konuşturabilir. İleri sürebilecekleri bir mazeretleri kalmadığı, kalplerindekinin ortaya çıktığı, tevbe edecek yüzleri olmadığı için, ümitsiz bir haldeler, şeklinde açıklamada bulunmuştur.386 Azaların şahitliğinde dikkat çeken hususşudur ki, Allah ağızları mühürleme işini kendisine atfettiği halde, azaların konuşmasını kendisine atfetmemiş, azaları konuştururuz dememiş, böyle demiş olsaydı bu ifade zorlama olacağını gösterir ki, bunun aksine iradeleriyle kendi aleyhlerine dile gelmişlerdir. Bir diğer husus da:” Elleri bize konuşur, ayakları da şahitlik eder.” İfadesinde, konuşma işi ellere hasredilmiş, çünkü yapılan işler ellere atfedilir. Yasin suresi 35. ayette Allah yapma işini ellere atfetmiştir. Bunu için eller işi yapan olduğundan, dile gelen de onlar olmuştur. Şahit olan ise yapan değil, diğeri yani ayaklar olarak ifade edilmiştir. Râzî, mana yönünden şöyle bir incelik tesbit etmiş ki; Kıyâmet günü şahitliği kabul edilecek olanlar mukarreb ve sıddıklardır ama bunlar kafir ve münafıkların düşmanıdır, düşmanın düşmana şahitliği makbul olmaz, kafir ve münafıkların şahitlik yapması zaten kabul edilemez. İşte bu noktada Allah, kafir ve münafığa şahidini kendinden getiriyor. Peki eller ve ayaklar da günahkar, onlar da fasıktır, o zaman onların şahitliği nasıl kabul olunuyor denilirse, onlar herşeyin açığa çıktığı o günde, günah işleyip, yalan söyleyebiliyorlarsa, dünyada da günah işlemişlerdir. Eğer doğru söylüyorlarsa bu zaten ortadadır, der. Kafirlerin dünyada 383 İbn Kesîr, 1419, C. VI, s.587. 384 Begavî, 1420, C. IV, s. 130-131. 385 Yasin 36/60. 386 Râzî, 1420, C. XXVI, s. 302. 93 kalpleri mühürlü, ahirette de ağızlar mühürlü olacaktır. İnsan; kalp, dil ve uzuvdan ibaret olduğu için kalbi ve dili mühürlenince iş uzuvlara kalmıştır.387 Kafir ve münafıkların uzuvları kendi aleyhine şahitlik edecektir. Mü’min için bu şahitliğe gerek kalmayacaktır. Çünkü mü’min, hatasını kabul edecektir ve Allah’ın mağfiretinden faydalanabilecektir. 2.6. İnsana Yaptıklarının Haber Verilmesi Kıyâmet günü, insana dünyadayken yaptıkları ve yapmadıkları bildirilir. Bu an insan için en zor anlardan biridir. َ َواَ َّخ َرۜ ِ َما قَدَّم ْن َسا ُن َيْو َمئِ ٍذ ب ْْلِ يُنَبَّـ ُؤا ا “O gün insana, yapıp önden gönderdiği ve yapmayıp geri bıraktığı şeyler haber verilir.” (Kıyâmet 75/13) Ayette, yapıp önden gönderdiği ve yapmayıp geri bıraktıkları ile ilgili tefsirlerde şu yorumlar yapılmıştır: Yapıp gönderdiği ameller, yapmayıp geriye bıraktığı ameller Malından infakta bulundukları, infak etmeyip geri bıraktıkları İlk amel, son amel (Mücahid)388 Yaptığı ve yapmadığı herşey, büyük- küçük bütün amelleri389 Dışa vurduğu ve gizlice yaptıkları Hayattayken açtığı yoldan, ölümünden sonra da sorumludur. Açtığı çığır ve yolundan gidenlerlerin vebalini alır. Mâtürîdî, bu konuda, insanın dünyadayken yaptıkları ve yapmadıkları, kendisine delil olsun diye; Allah’ın lütfu ile hatırlanacaktır. Yoksa bunu kişinin kendisinin hatırlamasının imkanı yoktur.390 demiştir. İnsanın ne olduğu, hakkının ne olduğu kendisine haber verilen hususlardır.391 Ayetin devamında insanın mazeret sunduğu ifade edilir; ْف ِسه بَص ٰى نَ ْن َسا ُن َعل ْْلِ بَ ِل ا ْۙ َر ي هُ َرةٌ ٰى َمعَاذي ق ْ ْو اَل َولَ 387 Râzî, 1420, C. XXVI, s. 303. 388 Râzî, 1420, C. XXX, s. 725. 389 Kehf 18/49. 390 Mâtürîdî, 2005, C. X, s. 342. 391 Yazır, C. VIII, s. 440. 94 “Hatta, mazeretlerini ortaya koysa da, o gün insan kendi aleyhine şahittir.” (Kıyâmet 75/14-15) “O gün insan kendi aleyhine şahittir.” İnsana yaptığı şeyler haber verilecek denildikten sonra, aslında yaptıklarını başkasının bildirmesine gerek yok ki, zaten insan kendi yaptıklarına kendisi şahitlik edecek, zaten biliyor. رةَ kelimesiyle بَصي ilgili, Ahfeş: “Allah, onu kendi hakkında gözcü yapmıştır.” der. İnsan kendisi Allah’a kulluk etmenin huzur; günah işlemenin ise huzursuzluk olduğunu, çok iyi bilir. Hakkı batıl, batılı hak sansa bile, aklı-ı selimi yaptığının iyi ya da kötü olduğunu, hakikatte biliyordur. ْۙ َرةٌ صي۪ َب kelimesini İbn Abbas ve Mukâtil, uzuvların, kendi yaptıklarına şahit olması, bu şahitliğin kendi aleyhine vuku bulması olarak tanımlamışlardır. 392 َرةٌ صي۪ َب kelimesi tanık anlamındadır, Kıyâmet günü , dünyadayken yaptığı kötü işlere tanıklık edecek demektir, bu kelimenin müennes olarak kullanımıyla ilgili Mâtürîdî, insan kelimesi cins ismi olup topluluk için kullanılır, kasdedilen tek bir insan değil, insan topluluğudur. Ayrıca bu cümledeki ٌرةَ müennes kelimesi بَ ۪صي olan cemaat kelimesiyle bağlantılıdır, demiştir. İkinci görüş olarak da, insan maddi bir varlık (eli, yüzü, ayakları olan bir beden) olduğu gibi görünmeyen, ama kötülüğe yönlendiren nefsi de vardır.”İnsan kendi aleyhine şahittir “cümlesinde gizli olan, müennes nefis kelimesi vardır ve mana, insanın yaptıklarına nefsi şahittir, şeklinde olabilir.393şeklinde açıklamada bulunmuştur. َرة صيَب kelimesinin müennes kullanılması, kasdedilenin uzuvlar olması yani “İnsanın uzuvları onun aleyhine şahittirler” demektir. Ebu Ubeyde ise, رةَ بَصي kelimesindeki (ة (nin allame (علمة (kelimesinde olduğu gibi mübalağa için kullanıldığını belirtir. Öyle iyi görür ki, yaptıklarından hiçbir şey gizli kalmaz, manasındadır.394 demiştir. Elmalılı, insanın kendisinin ne olduğu, hakkının ne olduğu kendisine bildirilecek dedikten sonra, bu ayete dikkat çeker ve insanı hakikatiyle tanıttığını söyler. İnsan ne yaptığını bilmeyen bir varlık değil, kendini vicdanında duyup, bilen, basiret sahibi bir varlıktır. İnsanın özünde basiret, kalp gözü varken, insan 392 Râzî, 1420, C. XXX, s. 725. 393 Mâtürîdî, 2005, C. X, s. 342. 394 Râzî, 1420, C. XXX, s. 726. 95 bedeninde, ruhunda, bilincinde olan herşeyi bilir. Bütün yaptıklarına vicdanında tanıklık eder.395 demiştir. ٰى َمعَاذ ق ْ ْو اَل َولَ َرهُ ي” Hatta, mazeretlerini ortaya koysa da.” (Kıyâmet 75/15) َمعَ ُ اذ َره ي kelimesi cem’i kalıbında isimdir. Ne kadar mazeret sunarsa sunsun, kendini savunmak için ne kadar delil getirirse getirsin, fayda vermez. Zeccac, Ferra, Dahhak, Müberred, bu kelimenin “örtüler” anlamına geldiğini, Müberred, Yemen lügatinden olduğununu belirtmiştir. Zamahşeri, rivayet doğruysa mecazi manada kullanılmıştır, perde nasıl arkasındakini gizlerse, mazeret de günahı gizleyip cezanın önüne geçer, demiştir. 396 Ne kadar mazeret sunsa da, inkar etse de insan yaptığını bilir ve şahittir.397 İnsan Kıyâmet günü ortaya koyduğu mazeretlerin doğru olup olmadığını aslında bilir. Asıl doğru, dillerin söylediği değil vicdanın söylediğidir. Başkalarını kandırmak için ileri sürdüğü mazeretler onu yalancılıktan kurtarmaz, kendi vicdanında da Hak katında da yalancıdır. Ne söylerse söylesin başkaları ne bilirse bilsin herşeyin özünü Allah bilmektedir ve ortaya çıkaracaktır. Kişi o zaman istemese de gerçeği kabullenecek ve kendi aleyhine şahitlik edecektir.398 2.7. Yerin Şahitliği ve Amellerin Gösterilmesi İnsanın yapmış olduklarına, diğer insanlar, melekler, hatta kendisi şahit olduğu gibi yer de şahit olmuştur ve bildiklerini haber vereceğini ayet şöyle ifade eder; َرْوا اَ ْع َما ِليُ يَ ْو َمئِ ٍذ يَ ْصدُ ُر النَّا ُس اَ ْشتَاتا َهاۜ ْو ٰحى لَ ِاَ َّن َربَّ َك اَ ب ْۙ َر َها َحِد ُث اَ ْخبَا ُهْم يَ ْو َم ۜ ئِ ٍذ تُ لَ “ İşte o gün, yer, kendi haberlerini anlatır. Çünkü Rabbin ona (öyle) vahyetmiştir. O gün insanlar amellerinin kendilerine gösterilmesi için bölük bölük kabirlerinden çıkacaklardır.” (Zilzâl 99 /4,5,6) Kıyâmetle birlikte yer yerinden oynamış, her yer dümdüz olmuş, her canlı ölümü tatmış, tek hükümdar olan Allah, yere vahyetmiş, yer içindekileri dışarı atmış ve insan bütün gördükleri karşısında şaşkın ve korkmuş bir halde: “buna ne 395 Yazır, C. VIII, s. 441. 396 Râzî, 1420, C. XXX, s. 726. 397 İbn Kesîr, 1419, C.VIII, s. 278. 398 Yazır, C.VIII, s. 441. 96 oluyor?” dediği zaman yer, işte o gün ne varsa hepsini ortaya döker, herşeyi haber verir. Çünkü herşeyin sahibi, yerin de sahibi ona, emretmiştir, vahyetmiştir. Ebu Hureyre’den rivayet edilen hadiste: Allah Rasûlü,” İşte o gün, yer, kendi haberlerini anlatır” ayetini okuyup, yeryüzünün haberlerinin ne olduğunu sormuş? Sahabe, Allah ve Rasûlü bilir deyince, Allah Rasûlü: “Yeryüzünün, her kulun yaptıklarını, şu, şu işi, şu gün yaptı diyerek şahitlik yapmasıdır” buyurmuştur.399 Rebia el-Cüveşî, Rasûlullah’ın: “Yerden sakının, o sizin annenizdir. Hayır veya şer her kim, onun üzerinde ne yapmışsa haber verecektir.” 400 şeklindeki ifadesini nakletmiştir. Çünkü Rabb’in kendisine vahyetmiştir. Dünyada iken yaptıkları iyilik ve kötülüklerin kendilerine gösterilmesi ve hesap içindir. Herkesin yaptığının ortaya çıkması, anlatmış olması gibidir. Sarsıntıdan sonra herşeyin yerle bir olması, artık dünyanın yok olup ahiret hayatının başladığını ortaya koyar. Alimlerin çoğu, Allah yeri konuşur hale getirir ve yer, herkesin lehinde veya aleyhinde ne varsa hepsini anlatır. Bu Ehl-i sünnete göre caizdir. Hz. Ali beytülmaldaki işini bitirince iki rekat namaz kıldı ve “Ey Beytülmal seni hak ile doldurup hak ile boşalttığıma şahitlik yap” diye dua etti. Mutezile, Allah cansız varlıklarda konuşma kabiliyeti yaratabilir. Onlarda çeşitli sesler oluşturursa, bu Allah’ın şehadeti olur. 401 diyerek yerin konuşmasını Allah’ın şahitliği olarak nitelendirmiştir. İnsanlar, kıyamet sonrasında, amel defterlerinde yazılan amellerini görmek için, hayır veya şer her ne yaptılarsa hesabını görüp, karşılığını almak için bölük bölük gelirler.402 Yerin haber vermesiyle ilgili dikkat çeken bir diğer husus ise, bu şahitliğin iman etmeyenlerle ilgili olacağıdır. Çünkü onlar, yaptıklarını inkar eder ve bunun üzerine aleyhlerine şahit getirilir. Uzuvların şahitliğinde de durum aynıdır.403 399 İbn Kesîr, 1419, C. VIII, s. 441; Ahmed b. Hanbel, 2001, C. XIV, s. 455, (8867 nolu hadis). 400 İbn Kesîr, 1419, C. VIII, s. 441-442; Taberânî, Ebü’l-Kāsım Müsnidü’d-dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb, el-Muʿcemü’l-kebîr, (Thk: Hamdi b. Abdülmecid es-Selefî), Mektebetü İbn Teymiye, Kahire, 1994, C. V, s. 65, (4596 nolu hadis). 401 Râzî, 1420, C. XXXII, s. 255. 402 Yazır, C. VIII, s. 373. 403 Mâtürîdî, 2005, C. X, s. 597. 97 2.8. Mizan Kavramı Amel defteriyle yakından alakalı bir diğer kavram ise “mizan”dır. Mizan: ن-ز-و kökünden gelir. Bir şeyin ağırlığını ve değerini bilmek anlamına gelir. Mizan, tartı aleti anlamına gelir. Tartmada kullanılan ağılık ise, adalet ve kantarla değerlendirilebilen şeydir.404 Mizan kelimesi, ayet ve hadislerde, mükellefin, ahirette sorguya çekilirken, ceza ve mükafat gerektiren amellerinin kemiyet açısından değerlendirilmesidir. Vezin ve mevazin kelimeleri Kur’anda: • Allah’ın kainatı yaratıp, yönetmesindeki ölçü, َها ِم ْن ُك لِ َش ْيٍء َمْو ُزو ٍن ْتنَا ۪في َرَوا ِس َي َواَْنبَ َها قَ ْينَا ۪في ْ َواَل ْر َض َمدَدْنَا َها ْْلَ َوا Yeri de yaydık, ona sabit dağlar yerleştirdik ve orada ölçülü (bir biçimde) her şeyi bitirdik. (Hicr 15/19) • İnsanın yaptığı ve söylediği herşeyde, ölçü ve tartıda dürüst ve adaletli olması ۪مي َزا َن ْ ِق ْس ِط َوَْل تُ ْخ ِس ُروا ال ْ ِال َو ْز َن ب ْ َواَ۪قي ُموا ال “Tartıyı adaletle yapın, terâzîyi eksik tutmayın.” (Rahman 55/9) • Kıyâmette adaletle tartan, terzilerin kurulacağı, ْف ٌس ُم نَ َمِة فَ َل تُ ْظلَ ِقٰي ْ ِق ْس َط ِليَ ْوِم ال ْ َمَوا۪زي َن ال ْ َض ُع ال ى َونَ َو َكفٰ ِ َهاۜ قَا َل َحبَّ ٍة ِم ْن َخ ْردَ ٍل اَتَْينَا ب ْ َواِ ْن َكا َن ِمث ا ۜ ٔ َشْيـ ِنَا َحا ِس۪بي َن ب “Kıyâmet günü için adalet terâzîleri kuracağız. Öyle ki hiçbir kimseye zerre kadar zulmedilmeyecek. (Yapılan iş) bir hardal tanesi ağırlığınca da olsa, onu getirip ortaya koyacağız. Hesap görücü olarak biz yeteriz.” (Enbiyâ 21/47) anlamlarında kullanılmıştır. Bunlardan, son ayetteki mana konuyla ilgilidir. Mücahit, Kıyâmet günü kurulacak tartılar: temsilidir, anlatılmak istenen Allah’ın ilahi adaletidir, terâzî ile kasdedilen, insanların amelleri konusunda adaletli olmaktır. Yani kimin iyilikleri fazla gelirse kötülüklerini siler, kimin de kötülükleri fazla gelirse iyiliklerini siler, demiştir. Râzî ise, bu lafzı sahih hadisler varken ve hakiki manasından çıkarmayı gerektiren bir zaruret yokken mecazi olarak 404 İsfehânî, 1421, s. 868. 98 değerlendirmek caiz değildir, demiştir. Selef alimleri, gerçek terâzîlerle amellerin tartılacağını ifade ederler. Bu da ya, amellerin tartılması ya da iyi ameller için beyaz cevher, kötü ameller için, kara cevher koyarak onların tartılması şeklinde olur,405 görüşünü ileri sürmüşlerdir. Alimlerin çoğu, terâzînin bir tek terâzî olacağını belirtmişler. Buna rağmen çoğul kullanılma sebebi olarak, tartılacak şeylerin çok olmasını göstermişlerdir. Abdullah b. Amr b. As’tan gelen rivayette Rasûlullah: “Kıyâmet günü Allah, mahlukatın önünde ümmetimden birini seçer. Ona her biri göz alabildiğince büyük olan, doksan dokuz amel defteri açar. Sonra kula, hafaza meleklerim sana zılmetmiş mi, bunlardan inkar ettiğin var mı? diye sorar. Kul: hayır, der. Mazerretin veya iyiliğin var mı? diye sorar. Kul: hayır, der. Allah: bugün sana haksızlık yok, buyurur, üzerinde “Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in (s.a.s.) O’nun kulu ve elçisi olduğuna şehadet ederim” yazılı kağıt terâzînin bir kefesine, amel defterleri diğer kefesine konulur. Kul bu defterlerin yanında bu kağıdın ağırlığı ne olur ki, der. Tartı sonunda kağıt daha ağır gelir. Rasûlullah “Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla” kelimesinden daha ağır bir kelime yoktur,” buyurur.406 Hz. Aişe’den gelen bir başka rivayette, ashaptan birisi Allah Rasûlü’ne, benim iki kölem var, bana hainlik yapıp, karşı geliyorlar. Ben de onları dövüyorum, benim durumum ne olacak diye sorar. Allah Rasûlü: “Senin yaptıklarınla onların yaptıkları hesap edilecek, kimin hakkı fazlaysa diğerinden alınacak, buyurunca sahabi ağlamaya başlar. Allah Rasûlü: buna ne oluyor, hiç Allah’ın kitabını okumuyor mu? “Kıyâmet günü için adalet terâzîleri kuracağız. Öyle ki hiçbir kimseye zerre kadar zulmedilmeyecek. (Yapılan iş) bir hardal tanesi ağırlığınca da olsa, onu getirip ortaya koyacağız. Hesap görücü olarak biz yeteriz.” (Enbiyâ 21/47) buyurmuyor mu? Adam: Ey Allah’ın Rasûlü, onlardan (kölelerden) ayrılmaktan başka bir yol göremiyorum. Seni, şahit tutuyorum, hepsi hürdür, “der. 407 Ahiretteki tartıların dünyadakilerden farkı, eksik ve fazla tartmamaları yani zerre miktarı zulüm ve haksızlık olmamasıdır.408 405 Râzî, 1420, C. XXII, s. 148. 406 İbn Kesîr, 1419, C. V, s. 345-346; İbn Mâce, ty., C. XI, s. 570, (6994 nolu hadis). 407 İbn Kesîr, 1419, C. V, s. 346. 408 Mâtürîdî, 2005, C. VII, s. 350. 99 Râzî, bu ayetin, Cübbai’nin ileri sürdüğü görüşün yanlışlığını ortaya koyduğunu şu örnekle anlatır: bir kimse yüz birimlik bir hata işlese sonra da elli birimlik taat işlese Cübbai’ye göre o kişinin taatlerinin hiçbir değeri yoktur, hataları da eksilmeden olduğu gibi durur. Yani çok olan hangi amelse, (iyi veye kötü) diğerini yok eder. Ayet, bunun aksine yapılan en küçük şeylerin bile değerinin olduğuna delildir. 409 Ayrıca hiç kimse hiçbir haksızlığa da uğratılmayacaktır. Bunun garantisini Allah, şu ifadeyle vermektedir; ا ٔ ْف ٌس َشْيـ ُم نَ َظلْ ُت لَ َف” Hiç kimse hiçbir şeyle haksızlığa uğratılmayacak” yapılan iyilik hardal tanesi kadar bile olsa, karşılığını görecektir. Kıyamet sonrasında hesabın görülüp, herkesin amelinin karşılığını alması için amellerin tartılması gerekmektedir. Bu durum ayette şöyle yer bulur; ُمْفِل ُحو َن ْ ُم ال ئِ َك هُ َٓ ٰ ۬ول لَ ْت َمَوا۪زينُهُ فَاُ َم ْن ثَقُ فَ ِۚ َح ُّق ْ ال ٍۨ َو ْز ُن يَ ْو َمئِ ٍذ ْ َوال ذي َن َو َم ْن َخفَّ ْت َمَوا۪زي َّ ئِ َك ال َٓ ٰ ۬ول نُهُ فَاُ ْظِل ُمو َن يَاِتنَا َي ٰ ِا ِ َما َكانُوا ب َس ُهْم ب َخ ِس ُر َٓ وا اَْنفُ “O gün amellerin tartılması da haktır. Kimlerin sevabı ağır basarsa işte onlar kurtuluşa erenlerdir. Ama kimlerin sevabı da hafif gelirse işte onlar âyetlerimize haksızlık etmiş olmaları sebebiyle kendilerini ziyana sokanlardır.” (A’raf 7/ 8-9) ِۚ َح ُّق ْ ال ٍۨ َو ْز ُن يَ ْو َمئِ ٍذ ْ والَ” O gün amellerin tartılması da haktır.” Gerçek tartı, Allah’ın herkesi hesaba çektiği o gündedir. Hiç kimseye zulmedilmeyecek. Kıyâmet günü, insanların ameli, iki kefesi ve ibresi bulunan bir tartıda tartılır, İbn Abbas’tan gelen rivayette mü’minin ameli en güzel şekilde getirilir, terâzînin kefesine konulur, tartılır. Onun güzel amelleri kötü amellerinden fazla çıkar.410 İfadesiyle mü’minin tartıdan kazançlı çıkacağı belirtilmiştir. Kıyâmet günü amellerin nasıl tartılacağı konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Şöyle ki: • Ameller cisimlere çevrilir ve o cisimler tartılır. İbn Abbas’tan rivayet edilen sahih hadiste, Bakara ve Âl-i İmrân sureleri, iki bulut veya saf tutmuş kuş sürüsü şeklinde gelir. Bir başka sahih hadiste Kıyâmet günü Kur’an kendisini okuyan kişiye, genç bir kimse olarak gelecek, ona kim olduğunu sorunca, geceleri 409 Râzî, 1420, C. XXII, s. 149. 410 Râzî, 1420, C. XXIV, s. 202. 100 uykusuz, gündüzleri susuz bırakan Kur’an’ım diyecek. Begavî bu hadisleri cisimleşmeye delil getirmiştir. • Amellerin yazılı olduğu amel defterleri tartılır. “Kıyâmet günü Allah, mahlukatın önünde ümmetimden birini seçer. Ona her biri göz alabildiğince büyük olan, doksan dokuz amel defteri açar. Sonra kula, hafaza meleklerim sana zulmetmiş mi, bunlardan inkar ettiğin var mı? diye sorar. Kul: hayır, der. Mazerretin veya telafi edeceğin bir iyiliğin var mı? diye sorar. Kul: hayır, der. Allah, bugün san haksızlık yok, buyurur, üzerinde ‘Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna şehadet ederim’ yazılı kağıt terâzînin bir kefesine, amel defterleri diğer kesesine konulur. Kul bu defterlerin yanında bu kağıdın ağırlığı ne olur ki, der. Tartı sonunda kağıt daha ağır gelir. Rasûlullah ‘Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla’ kelimesinden daha ağır bir kelime yoktur,” 411 buyurur. • Amel sahibinin tartılması da zikredilmiştir.412 İbn Mesud arak ağacından misvak seçerken, rüzgar onu sağa sola salladı. Sahabiler onun bu haline güldüler. Peygamber (s.a.s.) niçin gülüyorsunuz diye sorduğunda, bacaklarının inceliğine gülüyoruz, dediler. Peygamber (s.a.s.) “Allah’a yemin olsun ki o bacaklar mizanda Uhud dağından daha ağır olacak” buyurdu.413 Mâtürîdî, ayette geçen, tartıların ağır ve hafif gelmesi ile ilgili olarak, bu temsili bir anlatımdır, tartıların ağır gelmesi, büyük, istikrarlı ve sabit olmak, tartıların hafif gelmesi ise, batıl ve yok olmak, ahirette faydalanamamaktır, 414 şeklinde açıklamada bulunmuştur. Amellerin tartılmasından maksat Allah’ın hükmetmesidir. Bu manada anlaşılması dil açısından da mümkündür. Alıp vermedeki adalet ancak ölçü ve tartıyla ortaya çıkar. Onun için tartı kelimesinin mecazi manada adalet olarak kullanımı mümkündür. Günlük kullanımda da “falancanın onun yanında hiç ağırlığı yok” veya “falancayı hafife aldı” sözleriyle tartıdaki ağırlık ve hafiflik değil, değerdir. Ayrıca, mevazin, kelimesinin çoğul kullanılması ile ilgili Araplar, bazen müfret kelimeyle çoğul ifade ederler veya mevazin kelimesi mizan değil de mevzun kelimesinin çoğuludur, mevzun, tartılacak şeylerin çok olmasıdır, diye ileri sürülen 411 Ahmed b. Hanbel, 2001, C. XI, s. 570, (6994 nolu hadis). 412 İbn Kesir, 1419, C. III s. 390. 413 Ahmed b. Hanbel, 2001, C. VII, s. 98, (3991 nolu hadis). 414 Mâtürîdî, 2005, C. IV, s. 365. 101 görüşler ayetin zahirini bırakıp te’vile gitmektir ki, bunu gerektirecek bir durum yoktur.415 diyerek Râzî, amellerin tartılmasını Allah’ın hükmü ve adalet olarak yorumlamıştır. Ahirette sorgudan sonra insanlar üç sınıfa ayrılır. Birinci grup; hiç sevabı olmayanlar, onlar cehennemliktir ve artık onlar için mutluluk söz konusu değildir. İkinci grup: her durumda Allah’a hamd edenler, gece ibadetine devam edenler, ticaretleri ibadet ve Allah’ı anmalarına engel olmayanlar, cennetliktir, artık onlar için mutsuzluk söz konu değil. Üçüncü grup: ibadetleri de kabahatleri olanlar ki onların sevap ve günahlarının yazılı olduğu amel defterleri, üzerlerine yağar ve kitabını al denilir. Kitapları açılır, yaptıkları her şey yazılıdır. Mizan kurulur ve bekleyiş devam eder. İşte bu manzara insanı hesaba hazırlar. Çünkü o hesap günü kimseden fayda olmayacaktır. Allah Rasûlü başını Hz. Aişe’nin kucağına dayamış uyurken, Hz. Aişe ahireti hatırlayıp ağlayınca gözyaşları Allah Rasûlü’nü uyandırır. Niçin ağlıyorsun ey Aişe? diye sorduğunda, Hz. Aişe: Ahireti hatırladım da ondan. Acaba o gün Ehl-i Beytinizi hatırlayacak mısınız? diye sordu. Allah Rasûlü: “Nefsimi kudret elinde tutan Allah’a yemin ederim ki, üç yerde kimse kendinden başkasını hatırlayamaz: terâzî başında ameller tartılıp sevabının mı günahının mı ağır geldiğini öğrenene kadar, amel defterini sağından mı solundan mı alacağı belli olana kadar bir de sırat köprüsünü geçene kadar.” 416 Ahirette ölçü ve hesabın, mizanın olacağı, Kur’an ve sünnette, açık bir şekilde ifade edilmiştir. İnsanların amellerinin kaydedildiği amel defterlerinin, değerlendirlmesi, bunun sonucuna göre mükafat veya cezanın verilmesinde mizanın önemi ortaya çıkar. Mizanın nasıl olduğuyla ilgili Selef alimleri ayetlerin zahiriyle yetinip yorum yapmazlarken, mizan kelimesi, terâzînin gözleri, çevrilen sayfalar gibi ibarelerden yola çıkan bazı alimler de dünyadaki gibi bir terâzîden bahsetmişlerdir.417 İyi ve kötü ameller maddi değil manevi olduğundan onları tartmak da söz konusu olamaz. O zaman amel defterleri tartılır, diyen alimler olmuştur. 415 Râzî, 1420, C. XXIV, s. 202. 416 Gazzâlî, ty., C. IV, s. 520. 417 İbn Kesîr, 1419, C. III s. 390. 102 Mu’tezile’den bazı alimler amellerin tartılamayacağını, mizanın adalet, hâkkaniyet manasında olduğunu belirtmişlerdir.418 Amellerin nur ve zulmete dönüşerek değerlendirileceği de görüşlerden biridir.419 Mizanın amelleri değerlendirmede kullanıldığı ama dünyadakilerle mukayesenin doğru olmadığı, hakikikatini Allah’ın bildiğini ifade edenler doğru davranmışlardır.420 Şii kelamcılara göre mevazin kelimesi, peygamberler, Hz. Ali ve vasilerdir. Kişinin kurtuluşa erebilmesi için vasilere de inanması ve itaat etmesi şarttır.421 2.9. Hesap Kıyâmet gününde insanların sogulaması, arz ve hesap olarak iki şekilde olur. Arz; kişinin yaptığı günahlar kendisine bildirildikten sonra, Allah tarafından affedilmesidir. “O gün (hesap için Allah'a) arz olunursunuz. Hiçbir sırrınız gizli kalmaz.” ayeti de bunu ifade etmektedir. Hz. Peygamber “hesaba çekilen kimse mutlaka helak olur” buyurduğunda Hz. Aişe, Ya Rasûlullah, Allah ‘Hesabı çok kolay bir şekilde görülecek,’(İnşikâk 84/8) buyurmuyor mu? diye sorunca, Allah Rasûlü, o arzdır. Kim sıkı bir şekilde hesaba çekilirse helak olur,” buyurdu. Hesap, defterini sol eline alanlar için yapılan sorgulamadır. Bu sıkı sorgunun arkası cehennemdir. “Keşke kitabım bana verilmeseydi. Hesabımın ne olduğunu da bilmeseydim.” (Hâkka 69/25,26) ayeti amel defterini sol elinden alanın pişmanlığını net bir şekilde ifade etmektedir.422 2.10. Amel Defteriyle İlgili Mezheplerin Görüşleri Amel defterinin mahiyeti ile ilgili iki farklı görüş ortaya konulmuştur. 418 Teftâzânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillah, Şerhü’l-mekâsıd, Dâru’l-ma’ârifi’n-nûmaniyye, Pakistan, 1981, C. II, s. 223. 419 Seffârînî, Ebü’l-Avn (Ebû Abdillâh) Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Sâlim, Levâʾihu’lenvâri’s-seniyye ve levâkıhu’l-efkâri’s-sünniyye, (Thk: Abdullah b. Muhammed b. Süleyman elBasrî), Mektebetü’r-rüşd, Riyad, 1994, C. II, s.203. 420 Teftâzânî, 2013, s. 137. 421 SüleymanToprak, “Mîzan”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 2005, (C.30, s. 212). 422 Semerkandî, Ebü’l-Kāsım İshâk b. Muhammed b. İsmâîl, es-Sevâdü’l-aʿzam Tercümesi, (Çev: Talha Alp), Yâsîn yayınevi, İstanbul, 2010, s. 160. 103 Kime kitabı sağından verilirse, Hesabı çok kolay bir şekilde görülecek, Sevinçli olarak ailesine dönecektir. Fakat kime kitabı arkasından verilirse, "Helâk!" diye bağıracak ve alevli ateşe girecektir. (İnşikâk 84/ 7-12) Ehl-i sünnet alimleri bu ayetlerden yola çıkarak, amel defterlerinin dağıtılmasını hak olarak görmüş, konuyla ilgili ayet ve hadisleri zahiri manada kabul etmiştir. 423 Mu’tezile ise, Allah’ın insanların yaptığını zaten bildiğini ve amel defterlerine ihtiyacı olmadığını belirterek amel defterlerini kabul etmemiş. Konuyla ilgili ayetlerde geçen kitap kelimesini, insanın nefsi olarak te’vil etmiş ve bu nefisler üzerinde yaptıklarının izleri vardır, 424 demiştir. Semerkandi, bu noktada mu’tezile’yi eleştirmiş: Allah’ın ulvi işlerini basitleştirdiğini, bunun sayısız hikmetleri olabileceğini, açık ayet ve hadisler varken inkarını kınamıştır. Yapılan işleri, belgeleyip mahkeme kurması, bizzat kendini, uzuvlarını şahit getimesi Allah’ın adaletinin delilidir.425Eh 2.11. Amel Defterinin Ahlaki Boyutu İnsanın hem bu dünyada hem de ahirette mutlu olabilmesi, en büyük hedeftir. Bu hedefi gerçekleştirebilmek için insan, aslında her türlü donanıma sahiptir. Öncelikle aklı vardır, doğru yanlış, ayrımını yapabilir. Sonra, Allah kuluna merhamet etmiş, doğru ve yanlışı hazır olarak önüne sunmuştur. Peygamberlerin örnekliğiyle dinin bütün gereklerinin yaşanabilir olduğu göz önüne serilmiştir. İnsanın yapması gereken aklını kullanıp, Kelamullahı anlayıp, Kur’an’ın ve aklın yol göstericiliğinde, peygamberin yolundan gitmektir. Bu yolda yürürken yaptıklarını danışması gereken bir yer, vicdan, kalp, vardır ve hep doğruyu söyler orası. Peygamberimizden öğrendik oraya danışılması gerektiğini. Vasıba’ya kalbine, vicdanına danış demişti, ama bazen alışkanlıklarla karartılmış, peşin hükümlerle boşa çıkartılmış, menfaatler tarafından sürüklenmiş bir vicdan olabilir. İhtiras, bazen aklın perdesi altından onun dilini kullanarak bize hitap edebilir. Bu hitap da bizde yanlışlıklara yol açabilir. İşte bu zarardan kurtulmak için, uyuyan vicdanı uyarmak gerekiyor.426 Vicdan uyanınca onu doğruya yönlendirir. Aklı ve 423 Semerkandî, 2010, s 157. 424 Semerkandî, 2010, s 157. 425 Semerkandî, 2010, s 157. 426 Draz, 2009, s.201. 104 vicdanıyla doğruya yönelen insan, eğer kitaptan uzaklaşmışsa, nefsi ona yanlışlar yaptırabilir. Böyle bir durumda yapılması gerekeni Draz, şöyle özetliyor; Samimiyet ve kesin kararlılıkla yapılan tevbeler kabul edildiğine göre, artık suçlu kalmamıştır ama suçun bozduğu ortamın düzeltilmesi, rencide olmuş vicdanların teselli edilmesi, yapılan kötü davranışın taklit edilmesinin engellenmesi gerekir. Zira, suçun yapmış olduğu tahribat sadece suçluyu değil, birçok kişiyi etkiliyor. Ayrıca işlenen suçlarla, kötülüğe meyyal olanlar için, kötü örnek olma durumu söz konusudur ki, bunun örneklerini günümüzde çok fazla görüyoruz. 427 Rabbimiz, zulüm hariç kötülüğün ortaya çıkmasını istemiyor. 428 İnsanın yapmış olduğu ameller ilk başta kendisini etkiler. İyi bir davranışta bulunan insan bu iyiliğin tesirini, ruh halindeki pırıltılarda ve iç huzurunda hissetmektedir. Ağlayan bir çocuğun gözyaşlarının tebessüme dönüştürülmesi etrafındakilerin de tebessümüne sebep olacaktır. Her bir güzel amelin, öncelikle onu yapan kişiye bu dünyada kazandırdığı bir huzur, ahirette de mükafatı olacaktır. Bunun tam tersi durumda ise, yapılan kötülükler ilk başta insanın içini karartıp, çevresindekilerin de huzurunu bozacak, dünyada ve ahirette suçun büyüklüğüne göre cezaya dönüşebilecektir. Fert ve toplum hayatında iyiliklerin, salih amelin çoğalıp yayılmasında; kötülüklerin, günahın ortadan kalkmasında amel defteri kavramının inançlı bir insan için çok büyük bir önemi vardır. Yaptığı her davranışın kaydedildiğini, hepsinin ahirette karşısına çıkacağını, hesaba çekileceğini bilen bir insan, bunun sonucu olarak amel defterinde hep iyi şeyler olmasını ister. Kısaca, amel defterinin insan için önemini iki şekilde açıklayabiliriz. Birincisi, öncelikle kendi kurtuluşuna, Rabbinin rızasını kazananlardan olmasına, cennete gitmesine vesile olabilir. İkincisi ise, toplumsal açıdan, güvenli ve huzurlu bir ortam oluşmasına sebep olabilir. Başkalarına verdiği zararın, amel defterine kayıtlı olduğunu ve helalleşmeden kul hakkından kurtuluşun olmadığını bilen, bir insan hiç kimsenin malına da canına da zarar vermez. Öyleyse, amel defteri bilinci hem ferdi hem de toplumsal ahlak açısından çok önemlidir. Günümüzde artan suç oranları insanı dehşete düşürecek boyuta 427 Draz, 2009, s.201. 428 Nisâ 4/148. 105 ulaşmıştır. Suçu önlemede suçun kaydedilmesinin önemli yeri vardır. En basit örneğiyle radar olan yerlerde hızın azaltılması, hemen herkesin yaptığı bir uygulamadır. Ayrıca güvenlik kameralarının suç oranını büyük oranda azalttığına dair yapılan çalışmalar da, yapılan yanlışların kaydedildiğini bilmenin suçu önlemede önemini ortaya koymaktadır. SONUÇ İnsanın aldığı ilk nefes ve verdiği son nefes arasında geçen zaman dilimi onun ömrüdür. Ömür Allah’ın insana bir lütfudur. Bunu en güzel şekilde değerlendirmek gerekir. Çünkü zaman, telafisi olmayan tek şeydir ve bir saniyeyi dahi geri getirmenin imkanı yoktur. Çabucak geçen iki nefes arası, sonsuz olana hazırlanma vaktidir. Ahiretteki sonsuz hayata hazır olabilmek için, en başta olması gereken imandır. İmanla yapılan her bir amel değerlidir. İmansız amelin ise hiçbir kıymeti yoktur. Bu çalışmada örnekleriyle vurguladığımız gibi imanın mekanı kalptir. Kalbinde iman olmadığı halde mü’min olduğunu söyleyenler Allah tarafından uyarılmıştır. (Hucurât 49/14) Kalpdeki imanın dil ile söylenmesi ise, bazı dünyevi hükümler için gerekli görülmüştür. İnanılacak hususlar yönünden iman artma ve eksilme kabul etmez, imanın kalpteki etkisi ve nuru artıp eksilebilir. İman ile amel arasında sıkı bir bağ vardır. Kafir, müşrik, münafık, mürtedin amelleri boşa gitmiştir ve bazı durumlarda iman edenler de amellerinin boşa gidebileceği konusunda uyarılmışlardır. Günah kavramı ve günaha verilen cezalar sayılarak insanların günahtan sakınması hedeflenmiştir. Salih amele verilen mükafatlar ayetlerden örneklendirilmiştir. İnsanın, iman ve amellerinin kaydının tutulduğu, amel defteriyle ilgili ayetler ele alınmış, karşılaştırmalı bir anlayış içinde tefsirlerine bakılmıştır. Amel defteriyle ilgili tefsirler ele alınmıştır. Yapılan bu çalışma sonunda herkesin, yapmış olduğu büyük küçük ne varsa yazıldığı, kaydedildiği, muhafaza edildiği, ahirette bu kayıtların açılacağı konusunda müfessirler hemfikirdir. Bu konuda Râzî, farklı bir görüş ileri sürmüş ve “İnsanın yapmış olduğu ameller nefsi üzerinde iz bırakır, ameller amel defterine değil ruhun özüne (amellerin izleri) kaydolur ve ruhun bedenle münasebeti kesildikten, ölümünden sonra bu izler ortaya çıkar.” diyerek, amel defterinin, nefsi olduğunu belirtmiştir. 107 Amel defterlerini yazmak ve muhafaza etmekle görevli melekler bulunmaktadır. Bu melekler insanın söylediklerini ve yaptıklarını bilebilir, kalpdekileri ise, bildiğine dair bilgiye rastlanmamıştır. Amel defterelerini sağdan alanlar mutlu ve huzurludur. Amel deftelerini soldan ve arkadan alanlar ise cehennem azabını tatmadan, yaptıklarından ötürü pişmanlık azabını tadar ki, bu da manevi azaptır. Amel defterlerinde yazılanları kabul etmeyen kafir ve müşrikler için, Allah’ın kafirlerin kendilerinden kendi aleyhlerine şahitler getirmesi dikkat çekicidir. Mü’min hatasını inkar etmediği için uzuvların şahitliğine ihtiyaç yoktur. İnkar edenler için ise uzuvlar şahit olacaktır. Kıyâmet günü kurulacak terâzî ile kasdedilen Mücahit’e göre ilahi adalet olup, insanlara adaletli davranılacağı anlaşılmıştır. Râzî, mevâzin kelimesini hakiki manasından çıkarmak için bir sebep olmadığını, böylece mecaz mana vermenin yanlış olduğunu belirtmiştir. Amellerin tartılması ile ilgili; amellerin tartılacağı, amel defterlerinin tartılacağı, amellerin cisimlere çevrileceği, amel sahiplerinin tartılacağı ve tartının adalet manasında kullanıldığıyla ilgili muhtelif görüşler dikkat çekmiştir. Ehl-i sünnet alimleri, amel defteriyle ilgili ayetleri, zahiri manada kabul etmişlerdir. Mu’tezile ise, Allah herşeyi zaten bilir amel defterine gerek yoktur, diyerek amel defterini reddetmiştir. Amellerin yazıldığı, muhafaza edildiği, hesabın olacağı konusunda ayetler gayet açıktır. Amel defterlerinin, nasıl yazıldığı ve nasıl tartılacağının tam olarak bilinmemesi, amel defterine dair inancı değiştirmez. Seyyid Kutub, “Bugün sahip olunan ses ve kayıt cihazları ataların aklına dahi gelmemiştir. Ciltler dolusu kitabın manyetik alanda muhafaza edilmesi sıradan hale gelmiş ve bunu insanlar kolay bir şekilde yapıyorlarken, gayb alemindeki meleklerin insanın sınırlarını aşan kayıt cihazları neden olmasın,” diyerek, bunun hiç de zor olamadığını ifade etmiştir. Mahiyetini bilmesek de yaptığımız her şeyin kaydedildiğini ve ortaya çıkacağını, hesabın görüleceğini bilmek, hem ferdi hem de toplumsal hayatımızı düzeltmeye vesile olacaktır. Amel defteri bilincinin ferdî boyutu, kişiyi hatadan uzak tutması bunun sonucu olarak dünyada doğru, güvenilir ve saygı duyulan bir insan olması, ahirette 108 de kurtulanlardan olmasıdır. Toplumsal boyutu ise, insanların birbirine zarar vermediği, güvenip, dayandığı bir toplum oluşmasına vesile olmasıdır. 109 KAYNAKÇA Kur’ân-ı Kerîm. Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Ahmed b. Abdilcebbâr, Şerhu’l-Usûli’lhamse, (Thk: Abdülkerim Osman), Mektebetü vehbe, Kahire, 1996. Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfü’l hafâ, (Thk: Abdülhamid b. Ahmed b. Yusuf b. Hendavi), el-Mektebetü’l-asriyye, 2000. Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed, el-Müsned, (Thk: Şuayb el-Arnut vd.), Müessetü’r-risâle, 2001. Âlûsî, Şehâbeddin Mahmûd, Rûhu’l-meʿânî, (Thk: Ali Abdülbâri Atiyye), Dârü’lkütübi’l-i’lmiyye, Beyrut, 1415. Aytekin, A., “Ashâbü’ş-şimâl”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 1991, (C.3, s.470). Bardakoğlu, A., “Had”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 1996, (C.14, s. 547). Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed, el-İnsâf, (Thk: Muhammed Zahid b. Hasan el-Kevserî), el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-türâs, 2000. Bebek, A., “Ceza”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yay., İstanbul, 1993, (C. 7, s. 469). Begavî, Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed, Meâ’limü





HİDAYET İHSAN İHLAS TAKVA SIRAT-I MÜSTAKİM CİHAT SALİH AMEL KEHF SURESİ 107-110. AYETLER • Hidayet kavramı sözlükte; yol göstermek, doğru yola iletmek, gerçeğe ulaştırmak demektir. • Dini bir terim olarak ise hem insanla hem de Allah’la ilgili yönü vardır. ➢ İnsanla ilgili yönü ele alındığında, «insanı hidayete ermesi, hidayete ulaşması» gibi anlamlara gelir. ➢ Allah ile ilgisi düşünüldüğünde ise «Allah’ın insana hidayet vermesi, ona hidayet etmesi» anlamını ifade eder. 1. İslam’ın Aydınlık Yolu: Hidayet Allah’ın peygamberler ve ilahi kitaplar vasıtasıyla bildirdiği hak yola tabi olmak, İslam’ın insanları dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştıran hakikatlerini benimsemek, Kur’an’ın ortaya koyduğu, Hz. Peygamberin gösterip açıkladığı ilkelere uymak, Allah’a kul, Resulüne ümmet olma bilincine sahip bir hayat yaşamaktır. Hidayet üzere olmak; • Hidayetin zıddı ise dalalettir. • Dalalet “doğru yoldan sapmak, haktan yüz çevirip batıla yönelmek, ilahî buyruklara aykırı davranmak” anlamlarına gelir. HİDAYET DALALET • Allah insana akıl ve irade vermiştir. Hayrı şerden, hakkı batıldan ayırma kabiliyeti bağışlamıştır. • Kitap ve peygamber göndermek suretiyle de hidayet ve dalalet yollarını açıklamıştır. • Akıl ve irade verilen insan hidayete veya dalalete yönelmede serbest bırakılmıştır. • İnsan, iman edebilecek bir fıtratta yaratılmıştır. Eğer insan bu fıtrat üzere yürümez, küfür ve sapkınlığa yönelirse dalalete düşmüş olur. • Rabbimizin esma-i hüsna denilen güzel isimleri vardır. • Bunlardan biri olan el-Hâdi; insanlara doğru yolu gösteren, rehberlik eden anlamına gelmektedir. • Yüce kitabımızda, Allah’ın (c.c.) elHâdî olduğunu belirten ayetler yer almaktadır. ‟Kuşkusuz sen istediğini hidayete erdiremezsin. Ama Allah dilediğini hidayete erdirir ve hidayete erecek olanları en iyi O bilir.” Kasas/56 • Yüce Allah’ın rahmeti ve lütfu gereği seçtiği peygamberler ve gönderdiği vahiyler, kulların hidayetine bir vesiledir. • İnsana düşen görev; Allah’ın gönderdiği kitaba ve elçisi Hz. Muhammed’e (s.a.v.) uymak, Allah’tan hidayet istemektir. ‟Kim hidayet yolunu seçerse bunu ancak kendi iyiliği için seçmiş olur; kim de doğruluktan saparsa kendi zararına sapmış olur. Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü üstlenmez. Biz, bir peygamber göndermedikçe (kimseye) azap edecek değiliz.” (İsrâ suresi, 15. ayet.) Rabbimiz buyuruyor ki: • “İşte kitap; onda asla şüphe yoktur. O, günahtan sakınanlar için bir hidayet rehberidir.” (Bakara suresi, 2. ayet.) • “Şüphesiz biz insana doğru yolu gösterdik; artık o isterse şükreden olur, isterse nankör.” (İnsan suresi, 3. ayet.) • “Rabbimiz! Bizi doğru yola eriştirdikten sonra kalplerimizi saptırma, bize tarafından bir rahmet bağışla. Hiç kuşku yok, lütfu bol olan yalnız sensin.” (Âl-i İmrân suresi, 8. ayet) İnsanı ön plana çıkardığımızda hidayet kavramını; günahlarla iç içe bir hayat yaşayan kimsenin dindar hâle gelmesi; günahlarını terk ederek İslam dinine uygun ahlak, ibadet ve davranışlar kazanması olarak tanımlamak mümkündür. Müslüman olmayan bir kişinin, İslam’ı benimseyip Müslüman olması da hidayete ermek, ihtida etmek olarak nitelendirilir. Allah’ı (c.c.) ön plana aldığımızda da hidayet; Allah’ın (c.c.), insanlara kendi yolunda gidebilecek akıl, düşünme, öğrenme, hatırlama gibi yetenekler vermesi ve ilahi kitaplar ve peygamberler yoluyla insanlara hak ve hakikati, doğru yolu göstermesi olarak tanımlanabilir. Verilen parçaya göre aşağıdakilerden hangisi söylenemez? A) Hidayet kavramı farklı açılardan ele alınarak tanımlanabilir. B) Hidayet kavramının dindarlıkla ilişkisi vardır. C) Peygamberler, hidayet için önemli rehberlerdir. D) Akıl, insanın hidayeti bulabilmesi için tek şarttır. E) Hidayetin yolları vahiy yoluyla insanlara bildirilir. • İhsan sözlükte “iyilik etme, iyi ve güzel davranma, bağışlama, ikram etme” anlamlarına gelir. • Dinî kavram olarak ise ihsan; insanın daima Allah’ın huzurunda olduğunu bilmesi ve O’nu görüyor gibi yaşamasıdır. • İhsan sahibi kişilere muhsin denir. 2. Allah’ı Görüyormuşçasına Yaşamak: İhsan İHSAN Kişinin kulluk görevini yerine getirirken Allah’ın kendisini her an gördüğünü bilerek bilinçli ve dikkatli yaşamasıdır. Gerek ibadetlerin gerekse sosyal hayattaki bütün davranışların Allah rızası için güzel bir şekilde yerine getirilmesidir. Dinimize göre insan, • Öncelikle İslam’ın iman esaslarına inanmalıdır. • Bunun yanı sıra ibadetlerini yerine getirme konusunda titiz davranmalıdır. • Ayrıca ibadetlerini ve işlerini yerine getirirken ihsan üzere olmalıdır. o Her konuda ihsanı emreden Rabbimiz ihsan sahibi kullarını sever, onlardan razı olur ve onları mükafatlandıracağını ayetlerinde haber verir. o Bu konuyla ilgili bir ayette ihsan sahibi kullarına şöyle müjde vermektedir: ‟…Kim ihsan derecesine yükselerek özünü Allah’a teslim ederse onun mükâfatı Rabb’inin katındadır. Artık onlara korku yoktur, onlar üzülmeyeceklerdir.” Bakara/112 Rabbimiz buyuruyor ki: • “Allah şüphesiz adaleti, ihsanı (iyilik yapmayı), yakınlara bakmayı emreder; hayasızlığı, fenalığı ve haddi aşmayı yasaklar. Tutasınız diye size öğüt verir.” (Nahl suresi, 90. ayet.) • “Rabbin, sadece kendisine kulluk etmenizi, ana babanıza da ihsanı (iyi davranmanızı) kesin bir şekilde emretti. (İsrâ suresi, 23. ayet.) Her an Yüce Allah’ın huzurunda olduğunun bilinciyle davranışta bulunur. Bütün amellerini samimiyetle yerine getirmeye çalışır. Allah’ın hoşlanmadığı kötü söz ve fiillerden kaçınır. Her zaman iyiliği ve iyi olmayı tercih eder. Kimse görmediğinde bile kötülük yapmaz. Yaptığı işleri en güzel şekilde yapmak için gayret gösterir. İhsan ile hareket eden bir Müslüman Kur’an-ı Kerim’de muhsinlerin özellikleri Sabretmek Aşırılıklardan sakınmak Kararlı ve cesur olmak Güzel söz söylemek • İhlas sözlükte “samimiyet, içtenlik ve karşılıksız sevgi” anlamlarına gelir. • Dinî kavram olarak ise ihlas; insanın bütün söz, davranış, inanç ve ibadetlerinde yalnızca Allah’ın rızasını gözetmesidir. 3. Allah İçin Samimiyet: İhlas • İhlasın zıddı ise riyadır. • Riya sözlükte “gösteriş, iki yüzlülük, özü sözü bir olmama” gibi anlamlara gelir. • Dini bir terim olarak ise; Allah rızası için yapılması gereken ibadetleri ve güzel davranışları insanlara gösteriş için yapıp, kendini ve ibadetini beğendirme isteği, ibadetleri Allah’tan başkasına sunma demektir. İHLAS RİYA ‟De ki: Rabb’im adaleti emretti. Her secde ettiğinizde yüzlerinizi ona çevirin ve dini yalnız Allah’a has kılarak ona yalvarın. İlkin sizi yarattığı gibi (yine ona) döneceksiniz.” (A’râf suresi, 29. ayet.) • Rabb’imiz (c.c.), ibadetlerini ve diğer amellerini ihlastan uzak bir şekilde yapanları kınamaktadır. • Bir menfaat elde etmek, insanlara gösteriş yapmak için ibadet edenleri, hayır işleyenleri uyarmaktadır. • Böyle kimselerin amellerinin boşa gideceğini ve cezalandırılacağını haber vermektedir. Örneğin Mâûn suresinde şöyle buyurmaktadır: ‟Yazıklar olsun o namaz kılanlara ki onlar namazlarını ciddiye almazlar. Onlar (namazlarıyla) gösteriş yapanlardır; hayra da mâni olurlar.” Dinimizin ibadetler konusunda önem verdiği temel ilkelerden biri ihlastır. Dolayısıyla İslami açıdan ibadetlerin, sadece Yüce Allah’ın (c.c.) rızasını kazanmak amacıyla yapılması esastır. Mümin, her zaman bu bilinçte olmalıdır. İbadetlerini bu bilinçle, severek, isteyerek ve samimiyetle yapmalıdır. Nitekim bizler her gün namazlarda okuduğumuz Fâtiha suresinde bunu ifade ediyoruz. Fâtiha suresinde, ‟(Allah’ım!) Yalnız sana ibadet ederiz ve yalnız senden yardım dileriz.” diyerek sadece Allah’a (c.c.) kulluk ve ibadet edeceğimizi belirtiyoruz. İhlas sadece ibadetlerle ilgili değil, tüm iş ve davranışlarda olması gereken bir özelliktir. kişiye işlerini Allah rızasını kazanmak maksadıyla yaptığında sevap kazandırır. ile yapılan sıradan ama güzel ve hayırlı davranışlar ibadete dönüşür. sahibi olmak, mümini hak yoldan sapmaktan ve şeytanın kötülüklerinden korur. sahibi bir mümin, ahirette azaptan kurtularak, Allah’ın vadettiği cennet nimetlerine kavuşur. ‟Siz ancak yaptığınız işlerin karşılığı olarak cezalandırılırsınız. Ancak Allah’ın ihlaslı kulları başka. Bunlar için bilinen bir rızık, türlü meyveler vardır. Naîm cennetlerinde karşılıklı koltuklar üzerine kurulmuş oldukları hâlde kendilerine ikram edilir.” Saffât suresi, 39-42. ayetler (2019-YKS/TYT) Osmanlı Dönemi'nde esnafın alacaklarını kaydettiği defterlere zimem defteri denirdi. Bu defterlerde halkın daha sonra ödemek üzere satın aldığı ürünler kaydedilir ve ödendikçe silinirdi. Bu defterler yoluyla çevrede kimin fakir hatta zor durumda olduğu kolaylıkla tespit edilebilirdi. Zenginler bu sayede esnafa gelerek borcu biriken ve ödeme zorluğu çeken kimselerin borcunu öderdi. Bu şekilde zengin, herhangi bir karşılık beklemeden sırf Allah rızası için yardımını gerçekleştirmiş, fakir de kendini minnet altında hissetmemiş olurdu. Bu uygulamanın öncelikle aşağıdaki olumsuz davranışlardan hangisini engellediği söylenebilir? A. İsraf B. Nankörlük C. Haset D. Hırs E. Gösteriş 4. Allah’ın Emir ve Yasaklarına Riayet: Takva Bilinçli davranma, uyanık ve dikkatli olma, sakınma anlamlarına gelir. Yüce Allah’a iman edip dinin emir ve yasaklarına uyarak Allah’a karşı gelmekten sakınmaktır. Sözlük anlamı Terim anlamı • İslami bir kavram olarak ise takva; Allah’ı (c.c.) görüyormuşçasına bir bilinç içerisinde farzları, vacipleri hakkıyla yerine getirmek; Allah’ın (c.c.) hoşnutluğunu kazanmak amacıyla nafileleri çokça yapmak; sünnete uymak demektir. • Haramları, dinen şüpheli olan durumları ve dinin kötü gördüğü şeyleri terk etmek de takva kavramının anlamı içinde yer alır. • Takva sahibi kişiler müttaki olarak nitelendirilirler. Tüm tutum ve davranışlarında Allah’a kulluk bilinciyle hareket eder. Rabbine karşı sorumluluklarını yerine getirmeye özen gösterir. Sadece farzlara değil, Hz. Peygamberin sünnetine de riayet eder. Allah’ın yasakladığı söz ve fiilleri işlemekten titizlikle sakınır. Haram işlemekten, Rabbini darıltıp gücendirmekten korkar. Allah’ın kendisini gördüğünü, işittiğini, yaptıklarından haberdar olduğunu bilir. Rabbimiz buyuruyor ki: • “Şüphesiz Allah, takva sahipleri ve iyilikte bulunanlarla beraberdir.” (Nahl suresi, 128. ayet.) • Allah katında en değerli olanınız, O’na karşı gelmekten en çok sakınanınızdır (takva sahiplerinizdir)…” (Hucurât suresi, 13. ayet.) İslam dinine göre insanın Allah katındaki değerini belirleyen en temel etken takvadır. Kur’an’da açıkça belirtildiği üzere Allah katında en üstün insan, Rabbinin emir ve yasaklarına uyma konusunda en titiz davranandır. Takva sahibi olmak için; • nefsinin arzularına uymaktan sakınmak, • şeytanın hilelerinden korunmak, • sağlam bir irade ve bilinç sahibi olmak gerekir. ‟…İyilik ve takva (Allah’a karşı gelmekten sakınma) üzere yardımlaşın. Ama günah ve düşmanlık üzere yardımlaşmayın. Allah’a karşı gelmekten sakının. Çünkü Allah’ın cezası çok şiddetlidir.” Maide/2 TAKVA İNSANA NE KAZANDIRIR? ✓ Takva sahibi olmak bilerek yada bilmeyerek işlediğimiz bazı kötülüklerin affına vesile olur. ‟Ey iman edenler! Allah’a karşı gelmekten sakının ve doğru söz söyleyin. (Böyle davranırsanız) Allah işlerinizi düzeltir ve günahlarınızı bağışlar. Kim Allah ve Resulü’ne itaat ederse büyük bir kurtuluşa ermiş olur..” Ahzab/70-71 ✓ Allah takva sahibi kullarını sever, onlardan razı olur ve onlara yardım eder. ‟…Bilin ki Allah, kendine karşı gelmekten sakınanlarla (takva sahipleriyle) beraberdir.” Tevbe/36 ✓ Allah takva sahiplerini cennette çeşitli nimetlerle ödüllendireceğini de haber verir. ‟Girecekleri yer, zemininden ırmaklar akan Adn cennetleridir; orada diledikleri her şeye sahip olacaklar. Takva sahiplerini Allah böyle ödüllendirecektir.” Nahl/31 • Sırat-ı müstakim ifadesi, “yol” anlamına gelen sırat kelimesi ile “doğruluktan şaşmayan” anlamına gelen müstakim kelimelerinin birleşiminden oluşur. 5. Dosdoğru Yol: Sırat-ı Müstakim Sırat-ı müstakim; Allah’ın (c.c.), peygamberleri ve kitapları aracılığıyla gösterdiği dosdoğru yoldur. Sırat-ı müstakim, son din olan İslam’ın bizlere çizdiği istikamet ve yaşam tarzıdır. Kur’an-ı Kerim’in, sınırlarını belirlediği çerçevedir. Her türlü aşırılıktan uzak, mutedil yoldur. • İnsan, sırat-ı müstakim üzere yaşmak için elinden gelen çabayı sarf etmeli, ayrıca da Allah’a dua etmelidir. • Müslümanlar, kıldıkları namazların her rekatında Fâtiha suresini okuyarak Allah’tan kendilerini sırat-ı müstakime ulaştırmasını dilerler. Fâtiha suresinde, ‟(Allah’ım!) Yalnız sana ibadet ederiz ve yalnız senden yardım dileriz. Bizi doğru yola, kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet; gazaba uğrayanlarınkine ve sapıklarınkine değil.” buyrulmaktadır. ❑ İnsan akıllı, düşünebilen bir varlıktır. O, varlıklar-evren-yaratılış hakkında düşünür ve değerlendirmelerde bulunur. ❑ Ancak tüm bunlar insanın sırat-ı müstakime ulaşması için yeterli değildir. ❑ Bu sebeple Allah kullarını doğru yola iletmek amacıyla peygamberler ve ilahi kitaplar göndermiştir. ‟Allah’a iman edip ona sımsıkı sarılanları ise (Allah), kendisinden bir rahmet ve lütfa kavuşturacak ve onları kendisine varan doğru bir yola iletecektir.” Nisa/175 • "Rabbimiz Allah’tır’ deyip de dosdoğru çizgide yaşayanlar, işte onların üzerine melekler şu müjdeyle inerler: ‘Korkmayın, kederlenmeyin, size vaad olunan cennetle sevinin!" (Fussilet suresi, 30. ayet.) Sırat-ı müstakim üzere olmak Allah’ın bildirdiği dosdoğru yol üzere yaşamak Kur’an’ın ortaya koyduğu ilkelere uymak Hz. Peygamber’in yolundan gitmek Şirkten, küfürden, kötülükten uzak olmak İmanlı ve ahlaklı bir hayat yaşamak 6. Allah Yolunda Mücahede: Cihat Söz ve fiille bütün kuvvetini harcayarak çalışma, yorulma, aşırı gayret etme anlamına gelir. İslam dininin insanlığın huzuru ve güzelliği için koymuş olduğu ilkelere uygun davranmak amacıyla çalışmak ve çabalamak demektir. Sözlük Anlamı Terim Anlamı Geniş anlamda cihat, Allah’ın (c.c.) rızasını elde etmek amacıyla ortaya konulan her türlü çaba olarak değerlendirilmektedir. Hakkı, hakikati, iyiliği üstün ve hâkim kılmak için gösterilen bütün gayretleri ifade etmektedir. İman edip salih amel işlemek Fitne ve fesadı önleyip güven ve huzuru sağlamak İyiliği yayıp kötülüklerin ortadan kalkması için çalışmak İslam’a ve insanlığa yararlı olacak ilmî çalışmalar yapmak İslam’ın çizdiği ölçüde ticari ve ekonomik faaliyetler de bulunmak Gerektiğinde vatanını savunmak için düşmana karşı savaşmak cihattır. 1 2 3 4 5 6 Cihat sayılabilecek örnekler: • Cihadı sadece silahlı mücadele (kıtal-mukatele) ile sınırlandırmak doğru değildir. • Buna rağmen Müslümanlar; din, vatan, namus, can ve mallarını düşmanlara karşı korumak zorunda kalabilirler. • Cihadın bir çeşidi olan savaş, ancak zorunlu hâllerde başvurulan bir durumdur. • İslamiyet gerekmedikçe savaşmayı hoş görmez. • Allah yolunda cihat edene mücahit denir. • Allah yolunda veya O’nun korunmasını emrettiği kutsal değerler olan din, vatan, namus, mal ve can güvenliği için mücadele ederken hayatını feda etmeye şehadet; bu uğurda canını verenlere ise şehit denir. ‟Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilakis onlar diridirler, Rableri katında Allah'ın, lütfundan kendilerine verdiği nimetlerin sevincini yaşayarak rızıklandırılmaktadırlar...” Al-i İmran, 169-170 Peygamberimiz buyuruyor ki: • “Dinin başı teslimiyet, direği namaz, zirvesi cihattır.” (Müslim, İman, 13.) • ‟Mücahit, Allah’a itaat etme uğrunda nefsiyle cihat edendir.” (Ahmed b. Hanbel, C 6, s. 22.) • ‟Ellerinizle, dillerinizle ve mallarınızla cihat edin.” (Nesâî, Cihad, 48.) 7. İyi, Doğru ve Güzel Davranış: Salih Amel İyi, güzel, yararlı iş ve davranış anlamına gelir. Allah’ın rızasına ermek için inanç, ibadet ve ahlakla ilgili konularda yapılan her türlü güzel iş ve davranışa salih amel denir. Sözlük Anlamı Terim Anlamı • Allah’ın emrettiği ibadetleri yerine getirmek salih amel olduğu gibi; ✓ İyiliği emredip kötülükten men etmek, ✓ Bir kimseye yardım etmek, ✓ Yoldaki bir engeli kaldırmak, ✓ Bir işi en güzel şekilde yapmak, ✓ İlim öğrenmek gibi birçok iyi da



