ehlisunnnetde - Z KEVSERİ

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

MEZHEPLERN DO.U5UNA BR BAKI5 Muhammed Zâhid Kevserî (1371/1952) Çeviren: Yrd.Doç. Dr.Seyit Bahçvan ABSTRACT EMERGENCE OF THE SECTS This is a preface written by the famous Turkish scholar Zahid al-Kawthari who was brought up in the Fatih Madrasas on the book entitled Tabyin Kadhib al-Muftari fima Nusibe ila al-Imam Abi al-Hasan al-Ash’ari by Ibn al-Athakir. Ali Sami an-NaTTar, an Egyptian researcher, describes this work as “ecxellent”1 . Author, firstly, gives a profile about the social, religious and political structure of the Arabian Peninsula at the time when the Prophet Muhammad began his career. Then, he stresses on how Islam was spread in a very short time by means of the Prophet Muhammad and how the humanbeings submitted themselves to it. The author says that people have preserved the purity in their believes at the time of the Prophet Muhammad, the Caliphs Abu Bakir and Umar. He also indicates that from the time of the Caliph Uthman onwards various groups of fitnah which lost their power and authority began acting in the society. Finally, he talks about some sects such as Shia, Murcia, Cabriya, Qadariya, Mu’tazila, Hashawiya, Ash’ariya and Maturidiya which have emerged as a result of political, social, economical and intellectual changes and talks about their main representatives, too. Muhammed Zâhid el-Kevserî, Mukaddimâtu’l- >mam el-Kevserî, Beyrut 1997, s. 35-53 ve Mukaddimetu Tebyîn-i Kezibi’l- Mufteri fimâ Nusibe ile’l- >mâm Ebi’l- Hasen el- E)’arî, l’>bn Asâkir, Beyrut 1979, s. 7-21. Selçuk Üniversitesi >lahiyat Fakültesi Mezhepler Tarihi Anabilim Dal Ö5retim Üyesi. 1 Ali Sâmi en-Ne))âr, NeT’etu’l-Fikri’l-Felsefi fi’l-9slam, Kahire I336, I, 336, 527. 34 MEZHEPLER9N DO)ULUNA B9R BAKIL a. Peygamberimizin (s.a.v.) gönderildiAi dönemde genel durum: Cahiliyyeye kök salm), putperestli5e iyice batm) bir ortamd. Kom)ularnn oldu5u gibi, kabilelerinin be)eri ilerleme sahasnda, kayda de5er hiçbir admlar yoktu. Kendilerini, çocuklar diri diri gömme, baskn ve ya5malardan geçimini temin etme ve buna benzer adiliklerden alkoyacak hiçbir duyguya da sahip de5ildiler. Yonttuklarna tapyorlar, meleklerin Allah’n kzlar oldu5una - C.Hak böyle bir iftiradan münezzehtir- inanyorlard. Bu ortamn etrafnda, muharref ve uydurma çe)itli dinlere inanan milletlerden bir çember vard. Herbirinin ülkesinde, tarihte benzeri görülmemi) fitne ve zulümler olmaktayd. Ebedi mutluluk kayna5 bir tarafa, milletlerin nesilden nesile devraldklar bu dünyadaki mutluluk kaynaklarn dahi kaybetmi)lerdi. Bunlardan biri, teslis ve hulûlü kendisine din edinmi) bir milletti. Papazlar, kendilerine Cennet’ten parsel satyor, onlar da satn alyorlard. Akllarndan soyutlanm), efendilerinin emirlerine âmâde bir haldeydiler. O milletlerden bir di5eri de, Peygamberlerinin kendilerinden ksa bir müddet ayrlmasyla altn buza5ya tapan din sahipleriydi. Sonra kitaplarn tahrif ettiler. Allah’n Sahra’ya/ta)a indi5ine ve oradan tekrar yükseldi5ine, gökleri yarattktan sonra, yoruldu5u için srtüstü yatp istirahat etti5ine inanrlard. Allah bu söylediklerinden münezzehtir. Bir ba)ka millet de, güne)in tanrlar tanrs oldu5u görü)ünde olan Ashâb- Heyâkil ve Hâlk’n/Yaratcnn bir ve çok: hakikatte tek/bir, gözde, )ahslarn çok görünmesiyle de çok oldu5u inancnda olan Harrâniyye gibi, yüce cisimlere tapan Sâbiîler’dir. Bu ulvi cisimler, alemi idare eden gökteki yedi gezegen ve yerdeki iyi kimselerdir. Allah, bu )ahslar suretinde görünür. Bunlarda ki)ilik/)ahsiyet kazanr. Bu çokluk, O’nun birli5ini ortadan kaldrmaz. Bu da C.Hakk’n zatnn ve bir cüz’ünün bu ki)i ve cisimlere hululiyle olur. Allah (c.c.) bu )irklerinden münezzehtir. Bunlarn sihirli tlsmlar, yldzlarla konu)malar vardr. Tasavvufçularn a)rlar, hile/hokkabazlk yöntemlerini onlardan alm)tr 2 . Bu milletlerden bir di5eri de Seneviyye/düalistler ve ate)e tapan, iki yaratcnn ki biri hayrn yaratcs Nur, di5eri )errin yaratcs Zulmet/karanlk oldu5u görü)ünde olan, Mazdekiyye, Deysâniyye, Mâneviyye gibi farkl frkalardan olu)an Fars Mecusileridir. Nur’un, be) yönden sonsuz, Zulmet’le bulu)tu5u yönde ise sonlu/snrl oldu5u görü)ündedirler. Mâneviyye’nin ba) Mani, önceleri Harran’da bir rahipti. 2 Abdusselâm el-Cîlî’(611/1214)nin ba)na gelene, ‘‘Zeylü’r-Ravzateyn’’ ve Kahire’de elHizânetu’z Zekiyye’de bulunan ‘‘Mecmûatu Dozi’’ye, baklabilir. (Zâhid) Yrd. Doç. Dr. Seyit Bahçvan 35 Bunlardan Mazdekiyye’nin inanc: Tanr/Ma’bud, yüce alemde tahtnda, dünyada Kisra Hüsrev’in tahtnda oturdu5u gibi, oturmaktadr. Bu milletlerin daha geri ksmlarnda, Yaratc’y inkar eden Dehriler (Maddeci/Materyalistler) ve Tabiatçlar/Naturalistler - ki bunlar her nesilde fazilet ve medeniyetin ba)belasdrlar-, hissin/duyunun ötesindeki dünyay kabul etmeyen ve nübüvveti inkar eden Sümeniyye ve Berâhime/Brahmanlar gibi çe)itli sapklklar olan ba)ka milletler de vard. Bunlarn felsefeleri daima zillet ve seviyesizlik kayna5 olmu)tur. Peygamber (s.a.v.) gönderildi5inde, Hicaz ve çevresindeki Filistin, Fam, diyar- Rûm, Irak, Fars topraklar, Hindistan, Afrika ülkeleri ve onlar takiben ülkeler bu durumdayd. De5erli okuyucu! Kymetli Peygamberimizin, kendisini ku)atan bu ortamda >slam’a daveti nasl yapabildi5ine bir bakalm. Sonra da, davasna hiçbir inatçya mazeret brakmayacak )ekilde nasl huccet/delil getirdi5ine, elit kesimin kabul edece5i, herkesin anlayaca5 bir yolla, akllar nasl uyandrd5na da bir bakalm.. Bunun sonucu herkes ona teslim oldu, Peygamber de onlara C.Hakk’ tenzih )eklini, Allah hakknda caiz olan ve olmayanlar ö5retti. Amel konularnda onlar derin bilgi sahibi yapt. >yi ahlak ve fazilet üzere onlar e5itti. Herkesi, ânilik ve sçramadan uzak, tedrici bir )ekilde ahlak, amel ve ilimde devaml bir ilerleme/geli)me yolunda seferber etti. Sonra getirdi5i din bu çemberi nasl yard ve dünyann her tarafna nasl yayld da, yeryüzünün her tarafndaki milletler ona boyun e5ip/teslim oldu? Sonra da bu mübarek davet ve bereketli kalknma/uyanma en ksa bir süre içinde, benzeri güzelliklerde örne5i görülmemi) )ekilde dünyay nasl ku)att? Bütün bunlar dü)ünecek olursak yakînimiz artar, bu büyük peygamberin getirdi5i hükümlerde, dünya devam ettikçe yenili5ini koruyan mucizeler görürüz. Hem de ne mucizeler!. Ümmetin, Peygamber (s.a.v.)den ö5rendiklerinin ba)nda Allah’, sfatlarn, sfatlarla alakal, direkt hedeflenen inançlar, ibadet, ahkam gibi ki)inin terbiyesinin kendisine ba5l oldu5u ameli hükümleri bilme; insanlar arasnda adaleti hakim klma, ki)iyi nefis tezkiyesi ve kalbi berrakla)trmaya götürecek üstün melekeleri kazanma ve nefsi çirkin hasletlerden uzakla)trma yollarn bilme gelmektedir. Böylece bu nefis ve kalplerden dünya ve ahirette insan mutlu edecek ameller tekellüfsüz, tabii olarak sâdr olur. Bu )ekilde de ümmetin ilmî ve amelî kemâlât tamamlanm) olur. Sahabenin bu ilimleri tedvine ihtiyac yoktu. Çünkü onlar, bir konuda )üpheye dü)tüklerinde Peygamber (s.a.v.)e ba)vuruyorlar, böylece )üpheleri yok oluyor, onun yerini kesin bilgi alyordu. Sahabe, amelde Peygamberimizi 36 MEZHEPLER9N DO)ULUNA B9R BAKIL örnek alyor, onun üstün ahlakyla ahlaklanmaya gayret ediyor, kendi i)lerinde yer ve gö5ün sayesinde ayakta durdu5u adaletten )a)myorlard. Onlar kendilerinden sonra gelenlere örnektiler. Sahabe devrinden sonra ümmetin alimlerinden bir grup, her asrda ihtiyaca göre, sonrakiler öncekilerin yerini almak suretiyle bu ilimleri tahkik ve tedvin i)ini yapm)lardr. Alimler bu konuda görevlerini tam yaptklar sürece, din daha güçlü ve müslümanlarn mutlulu5u da daha çok olmu)tur. b. Mezheplerin doAu=una bir bak(=: Hz. Peygamber’ (s.a.v.)in ebedi aleme irtihalinden sonra, Ebubekir (r.a.) döneminde irtidât edenler, aralarndaki münafklarn tahrikiyle dünya i)lerini dinden ayrma propagandas yapanlar ortaya çkt. Bunlar zekat vermekten imtina ettiler. Sahabe, dünya i)lerini dinden ayrmay, önünden ve ardndan hiçbir batl gelmeyen Kitab/Kur’an’a aykr buldu5u için onlar münafk olarak kabul edip durum normale dönünceye kadar onlarla sava)t. >kinci halife Hz. Ömer (r.a.) fitnecilere kar) oldukça dikkatliydi. Bundan dolay, ortada bir )üphe yokken, çetrefilli konularla halkn kafasn kar)trmaya çal)anlar sürgün ederdi. Bir taraftan islamî fetihler geni) alanlara yaylyor, di5er taraftan insanlar grup grup Allah’n dinine giriyor, çe)itli kavim ve milletler onu kendilerine din olarak seçiyor ve ülkeler pe)pe)e onun yoluna teslim oluyorlard. Hz. Osman’ (r.a.)n hilafeti döneminde fitneler ortaya çknca, müslümanlarn içine szan din dü)manlar, halifeyi hafife almak isteyerek, müslümanlar arasnda iftira üretmeye ve onlar nezdinde kabul görecek )ekilde eski dü)manlklar canlandrmaya çabaladlar. Zira müslümanlarn kalpleri temiz, dine dokunmaz görüntüsü veren fitnecilerin, )a)rtma yöntemlerini ke)fetmekten uzaktlar. Fitneciler bu amaçla diyar diyar dola)yor, ykm tohumlar ekmek suretiyle, bu dini ortadan kaldrmann yolunu aryorlard. Bu dönemde Abdullah b. Sebe gibilerin yapt5 me)hurdur. Sffîn olaynda, hakem hadisesinden sonra Hariciler, Hz. Ali (r.a.)’yi terkettiler. Büyük günah i)leyeni tekfir edecek kadar ileri gittiler. Hz. Ali (r.a.) ölünce, bir ksm insanlar, ona ve ailesine arka çkmaya devam ettiler. Bunlara Fîa denildi. Zndk Rafizîler, Ümeyye o5ullar ve di5erleri tarafndan Ehl-i beyte bask tekerrür ettikçe müslümanlar arasnda fitne tohumlarn ekmek için elveri)li bir ortam buluyorlard. Peygamber (s.a.v.)’in torunu Hasan (r.a.), Muaviye (r.a.) lehine hilafetten çekilince, bir grup, her iki taraftan ayrld, ilim ve ibadetle me)gul Yrd. Doç. Dr. Seyit Bahçvan 37 olmak üzere mescitlerine çekildiler. Bunlar daha önce, Ali (r.a)’nin safnda yer alanlard. >)te bunlar, Mu’tezile’nin kökünü/temelini olu)turmaktadr 3 . Anlatld5na göre: >lk i’tizal hareketini yapan Muhammed b. elHanefiyye (81/700)’nin iki o5lu Ebu Hâ)im Abdullah (99/717) ve Hasan (100/718)dr. Sonra Hasan, iman, “ söz ve akid’den ibarettir, ameller ona girmez” diyerek, Hariciler’i tenkit etmeye ba)lad. Kendisi ve cemaatine, ameli, imandan sonraya braktklarndan dolay Murcie ad verildi. Sonra bunlar arasndan, iman varken, hiçbir günah sahibine zarar vermez diyenler türedi. Bunlar Murcie’nin bid’atçileriydi. Hulefa-i Ra)idin döneminde baz Yahudi alimleri, Hristiyan rahipleri, Mecûsi din adamlar >slama girmi) göründüler. Ra)id halifelerden sonra bunlar efsanelerini, ilmi terbiye almam) bedevi raviler ve onlarn, sradan mevâlisi arasnda yaymaya ba)ladlar. Bu raviler, o hurafeleri, içlerindeki Allah’la ilgili te)bih ve tecsime inanarak, kendilerinin cahiliye dönemlerindeki inançlarn da benimseyerek, gönül rahatl5yla alp ba)kalarna aktardlar. Bazen de onlar yanl)lk ve iftira ile Peygamber (s.a.v.)’e nispet ediyorlard. Böylece te)bih, ahlakszl5n yayld5 gibi, frkalarn inancna girip yaylmaya ba)lad. Ümeyye o5ullar, kendi siyasetlerine dokunan konularn d)nda, müslümanlarn inançlaryla ilgili konularda Ra)id halifeler gibi dikkatli de5illerdi. O müslüman olmu) görünenlere ilk kananlar Fîa oldu. Fakat Mu’tezile’nin kendileriyle münazaras sonucunda, bundan çabucak vazgeçtiler. Fîa arasnda bu fikir, ha)evi raviler arasnda devam etti5i gibi sürüp gitmedi. Basra, de5i)ik fikir ve mezheplerin s5nd5 liman mesabesindeydi. Ma’bed b. Halid el-Cuhenî (80/699), Allah’a isyann günahn kadere yükleyen kimseyi Basra’da görmü)tü. Ma’bed, kulun fiillerinde kaderin, kulun ihtiyarn yok etmeyece5ini söyleyerek ona cevap vermeye koyuldu. Bununla o, sorumluluklarn me)rûiyetini savunmak istiyordu. Fakat sözü maksadn a)t: “Kader yoktur, Allah bir i)i olduktan sonra bilir” dedi. Bu söz, >bn Ömer (73/692)’e ula)t5nda, kendisinden teberri etti4 . Ma’bed’in taraftarlarna Kaderiyye ad verildi. Mezhebi, Basral sradan raviler arasnda asrlarca devam etti. Hatta onlarn bir grubu nezdinde bu görü), Seneviyye/düalistlerin Nur’a Ebu’l Huseyn et-Tarâifi e)- Fafiî (377/987) “Reddu Ehli’l-Ehvâ ve’l Bida” (s. 36) adl kitabnda )öyle der: “Bunlar, kendilerine Mu’tezile adn verdiler. Bu, Hasan b. Ali (a.s.) Muaviye’ye biat etti5i ve idareyi ona teslim etti5i zaman oldu. Bunlar, daha önce Hz. Ali (r.a.)’nin adamlar oldu5u halde, Hasan, Muaviye ve bütün insanlarla ili)kilerini keserek, ev ve mescitlerine çekildiler ve “Biz ilim ve ibadetle me)gul olaca5z” dediler. Bundan dolay onlara Mu’tezile ad verildi” (Zâhid). 