KUR’AN’DA FESAT YRD. DOÇ. DR. DURAN ALİ YILDIRIMKAPAK TASARIM MEHMET REMZİ ARI BASKI: Çimke Basım Yayın Yapım Ltd. Şti. Yeni Matbaacılar Sitesi 14053. Sk. No:25 Tel: 0 332 342 52 82 Karatay |KONYA KTB Sertifa No: 21941 BASKI TARİHİ Ekim 2016 | KONYA Duran Ali YILDIRIM 1971 yılında Karaman‘ın Narlıdere Köyünde doğdu, ilkokulu köyünde, hafızlık eğitimini ve İmam Hatip Lisesini Karaman‘da tamamladı. 1992 yılında Selçuk Üniversitesi İlâhiyat fakültesine girdi. 1994 yılında Konya Taşkent ilçesinde Müezzin-Kayyım olarak Diyanet İşleri Başkanlığı memuru olarak göreve başladı. Bu görevine 1996’dan itibaren Konya/Meram ilçesinde devam etti. 1997’de İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. Aynı yıl Diyanet İşleri Başkanlığı Konya Selçuk Dini Yüksek İhtisas Eğitim Merkezine kursiyer olarak başladı. 1998 yılında Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tefsir Ana Bilim Dalında Yüksek Lisansa başladı. 1999 da Konya Selçuk Dini Yüksek İhtisas Eğitim Merkezini bitirdi. 2000 yılında Kastamonu Cide ilçe müftüsü olarak tayin oldu. 2001 yılında (Kur’an’a Göre İnsanın Yaratılışı) konusunda çalıştığı tez ile Yüksek Lisansını bitirdi. 2002 yılında vatani görevini Şanlı Urfa’da yaptı. 2003 yılında Kayseri Felahiye ilçe müftülüğüne atandı. 2005 yılında yurtdışı Din Görevlisi olarak Almanya Dortmund şehrine gönderildi. 2009 yılında Konya/Meram ilçesinde vaiz olarak göreve başladı. 2010-2014 yıllarında N.E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Bölümü Tefsir Anabilim Dalında (Sosyal ve Doğal denge Bağlamında Kur’an’da Fesad) konulu Doktora Tezini bitirdi. 2015 yılı Mart ayında Karamanoğlu Mehmet Bey Üniversitesi İslami İlimler Fakültesine Tefsir Anabilim Dalı Öğretim Üyesi olarak atandı. Halen KMÜ İslami İlimler Fakültesi Dekan Yardımcılığı ve Temel İslam Bilimleri Bölüm Başkanlığı görevlerini yürütmektedir. “Kur’an’da Fesad” isimli bir kitabı, “Ayetler Işığında Bireysel Fesad Sebepleri”; “İnanç Amel ve Ahlak Ekseninde Kur’an’da Zulüm Kavramı” adıyla ilmi makaleleri, “Kur’an’da Toplumsal Dönüşüm “Cahiliyeden Asr-ı Saadete” Bir Karakter Değişimi”; “Vahiy Kaynaklı Çevre Duyarlılığının Tabiatı Koruma Sorumluluğuna Etkisi” adıyla iki tebliği, Konya’da yerel gazete ve dergilerde yazıları yayınlandı. Konya yerel televizyon ve radyolarda programlara ve değişik yerlerde konferanslara katıldı. Arapça, İngilizce ve Almanca bilen yazar, evli ve dört çocuk babasıdır. 4 İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER .......................................................................................................4 KISALTMALAR....................................................................................................9 ÖNSÖZ..............................................................................................................11 GİRİŞ.................................................................................................................13 ARAŞTIRMANIN KONUSU, YÖNTEMİ VE KAYNAKLARI...................................13 I. ARAŞTIRMANIN KONUSU.............................................................................13 II. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ...........................................................................14 III. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI ....................................................................15 IV. FESAD KAVRAMI ve TÜREVLERİ .................................................................16 A. Fesad..................................................................................................................16 B. İfsâd....................................................................................................................23 C. Müfsid................................................................................................................24 II. FESAT ve BAĞLAMLARI................................................................................27 A. Fesat - Fitne İlişkisi..........................................................................................27 B. Fesat-Salâh İlişkisi............................................................................................32 C. Müfsid Muslih İlişkisi......................................................................................36 BİRİNCİ BÖLÜM................................................................................................39 KUR’AN’DA FESAD KAVRAMI ..........................................................................39 I. FESAT KAVRAMININ BAĞLAMLARI...............................................................46 A. Müteradif Olanlar.............................................................................................46 5 1. İtikâdî Kavramlar..........................................................................................46 a. Küfr)الكفر ) ....................................................................................................46 b. Şirk)الشرك ).....................................................................................................53 c. Nifak)النفاق).....................................................................................................57 1. Ahlâkî Kavramlar.........................................................................................62 a. Bağy)البغي)......................................................................................................62 b. Cürm )الجرم)...................................................................................................64 c. Dalâlet (الضاللة(..............................................................................................67 d. Fısk (الفسق(......................................................................................................73 e. Fücûr (الفجور(..................................................................................................77 f. İsrâf (اسراف(...................................................................................................80 g. İ’tidâ) اعتداء )..................................................................................................85 h. Tuğyân الطغيان................................................................................................88 ı. U’lüvv ( علو(..................................................................................................91 i. İstikbâr (استكبار(..............................................................................................93 j. İstiğna (استغناء (.............................................................................................100 k. İtrâf (اتراف(..................................................................................................102 l. Zulüm)ألظلم )..............................................................................................105 B. Zıt Anlamlı Olanlar........................................................................................112 a. Salâh )الصالح)...............................................................................................112 b. Adâlet (العدالة(...............................................................................................115 c. Birr (البر(.......................................................................................................119 d. Takvâ (التقوي(...............................................................................................122 e. İhsân (احسان(.................................................................................................129 d. Ma’rûf )المعروف ).........................................................................................135 6 İKİNCİ BÖLÜM................................................................................................139 TOPLUM VE FESAT.........................................................................................139 I. KUR’AN’A GÖRE TOPLUM...........................................................................141 A. İnsan ve Toplum.............................................................................................141 B. Toplumun Değişime Uğraması.....................................................................146 C. Toplum- Birey İlişkisi....................................................................................148 E. Sünnetullâh İlkesi ...........................................................................................154 D. Toplumsal Çöküş ve Helâk...........................................................................156 1. Sebepler .......................................................................................................156 3. Sonuçlar.......................................................................................................161 II. TOPLUMSAL BİR VARLIK OLARAK İNSAN ..................................................164 A. Fıtrat ve İnsan .................................................................................................164 B. İnsanın Fıtrî Özellikleri..................................................................................166 C. İnsanın Sorumluluğu (Mes’ûliyet)................................................................168 D. İnsanın Özgürlüğü ve Sorumlulukla İlişkisi................................................171 E. İnsanın Halifeliği.............................................................................................173 III. İNSANI FESADA SEVKEDEN SEBEPLER.......................................................176 A. Dahili Sebepler...............................................................................................176 1. İnsanın Za’afları..........................................................................................176 .................................................................................................182 )الهوي(Hevâ 2. فس( Nefis 3. ..................................................................................................187)الن ............................................................................................192 )الجهالة( Cehalet 4. ..........................................................................................199 )الت ك بر( Tekebbür 5. B. Harici Sebepler ...............................................................................................202 1. Şeytan...........................................................................................................202 2. Saptırıcılar....................................................................................................205 7 3. İnkârcılar......................................................................................................209 6. Fesâdü’z-Zaman (Bozulmada Zaman Unsuru).......................................210 IV. FESADIN TOPLUMA YANSIMALARI ..........................................................212 A. İtikadi ve Ahlâkî Sapmalar............................................................................212 B. Cinsel Sapmalar..............................................................................................214 V. KUR’AN’DA FESADI ÖNLEME YOLLARI ......................................................217 A. Peygamber Gönderilmesi..............................................................................217 B. Sâlih Amel İşlemeye Teşvik..........................................................................218 C. Emr-i Bi’l-Ma’rûf ve Nehy-i Ani’l-Münker................................................220 D. Cihad’ın Emredilmesi....................................................................................225 E. Korku ve Ümit Motivasyonu ........................................................................228 F. Helâk OlanKavimleri Hatırlatma ..................................................................232 G. Ceza ve Yaptırımlar.......................................................................................236 1. Ahlâkî Yaptırım..........................................................................................236 2. Vicdanî Yaptırım........................................................................................238 3. Sosyal Yaptırım ..........................................................................................239 H. Ödül ve Ceza İlkesi........................................................................................241 1. Dünyevî Açıdan..........................................................................................242 2. Uhrevî Açıdan.............................................................................................247 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM...........................................................................................251 TABİAT VE FESAT............................................................................................251 I. KUR’AN’DA TABİAT.....................................................................................251 A. Tabiatın Yaratılış Gayesi...............................................................................251 1. Allah’ın Birliğine İşaret..............................................................................252 2. Allah’ın Kudretini Gösterme.....................................................................254 3. İnsanlara Hizmet ve Nimet Olma .............................................................255 8 B. Tabiat ve Denge..............................................................................................257 1. Yaratılışında Denge....................................................................................258 2. İşleyişinde Denge........................................................................................260 C. Ekolojik Denge ve Fesat................................................................................264 1. İnsan ve Çevre.............................................................................................266 2. Doğal Çevre ................................................................................................268 D. Modern Çağ ve Ekolojik Fesat.....................................................................269 E. Kur’an ve Ekolojik Denge.............................................................................273 F. Hz. Peygamber ve Ekolojik Denge...............................................................275 II. TABİAT ÜZERİNDEKİ FESADIN SEBEPLERİ ..................................................277 A. İnsandaki Hırs.................................................................................................277 B. Tahakküm Duygusu.......................................................................................282 C. Tüketim Kültürü.............................................................................................288 D. Bilimsel ve Endüstriyel Gelişmeler..............................................................291 E. İnsanın Sorumsuzluğu....................................................................................293 III. FESADIN TABİATTAKİ YANSIMALARI........................................................296 A. İklimsel Bakımdan.........................................................................................298 1. Hava .............................................................................................................299 2. Su..................................................................................................................300 3. Toprak..........................................................................................................301 B. Çevre Bakımından..........................................................................................303 IV. KUR’AN’IN TABİAT FESADINA KARŞI GETİRDİĞİ İLKEMLER.....................310 A. Tabiata Karşı Sorumluluk .............................................................................311 1. Tabiatı Kevnî Bir Ayet Olarak Görme.....................................................314 2. Tabiatı İlâhî Bir Emanet Olarak Görme...................................................315 9 3. Çevre Hukukunu Gözetme........................................................................316 4. Çevre Ahlâkına Sahip Olma......................................................................320 B. İnanç ve Çevre İlişkisi....................................................................................322 C. Hz Peygamberin Çevre Anlayışı ..................................................................323 SONUÇ ...........................................................................................................326 BİBLİYOĞRAFYA.............................................................................................329 10 KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a. g. m. : Adı geçen makale a. m. : Aynı müellif a. s. : Aleyhi’s-Selâm AÜİF : Ankara Ünv. İlâhiyat Fakültesi A.y. : Aynı yer b. : bin (oğlu) Bkz. : Bakınız B.y.y. : Basım Yeri Yok. c.c. : Celle celalühu c. : Cilt Çev. : Çeviren DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı DİD : Diyanet İlmî Dergi Hz. : Hazreti Hzr. : Hazırlayan H.H.V. : Hayra Hizmet Vakfı İFAV. : İlahiyat Fakültesi Vakfı K.T.B. : Kültür ve Turizm Bakanlığı MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı s. : Sayfa s.a.v. : Sallallâhü aleyhi ve sellem Sy. : Sayı TÇSV. : Türkiye Çevre Sorunları Vakfı TDV. : Türkiye Diyanet Vakfı Trsz. : Tarihsiz U.Ü.İ.F. : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi v. : Vefat tarihi vd. : Ve devamı 11 ÖNSÖZ Kur’an-ı Kerim Allah’ın insanlığa sunduğu bir hayat rehberidir. O’nunla insanlara hayat ve huzur kaynağı ilkeler sunmaktadır. Kur’an-ı Kerim, Yüce Allah’ın kullarına ilâhî bir hitabıdır. Kur’an, kaynağına nisbetle ilahî, hedefi açısından ise insanîdir, insanı muhatap alır. Kur’an’ın ana konuları arasında doğumundan ölümüne ve ölüm ötesine kadar insan ve bireysel hayatından sosyal hayatına kadar insanı ilgilendiren meseleler vardır. Kur’an’ı Kerim, medeniyet inşasında güçlü bir dil ve etkin bir söz olması bakımından en önemli kaynaktır. Kur’an’ın anlaşılması son derece önemli ilâhî bir kaynaktır. İslâmi ilimlerin, bu açıdan hep Kur’an ile irtibatlı olduğunu ve esas itibariyle hepsinin temel gayelerinin Kur’an’ı anlamaya yönelik olduğunu, söylemek mümkündür. İnsan varlıklar içerisinde en mükerrem olmakla beraber, fesada ve kötülüğe meyletmeye de müsait bir yapıya sahiptir. Allah’ın kendisine verdiği bu şerefli konumu fesada sapmak suretiyle kaybedebilmektedir. Kur’an’ın temel gayesi de insanı ve toplumu inşa etme, yüceltme ve böylece erdemli bir toplum meydana getirmekdir. Kur’an’ın, Yüce Allah’ın Peygamberin şahsında bütün insanlığı muhatap alan, bununla muhatapların hayatını düzenleyen yaptırım prensiplerini içeren ilâhî kelâmıdır. Allah’ın doğrudan veya dolaylı olarak muhataplarına hitap etmesini, vahyetmesini yüce Allah’ın bir fiili olarak görme ve bunun bir anlamda ‘emr’ şeklinde gerçekleşen “İlâhî Hükümler” olarak görmemiz gerekir. Bu hükümlerin hayata geçmesinde vasıta, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kendisine gelen bu ilâhî ilkeleri bizzat yaşaması ve hayatında vahyin muhtevasını tahakkuk ettirmesi ile onun insanlara ulaşma yolu olan tebyîn’dir. Bu durum Kur’an’ın doğrudan muhatabının insan olduğuna işarettir. Hz. Peygamberin Kur’an’ın mübeyyini oluşu, Kur’an’ı kendi yaşantısıyla hayata aktarma görevidir. Bu durum yapılan tebliğin muhataplar tarafından anlaşılması ve alınıp benimsenmesi sonucunu ortaya çıkarmıştır. Yani vahyin Hz Peygamber tarafından yaşanmış ve muhataplara da anlayabilecekleri dilden anlatılmış 12 ve hayata aktarılmış olması, onun hem anlaşılması ve hem de benimsenmesini sağlamıştır. Kur’an sadece bir bilgi kaynağı, belli bir dönemin ve toplumun hayatını anlatan bir tarih kitabı olmaktan öte, O bir medeniyeti oluşturma ve insanı ihya ve inşa amacı taşımaktadır. Kur’an, insanın sorunlarına çözüm olmak üzere inmiştir. Mü’minlere hayat verecek, onları diri tutacak ve aktif kılacak dünya ve ahirette kurtaracak ilkelerle doludur. Allah’tan bir rahmet, şifa ve hidayet kaynağı olarak indirilmiştir. O’nunla kalpler hayat, gönüller huzur bulur ve Allah’ın kopmaz bir ipi olarak ona tutunan kurtulur. İnsanı hem maddî hem manevî açıdan ihya etme özelliği taşıyan Kur’an, kalpleri, vicdanları, akıl, irade ve düşünceleri diriltmek ve düzeltmek gayesindedir. Kur’an, insan ve insanla ilgili sorunları ele alan bir Kitap olarak, insan kaynaklı her bir konu ve sorun hakkında bir şeyler söylemiş bir çıkış yolu göstermiştir. Bize düşen görev insanı iyi tanımak, yaratılışını ve fıtrî özelliklerini, zayıf ve güçlü yönlerini iyi anlamak, sorunlarını tespit etmek ve ona göre Kur’an üzerinde araştırmalar yaparak toplumun sorunlarına çözüm yolları aramaktır. Çalışmamız bir giriş üç bölüm ve bir sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde fesad kavramını türevleriyle birlikte ele aldık. Birinci bölümde fesad kavramının Kur’an’daki kullanımını, bağlamlarını, yakın ve zıt anlam ilişkileri açısından inceledik. İkinci bölümde fesad konusunu toplum eksenli ve toplumun ana öznesi olan insanın yaratılış özelliklerini, insanı fesada sevkeden unsurları, fesadın toplumdaki yansımalarını ve Kur’an’daki çözüm yollarını ortaya koymaya çalıştık. Üçüncü bölümde tabiat fesadının sebeplerini, ekosisteme yansımalarını ve Kur’an’ın ekolojik fesadı önlemeye yönelik gösterdiği çözüm yollarını, Hz. Peygamber’in çevreyi korumaya yönelik getirdiği ölçü ve prensipleri ifade etmeye çalıştık. Sonuç kısmında ise bu çalışmada ulaştığımız görüş ve düşünceleri değerlendirdik. Bu çalışmamızın her aşamasında değerli fikir ve düşüncelerinden istifade ettiğim hocalarım Prof. Dr. M Sait Şimşek, Prof. Dr. Yusuf Işıcık, Prof. Dr. Mehmet Akgül ve Doç. Dr. Harun Öğmüş’e ve tezin proje aşamasında görüş ve önerileriyle bana yardımcı olan Prof. Dr. Ali Akpınar ve Prof. Dr. Halit Çalış’a teşekkür ederim. Gayret bizden muvaffakiyet Allah’tandır. Duran Ali YILDIRIM 02.09.2016 KONYA 13 GİRİŞ ARAŞTIRMANIN KONUSU, YÖNTEMİ VE KAYNAKLARI I. ARAŞTIRMANIN KONUSU Allah’ın ayeti, varlık ve birliğinin işareti olarak vasıflandırılan kâinat ve tabiat; insan eliyle bozulmakta ve yıpratılmaktadır. Kur’an bunu yeryüzünde ve özellikle insanların toplum halinde yaşadığı alanlarda yayılan bir fesad olarak görmektedir.1 Fesad, insan kaynaklı psikolojik, sosyolojik ve ekolojik bir sorundur. Toplum ve tabiat dengesini bozma eğiliminde olan insan,2 ıslah olabilecek ve ıslah edebilecek bir fıtrî yapıya da sahiptir.3 İnsandaki her türlü inanç, düşünce ahlâk sorununun tümünü ifade eden fesadın temel sebebi inanç bozukluğudur. İnsanın toplumsal bir varlık olması dolayısıyla, onun fesadı tüm topluma yayılan bir virüs gibi toplumun tamamını etkilemektedir. Bu sebeple toplumu insan üzerinden yorumlamaya ve anlamaya çalışmak, toplumsal değişme, sapma ve parçalanmalarla toplumsal çöküşe giden yolları görrmeye imkân sağlar. Kur’an’ın bu problemlerin çözümüne yönelik sunduğu çözüm ve çareler Kur’an kıssalarında ve mesellerinde ibretlik sahnelerin satır aralarında anlatılmaktadır.4 İnsanın sosyal ve doğal çevresiyle birlikte yaşadığı bir gerçektir. İnsan kaynaklı fesadın tezahür ettiği alanlardan birisi de tabiat ve çevredir. Tabia- 1 Rûm, 30/ 41. 2 Bakara, 2/ 30. 3 Nisâ, 4/ 16, 146; Nahl, 16/119. 4 Rûm, 30/ 42. 14 ta yansıyan bozulma ve tahribatın insandaki sebeplerinin en başında küfür ve şirk,5 insanın zaafları, korkuları, kaygıları, sınırsız istek ve ihtiyaçları onun iç dünyasında kötülük fırtınaları estirmekte ve böylece onu fesada tahrik etmektedir. Kâinatı Allah’ın kevnî ayetleri6 ve tabiat unsurlarını da Allah’ın yapılarına koyduğu ilâhî bir nizam ile O’nun emrine şartsız itaat ve O’nu tesbih eden tabiî mü’minler olduğunu,7 dolayısıyla Allah’ın ayetlerini tahrip ve onlara zarar vermenin bir fesad olarak yaratana isyan anlamına geldiğini unutmamak gerekir. Modern çağın getirdiği bir takım bilimsel ve teknolojik gelişmeler insanın işini kolaylaştırmakla beraber, kendisinin faydasına sunulan tabiat üzerinde onarılmaz yıkım ve tahribatlara sebebiyet vermektedir. İnsanlığın hizmet ve faydasına olması gereken bilim ve bilimsel çalışmaların yine insanın hizmetinde olan tabiatı ifsad ve imhaya kullanması kabul edilemez ve affedilemez bir kötülüktür. Ama insan, fıtratını bozarak, hevasına uyarak, haksızlığa ve ahlâksızlığa meyletmekte, yaptıklarıyla âdeta bindiği dalı kesmektedir. İlâhî yasalar bunun cezasını yine insanın kendisine kesmektedir.8 II. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ Kur’an’da sosyolojik ve ekolojik fesad konusunun ele alındığı bu çalışma analiz metoduyla yapılmıştır. Fesad kavramını tüm anlam ve bağlamlarıyla araştırılarak Kur’an’daki kullanım ve anlamları belirlendikten sonra fesad sorununun toplumda ve tabiatta nasıl ortaya çıktığı, fesadın sebepleri, sosyal ve doğal alandaki yansımaları ve sonuçları analiz edilerek ortaya konmuştur. Toplum ve toplumu oluşturan insan ile tabiatın yaratılış gayeleri ve özellikleri tespit edilerek insan, toplum ve kâinat anlamaya çalışılmıştır. Fesadın sebeplerini, alanlarını ve bu alanlardaki yansımalarını analiz ettikten sonra, Kur’an’ın, fesadı önleme ve fesattan korunmaya ve kurtulmaya yönelik sunduğu çözüm yolları ortaya konulmuştur. Fesad probleminin her asırda bitmeyen ve sürekli değişen bir yönü olması dolayısıyla, içerisinde yaşadığımız modern çağın yaşam şartlarının getirdiği sorunların fesada 5 Enbiyâ, 21/ 22. 6 Rûm, 30/ 20-27. 7 İsrâ, 17/ 44. 8 Yazır, M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İst. 1982, VI, 21. 15 nasıl dönüştüğünü ve buna karşı toplumsal ve ulusal anlamda alınması gereken tedbirler ve önlemlern neler olabileceğine işaret edilmiştir. Konuyla alâkalı eserlerin bir kısmı tamamen bir kısmı ise konuyla ilgili bölümleri okunmak suretiyle incelendiğinden bazı kaynaklar dipnotlarda geçmediği halde bibliyoğrafyada verilmiştir. Konuyla doğrudan ilgisi olmayan veya açıklanmasına ihtiyaç duyulan kavram ve ifadeler dipnotta açıklanarak verilmiştir. III. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI Fesad konusunu işlediğimiz bu çalışmamız Kur’an merkezli, sosyolojik ve ekolojik eksenli olduğu için öncelikle Kur’an’da ‘fesad’ ve ona işaret eden kavramları kaynak lügat kitapları taramadan geçirdik. Bu kitaplardan, (İbn Dureyd (v.321/933)’in Cemherâtü’l-Luğa, Ezherî (v.370/980)’nin Tehzîbu’l-Luğa, Cevherî (v.393/1003)’nin es-Sıhâh, İbn Fâris (v.395/1005)’in Mu’cem-u Mekâyîsi’l-Luğa, ed-Dâmeğanî (v.476/1088)’nin Kâmûsu’l-Kur’ân, Râğıp el-İsfahânî (v.502/1108)’nin elMüfredât fî Garîbi’l-Kur’ân’, Zemahşerî (v.538/1143)’nin Esâsu’l-Belâğa, İbn Manzûr (v.711/1370)’un Lisânu’l-Arap, el-Cürcânî’nin (v.816/1413) et-Ta’rîfât’ı, Fîruzâbâdî (v.817/1416)’nin Kâmusu’l-Muhît’i, Zebidî (v.1205/1790)’nin Tâcu’l-Arûs, el-Kefevî (v.1094/1683)’nin el-Külliyât, Âsım Efendi (1235/1820)’nin Kâmus Tercûmesi’inden yararlandık. Fesad ve ilgili kavramların Kur’an’daki kullanımlarını ele alırken de, Mukatil b. Süleyman (v.150/767)’ın el-Vücûh ve’n-Nezâir ile Ebû Hilâl elAskerî’nin (v.382/991) el-Furûk ile İbnu’l-Cevzî’nin Nüzhetu’l-Aynu’nNevâzir fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâir kitapları en çok kullandığımız kaynaklar oldu. Fesad ve türevleriyle fesadla ilişkili olan kavramları ve bu kavramların geçtiği ayetlerin anlam ve açıklamaları için, ilk asırlardan günümüze kadar, Mukatil b. Süleyman’ın Tefsir-u Mukatil b. Süleyman’ı, Taberî (v.310/922)’nin “Câmiu’l-Beyân an Te’vîl-i Âyi’l-Kur’an’ı, Zemahşerî (v.537/1142’nin “el-Keşşâf’ı”, Râzî (v.606/1209)’nin Mefâtihu’l-Ğayb/etTefsîru’l-Kebîr’i, Kurtubî (v.671/1277)’nin “el-Câmi’u Li Ahkâmi’lKur’an’ı, İbn Kesîr (v.774/1373)’in “Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm”i, Âlûsi’nin (v.1270/1854) Rûhu’l-Meânî’si M. Hamdi Yazır (v.1942)’ın Hak Dini Kur’an Dili, Seyyid Kutub(v.1966)’un “Fî Zılâli’l-Kur’ân”ı ve Mevdûdî (v.1978)’nin “Tefhîmu’l-Kurân”ı ile Muhammed Esed(v.1992)’in “Kur’an Mesajı” en çok istifade ettiğimiz tefsirler oldu. 16 Konunun sosyolojik ve ekolojik boyutunu incelerken, bilimlerin alanında yazılmış kitaplardan ve konumuzla bağlantılı yazılmış tez ve makalelerden, insanın fıtrî özelliklerini ve davranışlarını etkileyen motivleri ele alırken de psikoloji üzerine yazılmış eserlerden yararlandık. IV. FESAD KAVRAMI ve TÜREVLERİ A. Fesad Arapça, (f-s-d) )فسد )fiil kökünden gelen bir kelime olan “fesâd” )الفساد), sözlükte; bozulmak, mahvolmak, fesada uğramak anlamlarına gelir. Mastar şekli “fesêden”)فسدا )ve “fusûden” )فسؤدا )olarak gelen “fesâd” kelimesinin zıddı ise “salâh” )صالح )kelimesidir.9 “Fesede’ş-şey’ü” )فسدالشيء )denildiği zaman “Bir şeyin salah hali bozuldu, çözüldü, değişti”, demektir.10 “Fesede’l-Lahmu” )اللحم فسد” )et bozuldu/koktu”, ondan istifade imkânı kalmadı demektir.11 “Fesâd” )فساد )salâh vezninde ve “füsûden” )فسودا” )ku’ûd” )قعودا )vezninde Arapça'da mastar olarak “bozulmak, çürümek, istikametten sapmak” gibi anlamlara da gelir. Bu kelime İsim olarak da “zulüm, çalkantı, düzensizlik, kaos, kuraklık, kıtlık, “herhangi bir şeyin itidal çizgisinden çıkması,”12 bir şeyin salah halinin yok olması, tabiî dengesinin kaybolmasıdır. Fesad kavramı, küfür, şirk, nifak ve isyân anlamlarına da gelir.13 Bir şeyin veya bir kimsenin azgınlaşması, hebâ olması, denge ve itidal çizgisinden çıkması da fesad olarak ifade edilir.14 Hikmetin gerekli kıldığı ölçünün tahrip edilmesi, değiştirilmesi de fesad olarak değerlendirilir.15 el-Kefevî (v.1094) ise fesadı, lügat anlamı olarak, “kokmak, bozulmak, batıl ve hükümsüz olmak, doğru ve uygun davranıştan çıkmak, işlerin altüst olması, mahvolmak, bozulmak, zulüm” anlamlarına geldiğini, ayrıca fesad’ın zulüm kelimesinden daha genel bir anlam ifade ettiğini söyler.16 9 Cevherî, es-Sıhâh, Kâhire, 1375/ 1956/, II, 516; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, II, 452. 10 İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman (V. 597), Nüzhetu’l-Aynu’n-Nevâzir fî Ilmi’l-Vücûh Ve’n-Nezâir, Beyrut, 1407/ 1987 s. 469. 11 El-Kefevî, Ebu’l-Bekâ Eyyûb b. Musa el-Huseynî, el-Külliyât, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1419/1998, s. 692. 12 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, s, 571; ed-Dâmeğânî, Kâmusu’l-Kur’an, Beyrut, 1983, s. 357-358; Âsım Efendi, Kâmus Tercümesi, I, 1240; Kutluer, Fesad Md. DİA,, XII, 421. 13 Er-Râzî, Mefâtihu’l-Ğayb, (et-Tefsiru’l-Kebir), Dâru’l-Îhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, Beyrut, 1417/ 1997 I, 306; İbnu’l-Cevzî, Nüzhetü’l-‘Aynu’n-Nevâzir fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâir, s. 469; Âlusî, Ruhu’l- Meânî, I, 153. 14 Âsım Efendi, KâmûsTercümesi, "fsd" Md. I, 1240. 15 El-Askerî, Ebû Hilâl, Kitâbu’l-Furûk, B.y.y. Trs. s. 235. 16 El-Kefevî, Ebu’l-Bekâ, el-Külliyât, s. 692. Ayrıca Bkz. Düzenli, a.g.e. s. 78. 17 Başkasının malına haksız yere el koymaya da fesâd denilmiştir.17 Bir şeyin faydalı olmaktan çıkıp zararlı hale dönüşmesi de fesad olduğu gibi, zarar içeren her şeye mutlak anlamda fesad denilir.18 ‘Fesat’ bir şeyin önce düzgün, düzenli ve yararlı iken, sonradan bu vasıflarını kaybederek değişmesi ve bozulması gibi anlamlara gelmektedir. Fesadın zıddı salâh, fesaçdşfd kökünden türeyen mefsedet'in zıddı ise maslahat'tır.19 Son derece geniş bir alanda geçerliliğini sürdürebilecek niteliğe sahip fiil ve düşünceleri ifade eden bir fiildir. İnsanın kendi bedeninden ruhuna, kullandığı eşyadan yeryüzüne ve toplum düzenine, dengenin sarsılması ve ondan çıkış ‘fesad’ terimiyle ifade edilebilir.20 Fesat kelimesi ister imanla ilgili isterse amelle ilgili olsun insanları zararlı şeylere götüren her türlü maddî ve manevî çirkin davranışları da ifade etmektedir.21 Taberî (v.310/922)'ye göre fesad, “küfr” başta olmak üzere isyan anlamına gelen tüm davranışları kapsar. Allah’a isyan eden veya O'na isyanı emreden kimse yeryüzünde bozgunculuk yapmış yani fesat çıkarmıştır. Zira göklerde ve yerde salah, Allah’a itaatle gerçekleşir.22 Nitekim Peygamber (sav) tarafından okunan ayetleri ve gösterilen mûcizeleri sihir olarak niteleyip onları inkâr edenler Kur’an’da ‘fesat çıkaranlar’ olarak nitelenmiştir.23 Bir ayette de Hz. Musa’ya verilen ayet ve mucizeleri inkâr ederek zulüm işleyen Firavun ve kavmine “müfsidin” )مفسدين )denilmiştir.24 Kur'ân-ı Kerîm'de onbir âyette “fesâd” kalıbında masdar olarak, otuz dokuz âyette de bunun türevleri ile toplam elli yerde geçmektedir.25 Bütün bu âyetlerde düzen; sistemli bir bütün olarak işleyişi devam eden âlemin ve toplumun, dolayısıyla ferdin var oluşuna temel olan fıtrî ve tabii denge ile aynı çerçevede ele alınmakta, fesat da bu düzen ve dengenin bozulmasını yahut bu dengeden çıkmayı ifade etmektedir. Buna göre kozmolojik düzen tevhîd ilkesine dayanmaktadır.26 Nitekim ayette, "Eğer yerde ve gökte Al- 17 Zebîdî, Tâcü'l-Arûs, II, 452. Âsım Efendi, Kâmus, I, 1240; Kutluer, Fesad Md. DİA, XII, 421. 18 İbn Âşûr, Tefsiru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus, 1973, I, 284. 19 El-Feyyûmî, el-Mısbâhu’l-Münîr, “Fsk” Md., s. 180; Âsım Efendi, Kâmûs, "fsd" md. I, 1240. Apaydın, Yunus, “Fesat” Md. DİA, XII, 417-420. 20 Düzenli, Yaşar, Kur’an Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, İstanbul, 2000, s. 77. 21 Kuşen, Halil, Kur’an’da Fesat Kavramı, Yayımlanmamış Y. Lisans Tezi, Sivas, 1998, s. 8. 22 Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân An Te’vîl-i Âyi’l-Kur’ân, I, 182. 23 Neml, 27/ 13-14. 24 A’râf, 7/ 103. 25 Abdülbâkî, M. Fuad, el-Mu’cemu’l-Müfehres, "fsd" md; Ayrıca bkz. Nevfel, Abdurrezzak, Kur’an’da Ölçü ve Ahenk, (Çev. Muzaffer Kalaycıoğlu), İnkılap Yay. İstanbul, 1988, s. 34. 26 Kutluer, , Fesad Md., DİA, XII, 421. 18 lah'tan başka tanrılar olsaydı yer ve gök kesinlikle fesada uğrardı" 27 şeklinde bu hakikat ifade edilmektedir. Salâh kelimesinin zıddı olan fesad, Kur’an’ı Kerim’de, yeryüzünde sulh ve salahın mukabili olarak, daha çok bozguncular tarafından çıkarıldığına işaret edilirken, meydana gelen fesat ile küfür, isyan ve nifakın yaygınlaşacağına işaret edilmiştir. 28 Kur’an’da “Fesad” ve “ifsad” kavramları içtimaî, siyasî, iktisadî, hukukî ve dinî düzenle ilgili bir konumda kullanıldığında yine belli bir düzen veya dengenin bozulmasını ifade eder.29 Hz. Süleyman’ın uyarısı, güçlü iktidarı ve orduları karşısında tedirgin olan Sebe kraliçesi, ülkesinin istilâ edilmesi durumunda içtimaî ve siyasî düzenin altüst olacağı endişesi taşımasnıı Kur’an ifsâd olarak nitelemiştir.30 Aynı şekilde Firavun yönetiminin Hz. Mûsâ ve kavmini yerleşik dinî anlayış ve ona dayalı siyasî düzene karşı bir tehdit sayması ve onları potansiyel bozguncu olarak nitelemesi,31 bizzat Firavun'un aynı endişeden dolayı Hz. Mûsâ'yı fesad çıkarmakla suçlayarak öldürmeyi planlaması32 da yine fesâd ve ifsâd terimleriyle ifade edilmektedir. Hz. Yûsuf'un kardeşleri Mısır sarayının değerli bir eşyasının kaybolması üzerine hırsızlıkla itham edilince: "Allah'a yemin olsun ki bizim bu ülkede fesâd çıkarmak için gelmediğimizi sizler de biliyorsunuz; biz hırsız değiliz."33 Sözleriyle kendilerini savunmuşlardı. Burada da fesad çıkarmak "yerleşik hukukî ve ahlâkî prensip ve kaideleri ihlâl etmek" kaos çıkarmak anlamında kullanılmıştır.34 Şu halde fesâd ve ifsâd, özellikle Sebe melikesi ve Firavun örneğinde görüldüğü gibi sadece ilâhî iradeye uygun olan düzen, denge ve kuralların bozuluşunu değil, genel olarak yerleşik düzeni bozucu bir tehdit unsurunu veya teşebbüsü ifade eden bir terimdir. Kur’ân-ı Kerîm, Allah'ın yeryüzünde hâkim kılmak istediği yaşama biçimine karşı çıkan girişimleri bozgunculuk saymakta, düzeltme ve iyileştirmeden (ıslâh) yana olduklarını iddia etmelerine rağmen bu girişim sahiplerini gerçek bozguncular olarak nitelendirmektedir.35 27 Enbiya, 21 / 22. 28 Düzenli, a.g.e., s. 78; İlgili âyetler için Bkz. Bakara, 2/ 11-12; 204-206; Fecr, 89/ 11-12. 29 Kutluer, , Fesad Md., DİA, XII, 421. Buna işaret eden ayet için bkz. Bakara, 2/ 205. 30 Neml, 27/ 34. 31 A’râf, 7/ 127. 32 Mü’min, 40/ 26. 33 Yusuf, 12/ 73. 34 Bzk. Kutluer, Fesat Md. DİA, XII, 421-422. 35 Kutluer, Fesad Md. DİA, XII, 422; İlgili ayetler için bkz. Bakara, 2/ 11, 205. 19 ‘Fesad’ Kur’an’da hep insan davranışlarının neden olduğu ferdî, ictimaî (sosyal) ve tabiî (doğal) çözülme süreçleri için kullanılır.36 Dolayısıyla “fesad”ın söz konusu olduğu her yerde insan birinci derecede rol oynamaktadır. Kur’an’a göre fesâdın gerçekleşmesinde fâal durumda olan her zaman insandır. “İnsanların kendi elleriyle işledikleri (kötülükler) sebebiyle karada ve denizde bozulma ortaya çıkmıştır. Dönmeleri için Allah, yaptıklarının bazı (kötü) sonuçlarını (dünyada) onlara tattıracaktır.”37 Arap dilindeki mecazî bir kullanıma dayanılarak buradaki “bahr” kelimesi yerleşim merkezleri ve şehirler anlamında yorumlanmış,38 Derveze de “bahr” kelimesini sadece denizlere has kılmanın yanlış olacağı, ‘berr’ ve ‘bahr’ kelimelerinin beraber peşpeşe kullanılması ile yeryüzünün tamamının fesada maruz kaldığına işaret edilmiş olacağına dikkat çekmektedir.39 Ayette geçen “İnsanların kendi elleriyle yaptıkları yüzünden” anlamındaki kısmına gelince bu da genellikle, “işledikleri günahlar, yaptıkları azgınlık ve haksızlıklar sebebiyle” şeklinde yorumlanmıştır.40 Kur’an’a göre onların cezalandırılmalarının sebebi peygamberlere inanmayıp, isyan ve azgınlıklarına devam etmeleridir.”41 Bu ayette zuhûr edecek olan fesâdın yeryüzünde şirk’in ortaya çıkıp yayılması anlamına gelebileceğini bir sonraki ayetten anlayabiliyoruz. Ayette şöyle denmektedir: “De ki: “Yeryüzünde dolaşın da önceki milletlerin sonlarının nasıl olduğuna bir bakın.” Onların çoğu Allah’a ortak koşan kimselerdi.”42 Bazı müfessirler de bu ayetlerle birlikte Enbiyâ 21/ 22. de geçen “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı kesinlikle yerin ve göğün düzeni bozulurdu” anlamındaki ayetten de yola çıkarak şirkin, bozulma, düzensizlik (kaos) gibi neticelerin sebebi olduğu görüş ve kanaatine varmışlardır. Önceki ayetlerde de şirke saplanıp kalanlardan söz edildiğinden burada insanların tutumunun kısmen ilâhî bir cezaya çarptırılması manâsı taşıyan bozulmaya dikkat çekilmektedir.43 Ayetin tefsiri hakkında en çarpıcı açıklamayı M. Hamdi Yazır yapmıştır. O da ayeti: “Karada ve denizde fesat zuhura geldi”- fıtrî nizam bozuldu, gerek tabiî ve gerek ictimâî şeriâtta uygunsuzluk ve uyumsuzluk meydana 36 İslamoğlu, Mustafa, Hayat Kitabı Kur’an (Gerekçeli Meal-Tefsir), S. 931. 37 Rûm, 30 / 41. 38 Hayrettin karaman ve Arkadaşları, Kur’an Yolu, IV, 322. 39 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadîs, IV/ 306. 40 Karaman ve Arkadaşları, Kur’an Yolu, IV, 322. 41 Rûm, 30/ 48. 42 Rûm, 30/ 42. 43 Râzî, Tefsir, XXV, 127; Hayrettin Karaman ve Aerkadaşları, Kur’an Yolu, IV, 322-323. 20 geldi. İnsanların elleriyle yaptıkları yüzünden- fıtratın hılâfına olan şirk, ahlâksızlık, haksızlık, muhtelif hevalar, türlü mezheplerle beşerî ihtirasların çarpışması sebebiyle ki, yaptıklarının bazısını Allah kendilerine (bu dünyada) tattırmak için –tamamını ise âhirette tadacaklar-, asıl cezasını orada çekeceklerdir.44 Zira ahiretteki azap dünyadaki azaba göre daha şiddetli olacaktır45 şeklinde tefsir etmektedir. Mevdûdî‘ye göre “İnsanların elleriyle kazandıkları”; şirk ve ateizmi kabul etmelerinin ve ahireti görmezden gelmenin kaçınılmaz bir sonucu olarak insan davranışlarında ve karakterlerinde ortaya çıkan baskı, zulüm ve istibdâd anlamına gelir.46 Bu da açık bir şekilde fitne çıkarmak olur ki, Kur’an’a göre fitne, öldürmekten daha kötü ve zararlıdır. Bu istibdâd ve zulmü Kur’an bir fitne olarak “haram ayda öldürmek”47 gibi Arap örfünde büyük bir kötülük olarak görülen eylemlerden çok daha büyük bir kötülük olarak görmüştür.48 Bir başka ayette inkâr etmek ve Allah yolundan alıkoymak da fesâd olarak değerlendirilmiştir: “İnkâr eden ve insanları Allah yolundan alıkoyanların, yapmakta oldukları bozgunculuklarına karşılık azaplarının üstüne azap ekleriz.”49 Yeryüzünde doğal olarak mevcut olan ve devam etmesi gereken siyasal, ekonomik, sosyal barış ve denge, zorba yöneticiler veya egemen sınıflar tarafından bozulur; Kur’an bunu “fesat” olarak adlandırır.50 Nitekim Firavun gibi zalim ve despot kralların halkına karşı zorbaca ve zalimce tutumla- 44 Yazır, M. Hamdi, Hak Dîni Kur’an Dili, VI, 41-42 45 Ra’d, 13/ 34. 46 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’an, IV, 277. 47 Hz. Peygamber, Hicretin ikinci yılında, Bedir savaşından iki ay kadar önce, Kureyş’in durumunu tespit etmek üzere Abdullah b. Cahş komutasında sekiz kişilik bir müfreze görevlendirmişti. Müfreze, Batn-ı Nahle mevkiine gelince, Kureyş’e ait bir kervana saldırmış, bir kişiyi öldürmüş, bir kişiyi de esir alarak Medine’ye getirmişlerdi. Hz Peygamber kendisine haber verilmeden böyle bir işe kalkışılmış olmasına çok üzüldü. Olayın Cemâziyel-Evvel’in son günü mü, yoksa haram ay olan Recep’in ilk günü mü olduğu kesin olarak bilinemedi. Bu sebeple Yahudiler ve müşrikler, “Muhammed ve adamları haram ayda savaşıyorlar (öldürüyorlar)” diye bir propaganda yapmaya başladılar. İşte bu olaya işaretle inen ayette “haram aya ve onda savaşmaya değinilmiş, haram ayda savaşmanın günah olduğu kabul edilmekle birlikte, müşriklerin yapmış oldukları, insanları Allah yolundan ve Mescid- i Haram’dan alıkoymak, Allah’ı inkâr etmek bu yolla zulüm ve baskı yapmak haram ayda savaşmak”tan daha büyük bir günah kabul edilmiştir. 48 Bakara, 2/ 217. 49 Nahl, 16/ 88. 50 Mustafa Aydın ve Arkadaşları, Kur’an ve Çağımız s. 63. 21 rı, insanları zayıflatarak köleleştirme çabaları birer fesat olarak değerlendirilmektedir.51 Bazı ayetlerde ‘fesat’ kelimesiyle birlikte onun sebebi yahut sonucu olarak belirli ahlâkî kötülükler de zikredilmekte, dolayısıyla onlar da fesat teriminin kapsamı içinde değerlendirilmektedir. Meselâ, ‘Ölçüyü ve tartıyı eksik yapmak’ gibi. Ayette şöyle geçmektedir: “Ey Kavmim! Ölçüp tartarken dürüst olun ve insanlara mallarını eksik vermeyin. Yeryüzünde azıp düzeni bozmayın.”52 Ekini (iktisadî ve ekonomik gidişatı bozmak) ve nesli helak etmek de bir fesad kabul edilir. Kur’an şu ayetle bunu belirtir: “O, ayrılıp gittiği/ iş başına geçtiği zaman, yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya / hak düzeni bozmaya, ekini ve nesli (ekonomi ve eğitimi) bozmaya / yok etmeye çalışır. Halbûki Allah, bozgunculuğu sevmez.”53 “Fesad” olarak Kur’an’da zikredilen bir diğer eylem de akrabalık bağlarını koparmaktır. “Demek iş başına gelip yönetimi ele alır almaz, yeryüzünde bozgunculuk çıkaracak ve yapılması gerekli işleri durduracak/ akrabalık bağlarını koparacaksınız.” 54 Yine fitneye yol açmakla fesad ve ifsad arasında bağlantı kuran âyetler bu kabildendir. Kur'an'da ayrıca fesad ile azgınlık (bağy), isyan (tuğyân) ve aşırılık (israf) kelimeleri arasında anlam ilişkileri kurulmaktadır. M. elBehiy, "orta yoldan, itidalden sapma" olarak tanımladığı israfın fesad ile bağlantısına dikkat çekerek, fesadın "bozulma" anlamını "sapma" anlamıyla pekiştirmektedir.55 Çünkü insandaki fesad, duyguların, düşüncelerin ve niyetlerin sapması ile birlikte oluşmaktadır. Fesad, kötülüğü ve zararının büyüklüğü bakımından, haksız yere adam öldürme ile eşdeğer ve bütün insanlığı öldürmüş kadar büyük bir zarara sebebiyet verme olarak kabul edilmiştir.56 Devam eden ayette de yeryüzünde fesad çıkarma çabalarının, Allah ve Rasûlü ile harbe girişmeye denk bir suç ve kötülük olarak görüldüğü ve bunların hepsinin ölüm, asılma, elleri ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi veyahut da sürgün edilmesi şeklinde cezalandırılacağı haber verilmektedir. Fesad çıkarmanın ahiretteki cezası ise daha büyük olacaktır.57 Bu ifadeler fesad’ın toplumda onarılmaz yaralar açacağı, bir veba gibi zararı ve tehdidi tüm toplumu saracağı, bu tehlikelere 51 Kasas, 28/ 4. 52 Hûd, 11/85. 53 Bakara, 2/ 205. 54 Muhammed, 47/22. 55 el-Behiy, Muhammed, Kur’ânî Kavramlar, S.266-267. 56 Mâide, 5/ 32. 57 Mâide, 5/ 33. 22 karşı önemli tedbirlerin alınması, cezaların öngörülmesinin gerekli olduğuna işaret etmektedir. Hadislerde de “fesad” ‘bozulma’, “ifsad” ‘bozma’ anlamlarında, daha çok insan ve toplumdaki ahlâkî bozukluğu ifade için kullanılmıştır. Hz Peygamber, hırs ve tamahkârlığı yüzünden topluma ve çevreye zarar veren bir adamı, bir misalle şu şekilde tasvir etmiştir: “Bir koyun sürüsüne salıverilen iki aç kurdun sürüye vereceği zarar, kişinin mal ve mevki hırsından dolayı dinine vereceği zarardan daha şedîd (efsed) olamaz.”58 Bir diğer Hadiste ise: “Ameller, kap içindeki sıvılar gibidir, dibi güzelse, üstü de güzeldir, dibi bozuksa, üstü de bozuktur.”59 İnsanın kalbinde taşıdığı niyet ne ise organlarından zuhur edecek olan amel ve davranışlar da o niyete göre yansıyacaktır. Bundan dolayı amellerin niyetlere göre değerlendirileceği bildirilmiştir.60 Yine insan bedeninin merkezi olan kalp, vücudun bütün organlarına yön veren bir fonksiyonda kabul edilmiş ve şu tasvir yapılmıştır: “Dikkat edin! Bedende öyle bir et parçası vardır ki, o sağlıklı olduğu takdirde, bütün beden sağlıklı olur; bozulduğu takdirde bütün beden bozulur; dikkat edin o et parçası kalptir.”61 Böylece fesad kavramı, âlemlerin yegâne Rabbinin; bedenî, ruhî, ahlâkî, itikâdî, ictimaî, hukukî nihayet kevnî (kozmolojik) var oluş mertebelerinde belli bir denge ve ölçüye göre yaratıp öylece sürmesini dilediği fıtrî ve evrensel düzenin herhangi bir şekilde bozulmasını, kargaşaya sürüklenmesini ifade etmektedir.62 Peygamberlerin duaları içerisinde fesat çıkaranlara karşı mağlup olmama dileği de yer almaktadır. “(Lût) “Ey Rabbim! Şu bozguncu (mufsidîn) kavme karşı bana yardım et” dedi”. 63 Çünkü fesat, şehirleri, kasabaları, ülkeleri dolayısıyla bütün dünyayı kaos ve huzursuzlukla doldurmakta, kitle ve toplumları ateş ve azabın kucağına itmektedir.64 Netice olarak “fesat” kavramı Kur'ân'da genel olarak, fert ve toplumun yeryüzü ve çevrenin, barış ve huzur ortamının, mal, can ve namus güvenliğinin bozulmasını ve yok olmasını, îmân, ibâdet, ahlâk, hak ve istikâmetten sapılmasını, şirk, küfür, nifâk ve isyân olan inanç, söz, fiil ve davranışları ifade eder.65 58 Dârimî, Sünen, Rekâik, 21; Tirmizî, Sünen, Zühd, 43. 59 İbn Mâce, Zühd, 20. 60 Buharî, İman, 1. 61 Buharî, İman, 39. 62 Kutluer, Fesad Md. DİA, XII; 422. 63 Ankebût, 29/ 30. 64 Nahl, 16/ 88; Ra'd, 13/ 25. 65 El-Askerî, Kitâbu’l-Furûk, s. 357-358. 23 B. İfsâd “İfsâd” “Efsede” )أفسد )fiilinin masdarı olup “fe-se-de” )فسد )kelime kökünden türetilmiştir. İfsâd, )افساد” )bozdu imha etti/mahvetti” anlamlarına gelmektedir.66. Ayrıca “fessede” )سدّ ف )kalıbında olursa “iyice bozmak/tamamen bozmak” şeklindeki anlamı ifade için kullanılır. Çocuğunu emziren kadınla cinsî münasebete girildiğinde kadın hamile kalırsa süt bozulur ve bu sütü emen çocuğa da )رمهّ مح غير يّ الصب افساد )denillir.67 Şairin şu beytinde geçen “müfessidetün” ifadesi bu anlamdadır: كتيبة ادركته قد لهم وقلت تفحر لم ما االدبار مفسدة” Onlara dedim ki, arkanızdan size bir birlik yetişti. Eğer onlara karşı göğsünüzü siper etmezseniz soyunuzu kurutacaklar.”68 Yani kavme şiddetle saldıracaklar ve soylarını kesecekler” demektir.69 “Soyunuzu kurutacaklar” anlamını “tamamen yok edecekler” şeklinde düşünebiliriz. Zira Firavun’un İsrailoğullarının soyunu kurutmak için erkek çocuklarını öldürmesine Kur’an ‘fesat’demektedir.70 Bu kalıp (ifsâd) Kur’an’da daha çok muzârî ve çoğul kipinde kullanılmış, İsra sûresi 17. ayette aynı kalıpta ve iki defa te’kidli (األرض في نّ لتفسد ( olarak İsrailoğullarının yeryüzünde fesat çıkaracaklarını bildiren ayette geçmiştir. Neml suresinin 34. ayetinde, sebe melikesinin, “krallar bir ülkeye girdikleri zaman oranın altını üstüne getirirler” şeklinde geçen ayette “efsedûhê” )أفسدوها )kalıbında yer almıştır. Bu ayette geçen “efsedûhê” kelimesi meal ve tefsirlerde “harab etmek”, “perişân etmek”, “bozguna uğratmak” şeklinde anlamlandırılmıştır. Bakara 205. ayette de yine bu kalıp tekil olarak kullanılmış ve “liyüfside” A’raf suresi 127. ayette “liyufsidû” şeklinde geçmiştir.71 Ayetlerde çoğunlukla muzârî kalıbında geçmektedir.72 Bütün bu ayetlerde; bir yeri veya bir yerdeki düzeni bozmak, altüst etmek, orayı mahvetmek, harâp etmek anlamlarında fesadın daha çok ve daha şiddetli oluşunu ifade etmek amacıyla bu kalıp kullanılmaktadır. 66 Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, II, 452. 67 Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, II, 453. 68 İbn Manzûr, Lisânu’l Arap, III, 336; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, II, 452. 69 İbn Manzûr, Lisânu’l Arap, III, 336; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, II, 452. 70 Kasas, 28/4. 71 Bkz. Taberî, Tefsir, XI, 188; İbn-i Kesîr, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azîm, V, 233; Elmalılı, Hak dini Kur’an Dili, V, 3674; Mevdudî, Tefhîmu’l-Kur’ân, IV, 94; Döndüren, Hamdi, İnsanlığa Son Çağrı, II, 592; Şimşek M. Sait, Kur’an Tefsiri, IV, 20. 72 Bakara, 2/ 11, 27; A’raf,7 / 85; Ra’d, 13/ 25; Nahl, 16/ 88; Şuarâ, 26/ 152; Neml, 27/ 48; Muhammed, 47/ 22. 24 Bu kelimeden türetilen bir de “istifsâd” )استفساد (kalıbı vardır ki, o da “Birinin fâsid ve tebâh olmasını istemek manâsınadır.” Bunun zıddına da “ıstıslâh” )استصألح )denilir.73 Komutan sultana karşı isyana kalkışıncaya kadar sultan komutana kötü davrandığında “İstefsede’s-Sultânu Kâidehû” )قائده السلطان استفسد)denilir.74 Fesada yani isyana tahrik etmek, isyana zorlamak anlamındadır. C. Müfsid Arapça’da if’al )افعال )bâbı olarak isimlendirilen dört harfli kalime kalıbı olan “efsede” )افسد )kelimesinin ism-i fâilidir. Fesâd yapan/çıkaran kişiye sıfat olarak kullanılır.75 Aynı kalıptan türetilmiş olan “muslih” kelimesi “müfsid” kelimesinin zıt anlamını karşılamaktadır.76 Kur’an-ı Kerim’de ‘müfsidler’ çoğunlukla Allah’ın sevmediği kişiler veya toplumlar olarak karşımıza çıkıyor.77 Allah müfsitlerle muslihleri asla bir tutmayacağını şu ayetle bildirmektedir: “Allah, kimin bozguncu, kimin düzeltici olduğunu daha iyi bilir.” 78 Ayette bu iki kelime birbirinin zıddı olarak kullanılmıştır. Kur’an’da yine zalimlerin müfsitler olduğu ve ağır bir şekilde cezalandırıldıkları bildirilmektedir. “Onlardan sonra Musa’yı mûcizelerimizle Firavun’a ve onun ileri gelen adamlarına gönderdik, ayetlerimize haksızlık ettiler; bak bozguncuların sonu nasıl oldu.” 79 Bu kelime çoğul kalıbıyla Kur’an’da iki ayette geçmektedir.80 Peygamber, ‘ilâh’ın tek olduğuna dair deliller getirmesine rağmen, insanların yine de tevhîd’den yüz çevirmeleri onların “müfsitler” olarak değerlendirilmesine neden olmuştur. 81 Kur’an’ın Muhammed (s.a.v.) tarafından yapılmış bir uydurma olduğu iddialarıyla yaygaralar yapmak suretiyle O’nu yalanlamaya kalkışanlara da Kur’an “müfsitler” (مفسدين (demektedir.82 Diğer taraftan müfsitler Kur’an’da iman edip sâlih amel işleyenlerin karşıtı olarak da kullanılmıştır. “Yoksa biz iman edip salih amel işleyenleri, yeryüzünde fesad çıkaranlar gibi mi tutacağız? Yoksa Allah’a karşı gel- 73 El-Cevherî, es-Sıhah, I, 516; Âsım Efendi, Kâmûs, I, 1240. 74 Zebidî, Tâcu’l-Arûs, II, 453. 75 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, III, 336. 76 El-Cevherî, es-Sıhâh, I, 516; İbn Manzûr, Lisânu’l- Arap, III, 336. 77 Kasas, 28/ 77. 78 Bakara, 2/ 220. 79 A’râf, 7 /103. 80 Nevfel, Abdurrezzak, Kur’an’da Ölçü ve Ahenk, s. 35. 81 Âl-i İmrân, 3/ 62-63. 82 Yunus, 10/ 39. 25 mekten sakınanları, yoldan çıkan arsızlar gibi mi tutacağız?” 83 Burada yeryüzünde fesad çıkaranlar (müfsidûn) iman etmeyen ve dolayısıyla kendilerine ve başkalarına faydalı iş yapmayan kimseler olarak vasıflandırılmaktadır. Demek ki fesad aynı zamanda, inkâr etmek, doğru ve faydalı iş yapmamak, insanları imandan ve sâlih amel işlemekten engellemek anlamına da gelmektedir. Öyle ise sâlih amel ne anlama geliyor? Kur’an Sâlih amel ile neyi kastediyor? Bunu da açıklamak gerekmektedir. Kur’an-ı Kerim’de ameller, sâlih (iyi) ve seyyi’ (kötü) amel olmak üzere iki kısıma ayrılmaktadır. Önceki ayette Hz. Nûh’un, oğluna gemiye binmesi ve böylece kafirlerden olmaması” aksi halde yaptığı işin “sâlih amel” uyarısı geçmektedir. Bu anlama geldiğini şu ayetten de anlıyoruz: “Savaştan geri kalanların bir kısmı da suçlarını itiraf ettiler. Onlar sâlih ameli kötü amel ile karıştırdılar.”84 Bu ayette kötü (seyyi’) amel münafıklara nisbet edilmektedir. Nifak amelden ziyade inancı ilgilendiren bir durumdur. Öyleyse inanmak ya da inanmamak da amel olarak değerlendirilebilir. Bunu Nûh (a.s.)’ın oğlunun iman etmemesinin ğayr-ı sâlih amel olarak ifade edilmiş olmasından da anlıyoruz. “O (Hz. Nûh’un oğlu) Sâlih olmayan bir iş yaptı”.85 Âyette geçen ğayr-i sâlih amel, Taberî’ye göre şirk,86 Kurtubî’ye göre küfür ve yalanlamadır.87 Ve bunlar sâlih olmayan amellerdir. Taberi’nin yorumunu şu ayet de desteklemektedir: “De ki: “Ben de ancak sizin gibi bir insanım. (Ne var ki) bana, ‘sizin ilâhınız ancak bir tek ilâhtır’ diye vahyolunuyor. Kim Rabbine kavuşmayı umuyorsa yararlı bir iş (sâlih amel) yapsın ve Rabbine ibadette hiç kimseyi ortak koşmasın.” 88 Amel kelimesi genelde, sâlih ve seyyi’ kelimeleri ile birlikte kullanılmaktadır. Başka bir ifade ile ‘sâlih amel’in zıddı genel olarak “kötü amel” kavramı ile karşılanmaktadır.89 Allah ve Rasûlüne iman etmenin, çok geniş anlamda, sâlih amelden sayıldığını görmekteyiz. Peygamber’e (sav) “hangi amel daha faziletlidir” diye sorulduğunda “Allah ve Rasûlüne iman etmektir” 90 dediği haber verilmiştir. İman kavramında olduğu gibi, takvâ, şükür, sabır gibi diğer kalbî fiilleri de sâlih amel kapsamında değerlendirmek mümkündür.91 Fahrettin 83 Sâd, 38/ 28. 84 Tevbe, 9 / 102. 85 Hûd, 11 / 46. 86 Taberî, a.g.e., VII, 69. 87 Kurtubî, a.g.e., IX, 46. 88 Kehf, 18 / 110. 89 Dumlu, a.g.e., s. 18. 90 Buharî, İman, 18. 91 Dumlu, a.g.e., s. 18. 26 Râzî’ye göre, şükür kalbî amellerdendir, kalb de âzâların en şereflisidir.92 Kur’an’da şükür küfrün zıddı olarak da geçmektedir.93 İmanın yeri kalp olduğuna göre, kalbin ameli de iman sayılmalıdır. Bundan dolayıdır ki, Allah’ı zikretmek en faziletli amellerden sayılmıştır.94 Çünkü ayette namazın insanı kötülüklerden alıkoyan ibadet olduğu, Allah’ı zikretmenin ise daha büyük bir amel olduğuna vurgu yapılmıştır.95 Müfessirlerin Cuma “فأسعوا الي ذكر ّلل” geçen suresinde 96 ibaresini Cuma’nın hutbesi olarak algılamışlardır.97 Çünkü hutbede insanları günah ve kötülüklerden sakınmaya çağrı vardır. Yani insanlar itikadî ve ahlâkî bozulmaya karşı bilgilendirilmekte ve uyarılmaktadır. Muhammed Abdûh da, Razî’ye benzer değerlendirmeler yapmakta, ayrıca amelleri nefsî ve bedenî ameller olarak tasnîf etmektedir.98 M. Hamdi Yazır da, sâlih ameli, kalbî, bedenî ve mâlî olmak üzere üç kısma ayırmakta,99 bu amelleri de neticesi itibariyle, “mükemmil-i nefs” ve “mükemmil-i ğayr” olmak üzere, bedenle yapılan ibadetler gibi mükellefin kendi salâhına yarayan ameller, zekat ve sadaka gibi başkalarının salahına ve faydasına olan ameller şeklinde iki kısımda değerlendirmektedir.100 Netice olarak diyebiliriz ki, müfsid, iman etmeyen, şirk ve nifaka düşen, doğru yoldan sapmış olan, kendisine ve başkasına herhangi bir faydası olmayan, inancı, ameli ve ahlâkı bozuk kişidir. İmanı olmadığı için de kendisinden bir hayır ve iyilik beklenmez. Allah bunları aslâ iman edip sâlih amel işleyenlerle bir tutmayacaktır. Müfsitler Allah’ı ve Peygamberini yalanlayan, Âhiret gününe inanmayan ve bu sebeple Allah’ın sevgisini kazanamayan kimselerdir. 92 Râzî, Tefsir, XV, 20. 93 İnsan, 76/ 3. 94 Âlûsî, Rûhul- Meânî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, XIII, 150. 95 Ankebût, 29 / 45. “Burada geçen “Allah’ı anmak”, namazın kendisi, Kur’an okumak, bir işi yaparken Allah’ı anmak, yani o işin Allah’ın emir ve yasaklarına uygun olup olmadığını düşünmek, Allah’ın kulunu anması şeklinde tefsir edilmiştir”. Bkz. Şimşek, M. Sait, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, 4 /102. 96 Cuma, 62/ 9. 97 Taberî, Tefsîr, c.14, s. 130; Râzî, Tefsîr, XXI, 486; Mevdûdî, Tefhimu’l-Kurân, VI, 274- 275; Sâbunî, M. Ali, Saffetu’t-Tefâsîr, III, 380. 98 Âlûsî, a.g.e., XIII, 150. 99 Yazır, a.g.e., I, 274. 100 Yazır, a.g.e., IX, 6079-6080. 27 II. FESAT ve BAĞLAMLARI A. Fesat - Fitne İlişkisi “Fitne” kelime olarak, “f-t-n” )فتن )kökünden türetilmiş, “altın ve gümüş gibi kıymetli madenlerin aslını posasından ayırmak için eritmek” anlamınadır.101 Fitne kelimesi, altın ve gümüşün ateşe atılması dışında, insanların ateşe atılmasını da ifade eder.102 يوم هم علي النار يفتنون ) suresindeki Zâriyât gün O “.kullanılmıştır anlamda bu ayette) ذوقوا فتنتكم هذا اللذي كنتم به تستعجلون onlar ateşe sokulacaklardır. Azabınızı tadın! Acele gelmesini istediğiniz şey işte budur.”103 Fitne kelimesinin zaman içerisinde kazandığı anlamlar, “deneme, maddî ve manevî sıkıntı,104 üzüntü, belâ ve felaketlerle imtihan, mal ve evlat ile imtihanı,105 küfür, insanların fikir ve görüşlerinde ihtilâf etmesi, haktan sapma, saptırma, sapıklık, günah, işkence, azap, ateşte yakma, öldürme, ma’zeret ve delirme gibi pek çok değişik anlamlardır.106 Bir şeyin veya kişinin kalbe hoş ve sevimli gelmesi, çok beğenilmesi, birini büyülemek, birinin aklını çelmek, aklını başından almak, insanı ne yapacağını bilmeyecek derecede şaşkına çevirmek, tutkun olmak, âşık (meftûn) olmak da fitne kelimesiyle ifade edilmektedir.107 Birisini bulunduğu durumdan veya yerden çevirmek, döndürmek, uzaklaştırmak, düşünce ve inançlarından vazgeçirmek gibi anlamlara da gelen fitne,108 Müslümanları dinlerinden döndürme, imandan vazgeçirme, tevhid’ten saptırma yönündeki baskı ve zorlamalar, Kur’an’da kâfirlerin ve müşriklerin Müslümanlar üzerindeki fitnesi olarak zikredilmektedir.109 Allah’ın kullarını imtihanı olan ‘fitne’ şer ile de olabilir hayır ile de. Neticede insanlar bu imtihanın sonucuna göre yargılanacaklardır. “Her nefis 101 İbn Manzûr, Lisanu’l-Arap, XIII, 317; Fîruzabâdî, Kâmusu’l-Muhît, s. 1575; Zebidî, Tâcu’l- Arûs, XVIII, 425; İbnu’l-Cevzî, Nüzhe, s. 477. 102 Râgıp, el-Müfredât, s. 371. 103 Zâriyât, 51/13-14 104 Hacc, 22/ 11. 105 Teğâbûn, 64/ 15. 106 Râgıp, el-Müfredât, s. 371; İbn Manzûr, Lisânu’l- Arap, XIII, 317-320; Firuzâbâdî, Kâmusu’l-Muhît, s. 1575; ed-Dâmeğânî, Kâmûsu’l-Kurân, “ftn” Md., s. 347-349; Kefevî, el-Külliyât, s. 692-693. Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII, 425-426. 107 İbn Manzûr, Lisânu’l- Arap, XIII, 318; Firuzâbâdî, Kâmusu’l-Muhît, s. 1575; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII, 425. 108 İbn Manzûr, Lisânu’l- Arap, XIII, 319; Firuzâbâdî, Kâmusu’l-Muhît, s. 1575; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, XVIII, 425-427. 109 ed-Dâmeğânî, Kâmûsu’l-Kur’an, “ftn” Md., s. 347-349; İbnu’l-Cevzî, Vücûh ve’n-Nezâir, s.477-478. 28 ölümü tadacaktır. Sizi hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz.”110 Hz. Musa’nın bir adamı öldürdükten sonraki derîn üzüntü ve öldürülme korkusu sebebiyle çektiği acı ve sıkıntı Kur’an’da ‘fitne’ olarak ifade edilmiş ve şöyle denilmiştir: “ Seni sıkı bir denemeden geçirdik (فتونا وفتناك(. Medyen halkı içinde yıllarca kaldın, sonra takdir edilmiş bir zamanda (Tûr’a) geldin ey Musa!” 111 Firavun’un ağır işkence ve zulmünden korktukları için Mûsâ (a.s)’nın kavminden ancak çok küçük bir topluluk iman etmiştir. Bu korku Kur’an’da Firavun’un halk üzerinde sürdürdüğü eziyet ve işkencesi ‘fitne’ olarak kabul edilmiştir.112 “Fesâd” kavramı; Kur'ân'da genel olarak, fert ve toplumun, yeryüzü ve çevrenin, barış ve huzur ortamının, mal, can ve namus güvenliğinin bozulması ve yok olması, îman, ibâdet, ahlâk, hak, adâlet ve istikâmetten sapılması gibi fiil ve davranışları ifade ettiğini söylemiştik. Kur’an’a göre bu kötülüklerin, sapma ve aldatmaların, şeytanın insana bir tuzağı olduğu ve buna karşı dikkatli ve uyanık olunması gerektiğine dikkat çekilmiştir.113 Bu ayette de şeytanın insanları saptırması ve Allah’a itaatten alıkoyması “fitne” olarak ifade edilmiştir. (شيطانّ ال كمّيفنن أل (Çünkü insanları saptırdığı, kötülük ve isyanları insanlara süslü gösterdiği için şeytana “el-fâtin” (الفاتن (ve “el-fettân” )ان .114denilmiştir( الفتّ Fitne deneme ve imtihan,115 helâk etme, azap ve ateşe atma116 anlamlarıyla Allah’tan;117 ihtilaf çıkarma, karışıklığa sebep olma, mü’minlere işkence ve eziyet etme, onları alaya alma, dinlerinden döndürmeye çalışma,118 insanları inanma ve Allah’a ibadetten engelleme, Peygamberi Allah’ın indirdiğinden şaşırtma ve saptırmaya çalışma119 yönüyle insandan;120 yine saptırma ve azdırma bakımından da şeytandan121 olabilir. Âyette münafıkların insanlardan gelecek eziyet ve işkenceyi “Allah’ın azabı” gibi görecekleri dile getirilirken, insanların azap ve işkencesi dayanılamaz bir hal alınca “الناس فتنة “olarak ifade edilir. Bu yönüyle fitne, 110 Enbiyâ, 21/ 35. 111 Tâhâ, 20/ 40. 112 Yûnus, 10/ 83. 113 A’râf, 7/ 27. 114 İbn Manzûr, Lisânu’l- Arap, XIII, 318. 115 En’âm, 6/ 53; Enfâl, 8/ 28. 116 Enfâl, 8/ 25. 117 A’râf, 7 /155. 118 Mümtehine, 60/ 5. 119 Mâide, 5/ 49; Tâhâ, 20/ 85. 120 Enfâl, 8/ 39; Enbiya, 21/ 35; Ankebût, 29/ 2-3, 10; Sâffât, 37/ 162; Hadîd, 57/ 14; Burûc, 85/ 10. 121 A’râf, 7/ 27. 29 Kur’an’da öldürmeden daha kötü bir eylem kabul edilir.122 Zira fitne insanların inanmalarını engelleyen, onları şirke sürükleyen, tevhîd’den uzaklaştıran, tevhîd üzere kalmaya çalışanlara her türlü eziyet ve işkenceye dönüşen bir zulümdür. Bu sebepledir ki, Kur’an mü’minlere fitne (zulüm) tamamen ortadan kalkıncaya kadar savaşmalarını emreder.123 Bu ayetlerde geçen ve öldürmekten daha kötü kabul edilen “fitne” kelimesini Zemahşerî (v.538/1144) “işkence ve baskı” olarak açıklamakta ve Mekke müşriklerinin müslümanlara yaptığı işkence ve baskılara işaret ettiğini söylemektedir.124 Çünkü müşrikler, insanları Allah yolundan alıkoymak için çalışıyorlar, Allah’ı inkâr ediyorlar, insanları Mescid-i Haram’a girmekten engelliyorlar, daha da ileri gidip insanları kendi yurtlarından çıkarıyorlardı. Kur’an müşriklerin bu yaptıklarını “fitne” olarak değerlendirmektedir. Fitne zuhur ettiğinde, savaşın haram olduğu ayda bile fitneyi ortadan kaldırmak savaşmak tercih edilmiştir.125 Selefin pek çoğu bu ayetteki fitne çıkarmayı “şirk” olarak tefsir etmişlerdir. Çünkü ayetin indiği dönemde Mekke şirkin merkezi durumundadır. Kâbe putlarla doludur. Müşrik sapıklığında hür, mü’min ise inancını ifade etmede ve yaşamada özgür değildir.126 Ayetteki “Sonra onların fitneleri “Vallahi ey Rabb’imiz! Biz müşrik değildik” demekten başka bir şey olmadı.”127 İfadesi de bunu gösteriyor. Yani onların şirklerinin dönüp durduğu yer, âkibeti ve işlerinin sonu ondan kendilerini uzak saymak ve şirki inkâr etmekten başka bir şey olmayacaktır.128 Aslında adam öldürmek de, haram ayda savaşmak da kötüdür aynı zamanda bir fitnedir. “Fitne” ise, insanlara, savaştan ve ölümden daha acı veren bir durumdur. Çünkü işkence ve baskı anlamına gelen “fitne” durumunda çekilen acı daha ağır olmaktadır. Zira fitne, bütün topluma yayılan sıkıntı ve işkenceye, tahammülü güç olan bir acıya dönüşmektedir. Burada, işkence ve baskının daha kötü gösterilmesi, çekilen maddî ve manevî acılarla açıklanabilir. Maddî ve manevî acı yani zulüm arttıkça, kötülük de artmaktadır. İşkence ve baskıda, adâlet değerinin ihlâli söz konusudur. Çünkü müslümanlar, hakları olan birçok durumdan zorbalıkla 122 Bakara, 2/ 191 123 Bakara, 2/ 193; Enfâl, 8/ 39. 124 Zemahşerî, el-Keşşâf, I,. 236. 125 Bakara, 2/ 217. 126 Keskin, Hasan, Kur’an’da Fitne Kavramı. İstanbul, 2003, s. 81. 127 En’âm , 6/ 23. 128 İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâdu’l-Meâd, III, 1154. 30 mahrûm bırakılmaktadır. İşkence ve baskının haram ayda savaşmaktan daha kötü görülmesi, adâlet değerine riayetin, dürüstlük değerine önceliğini gösterir.129 Fitne, zulmün neticesinde Allah’tan bir azap ve musibet olarak, o toplumda sadece zâlimleri değil, bu zulme sessiz kalanları da kapsayacak şekilde gelebilecek olan ve böyle bir azaba karşı mü’minlerin de uyarıldığı bir azap ve helâk’tır.130 Fitnenin hakikati; fitnecinin insanları çağırdığı, onun için savaştığı, onunla fitneye bulaşmayı cezalandırmaya kalkıştığı “şirk”tir. Öldürmeden daha kötü olarak vasıflandırılan fitneden kasıt insanları şirke zorlamak, imandan alıkoymak ve Allah’tan uzaklaştırmaktır. İşte bu sebeple, ateşle azap olundukları vakit o fitnecilere (فتنتكم ذوقوا” (Fitnenizi tadın” 131 denilecektir. İbn Abbas (r.a.) (v.68/687), bu ayette geçen ‘fitnenizi’ ifadesinin yerine “yalanlamanızı” ifadesini kullanmaktadır. Bunun hakikati “Fitnenizin sonucunu, fitnenin gayesini ve varacağı netice olan ateşi tadın” demektir. Bu tıpkı (تكسبون كنتم ما ذوقوا” (tadın kazandıklarınız şeyleri” 132 ayetindeki gibidir. Allah’ın kullarını şirke/fitneye düşürüp ateşe atarak eziyet ettikleri gibi onlara da “fitnenizi yani ateş ve azabınızı tadın” denilecektir.133 Fitne, bozgunculuk ve kargaşaya sebep olma, Müslümanlara ihanet etme anlamlarıyla münafıklardan gelen bir tehdit ve tehlikedir.134 Münafıklar her durumda müslümanlar aleyhine türlü türlü plânlar ve düzenler kurmak suretiyle onlar üzerinde fitne oluşturmaya çalışmaktadırlar. “Andolsun, bunlar daha önce de fitne çıkarmak istemişler ve sana karşı türlü türlü işler çevirmişlerdi. Nihayet hak geldi ve onlar istemedikleri halde, Allah’ın dini galip geldi.” 135 Münafıkların, mü’minleri birbirine düşürme ve zaafa uğratma çabaları her zaman olmuştur ama Allah’ın yardımıyla bu plânları hep boşa çıkmıştır.136 Fitnenin Müslümanlar arasında meydana gelen iç karışıklık ve kargaşa anlamında olmayıp, mü’minlerin inançlarından dolayı maruz bırakıldıkları 129 Tuğral, Süleyman, Kur’an’da Değerler Sistemi, s. 231. 130 Enfâl, 8/ 25. 131 Zâriyât, 51/ 14. 132 Zümer, 39/ 24. 133 İbn Kayyım el-Cevziyye, a.g.e, III, 1154. 134 Tevbe, 9/ 47. 135 Tevbe, 9/ 48. 136 Nisâ, 4/ 138-139; Münâfikûn, 63/ 1-8. 31 baskı, zulüm ve işkence anlamında olduğu137 bu değerlendirmelerden anlaşılmaktadır. Fitne, kendi kendini baştan aşağı günah, isyan ve belâya sokma anlamıyla münafıkların içine düştükleri çıkmazı ve kendi kendileriyle düştükleri çelişkiyi ifade eden ayette şöyle açıklanmıştır: “Onlardan,” bana izin ver, beni fitneye (günah, isyan bela) sokma” diyenler de vardır. Bilesiniz ki onlar (böyle diyerek) bela ve kötülüğün tâ içine düştüler. Şüphesiz ki cehennem, kâfirleri elbette kuşatacaktır.”138 Mü’minlerin uyarıldığı bir diğer husus da, mü’minlerin, mü’min kardeşlerini kendilerine velî kabul etmedikleri, mü’min kardeşlerine yardım etmedikleri takdirde, inkâr edenlerin yardım eline mahkûm olacakları neticesi doğacak ve bunu fırsat bilen kâfirler de yeryüzünde bir fitne ve büyük bir fesâd çıkacaktır.139 Kurtubî, bu ayette haber verilen fitne’nin harp, kargaşa ve sıkıntıların zuhur etmesi, “fesâdun kebîr” ifadesinin de şirk’in yeryüzünde yayılması anlamına olduğunu açıklamıştır.140 Mevdudî’ye göre “Eğer siz birbirinize yardım etmezseniz” ayetinin iki anlamı vardır: 1) Eğer bir önceki cümle ile yani “Kâfirler birlerinin dost ve yardımcılarıdırlar” la bağlantılı olarak ele alınırsa, şu anlama gelir: “Eğer siz ey mü’minler, kâfirlerin birbirlerine yardım ettikleri gibi birbirinize yardım etmezseniz, yeryüzünde bir fitne ve büyük bir bozgunculuk (fesâdun kebîr) çıkacaktır.” 2) Eğer 72. ayette verilen emirlerle bağlantılı olarak ele alınırsa şu anlama gelir: “Kâfirlerle tüm dostça ilişkileri kesmezlerse, işte o zaman yeryüzünde fitne ve büyük bir bozgunculuk çıkacaktır”.141 İnsanları dinlerinden döndürmeye çalışmanın fitne olarak ifade edildiğini142, buna benzer bir diğer olumsuzluğun da fesat olduğunu kabul edersek, Firavun’un Hz. Musa’ya karşı takındığı tavırların bu anlama işaret ettiğini şu ayetten çıkarabiliriz: “Firavun dedi ki: “Bırakın beni Musa’yı öldüreyim. (Faydası olacaksa) Rabbini yardıma çağırsın! Çünkü ben O’nun dininizi değiştireceğinden yahut yeryüzünde bozgunculuk çıkaracağından korkuyorum.” 143 Buna göre fitne ve fesad kelimeleri “bozgunculuk çıkarmak, baskı 137 Keskin, a.g.e., s. 82. 138 Tevbe, 9/ 49. 139 Enfâl, 8/ 73. 140 Kurtubî, a.g.e., VIII, 58. 141 Mevdûdî , a.g.e., II, 174-175. 142 Bürûc, 85/ 3-10. 143 Mü’min, 40/ 26 . 32 ve zulüm yapmak, Allah yolundan alıkoymak” anlamlarında müşterek bir grup oluşturmaktadırlar.144 Buna göre fitne ile fesat kavramları, fikir ve görüşlerin sapması, inanç ve amellerdeki bozulmalar, günah işleme, insanlara ve varlıklara baskı yapma, eziyet ve işkence etme, musibet, skandal, cinnet, anarşi, terör, kargaşa, kışkırtma, ayartma, iç savaş, soğuk savaş, psikolojik savaş ve diğer yollarla onları öldürme ve yok etme anlamları bakımından birbirleriyle ilişki halindedir. Günah, saptırma, küfür, şirk gibi bireysel, toplumsal, maddi ve manevî, ahlâkî ve akidevî tüm anlam ve alanlarda kullanılmasıyla fitne, fesadın her açıdan temelini ve alt yapısını oluşturmaktadır. Her iki durumda da insanın, hayatın ve toplumun normal bir düzen ve nizamdan çıkması, kötülüklerin yaygınlaşması söz konusu olmaktadır. B. Fesat-Salâh İlişkisi “Salâh”, anlam olarak fesadın zıddıdır ve Kur’an-ı Kerim’de de zıt anlamlarda kullanılmıştır.145 “ يصلحون وأل األرض في يفسدون اللذين“ 146 Kur’an’da salâh fesadın zıddı olarak kullanıldığı gibi “seyyi’e” ve seyyiêt” kelimelerinin zıddı olarak da kullanlmıştır. Bu iki kullanım daha çok sâlih amelin mukabili olarak bulunmaktadır. Bir ayette “يءاّ س واخر صالحا عمال خلطوا“, başka bir aytte de “اصألحها بعد األرض في تفسدوا وال “şeklinde bu zıt anlamları ortaya koymaktadır. Sulh ise insanlar arasındaki nefret ve husumetleri giderme” anlamına özel bir kullanımdır.147 Salâh Kur’an’da, iman, iyi bir konum ve durum, rifk (yumuşaklık), yaratılışı düzgün olmak, ihsân, itaat ve emanet sahibi olmak üzere yedi değişik anlamda kullanımıştır.148 Ed-Dâmeğanî (v.476) ise, ana-babaya iyilik, “Emr-i bi’l-Ma’rûf ve Nehy-i Ani’l-Münker ve “hacc” olmak üzere bu sayıyı ona çıkarmaktadır,149 “Salâh”, hayr, hasene, hikmetin gereği olan dosdoğru davranış, farzları emirleri eda etmeye götüren hâl. Hâsılı içerisinde hayır ve fayda bulunan her şeydir.150 Fesad Kur’an’da daha çok münafıklarla fâsıkların151, ayrıca kâfir ve müşriklerin vasıfları olarak zikredilmekte, salâh ise mü’minlere hâs bir özellik olarak 144 Keskin, a.g.e., s. 140. 145 Cevherî, es-Sıhâh, , II, 516;Râgıp, el-Müfredât, s. 419-420; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, II, 452; Âsım Efendi, Kâmûs, "fsd" md. I, 1240; Apaydın, Yunus, “Fesat” Md. DİA, XII, 417-420. 146 Şu’arâ, 26/ 52. 147 Râgıp, el-Müfredât, s. 420 148 Mukatil b. Süleyman, el-Eşbâh ve’n-Nezâir Fi’l-Kur’ani’l-Kerim , “Salâh” md., s. 264-266. 149 Ed-Dâmeğânî, Kâmusu’l-Kur’an, s. 282-284. 150 El-Askerî, el-Furûk, s. 231. 151 Bakara,2 / 26-27. 33 anlatılmaktadır. “O korunanlar ki; Kitaba sımsıkı sarılırlar ve namazı kılarlar; elbette biz iyiliğe çalışanların (muslihîn) ecrini zâyi etmeyiz” 152 Müminler bu nitelikleriyle, Allah'ın emir ve yasaklarını gözeterek yeryüzünde kurulması gereken denge ve düzeni sağlayıcı tutum ve davranışlar sergiler, böylece hem dünya hem âhiret mutluluğuna ulaşırlar.153 Fasıklar ise cehennem azabına maruz kalacaklardır.154 Kur’an’da iyi, faydalı ve yapıcı davranışlar "sâlihât” kelimesiyle ifade edildiği halde kötü, zararlı ve yıkıcı davranışlar "fâsidât" kelimesi değil de "seyyiât" kelimesiyle ifade edilmiştir. Aslında seyyie kelimesi hasene kelimesinin karşıtı olarak kullanılır.155 Kur’an bunu açıkça belirtir ve hasene ile seyyie kelimelerini birbirinin zıddı olarak kullanır: “İyilikle kötülük bir olmaz...” 156 “Onları yeryüzünde topluluklara ayırdık. Onlardan kimi iyi kişilerdi, kimi de alçak! Belki dönerler diye onları iyiliklerle ve kötülüklerle sınadık”.157 Fesâd kavramının salâh kavramından daha kapsamlı olduğu anlaşılıyor, zira fesad tüm insanlarda bir vasıf ve potansiyel olarak mevcut iken158, salâh sadece mü’minler için geçerli olan ve onların taşıdığı bir özelliktir. Şu ayet ifsât ile ıslâh kavramlarının zıt anlamlarda kullanıldığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır: “…Mûsa kardeşi Hârun’a dedi ki: “Kavmim içinde benim yerime geç, (onları) ıslah et, bozgunculara uyma.” 159 Müfsitlerden olmanın kabul edilmeyecek kötü bir vasıf olduğu münafıklar ve fasıklarca da itiraf edilmektedir ki, onlar da kendilerinin ifsad etmekle itham edilmelerini dahi kabul etmemektedirler.160 Ayrıca Firavun kavminden ileri gelen biri, Musa (a.s)’nın kavmini ıslah etme çabalarını kendi açılarından ifsâd olarak görmekte ve Hz. Musa’yı bozgunculuk yapmakla suçlamaktadır. “Fir’avn kavminden bir topluluk dedi ki: “Musa’yı ve kavmini bırakıyorsun ki, seni ve tanrılarını terk edip yeryüzünde bozgunculuk mu yapsınlar?” (Fir’avn): Biz onların oğullarını öldüreceğiz, kadınlarını sağ bırakacağız. Biz daima onların üstünde eziciler olacağız! Dedi.”161 O halde fesad, inanılan tanrıyı terk etmek, insanların inançlarıyla ters düşmektir. Çünkü ayete göre, Firavun ve ileri gelenlerinin kendi inançlarının terk edilmesi, kurdukları düzenin yıkılmaya çalışılması onlar için bir ifsâd etmedir. Buna göre 152 A’râf, 7/ 170. 153 Dumlu, a.g.e. s. 10-13. 154 Secde, 32/ 17-20. 155 Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 209; Kutluer, Fesad Md. DİA, XII, 421. 156 Fussilet, 41/ 34. 157 A’râf, 7/ 168. 158 Bakara, 2 / 30. 159 A’râf, 7/ 142. 160 Bakara, 2 / 11-12. 161 A’râf, 7 / 127. 34 fesad, her insan için kabul edilemeyecek bir şeydir. Ve münâfıklar dahi kendilerini ifsad eden değil ıslah edenler olarak görmek istemektedirler. Öncelikle belirtelim ki, sâlih ve iman kelimeleri arasında son derece güçlü bir anlam ilişkisi vardır. Bu ilişki/sıkı bağ iki kelimeyi koparılması neredeyse imkânsız bir biçimde birbirlerine bağlamaktadır. Tıpkı gölgenin kişiyi izlemesi gibi, nerede iman varsa, orada sâlihât veya ‘sâlih ameller’ de vardır; öyle ki, ilkini ikincisiyle, ikincisini de ilkiyle tanımlamak mümkündür. Kısacası, sâlihât, iman’ın amel yoluyla dışa vurumudur. İşte bu nedenledir ki, “صالحاتّ ال وعملوا أمنوا ذين ّ ,ifadesi” أل Kur’an’da en sık kullanılan ifadelerdendir. ‘İman edenler’, inançlarının kanıtı olacak sâlih ameller işlemedikleri sürece, mü’min değildirler.162 Kur’an mü’minlerin salih amele yönelmelerine büyük bir önem vermiştir. Doğru bir imanın, mü’minin davranışlarında “sâlih amel” olarak kendisini göstermesi beklenmektedir. Bu da, üstün bir ahlâkla bezenmek, insanlara iyilik etmek ve Allah ve Rasûlü’nün razı olduğu şeyleri yapma yarışına girmekle mümkündür. Sâlih amel ve dinin emrettiği şeyleri yapmak, kalplerde takvanın yerleşmesini sağlamakta, dini değer ve İslâmî fazilet ahlâkına uyumlu sağlıklı İslâmî davranışları desteklemektedir.163 “İman et ve sâlih amel işle” emrinin anlamı, insanın her işinde, ister kendi nefsiyle veya yakınları ve dostlarıyla, isterse de diğer insanlarla ilgili olsun, bu ayrımı aklından çıkarmaması gerektiğinden başkası değildir. İyiliksever olmak, temiz ve iffetli olmak, sevmek, şefkatli ve dürüst olmak, doğru sözlü olmak, sözünde durmak, bağışlamak, sabırlı olmak, takvalı olmak, âdil olmak, merhametli olmak ve buna benzer kişisel özellikler iyi insanların herkesçe bilinen özellikleri değil, bilâkis takvalı bir yaşamın ayrılmaz parçalarıdır. Bunların karşıtı olan, nefret, zulüm, fuhuş, zina, iffetsizlik, namussuzluk, yalancılık, ihanet, ikiyüzlülük, hasetçilik, kindarlık, aldatma, güvenilmezlik ve toplumu parçalayıcı sonuçlar doğuran zayıfların sömürülmesi gibi özellikler, sadece hoş görülmeyen şeyler değildir, bilâkis İslam’ın açık günahlar olarak tanımladığı özelliklerdir ve bu yüzden sadece yasaklanmakla kalmazlar ayrıca sert bir şekilde cezalandırılmayı da gerektirirler.164 162 Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 310. 163 Necati, M. Osman, Kur’an ve Psikoloji, Fecr yay., Ankara, 2004, s. 169. 164 Abdüllatif, Seyit, Kur’an’ın Zihni, İnşası, (Çev. M.Kürşat Atalar), İstanbul, 1995, s. 77. 35 Kur’an’ın, insanın kendisiyle ve yakın çevresi veya diğer yaratılmışlarla barış içinde huzurlu bir şekilde yaşamasına yardım eden eylemleri niteleyen “sâlih amel” kavramına getirdiği geniş (kuşatıcı) anlam işte budur. Bu şekilde bir yaşam sürmek, zaten adı “barış” olan İslam’ı yaşamakla mümkün olur ve bu barış, her şeyimizle Allah’ın iradesine teslim olmakla gerçekleşir, bu da şu demektir: İslâm, O’nun sonsuz rahmetinin eseri olarak, varlığın, birliğin ifadesi olan uyumu sağlamak için, kâinata konulan hayat kanunlarına uymaktır. Her müslümanın üzerine düşen görev, en küçük hareketinin bile bu uyumlu yaşam kanununa uygun düştüğünün farkına varmaktır.165 ‘Sâlih ameller’, Allah tarafından bütün mü’minlere emredilir. Allah’ın İsrâiloğulları ile ahitleşmesini anlatan ayet, ‘sâlihât’ın özlü bir tanımı olarak kabul edilebilir. Bu ayette şu beş unsur sıralanmaktadır: Allah’tan başkasına kulluk etmemek; ana-babaya, yakınlara, yetimlere, yoksullara iyi davranmak; insanlara güzel söz söylemek; namazı dosdoğru kılmak ve zekât vermek gibi amellerdir.166 Bu ilkelerin yön verdiği bir hayatta, insanın her hareketinin manevî bir önem ve anlamı vardır. İşte bu anlamdır ki “sâlih amel”i, insanın diğer tüm faaliyetlerinden ayırır. Bu ifade alanı ne olursa olsun, (Hukukullâh veya Hukuku’l-İbâd da olabilir) bu anlama önem veren maneviyat (ruh), insanın iki manevî melekesinin uyumlu bir ilişkisinin sonucudur; bunlar, Allah’a karşı olan sorumlulukların bilincinde olmak ve dış dünyaya karşı duyarlı olmaktır. İşte bu iki özelliğin uyumlu ilşkisi, bir üçüncü melekenin (öz itibarıyla entelektüel bir güç olan “fıtrattaki denge” özelliğinin) ortaya çıkmasına hissî temel teşkil eder ve Kur’an’ın bahsettiği “sâlih olma” özelliğinin ortaya çıkmasına neden olur.167 Sonuç olarak, salâh fesadın karşıtıdır ve uygunluk, düzeltme ve uygun olma, iyilik, barış ve barıştırma, itidâl, denge ve düzen anlamlarını taşımakta ve bu anlamlarıyla mü’minler tarafından özenilen, istenilen, sahiplenilen en önemli özelliktir. Nitekim bir işe ehil ve uygun olan kişiye salâhiyetli denmektedir. Salâhiyetli olmak aynı zamanda yetki sahibi de olmak demektir ki, 168 bu anlamda mü’minler, yeryüzünün ve orada bulunan bütün varlıkların ıslahına salâhiyetli görülmüş ve yetkili kılınmıştır. Bu sebeple Kur’an, mü’minleri hem “sâlihler” hem de “muslihler” olmaya teşvîk etmektedir. 165 Abdüllatif, Seyit, a.g.e., s. 77. 166 Bakara, 2/ 83. 167 Abdüllatif, Seyit, a.g.e., s. 78. 168 Doğan, D. Mehmet, Büyük Türkçe sözlük, Salâhiyet Md. s. 948. 36 C. Müfsid Muslih İlişkisi Kur’an müfsid kelimesini fesad çıkaranlar, fesad fiilini işleyenlerenler veya onların sıfatları olarak kullanmaktadır. Bunu yapanlar, münafık, fâsık, mücrim ve zâlimler olarak isimlendirilmektedir. Ayrıca bu kişiler veya toplumlar, Allah’ın sevmediği, hidayete erdirmediği, yardım etmeyeceği, yüzlerine bakmayacağı kişiler olarak nitelendirilmektedirler.169 Muslih ise, iman ve itaat eden, emaneti yerine getiren, ıslah eden, düzelten, yardım eden, koruyan ve kollayan anlamında, sevilen, övülen, istenilen davranışlar sergileyen kimsedir.170 Bu anlamda mü’minler gerçek anlamda muslih, kâfir, müşrik ve münafıklar ise müfsittirler. Bakara suresinin 11. ayetinde bozgunculukla itham edilen münafıklar, bu ithama itiraz etmekte, tam aksine kendilerinin muslihler olduklarını iddia etmektedirler. Bu ayete göre ifsad ederek müfsitlerden olmanın kötü ve kabul edilmeyen bir vasıf olduğu, insan fıtratının da benimsemediği bir hal olmaktadır. Allah, müfsitlerle muslihleri birbirlerinin zıddı olarak değerlendirmektedir. Muslihlerle müfsitleri kesinlikle birbirinden ayrı tutmaktadır.171 Kur’an-ı Kerim’e göre Hz Musa (a.s.) kendisi de peygamber ve Musa‘ya yardımcı olarak görevlendirilmiş olan kardeşi Harun’a, Tûr dağında Allah c.c. ile görüşmeye giderken, “Benim yerime kavmimin başına geç, onları düzeltmek için çalış,/ onlara iyi davran ve sakın bozguncuların (müfsitler) yolundan gitme” 172 diye uyarıda bulunmuştur. Burada kastedilen müfsitler, Allah’a âsi olan inkârcılar ve O’na şirk koşanlardır. Çünkü Hz Musa’nın kavmi “Ey Mûsa Allah’ı açıkça görmedikçe sana inanmayacağız” 173 demişlerdir. Bu ayetin son cümlesi, onlara da bir cevap niteliğindedir. 174 Mü’minlerin sâlih kimselerden olmayı yüce Allah’tan istemelerinin sebebi de bu özelliğin peygamberlere ait bir vasıf175 olmasıdır. Çünkü Hz. Musa’nın kendisine düşman olan taraftan bir adamı öldürdüğü orta- 169 Bakara, 2/ 26-27-205. 170 Ed-Dâmeğânî, Kâmûsu’l-Kur’an, s. 282. 171 Bakara, 2/ 220. 172 A’raf, 7 / 142. 173 Bakara, 2/ 55. 174 Altuntaş, Halil, Şahin, Muzaffer, Kura’n-ı Kerim. Meali, DİB Yay. İstanbul, 2010, Dipnot, s. 166. 175 Âl-i İmrân, 3 / 39; Enbiyâ, 21/ 72, 75, 86. 37 ya çıktığında kendisi hakkında şöyle denmiştir: “Mûsâ, ikisinin de düşmanı olan adamı yakalamak isteyince adam, “Ey Mûsâ! Dün birini öldürdüğün gibi, beni de öldürmek mi istiyorsun, arabuluculardan (muslihîn) olmak istemiyorsun” dedi.”176 Bu ayette “muslih” arabulucu, barıştırıcı anlaştırıcı anlamda kullanılmış ve müfsit olmanın da kavgayı kızıştıran, arayı bozan, insanları birbirine düşüren anlamına geleceğine işaret edilmiştir. Yapı itibariyle muslihler, sâlihlerden daha önemli konumdadırlar. Zira Sâlih insanlar, daha ziyade, kendi hallerinde yaşamaları söz konusu iken, muslihler hep aktiftirler. Kısaca her mü’min bir sâlih insan olabilir, ama muslih olmayabilir. Fakat muslih bu aktivitesi içerisinde müfsid ve zorba insanlardan farklıdır. Çünkü o, ne müfsidin yaptığı gibi insanları ifsad ederek (bozarak); ne de zorbanın yaptığı gibi, ezerek boynu eğridir. Onları teşvik ederek, özendirerek ıslah etme yolunu benimser.177 Allah c.c. halkı “muslihler” olan toplumun helâk edilmeyeceğini bildirmektedir.”178 Yukarıda da belirtildiği gibi muslihlerden olmanın, salihlerden olmaktan daha önemli olduğu anlaşılmaktadır. Zira muslih olmanın şartı sâlih olmaktır. Kendisi sâlihlerden olmayan birisinin veya bir toplumun, muslihlerden olması beklenemez. Halkı muslihler olmayan bir toplumun da ancak zalimler olabileceği ve halkı zalimler olan toplumların helâk edileceği yine Kur’an’da bir “sünnetullâh” kaidesi olarak yer almaktadır.179 176 Kasas, 28/ 19. 177 Dumlu, Ömer, Kur’an-ı Kerim’de Salah meselesi,, s. 153. 178 Hûd, 11/ 117. 179 Kasas, 28/59; Ankebût, 29/14-31. 38 39 BİRİNCİ BÖLÜM KUR’AN’DA FESAD KAVRAMI “Fesad”, Kur’an’da “isyan”, “helâk”, yağmurun ve bitkilerin azalması (kıtlık), “katl”, “harab etme” ve sihir yapma gibi anlamlarda kullanılmıştır.180 Müfessirlere göre “fesad” kelimesi, Kur’an’da yedi farklı anlamda kullanılmıştır. Bunlar, ma’siyyet, helâk, yağmurun kesilmesi veya azalması, öldürme, harâb olma/etme, küfr ve sihir gibi anlamlardır.181 Meselâ şu ayetlerde “fesede” fiil-i mâzi olarak kullanılmış ve her bir ayette de (لو (şart edatının cevabı olarak gelmiştir ki, durumun gerçekte öyle olmadığı, Allah’ın o işin öyle olmasına râzı olmadığı veyahut her şeyin asılda ve fıtratta salâh olduğu anlaşılmaktadır. “Eğer Allah’ın insanların bir kısmını bir kısmıyla yok etmesi olmasaydı, yeryüzünde fesat çıkardı.”182 “Eğer “Hakk” (gerçek) onların arzu ve isteklerine göre olsaydı, göklerde ve yerde fesâd olurdu.” 183 “ Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilâhlar olsaydı, yer ve gök kesinlikle bozulurdu (لفسدتا(.“184 Bu ayette fesâd kelimesi, “bâtıl olma, çözülme, denge ve nizamın bozulması” anlamında kullanılmıştır.185 Şu ayette geçen fesâd kelimesi, “haksız yere, zulmederek başkasının malını almak” anlamını ifade etmiştir. “İşte ahiret yurdu. Biz onu, yeryüzünde büyüklük taslamayan ve bozgunculuk çıkarmayanlara hâs kılarız. Sonuç, Allah’a karşı gelmekten sakınanlarındır.”186187 Bir malı veya bir 180 Mukatil, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 102-104; İlgili ayetler için Bkz. Bakara, 2/ 11, 205; A’râf, 7/ 56, 127; Yunus, 11/81; İsrâ, 17/ 4; Kehf, 18/94; Enbiyâ, 21/ 22; Mü’minûn, 23/ 71; Rûm, 30/ 41. Ğâfir/Mü’min, 40/26; Neml, 27/34. 181 İbnu’l-Cevzî, el-Vücûh ve’n-Nezâir, s. 470-471. 182 Bakara, 2/ 251. 183 Mü’minûn, 23/ 71. 184 Enbiyâ, 21/ 22. 185 Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, II, 452. 186 Kasas, 28/ 83. 187 Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, II, 452. 40 şeyi mahvetme, tahrip etme, nesli, toplumu bozma anlamında şu ayette geçmiştir: “ O, (senin yanından) ayrılınca veya yönetimin başına geçince, yeryüzünde bozgunculuk yapmaya, ekin ve nesli yok etmeğe çalışır. Allah ise bozgunculuğu sevmez.” 188 Kur’an’ı Kerim’de fesad’ın, yeryüzünde sulh ve salâhın mukabili olarak daha çok bozguncular tarafından çıkarıldığına işaret edilirken, meydana gelen fesad ile küfür, şirk, nifak ve isyanın yaygınlaşacağı ifede edilmektedir. Bütün bunların da doğrudan ve dolaylı bir şekilde, periyodik olan tabiat olaylarının bozulması, arazinin verimliliğini yitirmesi ve çölleşmesi, denizleri besleyen su kaynaklarının kesilmesi, yeryüzünün bozulması, hayırlı ve güzel şeylerin azalması, bereketin ortadan kalkması, birtakım savaşların çıkması, toplumun dengesini bozacak düzeyde sosyal karışıklıkların ve çalkantıların olması, insanların birbirleriyle olan çekişmeleri sonucu üretimin düşmesi, nesillerin dejenere olmasına sebep olacak her türlü kötü iş ve eylemler olduğu anlaşılmaktadır.189 Kur’an’da fesat konusu hakkında ilk akla gelen âyet olarak bilinen âyette ise şöyle denilmektedir: “İnsanların kendi elleriyle yaptıkları sebebiyle karada ve denizde fesat ortaya çıktı, bu sayede Allah yaptıklarının bir kısmının neticelerini onlara tattırsın ki vazgeçsinler.”190 Burada geçen “karada fesat” çıkması kuraklık ve “denizde fesat” ise kıtlık anlamında kullanıldığı, ayette ifade edilen fesadın şirk olduğu ve fesadın insanlardaki şirkin bir yansıması olduğunu Râzi (ö.606/1209) ısrarla vurgulamakta, bir sonraki ayette de bunun açıklandığına işaret etmektedir.191 Mevdûdî‘ye göre “İnsanların elleriyle kazandıkları”; Şirk ve ateizmi kabul etmelerinin ve ahireti görmezden gelmenin kaçınılmaz bir sonucu olarak insan davranışlarında ve karakterlerinde ortaya çıkan baskı, zulüm ve istibdâd bunların hepsi fesad anlamına gelir.192 Yeryüzünde doğal olarak mevcut olan ve devam etmesi gereken siyasal, ekonomik, sosyal barış ve denge, zorba yöneticiler veya egemen sınıflar tarafından bozulur; Kur’an bunu “fesat” olarak adlandırır.193 188 Bakara, 2/ 205. 189 Râzi, Mefatihu’l-Ğayb, XXV, 105; Âlûsî, Ebu’l-Fadl Şihabuddin Mahmûd, Rûhu’l- Meânî fî Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’ul-Mesânî, Beyrut, trsz. I, 153; İbn Âşûr, Tefsiru’t- Tahrîr ve’t-Tenvîr, I, 284; Hayrettin Karaman ve Arkadaşları, Kur’an Yolu, IV, 206-207. 190 Rûm, 30/ 41 191 Râzi, Mefatihu’l-Ğayb , XXV, 105. 192 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’an, IV, 277. 193 Mustafa Aydın ve Arkadaşları, “Kur’an ve Çağımız” s. 63. 41 Hamdi Yazır da ayeti şu şekilde tefsir etmiştir: “Karada ve denizde fesad zuhura geldi”- fıtrî nizam bozuldu, gerek tabiî ve gerek ictimâî şerîatta uygunsuzluk meydana geldi. İnsanların ellerinin kesbi yüzünden- fıtratın zıddına ortaya çıkan şirk, ahlâksızlık, haksızlık, muhtelif hevâlar, türlü mezheplerle beşerî ihtirasların çarpışması sebebiyle, yaptıklarının bazısını Allah kendilerine (bu dünyada) tattırmak için –tamamını ise âhirette tadacaklar, asıl cezasını orada çekecekler.194 Kur’an’ı baştan sona ilk tefsir eden müfessir kabul edilen Mukâtil b. Süleyman (v.150/767) tefsirinde şöyle demektedir: “Yağmurun kıtlığı karada, bitkilerin/mahsullerin azlığı ise köy ve kasabalarda (bahr) yani ırmakların aktığı yerlerde söz konusu olur. Bu musibetin onlara gelip çatmasının sebebi, tevhidi terkedip küfre düşmeleri, yalanlamaları ve isyân etmeleridir. Bu sebeple ’berr’de ve ‘bahr’da fesat baş gösterdi buyurulmuştur.195 Arap dilindeki mecazî bir kullanıma dayanılarak buradaki deniz anlamına gelen ‘bahr’ kelimesi “yerleşim merkezleri ve şehirler” şeklinde yorumlanmıştır.196 Kurtubî (v. 671/1273), ayetin tefsirinde fesad’ın, şirk olduğu, şirk’in de en büyük fesad olduğunu, isyan, yol kesme, zulmetme gibi amellerin ziraat ve iktisat alanında gelişmelere mani olması sebebiyle fesad olduğunu söyler. Denizlerde gemilerin gasbedilmesi, yağmalanması; su kaynaklarının kurutulması, meyve veren ağaçları kesilmesi, gibi dar anlamların da fesad anlamına kullanıldığı görülmektedir. 197 Kâsımî (v.1332/1914)’ye göre ise yeryüzünde fesad çıkarmak, savaşı ve fitneleri kışkırtarak kan dökülmesine yol açmak, geçim kaynaklarını yok ederek ekonomik buhrana sebep olmak, nesiller boyu maddî ve manevî her alanda yıkım ve tahribatın devam edip gitmesine sebep olmaktır. 198 Âyetin “insanların kendi elleriyle yapıp ettikleri yüzünden” şeklinde tercüme edilen kısmı da genellikle, "işledikleri günahlar ve yaptıkları azgınlık ve haksızlıklar sebebiyle" biçiminde yorumlanmıştır. Bazı müfessirler ise bu âyet ile önceki âyetler arasındaki mâna ilişkisini şöyle izah etmişlerdir: “Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar bulunsaydı kesinlikle yerin 194 Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, VI, 41-42. 195 Mukâtil, Tefsir-u Mukatil b. Süleyman, Dâru’l-Kütübü’l-Ilmiyye, Beyrut, 1423/2003, III, 13-14; A.y. el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerim, Mısır, 1414/1994, s. 103. 196 Taberî, Tefsir , XI, 58-60; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 205-206; Kurtubî,Tefsir, XIV, 40; Râzî, Tefsir, XXVII, 127-128. 197 Kurtubî, Tefsir. XIV, 40-41; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, IV, 306-307. 198 Kâsımî, Mehâsinu’t-Te’vîl, XII, 4784. 42 de göğün de düzeni bozulurdu” 199 anlamındaki âyette şirk; inancın bozulması ve kaosun sebebi olarak gösterilmiştir. Önceki âyetlerde şirke saplanıp kalanlar, burada ise insanların bu tutumunun kısmen ilâhî bir cezaya çarptırılması mânası taşıyan bozulmaya işaret edilmektedir.200 İbn Âşûr (v.1973) şöyle bir açıklama yapmaktadır: "Bozulma" anlamında kullanılan ve başında belirlilik (ال (takısı bulunan “el-fesâd” kelimesiyle muhatapların bildiği, anladığı bir bozulma veya bu kelimenin kapsamına girebilecek her türlü bozulma (istiğrak) kastedilmiş olabilir.201 Yine, "düzen bozuldu" şeklinde Türkçeye çevrilen cümlenin yüklemi olan (الفساد ظهر ( geçmiş zaman olduğu için burada, gözlemlenebilen veya güvenilir bir haberle bilinebilen fiilen de ortaya çıkmış bir durumdan söz edildiği, böyle bir durumun beklendiğini haber verme ve sanki bir uyarıda bulunma vardır.202 Derveze (v.1984) bu âyet için şöyle bir yorum yapar: Sûrenin indiği sıralarda Hicaz ve yakın çevresinde birtakım güvenlik sorunları ve gıda sıkıntısı sebebiyle krizler yaşanmış olabilir. Orada fiilen böyle bir durum yaşanmamış olsa bile dünyanın değişik bölgelerindeki felâketlerle ilgili haberler Hicaz'a ulaşmaktaydı. İşte bu vesileyle Kur'an-ı Kerim İnsanlara, şirk ve inkârdan vazgeçip bir tek Allah'a kulluğa ve hakikat yoluna dönmeleri için uyarıda bulunmuştur. 203 Öte yandan âyette insanlara yapıp ettiklerinin bir kısmını tattırmanın gerekçesi “(yanlışlarından) dönebilsinler diye" şeklinde açıklandığına göre, beşeriyetin bu olumsuzlukları yaşaması yine onların doğruyu yanlıştan ayırt etmeleri için tanınmış bir fırsat ve insanın dünya hayatındaki varlık sebebi olan sınavın toplumsal boyutu olarak değerlendirilmelidir.204 Meşrû yönetime karşı silahlı ayaklanma, silahlı gasp ile güvenliği bozmak ve yol kesmek, fesat fi’l-arz (yeryüzünde fesad çıkarmak) kavramının içine girer. Bu tür davranışlar, dinin temel hedefleri arasında olan can ve mal güvenliğini ortadan kaldırmaktadır.205 Mukatil b. Süleyman “Fesad” kelimesini altı değişik anlamda tefsir etmiş ve her bir anlama işaret eden ayetleri de misâl olarak vermiştir: 1. Ma’siyet, (isyan ve itaatsizlik). (Bakara,2/11) 199 Enbiyâ, 21/22. 200 Râzî,, Tefsir, XXVII, 127. 201 İbn Âşûr, Tefsir, XXI, 110. 202 İbn Âşûr, a.g.e., XXI, 112. 203 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, IV, 306-307. 204 Heyet, Kur’an Yolu, IV, 325. 205 Şimşek, M. Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, İstanbul, 2011., s. 312. 43 2. Helâk. (Mü’münûn, 23/71) “Eğer o ikisinde (yer ve gök) Allah’ın dışında ilâhlar olsaydı, ikisi de fesada uğrardı ( helak olurdu). 3. “el-Fesad fi’l-Ard” (Rûm, 30/41) ile yağmur ve ekin kıtlığı kastedilmiştir. 4. Öldürmek (A’râf, 7/127; İsrâ, 17/4) “Firavun dedi ki: “Ben O’nun dininizi değiştirmesinden veya arzda fesad çıkarmasından korkuyorum.” (Mü’münûn, 23/26) “Gerçekten Ye’cûc ve Me’cûc yeryüzünde fesad çıkarıyorlar.” (Kehf, 18/ 94) 5. Salâhın zıddı anlamında fesad (yakmak, yıkmak, öldürmek, bozmak, tahrip etmek).206 (Bakara, 2/30) 6.Sihir, büyü, (sihirbaz-büyücü) kastedilmiştir. (Yunus, 10/81)207 İbnu'l-Cevzî fesadın alanlarını muhtemel anlamlarını şu şekilde maddeleştirmiştir: 1) Can ve beden dahil istikametten ayrılan dengeden çıkan her şey. 2) Zat ve eşya hakkında kullanılabildiği gibi, din hakkında da kullanılabilir ki, din hususundaki fesad, çoğunlukla isyan veya küfür ile olur. 3) İbadetler: Bazı ibadetler (hac, umre), fâsid olduğu halde devam edilip tamamlanabilir. Bazıları ise (namaz vb.), fasid olunca artık devam edilmez. 4) Akitler: Hukukî (şer'î) şartlarını tamamlamadıkları zaman fasid olurlar. 5) Şehadet: Kendisiyle hüküm verilmesini gerektirecek vasıfta ve özellikte olmayan şehadet “fasid şâhitlik” olarak adlandırılır. 6) Dava: Bir dava mahkemede dinlenebilmesi için gerekli şartları taşımıyorsa, “fasid dava” olarak vasıflanır. 7) Söz: Bir söz eğer muntazam ve düzenli değilse, buna “fâsit söz” denir. Fiil (iş): Bir iş, bir davranış, nazar-ı itibara alınmıyor ve önemsenmiyorsa, buna “fasid fiil" denir.208 Yeryüzünde fesad çıkarmak, Allah'a isyan etmek anlamına da gelir. Çünkü şerîatlar, insanlar için belirlenmiş hayat düsturlarıdır. İnsanlar, bu yolları hayat prensipleri kabul eder ve yaşama geçirirlerse, düşmanlıklar ortadan kalkar, fitne ateşi söner ve kan dökülmesi durur, neticede, yeryüzü ve bütün insanlar 206 Bizatihi fesad, “yıkmak ve tahrip etmek” demektir. Cevherî es-Sıhâh’da, Mefsedet keli mesi, maslahatın zıddıdır “ demektedir. (Cevherî, es-Sıhah, “fsd” Md.) 207 Mukatil, el-Eşbâh ve ‘n-Nezâir, s. 104. 208 İbnu’l-Cevzî, Nüzhetü’l-‘Aynu’n-Nevâzir fî İlmi’l-Vücûh ve’n-Nezâir, s. 469-471. 44 sulha ve sükûna kavuşur. Eğer, bu şeriat yolları terk edilir ve insanlar hevasına göre davranırsa, anarşi, terör ve sosyal çalkantılar kaçınılmaz olur.209 Kur’an’da “fesad” kavramı ‘zulm’ ve ‘u’luvv’ kelimelerinin te’kidli hali ile de şu şekilde geçmiştir: “Kendileri de bunların hak olduklarını kesin olarak bildikleri halde, sırf zâlimliklerinden ve büyüklük taslamalarından ötürü onları inkâr ettiler. Ama bozguncuların sonunun nasıl olduğuna bir bak.”210 Ayrıca “u’suvv” kelimesiyle birlikte te’kîd edilmiş olarak Şu’arâ suresinde “ölçü ve tartıda haksızlık etmek” yani insanların hak ve emeklerini gizli yollarla sömürmek anlamında kullanıldığını görüyoruz. “Ölçüyü tam yapın. Eksik verenlerden olmayın.” “Doğru terazi ile tartın.” “İnsanların mallarını ve haklarını eksiltmeyin. Yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çıkarmayım.”211 Şu ayette de küfre saplanıp, insanları Allah yolundan alıkoymaya çalışanlar “fesad” işlemekle suçlanmaktadır: “İnkâr eden ve insanları Allah yolundan alıkoyanların, yapmakta oldukları bozgunculuklarına karşılık azaplarının üstüne azap ekleriz.”212 Fesad kelimesinin veya buna karşılık gelen ‘efsede’ fiilinin her türlü kötülüğü ifade edebilecek ölçüde kapsamlı bir kelime olduğu, onun din dışı bağlamlardaki kullanımlarından da bellidir. Bizzat Kur’an’ın içerisinde bile, kelimenin bu türden dindışı kullanımlarına ilişkin örneklerini bulmak mümkündür.213 Bunun örnekleri daha önce de ifade edildiği gibi, Hz. Yusuf kısassında anlatılan bir hırsızlık olayı, Firavun ve kavminin Hz Musa (a.s.)’nın tevhid davetini fesad olarak görmesi, Ye’cûc ve Me’cûc’un yeryüzünde işledikleri büyük zulümlerin “yeryüzünde fesad çıkarmak” olarak değerlendirilmesidir.214 Hz. Lût (a.s.), kavminin çirkin davranışlarına karşı Allah’tan yardım isterken “Bozguncu (مفسدين (kavme karşı bana yardım et” diye dua etmiştir.215 Izutsu’nun burada dindışı ifadesiyle verdiği örnek ayetlerde, İslamî hükümlerin olmadığı sosyal ve siyasal şartlar içerisinde cereyan eden bazı eylemler, Kur’an’ın ifadesinde fesad ve ifsad olarak yer almaktadır. Izutsu’ya göre, bu örneklere Kur’an penceresinden bakıldığında, dinî bir bağlam olduğu görülebilir. 216 209 Râzî, Tefsir, XXV, 105. 210 Neml, 27/ 14. 211 Şuara, 26/ 181-183; Ayrıca Bkz. Hûd 11/ 85; İsrâ,17/ 4. 212 Nahl, 16 / 88. 213 Izutsu, Kavramlar, s. 320. 214 Kehf, 18/ 94. 215 Ankebût, 29/ 28-30. 216 Izutsu, Kur’an’da Dini ve Ahlâkî Kavramlar, s. 320-321 45 Kur’an’da “fesad” kavramı ve türevlerinin geçtiği ayetlerde şu eylemlerin fesat kapsamı içine girdiğini görüyoruz: Allah’a karşı büyüklenme,217 küfür ve inkâr etme,218 Allah’a karşı isyân,219 O’nun emirlerinden yüz çevirme,220 insanları Allah yolundan alıkoyma ve saptırma,221 haksız yere kan dökme ve cana kıyma,222 ekonomik düzeni bozma ve nesli ifsad etme,223 haddi aşma,224 azgınlık etme, fuhuş ve münker işleme,225 zulüm,226 kötülük etme,227 baskı ve zorbalık yapma,228 hırsızlık yapma ve gasb,229 ölçü ve tartıda adâleti gözetmeme,230 yol kesme (eşkıyalık), livata yapma (eşcinsellik),231 sihirbazlık, akrabalık ilişkilerini koparmak ve akrabalar arasını bozmak232 gibi. Bütün bunlar, Kur’an’da fesadın, insanın bireysel hayatından, aile hayatına, toplumsal hayatından iktisâdî ve siyasî hayatına kadar her alanda meydana gelen bozulmaları kapsayan çok geniş bir anlam alanına sahip olduğu görülmektedir. Görüldüğü gibi fesad, Kur'an'da, “isyan, anarşi, bozgunculuk, düzensizlik ve istikrarsızlık” gibi anlamlarda kullanılmaktadır. O halde Kur'an, toplum ve insanlık için gerek dinî gerekse sosyal manâda, hayr ve iyiliği, istikrar ve istikameti, sulh ve salahı istemektedir. Fesad'ın sosyal ve siyasi (sosyo-politik) muhtevasının yanında bir de, hukukî muhtevası vardır. Kelimenin bu muhtevası; Kur'an ve sünnetteki kullanımlarda mevcut olmayıp daha sonra hukukçular tarafından ona yüklenmiştir. Bununla ilgili bilgilere Fıkıh ve Fıkıh Usûlü kitaplarına bakılabilir. 217 İsrâ, 17/ 4; Kasas, 28/ 83. 218 A’râf, 7/ 142; Yunus, 10/ 40; Neml, 27/ 14. 219 Yunus, 10/ 91. 220 Âl-i İmrân, 3/ 62-63. 221 A’râf, 7/ 86; Nahl, 16/ 88. 222 Bakara, 2/ 30; Kasas, 28/ 4. 223 Bakara, 2/ 205. 224 Kasas, 28/ 76-77. 225 Nahl, 16/ 90. 226 A’râf,7/ 103. 227 Bakara, 2/ 28. 228 Kehf, 18/ 94; Fecr, 89/ 12. 229 Yûsuf, 12/ 73. 230 A’râf, 7/ 85; Hûd, 11/ 84-85; Şu’arâ, 26/ 181-183. 231 Ankebût, 29/ 29-30. 232 Muhammed, 47/ 22; Yunus, 10/84. 46 I. FESAT KAVRAMININ BAĞLAMLARI A. Müteradif Olanlar 1. İtikâdî Kavramlar a. Küfr )الكفر ) “Küfr” )الكفر ) kelimesi, “kfr” fiil kökünden masdar olup, lügatta “bir şeyi örtmek” ve “gizlemek” demektir.233 Bu anlamıyla, “tohumu toprağa ekerek onu örtüp gizleyen çiftçiye kâfir/ küffâr (الكافر( (ار ّ / الكف )kılıcı örttüğü için kınına, karanlığı örttüğü için geceye “kâfir”, meyve tomurcuğuna “kâfûr” )الكافور), kemiği örten kalça etine de “kâfire” )الكافرة), birtakım ibadetler de günahları örttüğü için “keffâre” )ارة ّالكف )veya keffâret denilmiştir.234 Küfrü benimseyene “fıtrî yeteneğini köreltip örten” anlamında kâfir denilir. İnkâr anlamındaki küfrü ifade etmek üzere, “bilmemek yadırgamak” manâsındaki “nükr” kökünden türetilen ve “kabul etmemek, reddetmek, hoş görmemek” (münker) anlamlarına gelen “inkâr” da küfür anlamını karşılamak için kullanılmakta olup inkâr edene de “münkir” denilir.235 Küfrün ilk anlamı tevhîdi inkâr etmektir.236 Müfessirler küfr kelimesine beş değişik anlam vermişlerdir. Bunlar, tevhîdi inkâr, nimete nankörlük, suçu üstlenmemek, bilerek inkâr ve örtmek gibi anlamlardır.237 İman’ın zıddı olan küfür, yani Allah’ı veya Allah’ın gönderdiği Peygamberleri tekzîp ve inkâr etmekte de, gerçeğin üzerini örtme söz konusudur. Kur’an’ın kelimeyi, nimetlere karşı nankörlük olarak kullanımında da aynı anlam mevcuttur. Çünkü böyle biri, nimetlerin üzerini örtmektedir.238 Buna göre küfür kelimesinin kullanıldığı en önemli anlamlarından biri de nankörlüktür. Çünkü nankörlükte de nimetlerin sahibini görmezlikten gelmek yani onu örtmek anlamı vardır. Allah c.c. nimetlerin sahibi olarak kendisi, kullarından gelecek herhangi bir amelin aslâ üzerinin örtülmeyeceğini ifade eden şu ayette bu anlam açıkça görülmektedir: “Şu halde, kim 233 İbnu’l-Cevzî, el-Vücûh ve’-Nezâir, s. 515. 234 Râgıp, el-Müfredât, “kfr” Md; Firûzâbâdî, el-Kâmus, s. 607;Yazır, M. Hamdi, a.g.e., I, 207. 235 Râgıp, a.g.e., “kfr” ve “nkr; Md. ; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, “kfr” ve nkr” Md. 236 Mukatil, el-Eşbâh ve’-Nezâir, s. 95. 237 İbnu’l-Cevzî, el-Vücûh ve’-Nezâir, s. 515-517. 238 Şimşek, M. Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 33. 47 Mü’min olarak sâlih bir amel işlerse, çalışması asla inkâr edilmez ( كفران فأل لسعيه(. Şüphesiz biz onu yazmaktayız.” 239 Delilin inkârı anlamında küfr,240 değişik surelerde geçmiştir.241 Allah’ın verdiği nimetlere nankörlük etmenin “küfür” ile ifade edildiğine242 örnek bir diğer ayette şöyle geçmektedir: “Allah’ın nimetini küfre değişenleri ve kavimlerini helâk yurduna, yaslanacakları cehenneme sürükleyenleri görmedin mi? O, ne kötü bir duraktır.”243 Ayette geçen “küfr” kelimesinin bu anlamdaki zıddı “şükür” dür. “Öyleyse yalnız beni anın ki ben de sizi anayım. Bana şükredin, sakın nankörlük etmeyin (تكفرون فأل(.“244 Berâet (suç ve günahtan sıyrılmaya çalışma) anlamında da “küfr”245 Kur’an’da değişik ayetlerde geçmiştir.246 Hz. Musa’yı çocuk iken evine alıp büyüten ve nimetlerini gördüğü Firavun, Musa (a.s)’nın kendisi ile mücadele etmeye başlayınca onu nankör olmakla itham etmiş ve O’na; “sen kâfirlerden oldun” (الكافرين من أنت(.“247 Bu ayette de şükr’ün zıddı olan nankörlük, “küfür” kelimesi ile ifade edilmiştir. İmanın zıddı olan inkâr anlamındaki küfr ise, onun da başlangıcı ve öncesi, bu şekildeki nankörlüktür. Şu ayette geçen “şâkir” kelimesi “kefûr” kelimesinin karşıt anlamlısı olarak kullanılmıştır: .248(انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفور) Izutsu, küfr’ün semantik içeriğinin ‘nankörlük’ten ‘inançsızlık’a bu şekilde dönüşmesi, şükr’ün ‘minnettarlık’tan ‘inanç’a dönüşmesinden daha kusursuz olduğunu; iman kelimesinin varlığı, onun yerine geçecek olan bir başka kelimenin gelişimini önlediğini söylemektedir. ‘İnançsızlık’ durumunda, kavramın yerine geçecek bu tür bir kelime daha önceden var olmadığı için, küfr, kavramı hemen içeri girmiş ve boş koltuğa oturmuş olduğunu söylemektedir.249 Muhammed Esed, bu ayette geçen (İnsan, 76/ 3) “küfr” için, “hakikati inkâr eden”, bu bağlamda insanın hem fıtratında mevcut olan Allah’ın var- 239 Enbiyâ, 21/ 94. 240 Mukatil, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 96. 241 Bakar, 2/ 89,146; En’âm, 6/ 20;Âl-i İmrân, 3/ 97. 242 Mukatil, a.g.e. s. 106. 243 İbrâhim, 14 / 28-29. 244 Bakara, 2 / 152. 245 Mukâtil, a.g.e., s. 97. 246 Mümtehine, 60/4; Ankebût,29/ 25; İbrahim, 14/22. 247 Şu’arâ, 26/ 18-19. 248 İnsan, 76/ 3. 249 Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, (Çev. M. Kürşat Atalar), İstanbul, 2012, s. 344. 48 lığını tanıma yeteneğini baskı altına alması, hem de sahip olduğu iyiyi ve kötüyü içgüdüsel olarak kavrama yetisini göz ardı etmesi, olarak açıklamıştır.250 “السبيل هديناه انا “ifadesinden insanın bilgisizlikten dolayı küfre düşmediği, iradesine dayalı bir tercih sebebiyle küfr’ü ya da şükr’ü benimsediği anlaşılmaktadır. Çünkü insana hem hakkı hem de batılı, hem hayrı hem şerri görüp anlayabileceği imkân ve kabiliyetler verilmiş, ayrıca Allah c.c. vahiy ve elçilerle gideceği yolu göstermiştir.251 Zaten küfür, imana konu olan şeyler konusunda bilgi sahibi olmamak değil, onları içine sindirememektir. Küfür, kişinin bir zorlama olmadığı halde kalp ve diliyle, tutum ve davranışlarıyla Allah’ın hükmünü reddetmesidir. Bazen bu konuda yanlış bir ele alışla kâfir “Allah’ı bilmeyen” sanılmaktadır. Kur’an’a iyi dikkat edildiğinde görülür ki, kâfir Allah’ın ilâhlığını örten, görmezlikten gelendir.252 Şeytan, Allah’ın varlığı ve birliği, hattâ ahiret hayatı hakkında bilgi sahibi idi. Ancak o, yüce Allah’ın yeryüzünü imar ve yönetme işini (halifelik) Âdem’e vermesini kabullenememiş ve buna karşı çıkmıştı. Bu nedenle kâfirlerden olmuştu.253 Şeytanın Allah’ı inkâr etmediğini, hattâ Allah’tan korktuğunu, insanı inkâra sürüklemek için çalıştığını itiraf eden sözlerini Kur’an bize şu şekilde haber veriyor: “… Münafıkların durumu ise tıpkı şeytanın durumu gibidir. Çünkü şeytan insana, “inkâr et” der; insan inkâr edince de, “şüphesiz ben senden uzağım. Çünkü ben âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım” der.”254 “KFR” fiil kökünün temel anlamı büyük bir ihtimalle “örtmek” tir. Özellikle de nimet bahşetme ve nimete nail olma bağlamlarında, kelimenin anlamı, tabiatıyla, “elde edilen menfaatleri örtmek” yani bilerek görmezden gelmek” ve bu suretle “nankör olmaktır.” Kâfir, Allah’ın lütuf ve keremine nail olduktan sonra, davranışlarında hiçbir minnettarlık işareti göstermeyen ve hatta ona lütufta bulunmuş Kerem Sahibi’ne karşı isyankâr davranan kişidir. Allah’ın lütuf ve keremine karşı takınılan bu esaslı nankörlük, en net ve etkin bir biçimde, “tekzîb” de yani Allah’ı, elçisini ve elçisine gönderdiği vahyi yalanlama da görülmektedir.255 250 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1215. 251 Âl-i İmrân, 3/ 164. 252 Aydın, Mustafa, Kur’anî Kavramlar, Pınar Yay. İstanbul, 2010, s. 55. 253 Şimşek, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 36. 254 Haşr, 59 / 16. 255 Izutsu, Ahlâkî Kavramlar, s. 200. 49 Dolayısıyla, “küfr”, hakikaten, çok sıklıkla, iman’ın tam zıddı olarak kullanılmaktadır. Kur’an’da mü’minin yani inanmış kişinin ya da müslim’in yani teslim olmuş kişinin en belirgin karşıtı, kuşkusuz kâfir’dir. Öyle görünüyor ki, çok sıklıkla imanın karşıtı olarak kullanılan küfr, orijinal anlamının merkezinde bulunan “nankörlük” unsurundan giderek sıyrılmış, zaman içerisinde daha çok “inançsızlık” anlamını yüklenmiş ve nihayet, minnettarlıkla neredeyse hiç ilgisi olmayan durumlarda bile, bu ikinci anlamıyla yaygın biçimde kullanılan bir kelime haline gelmiştir.256 İnsanın yaratıcıyı inkâr etmesi anlamında küfr, en tipik biçimde, küstahlık, kibirlilik ve had bilmezlik gibi çeşitli fiillerde kendini gösterir. Büyüklenme anlamına gelen “istikbâr” ve kişinin kendisini her şeyden bağımsız ve mutlak özgür addetmesi anlamına gelen “istiğnâ” “küfr” ile anlam yakınlığı, ‘alçak gönüllülük’ anlamına gelen “tazarru’” nun tam zıddında, İslam’ın genel din anlayışının gerçekten de merkezî unsuru olan “takva” ile doğrudan çatışmaktadır.257 “Küfr” mutlak olarak kullanıldığında imanın zıddı olan “inkâr” anlamında kullanılmaktadır. Terim anlamının da “inkâr” olduğunu görmekteyiz. Şu ayette “Hakk”ı inkâr anlamında geçmektedir: “De ki: “Hak, Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin…”258 Nitekim Kur’an-ı Kerim’de en çok Allah’ın birliğini yüceliğini ve peygamber’in getirdiğini inkâr etmek anlamında kullanılmaktadır.259 Kur’an’da, inkâr etme anlamında “küfr” iman etmenin tam zıddı olarak geçmektedir.260 Şu ayet tam olarak bu anlamı ifade etmektedir: “ايمانكم بعد اكفرتم” “İmanınızdan sonra inkâr mı ettiniz” Öyleyse inkâr etmenize karşılık tadın azabı” denilir”.261 “Küfr” insanın iman etmediğine, inkârına işaret eden bir kavram olsa da insanda meydana getirdiği olumsuz davranışlar açısından ele alındığında Kur’an insan davranışlarının olumlu ve olumsuz anlamda her zaman iman ve inkâr etmesinin bir gereği veya neticesi olarak kabul ettiğini görürüz. Izutsu “fesad” kelimesiyle “küfr” arasında yakın bir ilişkinin olduğuna dikkat çekerek “fesad” kelimesinin gerçekten dinî içerikle kullanıldığında, her zaman olmasa da çok sık olarak, kısıtlı bir anlam taşımakta, yani “küfr” 256 Izutsu, a.g.e. s. 200. 257 Izutsu, a.g.e. s. 200-201. 258 Kehf, 18/ 29. 259 Bkz. Âl-iİmrân, 3/ 70; Enbiyâ, 21/30; İsrâ, 17/ 98-99. 260 Bkz. Bakara, 2/ 109; Âli-İmrân, 3/ 86. 261 Nisâ, 4/ 106. 50 manâsına gelmekte olduğunu söyler. Bu örneklerden birinde, “müfsit” kelimesi, “tekzîb”e gönderme yapılarak “kâfirler” anlamında kullanılmaktadır. Pasajın alındığı genel bağlama yani siyak ve sibakına bakıldığında, bu açıkça görülür262 demekte ve şu ayete işaret etmektedir: “Onların bazıları O’na iman eder, bazıları da etmez. Rabbin bozguncuları (مفسدين (daha iyi bilir.”263 Bu ayetin öncesinde, Kur’an’ın Allah’tan başkası tarafından uydurulmuş bir şey olmadığı konusunda şüphe bulunmadığı, şayet Kur’an’ın Muhammed tarafından uydurulmuş bir söz olduğu iddia edilirse, Allah’tan başka bütün güçleri yardıma çağırsalar da O’nun bir sûresinin benzerini dahi getirmeyeceği ifadesiyle meydan okunmaktadır.264 Yani Kur’an’ın uydurma olduğu yönünde iddialarda bulunmak ve yaygaralar koparmak suretiyle O’nu yalanlamak küfür olup, bunu yapanlara da Kur’an “müfsitler” demektedir. İnkâr edilen Allah’ın gönderdiği ayetlerdir. Kur’an’a göre Allah’ın ayetlerini inkâr edenler, kâfirler,265 zâlimler266 ve fâsıklardır.267 Firavun denizde boğulmak üzereyken iman ettiğini söyleyince kendisine şöyle denmiştir: “Şimdi mi (iman ediyorsun)? Halbuki bundan önce sen isyan etmiştin ve (ülkede hak düzeni) bozmaya uğraşanlardandın (müfsidîn)”.268 Firavun o anda İsrailoğullarının inandığı Allah’ın bir tek ilâh olduğuna iman ettim dediğine göre önceden iman etmiyordu, yani küfr halindeydi. Kur’an Firavun’un ululuk taslayan zâlim ve azgınlık eden bir müfsit olduğunu haber veriyor. “Kendileri (firavun ve kavmi) de bunların (Musa’nın eliyle gerçekleşen mucize ve ayetler) hak olduklarını kesin olarak bildikleri halde, sırf zulmetmelerinden ve büyüklük taslamalarından ötürü onları inkâr ettiler. Ama bozguncuların (müfsidîn) sonunun nasıl olduğuna bir bak.” 269 O halde küfr, hem zulm, hem fısk hem de u’lüvv ve isyân veya u’suvv kelimeleriyle anlam yakınlığı taşımaktadır. İnsandaki küfrün ve inkârın sebebi olarak istiğna, istikbar ve taklit ile kalbin manevî fonksiyonunu kaybetmesi gibi hususların olduğu görülmektedir.270 Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, insanın zâlim, müfsit, fâsık, büyük- 262 Izutsu, Kavramlar, s. 322. 263 Yunus, 10 / 40. 264 Yunus, 10/ 39. 265 Ankebût, 29 / 47. 266 Ankbût, 29 / 49. 267 Bakara, 2 / 99; Nûr, 24 / 55; Neml, 27 / 12. 268 Yunus, 10 / 91. 269 Neml, 27 / 14. 270 Bkz. Demirci, a.g.e. s. 113-121. 51 lük taslayan müstekbir/âlî ve azgınlık eden (tâğî) biri haline gelmesi de küfrünün bir neticesidir İnkâr edenler, inkârlarına ve kötülüklerine gerekçe olarak atalarını gösterirler. Onlara uydukları için böyle yaptıklarını söylerler. O halde taklit zihniyeti de imanın önünde bir engeldir. Zira Kur’an’a dönüşün önünde de, ilimde de gerileme dönemlerinde ortaya çıkmış “taklit” zihniyetinin asırlık geleneği vardır. Gelenekler her zaman İslamî öze bağlı yeniliklerin en büyük düşmanı olmuştur. Çünkü hurafelerden beslenen “ğayr-i İslamî” gelenekler ayakta durabilmek için dinî kisveye bürünür, yenilikler de her zaman dine karşı görülür.271 Bu sebeple fesad’dan kurtulma ve ıslaha yönelme eğiliminin önünde de taklit zihniyeti vardır. “Küfr” sadece diğer olumsuz niteliklerin etrafında kümelendikleri ekseni oluşturmakla kalmayıp, Kur’an’ın ahlâk sisteminin bütünlüğü içerisinde öylesine önemli bir yer işgal etmektedir ki, bu kelimenin semantik yapısının net bir biçimde anlaşılması, olumlu niteliklerin çoğunun gereğince değerlendirilmesinde âdeta ön şarttır.272 Kur’an’a göre Allah yanında insanların en kötüsü, iman etmeyen kâfirlerdir. Çünkü onlar sözlerinde durmayan, antlaşmalarına riayet etmeyen ve kötülükleri yapmaktan hiç çekinmeyen kimselerdir.273 Mü’minlerin, söz ve ahitlerine önemle riayet eden kimseler olmaları274 ve müfsitlerin de ahitlerinden dönen bir sıfatla vasfedilmeleri,275 “küfr”ün fesat unsurlarının tamamını kapsayan bir ahlâkî kavram olmasına da işarettir. Aslında küfür de Kur’an’da gördüğümüz pek çok kavram gibi yalın bir olgu değil, bir süreçtir. Vahyedilene zihin, kalp, dil, tutum ve davranış itibariyle itiraz etme biçimlerinin eksenini oluşturmaktadır. Kura’n-ı Kerim bu olumsuz süreci işaretlemek ve tasvir etmek üzere küfrün yanında şirk, fücur, fısk, nifak, fitne, fesat, kibir, istiğna gibi yaklaşık bir düzine kadar kelime kullanmıştır. İnanma kutbu için de aynı şey söylenebilir. Mü’min yörüngesinde muttakî, muhsin, ebrâr gibi. Şüphesiz bu küfür çevresindeki olumsuzluk basamaklarının çoğunun sonu cehennem olmakla birlikte, anlam itibariyle birbirlerinden az çok farklılıklar gösterir.276 271 Işıcık, Yusuf, Kur’an’ı Anlamada Temel Bir Problem “Te’vil” Esrâ Yay. İst. 1997, s. 16. 272 Izutsu, Kavramlar, s. 199. 273 Enfâl, 8/ 55-56. 274 Ra’d, 13/ 20; Mü’minûn, 23/ 8. 275 Ra’d, 13/ 25. 276 Aydın, Kur’anî Kavramlar, s. 54. 52 Kur’an-ı Kerim bütün iyiliklerin kaynağında imanı görürken, bütün kötülüklerin kaynağında da küfrü görmektedir. Bu sebeple kötü davranışlar Kur’an’da daima küfür ehline nispet edilmektedir. İman sahibi kişinin kötülük işlemesi, ârızî bir durumdur, kalıcı değildir. Bu yaptığını iyi bir davranış olarak görmez ve farkına vardığında tevbe eder. Bu sebeple iman sahibi kişinin işlediği bu kötülük, yapısının bir parçası haline gelmez. Hâlbuki imanı olmayan kişinin işlediği kötülük, yapısının bir parçası haline gelir. Kalıcı bir özelliğe sahiptir. Çünkü o, bu işlediğini içine sindirmektedir ve bundan dolayı pişmanlık duyarak tevbe etmesi gibi bir durum söz konusu değildir.277 Kur’an’ı dikkatli bir şekilde incelediğimizde, her türlü kötü haslet ve karakterlerin kâfirlerden ve müşriklerden seçili örneklerle tasvir edildiğini ve bununla da Kur’an’ın kötülükleri ortadan kaldırmanın yolunun, insanlara sağlam bir tevhîd inancının kazandırmaktan geçtiğini vurgulamakta olduğunu görürüz. Bu çerçevede münâfıkların da kötülükleri ortaya çıkarma ve yaymada kâfirlerle aynı kategoride değerlendirildiğini,278 fesadın yayılmasında inanç bozukluğunun en temel sebep olduğunu göz önüne sermekte ve fesatla mücadelede bu durumun dikkate alınmasının gereğine işaret edilmektedir. Kur’an, müşrikleri tevhide davet ediyordu. Çünkü kötülüklerin kaynağı o toplumun şirk inancına sahip olmasıydı. Söz konusu kötülüklerin, fikir, düşünce ve inanç hastalıklarının, inananlarla bir ilgisinin asla olamayacağını ve bu tür işleri bir mü’minin işlememesi gerektiğini vurgulamak, tevhîd inancını bu kabil kötü ve çirkin işlerden uzak tutmak Kur’an’ın ana hedefi idi. Tüm bu bozuklukların temel kaynağının şirk ve inkâr olduğunu ifade etmekle Kur’an yeryüzündeki fesadın sebebinin inanç bozukluğu olduğunu ilan etmiş oluyordu. Müsbet ya da menfi her türlü hareket ve davranışın temelinde, iman ya da imansızlığın yattığını, bu sebepten de kötülükleri ortadan kaldırmak için işe başından, yani kalplere imanı yerleştirmekten başlamanın geçtiğini gösterrmiş oluyordu. Kötü ahlâk ve hareketler için şirk ve küfrün münbit bir zemin oluşturduğunu, insanın şirkten kurtulmadıkça ahlâken güzelleşmeyeceğini, iman ve İslâm’ın, tüm kötülüklerin tek ilâcı ve panzehiri olduğunu ortaya koymaktaydı. 279 277 Şimşek, Kur’an’ın Ana Konuları, s.38 278 Nisâ, 4/137-140; Münâfikûn, 63/ 1-3. 279 Işıcık, Yusuf, Kur’an’ı Anlamada Temel İlkeler, Konya, 1997, s. 90. 53 İnsandan sudûr eden kötülükler, hem kendisine, hem başkasına, hem de çevresine zarar vereceğinden, insan eliyle meydana gelen her türlü fesadın sebebi, insandaki inançsızlıktır diyebiliriz. Bu anlamda “küfr” ile “fesad” arasında küfrün, fesadın sebeplerinden olması dolayısıyla yakın bir bağlantı söz konusudur. Çünkü eylem olarak fesat kabul edilebilecek başka kavramlar da küfür anlamında kullanılmaktadır. Maksattan sapmak anlamına gelen “ilhâd”, inkâr etnek anlamına gelen “cuhûd”, haktan ayrılmak ve hayâ perdesinin yırtılması anlamına gelen “fücûr”, din yolunun dışına sapma anlamına gelen “fısk” kelimelerinin de zaman zaman küfür anlamında kullanıldıklarını belirtmekte de fayda vardır.280 Küfür, (iman-düşünce ve eylem) çerçevesinde vahyedilene karşı gösterilen olumsuz tavırlar sürecinin en somut biçimidir. Yani insanı olumsuzluğa götüren basamakların nihaî noktasıdır.281 Yani insan artık küfür noktasına kadar geldikten sonra onun yapamayacağı bir kötülük yoktur. Kur’an vahyinin de ilk ve nihai hedefi insanı küfürden kurtarıp imana kavuşturarak onu kötülüğün dışına çıkarmaktır. b. Şirk )الشرك) Sözlükte “şirk” “ortak olmak ve ortaklık” anlamınadır; “ortak koşmak” anlamındaki “işrak”tan isim olan “şirk” ise küfür demektir. Şirk koşana müşrik, şirk koşulana “şerîk” denir.282 Terim olarak Allah’ın zatında, sıfatlarında, fiillerinde veya O’na ibadet edilmesinde ortağı, dengi yahut benzerinin bulunduğuna inanmak demektir. Tek tanrıya inanmanın karşıtı olan inanç türleri şirk kavramıyla ifade edilir.283 Kur’an’ı Kerim’de şirk kavramı aynı kökten türeyen isim ve fiillerle birçok ayette geçmektedir. “Cenab-ı Hakk’ın ulûhiyetine ortak tanıma anlamındaki şirk’in284 muhtevası Kur’an’da285 “كف “/” كفؤ) “denk, benzer) “مثل) “eş, benzer), )ولي)/ؤالي “ (dost, efendi), “داّن) "özünde benzeri), “شفيع) “şefaatçi) ve “شهيد) “yardımcı, lehte şahitlik yapan) kelimeleriyle ifade edilmiştir.286 Kur’an’da Allah’tan 280 Şimşek, a.g.e., s. 40. 281 Aydın, Kur’anî Kavramlar, s. 56. 282 İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, “şrk” Md, Âsım Efendi, Kâmûs Tercümesi, “şrk” Md. 283 Sinanoğlu, Mustafa, “Şirk” Md. DİA, XXXIX, 193. 284 Mukatil, a.g.e., s. 97. 285 İlgili ayetler için Bkz. Nisâ, 4/ 36, 48; Mâide, 5/ 72; Tevbe, 9/ 3. 286 Abdulbâkî, el-Mu’cemu’l-Müfehres, “şrk” Md; Râgıp, el-Müfredât, “şrk” Md; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “şrk”, “kfr”, “msl”, “vly”, “ndd”, “şf’”, “şhd” Md.; Ayrıca Bkz. Sinanoğlu, “Şirk” Md. DİA, XXXIX, 193. 54 başkasına itaat etme şirk olarak kabul edilir.287 Amellerde riya da, şirk olarak değerlendirilir.288 Şirk, Kur'ân'ın gayr-i müslim unsurlar için kullandığı genel bir kavram olan küfrün içinde yer almaktadır. Yani şirk ona göre husûsi bir mahiyet arz eder. Buna göre her müşrik aynı zamanda kâfirdir, fakat her kâfir müşrik değildir. Çünkü şirk Allah'a ortak koşma neticesinde meydana gelirken, küfür inkâr özelliği taşıyan inanç ve düşüncelerin benimsenmesi ile oluşmaktadır. Meselâ, Mecûsîlikte olduğu gibi iki ilâhın varlığını kabul etmek hem şirktir hem de küfürdür. Halbûki âhirete veya meleklere inanmak gibi imân esaslarından birisini inkâr, küfür sayılmakla birlikte şirk değildir.289 Şirk’te direnen ve şirk’in yayılmasına zemin hazırlayıp yardımcı olanlar Kur’an’a göre müfsittirler. Yeryüzünde ve göklerde tek egemen gücün Allah olması, evrensel düzenin ve barışın yegâne nedenidir. Tüm varlıklar, Allah’ın koyduğu ilâhî yasalara (sünnetullah) uymak suretiyle sulh içinde olurlar. İnsanlar ve toplumlar da Allah’ın koyduğu yasalara uygun hareket ederlerse sulh içinde yaşarlar, ama insanlar bu yasaları tanımayıp nefislerini ya da başkalarını ilâh edinirlerse, yeryüzünde fesat ortaya çıkar, bütün doğal ve beşerî dengeler altüst olur.290 İlâh’ın birden fazla olması durumunda kâinatta meydana gelebilecek denge bozulmasının (fesad) kaçınılmaz olacağına Kur’an işaret etmektedir.291 İlâh’ın bir tek oluşu, kâinattaki denge, düzen ve nizamın da düzgün (salâh) iyi olmasına sebeptir. O halde “şirk” hem kâinattaki dengenin, hem de insandaki fıtrî yapı ve denge’nin bozulması neticesini doğurur. Buna göre fesadın bir sebebi de şirktir. Çünkü şirk amellerde de olabilir, inançta da. Amelde olan şirk, fısk ve isyan olarak da nitelenebilir. Zira ma’siyet Allah’a değil nefse itaat etmektir.292 Kur’an-ı Kerim vahdâniyeti diğer varlıklardan soyutlama ya da birleştirmeye gitmeksizin Allah’ı her şeyinde tek olarak iman etmede görmektedir. Yani O, tek “hâlık”, tek “Rabb”, ve tek “İlâh”tır. Bu birlik aynı zamanda Allah’ın sosyal/ ahlâkî düzenin kaynağı olduğunu, bunun muhâsebesinin yapılacağı “Din Gününün” (ahiretin) de O’na ait bulunduğunu kabul etmek- 287 Mukatil, a.g.e., s. 98. İlgili ayetler Bkz. A’raf, 7/ 190; İbrahim, 22. 288 Mukatil, a.g.e. s., 98-99. İlgili ayet. Kehf, 18/ 110. 289 Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, s. 56. 290 Aydın ve Arkadaşları, Kur’an ve Çağımız, s. 62-63. 291 Enbiya; 21/ 22. 292 Râzî, Tefsir, XXV, 128; Âlusî, Ruhu’l-Me’ânî, I, 153; İbn Âşûr, Tahrîr ve’t- Tenvîr, I, 284. 55 tir. Şirk ise, bu birliği parçalamaktır.293 Allah’ın rızık verme yetkisini ve sıfatını insanın kendinde görmesi veya bir başkasında olduğunu düşünmesi ‘şirk’tir. Yaratmak da, ezelî ve ebedî olmak da, hüküm koymak da böyledir.294 Buna göre, insanın kendisini rızık verme, yaratabilme ve hükmetme yetkisine sahip görmesi şirk olmanın yanısıra, müstekbir, sahip ve hâkim olma arzusunun meydana getireceği tutku ve hırs sebebiyle öldürmekten, yakıp yıkmaktan neticede fesadın her türlüsünü işlemekten kendini alamayan bir kişiliğe dönüşecektir. İslam’ın en yüksek değeri olan inanç veya iman, esasen en iyi şekilde direkt olarak değil de şirk, küfr, tekzîb açısından, yani olumsuz cepheden tahlil edilebilir.295 Şirk, Kur’an’da tevhîd karşıtı olarak kullanılan en önemli kavramlardandır. İslam’ın en önemli kavramlarından birisi “tevhîd” dir. Birlemek anlamına gelen bu kavram Allah’ı yalnızca sayı olarak bir kabul etmekten ibaret değildir. Allah’ın tekliğinde başlayan ve varlığın bütününde kendini gösteren kapsamlı bir kavramdır.296 “Tevhîd inancına insanları davet etmek bütün Peygamberlerin ortak görevi ve gayesi olmuştur.297 Aslında “şirk” bir kişilik bozukluğudur. Fıtrattan uzaklaşmadır. Allah’a ortak koşanın hedefi sırf bencilce kişisel çıkarlarını gerçekleştirmektir. Artık o kimsenin mabûdu tek değildir, birinden diğerine geçebildiği varlıklar kadar çoktur. Putlaştırma, insanın metafizik değerlerle bağını kopardığı durumlarda ortaya çıkan bir tapınma biçimidir. Toplumlar bilimsel ve teknolojik açıdan ilerledikçe; tapınma biçimi değil de, tapılan endüstriyel ürünler değişiyor. Hayat en gözde endüstriyel ürüne göre yeniden biçimlendirilmeye çalışılıyor.298 Allah’a şirk koşan, aynı zamanda insan hayatındaki üstün hasletleri de tanımamaktadır. Onun Allah’ı inkâr etmesi bu yüksek hasletleri de tanımadığının delilidir. Tarihte insanlar nasıl ikiyüzlülük ve fırsatçılık için iman etmişlerse şimdi de sırf çıkar ve bencilliği için inanmaktadırlar. 299 Görülüyor ki, insanın ve tabiatın bozulması anlamına gelen “fesad” kişilik ve denge bozukluğu anlamına da gelebilen “şirk” ile aynı anlamlarda birleşmektedir. 293 Aydın, Kur’ânî Kavramlar, s. 36. 294 Macit, Nâdim, Kur’an ve Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1992, s. 248. 295 İzutsu, Kavramlar, s. 165. 296 Aydın, Kur’ânî Kavramlar, s. 36. 297 En’âm, 6/ 102; Mü’min, 40/ 62-65. 298 Gürdoğan, Ersin, Kirlenmenin Boyutları, İnsan Yay., İstanbul, 1989, s. 15. 299 El-Behiy, Kur’ânî Kavramlar, s. 82-83. 56 İnançta işlenen şirkten ayrı olarak amelde işlenen şirke misal olarak da İbrahim, 14/ 22. Ayettir. Bu ayette şeytan kendi takipçilerinden, kendisini Allah’a ortak kabul etmelerini istemektedir. Fakat iman söz konusu olduğunda, şeytanı ilâhlıkta ve ibadette Allah’a ortak kabul eden hiç kimse yoktur, bilâkis herkes onu kötü amelleri nedeniyle lânetler. Bununla birlikte insanlar ona boyun eğip itaat ederler ve sanki o tanrı imiş gibi onu körü körüne izlerler. İşte buna da şirk denir.300 Müşrikin ibadeti, maddî mefaat elde etme gayesi güden bir ibadettir. Bu yüzden ibadet, maddî bir işin elde edilmesi ve aynı zamanda maddî bir menfaatin sağlanmasıyla bağlantılıdır. Müşrik, Allah’a ve âhiret gününe inanmaz. O sırf duyularına ve kişisel çıkarlarına inanır. Allah’a ortak koşanların sıfatları, dünya malına ilgileri ve bunları elde etme gayretleri ayette açıklanmıştır. “O Allah ki, göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nundur. Çetin azaptan dolayı vay kâfirlere! Onlar ki, dünya hayatını ahirete tercih ederler. Allah’ın yolundan çevirirler ve onun eğrilmesini isterler. İşte onlar derin bir sapıklık içindedirler.”301 Kur’an’ın hedefi olan ahlâk ve eşitlik esaslarına dayalı bir toplum düzeni, ticaretle uğraşan zamanın Mekke toplumunda hâkim olan toplumsal ve ekonomik eşitsizlik şiddetle kınanarak ilân edilmiştir. Kur’an buna, o toplumun birbirine çok yakın iki yönünü eleştirmekle başladı: bunlardan birisi “şirk”, veya toplumun bölünmüşlüğünün belirtisi olan çok tanrıcılık; diğeri de insanlığın bölünmüşlüğünü tehlikeli bir şekilde devam ettiren korkunç sosyo-ekonomik eşitsizlik.302 Rûm suresinde fesat konusunun merkezi kabul edilen ayetin öncesi ve sonrasında doğrudan müşriklere hitap eden ayetler dikkat edilirse, her üç ayet de bir bütünlük arzetmekte olup, müşriklere atıfta bulunulmuş ve hemen önceki iki ayetten önce geçen ayetlerle aralarında bir bağ kurulmaktadır. Üçüncü ayette “مشركين اكثرهم كان “denilmek suretiyle yeryüzünün her tarafında meydana gelen her türlü fesat, kötülük ve zulümlerin şirkin bir neticesi olduğuna âdeta vurgu yapılmıştır.303 Kur’an, işte böyle bir durumda olan toplumu ıslâh etmeye gelirken, o toplumun sadece Allah’tan başka tanrılara tapınmalarıyla değil, şirkin neticesi olarak ortaya çıkan, bencillik, çıkarcılık, haksızlık, tecâvüz ve yoksul- 300 Mevdudî, a.g.e., II, 515-516. 301 İbrahim, 14/2-3. 302 Fazlurrahmân, Ana Konularıyla Kur’an, s. 100-101. 303 Derveze, et-Tefsîru’l-Had’is, VI, 306. 57 luk gibi toplumsal yaraları tedavî etmek ve buna sebep olan kişi ve toplumlarla mücadele etmek için her türlü kötülüğe karşı savaş açmıştır. Şirk, cehaletin ve vehmin sonucudur. Toplumda hiçbir inanç şirk kadar kötülük tevlid edemez. Zira akıl ve mantığa zıt olan şirk, insanın zihnini ve şahsiyetini dejenere eden, her türlü ilerlemeyi engelleyen, bünyesinde birçok efsane ve hurafeyi besleyen insan hayatını boşa götüren akıl, ruh, hayat ve düşünce israfıdır.304 Şirk bütün kötülük, bozulma ve sapmanın ana kaynağı olarak tarih boyunca tevhîd mücadelesi bu kaynağı yok etmeye yönelik olarak süregelmektedir. c. Nifak )النفاق) Sözlükte “tarla faresi yuvasına girmek”, “olduğundan başka görünmek” anlamına gelen “nifak” “nâ-fe-ka” müşâreket fiilinin masdarıdır. “Münâfık” da bu kelimeden türemiş bir sıfat olup, “terim olarak inanmadığı halde kendini inanmış olarak gösteren” kimse demektir. Kelimenin, tarla faresinin bir tehlike anında kaçmasını sağlamak üzere yuvası için hazırladığı birden fazla çıkış noktasının birinden girip diğerinden çıkması” şeklinde kök manâsından hareketle “nifak”, “dinin bir kapısından girip diğerinden kaçan çift şahsiyetli bir durum” anlamınadır.305 “Nifak” kelimesinin kök harfleri olan “nfk” fiili; azalmak, yok olmak, malın revaç bulması dolayısıyla tükenmesi gibi anlamlara gelmektedir. Nifak kelimesinin hangi kök anlamından türediği konusunda farklı görüşler vardır. Genel olarak, ‘nâfika’ isimli tarla faresi yuvasının isminden geldiği söylenir. Tarla faresi ‘kasiâ’ ve ‘nâfika’ diye iki yuva yapar ve gizli bir yol ile bunları birbirine bağlar. Tarla sahibi kendisini yakalamaya çalıştığında bu yuvalarla onu aldatır.306 Amelî ve itikâdî olmak üzere iki alanda meydana gelen nifak küfürden daha şiddetli görülmüştür.307 Bu kelime çoğunlukla İngilizceye “hypcrisy” (riya) olarak tercüme edilmektedir. Ama İngilizcedeki “hiypocrisy” ile Arapçadaki “nifak” arasında semantik bir benzerlikten ziyade nifak’ın yapısı dikkate alınarak bu kelime ile karşılanmıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse nifak, kalben inan- 304 Macit, a.g.e., s. 328. 305 Râğıp, el-Müfredât, “nfk” Md.; Lisânu’l-Arap, “nfk” Md. 306 Şimşek, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 46-47; Kılıç, Sâdık, Kur’an’a Göre Nifak, Furkan Yay. İstanbul. 1992, s. 31. 307 Kılıç, a.g.e. s. 33-40. 58 madığı halde, dil ile inandığını beyan etmektir.308 Bu açıdan bakıldığında nifak taşıyan bir kişide iki ayrı şahsiyet ya da kişilikten söz etmek mümkündür. Bu yapıda olanları Kur’an münâfık olarak isimlendirmektedir. Zira bunlar böyle davranmakla sadece insanları değil, Allah’ı da aldatmaya çalışmaktadırlar.309 Bu kişilik Kur’an’da müşrik ve zalimlerle birlikte fesad çıkarmada başı çeken gruplar içerisinde yer almaktadır. Kur’an önce münafığın aldatıcı dış görünüşüne dikkat çeker; Sonra da münafığın kötülükte ulaşabileceği noktaya işaret eder.310 Bunlardan biri güzel sözlü fakat kötü niyetli, bozguncu ve yıkıcıdır. Bazı münafıkların Hz. Peygamber'in yanında dost gibi gözüküp arkasından yıkıcı hareketlerde bulunmaları üzerine bu âyetlerin indiği yolunda rivayetler varsa da müfessirlerin çoğunun görüşü, âyetlerin anılan nitelikleri taşıyan herkesi kapsadığı yönündedir. Böylece bu âyetler Hz. Peygamber dönemindeki belli bir veya birkaç münafık hakkında inmiş olsa bile münafıklık, riyakârlık, bozgunculuk, tahripçilik gibi kötü huy ve davranışlar konusunda bütün insanlar için bir uyarı ve caydırıcılık değeri taşımaktadır,311 Münafık (ikiyüzlü) kişilerin oluşturduğu grup, fırsatçı ve menfaatçıdır. Bunlar siyasette, ilimde, dinî değerlerde, iman veya küfrün bulunduğu her yer ve ortamda yerlerini alırlar. Bu durumda, dinde ikiyüzlülük (nifak); dini kabul etme hususunda samimi olmamak demektir. Yani, İslam’ı din olarak kabul ettiğini bildirmekle birlikte, açıkladığı şeylerin ardından gelenlere inanmamaktır. İlkelerine inanmadan bu ilkeleri davranış, yaşayış ve düşüncede gerçekleştirmeden, sadece “İslam” kartını taşımaktan ibarettir. 312 Onlar İslam’a bir girerler, bir çıkarlar.313 Menfaatları hangi inancı gerektiriyorsa o tarafa meylederler.314 Bunun için hep fırsat kollamakta, sinsice menfaatlarının ortaya çıkacağı ortamı ve fırsatı gözetlemektedirler.315 Bu anlamda çok kaypak bir yapıya sahiptirler. Bu kaypaklıklarıyla her zaman mü’minlere zarar vermişlerdir. Bu yüzden Allah onları kâfirlerle 308 Izutsu, Kavramlar,, s. 277. 309 Nisâ, 4/ 142. 310 Bakara, 2/ 204-206. 311 Heyet, Kur’an Yolu, I, 321. 312 El-Behiy, a.g.e. s. 98. 313 Nisa, 4/ 137-138; Münâfikûn, 63 / 3. 314 Nisâ, 4/ 143. 315 Nisa, 4 /139-141. 59 bir tutmuştur. Çünkü kâfirlerin İslam aleyhine yaptıkları her faaliyete destek ve ortak olmuşlardır.316 Hz. Peygamber (a.s.) de münafıkların, yalancı, sözünde durmayan, emanete riayet etmeyen, kendilerine güvenilmeyen, tartışmacı, kavgacı, alaycı, tartıştığında üste çıkmak için ölçü ve sınır tanımayan bir yapıya sahip olduğunu haber verir. 317 “Nifak” kelimesinin anlam alanına bakıldığında hep bir aldatma ve menfaat gözetme, kendini kurtarmaya çalışma gibi bozuk bir şahsiyete ait özellikleri taşıdığı anlaşılmaktadır. Bu anlamların ortak noktası aldatmaktır. Hatta kelimenin, malın revaç bulması kök anlamıyla da bir ilgisi olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü münafık, takındığı tavırdan bir kâr amacı gütmektedir.318 Kur’an-ı Kerim münafıkların özelliklerinden ayrıntılı bir şekilde bahsetmektedir. Bu açıdan münafık sanki şeytan ile aynı özelliklere sahiptir. Bütün işi aldatmak, sinsice davranmaktır, insanı inkâra düşürmektir: “ Münafıkların durumu tıpkı şeytanın durumu gibidir. Çünkü şeytan insana, “inkâr et” der; insan inkâr edince de, “şüphesiz ben senden uzağım. Çünkü ben âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım” der.”319 Böylece ikiyüzlü bir davranış sergiler, amacına ulaştığında da ihanet etmekten geri durmaz. Allah münafıkları karanlık ve sapkınlık içerisinde bırakmak istemekte ve mü’minleri münafıklara karşı aynı tavrı takınmaları hususunda uyarmakta,320 münafıklarla dost olmalarını yasaklamaktadır. Çünkü münafıklar, mü’minlerin de kendileri gibi küfre düşmelerini istemektedirler.321 Onlar, mü’minleri değil kâfirleri dost edinir, onlara yakın olmaya çalışırlar böylece onların yanında izzet ve şeref ararlar.322 Bu sebeple Allah mü’minleri kendileri gibi inanmayanlarla dost olmamaya çağırır. Çünkü münafıkları kâfirlerle birlikte cezalandıracaktır.323 Münafıkların en önemli özelliklerinin başında onların kalplerinin hastalıklı olması gelmektedir. Ayrıca bu hastalık gittikçe artmaktadır.324 Kalbinde hastalık bulunan kişinin fesat sahibi biri olduğu muhakkaktır. Çünkü kalbi bozuk olanın söz ve davranışları da bozuktur. Onlar, toplumun yararı- 316 Bakara, 2 / 14; Nisa, 4 / 140. 317 Buharî, İman, 33-34, Şehâdet, 28; Müslim, İman, 25, 58-59. 318 Şimşek, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 47. 319 Haşr, 59 / 16. 320 Nisâ, 4/ 88. 321 Nisâ, 4/ 89. 322 Nisâ, 4/ 139. 323 Nisâ, 4/ 140. 324 Bakara, 2 / 10. 60 nı gözetiyorum görüntüsü vermeye çalışan, fakat bozgunculuk peşinde koşan kimselerdir.325 Aldatmayı ve menfaat elde etmeyi o kadar istemektedirler ki,326 bunun için çokça yalan söylemektedirler.327 Açık bir şekilde bozgunculukla uğraştıkları halde, ısrarla kendilerinin bozguncu değil, ıslah ediciler oldukları yalanını hep kullanmaktadırlar.328 Yalancı olmaları ayrıca onlarda korkuya da sebep olmaktadır. Çünkü onlar her an menfaatlarını kaybedeceklerinden endişe ederler: “(O münafıklar), kesin olarak sizden olduklarına dair Allah’a yemim ederler. Halbuki onlar sizden değillerdir, fakat onlar korkak bir topluluktur.”329 Kalbi bozuk olan münafıklar, Allah Teâlâ'nın Hz. Peygamber'e ve müminlere çeşitli lutuflarını gördükçe, İslâm'ın adım adım tamamlanarak yerleştiğini müşahede ettikçe haset ve kinleri artmakta, bu da bozuk kalplerini daha bozuk hale getirmektedir. Ruh ve beden sağlığı bakımından kalp çok önemli bir organdır; o sağlıklı olunca bütün vücut sağlıklı olur. Kur'an dilinde kalp daha ziyade vicdan, iman ve ahlâkın merkezi mânasında kullanılmaktadır. Münafıklık, ikiyüzlülük bir ahlâksızlıktır; vicdanda, ahlâk merkezinde mevcut bir bozukluğun acı meyvesidir, nifak devam ettikçe bozukluk da nicelik ve nitelik yönünden artarak devam eder.330 Yeryüzünde bozgunculuk çıkarmak, münafıkların temel özelliklerindendir. Münafıklar, Mü’minler için adâlet istemezler, mü’minlerin üzerinden kötülüklerin gitmesini arzu etmezler. Müslümanlara iyiliği değil kötülüğü emrederler.331 Fahrettin Râzi’ye göre münafıkların en çok yapmak istedikleri şey fesat çıkarmaktır. Yeryüzünde fesat çıkarmak demek, münafıkların, kâfirlere arka çıkması yani destak olması demektir. Böylece münafıklar bu hareketleriyle Hz. Peygamber ve onun yardımcılarını zayıf düşürmek istemişlerdir.332 Çünkü münafıklar, yalancıdırlar333 ve onlar insan ve toplum üzerinde salâh ve iyiliklerin değil fesadın ve kötülüklerin çoğalmasını arzu eder- 325 Şimşek, a.g.e., s. 48. 326 Nisâ, 4/ 141. 327 Münafikûn, 63/ 1. 328 Bakara, 2 / 11-12. 329 Tevbe, 9 / 56. 330 Heyet, Kur’an Yolu, I, 80. 331 Taberî, Tefsir, I, 184. 332 Râzi, Tefsîr, II/ 66. 333 Münafikûn, 63/ 1. 61 ler,334 ellerindeki her türlü güç ve imkânları siyasî ve iktisadî düzenin, eğitimin bozulması neticede neslin helâkı için kullanırlar ve böylece arzu ettikleri fesadı gerçekleştirirler.335 Riyakâr veya münafık tabiatlı kişiler genellikle insanın yanında hoşa gidecek sözler söyler, sözlerinin doğruluğuna Allah'ı şahit bile tutarlar. Ayrılıp gittiklerinde veya herhangi bir yetki elde ettiklerinde ise kötü ruhlu olmaları, düşmanlık duyguları taşımaları sebebiyle önceki konuşmalarının aksine, insanların geçim kaynaklarına ve nesillerine zarar vermek gibi yıkıcı ve düşmanca davranışlara girişirler. Ayette münafıklar hakkında söylendiği kabul edilen “o kimseler” ifadesini sadece münafıklar olarak anlamak yerine, Râzî'nin (v.606/1209) de belirttiği gibi Allah (cc) bir topluluğu, bazı kötü niteliklerini göstererek yerdiğinde, bundan o kişilerin zatını değil niteliklerini yerdiği anlamı çıkar. Şu halde kim bu kötü nitelikleri taşıyorsa yerilmeyi de hak ediyor demektir. Böylece bu âyetler Hz. Peygamber dönemindeki belli birkaç münafık hakkında inmiş olsa bile münafıklık, riyakârlık, bozgunculuk, tahripçilik gibi kötü huy ve davranışlar konusunda bütün insanlar için bir uyarı niteliği ve caydırıcılık değeri taşımaktadır.336 Muhammed Abduh (v.1905)'a göre bu ayetteki "ürünleri ve nesilleri yok etme" ifadesi bir deyim olup bununla müfsitlerin, bencil isteklerini ve tutkularını tatmin etmek uğruna insanları her türlü ağır sıkıntılar içine sokmaları kastedilmiştir.337 Aynı bölümü "hâkimiyeti ele alma" mânasında yorumladığımızda söz konusu âyetler ikiyüzlü ve aldatıcı siyasetçilere karşı bir uyarı anlamı da taşımaktadır. Gerçekten kendilerini barışçı, insancıl, haksever gibi yaldızlı niteliklerle takdim eden bazı münafıkların, iş başına geldiklerinde ilk iş olarak insanların "ürünlerini" yani gelir kaynaklanı kurutmaya, "nesillerini" bozmaya kalkıştıkları görülmektedir.338 Netice olarak bozgunculuk yapmanın her çeşidi, “nifak” kelimesinin kapsamına girmektedir. Böylece, küfür ve şirk’te olduğu gibi, nifak da pek çok kötülüğün, her türlü bozgunculuğun sebeplerini içinde barındırmakta ve inançtaki bozukluğun amel ve davranışları da bozduğu açıkça anlaşılmaktadır. 334 Münafikûn, 63/ 2. 335 Bakara, 2/ 205. 336 Heyet, Kur’an Yolu, I, 321. 337 Reşit Rıza, Tefsîru’l-Menâr, II, 248; Heyet, Kur’an Yolu, I, 321. 338 Heyet, Kur’an Yolu, I, 323. 62 1. Ahlâkî Kavramlar a. Bağy )البغي) “Bağy”)البغي )zulüm, hakka ve adalete tecavüz etmek, haddi ve ölçüyü aşmak anlamınadır.339 Genel ahlâk kurallarının dışına çıkan, ister yaratıcıya karşı olsun ister yaratılmışlara karşı olsun, başkasının hakkını çiğnemek anlamına gelen tüm davranışlardır.340 Sözlükte, “haktan ayrılmak, zulmetmek, haddi aşmak” anlamlarına gelen “bağy” (لبغي (fıkıh terimi olarak ifade ettiği “Meşrû devlet başkanına silahla karşı koyma, isyan etme” şeklindeki siyasî anlamın yanı sıra, “Allah’a karşı gelme, dinin çizdiği sınırları aşma” manâsında dinî- ahlâkî bir terim olarak da kullanılmaktadır.341 Bağy kelimesi Kur’an’da zulüm,342 ma’siyet,343 hased344 ve zina345 anlamlarında dört farklı manayı ifade için geçmiştir.346 Allah c.c. temelde toplumun huzur, salah ve güvenliğini sağlayacak üç şeyi emretmiş, toplumsal huzuru ifsad eden üç şeyi de yasaklamıştır. “Muhakkak ki Allah, adâleti iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder, çirkin işleri, fenâlık )المنكر )ve azgınlığıالبغي da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor.”347 Bu ayette geçen kötülükle ilgili üç kavramın üçü de aslında birbirine yakın, ama birbirinden farklı kapsamlarda olan fesad kavramlarıdır. “Fahşâ” )الفحشاء )genelde zina karşılığında kullanılmakla birlikte348, her türlü ahlak dışı söz ve davranışı içine alan kapsamlı bir kavramdır. Allah’a ortak koşmayı bile içerdiğini söyleyen müfessirler vardır. “Münker”, sözlükte tanınmayan anlamındadır. Sözlük anlamından hareketle din ve örfte tanınmayan ve hoş karşılanmayan her türlü söz ve davranış için kullanılır. Buna göre münker, fahşâ kavramından daha kapsamlıdır. “Bağy” ise yaratıcıya karşı olsun, yaratılmışlara karşı olsun başkasının hakkını çiğnemek anlamına gelen tüm davranışlardır.349 Müfessir Taberî (v.310)’ye göre bu- 339 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arap, “bğy” Md.; Âsım Efendi, Kâmûs Tercümesi, “bğy” Md.; Taberî, Tefsir, VIII, 213. 340 Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, III, 49. 341 Şafak, Ali, “Bağy” Md. DİA, IV, 451. 342 A’râf, 7/ 33; Nahl, 16/90; Şûrâ, 42/39. 343 Yunus, 10/ 23. 344 Bakara, 2/ 90; Şûrâ, 42/64. 345 Meryem, 19/ 28; Nûr, 24/ 33. 346 Mukatil, a.g.e., s. 316-317. 347 Nahl, 16 / 90. 348 İsrâ, 17 / 32. 349 Şimşek, Kur’an Tefsiri, III, 176. 63 radaki “البغي“, zulüm ve kibir anlamınadır.350 İbn Kesir (v.774)’e göre ise “insanlara düşmanlık etmek” zulüm, isyan, kibir, haddi aşma, cinayet, suç, fesad, bol yağmur, zina, hased gibi anlamlara gelmektedir.351 ‘Bağy’ kelimesi bir ayette yine ‘فواحش ‘ve ‘اثم ‘kelimeleriyle birlikte özellikle de Allah’a şirk koşma ve O’na karşı iftira gibi daha büyük günah olan davranışlarla birlikte kullanılmıştır. “De ki:“Rabbim ancak açık ve gizli çirkin işleri (fevâhiş), günahı (ism), haksız saldırıyı (bağy), hakkında hiçbir delil indirmediği herhangi bir şeyi Allah’a ortak koşmanızı ve Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri söylemenizi haram kılmıştır.”352 Kur’an’da “fuhş” zikredilmeksizin “münker” kelimesi geçtiği zaman bütün ictimaî şuçlar ifade edilmek istenir. Yani sonuçları işleyeni aşan ve topluma sıçrayan suçlar münker olmaktadır. Allah’ın şu ayette belirttiği gibi münker, toplumun sakınması gereken bir kötülüktür. “Siz iyiliğe çağıran, ma’rufu emreden ve münkerden sakınan bir ümmet olun” 353 Münker, zina, öldürme ve hırsızlık gibi suçlardır. Allah, kitabında bu ictimaî suçlarla ilgili olarak özel cezalar belirlemiştir.354 Fuhuş Kelimesi, münkere bitişince, fuhuştan sırf zina suçu, münkerden de öldürme ve hırsızlığı içine alan genel suçlar kastedilmiştir. “Ey iman edenler! Şeytana ayak uydurmayın. Kim şeytanın ardına takılırsa bilsin ki; o fuhşu ve münkeri emreder.”355 Toplumda yaygın bir hastalığa dönüşen zina, yaklaşılmaması gereken bir çirkinliktir.356 Bu ayetlerde söz konusu edilen kötülükler (zina, öldürme, hırsızlık) sadece suçu işleyenlerle kalmayıp, zararları tüm toplumu ilgilendirir nitelikte şuçlardır. Bu sebeple Kur’an, ısrarla bu kötülüklere yaklaşılmaması konusunda uyarılar yapmaktadır. Zina suçu, ırza, nesle ve mes’uliyete yönelik bir suçtur. Zina birinin diğeriyle işlediği bir olay ise de, sonucu olaya katılan iki şahsı aşmaktadır.357 Neticede hem, nesil, hem aile, hem de toplum fesada uğramaktadır. Öldürme de bir ferdin ve bir milletin hayatına tecavüz suçudur. Hayatına öldürülmekle kıyılan kişi, aslında öldürenlerden ayrı birisi değildir. Öldürmenin yıkımı, toplumun bütün fertlerinin yıkımı demektir.358 Bu suç 350 Taberî, Tefsir, VIII / 213. 351 İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Azîm, VI, 268. 352 A’râf, 7/ 33. 353 Al-i İmran, 3/104. 354 El- Behiy, Kur’an’î Kavramlar, s. 253. 355 Nûr, 24 / 21. 356 İsra, 17 / 32. 357 El-Behiy, a.g.e., s. 254. 358 Mâide, 5/ 32. 64 yayılınca toplum bir bütün halinde yıkımla tehdit edilmiş olmakta, düşmanlığın yerleşmesine, fırsatçılıkla başkalarının malını ele geçirmeye yani fesada zemin hazırlamaktadır.359 Hırsızlık suçu da bir yönüyle fert malına, diğer yönüyle de çaldığı maldaki insanların menfaatına saldırıdır. Zira İslam’ın malla ilgili görüşü şudur: “İslam mülkü özel bir mülk olarak belirlemişse bunu başkalarının da menfaatinin bulunduğu sosyal vazifelerini yerine getirmek şartına bağlamıştır.” Allah’ın yüce kitabında zikrettiği husus bu yöndedir.360 Hırsız, hırsızlık suçunu işlediği an, mal sahibini de, malı olmayan başkalarını da mahrum eder. Üstelik malı olmayanlar, olanın mülkünden menfaat sağlarlar. Burada hırsızlık, ictimaî nitelik taşımaktadır.361 Dolayısıyla sayılan bu kötülüklerin, toplumda insanları birbirine düşürdüğü, fitne, kargaşa ve huzursuzluğa sebebiyet verdiği, birlik ve dayanışmayı yok ettiği, kardeşlik duygularını tahrîp ettiği, insanlar arası güven ve itimadı bitirdiği aşikârdır. Bunların sebep olduğu neticelerin hepsi de bir “fesâd” olarak değerlendirilir. b. Cürm )الجرم) ‘Cürm’ ‘c-r-m’ )جرم )fiil kökünden masdar olup kelime anlamı, ‘meyveyi ağaçtan koparmak’ demektir. ‘Raculün cârimün’ )جارم رجل)- koparan kişi, ‘kavmün cirâmün’ )جارم قوم )- koparan topluluk, ‘semerun cerîmün’ )جريم ثمر–) ‘koparılan meyve’ ifadeleri sözcüğün değişik kullanım biçimlerine örnektir. Koparılan hurmanın kalanına ‘cürâmetün )جرامة), denilir. Fiilin bir diğer masdarı ‘cerm )الجرم )dir. Dört harfli (rubaî) fiil baplarının ilki olan 'if'âl' babındaki ‘ecrame’ )أجرم' )cerm’ sahibi olmak, yani koparılan meyveye sahip olmak, koparmak' anlamındadır; Bu noktada 'ecrame' )أجرم' )övülenin dışında her türlü gayr-i meşrû kazanç,' kendisi ve ailesi için meşru olmayan yollardan, yasaklanan yollarla kazanma' şeklinde genel bir kullanım şekline bürünmüştür. Fiilin üçlü halinin 'cürm' )الجرم )şeklinde gelen masdarı da suç, yasaklanan yerlerde ve ortamlarda bulunma, kötü ve haram yollardan kazanma anlamındadır. Aynı şekilde, 'ecrame' )أجرم)nin masdarı 'icrâm' )اجرام)da 'suç, kötü yaptırım, kendisi ve ailesi için kazandığıyla günaha girmek’ demektir. Bu şekilde davranan kimselere ise 'mücrim' denir.362 359 El-Behiy, a.g.e., s. 254-255. 360 Nahl, 16 / 71. 361 El-Behiy, a.g.e., s. 255. 362 Râgıp, el-Müfredât, s. 91; Ünal, Ali, Kur’an’da Temel Kavramlar, Akademi Yay. İst., 2008, s. 302. 65 Kur'an'da bu kelime genellikle 'dörtlü' babın değişik yapılarıyla geçer; en fazla ‘mücrim’ şekli kullanılırken, fiil hali olan 'ecrame' ile mastar şekli 'icrâm' da kullanılmaktadır. Sözcük bu şekilleriyle Kur'an'da kavramlaşmış ve belli bir nosyon ifade eder duruma gelmiştir. Artık, ‘icrâm’ yasaklanmış davranışlarda bulunarak günah kazanma, azap kazanma, ‘mücrim’ ise 'haram eylemlerde bulunan, yaptıklarıyla helâkı ve azabı hak eden363 anlamında belli bir konuma sahip bulunmaktadır.364 Kur'an'da bu kelimenin üçlü (sülâsî) fiil şeklinin te'kid hali de gelir, bunu daha çok 'yecrimenne' )نّيجرم )şeklinde görüyoruz ki, 'sevketme’, (kötü) bir kazanç getirecek (kötü) eyleme itme, kötülüğün yükünü yüklenmeğe yöneltme' demektir. Bu anlamda ayette şöyle geçmektedir: “Bir kavme karşı duyduğunuz kin sizi adaletsiz davranmamaya itmesin .“)اليجرمّنكم\ 365 “Ey kavmim.' Bana olan düşmanlığınız, buğzunuz, karşı çıkışınız Nuh Kavmi veya Hûd Kavmi ya da Sâlih'in kavminin başına gelenin aynısını sizin de başınıza getirtmesin )نكمّاليجرم).“366 Kur’ân’ın çöküş ve helâk süreci yaşayan toplumların özellikleriyle ilgili olarak kullandığı önemli kelimelerden biri de ‘cürm’ dür.367 Asıl maddesi ve manası itibariyle meyveyi dalından koparmak anlamına gelen ‘cürm’ , istiare yoluyla hoş karşılanmayan tüm davranışlar için kullanılmıştır. Kur’an’da en çok kullanılan şekli olan ‘ecrame’ (أجرموا, مجرمون(, başkasını günaha sürüklemek, başkasına karşı günah işlemek, cezayı gerektirici bir iş yapmak, itaatsiz olmak, başkaldırmak gibi manalara kullanılırken, çoğunlukla, ulûhiyet ve nübüvvet makamına yöneltilmiş günahları ve Allah’a karşı kendi gerçekliklerini savunan günahkârları ifade eder.368 Dolayısıyla mücrim, haram eylemlerde bulunan, yaptıklarıyla azabı hak eden kimse demektir.369 Bu yüzden mücrimler, büyük bir sapıklık ve ateşin içinde bulunmaktadırlar.370 Müşrikler, “Muhammed Kur'an'ı kendi uyduruyor, sonra da bu 'Allah’tandır' diye bizi kandırmaya çalışıyor” diye düşünüyorlardı. Kur'an, bu iddiayı reddederken, bu şekilde bir uydurma işinin de, Kur’an’ın Allah’tan olduğu doğruyken çeşitli bahanelerle ona inanmayıp, Allah’ın elçisine iftira 363 Yûnus, 10/ 13. ; Kamer, 54/47. 364 Ünal, a.g.e. s. 302-303. 365 Maide, 5 / 8. 366 Hûd, 11 / 89. 367 Okumuş, Ejder, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, s. 154. 368 Kılıç, Sadık, Kur’an’da Günah Kavramı, s. 142. 369 Ünal, a.g.e., s. 359. 370 Kamer, 54/ 47-48. 66 atmanın da 'icrâm' anlamına geldiğini ifade etmektedir: “Yoksa O’nu (Kur’an’ı) kendisi uydurdu” mu diyorlar? “Eğer uydurmuşsam suçum (ئجرامي (bana aittir ve ben sizden de sizin işlediğiniz günahlardan da (مماتجرمون (uzağım” de. 371 Hattâ mücrimler Allah’a iftira etmek suretiyle daha büyük bir zulüm işlemeleri sebebiyle hiçbir zaman kuruluşa eremeyeceklerdir.372 Tüm müşrik kavimler ve müşrik kişiler davranışlarıyla sürekli 'cürm' işlemekte yani 'icram'da, bulunmaktadırlar; kazançları azaba yöneliktir; yasaklanan işlerde bulunmakta, haram bölgelerde gezinmekte ve cehennem'e doğru yol almaktadırlar. Kur'an bu noktada Mekke müşriklerine373, Lût (a.s)'ın kavmine,374 kısaca “Yeryüzünde gezin de, mücrim' lerin sonu ne oldu bir bakım” 375 ayetinden de anlaşıldığı gibi, helak edilen müşrik kavimlerin hepsine ‘mücrim’ demektedir. Bu tür ifadeler Kur’an’da çoğunlukla “müfsidler” için kullanılmıştır.376 “Kendileri de bunların hak olduklarını kesin olarak bildikleri halde, sırf zalimliklerinden ve büyüklük taslamalarından ötürü onları inkâr ettiler. Ama bozguncuların sonunun nasıl olduğuna bir bak.”377 Bunların ‘icrâm’larını Kur'an bir başka şekilde şöyle anlatır: “Biz de üzerlerine (Firavn kavmine) ayrı ayrı ayetler olarak tufan, çekirge, haşerat, kurbağalar ve kan gönderdik; ama yine de büyüklük tasladılar ve mücrim bir topluluk oldular”. 378 “Sizden önceki nesillerden hayra yarar faziletli kimselerin yeryüzünde fesattan men etmeleri gerekmez miydi? Kendilerinden kurtardığımız pek azı hariç. Zulmedenler kendilerine verilen refahın peşine düşüp şımardılar ve mücrimler oldular”. 379 Allah'ın ayetlerini yalanlayanlar da ‘mücrim’dirler.380 Bütün mücrimlerin sonunda varacakları yer Cehennem'dir ve onlar acı verici azabı görünceye kadar iman etmeyeceklerdir381 . “Bugün ayrılın ey mücrimler”. 382 “Kim Rabbi'ne mücrim olarak gelirse, onun için muhakkak Cehennem vardır; orada ne ölür, ne de yaşar. 383 371 Hûd, 11 / 35. 372 Yûnus, 10/ 17. 373 Yunus, 10 / 50. 374 A'raf, 7 / 84. 375 Neml, 27 / 69. 376 Ünal, a.g.e. s. 303. 377 Neml, 27 / 14. 378 A'raf, 7 / 133. 379 Hud, 11 / 116. 380 Mürselât, 77 / 45-46. 381 Şua’râ, 26/ 200-203. 382 Yasin, 36 / 59. 383 Taha, 20 / 74. 67 Kur’an, ‘cürm’ün ‘inkâr’, ‘nifak’ ‘tekzib’ve zulüm ile de yakın ilişkisi olduğuna işaret ederken,384 cürm’ün kaynağının istikbar )استكبار )olduğunu385 ve helâke uğrayan bütün toplumların mücrim olduklarını ifade etmektedir.386 Kur’an’da mücrimler, sâlih amel işleyen mü’minlerin ve müslimlerin karşıtı olarak geçmiştir.387 Diğer taraftan Kur’an, bütün peygamberlerin düşmanlarının mücrimlerden oluştuğunu,388 Allah’ın da elçilerine düşman olanların düşmanı olduğunu bildirmiştir.389 Peygamberleri toplum ıslahatçıları olarak kabul edersek, elçilerle mücadeleye girişenlerin de fesatçı “mücrimler” olduklarını söylemek gerekir. Fesad kavramının anlam çerçevesinde inkâr, şirk, yalanlama, hırsızlık, insanların mallarını haksız yere gasbetme anlamlarını da içerdiğini, belirtmiştik. “Cürm” kavramının anlamları içerisinde de aynı anlamların olduğu yukarıda geçti. O halde amel ve sonuçları ve karşılıkları da göz önüne alındığı zaman pek çok açıdan “cürm” kavramının “fesad” kavramıyla yakınlık ve benzerlik arzettiğini söyleyebiliriz. c. Dalâlet (الضاللة( “Dalâlet” (d-l-l) )لّ ض )fiil kökünden türemiş bir masdar olup, doğru yoldan sapmak, yolunu şaşırmak, kaybolmak, azmak anlamlarına gelmektedir.390 Dalâlet kelimesinin zıddı hidayet ve irşad olup, bilerek ve kasıtlı olarak ya da unutarak, az veya çok doğru yoldan sapmaya denir.391 Dalle )لّ ض)fiilinden geçişli olarak türetilen edalle )لّ اض )if’âl babından idlâl )اضالل)ise, başkasını saptırmak, doğru yoldan alıkoymak, engellemek, hakiki yolu kaybettirmek anlamlarına gelmektedir. Ayetlerde bu anlamda kullanılmıştır.392 “Edalle” )لّ اض )fiilinin ‘eğvâ’ )اغوي )ve sadde )دّص )gibi fiillerle de bağlantısı vardır. Anlam olarak, dalâlete düşürmek, baştan çıkarmak, azdırmak, şaşırtmak demektir. Dalâlet bazen gafletten meydana gelir. Bunu şaşkınlık takip eder. Neticede insan yolunu kaybeder. Bu ba- 384 En’âm, 6 / 147; Tevbe, 9 / 66-68; Yûnus, 10/ 13. 385 A’raf, 7 / 133; Yunus, 10 / 75; Câsiye, 45 / 31. 386 Neml, 27 / 69. 387 Taha, 20 / 74-75; Yasin, 36 / 59; Kalem, 68 / 35. 388 Furkan, 25 / 31. 389 Bakara, 2 /98. 390 Râgıp, el-Müfredât, s. 440; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, II, 393. 391 İbnu’l-Cevzî, el-Vücûh ve’n-Nezâir, s. 406. 392 Bakara, 2/ 26. 68 kımdan dalâlet; gaflet, hayret, helâk ve kaybolma manâlarına da gelir.393 Kaybolma manâsında şu ayette geçmektedir: “Toprağın içinde kaybolduğumuz zaman, gerçekten (o vakit) biz mi yeniden yaratılacağız”? Derler. Doğrusu onlar Rablerine kavuşmayı inkâr etmektedirler.”394 Mukatil b. Süleyman, el-Eşbâh ve’n-Nezâir isimli eserinde ‘dalâl’in başta ‘küfr’ olmak üzere dokuz anlamı olduğuna işaret etmiş,395 İbnu’l-Cevzî (v.597) de müfessirlerin (الضالل (kelimesinin Kur’an’da on değişik anlamda geçtiğini ayetlerden delil ve misallerle anlattıklarını nakletmiştir. Bunlar, hüküm vermede yanılmak,396 azdırmak ve saptırmak, 397 ziyân ve hüsrân,398 sapıklık,399 hata,400 helâk,401 unutma,402 cehâlet403 ve hidayetin zıddı olan dalâlet gibi anlamlar olarak ifade edilmektedir. 404 Bu ayetlerde dalaletin, hidayetin zıddı405 olduğuna dair, İbn Kuteybe’nin (Te’vîl-ü Müşkilu’lKur’ân, Sa’leb’in Zâdu’l-Mesîr, Ferrâ’nın Me’âni’l-Kurân)ın’dan deliller sunmaktadır.406 Kur’an’da ‘dalâl’ kelimesinin küfür ve şirk içerisinde kalmak anlamında olduğuna Hz. İbrahim’in babası için söylemiş olduğu şu Kur’an ifadeleri delildir: “Babamı da bağışla. Çünkü o, gerçekten yolunu şaşıranlardandır.”407 Hz. İbrahim’in babasının putperest olduğunu bundan dolayı Hz. İbrahim’in, babasını sorguladığını haber veren ayetler vardır.408 “Dalâl” kelimesi doğru yoldan sapmak anlamında “tuğyân” )طغيان )ve “i’tidâ” )اعتداء )kelimeleriyle benzerlik arzeden, genellik ifade eden sınıflandırıcı bir kavramdır. Bu kelimeler, insan için kullanıldığında ahlâklı olmanın var kabul edilen sınırının aşıldığına, ya da ahlâklı olmayı düz bir yol kabul edersek, o yoldan sapıldığına delâlet etmektedir.409 393 Altıntaş, Ramazan, Kur’an’da Hidayet ve Dalâlet, Pınar Yay. İst. s. 271. 394 Secde, 32/ 10. 395 Mukatil,el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 297-299. 396 Nisâ, 4/ 113. 397 Yâsin, 36/ 62; Sâffât, 37/71. 398 Yûsuf, 12/7, 30, 95; Yâsîn, 36/24; Mü’min, 40/ 25. 399 Sebe’, 34/ 8; Kamer, 54/ 24. 400 Nisâ, 4/ 176; Furkân, 25/ 44; Ahzâb, 33/ 37; Kalem, 68/ 26. 401 Lokmân, 31/ 10. 402 Bakara, 2/ 282. 403 Şu’arâ, 26/ 20. 404 Bakara, 2/ 26; Duhâ, 93/ 7. 405 Bakara, 2/ 175. 406 Bkz. İbnu’l-Cevzî, el-Vücûh ve’n-Nezâir, s. 406-409. 407 Şu’arâ, 26/ 86. 408 Şu’arâ, 26/ 69-74. 409 Tuğral, Süleyman, Kur’an’da Değerler Sistemi, s. 93-94. 69 Kur’an’da dalâlet kavramının değişik anlamlarda kullanıldığını görüyoruz: Bunlardan birisi “saptırmak”tır. Kur’an’a göre saptırıcılar, başta şeytan olmak üzere değişik kişiler ve sembol şahsiyetlerdir. Allah saptırmayı kendisinin dışındakilere nispet etmiştir.410 “Allah’ın saptırdığı (dalâlete düşürdüğü) kimseler” ifadesiyle Kur’an’da bahsi geçenler411 hakkında ise farklı yorumlar vardır: Onların şirke dalmak suretiyle sapmaları, tamamen keyfî davranışlarından kaynaklanmaktadır. Bu sebeple de sapmış, kalpleri mühürlenmiş, gözleri üzerine de perde çekilmiştir. Böyle bir kimseye artık deliller getirilmesinin bir anlamı ve yararı yoktur. Allah’ın birisini saptırması, kalbini mühürlemesi ve gözlerinin üzerine perde çekmesi, artık o kişinin ne gibi bir delille karşılaşırsa karşılaşsın düzelmeyeceği bilgisine dayalıdır.412 "Allah'ın şaşırttığını artık kim doğruya iletebilir!" ifadesinden Allah'ın hiçbir sebebe bağlı olmadan bazı kimseleri şaşırttığı düşünülmemelidir. Âyetlerdeki açıklamalar ışığında, mezkûr ifadeyle şu mânanın kastedildiği ortadadır: “Bütün uyarı ve delillere rağmen bir bilgiye dayanmadan, sırf kişisel arzu ve hevesleri peşinde gitmeyi yeğledikleri için bu haksız tutumlarında ısrar eden kimseleri Allah kendi şaşkınlıkları ile başbaşa bırakır, bu durumda artık onları kimse doğruya eriştiremez.”413 Nitekim Allah’ın durup dururken kimseyi saptırmayacağına işaret eden şu ayet bu konuyu açıklamaktadır. “Doğru yola ilettikten sonra, sakınacakları şeyleri kendilerine apaçık bildirmedikçe, Allah c.c bir toplumu saptıracak değildir. Şüphesiz Allah, her şeyi hakkıyla bilendir.” 414 Allah’ın saptırdığı kimseler, hidayeti istemeyen, Allah’ın hidayet için indirdiği vahye kulak vermeyen kimseler olduğu için kimse onları hidayete erdiremeyecektir.415 Nitekim mücrimler sapık ve saptırıcı olan topluluklardan biridir ve bu yüzden cezaları da ağır olacaktır.416 Şeytanın saptırıcı bir özelliğe sahip olduğunu şu ayetten anlıyoruz: “Onları (kulları) mutlaka saptıracağım, kesinlikle onları boş kuruntulara boğacağım ve onlara emredeceğim de, hayvanların kulaklarını yaracaklar (putlar için nişanlayacaklar), şüphesiz onlara emredeceğim de, Allah’ın yarattıklarını değiştirecekler, dedi.” 417 Şeytan, Peygamberin yoluna tabi 410 Er-Razi, Tefsir, II, 139. 411 Ra’d, 13/27; İbrahim, 14/30; Rûm, 30/39; Câsiye, 45/23. 412 Şimşek, Kur’an Tefsiri, IV, 511. 413 Heyet, Kur’an Yolu, IV, 312. 414 Tevbe, 9/15. 415 Mü’min, 40/ 32-33. 416 Kamer, 54/ 47. 417 Nisa, 4 /119. 70 olmayı terk edip, kendisini dost edinen insanı Kur’an’dan uzaklaştırmak suretiyle saptırmaktadır.418 Şeytanın insanı boş hayaller ve kuruntularla, süslü sözler ve vesveselerle kandırıp, yoldan çıkardığı ayetlerde zikredilmiştir.419 Ayrıca şeytan insana, yaptığı kötülükleri güzel göstermek suretiyle de saptırmakta ve aldatmaktadır.420 Şeytanın saptırmadaki asıl hedefi, insanı inkâra sürüklemek inkâr ettirince de geri çekilmektedir.421 Çünkü şeytanın kendisi Rabbine karşı nankördür, insanların da kendisi gibi nankör olmasını istemektedir.422 Saçıp savuranları da Allah şeytanın kardeşleri olarak kabul eder.423 Şeytan insana fuhşu ve münkeri emretmek suretiyle onu saptırmayı arzu etmektedir.424 Yahudilerin de zarar vermek ve yanıltmak amacıyla Peygamberi saptırmaya çalıştıklarını ancak Peygamberin Allah tarafından korunduğunu görüyoruz.425 Diğer taraftan Kur’an en sapkın olanların Peygamberlerini bırakıp, kendi hevâlarına tâbi olanlar olduğunu haber verir.426 Şayet insanların hevâ ve arzularına uyacak olursa, Peygamberin kendisinin de sapacağı ve hidayetten uzak olacağını bilmesi istenir.427 Dalâlet kavramı Kur’an’da “şaşırmak” anlamında da kullanılmıştır. Bu manâsıyla “dalâl”)ضالل )kavramı Peygamberlere de kâfirlere de nisbet edilmiştir: “Seni şaşırmış olarak bulup da yol göstermedik mi?” 428 Ayeti Hz. Muhammed (a.s.)’e hitabendir. Burada “dâll” )لّ ضا )kelimesinin manâsı, peygamberin nübüvvetinden önceki durumuna işaret edilerek, akılların yol bulamadığı gerçeklerden ve dinden gafil, yol arayan bir yitik durumunda hayret ve şaşkınlık içinde idi, demektir.429 Peygamber’in “dâll” )لّ ضا )de olması, “Sana risâlet görevi verilmeden önce, şer’î hükümleri bilmiyordun, risaletin prensiplerine vâkıf değildin de sana şeriatı ve Kur’an’ı öğrettik.”430 Demektir. Yani Necm suresi ikinci ayette de haber 418 Furkan, 25/27-29. 419 Nisa, 4/119-120; En’âm, 6/43; A’râf,; 7/20-21; Hicr, 15/41-42; İsra; 17/61-64. 420 Nahl,16/63; Ankebût, 29/38. 421 Haşr, 59/16. 422 A’râf, 7/16-17. 423 İsra, 17/27. 424 Nûr, 24/21. 425 Nisa, 4/113. 426 Kasas, 28/50. 427 En’âm, 6/56. 428 Duhâ, 93/7. 429 Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 264; Yazır, a.g.e., VIII, 5900. 430 Nesefî, Abdullah b. Mahmûd, Medâriku’t-Tenzîl, (I-IV) Edâ Neşriyat, İst. 1993, IV, 1374. 71 verildiği gibi, Hz. Peygamber hiçbir zaman akıl ve dinde sapıklık anlamında “dalâl” durumuna düşmüş değildir.431 Öte yandan Kur’an-ı Kerim’de, peygamberlerin, peygamberlik öncesi hayatları hakkında dalâlet, gaflet ve cehâlet gibi değerlendirmeler görülmektedir ki, bunlardan maksat da günahkârlık, isyankârlık, yoldan sapmışlık değil, peygamberlikten önce, sonraki hallerine göre bir değerlendirmedir. Yani nübüvvet ve risâletin hidayetine karşılık, ondan öncesine dalâlet denilmiş olmaktadır.432 Dalâlet kavramının bir anlamı da “yanılmak” tır. Kur’an’da “dalâl” kavramı hata etmek/ yanılmak anlamına kullanılmıştır.433 En çok sevdiği oğlu Yusuf’u kaybetmenin şaşkınlığı içinde olan Yakup (a.s) hakkında Kur’an’da şöyle denmektedir: )القديم ضاللك لفي كّان” )Sen halâ eski yanlışlık içindesin.”434 Bu duruma karşı O’nun çocukları da şöyle diyordu: “Babamız açıkça yanılıyor.”435 Ayrıca Mısır kralının karısının Yusuf’a olan sevgi ve aşkı hakkında şöyle buyurulmuştur: “ Şehirde birtakım kadınlar, Azizi’in karısı, (hizmetçisi olan) delikanlısından murad almak istemiş. Ona olan sevgisi onun yüreğine işlemiş, Şüphesiz biz onu açık bir sapıklık (yanılgı) içinde görüyoruz.”436 Zira birisine aşırı sevgi beslemenin, fitne (meftûn olmak) anlamına geldiğini de biliyoruz. “Dalâl”, kendini kaybetmek anlamında Hz. Musa hakkında Fravun’un kavminden bir adamı öldürmesinin sebebi olarak geçmiştir. “Mûsâ, şöyle dedi: “Ben onu, o vakit kendimi kaybetmiş bir halde (الضالين من وانا (iken yaptım.”437 Kur’an’da “dalâl” kelimesi “sebîl” )سبيل )kelimesiyle birlikte kullanıldığı zaman insanları doğru yoldan uzaklaştırmak, yanıltmak anlamına gelmektedir. “Biz ilâhlarımıza sımsıkı sarılmasaydık, neredeyse bizi ilâhlarımızdan uzaklaştıracaktı” (derler). Onlar yakında azâbı gördükleri zaman, yolca kimin daha sapık olduklarını görecekler.”438 Bu ayetlerde “dâll” )لّ ضا), dinî bir muhtevâ kazanarak, müşriklerin din adına takip ettikleri yolun hatalı bir yol olduğu vurgulanmaktadır.439 Peygamber’i Allah’ın yo- 431 Necm, 53/2. 432 Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Usûlü, İFAV Yay. İst. 1993, s. 39. 433 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, II, 393. 434 Yusuf, 12/ 95. 435 Yusuf, 12/ 8. 436 Yusuf, 12 /30. 437 Şu’arâ, 26/ 20. 438 Furkân, 25/42. 439 Altıntaş, Ramazan, a.g.e., s. 274. 72 lundan saptırmak isteyeceklerine işaretle Peygamber (s.a.v) onları dinlememesi konusunda uyarılmaktadır: “Eğer yeryüzündekilerin çoğuna uyarsan seni Allah yolundan saptırırlar. Onlar ancak zanna uyarlar ve sadece yalan uydururlar.”440 Hak’tan sapma hidayetten uzaklaşma anlamında şu ayette denilmiştir ki: “İşte O, sizin gerçek Rabbiniz olan Allah’tır. Hak’tan sonra sadece sapıklık vardır. O halde, nasıl oluyor da (Hak’tan) döndürülüyorsunuz.”441 Miras taksimi konusunda yanlış bir şey yapmamak veya mirasta kimsenin hakkını unutmamak için Allah bu konuda her şeyi geniş bir şekilde açıklamıştır, anlamındaki ayette de (en tedıllû) )وّ تضل ان )şeklinde geçmiştir.442 Borçlanma işleminde şahitlerin unutup yanılma durumları da yine bu şekilde ifade edilmiştir.443 Bu ayette “unutma” veya “yanılma” anlamına geldiğini ayetin devamında gelen “hatırlatır” kelimesinden anlıyoruz. Diğer yandan çocuklarını öldürene ve Allah’ın kendilerine verdiği rızkı haram kılmak suretiyle Allah’a iftira eden müşriklerin de dalâlet içinde olduklarını Kur’an anlatır.444 Bazı hayvanların putlara adanmaları sebebiyle müşriklerce haram sayılması Allah’a karşı bir iftira sayılmaktadır. Allah’a karşı iftira etmek ise büyük bir zulüm ve bunu insanlara telkîn etmek de onları bilgisizce saptırmak demektir.445 İnsanlar sapkınlıkta ileri gittikçe büyük bir hüsrân ve helâke doğru yaklaşmaktadırlar. Çünkü saptıranlarla sapanlar birlikte kendi sonlarını hazırlamaktadırlar. Nitekim Nûh (a.s)’ın kavmiyle olan mücadelesinde, kavminin davete karşı duyarsız kalması, bir de isyan dolu saldırgan bir ruhla serkeş bir tutum takınmaları sonucu Hz.Nûh’un: “Rabbim! Sen bu zalimlerin sadece helâkını artır.”446 Bedduasında geçen “dalâl” helâk manâsınadır. Kâfirlerin amelleri boşa gider,447 planları boşa çıkar,448 yani Allah’ın düzenine, peygamberin hükmüne ve mü’minlerin aleyhine karşı kâfirlerin bütün çabaları boşa gider, ahirette karşılaşacakları sonuç itibariyle bütün yaptıkları kendi aleyhlerine sonuçlanır. Kur’an bu durumları “dalâl” kelimesi ile ifade eder. Bizim bu bölümde, “idlâl” veya “dalâlet” kavramıyla 440 En’âm, 6/ 116. 441 Yûnus, 10/ 32. 442 Nisa, 4/ 176. 443 Bakara, 2/ 282. 444 En’âm, 6/ 140. 445 En’âm, 6/ 144. 446 Nûh, 71/ 24-27. 447 Muhammed, 47/1. 448 Mü’min, 40/25. 73 fesad arasında bağlantı kurmaya çalıştığımız anlam, insanları doğru yoldan saptırmak,449 hakikatten uzaklaştırmak, küfür ve şirke düşürmek,450 İmanı küfürle değiştirmek,451 Allah’a ve Peygamberine karşı gelmek,452 Allah ve Peygamber’in verdiği hükme razı olmayıp, Tâğut’un hükmünü istemek453 anlamlarına gelen “dalâlet”tir. Bu anlamıyla idlâl ve dalâlet, helâk ve hüsrana düşmek ve sürüklemek, ahirette de acı bir azaba ve kötü bir hüsrana mâruz kalmaktır. d. Fısk (الفسق ( “Fısk” (فسق (kelimesi, Arapça’da bitkinin kabuğunu yararak çıkması ve farenin deliğinden dışarı çıkması gibi anlamlara gelmektedir. Mutlak olarak kullanıldığı zaman, “belirlenmiş sınırı/haddi aşmak” anlamınadır. “Fısk” ayrıca günah ve isyana meyletmek manâsına da gelir.454 Bu anlama geldiğine işaret eden ayette şöyle denilmiştir: “Rabbinin yoldan çıkanlar (fesekû) hakkındaki, “Onlar artık imana gelmezler” sözü, işte böylece gerçekleşmiştir.”455 “Fısk” kelimesinin ıstılahi anlamı ise, “Allah’ın koyduğu sınırları aşmak”, “dosdoğru yoldan sapmak” ve “Allah’a itaatten ayrılmak” demektir.456 Peygamberi inkâr etmek, Allah’ın emirlerini terketmek, O’na isyan etmek, yalanlama, kötülük, küfür (sövme) ve hakaret,457 Hak yoldan çıkmak ve fücur anlamlarına da kullanılır.458 Kur’an’da fısk kelimesi, ma’siyet ve küfr, tevhidi terketme anlamında şirk, küfr ve şirk olmaksızın din hakkında isyân, küfr olmadan yalanlama, günah/kötülük ve seyyiât anlamlarında yedi değişik manada kullanılmıştır.459 Fısk’ın fesad ile ilişkisini fasıkların sıfatlarını anlatan şu ayette açıkça görmek mümkündür: “Onlar (fâsıklar), Allah’a verdikleri kesin sözden 449 Nûh, 71/ 24. 450 Nisa, 4/ 116. 451 Bakara, 2/ 108. 452 Ahzâb, 33/ 36. 453 Nisa, 4/ 60. 454 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arap, V, 3414; Râğıp, el-Müfredât, s. 572; El-Feyyûmî, el-Mısbâhu’l Münîr, “Fsk” Md., s. 180. 455 Yûnus, 10/ 33 456 Râgıp, el-Müfredât, s. 572; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arap, V, 3414; Bkz. Zemahşerî, elKeşşâf, IV. 360; Kurtubî, el-Câmi’ Li Ahkâmi’l-Kur’ân, I. 170; Şekânî, Fethu’l Kadîr, I. 60; el- Kefevî, el-Külliyât, “Fısk” Md. s. 693. 457 Ed-Demeğânî, Kâmûsu’l-Kur’an, s. 359. 458 El-Kefevî, el-Külliyât, s. 692-693. 459 Mukatil, a.g.e., s. 328-330. 74 sonra o sözü bozan, Allah’ın korunmasını emrettiği bağları (iman, akrabalık, beşeri ve ahlâkî bütün ilişkileri) koparan ve yeryüzünde bozgunculuk yapan kimselerdir. İşte onlar, ziyana uğrayanların ta kendileridir.”460 Buna göre haktan sapan ve Allah’ın emirlerine itaatten ayrılan kimseye “fâsık” denir. Allah’ın emirlerine isyan eden kimse mü’min de olabilir kâfir de. Ancak genelde fâsık, önce İslam’ın hükümlerine tâbi olup, daha sonra da bunlardan bir kısmını ya da hepsini ihlâl eden kişi için kullanılmaktadır. Söz ve fiilerde imanın gereklerine uymamak, doğruluktan ve haktan ayrılmak anlamlarına geldiğine de işaret edilmektedir.461 Âlimler, fıskla ilgili ayetleri tefsir ederken, Kur’an’da fısk’ın “inkâr etmek (küfr) ve şirk dışındaki günahları işlemek, yalan söylemek, sövmek, lâkap takmak, dinden çıkmak, Allah’ın kitabındaki emirlerine ve yasaklarına karşı gelmek, Hz. Peygamber’in emrine muhalefet etmek” gibi manâlara geldiğini belirtmişlerdir.462 Nitekim peygamberlerine isyan etmede en azgın kavim olan Nûh kavmi hakkında “fâsıklar” denilmiştir.463 Buna göre aynı zamanda zâlim ve en azgın kavim olarak nitelenen Nûh Kavmi464 hakkında “fâsık bir kavimdiler” ifadesiyle ilişkikendirilirse, fıskın, zulüm ve tuğyân kavramları ile de yakınlığı ortaya çıkar. İbn Arabî “fâsık” kelimesinin câhiliye döneminde terim anlamıyla kullanıldığına dair bir bilginin bulunmadığını söylemiştir.465 Kur’an-ı Kerim’de kök halinde ‘fısk’ olarak yedi, çekimli fiil halinde on ve “fâsık” şeklinde ism-i fâil olarak otuz yedi olmak üzere toplam elli dört yerde geçmektedir.466 Kur’an’da Yahudî, Hristiyan, müşrik ve münafıklardan çoğunun fâsık olduğundan bahsedilmektedir.467 Mü’minlerden de fâsıklar olabileceğine Kur’an işaret etmektedir.468 Yani kullanıldığı yere göre şirk anlamına gelebileceği gibi, bazen de günah anlamına gelmektedir. İblis’in, cinlerden iken sonradan Rabbinin emrine karşı gelişi ‘fısk’ ile ifade edilmiştir. Bu anlama işaret eden ayette: (ربه امر عن ففسق” (İblis, Rabbinin emrinden çıktı…”469 anlamındadır. Kur’an’a göre İblis, hem başkaldıran hem yüz 460 Bakara, 2/ 27. 461 Bkz. Râğıp, el-Müfredât, s. 572; Âlusî, Rûhu’l-Meânî, XXVI, 414; Yazır, Tefsir, VI. 4460. 462 Taberî, Tefsir, IV, 360; el-Kefevî, el-Külliyât, “Fısk” Md. s. 693; ed-Demeğânî, Kâmusu’l Kur’an, s. 359-360; Yavuz, “Fâsık” Md. DİA, XII, 202. 463 Zâriyât, 51/ 46. 464 Necm, 53/ 52. 465 İbn Manzur, Lisânü’l-Arap, V, 3414; Yavuz, “Fâsık” Md. DİA, XII, 202. 466 Yavuz “Fâsık” Md. , DİA, XII, 202. 467 Bkz. Bakara,2 / 99; Âl-i İmrân,3 / 110; Mâide, 5 / 47,59; Tevbe, 9 / 67. 468 Bakara, 2 / 197; Nûr, 24 / 4; Hucurât, 49 / 6. 469 Kehf, 18 / 50. 75 çeviren, hem de kibirli, netice de de kâfirlerdendir.470 Dolayısıyla bu vasıfların hepsi fâsık için de geçerlidir. Fücûr kelimesinde olduğu gibi, din yolunun dışına sapma anlamına gelen “fısk” kelimesinin zaman zaman küfür anlamında kullanıldıklarını belirtmekte de fayda vardır. Eğer işlenen fısk inançla ile ilgili olursa onu işleyen kâfir olmuş olur.471 Buna göre fısk, günahın her türlüsünü kapsayan, her çeşit kötülüğe sebep olan küfrü de kapsayan bir anlama sahiptir diyebiliriz.472 Fısk’ın inanç bağlantılı ahlâkî bir zaafiyet olduğuna işaret eden hususlardan biri de, Hadis ilminde râvilerde aranan şartlar içerisinde sayılan adâletin zıddı olarak fısk kavramı kullanılmasıdır (الراوي فسق(. Râvînin fıskının olması, O’nun sözlerine, naklettiklerine güvenin olmaması, anlamına gelir ki, Kur’an’a göre sözüne güvenilmeyen kişi, ya kâfir ya da münafıktır. Çünkü kâfir ve münafıklar yalancıdırlar.473 Ayrıca fâsıklar, iftira etmeye meyilli kimselerdir.474 Bu sebeple onların rivayetlerine, sözlerine ve getirdikleri haberlere güvenilmez, şahitliklerine itibar edilmez. Hucurât suresi altıncı ayette de Fâsık kimsenin getirdiği habere hemen inanılmaması, iyice araştırılması, doğruluğunun tesbit edilmesi gerektiğine vurgu yapılmaktadır.475 Yine münafık olan fâsıklar, iyiliklerin ortadan kaldırılması, kötülüklerin yaygınlaşması için dostluk ve yardımlaşma içerisine girerler.476 ‘Fısk’ın küfürle de çok yakın ilişkisi vardır. ‘küfr’ belli bir dereceyi aştığında ‘fısk’a dönüşüyor gibi görünmektedir; yani fısk, küfrün daha üst bir derecesidir ve fâsık, Beydâvî’nin tefsirinde belirttiği gibi, kâfirin çok inatçı bir türüdür. En çok kabul gören görüşe göre ise, fısk, “الطاعة عن خروج) “itaatten çıkma) yani “Allah’ın emirlerine uymamak” demektir.477 Fâsık, iman ettikten sonra küfre götürecek amellere meyleden ve neticede imandan uzaklaşan kişidir.478 Ve bu yüzden ‘fâsık’, kullanım alanı ‘kâfir’ den daha geniş olan bir terimdir. Kâfir çok daha sınırlı bir anlama sahip iken, her hangi bir manâda Allah’a itaatsizlik edene fâsık denilebilir.479 Nitekim Cu- 470 Bakara, 2 / 34, Tahâ, 20 / 116. 471 Abdullah, Siracuddin, Havlu-Tefsir-i Surati’l-Hucurât, Mektebetü’-Felâh, Halep,1996, s. 69; Şimşek, M. Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 40. 472 Nûr, 24/ 55. 473 Münâfikûn, 63 / 4; Buharî, İman, 24, Mezâlim, 17; Müslim, İman, 106. 474 Nûr, 24/ 4. 475 Hucurât, 49/ 6. Ayetin geniş açıklaması için bkz. Güven, Şahin, Erdemli Toplumun İnşası, “Hucurât Suresi Tefsiri”, s. 167. 476 Tevbe, 9 / 67, 80. 477 El-Feyyûmî, el-Mısbâhu’l-Münîr, “Fsk” Md., s. 180. 478 Nûr, 24/ 55. 479 El-Kefevî, el-Külliyât, “Fısk” Md. s. 693; Izutsu, Kavramlar, s. 248. 76 martesi yasağına uymayarak Allah’a isyan ettikleri için İsrailoğulları bu tavırları nedeniyle fâsıklar olarak nitelenmiştir.”480 Ancak Kur’an’daki kullanımlarına bakıldığında ‘fısk’ın semantik yapısı hakkında bize neredeyse somut olan hiçbir şey söylenmemektedir. Ne olursa olsun bu aşamada söyleyebilecek tek şey, fâsık’ın kâfir ile anlamdaş olduğudur.481 Bu anlama delâlet ettiğine ise Kur’an’ın şu ayetleri delil olarak getirilebilir. “(Ey Muhammed) and olsun biz sana apaçık ayetler indirdik. Bunları fâsık olanlardan başkası inkâr etmez. 482 Başka bir ayette de Allah ve Rasülünü inkâr edenlerin münafık olduğu ve onların da fâsıklar olarak öldükleri bildirilmektedir.483 Kur’an fâsık olanı mü’minin karşıtı olarak da göstermiştir. “Hiç mü’min fâsık gibi olur mu? Bunlar elbette eşit olmazlar.”484 Burada fâsık “müşrik “anlamınadır.485 Fasıklar doğru yolu asla bulamayacaklar486 ve Allah fasıklardan razı olmayacaktır.487 Zümer sûresi yedinci ayete göre Allah kullarının küfrüne razı değildir, fesadı ve müfsitleri de sevmemektedir. Fâsıkların ahireti yalanladıkları ve bu yüzden de hiç çıkmamak üzere cehennemde kalacakları haber verilmektedir.488 Fısk’ın “Allah’tan başkası adına kurban kesme” bu sebeple de şirke düşme anlamına geleceğine işaret eden ayette şöyle buyurulmaktadır: “Üzerine Allah adı anılmayan (hayvan)lardan yemeyin. Çünkü bu şekilde bir davranış fâsıklıktır. Bir de şeytanlar kendi dostlarına sizinle mücadele etmeleri için mutlaka fısıldarlar. Onlara boyun eğerseniz şüphesiz siz de Allah’a ortak koşmuş olursunuz.”489 Dolayısıyla şeytanın insanı fısk’a götürmesinin neticesi şirke kadar varan bir sapkınlıktır. Nitekim yukarıda, iblisin de önce Allah’a yakın iken, fıska (isyana) düştüğü, daha sonra da kâfirlerden olduğuna işaret edilmişti. “Fısk”ın fesâd ile en yakın ilişkisi bu noktada ortaya çıkmaktadır. Çünkü bozulmanın temelinde insanların inanç ve amellerde sapması, bu yolla kötülüklerin yaygınlaşması, böylece toplum ahlakının bozulması ve fesadın yaygınlaşması kaçınılmaz olacaktır. 480 A’râf, 7/ 163. 481 Izutsu, a.g.e. s. 249. 482 Bakara, 2 / 99. 483 Tevbe, 9 / 84. 484 Secde, 32 / 18. 485 Ed-Dâmeğânî, Kâmusu’l-Kur’an, s. 359. 486 Tevbe, 9 / 80. 487 Tevbe, 9 / 96. 488 Secde, 32 / 20. 489 En’âm, 6/ 121. 77 e. Fücûr (الفجور( “Fücûr”, “f-c-r” (فجر (kökünden türemiş bir kelime olup, sözlük anlamı, “bir şeyi genişçe ve iyice yarmak”, “günahlara dalmak” demektir.490 “Fücûr” kelimesi “kuûd” vezninde, ma’siyetlere ve günahlara düşmek manâsınadır ki, kişi bununla hak yoldan ayrılmış olur. Zina etmek manasına da gelir. Çünkü kişi zina ettiği zaman, “الرجل فجر “denilir. Yalan söylemek manası da vardır. Birisini yalanlamak, günah işlemek, hak yoldan çıkmak, isyan etmek, muhalefet etmek, şüphe etmek, haramlara ve masiyetlere meyletmek, dalmak manâlarına kullanılmaktadır. Bundan dolayı ‘Hakk’tan sapan kişiye “fâcir”فاجر denir, çoğulu “füccâr” فجار şeklindedir.491 Kur’an’da çoğul şekli “fecerah” فجرة olarak da gelmiştir 492 Bu ayette “Hakk’tan sapanlar” anlamında bu kalıpta kullanılmıştır.493 Fücûr kelimesi “fısk’a yani günah ve kötülüğe meyletmektir”.494 Fısk’ da, amel ve eylemlerde bozulma anlamındadır. İbn Kesîr de “fücûr” kelimesini “amellerde sapma” olarak açıklamıştır.495 El-Kefevî ise fâcir’in mutlak anlamda kâfir ve fâsık için kullanıldığını söyler.496 “Fücûr” başkasının hakkını gasbetme ve yalan söyleme gibi kötü işleri yapmak anlamına da gelir.497 Aynı zamanda fücûr, haktan sapmak, hakkın nizamından çıkarak kötülüğe ve isyana dalmaktır. Özellikle zina etmek, yalan söylemek, hayâsızlık etmek manalarına şer ve ma’siyet olan işlere de fücûr denmektedir. Fücûr, nefse zarar ve bozukluk getirir. Fücur, kavramı, onu işleyeni yermeyi ve dolayısıyla o fiili yasaklamayı gerektirir.498 Hz. Peygamber’in sözünde de fücûr, doğruluğun zıddı olan yalancılığın sahibini götürdüğü kötü hâl ve neticede sahibini cehenneme kadar sürükleyecek bir yanlış yol olarak nitelenmiştir.. 499 Münâfıkların özelliklerinden birisi de tartışmaya girdiklerinde haddi aşarak günaha .500(واذا خاصم فجر) girmeleridir 490 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arap, V, 47. 491 İbn Manzûr, a.g.e.,V, 46-47; Âsım Efendi, Kâmus Tercümesi, II, s.599; Buladı, Kerim, Kur’an’da İnsan Tasavvuru, Kıyamet Suresi Tefsiri, s. 46. 492 Abese, 80/ 42. 493 Ateş, Süleyman, Kur’ân-ı Kerim ve Yüce Meâli, s. 585. 494 Cevherî, es-Sıhâh, II, 778. 495 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, VIII. 350. 496 El-Kefevî, el-Külliyât, “Fısk” Md. s. 693. 497 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, X., 173. 498 Yazır, M. hamdi, a.g.e., VIII, 5477. 499 Buhârî, Edep, 69; Müslim, Birr, 103. 500 Buharî, İman, 25. 78 “Fücûr” kelimesi Kur’an-ı Kerim’de, inficâr (انفجار (ve tefcir (تفجير (kalıplarında yaklaşık 20 yerde geçmektedir. Terim anlamı itibarıyle suç işlemek, sapıtmak, saptırmak, yoldan çıkmak anlamlarına gelmektedir. Esasen sözlük anlamıyla irtibatlı olarak ahlâkî olanın üzerini açıp çirkin bir biçimde ortaya koyma anlamını taşımaktadır.501 Kıyamet suresinde geçen “امامه ليفجر االنسان يريد بل “ayetindeki "فجور "kelimesine "inkâr" anlamı veren müfessirler de olmuştur. Buna göre âyetin mânası şöyledir: "Fakat insan önündekini (kıyameti diriliş ve hesabı) inkâr etmek istiyor."502 Çünkü bir sonraki ayette bu yapıdaki insanın kıyamet diye bir şeyin gerçek olacağına ihtimal bile vermediği anlamına gelecek bir ayet gelmektedir. Bu da “fücur” kelimesinin ahireti inkâr anlamına gelebileceğine işaret eder. "Fücur" kelimesinin "haktan sapma" anlamına geldiğini, bu sapmanın sözle de eylemle de olabileceğini belirten Şevkânî, âyetle ilgili açıklamaları özlü olarak şöyledir: “İnsanoğlu bugünüyle yarınıyla her zaman günah işlemeyi öne alır; günahı peşin işler, tövbeyi tehir eder”. 503 Çünkü fâcir’in diriliş, ahiret ve hesap diye bir kaygısı ve korkusu yoktur. Onun için günah ve kötülüğü işlemekten hiç çekinmez. Kur’an’da nasıl küfür iman karşıtı olarak kullanılmışsa, fücûr da takva’nın (arınma, sakınma) karşıtı olarak kullanılmıştır. “Allah nefse (insana) fücûr ve takvanın ne olduğunu ilham etmiştir.”504 Ayeti bu anlama örnektir. Ayetlerden anladığımıza göre fücûr’un amelî bir yönü vardır, yani kişinin çıkış noktası mutlak inkâr değildir, amelde bir kayıtsızlık vardır ve üstelik bu kişisel bir tavırdır. Bu haliyle küfürden bir derece farkı gösterdiği gibi, bu hatayı mutlaka topluma yansıtma çabasında olan fitne ve fesat’tan da bir farklılık göstermektedir.505 Bunu anlamak için şu ayete bakmak yeterlidir: “Yoksa biz inanıp iyi iş yapanları, yeryüzünde bozgunculuk yapanlar (fesatçılar) gibi mi tutacağız. Yoksa sakınanları (müttakiler) yoldan çıkanlar (fâcirler) gibi mi tutacağız.” 506 Bu ayetten fâsit ile fâcir arasında bir fark olduğu anlaşılmaktadır. 501 Aydın, Kurânî Kavramlar, s. 59. 502 Râzî, Tefsir, X, 722; İbnu’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, VIII, 418; Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, XV, 173; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, V, 422. 503 Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, V, 422. 504 Şems, 91 / 8. 505 Aydın, Kur’anî Kavramlar, s. 60. 506 Sâd, 38 / 28. 79 Takva’yı korunma ve sakınma olarak kabul ettiğimizde, fücûr da kötülüklerden hiç sakınmayan, isyan etmekten, Allah’ın emir ve yasaklarına karşı gelmekten hiç çekinmeyen kişinin özelliği olduğunu anlarız. İnsan tabiatı iyilik ve kötülük yapma noktasında orta bir dengede olup her iki tarafı da isteyip seçebilecek donanımda yaratılmıştır. Ama nefsi onu kötülüğü tercih etmeye sevketmektedir. Türkçeye "günahkârlar" diye çevrilen "füccâr" kelimesi "fâcir"in çoğulu olup bu bağlamda âhirete inanmayanları, ölçü ve tartıyı eksik yapanları ifade eder. Ayetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccîn’de kayda geçirilmiş bulunan günahkârların ahiretteki akıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir.507 Bunların kötü davranışlarından kapsayıcı üç örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın ayetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri, bu inkâr ve davranışlarının da kalplerini kararttığı bildirilmiştir.508 Ölçü ve tartıyı eksik yapmanın da yeryüzünde fesada sebep olduğuna işaret edilmiştir.509 Nûh (a.s.)’un kavminin helak olan kavimler içerisinde en zalim ve en azgın kavim olduğu bildirilmektedir.510 Kavmi hakkında Hz. Nûh Allah’a yalvarırken onları yeryüzünde sağ bıraktığı takdirde nasıl bir sapkınlığa sebep olacaklarını vurgularken şöyle demiştir: “Allah’ım, sen onları hayatta bırakırsan onlar kullarını saptırırlar; sadece ahlâksız (fâcir) ve kâfir yetiştirirler.” 511 Ayette kâfir ve fâcir aynı anlamda kullanılmadığına göre, fücûr kelimesinin anlamı içerisinde inançtan daha ziyade amel ile ilgili bir sapma ve saptırma anlamı olduğu anlaşılmaktadır. Ne var ki, kişisel ve ahlâkî olan bu düşüklük, fâcirleri küfre doğru sürükler. Esasen Kur’an’da iman ile amel arasında ilkece bir farklılık bulunsa bile, birbirinden koparılmadığını görmekteyiz. Çünkü göreli bir sınıflandırma ile amelî diyebileceğimiz bir eylem, köklü bir tavır olarak aynı zamanda bir iman konusudur. Burada da fücûr bir noktadan sonra küfrün sınırları içinde yer almaktadır.512 507 Mutaffifîn, 83/ 1-17. 508 Heyet, Kur’an Yolu, V. 576. 509 Hûd, 11 / 85. 510 Necm, 53 / 52. 511 Nûh, 71 / 27. 512 Aydın, Mustafa, a.g.e., s. 60. 80 Abese suresi 42. ayete baktığımız zaman, kâfir ile fâcir’in ahirette aynı akıbete uğrayacaklarını görürüz. Çünkü her iki özellik de insanı, yaratılışından, yaratıcısından uzaklaştıran, insanın fıtratında var olan inanma ihtiyaç ve bilincini yok eden ve böylece insanın manevî yönünde, fıtratında bir bozukluğa ve noksanlığa sebebiyet veren iki olumsuz tavırdır. Hz. Nûh kavmini bu durumdan kurtarabilmek için gece gündüz sürekli salâh ve kurtuluşa çağırdığını, ancak çağrısının kavmini ondan daha da kaçışa sürüklediğini söylemektedir.513 Netice olarak “fücûr”un çıkış noktası amelîdir ama bu amelî kayıtsızlık, sahibini, kendini düzeltip takva kutbuna yöneltmediği sürece orada kalmaz. Bu yol onu küfre doğru götürür. Onun için mü’min kendisini küfre yöneltecek süreçlerden ve bu arada fücûrdan uzak tutmalıdır.514 Bu da kötülüklerden nefsini ıslah etme çabası göstermeyerek kişinin kendi geleceğini harâb etmesi, ahireti inkâr demektir.515 O halde fucûr insanın hayatını, ahretini, mahvetmesi, kendini kötülüğün her türlüsüne açması, sakınma ve korunma çabası göstermemesi, böylece maddî ve manevî bozulmaya zemin hazırlaması anlamına gelmektedir. f. İsrâf (اسراف ( ‘İsraf’ kelimesi sözlükte “haddi aşma, hata etme, cehaletle hareket, gaflet” gibi anlamlara gelen “s-r-f” (سرف (kökünden türetilmiştir. İsraf genel olarak inanç, söz ve davranışta dinin, aklın veya örfün uygun gördüğü ölçülerin dışına çıkmayı, özellikle mal veya imkânları meşrû olmayan amaçlar için saçıp savurmayı ifade eder.516 İsraf ve seref (سرف (için, her ikisine de inanç, tutum ve davranışlarda aşırıya gitmek anlamı verilebilir.517 Gazâlî’ye (v.505/1111) göre, dinin, âdetlerin ve insanlığın gerekli gördüğü ölçüler çerçevesinde harcamak, cömertlik, bu ölçülerin altına düşmek cimrilik, bu ölçülerin dışına çıkıp aşırıya gitmek ise israf olmaktadır.518 Hz. Peygamber’in bütün hayatını günah işlemekle geçiren bir kimseden söz ederken kullandığı ‘israf’ kelimesini Nevevî (676/1277), “mâsiyetlerde aşırı gidip meşrû sınırların ötesine geçmek” şeklinde açıkladığı israf kelimesine misal 513 Nûh, 71 / 5-8. 514 Aydın, a.g.e., s. 61. 515 Kıyamet, 75 / 6-7. 516 İbn Manzûr, Lisanu’l-Arap, “srf” Md. IX, 148-150. 517 Kallek, Cengiz, “İsraf” Md. DİA, XXIII, 179. 518 Gazalî, İhya-u Ulûmi’d-Dîn, III, 259-260. 81 olarak, Hz. Peygamber’in bütün hayatını günah işleyerek geçiren bir kişinin durumunu haber verdiği kişiyi zikretmiştir.519 Kur’an-ı Kerim’de israf kelimesi, dört farklı anlamda kullanılmıştır: 1. Bazı ayetlerde israf, şirk, küfür, zulüm, i’tidâ gibi terimlerle semantik bir ilişki içinde din bakımından temel gerçek olan “tevhîd” inancından sapmayı, Allah hakkında ve diğer dinî konularda gerçekle ilgisi olmayan iddialar ileri sürerek, İslam’a ve müslümanlara karşı kibirli, alaycı, inatçı, kaba, saldırgan olmayı ve yıkıcı davranışlar sergilemeyi ifade eder.520 Bu tavırları sergileyenlerin en başında Firavun ve ileri gelenleri bulunmaktadır.521 2. Bir kimsenin isyankârlığa saparak, günahlara boğulmak suretiyle kendisine kötülük etmesi de ayette (أنفسهم علي أسرفوا (ifadesiyle israf kabul edilmiştir.522 3. Allah’ın haram kıldıklarının helal sayılmasını, verilen nimetlerin zekâtını vermemek suretiyle şükretmemeyi de Kur’an israf saymaktadır.523 4. Cinsel sapkınlıklar da Kur’an’da israf olarak zikredilmiş, bu hale düşen topluluklar (Lût Kavmi) müsrifler olarak vasıflandırılmıştır.524 Kur’an-ı Kerim’de israf kelimesi birçok yönleriyle, Allah inancına karşı gelerek normal sınırın dışına çıkmak anlamına gelmektedir. Müsrif, bu çok yaygın olan anlamıyla, imana karşı koyarken, şiddet gösteren ve “Allah’ı inkârda ileri giden, haddi aşan kimse” 525 olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim Firavun ve halkının Hz. Musa’yı sadece inkâr etmekle kalmayıp, O’na karşı zorbalık yapmaları ve şiddet kullanmaya kalkışmalarını Kur’an müsriflik olarak kabul etmektedir. 526 Firavun’un azgınlığı ve idaresindeki katılığı, insanların korkudan iman etmelerini engellemiştir. Nitekim “Musa’nın Rabbine iman ettik” diyen sihirbazlarını da Firavun öldürmekle tehdit etmiştir.527 Semûd kavminin, Sâlih Peygamber’e yaptıklarını da Kur’an ‘israf’ olarak değerlendirmekte ve onların yaptıklarının çok açık bir “fesad” olduğu 519 Kallek, “İsraf” Md. DİA, XXIII, 179. 520 Kallek, “İsraf” Md. DİA, XXIII, 179. 521 Yunus, 10/83, Yasîn, 36/19. 522 Zümer, 39/53. 523 En’âm, 6/141. 524 A’râf, 7/81. 525 El-Behiy, a.g.e. s. 265. 526 Yunus, 10 / 83. 527 Bkz. A’raf, 7 / 120-126. 82 haber vermektedir. “Artık Allah’tan korkun ve bana itaat edin. Yeryüzünü ıslah etmeyip, bozgunculuk yapan müsriflerin emirlerine itaat etmeyin.”528 Kuşkusuz yeryüzünde bozgunculuk yapan (müfsit) kişi, Allah’ın yeryüzünde insan için gönderdiği tebliğe karşı çıkan, Allah’ın dinine meydan okumaya yeltenen de küfründe ileri gidendir.529 Burada, yeryüzünde ıslah ile uğraşmayıp, fesadı yaymaya, düzeni ve huzuru bozmaya çalışanlar, insanları iman’dan alıkoymaya girişenler müsrifler olarak nitelenmiştir. Yine Firavun’un korku ve endişelerine yenik düştüğünden Hz. Musa’yı öldürmeyi planlaması de israf olarak kabul edilmektedir. Firavun için: Doğrusu Allah, ‘müsrif’ ve yalancı olanı doğru yola eriştirmez.”530 İfadesi kullanılmıştır. Bu ayetten müsriflerin, hem inkâr hem de yalanlamada aşırı gittikleri anlaşılmaktadır. Peygamberlerin, yeryüzünde insanları ıslah etmekle görevli elçiler olduğu göz önünde bulundurulduğunda, ıslahın karşısına ilk çıkanların müsrifler olduğu anlaşılır. İsrailoğullarının peygamber ve nebilerinin çokluğuna rağmen maddeye ve dünyaya aşırı bir şekilde meylettiklerine, bu durumlarının kendileriyle Allah arasında perde oluşturduğuna, Kur’an’da şöyle işaret edilir: “Bu sebepten biz İsrailoğullarına şöyle yazdık/hükmettik:“Hiç kimseyi öldürmediği veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarıp, düzeni bozmadığı halde kim bir insanı öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibidir. Kim de bir canı kurtarırsa, bütün insanları kurtarmış gibidir.” Andolsun ki, Elçilerimiz onlara apaçık belgelerle geldi, sonra buna rağmen, onların çoğu yeryüzünde müsriflik edenler oldu.”531 Ayette işaret edilen en önemli husus hiçbir meşru gerekçe olmadan insanları öldürmenin israf olduğudur.532 Nitekim bu ayetten sonra da bunu yapmanın, Allah’a ve Rasülü’ne savaş açma, yeryüzünde fesad çıkarma sebebiyle cezalarının da çok ağır olacağı bildirilmiştir. Allah’ın müsrifleri nasıl bir sapkınlığa düşürdüğünü, israiloğullarının Hz. Yusuf’un peygamberliğine karşı gösterdikleri tavırları sebebiyle bunu hak ettiklerini görüyoruz.533 İsrailoğullarının peygamberleri hakkındaki 528 Şu’ara, 26 / 150-152. 529 El-Behiy, a.g.e., s. 266. 530 Mü’min, 40 / 26-28. 531 Mâide, 5 / 32. 532 Ayrıca Bkz. İsra, 17 / 33 “Haklı bir sebep olmadıkça Allah’ın, öldürülmesini haram kıldı ğı cana kıymayın. Kim haksız yere öldürülürse, biz onun velisine yetki vermişizdir. Ancak o da (kısas yoluyla) öldürmede meşru ölçüleri aşmasın. Çünkü kendisine yardım edilmiş tir.” 533 Mü’min, 40/ 34. 83 şüpheci yaklaşımları, onlara inanmadıklarını gösterir. Şüpheci tavırları onları israf noktasına taşımıştır. Kur’an’da isrâf, Allah’ı inkâr ederek normal ölçüden çıkmak, Allah’ın dinine karşı gelerek meydan okumayı sürdürmek manasına gelmekle beraber, -nadiren de olsa- harcamada ölçüsüz ve dengesiz davranmak anlamına da gelir. O zaman şu ayette olduğu gibi, kelamın bu anlama delâlet ettiğine dair bir karine534 bulunur ve bu anlam o karineden çıkarılır: “Onlar sarfettikleri zaman ne israf ederler, ne de cimrilik; ikisi arasında dengeli bir yol tutarlar.”535 Buradaki israf, harcamadaki ölçüsüzlük anlamınadır. Karinesi “sarfettikleri zaman” ifadesine, “cimrilik etmezler” ve “dengeli bir yol tutarlar” cümlesinin bitişmesidir. Aynı benzerlik, şu ayette de mevcuttur: “Ey insanoğulları; her mescide güzel elbiselerinizi giyinerek gidin; yiyin, için fakat israf etmeyin. Çünkü Allah, müsrifleri sevmez.”536 Burada söz konusu olan karine; süslenme, yeme ve içme tabirleri olduğu için israf, harcamada ölçüsüzlük anlamına gelmektedir.537 Malı kullanma ve harcamada ölçüsüz ve bilinçsiz davranmanın israf anlamına geldiğine, yetimlerin mallarını korumakla görevli velilerin, bundan sakınmaları gerektiğine işaret eden ayette de değinilmektedir:538 Ayette geçen “israf ederek yemek”, malı ölçüsüzce, bilinçsizce harcama ve tüketmedir. Tüketimde lüks ve zararlı maddelerin yasaklanması bir dengelenme, zarurî ihtiyaçları temine matuf bir prensiptir.539 O kadar hassas bir prensiptir ki, nehirde bile abdest alırken fazla su tüketmeyi israf addederek kerih gören Peygamber s.a.v.540 bu tavrıyla tebliğ ettiği dinin her bakımdan ölçü ve dengeyi esas aldığına dikkat çekmek istemiştir. İsrâ suresi 34. ayette yetimlerin malına ancak ihsân ile yaklaşılmasına izin verilmektedir. “İhsân” kavramını Allah’ı görüyormuş gibi O’na ibadet 534 Karîne, sözlükte “maksadı gösteren işaret, eş, nefis” gibi anlamlara gelir. Arap dilinde karîne, lafızla gerçek anlamının kastedilmesine engel olup, ondan neyin kastedildiğini gösteren durum, alâmet; bir fıkıh kavramı olarak, gizli bir durumla birlikte olup kendisine delâlet eden her türlü açık belirti, alâmet demektir. Arap dilinde karîne, lafzı anlamlandı rmada zihni, hakiki anlamından vazgeçirip mecazî anlama yönlendiren durumdur. 535 Furkan, 25 / 67. 536 A’raf, 7 / 31. 537 El-Behiy, a.g.e., s. 267. 538 Nisa, 4 / 6. 539 Macit, a.g.e., s. 329. 540 İbni Mâce, Tahâret, 425. 84 etme541 (Allah’a bilinçli kulluk) olarak kabul ederek, “isrâf”ın Allah’a karşı korkusuzca ve çekinmeden iş yapma anlamının olduğunu da söyleyebiliriz. Bundan başka değişik alanlarda ve eylemlerde ortaya konan aşırılık ve ölçüsüzlükler de israf olarak nitelendirilmektedir. Şirk, cehaletin ve vehmin sonucudur. Toplumda hiçbir inanç şirk kadar kötülük tevlid edemez. Zira akıl ve mantığa zıt olan şirk, insanın zihnini ve şahsiyetini dejenere eden, her türlü ilerlemeyi engelleyen, bünyesinde birçok efsane ve hurafeyi besleyen insan hayatını boşa götüren akıl, ruh, hayat ve düşünce israfıdır.542 Müşrikler, putlarını Allah’a tercih ediyorlar, Allah’a bir pay ayırdıkları gibi putlarına da mal ve kurbanlıklardan hisse ayırıyorlardı. 543 Bu âdet, amel bakımından bütün kötülüklerin temelidir. Câhilâne bir israftır. Boş yere israf etmeleri sebebiyle fakirleşmeyi görmeyerek, fakirlik korkusundan çocuklarını öldürmeyi544 kendilerince bir iktisat yolu gördüler ki işte bu da neslin israfıdır.545 Allah’ın değişmez kanunu (sünnetullah) gereği müsrif toplumun çökmesinin nedeni Kur’an’da açık olarak belirtilmektedir. “Müsriflerde ölçüsüzlük ölçüdür”. Onlar, hem inançta, hem de davranış ve sosyal ilişkilerde ölçüsüz hareket ederler. Allah’ın verdiği onca nimet ve bolluğa rağmen O’na şirk koşar, nankörlük eder, O’nun emirlerine uymaz, kendilerine çizilen sınırları çiğner, Allah’ın yolundan alıkoyar, zulmeder ve yeryüzünde fesad (bozgunculuk) çıkarırlar. Müsriflerin en önemli özelliği belki de, kargaşa (bozgunculuk) çıkarmaktır.546 Lüks ve israf, ferdin iradesinin zayıflığının bir neticesidir. İsraf ile şımaranlar her türlü ıslahın düşmanıdırlar. Bu tip insanlarda taklitçilik ve özenti derin bir inanç halindedir. Bunlar kötülüğe kaymaya müsait kişilerdir. Toplum düzeninin bozulmasında önemli rolleri vardır. İsraf, şükre zıt bir eylemdir. Nimeti hafife almaktır. İsraf, insanı dilenciliğe, dolayısıyle iffetsizliğe ve izzetsizliğe götürür. 547 İsrafın çok yaygın olduğu batı medeniyeti, zarurî olmayan ihtiyacı zaruret derecesine çıkartarak, görenek tiryakiliği ile hevesleri tahrik etmekle 541 Buharî, İman, 37. 542 Macit, Şirk ve Müşrik toplum, s. 328. 543 En’âm, 6/ 136. 544 Yunus, 10/ 183. 545 Macit, a.g.e. s. 329. 546 Okumuş, Ejder, a.g.e., s. 158. 547 Macit, a.g.e. s. 328. 85 insanları ağır külfetler altına sokarak meşrû olmayan alışkanlıklara sevkediyor.548 Sonuç olarak Kur’an; isrâf kelimesini, inkâr, Allah’a ve peygamberlere inanmama konusunda haddi aşmak, şirk, zulüm, saldırganlık, aşırılık, dengesizlik, adeta her şeye meydan okuma, bazen de harcama ve tüketimde saçıp savurma, ölçüsüzce, bilinçsizce davranma anlamlarında kullanmaktadır. İsraf kelimesi çoğunlukla, fesad, şüphe, kibir ve yalanlama kelimeleriyle birlikte geçmektedir. Aşırılık, hem kişinin kendisinde, hem toplumda, hem de tabiatta derin yaralar açmakta, büyük tahribatlara sebep olmaktadır. g. İ’tidâ ) اعتداء) Sözlükte, “hızlı koşmak, sınırı aşmak, tecavüz etmek” anlamına gelen “adv”عدو kökünden türemiş olan “taaddî” (تعدي (terim olarak, hedefine ulaştığı halde hızını kesemeyen kimsenin daha ileriye gitmesi” manâsından hareketle, ölçüyü ve sınırı aşmayı, taşkınlık yapmayı, başkalarına saldırmayı ifade eder. Dargınlık ve anlaşmazlığın kin, nefret ve silahlı çatışmaya vardırılmasına “adâvet” (العداوة (ve “udvân” العدوان , bu tutum içinde olana “aduvv”العدو denir.549 Haddi aşmak ve özellikle Allah’ın kulları için belirlediği sınırları (hudûdullâh) tecavüz etmek, “ilâhî emirleri çiğnemek” manâsına gelir. Taaddî’nin “aşırılık, taşkınlık” anlamından dolayı Kur’an’daki ‘ğulüvv’, ‘israf’, ‘tuğyân’ ve ‘zulm’ terimleriyle bağlantısı vardır.550 “İ’tidâ”, hakka tecavüz, haddi aşma, anlamına gelirken mu’tedî i’tidâ eden, yani haddi aşan, haksızlık eden demektir.551 Kur’an-ı Kerim’de taaddî’nin aynı kökten eş anlamlısı, olan “i’tidâ” االعتداء daha çok geçmektedir.552 Kur’an’da pek çok ayette Allah’ın koyduğu sınırlara riayet edilmesi, emir ve yasaklarına uyulması emredilmiş, bu “ تلك حدود هللا فال تعتدوها“ yasaklanmış yaklaşılması sınırlara 553 bu sınırları korumanın mü’minlerin bir özelliği olduğu,554 çiğneyenlerin ise ağır bir azap ile cezalandırılacağı,555 Allah’ın haddi aşanları sevmediği,556 bunun zulüm ile eşdeğer olduğu557 bildirilmiştir. 548 Macit, a.g.e s. 329-330. 549 Râgıp,el-Müfredât., “adv” md. s. 553-554; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arap, “adv” md. 550 Çelik, İbrahim, Taaddî, md., DİA, XXXIX, 283. 551 Okumuş, a.g.e., s. 155. 552 Râgıp, el-Müfredât, “adv” md. 553 Bakara, 2 /187. 554 Tevbe, 9 / 112. 555 Nisa, 4 /14. 86 Allah’ın koyduğu bu sınırlar, insanın en mükemmel yaratılan varlık olma özelliğini koruması, insan onurunun çiğnenmemesi ve netice olarak insanın fesada uğramasının önüne geçilmesine yöneliktir. Nitekim Kur’an savaşlarda dahi bu sınırlara riayet edilmesi istenmiş, öldürmede ve savaşta haddi aşmama ölçüleri konulmuştur.558 Öldürmede haddi aşmayı müfessirler, işkence yapmak, kulak burun gibi organları kesmek, kadınları, çocukları ve savaşa katılmayan yaşlıları, din adamlarını öldürmek, gereksiz yere ağaçları kesmek, evleri mabedleri yıkmak, yakmak, hayvanları telef etmek, arazideki mahsulleri talan etmek gibi, insan, toplum ve tabiat üzerinde fesad sayılacak ne varsa bunların hepsinin yasaklandığı anlamına yorumlamışlardır.559 Her konuda ölçülere riayet etmek, ölçülü ve dengeli olmak, İslam’ın prensiplerindendir ve bu tutum Allah ve Rasulü tarafından övülmüştür. Allah teâlâ, en güzel şekilde yarattığı insanın bu üstünlüğünü koruyup devam ettirebilmesi için uyulması gereken kurallar koymuş, aşılmaması gereken sınırlar belirlemiştir. Bu tutum ısrarla devam ettirilirse, istekler ve düşünceler değişir, insanın fıtratı bozulur ve sonunda insanı insanlık çizgisinde tutan değer ölçüleri alt üst olur.560 İsrailoğulları ilâhi sınırları aşıp cumartesi yasağını çiğnedikleri, aşırılık ve taşkınlıklarını sürdürüp, peygamberlerini bile öldürecek boyutlara vardırdıkları için ilâhi lânete ve gazaba uğratılmışlar ve “fâsıklar” olarak nitelendirilmişlerdir.561 Müfsidlere ait bir özellik olduğu içindir ki, Allah c.c. müfsidleri sevmediği gibi mu’tedileri de sevmez.562 Mu’tedî, i’tidâ fiilinin sıfat halidir ve “kişinin sınırı aşması” ve dolayısıyla “birisine karşı taşkınlık ve haksızlık yapması” anlamına gelmektedir. Bu kelime “zulüm” kelimesi ile çok yakın hatta eş anlamlı olarak kullanılmaktadır. 563 Bu anlam ilişkisini mâide suresinin 107. âyetinde açık ir şekilde görmek mümkündür. “Allah’a yemin ederek: Bizim şahitliğimiz onların şahitliğinden elbette daha gerçektir. Biz hakkı da çiğneyip geçmedik. Çünkü o takdir- 556 Bakara, 2 /190; Mâide, 5 / 87. 557 Bakara, 2 /229. 558 Bakara, 2 / 190. 559 Taberî, Tefsir, II, 260; Râzî, Tefsir, V, 128; Kurtubî, Tefsir, II, 349-341;Reşid, Rıza, Tefsirul Menar, I, 208. 560 Çelik, “Taaddi” Md., DİA, XXXIX, 283. 561 Bakara, 2 / 65; A’râf, 7/ 163. 562 Bakara, 2 /190; Mâide, 5 / 87. 563 Izutsu, Kavramlar, s. 268. 87 de, biz elbette zalimlerden oluruz” diye yemin ettiler. Bu noktada, zulmün önemli bir boyutunun, “Allah’ın sınırlarının aşılması olduğunun hatırlanması yararlı olacaktır. İ’tidâ kelimesi de tamamen aynı durumlarda bu anlamda kullanılmaktadır.564 “Mu’tedî, hem çok aşırı günahkâr, bu yüzden kalbi katı, ayetlerden öğüt almaya karşı kapalı, hem de ahireti ve ayetleri yalanlayan bir tabiata sahip olduğu için açıkça kötülük yapmaktan çekinmez. Bu sebeple onlar Allah’ın her türlü ahiret nimetinden mahrûm olacaklar, cehennem azabıyla cezalandırılacaklardır.565 Haddi aşan ve haksızlık eden toplumların ağır bir şekilde cezalandırıldıklarını ve çöküşlerini Kur’an haber vermektedir. Örneğin İsrailoğulları cumartesi yasağı konusunda haddi aştıkları için maymunlara dönüştürülmüş,566 Allah’a nankörlük ederek, sınırı aştıkları ve peygamberleri Hz. Musa’ya itaat etmedikleri için, horluk ve yoksulluğa mahkûm edilmişler ve Allah’ın gazabına uğramışlardır.567 Lût kavmine mahsus olan livata fiilinin “i’tidâ” (sınırı aşma) eylemi olduğu, bunun da “Allah’ın sınırlarının aşılması” olarak algılanması gereken “tiksinilecek” ve Allah’ın gazabına sebep olacak çirkin bir iş (fevâhiş) olduğuna vurgu yapılmaktadır.568 Yaratma ve yürütme konusunda, Allah’ın hakkını teslim etmemek de, Kur’an’da i’tidâ olarak nitelendirilmiştir.569 Bu eylemin, Allah’ın hakkına tecavüz olduğu ve yeryüzünün, Allah’ın koyduğu düzeninden çıkarılıp, fesadına sebebiyet verildiği de aynı ayetlerin devamında zikredilmektedir.570 Yani “i’tida” fesada giden yolda atılan bir adım, bir başlangıçtır. Bu sebeple Allah c.c. mü’minleri haddi aşmamaları konusunda uyarmaktadır.571 Çünkü bu durum Allah’ın ulûhiyet alanına tecavüzdür ve bir şirktir. Şirkin Allah tarafından affedilmeyecek tek günah olmasının sebebi 572, O’nun ulûhiyet hakkına tecavüz ve yeryüzünde fesada sebep olmasıdır. 564 Izutsu, a.g.e , s. 269. 565 Mutaffifîn, 83/ 7-17. 566 Bakara, 2 /65; Nisa,4 /47; Mâide, 5 / 87. 567 Bakara,2 / 61. 568 Şu’arâ, 26/ 165-166. 569 A’raf, 7 / 54-55; Mâide, 6 / 87. 570 A’raf, 7 / 56. 571 Bakara, 2 / 190. 572 Nisâ, 4 / 116. 88 h. Tuğyân الطغيان “Tuğyân” kelime olarak haddi aşma, zulüm, azgınlık, sapıklık; isyan, küfür gibi anlamlara gelmektedir. “Tuğyan” "tağâ" (طغي (azdı, taştı, zulmetti fiilinin masdarı olarak Kur'an'da dokuz yerde geçer. Ayrıca haddi aşıp azgınlık yapan kişi ve topluluklar manasında tâğî (طاغي (altı yerde; insanları yoldan çıkaran, azdıran "şeytan", "put" ve "kâhin" anlamında Tağut (طاغوت (sekiz yerde geçer. Masdar ve diğer türevleriyle birlikte bu kelime Kur'an'da toplam otuzdokuz yerde zikredilir.573 Tâğut dışındaki kullanımlarda kavram birkaç ayette suyun taşması, gözün hedefini şaşması, terazinin dengesinden sapıp eksik tartması gibi anlamlarda kullanılır, diğerlerinde dini ve ahlâki alanlardaki aşırılıklar, sapkınlıklar, zulüm ve tecavüzler çerçevesinde geçer. Beş ayette bu kavramla Firavun’un azgınlığına atıfta bulunulur, dört ayette tuğyân ile küfür birbirinin tamamlayıcısı olarak kullanılmıştır.574 Sözlükte “azmak”, “sınırı aşmak” anlamındaki “tuğvân” (tuğyân) kökünden türeyen bir isim/sıfat olup müfred-cemî ve müzekker-müennes aynı şekilde kullanılır. Asıl manası “aşırı derecede azgın ve mütecâviz” dir. Bundan hareketle Allah’tan başka tapınılan ve hak yoldan saptıran her şey, -put, şeytan, kâhin ve sihirbaz gibi- tâğutun kapsamı içinde düşünülmüştür.575 Tuğyân kelimesinin Kur’an’da dört değişik anlama geldiğini açıklayan Mukatil b. Süleyman (v.150) bunların, “dalâlet”576, “isyân”577, “yükselme ve çoğalma”578 ve “zulm”579 anlamlarıyla geçtiğini ayetlerden verdiği misallerle açıklamaktadır.580 “Tuğyan” ile aynı kökten gelen “Tağut” kelimesi, azgın, insanlara zorla hükmeden kâfir, zorba kişiyi ifade eder. Tâğut, sözlük anlamıyla sınırı aşan demektir. Kur’an’da kullanıldığı şekliyle kelime, “şeytan”, “nefs”, “putlar”, “sihirbazlar” gibi çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. Kısaca “tağut” insanları azdıran, saptıran her şeyi ifade eder.581 Hızır'ın öldürdüğü çocuğun582 inkârcı bir tabiata sahip olduğu, eğer yaşasaydı ebeveynini “tuğyân”a ve küfre sürükleyecekti583 ifedesi tağyan ile 573 Râgıp, el-Müfredât, “tğv”, “tğy” Md. ; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arap, “tğv”, “tğy” Md. 574 Abdülbâki, M. Fuat, el-Mu’cem, “tğy” md., 575 Yurdagür, Metin, “Tağut” Md. DİA 576 Bakara, 2/ 15; Yunus, 11/11; Kâf, 49/26; Sâffât, 37/30; Sâd, 38/55; Nebe’, 78/21-22 577 Taha, 20/24, 81. 578 Hâkka, 69/11, 579 Necm, 53/17; Rahmân, 55/8. 580 Mukatil, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 221-222. 581 Altuntaş-Şahin, Kur’an’ı Kerim Meâli, s. 41. 582 el-Kehf, 18/74, 80 89 küfr arasında bir ilişki olduğuna işaret eder. Yani küfr insanı tuğyana, tuğy3an da küfre götürür. Yine hadiste malın “tuğyan”ı olduğu gibi ilmin de “tuğyan”ı olduğu bildirilmiştir. Yani ilim, sahibini, şüpheli hususlarda ruhsat kullanması suretiyle, helâl olmayan yollara sevk eder. İlmi kendisinden aşağıda olan kimselere büyüklük taslama ve ilmiyle amel etmeyerek ilminin hakkını vermemek de ilmin tuğyanı olarak görülür. 584 Kur’an’ın tuğyân ve istiğnâ gibi kelimelerinin -ilki kabaca “küstahlıkla (beşerî) sınırları aşmak” ikincisi ise, “kişinin kendisini tamamen özgür ve bağımsız hissetmesi) anlamına gelir ki her iki anlamın delâlet ettiği ‘had bilmezlik’ günahı tuğyana düşen tarafından işlenmiş olacaktır. Böylece, yaratılmışlığın bilincinde olmak, Tanrı ve insan arasındaki efendi-köle ilişkisi sorunuyla doğrudan bağlantılandırılmış olmaktadır.585 İnsan kendisini yaratılmış, Allah’ı da yaratıcı konumuna yerleştirmediği takdirde ‘Tağut’ durumuna düşer. Kur’an, mü’minlerden tâgut’u inkâr edip, Allah’a iman etmesini, böylece kopmaz ve sarsılmaz bir ipe tutunmasını ister. 586 Kur'an'da Allah müminlerin dostu ve yardımcısı, “Tağut” da kâfirlerin dostu ve yardımcısı olarak gösterilmiş; “müminlerin Allah yolunda savaştıkları” kâfirlerin ise, “tağut yolunda savaştıkları” bildirilmiştir.587 Kur'an-ı Kerîm'de Âd, Semûd ve Nuh kavmi gibi azgın toplulukların, Allah'ın emriyle yine azgın, köpürüp kuduran tufan; her şeyi yerinden söküp atan "dondurucu rüzgâr"588 ve korkunç ses (sayha)589 ile helâk edildikleri anlatılmaktadır. Böylece sanki onlara, amelleri cinsinden bir ceza verilmiştir. Haddi aşıp isyan eden, azarak kendinden başka güç tanımayan insana, Allah'ın emrine boyun eğen tabii afetler (tufan, fırtına, zelzele vb.) yoluyla haddi bildirilir.590 Hz Peygamber (a.s) “beni ihtiyarlattı”, “belimi büktü, saçlarımı ağarttı” gibi ifadelerle bahsettiği Hûd suresi ayetinde de “emrolunduğun gibi dosdoğru ol, beraberindeki tövbe edenler de dosdoğru olsunlar. Hak ve adalet ölçülerini aşmayın (تطغوا فلال(. Şüphesiz O, yaptıklarınızı hakkıyla görür”.591 Ayeti, “hak ve adalet ölçülerini aşmayın” anlamındaki “felâ tadğâvv” ifa- 583 Müslim, Kader, 29. 584 Lisânü’l-Arap, “tğv”, “tğy” md. 585 Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, (Çev. M. Kürşat Atalar), Pınar Yay., İst. 2012, s. 188. 586 Bakara, 2/ 256. 587 Bakara, 2/257; Nisâ, 4/76. 588 Hâkka, 69/6. 589 Hud, 11/67. 590 Fetih, 48/ 7. 591 Hûd, 11/ 112. 90 desi, Allah’ın emirlerine gerektiği gibi itaat ve doğruluğa tam anlamıyla riayet etmemenin “tuğyân” anlamına geleceğine işarettir. Bu davranışın aynı zamanda zâlimlere meyletme, Allah’ın dostluğunu ve yardımını kaybetme gibi daha vahim bir sonuç, cehennem azabına maruz kalma gibi kötü bir âkıbete götürebileceğine işaret edilmiştir.592 Tuğyan, insanın tabiatında vardır. Vahye kulağını tıkayan, aklını yegâne rehber kabul ederek kendini beğenen "bencil" insan bir de çok mal sahibi olup kendini müstağnî görmeğe başladı mı, "tuğyan" içine düşmüş olur.593 "İnsan, kendisinde istediğini yapabilecek bir güç, bilgi ve yetenek farkettiği zaman artık Allah'ı unutur; gerçek kudret, ilim ve dilediğini dileme ve yapabilme güç ve iradesine sahip olanın yalnızca Allah olduğunu aklından çıkarır. Bu durum insan için tuğyana açılan bir kapıdır; artık dilediğini yapar, hiçbir sınır tanımaz. Allah'a ortak koşmaya, nefsini onun yerine geçirip hevâ ve heveslerinin peşinden gitmeye girişir. İşte bu hal, tuğyân halidir ve bu tür insanlar Kur'an'ın diliyle “tâğî” dir".594 Allah, insanların azıp sapmamaları için her şeyi ölçü ile yaratmış, rızkı da belli bir ölçü ile insanlara vermiştir: "Eğer Allah rızkı kullarının hepsine bol bol verseydi yeryüzünde azgınlık ederlerdi. Ama O, dilediğini bir ölçüyle indirir". 595 Kur'an'da Firavun, "tuğyân"ın simgesi olarak takdim edilmiştir. O, bütün gücün kendi elinde olduğunu iddia ediyor, insanları küçük görüyor, işkence ediyor ve öldürüyordu.596 Firavun mantığına göre kavminin bütün insanlar onun kölesi; "Mısır ve nehirler" onun mülkü idi.597 Buna göre “tuğyan”ın temelinde "kibir" ve "benlik" duygusu vardır. Şeytanın azgınlığının sebebi de kibir ve benlikti. O, Allah’ın Âdem’e secde emrini yerine getirmeme gerekçesi olarak kendisinin daha üstün olduğunu iddia ediyordu. Onun bu hareketinin sebebi de kibir ve inkâr idi. Bu bakımdan "tağut" şeytan olarak da yorumlanmıştır.598 Tuğyan kelimesine küfür, şirk ve zulüm olarak iki şekilde manâ vermek gerekir: "Doğrusu şirk büyük bir zulümdür".599 Çünkü şirk, bile bile hakkı inkâr etmek, nimeti görmemek ve onu verene isyan etmektir. Bu, iman noktasından bir "tuğyan"dır. İman açısından tuğyan içinde bulunan kimsenin uygulama (amel) 592 Hûd, 11/ 113. 593 A’lâk, 96/ 6. 594 Ünal, a.g.e., s. 355-356. 595 Şûrâ, 42/ 27. 596 Bakara, 2/ 49; İbrahim, 14/ 6. 597 Zuhruf, 43/ 51. 598 Nisâ, 4/ 51. 599 Lokman, 31/13. 91 bakımından da "zâlim" olması tabiidir. Firavun’un tuğyânı buna örnektir. Uygulama (amel) açısından "tuğyan" ise "zulüm" ve "haksızlık"tır. Özellikle yetki sahibi bir kimsenin, kendisini haklı gösterecek bazı gerekçelerle adaletten ayrılması ve emri altındakilere zulmetmesidir. Tuğyan, siyasî iktidarı elinde bulunduran kişilerin sırf kendi iktidarını devam ettirmek ve rakiplerini etkisiz bırakmak için, çevresindeki kötü kişilerin telkin ve tahriklerine kapılarak zulme sapmalarıdır. Kur’an’a göre “tâğîler”in cezası, yaptıkları azgınlığa münâsip bir ceza olarak cehennem olacak, azapları da sürekli artırılarak devam edecektir. Çünkü onlar, Âhiret’e ve hesaba inanmamışlar, Allah’ın ayetlerini ve Peygamberleri yalanlamışlardır.600 ı. U’lüvv ( وّ (عل “Ulüvv” kelimesi “süfl” )سفل )kelimesinin zıt anlamlısıdır. “Ulüvv” yükseklik demektir. “a’lâ” )عال )kalıbındaki kullanım “gücü yetme, büyük olma, büyüklenme” gibi anlamlara gelir. Bu ifade daha çok övme ve yerme (medh ve zemm) için kullanılır. “عالية “şeklinde kullanıldığı zaman sadece övme için kullanılır601 “عال “ve “علي “fiil kökünden türemiş kelimeler, pek çok kullanım sahasına sahiptir. Kur’an’da yetmişbir yerde kullanılmıştır. Bu kelime “fesat” kelimesi ile dört yerde kullanılmıştır.602 Âyette Firavun’un Mısır halkına karşı zorbalık yaptığı, o ülkede halkına karşı büyüklük taslayıp kibirlendiği, onları kendisine kölelik etmeye zorladığı yahut onları köleleştirdiği anlatılmaktadır.603 Aynı surenin diğer bir ayetinde de: “İşte ahiret yurdu. Biz onu yeryüzünde büyüklük taslamayan ve bozgunculuk yapmayanlara hâs kılarız. Sonuç, Allah’a karşı gelmekten sakınanlarındır.604 Bu ayette geçen “ulüvven” kelimesi Taberî’ye göre “hakk”a karşı kibirlenme, İbn Kesir ise, İkrime’den rivayetle “zorbalık, kibirlenme”, Saîd b. Cübeyr’den rivayetle “bağy” gibi anlamlarda kulanıldığını nakletmiştir.605 Diğer yandan Hz Musa (as) Firavun ve kavmine sekiz mucize ile geldiğinde “fâsıklar” olarak nitelenen o topluluk, bu mucizelerin apaçık sihir 600 Nebe’, 78/ 21-30. 601 Râgıp, el-Müfredât, s. 345;İbn Manzûr, Lisânü’l-Arap, XV, 84. 602 Abdulbâki, M. Fuât, Mu’cemu’l-Müfehres, s. 481. 603 Kasas, 28/ 4. 604 Kasas, 28/ 83. 605 Taberî, Câmiu’l-Beyân, XI, 34; İbn Kesîr, Tefsiru’l-Kurân, VI, 268. 92 olduğunu iddia ederek,606 “Kendileri de bunların (ayetler) hak olduklarını kesin olarak bildikleri halde, sırf zalimliklerinden ve büyüklük taslamalarından (zulmen ve ulüvven) ötürü onları inkâr ettiler. Ama bozguncuların sonu nasıl oldu bir bak.”607 Ayete göre, Allah’ın ayetlerini, peygamberler’in mucizelerini bilerek inkâr etmek zulüm, büyüklük taslamaları fesâd, bunu yapanlar da “müfsit’tirler. Yine İsrailoğulları hakkında, yeryüzünde iki defa bozgunculuk çıkaracakları ve büyük bir kibre kapılarak böbürlenecekleri (كبيرا واّ عل نّ ولتعل ( haber verilmektedir.608 Onların fesadlarından birincisi, “fitne” olarak nitelenebilecek olan, güçlü ve büyük bir orduya sahip kral Buhtunnasr tarafından işgale uğrayıp, evleri, yurtları, mabedleri yerlebir edilerek hezimete uğrayacaklarıdır. İkinci fesadları da, Davûd’un Câlût’u öldürmesinden sonra Hz. Süleyman dönemiyle birlikte İsrailoğullarının yeniden güçlenip çoğalacakları, putperest bir kavim haline gelecekleri, şımarıklık ve azgınlık edip böbürlenecekleri, saldıran ve kan döken bir millet olacaklarıdır.609 Her üç ayette de “ulüvv” kelimesiyle birlikte “fesat” kelimesi veya “müfsit” kelimesi kullanılmıştır. Birinci ayette Firavun’un ülkesinde halkına karşı büyüklük taslayıp zorbalık etmesi o’nu “müfsitlerden” kılmıştır. Halkını sınıflara ayırması ve oğullarını öldürmesi ise, halkın bir araya gelip güçlenerek kendisine karşı çıkmalarını engelleme, toplumun güç ve kuvvet kaynağı olan erkeklerden mahrum etme çabaları o’nu müfsit hale getirmiştir.. Üçüncü ayette de yine, Firavun ve kavminin, ayetlerle gelen elçiyi yalanlamaları, getirdiği ayetleri inkâr edip, zalimlik ve ululuk taslamaları onları “müfsit” yapmıştır. Nitekim İsrailoğulları bu bozguncu sıfatlarını halen devam ettirmekte, kurdukları İsrail devleti adıyla, batılı ülkeler ve özellikle de Amerika’nın desteğini arkalarına almak suretiyle, ellerinde bulundurdukları en güçlü silâh ve teknoloji ile adeta dünyayı, özellikle de İslam âlemini tehdit etmektedir. Öldürürken yaşlı, kadın çocuk ayırımı yapmadan öldürmekte, yaptığı katliamların engellenmesi yönünde bir türlü BM’den herhangi bir karar çıkarılamamaktadır.610 606 Neml, 27/ 12-13. 607 Neml, 27/ 14. 608 İsrâ, 17/ 4. 609 Bkz. Taberî, Tefsîr, IX, 30-36; Sâbunî, Muhtasar-u Tefsir-i İbn-i Kesîr, II, 365; Mevdudî, Tefhîm, III, 72-76. 610 Şimşek, Kur’an Tefsiri, III, 200-202. 93 “Ulüvv” kelimesi Kur’an’da “israf” kavramıyla bağlantılı olarak, “müsriflerin” bir özelliğinin de “büyüklük taslamak ve zorbalık” olduğuna vurgu yapılmıştır. “Andolsun, İsrailoğullarını o alçaltıcı azaptan; Firavun’dan kurtardık. Çünkü o, haddi aşanlardan bir zorba idi.”611 “İsrâf” kelimesinin anlamları içerisinde “inkâr” ve “şirk” gibi fesad’ın en son noktaya ulaşmış haline işeret edilmişti. Başka bir yerde de Hz. Musa’nın Firavun ve kavminin karşısına çıkıp, “Allah’a karşı ululuk taslamamaları konusunda uyardığı haber verilmektedir: “Allah’a karşı ululuk taslamayın. Çünkü ben size apaçık bir delil (mûcize) getiriyorum.” 612 Anlaşılıyor ki, Firavun sadece halkına karşı ululuk taslamıyor, aynı zamanda o, Allah’a karşı da böyle bir tavır içerisine girmiş ve haddi aşmıştır. Firavun kavminin karşısına çıkıp “Ben sizin en yüce rabbinizim” 613 dediğinde yine “ulüvv” kelimesiyle aynı kökten gelen “اعلي “aynı kalıbın ism-i tafdîl şekliyle ifade etmiştir ki, artık firavun yeryüzünde kendinden daha ulu (büyük) birisini tanımamaktadır. “Ulüvv” den maksat ululanmak, inanmaya tenezzül etmemek, kibirlenmek, kafa tutmak, fesad ise herhangi bir şeyi ve malları faydalı olmaktan çıkarmak ve özellikle de Rabbine karşı isyan ile nefsini heder etmektir.614 “Ulüvv” ve “fesad” her ikisi de genelde aynı ayette birlikte geçmektedir ve bunların her ikisi de olumsuz anlamda sosyal bir eylemdir. Toplumun fertleri arasında menfî ilişkiler, tefrika, düşmanlık meydana getirmektedir. Bu tür eylemler Kur’an’da, muttakilerden nefyedilmiş ve çoğunlukla, müfsitlerin, fâsıkların ve zalim ve zorbaların işi olarak ifade edilmiştir. Bu yönleriyle, “ulüvv” ve “fesad” kavramları bir ilişki içerisindedir. i. İstikbâr (استكبار( “Ulüvv” kavramıyla çok yakın bir anlam bağı olan diğer bir kavram da “istikbâr”dır. Bu kelime de (كبر (fiil kökünden türemiş bir masdar olup, anlamı, “büyük olmak” demektir.615 Büyüklük; nicelik, nitelik, durum, mertebe bakımlarından olabildiği gibi, “çokluk” belirtmek için de olabilir. “Kebîr” (كبير (büyük, “kebiratün” (كبيرة (büyük bir şey ve diğer bir anlam olarak “kebîre” (كبيرة (çoğulu “kebâir” (كبائر (büyük günah,616 ceza gerekti- 611 Duhân, 44/ 30-31. 612 Duhân, 44/ 17-19. 613 Nâziât, 79/ 24. 614 Kuşen Halil, Kur’an’da Fesat Kavramı, s. 41. 615 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arap, c. 5, s. 126-127. 616 Ayetlerde de bu anlamda kullanılmıştır. Bkz.Nisâ, 4/ 31; Necm, 53/ 32. 94 ren günah, “ekber” (اكبر (daha büyük, en büyük, “kiber” (كبر (ise yaşlılık demektir. Kebîr’in isim kalıbında çoğulu “ekâbir” (اكابر (dir. Bir toplumun ileri gelenler ve reisleri “küberâ” (كبراء (şeklinde kullanılır. “Kibriyâ” (كبرياء (ululuk, büyüklük, yücelik, “ikbar” (اكبر (büyük görmek, “tekbîr” (تكبير (yüceltmek, büyüklemek, ta’zîm etmek anlamlarına gelmektedir. 617 Kur’an-ı kerim’de “istikbâr”, emrolunduğu iş konusunda büyüklenen ve yüz çeviren, küfürde önder ve istikbâr olmak üzere iki değişik anlam için kullanılmıştır.618 Bu kullanımlar Kur’an’da yüzaltmışbir yerde geçmektedir.619 İstikbâr, insanın ululuk taslaması ve kendini başkalarından büyük görmesi demektir. Bu da, böyle bir vasfı taşıyan insanın kendinde bulunan bazı özelliklerin başkalarında bulunmadığına, dolayısıyla herkesin kendisine saygı duyup kendi görüş ve kanaatine uyması gerektiğine inanmasından kaynaklanmaktadır.620 Esasen böyle bir kanaat gerçeğe uygun olsa bile, hiçbir zaman insana "kibirlenme" hakkını vermez. Çünkü gerçek anlamda büyük ve ulu olan yalnız Allah'tır. Bu yüzden kulun kibirlenmesi ilk önce Allah'a karşı bir saygısızlıktır. Bir başka deyişle insanın kendini bu konumda görmesi, Allah'ın hakkına tecâvüz etmek demektir. Kendini büyük görmenin en ileri derecesi de Allah'ı, mutlak varlık olarak kabule yanaşmamaktır.6Şeytanın ve kâfirlerin önemli sıfatlarından olan “istikbar” kibir ile aynı kökten olup, kendini aşırı derecede büyük görmek, büyüklüğe kapılmak, büyüklenmek ve inat etmekten dolayı “hakk’ı kabulden imtina edip yüz çevirmek anlamlarında kullanılmıştır.622 “Her ne zaman kendilerine istemedikleri bir elçi geldiyse onlar büyüklendiler, onların bazılarını yalanladılar bazılarını da öldürdüler.”623 Hz. Nûh kavmini imana davet için her gelişinde onlar kibirle direnmişlerdir.624 Onlara bir uyarıcı gelince nefretleri artıyor, buna karşı büyüklük taslayarak kendilerince tuzaklar hazırlıyorlar.625 Yani inkârın temelinde kibir vardır. 617 Râgıp, el-Müfredât, s. 126-127. 618 Mukâtil, a.g.e., s. 324-325. 619 Abdulbâkî, M. Fuat, Mu’cemü’ı-Müfehres, s. 588. 620 Râgıp, el-Müfredât, s. 697. 621 Demirci, Kur’an’ın Temel Konuları, s.114. 622 Râgıp, el-Müfredât, s. 421. 623 Bakara, 2/ 87. 624 Nûh, 71/ 7. 625 Fâtır, 35/ 42-43. 95 Kibirle nitelenen ve kibir ve inadı kendisini inkâra kadar götüren626 ve düştüğü bu duruma insanları da düşürmeye çalışan, sembol şahsiyet Kur’an’a göre iblistir.627 Bu açıdan bakıldığında inkârcılarla şeytan aynı duygu yani “istikbâr” sebebiyle küfre düşmüşlerdir. İblisin kibirle nitelenmesi, onun itaatsizliği ve Âdem’e secde etmemedeki ısrarından dolayıdır. İtaatsizlikteki direnişi kendisine sorulduğunda, şöyle cevap vermişti: “Beni ateşten, onu çamurdan yarattın, ben ondan üstünüm”.”628 Böylece kibirlenme kavramı içine, isyanda ısrar ile birlikte yücelme ve büyüklenme de girmiştir.629 Kibir ve istiğna Allah’ın huzurunda gösterilmesi; gerekli tevazuun çiğnenmesinden dolayı böyle bir noktaya gelirken fücûr, ameldeki bir kayıtsızlıkla, sonunda küfürle paralellik gösteren bir noktaya ulaşmaktadır.630 Allah (c.c.) şu ayetleriyle melekleri, kibirlenmeyen varlıklar olarak tanıtmış ve onlardan bu sıfatı uzaklaştırmıştır.631 O halde kibirlenmek; sadece isyan ve itaatsizlik, küfür ve inançsızlık değil, aynı zamanda küfreden ve karşı çıkanın büyüklük taslaması ve meydan okuması demektir.632 Bu anlamı şu ayette görmekteyiz: “Kendine okunan Allah’ın ayetlerini dinleyip, sonra, onları hiç duymamış gibi büyüklük taslamakta direnen yalancı ve günahkâr kişinin vay haline!” 633 Müstekbirlerin özellikleri içerisinde, Allah’ın ayetlerine karşı duyarsızlık, istihza, yalanlama, hattâ inkârcılık vardır. Büyüklük taslayanların en belirgin özelliklerinden biri de “hesap günü”ne iman etmemeleridir.634 Ahirete inanmadıkları gibi, kalpleri de inkâr ile doludur. Bu sebeple Allah müstekbirleri sevmemektedir.”635 Müşriklerde de istikbâr özelliği vardır. Onlar da uyarıcılara karşı müstekbir tavırlarıyla karşı koymuşlardır. “Müşrikler, eğer kendilerine bir uyarıcı gelirse, ümmetlerden herhangi birinden daha çok doğru yol üzere olacaklarına dair en güçlü şekilde Allah’a yemin etmişlerdi. Fakat onlara bir 626 Bakara, 2/ 34. 627 Bakara, 2/ 36; A’râf, 7/ 20-21; Sad,38 /1-74 628 A’raf, 7/12 629 El-Behiy, Kur’ânî Kavramlar, s. 105 630 Aydın, Kur’anî Kavramlar, s. 55. 631 Nahl, 16/49-50 632 El-Behiy, a.g.e., s. 105. 633 Câsiye, 45/7-9. 634 Mü’min, 40/ 27. 635 Nahl, 16/ 22-23. 96 uyarıcı gelince, bu onların nefretlerini artırdı. Yeryüzünde büyüklük taslamak ve kötü tuzak kurmak için (böyle davranıyorlardı).636 Bazı insanlar güç, kuvvet veya birtakım istidat ve kabiliyetlerine dayanarak kendilerini Allah’tan müstağni sayar, ahireti inkâr eder veya ahiretin de kendileri için olacağı vehmine kapılır. Hayatın yalnızca dünya hayatı olduğunu zanneder ve bu dünyada sahip oldukları mal, mülk, güç ve çocuklarla kendilerinde bir üstünlük olduğunu varsayar.637 Büyüklük taslayanlar; her toplumda seçkinler, önderler, servet ve mevkî sahibi kişiler olarak bilinirler. Kur’an onların belli bir “topluluk” olduklarını hatırlatır: “Şuayb’in kavminden büyüklük taslayan ileri gelenler (müstekbirler) dediler ki; “Ey Şuayb! Andolsun ya bizim dinimize dönersiniz ya da seni ve seninle birlikte inananları memleketimizden çıkarırız.” Şuayb, “İstemesek de mi?” dedi. 638 İfade edilmek istenen husus; Şu’ayb (a.s.)’ın kavmindeki seçkinlerin, iman çağrısına uymayıp büyüklük tasladığı, şımarıklık ve taşkınlık göstererek itaati bıraktığı, Hz. Şu’ayb ve O’na inananları ülke dışına çıkarmakla tehdit ettiğidir. Önderlerin, servet ve mevkî sahiplerinin yeni iman çağrısına büyükleniş ve karşı çıkışlarının tek gayesi, liderliklerini koruma, milletleri içinde elde ettikleri sosyal konumlarını devam ettirmektir. Bu durumları onlara, hâkimiyet yoluyla sömürü imkânı vermektedir.639 Bu şekilde diğer insanlar üzerinde bağy ederek onları köleleştirir, yeryüzünde dilediği gibi hükmetme sevdasına kapılır, başkalarını küçük görür, onlar üzerinde rabbleşir, onları dilediği gibi eğitir, dilediği gibi kullanır; bu durumda iken kendine Allah’ın ayetleri hatırlatıldığında, “bunlar da neymiş” diyerek yüz çevirir.640 İnsanları bu yola iten sebepler çeşitlidir; bazıları bir takım nefsî zayıflık ve aşağılık duygularına kapılır ve komplekslerini böylece kapatmaya çalışır, bazıları ise hevâlarının tutsağı durumundadırlar. Her ne durumda olursa olsun bu tür insanlar, aslında zayıf insanlardır, fakat bu tür yollarla hiç de hakları olmadıkları halde ‘büyüklük’ taslamaya girişirler ve kendilerini ‘büyük’ zannederler. İşte bu insanların kendilerini Allah’tan ve başkalarından müstağni görme, başkalarını küçümseme halleri ‘kibr’, bu şekilde davranışlarına “tekebbür”, büyüklük isteğinde olma, bu istekle yeryüzünde 636 Fâtır, 35/ 43. 637 Ünal, Temel Kavramlar, s. 348. 638 A’raf, 7/ 88. 639 El-Behiy, a.g.e., s.106. 640 Ünal, a.g.e. s. 348. 97 fesat çıkarma, başkalarının üzerinde Rabb’lık iddia etme ve kendilerinde ‘kibr’ içinde büyüklük vehmetme durumlarına “istikbâr” ve bu tür kişilere de “müstekbir” denir.641 Yeryüzünde haddi aşarak büyüklenen diğer bir kavim de Âd kavmidir. Onlar sahip oldukları imkânlarla kendilerinin yeryüzünün en güçlü toplumu olduklarını iddia ediyorlar, Allah’ın gücünü görmezden geliyorlardı: “Âd kavmi ise yeryüzünde haksız olarak büyüklük taslamış, “Bizden daha güçlü kim var?” demişlerdi. Onlar kendilerini yaratan Allah’ın onlardan daha güçlü olduğunu görmediler mi? Onlar bizim ayetlerimizi inkâr ediyorlardı.” 642 Kur’an’ı Kerim, Kârun, Firavun ve Hâman’ın Hz Musa’nın getirdiği apaçık deliller (mu’cizeler) karşısında yeryüzünde büyüklük taslamaları sebebiyle helâke uğradıklarını haber vermektedir.643 Yine Kur’an’a göre, büyüklük taslayanlar (müstekbirler) zayıf gördükleri insanları (müstaz’afûn) iman etmekten engellemeye çalışırlar.644 Müstezaflar Kur’an’da aşağılananlar, zayıf görülenler, hiçbir gücü olmayan acizler anlamında kullanılan, bu sebeple de hicrete zorlanan, kendileri için savaşılması gereken, bir de küfür önderlerine itaate mahkûm olanlar olarak vasfedilmişlerdir.645 Allah’ın kendilerine verdiği nimetleri, güç, istidat ve kabiliyetleri kendilerinden sayarak, başka insanların boyunlarına binen müstekbirlerin diğer insanlara karşı zalimce davranışlarına ‘istiz’af’ (zayıf görme) denir. “استضعفته ”onu zayıf buldum, zayıf gördüm, za’afa uğrattım” demektir. Bu anlam ayette şöyle ifade edilmiştir: Hârûn, kardeşi Mûsâ’ya “Anamın oğlu” dedi, “muhakkak bu topluluk (kavim) beni zayıf gördü, zayıf buldu (istez’afûnî) ve neredeyse beni öldüreceklerdi.”646 Bu tür zayıf görülen kişiler yani müstez’aflar üç grupta değerlendirilmektedir. Birinciler, özellikle Rasüllerin tebliğinin üzerinden uzun zaman geçtiği için vahyî gerçeklerden uzaklaşan ve dolayısıyla vahy’de habersiz bulunup da müstekbirlerin sultası altına düşerek, bunda kurtuluş ve çıkış yolu arayanlar ve bu arayışlarından dolayı müstekbirlerin her türlü zulmüne maruz kalanlardır. Allah bu türden müstez’aflara, vahyine uydukları sürece 641 Ünal, a.g.e. s. 348. 642 Fussilet, 41/ 15. 643 Ankebût, 29/39. 644 Sebe’, 34/31-33 645 Mukatil, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 290-291. 646 A’râf, 7/ 150. 98 vaadde bulunmakta ve onları yeryüzünün vârisleri ve önderleri yapacağı müjdesini vermektedir. Tarih içinde Allah bu vaadini yerine getirmiştir.647 İkinci grup müstez’af, müstekbirlerin yaptıklarına korku, Allah’a güvenmeme, dünyevî çıkarlar ve birtakım za’aflar sebebiyle ses çıkarmayıp, yeryüzündeki fesada ve istikbara rıza gösterenlerdir.648 Bunlar için va’ad değil, vaîd, yani azap vardır ve yeryüzünde nasıl azap içindelerse, âhirette de müstekbirlerle birlikte cehennem azabını paylaşacaklardır.649 Üçüncü bir grup müstaz’af ise, “Ancak hiçbir çareye gücü yetmeyen ve bir yola ulaşamayan çocuk, kadın ve erkek müstaz’aflar hariç. Bunlar, Allah’ın kendilerini affetmesi umulanlardır. Doğrusu Allah, affedendir, bağışlayandır.”650 Böylesi müstez’afları Allah’ın affetmesi ve bağışlaması umulur. Hattâ öyle ki, bu tür eksiklerinden dolayı zalim müstekbirlerin hükmü altında zulme maruz kalan müstaz’aflar için iyi durumda olan mü’minlerin savaşmaları gerekir.651 Şu ayet bu görevi hatırlatmaktadır. “Size ne oldu ki, Allah yolunda ve “Rabbimiz, bizi halkı zalim olan şu memleketten çıkar ve katından bize bir yardımcı/himaye edici (velî) kıl” diye yalvaran müstez’af erkek, kadın ve çocuklar için savaşmıyorsunuz.”652 Müstekbirler, Allah’a ibadet etmeye karşı gelmeleri, büyüklük tavırları sebebiyle cehenneme gideceklerdir. “Bana kulluk etmeyi kibirlerine yediremeyenler aşağılanmış bir halde cehenneme gireceklerdir.”653 “Ayetlerimizi yalanlayıp, onların karşısında istikbâra kapılanlar; işte onlar ateş halkıdır.”654 “Müstekbirlerin” temel hedefi, yeni daveti sevimsiz göstermek için yalanlar uydurarak da olsa, karşı koyma ve böylece şirkten vazgeçmemeye direnmedir. Yalanlar ve çeşitli bahaneler uydurarak davete karşı koyan Mekkeli müstekbir müşrikleri ve Peygamber (as)’e karşı yaptıkları mücadeleyi Kur’an şöyle anlatmaktadır: “Çünkü onlara. “Allah’tan başka tanrı yoktur,” denildiği zaman şüphesiz büyüklenirlerdi. “Deli bir şair yüzünden tanrılarımızı mı bırakalım?” derlerdi.”655 Mekkelilerin, Rasülullâh (as)’ın tevhîd çağrısına karşı O’na olan ithamları ve bu suçlamaların Peygamber’in 647 Ünal, a.g.e. s. 349. İlgili ayetler için bkz. Kasas, 28/ 4-5; A’râf, 7/ 137. 648 Ünal, a.g.e. s. 350. 649 Nisa, 4/ 97. 650 Nisâ, 4/ 98-99. 651 Ünal, a.g.e. s. 351. 652 Nisâ, 4/ 75. 653 Mü’min, 40/60, 76. 654 A’râf, 7/ 36. 655 Sâffat, 37/35-36. 99 davetiyle ilgisi olmayan bir alana taşımaları, aklı olmayan bir deli olduğu noktasına getirmeleri, büyüklük ve kibirlerinin, meydan okuyuş ve karşı çıkıştaki aşırılıklarının açık işaretidir. İşte bu yüzden onların bu yaptıklarına karşılık kıyamet gününde kendilerine şöyle seslenilecektir. “Ama inkâr edenlere gelince (onlara): “Ayetlerim size okunmuştu, fakat siz büyüklük taslamıştınız ve suçlu bir kavim olmuştunuz, değil mi?”656 Müstekbirler, aşırı günâhkâr, yalancı, alaycı, Kur’an’a karşı sağır kesilen, yüz çeviren bir özelliğe sahiptirler. Allah c.c. da onların bu tavırlarına karşı görecekleri azabı alaylı bir ifade ile kendilerine haber vermektedir.657 “İstikbâr” kavramının içerisinde, yalan, iftira, inkârda direnme, tevhîd davetine karşı çıkma ve davetçi elçileri sürgün etme, işbaşına gelip yönetimi ele geçirince bir ülkenin can damarı olan nesli ve ekonomiyi bozma gibi her türlü kötü, yok edici ve tahrip edici unsurlar bulunmaktadır. Bu olumsuzlukların tamamı fesad unsuru içermektedir. Fesadı ortadan kaldırma yani ıslah projesinin temel kaynağı ilâhî kitaplar, uygulayıcısı ise onları tebyîn ile görevli olan peygamberler olmuştur. Peygamber’in getirdiği, hevâ ve arzularına uymayınca takındıkları tavır hep aynıdır. Allah ile yarattığı şey arasındaki temel ayrılık, Allah’ın sonsuz ve mutlak olması, diğer bütün şeylerin sonlu olmasıdır. Her şeyin bilkuvve olan bir takım imkânları vardır. Fakat miktarı ne kadar büyük olursa olsun hiçbir imkân çokluğu, sonlu olanın sonluluğunu aşıp sonsuzluğa geçmesine izin veremez. Allah’tan başka her şeyin ölçüldüğünü (kader, kadr ve takdir vs.) bu yüzden de Allah’a bağlı olduğunu söylerken, ayrıca bir yaratık kendi kendine yeterli olduğunu ve bağımsız olduğunu (istiğna, istikbar) ileri sürerse sonsuzluğunu ilân etmiş olup açıkça ulûhiyette ortaklık (şirk) koşmuş olacağını ifade ederken Kur’an bunu dile getirmektedir.658 Dolayısıyla fesadın en büyük etkeni olan şirk, insandaki sınırsız güç ve kendisini muhtaç hissetmeme duygularının bir yansımasıdır. Müstaz’aflar da bu anlamda tamamen masum değilerdir. Eğer müstekbirlerin bütün tehditlerine boyun eğerek, zulümlerine rıza göstererek, zulmün devam etmesine, fesadın çoğalmasına göz yumarlarsa, bu zulüm ve fesadın ortakları olarak müstekbirlerle beraber azap göreceklerdir. Bulundukları yerde müstekbirlerin zulmüne razı olmak yerine hicret ederek zulümden kurtulmanın, özgürce Allah’a kul imkânlarını arayacaklar, bu yolda 656 Câsiye, 45/31. 657 Câsiye, 45/ 79. 658 Fazlur Rahmân, Ana Konular, s. 146. 100 Allah’ın yardımını da göreceklerdir.659 Bunun en güzel örneği mağaraya sığınarak Allah’a iman ve kullukta zâlim iktidara meydan okuyan “Ashâb-ı Kehf”tir. Bu eylemleri sebebiyle Kur’an’da övülmüşlerdir. 660 İstikbâr ve istiz’af, İslâm’ın asla tasvip etmediği ve etmeyeceği bir tutumdur. Müstekbirler, müstez’afların kanlarını emerek, canlarını alarak, emeklerini ve duygularını sömürerek onların üzerinde tahtlarını yükseltirler, iktidarlarını yürütürler. İstikbâr Allah’a ortak koşmanın bir neticesi olarak ortaya çıkan, Allah’ın ulûhiyet ve rubûbiyet alanına tecavüzden başka bir şey değildir. Müstekbirler, “Allah’ın en büyük varlık oluşunu inkâr eden, sahip oldukları güç ve imkânlarını kötülük için kullanarak, yeryüzünde fesad yayan, güç ve iktidar mücadelesinde sadece imkânları değil, insanları canları ve mallarıyla imha ve istîlâ etmekten çekinmeyen zâlimlerdir. j. İstiğna (استغناء( Kelime olarak, zengin olmak, bir şeyle iktifa etmek, başkasına muhtaç olmamak anlamındaki “ğınâ” )الغني )kelimesinden türeyen “istiğna” )االستغناء)sözlükte; zenginlik istemek, zengin olmak ve kendini yeterli görmektir. Herhangi bir şeye ihtiyaç duymamak anlamına661 gelen istiğna, “terim olarak, insanın kendisini zengin görerek gücüne sonsuz güvenmesi anlamına gelmektedir.662 Bu kelime Kur’an’da dört yerde geçmiştir. Bunlardan birisi Allah ile diğerleri insanlarla ilgilidir. Allah’ın istiğnâsı; insanların iman ve ibadetlerine, herhangi bir şey vermesine ihtiyacının olmamasıdır.663 İnsanın istiğnası ise kendini yeterli görmesi, büyüklenmesi, Allah’ın kulu ve yaratığı olduğunu unutması, bu yüzden iman ve ibadete, Allah ve Peygambere itaate tenezzül etmemesidir. İnsanın azmasının sebebi de kendini müstağnî görmesidir.664 İnsanı istiğnâ haline sokan insanın zorluk ve sıkıntılarla karşılaşmaması, hayatının rahat içerisinde olmasıdır. İnsan, başına bir musibet ya da sıkıntı geldiği zaman, muhtaç olduğunu anlar ve unuttuğu Allah’ı hatırlar. Sıkıntısı giderilince de tekrar müstağnî davranmaya başlar.665 Kur’an sürekli olarak Allah’ın kimseye muhtaç olmayan (يّ غن(, her bakımdan kendi kendine 659 Nisâ, 4/ 97-100. 660 Kehf, 18/ 13-16. 661 Râgıp, el-Müfredât,, s. 615; Fîruzâbâdî, Kâmûs, s. 1700-1701. 662 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, XV, 136. 663 Teğâbun, 64/ 6. 664 Karagöz, İsmail ve Arkadaşları, Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yay. “İstiğna” Md. 665 İsrâ, 17/ 67; Ankebût, 29/ 65; Lokman, 31/ 32. 101 yeterli bir varlık olduğunu vurgulamaktadır. Ama aynı şey insan için olunca, bu tür bir yeterliliğin varsayılması, yaratılmışlık duygusunun noksanlığını akla getirir ki; bu, had bilmezlik ve büyüklenmekten başka bir şey değildir. Bunun sonucu ise doğal olarak, Allah’ın yaratıcı olduğunun inkâr edilmesidir.666 İstiğna ile azgınlık birbirleriyle yakından ilişkilidir. Kendi gücüne aşırı derecede güven duyan, kendini her türlü ihtiyaçtan berî sayan ve kendini kendine yeterli gören insan, Allah tarafından imtihan için verilen nimetlerin kadrini ve gayesini bilmemekle ciddi bir yanılgı içine düşmekte ve gerçek sahibini unutarak nankörleşmektedir.667 İstiğnâ duygusu insanda azgınlık meydana getirir. “Doğrusu şu ki, insan kendini kendine yeterli görerek azar.”668 “Kim verir ve korkup sakınırsa ve en güzel olanı tasdîk ederse, biz de onu kolay olan için başarılı kılacağız. Kim cimrilik eder, kendini müstağnî görür, en güzeli de yalanlarsa biz de onu en zora sokarız.”669 Bu ayette istiğnâ kavramı, “ittika” )االتقاء )fiilinin karşıtı anlamında kullanılmıştır. Yani kendini müstağnî gören aynı zamanda cimridir ve korkup sakınacağı hiç kimseyi de görmemektedir. Ayette insanın istiğnâ etmesinin cimriliği ile iligili olduğuna işaret vardır. Cimrilik etmesi, sahip olduğu mal ve zenginliği kendisinden bilmesi, ittika etmemesi de kendisini malından dolayı sorgulayacak kimsenin olmadığını düşünmesi sebebiyledir. Nitekim Kur’an’da “Şüphesiz Allah, kibirlenenleri ve övünenleri sevmez.” 670 Kibirlenme ve övünme tam da müstağni bir insanda görülen bir durumdur. Sonraki ayette de bu vasıftaki kişilerin özellikleri cimrilik ve nankörlük olarak açıklanmaktadır. 671 Ki bunlar tam da istiğna halinin bir yansımasıdır. Bu ayet yukarıda “Leyl” suresinde cimri ve müstağnilere hazırlanan “zor”u açıklamaktadır. Bu özellikteki insanların Allah’a ve âhiret gününe inanmadıkları bu sebeple şeytanın bunlara yakın olduğu da bildirilmektedir.672 Şu ayetlerde taşkınlığın sebebine ve taşkınlığın nasıl meydana geldiğine işaret vardır: “Hayır asla! Doğrusu insan kendini yeterli sayarak pek taşkınlık eder.” 673 Ayete göre taşkınlığın sebebi insanın kendini yeterli görmesidir ki, Kur’an ifadesiyle bu istiğnadır. Bu hâl insanda birçok ahlâkî olum- 666 İzutsu, Kavramlar, s. 240-241. 667 Koç, Ahmet, Kur’an’da İnsan ve Hz. Muhammed, s.101. 668 A’lâk, 96/ 6-7. 669 Leyl, 92/ 8-11. 670 Nisâ, 4/ 36. 671 Nisâ, 4/ 37. 672 Nisâ, 4/ 38-39. 673 A’lâk, 96/ 6-14. 102 suzlukların sebebi olmaktadır. Bu, aynı zamanda önceki toplumlarla ilgili değerlendirmelerde görülen Allah’a bağlanma ve tevazu değerinin zıddıdır. Kur'ân ayrıca, Firavun’un kavminin karşısına çıkıp onlara karşı büyüklüğünü, Allah’a karşı kendisini o’na muhtaç olmayan bir konumda olduğunu ifade anlamında şu ayeti görüyoruz: "Fir'avn kavmine seslendi ve şöyle dedi: "Ey kavmim! Mısır hükümranlığı ve altımdan akıp giden bu ırmaklar benim değil mi? Görmüyor musunuz?" Sözüyle Firavun’un şımarık, zorba, kendini insanüstü bir varlık olarak gören, Allah’a kulluk etmekten müstağni ve kibirli bir kişiliğe sahip olduğu hatırlatılmaktadır.674 Firavun, her türlü mucizeyi görmesine rağmen yalanlama, isyan ve tekebbüründe ısrar etmiş ve tanrılığını ilân etmekte çekinmemiştir.675 Bu da gösteriyor ki, insanı Allah'a karşı olumsuz tavır almaya iten etken, mal ve servetin verdiği güçle istiğnâ duygusudur. Böylece insan ne zaman feraha kavuşup kendi gücünün kendisi için yeterli olduğunu düşünmüşse, bunu inkâr için bir sebep kabul edip Allah'ı görmezlikten gelebilmiştir. Ancak istiğna hâli ortadan kalkıp zora düştüğünde fıtratının gereği olarak Allah'a yöneldiği de bir vakıadır.676 İstiğnâ halinin en belirgin özelliği, kendi arzularını gerçeğin ölçüsü olarak kabul etmektir. Furkan suresinde “Kendi arzusunu (hevâ) tanrı edineni gördün mü” 677 Kendi arzularını bu kadar yücelten insan sanki arzularına tapar hale gelmiştir. Hakikatin ölçüsü Kur’an’a göre insanın hevâsı değil, Allah’ın vahiyle gönderdiği prensiplerdir. Kur’an’a göre eğer hakikat insanların arzusuna uymuş olsaydı yerde ve göklerde ve orada bulunanlarda bozulma (fesat) meydana gelirdi.678 k. İtrâf (اتراف( “Et-ra-fe” )اترف),’ nimet verip azdırdı, demektir. “İtrâf”, kelime olarak ‘refah’tan dolayı azdırmak’ manâsına masdardır. Dörtlü fiil kalıbı “et-ra-fe” )اترف )şeklinde olup, üçlü fiil hali ise “te-ri-fe” )ترف )olarak gelir. Bu da, ‘sulu ve taze oldu’, ‘bolluk içinde oldu’ demektir. Yine bu fiilden türeyen ‘turfetun’, )ترفة” )nimet, kıymetli şey, taze yiyecek”679 manâsına olup, 674 Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 113. 675 Nâziât, 79/ 20-24. 676 Demirci, a.g.e., s. 114. 677 Furkan, 25/ 43. 678 Mü’minûn, 23/ 71. 679 Râğıp, el-Müfredât, s. 473; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, IX, 17. 103 Türkçe’de ‘turfa’, ‘turfanda’ şeklinde kullanılan kelimeler buradan gelmektedir. Aynı kalıpta yine “te-ra-fe” fiilinden türeyen ‘teraffeh’ )ترفه )nimette bolluk manâsına gelir ve buna Türkçe’de ‘refah’ denilir.680 Şirk toplumlarında’ mele’ )مأل )nimetle şımartılanlardandır; bu tür insanlara da ‘nimetle şımartılıp azdırılmış manâsında, “mütref” )مترف )denilir. Kur’an’da şımarma yerine şımartılma kullanılması, her şeyin Allah’ın kâinatın ve insanlığın hayatı için koyduğu kanunlar çerçevesinde cereyan ettiği, Allah’ın meşieti’nin mutlak hâkim olduğunu belirtmek içindir. Bir kavim içinde Allah’ın nimetlerinin âdilâne dağıtılmaması ve gayr-i meşrû kazanç gibi yollarla bazıları, özellikle de o kavme hükmedenler, aşırı oranda zenginliğe ğark olurlar. Buna karşılık, toplumun büyük çoğunluğu ise yoksulluk içinde kalır. Aşırı ölçülerde nimet sahibi olanlar, refahın verdiği şımarıklık ve ahireti unutmanın neticesinde her türlü ahlâksızlığı işlemeğe başlarlar.681 İnsanı Allah’a karşı olumsuz tavır almaya iten asıl unsur, aklı ve duyguları ilâhî hitaba kapatıp büyüklük psikozu içine girmek, iktidar sahibi olmanın, mal ve servetin verdiği güçle şımarıp, kendini yegâne hâkim güç olarak görmektir.682 Böylece insan ne zaman feraha kavuşup, kendi kendine yeterli, güç ve iktidarın kendisinde olduğu hissine kapıldığında, hak yoldan sapmaya başlamış, Allah’ın güç ve kudretini görmezlikten gelmiştir. Ancak bu hâl ortadan kalkıp zor duruma düştüğünde, kendi kendine çare olamadığını anlayınca da Allah’ı hatırlamıştır. Söz konusu hale gerekçe olan etmenlerden biri, kelimenin kök anlamında var olan zenginliktir. Kur’an içlerindeki zenginlerin şımarıklığı ve azgınlığı sebebiyle helâk olan toplumlardan bahseder. Toplumdaki bu güruhun yaptıklarının “itrâf” oluşuna işaretle “mütrafûn” olarak vasfedilmişlerdir.683 Mal ve servet eğer infak ve tasadduk edilmezse, sahibi tarafından başkalarına karşı zararlı bir güç, kibir ve övünme sebebi olur. İşte bu noktada elde bulunan servet ve maddî imkânlar fesad için kullanılmaya başlanır. İslâm dini bunu engellemek için, zekât, tasadduk ve infak gibi sosyal yardımlaşma esasları koymuştur. 680 Ünal, a.g.e., s. 354. 681 Ünal, a.g.e., s. 354. 682 Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 114. 683 İsrâ, 17/ 16. 104 Taşkın bir servet vücuttaki fazla enerji gibidir; onu bir yere kanalize etmek kaçınılmazdır. Bu servet bazen, kalbi fesada uğratan, bedeni yok eden bir lüks halini, bazen de sahibini esir alan şehvetler halini alır. Bu şehvetler, mala ihtiyacı bulunan başka bir kesimin, mal sahiplerinin gurur, kibirlerini okşamak için ırzlarını satmaları, onların karşısında yaltaklanmaları, kişiliklerini yok etmeleri suretiyle tatmin edilir. Büyük servet sahibini, taşan servetini harcayacak yer aramaktan başka bir şey ilgilendirmez. Ahlâksızlık ve buna bağlı olarak içki, kumar, (uyuşturucu, fuhuş), köle ve kadın ticareti, insafsızlık, alçaklık gibi şeyler servetin bir yerde toplanmasından, başkalarını ondan mahrum edip bir tarafta tekelleşmesinden ve bunun sonunda toplumdaki dengenin ortadan kalkmasından başka bir şeyin sonucu değildir.684 Toplumun bozulmasında “mutrafûn” gürûhunun çok büyük rolü vardır. Onların şımarıklıkları ve azgınlıkları bütün bir toplumun inanç ve ahlâk bakımından bozulmasına sebep olur. Toplum bozulunca da artık helâk kaçınılmaz olur: “Biz bir memleketi helâk etmek istediğimiz zaman, oranın mütreflerine (refah içinde yaşayan şımarık elebaşlarına) emrederiz de, onlar orada kötülük (fısk) işlerler. Böylece o memleket hakkındaki hükmümüz gerçekleşir de oranın altını üstüne getiririz.”685 Ayette ifade edildiğine göre, “mütrefûn” ellerinde bulundurdukları maddi güçten elde ettikleri imkân ve sahip oldukları yetkileriyle toplumu istedikleri gibi yönetmekte ve yönlendirmekte, ahlâk bakımından onları da kendilerine benzeterek helâkın zeminini hazırlamaktadırlar. Mütreflerin çoğaldığı bir yere Allah’ın elçileri geldiğinde ilk karşı çıkanlar bunlar olur. Çünkü Rasullerin çağırdığı din, onların refah halini değiştirecek, vucutlarındaki taşkın enerjiyi boşalttıkları kaynaklar kuruyacak ve keyiflerince yaşadıkları hayatları son bulacaktır.686 Bu sebeple Hz. Peygamber, Mekke’nin ileri gelen servet sahiplerine itaat etmemesi ve onlara aldırış etmemesi yönünde uyarılmıştır.687 “O halde yalanlayanlara boyun eğme, istediler ki, yumuşak davranasın, böylece onlar da yumuşak davransınlar. Yemin edip duran, aşağılık, daima kusur arayıp kınayan, durmadan söz taşıyan, iyiliği hep engelleyen, saldırgan, günaha dadanmış, kaba saba; bütün bunların ötesinde bir de soysuz olan kimseye mal ve oğulları vardır 684 Kutup, Seyit, İslam’da Sosyal Adâlet, Çev. Beşir Eryarsoy, İst. 1981, s. 181-182. 685 İsrâ, 17/ 16. 686 Ünal, a.g.e., s. 355. 687 Kalem, 68/ 8-14; Ayrıca 105 diye, sakın boyun eğme” 688 Bunlar aynı zamanda, mallarının çokluğu sebebiyle insanlarla her şekilde alay ederler. Mallarını insanlara karşı övünme vesilesi yapmak için sayar dururlar. Mal biriktirmek için çevrelerindeki yoksulları da görmezler. Tamamen bencil ve cimridirler. Bundan dolayı azapları da çok çetin olacaktır.689 Ayetlerde Kur’an’ın kullandığı “itraf” kelimesi çok dikkat çekicidir. Halk arasında kötü alışkanlıkların doğmasına yol açan aşırılık ve lüksü ifade etmektedir. O nedenledir ki, çöküş sürecine girmiş olan bir toplumda egemen olan baskı ve alışkanlıkların bir ürünüdür. Lüks atmosferiyle çevrili bir toplumda, insanlar kolaylık ve konfora karşı bir sevgi geliştirirler, bu da gitgide manevî denetim mekânizmalarının ve toplumsal disiplinin gevşemesi sonucunu doğurur. Neticede halkın zulüm yapması, zayıf ve güçsüzlerin haklarına karşı insanlık dışı alçakça bir tavır benimsemesi daha da kolaylaşır.690 Bu gidişin sonunda toplumun yavaş yavaş helak olmaya doğru, ilâhî azabın gerçekleşmesine sebep olacak haklı gerekçelerin oluşmasına zemin hazırlanmış olur. l. Zulüm )ألظلم ) Zulüm kelimesi, “zlm” )ظلم )kökünden olup “zalm” )ظلم )masdar, “zulm” ise masdar manâsına kâim olarak isimdir. “ظلم “fiili bazen doğrudan iki mef’ule müteaddî olur, bazen de “ب “harficerri ile müteaddî olarak gelir. “بها فظلموا “ gibi.691 “Zulm” kelimesinin iki manâsı olduğunu, birincisinin, ziya ve nûrun zıddı (karanlık), dolayısıyla yoldan sağa sola sapmak, diğeri de geçişli fiil olarak, “bir şeyi kendi yerinden başka yere koymak” anlamına gelmektedir. Arapların, “babasına benzeyen zulmetmemiştir” sözü de buna misâl olarak verilmiştir.692 İşkence ve haddi tecavüz anlamına da kullanılır. “Bir şeyi kendi yerinden başka bir şeyin yerine koymak ya da, “bir şeyi yerine koymamak” anlamı hakkında bütün arap lügatçileri hemfikirdirler.693 Dilimizde her hususta haksızlık etmek zulüm olarak ifade edilmiştir.694 688 Bkz. Müzzemmil, 73/ 11; Müddessir, 74/ 11-17. 689 Bkz. Tevbe, 9/ 32-33; Hümeze, 104/ 1-9. 690 Sıddıkî, a.g.e. s. 36-37. 691 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, XII / 373. 692 Cevherî, Es-Sıhâh, “zlm” md, V, 1977; İbn Fâris, Mu’cem-u Mekâyîsi’l-Luğa, Beyrut, 2001, III, 617; Aynı müellif, Mücmelu’l-Luğa, II, 601-602; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, XII / 373. 693 Bkz. İbn Dureyd, Cemherati’l-Luğa, III, 124; Cevherî, Es-Sıhâh, “zlm” md, V, 1977-1978; İbn Manzûr, Lisanu’l-Arap, XII, 373; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, VIII, 383. 694 Ulutürk, Veli, Kur’an’a Göre Zulüm Kavramı, İstişare Yayınları, Kayseri, 1993, s. 10. 106 Buna göre zulüm, lugat anlamı itibariyle, “bir noksan, bir ilave, yerini değiştirmek suretiyle, kendisine ait yerinden başka bir yere koymaktır. Bu kelime, doğru yoldan sapmak, haddi aşmak, manasına geldiği gibi, “eksik yapmak”, “bir şeye hakkını vermemek” anlamında pek çok ayette geçmiştir.695 “Haksızlık etmek” anlamında” Kur’an-ı Kerim’de “(O gün) kendisine zulmeden herkes, yeryüzünde kendisine ait ne varsa, onu (azaptan kurtulmak için fidye olarak verirdi. Azabı gördükleri zaman, içlerinde derin bir pişmanlık duyarlar, aralarında ise adaletle hükmedilir, asla haksızlığa uğratılmazlar.”696 buyurulmuştur. Faiz yoluyla haksız kazanç sağlamak ve böylece karşılıklı haksızlıklara sebep olmak yasaklanırken “Haksızlık da etmeyin, haksızlığa da boyun eğmeyin” 697 şeklinde uyarı yapılmıştır. İtikadî, amelî ve ahlâkî alanı kapsayan zulüm kavramı Kur’an-ı Kerim’de ikiyüzseksen yerde geçmekte olup, zulüm ile aynı anlamları içeren daha pek çok kavram da yine Kur’an’da bu manâda kullanılmıştır. “İsrâf” )اسراف” )i’tidâ” )اعتداء )ve “cebr” )جبر )bunlardan en çok ve en yakın anlamda kullanılan kavramlardır.698 Zulmü ifade eden ‘cebr’ )جبر )kelimesi “cebbâr” )ارّجب )kalıbıyla başka ,“جبّارا عصيّا” ,“متكبّر جبّار” ,“جبّار عنيد” ,onlar ,ki gelmiştir birlikte sıfatlarla “اّشقي اراّجب “şeklinde geçen tamlama kalıplarıyla kullanılmıştır. Bu şekliyle cebbâr ise, layık olmadığı halde göz diktiği yüksek bir makamı elde etme iddiasıyla noksanlarını kapatmaya çalışan kişilere verilen bir vasıf olmakta ve genellikle de zorbalık anlamında kullanılmaktadır. Halk üzerindeki mutlak sulta ve hükümleri sebebiyle sultanlara “cebbâr” denilmiştir.699 Bu gün bu duygunun, Kur’an’ın belirttiği gibi bir insiyak (içgüdü-sevk-i tabiî) olduğu ve hâkim olma içgüdüsünden kaynaklandığı kabul edilmektedir.700 Zaten işlenen ilk zulmün de, üstün olma galip gelme ve ele geçirme isteği sebebiyle Âdem’in çocuklarından Kâbil’in Hâbil’i öldürmesiyle ortaya çıktığını Kur’an haber vermektedir.701 “Zulüm” kavramının itikadî anlamda olmak üzere “inkâr” manasına kullanıldığına şu ayeti misâl olarak verebiliriz: “Sonra onların ardından Musa'yı mucizelerimizle Firavun ve çevresine gönderdik; onlar ise mûcizeleri 695 Nisa, 4/ 49; Kehf, 18/ 332. 696 Yunus, 10/ 54. 697 Bakara, 2/ 279. 698 Abdulbâkî, M. Fuad, a.g.e., s. 434-438. 699 Râgıp, a.g.e., s. 85-86. 700 Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi., s. 234. 701 Mâide, 5/ 29. 107 inkâr ettiler (بها فظلموا ;(ama bak gör işte fesatçıların sonu nasıl oldu.” 702 Âyette yukarıda kıssaları anlatılan peygamberlerden sonra, onların temel öğretilerini ihya etmek üzere, mucizelerle desteklenmiş olarak Hz. Musa'nın gönderildiği; fakat Firavun ve çevresindeki vezirler, kâhinler, kumandanlar, danışmanlar vb. ileri gelenlerin, eski dönemlerdeki benzerleri gibi küfürde direndikleri bildirilmektedir. Buradaki "zalemû" (zulmettiler) kelimesi çoğunlukla Allah’ın ayetlerini veya "Musa'nın gösterdiği mucizeleri inkâr ettiler" mânasında açıklanmaktadır. Çünkü zulüm, bir şeyi olması gereken yere koymamaktır. Ayetlere iman ve tasdik etmek gerekirken onlar, Peygamberi büyücülükle itham ettiler ve inkâr ettiler.703 Zulmün Allah’ın ayetlerini inkâr anlamına geldiğine işaret eden bir diğer ayette de şöyle denilmiştir: “Hayır, o, kendilerine ilim verilenlerin kalplerindeki apaçık ayetlerdir. Bizim ayetlerimizi ancak zâlimler inkâr eder.”704 Şu ayette de yine peygamberi ve onun getirdiklerini yalanlama anlamında kullanılmıştır: “And olsun, sizden önce nice nesilleri peygamberleri, kendilerine apaçık deliller getirdikleri halde (yalanlayıp) zulmettikleri vakit helâk ettik. Onlar zaten inanacak değillerdi. İşte biz suçlu toplumu böyle cezalandırırız.” 705 Ayetleri yalanlamaları sebebiyle zalimlerin uğradığı âkıbet bir ibret levhası olarak anlatıldıktan sonra o zalimler yine Kur’an’ın diliyle “müfsitler” olarak nitelenmiştir. “Hayır! Öyle değil. Onlar, sonucu henüz kendilerine gelmemiş olan şeyi yalanladılar. Kendilerinden öncekiler de böyle yalanlamışlardı. Bak o zalimlerin sonu nasıl oldu. İçlerinden öylesi var ki ona inanır; yine onlardan öylesi var ki ona inanmaz. Rabbin bozguncuları (müfsidîn) daha iyi bilendir.”706 Ayrıca sahabe’nin, “İman edip de, imanlarına zulüm (şirk) karıştırmayanlar var ya, işte ancak onlar güven içinde ve doğru yoldadırlar”.707 Ayetinde geçen ‘imana zulüm karıştırma’ hakkında büyük bir sıkıntıya düşüp Hz. Peygambere sordukları “Yâ rasulallah öyle ise biz mahvolduk, “Hangimiz kendine zulmetmez ki” şeklinde endişelerini dile getirmeleri üzerine Lokman sûresinin 13. Âyetini okuyarak; "Çünkü O'na ortak koşmak kesinlikle çok büyük bir haksızlıktır" orada zikri geçen zulmün şirk olduğuna dikkat çekmiştir.708 Birçok âyette de zulüm kelimesi küfür veya şirk mâ- 702 A’râf, 7/ 103. 703 Taberi, Tefsir, VI, 18; Kurtubî, Tefsir, VII, 256; Mevdudî, Tefhim, II, 69. 704 Ankebût, 29/ 49. 705 Yûnus, 10/ 13. 706 Yûnus, 10/ 39-40. 707 En’âm, 6 / 82. 708 İbn Mâce, Hudûd, 22. 108 nasında kullanılmıştır. Nitekim Bakara suresi 54. ayette İsrailoğullarının buzağıya tapmak suretiyle Allah’a şirk koşmaları zulüm olarak kabul edilmiştir. Yine Nemrut ve kavmi putlara tapmalarının gerçekten bir zulüm olduğunu anlamışlardır.709 Küfrünü ve şirkini daha ileri taşıyıp kendini ilâh olarak görmeyi de yine Kur’an “zulüm” olarak değerlendirmektedir: “İçlerinden her kim, “Allah’tan başka şüphesiz ben de bir ilâhım” derse, böylesini cehennemde cezalandırırız. İşte biz zalimleri böyle cezalandırırız.” 710 A’râf, 7/ 123. ayette geçtiği şekliyle, "Firavun ve önde gelen adamları, halkın Musa'ya ve onun peygamberliğini kanıtlayan delillere inanmalarını, sihirbazlara tabi olup iman etmelerini engelleyerek onlara kötülük ettiler" anlamında da yorumlanmıştır711 . Âyetin sonunda Firavun ve adamlarının "fesatçılar" şeklinde nitelenmesi de bu yorumu destekler mahiyettedir. Ancak âyette inkârcılığın, hem bireylerin ruhlarını ve amelî hayatlarını hem de toplumsal düzeni ve değerler dünyasını fesada uğratan en büyük bozgunculuk olduğuna işaret edildiği de düşünülebilir.712 Kur’an, helak için seçilen halka karşı, zulüm suçlamasını tekrar takrar vurgulamaktadır. Kur’an tiranlık anlamına da gelen zulüm kelimesini kullandığı için, bunun toplumsal parçalanmaya yol açan sıradan bir zulüm olmadığı sonucuna varabiliriz. Çünkü sıradan zulüm her toplumda mevcuttur. Bu bakımdan Kur’an burada baskıya (istikbara) yol açan büyük zulümleri kastetmektedir. Bununla, bir halkın birbirine karşı baskıcı olması ve bir bütün olarak bir halkın başka bir halka ve uluslara adaletsizce davranması anlatılmaktadır.713 Kur’an-ı Kerim’in aleyhinde konuşmak, O’nu tahkir ve ve O’nunla istihza etmek, insanları Kur’an’dan uzaklaştırma propagandası yapmak da zulüm olarak değerlendirilmiştir. Kur'an aleyhinde konuşanlara "zalimler" denilmesi, onların konuşmalarının iyi niyetli, adaletli, gerçeklere dayalı olmadığını; aksine tahkir, tezyif ve iptal amacı taşıyan asılsız ve gerçek dışı konuşmalar olduğunu ortaya koymaktadır.714 Allah’ın ayetleriyle alay edenler de zulüm işlemekle itham edilmektedir. “Onlardan zulmedenler hemen 709 Enbiyâ, 21/ 64. 710 Enbiyâ, 21/ 29. 711 Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 136; İbn Âşûr, Tefsir, IX; 35-36. 712 Karaman ve Arkadaşları, Kur’an Yolu, II, 565. 713 Sıddıkî, a.g.e. s. 36. 714 Karaman ve Arkadaşları, Kur’an Yolu, II, 424. 109 sözü, kendilerine söylenenden başka şekle soktular. Biz de zulmetmelerine karşılık üzerlerine gökten bir azap indirdik.”715 Bakara suresinin 58. ve 59. Ayetlerinde de zikredildiği üzere, söylemeleri istenen “hıtta (yâ Rabbi, bizi affet)” ifadesini, tefsir kaynaklarının belirttiğine göre, buğday anlamına gelen “hınta” ya çevirerek güya alay etmişlerdir.716 Buna benzer kelime ve kavramların yerlerini ve anlamlarını değiştirenlere zâlim bu zulmü işlemelerine de “fısk” denilmiştir.717 Zulmü, tanrılar, ilâhî kitaplar ve elçilere karşı işlenen kötülükler, aleyhlerinde eylemler ve karşı propagandalar olarak algılamamız da mümkündür. Çünkü Nemrut ve adamları putlarının kırılmış ve devrilmiş olduklarını gördüklerinde şöyle demişlerdir: “…Kim yaptı bunu tanrılarımıza! Bunu kim yaptıysa muhakkak o, zalimlerden biridir.”718 Putperestler kendi açılarından tanrılarına yapılan bu eylemi zulüm olarak değerlendirmektedir. Kur’an ise gerçek zulmün Allah’a şirk koşmak olduğunu bildirerek Hz İbrahim’in bu eyleminin zulme karşı çıkmak, zulmü (şirki) ortadan kaldırmak için yapılmış bir ıslah eylemi olarak görmektedir. Kur’an’da zulüm kavramı, üç kullanım boyutuna sahip: 1- İnsan’ın Allah’a karşı zulmü.719 Bu, Allah’a şirk koşma şeklinde gerçekleşen en büyük zulüm olarak da kabul edilendir. 2- İnsanların birbirlerine karşı yaptıkları zulüm;720 Bu tür zulüm insanlara yapılan gayr-i meşrû her türlü haksızlığı içine almaktadır. 3- İnsanların kendilerine karşı yaptığı zulüm;721 Bu tür zulüm de, insanın ilâhî kitapta belirtilen hususlara lâkayt davranması, gereğine göre amel etmemesidir.722 Kur’an’da Allah’ın sadece âdil olduğu belirtilmekle yetinilmemiş, zulümden münezzeh olduğu da özellikle vurgulanmıştır. Ayrıca O’nun, günahları dengi bir ceza ile cezalandırdığı halde iyiliklere fazlaca mükâfat verdiği de belirtilmektedir.723 Her vesile ile Allah’ın adaletinin vurgulanması, mü’minlerin de âdil olmalarını gerekli kılmaktadır. 715 A’râf, 7/ 162. 716 Altuntaş-Şahin, Kur’an’ı Kerim Meâli, s. 170. 717 Bakara, 2/ 59. 718 Enbiyâ, 21/ 59. 719 Nisâ, 4/ 160. 720 Bakara, 2/ 279; Nisâ, 4/ 29-30. 721 A’râf, 7/ 23. 722 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 235. 723 En’âm, 6/ 160; Kasas, 28/ 84. 110 Kur’an, insanların nefislerinden başlamak üzere toplumsal alana yayılan zulüm nedeniyle fıtratların bozulmasına ve yeryüzünde fesâdın oluşmasına yol açan “sapma” yönündeki değişimi tersine döndürmeyi hedeflemektedir. Ancak buna rağmen algılama biçimlerini nicel değerlerin belirlediği, sayısal güce değer veren toplumlar, değişime direnmektedirler.724 Ellerindeki maddî güç ve nüfuzlarını, zulüm düzenlerini devam ettirmek adına, kendilerine gelen Allah elçilerine karşı kullanmaya kalkışmışlardır.725 Kur’an, bir toplumun hidayete erdirilmemesi şeklinde meydana gelen, “sapma” yönündeki değişmenin temel sebebi olarak, o toplumun zulmü kolayca işleten bir yapıya sahip olmasını göstermektedir. Dolayısıyla Allah tarafından bir toplumun, kendi içinde barındırdığı zulmü ve o zulme yol açan düşüncelerini değiştirmediği için hidayete erdirilmeyeceği bildirilmektedir.726 Zira tarih, toplumların inançları sebebiyle değil, sapkınlıkları ve zulümleri sebebiyle helâkına şahitlik etmektedir. “Nice memleketleri helâk ettik. Onlara azabımız gece uykusuna dalmışken yahut gündüz istirahat halindeyken gelmişti. Azâbımız kendilerine geldiğinde, “Gerçekten biz zalimler olmuştuk.” Demekten başka söyleyecekleri bir şey kalmamıştı.” 727 Kur’an her türlü zulmün, hiçbir grubun başarı ya da refahına neden olmayacağını hatırlatır. Tarihsel süreç, zalimlerin amaçlarını yerle bir etmiştir.728 Zalimler Allah’ın ahdine ve yardımına aslâ mazhar olamamışlardır.729 Zalimleri terk etmek, onlara destek olmamak, yanlarında bulunmamak gerektiği yönündeki Kur’an ayetleri, zulmün İslam’la asla bağdaşamayacağı, İslam ile birlikte anılamayacağı anlamına gelir. Allah'ın âyetleri hakkında ileri-geri konuşmaya dalma, onlarla eğlenme ya da onları reddetme, bu birlikteliği ortadan kaldıran en temel sebepse de, bu bir örnek olup, düşmanlık duygularına dayalı daha başka kötü ve yanlış söz veya davranışta bulunan kimseleri de terk etmek gerekir. Esasen "Hatırladıktan sonra artık o zalimler topluluğu ile oturma"730 ifadesindeki "zalimler" nitelemesi de bunu gösteriyor. Çünkü "zulüm", başta inkârcılık olmak üzere her türlü haksızlık ve adaletsizliği, kasıtlı kötülükleri kapsamaktadır.731 Bu sebeple Kur’an İslam’ın prensiplerinde düş- 724 Çelik, Celalettin, Kur’an’da Toplumsal Değişim, s. 125. 725 Sebe, 34 / 34-35. 726 Çelik, , a.g..e., s. 127; Ayetler için bkz. Bakara, 2 / 264; Zümer, 39 / 3; Münâfikûn, 63 / 6. 727 A’râf, 7/ 4-5. 728 Sıddıkî, Mahzaruddin, Kur’an’da Tarih Kavramı, s. 14. 729 Bakara, 2/ 124. 730 En’âm, 6/ 68. 731 Karaman ve Arkadaşları, Kur’an Yolu, II, 424. 111 manlık etmek, la’net etnek, kin tutmak iyi bir davranış olarak kabul edilmediği halde, zâlimlere karşı düşmanlık beslemek, onlara kin tutmak, la’net etmek meşru sayılmıştır. Zâlimlerden başkasına düşmanlık olmadığı,732 Allah’ın lânetinin zalimler üzerine olduğu,733 ancak zulme uğrayanın zalim hakkında beddua edip kötü konuşabileceği”734 bildirilmiştir. Zulüm büyük oranda kalp mühürlenmesine sebep olmaktadır. “Allah her mütekebbir zorbanın kalbini mühürler” âyetinde bu zaafın, kalbin mühürlenmesine sebebiyet verdiğini görmekteyiz. Kur’an zalimliğe karşı müsamahasızdır. Mü’min kişinin kalbi ise zulümden uzak, iman nuru vasıtasıyla merhamet kesbetmiştir.735 Bu sebeple mü’minlere zâlimlere meyletmemeleri, onlara yakın olmamaları, aksi halde kendilerine de ateş ve azap isabet edecektir. Mü’minler zulme meylettikleri zaman Allah’ın dostluğunu ve yardımını kaybedeceklerdir. 736 Toplumları bozulmaya sürükleyen en önemli etken zulüm ve bunu ortadan kaldırmaya yönelik “ıslah” çabalarının olmamasıdır.737 Zulmün bu dünyadaki cezası helâk738 olduğu gibi ahirette de kesin olarak cehennem azabı ile cezalandırılacakları açıkça belirtilmektedir.739 Zalimler Allah’ın lânetine de maruz kalacaklardır.740 Çünkü zalimler, hem Allah’ın yolundan sapmışlar, saptırmışlar, hem de Allah yolunu eğri ve kötü göstermeye çalışmışlardır. Çünkü onlar aynı zaman da ahireti de inkâr etmişlerdir.741 Buna göre zulüm; inkâr, zorbalık, kıskançlık, kalp katılığı ve kalp mühürlenmesine sebep olan kattarlık gibi kalbî ve fiilî olumsuz eylemleri kapsayan her türlü haksızlığı vasfeden bir kavramdır. Bu sebeple Allah zulmü hem kendisine hem de kullarına haram kılmıştır. Taberî, “Onlar, yönetime geçtiklerinde, ziraati ve nesli bozarlar…” 742 âyetini “zulüm ve taşkınlık çıkarırlar, azgınlığı körüklerler” şeklinde tefsir etmiştir.743 Dolayısıyla fesadın içerisinde zulüm, zulmün içerisinde de fesat vardır. A’râf suresinde 732 Bakara, 2/ 193. 733 A’râf, 7/ 44. 734 Nisa, 4/ 148. 735 Aydın, Hayati, a.g.e. s. 234-235. 736 Hûd, 11/ 113. 737 Hûd, 11/ 116-117. 738 Hûd, 11/ 37, 44. 739 A’râf, 7/ 41. 740 Hûd, 11/ 18; A’râf, 7/ 44-45. 741 Hûd, 11/ 19 742 Bakara, 2/ 205. 743 Taberî, Tefsir, XI, 58. 112 de Hz Musa ile gönderilen ayet ve mucizeleri inkâr eden Firavun ve ileri gelenlerinin bu yaptıklarıyla zulmettikleri (burada zulüm inkâr anlamındadır) ve böylece “müfsitler” oldukları için cezalandırıldıkları bildirilmiştir.744 Semûd kavminden dokuz kişilik çetenin şehirde bozgunculuk yapmaları, ıslahı terketmeleri ve kavmin de bunların zulümlerine ses çıkarmamaları sebebiyle helâk oldukları745 unutulmamalıdır. Netice olarak zulüm, şirk, inkâr, ifsat, haksızlık, işkence ve eziyet etmek ibi çok geniş bir anlam alanına sahiptir. B. Zıt Anlamlı Olanlar a. Salâh )الصالح) “s-l-h” )صلح )kökünden gelen “salâh” )الصالح )kelimesi fesad’ın zıddı, masdar bir kelime olup sözlükte, uygun olmak, layık olmak,746 iyi olmak, iyi bir hâl üzere olmak, bir kişinin fesâdından sonra iyi olması, mecâzî olarak bir şeyin bir şeye uygun olması (ayakkabının ayağa uygun olması, falan kişiyle dostluk kurman uygun olmaz gibi),747 istikamet ve musâlâha anlamlarına gelmektedir.748 Salâh kelimesi “if’âl” kalıbında yani “ıslâh” şeklinde kullanıldığı zaman, layık olmak, onarmak, iyi olmak, düzeltmek, kişilerin aralarını bulup barıştırmak ve iyilik yapmak anlamlarına kullanılmaktadır.749 ‘Salâh’, ‘fesad’ın karşıtıdır ve uygunluk, düzeltme ve uygun olma, iyilik, barış ve barıştırma, itidâl, denge ve düzen anlamlarını taşımakta ve bu anlamlarıyla Kur’an-ı Kerim’de fesâd’ın zıddı olarak kullanılmaktadır.750 Fesad fâsıkların ve münafıkların, salâh da müminlerin vasfıdır. Müminler bu nitelikleriyle, Allah'ın emir ve yasaklarını gözeterek yeryüzünde kurulması gereken denge ve düzeni sağlayıcı tutum ve davranışlar sergiler, hem dünya hem âhiret mutluluğuna ulaşırlar.751 744 A’râf, 7/ 103. 745 Neml, 27/ 48-52. 746 El-Cevherî, es-Sıhâh, I, 383. 747 Ez-Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, Dâr-u Sâdır, Beyrut, 1979, s. 359. 748 Dumlu, a.g.e., s. 4. 749 Ez-Zemahşerî, a.g.e., s. 359. 750 Bkz., Bakara, 2/ 11; A'raf, 7/ 56-57, 142; Neml, 27/ 48-49. 751 Dumlu, a.g.e., s. 10-13. 113 Kur’an’da “sâlihât” (صالحات (kelimesinin zıddı, “S-V-E” )سوأ )kökünden türeyen seyyiât )أاتّسي )kelimesidir. Ancak, iyi faydalı ve yapıcı davranışlar "sâlihât” kelimesiyle ifade edildiği halde kötü, zararlı ve yıkıcı davranışlar "fâsidât" )فاسدات )yerine "seyyiât" kelimesiyle ifade edilmiştir.752 Misâl olarak şu ayette bu şekilde geçmiştir.“Yoksa seyyiât işlemeye dalanlar, yaşarken de öldükleri zaman da kendilerini ‘sâlih’ ameller işleyenlerle bir tutacağımızı mı sandılar? Ne kötü hüküm veriyorlar!” 753 Diğer taraftan pek çok ayette ‘seyyi’e’ )يءّ س )kelimesi ‘hasene’ )حسن )kelimesinin zıddı olarak geçmektedir ve iyilik-kötülük anlamında kullanılmıştır.754 Fesâdın zıddı olan “salâh”, mü'minlerin belirgin bir vasfı ve peygamberlerin istekleri arasındadır. Ayetlerde ifade edilen Hz. İbrahim ve Yusuf'un duaları buna işaret etmektedir. Hz İbrahim a.s. Allah’a şöyle dua etmişti: “Ey Rabbim! Bana sâlihlerden olacak bir çocuk bağışla”.755 Allahu teâlâ da O’nun duasına şu şekilde karşılık vermiş ve isteğini yerine getirdiğini haber vermiştir: “Biz O’nu (İbrahim) sâlihlerden bir peygamber olarak İshâk ile müjdeledik”.756 "Benim canımı müslüman olarak al ve beni sâlih insanlar arasına kat."757 Yine Kur’an’da Hz İsa’dan bahsedilirken O’nun sâlih’lerden olduğuna vurgu yapılmıştır.758 Fahreddin er-Râzî'nin yorumuna göre, seni Allah'a itaate çağıran her şey salâh; Allah'tan alıkoyan her şey de fesaddır. İbn Teymiye'ye göre ise, her çeşit hayrı içerisine alan salâh; şerrin her çeşidini içerisine alan da fesad’dır.759 Yine Ebu Hayyân (v.749) gibi bazı âlimlere göre salâh, mutedil ve güzel bir hal üzere olmaktır.760 İbn Teymiyye, Süddi’den nakil ile fesadı küfür ve ma’sıyyetler, Mücahid’e dayandırdığı bir görüşe göre ise salah emirlerin her türlüsüne sarılmak, nehiylerin hepsinden kaçınmaktır demektedir.761 Salâh mü’minlere, fesâd da kâfir, müşrik ve münafıklara hâs olan bir özelliktir. Mü’minlerin amelleri hep sâlih sıfatıyla vasfedilmiştir. Buna en büyük delil imanla sâlih amelin Kur’an’da hep bir arada zikredilmiş olmasıdır. Neredeyse sâlih amel olmadan mü’min olmak imkânsız gibidir. 752 İzutsu, Kavramlar, s.313. 753 Câsiye, 45/21. 754 Fussilet, 41/ 34. 755 Sâffât, 37/ 100. 756 Sâffât, 37/ 112. 757 Yûsuf, 12/ 101. 758 Âl-i İmrân, 3/ 46. 759 İbn Teymiyye, Ebu’l-Abbâs Takiyyuddin Ahmed el-Harrânî, Kitâbu’l-İman, Dâr-u Tıbâat-i Muhammediye, Kahire, Trsz., s. 72. 760 Ebû Hayân, el-Bahru’l-Muhît, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 191. 761 İbn Teymiyye, a.g.e., s. 72. 114 Öncelikle şunu belirtelim ki, “sâlih” ve “iman” kelimeleri arasınsa son derece güçlü bir anlam ilişkisi vardır ve bu sıkı bağ, bu iki kelimeyi neredeyse koparılması imkânsız bir biçimde birbirine bağlamaktadır. Tıpkı gölgenin kişiyi izlemesi gibi, nerede iman varsa, orada sâlihât veya ‘sâlih ameller’ de vardır; öyle ki, ilkini ikincisiyle, ikincisini de ilkiyle tanımlasak, bunda neredeyse sakınca olmadığını dahi söyleyebiliriz. Kısacası sâlihât, imanın amel yoluyla dışa vurumudur. İşte bu nedenledir ki, “ ذين ّ ال صالحاتّ ال وعملوا أمنوا “ifadesi, Kur’an’da en sık kullanılan tabirlerden birisidir. ‘İman edenler’, inançlarının kanıtı olacak sâlih ameller işlemedikleri sürece, mü’min değildirler.762 ‘Sâlih’ kelimesi her zaman ameli tavsif için kullanılmaz; kimi zaman bu kelimenin belirli türdeki insanları tasvir etmek için kullanıldığını da görüyoruz. “Kitap Ehlinden bir topluluk vardır ki, geceleyin kalkar ve Allah’ın ayetlerini okuyarak secdeye kapanırlar. Bunlar Allah’a ve Âhiret gününe iman eder, ma’rûf olanı emreder, münker olandan sakındırır ve hayırlarda yarışırlar. İşte bunlar “sâlih” olanlardır. 763 Salâh, mü'minlerin önemli bir vasfı olup, bu vasıfla mü'minler, Allah'ın emir ve yasaklarını gözetir, O'nun seçkin kulları arasına girmeye çalışır, tutum ve davranışlarında itidalli olmayı tercih ederek dünya ve âhiret saâdetini elde etmek isterler. Çünkü salâh vasfı, hem dünyevî, hem de uhrevî özelliği bünyesinde taşımaktadır. Başka bir ifadeyle ahirette sâlih insanlardan olmanın yanında, bu dünyada da iyi insanlardan olmak önemli bir husustur. Allah, seçkin kullarını bu vasıfla nitelemektedir.764 Öte yandan cennetliklerin, “sâlih” olan babaları, eşleri ve nesillerinin de kendileriyle birlikte cennette olacakları bildirilmiştir.765 İnsanların toplum içerisindeki haklarını tesbit etmek ve toplum düzenini tesis etmek, siyasetle yakından ilgilidir. Bilindiği gibi siyaset: sözlük anlamı olarak “bir nesnenin düzgün ve iyi durumda olması için özenle gözetip korumak; hayvanı ehlileştirmek, atı terbiye etmek” gibi anlamlara gelmektedir. Toplumun işlerini üzerine alma, yürütme ve yönetme sanatı,766 "insanları dünya ve ahirette kurtulacakları yola irşad etmekle, onların salah ve menfaatlerine çalışmak" şeklinde tarif edilmiştir. İslam’ın temel gayesi de 762 İzutsu, Kavramlar, s. 310. 763 Âl-i İmrân, 3 / 113-114. 764 Dumlu, Ömer, Kur’an-ı Kerim’de Salâh Meselesi, s. 13. 765 Ra’d, 13/ 23. 766 Fîruzâbâdî, Kamûsu’l-Muhît, s. 710; Tâcu’l-Arûs, IV, 168-169; Kâmus Tercümesi, II, 938- 939.; Köse, Hızır Murat, DİA, “Siyaset” Md., XXXVII, 294. 115 insan ve toplumun salahını gerçekleştirmek, maslahatını gözetmektir. İnsanların hevâ ve heveslerini tatmine yönelik siyaset yapanlar, politika üretenler, tağutî anlayışı yönetim tarzı edinenler, fesadın yayılmasına zemin ve ortam hazırlamış olur. Kur’an bu anlayışa sahip bir yönetim anlayışını şöyle tasvir eder ve eleştirir. “Onlar yönetimi ele geçirdiklerinde, yeryüzünde fesat çıkarmaya çalışırlar, nesli ve ziraatı/ekonomiyi bozarlar. Allah da fesadı sevmez.”767 b. Adâlet (العدالة( Adâlet kavramının türetildiği fiil kökü olan “a-d-l” )عدل )iki şeyi birbirine dengelemek, biribirine benzer yapmak, bir şeyi yerli yerine koymak, haklıya hakkını, suçluya cezasını vermek, zulmün karşıtı olarak adâlet, akla, sağduyuya, vicdana göre davranmak anlamına gelir. Kelime olarak ‘adl’ )العدل),” عدل “fiilinden türeyen bir isimdir. ‘Adl’in anlam alanı oldukça geniş olup; düzeltmek, düz oturmak, ta’dîl/tashih etmek, eğri bir yoldan doğru bir yola koymak, sapmak, geçmek, eş, eşit, muâdil olmak, dengede tutmak, dengelemek, tartmak, dengede olmak ve benzer, misal/misâl gibi manâlara gelmektedir.768 İbn Manzûr (v.711), adalet’in kavramsal anlamının, “dosdoğruluğu zihinde kesinlikle yer etmiş, sabitlemiş şey’dir. Düzgün yahut usulüne uygun olmayan şey ise ‘cevr’ )الجور )dir” demektedir.769 ‘Adl’ bazen de ‘I’dl’ )عدلِ ال )ve “’adîl’ kalıbında kullanılır ki aralarındaki anlam farkı, ‘adl’ denkliği basiretle anlaşılan, ‘I’dl’ ise duyularla idrak edilebilen anlamındadır. Kelimenin mastarında meydana gelen farklılıkla da anlam değişmektedir. Mastarı ‘adl’ olursa doğru olmak, doğru davranmak, ‘udûl’ olursa, meyletmek, sapmak anlamlarına gelir.770 Kur’an’da ‘adl’ kelimesi, ‘fidye’,771 ‘insâf’,772 kıymet/değer,773 iman ve kelime-i şehâdet/tevhîd774 ve şirk775 gibi anlamlara kullanılmaktadır.776 767 Bakara, 2/ 204-205. 768 El-Isfahânî, ‘Adl’ Md. s. 349; el-Cevherî, es-Sıhah, V, 1760-176; İbn Manzûr, Lisânu’l- Arap, XI, 430-433; Çağrıcı, Mustafa, DİA, Adâlet Md., İstanbul, 1988, I /341. 769 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, XI, 430; İbn Fâris, Mu’cem-u Mekâyîsi’l-Luga, IV, 246-247. 770 Topaloğlu, Bekir, DİA, “Adl” Md. I, 387. 771 Bakara, 2/ 48, 123; En’âm, 6/ 70. 772 Nisâ, 4/ 3, 129. 773 Mâide, 5/ 95. 774 Nahl, 16/ 90. 775 En’âm, 6/ 1. 776 Ed-Demeğânî, Kâmûsu’l-Kur’ân, s. 317-318. 116 Ahlâkî, ferdî ve içtimaî yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamayı sağlayan ahlâkî erdem olarak kabul edilen adalet, "davranış ve hükümde doğru olmak, hakka göre hüküm vermek, eşit olmak, eşit kılmak "şirk" gibi mânalara gelen bir masdar-isimdir. Yine aynı kökten bir masdar-isim olan ve "orta yol, istikamet, eş, benzer, misil, bir şeyin karşılığı" gibi mânalara gelen “adl” kelimesi, sıfat olarak kullanıldığında âdil ile eş anlamlı olup aynı zamanda Allah'ın isimlerinden biridir.777 Adl fiil kökü Arapçada ‘an’ harfi cerriyle kullanıldığında, doğruluktan ve yoldan sapmak ve meyletmek; ‘ilâ harf-i cerri ile kullanıldığında dönmek, ‘be’ harf-i cerri ile kullanıldığında ise denk ve eşit tutmak anlamına gelir. ‘Adl’ ve ‘adâlet’ kavramları ifrât ve tefrit arasında orta yolu takip etmek, hakyol üzere dosdoğru olmak, dinen haram kılınan şeyleri terk etmek, farz kılınanları yapmak, içi ve dışı, özü ve sözü fiil ve davranışları eşit olmak, haklıya hakkını, suçluya cezasını vermek, suç ve cezada eşit davranmak, şirk, küfür, nifak ve zulmü terk etmek gibi anlamlara gelir. Adâlet genellikle verilen ile alınan arasındaki dengeyi ifade eder.778 Kelimenin bu ve lugavî anlamlarından hareketle diyebiliriz ki adâlet, topyekün hem insanın hem de bütün evrenin yaratılış dengesi ve düzenidir. Her şey ta’dîl edilmiş, sahip olunması gereken hakla donatılmış, dengelenmiştir. Bütün bu sistemin sonuçlarına katlanmak şartıyla bozabilecek niteliklere sahip olan insan, esasen farkına varsa da varmasa da, çok farklı hatta hiç de uygun olmayan yerlerde ve metotlarla aramış olsa da, sonuçta adaleti aramaktadır.779 Ama insan ne kadar uğraşsa da adaleti tam olarak sağlayamaz,780 her zaman insaf ve hakkaniyetle davranamaz. Çünkü yaratılışında o, çok zulmeden bir özelliğe sahiptir.781 Asıl ‘adl’ olan Allahtır. Allah’ın isimlerinden olan ‘adl’ kelimesinin bir sıfat olarak isim yerine kullanılması, adâletin adeta Allah’ın ismi değil de, bizzat kendisi olduğunu ifade etmek içindir. Nitekim Allah’ın mağfiret eden değil, bizzat mağfiretin kendisi “نبِّأ عبادي أني أنا الغفور الرحيم” için ifade olduğunu 782 ayetinde ‘ğafûr’ kelimesiyle geçmiştir. Allah’a da “Adl” denmesi O’nun adâletin bizzat kendisi olmasındandır. Kur’an’da Allah’ın âdil olduğu belirtilmekle yetinilmemiş, adaletin zıddı olan zulümden münezzeh olduğu da özellikle ifade edilmiştir. O’nun 777 Çağrıcı, DİA, Adâlet Md., I /341. 778 Karagöz, Dinî Kavramlar Sözlüğü, s. 5-6. 779 Düzenli, Yaşar, Kur’an Işığında Evrensel Dengeler ve İnsan, İstanbul, 2000, s. 41. 780 Nisâ, 4/ 129. 781 İbrâhim, 14/ 34; Ahzâb, 33/ 72. 782 Hicr, 15/ 49. 117 adaleti hem dünyaya ve hem de ahirete yöneliktir. Gerek bu dünyada yaptıklarından dolayı cezalandırılan toplumların cezalandırılmaları anlatıldığında ve gerek ahirette cezalandırma söz konusu edildiğinde Allah’ın adalet sahibi olduğu ve insanlara zulmetmediği Kur’an’da özenle zikredilmektedir. Her vesile ile Allah’ın adaletinin vurgulanması, Allah’a iman eden mü’minlerin de âdil olmalarını gerekli kılmaktadır.783 İlgili ayetlerden bir kısmı şunlardır: “Allah, iyiliği emreder, aşırılıktan, kötü işlerden ve azgınlıktan (saldırganlıktan) da uzak durmanızı ister.”784 “Allah size emanetleri sahiplerine teslim etmenizi emrediyor, insanlar arasında hükmettiğiniz zaman da, adaletle hükmetmenizi istiyor.”785 İşte adâletin bu maddî manâsından, manevî olan “hak ile hükmetmek” manâsına geçilmiştir. Karşılıklı hak ve vazifeleri tam ve dengede eşit tutmak, adaletin infazı ve icrası olduğuna göre, bu manâ Allah’ın, “Âlemlerin Rabbi” olmasında mündemiçtir. Âlemlerin Allah’a izafesinin eşit surette oluşu, bütün her- şeyin Allah katında eşit derecede bulunduğunu ifade ettiği gibi, Allah’ın insanlara eşit surette muamele edeceğini de gösterir.786 Adalet, hiçbir gerekçe ile terk edilemez. Bir topluluğun daha önce bir haksızlık yapmış olması sebebiyle öç almak duygusuyla aşırı gidilmemesi ve insanların haklarının çiğnenmemesi gerektiğine de Kur’an dikkat çekmektedir: “Sizi Mescid-i Haram’da çevirdiklerinden dolayı bir topluma karşı beslediğiniz kin, sizi saldırgan davranmaya sevk etmesin. İyilik ve takvâ üzerinde yardımlaşın, kötülük ve düşmanlık (yapmak) üzerinde yardımlaşmayın. Allah’tan korkun. Çünkü Allah’ın azabı çetindir.”787 O halde Kur’an’ın bahsettiği “vasat” kavramının çerçevesine “adâlet” kavramını da yerleştirmek gerekir. Buna göre kastedilen “vasat toplum” tamlamasını da “adâlet toplumu” şeklinde anlamak mümkündür.788 Bu sebeple diğer inanç mensuplarına iyi ve âdil davranmak esastır. Diğer inanç mensuplarına iyi ve âdil davranmak, sadece günün birinde İslam’ı kabul edebilecekleri ümidiyle de değildir. Çünkü bu şekilde davranmak, bizatihi Müslüman olmanın bir gereğidir.789 783 Şimşek, M. Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 185. 784 Nahl, 16/ 90. 785 Nisâ, 4/ 58. 786 Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre İman Esasları, Ankara, 1961, s. 55-56. 787 Mâide, 5/ 2. 788 Şimşek, a.g.e. s. 186. 789 Şimşek, a.g.e. s. 188-189. 118 Adâlet duygusu insanların birbirine iyilik yapmasının ardında yatan en güçlü duygudur. Toplumda adaletin egemen olması, iyiliğin yaygınlaşmasının temelidir. Zira âdil topumda insanlar bencillikten uzak durur ve çevresinde ortaya çıkan veya yapılan kötülüklerin yayılmadan yok edilmesi ve iyiliğin bütün topluma yayılması için mücadee etmeyi bir sorumluluk kabul eder.790 İslam’ın en üst değer olarak gördüğü adaletin anlamı, insanı iki eşit unsurdan meydana gelen ve birbirine zıt olan maddî ve ruhî unsurunu dengede tutmaktır. Bu muvâzeneyi temin etmek hususunda gereken şartları ihtiva eden şeriatı vaz’etmiştir. İslam dininde ahiret fikri yalnız ahiret günü için değildir. Âhiret, dünya içindir. İnsanın yaratılışındaki gaye onun bu dünyadaki yaşayışı, işleri ve durumudur.791 Adalet, Kur'ân-ı Kerîm'de ve hadislerde genellikle "düzen, denge, denklik, eşitlik, gerçeğe uygun hükmetme, doğru yolu izleme, takvaya yönelme, dürüstlük, tarafsızlık" gibi anlamlarda kullanılmıştır.792 Fesad da bu anlamların tam karşıtı, düzensizlik, dengesizlik, dengenin bozulması, doğruluktan, dürüstlük ve takvadan uzaklaşılması anlamlarına gelmekte ve böylece adâlet ile fesad tam bir tezat oluşturmaktadır. Hz. Peygamberin adalet sıfatını kazanabilmesi, daveti yani risâlet görevini yerine getirmesi, bu konuda insanların keyfî istek ve arzularını hesaba katmaksızın793 ilâhî emirlerin gösterdiği şekilde doğru olması794 ve Allah'ın daha önceki kitaplarda bildirdiği ebedî gerçeklere inanması şartına bağlanmıştır. Buna göre adalet, başkalarının gelişigüzel istek ve telkinlerinden etkilenmeyen795 istikrarlı bir doğruluk ve ahlâk kanununa itaatla gerçekleşen ruhî denge ve ahlâkî kemaldir. İslâm ahlâkçılarının itidal ve adalet kavramlarıyla ifade ettikleri bu denge ve kemalin oluşmasıyla insanın davranışları da aşırılıklardan uzak olabilecektir.796 Kur'ân-ı Kerîm'de İslâm toplumunun bir niteliği olarak geçen "vasat ümmet”797 tâbirindeki vasat kelimesi de bütün müfessirlerce "adalet" mânasında anlaşılmıştır. Buna göre İslâm ahlâkı içtimaî bünyede de aşırılıklardan uzaklığı, dengeli ve uyumlu bir hayat tarzını ön görmüştür. Kur'ân-ı 790 Okumuş, Meşruluğun Toplumsal Gerçekliği, İnsan Yay. İst. 2010, s. 188. 791 Atay, a.g.e. s. 78-79. 792 Çağrıcı, a.g.m. I/ 341. 793 En’âm, 6/ 116. 794 Hûd, 11/ 112. 795 Nisâ, 4/ 105; Mâide, 5/ 48-50. 796 Çağrıcı, a.g.m. I/ 341. 797 Bakara 2/ 143. 119 Kerîm'de adalet sıfatından yoksun olan kişi dilsiz, âciz ve hiçbir işe yaramayan bir köleye benzetilerek böyle birinin, adalet faziletini kazanmış, dolayısıyla doğru yolu bulmuş olanla bir tutulamayacağı bildirilmiş,798 böylece adaletin bir kemal sıfatı olduğuna işaret edilmiştir. İnsanın Allah nezdinde en üstün değer ölçüsü olan ‘takva’799 erdemine ulaşabilmesi için âdil olması ve adaletli söz söylemesi gerekir.800 Kur'ân-ı Kerîm'e göre adaletin ölçüsü hakkaniyettir. Hidayete hak sayesinde ulaşılabileceği gibi, adalet de hakka uymakla sağlanır.801 Hak, objektif bir kavram ve sabit bir kanun ilkesidir. Bir hak konusunda hüküm verilirken, hakkın kendi lehine hükmedilmesi halinde bundan memnun olan, fakat aleyhine hükmedilmesi durumunda bu hükmü tanımayan insanlar için "işte bunlar zalimlerdir"802 denilmiştir. Netice olarak şahsî menfaat temini, akrabalık, düşmanlık gibi hissî durumlar, taraflardan birinin soylu veya aşağı tabakadan olması bedenî veya ruhî bakımdan kusurlu bulunması gibi ahlâk kanununu ilgilendirmeyen sebepler bir hakkın (adâlet) ihlâlini, örtbas edilmesini ve sonuç olarak adalet ilkesinden sapmayı mazur gösteremez.803 Zira ayette buyurulur ki: "Eğer hak onların keyfî arzularına uysaydı göklerin, yerin ve bunlarda bulunanların düzeni bozulurdu" 804 Peygamber de insanların arzularına göre hüküm vermiş olsaydı O da Hak ve adâletten sapmış olurdu. c. Birr (البر( “Birr” )رّ الب )kelimesi Kur’an-ı Kerim’de çok hayır ve iyilik, bol ihsân, itaat, doğruluk, günahsızlık, iyi, güzel, makbûl gibi manâlarda kullanılmıştır.805 Aynı kökten gelen “berr” )رّ الب )ise hem çok şefkatli ve kerem sahibi, anlamında Allah’ın bir ismi806, hem de itaatkâr anlamında insanın sıfatı olarak Kur’an’da tekrarlanmıştır. Bir ayette807 aynı kökten gelen “bârr” )رّ البا))itaatkâr) kelimesinin çoğulu olan )بررة )meleklerin sıfatı olarak geç- 798 Nahl, 16/ 76. 799 Hucurât, 49/ 13. 800 Çağrıcı, a.g.m. I/341-342. 801 A'râf, 7/ 159, 181. 802 Nûr, 24/ 48-51. 803 Bkz. Mâide 5/8; Nisâ 4/3, Âl-i İmrân, 3/ 185. 804 Mü’minûn, 23/71. 805 El-İsfahânî, a.g.e., s. 53. 806 Tûr, 52/ 28. 807 Abese, 80/ 16. 120 mektedir.808 İki ayette geçen809 ve “iyi olma, iyilik yapma” manasını ifade eden “en-teberrû” )رواّ تب ان )fiili de “birr” kökünden türetilmiştir. Aynı kullanım tarzları hadislerde de yer almıştır.810 Kur’an-ı Kerim’de “el-Birr” kelimesi “sıla” yani akraba ile iyi ilişkiler,811 itaat812 ve takvâ813 anlamlarında geçmiştir.814 Birr kelimesi, özellikle ana-babaya iyilik ve ihsanda bulunmamak, onlara karşı âsi olmak anlamına gelen )الوالدين عقوق )815 ifadesindeki “ukûk” kelimesinin zıddı olup, çoğulu “ebrâr” olarak gelir. Hadislerde (الوالدين رّ ب ( terkibi ile kullanılır.816 Aynı kökten gelen “bârr” )رّ البا )ın çoğulu ise “berarah” tır. “ebrâr” ise insanlar ve cinler için kullanılır. ‘el-Berru’ kelimesi Kur’an’da Allah’ın bir ismi olarak kullanılmıştır.817 Kur’an-ı Kerim’de sâlihlerle birlikte övülen özelliklerden biri de “takva” ile “birr” veya Kur’an’da kullanılış şekli ve kelimenin cemi kalıbıyla “ebrâr” kelimesidir. Şeklen olmasa da, anlamca ‘salih’e çok benzeyen ‘birr’ kelimesi, Kur’an’daki ahlâkî terimlerin belki de anlaşılması en zor olanlarındandır. Buna karşın “salih” ile bir karşılaştırma yapılırsa, bu kelimenin semantik yapısıyla ilgili önemli bir ipucu elde edilebilir. “SLH”nın semantik yapısında, insan ilişkilerinde gözetilmesi gereken adâlet ve sevgi gibi unsurların son derece seçkin bir yeri vardır; öyle ki, Allah’a kulluk yapmak ile yoksulların doyurulması neredeyse aynı derecedeki ameller olarak gösterilmektedir. Kur’an, genel olarak, adalet ve sevginin toplum hayatındaki önemini özellikle vurgulamaktadır.818 Izutsu bu açıklamanın devamında dindarlığın ölçüsünün de diğer insanlara adil davranmak ve sevgi ile yaklaşmak olarak Kur’an’da yer bulduğunu söylemektedir.819 Kur’an’ın anlayışı çerçevesinde “birr” olarak kabul edilen şeylerin, en başta iman, sonra imanın gerekli kıldığı ameller yani infak, tasadduk, özellikle yakınların ve yoksulların gözetilmesidir. Kur’an 808 El-İsfahânî, a.g.e., s. 53. 809 Mümtehine, 60/ . 810 Toksarı, Ali, DİA, Birr Md, VI, 204. 811 Bakara, 2/ 224. 812 Mâide, 5/ 2, Meryem, 19/ 32, 64; Mücâdele, 58/ 9; Mudaffifîn, 83/ 18. 813 Bakara, 2/ 44,177; Âl-i İmrân, 3/ 92. 814 Mukatil, a.g.e., s. 310-311. 815 Müslim, Ekdıye, 14. 816 İbn Mâce, Edep, 3. 817 Tûr, 52/ 28. 818 İzutsu, Kavramlar, s. 314-315. 819 İzutsu, a.g.e., s. 315. 121 yetimlerin durumlarının düzeltilmemesini, yakınların gözetilmemesi, akrabalık ilişkilerinin koparılmasının fesad olduğundan bahsetmektedir. 820 Aslında, “birr”, “takva” ve ihsân” kavramlarının birbirleriyle çok yakın ve iç içe bir konumda olduğunu görüyoruz. “Birr”in Allah korkusu, sakınma ya da “Allah’a bilinçli kulluk” şeklinde anlamlandırılan “takva” olmadan gerçekleşemeyeceğini şu ayetten anlıyoruz: “Evlere arkalarından girmeniz “birr” değildir. Birr, Allah’tan korkan/haramlara karşı sakıngan davranan kişinin tutumudur. Evlere kapılarından girin ve Allah’tan korkun, umulur ki (bu sayede) kurtuluşa erersiniz.”.821 “Birr”e ulaşmanın diğer bir şartı da insanın sevdiği şeyleri infak etmesidir. “Sevdiğiniz şeylerden (Allah yoluna) harcamadıkça birr’e eremezsiniz. Her ne harcarsanız, şüphesiz Allah, ondan haberdârdır.”822 Hadis’te: “Birr, güzel ahlâktır.”823 Buyurulmuştur. Yukarıda “birr” kavramını en geniş anlamıyla açıklayan Bakara 177. ayeti aslında “güzel ahlâkı” da bize açıklamış oluyor. Bu özellikleri kendisinde bulunduran kimseler yani “ebrâr” olanlar Kur’an’a göre na’îm cennetlerinde olacaktır.824 İlgili ayetler “ebrâr” olmayanların da “füccâr” (جارّ ف (olduklarına işaret etmektedir. Onların da yeri cehennemdir.825 Fücûr kavramını işlerken “mücrimlerin” “Müslim” olanlarla karşıt konumda olduklarına Kur’an ayetiyle işaret etmiştik. Buna göre iman ve iyilik sahibi müslimler “ebrâr” sınıfından sayılacak ve cennetlikler olacaklardır. “Birr” ana-babaya karşı yerine getirilmesi gereken bir görev olarak da ayet ve hadislerde dile getirilmektedir. Ayetlerde, Allah’a ibadetin hemen arkasından “ana-babaya ihsân” dan bahsedilmiştir. Peygamberlerden Hz. Zekeriya’nın oğlu Yahya için şöyle denmektedir: “O, Allah’a karşı gelmekten sakınan (اّتقي(, anne-babasına iyi davranan (بوالديه راّ ب (bir kimse idi. İsyaneden bir zorba değildi.”826 Hz. İsa a.s hakkında da şöyle buyurulmuştur: “Beni anama saygılı kıldı. Beni azgın bir zorba kılmadı.”827 Buna göre “bârr’in zıddı “cebbâr”dır. Hz. İsa’nın babası olmadığı için onun hakkında sadece anneye iyilikten bahsedilmiştir. 820 Bakara, 2/ 177. 821 Bakara, 2/ 189. 822 Âl-i İmrân, 3/ 92. 823 Buharî, Edep, 39; Müslim, Birr, 14,15. 824 İnfıtâr, 82/13; Mutaffifîn, 83/ 18-26 825 İnfitâr, 82/ 14; Mutaffifîn, 83/ 7-16 826 Meryem, 19/ 13-14 827 Meryem, 19/ 32 122 “Birr” adaletli davranmak ve hakkaniyete riayet etmek anlamındaki “القسط “kelimesiyle de ilişkilendirilmiştir. “Allah sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan çıkarmamış kimselere iyilik etmekten ( ان رواّ تب (ve onlara adil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah, âdil davrananları sever.”828 Bu ayette, “kıst” ın birr ile neredeyse aynı anlamda kullanıldığını görüyoruz. Ama “birr”, gördüğümüz gibi sevgi ve doğruluktan kaynaklanan ve itici saiki dinsel anlamdaki ‘korku’ olan bütün eylemleri kapsayıcı bir isim iken, ‘kıst’, çok daha sınırlı bir kullanım alanına sahiptir ve esas itibariyle, başkalarıyla olan ilişkilerde âdil ve tarafsız olmak karşılığında kullanılan hukukî bir terimdir. Kezâ, bu kelime, çok sıklıkla, dava konusu olan bir hususta verilen karar için kullanılmaktadır.829 Dolayısıyla “birr” ve “kıst” insanlara karşı yapılan bir iyilik eylemidir. Allah bunu mü’min kullarından beklemektedir. Amacı insanlar arası ilişkilerde kötülük, zorbalık, zulüm ve kayırmacılığın dolayısıyla fesadın önlenmesi ve ortadan kaldırılmasıdır. d. Takvâ (التقوي( Takva kelimesi sakınmak anlamında isimdir, kökü “vgy” )وقي )dir.830 Elİsfahânî (v.502/1108), takva ile aynı kökten gelen “vikâye”)الوقاية )kelimesinin “bir şeyi ona ezâ veren, zararı dokunan şeylerden korumak” anlamına geldiğini; “takva” kelimesinin ise” nefsi kötülüğe götüren ve korktuğu şeyden korumak” anlamına geldiğini söylemiştir.831 Aynı kökten olmak üzere Kur’an’da bu kelime, “ittegâ” (اتقي(,” vigâye” )الوقاية),” ittigâ” )قيِّات )kelimeleri ile kullanılmıştır. “İttigâ” kelimesini ism-i fâili “müttegî” )قيّمت” )tegiyy” )يّ تق )ve “etgâ” )أتقي )kelimeleri “takva” ile vasıflananları ifade eder.832 Sözlükte “korunmak, korumak, sakınmak, saygılı olmak, dindar olmak, itaatkâr olmak, korkmak, çekinmek” gibi anlamlara gelen “vgy” kökünden “vigâye” masdarından türemiş olan “takvâ” kelimesi, “Allah’a itaat ederek azabından sakınmaktır, bu da ceza almayı haklı kılan davranışlardan nefsi korumak suretiyle gerçekleşir.833 Kur’an’da ve hadis’lerde, takva, bazen sözlük anlamında, bazen da “Allah’ın emirlerine uyup yasaklarından kaçı- 828 Mümtehine, 60/ 8 829 Izıtsu, Kavramlar, s. 317 830 Âsım Efendi, Kâmus Tercümesi, “vgy” Md. 831 Râgıp El-İsfahânî, el-Müfredât, “vgy Md. s. 733. 832 Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, s. 347. 833 El-Cürcânî, Seyit Şerif, et-Ta’rifât, “vgy” Md. s. 68. 123 narak azabından korunma” anlamında kullanılır. Genellikle Peygamberler ümmetlerine, “Allah’tan sakının ve bana itaat edin” 834 diye hitap etmişlerdir.835 Takva’nın büyük günahlardan ve fevâhiş den sakınma anlamına geldiğini şu ayette açık bir şekilde görmekteyiz. “Onlar, küçük kusurları dışında, büyük günahlardan ve çirkin işlerden uzak duran kimselerdir. Şüphesiz Rabbin bağışlaması çok geniş olandır. Sizi topraktan yarattığında da, analarınızın karnında ceninler iken de, en iyi bilendir. Onun için kendinizi temize çıkarmayın. Çünkü O, Allah’a karşı gelmekten sakınanları en iyi bilendir.”836 Kur’an’da türevleriyle birlikte ikiyüzotuz yerde zikredilen “takvâ” kavramı, hem Mekkî hem de Medenî ayetlerde yer almaktadır. Mekkî ayetlerde müşrikleri muhatap alan bu kelime, Allah’ın ahiretteki azabından sakınma ve korkma mânasını ifade ederken, buna karşılık Medenî ayetlerde Allah’a duyulan derîn bir saygı anlamına gelmektedir.837 Buna göre takva, korkma ve saygı duyma gibi iki anlamın kendisinde birleştiği bir kavramdır. Ayetleri Mekkî ve Medenî oluşlarını esas almak, Kur’an’ı doğru tefsir etme açısından gerekli görünüyorsa da, esasen bu iki anlam, “Allah’ın emirlerine karşı gelmekten korkmak ve bu emirler konusunda O’na derin bir saygı duymak” diye tanımlayarak birleştirmek de mümkündür. Böyle bir yaklaşımla aynı zamanda kavrama yeni bir açılım da kazandırılmış olmaktadır.838 Allah’tan korkmanın bir gereği olarak, peygambere itaat etmek, aynı zamanda Allah’a itaat etmiş olmak anlamına geldiğinden,839 “takvâ” Allah’a ve Peygamberine itaat anlamını da içermiş olur. Klâsik Tefsir kitaplarında müfessirler genellikle “takvâ” ve aynı kökten gelen ve emir ifade eden kelimelere “Allah’tan korkun” şeklinde anlam vermişlerdir. Söz konusu fiilin kökü, korku anlamını da içermekle birlikte, bu korkunç bir şeyden çekinmeyi değil, seven birinin, sevdiğinin gönlünü incitmekten çekinmesi, yaratanına karşı saygı ve sorumluluk duyma hassasiyetini ifade eder. Bu bağlamda takvâ karşılığı olarak önerilen, “Allah’a kulluk bilinci, Allah’a karşı sorumluluk bilinci” ifadeleri kavramın içeriğine daha uygun görünmektedir.840 Hüseyin Atay da Türkçe Meâlinde Bakara suresinin ikinci 834 Bkz. Şu’arâ Suresi çok sayıda ayette geçmiştir. 835 Uludağ, Süleyman, “Takvâ” Md., DİA, XXXIX, 484. 836 Necm, 53/ 32. 837 Özsoy, Ömer, Güler, İlhamî, Konularına Göre Kur’an, Ankara, 1997, s. 397. 838 Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 266. 839 Nisâ, 4/ 80. 840 Uludağ, Süleyman, “Takvâ” Md. DİA, XXXIX, 484. 124 ayetinde geçen “müttakîn” kelimesinin karşılığını “Allah’a karşı saygılı olanlar” şeklinde çevirmiştir.841 Diğer yandan “ateşten sakının” ifadesinde (النار فاتقوا (denilmiştir.842 Bunun için, merhamet olunmak amacıyla “Allah’a ve Rasülüne itaat edilmesinin gereğine işaret edilmektedir.843 Yine “fitne”den sakınılması emredilirken, “اتقوا “ifadesi kullanılmıştır.844 Allah’ın koruması “اليوم ذالك رّ ش هللا فوقاهم “ şeklinde “vikâye” )وقاية )olarak gelmiştir.845 Bu da gösteriyor ki insan münafıklık, riyakârlık, fitne ve fesatçılık gibi ahlâksızca davranışlardan alıkoyacak en güvenilir erdem “takvâ”dır.846 İnsanların takva erdemine ulaşabilmeleri ve her durumda dürüst davranabilmeleri için, gurur, kibir, hased ve tamahkârlık gibi egoist ve yıkıcı duyguları aşmaları yani fesattan uzak durmaları gerekmektedir.847 Kur’an’da takvâ’nın karşıtı “fücûr”848, müttekî’nin karşıtı ise “füccâr” olarak kullanılmıştır. “Yoksa biz iman edip, Sâlih amel işleyenleri, yeryüzünde fesad çıkaranlar gibi mi tutacağız? Yoksa Allah’a karşı gelmekten sakınanları (müttekîn), yoldan çıkan arsızlar (füccâr) gibi mi tutacağız”?849 Takvâ aynı zamanda kalp ve iman ile ilgili bir kavramdır. Peygamber’e karşı saygılı olanlar, Allah’ın kalplerini takvâ ile imtihan ettiği kimselerdir.850 Allah Rasûlü s.a.v “takvâ” nın içeriğini ve insandaki yerini tarif ettiği hadisinde şöyle demiştir: “Birbirinize hased etmeyin, müşteriyi kızıştırmayın, birbirinize buğz etmeyin, birbirinize sırt çevirmeyin, biriniz diğerinin pazarlığı üzerine satış yapmasın. Ey Allah’ın kulları kardeş olun! Müslüman müslümanın kardeşidir. Ona zulmetmez; onu yardımsız bırakmaz; ona hakaret etmez. –Üç defa kalbine işaret ederek- İşte “takvâ” buradadır. Kişiye kötülük olarak kardeşini hakîr görmesi yeter. Müslümanın müslümana, kanı, malı ve ırzı haramdır.”851 “Allah (c.c) da insanların bedenlerine ve mallarına değil, kalplerine ve amellerine bakar.”852 Sözünde de Hz. Pey- 841 Atay, Hüseyin, Kur’an Türkçe Çeviri, Ankara, 2002, s. 1. 842 Âl-i İmrân, 3/ 131. 843 Âl-i İmrân, 3/ 132. 844 Enfâl, 8/ 25. 845 İnsân, 76/ 11. 846 Kur’an Yolu, I, 322. 847 Bakara, 2/ 205. 848 Şems, 91/ 8. 849 Sâd, 38/ 28. 850 Hucurât, 49/ 3. 851 Müslim, “Birr”, 32, Tirmizi, “Birr”, 18. 852 Müslim, “Birr”, 33. 125 gamber s.a.v eliyle sadrına işaret etmiştir. “takvâ şuradadır” sözünden murad: Zâhirî amellerle takvâ hâsıl olmaz. Takvâ ancak kalpte yer eden Allah’ın azameti, Allah korkusu ve murakabesi ile olur, demektir. Allah’ın bakması, mücâzat ve muhasebesinden kinâyedir. Bu muhâsebe zâhire bakarak değil, kalpteki inanca göredir.853 Kalpteki takvâ’dan maksat iman, yakîn, samimiyet ve Allah’a duyulan saygı ve itaat duygusuyla, O’nun sevgisini kaybetme korkusu taşımaktır. Kur’an’da “Eğer mü’min iseniz, Allah’a karşı takvâ sahibi olunuz” 854 buyurularak takvâ ile iman arasındaki ilişkiye işaret edilmiştir. Takva sahibi olmak imanın bir gereğidir.855 Çünkü kalp, “iman” ve “takvâ” nın yeridir. Takva ise Allah’a karşı takınılacak bir tavırdır. İnsan ile Allah arasındaki ilişki, yaratan ile yaratılan, kul ile Rab arasındaki ilişkidir. Bunun gereği ise Allah’ın emirlerini her türlü emrin üstünde tutmak, O’nun sevgisini her türlü sevgiye tercih etmektir. İnsanın Allah karşısında takınacağı tavır, yaratıcı ve her türlü nimetin sahibi olması sebebiyle O’na itaat ve O’na şükretmektir.856 Bu da göstermektedir ki, takvanın ilk hareket noktası Allah’a iman, daha sonraki aşamaları ise mutlak olarak iyiliğin O’nun emri, kötülüğün de aynı şekilde O’nun yasağı olduğu bilincine ulaşarak, farz ve haram kavramlarının oluşturduğu ilâhî sistemde kişinin hür iradesini ilâhî iradeye bağlı kılmak suretiyle, kendi yapıp ettiklerinin ilâhî iradeye uygun olup olmadığını kontrol etmesidir. İşte Kur’an’ın bu noktada yegâne değer olarak kabul ettiği takva, psikolojik anlamda bir korku olmayıp, Allah’a derin bir şekilde saygı duymak, her türlü tutum ve davranışta Allah’ın rızasını esas almak, kısacası sorumluluğun bilincinde olmaktır.857 Fazlurrahmân da takvâ kelimesini, Izutsu ve Muhammed Esed’in verdiği anlamı içine alacak bir anlamda vermiştir. O’na göre de takvâ kavramının temelinde bir korku olmakla beraber, onu karşılayacak en güzel ifade, “sorumluluk endişesi/ korkusu” dur. Bu, bir insanın kurt korkusundan veya suçlu birinin polis korkusundan çok farklıdır.858 Dolayısıyla “takvâ”, inandıktan sonra iman ettiği Allah tarafından sürekli gözetlendiğini hisseden insanın, O’nun insanlara sunduğu değerlere uygun davranabilme endişesin- 853 Davutoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, Sönmez Yay. İst, 1983, c. 10. s. 509. 854 Mâide, 5/ 57, 88. 855 Uludağ, “Takvâ” Md. DİA, XXXIX, 484. 856 Şimşek, M. Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 77. 857 Esed, Kur’an Mesajı, I, 85. 858 Fazlurrahmân, Allah Elçisi ve Mesajı, s. 11. 126 den doğan bir korkuyu ihtiva etmektedir. Bu durum da, insanda korkulan zatın ilkelerine uygun eylemde bulunma azmini doğuracaktır.859 Takvâ, sahibinin üzerinde taşıyacağı en iyi elbise,860 ibadet yolculuğu için hazırlayacağı en iyi azıktır.861 Takvâ, sahibi için onu hak ve bâtıl konusunda önünü ve yolunu aydınlatacak, günâh ve kötülüklerden kurtulmasına, Allah’ın mağfiretine vesile olacak en güzel en üstün değerdir.862 Kur’an ayetlerinde, özellikle de Muhammed (a.s)’in peygamberlik kariyerinin ilk dönemlerinde, ahiret hayatıyla ilgili son derece etkileyici tasvirlerin yapıldığı görülmektedir. Takva kavramı da, bu genel atmosfer ile yakından alâkalıdır. Bir başka deyişle, bu özel bağlamıyla takva, Kıyamet saati’nin dehşetinden korkuya kapılmaktır.863 Kur’an’da ‘iman’ ve ‘korku’nun çoğunlukla bir birlerinin eş anlamlısı olarak kullanıldığını görmekteyiz. Zira mü’min Allah’a karşı gelmekten sakınan, azaba uğramaktan korkan kişi olurken, kâfir âhiret inancı olmadığı için böyle bir korkuya sahip değildir.864 Küfr ve onun insandaki yansımaları ya da amelî küfr olarak değerlendirebileceğimiz pek çok davranışın da takvâ ile tam bir tezat oluşturduğunu, “takvâ”nın imanın neticesi olarak ortaya çıktığını söylememiz gerekir. Nitekim Sâd suresindeki bir ayet bu anlama işaret ediyor: “Yoksa biz iman edip Sâlih amel işleyenleri, yeryüzünde fesat çıkaranlar gibi mi tutacağız? Yoksa Allah’a karşı gelmekten sakınanları (muttakîn) yoldan çıkan arsızlar (fuccâr) gibi mi tutacağız.”865 Yani takvâ iman’ın, fücûr ise imansızlığın neticesi olmaktadır. İmanı ve sâlih ameli olmayanlar kötülüğün her çeşidini açıkça işleme kapasitesine sahip insanlar olarak “mufsidîn” gürûhunu oluşturmaktadır. Allah’a imanı, takva takip etmelidir. Takvâ, insanın nefsini günah işlemekten uzaklaştırmak, Kur’an’ın çizdiği ve Hz. Peygamber’in açıkladığı yolu takip etmek suretiyle, Allah’ın gazabından ve azabından korumasıdır. Takva mefhumu, insanın dürtülerine ve reaksiyonlarına hâkim olmasını, şehvet ve isteklerini kontrol altına almasını içerir. Bundan dolayı kişi, sade- 859 Tuğral, a.g.e., s. 162. 860 A’râf, 7/ 26. 861 Bakara, 2/ 197. 862 Bakara, 2/ 282; Enfâl, 8/ 29. 863 Izutsu, Kavramlar, s. 299. 864 Bakara, 2/ 212; Zümer, 39/ 20. 865 Sâd, 38/ 28. 127 ce dinin tolerans gösterdiği sınırlar dâhilinde dürtülerini doyurmalıdır. Takva, doğal dürtülerin engellenmesini içermez, bilâkis sadece kontrol altında tutulmalarını ve dinin sınırları dâhilinde doyurulmalarını içerir.866 Bu da İslam’ın insanı dengede tutan bir kıvama getirmeyi hedeflediğini göstermesi bakımından önemlidir. Bu bağlamda, savaşırken ve kısas için öldürürken dahi ölçü ve dengeye riayet “takva” ölçüsü kabul edilmiştir.867 Dinin kontrolü dışında olmak olarak değerlendirebileceğimiz küfr, insanın, ölçüsüz, kontrolsüz, engelsiz bir serbestlik anlayışıyla, kötülük yapma, fesad çıkarma eğiliminde olmasına sebep teşkil edecektir. Bu durumda, imanın tezâhürü olan takvâ gündeme gelecek ve insanı bu eğilimlere karşı koruyacak ve engelleyecektir. Takva’da asıl hedef, insandaki kötülük arzularını tetikleyen, motive eden his ve duyguları disipline etmek, insandaki bu duyguları zararsız hale getirmek, neticede hem dünya hem de ahiretteki ulvî hedeflerine ulaşmasını sağlamaktır. Bu erdemleri kazandırmak için hac ibadet esnasında yasaklanan cinsel ilişki, günaha sapma ve kavga etme gibi insandaki saldırgan duyguları kontrol altına alma ve bunu alışkanlık haline getirebilme başarısı da takva ile donanım olarak zikredilmiştir.868 Kur’an’ın motivleri dizginleme, egemenlik altına alma ve böylece Allah’ın rızasına uygun, fert, toplum, insanlık yararına olan işler yapmaya yönelik çağrısı; Âl-i İmrân suresinde de belirtildiği gibi,869 insanların dünyevî yaşantılarında söz konusu motivlerin doyurulmasının önemini dile getirmektir. Ancak motivlerin tatmininden de öte asıl hedef, “Allah’tan Korkma” şeklinde tanımlayabileceğimiz takva’nın gerçekleşmesidir. Çünkü kişi için takva, Allah’ın rızası ve âhiret nimetlerinden yararlanmayı sağlamaktadır.870 Takva’yı ıslâh takip eder, kişi sakınma ve korunma ile birlikte kendini ıslah etmeye yönelirse her türlü korku ve kaygıdan da emin olacaktır. Ayet bunu şöyle haber vermektedir: “Ey Âdemoğulları! İçinizden size benim ayetlerimi anlatan bir peygamber gelir de her kim Allah’a karşı gelmekten sakınır (ittika) ve hâlini düzeltirse (ıslâh), artık onlara korku yoktur. Onlar üzülecek de değillerdir.”871 İnsanın yaratıcıyı inkâr etmesi anlamında küfr, en tipik biçimde, küstahlık, kibirlilik ve had bilmezlik gibi çeşitli fiillerde kendini gösterir. Büyük- 866 Necati, M. Osman, Kur’an ve Psikoloji, (Çev. Hayati Aydın), Fecr Yay. Ankara, 2004, s. 264. 867 Bkz. Bakara, 2/ 178, 190, 194. 868 Bakara, 2/ 197. 869 Âl-i İmrân, 3/ 14-15. 870 Necati, a.g.e., s. 56. 871 A’râf, 7/ 35. 128 lenme anlamına gelen “istikbâr” ve kişinin kendisini her şeyden bağımsız ve mutlak özgür addetmesi anlamına gelen “istiğnâ” “küfr” ile anlam yakınlığı, ‘alçak gönüllülük’ anlamına gelen “tazarru” nun tam zıddında, İslam’ın genel din anlayışının gerçekten de merkezî unsuru olan “takva” ile doğrudan çatışmaktadır.872 Müttakî’nin bazen “zâlim”in zıddı olarak da kullanıldığını görmekteyiz. “Kıyamet günü kötü azaba karşı yüzüyle korunan, (o gün) azaptan emin olan kimse gibi midir? Zâlimlere, “kazandıklarınızı tadın” denir.”873 Diğer bir ayette de zâlimlerin birbirlerinin dostları oldukları, Allah’ın ise müttakîlerin dostu olduğuna vurgu yapılırken, zâlimlerin karşıtı olarak “ يّ ول وهللا قينّالمت “ifadesi kullanılmıştır.874 Mâide suresinde de “adâlet” duygusunun takvâya en yakın bir tutum olduğu vurgulanmıştır.875 “Allah yaptıklarınızdan haberdardır” ifadesi yine takvanın kalbin bir eylemi olduğuna işarettir. Adâlet de bu takva duygusunun amele yansımasıdır. İman ve inkâr da kalbin işi olduğuna göre, M. Hamdi Yazır’ın “Kur’an’da Takva’nın şirkten, büyük günah işlemekten ictinap etmek, küçük günahlarda ısrarcı olmamak ve bütün mevcudatıyla Hakk’a yönelmektir876 şeklinde tarif etmesi de takva ile zulüm arasındaki zıt ilişkiye işaret etmektedir. Açıktır ki, takva, asla sıradan bir ‘korku’ türü değildir. Ama yine de, en azından kökeni itibariyle korku duygusudur. Bunu sıradan korku için ortaklaşa kullanılan diğer bazı kelimelerin, Kur’an’da birçok yerde takva’nın eş anlamlısı olarak kullanılması kanıtlamaktadır. Bunların en önemlisi, “haşyet” ve “havf” tır. “Haşyet” ile “takva”nın –en azından Kur’an dilinin sınırları içerisinde- aynı anlama geldiğini en iyi gösteren aşağıdaki ayet örnektir; “Andolsun ki, biz Musâ ile Hârun’a, Allah’a karşı gelmekten sakınanlar (muttakîn) için o Furkân’ı bir ışık ve öğüt olarak verdik. O (muttakîler) ki, görmedikleri halde, Rablerinden içten içe korkarlar. Onlar kıyamet vaktinden de içleri (korkudan) titreyenlerdir (müşfikûn).”877 Burada haşiye fiili, tam olarak müttakî kelimesini açıklamak için tasarlanmış analitik bir tabirle kullanılmaktadır.878 Aynı ayette benzer anlamları içeren bu iki kavram “haşyet” ve “takvâ” şu ayette de bu şekilde kullanılmıştır. “Kim Allah’a ve 872 Izutsu, Kavramlar, s. 201. 873 Zümer, 39/ 24. 874 Câsiye, 45/ 19. 875 Mâide, 5/ 8. 876 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I, 169. 877 Enbiyâ, 21/ 48-49.. 878 Izutsu, Kavramlar, s. 301. 129 elçisine itaat eder de, Allah ‘tan korkup, O’ndan sakınırsa, işte sonunda kazançlı çıkacaklar bunlar olacaktır.”879 Bu kavramlar içerisinde değer itibariyle en yüksek fazileti karşılayan kelime takvâ ve haşyet’tir. Çünkü cennet ve içindeki nimetler, takva ve haşyet sahiplerine vaat edilmiş ve hazırlanmıştır.880 Ayrıca takva sahipleri, Allah’ın mağfiretine de nâil olanlardır.881 Çünkü onlar ahireti dünyaya tercih etmekte, dünyaya fazla değer vermemekte, ahiret nimetlerini aramaktadırlar.882 Takvâ kavramı, insanın fiillerinde sürekli hak, adâlet, emanet ve doğruluğu gözetmesini, insanlara güzellikle muamelede bulunmasını, düşmanlık ve zulümden kaçınmasını da içerir. Takvâ mefhumu, insanın, kendi sorumluluğuna verilen şeyleri en iyi şekilde yerine getirmesini de içerir. Çünkü insan, bütün işlerinde, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya yönelmektedir. Bu durum, insanı, sürekli şahsiyetini güzelleştirmeye ve işlerini en iyi şekilde yapmak için, güç ve bilgisini artırmaya yönlendirmektedir. Bu anlamda takvâ, insanı en güzel davranışta, kişiliğini geliştirmeye, kötü, sapık ve kural dışı davranışlardan uzaklaştırmaya yönlendiren bir güçtür.883 O halde takva, kişinin kötülük işlemekten sakınmasıdır. Bütün varlığıyla kişinin Allah’a teveccüh etmesi bağlamında takva’yı, “Allah’a ve Allah’ın yarattığı varlıklara karşı saygı ve sevgi dolu olmak; Allah’ın kendine ve yarattıklarına karşı yapılmasını tasvip etmediği her türlü davranıştan uzak durmak” şeklinde açıklamak mümkündür. 884 e. İhsân (احسان( “İhsân” sözlükte “güzel olmak” mânasına gelen “husn” )حسن )kökünden türetilmiş bir masdar olup, genel olarak “başkasına iyilik etmek” kötülüğün zıddı, “yaptığı işi güzel yapmak” şeklinde iki farklı anlamda kullanılmakta olup, ihsânda bulunan kimseye “muhsin” denir. İhsân, ihlâs ve in’âm anlamına da gelir. Yapılan bir işi güzel görmek de ihsân adını alır.885 Kur’an’ı 879 Nûr, 24/ 52. 880 Âl-i İmrân, 3/ 133; Kâf, 50/ 31; Zâriyât, 51/ 15; Tûr, 52/ 17; Kamer, 54/ 54; Kalem, 68/ 34; Mürselât, 77/ 41; Nebe’, 78/ 31-34; Beyyine, 98/ 8. 881 Müddessir, 74/ 56, Enfâl, 8/ 29. 882 Nahl, 16/ 30-31. 883 Necati, a.g.e., s. 264. 884 Demirci, Kur’an’ın Temel konuları, s. 293-294; Aydar, Hidayet, Kur’an’da Mes’ûliyete Riayet, s. 262. 885 Râgıp, El-Müfredât, “hsn” Md. s. 170-171; İ. Manzûr, Lisânu’l-Arap, “hsn” Md. XIII, 115-117. 130 Kerim’de “ihsan” kavramı hem Allah’a hem de insanlara nispet edilerek yetmişten fazla ayette masdar, fiil ve isim şeklinde geçmekte, bu ayetlerin bir kısmında “başkasına iyilik etmek”, bir kısmında “yaptığı işi lâyıkıyla yapmak” mânasında,886 çoğunluğunda ise herhangi bir anlam kaydı olmaksızın mutlak anlamda kullanılmıştır.887 İhsân kelimesinin geldiği kök olan “hsn” kelimesinin karşıt anlamlısı “seyyie” olarak gelmektedir. Bu da “iyilik-kötülük” olarak anlamlandırılmaktadır.888 Söz konusu ayette ayrıca kötülüğün en güzel (ihsân) şekilde ortadan kaldırılması emrediliyor ki, bu davranışın da insanlar arasındaki düşmanlığın sıcak bir dostluğa dönüşmesine vesile olacağı vurgusu yapılmaktadır. Bu da bize gösteriyor ki, Kur’an’a göre insanların arasını ıslah etmenin yolu “ihsân”dır. Yani, kötülüğe karşı sabretmek, kötülükle karşılık vermemek iyiliktir ama kötülük yapana iyilikle karşılık vermek ise “ihsân”dır.889 Şa’bi, Hz. İsa’nın şüphesiz ki ihsan, sana kötülük yapana senin iyilik yapmandır. Yoksa ihsan, sana iyilik yapana iyilik yapman değildir” dediğini haber vermiştir.890 Bir insanın yaptığı işin ihsan seviyesine ulaşabilmesi için, hem neyi nasıl yapması icab ettiğini iyi bilmesi, hem de bu bilgisini en güzel biçimde eyleme dönüştürmesi gerekir. Hz. Ali, “insanlar işlerini ihsanla yapmalarına göre değer kazanır”891 derken bunu kastetmiştir. Allah’ın yarattığı her şeyi ihsanla yarattığını bildiren ayette de892 ihsan kavramı bu anlamdadır.893 İhsân amelleri güzelleştirir, ihsandan uzaklaşmak ise çirkinleştirir. İhsan, Allah katında güzel olan bir ameli layık-ı vechiyle olduğu şekilde gereği gibi yapıp, o amelin kendisinde, güzelliğini, vasıflarının ve niteliklerinin güzelliğiyle süslemektir. Zira birçok güzellik vardır ki yapılırken çirkinleşir.894 Bir şeyin çirkinleşmesi onun bozulması ve fesadı demektir. “İhsan”, Allah’ın yaptığı işi güzel yaptığı, en mükemmel yaratığı olan insanı yaratırken ona güzel bir suret verdiği, lütuf ve ihsan sahibi olduğu, kullarına ihsanı ile rızık verdiği, bununla kullarına iyilik ettiği anlamında şu ayetler misal olarak zikredilebilir: “O sizi şekillendirdi ve şeklinizi güzel yaptı”.895 886 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, VII, 217. 887 M. Fuad. Abdulbâkî, el-Mu’cem, “hsn” Md. s.202-204. 888 Fussilet, 41/ 34. 889 Mevdudî, Tefhimu’l-Kur’an, V, 187. 890 Âlûsî, a.g.e. VII, 217. 891 Âlûsî, a.g.e., VII, 218. 892 Secde 32/ 7. 893 Çağrıcı, Mustafa, , “ihsan” Md. DİA, XXI, 544. 894 Yazır, M. Hamdi, Hak Dini, I, 468. 895 Teğabûn, 64/ 3; Talak, 65/ 11. 131 İhsan, iyilik anlamı olduğu için infakla eş anlamlı olarak değerlendirilmektedir. Oysa ihsan, maddi manevî her türlü iyilik için kullanılır. İnfak daha çok tasadduk manasınadır. İhsan ise, bir işi kâmil manada yerine getirmek, güzel yapmak, kaliteli ve seviyeli yapmak, günümüz moda ifadesiyle, standartlara uygun yapmak anlamına gelmektedir.896 “İhsân” kavramının fesâd ile zıt bir anlam ifade edebileceğine dâir en açık örnek ise şu ayettir: “Allah’ın sana verdiği şeylerde âhiret yurdunu ara. Dünyadan da nasibini unutma. Allah’ın sana ihsan ettiği gibi sen de ihsanda bulun ve yeryüzünde bozgunculuk (fesâd) isteme. Çünkü Allah bozguncuları (müfsidîn) sevmez” 897 “İhsan”ın, ayet ve hadislerde insana nisbet edildiği durumlarda, iki anlamda kullanıldığı göze çarpmaktadır. Birincisi “yaptığını güzel yapmak” şeklinde özetlenen anlam ikincisi de bu anlama uygun olarak kulun Allah’a karşı hissettiği derin saygı, bağlılık, itaat ruhunu ve bu ruh halinin ürünü olan iyi davranışlardır. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) “Cibrîl Hadisi”898 diye bilinen, “İhsan, Allah’ı görür gibi ibadet etmendir; çünkü sen O’nu görmesen de O, seni görmektedir” şeklindeki açıklaması, “ihlâs” terimiyle de ifade edilen bu bağlamdaki ihsanın en güzel tanımı kabul edilmiş ve üzerinde önemle durulmuştur.899 Zira ilâhî varlığın devamlı olarak maddî ve manevî tüm işlerimizdeki mevcudiyetine veya başka bir deyişle “Her an Allah ile beraber olma” şuuruna, keyfiyetine “ihsân” adını veriyoruz.900 İhsân bilinciyle yapılan güzel amelin karşılığının daha iyi bir mükafât olduğu müjdesi verilen ayette ihsân sahiplerinin, kebâir ve fevâhiş kelimeleriyle ifade edilen büyük günahlardan ve çirkin işlerden kaçınanlar901 olduğu bildirilmektedir. Tabiidir ki, mü’min, Allah’ın kendisini gördüğü bilinci altında iş yaptığında, o işi güzel, sağlam ve tam yapacaktır. Çünkü Allah, yaptığını ve yarattığını tam ve mükemmel yapmaktadır. Hadis’te bildirildiğine göre Allah yaptığı işi güzel ve mükemmel yapanı sever.902 Ayette de şöyle denmektedir: “ Dağları görürsün, onları hareketsiz sanırsın. Halbûki onlar bulutların geçişi gibi hareket ederler. Bunu, her şeyi sağlam ve yerli yerince yapan Allah yapmıştır. Şüphesiz O, yaptıklarınızdan hakkıyla haber- 896 Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerle Gerçekler, Erkam Yay. İst. 1990, s. 53. 897 Kasas, 28/ 77. 898 Buharî, İman, 38; Müslim, İman, 7. 899 Çağrıcı, Mustafa, , “ihsan” Md. DİA, XXI, 544. 900 Şahiner, Necmettin, İnsan ve İç Denetim, İnsan Yay. İstanbul, 2012, s. 13. 901 Necm, 53/ 30-31. 902 Taberânî, el-Mu’cemü’L-Evsat, I/ 275. 132 dârdır.”903 Allah’ın her şeyi sağlam ve mükemmel yaptığına en büyük delil, kâinatın işleyişindeki mükemmel düzen ve kusursuz işleyen nizamdır.904 “İhsan”, takva’da olduğu gibi mü’minlere mahsûs bir özelliktir. Mü’min olan birinden ihsan sahibi olması beklenir. İhsan sahibi mü’minlerin özelliklerinden bir kısmını Kur’an şöyle açıklar: “Onlar; bollukta ve darlıkta infak ederler, öfkelerini yenerler, insanların kusurlarını affederler. Allah ihsan edenleri sever” 905 Burada “ihsan” kavramının ihtiva ettiği anlam, sadece mal verme değildir. İhsan; üstün ahlaklı, inanmış, başkasının kötülüğüne karşı, mukabelede bulunma ve ceza verme gücüne rağmen öfkesini yenen, müsamaha gösteren insanın özelliğini göstermektedir.906 Allah her işte hatta öldürme ve boğazlamada dahi ihsânı emretmektedir.907 İnsanların, Allah’ın buyruklarına karşı gösterdikleri saygıyı takva olarak kabul eden Râzi, “iyilik yapmak” anlamındaki “ihsân”ı ise iyi insanların kendi yandaşlarına karşı tavırlarını belirleyen merhamet ve iyi davranışlardır, demektedir.908 Çünkü mü’minler bu vasıfları üzerlerinde taşır hale geldikleri vakit Allah’ın yardımını yanlarında görebileceklerdir.909 Sıddıki, Râzi’nin takva ve ihsanı bireysel anlamda yorumlamasına eleştiri getirir ve Kur’an’ın bu iki terimi açık bir şekilde, Müslümanlarla Mekke inkârcıları arasındaki mücadeleyle ilişkili olarak kullanmakta olduğu ve bundan dolayı ayetin vahyedildiği tarihsel bağlam içinde anlaşılması gerektiğine işaretle şunları söyler: Böyle anlaşıldığında ihsânî ilişkilerin iyileştirilmesine neden olan fazilet, adalet, iyi muamele ve diğer nitelikler, hem bireysel hem de ortaklaşa davranışlar alanında başlıca insanî çabayı başarıya ulaştırır ve rahatlıkla bu niteliklere haiz olan bir grubun avantajlı durumda olacağı tahmin edilebilir; dahası böyle bir grup iktidara gelir ve kendi devletini kuracak olursa bu devlet kendi işlerinin yürütülmesinde Râzi’nin ayeti yorumlarken belirttiği iyilik ve merhametin örneğini verecektir.910 İhsanı hayatın bütün alanlarını kuşatan bir farz olarak gören Muhammed Gazalî, İslam’ın hayata hakim olma ve onu yönlendirme, eğrilerini düzeltme ve azgınları yola getirme hedefi vardır demektedir. Bu mücadelenin 903 Neml, 27/ 88. 904 Mülk, 67/ 3. 905 Âl-i İmrân, 3/ 134. 906 El-Behiy, Kurân’î Kavramlar, s. 217. 907 Râzî, Tefsir, VII, 259. 908 Râzi, Tefsir, VII. 259. 909 Nahl, 16/ 128. 910 Sıddıkî, Mazharuddin, Kur’an’da Tarih Kavramı, s. 14. 133 sürekliliği, hayatın her sahasında muhtelif ilim dallarıında ve mesleklerde ihtisas, birikim ve donanımı gerektirmektedir. Yani İslam toplumu dünyanın her yerinde mevcut olan tüm bilim ve sanat dallarında en ileri düzeyde olmalıdır.911 Ancak bu özellikte bir din ve mensupları böyle bir hedefe ulaşabilir. Kur’an her türlü zulmün, hiçbir grubun başarı ya da refahına neden olmayacağını hatırlatır. Tarihsel süreç, zalimlerin amaçlarını yerle bir etmiştir.912 Zalimler Allah’ın ahdine ve yardımına aslâ mazhar olamamışlardır.913 Kur’an’a göre zâlimlere yakınlık göstermek, yardımcı olmak, onlarla dostluk kurmak Allah’ın yardımını kaybetmeye sebep olacağı gibi, namazı ikame etmek kötülüklerin silinmesine, bu konuda gösterilmesi gereken sabrı ortaya koyabilmek ise “ihsan”a vesile olmaktadır.914 Bununla birlikte bu işlerin herhangi birini yerine getirmek, muhtaca mal vermek demek olan ‘ihsan’ değildir. Dipnotta belirtilen üç ayette mü’minlerden istenen, düşmana dayanıp güvenmeme, kötülüklerine sabır ve tahammül gösterme gibi ferdî durumlar veya kulu Rabbine bağlayan gündüz ve geceleyin namaz kılma gibi ibadetlerdir.915 İhsân, boşamada da mü’minden istenen bir davranıştır. Bu davranış kocadan beklenmektedir: “Boşama iki defadır. Bundan sonra ya iyilikle tutma (evliliği devam ettirme) ya da güzelce (ihsân) salıvermektir (boşamak).”916 Eşlerin veya onların arasını bulmaya çalışanların aile birliğini devam ettirme adına gösterecekleri ıslah çabasının da ihsân kapsamında değerlendirildiğini görüyoruz.917 Ayetin ibaresinde, ihsân tabir edilen eşlerin arasını uzlaştırma (sulh) olarak değerlendirilmiş ve bunun daha hayırlı olduğuna vurgu yapılmıştır. Bir sonraki ayette birden fazla eş arasında adâleti tesis konusu ele alınmış ve buna güç yetirilemeyeceğine işaret edilmiş, ama bu durumda dahi eşlerin mağdur edilmemesi, sıkıntıya sokulmaması gereği hatırlatılarak bu davranış da “ıslâh” ifadesiyle dile getirilmiştir.918 Bundan eşler arası adâleti gözetmek, onları eşleri yokmuş gibi ortada bırakmamak “ıslâh” sayıldığına göre, buna riayet etmemek ifsâd olmalıdır. Yukarıda bir önceki ayette de eşleri 911 Gazalî, Muhammed, İslam’ın Manevî Boyutu, s. 67-68. 912 Sıddıkî, a.g.e. s. 14. 913 Bakara, 2/ 124. 914 Hûd, 11/ 113-115. 915 El-Behiy, a.g.e., s. 218. 916 Bakara, 2/ 229. 917 Nisâ, 4/ 128. 918 Nisâ, 4/ 129. 134 boşayıp onları zor durumda bırakmaktan vazgeçip, aralarını düzelterek evliliğe devam kararlılığını göstermek de “ihsân” olarak kabul edilmişti. Buna göre, eşlerin arasını ıslâh etmeye çalışmak bir tür ihsân, bozmaya çalışmak da ifsâd sayılmalıdır. Kur’an’da ihsân kelimesi, adâlet ve yakınlara yardım etme ile birlikte emredilen bir vasıftır. 919 İhsanla hareket eden çok büyük mükâfat alacaktır. “Güzel iş yapanlara (Ahsenû‘l-Husnâ) karşılık olarak daha güzeli ve bir de fazlası vardır. Onların yüzlerine ne bir kara bulaşır, ne de bir zillet. İşte onlar cennetliklerdir ve orada ebedî kalacaklardır.”920 Yukarıda Necm suresinde geçen ayetler de işaret edildiği gibi, en güzel şekilde iyiliği yapanların mükâfatı gerçekten de çok büyüktür. Çünkü onlar büyük günahlardan ve çirkin davranışlardan kaçınmak suretiyle adetâ takva elbisesini üzerlerinde taşımaktadırlar. Muhsinlerin özellikleri şu ayette de, bollukta ve darlıkta infak, öfkeye hâkim olmak ve insanları affetmek şeklinde sıralanmıştır.”921 İşte bu yüzden ihsân, adâletin üstünde tutulmuş, toplumun birleşmesi ve iç huzurun devam edebilmesi için emredilmiştir. O halde ihsân, gerçek bir vermedir. Fakat maddeyle ilgili vermeden önce insanca vermedir. Mü’minin kendi kendine duyduğu bir istektir, dışından bir otoritenin zorlaması değildir.922 Allah bütünüyle ihsan sahibidir, O’nun yarattığı, O’ndan gelen her şey hasendir. O, nasıl ihsan sahibiyse, insanların da ihsan sahibi olmaları gerekir. O’nun ihsanı daha çok nimetlendirme olarak vasfedilmiştir.923 Muhsin olarak, Allah’a teslim olanın dini (dindarlığı), ahsen (en güzel) din(darlık)tir.924 Her insanın ihsanda bulunmasının yararı Allah’a değil, ancak kendi nefsine, kötülük yapmasının zararı da kendi aleyhinedir.925 Netice olarak ihsân, ıslâh, adâlet, itkân, insâf, emredilenlere riayet, nehyedilenlerden sakınma, her işi lâyıkıyla yapma gibi her türlü bozulmaya karşı alınması gereken tüm tedbirleri içeren bir anlam çerçevesi çizmektedir. 919 Nahl, 16/ 90. 920 Yunus, 10/ 26. 921 Âl-i İmrân, 3/ 133-134. 922 El-Behiy, a.g.e., s. 219-220. 923 Râgıp, El- Isfahânî, el-Müfredât, s. 170-171. 924 Nisa, 4/ 125. 925 İsra, 17/ 7. 135 d. Ma’rûf )المعروف) Arapça’da “bilmek, tanımak, düşünerek (tedebbür ile) kavramak” anlamındaki ‘irfân’ )عرفان )kökünden gelen ma’rûf kelime anlamı olarak, “bilinen, tanınan, kabûl gören, benimsenen şey” manasına gelir. 926 “Ma’rûf’un zıddı olan münker )المنكر )ise, “bir şeyi bilmemek, bir şeyin zor ve sıkıntılı olması” gibi anlamları olan “nükr” )نكر )veya “nekâret” )نكارت )kekünden gelen bir kelime olup tasvip edilmeyen, kabul edilmeyen, yadırganan ve kendisinden sıkıntı duyulan şey anlamınadır, “inkâr” kelimesi de aynı kökten gelir. Ma’rûf kelimesi, Arap cahiliye döneminde, “iyilik, ikram, gönül okşayıcı söz ve davranış” anlamında yaygın bir şekilde kullanılmaktaydı.927 Nitekim Izutsu da kelimenin bu yönüne özellikle dikkat çekmekte ve şu açıklamayı yapmaktadır: “Bu kelime, kökleri uzak geçmişte bulunan bir düşünceyi temsil eder. Sonraki çağlarda tefsirlerde ‘ma’rûf’ kelimesinin, sık sık “şeriat tarafından kabul edilen ve onaylanan” şeklinde tanımlandığını görüyoruz. Ama bu, elbetteki İslam’ın klasik dönemine özgü şartların yansımasından başka bir şey değildir ve kelimenin gerçek doğasını açığa vurmaktan çok onu gizlemektedir. Kavram, “şerr” (رّ شّ ال ‘(den çok daha eskidir. Cahiliye’ye özgü kabileci bir ahlâk anlayışına aittir ve ondan beslenmektedir.”928 “Eğer, hakkında bilgi sahibi olmadığın bir şeyi bana ortak koşman için (ana-baban) seninle uğraşırlarsa, onlara itaat etme. Fakat dünyada onlarla iyi geçin (امعروفا“( 929 Kurtubî (671/1273) burada geçen ma’rûf kelimesini “iyilikle” şeklinde açıklamıştır. Ayrıca ayetin bu bölümünün kâfir olan ana-babaya, fakir iseler, imkân dâhilinde mal ile yardımcı olunmasına delil olduğunu söylemiştir.930 İbn-i Kesîr (774) de ‘ma’rûf’ kelimesini ‘muhsin’ anlamıyla tefsir etmiştir. Mevdudî de aynı anlamla açıklamıştır.931 Bu anlamıyla ‘ma’rûf kalimesinin ‘birr’ kelimesiyle anlam yakınlığı olmaktadır. Çünkü ana-babaya iyilik için .denilmektedir” ب ّر الوالدين” 926 İbn Manzûr, Lisanu’l-Arap, IX, 236.. 927 Râgıp, el-Isfahânî, a.g.e., s. 495-496; ma’rûf kelimesi için bakz. İbn Manzûr, Lisanu’l- Arap, IX, 238-240, el-Cevherî, es-Sıhâh, IV, 1400; el-Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, II, 344-348. 928 İzutsu, Ahlâkî Kavramlar, s. 322-323. 929 Lokmân, 31/ 15. 930 Kurtubî, el- Câmi’ Li Ahkâmi’l- Kur’an, XIV. 65. 931 Sâbunî, M. Ali, Muhtsar-u Tefsîr-i İbn-i Kesir, III, 65; Mevdudî, Tefhîmu’l-Kur’an, IV, 294. 136 Burada istenen “ma’rûf” bir amel ve eylemde olması gereken ma’rûf’ tur. Ahzâb 6. ayette de mü’min kardeşlere karşı davranışta ma’rûf” bir tavır takınılması Allah’ın bir buyuruğudur. Bu ayette de yine ‘ma’rûf’, mü’minlere ait bir davranıştır. Bu ayetle ilgili açıklamasında M. Esed, “Bütün öteki inananlara karşı, başka bir deyişle, bir mü’minin Hz. Peygambere karşı beslediği yüce sevgi, “bütün mü’minler kardeştir” gerçeğini göz ardı etmesine yol açmamalıdır. “En güzel şekilde” diye çevirdiğim ma’rûf terimi, Râğıb’ın tanımlamasıyla “güzelliğini herkesin kavrayacağı ölçüde bâriz olan herhangi bir hareket”932 olarak tanımlanabilir. ‘Ma’rûf”un söz ile olanına gelince, karşıdaki kişide kötü niyet ve duygular oluşturmayacak, onu şehvete kışkırtmayacak ve özellikle de toplumda örnek alınacak kişilerden sudûr etmesi beklenen söz ve konuşmalar olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim “Ey peygamber hanımları” hitabıyla başlayan Ahzâb sûresi 32. ayette peygamber hanımlarından “ma’rûf söz” (معروفا قوال (söylemeleri istenirken, onlara, kalplerinde hastalık bulunan kötü niyetli insanlarda şehevî bir arzu meydana getirmeyecek, peygamber hanımlarına yakışır bir iffet içerisinde yabancı erkeklerle konuşmaları istenmektedir. Zira onlar, mü’mine kadınlara örnek olma konumunda olan ve mü’minlerin de annesi olma sıfatını taşıyan kimselerdir.933 “Kadınları boşadığınızda, bekleme sürelerini doldurmuşlarsa, onları ma’rûf bir biçimde tutun ya da ma’rûf bir biçimde serbest bırakın. Fakat sınırları zorlayarak alıkoymayya kalkışmayın. Kim böyle yaparsa artık kendi nefsine zulmetmiş olur.”934 Bu ayette de boşanılan kadınları zorla tutmak, ‘ma’rûf’ ile kıyaslanmaktadır. Bu, ma’rûf biçimde tabirinin “doğru bir tarzda” gibi bir anlamı olduğunu ima etmektedir. Burada ma’rûf ile davranmamanın, bir sınırı aşma durumu ve “kişinin kendisine haksızlık etmesi” olarak ilân edilmesinden bellidir. İşte bunlar, tam da kâfirlerin davranışını betimlemek için sıklıkla kullanılan ifadelerdir. “معروف وقول طاعة “ifadesiyle Muhammed suresinde geçen “uygun olanı söylemek, bir emre itaatin yanı sıra, inanç ve düşünceyi faaliyete geçirmek, sözünde sadâkat sahibi olmak anlamı olduğunu, çıkarmak ibaresinden” فلو صدقوا هللا لكان خيرا لهم” gelen devamında ayetin mümkündür. Burada sözlerinde Allah’a karşı sadık olmayanlar 932 Esed, Kur’an Mesajı, II, 851. 933 Ahzâb, 33/ 6. 934 Bakara, 2/ 231. 137 münâfıklardır. Çünkü onların, içlerindeki gizledikleri asıl arzuları mü’minlere zarar vermek, olası bir savaşta mü’minlerin mağlûb olmalarını görmekti.935 Bu yüzden Kur’an onlara “gerçek mü’min iseler”, sözlerinde doğru olmalarını ve insan düşüncesine ters düşmemeye özen gösterip, emredildikleri hususlara itaate koyulmalarını öğütlemektedir. “Oysa onlara itaat etmek ve ma’rûf olanı söylemek yaraşırdı.” İfadesi, ma’rûfun gerçeği yansıtan doğru söz olduğunu açıklamaktadır.936 Münâfıklar’ın yaptığı şey, “münkeri emretmek, ma’rûf’tan menetmek”937 olduğuna göre, fesad çıkarma konusunda çekinmesi olmayan münafıklar,938 ma’rûf’u da istemeyeceklerdir. Peygamber’in ‘aff’ yolunu tutması ve ‘عرف ‘ile emretmesinin istenmesine939 gelince, ayette )الجاهلين عن واعرض” )câhillere aldırma” denilmiştir. Buna göre; “câhiller; affedici davranmazlar, ‘ma’rûf’ iş yapmazlar, ma’rûf söz söylemezler” anlamı da vardır. Halbûki insanları affetmek, Kur’an’da, müttakîlere ait bir “ihsân” davranışı olarak zikredilir. 940 Başka bir ayette, Rahmân’ın Kulları; “câhillerle muhatap olduğunda onlara “selam” deyip geçerler” ifadesi ile câhillerin tavırlarını takınmayacakları söylenmektedir. “Cahillerin istenmeyen söz ve davranışları karşısında, içinde kötülük bulunmayan ve incitici olmayan bir sözle karşılık verirler.”941 Ma’rûf ‘un zıddı olan “münker” kelime anlamı ‘bilinmeyen’, ‘yabancı’ bu nedenle de ‘onaylanmayan yahut kötü olan’ demektir. Kur’an, Peygamber’e ve mü’minler topluluğuna tekrar tekrar ve vurgulu bir ifade ile “ma’rûf’u emredip, münkerden sakındırmayı” tenbih etmektedir. Ve bu terkîp içerisinde, her iki terim, ‘(dinen) iyi’ ve (dinen) kötü’ olanı anlatmak için kullanılan çok genel ve kuşatıcı kavramların karşılığı olmakta, dolayısıyla da ma’rûf, gerçek imandan doğup onunla uyum arzeden ameller, münker de, Allah’ın emirlerine aykırı düşen fiillerdir.942 Ma’rûf ve münker kelimeleri, anlamları geniş kelimelerden olup, ma’rûf kelimesi, hem bireysel hem de toplumsal açıdan yararlı olan, hem toplumun ve hem de ferdin iyiliğini içeren; zulüm, haksızlık, ifrat ve tefritten uzak 935 İzutsu, Kavramlar, s. 324-325. 936 El- Behiy, a.g.e., s. 238. 937 Tevbe, 9/ 67. 938 Bakara, 2/ 205. 939 A’râf, 7/ 199. 940 Âl-i İmrân, 3/ 133-134. 941 Celâleddin Mahallî, Celâleddin es-Suyûtî “Tefsîru’l- Celâleyn, Dâr-u İbn Kesîr, Dımeşk- Beyrut, 2007, s. 365. 942 İzutsu, Kavramlar, s. 326. 138 ahlâk, gelenek ve davranışların tamamını kapsar. Münker ise, ma’rûfun zıddı olup hem toplum hem de ferde zararı dokunan ahlâk, gelenek ve davranışların tamamıdır. Münkerde zulüm, haksızlık, ifrat ve tefrit vardır. Ma’rûf kelimesinin bu geniş anlamı tersinden münker kelimesi için geçerlidir.943 Bu sebepledir ki, İslam, iyiliğin emredilmesi ve kötülükten sakındırılması, yani iyiliklerin toplumda yaygınlaşması, kötülüklerin de azaltılması ve ortadan kaldırılmasına çok önem vermiş ve bunu İslam toplumu için bir toplumsal sorumluluk kabul etmiştir. Bunun gerçekleşebilmesi için de zulüm ve haksızlıkların karşısında, hak ve adaletin yanında olacak idarecilerin iş başına getirilmesi bu sorumluluk kapsamında görülmüş, emanetin ehline verilmesi, idarenin âdil kimselere verilmesini önemsemiştir. Buna göre hak, adalet ve özgürlüğün yerleşmesi, buna karşılık kötülük, zulüm, dayatma ve ihtirasların ortadan kalkması, adalet sahibi idarecilerin yönetime gelmesi, dayatmacı zalim yöneticilerin işbaşına gelmemeleri için çalışmak da iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmanın kapsamına girmektedir.944 Aynı şekilde bu kapsama, “fakir ve kimsesizlere yardım ve merhamet etmek, sosyal hayatı âdil ve ahlâkî değerlere kavuşturmak” da girmektedir. Kısaca hem toplum hem de fert için bütün iyilikler ma’rûf, kötülükler de münker kelimesinin kapsamına girmektedir.945 Ma’rûf, sömürüyü, istismarı, mal aşırıp kaçırmayı, zarar vermeyi, çıkar amaçlı iş yapmayı, başkasının malını haksız olarak almayı kabul etmeyen bir anlam çerçevesi çizmektedir. Yetimin malının ma’rûf olanın dışında kullanılmasının yasaklanması,946 kadınları boşamaktan vazgeçerken ona zarar ve sıkıntı verme kaçınmanın emredilmesi,947 ma’rûfu emretmenin, münkerden sakındırmanın istenmesi ve bu görevin mü’minlerden bir topluluğa verilmesi,948 mü’minlere ma’rûf ile davranma sorumluluğu yüklemektedir. Netice olarak, fesadın her çeşit kötülüğü ve çirkin eylemleri kapsadığı, salahın da iyi, güzel, makbul olan herşeyi ifade eden bir anlam içeriğine sahip olduğunu söyleyebiliriz. 943 Derveze, Muhammed İzzet, ed-Düstûru’l-Kur’ânî ve’s_Sünnetu’-Nebiyyetu fî Şuûni’l- Hayat, Mısır, Trsz., II, 7; Ayrıca Krş. Şimşek, M. Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 231. 944 Derveze, a.g.e. II. 8; Şimşek, a.g.e. s. 231. 945 Derveze, a.g.e. II. 8; Şimşek, a.g.e. s. 231-232. 946 Nisâ, 4/ 6. 947 Bakara, 2/ 231. 948 Âl-i İmrân, 3/ 110. 139 İKİNCİ BÖLÜM TOPLUM VE FESAT Toplum, ortak özellikleri ve hedefleri olan insanların oluşturdukları bir yapıdır. İnsanlar topluluk halinde yaşama ve bu halin kendine yüklediği görevleri yerine getirme tabiat ve donanımında yaratılmıştır.949 Toplum halinde yaşamak âdeta insanlar için bir zorunluluktur. İstisnaları çok az olmakla beraber, insanoğlu ilk yaratılışından itibaren, toplumsal bir hayat yaşamıştır. Kur’an da, insanın toplumsal bir varlık olduğuna ve toplum halinde yaşamasının gereğine işaret eder: “Ey insanlar! Biz sizi bir erkek ve bir dişiden yarattık ve birbirinizi tanımanız için topluluklara ve kabilelere ayırdık.”950 İslam, insanın bu dünyadaki hayatını tek başına ele almaz. Cemiyeti, insanın meydana getirdiği bir bütün olarak değerlendirir.951 Onun için cemiyeti, bir vücut olarak kabul eder, azalarını, yani insanları vücudun birer organı gibi görür.952 Nasıl, insan organları âhenk içinde çalışması gerekirse, cemiyetin de aynı ahengi kurmasını isteyen İslam, insanlar arası münasebetleri de aynı seviyede ele alır.953 Kur’an’a göre Allah (c.c) insanları yarattıktan sonra topluluklar haline getirmiştir. Bununla amaç, insanların iyilik ve kötülükle sınanmasıdır.954 Asıl gaye ise insanı düştüğü yanlış yoldan geri döndürmek, fesada uğramaktan kurtarıp salâha eriştirmektir. Ayette şöyle denilmiştir: “Biz onları yeryüzünde topluluklara ayırdık. Onlardan iyi kimseler vardır. İçlerinden iyi olmayanları da vardır. Belki dönüş yaparlar diye onları güzellikler ve kötülükler ile sınadık.”955 Toplum her zaman iyilerle kötülerin bir arada yaşadığı bir yapıdır. Bu iki zıt kutupta olan gruptan biri diğerini etkilemeye, sonra da kendi bulunduğu 949 Abduh, Muhammed, Risâletu’t-Tevhîd, Dâru’l-Menâr, Mısır, 1960, s. 97. 950 Hucurât, 49/ 13. 951 Buhâri, Edep, 35. 952 Buharî, Edep, 37. 953 Şeker, Mehmet, İslam’da Sosyal Dayanışma Müesseseleri, s. 28. 954 Enbiyâ, 21/ 35. 955 A’râf, 7/ 168. 140 zemine doğru çekmeye başlar. İyilerin güçlü ve etkin konumda olması, iyiliğin o toplumda hâkim olmasına, kötülerin hâkim güce sahip olmaları da kötülüğün hükmeder hale gelmesine sebep olur. İşte Kur’an’ın insanların birbirleriyle sınanmasından bahsettiği de budur. Yukarıda geçen A’raf 168. ayet ile bu ayette dikkatimizi çeken ifade “onların içinde kötü olanlar da vardır” şeklinde değil de “öyle olmayanlar da vardır” şeklinde geçen ifadedir. Yani, insan asıl itibariyle kötü değildir. Zamanla kötülüklere meyletmekte, iyilikten (salâh) uzaklaşarak bozulmaya (fesad) doğru bir dönüş söz konusu olmaktadır. Bu durum “ıslahından sonra yeryüzünde bozgunculuk çıkarmayın” 956 ayetiyle de örtüşmektedir. İnsanın yaratılışındaki “Ahsen-i Takvîm” mertebesinden “Esfele Sâfilîn” derecesine dönüşü957 de bu bağlamda ele alınmalıdır. İnsanda da, tabiatta da asıl olan salâhtır, denge ve düzgünlüktür. İnsanlar kendi elleriyle hem kendilerini hem de yeryüzünü fesada çevirmektedirler. Kur’an da bu fesada karşı yasaklar ve engeller koymaktadır. Çünkü Kur’an’ın temel gayesi insandır ve insanların maslahatıdır. Allah c.c. bu amaçla toplumlara, adaleti sağlama insanları ıslah ile görevli peygamberler göndermiştir. Bunun için de Allah c.c. Kitap ve “Mizân” (ölçü) indirmiştir.958 Kur’an’a göre toplumsal yaşamın bir gayesi de, insandaki güzellikleri ortaya çıkarmaktır. Bunun için de insanların birbirleriyle denenmesi gerekmektedir. “O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölümü ve hayatı yaratandır. O, mutlak güç sahibidir, çok bağışlayandır.”959 Bu şekilde devam eden bir yaşamla insanların sadece yaratıcıya ve yaratılanlara karşı davranışlarıyla belirlenecek olan üstünlüklerinin tespit edilmesidir.960 Kur’an’ın toplumsal anlamda da insan üzerindeki hedefi, fesad’dan uzak mükemmel insanlardan oluşan erdemli bir toplumu meydana getirmektir. Bu toplumun en önemli özelliği inançlı ve en güzel ahlakla bezenmiş, birbirlerine hayırlı olan bir toplumdur.961 Kur’an’ın idealize ettiği toplumun özelliği her bakımdan denge esası üzerine tesis edilmiştir. Ne müsrif ne cimri,962 ne aşırı ne geri her açıdan ölçülü, dengeli, erdemli ve adâletli963 bireylerden oluşan bir toplumdur. 956 A’râf, 7/ 56. 957 Tîn, 95/ 4-5. 958 Şûrâ, 42/ 15-17. 959 Mülk, 67/ 2. 960 Hucurât, 49/ 12-13. 961 Tirmizi, Radâ’, 11; İbn Mâce, Nikâh, 50. 962 Furkan, 25/ 67. 963 Bakara, 2/ 135, 143; Mâide, 5/ 2, 8. 141 I. KUR’AN’A GÖRE TOPLUM A. İnsan ve Toplum Kur’an’ın muhatabı insandır. İnsan, tür olarak bütün insanları içine alan bir kavram olup insan toplumuna karşılık gelen bir ifadedir. İnsanlar, tanışmaları için kavimler ve kabileler haline getirilmiştir.964 İnsanın toplum olarak yaşamaya meylettirilmesi, aslında insanın gerçek manada tanınmasına bir ortam hazırlamaktır. Çünkü insanlar birbirleriyle iletişime geçtiklerinde tanınırlar. İç dünyalarındaki niyet, duygu ve düşüncelerini insanlarla ilişki kurduklarında ortaya çıkarırlar. Bunun için Kur’an insana toplumsal bir varlık olarak hitap etmiştir. İyi birey, iyi bir toplumun oluşması içindir. Başka insanlarla hiçbir ilişki içerisinde bulunmayan; yalnız başına bir adada yaşayan bir bireyin iyi bir insan olması veya olmamasının o kadar çok önemi yoktur. İnsanlar bir arada yaşadıklarına göre dinler, fertlerle ilgilendikleri gibi toplumla ve toplumsal yapıyla da ilgilenmişlerdir. İnanç prensiplerinin de ibadetlerin de toplumsal yapıyla yakından ilgileri vardır. Kur’an’ı Kerim’in toplumsal yapıyı ihmal etmiş olması düşünülemez.965 Peygamber s.a.v. güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderilmiş, Yüce Allah da, O’nun üstün ahlâkını topluma örnek göstermiştir.966 Nerede olursa olsun, birden fazla insan varsa, Allah onların arasındaki ilişkiye doğrudan girer ve o ikisinin kendilerini riske sokma pahasına, ancak inkâr edebilecekleri üçüncü bir boyut oluşturur.967 Çünkü ayet en az üç kişinin bulunduğu bir yapıyı toplum kabul etmekte ve Allah’ın gözetiminin onlar üzerinde olduğunu hatırlatmaktadır.968 Bireysel gerçekliğe verdiği önem kadar toplumsal gerçekliğe de önem veren Kur’an, toplumlar için ortak bir tarih, bilinç, anlayış, duyarlık, tavır ve sorumluluktan ortak bir sevap ve günah defterinden söz etmektedir. Çünkü her insan/toplum kendi özgün bilincini, kriterini düşünme, anlama ve algılama biçimini oluşturabilmekte ve bu yönüyle diğer fert ve toplumlardan ayırt edilebilmektedir.969 Eğer bir topluluk, düşünce ve eylem pla- 964 Hucurât, 49/ 23. 965 Şimşek, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 179. 966 Kalem, 68/ 4. 967 Fazlurrahman, a.g.e, s. 99. 968 Mücâdele, 58/ 7. 969 Pazarbaşı, a.g.m. s. 57. 142 nında, tek bir toplumsal düşünceye sahip olmuşsa, artık yavaş yavaş tek bir insan haline gelmeye başlamış demektir. Bu durumda o insanların mutlulukları ve üzüntüleri, bir tek insanınki gibi olmaktadır.970 Nitekim M. Hamdi Yazır, Hucurât suresinde geçen “Kendi nefsinizi alaya almayın” ifadesini, mü’minler bir tek vücut gibidir. Toplumdan birinin başkasını alaya alması esas olarak kendini alaya alması anlamına gelir,971 şeklinde tefsir etmiş ve bununla toplumsal düzenin insan erdemine yaraşır bir nizamda devam etmesinin toplumsal duyarlılıkla gerçekleşebileceğine dikkat çekmiştir. Kur’an’ı Kerim bütün insanların aynı ana-babadan geldiklerini haber vermektedir.972 O halde insanların tamamı arasında bir akrabalık bağı mevcuttur. Bu sebeple farklı ırklara mensup olmaktan kaynaklanan ayrımcılığın önüne geçilmiştir. Peygamber s.a.v de etnik farklılıkları körüklemeyi ve bunların peşinden gitmeyi cahiliye olarak nitelemektedir. Hatta bu uğurda savaşanların, İslam’la bir ilişiklerinin olmadığını belirtmektedir. Her şeyden önce insanların tamamı bir tek nefisten yaratılmıştır. Hz. Peygamber’in Vedâ Hutbesinde bu konuda söyledikleri, Kur’an’ın bu konuda söylediklerinin bir özeti mahiyetindedir.973 İslam, dayanışma temelinin bir unsuru olarak “kan bağına dayalı bir toplum ve dayanışma” anlayışını reddeder. Akrabaya ve üzerinde doğduğu toprağa bağlılık elbette tabiidir, fakat insan ırkının kendi menfaati diğer benzeri topluluklara karşı hoşgörülü olmayı gerektirir. Doğal zenginliklerin yeryüzünde eşit olmayan bir tarzda dağılmış bulunması, herkesi birbirine bağımlı kılmaktadır. Dile, ırka, renge veya doğum yerine dayalı milliyet çok fazla ilkeldir. Çünkü bu noktada bir kader, bir çıkmaz, insanın hiçbir şekilde tercihte bulunmadığı bir durum söz konusudur.974 Kur’an, toplumların kendi bütünlüğü içinde bağımsız bir varlığa sahip olduğunu ifade eder. Zaten Kur’an’ın temel gayelerinden biri de yeryüzünde âdil ve ahlâkî temellere dayanan, yaşanabilir bir toplum oluşturmaktır.975 Kur’an’ın övdüğü toplum olan İslam ümmeti vasat/orta bir ümmettir.976 Vasat kelimesi orta, dengeli, adaletli, bir şeyin iyisi ve hayırlısı gibi anlam- 970 Tabatabâî, es- Seyyit Muhammed Hüseyin, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Tahran, 1974, IV, 92-103. 971 Yazır, Hakk Dini, Kur’an Dili, VI, 4470. 972 Hucurât, 49/ 13. 973 Şimşek, Kur’an’ın Ana Konuları. s. 188. 974 Hamidullah, İslam’a Giriş, (Çev. Cemal Aydın), Ankara, 2010, s. 72. 975 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 104. 976 Bakara, 2/ 143. 143 lara gelir.977 Kur’an İslam ümmetinden böyle bir özellikte topluluk olmasını ister. Çağımızın müfessirlerinden olan Muhammed Esed “vasat ümmet” ifadesini şöyle açıklamaktadır: “Lafzen (ayetin anlamı), “orta bir toplum” yani, aşırılıklar karşısında adil bir denge gözeten ve hem zevk ve sefahatı, hem de mübalağalı bir zühdü reddederek insanın fıtratını ve imkânlarını değerlendirmede gerçekçi ve makul davranan bir topluluk. Kur’an, sıkça tekrarladığı, hayatın her cephesinde dengeli ve ölçülü olma çağrısı ile uyumlu olarak mü’minlere, hayatlarının bedenî ve maddî yönüne çok fazla ağırlık vermemelerini öğütler, ama aynı zamanda insanın bu ‘bedenî hayat’ ile ilgili ihtiyaç ve isteklerinin ilâhî iradenin eseri ve bu nedenle de meşru olduğunu kabul eder. Daha ileri bir tahlilde, “dengeli ve ölçülü bir toplum” ifadesinin insanın varoluş problemine İslâmî yaklaşımı temsil ettiği söylenebilir.978 Günümüz düşünce sistemlerini göz önünde bulundurduğumuzda İslam’ın hâlâ orta bir yol takip ettiğini görürüz. Ferdiyetçilik ile toplumculuk, seküler anlayışlarla teokratik anlayışlar, dünya ile ahiret, kalem ile kılıç arasında orta bir yol takip etmektedir. Vasat kelimesinin bir anlamı da, adâlet idi ve Kur’an birçok ayetinde adaleti emretmekte,979 Allah’ın güzel isimlerinden biri de, adaletli anlamında “el-Adl” dir. Bunun sonucu olarak din de bütün alanlarda adaleti öngörmektedir.980 Seyyid Kutup da bu ümmetin her bakımdan vasat olduğuna işaretle bilhassa şu özelliklerine vurgu yapmaktadır: “Bu ümmet, düzenleme ve uygulamalarında, hayatı büsbütün duygu ve vicdanların emrine terk etmediği gibi, tamamen ceza kanunlarına da bırakmaz. Kişisel vicdanları eğitim ve yönlendirmeleriyle ulvîleştirir. Toplumun düzenini de yasal yaptırımlarla güvence altına alır. Böylece ikisini bir arada kaynaştırır. İnsanları, bir diktanın sultasına terk etmediği gibi, yalnız vicdanın emirlerine de bırakmaz. Aksine ikisini birlikte düşünür.981 Bu ümmet insan ilişkilerinde de vasat bir yol izleyerek, kişilerin şahsiyetini ve değer yargılarını göz ardı etmediği gibi, onları toplumun veya devletin kişiliğinde eritmez. İnsanın yalnızca kendi çıkarını düşünen bencil ve açgözlü biri olarak kalmasına da izin vermez. Fakat ferdin kişiliğini 977 Şimşek, a.g.e. s. 181. 978 Esed, Kur’an Mesajı, I. 40. 979 Bkz. Nisâ, 4/ 58; Nahl, 16/ 90; Sâd, 38/ 26. 980 Şimşek, M. Sait, a.g.e. s. 184-185. 981 Kutup, Seyyid, Fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Beyrut,1988, I, 131. 144 geliştiren ve dinamizmini sağlayan itici gücünü ve enerjisini, kişiliğinin oluşmasını gerçekleştirecek olan tabiî özelliklerini ve fıtrî arzularını serbest bırakır. Sonra bir taraftan taşkınlıklarını frenleyecek bazı engeller koyarken, diğer taraftan da topluma hizmet konusunda ferdin isteğini harekete geçirecek etkenler yerleştirir. Bir ahenk ve düzen içerisinde, bireyi topluma yardımcı kılan, toplumu da bireyin koruyucusu konumuna getiren görevler ve sorumluluklar ile ilgili düzenlemeler yapar.982 Kur’an’da toplumu ifade eden pek çok kelime ve kavram vardır. Bunlar: “Âlem”983, “kavm”984, “millet”, “ümmet”,985 “ashâb”986, “ehl”987, “ehlü’lkurâ”988, “ashâbü’l-karye”989, “karye”990, “kurâ”,991 “ehû”992, “şî’a”993 (taraftar anlamında), “fi’etun”994 (adamları anlamında) “karn-kurûn”995, “cibilletun”996 (nesil anlamında) gibi ifedelerdir. Bunlardan bazılarında toplumu ifade eden kavramlar yerine, toplumun yaşadığı mekân olarak karye ve kurâ997 gibi kelimeler kullanılmıştır. Ancak bu kavramlar her zaman toplum anlamı ifade etmez; bazen bir inancı, bazen bir inanç grubunu, bazen bir düşünce grubunu ifade etmek için kullanılır. Meselâ, ‘millet’ kelimesi bir inancı veya dini ifade etmek için kullanılmıştır. “Millet-e İbrâhim” (İbrahim’in Dini) anlamına gelmektedir.998 Yine “nesiller” anlamında “kurûn” kelimesi geçmiştir.999 Bir dönemin yaşamış toplumun arkasından gelen ifade ederken “half” kelimesi de kullanılmıştır.1000 Yine “ümmet” teriminin peygamber merkezli, gaye merkezli ve önder cemaat (Ya da imam merkezli) olmak üzere üç ana başlık altında toplanabi- 982 Kutup, Fî Zılâli’l-Kur’ân, I. 131. 983 Bakara, 2/ 47; A’râf, 7/ 140; Enbiyâ, 21/ 91-108. 984 Âl-i İmrân, 3/ 86; A’râf, 7/ 133,137-138, 148, 150; Yâsin,36/ 20; Neml, 27/ 51-56,60; Kasas, 28/ 21, 25, 32, 46, 50, 76, 79. 985 Bakara, 2/ 141 Âl-i İmrân, 3/ 104; A’râf, 7/ 164,168; Yunus, 10/ 47, 49; Kasas, 28/ 75. 986 Vâkı’a, 56/ 8-9, 27, 38, 41, 90,91; Haşr, 59/ 20; Müddessir, 74/ 39. 987 Neml, 27/ 57; Kasas, 28/ 4, 8. 988 A’raf, 7/ 96-98. 989 Yâsin, 36/ 13. 990 A’raf, 7/ 94,163; Enbiyâ, 21/ 11; Kasas, 28/ 58. 991 Hûd, 11/100-102; Kasas, 28/ 59. 992 Neml, 27/ 45. 993 Kasas, 28/ 15. 994 Enfâl, 8/ 48; Kehf, 18/ 43; Kasas, 28/ 81. 995 Hûd, 11/117; Kasas, 28/ 45,78. 996 Şu’arâ, 26/ 184. 997 A’raf, 7/ 101. 998 Bakara, 2/ 135. 999 Hûd, 11/ 116. 1000 Meryem, 19/ 59. 145 lecek şekilde tanımlandığı görülür.1001 Peygamberlerin gönderildikleri toplumla ve kavimleriyle nasıl bir ilişki olduğu ise, bazen kavimleri, Peygamberler de kavimleri için arkadaşları,1002 kardeşleri1003 olarak vasıflandırılmıştır.1004 Eyke halkına Peygamber olarak gönderilen Şu’ayb (a.s.) için bir yerde “kardeşleri” diye, bir yerde de sadece kendi ismi ile bahsedilmiştir.1005 Böylece her toplum için bir lider ve önderden söz edilmiş ve toplumla bu önderler arasında bir ilişki kurulmuştur. Çünkü toplumun fesada meyletmesini önleme ve ıslah olmasını sağlamada onların önemli rolü vardır. Kur’ân’a göre toplumlar tıpkı insan gibi doğar, büyür/gelişir ve yok olur. Bu yok olmaya Kur’an “çöküş” ve “helâk” kavramlarını kullanır. Çünkü toplumları helâke götüren süreç, sapkınlık, azgınlık, zulüm ve haksızlığın toplumun tamamını sardığı, diğer yandan o toplumda ıslah edicilerin kalmadığı durumlardır. Toplumun bu hale gelmesine sebep, servet ve sermaye sahibi şımarık mütrafûn’ün takımıdır. 1006 Kur’an’a göre her topluma tanınmış bir mühlet vardır. Mühletini tamamladığında ortadan kaldırılır. Helâk edilen toplumun yerine yeni bir toplum inşâ edilir1007 ve Allah’ın insanlar ve toplumlar üzerindeki kanunu (sünnetullâh) böylece devam eder. Kur’an bunu şu ifadelerle haber verir: “Biz zulmetmekte olan nice memleketleri kırıp geçirdik ve onlardan sonra başka başka toplumlar meydana getirdik.”1008 Toplumlara tanınan ömrün sona eriş vaktine de insanda olduğu gibi ecel denilmiştir. “Her ümmetin bir eceli vardır. Eceli gelince (onlar), ne bir an geri kalırlar, ne de öne geçerler.” 1009 Toplumlar da tıpkı bireyler gibi sorumluluk üstlenirler, cezalandırılırlar, sorgulanırlar.1010 Bundan dolayı toplumlar da özgür bir iradeye sahiptirler. Bu özgür irade toplumda her türlü harekete imkân tanımış, toplum üzerinde olumlu ve olumsuz değişimlere fırsat vermiştir. Allah da toplumun kendi- 1001 Keskin, Hasan, Kur’an’da Ümmet Kavramı, Rağbet Yay. İstanbul, 2003, s. 25. (Ümmet kavramının toplum anlamına kullanıldığına dair geniş bilgi için bkz. Aynı eser, s. 55-57.) 1002 Necm, 53/ 2; Tekvîr, 81/ 22. 1003 Neml,27/ 45; Şu’arâ, 26/ 106, 124, 142, 161; Ahkâf, 46/ 21. 1004 A’râf, 7/ 184. 1005 Şu’arâ, 26/ 177. 1006 İsrâ, 17/ 16-17. 1007 Mâide, 5/ 54. 1008 Sâffât, 37/ 24. 1009 A’râf, 7/ 34. 1010 Câsiye, 45/ 28. 146 sinde bir değişim olmadan onlar hakkındaki hükmü değiştirmeyeceğini bildirmiştir.1011 Bazen de Allah, yeryüzündeki fesadı ortadan kaldırmak, Allah’a ibadet edilen mabetlerin harap edilmesine sebep olacak fitneye engel olmak için, bir toplumu başka bir toplumla yok eder. “Eğer Allah’ın, insanların bir kısmıyla diğerlerini savması olmasaydı, yeryüzü bozulurdu.” 1012 Netice olarak, Allah insanı Kur’an’da toplum olarak değerlendirmekte, fesadın da ıslahın da toplum üzerinden değerlendirdiğini, peygamberleri toplumlar için gönderdiğini, toplumun kendisini müsbet anlamda değiştirdiğinde Allah da o toplum için hayır ve iyilik takdir edeceğini anlamaktayız. B. Toplumun Değişime Uğraması Kavram olarak değişme, “önceki durum ya da davranıştan farklılaşma”, “varolanların başka bir şekle ya da duruma girme süreci”, “maddî âlem ve orada bulunan her şeyin kâin ve fâsid (oluşan-ayrışan) olması”, “herhangi bir zaman dönemi içinde bir şeyde gözlemlenebilen farklılaşma” gibi anlamlara gelmektedir.1013 Sosyal bilimciler toplumsal değişimin normatif değil objektif bir anlam içeriğine sahip olduğunu, yargılanamayan, nesnel bir gerçeklik olduğunu kabul eder ve toplumsal değişimleri bu bakış açısıyla değerlendirir. Robert K. Merton, sosyal değişmeyi “anomie” kavramıyla açıklamaya çalışmaktadır. Emile Durkeim’e göre de “anomie”, bir grup ya da toplumda meydana gelen “göreli kuralsızlık”tır. Yine aynı kavramı R.M. Maclver, “bireyin toplumsal birlik duygusunun yok olduğu ya da çok büyük ölçüde zedelendiği zihin hali” şeklinde açıklamaktadır. Değişme kavramıyla ilişkili olarak kullanılan bir başka kavram “yabancılaşma” terimidir. Yabancılaşma, “kişinin içinde yaşadığı topluma, kültürel değerlere ve rol dağılımına ilgisinin kaybolması, değer ve normları anlamsız görmesi, kendisini yalnız ve güçsüz hissetmesi durumu olarak tanımlanmaktadır.1014 Bir toplumun veya sosyal sistemin varlığını sürdürebilmesi, aktörlerinin ve sistemi oluşturan kısımların birbirlerine bağlı kalmalarına, bir bütün teşkil edecek şekilde birbirleriyle uyum içerisinde olmalarına bağlıdır.1015 1011 Ra’d,13/ 11. 1012 Bakara, 2/ 251; Hac, 22/ 40. 1013 Akdoğan, Ali, Sosyal Değişme ve Din, Rağbet Yay. İst. 2004, s. 37. 1014 Akdoğan Ali, a.g.e., s. 41. 1015 Günay, a.g.e., s. 343. 147 Dolayısıyla bütünleşme ve dayanışma, toplumun varlığını devam ettirebilmesinin önemli şartlarından biridir. Toplumda birlik ve dayanışma yoksa “anomi” var demektir. Kısaca kuralsızlık, düzensizlik, dayanışmadan yoksunluk anlamına gelen anomi kavramını sosyolojide üzerinde önemle durulan bir konu olmuştur.1016 Toplumsal bozulma ve sapmanın toplumdaki intiharların önemli sebeplerinden biri olduğu üzerinde duran Durkheim’e göre anomik intiharın asıl nedeni toplumun yapısında meydana gelen değişmedir. Bu değişimin toplum için yararlı ya da zararlı olmasının bu noktada bir önemi yoktur. Toplumun yapısında oluşan değişme, bireyin hayat şartlarını, standartlarını, manevî değerlerini alt-üst eder. İntiharların da asıl nedeni bu kargaşalık halidir. Durkheim bu kargaşalıkla birlikte kendini gösteren anomik intihardaki artışın asıl etkeninin daha çok manevî yoksulluk ve huzursuzluk olduğunu da vurgulamaktadır.1017 İnsan hayatı genel anlamda bir bütündür. Onun hayatında sosyal, kültürel, dinî, iktisadî, siyasî, sanatsal vb. pek çok faktör bulunmaktadır. Din olgusu da insan hayatında önemli bir unsur olarak görünmektedir. Kişinin sosyal yaşamının her hangi bir alanında meydana gelen değişim ya da farklılaşma bir şekilde onun diğer yönlerini de etkilemektedir. Aynı şekilde sosyal hayat da bir bütün olarak yaşanmaktadır. Toplumun maddî alanında meydana gelen değişmeler manevî alanları, manevî alanlarda meydana gelen değişmeler maddî alanları etkilemektedir. Aslında bu etkileşim karşılıklı olmaktadır. Ancak hangisinin diğerini ne oranda etkilediği, zaman, mekân ve olaylara dayalı olarak farklılık göstermektedir.1018 Kur’an’a göre toplumsal değişimlerin ister olumlu ister olumsuz yönde olsun mutlaka o değişime götüren belirli bir sebep vardır. Kur’an insanı ortaya çıkan ve çıkmakta olan olaylar üzerinde düşünerek; nedenlerini araştırıp bulmaya, olayların arka planını görmeye, olaylar arasındaki ilişkiler ağını çözmeye çağırırken, olayların gelişiminden ve ortaya çıkışından insanı sorumlu tutmaktadır. Toplumsal olayların akışında bir belirlenmişlik durumunu söz konusu etmeyen Kur’an, bir ilke olarak sosyal değişmeyi gerekli koşulların oluşumuna bağlamakta,1019 değişimin gerçekleşmesinde insanı etkin görmekte ve bu noktada sorumluluğun bütünüyle insanda olduğuna özellikle vurgu yapmaktadır.1020 1016 Okumuş, Ejder, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, İstanbul, 1995, s. 28. 1017 Emile Durkheim, İntihar Toplumbilimsel İnceleme, Çev. Özer Özankaya, Ankara, 1986, s. 282. 1018 Akdoğan, Ali, a.g.e., s. 96. 1019 Ra’d, 13/11. 1020 Pazarbaşı, a.g.m., s. 56. 148 Meselâ, toplumların peygamberlerini, ayetleri ve ahiret gününü yalanlamaları sonucunda; toplumun sapkın, azgın ve zalim bir yapıya dönüştüğü ve neticenin helâk ile sonuçlandığı bir vakıa’dır.1021 Yine Kur’an’a göre Allah c.c. iman etmeleri, takva sahibi olmaları, adaletle hükmetmeleri, Allah yolunda cihâd yapmaları ve infak etmeleri sebebiyle toplumları yüceltmiştir. Diğer taraftan Kur’an, toplumsal değişimlere tarafsız bakmamış, bozulma ve sapmalara karşı toplumun sorumluluk sahiplerini, ıslah mekânizması oluşturmaya çağırmıştır.1022 Sorumluluk bilincinin kaybolduğu toplumlarda ise bozulma, çözülme dolayısıyla olumsuz yönde gelişen bir değişim neticede toplumsal bir çöküş ve helâk kaçınılmaz olmuştur. C. Toplum- Birey İlişkisi Kur’an, insanların birey olarak davranışlarından daha çok, değişme ve olaylarla dolu olan grup (toplum) hayatlarıyla ilgilenmektedir. Herhangi bir grubun tabii şartlara, toplumsal değişmelere ya da öteki toplumların etkilerine karşılık verme biçimini, onun ahlâkî nitelikleriyle bu niteliklerin iyi ya da kötü yönde değişimini ortaya koyar.1023 Allah insanları gerek beceri bakımından, gerekse ruhsal, fiziksel ve benzeri bakımlardan farklı şekillerde yaratarak, her birine ayrı ayrı yetenek ve eğilimler vermiştir. Özel kabiliyetler yönüyle insanlardan bazıları diğerlerine üstün kılınmış, böylece insanlar doğuştan birbirine muhtaç hale geldikleri için birliktelikler kurmaya başlamışlardır. Bu da kolektif ve toplumsal hayata geçiş sürecini hızlandırmıştır.1024 İnsanın yeryüzündeki hilâfetinin bireysel ve toplumsal yönü arasında birbirini gerektiren ve bütünleyen bir bağlantı vardır. Kur’an’ın halifeliğe yüklediği temel anlam, içinde yaşadığı dünyanın insanın sorumluluğuna verilmiş olması, yeryüzünün halifeliğidir. Halife toplum, bu görev ve sorumluluk bilincini yitirmeden toplumsal varlığını sürdürebilen toplumdur. Bunun olmazsa olmaz koşulu ise, bireysel ve toplumsal anlamda insanın halifelik görevini hakkıyla yerine getirmesidir. Bunun için Kur’an, bir toplumun sahip olduğu imkân, güç ve etkinliğini koruyup geliştirerek varlığını dünyanın sonuna kadar sürdürebilmesinin imkânını da, halifelik kavramının 1021 Bkz. En’âm, 6/ 57-58; A’râf, 7/ 96. 1022 Hûd, 11/ 116-117. 1023 Sıddıkî, a.g.e., s. 19. 1024 Çelik, a.g.e., s. 66. 149 içeriğine dâhil ederek, bu durumu halifeliğin toplumsal boyutu olarak sunmaktadır.1025 İnsanlararası münasebetten doğan kültür değişmeleri, aynı zamanda, toplumların ilerlemelerini de etkiler. Düzenli toplumlar, fertleri olgunluğa eren insanlar arasında dayanışma ve kaynaşmayı gerçekleştirmiş olan, kültür seviyeleri bakımından da dengeli bir ortama kavuşan toplumlardır.1026 Birbirini alt etmek isteyen veya birbiri ile çarpışan zıt kuvvetler halinde görülmeyen fert ve toplum arasında denge; ferdi hem müstakil bir değer, hem de toplumun bir üyesi olarak kabulle sağlanmaktadır. Böylece, İslam iki karakterden birini diğerinin hesabına yok etmediği için, ferdî karakterle ictimaî karakter arasında denge kurmaktadır.1027 Birey, toplumdan; toplum da bireyden tamamen bağımsız düşünülemez. Toplumu tanıyabilmek için bireyi iyi tanımak gerekir. Çünkü birey, toplumun yapı taşıdır. Varlıklar hayatlarını devam ettirebilmek için topluluklar oluşturmuştur. Cemiyet hayatının bilinmesi, fertlerin biyolojik yapılarının bilinmesine bağlıdır.1028 Kur’an toplumsal yapı içerisinde fertleri bütünüyle iradesiz varlıklar olarak görmemekte, bilâkis topluma karşı bireye öncelik tanımaktadır. Toplum, bireyi çok değişik şekillerde etkileyen ve sınırlayan bir gerçek olmakla birlikte, münferit insanlar aracığıyla da yönlendirebilmektedir. Zira insanlar için kendi iradelerinin payı olmaksızın içine doğdukları çevre gerçeğinden önce nitelikli bir fıtrat gerçeği vardır.1029 Allah’ın insanın fıtratına koyduğu özellik tevhîde yönelme özelliğidir.1030 Ancak bireyin yolunu seçme hakkının bazen gelenekler tarafından yönlendirildiği durumlar söz konusudur. Gelenekler, sosyal hayatın düzenli akışını sağlayan toplumsal pratikler olarak fonksiyon gördüğü gibi, bir diğer yönüyle de olumlu anlamdaki değişmelere engel teşkil edebilmektedir. Genellikle değişimin karşısında geleneklere bağlanmanın getirdiği durgunluğun çekici bir rahatlığı da bulunmaktadır.1031 Ancak insan, özgür bir iradeye sahip olduğu için “geleneklerle şartlandırılmış olma” mazeretine sığınamamaktadır. İnsanı öz bilinçten ve seçme 1025 Pazarbaşı, Erdoğan, Mesûliyetin Kur’an-ı Kerim’de Dayanağı, “Kur’an-ı Kerim’de Mesûliyet” kitabı içinde, s. 52. 1026 Şeker, a.g.e. s. 30. 1027 Şeker, a.g.e. s. 38-39. 1028 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 50. 1029 Çelik, a.g.e., s. 66. 1030 Altuntaş-Şahin, Kur’an-ı Kerim Meali, s. 406. 1031 Çelik, a.g.e., s. 68. 150 yeteneğinden alıkoyan “ataların izinden gitme” (taklitçi) davranış kalıbı, bu yönüyle Kur’an’da olumsuz bir tutum olarak eleştirilmiştir.1032 Çünkü geleneksel etkenlerin bireyin bütün davranışlarında belirleyici olması, bireyin davranışlarının bütünüyle geleneklerle sınırlandırılmasına ve yönlendirilmesine sebep olmaktadır.1033 Bu bakımdan peygamberlerin karşılaştıkları önemli engeller arasında, münker olarak bilinen toplumsal kesimlerin “geleneği” bir korunma aracı olarak öne sürmeleri olmuştur. Böylece, “gelenek”, değişme karşısında durağanlığın elverişli bir zırhı olarak sahiplenilmektedir.1034 Bu vesileyle de, insanlarda bireysel sorumluluklar, geleneğin ağır tahakkümü karşısında iradenin dışlanmasıyla eritilmekte ve böylece de toplumsal vicdan rahatlatılmaktadır.1035 Kur’an’da birey olarak insan, içinde yaşadığı toplumun kaderini belirlemede Allah’ın mutlak otoritesinden bağımsız olmaksızın, güç sahibi kılınmış ve tarih adeta onun eline teslim edilmiştir.1036 Bununla insan iradesine ve aklına büyük bir değer atfedilmiştir. Bu değer insna yeryüzünde hilâfet görevi ile taçlandırılmıştır. Kur’an, Firavun veya Karun gibi şahısların ölümünden söz ederken aslında bir yaşama şeklinin, bir toplumun, bir medeniyetin kendi kendini yıkmasından bahsetmektedir.1037 Çünkü Firavun halkı küçümsemiş, kendisine itaate zorlamış, kavim de buna boyun eğerek itaat etmiştir. Dolayısıyla halk, böyle yapmakla kendini kurtarmayı değil, zorbalığa boyun eğmeyi tercih ettiğinden kendi helâkına zemin hazırlamıştır: “Firavun kavmini küçük düşürdü (ezdi) Onlar da kendisine itaat ettiler. Çünkü onlar yoldan çıkmış (fâsık) bir toplumdu. Onlar bizi bu şekilde öfkelendirince biz de onlardan öç aldık, hepsini suda boğduk. Onları, sonradan gelecek inkârcılara, geçmiş bir ibret ve örnek kıldık.” 1038 Ayette ifade edildiği gibi, Firavun’un zulmüne halk tarafından bir tepkinin olmaması, tüm toplumun helâkıyla neticelenen bir sonucu kaçınılmaz kılmıştır. Yalnızca Firavun’u değil, onun zulmüne sessiz kalan tüm toplum fâsık bir kavim olarak cezalandırılmıştır. 1032 İlgili ayetler için Bkz. Bakara, 2/ 170; A’râf, 7/ 28; Yûnus, 10/ 78. 1033 Çelik, a.g.e., s. 68. 1034 Fazlurrahmân, a.g.e., s. 29-30. 1035 Çelik, a.g.e., s. 68-69. 1036 Çelik, a.g.e., s. 66. 1037 Fazlurrahmân, a.g.e, s. 99. 1038 Zuhruf, 43/ 54 -56. 151 Doğal olarak bireylerin bu tür davranışlarını topluma malettiğimiz takdirde bireysel davranışlardan dolayı toplumun genel olarak sorumlu tutulması da mümkün olabilmektedir. Çünkü toplum söz konusu suç eyleminin gerçekleştirilmesine göz yummakta, engellemek için çaba göstermemekte, ya da desteklemektedir. Dolayısıyla da bu tutumun bir ürünü olarak toplum, bireysel eylemlerin sonucuna katlanmak zorunda kalmaktadır.1039 Kur’an insanı toplum olarak muhatap almış ve bir bütün olarak hitap etmiştir. İyilikler, kötülükler, başarılar, başarısızlıklar, salâh, fesat ve helak her biri toplumsal boyutta gerçekleşen ve ele alınan durumlardır. Bu anlamda Kur’an gruplardan, hiziplerden, ümmetlerden, kavimlerden, ailelerden, bahsederek kıssalar anlatmaktadır. Kur’an nadiren, ibret olacak, örnek alınacak kişi ve kişisel olaylardan da bahseder. Hz. Yusuf, Hz Meryem, Hz. Nûh ve Lût’un karısı, Firavun’un karısı, Ebû Lehep ve karısı, Zeyd gibi şahısların hallerini Kur’an bireysel örnekler olarak gündeme getirir. Ama her birisiyle topluma belli anlamda bir ders verilmiştir. Her durumda, imandan ilham alan ve onun toplu kişilik duygusuyla güçlenmiş bir grup, imanın birleştirici gücünden ve ondan kaynaklanan toplumsal faziletlerden yoksun olan öteki gruplarla çatışmaya girdiğinde, çatışmanın sonucu her zaman daha az faziletli olan toplumsal grubun parçalanması olacaktır. Birbirine daha çok bağlı ve imanının ilkelerinden ilham alan grubun iktidarı eline geçirmesi bir sünnetullah gerçeği olarak ortaya çıkacaktır.1040 Eğer toplumsal irade, suçun oluşmasına, kötülüğün dolayısıyla fesadın yayılmasına zemin hazırlıyorsa, aynı zamanda bu durumu destekliyor anlamına gelecektir. Zaten bireyin onaylaması ve karar vermesi gerçekte, toplumsal iradenin ya da toplumsal kabullerin bir parçası olmaktadır. Burada bireysel eylemin toplumsal iradeden ayrı düşünülemeyeceği dikkat çekici bir biçimde belirginleşirken, bireysel suçlar toplumsal suçların bir prototipi olarak meydana çıkabilmektedir.1041 İnsan sosyal bir varlık olarak duygu ve düşüncelerinin bir sosyal ortamda, bir grup tarafından paylaşıldığını, kendi benliğinin ve fikirlerinin kendi dışında bir yankı bulduğunu bilmek ister. Bu görüş sayesindedir ki fert, varlık bünyesinde bir işe yaradığının şuuruna erer. Bu, “bir yere ait olma şuuruna eriş” bazen ferdin öz hayatından daha kıymetli olabilmekte- 1039 Çelik, a.g.e., s. 69-70. 1040 Sıddıkî, a.g.e., s. 24. 1041 Çelik, a.g.e., s. 70. 152 dir.1042 İşte insandaki bu duygu, onu toplumsal yaşama arzu ve ihtiyacına sevk etmektedir. Bu etkileşim, toplumun fert üzerinde meydana getirdiği bir tepkidir. Birey bu yolla bir toplum içerisinde kendine yer edinmek ve değer kazanmak istemektedir. Kur’an, sorumluluğun hem ferdî hem de toplum çapında gerçekleştiğinden söz etmektedir. Şu ayet sorumluluğun şahsî oluşuna işaret eder: “Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü üstlenmez.”1043 Bir diğer ayette de sorumluluğun toplumsal boyutuna dikkat çekilir: “Elbette kendi yüklerinin (sorumluluklarının vebalini), kendi yükleriyle birlikte nice yükleri de taşıyacaklarıdır.”1044 Ancak bu durumda da sonuç, sorumluluğu ferdîlikten çıkarmamaktadır. Çünkü ferdî sorumluluk, her insanın kendi yapıp ettiklerinden sorumlu olması ve bunların neticelerini ceza ve mükâfat olarak görmesi demektir. Başkalarının günahını yüklenmek ise, günaha sebebiyet vermekten dolayı terettüp eden bir cezadır. Bu da hiçbir zaman günahı işleyenin yerine ceza çekmek demek değildir.1045 Açıklandığı üzere dünyadaki muhasebe toplumsal, ahiretteki muhasebe ise bireyseldir. Zira ahirete ilişkin sorumluluklar da bireyseldir.1046 Dolayısıyla bu durumun bir neticesi olarak toplum, bireysel eylemlerin sonucuna katlanmak zorunda kalmaktadır. Ayette şöyle denilmektedir: “İçinizden sadece zulmedenlere erişmekle kalmayacak olan bir azaptan sakının ve bilin ki Allah, azabı çetin olandır.”1047 Bu ayette, Müslüman toplumların kötülüklere karşı cephe almada duyarlı olmaları emredilmekte, aksi takdirde azabın (fitne) bütün toplumu kapsayacağı uyarısı yapılmaktadır. Suçlu bir topluma bir musibet indiğinde bu, suçsuz bireyleri de içine alır. Buna karşılık esenlikli bir toplumda suçlu bireyler de mutlu olurlar. Nasıl ki nimet ve musibet geneli içine alıyorsa, toplumun dünyadaki muhasebesi de toplumsal olacaktır.1048 Diğer taraftan, “emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy-i ani’l-münker” prensibinin emredilmesi,1049 hüsrandan kurtuluşun iman ve sâlih amelle birlikte Hakk’ı 1042 Şahinler, Necmettin, İnsan ve İç Denetim, s. 50. 1043 Bkz. En’âm, 6/ 164; İsrâ, 17/ 15; Fâtır, 35/ 18; Zümer, 39/ 7; Necm, 53/ 38-41. 1044 Ankebût, 29/ 13. 1045 Demirci, Muhsin, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, s. 142-143. 1046 Said, Cevdet, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, Çev. İlhan Kutluer, İnsan yay. İst. 1998, s. 33. 1047 Enfâl, 8/ 25. 1048 Said, Cevdet, a.g.e., s. 33. 1049 Âl-i İmrân, 3/ 104,110; A’râf, 7/157; Tevbe, 9/ 71. 153 ve sabrı tavsiye etme şartına bağlanması,1050 bireylerin topluma ve birbirlerine karşı bir sorumluluk taşıdığına işaret eder. Ayrıca Hz peygamber’in (s.a.v) sözlerinde bütün bir toplumun bir geminin yolcularına benzetilerek, yolculardan birinin su almak için gemiyi delmeye kalkışmasına diğerleri tarafından engel olunmazsa geminin tüm yolcularının batacağı tehlikesine işaret edilmesi,1051 sorumluluğun bireyden topluma ve toplumdan bireye doğru bir ağ oluşturduğu anlamı taşımaktadır. Dolayısıyla toplumun tüm bireyleri birbirini ıslah ve ihyâ ile sorumlu birer ‘muslih’ durumundadır. Bu toplumsal kontrol sistemi, Kur’an’ın öngördüğü “iyilik ve takva’da yardımlaşın, kötülük ve düşmanlıkta yardımlaşmayın”1052 prensibinin toplumsal duyarlılık bilincine taşıma gayretidir. Diğer yandan mü’minlerden oluşan bir toplumun her bireyinin birbirini dost kabul ederek iyiliği emretme, kötülükten menetme,1053 “birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye etme” gibi bir toplumsal sorumluluk duyarlılığını birlikte işletme görevi vardır. Kur’an birey-toplum ilişkilerine değinirken, bazen bireyin önceliğine dikkat çekmekte,1054 bazen de toplumun belirleyicilik bağlamındaki anahtar rolünü teyit edici ifadeler kullanmaktadır.1055 Böylece toplum bilincine ve toplumsal duyarlılığa önem atfetmektedir. Ayrıca Kur’an kendilerini mustaz’af olarak tanımlayan1056 insanların, sorumluluktan kurtulmak için kendi “zayıflık ve ezilmişliklerini” mazeret olarak kullanamayacaklarını, çünkü zayıflıklarının asıl sebebinin toplumsal baskılar karşısında kendi kişiliklerinin ve sorumluluklarının farkında olamayışları olduğunu belirtmektedir.1057 Bu nedenle Kur’an’da insanın sorumluluğu üzerinde durulmuş, bireyin sorumluluğunu canlı tutacak ve onu toplumsal yozlaşmalara karşı dirençli kılacak “emr-i bi’l-ma’rûf, nehy-i ani’l-münker” ilkesi yerleştirilerek bireyin korunmasına öncelik vermiştir.1058 Sağlıklı bir dinî inancın sonucu olan sâlih yaşantının doğal olarak siyasal güç ve iktidar kazanmaya götüreceği Kur’an’da bildirilmektedir.1059 1050 Asr, 103/ 1-3. 1051 Buharî, Şerike, 6, Şehâdât, 30; Tirmzî, Fiten, 12; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 268,270. 1052 Mâide, 5/ 2. 1053 Tevbe, 9/ 71. 1054 Mâide, 5/ 105. 1055 En’âm, 6/ 108. 1056 Nisâ, 4/ 97. 1057 Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, s. 350-351. 1058 Çelik, a.g.e. s. 71. 1059 Nûr, 24/ 55. 154 Toplumun salihlerden oluşması ile fasık ve fesatçılardan meydana gelen bir toplum olması, o toplumun Allah tarafında desteklenmesi ya da çöküşüne ve helâke doğru sürüklenmesinde belirleyici bir unsur olacaktır. Allah sâlihlerden (erdemli ve iyi insanlar) oluşan toplumu başarılı ve üstün kılacağını haber vermiştir.1060 Allah, kesinlikle belirli kişileri salih yaşantıları karşılığında iktidar mevkilerine yerleştireceğini söylemektedir. İnsanlar ahlâkî faziletlerine rağmen, birey olarak silik ve etkisiz kalırlar. Ama önemli çapta bir toplumsal grup imanla boyanır ve sonuç olarak, fazilet dolu ve dindarca bir hayata başlarsa, bireysel faziletlerin yanında “karşılıklı iş birliği, toplu kişilik duygusu, toplumsal ideallerin gerektirdiği fedakârlıklara katlanma ve tehlikelere karşı bir hazırlık vs. gibi yüksek değerde bazı toplumsal faziletleri de geliştirirler1061 Netice olarak bireylerin kendi aralarında gerçekleştirecekleri iyilik hedefli ilişkileri birbirlerini sorumlu davranmaya teşvik etmeleri toplumsal hayatlarının sağlıklı bir şekilde devam etmesini sağlayacaktır. E. Sünnetullâh İlkesi “Sünnetullâh” terkibi, Allah’ın emirleri ve yasakları, O’nun hükümleri, yani fiilî iradesi “Allah’ın koyduğu kanun, nizam” demektir. Sünnet ve Allah kelimeleri cahiliye döneminde bilinen kavramlardır.1062 Sünnet kelimesi Kur’an-ı Kerim’de ikisi çoğul olmak üzere on altı yerde geçer. Bunların dokuzu Allah’a veya O’nun yerini tutan zamire izafe edilerek, “Allah’ın Sünneti” manâsını taşır. Diğerleri, “Yüce Allah’ın geçmiş ümmetlere veya onlara gönderdiği peygamberlere uyguladığı nizâm anlamındadır.1063 Söz konusu ayetlerde, peygamberleri yalanlayıp davet ve tebliğlerine olumsuz cevap veren, tabiatın işleyişini düzenleyen ilâhî kanunları aşacak mûcizeler isteyen geçmiş milletleri helâk eden ceza niteliğindeki “âdet-i ilâhiye” anlatılmış, bununla peygambere karşı direnen inkârcılara ders verilmiştir.1064 “Sünnetullâh” Kur’an’a hâs bir tabirdir. Kur’an’da ‘sünnet’ kelimesindeki ‘sürekli, düzenli ve özgün uygulama’ anlamı Allah’a nisbet edilmek 1060 Enbiyâ, 21/ 105. 1061 Sıddıkî, a.g.e., s. 24. 1062 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, “snn” Md. XIII, 225. 1063 M. Fuad Abdulbâki, el-Mu’cem, “snn” Md. 1064 Çelebi, İlyas, “Sünnetullah” Md. DİA, XXXVIII, 159. 155 suretiyle Allah’ın yaratma ve yürütmesinde öteden beri süregelen ve değişmeyen uygulamasının bulunduğuna işaret edilmiştir.1065 Sünnetullâh, “Allah’ın Kanunu” anlamında Kur’an’da çok kullanılmış bir terkipdir. Allah’ın geçerli kanunu, “yürürlükte olan kanunu”, “değişmez kanunu” gibi değişik anlamlarla pek çok ayette geçmektedir.1066 Toplumsal olayların akışı gelişigüzel ve tesadüfî olmadığı gibi dünya hayatı da bir oyun ve eğlence değidir. Ortada değişmez, sapmaz, bozulmaz ve işlerliğini yitirmez ilâhî kanunlar vardır.1067 Kur’an, bütün toplumların, milletlerin, peygamberlerin ve toplum önderlerinin yaşadıkları olayları canlı ifadelerle anlatmaktadır. Bu anlatımın yer aldığı kıssalarda, toplumların tarihi süreç içerisinde geçirdikleri değişimlerin tezahürleri ile birlikte değişmeyen genel özellikleri de işlenmektedir. Bunlar zaman ve mekânla sınırlandırılmayan evrensel gerçekliklerin bulunduğuna ait vurgular aracılığıyla gerçekleşmekte olup, tarihte zamana ve mekâna bağlı olarak değişim gösteren şeylerin; sosyal ilişki ağları, üretim ve tüketim biçimleri, sosyal kurumlar gibi arka-planında fıtrat bakımından değişmeyen ve süreklilik taşıyan değerlerdir.1068 Bireysel ve toplumsal yapıların hayatları ve yaşama biçimleri, medeniyetlerin doğuşu, yükselişi ve yıkılışı gibi olgular da “sünnet” kavramı içerisinde değerlendirilir. Bu bağlamda Kur’an, tarihi sürece yayılmış, tarihsel ve toplumsal değişmeyi yönlendiren ilişkiler bütününü “sünnetullâh” ifadesi ile kavramlaştırmaktadır. Toplumların kendi içinden gerçekleştirdikleri değişim ve dönüşüm, bir yasadan bağımsız olarak değil, bilâkis ‘sünnetullâh’ bağlamında Allah’ın evrensel olarak geçerli kıldığı kanunlar çerçevesinde gerçekleşmektedir.1069 Evrende, insana bırakılan alanın dışında tam bir düzen ve nizam hâkimdir. Bütün bir evren, Allah’ın koyduğu yasalarla tam bir denge içerisinde işlemektedir.1070 Kur’an belirlenmiş bir ölçüyle işlemeye devam eden bu ilâhî dengeyi de “sünnetullah” olarak isimlendirmektedir. Sünnetullâh, Allah’ın bütün mahlûkat ve kâinat üzerinde işlettiği değişmez emri ve kanunudur.1071 1065 Çelebi, a.g.m,. s. 159. 1066 Bkz. İsrâ, 17/ 77; Fâtır, 35/ 43; Fetih, 48/ 23. 1067 Tok, Kur’an’da Sünnetullah, s. 41. 1068 Özsoy, Ömer, Sünnetullah, Bir Kur’an İfadesinin Kavramlaşması, Ankara, 1994, s. 92. 1069 Çelik, a.g.e., s. 57. 1070 Rahmân, 55/ 7-8. 1071 İsrâ, 17/ 77. 156 Sünnetullah’ın gereği olarak her şey, kendisi için konulmuş olan ilâhî yasaya boyun eğerek varlığını sürdürmekte; düzenini korumaktadır. Allah’ın bizzat kontrolünde tuttuğu âlemin işleyişinde en ufak bir çatışma ve kargaşa yoktur.1072 Fesad yalnızca insanın kontrolüne bırakılan, onun sorumluluğuna verilen alanlarda ortaya çıkmaktadır.1073 Fesad, Allah’ın hükümlerini yalanlayan veya onlara gereğince uymayan müfsidlerin fiillerinin neticesinde ortaya çıkmaktadır: Kur’an’da ‘sünnetullâh’ prensibi gereği, tarih içerisinde insanın başıboş bırakılmadığı, sorumlu kılındığı ve her davranışının bir değişimle sonuçlandığı vurgulamaktadır.1074 D. Toplumsal Çöküş ve Helâk 1. Sebepler Kur’an’ı Kerim, toplumsal yaşam ilkeleri koymuştur. Bu ilkeler, toplum bireylerinin bir arada huzur ve barış içerisinde yaşayabilmelerini sağlamak içindir. Yaratılış gayesinden sapan, fıtratında uzaklaşan, azgınlık ve sapkınlığa meylederek zulmü kolayca işleten bir yapıya zemin hazırlayan toplumların çöküş ile karşılaşacağı, bir ‘sünnetullah’ ilkesi olarak Kur’an’da yer alır. 1075 Kur’an toplumların çeşitli zaman dilimlerinde inişler ve çıkışlar göstermesinde sorumluluğu bütünüyle insana yüklemekte ve toplumların da bir ömür süresi olduğunu söylemektedir. Bu ömrün uzaması veya bitmesi ise, toplumu ayakta tutan temel dinamiklerin işletilmesine/işlevselliğine bağlıdır. Toplumun görevi, zaman içerisinde kendisini ayakta tutan bu temellerde meydana gelen aşınma ve çürümeleri zamanında onararak, medeniyetlerini zaman ve şartlara göre sağlamlaştırarak ve geliştirerek çalışmalar yapmak olacaktır.1076 Toplumsal helâk ve çöküşü hazırlayan fesad faktörlerinin geneli Kur’an dilinde ‘zulüm’ kavramıyla ifade edilmiştir.1077 İnsanın zulmü ortaya çıkaran zaafları öncelikle bir insan olarak kendisine, topluma ve tabiata karşı davranışlarında kendini göstermektedir. 1072 Mülk, 67/ 3-4. 1073 Rûm, 30/41. 1074 Mü’minûn, 23/ 115; Kıyamet, 75/ 36. 1075 Hûd, 11/ 37, 44, 116. 1076 Pazarbaşı, a.g.m., s. 56. 1077 Hûd, 11/ 44, 82-83; Kasas, 28/ 59. 157 İktisadî eşitsizlikler, yoksullaştırma ve toplumun değişik sınıflarını sosyal ve siyasal baskı altında tutma da, toplumda birer çözülme faktörü olarak fonksiyon görür. Bu durumda ezilen ve zayıflatılan topluluklar (müstezaflar) da bir müddet sonra “yeryüzünde daha önceki güçlü toplumların yerlerini alabilirler.1078 Kur’an’a göre kavimler, iman etmedikleri için değil, zulmettikleri, sapkınlığa düştükleri ve azgınlık ettikleri için helâk edilmişlerdir. Zâlimlere meyletmek, onlara yakınlık göstermek de bir toplumun felaketine sebep olacaktır. “Zulmedenlere meyletmeyin. Yoksa size de ateş dokunur. Sizin Allah’tan başka dostlarınız yoktur. Sonra size yardım da edilmez.”1079 Kur’an’da helak edildiği bildirilen geçmiş toplumların ortak özellikleri; kendilerine apaçık belgelerle gelen peygamberleri yalanlamaları, onların uyarılarına aldırış etmemeleri ve kendilerini içinde bulundukları olumsuz durumdan kurtarmak isteyen peygamberlerine karşı mücadeleye girişerek değişime direnmeleridir. Ancak bu toplumlar hemen helâk edilmemektedir. Peygamberler toplumlarından son ana kadar ümitlerini kesmemişler, ısrarla onları doğru yola ulaştırmanın yollarını aramışlardır.1080 Artık onlara tanınan toparlanma ve kendini düzeltme süresi dolunca, kendilerini yokolmaya mahkûm eden bu toplumların içinden, kendilerine inananalarla birlikte peygamberi çıkartılmakta ve daha sonra helak gerçekleşmektedir.1081 Allah (c.c.), bir toplumu, salt, Kur’an’a muhalif inançlarından dolayı helâk etmemektedir. Halk birbirleriyle ilişkilerinde âdil ve iyi olduğu sürece, yalnızca çok-tanrıcı inanca sahip (müşrik) olmaları, toplumun ilâhî bir ceza veya helâke uğramaları için yeterli bir neden olamaz. Eğer halk birbirlerine karşı kötü davranmıyor, birbirlerinin çıkarlarına zarar vermiyor veya vahşiyâne davranışlarda, büyük haksızlıklarda bulunmuyorsa, sırf inançsız olmaları helâkı gerektirmez.1082 Müfessirleri bu kanaate götüren, şu vecîz söz olmuştur: “Küfür ve putperestlikle iktidar olunabilir, ancak zulüm ile asla.”1083 Zulme meyletmiş bir toplumun helâkı ise kaçınılmazdır. “Zulme sapmış memleketlerin halkını yakaladığında, Rabb’inin yakalaması işte böyledir! Şüphesiz O’nun yakalaması can yakıcı ve şiddetlidir. 1084 1078 Çelik, a.g.e., s. 120; İlgili ayetler için Bkz. A’raf, 7/ 137; Enfâl, 8/ 26; Kasas, 28/ 5. 1079 Hûd, 11/ 113. 1080 Pazarbaşı, Erdoğan, Kur’an ve Medeniyet, İstanbul, 1996, s. 272. 1081 Pazarnbaşı, a.g.e. s. 272. 1082 Sıddıkî, a.g.e., s. 32. 1083 Râzî, Tefsir, V, 97. 1084 Hûd, 11/ 102. 158 Öte yandan toplumda azgınlık ederek zulme sapanların engellenmemesi, onların zulümlerine ses çıkarılmaması da bir zulüm sayılmış ve bu zulmün neticesinde azap ve helâk toplumun tamamına gelmiştir. Sâlih Peygamber’in kavmi içlerindeki toplumu fesat çıkarmaya teşvik ve tahrîk eden çete grubuna karşı gerekli sorumluluğu göstermeyip tepkilerini koymadıklarından Allah’ın, “Haddi aşanların emirlerine uymayın” uyarısına kulak vermedikleri için zulme ortak olmuşlar ve böylece tüm toplum olarak helâk ile cezalandırılmışlardır.1085 Buna göre, bir toplumda belli bir kesimin bir kötülüğü belirli bir süre işliyor olmaları toplumun tamamen bozulması ve helâkın hak olması anlamına gelmemektedir. Kur’an’a göre toplumda işlenen bir kötülüğü düzeltmeye ortadan kaldırmaya çalışan bir ıslah edici grubun veya mekanizmanın varlığı o toplumu çöküş ve helâkten kurtarabilir.1086 Islâh mekanizmasının savaş halinde dahi ihmal edilmesine Kur’an izin vermemektedir. Savaştan döndükten sonra toplumda yayılma tehlikesi baş göstereceği tahmin edilen kötülüklerin önlenmesi için ilmin ve eğitimin kesintisiz devam etmesi gerektiğine vurgu yapılmaktadır.1087 Tarih, insan toplumlarının amellerini dikkate alır, eyleme dönüştürülmemiş soyut ilkelerle ilgilenmez. Tarih için önemli olan insanların ne düşündükleri değil, ne yaptıklarıdır. Ama insanların kafasındaki düşünce ve inançların, tarihin biçimlenmesinde rolü yoktur, denemez. Esasında insanın tavırları, genellikle toplumun sahip olduğu inanç ve düşüncelerle biçimlenir.1088 Nasıl ki, müşrik ve münafıktan kötülük ve fesat beklenirse, mü’minden de salâh ve iyilik beklenir.1089 Tarihi ilgilendiren, soyut inanç ve düşünceler değil; inanç veya düşünceler bütününün pratik sonuçlarıdır. Eğer bir inanç sistemi canlılığını ve gücünü yitirir, yalnızca geçmişin kutsal bir geleneği olarak ele alınırsa, onun fiilî tarih sürecinde bir etkisi olmaz.1090 Dolayısıyla tarihi süreç toplumsal çöküşün arka planında hep amel ve eylemlerin arka planını teşkil eden inanç ve düşüncelerin etkin rolü olmuştur. Şirk, zulüm, sapkınlık ve azgınlık toplumların sonununu getirmiştir“Tıpkı Firavun ailesi ve onlardan öncekilerin durumu gibi. Onlar Rablerinin ayetlerini yalanlamışlar, biz de 1085 Bkz. Neml, 27/ 48-52. 1086 Hûd, 11/ 116-117. 1087 Tevbe, 9/ 122. 1088 Sıddıkî, a.g.e., s. 33. 1089 Tevbe, 9/ 67,71. 1090 Sıddıkî, a.g.e., s. 33. 159 onları günahları sebebiyle helâk etmiştik ve Firavun ailesini de suda boğmuştuk. Hepsi de zâlim kimselerdi.”1091 Nûh (a.s)’un kavmi tufan ile helâk edilince bu helâkın sebebinin de yine onların zulmeden bir kavim oluşudur. “Andolsun, biz, Nûh’u kendi kavmine peygamber olarak gönderdik. O da dokuz yüz elli yıl onların arasında kaldı. Neticede onlar zulümlerini sürdürürlerken tûfan kendilerini yakalayıverdi.”1092 Lût kavminin işledikleri çirkinliklerin de zulüm kapsamında değerlendirilerek helâk oluş sebebi olarak zulüm gösterilmiştir. “Elçilerimiz (melekler) İbrâhim’e müjdeyi getirdiklerinde, “Biz bu memleket halkını helâk edeceğiz, çünkü oranın ahâlisi zâlim kimselerdir” dediler.”1093 Neticede bir toplumda, toplumsal sorumluluk bilincinin geliştirilmemesi, toplumu oluşturan fertlerin sorumluluktan kaçması ya da bu konuda ihmalkâr davranması, çöküş ve helâkı kaçınılmaz kılacaktır. Allah, herhangi bir toplumu, onlar bilmez bir haldeyken (yani yeterince uyarılmadan) haksız yere helâk etmediği gibi, toplumun ahlâkî durumu yeterli olduğu sürece de helâk etmez. Bu, bir sünnetullah gerçeği olarak Kur’an’da yer almıştır: “Rabbin kasabalıları, haksız yere, halk gafletteyken (uyarılmamışken) helâk etmez.”1094 Bu ayet hakkında İbn Kesîr şöyle demektedir: Allah bir toplumu yeterince uyarmadan, peygamber veya başka işaret ve sinyallerle sürekli olarak o topluma yanlışlarını hatırlatmadan onlara azap etmeyecek ve onları helâk etmeyecektir.1095 Buna işaretle Kur’an, kendileri bir elçi vasıtasıyla uyarılmadan bir toplumun helâk edilmeyeceğini hatırlatır. “Rabbin, ülkelerin merkezî yerlerine, kendilerine ayetlerimizi okuyan bir peygamber göndermedikçe oraları helâk edici değildir. Zaten biz, halkları zalim olmadıkça memleketleri helâk etmeyiz.”1096 Nitekim bu temel ilke Kur’an kıssalarını konu edinen birçok pasajda dile getirilmiştir. Sözü edilen pasajlar dikkatlice okunduğu zaman görülür ki, bütün peygamberlerin tevhîd ile ilgili mücadeleleri, toplumsal direniş ve karşı çıkışların bir toplamı olarak gözükmektedir. Yani toplumların çeşitli zaman dilimlerinde gösterdiği inişler ve çıkışlarla ilgili sorumluluklar bütünüyle insana aittir.1097 Her toplumda halk, toplumun nabzını duyan ve top- 1091 Enfâl, 8/ 54. 1092 Akbût, 29/ 14. 1093 Ankebût, 29/ 31. 1094 En’âm, 6/ 131. 1095 İbn Kesîr, Tefsir, II. 178. 1096 Kasas, 28/ 59. 1097 Demirci, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, s. 141-142. 160 lumun tehdit edildiği tehlike ve güçlükleri bir dereceye kadar görebilenleri istememektedir. Savaşlar, grevler, halk ayaklanmaları ve toplumsal ihtilaller, halka, içinde yaşadıkları toplumda bir yanlışlığın olduğu konusunda yeterli uyarılardır. Buna rağmen halk, tarihin ve insan kaderine biçim veren ahlâkî faktörleri derinlemesine kavramış olan insanların getirdikleri uyarılara kulak vermediği takdirde, ceza günü uzak değil demektir.1098 Toplumsal çöküş sebeplerinden biri de, toplumda, lüks ve rahat içerisinde şatafatlı bir hayat yaşayıp da, toplumsal sorunlarla ilgilenmek yerine, toplumu bozmayı tercih eden “mütrafûn” sınıfının yaşam anlayışındaki çarpıklıktır. “Biz bir ülkeyi helâk etmek istediğimizde, oranın rahat ve lüks yaşantısına alışmış şımarık elebeşılarına (itaati) emrederiz de, onlar orada kötülük işlerler. Böylece o memleket hakkındaki (helâk) hükmümüz gerçekleşir de oranın altını üstüne getiririz.”1099 Râzi, Kur’an’ın kullanmış olduğu bu “mütraf” kelimesini, “kolaylığı, konfor ve rahatlığı tercih eden, Allah’ın kendilerine bol bol maddi imkânlar verdiği, zengin, sermaye sahibi kişiler olduğunu söylemektedir. Ayette geçen “emir” kelimesi ise emretme anlamında değil, çoğaltma anlamında kullanılmış, böylece ayet, “Allah bir toplumu helâk etmek istediği zaman, kolaylık ve bolluk içinde yaşayanların sayısını artırır” anlamınadır. Böyle bir topluluk ise ilâhî emirlere uyacağı ve çevresindeki insanlara namusluca davranacağı yerde, tam aksini yapar ve yeryüzünde fesadın yaygınlaşmasına sebep olurlar. 1100 İbn Kesir ise, İbn Abbas’a dayanarak verdiği anlama göre bu ayetin, “Allah bir milleti helâk etmek istediği zaman başlarına kötü insanları idareci olarak getirir” şeklindedir.1101 Kur’an; toplum kesimlerinden iyilikleri sahiplenen ve yaşatanlarla, iyilikten uzak ve sapkınlığa düşmüş olanlara Allah’ın muamelesinin aynı olmayacağını vurgular: “Kötülük işleyenler, kendilerini iman edip Salih amel işleyenlerle bir tutacağımızı mı sanıyorlar? Hayatları ve ölümleri bir mi olacak? Ne kötü hüküm veriyorlar?”1102 Tarih de buna şahit olmuştur. Toplumların ideolojik, toplumsal ve ekonomik yapıları, aralarındaki farkı oluşturur. İdealden, ahlâktan ve dinden yoksun, bozuk bir toplumla; sâlih ideallerle, daha sağlıklı inançlarla yüklü bir topluma, tarihsel sürecin aynı tarzda muamele etmesini beklemek yanlış olur. Çünkü tarih, ahlâki açıdan tarafsız 1098 Sıddıkî, a.g.e., s. 34-35. 1099 İsrâ, 17/ 16. 1100 Râzî, Tefsir, VII, 313-314. 1101 İbn Kesir, Tefsir, III, 33. 1102 Câsiye, 45/ 21. 161 değildir ve sağlıklı bir toplumu, ahlâki ve toplumsal açıdan ahlâksız olan bir toplumdan kesin bir şekilde ayırır.1103 Çünkü Allah, dünyayı adâlet gerektiren hak ile yaratmıştır ve adalet, zulme uğrayanların zalimler karşısında desteklenmesini, sâlihlerle fesatçılar arasında bir ayırım yapılmasını gerektirir. Eğer bu, dünyada gerçekleşmezse ahirette gerçekleşir.1104 Neticede adâlet yerini bulur. Adaleti tutup kaldıran ve işleten toplumlar hem helâkten hem de azaptan kurtulur. 3. Sonuçlar Allah’ın bu konudaki metodu (sünnetullâh), insanın kötü amellerinin kötü sonuçlarını ertelemektir. Kur’an, Zalimlere kendilerini düzeltme fırsatı vermek amacıyla Allah’ın böyle yaptığını bildiriyor. “Eğer Allah insanları zulümleri yüzünden hemen cezalandırsaydı, yeryüzünde hiçbir canlı bırakmazdı. Fakat Allah onları belli bir vakte kadar erteler. Vadeleri geldiğinde onu ne bir an erteleyebilirler, ne de bir an öne alabilirler.”1105 Eğer halk kendini düzeltir ve iyi yönde değişirse o zaman önceki kötü amellerin sonuçları iptal edilebilir ve toplum güç ve dayanışmasını yeniden elde edebilir. Ama öte yandan halk, manevî güç ve görüşle istîdatlı kişilerin uyarışlarına aldırış etmeyerek, yanlışlarında ısrar ederlerse, o zaman kötü amellerinin etkileri ve sonuçları, sonunda toplumun temellerini sarsacak ve suçluları silip süpürecek bir toplumsal devrim ya da siyasal yenilginin ortamını hazırlayacaktır.1106 Allah, kullarının kendi özgür iradeleriyle yaptıklarını takip eder. Yani onları kötü amellerinin sonuçlarıyla baş başa bırakır.1107 Allah, asla zâlimlerin yaptıkları zulümden habersiz değildir. Onların durumunu ahirette daha ağır bir ceza için ertelemektedir. Onların ahirette cezalandırılacak olması dünyadaki cezadan kurtuluş anlamına değildir. Zulüm o kadar büyük bir kötülüktür ki, sadece dünyadaki ceza zulmün karşılığı olarak yeterli görülmemiştir. “Sakın, Allah’ı zalimlerin yaptıklarından habersiz sanma! Allah, onları ancak gözlerin dehşetle baktığı bir güne erteliyor.”1108 Halbuki onlar, peygamberler tarafından böyle bir azap ile uyarılmışlardır. Ama onlar, 1103 Sıddıkî, a.g.e., s. 22. 1104 Âlusî, Rûhu’l-Meânî, XXIV. 150. 1105 Nahl, 16/ 61. Ayrıca Bkz. Fâtır, 35/ 45. 1106 Sıddıkî, a.g.e., s. 29. 1107 Sıddıkî, a.g.e., s. 28. 1108 İbrâhîm, 14/ 42. 162 uyarılara aldırış etmemişlerdir.1109 Ahirette beklemedikleri azap ile karşılaşınca, tekrar dünyaya dönüş izniyle Allah’ın çağrısına uyup peygamberlerin sözlerine uyacaklarını söylemektedirler.1110 Kur’an, maddî yararı olan şeylerin bolluğunun (ekonomik refah), Allah korkusu ve dine dayalı bir manevî denetimle dengelenmedikçe toplumun ahlâkını fesada boğma eğiliminde olduğunu tekrar tekrar vurgulamaktadır.1111 “Biz refah içinde şımarıp böbürlenen azgınlaşan nice ülkeleri helâk ettik. İşte onların geride bıraktıkları yerleri! Onlardan sonra, pek azında oturulabilmişti. Onlara hep biz vâris olduk biz.”1112 Ayette geçen “batara” kelimesi, zenginlik sebebiyle şımarmak,1113 elde edilen nimetler dolayısıyla mağrurlaşmak, bu nimetleri amacının dışında kullanmak, verilen nimetler karşısında şükretmemek,1114 bu nimetlerle taşkınlık yapmak, fitne çıkarmak1115 için çalışmaktır. Allah bu misali, “biz elimizdeki dünya nimetlerinin gideceği korkusuyla iman etneyiz” diyen Mekkeli müşriklere vermiştir.1116 Âlûsî (v.1270)’ye göre, “kendilerini beğenip, kendi kendilerini aldatıncaya kadar, hayatın her türlü nimetlerinden yararlanarak güvenlik ve bolluk içinde yaşayan kasabalar”ı anlatmaktadır.1117 Verilen bolluk ve nimetlerle şımarıp azgınlaşan toplumların ellerindeki bu nimetler geri alınmıştır. Çünkü onlar ellerindeki bu nimet ve imkânları zulüm ve fesad için kullanmaya kalkışmışlardır. Allah kendilerine her türlü nimetten bolca verilip de, nimetlere şükretmek yerine, o nimetlerle şımaran, bir de Allah’ın elçilerini yalanlayarak onlara karşı bu nimetlerin verdiği gücü kullanan kavmin elinden bu nimetleri geri almış onları da nankörlükleri sebebiyle korku ve açlıkla cezalandırmıştır.1118 Allah bir milleti, hatalarından ders çıkarma, kendilerini düzeltme ve ıslah etme fırsatı vermeden helâk etmeyecektir. Ancak verilen bu fırsatı değerlendirmeyip, kendilerini beğenme ve ahlakî yozlaşma ve çöküntünün içine battıkları sürece, Allah onları bütün nimetlerini kaybedecekleri1119 bir 1109 Mülk, 67/ 8-9. 1110 İbrâhîm, 14/ 44. 1111 Sıddıkî, a.g.e. s. 38. 1112 Kasas, 28/ 58. 1113 Râzî, Tefsir, IX, 7. 1114 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arap, IV. 69. 1115 İbn Kesir, Tefsir, III. 339. 1116 Râzi, Tefsir, IX, 7. 1117 Âlusî, Tefsir, X. 98. 1118 Nahl, 16/ 112- 113. 1119 Sıddıkî, a.g.e. s. 40. 163 akıbet ile karşı karşıya bırakacaktır. 1120 Suyutî (v.h.911/1505) bu ayeti Ubade b. Samit’e dayandırdığı bir hadisi naklederek açıklar ve şöyle der: “Allah bir milletin var olmasını ve gelişmesini isterse, o milleti ahlâki güzelliklerle donatır; helâk olmasını istediği bir millete ise alçakça bir hayatın kapılarını açar.”1121 İçinde yaşadıkları bolluk ve refah onların küstah, güçleri sebebiyle mağrur ve şımarık, toplumun zayıf ve güçsüzlerini ezen ve zulmeden bir toplum olmaları çöküş ve helâklerine sebep olmuştur. Hz. Peygamber s.a.v. toplumda meydana gelen bozulmaların o toplumda ne gibi kötü sonuçlar ve felaketlere sebep olacağını şöyle bildirir: Abdullah b. Ömer rivayet etmiştir. “Resulallah (sav) bir gün Muhacirlerin yanına gelerek şöyle buyurdular: “Ey Muhacirler! Beş şey vardır ki onlar toplumda yaygın hale geldiği zaman o toplumda hiçbir hayır kalmaz. Onların siz hayatta iken ortaya çıkmasından Allah’a sığınırım. Bir millette zina yaygın hale gelirse o toplumda taun yayılır veya o zamana kadar çıkmamış/görülmeyen hastalıklar görülür. Ölçü ve tartıda hile yaygınlaşırsa Allah o toplumu geçim sıkıntısı ve kıtlığa mahkûm eder. Bir toplumda zekât verilmezse o beldeye kuraklık gelir. Şayet hayvanlar olmasaydı Allah bir damla yağmur yağdırmazdı. Herhangi bir millet Allah’a ve Resulüne veya aralarındaki anlaşmalara, yani ahde vefa göstermezlerse, düşmanla yaptıkları anlaşmaları bozarlarsa Allah onlara düşmanları musallat eder, onlar da ülkelerini istila eder ve ellerindeki servetleri alırlar. Bir millet Allah’ın indirdiği hükümlerden işlerine geleni seçer ve hevalarına göre hükmederlerse, Allah onları kendi kendilerine düşürür.”1122 Fesat, Allah’ın haram kıldıklarını işlemek ve farz kıldıklarını terk etmek ve yapmamaktan yani kulların isyanından kaynaklanmaktadır. Bunun sebebi de Allah’a ve ahiret gününe iman etmemektir. 1123 İnsanların hakkı ve adaleti haksızlık ve zulmü irtikâp etmiş olmaları onları felâkete sürükler. Çünkü Allah insanlara felah, kurtuluş ve başarı yollarını göstermekle; nefislerini terbiye ve ruhlarını arındırarak cennete layık hale gelmelerini istemektedir.1124 Yeryüzünün dengesini de hak ve adalet üzere kurmuştur. Hak ve adalet dengesini bozan, düzeni bozmuş ve fesada sebep olmuş olur.1125 Bunun sonucu da toplumsal çöküş ve helâk ile cezalandırılmaktır. 1120 En’âm, 8/ 42- 44. 1121 Suyutî, ed-Dürru’l-Mensûr fi’t-Tefsîr Bi’l-Me’sûr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1988, III, 270. 1122 İbn-i Mâce, Fiten, 22. (el-Kütübü’s- Sitte, Çağrı Yay, İst, 1081/1401, XVIII, 1333.) 1123 Neml, 27/14.; Mü’min, 40/ 27. 1124 İsrâ, 17/ 9-10. 1125 Sâd, 38/ 26. 164 II. TOPLUMSAL BİR VARLIK OLARAK İNSAN A. Fıtrat ve İnsan Cemiyet hayatının bilinmesi, fertlerin biyolojik yapılarının bilinmesine bağlıdır. Toplumsal kanunlar büyük nispetler dâhilinde, biyolojik kanunlar tarafından tahdîd edilmiştir. Yani fertler nasıl bedenlenmiş bir ruh tezahüründen oluşmuş iseler, cemiyet de, fertlerden mürekkep büyük bir ruh olup, bedendeki fonksiyonunun aynısını gösterir, bunun üzerinde bir yaptırımı olamaz. Bundan dolayı ferdin biyolojik yapısını bilmek, toplumu bilmektir.1126 Yani toplum insanların ruhunu oluşturan, bu anlamda ona yön veren, insanı huzurlu ya da huzursuz yapan oluşumdur. Dolayısıyla insanın iyi veya kötü olduğu, toplumsal yapı içerisinde ortaya çıkar. Çünkü insan, hayatına genellikle toplum yön vermektedir. O halde bir insanı tek başına sürdürdüğü yaşamıyla değerlendirmek imkânsızdır. İnsanın yaratılıştan getirdiği birtakım fıtrî özellikler taşıdığı ve bu durumun onun hayatında ve davranışlarında belirleyici ve yönlendirici etken olduğunu kabul etmek gerekir. Kur’an’a göre insan, fesad çıkarmaya ve kan dökmeye müsait ve meyilli,1127 çok haksızlık eden (zalûm)1128 çok nankör, (keffâr)1129 (kenûd)1130 mal sevgisinin getirdiği cimrilik ve katılık (şedîd)1131 çok aceleci (acul)1132, bir takım zafiyetleri olan (daûf), çok cahilce davranan (cehûl),1133 çok hırslı va sabırsız (helû’)1134 kıskanç ve bencil 1135 gibi çok değişik özelliklere sahip bir varlık olmasına rağmen yeryüzünün halifesi kılınmıştır.1136 İnsan, yaratılıştan getirdiği za’afiyetleri ile vardır.1137 O, aceleci,1138 kıskanç,1139 hased eden,1140 nankörlük eden ve 1126 Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, İstanbul, 1999, s. 50. 1127 Bakara, 2/ 30. 1128 Ahzâb, 33/ 72; İbrâhim, 14/ 34. 1129 İbrâhim, 14/ 34. 1130 Âdiyât, 100/ 6. 1131 Âdiyât, 100/ 7. 1132 İsrâ, 17/ 11. 1133 Ahzâb, 33/ 72. 1134 Meâric, 70/ 19. 1135 Nisâ, 4/ 28. 1136 Bakara, 2/ 30; En’âm, 7/ 165; Fâtır, 35/ 39; Sâd, 38/ 26. 1137 Nisâ, 4/ 28. 1138 İsrâ, 17/ 11. 1139 Nisâ, 4/ 128. 1140 Nisâ, 4/ 54; Mâide, 5/ 27. 