4 Bkz. Muslim, >mân, 1. 38 MEZHEPLER9N DO)ULUNA B9R BAKIL nispet ettiklerini Hâlk’a/ Allah’a, Zulmet/karanl5a nispet ettiklerini mahluka/insana nispet edecek noktaya ula)t. Gaylan b. Müslim ed-Dme)kî (105/723den sonra), Dme)k’te Ma’bed’in görü)ünü yayyordu, Ömer b. Abdilaziz (101/720) onu ça5rd ve bundan nehyetti, )üphesini giderdi, o da vazgeçti ve kendisine “Ey müminlerin emiri! Huzuruna sapk olarak geldim, beni do5ruya ilettin, kör geldim, do5ruyu bana gösterdin, cahil geldim, ö5rettin, Allah’a yemin ederim ki, bu konuda asla konu)mayaca5m” diyerek söz verdi. Ma’bed’in görü)ü yaylmaya ba)laynca, Horasan’da Cehm b. Safvân onu tenkit etmeye giri)ti, kendisi de cebr fikrine sapland, Cehmiyye frkas bu )ahstan ortaya çkt. Hasan Basri (110/728), tabiînin büyüklerinden, Basra’da yllarca ilmi yaymaya çal)an ve meclisine ileri gelen alimlerin devam etti5i kimselerdendi. Bir gün meclisine ayaktakm raviler geldi. Yannda anlamsz )eyler konu)unca o da: “Bunlar ilim halkasnn kenarna atn” dedi. Bunun üzerine onlara Ha)eviyye denildi5 . Mücessime ve Mü)ebbihe gruplar onlardandr. Vâsl b. Ata (131/748) – i’tizali fikirleri, yukarda ad geçen Ebu Hâ)im’den aldktan sonra – Hasan Basri’nin meclisine devam ediyordu. Bir gün mecliste iman meselesi geçti.Vâsl hemen söze ba)lad: Açktan kafir ve itaatkar mümine, kafir ve mümin denmesinde bir ihtilaf yok; büyük günah i)leyene iki isimden birisini vermede ihtilaf çknca; ona ne kafir, ne de mümin adn veririz. Onun hakknda – her iki tarafn ittifak etti5ini alarak, ihtilaf etti5ini de terk etmek suretiyle-: “O fasktr” deriz. Sanki o, bununla iki ihtilafn ortasn bulmak ve iki taraf da kendi görü)üne çekmek istiyor gibiydi. Fakat Vâsl, aslnda Haricilerle beraberdir. Çünkü, büyük günah i)leyen -tevbe etmeden ölürse- ebedi Cehennem’de kalr kanaatindedir. Hasan Basri, onun bu sözünü be5enmedi. Bunun üzerine Vâsl meclisten ayrld. >ki arkada) olan Amr b. Ubeyd (144/761) ve Bi)r b. Saîd ile birlikte Mu’tezile mezhebini ve usûl-i hamseyi yaymaya ba)lad. Bi)r b. Mu’temir (210/855) ile Ebu’l- Huzeyl (226/840), mezhebi o ikisinden ald. Ebubekir Abdurrahman b. Keysân elAsamm (255/840 civarnda), >brahim en-Nazzâm (231/845), Hi)am el-Fuvatî (226/840) ve Ali b. Muhammed e)-Fahhâm Ebu’l- Huzeyl’e talebelik etmi)lerdir. Cahz (255/869) ve >bn Ebi Duâd (240/854) - zannedildi5i gibi Vâsl’a yeti)emeyip- Nazzâm’(231/854)dan i’tizali ald. Mu’tezilenin görü)leri Ba5dat’ta Bi)r b. Mu’temir vastasyla yayld. Ebu Musa b. Sabîh (226/840) ondan ders alm)tr. Ebu Musa b. Sabîh’ten Ca’fer b. 5 Ha)eviyye’nin di5er anlamlar için baknz: Mevlevi Muhammed Ali et-Tehânevi, KeTTâfu Istlâhâti’l- Fünûn, >stanbul 1984, l, 396-397; en-Ne))âr, a.g.e., I, 285-287. Yrd. Doç. Dr. Seyit Bahçvan 39 Harb (236/850) ve Cafer b. Mübe))ir (234/848) i’tizali alm)tr. O ikisinden de Muhammed b. Abdillah el->skâfî mutezili olmu)tur. Fahhâm’dan Ebu Ali elCübbâî (303/916), ondan da o5lu Ebu Hâ)im (321/933); Fuvatî’den de Abbâd b. Süleyman Mu’tezilenin fikirlerini alm)tr. >)te bunlar Mu’tezile’nin Basra ve Ba5dat’taki liderleridir. Kuran’n mahluk oldu5u görü)üyle ilk tannan ki)i, Dme)k’te Ca’d b. Dirhem (118/736) olmu)tur. Cehm (128/745), bu görü)ü Ca’d’dan alm) ve yaymakta oldu5u di5er bid’atlerine eklemi)tir. Cennet ve Cehennem’in ebedi olmayaca5 da onun bu bid’atlerindendir. Hâris b. Süreyc (128/745) Horasan’da Emevilere kar) Kitap ve Sünnet’e davet ederek ayaklannca, Cehm’den destek gördü. Mukâtil b. Süleyman (150/767) tecsim hakkndaki görü)ünü orada yayyordu. Cehm, ona cevap vermeye ve onun ispat etti5i sfatlar Allah’tan reddetmeye koyuldu. Nefy(sfatlar red)de, “Allah, kullarn sfatlaryla nitelenemez” diyecek kadar a)r gitti. >simde birliktelik ile, o ismin ifade etti5i anlamda birlikteli5in arasn ayrmad. Halbuki Allah için, muhal olan, ismin Kitap ve Sünnet’te gelmesi )artyle, ikincisidir, birincisi de5il. Çünkü, mesela “ilim” C. Hakk’n ve insanlarn kendisiyle nitelendi5i vârid olan sfatlardandr. Fakat anlam itibariyle iki ilim birbirine denk de5ildir. Çünkü, Allah’n ilmi huzûrî, be)erin ilmi ise husûlîdir. Di5er sfatlar da böyledir. Cehm’e birtakm görü)ler nispet edilmektedir. Ancak kendisinden sonra ona ba5l bir frka yoktur. Ona nispet edilen kimselerin ço5u, frkalar arasnda adamn adn kötüye çkarmak ve abartmak için, kötü lakap takma kabilindendir. Cehm’in görü)leri – halk arasnda yaylan her görü) gibimezhepler arasnda incelendikten sonra, kendisinin hedefledi5i ve dü)ündü5ü gibi de5il de, mezheplerin anlad5 gibi yaylm)tr. Fetihlerde biraz durgunluk meydana gelmeye ba)laynca, insanlar bu da5nk görü)leri konu)mak için daha çok vakit buldular, akllarna, o fikirler üzerinde derinle)me arzusu geldi. >bnu’l-Mukaffa’ (142/759), Hammâd ‘Acrad (161/778)6 , Yahya b. Ziyâde (160/776), Muti’ b. >yâs (166/783)7 , Abdulkerim b. Ebi’l-‘Avcâ (160/777)8 gibileri, müslümanlar arasnda ilhad yaymak, Farsl 6 Bkz. Süleyman Tülücü, Hammâd ‘Acrad, D9A., XV, 483. 7 Bkz. Hüseyn Atvân, ez-Zendeka ve’)-Fuûbiyye fi’l-Asri’l- Abbâsiyyi’l- Evvel, Beyrut 1984, s. 33- 37. 8 Hammâd b. Seleme (167/784)’nin üvey o5ludur. Bu zat dört bin hadis uydurdu5unu itiraf etmi)tir. Üvey babas bunadktan sonra, kitabna soktu5u hadisler, pek çok ravi arasnda kabul görmü), sonra da Ha)eviyye’nin inançlarnda sarldklar deliller haline gelmi)tir (Zâhid). Bkz. Taberi, III, 375 vd; Mes’ûdî, Murûcu’z –Zeheb, IV, 315; Ba5dadî, el-Fark, s. 163-164; >sferâyînî, et-Tebsîr, s. 81. 40 MEZHEPLER9N DO)ULUNA B9R BAKIL düalist ve ateistlerin kitaplarn tercüme etmek için sürekli çal)yorlard. Öyle ki onlar gittikçe tehlikeli hale geldiler. Bunun üzerine Mehdî (169/785), cedelci kelamclara, ateistlere red konusunda kitaplar yazmalarn emretti. Onlar da deliller ortaya koyup, )üpheleri giderdiler. Hakk aç5a kavu)turarak dine hizmet etmi) oldular. Bu savunmalarn yükünü üstlenenler Mu’tezile’den bir gruptu. Böylece onlar iki dü)man arasnda kaldlar. Biri, din d), eskiden beri e5itimini gördükleri bir felsefe ve görü)ü olan kurnaz dü)man; di5eri de ümmetin içerisinde, kaba, sert dü)man. Ço5unluk, azkalsn zühd hayat ya)ad5 için bunlara meyledecekti. Bu dü)man akli problemlerden uzakt. Yahudi ve düalistlerin )a)rtmacalar bunlarca kabul gördü. Onun yapabildi5i tek )ey kelamclarn aleyhinde konu)maktr. O, dost ve dü)mann ayramyordu; e5er dini müdafaa i)i onlara havale edilseydi, bir süre bile onu savunamazlard. Bu Mu’tezîlî kelamclar, birinci dü)manla u5ra)tlar, ikinciyi, zndklarn reddini tamamlayp, onlarn aldatmacalarn ortaya çkarncaya kadar görmezlikten geldiler. Sonra Ha)eviyye’nin sözlerini çürütüp, görü)lerinin saçmal5n ortaya koydular. Ancak bu Mu’tezîlî cedelcilerin kafalarna münazara ettikleri kimselerden, küçümsenmeyecek derecede aklî hastalklar sirayet etmi)tir. Fakihlerin ço5unlu5u ve hadisçiler, bu mücadeleler süresince, bu konulara girmeyip, sahabe ve tabiîn seçkinlerinin yolu; dinde kesinlikle sabit olanla yetinme yolu üzere yürümeyi tercih ettiler. Halbuki din dü)manlar, ancak aynsyla kar) konulabilecek silahlara sahiptiler ve müslümanlara kar), dü)manlkta tedrîc yolunu tercih etmi)lerdi. Ço5unlu5un bundan haberi yoktu. Ço5unlu5u öyle bir noktaya getirdiler ki, e5er durum kendi haline braklverse, yaymakta olduklar )üpheler müslümanlarn kalplerine sirayet edecek; durum altüst olacak ve hiç kimse felaketten kurtulamayacakt. >)te bu )artlarda Me’mun (218/833) halife oldu. Mu’tezile’ye arka çkmaya ve onlar yanna almaya ba)lad. Öyle ki, kendi ve dü)üp kalkt5 kimselerin aklnca, insanlar Kur’an’n mahluk oldu5unu kabule ve C. Hakk’ tenzihe zorlad. Mu’tasm (227/841) ve Vâsk (232/847)’n hilafeti boyunca bu sknt sürdü. Vâsk buna, ru’yeti inkar meselesini de ekledi9 . 9 Mücahid b Cebr (104/722)’in ilmi derecesinin yüksekli5i yannda, hadisçilerin ittifakyla iki batl görü)ü vardr. Bunlardan birisi: “Gözler O’nu idrak edemez” (En’am 6/103) ayeti hakkndaki ru’yeti inkar görü)ü ki bu görü)ünü Mu’tezile benimsemi)tir. >kincisi de Makam- Mahmud hakkndaki görü)ü ki, bunu da Ha)eviyye benimsemi)tir. Bunlar gerçeklerle çeli)en iki görü)tür. Mücahid gibi birisinde, ikisi de nasl birle)ebilir, nasl ondan bu iki görü) sabit olur, Yrd. Doç. Dr. Seyit Bahçvan 41 Mu’tezile’ye kar) çkanlar, Mihne’de Ahmed b. Hanbel’in (241/855) )ann yüceltecek sebat gösterip, Mütevekkil (247/861)’in Mihne’yi kaldrmasna kadar devam eden basklar gördüler. Mütevekkil’in, halka çe)itli görü) ve mezhepler üzerinde münaka)ay yasaklamas ve Mihne’yi kaldrmasndan ba)ka takdir edilecek bir )eyi yoktur. Kendisi, Hz. Ali (r.a.)’den nefret eden bir nâsbîdir. Onun akl almaz i)leri de vardr. Sonra reaksiyon, Ha)eviyye ve Nâsbîlerin durumlarnn yükselmesi ve Mu’tezile ve Ehl-i nazar’n kenara çekilip gizlenmesi )eklinde, normal seyrini almaya ba)lad. Bu arada Ehl-i sünnet fakih ve hadisçileri, sessizce ilmi çal)malarna devam ettiler. Ha)eviyye, istikrarszlk, batl, y5nlar ve ayaktakmn kendisine çekme pe)inde ko)uyordu. Allah’a, Ehl-i kitab ve Seneviyye’nin sahtekarlarndan alp benimsedikleri ve geçmi) ümmetlerden tevârüs ettikleri: hareket, intikâl, snr, yön, oturma, oturtma, srtüstü yatma, dinlenme, bir yeri mekan edinme gibi, )eriat ve akln caiz görmedi5i )eyleri nispet etmek suretiyle, iftirada bulunuyorlard. Bu konuda ba)kalarn çeki)tirme ve gybetle doldurduklar kitaplar yazyorlar, sünnet perdesi arkasna saklanarak ve kendilerini selefe nispet ederek, tekfir etmede, vakar perdesini yrtyorlar, bu konuda da seleften nakledilen, kendilerine delil te)kil etmeyecek, baz mücmel ifadeleri istismar ediyorlard. Evet, onlarn da bir selefleri vard, ama bu ümmetten de5ildi. Onlar da bir yol/sünnet üzerelerdi, ancak bu, ihdâs edenlerine kyamete kadar günahlar getirecek bir sünnetti. Burada, onlarn kepazeliklerini detayl