165 zâlim1141, bencil,1142 câhil,1143 dünyaya ve mala düşkün,1144 malı ve evladının çokluğuyla övünen,1145 kendisine çok mal verildiğinde azan,1146 az verildiğinde kızan, fesada meyilli,1147 çabuk ümitsizliğe kapılan,1148 korkuları olan, hırs, öfke ve kin tutma gibi olumsuz özellikleri olan bir yapıda yaratılmıştır. Bu olumsuz yönleri inanç, ibadet ve ahlâk esaslarıyla eğitilerek düzeltilmeye (ıslâh) çalışılır.1149 İnsanın yapısında mevcut olan bu özellikler aslında onda bir takım önemli dengeleri sağlamakta, insan biyoloji ve psikolojisini kontrol altında tutmak suretiyle koruma işlevi görmektedir. Şehvet (istek), organizmaya yarayışlı gıdaların alınmasını ve neslinin devamını, öfke, hedefinden alıkoyacak, maksatlarına ket vuracak engel ve tehlikelere karşı savunmasını, uyku, faaliyetleri için enerji toplamasını, korku ve tehlikelere karşı organizmanın sakınmasını sağlamaktadır.1150 Zaten insanı ıslah etmeyi hedefleyen Kur’an ve Sünnet’in insana ait zaaflarının üzerinde önemle durması gereklidir.1151 Çünkü zaaflar insanı fesada sevkeden en önemli etkenlerdir. Kur’an’da “ضعيفا االنسان وخلق“ 1152 ayetinde geçen ‘daîf’ kelimesi, “İnsan zayıf bir varlık olup hevâsına meyleden”1153 isteklerinin peşine takılıp giden veya “İhtiyacı hiç bitmeyen bir varlık”1154 olduğunu ifade etmektedir. O halde insanın yaratılışında hayır ve şerre, heva ve bedensel şehvetlere tabi olma, hissî ve dünyevî isteklerle meşgul olma, fazilet, takva ve yüksek insanlık örneğine yükselme ve sâlih amelde bulunma ve bunlarla sükûnet ve ruhsal mutluluğa ulaşma hususunda pek çok yetenek bulunmaktadır.1155 İnsan tabiatının hayır ve şer, fazilet ve rezalet, Allah’a itaat ve isyan arasında1156 bir çatışmayı içermesi doğaldır.1157 1141 İbrâhim, 14/ 34; Şûrâ, 42/ 48; Fecr, 89/ 15-16; Âdiyât, 100/ 6. 1142 Mâide, 5/ 30. 1143 Hûd, 11/ 46; Ahzâb, 33/ 72. 1144 Âl-i İmrân, 3/ 14. 1145 Hûd, 11/ 10; Hadîd, 57/ 20. 1146 Şûrâ, 42/ 27. 1147 Bakara, 2/ 30. 1148 Hûd, 11/ 9; Şûrâ, 42/ 28. 1149 A’râf, 7/ 170. 1150 Necati, a.g.e., s. 105; Aydın, Hayati, a.g.e., s. 49. 1151 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 22. 1152 Nisâ, 4/ 28. 1153 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 25. 1154 Râgıp el-Isfahânî, a. g. e., s. 296 . 1155 Ra’d, 13/ 28. 1156 Şems, 91/ 8. 166 Ancak Allah’ın bir lütfu olarak insan, fıtrat noktasında şerre nisbeten hayra daha meyyal olarak yaratılmıştır. Bu noktadan hareketle insana baktığımızda bütün azaları kendi yaratılışına uygun olana doğru bir içgüdü ve fizyoloji ile programlanmış olduklarını görürüz.1158 Bu, insan bünyesini daima, hayra ve hakka doğru yöneltir ki, buna asıl iyiliğe meyyâl olarak yaratılmış “fıtrat” denilir.1159 İnsan, dünyevî zevkleri tercih ettiğinde, heva ve şehvetlerinin peşine takıldığında, Rabbi’ni ve ahiret gününü unuttuğunda, hayvanın bir benzeri hatta daha da kötüsü olur. Çünkü o, Allah’ın kendisini hayvanlardan ayrıcalıklı kıldığı aklını kullanmamıştır.1160 İnsan aklıyla temayüz eden ve üstünlük kazanan bir varlık olduğu için, aklı yok eden, işlevsiz hale getiren içki ve uyuşturucular kendisine haram kılınmıştır.1161 Çünkü Kur’an’da geçtiği şekliyle ‘hamr’ aklı örten şey demektir. Bu nitelikteki tüm içki ve uyuşturucular ‘hamr’ kapsamına girer.1162 Dolayısıyla insana en değerli varlık olma özelliği kazandıran aklın işlevini yitirmesi, yerli yerince kullanılmaması veya kötüye kullanılması, insanı yaratıkların en kötüsü durumuna düşürmektedir.1163 Yine akılla bağlantılı olan uzuvların da hakikat ve hikmet yolunda kullanılmaması insanı hayvanlardan daha aşağı bir konuma indirmektedir.1164 B. İnsanın Fıtrî Özellikleri “El-fatru” )الفطر )zamme ile yarmak demektir. Kesra ile “başı ortaya çıktı göründü” demektir. Üzümün başları ortaya çıkıp göründüğünde “ فطر العنب “denilir. Devenin dişi çıktığında da (zamme ile) böyle denilir. Allâh hakkında kullanılırsa yarattı, ilk kez yaptı, inşa etti anlamlarına gelir. Oruçlunun orucu açıp yeyip içmesine ise (iftâr) )افطار )denilir. İnsanın yaratılıştan getirdiği şeyler için “onun fıtratı” denilir. “El-Fıtratü” )الفطرة )yaratılış demektir. İbn Abbas şöyle demiştir: ‘‘السماوات فاطر ‘‘ne demek bilmiyordum tâ ki, bir kuyu hakkında iki davacı bana geldi ve biri diğerine “فطرتها أنا “ “onu ilk ben kazdım” dedi, işte o zaman anladım.1165 1157 Necati, a.g.e, s. 213-214. 1158 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 44. 1159 Yazır, a.g.e., VI, 3823. 1160 Necati, a.g.e, s. 214. 1161 Mâide, 5/ 90-91. 1162 Altuntaş-Şahin, Kur’an’ı Kerim Meâli, s. 122. 1163 Enfâl, 8/ 22. 1164 A’râf, 7/ 179. 1165 el-Cevherî, es-Sıhâh, II, 781; İ. Manzur, Lisânu’l-Arap, V, 55-56; Firuzabâdî, 167 Fıtrat ilk yaratmak demek olan “fa-ta-ra” )فطر )fiil kökünden ‘mastar binâi nev’i’ olarak yaratılışın ilk tarz ve hey’etini ifade eder. Burada “ فطر عليها الناس “kaydından da anlaşıldığına göre bundan maksat, her ferdin kendine mahsus olan fıtratı cüz’iyyesi değil, bütün insanların insan olmak haysiyetiyle yaradılışlarında esas olan ve hepsinde müşterek bulunan fıtrat-ı külliyedir. İnsanın aslî fıtratı her türlü dış etkilerden ve sonradan edinilen huy ve davranışlardan salim olarak düşünüldüğünde aslî fıtrat sahih ve sâlimdir. Kişide doğuştan gelen organ eksiklikleri ve özürleri fıtrat eksikliğine delâlet etmez.1166 Fıtrat hep Hakk’a ve hayra yönelik bir istikamet takip etmeye müsait bir yapıdır. Organlar ve insandaki istek ve arzular onun menfaatini elde etmeye uygun yaratılmıştır. Zararına olan şeylere meyletmesi ve onları elde etmesi fıtrata ters bir durumdur ve fıtratın bozulduğuna işarettir. İnsanın, insan ruh ve zekâsının aslî fıtratı da Hakk’ı tanımak ve başkasına kul olmamak içindir.1167 Mücadele ve savunma mekânizmaları açısından insan tabiatına ilişkin yaklaşımlardan birincisi olumsuz bakış açısıdır. Buna göre; insan kötü ve doğası gereği tahripkârdır. Bundan dolayı savaş kaçınılmazdır ve başımızda otoritelerin bulunması zorunludur. İnsanlar kontrol altında tutulmalıdırlar. Çünkü onları kendi saldırganlıklarından korumak gerekir. İkinci bir yaklaşım ise, insan doğası temelde bu tür saldırganlıklardan uzaktır. Sosyal ve kültürel çevre onu böyle davranışlara zorlamaktadır. Eğer biz bu kötü şartları değiştirirsek, insandaki tüm olumsuz duyguları gideririz.1168 Kur’an ve Hadisler, kâinatın bir parçası olan insanı doğuştan getirdiği bazı temayüller ile birlikte fıtratının temizliğini kabul eder: “Biz insanı en güzel biçimde yarattık” 1169 “Her doğan, fıtrat üzere doğar.” 1170 Buna göre fıtrattaki bozulma sonradan olan arızî bir durumdur. Fıtrat için asıl olan salâh’tır. Çünkü Kur’an “Islahından sonra yeryüzünde sonra fesat çıkarmayın” 1171 ayeti ile buna işaret etmektedir. İnsan etrafındaki olumsuz etki ve faktörlere rağmen fıtratında var olan iyi özellikleri kaybetmeyebilir. “Andolsun ki, o (müşriklere) ‘gökleri ve yeri yaratan, güneşi ve ayı emri altında tutan kimdir diye sorsan, mutlaka ‘Al- Kâmûsu’l-Muhît, s. 587. 1166 Yazır, a.g.e., VI, 3822-3823. 1167 Yazır, a.g.e., VI, 3823. 1168 Düzenli, a.g.e. s. 131. 1169 Tîn, 95/ 4. 1170 Buharî, Cenâiz, 80; Müslim, Kader, 22-24; Malik, Cenâiz, 52; E. Davud, Sünnet, 17; Ahmed İbn Hanbel, Müsned, II. 233, 253. 1171 A’râf, 7/ 56, 85. 168 lah’tır derler.”1172 Mekke müşriklerinden bahseden bu ayet, her türlü ahlâki olumsuzlukların yaşandığı ortamlarda dahi insanın temiz fıtratının bütünüyle yok edilemeyeceğine işarettir. “Denizde başınıza bir musibet geldiğinde, O’ndan başka bütün yalvardıklarınız kaybolup gider.”1173 Ayeti ise, kin, şehvet, haset vs. ğayr-i ahlâkîliğin yok ettiği zannedilen temiz fıtratın yok olmadığını göstermektedir. Bu aslî fıtratın, insan gücünün aştığı, hiçbir elin kendisine yetişmediği sıkıntı ve ani şoklar karşısında birden kabuğunu parçalayıp ortaya çıktığını göstermektedir.1174 C. İnsanın Sorumluluğu (Mes’ûliyet) Sorumluluk, Arapça’da teklîf” veya mükellefiyet olarak karşılık bulan bir kelime olup, daha çok fıkhî (hukukî) bir terim olarak kullanılmaktadır. Teklife muhatap olan kişiye “mükellef” denir Mükellefiyet, en genel anlamıyla, “Yüce Allah’ın aklî melekeleri yerinde olan insanı, hilâfet ve emanet görevi ile yükümlü tutması” demektir.1175 “Uyulması gereken kurallara uymamanın hesabını verme hali” ya da kişinin kendi davranışlarının veya kendi yetki alanına giren herhangi bir olayın sonuçlarını üstlenecek olması” şeklinde tanımlanan sorumluluk; terim olarak daha çok ahlâkı ve hukuku ilgilendirir.1176 Kavram olarak mes’ûliyet, “başlangıcı ve sonu olan bir zaman zarfında belli vasıfları haiz kişilerin kendi iradeleriyle yaptıklarından sorumlu tutulması ve bunlardan muâheze edilmesi” olarak tarif edilebilir. Sorumluluk, bir görevi yapmaya ve bir emri yerine getirmeye çağrıldığında başlar, bu çağrıya uyarak görevini yerine getirip hesabını verdiğin zaman da biter.1177 İslâm hukukuna göre mükellefiyetin temel şartı, ehliyettir. Yani bir insanın herhangi bir işle mükellef tutulması için o işe ehil olması gerekmektedir. Bu da kişinin kendisine yöneltilen hitabı anlayacak ve bu hitabın gereğini yerine getirebilecek güçte ve kabiliyette olmasıyla mümkündür. Yüce Allah teklife muhatap kıldığı insana hitabın mahiyetini kavraması için akıl, idrak, temyiz kudreti ve irade hürriyeti vermiş, bu kudret ve hürriyeti 1172 Ankebût, 29/ 61. 1173 İsrâ, 17/ 67. 1174 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 29. 1175 Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, İFAV Yay. İst. 2008, s. 122-123. 1176 Sülün, Murat, Kur’an’da Mes’uliyetin Kavramsal Çerçevesi, Kur’an-ı Kerim’de Mes’uliyet, içinde, İstanbul, 2006, s. 20. 1177 Aydar, Hidayet, Kur’an’da Mes’ûliyete Riayet ve Riayetsizliğin Dünyevî ve Uhrevî sonuçları, (Kur’an’da Mes’ûliyet içinde) s. 253. 169 tam olarak kullanabilecek yaşa geldiğinde de onu, söz konusu hitabın içeriği ile sorumlu tutmuştur.1178 Teklifin esasını akıl ve idrak teşkil eder; yani akıl ve idrak, teklifin temel direğidir.1179 Bu doğrultuda aklın emri ve komutuyla hareket eden diğer organlar da işledikleri ve işlevleri hakkında sorumlu tutulacaktır.1180 İnsan mutlak anlamda sorumlu bir varlıktır,1181 başıboş ve gayesiz yaratılmamıştır.1182 Dinin temel amacı akıl, can, mal, namus/nesil ve inanç emniyetini sağlamak olup, bunu da insanoğluna birtakım emanetler yükleyerek gerçekleştirmektedir. İtikat alanında bâtıl inanç ve düşüncelerden uzak muvahhidâne bir zihnî hayat, amelî plânda ise başta dinî emir ve yasaklar olmak üzere, dünyada ve ahirette işe yarayacak (sâlih) amelleri yerine getirmek1183 gibi yükümlülüklerle sağlanmaktadır. Kur’an’a göre insanın yeryüzünde yüklendiği görev ve taşıdığı misyon yeryüzünü imar etmektir: “O, sizi yeryüzünden (topraktan) yarattı ve sizi oranın imarından sorumlu (ve buna donanımlı) kıldı.”1184 Bu ayeti kerimede insanoğluna çok hayati bir mesaj verilmektedir. Çünkü yeryüzü Allah’ın insana bir emanetidir. Bu emanetin, Allah’ın yeryüzünde yarattığı tabii denge çerçevesinde korunması, geliştirilmesi ve imar edilmesi gerekir. Allah’ın yeryüzüne koyduğu dengeye zarar verecek her türlü anlayış ve eylem de Kur’an’ın bu mesajına ters düşer. Çünkü insana verilen görev yeryüzünün imarıdır.1185 İnsan-tarih ilişkisi içinde tarih, insanın kendini tanıması, sorumluluğunun bilincine ulaşması, varlığını, yani ne olduğunu anlaması konusunda aracılık yapmaktadır. İnsanın olaylar üzerindeki iz ve tesirleri tespit edilebildiği, bir başka deyişle insan hayatının bir ifade biçimi olan tarih yorumlanabildiği takdirde, insanın tarih ve evren karşısındaki konumu ve sorumluluğu anlaşılabilecektir. Çünkü tarih, insanın yüklendiği misyonu ne ölçüde yerine getirdiğini, anında ve titizlikle kayıt defterine işlemekte ve bunun 1178 Zeydan, Abdulkerim, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkh, Beyrut, 1997, s. 87. 1179 Ebû Zehra, Muhammed, İslam Hukuku Metodolojisi, (Çev. Abdulkadir Şener), Fecr Yay, Ankara, 2000, s. 183. 1180 İsrâ, 17/ 36. 1181 A’râf, 7/6. 1182 Mü’minûn, 23/ 115; Kıyâmet, 75/ 36. 1183 Sülün, a.g.m. s. 31 1184 Hûd, 11/ 61. 1185 Altuntaş-Şahin, Kur’an’ı Kerim Meâli, (Dipnot s. 227.) 170 sonucunda ortaya çıkan kâr ve zararı tespit işini ise, işvereni konumunda olan insana bırakmakta ve sorumluluğu da ona atmaktadır.1186 Kur’an’a göre insanın yerine getirmekle görevli olduğu birisi kendisiyle, diğeri de çevresiyle ilgili olmak üzere iki sorumluluğu vardır. İlk sorumluluğu hem düşünce hem de eylem alanındadır ve Hukukullah (Allah hakları) olarak ifade edilir; ikincisi ise, Hukuku’l-Ibâd ya da Hukuku’n-Nâs (diğer insanların haklarını gözetmek) şeklinde ifade edilir. İnsanın üzerine düşen başlıca görevi, fıtratının gereklerine uyarak Allah’a kulluk etmektir.1187 Yaratana ve yaratılanlara karşı sorumluluğun gereğini yerine getirmektir. Öteki sorumluluk ise toplumsal vicdanın (bilincin) gelişimiyle ve başkalarının iyiliğini arzulamakla ilişkilidir. Bu, insanın hayat boyunca bütün hareketlerinde başkalarının haklarına saygı göstermesi demektir. Bu iki kelimeyi, “insanın kendisine ve topluma karşı sorumlulukları” şeklinde değerlendirmek mümkündür. Bu iki yönlü sorumluluk anlayışı birbirinden ayrı ve birbiriyle ilişkisizmiş gibi düşünülemez.1188 Zihin fıtrata uygun olan davranışın kararını verir ve insan da onu eylem planına döker. Bu noktada kişinin niyeti çok önemli bir rol oynar. “Hukukullah” ile “Hukuku’l-Ibâd”ın ya da nefse karşı olan sorumluluklarla, topluma karşı olan sorumlulukların uyumlu bir karışımını bulmayı amaçlayan “denge”nin, isabetli bir biçimde kurulmasıyla veya nefsin arzularıyla başkalarının çıkarının çatışmasını önleyip ar ada bir denge kurmakla niyetin saflığının derecesi ortaya çıkar. 1189 İslam kültürü, işte bu sürecin ifadesinden başka bir şey değildir. Sürece yön veren genel prensip ise, “Allah’ın emirlerine itaat, kulların hukukuna riayet” şeklinde ifade edilebilir. Kişinin nefsine ve diğer insanlara karşı sorumlulukları, burada kişinin amellerinin bütünleyici yönlerini oluşturmak için, birbiri peşisıra sıralanmıştır. Kişinin hem ailesi için hem de en genelde toplumdaki rolü ne olursa olsun, bu iki yönlü sorumluluğa dikkat etmelidir. Bu konuda duyarlı olmak, ‘hayr’dır, duyarsızlık ise ‘şer’dir. Bu ayrım hayatın, fiziksel, entelektüel, manevî, toplumsal, ekonomik ve siyasal her alanında belirleyicidir.1190 Kur’an öğretisi, bütünüyle insanın sorumluluğu kavramı üzerine oturmuştur. Buna göre insan hem kendisinden, hem de ortak bir hayatı 1186 Pazarbaşı, a.g.m. s. 58. İlgili ayetler için bkz. İsrâ, 17/ 13-14; Yâsîn, 36/ 12; İnfıtar, 82/ 10-12. 1187 Abdullatif, Seyit, Kur’an’ın Zihni İnşası, (Çev. M. Kürşat Atalar), Pınar Yay. İst, 1995, s. 75. 1188 Abdullatif, Seyit, a.g.e., s. 76. 1189 Abdullatif, Seyit, a.g.e., s. 76. 1190 Abdullatif, Seyit, a.g.e., s. 76. 171 paylaştığı toplumundan sorumludur. İnsanlar, toplumsal kargaşa, düzensizlik, çöküntü, bozulma ve kokuşmalardan toplumlarını korumak ve kurtarmakla yükümlüdür. Bu ilke Kur’an tarafından ortaya konulmakta ve bu konuyu gündeme getiren Kur’an kıssalarının çoğunda, bireylerin toplumsal bozulmalara karşı koyuşları anlatılmaktadır. Bütün peygamberlerin mücadeleleri de, bu direniş ve karşı çıkışların bir toplamıdır.1191 Kur’an’ı Kerim, genelde iyi amelleri Allah’a, kötülerini de insana nispet eder. Çünkü Kur’an, eğitim üslûbunu kullanır. İyi amellerin kişiye nispet edilmemesi, kişi şımarmasın; kötü amellerin kişiye nispet edilmesi ise, sorumluluğunu daha çok hissetsin diyedir. 1192 Zira insan iyiliği kendinden bilince ‘Kârun’laşmaktadır.1193 İnsanı mükerrem bir varlık1194 olarak yaratan yüce Allah, kâinattaki bütün varlıkları insanın emrine ve hizmetine vermiş,1195 insanı da yeryüzünde halife kılmıştır.1196 İnsanı, bu kâinat emanetini koruyabilecek nitelik ve kabiliyette yaratmış, bunun için kendisine lazım olan sorumluluk taşıma donanım ve bilgisini vermiştir. İçerisinde yaşadığımız kâinat bir emanettir. Bu emaneti yüklenebilme cesaretini de insan göstermiştir. Mü’mindeki emanet bilinci, onu insanlığın hayrına çalışan seçkin bir topluluk olmasını sağlamıştır. Bu özellik ona, kâinattaki mükemmel düzen ve dengenin korunması sorumluluğunu yüklemiştir. D. İnsanın Özgürlüğü ve Sorumlulukla İlişkisi İnsanın sorumluğu, Yaratıcının kendisine verdiği özgürlükle bağlantılıdır. İnsana irade ve bu iradesini özgürce kullanma imkânı da verilmiştir. Buna işaret eden ayetlerde, insanın özgür kılındığı açıkça ifade edilmiştir. İnsana özgürlüğünden kaynaklanan sorumluluk yüklenirken, kendisine ihtiyaç duyacağı rehberlik de verilmiştir. 1197 İnsanın inanma konusunda bile özgür kılınması, akıl ve iradesini kendi seçiminde dilediği gibi kullanmasını sağlamak içindir. “De ki. “Hak Rab- 1191 Pazarbaşı, a.g.m. s. 56. 1192 Şimşek, M. Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 87. 1193 Kasas, 28/ 78. 1194 İsrâ, 17/ 70. 1195 Nahl, 16/ 10-17. 1196 En’âm, 6/ 165. 1197 İnsan, 76/ 3. 172 binizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.”1198 İnsan böyle bir inanç tercihinde bulunma özgürlüğü ile beraber, sorumsuz olmadığı, yaratılışının belli bir gayeye matûf olduğu ve yaptıklarının hesabının sorulacağı da kendisine hatırlatılmıştır. “Sizi boşuna yarattığımızı ve bize tekrar döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?”1199 Akıl ve irade ile donatılıp, bilgi edinme ve bu bilgiyi yorumlama ve kullanma kabiliyetine sahip olan insan, elbette ki sorumsuz bırakılacak değildir.“İnsan, kendisinin başıboş bırakılacağını mı zanneder?”1200 İnsanın özgürlüğünün kaynağı onun varlık değerinden kaynaklanmaktadır. Bir başkasının ona tanıdığı bir özgürlük değil, yaratıcısının kendisine verdiği bir özgürlüğe sahiptir.1201 Varoluşsal özgürlük olarak ifade edilen bu özgürlük, insana özeldir ve insanca yaşamanın hayati önemini vurgulayan temel niteliklerden biridir. İnsan bilinci ve farkındalığıyla, gizli yeteneklerini gerçekleştirme ve geliştirme çabasında olan tek varlıktır. Eylemlerini kendi tercihleri ile ortaya koyar. İnsan, tamamen kuralların ve kararların mahkûmu da değildir. Kendisine bir hareket ve eylem alanı verilmiştir. Bu anlamda insan, varoluşunu sınırlayan çerçeve içerisinde özgürce davranabilir; tercihlerde bulunabilir ve kararlar verebilir. Hatta istediği ve gücü yettiği takdirde, bütün sınırları aşmaya ya da sahip olduğu bütün özgürlüklerini yok etmeye yönelik köklü tercih ve girişimlerde de bulunabilir.1202 Zira insanı diğer bütün varlıklardan ayıran en temel niteliklerden biri, özgürlüktür. İnsan onuruna yaraşır anlamda özgürlük, kişisel, çevresel, ya da kültürel sınırları hiçe sayarak; onları tepkici bir yaklaşımla yıkarak aşmaya değil, olumlu bir yaklaşımla imkânlar ölçüsünde davranış sergilemeyi ifade eder.1203 Bu da insanın kendi hür iradesine hâkimiyeti ile mümkündür. İradesiyle hareket edemeyenin özgürlüğü yoktur. Bu anlamda Kur’an insanı tam bir hür irade ile özgür kılmış, bunu da ona yüklediği ağır bir sorumluluk olan halifelik ile ortaya koymuştur. Özgürlük asıl değerine, sorumluluk ile beraber yaşadığı zaman ulaşır. Bu anlamda ne kadar özgürlük isteniyorsa, o kadar sorumluluk sahibi olmak gerekir.1204 1198 Kehf, 18/ 29. 1199 Mü’minûn, 23/ 115. 1200 Kıyame, 75/ 36. 1201 Kehf, 18/ 29; İnsan, 76/ 3. 1202 Bahadır, a.g.e., s. 58-59. 1203 Bahadır, a.g.e., s. 59-60. 1204 Bahadır, a.g.e., s. 60. 173 İnsan hürriyetinin sınırlandırıldığı alan, toplumsal ve siyasal alandır. İnsan için mutlak anlamda sınırsız bir hürriyetten söz edilememektedir. Böyle bir hürriyet, ancak mutlak varlık olan Allah için söz konusudur.1205 Zira otoritesiz ve denetimsiz bir özgürlük insanı fesada ve zarara sevkeder. Bunun için ya ilahî kurallar ya da beşerî, ahlakî ve örfî kurallar insanın özgürlüğünü sınırlandırır. Böylece özgürlük gerekçesiyle çevresine zarar vermesi engellenmiş olur. E. İnsanın Halifeliği Halife, ‘faîle’ kalıbında, “Birisinin yerine kendisinden sonra o işte onun yerine geçen” bir işi, işin esas sahibinin adına yürütendir.1206 Niyabet, ya nâib olunanın hazır bulunmamasından veya ölmesinden ya da aczinden dolayı olur. Bunlardan başka, halife olarak seçileni teşrîf için de olur.1207 Çünkü her nâibin kıymet ve şerefi, asîlin şerefi ve niyâbetin derecesiyle mütenâsiptir.1208 Hilâfet, sözlük anlamı itibariyle başkasının yerine vekâlet etmek demektir.1209 Hilâfetin terim anlamı ise, kendisine nâib ve vekil olarak mahlûkatı üzerinde bir takım tasarruflarda bulunsun, hükümlerini icrâ ve infâz etsin, kanunlarını yürütsün ve üstlendikleri bu görevi nesilden nesile intikal ettirsinler diye, Allah’ın insana bir kısım selâhiyetler vermesi demektir. 1210 Allah’ın diğer varlıklar arasında insan için belirlemiş olduğu bu konum, yeryüzünde sahiplik etme, eşyanın kullanımı, maddi ve manevî yönleriyle yaşanan hayatı geliştirme ve yüceltme, eylemlerinin sorumluluğunu taşıma yeteneğinin verilmesi anlamında her insan halifedir.1211 “Allahü Teâlâ, “Ben yeyüzünde bir halife yaratacağım” demişti.1212 Bununla insana büyük bir yetki verilmiş ve bu yetkisinde sorumlu kılınmıştır. Allah, insana verdiği bu yetkiyi nasıl kullanacağına bakacaktır. “Onlardan sonra sizleri yeryüzünde halifeler kıldık ki, nasıl 1205 Öner, Necati, Hürriyet ve Otorite, Felsefe Dünyası Dergisi, sayı IV, Ankara, Temmuz, 1992, s. 2; Pazarbaşı, a.g.m. s. 58. 1206 Taberî, Tefsir, I. 287; Râgıp, el-Isfahânî, el-Müfredât “hlf” Md. s. 156. 1207 Râgıp, el-Isfahânî, a.g.e.,“hlf” Md., s. 156. 1208 Yazır, a.g.e., I. 300; Cebeci, Lütfullah, Kur’an’da Şer Problemi, Ankara, 1985, s. 1209 Râgıp, İsfahânî, a.g.e., “hlf” Md., s. 156. 1210 Hamdi Yazır, a.g.e., I, 1299. 1211 Demirci, Muhsin, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumulukları, Ensar Yay. İstanbul, 2010, s. 140. 1212 Bakara, 2/ 30. 174 yapacağınızı görelim diye” 1213 Bu ayete göre insan halife kılınmakla aslında imtihan olunmaktadır. Halife, kendisine otorite tarafından verilen görevleri, onun yerine kullanan kişidir. O halde o mâlik değildir, o sadece Allah’ın temsilcisidir ve kendisine mutlak hâkim tarafından verilenler dışında hiçbir güce sahip değildir. Bu nedenle kendi istediklerini yapma hakkına ve yetkisine sahip değildir. O’nun görevi temsil ettiği otoritenin isteklerini yerine getirmektir. Eğer verilen yetkileri kendisinin sanır veya bu yetkileri kendi arzusuna göre kullanırsa veya bir başkasının hâkimiyetini kabul edip, onun isteklerine boyun eğerse bu, Allah’a isyan ve ihanet olur.1214 . Yeryüzüne sahiplik edebilecek yetiler ve yetkilerle donatılmış olan insan da, varlıklar karşısındaki konumu ve ayrıcalıklarının farkında olarak davranışlarını belirleme durumundadır. Bir başka deyişle o, kimliğini, gücünü, yetki ve iradesini, düşünce ve davranışlarını belirleme özgürlüğünde oluşunu bir an bile unutmama yükümlülüğünü taşımalıdır.1215 Allah insanı en güzel şekilde yarattığına ve her şeyi onun emrine verdiğine göre, onu varlıkların başına yönetici yapması da beklenir.1216 İnsan hissî idrak konusunda hayvanla ortaktır. Ancak insan, Allah’ın kendisine verdiği akıl ile hayvanlardan ayrılmakta, düşünceye yetkin olmakla da eşya ve olaylarda inceleme ve etüt yapmakta, küllî kaideleri cüzîlerden çıkarmakta, öncüllerden sonuçlara gitmektedir. İnsanın düşünceye muktedir olması, kendisini ibadetlere ehliyetli kılmış, ihtiyar ve irade sorumluluğu yüklenmesine sebep olmuştur. İşte bu durum, onu yeryüzünün halifesi kılmıştır.1217 Düşünce işlevini yerine getiremediği ve donduğu zaman insan, kendisini hayvandan ayıran baş mümeyyiz niteliğini (aklını) kaybeder; hayvan gibi olur hatta daha kötü bir duruma düşer.1218 “Bu durum ayette şöyle anlatılmıştır: “Yoksa sen onların çoğunun işittiklerini, düşün- 1213 Yûnus, 11/ 14. 1214 Mevdudî, Tefhîmu’l-Kur’ân, I, 55. 1215 Pazarbaşı, Erdoğan, Mes’ûliyetin Kur’an’ı Kerimden Dayanağı, “Kur’an-ı Kerim’de Mes’ûliyet” içinde, İstanbul, 2006, s. 52. 1216 Aydar, Hidayet, a.g.m., , s. 249. 1217 Necati, a.g.e., s. 123. 1218 Necati, a.g.e., s. 132. 175 düklerini mi sanıyorsun? Hayır, onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar yolca daha sapıktır.”1219 İslam’a göre şahsî sorumluluk, insanın diğer varlıklardan farklı olarak akıl ve idrakle temayüz etmiş olmasından kaynaklanmaktadır. İnsanın akılla donatılması, onu yeryüzünde halife kılmıştır. Fakat aynı zamanda insanı yaptığı işten sorumlu tutmuştur. “Verdikleriyle ne yapacağınızı denemek için” 1220 ayetinde ve bunun yorumu olan, “size verdiği akıl, yeryüzü halifeliği, mal, mevki, yetenek, farklı insanî dereceleriyle birbirinize seviye üstünlüğü şeklindeki nimetleriyle sınamak için”1221 ifadelerinde, hep bu sorumluluk hatırlatılmıştır.1222 İnsan irade sahibi bir varlık olarak, hayatında, inanç ve amellerinde hür bırakılmış,1223 ama yaptığı her şeyin kendi sorumluluğunda olduğu da kendisine hatırlatılmış,1224 başıboş bırakılmayıp1225 davranışlarının takip ve kayıt altına alınacağı1226 da haber verilmiştir. İnsanın halife kılınması, hem iradeli hem de sorumlu olması anlamına gelir. Dağlara - taşlara, göklere-yerlere arz edildiği halde, sadece “câhil ve zalim insanın-üstlenip de- çiğnemekten çekinmediği”1227 emanet, itaat ve isyan karşılığında mükâfat ve cezayı göze alarak mükellefiyet sorumluluğunu üstlenmek, “haml-i emanet” ise, bu emanete layık ve kabiliyetli olmak demektir.1228 Burada bahsi geçen “emanet”, Elmalılı ve Mevdûdî’ye göre, “Arz’da imtihan olunmaya elverişlilik” olup, bu da “yeryüzü halifeliği” olarak ifade edilmektedir ki,1229 bu, emanet lafzına verilen “farîzalar, akıl, sorumluluk”, “ikrar ederken taşınan esas niyet, “iman” ve benzeri anlamları da içerir.1230 İnsan kendisini halife tayin edenin yerine koymalı, onun hükümlerini icra etmeli ve O’nun gözettiği maksatlar doğrultusunda hareket etmelidir. İnsan bu dünyada yetkili ve hâkim olan tek varlıktır. Bu 1219 Furkan, 25/ 44. 1220 En’âm, 7/ 165. 1221 İnsan, 76/ 2-3. 1222 El-Behiy, a.g.e., s. 157. 1223 Kehf, 18/ 29; İnsan, 76/ 3. 1224 İsra, 17/ 36. 1225 Mü’minûn, 23/ 115. 1226 Kehf, 18/ 49; Kâf, 50/ 16-18; İnfitâr, 82/ 10-12. 1227 Ahzâb, 33/ 72. 1228 Sülün, a.g.m., s. 30-31. 1229 Hamdi Yazır, a.g.e., VI, 3934; Mevdûdî, Tefhîm, IV, 423-414. 1230 Sülün, a.g.m., s. 31. 176 yetkinin çizilen sınırlar çerçevesi içerisinde kendisine yakışır bir biçimde kullanmalıdır.1231 Bu bir açıdan, insana verilen bu kadar nimetin karşılığı olarak yüklenen külfettir. Çünkü o, yeryüzünün halifesi olma liyakatini gösterebilmek için hür iradeyle donatılarak, bütün yaratılmışlar içerisinde benzersiz bir yer işgal etmektedir. İşte insana yüklenen yeryüzünde adaleti tesis etme görevi dir ki, Kur’an buna “Emanet” demektedir.1232 O da yeryüzünde salâhı sağlamak, fesadı önlemek, denge ve nizamı devam ettirmektir. III. İNSANI FESADA SEVKEDEN SEBEPLER A. Dahili Sebepler 1. İnsanın Za’afları İnsan biyolojik, fizyolojik ve psikolojik olarak diğer varlıklarda bulunmayan birtakım üstün yeteneklere sahiptir. Bunun yanında bazı zaaflarının olduğuna Kur’an işaret eder. Bu zaafların olumsuz görünen boyutları yanısıra isabetli bir rehberlikle onu toplumsal bir varlık olmaya, sosyal dayanışmaya, paylaşıma ve medeniyet kurmaya sevkeden önemli etkenler olduğu da göz ardı edilmemelidir.1233 İnsan, akıllı, iradeli ve birçok güçleri olan bir varlık olmakla beraber, bir takım zaaflara da sahiptir. Kur’an onun bu zaaflarından bir kısmını gazap-şahvet, acelecilik, nankörlük, zalimlik, cahillik, cimrilik, hased ve dünyaya aşırı bağlılık olarak zikreder.1234 Bu zaaflardan herhangi biri insana hâkim olmaya başladığında, diğerleri de onu izleyecektir. Bu çerçevede insanda kendini yeterli görme ve Allah’tan bağımsız hissetme (istiğnâ-tekebbür) eğiliminin varlığından söz edilebilir. Eğer bu duygular kontrol altına alınmazsa, bu zaaflar insanı sadece Allah’a değil, içinde yaşadığı topluma karşı da sorumsuz bir hale getirecektir.1235 İnsanın kendisini ‘müstağnî’ görmesi, onun azgınlaşmasına ve kibre kapılmasına sebep olmaktadır: “Hayır, insan kendini yeterli gördüğü için mutlaka azgınlık eder.”1236 Ayrıca kendini yeterli (müstağnî) gören insan, öğüt 1231 Şâtıbî, el-Muvâkât, (Çev. Mehmet Erdoğan), İz Yay. İstanbul, 1990, II/ 333; Köse, Saffet, İslâm Hukukunda Hakkın Kötüye Kullanılması, İFAV Yay, İstanbul, 1997, s. 45. 1232 Fazlurrahmân, Ana Konularıyla Kur’an, s. 68. 1233 Koç, Ahmet, Kur’an’da İnsan ve Hz. Muhammed, Rağbet Yay. İst. 2005, s. 87. 1234 Demirci, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, s. 59. Geniş Bilgi için, aynı eser, s. 59-74. 1235 Çelik, a.g.e., s. 67. 1236 A’lâk, 96/ 6-7. 177 almaya yanaşmayacağından iman etmeye de yanaşmaz, bu konudaki hiçbir telkîn ve uyarı ona bir fayda sağlamaz.1237 İnsanın fıtratında var olan üstün ruhî cephesi yanında bir de topraktan yaratılan beşerî, diğer bir deyişle maddî ve biyolojik cephesi vardır ve Kur’an insanın bu tabiatı konusunda ruhî ve manevî cephesi hakkında olduğu kadar iyimser değildir. Nitekim cinsellik, evlat, para ve mevki gibi dünya menfaat ve zevklerine aşırı derecede bağlılık, nankörlük, sabırsızlık ve tahammülsüzlük gibi beşerî zaafların da ahlakî bakımdan insanın olumsuz yönlerini teşkil ettiği görülmektedir.1238 Kur’an’a göre insan zayıf yaratılmış bir varlıktır.1239 Fahrettin Râzi (v.606), bu ayette kastedilen zayıflığın, beden zayıflığı olmadığı, bundan maksadın insanı şehvet ve lezzetlere meyletmeye çağıran sebep ve etkenlerin çokluğu olduğuna işaret etmektedir.1240 Zemahşerî (v.538) ve Beydâvî (v.685) ise bu ayetteki zaafiyetin, insandaki şehevî arzulara yenik düşmesi, taatlar konusunda yetersiz kalması olduğunu söylemektedir.1241 İnsanın zayıflığı hem biyolojik hem de psikolojiktir.1242 Biyolojik olarak insan bir mikroba karşı bile mukavemet edemezken, psikolojik olarak ruhunda esen fırtınalara karşı bir varlık gösterememekte, motiv ve komplekslerinin etkisinde kalmaktadır.1243 İnsanın bütün kötü hasletlerinin çıktığı temel güçsüzlük Kur’an tarafından “zafiyet” ve “zihin darlığı” (القطر (olarak tanımlanmaktadır. İnsanın gururu, -kendisini daha yüce bir kanunla özdeşleştirmesi- ve insanın ümitsizliği, şevkinin kırılması bu zafiyetten kaynaklanmaktadır. Ve yine insanın kendisini yok edici benliği, devamlı yem olabileceği hırsı, aceleci ve telaşlı davranışı kendine olan güvensizliği ve kendini mahveden korkuları hep bu zihninin darlığından kaynaklanmaktadır.1244 Ayrıca, “nefsine zulmetmek” deyimi ve “her türlü adaletsizliğin, zulmü yapana geri dönücü olması” fikri, Kur’an’ın sıkça kullandığı ifadeler arasında yer almaktadır.1245 İnsanın kendisine zulmeden eğilimleri, büyük 1237 Abese, 80/ 5-7. 1238 Çağrıcı, Mustafa, İslam Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik Yay. İst, 2000, s. 26. 1239 Nisâ, 4/ 28 1240 Râzî, Tefsîr, IV, 55. 1241Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 491; El-Beydâvî, Nâsuri’d-Dîn Ebî Saîd Abdillah b. Amr b. Mu hammed eş-Şirâzî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dımeşk-Beyrut, 2000, I, 349. 1242 Koç, a.g.e., s. 88. 1243 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 39-40. 1244 Fazlurrahmân, a.g.e., s. 80-81. 1245 Ankebût, 29/ 40; Fâtır, 35/ 43. 178 ölçüde onun “zaafiyet” ve “zihin darlığı” gibi özelliklerinden beslenerek gelişmektedir.1246 Bu anlayışı doğrulayacak şekilde Kur’an, “Allah’ın insanların kalplerini mühürlemesinden,”1247 “gözlerini körleştirmesinden” 1248 ve etraflarına baktıklarında tefekkür etmelerini engellemek için boyunlarına zincir vurulmasından bahseder. “Kalplerin mühürlenmesi” aslında, insanların kendi inkâr ve kötü davranışlarından dolayı karşılaştıkları bir sonuç olarak ifade edilir,1249 Kur’an bunu açık bir şekilde belirtir: “Onlar ‘kalplerimiz perdelidir’ dediler. Hayır, ama inkârlarından dolayı Allah onları lânetlemiştir, artık çok az inanırlar.”1250 İnsanların kalplerinin mühürlenmesinin veya gözlerinin kapatılmasının sebebinin, inkârı, ahireti yalanlaması, isyan ve günahları olduğu da vurgulanmıştır:1251 Dolayısıyla insan davranışlarının içgüdüselliğinden bahsetmek mümkün değildir. İnsan, ya “Tanrı’nın emirlerine uyarak” ya da “yoldan saparak” sürekli olarak hiç sonu gelmeyen zihnî çatışmalara yakalanma veya onlardan kurtulmaya çalışma sürecini yaşamaktadır. Yolunu seçme hakkıyla doğan birey, “uyumlu” ya da “uyumsuz” rollerden birini tercih ederken her hâlükârda rolünden yana davranışlar sergilemeye çalışmaktadır.1252 İnsanı ruhen tanımak, hiç şüphesiz onun psikolojik zaaflarını tanıma noktasında mümkün olabilecektir.1253 İnsan zafiyetlerle yaratılmış olan bir varlıktır.1254 O, yaşamındaki tavır ve hareketlerine bakıldığında aceleci,1255 kıskanç,1256 hased eden,1257 , nankör,1258 zâlim1259, bencil,1260 câhil,1261 dünyaya ve dünyalığa düşkün,1262 malı ve evladının çokluğuyla övünen,1263 1246 Çelik, a.g.e., s. 67. Fazlurrahmân, Ana Konularıyla Kur’an, s. 84. 1247 Bakara, 2/ 7; Şûrâ, 42/ 24. 1248 Bakara, 2/ 18; A’râf, 7/ 179. 1249 Çelik, a.g.e., s. 67. 1250 Bakra, 2/ 88. 1251 Mutaffifîn, 83/ 10-14. 1252 Çelik, a.g.e., s. 68. 1253 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 81. 1254 Nisâ, 4/ 28. 1255 İsrâ, 17/ 11; Enbiyâ, 21/ 37. 1256 Nisâ, 4/ 128. 1257 Nisâ, 4/ 54; Mâide, 5/ 27 1258 Âdiyât, 100/ 6. 1259 İbrâhim, 14/ 34; Şûrâ, 42/48; 1260 Mâide, 5/ 30. 1261 Hûd, 11/ 46; Ahzâb, 33/ 72. 1262 Âl-i İmrân, 3/ 14. 1263 Hûd, 11/ 10; Hadîd, 57/ 20. 179 kendisine çok mal verildiğinde azan,1264 az verildiğinde ümitsizliğe kapılan1265 bir varlıktır. Aynı zamanda o fesat çıkarmaya meyillidir.1266 Çok çabuk ümitsizliğe kapılır.1267 Korkuları endişeleri, kıskanç ve bencil duyguları olan,1268 harîs, öfke ve kin tutan1269 özelliklere sahip bir yapıda yaratılmıştır. İnsan zafiyetleri sebebiyle aceleci ve telaşlıdır, davranışlarının ileride vereceği sonuçları ya göremez ya da görmezlikten gelir. İnsan isyan eden ve kendisine yapılan iyilikleri, verilen nimetleri unutan bir varlık olmakla nankörlüğünü açıkça ortaya koymaktadır.1270 İnsanoğlu yaratılış icabı ilâhî ve şeytanî telkinlere açıktır. İlâhî duygular onu iyiye, güzele, doğru olana, hayırlı işlere sevkeder. Şeytanî telkinler ise Allah yolundan uzaklaştırmaya, kalbine, kötü, çirkin duygular sokmaya çalışır. Şeytanî telkinlerin en önemlilerinden biri kuşkusuz cimriliktir.1271 Cimrilik insana şeytanın fakirlikle korkutarak yaptığı bir telkindir.1272 Bu duyguları onu istiğnaya götürür.1273 İnsan ne zaman feraha kavuşursa derhal Allah’ı unutur. Tabiî sebepler onun istediği neticeleri verince, kendi gücünün kendisi için yeterli olduğu düşüncesine kapılır ve kendini beğenmişlik duygusu içinde, artık bu tabiî sebepler içerisinde Allah’ı görmez. Ama kötü durumlara düşünce, o zaman ya tamamen bir karamsarlık içine düşer; ümitsiz olur,1274 ya da yalnız bu durumda Allah’ı hatırlar. Allah’ı sadece zor duruma düşünce hatırlar, hatta bazen güç durumda bile aklına getirmeyip, O’ndan yardım istemez ve sadece ümitsizlik içinde boğulur.1275 İnsanın zayıf olarak yartılmış olması, onun yaratıcıya yönelmesinde, kulluğa geçişinde yönlendirici bir faktör olur. İnsandaki ebedîlik arzusuna, tükenmek bilmeyen yaşama hırsına, doymayan sahiplenme duygusuna ve geleceği okuyabilme iştiyakına rağmen bunlardan hiç birisine sahip olamaması, bir de ölüm korkusu, yokluk endişesi aczini had safhaya çıkarmak- 1264 Şûrâ, 42/ 27. 1265 Fecr, 89/ 15-16; 1266 Bakara, 2/ 30. 1267 Hûd, 11/ 9; Şûrâ, 42/ 28. 1268 Nisâ, 4/ 128. 1269 A’râf, 7/ 43; Haşr, 59/ 10. 1270İbrahim, 14/ 34. 1271 Demirci, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, s. 67. 1272 Bakara, 2/ 268. 1273 Leyl, 92/ 8-9. 1274 Fecr, 89/ 15-16. 1275 Fazlur Rahmân, a.g.e., s. 81-82. (İnsanın Ümitsiz ve Karamsarlığı” hakkında ayetler için Bkz. Hûd, 11/ 9-11; Fussilet, 41/ 49-51, İsrâ, 17/ 83; Yûnus, 10/ 12.) 180 tadır. Bu durum fıtrattaki güven, huzur ve geleceğinden emin olma arzusuyla birleşerek onun güçlü bir varlığa bağlanmasını adeta zorunlu hale getirmektedir.1276 Allah’ı unutmak, gerek şahsî, gerekse toplumsal insan şahsiyetini yok eder. Çünkü yalnız “Allah’ı hatırlamak” insan şahsiyetini bir bütün olarak muhafaza edebilir. İnsanın tavır ve davranışlarındaki gerginliğin onun dengesini bozduğu, şahsiyetini yok ettiği, her yanlış hareketin bu dengenin bozulmasına yol açtığı için, Allah’ı hatırlama bu denge alanı içerisinde gerçekleştirilmelidir. Kur’an bu dengenin bozulmasını “Allah’ın koyduğu sınırları aşma” olarak tarif etmiştir.1277 İnsan, Allah kendisini kötü bir fıtratta yarattığı için mi böyle davranmaktadır? Yoksa insan kendisi mi bu duruma düşmektedir. Fıtratta bu kötü duygular mevcut ise bunlardan kurtulmak mümkün müdür? Bu ve buna benzer sorular hakkında bazı âlimlerin yorumları şu şekildedir: Zemahşerî, Allah’ın insanı kötü bir fıtrat ile yaratmayacağı gerekçesiyle, olumsuz ve kınanmış olan zaafların yaratılıştan olduğunu kabul etmez. Bunun aksine Allah’ın insanı ‘Ahsen-i Takvîm’ üzere yarattığını savunur.1278 Râzi ise, fıtratta var olan olumsuzlukların ve bu sebeple kınanan zaafların insanda yaratılışla yerleştiği kabul edilirse, bunlardan kurtulmanın mümkün olamayacağını söyler.1279 Kur’an açısından yaklaşıldığında, insanın iki boyutlu olduğu görülmektedir. İnsanda bu iki boyuttan hangisinin ön plana çıkacağını belirleyen faktör, yine insanın kendi hür iradesinde somutlaşmaktadır. İnsanın tarih içerisinde çoğu zaman olumsuz rol oynaması daha çok zaaflarının güdümüne girmesi ile gerçekleşirken, olumlu rol oynaması da onun, genellikle fıtratına uyması, fıtratını koruması, kendisini yabancılaştırıcı etki ve unsurlardan arındırması ile gerçekleşmektedir.1280 Dünyanın bir imtihan yeri olması, imtihanın da mümkün olabilmesi, hayır ve şer gibi zıt bazı kabiliyetlerin varlığını zorunlu kıldığından, insan, zayıflık, acelecilik, şehvet, hırs, zalimlik, kan dökücülük gibi sonradan kazanılanlara nisbeten, bazı cüz’î yeteneklerin kullanılması suretiyle yü- 1276 Koç, a.g.e., s. 88. 1277 Fazlur Rahmân, a.g.e., s. 85. (Allah’ın Koyduğu Sınırlar” hakkında ayetler için bkz. Baka- ra, 2/ 187, 229, 230; Nisâ, 4/ 13; Tevbe, 9/ 112; Mücâdele, 58/ 4; Talak, 65/ 1.) 1278 Zemahşerî, Keşşâf, IV, 495-496. 1279 Râzî, Tefsîr, X, 511-512. 1280 Fazlurrahmân, a.g.e., s. 67-72. Çelik, a.g.e., s. 69. 181 celmesi de alçalması da mümkündür.1281 Şayet bu olumsuz ve zafiyet olarak kabul edilen özellikler eğitilemeyecek ve düzeltilemeyecek olsa, Allah’ın bu durumları düzeltmeleri konusunda uyarılarda bulunması, ilâhî rehberlikle kulları aydınlatması söz konusu olmazdı. Adem’in kendisindeki zafiyetleri anlayıp, hata ettiğini itirafla, tövbe edip kendini affettirmesi ve salâh yolunu tutması1282 bu imkânın varlığını gösterir. Diğer insanlar için de bu yolu takip etme imkânları her zaman vardır.1283 Haddi zatında Âdem’in bu davranışı bütün insanların ıslahının mümkün olabileceğini gösterir. Bu za’fiyetleri onu bazen Rabb’ine ve iyiliklere karşı nankör,1284 çok haksızlık eden,1285 bazen hevâsına tâbi olan bir azgın,1286 bazen kendisine ve çevresine zarar verebilen bir zalim,1287 bencil,1288 cimri,1289 övünmeyi1290 ve övülmeyi seven,1291 fesad çıkaran, kan döken,1292 kavgacı, tartışmacı, hırslı olma gibi özelliklerdir. İnsanın bu zaafiyetleri zaman zaman ortaya çıkar. Bu durumlarda onun kişilik özellikleri, güçlü veya zayıf karakteri zor zamanlarda kendini gösterir.1293 Diğer taraftan insan, tatminsiz, (helû’) hırslı olarak yaratılmıştır.1294 İnsanın tatminsiz olması, kendini aynı derecede hem verimli başarılara hem de kronik memnuniyetsizlik ile hayal kırıklığına sürükleyen bir iç tatminsizlik ile donatılmış olmasındandır. Başka bir deyişle bu donanımın pozitif yahut negatif bir karakter göstereceğini belirleyen, insanın bu Allah vergisi donanımı kullanma tarzıdır.1295 Ancak insanların davranış ve zaafları hususunda da bazı farklılıklar gösterdiklerini unutmamak gerekir. Birinin bir konuda gösterdiği bir zaafa karşılık, diğer birisi bir başka hususta zaaf göstermektedir. Örneğin; insanlardan bazılarının mal ve sevete karşı çok zaafiyeti olup, bu husustaki sap- 1281 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 44. 1282 Bakara, 2/ 37; A’râf, 7/ 23. ; Tâhâ, 20/ 122. 1283 A’râf, 7/ 35. 1284 İbrâhim, 14/ 34; Âdiyât, 100/ 6. 1285 İbrâhim, 14/ 34. 1286 Muhammed, 47/ 14, 16. 1287 Zümer, 39/ 53. 1288 Nisâ, 4/ 128. 1289 Muhammed, 47/ 37-38. 1290 Kasas, 28/ 76. 1291 Âl-i İmrân, 3/ 188 1292 Bakara, 2/ 30. 1293 Yunus, 10/ 12. 1294 Meâric,70/19. 1295 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1187. 182 lantısı her türlü ihanete sevk edebilmektedir.1296 Kur’an buna Yahûdileri örnek verir.1297 Bazıları ise şehvete karşı zaaf göstermektedir. Hiç çekinmeden varını yoğunu şehvetini tatmin uğruna harcamaktan çekinmemektedir. Bazılarında ise makam ve ünvanlara karşı bir zafiyet vardır bunları elde edebilmek için herşeyi yapabilir. Bazıları da şeytanın dürtmeleri altında boğularak; arzularına ait lezzetlere ve şehvet hislerine yenik düşerler.1298 Kur’an insanda var olan bütün bu zafiyetleri, kendisine süslenmiş, âdeta aldatıcı bir görüntüyle karşısında duran çekici, arzu ve istek uyandırıcı unsurlar olarak sayar ve bütün bunların dünya hayatının geçici birer metâ’ı olduğuna dikkat çeker.1299 Allah bütün bu sayılan gönlün arzu ettiği dünyalıklar karşısında, sakınanlar için daha iyi nimetler vadederek,1300 onu bu aldatıcılardan sakınmaya çağırır. Bu yolla insanı zaaflarına karşı tedbir ve koruma yollarının gösterir. )الهوي( Hevâ 2. Sözlükte “istek, heves, meyil, sevme, düşkün olma” gibi anlamlara gelen hevâ kelimesi, terim olarak, “nefsin, akıl ve din tarafından yasaklanan kötü arzulara karşı eğilimi” veya “doğruluk, hak ve faziletlerden/erdem saparak haz ve menfaatllere meyleden nefs manâsında kullanılır.1301 Hevâ kelimesinin anlamının, kabaca, nefsin şehevî ve hayvanî arzularından doğan tabiî temayülü olduğu söylenebilir. Kur’an bağlamında ise, kelimenin hiç değişmeyen anlamı, ‘insanın dosdoğru yoldan sapmasına neden olan kötü temâyül’dür. Dolayısıyla hevâ Kur’an’da, Hakk’tan inzal olunan gerçek bilgi (vahy) anlamındaki ilm’in zıddını oluşturmaktadır.1302 Kur’an-ı Kerim’de ‘hevâ’ vahiy,1303 helâk (hâviyeh), 1304 nefsin arzuları (şehvet)1305 ve iki şey arasında kalan (kalp ile boğaz gibi)1306 rüzgârın alıp götürmesi1307 gibi anlamlarda geçmiştir.1308 1296 A’râf, 7175-176. 1297 Mâide, 5/ 42, 62 1298 Aydın, Hayati, a.g.e.,s. 33 1299 Âl-i İmrân, 3/ 14 1300 Âl-i İmrân, 3/ 15 1301 Râgıp, el-Müfredât, “hvy” Md. s, 796-797. 1302 Izutsu, Ahlâkî Kavramlar, s. 227. 1303 Necm, 53/ 1. 1304 Taha, 20/ 81. 1305 Taha, 20/ 16; Furkân, 25/ 43; Necm, 53/23; Nâziât, 79/ 40. 1306 İbrahim, 14/19, 23, 43. 1307 Hâc, 22/ 30. 1308 Mukatil, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 325-326; ed-Dâmeğânî, Kâmûs, s. 479-480. 183 Kur’an’ı Kerim’de hevâ kelimesi, hepsi de olumsuz anlamda olmak üzere on ayette tekil, onsekiz ayette de çoğul olmak üzere yirmi sekiz yerde geçmektedir. Hadislerde de aynı manada sıkça kullanılmış ve hadis mecmûalarında bu konuyla ilgili özel “Bâb” lar açılmıştır.1309 İnsandaki olumsuz eğilimler arasında şehevî ve gadabî kuvvetler en dikkat çekenleridir. Ancak Allah, insanın özüne bunlardan daha güçlü başka bir fıtrî kabiliyet yerleştirmiştir ki, bu da hikmet olarak adlandırılan güçtür.1310 Hikmet, Hakem ve Hakîm kelimelerinin kökü olan “hkm” )حكم) maddesinin aslı, “salâh maksadıyla fesadın ortaya çıkmasına mani olmaktır.”1311 Kur’an’ı Kerim’deki kullanımlarına göre Hikmet, öğüt, ince anlayış, nübüvvet, Kur’an’ın tefsiri ve Kur’an’ın kendisidir.1312 Bundan dolayı Hâkim’in en bariz niteliği zulmü önlemektir. Hikmetli söz söyleyen kişi olarak Hakîm, hikmeti ile haksızlığı ve yanlışlığı engeller. Hakem ise taraf tutma arzusuna mani olarak taraflardan birisinin zulme uğramasına mani olur.1313 Allah hakîmdir, yaratıklarını her türlü zulme, fesada ve bozukluğa karşı korur. Çünkü Allah fesadı ve fesatçıları sevmez.1314 Yapıp ettikleri itibariyle kendisinde fesat bulunmadığı için, yapıp-ettiği her türlü fiilinde itkân, sürekli bir düzen ve son derece estetik sahibidir.1315 İlmi ve hikmeti her şeyi ihata ettiğine göre,1316 hikmetinin dışında kalabilecek hiçbir şey yoktur ve var olanlar hep bir hikmet ve ahenk içinde, kendilerine en uygun olarak bulunmaları gereken hal üzere yaratılmışlardır.1317 Hikmetten mahrum olan pek çok hayırdan mahrum kalmıştır.1318 Kur’an’a göre hevâ, vahyin zıddı bir durum oluşturmaktadır. Pek çok ayet buna işaret etmektedir.1319 Şu ayet özellikle hevâ ile Allah’ın peygambere uyması için çizdiği yol, koyduğu şeriat birbirinin karşıtı olarak zikredilmektedir: “Sonra da seni din konusunda açık bir yola (şeriat) koyduk. Sen ona uy, bilmeyenlerin hevâlarına uyma.”1320 Vahye dayanmayan söz, 1309 Çağrıcı, Mustafa, “Hevâ” Md., DİA, XVII, 275. 1310 İbn Âşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XI, 82. 1311 Râgıp, a.g.e., s. 133. 1312 ed-Dâmeğânî, Kâmûs, s. 141-142. 1313 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, XII, 141 1314 Bakara, 2/ 205. 1315 Neml, 27/ 88. 1316 Bakara, 2/ 255. 1317 Düzenli, a.g.e., s. 1-2. 1318 Bakara, 2/ 269. 1319 Câsiye, 45/ 23-24; Necm, 53/ 3-4, 23. 1320 Câsiye, 45/ 18. 184 hevâ ve hevestendir. O, toza, toprağa benzer, havada uçup gider.1321 Yani hevâsına tabi olan vahye tabi olmamıştır. Neticede dünyaya saplanıp kalmıştır. Öyle ki, hevasına tabi olan, kendisine yol gösterici olmak üzere ayetler/mucizelerle kendisine yol gösterilen o kimse şeytanın peşine ve takibine takılmış ve hevasına uymakla sanki vahiyden sıyrılmış, hevası yüzünden azgınlardan olmuştur.1322 Bu tamahkârlık ve doyumsuzluk onu haram helal demeden tüketme alışkanlığına götürür. Netice itibariyle aşırı gitmesinin sonunda Allah’ın gazabını hak etmiş olarak helâke sürüklenir.1323 Çünkü Allah’ın indirdiği vahye değil de hevaya tâbi olmanın neticesi sapmak, onun da sonu helâk olmaktır.. Yukarıda kendisine hikmet verilen kimsenin çok hayra kavuştuğu bildirilen ayetten bir önceki ayette de,1324 şeytanın vaadlerine takılıp kalanların hikmetten yoksunlukları sebebiyle şeytanın tuzağına düşerek, infak ve tasadduktan engellenmek suretiyle, dünyalığa karşı bir tutku ve bağlılık onu hevasına kul haline getirmekte böylece ıslah olma ümit ve imkânını da kaybetmektektir.1325 İşte bu dünyalık tutkusu ve doyumsuzluk insandaki fesad duygularını tahrik etmektedir. Kur’an’a göre peygamber hevasına değil ancak kendisine vahiy olarak gelene uyar.1326 Vahye uyduğu için de sapmaktan ve azmaktan uzaktır.1327 Eğer peygamber kendisine indirilen vahye değil de insanların hevasına uyarsa, kendisine gelen vahyi terk etmesi sebebiyle Allah’tan va’dedilen koruma ve velayet kaldırılacaktır.1328 Kur’an’a göre Hakk eğer onların hevâlarına tâbi olsaydı yeryüzündeki her şey fesada uğrardı.1329 Kendilerine gönderilen peygamberin getirdiği vahyi bilgileri tahrif ederek ortadan kaldıran Ehli Kitap şu uyarıya muhatap kılınmıştır: “De ki ey Kitap Ehli, daha önce sapmış ve birçoğunu saptırmış bir kavmin hevâlarına uymayın.”1330 Zira Peygamber ve O’na gelen ayetleri (mucizeleri) inkâra sürükleyen de yine hevâ ve hevâ’ya tabi olmaktır.1331 1321 Tâhiru’l- Mevlevî, Mesnevî Şerhi, Selam Yay. İst. 1969, VI, 46-47. 1322 Bkz. A’râf, 7/175-178. 1323 Tâhâ, 20/ 81. 1324 Bakara, 2/ 268. 1325 Câsiye, 45/ 23. 1326 Necm, 53/ 3-4. 1327 Necm, 53/ 2. 1328 Ra’d, 13/ 37. 1329 Mü’minûn, 23/ 71. 1330 Mâide, 5/ 77. 1331 Kasas, 28/ 47-50. 185 Fesadın baş aktörleri olan zâlimler de vahiyle gelen bilgiyi terkederek hevâlarına tâbi olurlar. Hevâya tabi olmak, insanı sapıklığa düşürür.1332 Ayrıca, insanların hevalarına tâbi olmaları, onları istikametten ve adâletten uzaklaştırır. 1333 Dâvud (a.s.)’a hitaben şöyle denilmiştir: “O’na dedik ki: “Ey Davud! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife (adaletten sorumlu) kıldık. İnsanlar arasında hak ile hüküm ver. Nefis arzusuna (hevâ) uyma, yoksa seni Allah’ın yolundan saptırır. Allah’ın yolundan sapanlar için, hesap gününü unutmaları sebebiyle şiddetli bir azap vardır.”1334 Burada ‘hak’ Allah’ın indirdiği vahiy ve gösterdiği dosdoğru yoldur. Çünkü Allh c.c. “Onların aralarında Allah’ın ‘hak’ olarak indirdiği ile hüküm ver ve onların hevalarına sakın uyma” buyurmak suretiyle buna işaret etmektedir.1335 Kur’an, insandaki hevanın etkisine, sıhhatli yönelişten alıkoyduğuna, bundan dolayı da doğru yoldan ayrıldığına, hak ile batıl, hayır ile şer, hidayet ile dalâletin arasını tefrik etmekten yoksun bıraktığına işaret etmektedir.1336 Genel anlamda Kur’an, insanlardan, motivlerini dizginleme, onları kontrol altına alma ve aşırıya kaçmadan meşru sınırlar çerçevesinde doyurulmalarını istemektedir. Bu sayede kişi, hevâ ve şehvetlerine kul olmaktan kurtulmakta, sadece dürtüleri üzerinde bir denetleyici, kontrol altına alıcı ve yönlendirici olmaktadır.1337 Hevâsına tabi olmaktan kurtulan, kendini cehennemden kurtarmış, olur.1338 Nefsi hevâdan alıkoymak; insanın dürtülerini dizginlemesi, şehvetlerinden alıkoyması ve onları kontrol altına alması demektir.1339 Heva, insanda algı problemi de yaratmaktadır. Biz bu duruma “İnsan bir şeyi görmek istediği gibi görür” ifadesini kullanırız. Bir şeyin gerçekliğini algılamada meydana gelen herhangi bir bozulma ve deformasyon da, motivlerin idrak üzerindeki yansımasıdır. Bazen insan güzel bir şeyi çirkin görür, bazen de çirkin bir şeyi güzel görür. Kur’an, motiv, eğilim ve hevanın, idrakte meydana getirdiği bozulmayı dile getirmektedir.1340 İnsandaki bu özellik Kur’an’a şöyle yansımıştır: “Kötü ameli kendisine süslü gösteri- 1332 Rûm, 30/ 29. 1333 Şûrâ, 42/ 15. 1334 Sâd, 38/ 26. 1335 Mâide, 5/ 48. 1336 Necati, a.g.e, s. 139. 1337 Necati, a.g.e., s. 56. 1338 Nâziât, 79/ 37-41. 1339 Necati, a.g.e., s. 56. 1340 Necati, a.g.e., s. 122. 186 lip de onu güzel gören kimse, ameli iyi olan kimse gibi mi olacaktır?”1341 Diğer taraftan iyi amel sahibinin kendisine yol gösteren vahye, kötü amel sahibinin de hevâya uyarak davrandığı anlaşılmaktadır: “Rabbinin katından açık bir belgesi olan kimse, kötü işleri kendisine güzel gösterilen ve nefislerinin arzularına (ehvâ’ehum) uyan kimseler gibi midir?”1342 Psikanalitik etüdler, insanın kendisini rahatsız ve tedirgin eden, arzu ve hevasına zıt olan şeyleri algılamaya istekli olmadığını ortaya koymuştur. Kureyş müşrikleri ve birçok Yahudî ve Hristiyan, İslam dininin yayılması durumunda otorite ve nüfuzları tehdit altına gireceğinden, Allah elçisinin getirdiği dine razı olmamışlardır. Bu yeni dine karşı hoşnutsuzlukları kendilerini, Kur’an’ı düşünme ve anlama gayesiyle kulak vermeye hazır hale getirmemiştir.1343 İman’dan uzak kişiler, yeri geldikçe daha çok hevaları istikametinde hareket ederler; dilediklerince yaşamak, istediklerini yapmak, her ne pahasına olursa olsun tutkularını doyurmak peşindedirler. Hevâları onları çeşit çeşit yollara, olmayacak hayallere sürükler ve bu hayaller peşinde koşarken hiçbir kural tanımazlar.1344 Netice olarak heva, insanı inanma, iyiliğe yönelme ve hakikati kabul etme yolunda önemli engellerin başında gelmektedir. İnsanı kötülüğe ve fesada sevkeden unsurların da başında heva vardır. Bu duygu, insana iyi olanı kötü, kötü olanı da iyi gösteren bir etkendir. İnsan ‘hevâ’sından kurtulmak için vahye kulak vermelidir.1345 Kur’an, insandaki hevâ’nın olumsuz etkisine, insanı salaha yönelişten alıkoyduğuna, bundan dolayı da doğru yoldan ayırdığına işaret etmektedir.1346 Hevaya tabi olanlar, ilimden, imandan, vahiyden ve hakikatten uzaktırlar. Onların tek arzuları istedikleri gibi yaşamak, nefislerini tatmin adına hiçbir kötülükten çekinmezler. Kendilerini, zevklerini, şehvetlerini ve servetlerini düşünmekten başka bir şey yapmazlar. Bu uğurda her şeyi yapmaktan geri durmazlar, başka hiçbir şeyle tatmin olmazlar. Bunlar İslam’dan uzak durmaya çalışırlar. Çünkü İslâm toplumunda kendilerine yer bulamazlar. 1341 Fâtır, 35/ 8. 1342 Muhammed, 47 14. 1343 Necati, a.g.e., s. 95. 1344 Ünal, a.g.e., s. 356. 1345 Necati, a.g.e., s. 139. 1346 Kasas, 28/ 50; Ayrıca Bkz. Sâd, 38/ 26; Nisâ, 4/ 135; Câsiye, 45/ 23; Necm, 53/ 23; Rûm, 30/ 29. 187 )النّفس( Nefis 3. Nefis, kelime olarak can, kan, ruh, bir şeyin özü, cevheri ve kendisi, o şeyin cümlesi ve bütünlüğü anlamlarına gelmektedir.1347 Dolayısıyla insanın nefsi, kendisi, zatı, özü ve cevheri olarak kabul edilir.1348 İnsandaki gazap ve şehvet kuvvetinin toplandığı şey olarak da kabul edilmiştir.1349 Nefs, latîf bir şeydir ki, bedene tevdi edilen ve kötü huyların mahalli olan bir şeydir.1350 Nefs kelimesi Kur’an’da, hem can, hem ruh hem de bir şeyin zatı manalarına kullanılmıştır.1351 Nefs hakkında Kur’an, insanın beden ve ruh yapısından oluşan beşeri varlık ya da kişiliğine atıfta bulunur.1352 Bu ayetlerde nefsin canlı, hareketli, zevk alan, acı duyan, bir insanın varlığını, kendisini temsil eden bedeni, kişiliği, kimliği olarak zikredilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de nefs çoğulu enfüs şeklinde, kalp/kulûp, insanın kendisi, dindaşlarınız, insanın ruhu, birbiriniz, can/hayat anlamlarında olmak üzere yedi değişik anlamda kullanılmıştır.1353 Bu anlamların bir kısmı ayetlerin bağlamından anlaşılabilmektedir. “Nefs” kelimesi Kur’an’da sık sık kullanılmakta olup, bu kelime İngilizceye “soul” (ruh) diye çevrilmektedir. Halbûki bu terim Arapça’da “kişi” ّوامة” ve” النّفس المطمئنّة” .gelir anlamına” kendisi “veya ibarelerini” النفس الل durum, yön, mizac (huy) veya insan şahsiyetinin temayülleri olarak anlaşılmaları daha uygundur. Bunlar mahiyetleri itibariyle (bedene ait özelliklerden ayırmak için) “ruhî” olarak mütelâ edilebilir, yalnız ruhun bedenden ayrı müstakil bir cevher olmadığını göz önünde bulundurmak gerekir.1354 İslâm kaynaklarında nefis iki değişik anlamda kullanılmıştır: 1. Nefis, insandaki istekler, arzular, güdüler, dürtüler ve duygular bütünüdür. Uygun eğitim almamış insanda ortaya çıkan kötü huy ve özellikler buradan kaynaklanır, 1347 İbn Manzur, Lisânu’l- Arap, “Nefs” Md. VI, 233. 1348 Askerî, Furûku’l-Luğa, s. 83; Râgıp, el-Müfredât, s. 501. 1349 Gazalî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, İhyâ-i Ulûmi’d-Dîn, Şeriket-u ve Mektebetu ve Matbat-u Musdafa, Mısır, 1939, III, 3. 1350 Kuşeyrî, Risâle, (Haz. Süleyman Uludağ), Dergâh Yay, İst. 2003, s. 183. 1351 Râgıp, el- Müfredât, “Nefs” Md. s. 764. 1352 Bakara, 2/ 233, 281; Âl-i İmrân, 3/ 25, 30, 145, 161, 185; Mâide, 5/ 32, 45; En’âm, 6/ 70,151, 164; Yûnus, 10/ 30, 54, 100. 1353 Mukâtil, a.g.e., s. “el-Enfüs” Md. s. 270-271. 1354 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, s. 66-67. 188 2. İnsanın hakikati ve kendisi. Gazzâlî (v. 505), bu anlamda nefsin kalp, ruh ve akılla eş anlamlı olduğunu belirtir.1355 İnsan nefsi iki temel özelliğe sahiptir: a) Nefis dinamiktir, kendi kendisini dengeleyici bir sistemdir ve onda zıt eğilimlerin meydana getirdiği psikolojik bir gerginlik ortamı vardır. Bu gerginlikler davranışlarda güdüleyici bir sistem olarak rol oynarlar. Kur'an'da muhtelif âyetlerde nefsin bu özelliğine işaret edilmektedir.1356 b) Nefiste gelişme ve olgunlaşma gücü vardır. İlkel haliyle nefis, içgüdüsel isteklerin baskın olduğu, dolayısıyla ahlakî ölçülere uyum sağlamakta zorlandığı için kötülüğe yatkındır. Bu özellikteki nefis derecesine nefs-i emmâre denilir.1357 Kur’an, ‘nefs’ mastarından türeyen iki fiil şeklini kullanmıştır. Bunlardan birisi, sabahın ağarması anlamını ifade eden “teneffese”1358 ve insanların bir şeyde yarışmalarını ifade eden “tenâfese”1359 fiilleridir. Kur’an’da nefs, öncelikle tek tek fertlerin kimliği, kendisi, ‘ene’si manâsına kullanılır: “O gün her nefis hayırdan işlediğini hazır bulur.”1360 Yine daha pek çok ayette ‘كم س ف أن‘,’ سهم ف أن‘- kendiniz, kendi, kendin, kendim’ gibi ifadelerde nefs hep tek tek kişiler, o kişilerin benliği, ‘ene’si manâsındadır.1361 Nefs, tek tek her varlığa, diğerlerinden ayrı özellikte bir varlık kazandıran yön, ya da bu varlığın kendisidir. Bu bakımdan nefs, genellikle dünya hayatının, maddi kaynağı olarak görülmüştür. Şu halde, nefsin nebatî ve hayvanî özellikleri vardır; her varlığın ayrı bir nefsi veya her varlık ayrı bir nefs olduğu gibi kendinde her varlıktan bulunan insan nefsi de madenî, nebatî ve hayvanî unsurlardan oluşur.1362 Âyetlerdeki “nefs” kavramıyla da, insan olarak nitelediğimiz varlığın fiilerinin gerçekleşmesine ve insan düşüncesine ve aklına etki etmesine işaret edilmektedir. Allah’ın nefislerde olanı bilmesi, “Allah onların kalplerinde olanı bilir” ve “Allah onların gönüllerinde gizlediklerini de açığa vurduklarını da bilir” 1363 ayetlerinde ifade edilen Allah’ın kalplerde ve gönüllerde olanı bilmesi ile aynıdır. Elbette Kur’an’ın kalp terimini düşün- 1355 Gazalî, İhyâ, III, 3. 1356 Şems, 91/ 7-10; Tîn, 95/ 4. 1357 Heyet, Kur’an Yolu, V, 504-505. 1358 Tekvîr, 81/ 18. 1359 Mutaffifîn, 83/ 22. 1360 Âl-i İmrân, 3/30. 1361 Ünal, a.g.e. s. 195-196. 1362 Ünal, a.g.e. s. 196. 1363 Nisâ,4/ 63; Neml, 27/ 74. 189 cenin merkezi olarak nitelendirdiği unutulmamalıdır. Fakat insanın düşünce planı, insanı eyleme yönelten ve etkiyi kabul eden şey, insandan ayrı bir şey değildir.1364 Nefsin “kötülüğü emredici” anlamda kullanılmasına gelince, bununla ilgili ayet şöyledir: “Ben nefsimi temize çıkarmıyorum. Çünkü nefis, ısrarla kötülüğü emredicidir. Ancak Rabbimin acıyıp koruduğu hariçtir.”1365 Ayette söz konusu edilen şahıs, Tefsirlerin çoğunluğuna göre Hz. Yusuf, bir kısım müfessire göre Mısır kralının karısıdır. Çünkü ayetin öncesine göre burada krala bir ihanet söz konusudur. M. Hamdi Yazır ayetin tefsirinde; “Nefsimi tebrie de etmem –Yani Yûsuf’un gıyabında kendisine hıyanet etmediğimi bilsin diye hakkı itiraf ederken kendimi hıyanetten büsbütün tebrie ve tenzih de etmem, çünkü mukaddema söylediğimi söyledim, yaptığımı yaptım, fi’l-hakika nefis “emmâratün bissû’dür – haddi zatında nefsi beşer fenalığı kuvvetle âmirdir, fenalık kumandanıdır. Yani umumiyetle nefsi beşerînin tabiatında şehâvete meyl ve o yolda kuvâ ve âlâtını isti’mâl eylemek hasleti vardır. Ve binaenaleyh sırf nefsine kalırsa insan fenalığa düşer.1366 Genel olarak nefsin yaratılışında şehvete, günaha ve kötülüğe doğru bir eğilim vardır. Nefs kendi gücünü bu yönde kullanır. Bu nedenle insan sırf kendi nefsiyle başbaşa kalırsa kötülüğe sürüklenir. Ancak Allahu Tealâ’nın koruduğu, lütuf ve rahmetiyle bütün kötülüklerden arındırılmış, temizlenmiş, başka bir deyişle terbiye edilerek ruhânî ve manevî özellikler kazandırılmış nefisler bundan müstesnadır. Allah’ın himayesi nefsin kötülüğü emredici özelliğini etkisiz kılar.1367 Kur’an’da nefsin kötülüğe sevkedici özellikleri olduğunu ifade eden başka ayetler de vardır. Meselâ, Hz Yusuf’un kardeşleri sahte kan bulaştırılmış bir gömleği babalarına getirdiklerinde babaları Yakup şöyle demişti: “Her halde nefsleriniz sizi aldatıp (kötü) bir işe sürükledi” 1368 Çünkü kardeşleri Yusuf’u öldürme kastıyla kuyuya atmışlardı. Bu eylemleri Yusuf’un kardeşlerini yakıp kavuran haset duygularından başka bir şey değildi. Sâmri, Hz Musa Tûr dağına gidince ardından bir put icad etmiş onu insanların önüne ilâh olarak çıkarmış ve insanlar da ona tapmaya başlamışlardı. Bu duruma tepki gösteren Musâ’ya Sâmiri şöyle cevap vermişti: “Nefsim bana 1364 Yar, a.g.e., s. 57-58. 1365 Yûsuf, 12/ 53. 1366 Hamdi Yazır, a.g.e., IV, 2873. 1367 Ögke, Ahmet, Kur’an’da Nefs Kavramı, İstanbul, 1997, s. 32. 1368 Yûsuf, 12/ 18. 190 böyle yapmayı hoş gösterdi” 1369 İnsan içindeki haset duygusunu en yakın kardeşine karşı harekete geçiren nefsin, Hz Adem’in oğulları arasında nasıl bir kardeş katline götürdüğünü Kur’an şu ayetle açıklıyor: “ Derken nefsi onu kardeşini öldürmeye itti de, (nefsine uyarak) kardeşini öldürdü ve böylece ziyan edenlerden oldu.”1370 Yukarıdaki her iki ayet de nefsin insan içindeki kıskançlık duygularıyla, dünyalığa olan hırsın nasıl insanı kötülüğe sevkettiğini ortaya koymaktadır. Kendine verilen istidâtları yanlış yollarda kullanan nefis, bir birey olarak neticede kendini hakikatin ölçüsü olarak görür ve böylece ruh ve mutlak hakikat, dolayısıyla Hakk da örtülmüş olur. Küfür budur ve yeryüzünde fesat, kavga ve anarşinin kaynağıdır. Tek tek bireylerin adetâ birer ‘rabb’, nefsaniyetinin de ilâh haline gelmesi, yeryüzünün kan gölü ve zulüm meydanı haline gelmesi demektir.1371 Kur’an’a göre nefs (kişi), şeytanın vesveselerine kapılarak ona uyar, onunla işbirliğine girer, kötülüğü işletir, fakat şeytan onu hesap gününde yüzüstü bırakır, nefs de bundan pişmanlık duyar. “O halde beni kınamayın, nefsinizi (kendinizi) kınayın. Artık ben sizi kurtaramam, siz de beni kurtaramazsınız.” 1372 Nefsin (kişi) aniden gelen bir azap karşısında pişmanlık duyması kötülüğe kendisinin sebep olduğunu kabulü anlamına gelir.1373 Nefs, sadece şeytanın fısıltılarına kanmakla kalmaz, ayrıca kendi de insana birtakım kötülükleri yapması yönünde vesvese verir.1374 “And olsun insanı biz yarattık ve nefsinin ona verdiği vesveseyi de biz biliriz. Çünkü biz ona şah damarından daha yakınız.”1375 Ayrıca nefs insana cimriliği emreder ve insanı infak ve tasadduktan neticede şükürden alıkoyar.1376 İnsandaki cömertlik ve îsâr duygusunu öldürür. Bu yönüyle nefs, cimriliğinden sakınılması gereken bir unsurdur.”1377 Nefisler kıskançlığa ve bencil duygulara hazır ve elverişlidir. İnsandaki haset duygularını tahrik eder.1378 Nefs’teki bu özellikler, insanı eşler arası ıslahı değil, fesadı, kardeşler arası sevgiyi değil husumeti ve cinayeti, kana- 1369 Tâhâ, 20/ 96. 1370 Mâide, 5/ 30. 1371 Ünal, a.g.e. s. 197. 1372 İbrâhim, 14/ 22. 1373 Zümer, 39/ 56. 1374 Ögke, a.g.e. s. 32. 1375 Kâf, 50/ 16. 1376 Ögke, a.g.e. s. 32. 1377 Haşr, 59/ 9. 1378 Nisâ, 4/ 128. 191 atkâr olmayı değil tamahkâr ve saldırgan olmayı, paylaşımcı değil bencilliği ortaya çıkarır ki bütün bu olumsuzluklar, hem toplumda hem de tabiatta fesadın çoğalmasına sebep olmaktadır. İnsanlar, hırs ve bencillikleri, haset ve kıskançlıkları sebebiyle gözü dönmüşçesine birbirlerine ve etraflarına zarar vermeye yönelmektedirler. Daha fazla kazanma, hükmetme isteği insanları saldırgan hale getirmektedir. Bu yönüyle nefis, fesada sebep olan en önemli unsurlardandır. Öyle ise Yüce Rabbin huzurunda verilecek hesaptan korkup nefsi hevâdan, kötü isteklerden alıkoymak gerekmektedir.1379 Nefsi kötü arzularından (hevâ) engellemek ve böylece nefsin kötülüklerinden kurtulmak ve ebedî hayatın huzuruna ermek mümkündür.1380 İnsanı Allah’ın dininden (İslam), Peygamber’in yolundan alıkoyan nefistir. Ayette şöyle buyurulmuştur: “Kendini (nefsini) bilmeyenden başka İbrahim’in dininden kim yüz çevirir? 1381 Ayette “sefih nefis” olarak geçen ifade kendini bilmeyen diye çevrilmiştir. Her türlü kötü huy ve arzuların sahibi nefstir. Vahiyden yüz çevirerek hevâya uyma, zanna tabi olma, bir takım tanrılar icad ederek Allah’a şirk koşma hepsi nefsin kötülükleridir.1382 İnsanın nefsini unutması veya ayette geçtiği şekliyle “Allah’ın nefsini kendisine unutturduğu kimse” 1383 tabirine gelince, bu konuda İbn kayyım el-Cevziyye (v.751), “Kitabu’r-Rûh” isimli eserinde şu açıklamayı yapar: “Her yönüyle değil de bazı yönlerden özellikle nefsin olgunlaşması, maslahatı ve saadeti konusunda onlar nefislerini unuttular. Şehvet, haz ve irade yönüyle nefislerini unutmamış olsalar bile, Allah c.c. yapmaları, elde etmeleri gereken nefislerinin maslahatlarını; sakınması, uzak durması gereken ayıpları, kusurları; Allah’ı tanıması, bilmesi için yaratılan olgunluğu onlara unutturmuştur. Bu yönlerden onlar, nefisle ilgili bazı hususları bilseler de nefislerinin gerçeklerinden habersizdirler.1384 İnsanda nefis, imana engel olan, kötülüğü ısrarla emreden yönüyle bütün kötülüklerin kaynağı olurken,1385 terbiye edilerek kendini sorgulama ve kınama noktasına ulaşabildiği gibi,1386 kişi kendi nefsiyle bir mücadele ve 1379 Ögke, a.g.e., s. 32. 1380 Nâziât, 79/ 40. 1381 Bakra, 2/ 130. 1382 Necm, 53/ 23. 1383 Haşr, 59/ 19. 1384 İbn Kayyım, el-Cevziyye, Kitabu’r-Rûh, Çev. Şaban Haklı, İstanbul, 1993, s. 272. 1385 Yusuf, 12/ 53. 1386 Kıyâme, 75/ 2. 192 savaşa girişerek1387 de nefsini kötülüklerden engelleyebilir. Bunun bir sonraki ve en iyi mertebesi ise, iyilik yapmaya alıştırılmış, emir ve kontrol altına alınmış bu özelliğiyle de kendisinden memnun olunan nefistir. Bu nefis Kur’an’da (ةّالمطمئن النفس - ةّالمرضي النفس (olarak ifade edilmiştir.1388 Nefis dediğimiz şey, eğitilerek, terbiye edilerek iyiliğe yöneleceği gibi, boş bırakılarak, arzu ve hevasına terkedilerek azgınlaşıp kötülüğe de meyledebilir. Öyleyse nefsi kötülemek ve aşağılamak yerine, eğitmek, terbiye etmek, manevî yönü kuvvetlendirmek, sâlih amellere yönelmek, takvâya ulaşmaya çalışmak, yani kulluk bilinci kazanmak tercih edilmelidir. )الجهالة( Cehalet 4. Cehâlet ve ‘cehl’in ilk anlamı ilmin, bilmenin zıddı olarak İslâm literatünde yer almış bir kavram olarak kullanılmaktadır. İkinci anlamı bir şeye olduğunun hilâfna inanmak, üçüncü anlamı ise bir şeyi hakettiği şekilde yapmamaktır. İtikadı ister sahih ister bozuk olsun namazı kasden terkedenin namaz kılanla alay etmesi gibi ki burada “istihza” hareketi cehalet olarak algılanır. Bununla birlikte, düzensiz işleyiş, bir şeyin üzerinde bulunduğu durumun haricinde düşünüp, aksine bir davranış sergilemek anlamlarına da gelmektedir.1389 “Cehl” kelimesi, “bilmemek, bilgi ve görgüden yoksun olmak” anlamında bir masdar olup, isim olarak da kullanılmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de dört yerde cehâlet şeklinde, yirmi ayette de aynı kökten gelen değişik isim ve fiiller şeklinde geçmektedir.1390 Câhiliye dönemindeki kullanımına dayanarak ‘cehl’in esas olarak, “azgınlık, serkeşlik, arzuların etkisinde kalma, hayvanî içgüdülere boyun eğme”, kısaca, “barbarlık” anlamına geldiğini ortaya koymuşlardır. Buna göre câhilin karşıtı, âlimden ziyade, ihtiyatlı, ağırbaşlı, ahlâkı bütün, bu gün “medenî” insanı ifade eden “halîm” olarak kabul edebiliriz.1391 Kur’an, Lût kavminin şehevî arzularını tatmin konusunda ortaya koydukları sapkınlık ve aşırılıkları “câhillik” olarak değerlendirilmektedir.1392 Bu yapıları sebebiyle karşılaştıkları problemleri akıl ve muhakeme yoluyla ölçüp sükûnet ve vâkar ile değerlendirmeden öfkelenip hiddete kapılarak taşkınca hareketler sergilemek1393 onların genel karakterlerini yansıt- 1387 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 20-22. 1388 Fecr, 89/ 27- 28. 1389 Râgıp, el-Isfahânî, a.g.e., s. 102; Zebidî, Tâcu’l-Arûs, “chl” Md. VII, 368-369. 1390 Abdulbâkî, M. Fuad, Mu’cem, “chl” Md. 1391 Çağrıcı, Mustafa, DİA “Cehâlet” Md., VII, 219. 1392 Neml, 27/ 55. 1393 Öğmüş,, Câhiliyede Araplar, s. 147. 193 maktadır. Izutsu, Goldziher’in ‘cehl’i, ilmin karşıtı değil, aslında “uygar insan’ ‘makul insan’ anlamına gelen, sakınma, sabır, hoşgörü ve körükörüne bağlanmaktan uzak durma gibi özellikleri kapsayan ‘hilm’in zıddı olduğunu belirtir. Yani cehalet ilmin değil ‘hilm’in zıddıdır demektedir. O’na göre kelimenin birincil semantik işlevi, putperest Arapların haşin ve gözü kara mizacına gönderme yapmasıdır.1394 Izutsu daha da ileri giderek ‘cahiliyye’nin ‘bilgisizlik’ ile uzaktan yakından hiçbir alâkasının olmadığını, kelimenin asıl anlamında, kabile onurunun sonuna kadar korunması, yılmaz bir çekişme ve böbürlenme ruhu ve aşırı derecede tutkulu bir mizaçtan kaynaklanan her türlü kaba ve ham davranışlar bulunduğunu belirtir.1395 Şeref ve haysiyetin bu kadar önemsenmesine karşın hilim ve yumuşak huyluluğun çok da makbul bir davranış olarak görülmediği “câhiliye”, bu ikisi arasında bir zıtlık vehmedilerek hilm ile hareketin zillete eşdeğer kabul edildiği bir dönemdirArap şiirlerinde de “cehâletin bu anlamlarda kullanıldığı bir gerçektir. Amr b. Külsûm’ün Mu’allâka’sında yer alan şu beyit buna en açık örnektir: أال اليجهل ّن أحد علينا فنجهل فوق جهل ألجاهلينا “Hele biri kalkıp bize karşı bir cahillik etmeye görsün, biz cehâlette herkesten üste çıkar, câhilliğin ne demek olduğunu gösteririz.”1397 Anlamındaki beyitte cehâlet, şiddet ve saldırganlık” manâsında kullanılmış ve câhiliye toplumunda bir erdem sayılmıştır. İslâm açısından câhiliye, “iyiyi kötüden ayırt edemeyen, yaptıkları kötülükler için aslâ af dilemeyen, hayra sağır, gerçeğe kapalı, ilâhî hidayete gözlerini kapayanlar için onların genel karakterini yansıtan, duyarsız ve vahşiyane bir tutum1398 olduğu anlaşılmaktadır. Cehl ve cehâlet, ilmin zıddı olan bilgisizlik yanında öfke, şiddet, saldırganlık, serkeşlik gibi ahlâkî kötülükleri ifade eden bir terim olarak geçmektedir.1399 Cehâlet, aynı zamanda “bilgisizlik, kibir, bozgunculuk, serkeşlik gibi anlamlara gelen bir ahlâk terimidir.”1400 Bundan cehâletin bilgisizlikten çok daha farklı ve geniş bir anlama sahip olduğunu anlıyoruz. Vahşetin, haksız- 1394 Izutsu, Kavramlar, s. 77; A.y. Kur’an’da Tanrı ve İnsan, s. 302-303; Öğmüş, a.g.e., s. 144. 1395 Izutsu, Kavramlar, s. 79. 1396 Öğmüş, a.g.e., s. 143. 1397 Ez-Zevzenî, Abdullâh el-Hasen b. Ahmed, Şerh-u’-Mu’allakâti’s-Seb’a, Mektebetu’l- Asriyye, Beyrut, 1425/2005, s. 184, B. No: 53; Öğmüş, a.g.e., s. 143-144, Ebû Zeyd el- Kureşî (Cemheret-u Eş’ari’l-Arap)’dan nakille; Izutsu, a.g.e., 77-78. 1398 Bkz. Izutsu, Kavramlar, s. 82. 1399 Çağrıcı, “Cehâlet” Md., DİA, VII, 219 1400 Çağrıcı, “Cehâlet “ Md. DİA, VII, 218. 194 lığın, ahlâksızlığın, adaletsizliğin son derece yaygın olduğu şirk toplumlarının İslâm’la tanışmadan önceki haline “câhiliye toplumu” denilmesinin sebebi budur. İnsanlardaki cehâlet, onları şirke, sapıklığa ve hak tanımazlığa sevk etmiştir. Bu yönüyle cehâlet, fesadın önemli bir sebebidir. Kur’an’ın ilk inen ayetlerinde bilginin en önemli yolu olan okumaya vurgu yapılması, insana bilmediklerinin öğretildiğine işaret edilmesi,1401 kalem’e ve yazıya yemin edilmesi,1402 Peygamber (s.a.v.)’in cahillerden yüz çevirmesi, onlara aldırmaması konusunda uyarılması,1403 bilenlerle bilmeyenlerin bir tutulmaması Kur’an’ın cehâlete karşı bir tavır aldığını gösterir. Bunlar aynı zamanda dolaylı olarak cehâletin insan için en başta gelen kusur ve tehlikelerden biri olduğunu da gösterir.1404 Nitekim Râgıp elIsfahânî de, insanı diğer canlılardan ayıran meziyetlerin başında akıl ve bilginin geldiğini hatırlatarak hayatını bilgisizlik içinde geçiren bir kimsenin hayvanlık mertebesini aşamayacağını, hatta varlık dahi sayılamayacağını belirtmiştir. Çünkü hayvan kendi varlık imkânlarından tam olarak faydalanırken cehâlete razı olan insan, bilgi edinme imkânını kullanmamıştır.1405 Allah inancında, insanı birtakım olumsuzluklara ve sapmalara sürükleyen cehaletin etkileri, insanın Allah ile ilişkilerinde olduğu kadar, kendisiyle ve sosyal çevresiyle ilişkilerinde de ortaya çıkmaktadır. Kabaran şehvetin ve öfkenin aklı örterek hilmi gidermesiyle, gerçeğe karşı duyarsızlaşan cahil insan, bir taraftan nefsine, diğer taraftan başka insanlara zulüm ve taşkınlık yaparak1406 cehaletini ızhar etmektedir. Cehâlet Kur’an’da itikadî, amelî ve ahlâkî anlamlarda olmak üzere; Nuh kavmi ve İsrailoğullarının Peygamber’den tapınacak putlar yapmasını istemeleri,1407 Allah’ın emirlerini dinlememe adına peygambere karşı direnmeleri,1408 aynı gerekçeyle Allah’ın emirleriyle alay etmeleri cehalet kabul edilmiştir.1409 Lût kavminin işlemiş olduğu sapıklık/ahlâksızlık,1410 zinaya meyil ve şehvet düşkünlüğü1411 ile Hûd kavminin peygamber’in Allah’ın 1401 A’lâk, 96/ 1-5. 1402 Kalem, 68/ 1-2. 1403 A’râf, 7/ 199. 1404 Çağrıcı, Mustafa, “Cehâlet Md. DİA, VII, 218. 1405 Râgıp, el-Isfahânî, ez-Zeri’a İlâ Mekârim’ş-Şeri’a, Dâr-u İkra’, Dımeşk, 2001, s. 99; Çağrıcı, Mustafa, “Cehâlet” Md. DİA, VII, 218. 1406 Koç, a.g.e., s. 89. 1407 A’râf, 7/ 138; Zümer, 39/ 64. 1408 Hûd, 11/ 25-29. 1409 Bakara, 2/ 67. 1410 Neml, 27/ 54-55. 1411 Yusuf, 12/ 33. 195 azab uyarılarına karşı cesaret göstermeleri1412 gibi pek çok davranış “cehalet” olarak vasıflandırılmıştır. Ayrıca İslâm öncesi yaşantı olarak ifade ettiğimiz cahiliye yaşantısı, Kur’an’ın da ana hatlarını çizdiği, egoizm ve nemelâzımcılık,1413 müstehcen giyim ve davranış tarzı,1414 ateşli bir milliyetçilik (hamiyyet) ve gurur,1415 zevke ve hevâya göre bir yaşayış ve bunun üzerine kurulu bir hukuk sistemi,1416 olarak ele alınmıştır. Câhiliye dönemine ait şiirlerle Arapların yaşayış ve anlayışları üzerine yaptığı çalışmada Harun Öğmüş, “Arapların izzet-i nefsine çok düşkün olduklarını, şeref ve haysiyeti rencide eden bir muameleye maruz kaldıklarını veya en küçük bir zulüm ya da haksızlığa uğradıklarını farkettiklerinde isyan ediyorlardı, bu durum da onları savaş zeminine çekiyordu” demektedir. Câhliye dönemi Araplarında savaşın zâhirî sebeplerinin, Arapların kibirle eşdeğer gördükleri şeref ve haysiyet anlayışının olduğunu söylemek mümkündür.1417 Böylece cahiliye yaşantısının inanç ve düşünce yapısı, yaşam tarzı ve sosyal realitesi, ahlâk ve davranış, yargı ve siyasal düşüncesinin dört bir taraftan kuşatıcı bir çerçevesi çizilmiştir.1418 Câhiliye dönemi âdetlerinin başında kendi ırkı, soyu ve kabilesiyle övünme, diğer kabileleri hor görme ve onlara üstünlük taslama âdeti gelmektedir. Bu durum kimi insanları, Hucurât suresi ayetlerinde yasaklanan1419 iç çatışmalara, alaya alma, kötü lâkap takmaya, su’izanna, tecessüse ve gıybete sürüklüyordu.1420 Çoğunluğunu okuma yazma bilmeyen bedevîlerin oluşturduğu Arapların câhiliye dönemleri haram ayların dışında güvenliğin olmadığı, kabilelerin sürekli birbirlerine saldırdığı kargaşalı, çalkantılı, heyecan ve macera dolu bir hayat olduğu1421 için “Câhiliye Dönemi” olarak isimlendirilmiştir. Gerek Kur’an’ın ifadelerinde gerekse müfessirlerin açıklamalarında, cehâlete tekâbul edecek kelimenin hevâya göre hareket etmek anlamının daha uygun olduğunu, bundan dolayı “cehâlet” kavramını, hevâya göre 1412 Ahkâf, 46/21-23. 1413 Âl-i İmrân, 3/ 154. 1414 Ahzâb, 33/ 33. 1415 Fetih, 48/ 26. 1416 Mâide, 5/ 49-50. 1417 Öğmüş, Harun, Câhiliye Döneminde Araplar, İz Yay. İst. 2013, s. 141-142. 1418 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 228-229. 1419 Hucurât, 49/ 11. 1420 Güven, Şahin, Erdemli Toplumun İnşası, s. 281. 1421 Öğmüş, Harun, Kur’an Yorumunda Şiirin Yeri, İSAM yay. İst. 2010, s. 41. 196 hareket etmek olarak tarif etmenin daha isabetli olacağı yönündeki açıklamalar Arapların yaşam tarzları ve karakter yapılarına da şahitlik etmektedir. Çünkü Araplar, kolaylarına geleni tercih etmeleri, keyfe göre açılıp saçılmaları, aralarında aşiret taassubu ile hareket ederek kan dökmeleri, hep hevâya göre hareket etmenin bir neticesi olduğundan, “câhiliye” olarak anılmaktadır.1422 Müşriklerin, Allah’tan gelen vahye değil, arzu ve heveslerine (hevâ) uymaları ve bu yüzden de hevâlarına uygun yasalarla hükmolunma istekleri bir cehâlet alâmeti olarak kabul edilmiş ve Peygamber’in bu konularda onların isteklerine uymaması, hevâlarına göre hükmetmeyip, Allah’ın indirdiği hükümlerden şaşmaması konusunda uyarılmaktadır. 1423 Cehâletle vasıflanan bu insanların peygamberi Allah’ın hükmünü uygulamaktan engellemeye çalışmaları sebebiyle büyük bir cezaya çarptırılacakları ve “fâsıklık” damgası yiyecekleri haber verilmektedir.1424Cehâlet hem itikadî hem de ahlâkî yönden insanı bozulmaya ve sapmaya götürür: “De ki. Ey cahiller!“Siz bana Allah’tan başkasına ibadet etmemi mi emrediyor sunuz?1425 Cahillere karşı erdemli bir davranış sergilemek gerektiğini Furkan suresindeki şu ayetten anlıyoruz: “Onlar (Rahmânın Kulları), yeryüzünde ağır başlı bir şekilde yürürler, cahiller kendilerine sözle sataşınca, ‘selâm’ derler.”1426 Bu ayet, cehâletin, ağırbaşlılığın zıddı olduğu, cahillerin de konuşulacak, tartışılacak, dostluk kurulacak kişiler olmadıklarına işarettir. Ayrıca, oruçlu olan bir kimseye cahiller sözle sataşacak olurlarsa, onlara karşı “ben oruçluyum” diyerek oruçlu iken saldırgan olmaya karşı olduklarını söylesinler”,1427 anlamındaki hadis-i şerifte de cehâletin bu anlamına dikkat çekilmiştir. Kur’an’da iki yerde zulüm kavramı küfür ve ‘cehl’ kavramlarıyla birlikte ‘mübalâğalı ism-i fâil’ kalıbıyla kullanılmıştır. Özellikle bunlarla da, insanın cehalet ve nankörlüğü vurgulanmıştır. Cehaletin, emanet olarak isimlendirilen kulluk ve şükür görevini ifade eden ayetlerde1428 kullanılması, insanoğlunun özellikle kulluk ve nimetlere karşı şükür görevini yerine 1422 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 229. 1423 Sâd, 38/ 26. 1424 Mâide, 5/ 48-50. 1425 Zümer, 39/ 64-66. 1426 Furkan, 25/ 63. 1427 İbn Mâce, “Sıyâm”, 21. 1428 Ahzâb, 33/72; İbrahim, 14/ 34. 197 getirmede büyük ihmali olduğuna dikkat çekilmiştir.1429 Bu ayetlerde insanın “zalûm” ve “cehûl” oluşuna vurgu yapılmıştır. Cehâlet, insanı düşünme, akletme, ibret alma, hakikate ulaşma gibi eylemlerden alıkoyduğu için Kur’an tarafından eleştirilmiştir. Allah, insanı evrene bakmaya, onun eşsiz yapısını, kusursuz işleyişini düşünmeye teşvik etmektedir. Nitekim aynı şekilde insanı ilim tahsiline, Allah’ın çeşitli ilim sahalarındaki sünnet ve kanunlarını öğrenmeye teşvik etmektedir.1430 Bakma, gözlem yapma, düşünme ve araştırmayı teşvik eden çok sayıda ayet bulunmaktadır.1431 Kur’an insan olmanın en önemli özelliğinin akıl olduğunu söyler: “Allah katında canlıların en kötüsü, düşünmeyen sağırlar ve dilsizlerdir.” 1432 “Yoksa sen onların çoğunun işittiklerini, düşündüklerini mi sanıyorsun? Hayır, onlar hayvanlar gibidirler. Hatta onlar (gittikleri) yol bakımından daha şaşkınlar.” 1433 Câhiliyyenin temel unsurlarından biri, ilimden kaynaklanmaması ve doğrudan doğruya hevâlarına uyan kişilerin ‘emâniyy’lerine, yani kuruntularına veya kurgularına dayanmasıdır. Emâniyy, ‘ümniyye’nin çoğulu olup, kişinin nefsinde, hayalinde kurduğu, arzuladığı, peşinde koştuğu hayaller, kuruntular, boş arzulardır. Kuru temennilerden başka bir şey olmayan emâniyy, hevâlarına uyan kişilerin hep gerçekleştirmeye ve ulaşmaya çalıştıkları hayallerdir ki, işte bu tür hayallerle davranan insan, câhil insandır. Bu tür ümniyyeleriyle hevâlarına uyan kişiler, ilimden uzaktır; kendilerine çizdikleri yol, düşünme ve yaşantı biçimleri ilme değil, ancak zanna dayanır; her şeyi zanlarına dayanarak ölçer, nefsânî takdir ve tahminlerle bir takım yargılara varır, keyiflerine göre hüküm verirler. Bunun neticesinde de, câhiliyye, bir sistem, bir yaşantı ve düşünme-inanma şekli olarak ortaya çıkar.1434 Cehâlet toplumları, vahye kulak vermeyen, Allah’a ibadete yanaşmayan, peygamberleri yalanlayan, onlara iman edenleri küçümseyen, hakikatlere karşı kör, nimetlere karşı nankör davranan bir duruma düşürmektedir.1435 Câhiliyye insanları, başkaları gibi kendilerinin de putları olmasını isteyen taklitçilerdir.1436 1429 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 234. 1430 Necati, a.g.e., , s. 124. 1431 Bakara, 2/ 164; En’âm, 6/ 99; Hâc, 22/ 40; Yunus, 10/ 110; Ankebût, 29/ 20; Rûm, 30/ 8; Zümer, 39/ 9; Abese, 80/ 24-32, Târık, 86/ 5-7; Gâşiye, 88/ 17-21. 1432 Enfâl, 8/ 22. 1433 Furkan, 25/ 44. 1434 Ünal, a.g.e. s. 356-357. 1435 Hûd, 11/ 25-29. 1436 A’râf, 7/ 138. 198 Câhilî değer hükümleriyle, kendilerini üstün, ileri görüşlü, en iyi düşünen kimseler kabul edip, rasüllere inanan yoksul, kimsesiz, servet ve güç sahibi olmayan mü’minlerin rasüllerin yanından uzaklaşmalarını ve o zaman inanacaklarını ileri sürerler. Yani Tevhîd’in de, şirk gibi kişileri dünyevî makam, servet güç, fizikî görünüm vs. göre sınıflandıracağı zannıyla, değer hükümlerini terk etmek ve câhiliyyede horladıkları kişilerle bir arada bulunmak istemezler.1437 Kur’an’ı Kerim mü’minlere ağır başlı, vakûr, sabırlı ve takvalı olmalarını emrederken, kâfirlerin kalplerinde câhiliye taassubunun yerleşmiş olduğunu, bu duyguyla hareket ettiklerinden dolayı öfkeye kapılıp, duygularına yenik düştüklerini belirtir.1438 Onları böyle davranmaya iten de câhilî asabiyetleri, câhilî değer hükümleri, Kur’an’ın tabiriyle, ‘câhilî hamiyyetleri’dir.1439 Izutsu’ya göre, câhiliye dönemi insanında teslim olma, ‘tazarru’, ‘tevâzu’ tamamen birinin emrine girme, itaatkâr davranma insanlar için bir zillet ve aşağılık olarak görülürken, İslâm ile bu anlayış, Allah’a karşı teslimiyet, itaatkâr bir tutum, tevâzulu bir davranış, tam bir kulluk anlayışına bürünmüştür. Yani bir insanın Müslüman olması birçok farklı anlamı tazammun eder; esasen Müslüman olmak, kişinin kibri ve tuğyanı bırakıp bütün nefsî arzularından vazgeçmesi ve Efendisi Rabbi olan Tanrı’nın huzurunda bir köle (abd) olarak, aciz, uysal ve mutî durması demektir. İnsanın câhilî dönemi, bu mutlak itaat ve tevâzuya zıt düşen bütün kişisel özellikleri, insanı Tanrı’ya itaatkâr ve mütevâzî olmaktan alıkoyan bütün beşerî vasıfları ima eder. Kibirli olmak, kendine aşırı güvenmek, mutlak bağımsızlık duygusu, ister beşerî olsun ister ilâhî olsun hiçbir otorite önünde eğilmeme yönündeki kararlılık –kısacası, bu vasıfların tümü- “abd” olmaya aykırıdır. Tarihsel olarak da bu, Cahiliye dönemindeki Arap aklının en karakteristik özelliklerinden biriydi.1440 Cehâlet, peygamberlerin Allah’a sığındıkları bir olumsuzluktur. Zira cehâlet, Allah’ın ayetlerini, emirlerini anlamaya engel olduğu gibi, onları ve insanları alaya alma, hafife alma gibi yanlışlara götüren bir etkendir.1441 Nûh Peygamber’in oğlunu kurtarma çabaları karşısında Allah’a yalvarışları ve istenmemesi gereken şeyi istemesi,1442 ayette, Allah’ın 1437 Ünal, a.g.e. s 358. İlgili ayet için bkz. Hûd, 11/ 29. 1438 Fetih, 48/ 26. 1439 Ünal, a.g.e. s. 358. 1440 Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, Çev. M Kürşat Atalar, İstanbul, 2012, s. 296-297; Geniş açıklama için bkz. Aynı eser, s. 298-300. 1441 Bakara, 2/ 67. 1442 Hûd, 11/ 46-47. 199 emirleriyle ters düşme, O’nun razı olmayacağı bir işi yapma, olur-olmaz her şeyi Allah’tan isteme gibi eylemler cahillik olarak kabul edilmektedir. Yine Hz. Peygamber’in hanımları giyim-kuşam, hal ve hareketlerinde “câhiliyye dönemi kadınlarına benzememe” konusunda uyarılmaktadırlar.1443 Öfke, şiddet, kibir ve saldırganlık cehâletin en belirgin özelliğidir. Bu duygular, insanı kötülük ve haksızlık etmeye, fesad işlemeye sürükler. Nitekim bu duygularını bastırmaya ve engellemeye çalışmak, takva sahibi olmanın özelliklerinden sayılmıştır.1444 Takva da fücûr’ın zıddı olduğuna göre,1445 cehâletin en yakın olduğu kişilik özelliği fücûr’dur. Câhil de, en çok fâcire benzeyen kişidir. )التّكبّر( Tekebbür 5. “Küfr” kavramının anlam yapısında var olan önemli bir unsur “kendini büyük görme” ya da “büyüklenme” dir. Kur’an, küfrün yapısındaki bu unsuru özellikle vurgular. “Kibir veya “tekebbür” bir kâfirin en tipik vasfı olarak temsil olunmaktadır. Dinî anlamda kâfir, insanları küçümseyen ve kendisiyle övünen kişidir. Kur’an’da böbürlenen küstahın, olumsuz vasıflar alanının merkezinde küfr olgusunun varlığı görülür.1446 Kendini beğenmek, insanlara karşı kibirlenmeye; kişilerin birbirleriyle olan ilişkilerinde hakaret ve büyüklenme muamelesinde bulunma duygusuna götürmektedir. Kur’an birçok ayette hakkı kabul etme konusunda müşrik ve münafıkların büyüklük (kibir) ve inat duygularını yermektedir.1447 Bu ifadelerin bulunduğu ayetlerden bazıları şunlardır: “Onlara “Gelin, Allah’ın elçisi sizin için bağışlanma dilesin” denildiği zaman başlarını çevirirler ve onların, büyüklük taslayarak yüz çevirdiklerini görürsün.”1448 Başka bir ayette de şöyle denmektedir: “Her yalancı, günah yüklü kimseye yazıklar olsun! O, Allah’ın ayetleri kendisine okunduğunu işitir de sonra büyüklük taslayarak (müstekbir), sanki hiç işitmemiş gibi (inkârında) direnmeye devam eder. Onu acı bir azâb ile müjdele.”1449 Kendilerini büyük görenler imanı kabul edemezler, diğer taraftan, ayetlere iman etmeyenlerin 1443 Ahzâb, 33/ 33. 1444 Âl-i İmrân, 3/ 133-134. 1445 Sâd, 38/ 28; Şems, 91/ 8. 1446 Izutsu, Kavramlar, s. 229. 1447 Necati, a.g.e., s. 95. 1448 Münâfikûn, 63/ 5. 1449 Câsiye, 45/ 7-8. 200 yaptığı da, kendilerini büyük görmekten başka bir şey değildir.1450 Semud kavminin ileri gelenleri, iman etmiş olan zayıf gördükleri kişilere; “biz sizin iman ettiklerinizi inkâr ediyoruz” diyerek kibirlerini ortaya koydular.1451 Kur’an, bize büyüklenme (istikbâr) ve ululanma (u’lüvv) konusunda kıssalar halinde sunduğu tablolarda değişik şahıs ve şahsiyetlerden örnekler vermektedir. Bunlardan birisi Firavun’dur. “Firavun, adamlarını toplayarak onlara şöyle seslendi: “Ben sizin en yüce Rabbinizim.”1452 Yine başka bir ayete göre: “Firavun dedi ki: “Ey ileri gelenler, ben sizin için benden başka bir tanrı tanımıyorum.”1453 Firavun daha da ileri giderek Hz. Musâ’yı da aşağılayıp küçümsediği sözlerinde şöyle demişti: “Firavun, kavminin karşısına çıkıp dedi ki: “Ey kavmim! Mısır’ın mülkü (saltanatı) ve şu altımda akıp giden (Nil) ırmakları benim değil mi? Görmüyor musunuz? “Yahut ben, şu aşağılık, nerdeyse söz anlatamayacak durumda olan şu adamdan (Musâ) daha iyi değil miyim?” 1454 Övünmek, bazı insanlarda görülen kompleks bir reaksiyondur. Bu, kendini beğenme, gurur, yücelik ve kibir halidir. Bu duygu, bazı insanlarda, şahsiyetlerinin belirginleştiği davranışlara ait bir kimlik olma özelliği taşımaktadır. Kur’an, insanların yaptıkları büyüklenme ve kibir arz eden davranışlarını yermektedir.1455 “Yeryüzünde böbürlenerek dolaşanlar” Kur’an’da saçma gururlarıyla böbürlenen, kulakları tırmalayan sesleriyle böğüren,1456 küçümseyerek fakiri ve zayıfı ezenler sürekli kınanmaktadır.1457 Özellikle insan iyi bir şeye sahip olduğunda ona sevinir.1458 Bir kötülükle karşılaştığında ise ümitsiz olur ve nankörlük ederek Allah’ı suçlamaya kalkışır. Bu olumsuz hâl onu Allah’a şirk koşmaya sevkeder.1459 İnsan kadar çabuk şişen ve sönen başka hiçbir varlık yoktur. Kur’an tekrarla der ki, insan ne zaman feraha kavuşursa derhal Allah’ı unutur. Tabiî sebepler onun istediği neticeleri verince, kendi gücünün kendisi için yeterli olduğu düşüncesine kapılır ve kendini beğenmişlik duygusu içinde, artık bu tabiî sebepler içerisinde Allah’ı görmez. Ama kötü durumlara düşünce, ya 1450 Izutsu, Kavramlar, s. 230. 1451 A’râf, 7/ 75-76. 1452 Naziât, 79/ 22-23. 1453 Kasas, 28/ 38-39. 1454 Zuhruf, 43/ 51-52. 1455 İsrâ, 17/ 37. 1456 Lokmân, 31/ 18-19. 1457 Izutsu, Kavramlar, s. 231. 1458 Hûd, 11/ 9-10; Rûm, 30/ 33-36; Şûrâ, 42/ 48; Fecr, 89/ 15-16. 1459 Hûd, 11/ 9. 201 tamamen bir karamsarlık içine düşer, ya da yalnız bu durumda Allah’ı hatırlar. Hatta bazen güç durumda bile aklına getirmeyip, O’ndan yardım istemek yerine ümitsizlik içinde boğulur.1460 Kur’an, öncelikle her şeyin sahibinin Allah olduğunun bilinmesini istemektedir.1461 Allah’ın dilediği kullarına rızkı daha fazla, dilediğine daha az verdiğini, insanın sahip olduklarını kendi bilgi ve meziyetlerinden bilmesinin yanlış olduğunu,1462 mal ve evlat çokluğuyla övünmenin bir faydası olmadığını vurgulamıştır. Sahip olduklarıyla insanlara karşı övünmenin Allah katında olumsuz karşılandığı, bunu yapanların eleştirildiğini görmekteyiz.1463 Allah Karun’a mal ve serveti iyilik ve ihsanda bulunması, serveti kendisine verenin Allah olduğunu bilmesi ve şükretmesi için vermişti. Ama O, bütün bu imkânlarını fesâd için kullandı ve bu yüzden de eleştirildi. Karun, sahip olduklarını kendi bilgi ve becerisiyle kazandığını iddia ederek, gerçek mâlikin Allah olduğunu unuttu, nankörlük etti. Allah da kendisine, bu şekilde davrananların akıbetinin nasıl bir felaket olduğunu hatırlattı.1464 Karun gösterişli bir şekilde kavminin karşısına çıkardı. Dünya hayatını arzulayanlar, Karun’a özenirlerdi, İlim sahipleri ise, Allah’ın takdir ettiği mal ve nimetin daha hayırlı olduğu inancıyla teselli olurlar ve diğerlerini de bu özentilerinden dolayı kınarlardı.1465 Öyle anlaşılıyor ki, dünyalık mal ve evlat çokluğu, insanlar arasında bir övünme vesilesi ve yarış tutkusudur.1466 Firavun sahip olduğu iktidar, güçlü ordusu ve kibriyle ülkesinde ululuk tasladı, iktidarını sürdürmek ve halkını zayıflatmak için onları gruplara böldü, ileride kendisine karşı güç oluşturabileceğinden endişe ettiği erkek çocuklarını öldürttü, böylece fesatçılardan oldu.1467 Kur’an Allah’ın verdiği mal ve evlat imkânlarını, övünme,1468 başkalarını hakir görme,1469 insanlara zulmetme, bozgunculuk yapma gibi kötülükler için değil,1470 insanların durumlarını ıslah etme,1471 yoksulları doyurma,1472 1460 Fazlurrahmân, Ana Konularıyla Kur’an, s. 81-82. 1461 Âl-i İmrân, 3/ 26; Nisâ, 4/ 126,131- 132. 1462 Kasas, 28/ 78. 1463 Kasas, 28/ 77. 1464 Kasas, 28/ 79. 1465 Kasas, 28/ 80. 1466 Hadîd, 57/ 20. 1467 Kasas, 28/ 4. 1468 Hadîd, 57/ 20. 1469 Kehf, 18/ 34. 1470 Fecr, 89/ 6-12. 1471 Nisâ, 4/ 114. 1472 İnsan, 76/ 8-9. 202 iyilik ve takva’nın yaygınlaşmasına yardımcı olma,1473 insanların kölelikten ve sefaletten kurtulmasını sağlama,1474 akrabayı gözetme1475 gibi maslahatlar için kullanılmasını tavsiye etmektedir. Bununla insanda mal ve servet sebebiyle meydana gelecek kibir duygularının bastırılmasının yolunu göstermektedir. B. Harici Sebepler 1. Şeytan “Şeytan” “şe-ta-na” (شطن (fiil kökünde uzaklaştı, “Şâ-ta” )شطا )fiil kökünden öfkeden yandı anlamına geldiği de söylenmiştir. Ateşten yaratılmış bir varlık olmasını aşırı öfkesine, asabiyet düşkünlüğüne bağlamışlardır. Hz. Peygamber, “hased bir şeytandır, öfke bir şeytandır”1476 buyurmuşlardır. Şeytan, insan ve cinlerin azgınlarına denir.1477 Kibrinden şişip azan her şeye şeytan denir. Şer konusunda aşırı aldatıcı olması sebebiyle şeytan denmiştir. Şeytan bir anda sıvışıp kaybolan yılana benzetilmiştir.1478 “eş-Şeytaniyye”, genel anlamda saptırıcı bir ismi temsil eden konum ve makamdır.1479 İnsanı Allah’ı anmaktan uzaklaştıran şeytan, bu duruma gelmiş bir insana musallat olur ve ona söz geçirmeye başlar. “Kim Rahman’ın zikrini görmezlikten gelirse, biz onun başına bir şeytan sararız. Artık şeytan onun ayrılmaz bir dostudur. Şüphesiz bu şeytanları onları doğru yoldan saptırırlar. Onlar ise doğru yolda olduklarını sanırlar.” 1480 Allah’ı anmaktan uzak olan kimse kötük etmeye meyleder. Çünkü onu kötülük işlemeye karşı korkutacak bir etken yoktur. Bu anlamda Allahı anmaya vesile olan namazın insanı kötülüklerden alıkoyacağı bildirilmiştir.1481 Kur’an’ı Kerim birçok ayette şeytanın aldatmalarına dikkat çekmekte ve insanlardan bu konuda uyanık olmalarını, şeytanın vesveselerine aldanmamalarını istemektedir. Çünkü şeytan daima kötülüğe çağırır. Ancak şeyta- 1473 Mâide, 5/ 2. 1474 Beled, 90/ 13-16. 1475 Bakara, 2/ 177; İsrâ, 17/ 26. 1476 Râgıp, el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 383. 1477 Ed-Dâmeğânî, Kâmûs, s. 264. 1478 İbnu’l-Cevzî, Nüzhetü’l-A’yuni’n-Nazar, s. 374-376; Ed-Dâmeğânî, Kâmûs, s. 264. 1479 El-Cürcanî, Kitabü’t-Ta’r’ifât, s. 135. 1480 Zuhruf, 43/ 36- 39. 1481 Ankebût, 29/ 45. 203 nın kötülüğü insana zorla dayatması diye bir durum yoktur.1482 Şeytan insanlar üzerinde bir baskı kuramaz, sadece onları kendi peşine takabilir.1483 Şeytanın insana vadettiği şey zenginlik, teşvik ettiği ise açgözlülüktür, insanı oyaladığı ise boş vaadler1484 ve ulaşılmaz hayal ve büyük beklentiler, unutturduğu ise Allah ve ahiret, verdiği ümit başkalarının şefaatiyle kurtulmadır.1485 Çünkü şeytan insanı dünya hayatının süs ve eğlenceleriyle ve Allah’ın her şeye rağmen affedeceği ümidini vererek aldatmaya çalışmakta, Kur’an da buna karşı, şeytanın insan için yaman bir düşman olduğu uyarısını yapmaktadır.1486 İnsandaki bu sınırsız zenginlik hevesi, açgözlülük, haksızlık ve adaletsizliğe, bozgunculuk ve saldırganlığa yöneltmektedir. Sonunda şeytan bütün bu ayartma ve kışkırtmalardan sıyrılıp çıkmakta ve bütünüyle insanı suçlayarak onu kendi haline terk etmektedir. Bütün bunları yaptırırken kendisi sinsiliğini itiraf ederek şöyle der: “Münafıkların durumu ise tıpkı şeytanın durumu gibidir. Çünkü şeytan insana “inkâr et” der; insan inkâr edince de, “şüphesiz ben senden uzağım. Çünkü ben âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım” der.” 1487 Bu ayette kötülüğün her türlüsünü menffati için yapmaktan çekinmeyen münafık, şeytana benzetilmektedir. Şeytanın çabası vesveseden ibarettir. Vesvesesiyle kötülükleri insana güzel göstermeye çalışır.1488 Yukarıda İbrahim 14/ 22’de şeytan kendisinde böyle bir güç ve yetkinin olmadığını açıkça söylemektedir. Yani, “Siz doğru yola uymak istediğiniz halde benim yanlış yola saptırdığımı söyleyemez ve bunu ispat edemezsiniz. Siz kendiniz bile bunun böyle olmadığını kabul edersiniz. Ben sizi Hakka karşı batıla davet etmekten ve fazilet yerine rezalete yöneltmekten başka bir şey yapmadım. Eğer iki yoldan birini seçme özgürlüğüne sahip olduğunuzda doğru yola uymak isteseydiniz, benim sizi yanlış yola uymaya zorlayacak gücüm yoktu.”1489 Bu ayet göstermektedir ki, gerçek şeytan (eş-şeytanu’l-aslî) insanın kendi arzuları, hevesleri ve kompleksleridir. Çünkü yukarıdaki sözleriyle şeytan, günahkârın ruhuna ancak ayartma ve vesvese yoluyla ulaşmaktadır. Dolayısıyla eğer insan ruhunda şehvete, öfke- 1482 Şimşek, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 96-97. 1483 İbrahim, 14/ 22. 1484 İsrâ, 17/ 64. 1485 Mevdudî, Tefhim, II ., 515. 1486 Fâtır, 35/ 5-6. 1487 Haşr, 59/ 16. 1488 Şimşek, a.g.e. s. 97. 1489 Mevdudî, Tefhim, II., 515-516. 204 ye, boş ve bâtıl inanç ve fantezilere doğru önceden bir eğilim, bir yatkınlık olmasaydı bu şeytanî vesveseler hiçbir şekilde etkili olmayacaktı.1490 Dolayısıyla şeytanın ayartmalarıyla kişinin kendi duyguları, arzu ve hevesleri arasında çok sıkı bir bağlantı vardır. Yani şeytanın, ‘benim sizin üzerinizde zorlayıcı bir gücüm ve nüfuzum yoktur, bana bu imkân ve fırsatı siz veriyorsunuz’ anlamı ortaya çıkmaktadır. İki kişi arasındaki sıkı ilişki ise o kişiler arasında bir dostluk olduğuna işarettir. Yani ayette geçen: “Şeytanın kendisine tabi olan dostlarından başkası üzerinde bir nüfuzu yoktur.”1491 “Şeytan kendisine dost olan azgın takipçilerinden başka samimi mü’minler üzerinde etkili değildir” hatırlatması şeytanın hâkimiyet kurduğu kimselerle bir dostluk oluşturduğunu gösterir. “Şüphesiz kullarım üzerinde herhangi bir hâkimiyetin yoktur. Ancak azgınlardan sana tabi olanlar müstesna.”1492 Şeytan insanı kendi peşine takarken insandaki hırs, öfke, kıskançlık, övünme ve kibirlenme gibi zaafiyetleri fırsat olarak kullanır. İnsan eğer içindeki bu dünyalığa aşırı tamahından kurtulamaz ise şeytana bu yolda büyük bir fırsat vermiş olur.1493 Şeytan, insana, özellikle de insanın kendisinin amellerini süslü göstermek suretiyle onu şirke sürüklemekte, Allah’ın yolundan alıkoymakta, hidayeti bulmasına mani olmaktadır.1494 Peygamberlerin uyarılarına rağmen onun inkârını sağlamaktadır. “Allah’a andolsun, senden önceki ümmetlere peygamberler gönderdik. Fakat şeytan onlara işlerini güzel gösterdi. O, bugün de onların dostudur ve onlar için elem dolu bir azap vardır.”1495 Şeytan sinsi iğvalarıyla insanları birbirlerine karşı tahrik etmekte ve bu yolla insanların arasını bozmaya çalışmaktadır. “Kullarıma söyle: (İnsanlara karşı) en güzel sözü (kelime-i tevhîd) söylesinler. Çünkü şeytan aralarını bozar. Çünkü şeytan insanın apaçık düşmandır.”1496 Şeytan kuru ve aldatıcı vaadleriyle insanı aldatmaya çalışmaktadır. Ancak bu vaadler Allah’a samimiyetle kulluğu tercih edenler üzerinde hiçbir etkiye sahip değildir.1497 Hz. Musâ kendisine düşman olan bir topluluktan bir kişiyi öldürünce “Bu şeytanın işidir”. O, gerçekten apaçık saptırıcı bir düşmandır.”1498 Sözüyle 1490 Esed, Kur’an Mesajı, II ., 506. 1491 İsrâ, 17/ 65. 1492 Hicr, 15/ 42. 1493 A’râf, 7/ 175-176. 1494 Neml, 27/ 24. 1495 Nahl, 16/ 63. 1496 İsrâ, 17/ 53. 1497 Hicr, 15/ 40; İsrâ, 17/ 64-65. 1498 Kasas, 28/ 15. 205 şeytanın en önemli iki özelliğinin “saptırıcılık” ve “düşmanlık” olduğuna vurgu yapmaktadır. Şeytan, beşerin her türlü sorumluluğunu unutup günaha düşmesinde önemli bir paya sahiptir. Öyle ki bu payı ile o, nefsin önüne geçmiştir. Bu sebeple Kur’an’da şeytana nefisten daha çok yer verilmiştir.1499 Şeytan, insandaki şehevî arzu, heves, hırs, kibir ve kıskanma gibi zayıf noktalarından istifade ederek insanı ayartmakta, onu kötülük yapmaya, fesat çıkarmaya yöneltmektedir. Bu tahrik ve ayartmaya karşı Kur’an insana kâmil bir iman ve samimiyetle sâlih ameller işlemeyi tavsiye etmekte, bu iki manevî zırha bürünmüş mü’minlere şeytanın söz geçiremeyeceği, kışkırtamayacağı ve üzerinde hâkimiyet kuramayacağını1500 hatırlatarak şu uyarıyı yapmaktadır: “ Şeytanların kime ineceğini size haber vereyim mi? Onlar, her günahkâr yalancıya inerler.” Bunlar da şeytana kulak verirler. Onların çoğu ise yalancıdır.”1501 Netice olarak şeytan, insana karşı ortaya koyduğu tavırlarını, düşmanlık,1502 saptırmak,1503 vesvese vermek,1504 aldatmak,1505 nankörlük etmek,1506 isyan etmek,1507 şüpheye düşürmek,1508 kötülükleri güzel ve süslü göstermek suretiyle insanları doğru yoldan alıkoymak,1509 içki, kumar, fuhuş gibi Allah’ın haram kıldığı eylemleri sevdirmeye çalışarak insanlar arasına kin ve düşmanlık sokmaktadır.1510 2. Saptırıcılar Kur’an’a göre saptırıcılar, başta kişinin kendi nefsi olmak üzere şeytan, tâğutlar ve birtakım sembol şahsiyetlerdir. İnkârcılar, sapmalarının sebebinin kendilerini azdıran cinlerden ve insanlardan saptırıcılar olduğunu söyler: “İnkâr edenler dediler ki: “Rabbimiz! Cinlerden ve insanlardan bizi saptırmış olanları bize göster, onları ayaklarımızın altına alalım ki, en 1499 Demirci, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 136. 1500 Hicr, 15/ 39-41. 1501 Şu’arâ, 26/ 221-223. 1502 Fâtır, 35/ 5. 1503 Kasas, 28/ 15. 1504 Nâs, 114/ 1-4. 1505 Lokman, 31/ 33. 1506 İsrâ, 17/ 27. 1507 Meryem, 19/ 44. 1508 Sebe, 34/ 20. 1509 Ankebût, 29/ 38. 1510 Mâide, 5/ 91-92. 206 aşağılıklardan olsunlar.”1511 Allah saptırmayı kendisinin dışında bazılarına özellikle de şeytana nispet etmektedir “O gün, zalim kimse, (çaresizlik içinde) ellerini ısırıp şöyle diyecektir: “Ne olurdu ben Peygamberlerle aynı yolu tutsaydım.” “yazıklar olsun bana! Keşke falanı dost edinmeseydim!” Andolsun bana Kur’an geldikten sonra beni ondan o saptırdı. Zaten şeytan insanı yardımcısız bırakıverir. 1512 İnsan kendisinin sapma va azgınlaşmasına sebebin yine kendisi olduğunu itiraf eder: “Onlar, “Rabbimizi tesbih ve tenzih ederiz. Şüphesiz biz zalimlermişiz dediler. Bunun üzerine birbirlerini/kendilerini kınamaya başladılar. Şöyle dediler: “Yazıklar olsun bize! Biz gerçekten azgın kimselermişiz.”1513 İnsanların sapıklıkta kalmalarının sebebi Peygamberleri dinlememeleri, tuttukları şirk yolunda uydurdukları ilâhlara sımsıkı sarılmalarıdır.1514 Saptırıcıların kimlik ve kişiliklerine gelince, bunlar Kur’an’da; şeytan, tağutlar, kişinin kendi nefsi, mücrimler, müstekbirler, Firavun, Sâmiri gibi belirli şahıslar, insanların peşinden gittikleri lider ve önderlerdir. “Tağut” kelime anlamıyla “azmak, sınırı aşmak demektir. “tuğvân (tuğyân) kelime kökünden türeyen bir isim/sıfat olup müfredi cemi (müzekkermüennes) hali aynı kalıpta kullanılır. Asıl manâsı ise, “aşırı derecede azgın ve mütecâviz”dir. Kur’an’da kullanıldığı şekliyle kelime Allah’tan başka tapılan, “şeytan”, “nefs”, “putlar, “kâhin” ve“sihirbazlar” gibi varlıklardır.1515 Kısaca tağut, kendisi azan, insanları azdıran, saptıran her şeyi ifade eder. Kur’an’da “tâğut” ile şeytan, putlar ve “Ka’b b. Eşref” gibi azgın müşriklerin kastedildiği söylenmiştir. 1516 Allah, insanlardan tağutlara kulluk etmekten sakınıp yalnızca Allah’a kulluk etmeleri istemektedir.1517 Tağutları inkâr edip, Allah’a iman edenler asla sapkınlığa düşmeyeceklerdir.1518 Allah her ümmete Peygamber gönderip, onlara tâğut’tan uzak durup kendisine ibadet etmelerini emrettiği halde, yine de kendisinin dışındaki varlıklara tapanlara, sapmanın kaçınılmaz olduğu uyarısında bulunmuştur.1519 Bu ayetlerden, saptırıcıların çoğunun, 1511 Fussilet, 41/ 29. 1512 Furkan, 25/ 27-29. 1513 Kalem, 68/29-31. 1514 Furkan, 25/ 41-42. 1515 El-İsfahânî, “tğv”, tğy” Md. ; İbnu’l-Cevzî, Nüzhetu’l-E’yuni’n-Nevâzır fî I’lmi’l-Vucûh ve’-Nezâir, s. 410; Lisânu’l-Arap, “tğv”, tğy” Md, XV, 7-9. 1516 Mukatil, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 115-116. 1517 Yurdagür, Metin, “Tağut” Md. DİA, XXXIX, 372. 1518 Bakara, 2/ 256. 1519 A’râf, 7/30; Nahl, 16/36-37. 207 Allah’ı ve ahiret gününü inkâr edenler, Allah’a şirk koşanlar, Allah’a ve peygamberlere itaatten yüz çevirenler, müstekbirler, hevâlarını ilâh edinenler ve zalim idareciler olduğu anlaşılmaktadır. Hz. İbrahim’in azgınlaşmış (ğâvîn) )غاوين )ve şirke düşmüş olan kavmi, cehennemle karşılaştıklarında, kendilerini mücrimlerin saptırdığını söyleyeceklerdir.1520 Başka bir ayette de Allah kendisinden başkalarına tapmış olanlara bu saptırmayı kimin yaptığını sorar, onlar da “Allah’ın kendilerine çokca nimet verdikleri Kur’an ifadesiyle “mütrafûn” idi diye cevap verirler.1521 Mücrimler başkalarını saptırdıkları gibi aynı zamanda kendileri de derin bir sapkınlık içerisindedirler.1522 Örneğin Firavun, hem kendisi sapkınlık ve azgınlık etmiş,1523 hem de kavmini saptırmış, onları kendisini tanrı olarak kabul etmeye zorlamış,1524 karşı çıkanları da ölümle tehdit etmiştir.1525 Ayette şöyle geçmektedir: “Firavun, halkını saptırdı, onlara doğru yolu göstermedi”1526 Firavun’un sihirbazları, “Biz âlemlerin ve Musâ’nın Rabbi’ne iman ettik1527 dediklerinde, onları öldürmekle tehdit etmiş,1528 halkının ileri gelenlerinin karşısına çıkıp, onlar için kendisinden başka ilâh tanımadığını,1529 kendisinin onların en yüce rabbi olduğunu ilân etmiştir.1530 Firavun bir ayette, “And olsun ki, eğer benden başkasını ilâh edinirsen, seni zindana atılanlardan yaparım” 1531 diyerek Hz Musa’yı tehdit ederken, yine başka bir ayette de Firavun, dedi ki: “Ey ileri gelenler, ben sizin için benden başka hiçbir ilâh bilmiyorum.”1532 Kur’an’a göre Firavun başka ilâhlara tapıyordu. Bir mecliste O’nun ileri gelenleri şöyle diyorlardı: “Musa’yı ve kavmini bırakıyorsun ki, senin ilâhlarını terk edip yeryüzünde fesat mı çıkarsınlar” 1533 Bu sebeple Firavun’un, dinî anlamda değil, siyasî anlamda ilâhlığını ilân ettiğini söyleyenler de olmuştur. Yani O’nun iddiası: “İktidarın tek sahibi benim ve bu ülkede benim üstümde iktidar sahibi olmadığı gibi, kimseye de iktidar hakkında 1520 Bkz. Şu’arâ, 26/91-99. 1521 Furkan, 25/17-18. 1522 Kamer, 54/47. 1523 Tâhâ, 20/ 24-43, Nâziât, 79/ 17. 1524 Nâziât, 79/24. 1525 A’râf, 7/123-124 Tâhâ, 20/ 71. 1526 Tâhâ, 20/ 79. 1527 Şu’arâ, 26/ 47-48. 1528 Şu’arâ, 26/ 49. 1529 Kasas, 28/ 38. 1530 Nâziât, 79/ 24. 1531 Kasas, 28/ 29. 1532 Kasas, 28/ 38. 1533 A’râf, 7/127. 208 bir söz hakkı verilmemiştir.”1534 Çünkü Kur’an’a göre O, halkına Mısır hükümdarlığının kendisine ait olduğunu söylemiştir.1535 Hattâ Firavun, halkını tevhîd’e davet eden Hz. Musa’yı tehdit için şöyle demiştir: “Bırakın beni, Musa’yı öldüreyim. (Faydası olacaksa) Rabbini yardıma çağırsın! Çünkü ben O’nun, dininizi değiştireceğinden yahut yeryüzünde bozgunculuk (فساد (çıkaracağından korkuyorum.” 1536 Kur’an-ı Kerim, Kârun, Firavun ve Hâman’ın Hz Musa’nın getirdiği apaçık deliller (mu’cizeler) karşısında yeryüzünde büyüklük taslamaları sebebiyle helâke uğradıklarını haber vermektedir.1537 Yine Kur’an’a göre, büyüklük taslayanlar (müstekbirler) zayıf gördükleri insanları (müstaz’afûn) iman etmekten engellemeye ve onları Allah’ın yolundan alıkoymaya çalışmışlardır. İnkâr edenler de, inkârlarının sebebi olarak, itaat ettikleri ve kendilerini saptıran liderleri ileri süreceklerdir.1538 Kur’an, insanların ahirette lider ve önderleriyle çağrılacaklarını haber verir.1539 Dolayısıyla insanlar liderlerine uyarak sapmalarında masum değildirler. Tevhid çağrısına kulak tıkadıkları için cezalandırılacaklardır. Saptırıcılardan biri de varlık ve imkânlarıyla şımarıp azgınlaşan müstekbir tavırlarıyla dikkat çeken “mütrafûn”dür. “İtrâf”, kelime olarak ‘refah’tan azdırmak’ manâsına masdardır. Dörtlü fiil kalıbı “et-ra-fe” )اترف) şeklinde olup, üçlü fiil hali ise “te-ri-fe” )ترف )olarak gelir. Bu da, ‘sulu ve taze oldu’, ‘bolluk içinde oldu’ demektir. Yine bu fiilden türeyen ‘turfetun’, )ترفة” )nimet, kıymetli şey, taze yiyecek”1540 anlamındadır. “Et-rafe” )اترف),’ nimet verip azdırdı, refahtan şımarttı’ demektir. Şirk toplumlarında ‘mele’ )مأل )nimetle şımartılanlardandır; bu tür insanlara da ‘nimetle şımartılıp azdırılmış manâsında, “mütref” )مترف )denilir.1541 Buna göre “mütrafûn” çok nimet görmekten dolayı şımartılanlar bu şımarıklığı zayıflara karşı güç olarak kullananlardır. Allah’ın tek ilâh oluşunu inkâr eden ve ahireti yalanlayan müstekbirler de saptırıcılardan sayılmıştır.1542 Saptıranların başında olan şeytan da müs- 1534 Mevdudî, Tefhimu’l-Kur’an, VII, 29. 1535 Zuhruf; 43/ 51. 1536 Mü’min, 40/ 26. 1537 Ankebût, 29/39. 1538 Ahzâb, 33/ 64-68. 1539 İsrâ, 17/ 71. 1540 Râğıp, el-Müfredât, s. 473; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, IX, 17. 1541 Ünal, a.g.e. s. 354. 1542 Nahl, 16/ 22-25. 209 tekbir tavrıyla Allah’ın emrine karşı gelen bir kâfir olmuştur.1543 Yine Allah, bir toplumu helâk etmek istediğinde onların zengin ve şımarık azgınları olan mütrafûn, Allah’a itaat emrini dinlemeyerek o memlekette kötülük işler ve işletirler de Allah da bu sebeple o toplumun tamamını helak eder. Kur’an’da saptırıcılardan birisi olarak adı geçen diğer bir kişi de “Sâmirî” dir. Sâmiri’nin kimliği hakkında bazı müfessirlerin verdiği bilgiler tartışmalıdır. Taberî Sâmirî’nin İsrailoğulları ile birlikte denizi geçtikten sonra dönüp münafık olduğunu ve Hz. Musa’ya düşmanlık ettiğini söylemektedir.1544 Zemahşerî, Sâmirî’nin adının Musâ b. Zafer olduğunu, ineğe tapan bir topluluğa mensubiyetini zikreder.1545 Râzî de O’nun Kirmanlı birisi olduğunu söyler. Diğer bir rivayette de Sâmirî Hz. Musa’nın komşusu bir kıptî olup Musa’ya iman etmiş ve O’nunla birlikte Mısır’dan ayrılmıştır. Râzi’ye göre âlimlerin çoğu O’nun Sâmra kabilesinden İsrailoğullarının ileri gelenlerinden biri olduğu kanaatindedirler.1546 Musa (a.s) Tûr dağına Rabbiyle görüşmeye gittiğinde kavmi, zinet eşyalarından buzağı heykelleri yapmış ve bunları kendilerine ilâh edinmişler, daha sonra da bu yaptıklarına pişman olmuşlardır.1547 Bu buzağı heykellerine tapma fikrini, O’nun yokluğunda Sâmirî vermiş, İsrailoğullarını kendi yaptığı putlara tapmalarına öncülük etmek suretiyle saptırmıştı.1548 Sâmirî böyle bir şeyi neden yaptığını söylerken, “Ben onların görmediği şeyi gördü. Elçinin izinden bir avuç aldım da onu attım. Böyle yapmayı bana nefsim güzel gösterdi.”1549 Diyerek böyle bir işi nefsine uyarak yaptığı ifade etmiştir. 3. İnkârcılar İnkâr anlamındaki küfrü ifade etmek üzere, “bilmemek yadırgamak” manâsındaki “nükr” kökünden türetilen ve “kabul etmemek, inkâr etmek, reddetmek ve hoş görmemek” anlamlara gelen “inkâr” da küfür anlamını karşılamak için kullanılmakta olup inkâr edene de “münkir” denilir.1550 1543 Bakara, 2/34A’râf, 7/13; Kehf, 18/50; Tahâ, 20/116. 1544 Taberî, Tefsir, IX, 206. 1545 Zemahşerî, El-Keşşâf, II, 549. 1546 Râzî, Tefsir, XXII, 87. 1547 A’râf, 7/ 148-149. 1548 Tâhâ, 20/ 85-87. 1549 Tâhâ, 20/ 96. 1550 El-İsfahânî, el-Müfredât, “kfr” Md. s. 653-655 ve “nkr; Md, s. 770-771. ;İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, “kfr” Md. V, 144-151. ve “nkr” Md. V, 232-234. 210 Kur’an inkârcıların, Allah’ı ve Peygamberleri bırakıp da başkalarına itaat etmeleri sebebiyle, itaat ettikleri kişiler tarafından sapıklığa düşürüldüklerini haber verir.1551 Kur’an’a göre saptırıcılardan biri de yeryüzünde büyüklük taslayan müstekbir inkârcılardır. Kendileri inanmamakta direndikleri gibi başkalarının da iman etmelerini engellemeye çalışırlar. “İnkâr edenler, “Biz bu Kur’an’a da ondan önceki kitaplara da asla inanmayız” dediler. Zalimler, Rablerinin huzurunda durdukları zaman hallerini bir görsen! Birbirlerine laf atıp dururlar. Zayıf ve güçsüz görülenler, büyüklük taslayanlara, “Siz olmasaydınız, biz mutlaka iman eden kimseler olurduk” derler. Büyüklük taslayanlar, zayıf ve güçsüz görülenlere, “Size hidayet geldikten sonra, biz mi sizi ondan alıkoyduk? Hayır, suçlu olanlar sizlerdiniz” derler. Zayıf ve güçsüz görülenler, büyüklük taslayanlara, “Hayır, bizi hidayetten saptıran gece ve gündüz kurduğunuz tuzaklardır. Çünkü siz bize Allahı inkâr etmemizi ve O’na eşler koşmamızı emrediyordunuz” derler. Azabı görünce de içten içe pişmanlık duyarlar.”1552 Anlaşılıyor ki, saptırıcılar saptırdıkları insanların ya zayıflıklarından ya da kişilik zaafiyetlerinden yararlanmaktadırlar. O halde saptırıcılardan korunmak için iman, bilgi, karakter, beden ve irade bakımından güçlü olmak gerekmektedir. Bu sebeple sapasağlam bir kulpa yapışıp kurtulabilmek için önce “tağut”an uzaklaşılması ve onun inkâr edilmesi gerekmektedir.1553 Allah’ın inkârcılıkla suçladığı “Ehl-i Kitap” da1554 hem sapan hem de saptıranlar olarak vasıflandırılmaktadır. “Kendilerine kitaptan bir nasip verilmiş olanları görmüyor musun? Onlar sapıklığı satın alıyorlar ve sizin de yoldan sapmanızı istiyorlar.”1555 Yine münafıklar da mü’minlerin kendileri gibi küfre sapmalarını arzu etmektedirler.1556 6. Fesâdü’z-Zaman (Bozulmada Zaman Unsuru) Zaman bütün canlılar için merhametsiz ve amansız bir şeydir. Çünkü hayat sürüp gitmekte, ferdin varlığı ise son bulmaktadır. Tabii halde hiçbir canlı zamanı şuurlu bir şekilde ölçemez. Buna mukabil zaman canlılar dünyasını ölçer ve doğumlarından ölümlerine kadar onla- 1551 Ahzâb, 33/ 64-68. 1552 Sebe’, 34/31-33. 1553 Bakara, 2/ 256. 1554 Mâide, 5/ 72-73. 1555 Nisâ, 4/ 44. 1556 Nisâ, 4/ 89. 211 rın bütün faaliyetlerini etkiler. “Biyolojik zaman” diye isimlendirilen bir şeyin varlığı anlaşılmıştır.1557 Biz insanların zaman anlayışı sadece yer küresi ile ilgilidir. Zaman ölçülerimiz, evrenin tümüyle hiç ilgili olmayabilir. Fakat zaman bize tam aydınlığa kavuşmamış bazı ipuçlerı verir, öyle ki bunlar her canlı varlığa hükmeder.1558 İnsandaki bozulmanın bir sebebi de zamanla genel ahlâkî bozulma, değer algılarındaki değişim olarak görülmüştür. Bozulma zamanın kendisinde değil zamanla insanlardaki belki de dejenerasyon diye tabir edilen özellikle de nesil üzerinde meydana gelen kendi değerlerinden uzaklaşma ve başkalaşma olarak ifade edilebilir. Nitekim zaman pek çok şey üzerinde bozulmanın bir nedenidir. Tüketim maddelerinin üzerinde üretim ve son tüketim tarihlerinin yazılması bunun en açık örneği sayılabilir. Çünkü zamanla o gıda bozulmaya yüz tutacak ve artık ondan istifade imkânı kalmayacaktır. ‘Fesad’ “bir şeyden istifade imkânının kalmaması” demiştik. Buna göre zamanı da bozulmaya bir etken olarak görebiliriz. Modernizme dair yapılan çalışmalarda da insanların üretim ve tüketim anlayışının modern zamanlarda değiştiğini, toplumun “Bilim Toplumuna” dönüştüğünü, manevî değerlerin hiçe sayıldığı ve geri kalmanın sebebi olarak manevî değerlerin görüldüğü seküler bir hayat, profan bir tabiat anlayışının topluma hâkim olduğunu görüyoruz. Zira modernizm zaman olarak son iki asrı içine almaktadır. 1559 Bu da toplumsal bozulma (fesad) ile zaman arasında bir ilişki olduğuna işarettir. İslam hukukunda ahkâmın değişmesine etki eden önemli bir faktör “genel ahlâkın bozulması olarak görülmüştür.1560 Konuyla ilgili çalışmada, “Fesâdü’z-Zaman” konusu “Genel Ahlâkın Bozulması” olarak başlıklandırılmıştır. Burada verilen bilgilere göre zaman sürecinde meydana gelen bozulmalar olarak: 1) İnsanların sahip oldukları ahlâkın bozulması, 1557 Morrison, A.C, İnsan Kâinat ve Ötesi, s. 96. 1558 Morrison, a.g.e., s. 98-99. 1559 Bkz. Akgül, Mehmet, Türkiye’de Siyasal-Toplumsal Merkezin Değişim Süreci ve Muhafazakârlık, Marife, Yıl 4, Sy: 2, Konya, 2004, s. 109; Kutluer, İlhan, Erdemli Toplum ve Düşmanları, İstanbul, 1996, s. 162; Karslı, Hilmi, Çevre Sorunu ve Kur’an’ın Çevre Öğretisi, DİD, c. 48, Sy. 1, s. 94-95; Aydın, Hüseyin, Ekolojik Sorunlar, s. 52-66. 1560 Erdoğan, Mehmet, İslam Hukunda Ahkâmın Değişmesi, İFAV Yay, İstanbul, 1990, s. 165. 212 2) Takva ve başkalarının haklarına saygının zayıflaması veya yok olması, 3) Dinî duygu ve aksiyonların zayıflaması, 4) Değerlerin fesada uğrayıp sorumluluk duygusunun kalmaması, zulmün yayılması, yöneticilerin hak ve adâletten ayrılması 1561 şeklinde ifade edilmiştir. IV. FESADIN TOPLUMA YANSIMALARI A. İtikadi ve Ahlâkî Sapmalar Dünyadaki tüm ifsad edici düzenlerin temelinde, Allah’ın zatı hakkındaki yanlış inançlar yatmaktadır. Bu düzenler, Allah’ın zatını yanlış düşüncelerle şekillendirerek tasarruf etmişledir.1562 İnsandaki inanç sapkınlıkları, ahlâkî bozulmada olduğu gibi çevresel faktörlerin etkisiyle meydana gelmektedir. İnsandaki zafiyetlerin de bozulmada çok önemli bir etken olduğunu kabul etmemiz gerekir. Aşırı servet ve şehvet düşkünlüğü insanları malı ve şehevî arzuları ilâhlaştıracak kadar sapkınlığa götürmaktedir. Bu anlamda Kur’an, hevâlarını ilâh edinenleri eleştirerek bu sapkınlığa dikkat çekmekte, 1563 bir tek Allah’a iman ve ibadet etmeye davet etmektedir.1564 Tevhid inancından uzaklaşan insan şirke düşmekte, şaytanın aldatmaları ve nefsinin arzuları ile Allah’a kulluğu terkedip tâğutlara kulluğa mahkûm olmaktadır. Bugün sayılamayacak kadar çok inanç çeşitleri ve ideolojik akımlar insanları derin bir boşluğa ve sonsuz bir uçuruma sürüklemekte ve modern toplum inanç konusunda çok ciddi savrulmalar yaşamaktadır. Fıtratının gereği olarak, güçlü ve üstün bir varlığa inanma ve tapınma ihtiyacında olan insan doğru bir irşad ile sahih bir inanca yönlendirilmezse sapkın inançlara ve yanlış ideolojilere teslim edilmiş olacaktır. Bu da toplumların iinanç konusunda fesada düşmeleri anlamına gelmektedir. Fesadın asıl sebebinin küfür, şirk ve nifak gibi inkârcı tutumlar olduğunu daha önce belirtmiştik. Kur’an’a göre müfsit toplumların çoğu müşrikler ve zâlimlerdir. 1565 Kur’an hevâsını tanrı edinecek kadar yücelten karakterde insanlardan bahsetmektedir. Bu duruma gelen kimseyi Allah, kendi bilgisi ve sahibinin 1561 Erdoğan, a.g.e., s. 165. Konu hakkında detaylı bilgi için Bkz. Erdoğan, a.g.e., s. 165-198. 1562 Mevdudî, Tefhîm, VII. 96. 1563 Câsiye, 45/ 23. 1564 En’âm, 6/ 102. 1565 Rûm, 30/ 42. 213 arzusu doğrultusunda saptıracak ve o kişi artık bütün algı, idrâk ve sağduyularını kaybedecektir. Artık bu kadar sapma noktasına gelmiş birisini Allah’tan başka doğru yola iletecek kimse olmayacaktır.1566 Şirk, inkâr ve sapıklığa düşenler, hevâlarının kulu olmaları sebebiyle hayvanlardan daha aşağı bir duruma düştükleri için, onların hakikati görmeleri ve kabullenmeleri mümkün değildir.1567 Kur’an hevâ’yı itikadî sapma olan dalâl’ın başlıca ve doğrudan nedeni olarak zikretmektedir. Dinî inançla ilgili konularda hevâsına uyan kişi, kesinlikle doğru yoldan sapacaktır. Ve hevâsına uyan kişinin ardından gidenler de, kaçınılmaz bir biçimde, Allah yolundan sapmış olacaklardır.1568 Kavmi hakkında Hz. Nûh Allah’a yalvarırken onları yeryüzünde sağ bıraktığı takdirde sapkınlığa ve ahlâksızlığa sebep olacaklarını söylemektedir.1569 Kur’an-ı Kerim ahlâkî sapmanın en ileri deercesine ulaşan Lut kavmini,1570 ticaretteki dürüstlüklerini kaybeden Medyen halkını,1571 Azgınlıkta ve ihanette sınır tanımayan Musâ (a.s)’ın kavmini müfsitler olarak vasıflandırmaktadır.1572 Kur’an ahlâk eksenli bir erdem toplumunu ve medeniyeti ön görmüştür. Ahlâkî bozulmalar, -zulüm, haksızlık, fuhuş, kumar, faiz ve dürüst olmama, insanların hak ve emeklerine saygı göstermeme gibiher türlü ahlâksızlık fesadın bir yansıması olarak, bütün bu kötülükler de şeytanın vasıfları olarak görülmüştür. Fesadın ana etkenlerinden olan heva, nefsin eğilimleri ve tepkisel tutum, insanın görüşünde ve yargısında yanlı davranmaya neden olmakta ve bu da genel olarak fikir yanılgısına yol açmaktadır. Bundan dolayı düşünen kimsenin, gerçeğe ulaşmak için düşüncesini prangaya vuran, doğruya ulaşmaktan onu engelleyen eğilim, tepki ve taassuplardan kurtulması zorunludur.1573 Tağut’a muhakeme olunma isteğini Kur’an ısrarla eleştirmekte bu anlayışı şeytanî bir düşünce olarak değerlendirmektedir.1574 İsrailoğol- 1566 Câsiye, 45/ 23. 1567 Furkan, 25/ 43-44. 1568 Izutsu, Ahlâkî Kavramalar, s. 225. 1569 Nûh, 71 / 27. 1570 Ankebût, 29/ 28-30. 1571 Hud, 11/ 85; İsrâ, 17/ 4; Şu’arâ, 26/ 181-183. 1572 A’râf, 7/ 141. 1573 Necati, a.g.e., s. 139. 1574 Nisâ, 4/ 60. 214 ları Hz. Musa’dan kendilerine tapınacakları bir put yapmasını istemelerini de Kur’an aynı şekilde sapık bir cehalet düşüncesi olarak kabul eder.1575 Buna benzer insanın aleyhine olan, izzet ve şerefine ters düşen, toplumu tevhidden uzaklaştıran her türlü düşünce fesadın bir neticesidir. B. Cinsel Sapmalar Kur’an, muhatabı olan toplumu ideal bir toplum haline getirmeyi hedefleyen bir öğretiyi içerdiğinden, insan fıtratını göz önüne almak durumundadır. Bunun için insanların fıtrî, olan cinsî temayüllerini yasaklamamış olmakla birlikte, kendi toplumunun cahiliye toplumlarında olduğu gibi, hiçbir sınır tanımayan cinsel temayüllerini serbest bırakmamış, onların takipçisi olmuştur. Kur’an fıtrat temayüllerine ters olan bu çirkin eylem yüzünden Lût kavminin helâk olduğunu hikâye etmektedir.1576 Bununla da bu tür uygarlıkların yıkıma maruz kalacaklarını ifade etmektedir.1577 Kur’an’a göre Allah c.c. insanı erkekli-dişili çift (eş) olarak yaratmıştır.1578 Bundan maksadın da tanışma kaynaşma, huzur bulma ve birbirlerine örtü olma olduğu vurgulanmıştır.1579 İnsandaki karşı cinse olan arzu ve istek fıtrîdir. İslâm bu fıtrî ihtiyacı yok saymadığı gibi, yok edilmesini, bastırılmasını da uygun görmemiştir. Ancak bu ihtiyacın belirli ölçü ve meşrû yollarla giderilmesini ön görmüştür ki, bu yol da evlilik yani nikâhtır.1580 Buna imkân bulunamadığı durumlarda ise iffetli olunması,1581 ya da oruç tutmak suretiyle şehvetin zayıflatılması tavsiye edilmiş, ama hiçbir şekilde meşru yolların dışına çıkılmasına izin verilmemiştir.1582 Evlilik dışı ilişkilerin her türlüsüne karşı dünyevî ve uhrevî cezalar ve müeyyideler getirilmiştir. 1583 İnsanı bir şeye arzu ve istekle meylettiren şehvettir. Karşı cinse arzu ve meyli oluşturan da cinsel şehvettir ki bizim ele alacağımız şehvet budur. Kur’an bir ayetle insandaki bu meylin şehvet olduğu ve 1575 A’râf, 7/ 138-140. 1576 Hûd, 11/ 77-83. 1577 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 71. 1578 Nisâ, 4/ 1; En’âm, 6/ 143-144; Şûrâ, 42/ 50; Hucurât, 49/ 13. 1579 Bakara, 2/ 187; Rûm, 30/ 21. 1580 Nûr, 24/ 32. 1581 Nûr, 24/ 33. 1582 En’âm, 6/ 151; Nahl, 16/ 90; İsrâ, 17/ 32. 1583 Nûr, 24/ 2. 215 insanın buna karşı sevgisinin de bulunduğuna işaretle bir nevi şehvetin kapsamını ortaya koymaktadır: “Kadınlar, oğullar, yük yük altın ve gümüş, salma atlar, davarlar ve ekinler gibi nefsin şiddetle arzuladığı şeyler insana süslü gösterildi. Bunlar dünya hayatının geçimliğidir. Oysa asıl varılacak güzel yer ancak Allah’ın katındadır.”1584 Aslında şehvet hakkında ortaya konulan tanım ve ifadelerle bu ayet, Freud’un her şeyin temelinde şehveti görme teorisini desteklemektedir. Ne var ki Freud, şehveti cinsiyete özgü kılması noktasından Kur’an’dan ayrılmaktadır. Dikkat edildiğinde ayet, nefsin arzu duyduğu maddî birçok dünya nimetini özetleyerek, şehvet kategorisine soktuğu gibi aynı zamanda, insanın psikolojik olarak arzularını tahrik etme noktasında, önem sırasına göre bir sıralama yapmaktadır. 1585 Şehvet, nefsin hislerle, karşı cinsten birine ilgi duyması veya gönlün arzu ettiği şeye meyletmesi, yönelmesidir.1586 Şehvet, yaşamak ve neslin devamı için Allah’ın insanoğlunu donattığı kabiliyetlerden birisidir. Şehvetin insan hayatında önemli bir yeri bulunmaktadır. Çünkü bu duygu, insanın bütün davranışlarını şekillendirir; onları bir gayeye yönlendirir. İnsanın özlemlerine, çalışmalarına, tahsili ve yaşantı zevkine vs. kaynaklık eden, hep bu duygudur. Bundan dolayı bu duyguyu, kişinin davranışlarını tayin eden temel ihtiyaçlardan biri olarak kabul etmek lazımdır.1587 Şehvetin bütün insanlarda fıtrî olduğunu, sınama amacıyla insan hamurunun şehvet ile yoğrularak istek ve arzu duyulan şeylerin insan gönlünde güzel görünmeleri sağlanılmış duygular olup,1588 peygamberlerde de bulunan fıtrî bir özellik olması sebebiyle kınanacak bir zaaf olarak görülmemelidir. Bu anlamın dışında, hususî olarak iki karşı cins arasındaki ilişki olarak algılanan şehvet, insanlarla hayvanlarda ortak olarak bulunan bir özelliktir. Bu duygunun namusları ihlal isteği şeklindeki ifrat olanına fücûr, helâle şehveti olup, harama olmama şeklindeki vasat mertebesine ‘iffet’ denilir.1589 Kur’an bu helâl yola yönelme olan evliliğe gücü yetmeyenlerin iffetli olmalarını emreder.1590 1584 Âl-i İmrân, 3/ 14. 1585 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 59. 1586 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 58. 1587 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 59. 1588 Zemahşerî, el-Keşşâf, I., 342; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, I., 323. 1589 Gazalî, İhyâ, III., 53. 1590 Nûr, 24/ 33. 216 Kur’an’da fıtrî olan ve insan varlığının devamını sağlayan şehvetin tamamen insana hâkim olması kınanmakta ve bu duruma gelen bir şehvetin hevâ gibi saptırıcı bir etken olduğuna işaret edilmektedir.1591 Şehvetin esiri olmuş, bütün gayesi şehvetini tatmin etme olan bir insan, bu arzusunu tatmin için her yola başvurabilir. Şehvet, tapılan ve vazgeçilemez bir istek haline ulaştığında, insanı tehlikeli bir uçuruma götüren duygu olarak kabul edilir ve cezalandırılacak bir davranışa dönüşür: “Allah sizin tevbenizi kabul etmek ister; şehvetlerine uyanlar ise tamamen yoldan çıkmanızı isterler.”1592 Şehvetin bir tutkuya dönüşmesi, toplumu bu konuda zafiyet ve aşırılık noktasına taşır ve dünya ve âhireti için bir tehlike haline gelir.1593 Kur’an, şehvetin böyle saptırıcılığı olması sebebiyle, daima Müslüman kişileri cinsel motivlerini kontrol altına alabileceği toplumda yaşamaya özendirmektedir. Onların cinsel hislerine tesir edecek, galeyana getirebilecek bir toplumdan uzak durmalarını önermektedir.1594 Bu münasebetle mü’minlerden harama karşı gözlerini kapatmalarını istemektedir.1595 Ayrıca mü’min kadınların kötü niyetli erkeklerde şehevî bir his ve duygu oluşturabilecek konuşma ve davranışlardan kaçınmalarını emreder.1596 Bunun yanı sıra Kur’an, zina yapılmamasından öte, zinaya yaklaşılmaması uyarısında bulunmuştur.1597 Çünkü bir kötülüğün ortamının hazır ve işlenmesinin kolay olması, toplumun fertlerinin, insandaki zaafiyatler sebebiyle o alana kaymalarına zemin hazırlamış olacaktır. Bu durum artık fıtrî duygunun sapkınlık noktasına ulaştığı haldir ki, böyle bir sapkınlığın toplumda meydana getireceği olumsuzluklar, tedavi edilemez bir hastalığa dönüşebilir. Kur’an bu duruma karşı tedbir alınmasını ister. Kur’an, sapkınlık olarak gördüğü eşcinsellik konusunda daha ciddî tedbirlere başvurulmasını önerir. Çünkü bu durum artık fıtratın bozulduğu, bir hastalık haline geldiği, aşırılık olarak kabul edilmiştir. Burada da fıtrî bir duygudan doğan ihtiyacın normal olmayan yollarla tatmin edilmesi söz konusudur. Kur’an buna izin vermez ve bu yola teşebbüs edenlerin cezlandırılmasını ister.1598 1591 Aydın, Hayti, a.g.e, s. 61. 1592 Nisâ, 4/ 27. 1593 Meyem, 19/ 59. 1594 Aydın, a.g.e. s. 62. 1595 Nûr, 24/ 30-31. 1596 Ahzâb, 33/ 32-33. 1597 İsrâ, 17/ 32. 1598 Nisâ, 4/ 15-16. 217 V. KUR’AN’DA FESADI ÖNLEME YOLLARI Kur’an-ı Kerim, İslâm düşüncesinin bitmez tükenmez kaynağıdır. Sahabe ve onları izleyen örnek nesiller, düşünce, hayat ve ahlâk sistemlerini, bu ilâhî kaynağa dayandırdıkları için, ilk büyük İslâm medeniyetini kurmayı başarmışlardır. Fikirde, harekette eşine cihan sahnesinde rastlanmayan bu büyük medeniyetin en önemli özelliği, Kur’ânî esaslara dayanmış olmasıdır. Bu medeniyetin temelleri, insanı yaratan ve onu en iyi bilen Allah Teâlâ’nın yüce Kitabı’na dayandığı içindir ki, insanın ferdî ve ictimâî problemlerini çözmede, öteki fikir ve ideoloji sistemlerinin ulaşamadıkları başarıya ulaşmıştır.1599 A. Peygamber Gönderilmesi Allah, İnsanları sapıklıktan, fesada uğramaktan korumak, hidayet ve salâhın yolunu insanlara göstermek üzere vahiyle donatılan elçiler göndermiştir. Peygamberler de İnsanların gaflette ve dalâlette kalmalarına gerekçe olmasın diye toplumlara rehberlik etmişlerdir.1600 Kur’an-ı Kerim, Allah’ın yeryüzündeki ıslah projesidir. Bu projeyi hayata geçirmekle görevlendirdiği elçiler vasıtasıyla Allah, yeryüzünde salahın gerçekleşmesini murad etmiştir. Peygamberler, azgın ve sapkın (toplumları) içine düştükleri bu fesad’dan kurtuluşa çağrı görevini icra ile sorumlu kılınmışlardır.1601 Peygamberlerden insanlara ilâhî hitap ile öğüt vermesi istenir.1602 Allah’ın peygamber göndermesinin amacı insanların fesadını önlemek, toplumları ıslah etmek, insanları sapkınlığa karşı uyarmak içindir. 1603 Peygamberlerin uyarılarının fayda vermediği, inkâr, zulüm ve cürümde ısrar eden nice topluluklar helâk edilmiş, onların yerine peygamberlerini dinleyen, onlara itaat eden topluluklar getirilmiştir.1604 Kur’an, Allah’ın bir milleti, hatalarından ders alma ve kendilerini düzeltme fırsatı vermeden helak etmeyeceğini, ancak bu fırsattan yararlanmadıkları, kendini beğenmişliğe ve ahlâkî 1599 Işıcık, Yusuf, Kur’an’ı Anlamada Temel Bir Problem ‘Te’vil’, Esrâ Yay. İstanbul, 1997, s. 13. 1600 En’âm, 6/ 130-131. 1601 En’âm, 6/ 48. 1602 En’âm, 6/ 51. 1603 Gazâlî, İhyâ, I, 306. 1604 Yûnus, 10/ 13. 218 alçaklığa battıkları zaman, onları ulusal varlıklarına zarar verecek olan ilâhî ceza ile cezalandırılacağını hatırlatır.1605 Kur’an bu konuda belirli ve etkili uyarılar vermektedir. Kur’an’a göre bir topluma peygamberin gönderilmesi o toplumun kendisine çeki düzen verip fesat ve kötülüğü terk etmeleri gerekir. Aksi takdirde bir toplumun peygamberle uyarılması, uyarıya kulak verilmemesi durumunda helakin kaçınılmaz oluşuna işarettir. Bu, bazen bir toplumun yokluk ve sıkıntıya maruz bırakılarak yaptıkları kötülüklere karşı bir pişmanlığın onlar üzerinde Allah’a bir yakarış ve inanmaya sevkederek durumlarının ıslah edilmesidir. Tersi durumda ise bütün nimet ve imkânlarını kaybedecekleri bir mahrumiyet olacağına işaret edilmiştir.1606 Ayetlerde geçen “atalarımız da sıkıntılı ve sevinçli günler yaşamışlardı” ifadesinden anlaşılan o ki, bu halklara göre başlarına gelen sıkıntıların sebebi kendi inanç ve amellerinin bir sonucu değildir. Bu tür olayların başa gelmesi normaldir.1607 Bu duruma aldırış etmeye gerek olmadığı gibi, bundan alınacak bir ders ve ibret yoktur. Peygamberlerin uyarıları ve uğraşıları da boşunadır. Kur’an’da bazı ayetler, bir toplum, kendini ayakta tutacak dinamiklerden uzaklaşma sürecine girse bile eğer o toplumda bir takım kimseler ıslah mekanizmasını işletiyor ve insanları düzeltmeye çalışıyorlarsa, o toplumun helâkten kurtulabileceğini ifade etmektedir.1608 B. Sâlih Amelİşlemeye Teşvik Kur’an, Müslümanları salih amel işlemeye teşvik etmektedir. Doğru bir imanın, mü’minin davranışlarında kendisini göstermesi lazımdır. Bu da, üstün bir ahlâkla bezenmek, insanlara iyilik etmek ve Allah ve Rasûlü’nün razı olduğu şeyleri yapma yarışına girmekle mümkündür. Salih amel ve dinin emrettiği şeyleri yapmak, kalplerde takvanın yerleşmesini sağlamakta, dinî değer ve İslamî fazilet ahlâkına uyumlu, doğru davranışları desteklemektedir. Kur’an, fesadı önlemeye yönelik ortaya koyduğu tedbirler bağlamında, bazı davranışları değer ve erdem kabul edip takdir edip övmüş, bir kısım davranışları da değer dışı görerek, yermiş ayrıca karşılığında bir ceza olduğunu haber vermiştir. Kur’an’ın bu tavrı, insanları salâh yoluna yönelmeye, fesat yolundan engellemeye yönelik bir motivasyondur. İnsanları buna motive etmek için, iyiliklerin övülmesi, cennet ve nimetlerinin vaad edilmesi, kötülüklerin de yerilmesi ve 1605 Sıddıkî, a.g.e. s. 40. 1606 En’âm, 6/ 42- 44; A’râf, 7/ 94- 96. 1607 Râzî, Tefsir, IV. 261. 1608 Okumuş, Ejder, Kur’an’da Kolektif Sorumluluk, (Kur’an’da Mesûliyet içinde), s. 244. 219 kötü amel karşılığında cehennem ve azâbının gösterilmesi Kur’an’da bu anlamda takip edilen bir metottur. Allah c.c. en başta iman ve salih amel olmak üzere yeryüzünde iyilik edenlere imkânlar, iktidarlar ve nimetler va’detmektedir.1609 Bu, dünyada verilecek mükâfattır. İnsanın kendisinde kulluk ve sorumluluk duygusu taşıması onu iman ile birlikte iyiliğe sevkedecektir. Allah’ın kulları arasında güçsüz ve iktidarsız bırakılan (müztaz’afûn) azınlığa yardımıyla lütufta bulunmasının sebebi, böyle bir azınlığın daha dürüst, daha çok zorluk ve sıkıntılara katlanmış ve daha az bozuk olmalarıdır. Ama öte yandan bunlara egemen olan millet ya da grup uzun süre iktidarda bulunması dolayısıyla manen bozulur. Ekonomik üstünlüğün sağlanmış olduğu hayatın refah ve zevkleri, kendi fizikî cesareti ve zihni uyanıklığı üzerinde uyuşturucu bir etki yapar. Bu nedenlerle, siyasal ve ekonomik üstünlüğüne rağmen, karşı karşıya bulunduğu mücadelede kendisinin onlara denk olmadığını ortaya koyar.1610 Allah da inanç ve amellerinde düzgün olan topluma yardım eder ve onları yeryüzünde iktidar sahibi yapar.1611 Ahlakî görev ve sorumluluklarına bağlı toplumların yükselmesi, Allah’ın koymuş olduğu sünnetullâh yani değişmez ilâhi kanundur. Bu kanuna göre yeryüzüne ya da iyilerle kötülerin mücadelesine sahne olan arza sonunda ahlâkî görev ve sorumluluklarını Allah’ın iradesine uygun şekilde yerine getiren erdemli kişiler hâkim olacaklardır.1612 Allah yolunda, cihad, ideolojik hassasiyete riayet, isâr, orta yolu izlemek, akrabalığı gözetmek gibi değerler, fesadı önlemeye ve iyilik yapmaya yönelik değerlerin uygulanmasıyla ilgili değerlerdir.1613 Sâlih amelin kendisi zaten insanı dürüst, ahlaklı, diğergam, cömert ve iyilik sahibi zararsız bir hale getiren iyi niyetle ortaya konan her türlü eylemdir. Allah sâlih ameli ısrarla tavsiye etmiştir. Sâlih ameller içinde sayılan ibadet ve ahlâkî erdemlerin hepsi, insanı kötü duygulardan ve çirkin eylemlerden alıkoymaya, insanı manen yüceltmeye ve fazilet sahibi yapmaya yönelik ameller ve eylemlerdir. 1609 Enbiyâ, 21/ 105. 1610 Sıddıkî, a.g.e. s. 53- 54. 1611 Nûr, 24/ 55. 1612 Demirci, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, s. 224. 1613 Tuğral, Süeyman, Kur’an’da Değerler Sistemi, s. 233. 220 C. Emr-i Bi’l-Ma’rûf ve Nehy-i Ani’l-Münker “İyiliği emretmek kötülükten menetmek” anlamına gelen bu Kur’an ilkesi, toplumda bir iyilik ve ıslah hareketi, insanlar arasında modern ifadesiyle bir “otokontrol” mekânizması oluşturmaya yönelik “ıslah” sistemidir. Bütün Peygamberler toplumlara bunu yapmışlardır.1614 Ma’rûf” )المعروف )nefsin hayır ve iyi olarak gördüğü ve mutmain olduğu her şeyi veya Allah’a itaati ve O’na yaklaşmayı, insanlara ihsanı bildiren her davranışı, iyiliğin her türlüsünü kapsayan bir harekettir. Kelimenin aslı ‘a-r-f’ )عرف)dır. Masdarı, “ı’rfet” )العرفة” )ı’rfân” )العرفان), ı’riffân” )ان )عرفّ ve “ma’rifet” )المعرفة )şeklinde dört değişik kalıpta gelir. A’rafe )عرف), genel olarak bilmek, “ma’rûf” )المعروف )da bilinen, tanınıp kabul edilen demektir.1615 “U’rf” )العرف )kelimesi de aynı kökten gelen, zinet, cömertlik ve sabır anlamınadır. U’rf’un zıddı ise “nükr” )نكر), ma’rûf’un zıddı da “münker” olarak kullanılır.1616 Ma’rûf ve münker kelimeleri, anlamları geniş olan kelimelerdendir. Ma’rûf kelimesi, hem fert hem de topluma birlikte yararlı olan, hem toplumun ve hem de ferdin iyiliğini içeren; zulüm, haksızlık, ifrat ve tefritten uzak ahlâkî davranışların tamamıdır. Münker ise, ma’rûfun zıddı olup hem toplum hem de ferde zararı dokunan ahlâk, gelenek ve davranışların tamamıdır. Münkerde zulüm, haksızlık, ifrat ve tefrit vardır.1617 Ma’ruf kelimesinin bu geniş anlamı, tersinden münker kelimesi için geçerlidir. Buna göre, hak, adalet ve hürriyetin yerleşmesi, buna karşılık kötülük, zulüm, dayatma ve ihtirasın ortadan kalkması, adalet sahibi yöneticilerin iş başına gelmesi, dayatmacı ve zâlim yöneticilerin iş başına gelmemeleri için çalışmak da “iyiliği emretmek ve kötülükten sakındırmak” prensibinin kapsamına girer.1618 Aynı şekilde, marufu emretmek ve münkerden sakındırmak görevinin kapsam alanına, fakir ve kimsesizlere yardım ve merhamet etmek, sosyal hayatı âdil ve ahlâkî değerlere kavuşturmak da girmektedir. Kısaca hem 1614 A’râf, 7/ 157. 1615 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arap, IX, 236. 1616 Râgıp, el-Isfahânî, a.g.e., s. 495-496; ma’rûf kelimesi için bakz. İbn Manzûr, Lisanu’l- Arap, IX, 238-240, el-Cevherî, es-Sıhâh, IV, 1400; Yahyâ b. Sellâm, et-Tasârıf, s. 203- 206; el-Ezherî, Tehzîbu’l-Luğa, II, 344-348. 1617 Şimşek, M. Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 231. 1618 Derveze, Muhammed İzzet, “ed-Düstûru’l-Kur’anî ve’s-Sünnetu’n-Nebeviyyetu fî Şuûni’l- Hayat, Mısır, Trsz., II, 7. Şimşek, M. Sait, a.g.e. s. 231. 221 toplum hem de fert için bütün iyilikler ma’rûf, aksi olan bütün kötülükler de münkerdir.1619 Dinin emrettiği şeyler ma’rûf, dinin yasakladığı şeyler de münker olarak kabul edilmekle birlikte, dinin ve aklın iyilik olarak kabul ettiği her davranış ma’rûf, dinin ve aklın kötü ve kötülük kabul ettiği her davranış ise münker olarak kabul edilir.1620 İyiliklerin emredilmesi, kötülüklerden sakındırılması anlamına gelen bu prensip, Kur’an’da en çok üzerinde durulan, özellikle mü’minler tarafından yerine getirilmesi gereken bir görev olarak ortaya konmuş bir prensiptir.1621 Bu mü’minlere hâs bir özelliktir. Münafıklar ise kötülüğün yayılmasını, iyiliğin ortadan kalkmasını isterler, bundan dolayı çok cimridirler.1622 O halde “iyiliği emretmeyi ve kötülüğü önlemeyi” amaç edinen ideoloji, İslâm toplumu tarafından oluşturulmuştur.1623 Yani İslâm toplumuna mensup olanların yerine getirmesi gereken bir toplumsal sorumluluktur.1624 İslam’da bu konuya o kadar önem verilmiştir ki, toplumun huzur ve bekası bu görevin yerine getirilmesine bağlanmıştır. “Onlar kendilerine verilen öğüdü unutunca, biz de kötülükten menedenleri kurtardık, zulmedenleri yapmakta oldukları kötülüklerden ötürü şiddetli bir azap ile yakaladık. Kibirlerinden dolayı kendilerine yasak edilen şeylerden vazgeçmeyince onlara ‘aşağılık maymunlar’ olun” dedik.”1625 İnsanlara zarar verecek bir şeyi ortadan kaldırıp yok etmenin, imanın parçası olarak görüldüğü İslam dininde,1626 Müslümanların iman ve takva temelinde insanlık için sorumluluk üstlenmeleri istenmektedir Müslümanların bu sorumluluğu iman ve takva temelinde ifa etmeleri gerektiği belirtilmektedir.1627 İslamiyet, Allah’ın emir ve yasaklarını ihlâl etmenin bütün toplumu etkileyecek olumsuz sonuçlarını önlemek için “emr-i bi’l-ma’rûf nehiy-âni’l-münker” prensibi çerçevesinde bireylere sorumluluk yüklemektedir.1628 Kötü ve çirkin görülen, toplumda rahatsızlık ve fesat meydana getirecek bir şey görüldüğünde bunun engellenmesi ya da ortadan kaldırılması için 1619 Şimşek, a.g.e. s. 231. 1620 El-İsfahânî, el-Müfredât, s. 331. 1621 Âl-i İmrân, 3/ 104,110; A’râf, 7/157; Tevbe, 9/ 71. 1622 Tevbe, 9/ 67. 1623 Fazlurrahmân, a.g.e. s. 109. 1624 Tevbe, 9/ 71. 1625 A’râf, 7/ 165-166. 1626 Buharî, iman, 3; Müslim, İman, 3/ 57, 58. 1627 Okumuş, Kur’an’da kolektif Sorumluluk, s. 245. İlgili ayetler için bkz. Âl-i İmrân, 3/ 102-108. 1628 Çelik, İbrahim, “Taaddi” Md., DİA, XXXIX, 283. 222 her bireye bir sorumluluk yüklenmiştir. Bu çirkinliğe karşı hiçbir şey yapamıyorsa en azından bu durumdan rahatsızlık duyması gerektiği vurgulanmıştır.1629 “İyiliği emretmen kötülükten sakındırman sadakadır” 1630 anlayışıyla, bu eylemi yerine getirmenin topluma ve insanlara yapılan hayır ve iyilik, Allah’a karşı sadakatin bir yansıması olarak görülmüştür. Bu prensip İslâm toplumunun bireylerinin birbirlerini “velî” (dost) olarak kabul etmelerinin hem gereği hem de sonucudur.1631 İslâm bu sorumluluğun savaş zamanlarında dahi ihmal edilmesine müsaade etmemiştir.1632 İnsanların din konusunda bilgilerini ve bilinçlerini kaybetmesi, toplumsal bozulmanın en etkili sebeplerinden kabul edilmiştir. İslam toplumunun hayırlı bir toplum olarak nitelenmesinin sebebi, iyiliği emreden ve kötülükten sakındıran dinamik bir yapıya sahip olmasıdır ki, İslam ümmetinin bu özelliği Kur’an’a yansımıştır.1633 Bir toplumu hayırlı bir toplum konumuna getiren vasıf “iyiliği emreden kötülükten meneden” yapıya sahip bir toplum olmasıdır. Tarihin hangi döneminde bir ümmet, bu görevi yerine getirmiş ise o toplum hayırlı bir ümmet olmuştur.1634 İslâm bu duyarlılığı imanın bir gereği olarak ortaya koymuş ve toplumda her bireyin kendisini karşısındakinin yerine koyma, her bir ferdi kendisi gibi görme anlayışını toplumun inanan tüm bireylerine hâkim kılmayı hedeflemiştir.1635 Bir millet veya ümmetin, bireyle karşılaştırıldığında, ulaşmak istediği en yüce hedef, tarih boyunca hırslı halkları peşinden sürüklemiş olduğu görülen diğer milletler üzerinde maddî ve siyasal üstünlük kurmak değildir. Bir ümmet ile diğeri arasında bu temele dayalı olarak yapılan bir ayırımın altında yatan düşünce, İslam’ın emrettiği ölçülerle kurulacak uluslararası ilişkiler düşüncesinin tümüyle dışındadır, zira İslâm, “her üyesinin diğeri üzerinde gözetleyici olduğu bir toplumu” öngörür.1636 İman, salt zihnî ve hatta salt- bildiğimiz anlamda amelî- bir olay değildir, iman, zihnî bir kabulün ötesinde hukukî, siyasî, anlamlara sahip çok daha kapsamlı bir kavramdır. İman ettiği sırada mü’min topluma güven vermiş olan mü’min; sözüne sadık kalarak ‘canları, malları, nesil, akıl ve 1629 Müslim, İman, 78; Ebû Davud, Salât, 248. 1630 Tirmizî, Birr, 58. 1631 Tevbe, 9/ 71. 1632 Tevbe, 9/ 122. 1633 Âl-i İmrân, 3/ 110. 1634 Taberî, Câmu’l-Beyân, III. 60. 1635 Buharî, İman, 7; Müslim, İman, 71. 1636 Abdüllatif, Seyit, a.g.e., s. 78. 223 dinleri’ bağlamında mü’min toplumun güvenliğine halel getirmemek durumundadır. Buna karşılık, toplum da aynı bağlamlarda ona garanti verecek ve her türlü dış tehlikeye karşı koruyacaktır. Toplum, bu beş alanda fertlerin birbirlerinin haklarına tecâvüz etmesini, yani fitne ve fesadı önleyecek tedbirleri almakla ve bunları zengin-fakir, rütbeli-rütbesiz herkese eşit olarak uygulamakla yükümlüdür. Bu ilke “emr-i bi’l-ma’ruf –nehy-i ani’lmünker” ve ıslah kavramlarıyla ifade edilmektedir.1637 Kur’an bu konuda sosyal bir sorumluluk hareketi olarak, toplumda meydana gelecek fesada karşı mücadele ortaya koymalarını toplumun öncülerinden istemektedir. Bu eylemin ortaya konmaması halinde meydana gelecek her türlü olumsuzluk toplumun tümü üzerinde bir rahatsızlık meydana getirecektir. Bu sorumluluğu yerine getirenler ise bu olumsuzluktan müstesna tutulacaktır. “Sizden önceki ümmetlerin ileri gelenleri, yeryüzündeki fesadı önlemek(le yükümlü) değiller miydi? Ancak onlardan kurtardığımız pek azı müstesna. Zalimler ise kendilerine verilen refahın peşine düştüler ve suçlulardan oldular.”1638 Ayette geçen ve toplumda fesadı önlemeye çalışmayanlar olarak vasıflandırılan “zalim” kelimesine, Razî, “fesatla ve kötülükle mücadele görevlerini yerine getirmeyenler,” şeklinde bir anlam vermektedir. Yani bunlar, dinin en büyük direklerinden biri olan “iyiliği emir, kötülüğü men etme” ilkesine hiç aldırış etmemişlerdir. Bu dinî sorumluluğu yerine getirmek yerine hayatlarını cinsel arzularını tatmin etmek de dâhil olmak üzere zevk ve eğlence peşinde geçirmişler, iktidarın imkânlarını elde edip bu yolla vurgun yapma hevesine kapılmışlardır.1639 Allah bu ayette geçmişte unutulup gitmiş milletler arasında neden sadece çok az bir grubun bulunduğu ülkelerinde fesadı, kötülüğü ve düzensizliği önlemeye çalıştığını sorgulamaktadır.1640 Allah onlar arasında çok az bir grubun bulunduğunu ve Allah’ın azabı o toplumun başına geldiğinde, bu iyi grubun helak olmaktan kurtulduğunu bildirmektedir. İşte bu nedenledir ki, bu toplumda iyiliği emreden ve kötülükten meneden bir grubun olması gerektiğini emretmektedir.1641 1637 Sülün, Murat, Kur’an’da Mes’ûliyetin Kavramsal Çerçevesi, (Kur’an’ı Kerim’de Mes’ûliyet), Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006, s. 32. 1638 Hûd, 11/ 116. 1639 Razî, Tefsir, V. 97. 1640 İbn Kesîr, Tefsir, II. 464. 1641 İbn Kesir, a.g.e. II. 464; Sıddıkî, a.g.e. s. 45. 224 İslam toplumunun iyiliği emredip kötülükten sakındırması, iki yönlü bir faaliyettir. Bu yönlerden biri, İslam toplumunun kendi içindedir. İslam toplumunun fertleri, kendi toplumlarında bu görevi yerine getirirler. Her fert kendi toplumuna karşı duyarlıdır ve çevresinde olup bitenlere lâkayt kalamaz. Toplumuna iyiliğin hâkim olması için çalışır. 1642 İyiliği emredip kötülükten sakındırmanın diğer yönü ise, dışa yöneliktir. İslam iyiliğin insanlık toplumunun tamamına hâkim olmasını ve kötülüklerin de tamamından kalkmasını ister. Bu sebeple, diğer toplumlara zarar verecek davranışlara da engel olmaya çalışır. Hatta başka toplumlarla savaşın temelinde de bu anlam yatmaktadır. Müslüman toplum, sırf hâkimiyet alanını genişletmek ya da maddî çıkar elde etmek için başka toplumlarla savaşmaz.1643 Bir ulusun güçlülük ve canlılığını temelinden çürüten diğer nedenler arasında, Kur’an, insanların, ahlâkî gayretin nihai hedefi olarak kişinin yalnızca kendi kendini düzeltmesi ve geliştirmesinden çok, takva ve salih amele karşı daha olumlu bir tavır takınması gerektiğini göstermektedir. Kişinin ahlâken kendi kendine yeterli bir hayat sürdürmesi doğru değildir. Toplumsal bir varlık olarak, başkalarının da ahlâken erdemli bir hayat sürdürmeleri, toplumun ruhsal ve sosyal mutluluğuna karşı zararlı eylemlerini engellemekle yükümlüdür.1644 Islah mekanizması, başka bir ifadeyle “iyiliği yayma ve kötülüğü ortadan kaldırma” faaliyeti, toplumun varlığının devamı için hayatî önemi haizdir. Toplumun sürekliliğinin sağlanması ve sosyal dengenin korunması, bu mekanizmanın varlığına bağlıdır. Bu yüzden, İslam’a göre iyiliği çoğaltıp kötülükten sakındırmak, bütün sosyal hayatın temelidir. Hatta İslam, “Müslümanlardan hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten sakındıran bir topluluk bulunmasını” istemekte, dolayısıyla böyle bir faaliyetin kurumsallaşmasını emretmektedir.1645 Eğer bu prensip ihmal edilir veya gizlenirse, nübüvvet işlevsiz kalır, din zayıflar ve fetret unûmîleşir. Neticede dalâlet yayılır, cehalet ortalığı sarar, fesad çoğalır, beldeler ve ülkeler harap, insanlar da helâk olur.1646 1642 Şimşek, M. Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 187. 1643 Şimşek, M. Sait, a.g.e. s. 187. 1644 Sıddıkî, a.g.e. s. 44 – 45. 1645 Okumuş, Kur’an’da Kolektif Sorumluluk, s. 245. 1646 Dumlu, a.g.e. s. 42-43. 225 D. Cihad’ın Emredilmesi Cihâd, Allah’ın dininin yüceltilmesi, ona yönelik fitnelerin ortadan kaldırılması amacıyla meşru kılınmıştır.1647 Bu gaye için ortaya konacak her türlü gayret ve eylem cihattır. İster ruhî (manevî) işler, ister dünyevî işler olsun, müslümanın bütün hayatı ilâhî kanunla düzenlenir. İlâhî kanuna uygun olmayan, haklı bir dava için yapılmayan her savaş İslam’da yasaktır. Hz. Peygamber’in hayatı yalnızca üç savaş çeşidini göz önünde bulundurur: Savunmacı, cezalandırıcı ve önleyici. Bizans topraklarında Müslüman bir elçinin öldürülmesi üzerine Bizans İmparatoru Herakliyüs’e gönderdiği meşhur mektubunda, Hz. Peygamber üç seçenek önermiştir: “İslam’a gir, olmazsa cizye (vergi) öde, olmazsa senin vatandaşların İslam’a girmek veya cizye ödemek isterlerse, vatandaşların ile İslam arasına girme.” Dünyada vicdan, inanç özgürlüğünü kurmak hz. Muhammed tarafından yürütülen mücadelenin gayesi idi.1648 Kur’an-ı kerim’de cihad, bizzat Kur’an ile yapılan ki, buna “büyük cihad” ifadesi kullanılmaktadır, ikincisi silahla savaş, diğeri de amel işlemek şeklinde üç değişik manada geçmektedir.1649 Kur’an, mü’minlerin imanlarının önündeki örtüyü (küfrü) kaldırmakla (gücü oranında uğraşmakla) yükümlü kılındığı bildirilmiştir. “Kâfirlere boyun eğme ve bu Kur’an ile onlara karşı büyük bir cihad aç.” 1650 Buyurulmak suretiyle, küfrü eritmeye yönelik bir çaba/gayret bir Kur’an çağrısıdır. Sözlü anlatım veya fiilen savaş ise işin teknik ayrıntılarıdır.1651 Görüldüğü üzere İslam’da cihadın gayesi, insanları özgürleştirmek, kölelik ve zulüm gibi insan izzet ve vakarına yakışmayan durumlardan insanları kurtarmaktır. İnsanları Müslüman yapmak gayesiyle bir savaş açmak kesinlikle söz konusu değildir. Bizzat din, bunun dine aykırı olduğunu ilân eder. İslam dini inanç konusunda her türlü baskıyı reddeder. 1652 Hatta ne kadar inanılmaz gibi görünse de Müslümanlık, bizzat İslâm devletinin sınırları içinde oturan gayr-i müslimlere özerklik tanımayı, dinin ve dinî hükümlerin bir gereği olarak kendine vazife bilir.1653 Buna rağmen, Batılı kaynaklarda “cihad” yerine, “kutsal savaş” terimi kullanılmaktadır. Halbûki bu ifadenin İslam terminolojisinde yeri yoktur ve 1647 Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 11. 1648 Hamidullah, Muhammed, İslam’a Giriş, Çev, Cemal Aydın, TDV Yayınları, Ankara, 2010, s. 276. 1649 Mukatil b. Süleyman, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 290. 1650 Furkân, 25/ 52. 1651 Aydın, Kur’anî Kavramlar, s. 56. 1652 Bakara, 2/ 256. 1653 Hamidullah, a.g.e. s. 72. 226 doğrudan doğruya Batı kökenlidir. Müslümanlar “kutsal savaş” yerine, “mücadele” veya “çaba” anlamına gelen “cihad” kelimesini kullanırlar.1654 Bugün Batı medeniyeti kendisine yeni bir düşman buldu. Modern siyasetin harekete geçirdiği insanlar, islâm’ı terörizme zemin oluşturmakla suçlamaktadırlar. Şurasını unutmamak gerekir ki Batı medeniyeti çatışma kavramını temel alan bir medeniyettir Çatışma, ihtilâf ve savaş kavramları daima Batı medeniyetinin zihin yapısı içinde yer almıştır. Hep bir düşmana ihtiyaç duymuşlardır. Bulmuşlarsa, onun üzerinden çatışmayı sürdürmüşlerdir. Bulamadıklarında ise, daima çatışma ve gerginlik içinde bulunmayı sağlamak için kendileri bir düşman icad etmişler ve bu yolla kendi günlük çıkarlarını güvence altına almak istemişlerdir. 1655 Allah c.c. zulmün ortadan kaldırılması, fesadın önlenmesi, fitnenin tamamen yokedilmesi için mü’minlere savaş izni vermiş, bunun için mücadeleyi emretmiştir. Cihad hakkında gelen ilk vahiy cihadın emredilmesi değil, cihada izin verilmesi şeklindedir.1656 Sadece “Rabbimiz Allah’tır” demelerinden dolayı haksız yere yurtlarından çıkarılmak suretiyle zulme uğrayan insanların inanç özgürlüklerine müdahale ve baskı anlamına gelen bu durum bir fitne olup, fitne tamamen ortadan kaldırılıncaya kadar mücadele Müslümanların vazifesidir.1657 Burada geçen fitne ve fesaddan maksat da başta tevhid inancı olmak üzere ilâhî hükümlerin ve insan haklarının çiğnenmesi olmalıdır.1658 İnanç özgürlüğü evrensel bir insan hakkıdır. İslam bu hakkı tanımış ve sırf inançları sebebiyle savaşılmasına izin vermemiştir. İslam anlayışına göre egemenlik Allah’a aittir ve bu istisnasız herkesin refahını yerine getirmeleri için insanlara ancak bir emanet olarak verilmiştir.1659 İslam sırf inançları sebebiyle insanlara zulüm, ölüm ve işkence edilmesine izin vermediği gibi, Müslümanlara savaş ilân etmeyen, onları yurtlarından kovmayan Ğayr-i Müslimlere iyilik edilmesine, onlara adaletle davranılmasına engel olmaz.1660 Hatta zulme uğramışlarsa onların zulümden kurtarılmasını emreder. 1654 Hamidullah, a.g.e., s. 277; Özel, Ahmet, Cihad Md. DİA, VII, 530. 1655 Suruş, Abdülkerim, “Batı Medeniyeti Çatışmaya Dayanır”, (Küreselleşme Din ve Medeniyet) içinde, Küre Yay. İstanbul, 2011, s.12-13. 1656 Hâc, 22/ 39-40. 1657 Bakara, 2/ 193. ; Enfâl, 8/ 39. 1658 Topaloğlu, Bekir, “Cihad” Md. DİA, VII, 352. 1659 Hamidullah, a.g.e., s. 179. 1660 Mümtehine, 60/ 8. 227 İslam devletinin müslüman olmayan sakinleri adlî bir özerkliğe sahiptir. Yani, her cemaatın medenî hukukta olduğu kadar ceza hukukunda da kendi kanunlarına göre karar veren ayrı mahkemeleri ve ayrı hâkimleri vardır. Kur’an Yahudilerden Tevrat kanunlarını, Hristiyanlardan da İncil kanunlarını uygulamalarını ister. Tarafların farklı cemaatlerden olmaları durumunda, özel hükümlerin bu durumları halletmesi gerekir ve bu durumda böyle davaları düzenleyen bir tür uluslararası özel hukuk devreye girer.1661 Böylece hiçbir şekilde insanlar dinlerini yaşamaları ve inançlarına göre yargılanmaları konusunda zulme ve hak mahrumiyetine maruz kalmazlar. İslam’da zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.1662 Bu prensip, “zâlimlerden başkasına düşmanlık yoktur” 1663 düstûruyla taçlandırılmıştır. İslâm evrensel bir din olduğu için, henüz İslam’a girmemiş olanlar, her an için Müslüman olmaya adaydır. Bu sebeple diğer inanç mensuplarına iyi ve âdil davranmak esastır. Diğer inanç mensuplarına iyi ve âdil davranmak, sadece günün birinde İslam’ı kabul edebilecekleri ümidiyle de değil, bizatihi Müslüman olmanın bir gereği olarak kabul edilmiştir.1664 Zulüm, İslâm’ın asla kabul etmediği bir şey olduğu için, hem zulmetmeye hem de zulme uğramaya İslam’ın rızası yoktur.1665 Bu anlayış Kur’an’a şöyle yansımıştır. “Eğer onlar (kâfirler) savaştan vazgeçerlerse, Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”1666 Yani siz de bağışlayıcı ve merhametli davranın. “Ölçüyü kaçırmayın”, “sınırı aşmayın”1667 uyarılarıyla şiddet, ölçüsüzlük, eziyet ve işkenceye dönüşen bir savaş anlayışına İslam’da müsaade edilmemiştir.1668 Birtakım dünya ve dünyalık arzuları, toplumu Allah’a ve elçisine itaatten ve Allah yolunda cihad etmekten alıkoyarsa bu durum o toplum için neticesi ağır bir felaket olarak görülmüştür. Böyle bir topluluk fasık bir toplum durumuna düşer ve sonunda helâk onlar için de kaçınılmaz olur.1669 Bu âyet soy ve kan bağına, ırk asabiyetine, ırk düşkünlüğüne toplumsal davranışları belirleyen temel öge olarak bakan görüş ve eğilimleri reddetmekte ve bir mü’minin –bireysel ve toplumsal- hayatını üzerinde yükselte- 1661 Hamidullah, a.g.e., s. 180. 1662 İbn Mâce, Ahkâm, 17;Mâlik, Muvatta, Akdiye, 31. 1663 Bakar, 2/ 193. 1664 Şimşek, M. Sait, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 188-189. 1665 Bakara, 2/ 279. 1666 Bakara, 2/ 192; Enfâl, 8/ 39. 1667 Bakara, 2/ 187. 1668 Bakara, 2/ 194. 1669 Tevbe, 9/ 24. 228 ceği tek sağlam ve meşrû temel olarak dünya görüşünü, hayat görüşünü “Allah ve Rasûlüne bağlılık ile Allah yolunda cihad/ üstün çaba gösterme” olarak öne çıkmaktadır.1670 Mü’minlerin birlik ve dostluk ruhunu canlı tutan cihadı terk etmeleri halinde yeryüzünde fitne (azap ve zulüm) ve büyük bir fesadın meydana geleceği uyarısıyla Kur’an cihad’ın hiçbir şekilde terk edilmemesi gereken bir toplumsal sorumluluk olduğuna dikkat çekmektedir.1671 Netice olarak cihad Kur’an’da, fesad ve kötülüklerin önlenmesi, fitnenin ortadan kaldırılması, zulmün sona erdirilmesi dolayısıyla insana hakettiği özgürlüğün kazandırılması için emredilmiştir. Yani İslam’da cihadın gayesi insanları Allah’a kul olma özgürlüğünden mahrum olmalarını engellemeye yenelik bir mücadeledir. E. Korku ve Ümit Motivasyonu Korku insanın yaratılışında var olan bir duygudur ve insanın tehlikeli ve zararlı şeylerden kendisini koruması için bu duygu önemlidir. Allah c.c, insanı sadece kendisinden korkmaya çağırır.1672 İnsan hem Allah’a karşı hem de diğer varlıklara karşı bu iki duyguyu birlikte yaşar. Allah c.c peygamber kullarının müstecâb olan dualarını bu iki duygu içerisinde yaptıklarını bildirir.1673 Yalnızca Allah’tan korkma duygusu insanı O’nun dışındaki şeylerden korkmaktan kurtarır. Allah korkusu içerisinde O’nun sevgisini kaybetme korkusu da vardır. Bu duygu Kur’an’da, “haşyet” kelimesi “haşyetullah” şeklinde bir terkib ile ifade edilmiştir.1674 Bu kelime (الخشية (insandan korkmayı da ifade etmektedir.1675 Bundan başka Kur’an’da korku anlamı olan başka kelimeler de kullanılmıştır. Meselâ “havf” )الخوف ), )الرهب( “rehb “1676 1677 “hazr” )الحذر)1678 gibi kelimeler de korku anlamı içerir. Korkunun zıddı ise emin ve emniyette olmaktır.1679 1670 Esed, , Kur’an Mesajı, I. 352-353. 1671 Enfâl, 8/ 73. 1672 Bakara, 2/ 40-41; Nahl, 16/ 51. 1673 Enbiyâ, 21/ 90. 1674 Haşr, 59/ 21. 1675 Tâhâ, 20/ 94. 1676 Bakara, 2/ 155, 182; Mü’min, 40/ 26, 32. 1677 Bakara, 2/ 40; Enfâl, 8/ 60. ;Nahl, 16/ 51. ; Enbiyâ, 21/ 90. 1678 Bakara, 2/ 243; Âl-i İmrân, 3/ 30. ; Mâide, 5/ 41. 1679 Bakara, 2/ 239; Nahl, 16/ 112. 229 Korku ve ümit, insan psikolojisinde yer eden karşılıklı iki çizgi olup yan yana ve aynı yönlerde birlikte hareket ederler. Tabiatı itibarıyla insan ruhu, hem korku hem de ümitle doludur. Fıtratı böyle bir terkip ile kurulmuştur. Çocuk doğarken bu iki kabiliyetle birlikte doğar.1680 Çocuk büyür ve gelişir beraberinde de karşılıklı bu iki çizgi gelişir. Büyüdükçe korkusu da değişir, ümidi de. Ama her iki çizgi olduğu gibi karşılıklı ve birbirine girmiş olarak devam edip gider. Ve bu duygular hayati hislerini belirleyerek onlara yön verir. İnsan ölümden ve fakir düşmekten korkar. Kaybetmek, aciz düşmek korkusu içindedir. Hissî ve manevî açılardan başkalarına karşı mahcup olmaktan korkar. Ayrıca bilinmezlikler de insanı korkutur.1681 Bu denli güçlülüğü, birbirine kenetlenişi ve beşer varlığının derinliğindeki bütünleşmesi ile ümit ve korku realitede hayata yön verir, insanın hareket ve hedefini tespit eder, duygu ve düşüncelerini ayarlar. Korktuğu kadar ve korktuğu şekilde, ümit ettiği kadar ve ümit ettiği şekilde kendisine bir hayat planı çizer. Gidişatını korku ve ümit müvacehesinde ayarlar.1682 İnsan bir derece daha ilerleyip yetişkin hale gelince duygusallığın yanı sıra manevî sahada korku ve ümit duyguları teşekkül eder. Muayyen bir şeyi yapacağı zaman halkın ne diyeceğini ve bunu nasıl karşılayacağını düşünerek ayıplanmaktan korkar. Bunun için de başarıya ulaşıp başkalarının sempatisini ve hayranlığını kazanmak ister. Anne ve babasının yasakladığı bir şeyi yapacağı zaman da onları memnun etmemekten korkar ve destekleyip alkışlayacakları şeyleri yaparak onları memnun etmeye çalışır. 1683 Allah Kur’an’da insandaki korkunun varlığına işaretle rızık korkusuyla çocuklarını öldürmeyi yasaklar.1684 Allah’ın bütün canlıların rızkını veren, bütün varlıkları koruyan, yaşatan ve öldüren tek kudret sahibi olduğunu inanarak yaşayan kimse pek çok korkudan kendisini kurtarır. İnsan üzerinde en etkili korkulardan bazıları, açlık, ölüm, kaybetme korkusudur. Zenginleri çalıştıran motiv aç kalma korkusu, fakirleri çalıştıran motiv ise doyma ümididir. Kur’an’a göre insan, her zaman kendisinde yüce bir güçten gelecek cezalandırmaya karşı bir korku hisseder. “Rabbinin azabına karşı hiç kimse kendini tam bir güven içinde hissedemez.”1685 Gösteriş ile bir böbürlenmeye 1680 Kutup, Muhammed, İslam’a Göre İnsan Psikolojisi, Çev. Akif Nuri, İstanbul, Trsz. S. 97. 1681 Kutup, a.g.e., s. 97-98. 1682 Kutup, a.g.e., s. 98. 1683 Kutup, a.g. e., s. 104. 1684 En’âm, 6/ 15; İsrâ, 17/ 31. 1685 Me’âric, 70/ 28. 230 karşı yapılan bu uyarı, ne kadar iyi olursa olsun, bir kimsenin her zaman ahlâkî bir hata yapmasının ve sonra bu günahı unutmasının her zaman mümkün olduğunu gösterir. Bu uyarı, dolaylı olarak, kişinin bütün eylemlerinde bilinçli olmaya bir çağrıdır, çünkü “kötülük ayartısı (fitne), yalnızca hakikati inkâr edenlere musallat olmaz.” Ama aynı zamanda dürüst ve erdemlilere de musallat olabilir.1686 İnsandaki korku duygusunu Allah, sakınmaları için vermiştir. Bu, insanın kendi menfaatinedir. Korku motivinde kişinin varlığını, güç ve iktidarını devam ettirme arzusu da vardır. Firavun ve kavminin ileri gelenleri, Hz. Musa’nın toplumun dinini değiştireceği ve kendi iktidar ve düzenini tehdit edeceği korkusuyla Musa’ya karşı gelmiştir. 1687 Yine Allah, Musa’yı Firavun’a gönderirken şöyle demiştir: “Haydi Firavun’a git! Çünkü o azmıştır.” “Ona de ki: İster misin (küfür ve isyanından) temizlenesin? Seni Rabbine ileteyim de O’na karşı derinden saygı duyup korkasın.”1688 Burada korku Firavun’un kendi faydası içindir. Bu korkuyla küfür ve isyandan kurtulacaktır. Korku her zaman olumsuzluk anlamına gelmez. İnsan bu duyguyla bazen kazanır1689 bazen de kaybeder.1690 Bundan dolayı insanlara yaptıkları kötülüklerin, zulüm, fısk ve fücurlarının cezasını ahiretteki büyük1691 elem verici,1692 kalıcı,1693 aşağılayıcı (rezil edici)1694 bir azap ve acı ile çekeceklerini haber verir. Ahirette karşılaşılacak bir takım korkutucu manzaralarla Allah (c.c) Kur’an’da, insana fesat ve fesada götürecek fiillerden sakınmasını emreder.1695 Toplumları içine düştükleri isyan ve zulümleri sebebiyle bu dünyada maruz kalacakları helâk için ise Kur’an “yakın bir azâb” (قريب عذاب (ifadesini kullanır.1696 Allah insanları (en büyük zulüm) şirkten sakındırmak için en etkili korku ile uyarmaktadır.1697 Bazı Kur’an ayetleri, açlık motivi ile korku reaksiyonunun insan yaşamındaki özel önemine işaret etmektedir. İnsan hayatında, açlık ve korku 1686 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1188. 1687 Mü’min, 40/ 26. 1688 Nâzi’ât, 79/ 17-19. 1689 Nâzi’ât, 79/ 40-41. 1690 Bakara, 2/ 249. 1691 Bakara, 2/ 7. 1692 Bakara, 2/ 10; Hûd, 11/ 26,48. 1693 Hûd, 11/ 39. 1694 Hûd, 11/ 93. 1695 Bakara, 2/ 48; Hûd, 11/ 85. 1696 Hûd, 11/ 64, 81. 1697 Zümer, 39/ 15-16. 231 önemli bir rol oynamaktadır. İnsan genellikle zahmetin çoğunu kendi, eşi ve çocukları için çekmektedir. Nitekim bunun gibi ölümden, belirsiz ve mechûl istikbalden, düşmandan veya bunun haricinde zamanın musibetlerine uğramaktan korkmak, çoğunlukla insanın acı çekmesine sebep olmaktadır.1698 Bu korku ve acılar insanı saldırgan ve taşkın olmaya sevkedebilir. İşte bu noktadan sonra insan bir fesad unsuru haline gelebilir. İnsan bir takım korku ve endişeleri sebebiyle de fesada meyledebilir, fesada yönelmekten de vazgeçebilir Huzur ve emniyet toplum için bir nimet ve lütuf iken, korku ve aç kalma endişesi ise verilen bu nimetlere nankörlük etmenin bir cezası olarak görülmektedir.“Allah şöyle bir kenti misal olarak anlattı: Orası güven ve huzur içinde idi; her yerden rızkı bol bol geliyordu. Fakat Allah’ın nimetlerine nankörlük etti, bunun üzerine (halkının) yaptıkları sebebiyle Allah onlara açlık ve korku ızdırabını tattırdı.”1699 Yani durumu böyle olan bir kasabaya Allah nimet verdiği, onların da bu nimet yüzünden şımarıp nankörlük ettikleri, bunun üzerine Allah’ın da nimetlerini cezaya çevirdiği her topluluğa orayı ibretlik bir mesel kılmıştır.1700 Kur’an’da geçen “korku” kelimesinin anlamı siyasal ve askerî güçsüzlüğü dolayısıyla, bir milletin içerisine düştüğü güvensizliktir.1701 İnsanları inanç ve düşüncelerinde değişim ve yönlendirmelerin hep bu korku motivi kullanılarak yapıldığı bildirilmektedir. Firavun’un Musâ’nın rabbine iman ettiklerini söylediklerinde sihirbazlarını ölümle korkutarak kararlarından vazgeçirmeye çalıştığını görüyoruz.1702 Yine Firavun’un Hz. Musa’yı değil de sihirbazları tehdit etmesine karşın ileri gelenler Firavun’u, Musa’yı kendileri üzerinde bozgunculuk yapmasına müsaade ettiğini söyleyerek Firavun üzerinde bir baskı ve tahrîk hem de Musa ve kavmine karşı da bir tehditle korku salmaya çalışıyorlardı.1703 Allah insanda var olan bu korku ve endişenin iman ile emniyete dönüşeceğini bildirmiş, tarih boyunca iman sahibi insan ve toplumlar hep Allah’a olan inanç ve tevekkülleri sayesinde emniyet ve huzura kavuşmuşlardır. Buna en açık örnek, zalim bir kralın inançları sebebiyle tehdit ettiği mağara halkı yani “Ashab-ı Kehf” olarak bilinen gençlerin ölüm tehdidi karşısında 1698 Necati, a.g.e., s. 25. 1699 Nahl, 16/ 112. 1700 Ulutürk, Veli, Kur’an’da Tamsilî Anlatım, İnsan yayınları, İstanbul, 1995, s 64. 1701 Sıddıkî, a.g.e. s. 48. 1702 A’râf, 7/ 120- 124. 1703 A’râf, 7 / 127. 232 imanlarına sığınarak bu korkularını yenmeleridir.1704 Allah kendisine iman ve tevekkül eden, inancında istikamet sahibi olanları korku ve üzüntüden emin kılacaktır.1705 Bu şekilde korku ve ümit insan davranışlarına yön verir, insan ya bir ümidi elde etme ya da korktuğu bir şeyden emin olma adına bir eylemde bulunur. Kur’an da insandaki bu iki duyguyu dikkate alarak hitap eder. Ya cehennem ve azap ile korkutur ya da cennet ve mükâfat ile ümit verir.1706 F. Helâk OlanKavimleri Hatırlatma Kur’an, Peygamberleri risâlet vazifelerini îfâ ederken karşılaştıkları zorluk ve sıkıntılara karşı önceki Peygamberlerin başına gelenleri ve onların bu durumdan nasıl kurtulduklarını anlattığı kıssalara peygamber Kıssaları denilmektedir. Diğer yandan Kur’an Peygamberleri yalanlayan, isyan ve azgınlık eden kavimlerin helâk oluş süreçlerini de, insanlara bir ders ve ibret olması için bu kıssalarda anlatır. Eski zamanlardan beri eğitimciler, kıssayı gelişmekte olanların (yetişkinlerin) eğitiminde, onlara yüksek örnek, dinî ve doğal değerlerin öğretiminde kullandıklarından dolayı önemli eğitsel etkisi bulunmaktadır. Kıssa içindeki olay, realite ve şahsiyetler birlikte dikkati kuvvetlendirmekte, dinleyenleri olay ve gerçekleri takibe teşvik etmektedir. Onlarda vicdanî olarak olaya ortak kılacak reaksiyon ve şuur meydana getirmekte, duygularına etki etmekte, bundan dolayı da kişilerin akıl ve nefislerini, hikmet, nasihat, ders, yüksek örnek ve değerleri ihmal etmeme hususunda teşviki kabul hale getirmektedir.1707 Kur’an kıssaları, değişik karakter taşıyan imsanların her birine ayrı ayrı etki eder; hidayeti kabul yönünde kişide bir uyarılma meydana getirir.1708 Kıssalar, öğrenim motivini uyardığı, teşvik ettiği, dikkati çektiği için, Kur’an’ın başvurduğu önemli araçlardandır. Kur’an kıssalar arasına insanlara açıklamak istediği peygamberlerin ve geçmiş elçilerin haberlerini, geçmiş ümmetlerdeki kâfirlerin başına gelen kötü sonuçları veya öğretmeyi istediği dinin ilke ve inanç esaslarını ya da vereceği ders ve hikmetleri serpiştirmiştir.1709 1704 Kehf, 18/ 14. 1705 Yunus, 11/ 62-63: Fussilet, 41/ 30. 1706 Bürûc, 85/ 10-11. ; Beyine, 98/ 6-8. 1707 Necati, a.g.e., s. 157. 1708 Şimşek, M. Sait, Kur’an Kıssalarına Giriş, Konya, 2013, s. 93. 1709 Necati, a.g.e., s. 157. 233 Vahyin, risâletin ve Allah’ın birliğinin ispatı, tüm dinlerin ana ilkelerdeki birliği, uyarma, müjdeleme, ilâhi kudreti görüntüleyen sahneler, iyilik ve kötülüğün, acelenin ve yavaş gidişin, sabır ve sızlanmanın, şükür ve nankörlüğün sonu ve buna benzer daha nice dinî amaçlar ve ahlâkî ilkeler Kur’an’daki kıssalar tarafından ele alınmıştır. Kıssa, bu ilkelerin ve amaçların açıklanmasında ve anlaşılmasında bir araç olarak kullanılmıştır.1710 Kur’an kıssalarında serdedilen mantıkî delillerin büyük çoğunluğunun kullanıldığı malzeme çoğunlukla şu görünen evrenden seçilmiştir. Zira insan dünyanın neresinde ve işi ne olursa olsun bu delilleri anlayabilir.1711 Kıssalarla, yaşamakta olan toplumun ibret alması, benzer yanlış ve sapmalardan sakınmaları amaçlanmıştır. “Andolsun ki, onların kıssalarında akıl sahipleri için ibret vardır.”1712 Bu ayetin Kur’an’da “Ahsenu’l-Kasas” olarak bilinen Hz. Yusuf’un başından geçen olayların tafsilatlı bir şekilde anlatıldığı Yusuf suresinin son ayeti olması önemlidir. Çünkü bir olayın anlatımında en sonunda söylenecek söz, o hadisenin niçin anlatıldığının açıklamasıdır ki, bu ayete göre amaç ibret alınmasıdır. Bu amaca Kur’an bizzat kendisi değinmekte ve bazı kıssaların girişlerinde veya sonlarında bunu açıklamaktadır.1713 Hz. İsa hakkındaki kıssa gerçek yönüyle anlatıldıktan sonra şu uyarının yapılması da, kıssalara kulak tıkayarak ilgisiz kalınması ve öğüt ve ibret almaya yanaşılmaması fesada açılan bir kapı sayılmıştır. Çünkü kıssa ile Hz. İsa’nın ilâh ve Allah’ın oğlu olmadığı,1714 bilâkis “Allah’tan başka hiçbir ilâh bulunmadığı” vurgusuna rağmen buna aldırmadan şirke devam etmenin ve küfürde ısrar etmenin fesad işlemek olduğuna işaret edilmektedir.1715 Allah bu kıssalarla tarihin çeşitli dönemlerinde insanlara; hidayete gelmeye, tevhidi kabule ve Allah’a ortak koşmamaya çağrı yapmak için peygamberlerini gönderdiğini, aynı zamanda bununla Kureyş kâfirlerine daha önceki peygamberleri yalanlayanların karşılaştıkları kötü akıbetleri açıklamaktadır. Peygamberi yalanladıkları takdirde kendilerini bekleyen akıbetten sakınmayı da hedeflemektedir.1716 Şüphesiz Kur’an öyküleri iman, amel 1710 Kutup, Seyit, “et-Tasvîru’l-Fennî Fî’-Kur’ân” (Kur’an’da Edebî Tasvir) Çev. Mehmet Yolcu, Çizgi Yayınları, İstanbul, 1991 s. 176-177. 1711 Şimşek, Kur’an Kıssalarına Giriş, s. 95. 1712 Yusuf, 12/ 111. 1713 Kutup, Seyit, Kur’an’da Edebî Tasvir, s. 177. 1714 Hz. İsa’nın ilâh olduğu iddiaları ve bu konuda İncillerde var olan çelişkiler hakkında bkz. Fatih Emrullah, “Kur’an’da Hz İsa”, Kayseri, 2000, s. 67. 1715 Âl-i İmrân, 3/ 62-63. 1716 Necati, a.g.e., s. 161. 234 ve davet, cihat ve düşmana karşı direniş, anlayış ve metod, sabır ve sebat, gerçekler ve ölçüler, dersler, ibretler ve anlamlar bakımından tükenmeyen bir hazine, kesilmeyen bir kaynaktır.1717 Allah’ın kendi kanunu (sünnetullâh) gereği bazı kavimleri yok etmesi, fesadı engellemek içindir. Buna ayette şu şekilde işaret edilir: “ Derken Allah’ın izniyle onları bozguna uğrattılar. Davud, Câlût’u öldürdü. Allah, ona (Davud’a) hükümdarlık ve hikmet verdi ve O’na dilediğini öğretti. Eğer Allah’ın insanların bir kısmıyla diğerlerini savması olmasaydı, yeryüzü bozulurdu. Ancak Allah, bütün âlemlere karşı lütuf sahibidir.”1718 Allah bazen bozgunculuğa sebep olan toplumu bir savaşla,1719 bazen bir âfet ve musibet ile1720 bazen de helâk ederek1721 ortadan kaldırır ve bu yolla fesadı engeller. Bu süreçler Kur’an’da detaylı bir şekilde anlatılır. Mal ve servetiyle halkına zulmeden, onlara karşı servetiyle övünen, ihsân etmediği gibi servetini kibir, zulüm, isyan, tuğyân ve ifsâd için kullanan Kârun’un sonunun hüsrân olduğu Kur’an’ın ibretlere sunduğu bir tablodur.1722 Neticede Allah’ın verdiği nimet ve imkânları insanların ıslahına ve faydasına kullanmayıp, verilen nimetlerin azgınlık, şımarıklık, kibir, zulüm, isyan ve tuğyân için kullanılması, dünyada darlık, sıkıntı ve doğal âfetlerle bir çöküş ve helâke doğru gidiş, ahirette ise büyük ve acı bir azâbı gerektiren bir kötülük ve fesad olarak değerlendirilmektedir.1723 Güç ve kuvvetini insanlara karşı azgınlık, şımarıklık ve müstekbirlik için kullanmaya kalkışan Firavun hakkında da aynı akıbet söz konusudur1724 Firavun Musa’nın zayıf birisi olduğunu, kendisiyle uğraşamayacağını söyleyerek halkını küçük ve değersiz gördü, onlar da Firavun’a her hangi bir tepki göstermeyip teslim oldular. Bu davranışlarıyla Allah’ı gazaplandırdılar. Allah da onlardan intikam aldı ve ileride gelecek nesillere ve toplumlara ibret olacak bir ceza ile onları helak etti.1725 Bütün bu anlatılanlardan toplumların akıllarını kullanıp ibret almaları gerekirken, kalbi şirk, küfür ve nifak dolu olanlar her şeyi görüp bilseler de yine ders almadıkları görülmektedir. Çünkü şirk, küfür ve nifak onların 1717 Halidî, Salah Abdulfettah, Kur’an Öyküleri, Çev. Ahmet Sarıkaya, Konya, 2002, s. 29. 1718 Bakara, 2/ 251. 1719 Bakara, 2/ 252. 1720 Enbiyâ, 21/ 11. 1721 İsrâ, 17/ 16-17. 1722 Kasas, 28/ 81-82. 1723 Hac, 22/ 45. 1724 Zuhruf, 43/ 51-53. 1725 Zuhruf, 43/ 54-56. 235 gözlerini kör, basiretlerini yok etmiştir. “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalpleri, işitecek kulakları olsun! Çünkü gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler kör olur” 1726 Şirk, küfür ve nifak gibi hastalıklar onların gerçeği görmelerini ve ibret almalarını engellemektedir.1727 Toplumların çöküşüne yol açan asıl nedenler üzerinde dururken, Kur’an zevali gerektiren birçok faktörden söz eder. Ama bu faktörler arasında, esas olarak adaletsizlik, zulüm ve baskının bir toplumun mahvına sebep olduğu düşüncesi ortak noktadır. 1728 Helâk ve azap başlarına gelince bunun zulümlerinden dolayı olduğunu kendileri de itiraf ederler:1729 Söz konusu ayete göre inanmayanlar, kendilerinin güvenlik, istirahat ve bolluk içerisinde olmalarına aldanmamalıdırlar. Çünkü ilâhî azap onlara aniden ve habersiz olarak gelecektir.1730 Kur’an bir ayetle de inanmayanların kendilerine azap geldiğinde, sadece zâlim olduklarını anlamakla kalmayıp, zulümlerini de itiraf edeceklerdir:1731 Ayetlerdeki çarpıcı azap haberleri, aynı yoldan varlıklarıyla şımarmaya ve zulmetmeye meyledecek olan toplumlara etkili bir uyarı ve korkutmadır.1732 Kur’an’ın kullandığı ve yukarıdaki ayette “makamım” diye çevrilen “makâmî” ifadesine Râzî, “benim keskin adalet hükmümden korkan” anlamını vermiştir. Çünkü Allah yalnızca hak ve adaletle karar verir. Aynı şekilde “zorba” diye çevrilen “cebbâr” kelimesine de “kendisini her türlü ilahî yasalardan üstün görecek kadar kibirlenen kişi anlamını vermiştir.1733 Buradan anlaşılıyor ki, Kur’an iktidarı ellerinde bulunduranların yenilgi ve zilletlerini, kendilerini yasalardan üstün görmelerine neden olan kibrin bir sonucu olarak görmektedir. Böyle bir zihnî tavrın, onları kötülüğe, adaletsizliğe ve zulme götürmesi muhakkaktır. Çünkü insanı hakkaniyet, eşitlik ve dürüstlük sınırları içinde tutan, hukuka saygıdır.1734 Helâkin sebeplerinden birisi de toplumun peygamberlere karşı çıkıp, onları yalanlamalarıdır. Peygamberlerin tevhid çağrıları toplumun zulüm ve adaletsizliğe meyleden kesimini rahatsız etmiştir. Toplumun ıslah olmasını ve hakikatin farkında olmalarını istemeyen bu çevreler, buna engel olabil- 1726 Hac, 22/ 46. 1727 Mutaffifîn, 83/ 10-14. 1728 Sıddıkî, a.g.e., s. 35 . 1729 A’râf, 7/ 4-5. 1730 Râzî, Tefsir, IV. 179. 1731 Enbiyâ, 21/ 11-15. 1732 İbrahim, 14/ 13- 15. 1733 Razî, Tefsir, II. 302-303. 1734 Sıddıkî, a.g.e. s. 54. 236 mek için, peygamberleri halkın gözünde, yalancı, sihirbaz, büyülenmiş ve mecnûn kimseler olarak göstermeye çalışarak alay ediyorlardı. Bu yüzden de helak ile cezalandırılmışlardır.1735 Kur’an’da Peygamber kıssalarının en önemli amacı Peygamberi teselli1736 etmekle birlikte, Tevhîd inancına vurgu yapılması, bütün Peygamberlerin Allah tarafından gönderildiğine dikkat çekilmesi ile Peygamberlere itaatin gereğine işaret edilmesidir. Kur’an’da bütün dinlerin Allah’tan geldiği gerçeğini zihinlerde yerleştirmek için Peygamberlerin kıssaları da tekrar edilmektedir.1737 Kur’an birçok ayette, tarihin çeşitli devrelerinde peygamberlerin müşriklere yaptıkları tevhide inanma çağrısına karşı onları ikna etmekte, üzerinde büyüdükleri eski ibadetlerine tutunmaları sebebiyle karşılaştıkları zorluklara ve kötü akıbete işaret etmektedir.1738 G. Ceza ve Yaptırımlar 1. Ahlâkî Yaptırım Her din, ferdin ve toplumun davranışını, kendisinin açıkladığı hakikatlerle uyumlu hale koymayı hedef alan ahlâkî kaideler dile getirir. Dine inanan ve bağlanan kişi, düşünce ve davranışlarında iman ve ahlâkı bir bütün olarak yaşar. Bununla birlikte ahlâk insanî bir vakıadır; dinden ayrı olarak da bir mevcudiyete sahiptir. Ama din ahlâkî bir yaşayışı hedef almaktadır.1739 Ancak dinî inanç psikolojik bir faktördür; Allah’ın varlığına inanma, ahlâkî hayatta iyinin yapılması için teşvik edici bir unsur olmaktadır. Ahlâkî hayata bir inanç boyutunun eklenmesi, insanın tutumunda önemli bir değişiklik meydana getirir.1740 Yaptırımların kişileri ahlâkî görevlerini yapmaya özendirici ve zorlayıcı bir özelliği vardır. Çünkü insan hem akıl, hem irade hem de duygu sahibi bir varlıktır. Duygular lezzeti arzular ve elemden nefret eder. Ahlâk ise fazilete lezzet ve rezîlete elem vaad etmek suretiyle hayrın işlenmesine 1735 Zuhruf, 43/ 5-8 1736 Şengül, İdris, Kur’an Kıssaları Üzerine, Işık Yay. İzmir, 1994, s. 293. Vd. 1737 Kutup, Seyit, Kur’an’da Edebî Tasvir, s. 176-177. 1738 Necati, a.g.e., s. 161-163. 1739 Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yay., Ankara, 2013, s. 103. 1740 Hökelekli, a.g.e., s. 103. 237 özendirdiği gibi şerrin işlenmesinden de caydırır. Dinî ahlâkta bu etkiler vaad ve vaîd ile gerçekleşir.1741 Yaptırımın varlığı, ahlâk kanunun iki önemli vasfı olan genellik ve mecburîlik ideallerinin gerçekleşmesine yardımcı olur. Hukukta olduğu gibi ahlâkta da bu iki vasfın bulunması gerekir. Halbûki müeyyidesiz bir ahlâkta, ahlâkî emrin gereğinin yerine getirilmesi tamamen ferdin isteğine bırakılmış olur. Üstelik sonunda lezzet veya elem, mükâfat veya cezanın bulunmadığı bir ahlâk anlayışında sorumluluğun da bir anlamı kalmaz. Çok az insanın hukukî görevlerini ceza endişesinden uzak olarak tamamen gönüllü yapmaları da anarşizmi haklı çıkarmaz. Bu yönden hukuk ile ahlâk arasında bir fark yoktur. Şu kadar var ki, hukuk sadece cezalandırdığı halde, ahlâk dini ihmal edenleri cezalandırdığı gibi ifa edenleri de ödüllendirir.1742 Ahlâkın en önemli ideallerinden biri adâlettir. Adâlet, ancak ödevlerini yapanlara mükâfat, yapmayanlara ceza vermekle gerçekleşir. Adâlet bu denli her şeyi kuşatıcı bir özelliğe sahip olduğu için, her araştırmacı adâleti kendi ilgi ve araştırma alanı ile ilgili olarak tanımlamakta ve o zaviyeden seyretmektedir. Örneğin bir eğitimci için ulaşılması gereken hedef adâlettir. “Şahsiyette ulaşılacak hedef, vasat veya adâlettir. Nefis kuvvetlerinin her birinin kendilerine mahsus yerlerinde bulunmaları, yerlerini ve sınırlarını geçmemeleri, yaratılış gayelerine uygun hareket etmeleri adâlet kanunudur. Bu kanun sırat-ı müstakîm’de ilerlemenin gereğidir. Kalbin adâlet kanununa ulaşması, organların hareketleri ve davranışların ta’dili ile mümkündür. Bütün fiil ve hareketlerde adâlet üzere hareket edince kalpte adâlet sağlanmış olur.1743 Kur’an’da ahlâkî değerler sıralamasında ilk sırayı adâlet almaktadır. Sonra, ihsân ve ma’rûf daha sonra da akrabaya vermektir. Nehyedilenler açısından da ilk sırayı “fahşa”yı terketmek, sonra münkeri ve azgınlığı bırakmaktır.1744 Ahlâkî değerler içerisinde dürüstlük en temel ilkelerden birisidir. Dürüstlük değerler sisteminde, Kur’an’ın hedeflerinden olan ‘sâlih amel’in fesadı önlemeye yönelik, daha özel tezahürlerinden biri olması hasebiyle yerini alır. Bunun yanında dürüstlük kişinin adâletli davranmasının yapıcı unsurlarından olan bir değerdir. Çünkü âdil davranmak demek önce dürüst davranmayı ilke edindikten sonra âdil olarak bilinene göre hükümde bulunmak demektir.1745 Kur’an’ın fesadı önlemeye yönelik somut 1741 Çağrıcı, a.g.e. s. 152. 1742 Çağrıcı, a.g.e. s. 152. 1743 Düzenli, a.g.e. s. 41-42. 1744 Nahl, 16/ 90. 1745 Tuğral, a.g.e., s. 193. 238 eylem değerlerinden biri de adâlettir. Bunun için emanete ehil olmanın şartı adalet olduğu gibi,1746 Allah’ın yolundan sapmadan yürümenin, hakkaniyete riayetin şartı da adalettir.1747 Kur’an’ın hak kavramının toplumsal yönüne dikkat çekmesi, adâleti her alanda olmazsa olmaz bir şart olarak ortaya koymasından anlaşılmaktadır. 2. Vicdanî Yaptırım İnsanın gönlünde iyiliğin meydana getirdiği huzur ve memnuniyet, kötülüğün meydana getirdiği ıztırap ve pişmanlık vicdânî müeyyidedir.1748 Özellikle dinî duyarlılık sahibi insanlarda vicdan/kalp, bu duyarlılığın derecesine göre etki gösterir. Vicdan huzuru iyiliği yapmaya devam etmeyi sağlayacağı gibi, pişmanlık da kötülüğü terketmeyi, tövbeye yönelmeyi ve ihmal edilen görevleri telafi ederek hataları tamir etmeyi sağlar.1749 Eğer bir kimse, hatasından dolayı kalbinde bir vicdan azabı hissedebiliyorsa yaptığı işin kötü olduğunun farkında demektir ve bu farkındalık onu günün birinde o kötülüğü terketmeye götürecektir.1750 Dinî suçluluk duygusu sıkıntı, kendi kendini cezalandırmayı isteme, kaçma ve psikolojik yalnızlık gibi duygu ve eğilimlere yol açan basit psikolojik suçluluktan farklı unsurlar içerir. Günahkârlık duygusunda yalnızca işlenen hata ve kötülüğün itiraf edilmesiyle yetinilmemektedir. İlâve olarak günahın etkilerini silmek için, “gizlice onarıp eski durumuna getirmenin şiddetli bir arzusuna (derîn bir pişmanlık) da her zaman rastlanmaktadır. Zaten dinî teslimiyet, arınma, tevbe ve hidayete insanı yönlendiren de bu müsbet arzudan başkası değildir. Dine dönüş yapan kişilerin birçoğunun bu arzuyu şiddetle yaşadıkları bilinmektedir.1751 Bozulmamış bir fıtrata sahip olan insanın vicdanı kötülüğü işleme sonucunda vicdani duyguları ile karşı karşıya gelecek, içinde esen fırtınalar onu kötülüğe arzulu olmaktan vazgeçirecektir. İslam kültüründe bu duygu ‘başkasına değil kendine ya da kalbine sor’ veciz sözüyle ifade edilmiştir. Temiz fıtratın insanı hal ve hareketlerinde sorgulayıcı ve dizginleyici bir role sahip olduğunda şüphe yoktur. 1746 Nisâ, 4/ 58. 1747 Sâd, 38/ 26. 1748 Çağrıcı, a.g.e., s. 153. 1749 Gazalî, İhyâ, III, 3; Çağrıcı, a.g.e., s. 154. 1750 Gazalî, İhyâ, III, 3; Çağrıcı, a.g.e., s. 154. 1751 Hökelekli, a.g.e., s. 105-106. 239 3. Sosyal Yaptırım Psikolojik bir gerçeklik olan suçluluk duygusu, insanların büyük çoğunluğunun tecrübe ettiği evrensel insanî bir olaydır. Bu sebeple o, dinî eğilimden önce gelebilir ve onu güdüleyebilir. Fakat din ona yeni bir boyut yani, Allah huzurunda hata olan “günah” boyutunu ilave eder. Din bunu yaparken ya insan kalbinin derinliklerinde gizlenmiş bulunan bütün hataları açığa çıkaran ve acımasızca cezalandıran bir hâkim pozisyonundaki Tanrı’nın şiddet ifade eden bakışını devreye sokar ya da günahkârlık duygusunu, merhametiyle affeden ve bu duyguyu yapıcı bir faaliyetin başlangıcı yapmaya davet eden Allah’a karşı bir minnettarlığa dönüştürmeye yardım edebilir.1752 Ahlâkî davranışlar karşısında sosyal yaptırım genel olarak iki şekilde tezahür eder: İslâm dini, hayatın ve insan soyunun devamına engel oluşturacak derecede zararlı olan, insan haysiyetini zedeleyen hayatın intizamını ve sosyal barışı bozan davranışları önlemek istemiş ve bunun için bazı cezaî müeyyideler getirmiştir.1753 Zina, iftira, adam öldürme, hırsızlık gibi genel olarak İslâm ahlâkında kötü kabul edilen fiiller, hukukî bakımdan da suçtur ve bu suçlara hukukî yaptırımlar olarak çeşitli cezalar uygulanır. Cezaların topluma ibret olacak bir yönü de vardır. Cezaî yaptırımların yanı sıra, insanlar üzerinde büyük tesir meydana getiren, kınama, ayıplama, toplumdan dışlanma gibi psikolojik olarak eza veren durumlar da insanları kötülüğe meyletmekten alıkoyar. Kur’an, insanların kınanmaktan çekineceği, toplumdan dışlanmanın insanlara ağır bir sıkıntı oluşturacağına işaret eder. Tebük seferine mazeretsiz olarak katılmayan üç sahabî, Ka’b b. Mâlik, Hilâl b. Ümeyye ve Murâre b. Rabi’ Hz. Peygamber’in isteği üzere mü’minler tarafından kendileri ile konuşulmaması onlara çok büyük bir sıkıntı vermiş, yeryüzü bütün genişliğine rağmen onlara dar gelmiş ve çok üzülmüşlerdi. Daha sonra tövbelerinin kabul olduğu bildirilince,1754 Hz. Peygamber ve Müslümanlar kendileriyle konuşmaya başlamışlar ve bundan dolayı çok rahatlamışlardı. Hz. Peygamberden nakledilen şu hadis, bütün peygamberlerin ortak bir söylemi olarak tarihe geçmiştir: 1752 Hökelekli, a.g.e., s. 103-104. 1753 Çağrıcı, Mustafa, Gazzâli’ye Göre İslâm Ahlâkı, Ensar, Yayınları, İstanbul, 2013, s. 154-155. 1754 Tevbe, 9/ 118. 240 “İnsanların peygamberlerden öğrenegeldikleri sözlerden biri de. “Utanmazsan dilediğini yap” sözüdür.1755 Gazâli bu müeyyidelerin caydırıcılığından bahsederken şöyle diyor: “Kısas ve diyet cezaları, insanların hayatına veya bedenlerinin bir uzvuna kastetmek isteyenleri caydırmak, hırsızlık ve yol kesiciliğe uygulanan cezalar (had), yaşama sebebi olan servete zarar vermek isteyenleri sakındırmak, zina, livata ve zina iftirası gibi suçlar için konulan cezalar, neslin ve nesebin bozulmasını önlemek gayesi taşır. Açıktır ki bu nevi hükümlerin altında birtakım hikmetler, siyasî ve insanî yararlar da vardır.1756 Gazali’nin düşüncesinde sosyal baskı, ahlâkî hayatın gerçekleşmesini sağlayan önemli müeyyidedir. Nitekim o, iyiliği emretmeyi ve kötülükten alıkoymayı, şahsî imkânı ve sosyal konumu oranında her Müslüman için bir görev kabul etmiştir.1757 Toplumun ahlâka aykırı davranışlara karşı tavır alışı, sosyal baskının en önemli tezahürü olan kınama ve ayıplama şeklinde görülür. Gazzâli’ye göre insan, tabiatı gereği kınanmak istemez; darbe bedene acı verdiği gibi kınama da ruha acı verir. Esasen insandaki hayâ duygusu, toplumun yerme ve ayıplama şeklindeki reaksiyonuna dayanamaz ve bu yüzden birtakım kötülüklerin, en azından alenen işlenmesini önler. Zira utanmak da bir nevi elemdir ve insan elemden hoşlanmaz.1758 Kınanma insan üzerinde o kadar etkilidir ki, kıyamet gününde insanların kendilerini saptırması sebebiyle şeytanı kınamaya kalkışmalarına karşılık, insana kendi nefsini kınamasını isteyecektir.1759 Böylece insan yaptığı kötülüklerden dolayı kendini kınayarak acı çekmiş olsun. İnsanların kınaması bazen iyi ve faydalı bir işi dahi yapmaktan alıkoyma özelliğine sahip olmalı ki, Kur’an’da mü’minlerin, kınanmaktan çekinmeden Allah yolunda cihad etmelerinden övgüyle bahsetmektedir.1760 1755 Buharî, Enbiyâ, 54; Ebû Davud, Edep, 6. 1756 Çağrıcı, a.g.e., s. 155. 1757 Çağrıcı, a.g.e., s. 156. 1758 Gazâlî, İhyâ, III, 133. 1759 İbrahim, 14/ 22. 1760 Mâide, 5/ 54. 241 H. Ödül ve Ceza İlkesi Cezâ, karşılık demektir. İyiliğin karşılığını da, kötülüğün karşılığını da kapsayan bir anlama sahiptir. “Herkes yaptığının cezasını görecektir” denilince, iyilik yaptıysa ödüllendirilecek, kötülük yaptıysa azap görecektir. Kur’an’a göre her insan kendi yaptığının karşılığını kendisi görür, kimsenin cezası kimseye yüklenmez.1761 Hiç kimse de yaptığından fazlasıyla cezalandırılmaz1762 Allah (c.c.) rahmeti gereği, kötülüğün cezasını misliyle, iyiliğin mükâfatını ise fazlasıyla vermeyi uygun görmüştür.1763 Bununla aynı zamanda Allah, kullara iyiliği teşvik etmektedir.1764 Ayetlerde ceza ve mükâfatın psikolojik yönüne de yer verilmektedir. Çünkü psikolojik cezalar bazen insanlar üzerinde daha etkili olmaktadır. İnsanların, sevinç ve üzüntülerinin yüzlerine yansıması, toplum tarafından kolayca fark edileceğinden, insanlar kötülük işlerken toplum içinde mahcup olma korkusuyla daha dikkatli ve çekingen davranacaktır. Ceza ve mükâfat ilkesinin bu boyutu da dikkatlerden kaçmamalıdır. İnsanlar bireysel veya toplumsal, iyilik ve kötülüklerinin karşılığının bir kısmını bu dünyada bir kısmını da ahirette göreceklerdir. 1765 Bu ilkenin psikolojik bir yönü de vardır. İnsanlar hayattayken karşılaşacağı kötü sonuçlardan daha çok korkarlar. İnsanın acelecilik yönü burada da kendini göstermektedir. İnsan kendisine gelecek bir iyilik anlamında, dünyayı öncelediği gibi, istemediği bir kötülük konusunda da yine dünyayı öncelikli olarak düşünür.1766 Kur’an, kurmayı tasarladığı ideal toplumu oluşturmaya engel olacak, onu çökmeye maruz bırakacak ahlâkî rezaletlere ağır cezalar öngören müeyyideleri ile başvurduğu tedbirlerden, onun yüce bir fıtrat Kitabı olduğu da ortaya çıkmaktadır. Bu gibi yaptırımlarıyla onun, toplumları mahvolmaktan koruyup, köklü, insanlık esaslarına dayalı bir hayat düzenine kavuşturmayı hedeflediğini anlamaktayız.1767 Allah’ın koyduğu kuralları çiğneme, kurduğu düzen ve dengeyi bozma ve böylece fesada sebep olmaları karşılığında insanları hem 1761 En’âm, 6/ 164; Fussilet, 41/ 46. 1762 Şûrâ, 42/ 41 . 1763 En’âm, 6/ 160; Zümer, 39/ 35. 1764 Yûnus, 10/ 27. 1765 Bkz. Bakara, 2/ 200-203; Âl-i İmrân, 3/ 145, 148; Hûd, 11/ 15-16; İsrâ, 17/ 18-19. 1766 Kıyâme, 75/ 20-21. 1767 Aydın, Hayati, a.g.e., s. 71. 242 dünyada hem de ahirette bir cezanın beklediği, Kur’an’ın haber verdiği bir gerçektir.1768 Bir toplum için salt ahlâkî öğütlerin olması yeterli değildir. Kimi emir ve yasaklara, hatta cezalara da ihtiyaç vardır. Dünya hayatında mutluluğun gerçekleşmesi için ise, toplumsal hayatla ilgili birtakım kuralların olması kaçınılmazdır. Ne var ki tıpkı dinlere inanıp inanmama noktasında insanlar muhayyer bırakıldığı gibi toplumlara, dinlerin toplumsal kurallarına uyup uymama noktasında da muhayyer bırakılmışlardır. Dünya hayatının imtihan yeri olması, bunu zorunlu kılmaktadır.1769 1. Dünyevî Açıdan Dünyevî azap diyebileceğimiz helâk cezası hem kâfirler hem zalimler hem de fasık toplumlara gelecek bir ceza olarak Kur’an’da yer almaktadır.1770 Kur’an, bir halkın kötü amelleri nedeniyle üç şekilde ceza göreceğini anlatır. Müfessirler bunu şu ayetten yola çıkarak ortaya koyar: “De ki: ‘üstünüzden veya ayaklarınızın altından bir azap göndermeğe, ya da sizi grup grup birbirinize düşürmeğe ve kiminizin şiddetini kiminize tattırmaya gücü yetendir.’ Bak, anlasınlar diye ayetleri değişik biçimlerde nasıl açıklıyoruz.”1771 Razî bu ayetin lafzen, geçmiş bazı kavimlerin tanık oldukları üç çeşit cezaya işaret ettiğini söylemektedir. Meselâ, üstten gelen azap, Nûh kavmine şiddetli yağmur ve bunun neticesinde meydana gelen sel felaketi biçiminde1772 veya büyük yangınlara sebep olan korkunç şimşekler şeklinde gelebilir. Lût kavmini helâk eden “taştan yağmurlar” yağdırma,1773 Sâlih (a.s)’in kavminin başına geldiği gibi korkunç seller biçiminde de gelebilir. 1774 Alttan gelen azap, fecî depreme veya Hz. Musâ’nın kavminden olan Karûn’un başına geldiği gibi, ayakların altından yerin göçmesi gibi bir felâket olabilir. Yine alttan gelen azap, kuraklığa ve bitkisel hayatın yok olmasına da işaret edebilir, demiştir.1775 İkrime’in İbn Abbas’tan rivayetine göre, yukarıdan gelen azap olarak yöneticilerin ve soyluların zul- 1768 Zümer, 39/ 26. 1769 Şimşek, Kur’an’ın Ana Konuları, s. 179-180. 1770 Muhammed, 47/ 8-11. 1771 En’âm, 6/ 65. 1772 Kamer, 54/ 11-12. 1773 Şu’arâ, 26/ 173. 1774 Kamer, 54/ 31. 1775 Râzî, Tefsir, IV. 62. 243 mü gösterilmekte; aşağıdan gelen azap ise kölelerin ve toplumsal açıdan daha aşağı konumda olanların şiddet ve zulmü gösterilmektedir.1776 Çağdaş dünyanın da aynı ilâhî azaba maruz olduğunu görmekteyiz. İlk önce üstün durumda olan Batılı kapitalistler işçilere zulmettiler, şimdi ise işçiler Bolşeviklik Batılı kapitalistlerden öç almaktadır. Dünya silahlı bir kampa dönüşmüş ve insanın insana karşı olan şiddeti önceden düşünülemeyecek boyuta ulaşmıştır.1777 Ayette, “Allah’ın sizi gruplara, bölüklere ve mezheplere ayırabileceği” biçimindeki yoruma gelince, bunun anlamı, bir grubun toplumsal ve siyasal birliğinin kırılabileceği, böylece o toplumun tek bir halk oluşturamayacakları, fakat birbirlerine şiddetle muhalif olan uyumsuz, geçimsiz öğeler toplamı olacakları anlamına gelir.1778 Kur’an her türlü parçalanmayı (çöküşü), bir toplumun ahlâkî sapıklıkları ve yanlışları dolayısıyla elde ettiği azap biçimleri olarak görmektedir. Bu uyumsuzluk bir yanda aşırı yoksulluğun, öte yanda inanılmaz servet birikim tarzını alabildiği gibi; iki veya daha çok devlet, iki ya da daha çok parti arasında uzlaşmaz siyasal çatışmalar biçiminde de olabilir, hatta aynı dinin çeşitli mezhepleri arasında dinî müsamahasızlık biçiminde de kendini gösterebilir. Bütün bu durumlarda insanları birbirinden ayıran sorunlar, sonunda çok büyük bir toplumsal sefalet, karışıklık ve ekonomik kayıpla sonuçlanan şiddet yoluyla çözüme kavuşturulur. Kur’an’ın ifadesiyle bu ceza, kavimlerin kötü amelleri karşılığında aldıkları ilâhî cezaır.1779 Kur’an’a göre Allah’ın dünyada vereceği cezalar ertelenebilir. Allah tarafından affedilebilir. Ama zamanı geldiğinde mutlaka gerçekleşir.1780 Şu ayete göre zaten Allah, günahların çoğunu affetmektedir: “Başınıza her ne musibet gelirse, kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder.”1781 Eğer Allah, her kötülüğün cezasını hemen verecek olsa, tövbe ve af yolunu işletmemiş olsa, yeryüzünde insan 1776 Râzî, Tefsir, IV. 62. 1777 Sıddıkî, a.g.e. s. 31. 1778 Râzî, Tefsir, IV. 62. 1779 Sıddıkî, a.g.e., s. 31. 1780 Nahl, 16/ 61; Fâtır, 35/ 45. 1781 Şûrâ, 42/ 30. 244 kalmaz, yaşam olmazdı.1782 Bir de iyiliğin karşılığı katlanarak artırılırken, kötülüğün cezası misliyle karşılık görür.1783 Kur’an’a göre bir insan ancak bir can karşılığında veya yeryüzünde bir fesada sebep olma suçunun karşılığı olarak öldürülebilir. Zira bir cana kıymak tüm insanları öldürmek gibi, yeryüzünde fesad çıkarmak da bütün insanlığın fesadına ve zararına sebep bir kötülük olarak kabul edilmiştir.1784 “Allah’a ve Resûlüne savaş açanların ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışanların cezası; ancak öldürülmeleri yahut asılmaları veya ellerinin ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi yahut o yerden sürgün edilmeleridir. Bu cezalar onlar için dünyadaki bir rezilliktir. Âhiret’te de onlara büyük bir azap vardır.”1785 Âyette “Allah ve Resûlüne karşı savaş ve yeryüzünde bozgunculuk” şeklinde ifade edilen suç, terör, yol kesme, kan dökme, eşkıyâlık, yağmalama, masum insanları öldürme gibi toplumun huzurunu bozmaya yönelik eylemlerdir. Bu ayet, terör, eşkıyalık ve yağmalama gibi toplumun huzurunu bozan gayr-i meşrû eylemlerin ne derece tehlikeli olduğuna işaret etmektedir.1786 Bütün bunlar insandaki inancın bozukluğu neticesinde ortaya çıkardığı fesadıdır. Ahlâkî sapkınlıkta ileri giden, cinsel sapıklığın zirvesine ulaşan olan Lût kavmi de taş yağmuruna tutularak helâk edilmiş, böylece dünyevî cezaya çarptırılan kavimlerden olmuştur.1787 Allah c.c. böylece cinsel sapıklığa düşmüş, fıtratın ölçülerinin dışına çıkmış bu yolda elçilerin çağrı ve uyarılarına kulak tıkamış bir kavim elîm bir şekilde azaba çarptırılırken, aynı kavimden olup, peygamberi dinlemiş, iman etmiş olanlar ise kurtarılmışlardır.1788 Sâlih peygamber’in kavmi de peygamberlerinin uyarılarını dinlemeyip kendilerine yasaklanan eylemi gerçekleştirdikleri için zâlimlerden sayıldılar ve korkunç bir ses ile helâk oldular.1789 Hûd (a.s) kavmi olan Ahkâf halkı da peygamberlerine karşı çıkıp meydan okumaları sebebiyle evleri ve yurtları azap bulutlarıyla yerle bir edilmiştir.1790 1782 Nahl, 16/ 61. 1783 En’âm, 6/ 160; Şûrâ, 42/ 40;Necm, 53/ 31. 1784 Mâide, 5/ 32. 1785 Mâide, 5/ 33. 1786 Altuntaş-Şahin, Kur’an-ı Kerim Meâli, s. 112. 1787 Kamer, 54/ 34- 35; Zâriyât, 51/ 31- 32. 1788 Zâriyât, 51/ 33- 37. 1789 Hûd, 11/ 66- 67. 1790 Ahkâf, 46/ 21- 26. 245 Hz. Musa’ya meydan okuyan Firavun da halkı ile bir olup O’nu öldürmeye çalıştılar. Ordusunun gücüne çok güvenen Firavun ordusuyla birlikte denizde boğularak helâk oldular.1791 Firavun ve halkı, Allah’ın ayetlerini yalanlayıp zulme meylettikleri için, boğularak helâk edildiler.1792 Zulümlerinde o kadar ileri gittiler ki Mûsâ (a.s)’nın kavmi onların zulümleri karşısında Allah’a şöyle yalvardılar: “Ey Rabbimiz, bizi zâlimler topluluğunun baskı ve şiddetine maruz bırakma.”1793 Âd kavmi de bir felâketle, sürekli ve dondurucu bir fırtına ile cezalandırılarak helâk edilen kavimlerdendir.1794 Allah’ın emrinden tamamen uzaklaşıp azgınlıkta sınır tanımayan Semûd kavmi de en acı azap ile dünyevî cezaya çarptırılan bir kavim olarak tarihe geçmiştir. 1795 Eğer onlar ‘sâlih’ (düzeltici) , adalet ve iyi muamele anlayışına sahip olsalardı, başkalarının duyguları ve mutluluklarını da hesaba katsalardı, uyumsuzluktan kaynaklanan bütün bu belalara maruz kalmayacaklardı.1796 Halbûki Allah, yeryüzündeki iktidara (dünyevî hizmet ve nimetlere), sâlih kullarını vâris kıldığını bildirmiştir. 1797 Zulüm ve fesadı tercih edenler, kendilerine tanınan bir mühletle bir müddet mutlu yaşasalar da1798 sonunda ağır bir yenilgiyle büyük bir felâkete ve helâke maruz kalmaktan kurtulamamışlardır. Bunun gibi bireysel ve toplumsal anlamda dünyada uygulanan cezalar, hem fesadın önlenmesi veya ortadan kaldırılması hem de benzer kötülüklere teşebbüs edeceklere caydırıcı bir ders olması içindir. Nitekim hırsızlık suçuna karşı uygulanacak el kesme cezasının topluma bir ibret olması için konduğu açıkça belirtilmektedir.1799 Hırsızlık yapmanın bir “zulüm” ve “fesat” anlamına geldiğini de bir sonraki ayetten anlıyoruz.1800 Kısasın emredilmesi dahi fesadı önleme yönünde alınmış bir tedbirdir. Çünkü kısas, daha fazla insanın ölmesini önlemek, toplumda kin ve intikam duygularıyla yaşamanın, yani kan davalarının önüne 1791 Zâriyât, 51/ 38-40. 1792 Enfâl, 8/ 54. 1793 Yûnus, 10/ 85. 1794 Kamer, 54/ 19-20; Zâriyât, 51/ 41-42. 1795 Zâriyât, 51/ 43-45. 1796 Sıddıkî, a.g.e. s. 31. 1797 Enbiyâ, 21/ 105. 1798 Enbiyâ, 21/ 111. 1799 Mâide, 5/38. 1800 Mâide, 5/ 39. 246 geçilmesi, adaletin tesis edilmesi, insanların ve toplumun teskîn edilmesi sağlanmış olmaktadır.1801 Kısas, öldürme olaylarının önünün alınması için bir müeyyide olarak meşru kılınmıştır. Hadler ve kefâretler de günahların önünün alınması için caydırıcı olmak üzere konulmuş müeyyidelerdir. 1802 Kısasta ayrıca adaletli davranma, zulümden kaçınma, aşırı gitmeyi engelleme ve neticede bütün tarafların hakkını teslim etme amacı da vardır.1803 Ama maktul yakınlarının her ne olursa olsun affedici davranmaları, bir tasadduk, ma’rûf ve ihsân olarak değerlendirilmiştir. 1804 Affetmenin teşvik edilmiş olması, İslâm’ın öldürmeden yana değil yaşatmadan yana olduğunu gösterir. Haklı da olsa cezalandırmaktan vazgeçip affedici olmayı Kur’an büyük bir sabır ve erdemli bir hareket olarak görmekte ve bu davranışı takdir etmekte ve ödüllendirmektedir.1805 Bu anlamda, öfkelendiği zaman öfkesini yutanlar, insanları affedenler müttakîler sınıfından sayılmış ve “muhsinler” olarak cennetle müjdelenmiştir.1806 İnsanların iyi davranışlarına karşılık mükâfat, kötülüklerine karşılık cezaî müeyyidelerin konulması, onları sapkınlık ve azgınlıktan alıkoyma ve bu yolla fesadı önleme amacına yöneliktir. Cennet nimetlerini niteleyen terğîb ayetleri, Müslümanlarda bu nimetleri elde etme emeli uyandırmakta, onları takva, ibadet, iyilik yapma, Allah yolunda cihâd etme ve cennet ehlinden olma arzusuyla Allah ve Rasûlü’nün râzı oldukları işleri yapma hususunda ihlâslı davranmaya teşvik etmektedir. Cehennem azabını niteleyen terhîb ayetleri ise, kâfir, müşrik, münafık ve Allah’ın emirlerine karşı gelenleri bekleyen elem verici azap hakkında korku uyandırmakta ve bu da onları, Allah’ın kendilerini cehennem azabından kurtarma umuduyla günah işlemekten, isyan ve Allah ve Rasûlü’nün öfkesine sebep olan her şeyden uzaklaştırmaktadır.1807 Müslümanlar, bu iki güçlü dürtünün etkisi altındadırlar. Allah’a karşı ümit; onları ibadet, sorumluluk ve dinin emrettiği her şeyi yerine getirmeye, Allah’ın azabından korkma ise, günah, isyan ve dinin ya- 1801 Bakara, 2/ 178-179. 1802 Dihlevî, Şâh Veliyullah, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, (Çev. Mehmet Erdoğan), İz Yay. İst., 1994, I. 11. 1803 Mâide, 5/ 45. 1804 Bakara, 2/ 178. 1805 Şurâ, 42/ 40-43. 1806 Âl-i İmrân, 3/ 133-136. 1807 Necati, a.g.e., s. 153. 247 sakladığı her şeyden kaçınmaya sevketmektedir. İnsanın bu güçlü, tam ve tek amaçta uyuşan dürtüleri hissetmesi, onu tam olarak uygun konuma getirmekte, Allah ve Rasûlü’ne tam bir itaate, kendisinden istenilen bütün görev ve sorumlulukları yerine getirmeye sevk etmektedir. İslâm’ın kendisine öngördüğü yaşam yeni düzen, düşünce ve davranışları kabullenmeye, Allah ve Elçi’sinin yasakladığı her şeyden kaçınmaya hazırlıklı hale getirmektedir. Korku ve ümidin bu birlikteliği, İslâm’ın getirdiği yeni düzeni, onun içerdiği inanç esasları ile yeni değerlerini, düşünce ve davranıştaki yeni metotlarını öğrenmesi için müslümandaki güçlü motivi uyarmanın güvencesidir.1808 Mü’minlerdeki sakınma duygusu ve kulluk bilinci (takva) onları dünya nimetlerine sahip olma yolunda büyük imkânlar ve yollar sağlamaktadır.1809 Mü’minler inanmayanların ve münafıkların görkemli dış görünüşlerine aldanıp ümitsiz ve mutsuz olmamalıdırlar. Onların bu dünyadaki cezbedici yaşantıları1810 hem dünya hem de ahiret cezasına çarptırılmalarına1811 gerekçe olması için böyledir: “Onların malları ve evlatları seni imrendirmesin. Allah, bunlarla ancak, dünyada kendilerine azap etmeyi ve canlarının kâfir olarak çıkmasını istiyor.”1812 Allah’ın kullarını kötülükleri sebebiyle hemen cezalandırmayıp onlara bir mühlet vermesi, hem rahmetini hissettirmekte hem de kullarına bu şekilde kötülüğü terketme ve ıslah olma imkânı tanıdığını göstermektedir.1813 2. Uhrevî Açıdan Kur’an, tevhide inanma çağrısında, cennet nimetlerinden mü’minlerin pay almasını sağlayacak olan sevabı kazanmaya teşvik etmek, cehennem ateşinden, kâfirlerin başına gelecek ceza ve azaptan sakındırmak suretiyle insanların dürtülerini uyarmaktadır.1814 Uhrevî yaptırımlara dinî yaptırımlar veya tersi ifade ile dinî olana uhrevî de- 1808 Necati, a.g.e., s. 154-155. 1809 Talâk, 65/ 2-3. 1810 Âl-i İmrân, 3/ 196. 1811 Âl-i İmrân, 3/ 197. 1812 Tevbe, 9/ 85. 1813 Nahl, 16/ 61. 1814 Necati, a.g.e., s. 153. 248 memizin sebebi, Kur’an’da âhiret veya hesap gününe “Din Günü” yani hesap günü ifadesinin kullanılmış olmasıdır.1815 Bir kısım insanların vicdanları kararmış olabilir. Bunlar, hukukî cezalardan kurtulmanın yollarını bulabilir, hayâ perdesini de yırtmış olabilirler. Ancak, bunların kurtulamayacakları bir adalet günü vardır.1816 O günde haksızlığın yeri yoktur.1817 Zerre kadar hayır işleyen de, zerre kadar şer işleyen de karşılığını görecektir.1818 Ahiret dünya hayatında yapılanların karşılığının tam olarak verildiği,1819 haksızlıkların tümüyle yok edildiği bir hesaplaşma günü olduğundan, insanların ahiret hesabı ile uyarılması, cehennem azabı ile korkutulması onları kötülüklerden uzak tutmada daha etkilidir. Ölümün herkes tarafında tadılacak bir gerçek olması insanları korkmaya ve sakınmaya sevk etmektedir. Hırsızlık, zina, iftira, adam öldürme gibi kötülüklerin dünyadaki cezalarından başka bir de ahirete bırakılmış cezaları vardır. Bu tür suç ve eylemler karşılığında konulmuş cezaların uygulanmasına gelince, Allah bu hususta hem af hem de azap edebileceğini bildirmiştir. 1820 Kur’an’ın çizdiği tabloya göre iyiler (Ebrâr) Cennet ve nimetler içinde,1821 kötüler de (füccâr) cehennem ve azap içinde olacaklardır.1822 Kur’an, genelde mü’minler için cenneti1823 kâfirler için cehennemi ceza olarak öngörmektedir.1824 Özelde ise cennetin muttakiler için,1825 cehennemin de fâcirler,1826 mücrimler1827 ve müsrifler1828 için hazırlandığını haber verir. Zîra hesap gününde Müslimlerle mücrimler ayrılacaklar ve ayrı ayrı muameleye tabi tutulacaklardır. 1829 Çünkü mutta- 1815 Fatiha, 1/ 4. 1816 Çağrıcı, a.g.e., s. 156. 1817 Mü’min, 40/ 17. 1818 Zilzâl, 99/ 8. 1819 Âl-i İmrân, 3/ 185. 1820 Tevbe, 9/ 66. 1821 İnsân, 76/ 5,6; İnfitâr, 82/ 13, Mutaffifîn, 83/ 18-28. 1822 İnfitâr, 82/ 14; Mutaffifîn, 83/ 7-17. 1823 Câsiye, 45/ 30 Muhammed, 47/ 12; Hadîd, 57/ 12. 1824 Zümer, 39/ 71,72; Câsiye, 45/ 31; Hadîd, 57/ 19. 1825 Bkz. Hicr, 15/ 45-46; Nahl, 16/ 30-31; Zümer, 39/ 73; Duhân, 44/51-52; Kâf, 50/ 31- 35; Zâriyât, 51/ 15,16; Tûr, 52/ 17-20; Kamer, 54/ 54,55; Kalem, 68/ 34; Mürselât, 77/ 41-44; Nebe’, 78/ 31-36. 1826 İnfitâr, 82/ 14. 1827 Bkz. Kamer, 54/ 47,48; Müddessir, 74/ 41-46. 1828 Mü’min, 40/ 43. 1829 Yâsîn 36/ 59; Kalem, 68/ 35. 249 kiler, yeryüzünde büyüklük taslamayan, fesat çıkarma arzusu taşımayan kimselerdir.1830 Mücrimler ise kâfirler gürûhunda yer alıp, yeryüzünde büyüklük taslayanlardır.1831 Bu yüzden mücrimler, zalimler olarak cehennemdeki kalıcı azaba müstehak görülmüştür. 1832 İnkâr edenler, dünyada haksızlık edip müstekbirce davranıp, zevk için yeryüzünün güzelliklerini, oradaki denge ve düzeni yok etmeleri dolayısıyla yoldan çıkmış bir topluluk olarak cehennem ateşiyle cezalandırılacaktır.1833 İman ve sâlih amel de cennet ile ödüllendirilerek, iman sahiplerinin kendilerini her türlü fesat ve kötülüklerden sakındıracak salih amellere teşvik edilmiştir.1834 Ödül insanın iyi ve faydalı işler yapmaya teşvik eden etkili bir eğitim metodudur. Bunun için Kur’an’da cennet ve nimetlerinden bahseden ayetler daha çok işlenmiştir. Müjdeleyici ve kolaylaştırıcı üslûp hep öncelikli olmuştur.1835 Allah’ın rahmeti ve affediciliği,1836 merhametinin gazabından fazla olduğu özellikle vurgulanmıştır.1837 Bunlarla insanların kötülüklerden vazgeçip iyiliğe yönelmeleri ve salah yolunu tercih etmeleri amaçlanmıştır. İnsanları kötülüğe tahrik eden, Allah’a ibadetten alıkoyan ‘tâğut’lardan1838 uzak durarak, Allah’a ibadet etmeyi tercih edenlere de cennet müjdesi verilmiştir.1839 Allah, kullarına kendisine karşı gelmekten sakınmaları, iyilik yapmaları ve sabretmeleri karşılığında, sınırsız bir ecir vaadiyle müjdeler vermektedir.1840 Çünkü Allah’a karşı gelmek fesada açılan bütün kapıların ilkidir. Firavun’u fesada sevkeden de Allah’a karşı isyan etmesi ve azgınlaşması olmuştur.1841 İnsan cinsinin de Allah’a karşı ilk yaptığı 1830 Kasas, 28/ 83. 1831 Câsiye, 45/ 31. 1832 Zuhruf, 43/ 74-76. 1833 Ahkâf, 46/ 20. 1834 Şûrâ, 42/ 22. 1835 Şûrâ, 42/ 23. 1836 Zümer, 39/ 53; Şûrâ, 42/ 25,30; Necm, 53/ 32. 1837 Hicr, 15/ 49-50. 1838 “Tâgût” sözlük anlamıyla sınırı aşan demektir. Kur’an’da kullanıldığı şekliyle kelime, “şeytan”, “nefis”, “putlar”, “sihirbazlar” gibi çeşitli şekillerde yorumlanmıştır. Kısaca “Tâğût” insanları azdıran, saptıran şeylerin hepsini ifade eder. (Altuntaş-Şahin, Kur’an-ı Kerim Meâli, s. 41.) 1839 Zümer, 39/ 17. 1840 Zümer, 39/ 10. 1841 Tâhâ, 20/ 24, 34. 250 iş O’na isyan ve bu yüzden düştüğü şaşkınlık olmuştur.1842 Ama daha sonra tövbe etmek suretiyle fesada yönelmekten vazgeçip salah yoluna girebileceğini de göstermiştir.1843 Bu anlamda insanda var olan bu iki yönlü eğilim dolayısıyla Kur’an’da Allah, hem kötülerin cezasında hem de iyilerin mükâfatında çoğunlukla peş peşe bahsetmiş, bununla fesattan uzaklaştırma, salâha döndürme amaçlanmıştır. 1844 Kur’an, fesat çıkaran ve fesada sebep olan, kâfir,1845 müşrik,1846 münafık,1847 müfsit,1848 fâsık,1849 fâcir,1850 mücrim,1851 zâlim,1852 bâğî, tâğî,1853 müstekbir, azgın ve âsî1854 olanları cehennemlik olmakla korkutur, bundan vazgeçmemeleri halinde azaba maruz kalacaklarını haber verir. Korkutmak, insanları sakınmaya ve vazgeçmeye sevkeder. Bu metot, Kur’an’ın kullandığı uyarı ve eğitim metotlarındandır.1855 1842 Tâha, 20/ 121. 1843 Tâha, 20/ 122. 1844 Tâhâ, 20/ 74- 76. 1845 Bkz. Bakara, 2/ 7, 24, 39; Âl-i İmrân, 3/ 116; Ahzâb, 33/ 64; Zümer, 39/ 8. 1846 Zümer, 39/ 15. 1847 Bkz. Bakara, 2/ 10, 205-206; Nisâ, 4/ 140,145. 1848 Bkz.Bakara, 2/ 205-206; Ra’d, 13/ 25. 1849 Bkz. Tevbe, 9/ 67-68; Secde, 32/ 20. 1850 Mutaffifîn, 83/ 7. 1851 Bkz. İbrâhîm, 14/ 49-50; Tâhâ, 20/ 74, 102. 1852 İbrâhîm, 14/ 22. 1853 Bkz. Sâd, 38/ 55,56; Nebe’, 78/ 21-30. 1854 Hicr, 15/ 42-44. 1855 Zümer, 39/ 15-16. 251 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM TABİAT VE FESAT I. KUR’AN’DA TABİAT Allah Kur’an’da tabiatı kusursuz bir işleyiş ve eşsiz bir denge ve ahenk içerisinde yarattığını bildirir.1856 Tabiattaki bu uyum ve denge Allah’ın yaratılışta ona koyduğu ölçü ve hidayet ile hükmünü gerçekleştirdiği ‘emr’idir. Kur’an’da pek çok ayet Allah’ın yaratılışta kâinatın işleyişine koyduğu bu ölçü ve dengeyi anlatır.1857 “İyi bilin ki, emir ve yaratma Allah’ a aittir.” 1858 “Muhakkak ki, her şeyi bir ölçü dâhilinde yarattık.”1859 Eğer varlıklar kendi kanunlarını çiğneyip, ölçülerini aşmış olsalardı, düzen içinde olan bir kâinat olmaz, büyük bir karışıklık olurdu. Kur’an devamlı kâinattaki mükemmel düzenin sadece Allah’ın varlığına delil olduğunu belirtmekle kalmayıp aynı zamanda birliğinin de delili olduğunu söylemektedir.1860 A. Tabiatın Yaratılış Gayesi Kâinatla ilgili ayetler incelendiğinde, Kur’an’ın onlardan bahsetmesinin genel olarak dört gaye için olduğu görülmektedir: Birinci gaye, tabiî varlıklar ve olaylarla insana Allah’ın varlık ve birliğine, ölümden sonra dirilişin olacağı gibi bazı metafizik konulara delil getirmektir. İkinci gaye, kâinatın bizzat yapısı ve çeşitli olayların meydana gelişi hakkında doğrudan temel bilgiler vermektir. Üçüncü gaye, kâinatın insan için yaratıldığını ve maddî 1856 Mülk, 67/ 3. 1857 Â’lâ, 87/ 2-3. 1858 A’râf, 7/ 54. 1859 Kamer, 54/ 49; Hicr, 15/ 21. 1860 Enbiyâ, 21/ 22. 252 ihtiyaçları için kendi emrinde olduğunu hatırlatmaktır. Dördüncü gaye ise, tabiatın korunması gerektiğini öğretmektir. 1861 Müşrikler yıldızlara ve putlara tapınmalarının temelini oluşturan mantıktan hareketle Hz Peygamber’den tabiatüstü mucizeler göstermesini isterler,1862 Kur’an da bu mantığı redderek insanların ilgisini evrendeki ve Kitaptaki ayetlere yönlendirir. Zira evrende mucize olmayan bir şey yoktur. Her şey mükemmel bir ölçü ve ahenk kusursuz bir organizasyon içindedir işleyişini sürdürmektedir. 1863 Kur’an, Peygamber’in hasımlarının tabiatüstü “işaretler” veya mucizeler istemelerine karşılık verdiği cevap, tabiattaki mükemmellik, düzenlilik ve tabiatın düzenli oluşunu belirtmek, ayrıca kâinat ve içindekilerin kendilerini var edemeyeceklerini vurgulamak, yine bütün bu yaratılanların boş bir eğlence için değil, son derece ciddi gayeler için var edilmiş olduklarını söylemektedir.1864 Bu gayeleri, Allah’ın birliği, sonsuz kudreti ve sayısız nimeti olarak değerlendirmek mümkündür. 1. Allah’ın Birliğine İşaret İslam’a göre Allah’ın birliğinden, evrenin yani yaratıkların birliği çıkar. Bundan da evrendeki bütün yaratıkların planlandığı asıl gaye ve hedef birliği doğar. Kısacası bütün bir evren ahenkli bir şekilde ilâhî düzenin bir işleyişini gösterir. 1865 Allah, insanın ve tabiatın yaratılışını varlığının ve birliğinin delili olarak göstermektedir.1866 Kur’an, yaratılışı aynı zamanda ölüm ve öldükten sonra dirilişe de delil kabul etmektedir.1867 Öncelikle tüm kâinat ve kâinatta olan olaylar Allah’ın ayetleridir. Akledenler için bunlar Allah’ın varlığının ve birliğinin delilleridir.1868 Doğal varlıklar, tevhîd şuurunun canlı tutulması açısından her zaman ve mekânda “olmazsa olmaz” denecek seviyede bir işleve sahiptir. Çünkü 1861 Bayraktar, Mehmet, İslam ve Ekoloji, Ankara, 1997, s. 30. 1862 İsrâ, 17/ 90-93. 1863 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 57. 1864 Fazlurrahmân, Ana Konular, s. 160. 1865 Fazlurrahmân, Bilim ve Felsefe, s. 99. 1866 Enbiyâ, 21/ 22; Neml, 27/ 60-64. 1867 Bkz. Kâf, 50/ 3-11. 1868 Uslu, İbrahim, Çevre Sorunları Kâinat Tasarımındaki Değişimden Ekolojik Felâketlere, İstanbul, 1995, s. 10. 253 başka şekilde Allah’ın ilmini, iradesini, yaratmadaki muhteşem sanat ve kudretini insanların değişik yönleriyle görmeleri mümkün olmayacaktır.1869 Nasıl ki insanın yaratılmasının bir gayesi varsa, tabiat da bir gaye için yaratılmıştır. Hattâ Allah’ın gayesiz yarattığı hiçbir şey yoktur. “Biz göğü, yeri ve ikisi arasındakileri boş yere yaratmadık. Bu, inkâr edenlerin zannıdır.” 1870 İnkâr edenlerin böyle bir zannı olduğu için, onlar tabiattaki ölçü ve dengenin bozulmasına aldırış etmezler. Bir de inkâr edenler aslında “Allah’ın birliğini” inkâr ettikleri için onların asıl inkârı “tevhîd” dir. Tabiattaki kusursuz nizam da tevhide işaret olduğu için, tabiattaki bu ilâhî ölçü ve denge onlar için önemsiz ve değersizdir. Kur’anî bakış açısınına yer ve gök boşuna değil, aksine bütün kâinat bir gaye ile yaratılmıştır. Evren ve hayatın temelinde bir amaçlılık (teleoloji) söz konusu olduğundan, her şey bir gayeye yöneliktir. Nitekim Sâd suresinde geçen ayet işaret etmektedir ki Allah, abes ve boş şeylerle iştiğal etmekten münezzehtir, dolayısyla O’nun bütün yarattıklarında bir hikmet ve gaye vardır.1871 Bu konuya ayetteki “Ey Rabbimiz! Sen bunları boşuna yaratmadın” 1872 ifadelerinde geçen “هذا “işaret zamiri ile bütün varlıklara işaret edilmekte ve bununla “Sen, şu mahlûkatı boşuna yaratmadın” anlamı verilmekte olup, bir anlamda bütün varlıkları kapsadığı ve hepsine karşı saygı gösterilmesi gerektiği vurgulanmaktadır.1873 Varlığın bir amaç ve hikmete binaen yaratıldığının aksini zaten düşünemeyiz. Çünkü “hakîm” sıfatının bir sonucu olarak, Yüce Yaratıcı’nın abesle iştiğal etmesi düşünülemez. Bu bakımdan o, her yaptığını ya kullarına iyilik ve lütufta bulunmak gayesiyle veyahut da bir hikmete mebni olarak yapar. Bundan maksat onların maslahatını ve menfaatlerini gözetmektir.1874 Dolayısıyla kâinat bir oyun ve eğlence için de yaratılmış değildir.1875 Varlık âleminde anlam ve değerden yoksun hiçbir şey mevcut değildir. İnsanda olduğu gibi onun dışında bütün kâinatın da bir yaratılış gayesi ve hikmeti vardır. Her ikisi de küllî bir gayeyi yerine getirmek, belirli bir anlama hizmet etmek için vardır. Evrenin varoluş gayesini insandan bağımsız 1869 Karslı, a.g.m., s. 98. 1870 Sâd, 38/ 27. 1871 Abduh, Muhammed, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakîm, Te’lif. Reşit Rıza, (Tefsiru’l-Menâr), Mısır, 1325, V, 300. 1872 Âl-i İmrân, 3/ 191. 1873 Râzi, Tefsir, IX, 113. 1874 Râzî, a.g.e., IX, 113. 1875 Enbiyâ, 21/ 16. 254 düşünmemiz mümkün olmadığı gibi, insanın yaratılış gayesini de ondan ayrı düşünemeyiz. Şu halde yaratılışta bir anlam ve hikmet vardır. İnsan ve onun dışındaki diğer varlıklar, belirli bir gaye ile yaratılmış olma noktasında ortak bir özelliğe sahip bulunmaktadır. Yalnızca insan ve onun eylemleri değil, tüm doğa bir amaç ve hikmete yönelik yaratılmıştır. İnsanın yaratılış gayesi, “amel-i sâlih” yapıp yapmadığının tespit edilmesi, diğer varlıkların yaratılış gayesi de, insanın tâbi tutulacağı bu imtihanın bir vesilesi olmalarıdır.1876 2. Allah’ın Kudretini Gösterme Kur’an, kâinatın yaratılışı (tekvîn) hakkında az şey söylemesine rağmen, tabiat ve tabiî olaylar hakkında sık sık ve devamlı tekrar edilen ifadeler kullanmaktadır. Fakat bu ifadeler her zaman tutarlı bir şekilde tabiatı, Allah’a isnat etmiş veya tabiatla insan arasında ilgi kurmuş ya da bu iki noktaya birden işaret etmiştir. Bunlar çoğu zaman Allah’ın sınırsız kudretini ve haşmetini tasvir ederek insanı inanmaya davet etmektedir. Yine Allah’ın sonsuz rahmetini sergileyerek insanı Allah’a karşı şükrederek borcunu ödemeye çağırır. Her iki durumda da tabiatın muhteşem dengesi, eşsiz nizamı ve insana olan faydaları, tabiî olaylarda görülen düzenlilik ve kararlılık kadar vurgulanmaktadır.1877 Tabiatın yaratılışı ve işleyişindeki mükemmel ahenk ise akıl sahibi insanların üzerinde tefekkür edip Allah’ın güç ve kudretini takdir edebilmelerine bir işarettir.1878 Selim akıl sahiplerinin yanısıra kâinattaki bu eşsiz denge işleyişi özellikle müttakiler için ayettir. Allah’a kavuşmayı ümit etmeyenler ise bu hakikatlerden gafil oldukları için azabı haketmektedir. 1879 Bu ve buna benzer ayetler Allah’ın kudretini anlatmasına rağmen, asıl amaç ise insanların iyiliği için kudretini kullandığını göstermektir. İnsan bu fırsatı iyiye kullanmak için “yeryüzünde karışıklık” (fesat fi’l-ard) çıkarmama konusunda uyarılmaktadır. Kâinatın yaratılması bir eğlence için veya boşuna değil,1880 çok ciddi sonuçlar ve hakikatleri göstermek içindir.1881 1876 Karslı, a.g.m. s. 99. 1877 Fazlurrahmân, Ana Konular, s. 145. 1878 Âl-i İmrân, 3/ 190-191; Yûnus, 10/ 5-6; En’âm, 6/ 99. 1879 Yûnus, 10/ 6-8. 1880 Enbiyâ, 21/ 16. 1881 Enbiyâ, 21/ 17. 255 Tabiatın yaratılışı ve işleyişindeki kusursuz mükemmellik “Kâdir-i Mutlak”ın eşsiz ve muhteşem bir sanatıdır.1882 Rûm suresinde 20-28. âyetlerde Allah c.c. başta insan olmak bütün varlıkların yaratılış ve işleyişindeki eşsiz ve mükemmel ölçü ve ahengi sonsuz kudretine işaret eden ayetler olarak zikretmektedir. 3. İnsanlara Hizmet ve Nimet Olma Kâinatta var olan tabiat varlıkları ve bunların eşsiz bir nizam içerisinde insana hizmet ve fayda verir halde işletilmesi insan için büyük bir lütuftur.1883 Yer, gök ve bunlarda bulunan her şey insan yaşamına uygun hale getirilmiş ve insanın hizmetine sunulmuştur.1884 Nahl suresinin ilk 18 ayeti Allah’ın tabiatta var ettiği hayvanlar, bitkiler, ağaçlar, dağlar ve nehirler, denizler ve üzerinde yüzen gemiler, bunların hepsi birer Allah’ın ayeti ve insanlar üzerindeki sayılamayacak kadar çok nimeti1885 olarak anlatılmaktadır. Buna rağmen insanın Rabbine karşı zalim, nankör ve hasım kesilmesi1886 onun yeryüzünde beklenmedik kötülükleri yapabileceğine, Allah’ın yarattığı bu eşsiz kâinat üzerinde bozgunculuk çıkarabileceğine işarettir. Tabiattaki dengeli işleyiş insanların yaşamlarını kolaylaştırma ve dünya nimetlerinden faydalanmalarını sağlamaya yöneliktir.1887 Kâinatın yaratılması gayesiz olmadığı gibi yok edilmesi de gayesiz değildir. Belki tabiî ve ahlâkî parçalardan ve unsurlardan mürekkep yeni bir düzen ve yeni bir yaratma boyutu meydana getirmek içindir. Yine tabiatın düzenliliğini ispat eden delil, sık sık tabiatın insana olan faydalarını göstermek için kullanılmıştır. İnsanın amaçları doğrultusunda kullanması için tabiat vardır. Ama insanın gayesi ise Allah’a kulluk etmek; O’na şükretmek ve yalnız O’na ibadet etmekten başka bir şey değildir.1888 Fakat tabiat sadece Allah’ın güç ve kudretini göstermek için var edilmiş değildir. İnsanın hayatî ihtiyaçlarını karşılaması için tabiat ona hizmet etmeye hazırdır.1889 Mehmet Âkif, hem insanın değerini hem de tabiatın yaratılış amacını anlattığı dizelerinde şöyle der: 1882 Fazlurrahmân, a.g.e., s. 165. 1883 İbrahim, 14/ 32-33. 1884 Bakara, 2/ 22. 1885 İbrahim, 14/ 34. 1886 Nahl, 16/ 4. 1887 Yûnus, 10/ 5. 1888 Fazlurrahmân, a.g.e., s. 164. 1889 Fazlurrahmân, a.g.e., s. 165; İlgili ayetler için Bkz. Nahl, 16/ 5-17, 66-70. 256 Esîrindir tabiat, dest-i teshirindedir eşya; Senin ahkâmının münkâdıdır, mahkûmudur dünya,1890 Kur’an’ı Kerim, insana kâinatın hem manevî hem de maddî gıdasını alması için yaratıldığını sık sık hatırlatmaktadır. Manevî gıdası, ona bakarak Allah’ın varlığına ve birliğine şahit olmasıdır. Maddî gıdası ise, kâinattan rızıklanması, maddî ihtiyaçlarını ondan gidermesidir.1891 Bunu ifade eden pek şok ayet vardır.1892 İnsan her yönden faydalandığı bu mükemmel ilâhî eseri korumayıp düzenini bozduğu takdirde bu nimetlerden mahrum kalacak olan yine kendisi olacaktır. Kur’an, insanın geleceği için gördüğü bu tehlikeye dikkat çekerek Allah’ın kendisine verdiği bu emanete sahip çıkmasını ve onu korumasını özellikle ister. “Yiyiniz, içiniz fakat israf etmeyiniz” 1893 derken Allah cc, israfın ayetlerle bağlantılı anlamını değerlendirdiğimizde1894 bu ayeti; “Allah’ın yiyip içmeniz (istifadeniz) için yarattığı kâinatı tahrip etmeyin,” “tabiattaki Allah’ın nimetlerini gayesi dışında kullanmayın “anlamında bir uyarı olarak anlamamız daha olur. Günümüzde ise; tabiat konusundaki hâkim fikrin yukarıda anlatılan yaklaşımlardan tamamen farklı olduğunu görüyoruz. Son birkaç yüzyıldan beri tabiat, ya savaşılması ve mağlup edilmesi gereken bir vahşî düşman veya alınıp-satılabilen bir meta yahut bir hammadde kaynağı v.s. şeklinde telakki ediliyor. Tabiatın tahribinin aşırı boyutlara varıp, çevre sorunlarının ortaya çıkışı bile bu anlayışı pek değiştirmemiş görünüyor. 1895 Tabiatın korunmasında da bozulmasında da din/inanç unsurunun birinci derecede rolü vardır. İnsanların inançlarının telkinleri doğrultusunda hareket ettiklerinden, dinin tabiat hakkında söyledikleri son derece önemlidir. Araştırmacılar bunu açıkça ortaya koymuşlardır. Freda Rajotte ve Elizabeth Breuilly’e göre, bize tabiatı fethetme, onu yenip üzerinde hâkimiyet kurma hakkına sahip olarak ve hatta bunu görev sayarak, kendilerini her şeyin merkezinde görmelerini Batı Hristiyanlığı öğretileri telkin etmiştir.1896 Çünkü Hristiyanlığa göre yeryüzünde “Şeytan Devleti” hâkimdir ve insanlık günahkâr olduğu için esaret altındadır. İnsan- 1890 Ersoy, M. Akif, Safahat, İnkılap Kitabevi, İst. 1987, s. 59. 1891 Bayraktar, a.g.e., s. 34-35. 1892 Hicr, 15/ 20; Nahl, 16/ 12-13; Mülk, 67/ 15. 1893 A’râf, 7/ 31. 1894 Şu’arâ, 26/ 151-151. 1895 Uslu, Çevre Sorunları, s. 11-12. 1896 Aydın, Hüseyin, a.g.e., s. 56. 257 lığın günahlarından arınarak “Tanrı Devleti”nin özgür yurttaşı olabilmesi için Tanrısal krallığın yeryüzündeki temsilcisi olan Kilise’ye tabi olması ve onun otoritesini kabul etmesi gerekir.1897 Kilise merkezli Batı Medeniyeti, dünya üzerinde sömürüye dayalı bir medeniyet kurmaya çalışırken bu düşünceden hareket etmiş olmalıdır. White’a göre; İncil’in ilk kitabında insan yeryüzünü yeniden doldurmaya; onu zapt-u rapt altına almaya, hareket eden her canlı üzerinde egemenliğe sahip olmaya” teşvik eden emirler vardır ve Hristiyanlık insanın tabiatı fethini kutsallaştırmaktadır. Batı kültürünün tabiata karşı tutumunun kökleri Yahudi-Hristiyan geleneğindedir. Tabiatın insana hizmetten başka bir varlık nedeninin olmadığı kabul edilmekte; ayrıca insanın temel rolü, tabiatla uyum içinde yaşamak değil, tabiata egemen olmak şeklinde görülmektedir. Dünyanın gördüğü en insan merkezli din olan Hristiyanlık, gerçekte doğal ve fizikî bilimlerin ortaya çıkışına da aracılık etmiştir. Bu din insanın tabiat üzerindeki hâkimiyetini kutsallaştırarak “sömürücü bir ahlâk”ı beslemiştir. Ve bugünkü çevresel problemlerin sorumlusunun Hristiyanlık1898 olduğu söylenmiştir. İnsan yeryüzünde bulunduğu sürece, gezegenin her türlü imkânlarından istifade etme hakkına sahiptir. Ancak belirtmek gerekir ki, yeryüzü sadece insana ait değildir; aksine Allah yeri bütün canlılar için yaratmıştır, dolayısıyla insan gibi diğer canlıların da tabiattan yararlanma hakları vardır. Çünkü “Allah, yeri yaratıklar için var etmiştir.”1899 Müfessirlerin bir kısmına göre bu ayette geçen “en’âm’ kelimesi, “yaratık” manasında anlaşılmıştır. Bu, yani “yaratık” yeryüzünde ruh taşıyan bütün canlılar için kullanılmaktadır.1900 B. Tabiat ve Denge Tabiatta varlıkların sayısal oranlarında bir denge söz konusudur.1901 İnsanı en üstün varlık olarak yaratan yüce Allah,1902 kâinatı da mükemmel bir şekil de kusursuz yaratmıştır.1903 Kâinattaki düzen ve nizam aksamadan 1897 Akgül, (Doğan Özlem’den nakil ile) a.g.e., s. 225-226. 1898 Uslu, a.g.e., s. 48. 1899 Rahmân, 55/ 10. 1900 Zemahşerî, el-Keşşâf, Kahire, 1365, IV, 444; İbn Âşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, XIII9, 241. 1901 Aydın, Hüseyin, Ekoljik Problemler, s. 175. 1902 İsrâ, 17/ 70. 1903 Mülk, 67/ 3-5. 258 yürümektedir.1904 Çünkü ona bu ölçü ve dengeyi yüce yaratıcı vermiştir.1905 Allah kâinatta dengeyi sağlamak için yeryüzünü yaydığını, dağları sabit kıldığını, orada bulunan her şeyi ölçülü kıldığını haber vermektedir.1906 Ayet atmosferin yaratılışını ve denge belli bir dengede oluşuna açık bir şekilde işaret etmektedir.1907 Atmosferin denge içerisinde varlığını sürdürmesi, yerkürenin çekimiyle gaz moleküllerinin hızının tam bir dengede durmasıyla mümkündür. Atmosferdeki hassas ayar en kolay kavrayabileceğimiz yakın örnektir. Gerçekte atomun yapısındaki hassas dengeden galaksilerdekine kadar tüm evrene, insan aklını keşfettikçe hayrete düşüren mükemmel dengeler konmuştur.1908 Kâinattaki bu denge aynı zamanda Allah’ın kudretine işaret eden ve Allah’a karşı gelmekten sakınanlara bu dengeyi koruma bilinci de veren ayetleridir.1909 Zira inanmayanlar, kâinattaki bu dengenin varlığını, oradaki bu ilâhî nizamın işleyişini ve ondaki kusursuzluğu inkâr etmektedirler.1910 Kur’an onlar için şöyle der: “Yoksa sen onların çoğunun (söz) dinleyeceklerini yahut akıllarını kullanacaklarını mı sanıyorsun? Onlar hayvanlar gibidirler, belki yolca onlardan daha da şaşkındırlar.”1911 Tabiattaki dengeyi yaratılışında ve işleyişinde olmak üzere iki açıdan ele alabiliriz. 1. Yaratılışında Denge Tek tek varlıklara ve tüm kâinata hâkim olan denge, yaratılıştan önce tasarlanıp düzenlenmiş ve yaratılan hiçbir varlık başıboş bir süreç geçirmemiş, sadece tekâmül devreleri içerisinde, ilâhî tasarıya uygun, değişim sürecini yaşamıştır. Kur’an ve sünnetten öğrendiğimize göre tüm kâinat, tek bir ilâhî tasarı ve takdire göre yaratılmış ve varlığın kendi bünyesi içinde ve kendileri arasındaki dengeler ve düzen bu değişmez ilâhî tasarıda yer almıştır.1912 İmanımız bize evrenin belli bir plan ve düzene göre yartılmış olduğunu, Allah tarafından çizilmiş kanunlara bağlı olarak faaliyetine devam ettiğini 1904 Fâtır, 35/ 12-13; Rahmân, 55/ 19-20. 1905 Enbiyâ, 21/ 33; Yâsîn, 36/ 38-40; Rahmân, 55/ 5-7. 1906 Hicr, 15/ 19. 1907 Rahmân, 55/ 7. 1908 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 179. 1909 Yûnus, 10/ 6. 1910 Enbiyâ, 21/ 30-32. 1911 Furkân, 25/ 44. 1912 Yeniçeri, Celal, Uzay Ayetleri Tefsiri, Erkam Yay. İst. 1995, s. 147. 259 ve belli bir hedefe ayarlanmış olarak planlı bir şekilde yürüdüğü gerçeğini öğretir. Kısaacası imana sahip olduğumuz an, evrenin oluşumunun temelinde belli bir düzen, apaçık bir kanunlar demeti ve kesin hedefler olduğu hakikatini görmüş oluruz.1913 Allah bir şey yaratacağı zaman, o şeyin kabiliyetlerini ve davranış kanunlarını (emr) mahiyeti içerisine yerleştirir. Böylece o şey, bir düzen içerisine girmiş olur ve âlemde bir etken durumuna geçer. Evrende her şey mahiyeti içerisine yerleştirilmiş kanunlar müvacehesinde hareket ettiği için, yani Allah’ın emrine doğrudan doğruya uyduğu için, tüm evren Kur’an gözünde Müslümandır. Allah’ın kendisiyle ilgili koyduğu ilâhî ölçülere şartsız teslimiyet göstermektedir. Bütün tabiat Allah’a “otomatik bir irade” ile itaat eder. Çünkü kâinattaki her şey kendini Allah’ın iradesine teslim etmiştir.1914 Kâinattaki varlıkların Allah’a olan bu itaat ve tesbihatı, insanlar tarafından fark edilememektedir.1915 Allah çeşitli hayvan türleriyle çeşitli bitki ve ağaç türlerine yemin ediyor;1916 balarısı ve karınca gibi hayvanlara vahyettiğini,1917 Hz. İbrahim’i yakmak için yakılan ateşe emrettiğini,1918 Hz. Nûh için denize ve semaya emrettiğini bildiriyor;1919 dağlar taşlara ve gök cisimlerine emrettiğini ve onların da isteyerek veya istemeyerek emirlerine uyduğunu belirtiyor. Böylece biz insanlar için, varlıkların manevî açıdan insan gibi değerli oldukları vurgulanıyor. Her şeyin fizikî kıymetinin ötesinde manevî bir değeri vardır. Her şey, Allah’ın ayeti, işareti, O’nu her an zikreden, O’na daimî surette ibâdet eden “tabiî mü’minler’dir.1920 Kur’an’da sembolik anlatımlarla varlıkların Allah’a karşı olan durumları ve konumları anlatılmaktadır. Nasıl ki yükseklerde güneş ve ay Allah’ın emirlerine tam bir teslimiyet gösteriyorsa, yerde de bitkiler ve ağaçlar aynı teslimiyeti gösterir, O’nun emir ve iradesinden çıkmazlar.1921 Bitki ve ağaçların Allah’a secde etmeleri onun kozmolojik emirlerine uyması anlamına gelir. Onlar bu düzeni ne kendilerinden çıkan bir görev 1913 Fazlurrahmân, İslam Açısından Bilim ve Felsefe, Çığır Yay. İst, 1979, s. 28. 1914 Fazlurrahmân, Ana Konularıyla Kur’an, s. 143- 146. 1915 İsrâ, 17/ 44. 1916 Bkz. Tîn, 95/ 1; Âdiyât, 100/ 1-5. 1917 Nahl, 16/ 68. 1918 Enbiyâ, 21/ 69. 1919 Hûd, 11/44. 1920 Bayraktar, a.g.e., s. 37-38. 1921 Alûsî, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’ul-Mesânî, Beyrut, trsz. XVII/ 100; Şevkânî, Muhammed b. Ali, Fethu’l-Kadîr, Beyrut, Trsz. III/ 152. 260 anlayışı ile ne de kendi kendilerine yaparlar. Onlara bu görevleri ve uymaları gereken tabiatı koyan Allah’tır. “Göklerde ve yerde bulunanlar, her şeyi (emri) O’ndan isterler (alırlar). O, her an yeni bir ilâhî tasarruftadır.”1922 Yani bu âlem her an Allah’ın emriyle işlemekte ve değişmektedir.1923 M. Esed Bu ayete şu anlamı vermiştir: “Göklerde ve yerdeki bütün mevcudât O’nun kanunlarına tabidir. Ve O, her gün kendini bambaşka (şaşkınlık verici) mucizevî bir üslup ile ifade eder.”1924 Bu bilinçle hareket eden bir mü’min artık onların görevlerini aksatmaya yol açacak bir faaliyette bulunmaz. Diğer yandan da onların yapı, imkân ve konumları gereği üstlenmeleri gereken sorumlulukları harfiyen yapıyor olmaları insanın “benim sorumluluklarım nedir?” sorusunu kendisine yöneltmesine1925 böylece tabiat ve çevreye karşı sorumluluk bilinci kazanmasına neden olur. Bütün bu bilgiler bize Abese suresindeki şu ayetleri hatırlatmaktadır: “Her şeyden önce insan yediği yemeğine bir baksın! Gerçekten biz yağmuru bol bol yağdırdık. Sonra toprağı iyiden iyiye yardık. Böylece sizin ve hayvanlarınızın yararlanması için orada taneler, üzümler, yoncalar, zeytinler, hurmalıklar, sık ağaçlı bahçeler, meyveler ve otlaklar çıkardık.” Görüldüğü üzere her şey ilâhî kudretin koyduğu eşsiz bir tabii nizamın işleyişi ile gerçekleşmektedir. Bütün bunların insan gücü ve teknik imkânlarla yapılması mümkün değildir. 2. İşleyişinde Denge Allah yarattığı her şeye aynı zamanda gaye, denge, yön ve yörüngesiyle fayda sağlama özelliklerini de vermiştir. “Sizin rabbiniz kim ey Musa diyen Firavun’a “Mûsâ, “Rabbimiz, her şeye hilkatini (yaratılış özelliklerini) veren, sonra onlara (işleyiş) yolunu gösterendir” dedi.”1926 A’lâ suresinde geçen “yaratıp düzene koyan, plânlayıp yol gösteren” 1927 Anlamındaki ayetlerin tefsiri hakkında müfessirler kâinattaki bütün varlıklara Allah’ın verdiği ölçü, denge fayda ve gayeden bahsetmişlerdir. O, akılların ve idraklerin kavrayamayacağı bir şekilde her şeyin özellik ve meziyetlerini takdir eden, onlara yerleştirdiği özelliklerden faydalanma yolunu gösteren ve ot- 1922 Rahmân, 55/ 29. 1923 Mevdudî, Tefhîm, VI, 73. 1924 Esed, M. Kur’an Mesajı, III, 1097. 1925 Düzenli, a.g.e. s. 22-23. 1926 Tâhâ, 20/ 49-50. 1927 A’lâ, 87/ 1-2. 261 laklara gitme duygusunu hayvanlara verendir. Bitkilerde bulunan özellikleri, madenlerdeki meziyet ve yararları, insanların bitkilerden faydalı ilaçlar çıkarılabildiğini, top, tüfek, tank, uçak yapımında madenlerin kullanılabildiğini insana öğreten Allah bu şekilde her şeye yolunu göstermiştir.1928 Örneğin, dağlar depremleri perdeleyen bir nevi paretonerdir. Şayet dağlar olmasa arzın çekirdeğindeki sonu gelmez patlamalar, hızlı akışlar yüzünden bir saniye oturmamıza fırsat vermezdi. Her an zelzele içinde olurduk. Değil kentler kurmak yeryüzünde çadır bile kuramazdık. Diğer yandan şayet yanardağlar olmasa madenlerin yüzünü ancak uzay müzelerinde görürdük. Yanardağlar arzın çekirdeğinden yüzlerce maddeyi arzın kabuğunun üzerine sunan birer metal üretim merkezidir.1929 Allah kâinatın dengede durmasını sağlamak için yeri yaydığını, dağları diktiğini, gezegenlerin hareket ettiğini bildirmiştir. Yani yukarıda sıralanan denge unsurlarının hepsi Allah’ın kudret eliyle olmaktadır. “Biz arzı bir beşik, dağları da birer kazık yapmadık mı?”1930 Yeryüzünün dengede durmasında dağların rolü şöyle anlatılır: “Yer, onları sarsar diye, onun üstünde yüksek dağlar yarattık. Ve istedikleri yere gidebilmeleri için orada geniş yollar açtık.”1931 “yeryüzünü genişletip içine sağlam dağlar yerleştirdik ve orada her şeyi mükemmel bir ölçüye göre bitirdik.”1932 Diğer taraftan dağların sarsılmayı önleyen, nehirlerin ve denizlerin yollar, yıldızların da yön ve yol bulmaya imkân sağlayan nimetler olduğu bildirilmektedir.1933 Allah Tealâ’nın insana verdiği akıl ve gönderdiği elçinin rehberliğine ilave olarak yaratılış kanunları ile tabiat da insana yol gösterir. Yeryüzünde nasıl bir rol üstlenmesi gerektiğini hal diliyle anlatır. Varlığın gerek tâbi olduğu kanunlar, gerekse de tabiat bize yaratıcının mesajlarını iletmektedir. Bu mesajlar okumasını bilenlere açık ayetlerdir.1934 Kur’an bu okumayı bilenleri “ülü’l-elbâb” yani akıl sahipleri diye vasıflandırmaktadır.1935 Bu anlamda Allah’ın kevnî ayetleri olan kâinat da aklını doğru kullanan insanlara rehberlik eden işaretlerdir. Çünkü yerden göğe kadar her şeyi yaratan ve her şeye düzen veren O’ dur. İnsanı yaratan ona yaratıldığı amaca uygun şekil ve yetenek veren de 1928 Âlûsî, Rûhu’l-Me’ânî, XXX, 104; Sâbunî, Saffetü’t-Tefâsir, III, 548. 1929 Nurbaki, Haluk, Kur’an’ı Kerim’den Ayetler ve Gerçekler, Ankara, 1989, s. 191-192. 1930 Nebe’, 78/ 6-7. 1931 Enbiyâi 21/ 31. 1932 Hicr, 15/ 19. 1933 Nahl, 16/ 15-16. 1934 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 60. 1935 Âl-i İmrân, 3/ 190. ; Rûm, 30/ 21-24. 262 yine O’ dur. Her şeyi yarattı ve her şeyi amacını yerine getirecek nitelikte kıldı. Örneğin yerküreyi yarattı ama güneş olmasaydı yerküre bir işe yaramazdı. Yerküreyi ve güneşi yarattı ve onları bir sisteme bağladı. Güneşle yerküre arasındaki mesafe farklı olsaydı yine yerküre üzerinde hayat devam edemezdi. Aynı şekilde canlıları yarattı ama yaratmakla kalmayıp onlara hayatlarını nasıl devam ettireceklerine dair yol gösterdi; gerekli nitelik ve yeteneklerle mücehhez olarak yarattı.1936 “Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığını görmez misin? İsteseydi onu sabit kılardı. Sonra biz güneşi gölgeye delil kıldık.”1937 Yerküresinin sadece güneşte bulunan bazı elemanlardan oluştuğunu farz etmek mecburiyetindeyiz. Bu elemanlar yerküresinde belirli oranlarda dağıtılmış olarak mevcuttur. Bunlardan kürenin yüzeyi ile ilgili olanlar başarılı bir şekilde tespit edilebilmiştir. Çünkü dünyamız artık hacim bakımından değişmeyen bir ölçüye kavuşmuş ve bu da hesaplanabilmiştir. Dünyanın güneş çevresindeki dönüş hızı da sabittir. Kendi ekseni etrafında meydana gelebilecek bir saniyelik değişiklik bile bütün astronomik hesapları altüst edebilir.1938 Dünyamızı saran atmosfer tabakası titiz bir ölçü ile gereği kadar kalındır. Bu sayede ekinlerin muhtaç olduğu kimyevî ışınlar atmosferden geçebilmektedir. Bu ışınlar mikropları öldürür, vitaminleri üretir. Uzun asırlar boyu, yeryüzünden, çoğu zehirli olan gazlar yükseldiği halde atmosfer kirlenmeden ve insan varlığı için gerekli bulunan dengeli oranlarında herhangi bir değişiklik meydana gelmeden eski halini sürdürmektedir.1939 Bu olaylar için müvazene çarkı vazifesi gören şey geniş su kütlesinden ibarettir, yani hayatın, gıdanın, yağmurun, ılıman iklimin, bitkilerin ve nihayet bizzat insanın hayat kaynağını teşkil eden ‘Su Küre’dir.1940 Allah kâinata su sayesinde hayat vermektedir. Tabiatın aslı su, insanın da aslı su ve topraktır.1941 Diğer yönden, bilindiği gibi bütün bitkilerin hayatiyeti havada bölünemeyecek kadar az miktarda bulunan karbon dioksite dayanmaktadır, bitkiler âdeta bunu teneffüs ederler. “fotosentez” denilen bu karmaşık kimyasal reaksiyonu basit olarak anlatabilmek için şöyle misal verelim: Ağacın yap- 1936 Şimşek, Kur’an Tefsiri, V, 424. 1937 Furkân, 25/ 47. 1938 Morrison, A.Cressy, İnsan Kâinat ve Ötesi, (Çev. Bekir Topaloğlu), İstanbul, 1986, s. 14. 1939 Morrison, a.g.e. s. 23-24. 1940 Morrison, a.g.e. s. 24. 1941 Furkan, 25/ 49. 263 rakları akciğer gibidir, bunlar, o inatçı karbon dioksiti güneş ışığında karbona ve oksijene ayırma kudretine sahiptirler. Başka bir deyişle yeşil ağaç yaprağı oksijen gazını çıkarır ve karbonu, ağacın kökleri vasıtasıyla aldığı suyun hidrojeni ile birleştirerek saklar. Tabiat sihirli bir fabrikasyonla bu elemanlardan şeker, selüloz, çeşitli kimyasal maddeler, meyveler ve çiçekler imal eder. Bununla bitkinin hem kendisi beslenir hem de yeryüzündeki bütün hayvanların beslenmesine yetecek miktarı üretir. Bitkiler bizim teneffüs ettiğimiz oksijen gazını çıkarırlar. Netice olarak öyle anlaşılıyor ki bütün bitkiler, ormanlar, otlar, her yosun parçası, yeşillik ve ekinlerin tümü, bütün bunlar en azından karbondan ve sudan teşekkül etmiştir. İnsanlar ve hayvanlar karbondioksit, bitkiler de oksijen gazı çıkarırlar. Eğer bu karşılıklı değiş-tokuş olmasaydı insan ve hayvan hayat yahut da bitki hayatı eninde sonunda bütün oksijeni veya karbon dioksiti tüketecekti. Bu karşılıklı denge tamamen bozulunca ya bitkiler kuruyacak ya da insan ölecekti. Yapılan son keşifler neticesinde az miktarda karbon dioksitin insanların ve hayvanların büyük çoğunluğunun hayatı için zorunlu olduğu ve ayrıca bitkilerin de bir miktar oksijen kullandığı anlaşılmıştır.1942 Dünyamızdaki tüm canlı varlıklar fazla miktarda ultra-viole ışınlarından rahatsız olurlar, hatta bu miktar çok fazlalaşırsa canlı varlıkları tahrip eder. Güneş ışınları ile beraber gelen ultra-viola ışınları azalmadan bize ulaşabilseydi, dünyada hayat kalmazdı. Atmosferde bulunan ozon, güneşten gelen bu öldürücü ışınların büyük çoğuluğunu tekrar uzaya geri yansıtır. Ozan tabakası dünyadaki hayatın bir bakıma koruyucusu konumundadır.1943 Azot oksijenin yoğunluğunu azaltan ve onu insan ve hayvan yaşayışına uygun hale getiren bir gazdır. Azot da oksijen gibi, atmosferde eksik ve fazla olmayarak tam ihtiyacımız kadar bulunur. Azot, bitkilerin hayat kaynağı, dolayısıyla insan ve hayvanların besinleri olan bitkisel ve hayvansal besin kaynakları olması sebebiyle insanların da gelişim ve tekâmül vesilesidir. Bütün bunlar bize (بقدر خلقناه شيئ لّ ك ا ّان” (Biz kesinlikle her şeyi bir ölçüde yarattık” ayetinin kâinata yansımasını gösterir. Azotun toprağa giriş yollarından biri belirli bakterilerin üremesi yoludur. Bu bakteriler, yonca, bezelye, fasulye ve diğerleri gibi baklagillerin köklerinde barınır. Bunlar havadaki azotu alır ve bileşik hale getirir. Bitki kuruyunca bileşik azotun bir kısmı toprakta kalır. Azotun toprağa nüfuz edişinin ikinci yolu da şimşek çakması yoludur. Şimşek atmosferden geçti- 1942 Morrison, a.g.e. s. 27-28. 1943 Erden, a.g.e., s. 125. 264 ği sırada bir miktar azotu oksijenle birleştirir, yağmur da bunu bileşik azot halinde toprağa düşürür.1944 “Ra’d” (Şimşek) adıyla Kur’an’da bir sûre bütün bunların Allah’ın emrinin işleyişini gösteren ayetler olduğunu dile getirmektedir. 1945 Kur’an’ı Kerim’de Allah göklerde ve yerde bulunanların, güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar, hayvanlar istisna edilmeksizin mutlak anlamda hepsinin Allah’ın emrine boyun eğdiği, O’nu tesbih ettiği, o’na secde ettiği haber verilmektedir.1946 İnsanlık var olalı insanların düşüncelerinin yoğunlaştığı birkaç konu vardır ki, bunlar “Allah, ruh ve tabiat” konularıdır. İnsanların bunlar hakkında her zaman bir takım inançları kuramları, bunlara göre şekillenen eylemleri olagelmiştir. İnsan eşref-i mahlûk olma anlamında üst bir anlam işgal etmekle birlikte kendisi gibi yaratıcının eseri olan varlıklarla iyi münasebet kurduğu oranda erdem kazanan bir varlıktır.1947 Kâinattaki düzenin sürmesi ve vakti gelince kozmostan kaosa geçmesi tek yönetici (Kayyûm) olarak Allah'ın ilmi, kudreti ve iradesine bağlıdır ve bu düzen Allah'ın tek oluşunun apaçık delilidir. Göklerde ve yerdeki imkân ve nimetlerin insanın emrine verilmiş olması da insan-tabiat ilişkilerinin belli bir denge ve ölçüye dayandığı gerçeğiyle alâkalıdır. Teknolojiyi bu gerçeği yakalamanın bir sonucu saymak mümkündür. Öte yandan evrendeki dengeyi gözetmeyen, tabiatı tahrip ederek üretme-tüketme yarışına giren günümüz insanının yol açtığı çevre felâketinin de bir tür fesat olduğu kabul edilebilir.1948 Bu da “Ekolojik Fesat” olarak adlandırılır. C. Ekolojik Denge ve Fesat Ekoloji, Yunanca iki kelimeden türetilmiş bir kelimedir. Birincisi, ev ve içinde yaşanılan mekân anlamında “Oikos” kelimesidir; ikincisi, başka anlamlarının yanında bilgi ve ilim demek olan “Logos” kelimesidir. O halde ekoloji kelimesi, basit sözlük anlamıyla ev bilgisi, mekân bilgisi veya çevre bilgisi demektir. Bu günkü kullanımıyla ekoloji, canlı organizmaların, bitkilerin ve hayvanların tabiî çevrelerindeki hayatını inceleyen bilim 1944 Morrison, a.g.e. s. 29-30. 1945 Ra’d, 13/ 12-13. 1946 Ra’d, 13/ 15; Hâcc, 22/ 18. Rahmân, 55/ 6; Hadîd, 57/ 1; Haşr, 59/ 1; Saff, 61/ 1; Cum’a, 62/ 1; Teğâbun, 64/ 1. 1947 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 59. 1948 Kutluer, İlhan, Fesad Md, DİA, XII, 421-422. 265 dalı olma gibi bir özel anlam, Türkçemize “Çevrecilik” olarak yerleşmiştir.1949 Modern ekoloji teorisyenleri, ölçüsüzlüğün yeryüzünde yol açtığı fesadın tahlilini derinleştirmek ve bozulan insan-tabiat dengesini yeniden sağlayıcı çözümleri aramakla meşguldür. Bunun yanı sıra ilâhî ölçüleri ve buyrukları doğrudan veya kapalı bir şekilde inkâr eden dünya görüşleri yüzünden fıtrî dengeleri alt üst olmuş ve buhrana sürüklenmiş insanlığa, yine inkârcı ve bozguncu başka görüşler lanse edilmektedir.1950 Kur’an’ın ifadesiyle "Biz ıslah edicileriz" iddiasında bulunanlarca1951 kurtuluş reçetesi olarak bu düşüncelerin sunulması, yeryüzündeki buhran ve fesadı derinleştirmekten başka bir sonuç doğurmamaktadır. Allah'ın dinine düşman olan, çeşitli bölgelerde haksız savaşlara, zalimce katliamlara ve barbarca tahribata yol açarak nesilleri ve asırların birikimlerini, emeklerini yok eden, ekonomik hayatı felce uğratan, bozguncu fikir ve duygularla kitlelerin manevî dünyalarını, genel ahlâk ve hukuk ölçülerini tahrip eden ideolojilerin ortak ve belirgin karakteri Kur’anî tabirle ‘müfsid karakteri’dir. Bu bozguncu anlayışa sahip karakter, Kur'an'ın fesad ve ifsada dair canlı tasvirleriyle belirgin şekilde vurgulanmaktadır. Buna karşılık Kur'an, ölçülerini kendisinin koyduğu ‘sâlih ameller’ ile yeryüzünü fert, aile ve toplum planında ıslaha çabalayan sâlih kulların sulh ve salâh istikametindeki misyonunu belirtirken fesad-salâh zıtlığını da açıkça ortaya koymaktadır.1952 Dünyanın bugünkü en büyük buhranlarından biri de sosyal ve iktisadî organizasyonun insanı ezmesine yol açan veya bu ezilmeyi önleyemeyen çarpık bir değerler sisteminin her tarafa hâkim olmasıdır. Değer buhranının temelinde insanın psikolojik ihtiyaçlarının geri plâna atılarak maddî değerlerin bütün hayatı sarması olayı vardır. Batı Medeniyeti dünyayı ele geçirme yolunda olduğu için, ona şimdi hâkim olmuş bulunan değer buhranının derece derece her ülkeyi tehdit etmesi bizi bu konuda derin derin düşünmeye sevketmektedir. 1953 Baş döndürücü bir hızla gelişen teknolojinin hâkim kıldığı değerler, insanı vâsıtasız tatmin eden manevî değerleri zayıflatmaktadır. Manevî saha- 1949 Bayrakdar, Mehmet, Asr-ı Saâdet’te Çevre Bilgisi, (Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdet’te İslam” içinde), İstanbul, 1994, V, 213. 1950 Kutluer, Fesad, Md., DİA, XII, 422. 1951 Bakara, 2/ 11. 1952 Kutluer, Fesad, DİA, XII, 422. 1953 Güngör, Erol, İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yay., İstanbul, 1983, s. 85. 266 daki bu gerilemenin silâh yarışı, milletler ve sınıflararası düşmanlık, sefâlet, zulüm ve işkence gibi belirtileri dünyamızın hâkim manzarası haline gelmiştir.1954 İnsanlık bu global tehdid karşısında âdeta savunmasızdır. Şu anda bu tehdidin farkında bile değildir. Zira bu gelişmeler tehlike gibi değil sanki insanlığa dünyayı kolaylaştıran yenilikler adına sunulan hizmet görüntüsü vermektedir. Çünkü herşey “biz ıslah edicileriz” maskesi altında yapılmaktadır. İnsan var gücüyle tatmin etmeye çalıştığı hırs ve tamahkârlığına yenik düşerek tabiattaki bu muazzam işleyişi bozmaktadır. Tabiatta var olması gereken bazı canlıların veya maddelerin yok edilmesi veya azaltılması hem havada, hem toprakta hem de bitkilerde verimsizliğe, kısırlığa ve nihayet yokluğa sebep olmaktadır. Havadaki bir maddenin oranının eksilmesi ya da artması iklim değişmelerine, tabiattaki bir canlının yok edilmesi, başka zararlı canlıların çoğalmasına, dolayısıyla insan hayatının tehlikeye sokulmasına sebep olmaktadır. Bu da doğal çevredeki denge ve işleyişin bozulması anlamında ekolojik fesat diye isimlendirilmektedir. 1. İnsan ve Çevre Çevre unsurunun en başında insan gelir. Çünkü insan, kâinat varlıkları içerisinde farklı bir konuma sahiptir. Allah insanı bütün varlıkların üstünde tutmaktadır.1955 Korunması ve gözetilmesi gereken en önemli varlık insandır. Kâinatın yaratılış ve işleyişine konmuş olan ölçü ve dengenin amacı da insanın huzur ve emniyet içerisinde yaşamasını sağlamaktır. Bir tarafta dünya nimetlerine boğulmuş, refaha gark olmuş milletler, diğer tarafta ise açlık, susuzluk ve sefalet içerisinde yüzen topluluklar. Her yıl gıdasızlık ve açlık sebebiyle milyonlarca insanın öldüğü bir dünyada yaşıyoruz.1956 Bir yanda, açlıktan kaburgaları sayılan Afrikalı çocuklar ve diğer tarafta yolda yürüyemez hale gelmiş obez insanlar. Şiddet ve savaş mağdurları, fuhuş sektörüne itilenler ya da organları için kesilip satılan çocuklar.1957 Dünya üzerinde soykırımları önleme, çocuk ölümlerini durdurma, çevre katliamına engel olma amacıyla kurulmuş olan “Birleşmiş Milletler” örgütü bugün dünya üzerinde özellikle Müslüman ülkelerde yapılan hiçbir katliam ve soykırıma engel olamadığı gibi sadece çocukları, kadınları ve silahsız 1954 Güngör, a.g.e., s. 85. 1955 İsrâ, 17/ 70. 1956 Karslı, Hilmi, Çevre Sorunu ve Kur’an’ın Çevre Öğretisi, DİD, c. 48, Sayı, 1, s. 94. 1957 Kur, Hüseyin, Çocuk ve Gençlerde Din ve Ahlâk Eğitimi, Köprü Dergisi, Yaz 2006, Sayı: 95, s. 1. 267 insanları katleden İsrail devletini kendini savunma hakkını kullanıyor gerekçesiyle savunabilmektedir. Dünya, birbirini yiyerek tüketen bir insan pazarına dönmüştür. Gözü dönmüş kapital zihniyet insanı dahi tüketim malzemesi haline getirmiştir. Bunun sebebi insanın servet ve şehvet esiri olmasından başka bir şey değildir. Zira Kur’an bu duruma gelmenin sebebini şu ayetle bildiriyor: “Allah, sizin tövbenizi kabul etmek istiyor. Şehvetlerine uyanlar ise sizin büyük bir sapıklığa düşmenizi istiyorlar.”1958 Yaygın uyuşturucu ve görünürde 'faydalı' ilaç kullanımı sebebivle insanın kendi bedeninde ortaya çıkan her türlü genetik bozukluklar ve insanlara yararlı birçok hayvan türünün giderek yok olması. Bütün bunlara, insanın sosyal hayatındaki hızlı bozulmayı ve çürümeyi, cinsel sapıklıkları, suçları ve şiddeti ve son aşamada nükleer dehşeti ilave edebiliriz. Bunların tümü, İnsanın Allah'a ve mutlak manevî ahlâkî değerlere karşı umursamazlığının ve bunun yerine, 'maddî ilerleme'yi tek önemli hedef ve değer sayan inançlara tutsaklığının bir sonucudur.1959 Kapitalist dünya hep alma ve her şartta kazanma arzusunda olduğu için, üretim, tüketim ve ticarette insanların ruh ve beden sağlıklarını dikkate almamaktadır. İnsanlara şifa bulma amacıyla üretilen ilaçlar dahi çoğu zaman hiç yoktan virüsler ve hastalıklar icad etmek suretiyle tükettirilmektedir. Bu yolla hem insanlar psikolojik olarak tedirginliğe sevk edilmekte hem de hastalık yaygaraları ile gereksiz ilaç tüketimi yaptırılmaktadır. Dünyanın bir tarafında ölçüsüz ve sınırsızca tüketen ve bu dengesiz tüketim sebebiyle obezite ile mücadele etmek zorunda kalan ve sağlığına kavuşmak ve zayıflamak için milyarlarca para harcayan insanlar, dahası ölçüsüzce tüketmekten dolayı ölüme kadar sürüklenen obezite hastaları, diğer tarafta yiyecek bulamamaktan dolayı açlık sebebiyle her 1,5 dakikada bir kişinin öldüğü bir dünya var. Bütün insanî değerlerin alt-üst olduğu, dengelerin sarsıldığı, sömürenlerle sömürülenlerin mücadelesi yüzünden sayısız insanın öldürüldüğü bu kavga sebebiyle aynı zamanda tabiat varlıklarının sömürü adına acımasızca yok edildiğine şahit oluyoruz. Halbuki Kur’an, Allah’ın insanlara nimetleri farklı farklı verdiği, rızkı fazla verilenlerin diğerlerini gözetmesi gerektiğini hatırlatarak1960 toplumda insanlar arası sosyal ve ekonomik bir denge ve adâletin sağlanması gerekti- 1958 Nisâ, 4/ 27. 1959 Esed, Kur’an Mesajı, II, 828-829. 1960 Nahl, 16/ 71. 268 ğine vurgu yapmaktadır. Ayrıca Kur’an mal ve sermayenin tek elde dolaşmasına karşı çıkmakta1961 infak, sadaka ve zekât emriyle, toplumun fertleri arasında makul bir sosyal dengenin oluşturulmasını istemektedir. Diğer taraftan bir kısım insanlar aşırı tüketimle hem tabiatı hem de insanları sömürmekte ve dünyanın imkânlarını ölçüsüzce kullanmakta iken, bir tarafta emekleri ve imkânları sömürülen, böylece açlığa, sefalete ve ölüme mahkûm edilen insanlarla dünya tam bir dengesizlik ve adaletsizlik örneği sergilemektedir. 2. Doğal Çevre Kur'ân-ı Kerîm'de fesadın geçtiği âyetlerde genel anlam düzen, sistemli bir bütün olarak kavranan âlemin ve toplumun, dolayısıyla ferdin var oluşuna temel olan fıtrî ve tabii denge ile aynı çerçevede ele alınmakta, fesat da bu düzen ve dengenin bozulmasını yahut bu dengeden çıkmayı ifade etmektedir.1962 Bu denge ilâhî bir kudret tarafından sağlanmaktadır. Onu bozmaya ve yok etmeye çalışmak, Allah’ın koymuş olduğu düzeni bozmaya ve yok etmeye yönelik bir eylem kabul edilir ki, bu aynı zamanda Allah’a bir isyan anlamına da gelir. Buna göre kozmolojik düzen, bu ölçü ve düzeni koyan yüce kudretin “tevhîdi” ilkesine dayanmaktadır. Yeryüzünde ve evrende tek egemen gücün Allah olması, evrensel düzenin ve barışın yegâne nedenidir. Tüm varlıklar, Allah’ın koyduğu yasalara uygun hareket etmek suretiyle salâh içerisinde olurlar. İlâhî yasalara aykırı hareket ederse yeryüzünde fesat ortaya çıkar, bütün denge bozulur.1963 Günümüzde doğal çevrede meydana gelen olumsuz neticelerin Rûm sûresi 41. âyet bağlamında değerlendiren Muhammed Esed şu açıklamayı yapmaktadır: "Böylece, günümüzde korkunç bir şekilde -üstelik henüz kısmen- ortaya çıkan doğal çevremizdeki yoğun çürüme ve tahribat, burada 'insanın kendi yapıp-ettiklerinin bir sonucu', yani insanın, kendini tahrip eden -çünkü katı materyalist bir temele dayanan- teknolojik gelişmelerin ve insanlığı daha önce hayal bile edemediği ekolojik felâketlerle karşı karşıya getiren çılgınca faaliyetlerin bir sonucu olarak öngörülmüştür: Toprağın, havanın ve suyun sanayi atıkları ve şehir çöpleri yüzünden dizginleneme- 1961 Haşr, 59/ 7. 1962 Aydın, Mustafa ve Arkadaşları, Kur’an ve Çağımız, s. 62. 1963 Aydın ve Arkadaşları, a.g.e, s. 63. 269 yen bir şekilde kirlenmesi; bitki örtüsü ve denizlerin artan bir şekilde zehirlenip yok olmasıdır.1964 Nüfus artışı ve göçe bağlı olarak, barınma ve beslenme amacıyla yerleşim alanları, tarihi ve turistik yerler işgal edilmekte, araziler yağmalanmaktadır. Gecekondulaşma, erozyon, orman yangınları, atık sorunları, sağlık sorunları, açlık, susuzluk, hava, su, toprak ve gürültü kirliliği, hatta gelir dağılımındaki aşırı dengesizlik, yokedilen doğa ve aşırı nüfus artışı âdeta ekolojik dengenin bozulduğu kentsel çevre ile özdeşleşmiş çevre sorunları olarak karşımıza çıkmaktadır.1965 D. Modern Çağ ve Ekolojik Fesat Günümüz dünyası ve zihniyet evrenini kuran veya açıklamaya çalışan kavramlar, kökenlerini modernitede bulmaktadır. Batı dünyasında ortaya çıkan ve zamanla bütün insanlığı bir şekilde etkisi altına alan modernlik olgusu, yedeğe aldığı enstrümanlarla, ‘geçmiş’ ve ‘gelecek’in şimdiki zamana endeksli olarak zaman ve mekânın, dolayısıyla tarih, kültür ve kimliğin yeniden kurgulanmasına, estetize edilmesine dayanır. Bu kurgu şimdiki zamanın geçmiş zamanlardan mutlak olarak iyi ve ileri olduğu; gelecek zaman ise daha iyi ve mükemmel olacağına dair bir beklentiyi öngörür. Bu öngörüyü meşrulaştıran ideolojik veya bilimsel ön kabuller ise, insan aklı ve eylemlerini merkeze alan yalın bir gerçeklik algısı ve tanımlarını içermektedir.1966 Her ne kadar tabiatın tahribi bir bakıma insanın yaratılışıyla başlamıştır denebilirse de, bunun tabii ve gerekli olmayan bir yolla, tabiatın ve ondaki insan da dahil olmak üzere bütün canlıların varlık ve hayat düzenini tehdid edecek derecede bir hal alması, hiç şüphesiz Batı’daki son yıllarda gelişen sanayi ve teknoloji ile ve onları ortaya çıkaran felsefî ve siyasî düşüncelerin eseridir.1967 Modern çağ insanı her bakımdan özgürlüğü, özellikle de bireysel özgürlüğü vazgeçilemez bir kutsal gibi görmeye başladı. Bu anlayış modern insanda her şeyin sahibi olma ve her şeye hükmedebilme arzusunu doğurdu. 1964 Esed, Kur’an Mesajı, II, 828-829. 1965 Aydın, Hüseyin, (Yılmaz Sipahioğlundan nakil ile), İnsan Çevre Münasebetine Modern Yaklaşımın Teolojik Kritiği, Nehir Yay. Malatya, 2003, s. 100-101. 1966 Akgül, Mehmet, Türkiye’de Siyasal-Toplumsal Merkezin Değişim Süreci ve Muhafazakâr lık, Marife, Yıl 4, Sayı: 2, Konya, 2004, s. 109. 1967 Bayrakdar, Tarihte Ekoloji ve Çevrecilik, V, 218-219. 270 Neticede insan, tabiatı da kendisinin mülkü ve özgürlük alanı olarak kabul etti. Sonuçta tabiat onun istediği gibi kullanabileceği, arzu ve isteklerini sorumsuzca ve sınırsızca yerine getirebileceği bir eşya konumuna getirilmiş oldu. Tabiatla işbirliği yapacak yerde, durmadan onunla çatışan modern insan ile tabiat arasında, topyekün bir dengesizlik vardır. Bu dengesizliğin sebebi insanla Tanrı arasındaki ilişkinin yok edilmesi ve uyumun bozulmasıdır.1968 Bunun için tabiatla barışık olmak ilâhî düzenle barışık olmaya bağlıdır. Kur’an’a göre insan tabiatla çatışık değil, barışık olmalıdır. Zira tabiatla çatışma O’nu kendisinin varlık ve birliğine delil kılan Allah ile çatışma anlamına gelir. Beşerî olanın ilâhî olanla çatışması, her hal ve şartta beşerin hezimeti ile neticeleneceğinden ilahî olana tabi olmak en akıllı ve mantıklı yoldur. Şu halde tüm insanlar, gelecek kuşaklara yaşanabilecek bir dünya bırakma sorumluluğu üstlenerek, artık doğayla savaşmak değil, onunla uzlaşmaya dayalı bir ortak düşünceye varmak zorundadır. Yeryüzündeki sağlıklı ve huzurlu yaşamın geleceği de buna bağlıdır.1969 İnsanlığın modern dönemlerde dinden uzaklaşması veya ona lakayt kalmalarının, dinî yaşamdaki çözülmenin ve insanların dinî kurumlardan uzak kalmalarının sebeplerinden birisi, insanların dinî hayatlarını etkileyen önemli faktörlerden sayılan sosyal değişme olgusudur. Bu da genellikle sanayi toplumunun hakim olduğu toplum tiplerinde ortaya çıkan işbölümü ve uzmanlaşma ile ilgilidir. Önceden bütün sosyal kurumlar içiçiçe bulunduğundan, bilgilerimizin, görgülerimizin ve dünya görüşlerimizin kaynağı esas itibariyle din olduğu gibi, günlük faaliyetlerimizin büyük çoğunluğu din etrafında organize olmuş bulunuyordu. Modern toplumlarda din de artık bir uzmanlık alanı haline dönüşmüştür. Yaşam alanları arasındaki kopukluk insanların herbir ihtiyacını ayrı ayrı kurumlar aracılığıyla gidermesine, dolayısıyla insan ve yaşamın parçalanmasına neden olmuştur. Bu parçalanma sanayileşmiş batı toplumlarında görüldüğü gibi, modernleşmekte olan ülkelerde de yavaş yavaş ortaya çıkmaktadır.1970 Dolayısıyla gelinen noktada insanlık ‘tevhîd’ten uzaklaşmasıyle birlikte kendi toplumsal hayatındaki birliğinden de mahrum olmuştur. Özerklik insanın kendi yarattığı bir dünya olarak algılanır. Bu özgürlük bireyin kutsal düzendeki statüsünden, konumundan ve örüntülerinden ko- 1968 Uslu, a.g.e. s. 49. 1969 Bozyiğit, Recep, Karaaslan, Tufan, Çevre Bilgisi, Nobel Yzy. Ankara, 1998, s. 5. 1970 Güngör, Erol, İslam’ın Bugünkü Meseleleri, s. 244; Akgül, Mehmet, Türkiye’de Din ve Değişim, Ötüken Yay. İstanbul, 2002, s. 101-102. 271 puşa denk düşer. Modern insan için tabiat artık üzerinde tefekküre dalınacak, dikkate alınacak bir nesne değildir. Dünyanın yorum dolu bir metin olarak görülmesi sona erdirilmiştir. Bu sayede tabiat, insanın, üzerinde egemenliğini ilân edebileceği, kendi istediği gibi biçimlendirebileceği bir nesneler yığınına döner.1971 Böyle bir anlayış, tabiatı ve onun kusursuz işleyişini Allah’ın kevnî ayetleri olarak görmeyi Kur’an’da kâinat üzerinde tefekkürü emreden ayetlerin inkârı anlamına gelmektedir. Ekosistemdeki bu bozulmada geleneksel değerlerin terkedilmesi önemli bir rol oynadı. Çünkü hangi dine mensup olursa olsun, aydınlanma öncesinde insan, tabiata dinî ve geleneksel değerleri referans alarak bakıyordu.1972 Dolayısıyla canlı cansız bütün varlıkların manevî bir anlamı ve değeri vardı. Aslında bu, geleneksel insanın kendine, hayata ve varlığa bakışıyla, kısaca hayat felsefesiyle doğrudan ilişkili idi. Çünkü onun hayatında kutsalla ilişkili olmayan bir şey yoktu. Geleneksel dinî referanslar, insanla diğer varlıklar arasında temel değerleri oluşturuyor; onlarla barış içerisinde yaşamasını sağlıyordu.1973 Modern-Çağdaş anlayışın doğal bir sonucu olan ‘ekonomik ve teknolojik ilerleme’ beraberinde yeni bir dizi zorluk ve sıkıntılar da getirmiştir. Ekolojik problemlerin seküler/ din dışı bir dünya görüşü güdümünde, tabiatı fethetme görevi yüklenmiş bir bilim anlayışı, ilerlemeci ideoloji, durmadan ve sınırsız üretmeyi hedef alan bir teknolojik ve aynı zamanda ekonomik gaye ile doğup bu günlere gelmiş olması konunun merkezini oluşturuyordu. 1974 Materyalizm, bilincin maddeden bağımsız olarak düşünülemeyeceğini ileri süren bir dünya görüşüdür. Varlığın bilinci belirlediğini iddia ederken Marx bununla, bilinç ile maddî olan arasında esas itibariyle karşılıklı bir ilişki olduğunu fakat sonuç olarak toplumda maddî üretim biçiminin yaşamı organize ettiğini söyler. Marx, bir toplumun sosyo-ekonomik şartlarının düşünceleri, kültürü, dünya görüşlerini ve yaşam biçimlerini belirlediğini savunur ve ekonomik süreci temel belirleyici olarak gösterir. Zira ona göre insanlar, toplumsal üretimdeki yerlerine bağlı olarak bir dünya görüşü geliştirirler.1975 Modernizmde araçlar birer gaye haline gelmiş, ilim ve teknoloji artık çevreye adapte edilmediği gibi insanın hizmetinde olmaktan da uzaklaşmış- 1971 Aydın, Hüseyin, Ekolojik Sorunlar, s. 52. 1972 Aydın, Hüseyin, a.g.e., s. 43. 1973 Karslı, a.g.m., s. 95. 1974 Kutluer, İlhan, Erdemli Toplum ve Düşmanları, İstanbul, 1996, s. 162; Aydın, a.g.e. s. 186. 1975 Richter, Rudolf, Sosyolojik Paradigmalar, Çev. Necmettin Doğan, Küre Yay., İst., 2013, s. 69. 272 tır. Bir anda şehirleri haritadan silebilecek seviyede güç kazanımını doğuran bilimin endüstrileşmesi, insanı topyekün bir felaketin eşiğine getiren potansiyel tehlike sinyalleri vermeye başlamıştır.1976 Böylece Kur’an’ın işaret ettiği yeryüzü fesadı yani toplum ve çevre felaketi modern çağda net bir şekilde kendini göstermiştir. Fazlurrahmân’a göre teknolojide gizli bir tehlike vardır. Ahlâkî temellerden yoksun bırakılan teknoloji “insanı öylesine miyoplaştırır ki, sadece bu dünyayı düşünür, oraya dalar gider ve Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle “öteyi” yani işlerin sonunu gözden kaçırır, ahiret hayatındaki sorguyu unutursunuz.1977 Önce atom bombalarını yığar, sonra bunları ne yapacağını düşünür. Dünyanın olduğundan daha farklı hale getirilebileceği temel varsayımına dayanan teknoloji, bir anlamda değiştirme bilgisidir. İnsan bir kere “eşyayı değiştirme” yeteneğini kendinde tecrübe ettiği zaman onun sorgusuz kabul edebileceği hiçbir şey kalmaz. Hatta insan hayatına anlam veren bütün değerler de bundan nasiplerini alır ve dinî-ahlâkî içerikten yoksun böyle bir teknolojik zihniyet kendisini kendi kanunu ilân eder.1978 Çılgınca yürütülen üretim-tüketim çarkının doğaya verdiği zarar, çevreciliğin modernizme yönelttiği en önemli eleştirilerden birisidir. Diğer yandan bugün çevrecilik uluslararası işbirliğine ve mücadeleye dünden daha çok muhtaçtır. Uluslararası işbirliklerinin istenen seviyeye gelmesini engelleyen önemli etkenlerden biri milliyetçi diktatörlüklerdir. 1979 Marx’a göre, kapitalizmin geliştiği ülkelerde palazlanan burjuvazi, kendi ekonomik davranışlarına meşruluk sağlamak ve üst-yapısal engelleri ortadan kaldırmak için kendi anlayışına uygun bir dinsel öğreti geliştirmiştir.1980 Modern anlayış yaptığı tabiat katliamına dinî bir kılıf uydurmuştur. İslam bu sorunu Müslümanların evrensel buluşması olarak kabul edilen hac ibadetiyle, müntesiplerine ibadet motivi ile bezenmiş bir çevre ahlakı öğreterek çözmeyi önermektedir. Neticede İslam müntesipleri için çevre ve tabiat hiçbir çağda probleme dönüşmemiştir. Çünkü Kur’an her hal ve şartta “İyilik yapmada ve kötülükten sakınmada dayanışmayı, kötülük ve düş- 1976 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 83-84. 1977 Kıyamet, 75/ 20-21. 1978 Çiftçi, Adil, Bir Sosyolog Olarak Fazlur Rahman, (İslam ve Modernizm Fazlurrahman Tecrübesi Sempozyumu), İstanbul, 1997, s. 60; Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 53. 1979 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 58. 1980 Canatan, Kadir, Bir Değişim Süreci Olarak Modernleşme, İnsan Yay, İstanbul, 1995, s. 127. 273 manlıkta ayrışmayı” telkin etmiştir.1981 Bu anlayış, Müslümanları hem insanı hem de tabiatı bozma ve yok etme eğiliminden uzak tutmuştur. Modern zamanların ahlâk ve erdemlerin bilimsel ilerleme ile paralel irtifa kazandığı gibi üzerinde düşünülüp tartışılmamış garip önyargıları vardır. Kendinden önceki devirleri karanlık dönemler olarak küçümser. Modern insanın cehalet ve kötülüğün tüm dünyayı esir aldığını sandığı devirlerde yaşayan peygamberler halen insanların en çok saygı duyduğu ve özendiği insanlardır. Bu peygamberlerin erdemleri, ahlâkî tavırları bir sosyal çevrede gerçekleşmiş, büyük topluluklar onları örnek alarak hayat sürmüşlerdir.1982 E. Kur’an ve Ekolojik Denge Kur’an’ı Kerim’in kâinatla ilgili olarak ısrarla üzerinde durduğu konulardan birisi de, kâinatın işleyişindeki ölçü ve düzen yani ekolojik dengedir. Kur’an, yaratılmış her şeyin bir ölçü, düzen, adalet ve denge içinde yaratıldığına sürekli vurgu yapılmaktadır. Kur’an özellikle, kâinatta var olan bu ölçü ve dengeyi Allah’ın koyduğunu belirtmekle,1983 bunun ilâhî bir ölçü olduğuna dikkat çekmektedir. Allah insandan tabiî çevresini ve kâinatı korumasını, onların dengesinin bozulmamasını istemektedir. Aksi takdirde, bundan bizzat insanın kendisi zarar görecektir. Allah Kur’an’da ölçü ve denge için “vezn” kelimesini kullanmaktadır. Rahmân suresinde ilgili ayetlerde geçen “vezn” kelimesi, bunlardan önceki ve sonraki ayetlerin konusuyla bağlantılı olarak değerlendirildiğinde, bu kelimenin denge, tabiî veya ekolojik denge olduğu kendiliğinden ortaya çıkar. Çünkü önceki ayetlerde, ay ve güneşin belli bir hesap yani ölçüye göre hareket anlatılmaktadır. Ayette geçen “vezn” kelimesini, tartı ve terazi ile karşılamak eksik ve yetersiz kalır. Vezn, maddî manâda ölçü ve terazi anlamına gelirse de, ayetlerin öncesiyle ve sonrasıyla ilgisinden bu mananın uygun olmadığı kendiliğinden ortaya çıkar. Vezn kelimesi mecâzî anlamıyla bu ayetlerin konteksinde “tabiî denge” veya “ekolojik denge” anlamında olabilir.1984 Başka bir ayette de “kader” kelimesi bu anlam için kullanılmıştır. “Şüphesiz biz her şeyi belirli bir ölçüde yaratmışızdır.”1985 Bu ayette 1981 Mâide, 5/ 2. 1982 Aydın, a.g.e., s. 66. 1983 Hicr, 15/ 19-21; Kamer, 54/ 49, Enbiyâ, 21/ 32-33; Yâsin, 36/ 38. 1984 Bayraktar, a.g.e., s. 40-41. 1985 Kamer, 54/ 49. 274 “kader” kelimesi belirli sayısal ölçü yani ‘miktar’ demektir.1986 O halde, önceki ayetlerde geçen “vezn” kelimesi, kâinatta keyfiyet açısından bir tabiî denge olduğunu bildirirken, bu ayette geçen “kader” kelimesi ise, kemiyet açısından da bir denge olduğunu belirtiyor. Tüm evrende yer alan değişik türden âlemler ile göklerin, yıldız ve gezegenlerin aralarındaki mesafeler ile bunların sayıları, yaratılış öncesinde belirlendiği gibi her varlığın kendi bünyesine ait uzunluk, yükseklik ve derinlik boyutu ile ağırlığı, çekim ve değer güçleri de yine yaratılmadan önce takdir edilip belirlenmiştir. Her varlığın ve her canlının, bulunduğu ortama göre, şekil ve hacmi belirlenmiş ve o, yaratılış gayesine uygun belli bir hareket, davranış ve oluşum içerisine sokulmuştur.1987 Yani kâinat hem nicelik, hem de nitelik açısından bir denge ve harmoni içerisindedir. Bunlardan kâainatta hem varlıkların ağırlık, hacim ve sayı bakımından birbirlerinin diğerlerine oranla bir denge içinde bulunduğunu anlıyoruz, hem de sayıları ne olursa olsun, birbirleriyle keyfiyet açısından bir düzen ve uygunluk içinde irtibatlı olduğunu görüyoruz.1988 Tabiatta varlıkların sayısal oranlarında bir denge söz konusudur. Varlıkların yaratılışında taşıdıkları nitelikler ise birçok yönden biri diğerini tamamlar. Yukarıda geçen ölçü ve denge ile ilgili ayetler buna işaret eder.1989 Tüm varlığa konan hassas denge ve eşsiz hesaba Kur’an, gök cisimlerinden örnekler vererek, dikkatlerimizi oraya şöyle yönlendirir: “Güneş ile ay bir hesaba göre (hareket etmekte) dir.”1990 Galile “Tanrı evreni matematik dilde yazdı” derken evrendeki her varlığa damgasını vuran mükemmel ölçüye işaret etmektedir. Birçok tefsirde “ölçü” anlamıyla ifade edilen “kader” kelimesi, Allah’ın takdiri olarak ele alınmaktadır.1991 Genel bir bakışla ele alındığında bu ayetlerden, var olan her şeyin bir denge ve ölçü ile hareket ettiğine işaret edildiği anlaşılır.1992 1986 Râgıp el-İsfahânî, el-Müfredât, s. 596. 1987 Yeniçeri, a.g.e., s. 148. 1988 Bayraktar, a.g.e. s. 41. 1989 Aydın, Hüseyin, a.g.e., s. 175. 1990 Rahmân, 55/ 5. 1991 Aydın, Hüseyin, a.g.e., s. 176. 1992 Zerkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, 1996, II. 281. 275 Yüce Allah kâinattaki bütün varlıkları öylesine orantılı, uyumlu ve fevkalâde bir ölçü içinde yaratmıştır ki, Yaratıcı’nın bu güzel, muhteşem tanzimi karşısında insan hayran kalmaktadır.1993 Allah’ın tabiatta var olan bu olguları bu şekilde belirlemesi bir kaderdir (emir ve ölçü). Bu olgular, kaderlerine ters bir şekilde hareket edemezler, yani belirlendikleri hareket tarzının dışına çıkamazlar. Bunu Allah Kur’an’da: “Ne güneş aya yetişebilir, ne de gece gündüzü geçebilir. Her biri bir yörünge üzerinde akıp giderler.”1994Ayette ifae edildiği şekliyle, bunun güneş yahut ay için belirlenmiş bir “kader” olup, bunun aksine hareket etmelerinin mümkün olmadığını ortaya koyar.1995 Dolayısıyla Allah’ın koyduğu ölçü ve ve emirle hareket eden kâinat varlıklarının bu çizgiden çıkmasına da izin vermez. F. Hz. Peygamber ve Ekolojik Denge Hz. Peygamber, zaman içerisinde önemini maalesef yitirmiş ve hatta unutulmuş, bizim “Eklojik Sünnet” diye nitelendirdiğimiz çevrecilik ile ilgili öğretisi ve tatbikatıyla ortaya koyduğu örnekliği var ki, hepsi bugün dünyadaki çevrecilerin çevre meselelerinin çözümü için getirdikleri önerilerle benzerlik arzetmektedir.1996 Kur’an’ı Kerim’i tefsir ve beyan eden Hz. Peygamber, Kur’an’ın getirdiği tabiat ve çevre anlayışını söz ve davranışlarıyla ortaya koymuştur. Modern çağın kapitalist ve materyalist anlayışı kazanma adına doğal çevrede her türlü canlı katliamı katliamı yaparken Hz. Peygamber ısrarla ihya etmeyi, can vermeyi ve ağaç dikmeyi tavsiye etmiştir. “Bir Müslüman ağaç diker ve bunun meyvesinden insan, ehlî veya vahşî hayvan veya kurt kuş yerse, onların yediği o ağacı diken için sadaka sayılır.”1997 Bu anlamda ağaç diken diktiği ağaçtan elde edilen ürün miktarınca mükâfat kazanır.1998 İslam her bakımdan insanların faydasına ve salahına olan amel ve eylemleri övmekte ve teşvik etmektedir. Örneğin bir Hadis’te yedi şeyin insan ölse de amel defterine işlenmeye devam edeceğini haber 1993 Altıntaş, Hayranî, Kur’an ve Estetik, A.İ.F.D. Cilt: 18, Ankara, 1970, s. 60-61. 1994 Yâsîn, 36/ 40. 1995 Düzgün, Şaban Ali, Din Birey ve Toplum, Akçağ Yay. Ankara, 1997, s. 34. 1996 Bayrakdar, Asr-ı Saâdet’te Çevre Bilinci, (“Bütün Yönleriyle asr-ı Saâdette İslam” içinde) s. 221. 1997 Buharî, Edep, 27; Müslim, Musâkât, 10. 1998 Müslim, Musâkât, 7-8. 276 verirken “halkın istifadesi için akıtılan su, açılan su kuyusu, dikilen ağacın da bunlardan olduğu bildirmiştir. 1999 Öyle ki, kıyamet vakti olsa dahi elinde imkânı olan ağaç diksin2000 sözüyle, bu sorumluluğun şartlar ne olursa olsun yerine getirilmesi gerektiğine işaret edilmiştir. Hz. Peygamber’in bu konudaki teşvik ve tavsiyeleri, ağaç dikmeyi sadaka olarak vasfetmesi, hem çevreyi yeşillendirme hem de insan ve hayvanların istifade edeceği ürünler elde etmeye yöneliktir.” 2001 Bununla, hem insanın, hem hayvanların hem de bitki ve ağaçların hayatına ve korunmasına önem verdiğini ortaya koymuştur. Hz. Peygamber’in bu köklü çevre şuuruna sahip olmasının Kur’an kaynaklı bir çevrecilik anlayışı olduğu açıktır. Kur’an’ı Kerim’in genel “İslâmî Ekoloji” ve “Ekoljik Sünnet” anlayışının kayanağının Kur’an olduğu unutulmamalıdır. Kâinattaki canlı-cansız varlıklardan birçoğunu çeşitli vesilelerle zikreden Kur’an onların “belirli bir ölçü ve dengeye göre yaratıldıklarını, her şeyin insan için olduğunu bildirmekte, onları israf etmeyi yasaklamaktadır.2002 Ayrıca insanın siyasî, iktisadî, dinî, ahlâkî, davranış ve anlayışının özelliklerine göre, çevr eye doğrudan veya dolaylı olarak müsbet veya menfi etkisinin olduğu açıklanmıştır.2003 Hz. Peygamber’in günümüzde şehirciliği ilgilendiren karar ve uyarıları, binalarda sundurmaların komşu mahremiyetini ihlâl edici çıkıntılar oluşturulmasını bir fitne unsuru olarak görmesi, şehir planlamasında evlerin arasında belli bir mesafenin şart koşulmuş olması, O’nun şehircilik anlayışındaki hassasiyetini gösterir.2004 O, her türlü çevre unsuruyla barışık olmayı, tüm canlıların haklarına riayet etmeyi, her canlıya merhameti öğütlemiş ve buna önderlik etmiştir. 1999 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 5/ 415. 2000 Buharî, el-Edebü’l-Müfred, Kahire, 1379, s. 168. 2001 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 4/ 61, 5/ 374. 2002 En’âm, 6/ 141. 2003 Bayrakdar, Asr-ı Saâdet’te Çevre Bilinci, V, 233; Aynı Yazar, İslam ve Ekoloji, s. 29-49. 2004 Yeniçeri, Celal, Hz. Peygamber’in Çevreciliği, Spor Etkinlikleri ve Kur’an’da Çevrecilik, Çamlıca Yay., İst 2009, s. 28-29. 277 II. TABİAT ÜZERİNDEKİ FESADIN SEBEPLERİ A. İnsandaki Hırs İnsanın psikolojik özellikleri, ondaki olumsuz karakter yapıları insanı fesada sürüklemektedir. İnsanların Allah’a ortak koşmaları, birbirlerine zulmetmeleri ve maddî ihtirasları sebebiyle, ekolojik dengeyi bozmaları karada ve denizde fesada sebep olmaktadır. Çevre kirlenmesi pek çok hastalığa, bitki örtüsünün yok edilmesi ile heyelan ve sel felaketlerine sebep olmakta; insanlar kendi elleriyle yaptıklarının cezasını çekmektedir. Alabildiğine süren ve hak-hukuk tanımayan hâkimiyet alanını genişletme ve başkalarının zenginliklerini sömürme hevesi, tarihte eşi görülmemiş savaş ve yıkımlara sebep olmuştur. Tabiat ve çevre tahribatı sadece günümüz nesillerini değil, gelecek nesilleri de tehdit eder duruma gelmiştir.2005 Hevâlarına teslim olan ve hırslarına yenik düşenler, insanların zarar görmelerine, tabiatın tahrip edilmesine, canlıların ölmesine, insan ve çevre sağlığına hiç aldırış etmezler. Bu duygu, onları, bilinçsizce ve insafsızca sadece kazanmaya ve ölçüsüzce tüketmeye sevkeder. İşte fesatçıların en önemli özelliği böylesine bir tahribattır. Hırs ve tamahına yenik düşen servet yığmaya hevesli kapital zihniyetli insanlar, tabii düzenin bozulması, estetiğin yok olmasına doğallığın kaybolmasına hiç aldırış etmeden kuleler dikmeye devam ediyor. İnsanların hayatını hiçe sayarak çeşitli hastalıklara sebep olan katkı maddelerini yiyeceklere katmaktan, hormonlu gıdalar satmaktan çekinmiyorlar. Aldatıcı cezbedici reklamlarla en sağlıksız yiyecekleri sevdirmeye böylece neslin biyolojik sağlığını bozmaya çalışıyorlar.2006 Modern çağda yeni bir insan tipi ortaya çıkıyor. Kabına sığmayan, dünyayı daha yakından tanımaya çalışan, zenginlik kaynaklarına ulaşmak için büyük riskleri göze alarak denizlere açılan, yeni yollar, kıtalar keşfeden bir insan tipi. Bu dönemde başlayan reform hareketleriyle de insanların maddî hırslarına engel olan dinin sınırlandırmaları ortadan kaldırılıyor.2007 Maddî olana hırsla saldırı, manevî olandan hızla kaçış ise insan için huzur arayışında bir umut kapısı olarak görülüyor. Bu dönemde ilâhî olandan kaçış ve maddî olana bir yöneliş söz konusu. İşte, kâinatın profanlaştırılması veya evren anlayışına geçiş, bu yolda 2005 Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, IV, 130. 2006 Bakara, 2/ 205; Şu’arâ, 26/ 146-152. 2007 Uslu, a.g.e. s. 72. 278 önemli bir mesafe katedilmesini sağlamıştır. İnsanın maddî hırsları meşru görülmüş, dünya ise kutsal sayılmaz olmuştur. Çok tabiidir ki, böyle bir durumda artık dünyayı insandan koruyacak hiçbir engel kalmamış yani dünya savunmasız bırakılmıştır.2008 Modern insan, kim olduğunu unutmaya başladığı gün yaktığı ateşte kendi ellerini de yakmıştır. Doğal çevre üzerinde egemenlik kurmak için ruhunu satmakla, çevreyi kontrol etmenin, çevreyi boğmaya dönüştüğü ve ardından yalnızca çevreyi öldürmekle kalmayıp, intiharı da getiren bir durum yaratmıştır.2009 Dünya üzerinde meydana gelen savaş, saldırı ve işgallerin çoğunlukla sebebi maddi ve ekonomik imkanlarını artırmak, geleceklerini garanti altına almak, arazi, hammadde, enerji ve gıda maddelerini endişe etmeyecekleri ölçülerde çoğaltmak ve stoklamaktır. Bu yüzden işgalci ülkeler işgal ettikleri yerde yaşayan insanların canlarını, mallarını ve namuslarını hiçe sayarak öldürebilmekte, yok edebilmektedirler. Bu doyumsuzluk ve sorumsuzluk insanları her türlü fesada götürebilmekte, insan kötülük etmede hiçbir engel ve sınır tanımamaktadır. İnsanın kendisini unutması ya da kendisine gözlerini kapatması, ürettiği teknolojinin baş döndürücü büyüsüyle gözlerinin üstüne çekilen gurur ve kibir perdesinin engellemesiyle, her yerde ve her durumda görmesi kaçınılmaz olan en büyük ve yegâne “Hakikat”i göremez olmasındandır. Elde ettiği teknolojik güce dayanıp, yeryüzünün mutlak hâkimi olarak kendisini gören modern insan, böylece göğe isyan etmiş, kalbin ışığına değil de, hizmetine girmiş insan aklının, duyuların verilerini elekten geçiren gücüne dayalı bir bilim yaratmıştır. 2010 Modern bilim ve onunla organik bir bütün oluşturan felsefe endüstri, medeniyetimizde profan bakış açısının en mükemmel ifadesidir. Modern bilimin dünya görüşü hem prensip itibariyle hem de fiiliyatta gözlenebilen, tasvir edilebilen ve doğalarının izin verdiği kadarıyla ölçülebilen şeylerle sınırlıdır. Bilgiyi insanın çevresi üzerinde daha çok hâkimiyet kurması ve daha ekonomik, daha bol ürünler meydana getirmek yolunda kullanmayı amaçlar.2011 2008 Uslu, a.g.e. s. 72-73. 2009 Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm ve Modern İnsanın Çıkmazı, Terc. Ali Ünal, İnsan Yay. İstan- bul, 1975, s. 16. 2010 Nasr, a.g.e., s. 18. 2011 Aydın Hüseyin, a.g.e. s. 80. 279 Çevre sorunlarının doğuşunda, insanların kıt kaynaklardan sağladıkları kazancı maksimumlaştırma eğiliminin de payı vardır. Bir malı en ucuz maliyetle üreterek kârını yükseltmek isteyen üretici, oluşan üretim artıklarını önleme ve yok etmenin çevreye olan sağladığı faydaları hesaba katmaktan genellikle kaçınmıştır.2012 Ülkeler dünyanın en büyük kentine, en büyük işletmesine, en büyük barajına ve en büyük gökdelenine sahip olmakla övünürler. İnsanlar her şeyin en büyüğünü ele geçirmek için sonu gelmez bir yarışa girerler.2013 Bütün bunlar, daha çok araç, daha çok yakıt sarfiyatı, daha çok hava kirlenmesi, daha çekilmez hale gelen trafik ve bu yoğunluk içerisinde sinir, stres, saldırganlık, neticede pek çok hastalık demektir. Her alanda görülen büyümenin dinamiğini; insanın sonsuz kabul edilen ihtiyaçlarını tatmin etmek için doymak bilmez bir tutku sarılması oluşturmaktadır. Günümüzün eğitim düzenini, bilim ve teknoloji politikasını, tutkularına hırsla sarılmış insanın tavır ve değerleri biçimlendirmektedir. Bunun içindir ki, işletmeler, kentler, bütçeler, silahlanmaları her geçen yıl biraz daha büyümektedir. Büyümenin itici gücü: Kâr sağlama gayreti ile birlikte, iktidar olma, egemenlik sınırlarını genişletme arzusudur.2014 Bu gelişmeler, Bakara 2/ 205. Ayette bahsedilen, hâkimiyet ve iktidarı ele geçirdikten sonra, ekonomiyi bozmaya, tabiatı tahrip etmeye, nesli eğitim yoluyla ölçü ve sınır tanımaz bir hırsla donatmak suretiyle hem kendisini hem de çevresini bozma eğiliminde yetiştirme idealinin böylece gerçekleşmiş olacağına işaret etmektedir. Bu hedefle yetişmiş nesil, kazandığı bilimsel donanımı, elde ettiği maddî ve teknolojik imkânları, tamahkâr arzularını doyurmaya kullanacaktır. Gerçekten de vahiy bilinmeden, insan, insan bilinmeden de insana uygun bir medeniyet oluşturmak mümkün değildir. İnsanı dikkate almayan, onun fıtrî özelliklerini hesaba katmayan devlet ve medeniyet, insanı mutlu ve memnun etmeye yetmemiştir. Profan (Allah inancına karşı saygısız olan) bilim, yığınların sırf maddî ihtiyaçlarının karşılanmasını üstlenmiştir. Ölçülebilen ve sadece doğmatik aklın belirlediğinin dışında hiçbir gerçek yoktur. Ahlakî eksenden uzak, üstelik hırs dolu bir inançsızlık üstüne kurulmuş böyle bir bilimsel çatı, 2012 Dura, Cihan, Çevre Sorunları ve Ekonomi, TÇSV Yay. B.y.y,Trsz. S. 76. 2013 Gürdoğan, Ersin, Kirlenmenin Boyutları, İnsan Yay. İstanbul, 1989, s. 26. 2014 Gürdoğan, a.g.e. s. 26. 280 nesnelerin bizi götüreceği uzak manalardan ziyade, onların kabuklarıyla ve kemiyetleriyle uğraşmaktadır. Manâ ve nitelikten tamamen uzaktır.2015 Batı bilim ve teknolojisi, yapmaktan daha çok yıkmada, yaşatmadan çok öldürmede ve hayatı kendilerinin dışındakiler için yaşanmaz kılmada başarılı gözükmektedir. Savaşla beslenen bilimsel ve teknolojik gelişmenin kaynağında kan, dehşet ve korku vardır.2016 Bilim, bizim tabiatın sırlarını keşfetmemizi sağlayan bir araç iken, tabiatta bilinmeyen sırlar varsa bizim de bilim gibi bir silahımız var mantığı ön plana çıkmıştır. Tabiata yönelik bir savaş yürütmek insanın kendi sonunu hazırlamasıdır. Bu düşünce insanı hükmetme, malik olma ihtirasları peşine düşürmektedir. Sonunun hüsran olduğu açık olan bu mücadele, âdeta tabiattan intikam alma gibi bozuk, sapkın bir hırs ve hevesin yansımasıdır. Tabiatta yapılacak değişiklikler ve tasarruflar öç alma sapkınlığına kadar götürülünce tabiattaki saflık, uyumluluk ve uyumluluğun bekası düşünülemez.2017 Şüphesiz insan elinin erişemediği tüm evrende Allah’ın hükmü geçerli olduğu için, tam bir denge egemendir. İnsan bu dengeye uyacak şekilde yaratılmıştır. Eğer ilâhî hükmün işaret ettiği hikmete uygun davranır, hayatı boyunca hikmetin izini takip ederse, hem kendi dengesini ve hem de içinde yaşadığı tüm evrenin dengesini bozmadan bir hayat yaşayabilir. Aksi takdirde, tüm varlığın özünde dengeli bir şekilde bulunan ilâhî hükümleri göz ardı ederek, dar ve kısıtlı bilgi ve hevâsına göre kendinden yeni hükümler icat ederse tüm dengeleri alt üst etmiş olur.2018 İnsan ölçü ve sınır tanımaz bir kalkınma ve büyüme sevdasına kendisini kaptırdı. Bilimsel ve teknolojik ilerleme, bir araç değil amaç haline geldi. Ancak herşey insanın saâdeti için iken ve insan bunu elde etmeye çalışırken, doğal çevresinde açtığı tahribat sebebiyle nerdeyse kendi saadetinden de olacak bir hale geldi. Sınırsız büyüme ve gelişme adeta insanın kutsadığı bir değer haline geldi. O kadar ki, gelişme, ilerleme ve tüketme hırsı, gelecekte kendisini bekleyen helâk edici tehlikeleri görmesine mani oldu; sonunun nereye varacağı tahmin edilemedi.2019 2015 Kılıç, Sadık, İslam’da Sembolik Dil, İnsan Yay. İstanbul, 1995, s. 95-96. 2016 Gürdoğan, a.g.e. s. 25. 2017 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 85. 2018 Düzenli, a.g.e., s. 72-73. 2019 Karslı, İ. Hilmi, Çevre Sorunu ve Kur’an’ın Doğal Çevre Öğretisi, DİD, C. 48, Sayı. 1, Ankara, 2012, s. 94. 281 İnsanın, sonunun nereye varacağını hesap edemeyeceği bu hırsının peşine düşmesini Hz. Peygamber s.a.v. misâl ile anlatırken şöyle buyurmuştur: “Bir koyun sürüsü içine salıverilen aç kurdun sürüye vereceği zarar, kişinin mal ve mevki hırsının dinine vereceği zarardan daha şiddetli (efsed) olamaz.”2020 Yine başka bir Hadis’te “Ameller kap içindeki sıvılar gibidir, dibi güzelse üstü de güzel olur, dibi bozuksa, üstü de bozuk olur.”2021 Hadislerin her ikisinde de insanın içinde var olan bozulmayı ve bu durumu ifade için ‘fesad’ kelimesinin kullanılmış olması dikkatimizi çekmektedir. İnsanın içindeki (niyetindeki) bozukluk tabii olarak dışına da bozukluk veya kötülük olarak yansıyacak, davranış olarak ortaya çıkacaktır. Bunu ifade anlamında Peygamber (s.a.v.) insan kalbinin bütün davranışların adeta merkezi durumunda olduğunu belirtmek için demiştir ki: “Dikkat edin! Bedende öyle bir et üparçası vardır ki, o sağlıklı (salâh) olduğu takdirde bütün beden sağlıklı (salâh) olur; bozulduğu (fesedet) takdirde bütün beden bozulur ( fesedet). Dikkat edin o et parçası “kalp”tir.2022 Kalp bütün duyguların ve davranışların merkezidir. Onun için kalpteki bozulma hem düşüncelerin hem de davranışların bozulmasına sebeptir. Kur’an “tefakkuh”un (derin ve ince anlayış) merkezi olarak kalbi gösterdiği gibi 2023 , Kur’an’ın tedebbürüne engel olarak da kalplerin kilitlenmesini sebep gösterir.2024 Kur’an dünya ve dünyalığa olan hırsı sebebiyle şeytanın, peşine taktığı kendi hevasına uyan ve böylece kendisine verilen ayetlerden sıyrılarak hüsrana sürüklenen bir kişinin düştüğü durumu ibretlik ve örnek bir sapma olarak vermektedir.2025 Ayetler, insanı dünyalık hırsının nasıl bir fesada götürebileceğine ışık tutması bakımından son derece ilgi çekmektedir. Yeni bilimler daha çok verimlilik, daha çok kâr amacıyla teknolojiyi sınır ve ölçü tanımaz bir biçimde büyütürken başta insanı ve bütün üretim sistemlerini kendi gelişme hızına uymaya zorlamaktadır. Son zamanlarda popüler olan “canlıların kopyalanması” bunun için çarpıcı bir örnek olabilir. Genleri bölerek insanın, hayvanın kopyalanması için yoğun mesai harcayan bilim adamları “yapay insanlar” üretildiğinde 2020 Dârimî, Sünen, "Rekâik", 21; Tirmizî, Sünen, "Zühd", 43. 2021 İbn Mâce, Sünen, "Zühd", 20. 2022 Buhârî, Sahîh, "Îmân", 39. 2023 A’râf, 7/ 179. 2024 Muhammed, 47/ 24. 2025 A’râf, 7/ 175-176. 282 yedek organ deposu olarak görülebileceği, beyinlerinin yıkanabileceği, karanlık ve tehlikeli işlerde kullanılabilecekleri yapay insanı meta’laştırmaya çalışmaktadırlar.2026 Bunu bilim adına yapsalar da amaç tamamen insanın hırsına hizmet edebilecek varlık ve insanlar meydana getirmektir. B. Tahakküm Duygusu Kur’an-ı Kerim, tabiatın insan için yaratıldığını, insanın yeryüzünde halife kılındığı, her şeyin insan için var edildiğini vurgulamaktadır. Kur’an’a göre insan mükerrem bir varlık, diğer yaratıklara üstün ve sayısız nimetlerle mücehhez kılınmıştır.2027 Allah, her şeyi insan için yarattığını,2028 insanın emrine ve hizmetine verdiğini bildirmektedir.2029 Bu anlayış Hristiyanlık ve diğer tek tanrılı dinlerin düşüncesinde, Aristotales’in “bitkilerin hayvanlar ve hayvanların insanlar için yaratıldığı” biçimindeki “sırf” insanmerkezci yaklaşımın egemen olduğu görülmektedir. Çevre sorunlarının ortaya çıkışında temel sorumlu olarak tek tanrılı dinlerin insanmerkezciliğini gören sayısız çevre felsefecisi bulunmaktadır. Bunlardan birisi olan Lynn White, Yahudi-Hıristiyan dinsel geleneğinin, çevre sorunlarının ortaya çıkışında temel sorumluluğa sahip olduğunu iddia etmekte ve bu dinsel geleneğin insanmerkezci niteliğini eleştirmektedir.2030 Çağdaş ahlâk ve çevre krizinin kalbinde yatan temel unsur olarak gözüken ‘insan merkezciliği’n iki yönü dikkat çekmektedir. Birincisi, “insanın her şeyin merkezi ve kâinatın tek amacı” olduğu, ikincisi ise “önemli olan sadece insan değerleridir”. Kâinat bu değerin devamı ve geliştirilmesi için vardır. Bu nedenle kâinatın kendi başına ve münhasıran bir değeri yoktur. İnsan merkezli değer teorisinin en belirgin özelliği sadece insana değer atfetmesi ve insan dışında kalan her şeyin sadece insanın amaçlarına hizmet ettiği ölçüde bir değerinin olduğunun öngörülmesidir. İslâm’ın da insan merkezli bir din olduğu ve tabiata hükmetmeyi doğru saydığını, bu nedenle de Yahudi-Hristiyan geleneğine 2026 Aydın, Ekolojik Sorunlar, s. 81-82. Detaylı Bilgi için Bkz. Yaman, Ahmet, Klonlama Ya da Genetik Kopyalama, Diyanet İlmi Dergi, c: 4, sayı: 2, Ankara, 1998. 2027 İbrahim, 14/ 34; Nahl, 16/ 18; İsrâ, 17/ 70. 2028 Bakara, 2/ 29; 2029 Nahl, 16/5-14 2030 Keleş, Ertan, a.g.e. s. 190. 283 yöneltilen eleştirilerin İslâm’a da yöneltilebileceğini ileri sürenler olmuştur.2031 Batı geleneğinde insan olmayan varlıkları salt bir araç olarak gören ve onlarla ilgili insan eylemlerine hiçbir sınır getirmeyen sıkı insanmerkezciliğin ya da “despot insan” anlayışının yanında, diğer canlıların acılarına duyarlı olmak gerektiğini iddia eden “bekçi insan” anlayışı da vardır. Bu anlayışa sahip düşünürlerden biri olan Passmore’un “bekçilik” yaklaşımı olarak görüşleri, çevre sorunlarının çözümü konusunda “gözetmen”/“bakıcı” biçiminde insana sorumluluklar yüklemektedir.2032 Halbûki insan yeryüzünü imar ve inşadan sorumlu halife kılınmıştır. Kur’an’a göre kâinat sadece Allah’ın bir ayeti ve kudretinin işareti olduğu için değerlidir.2033 Bu anlamda kendisine yol gösteren bir rehber olması dolayısıyla kâinat insan için çok değerli olduğu kadar hayatı için de çok önemlidir.2034 Öyle ise insan tabiat varlıklarının sahibi olmadığı gibi hâkimi de değildir. Sadece onu işlemeye ve kullanmaya yetkili kılınmıştır. Bronnovski’ye göre bilim, insanın tabiata hükmetmesine ve Tanrı ile yarışmasına yarayan bir vasıtadır. Burada ilkin dinî, metafizik temellere dayanan Tanrı-tabiat-insan arasındaki ilişkiyi kavramak olan bilgi anlayışı terkedilmiş; bunun yerini amacı insanın eşya üzerindeki hâkimiyetini artırmak ve insanın kendisiyle yarışabileceği kurgulanan bir Tanrı ile yarış halini almış gözükmektedir.2035 Hatta bugünkü Hristiyanlık, çevre meselelerinin ortaya çıkmasında önemli bir nedendir. Zira Hristiyanların kabul ettiği Tanrı; “Hristiyanlar! “yeryüzünü doldurun ve onu boyunduruk altına alınız” demektedir. Hiç şüphesiz böyle bir inanç, ristiyanların tabiatı tahrip ve sorumsuzca kullanmalarının düşünce alt yapısını oluşturmada büyük rol oynamıştır.2036 John Locke (1632-1704) ve onun çağdaş temsilcisi Nozick’in kazanım teorileine bir baktığımız zaman karşımıza çıkan sonuç şudur: “Eğer her hangi birisi veya bir devlet belli bir toprak parçasını geçerli bir yoldan kazanmış ise, bu mülkiyet hakkı o kişiye o şey üzerinde tüketme ve tahrip etme yetkilerini vermektedir. Kısa dönemli menfaatler için, ağaçlar, hay- 2031 Özdemir, İbrahim, Çevre Sorunlarının Antroposentrik (İnsan Merkezli) Karakteri, Felsefe Dünyası Dergisi, Sayı. 27, Ankara, 1998, s. 74-75; Aydın, Hüseyin, a.g.e., s. 56-57. 2032 Keleş ve Ertan, a.g.e. s. 189-190. 2033 Nahl, 16/11-14 2034 Nahl, 16/ 15-16. 2035 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 85. 2036 Bayrakdar, Tarihte Ekoloji ve Çevrecilik, (Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdette İslâm) içinde, V, 219 284 vanlar ve toprağın kirletilip tahrip edilmesini, liberal mülkiyet hakkının doğal bir uzantısı olduğuna inananlarca gerçekleştirildiğini ifade etmektedir.2037 Çevre sorunları konusunda çok fazla işlenen “Çocuklarımıza temiz bir çevreyi miras olarak bırakmalıyız” teması, günümüz insanının tabiata bakışının bir başka yönünü ortaya koymaktadır. Günümüzde insanlar kendilerini tabiatın mutlak sahipleri olarak gördükleri için, onu miras bırakmaktan bahsedebilmektedirler.2038 Halbûki Kur’an’a göre kâinatın tek sahibi onu eşsiz ve kusursuz yaratan Allah’tır.2039 Çok yakın zamana kadar halâ yeryüzü, bitkiler, hayvanlar ve diğer her şey bizim için yaratılmış gibi yaşıyorduk, işlenmemiş bir toprak parçası ve elektrik santralleri için dizginlenmemiş nehirler işe yaramaz ve değersiz görülürdü. Her şeyin değeri sadece ‘insana olan faydası’ ile ölçülürdü. Dünyanın bizden ayrı olarak ve bizimle ilişkili olmadan var olduğu düşünüldüğü için, onu sömürmekte, ona hâkim olup köleleştirmekte insan kendini serbest hissetmiştir.2040 Gelişmiş ülkeler arasında yeryüzündeki enerji kaynaklarını ele geçirme, daha fazla üretim ve tüketim, en gelişmiş silahları icat etme vb. alanlarda kıyasıya bir mücadele oldu. Tabii olarak bu, gezegenin sahip olduğu kaynakların sömürülmesi, yağmalanması sonucunu doğurdu. Böylece insanoğlu, Kur’an’ın tespitiyle iflah olmaz bir büyüklenme, birbirine üstünlük sağlama ve daha çok mal sahibi olma hırsına kapıldı.2041 İnsan, her şeyini çoğaltmak için ihtirasla çırpınma (Kur’an deyimiyle “tekâsûr”), yani taşınır veya taşınmaz, gerçek veya hayalî kazançları artırma ihtirası insanın daha çok konfor, daha fazla maddî servet, insanlar veya tabiat üzerinde daha güçlü otorite ve kesintisiz teknolojik ilerleme modern insanın bir saplantısını ifade eder. Bu çabaların, başka her şeyi dışlayan bir şekilde aşırı bir tutku ile sürdürülmesi, insanı her türlü ruhî kavrayıştan ve dolayısıyla tamamiyle manevî/ahlâkî değerler üstüne kurulmuş herhangi bir sınırlama ve kısıtlamayı kabullenmekten alıkoyar. Sonuçta yalnız bireyler 2037 Özdemir, İbrahim, Çevre Bilincinin Gelişmesinde Çevre Ahlâkı’nın Önemi, A.İ.F.D. Cum huriyetin 75. Yılı Özel Sayısı, Ankara, 1999, s. 305. ; Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 61. 2038 Uslu, a.g.e. s. 13. 2039 Bakara, 2/ 284; Âl-i İmrân, 3/ 26,189. 2040 Rajotte, F. Breuilly, Kriz Nedir, (M. Hristiyanlık ve Ekoloji) içinde, (Çev. Mehveş Kayani), İstanbul, 1992; Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 58. 2041 Karslı, a.g.m. s. 94. (İlgili ayetler için bkz. Hadîd, 57/ 20, 23;Ankebût, 29/ 39; Alâk, 96/ 6-7; Tekâsûr, 102/ 1). 285 değil, bütün bir toplum iç tutarlılığını, dinamizmini ve dengesini ve böylece mutluluk şansını yavaş yavaş kaybeder.2042 Rönesanstan itibaren metafiziğin egemenliğinden kurtulmaya çalışan insanoğlu, bütün metafizik açıklamalarından ve dolayısıyla sınırlandırmalardan arınmış tamamen profan bir dünyada buldu kendini. Üstelik bu dünya kendi emrine verilmiş, kendisinden istediği gibi faydalanabileceği mekanik bir dünya idi.2043 Ayrıca Newton sayesinde de bu dev makinanın işleyiş kurallarını öğrenmişti. Mademki tabiat “hizmet etmeye, köle olmaya” mecbur bir ‘şey’di, ‘makine’ idi; Mademki bilgi tabiata hükmetmenin aracıydı ve insanlık bu bilgiye sahipti, öyleyse tez elden tabiatı fethetmek ve tüketmek için tam fırsat doğmuş oldu.2044 Capra’ya göre de ekolojik problemler, –tıpkı işsizlik, enflasyon, enerji bunalımı, sağlık korumasındaki bunalım, yükselen şiddet ve suç dalgası vs. gibi- Batı’nın hâkim paradigmasının yaşadığı krizin neticesinde ortaya çıkmıştır.2045 İnsanın her şartta üstün ve tabiata hâkim olma hakkını savunan insan merkezci çevre etiği türleri olarak insanın hayatta kalması adına her şeyi feda etme düşüncesi Batı kaynaklı bir düşüncedir. Teknomerkezcilik, doğanın ve çevrenin acımasızca sömürülmesinin ideolojisi olarak Batı toplumlarında ortaya çıkmış ve daha sonra tüm dünyaya yayılmış bir düşünce biçimidir.2046 Günümüz sanayi toplumlarının doğaya aykırı tutumu 18. yüzyıldan bu yana ‘Batı Bilimciliği’nin “doğaya egemen olma” tutkusu ile ilgili olarak ortaya çıkmış2047 gözükmektedir. Teknoloji, kendi safına hükmetme tutkunu, yağmacı insanları da çekerek, yeryüzünü âdeta ateşe vermektedir. Krala bağlı erdemli bir asker olan Macbeth’i dehşet verici sayısız cinayetlere sürükleyen, insandaki hükmetme tutkusu, teknolojiyle birleşerek, tüm insanlığı sonu gelmez bir savaşa itmektedir. Bütün öfke, kin ve öç alma duygularının kaynaklandığı iktidar olma (tehakküm) tutkusu, teknolojiyle el ele vererek, yeryüzünü cehenneme dönüştürebilmektedir.2048 2042 Esed, , Kur’an Mesajı, III, 1302. 2043 Uslu, a.g.e. s. 78. 2044 Uslu, a.g.e. s. 78. 2045 Capra, , Fritjof, Batı düşüncesinde Dönüm Noktası, (Çev. Mustafa Armağan), İnsan Yay. İstanbul, 1989, s. 9-78; Uslu, a.g.e. s. 49. 2046 Keleş ve Ertan, a.g.e. s. 192. 2047 Kışlalıoğlu, Mine, Berkes, Fikret, Çevre ve Ekoloji, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1990, s. 24. ; Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 85. 2048 Gürdoğan, a.g.e. s. 33. 286 Tabiat ise sadece hizmet etmeye mahkûm kılınmış ve insanın ihtiyaçlarını karşılamaktan başka bir fonksiyonu olmayan bir konumda da değildir. Tabiatın çok mühim bazı özellikleri vardır ve bunlar tabiatı sadece insanın emrindeki basit bir varlık olmaktan çıkarmaktadır. Öncelikle tüm kâinat ve kâinatta olan olaylar Allah’ın ayetleridir. Akledenler için bunlar Allah’ın varlığının ve birliğinin delilleridir.2049 Tabiatın insan tarafından kullanılması, istifade edilmesi ve işlenmesi birçok ayette geçmiştir. İnsanın eline ve emrine işlemesi ve istifade etmesi için verilen tabiat elbette ki bilinçsiz, kuralsız ve amacı dışında kullanılamaz. Bunun için insan üzerinde bu amacı gerçekleştirmeye yönelik büyük bir emanet şuuru ve sorumluluk bilinci taşıması gündeme getirilmiş, insan emrinde ve hizmetinde olan tabiat nimetleri sebebiyle büyük bir sorumluluk altına sokulmuştur. Kur’an insanı pek çok yönden yücelttiği gibi, onun Allah’a karşı hasım kesilecek kadar haddini aşabileceğini de haber vermektedir.2050 Kur’an, insanın bu özelliğini dikkate almış ve insanı tabiatı kullanma ve ona hükmetme konusunda tamamen başıboş ve sorumsuz bırakmamış, bir disiplin altına almıştır. Kâinat üzerinde Allah’ın kurduğu düzen ve koyduğu dengeli işleyişi bozmayı yasaklamıştır.2051 Servetin kötüye kullanılması, insanın daha yüksek değerlere yönelmesini engeller ve serveti “bu dünyanın adî bir parçası” ve “bu dünyanın tek hayali” durumuna sokar. Kur’an buna değer vermez ve insana daha güzelini vadeder.”2052 Kur’an, insanları ezerek veya onları yok sayarak bencilce mal biriktirilmesini yasakladığı gibi,2053 servetini, insanları Allah’ın yolundan saptırma ve alıkoyma,2054 insanlara zulüm,2055 gösteriş ve övünme,2056 toplumun sosyal ve ahlâkî değerlerini yok etme, varlığını ve imkânlarını insanlığın ve doğanın tahribatına, dinî ve ahlâkî değerlerin yok edilmesine kullanmasına 2049 Uslu, İbrahim, Çevre Sorunları Kâinat Tasarımındaki Değişimden Ekolojik Felâketlere, İstanbul, 1995, s. 10. 2050 Nahl, 16/ 4 2051 A’râf, 7/ 56; Rahmân, 55/ 8-9. 2052 Al-i İmrân, 3/ 14. 2053 Tevbe, 9/ 34-35. 2054 Yunus, 10/ 88. 2055 Zuhruf, 43/51-56. 2056 Kasas, 28/ 76-77. 287 karşı çıkar.2057 Malını daha da artırmak için, tabiatı bozma (ifsâd) girişimlerine müsâade etmez.2058 İnsanmerkezci çevre etiği, sıkı insanmerkezcilikten farklı olarak, insanın “en üstün önem ve değer” sahibi olduğu anlayışı içinde insan-çevre ilişkilerinin düzenlenmesi gereğine inanan ve “her şey insan için” düşüncesine dayalı bir etiktir. Bu doğrultuda, insan merkezci etikte insan-çevre ilişkilerinde “kirletici, bozucu ve tahrip edici” konumdan; “koruyucu, kollayıcı ve onarıcı” konuma geçişte “insanın iyiliği ve yararı için” olmalıdır.2059 Kirlenmenin kaynağını kurutmak için öncelikle yapılması gereken, insanın tutkularının dizginlenmesidir. Ancak temelinde iktidar tutkusu olan bir kültürle insanın davranışlarının ve onun ürünü sanayileşmenin denetlenemeyeceği de açıktır.2060 Bu yetersizliğin sonucu olarak insan ve çevre arasındaki tahrip edici ilişkiler engellenememiş ve insanlık, son yüzyılda kendisini ve bütün yerküreyi tehdit edecek bir sorun olarak çevre problemleriyle karşı karşıya gelmiştir. Bu sorunun bilincine varılmasıyla yeni çevre etiği yaklaşımları gündeme gelmiş ve geçmişteki çeşitli düşünceler ve uygulamalardan desteklenen yeni etik yaklaşımlar olarak canlımerkezci ve çevremerkezci çevre etiği yaklaşımları ortaya çıkmıştır.2061 Ayrıca günümüz insanının çevre korumacılığa yaklaşımı oldukça pragmatisttir. Çevre; hayat kalitesinin düşmemesi için çevre tahribatının bedeli yüksek ve temizleme masraflı olduğu için veya insanların bundan zarar görmemeleri için korunmak istenmektedir. Hatta çevre bozulmasının ekonomik kalkınmayı kösteklemesinden kaygı duyulduğu için korunmaya çalışılmaktadır.2062 İnsanın çevreye yaklaşımı pragmatist olduğu kadar anthropocetric (insan-merkezli)dir de. İnsan kendini tabiatın üstünde onu yönetebilir ve yönlendirebilir olarak değerlendirmektedir. Ve hadiseye “madem çevrede bir problem vardır; o halde insanoğlu bunu –bozulan bir aleti tamir eder gibi- 2057 Bakara, 2/ 205. 2058 Şûrâ, 42/ 27. 2059 Keleş ve Ertan, a.g.e. s. 192. 2060 Gürdoğan, a.g.e. s. 34. 2061 Keleş ve Ertan, a.g.e. s. 192-193. 2062 Dünya Çevre ve Kalkınma Komisyonu, Ortak Geleceğimiz, Çev. Belkıs Çorakçı, , TÇSV. Yay., Ankara, 1989, s. 63; Uslu, a.g.e. s. 13. 288 halletmelidir” şeklinde yaklaşılmaktadır.2063 Yani tabiat âyet olmaktan çıkarılıp alet olarak algılanmaktadır. Toplumsal ekoloji insanın doğaya hükmetmesi ve sömürmesi gerektiği anlayışının insanın insana hükmetmesi ve sömürmesinden kaynaklandığını savunur. Toplumsal tahakkümle birlikte ortaya çıkan hiyerarşiler, kavramsal planda insan-doğa ile ilişkisine de aktarılmış, böylece özneden nesneye, bir kaynağa hatta alınıp satılır bir metaa dönüşen köleler olarak değerlendirilen insanlar, aynı değeri doğa ile olan ilişkilerine de aktarmışlardır.2064 İnsana şefkat ve merhamet göstermeyen onun hukukunu çiğneyen anlayışın çevreye saygılı olması beklenemez. O halde çevre hakkını gözetmek, insan haklarına saygılı olmaktan başlar denebilir. Bir de şu anki, üretmek için üreten, kâr esasına dayalı toplum doğası gereği, her şeyin menfaat olduğu bir küreselleşme sürecinde insanlığın doğayla çatışmasını tarihin hiçbir döneminde olmadığı kadar şiddetlendirmektedir.2065 Dünyada bütün boyutlarıyla ortaya çıkan bunalım, aslında ne ekonomik, ne politik, ne de askerî alanda bir eksikliğin sonucudur. Gerçekte bunalım, iktidar tutkunu insanın değerleriyle “vahy”e ayarlı insanın değerlerinin çatışmasından doğmaktadır.2066 C. Tüketim Kültürü Çevre sorunlarına sebep olan hususlardan birisi de insanların gereğinden fazla tüketime yönelmeleridir. Tüketim çılgınlığı aynı zamanda üretim çılgınlığını da körüklemektedir. Kur’an, ihtiyaç fazlasını infak etmeyi emir ve tavsiye ederken,2067 üreticiler ısrarla daha da fazlasını tüketmeyi teşvik etmektedirler. Bu durum İslam’da ısrarla yasaklanan israfa da yol açmaktadır.2068 Kur’an’a göre ise israf, bir ifsad’dır. İslam’a göre zarurî harcamalar, din, akıl, can, mal ve nesil gibi fert ve toplumların, varlıklarını koruyabilme, hayatlarını devam ettirebilmeleri için vazgeçilmez değerlere ilişkin harcamalardır. Fert ve topluma zararı olan malların, gıdaların hem üretilmesi hem de tüketilmesi haram kılınmıştır. 2063 Uslu, a.g.e. s. 13. 2064 Aydın, Ekolojik Sorunlar, s. 65. 2065 Aydın, a.g.e., s. 65. 2066 Gürdoğan, a.g.e. s. 33-34. 2067 Bakara, 2/ 219. 2068 En’âm, 6/ 141. 289 İşletmeler fabrikalarda, gerekli gereksiz değişik tüketim malları üretirler, ancak satış yerleri olan büyük mağazalarda gösteriş, sosyal statü, hayal ve ümit satarlar. Günümüzde tüketicileri aldatmak için, yanıltıcı ambalajlardan, ürünün değerini abartan televizyon reklâmlarından, hediyeli satışlara kadar binlerce teknik ve yöntem geliştirilmiştir.2069 Bütün bunlar tüketimi ve harcamayı körüklemekte, insanları tüketim bağımlısı, teknoloji kölesi haline getirerek yardımlaşma ve dayanışma duygularını zayıflatmakta, infak ve tasadduk bilincini köreltmekte ve insanları bencilleştirmektedir. Hz. Peygamber (sav): “Kibirsiz, israf etmeden yiyiniz, içiniz ve sadaka veriniz” 2070 buyurarak tüketmeye bir ölçü ve denge getirmiştir. Mekke çok gelişmiş bir ticaret şehri idi. Fakat aynı zamanda zayıfları, herhangi bir kabileye mensup olmayanları, köleleri ve ücretlileri sömüren bir yer altı dünyası ile ticarî ve parasal hilelerin birçok çeşidi bu toplumda vardı. Kur’an, bir yandan bencil, katı bir merhametsizlik ve aşırı tüketimle övünen, diğer yandan da ezici bir yoksulluk ve çaresizlik içinde olduğu bu duruma müdahale etmiştir.2071 İslam’da zarurî, rahatlık ve kolaylık sağlayıcı nitelikte olmayıp, daha çok kendini tatmin, gösteriş, gurur, kibir, başkalarından üstün olma arzusu gibi bencil duyguların ve ihtirasların körüklediği tüketim ve harcamalar lüks sayılmış ve yasaklanmıştır.2072 Çünkü bu tür davranışlar, insanı Allah’a saygı ve bağlılıktan, insanlara sevgi ve şefkatten uzaklaştırmakta, bencil, kibirli ve gururlu bir hale getirmektedir. Lüks tüketim, insanların ihtiyaçlarını karşılamaları için yaratılmış olan Allah’ın mülkünü gayesinin dışında kullanmak gibi bir sonuca götürmektedir. Savurganlık, tüketim ekonomilerinin can damarıdır. İnsanların güçlükle kazandıkları, yapay ihtiyaçlarla yok olup gidiyor. Çünkü pazarlamanın ana ilkesi: “Satın alınan bir ürünün ömrünün değişik biçimlerde kısaltılarak, yeniden bir daha satın alınmasını sağlamaktır”. İslam ise tüketime dayalı bir ekonomi anlayışını tasvip etmemektedir. Üretimi yönlendiren şey fert ve kamu yararıyla kayıtlı olan tüketimdir. İslam’da hedef insanın kemalidir; buna ise tüketmekle değil, “insanlara yardım etmek” gibi daha erdemli olmakla ulaşılır. İnsanın her arzu ettiğini yemesi israftan sayılmıştır.2073 2069 Gürdoğan, a.g.e. s. 20. 2070 Tirmizi, Birr, 41. 2071 Fazlurrahmân, Ana Konularıyla Kur’an, s. 101. 2072 Kallek, Cengiz, , “İsraf” Md. DİA, XXIII, 178. 2073 İbn Mâce, Et’ıme, 51. 290 Dinin, âdetlerin ve insanlığın gerekli kıldığı ölçüde harcamak cömertlik, bu ölçülerin altına düşmek cimrilik, bunların üstünde gereksiz harcamak ise israftır.2074 Değersiz bir amaç için fazla harcamak, harcamada haddi aşmak, meşru bir konuda harcanması gereken ölçüden fazlasını harcamanında da israf kabul edilmesi;2075 mal ve servetin sarfedilmesinde şerî bir ölçünün getirildiğini gösterir. İnsanların gösteriş için tüketim yarışına girdiği bir toplumda, gerekli gereksiz satın alma tutkusu bütün değerlerin önüne geçer. Neticede bir kısım insanın yoksullaşması gibi toplumu ve dünyayı iki ayrı kutup haline sokar. Hâlbuki İslam’ın bir gayesi de insanî ve ahlakî değerlerin korunmasını sağlamak, insanların ihtiyaç ve sıkıntılarına ilgisiz ve duyarsız bir bencil insan haline gelmeyi önlemektir. Biz, müslümanların alınteri ile kazanılandan daha fazlasına göz dikmeyerek, gösterişin ve savurganlığın, kışkırttığı tüketim ekonomisine ters düşüyoruz. Alın terinin karşılığının, en değerli kazanç haline geldiği bir toplumda2076 insanlar çok zengin de olsalar savurganlığa kalkışmazlar. Çünkü İslam onlara, deniz veya nehir kıyısında dahi suyu israf etmemeyi, “veren elin, alan elden”, “üretenin tüketenden” daha değerli olduğunu öğretiyor. Müslüman, eline geçeni vererek temizleyen, harcadıkça değil, başkalarının ihtiyaçlarını karşıladıkça mutlu olan bir insan olarak, böylece savurganlığın da önüne geçmiş yapay ihtiyaçlarla beslenen tüketim ekonomisinin can damarlarını kesmiş olur. Tüketim ekonomisini canlı tutan kaynakların başında, çokuluslu büyük bir şirkete dönüşen kentler geliyor. Gösteriş tüketimi ve savurganlık ile kentlerin ölçekleri arasında doğru orantılı bir bağlantı var. Kentler büyüdükçe gösteriş yatırımlarıyla birlikte yapay ihtiyaçlar salgın hastalıklar gibi yayılıyor.2077 E.F. Schumacher’in deyişiyle, üreticiler ve tüketiciler, yenilenemeyen yeryüzü kaynaklarını sonu gelmez yapay ihtiyaçlarla sorumsuzca tüketerek yaptıkları fiziksel üretimi kâr sayıyorlar; oysa tüm insanlığın öz sermayesi olan tabiatı farkında olmadan acımasızca yok ediyorlar. Aslında ister üretici, isterse tüketici olsun, kimse tabiattan, ihtiyaçtan fazlasını almamalıdır.2078 Çünkü insan tabiattan alacaklı değil tabiata borçludur. Zira tabiatın 2074 Gazalî, İhyâ, III, 259-260; Kallek, Cengiz, , “İsraf” Md. DİA, XXIII, 179. 2075 Cürcanî, et-Ta’rîfât, “İsraf” Md. 2076 Buharî, Buyu’, 15. 2077 Gürdoğan, a.g.e. s. 21-22. 2078 Gürdoğan, a.g.e. s. 31. 291 sahibi kendisi değildir. Sahibi olmadığı bir şeyi istediği gibi kullanma ve yıpratma hakkına sahip değildir. Tam tersine kendisine emanet olarak verildiği için onu korumakla sorumludur. İslâm, insana her alanda ölçülü ve dengeli olmasını tavsiye eder. Bedensel doyumun yanısıra insanın ruhen ve manen de doyurulması onun çevresine karşı duyarlılığını artıracaktır. Gözünü hırs bürümüş, doyumsuz bir nefsin mahkûmu olmuş bir insan, Hz Peygamber’in örneklendirdiği, gözü dönmüş bir kurdun koyun sürüsünü telef etmesi gibi, tüketme hırsıyla kendini kaybeden, etrafını yok eden bir insana dönüşecektir. D. Bilimsel ve Endüstriyel Gelişmeler Modernlik olgusunun şimdiki zamanı kurmada yedeğine aldığı iki temel süreç vardır. Bunlardan birincisi “Bilimsel Bilgi”nin yeniden örgütlenmesi, diğeri ise en basit anlamıyla bu bilgi türünün pratiğe aktarılması olarak tanımlanan teknolojik değişimdir. Ancak burada söz konusu olan bilgi-teknoloji ilişkisi veya etkinliği insanlık tarihinin başlangıcından beri var olagelen bir bilgi ve teknoloji etkinliği değildir. Modern bilim ve teknoloji dediğimiz durum, toplumun sosyal, siyasal ve iktisadî organizasyonunun toptan, dönüştürücü bir dünya görüşüyle yeniden kavranması ve tanımlanması olgusudur.2079 Bilimsel Devrim, insanoğlunun o güne kadar yaşamadığı bir ölçüde köklü değişikliklere ve yeni gelişim ve dönüşümlere yol açmıştır. Her şeyden önce “Hikmet”i aramaya yönelik bilgi anlayışından, insanın “hâkimiyetini” artırması için elinde bir “güç” olarak gördüğü, “bilim” anlayışına; kutsal bir niteliğe sahip olan “kozmos”tan mekanik kurallara göre işleyen bir “evren” anlayışına geçilmiştir. Bu ikisine bağlı olarak da “bilim endüstrileşmiş”, yani kâr getiren bir sektör haline gelip, yeni teknolojilerin geliştirilmesi işinde kullanılmaya başlanmıştır.2080 Bacon, “dünya insan içindir, insan dünya için değil” derken görüşlerini ve modern bilimin amacını ortaya koymuştur. Onun bütün görüşlerinin ana fikri olan düşünce ‘insan krallığ’ deyimi ile özetlenebilir. Bacon’a göre bu krallık Tanrı’nın insan için yarattığı fiziksel bir dünyadır ve insan için, bu dünya ancak doğa bilimleri yoluyla anlaşılabi- 2079 Akgül, a.g.e., s. 223. 2080 Uslu, a.g.e. s. 55. 292 lecek bir mirastır. Ona göre bilgi, insanların doğaya egemen olmasını sağlayan bir güçtür.2081 Dünyada yapılan bilimsel araştırmalar daha çok, Batı ülkelerinin sorunları yüzünden yoğunlaşmaktadır. Ayrıca yapılan araştırma harcamalarının yarıdan çoğu da silah endüstrisine ayrılmaktadır. Bunun için de dünyada, özellikle Müslüman ülkelerin topraklarında savaşlar hiç eksik olmuyor. Çünkü Batı ekonomisini döndüren güç kaynağı, giderek karmaşık bir yapı kazanan silah üretimidir.2082 Batıdaki sanayi ve teknoloji gelişmelerinin sebep olduğu çevre krizinin, tüm canlılarla birlikte, insan varlığını bile tehdit eder bir duruma geldiğinin ve tabii dengenin bozulmaya yüz tutmasının şuûruna varıldığı son çeyrek asırda, ekoloji kelimesi ve onun ifade ettiği bilim bu tehlikeli gelişmeler doğrultusunda yeniden gündeme gelmiştir. 2083 İslam iktisat anlayışında “ne kadar tüketim, o kadar büyüyen ekonomi” gibi bir anlayış yoktur. Kur’an’a göre, kazanmanın ve zengin olmanın amacı zekât verecek duruma ulaşmak süretiyle yoksullukla mücadele etmektir.2084 Bununla birlikte, bencillik ve cimrilik duygularından kurtulma, servet ve sermayenin sadece zenginler arasında dolaşan bir varlık olarak kalmasını önleyerek gelişen bir sosyal adalet anlayışı2085 ile amaçlanan bir “toplumsal denge” vardır. Bu yolla, toplumda yoksulları ezen ve sömüren bir zengin tabakası değil, zenginler tarafından gözetilen fakirler görünümünde huzur ve barışın hâkim olduğu bir toplum ideali vardır. Günümüzde ekonomik büyümenin, vazgeçilmez bir hedef olarak alınmasının sonucu; her gün bir yenisi geliştirilen silahlar, savaşların başlıca kamçılayıcısı haline gelmiştir. Ölüm yağdıran modern silahlar, bir anda bütün dünyayı ateşe verebilecek güce ulaşmıştır. Batılılar elinde gelişen sanayi doğal çevreyi; nükleer silahlar da ölümü çirkinleştiriyor. Dokunulmaz bir hale gelen teknolojinin, artık insanlığı nereye götüreceği, kimyasal ve nükleer silahlarla biraz daha açıklıkla tahmin edilebilir hale gelmiştir. Gelinen sonuç ise, bütün dünyayı bir anda yerle bir edebilecek silahlar, iktidar tutkusu ile gözleri kararmış 2081 Akgül, a.g.e. s. 225-226. 2082 Gürdoğan, a.g.e. s. 25. 2083 Bayrakdar, Asr-ı Saâdet’te Çevre Bilinci, V, 213. 2084 Mü’minûn, 23/ 4. 2085 Haşr, 59/ 7. 293 yöneticiler ve zulümle beslenen iktidarlar2086 dünyaya korku ve dehşet yayıyor. Bir canın yok edilmesini bütün canların yok edilmesi sayan Kur’an,2087 insanı imha etmeyi değil ihya etmeyi büyük bir hedef ve erdem olarak görmektedir.2088 İnsanı ve tabiatı yok eden bir teknolojik gelişmeyi İslam tasvip etmemektedir. Bilimin endüstrileşmesi ile bilimin, kâr getiren bir sektör haline gelmesi ve yeni teknolojilerin, yeni mamullerin üretilmesi amacıyla endüstrinin hizmetine girmesi kastedilmektedir. Sanayı devrimi bilimsel devrimin bir sonucu değildir. Sanayi devriminin doğuşuna yol açan yeni icatların çoğu bilim adamı olmayan kişiler tarafından gerçekleştirilmiştir.2089 Dolayısıyla bilimi geliştirmek için değil serveti büyütmek ve daha çok sömürebilmek için yapılmıştır. Bilim-endüstri birlikteliğinden sonra bilim artık sadece tabiatın sırlarını keşfetmenin ötesine geçmiş, tabiatı dönüştürmeye de başlamıştır. Kâinat tasarımının değişmesi ile ilgili konunun sonunda sorulan “öyleyse daha ne bekliyorduk” sorusunun cevabı da böylece verilmiştir. İnsanların tabiata tam manasıyla hükmedebilmesi için sadece tabiatın sırlarını bilmesi yeterli değildir. Tabiatı istediği şekilde kull anabilmesi ve istediği şekle dönüştürebilmesi için gereken lojistik desteği de yine bilim aracılığı ile üretilen teknoloji sağlamıştır. Böylece bilginin bilimselleşmesi neticesinde başlayan insan-tabiat savaşı, bilimin endüstrileşmesi sonucu doğan teknolojinin, insana sağlamış olduğu güçle birlikte kazanılmıştır.2090 E. İnsanın Sorumsuzluğu İnsanı en mükerrem varlık olarak yaratan yüce Allah, kâinattaki bütün varlıkları insanın hizmetine vermiş, insanı da yeryüzünün halifesi kılmıştır. İnsanı bu kâinat emanetini koruyabilecek nitelik ve kabiliyette yaratmış, bunun için kendisine lazım olan sorumluluk taşıma donanım ve bilgisini de vermiştir. Mü’mindeki bu emanet bilinci, onu 2086 Gürdoğan, a.g.e. s. 25. 2087 Mâide, 5/ 32. 2088 Bakara, 2/ 178. 2089 Uslu, a.g.e. s. 78-79. 2090 Uslu, a.g.e. s. 82. 294 insanlığın hayrına çalışan seçkin bir topluluk olmasını sağlamış, 2091 ona kâinattaki dengenin korunması sorumluluğunu kazandırmıştır.2092 Yeryüzünde halife olan insanın, Allah’ın en önemli emanetini yüklenmeye cesaret etmiş olması, bu yetki ve kabiliyeti kendisinde hissetmesindendir. Bu cesaret ve kabiliyet insanı yeryüzünde, sorumsuzca ve bilgisizce hareket etmesine sebep olmuştur. İnsan gerçekten sorumlu ve bilinçli davranmış olsa, kendisine teslim edilen ve cesaretle yüklendiği bu emaneti hor kullanmaz, sahibinin koyduğu ölçü ve denge üzerinde bir müdahalede bulunmazdı. Bu haliyle insan gerçekten çok zalim ve cahûl olduğunu2093 kendi eliyle göstermiştir. İnsan sorumsuz bir şekilde yer altı ve yerüstü imkânlarını kullanarak, tam bir aç gözlülük içerisinde, binlerce senedir gezegenin sahip olduğu enerji kaynaklarını ve servetlerini tüketmektedir. Bunların sınırlı olduğunu ve gelecek kuşakların bunlarda hakkının bulunduğunu düşünememiştir. Oysa gezegenin sahip olduğu kaynaklar sonsuz ve sınırsız değildir. Kaldı ki, “ekolojik kapasite” ve sistemi meydana getiren unsurlardaki önemli bir değişiklik, bunların fonksiyonlarının bozulması, aralarındaki ilişkinin altüst olması anlamına da gelmektedir.2094 Artık insanoğlu gittikçe artan bir hızla tabiatı sömürmekte ve tahrip etmektedir. Bilimin endüstrileşmesini gerçekleştiren, sadece bilim adamları ve açgözlü sanayiciler değildir. Rasyonellik esasına dayanan Batı’da feodal düzenin yıkılışından sonra ilk önce ticaret kapitalizmi, Sanayi Devriminden itibaren ise sanayi kapitalizmi egemen olmuştur. Bir sistem olarak kapitalizm, rasyonel davranış esasına dayanır ve tabiat ve insan üzerindeki sömürüsünü bilimsel ve rasyonel yöntemlerle sürdürür, gücünü de bilim ve rasyonellikten alır.2095 İnsanın doğa konusundaki bu sorumsuzluğu özellikle geçen asrın ikinci yarısından itibaren durumun vehametini ortaya çıkarmıştır. Çünkü gezegenin ciğerleri ormanlık alanlar gittikçe azalmakta, sular tükenmekte ve kirletilmekte, denizlerin ekolojik dengesi bozulmaktadır. Dahası havadaki zehirli gazlar artmakta, bitki ve hayvan türleri yok olmakta, ozon tabakası delinmekte. Bir anlamda insan, bastığı dalı 2091 Âl-i İmrân, 3/ 110. 2092 Mü’minun, 23/ 8. 2093 Ahzâb, 33/ 72. 2094 Karslı, a.g.m., s. 95. 2095 Uslu, a.g.e. s. 82-83. 295 kesmekte, ürettiği teknik ve teknolojinin kurbanı haline gelmektedir.2096 Pozitivist düşünce ile önce insanın varlık tasavvuru değişti. Çünkü varlık, insanın algı alanına giren kısmıyla kabul edildi, ötesi inkâr edildi. Bu, evrenin manevî değerlerden soyutlanması anlamına geliyordu. Neticede insan, tabiat konusundaki duyarlılığını kaybetti. Canlısıyla, cansızıyla doğal çevre onun nazarında metafizik (manevî) anlamdan yoksun, dolayısıyla korumasız bir hale geldi. Artık insan, hiçbir sorumluluk duymadan tabiatı, bencilce arzularını gerçekleştireceği, hırs ve dünya tamahını tatmin edeceği bir imkânlar yığını olarak görmeye başladı. Kısaca, insanla doğal çevresi arasındaki manevî bağların koparılması, mevcut çevre krizinin en temel nedenlerinden biri haline gelmiştir. 2097 İnsan vahiyden uzaklaşıp, aklına güvenip hevasına uydukça sadece kendinden uzaklaşmakla kalmamış, hem kendine hem de çevresine zarar verebilen tehlikeli bir varlık haline gelmiştir. Vahiy ise, insanı bu zararlı halinden kurtarıp faydalı hale dönüştürme gayesiyle inmiştir. Pozitivist düşünce insanın kendisini düşünen bencil bir varlık haline getirirken aynı zamanda bu bencil hali kendisinin de mutlak zarar göreceği adımlar atmasına sebep olmuştur. 2096 Karslı, a.g.m. s. 95. 2097 Karslı, a.g.m. s. 95. 296 III. FESADIN TABİATTAKİ YANSIMALARI Kur’an’da Fesad konusu ile ilgili ilk akla gelen ve en dikkat çekici olan ayet şudur: “İnsanların kendi elleriyle işledikleri (kötülükler) sebebiyle karada ve denizde bozulma ortaya çıkmıştır. Dönmeleri için Allah, yaptıklarının bazı (kötü) sonuçlarını (dünyada) onlara tattıracaktır.”2098 Bu ayet hem fesadın insan eliyle olması ve bunun yansımalarının da evrenin iki temel unsuru olan kara ve denizde meydana geleceğine işaret etmesi bakımından önemlidir. Bu ayetin anlamı hakkında ilk akla gelen, tabiatta var olan denge ve düzenin bozulması, dünyanın yaşanamaz hale gelmesi, canlıların yok olması, tabiatın tahrip edilmesi ve çevrenin kirletilmesi gibi anlamlardır. Ancak, müfessirlerin çoğunluğuna göre bütün bu olumsuzluklara sebep insandaki inanç, ahlâk ve düşüncenin bozulması, insanın vahiyden uzaklaşması, hevasına uyması ve hidayetten sapmasıdır.2099 Yani tabiat üzerinde gerçekleşen fesadın temel sebebi insanın şirk, küfür, nifak ve isyana düşmesi olduğunu görmek mümkündür. İnsanın inancı onun yaşam ve davranışlarına doğrudan yansımaktadır. Şirk bütün kötülüklerin temel sebebidir. Buna göre, ayette yeryüzünde zuhûr edecek olan fesâdın şirk’in bir neticesi olduğunu bir sonraki ayetten anlayabiliyoruz. Ayette şöyle denmektedir: “De ki: “Yeryüzünde dolaşın da önceki milletlerin sonlarının nasıl olduğuna bir bakın.” Onların çoğu Allah’a ortak koşan kimselerdi.”2100 Bu âyetin, karada ve denizde bozulmanın ortaya çıkmasıyla ilgili kısmı hakkında tefsirlerde yer alan belli başlı yorumlar şunlardır: Karada ve denizde tufan çıkması, bazı arazilerin verimsiz duruma gelmesi ve tatlı suların tuzlu su haline dönüşmesidir. Yine gerek şehirlerde gerekse kırsal kesimde bozulmaların olması2101; kaynak sularının azalması; kıtlık, yangın, sel gibi felâketlerin ve bundan dolayı da ölümlerin çoğalması; geçim sıkıntısının artması, her şeyin bereketinin kaçmasıdır.2102 2098 Rûm, 30 / 41. 2099 Taberî, Tefsir, XI; 58. ; Sâbûnî, M. Ali, Muhtasar-u Tefsîr-i İbn-i Kesîr, el-Mektebetu’l- Mahmûdiye, III, . 57; Kurtubî, el-Câmi’ Li-Ahkâmi’l-Kurân, XIV. 40. 2100 Rûm, 30/ 42 2101 Kurtubî, a.g.e., XIV, 41. 2102 Taberî, a.g.e., XXI, 59-60; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 205-206; Râzî, Tefsir, XXV, 127- 128; Kurtubî, a.g.e., XIV, 41; Heyet, Kur’an Yolu, IV, 322. 297 Bu ayetin tefsiri hakkında M. Esed, Şunları söylemektedir: “Bütün bunlara, insanın sosyal hayatındaki hızlı bozulmayı ve çürümeyi, cinsel sapıklıkları, suçları ve şiddeti ve son aşamada nükleer dehşeti ilave edebiliriz. Bunların tümü, insanın Allah'a ve mutlak manevî ahlâkî değerlere karşı umursamazlığının ve bunun yerine, maddî ilerlemeyi tek önemli hedef sayan inançlara tutsaklığının bir sonucudur".2103 İnsanların kendi elleriyle yaptıkları ve fesada sebep oldukları, şirk, isyan, kıtâl ve her türlü günah ve kötülük olarak anlaşılmaktadır.2104 Yani yaygın halde devam eden zulüm, her türlü haksızlık ve hadsizlikleri sonucu insanlar kendilerine emanet edilen kâinattaki kusursuz nizamı bozmaları sonucunda meydana gelecek her türlü olumsuzluğa yine kendileri katlanmak durumundadırlar. Günümüzde yaşanan sorunlara göre ev ve sanayi atıklarıyla denizlerin, nehirlerin ve içme sularının kirlenmesi, kullanılan temizlik ve güzellik ürünlerinin bir takım hastalıklara, ozon tabakasının delinmesi ve neticesinde iklim değişikliklerine sebep olduğu en çok dile getirilen hususlardır. Bu bağlamda, ürkütücü sonuçlarıyla dünya gündeminde ağırlıklı bir yer tutan ozon tabakasının delinmesi sorununun tam olarak âyetteki ifadeyle örtüştüğünü yani "insanların kendi elleriyle yapıp ettikleri yüzünden" ortaya çıkmış bir bozulma olduğunu,2105 global iklim değişmeleri ve bozulmasının da bunun geri dönen bir cezası olduğunu kolayca anlayabiliriz. İnsanların Allah’a ortak koşmaları, birbirlerine zulmetmeleri ve maddî ihtirasları sebebiyle ekolojik denge bozulmuş, karada ve denizde fesada sebep olmuştur. Çevre kirlenmesi pek çok hastalığa, bitki örtüsünün yok edilmesi ile heyelan ve sel felaketlerine sebep olmuştur. Alabildiğine süren ve hak-hukuk tanımayan hâkimiyet kurma ve başkalarının zenginliklerini sömürme hevesi, tarihte eşi görülmemiş savaş ve yıkımlara sebep olmaktadır. Tabiat ve çevre tahribatı sadece günümüz nesillerini değil, gelecek nesilleri de tehdit eder duruma gelmiştir.2106 Bütün bunların da doğrudan veya dolaylı bir şekilde, periyodik olan tabiat düzeninin bozulması, meselâ toprak verimliliğinin kaybolması, arazinin çölleşmesi, denizleri besleyen su kaynaklarının kesilmesi, yeryüzünün bozulması, hayır ve güzelliklerin azalması, bereketin ortadan kalkması, savaş ve kargaşaların çıkması fesadın bir neticesidir. Toplumun dengesini 2103 Esed, Kur’an Mesajı, II, 828-829. 2104 Taberî, Tefsir, XXI, 58. 2105 Heyet, Kur’an Yolu, IV, 324. 2106 Şimşek, Kur’an Tefsiri, IV, 130. 298 bozacak düzeyde sosyal karışıklıkların ve patlamaların olması, insanların birbirleriyle çekişmeleri sonucu üretimin düşmesi ve nesillerin dejenerasyona uğraması olduğu da anlaşılmaktadır.2107 A. İklimsel Bakımdan Allah’ın yarattığı haliyle yeryüzünde her şey belli ölçülerde ve dengede var edilmiştir. Öyle ki, bir şeyin olması gerekenden fazla ya da az olması tabiattaki dengelerin de bozulmasına sebep olabilir. Kur’an’da buna işaretle şöyle buyurulmuştur: “Yeri de yaydık, ona sabit dağlar yerleştirdik ve orada her şeyi ölçülü bir biçimde bitirdik.”2108 Günümüzde korkunç bir şekilde ortaya çıkan doğal çevremizdeki yoğun çürüme ve tahribat, teknolojik gelişmelerin ve insanlığı daha önce hayal bile edemediği ekolojik felâketlerle karşı karşıya getiren çılgınca faaliyetlerin bir sonucu olarak öngörülmüştür. Toprağın, havanın ve suyun sanayi atıkları ve şehir çöpleri yüzünden dizginlenemeyen bir şekilde kirlenmesi; bitki örtüsü ve denizlerin artan bir şekilde zehirlenip yok olması; yaygın uyuşturucu ve görünürde 'fayda için' ilaç kullanımı sebebiyle insanın kendi bedeninde ortaya çıkan her türlü genetik bozukluklar ve insanlara yararlı birçok hayvan türünün giderek yok olması2109 yeryüzündeki fesadın görülebilen neticeleridir. Günümüz itibariyle su ve havanın kirlenmesi, bunun sonucunda kara ve deniz canlılarının neslinin yok olması, salınan zehirli gazlarla ozon tabakasının delinmesi, bunun sonucunda filtre edilmeyen güneş ışınlarının ölümcül hastalıklara neden olması, küresel ısınma sonucu iklimin ve doğal dengenin bozulması, kutupların ve dağ buzullarının erime tehlikesiyle karşı karşıya kalması, hep bu “kötü sonuçlar” arasında sayılabilir.2110 Nitekim günümüzde de doğa unsurlarının yok edilmesinde en çok konuşulan sebebin, ormanların yok edilmesi, avlanma neticesinde bazı hayvan türlerinin yok olmasıyla doğada bir dengesizliğin meydana gelmesi, bu dengesizlik sebebiyle birtakım zararlı böcek ve haşeratın insan ölümlerine neden olmasıdır. Doğadaki kuraklığın da ayetin tefsirinde dile getirilen bir yönü olduğunu belirtmiştik. Kuraklık yağmursuzluktan, o da ağaçların ve ormanların bilinçsizce yok edilmesinden kaynaklanmaktadır. Neticede kü- 2107 Bakara, 2/ 205. 2108 Hicr, 15/ 19. 2109 Esed, Kur’an Mesajı, II, 828-829. 2110 İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’an, s. 802. 299 resel iklim değişiklikleri, mevsimsel dengesizlikler ve çevresel olumsuzluklar baş göstermiştir. Bütün bunların arkasında yatan sebep ise, insandaki hırs ve bunun tabiata fesad olarak yansımasıdır. 1. Hava Yeryüzündeki hayatı en çok tehdit eden çevresel problemlerden biri radyoaktif kirlenmedir. İnsanlık, nükleer enerjiyi ilk başlarda, enerji problemini çözebilecek, temiz bir enerji kaynağı olarak kabul ediyordu.2111 Ama 1954 yılında ABD’li fizikçiler korkunç bir şeyin farkına vardılar. Her nükleer denemeyi takip eden haftalarda ABD’nin deney sahasından uzak çeşitli yerlerine radyoaktif yağmur yağıyordu. Kısa zamanda bu radyoaktif yağmurun sadece ABD’ye değil dünyanın her tarafına yağdığı ve radyoaktif maddelerin tüm ekosisteme yayıldığı anlaşıldı.2112 Hava kirliliğine yol açan faktörlerden çok küçük bir kısmı, volkanik faaliyetler, toz fırtınaları, yangınlar, bakteri virüs mantarların rüzgârla taşınması gibi süreçler neticesinde atmosfere karışır. Buna mukabil, atmosferin birincil kirleticilerinin büyük kısmı ya beşeri faaliyetlerin neticesidir veya bu gibi faaliyetlerin neticesinde meydana gelmeleri kolaylaşır ve hızlanır. Katı, sıvı ve gaz yakıtların kullanılması, sanayi tesislerinin bacalarından çıkan dumanlar, özellikle petrol, kimya, kâğıt ve plastik endüstrileri, iç patlamalı motorlar, atom reaktörlerinin atık ve kaçakları gibi beşerî faaliyetler, birincil kirleticinin temel kaynaklarıdır.2113 Havanın çok fazla hareketli oluşu bir taraftan temizlenmeye imkân sağlarken diğer taraftan da kirliliğin çok çabuk ve geniş alanlara yayılmasına sebep olmaktadır. Bu bakımdan insan kaynaklı hava kirlenmelerini azaltmak en makul tedbir olarak görülmektedir. Aynı zamanda kirli hava, su ve toprağın da kirlenmesine yol açabilmektedir. Dolayısıyla bir ülkede kirlenen hava, başka ülkelerin yalnız havasını değil, sularını ve toprağını da kirletebilmektedir. Bunda özellikle asit yağmurlarının etkisi çok fazladır.2114 2111 Uslu, a.g.e. s. 20. 2112 Kışlalıoğlu ve Berkes, Çevre ve Ekoloji, s. 66-67. ;Uslu, a.g.e., s. 21. 2113 Uslu, a.g.e. s. 21-22. 2114 Yavuz, Fehmi ve Keleş, Ruşen, Çevre Sorunları, AÜSBF Yayınları, Ankara, 1983, s. 39; Uslu, a.g.e. s. 22. 300 Allah insana rızkını hem gökten hem yerden verdiğini söylemektedir.2115 Gökyüzü canlıların soluduğu hava, rızkın vesilesi olan yağmur ve yağmurun oluşmasına sebep olan rüzgârlar demektir. Allah Kur’an’da bunlara ayetleri ve kudretinin işaretleri olarak dikkat çekmektedir.2116 2. Su Su, Kur’an’da başta insan olmak üzere her şeyin yaratıldığı2117 ve canlıların hayat kaynağı olduğu,2118 temizliğin temel ve en önemli malzemesi olduğuna işaretle Allah’ın yeryüzüne indirdiği en büyük nimet ve rahmeti olarak vasfedilmiştir.2119 Yeryüzünde canlılığın sebebi, insan için hayatî bir nimet olmasıyla insanların en çok istifade ettiği ve ihtiyaç duyduğu bir tabiat varlığıdır.2120 Su insanların, ağaç ve bitkilerin, hayvanların da hayat kaynağı2121 olmasının yanında üzerinde gemilerle insanların taşındığı, yüklerini taşıdıkları ulaşım vasıtasıdır.2122 Suyun ana kaynağı denizler ve okyanuslar içerisinden türlü yiyeceklerin ve süs eşyalarının elde edildiği insanlar için rızık kaynağıdır.2123 Nehirler de insanın hayatını kolaylaştırması, yolunu bulması için yaratılmış sayısız nimetlerdendir.2124 Yeryüzündeki hayatın kaynağı sayılan suların kirletilmesi de oldukça önemli bir başka çevre sorunudur. Çeşitli faktörler sebebiyle kirlenme, yeraltı sularından okyanuslara kadar bütün suları etkilemektedir. Akarsulara ve denizlere boşaltılan kent kanalizasyonları, endüstriyel atıklar, bunlardan özellikle petrol ve civa, tarımsal ilâçlar ve asit yağmurları suların kirlenmesinde oldukça önemli role sahiptir. Bu şekillerde ortaya çıkan kirlenme, sularda yaşayan canlıları tehdit etmektedir.2125 Özellikle deniz ve okyanusların kirlenmesi, buralarda yaşayan bütün canlıların ölmesine yol açabilmektedir. Ayrıca deniz ve okyanusların kir- 2115 A’râf, 7/ 96; Nahl, 16/ 10-11. 2116 Mü’min, 40/ 13. 2117 Furkân, 25/ 54. 2118 Hicr, 15/ 22. 2119 Furkân, 25/ 48-49. 2120 Mü’minûn, 23/ 18-19. 2121 Nahl, 16 / 10-11. 2122 Mü’minûn, 23/ 20-22. 2123 Nahl, 16/ 14. 2124 Nahl, 16/ 15. 2125 Yavuz ve Keleş, a.g.e. s. 37; Uslu, a.g.e. s. 24; Güney, Emrullah, Genel Ortam Kirlen mesi, Ezgi Kitabevi, Bursa, 2004, s. 72-73. 301 lenmesi, atmosferdeki oksijen miktarının büyük bir bölümünü üreten bu suların, oldukça önemli olan bu görevlerini yerine getirememelerine de sebep olabilir.2126 Suların kirletilmesi hem bu suyu hem de bu sularla yetiştirilen ürünleri bu suları tüketen insanların haytını tehdit etmektedir.2127 Yeryüzündeki hayatın sebebi olan suyun kirletilmesi her canlı için bir cinayet sebebi sayılır. Kur’an her ne sebeple olursa olsun bir canlının, özellikle de insanın öldürülmesine asla izin vermez. 3. Toprak Kur’an-ı Kerim’de toprak, insanın yaratıldığı,2128 içindeki pek çok çeşitli mineralleriyle insanda bulunabilen çok çeşitli kişilik ve karakter yapılarına işaret etmesiyle, yağmursuzluktan kuruyup çatlayan ve yağmurla tekrar canlanıp yeşeren özelliğiyle insanın ölüm ve ölümden sonraki dirilişine misal olarak anlatılan önemli bir tabiat varlığıdır. Toprağın kirlenmesi, ondan meydana gelecek bitki ve ağaçların bozulmasıyla insan metabolizmasının da bozulması tehlikesi gündeme gelmektedir. Hava ve su kirliliğinin yanında, üzerinde hassasiyetle durulması gereken bir diğer çevresel problem de topraktaki kirlenme ve bozulmadır. İnsanların üzerinde yaşadığı ve gıda ihtiyacının büyük bir kısmını karşıladığı toprak, aynı zamanda kompleks bir ekosistemdir. Toprak içinde yaşayan canlılar birkaç solucan ve böceklerden ibaret değildir. Toprak, sayıları milyonları aşan çeşitli organizmaları barındırır. 2129 Dolayısıyla toprağın kirlenmesiyle sadece toprak değil sayısız canlı varlık tehdid altında kalmaktadır. Orman alanlarının kereste, yakacak odun veya tarım arazisi elde etmek maksadıyla yok edilmesi ve meralardaki aşırı otlatma toprağın bitki yapısını bozmakta, rüzgâr ve yağışların etkisiyle bu topraklar sürekli erozyona maruz kalmaktadır. Erozyona zemin hazırlayan bir başka faaliyet de tarım yapılan arazilerde modern tarım araçları ile toprağın fazla derin sürülmesidir.2130 2126 Uslu, a.g.e. s. 25. 2127 Bkz. Güney, a.g.e., s. 74. 2128 Âl-i İmrân, 3/ 59; Hac, 22/ 5. 2129 Uslu, a.g.e. s. 25. 2130 Uslu, a.g.e. s. 25-26. 302 Tüketim ekonomisinin giderek güç kazanmasının ardından, ekilebilir topraklar fabrikalar ve evlerle dolarken; her yıl binlerce otomobilin trafiğe çıkmasıyla, karayollarının işgal ettiği alan artıyor, 2131 ekilebilir arazi azalıyor. Toprakla ilgili tek ekolojik problem erozyon değildir. Daha çok verim maksadıyla toprağa atılan sunî gübreler ve zararlı böcekleri öldürmek maksadıyla kullanılan tarım ilaçları, toprakta bulunan bakteri, mantar, alg v.s. gibi mikroorganizmaları öldürmekte, bir müddet için toprağın verimi artsa bile zamanla toprağın verimini düşürmektedir. Ayrıca asit yağmurları ve ortama bırakılan ev sanayi atıkları da toprağın kirlenmesinde büyük rol sahibidir.2132 Yani üretim artırılmaya çalışılırken üretimin ana kaynağı yok olma tehlikesi ile karşı karşıya kalmaktadır. Dünyanın çeşitli yerlerinde açlığın baş göstermesi, tabiat kanunlarını ihlal etmemizle ilgili bir durumdur. Toprağımızı, suyumuzu, havamızı kirlettik ve bu yüzden da tabiî besin zincirini bozduk. 2133 Neticede biz kendimizi bozmuş olduk. Daha fazla ürün almak maksadıyla kullanılan fakat zamanla zararı faydasını geçen sunî gübreler ve tarımsal ilâçlar; enerji temini maksadıyla kullanılan fosil yakıtlar; etkilerinin kontrolüne imkân bulunamayan, ozon tabakasının delinmesine bile yol açabilen ve piyasadaki çeşitleri ellibinden fazla olan kimyasal ürünler, insanoğlunun tabiatı tahrip vasıtalarından ilk akla gelenlerdir.2134 Çağa ayak uydurma adına, topraktan ve doğal hayattan giderek uzaklaşıyoruz. Makinalar ve yanyana ve üstüste yığılmış gösterişli çok katlı binalar, toprak ile aramıza giren en büyük ve en önemli engellerdir.2135 Topraktan uzaklaşan insan farkında olmadan kendi özünden de uzaklaşmakta hırs ve tamahıyla körleşen sadece gözler değil vicdanlar da körelmekte insan tam bir ölüm makinasına dönüşmektedir. Kur’an şirkleri sebebiyle büyüklenip davete karşı çıkanlara kendilerinden önceki toplumların daha güçlü oldukları, toprağı daha çok işledikler, daha sağlam evler ve kaleler inşa ettiklerini ama bunların hiçbi- 2131 Gürdoğan, a.g.e., s. 14-15. 2132 Kışlalıoğlu, a.g.e. s. 112; Uslu, a.g.e. s. 27. 2133 Hafız, B.A. Masri, İslam ve Ekoloji, (İslam ve Ekoloji İçinde) (Çev. M. Çiftkaya), İstanbul, 1992, s.29; Aydın, a.g.e. s. 188. 2134 Uslu, a.g.e. s. 19-20. 2135 Gürdoğan, a.g.e. s. 16. 303 risinin kendilerini işledikleri zulüm sebebiyle helak olmaktan kurtaramadığını haber verir.2136 Kur’an, toprakla-insan arasında bir ilişki kurar ve insanın topraktan yaratılışına, toprağın yağmursuzluktan dolayı ölüşünü ve yağmurla tekrar canlanışını insanın vahiyle manen diriliş ve vahiyden uzak kaldığında manen ölüşünü tasvir eder ve bununla sanki toprağın da bir canlı oluşuna işaret eder.2137 Allah insan için her çeşit ürünü toprakta meydana getirdiğini bildirmektedir.2138 Dolayısıyla toprağın öldürülmesi, hayatın temel kaynağının yok edilmesi anlamına gelmektedir. B. Çevre Bakımından Birbirinden ayrılmaz bir şekilde bağlı ve biri diğerine sürekli tesir eden toprak, hava, su yaşadığımız çevreyi meydana getirir. Canlı varlıklara tesir eden dış tesirlerin tümüne çevre adı verilir. Hava, su, toprak, bitki örtüsü, hayvanlar ve yaşadığımız gezegen üzerinde veya dışında olan, insanları etkileyen her türlü nesne çevre kapsamına girer.2139 Çevre ile kastedilen, insan başta olmak üzere bütün canlılar ve bu canlılığın devam etmesini sağlayan hava, su ve toprak unsurlarından oluşan varlıklardır. Bahsedilen bu unsurların hepsi birbirleriyle bağlantılıdır ve etkileşim halindedir. Bir tanesindeki bozulma yerine göre hepsinin bozulmasına sebep olabilmektedir. Bunların tamamı aynı zamanda hayatın vazgeçilmez unsurlarıdır. Kur’an’ı Kerim’e göre bütün varlıkların kendilerine mahsus devam eden bir hayatı, bir canlılığı vardır; hattâ taş ve maden gibi “cansız” cisimler bile böyledir. Ve her varlık kendisini yaratan karşısında (kulluk) vazifesini yerine getirir.2140 Allah Kur’an’da ağaçlardan, onlardan elde edilen ürünlerden ve bunların rızık oluşundan bahsetmektedir.2141 Hatta bunların bazılarına yemin etmektedir.2142 Hayvanların yaratılışını, insanlar için önemli bir nimet olduğunu2143 Allah’ın ayetleri olarak 2136 Fussilet, 41/ 15; Mü’min, 49/ 21, 82. 2137 Furkân, 25/ 48-49. 2138 Nahl, 16/ 13. 2139 Karpuzcu, Mehmet, Çevre Kirlenmesi ve Kontrolü, Kubbealtı Yay. İst. 2010, s. 27. 2140 Hamidullah, Muhammed, İslam peygamberi, Ankara, 2003, II, 782. 2141 En’âm, 6/ 141; Nahl, 16/ 11. 2142 Tîn, 95/ 1. 2143 En’âm, 6/ 142. 304 sunar. Allah şirk koşan ve isyan eden toplumları bu nimetlerden mahrum ettiğini bildirir. 2144 Çevre sorunları denince akla gelmesi gereken şey sadece kirlilik değildir. Bazı canlı türlerinin yok oluşundan tabii kaynakların tükenmesine kadar, ekosistemlerdeki bütün bozulmalar çevre sorunlarının kapsamına girer. İnsanlara zararı dokunabilecek bir takım varlıklar bile, evreni bütün olarak düşündüğümüzde onun ahengi açısından lüzum arz eder. Bir canlı türünün yok edilişi kendi ekosistemindeki tabiat ekosistemini bozmaktadır.2145 Günümüzde yalnız insanların değil, hayvan ve bitkilerin hayat hakları da tehlikededir. Bu nedenle çevreye sahip çıkmak, yalnız bireysel veya etik bir kaygı olmaktan çıkıp bir var olma kavgasına dönüşmeye başlamıştır.2146 Tabiat ve çevrenin vazgeçilmez unsurlarından birisi de hayvanlardır. Hayvanlar âleminin de kendi içerisinde dengeli ve düzenli bir işleyişi vardır. Üreme ve yok olma oranları dengeli olmak zorundadır. Dışarıdan sunî bir insan müdahalesi olmadığı sürece bu denge ilâhî kudretin koyduğu düzen ile devam eder. Kur’an’a göre yeryüzünde var edilen her şey ihyiyaç ve denge ölçüsündedir.2147 Kur’an’da belirtilen bu ölçü aynı zamanda insanın da uyması gereken ölçüdür. İnsanların, hayvan ve bitkilerin ihtiyacı ölçüsünde yağmur ve rızık indirilmekt edir. Bu ölçü bize, üretim ve tüketimde bir ölçü ve dengeyi gözetmemiz gerektiğini hatırlatır. Hayvanlar da Allah’ın nimeti olması yanı sıra Allah’ın ayetleridir. “Devenin nasıl yaratıldığına bakmazlar mı?”2148 Ayetinde devenin yaratılışındaki harikaları görmeye işaret ve çağrı vardır. Sâlih peygamber’in kavmi olan Semûd halkı, salıverilen bir deve ile sınanmışlar ve devenin öldürülmesine kayıtsız ve sessiz kalmaları sebebiyle sadece onu öldüren kişi değil tüm kavim helak edilmiştir.2149 Aslında Salih Peygamber’in kavmi yeryüzünü imar ile görevli ve sorumlu kılınmıştı.“Semûd kavmine de kardeşleri Salih’i peygamber olarak gönderdik. Dedi ki: “Ey kavmim Allah’a kulluk edin. Sizin O’ndan başka hiçbir 2144 En’âm, 6/ 146. 2145 Aydın, a.g.e. s. 184. 2146 Demir, Ömer, Bilim Felsefesi, Ankara 2000, s. 136; Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 84. 2147 Hicr, 15/ 19-21. 2148 Ğâşiye, 88/ 17. 2149 Hûd, 11/64-67. 305 ilâhınız yoktur. O, sizi yeryüzünden (topraktan) yarattı ve sizi, oranın imarından sorumlu kıldı. Öyle ise o’ndan bağışlanma dileyin; sonra da O’na tövbe edin. Şüphesiz Rabb’im yakındır ve dualara cevap verendir.” 2150 Hz. Peygamber hangi hayvan olursa olsun, onun hayat hakkına saygı gösterilmesini ve hayvana tanınan bu hakkın korunması gerektiğini her vesile ile belirtmiştir. Hayvanların zevk için öldürülmesini yasaklamıştır. Bir hadislerinde: “Haksız yere bir serçeyi öldürenden Allah c.c. kıyamet günü hesap soracaktır” buyurunca, oradakiler : “Kuşun hakkı da nedir?” diye sorduklarında O, “Onu kesmek ve sonra da yemektir” şeklinde cevap vermiştir.2151 Yine Hz. Peygamber insanlara hiçbir şekilde zararı olmayan kurbağa, karınca, arı, hüdhüd, çekirge gibi hayvan türlerinin öldürülmesini de yasaklamıştır. 2152 Hz. Peygamber, birçok hadisinde hayvanlara karşı iyi muamele etmeyi, onlara şefkatli davranmayı emretmektedir.2153 Yine Üsame b. Zeyd’e yaptığı bir nasihatte: “Ey Üsame! Acıkan can ve ciğer sahibi her canlı hususunda dikkatli ol, sonra kıyamet günü Allah’a şikâyet edilirsin.”2154 Uyarısında bulunmuştur. Nitekim bir gün sabah namazı sonrasında ashabına dönerek “Bir adamın sürmekte olduğu sığırına binip sırtına vurmaya başlayınca Hayvan dile gelerek “biz bunun için yaratılmadık” dediğini hatırlatmış,2155 bununla hiçbir canlının yaratıldığı amaç dışında kullanılmaması gerektiğine dikkat çekmiştir. Allah hayvanlardan bir kısmını insanların gıda, giyim ve ısınma ihtiyaçları için yaratmış fakat hayvanların zevk için avlanılmasını, öldürülmesini, eğlence olsun diye dövüştürülmesini Hz. Peygamber yasaklamıştır. İslam’ın gözünde canlı varlıklar böyle bir koruma hakkına sahip iken, günümüzde, derileri için diri diri yüzülen ve avlanan hayvanlar, zevk ve eğlence yerlerinde insanları eğlendirmede kullanılan hayvanlar modern çağın insanının hayvan hakkı anlayışını ortaya koymaktadır. 2150 Hûd, 11/ 61. 2151 Sünen-i Dârimî, 27 11, Sünen-i Nesaî, Dahâyâ, 42. 2152 İbn Mâce, Sayd, 10, Ebû Dâvud, Edep, 167-168; Mecme’u’z-Zevâid, 4/ 41. 2153 Tirmizî, Birr, 16; Mecme’u’z-Zevâid, 8/ 187. 2154 Nesaî, Dahâyâ, 42. 2155 Buharî, Enbiyâ, 52. 306 Kurban bayramlarında kesilen hayvanlar için kıyım ve vahşet yorumlarıyla İslam’ın ibadetinin alay ve eleştiri konusu yapılması, bu hayvanların etlerinden fakir ve yoksul insanların faydalandığının görmezlikten gelinmesindendir. Otellerde ve eğlence merkezlerinde sadece zenginlerin tükettiği et miktarı Kurban etlerinden az olmadığı gibi bu hayvanların etlerinden fakir ve yoksulların istifadeleri de söz konusu değildir. Bu durum, hayvan üretim ve tüketimi arasında da bir denge sağlaması bakımından da doğal, sosyal ve ekonomik dengeye katkı yapmaktadır. Şayet böyle olmasaydı İslam ülkelerinde kurban olarak kesilen hayvan nesillerinin azalması veya tükenmesi gerekirdi. Tabiatın işleyişi öyle zannedildiği gibi basit değildir. Tavşanların sayısının değişmesi tilkilerin sayısının değişmesine sebep olabilir. Tabiatın dengesine göre, tavşanların sayısı artarsa, onları avlayarak beslenen tilkilerin sayısı da artar ya da bunun tersi olur. Belli bir yerde aslanlar ya da sırtlanlar çok sayıda ceylanın ölümüne neden olsa bile biyoistatistik kural devreye girer, genel toplamda aslan-sırtlan-ceylan dengesi yine korunur. A.B.D.’ de yapılan bir denemede, belli bir bölgenin vahşî türleri azaltılınca, geyik ve ceylanların sayısında dengesiz bir artış olur ve bu hayvanlar artık ekili arazilere zarar vermeye başlar. Şayet hayvan türleri birbirlerinin sayılarını dengede tutmazsa, sayılarının büyük bir hızla artması ya da eksilmesi tabiattaki birçok sistemin işleyişinin aksamasına sebep olabilir. Böyle bir aksaklık insanlara da olumsuz olarak yansır. Hayvanlar arasında mükemmel bir sisteme dayalı iş bölümü daima yürür ve aksamaz. Doğuştan getirdikleri ve sonradan öğrendikleri ile kendi rollerini düzenli bir şekilde ifa ederler. Bu denge, uyum, işbirliği ve sistemi yalnızca insan bozmaktadır.2156 Tabiatta hayret verici karşılıklı denge ve kontrol sistemi vardır. Bu sayededir ki sert derili (vahşî) hayvanlar, oluştuğu devirden bu yana, istediği kadar vahşî, kaba, kuvvetli ve kurnaz olsun hiçbir hayvan türü dünyayı istilâ edememiştir. Ne var ki bu yaratıklar içinde insan, tabiatın bu karşılıklı dengeliliğini bozmuş, bitki ve hayvanları bir yerden diğer bir yere taşımıştır. Ama o, bu yaptığının ağır cezasını pek çabuk görmüş, yerlerini değiştirdiği hayvan, böcek ve bitkilerden gelen azgın afetlerle karşılaşmıştır.2157 2156 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 184-185. 2157 Morrison, a.g.e. s. 91. 307 İçinde bulunduğumuz özel ve sosyal çevrede, ortaya çıkan zararlı ve istenmeyen etkilerin başında çevre kirlenmesi geliyor. Çevre kirlenmesi doğrudan ya da dolaylı bir biçimde bir üretim ya da tüketim faaliyetiyle ilgilidir. Başka bir deyişle çevre kirlenmesi bir üretim ya da ya da tüketim faaliyeti sonunda ortaya çıkıyor.2158 Çevreyi etkileyen, yani zehirleyen ve bozan, dolayısıyla tabiatta mevcut ekolojik dengeyi sarsan, kısacası her türlü canlı varlık için hayatı zorlaştıran faaliyetlerin tamamını çevre kirliliği olarak görmek mümkündür.2159 İslam, insanın iç duygularındaki temiz ve saflığa önem verdiği gibi, etrafın ve çevrenin temiz, ferah ve estetik görünüme sahip olmasına da önem verir.2160 Hz. Peygamber döneminde evlerin inşasında dahi bu görünüm ve estetiğe dikkat edilmiştir. Araplar, kerpiçten yapılan evlere “kubbe”; “damı tesviye edilmiş, düzeltilmiş” taştan köşk veya kalelere “ütûm” veya “kubâb” adını verdikleri estetik görünümlü yapılara Hz. Peygamber, Medinede yaygın olarak yapılan bu mimarî anlayışı, şehrin süsleri olarak görmüş ve bu “ütumlar”ın yıkılmamalarını istemiştir.2161 Özellikle evlerin yüksekliği konusunda titiz davranıyor, meskenlerin iki kattan fazla olmasına müsaade etmiyordu. Hatta yüksek inşaatlara müdahale ederek, yıktırdıkları dahi olmuştur.2162 İslam mimarisini, İslam’ın ortaya koyduğu hayat tarzının şekillendirdiğini unutmamak gerekir. İslamî anlayış komşunun evinin havasını kesecek, manzarasını bozacak şekilde binanın yüksek yapılmaması vb. anlayışların, ev plânlarının gelişip, değişmesini etkilediği muhakkaktır. Müslüman toplumlar, İslam’ın dünya görüşüne uygun olarak, zevk ve sanat anlayışlarına, imkânlarına ve coğrafî şartlara göre planlarına kendi kimliklerini vermişlerdir.2163 Hz. Ömer, portatif saz evden, taştan yapılmış daha sağlam evlere geçişte kendisine danışan Kufelilere: “Taştan evler yapın. Fakat kimseye üç odadan fazlasına ruhsat verilmesin ve binaları da yüksek yapmayın. Sünnetten ayrılmazsanız iki cihan mutluluğu da sizin olur” 2158 Gürdoğan, a.g.e. s. 29. 2159 Erden, Baki, Çağımız ve Çevre Kirliliği, Ankara, 1991, s. 71. 2160 Hicr, 15/ 16. 2161 Bozkurt, Nebi, Asr-ı Saâdet’te Evler ve Ev Hayatı, (Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdet’te İslam İçinde), İstanbul, 1994, V, 26-27. 2162 Bayrakdar, Asr-ı Saâdet’te Çevre Bilinci, V, 232. 2163 Bozkurt, a.g. e. V, 29. 308 demiştir ve sünnet olan binayı “israfa götürmeyecek, itidalden uzaklaştırmayacak kadar sade” şeklinde izah etmiştir.2164 Hz. Peygamber hicretten sonra hızla büyüyen Medine’de sokakların en az yedi zira’ (yaklaşık dört metre) olmasını ister ki, bu, o zaman için yüklü bir devenin rahat geçebileceği bir mesafedir. Hadis bitişik nizamda inşa edilmeyen evlerin aralarında bulunması gereken mesafeye de işaret etmektedir. Tasarruf için duvarların komşu duvarına dayanması ve komşunun mertek koymasına izin verilmesi ile ilgili olduğunu göstermektedir. Bu tür evler bir cadde kenarına dizilmiş olmalıdır. İbn Şebbe’nin bazı evlerin yola beş zira’ (yaklaşık ikibuçuk metre) mesafede olduklarına dair rivayetleri, bu rakamın bir standard ifade ettiği izlenimi vermektedir.2165 Günümüzde insanlar belki de sayılamayacak kadar çok yoldan çevreyi bozmakta, tahrip etmektedirler. Gittikçe artan miktarda üretim yapan endüstrinin ihtiyacı olan hammaddenin tabiattan temini sebebiyle, tabii kaynakların müsrifçe tüketilmesi, üretim süreci esnasında ortaya çıkan ve kirlilik yaratan yahut toksik özellik taşıyan atıkların tabiata bırakılması, kentlerle birlikte daha çok artan evsel atıklar, ister savaş ister barış maksadıyla kullanılsın, nükleer güç üretimi sonucu ortaya çıkan radyoaktif kirlenme büyük bir çevre tehdidi oluşturmaktadır.2166 Hızla artan dünya nüfusu, plansız endüstrileşme ve sağlıksız kentleşme, nükleer denemeler, bölgesel savaşlar, verimi artırmak amacıyla kullanılan tarım ilaçları, yapay gübreler ve deterjan gibi kimyasal maddeler çevreyi kirletmeye başlamış, bunun sonucu olarak, büyük oranda kirlenen hava, su ve toprak canlılar için zararlı olabilecek boyutlara ulaşmıştır.2167 Bu gibi vasıtalarla tabiatın tahrip edilmesi neticesinde hava, su ve topraktaki ekolojikdenge bozulmuş ve topraktaki bakterilere kadar bütün canlıları olumsuz bir şekilde etkilemiştir. Bu etkilenişin boyutları bazen çok ileri düzeyde olmuş ve canlıların ölümüne sebebiyet verir hale gelmiştir.2168 2164 Bozkurt, a.g.e. V, 30. 2165 Bozkurt, a.g.e., V, 38. 2166 Uslu, a.g.e. s. 19-20. 2167 Bozyiğit ve Karaaslan, a.g.e., s. 5. 2168 Uslu, a.g.e. s. 20. 309 Sanayideki üretimin artıkları, özel çevrede olduğu kadar, parklar, yollar, göller, nehirler, denizler ve hava gibi özel çevreyi de içeren ve toplumun bütününün paylaştığı sosyal çevreyi de büyük ölçüde kirletmektedir. Bunun sonucu su, toprak ve hava kirlenerek, insan sağlığı ile birlikte, yeryüzündeki bütün canlıların varlıklarını sürdürmelerini imkânsız hale getirmektedir. 2169 Bununla birlikte motorlu araçların egsoz gazları, kentlerin havasını kirletmekle kalmıyor; sayıları zamanla katlanarak artan arabalar, kent ulaşım sisteminin altüst olmasına yol açıyor. Yoğun trafik, şehiriçi ulaşımını güçleştirmenin yanında, doğurduğu gürültü ve insanlar üzerinde yarattığı tedirginlik ile de insanların sağlığını bozuyor. Kâğıt, çimento ve kimyasal madde üreten fabrikaların çıkardığı baca gazları, tozlar ve endüstriyel atıklar, havayı, bitki örtüsünü ve suları kirleterek, tarımı ve sulardaki canlı hayatı yok ediyor.2170 Metalik kirlenmelerin çoğu sularda toplanır. Bu şekildeki kirlenme şehir endüstriyel ve zirai atıklardan ileri geldiği gibi, herhangi bir yolla atmosfere verilen met alik maddelerden de gelebilir. Atmosfere verilen metalik maddeler sonunda yağmurla yeryüzüne döner ve akarsular vasıtasıyla su yataklarına sürüklenerek suları kirletmektedir.2171 Neticede yeryüzündeki bütün canlıların hayatını ve doğal dengeyi tehdit etmektedir 2169 Gürdoğan, a.g.e. s. 29. 2170 Gürdoğan, a.g.e. s. 30. 2171 Gündüz, Turgut, Çevre Sorunları, Bilge Yay. Ankara, 1994, s. 132. 310 IV. KUR’AN’IN TABİAT FESADINA KARŞI GETİRDİĞİ İLKELER Çevre krizinin sebepleri ve nasıl önleneceği hakkında, birçok fikir ileri sürülmüştür. Bugün özellikle Batı’da öne sürülen bu fikirleri, bir genellemeyle, birbirine zıt iki ana sınıfta toplamak mümkündür. Birincisi, çevre meselelerinin mekanik ve teknik bir çözüm olarak görülmesi. Bu düşüncede olanlara göre, çevre kirliliğinin sebebi teknolojik ve endüstriyel gelişmelerdir. O halde uygun teknolojik önlemler veya geliştirilecek yeni tekniklerle çevre meseleleri çözülür denmektedir. İkincisi, manevî çözüm. Her ne kadar bugünkü çevre kirliliğinin %80 sebebi teknoloji ve sanayi gelişiminin neticesi ise de, çözüm sadece teknolojik değildir. Asıl çözüm, teknolojiyi üreten ve kullanan kişilerin dinî, ahlâkî, felsefî düşüncesi ve hayat tarzıyla çok yakından ilgilidir. Dolayısıyla kısaca çözüm temelde manevîdir.2172 Kur’an, Allah’ın ayetleri ve insana emaneti olarak gördüğü kâinat ve değerlerinin korunmasına yönelik hem itikadî, hem ahlâkî hem de hukukî bir takım önlemler ve tatbik edilecek ilke ve prensipler ortaya koymuştur. Tabiatın Kur’an gözünde Allah’ın ayetleri ve Allah’ı tesbih eden varlıklar olması, elbette O’na inananlar üzerinde büyük etki yapacaktır. Kur’an verdiği öğütler, anlattığı ibret verici kıssa ve misallerle de insanı eğitmektedir. Her zaman ve her insan üzerinde kanun ve kurallar etkili olmayabilir. Bazı insanlar manevî telkinlerle çevreye karşı duyarlı hale gelebilir. Kurallar, ölçüler ve değerler bütünü olan kültür uygarlıktan uygarlığa değişmektedir. İslam kültür ve medeniyetinin kaynağı ‘vahiy’dir. Çağımızda insanın ve uygarlığın önüne geçen teknoloji, vahiy kültürünün denetimine girmedikçe, dünya, onun doğurduğu kaostan kurtulamayacaktır. Bunalım sürüp gidecektir.2173 İnsanlık için barış ve huzur vaadeden İslam, kuralsızlığa ve düzensizliğe hiçbir şekilde müsaade etmez. Getirdiği bütün inanç, ibadet, ahlâk ve hukuk ilkeleriyle insana “Allah’a karşı kulluk bilinci” olan takva ve “Allah’a bilinçli kulluk” olan ihsân derecesinde amel ve eylemler telkin ederek insanı bütün bu kâinatın tek sahibi ve hâkimine ve O’nun yaratıklarına saygılı olmayı öğretir. 2172 Bayrakdar, Asr-ı saâdet’te Çevre Bilinci, V, 220. 2173 Gürdoğan, a.g.e. s. 35. 311 A. Tabiata Karşı Sorumluluk Her zaman ve mekânda insan-gayb ilişkisi önemli ölçüde doğal çevre üzerinden sağlandığından, Kur’an konuyla ilgili pasajlara genişçe yer vermiş ve insanı daima tabiat kitabını okumaya ve anlamaya davet etmiştir. Bir Müslüman açısından çevrenin korunması, sadece insan sağlığı ve gelecek nesillere karşı onun bir sorumluluğu şeklinde düşünülmemelidir. Müslümanın manevî hayatının devamlılığı açısından da doğal çevrenin korunması önem arz etmektedir.2174 Kur’an, yeryüzünün salahının bozulup fesada uğratılmasını yasaklar.2175 Çünkü yeryüzü ilâhî bir kudretin koyduğu bir denge ve nizam içerisinde yürümektedir. Kur’an’ın mübeyyini olma sıfatıyla Hz. Peygamber bizzat kendi hayatında tabiata ve çevreye karşı son derece sorumlu ve duyarlı davranmış ve insanlığa örnek olmuştur. “Hz Peygamber s.a.v. Mekke ve Medine’yi sit alanı olarak ilan etmiştir. Hac ibadeti, müslümanın hem kendisi, hem birlikte yaşadığı toplum ve içerisinde bulunduğu tabiata karşı sorumlulukların öğrenildiği bir eğitim süreci özelliği taşımaktadır.” Hz peygamber s.a.v savaşta, masum ve silahsız insanlara dokunulmasını yasakladığı gibi, mabetlerin yıkılmasını, hayvanların telef edilmesini, ağaçların yakılmasını, meskenlerin tahrip edilmesini yasaklamıştır.”2176 Buna göre Allah’ın yarattığı her canlı varlık dokunulmaz olan Allah’ın bir ayetidir.2177 İslâmiyet’ten önce, özellikle tabiî çevreyi, canlı varlıkları koruma, hatta insanın içinde yaşaması gereken mekân biçiminin ve o mekânın yapısal özelliklerini bile içeren bir çevreciliğe rastlanmaz. Muhakkak ki insan her zaman doğayı ve tabii varlıkları nazarî olarak sevmiştir; fakat bu, çevrecilik değildir. Çünkü bu sevginin ötesinde esas olan korumacılıktır. Doğanın bozulmasına karşı önlem almaktır. Ekoloji ve çevrecilik kelimeleri önceden kullanılmış bile olsa, İslâmiyet (Kur’an ve fiilen de Hz. Peygamberin söz ve davranışlarında) ile tarihte ilk defa görülmüştür.2178 2174 Karslı, a.g.m. s. 98. 2175 A’râf, 7/ 85. 2176 İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâd’u’l-Meâd, III/ 1103; Ağrman, Mustafa, Asr-ı Saaddet’te Ordu ve Savaş Stratejisi, (Asr-ıSaâdet’te İslam Kitabı içinde), Edidör Vecdi Akyüz), Beyan Yayınları, İstanbul, 1994, IV / 100-103. 2177 Câsiye, 45/ 3-6. 2178 Bayrakdar, Mehmet, Tarihte Ekoloji ve Çevrecilik, (Asr-ı Saâdet’te İslam içinde), İstanbul, 1994, V, 215. 312 Dolayısıyla insanın kendisine ve çevreye bakışını yeniden gözden geçirmesi gerekir. Bu da ancak eğitim ve öğretim yoluyla yeni kuşaklara manevî içerikli bir çevre bilincinin verilmesiyle mümkün olur. Bu bağlamda Allah-insan-çevre ilişkisinin sağlıklı kurulması gerekmektedir. Çünkü bir üst değer olarak Allah inancının ve ona dayalı ahlâkî perspektif ve yaşantının olmadığı toplumlarda çevreye, doğal varlıklara bakışın tutarlı olmayacağı açıktır.2179 Çevre sorunlarına sağlıklı bir çözüm bulmak için, öncelikle bilim ve teknoloji politikalarında tabiata karşı olan bakış ve yaklaşımı belirleyen ölçütleri bütünüyle değiştirmek gerekir. Bu günün insanı içinde yaşadığı tabiata karşı hiçbir sorumluluk taşımıyor. Oysa amaç tabiata egemen olmak ya da onu üretime yani endüstriyel ürünlere dönüştürmek değil; onunla uyum içinde olmaktır. Tabiatı, maliyetini hiç hesaba katmadığımız bir kaynak olarak değil de, her geçen gün biraz daha tükettiğimiz kısıtlı ve çok önemli özsermaye gibi görmek gerekmektedir.2180 Nasr’a göre dini bakış açısı, insan-tabiat ilişkisinde insana, tabiatın gözcüsü, bekçisi olma rolünü vermiştir. Tabiata hâkim olma düşüncesinin ve dolayısıyla insan-tabiat ilişkilerinde bunalımın ortaya çıkmasına sebep olan şey, metafizik ve vahy’e dayalı kozmolojik öğretilerin yerini profanlaşmış (din ile bağlantısı koparılmış) doğal ve fizik bilimlerinin almasıdır. Metafiziğin ihmal edilmesi ve varlık ve bilgi hiyerarşisinin unutulması, kozmolojinin ortadan kalkmasına yol açmıştır. Bu ise varlık ve bilgi düzlemleri arasındaki uyumun bozulmasına sebep olacaktır.2181 İslam insanların düşüncesindeki, ilâh, insan, tabiat ve ahlak anlayışlarını yeniden inşa etme ve bu alanda insanlara görev ve sorumluluklarını hatırlatmaya yönelik prensipler getirmiştir. Aklî ve kevnî mucizelerle insanlığa kâinattaki bu eşsiz nizamı var eden tek ilâha ibadet ve teslimiyeti emir ve tavsiye etmiştir. Kur’an’ın bu konuda verdiği bilgiler, tevhîd ve ölümden sonra diriliş gibi ana/amaç konular olarak değil, bunları destekleyici mahiyette tali/araç konular çerçevesinde değerlendirilmelidir. Yine Kur’an’ın çevreye ilişkin ayetleri, emir-nehiy şeklinde normatif bir özellik taşımamakta, aksine tabiattan hareketle Allah’ın varlığı ve birliği konusunda insana mesajlar veril- 2179 Karslı, a.g.m. s. 96. 2180 Gürdoğan, a.g.e. s. 30. 2181 Uslu, a.g.e. s. 49. 313 mesi hedeflenmektedir. Konuyla ilgili emir-nehiy şeklindeki yaptırımların, Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarında olduğunu görüyoruz.2182 Dünyada bütün boyutlarıyla ortaya çıkan bunalım, aslında ne ekonomik, ne politik, ne de askerî alanda bir eksikliğin sonucudur. Aksine iktidar tutkunu insanın değerleriyle ‘vahy’e ayarlı insanın değerlerinin çatışmasından doğmaktadır.2183 Tabiatın yaratılışı, işleyişi ve bu işleyişteki mükemmelliği, göğün yükseltilmesi, yerin serilmesi, gece ile gündüzün birbiri ardınca, güneş ve ayın dünya ile bir sistem içerisinde belirlenmiş bir yörünge ve hareketle bunların her biri Allah’ın kudret ve vahdetine işaret eden ayetlerdir. Bütün bunların birer ayet olduğuna dikkat çekilmek suretiyle müminler üzerinde manevî bir kontrol ve koruma bilinci oluşturulmaya çalışılmıştır.2184 Bu mesajlar özellikle inanan topluma doğrudan verilmektedir. Tabiata olan bakış ister ona egemen olma, isterse onu değiştirme olsun; tabiat hiçbir zaman, insanların kendisine karşı sorumluluk taşımadığı sınırsız bir kaynak diye düşünülmemelidir. İnsanlar ticaret anlayışı içerisinde, tabiatı sıfır maliyetli ürünlerle dolu bir süpermarket gibi görüyorlar. Oysa sosyal sorumluluk ve ahlâkî değerlerden tamamen arındırılan pazar mekânizması; üretim ve tüketimin özel ve sosyal çevrede ortaya çıkardığı fiziksel ve ruhsal kirlenmerin oluşmuş bir fiyatı yok diye, insanların tabiatı sorumsuzca tahrip etmelerine izin verilmemelidir.2185 Problemler ise dönüp dolaşıp insana dayanmaktadır. Bu nedenle insanın tüm düşünce, inanç ve eylemlerinin sorgulanması önem arzetmektedir. Şayet haklar ve sorumluluklar tespit edilir, bu çerçevede ölçülü ve sorumlu davranış tarzı egemen kılınırsa çözüme doğru samimi adımlar atılmış olur.2186 Çıkar peşinde; iktidar düşkünü, denetimsiz insanların elindeki silahlardan, dünya ancak, erdeme ayarlı bir kültürün egemenliğine girerek korunabilir. Kirlenmenin denetimi konusunda, önemle üzerinde durulması gereken, teknolojinin dayandığı “değer” sistemidir. Teknolojiyi geliştirenleri ve kullananları yönlendirebilecek tek güç, değer yargıları ve inançlardır. İnsanı erdeme ayarlayacak bir kültürün değerlerini yürürlüğe koymadan, her 2182 Krslı, a.g.m. s. 97. 2183 Gürdoğan, a.g.e. s. 33-34. 2184 Câsiye, 45/ 3-5. 2185 Gürdoğan, a.g.e. s. 31. 2186 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 58. 314 şeyi peşinden sürükleyen teknolojiyi denetlemek ve kirlenmenin önüne geçmek mümkün değildir. Kirlenmenin kaynağını kurutmak için öncelikle yapılması gereken, insanın tutkularının dizginlenmesidir. Ancak temelinde iktidar tutkusu olan bir kültürle insanın davranışlarının ve onun ürünü sanayileşmenin denetlenemeyeceği de açıktır.2187 Öyleyse öncelikle yapılması gereken insanların inançlarındaki çarpıklıkları düzeltmek, sapık ideoloji ve düşüncelerden ve tabiatın tek sahibine karşı gayr-i samimi duygulardan arındırmaktır. Bunu sağlayabilmek için içerisinde yaşadığımız ve sayısız nimetlerinden yararlandığımız, Allah’ın yarattığı ve belli bir ölçü ve nizam ile yürüyen tabiatı Allah’ın ayeti ve emaneti olarak görmek gerekir. 1. Tabiatı Kevnî Bir Ayet Olarak Görme Tabiat üzerindeki vahim gidişatın sadece hukuk ve mühendislik tedbirleri ile kontrol altına alınması mümkün gözükmüyor.2188 Elbette ki bu tür yaptırımlara ihtiyaç vardır; çünkü insanın büyüme ve gelişme davasından vazgeçmesi, üretim ve tüketim alışkanlıklarını bir anda frenlemesi mümkün değildir. Ancak problemin temelinde insan olduğu unutulmamalıdır. Tabiatla olan ilişki, insanların dünya görüşleriyle, hayata verdikleri anlamla, yaşayış tarzlarıyla doğrudan ilişkilidir.2189 Kur’an, kâinatta var olan bütün tabiat varlıklarını ve bu varlıkların düzen ve işleyişini Allah’ın ayetleri olarak göstermekte ve bu ayetleri de saygı gösterilmesi ve korunması gereken değerler olarak görmektedir. Tabiat değerlerine bu açıdan bakıldığında bir Müslüman için tabiata zarar vermeye karşı ayrıca kanun düzenlemeleri ve yasaklamalara da gerek kalmaz. Onlar için Allah’ın tenzîlî ayetleri nasıl saygın ise, kevnî ayetleri de öylece saygındır. Tabiattaki dengeli işleyiş insanların yaşamlarını kolaylaştırma ve dünya nimetlerinden faydalanmalarını sağlamaya yöneliktir.2190 Tabiatın yaratılışı ve işleyişindeki mükemmel ahenk ise akıl sahibi insanların üzerinde tefekkür edip Allah’ın güç ve kudretini takdir edebilmelerine bir ayet ve işarettir.2191 2187 Gürdoğan, a.g.e. s. 34. 2188 Martı, Huriye, Hadisler Ekseninde Biyalojik Çevre Ahlâkı, Konya, 2009, s. 155. 2189 Karslı, a.g.m. s. 96. 2190 Yûnus, 10/ 5. 2191 Âl-i İmrân, 3/ 190-191; Yûnus, 10/ 5-6; En’âm, 6/ 99. 315 Şu halde çevre konusunda bir zihniyet ve değerler değişimine ihtiyaç vardır. Dolayısıyla bir çevre ahlâkı oluşturulacaksa, burada Kur’an’ın ortaya koyduğu tabiat tasavvuru, Hz Peygamber’in bu konudaki uygulamaları ve bütün bunların İslam medeniyetindeki yansımaları çok önemlidir. Kur’an’ın bu esas sorunu, insanların yaşadıkları doğal ortamdaki ayetlere duyarsız kalmalarıdır. Bu açıdan Kur’an, her ne kadar çağdaş insanın yaşadığı çevre krizine yönelik doğrudan bir teklifi içermese de, bu sorunun ortaya çıkmasının en önemli nedenlerinden birini teşkil eden tabiat tasavvuru konusunda oldukça önemli bir bakış açısı getirmektedir.2192 Tabiatın kendi zatında hakikat olmadığını ispat eden deliller, tabiatın yıkılabileceğini göstermek ve insanın nihaî olarak hesaba çekilip haklarında karar vermesi için tabiatın yeniden yaratılacağını ispat etmek için verilmiştir.2193 Buna göre insan, Allah’ın kendilerine yönelik emirlerinden sorumlu oldukları gibi, kâinatın işleyişine yönelik emirlerinden de sorumludurlar. İnsanın yaratılışı ve sahip olduğu harikulâde mükemmellik nasıl Allah’ın ayeti ise, tabiattaki mükemmel işleyiş ve ekolojik denge de Allah’ın bir ayetidir. 2. Tabiatı İlâhî Bir Emanet Olarak Görme Yeryüzü, üzerinde taşıdığı sayısız nimetler ve güzelliklerle insana emanet edilmiştir. Bu emanete, ancak onun tabiî dengesini koruyarak riayet edilir. Kur’an insana, tabiatın hem yaratıcısı hem de sahibinin Allah olduğu vurgusunu yapmaktadır. Kâinatın sahibinin Allah olduğu bilincinin insanda bulunması onu kendisinin olmayan varlıklara karşı davranışlarında dikkatli olmaya sevkeder. Sahibi olmadığı bir şeyi istediği gibi ve sorumsuzca kullanmasına izin vermez.2194 Kur’an’a göre bütün varlıklar insanın emrine ve hizmetine sunulmuş, 2195 insan da yeryüzünde halife kılınmıştır.2196 İnsan, bu kâinat emanetini koruyabilecek nitelik ve kabiliyetle donatılmış, bunun için kendisine lazım olan sorumluluk taşıma donanım ve bilgisi de verilmiştir. İçerisinde yaşadığımız kâinat bize bir emanettir. Mü’mindeki emanet bilinci, onu insanlığın hayrına çalışan seçkin bir topluluk olmasını sağlamıştır. Bu özellik onu, kâinat- 2192 Karslı, a.g.m. s. 96. 2193 Fazlurrahmân, Ana Konular, s. 162. 2194 Şûrâ, 42/ 11-12. 2195 Bakara, 2/ 29; Yâsin, 36/ 71-72. 2196 En’âm, 6/ 165. 316 taki mükemmel düzen ve dengenin korunması sorumluluğunu yüklenme konumuna getirilmiştir. İnsandaki emanet bilincinin canlı tutulması, üzerinde yaşayıp kullandığımız tabiat ve çevrenin bir emanet olduğu duygusu mutlaka kazandırılmalıdır. Tabiatın bir emanet olduğu sorumluluğu insana verilmedikçe, o Allah’ın kendisine bahşetmiş olduğu imkân ve potansiyelleri keyfî bir şekilde kullanmaya devam edecektir. Tabiat üzerinde onun egemenliği, ona karşı bir başkaldırı olarak düşünülmemeli; sadece ilâhî takdir neticesinde ona bahşedilen bir lütuf ve yüklenmiş ağır bir sorumluluk olarak kabul edilmelidir.2197 İnsan bu sorumluluğu üstlendiğine göre, ona lâyık olduğunu da göstermelidir. Eğer o, emanet sorumluluğunu unutur ve bunun yerine kendisine verilen gücü ve imkânı tahrip edici şekilde kullanırsa, sahip olduğu üstünlüğünü kaybeder.2198 İlâhî emanete ihanet etmiş olur. Ayetler, insanın yeryüzünde emanetçi, mükellef konumuna işaret ederken her şeyin sahibinin Allah olduğunu zihinlere yerleştirir. 3. Çevre Hukukunu Gözetme Kur’an, Allah’ın insanı, kâinatın ekolojik dengesinin korunması ve tabiattaki ölçü ve dengenin bozulmaması ve çevresinin kirletilmemesi konusunda emredici ve yasaklayıcı hukukî ve ahlâkî prensipler koymaktadır. Öncelikle Allah, insana kâinatta var olan ölçü ve dengeyi korumasını emretmekte, diğer yandan da bu ölçü ve dengeyi bozacak olumsuz davranışlardan sakınmasını istemektedir.2199 Kur’an’a göre kâinat ve içinde bulunan her şeyin mutlak sahibi ve onlara hükmetme hak ve yetkisi Allah’ındır. İnsanlar bunlar üzerinde Allah’ın izin verdiği kadar hak sahibidirler. Allah kâinatın işleyişindeki denge ve düzeni bozma hakkını insana vermemiştir. İnsanoğlunun var olma hakkı tehdit altında bulunduğu sürece çevre hakkının en temel haklardan biri olacağı şüphesizdir. Toprağa ve suya atılan, atmosfere yayılan tehlikeli atıkların çeşitliliği ve çokluğu artan bir kirliliğe yol açmaktadır. Bu tehlikelere, kaynakların aşırı ve kapasitesinin üstünde işletilmesi, görünümlerin yok olması olguları da eklenince, bütün 2197 Karslı, a.g.m. s. 96. 2198 Karslı, a.g.m. s. 100. 2199 Rahmân, 55/ 7-9. 317 bunlar, daha önce verilen zararlarla birlikte; insan ve yaşam küresi için ağır kayıplara yol açmaktadır. Aslında riskler yalnız devlet sınırlarının değil, yeryüzü sınırlarının da ötesindedir.2200 İnsan-tabiat münasebetinde hakların ve yükümlülüklerin açığa çıkarılması için konuya hukuk açısından bakmak gerekir. Öncelikle insanın çevre üzerinde hükümranlık talebinin haklı bir istek olup olmadığı ortaya konulmalıdır.2201 İslam’da şahsî ve aynî haklar mutlak olarak sahiplerinin diledikleri gibi kullanabildikleri kendilerine özgü haklar değildir. Bu haklardan toplumun da hissesi vardır.2202 İnsanın bütün davranışlarında, ilâhî ölçüleri esas alması gerekir. Kendisini üstün bir varlığa beğendirmek isteyen insan, bütün gücü ile ona benzemeye çalışacak; olabildiğince O’na benzeyecektir. Bu ilke benimsendiği zaman, en ölçülü insan, Yaratıcı’ya benzediği için O’nun dostu olacak; ölçüsüzler, haksızlık edenler Tanrı’ya benzemedikleri için O’na düşman oldukları söylenecektir.2203 Allah c.c. evren üzerinde “Mâlik” ve “Hâkim” olarak yegâne sahip, hükümran ve hak sahibi2204 şeklinde düşünüldüğünde insanın çevre hakkının sınırları ve hâkimiyeti yeni bir çerçeve kazanır. İnsanın çevre hak ve hürriyetinin sınırlarını en başta bu ilke çizer. Zira insanın hükümranlık hakkı talebi konunun bâtıl akîdevî yönünü teşkil etmekte olup, insan-çevre münasebetlerinde krizin kaynağını oluşturmaktadır.2205 Tabiatın tüm unsurlarını bütün yaratıkların ortak istifade alanları olarak kabul edenler İslâm’ın ilk temsilcileri olan Asr-ı Saadet Müslümanları olarak gözükmektedir. Tabii kaynakları kullanma hakkımız, sadece yararlanma hakkı anlamındadır ki yararlanma hakkı olup, başkasının bizde emanet olan malını, ona zarar vermeden, tahrip etmeden kullanma hakkı demektir. İslâm Hukuku’na göre, toprak, su, hava, ateş, orman, güneş ışığı vs. gibi tabiî unsurlar herkesin –sadece insanların değil bütün yaratıkların- ortak kullanımına açıktır.2206 Çevre hakkı, yalnızca “insan hakkı” değildir. Bu hak, insan dışında başta hayvan türü olmak üzere bütün canlı varlıklara aittir. “Şimdiki ve gelecek kuşaklar” belirlemesi, çevre hakkının yararlanı- 2200 Kaboğlu, İbrahim, Çevre Hakkı, İmge Kitabevi, İstanbul, 1996, s. 9. 2201 Aydın, Hüseyin, a.g.e. s. 58. 2202 Köse, Saffet, İslam Hukunda Hakkın Kötüye Kullanılması, İst. 1997, s. 161. 2203 Akpınar, Ali, Allah’ın Ahlâkı İle Ahlâklanmak, Tasavvuf Dergisi, Sayı 6, Ankara, 2001, s. 61-80.; Aydın, a.g.e. s. 59-60. 2204 Duhân, 44/ 7. 2205 Aydın, a.g.e. s. 64. 2206 Hafız, Masri, a.g.e. s. 19; Aydın, a.g.e. s. 64-65. 318 cılarının iki boyutlu olduğunu göstermektedir. Hakkın öznesi, öncelikle “günümüz insanları”dır. “Gelecek kuşaklar”, çevre hakkı öznesinin ikinci boyutunu gündeme getirmektedir.2207 İnsan hayatında hak ve adalet mefhumları çok önemli bir yer işgal eder. İslam, diğer birçok veçhesi yanında esas olarak bir hukuktur. Hıristiyanlığın temel kavramları “grace” (lütuf) ve “charite” (merhamete dayanan sevgi, acıma ve şefkat) olmasına karşılık, İslam’ın egemen kavramları adalet ve hakkaniyettir.2208 İslam, inanç, ibadet ve ahlak olduğu gibi aynı zamanda ‘hukuk’tur da. Bu anlamda adalet ve hakkaniyet ölçüleri Kur’an’ın en çok vurgu yaptığı konular arasındadır. Kur’an bir hayat kitabı olduğu, hayat da hukuk sisteminin sağlıklı işlediği ölçüde yaşanabilir olacağından hareketle, hayatın insan ve çevre unsurundan oluşan bir içiçelik arzeden bir yapıyla devam ettiği unutulmamalıdır. İnsanların ilişkilerine giren hukuk, insan-tabiat ilişkilerine de girmek durumundadır. Kur’an’a göre insan, kan döken ve fesat çıkaran bir varlık olarak kabul edildiği için,2209 olumsuzluğun ve anlaşmazlığın zuhur ettiği durumlarda hukuk, olmazsa olmaz bir çözüm aracıdır. Kur’an hukuktan bahsetmekle beraber ahlâk esaslarının daha yoğun işlendiği bir sistemi ve hayatı öncelemektedir. Bu anlamda tabiat ve çevrenin korunabilmesi de ancak hukukla mümkün olabilir. Neticede bu amaçla “Çevre Hukuku” başlığıyla özel bir hukuk literatürü de gelişmiştir. Çevre Hukuku, insanın doğal ve yapay çevresini oluşturan öğeleri koruyan, geliştiren ve onların hukuksal durumlarını düzenleyen hukuk dalıdır. Bu çerçevede Çevre Hukuku’nun amacı, insan eylemleri tarafından tahrip edilen çevrenin bozulmasını önlemek, bozulan çevrenin eski haline getirilmesini sağlamak ve çevrenin geliştirilmesi için insan eylemlerini sınırlamak ya da engellemektir. 2210 Ulusal düzeyde çevre korumaya yönelik yasalar ve diğer düzenlemeler, 20. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren yaygınlaşmaya başlamış, bunlar arasında ilk örnek, 1956 yılında İngiltere’de çıkarılan ‘Temiz Hava Yasası’ olmuştur. 1961’de Finlandiya’da ‘Su Kirliliği Yasası’; 1963’te Bulgaristan’da ‘Hava Su ve Toprağın Kirlenmesini Önleme Yasası’ ve ardından 2207 Kaboğlu, a.g.e., s. 56. 2208 Arslan, Ahmet, İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yay. Ankara, 1996, 75-76. 2209 Bakara, 2/ 30. 2210 Keleş, Ruşen ve Ertan, Birol, Çevre Hukukuna Giriş, İmge Kitabevi, Ankara, 2002, s. 48. 319 1964’te Belçika’da ‘Temiz Hava Yasası’ çıkarılmış; 1964’te İsveç’te, 1970’te Norveç’te ve 1972’de Danimarka’da ‘Doğayı Koruma Yasaları’ kabul edilmiştir. Almanya’da 1957’de ‘Su Kirliliği Yasası’ ve 1973’te ‘Hava Kirliliği Yasası’, çevreyi korumak için gerçekleştirilmiş düzenlemelerdir.2211 Uluslararası planda çevre, bir yandan fiziksel çevrenin dengesinin bozulması karşısında uluslararası örgütlerin devreye girmesi gereğini doğurmuş, bir yandan da gelişmiş ve az gelişmiş ülkeler arasındaki farklılıklara yeni bir boyut kazandırmıştır. Fiziksel nitelikleri bozulan ekosistemin uğradığı zararın giderilmesinde ülkeler arasındaki ilişkiler çerçevesinde belli sorumlulukların devletlerarasında paylaştırılması gerekmektedir. Her türlü kaynak ve yük paylaştırılmasında olduğu gibi, bu alanda da siyasal etmenler devreye girmektedir.2212 Modern çağın getirdiği sanayileşme ve sınırsızca üretme ve tüketme arzu ve teşvikleri o kadar büyük çevre sorunlarına sebep olmuştur ki, tabiattaki bozulan bu dengenin düzeltilmesi ve tahribatların durdurulabilmesi için uluslararası anlaşmalara ve işbirliklerine ihtiyaç hâsıl olmuştur. Diğer yandan Uluslararası ekonomik ve siyasal rekabetler, üretme ve satma yarışına girmiş, bu rekabetin artması neticesinde ise hem sıcak hem de psikolojik ve soğuk savaşlar gündeme gelmiş bu sebeple de ülkeler savaş ve savaş planları adına tabiatı tahrip ve yok etmekten çekinmemişlerdir. Bu gidişin önünün alınamayacağı anlaşılınca da uluslararası Tabiat ve Çevre Koruma anlaşmaları gereği ortaya çıkmıştır. Asırlar öncesinden İslâm’ı tebliğ eden Hz. Peygamber’in savaşa giden orduların askerlerini, fethettikleri veya ele geçirdikleri toprakların ağaçlarını tahrip etmemeyi, hayvanlarını telef etmemeyi, ibadethaneleri yıkmamayı, din adamlarını, eli silah tutmayan, yaşlı, çocuk ve kadınları öldürmemeyi emretmek suretiyle aslında “Uluslararası İnsan Hukuku” yanısıra “Çevre ve Tabiat Hukuku”nun içerik ve çerçevesini çizmiş olmaktadır.2213 Dile getirilen bu tür sorunları ve daha ilave edilebilecek diğer sorunları göz önüne alarak, bitki örtüsünün korunmasından tutun da, şehirciliğe ve sanayi alanlarının belirlenmesine kadar çok geniş kapsamlı, cezaî ve ahlâkî 2211 Keleş ve Ertan, a.g.e. s. 50. 2212 Keleş ve Ertan, a.g.e. s. 206. 2213 Bu konuda detaylı bilgi için Bkz. İbn Kayyım el-Cevziyye, Zâd’u’l-Meâd, III/ 1103; Ağrman, Mustafa, Asr-ı Saaddet’te Ordu ve Savaş Stratejisi, (Asr-ıSaâdet’te İslam, Edidör Vecdi Akyüz), Beyan Yayınları, İstanbul, 1994, IV / 100-103. 320 müeyyideleri öngören yaptırım gücü fazla, genel bir çevre kanunun çıkarılması zarurî bir ihtiyaç haline gelmiştir.2214 Ödev, sorumluluk ve yükümlülüklere ilişkin hükümlerin anlamı, hukukî bakımdan devlet için “yönlendirici norm” yani program (rehber) kural niteliğini taşımalarıdır. Anayasaların, “ödev” veya “yükümlülük” sözcüğünü kullanması, yaptırım açısından önem taşıyabilir. Zira ödev, etik temele dayanan daha çok ahlâkî kavram; bununla beraber yükümlülük ise, hukukî bir kavram olup yaptırım öğesini de kapsamına alır.2215 Bu nedenle tabiatı korumaya yönelik tedbirlerin sadece hukukî yaptırımlar olması insan fıtratı açısından da yeterli olmayacağından; insan üzerinde daha etkili olacağı düşünülen ahlâkî ölçülerin gündeme getirilmesi de önemlidir. 4. Çevre Ahlâkına Sahip Olma Ku’an-ı Kerim’de Yeryüzünde Allah’ın koyduğu düzen ve kurduğu nizamın bozulmasını engelleme adına itikadî anlamda uyarılar yapıldığı hukukî yaptırımlar konulduğu gibi ahlâkî yönden de bir takım kurallar ve tavsiyeler getirmiştir. Allah insana tabiatı korumasını emretmekle kalmamış, bunu nasıl ve hangi yollarla koruyacağını da göstermiştir. Bunlardan da en etkini ve uyulması dinî açıdan zorunlu olanı ahlâkî ilkelerdir. Ahlâken kötü olan fiil ve davranışlar çevre ve kâinatın düzeni için de kötüdür.2216 Kur’an tabiatın fenomenlerini ahlâkî bir hususun kavratılmasında araç olarak kullanmaktadır.2217 Güzel sözü bir ağaca benzetir.2218 Güzel bir ağaç etrafa güzel kokular, manzaralar ve meyveler vererek insana ve canlılara faydalı ise, bu güzel ağaca benzetilen tevhid inancına sahip olan insan da her bakımdan çevresine faydalı bir insan olur. Yine Kur’an’da karşılıksız yardım ve fedakârlıkta bulunan ve bu imkânlarını yerli yerince kullanan ve cömertliği kendisine alışkanlık haline getiren kimse de bir tepede bulunan ve her türlü şartlarda meyve vermeye devam eden bir bahçeye benzetilmektedir.2219 2214 Bayraktar, a.g.e. s. 139. 2215 Kaboğlu, a.g.e. s. 38. 2216 Bayraktar, a.g.s. s. 44. 2217 Aydın, a.g.e. s. 171. 2218 İbrahim, 14/ 24-27. 2219 Bakara, 2/ 261. 321 Pragmatist bir çevre anlayışı ve ahlâk algısı, tabiattan faydalanma adına hiçbir hak ve kural tanımadan saldırganca bir üretim ve tüketim duygusu vermekte, bu duyguyla hareket eden insan için tabiatın korunması ve güzelleştirilmesi adına hiçbir eylemin anlamı ve faydası kalmamaktadır. Halbûki tabiat, Allah’ın insanlara ahlâkî bir gayeyi gerçekleştirmek için sunduğu bir armağan olarak kabul edilebilir ve onun üzerindeki tasarruflar ahlâkî sorumluluk bilinci ile yürütülebilir.2220 Şu halde çevre konusunda bir zihniyet ve değerler eğitimine ihtiyaç vardır. Dolayısıyla bir çevre ahlâkı oluşturulacaksa, burada Kur’an’ın ortaya koyduğu tabiat tasavvuru, Hz. Peygamber’in bu konudaki örnek davranışları ve bütün bunların İslam medeniyetindeki yansımaları dikkate alınmalıdır.2221 Batılı düşünürler tarafından geliştirilen ilerlemeci telâkkinin etkisi öyle büyüktür ki çevrecilik yaparken dahi pragmatist karakter taşımaktadır. Genel tartışma doğru ve doğru olmayan üzerinde değil de, avantaj ve dezavantaj, aktüel ve potansiyel üzerindedir. Hayat standardının düşmemesi adına çevre tahribatını önlemek, tamir etmek, asliyetine irca etmekten kaçınılmaktadır.2222 Metafizik değerlere dayanmayan Batı Uygarlığından din kökenli ahlâkî ölçüleri öne çıkarması beklenemez. Çünkü ahlâkın tek ve asıl kaynağı dinî değerlerdir. Dinî değerlerin özünde, Allah dışındaki bütün otorite ve güç kaynaklarının reddi vardır.2223 Allah’ı tanımayan bir toplumda, insanın tutum ve davranışlarını yönlendirecek ve tutkularını dizginleyecek hiçbir ölçü ve değer düşünülemez. Bunun içindir ki, dünyacı değerlerin egemen olduğu günümüzde, çıkar sağlamak için, her yol mubah kabul edilmektedir. Değişik alanlarda ortaya çıkan kirlenmenin temelinde de bu değer karmaş ası yatmaktadır.2224 İslam dini insan faaliyetlerinin ahlâk değerlerini takip etmesi sorumluluğunu insana yükler. Modern dünyanın en önemli ilkesi belirli 2220 Aydın, a.g.e. s. 85. 2221 Karslı, a.g.m. s. 96. 2222 Aydın, a.g.e. s. 67. 2223 Gürdoğan, a.g.e. s. 14. 2224 Gürdoğan, a.g.e. s. 14. 322 bir amaca ulaşmak için araçların en ekonomik olarak nasıl kullanılac ağını hesaplamaktır.2225 Buna göre her türlü sınırsız, dengesiz ve kuralsız hâl ve davranışlar, bozuk inanç ve anlayışlar insanları tabii dengeyi bozmaya, evrendeki düzen ve nizamı tahrip etmeye tabiat ve çevreye zarar vermeye götürmektedir. Dolayısıyla ahlâkî erdemler, Kur’an nazarında iman esasları ve sâlih ameller kadar önemli ve değerli görülmüştür. B. İnanç ve Çevre İlişkisi Geniş manalarıyla ve bütün hikmetleriyle düşünüldüğü zaman, İslâm’da ibadetlerin, özellikle de Hac ibadetinin ekolojik bir yönü olduğu anlaşılır.2226 Hac ibadetinin şartlarından birisi ihram’dır. Hac ibadeti esnasında ihramlıyken, Kâbe civarında sınırları belirlenmiş bir alan içerisinde (Harem Bölgesi) bir canlının öldürülmesi ve bir canlıya zarar verilmesi yasaklanmıştır. Canlı varlıklara zarar vermek yasak olduğu gibi tabii varlıklara dolayısıyla çevreye zarar vermek de yasaklanmış ve bu yasakların çiğnenmesine karşılık cezalar getirilmiştir. Bir ibadetin kuralları içerisine çevreye ve canlıya zarar vermemenin konulmuş olması, o ibadeti yapan kişileri tabiata ve çevreye karşı sorumlu ve duyarlı hale getirecektir. Namaz ve oruç gibi ibadetlerde de doğrudan veya dolaylı şekilde aynı dersi verecek hikmetler vardır. Özellikle bu ibadetler, Allah’ın doğrudan çevreye zararları olduğunu belirttiği israf ve fesat gibi kötü davranışları yok edici prensipler içermektedir. Oruç nimete şükrü öğreterek, canlı ve cansız yiyeceklerin kıymetini takdir etmeyi öğretir. Namaz ve oruç insanı psikolojik yönden eğiterek, fesatçı olmasını engeller.2227 Namazın hikmet ve gayelerinden biri de ayette ifade edildiğine göre insanı kötülük ve çirkinliklerden menetmesidir.2228 Özellikle namazın insanı her türlü fuhşiyyât ve münkerâttan alıkoyacağının ayette söylenmesi, namaz ibadetiyle insanların zararlı bireyler olmasının önüne geçilebileceği anlamına gelmektedir. Çünkü ilgili ayette namazın nehyedeceği kötülükler “fahşâ” ve “münker” kelimeleri ile ifade edilmiştir. “Fahşâ” )الفحشاء), genelde zina karşılığında kullanılmakla birlik- 2225 Aydın, Ekolojik Sorunlar, s. 83. 2226 Bayraktar, a.g.e. s. 46. 2227 Bayraktar, a.g.e. s. 47. 2228 Ankebût, 29/ 45. 323 te2229, her türlü ahlak dışı söz ve davranışı içine alan kapsamlı bir kavramdır. Allah’a ortak koşmayı bile içerdiğini söyleyen müfessirler vardır. “Münker )المنكر), sözlükte tanınmayan, anlamındadır. Sözlük anlamından hareketle din ve örfte tanınmayan ve hoş karşılanmayan her türlü söz ve davranış için kullanılır.2230 Kur’an’da “fuhş” zikredilmeksizin “münker” kelimesi geçtiği zaman bütün ictimaî şuçlar ifade edilmek istenir. Yani sonuçları işleyeni aşan ve yaşadığı topluma sirayet eden suçlar münker olmaktadır. Ayette belirtildiği gibi münker, toplumun sakınması ve sakındırması gereken bir kötülüktür.2231 Münker, zina, öldürme ve hırsızlık gibi ictimaî suçlar olup, bu suçlarla ilgili özel cezalar belirlenmiştir.2232 Bir de Şu’ayb’ (a.s)’ın kavmine yaptığı ölçü ve tartıda dürüst davranma ve yeryüzünde bozgunculuk yaparak fesad çıkarmamaları uyarısına karşı: “Dediler ki: “Ey Şu’ayb! Babalarımızın taptığını yahut mallarımız hakkında dilediğimizi yapmayı terketmemizi sana namazın mı emrediyor? Oysa sen gerçekten yumuşak huylu ve aklı başında bir adamsın.”2233 Şeklinde ortaya koydukları tavır da namazın insanı fesada götüren şirkten nehyedici bir özelliğine dikkat çekilmektedir. Ayrıca belirli vakitlerde kılınması emredilen namazın insanda iyilik duyguları meydana getireceği ve kötülükleri yok etme bilinci kazandıracağı hatırlatılmaktadır.2234 C. Hz Peygamberin Çevre Anlayışı Ahlâkı Kur’an olarak tasvir edilen Hz Peygamber, Kur’an’da en üstün ahlâk sahibi olarak övülmüş,2235 Kendisinin görevinin de güzel ahlâkı tamamlamak olduğunu söylemiştir. Kâinattaki bütün güzellikler, insan ahlakı güzelleştiğinde ortaya çıkacaktır. “Ekolojik Sünnet” tabiri, Hz. Peygamberin canlı varlıklara ve çevreye olan sevgisini, doğanın ve çevrenin korunmasına ilişkin sözlü öğretisi ve fiilen yaptığı şeylerin bütününü, kısaca O’nun çevreciliğini ifade eder.2236 2229 İsrâ, 17/ 32. 2230 Şimşek, M. Sait, Kur’an Tefsiri, III, 176; Karagöz, Dinî Kavramlar Sözlüğü, s. 169. 2231 Al-i İmran,3/104. 2232 El- Behiy, Kur’an’î Kavramlar, s. 253. 2233 Hûd, 11/ 87. 2234 Hûd, 11/ 114. 2235 Kalem, 68/ 4. 2236 Bayraktar, Asr-ı Saâdet’te Çevre Bilinci, V, 214. 324 Hz. Peygamber ağaçların ve yeşilliklerin korunması konusunda Ashabını eğitmiş, bu konuda kendisi öncülük etmiş ve doğru davranışları onlara öğretmiştir. Meselâ; “Rasûlullah (a.s) davarlarına yedirmek için, elindeki sopayla ağacın dallarına vurarak yapraklarını dökmeye çalışan bir bedevîye, “Ağır ol, ağaca vurarak kırıp dökme, güzel güzel sallayarak yaprakları indirmeye çalış” 2237 uyarısında bulunmuştur. Hz. Peygamber ağaçların gereksiz yere kesilmesini de yasaklamak, kesilenin yerine yenisini dikmeyi emretmek suretiyle çevrenin korunması konusunda ciddî tedbirler almıştır.2238 Bütün bu söz ve davranışlarıyla Hz. Peygamber, insanlar üzerinde çevreye karşı ciddî bir duyarlılık ve bilinç oluşturmayı hedeflemektedir. Bu duyarlılığını sadece ağaçlar ve bitkiler için değil, hayvanlar ve çevre görünümünü oluşturan evler, yollar ve sokaklar için de göstermiştir. Her bakımdan havanın temizlenmesi, çevrenin güzelleşmesi ve yaşamın huzuruna vesile olan ağaçlandırma konusunda Hz. Peygamber’in çok özel bir hassasiyeti ve teşviki vardır. Ashabını buna özendirmiş ve onları bu konuda eğitmiştir. Bir rivayete göre “Hz. Peygamber, Zu-Kadr gazvesinden dönerken Zurayb mevkiine gelince, Ensardan Benî harise Kabilesi mensupları: Ey Allah’ın Rasûlü! Burası develerimizin otlağı, koyunlarımızın merası, kadınlarımızın mesiresi, yani orman bölgesidir, dediler. Bunun üzerine Allah Rasûlü (s.a.v), şöyle buyurdular: “Kim bir ağaç kırarsa yerine bir ağaç diksin”. Bu emir üzerine bu alan ormanlık haline getirildi.”2239 Hz. Peygamber sadece bununla kalmamış, bugün “Sit Alanı” ve “Millî Park” olarak adlandırılan alanlara benzer önemli faaliyetlerde bulunmuştur; belirli bölgeleri özel koruma alanına almıştır. Bunlar, “Harîm” (Harem)2240 ve “Himâ”2241 (yasak ve korunan bölge) olarak adlandırılmıştır. Buraların 2237 İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fî Ma’rifeti’s-Sahabe, Kahire, 1970, III, 276. 2238 El-Heysemî, Nureddin, Mecmeu’z-Zevâid ve Menbe’u’l-Fevâid, Beyrut, 1967, VIII, 115; Üsdü’l-Ğâbe, III, 276; Bayraktar, Asr-ı Saâdet’te Çevre Bilinci, V, 214. 2239 El-Belâzurî, Fütûhu’l-Büldân, Çev. Mustafa Fayda, K. T. B. Yay, Ankara, 1987, I, 17. 2240 Harîm veya Haram, daha çok su kaynakları ve kanalları, kuyuları içeren, ağaçlandırılmış verimsiz araziler (Fıkıh terimi olarak mevât) üzerine tesis edilen, hayvanları, bitkileri ve kuşları korunma altına alınan bölgeler, yani bugünkü adıyla “MillÎ Park” ve “Sit” alanla rıdır. Buraların mülk edinilmesi caiz değildir. (Zuhaylî, İslâm Fıkıh Ansiklopedisi, VII, 72-73). 2241 Himâ, daha çok tarım ve diğer işler için kullanılması yasak sadece otluk için kullanılan özel bölgedir. Mera ve otlaklara benzer. Devlet başkanının herhangi bir mevât araziyi himaye altına alarak insanların orada bulunan otlarda, meralarda hayvanlarını otlatması nı engellemesidir. Bunu da Müslüman halkın menfaatlerine göreceği işlere tahsis etmek için yapar. (Zuhaylî, İslâm Fıkıh Ansiklopedisi, VII, 78. ) 325 ağaçlarının kesilmesini, kuşlarının ve hayvanlarının avlanmasını Hz. Peygamber yasaklamıştır.2242 Rivayetler, Peygamber (s.a.v)’in Hayber seferi dönüşünde, Medine’ye yaklaştığı sırada, Mediney’i işaret ederek: “Yâ Rabbi! İbrahim (a.s) Mekke’yi “Haram” kıldığı gibi, ben de Medine’yi Haram kıldım. O’nun iki kayalığı arası haram bölgesidir. Ağaçları kesilmez, hayvanları avlanmaz, otları yolunmaz, ağaçlarının yaprakları koparılmaz” 2243 buyurmuşlardır. Yine Sa’d b. Ebî Vakkas’, Akik’deki sarayına giderken, haram bölgede bir kölenin ağaç kestiğini görür ve adamın elbiselerini alır. Medine’ye döndüğünde kölenin efendisi elbiseyi ister, Sa’d’ı da Hz. Ömer’e şikâyet eder. Sa’d kendini şöyle savunur: “Peygamber (s.a.v.) burayı haram kıldı ve kim burada avlanan ve ağacını kesen birini yakalarsa onu dövsün, elbise ve malzemelerini de elinden alsın buyurdu. Peygamber’in bana ganimet kıldığı bir şeyi asla vermem, isterseniz kıymetini vereyim der.”2244 Anlaşıldığı kadarıyla bu haber üzerine Hz. Ömer, Medine civarına görevlendirdiği bekçiye: “Medinedeki ağaçları kesme ve yapraklarını dökme konusuında kimseye müsaade etme, müsâmaha gösterme. Bunu yapan birini yakalarsan, baltasını ve ipini elinden al.”2245 Bunların yanısıra Hz. Peygamber, medine merkez olma üzere yaklaşık 32 km her yönünden çevreleyecek kadar bir alanı, Taif’in korunmuş bölge ilân edilmesine Hz. Peygamber’in imza atması, o’nun çevre üzerindeki hassasiyetini her bakımdan ortaya koymaktadır.2246 Hz. Peygamber, Kâbe’nin ve etrafının, hac günlerinin ve aylarının kutsallığını takdir eden insanlara, insanların canları malları ve namuslarının da kutsallığını vurguladığı Vedâ Hutbesinde tabiatta varlığı kabul edilen kutsallara dikkat çekmektedir. Bu anlamda sadece Mekke’nin sit alanı ilân edilmesi aslında evrensel anlamda tüm yeryüzünün aynı değer ve özelliğe sahip olduğuna da işaret eder. İşte bu bakımdan, varlıklar bir çeşit kutsaldır; onların rastgele öldürülmesi, yok edilmesi yasaklanmıştır. Varlıkların, manevî yönden yaratılıştan kutsal görülmesi, İslâm çevreciliğinin esas metafizik temelini oluşturmaktadır. Bu temele dayanarak, Müslümanlar çevreye her zaman bir ölçüde sahip çıkagelmişlerdir.2247 2242 Bayrakdar, a.g.m. (Asr-ı Saâdette İslam) içinde, V, 224. 2243 Buhârî, Cihad, 71; Müslim, Hacc, 458, 464; Ebû Dâvud, Menâsik, 96. 2244 El-Belâzûrî, Fütûhu’l-Büldân, I, 15. 2245 Bayrakdar, Asr-ı Saâdet’te Çevre Bilinci, V, 225-226. 2246 Bayrakdar, a.g.m. V, 225-226. 2247 Bayraktar, a.g.e., s. 38. 326 SONUÇ “Fesad”, Kur’an’da en çok geçen kavramlardan biri olup, geniş bir anlam alanına sahiptir. Fesad kavramı ile bağlantılı çok sayıda kavram bulunmakta, Kur’an bütün bu kavramların fesad ile bağlantısına dair örnekler sunmaktadır. Fesadın, başta insanın kendisi olmak üzere her alanda meydana gelen bozulma, çözülme, ölçü ve dengeden sapma, faydalı olma özelliğini kaybetme, fıtrattan uzaklaşma gibi olumsuz anlamların tamamını kapsadığı anlaşılmaktadır. İnsanın kendi zafiyetleri, içindeki kötü duyguları, heva ve arzuları, şeytan, tağutlar, adâlet duygularını yitirmiş liderler ve idareciler, sahip olduğu imkânlar sebebiyle şımaran müstekbirler ve mütrafûn fesadın en önemli aktörleridir. İnsandaki şirk ve küfür yeryüzüne fesad olarak yansımaktadır. Bu sebeple Kur’an insanı fesada karşı uyarırken, tevhîd ilkesine dikkat çekmektedir. Bunun için insana sahih bir imana sahip olması, şirk ve nifaktan uzak durması, isyan, aşırılık ve şımarıklıktan sakınması telkin edilmektedir. İnsan kalbinde barınan küfür, şirk ve nifakın neticesi olarak, kalbini kibir, hased, hırs, israf, fısk, fücur, cimrilik, bencillik ve taklitten arındırmalıdır. Bunun için de salih amellere yönelmeli, ahlâkî erdemleri kazanmaya çalışmalı, toplum ve çevreye karşı duyarlı olmalıdır. Toplumsal bir varlık olan insan, toplumun salah ve fesadına birinci derecede etki eden temel unsurdur. İnsanın fesada uğraması ve müfsit olması, toplumu ve çevreyi de ifsad edeceğinden, önce bireyin fesada karşı uyarılması ve korunması gerekir. Kur’an insanı toplum olarak muhatap alır ve tüm toplumun sorumluluğuna dikkat çekerek, sadece bireyi değil toplumun tamamını ıslah etmeyi hedefler. Toplumla birlikte toplumun ileri gelenleri bu ıslaha karşı çıktıkları her dönemde peygamberlerin ıslah mücadelesi ile karşılaşmışlardır. Kur’an kıssaları peygamberlerin toplumu ıslah çabası ve tevhid davetlerine karşı 327 mücadele eden toplumların helâk oluşlarını anlatmaktadır. Allah’ın elçilerini, getirdikleri ayetleri ve ahireti yalanlayan toplumların yeryüzünde yaptıkları ifsat ve zulüm onların ve iktidarlarının sonu olmuştur. Kur’an toplum ve tabiatın fesada uğramasından yine toplumu sorumlu tutmaktadır. Toplumda ve çevrede meydana gelen her türlü fesat hareketi ile bütün toplum mücadele etmekle sorumludur. Zulmün ve fesadın yayılmasına karşı pasif davranan toplumun da zalimlerle beraber helâkına Kur’an şahitlik etmiştir. Bu sebeple Kur’an, toplumsal duyarlılık ve bilinç oluşturma adına “Emr-i Bi’l-Ma’ruf ve Nehy-i Ani’l-Münker” sorumluluğunu genel anlamda tüm topluma yüklemiştir. Bununla birlikte zulüm ve fesada karşı mücadeleyi terkedenler ahlakî yozlaşma, siyasî çöküş ve ekonomik sıkıntılara karşı uyarılmıştır. Sınırsız isteklerini ve doyumsuz hırslarını tatmin etme peşinde koşan insan kendi eliyle kendisine nimet ve menfaat olarak sunulan tabiatı tahrip etmesinin cezasını yine kendisi çekmektedir. Kur’an, insanlığın faydasına olmak üzere var olan imkânları daha da geliştirmeyi ve büyütmeyi tavsiye etmiştir. Ama daha rahat ve lüks yaşam adına, sorumsuzca çevreyi ifsat etmeye izin vermemiştir. Tabiat insanın emrine bir emanet olarak verilmiştir. Onu kullanırken emanet olduğu bilincini yitirmeden istifade etmelidir. Fakat modern yaşam ve düşünceyle birlikte gittikçe manevî duygulardan uzaklaşan insanın, çevre ve tabiat duyarlılığını da kaybetme tehlikesine karşı Kur’an, kâinatın Allah’ın ayeti olduğunu hatırlatarak tabiatın korunmasını sağlamaya çalışmıştır. Allah’ın kâinata koyduğu ölçü ve dengeyi bozmaya yeltenmesine karşı Kur’ân, insana emanet olarak yüklendiği yeryüzünü imar ve inşa sorumluluğunu hatırlatmıştır. Ayrıca iman toplumuna, zulme ve tabiatın fesada uğraması tehlikesine karşı kendi aralarında bir birlik ve dayanışma oluşturmalarını, aksi halde yeryüzünde bir fitne ve büyük bir fesadın zuhur edeceği uyarısını yapmıştır. Zira şirk ve nifak toplumları iş başına geldiklerinde insanlığın gelir kaynaklarını kurutacaklar, ekonomilerini altüst edecekler, nesillerinin ahlâk ve düşüncelerini kirli ideolojilerle; biyolojik bünyelerini de zararlı besin ve gıdalarla bozacaklardır. İnsan, bozguncu bir tabiata sahip olsa da manevî ve ahlâkî bir eğitimle ıslah edebilecek bir potansiyele sahiptir. Bunun için herşeye rağmen insan şirk, küfür ve nifaka karşı sürekli uyarılmalıdır. Çünkü onu fesada sevkeden inancının, ahlâkının ve niyetinin bozuk olmasıdır. İnsandaki bu bozul- 328 malar, sosyal ve doğal çevreye fesad olarak yansıyacağından önce insan birey olarak ıslah edilmelidir. Bu ıslah hareketi tüm topluma yayılmalıdır. Fesad, sadece belirli bir toplum ve döneme ait olan sorun olmayıp, insan var olduğu sürece varlığı devam edecek bir tehlikedir. Bu sebeple Kur’an, fesat konusunu bütün toplumları ve çağları dikkate alarak ele almış, bu konuda hep insanın ve toplumun sahih bir inanca sahip olmasının gereğine vurgu yapmıştır. Toplum inanç bakımından düzelmeden, amel ve yaşayış bakımından düzelmeyecektir. Kur’an’da fesat konusunun sosyolojik ve ekolojik boyutunun ele alındığı bu çalışma kendi çapında ve planı çerçevesinde yeterli görülse de, genel anlamda fesad konusunun tüm boyutlarıyla işlendiği daha kapsamlı çalışmaların yapılmasına ihtiyaç vardır. Ayrıca bu tür çalışmaların sürekli olarak devam etmesi gerektiği kanaatindeyiz. Çünkü toplumun anlayışı, yaşantısı ve doğa ilişkileri, zihniyeti ve değer algıları değişmekte, bilimsel ve teknolojik çalışmalar sürekli gelişmektedir. Bu sebeple, fesadın zaman faktörüyle de ilişkisi dikkate alınarak, belki de her asırda fesadın hangi alanlara ne şekilde yansıdığının tespiti için araştırmalar yapılarak, her çağın toplumsal problemlerine çözüm sunan ve ışık tutan bu ilâhî kaynak Kur’an’ı Kerim’in rehberliğinden yararlanılmalı ve gerekli araştırmalar sürekli yapılmalıdır. Kur’an evrensel bir öğüt ve hidayet olup tüm çağlara hitap eden bir bilgi kaynağı ve hayat rehberi olarak her çağ ve toplumsal problemlere çözüm bulmaya yönelik hitaplarda bulunmuştur. Kur’an bu konuda her türlü çalışma ve araştırmalara açıktır, çözüm kanağı olarak da yeterlidir. Önemli olan çağın problemlerini yine çağın bilim, teknik ve ekonomik imkânlarını kullanarak samimiyetle ilmî bir anlayış ve bakışla Kur’an’a yaklaşmaktır. 329 BİBLİYOĞRAFYA KUR’AN-I KERİM ABDUH, Muhammed, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsiru’l-Menâr) (I-XII), Telif. Reşid Rızâ, es-Seyyid Muhammed, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Trsz. ______, Risâletu’t-Tevhîd, Dâru’l-Menâr, Mısır, 1960. ABDUL-BÂKİ, M. Fuad, el-Mu’cemu’l-Müfehres li el-Fâzi’lKur’ani’l-Kerim, Dâr-u İhyâ-i’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, Trsz. ABDULLAH, Siracuddin, Havlu-Tefsir-i Surati’l-Hucurât, Mektebetü’-Felâh, Halep,1996. ABDULLATİF, Seyit, Kur’an’ın Zihni İnşası, Çev. M. Kürşat Atalar, Pınar Yayınları İstanbul, 1995. AĞIRMAN, Mustafa, Asr-ı Saaddet’te Ordu ve Savaş Stratejisi, (Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdet’te İslam içinde), Editör, Vecdi Akyüz, Beyan Yayınları, İstanbul, 1994. AHMED İBN HANBEL, Müsned, (I-V) el-Mektebetü’l-İslamî, Beyrut, Trs. AKDOĞAN, Ali, Sosyal Değişme ve Din, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2004. AKGÜL, Mehmet, Türkiye’de Din ve Değişim, Ötüken Yayınları, İstanbul, 2002. ______, Türkiye’de Siyasal-Toplumsal Merkezin Değişim Süreci ve Muhafazakârlık, Marife Dergisi, Yıl 4, Sayı: 2, Konya, 2004. AKPINAR, Ali, Allah’ın Ahlâkı İle Ahlâklanmak, Tasavvuf Dergisi, Sayı 6, Ankara, 2001. ÂLÛSÎ, Ebu’l-Fadl Şihabuddin Mahmûd, Ruhu’l-Meânî Fî Tefsir’lKur’ani’l-Azîm Ve’s-Seb’ul-Mesânî, (I-XV) Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1987. 330 ALTINTAŞ, Hayranî, Kur’an ve Estetik, A.Ü.İ.F.D. Cilt: 38, Ankara, 1970. ALTINTAŞ, Ramazan, Kur’an’da Hidayet ve Dalâlet, Pınar Yayınları, İstanbul, 1995. ALTUNTAŞ, Halil, İslam’da Din Hürriyetinin Temelleri, DİB Yayınları, Ankara, 2000. ALTUNTAŞ, Halil, ŞAHİN Muzaffer, Kur’an’ı Kerim Meâli, DİB Yay. İstanbul, 2010. APAYDIN, H. Yunus, ‘Fesat’, DİA, (I-XXXXIV), İstanbul, 1995. ARSLAN, Ahmet, İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, Ankara, 1996. ÂSIM Efendi, Kâmus Tercümesi (Kâmûs), (I-IV), İstanbul, 1304. El-ASKERÎ, Ebû Hilâl Hasan b. Abdillah b. Sehl, Kitâbu’l-Furûk, B.y.y. Trsz. ATAY, Hüseyin, Allah’ın Halifesi İnsan, A.Ü.İ.F.D, Cilt: 18, Ankara, 1970. _______, Kur’an Türkçe Çeviri, Ankara, 2002. ATEŞ, Süleyman, Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, (I-XII), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1990. AYDAR, Hidayet, Kur’an’da Mes’ûliyete Riayet ve Riayetsizliğin Dünyevî ve Uhrevî sonuçları, (Kur’an’ı Kerim’de Mes’ûliyet içinde), Ensar Yayınları, İstanbul, 2006. AYDIN, Hüseyin, İlim Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik, TDV Yayınları, Ankara,1996. ______, İnsan Çevre Münasebetine Modern Yaklaşımın Teolojik Kritiği, Nehir Yayınları, Malatya, 2003. ______, Ekolojik Sorunlara Teolojik Yaklaşımlar, TDV Yayınları, Ankara, 2009. AYDIN, Mustafa ve Arkadaşları, Kur’an ve Çağımız, Pınar Yayınları, İstanbul, 2010. AYDIN, Mustafa, Kur’an’î Kavramlar, Pınar Yayınları, İstanbul, 2010. 331 AYDIN, Hayati, Kur’an’da İnsan Pasikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 1999. BAHADIR, Abdülkerim, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, İnsan Yayınları, İstanbul, 2011. BAYAR, Fatih, Kur’an’da Fesat Kavramı, Yayımlanmamış Y. Lisans Tezi, Bursa, 2000. BAYRAKDAR, Mehmet, Asr-ı Saâdet’te Çevre Bilgisi, (Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdet’te İslam içinde), (I-V), Beyan Yay. İstanbul, 1994. ______, İslam ve Ekoloji, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 1997. BAYYİĞİT, Mehmet ve Arkadaşları, Din Sosyolojisi, Palet Yayınları, Konya, 2013. El-BEHİY, Muhammed, Kur’ani Kavramlar, Trc. Ali TURGUT, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1995. EL-BELÂZURÎ, Fütûhu’l-Büldân, (Çev. Mustafa Fayda), K.T.B. Yay, Ankara, 1987. BEYDÂVÎ, Nâsuri’d-Dîn Ebî Saîd Abdillah b. Amr b. Muhammed eşŞirâzî, Envâru’t-Ten