olarak anlatmaya gerek yoktur. Mu’tezile, dü)ünür alimlerin akllarna hükmetmeye ve ümmet üzerindeki otoritesini tekrar kurmaya çal)yordu. Ateist gruplar ve Karmatîler fesatta a)r gittiler ve müslümanlar yeni ortaya çkan durum sebebiyle kendi halleriyle me)gul olduklar, onlarn hilelerini yok edecek, ikna edici delillerle, dini müdafaa snrlarnda nöbet tutanlar kalmad5ndan, ülkeleri i)gal ettiler. Bu gibi zor ve kritik )artlarda imam Ebu’l Hasen el-E)’arî (324/935), müslümanlarn ba)na gelen musibetlerin üzerine gitti. Dini savunmak ve bid’ata engel olmak için ortaya çkt. Önce iki grubu, mutedil yola döndürmek enteresandr. Hadiste’ki Makam- Mahmud’un, Peygamberimizin Fefaat- Uzma’s olarak tefsiri mütevatirdir. Ayn )ekilde ru’yet hadisleri de mütevatirdir. (Zâhid) 42 MEZHEPLER9N DO)ULUNA B9R BAKIL suretiyle, )unlar söyleyerek uzla)trd; birinci gruba: E5er Kur’an’n mahluk olmasndan kastnz, lafz, tilavet ve yaz ise siz haklsnz; di5erlerine de: E5er sizin kadîmden kastnz, Cenab- Hakk’n zat ile kâim olan ve - >bn Mübârek’(181/797)in dedi5i gibi - ondan ayrlmayan sfat yani kelam- nefsîsi ise siz haklsnz ve sizin Kur’an okuyann tilavetini ve onu telaffuz edenin telaffuzunun hâdis oldu5unu inkar etmenize bir mahal yoktur. Ayn )ekilde birinci grubun ses ve telaffuz olmakszn, Cenab- Hakk’n zat ile kâim olan sfat inkar etmelerine de bir sebep yoktur. Yine birincilere )ekil ve muhâzât reddetmeniz do5rudur, ancak keyfiyetten âri olarak C. Hakk’n tecelli edece5ini de kabul etmeniz gerekir. Di5erlerine de: Fekil, muhâzât ve hâdis olmay ça5r)tran her türlü )eyi C. Hakk’a nispet etmekten saknnz ve e5er siz, keyfiyetten âri olarak müminlerin ahirette C. Hakk görece5ini söylemekle yetinirseniz, siz haklsnz diyerek aralarn bulmaya çal)t. Böylece, Allah, onu, müslümanlarn söz birli5ini sa5lamaya, saflarn birle)tirmeye, inatçlar ezmeye ve a)rlklarn krmaya muvaffak kld. Dünyann her yerinden kendisine sorular geldi ve onlara cevap verdi. Böylece ünü her tarafa yayld. Dünya, onun ve tabilerinin, sünnet konusundaki ve bid’atçi gruplara, ateist ve ehl-i kitaba redd konusundaki kitaplaryla doldu. Tabileri Irak, Horasan, Fam, Ma5rib diyarna yayldlar ve onun yolunda yürüdüler. Vefatndan bir müddet sonra, Büveyh o5ullar döneminde, Mu’tezile eski kuvvetini biraz olsun tekrar kazanmak istedi. Fakat sünnetin müdafii >mam Ebubekr b. Bâkllânî (403/1013) onlarn kar)sna dikildi ve onlar delilleriyle ikna edip susturdu. Herkes Afrika’nn en ücra kö)elerine varncaya kadar E)’ariyye metoduyla Sünnet’e teslim oldu. >bnu’l Bâkllânî’nin talebesinden ülkelere gönderdikleri10 arasnda, önce Fam’a sonra da Kayrevân ve Kuzey Afrika ülkelerine göndermi) oldu5u Ebu Abdillah el-Hüseyn b. Abdillah b. Hâtim el-Ezdî (?)11 de vard. Ma5ribli alimler onu kabullendiler ve E)’arî Mezhebi, Sicilya ve Endülüs’e kadar yayld. >bn Ebi Zeyd (386/996), Ebu ‘>mran (Musa b. >sa) el-Fâsî (430/1039)12, Ebul-Hasen el-Kâbisî (403/1012), Ebu’l-Velîd el-Bâcî (474/1081), Ebubekr >bn el-Arabî (543/1148) ve ö5rencilerinin mezhebi yayma konusundaki katklar büyüktür. 10 >bnu’l Bâkllâni’nin ö5rencileri için baknz: Muhammed Ramazan, el-Bâkllânî ve Ârâuhu’lKelâmiyye, Ba5dat 1986, s. 184-195; Seyyid Ahmed Sakr, Mukaddimetu I’câzi’l-Kur’an li’lBâkllâni, Kahire trhs, s. 34-37. 11 Faaliyetleri için baknz: >bn Asâkir, Tebyînu Kezibi’l-Mufterî, Beyrut 1979, s. 120-216; Muhammed Ramazan, a.g.e., s. 190-191; Seyyid Ahmed Sakr, a.g.e., s. 35- 36. 12 Bkz: Muhammed Ramazan, a.g.e., s. 187-188; Seyyid Ahmed Sakr, a.g.e., s. 34. Yrd. Doç. Dr. Seyit Bahçvan 43 Hicaz’da mezhebi, (Buhari’nin) el-Câmi’u’s-Sahîh’inin me)hur râvisi Hâfz Ebu Zerr el-Herevî (434/1043)13 yayd. Dünyann çe)itli yerlerinden ilim almak için kendisine gelenler mezhebi ondan aldlar. Mezhep Fam’da, daha önce, E)’arî’nin ö5rencisi >bn Cerîr Tefsiri’ni müellifinden rivayet eden Ebu’lHasen Abdulaziz et-Taberî (?)14 yoluyla yaylm)tr. Fam halk, Fehit Nureddin Zengi (569/1174)’nin ulemann iste5i üzerine davet edip getirdi5i >mam Kutbuddin en-Neysâbûrî (578/1183) gibi, E)’arî mezhebinin büyük alimlerini zaman zaman ülkelerine getiriyordu. Kudüs’te yuvalanp, yerle)en ve sonradan gelenlerin öncekilerden fikirlerini devrald5 zahit taraftarlar brakan >bn Kerrâm (255/869)’n baz görü)lerini kabullenen Kudüs’lü Hanbelilerden bir grup, Hristiyanlar Kudüs’ü i)gal edince, oradan Fam’a hicret ettiler ve te)bih bid’atini oraya ta)dlar. Fam’da zaten Ebu Ya’lâ (458/1066)’nn ö5rencisi Abdulvâhid e)-Fîrâzî (486/1093) döneminden kalma, bu tür baz bid’atler vard. Sultan Selahaddin Eyyûbî (589/1193), zahit muhacirler olduklar için hatrlarn sayyor, itikatlarn görmezlikten geliyordu. O, zannedildi5i gibi insanlar E)’arî mezhebini kabule zorlamyordu. Me)hur Hanbelî vaiz >bn Nuceyye (Ali b. >brahim b. Necâ) (599/1203) kendisine yaknd. Bunun, Msr’da E)’arî mezhebini destekleyen >mam Fihâb et-Tûsî (515/1122)’ye kar) kat ve sert tavr, Selahaddin Eyyûbî’nin gözü önünde ve bilgisi dahilinde meydana geliyor, fakat o buna ses çkarmyordu. Hatta Eyyûbî ailesi, itikatta, e5er >mam Izzuddin b. Abdisselâm (660/1262), bu konuda, görevini yapan bir alim tavrn taknmasayd, onlara meyledip katlacakt. Böylece, Fam’a yerle)en bu Hanbeli grubun sesleri ksld, zaviyelerine çekildiler ve sadece hadis rivayetiyle me)gul oldular. Bunlarn hepsi gösteriyor ki, dünyada E)’arî mezhebinin yaylmas ilmin gücüyle olmu)tur, idarecilerin deste5i, otoritesi ve dayatmasyla de5il. Ba5dat ve di5er baz yerlerde Ha)eviyye’ye kar), idarecilerin zaman zaman )iddet kullanmas, onlarn huzuru bozmalar ve karga)a çkarmalarndan kaynaklanmaktadr. Mezhep fakihleri, E)’arî’yi kendi mezheplerinden kabul ederek, tabakât kitaplarnda biyografisini verirler. Hanbelîlerin bunu yapmas daha münasip, zira E)’arî onlarla münazarasnda, kendisinin >mam Ahmed’in mezhebi üzere oldu5unu açkça beyan ediyor. Fakat Hanbeliler, E)’arî’yi ne tabakât 13 Bkz: >bn Asakir, a.g.e., s. 255-256. Muhammed Ramazan, a.g.e., s. 185; Seyyid Ahmed Sakr, a.g.e., s. 34-35. 14 Bkz: >bn Asakir, a.g.e., s. 195. 44 MEZHEPLER9N DO)ULUNA B9R BAKIL kitaplarna alyor, ne de kendilerinden kabul ediyorlar. Hatta Hanbelî Ha)eviyye’si ona Mu’tezile’den daha çok bu5zediyor15 . Malikîlerin tamam, Fafiîlerin dörtte üçü, Hanefîlerin üçte biri, Hanbelîlerin bir ksm, -Bâkillânî döneminden bu yana - Kelamda E)’arî mezhebindendir. Hanefîlerin üçte ikisi, Mâverâünnehr diyarnda, Türk illerinde, Afganistan, Hindistan, Çin ve Uzakdo5uda - baz Fafiîlerde oldu5u gibi - Mu’tezile’ye kayanlar hariç, Mâturidî mezhebindendir. Mezhep müntesiplerinden bid’at pisli5ini reddetmesi, Medine alimi Malik (179/795)’in mezhebinin özelliklerindendir. Malikîler arasnda i’tizal ve te)bih bid’atini görmemekteyiz. Zannmca, >mam Malik’in sfatlarla ilgili haberlerin rivayetini yasaklam) olmas, bunu sa5lam)tr. Ayn )ekilde >mam Ahmed, zalim idarecilere kar) ayaklanma ile ilgili hadisleri rivayet etmeyi yasaklam)t. Bu da, Ba5dat halifelerinin, Hanbelîleri ne yaparlarsa yapsnlar görmezlikten gelmelerini, hatta onlar yakn çevrelerine almalarn sa5lam)tr. Evet, >bn Tûmert (524/1130) zamanndan beri, baz Malikîlerin tasavvufta biraz a)rya kaçtklar mü)ahede edilmektedir. Hanbelîlerin bir ksm tefvîdde (haberi sfatlarn anlamn C. Hakk’a havale etmede) ve bu konulara girmeyi terk etme konusunda selefin görü)ündedirler, bir ksm da Mu’tezile’ye kaym)tr. Asrlar boyunca Hanbelîlerin ço5u - Zâhir Baybars (676/1277)’n, kâdlkudâtl5 ilk defa dört mezhebe vermesine kadar - Kerrâmiyye ve Sâlimiyye usûlü Ha)eviyye idiler. Bu vesileyle Ehl-i sünnet ulemas ile ilim al) veri)inde bulundular ve bid’atle ilgili hastalklar kaybolmaya ba)lad. Hatta Ba5dat’n u5rad5 felaketten16 sonra, Fam’a göç edip yerle)en Harran aznl5 olmasayd aralarnda hiçbir Ha)evî kalmayacakt. Harran aznl5nn arasndan iyi bir ilim tahsil etmi), zeki, hafzas sa5lam, görünü)ü düzgün, ilim otoritelerinin güvenini ve övgüsünü kazanm) biri sivrildi. Bu zat akc dili olan bir vaizdi. Bir de gördük ki o, selef mezhebi perdesi altnda, Ha)eviyye mezhebini Ehl-i sünnet mezhebinin yerine koyma esas üzerine kurulmu) bir plan üzerinde mesafe katediyor. Bilmiyor ki, E)’ariyye ve Mâturîdiyye’den olu)an Ehl-i sünnet mezhebi, dinde derin bilgi ve dü)ünce sahibi - bu ha)evînin onlarn en küçük talebesinden biri bile saylamayaca5 - dahilerin elinde, asrlar boyu ilmî tetkik sonucu delillerin güçlülü5ü bakmndan öyle bir seviyeye ula)t ki, onun gibi 15 >bn Kesir, el-Bidâye’sinde (XI, 220) “Geçmi)te ve )imdi Hanbelîlerin adeti, E)’arîlerin aleyhinde konu)maktr” der. 16 Mo5ollar’n Ba5dat’ i)gal ve tahrip etmesine i)aret edilmektedir. Yrd. Doç. Dr. Seyit Bahçvan 45 birisi bu delillere toslasa, ancak yüzü koyun yere kapaklanr. Hayat son bulur, heder olur gider. Aklî ilimlerde bir hocas olmad5ndan, onun ilmi sa5lam bir temele dayanmayan, çeli)ki yuma5ndan ibarettir. Yetenekleri, yorucu faydasz i)lere da5lm)tr. >lmindeki bu çeli)ki, ameline de yansm)tr. Fitnesi, alimlerin kendisini ele)tirmesi neticesinde son bulmu)tur. 5îa ve Havaric’in ortaya çk)nda ilmin bir rolünün olmad5 açktr. Onlar siyasi hisler ortaya çkarm)tr. Sonra aralarna din dü)man zndklar szar ve itibar zedeleyici merhaleler geçirirler. Ana e5ilimleri mevcut idareye dü)manlk )eklindedir . Murcie, bir nevi ilmî ara)trmadan do5mu)tur. Temayülleri, itikatta Havâric’in aksi yönündedir. Sonra, Murcie’den ilim ve dinden uzak, amelde gev)ekli5i do5uran görü)ler ortaya çkm)tr. Tutuculuk davetçisi ve ykm tellal olan Cebriyye, ilmî olmayan bir ara)trma sonucu ortaya çkm)tr. Bu saplantlar, Sümeniyye, Berâhime ve bunlarn d)ndaki ibahiyeci, cahil frkalara kom)u olmalarndandr. Kaderiyye, ilmî ara)trma sonucu do5mu)tur. Temâyülleri, tembellik ve kaytszl5a dü)manlk yönündedir. Gösterdikleri geli)me ve de5i)meye bakld5nda, Senevviyye’nin birtakm görü)lerinden etkilendikleri açktr. Cehalet ve donuklu5un seviyesizle)tirdi5i Ha=eviyye, baz frkalarn >slam öncesi sahip olduklar cahiliyye görü)lerini tevarüs edip benimsemi)tir. Sâbie, Ehl-i kitab ve Seneviyye sahtekarlarnn )a)rtmacalar onlar nezdinde kabul görmü)tür. Avâm kandrdklar bir zühde, hiçbir akl ba)nda insann dü)ünemeyece5i cehalete sahiptirler. Onlar kaba yapl, karga)a çkarmak için frsat kollayan kat ve sert kimselerdir. >slam zayflad5 zaman sesleri yükselir. Görü)leri hakim olunca, ortal5 ilhâd kaplar. Tarihin her döneminde, bu böyledir. Dü)manlklar akl, nazarî ilimler ve mevcut olan her frkaya yöneliktir. Mu’tezile, Ha)eviyye’nin tam aksine bir çizgidedir. Onlar ilmî ara)trma ortaya çkarm)tr. Akllarnn doymazl5, kendilerini her)eyi elde etme denemesine götürmü)tür. Temel dü)manlklar donuklu5a kar)dr. Planlar, d)ardan >slam’a szan görü)leri, ikna ve iskât edici aklî delillerle reddetmektir. Mu’tezile’nin, Ulûhiyet-tevhid münkirlerine, nübüvvet münkirlerine, ayrca Seneviyye, Yahûdi, Hristiyan, Sâbie ve çe)itli ateist gruplara kar), >slam dinini savunmada )erefli tavrlar vardr. Bundan dolay Zehebî’yi (748/1348) Siyeru Alâmi’n- Nübelâ adl kitabnda, nübüvvet hakkndaki kitabn zikrederken Câhz’a