KUR'ANDA

Pınar Yayınları : 4

Birinci Basım Haziran 1982

İkinci Basım . . Aralık 1990

Baskı Yıldızlar Matbaacılık 576 29 89 Kapak Aycan Grafik

c+ıt Çiftçi Mücellit

İÇİNDEKİLER

Vayı nevinin Ônsözü . .. • .,. . . • . . . ... •. • ••• 7

Sunuş (A. S. Bazmee Ensar!) . . . . . . . . . • . • 9

Önsöz (Mazharuddln Sıddıki) •.. .. . •.• •• . ••• 11

Birinci Bölüm

KUR'AN ve TARiHSEL DEalşlM

Tarihsel Süreç Tarafsız Değildi'r ... •.• ... ••. 13

Tarihsel Sürecin Seçmeci Özelliği •.. ... ••• 17

Tarihsel Değişimde Zaman Faktörü ... ••• ••• 25

Ceza Biçimleri • .. •• . • • • . • • .. • • • • .. • .. . • . • 29

Toplumsal Çöküntü : Kendine Has Sebepler 32

Tarihsel Değişimin Mekaniği .. . . .. . .. -.. � . .. 49

· Tarihte Manevi Gücün Üstünlüğü .... .55

ikinci Bölüm

KITAB-1 MUKADDES ve KUR'AN'OA TA�IH KAV··

RAMLAR! ... ... 61

Oç0nco Bilim

ESKi ARAP TARiHi ÜZERiNE KUR'AN'IN YORUMLARI ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• ••• 75

6 / Kur'an'da Tarih Kavramı

OördiincO BilOm

.

YAHUDi TARiHi ÜZERiNE KUR'AN'IN YORUMLAR! 99

YAHUDiLERiN HAYATLAR! KONUSUNDA KUR'·

Af\ıl'IN GENEL AÇIKLAMALARf ••• ••• 147

8"fncl BölOm

KUR'AN'IN HIRISTIYAN TARiHi ÜZERiNE YO·

RUMLARI • .. •. .. . . . . .. .. . .. . .. • .. . • . • . . . . . . • . . 170

Altıncı Böliİm

KUR'AN'IN TARiH ANLAYIŞI ve BAZI ÇAÖDAŞ

. ·.TARiH FELSEFELERi ... .. . ... ... ... ... •.. . .. 193

, Arnoid Toynbee •. . ... • .. •.• ... ... ... ... ... ... ... 1 95

Oswald Spengler .. . . . . .. . • .. . . . • .. • . • • • • • . . . .. 206

Kari Marks . .. ... . .. ... . ; . ... ... ... •• : •.• •.. ... 21 5

Bibliyografya . . . . . . . . . . . . . . • . .. • . • .. • • • .• • • . .. . .. . 223

indeks . . . . . . . . . · ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 225

VAYINEVININ ÖNSOZO

·Gerçek sizden evvel bir çok vak'alar, Şeriatlar gelip geçmiştir. Onun için yeryüzünde gezin dolaşın da (peygamberleri)

yalan sayanlann akibetled nice oldu görün .• <Al-i İiriran: 137).

-Kur'an'da insanlığın eski dönemlerine ait pek çok kıssa anlatılır. Peygamberler ve verdikleri mücadeleleri, çeşitli kavimler ve sosyal, siyasi. ekonomik, ahlaki sistemleri, toplumların

saadet ve bunalım dönemlerine, haşan ve yenilgilerine, izzet

ve zllletlerine ait çarpıcı misıiller; zalim ve adil yöneticiler, iyilik ve kötülük nümuneleri, nankörlük ve refah, zulüm ve fedakarlık. sahtekarlık ve dürüstlükleri ayrı ayrı ve ısrarlı b-ir biçimde zikredilir. Kur'an bu olaylan insanlann dikkatlerini çekmek ve onlar için birer .ibret. vesilesi olması için anlabr. ·

Hiç şüphesiz, insanlığın· tarihinde belirli anlamiar ifade eden

her olayın ve değişimin kendine özgü bir dinamiği, hesabı ve

kuralı vardır. Her olay .. niihi 'bir sünnete• göre cereyan eder.

Bunlann araştınlması, dikkatle incelenmesi ve tarihs.el sürece

hükmeden ilahi sünnetlerin kavranılması, mü'mine yüklenen en

önemli görevlerden biridir .. Kur'an, insana kendi mazisini araştırmayı ve öncekilerin başlanndan geçenlerden ibret almayı emreder. Tabiidir ki, bir Medyen ve Eyke halkının, Ad ve Semud'ıın,

Lut kavminin ve diğerlerinin başından geçen .olaylar, onlann

hc.lakine sebep olan şeyler ve nihayet çetin bir azaba uğram:ıları; buna karşılık, Allah (c.c.)'ya ve O'nun buyruklanna uyanların zalimlere ve kMirlere karşı Hakkı ve adaleti ayakta tu-

8 / Kur'an'da Tarih Kavramı

tanların bundan mustağni kalarak Yüce iabb'm lütılflarına maz·

har olmaları, sadece, okunup geçilecek sıradan tarih olaylan

değildirler.

Elinizdeki incelemenin, Kur'an'ın hakkiyle anlaşılmak yerine, dini bir mfusiki havası içinde okunup dinlenildiji. (o da

belli dini gün ve merasimlerde) ya da tarihi bir roman, peygamberlerin sergüzeştlerini ihtiva eden, ve bazı. uhrevi - Vicdani

prensiplervaz eden •Saygıdeğer•, ckutsaJ. Ve cslhirli• bir kitap

olarak görüldüğü ülkemizde müslümanlar için bir ses ve ışık

olacağı ümidindeyiz. Kur'an'da zikri geçen tarihi olayları sebep ve sonuçlarıyla birlikte kavramak, onlara hükmeden ilahi

sünnetleri keşfetmek oldukça zor ve .fakat hayatı bir işdir.

Ancak bu, kıymetli eserin tetkiki ile daha iyi anlaşılacağı üzere.

Kiır'an'ın özünü anlamak, Kur'An'da anılan temel 'kavramların

(gerek tarih ve gerekse diğer konularla ilgili) asli mfuıftları ve

geniş kapsamları ile birlikle kavranması ile mümkündür. Çağımızın kıymetli ilmi simaları; Kur'ani kavramların günümüze

gelinceye kadar geçirdiği evrelere, bu kavramlarda meydana

gelen anlam dağılması, sınırlılık, özelleşme ve müphemiyeUere

dikkatleri çekmişlerdir. Günümüz müslümanlarının cılız, pasifist, donuk karakterinin sebepleri bizce burada aranmalıdır. tna�

nıyoruz ki; İslami kavramların gerçek şümOlleri ve asıt mfuıft..

lan ile müslümanlann zihninde yeniden cahlanması, onlann

Kur'an'ln hakiki ve dipdiri özü ile karşı karşıya bırakacaktir.

Yine inanıyor ve üİnid ediyoruz ki; bu, mü'mlnlerin yepyeni bir

heyecanla cyeniden tsıaın·a dönmelerinin· başlangıcı olacaktır.

İşte bu değerli çalışmasında, Sıddıki, Kur'An'daki tarihi olaylan ve kavramlan yeni ve farklı bir yaklaşımla ele alıyor. Eserin kavram kargaşasından bir türlü kurtulamayan günümüz müslümanlannın · düşüncelerine · yeni bir aydınlık kazandıracalım

ürnid ediyoruz.

Nusret ve Hidayet Allah'tandır.

PINAR YATINEVI

t;t;NUŞ

Ekonomik projeler ve beş yıllık planlarla birlikte, ·tüm

dünya müslümanları dikkatlerini, İslıim'm çağdaş zamanlar ışığında yeniden yorumlanmasına . yöneltmiş bulunuyorlar. Daha

genel bir ifadeyle, İslam"ın temel ilkeleri ışığında yeni bir dini

oluşum ve manevi yenilenme arzusu müslümanlar (ilerici . ve

gelenekçi) arasında derinlemesine kök salmıştır. Her iki kesim

ele. dünya olaylarına etkin ve onurlu bir katılım için tek' yolun,

İslam'ın önerdiği toplumsal ve manevi hidayet ışığında, çağdaş

gereksinmelere uygun, olumlu hareket çizgilerinin yeniden formüle edilmesi gerçeğinin bilincindedirler. Bu da, oldukça zorlu yeniden oluşunı işine girişecek olanlara büyük ve ağır bir

sorumluluk yüklemektedir. Gelenekçilerle modernistlerin farklı

görüşleri, sıradan deyimle, muhafazakArlık (tutuculuk) la. ilericilik arasında mutlu bir denge kurma çabası onlara düşmektedir.

Ne yazık ki, müslümanlar bundan önceki yüzyıllarda Jctihad kapısını kapatmışlar, böylece durgunluk içinde .ve dinamizmden yoksun olarak kalmışlardır. Değişen bir dünyada, .hayatin sonu gelmez sorunlal'lna karşı dini ve manevi taVlrlan-.

ılın yeni bııştıın dcğerlmdirilmcsi için, yeni bir ruhun ortaya

çıkması gelip geçici olmuş ve bu çabalat tıisbeten sonuçsuz kalmıştır. Ama tüm engellemelere rağmen bu ruh canJ,ılığını korumuş ve hiç bir zaman tümüyle boğulamamıştır. Bu ruhun periyodik pırıltısını, İslam dünyasını zaman zaman ·sarsan reform

hareketlerinde görmekteyiz. Hint - Pakistan alt - kıl'ası da bunun

bir istisnası değil. Şah Veliyyullah Dehlevi'nin yaktığı meşale

hala yanmakta ve etrafa ışık saçrnaktMır. tslAml Ara,ştırmalar

Merkez Enstitüsü. bu uzun süreçte· bir halka sayılabilir. Ensti·

tü, Cumhurba§kanı Muhammed Eyüp Han (ki aynı zamanda

10 / Kur'an'da Tarih Kavramı

Enstitü'nün fahri başkanıdır) tarafından Pakistan müslümanlannın hayatlarını çağcİaş · gelişmeler ışığında Kur'an ve Sünnetin

emirlerle • uygun olarak sürdünnelerinin sağlanması ve çağın

meydan okumalarına karşı durabilmeleri amacıyla kurulmu§­

tur. Bu nedenle, Enstitünün çalışmaları, niteliği itibariyla, Pakistan'ın coğrafi sınırlan içinde kalmayacak, aksine tilin timmet'e

hizmet edecektir. Bundan dolayı, bu büyük sorumluluğu üstlenmiş olan kişilerin, amaçlarını açık ve seçik olarak kavramış

ve bu amaçların devlet organizasyonuyla, Ulusal kalkınmanın

geniş yapısı içinde uygulanma biçimlerini de çözüınlemiş olmaları gerekmektedir. Enstitü üyelerinin yapmf.ya çalıştıktan da ·

budur. ·

İslami bilimlerin son bir kaç yüzyılda, yorumsal ve bilimsel olmaktan çok, mekanik ve sementik (anlamsal) olduğu gerçeğinin bilincinde olduğumuzdan dolayı, çabalarımız, her ne

kadar mütevazi ve küçük de olsa, İs!Am düşüncesindeki bu (dini

\'e manevi) buzu kırmaya yöneliktir. Bu amaçlan gözöniiı'ıe alan

Enstitü, çoğunlukla kendi üyelerince hazırlanan ve İslami araş­

. tırmalarm geniş ve farklı alanlarını kapsayan bir dizi yayın

yapmaya karar vermiştir. Bu çalışmalarda namuslu· ve akademik görüş aynlıklarına izin verilmesine karşın, Enstitü'nün belirli bir' yönü \'e bağlayıcı bir dünya görüşü vardır. Umanz ki.

çağdaş zamanlann ağırlıiı ve baskısı altında yaşayan müslümanlar, dünyanın ilerleyen, dinamik ve yaşayan ulusları arasında .Müslüman Ürnmet'e onurlu bir yer sağlamanın ve İslamın

eski ululuğunu yeniden elde etmenin biricik ön şartı olan ictihad' ı uygulamak için' içlerinde yanan arzuyu uzatacak. değil,

yeniden ateşle:recek olan bu yayınlarda, yeterli azığı bulacaklardır. Aynı zamanda bu çalışmalann, gayri müslim İslam araştırmacılarına da tiir ses olmasını ve gerçek bilimciliği sağlamasını dileriz.*

l\araçi A.S. BAzMEE ANSARf.

9 Aralık 1964 Genel Editör

(*) Burada Kitab'ın İngilizce basımında kullanılan transkripsiyon kurallanyla ilgili bir bölüm Türk okuyuculan ilgilendirmeyeceği gerekÇesiyle çevrilmemiştir: (ç.)

ONS ÖZ

İlerki sayfalarda yazar, Kur'an'a dayalı bir tarih kavramı oluşturma girişiminde bulunmuştur.

Kur'an üzerine çalışma yapmış olan herkes bilir ki,

Kur'an, İslam Peygamberi'nin mesajını Arabistan

halkına anlatmaya, onları ortak bir hukuk v� yönetim sistemi altında toplamaya giriştiği dönemin olayları üzerine bazı yorumları ihtiva etmesine rağmen,'

bir tarihsel ol�ylar denemesi değildir. Bu amaçla

Peygamber, Medine'de kurmuş olduğu hukuk ve yönetimi alt - üst etmeye kalkışanlara karşı silaha sarılmak zorundaydı. Kur'an Peygamberin katılmaya

zorlandığı savaşlara girmez, ancak mücadelenin niteliği ile ilgili sorunlar · üzerinde yorumlarda. bulunur. Benzer biçimde, Peygamberin düşmanlarına

karşı henüz güçsüz olduğu, onları barışçı yollarla

İslama kazanmaya çalıştığı Mekke döneminde,

Kur'an, önceki çağlarda peygamberin karşılaştığı

benzer güçlüklere ve onları kendi arzularıyla dinlemekten, izlemekten kaçınanların mukadderatına

atıfta bulunuyordu. Bu bağlamda Kur'an bu eski

(geçmiş) ulusların ahlaki alışkanlıkları ve tavırları

üzerinde yorumlar yapıyordu. Kur'an'ın yaptığı tüm

bu yorumlar, biraraya getirildiğiıide mükemmel bir

tasvir oluşturur ve Kur'an'ın kendi dini- manevi ba-

12 / Kur'an'da Tarih Kavramı

kışaçısından gördüğü gibi, tarihsel sürecin niteliğine bakabilmemizi sağlar. Yazar, Kur'an'm tarih Uzerine getirdiği yorumlan sistemleştirmekten ve bunların manevi önemini belirtmekten başka bir şey

yapmış değildir._ Yazann kendi vardığı sonuçlar,

bazı Kur'an müfessirlerinin görüşleriyle tamamlanmıştır.

.

Aynca ·san bölümde, Kur'ani ttırih kavramını

çağdaş tarih felsefeleriyle karşılaştırma ve onlara

· karşı koyma girişiininde bulunulmuştur. Bu· girişimde yazarın ne kadar başarılı olduğu okuyucuların

takdirine bırakılmıştır.

Yazar, çeşitli meşguliyetlerine karşın kendisini

bu i§e yönlendiren Enstitü Başkanı Dr. Fazlur_ Rahman'a şükran borcunu belirtmek ister.

Karaçi

31 Aralık 1964 MAZllERUDDIN SIDDIKI

1. BÖLOM

KUR'AN VE TARiHSEL

DECIŞIM

Tarihsel Süreç Tarafsız De§lfclr

Kur•an. tarihsel sOrecln, uluslar ve toplumlar konusunda tarafsız olmadiğı gerçeği üzerinde önemle durmak·

tadır. Bu konuda oldukça açık

· bir biçimde : •Allah kendisinden korkanlardan (takva sahiplerinden) ve .lylllk yapanlardan yanadır.• (Nahl, 1 28)) demektedir. Allah kor·

kusu (takva), O'nun zatından korkmak değil; tarihsel sürece egemen olan ilahi ceza (karşılık) yasasından korkmayı ifade etmektedir; böylece eğer bir toplum ya da

ulus ortaklaşa varlıkları sözkonusu olduğu sürece. bu kanunun geçerli olduğunun blllnclnde olur ve aynı zamanda

amellerinde hem keı:1di üyelerine hem de kendileri d!şında olanlara karşı da sallh (doğru) davramrlarsa,, o zaman

düşman güçlere karşı mücadelelerinde ilihi desteğe da·

yanabilirler. Fahrüddln el-Razi'ye göre' Allah

·korkusu (it-

'(1) Er-Razi. Mefatih-ul Gayb, Kahire, H. 1308. v. 392.

14 / Kur'an'da· Tarih Kavramı

tıka), insanların, Allah'ın buyruklarına karşı gösterdikleri

saygıdır; •iyilik yapmak• (ihsan) fse iyi insanların kendi

yandaşlarına karşı tavırlarını belirleyen merhamet ve iyi

davranışlardır. Er·Razi, bu bağlamda, bazı müslüman mu-

. .. .

tasawıfların •(manevi ·ilerlemeye giden) olgunluk yolu,

kişinin .hakikate karşı içtenliği ve Allah'ın yaratıklarına

karşı merhametinde yatmaktadır• biçimindeki sözlerini

nakleder.

Er-Razi'nln ·Allah korkusu• (takva) ve · iyiliği (Ihsan) bireysel arılamda yorumlamasına rağmen, Kur'an bu

terimleri. açık açığa, Müslümanlarla Mekke inkarcıları arasındaki mücadeleyle ilişkili . olarak kullanmaktadır, Bundan dolayı ayet vahyedildlği tarihsel bağlam içinde anlaşılmalıdır. Böyle anlaşıldığında ·ihsanı lllşkllerln iylleştlrilmeslne neden olan fazilet, adalet, iyi muamele ve dl-.

ğer nitelikler, hem bireysel hem de ortaklaşa davranışlar

alanında başlıca insani ç�bayı başarı.ya ulaştmr ve rahatlıkla bu niteliklere haiz olan bir grubun avantaılı bir

durumda olacağı �hmln edilebilir; dahası l>öyle bir grup

iktidara gelir ve kendi devletini kuracak olursa. bu devlet kendi işlerinin yürütülmesinde,· Er-Razrnın yukarıdaki

ayeti yorumlarken belirttiği iyilik ve merhametin ·örneğini verecektir.

Öte yandan Kur'an her türlü zulmün, hiç bir grubun

başarı ya da refahına neden olmayacağını açıklar. Tarihsel süreç zalimlerin amaçlarını yerle bir etmiştir. •Rabbi

lbrahlm'i bir· takim emirlerle denemiş, o da onlan yerine

(2) Er-Razi, Kur'An'da kullanılan 'abd' kelimesinin, Kur'An'm

daha· önce sözünü ettiği önderlik (imamet)'i ifade ettiJini

Kur'an ve Tarihsel Değişim ı l5

getirmişti. Allah, 'seni insanlara. önder yapacağım' dedi·

ğlnde, lbrahim, 'benim soyumdan da •. .' dedi. Allah, 'Zalimler benim ahdime erişemez' dedi.• (Bakara, 124)

Bazı müslüman müfessirler, fakih ve kelamcıların çoğunluğunun, bu ayetten günahkar kişi ya da kişilere günah içinde kaldıkları sürece (siyasal) iktidar ve önderliği

vermenin caiz olmadığı sonucuna vardıklarını belirtiyor�

lar. Şiiler bu ayeti, yanılmaz bir imam (yönetici) ve siyasal otoritenin gerekl iliği konusundaki tavırlarını destekleyecek biçimde yorumluyorlar. Ama rnüslümanların çoğunluğu, yönetici ya da hakim siyasal otoriteyi elinde bulunduranların ıç saiklerine karışmanın gerekli .olmadığı inan··

söylüyor. Bu nedenle eğer önderlik peygamberlik anlamında ele alınırsa, peygamberlik zalimlere asla verilemeyecek

demektir, diyor. Er-Razi'ye göre 'abd' {sözleşme) kelimesinin bir başka. anlamı da Allah'm rahmet ve bereketi olabilir� Bu durumda· ayet, zalimler Allah'ın riıbmet ve bereketini bekleyemez anlamına geliyor.

Er-Razi'nin görüşüne göre, abd kelimesinm bir başka

anlamı da AUah'm Emri olabilir. Halifelerin amil \'e haimlerine gönderdiği emirler olan Uhad (ahd'in çoğulu) da

buradan gelmektedir. Allah'ın ahdi'nin O'nun · Emri olduğu

ispatlandığı takdii-de, .Benim ahdim zalimleri içermez.

ifadesine iki değişik anlam verilebilir. ilkin, Allah zalimJcıi (emir ve iktidar) makamına getirmez anlamına vey:ı

halkın, Allah'uı emirlerini kabullenmek zorunda olduğu bir

makama, zalimlerin yerleşmesine müsaade edilemeyeceği

anlamıha gelebilir. Yani· ayet, tağuti kişilerin idareci ,.e

önder olarak tayin edilmemeleri gerektiği ilkesini getirmektedir. Eğer böyle bir kişi emir ve iktidar makamına getirilecek olursa onun emirlerine itaat edilmemesi gerektiğini

c:İe belirtiyor. Onun dellli de haberi de kabul edilmemelidir.

Hukuki veya dini bir konuda l)arar verecek olsa karal'I.

kabul edilmemelidir. (Er-Razi, a.g.e., I: 473 -486). ·

16 / Kur'an'da Tarih Kavramı

cındadırlar. insanlar arasında adaleti sağlayabiliyorlarsa

ve diğer insanlarla karşılaştınldıklarında ahlAki davranışları ayıplanmayacak derecede ise yeterli sayılmaktadırlar.

Ama, müslüman fakih ve kelAmcılann görilşlerl ne

olursa olsun, bu ayet, bir milletin öteki milletler üzerinde

ortaklaşa olarak ·kullandığı önderlik için· de aynı derecede

geçerlidir.

Bu �nlamda yorumlandığı takdir.de, Allah'ın insanların

önderliğini, ahlAkt bakımdan aşağı derecede bulunan, adaleti hem kendi aralarında hem de başkalanyla ilişkilerinde ·koruyamayacak olan bir topluma emlnet edemeyeceği

anlamına gelecektir. Çünkü tarihsel süreç ahlAki konumlu

bir süreçtir ve bu nedenle başkalanyla lllşkllerinde adaletin, iyi davranışın ve doğruluğun asgari şartfarını bile

yerine getiremeyen bir toplumun ilerlemesine ve önderlik makamına yükselmesine izin vermez. Ama bu ilke, yalnızca maddi güçle donatılmış olan ve yerine bir şey getiremeden mevcut kültürün .bir bölümünü tahrip eden ulus

ve halkların geçici başarıları için geçerli değildir. Bir

Atilla ya

·

da bir Cengiz, çürümüş bir siyasal sistem kar·

şısında başarı kazanabilir, ama bu başarı genellikle kısa

ömürlü olur. Böyle şahsiyetler tarihte yalnızca olumsuz

bir rol oynarlar.

Şurası belirtilmelidir ki, ahlaki faziletler, dünya görüşlerinden, onun ürünleri olan ideallerden kaynaklanırlar

ve bu dünya görüşünden elde ettikleri güce dayanırlar.

Dini dünya görüşü ahlakiliğe dayanan en güçlü öğedtr:

ç,ünkü o yalnızca (zihni) bir dünya görüşü değil, insan ru.

hundan kaynaklanan bir şeydir ve bu nedenle belli dönemlerdeki dalgalanmalardan etkilenmez. Salt toplumsal

Tarihsel Sürecin Seçmeci ÖzeJlili / 11

şartların bir sonucı,ı olan ahlftkllik, bu ·kararlılık öğesinderı

yoksundur, çünkü. herhangi bir güçlük k�rşısında kırılabl�

lir ve çoğunlukla da mevcut toplumsal .ölçülere uygun

olarak teşekkül eder:

Tarihsel Sürecin Seçmeci ÖzelliOI

Ahlftki bakımdan bozuk olanlarla, ahliiki ve manevi

anlamda kültür ve uygarlığın standard taşıyıcıları olarak

lşgörebllenleri birbirinden ayırması anlamında; Kur'an tarihsel süreci seçmeci olarak görür. Kur'an bunu tabiattan

alınmış. bir örnekle açıklar : «Gökten bir su indirdi de de·

reler kendi ölçüsünce (o su ile) çağlayıp aktt• Sel üstüne

' .

çıkan köpüğü yüklen(ip götür)dü. Süs, yahut eşya yapmak

için ateşte yak(ıp erit)tikleri madenlerde de bunun gibi bir

köpük (posa) vardır. Allah, . hak ile batılı böyle bir ben·

zetme ile anlatır. Köpük yok olup �lder. ln9anlara yararlı

ofal'1 ise yer yüz!inde kalır. işte Allah (kapalı şeyleri anlatmak için) böyle meseller verir.» {Ra'd 17.J

Burada Kur'an hakkın (gerçeğin) kendisinde var olan

kalıcı güçle, onun gerçek dışı (batıl) olan geçici niteliğini vurgulamaktadır. Batıl, suyun yüzündeki çerçöp gibi

yok olur gider, ama gerçek, tarihin akışını sürekli olarak

etkiler. Tarihsel süreç, insanlık için değerli olanı . koru-·

ınak, onun dışında kalanların yok olmasına izin vermek

eğiliminde olması dolayısıyla seçmecldir. Unutulmamalıdır ki, gerçekler değerlidir ve bir hak sistem ne kadar

yüce ve kapsayıcı olursa, insanlık için o .kadar değerlidir. Bireysel ve izole gerçekler pek bir anlam taşımazlar,

çünkü tamamlayıcı gerçekler vardır ve bu.nlarsız izole

18 / Kur'an'da Tarih Kavramı

gerçeklerin bir değeri yoktur. Kısaca Kur'an burada, tarih süreci içinde kendini E;Österebildiği kadarıyla, değer

görünümüne değinmektedir. Bununla birlikte, akıldan çıkarmamak g�rekir ki. ilkin, her gerçeğin bir değer görünümü varsa da, her değer mutlaka bir gerçek değildir;

ikinci olarak, Kur'an tarihe biçim veren etkenler konusunda dar bir faydacı anlayışa sahip değildir, çünkü sonuçta

toplumun çıkarlarına zararlı olacak bir şeyde ani bir yarar olabilir. Kur'an her zaman, ani değerlere karşılık, nihai değerler üzerinde durur. Tarih, topluma ani yararları

olan kişisel ya da kişilik dışı etkenlerce değil; daha kalıcı yararları olan dahili ve harici güçlerce yönetilir. Bu

anlamda Kur'an, hem sürekli hem de çürümez -yarar ve

degerlerden yanadır. Yukarıdaki ayete klisl·k bir m.üslüman müfessirin3 getirdiği yorum böyledir. Der ki, Allah

azamet ve rahmet semasından suyu indirdi, ki bu Kur'an'­

dır. l;lurada sözü edilen dereler (nehirler) insanların gönülleri (ldraklerl)dir. Allah gönlü dereye benzet111ektedir.

Çünkü gökten dökülen suyu de�elerin alması g'ibi, gönül

de Kur'an bilgisinden çıkan parlaklık ve aydınlığı almaktadır. Bunun gibi her kalp, takvası ve idraki oranında

Kur'an bilgisinden aydınlığı ve temi.zliği alır.

Kur'an daha sonra, tarhi güçlerin, ahliki açıdan iyilerle kötü düşüncelileri birbirinden ayıracak tarzda işlediğini belirtir. •Allah zalimleri salihlerden (iyi. düriist

olanlardan) ayırdedinceye kadar, inananları içinde bulundukları durumda btrakmayacaktır;n CAl-1 lmran, 78)

Açıktır ki, ayette değinilen ayırımı t amamlamak için,

Allah bazı tabii araçlar kullanmaktadır. Bu araç .insanların içinde yaşadıkları şartlarla, hayatta katlanmak zorun-

(3) er-Razi, a.g.e., V: 193.

Tarihsel Sürecin Seçmeci Özelliği / �9

da oldukları olayların toplamından ibarettir. insanın mevcut hayat şartlarına kendisini ayarlama biçimi, ya da toplumsal veya ekonomik· değişimlerin sonucu olan şeyler

onun kişiliğinin en iyi niteliklerini, zihni ve manevi tavrını ortaya koyar, bundan dolayı hayat süreci seçici bir .

süreçtir ve tarih bu sürecin tezahüründen başka bir şey

değildir.

·

Ama

.

biz burada insanların birey olarak davranışlarıy-

. la değil, değişme ve olaylarla dolu olan grup hayatlarıyla

ilgilenmekteyiz. Herhangi bir grubun, tabii şartlara, toplumsal değişmeler ya da öteki toplumların etkilerine karşılık verme biçimi, onun ahlaki nltellkleriyle bu niteliklerin i/i veya kötü yönde değişimini ortaya koyar. incelemekte olduğumuz Kur'an ayeti, müslümanlara, şartların

değişmeye mahkOm olduğu ve meydana ·gelecek olayların, davalara karşı iman, sabır ve bağlılıklarını ölçeceği açık uyarısı�ı getirmektedir. Böylece, rahatlıkla, tarihi olayların ve onların beraberinde getirdikleri değişimlerin, tarihteki seçici sürecin işlemesini saSjlayan araçlar

olduğu söylenebilir. Ama bu tarihsel seçmeci süreç, biyolojik doğal seçme 3üresinden çok daha karmaşrktır.

Müslüman müfessirler, • fesatçılar•la •S.alih•ler ayırımı konusundaki Kur'anı atıfla, gönülden müslüman ol.

madıkları halde, lslam toplumunu içinden çökertmek amacıyla müslümanlara katılmış olan münafıkların mı, yoksa,

müslüman toplumun karşı karşıya bulunduğu her türlü sabır sınavım göğüsleyebilecek kadar güçlü bir lmana sahip

olmayan zayıf, imanlı müslümanların mı . kasdedildlği . konusunda ihtilaf etmişlerdir:4 Ama, şurası açıktır ki, bu

(4) El-Alusi'ye göre bu ayet iki şekilde yonımlanabilir: Bi·

rinci olarak, Allah, sab1r ve güçlük sınavına kailanacak

20 / Kur'an'da Tarih Kavramı

tür sınav ve sınamalar savaş, kuşatma ve ekonomik buhran gibi bazı tarihsel olayların . sonucu olarak gündeme

gelebilir.5 Buradan doğal .olarak şu sonuç çıkmaktadır:

kadar güçlü iman sahiplerini, bu sınavlar karşısında iman

zayıflığı gösterenlerden ayırmadığı sürece, ioananlan içinde bulunduklan dı,ırumda bırakmaz, demektir:. Bir başka

yorum da 3u. olabilir: Gerçekten inananlar, İsl!m'ı yİkniak için zahiren müslüman görünen miinafıklardan aynlacakbr .. El-Alusi, müfessirlerin genellikle bu son yorumu .

kabul ettiklerini söylüyor. (bkn. El-'Alusi, a.g.e., JV: 136 -

137). Öte yandan Er-Razi, Allah tüm bu farkları, gerçek

. müslümanlan. münafıklardan ayırdedebilmemiz içiQ. bildiri­

. yor, diyor. Çünkü ink!rcılara karşı savaş başladığında, onlar korkup savaş alanından kaçtılar ve birçok insanın katledihnesjne neden oldular. Bundan sonra da müslümanların

ikinci bir kez savaşa başvurmalarım engellediler, onları

vazgeçirdiler. Er-Razi'ye göre, inananlan, gerçekten inananlarla, münAfıklann birbirinden ayırdeClilemeyeceği bir

durumda· bırakılıasının Allah'ın hikmetiyle· bağdaşmayacağını soyluyor. Bu iki grubu birbirinden ayırdetmek için şiırtlan yaratmak ve olaylan meydana getirmek hikmetinin

· gereğidir. (Er-Razi, a.g.e., VI: 104- 105).

(5) Er-Razi Allah'm inananları, münMıklardan üç yolla ayırdığını söylüyor : Jık olarak, Aµah. müslüman toplumun başına zorluklar. mOsibetler, savaşlar ve yenilgiler açar. Sonuçta gerçek müslümanlar, bu şartlarda bile imanlarını ve

Peygambere sadakaUerini koruyacaklılr; ama münArıklar

· gerçek renklerini belli edecek, bir milnMık ve inkArcı olduldarını göstereceklerdir. İkinci olarak, Allah ·inananlara

kendisinin y&rdım edeceğini vaad etmektedir. İnlircılarsa

·zillete dQçar olacaklardır. Böylece İslAm güçlenip de inkArcılar yenilgfnin rezilliğini tadınca, müslümanlar, İslAma

inanmayanlardan açıkça apılmı3 olaealdardır. Cçüncü olarak, müslilmanlarla milnMıklan · birbirinden ayırdeden, belirli bazı ·.göstergeler vardır. ömelin, f...IAmın gilcü büyüdükçe, müslümanlar mutluluk duyarlarken, milnAfıklar

iiıüntü duyarlar. ·

Er-Razi, ardından şu soruyu getiriyor :"· EJer (müslil-

Tarihsel SUrecin Seçmeci Özelliği / 21

Tarihin akışı kendi başına ahlaki bir araçtır; bu araç yoluyla ahlaki açıdan üstün olanla� zirveye çıkarken, aşağı

derecede olanlar dibe çökmektedirler. Bu nedenle, tarih·

· ser sDreç ahlaki anlamda seçmecidlr.

Aynı gerçek Ktır'an'ın bir başka· ayetinde şöyle vur·

gulanır: •Kötülük işteyenler kendilerini iman . edip salih

amel işleyenlerle bir tutacağımızı mı sanıyorlar? Hayati•

. .

.

manlarla münArıklar arasındaki) ayırım açıkça ortaya ko·

nursa, · o zaman münafıklar inkarcılar olarak nan edilirler

ve onların inkarı bir kez ortaya konduğunda, onlan münafık olmaktan alıkoyar. Ama inkft.rları gün ıııığına çıkmazsa

(iyileri kötülerden ayırdedinceye kadar, müslümanlim içinde bulunduklan halde bırakmayacağı yoltmdaki) Allah 'ın

vaadi yerine gelmemiıı olacaktır. Buna karııı Er-Razi'nin

cevabı' şudur : inananlarla, inkarcılar a rasında gerekli

olan kesinkes bir ayırım değil, ancak (sınavlar karşısındaki davranışlarına bağlı olan) izafi bir ayırımdır. İşte bun·

dan dolayı Allah, aynı ayetin devamµıda, .Allah size gaybı

(görülmeyeni) bildirecek değildir, ancak. Adah gaybı Peygamberlerinden dJledJğini seçerek blldJrir... (Al-ı İmran.

3/179). Bunun anlamı ııudur: Allah size doğrudan doğruya kimin müslüman, kimin . münArık olduğu konusunda bilgi verecek deği1dir. Çünkü alışılagelen sünnete göre (Sünnetüllah = Allah'ın yasası) Allah, sıradan· insanlara· gayb

dünyasındaki bu ayırım konusunda . �ilgi vermez. öte yandan kimin gerçek rnüslüman kimin ispıen müslüman oldulunu belirleyecek olan toplumun başına gelen sınavlar, iııkenccler ve zorluklardır. Bundan dolayı Allah, kendi sCçtiği · Peygamberlere gayb diinyasından bu ayii'ımlıırı bildirmekte ve yalnızca onlar kimin gerçek müslüman olduğunu.

kimin olmadığını bilrİıektedirler. Ayetin ııu anlama gelmesi

de mümkündür : Allah kanun ve şeriatı seçmjıı olduğu peygamberlere verir ve bu yolla insanların gerçek nitelikleri

açıklığa kavuşturulmuıı olur. Çiinkü kanun her .insanı yargılar., Er-Razi, kanunun gereklerini yerine getirenlerin ancak müslümanlar olduğunu söylemek istiyor. (bkn. Er-Razi,

a.g.e., VI: 104 - 105)

22 / Kur'an'da Tarih Kavramı

rı ve ölümleri bir mi olacak? Ne kötü hüldim veriyorlar?•

(Casiye, 21 ) .

Yani, toplumların ideolojik, toplumsal ve ekonomik yapıları, aralarındaki farkı oluşturur. idealden, ·. ahlaktan ve

dinden yoksun, .t>ozuk bir toplumla; salih ideall�rle, daha

sağlıklı inançlarla yüklü bir topluma, tarihsel sürecin aynı

tarzda muamele etmesini beklemek yanlış· olur. Çünkü

tarih, ahlaki açıdan tarafsız değildir ve sağlıklı bir toplu-'

mu. ahlaki ve toplumsal açıdan sağlıksız olan bir toplumdan kesin bir biçimde ayırır: 1El-Alusl, yukarıdaki ayet konusunda . getirdiği yorumlarda' hemen. hemen aynı şeyleri

söyler. Bu iki grubun hayatlarında ve· ôlümlerinde aynı

olmayacakları olgµsuna değinerek der ki: •Çünkü Allah,

dünyayı, adalet gerektiren hak'la yaratmıştır ve adalet

zulme uğrayanların zalimler karşısında desteklenmesini,

salihlerle fesatçılar arasında bir ayırım yapılmasını gerektirir. Eğer bu hayatta gerçekleşmezse, mutlaka ölümden

sonra. gerçekleşecektir.•

El-Alusi'nin ahiretle ·ilgili .olarak getirdiği yorum konusunda şunu belirtmek gerekir: Ahirette adaletin gereği olarak her ne olacaksa, bu, yalnızca bireylerin dünyevi

hayatlarına bağlıdır. Öte yandan tarihsel süreç halklar ve

uluslar için t;ıdaletin hemen gerçekle�esini ister ama ulusların başarı ya da başarısızlıklarını kesin olarak belirleyecek

olan güçlerin ortaya çıkması uzun zaman alır. Zaman faktörünü bir yana bırakırsak, toplumda iyilik ya da kötülOğün er

ya da geç, şu ya da bu biçimde karşılığını göreceği, aynı biçimde kötülüğün tarihin şu ya da bu aşamasında cezasını

bulacağı bir gerçektir. El-Alusi, bireysel ahlakla toplumsal

· ahlakı, Allah'ın bireyleri. muhakemesiyle, ulusları muhakemesini birbirine .karıştırmaktadır. Şurası bir gerçektir ki,

(6) El-Alusi, a.g.e., XXIV: 150.

Tarihsel Sürecin Seçmeci Özelliği ! 23

insan varlığının ortaklaşa alanı içinde iyi olsun, kötü ol·

sun insani eylemlerin sonuçları bir anda ortaya çıkmazlar. ama yeterli zaman verilirse bu eylemlerin birikimli

sonuçları kendilerini hissettirirler.

Sağlıklı bir dini inancın sonucu olan salih yaşantının

kaçınılmaz olarak başarıya ve siyasal güç elde etmeye varacağı Kur'an'da defaatla vurgulanır. Ömefjln Kur'an der

ki: aAllah, içinizden iman edip sallh amel işleyenlere ·

kesinlikle vaadetmiştir ki, kendilerinden önce gelenleri ka·

flrlerin yerine getirdiği gibi, kendilerini de yeryüzünde mirasçı kılacak. onlar için seçmiş olduğu dinlerini iyice yerleştirecek ve kendilerini· korkulanndan emin kılacaktır . .. •

(NOr, 55)7

aAnd olsun ki biz Tevrat'tan sonra da Zebur'cb •Yeryüzüne mutlaka salih kullarım varis olacaktır• hükmünü

koymuştur.• (Enbıya, 105).

Her iki ayet de toplum hayatına uygulanmalıdır. Çünkü Allah, 'kesinlikle belli kişileri salih yaşantıları kar·

şılığında iktidar mevkilerine yerleşt1receğini söylemek·

(7) El-Razi bu ayeti, Hulefa-i Raşidin diye bilinen, Peygamberden sonraki ilk üç halifenin iktidara gelişini belirleyici ola·

rak yorumlamaktadır. oDun iddiası, Peygamber sağ olduğu sürece vekaleti, ·yani onun yerine geçecek bir yönetici

konusunda herhangi bir sorunun olmayacağıdır. (Kur'an'da

geçen isUhlaf kelimesi, bir ki�iye vekfilet bahşetpıek anlamındadır.) Bundan dolayı, vekfilet, Peygamberden sonra

· gelen Raşid Halifelerin idaresine işaret · etmektedir. Onların zamanında büyük fetihler yapıldı ve müsl�nlar iyice

yerleştiler, dinleri de tüın diğer inı:.nçlara galip geldi. Bununla birlikte, Er-Razi'ye göre, aynı şey, zamanının büyük

bir bölümünü savaşlarla geçiren dördüncü halife Ali için

doğru değildir. Bu yüzden onuıi yöneliminde İslam gelişme

gösterememiştir. (Er-Razi, a.g.e., VI: 288)

24 / Kur'an'da Tarih Kavramı

tedir. insanlar, ahlaki faziletlerine rağmen, birey olarak

silik ve etkisiz kalırlar. Ama önemli çapta bir toplumsal

grup imanla boyanır ve sonuç olarak, fazilet dolu ve dindarca bir hayata başlarsa, bireysel faziletlerin yanında

•karşılıklı işbirliği, toplu kişilik duygusu. toplumsal ülkülerin gerektirdiği· fedakarlıklara katlanma ve tehlikelere

karşı bir hazırlık vs. gibi yüksek değerde bazı toplumsal

faziletleri de geliştirirler. Biltün bu yüksek faziletler, toplum hayatındaki dinamizm öğeslni sağlayan imandan kaynaklanmaktadır. Bu dinamik kişilik onun, toplu kişilik anlayışı o kadar güçlü olll)ayan, ımandan kaynaklanan ülkü·

lerden yoksun olan daha büyük gruplara karşı zafer ka·

zanmasını sağlar. Bundan dolayı Kur'an faziletlerden söz

ettiği zaman bunlar sıradan anlamlarından daha geniş bir

anlamda ele alınmalıdır, çünkü bunlar güçlü bir imandan

doğan aktif ve olumlu faziletleri de ihtiva ederler.

Her halükarda. imandan ilham alan ve onun toplu ki·

şillk duygusuyla güçlenmiş olan bir grup, imanın birleştirici gücünden ve ondan kaynaklanan toplumsal faziletler·

den yoksun olan öteki gruplarla çatışmaya girdiğinde, ça·

tışmanın sonucu her zaman daha az faziletli olan toplumsal grubun parçalanması; birbirine daha çok bağlı ve imanının ülkülerinden ilham alan grubun iktidarı eline geçirmesi olacaktır. Kur'an'ın yukarıya alınan ayetlerde kısaca

değindiği süreç işte budur. ·

Bazı müslüman m0fessirler8, •Benim salih kullarım

yeryüzüne varis olacaklardır; ayetini daha farklı bir biçim·

de yorumluyorlar. Onlara göre bu dünyada salihler de fa.

sıklar da iktidar ve gücü elde edeblllrler. Burada sözü

edilen arz (yeryüzü), yalnızca sallhlerln ulaşabilecekleri

(8) Er-Razi, a.g.e., VI: 136 -137.

Tarihsel Değişimde Zaman Faktöıii / 25

ahiret mutluluğu ve bahtiyarlığıdır._ Ama bu yorum pek

doğru görünmüyor, çünkü, Kur'an'a gÖre tarih, toplum hayatında kendilerini gösterebildikleri ölçüde sulh ve fesad

açısından tümüyle tarafsız değildir. Buıwn yanında, El-Kelbl ve lbn Abbas gibi görüşleriyle bizi des�ekleyen müfessirler de vardır.'

Tarihsel Değişimde Zaman Faktörü

Kur'an tarihsel değişimlerin bir anda. oluvermediğlni

açıklamaktadır. Dikkate değer bir zaman aralığından· sonra büyük bir değişim meydana getirecek olan yavaş bir

nedenler birikimi söz konusudur. Kur'an terminolojisinde

ilahi yıl, insanların saydıklarıyla bin yıldır, başka deyişle

Allah'ın hesaplama ve ölçme yöntemi insanlarınkinden

farklıdır. •Senden başlarına acele azap getirmeni istiyorlar. Allah sözünden asla caymayacaktır. Rabbinin katında

bir gün, saydıklarınızdan bin yıl gibidir. Nice kasabalara,

haksız oldukları halde mühlet vermiştim. Sonunda onları

yakalayıverdim. Dönüş ancak banadır.• (Hac, 47 -48).

Müslüman müfessirler her ne kadar bu ayette değinilen azabın ahiret azabı mı, yoksa .tarihte herhangi bir

halkın başına gelen azap mı olduğu .konusunda ihtilaf etmişlerse de; ayetiri öncesi ve sonrasıyla ilişki.si ve özellikle zalim bir kasabanın (yani kasaba sakinlerinin) başı"

na gelenlerin anlatılması, dünyadaki bir olaya işaret edildiğini göstermektedir. Bu ayet hem bu dünya hem de

ahiretteki azabı kapsar diyen Ferra ile Eİ-Alusl'nin görüşle�! de bu yöndedir. Allah, vaadinden caymayacağını söy-

(9) A.g.e.

26 / Kur'an'da Tarih Kavramı

!erken fesadçıların bu dünyada cezalandırılacaklarını kasdetmektedir ve ahirette tek bir ceza günü, bu dünya-

. daki bin ceza günü gibidir .• ıo Er-Razi11 de •bin yılı• aşağı

yukarı aynı biçimde yorumlar. Bununla ahir.ette insan

amellerinin teşhir edilme�i için gereken zaman uzunluğunun anlatılmak istendiğini söyler. •Eğer kişi güçlükler·

le, sıkıntılarla karşı karşıya bulunuyorsa, çok kısa bir za·

man aralığı bile çok uzun bir zamanmış gibi gelir• diye

ilave . ediyor. Bundan dolayı, ahiretteki uzun azab dönemi,

daha da uzun gelecektir. Yine de •bin ·yıla• eşit olan bir

•ilahi yılın• bu şekilde yorumu ayetin

. a nlamıyla uyuşmamaktadır; çünkü metnin açık anlamı uzun bir zaman ara·

lığında yaptıkları kötülükler karşılığında başlarına bir ceza

gelmediği için fesadcıfarın gelecekte de başlarına bir azap

. gelmeyeceğini sanmalarıdır. Allah'ın buna cevabı şudur:

Siz eşyayı kendi zaman ölçülerinizle değerlendiriyorsunuz,

Alah'ın hesaplamasında ·ise sizin azap görmeden geçirdi·

ğiniz yıllar çok :kısa bir dönemi oluştururlar. Çünkü ona göre sizin bin yılınız bir tek yıl gibidir. Ondar. dolayı azap

gelecektir. Ancak insanların düşündüğü kadar çabuk değil. Sebep: Allah'ın: .zaman ·ölçü9ünün lnsanlarınkıinden

farklı olmasıdır. Sizin sayabildiğiniz yıllar her ne kadar

site uzun bir zaman gibi görünse de Allah'ın zaman ölçüsüne göre son derece küçüi< bir dönemi oluşturur. Sözkonusu «bin yıl• sözcük anlamında ele alınmamalıdır. Bunlar yalnızca önemli bir zaman aralığını ifade etmektedirler. Aynı gerçek Kur'an'ın bir başka ayetinde şöyle vurgulanır: uRabbin Gafurdur (bağışlayıcı), rahmet sahibidir.

Eğer AUah onları işledikleri yüzünden cezalandırmak isteseydi, hemencecik azabını indirlverirdi. Ama onlar için va-

(10) El-Alusi, a.g.e., XVII: 169 - 170.

(il) Er-Razi, a.g.e., VI: 163 • 164.

Tarihsel Değişimde Zaman Faktörü .

' 2·r

adedllmiş bir zaman vardır ki, ondan kaçıp kurtulacak bir

yer bulamayacaklardır. işte zulümleri yüzünden helak ettiOimiz şehirler. Biz onların helaki için de belli bir zaman

tayin etmiştik.• (Kehf, 58 - �).

Burada yine zaman sürecinin garip niteliği, yani toplumsal ve ahlaki nedenlerin sonuç doğurmaları ıÇin uzun

zaman gerektiği üzerinde durulmaktadır. Belirlenmiş olan

·bu zamandan önce bir şey yapmak imkansızdır. Allah herhangi bir insan grubunun hepsini bir anda cezalandırmaz.

Allah hakettlkleri karşılığında onları müsamahasızca yar-

. gılasaydı, işleri bitmiş olurdu. Ama Allah o�lara kendileri·

ni düzeltmeleri ve Y?llarını değiştinnelerl için çokca fır·

sat tanımaktadır.

Er-Razi12, 'Kur'an burada Mekke halkının cezasız bırakıldığına işaret etmektedir' der. Eğer isteseydi, mühlet

tanımaksızın da onları cezal�mdırabillrdl. Fakat Allah onların Peygambere düşmanlık edecek kadar aşırılıkları karşısında dahi böyle yapmadı, çünkü Allah ceza için belirlenmiş bir sürenin olduğunu, bu sürenin ·Ahirette veya bu

dünyada olabileceğini söylemektedir. Bedir Günü veya

müslümanla.ra zafe.r getiren benzeri günler bunun örnekleriydi. Ardından Kur'an, Mekkelile.r gibi, zalim olan bazı

eski zaman halklarına değinmektedir. Allah onları bu nedenle helak etmişti ama, bu helak belirli bir zamana kadar

başlarına gelmemişti.

Er-Razi'nin bu görüşü kuşkuya açıktır, çünkü Kur'an

ayette belli bir kasaba ya da halktan söz etmemektedir.

Ayet toplum hayatıyla ilgili olarak, Allah'ın insanlarla

ilişkilerinin niteliği konusunda genel bir açıklama getir-

(12) A.g,e., VI: 491.

28 / Kur'an'da Talih Kavramı

mektedir ve bir örnek olarak. da geçmiş kavimlerin

bazılarının aklbetlerine işaret etmektedir.

Bu bağlamda Kur'an bize bazı tnkarcıların dahi başla- .

rına gelecek aklbet konusunda kendilerini uyaran Peygamberlerden bu ilahi azap sürecini hızlandırmaları ve tehditlerini gerçekleştirmeleri yolunda sürekll olarak taleplerde bulunduklarını bildirmektedir. «Onlar �y Nuh, bizimle mücadele ettin ve bu mücadele de de aşm gittin. Eğer

doğtu söylüyorsan, tehdit ettiğin o azabı getir blzeb der·

ler.» (Hud, 32).

Kur'an'ın buna cevabı şu: Allah'ın metodu, insanın

kötü amellerinin kötü sonuçlarını teh�r etmektir. (Zalimlere kendilerini düzeltme fırsatı vennek amacıyla.) Kur'an

şöyle der : «Eğer Allah insanlan zulümleri yüzünden hemen

cezalandırsaydı, ·yeryüzünde hiç bir canh bırakmazdı. fa·

kat Allah onları belli bir vakte ·

1ı:adar erteler. V�eferl gef.

diğinde onu ne bir an erteleyeblllrler, ne de bir an iinceye alabilirler.•.

(Nahl, 61).

Benzer bir bölümde ·Kur'an, Eğer Allala lnsanlan yap·

tıkları zulüm ve kötülükler yüzünden cezalandırsaydı yeryüzünde tek bir canlı dahi kalmazdı, der. Ama O'nun yön­

'temi (yaptıkları kötülüklerin kötü sonuçlarını) belli bir

süreye kadar ertelemek, o süre geldiğinde ise kullarını

seyretmektir. (Yani Allah onları kötü amellerlnln sonuçla.

rıyla başbaşa bırakır.) (Fatır, 45).

Bu Kur'anı ifadelerden, Kur'an'a göre tarihsel · değişimlerin çok yavaş ve beklenmedik biçimde meydana gel�

diği sonucuna varılabilir. Bir gün gök gürültüsü gibi patlayacak olan basıncın alttan alta birikmesine rağmen, hayatın dış yüzü .sakin ve telaşsızdır. Suyun ısınması ve

kaynaması gibi fiziksel bir olayı örnek olarak verebiliriz.

Tarihsel Değişimde Zamah Faktörü / 29

Suyun yüzü sakin ve durgundur, ama alttan ısı bl.rikmektedlr ve bir noktaya ulaştıktan sonra suyun yüzüne çıkacak

ve suyu kaynatacaktır. Benzer biçimde bir toplumda t9plumsal ve ahlaki açıdan kötü hareketlerin sonuçları yeterli bir

zaman aralığı geçirmeksizin duyulmazlar. Ama bu, insanın

kötO amellerlnln karşılığını görmeyeceği anlamına da gelmez. Ancak bu sonuç ve etkiler toplumda esaslı bir de.ğlşimi başlatmak için gerekil gücü blraraya getiremezler. Ara

dönem her türlü ihtimale açıktır. Eğer halk kendini düzeltir ve iyi yönde değişirse o zaman önceki kötü amellerin

sonuçları iptal edilebilir ve toplum güç ve dayanışmasını

yeniden elde edebilir. Ama öte yandan halk, manevi güç

ve görüşle istidatlı kişilerin uyarılarına aldırış etmeyerek,

yanlış yollarında . ısrar ederse, o · zaman kötü amellerinin

etkileri ve sonuçları. sonunda toplumun temellerini sarsacak ve suçluları . silip süpürecek bir toplumsal devrim

ya da siyasal yenilginin ortamını hazırlayacaktır. Kısaca,

insan toplumunu etklleyE!n ve biÇimlendlren zaman faktörü budur.

CEZA BiÇiMLERi

Kur'an, bir halkın . kötü amelleri neder:ılyle üç şeklide

ceza göreceğini anlatır. •De ki: 'Üstünüzden veya ayaklatlhJZın altından size azap göndermeye veya sizi parç.ıılara

bölüp bir bölümOzün kötülü§ünO diğer bir bölümünüze

tattırmaya kadir olan O'dur •.. • (En'am, 65);

Bazı mOfesslrlef'e göre13 b� ayet lafzen, bazı .eski

kavimlerin tanık olduklan · Qç tür cezaya işaret etmektedir. Örneğin, Ustten gelen azap, Nuh 1 toplumunda ol- ·

(13) A.g.e., IV: 62.

30 / Kur'an'da Tarih Kavramı

duğu gibi şiddetli yağmur ve onun sonucu olarak mey- ·

dana gelen · seller biçiminde veya büyük y.angınlara sebep

olan korkunç şimşekler biçiminde gelebilir. Salih toplumunun başına geldiği gibi korkunç seller biçiminde de

gelebilir. Alttan gelen azap, feci depreme veya (Musa

as.'mın çağdaşı olan) Karun'un başına ge_ldiği gibi, ayaklar

altından yerin göçmesine de işaret edebilir. Yine alttan

gelen azap, kuraklığı ve bitkisel hayatın yok olmasını anlatabilir.

Bununla birlikte, ayetin . bir başka yorumu daha vardır. ibn Abbas'a göre14, İkrime'nin rivayet ettiği bir hadiste, yukardan gelen azap olarak yöneticilerin ve soyluların zulmü gösterilmekte; aşağıdan gelen azap ise kölelerin ve toplumsal açıdan daha aşağı derecede olanların

şiddet ve zulmü gösterilmektedir. Ayette, ·Allah'ın sizi

gruplara, bölüklere. ve mezheplere ayırabileceği .. biçimindeki yoruma gelince, bunun anlamı, bir grubun toplumsal ve siyasal birliğinin kırılabileceği, böylece o toplumun

tek bir halk oluşturamayacakları, fakat birbirlerine şiddetle muhalif olan uyumsuz öğeler toplamı olacaklarıdır.

Mevlana Muhammed Ali15, Kur'an tefsirinde, bu ayeti

açıklarken, islamın ilk dönemlerinde bu üç tür ceza biçiminin, Peygambere kar�ı olanların başı,a geldiğini söyler. Yukarıdan gelen azap, Mekke Ordusunun kaçmasına

yol açan, ünlü Müttefikler savaşında tanık olunan . fırtına

biçimini almış; alttan gelen azap, Mekke halkına yedi yıl

boyunca büyük sıkıntılar getiren bir kuraklık biçiminde

olurken, kafirler de bizzat kendilerinin başlatmış oldukları savaşlarda müslümanların ellerinde acı çekmişlerdir•

(14) A.g.e.

(15) Mevlana Muhammed Ali, a.g.e., 290 - 291, 785 nolu dipnot.

Ceza Biçimleri / 31

der. Mevlana Muhammed Ali, çağdaş dÜnyanın da aynı ilahi azaplara düçar. olduğunu belirtir.' ilk önce· üstün durumda olan batılı kapitalistler işçilere zulmetti; şimdi ise

Bolşeviklik batılı kapitalist ülkelerden öç almaktadır•. Şunu ekleyelim ki, dünya silahlı bir kampa dönüşmüş ve insanın insana karşı olan şiddeti önceden düşünülemeyecek

bir boyuta ulaşmıştır.

Kur'an ayetinin yukarıdaki yorumları şu temel gerçeği

ortaya koymaktadır : Kur'an her türlü parçalanmayı (çöküntüyü), bir toplumun ahlaki sapıklıkları ve yanlışlıkları dolayısıyla elde ettiği azap biçimleri olarak görmektedir. Bu

uyumsuzluk bir yanda aşırı bir yoksulluğun, öte yanda inanılmaz servet birikl.m tarzını alabildiği gibi; iki veya daha

çok devlet, iki ya da daha çok parti arasında uzlaşmaz siyasal çatışmalar biçiminde de olabilir, hatta aynı dinin çeşitli

mezhepleri arasında dini müsamahasızlık biçiminde de kendini gösterebilir. Bütün bu durumlarda insanları birbirinden ayıran sorunlar. - sonunda çok büyük toplumsal sefalet,

karışıklık ve ekonomik kayıpla sonuçlanan şiddet yoluyla

çözüme - kavuşturulur. Kur'an'ın ·ifadesiyle, bu, kavimlerin kötü amelleri karşılığında aldıkları ilahi azaptır.

Eğer onlar salih (düzeltici ve düzgün) olsalardı, adalet ve iyi muamele anlayışına sahip olsalardı, başkalarının duyguları ve mutluluğunu da hesaba katsalardı, uyumsuzluktan kaynaklanan tüm bu belalara maruz kalmayaacklardı. Ama fazıllet, adalet ve iyi muamele gibi öteki meziyetler belli inançlardan, yüce tutulan ve· bir miktar fedakarlık gerektiren ilkelerden ve yalnızca belli ülkülere bağlılıkla biçimlenen iradenin azim ve sebatından kaynaklanırlar. işte bu nedenle, tarihsel süreç son çözümlemede,

i nsanın, ahlaken istenen ideallerine olan inanç ve bağlılı·

ğrndan etkilenir.

32 / Kur'an'da Tarih Kavramı

Toplumsal Çö!<ür:tü : Kendine Has Sebepler

Şimdi de parçalanma sürecine girmiş bulunan ·toplumların hayatlarını belirleyen ahlaki n itel iklerin ·müzakeresine gelmiş bulunuyoruz. au bağlamda Kur'an, iki genel

kanun Heri sürer. Kur'an'ın, toplumsal çözülme sürecinin

hızlanmasinda araç olduğunu söylediği afılak,i kötÔlük·

fere değinmeden önce, bu iki kuralı aklımızda tutmamız gerekiyor. ilkin, Allah, herhangi �lr toplumu, onlar

bilmez bir hddeyken (yani yeterince u1arılmadan) haksız

yere; ikinci olarak da bir toplumun ahlaki durumu yeterli

olcfuğu sürece helak etmeyecektir. Kur'an şöyle demektedir: «Rabbin kasabalıları, haksız yere, halk gaRetteyken

helak etmez.ı• (En'am, ,1 31) ve .. Rabbin kasabaları haksız

yere, halk muslih (düzgün ve düzeltici iken) helak etmezdi.» {Hüd, 1 17).

Müslüman müfessirler, 'haksız yere' (zulümle} ifadesini, şöyle yorumluyorlar: 'Allah.. bir toplumu, salt. Kur'­

.an'a mu1'allf inançlarından dolayı helak etmeyecektir'.

Müfes9ir1er, yukarıdaki ilk ayette değinilen ZULM'ün, Şirk

(çok-tanrıcılık) ya da lslam inancına karşr olan frıanç ve

düşünceler olduğunu göstere.n •ŞOpheslz, Şirk büyük bir

.zulümdür.. mealindeki Kur'an ayetinden yola çıkıyorlar.

Halk birbirleriyle . ilişkilerinde adli ve iyi olkfuğu sürece,

yalnızca çok-tanrıcı inançlara sahip olmaları {ki geniş an·

lamda fslam lnrncına k�rşı olan herhangi . bir inançlar bütünü olarak yorumlayabiliriz); toplumun ilahi bir .ceza veya

helake uğramam için yeterli neden olamaz demektedirler.

Eğer halk birbirlerine karşı kötü davranmıyor, .birbirleri·

nin çıkarlarına zarar vennlyor veya vahşiyane davranışlarda, büyük haksızlıklada bulunmuyorsa, inançsız olmaforı

helaki (yani toplumsal çöküntüyü) gerektlnnez. Burada

.şu Onlü vecizeye dikkat çekiyorlar: Kufür ve putperestli k·

Toplumsal Çöküntü : Kendine Has Sebepler / 33

le iktidar olunabUir, ancak adaletslzltk ve zulümle asla.16

·

lbn Kesir •Allah bir halkı onlar habersiz iken helak etmeyecektir• ayeti konusur.da şunu söylüyor: Allah bir

halkı yeterince uyarmadan, Peygamber veya başka ayet

·cışaret)lerle sürekli olarak {yanlışlıklarını) hatırlatmadan

onlara azap etmeyecek, onları helak etmeyecekttr•.17

.

Kur'an'ın bu iki ifadesi de tar.lhsel sürecin niteliği ko-

.

nusunda derin lmali:ır taşım�ktadır. Sebep şu : Tarih yal­

'nızca insan toplumunun amellerini dikkate alır,. eyleme dönüştürülmemiş soyut ilkelerle ilgilenmez. Tarih için· ônemH olan insanların ne düşündükler! değil, ne yaptıklarıdır.

Ama bu, 'insanların kafasındaki düşDnce ve. inançların, tarihin biçimlenmesinde rolü. yoktu( demek de değildir.

Esasında, insanın tavırları, genellikle, · toplumun sahip olduğu inanç' ve düşüncelerle biçimlenir. Ama bunlar tarı­

.hin akışı içinde sadece dolaylı bir · etkiye sahiptir. Tarihi

llgilendlren, soyut inanç , ve düşünceler değil; inanç veya

düşünceler bütününün pratik sonuçlarıdır. Eğer bir inanç

sistemi canlılığını ve gücünü yitirir, yalnızca geçmişin

kutsal bir geleneği olarak ele alınırsa, onun filli tarih SÜ·

recinde bir etkisi olamaz, çünkü insan davranışlarını etkilemelçten yoksundur. Aynı şekilde, bir zamanlar büyUk

tarihsel etkiler doğurmuş bir düşünceler bütünü, zamanla .çarpıklaşabillr, tahrif edllebnı.r. Genel s istem içindeki

çeşitli öğelerl düzensizleşir ve böylece orijinal önem sı·

rası bozulur. Yabancı düşünceler sisteme glrebillr. Bu yeni öğeler tüm sistemi uyumsuzlaştırır. itiraf etmek ,gerekir

(16) Er-Razi, a.g.e., V:. f11,

.(17) tbn Kesir, Tefsir, Kahire, H. 1375, ll: 178.

F. : 3

34 / Kur'an'da Tarih Kavramı

ki, hiç bir inanç sistemi bütünüyle yanlış olamaz. Bu nedenle, herbirl kendi izafi gerçekliğine sahip bir çok sistem aynı anda varolabillr. Aralarında doğrudan bir çatışma yoksa, görece daha az gerçek olan bir sistem, etkin

biçimde işleyebilir ve toplumsal alanda mukabil etkile.

. .

rini doğurabilir.

Nisbeten daha u gerçek bir sistemin ayakta kalışının ve daha büyük gerçeklik taşıyan bir sistemin yıkılışının bir diğer nedeni, birincr.lnln arkasında daha dinamik

ve güçlü bir önderliğin olma.sı.na karşın, her r'ıe kadar uzun

vadede tarihe salt kişilerden çok fikirler biçim vermekteyse de, ikincinin dinamik nitelikte ve daha sağlam bir

fradeye sahip halkın desteğinden yoksun oluşudur. Ama

nihai olarak ve uzun dönemde düşünceler, tarihin biçimlenmesinde kişilerden daha güçlü olduklarını ispatlamışlardır. Dolayısıyla, iyi bir düşünce sistemi muhtemelen

daha dinamik bir önderi ortaya çıkaracaktır. Ama bu, tarihte, bazı kısa dönemler içinde gerçekleşmeyebilir.

Kur'an'ın değindiği öteki husus, herhangi bir halkı

asla uyarısız bırakmayacağıdır.1• Her toplumda halk, toplumun nabzını duyan ve toplumun tehdit edildiği tehlike

ve güçlükleri bir dereceye kadar ·görebilenl er! istememektedir. Savaşlar, grevler, halk ayaklanmpları ve toplumsal

ihtilaller, halka, içinde yaşadıkları toplumda bir yanlışlığın olduğu konusunda yeterli uyarılardır. Buna rağmen

08) Er-Razi halkın bilinçsizliği. konuswıda şu yorumu yapıyor:

Bu, bir toplumun kendisine anlatılanlara ya da önüne getirilen ideallere karşı .aldırış ebnemesidir. Bu, Allah'm on,

)ara, sadakat borçlu oldukları şeyi önlerine getirmeyeceği

ve onların bilmeme itirazlannı gidemıeyeceJi gerçetıne

işaret etmektedir.

Toplumsal Çöküntü : Kendine Has Sebepler / 35

halk, tarihin ve insan kaderine biç.im veren ahlaki faktör·

lerl derinlemesine kavramış olan insanların getirdikleri

uyarılara kulak vermediği takdirde, ceza günü uzı:ık değil

demektir.

Toplumların çöküş ve çözülüşüne yol açan ası ! nedenler üzerinde dor,urkeh, Kur'an, zevaH gerektiren bir. çok

faktörden söz eder. Ama bu faktörler arasında, esas olarak adaletsizlik, zulüm ve baskının bir toplumun mahvına

sebep olduğu düşüncesi· ortaktır. Kur'an şöyle demekte:

di

_

r: «Biz nice kasabalı!arto ;yok ettik ki, onlara azabımız g�­

ce uyurlarken veya gündüzün istirahat halindelerken geldi. Onlara azabımız geldiği zaman: 'biz gerçekten z:.llimler·

denmişiz,' demekten başka itirafları olmadı.» (A'raf, 4 - 5}.

Er-RazP', bu ayeti tefsir ederken şöyle der : « Burada

inanmayanlara, güvenlik, istirahat ve bolluk getiren şeylere aldanmamaları gerektiği anlatılmaktadır, çünkü, nahi

azap, aniden ve uyarılmadan gelecektir.• Er-Razi, aynca,

ibn Abbas'ın azap geldiği zaman, ınanmayanların, büyük

zulümler işlediklerini ve kÖtü -Yollar izlediklerini . itiraf

ettiklerini• söylediğini de nak!�er. Aynı hususu Kur'an şu

ayette vurgulamaktadır: «Şüphesiz Biz halkı zalim olan ni·

ce ülkeleri yok ettik� Onlardan sonra da başka kavimler

yarattık. Onlar azabımızın şiddetini hissedince, ondan öy·

lesine kaçıyorlardı ki .•• Onlara •hlç· kaçmayın, refah içine!<'!

yaşayıp şımardığımz .ferlere ve evlerinize dönün. Çün!<ii

sorguya çekileceksiniz' denilir. •Vay halimize! Gerçekten

biz zalimlermlşlz. Biz kendilerini biçilmiş ekine döndijrüp,

ocaklarım söndürünceye kadar, onlar bu pişmanlıklarını

tekrar edip durdular.n. (Enbiya, 1 1 - 15).

Bu ayette Kur'an20,· helak için seçilen halk.a karşı zu-

(19) A.g.e., IV: 179.

(20) Bu ayet üzerinde açıklama yapan Es-Suyuti, Arabistan ta-

36 / Kur'an'da Tarih Kavramı

lüm suçlamasini tekrarlamaktadır. Kur'an tiranlık anlamına

da gelen zulüm kelimesini kullandığı için, bunun toplumsal parçalanmaya yol açan sıradan bir zulOm olmadığı so-

-

-nucuna varabiliriz, çünkü sıradan zulüm her toplumda

mevcuttur. Bu bakımdan Kur'aı:ı burada baskıya (lstıikbara)

yol açan büyük zulümleri kasdetmektedir. Bununla. bir

halkın birbirine karşı baskıcı olması ve. bir bütün. olarak

bir ·halkın başka halk ve uluslara adaletsizce davranması

anlatılmaktadır.

Ama yukarıdaki ayetlerde Kur'an; toplumun sağlık ve

bütünlüğünü mahveden büyük zulümlerin en önemtı. nedenine, ·

yani halkın alıştığı kolay yaşayış tarzlarına değinmektedir. Bu ayette Kur'an'ın kullandığı •ltraf. kelimesi

halk arasında kotü alışkanlıkların doğmasına yol . aça�

aşırılık ve lüksü ifade etmektedir. O nedenledir ki, çö�üş

süre.cine girmiş olan bir toplumda egemen olan baskı bu alışkanlıkların bir · ürünüdür. lüks atmosferiyle

çevrili bir toplumda, insanlar kolaylık ve konfora karrihinin belirli bazı olaylarına değinir; bunlardan biri de

lbn Ebi Haüm'in Vehb'e dayanarak anlattığı olaydır : Yemen'de iki kasaba vardı. Ora sakinleri öylesine küstahlaşıyor ve öyle bir . kolaylık (ve bolluk) içinde yaşıyorlardı

ki, kapılannı (muhtaç 1re yoksullara) kapatıyorlardı. Onların bu derece küstahlaşması ve mağrurlaşması karşısında Allah onlara (doğruyu) anlatacak. bir peygamber gönderdi. Ama pe);gamber onlan (takva yoluna) · davet ettiğinde, tutup onu öldürdüler. Bunun . üzerine Allah, Nebu­

.çednezar'ın aklına, onlara saldırmayı koydu, o da bu amaçla bir te'dip gücü gönderdi. ama iki kasaba da işgalcilere karşı koydular. Nebuçednezzar bir ikinci bölük gön- ·

derdiyse de aynı şey onun da başına geldi. Sonunda · bizzat kendisi onlann. üzerlerine yürüdü ve onian yendi. Onlar da kenti terketmeye ve (sığınacaklan bir yere) göç

etmeye başladılar. (Es-Suyuti, a'.g.e., IV: 314 - 315)

Toplumsal Çöküntü : Kendine Has Sebepler I 37

şı bir sevgi gellştlrlrler, bu da gide gide manevi denetim

mekanizmalarının ve toplumsal disiplinin gevşemesi sonucunu doğurur. Bu mekanizmalar gevşedikçe de halkın

zulüm yapması, zayıf ve gOçsüzlerln haklarına karşı insanlık-dışı alçakça bir tavrı benimsemesi daha da kolaylaşır. Şurası belirtilmelidir ki, Kur'an, gerekli kolaylıklardan yararlanmaya karşı değildir. Kur'an, toplumsal refah

için tehike ve fedakarlıklara göğüs germe duygusuna karşı insanları isteksizleştiren konfor sevgisine karşıdır. Halkın manevi gücünü yok eden lüks değil, · lüks alışkanlığıdır. ·

Kur'an, aynı şekilde kolay yaşayışı seçenler·ln taşkınlıklarına da işaret etmektedir. Bu kolay yaşantı, toplumsal çöküntünün başlıca sebebidir. crBlz bir ülkeyi y�k

etmeyi dilediğimizde, oranın kolay yaşayışa alışmış hal·

kma emirfer göndeririz. Ama onlar orada taşkınlık ederler. Artık o ülke yok olmayı hak eder. Biz de orayHamamen yok. ederiz. Kim geçici dünya hayatım isterse, bunlar·

dan istediğimize dilediğimiz kadar veririz. Sonra da ona

cehennemi · hazırhmz. Oraya perişan bir halde, Allah'ın

rahmetinden kovulmuş olarak .girer.• (isra, 16 - 18).

Er-Razi, Kur'an'ın kullandığı mütrif kelimesini, (kolaylığı ve konforu seven olarak çevrilmiştir.) Allah'ın kendile·

rine maddi bağışı yağdırdığı, zenginlik ve bolluk verdiği ki·

şiler olarak açıklamaktadır. Emir kelimesi ise (yukarıda

açıklandığı üzere •emretmek" anlamında değil), çoğaltmak anlamındadır, böyleİikle, ayet, •Allah bir toplumu helak etmek istediği zaman, kolaylık ve bolluk içinde yaşa-

. yanarın sayılarını artırır• anlamına' gelmektedir. Böyle bir

halk ise ilahi emirlere uyacağı ve çevresindeki insanlara

namusluca davranacağı yerde, tam aksini yapar ve fesadı

yaygınlaştınr. Er-Razi, der ki, bu adamlardan özelli�<le

:: öz cdi ! :n ':)!<tt::dir, çünkü All::ıh'ın zenginlik ve bolluk verdi·

]i kişi l er, kendi : erine y::ı�dırı lan ihsa.n!ar karşılığında da·

hı çok şl.i�retmek zorundadı rlar<1• İbn Kesi r'e göre ise22 bu

'/et, «Al la:1 ·ın. bir milleti helak etmek i stediği z::ıman

!)aşları na kütü i nsanları getireceği• anlamına gelmektedi�.

Ayetin son bölümüne23 gel ince: Burada i ki tür insar�a işi:ıı-et edil:;1ektedir. 1. (zenginlik, �onfor ve zevk bi·

'.:imlerinde) hemen olacak şeyleri elde etmek için çırpınanlar; 2. Daha kalıcı bir şey için çalışanla r. Kur'an Al·

iah'ın bu iki gruba da g5sterdikleri g ayret oranında yardım edeceğ ini söylüyor. Ama h esap gününde, dünyanın

:;cçici iyi liğin! isteyenler lanetleneceklerdir. Böylece, ayet

:)ir grubun güçlülüğü ve dayanışmasının, geçici yararı olan

:�eylere değer vermemesi ve n ihai başarıya ulaştıracak olan

��2'yleri onl.:ıra tarcih etmesinde yattığı gerçeğine işaret

c tmekted: ,·.

Kur'an maddi yararı olall şeylerin bolluğunun (modern

,-:nlJmc:a c :,onomik refah), All?'Jh korkusu ve dine dayalı

i •'.r ır.::ın.;;·:i denetimle dengelenmedikçe toplumun ahlakını

'es:;da boğn�a eği limi nde olduğunu tekrar tekrar vurgula·

. mı:(tadır. Kur'an. 'Biz {maddi araçlarıyla) refah içinde şı·

:21) E:·

-Ra;:l, a.;.e., V: 378 .

. 22) İb.1 I\:ç:;ir, l'ın Abl:as'ın bir yorumuna dayanarak bu anfonıı vc;mel�'.edir. (bkn. Tefsir, Kahire, H. 1375, lli: 33)

ı :�J) Er-R:ızi, bu ayeti açıklarken, Allah'ın bu iki _gıııba ela

seL"vet v0n:rc·k yardrm ettiğini ve onlara servet, evlat ile

kc::disii":e saygı kazandıracak olan şeyler gibi hayahn her

türlü nimetlerini yayacağını söylüyor. cÇünkü.. diyor,

._•\llah'm nimetleri, inanan ve inanmayan herkese eşit bir

şekil<fo açılmıştır.. (Tefsir, V: 380 • 331)

Toplumııal Çöküntü : Kendine Has Sebepler / 39

marıp böbürlenen azgınlaşan nice ülkeleri helak ettik'24

demektedir. clşte onların geride bıraktıktan yerleri! Onlarclan sonra, onlann pek azında o�rulabillnmiştir. Onlara

hep Biz varis olmuşuzdur.• (Kasas, 58).

El-Alusl'ye göre2', ayet, kendilerini beğenip, kendi

kendilerini aldatıncaya kadar, hayatın her türlü n imetle·

rlnden yararlanarak güvenlik ve bolluk ıiçlnde yaşayan kıı­

·sabaları anlatmaktadır. Dahası, Allah'tan aldıkları ihsanlar

karşılığında (Allah'a ve insana) yükümlülüklerini y'\'"lerine

getirmemişlerdir.

·lbn Keslr26, diğer bir çok müfessir gibi, bu ayetin

Mekke halkına hitap ettiğini söylüyor ve (yukarıda maddi

araçlarıY.la böbürlenen diye çevrilen) batara27 kelimesini

(Kur"an'ın sözün.ü ettiği eski milletlerin) taşkınlık yaptık-

(24) El-Razi de öteld müfessirler gibi, bu ayetin fslAm peygamberine karşı çıkan Mekke halkına hitap ettiğini söylüyor. Allah onlara eski dönemlerde yaşamış olan bir çok

eski milleti hatırlatıyor, diyor. Allah bayatın maddi . unsurlan açısından onkra her türlü ihsanı lıltfetmişti. Ama

onlar, peygamberlerlne karşı çıkınca bütün bu ilahi nimeUer geri alındı. Bu cemyı tadan halk. peygamberlere

karşı çıkanları anlabrken, ellerinde bulunan nimeti kaybetme korkusuyla öyle yaptıklarını söylemişlerdir. Allah

onlara, (eğer varsa) peygamberlerin gerçekliğini tasdik

etme eğilimlerinin değil, onların öğretilerini kabullenmemektelı:i ısrarlannın, bu nimeUerin ellerinden abnrnası sonucunu doğurdulunu açıklamaktadır •. <Tefsir, VI: 416-417)

(25) El-Alusi, a.g.e., XX: 98.

(26) İbn Kesir, a.g.e., m: 395 -�.

(27) Kur'an'da geçen batara kelimesinin anlamı şudur : Onlar aldıkları nimeUer karşısında mağrurlaşrnışlar ve buoları asıl amaçlarından başka amaçlar için kullanm.ışJardır. (El-Miincid). Lisan'ül Arnb'a göre ise onlar aldıktan

nimetlere karşı ııükretmemişlerdir. (bkn. L.A., Beyrut,

1955, IV: 69)

40. / Kur'an'da Tarih Kavramı

ları, fitne çıkardtkları ve kendilerine atfedilen nimetler kar-­

şıfığırıd.a Allah'a şükretmemekle suçlu oldukları anlamın- , . .

da almaktadır.

Ama yine de, Kur'an, Allah'ın bir milleti, hataların-.

dan ders alma ve kendilerini düzeltme fırsatı vermeden

helak etmeyeceğini açıklamaktadır. Ancak bu fırsattan yararlanmadıkları, kendini beğenmişliğe ve ahlaki alçaklığa

battıkları zaman, Allah onları �lusal varlıklarına zarar verecek olan i lahı cezaya çarptıracaktır, Örneğin Kur'an şöyle der: «Senden önceki ümmetlere de peygamberler gön-.

derd,k. Yalvarsınlar diye onları sıkıntı ve zararlara uğrat·

tık. Onlara azabımız geldiği zaman yalvarmalara gerekmı •.

yor muydu? fakat kalpleri katılaştı .ve şeytan yaptıklarını

kendilerine güzel gösterdi. Kendilerine hatırlatılanlan

unuttuklarında onlara herşeyin kapısım açtık. Nihayet

. kendilerine verilen o nimetlere sevinip zevke dalınea o�.

ları azabımızla ansızın yakalay1Verdik. Hemen umutsuzlu§a.

kapılıp şaşkına döndüler •• (En'am, 42 - 44)28 ·.

Es-Suyutl bu ayeti . açiklarken, lbade b. Samlt'ten

Peygamber'ln bir hadisini nakleder.· Peygamber bu hadiste, •Allah bir milletin varolmasını ve gelişmesini dilerse,

onu ahlaki temizHkle donatır; helak etmek istediğinde ise

ona alçakça yaşamanın kapısını açar, böbürlendlklerln:fe.

aniden yakalar,• buyuruyor.

Es-Suyuti'nin yorumuna göre, yukarıdaki Kur'an ayeti,

başlarına gelen felaket ve ızdırapların doğurduğu etkiye

karşı halkın tepkisi böyle olmamalıydı. Kendilerini disip-.

line etmeyi ve daha çok çalışmayı öğrenerek zor dönemlerden geÇmelerlne· rağmen, ·hayata karŞı manevi tavırları.

:28) Es-Suyuti, a .g.e:, ID: 14·

Toplumsal Çöküntü : Kendine Has Sebepler / 41

olduğu gibi kalmıştır. Zorluklarla yüz yüze geldiklerinde,

bu zorluklar onlara dünyevi -başarının sanat ve tekniğini

öğretmişse de, aralarında gere·kıı dini ve ahlaki anlayışı�

yani Allah'a karşı tevazu. teslimiyet ve tevekkül duygusunu yaratamamıştır. Sonuç şu olmuştur: Zorluklar bitip de

iyi günler gelir gelmez, . geçmişteki zorlukların bir sonucu olan büyük bir ekonomik ve maddi refah dönemine girmişlerdir. Ama, aralarında hala, dini . anlayışın olmayışı

yüzünden bu yeni refah ve bolluk da onların küstah, güç1 erine .rriağrt.ır ve toplumun zayıf olan kesimlerine veya

i lişki içinde oldukları yabancı uluslara karşı zalim olmalarını sa(ilamıştır. Bu da onların çöküşünü getirmiştir.

Aynı olguyu Kur'an şu ayetlerde vurgulamaktadır:

.«Biz hangi memlekete bir peygamber gönderdiysek, oranin

halkı boyıİn eğip,· yalvdrsınlar diye onlars yokluk ve sıkıntı)·a uğratmışızdır. Sonra o kötü durumu iyiye çevirdik.

Nihay�t çoğ�ldılar ve şöyle deci.ilen 'Atalarımız da sıkıntılı ve sevinçli günler ,yaşamışlardır.' Sonunda onları ha.

berleri olmadan ansızın yakalayıverdik. Eğer o memleketle·

rin halkı, iman edip Allah'tan korksalardı, yerden ve gök·

ten onlara bereket kapıları açardık. Fakat onlar yalanladı�

lar. Bunun üzerine biz de onları yaptıklarmdan dolayı az.a·

bımızla yakalayıverdlk.n (A'raf, 94 • 96).

Bazı müfessirlere göre29, ayette geçen, 'atalmmız da

sıkıntılı ve sevinçli günler yaşamışlardı' ifadesi, bu halk;.

lara göre başlarına gelen sıkıntıların. kendi i nanç ve amellerinin bir sonucu olmadığı anlamına gelmektedir. Ayrıca,

bu tür olayların tarih sürecinde normal . olduğunu düşünmekteydiler. Bu olayları kendi kötü amel ve davranışları

konusunda ilahi bir yargılama olarak telakki etmediler.

(29) Er-Razi, a.g.e., IV: 261.

42 / Kur'an'da Tarih Kavramı

Bu da gösteriyor ki, bu halklar, başlarına gelen zorluklardan sonra Allah'ııi onlara lutfettlğl bu güzel servet kar·

şısında şükretmemlşlerdir. Aynı şekilde, oldukça · şiddetli

zorluk ve yoksulluk döneminden sonra tattıkları bu güvenll'k ve barış, aralarında kendilerine bu kadar· nimeti bahşetmiş olan Allah'ın emirlerine itaat etme ve onları yerine

getirme eğilimini yaratmamıştır.

Yukarıdaki iki. Kur'an ayetinin ana teması, şu ulusal

çöküntünün temel nedeni ruhsal dengesizliktir, bolluk değil: Eğer halk, ahlaki ve toplumsal düzenslzllklerl denetleyen ruhsal ve ahlaki değerleri yitirmeden .bolluk içinde

yaşayabilseydi, refahın kötü sonuçlarından .kaçablllrdi.

·Eğer o ülkelerin halkı inanıp, Allah'tan korksalardı, yerden ve gökten onlara bereket kapıları açardık· ayetinin

anlamı da budur zaten. Bu da gösteriyor kıl, iman ve amel

alanlarında bir grevşeme olmadıkça ruhsal açıdan dengel1

bir hayat ve ahlaki açıdan sağlıklı bir toplumda refah ve

bolluk bir arada varolabillrler. Ama bu da toplumun ahlaki,

dini ve siyasi rehberliğini Ostlenmlş kıişllerln özel bir çaba

göstermelerini gerektlnne1ctedlr.

Kur'an başka · bir ayette de düzeltme amaçlı azapla,

düzeltmenin mümkün olmadığı ve yola ·

getirilemeyecek

ka.dar sapık olan bir toplumu helak etmeyi amaçlayan azap

arasındaki farkı bellrtlr. •Doğrusu biz onlan azapla yakala·

mıştık da, onlar yine de Rablerlne boyun eğmemlşlerdl.

Zaten onlar Allah'a yalvarmazlar. Nihayet Ozerlerln'e şiddetli bir azap kapısı açtı§ımız zaman da hemen Omltslzli§e

düşüp donakalırlar ... • {MO'minun, 76 - 77).

lbn Kesıro, bu ayetleri açıklarken şöyle dlyori Allah

(30) İbn Kesir, a.g.e., m: 251.

Toplumsal Çöküntü : Kendine Has Sebepler / 43 ·

onları üzüntü ve sıkıntı şartları yaratarak denemiş, ancak

bu onların peygamberlere ve onların öğretilerılne karşı

gelme konusundaki tavırlarında herhangi bir değişiklik doğurmamıştır. Onlar küfürlerinde ve yanlış yollarında di· ·

renmlşler, herhangi bir tevazu duygusu ya da· Allah kor·

kusu geliştirmemişler, sonunda helak başlarına çökmüş·

tür ;Yukarıda gördük ki Kur'an, güçlü bir manevi ·inançla,

bunu mantıksal sonucu olan, ahlaki sınırlamaların gözetil·

mesi gibi dengeleyicJ bir güç var olmadığı sürece, çok

fazla doygunluğun {bolluğun) sonucu olan kendi kendini

aldatma ve ahlaki bozukluğa karşı ısrarla halkı uyarmak·

tadır. Fakat Kur'an'ın dikkat çektiği ekonomik refahın büyümesi, ihtikar, istifçilik vs. gibi ticari ahlaksızlıkların ortaya çıkışı ile yakından ilişkJH bir başka mesele vardır.

Kur'an bu tür ahlaksızlıkları, bir mllletln gücünü kökünden

çürüten, çok derinlere kök salmış ruhsal bir hastalığın

zahiri belirtileri olarak görmektedir. •Medyen halkına da

kardeşleri Şuayb'ı peygamber olarak g6nderdik. Şöyle dedi: Ey kavmimi Allah'a kulluk edin, sizin için ondan. baş•

ka ilah yoktur. OlçO ve tartıyı eksik tutmayın •. Ben sizi bol·

luk ve bereket içinde görüyorum. Sizin için çepeçevre ku­

•atacak, bir gOnOn azabından korkarım. Ey k avmim! Olçü

ve tartıyİ adaletle ve tam olarak yapın. insanlara eşyaları·

nı eksik vermeyin. Yeryüzünde karışıklık, bozgunculuk çı·

karmayın. E§er iman · ediyorsanız, Allah'ın blraktı§ı şey si·

zln için daha hayırlıdır�· (Hud, 84 • 86).

Buradan anlaşıldığına göre, Kur'an'da sözü edilen bazı

eski kavimler arasında müşteriye hak ettiğinden daha

az tartarak vermek, (ölçüyle satılan mallarda) gerekli olan miktardan daha az ölçmek ve insanların para ve

mallarını dolandırmanın diğer yolları (istifçilik, ihtikar ve

karaborsa da dahli) gibi uygulamalar yaygındı. Kur'an'ın

44 / Kur'an'da Tarih Kavramı

· esas düşüncesi şudur: Bu kötülükler tek başına kanun çıkarmakla ortadan kaldırılamazlar. Çünkü bunlar siyasal yapı içindeki oldukça derin, bir hastalığın belirtileridir. Ticaret ve sanayi alanlarındaki bu hileli yollar, insanın kendi hemcinslerine karşı Allah inancıyla, yani tüm insanların aynı kaynaktan gelen, Allah'ın yaratıkları oldukları düşüncesiyle bağdaşmayan bir tavrını ortay� koymaktadır.

Bu nedenle eğer bir insan, insanların kardeşliğine ve on-

. !arın Allah'a ve O'nun konunlarına ayrıı · şeklide tabi olduklarına inanıyorsa, içinde bulunduğu güçlü ekonomik

durumdan yararlanarak1 hemcinsleri üzerine egemen olmaya çalışmaz. Bu eylemden dolayı suçlu olan bir kişi, insandaki ilahi unsuru oluşturan kendi yüce benliğinin emlr­

.ierlne itaat etmez. Dahası, herhangi bir topluluk, ister ticaret, isterse sanayi a lanında olsun, bu tür ahlaksızlıklara

bir kez bulaştı mı, bunlarla beslenen zihnin tavrı. yalnız e>

alanla sınırlı kalmayacaktır. Eninde sonunda taşacak ve

öteki toplumsal ve ahlaki davranış alanlarına akacaktır.

Farklı ahlak alanlarının birbirlerinden ayrı tutulabileceği

ya da ötekinden bağımsız olarak ele alınabileceği düşüncesi temelden yanlıştır. Bütün değişik ahlak alanları birbirlerini etkiler, birbirleriyle karşılıklı etkileşimde bulunur, bir bütün oluştururlar ve bu bütünün her parçası ötekilerlnce sürekli olarak değiştirilir. Bu n edenle Kur'an'da

sözü edilen ticari ahlaksızlıklar bir ulusun . geleceğini bi- ·

çimlendlrmede kendi başlarına güçlü bir faktör olamazlar.

ancak besledikleri ruhsal tavırların yayılan etkileri nedeniyle, bunlar toplumsal parçalanmanın etkin güçleri olurlar.

Bir ulusun güçlülük ve cımlıhğını temellm:f en çürüten

diğer nedenler arasında, Kur'an, insanlarin, ahlaki gayretin nihai hedefi olarak kişinin yalnızca kendi kendini düzeltmesi ve geliştirmesinden çok, takva ve sallh amele

.

j

Toplumsal Çöküntil : Kendine Has Sebepler / 45

.

karşı daha olumlu bir tavır takınması gerektiğini gösteren

bir husustan söz etmektedir. Kişinin ahlaken kendi ken- ·

dine yeterli bir ·hayat sürdürmeşl doğru . değildir. Toplum·

sal bir varlık olarak, başkalarının da ahlaken erdemli bir

hayat sürdürmeleri, toplumun ruhsal ve sosyal mutluluğuna

karşı zararlı eylemlere girişmemelerini sağlamakla yükümlüdür. Kur'an şöyle .der: •Sizden' önceki ümmetlerin

ileri �elenlerl, yeryüzünde�I fesadı önlemek durumunda

değiller miydi? (Önlemeleri gerekmez 'miydi?) Ancak onlardan kurtardığımız pek azı müstesna. Zalimler ise kendilerine verilen refahın P.,Şlnde koştular ve suçlulardan

oldular ••• (Hud, · 1 1 6).

Bu ayetın· tefsirinde lbn Keslr,31 Allah, burada geır

mlşte unutulup. giden milletler arasında neden sadece çok

az bir grubun ülkelerinde fesadı, kötülüğü ve düzensizliği

önlemeye çalıştığını sormaktadır, diyor. Allah onlar arasında çok az bir grubun bulunduğunu ve Allah'ın azabı o

toplumun başına geldiğinde, bu iyi grubun yok olmaktan

kurtarıldığını bildirmektedir. işte bu nedenledir ki, bu toplumda (lslam Toplumunda) iyiliği emreden ve kötülükten

men eden (belirli) bir grubun olması gerektiğini emret,

mektedir.

fbn Kesir Hz. Peygamber'den bir de. hadis naklediyor:

Hadiste: • Eğer onlar, (insanlar) aralarında kötü amellerin

yaygınlaştığını gördükleri halde onları önlemeye ve ortadan kaldırmaya çalışmazlarsa; Allah'ın onlara ge�el bir

.azap göndereceğini kabul etmek gerekir•. deniyor.

Er-Razi32, yukarıdaki ayette geçen zalim kelimesine,

•fesadla ve kötülükle savaşma görevlerini yerine getirme-

(31) A.g.e., Il: 464.

(32) Er-Razi, ·V: ffT,

46 / Kur'an'da Tarih Kavramı

•

yenler" biçiminde anlam vermektedir. Bu insanlar, dlyo.r,

dinin en büyük sütunlarından- birine, yani iyiliği emir, kötülüğü · men etme ilkesine hiç kulak asmamışlardır. Bu

dini yükümlülüğü yerine getirecekleri yerde, . hayatlarını

cins�I tatmin de dahil her türlü zevk peşinde geçirmiş·

ler, iktidar ve vurgun elde etmek için çalışmışlardır.

Kur'an aynı ilkeyi, kutsal bir günde balık tutmak suretiyle SEBT'i (cumartesi gününü) ihlal eden bazı yahudllerin itaatsizliğine değinen bir ·�yette gündeme getirmektedir. •Bir zaman onlardan bir grup şöyht diyordu: •Allah'·

ın helak edeceği, yahutta şiddetli bir azaba çarptıracağı

bir topluma ne diye öğütte bulunuyo�unuz?• Öğüt verenler ise: •Rabblnlze bir özür beyan edelim, ayrıca Allah'a

karşı gelmekten sakınırlar u la öğüt veriyoruz• de.

diler. Kendilemle yapılan uyanyı unutunca, Biz de kötülük·

ten alıkoyanlara kurtardık. Zulmedenleri ise, yoldan çık·

· maları sebebiyle şiddetli bir azap ile yakaladık.• CA'riif

164 - 165).

Yukarıdaki ayetlerde adıgeçen kişilerle ilgili olarak

iki görüş vardır33: 1. Balık tutan bir grup v&rdı, bir de tutmayan başka bir grup. Bu ikinciler de iki gruba ayrılmışlardı. Bunlardan biri suçluları düzeltmeyi ve onları yasak

ı:?ylemlerden vazgeçirmeyi kendilerine iş edinmiş kişilerdi. 0tekl grupsa tarafsız bir tutum takınmıştı ve yanlış

yolda olanları düzeltmeye çalışan birincileri bundaı:ı vazgeçirmeye çalışıyorlardı . Birincilere Al1ahın helak

.edeceği

bir halkı boş yere uyardıklarını anlatıyorlardı.· Bu gr.ubun

görüşüne göre, o halk, hiçbir şeyin, yaptıkları azgınlıktan

kendilerini alıkoyamayacağı bir itaatsizlik aşamasına gel­

'mişlerdi. 2. Bu ayetle ilgili ikinci görüş ise şöyle: iki ayrı

(33) Ag.e., IV: 3"6.

Toplumsal Çöklbıtii : Kendine Has Sebepler I 4i

grup vardı; bunlardan biri haddi aşmakta, öteki ise onları

yaptıklarından vazgeçirmeye çalışmaktaydı. İşte kendi görüşlerine göre, azap edilecek yada helak edilecek olanlara

öğüt vermenin hiç bir yararı olmadığını öteki gruba anlatanlar bu günahkar gruptu. Balıları birinci görüşün doğruluğuna inanmakta ve yukarıda söylendiği gibi, üç grubun

olduğunu söylemektedirler. İ bn Abbas üçüncü grubun da

helak edildiği görüşündedir. o ve çağdaşlarının toplumlarında egemen olan kötülükleri görüp de bunların gideril·

mesl için hiç bir şey yapmadan oturmaları · karşısında,

Kur'an'ın sözünü ettiği, bu zalimleri engellemekten kaçı- ·

nanların da helak edildiğini anlatan, ayetleri her okuyuşunda ağladığı söylenir.

Nihayet Kur'an toplumun çöküşüne neden olan ve

sonunda onu yokluğa götüren sebepler konusunda çok

önemli bir uyarıda bulunmaktadır: •Allah bir ülkeyi mi·

sal verdi: Bu, emin, huzurlu, rızkı her taraftan bol bol

gelen, · bir ülkeydi. Ne var ki, bu ülkenin halkı, Allah'tn nf.

metlerine nankörlük etti. Bu yüzden Allah onlara, yaptık·

larına karşdık korku ve açlı� ızdrrabınt tattlr�ı.• (Nilhl

112).

Eş Şevkani34, müfessirler, burada sözü edilen kasabanın belirli bir kasaba mı, yoksa, Allah'ın nıTnetlerlni bahşettiği, ama bu ilahi nimetlerin (onları ruhen daha mütevazi ve Allah'a karşı daha çok şükredici k ılacağı yerde),

onları küstahlaştırdığı {böylece onların da ruhsal dengelerini yitirdikleri) herhangi bir kasaba mı o lduğu konusunda i

.

htilaf etmişlerdir, diyor. Eş.Şevkanl kendisi öteki görüşü benimsiyor ve 'eğer · bu ayeti herhan9i bir kasaba ve

halka uygulanabilecek biçimde ele alacak olursak, o zaman

.(34) A.g.e.

18 / Kur'an'da Tarih Kavramı

'

Mekl<e ve sakinleri bu genel ifadenin özel bir örneği olur·

l ar' diyor .

. Başka müfessirler ise35, bir misalin, gerçekten var

olsun ya da olmasın her zaman belli bir n iteliğe sahip her

hangi bir şeye işaret ettiğini söylüyorlar. Bu nedenle Kur'·

.an'ın yukarıdaki ayette verdiği misal, yal nızca farazi bir '

vBrlığı olan herhangi bir yere işaret edebi"

leceği gibi, belli bir kasabaya da işaret edebili.r. Bu faraziyeye göre mezkur kasaba Mekke olabilir de, olmayabilir de; Kur'an'ın

yukarıdaki ayette geçen kasabaya belU bir takım özellikler .

atfetmesi {yani barış ve güvenlik içinde olan, harici sal­

·dırılardan korunmuş bir kent) Mekkeye işaret edildiği ihtimalini güçlendi rmektedir; çünkü Araplar bu kenti kutsal

bir yer olarak görmekte ve büyük saygı duydukları Mekke

halkına baskın yapmaktan kaçınmaktadırlar.

Tüm bu yorumları bir araya getirerek, bu kent ya da

halkın neden böyle bir akibete . uğradıklarını ve ekonomik

musibet (Kur'an'da geçen •açlık· esasında ekonomik çöküntü anlamındadır) ve can ve mal güvensizliği ile ceza·

landırıldıklarını sorabiliriz. (Kur'an'da geçen • korku• kel imesinin anlamı siyasal ve askeri güçsüzlüğü dolayısıyla,

bir milletin içine düştüğü güvensizliktir.)

Kur'an bu kader değişimini, halka. bahşedilen n imetlerin kötüye kullanılmasına yormaktadır. Yukarıda verilen

ayetin çevirisi, yani •onlar Al lah'ın nimetlerini inkar ettiler" gibi bir çeviri aslında doğru değildi, , çünkü Arapça'·

da (Kur'an'ın kullandığı biçimiyle) • küfür• yalnızca inkar

anlamında değil, aynı zamanda inkarla birlikte güçlerin ve

nimetlerin kötüye kullanılması anlamındadır. Bununla bir·

(35) Eş-Şevkani, Feth'ul Kadir, Kahire, H. 1350, s. 192.

Tarihsel Deligimin Mekftniği / 49

ilkte, bu kötüye kullanmanın ardında daha da derin bir şey

vardır. Bu nedenle. çökme ve parçalanma yolunda olan bir

millet, her şeyin halkın yararı ve insanlığa hizmet için

Allahın himayesinde olduğu inancını yitirmektedir. Başka

'.�eyişle toplumu ayakta tutan manevi değerlere olan inancını yitirir ve kendileri . bir inanç sistemine bağlanırlar.

sondan dolayı İ<ur;an, . s�n tahlilde ulusların ve halkların

mukadderatının biçimlenmesinde inanç . sistemlerinin ve

onların üzerine kurulu · bufonan manevi değerlerin · temel

fa�törü oluşturduğunu söyler.

Tarihsel Değişimin Mekanlijl

Kur'an bize tarihsel değişimi etkileyen araçlarla l lglll

olarak bazı açık kavramlar getirir. Der ki. tarihsel bir değişim olacağı zaman, iki grup veya güç arasında çatışma

olur. bu gruplardan biri ötekini iktidar ve yetki mevklln·

den uzaklaştırmayı başarır. Bu tür çatışmalar ve bunların

sonucu olan tarihsel deglşlmler. insanlığın ruhsal mutluluğu ıı;ın gereklidir. Eğer bu tür değişimler meydana gelmeyecek olsaydı, insanlık temelinden bozulacaktı.

•Eğer, Alleh'tn kimi insanları, diğerleriyle yok etmesi

olm.'!saydı, yeeyüzü "1Utfaka fesada boijulurdu• (Bakara

/251).

Bu ayet Calut'un Talut tarafından yenilmesi konusunda nazil olmuştur. Ondan önce geçen . bir ayette de Talut

taraftarları arasındaki bazı insanların şöyle ·söyledlklerl

bellrtllmektedlr: Nice az topluluk vardır

·ki, Allah'ın izniyle

nice çok topluluklara galip gelmiştir.• (Bakara : 249).

F. : 4

50 / Kur'an'da Tarih Kavramı

Bu da gösteriyor ki, Kur'ani bakış açısından, bu iki

gruptan biri manevi bakimdan ötekine üstün olduğu takdirde, sayısal üstünlüğün grupların çatışmasında önemli

bir etkisi yoktur.

Ayet başka açıklamalara da imkan vermektedir.36 İlkin, eğer Allah bazı insanları, .ötekileri aracılığıyla inkardan korumamış olsaydı, yeryüzü fesadhf dolar taşardı. Eğer

bu . açıklama doğruysa, o zaman, defe:lenler (yani ötekileri inkardan kurtaranlar) peygamberler ya da öteki dini

önderler olmalıdır, çünkü onlar, deliller getirerek veya

ellerindeki gerçek konusunda açık işaretlerle inkarcılara

karşı çıkarak, insanların inkara teslim olmalarına engel

olmaktadırlar. ikinci muhtemel açıklamada şu : Eğer Allah

insanları öteki bazı insanlar aracılığıyla günahtan ve yasaklanmış olan kötü şeylerden korumamış olsaydı, insanlık

soysuzlaşacaktı. Buna göre, ötekileri (günah yolunu izlemekten ve yasak şeylere yaklaşmaktan) kurtaranlar Kur'anın dediği gibi (sizler insanlar arasından 'çıkarılan en hayırlı topluluksunuz, iyiliği emreder, kötülükten sakındırı rsınız) iyiliği emreden kötülüğü men eden insanlardır. (Allah'ın öngördüğü) dini sınırlamaların yerine getirilmesi ve

lslam'ın zahiri menasikinin gözetilmesinin sağlanması için

tayin edilen önderler de bu gruba gire. ter. Üçüncü muhtemel açıklama ise şu: Eğer Allah mücrimlerin ortaya çıkardıkları siyasal düzensizlikler, toplumsal isyanlar ve diğer

kargaşalıklara karşı bazı insanları korumasa,, o zaman dünya· barış ve ilerlemeyi bii' daha ele geçmemecesine yitirmiş olacaktır. Bu varsayıma göre· savunucular, Peygamberler, siyasal önderler ve krallar olacaktır. insanlar arasındaki çatışmaların, adalet ve eşitlik esasına göre çözülmesi . için Peygamberler kendileriyle birli kte i lahi hukuk sis-

'.16) El-Razi, V: 355.

Tarihsel Deği§imin Mekaniği / 51

temini (şeriatı) getirmişlerdir. Aksi takdirde kargaşalık

olacak, barış olmayacaktır.

Yukarı�aki tartışmanın hülasası şudur : Peygamberlerin yaydığı kanunlar aracılı�ıyla dünya fesad, kargaşa

ve anarşidf!n · kurtarılır. Ancak bu kanunları uygulayacak

bir otorite olmalıdır. bun.dan dolayı da önderler ve yöne- . �

· ticiler gereklidir.

Dördüncü ihtimal ·şudur : Ayet, inkarcıların, ve. maneviyatı . karanlık insanların yarattığı kôtülük ve fesada

karşı, . gönülden inanmış ve fazilet sahibi kişilerin dini ve

maneviyatı savunmalarına işaret etmekte.dir. Bu açıklamayı doğrulayan bir Peygamber hadisi vardır. Hadiste :

·Allah, lslam toplumunu, namaz kılanlar aracılığı ile namaz kılmayanlardan, zekatla kendilerini temizleyenler ara·

cılığıyla böyle yapmayanlardan, oruç tutanlarla, oruç tutmayanlardan, · Hac görevini yerine ·

getirenler · aracılığıyla

yerine getirmeyenlerden, Allah yolunda clhad edenler aracılığıyla etmeyenlerden korumaktadır, ancak tüm toplum

bu görevleri terk konusunda hemfikirse, o zaman Allah,

onu tek bir an bile gözetmeyecektir• denmektedir.· Ardından Hz. Peygamber, yukarıdaki ayetlerden ilkini okıJmuştur.

,Bununla birlikte, yukarıdaki yorumlar, Kur'an'ın gerçekten v.ermek istediği düşünceyi yetel"lnce yansıtmamaktadırlar. Bu düşüncenin esasına varmak için şu Kur'an

ayetini gözönünde tutmalıyız : •Artık saldınya uğrayan

mü'mlnlere, zulmedildiklerl için cihad etnie izni verildi ...

Onlar haksız yere yurtlarından çıkarlldtlar� . Halbuki onların ''Rabblmiz Alalh'tır" demelerinden başka suçlar1 yok·

tu. Eğer Allah insanlann bir kısmının kötülükle.rini öteki· .

leriyle önlemeseydi, manastırlar, havralar ve içinde Al·

52 / Kur'an'da Tarih Kavramı

lah'1n adının çOkça anıldığı mescitler tahrip edilip yıkılırdı. Allah, dinine yardım edenlere ·mutlaka yardım eder.

Şüphesiz ki Allah güçlüdür, . azizdir.•. (Hac, 39 • 40).

Bu ayetlerden anlaşılıyor ki, Kur'an

.

Allah'ın bazı in·

sanları diğerleri aracılığıyla defetmesinden' sözetmekle;

esasında genel bir tarihsel değ1şlm yasası ortaya koymakta ve yalnızca dini ve manevi hayatın belli yönleriyle

kötülOklerin giderilmesine değlnmemelq�lr. Öte yandan

Kur'an nihai sonucu yalnızca bir grup . ya da milletin lk·

tidarı ötekinin elinden alması değil, .fakat yeni · bir hayat

ve değer sistemini ötekinin yerine k�yması olan grup ve

millet çatışmalarına değinmektedir. işte burada bir grup

insanın iktidar ayrıcalıklarının önemli bir zaman dönemince dalmileşmesJ (çünkü iktidar fesadı besleme eğil lmlnl

taşımakta�ır), bu iktidarın nesiller b�yunca belirli bir

grup ya da mllletle sınırlı kalması ve ·bu grup veya millete iktidarı sağlayan manevi ve ruhi gücün yenilenmesi

için bir 'mekanizmanın o.lmaması halinde, onların ldareJe.

riyle birlikte gelen ekonomik, sosyal ve dini adaletsizliğe

de i şaret etmektedir.

Zaman zaman kendini yenileyemeyen bir sistem zevale uğrayabilir, fesad ve zulüm üretir. 'u da ancak, değişik bir hayat sistemi ve manevi değerlere sahip olan

bir başka grubun zaferiyle ortadan kaldırılabilir. Bu ne·

denledlr ki lsUlm, yalnızca yeni bir. hayat sistemi yaratmakla kalmamış aynı zamanda, kendisine iktidar veren

gücün yenilenmesi için IÇTlHAD ve. iCMA mekanizmalarını da yaratmıştır •.

Tarihsel değişimlerin meydana gelişinin bir başka biçimi de uzun süre tahakküm altında kalmış, siyasal ve

ekonomik bağımlılıkla birlikte her türlü zorlukları tatmış

Tarihsel Deği§irnin Mekaniği / 53

olan bir azınlığın isyanıdır. Kur'an bu ilkeyi, uzun süre

Firavunların baskısı altında yaşayan lsralloğulları'nın Mısır'dan çıkarılmasıyla ilgili olarak ortaya koymaktadır.

•Biz de istiyorduk ki, orada ezilenlere . (müstazaflara) lü·

tufta bulunalım, onları önderler · yapallm ve onlan · yeryO.

zDne warisler kılalım.· Ve onlan yeryüzDne yerfeştirelim,

Flravun'a, Haman'a ve. askerlerine saltındıkları şeyi, o za·

ydların eliyle gösterelim.» (Kasas, 5 - 6).

Bu ayetler esasında, lsrailoğullan.nın tarihi ve onların

Mısırh efendileri · karşısındaki ·mücadeleleriyle ilglll olmasına rağmen, tarihte sürekli olarak te,krarlanan bir olguya

da değinmektedir. Yln.e de, bu ayetlerden, zulme uğrayan

her azınlığın · mutlaka zalimlere başkaldıracağı veya böyle

bir başkaldırının her zaman· için ahlliki ve tarihi bakımd�n

haklı olduğu ve · bundan dolayı. zatım . çoğunluğun yenilgi•

siyle sonuçlanmaya mahkQm olduğu sonucuna varmak

doğru değlldfr. Buı:JUnla birlikte, ta11lhte, ge�elllkle siyasal

ve ekonomik fırsatlar tanınmayan ve bu. nedenle .nlsbeten

gDçsOz ve lktldarsı� kalan·ıar arasından güçlü bir önder

sahneye çıkar. Bu isyancılar bir millet lçlnde�i gDçsOz

gruplar olabileceği gibi. lsralloğulları örneğinde olduğu

gibi başka bir milletten de olab!llrler. Emperyalizmin başına gelen genellikle budur.

Burada şu soru akla gelebilir : Allah. neden özellik·

le güçsüz ve lktid�rsız bırakılan azınlığa lütfetmektedlr?

Bun11 şöyle cevap verilebllir : Böyle bir azınlık· daha dü,

rüst, daha çok zorluklara katlanmış ve . daha az bozuk ola-·

bilir, ama öte· yandan bunlt;ira egen:'en olan millet ya . d�

g rup uzun süre iktidarda .bulunması dolayısıyla manen bozulmuştur. Ekonomik üstü_nlüğünün sağlamış olduğu ha·

yatın refah ve zevkleri, kendi fiziki cesareti ve zihni uya.

nıklığr üzerinde uyuşturucu bir etki yapmıştır. Bu neden-

54 / Kur'an'da Tarih Kavramı

! erle, siyasaı· ve ekonomik üstünlüğüne rağmen, karşı karşıya bulunduğu mücadelede kendisinin onlara denk olmadığını ortaya koyar.

Bu iddiaları, geçmiş Peygamberlerin yılmaz mücadel elerine değinen Kur'an da desteklemektedir : cclnkircılar

Peygamberlere şöyle dediler : . "Sizi ya ülkenizden sür·

gün edeceğiz, ya da dinimize tekrar giricekslniz." Bunun

üzerine Rableri, peygamberlerine şöyle vahyettl : 'Zalim·

leri mutlaka h'ela" edeceğiz. Onları Y!>k ·ettikten sonra yer.

lerine sizleri yerleştireceğiz. Bu da makamımdan ve azap

vaadimden kı>rkanlar içindir." Peygamberler Rablerinden.

yardım dilediler. Her zorba, her inatçı hüsrana uğradı.•

(İbrahim, 13 • 15). ·

Er-Razi,37 Kur'an'ın kullandığı (ve yukarıda 'makamımdan' diye çevrilen) makaın1 ifadesine •benim keskin .ada·

let hükmümden korkan• anlamını vermektedir. Çünkü di·

yor, Allah yalnızca hak, adalet ve eşitlik üzerinde karar

verir. Aynı blçim�e {yu.karıda '.zorba' diye çevrilen) cebbar

kelimesine de er-Razi •kendisini her türlü (ilahi) yasalardan üstün görecek kadar kibirlenen kişi anlamını vermektedir. Buradan anlaşılıyor ki, Kur'an i ktidarı ellerinde bu·

lundl.iranların yenilgi ve zilletlerin!, kendilerini yasadan

üstün görmelerine neden olan kibrin bir s

.

onucu olarak

görmektedir. Böyle bir zihni tavrın, onları kötülüğe, adaletsizliğe ve zulme götürmesi kesindir, çünkü insanı hakkaniyet, eşitlik ve dürüstlük sınırları ·içinde tutan, hukuka

saygıdır. Öte yandan Kur'an. yöneticilerce kötülük ve zulme maruz bırakılan Peygamberlerle, onların taraftarlarını,

ilahi adalet hükmünden korkanlar olarak nitelemektedir,

Bunun anlamı, manevi ceza korkusu dolayısıyla, karakter-

(3i) a .g.e., Il: 302 -303.

Tarihte Manevi Gücün Üstünlüğü / 55

terinin . sağlam olduğudur. Bu nedenle, onlar öteki insan·

!arla ilişkilerinde, dürüst, adil� sevgi ve iyilik doludurlar.

Bu· da onların güçlerine güç katar, ama öte yanda .egemen

grup ikisi arasındaki çatışmada sempatizanlarinı kaybetmek suretiyle her geçen gün zayıflar. Sonucu birbiriyle

çatışan manevi faktörler belirler. Tek başına kaba güç ve

sayısal güç . önemsiz birer faktördürler.

TARiHTE MANEVf GÜCÜN ÜSTÜNL000

Kur'an, herhangi bir grup ya da toplumun iktidarı veya

sayısal üstünlüğü elinde bulundurmasının, manevi ve ruhi

bakımdan da ötekilerine üstün olduGu anlamına gelmeye·

ceğini defalarca açıkla.maktadır. Başka deyişle. maddi iler·

leme manevi ve ruhi i lerlemeden farkh bir şeydir. Ama

bu iki ilerleme biçimi bir arada var .olabilir ve karşılıklı

olarak birbirlerini desteklerler. •Biz hangi ülkeye uyarıcı

gömtermişsek, o�anın zengin ve şımank ileri gelenleri,

�·sız. sizin getirdiklerinizi inkir ediyoruz, mal ve evlidı

çok olan bizleriz, biz azap görmeyiz" demlşlerdjr.» (Se·

be, 34 • 35). lbn Kesir3', Kur'an'da geçen .mütrif kelime�inin maddi nimetler, dünyevi şeref,' servet ve ik'tidarın

lutfedlldiği kişiler anlamına geldiğini söylüyor. Katade'·

den ·nakleden lbn Kesir, Kur'an'm sözkonusu ettiği kişi·

lerln zalimler, önderler ve başkanlar olduğunu söylemek·

tedlr. Her halükarda Kur'an, onların serveti, iktidarı ve sayısal üstünlüğü ellerinde bulundurmaları dolayısıyla azaptan muaf oldukları yolundaki iddialarım reddediyor. Kur'an

daha sonra, şu ifadeyi kullanıyor : «Ey insanlar, �izi blie

yaklaştıracak olan n'e mallar1111z, ne de evlatlarınızdır. An·

(38) A.g.e., 'I/: 22.5 -2.26.

56 / Kur'an'da Tarftı J{avramı

cak iman edip salih amel işleyen bunun dıŞındadır. işte

onlar için yaptıklanna karşılık olarak kat kat mükifaat

vardır. Onlar cennetin yüksek köşklerinde emniyet ve huzur içindedirler.• {Sebe, 37).

1 .

Bu iki ayet de gösteriyor ki, Kur'an·a göre, maddi ller·

. leme ruhi ilerleme ile aynı şey değildir. ikisi birbiriyle

çelişmez, ancak blrbirle�ine eşit de de§İldlrler. lktnci 'olarak bu ayetler, maddi ve siyasal llçtidarı belirli bir süre

ellerinde bulunduranlar arasında rutıi körlüğün yaygınlaştığını göstermektedirler. Bu, iktidar ve servet tutk'unluğu

onları hak· adalet ve eşitlik çağnsına karşı sağırlaştırmak·

tadır. izledikleri �olun kendllerin·I sonunda maddi ve ma·

nevi yıkıma götüreceğine onları inandırmak imkansız de·

ğllse bile çok zordur. Bu hususu Kur'an şu ayetlerde wrguluyor : •Kifirlerin · cllyar diyar dolaşmalar1 seni aldatmasın. Bu az bir geçimliktlr. Sonra onların varacakları yer

Cehenn�m�ir. O ne kötü bir döşektlr •• CAl·i l mrAn, 1 95 -

196)39. Yani herhangi bir grubun elinde bulunan iktidar ve

servetin kalıcı olacağı sanılmamalıdır. iktidar ve serveti

elinde bulunduranlar, sallh ameller sonuçlanan sağlıklı bir

inanç sistemiyle yönlendirilmedlklerı takdirde, onların ni-

. hai yıkım ve zilletleri kaÇınılmazlaşır.

Kur'an bu konuya Şu ayette değinmektedir : •Apaçık

ayetlerimiz kendllt?rlne okunduğu zaman, klflrler iman

edenlere : "Mü'mln ve kifir iki gruptan hangisi .mevkii

yönünden ctaha hayırlı ve çevre yönünden daha gUzeldlr?"

derler. Biz onlardan önce nice nesilleri lielak ettik •. Onlar s,rvet ve göSterlş . yönünden ·kenc:İUeriiı en daha iyi

idiler.• (Meryem, 73 . 74)"o. Burada, maddi gelişmeyi veya

(39) ' İbn Kesir, fil: 540 -541.

(40) Er-Razi, bu ayet konusunda iki görüş oldulunu söyluyor.

Tarihte Manevi Gücün Üstünlüğü / 57

ekonomik refahı üstünlüklerinin vı;ıya bir sosyal grubun

fıtri güç ve dayanışmasının şaşmaz göstergesi olarak ele

alanlara bir uyarıda bulunulmaktadır. Kur'an sosyal deje.

nerasyon ve siyasal yıkıma karşı maddi kuwet ve ser·

vetin hiç bir güç oluşturmayacağını oldukça açık ifade·

lerle ortaya koymaktadır. Eşyayı dış görünümlerine göre

deöerlendirenler, genellikle yanılırlar. Herhangi bir top·

!umun ruhi gelişmesi veya sosyo . politik gücüyle iç dayanışması servet ve nüfus istatistikleriyle veya halkın yararlandığı nimetlerle ölçülemez.

Bu iddiayı Kur'an en açık ve kesin bir biçimde lsralloğullarından ve Musa {a.s.)'nın çağdaşı olan Karun kıssasıyla ilgili olarak ortaya koymaktadır : •Karun Musa'mn

kavmlndendi. Ama onlara karşı azgınlaştı (bağyetti). Biz

ona anahtarlanna güçlü bir topluluğun zbr taşıdığı hazin.eler vennlştlk. KaYIİll ona : .. Böbilrlenme, Allah şüphesiz

ki böbürlenenleri sevmez. Allah'ın . sana verdiği şeylerde

ahiret yurdunu da gözet, dünyadaki payını da unutma. Al·

lah'ın sana yaptığı iyilik gibi, sen de iyilik yap. Yeryüzünde bozgunculuk isteme. Doğrusu Allah boıguncuları sevmez." demişlerdi. Kanın, ·�su servet ancak bende mevcut

Birinci' olarak, ayet ticaretleri tıkınnda giden. ve hayatın

tüm iyi yanlarından yararlanan Mt'kkc müşriklerini kasdclmckledlr. Bazı mlbıtümanlar, kendileri açlıktan ölürken Al!afı düşmanlarının .yaşadıklarını. söylediler. Er_Razi

şöyle ilAve ediyor : Ferra, yahudilerin çok�a seyahat ettikleri, servet ve mal kazandıklan görüşündedir. Bu nedenle müslürnanlara şöyle söylenmiştir : Yahudilerin mut-

. lululu ve ticari kazanç amacıyla dışanya çıkabilmelerine

karşın müslümanlann güvensizlik ve düşman korkusuyla ·

dışan çıkamamaları ke�dilerini aldabnamalı, cesareUeri

kırılmamalıdır. Çünkü bu durum geçicidir. (bkn. · Tefsir.

m: 105)

58 / Kur'a:n'da Tarih Kavramı

bir ilimden ötürü bana verilmiştir" demiş�i. Allah'ın önceleri, ondan daha güçlü ve topladığı şey daha fazla olan

nice nesilleri yok ettiğini bilmez mi? Suçluların suçları

kendilerinden sorulmaz� Karun ihtişam. içinde kavminin

karşısına çıktı. Dünya hayatını is�yenler : "Keşki Karun'a verildiği gibi bizim de olsa; doğrusu o büyük bir

varlık sahibidir" demişlerdi. Kendilerine ilim verilenler ...

ise : "Size yazıklar olsun, Allah'ın mükafatı, inanıp salih

.amel işleyenler için daha iyidir. Ona da ancak sabreden·

ler kavuşabilirler" demişlerdi. Sonunda oriu da sarayını

da yerin dibine geçirdik. Allah'a karşı ona yardıın edebi·

lecek kimsesi de · yOktu; kendini kurtarabilecek · kimseler·

den de değildi.» (Kasas, ·75 - 81 )41.

Bu ayetler, tarihsel değişim süreci ve ekonomik fak·

törün ona e�kisl konusunda Kur'ani tavrı apaçık terimlerle ortaya koyuyor. Bunlar gösteriyor ki, servet •. sahipleri

tarafından insanlığın maddi ve manevi açılardan yüksel-

(41) Er-Razi'ye 'göre ·bağa aleyhim· (onlara baskı yaptı, hak- ·

lanna tecavüz etti) ifadesinin anlamı, fsrailoğu)Iannı daha zayıf gruplara ayır ı ve onlara inançtan yüzünden haklarını vermedi, demektir. Onun verdiği · bir başka anlam

ise şu : Firavun onu İsrailoğullannın başına 1 geçirmiştir ..

ama o zulmetmiştir. Kaffal'ın verdiği bir üçüncü anlama

göre ise o, İsrailoğulları arasında daha yüce ·bir mevkii

aradı ve onların kendi emri altında olılıa:sını arzu etti, de-

. mektir. İbn Abbas'a göre, İsrailoğullanna karşı mağrurca bir µıvır takındı ve onları küçük gruplara ayırdı. lıeşinci olarak, Hovşab'a göre, insanı gurura götüren pahalı,

süslü giysiler giydi, demektir. Altincı olarak, Kelbi, din

adamlığını elinde bulunduran Harun'u kıskandığını söylüyor. Musa'ya 'sen peygambersin, kardeşin Harun da din

adamı, yoksa benim bir mevkiim yok' delnişti .. Bu nedenle

<Musa ve Harun'u izleyen) İsrailoğullanndan ayrıldı, beraberinde çok sayıda insan vardı ve çok zengindi�

Tarihte Manevi Gücün Üstünfüğü / 59

mesl için kullanılmadığı takdirde, bDyOk bir ihtimalle on·

farı. felaket uçurumuna götürecektir. Aynı zamanda ekonomik refah ve toplumsal statü, tevazu, Allah'a karşı so·

rumluluk ve toplumsal yü!Cümlülük anlayışıyla birlikte ol·

malıdır. Aksi takdirde bu tür şeyler israfa, zillete ve toplumun parçalanmasına yol açar. Kur'an'ın dediği gibi, iktipar ve servet sahiplerini çevreleyen sahte i htişamı ancak ilim ve hikmet sahipleri görebilirler, çünkü onlar yalnızca · erdemli bir hayat üstüne kurulu ve insanlığın iyiliğ ine adanmış iktidarla, özellikle sosyal adaletin gereklerine· cevap verebi len, ona iltifat edebilen bir servet ve

ekonomik refahın �aha çok kalıcılığı haiz olduğunu an- ·

.lama basiretine sahiptirler. Bu özelliklerden yoksun ol·

dukları takdirde, tarihsel süreç tarafından derhal •Unutu·

l an şeyler sepetine• atılırlar.

Yukarıdaki paragraflarda, Kur'an'ın aynı dünya go�uşüne dayanmadıkça, maddi gelişmeye pek fazla önem ver·

' · mediğlne defalarca değinmiş bulunuyoruz. Ama buradan,

Kur'an'ın maddi iktidarın önemini küçümsediği ya da manevi iktidarı tamamıyla maddi ve toplumsal araçlardan ayrılmış olarak büyüttüğü anlamı çıkarılmamalıdır. Kur'an'ın

sözk�nusu ettiği manevi iktidar, sayfaları arasında muhafaza edilen dünya görüşüyle, onun üzerine kurulmuş bul un�n toplumsal ahlak sis�eminden kaynaklanır. Bu dünya

görüşü ve onunla birHkte gelen toplumsal ahlak, maddi

gücü kendi amaçları uğruna kul lanmak · için bir istek doğurur. Bu üç faktör, yani, Kur'an'ın dünya görüşü, onun

sosyal ahlakı, ve bunların sonucu olan maddi .iktidar bir-.

birleriyle kaynaştığı takdirde, insanlık için mükemmel bir

denge sağlanmış olacaktır. Bu ögeler birbirinden uzaklaş·

tığında, denge sarsıhr. Kur'an helake uğrayan 'Firavunların ve bazı eski kavimlerin dünyevi iktidarlarından sözet-

60 / Kur'an'da Tarih Kavramı

tiğinde, ahlaki bağlarından kurtulmuş ve yeterli bir dünya

görÜşüyle desteklenmeyen bir iktidarı kasdetriıektedr. Bu

bakımdan kur'an, maddi servet, iktidar veya dünyevi g·etişmeyi bizaJlhl hakir görmemektedlr:42

(42) Er-Razi'ye göre, bir toplum .Allah'a itaatsizliği 5eç.mişse.

dünyevi servet ve maddi refah, Allah'm gazabından kur­

. tulmak için bir · garanti olamamaktadJr. (bkn. Tefsir, V:

552)

11. BÖLOM

KITAB·I MUKADDES

ve

KUR'AN'DA TARiH KAVRAMLARI

Dünyadaki dini kitaplar arasında yalnızca Kur'an, top­

. lumların ve milletlerin kaderini yöneten faktörlerle, on·

tarın yeryüzündeki mutlulukları konusunda..ltütüncül bir gö·

rüş oluşturmaktadır. Kur'an'ın münhasıran bu konuya iliş·

kin bir bölüm ayırmadığı bir gerçektir. Bu konudaki

,

açık·

lamalar Kur'an bütünü içine serplştlrilmlştlr. Bazı eski

kavimlerin dünyevi amelleri konusunda bir dizi yorum getirir. Fakat tüm bu yorumlar bir araya �etlrlllp de bir bü·

tün olarak ele alınırsa, · o zaman, Kur'an'a göre genelde

bir ulusun ya d!i toplumun kaderini etkileyen ve biçimlen·

diren faktörlerin açık bir tasviri ortaya çıkar. Örneğin Kur'·

an, maddi refah ve iktidarla, bunlarin bir ürüf\Ü olan ken�

dini beğenmişliğe değinir; ama bunlar Allah'a karşı bir

atçakgönüllülük ve teslimiyet duygusuyla birleştlrllmedlftL

ve O'nun egemenliği en güçlü faktörlerden biri olarak ele

alınmadığı takdirde, toplumun çöküşüne katkıda bulunur.

62 J Kur'an'da Tarih Kavram}

Aynı biçimde, o, ticari irtikapları qa çöküşün bir belirtisi

olarak görür. Yine Kur'an; milletler yalnızca doğru olanın

yapılmasından değil, yanlış olan:ardan da başkalarını engellemeye ve sakındırmaya çalışmaktan oluşan olumlu bir

sallhlik kavramından yoksun · oldukları için helak olmuşlardır, der. Kur'an'a göre, günahkar ve bozguncu bir önderliğin ortaya çıkışıyla onu .halkın benimsemesi . de ulusal ..... . .

musibetlerin etkin nedenlerinden biridir. Böyleli.k'le Kur'an,

önderliğin denetime açık olduğu demokratik bir hayat çerçevesi ortaya koymaktadır. Hepsinin üstünde adaletsizlik

ve zulüm, toplumsal dayanışmanın ve toplum - içi bağ'lılığın en kötü düşmanıdır, der.

Bu nedenle Kur'an bize, bu tür olaylardan haber vermez. O hiç bir dint toplumun tarihi olm�dıği gibi, herhangi bir etnik grubun siretinl ve onun daha büyük dayanışma veya devlete doğru gelişmelerın·ı de tasvir etmez. Daha derinlere gider ve bu milletlere iktidar ve refahı getiren veya onu çöküntüye götüren ve yok olmalarına neden olan ideolojik ve psikolojik esaslarla, oradan kaynaklanan ahlaki tavır ve alışkanlıklarını tahlll et- .

meye çalışır. Kur'an'ın dinsel ve siyasal tarihin bazı olgularına değindiği bir gerçektir. Ancak onun meselesi, olguların kendisi değil, onlarin işaret ettiği ahlaktır.

Öte yandan Tevrat bize lsrailoğullarının tarihsel gelişimini, Mısır'dan sürgün edilişlerini, Flllstln'I fetihlerini,

Filistinlilere yenilgilerini, Davudi monarşinin kuruluşunu,

lsrail ile Juda arasındaki bölünmeyi vs. ayrıntılı biçimde ·

anlatır. Ama, tarihlerinin ilk dönemlerinde onların güçlülüğünü sağlayan neydi, daha sonraki dönemlerde yabancılara boyun eğmelerinin sebebi neydi, bu konularda çok

az genelleştirilmiş ifade vardır. öte yandan Tevrat, bazı

yerlerde, Alfah'm lsrall'e muameles1yİe, lsrall'Jn Yahovay.

Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an'da Tarih Kavramları / 63

la girdiği sözleşmenin sonucu olarak gözetmek durumun·

da bulundukları emirler arasındaki ilişki konusunda çelişkiye düşmektedir. Çelişki şu olguda yatmaktadır :_ Yehova'nın, israll'i cezalandırma veya ödüllendirme konusunda

herhangi bir ya.sa ya da kural izlememesi ve onların ta·

rihsel kaderlerinin kendi ahlaki davranışlarına göre değil

de, Yehova'mn keyfi iradesine göre değişmesidir. Allah'ın

seçilmiş ırkı olan israil 'in sürekli itaatsizlikleri ve kötü

davranışlatına rağmen, Allah onları Fllistln'de yerleştir- ·

meye. kararlıdır. Hatta Allah, peygamberlerini dinlemeyi

ve O'nun emirleri.nl yerine getirmeyi .reddetmelerine rağmen, haklına : ne lütuflar bahşedeceğini dünyaya göstererek adının kutsallığını vurgulamaktadır. Örneğin Tevrat

şöyle d�r: • Bilin, öyleyse ki, Rabbinlz Allah size bu gü- ·

zel toprakları iyillğinizden dolayı vermemektedir. Hatırla·

yın ve unutmayın flabbiniz Allah'ı, şiddet içinde gazaplandırmaya nasıl teşvik ettiğinizi. Mısır ülkesinden çı�ığınız

günden buraya gelinceye �adar, Rabbe karşı isyankar oldunuz. Horeb'de dahi R.abbi gazaplandırdınız� Ve Rab size

öyle kızgındı ki, sizi helak etmeye hazıFdı.,;1

Aynı biçimde Tevrat'ta şöyle bir bölüm vardır : ·Ey

lsrailoğulları, sizin hatırınız için değil, aralarına geldiğiniz

milletler arasında bayağılaştırdığınız adım için hareket edeceğim. Milletler arasında bayağılaştırılan ve sizin bayağı- ·

laştırdığınız büyük ,adımın kutsallığını ispat edeceğim, siz.in vasıtanızla adımın kutsallığını onların gözü önünde ispat ettiğim · zaman, milletler benim Rab olduğumu bileceklerdir. Çünkü ben sizi milletler arasından alacağım ve

sizleri her ülkeden toplayacağım ve sizi kendi ülkenize

getireceğim. Size temiz su sağlayacağım ve siz her türlü

pisliklerde.n arınmış olacaksıniz. Ve sizi her türlü putla-

(1) Tesniye,' 9: 6.

64: / Kur'an'da Tarih Kavramı

rınızdan temizleyeceğim. Size yeni bir kalp vereceğim \le

içinize. yeni bir ruh koyacağım ve benim yasalanm doğ·

rultusunda yürümenizi sağlayacağım. Babalarınıza vermiş

. olduğum ülkede rahat edeceksiniz. Ve sizler benim hal·

kım olacaksınız, Ve Ben sl:lln Allah'ınız ofacağım.•2

. Bu tür bölümler, ahlaki nedensellik anlayışını yani,

insan eylemlerinln mukabil sonuçları ... olacağı anlayışını,

utu�ların toplumsal hayatları konusunda tarihin yargılamasının olacağını reddetmektedir. Eğer uluslar, tarih için·

de ortaya koydukları iyilik ve kötülüklere göre değil de

Allah'a karşı bazı özel ilişkileriyle değerlendlrllecek olui'·

sa, o zaman, sebep - sonuç ilişkisi bakımından, ahlaki fak·

törün işleyişini ortaya koyabilecek doyurucu bir tarih kavramı geliştlrmek çok zor olacaktır.

· Bu çelişkisine rağmen, Tevrat'ın tarihte mevcut ah·

laki nedeıılerle bunların mukabil sonuçları konusunda ilkel

bir düşünceyi barındırdığını tOmOyle inkar etmek doğru

değildir. Yalnız Tevrat'taki bu düşünce oldukça belirsizdir

vo . Kur'an'daki kadar açık değildir. Örne(iln Nehemya'da

�öyle bir bölüm var : •Maamafih. onlar itaatkar değillerdl

ve sana isyan etmişlerdi ve kanunu arkalarına attılar ve

onları sana döndilrmek isteyen Peygamberleri öldilrdüler.

Ve onlar büyük bir küfürde bulundular. Bu nedenle . Sen,

onları, onlara acı çektiren düşmanların . ellerine verdin ve

onlar acı çekerlerken, Sana feryat ettiler ve Sen de on·

farı Semadan duydun ve rahmetlere göre, onları düşman·

farının ellerinden kurtaran kurtarıcılar verdin onlara Sen!

Ama onlar bu rahatlıktan sonra, senin önOnde yine . kötü·

fük yaptılar ve Sen onları düşmanlarının ellerine terket·

(2) Ezekiel, 36: 22 • ZJ,

{3) Nehemya Kitabı, 9: 26 - 28.

Kitab-ı Mukaddes \'e Kur'an'da Tarih Kavramları / 65

tin, böylece onlar bunlara egemen olmuştu.n3 Tevrat'ta

aynı zamanda adaletsizlik ve baskının toplumsal sonuçlarına karşı uyarılar da bulunmaktadır. •Eğer, sizler yolla·

rınızı ve amellerinizi gerçekten değiştirirseniz, birbirinize

karşı adaleti gerçekten yerine getirirseniz, yabancıya, ök·

süze veya dula karşı .zulmetmezseniz veya burada masum

kanı akıtmazsanız ve kendi zararınız için başka tanrıların

ardından gitmezseniz, o zaman ben sizi babalarınıza ebedi

olarak verdiğim bu topraklarda yerleştireceğim.•"

Bu nedenle, Tevrat'ın ilkel bir tarih anlayışı ortaya

koyan bölümleri ihtiva ettiğini kabul ed�rken, -lsrail'iıi

günahı •, • bozgunculµk yapma•, ·Allah'ın emirlerini, kanunlarını ve uyarılarını muhafaza etmeme• veya • kötülük yapma• gibi ifadelerin, ulusların kaderlerini .belirleyen fak·

törler konusunda fazla bir şey vermediği bellrtllmelldlr.

:Bunlar, ulusal yıkımın özgül nedenlerinden çok, bir ulusun

iktidarı kaybetmesi konusunda belirsiz bazı ipuçlarını oluştururlar. Dahası, bu ifadelerin yanında, lsralloğullarının tüin

·günahlarına, isyanlarına ve Allah'ın adını yerlere atmalarına rağmen, Allah onlara arz-ı mevud (vaadedllmiş top·

rakları) vermekte, onları tüm manevi pisliklerden temizl emekte ve onları kendi halkı olarak ilan etmektedir, böylece i lahi adalet ilkesini sıfıra indiren Tevrat'ın, gerçekten bütünsel bir tarih kavramı oluşturulabilmesi için belli

bir temel getirdiğini iddia etmek çok zor olacaktır.

Te�rat'la ilgili olarak sözü edilmesi gereken bir baş·

i<a önemli olgu da, onun, tek bir halk ve ırk grubunun,

yani lsrailoğullarının kaderi ve tarihiyle ilgilenmesidir. Bu

:(4) Jeremiab, 7: 5 - 7.

F. : 5

66 / Kur'an'da Talih Kavramı

nedenle de ondan tarihe . egemen olan yasalar bütünü çıkarmak zordur. Bir tarih felsefesi; genel olarak tarih sürecine egemen olan ilkeler bütününe ulaşabilmesi için,

yalnızca tek bir ulus veya halkın kaderini değil, birçok·

ıarını hesaba katmak zorundadır. Bu bakımdan, Kur'an, bir

çok eski toplumun düşüş ve . çöküşünü hesaba katması dolayısıyla, semavi kitaplar arasında taı'ih felsefesinin oluşturulabileceği esasları ihtiva eden tek

.

kltaptir. •

lncil'e gelince, onun ele aldığımız semavi kitaplar ara·

sında en az t�rlhsel özelliğe sahip olduğunu görüyoruz.

lncll'de tek bir bireyin hayat ve ölümü sahneyi işgal et·

mekte ve tarihin yelkeni neredeyse bitim noktasına doğru

çekilmektedir. Hıristlyan hayat düzeninde, �ek bir bireyin

t�rlh sahnesine nasıl egemen olduğunu, O. Cullmann aşağıdaki bölümde anlatmaktadır :

•insan öteki yaratıklara egemen olacak demekti. O

düştü ve bu günaha düşüş tüm yaratikların Tanrı'nın la·

netine uğramasına neden oldu.• (Tekvin, 3 : 17; Romalılara Mektup; 8 : 20). Günahkar insanlık dışında, Tanrı�

dünyanın kurtuluşu için, bir grubu, lsrail kavmini seçti.

Bu kavim içinde, yine de Allah'ın dileğini yerine getirebilecek çok daha küçük bir insan grubuna indirgeme vardır: 'lsrail kalıntısı' qehal jahve. Bu kalıntı da daraltılır

ve tek başına lsrail'ln fonks!yonunu üstlenecek bir tek

adama indirgenir. Bu, lsaiah ll'de "Jahve'nin kulu", Danyal'da ise "azizler halkını temsil eden lnsanoglu"dur. (Danyal : 7: 13 vd.) Bu tek adam, Allah'ın lsrail kavminin

gerçekleştirmeslni beklediği amacı, bizzat ölümüyle başkaları adına yerine getiren Tanrının oğlu lsa olarak tarihe

girmelidir. :. Şimdi, tabir caizse, süreci tersine çevirmek,

yani, .. Bir'den Çok'a ilerlemek gerekmektedir. Ancak bu.

Çok,. Bir't temsil edecek

_

şekilde yapılmalıdır. Böylece yol,

Kit.ab-ı Mukaddes ve Kut'an'da Tarih Kavramları / 67

Blr'in esası olaı:ı kiliseye varır, şimdi artık 'kalıntı'nın görevini yerine getirecek olan O'dur. Böylelikle kurtuluş

tarihinde iki tür akıntı vardır. Birincisi Çok'tan Bir'e doğru. Bu Eski Ahid'dir (Tevrat);· öteki Bir'den Çok'a doğru.

Bu da, ilke olarak merkezinde ls�'nın çarmıha g�rllişi olan

Yeni Ahid'dir {İncil}.•s

Eğer .Hıristiyanlığın tarihsel süreç anlayışı buysa, iki

bakımdan inan.dırıcılıktan uzaktır. ilkin, bu anlayış, isa'nın

dünyaya gelişinden önceki insanlık tarihini, onun dünya

sahnesinde zuhurundan sonraki insanlık tarihinden oldukça farklı bir yere · .oturtur .. Tarihin bu. biçimde ikiye bölünüşünü mantıki olarak aÇıklamak mümkün değildir, çünkü

tarih süreci tek bir bütündü_r. Hıristiyanlığın tersine Kur'an,

insanlık Tarihini bir bütün olarak ele alır. Kur'an'ın, eski

Arap ulusları, Yahudiler ye Hıristiyanlarla ilgili olarak yaptığı yorumlar, müslüman toplumlar için de aynen geçerlidir. Aslında, islam -öncesi halkların hayat ve davranışlarıyla i lgili olarak Kur'an'm yapmış olduğu yorumlar, müslümanları. uyarmak amacıyla yapılmıştır : Yani, müslümanlar, bu lslftm - öncesi toplumların· helakine sebep olan aynı

davranışlarda bulum,ırlarsa, Allah'ın kendilerine farklı biçimde davranmasını beklememelidirler. Bu nedenle Kur·­

an'da tarihsel sürecin ikiye bölünmesi sözkonusu değildir.

Hıristiyanlığın tarih anlayışının öteki önemli eksikliği

yukarıda değindiğimiz konudur. Tarih daima, birbiriyle etki • ,

tepki ilişkisi içinde bulunan birey ve grupların hayat) demektir. Ne kadar büyük olursa .olsun, bir tek birey Alfah'ın

amaçlarını yerine getiremez. Şurası bir gerçektir ki, insanlığın büyük manevi önderleri -ki biz onlara peygamber. diyoruz-"- insanlığın gei"Çek amacına ulaşması konu-

(5) Kari LowiUı, Meaning in History, Chicago, 1958, s. 183.

68 1 Kur'an'da Tarih Kavramı

sunda, salt siyasal ve düşünsel bir önderin yapabileceğin.

den çok şey başarmışlardır� Ama onların yaptıkları . bütün ·işler, onları izleyenlerin onlara göstermiş oldukları

gönüllü katılmanın· bir sonucu olmuştur.

Hıristiyanhğın tarih anlayışına göre, ltleylcilerinln herhangi bir ortaklaşa çabası olmaksızın tek bir klşinlrı ken.

disini feda etmesi, tüm insanlığın kur'ruluşunu �sağlamaktadır. Hıristiyanların yalnızca lsa'ya i nanmaları istenir ve

bu imanla k rtUluş elde edilmiş olur. Eğer kurtuluş bu

yolla, toplumsal anlamda bir ahlaki gayret ve salll;ı amel

olmadan olacaksa, o zaman bu kurtuluş tarihin dışında

kalmaktadır. Kur'an . ilk planda olumsuz bir tarih kavramı

getirmez. Oriun ldeall maddi ve manevi mutluluktur ve

bu da ancak en geniş anlamında, maddi ve manevi arınma

konusunda her türlü örgütlü ve ortaklaşa çabayı içeren

cihad yoluyla olabilir. Kur'an, toplumun ortaklaşa varlığının üzerine kurulacağı hayat ideal v.:. değerleri getirir.

Peygamber bu idealleri elde etmenin · yollarını gösterir.

Bu çabanın başarıya ulaşabilmesi için gerekli olan toplumsal erdemlerin örneğini kendi şahsında gösterir, ama kurtuluş ve mutluluğu elde etme k · esas olarak toplumun görevidir. Bu baŞarı için iman yetmez, amel de gereklidir.

Kendllerın·e sunulan idealler uğruna lslam Peygamb�

ri ve Ashabının mücadelesini kaydeden Kur'an'ın aksine,

Ahdi Cedid (lncll), Hz. lsa'nın ortaya koyduğu, ancak olağanüstü nitelikleri dolayısıyla tarihin sınırları dışına taşan

mucizelerle doludur. Aynı' zaman�a . ineli. toplums�I açıdan

i nsan mutluluğunu sağlayan fa

,

ktörlere de. değinmez. Bu

da oldukça tabiidir, çünkü Hz. lsa'nın ayrı bir grup oluş�

turma veya içinde doğup büyüdüğü gelenekle�en farkh

bir hareket başlatma diye bir düşüncesi yoktu. Amacı sınırlıydı: Toplumun ahlaki durumunu yükseltmek ve top-

Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an'da Tarih Kavramlan / 69

lumsal dayanışma pahasına da olsa, daha yüksek bir .bireysel ahlak oluşturmak için bireyi tali yas�lara lafzen

uymaktan · kurtarmaktı.6

lncil'in bir başka özelliği de insanın maddi refahı konusunda .olağanüstü llglsizllğidlr. Örneğin şu bölüme bakınız : •Bu nedenle size söylüyorum, ne yiyeceğiz diye

canınızdan; ne _giyeceğiz diye de bedeninizden endişe . etmeyiniz. C.ünkü hayat yemekten, beden de giyinmekten

öte bir şeydir. Kuzgunları düşünün. Ne ekerler, ne biçer·

ler. ne ambarları vardır ne ahırları, ama buna rağmen Tanrı

onları beslemektedir. Kuşlar kadar dt1 mı değeriniz yok?

(6) Burada şunu belirtmek gerekir � · fsa Mesih'in reı;men Essen'lerin (M.ö. ve sonra Filistin'de yaşayan bir Musevi tarikatı mensupları) tarikatına kabul edildiğine dair herhangi bir· delil yoksa da. daha ·çok hayatı ve eylemleri üzerine

yapılan bir varsayımla, 011lann ilkelerini benimsemiş olduğu söylenebilir. Essen'leri çoğunun Lut. Gölü'nün kıyılannda oldukça elverişsiz bir bölgeye çekilmiş olduktan samtıyor. Bunlar, toplumun mülkiyetinde otan evlerde yaşaoldukça

yan· ortaklaşacılardı (komünist) ; ortaklaşa yedikleri yemek

önemli bir dini tören sayılıyordu. Komünist üretim metOdları köle emeğini gereksiz kılmakla kalmamakta,

eşiUik ilkesine dayalı kurwnlara da karşı çıkar görünmek·

tedirler. Onlar nefse acı verme anlamındaki yoksulluğa

saygı duymakta ve zenginlerden nefret etmekteydiler. Bütün her ne kadnr Feri�li Yahudi de olsalar nihayl'l yahudiydilr. Fcrisi. yasaların en küçük a)'Tıntılannı dahi göz<'­

tiyorlardı. Bizatihi kötü olan savaşa karşı çıkan aşırı .pıı.­

siristlerdi. (bkn. S. Witlmayer Bason. A Social arid Religious History of the Jews. New York, 1952, !i : 149 · 150)

Bir başka önemli olgıı · da şuydu : · İsa Mesih bizzat yahudiliğe saldırmadı. Yahudi doktrirılerinin reformcusu veya

yeni bir hu�uktin yayıcısı olma düşüncesinde değildi. O

yalnızca günahkarı kurtarmak, oiıu iyiye ve kutsal bir hayata çağırma,k ve onu yaklaşmakta ol n Mesihi ·vakte hazırlamak istiyordu� (Salo ,·Wittmayer Bason; a.g.e., s. 155).

70 / Kur'an'da Tarih Kavramı

Endişe etmekle elinize ne geçecek .sanki? E§er şu ka·

darcık şeyi yapmaktan aclzseniz, neden endişe ediyorsunuz? Zambakların nasil bDyü�üklerlnl dQşünün : . Ne zahmet çekerler ne dolaşırlar : Size söylüyorum, Süleyman

bile . tüm haşmetine ·rağmen bir zambak gibi süslenememlşti. Ancak Tanrı, bugün tarlada canlı ama yarın fırına

atılacak olan bir bitkiyi böyle giydirirse sizi ne kadar giy-

.

. ...

dirlr? Ey imansız adamlar! Yiyeceğinizi ve içeceğinizi ara·

mayın, endişeli de oJmayın. Çünkü bütün dünya nimetleri

bunları aramaktadır: ve. babanız bµnlara ihtiyacınız oldu·

ğunu biHr. Bunun yerine, onun krdllığım arayın, aynı za.

manda bunlar da sizin olacaktır. (luka, 12: 22'den 3t'e

kadar). Bu parçadan, lncil'ln bu dünya ile Allah'ın hükümranlığı f)rasında kesin bir ayırım yaptığı anlaşılıyor. KiŞinln

dünyevi durumunu iylleştirmesine· veya hayatın 'gereklerini

elde etmesine yönelik herhangi bir çabası, ma11evi ha·

yatla çelişmektedir. Bunun anlamı, lncif. to_plumu ciddiye

almıyor demektir. Toplumsal işbirliğinin gerekliliğine itibar etmeı_nektedlr. Çünkü böyle bir işbirliğinin gerekliliği,

ancak dünyevi hayata gereken önemin verildiği bir toplumda ortaya çıkablllr. Böyle bir dinsel dünya görüşünde,

tarih felsefesi geliştirebilmek için ilkeler bütünü aramak

beyhudedir.

Melekut-us Semavat ile bu dünya arasındaki bu kesin aymm, isa Meslh'ln dini bilincinin olgunluğa ulaşbğı

dönemde !çarşı karşıya geldiği garip etkilere dayandın!·

mıştır. Spengler oldukÇa yerinde bir biçimde, lsa'nln dü�­

ya görüşünün ancak, lsa üz�rinde ·çok önemli etki yapmış

olan Yahya Peygamber'ln öğretilerine başwrmakla . anla·

şılablleceğinl söylüyor. Yahya Peygamber, Yahudilikten

uzak <turmuş ve Kudüs ruhuna karşı şiddetli bir kinle dol·

.muştu : • isa ona geldi .. ve o�un öğrencisiydi. ·

Uyanmaya

Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an'da Tarih Kavramları / 71

başladığında otu.z yaşlarındaydı. Ondan sonra, vahye alt

ve özellikle Mandaean düşünce dünyası tüm benlJğinl kap·

ladı. Etrafında uzanan .öteki tarihsel gerçeklik dünyası ona

göre yapmacık, yabancı ve önemsiz bir şeydi. Şundan ke·

sinlikle emindi ki, kendisi gelecek ve bu gerçek · dışı gerçekliğe bir son verecekti. Ve efendisi Yahya gibi amacına

d<>ğru yürüdü •. Şimdi bile, Ahdi pedld biçiminde somut·

laşan en eski lncilleııde bir peygamber bilinci içinde ol·

duf)u o dönemin ışıklarını gö

.

rebll iyoruz.•7

Spengler yorumunu şöyle. sürdürür : lsa Mesih mesajını ilan edeceği zaman, Roma Devleti ve Yahudilik gerçeğiyle yüzyüie geldi.· Onu geri çeviren VahudlUğln soğuk

formüllerinin kurtuluş garantisi olarak kabul edilmesiydi.

•Ama İsa· Pllate'ın önüne getirildiğinde, olgular ve

gerçekl�r dünyası ani ve amansız bir düşmanlıkta yüz yüze

gelmişlerdi. Dünya ondan önce ve ondan sonra gönnediğl

şaşırtıcı derecede farklı ve güçlü bir sahneydi. Romalı

memurun ünlü sorusunda olduğu gibi : "Gerçek nedir?"

sorusu, tüm tarihin anlamını, münhasıran amelin geçerliliğini, devletin, savaşın ve kanın itibarını, başarının güçlülüğü ve seçkin liyakatin gururunu yalanlamaktadır.· Din

işlerinde karar verici olan ötekinin bu sorusuna lsa'nın

ağzı değil sessiz duygusu cevap verir - gerçeklik . nedir?

Pilate için gerçeklik her şeydi: lsa içinse hiç bir şey.

Gerçekten bir şey olsaydı o zaman saf dindarlık hiç bir

�aman tarihe ve tarihin güçlerine karşı duraı:nazdı veya

aktif hayatından dolayı yargılanmazdı; eğer öyle bir şey

olsaydı o zaman din olmaktan çıkardı ve kendini tarihin

ruhuna tabi kılardı.••

(7) Oswald Spengler, Decline of Uıe West. c. F. Alkinson çevirisi, . Londra, 1954, 214 - 215.

(8) A.g.e., �· . 215 - 216.

72 / Kur'an'da Tarih Kavramı

Spengler'in bu yorumuyla aynı görüşü paylaşmıyoruz.

paylaşamayız da. Çünkü o, dinin gerçekle ilgisi · olmadığını ima etmekte, hatta ilan etmektedir. Bu saf ve basit

Eflatun idealizmidir; din, tarihte var olan insanlar için

değil, varlıkları tarih süreci dışında olan soyut ruhlar içindir, anlamına gelmektedir. Dinin bize bir ideal dünya anlayışı getirdiği inkar edilemez. Ancak bu ideal dünya büyük bir· ölçüde hayatın gerçekleri" değiştirilerek ve bu

idea�. uğruna . kullanılarak gerçekleştlrileblltr. Tarih idealle

gerçekliğin sürekli olarak etki · tepki ilişkisi içinde olduğu

bir süreçtir ve bazan bunlar bu 'karşılıklı çatışmada birbirlerine kenetlenirler. Tarihin gündelik seyri, bu bitimsiz

etki • tepki ilişkisiyle, ideal ve gerçeklik arasında arasıra

görülen çatışmaların bir sonucudur. Niteliği itibariyle dünyada gerçekl!'lşmesl mümkün olmayan Hırlstiyanlığın Al·

lah Hakimiyeti anlayışı, tıu kutuplaşmayı ve ideal · gerçek-

. ilk ayırımını kabul . etmektedir. Böyle yapmakla da Hıristiyanlık kendisini tarihin dışına atmaktadır. Aslında Hıristiyanlık, idealle gerçekliğin etkileşimi · olan tarihsel sürecin varlığını yadsımakta�ır.

işte bu nedenle, Ahdi Cedld, gerçeği ebedileştirmek

isteyen muhalJf gü9lere karşı, ideallerinin aktif güçle gerçekleştirilmesini istemez, çünkü; eğer gerçeklik bir şey

değilse -ki Spengler lsa Mesih için bir şey değildir dl·

yor- o zaman, onu değiştirmeye veya dönüştürmeye ve

idealle uyumlu hale getirmeye çalışmanın bir anlamı yok·

tur. Melekut'us Semavat yerleşik bir olgu olduğu ve yal ­

nızca imanla elde edlleblldiğine göre, . gerçek . dünyayı olduğu gibi kabullenmekten başka çare yoktur. Spengler'e

göre Hıristlyanlığın önvarsayımı olan idealclllk hayata olduğu gibi teslim olma al}lamma gelir. Bundan dolayı Ahdi

Cedid yazarlarının kafalarında aktif mücadele ,anlayışı yok-

Kitab-ı Mukaddes ve Kur'an'da Tarih Kavramları / 73

tur. Hırlstiyanlığın kitabı düşmanları da içeren bir kardeşçe sevgi ahlakını öğretir. Düşmanlıkları kişisel veya

ideolojik olmayan nedenlere dayananlarla, lsa·ya yalnızca

inanmamakla �almayıp, aktif olarak _onun getirmiş olduğu

ilkelere karşı çıkan ve bu nedenle düşmanlıkları Hırısti·

yanlara karşı aktif muhalefeti gerektirenler .arasında ayı·

rım yapmaz. Ahdi Cedid Clncil) Hıristiyanlığı, tarih süre·

cine karşı ' kayıtsız ve yansız olmakla kalmaz, hatta insan·

lığın tarihsel anlayışını yıkıcı olduğuna inanan bir kesim

vardır ... Tarihsel · yansımanın ilk belirtileri, geçmişin din- .

sel devrimleri ve Hırlstiyanlık tarafından imha edilmiştir.

Hıristiyanlığtn, evrensel uygulama imkanına sahip bir tarihsel anlayışla hare!<et ettiği ve tamamıyla anti - barbar,

medeni bir devlet yerine, insanı merkez olarak aldığı ve

insan ırkı için yüce bir ahlaki ve dini amaç ikame ettiği

doğrudur. Bunlar tarihsel yansı.maya yeni ve güçlü saikler

getirdi. Gerçekte bunlar, bilimsel · değil, diriltilmiş bir mitolojik tarih anlayışı doğmasına yardımcı olmuşlardır. ilk

Hrstiyani anlayış hem zaman hem de mekan bakımından

oldukça dardı. Başlangıç ve sonuç açısından, insan ırkının tarihi, ortasında tenasüh ve klllsenin yükselişi bulunan, mitoloji ile cloldurulmuştu. ligi bir kez daha "açık·

lnnamaz�· üzerinde yoğunlaşmıştı. Ve açıklama isteği, günahkar bir kafanın işareti sayılmaktaydı.•'

Bu ifadeyle ilgili olarak şunu vurgulamalıyız : Öteki

dinlerin tarihe karşı tavırları ne olursa olsun, lslam, tarihsel. yansıma · anlayışını zayıflatmamış, aksine diriltmiştir. Son kuşak müslüman yazarların tarih konusundaki yazıları bunu ispat etmektedir. Evrensel tarih yazma gele-

(9) Encyclopaedia of Religion and EUıics (1959). c. VI, cHistoriograpby. maddesi.

74 / Kur'an'da Tarih Kavramı

neğinl başlatanlar müslümanlardır. Onlardan önce tarih ya

ulus�

ldı ya da dar bir çerçevede kalmışh. Müslümanlar,

çevrelerinde bulunan halkların tarihini, yaratılışına başlan111cına kadar izlemişlerdir. ·

.

ili. BÖLÜM

ESKi A:RAP TARiHi ÜZERiNE

KUR'AN'IN YORUMLARI

Kur'an'ın eski Arap Tarhı üzerine getirdiği yorumlara

lbrahim'in kıssasıyla başlamalıyız. Çünkü ·lbrahlm. herkesce de· kabul edildiği üzere, Yahudilerin, Hınstlyanların ve

Müslümanların ortak atasıydı. Ku�'an lbrahim'in özellikle

Yahudi ve Hırıstlyan olmadığını söyler. albrahim, Yahudi ·

de Hırıstlyan da değldi, Allah'a teslim olmuş dosdoğru

bir adamdı• (At-1 lmran, 67). Bunu belirleyeo Kur'an, ardından, fslam Ümmetinin kökenini lbrahim'e kadar geri

götürür. •Allah uğrunda gereği gibi clhad edin. O sizi seçmiş, babanız lbrahm'ln yolu olan dinde sizin için bir zor.

luk lalmamlftlr• (Hac. 78).

lbrahim'in hayatı ve eylemleri konusunda Kur'an'ın

yaptığı ilk önemli yorum, herhangi bir ırk veya hanedana

özel bir üstünlük atfetme düşüncesiyle, iyi ile kötü arasındaki mücadelede kao ilişkilerinin önemli . olduğu düşüncesini bertaraf etmek amacına yöneliktir. Allah yalnızca

salihleri · destekle'r, zalimlere yardim etmez, isterse bun-

16 l Kur'an'da Tarih Kavramı

lar bir peygamber soyundan ve hanedanmdan gelmiş olsunlar. «Rabbi lbrahimi br takım emirlerle denemiş, O da

onları yerine getirmişti. Allah, 'seni insanlara ö�der yapa.

cağım' demişti. O 'soyumdan . da (önder yap)' deyince,

'z.slimler benim ahdime ulaşamaz' demişti• (Bakara, 124).

Er-Razi'ye göre bu ayet (1), Yahudiler, Hırıstlyanlar ve

müşrikler için bir uyarı niteliğindedir": Dünya ve ahir.etin

iyiJiği, Allah'a itaatsizlikten vazgeçmedikçe, ilahi emirleri

gözetmedlkçe ve onun getirdiği y�kümlülüklerl yerine ge, .

tirmedikçe elde edilemez. Er-Razi,• fıkıhçılar ve kelamcılar

bu ayetten şu anlamı çıkardılar diyor: fasık (kötü ahlak

sahibi} kişi, fıskını sürdürdüğü sürece, cemaat önderliğinin kendisine emanet edilmesi caiz değildir.

Ez-Zemahşeri, bu ayetin tefsirinde şöyle der : İbrahim'·

in soyundan olup da adaleti yerine getirebilen ve herhangi bir zuJüm lekesinden uzak olanlar bu Uderllk mevkiine

yükseltileceklerdir. Alimler bu ayetten şu son1.1ca varmış·

ı�rdır: Mahkemede şehadeti kabul edilmeyen, itaate değer

bulunmayan, sözüne güvenilmeyen ve namaz kıldırmasına

izin verilmeyen bir kşi önderliğin gerektirdiği sorumluluk·

ları yüklenmeye layık değildir. (2)

Er-Razi de, Ez-Zemahşeri de « benim ahdim zalimlere

ulaşmaz, (onları içermez)• ayetini bireysel anlamda yorumluyorlar. Ama bu ayet yalnız bireyler için değil, aynı

zamanda toplumlar ve milletler için de geçerlidir. Ve bu

anlamda alındığında, yönetci ve önderleri ahlaken bozuk

ve. kendileri de zulüm ve baskı lekesinden uzak ·olmayan

bir millet, siyasal, entellektüel ve kültürel alanlarda in·

sanlığın önderlğlnl üstlenemezler, demek olur. Sebep şu:

(1) Er-Razi, · Mefatih'ul Gayb, Kahire, H. 1307, s. 473 - 480.

(2) Ez-Zemahşeri, El-Keşşaf, Kahire, H. 1354, 92i i.

Eski Arap Tarihi Ümrine Kur'an'.ın Yorumlan / 77

Bir toplumun önderlik mücadelesinde başkalarıyla yarışa·

bilmesi için, yüksek derecede bir iç bütünlüğe sahip olması gerekir. Ama iç bütünlük · de en geniş anlamda adaleti gerektirir. Yani çeşitli sınıflar arasında ekonomik ada·

let olmalı ve iktidar tek elde toplanacağı yerde dağıtılmalıdır. Vatandaş, ü lke Ve . toplum sorunları konusunda söz

hakkı olduğunu hissetmelidir. Yani toplumun yapısı demokratik olmalıdır. Yöheticiler denetime tabi tutulmalİ,

düşünce özgürlüğü, isyana teşvik veya toplumun varlığı

için gerekli manevi ve ahlilkf ilkelere kar'ı bir tehdit oluş·

turmadığı sür�çe sınırlandırılm.amalıdır. Bütün bunlar, topluma ancak gerçekten katılanların ve toplumsal, siyasi ve

fikri alanlarda toplumun işlerini yürptenlerin, her ne paha·

sına olursa olsun vazgeçemeyecekleri inanç ve ilkeler et·

rafında bir araya gelmeleriyle mümkün olabilir.

Yine, Allah, sınavları başarıyla veren lbrahim'e toplumunun önderliğinin emanet edildiğini bildirmektedir :

•Rabbi ibrahlm'i bir takım emirlerle denemiş, O da onları

yerine getirmişti. Allah 'seni insanlara önder yapacağım'

demiştin (Bakara, 124). Bazı mufessirlere göre (3), onun

,(3) Müslüman müfessirler, Allah'ın İbrahim için ortaya koyduğu sınavlan farklı farklı anlatırlar. Herhalde en doğru yorum, Allah'ın İbrahim'i yedi konuda sınadığıdır. Halkının

taptığı, . ama oııun saygı duymadığı yıldızlar, ay ve güneş

bunlar .arasındaydı. Daha sonra da ateş. hicret ve <'vllidını kurban etmekle sınadı. (Tefsir el Hazin, Kahire. H. 1307.

s, 80). Müslüman müfessirlerin yaptığı yorumlar arasında

en akla yatkını budur, çlinkü bizzat Kur'an, İbrahim.in içinden Çıktığı toplumun yıldıza tapınmalarına atıfta bulunu·

yor. ·Nitekim Rabbine temiz bir kalple geldi. İbrahim. babasına ve toplumuna şöyle demişti : 'Nelere kulluk ediyorsunuz? Allah'ı bırakıp uydurma tanrılar mı istiyorsunuz?

Alemlerin Rabbı hakkındaki zannınız nedir?• İbrahim yıldızlara bir göz attı ve .Ben rahatsızım� dedi. Onu bırakıp

78 / Kur'an'da Tarih Kavramı

bu sınavlardaki başarısı. yıldızlara, aya ve güneşe tapmayı reddetmesi, içine atıldığı ateşten Allah'ın takdiriyle kurtulması, doğduğu yerden hicret etrm:!sl ve Allah'ın emri

üzerine oğlunu kurban etmeye hıtzır oluşuyla ispatlanmıştı. Her ne kadar Kur'an, burada önderlikten özellikle lbrahim'e atıfla söz ediyorsa da, bu, milletler ve toplumlar

bakımından da geçerli · bir ilkedir; ibrMılm gibi doğduğu

yerleri terketme zorluğuna katlanabilen, ilahi emir üzerine

oğlunu kurban etmeye hazır İbrahim gibi adamlarını ve

mallarını feda etmeye hazır, kendi Hke ve inançlarına bağlı olan bir toplum insanlığın 'önderliğin eline geçirecektir.

Bundan dolayı. Kur'an, burada, pek açık olmasa da bu konuda tarihsel sürecin seçmeci olduğunu belirtmektedir.

Başka deyişle, dünyanın önderlfğl, yalnızca tarihin meydan okumalarına ve sınavlarına karşı durabilen milletlere

verilebilr.

gittiler. O da onların tannlarına, gizlice yönelip ·Sundu ­

ları yiyecekleri yemiyor musun? Ne o, konuşmuyor musun?• dedi. Sonunda zerlerine yürüyüp kuvvetle vurdu.

Bunun üzerine müşrikler koşarak ona geldiler. İbrahim

onlara şöyle dedi : • Yonttuğunuz şeylere mi tapıyorsunuz?

Oysa sizi de yonttuklannızı da Allah yaratmıştır.. (SAffAt,

83 - 96) •

. Bu Ayetleri tefsir eden Er-Razi, şöyle diyor : .tbrahim:in Rabbine temiz bir kalple geldili• konusundaki Allah 'ın sözü, başka şeyler yanında, babasını kendi Tevhid

dinine çajınfıiı gerçeğini de içermektedir. · c Yıldızlara bir

göz attı• Ayetiyle ilgili olarak da Er-Razi, o halkın astroloji bildiğini ve yıldızlara bakıirak;-geleceli keşfettiklerin�

zanmışt

söylüyor. Bu nedenle İbrahim, astrolojide maharet kaı ... Yıldızlara bir · göz attı• ifadesinin anlamı da budur, zaten. Sonra da, onların tapılacak nesne olmadığını

ispatlamak için, onlara bir oyun oynamaya karar verdi.

Bir bayram günü olan ertesi gün tapınakta kalacaktı. Onun

için hasta nmnarası yapti; (Er-Razi, a;g.e .• s. 102, 103).

Eski Arap Tarihi Ü;ıerine Kur'an'ın Yorumlan / 79

Şimdi, helakleri konusunda J<ur'an'ın önemli yorumlar

getirdiği en eski Arap mili etine gelmiş. bulunuyoruz. Kur'­

an onlara 'Ad-lrem' adını vermektedir. crGönnedin mi Rabbİn

Ad'e neler yapb? Sütunlar sahibi lrem'e? Ki Onun gibisi

yeryiiziinde yaratllmış değil.• (Fecr, 6· . Bir başka yerde

Kur'an onlara allk Ad milleti• demektedir. erlik Ad milleti·

nl helak etmiftir, O.• (Necm, 50) Kimdi bu Ad milleti? El·

deki delillere göre Nuh'un oğlu Sam'ın soyundandılar .ve

Arap Yarımadasına bitişik y�rlerde krallık kurmuşlardı. (4).

( 4) Mevlana Seyyid Süleyman Nedvi. Ad kavminin yalnızca

Ycmen'de değil, Babil, Suriye ve bir ara da Mısır'da ege­

. men olduklarını söylemektedir. Tevrat'ta adı geçen Amali.

kalılar Mısır yönticileri olan Hiksoslann Ad kavminden.

oldukları görüşündedir. (bkn. Ard-el Kur'an, aiıds of Qı.İr'an

(Urduca) , A'zamgadlı, 1955, s. 132 - 162). ·

İbn Haldun, İrem diye bir kentin olmadığını, · bunun

yetkisiz Kur'an müfessirleıinln, kendilerinden nakil yapbkJan hik�yecilerin bir uydurması olduğunu söylüyor. Kur'an'­

da adıgeçen lrem'in .bir kent değil, bir kabile olduğunu

belirtiyor. (Kitab el İber, Kahire, ij:. 1355, i: 28 - 29).

İbn Haldun'un bu yorumlanna Encylopaedia of Religion

and Ethics · (Din ve AhlAk Ansiklopedisi) tarafından ışık

tutulmaktadır. Hiksos maddesinde şöyle· deniyor : İşgal­

.cilerin adlarına gelince, ilk hece'Heq' (Yönetici) .Mısırca,

ikinci heet! Doğu çölü göçebe ırkları için Mısırca· genel bir

iinvan olarak kullanılan Sbasu olabilir. Khayan kendisini,

.Heq SCtu.. çöllerin başkanı diye adlandırıyor. Ama bir

bütün olarak, Manetho'nun türevi pek de yanbş görünmüyor. · Önceleri onlara benzetilen, ancak . şimdi daha eski oldukları sanılan özel bir ırk tipini sergileyen ırk tipleriyle,

sfenksler ve diğer heykeller gibi· tas\•iri deliller yoktur.

(Edinburg, 1959, c. VI)

Suyutiye göre Ad kavmine gönderilen Hud peygamber·

Arapçayı ilk konuşan kişiydi. Ona göre Ad kavmi, Kur'an'­

da adı geçen bazı putlara tapmaktaydı. Hud Peygamber

onları tek bir tanrıya tapmaya, zulüm ve baskıdan vazgeÇmeye çağırdı. Namaz kılmaya ve bir şeriata çağırmadı.

80 / Kur'an'da Tarih Kavramı

fbn Kesir, onların Yemen'do yerleştiklerini ve onlara gönderilmiş . bulunan Hud �ygamberin de Yemen'de medfun

o!duğunu söylemektedir. (S).

·

Kur'an'a göre Ad m illeti güçlü bir toplumdu. •Ad kavmi yeryüzünde haksız yere büyüklük taslamış ve 'Bizden

daha güçlü kim vardır?' demişti. (FussUet, 15) Güçlü bir

imparatorluk kurmuş olmaları mümkündür.

Kur'an'ın Ad toplumuyla ilgili olarak yaptığı bir başka açıklamaya . göre, Adlılar öldükten� sonra · dirilme kanusuna aşırı derecede ilgisizdiler. «Siz her yüksek yere koca

bir bina kurup, boş şeyle mi uğraşırsınız? Temelli kalacağınızı umarak sağlam yapılar mı edinirsiniz? Yakaladığınızı zorbaca mı yakalarsınız?» {Şuara, 1 28-1 30). Yani her ne

kadar bu hayat önemliyse de, insanın tamamıyla · bu hayat içinde kendisini yitrmesi ve gelecek olan sonsuz hayatı unutması, uzun dönemde, bu hayatın da mutluluk ve

refahını mahvedecektir. Kur'an'm tarih anlayışına göre,

maddi değerlerin bizatihi amaç olarak alınması, böyle bir

Ama onlar karşı ·çıktılar ve güçlerine güvendiler. Aynı zamanda yeryüzünde bozgun çıkardılar ve · halkı rıiahvettiler.

(Es-Suyuti. E1-Dürr el-Manzur, H. 1314, ID: 95)

- Er-Razi, 'yakaladığınızı zorbaca mı yakalarsınız?' ayeti

konusunda, Ad kavminin öteki toplumlara ve insanlara zalimce davrandığını söylüyor. Bu ayetlerin anlamı şöyle

özetlenebilir . diye ilave ediyor : Şahane saraylann inşası

onların dünyevi ihtişam aşklarını, heykel yapımı kendilerini ebedileştirme arzularını. zorbaca güç gösterisi ise dünye•i itibar ve ihtişamı tekellerine alma arzulannı gösteriy9r. Ama bu nitelikler Allah'a mahsustur. İnsanların bu nitelikleri elde etmesi mümkün değildir. Yani onlardaki hayat . ve dünya sevgiSi yaratık olmanın sınırlannı aşacak

kadar ruhlarını etkilemiş ve onlara bir tür tanrılık iddia

etme cür'etini vermiştir. (Er-Razi, a .g.e., VI: 360).

(5) İbn Kesir, Tefsi�, Kahire, H. 1370, lI: 244). "

Eski Arap Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumlan ! 81

hayatı benimseyen grubun yaşama şanslarını ortadan kaldırır. Ad Toplumu, zihinleri yalnızca dünyevi ihtişam peşinde olduğu için helak olmuşlardır. Kur'an, onların, güçleriyle böbürlendiklerinl de söylemektedir. ccAd kavmi yeryüzünde haksız yere · büyüklük ıaslamış ve 'bizden daha

güç,lü kim var?' demişti. Onlar, kendilerini yaratan Allah'ın

kendilerinden daha güçlü olduğunu görmüyorlar.. mıydı?•

(FussJlet, 1 5) Peygamberleri Lut, kendilerlne verllen bunca

nimetin karşılığının büyüklenme değil, şükür olması gerektigini hatırlattı. aBildlöiniz şeyleri size verenden sakının,

davarları, bahçeleri, oöulları ve akarsuları size o vermiş·

tir.• {Şuara, 132-134). AllalJ'ın Ad toplumuna bahşettiği nimetler, onları Allah'a 'karşı boyun eğdireceği ve ·onun kanununa karşı itaatkar kılacağı yerde, ters etki doğurmuş,

onları mağrur, küs�ah ve öteki insanlara. karşı zalim yapm ıştır. Buradan şu sonuca varılabilir: Herşeyln kaynağının

insanın ve tabiatın üzerinde yani ilahi varlıkta yattığı, Onun

· kanununa insanın teslim olması gere�tiğl ve Onun izzet

ve ihtişamının toplum üyeleri arasında karşılıklı sevgi ve

kardeşlikle sonuçlanan bir alçakgönüllülük duygusu ve ya·

ratı k olma anlayışı yaratması gerektiği düşüncesinin de·

rinden kavranmasıyla birlikte olmadıkça, s ervet, refah, bl·

limsel ve teknolojik maharetle bunların sonucu otan as1ceri ve ekonomik güç gerçekten toplumun ruhsal gücünü

ve ahlaki karakterini zaY.ıflatabillr.

Kur'an;ın zikrettiği öteki Arap kavmi Semud'lulıırdır.

(6). Kur'an· onlar hakkında şu gözlemlerde bulunuyor: aSe·

(6) Hitti'ye göre Carchemish ve Samaria fatihi n. Sargon (M.

ö. 722 - 705) hükümdarlığının yedinci yılında çölde yaşayan

Tamud (Kur'an'daki 8emud) kavimlerini ele :geçirerek yen·

di ve geriye kaJan1an Samaria'ya sürgün etti. (P. K. Hitti,

A History of Arabs, 'New York, 1960, s. 37). Burada atıfta

' F. : 6

82 I Kur'an'da Tarih Kavramı

mud kavmine de kardeşleri Salih'i gönderdik. 'Ey kavmim,

Allah'a kulluk edin, Ondan başka tanrınız yoktur. Allah'm

· sizi Ad milleti yerine getirdiğini, ov.alarında f<öşkler kurup,

dağlarında kayadan evler yonttuğunuz yeryüzünde yerleş·

tirdiğinl hatırlayın; Allah'm nimetlerini anın, yeryüzünde

bozgunculuk yaparak karışıklık Çıkarmayın' dedi. Milletinin

büyüklük taslayan ileri gelenleri, aralarından iman eden

,.._ ve bu nedenle hor gördükleri kimselere «Salih'ln Rabbi ta·

. ./

raflndan gönderildlğinl sahiden bniyor musunuz?• dediler.•

CA'rif, 73-7ŞJ.

�e yhle uSeniud toplumu da peygamberJeri yalanladı.

Kardeşleri Salih onlara: ccAllah'a karşİ gelmekten sakın·

maz mısınız? Doğrusu ben size gönderilmiş güvenilir bir

elçiyim; arbk Allah'tan sakının ve bana itaat edin, Ben bu�

na karşı sizden bir ücret istemiyorum. Benim ücretim an·

cak Alemlerin · Rabbine aittir. Burada bahçelerde, pınar

başlarında, ekinler, salkımları sarkmış hurmalıklar arasın·

da, güven içinde bırakılır mısınız? Dağlarda ustalıkla ev·

ler oyar mısınız? Artık Allah'tan sakmın, bana itaat edin�

bulunulanlar, tarihlerinin ·ilk dönemlerinde helfiltten kaçan

ve ar�lannda bir parça bütiliılük sağlainış olan Semud'lulardır: Kur'an'ın söz ettiği Semud'luJar ise, mükemmel bir

uygarlık kuran daha güçlü bir milleti. Kur'an, Vadi el-Kura

dC'nilen Kuzey ve Güney Arabistanı işgalleri altına alan

bu ilk Semud'lulara atıfta bulunmaktadır. Şu Ayette bu vadi

sözkonusu edilmektedir : .. Rabblnin hiç bir memlekette

benzeri ortaya konmayan sütunlara sahip. İrem şehrinde

oturan Ad milletine ne ettiğini görmedin mi? Vadide kayaları kesip yontan Semad milletbıe... (Fecr, 6 - 9) ·Süleyman

Nedvi'ye göre, Semud'lulann Kuzey Arabistan'm güçlü bir

ulusu olduğu ve selefleri Ad kavmi gibi mimaride, özellikJe dağlan oyarak saraylar inşa etmekte bijyük maharet

kazanmaları dışında fazla bir şey bilinmemektedir. (Süleyman Nedvi, a.g.e., s. 186).

Eski Arap Taıı:ihi Üzerine Kur'an'm Yorumlan / 83

Yeryüzünü ıslah etmeyip, bozgunculuk yapan b:eyinslzlerln

emirlerine itaat etmeyin• dedi.• (Şuara, 141-152)

Er-Rati'ye göre bu ayetler, yoksulluğun zenginlikten

daha iyi olduğu gerçeğinin ispatıdır, gurur ve üstünlük duygusuyla başkalarmı küçümseme alışkanlığı, çok fazla servet, dünyevi iktidar ve itibar a..Zusunun tabii bir sonucudur.

Am� küçümseme olgusu bunlardan yoksun olmanın bir sonucudur. Bu nedenle, Allah, aşırı · servet, dünyevi iktidar

ve toplumsal itibarın . onları küstahlık, inkar ve imansızlık •

yoluna götürdüğünü, servet ve itibardan yoksun olmanın

ise öteki grubu iman ve itaate götürdüğünü açıklamaktadır. (7).

Er-Razi (8), daha sonra şunları ekliyor: Kur'an'ın Ad

ve Salih toplumları konusundaki ayetlerinden anlaşıldığına

göre, Ad toplumu geçici haz arzusuna yenik düşmüştü. Bu

duygular, üstünlük aşkı, kendini beğenme, tüm iktidar ve

ihtişamı başkalarıyla paylaşmaksızın kendisine has görme ve komşuları üzerine tahakküm etme duygularıydı. Salih toplumuysa, yiyecek, içecek ve konfor içinde oturacakları yerler · gibi şehvani zevklere yenik düşmüşlerdi. Yine

'beyinsizlerin emirlerine itaat etmeyin' ayetınfo şu anlama geldiğini söylemektedir: Kişi ihtiyaçlarını karşılayacak

şekilde dünyadan nasibin! almalıdır, şehevi arzuları .tatmin

etmek amacıyla dünyevi mal ve refahtan hakkından fazlasını istemesi caiz deölldlr.

Semud toplumuyla ilgili ayetler konusunda Er�Razi'­

nin yapmış olduğu yorumlar olduğu gibi kabul edilemez.

Servet ve toplumsal itibardan yoksun olmanın her zaman

insanların doğru yolu izlemesini veya doğru inançları ka-

(7) Er-Razi, a.g.e., IV: 252.

(8) Er-Razi, a.g.e., VI: 36.

84 / Kur'an'da Tanlı Kavramı

buJlenmesini gerektırdiği doğru değildir. Ama şurası doğrudur ki, ilham verici bir kişinin önderliğinde d ini veya

manevi bir hareket başlarsa, buİlll ilk olarak kabul edenler ve harekete esas deste.ği sağlayanlar yoksullardır. Başka deyişle dünyevi iktidar ve mevkiden yoksun olanları

aydınlatmak, bunları tadanları aydınlatmaktan çok daha

kolaydır.

Kur,' an, Semud toplumµyla llglll olarak insanlara. şu·

nu hatırlatmak istiyor: Semudluların servet ve refahtan,

onları hayatın . yüce değerlerine karşı kayıtsızlaştırmıştır.

insan gücünün ötesinde ve insanın amellerini denetleyen

bir güç olduğunu unutmuşlardır. ikinci olarak,

.

peşinden

gittikleri öm;ferler onları sapıklığa sürüklü)ior, onları bozuyorlardı. Buradan şu sonucu çıkarabiliriz: Kur'an'ın işaret

ettiği ulusal çöküntü surecinde öteki fak.törler yanında,

önemli bir faktör de mücrim (suÇlu) bir önderin ortaya çıkışı ve halkın ' onu onaylamasıdır.

Kur'an'ın ele aldığı bir başka Arap ulusu da kendileri·

ne Şuayb Peygamberin gönderlldlğl Medyenlllerdlr. Bunlar lsraloEjullarıyla yakın ilişki .Jçindeydiler. Ülkeleri Akabe

Körfeziyle Kızıl Deniz arasında bulunuyordu. Bunlar errİ

. üçüncü karısı aracılığıyla lbrahlm'ln torunlari olan lsmalll·

terle hem. de lsralloğullarıyla akrabaydılar. Her lkJslne de

kan bağıyla bağlıydılar. Musa Mısır�dan kaçtiğında Medyen·

i llerin başkan;· ona kızını verdi. (9). Kur'an aşa§ıdald. ayet­

.lerde bu olayı anlatıyor:

(9) Medyenlilerin medeniyetleriyle, ahlaki ve dinl durumlari

konusunda Süleyman Nedvi, Medyenlilerin Moabilere komşu olarak Y'ıtşadıklannı, hem ahlaken hem de dinen onlar·

la aynı düzeyde olduklarını söylüyor. Her ikisi de Baal'e

tapınmaktaydılar. Kadınlık iffeti pek az rastlanan bir olguydu. israilolullan Mısır'dari çıktıklannda Moabllerin ve

Eski Arap Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumlan / 85

•Medyen'e doğnİ yöneldiğinde: •Rabbimln bana doğ·

ru yolu göstereciğinl umar1m• dedi. Medy'en suyuna gel·

dlğlnde davarlarını sulayan bir insan 'topluluğu buldu. On·

larclan başka, hayva�larmı s.udan alıkoyan iki kadın gördü.

On�ara •derdiniz nedir?• dedi. •Çobanlar ayrılana kadar

biz sulamayız. Babamız çok yaşlldır, onun lçlı:w bu işi biz

yapıyoruz• dediler. Musa onların dava'rlar1nı suladı. Sonra

gölgeye çekildi:. ·�abbim, doğrusu bana indireceğin hayra

muhtacım•. dedi. O sırada kadınlardan biri . utana utana yü.

rüyüp ona geldi.: •Babam sana sulama ücretini ödemek

için ftni çağırıyor• dedi� Musa . ona gelince, başından ge·

çeni anlattı. O, •korkma, artrk zalim toplumdan kurtuldun•

dedi. · (Kasas, 22·25)

Kur'an, onların helaklerine varan nedenlerin ayrıntılı

bir hesabını verir. Aşağıdaki ayetler, bu. topluma egemen

olan ahlaki kötülükler konusunda yeterli bir ışık tutmak·

tadır.

•Medyen halkına da kardeşleri Şuayb'ı gönderdik. On·

lara şöyle dedi: •Ey milletim, Allah'a kulluk edin, Ondan

başka tanrınız yoktur. Rabbinizden size bir belge geldi. Öl·

çü ve tartıyı tam yapın. lnsanlar1n · eşyasını eksik verme·

Medyenlilerin yaylalarında konakladılar. Bu iki halkın kadıiılan · genç İsrail erkeklerini saptırmaya başladılar. Baal'e

tapınmak .onlar arasında da yayıldı. İsrailoğulları askerleri

iSyan ettiler. Bu yüzden . Musa, onlaJ:.a kar§l cezalandırıcı

bir birlik gö�dermeye mecbur olmuştu. Bunun sommda Med­ yenlilerin gücü yok oldu. (Süleyman Nedvi, a,..e .. ll: 7).

Abdi Atik, Medyen Ruhanisinin kuyudan . su eetme�.

gelen. ama çobanlarca kaÇmıan 7 .kızıiı&m söz .eder� Musa.·

onlara . bu nedenle yardım etti. Bll . ııezaketi. dolaflS1>']a · :Rubaiıi ônu eVine . davet etti, Ve km Safure)i ·oPUDla evlen-.

dirdi.. Rubarünin. admin_ letbro .... . ifade edilmektedir·

.

(Cıkı§. D: · ıG . 21 ve m: l);

86 / Kur'an'da Tarih Kavramı

yin, ıslahından sonra yeryüzünde bozgunculuk yapmayan.

inanıyorsanız blffn ki bUnlar sizin için daha hayırlıdır. Al·

lah'a inananlan yolundan alıkoyup ve yolun eğrillğlnl dlfe..

yerek tehdid edip her yolda pusu kurup oturmayan. Az ol·

duğunuz halde Allah'ın sizi çoğalttığını hattrlayan. Bozguncuların sonunun nasıl olduğuna bir bakın.• (A'rif. 85-86).

Ve yine:

«Medyen halkına kardeşleri Şuayb'ı gönderdik. Şöyle

dedi: cEy milletim, Allah'a kulluk edin; Ondan başka tanrınız yol<tur. Ölçliyü tarbyt eksik · tutmayın. Doğrusu ben

· sizi bolluk içinde görüyorum. Ve hakkınızda kuşatıcı bir

günün azabından korktıyorum. Ey milletim, ölçiiyO ve tar·

tryt tamamı tamamına yapın, insanlara efyalC:tnnı eksik

vermeyin, yeryüzünde bozgunculuk. yaparak kanfıklık çıkarmaytn. inanıyorsanız, Aliah'ın geri bıraktı� helal kir

sizin için daha hayırlıdır. Ben slre bekçi değlllm.• Ey Şuayb, babalarımızın taptığını bırakmamıza emreden veya

mallarımızı istediğimiz gibi kullanmamıza men . eden senin

namazın mıdır? Sen doğrusu aklı başında yull1Uf8k huylu

birisin• dediler.• (Hud, 84-87) ..

Er-Razi, bu ayetleri tefeslr ederken şöyle der: Şuayb

Peygamber, onları fiyatları suni olarak . artınnaları konusunda uyarmış ve onlara 4ekslk ölçQyle verme ahşkanlı§mdan

vazgeçin, yoksa Allah size servet ve refah olarakverdl§I

şeyleri geri alacaktır' demişti; ikinci olaraJc, Allah, se�et,

ucuz yaşantı ve yeterli imkanlar vererek size lyllikte bulunduğu için, eksik ölçmemenlz gerekir' anlamına gefebl. ·

lir. •Allah'ın sizin için bıraktı§ı daha iyidir• ayetiyle ilgili

olarak, Er-Razi, şöyle diyor: Bu ayet alıcılara tam ölç� ve

tartıyla verdikten sonra, Allah'ın sfıe meşru olarak bırak·

tıE;ı şey, insanların mallarını çalmaktan ve eksik ölçüyle

Eski Arap Tarihi Ozerine Kur'an'ın Yorumları / 81

. vermekten . daha iyidir, anlamındadır. Alla�·ın emirlerine

itaat (ki karşılığı sonsuzdur), elde ettiğiniz küçük kazançlardan daha iyidir. Fakat, ben de diyorum ki, ge�iye kalan

ister Allah'ın mükafatı, isterse Allah'ın rızasını kazanmak

olsun, her ikisi de eksik ölçmek suretiyle elde .edilen kazançtan daha iyidir. Çünkü · ·insanlar bir kişiyi doğru, güvenilir ve hiyanetten uzak olarak görürlerse, ona güvenmeye ve · her türlü işlerinde ona müracaat etmeye. başlarlar. Bu da yardım kapılarının ona açılmasına neden olur,

ama insanlar bir kişinin hain olduğunu, kötü· yollara başvurduğunu anlarlarsa onu terkeder, onunla blraraya gelmekten kaçınır. Sonuç yardım kapılarının kapanmasıdır

(10). lbn Asaklr, lbn Abbas'tan rivayetle, Şuayb'ın Yusuf'­

tan sonra gelen peygamber olduğunu söyler. Şuayb tol'.·

lumu, ülkelerine gelen yabancıların paralarını alır ve bunların sahte olduğunu söylerlerdi. Sonra bunları keserler ve

yabancıyı zarara uğratmak için düşük fiyattan satarlardı.

•lslahından sonra yeryüzün�e bozgunculuk çıkarmayın•

ayetinin aı;ılamı budur. Buğday alıp satmak isteyenler . bu

kentlere gelirlerdi. Yollara geçer ve 'yalancıdw' diyerek,

insanların Şuayb'ı dinlemelerine engel olurlardı. (11).

lbn Asakir'ln verdiği bilgilerin do{lru olduğu yolunda

güçlü delUler var. Medyenlller aslında Araptılar ve Musa,

Mısır'dan Medyen'e kaçtığı için, Medyenlilerin peygambe·

rl olan Şuayb'ın Yı,ısuf'tan sonra gelmş olması muhtemeldir, çünkü peygamberler arasındaki silsile çizgisinde sıra

Medyenlllerden evlenen Musa'dadır.

Tarihsel gerçekler bir yana, . yukarıdaki ayetler · Med·

yenlllerln yokoluşlarını doğuran nedenlere açıklık getir-

(10) Er-Razi, a.g.e., V: 81.

(11) Es-Suyuti, El-Dürr el-Manzur, Kahire, H. 1314, m: 346-347.

88 / Kur'an'da Talih Kavramı

mektedir. ilk olarak, ticari ahUlksızlıkların yaygın olduğu

anlaşılıyor. lş toplumu aşırı .'kar peşindeydi ve bir sürü

gayr-ı meşru yola başvurarak tüketicileri zarara uğratıyorlardı. Kur'an bunlardan ikisini, yahl ölçü ve tartıdaki hainlikleri anlatıyor: Alıcıya daha az tartmak, eksik ölçmek. Tüketici parasının tam karşılığını alamıyordu. Ama ·Kur'an

gayri meşru ticari. uygulamalara değinmekle kalmıyor, 'in·

sanların . eşyasına zarar vermeyin' veya daha belirgin biçimde 'insanların eşyasını eksik vermeyin' diyor. Bu oldukça genel bir . açıklamadır. Aşırı fiyatla satarak, halkı daha

önce aldığı kadarını almaktan caiz bırakmaz gibi ticari, sınai her �ürlü gayri meşru uygulamayı içine almaktadır. Bu

şartlar altında halkİn gelirleri de aynı oranda artmadıkça

-ki nadiren artar_,... satın alma güçleri zayıflayacaktır.

Çünkü bütün iyi niyetlere rağm.en, dünyada, geli rleri fiyatlar oranında yükseltmek çok zor olmaktadır. Bütün bunlar.

diğer alanları etkileme ihtimali çok büyük olan, iş ilişkilerindeki esaslı bir sahtekarlığı gosteriyor. Kişi, eğer hayatın bir , alanında dürüst değilse, büyük bir ihtimalle öteki

alanlarında da dürüst değildir. Ahlaki hayat bir bütündür.

Bu nedenle kişi bir alanda ahlaken bozuksa, bunun etkisi

.büyük bir ihtimalle öteki alanlara da yansıyacaktır, çünkü

ahlak hayattan kesin biçimde ayrı tutulabilecek özgül bir

iş ahlakının olduğu düşüncesi yanlıştır.

Kur'an, Medyen'e verllen ceza ile i lgili olarak, bir

başka kötülükten söz . ediyor: Peygamberleri onlara şöyle '

der: •Her yolda yolcuları tehdit etmek için pusu kurmayın

ve Allah'a inananları O'nun yolundan alıkoymayır1•. Anla·

şıldığına göre, ekonomik refah, .Medyenliler arasında. ekonomik ve ruhsal anlamda yararlı bir iş yapmayan, zamanlarını ve boş vakitlerlr:ıi Peygamber Şuayb'ın yoluna eğilim gösteren insanları tehdit etmekle geçiren, tembel bir

Eski Arap Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumlan / 89

sınıf yaratmıştı. Halkı tehdit edenler Medyenliler değildi,

çünkü onlar yoksul ve işsizdiler, ancak güçlüler zayıf gördüklerini tehdit edebilirler.

Kur'an'a göre Medyenlllerin bir ba�ka özellikleri de,

din konusunda körü körüne atalarının yolundan gitmeleri,

Peygamberlerinin d�ha yüce. bir din, ibadet ve inanç biçimi

için yaptığı çağrıyı duymazlıktan gelmeleri . ve mallarını

kullanma konusunda hiç bir sınırlama tanımamalariydı. �Ey

Şuayb, babalarımızın taptığını bıra�mamızı emreden veya

mallarımızı istediğimiz gibi kullanmamızı men eden senin

namazın mıdır?• diyorlardı. Bu da insanın Allah'a karşı

hesap vermesi gerektiği düşüncesini tamamıyla unutmuş

olduklarını gösteriyor. Mülkiyet yalnızca sahibine alt ve

dilediği gibi tasarruf edebileceği bir hak olarak kabul edilir, her türlü toplumsal sorumluluk düşüncesi o.rtadan kalkar ve hüküniet veya başka bir zor olmaksızın i nsanlar

· servetlerini · daha · az talihsiz . kardeşleriyle paylaşmaya hazır olmazlarsa, o takdirde ahlaki bozukluk ve ruhsal çöküntü toplumun zihnine derinlemesine işlemiş ve aıiık

onları düzeltmek zamanı geçmiş demektir.

Medyenlilerle çok yakından ilişki içinde olan bir başka halk da aşağıda Kur'an tarafından sözü edilen Orman

HElkıdır:

•Ormanlık yerde oturanlar, Eykeliler de, peygamber·

lerlni yalanladı. Şuayb onlara ccAllah'a karşı gelmekten sa·

kınmaz mısınız? Doğrusu ben size gönderilmiş ·

güvenilir

bir elçiyim. Artık Allah'tan sakının ve bana itaat edin. Ben

buna karşı sizden bir ücret istemiyorum. Benim ecrim an·

cak Alemferin Rabbına aittir. Ölçüyü tam yapın, eksilten·

lerden olmayın. Doğru ölçüyle tartın. insanların hakkını

azaltmayın, yeryüzünde bozgunculuk yaparak karışıklık çı·

karmayın• (Şuara, 176-183).

90 / Kur'an'da Tarih Kavranu

Es-Suyuti. bu ayetleri, tefsir ederken, lbn Abbas'tan

rivayetle, Orman Halkının Medyen'e doğru deniz sahille·

rinde yaşadıkları ve şirke dayalı inanç ve amellerinde Med· ·

yenlileri izledikleri görüşünü açiklamaktadır. · Kendilerine

ve Medyenlllere gönderilen Şuayb Peygambere karşı çık·

tılar. Bu yüzden evlerini hararete boğan, sularını içilmez

hale getiren, zehirli bir rüzgar esti. Bunun Dzerine yurtla·

rından . çıktılar ama Allah kızgın gürıeşi başlarına vurdu

ve etleri kemiklerinden ayrılıncaya kadar ayaklarının altındaki kumu kaynattı ve yoldan çıktılar. Böylece, Şuayb ve

onunla beraber inananlar �ışında hepsi helak oldu. (12).

Er-Razl'nfn •yeryüzünde bozgunculuk yaparken, karı­

.şıklık çıkarmayın• ayeti üzerindeki yorumu şöyle: Bu ayet

o toplumun alıfkanhk haline getirmiş olduğu yol keslclllk

ve ürünü yok etmeyi anlatmaktadır.

Kur'an, bir Güney Arabistan milleti olan ve Ad, Se·

mud ve Medyen kavimlerinden çok sonra 1.kbale erişen Se·

be'liler (13) h akkında ayrıntılı açıklamalar yapıyor: •Sebe'·

(12) a.g.e., 93.

(13) Sebe'lilerin kimler olduğu ve ne zaman geligme gösterdik:·

teri tarbgma konusudur. (Din ve AhWt Anslklopedisi'Ditı

Sebe'liler maddesinde şöyle deniyor : •Mikean Krallığı. Se·

bclilerden· öncemtydi yo!<sa onlarla çaldaş mıydı? Kitabelere bakılırsa, onlardan önce olamazlar. Strabo, Mlneanlı­ Jan iyi tanımakta ve onlan Yemen uluslanndan biri olarak kabul etmektedir. öte· yandaı. birkaç yüzyıl Kuzey

Arabistan'a bakiin oldukların iddia edilmekteyse de, Sür-

. yani kayıttarmda adJanna bile raslanmamaktadır. Süryani

orduln buraya kadar gelmeden önce onlann iktidarJannın

son ermig . olpıası gerekir. Aına Assurbıinipal'm ontarla

ilişki kurınug olması. ihtimali üzerinde de duruluyor� Itamara 'mn Minaen · Krallığında · Sebe'li bir memur olması

mümkündür. Minean yazıUannda Sebe'den arasıra söz ediJ..

Eski Arap '.farihi ·Üzerine Kur'an'ın Yorwnlan.

/ 91

mekte ancak Sebe yazıUannda Main'den hiç sözedilmemektedir. Bundan dolayı ·Main Kralİığuul -son verilmişti .•••

Belki de mukarripler Main'in vassal'larıydı. Hanedan

ka

nnda,

lesi

ikametgablannı

otan Sirve'de yerleşmişlerdi

Maarib'e taşıdılar.

. Kral ünvanını aldıklaSonraki amUardan bazılan onların Çağlarına göre tarihlendirilmiştir. Hisu

el Gurab'dan birisi, öteki kayııakhtrdan MS.· 525'te meydana geldiği öğreDilen olaylara ·işaret etmektedir. Buna

göre ilk Sebe çağı, M.ö. 115 veya 114'de · başlar. Her ne

kadar akla yatkın da olsa, yeni küçük cSebe ve Raic:İan Kralı·nın zuhur ettiği zaman, devlet içindeki isyanın bu

yıl olduğu bir tahminden öteye gitmez. O zaman sona

eren dönem. Sebelilerin ihtişam dönemiydi.

Süleyman Nedvi'ye göre, Sebeliler, soyadı Sebe olan

Abd Şems'in soyımdan gelmektedirler. Arap tarihçilerinin

verdiği kronolojiye göre, Sebeliler dönemi M.Ö. 2500 yılında başlamaktadır. Süleyman Nedvi bu doiru delildir', diyor. Ona göre. Sebeiiler Davud tarafından sözkonusu edildiği için, başlangıçları olsa olsa M.ö. 1100 yılına kadar

geri gider. Onlann refablan konusunda ise Eratosthenes'­

ten şunu aktanyor : BaşkenUeri Mağripli ve toprakları

yılda iki kez ürün verecek . kftdar yağmur . alıyordu. Agarthachides'.ten naklen de, ülkelerinin çok çeşit meyve yetiştirdiğini söylüyor. Nehir yakalan güzel ağaçlarla sıralanmışb. Ülke içinde güml kekular veren baharaUa, . palmiye ağaçlarından oluşan sık oımanlar vardı. Ağaç türleri ·sayısızdı. Deniz kenarında yaşayanlarla oradan · geçenler,

deniz rüzgArı estiğinde ağaçlann verdiği ince kokuyu sezerlerdi. (Süleyman Nedvi, a.g.e., I: 352 - 353).

Sebelilerin kökeni konusunda İbn Kesir'in görilşii şöyle : Neseb ilmi Alim'crine göre cSebe., Yaşhal:ı'ın oğlu,

Yareb b. Kahtan'a verilen addı. Ona reis de deniliyordu,

çünkü o yerel bir savaşta oldukça çok ganimet elde· edip,

bunu halka dağıtan ilk kişiydi. Bu nedenle ona Reis denmişti. Araplar Reis ve Rias kelinıelerini servet ve mülkiyet için kullanırlar. Kahtan'la ilgili olarak da üç görüş olduğunu söyler : llkin, Nuh'un oğlu olan Sam'ın oğlu 1rem'­

.den gelmişlerdi. Bir başka görüşe göre, Abir. yani Hud'­

dan geliyorlardı. Üçüncü bir görüşe göreyse, İbrahim oğlu

İsmail'in torurıhınydılar. .

92 / Kur'an'da Tarih Kavramı

merin yurtlarında Allah'ın kudretine bir işaret vardir: Sağlı sollu iki bahçe Vardı. Onlara. •Rabbinlzln verdiği rızık·

tan yiyin ve Ona şük;edin. işte hoş blr kent ve b�ğışlayan

bir Rab» denmişti. Fakat onlar yiiz. çevirdiler, bunun için

biz de · üzerlerlne Arlm selini gönderdik, onların bahçeleri·

ni (14) buruk yemişli, ılgınlık ve içinde biraz da sedir ağa·

cı bulunan iki bahçeyıe çevirdik. işte böylece inkarlarından

dol.ayı onları cezalandırdık. Biz nankiirden başkasına ceza

'\•erir miyiz?• (Sebe, 15·17).

.

Er-Razi, bu ayetler konusunda şu açıklamayı yapıyor:

Allah, nimetleri dolayısıyla, kendisine şükredenlerin, yani

[)avud ve Süleyman'm durumunu da anlatmaktadır. Zel'llahşeri şöyle diyor: Er-Razi, lrak'ta binlerce bahçe olmasına karşın, bu iki bahçedeki ayet nedir? diye bir soru otraya atar ve kendisi bu soruyu şöyle devaplar: Kentin sağ

ve solunda bulunan bu iki bahçe aslında birbrlne bitişik

bir çok bahçeden oluşmaktaydı. Bunlar biraraya getirildi·

ğinde tek bir bahç13 oluyorlardı. ilahi nimetlerden yarar·

!anmaları için her türlü şart varedllmiştl. Yani 'hoş bir şeMr' derken, her türlü zarar verici şeyden uzak olduğu anlatılmak isteniyordu. içinde ne yılan ne çıyan vardı, ne de

salgına uğramıştı. iklim. böylesi afetlerden onu korumuş·

tu. Yine Kur'an bağışlayıcı bir Rab'dan söz ediyor. Doğru

yolda oldukları takdirde ne bir azap ne de kıyamette bir

ceza vardı. Bu da· Allah'ın bir mlllete - bahşedebJleceğl en

İbn Kesir daha sonra bir hadis nitkıeder : BiriSi Pey·

gambere, cSebe bir şehir mi, bir erkek mi, }'Oksa bir kadın mı?. diye sordu. Peygamber de 'Onun on çocuğu olan,

bir adam olduğunu, çociıklanmn altıSmm Yemen'de. dördünün · de Sıiriye'de yerleştiklerini' söyledi. Yemenliler,

Mozhac, Kinde, Azd, Asaris, Anmar ve. Himyer; Suriyeliler de · Lahm, Cezenı •. Gasan ve Amile idiler. (İbn Kesir.

Tefsir, Kahire, H. 1375. m: 531 -532).

Eski Arap Tarihi Üzerine Kur.'an'ın Yorumlan / 93

büyük nimetti. Öte yandan . Allah, onlara yaptıklarını anlatırken, onların karşılıklarının ne ol.duğunu da anlatıyor.

·Onlar yüz çevirdiler: bunun ·ıçın .biz de üzerlerine sel

. gönderdik. .. Nankörl!ikleri dolayısıyla onları böyle ceza·

tandırd.ık. Nankörden başkasına ceza mı veririz?• Böylece

Allah, onların Allah'tan yüz çevirmekle büyük bir zulüm

işlediklerini açıklamaktadır.

lbn Kesir, Katade'den rivayetle şöyle· söylüyor: Se·

be'lllerin meyve-yetiştirmeleri öylesine bir olgunluğa ulaş·

mıştı ki, bir kadın elinde 'sepetle, meyve yüklü ağaçların

altında yürüyecek olsa, sepet kendiliğinden dolardı. Ünlü

Maarib Seddl, Maarib'le Sana ' arasında üç günlük mesafede bulunuyordu. lbh Kesir (16}, başkaları· kentin her türlü bulaşıcı hastalıktan, sivrisinek vs. gibi zararlı hayvan·

!ardan azade olduğunu. bunun da iklim vs. gibi faktörlere

bağlı bulunduğunu belirttiklerini söylüyor, ama •Sebe'llle·

rin yurtlarında bir işaret vardır• ayetinden de anlaşıldığı

üzere bütün bunların asıl sebebi Allah'ın rahmetiydi.

Şu ayette bu anlatılmaktadır: . •Biri .solda, öteki sağda

olmak üzere iki bahçe vardı•. Daha sonra şöyle deniyor:

· Rabbinizln verdli:il rızıktan yiyin ve Ona şükredin. işte

(14) Kur'an'ın · ·Biz de onların bahçelerini acı meyveli, ılgınlık

ve içinde biraz da sedir ağacı bulunan iki bahçeye çevir·

dik· Ayetiyle ilgili .;iarak, Er-Razi şöyle diyor : )3u Ayetten anlaşıldığına göre, tüm sulama ve tanın sistemi onanlamayacak şekilde alt - üst edilmişU ve bu da meyve veren bahçelerin yıllarca terkedildiği bir dönemde meydana

gelmişti. Ağaçlar bir birine sarmaş dolaş oldu, bahçe ça·

lılık haline geldi. Sonunda . meyve has�tı düştü, meyveleri

yenmeyen ağaçlann çoğalması · sooucu bir çok bitki hastalıktan ortaya çıktı. (Er-Razi, a.g.e., . VJI: 9) •.

(15) a.g.e.

(16) İbn Kesir, a.g.e., m: 532.

94 / Kur'an'da Tarih Kavramı

hoş bir şehir ve bağışlayan bir Rab•. Yani siz Tevhid inancına bağlı kaldıkça O size karşı bağışlayıcı olacaktır, anlamına gelmektedir. Ardından, Allah'ın 'yOz çevlrdller' biçimindeki ifadesi geliyor. Yani tanrıya inanmaktan, ona

ibadet . ve itaat etmekten ve kendilerine bahşedilen nimetlere karşı şükretmekten yüzçevirdiler. Bunun yerine güneşe tapmaya başladılar. �üleyman'a gönderilen. kuş (hücJ.

hüd} bu konuda şunları söylüyor: •Ora halkına hükmeden,

herşeyden kendisine bolca verilen ve büyiik bir tahta sal

hip olan bir kadın buldum; onun ve milletinln Allah'ı bırakıp, güneşe secde ettiklerini gördüm. Allah'a secde etme·

mele�I için şeytan, kendilerine' yaptıklarını güzel göster·

miş, onları doğru yoldan alıkoymuştur. Bunun için do§ruyu bulamazlar.• (Nemi, 23-24). lbn Kesir, Muhammed b. lshak'tan, Vehb b. Münebbih'ten rivayetle Al.lah'ın onlara

onüç peygamber gönderdiğini nakleder ve Sadi onikl peygamberin gönderildiğini ama en doğrusunu Aflah'ın bildi·

ğini söyler.

Sebe'liler konusunda Kur'an'ın ve Kur'an müfessirlerinin açıklamalal'.ından anlaşıldığına göre, bunlar. tarihlerinin belli bir döneminde oldukça başarılıydılar. Ama daha sonraları helak oldular'. Çünkü Kur'an onların Allah'a

karşı nankör olduklarını ve O'ndan yüz çevirdiklerini söylüyor. Bu yüzçevirmenln nasıl olduğu iblze ayrıntılı olarak

anlatılmıyor, ancak müfessirlerin. dediklerine · göre tek . tanrı yerine güneşe tapmaya başladılar. Er-Razf'nln değindiği

· bir olgu da; onlar çalıştığı sürece bahçelerinin meyve verdiğidir. Ama daha sonra halk çalışmaz oldu ve bahçeler

uzun yıllar ihmal edildi. Bu iki olgu da bizim tezimizle içiçe ve yakından ilgilidir, çünkü kişinin teslim olduğu tek

'

bir tanrıya tapması onda bir tevazu duygusu yaratır ve onu

büyüklenmekten kurtarır. Ama insan Allah'ı unutur ve onun

Eski Arap Tarihi Üzerine Kur'an'm Yorumları / 95

kanununa teslim olmaktan kaçınırsa, o zaman, .kendi güç

ve kuvvetine çok fazla güvendiren bir gurur duygusu geliş·

tirlr. Sonuç olarak dikkatsiz ve tembel olur: işte Sebe'li·

lerin başına gelenler de bundan ibaretti ve Kur'an 'ın sözünü ettiği yüzçevirme buydu.

Kur'an Sebe Kraliçesinin kıssasını ve Süleyman'ı nasıl ziyaret ettiğini ayrıntısıyla anlatır. (17). Bu kıssa konu-

(17) Ahdi Atik'in (Tevrat) aynı kıssayı anlatıı; biçimi farklidır.

Bu anlabm farkı iki kitap arasındaki m!nevi anlayış farkını da ortaya koyar. Tevrat, Süleyman'm Sebe Melike·

sine gönderdiği mektuptan, tahtının Süleymaıi'a getiriliş

biçiminden ve' Melikenin dini konusunda Süleyman'm elçisinin elde . ettiği bilglerden söz etmez. . Yalnız bu konuda

değil; Süleyman'm ontİn krıiuııını teh idi ve . kraliçenin

buna karşı tepkisi konusunda da bir ı;ey söylemez. Kur'an'a

göre Melike hediyelerini bir heyet aracılığıyla gönder·

mişti. Ama Süleyman oniın servet ve zenginliği · karı;ısında

büyülenmedi. · Gerçek bir peygamberden bekleneceği üzre,

dünyevi servete tenezzül .:ıtmediğini gösterdi ve ona ka�

pılmadı, çünkü asıl amacı Melikeyi gerçek dine getirmek·

ti. Bu durumu Kur'an şu ayette açıkça anlatıyQr : (Süleyman) dedi : .onun tahtını tanınmaz hale getirin. Bakallm doğruyu bulacak mı, bulamayacak mı? .. Sebe Melikesinin. Süleymanın ününü, zenginliğini ve hikmetini dtıy·

duğıında, kendi isteğiyle Süleyman'a geldiğine dair bu ruhi

tesbit Tevrat'ta yoktur. Melikenin amacı bazı zor sorularla Süleymanı sınamaktı.. ,, Rivayete �öre Süleyman onun·

tiim sorularıni cevapladı· Melike onun hikmet ve azameti

karşısında kendisini kaybetmişti. Tevratta anlatılan veda

sözleri şöyledir : cNe muUu kadınlarınıza� ne mutlu· sürekli huzurunuzda duran · ve hjkmetinizi duyan hizmetçile·

rinize. Sizi memnun eden ve · sizi İsrail'in tahtına oturtan

Tanrınız Rab kutlu · olsun. Çünkü Rab .israil'i ebediyyen

sevdi, adaleti ve barışı yürürlüğe koyasınız diye sizi kral

yaptı. Sonra O (kadın) krala 12 altın para ve çok_ miktarda çeşiUi ve değerli taşlar verdi. Sebe Melikesinin Süley-

.96 / Kur'an'da Tarih Kavramı

muzla yakından ilgilidir. Ku,r'an'ın peygamberlik anlayışıy·

la, peygamberlerin takınmaları gereken tavırlara ışık tut·

maktadır. Kısaca kıssa şöyledir: Süleyman'ın kuşlarından

bir( (Süleyman kuşlara da hükmediyordu) Sebe'll bir ka·

dının büyük bir ülkede hüküm sürdüğünü, azametli bir tah·

tı olduğunu, ama onun güneşe taptığı!Jı ve yanlış yolda

gittiğini bildirdi. Süleyman kuşa. krallç�ye sunulmak üzere bir mektup verdi. Ve kraliçenin ne cevap vereceğini

bekledi. Kraliçe kendisinin sert bir tutum benmsemeslnl

tavsiye eden danışmanlarıyla görüşmesinden sonra, Süloy·

man'la batış yapmaya karar verdi ve ona hediyeler gön·

derdi. «Süleyman'a geldiklerinde: Bana mal ile yardım mı

etmek. istiyorsunuz? Allah'ın ·bana verdlftl size verdiğinden

daha iyidir. Ama belki de. siz hediyenizle sevinirsiniz. On·

lara dön! And olsun ki güç yetiremeyeceklerl bir orduyla

.gelir onlat1 orad!m alçalmış· ve. küçük düşmU. olarak çıkarırız» dedi. Süleyman: «Ey başkanlar! Bana teslim olma·

larından önce, · hanginiz o kraliçenin tahtını yanıma geti·

rebiUr?» dedi. Cinlerden bir ifrit .: Sen yednden kalkmadan

önce sana onu getiririm; buna karşı güvenlllr bir. güce sa• '

hibini• dedi. Kltabm bilgisine sahip olan biri: •Gözünii

man Kı·ala verdiği bu kadar çok hediyenin eşi benzeri �·oktur .• (Krallar, X: ı - 10). ·

Evet. Tevrat, ne Sebe Melikesinin dinini değiştirmesi

ne de onun Süleyman'a getirdiği paha biçilmez bediyele- .

re, cAUah'ın bana verdiği senin getirdiğinden daha hayırlıdır• diyerek tenezzül etmemesini anlatıyor. Kur'an'da

Süleyrnan'ın söylediği .Bunlar benim Rabbimin bana . olan

ihsanıdır. Şükür mü yoksa nankÖrll.ik mü edeceğim diye

beni sınamaktadır. biçimindeki derin anlam yüklü sözleri

de yoktur Tevratta. Kur'an, Silleyman'ı, erkek, kadın herkesi gerçek dinin kulpuna yapıştırmaya çalışan ve ruhu

dünyevi güç ve zenginliklerden dolayı bozulmamış bir manevi önder olarak tasvir etmektedir.

Eski Arap Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumlan / 97

açıp kapamadan onu sana getiririm» dedi. Süleyman tahtı

yanıbaşına gelivermiş görünce: «Bu şükür mü edeceğim,

yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni sınayan Rabblmin lütfundandır, şükreden 'ancak kendisi için şükretmiş

olur, fakat nankörlük eden bilsin ki Rabblm müstağnidir

{kendi kendine yeterlidir, kims�ye muhtaç değldir), kerem

sahibidir.• dedi. Süleyman •Tahtım onun tanıyamayacağı

hale getirin, bakalım . tanıyabilecek mi. yoksa tanıyamaya­

.çak mı?» dedi. Melike geldiğinde 'senin tahtın böyle miy·

di?' denildi. «;> da: «Sanki odur; daha önce bize bilgi veril·

miştl ve teslim olmuştuk» dedi. Melikeyi o zamana kadar

.alıkoyan Allah'tan başka taptıl;lı şeylerdl; çünkü kendisi in·

karcı· bir toplumdandı. On� «köşke gir» dendi; salonu gö·

rünce, onu· derin bir su zannetti, eteğini çekti. Süleyman

«J:>u camdan yapılmış, mücella bir salondur• dedi. Melike

ccRabbim şüphesiz ben kendime zulmetmlşim. Süleyman'·

la beraber alemlerin rabbı olan Allah'a teslim oldum• de­

.dl.• (Nemi, 36-44).

Kur'an bu kıssayı, yalnızca Süleyman'ın dünyevi aza.

metl ve geniş mülkiyetini göstermesi veya topraklarını

genişletme arzusu olarak anlatma.maktadır.. Okuyucuya, he·

.diyeler aracılığıyla barış yapmaya çalıştıkları Süleyman'ın

dünyevi büyüklüğü karşısında Sebe Melikesi gibi mom:ırk·

farın nasıl korkuttilduğunu göstermek için de anlatmamak·

tadır. Aksine, Kur'an'ın bu kıssayı anlatmaktaki amacı, mane­

·vlyatın mutlaka yoksullukta değil, Allah'a karşı doğru ol·

makta, servet, krallık, dünyevi iktidar ve şöhretle karşı

�insin büyüsü gibi her türlü saptırıcılarla çevrilse dahi, ki·

şinln kendisine karşı dürüst olmasında yattığını göster·

roektır.

F. : 7

 

iV. BÖLÜM

YAHUDi TARiHi ÜZERiNE

KUR'AN'IN YORUMLARI

1. K ı s ı m

Nuh Peygamber, lbrahim'le başlayan Yahudi tarihi içine girmezse de, lbrahim'in selefi olması ve Ahdi Atik'te .

(Tevrat) sözü edilmesi dolayısıyla, Onu da bu bölüme alıyoruz. Kur'an, Nuh'un içinde yaşadığı zaman . ve mekan

konusunda herhangi bir şey söylemez. Belki de Araplar .

bunları biliyorlardı. Çağından da söz etmez, ama açık bir

ifadeyle •Nuh'u halkına gönderdik • (Hud, 25) der. Yani

Nuh't.ln rlsaletl halkıyla sınır_lıyd� ve bundan dolayı onları

helak eden sel, Tevrat'ın ifade ettiği gibi tüm insanlığı

kapsamıyordu. (Yaratılış. 6: 1 1-3) Tevrat'a göre, Tanrı tüm

canlıları yok etmek istemişti. Gerçe{jl daha açık bir biçim·

de belirleyen Kur'an, küçük bir salih grubun kurtarıldığını

bildiriyor. öte yandan Tevrat, tüm yeryüzünün (yani yeryü_­

zünde yaşayanların hepsinin} helak edildiğini söylüY.Or. Bu,

insan tabiatının yarılış biçimde algılanmasından ileri gel-

100 / Kur'an'da Tarih Kavrallll

mektedir, çünkü bir toplumda ne kadar bozgunculuk olur- ·

sa olsun, 'bundan kaçınan bir grup daima varolacaktır. Kur;

·

an'a göre, Nuh'un yolundan gidenlerin kurtarılmasına karşılık, ötekilerin sele boğulmasının nedeni budur. (A'raf, 64). ·

Aynı biçimde Kur'an'da Tevrat'ta ifade edilen, ve ins.anı

. yarattığı için Allah'ın pişmanlık dUydi.ığundan söz edilmez.

(Yaratılış, 6 : 7)

Kur'an'ın tufan hakkındaki görüşü şöyledir:

•Ve . Nuh'u toplumuna peygamber olarak gönderdik.

Şöyle dedi: Ben sizin için apaçık bir. uyarıcıyım. Ancak

Allah'a ibadet edin. Ben sizin için can yakıcı br günün azabından korkuyorum.• Topİumunun H&ri gelen inkarcılar',

•seni ancak kendimiz gibi bir ins�n olarak görüyoruz. içi·

mizden sana aramız:daki en aşağıhklardan başkalarının uy.

madığını görüyoruz. Sizin bizden bir üstiin�üğünüzü de

görmüyoruz. Bilakis, yalançı olduğunuzu sanıyoruz• dediler.» (Hud, 25-27).

Nuh'un bunlara . karşı cevabı, Rabblnden açık bir del ile dayandığı ve kendisi için bir servet veya . iktidar pe­

.şinde olmadığı biçimindedir. aBen iman edenleri kovacak

değilim. Çünkü onlar da rablerinin huzuruna çıkacaklardır.

Ama ben sizi cahillik eden bir toplum olarak görüyorum.

Ey kavmim, AHah'a iman edenleri kovarsam, Allah'a karşı

bana kim yardım edebilir? Hiç düşünmüyor musunuz?•

- {Hud, 29-30). Ama çağının ileri gelenleri, onun tüm öğütlerine kulaklarını tıkadılar ve •elinden gelirse, eğer, tehdit ettiğin azabı getir• dediler.

Bu ayetleri tefsir eden Er-Razi, (1) kavminin Nuh'un

risaletine �ç nedenle karşı çıktığını söylüyor: Birincisi,

(1) Er-Razi, Mefatih'ul Gayb, Kahire, H. 1308, V: 50 • 5h

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 101

onun da ötekiler gibi bir fani (ölümlü) olması .

. Bu neden·

le onlardan itaat etmelerini isteyemezdi. ikinci olarak, ta·

raftarları, toplumsal statüsü yüksek olmayan , kişilerden

oluşmaktaydı, ve eğer gerçek bir peygamber olsaydı, doğuştan soylu olanlar elbette onu kabul ederlerdi. Üçüncü

olarak, Nuh ve taraftarlarının, kendilerine karşı bir üstün·

lüklerlnin, yani zeka, yetenek, hatta muhalifleriyle tartışa·

bilme gücü bakımından herhangi bir üstünlü,klerl olmadı·

ğı kanısındaydılar. Er-Razl'nin bu son iki itiraza verdiği

cevap şöyle: inkarcılar, esasında, Nuh'un taraftarlarının

servet ve maddi kaynaklar açısından pek bir şeye sahip

olmadıkları, yani toplumsal statülerinin düşük olduğu, onur·

lu mesleklerde çalışmadıkları olgusuna değfrımektedlrler.

Ama bu itiraz kara cahillikten ijaşka bir şey değildir.

Çünkü dl.n ve iman konularında kişinin statüsü, toplum·

daki rütbesiyle, ailevi · bağlarıyla ve hatta elindeki serve·

tiylt;? belirlenmez. öte yandan, yoksulluk, dine varlıklı of·

maktan daha çok yakışmaktadır. Er-Razi'ye göre peygamberler, halkı (iğrenç) dünyevilikten kaçındırmak için gönderilmişlerdir. Nuh'da taraftarlarında herhangi blr üstün·

lük gÖrmediklerini söylemelerini ·de cahillik olarak nlte·

!emektedir. Çünkü Allah, bilgi · ve takvadan kaynaklanan

üstünlük ve değere önem vermektedir. Delilleri olmadıkça da Nuh ve taraftarlarının bu durumunu inkar edemezler.

lbn Kesir'in yukarıdaki ayetler konusundaki yorumu

(2) şöyle: inkarcıların Nuh ve onu izleyenler hakkında getirdikleri itirazlar cahill iklerinin ve kafasızlıklarının bir

göstergesidir. Çünkü gerçek, yalnız ve yalnız toplumda

aşağı seviyelerde olanlarca kabul edildi diye lekelenemez

(2) İbn Kesir, Tefsir, Kahire, H. 1375, II: 442.

102 / Kur'an'da Tarih Kııvramı

veya reddedilemez. ister soylu aileler, isterse toplumda

aşağı seviyede kabul edilen kişiler izlesinler, gerçelc her

zaman gerçektir. lbn Kesir, •gerçek, yoksul da olsalar,

soylu insanlarca kabul edilir, ancak karşı çıkanlar adi olduklarından böyle yapmaktadırlar• der. En çok karşılaşı.an

durum gerçek yanlılarının (toplumsal ve ekonomik açıdan)

güçsüz olanlardan olması; karşı çıkanların ise toplumda

daha yüksek statülere sahip olan ve daha etkili mevkileri

. işgal edenlerden olmasıdır.

Kur'an'ın zikrettiği, Nuh kıssasının önemli bir başka

yönüne şu ayette değiniliyor: .. Nuh Rabbine seslendi:

uRabblm, Oğlum benim ailemdendl. Doğrusu senin vaadin

haktır. Sen hükmedenlerin en . iyi hükmedenisin.» Allah,

Ey . Nuh, O senin ailenden sayılmaz. Çünkü saiih olmayan

bir iştir yaptığı. Öyteyse bilmediğin şeyi benden isteme.

Cahillerden olmayasın diye sana öğüt veriyorum• (Hud,

45-46). Bu ayetler, ahlaki ve manevi değerlerin diriltilmesi

uğruna yapılan bir harekette, kan bağlarının, ırksal bağların veya milli eğilimlerin gözônüne alınmayacağını ve

bireylerin salt inançları ve ortaya koydukları amelleriyle

değerlendirileceklerini, _ gösteriyor. Er-Razi (3) ve ibn Ke.

sır (') gibi Kur'an müfessirleri,.Kur'af!'da geçen, •O, senin

aJlenden sayılmaz.• sözleri ile Nuh'un kendisi için duada

bulunduğu oğlunun, karısının gayri meşru çocuğu olduğu

görüşünde olan ravllerden alıntılar yaİ>makta ve bir peygamber karısının böylesine büyük bir günah işlemesinin

mümkün olmadığı gerekçesiyle bunları reddetmektedirler.

Er-Razi (S)'ye göre, ayet iman konusunda kabile bağlarına güvenilmemesi gerektiğini anlatmaktadır. Güvenilecek

(3) Er-Razi, a.g.e., V: 63.

(4) tbn Kesir, a.g.e.: s. 448.

(5) Er-Razi, ag.e., V: 62·

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 103

tek bağ, ideolojik eğilimdir. ibn Kesir. (6}, İbn Abbas'a kadar varan bir r�viler zincirine dayanarak, onun Nuh'un gerçek oğlu oldugunu ve babasının risaletine karşı çıktığını

söylemektedir.

Şimdi asıl Yahudi tarihinin başlangıcına, yani onların

Mısır'dan çıkışlarına varan olaylara gelmiş bulunuyoruz.

Ama bundan önce, döneminde lsrailoğullarının Mısır'a

yerleştikleri ve Firavun'un himayesini kazandıkları, Yusuf

peygamberin kıssasını ele almamız gerekiyor. Yusuf'un

Mısır'a. yerleşmesi konusundaki Kur'an'ın görüşü, Tevrat'­

ınkinden farklıdır. Kur'an'a göre, Yusuf rüyasında, güneş,

ay ve onbir yıldızın kendisine secde ettiğini gördü. Bunu

babasına anlattığında, babası rüyasını kardeşlerine anlatmamasını öğütledi. Çünkü onların (kıskançlıktan dolayı)

kendisine tuzak kurabileceklerini söyledi. Kur'an, Yusuf'.

un babasının öğüdünü dinleyip dinlemediğini al'llatmıyor,

ama dinlemiş olduğu anlaşılıyor. Her neyse. Yusuf'un kardeşleri, babalarının karşı çıkmasına rağmen, onun güvenliğiylf' bizzat ilgilenecekler.i konusunda Yakub'a teminat

vererek, Yusuf'u bir gezinti için beraberlerinde ğötürmeye

ikna ettiler. Ama babalarına hain.tik ettiler ve Vusuf'u

bir kuyuya attılar. Yusuf .oradan tesadüfen geçen bir ti·

caret kervanı tarafından çıkarıldı ve Firawn'un yüksek

rütbeli memurlarından birine satıldı. Böylece Yusuf kendisini bir Mısır ailesinin üyesi olarak buldu. (7)

(6) İbn Kesir, a.g.e., V: 448.