Allah’tan rahmet diledi5ini görmekteyiz. Ayrca Kâd 46 MEZHEPLER9N DO)ULUNA B9R BAKIL Abdulcebbâr’n (415/1025) “Tesbitu Delâili’n-Nübüvve’”17 adl kitabna, güçlü münaka)a ve )üpheye sevkedenlerin )üphelerini reddetmede kulland5 güzel üslûp ve ifadede benzeri bir kitap görmemekteyiz. Mu’tezilenin kitaplarndan tamamen yüz çevirmek ho) de5ildir. Zira o kitaplarda, zamann üzerinden geçmesiyle eskimeyen, hala parlak ve geçerli olan pekçok faydalar vardr. Üstâd >mâm18, Mu’tezile’de asrn dü)manlarna cevap te)kil edecek pek çok )ey bulurdu. Onlara hakszlk etmeden, buldu5unu almaktan da çekinmezdi. Ancak Mu’tezile, hasmla münazarayla çok me)gul oldu5undan, onlardan kafalarna kendilerini do5rudan uzakla)tracak görü)ler sirayet etmi)tir. Böylece Mu’tezile, Ehl-i sünnetin tenkit etti5i bid’atlere dald. Meâlimu’s-Sünen sahibi el-Hattâbî (388/998) der ki: “>lk dönemde Mu’tezile bu bid’atlerin aksine bir yol üzereydi. O bid’atleri, son dönemde, onlarn bir ksm ihdâs etmi)tir”. E=’ariyye, Mu’tezile ile Ha)eviyye arasnda orta yolu tutmu)tur. Ne Mu’tezile’nin yapt5 gibi nakilden, ne de Ha)eviyye’nin yapt5 gibi akldan uzakla)m)tr. Kendilerinden öncekilerin iyilerini alm)lar, her frkann batln terketmi)lerdir. Nebi (s.a.v.)’nin ve ashabnn üzerinde bulundu5u çizgiyi muhafaza etmi)ler, dünyay ilimle doldurmu)lardr. Aralarnda, be)inci asrdan beri baz tasavvuf imamlarnn E)’ariyye ekolü üzere Ehl-i sünneti desteklediklerinden dolay, tasavvufa intisap edenler bulunmaktadr. Kelamclar arasnda, gerçekle)tirdi5i büyük i)e baklnca E)’arî’ye denk kimse yoktur. Bununla birlikte görü)leri, onlar inceleyen ki)i nezdinde, tahsîn-takbîh, ta’lîl, naklî delilin de5eri vb… gibi belirli kelamî konularda, bazen akl, bazen de nakilden uzakla)ma gibi, biraz tenkitten hali de5ildir. Zira, onun gibi, uzun süre Mu’tezile ve Ha)eviyye gruplar ile mücadele edenin görü)lerinde, bu türden )eyler muhakkak olur. Ancak buna benzer bir)ey muasr, Mâverâünnehr’deki Ehl-i sünnetin alimi, >mâmu’l-Hudâ Ebu Mansûr (333/944)’da, o diyarda Ehl-i sünnet, bid’at gruplarna, sesleri >mâm’n yannda çkmayacak )ekilde tam hakim oldu5u için bu sapma olmam)tr. Böylece dü)üncelerinde tam itidal üzere yürümeyi >stanbul, (Süleymaniye) Fehit Ali Pa)a kütüphanesidedir (Zâhid). Kitap, Dr. Abdulkerim Osman’n tahkikiyle, Beyrut’ta, Dâru’l -Arabiyye, tarafndan iki cilt halinde baslm)tr. Musannif rahmetli burada Muhammed Abduh’u kastetmektedir. O, Abduh’u yakndan tanmaktadr. “Makâlât” s. 373,548 ve “Safa’âtu’l-Burhan ‘ala Safahâti’l-Udvân”da Abduh’un birinci ve ikinci dönemine i)aret etmektedir. (Na)ir) Yrd. Doç. Dr. Seyit Bahçvan 47 ba)arm), nakle hakkn, akla da geçerlili5ini vermi)tir. Mâturîdiyye, E)’ariyye ve Mu’tezile arasnda yer almaktadr. Aralarnda mutasavvf nadiren bulunur. E)’arî’yle Mâturîdî dünyann her tarafnda Ehl-i sünnetin imamlardr. Onlarn saysz kitaplar vardr. Bu iki imam arasnda meydana gelen ihtilafn ço5u lafzî/)eklî ihtilaf kabilindendir. Aralarndaki ihtilaflar konusunda birtakm kitaplar yazlm)tr. Bu ihtilaflar, Beyâdî (1098/1687) “9Târâtü’l-Merâm min ‘9bârâti’l-9mâm” adl eserinde güzelce özetlemi)tir. Beyâdî’nin metnini, Zebîdî (1205/1790) 9hyâ Terhinde – pek çok matbaa hatasyla beraber- nakletmi)tir. Bu Beyâdî, her ne kadar müteahhirînden ise de, kelam ilminde otoritedir. Öyle ki “el-‘Alemü’T-Lâmih” sahibi Makbelî (1108/1696), alimleri pek be5enmemesine ve pervaszl5na ra5men, ara)trma alannn geni)li5ini itiraf anlamna, Beyâdî’nin “9Târât” na çok önem vermektedir. Biz, burada ancak ana bid’at mezheplerine temas ettik. Bu mezheplerin, yeni bid’atlerin çkmas, mezheplerin görü)lerinin birbirlerine girmesi sonucu ortaya çkan kollar vardr. Bu kollar insanlk tarihinin sonuna kadar, belirli bir sayda kalmayacaktr. Peygamber’den rivayet edilen sayda19 , ulemann me)hur ihtilaf vardr. Alimler, her dönemde kendi zamanlarna kadar yeni ortaya çkan mezhep sahiplerini hesaba katm) ve bunlarn görü)lerinden batl olanlar tenkit etmi)lerdir. Bu frkalarn görü)leri, E)’arî’nin “Makâlâtu’l-9slâmiyyîn”, Ebu’l Hüseyn et-Tarâifî’nin (377/987) “Reddu Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida’”20, Ebu’l Muzaffer el- >sferâyînî’nin (471/1078) “el-Milel ve’n-Nihal”i21 ve bunlar gibi saysz eserlerde detayl olarak verilmi)tir. Ço5u zaman frkalara, kendi kitaplarnda bulunmayan görü)ler nispet edilir. Bu, ya do5rudan do5ruya görü)ler icat edilip o frkalara yamamak veya onlarn sözlerinden, kendilerinin kastetmedi5i neticeleri çkarmak, yahut da o frkalarn muarzlarna ait mutemet olmayan eserlerden aktarmak suretiyle olur22. Nitekim Abdulkâhir el-Ba5dâdî (429/1037) “el-Fark beyne’l-Frak”, “elMilel ve’n-Nihal”23’de ve >bn Hazm da (456/1064) “el- Fisal”de böyle 19 Ümmetin 73 frkaya ayrlaca5n bildiren hadis-i )erife i)aret edilmektedir. Hadisin de5erlendirmesi için baknz: Kevserî, Mukaddimât, s. 112-114; 150-152; Ebu >shak >brahim b. Musa e)-Fâtbi, el-9’tisâm, Riyad 1996, III, 38-179. Kitap, “et-Tenbîh ve’r-Red ‘ala Ehli’l-Ehvâ ve’l-Bida” ad ve Kevserî merhumun tahkikiyle, Msr’da 1388/1968 de, Matbaatu’s-Saâde’de baslm)tr. >stanbul’da Fehit Ali Pa)a kütüphanesinde (Zâhid). Bu kitabn orijinal ad “et-Tebsîr fi’dDîn”’dir. >lk defa Kevserî’nin takdim ve tahkiki ile Kahire’de 1359/1940’da baslm)tr. Daha sonra Beyrut’ta ofset basks yaplm) ve bunu di5er basklar takip etmi)tir. 22 Nitekim >mam Ebu’l- Hasen el-E)’arî de Makâlâtu’l-9slamiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn' (H. Ritter, Wiesbaden 1963)de bu hususa i)aret etme ihtiyacn duymu)tur. >stanbul, Â)ir Efendi kütüphanesinde (Zâhid). 48 MEZHEPLER9N DO)ULUNA B9R BAKIL yapm)tr. Ebu >sa Muhammed b. Hârûn el-Varrâk (247/861), “el-Ârâ ve’dDiyânât” sahibi Hasan b. Musa en-Nevbahtî (310/922), “el-Fihrist” sahibi >bnu’n-Nedîm’i (438/1047) ve uydurma hadislerle dolu Ha)eviyye’nin kitaplarn kaynak almak da bu kabildendir. Ara)trmacnn görevi, bir görü)ü sahibine nispet etmede, görü) sahibinin me)hur, bilinen bir kitabnda bulana kadar ihtiyatl davranmaktr. Fahreddin er-Râzî (606/1210), bu hususlardan bazlarna, Fehristânî (548/1153)’nin kitabnn ad geçince, dikkat çekmi)tir. Biz burada milel ve nihal kitaplarn mukayese etmek durumunda de5iliz. Önceki kelamclarn sözlerinde, her asrda dini müdafaa görevini üstlenenlere, kesinlikle )k tutacak )eyler vardr. >slam inançlarn müdafaa metotlarnn, ahlak ve ahkam dejenerasyondan koruma )ekillerinin, muarzlar üsluplarn yeniledikleri için, her asrda yenilenece5i gayet açk bir husustur. Haddizatnda onlar, )er’in tahdit etti5i belirli )eylerde sabittir, onlarn hakikatleri de5i)mez. O halde, ya)adklar her dönemde müslümanlara dü)en, içlerinden bir grubun kendini, insan gruplarnda hakim bulunan görü)leri, aralarnda yaygn ilimleri takip etme ve müslümanlara kendi tarafndan zarar gelebilecek her)eyi incelemeye vermesidir. Özellikle de, sa5lam ve köklü oldu5u sürece her hayrn kayna5 olmaya devam eden, zayf ve köksüz hale dönü)ünce de her kötülü5ün kayna5 haline gelen akaid/inanç konusunda bunu yapmaldrlar. Bu görü) ve ilimleri, din dü)manlarnn modern araçlarla ortaya att5 )üpheleri giderecek )eyleri içlerinde bulabilmeleri için, sahiplerinin inceledi5i/ara)trd5 kadar, hatta onlarn ara)trmalarndan daha çok incelemelidirler. Öyle ki, kastl birisi, islamn akaid, ahkam ve ahlaktan meydana gelen ö5retilerine bir ok frlatt5nda, onu o ilimlerin verilerine ve bilimsel deneylerine dayanarak, )üphe ortaya atanlarn teorilerini yok ederek ve yeni teoriler geli)tirerek, atann gö5süne geri çevirmelidirler, - zira islam dini, ilmi hakikatlerle çeli)mez – ve onlarn aldatmacalarnn önüne koruyucu, sa5lam bir kale yapmaldrlar. Müslümanlar zamann gerektirdi5i )ekilde, gev)eklik ve ihmal göstermeden te)kilatlandrmaldrlar. Bu ilimlerden elde ettikleri savunma yöntemlerini, dikkat çekici, herkesin be5enip kabul edece5i akc bir üslupla kitapla)trmaldrlar ki, asrlar boyu anszn gelen )üphe sellerinin önüne sa5lam bir set olsun. E5er bunu yapmazlarsa, dü)manlar, müslümanlar içinde verimli otlaklara kolayca yol bulup ula)rlar, sonra sa5a-sola dallanm) köklerini söküp atmak zorla)r, hatta ilhad zehirleri bo) kalplere sirayet eder, orada yerle)ir ve böylece ekin ve nesiller helak olur. Allah bizi bunun )errinden korusun ve bizi uykumuzdan uyandrsn

SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN FIKHÎ DÜŞÜNCESİ Hatice AKYÜZOĞLU DOKTORA TEZİ Danışman: Prof. Dr. Süleyman KAYA MART - 2022 T.C. SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ZÂHİD EL-KEVSERÎ’NİN FIKHÎ DÜŞÜNCESİ DOKTORA TEZİ Hatice AKYÜZOĞLU Enstitü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : İslam Hukuku “Bu tez 30/03/2022 tarihinde yüzyüze olarak savunulmuş olup aşağıdaki isimleri bulunan jüri üyeleri tarafından Oybirliği ile kabul edilmiştir.” JÜRİ ÜYESİ KANAATİ Prof. Dr. Süleyman Kaya Başarılı Prof. Dr. Osman Güman Başarılı Doç. Dr. Kenan Mermer Başarılı Doç. Dr. Ayhan Hira Başarılı Dr. Öğr. Üyesi Ayşegül Yılmaz Başarılı ETİK BEYAN FORMU Enstitünüz tarafından Uygulama Esasları çerçevesinde alınan Benzerlik Raporuna göre yukarıda bilgileri verilen tez çalışmasının benzerlik oranının herhangi bir intihal içermediğini; aksinin tespit edileceği muhtemel durumda doğabilecek her türlü hukuki sorumluluğu kabul ettiğimi ve Etik Kurul Onayı gerektiği takdirde onay belgesini aldığımı beyan ederim. Etik kurul onay belgesine ihtiyaç var mıdır? Evet ☐ Hayır x (Etik Kurul izni gerektiren araştırmalar aşağıdaki gibidir: • Anket, mülakat, odak grup çalışması, gözlem, deney, görüşme teknikleri kullanılarak katılımcılardan veri toplanmasını gerektiren nitel ya da nicel yaklaşımlarla yürütülen her türlü araştırmalar, • İnsan ve hayvanların (materyal /veriler dahil) deneysel ya da diğer bilimsel amaçlarla kullanılması, • İnsanlar üzerinde yapılan klinik araştırmalar, • Hayvanlar üzerinde yapılan araştırmalar, • Kişisel verilerin korunması kanunu gereğince retrospektif çalışmalar.) Hatice AKYÜZOĞLU 30/03/2022 ÖNSÖZ Allah’a hamd, Rasûlüne salât ve selam olsun. Kevserî’nin fıkhî düşüncesi üzerine yapılan bu çalışma benim için oldukça uzun bir yolculuktu. Bu süreçte elimden gelen gayreti gösterdiğime inanıyorum. Karşılaştığım pek çok zorlukta Efendimiz (s.a.v.)’in “Kıyamet kopsa da elinizdeki fidanı dikin.” sözleri beni yüreklendirdi, motive etti. Kevserî’nin içinde bulunduğu şartlara rağmen vazgeçmemesi, yaşadığı büyük zorluklara rağmen ilmi faaliyetleri terk etmemesi de çalışmamda etkili oldu. Bu çalışmayı yaparken sürecin başından itibaren desteklerini esirgemeyen tez danışmanım Prof. Dr. Süleyman Kaya’ya teşekkür ederim. Ayrıca tezin yazım sürecinde yapıcı ve yönlendirici eleştirileri dolayısıyla Prof. Dr. Osman Güman’a ve Doç. Dr. Kenan Mermer’e, çalışmamızın başlarında verdiği desteklerden dolayı Prof. Dr. H. Mehmet Günay’a, savunma esnasında yapıcı eleştirileri ile teze katkı sunan Doç. Dr. Ayhan Hira’ya ve Dr. Öğr. Üyesi Ayşegül Yılmaz’a ve tezin son okumasını yapan Şirvan Arıkan’a teşekkür ederim. Bir de her daim desteğini hissettiğim eşime, benimle birlikte tezin nihayete ermesi için sabırsızlanan çocuklarım Yusuf’a, Abdullah’a, Ayşe’ye ve üzerimdeki haklarını ne yapsam ödeyemeyeceğim, bu çalışma için en az benim kadar heyecanlanan anneme ve merhum babama en kalbî şükranlarımı sunarım. Allah Kevserî’ye rahmet eylesin. Başarı ancak Allah’tandır. Hatice AKYÜZOĞLU 30/03/2022 i İÇİNDEKİLER KISALTMALAR........................................................................................................iv ÖZET............................................................................................................................ v ABSTRACT ................................................................................................................ vi GİRİŞ............................................................................................................................ 1 BİRİNCİ BÖLÜM: KEVSERÎ’NİN FIKIH USULÜ KONULARI HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ............................................................................................................. 13 1.1. Fıkıh Usulünün Tanımı .................................................................................. 13 1.2. Kevserî’nin Ele Aldığı Usul Kaynakları ve Metodları .................................. 16 1.2.1. Sünnet ................................................................................................ 16 1.2.1.1. Sünnetin Taksimi ve Sünnete Riayet Meselesi ..................... 18 1.2.1.2. Haberin Mahiyeti ve Çeşitleri ............................................... 21 1.2.1.3. Haberde İnkıta‘...................................................................... 31 1.2.2. İcmâ ................................................................................................... 34 1.2.3. Kıyas.................................................................................................. 39 1.2.4. İstihsan............................................................................................... 46 1.2.5. Maslahat............................................................................................. 49 1.2.5.1. Kevserî’nin Tûfî’ye Reddiyesi.............................................. 51 1.2.5.2. Döneminin Maslahat Düşüncesine Kevserî’nin Eleştirisi..... 53 1.2.6. Örf...................................................................................................... 56 1.3. Re’y ve İctihad ............................................................................................... 59 1.3.1. İctihad Şartları ................................................................................... 63 1.3.2. İctihadın İmkânı................................................................................. 65 1.4. Mezhep........................................................................................................... 67 1.4.1. Mezhep Etrafında Yapılan Tartışmalar ............................................. 67 1.4.1.1. Mezhebe Bağlanmanın Zorunluluğu..................................... 70 1.4.1.2. Mezhepsizlik ......................................................................... 79 1.4.1.3. Başka Bir Mezhebin Görüşü ile Amel Etme......................... 84 1.4.1.4. Mezheplerin Yak/ın/laştırılması............................................ 86 1.4.1.5. Mezhep Taassubu.................................................................. 89 1.5. Dinde Tecdid Çalışmaları .............................................................................. 92 ii 1.6. Devlet Başkanına Nesih Yetkisi Verilmesi Tartışması................................ 100 İKİNCİ BÖLÜM: KEVSERÎ’NİN DÜŞÜNCESİNDE FETVA USULÜ........... 105 2.1. Fetvanın Tanımı ........................................................................................... 105 2.2. Kevserî’nin Fetva ve Fetva Usulü Hakkındaki Genel Kanaati .................... 108 2.3. Fetvada Kullanılacak Muteber Kaynaklar ................................................... 116 2.4. Kaynaklardan Fetvaya Esas Görüşü Tespit Etmenin Yolları....................... 126 2.5. Mezhepte Râcih /Mercûh Görüşle Fetva Verme.......................................... 129 2.6. Mezhep İçi İhtilaf Durumlarında Fetva........................................................ 131 2.7. Fetvada Örfün Etkisi .................................................................................... 133 2.8. Şâz Görüşle Fetva Vermek........................................................................... 135 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: KEVSERÎ’NİN BAZI FÜRÛ-İ FIKIH KONULARI HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ............................................................................... 137 3.1. Nikâh............................................................................................................ 137 3.2. Çok Eşlilik.................................................................................................... 138 3.3. Talâk............................................................................................................. 141 3.3.1. Bid‘î Talâk....................................................................................... 141 3.3.2. Boşama Hakkının Kadına da Verilmesi .......................................... 150 3.3.3. Ric‘î Talâkın Nikâhı Sona Erdirip Erdirmemesi ............................. 152 3.3.4. Ta‘lîk-i Talâk................................................................................... 154 3.3.5. Şahitsiz Talâk ve Ric‘at................................................................... 156 3.3.6. İkrah ile Talâk.................................................................................. 159 3.4. Zekât Malı ile Mescid İnşasının Hükmü...................................................... 162 3.5. Kabirlerin Üzerine Mescid İnşa Etmenin ve Orada Namaz Kılmanın Hükmü .................................................................................................................................. 163 3.6. Bayramın Cuma Gününe Rastlaması Durumunda Cuma Namazının Hükmü .................................................................................................................................. 167 3.7. Namazda Erkeklerin Başının Açık Olmasının ve Ayakkabı Giyilmesinin Hükmü ...................................................................................................................... 168 3.8. Vakıflar ........................................................................................................ 171 3.9. Zimmîlerin Özel Kıyafet Giymesi ve Müslümanların Bu Kıyafetleri Giymelerinin Hükmü................................................................................................ 172 3.10. Kadının Örtünmesi..................................................................................... 177 iii 3.11. Din-Devlet İlişkisi...................................................................................... 181 SONUÇ ..................................................................................................................... 184 KAYNAKÇA............................................................................................................ 191 ÖZGEÇMİŞ ............................................................................................................. 208 iv KISALTMALAR b. : İbn bknz. : Bakınız çev. : Çeviren h. : Hicri İSAM : İslam Araştırmaları Merkezi İSAR : İstanbul Araştırma ve Eğitim Vakfı No : Hadis numarası SDÜ : Süleyman Demirel Üniversitesi thk. : Tahkik eden ts. : Tarihsiz v. : Vefat vb. : Ve benzeri vd. : Ve devamı vs. : Ve saire v ÖZET Başlık: Zâhid el-Kevserî’nin Fıkhî Düşüncesi Yazar: Hatice Akyüzoğlu Danışman: Prof. Dr. Süleyman Kaya Kabul Tarihi: 30/03/2022 Sayfa Sayısı: V (ön kısım)+208 (ana kısım) Osmanlı Devleti’nin son şeyhülislam vekili olan Muhammed Zâhid el-Kevserî, Türkiye, Suriye ve Mısır’da yaşamış, 20. Yüzyıl gibi oldukça çalkantılı bir dönemde farklı ülkelerden Müslümanlarla görüşmüş, bilgi alışverişsinde bulunmuştur. Kevserî, İslam âlemi için siyasi, sosyal, ekonomik ve de dini açıdan oldukça büyük değişimlerin yaşandığı bu dönemde pek çok eser kaleme almış, pek çok eserin yayınlanmasında da katkısı olmuş çok yönlü bir âlimdir. Yazdığı ya da yayınlanmasında katkısının olduğu eserler tefsir, hadis, tarih ve fıkıh gibi çok çeşitli alanları kapsamaktadır. Kevserî’nin fıkhî düşüncesi hem yaşadığı dönemin âlimlerinden biri olması, hem de dönemin tartışmalarında geleneği ve gelenekten gelen usûlü savunması hasebiyle araştırılması ve incelenmesi açısından oldukça önemlidir. Kevserî’nin fıkhî düşüncelerinin eserlerinde dağınık bir hâlde yer alması böyle bir çalışmayı önemli hale getirmektedir. Kevserî’nin eleştirilerine konu olan ve yaşadığı dönemin fıkhî gündemini de oluşturan mezhepsizlik iddialarının, taklid eleştirilerinin, maslahat ve ictihad kavramlarından hareketle tecdid çalışmalarının tarafların iddiaları ve Kevserî’nin fikirleri çerçevesinde araştırılması Kevserî’nin fıkhî düşüncesini anlamamıza yardımcı olacaktır. Kevserî’nin Hanefî mezhebine bağlılığı ekseninde çıkan taassup iddiaları de araştırılması gereken hususlardandır. Bu saiklerle yapmış olduğumuz bu çalışma, Kevserî’nin kitaplarında dağınık halde bulunan fıkhî düşüncesini bir araya getirmemize yardımcı olacağı gibi dönemin fıkhî meselelerinin ve fıkıh âlimlerinin gündeminin neler olduğunu göstermesi açısından da ayrıca yol gösterici olacaktır. Anahtar Kelimeler: Fıkıh, Kevserî, Mezhep, Taklid, Modernizm vi ABSTRACT Title of Thesis: Fiqh Thoughts of Zahid al-Kawthari Author of Thesis: Hatice Akyüzoğlu Supervisor: Prof. Dr. Süleyman Kaya Accepted Date: 30/03/2022 Number of Pages: V(first part)+208 (Main part) Muhammed Zahid al-Kawthari was deputy of the last sheikh al-Islam of the Ottoman Empire. He was a scholar who wrote and contributed to the publication of many works in the first half of the 20th century which was a very active period for the Islamic world in terms of politics, social, economic and religion. The works he wrote or contributed to in publishing cover islamic sciences such as tafsir, hadith, history and fiqh. Being one of the scholars of the period in which he lived, Kawthari's fiqh thought is very important in terms of researching and examining it because of his defense of the tradition and the method rising from tradition in the discussions of the period. The fact that Kawthari's fiqh thoughts are scattered in his works is one of the reasons for such a study. Researching the subjects which are criticised by Kawthari like claims of non-sectarianism, taqlid criticism, and tajdid studies discussed over the concepts of maslaha and ijtihad, within the framework of the claims of the parties and the ideas of Kawthari will help us to understand his fiqh thoughts. The bigotry (taassup) allegations that arise in the axis of Kawthari's devotion to the Hanafi sect are among the issues that need to be investigated. This study, which we have