(7) Ahdi Atjk'e göre, Yiısuf iki rüya görmüş, bunları babasına

anlattığında, babası kıskanmış ve şöyle demişti : · .Nedir

gördülün bu rüya? Ben, annen ve kardeşlerin senin önünde secde mi edeceğiz? Aynı şekilde kardeşleri de : Sen

gerçekten bize hükümran mı olacaksın?· dediler. (Tekvin,

37: 5. 10) . Yusuf'un rüyasının bu şekilde anlatılışı ve bunun babasıyla kardeşlerinde doğurduğu tepki, hiç de olası

104 I Kur'an'da Tarih Kavramı

Veni bir ülke ve halk arasında yabancı olan Vusuf'un,

Mısır hükümdarının güven ve itimadını kazanması ve Mısır halkının kaderine egemen olması, iman gücünün ve

onun bir sonucu olan şahsiyet gücünün neleri başarabileceğinin bir örneğidir. Kur'an'daki bu Yusuf kıssası, tarihr

biçimlendiren manevi ve ahlaki faktörü en açık biçimde

ortaya koymaktadır. Bakalım Kur'an, Potlfhar tarafınd�n

satı_n alındıktan sonra, Yusuf · hakkında neler söylüyor:

•Yusuf'u Mısır'da satın alan kimse karısına: cıOna iyi dav�

ran, güzel bak. Belk bize faydalı olur. Va da evlat ediniriz_.•

Böylece biz Vusuf'u Mısır'a yerleştirdik. Ona olayların

yorumunu öğrettik. Allah dilediği şeyi mutlaka yapar. Fa··

kat insanların çOğu bunu bilmezler. Yusuf, rüşdüne erince

biz ona doğru hüküm ve ilim verdik. Biz iyileri böyle ödül�

lendiririz.» (Yusuf, 21-22}.

görünmuyor. İlk önce, hiç bir baba oğlunun gelecekteki

büyüklüğü konusunda bir şey duyunca onu kıskanmaz. İkinci .olarak, Kur'an'ın dediği gibi kardeşlerinin ona karşı kıskançlığını bilen Yusuf'un babasının, rüyasını kardeşlerine

anlatmamasını istemesi çok daha muhtemeldir. Kıssanın bu

iki değişik anlatımı konusunda bir başka farklılık da şu :

Kur'an, kardeşlerinin Yusuf'u götürmek için izin istediklbrinde, Yakub'un cndişlendiğinL ve •OllU kurt yel'• diye korkuya kapıldığını söylerken, Ahdi Atik, kardeşleri Şckim

yakınlarında sürülerini otlatmaya gittiklerinde, babasının

Yusuf'a �Kardeşlerin Şekim'de siirüleri otljltmıyorlar mı?

Hadi seni de oraya göndereyim• dediğini söylüyor. Bu, lıi�

de makul gÖrünmüyor. Çünkü Yakub'un Yusuf'u öteki çocuklarından çok daha fazla sevdiği biliniyor. Aynca Ya·

kub. kardeşlerinin Yusuf'u kıskandıklarıni da biliyor. Öyleyse. Yusuf'tan nasıi kardeşlerinin yanına gitmesini isteyebilir? Kardeşlerinin Yusuf'u götürmek için izin istemele-

. ri ve onların kıskançlık ve dikkatsizliklerinin Yusuf'un hayatını tehlikeye sokacağından korkan Yakub'un, Yusuf'u

gözeteceklerine dair teminat vermelerinden sonra gitmesine izin vermesi, insan tabiatına daha uygundur.

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 105

Müslüman müfessirler Yusuf'un peygamber olup olmadığı sorununu ve eğer peygamberse, peygamberliğin ne

zaman verildiğini tartışmışlardır. Onun peygamber olmadığı görüşünde olanlar yukarıya alınan ve ona iyiliğinin

yani acıya sabretmesinin bir sonucu olarak hikmet ve

ilim verildiğini belirten ayeti delil olarak getiriyorlar. Ama

bu görüşe genellikle karşı çıkılmaktadır. Bazıları ayette,

• olayları yorumlama gücününl) peygamberlik verilmesi an·

lamına geldiği görüşündedirler. Müfessirlerin çoğunluğu

ise yukarıdaki ayetlerde anlatıldığı üzere peygamberl iğin

rüşdüne erdiği zaman verildiği görüşündedirler. Er-Razi,

fıükmü kötü düşünce ve arzulara karşı direnme gücü ota.

rak yorumlamaktadır. Hüküm, pratik hüküm: bilgi ise teo·

rik hüküm anlamındadır, Onun getirdiği bir başka yoruma

göre hükm, peygamberlik .demektir. Çünkü peygamber, is·

ter siyasal, isterse manevi anlamda olsun esasında insan·

!arın yöneticisidir; bilgi de din ve manevi i şler bilgisi demektir. ('!)

Herhalüka,rda, bu ayetler, gösteriyor ki, Yusuf, şahsi-.

yetinin bütünlüğü ile pratik işleri idare edebilme yeteneği

sayesinde Potifhar'ın güvenini o derece elde etmişti ki,

Potifhar işlerini ona emanet etmiş ve · sadakatine tam bir

güven beslemişti. Bu kıssa ile Kur'an'ın okuyucuların dik·

katini çekmek istediği nokta şudur: insan manevi karak·

ter gücüyle en ters şartlara dahi galip gelebilir, yani in·

san tümüyle şartların kurbanı değildir. Çünkü o bunları

ideallerine göre biçimlendirebilir, bu idealler onda manevi

amacının başarılı biçimde izlenmesi için gerekli olan güç

ve özdenetimi doğurması şartıyla. işte Yusuf, Mısır'da bir

yabancı ve köle statüsündeydi, bu iki faktöre ilave olarak,

(Ş) Er-Razi, a.g.e., V: 114.

106 / Kur'an'da Tarih Kavramı

her türlü olumsuzluklar altında çalışmaktaydı. Buna rağmen şahsiyetinin güçlülüğü sayesinde, efendisinin evinde

bir çok Mısır'lının gıpta �debileceği bir makamı elde etmişti.

Ama �üzakıyla çıktığı büyük bir ahlaki temizlik sınavı

gelecekti. Onun güzelliğine ve gençliğine vurulan, Poti·

far'ın karısı onu yoldan çıkarmaya çalıştı. Yusuf onun tüm

sarkıntılıklarını reddetti ve tuzaklarını başarıyla alt etti.

Bir gün Yusuf'la yalnız başına kalan Potifar'ın karısı kötü

işi yapmayı istedi. 'tusuf şöyle karşılık verdi: •Ben Allah'a

sığınırım, O benim efendim, bana iyi davranmıştır. Zalimler asla iflah olmaz.• (Yusuf, 23).

Ayeti tefsir eden Er-Razi (9) şöyle der: Yusuf'un Al·

lah'a sığındığı biçimindeki ifadesi. Allah'ın yaratıklarına

bu kadar çok nimet ve lütufta bulunmasından dolayı, in·

sana da karşılık olarak .O'nun emirlerin� gözetme yükümlülüğü düştüğünü ima etmektedir. İşte Yusuf'un aklından

çıkarmadığı ve onu kötü işi yapmaktan alıkoyan bu yü·

kümlülüktür. Er-Razi, ayetin bir başka biçimde . yorumlanabileceğini de belirtiyor :

· Allah'ın nimet e lütufları, insanı başkalarına karşı adil davranma ve haklarını ihlal etmeme yükümlülüğü altında bırakmaktadır. Yusuf'un efen·

dlsi ona o kadar iyilikte bulunmuştu ki, kendisine güven

ve itimat besledikten sonra, kalkıp da ona kötülük etmek

günahkarlık olurdu.

Er-Razi'nin yorumları bir yana, Yusuf'un •zalimler if·

lah olmazlar• ' ifadesi, Kur'.an'ın tarih a nlayışı konusunda

bir ipucu vermektedir. Yani, hangi türde olursa olsun, zulüm (burada zulmün özel bir türü vurgulanmaktadır) asla

(9) a.g.e., s. 116.

Yahudi Tarihi Üzerine Kur·an'ın Yorumları / 107

dünyevi mutluluğu getiremez. Anlık ve geçici bir doyum

veya anlık bir yarar sağlayabilir. Ama anlık lezzet ve iyi·

likler, son tahlilde, kalıcı değildirler. Eğer insan onurlu

bir varlığa talipse, daha kalıcı bir iyilik peşinde olmalı·

dır.

Efendisinin karısının bayağı arzularına · uymayı red�

detmesini, Kur'an'da anlatılan ama Tevrat'ta sözkonusu

edilmeyen bir kıssa izler. Bu kıssa, o dönem Mısır yüksek

sosyetesinin ahlaki durumuna ışık tutması . açısından öğ·

reticldir. Kur;an der ki, Potifar'ın karısının aşk hikayesine

ait haberler, kendi arkadaş çevresine yayılınca, bu. kadınlar

onu çiğ bir delikanlıya aşık olmakla suçlarlar. Bunun üze·

rine Potifar'ın karısı onları eve davet eder ve her birisine

bir bıçakla içinde meyve v.b yiyecekler bulunan bir tabak

verir. Sonra da Yusuf'a önlerinden .geçmesini söyler. Ka·

dmlar onun güzellik ve şıklığı karşısında öylesine büyüle·

n irler ki •. tabaklarındaki meyveleri kesecekleri yerde, par·

maklarını keserler. Bu olay onun ihtiraslarım kamçılar ve

arzularını yerine getirmediği takdirde Yusuf'u hapisle, teh·

dit eder. Yusuf buna karşı şöyle der: •Rabblm, zindan benim için, bunların istediklerini yapmaktan daha iyidr. E§er

tuzaklarını benden uzaklaştırmazsan, onlara meyleder 1ve

cahillerden olurum.• (Yusuf, 33).

Er-Razi'ye göre (10), Patifhar'ın karısı Yusufu hapisle

tehdit ettiğinde, toplantıya katılan tüm kadınlar Y�

suf'u

kadının arzularına uyması konusunda i kna etmeye çalıştı·

lar, kadının arzusunu reddetmesinin münasebetsizlik ola·

cağını söylediler. Çünkü bunu reddetmesi hapis· ve rezil·

ilk demekti. Bunun üzerine Yusuf, hapis bunların beni ça­

,ğırdıkları şeyden d8tıa iyidir, dedi.

(10) ag.e., •· 124.

108 / Kur'an'da Tarih Kavramı

Bu yorumun doğruluğu ardından gelen ayetle doğrulanıyor. Yusuf'un tahliyesine karar verildiğinde, O hapsa.

neden tahliye edilmeden önce suçsuzluğunun ortaya kon·

masını istedi. Kur'an'a göre: •Hükümdar kadınlara �Yusurun olmak istediğiniz zaman dur.umunuz neydi?» dedi.•

(Yusuf, 51}. Kur'an burada, o kadınların hepsinin, Yusuf'u,

Potifhar'ın karısının arzularına uymaya IJ<na etmek için

suç ortakları olduklarını göstermek amacıyla cem-1 müen·

. nes siğası kullanır.

Bu ayet, Yusuf dönemindeki Mısır yüksek s�syetesi·

nin durumuna ışık tutmakta ve onların aşırı derecede bir

manevi çöküntüden geçmekte olduğunu göstermektedir.

Çünkü bireysel ahlakın çok yüksek olmadığı bir toplumdı:ı,

bir kadının arkadaşlarının kendisini öğüt verecekleri yer- .

. de, aşk . ilişkilerini sürdürmeye teşvik etmesi mümkün ve

hatta tabiidir. Ama böylesine yoldan çıkmış bir topl

.

umda

dahi olsa, hiçbir kadın bir erkeği kendi arkadaşlarından bi·

riyle gayri meşru iliŞkller kurmaya ikna edecek kadar ileri gidemez. Ama burada tüm Mısır yüksek sosyetesi, Potifar'ın karısının gayri meşru işine suç çrtağı olmaya razıdır ve Yusuf'u bu büyük günahı işlemeye teşvik etmek·

tedirler. Bu da, o dönemin Mısır sosyetesinin, yani esasında Mısır'lıları yöneten grubun içine düştüğü derin manevi sefaletin derecesini göstermektedir. Çıkış dönemin·

de bir avuç lsralloğlunun Firavun sürülerine karşı nihai zaferini açıklayan ahlaki faktör budur işte.

Yusuf hapse atıldıktan sonra orada bazı . mahpuslarla

karşılaşır. Bunlardan ikisi . gördükleri rüyaları .anlatırlar ve

Yusuf'tan bunları yorumlamasını isterler. Yusuf isteklerini yerine getirir. Buraya kadar Ahdi Atik'in kıssası, Kur'·

annınkyle uyum içindedir. Ahdi Atik'ln üzerinde durmadı- .

{İı, Yusuf'un bir mesaj sahibi olduğ�, hapis arkadaşlarını ,

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 109

kenc�i tanrılarına tapmaktan vazgeçirip, Allahu Teiila'ya teslim olmalarını sağlamak için çalıştığıdır. Kur'an'ın anlattığına göre, hapis arkadaşları ona rüyalarının yorumunu

sorduğunda, Yusuf şöyle cevap vermiştir: aRabbimin ba·

na öğrettiği bilgiyle, daha yiyeceğiniz yemek gelmeden .si·

ze onu yorumlarım. Doğrusu ben Allah'a inanmayan ve

ahireti inkar eden bir toplumun dinini bıraktım. Atalarım,

fbrahim, ishak ve Vakub'un dinine uydum. Allah'a herhan·

gi bir ortak koşmak bize yaraşmaz. Bu, Allah'ın bize ve

insanlara olan lütfudur. Fakat insanların çoğu şükretmez.•

dedi. nEy mahpus arkadaşlarım, ayrı ayr1 bir sürü uydur·

ma rab mi iyidir, yoksa herşeyden üstün tek Allah mı?•

Allah'ı bırakıp da taptığınız, sizin ve babalarınızın adlandır·

dığınızdan başka bir şey değildir. Allah onların doğru ol·

duğuna dair hiç bir delil indirmemiştir •. Hüküm vermek

ancak Allah'a aittir; kendisinden başkasına değil, Ona

tapmanızı emretmiştir. Bu dosdoğru dindir, fakat insanla·

rın çoğu bilmezler.• (Yusuf. 37-40).

Burada Yusuf, Kur'an tarafından manevi bir hareket

ö nderi olarak tasvir edilmektedir. Kur'an Ahdi Atik'te söz. .

'

konusu edilen ve Yakup oğullarınıı:ı Goshen topraklarına

nasıl yerleştikleri, orada nasıl büyük mülkler edindikleri

gibi ayrıntıları bir kenara bırakır. Çünkü lsrailoğullarının

tarihini anlatmak onun meselesi değildir. Onun ilgilendiği

husus, geçmiş nesillerin manevi amel leri, ahlaki öğretileri

ve hayat biçimleridir. Yani bir bütün o larak bir mil letin

hayatını etkileyen ve onun kaderini biçimlendiren faktörlerdir, onu ilgilendiren, lbrahim'in zürriyetinden ol�n. Vakup, belirli bir haya.t biçiminin numunesi olan ve halkının

maddi ve manevi durumunµ lyileştrmeyl düşünen Vusuf'a

oranla, İ<ur'an'da ikinci planda yer tutar.

Yahudi tarihinde Vusuf'tan sonra g elen önemli şahsi-

110 / Kur'an'da Tarih KaVD.mı

yet M usa'dır. Kur'an, M u�a kıssasını ve i lgili olayları bir·

den çok bölümde ele alır, çünkü onun amacı, Yahudi ta·

rihinin evrimini izlemek değil, okuyucularının dikkatini,

toplu kötülüğün, manevi hayata, toplumların ve milletlerin kaderine nasıl etki ettiğine çekmektir. Bu konudaki ilk

Kur'an ayetinde, Musa kıssasının yalnızca inananlar için

yani manevi illiyet yasasına inananlar için anlatıldiğı açıklanmakta<fır. alnanan bir millet: için sana . Musa ve Firavun

olay1nı olduğu gibi anlatacağız. Firavun yeryüzünde büyük·

fendi ve halkmı fırkalara (partilere) ayırdı. fçlerlnd�n bir

toplulu§u, oğullar1nı boğazlayıp, kadınlarıne sa§ b1rakarak

güçs�zleştlrlyordu. Fesadcllardan biriydi. Biz ise yeryüzün·

de güÇsüz blrakılmış (müstazaf) olanlara lütufta bulun·

mak, onları önderler yapmak ve varisler kllmak istiyor.

duk. Onları yeryüzüne yerleştirmek, Firavun, Haman ve

her ikisinin askerlerine, çekinmekte oldukları şeyleri göstermek istiyorduk.• (Kasas, 2 - 6).

Kur'an'm Firavun'a yönelttiği ilk suçlama, onun büyüklenmesidir, yaoi o kendi kendisini bir kanun koyucusu

-Olarak saymakta ve ilahi kanuna teslim olmamaktaydı. Bundan da önemlisi, kendisini halkına böyle kabul ettirmişti.

Burada Kur'iin'ın ulusal çöküntünün başlıca nedenlerinden

biri olarak, halkın herhangi �ir ulusal önderi ya da. başka

bir otoriteyi kendi başına bir yasa koyucu kabul etmesini

gfirdüğü sonucuna varablllrlz: çünkü bu i nsan otoritesine

istediği biçimde sınırsız güç kullanmasını önlemek amacıyla sınırlamalar koymak isteyen ilahi yasaya bağlılığı

reddeder. Aşağıdaki Kur'iin ayetlerinde bu konuya daha

da ışık tutulmaktadır : ·

ctfiravun milletinin ileri gelenleri, "Musa'yı ve milletini yeryüzünde bozgunculuk yapsınlar, seni ve tanrllanm .

bıraksınlar diye mi koyveriyorsun?" dediler.• (A'raf, 127).

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumlan / 111

Er-Razl'nln yorumu şöyle11 : •Alimler, Firavun'un halkı

için büyük putlar mı yaptığı, yoksa onlara : •Ben en güçlü

tanrıyım ve bu putların da tanrısıyım• diyerek, kendisine

tapmalarını mı emrettiği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Fakat Firavun, Yaratıcının varlığını tanımayan bir tanrıtanımaZ<fı. ve dünyanın yıldızlarca idare edlldiğml söylQyordu. Bundan dolayı kendisinin en gQçlO tanrı olduğu iddiası, nimet ve IDtufları onlara veren, yiyecek ve giye.

ceklerlni sağlayan, onların koruyucusu ve rızık vericisi

oldu§u anlamındadır. Ardından, kendlslyle blrllkte onlar

için bir başka tanrı kılmadı§ını sl>ylemesl, kendisinden

başka birisine hizmet etmelerinin gerekmediği anlamında·

dır ve eğer inancı böyleyse o zaman yıldız biçiminde putları vardı ve yıldızlara tapanların inançlarına göre onlara

tapardı,• der.

Bununla birlikte, Es-Suyutiı2, akla daha yatkın gelen

bir şey söylüyor : Kur'an'da adı geçen tanrılar putlar demek değildir. Bu Kur'an Ayeti şu gerçeğe işaret etmektedir : Firavun'un ileri gelenleri, Flravun'a tebaasının duyduğu saygı ve itibarı Musa'nın zedelemesine izin verilmemesini hatırlatmışlardır.

• Firavun halkını fıtkalara ayırmıştı • ayetiyle ilgili olarak iki yorum vardır : İbn Kesir'e göre.13 O, Mısırlıları değişik meslek gruplarına bölmüş ve onları devletin amaçları

uğruna kullanmıştır; Zemahşeri14 bunun iki biçimde yorumlanabileceğini söyler : Birinci olarak, meslek grupları oluşturdu, bunlardan bazılarını yapı işlerinde, bazılarını tarlaların ekiminde ve geri kalanlarını da kazı işlerinde kul-

(11) ag.e., VI: Zl7 • 278.

(12) Es-Suyuti, a.g.e., III: 108.

03) İbn Kesir, a.g.e., III: 3i9.

(14) Ez-Zemahşeri, Keşşaf, Kahire, H. 1354, ill: 156.

112 / Kur'an'da Tarih Kavramı

landı. Böyle bir işte çalışmayanlardan ise, Zemahşeri'nin

cizye �dını verdiği bir tür vergi alındı. ikinci olarak, bir

takım grup ve hizipler oluşturdu ve bunların arasına düş.

manlık tohumlari ekti. Bu iki grup, Kıptilerle, lsrailoğullarıydı. Firavunların, bu iki ırkın birleşmesini ya da aynı

inanca bağlanmalarıriı önlemek için her türlü yolu d.enemiş olması gibi bir tarihsei gerçek karşısında bu yorum

daha makuldür. Firavunlar lsrailoğullarını yalnız alçatmakla kalmadılar, Mısırlılara onları küçümsemeyi de öğrettiler.

Daha sonra Kur'an, ·Biz ise inüstazaflara (güçsüz ve

kimsesiz bırakılmışlara) lütufta bulunmak v.e onları örnekler (önderler) kılmak istiyorduk .. der. Er-Razi1s, Firavun, İsrailoğullarıni güçsüz ve kimsesiz bir durumda bı­

.rakmak isterken Al lah'ın onlara lütufta bulunmak istemesi

mümkündür, der. Allah'ın •Onları önderler yapmak istedik» · sözünün anlçımı, onların hem bu dünyada, hem de

ahirette en yüce mevkiyi elde etmelerini istemiş olması

anlamına gelir. Er-Razi'nin naklettiğine göre, Mücahid, 'önderler' kelimesini •halkı salih amel işlemeye çağıranlar•

olarak anlamakta, Katade ise 'önderler' kelimesinin, •Yönetici ve idareci• �nlamında olduğunu söylemektedir.

Es-Suyuti'nin naklettiği Hz. ömer'in sözü16, ayete daha

geniş bir yorum getirmektedir : O {Ömer), • Biz, müstazaflara iyi likte bulunmak istiyorduk ayeti gereğince valiler

ve memurlar tay'in ettim• der. Yani Allah'ın dileği, güçsüz

ve kimsesizlerin toplumda onurlu bir yer elde etmesine

yardımcı olmaktır. Bu nedenle Hz. Ömer vali ve memurlarını, i lahi iradenin bu yönünü uygulamak amacıyla yok-

(15) Er-Razi, a.g.e., VI: 395.

(16) Es-Suyi.ıti, iı.g.e., VI: 129.

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'm Yorumlan/ 113

sul ve kimsesizlerden tayin etmiştir. Daha da i leri g ide·

bil ir ve bunun tarihte sık sık tekrarlanan bir olgu oldu·

ğunu iddia edebiliriz : Güçs.üz ve kimsesizlere yardım

edilmediği, acıları giderilmediği takdir�e. ilahi irade ta·

rihe müdahale eder ve güçsüz ve kimsesizler! i stenen dO·

zeye çıkaracak güçleri yaratır. işte Firavunlar tarafından

,güçsüz ve iktidarsız bırakı lan lsrai loğullarına da bÖyle ol·

muştur. Allah onları, o feci kölelikten kurtaran bir . peyg<.mber göndermiştir.

Gerçek şu ki, tüm bu Kur'an ayetleri, tarih felsefesi

açısından çok büyük önem taşımaktadırlar. Kur'an tarih

filozoflarının yı llarca düşünüp taşındıkları hususları bir kaç

kelimede ifade etmektedir. Kısaca Kur'an'ın anlattığı ta·

rihsel değişim süreci, şu aşamalardan m eydana gelir. Bir

insan toplumu kendi başına buyruk olur ve peygamberler

a racıl ığıyla vahyedilen Allah'ın kanununa teslimiyeti red·

deder veya sahte bir sadakatle bunları pratikte ihlal eder.

Bu genell ikle �dinsizliğin• veya temelinden bozulmuş bir

dinin sonucudur. Böyle bir otorite, pratikte baskıcıdır ve

toplumun beirl li kesimlerini aşağılamaya eğilimlidir. Böylel ikle, büyük adaletsizlikler yaratılır ve insanlar birbirle·

rine yaklaştırılacağı yerde, yapay ayrımlarla bölünürler. Al·

lah yaratıklarının dostça yaşamalarını, bir kardeşlik anla·

.

yışını, karşılıklı sevgi ve saygıyı geliştirmelerini ister.

Ama tarihin akıntısı tersine dönmeye başlar. Bu noktada,

Al lah, i ktidarı üzerinde ahlaki ve dini sınırlamaları kabul·

lenmek istemeyen bir otoritenin adaletsiz yönetimiyle bo·

zulan dengeyi düzeltmek amacıyla bazı g üçleri yaratarak

tarihe müdahale eder. Genellikle halkın içinden bOyük bir

manevi ve ahlaki güce sahip bir önder çıkar ve mevcut

F. : 8

114 ! Kur'an'da Tarih Kanamı

düzenin (otoritenin) çok büyük ekonomik \.Ye siyasal gücüne rağmen, buyruğundaki manevi güçlerin üstünlüğü

sayesinde muhal iflerine karşı kesin bir zafer kazanır.

Yukarıdaki tarihse.

1 değişim sürecinin a çıklaması , çok

geniş bir genellemedir ve tarih boyunca mutlaka ve her

zeman geçer.li bir evrensel tabiat yasası o larak ele. alınmamalıdir. Başka faktörler de işin içine girebilir ve Allah'ı n . iradesiyle ortaya çıkan önder, a rzuladığı 've hak ettiği başarıyı elde edemeyebi lir. Yeni önderce başlatılan

hareket bir azınlık hareketi olarak son bulabilir. Topyekün

yenilgiye uğrayabileceği gibi siyasal ve ekonomik düzeyde h erhangi bir değişiklik meydana getiremeden, insanın

ruhi ve manevi bilincini uyandırmayı başarabilir. Her ne

oJursa olsun, yeni manevi önderin mesaj ve eylemi toplumda yankısını bulacak ve daha sonraki bir dönemde daha

elverişli Şartlarda meyve verecek ve a rzulanan. başarıyı

gerçekleştirecektir.

Musa ve Firavun kıssasına dönecek olursak, Kur'an'ın

kıssayı değişik bölümlerdeki anfatımı, bir iki ufak tefek

vurgu farkları dışında aşağı yukarı aynıdır. Ama bu farklar bizim amaçlarımız için önemlidir. Bu nedenle biz, kıssayı . Kur'an'da a nlatıldığı gibi, farkları belirterek izleye­

;;eğiz.

Yedinci Sürede (A'raf) Kur'an şöyle der : ".;;onra onhm11 ardından, Firavun ve elebaşlarma Musa'yı ayetlerimizle gönderdik, ama onlar ayetlerimize zulmettiler. Bsk,

gör, fesadcıların sonu nasıl oldu?» (A'raf, 1 03). Firavun

Musa'dan risaletfni ispat etmesini istediği zaman Musa ite,

Firavun arasındaki konuşmayı, Musa'nın yılana dönüşen '

\

asasını yere atmasını anlattıktan sonra, Kur'an; M ısır'ın

.leri gelenleri Musa'yı , amacı, M ısırl ıları yurtlarından çı-

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'm Yorumları / 115

karmak olan bir büyücü olarak suçladıklarını ve Firavun'a

kendi büyücülerini toplamasını öğütlediklerini söyler. Bü·

yücüler toplandı, ancak Musa Mısırlı büyücülere �alip

geldi, bunun üzerine büyücüler secdeye kapandılar ve

Musa'nın dinini kabul ettiler.

Kıssanın geri kalan bölümü şöyle anlatılmaktadır :

"'Firavun şöyle dedi : "Ben size izin vermeden ona iman

ettiniz ha? Şüphesiz bu halkı . ülkeden çıkarmak için şe·

birde kurduğunuz bir tuzaktır. Yakında göreceksiniz. Ye·

min olsuri ki ellerinizi ve . ayaklarınızı çaprazlama kestire·

ceğim. Sonra da hepinizi astıracağım." Sihirbazlar da ona

şöyle dediler : "Şüphesiz biz Rabbimize dönüyoruz." Fi·

ı:avuna dediler ki, "Bizden, sadece bize gelen Rabbimizin

.. -�tlerln�-1!J'lit'L etti!)im�.J�l'L..intllgım ___ 11lıyor�ufh.._�_Rab:: _ _

bimiz. Bize bol sabır ver. Ve bizi müslüman olarak öldür.''

Kavminin ileri gelenleri, Firavuna'a şöyle dediler : "Musa

ve kavmini yeı:yüzünde bozgunculuk 'yapsınlar� seni ve tan·

rılarını terketsinler diye rrıi serbest bırakıyorsun?" Fira·

vun da dedi ki : "Oğlan çocuklarını öldüreceğiz, kadm·

larını da sağ bırakacağız, elbette ki onların başında kah·

redici bir güce sahibiz.'' Musa kavmine şöyle dedi : "Al·

lah'tan yardım dileyin V'e sabredin. Şüphesiz yeı:yüzü· Al·

lah'ındır.'' Kawni Musa'ya : "Sen bize gelmeden önce de

geldikten sonra da eziyet gördük" dediler. Musa da onlara : "Umulur ki, Rabbiniz düşmanlarınızı .}'ok eder ve

sizi yeı:yüzünde onların yerın·e geçirir. Sonra da ne ya·

pacağmıza bakar" · dedi. Şüphesiz biz ders alsınlar diye,

Firavuh kavmini yıllarca kıtlık yılları ve meyve azhği 'ile

cezalandırdık. Onlara iyilik ve bolluk. geldiği zaman : "Bu

bize aittit'" derler. Bir kötülüğe· uğradıkları zaman da bunu

Musa ve beraberindekilerin uğursuzluklarına yorarlar. iyi

bilin ki, onl.arın uğursuz saydıkları şey .Allah katındandır.

116 / Kur'an'da Tarih Kavramı

Fakat çoğu bunu bilmezler. Firavun kavmi Musa'ya : "Bizi

büyülemen .için ne kadar mucize getirirsen getir, sana

ir.arırıcak değiliz" dediler. Bunun üzerin.e onlara, açık ayet·

fer olarak tufan, çekirge, haşerat, kurbı1ğa ve kan gönder·

dik. Yine de büyüklük tasladılar ve suçul . bir toplum ol·

dular. Üzerlerine azap inince şöyle dediler : "Ey Musa,

sana verdiği ahde binaen bizim için Rabbine dua et. t:ğer

bu azabı bizden kaldırırsan, yemin olsun ki, sana iman

eder ve İsrailoğullarım seninle beraber göndeririz." Ne

zaman ki, varacakları bir süreye kadar üzerlerinden azabı

lc2ldırdık, hemen yeminlerini bozmaya giriştller. Bunun

üzerine onları ceuılandırdık. Ayetlerimizi yalanladıklar1 ve

er.fardan gafil oldukları için denizde boğduk. Hor görülen

tcpluluğu da kutlu kıldığımız yerin doğularma ve batıla·

rına \'arisler yaptık. Böylece sabrettikleri için, Rabb.inin isreıiloğullarına o pe� güzel vaadi yerine geldi. Firavun ve

k:wminin yapmakta olduklara ve yükselttiklel'i şeyleri de

yerle bir ettik.» (A'raf, 123 - 1 37).

Kur'an aynı kıssayı,· 10 .. Sürede (Yunus) belirli bazı

noktalara vurguda bulunarşk tekrarlar :

«Bunlardan sonra da Musa ve Harun'u, Firavun ve top·

luluğuna ayetlerimizle gönderdik. Ama onlar büyüklendi·

lcr ve si.ıçlu bir toplum oldular. Tarafımızdan onlara hak

gelince : "Şüphesiz ki bu, apaçık bir sihirdif" dedi!e!';

Musa onlara şöyle dedi : "Allah katından size gelen bu

gerçeğe dil mi uzatıyorsunuz? Bu sihir olabilir mi? Sihir·

bazlar asla başa�ılı olamazlar." Onlar da Musa'ya : "Ata·

lar1mızın üzerinde bulunduğu dinden bizi çevirmek için. ve

yeryüzünde büyüklük ikinizin olsun diye mi, bize geldin?

Biz ikinize de iman etmiyoruz" dediler.» (Yunus , 15 - 78).

Ardından büyücüler çağrıldı ve asalarını attılar. Musa

Yahudi Tarihi Üzrrinc Kur'an'ın Yorumlan / 117

şöyle dedi :. aBu yaptığınız sihirdir. Kuşkusuz Allah bunt

bozacaktır. Muhakkak Allah fesatçıların işini düzeltmez.

Şüphesiz Allah, suçlular istemese de hakkı sözleriyle gerçekleştirir.» Firavun ve ileri gelen adamlarının kötülüğün·

den korkarak, Firavun'un kavminden Musa'ya ancak az bir

topluluk iman etti. Şüphesiz Firavun yeryüzünde büyüklük

tasladı. Ve o aşırı gidenlerdendi. Musa kavmine : uEğer

Allah'a iman ediyorsanız ve teslim olmuşsanız, sadece ona

güvenin•• dedi. (Yunus, 81 • 84). aMusa şöyle t!ua etti :

"Rabblmiz, şüphesiz ki Sen, Firavun ve . ileri gelenlerine

rlünya hayatında zinet ve mallar verdin. Rabbimlz, neticede

bunlar yolundan saptırsınlar diye mi? Rabbimiz onların

mallarını yok et, kalplerini katılaştır. Çünkü onlar can

yakıcı azabı gözleriyle görmedikçe �man etmezler." (Yunus, 88).

Kıssanın yukarıdaki iki bölümü, bazı · yeni gerçekleri

gün ışığına çıkarmaktadır. ilk olarak, Musa'yı değerlendirirken Firavun ve ileri gelenleri yalnızca maddi terimlerle

düşünüyorlardı. Örneğin, . Musa'nın onları yurtlarından ÇI·

karmak amacıyla, gelen bir büyücü olduğu blç_lmlndeki düşünceleri, Musa'ya yüklenen davanın · niteliğinin taman;ıı,yla yanlış olarak yorumlanmasaydı. Yukarıdaki yorumu, Musa'nın •yeryüzü Allah'ındır ve onu dilediğine m.lras bırakır• ifadesiyle korşılı:ıştırırsnk, bu iki bakış arasındnki farkı görebiliriz. Firavun, ülke yönetiminin bir hak olarak,

ülke halkına ait olması gerektiğini söyleyen çağdaş bir

milliyetçi gibi düşünmektedir .. öte yanda Musa, yönetim

ve egemenliğin, ahlaki üstünlük fazileti sayesl�de bunları

hak eden herhangi bir gruba Allah'ın l ütfettiği nimetler

olduğunu söylemektedir:

Aşağı yukarı, Firavun'un benzeri bir tavrı şu Kur'an

ayetinde yansıtılmaktadır : «Onlar şöyle dediler : "Ata-

118 I Kur'an'da Tarih Kavramı

lartmızı üzerinde bulduğumuz yoldan bizi çeVirmek ve yeryüzünün büyükleri olasınız diye mi geldiniz?. Biz size inanmıyoruz" dediler.• (Yunus, 78).

Burada yine, Firavun ve elebaşları, sanki Musa onları din ve takva yoluna çağırmak için değil de, iktidarı

ellerinden zorla a lmak için gelmiş gibi, siyasal iktidar

mücadelesi açısından meseleye bakıyorlardı. Ayet bir gerçeği daha aydınlatıyor : Bunlar atalarının geleneklerine,

E;lışkanhklarına, örf ve adetlerine öylesine bağlıydılar - ki,

ecdadlarından kendilerine kalan inanç ve geleneklere aykırı olabilecek herhangi bir şey ne kadar rasyonel ve doyurucu olursa olsun, asla kabul etmemekteydiler. Bu iki

faktör, yani kişinin dünyevi çıkarlara bağlılığı ve kötü

şeylerle dolu olsa dahi, geçmişe sıkı sıkıya sarılmak, bir

ulusun manevi ilerlemesiyle maddi ve manevi güçlerini

korumasına karşı en büyük engeli oluşturmaktadır.

Bu bağlamda Kur'an, bir başka önemli açıklamada bulunuyor : .. .Ayetlerimiz CmucizelerimizJ gözlerinin önüne serilince : "Bu apaçık bir sihirdir., dediler. Gönülleri kesin

olarak kabul ettiği halde, haksızlık ve büyüklenmelerin· ·

<ien dolayı, onlar. bife bile inkar ettiler. Bozguncuların sormnun nasıl cldu�una bak ... (Nemi , 13 - 1 4). Ayet şu önemli olguyu ortaya koyuyor : Dünyevi ihtişam arzusu veya

kişinin öteki insanlar üzerinde nüffızunu sürdürmesi, insanın nefsini o derece elde eder ki, doğru olduğunu bile

bile . en sade gerçeğe dahi karşı çıkar öyleyse insanın

gerçeği kabullenmesine engel olan her zaman zeka ve yetenek yoksunluğu değildir. İnsanın iç benliği kabullen�e

dahi , gerçeğe karşı insanı körleştiren, kendisinde belirli

düşünce alışkanlıklarıyla tavırlarını geliştiren, ·gelenekler,

örf ve adetler yani bütün bir toplumsal çevredir. Başka

deyimle, insanın doğuştan rasyonel ve gerçek yanlısı olan

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 119

tabiatı , alışkanlıkları ve adetleri tarafından örtülmüştür.

Burada da Firavun ve elebaşları Musa'nın mesajinı içlerinden kabul etmektedirler, ama bütün hay huylarıyla birl ikte i mtiyazlı kişiler olarak muamele görmeye alıştıklarınc:!an dolayı, avam seviyesine düşmek ve insanlar arasında, i nsan olarak muamele görmek düşüncesine tahammül edemezlerdL

ikinci olarak, her ne kadar Musa ve Harun; esasındıı

lsrailoğullarına gönderllmişlerse de sadece onlara

gönderi lmiş demek değildi.17 Çünkü Kur'an, · Mısırlılar ara-

(17) Ahdi Atik'te Musa, yalnızca evrensel Tevhidi hareketin bir

önderi olarak değil, fakat özellikle, bir etnik gruba, yani

İsrailoğullarına gönderilnıiş . bir risalet sahibi olarak g&­

rünür. Ahdi Atik'te kıssa şöyledir"'

: Musa ve Harun Firavuna gitmişler .ve şöyle demişlerdir : clsrail'in Tannsı

Rab şöyle der : 'Benim halkım gitsin ve sahrada benim

içirı bayram etsinler'. Ama Firavun şöyle dedi : 'Söziirlü

dinleyip İsrail'i salıvereceğim Rab de kimmiş? Ben Rabbi

tanımıyorum ve İsrail'i de göndermeyeceğim'. O zaman

onlar şöyle dediler ; .İbranilerin Rabbi bizi karşıladı, gidelim. dua edeiim ... (Huruç. 5: . 1 .·2). Bu pasaj'daki cİsrail'in Tannsı•, .İbranilerin Tanrısı. gibi ifadeler, Ahdi

Atik'in Musa'yı yalnızca israiloğullarına resulluk göreviyle

yükümlüymüş gibi nitelediğini gösteriyor. Gerçekten yukarıdaki ifadeye göre Firavun .Rab '<'le kimdir • diye sorduğunda Musa kendisinin ve halkının nasıl bir Rabbe kulluk ettiklerini anlatmaya dahi yanaşmaz. Oysa Kur'an'daki

Musa Kıssası. Musa'yı ve Allah'ııiı farklı bir konumda ele

alır.' Firavun Tanrının kim· olduğunu sorduğunda Musa

şöyle cevap verir : .Rabbimiz. h,er şeye fıtratını veren

ve sonra · da doğru yolu gösterendir... Yeryüzünü ·size beşik yapan. orada size yollar açan ve gökten su iildiren

O'dur. .Biz gökten indirdiğimiz su ile çeşitli bltkiler<\en

çiftler çıkardık. Onlardan lıem siz ye�·in; hem de hay,·anlannızı otlatın� Şüphesiz ki bunda. akıl sahipleri için nire

deliller Yardır. Biz sizi topraktan yarattık, öldükten sonra

da oraya döndüriiriiz. Kıyamet gününde de orac\an tekrar

120 / Kur'an'da Tarih Kavramı

sında çok az i nsan Musa'ya iman etti, geri kalanı Firavun'un korkusundan dolayı ona inanmadı • demektedir. Buradan, lsrailoğulları dışından olan az bir grubun da Musa 'yı izleyenler arasında olduğu anlaşılıyor. Mısır'lı büyücülerin yenilgilerinden sonra Musa'nın dinine döndük- ·

leri ve Mısır tanrılarına tapmaktan kaçındıkları gerçeği

bunu ispatlamaktadır. Kur'an'a göre, aslında Musa'nın risaleti Şahsen Firavun'a yöneltilmişti . Eğer Firavun küfründen vazgeçseydi o da Allah'ın rahmetinden dışlanmamış

olacaktı , çünkü Kur'an, Allah'ın Musa \ıe Harun'a : «iki·

niz de gidiniz, Firavun'a •. o taşkınlık etti. Ona yumuşak

söz söyleyiniz, olabilir ki, öğüt alır veya korkar ... (Taha.

çıkaracağız. Şüphesiz biz ona bütün delilleı:imizi gösterdik.

Ama o, biınlan yalanladı ve iman etmemekte direndi .•

(Taha, 50 - 55). Kur'an'a göre Musa'nın risaleti yalnız İsrailoğuUannı değil, aynı zamanda Mısırlıları ve hatta Firavunu da kapsıyordu: Musa Firavun·un· İslam'a dönmesi

ihtimalini dahi hesaba katmıŞtı. Bunun için de ona, kendisinin ve kendisini izleyenlerin nasıl bir Allah'a kulluk ettiklerini anlatmıştı .

. Ama, Ahdi .Atik, MııSa'nın risaletinin

evrenselliği konusunda en ufak bir imada dahi bulunmuyor. Yine aynı nedenledir ki, Ahdi. Atik'te, Musa'nın bir

büyücü değil, · Allah'tan i!ham alan ve tüm insanlığa öğüt

vermek üzere gönderilmiş bulunan bir peygamber olduğunu anlayarak, Musa 'nın dinine dönen büyücülerden hiç söz

edilmiyor .. Ahdi Atik'e göre, başansızlıklannın ardından

büyücülerin, Firavun'a söyledikleri tek söz şudur : .Bu

Tanrının parmağıdır.. (Huruç, 8: 19). Yani büyücüdür,

Musa'nın Allah'ın yardımına dayandığını kısmen anlamışlardı. Ama bu anlama. Kur'an'da anlatıldığı üzere, onların l�lam'a dönmelerine neden olumuyor. Gerçekten Kur'an

şöyle diyor : cBüyücülerin gönlünde iman öylesine derin •

bir etki yapmıştı ki, Firavun onları, fiziki işkenceden sonra, öldürmekle tehdid ettiği zaman, hiç aldırış · etmediler

ve hatta şöyle dediler : cRabbimi�. bize sabır ver ve

canımızı müslüman olarak aı .• (A'rar. 126) .

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'm Yor1.1mlan / 121

43 - 44) diye hitab. ettiğini bildirmektedir. Böylelikle Kur'an,

her ne kadar Firavun kabul etmemiş de olsa, O'nun Mu·

s'a'nın dinine dönme ihtimal ini dışlamamaktadır.

Musa - Firavun kıssasının geri kalan bölümü Kur'an'da

şöyle anlatılır :

ccMusa : "Ey milletim, Allah'a inanıyorsanız ve teslim olmuşsanız, O;na güvenin" dedi. "Allah'a güvendik; Ey

Rabbimiz, zalim bir millet ile bizi sınama, rahmetinle bizi

kafirlerden kurtar" .dediler. Musa ve kardeşine : "Mısır'da

milletinize evler hazırlayın, evlerinizi namazgah e(finin, 18

namaz kılın" diye vahyettik. "inananb:ra müjde et." Musa :

''Rabbimiz, dcğrusu sen FirEıvun!a ve· 'erkanın:3 zinetler ve

dünya hayatlnda mallar verdin. Rabbimiz, senin yolundan

şaşırtmaları için mi? Rabbimlz, mallarını yok et, kalple·

rini sık; çünkü onlar can yakıcı azabı görmedikçe inan·

mazlar" dedi. Allah : "iklnl�in duiisı kabul edildi.. Dürüst

hareket edin; bilmeyenlerin yoluna asla uymayın" dedi.

israiloğullannı denizden geçirdik, Firavun .ve askerleri hak-

(18) İbn Kesir, ·Mısır'da halkınıza evler haZıdayın. Ayeti konusunda müfessirlerin ihtilaf ettiklerini söylüyor. Süfyan

es-Sevri ve diğerlerine göre, İsrailoğullarıila evlerinde mescidler (ibadet yerleri) yapmaları emredilmişti. Süfyan

es-Seni ve Mücahid� Ebu Malik, Rabi b� Enes gibilerinin ·

bir başka yorumuna' göre, lı:railoğıılları .Mısırlılardan kork·

maki.aydılar. Bundan dolaj·ı namazlarmı evlerinde kılmaları emredilmişti. Firavun \'c metc''1e,tinin . israiloğullanna

karşı tavırları sertleştiği, baskılari nlaştığı zaman

böyle olmuştu. (İbn Kesir, a.g.e., · İl: ·.� - 429).

Es-Suyuti'nin, Ebu'l Şeyh ve .· di�l'ine dayanarak

naklettiği bir hadis meseleyi aç�lclığa kavuşturuyor ; İsrailoğulları Firavun (ve onun y�im�den) korkuncaya .

. kadar, tapınakları dışında başka bir. ·yerde (açıktan) namaz kılmamışlardır. Bundan dolasl . evletlnde ibadet etmeleri ve namaz kılmaları emrediıılıiştJ. · (Es..Suyuti, ' a.g.e.,

III: 314).

122 / Kur'an'da Tarih Kavramı

sızlık ve düşmanlıkla ardlarma düştüler. Firavun boğula.

cağı anda : "lsrailoğullarının inandığından başka tanrı ol·

madığın!l inandım, artik ben O'na teslim olanl.ardanım"

dedi. O'na : "Şimdi mi inandın? Daha önce başkaldırmış

ve bozgunculuk etmiştin" dendi.' Senden sonrakilere de

bir ibret teşkil etmesi için, bugün sadece senin cesedini

çıkarıp (sahile) atacağız" dedik. Doğrusu insanların çoğu

ayetlerimizden habersizdir.» (Yunus, 84 - 92).

Kıssanın bu. bölümünde anlatılmak · istenen şudur :

Bir mil letin karşı karşıya ·bulunduğu . güçlerle çatışmasının sonucunu belirleyecek olan onun maddi kaynakları,

. serveti ve refahı değil; inancı ve bunun ürünü olaiı karakter özellikleridir. Milletlerin başarılarında servetin bir

faktör olduğu genel inancının aksine, Kur'an, Firavun'u ve

ileri gelenlerini çevreleyen dünyevi tantana dolayısıyla,

Onun .kalbinin katılaştırıldığını. manevi ve siyasi gözünün

karartıldığını söylüyor. Esasında insanın bakışını bulanıklaştıran ve hayatın yüce değerlerini ·. algılamasını engelleyen şeyin, dünyevi servet ve ihtişamın bizzat tabiatı olduğunu söylüyor. Kur'an'ın yukarıda ayetlerde · sözettiği

kDlp katılaşması, insanın hayat ve onun şaşaasına bu kadar aşırı sevgi besleyip, her türlü zulmü işlemekten, zenginlik ve dünyevi mevkileri için gerekli sayılan her türlü

vahşeti yapmaktan çekinmeyecek kadar Al lah'a· karşı sorumluluklarından habersiz olmasından kaynaklanmaktadır.

Musa'nın "zenginlik ve ihtişamı, yoldan çıkması için

mi verdin" ifadesi, «Allah, Firavun'un yanlış yola gitmesini istemiştir• anlamına gelmez. Çünkü Kur'an Musa'ya

açıkça şöyle der : «Ona (Fir.avun'a) yumuşak söz söyleyin,

umulur ki öğüt alır veya korkar.ı• (Ta'M, 44) ve ccBiz ders

alsınlar diye Firavun kavmini senelerce kıtlık yılları ve

meyve azlığı ile cezalandırdık ... (A'raf, 1 30).

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 123

Kendisi karşı görüşü benimseyen Er-Razi'nin19 belirtti·

ğl g ibi, müfessirlerimizden bazılarının görüşü şudur : Musa

Allah'a dua ederek, Firavun'un kalbini bir daha inanmayacak şekilde katılaştırmasını istemiştir. Bu da Allah'ın yaratıklarına dilediğini yapabileceğini gösteriyor.

Firavun'u kötülük ve imansızlıktan kurtarmak umudunu yitiren Musa, burada onun zenginlik ve ihtişa"!ıyla, bunların ona olan etkilerini kasdetmiş olabilir. Bu du.rumda,

onun ifadesi, Allah'ın • gidiniz, Firavun'a

.

öğQt veriniz• emriyle çelişmez.

Mısır'dan çıkarıldıktan sonra, Yahudiler Filistin'in yerl ileriyle savaşmal·arını isteyen Musa'nın e mirlerine itaat

etmediler. Kur'an bu olayı ŞU ayetlerde anlatıyor :

ccMusa, milletine, "Ey milletim, Allah'ın size olan nimetini anın : içinizden peygamberler çıkarmış ve sizi hükümdar yapmı�

tır,20 dünyalarda kimseye vermediğini size

(19) Er-Razi, a.g.e., V: 21 · 22.

(20) İbn Kesir, tefsirinde, Ki.ır'an'da geçen ·Müluk· (krallar)

kelimesini açıklamak için bir çok hadis nakleder. Bunlara

göre İsrailoğulları arasında. karısı. evi ve hizmetçisi olan

kişiye .kraı. denmektedir. İbn Kesir .• o sizi krallar yaptı· ayetini açıklarken, Sa'di'den şöyle naklediyor : .Eğer

kişi servetine, karısına .. çocuklarına ve kendisine sahipse

(yani köle değilse) kral otoıiksine sahip demektir. .o

size yaratıklarından başka birine vermediğini vermiştir.

ayeti için de şöyle der : .fsrailoğulları Kıptiler . (Mısıriılar) ve Rumlar v.s. gibi halklarla karşılaştırıldıklarında

çağlarının en iyi toplumuydular.• (İbn Kesir, a;g.e .. 11:

36 - 37).

Es-Suyuti de ·kral- kelimesini açıklamak için benzer

ve zaman zaman da özdeş hadisler nakleder. Ebu Said

el-Hudri'den nakledilen hadislerden birinde ·kral-, yukarıda anlatılanlar yanında bir de (binek) hayvanı olan kişidir. (Rablerinden) korkan ve o ülkeye kapısından gir-

124 / Kur'an'da Tarih Kavramı

vermişti. Ey milletim, Allah'm size yazdığı kutsal yere

girin, ardınıza dönmeyin, yoksa kaybedenler ola�ak dönersiniz" demişti. "Ey Musa, orada zorba bir millet vardır,

cnlar orac!an çıkmadıkça biz oraya girmeyec�ğiz, eğer çı·

karlarsa biz de . gireriz" demişlerdi. Korkanlar arasında bu·

lumın, Allah'ın · nimete erdirdiği iki adam : · �·Ostlerine ka-

. pıdıın yürüyün, oradan girerseniz, şüphesiz galip gelirsi.

siniz; eğ2r, .inanıyorsanız, Allah'a güvenin" demişlerdi. "Ey

Musa! onlar orada oldukça, biz asla oraya ·girmeyeceğiz

Se:n ve Rabbin, gidin savaşın, biz burada oturacağız" de·

mck isteyen iki kişinin Yoşua ve Caleb olduğu söylenir.

Ama Es-Suyuti, Said b. Cübeyr'den şöyle bir hadis nakleder : ·Bu · iki kişi düşmandan (Amalikalılardan) idiler,

ama Musa'nın dinini kabullenmişlerdi.. Es-Suyuti'nin Dahhak'tan aldığı benzer bir hadise göre, bu iki kişi Musa'­

nın dininden olmalarına rağmen Amalikalıların şehrinde

yaşıyorlardı. Bu da akla yatkın görünüyor, çünkü İsrailoğullarının kapıdan girmeleri konusundaki işaret, düşmanın bazı sırlarını bildiklerini gösteriyor. Zalimlerin yeryüzünde 40 yıl dolaşmaiarı cezası ile ilgili olarak da Es-Suyuti şöyle bir hadi� naklediyor : ·Kasabalar, İsrailoğul�

larına yasaklanmıştı. Öyle ki hiç bir kasaba veya . şehre girememişlerdi.. (Es-Suyuti, a.g.e., II: 269 • 271).

Er-Razi, Kur'an'daki .kral. kelimesine bir çok açıklamalar getirir. Razi'ye göre, Kur'an, ·Allah sizleri fü:gür

olarak yaratmış' .ve Kıptilerin tebaası olarak kaldıktan

sonra, şimdi artık tamamıyla kendi kendinizin sahibi ve

denetçisi oldunuz• demektedir. Er-Razi'nin geliştirdiği

ikinci bir 'yoruma göre, her peygamber ·bir yönetici veya

kraldır. Çünkü toplumun işlerini yürütmektedir ve onları

yönetme gücüne sahiptiı. Dahası. emirleri yerine getirir

ki, bu da bir başka deyişle kral otoritesidir. Er-Razi, Dahhak'a göre, İsrailoğullannın evlerinin çokça suyu olan oldukça konforlu evler olduğunu söylüyor; buniar çok zenzindi ve çokça da hizmetçileri . vardı. Bundan dolayı onlara 'kral' denmektedir. (bkn. Er-Razi, a.g.e. , IlI : 384-387)

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 125

mişlerdi. Musa : "Rabbim, ben ancak kendime ve kardeşime güç yetirebiliyorum, artık, bizimle, bu, yoldan çık·

mış milletin arasını ayır" dedi. Allah, "Orası onlara kırk

yıl haram kılındı, yeryüzünde şaşkın şaşkın dolaşacakl'1r''

dedi.» (Maide, 20 - 26). '

Bu ayetler, lsralloğullarının, Mısır"dan çıktıkları dönemde disiplinli bir toplum olmadıklarını gösteriyor. Peygamberleri ve önderleri olıın Musa'ya sürekli olarak itaatsizlikte bulundular. Musa'ya « Sen ve Rabbin gidin savaşın, biz bura�a oturup seyredelim• biçimindeki cevapları,

ulusal karakterlerindeki o muazzam bozukluğu ortaya koyuyor. Bu olay, kendilerini Mısır'ın boyunduruğundan kurtarmış bir öndere karşı saygısızlıklarını göstermesinin yanısıra, ulusal varlıkları için oldukça c iddi bir mesele olan

nankörlüklerlnin de bir göstergesidir. Çünkü halkın iyiliği

için yapılan bi.r lıizmet, halkın gönlünde önder veya önderlerin kişiliğine bağlılığı yaratmazsa, ·o zaman bu halkı

başlarına gelecek facialara karşı hazırlamak zorlaşacak

demektir. Dini bakımdan lsralloğullarının davranışı, Musa'nın kendilerine anlattığı iilkü ve doktrinlere inançları

olmadığını gösteriyo�. lsrailoğulları, fiziki bakımdan kendi·

!erinden üstün olan Amalikalılara yenilmekten korkuyorlar�

Ama onlar, fiziki ve maddi üstünlüğün, Allah'a ve bir halkın uğruna mücadele verdiği amacın doğruluğuna imanlarının ürünleri olan ' disiplin. korkusuzluk ve fedakarlık

gibi nitel iklerle .elde edilebileceğini unutuyorlar. lsralloğulları. önderin niteliği, dini inançları ve manevi nltelik.

leri

bakımından, fiziksel olarak güçlü olsa da, israiloğul larınin

manevi karakterlerinden tümüyle yoksun olan Amalikalılardan üstündüler. Bütün bunlar, gerekli manevi idrake sahip

olan ve halkı, Allah'a güvenerek Amal ikalılara karşı savaşmaya çat)ıran iki kişi dışında lsrailoğul lafı ileri gelen·

!eri nce görmezlikten gelinmişti.

126 / Kur'aı;ı'da Tarih Kavramı

Şimdi Yahudi tarihinin, Musa'nın önderliğinde Mısır'­

dan çıkarılışlarını izleyen olayları kapsayan dönemine gel­

_miş bulunuyoruz. Kur'an, lsrailoğul larının bu dönemdeki

davranışları konusunda, örneğin, putatapıcıl ığa dönüşleri,

i lahi emirlere ısrarlı itaatsizlikleri ve peygamberleri Musa 'nın · yönergelerini devamlı olarak reddetmeleri konusunda bir çok açıklamalarda bulunur : .. Ey israiloğulları,

size verdiğim. n imeti ve sizi bir zamanlar alemlere üstün

kıldığımı hatırlayın. Kimsenin, kimseden faydalanamayacağı, kimseden bir şefaat kabul edilmeyeceği, kimseden bir

fidye alınmayacağı ve yardım görülmeyeceği günden kor-.

kun. Size işkence eden, kadınlarınızı �ağ bırakıp, oğullarınızı boğazlıyan, Firavun ailesinden s izi kurtarmıştık. Bu

Rabbir'lizin büyük bir s ınavıydı . Denizi yarıp, sizi kurtarmış ve gözlerinizin önünde Firavun ailesini batırmıştık. Mu·

sa'ya kırk geçe2' vade vermiştik. Sonra onun ardın.dan,

kendinize zulmederek, buzağıyı tanrı edinmiştiniz.22 Sonra

(21) Es-Suyuti, bu konuda Ebu'l Ali'ye kadar giden bir hadis

nakleder: ·Musa dostlarını (halkını) terkedip de Harun'u

kendisine vekil bıraktığı zaman Allah 40 gün tayin etti. Musa Sina dağında 40 gün kaldı ve orada Tevrat (levhalar

halinde) kendisine vahyedildi. Allah ona yaklaştı ve ko·

nuştu. Musa dağdan indi. (Es-Suyuti, a.g.e. , 1: 69)

(22) Er-Razi İsrailoğullarıinn tapınmaya başladıklan buzağı

konusunda müfessirlerin genel olarak şöyle söylediklerini naklediyor: Musa halkını bırakıp da Sina dağına yöneldiğinde kardeşi Harun'a zalimlere uymamasını öğütlemiştir. Rivayete göre, o zaman. Kıptiler;-den ödünç aldıkları tüm giyecek ve zinetıer İsrailoğullanndaydı. Hanın,

bu giyecek ve zinetlerin gayri meşru olduğunu ve bu nedenle KıPtilerden aldıklari · şeyleri yakmalanm istedi. ErRazi, alim buzağı kıssasına iki açıdan karşı çıkar: 1lk

I olarak. her akıllı kişi putun. hareket etmeyeceğini. duygu

ve anlayış sahibi olmad$nı bilir. İkinci olarak, daha ön- '

ce Musevi öğretinin g�rçekliği konusunda bunca doğrula-

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 127

bunun ardından şükredersiniz diye bağışlamıştık. Doğru

yolda gidesiniz diye Musa'ya hakkı batıldan ayıran Kitabı

vermiştik. Musa milletine, "Ey milletim, Buzağıyı tanrı

olarak benimsemekle kendinize zulmettiniz. Varatanınıza

tevbe edin. (suçluları) kendiniz öldürün,23 bu yaratanmız

katında sizin için hayırlı olur; o daima tevbeleri kabul ve

merhamet eden olduğu için tevbenizi k�bul eder" demişti.»

(Bakara, 47 - 54).

•Allah'ın İsrailoğullarını tüm . diğer yaratıklara üstün

kıldığınnı anlatan Kur'an ayeti konusunda, bu. tercihin mutlak o lmadığı bilirımelidlr. Bunlar bazı açılardan başkalarına tercih edılmişlerdir. Örneğin, birbiri ardından dini ön·

yıcı ve inandırıcı mucizelere tanık olmuş olan İsrailoğullarının, altından yapılmış bir buzağının, canlı bir buzağı gibi ses de çıkarsa, tannlan olabileceğine inanmaları im�

kansızdır.

Kıssanın Kitab-ı · Mukaddes' de anlatılışı farklıdır. Ahdi Atik, Musa'nın Sina dağından dönüşü geciktiğinde, bu·

zağıyı bizzat Harun, lsrailoğullannı inandırmak için yapmıştır. der. İslami açıdan bu mümkün değildir, çünkü hiç

bir peygamber böyle bir suç işlemez.

(23) ibıı Kesir bu olayla ilgili olarak, bir çok hadis aktarıyor:

İbn Abbas'tan gelen bir rivayete göre, buzağıya .tapanlar

oturtulmuştu, tapmayanlar ellerinde kılıçlarıyla ayakbı. duruyorlardı. Sonra karanlık çöktü ve bunlar birbirlerini öldiirmeye başladılar. Karanlık dağılınca, yetmiş bin kişi·

nin öldüğii anlaşılmış, ancak Allah. öldürenleri de ölen·

!eri de bağışlamıştır. (İbn Kesir. a.g.e., I: 92 - 93).

Er-Razi'nin bu ayeti yorumu şöyle: Musevi şeriatta,

rnürted kişin;n tevbesi ancak kendi kendisini öldiirmesiyle

tamamlanabilir. Er-Razi'ni� anlattığına göre Kadı Abdül

Cebbar. ayeti (buzağıya tapmaktan) tevbe edenlerin kendilerini de öldürmeleri gerektiği şekilde anl11-manın doğru

olmadığını söylüyor. Bu yorumu tartışan Er-Razi. Musevi

şeriatın özel veya genel durumlarda rnürted kişinin ölümüne izin verebileceği sonucuna vanyor.

128 / Kur'an'da Tarih Kavramı

derler, ve beraberlerinde kitap getiren bazı peygamberlerle nimetlendirilmlşlerdir. O dönemde başka bir mil let böyle bir ayrıcalık sahibi olmamıştır. Ama. daha büyük askeri

güce sahip olan. ve daha büyük bir alana egemen olan

çağdaş uluslar vardır. Bu nedenle lsrailoğullarına tanınan

üstünlük izafidir. Er-Razi · de bu görüştedir.24 Yine, İsrailoğullarlnın üstünlüğü kendi çağlarıyla s ınırl ıdır. lbn Kesir'le Es-Suyuti de bu görüştedirler.2' lbn Kesir26 buna . i laveten, Allah'ın onlara tanıdığı '.Üstünlük, kendi çağlarının

dünyasına karşı bir üstünlüktür, çünkü tarihin her : döneminin kendine özgü bir dünyası vardır, der.

Metin bir bütün olarak ele alındığında, Yahudileri daha

sonra hüsrana uğratan, karakterlerindeki hastalıklara ışık

tuttuğu söylenebll lr. ilk planda kendilerini Flravun'un pençesinden kurtaran önderleri ve Peygamberleri Musa'ya

olan i nançları yeterince güçlü değildi. Oysa Musa, olağanüstü manevi gücü konusunda onlara o kadar delil getirmiş ve onların kurtarıcısı olmuştu. Musa'nın şahsına

karşı bir bağlıfıkları olduğu inkar edilemez. Ama bu çok

yapmacık bir bağlılıktı. Musa Sin� dağına gittiğinde ve

dönüşü geciktiğinde, eski düşünce biçimlerine döndüler,

Musa'nın öğretilerini . tümden unuttular. Bu nedenle, Musa 'ya ve inançlarının i lkelerine olan bağlılıkları pek derin

değildi. Kur'fın, dini veya başka türlü bir hareketin devamı

vr- . h:ış:ırısı için bir tehlike kaynağı olan, Yahudi karakterindeki bu zayıflığa işaret eder. Çünkü bu hal, lnançİarının

ilkelerine derinden bağlanmadıkça, disipl insizliğe düşmeleri ve inançlarının canlılığını ve genişleyici gücünü yitirmesi i.çin her türlü ihtimal var demektir. Musa buzağıya ·

(24) Er-Razi, a.g.e., I: 336-337

(25) Es-Suyuti, a.g.e., I: 68

(26) İbn Kesir, a.g.e., I: 88-89

, Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 129

tapmaktan suçlu olan Yahu.

dileri cezalandırmak zorundaydı ve günün şartlarına göre etkili olabilecek tek ceza tümünün öldürülmesiydi. Eğer bunlar bağışlanmış olsalardı,

mikrop tüm topluma yayılabllecektl.

Şimdi Kur'an'ın lsralloğullarının davranışları konusunda yaptığı öteki açıklamaları ele alacağız. Kur'an Yahudi·

tere, Allah'ın kendilerine verdiği nimetleri hatırlatmaya devam eder : ,«Ya Musa, "Allah'ı apaçık görmedikçe sana

fnanmayaca§ız" demiştiniz de gözleriniz göre göre, · ·sizi

yıldırım çarpmıŞtı�"' Ölümünüzden sonra sizi şükredesiniz

diye tekrar diriltmlştik. "Verdiğimiz r1zıklar1n iyi ve güzel

olanlanndan . yiyin" _dedik. Onlar bize değil, fakat kendi·

ferine zulmediyorlardı. Şu - şehre girin, orada dilediğiniz

(27) İbn Kesir'in anlattığı hadislere göre, kıssa, Musa'nın (Sina dağına) beraberinde götürdüğü yetmiş kişi hakkındadır. Onlar (Tanrının) sözlerini duymuşlar, ancak O'nu açkıça (yani yüz yüze) görmedikçe inanmayacaklarııiı söyle-

, mişler_dir. Bu yütden onlan bir yıldırım çarpmış ve yerle

bir etmiştir. Musa· 'onların başında ağlayarak kalmış ve

· İsralloğullarına döndüğünde olayı onlara nasıl anlataca­ ğım diye Allah'a yakarmış. (İbn Kesir, a.g.e., I: 93)

Er-Razi'ye göre bu olay, !srailoğullannın buzağıya

·tapmaları dolayısıyla cezalandırılmalarından sonraki veya

önceki dönemle ilgili olabilir. Er-Razi, Muhammed b. · İshak'a �iirc, Musa Sina dağınrlan döndiiğündc halkının buza�ıya laplıfııııı giirclii ve kardeşi ile Samari'yc siiylc�csi

gerekenleri söyledi, diyor. Sonra buzağıyı yaktı ve küllerini denize , attı. ı_,Ondan sonra İsrailoğullan arasından saJih, yel1!JİŞ kişi seçti. Kendi istekleİ:'i üzerine Tanrının · Musaya konuşmasını dinleyecekleri Sina dağına gittiler. Ama

ondan sonra da Tanrıyı açıkça (yüzyüze) görmedikçe inann;ıayacaklarını söylediler. Bunun üzerine Allah . da onları

helak etti.

F. : 9

130 / Kur'an'da Tarih Kavramı

gibi bol bol yiyin, secde ederek kapısmdan girin "bağışta••

{hıttatun) deyin, · biz de yamlmalarımzı bağışlarız, iyilere

daha da arttırırız" demi,tik. Ama zulmedenler, kendilerine

söylenmiş olan sözü başka sözle değiştirdiler. Biz de,

zalimlere, yold!ın çıkmalarından dolayı, gökten azap in·

dirdik. Musa, milleti için su aramıştı. "Asanla taşa wr" ·

dedik, ondan oniki pınar fışkırdı, herkes içeceği yeri bildi.

Allah'ın 'rızkından yiyin, için, yalnız yeryüzi\nde. �zgun·

culuk yaparak karışıklık çıkarmayın. "Ey Musa, bir çeşit

yemeğe dayanemayacağız, bizim için Rabblne yalvar, bize

yerden çıkan sebze, hıyar, sarmısak, mercimek ve SC>Öan

yetiş�irsln" demiştiniz de "Hayırlı olam daha . düşük şeyle

mi değiştirmek istiyorsunuz? Bir şehre inin, şüphesiz ora:.

da istediğiniz . vardır" demişti. Onlara yoksulluk ve düş·

künlük damgası vuruldu, Allah'ın gazabına uğradılar. Bu

Allah'ın ayetlerini inkar etmeleri ve haksız yere p'eygam�

berleri öldürmelerindendi; bu karşı gelmeleri ve taşkınlık

etmelerindendi.• ('Bakara, 55 - 61);

israiloğullarının girmeleri istenen kasaba konusunda

müfessirlerin görüşleri farklıdır. Bazıları bunun Kudüs bazıları ise Arlha olduğu görüşündedirler. Ama lbn Kesir,

bu açıklamayı kabul etmez.28 Hatta Er-Razi'nln ifade ettiği gibi, bu kasabanın Mısır oJduğunu sananların görüşü

en uzak ihtimaldir, der.

lsrailoğullarının 'hitta' (yukarıdaki ayetlerde secde diye

çevrilen) demeler! konusundaki Allah'ın emriyle ilgili olarak müfessirler, bu kelimenin Arapça 'düşürmek' ya da

'düşmesine sebep olmak' anlainındakl bir başka kelimeden

türetildiği konusunda görüş birliğlndedirler. lsralloğullarından, günahlarının kendilerinden uzaklaştırılması, yani gaf-

(28) İbn Kesir, a.g.e., I: 98�99

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'm YorumJan / 131

!etleri ve amellerinin bağışlanması için Allah'a dua etmeleri istenmiştir, demek oluyor. Ama onlar bu kelimeyi,

'buğday' anlamına gelen 'hinta' kelimesiyle de(jlştlrdiler,

böylece günahlarının bağışlanmasını isteyecekleri yerde

daha çok buğday ve ekmek sağlaması için dua etmiş oluyorlardı.

Bütün bu ayetler, lsralloğullarına, Allah'ın onlara verdiği nimetleri ve kendilerine verilen nimetler karşılığında

davranışlarının, eda etmeleri gereken şükrü göstermediği

olgusunu hatırlatıyor. Onlar 'yalnızca disiplinden yoksun olma�la, Peygamberleri ve önderlerinin emirlerine itaatsiz

kalmamakta, örneğin, bir �ehre Allah'a tesl imiyet ve dua

halinde girmeleri istendiğinde, buğday ve ekmek isteyerek girmektedirler. Bu ayetlerde daha da açık oı8n husus,

tüm acılarına, güçlüklerine ve Musa'nın sürekli. talimat ve

öğretilerine rağmen, Yahudilerin, Peygamberin anlattı(jı

ruhi ve . manevi bakışı kazanamamış olmalarıdır. Hayata

bakışları, tümüyle maddeci bir bakış olarak kalmıştır. Tekrar tekrar mevcut durumdan memnuniyetslzllklerl ve Musa 'nın kendilerini kurtarmış olduğu eski durumlarına dönme istekleriyle Musa'yı rahatsız · ediyorlardı.

Kur'an Yahudilere ilahi nimelteri ve Allah'ın onlara

da rahmetini hatırlatıyor. Geçmişte nasıl yanıldıklarını ve

dlnlerlnln emirlerini ihlal ettlklerlnl hatırlatmaları�ı · istiyor .. •Sizden kesin söz almıştık.29 · TOr dağını yükselterek

(29) Yukarıda değinilen ahid (sözleşme) konusunda Er-Razi,

şöyle diyor: Bu Kuran ayetlerinde geçen ahd,i, müfessirler

farklı biçimlerde yorumiamııılardır. Bir yoruma göre, bura�aki ahid, insan zihnine, tabii olarak bahşedilen ·Yara·

tıcının varlığı, resullerinin ve nebilerinin gerçekliği lehindeki delillere delalet etmektedir. İkincisi Abdurrılbman b.

Zeyd. Eslem'in yorumu: Musa, elinde levhalarla Sina da-

132 / Kur'an'da Tarih Kavramı .

tepenize dikmiştik. Allah'a karşı gelmekten . sakınanlar olabilmeniz için, size verdiğimiz kitaba kuvvetle sarılın, onda

bulunanları hatırda tutun, demiştik. Bundan sonra yine yüı

çevirdiniz; Eğer Allah'ın size bol nimeti ve rahmeti olmasaydı, muhakkak zarara uğrayanlardan olurdunuz. içinizden

cumartesi günü azgınlık edenleri elbette biliyor8unuz. Onlara "aşağılık birer maymun olunuz" dedik,30 bunu çağdaşlarına ve sonradan geleceklere bir ceza örn.eğl ve Allah' karşı gelmekten sakınanlara öğüt olsun d iye -yaptık.

Musa mllletlne : "Allah muhakkak bir sığsr boğazlamam·

zı buyuruyor" demişti. "Bizi alaya mı allyorsun?" dediklerinC:e de : 'Cahillerden· olmaktan Allalİ'a sı§mmm" dedi.

. \ ,, . .

"Rabbine 'bizim adımıza yalvar da, onun mahiyetini bize

bildirsin" dediler. O, "Onun ne pek kart, ne pek körpe,

ğfridan dönünce, İsrailoğullarına. bunun Allah'� kitabı olduğunu anlatmış, ancak, ancak. onlar Allah'ı gözleriyle

görmedikçe kabul etmeyecekle.rini söylemişlerdi. Bu yüzden Allah onları, helak etmiş, ama daha sonra yeniden diriltmiştir.

Kur'an'da anlatılan bu yüzçevirmeleri konusunda ErRazi şöyle der: İsrailoğulları Tevrat'ı bozdular ve uygula- .

mada onun emirler!ne uymadılar. Daha sonra da peygamberleri öldürmeye ve onların emirlerine uymamaya başladılar. (E'r:Razi, a.g.e., I: 370-371)

c:lO) İbn Kesir Mücahid'dC'll bir hadis naklediyor: cAllah onları maymuna döndürdii· ayetini lafzi anlamda anlamamak.

gerekir, çünkü onlar maymun olmamİşlardır. Kur'an onların ruhlarının bozulduğunu anlatmak · istiyor. Ama İbn

Kesir, Mücahid'in yorumuna katılııµyor. (İbn Kesir, a.g.e.,

I: 105-107)

Es-Suyuti'nin Hasan'dan nakletti�i hadise göte, Sebt'i

(Cumartesi yasağını) çiğneyen 1srailoğullarından geriye

kimse kalmamıştır. Münzer yoluyla, İbn Abbas'tan naklettiği bir başka hadis, Kur'an'da geçen 'hasiiyri' kelimesinin

calçalmış• anlamına geldiğini açıklıyor. (Es:..Suyuti, a.g.e.,

Ii 75-76)

Yahudi Tarilıi Üzerine Kur'an'

ın Yorumlan ! 133

ikisi arası bir sığır olduğunu söyJüyor, size emrolunal'Jı

yapın" dedi. "Rabbi ne bizim adımıza yalvar da, ne · renk

olduğunu bize bildirsin'' dediler. O, "Onun, bakanların içini

açan parlak Sflrl renkli bir sığır olduğunu söylüyor;' dedi.

"Rabbine bizim adımıza yalvar da, mahiyetini bize . bildir·

· sin, çünkü sığırlar bizce birbirine benzemektedir. -Alf.3h

dilerse- biz şüphesiz doğruyu bulmuş oluruz" dediler.

"Veri süpürüp, .ekini sulayarak boyunduruk altında ezilmemiş, kusursuz, alacasız bir sığır olduğunu söylüyor" d.edi.

"Şimdi gerçeği bildirsin" deyip sığın boğazladılar; az kal·

sıri boğazlamayacaklardı.» (Bakara, 63 - 71).

Yukarıdaki ay�tler .lsralloğullarının karakterlerine . oldukça güzel ışık tutmaktadlrlar. ilkin, ·onlar, sık sık ihlal

etti.kleri i lahi emirleri gözetme konusunda dikkatli değil­

'lerdl. Buna bir örnek otı;ıpık · Kur'arf, Cumartesi gününe

karşı sayg.ısızlıklarinı giiôterin�ktedir; Müfessirlerin anlattıkların·a göre, Cumartesi gürtü balık tutmamaları emredil·

llliŞti. Ama onlar balıkları Cumartesi akşamı sahile doğru

sevkedip, sabah kalkarak tUtuyorlardı; Böylece ilahi emri

hileyle değiştirmeye çalışıyorlardı. Görünüşte yasak çiğnenmiyordu. Ama esasında emir göz göre göre ihlal ediliyordu. İsrniloğulları böylelikle kendi kendilerini aldatma

yoluna başvurmuş oluyorlardı. Yahudilerin yaptığı gibi, böy·

lesi tuzaklarla Allah'ın emirlerine karşı hile yapmak, Allnh'a ve onun her şeyi küşntrin ilmine tümüyfe iını:ın edilmediğini göstermektedir. Allah'ıri her şeyi gördüğüne ve

onun, insan kalbinin derinliklerine nüfOz edebildiğine gerçekten inanan bir toplum, asla bu tür hilelere başvurmaz.

lsrailoğulları şunu unutuyorlardı : Allah, bizden emirleri11·

den kaçınmak amacıyla göstermeUk bir itaat değil, samimi

bil- çaba beklemektedir. Gerçekte itaatsiz olduğu halde�

yapmacık bir itaat gösterisinde bulunan bir toplumun psi-

134 / Kur'an'da Tarih Kavramı

kolojik ve ruhi durumu onları samimiyetsiz, sahtekar ve

ikiyüzlü yapar. lsralfoğullar�ndan kurban etmeleri istenen

sığır kıssası, dinlerini ciddiye almadıkları ve peygamber

önderleri Musa'nın emirlerini uygulamada gözardı edebil·

mek için akla hayale gelen her türlü bah�neye başvurduklarını gösteriyor� Burada Musa'nın nasıl bir sığırın kurban edilmesi gerektiğini defalarca açıklamasına rağmen,

lsrailoğullarının ikna olmadığını ve sonunda da •stemeye

istemeye ona itaat ettiklerini görüyoruz.

Kur'an'ın ele aldığı Yahudi tarihinin ikinci aşaması

monarşinin başlama dönemidir. Her zaman olduğu gibi

Kur'an, ayrıntılara girmez, ama Yahudi kabilelerini başlarına bir kral gerektiği düşüncesine götüren sebeplerin kısa

bfr öyküsünü anlatır : ccMusa'dan sonra lsralloğullarının

ileri gelenlerini görmedin mi? Peygamberlerinden birine,

"Bize bir hükümdar gönder de Allah yolunda sawşahm"

demişlerdi. "Ya savaş size farz kıhndığında gitmeyecek

olursanız?" demişti. "Memleketimizden ve çocuklar1mızdan uzakıa,tmldık. Neden Allah yolunda savaşmayalım?"

demişlerdi. Ama savaş onlara farz ktlınınca, az bir kısmı

müstesna, yüz çevirdiler. Allah zalimleri bilir. Peygamberleri onlara : "Allah size şüphesiz Talut'u hükümdar olarak

gönderdi" dedi. "8iz hükümdarhğa ondan liyık iken, ve

ona malca da bir bolluk verilmemişken, o nastl bize hükümdar olablllr?" dediler. "Doğrusu Allah size onu seçti,

bilgi ve vücut. bakımından gücünü artırdı" dedi. Allah hü·

kümdarlığı dilediğine verir. Allah her şeyi kaplar ve bl·

lir�u (1Bakara, 246 • 247).

Kur'an'ın, lsralloğulları monarşisinin kurulmasına vat"an durumu ,anlatmadaki başlıca amacı, yöneticilik ve kral·

lığın bazı man.evi nitelikleri gerektirdiği ve bunları lnsanIQra bahşederken, ırk · aile, kan · kabile ve servet· dünyevi

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumlan / 135

refah'a Evren'ln gerçek hakimince değer verilmediği olgu·

sunu okuyucularının gözleri önOne sermektir. Öte yanda

Kur'an, insanların fiziksel gOç ve bilgi nitelikleriyle yöne·

tlc! olmak isteyen bir kişi için. gerekil olan nokta1ara da

değinir. Kur'an. çoğu moıesslrlerce fiziki gOç olarak anla·

tılan cism kelimesini kullanmakla birlikte, burada önemli

olan kişinin cismi ihtiraslarını denetleyebilmesidir. Kur'·

an, yoksul olduğu gerekçesiyle Talut'un krallığa layık ol·

madığını düşünen lsralloğullarının maddeci tavırlarını şid·

detle kınamakta ve toplumsal sorumluluğu gerektiren işlerde nitelik olarak insan fıtratındaki ruhsal · unsurla.re

daha bir ağırlık verilmesini öğütlemektedir. lbn Kesir bu

ayetten yöneitlcinln bilgili ve salih amel sahibi olması

yanında fiziki bakımdan da güçlü ve kendi kendini denetleyebilen bir kişi olması gerektiği sonucunu çıkarıyor.31

(31) Tevrat'ta olay anlatılırken; Kur'an'da olduğu gibi krallığın ve yöneticilerin genel nitelikleri konusunda bir açıklama yoktur; Ahdi Atik şöyle der : cŞimdi . İsmail . halkı

topluca Mispa'ye Rabbin huzuruna çağırdı; ve o İsrail

halkına dedi İsrail'in .

tanrısı Rab şöyle söylüyor : Ben İsrail'i Mısır'dan çıkardım ve sizleri Mısırlıların. size zulmeden tüm kralların ellerinden kurtardım; ama siz bugün ·

Si:l!i bütün acılarınızdan ve aretıerinizderi kurtaran Tanrınıza karşı geldiniz. Ve 'Hayır' başımıza bir kral dik dediniz. Şimdi bu nedenle, kendinizi kabilelerinizle Rabbe

takdim ediniz. Sonra, İsmail tüm İsrail kııbilelerini yakınlaştırdı ve Bünyamin'in kabilesi tutuldu. Bünyaminin kabilesini aileleriyle yakmlaştırdığında Matri kabilesi tutuldu. Nihayet Matrin kabilesini teker teker yakınlaştırdı,

Kaysoğlu Talut tutuldu. Ama onu aradıklarında bulunamadı. Bunun üzerine Rabden .adam buraya gelir mi?•

diye sordular ve Rab • Yakalayın, o kendini yükün ar�sına

saklamıştır. dedi. Sonra koştular ve onu oradan getirdiler. Ve o, insanlar arasında durduğunda en uzunlanydı.

Ve .İsmail tüm halka şöyle dedi : cRabbin seçtiğini görü-

136 / Kuı''an'da Tarih Kavramı

Şimdi Kur'an şu ayetlerde, Talut'la Onun Calut'a karşt

zafer kazanması olayını anlatm�ya devam ediyor :

uTııılut ordusuyla birlikte ayrıldıktan sonra, "Doğrusu

Allah sizi . bir ırmakla deneyecektir,32 ondan içen benden

yor musunuz? Halk arasında onun gibisi

·yoktur. Ve tüm

halk bağırdı : · •Yaşasın kral!� (İsmail I, 10: 17 - 24)

.Buradan da anlaşılacağı gibi, Ahdi Atik, Talut'un onları kurtaramayacağını. düşünenlerin görüşlerlne .hiç değin·

miyor. Oysa Kur'an.. kişinin h.alkına hükmedebilmesini

veya onlara önderlik etmesini belirleyen şeyin kişinin zenginliği ve serveti değil, fiziki gücü ve (insanların işleri

konusunda) bilgisi olduğunu belirtiyor.

Es-Suyuti, . İsrailoğullaıının. ııe peygamberliğin verildi-

. ği Levi kabilesine ne de krallığın irsi olduğu. Yu'da kabi·

ksiııe mensup olmadığı için Talut'un tayinine karşı çık·

tıklaı mı anlatan lıadisfor naklediyor. Vehb b. Münebbih'e

kadar varan hadislerden biri Kur'an'da değinilen bilgiyi

savaş (san'atı) bilgisi olarak yorumluyor. Bu hadislere

göre. israiloğulları tarafından yurtlarından sürülen halk

Amalikalılardır. (Es-Suyut, a.g.e .. I: 316)

ElcAlusi. Allah'ın ona hikmet verdiği ve Cisimce gücUnü, artırdığı biçimindeki Kur' ani açıklamanın, önemli bir

ipucu olduğunu, zihni ve ruhi nitekleriıt yalnızca fiziki niteliklerden önde geldiğini, öiıce hikmetten, sonra Jse cisimden sözedildiğini ifade eder. (El-Alusi, a.g.e., II: 167)

(32) Er-Razi, İsrailoğullannın imtihana çekilmelerini, tanık oldukları delillere ve mOdzelere . rağmen peygambetlerine

ve yöneticilerine karşı koymalarına yormaktadır. Bu nedenle Allah, asıl savaş başlamadan önce savaşın gerçek

yiikiiııü taşıyanlarla, taşımayanları bir birinden ayırdct- ,

mek istemişti, çünkü savaş devam ederken savaş alanını

terketmek, başlamadan terketmekten çok daha vahinr sonuçlar doğurur. Ona göre bir başka neden de onları zorlukiara alıştırmaktı.

Er-Razi, aynca, •Çok az bir kısmı miistesna ondan içtiler! ayetinin . önemi· üzerinde durur. ·Bu İsrailoltullan

savaşın yükÜnü üstlenme konusunda oldukça isteksizdirier• der .. Bu nedenledir ki çoğu nehirden içt�lel' ve. sava-

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 137

değildir, onu tatmayan -eliyle sadece bir avuç avuçlayan

müstesna- şüphesiz bendendir" dedi. Onlard!!n pek azı

hariç, sudan içtiler. Kendisi ve kendisiyle beraber olan�

lar ırmağı geçince, "Bugiin Ca.lut ve ordusuna karşı ko·

yacak gücünüz yok" dediler. Kendilerinin Allah'a kavuşa·

cağını bilenler ise : "Nice az topluluk çok topluluğa -Al·

lah'ın izniyle- üstün gelmiştir, Alf.ı:th sabredenlerle beraberdir" dediler.33 Calut ve ordusuna karşı . çıktıklarında

"Rabbimiz, bize .sabır ver, sebatımızı artır, inkar eden mil·

lete ksrşı bize yardım et" dediler. Onları Allah'ın izniyle

bozgt1,na uğrattılar. Davud Calut'u öldürdü. Allah O.:ı:n-ud'a

hiikiimran1ık ve hilcmet verdi va ona -dilediğinden öğretti.

Allah'ın insanlEırı birbirleriyle savması olmasaydı yeryüzünün düzeni bozulurdu,34 Fakat Allah alemlere lütüfkardır.»

{Bakara, 249 • 251 ) .

şa katılına hakkını yitirdiler. Bunlar geriye bırakıldı, ama

Allah'm emrine iJaat edenlerin (yani nehirden içmeyen

veya çok az içenlerin) kalpleri ve imanları güçlendirildi

ve nehri emin · bir şekilde geçtiler. (Er-Razi, a.g.e., II:

398. - 399)

El-Alusi, yaratıcılarıyla karşılaşacaklarını umanların.

·Callit ve ordularından korkanlara oranla çok daha samimi oldukları görüşündedir. Aynı şekilde onların imanları,

ötekilerinkinden hem çok değişik, hem de çok derindi.

Bununla birlikt�. bu, Calut ve ordularından korkanlar tiimiiyle samimiyettc-n yoksundu wya imansızdı . demek değildir, çfinktl fsrailoğulları arm:mda iman \'C samimiyetin

değişik dereceleri vardı. (El-Alusi, a.g,c .. II: 171)

(33) lbn Kesir bu ayeti şöyle açıklar : israiloğulları arasındaki önderler ve bilge kişiler, Allah'ın vaadinin gerçek

olduğu, yardım ve zaferin sayısal üstünlük veya azlıktan

değil, Allah'tan geldiğini anlatarak. ordunun geri kalan ·

.kısmına c�saret vermeye çalışmışlardı. (İbn Kesir, a.g.e.,

:1 303)

(34) Er-Razi bu ayeti birkaç şekilde tefsir eder : ·İlkin, Allah'ın bazı insanları, ötekiler aracılığıyla küfürden kurta-

138 / Kur'an'da Tarih Kavrarr.ıı

Yukarıdaki ayetler, toplumsal grupların birbirleriyle çatışmalarında hayatlarına egemen olan faktörler açısından,

Kur'an'ın bakış aÇısı konusunda önemli ,ipu�larını içermektedirler. flkiri, çatışma olgusuna, yani, evrensel ve ebedi

barış diye bir şey olmadığına ve tarih süreci içinde savaşların, kargaşaların ve çatışrrıaların kaçınılmaz olduğuna

değiniliyor. Daha doğrusu Kur'an fesadın ve kargaşalıkların ortadan kaldırılması ve bar1şın tesisi ancak ve ancak

grupların çatışmalarıyla mümkündür diyor. Ama bu, bütün·

savaşların ve çatışmaların gerekil ve a�il olduğu anlamına

gelmez, ancak bunların bir bölüı:nü böyledir. Bu, çatışmalara konu olan sorunlara bağlıdır. ikinci olarak, güncel bir

çatışmada, savaşanların inanç ve ahlakı, tek başına fiziki

ve maddi unsurlardan çok daha önemlidir. Talut ordu�undaki f srailoğullarının çoğunluğu, düşmanın sayısal üstünlüğünü görür görmez umutsuzluğa düşmüşlredlr. Ama Al1ah'a gerçekten inanmış olanlarla, ahiretin varlığına gönülden inanmış olanı.ar gerçeği görmüşlerdi. Onlar düşmanın

fiziki gücü karşısında k"orkmadılar, arkadaşlarına iman ve

rabileceği, arilamına gelir• der. Bu kurtancı ve savunucular İJeygamberlerle dini önderlerdir, �il din lehinde

deliller getirerek insanlaı:ın küfre kaynİasmı önleyenler

onlardır. Kur'an'ın cBıı sana indirdiğimiz Kitaptır... ki

Onunla insanları karanlıktan aydınlığa çıkaralım. (Ma'ide

16) dediği gibi... İkinci olarak. Allah'ın bazı insanları

başkaları aracılığıyla gün�hlardan ve dince hoş görülmeyen şeylerden koruyacağı anlamına da gelebilir. Bu durumda savunucular ve kurtarıcılar insanlara iyiliği emreden, kötülükten sakındıranlardır. Kur'an bu konuda şunları söylüyor : · cSizler insanlar arasından çıkarılmış en

iyi ümmetsiniz. İnsanlara iyiliği emreder, kötülükten sakındınrsımz• (Al-i İmran, 110). Üçüncü olarak, şu anlama

da gelebilir : ·Eğer Allah, bazı insanları ötekilerinin fesatları ve · kötülüklerinden korumamı� olsaydı, dünya fesada boğulmuş olurdu.• (Er-Razi, a.g.e., Il: 302 - 303)

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'm Yorumları / 139

kararlılıkla düşmanın yenilebllece_ğinl, çünkü Allah'ın inananlarla ve azmedenlerle birlikte olduğunu, savaşta ibreyi

sağa ve sola kaydıran sayısız faktörün bulunduğunu : anlattılar. Çünkü son karar, bütün güçlerin g ücü olan, onun

maddi gücü olmadan hiç bir maddi gücün iŞe yaramadığı

Allah'.ın elindedir. Bundan dolayı, Kur'an burada, gruplar

ve milletler arasında meydana gelen çatışmalardaki dini

ve ahlaki >öğeler üzerinde duruyor.

Kur'an, aynı zamanda s_ayısal güce güvenmeyi de şid·

detle kınar. Çatışmada önemli olan, niceliJ< değil, nitelik·

ti.r. Yine Kur'an'ın en büyük ağırlık verdiği nitelik karar·

!ılıktır. Ama kar�rlılık ancak belli bir grubun, uğrunda mü·

.cadele verdiği amacın doğruluğuna olan sarsılmaz inan·

cındl;ln doğar. Büyük güçlükler karşısında, ancak müca·

dele ve tıavaşma iclealine sahip olanlar 've bu idealin doğ·

ruluğuna sı:ırsılmaz bir inançla bağlı olanlar, durabilirler.

Yalnızca ani kazançları uğruna �avaşan, i nkarcı bir grup

veya ordu, daha küçük ve güçsüz bir grup tarafından

-bu grup doğruluğuna kesin olarak i nandığı bir ideale

sahip olduğu takdirde:- rahatlıkla yenilebilir.

Şimdi de Süleyman'ın ihtişam ve servetinin ardından,

Oavud'un yükselişine tanık olan krallık dönemine gelmiş

bulunuyoruz. Kur'an, Talut'la Calut arasındaki savaşı an·

latırken .Davud'dan söz eder ve şöyle der : · «Allah'ın iz·

fliyle kifirlfi'rl · bozguna u§ratblar. Davut Calut'a öldürdü.

Allah, DaWd'a hükümranlık ve hikmet verdl.35 Ve dilediği

(35) Er-Razi, bu ayetin tefsirinde §Öyle diyor : BaZı müfessirlere göre ayetin açık anlamı Davud'un Calut'u öldürür

öldürmez kendisine krallık ve peygamberliğin verildiğidir.

Çünkü Allah'ın Davud'a hikmet ve hükümdarlık vermesi

Calut'µ öldürmesinin hemen ardından zikredilmektedir.

Ama müfessirlerin çoğunluğu bu görüı1ü paylaıımazlar. On·

140 / Kur'an'da TarUı Kavramı

şeyleri ona öğretti.>> ·

{Bakara, 251). Müslüman müfessirlerin çoğunluğuna göre, buradaki «hikmet»ln anlami peygamberliktir. Çünkü Davud, Peygamber cfsmall'den sonra)

ve kraldı (Talut'tan sonra). Böylece lsralloğulları tarihinde

pcygimberl ikle krallık ilk kez bir kişide toplanmış oluyordu.

Kur'an genellikle, Davud'la Süleyman'ı bu ikisinin hükümdarlıklarının yakın olmasından dolayı, birlikte zikreder.

örneğin peygamberlerle ilgili .surede (Enbiya} Kur'an şöy1 ('? der : «Davud ve Süleyman da milletin koyunlarının ya.

yıldığı bir ekin hakkınc:t836 hüküm veriyorlarken, Biz onların hükmüne şahiddik. Süleyman'a bu meselenin hükmünü

bildirmiştik. Her birine hü�Um ve ilim verdik. Davud'la be·

raber tesbih etsinler diye bağları ve kuşları buyruk al·

tına aldık. Bunları Biz yapmıştık. ·ona, sizi savaşta koru·

· .mak için, zırh yapma sanatını öğrettik, artık şükreder mi·

siniz? Bereketli kıldı§ım!Z yere doğru, Süleyman'ın emriy·

lar Dawt'un Calut'a karşı zafer kazanmasından 7 yıl

sonra fsrailoğullanna hükümdar olduğu görüşündedirler.

Hiknret'e gelince : Bunun hayatı tanzim etmek gayesiyle herşeyi yerli yerine koymaktan ibaret olduğunu, bunu da

ancak . ))ir peygamberin yapabileceğini söylüyor. Bu bakımdan, hikmetin burada peygamberlik anlamına gelmesi mümkündür. (Er-Razi, a.g.e., II: 301 - 302)

(:JO) İbn Kesir'in İbn Abbas'tan rivayet ettiğine·· göre, Davud.

tarlada yayılan koyunların tarla sahibinin malı olması

biçiminde bir karar verdi. Bunun üzerine çobanlar, beniberlerinde birkaç köpek de bulunan koyunları çıkardılar.

Süleyriıan onlan görünce cBen olsaydım, başka bir karar

· verirdim• dedi. Darud bunu duyunca, Süleyman'dan nasıl bir karar vereceğiiıi. sordu. Süleyman şöyle cevap verdi : Ko , (geçici olarak) tarla sahibine verilmeli,

böylece koyunların. sütleriyle birlikte varsa eğer kuzuları ve diğer şeyleri tarla sahibinin olmalı ve koyunların

sahibi tarlayı sahibinin yaranna, ekin, içinde koyunlann

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'm Yorumları / 141

fe yuruyen şiddetli rüzgarı,'7 onun bı.ıyruğuna verdik. Biz

her şeyi biliyorduk. Dalgıçlık yapan ve bundan başka işler

de gören şeytanlarden" d3 onun buyruğuna verdik. Onla·

rin hepsini gözetliyorduk.» (Enbiya, 78 - 82).

·

yayıldiklan duruma gelinceye kadar ekip - biçmeli ve tarla · sahibi tarlayı alıp koyunları sahibine vermelidir. '

İbn Kesir'in ·· Mesrult'tan rivayet ettiği bir başka hadis pek az bir farkla aynı olayı anlatmaktadır. (İbn Kesir, a:g.e .. , III: 186)

(37) İbn Kesir ve El-Alusi gibi müfessirler, Süleyman'ın rüzgarlara nasıl hükmettiğini gösteren hikayeler anlatırlar.

(İbn Kesir, a.g.e., III : 178 ve El-Alusi, a.g.e., 17: .77). Biz

bu hikayeleri olduğu gibi alacak . deliliz, . ancak, Kur'an

ayetlerinden anlaşıldığına göre Süleyman rüzgarlar üzerinde bir denetime sahipli. (El-Alusi, a.g.e., 17: 78)

(38) Er-Razi, bu ayeti açıklarken, Yahudilerin .her zaman kötü ·

büyüye ilgi duyduklarını ve başkalarını da ilgilendirdikle.

rini söylüyor. Er-Razi cŞeytanlann, Süleyman'ın hüküm·

darlığı hakkında söylediklerine uydular. ayetiyle ilgili olarak da şunlan söyler : Bu ayet İslam peygamberinin zamanında ya�yan Yahudiler veya Süleyman'ın hükümdarlığı döneminde yaşayıp da sihre inanan .Yahudilere hitap

edebilir. Çünkü Yahudilerin çoğu Süleyman'm peygamberliğini .inkar ettiler ve onu yalnızca dinle ilişkisiz bir yönetici olarak kabul ettiler. Bu nedenle, Süleyman'ın çağdaşı olan Yahudlerin, emrindeki sihir gücüne .dayanarak

bir hükümdarlık kurduğuna inanmış olmaları imkansız değildir.

Er-Razi, müslüman alimlerin •Şeytan.· kelimesinin an�

lamı konusunda görüş birliği içinde · olmadıklarını söylüyor. Bunların · çoğu bununla kötii ruh (şeytani) cinlerin kasdedildiğini söylerken, kelamcılar bundan maksadın kötü

huylu ·insanlar olduğunu söylüyorlar .

. Öte yandan Er-Razi, Kur'an'da geçen, cşeytanlıir• kelimesinin kötü huylu insanlar olduğunu sananların şu kıssayı anlattıklarını ilave ediyor : Süleyman, özel bir lütuf olar!lk aldığı bir çok ilimlerin (kayıtlarını). . bu ilimlerin bilgileri kendisiyle birlikte yok olsa da, gömülü bu-

142 / Kur'an'da Tarih Kavranu

Burada yine Kur'an, yönetici olarak tayin edilecek kişi

için, gerekli görülen iki manevi niteliğe dikkat çekiyor :

Hüküm ve ilim. Evet, müfessirlerimlzin anlattığı gibi, hikmet sahibi bir kişinin hükmüne her zaman doğru olması

gerekmez, çünkü yanlış yapmak da i nsana özgü bir şeydir.

Bir kaç yanlış hikmet sahibinin hikmetini ortadan kaldırmaz, kaldıramaz. Yine hüküm verme, uygun kullanılması

için bilgiye bağlı olan bir nitelikt�r. Çünkü bilgi bizatihi,

hükmün uygulanmasını gerektirir. B ununla birlikte, bilgi olmadan i-lim olmaz. (.Burada Knowledge ve lnformation kelimeleri kullanılıyor. çev.). Bundan dolayı alim olan kişi,

yalnızca hüküm sahibi değil, aynı zamanda bilgi sahibidir

de. Olgunluğuna peygamberlerde ulaşılan bilgi ve hüküm

sahibi kişiler, her halükarda tarihin akışını daha fazla etkilemişlerdir. Kur'an, Davud ve Süleyman'daki hüküm ve

bilgi niteliklerine değinirken, yalnızca peygamberliği değil,

fakat aynı zamanda, bilgi ve hüküm sahlbr kişilerin olayların akışını daha çok etikleyebildiklerl olgusunu anlatmak

istiyor. Herhangi bir uygarlığın tekerleklerini yürüten,· makinalar ve teknoloji değil, insan davranışları na biçim veren

düşünce ve lnanÇıardır. Herhangi .bir ulus veya toplumun

hizmetinde olan makinalar ve teknoloji, nihai olarak o

toplumun inançlarının ve hayat tavırlarının bir ürünüdür.

lunan hazine kalır umuduyla. tahtının altına saklamıştı.

Bir süre sonra münafıklardan bir grup, Süleyman'dan geriye kalan kitaplara epeyce sihirsel yazılar katmıştı. Sıradan insanlar bütün bunların Süleyman'ın eseri olduğunu,

iktidar ve şerefini de bunlar . sayesinde kazandığını sanmışlardı.

·

Bu nedenle, Süleyman'm ölümünden sonra halk tahtının altındaki kitaplarım çıkarıp da, içeriğinin Süleyman'a

ait olduğunu sandıklan zaman, Süleyman'ın hükümdarlığı

konusunda · bazı dedikodular olmuştu; (F."r-Razi, a.g.e. , I:

428).

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumlan / 143

Kur'an, Babll halkına sihir belleten, iki melekle ilgili

olarak da Süley.man'dan söz eder : •Onlar, şeytanların

Süfeyman'ın hükümdarlığı hakkında söylediklerine uydular.

Oysa Süleyman kafir değildi, ama insanlara sihir öğreten

şeytanlar kafir olmuşlardı. Babil'de Melek denilen, Harut

ve Marut'a39 bir şey indirilmemişti. Bu ikisi "Biz sadece

imtihan ediyoruz, sakın inkar · etme" demedikçe kimseye

bir şey öğretmezlerdi. Halbuki bu ikisinden, koca Ue karısının arasını ayıracak şeyler öğreniyorlardı. Oysa Allah'ın

izni olmadıkça, onlar kimseye zarar veremezlerdi. Kendilerine zarar verecek, faydıdı olmayacak şeyler öğreniyorlardı. And �lsun ki, onu satın alanın ahiretten bir nasibi ol-

(39) Er-Razi, Allah'ın sıradan insanlara sihri öğretmeleri için

o iki 'meleği neden gönderdiği konusunda üç türlü açıklama getiriyor :

1 - O günlerde büyücüler çoğalnuşlar ve çeşitli büyü

dalları geliştirmişlerdi. Bu büyücüler aynı zamanda peygamberlik iddiasında da bulunmuşlar ve halkın da kendilerini öyle kabullenmesini istemişlerdir. Bundan dolayı Allah bu iki meleği, peygamberlik iddia edenlerle tartışabilmelerini sağlamak amacıyla, insanlara sihri öğretmeleri İçin göndermişti.

2 - Mucizenin sihrin antitezi olduğu yolundaki bilgi.

sihrin dl'ğil ancak mucizemin niteliğinin b ilr,isindcn kaynııklıınmaktadır. Ama insanlar, sihrin. niteliğinden lıabcrsjzdirlcr. Bu nedenle onların mucizenin niteliğini anlamnları zordur.'

3 - İnsanın, Allah düşmanları arasında ayrılık yaratmasını sağlayan sihrin, o günlerde caiz kabul edilmesi

mümkiindilr. Bu sihirler, Allah dostlarının aralarındaki ihtilaf ve çekişmeleri unutup birleşmelerine neden olmuşlardır. Onun için Allvh. bu . iki meleği. insanlara bu am,.çla

sihir öğretmeleri için gönderdi. Ama onlar öğrendikleri

bu sihri başka bir amaç için kullandılar. Allah do.Uan

arasında ayrılık yarattılar.

144:! Kur'an'da Tadh Kavramı

madığını biliyorlardı. Kendilerini karşıl�dı§ında sattıklar1

şeyin ne kötü olduğunu keşki bilselerdi,» ( Bakara, 102).

Bu ayetlerde Kur'an, çok önemli olaylara değiniyor . . ilk

olarak, Yahudilerin Süleyman'a -atfettikleri bazı kitapları

kullandıkları anlaşılıyor. Ama bu kitaplar, Kur'an'a göre,

Süleyman'a lütfedilen bilgi yanında, başka bir çok şeyi de

içeriyordu. Çünkü kÖtü düşünceli kişiler, bu kitaplari el·

ferine geçirmişler ve ona bolca sihirsel bilgiler katmış.

lardı. Bu nedenle, gerçekten bu l<itaplar, Süleyman'ın so·

rumlu olmadığı Çok fazla batıl şeyi iç�riyordu. Bir çok

Yahudi de. bunlara uyuyor ve gereğini yapıyordu. Şimdi

· sihir yapmak katıksız ve açık bir küfrü oluşturduğundan,

bu kitapları bozuk biçimde yazmaktan sorumlu olanlar in·

karcılardı, Süleyman değil. Kur'an Süleyman'ın şeref ve

makamını yüceltir, oysa Tevrat'a göre Süleyman, puta tapıcılık gibi iğrenç bir cürümden dolayı suçludur.40

( 40) Ahdi Atik'e göre, .Süleyman, pederi Davud'un kanunları

doğrultusunda yürüyerek, Rabbi severdi. ancak yükseklerde kurban keser ve buhur yakardı. Gibeon büyük tepe

olduğu iÇin, kral kurban· kesmek için oraya gitti. �üley·

man o mezbahada bin baş yakılmış hayvan adadı.• (Krallar, I, 1: 3 - 4). Yine, .Şimdi kral Süle�an birçok yabancı kadını sevdi : Firavun'un kızını ve Movabiye'yi, Amoniye'yi, Edomiye'yi Sidaviye'yi ve Hittiye'leri sevdi. Bunlar o taifelcrdcndiler ki, bunlar hakkında Rab İsrailoğullarına, .siz onlarla evlenmeyiniz, onlar da -sizinle evlenmesinler, zira kalplerinizi kendi tannlanna · çevirirler.

djye söylemişti. Süleyman bunlara sevgiyle bağlandı. Yediyüz kansı, üç yüz de odalığı vardı. Kanlan onun kalbini saptırdılar. Süleyman yaşlandığında, karıları . onun.

kalbini başka · tanrılara çevirdiklerinden, pederi Davud'un

kalbi, gibi onun kalbi Tanrısı Rabbe . sadık değildi. Bunun

üzerine Süleyman Sidavilerin Tanrısı Aştarut'a ve Amonilerin mekruhu Milkom'e tabi oldu. Ve Süleyman Rabbin

katında kötü olanı işleyerek, pederi Davud gibi tümüyle

Yahudi Tarihi Üzerine Kur'an'ın Yorumları / 145

Kur'an, böylelikle, Yahudilerce ona karşı ileri sürü·

1en tüm batı l suçlamalardan, yani putlara taptığı, Allah'ın

emirlerine uymadığı ve sihirde uzman olduğu, yöneticili·

ğini '<le sihir vasıtasıyla elde ettiği, gibi suçlamalardan

Süleyman'ı temize çıkarır. Kur'an bu ayetlerde, aynı za.

mand.a Yahudiler arasında, muhtemelen Babillllerle lllşklleri dolayısıyla, bel irsiz olan uygulamalara değinir. Ve bu

uygulamaları lrıkarcılık olarak mahkôrn eder. Sihrin kötü·

ye kullanılmasındaki manevi zararlar bir yana, sihir en

kötü hurafelerin kaynağıdır. Sihir, esasında her türlü ger·

çek bilgiyle bil imsel ilerlemenin düşmanıdır .. Tüm bu yalancı bUimlere kulak asmayarak, insan dikkatini fiziki ta·

biat düzleminde hukuk ve nizama yönelten Kur'an, i nsan

enerjisini fiziki dünyanm fethi için azad etmiştir.

Rabbe tabi olmadı. O zaman Süleyman Moabilerin mek·

ruhu Klmyoş'a ve Amoniler'in me.kruhu .Muluk'e Kudüs'ün

doğusundaki dağda yüksek bir yer inşa etti. Ve tannlarına buhur yakıp. kurban kesen yabancı kadınların hepsi

için bunları yaptı. Ve Rab Süleyman'a kızdı, zira ona iki

kez görünerek, başka Tanrılara tabi olmamasını tenbih

eden, İsrail'in Tanrısı Rabden yüz çevirmişti. Bunun üze·

rine Rab Süleyman'a dedi : cBunu yaparak ahdimi ve

sana tenbih ettiğim kanunlarımı korumadığın için, hükümdarlığı senden koparıp, kuluna· vereceğim.. (Krallar ı.

11: 1 - 11).

F. : 10

 

il. KISIM

YAHUDiLERiN HAVATLARI. KONUSUNDA

KUR'.AN1N GENEL AÇIKLAMALARI

Kur'in'ın Yahudiler konusundaki tavrını anlayabilmek

için, Hz. Muhammed'in zuhurundan önce, Yahudilerin ha·

sımlarına karşı kendilerine zafer getirecek bir peygamberin zuhur edeceğini beklediklerini hatırlamak gereklidir.

Rivayete göre, düşmanlarına karşı savaşlarda, Yahudiler

bu olguyu onlara hatırlatır ve içinde bulundukları

bu kötü durumun geçici olduğunu, bekledikl�

ri peygambe·

rin kendilerini zafere ulaştıracağını belirtirler. Ama umutlarını bağladıkları Peygamber ;uhur edince, hemencecik

karşı çıktılar ve onu ezmek isteyen müşriklerle elele ver·

· diler. Kur'an, ·

şu Ayette buna de!}inlyor :

•Onlara, Allah katından ellerinde bulunam tasdik eden

bir kitap gelince, -ki onlar chha önce kifirlere karşı

kendilerine yardım edilmesini "kliyorlardı- evet kendi·

lerine bildikleri ,gelince, onu inkir ettiler� Allah'an laneti

kiflrlerln iizerinedlr.• (Bakara, 89).

148 / Kur'an'da Tarih Kavramı

Muhammed Ali (Lahor'lu)'ye göre,1 Vahudilerln zuhurunu gözledikleri peygamber Tes. 1 8 : 15 - 19'da zikredl·

lendi : Yahudilerin "hala mevud (vaadedllmlş) peygamberi bekledikleri gerçeği konusunda John 1, 25'e bakınız"

diye ilave eder. •Eğer sen ne lsa ,ne l lyas ne de peygamber değilsen, neden seni vaftiz ediyor?• John 1 : 23'­

deki •O peygamber• Tes., 1 8 : 15 ve 1 8'dekl mevud peygambere atıfta bulunmaktadır. Bu da onların, üç ayrı peygamber beklediklerini açıkça gösteriyor. Ameller 3 : 21 •

23'de, Tes., 1 8 : 1 8'de sözü edilen peygamberin, lsa'nın

vefatından sonra beklendiğini göstermektidr.• .

Er-Razi,2 Yahudilerin Araplara. beklenen peygamberin

nerede doğacağını sorduklarını söylüyor. Hatta onun nite- .

ilklerini anlatırlar, zuhurunu gözlerlerdi. Er-Razi'ye göre,

ayetler ayrıca; Beni Kureyza ve Beni Nadlİ"'ln (iki yahudl

,. kabilesi) beklenen peygamber aracılığıyla, Evs ve Hazrec'e (iki Arap kabilesi) karşı zafer kazanma umutlarına

da değiniyor. Bir başka görüşe göre, Ayet, kendi kltaplarında, lslam Peygamberinden sözedildlğlnl gören ve Araplara, şu · şu nitelikleri haiz bir kişinin aralarında doğup

doğmadığını soran, yahudl alim ve hukukçularına işaret etmektedir. Er-Razı. Yahudilerin lslam peygamberine itirazları konusunda, üç görüş ileri sürer : llkln, Yahudilerin

bekledlklerl peygamberin, lsmall soyundan çıkmayacağına

inanmış olmaları mümkündür. Bu nedenle karşı çıkmışlardır. ikinci. olarak, böyle bir kabullenme durumlarını ters

biçimde etkiliyebilirdl. Üçüncü olarak, İslim ·peygamberi·

· nin münhasıran Araplara gönderilmiş olduğu gibi· bir inan­

. ca sahip olabilirlerdi.

(1) . Mevlana Muhammed Ali. The Holy Quran, Labor, 1951,

· s. 41-42; not, 132 •

. (2) Er-Razi, a.g.e., I: 414 - 415.

Yahudilerin HayaUan Konuswıda Kur'an'ın Açıklamalan / 149

işte ancak böyle bir tem�! ile, yahudilerln seçilmiş

ırk . anlayışı ve bunun sonucu olan kendini beğenmişlik

duygusunu anladıktan sonra, Kur'an'ın, Yahudilerin .inançları ve ahlaki alışkanlıkları · kqnusµndaki genel değerlendirmelerlnl incelemek yerinde , olacaktır.

Yahudilerin · dini inançları konusundaki Kur'An'ın ilk

önemli değerlendirmesi, onların, Yahudilik dışında kurtuluş olmadığına inanmaları üzerinedir : •Derler ki, "Yahudi

veya Hıristlyatı olun �ı hidayete ereblleslnlz." De ki, ''Hayır, biz. lbrahlm'ln y�luna uyarız, dosdoğru olan3 ve

..

müşrik olmayan lbrahlm'ln" · Bakara, 135). Aynı ·iddia şu Ayet·

(3) Birinci ayette geçen ·hanif. kelimesini açıklayan Er-Raziı

bunun İbrahim dinine teslim olan kişiye delalet ettiğini söy�

ler .. lbrahim'in özel bir şeriat ile geldiği biliniyor, der. örneğin yılda bir kez Mekke'ye hac ziyaretini, sünnet olmayı

ve öteki Adetleri o kurumlaştırmıştir: Er-Razi'ye göre,

Araplar İbrahim'in dini sisterriini kabullenmişler·

ama daha

sonralan ona şirk unsurlan katmışlardı. İşte bundan doİayı Kur'an İbrahim'den •müşrik olmayan haniC (dosdolrtı).

biri olarak sözediyor. (Er-Razi� · a.g.e., I: 502)

Es�Suyuti'nin İbn Abbas'tan rivayetine göre, hanlf diye,

Mekke'ye · hac ziyareti yapana denirİniş. öte yandan Muhammed b. Ka'b ise, hanif'in anlamı, cdolru, dosdoğru• .

dur diyor. Kaşif'e göreyse, .• samiılıi kişh . demek. (Es-Suyuti, a.g.e., 1: 140)

. ·

ikinci Ayetle ilgili olar!lk Er-Razi, şöyle söylüyor : Yahudiler ve Hıristiyanlar müslümanlan yanıltmaya, kurtuluşun yalnızca kendi dinlerine bağlananlara ait olacağını

iddia ederek, onlan şüpheye düşürmeye çalıştılar. öte yandan, müslümanlar kprtuluşun anca1t. Allah'ın iradesine teslim olmak ve O'nun emirlerine itaat etmekle elde . edilebileceği biçiminde bir karşı lddiada bulunnluşlardır. Aslında bunun anlatıİı, Yahudi ve Hıristiyanlann kendi hayat

biçimlerin deliştrmedkçe, Allah'a tesllnı olup salih bir ha:

yat yaşamadıkça kurtulU§U bekleyemeyecekleridir. (ErRazl, a.g.e., I: 451)

150 / Kur'an'da Tarih Kavramı

te daha açık olarak anlatılıyor : •Derler ki, "Yahudi ve

Hırlstlyan olanlar dışında kimse Cennet'e giremeyecektir." Bu, onların · kuruntularıdır. De ki, "Getirin delillnlzJ,

doğruysanız eğer." Hayır kim iyilik ederek kendinl Allah'a

:eslim ederse, onun mükafatı Rabblnln katındadır. Onlara korku yoktur, onlar mahzun olmayacaklardır, de.• (Bakara, 111 - 112). Kur'an burada, dini tekelclllklerl, kurtuluş

için bir inanca bağlİ olmanın yeterli olduğu ve ahlaki iyiliğin bu konuda bir etkisi olmadığı yolundaki yanlış anlayışl�rından dolayı Yahudi ve Hıristiyan!ara çatmaktadır.

Yahudi ve Hıristiyan tekelcillğlne karşı, her ikisinin de

ortak atası olan ve onların çoğu inançlarım paylaşmayan,

aksine doğruluk sahibi, Allah'tan korkan lbrahim'in dini

getirilmiştir. Yahudilerin, zamanla, lbrahim akidesine yabancı olan1 Tanrı hakkında beşeri kavramlar geliştirdiklerini söylemek hiç de yersiz olmayacaktır. Aynı şekilde Hıristiyanlar da tamamıyla yepyeni bir doktrin olan

üçleme'ye inanmışlardı. lslam'ın zuhur ettiği dönemde, lbr�hlmi Tevhid dini, şuraya buraya serpilmiş bir kaç kişi

dışında hemen hemen ortadan kalkmıştı.

Yahudilerin bir başka iddiaları da günahları yOzünden

ahirette de dünyada da azaba uğramayacaklarıydı. Böyle

bir azap olsa da kıymetsiz bir şey olacaktı. •Ateş bize

ancak bir kaç gün dokunacaktir. De ki, ''Allah'tan bir vaad

mi aldınız? O takdirde Allah vaadinden caymayacaktır."

Yoksa bilmedlüinlz Şeyi Allah'a karşı mı söylüyorsunuz?•

(Bakara, 80).

Bu ayetih tefsirinde4 Es-Suyuti bir hadis nakleder :

Hadiste yahudilerln bir gün toplanarak, Peygamberle, ateşin kendilerine

.

bir kaç �ün dışında dokunma�acağını söy-

(4) Es-SuyuU, a.g.e., I: 84.

Yahudilerin HayaUan Konusunda Kur'an'ın Açıklamaları/ 151

tediklerl ve bu bir kaç günü da 40 gün olarak belirle·

dikleri anlatılır.

Anlaşılıyor ki, Yahudiler, ahlaki karakterlerini mahveden, kendini beğenmişlik ve dini gurur hastalığına müptela

.

idiler. Din, başka şeyler yanında her amelin bir karşılığı olduğu, samimi tevbe ile kendi kendini dü.zeltme

dışında başka hiç bir

.

şeyin bizi amellerimizin sonucu olan

cezadan kurtaramayacağına olan inançtan ibaret olduğu için,

bu inançta herhangi bir zayıflama, toplumun manen çök·

mesine yol açar. İşledikleri kötü .ameller dolayısıyla hiç

bir ceza görmeyeceklerine, görecek olsalar da bunun önem·

siz olacağına inanmaları .nedeniyle, o günün Yahudi top·

lumunun başına gelen de buydu. Kur'an'ın buna cevabı

şöyle : insan, ister iyi isterse kötü olsun, amellerinin

sonuçlarından ka�amaz; ceza ve mükafat, dalma kişinin

bir bütün olarak amellerinin niteliği ve davranışlarıyla

orantılıdır.

Yahudilerin kurtuluşu kendi halklarına özgü görmeleri,

aynı zamanda hayata karşı aşırı bağlılıklarının da kınan·

dığı şu ayetlerde anlatılıyor :

«De ki, "Eğer ahiret yurdu, Allah katmda, başka in·

sanla.re değil de, sadece size tahsis edilmişse ve bu

iddianızda samimiyseniz, ölümü istesenize." . Yaptıkların·

dan . dolayı ölümü asla lsteyemeyeceklerdlr. Allah zalim·

leri çok iyi bilir. Muhakkak ki, sen onları hayata diğer

insanlardan ve hatta Allah'a şirk koşanlardan daha da .

düşkün bulursun. Her biri ömrünün bin .yıl olmasını ister.

Oysa uzun ömürlü . olması onu azaptan uzaklaştırmaz. Al·

lah onların yaptıklarını görür.» (Bakara, 94 - 96).

Yahudiler, ırksal, tarihsel, dinsel bakımlardan, İbrahim,

İshak ve Yakup gibi peygamberlerle ilişkili olduklarından

152 / Kur'an'da Tarih Kavramı

bu bağlantının kendilerini, Allah'ın azabından kurtaraca·

ğını sanıyorlar. işte bu nedenledir ki, Araplara karşı bir

üstOnlük iddiasında bulunmuşlar ve kendilerine çok özel

bir üstünlüğün verildiği inancına kapılmışlardır. Araplardan bir bölümü, Yahudilere ait olduğunu sandıkları OstOnlük karşısında duraklamışlar .ve lslam'ın mesajını şüpheyle karşılamışlardır.s

-

Burada Kur'an, Yahudilere, ahiret yıjrdurıun gerçekten

kendilerinin olacağını sanıyorlarsa, ölümü . hayata terclhı

etıne!eri gerektiğini söylflyor,6 çünkü ahiret yurdu, ölüm;

sancılarından duyacakları fiziki acının çok ötesindedir. Ama·

esasında onlar herkesten çok hayata bağlİdırlar. Blllnçalt·:

larında bir korku yatmaktadır. ÇOnkO dinlerinin öngörmüş..

olduğu ahlaki ölçüleri gözetmedlklerlnden, amelleri, hem

dini hem de ahlaki açıdan kınanmaya açık olduğundan dolayı, Allah'ın azabından kaçamayacaklarını bilmektedirler.

Bu nedenle hayata ve onun zevklerlne bağlıdırlar, ölOmden·

(5) Er-Razi, a.g.e., I: 419.

(6) Es-Suyuti, (a.g.e., I: 89), bu Kur'an Ayeti konusunda iki

hadis nakleder : Ebu'l Ailye'den gelen hadis şöyle : Yahudiler ve Hıristiyanlar kendilerinden başka hiç bir kimsenin cennete giremeyeceğini ve kendilerinin Allah'ın oğlu

ve sevgilisi olduklarını iddia ettiler. Bu nedenle Allah,

.Eğer ahiret yurdu · kıyamette yalnızca onlara aitse ve bunda samimi iseler, ölümü temenni etsinler. Ayetini indirmiştir. Ama onlar ölümü temenni etmediler. İbn Abbas'a

kadar varan br başka · hadis ise şöyle : Allah peygambe-

're .Eğer onlar gercekten cennetin • mü'minler dışında, yalnızca kendilerine has olduğuna inanıyorlarsa o zaman ölümü tercih etmelerini> söylemiştir; Ama Yahudiler peygamberin bu meydan okumasına kulak vermediler ve yapmaları .isten�n şey de .hiç ho§larına gitmedi. Bunun 'üzerine ayetin son bölümü nazil oldu : cEllerininin :önceden sunduğu

şeyler nedeniyle asla bunu istemey�eklerdir .• (HQd, 95)

Yahudilerin Hayatlan

·Konusunda Kur'an'ın Açıklamaları /. 153:

de korkmaktadırl�r. Bu da ahiret yurdunun, yalnızca kendi

toplumlarına ayrıldığı iddialarını yalanlamaktadır.

. -

Şimdi Yahudilerin ahlaki karakterleri ve kendilerine

sunulan ilahi ölçülerden sapmaları konusunda Kur'an'ın

izah.larını ele aliyoruz. Kur'an'ın Yahudilere karşı i leri sürdüğü açıklamalarasn birisi, onların kendilerini Allah ta·

rafından öngörülen disiplini kabullenecekleri yerde, kendi

arzu ve isteklerinin peşinde olmalarıdır. Bunun sonucu·

olarak, peygamberlerine vayhedilen mesajlara ve bu peygamberler aracıl ığıyla kendilerine ulaştırılan ilahi emirlere karşı cahilce davranmışlardır. Bu nedenle. Kur'an, kend'llerlne lütfedilen i lahi nimetleri .hatırlatarak şöyle diyor :

«And olsun ki, Musa'ya kitap verdik, ondan· sonra da ardarda peygamberler gönderdik. Meryem oğlu lsa'ya belgeler verdik, onu Ruh'ül Kudüs'le destekledik. Size bir

pEıygamber nefsinizin hoşlanrnadı§ı bir şey getirdikçe, bü·

yüklük taslayarak bir kısmını yalancı sayıp, bir kısmını öl··

dürür müsünüz?,, (Bakara, 87).

Burada Kur'an · açıkça, peygamberlerinln kendilerine

getirdiği vahye karşı isteksiz olduklahnı, çünkü bunların ..

kendi arzularına muhalif old.uğunu belirtiyor. Bundan do·

layı, ya peygamberlerine vahyedllenin doğruluğunu reddettiler ya da güçleri . yettiği takdirde onları öldürdüler. Müslüman müfessirler, Kur'aıi'da adı geçen l?eygamberlerin her

zcımı:ın yeni bir şeriat getirir> getirmedikleri konusunda ·

görüş birliğine varamamışlardır. Er-Razi.7 Musa'dan sonra,

Kur'an'm en önemli peygamber olarak sözettlğ!, lsa'ya

gelinceye kadar aradaki peygamberlerin Musa'ya ,vahyedilen şeriata uyduklarını ve onu uyguladıklarını, onların

görevlerinin Musa'nın şeriatını değiştirmek ve yenilemek.

(7) Er-Razi, a.g.e., 1: 412.

154: / Kur'an'da Tarih Kavramı

değil, onun uygulanmasını sa{)lamak olduğu görüşündedir·

ler. Musa şeriatının büyük bir bölümü ortadan kaybolduğu

için yalnızca lsa yeni bir şeriatla yükümlü tutt.llmuştu.

Er-Razi, ayrıca, peygamberleri öldürme alışkanlıkları·

mn ya kendi geniş tarihlerine ya da kendisini öldürmek

istedikleri lslam peygamberine karşı takındıkları tavra

işaret ettiğini söylüyor. Er-Razi, lsliim peygamberinin ölümünden kısa bir süre önce yanındakilere, cHayber'in fethinden sonra yahudi düşmanlarından biri tarafından yemeğine katılan zahirin etkisinin henüz tümüyle ortadan kaldırılamadığını• söylediğini de hatırlatıyor.

Kur'an'ın Yahudilere karşı bir başka ithamı da, onların !<itabın bir bölümüne inanıp da, öteki bölümlerini inkar etmeleridir. (Bkn., Bakara, . as). Kur'an bu açıklamayı,

kendi dindaşlarından bazılarını yurtlarından çıkarmalarıyla ilgili olarak yapıyor. Ama sürgün edilen yahudiler esir

olarak ellerine · düştüğü takdirde serbest bırakmaları gerekiyordu. Böyle yapmaları emredilmişti, onlar emrin bu

bölümüne . uymuşlar ama dindaşlarının fiziki güçle yurtlarından sürgün etmemelerini isteyen diğer emirlere. kulak

samamışlardı. Sonuç olarak, arzularına ve çıkarlarına uygun düşen ya da kendilerine kolay gelen kurallara uyuyorlardı. Ama işlerine gelmeyen veya arzularına ve çıkarlarına karşı olan kuralları tümüyle gözardı ediyorlardı.

Böylesi bir tavır, toplumda yer et.mlş derin blr ruhsal hastalığı göstermektedir. Çünkü bu, disipline boyun eğmediklerini, kendilerini rahatsız eden her kuralı çiğneyeceklerini

ortay.'.l koymaktadır. Ancak daima rahatlarını düşünen, toplum, devlet ve din kurallarına uymanın doğurduğu güçİük·

ferden çekinenler, kendileriyle çatışmaya girebilecek her

türlü güç önünde diz çökmeye mahkOm bir toplum haline

gelirler.

Yahudilerin HayaUan Konusunda Kur'An'ın Açıklamalan / 155

Kur'an'ın yahudller konusundaki tavn, dini ve ahlaki

davranışları konusunda önemli açıklamalan .da içeren �şa.

ğıdakl ayetlerde açıklığa kavuşmaktadır :

«Ey lsralloğulları! Size verdiğim nimeti hatırlayın ve

ahdimi' yerine getirin, ki, Ben de yerine getireyim. Yal·

(8) Mevlana Muhammed Ali'ye göre, bu kelimelerde, müslü·

manlar düşman tarafından yakalandıkları takdirde, Yahudilerin onlara fidy� vermelerini gerektiren ilk andlaşma

maddelerine atıf yapılmaktadır. Andlaşrnayı açıkça Çiğnemediler. ancak riılislümanlan Medine dışına çıkarma konusunda düşmanla işbirliği ettiler. cKitabm bir bölümüne inanıp öteki bölümlerini inkar etme. ile Yahudilerin bu davranışına atıfta bllıunuluyor. Bununla birlikte, çoğu müfcssJrlcr burada, Medine'dc yanyana yaşayan iki Yahudi kabilesi Kureyza ve Nadir'in, iki rakip Medine kabilesi olan

Evs ve Hazrcc'le yaptığı ittifaka değiniliyor. Evs ve Hazrec birbirleriyle savaşa . tutuştuklannda, müttefikleri de savaşa katılmakta ve böylece bir Yahudi kabilesi ötekileri

öldürmekte ve hapsetmektedir. Ama daJıa sonraları Yahudi mahpusların salıverilmeleri için,· kanunlarının mahpus�

lara saygı duyulmasını emrettiği ve dindaşlarıyla müttefiklerinin onuru uğruna savaştıkları gerekçesiyle para toplamaktadırlar. Ayetin sonunda tehdit edildikleri ceza ve alçaklığa, Medine'deki üç yahudi kabilesi, andlaşmayı ihlal

etmeleri ve müslümanları Medine'den dışarı atabilecekleri

umuduyla İslam düşmanlarıyla gizli ittifaklara girmeleri

dolayısıyla iiç cczııya da tanık olmuşlardır. (The Holy Quran,

Lahor, 1951, s. 39 - ·\O)

El-Alusi, Allalı'ııı Yahudilerden üç konuda ahid aldığını söylüyor : İlkin, birbirlerini öldürmekten vazgeçeceklerdi. İkinci .olarak, birbirlerini yurtlarından sürmeyeceklerdi. Üçüncü olarak da mahpuslara fidye vereceklerdi.

Ama ahdi çiğneyerek birbirlerini öldürdüler ve sürgün et·

tiler. ı\ma mahpuslara fidye verilmesi konusunda ahdi yerine getirdiler. Aynı müfessir ayetin §U anlama gelebileceğini de söylüyor : Yahudiler, İslam peygamberinin geleceği önceden bildirilen Kitabın bu bölümüne inanmamışlardır. (El-Alusi, Tefsir, Kahire, I: 313).

156 / Kur'an'da Tarih Kavramı

nız benden korkun. Elinizde bulunan Tevrat'ı. tasdik ederek ·

i ndirdiğimiz Kut'an'a inanın. Onu ilk lnkir edenler sizler

olmayın. Ayetlerimi hiç bir de§ere karşılık değişth:meyin

ve yalnız Benden korkun. Hakkı batıla karıştırmayın.· Bile

bile· hakkı gizlemeyin. Namazı kdın, zekitl verin. Rükü

edenlerle birlikte rükO edin. Kitabı okuyup durduğunuz

h alde, kendinizi unutup başkalarına mı lylllğl emrediyor·

sunuz? Düşünmez misiniz?» (Bakara, 40 - 44).

Burada Kur'an, Yahudi karakterinin üç özelliğinden söz::

ediyor : ilk olarak, bunlar kendilerine verUen hakkı çok

küçük bir değere değiştiler. lkiDcl olarak, gerçeği batılla

karıştırmayı, kitabın bazı bölümlerini gizlemeyi alışkanlık

edinmiŞierdl. Oçüncü olarak, başkalarını,.doğruluğa yönelt·

mek istedikleri halde kendileri iyi ve doğ ruyu gözetmiyorlardı.

1 lahi mesaj karşılığında düşük bit" değer almaları konusunda Jlk açıklama, · vahyedlf en Kltab'ın bazı bölümlerini uygulamaktan kaçınmak veya maddi çıkar:ları ve arzularıyla zihinleri dolu olduğundan buniarı pefs önemsem.emelerl olarak a nlatılmıştır. Rivayete göre yöneticilerinden ba- ·

zıları, bazı gerçekleri .halktan gizlemeleri karşılığında din

· alimlerine servet ve makam yağdırmışlardır. Bazı alimler

buradan çıkarak, Allah'ın Kitabı veya öteki Ufmlerln . öğretilmesi karşılığında, müslütnanlardan ücret alınmaması gerektiğini ileri sürmüşler, bazıları ise, pek iyi bir şey olmasa da, müslüman alimlerin tümüy.le ücret almalarının

yasak olmadığı görüşündedirler.' . Eş-Şevkani,10 bu ayet

· (9) El-Alusi, a.g.e., 1: 245.

(10) Eş-Şevkani, Feth'ul Kadir, Kahire, H. 1�49, 1: 60.

Bazı müfessirler bu Ayeti şu anlamda yorumlamışlardır :

(Din bilgisinin) bir başkasına öğretilmesinde hiç bir kar·

şılık abnmamahdır. (Es-Suyuti, a.g.e., 1: 64).

Yahudilerin Hayattan Konusunda Kur'an'm Açıklamaları / 157

\ alimlerin sıradan halka an!atmakla yükümlü oldukları Al·

lah'ın emirlerini gizlemelerini yasaklamaktadır, diyor.

Aslında ayet, ne biçimde olursa olsun kanunlardan

kaçınmayı yasaklamaktadır. Çünkü halkın kendilerine ege·

men olan kanunları yorum veya başka hile yollarıyla gözardı' etmeye çalıştıkları bir toplumda, namuslu düşünceye

ve dürüst bir hayatın temellerine zarar veren bir zihni tavır gelişir.

Batıl'ı Hak'la karıştırmamaları veya hakkı gizlememeleri konusundaki ikinci ifadeye gelince; bu. Kitab'a, yabancı unsurları sokma girişimi olarak anlatılmıştır. Belki

bundan

. kesit, Allah'ın vahyin'! unutturacak . kada� Yahudilerin zihnini meşgul eden sözlO hukuktur. Semavi . kitaplar

halka öyle bir tarzda anlatılmalıdır ki, Kitaplar daha da

anlaşılmazlaştırılacağı yerde, şüpheli noktalar açıkliğa kavuşturulmalıdır.11 Gerçeği saklamanın bir başka yorumu da

şöyle : Din alimlerinden, halk ·için zorunlu olan Kitaptaki

hükümleri açık açık anlatmaları istenmektedir. Bunu yapmadıkları takdirde, çok önemll bir ilihi emri yerine getir·

memiş olacaklar ve bu nedenle de açıklanması gereken

bir gerçeği saklamaktan suçlu 'duruma düşeceklerdir.

Ayetin yorumu ne olursa olsun, çok önemli bir noktaya değindiği ortadadır : Ahlaki dürüstlük, kanuni kaçamak yollarından çok farklı bir şeydir. Gerçeğe ba�lı olan

ve ahlaken de dürüst olan bir insan; ne şeri emirlere

uymamak için bahane arar. ne de kanunun uyguianmasından doğacak güçlüklerden kendini kurtarmak için zorlama

yorumlar yapar. Şeri emirlerin getirdiği güçlüklerden· kaçınma alışkanlığının yaygınlaştığı yerde, toplumun çözül·

(11) El-Alusi, a.g.e., I: 296.

(12) Eş-Şevkani, ag.e., 1: 61.

158 / Kur'an'da Tarih Kavramı

meslne neden olacak olan disiplinsizliğin de doğması muhtemeldir.

Yukarıdaki ayetlerde Yahudilerle l lglll olarak, Kur'an'ın

değindiği bir başka nokta da şudur : Bunlar başkalarına

erdem ve lylliğl telkin ederken, kendiler! erdemin gereklerini unutmşktadırlar.

Bu ayetin tefsirinde Es-Suyuti13 lbıl Abbas'tan bir hadis nakleder : Ayet Medine Yahudileriyle llg!li olarak

nazil olmuştur. Çünkü Yahudilerin bazıları müslüman olan

akrabalarına (yani müslümanlığa dönmüş yahudilere) ve

k�ndileriyle iyi ilişkiler içinde oldukları öteki müslümanlara, onların tabi oldukları dine ve Peygambere indirilen

emirlere bağlanacaklarını, bu emirlerin adli olduğunu söylemişlerdi. Başkalarına bu şekilde tavsiyelerde bulunırıuşlar, ancak kendileri tersini yapmışlardır.

Eş-Şevkani'nln naklettiği bir hadise göre ay_et1.c 'başkalarını salih amele

,

çağıran, ama kendileri bunun gereklerinden gafil olan müslüman vaiz ve hatiplere işarette

bulunmaktadır •. Mirac gecesinde böylesi kişilere verilecek

azap peygambere gösterilmiştir. Eş-Şevkani'nin naklettiği

bir başka hadise göre, başkalarına dürüstlüğü öğretip de

kendisi dürüst olmayan alim, başkalarına ışık saçan ama

kendisi bu yanma süreci i çinde tükenen l ambaya benzer.

Eş-Şevkani'nin naklettiği üçüncü bir hadisde şöyle denlli.­

yor : •Allah dilese bileceği (öğreneceği) şeyi bilmeyen

kişiye yazıklar olsun; ama bilip de yapmayan kişiye yedi

kez yazıklar olsun.•

Kur'an'ın buradan çıkarmak istediği ders şu : Söyle-

(13) Es-Suyuti, a.g.e., I: 64·

(14) E§-Şevkani, a.g.e., J: 65.

Yahudilerin Hayattan Konusunda Kur'An'ın Açıklamalan I .159

dlğinizi siz de yapmalısınız, aksi takdirde çabanız boşa

g idecektir. Aslında ayetin çok geniş bir uygulama alanı

vardır. Örneğin, çağdaş zamanlarda demokrasi pratikte, onu

. yıkanlarca savunulmuştur, kuwet kul lanmama ilkeslni, başkalarına karşı saldırgan savaşlar açan veya. açmaya çalışanlar savunmuşlardır ve aynı şekilde dinin gereklerini

yerine getirme niyeti olmayan halklar ve gruplar dine

karşı sahte bir bağlılık gösterisinde bulunmuşlardır. Bü­

.tün bunlar bil inçli ve bilinçsizce başkalarını aldatmak için

yapılmıştır. Bunun sonucu, buna alışmış olan toplumda iki·

yüzlülüğün gelişmesi eğilimini doğurmuş olmasıdır ve ikiyüzlülük gerçek sevgisini, dürüst yaşamayı( yani adaletin,

iyi davranış ve dürüstlüğün gereklerine göre - yaşanmış bir

hayatı) yok eder.

Yahudi toplumunun müptela olduğu ahlaki zayıflıklardan biri de başkalarıyla yaptığı anlaşmalarını ve sözleşmelerini ihlal etme a lışkanlığıdır. Kur'an buna şu ayetler· .

de değiniyor : «And olsun ki sana apaçık ayetler indir·

rlik. Onları sadece yoldan çıkmışlar inkar 'eder. Onlar her

ne zaman bir ahidde bulunmuşlarsa, içlerinden bir takımı

onu bozmamış mıdır? Zaten onların çoğu inanmazlar. Ellerinde olanı doğrulayan bir peygamber Allah katından

onlara gelince Kitap verilenlerden bir takımı, bilmiyorlarmış gibi, All.ah'ın Kitabını arkalarına attılar.» {Bakara, 99 •

101 ).

Bazı müfessirlere göre, bu ayetlerde bir yana itildiği

söylenen ahidle Kitab'ın arkaya atılması, Hz. Peygamberin

gel işiyle Ilga edilmiş olan, Tes .. 1 8 : 1 8'dekl peygamber·

liği tanımayan lsrailoğullarına işaret etmektedir.15

.05) Mevlana Muhammed Ali, a.g.e., s. 44; d.not : 143.

160 l Kur'an'da Tarih Kavramı ·

Bununla birlikte El-Alusi16'nin Ata'dan naklettiği hadise göre, ayet, . lslam peygamberiyle (Medine'

de) antlaşma yapan ve sonra da · antlaşma hükümlerini ihlal eden

Yahı.ıdilere (Beni Kaynuka, Beni Nadir ve Beni Kureyza)

isaret etmektedi r.

Eş-Şevkani17 şöyle der : « Burada geçen "Allah'ın Kitab'ı" ifadesi, geleceği vadedilen peygamberin özelllklerini açık açık anlatan Tevrat'ı kasdetmektedir. Kur'an'ın

kasdedilmesı de muhtemeldir, çünkü Kur'an Yahudi lerin

·elindeki gerçeği (Tevrat'ı) doğrulamaktadır, ama orilar

Kur'an'ı bir yana bırakmakta, yani ona inanmamaktadırlar.

"Sanki bilmiyorlarmış gibi" sözler de bu görüşu destekl emektedir. Çünkü Yahudiler, Tevrat'

tan lslam Peygambe­

:rlne inanmaları gerektiğini biUyorlardı.•

• Er-Raz.ı'ye göre,18 Kur'an'ın ahdi anlatış biçimi (onlar

ne zaman bir ahid yaparlarsa, onlardan bir bölümü bunu

bir yana bırakır) Yahudilerin düzenli bir. alışkanlığı haline

geldiğini ve tümüyle yeni bir şey olmadığını gösteriyor.

Bunların ataları da ahdi boz:maktan suçluydular. Er-Razi'nin

üzerinde durduğu bir başka nokta da şudu r : Kur'an, "onlardan bir bölümü Kitab'ı bir yana bıraktılar" derken, burada kasdedi.len kitap, Yahudi toplumunun · tümüyle karşı

çıktığı Kur'an olamaz. Olsa olsa, geieceğl vaadedilen peygamberin nitel iklerini ve belirtilerini gösteren Tevrat'tır.

• Sanki bilmezlermiş gibi • ifadesine gelince: bu, yalnızca

yahudlerin Kitab'ı bir yana bırakan grubun Tevrat'ın bilgisine sahip olan bir grup olduğunu gösteriyor.

Ayet, hangi .. özel olay veya olguya işaret ederse et-

� ·�----

(16) E1-Alu:;i, ag.e., I: 335.

(17) · Eş-Şevkani, a.g.e. , I: ıoı.

{18) Er-Razi, a.g.e., I: 436 - 437.

Yahudilerin Hayatları Konusunda Kur'An'ın Açıklamaları / 161

s in, genel önemi cıçıktı r : Kur'an müslümanların anlaşmalarını titizlikle gözetmeleri gerektiği konusunda ısrar eder :

aVe söz verdiklerinde sözlerini yerine getirenler.» (Bakara. 1 77). Vaadlerini yerine getirmemek veya başkalarıyla

yaptığı anlaşmaları bozmak bir millet için büyük bir ahlaki eksikliktir. Böyle bir al ışkanlık onu - başkalarının gö-.

zünde düşürmekle kalmaz, dost ve müttefik kazanmasını

da zorlaştırır.

Kur'an, Yahudi lerin çeşitli verilerle ortaya koydukları

eçgözlülüklerlni defalarca kınamıştır. Örneğin Nisa SO·

resinde şöyle der : «Yahudileri� zulmetmeleri ve

bir çok kimseyi Allah yolundan ahkc:>ymaları, yasak·

.ıandıkları halde faiz almaları ve insanların mallarını hak·

sız yere y�melerl sebebiyle daha önce kendilerine helil

lulınan temiz şeyleri haram kıldık. Onlardan kafir . olanla·

ra can yakıcı bir azap hazırladık.» (Nisa, 1 60 - 1 61). Bu

ayeti tefsir eden Er-Razi, 19 şöyle diyor : Günahlar iki ana

kategoriye ayrılabilir : Allah'ın yaratıklarına karşı adaletsizl ik (haksızlık); dine karşı ihmal ve kayıtsızılk. Birinci

bölümle ilgili olarak Kur'an, onları.n insanları Allah'ın yol undan alıkoyduklarını söylüyor. Buna bir de gayri meşru .

yollarla para kazanma ahşkanl ı�larından doğan bir servet

düşkünlüğünü eklediklerini bel irtiyor. ·

Kur'an şu ayetlerde Yahudilerin hayatları ve alışkan·

lıklan konusunda benzer açıklamalarda bulunmaktadır :

«Onlar çokça yalan dinlerler. Sana gelmeyen başka

bir kavme çokça kulak verirler. Bunlar kitabın sö�lerini asıl

yerlerinden değiştirirler. Kendilerine uyanlara "Bu size

(l!l) n.g.e., III: 341.

F. : 11

162 / Kur'an'da Tarih Kavramı

verilirse alın, verilmezse kaçının!' derler • .,20 (Maide, 41).

Bu ayetler Peygamber dönemindeki f?ir olaya işaret

ediyor. Rivayete göre, toplumsal mevkileri yüksek Hay�

berli Yahudi bir erkekle, Yahudi bir kadın zinadan suçlu

bulunurlar. Hayber Yahudileri, bunların toplumdaki yüksek

mevkileri nedeniyle, Tevrat'ta bu suç karşılığında öngörülen cezayı vermek istemezler. Dava İslam Peygamberine

getirilir. Peygamber, Kur'an'daki recm cezasını vermeye

kalktığında, bunu reddederler. (R.ecm cezası Kur'an'da değil, hadislerde mevcuttur. Çev.). Bunun üzerine ·peygamber davayı, Yahudi kitapları konusunda üstün ilim ve derin

bilgi sahibi olarak bilinen İbn SevriSte'ye havale eder. O

da islam Peygamb�rince verilen aynı cezayı verince, Yahudiler- bunu kötüye kullanırlar. Z·inanın cezasını dayak cezasına ·indirirler. işte • sözlerin yerini değiştirmek• olayı

budur.

Es-Suyuti

'ye göre21 .. onlar yalan dinleyenlerdir• ayeti

Medine Yahudilerini; •Sana gelmeyen başka bir kavme kulak verirler• ayeti Fedek Yahudilerini kasdediyor. ·Sözleri

<.sıl yerlerinden değiştirirler• ayeti de, Fedek Yahudilerinin, Medine Yahudi lerine, peygamber dayak cezası verdiği takdirde kabul edeceklerini, recm cezası verdiğinde

ise, bundan kaçınacaklarını söylemel erini kasdetmektedir.

Ayet Va�udilerin ruhanileri veya alimlerince uydurulan

her şeyi kabullenme alışkanlığı içinde olduklarını anlatmak

istiyor.22 (« İşitmen, « kabullenme• olarak çevrilmiş ve Yahudi ruhanilerinin uydurmaları da Allah'a karşı yalan olarak telakki edilmiştir.) Bir başka anlamı da şu olabilir : .

(20) a.g.e.. m: 403.

{21) Es-Suyuti, a.g.e .. il: 282.

(22) Er-Razi, a.g.e., m: 404.

Yahudilerin Hayatlan Konusunda Kur'an'ın Açıktam�

ları .1 163

Bunlar İslam peygamberinin sözlerini, onun kullandığı ke·

limeleri veya ifadeleri değiştirerek veya kendi kafalann·

dan onlara bir şeyler katarak peygambere yalan atmak

için dinlemektedirler. Eğer ilk yorum kabul edilecek olursa, Yahudiler her şeyi kutsal kitaplan · şeriatın lafız ve

özüne bakmaksızın diledikleri gil>i yorumlayan din alimlerinin yargısına bırakmakla suçlanmaktadırlar. İkinci yo· ·

ruma göre, peygambetin sözlerini tahrif etmekte ve hiç

söylemediği sözleri ona. atfetmekle suçlanıyorlar. Bunlara

yöneltilen bir başka suçlama da Kutsal Kitapların düzenini, diledikleri anlamı çıkarabilmek amacıyla, değiştirmeleridir. Bütün bunlar da gösteriyor ki, Yahudilerde pek az

bir dürüstlük ve gerçeklik kalmıştı, yavaş yavaş dinleri·

ni_n kendilerinden istediği disiplinden uzakl�şmışlardı. çün·

kü herhangi bir hukuk veya ahlak sistemi kişisel durumlara uyacak veya yanlış yorumlarla geçici isteklere uydurulacak biçimde eğilip bükülürse, bu sistem i nsanları örgün ve disiplinli bir grup ha.llnde bir araya getirme veya

toplumun diğer üyelerinin refahını dikkate almaksızın kişinin kendi arzu ve çıkarlarını elde etme yönündeki tabii

eğilime yararlı sınırlamal.ar getirebilme kapasitesini ylti-

. rir.

Şu ayetlerde Kur'an, konuya devam ediyor :

«Onlar yalana çok kulak veren v� çok haram yiyenlerdir. Eğer sana gelirlerse, aralarında hüküm ver veya

onlardan yüz çe�ir. Onlardan yüz çevirirsen sana hiç bir

zarar veremezler. Eğer aralarında hükmedersen adaletle

hükmet. Şüphesiz Allah adaletli davrananları sever. Al·

lah'ın hükmü yanlarında bulunan Tevrat'ta yazılı olduğu

halde, nasll oluyor da senin hüküm vermeni istiyorlar?

Sonra da verdiöin hükümden yüz çeviriyorlar. Onlar mü'·

min değillerdir. Şüphesiz biz içinde nür ve hidayet bulu·

164 / Kur'an'da Tarih Ka.vramı

nan Tevrat'ı indirdik. Allah'a teslim olan peygamberler

Yahudilere onunl1:1 hükmederlerdi. Rabferine samimi olar�k kul luk edenler. ve alimler de Allah'm Kitabından ken·

dilerinden korunması istenilenle hükmederlerdi. Onlar

Tevrat'm hak olduğuna şahit idifer. insanlardan korkmayın,

Benden korkun. Ayetlerimi az bir değere değişmeyln.n

(Maide, 42 • 44).

İbn-i Mesud'a göre ayette geçen, suht (rüşvet) kelimesi, yetki sahi bi kişilerin hakkı yenmiş bir tarafa adalet

vermek için veya bir kişiye ait olan şeyi ona iade etmek

için alınan hediyelerdir.23 İbn Mesud'a « bazılarının 'suht'u

hüküm .verme de dahil, herhangi bir konuda rüşvet almak olarak anladıkları • söylenince böyle bir hareketin kü·

türle eşanlamlı olacağını söyledi. Çünkü Kur'an, •Allah'ın

indirdiği ile hükmetmeyen kafirdir• buyuruyor. Mesruk'un

rivayetine göre, kendisi Hz. Ömer'e, suhtun (adalete aykırı olarak) verilmiş bir hükmün temel dayanaklarıyla i l·

gili olup olmadığını sormuş, o da olumsuz cevap vermiş

ve suhtu şöyle anlatmış : •Herhangi bir kişi, bir yöneticinin yanında yüksek bir mevki sahibi olur ve yöneti·

cinin yardımını talep eden bir başka kişi de ona yaklaşırsa, ondı:ın bir karşılık a lmadıkça muhtaç kişiye yardım

etmemek.•

Bazı nıüfessirler24 yukarıdaki açıklamaları temel a larak şıı srmuçlara varmışlardır : İsrailoğulları arasında iktidarda olan kişiler davayı ispat edemese bile, kendilerine

rüşvet verebi lecek olan taraftan ya na hüküm verirlerdi.

Bazıları yahudi hukukçul arının, zenginler�en para aldıklarını ve onların inançlı:ırına göre, yani kendi hayat tarzı

(23) Es-Suyuti, a.g.e., II: 283 - 288.

(24) Er:Razi, a.g.e., İII: 405.

Yahudilerin Hayatları Konusunda Kur'an'ın Açıklamaları / 165

anlayışlarına göre yaşamalarına izin verdiklerini söylerler.

Yahudiler arasında, hüküm vermesi konusunda· peygambere tanınan hakka gel ince : Yahudiler kendi kutsal . kanunlarına göre alacakları cezadan, daha azını VGt"eceği umuduyla ona dava getirirlerdi. Önüne getirilen davala1<da

peygamber karar · vermek ya da vermemekte serbestti.

Yahudilere, yanlarında Tevrat'm açık hükümleri olduğu ve

davaları onun hükümlerine göre karara bağlama hususunda isteksiz iseler, o zaman bunun, kendi hukuk düzenlerine karşı yalancıktan bir bağl ılık içinde olduklarını ve

g erçekte ona inanmadıklarını gösterdiği anlatılmıştır. Yu-

. karıya alınan ayetin son bölümü, Yahudilere bir uyarı niteliğindedir : Kendi ataları, lsrailoğullarının peygamberleri. din adamları ve Yahudi hukukçuları Tevrat'ı toptan uygulamışlar, davaları ona göre karara bağlamışlar, Tevrat'ı

bozma ve sapmadan korumuşlardır. Bu ayetten bazı müslüman alimler, hükümlerinin ortadan kaldırıldığı konusunda açık deliller olanların dışında, İslam ö ncesi Semavi kitapların da müslümanları bağladığını iddia etmişlerse de

genel görüş şöyledir: Ayet, peygamberin Tevrat'a göre

hüküm verdiği çok özel bir zina davasıyla ilgil idir. Oysa

Tevrat'ı . muhafaza etmeleri gerekenler onun hükümlerini

ihlal etmişlerdir. Çünkü Yahudiler arasında Tevrat'ı bilenler yani din adamları ve hukukçular, Allah korkusundan

çok aralarındaki zenginlerin saldırısından korkmaktadırlar.

Kur'an Yahudi hukukçuların bu zayıflığına atıfta bulunmaktadır.

Kur'an, Yahudi halk arasındaki ahlaki çöküntü ve dini

önderliğin bu çözülmeyi durdurma konusunclaki kesin başarısızl ığı üzerinde duruyor : «Onların çoğunun günaha,

düşmanlığa ve haram yemeye koşuştuklarını görürüsün.

Bu yaptıkları ne kötii bir şeydir. Rablerine hakkıyla kulluk edenler ve din alimleri, onf.ars yalan söylemek ve

166 / Kur'an'da . Tarih Kavramı

haram yemekten menetmeli değiUer 'miydi? Bu işledikleri

ne kötü bir şeydir.• (Ma�de, 62 - 63).

Bu ayetler Yahudilerin zamanla gQrevlerini yerine getirmediklerini ve servet ·elde etmek amacıyla adil ve meşru olmayan yollarla birbirleriyle yarış ettlkll!ırini gösteriyor. Daha da kötüsü dini önderlerin bu suçları denetlemek

ve halkın gayri meşru kazanç sağlamasını önlemek için

hiç bir şey yapmamış olmalarıdır. Kur'an, Yahudi alimleri

�e din adamlarının bu başarısızlığını,. vazifeyi ihmal kabul

etmekte ve Yahudilerin ·ahlaki çöküntülerinin esas sorumluluğunu dini önderlerin omuzlarına yüklemektedir. Kur'­

an'a göre her ne şekilde olursa olsun, suçun .

.

ve kôtülüğün

yayılmasını denetlemek amacıyla gerekli tedbirleri almak,

topfüm önderleri için zorunludur. Eğer bunu yapmazlarsa, ·

lçlnde bulundukları toplumun elite'; (seçkini) olarak top1umun ahlaki çÖküntüsünün sorumluluğunu omuzlamak zorundadırlar.

Es-Suyuti, tefsirinde25 Hz. Ali'nin bir hutbesini nakleder : ·Sizden önce helak" edilenler günahı . açıkça ve uzun

bir süre din adamları ve hukukçularınca engellenmeden

işl�dikleri için helak edilmişlerdir. Öyleyse, halka iyiliği

emredin ve kötülükten menedin.• Aynı şeklide E�·Suyuti,

lbn Mace ve Ebu Davud'dan bir hadis nakleder : Hadise

göre .Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur : •Aralarında açık:·

ça günah işleyen bir kişiyi, ondan başka etkili ve güçlü

olanların onu engellemediği bir toplum. mutlaka azaba

uğrayacaktır.•

Yahudilerin bu ahlaki zayıflıklarını Kur'an şu Elyette

tekrar eleştiriyor : alsrailoğullarından inkir edenler, Da-

(25) Es-Suyuti, a.g.e., II: 296.

Yahudilerin Hayatları Konusw1da Kur'an'ın Açıklamaları / 167

vud'un ve Meryem oğlu �sa'nın2' lisanıyla lanetlendiler.

Bu, onların isyan etmeleri ve aşın gitmelerindendi. Onlar

yaptıktan i<ötülüklerden birbi

_

rlerlnl menetmiyorlardı. Yaptıkları şey ne kötüydü.• (Maide, 78 • 79).

Bu ayeti tefsir eden Es-Suyuti Hz. Peygamberden bir

hadis27 naklediyor : Allah, halkın bir bölümünün yaptığı

kötü işler dolayısıyla toplumun tümünü cezaland!rmaz, an·

(26) Bu Ayeti tefsir eden Lahorlu :Mevlana Muhammed Ali.

şöyle diyor : cBurada kullanılan l!netlenme ilA.hi rahmetten uzaklaştınlına · atİlamındadır. Peygamberlerin · ikİsi de

·Yahudileri, yollarım düzeltmedikleri ·takdirde taşkınhklannın yakında başlanna gelecek olan ilahi cezayı gerektir·

diği konusunda uyanda bulunmuşlardır. Her ikisinin dö-

• nemlerinin ardından Yahudilerin başlarına büyük felaket·

ler gelmiştir. Babil krallarının helaki ve Titus'un yaptığı

yıkımda olduğu. gibi ...•

Er-Razi'ye göre, Davud'.un lıinetlediği İsraifoğulları

Sebt (Cumartesi günü) balık tutmak suretiyle Sebt yasa·

sını Çiğneyenlerdir. İsa'nın lanetlediği kimselerse, İsa'dan

gök sofrası indirilmesini isteyen, İsa'nın dua ederek onlara gökten bir sofra indirilmesini sağladığı lıalde bala

ona inanmayanlardır. (Er-Razi. a.g.e . • ill: 535) .

Es-Suyuti, yukandaki Ayetle ilgili olarak İbn Mesud'un

rivayet ettiği şu hadisi veriyor : cSizden önce İsrailoğullan arasında, kötül!ik yaptıktan zaman başkalannca en,

gellenmeyen in.sanlar vardı. Ama ertesi gün, onlan engelleyen adam, ·ıalimlcrle birlikte otururdu. bir önceki giin

onların kötiilük işkdikleriııi görmemiş gibi, onların yemeklerine katılırdı. Allah bunu göriince . birbirlerinden nef'

ret etmelerini sağladı. Ve Meryem oğlu İsa 'mn diliyle onlan lantledi. Bunun sebebi itaatsizlikleri ve taşkınlıklanydı. Muhammed'in hayatı ellerinde olana and olsun ki, siz

halka iyiliği emredecek, onlan kötülükten menedecek ve

zalimlerin .elinden (kötülük yapma gücünü) alacaksınız \:e

onu iyilik yapmaya teşvik edeceksiniz, yoksa . Alla.h sizi birbirinizden nefret ettirecek ve onlan (Yahudleri) lanetlediği gibi sizi de lanetleyecektir. (Es-SQyuti, a,g.e., ll: 305)

168 / Kur'an'da Tarih Kavramı

cak onlar kötülüğü açık açık gördükleri ve yeteri kadar da·

güçlü oldukları halde, !:>unları düzeltmeye çalışmadıkları

takdirde Allah, hepsini cezalandırır.

Kur'an'ın öteki . ayetlerinde Yahudiler kendilerine gereksiz yere hareket özgürlüklerini çok kötü b içimde sınırlayan, ikincil kurallar ve düzenlemeler yüklemekle pleştirilirler : «Peygamber onlara iyiliği emreder, kötülüğü meneder. Temiz şeyleri onlar için helal, murdar şeyleri de

haram kıl.ar. Onların Üzerlerindeki ağır yükleri ve kendllerini bağlayan bağları kaldırır.» (A'raf, 1 57).

Er�Razi 'ye göre,28 Kur'an'ın sözettiği yükler ve engeller Musevi şeriatın onlara yüklemiş olduğu zorluklara delalet. etmektedir. (Yahudi alimlerinin ortaya koyduğu ikincil kurallar değil). Örneğin, tevbe nişanesi olarak bir kişiyi öldürmek ve suçlunun bedeninden bazı uzuvlarını koparmak. Bütün bu zorluklar kend·i şeriatın! {hukuk sistemini) (uygulanması) kolay diye niteleyen ve bir geniş görüşlülükle (belli sınırlar içinde) uzlaşma ruhuyla karakterize eden lslam Peygamberitıce giderilmiştir.

Öte yandan Es-Suyuti,29 ayete değişik bir yorum getiren iki hadis nakleder : l bn Abbas'a kadar varan bu hadislerden birine göre, yük ve engel ler Yahudil ere helal

olanlar dışında bir çok şeyin haram kılındığı a hidlere delalet etmektedir. Said b: Cübeyr'e kadar varan bir başka

hadis ise, yük ve engel leri Yahudilere öngörülen ibadet

alanı içinde yüklenen zorluklar olarak yorumlamaktadır.

Kur'an; Yahudilerin ve Hıristlyanların ki�aplarındaki

i lahi emirleri gözetmemeleriyle ahlaki eksikli klerini bir bir·

(27) Es-Suyuti, ·a.g.e., Il: 302.

(28) Er-Razi, a.g.� .• IV: 299.

(29) Es-Suyuti, a.g.e., lII: 135 •.

Yahudilerin Hayatları Konusunda Kur'an'ın Açıklamalan i 169

anlatmaktadır : «Eğer Kitap ehli iman etmiş olsaydı, on·

lar için, çok iyi olurdu. Onlardan bazıfan mü'mindirler,.

ama çoğu fasıktırlar ... CAl-i lmran, 109). Aynı şekilde Kur'an

şöyle diyor : «Eğer onlar, Tevrat'ı, lncll'i ve Rableri ta·

rafından ken�ilerlne indirileni tatbik etselerdi� üstlerinden

ve ayaklarının altından rızıklandırıldıkları nimetleri yerler·

dl. Onlardan bir kısmı ıl.ımlı bir ümmetdir. Bir çoklarının

yaptıkları da ne kötü bir şeydir ... (Maide, 66).

Es-Suyuti'nin naklettiği ve Cübeyr'e kadar g iden bir

hadisle30 Hz. Peygamber şöyle diyor : «Bilgi yok olmak

Qzeredir.• Cübeyr. · Biz, Kur'an okuduğumuz ve bunu çocuklarımıza da öğrettiğimiz halde nasıl böyle bir şey olabilir?P diye sorar. Hz. Peygamber şöyle cevap verir :

ccAllEh'ın emirlerini gözetmedikleri için, Yahudiler ve Hı·

ristiyanlar kendi dini kitaplarını okumuşlar ama bu onları

kurtarmış mıdır?» Sonra da şu ayeti okur : «Eğer onlar

Tevmt'ı, İncil'i .. . . . . . . .. . . gözetselerdi •.. ,, ( Mfüde, 66).

Müslüman müfessirler31 bu ayetlerden şunu anl ıyorlar : Yahudi ve Hıristiyanlar için Tevrat ve i nciri n gözetilmesi, Kitaplarda zuhuru önceden anlatılmış olan Hz.

Muhammed'in peygamberliğine de i manı g erekti rmektedi r.

(30) Es-Suyuti, a.g.e., Il: 297.

(31) .Es-Suyuti'nin yukanda adı geçen eserinin Il: 297. sayfasında, Mücahide kadar giden hadise bakınız. Aynı şt•kildc Muhammed Ali'nin tefsirinin 261. sayfasındaki 717 no.lu

dipnot : cEğer onlar Peygıımberin gelişi konusunda açık

delilleri içeren, Te\Tat ve İncil'i gözetselerdi, Kur'an'a da

inanmış olacaklardı. Yukarıdan yemekı mAnevi lutfa delalettir, ayaklarının altından yemek ise dünyevi rızkı ifade etmektedir. Yani her ikisinden de bolca edineceklerdi.

İslfımın en amansız düşmanlarına karşı benimsediği hoşgörülü tavır dikkate değer. İslama karşı derin düşmanlıklarına rağmen, Yahudi ve Hıristiyanlardan bir bölümü.

orta yolu tutanlar olarak nitelenmektedir.•

 

V. BÖLÜM

KUR'AN'IN HIRISTİYAN TARİHİ ÜZERİNE YORUMLARI

Kur'an, Hıristiyan taribi üzerine yorumlarına, Yahudi

ve Hıristiyanların. insanlık tarihinde özel bir yerleri olduğu iddialarını reddederek başlıyor: «Allah gerçekten

Adem ve Nuh'u, lbrahim ve lmran'ın1 soyundan gelenleri

alemlere üstün tutmuştur.• CAl-i imran, 33). Bazı hadisl ere göre, lmran1 (Mesen oğlu), Meryem'in babası oldu·

ğundan dolayı, Kur'an burada Hz:

-

isa Meslh'in ailesini,

(1) Mevlana Muhammed Ali'ye göre. Kur'an'da geçen. "İmran", lncil'deki Amran'la aynıdır. Musa ve Harun, Amran'ın

_torunlarıdır. Musa İsrail Hukukunun kurucusu; Harun da

· İsrail ruhantlcrinin başı olmuştur. (a.g.e., Not : s. 138) ..

(2) · Er-Razi, İmran ailesi konusunda müfessirlerin ihtilaf ettiklerini söylüyor ; · Acaba İmran, · İbrahim oğlu, İshak oğlu,

Yakup oğlu, Levi oğlu, Kahis oğlu, Yaşar <>ğlu ve Musa

ile Harun'un babası olan Amran mı. yoksa; Masan oğlu ve

Meryem'in babası Amran mıdır? Eğer birinci görüş kabul

edilecek olursa, İmran ailesi, Musa ve Harun ve onlardan

sonra gelen peygamberler oluyor. Ancak ikinci görüş tercih

edilirse, Allah'ın, Meryem'i, babasını ve oğlunu, kendi mesajını yaymaları için seçtiği anlamına ge�ecektir. (Er-Razi,

Mefatih'ul Gayb, Kahire, H. 130. il, 440 - 441).

172 / Kur'an'da Tarih Kavramı

Hz. lsa gibi Allah elçisi olan Muhammed'ln gerçek durumunu belirlemek için, lslam peyga mberinin soyundan gel,

diği lbrahim ailesi içine almaktadır. Aslında Kur'an, Hz.

lsa'nın, tarihte emsalsiz bir yeri olduğu inancında değildir. Eğer Allah onun ailesini belli bir amaç için seçmişse,

ibrahim'in soyundan gelen Muhammed'e, Kureyş'li sahabelerin ailelerini de aynı ·amaç için seçmiş\:ir. Yani Kur'an,

Allah'ın lsa aracılığı i le tarihe ani bir müdahalede bulunduğu biçimindeki Hıristiyan iddiasını reddediyor. Kur'an,

Allah'ın rehberliğinin Hz. Adem'le başlayıp Hz. Muhammed'le biten kopuksuz bir süreç ôlduğu, bundan dolayı

Hz. lsa 'nın veya halkının özel bir yeri olmadığı, Hz. lsa'nın

ancak, Allah'ın mesajını i nsanlara iletenler zincirinde bir

halka olduğu görüşündedir.

Kur'an, İbrahim_ ve Amran (Kur'an'daki lmran) gibi belirli aileleri seçtiğinden söz ederse de, bu sözün anlamı

.. seçilmiş erdem liler,, gibi Hıristiyani ifadelerle aynı -anlamı vermez. · Seçilmiş erdemliler,, anlayışını ortaya atan

St. Paul 'dü. Çünkü o, Yahudilerin tarih açısından belirli bir

önceliğe sahip oldukları kanaatından kurtulamamıştı.3 Ama

Kur'an, herhangi bir toplum veya ulusun böyJe bir önceliğe

sahip olmasını. kabul etmiyor. O, ibrahim vr;: Anıran soyundan gelenlerin yalnızca özel bir görev için seçildiklerinden

söz eder. Bunun anlamı Allah'ın lbrahlm ve Amran'ın soylarından· birbiri ardına peygamberler gönderdiğidir. Kur'·

an'da yalnızca soyları dolayısıyla, . bütün bir millete Allah'·

ın özel muamele edeceği yolunda en ufak bir işaret yoktur.

Dahası, St. Paul seçimi saf n imetle ilişkilendiriyor.

St. Paul ·Öyleyse şimdi de inayetle seçilmiş bir kalıntı

(3) Salo Wittmayer Bason, A. Social and Religious History of

the Jews, New York, 1952, s. 80.

Kur'An'ın Hırisliyan Tarihi Üzerine Yorumları / 173

vardır• diye yazıyor. Ama bu lnayetledlr, çalışmakla bir

Ugisi yoktur. Yoksa inayet inayet olmazdı ki.•4

St. Paul'ü yetkili ağız olarak kabul edecek olursak,

H ıristiyan anlayışında Tanrının seçimi, çalışmadan tamamen bağımsızdır. Bu yalnızca bir inayet meselesidir ve

Paul'e göre, eğer çalışmayla ilişkili olsaydı o zaman inayet i nayet olmayacaktı. Kur'an'ın düşüncesi ise şu : Allah ancak, çalışmasıyla kendini belli edenleri seçer. ccRabbi

lbrahim'i bir takım 'emirlerle denemişti. O, "soyumdan

da" deyince, "zalimlere benim ahdim erişmez" buyur·

muştu.» (Bakara, 1 24).

Bu ayetlerden anlaşılıyor ki, Allah'ın İ brahim'! seçme•

si, sadece inayet değil, O'nun ilahi emirleri yerine geti·

rebilmeslndendi ve İbrahim kendi soyu için de aynı şeyi

isteyince, Allah, lbrahim soyundan zalimleri seçmeyi reddetmişti. Demek ki Kur'ani seçim düşüncesi inayeti dışlamasa da, esas

.

olarak çalışmayla bağlantılıdır. Esasında

Kur'an, i nayet · amel ayırımını Hıristiyani biçimde ele almamaktadır. Her ikisi de birbirleriyle bağlıdır. Kur'an bunu

ş':' ayette açıklıyor : «Allah inananları ve salih amel işle·

(4) St. Paul'ün Romalılara Mektubu'na bakınız : .Dallann bazıları kırılmışsa ve sen yabani filiz, zeytin ağacının zen·

,ginliğini paylaşmak iizcre onların yerlerim� aşılıınmışsan,

öteki dallara karşı gururlanma. Gururlanacak olursan, unutma ki sen kökü değil, kök seni taşımaktadır. "Dallar kırılmıştı, ben de oraya aşılan;ım" diyeceksin. Doğru. Onlar

inançsızlıklarından dolayı kırılmışlardı, sen ise imanla ayakta duruyorsun. Öyleyse, gururlanma ve korku içinde ol.

Tanrı tabii dallara acımazsa, sana da acımayacaktır . . . Eğer

sen doğuştan yabani bir zeytin ağacından kesilip ere tabiata

aykırı olarak iyi ze.)1İn ağacıııa aşılanmış olsaydın, bu tabii dallar kendi zeytin ağaçlarına geri nasıl aşılanacaktı?.

(Paul'ün Romalılara Meklubu, II. 17 - 24).

174 / Kur'an'da Tarih Kavramı

yenleri yeryüzünün varisleri kılacağım vaadetmiştir.»

(Nür, 55). Yani iman ve amel dünyevi yöneticiliğin temel

şartı oluyor. Bu da Allah'ın inayetinin insan amellerinin

salihliğine bağlı olduğunu gösteriyor. Aksine, tarih genellikle, insanın kendi kararları ve eylemlerinden oluşur. Her

zaman için geriden iten gizli bir el bulunur. Allah'ın eli,

tarihe hükmünü yazmaktadır. Ama, saf inayetin ima edebileceği keyfilik düşüncesinden uzak olan bu hükümler, in�

san eylemlerinin bir sonucudur.

Meryem ve lsa'nın önemlerini belirten b!J giriş niteliğindeki açıklamalardan sonra Kur'an şöyle diyor : •im·

ran'ın karası5 : "Ya Rabbi! Karnımda olam sadece sana

hizmet etmek üzere adadım, benden kabul buyur, doğrusu

(5) . Mevlana Muhammed Ali şöyle yazıyor : 'İmraate' kelimesi,

kadın ve zevce anlamİanna gelir. clmraate lqıran. ifadesini, İmran ailesinden bir kadın olarak anlıyorum, çünkü genellikle, büyük bir atanın adı, kendinden sonra gelen ulusu

ifade etmek üzere kulJanılır. İsmailoğullİm için Kedor'la,

İsrailoğullan için İsrail'in kullanılması gibt Bu yorum,

Amran torunlarının seçimi konusundaki önceki Ayetlerde söylenenlerle de tam bir uyum içindedir. Genel ifadeye özel

bir örnek verilmiştir. İkinci örnek, Aınran'ıri torunlarından

biriyle, yani ·iki ebeveyni tarafından da ruhani torunu

ol;ırı. Yahya ile ilgilidir. (Dib. Diç. Cambridge· Univcrsity

Press) Her ne kadar Meryem'in ebeveyni konusunda birşey

bilmiyorsak da, üç oniki yaşlan arasında tapınağa verildiğini .anlatan onun hakkındaki tek hadis, ruhani bir sınıfa

mensup olduklarını gösteriyor. Bir başka yerde Musa'nın

kızkardeşi olarak delil. 'Harun'un kızkardeşi' (19/29) deniliyor, çünkü ruhaniyet Harun'un torunlarına özgür bir

ayrıcalıktır. Semitik dillerde eb (baba). ümm (anne) ah

(kardeş) ve uht. (kızkardeş) gibi kelimeler öylesine geniş

bir anlamda kuJlanllır ki, · mutlaka gerçek bir anne, baba,

Kur'An'ın Hıristiyan Tarihi Üzerkıe Yonımları / 175

işiten ve bilen ancak sensin" demişti.,, CAl-i İmran, 34).

Ama yine de, bir kız çocuğu doğunca, anne, bunun kabul

edilip edilmeyeceği konusunda endişelenmişti. (bkn., Al-i

lmran, 36).

Kızının Tapınağa adanmasının kabul edilip edilmeyeceği konusunda, Meryem'in annesinin şüpheye düşmesi

üzerine iki açıklama vardır : ilk olarak, Tapınağa adanan

kişi tapınağı terkedemezdi ve orayı silip s üpürmek, onu

gözetmek zorundaydı. Ama bir kadm tabii olarak hayız

zaafiyetine müpteladır, bu nedenle de ı:-apınakta hiz•

met edenlerde aranan niteliklerden yoksundur.6

Er-Razi'nin yaptığı bir başka tefsire göre7 Tapınakta

hizmet eden kişi ruhanilerle ve Tapınağın öteki hizmetçileriyle sık sık ilişki kurmak zorundadır ve bu da bir kadın

için istenen bir durum değildir. Ama buna rağmen, ruhaniler Meryem'i Tapınağın hizmetine kabul ettiler. Çünkü

Meryem, onların dini liderleri olan ve Tapınakta namazları kıldıran lmran'ın kızıydı.

Ruhanilerin, Meryem'i, Tapınağa hizmetçi olarak kab.ul

etmeleri konusunda beklenmeyen kararlarına değinen Kur'­

an, şöyle diyor : ;,Rabbi onu güzel bir kabulle karşıladı.

Güzel bir bitki gibi yetiştirdi; O'nu Zekeriya'nın himayesine bıraktı.• CAl-i lmran. 37). Meryem'in halası, Yahya'nın

kardeş ve kızkardcş anlamıı1a gelmeyebilir. Peygamber bir

hadisinde kendisinden .atam İbrahim'in duası• diye sÖ7.

etmektedir. İsa'ya aynı zamanda ·Davud'un oğlu. diye de

hitap edilmektedir. (Mevlana Muhammed Ali. a.g.e .. dn.

s. 412).

(6) Es-Suyuti, Dürr el-Menzur. II. 18.

(7) Er-Razi, a.g.e., II, ' 443.

176 / Kur'an'da Tarih Kavramı

annesi, Zekeriya'nın8 hanımı olduğu için, onu korumada oldukça başarı göstermlşti.9 M eryem böylece Tapınağın h izm etin:} adandı ve erginlik çağına erişince bir çocuk doğuracağı bi ldirildi : ccMelekler demişti ki, "Ey Meryem!

Allah sana kendinden bir sözü, adı Meryem oğlu olan isa

Mesih'i, dünya ve ahirette şerefli ve Allah'a yakın kılırmnlardan olarak müjdeler. insanlara beşikte iken de yetişkin iken de konuşacaktır ve o iyilerdendir." Meryem,

"Rabbim bana bir insan dokunmamışken nasıl çocuğum

olabilir?" demişti. Melekler de şöyle dediler : "Allah dilccliğini :böyle yaratır. Bir işin olmasını dilerse ona "ol"

eler ve · olur;'' Ona Kitab'ı, Hikmet'i, Tevrat'ı ve lncil'i öğ·

retecek, İsrailoğullarına . şöyle diyen bir peygamber kılacak : "Ben size Rabbinizden bir ayet getirdim ••• Benden

önce gelen Tevrat'ı tasdik etm'ekle beraber size yasak edi·

!enlerin bir kısmını helal kılmak üzere' ••• • (Al-i lmran, 45 -

.50),

istam alimleri gen

_

ellikle, lsa"nın sıradan insanlar gibi

doğmadığı konusunda her ne kadar görüş · birliği içindelerse de, Kur'an'ın, bu konudaki ayetlerinin, lsa'nın doğumunun olağanüstü n iteliğini belirtmek amacında olup olmadığı açıkça anlaşılmıyor. Bu görüşü benimsemeyen pek

az alim vardır.10

(fi) Es?Suyuli, a.g.e., ır. 18.

(!)) Luka dışında İncil yazarlarından hiç biri Meryem ile Zekeriya arasındaki ilişkiye ışık tutmazlar. Ancak uka'ııın

ifadesi de Kur'an'ınkilerden ön.emli ölçüde farklılık gösterir.

İsa'nın doğumu ile ilgili olarak! Kur'An'ın ifadesine gelirsek ; göriirüz ki, O, Meryem'in ahlaken şüpheli olduğunu

iddia eden Yahudilere karşı onu temize çıkarmaktadır.

{10) Bazı müfessirler, Hz. İsa'nın doğumuyla i lgili Kur'an Ayetlerini tamanuyla tabii ilkelerle açıklıyorlar.

Er-Razi, İsa Mes.ih'in olağanüstü doğuşuyla ilgili b.azı

ilginç açıklamalarda bulunuyor. Vahab'tan naklettiği hadi-

Kur'fuı'ın Hıristiyan Tarihi Üzerine Yorumları I 177

Ama yine de Kur'an'ın amacı, fsa'nın gayri meşru bir

çocuk olduğunu iddia eden Yahudilere karşı O'nun yüce

m�vkilni doğrulamaktır. Aynı biçimde M eryem'i de ahlaksızlıkla suçlamışlar ve lsa'nın peygamberliğini reddetmişlerdir. Kur'an bu konuya şu ayetlerde değiniyor : «Çocuğu alıp kavmine getirdi. Onlar : "Meryem! Utanıf,scak

bir şey yııptın. Ey Harun'un kızkardeşl! Baban kötü bir

adam değildi, annen de iffetsiz değildi." dediler. Meryem

çocuğu gösterdi. "Biz beşikteki çocukla nasıl konuşabilf·

riz?" dediler. Çocuk : "Ben şüphesiz Allah'ın kuluyum.

Bana Kitap verdi ve beni peygamber yaph; nerede olurMm olayım beni kutlu kıldı. Yaşadığım süreC'e namaz kıl·

mamı ve zekat vermemi emretti".• (Meryem, 27 - 31).

Yukarıdaki ayetlerde Kur'an'ın vurguladığı ikinci nokta ise, Meslh'ln YahudiHkten kopuşu . başlatmadığıdır. Aksine o Tevrat'ı kabul etmiş ve onun gerçekliğini tasdik

etmiştir. Kur'an da lsa 'nın Musa şeriatını Ilga etmediğini

iddia etmektedir. Onun yaptığı, Musa şeriatının Yahudi·

fere yüklediği sınırlamalardan bazılarını gevşetmesldir. Sorunun bu yönüne değinen Mevlana Muhammed Ali şöyle

diyor :

se göre, Meryem 1sa'ya hamile kaldığında, Yusuf de onuli­

·ıa berab()rdi. İkisi de ıvİescid'e hizmet ettiler ve çaldaıJarınclan h,iç kimse hangisinin daha müttalti ve dindar Olduğuna karar veremedi.

Meryem'in hamile kaldığını ilk öğrenen ve bu garip

olaydan büyük utanç duyan ki§i Yusuf'tu. Onu suçlamak

istediği zamaQ, onun iffetini, dindarlılını ve bir an olsun

gözünün . önünden · ayrılmayışını habrlardı. Onu temize çı­

·Jtarmak istediğinde ise hamile kalı§ı kafasını karı§lınrdı.•

(Er-Razi, a.g.e., V, 35 - 36).

F. : U

178 / Kur'an'da Tarih Kavramı

·Musa'nın getirdiği şeriat tüm lsrail peygamberlerince aynen kabul edilmiş, ama ekSlkliklerl giderilmiş, zaman· zaman da çağın ihtiyaçlarına uygun değişiklikler · yapılmıştır. lncillerden herhangi birini, özellikle de dağdaki

Hutbeyi okuyanların görebileceği gibi, bu değ.işmeler özell ikle, lsa'nın öğretilerinde belirginleşmişti.• 11

Şimdi de isa Meslh'in sözde çarmıha gerilişiyle yeniden diriltllişl konusuna gelmiş bulunuyoruz. Kur'an, bunlarm ikisini de reddediyor ve lsa'nın haç üzerinde ölmediğini belirtiyor. O, lsa'nm hayatının ayrıntılarına girmiyor.

İsa. Musa şeriatının gerçekliğini tasdik etmiş, O'nun Yahudilere getird iği sınırlamalardan bazılarını gevşetmiş, gerçeği anlattığı kişilerin bunu kabullenmeyeceklerini anlayınca, beraberindeki küçük gruba Allah yolunda kendisine

yardım etmeleri çağrısında bulunmuş �mlar da b.u çağrıya

karşılık vermişlerdir. Yine de '(ahudiler genelliklE'., ona

karşı yalnızca dı.iygusı.iz değil, aynı zamanda sert biçimde

muhaliftiler. «Ve {Yahudiler) tuzak kurdular; Allah (da)

tuzak kurdu. Ve Allah tuzak kuranların en iyisidir.ı• CAl-i

imran. 53). Anlaşıldığına göre, Yahudiler lsa'yı çarmıha

gererek öldürmeyi planlamışlardı, ama Allah onların planını mahvetti ve lsa'yı kurtardı. Kur'an anlatıyor : «Allah

derr:işti ki, "Ey lsa, Ben seni eceline yetireceğim. Seni

kendime yükselteceğim, inkar edenlerden . seni tertemiz

E:yırar.ağım, sana uyanları Kıyamet gününe kadar, inkar

edenlerin üstünde tutacağım. Sonra dönüşünüz banadır •.

Ayrılığa düştüğünüz konularda aranızda hükmedeceğim ...

cAı-ı İmran, 55) ...

Bu lsa ·Mesih'in .

sonu · konusundaki soruyu yeniden

gündeme getfriyor. İncil Yahudilerin onu çarmıha gererek

{]]) Mevlana Muhammed Ali, a.g.e., dn. s. 432.

Kur'An'm lİıristiyan Tarihi Üzerine Yorwnları / 179

/

öldürdüklerini belirtiyor. Kur'an'sa, çarmıha gerildiğini de

yeniden diriltildiğini de rededlyor. Ama isa'nın ölümüne

varan olayl�rın lncil'deki �nlatımı her Ahdi Cedid yazarına

göre12 bazı önemli noktalarda değişiklik gösterir. Kur'­

an'ın anlatımı ise çeşitli müfessirlerce değişik · biçimde

yorumlanmıştır. Müslüman müfessirlere g�re, isa ölme�iş

ancak şu anda yaşamakta olduğu semaya cismen yükseltllmiştir13 ve . kainat helak olmadan bir. süre önce yeryüzüne · inecektir. Ama sanırız, bu görüş, . Kur'an'da geçen

bazı kelimelerin . yanlış biçimde yorumlanmasına dayandırılmış olmalıdır ve Hz. Ali ile Muaviye arasındaki içsava-

(12) Matta'nın ifadesine göre, Hz. İsa Yahudilerce yakalandığı

7.aman, baş papaz ve tiim (Yahudi) Konseyi ona karşı yalancı şahit aradılar ve bir çqk yalancı şahit ortaya çıktı.

Ondan · ayrıca, 'Tanrının oğlu İsa olup olmadığını . da' sordular. İsa 'Siz öyle söylediniz' diye cevap verdi. (Matta,

XXVI. 56 - 64). Luka ise. İsa'ya karşı herhangi bir yalancı

şahit aranmasından veya şahitlik ·.edilmesinden söz etmez .

. Matta ile aynı görüşte olan Mark'a göre, İsa'ya Mesih

olup olmadığı sorulduğunda .Benim· cevabını vermişti.

John da İsa 'ya karşı bir şahit aranmasından veya şahitlik

yapılmasından söz etmez. (Jolın. XVIll, 19 - 21).

(13) Hasan'dan naklen İbn Cerir ve ötekilerin rivaye.t ettikleri bir hadiste : Kur'an'ın 3/54. ayetinde kullanılan

'müteveffike' kelimesinin .Ben yeryüziindeki dönemi (veya

kalış süresini) tamamladım. anlamına geldiği söyleniyor.

Yil1C'. Hasan'dan nakJm rivayet edilen .bir başka hadis aynı

kC'limeyi 'Ben seni uyutacağım' anlamında yorumlamaktadtr. Hadise göre İsa göğe uykudayken çıkarılmıştı. (EsSuyuti, a.g.e., 11, 36) •.

Er-Razi, .müteveffike. kelimesinin epey değişik yorwnlarını yapıyor. Bunlardan �irinde Tanrı İsa'ya 'Sen

seni ölü gibi yapacağım' demişti, çünkü Tanrı onu göğe

çıkaracağından yeryüzüyle olan her 'türlü ilişkisi kesilmişti ve bu şekliyle de bir ölüden · farksızdı, deniyor. (Er-Razi,

a.g.e., rr. 465).

180 / Kur'an'da Tarih Ka\Tamı

şın ardından, Abbasiler döneminde lslam devletini sarsan

yaygın huzursuzluk ve siyasal kargaşalıklardan ızdırap du·

yan müttaki müslümanların duygularını yansıtmaktadır. Bu

şartlar altında halk bir kurtarıcının zuhurunu gözlemiş ve

bunun da Mehdi olarak ortaya çıkacağını sanmıştır. Yay.

gın anlayışa göre dünya fazla .kalamazdı ve son yaklaşmış-

, tı. Bu anlayış ile, Babll'e sürgün edildikleri dönemde Yahudiler arasında yaygın olan ve acılarından kendilerini kurtaracak bir Meslh'ln zuhurunu beklemelerine neden olan

zihni durum arasında yakın bir benzerlik olduğu görülüyor. Ama, Hz. lsa, geçici kurtuluş düşüncesini ruhsal kurtuluş · düşüncesine dönüştürdü ve bir Mesih bekleyen Yahudilerin çoğunluğunu hayal kırıklığına uğrath.

Çağdaş bir Kur'an müfessirinin ortaya athğı teoriye

göre, İsa çEırmıha gerilmiş ancak orada ölmemişti. Cese·

dini öğrencilerinden biri almış, yaralarını tedavi etmişti.

Öğrenci hayatının bundan sonraki bölümtlnü lsa ile birlik·