done with these motives, will also be a guide in terms of showing what the fiqh issues of the period and the agenda of fiqh scholars were. Keywords: Fiqh, Kawthari, Madhhab, Taqlid, Tajdid 1 GİRİŞ Araştırmanın Konusu Osmanlı Devleti’nin Batı karşısında askeri alanda aldığı mağlubiyetler neticesinde Batı’nın teknolojisi, kanunları, sosyal hayatı ve kültürü Müslümanların ilgi alanına girdi. III. Selim zamanında başlayan yenilik hareketleri Tanzimat Fermanı ile daha da arttı ve Osmanlı’nın kanunlarına yansımaya başladı. Yenilik hareketlerinin kanunlara ve sosyal hayata sirayet etmesi İslam dininin ve İslam hukukunun da tartışmalara konu olmasına sebep oldu. Bu tartışma ortamında Osmanlı aydınları ve ulema çeşitli gruplara ayrıldı. Bunlardan bir kısmı mevcut durumdan İslam’ı sorumlu tutmakta ve Batı’ya tam olarak uyum sağlanması hâlinde mevcut durumun düzelebileceğine inanmaktaydı. Bu bağlamda İslami emirlerin ve müesseselerin ilga edilmesini dahi teklif edebilmişlerdi. Bir kısmı da kurtuluşun bir şekilde İslam dairesi içerisinde kalınarak sağlanabileceğini iddia ediyordu, çünkü sorun İslam’da değil, Müslümanların İslam algısında ve yaşayışında idi.1 İslam dairesi içerisinde kalmak isteyen âlimler, aydınlar ve devlet adamları arasında tam anlamıyla bir söz birliğinden bahsetmek mümkün değildir. Bu grubu da kendi arasında temelde “gelenekçiler-modernistler” diye ikiye ayırmak mümkündür. Ancak bu ayrım homojen bir ayrım değildir. Zira ne modernistler ne de gelenekçiler arasında tam anlamıyla bir görüş birliği bulunmaktadır. Modernistlerin gayesi İslam’ın ihya edilmesi hatta yeniden yorumlanması iken; gelenekçiler daha çok modernistler karşısında eleştirel bir tutum sergilemişler, geleneği koruma yoluna gitmişlerdir. Ancak gelenekçiler arasında Batı’yı tamamen yok sayan bir bakış açısından söz etmek - istisnaları olsa da- mümkün değildir; Batı bir şekilde gelenekçilerin de gündemindedir.2 Fıkhî düşüncesini araştırma konusu yaptığımız Zâhid el-Kevserî (v. 1952) böyle bir dönemde tartışmalara telifatı ile taraf olmuş önemli bir âlimdir. Kevserî, 16 Eylül 1879 1 Kadının tesettürünün kaldırılması, Kur’an derslerinin kaldırılması gibi iddiaların yanı sıra dine galiz hakaretleri yapmaya cesaret edilmesi de dönem açısından oldukça düşündürücüdür. bknz. Ahmed Hamdi Akseki, “Tesettür ve Kadın Hakları Konusunda Bilinmesi Gereken Hakikatler”, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi 2 Metinler Kişiler (İstanbul: Dergâh Yayınları, ts.), II/827-837; İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014), 1/17; M. Cengiz Yıldız, “Osmanlı’nın Son Dönemindeki Üç Düşünce Akımının Sosyolojik Analizi: Batılılaşma, İslamcılık ve Milliyetçilik”, SDÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 4 (1999), 280. 2 Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, 1/18. 2 tarihinde Düzce’nin Hacıhasan (bugünkü adıyla Karaçalı) köyünde dünyaya gelmiş, temel İslâmî bilgileri ilk olarak babası müderris Hasan Hilmi Efendi’den almıştır. Akabinde Düzce’deki rüşdiye mektebini tamamlayıp, 1893 yılında İstanbul’a geçmiş, Hasan Efendi Dârülhadis Medresesi’nde eğitimine devam etmiştir. Bu dönemdeki hocalarından bazıları; amcası Musa Kazım Efendi, Çekmeceli İsmail Zühdü Efendi, Yusuf Ziyâeddîn Efendi, Karinâbadlı Halil Efendi, Alasonyalı Ali Zeynelâbidin Efendi, Eğinli İbrahim Hakkı Efendi, Ali Rıza Fakrî Efendi ve Şeyh Mehmed Esad Dede gibi âlimlerdir. Bu âlimlerden Alasonyalı Ali Zeynelâbidin Efendi ve Eğinli İbrahim Hakkı Efendi’nin Kevserî üzerindeki etkisi büyüktür. Kevserî icazetini aldığı 1907 yılından I. Dünya savaşına kadar Fatih Camii’nde tedrisle uğraştı. Bu dönemde medreseleri ıslah komisyonunda yer aldı ve karar alma aşamasında komisyonu etkiledi. Ancak bu durum İttihat ve Terakki’nin pek hoşuna gitmedi ve bir süreliğine Kastamonu’da yeni açılan bir medresenin başına tayin edildi. Üç yılın ardından İstanbul’a geri döndü ve Dârüşşafakati’l-İslâmiyye’de bir aylık bir müderrislikten sonra Süleymaniye’de Medresetü’l-Mütehassisîn müderrisliğine getirildi. Aynı dönemde Süleymaniye Medresesi temsilcisi sıfatıyla Meclis-i Vekâlet-i Ders’e üye seçildi. Ağustos 1919 tarihinde de şeyhülislam vekilliği makamı olan ders vekâleti görevine getirildi. Burada görevini icra ederken aldığı kararlar sebebiyle görevinden uzaklaştırıldı3 ve tutuklanma ihtimaline binaen önce Mısır’a ardından Suriye’ye gitti. Suriye’de bir yıl geçirdikten sonra tekrar Mısır’a döndü. Vefat edene kadar da Mısır’da yaşadı.4 Kevserî’nin yaşadığı dönemde hem İstanbul’da hem de Kahire’de İslam’ın yeniden yorumlanması, kaynaklara dönülmesi, fıkıh usulünün yeniden gözden geçirilmesi, maslahat, örf, zaruret gibi kavramların fıkhın işleyişinde daha aktif hâle getirilmesi konuları tartışılmaktaydı. Kevserî’nin İstanbul’da eğitim gördüğü yıllarda, modernizmin temsilcilerinden Cemaleddîn Efgânî (v. 1897) İstanbul’a davet edilmiş, Efgânî’nin 3 Zâhid el-Kevserî’nin ders vekilliği görevinden uzaklaştırılmasında etkili olan sebeplerden biri şöyledir: Kevserî’nin ders vekilliği görevi esnasında, Sultan Vahideddin’in ve Tevfik Paşa’nın başkanlığını yaptığı bir komisyon Sultan III. Mustafa tarafından yapılmış ve o dönemde aktif olan bir medreseyi yıkıp yerine yangında zarar görenlerin yerleştirileceği bir bina yapmaya karar verdi. Kevserî medrese binasının vakıf malı olduğunu ve mahkeme kararı olmaksızın yıkılamayacağını söyleyerek bu karara karşı çıktı ve kararı mahkemeye taşıdı. Kevserî’yi bu işten vazgeçirmeye çalışsalar da Kevserî vazgeçmedi. Sonunda onu ders vekilliği görevinden azlettiler. Kevserî kendisinden sonra gelen ders vekilini bu davayı çekmemesi yönünde uyardı. Ancak ilerleyen zamanlarda İttihat ve Terakki’nin yönetimi ele geçirmesi sebebiyle bu bina yıkılıp yerine Kızılay binası yapıldı. bknz. Muhammed Zâhid Kevserî, el-Fıkh ve Usûlü’l-Fıkh min A‘mâli’l-İmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010), 25. 4 Kevserî, el-Fıkh ve Usûlü’l-Fıkh, 17-22; Yusuf Şevki Yavuz, “Zâhid Kevserî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2013), 44/77. 3 görüşlerinden Mehmed Akif Ersoy (v. 1936) ve Ahmed Hamdi Akseki (v. 1951) gibi mütefekkirler etkilenmiş ve telif ettikleri eserlere de bu durumu yansıtmışlardır. Osmanlı aydınlarından Ziyâ Gökalp (v. 1924) fıkıh usulünün yeniden gözden geçirilmesi gerektiğini iddia etmiş ve “ictimâî usûl-i fıkıh” nazariyesiyle oldukça önemli etkiler bırakmıştır. İzmirli İsmail Hakkı (v. 1946), Halîm Sâbit (v. 1946), Elmalılı Hamdi Yazır (v. 1942) gibi müellifler de dönemin önemli, etkili ve yenilik taraftarı isimlerindendir. Osmanlı’nın yıkılmasından sonra yaşanan gelişmeler, İslam Hukuku açısından oldukça dramatiktir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla laik bir sisteme geçilmiş, devlet yönetiminde, kanunlarda dinin etkisi azaltılmıştır. Yeni yönetimin şapka, kılık-kıyafet, harf, tevhid-i tedrisat, ana dilde ibadet gibi konularda yapmış olduğu inkılâplar ve yürüttüğü politikalar neticesinde sosyal ve kültürel hayatta da İslam’ın etkisi azalmıştır. Bu dönem, İslamcı yazarların kullandığı dili bile etkilemiştir. Bu duruma bir örnek verecek olursak; İzmirli İsmail Hakkı 1914 yılında yazmış olduğu “İctimâî Fıkıh Usulüne İhtiyaç Var mı?” konulu makalesini Ziya Gökalp’in “İctimâî Usûl-i Fıkıh” eserine reddiye olarak yazmıştır. Makalesinde kullanmış olduğu dilde milliyetçilik unsurları bulunmaz ve geleneksel fıkıh usulünü koruyucu ifadeler kullanılır. Ancak aynı yazarın 1937 yılında vermiş olduğu tebliğde dinî öğeler milliyetçilikle harmanlanmakta, Türklük fikri İslamiyet’le birleştirilmekte, İslam’da Türklerin mühim bir yerinin olduğunu ispat için İmâm-ı Âzam’ın Türk olduğu, Hz. Peygamber’in Türk olabileceği, Evs ve Hazreç’in Türk olabileceği gibi hususlar ele alınmaktadır. Makalede kullanılan dilin de değiştiği açık şekilde görülür; Allah lafzının yerini Tanrı kelimesi almıştır.5 Aynı dönemde Mısır’da, Efgânî’nin öğrencisi Muhammed Abduh’un (v. 1905) ve onun öğrencisi Reşîd Rızâ’nın (v. 1935) fıkhın yeniden yorumlanması, kaynaklara dönülmesi, mezhep taassubundan kurtulunması doğrultusundaki görüşlerinin etkili olduğu görülür. Mısır’da, dönemin Ezher âlimlerinin zaman zaman modernist düşüncelere yeşil ışık yaktığı, mezhep kavramının, mezhepleri yakınlaştırma ya da mezhepleri ilga etme çalışmalarının ve yine İstanbul’da olduğu gibi örf, ictihad, maslahat kavramlarının fıkhın işleyişinde daha aktif hâle getirilmesi düşüncelerinin hâkim olduğu bir ortam 5 Karşılaştırmak için bknz. İsmail Hakkı İzmirli, “İctimâî Usul-i Fıkha İhtiyaç Var mı?”, Sebîlü’r-Reşad 11/298 (1332h.), 211-216; İsmail Hakkı İzmirli, “Peygamber ve Türkler” (İkinci Türk Tarih Kongresi: İstanbul 20-25 Eylül 1937, İstanbul: Kenan Matbaası, 1943), 1013-1044. 4 mevcuttur. Bunun yanı sıra İbn Teymiyye’yi (v. 622/1225) takip eden Selefîler de Mısır’da etkilidir. Bu âlimlerin arasında Kevserî nerede durmaktadır, fıkhî düşüncesi nasıl şekillenmiştir, fıkhî düşüncesinin şekillenmesinde neler etkili olmuştur? Araştırmada bu soruların cevapları aranacaktır. Araştırmanın Önemi Kevserî, Osmanlı eğitim sisteminde yetişmiş, ilmiye sınıfında yer almış, nihayetinde de şeyhülislamlık gibi yüksek bir makamın vekili olmuş bir kişidir. Bütün bu tartışmalar ve yaşanan değişimler karşısında durduğu yerin neresi olduğunu tespit etmek, tartışılan hususlarda onun nasıl bir tavır takındığı ve şeyhülislamlık makamının olayları nasıl yorumladığı hakkında bizi aydınlatacağı için ayrıca önemlidir. Kevserî’nin ilmî birikiminde hadis oldukça önemli bir yer tutar. Ancak Kevserî çok yönlü bir âlimdir ve fıkıh, kelâm, tarih ve tasavvuf alanlarında da eserler kaleme almıştır. Kevserî’nin özellikle fıkıhla ilgili eserleri incelendiğinde onun, dönemin gelenekçileri gibi eleştirel bir kimliğe sahip olduğu görülebilir. Fıkıhla ilgili müstakil eserleri, makaleleri ve takdim yazıları genelde tartışmalı konular hakkında olmuştur. Kevserî’yi yaşadığı dönemin düşünce grupları arasında bir yere konumlandırmak gerekirse o bir İslamcıdır; ancak İslamcı grupta vekili olduğu Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi’ye ve Said Halim Paşa’ya daha yakın bir yerdedir. Kevserî’nin, farklı alanlarda yazılmış ve farklı nitelikleri haiz yüzlerce eseri bulunmaktadır. Bu eserler içerisinde dağınık hâlde bulunan fıkhî düşünceleri araştırmanın konusunu teşkil etmektedir. Ayrıca Hanefî mezhebine ve mezhep geleneğine bağlılığıyla bilinen Kevserî’nin modern dönemde bir mezhebe bağlı kalarak fıkhî sorunlara nasıl yaklaştığı ve Kevserî’nin Hanefî mezhebine bağlılığının niteliği de bu çalışmanın gayelerindendir. Hanefî mezhebine bağlılığı Kevserî’nin zaman zaman “mutaassıp” olarak nitelenmesine sebep olmuştur ve bizce bu da aydınlatılması gereken bir husustur. Kevserî’nin mezhebe bağlılığı acaba gerçekten taasup derecesinde midir yoksa Hanefî mezhebini tercihi, bir mezhebe bağlı olmayı daha doğru bulduğu için midir? Kevserî’nin Hanefî mezhebinden olmayanlara karşı tutumu nasıldır? Diğer mezhepleri ve âlimleri nasıl 5 değerlendirmektedir? Bütün bu soruların cevaplandırılması Kevserî hakkındaki taassup iddialarına da açıklık getirecektir. Kevserî sadece te’lifât ile ilgilenmemiş aynı zamanda tedris faaliyetinde de bulunmuş bir âlimdir. Osmanlı döneminde İstanbul’da iken resmi olarak müderrislik yapsa da Mısır’da resmi bir müderrislik görevi yoktur. Fakat Mısır’da da kendisine gelen talebelerle ders yapmış ve icazet vermiştir. Bu talebeler arasında sadece Türkler bulunmaz; Mısır, Yemen, Hindistan, Pakistan, Endonezya, Malezya gibi pek çok ülkeden öğrenciler vardır. Böylesine farklı coğrafyalardan gelen öğrencilerle muhatap olması Kevserî’yi o bölgelerdeki İslâmî yaşayış hakkında da bilgi sahibi yapmıştır. Te’nîbü’l-Hatîb’in yazılmasına da Kevserî’nin Müslüman ülkelerdeki ilmî faaliyetlere vukûfiyeti vesile olmuştur. Modernistlerin görüşleri hakkında oldukça detaylı çalışmalar yapılmışken6 , yeri geldiğinde modernistleri de eleştiren gelenekçiler hakkında maalesef yeterli bir çalışma bulunmaması bize göre çalışmayı ayrıca önemli hâle getirmektedir. Özellikle Kevserî hakkında doktora düzeyinde yapılmış ve Kevserî’nin fıkhî yönünü ele alan bir çalışmaya rastlanılmamıştır. Kevserî hakkında yapılan çalışmalar daha ziyade hadisçi kişiliği ya da kelâmî görüşleri üzerine yapılmıştır. Bunun yanı sıra hayatı ve ilmî kişiliği üzerine yapılan çalışmalar da mevcuttur. Kevserî’nin fıkhî görüşleri hakkında yapılan çalışmalar da yüksek lisans düzeyindedir. Kevserî’nin fıkhî görüşleri ile ilgili üç yüksek lisans çalışması vardır: - Yüksel Çayıroğlu /“Zâhid el-Kevserî ve Fıkıh Düşüncesi”, (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü /2008): Bu çalışma Kevserî’nin hayatını ve bazı fıkhî görüşlerini içermektedir. - Naci Yalçınkaya /“20. Yüzyıl Başlarında İslam Hukukunda Talâk (Boşama)Tartışmaları: Ahmed Muhammed Şâkir ve Zâhid el-Kevseri 6 Bu çalışmalara birkaç örnek verecek olursak; Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi 1997., Özgür Kavak, Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi 2009, İbrahim Hatiboğlu, İslam’da Yenilenme Süreci Açısından Modernistlerin Sünnet Anlayışı, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi 1996., Şule Eraslan, Klasik İcma Teorisine Modern Yaklaşımlar, Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi 2011., Samire Hasanova, Modernleşme Sürecinde İslam Hukukunda Maslahat Tartışmaları, Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi 2007. 6 Örneği”, (Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü /2013): Bu çalışma Kevserî’nin boşanma hakkında fıkhî görüşlerini içermektedir. - Numan Kocaoğlu /“Fıkha Modern Yaklaşımlar ve Muhammed Zahid elKevserî”, (İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü /2018): Çalışma modern dönemde tartışılan bazı hususlarda Kevserî’nin görüşlerini ele almaktadır. Bu çalışmaların yanı sıra Kevserî’nin fıkhî görüşlerini içeren bazı eserleri tercüme edilmiştir. Bunlar: - “en-Nüketü’t-Tarîfe” adlı eseri “İbni Ebi Şeybe’nin Ebu Hanife’ye Yaptığı Reddiyelere Karşı Zarif Nükteler” (İstanbul /2009) başlığı ile Ahmed Yüksel tarafından tercüme edilmiştir. - “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum” adlı eseri Abdulkadir Şener, M. Cemal Sofuoğlu tarafından “Hanefi Fıkhının Esasları” (Yeni Pars Matbaacılık /1982) adıyla tercüme edilmiştir. - “Makâlâtü’l-Kevserî” adlı eser Ebubekir Sifil tarafından aynı adla tercüme edilmiştir (Rıhlekitap /2014). Ancak çeviri Makâlât’taki makalelerin sadece bir kısmını kapsamaktadır. - Te’nîbü’l-Hatîb’in tercümesi Süleyman Tekin tarafından aynı adla yapılmış ancak bizim bu araştırmayı tamamlamaya yaklaştığımız bir zamanda yayınlanmıştır (Tahkik Yayınları /2020). Bu sebeple araştırmada bu çeviriden istifade edilmemiştir. Kevserî’nin yazmış olduğu eserlere, mezhep imamları hakkındaki düşüncelerine ve özellikle hadis sahasındaki görüşlerine yönelik reddiyeler de kaleme alınmıştır. Bunlar; - Muhammed el-Arabî b. et-Tebânî b. el-Hüseyn el-Magribî, Tenbîhü’lBâhisi’s-Sırrî ilâ mâ Resâili ve Teâliki’l-Kevserî, (Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evladuh, Mısır 1948). Eser Kevserî’nin mezhep imamları ve bazı âlimler hakkındaki görüşlerini ve hadis bilgisini eleştirmek için yazılmıştır. Ağır bir üslup kullanılmıştır. Kevserî bu esere “Hüsnü’t-Tekâdî fî Sîreti’l-İmâm Ebî 7 Yûsuf el-Kâdî” adlı eserinde birkaç cümle ile reddiyede bulunmuş ve onda da eser sahibine sadece acıdığını söylemiş, hidayete ermesi için dua etmiştir.7 - Ebû Abdillâh Abdurrahmân b. Yahyâ b. Alî el-Muallimî el-Yemânî, etTenkîl bimâ fî Teʾnîbi’l-Kevserî mine’l-Ebâtîl, (el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1986). Eser “Te’nîbü’l-Hatîb”e reddiye olarak yazılmıştır. Aynı müellif bu eserin girişi mahiyetinde Talî‘atü’t-Tenkîl bimâ fî Te’nîbi’lKevserî mine’l-Ebâtîl, (Dârü Âlemi’l-Fevâid, ts.) adlı eseri kaleme almıştır. Kevserî bu esere reddiye olarak “et-Terhîb bi Nakdi’t-Te’nîb” adlı risâleyi kaleme almış, söz konusu risâle “Te’nibü’l-Hatîb” ile birlikte basılmıştır. Muallimî Kevserî’nin yazdığı bu risâleye Taʿzîzü’t-Talîʿa ve Şükrü’t-Terhîb adlı risâlelerle cevap vermiştir. Muallimî’nin “et-Tenkîl” adlı eserine talikât yazan Muhammed Abdürrezzâk Hamza da el-Mukâbele beyne’l-hüdâ ve’ddalâl: Havle Terhîbi’l-Kevserî bi Nakdi Teʾnîbihî isimli bir eser kaleme almıştır ancak Kevserî’nin öğrencisi Ahmed Hayri tarafından eserin üslubu oldukça ağır ve ifadeleri hakaretamiz bulunmuştur.89 - Ahmed b. Muhammed b. es-Sıddîk el-Gumârî, Beyânü Telbîsi’l-Müfterî Muhammed Zâhid el-Kevserî -Reddü’l-Kevserî ale’l-Kevserî-, (Dârü’sSumeyî, Riyad 1996). Eser Kevserî’nin hadis, fıkıh ve ricâl hakkındaki görüşlerini yine Kevserî’nin eserlerinde yer alan ifadelerle eleştirmektedir. - Muhammed Behcet el-Baytâr, el-Kevserî ve Te‘addîhi ale’t-Türâs ve Beyânü Hâlihî fî Müellefâtihî ve Ta‘likâtihî, (Dârü’l-Haremeyn, Kahire 1999). Eser Kevserî'yi tenkit etmek amacıyla kaleme alınmıştır. Eserin girişinde “A‘cemî” (Arap olmayan) bir kimsenin din adına bir iddiada bulunmasına duyulan hayret oldukça dikkat çekicidir.10 Bu eserlerin konularının daha ziyade hadis ve hadis usûlü olması ve Kevserî’nin fıkhî düşüncesini içermemesi sebebiyle araştırmada bu kaynaklardan istifade edilmedi. 7 Muhammed Zâhid Kevserî, Hüsnü’t-Tekâdî fî Sîreti’l-İmâm Ebî Yûsuf el-Kâdî (Kahire: Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, 2002), 48. 8 Ahmed Hayrî, “el-İmâm el-Kevserî”, el-Fıkh ve Usûlü’l-Fıkh min A‘mâli’l-İmâm Muhammed Zâhid elKevserî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010), 29. 9 Kevserî, el-Fıkh ve Usûlü’l-Fıkh, 29. 10 Muhammed Behcet Baytâr, el-Kevserî ve Te‘addîhi ale’t-Türâs ve Beyânü Hâlihî fî Müellefâtihî ve Ta‘likâtihî (Kahire: Dârü’l-Haremeyn, 1999), 7. 8 Kevserî’nin eleştirdiği hususların çoğunun, kendi zamanında tartışılan fıkhî meseleler olduğu düşünülürse, yaşanılan tartışmalarda taraflardan birisi olan Kevserî’nin fıkhî düşünce sisteminin netleştirilmesi, bu düşüncenin, etkilendiği faktörler eşliğinde irdelenmesi dönemi anlamak adına fayda sağlayacaktır. Bu sebeple Kevserî’nin fıkhî düşüncelerinin bir bütün hâlinde ele alınması daha kapsamlı bir çalışmayı gerektirmektedir. Çalışmamız bu çok yönlü araştırma alanının bir parçasını oluşturması açısıdan önemlidir. Araştırmanın Amacı Kevseri’nin fıkha dair görüşleri müstakil eserlerinin yanı sıra doğrudan fıkıhla ilgili olmayan eserlerinin satır aralarında yer almaktadır. Ancak Kevserî’nin fıkıhla ilgili eserleri de klasik bir fıkıh kitabı gibi sistematik değildir, konu esaslı yapılmış çalışmalardır. Bu sebeple çalışmanın temel amacı, Kevserî’nin eserlerinde dağınık bir şekilde yer alan fıkhî görüşlerinin sistematik bir şekilde ele alınıp incelenmesidir. Bu bağlamda Kevserî’nin yazmış olduğu eserleri okuyarak sistematik bir bütünlük kazandırıldı. Araştırmanın bir diğer amacı, İslam dünyasının yaşadığı değişim karşısında Kevserî’nin konumunu belirlemektir. Esasında Kevserî’nin fıkhî düşüncesini ve ortaya koyduğu eserlerinin konularını da genellikle bu süreç belirlemiştir. Bu bağlamda araştırmada Kevserî’nin Türkiye’de, Mısır’da, Hindistan’da ve diğer Müslüman ülkelerde ortaya çıkan farklı fikir ve düşüncelere, yaşanan değişime nasıl bir tepki verdiği de birlikte ele alınmış olacaktır. Araştırmanın Yöntemi Çalışmanın metodu şu şekildedir: Öncelikle Kevserî’nin eserleri arasında doğrudan fıkhî konular üzerine yazılmış olanlar okunup tasnif edildi. Akabinde ise dolaylı olarak fıkıhla ilgili olan, içerisinde fıkhî konuların da yer aldığı eserler okundu ve fıkıhla ilgili yerler tespit edildi. Elde edilen veriler de kendi aralarında tasnif edildi. Çalışma giriş, üç bölüm ve sonuçtan müteşekkildir; birinci bölümde Kevserî’nin fıkıh usulü konuları hakkındaki görüşleri tespit edildi. Bu noktada klasik bir usul kitabında yer alan konular üzerinden ilerlemek yerine Kevserî’nin konu edindiği, hakkında fikir beyan ettiği ve dönemin tartışma konuları arasında yer alan usul kaynakları ve metotları 9 ele alındı. Nitekim bu bölümde deliller arasında Kitap başlığının bulunmayışının sebebi budur; çünkü bu konuya dair Kevserî’nin herhangi bir görüşüne rastlayamadık. Usul meselelerinin incelerken Kevserî’nin konu hakkındaki görüşü, Hanefî mezhebinin görüşü, Kevserî’nin eleştirdiği görüşler ve yeri geldikçe diğer mezheplerin görüşleri zikredildi ve mukayese edildi. Kevserî zamanında tartışma konularından biri olan mezhep kavramı, devlet başkanına nesih yetkisi verilmesi ve dinde tecdid çalışmaları da bu bölümde incelendi. Mezheplerin kuruluşu, mezhebe bağlılığın nasıl olması gerektiği, taklid ve ittibâ kavramları, dönemin tartışma konularından mezhepsizlik ve mezhepleri birleştirme konuları ve dinde tecdit hareketi, mevcut görüşler, Kevserî’nin görüşleri ve karşıt görüşler mukayese edilerek değerlendirildi. İkinci bölümde fetva konusu ele alındı. Bu bölümde fetvanın nasıl verilmesi gerektiği, kimlerin fetva verebileceği, fetvada hangi eserlerin muteber hangilerinin gayr-i muteber sayıldığı, Hanefîlerin fetva usulü ile Kevserî’nin fetva usulünün örtüşüp örtüşmediği, Kevserî’nin fetvada eleştirdiği noktaların neler olduğu gibi önemli hususlar incelendi. Üçüncü bölümde ise Kevserî’nin fürû meseleler hakkındaki görüşleri ortaya konulmaya çalışıldı. Bu bölümde ele alınan meseleler daha ziyade Kevserî’nin makalelerinde gündeme getirdiği hususlar ve hakkında kitap kaleme aldığı fürû konulardan müteşekkildir. İncelenen başlıklar yine dönem içerisinde tartışılmış, modernleşme ile Müslümanların gündemine gelmiş konulardı. Bununla birlikte gündemden uzak bazı konuların da Kevserî’nin özel gündemi hâline geldiği, kendisine sorulan sorular üzerine mesele hakkındaki görüşlerini belirttiği görülmektedir. Bu bölümde öncelikle mesele hakkında Hanefî mezhebinin görüşü, akabinde Kevserî’nin görüşü ortaya konulmaya çalışıldı. Tartışmalı olan meselelerde Kevserî’nin eleştiride bulunduğu kişilerin ve mezheplerin görüşlerine de yer verildi ve bir değerlendirme yapılarak sonlandırıldı. Sonuç bölümünde de Kevserî’nin fıkhî düşüncesi hakkında genel bir değerlendirmede bulunuldu. Araştırmada incelenen hususlar Kevserî’nin ele aldığı düzeyde izah edildi. Kevserî’nin görüşlerine muhalif olan kimselerin düşünceleri de yine Kevserî ile ilintili olacak şekilde araştırmaya dâhil edildi. Bütün taraflara ve söylemlere burada yer verilmesi çalışmayı odak noktasından uzaklaştıracağı ve tezin sınırlarını aşacağı için bu şekilde daraltıcı bir metot tercih edildi. 10 Araştırmanın Sınırlandırılması ve Karşılaşılan Zorluklar Çalışma Zâhid el-Kevserî’nin fıkhî düşüncesini ortaya koymayı amaçladığı için daha ziyade konuları Kevserî’nin ele aldığı kadar incelemeye gayret gösterildi. Tezde yer alan her bir başlık esasında oldukça geniş ve kapsamlı konulardır. Bu sebeple konuları ele alırken Kevserî’nin o konuda söylediklerine yer verildi ve eleştirdiği görüşlerin izahatı yapıldı. Hanefî mezhebinin konu hakkındaki görüşlerine yer verirken de meseleyi tezin odak noktasından uzaklaştırmamaya gayret sarfedildi. Karşılaşılan öncelikli zorluk Kevserî’nin eserlerindeki dilin ağırlığıydı. Bu, ana dili Arapça olmadığı hâlde eserlerini Arapça kaleme alan müelliflerde rastlanılan bir durumdur. Eserlerinde Arapçanın bu şekilde kullanımı tezin başlarında bizi zorladı. Kaynakları okuma süremiz planlanan süreyi maalesef geçti ve bundan tezin süreci de etkilendi. Kevserî’nin bazı eserlerinin Türkçeye tercüme edilmiş olması Kevserînin dilini ve üslubunu çözmekte ve tercüme edilmemiş olan diğer eserlerini anlamakta kolaylık sağlasa da her hâlükârda metinlerin orjinalinin de okunmasının gerekliliği yaşanan sorunu devam ettirdi. Kevserî’nin fıkıhla ilgili düşünceleri aynı zamanda bazı tenkit ve eleştirileri ihtiva ettiği için Kevserî’nin eleştirilerine muhatap olan âlimlerin ve mezheplerin görüşlerine de yer verilmesi gerekmekteydi. Bu süreçte bazen üstü kapalı yapmış olduğu eleştirilerde muhatabın kim olduğunu anlamak araştırma açısından zorlayıcı bir sorundu. Ayrıca bazı eleştirilerinde, eleştirisine konu olan makaleyi ayrıntılı bir şekilde vermediği için o makaleye ulaşmak maalesef mümkün olamadı. Araştırmanın Temel Kaynakları Araştırmanın konusu Kevserî’nin fıkhî düşüncesi olduğu için kaynakları doğal olarak Kevserî’nin eserleridir. Bu eserler arasından doğrudan fıkıhla ilgili olanlar tezin temel kaynaklarındandır. Kullanılan eserler; - el-Fıkhu ve Usûlü'l-Fıkh min A‘mâli'l-İmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî: Eser Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye /Beyrut 2010 baskılıdır. İçerisinde Kevserî’ye ait yedi eserin yer aldığı bir derlemedir. Bu derlemeden şu eserler tezde kullanıldı: - Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum, (Eser Zeylaî’nin (v. 743/1343) Nasbü’r-Râye adlı eserine sunuş olarak yazılmış, daha sonra müstakil olarak basılmıştır.) 11 - İhkâkü’l-Hak fî İbtâli Muğîsi’l-Halk (Eser İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (v. 478/1085) Muğîsü’l-Halk fî Tercîhi’l-Kavli’l-Hak adlı eserine reddiye olarak yazılmıştır.) - el-İşfâk alâ Ahkâmi’t-Talâk, (Eser Ahmed Muhammed Şâkir’in (v. 1958) Nizâmü’t-Talâk fi’l-İslâm adı eserine reddiye olarak yazılmıştır.) - el-Gurretü’l-Münîfe fî Tahkîki Ba’zi Mesâili’l-İmâm Ebî Hanîfe (Eser Gaznevî’ye (v. 773/1372) aittir, Kevserî eseri tahkik etmiştir.) - el-İntisâr ve’t-Tercîh li’l-Mezhebi’s-Sahîh (Eser Sıbt İbnü’l-Cevzî’ye (v. 654/1256) aittir, Kevserî eseri tahkik etmiştir.) - en-Nübez fî Usûli’l-Fıkhi’z-Zâhirî (Eser İbn Hazm’a (v. 456/1064) aittir ve Kevserî eseri tahkîk etmiştir.) - Makâlâtü'l-Kevserî; Kevserî’nin çeşitli dergilerde yazmış olduğu makalelerin daha sonra öğrencileri tarafından derlenmesiyle oluşan bir eserdir. Eserin el-Mektebetü’tTevfîkiyye /Kahire baskısı kullanıldı - Te’nîbü’l-Hatîb alâ mâ Sâkahu fî Tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-Ekâzîb; Eser Hatîb elBağdâdî’nin (v. 463/1071) İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe (v. 150/767) hakkındaki iddialarına cevap vermek amacıyla kaleme alınmıştır. Kevserî, Hindistan’da Hatîb elBağdâdî’nin Târihu Bağdâd adlı eserinin basılacağını duyunca, eserin Dârü’l-Kütübi’lMısriyye’deki nüshasında fazlalık olduğunu ancak eserin Mekke ve İstanbul’daki nüshalarında bu fazlalıkların olmadığını söyler ve bu nüshalardan istifade edilmesini tavsiye eder. Ancak Kevserî’nin tavsiyesi dinlenilmez, eser Dârü’l-Kütübi’lMısriyye’deki nüshaya göre basılır. Ebû Hanîfe hakkında asılsız iddiaları içeren bu fazlalıkların basılıp yayılması üzerine Kevserî reddiye niteliğindeki bu eseri kaleme almıştır. Tezde bu eserin 1990 tarihli baskısı kullanıldı. - en-Nüketü’t-Tarîfe fi’t-Tehaddüisi an Rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe: Eser İbn Ebî Şeybe’nin (v. 235/849) Ebû Hanîfe’nin 125 meselede sünnete muhalefet ettiği iddiasına istinaden yazılmıştır. Kevserî her bir meseleyi tek tek ele almış, gerekçeleri ile izah etmiş, hata olarak gördüğü hususlarda düzeltmelerde bulunmuştur. Eserin elMektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs /Kahire 2000 baskısı kullanıldı. 12 - Mukaddimâtü’l-İmâm el-Kevserî: Kevserî’nin çeşitli eserlere yazdığı takdim yazılarından hazırlanmış bir derlemedir. Eserin Dârü’s-Süreyya /Beyrut 1997 baskısı kullanıldı. - Safa‘âtü’l-Burhân alâ Safahâti’l-Udvân: Eser Muhibbuddîn el-Hatîb’e (v. 1969) reddiye olarak yazılmıştır. Eserin el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs /Kahire baskısı kullanıldı. - Bulûgü’l-Emânî fî Sîreti’l-İmâm Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî ve Hüsnü’tTekâdî fî Sîreti’l-İmâm Ebî Yûsuf el-Kâdî: Her iki eser de fıkıh tarihi ile ilgili eserlerdir. Bulûgü’l-Emânî’nin el-Mektebetü'l-Ezheriyye li't-Turâs /Kahire 1998, Hüsnü’tTekâdî’nin de el-Mektebetü'l-Ezheriyye li't-Turâs /Kahire 2002 baskısından yararlanıldı. - Şurûtu'l-Eimmeti'l-Hamse: Eser beş hadis imamı; Buhârî (v. 256/870), Müslim (v. 261/875), Ebû Dâvûd (v. 275/889), Tirmizî (v. 279/892) ve Nesâî’nin (v. 303/915) hadisi kabul şartları hakkında Ebû Bekr Muhammed b. Mûsâ el-Hâzimî (v. 584/1188) tarafından kaleme alınmıştır. Kevserî bu esere mukaddime yazmıştır. Eserin elMektebetü'l-Ezheriyye li't-Turâs /Kahire 2005 baskısından yararlanıldı. 13 BİRİNCİ BÖLÜM: KEVSERÎ’NİN FIKIH USULÜ KONULARI HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ 1.1. Fıkıh Usulünün Tanımı İbn Haldun (v. 808/1406), “Mukaddime”sinde fıkıh usulünü şer‘î ilimlerin en büyüğü, en kapsamlısı ve en faydalısı olarak tanımlar. Ona göre ilk dönem fakihlerinin usulle ilgili konularda ne kelâmî terkiplere ne de Arapça dilbilgisi kurallarına ihtiyaçları bulunmaktadır. 11 Aslında ilk dönem fakihlerinin fıkıh usulü gibi bir ilme de ihtiyaçları yoktur çünkü fasih Arapça henüz bozulmadığından nasları doğru anlama konusunda herhangi bir sıkıntı yaşanmamıştır. Ayrıca Hz. Peygamber’in dönemine daha yakın oldukları için hadislerde isnad zinciri ile ilgili sorunlar da mevcut değildir. Fakat ilk dönem fakihleri vefat edip dilin anlaşılması ile ilgili sorunlar ortaya çıkmaya başlayınca fukaha ve müctehidler nasları anlamak için kaide ve kurallara ihtiyaç duymuşlar ve bunları kayda almışlar, yazdıkları bu kurallara da fıkıh usulü demişlerdir. 12 Bu kaide ve kuralların yazılışı o zamana kadar tedvin edilmiş fıkhın nasıl şekillendiğinin, fürû-i fıkhın nasıl bir anlayış ve kurallar çerçevesinde ortaya çıktığının izahı olarak görülebilir. Çünkü usul eserleri, fürû-i fıkıh ana hatları ile ortaya konulduktan sonra yazılmaya başlanmıştı.13 Dolayısıyla fıkıh usulünün teşekkül etmiş olan fıkhın yapısını anlamaya yarayan bir ilim olduğunu söylememiz mümkündür. Bu durumda fıkıh usulü “gelecekte başvurulacak olan ictihadların yöntem ve esaslarını ele alan, yönü ileriye dönük bir disiplin” değildir. Aksine, teşekkülünü tamamlamış mezheplerin hem Sünni mezhepler arasında hem de Sünni olmayan mezheplere karşı meşrûiyyetini sağlama amacı taşıması sebebiyle geriye dönük bir okumadır.14 11 Ebû Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Hasen elHadramî el-Mağribî et-Tûnisî İbn Haldûn, Mukaddime (Dımeşk: Dârü Ya’rub, 2004), 2/199. 12 İbn Haldûn, Mukaddime, 2/201. 13 Murteza Bedir, Buhara Hukuk Okulu, (Vakıf Hukuku Bağlamında X-XIII. Yüzyıl Orta Asya Hanefi Hukuku Üzerine Bir İnceleme) (İstanbul: İSAM yayınları, 2014), 127. 14 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, 130; H. Yunus Apaydın, “Klasik Fıkıh Usûlünün Yapısı ve İşlevi”, Güncel Fıkhî Meseleler Birinci İhtisas Toplantısı (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2004), 286; Fıkıh usulünün bu tanımına katılmayanlara göre fıkıh usulü her ne kadar sistematik olarak mezheplerin teşekkülünden sonra ortaya çıksa da somut bir olgu olarak baştan beri mevcuttu. Ayrıca bu kanaatte olanlara göre yukardaki tanım, ictihad faaliyetlerinin sona erdiği gibi bir izlenim uyandırmaktadır. bknz. Ahmet Yaman, “Fıkıh Usûlü İşlevini Tamamladı mı?”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 57 (Aralık 2019), 25-46. 14 İlk usul kitabı İmam-ı Şâfiî’nin (v. 204/820) er-Risâle adlı eseri olsa da akabinde Hanefîler de usul eserleri yazmaya başlamıştı. İmam Şâfiî’nin risâlesinde ele aldığı konulara Hanefîler de değinmiş hatta bu konularda izahı geniş tutmuşlardı. Hanefîlerin usulde izlediği yol olan fukaha metodu zamanla Hanefî mezhebi ile özdeşleşmiş ve “Hanefiyye metodu” olarak da isimlendirilmişti. Fukaha metodunu takip eden usulcüler, fıkhî birikimlerini ve usul kaidelerini somutlaştırabilecekleri fürû örneklerinin çok olması sebebiyle fıkıh usulü ilmini ileri bir dereceye taşımışlar ve bu hususta mütekellimin metodunu15 benimseyen usulcüleri zorda bırakmışlardı.16 Yukarıda, doğmasına sebep olan etkenlerden ve ortaya çıkışından kısaca bahsettiğimiz fıkıh usulünün tanımı, Hanefî fakihler arasında bu alanda temel niteliği haiz eserlerde oldukça kısa verilmiştir. Hanefî usul eserlerinin ilk örneklerinden sayılan Cessâs’ın (v. 370/981) “el-Fusûl fi’l-Usûl” adlı eserinde müstakil bir usul tanımı ile karşılaşmayız. Ancak eserin ne için yazıldığını izah ettiği kısımda, eserini; “Kur’an’ın mânasını çıkarmanın, onlardan delil elde etmenin yollarını, lafızların ahkâmını, lafızlar üzerinde Arapça’nın gereğince nasıl tasarruf edileceğini, şer‘î ibareleri içerir” şeklinde tarif etmesinden, Cessâs’ın usulden neyi kastettiğini bilebiliriz.17 Hanefî fıkıh usulünün ilk örneklerinden birisi de Debûsî’nin (v. 430/1039) Takvîmü’l-Edille’sidir. Debûsî’nin ve bir diğer önemli usulcü olan Pezdevî’nin (v. 482/1089) eserlerinde de müstakil bir fıkıh usulü tarifi göremeyiz. Bunun yerine doğrudan delillerden bahsetmeye başladıklarını görürüz.18 Pezdevî’nin kardeşi olan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (v. 493/1100) de fıkhın alakalı olduğu konular olarak Kur’an’ı, sünneti ve icmâ-i ümmeti saydıktan sonra fıkıh usulünün bu üç şeyden ibaret olduğunu söyler. Çünkü fıkhın temelinde bu üç unsur bulunmaktadır. 19 Burada da delillerden hareketle bir tanım yapılmıştır; farklı bir tanıma rastlanılmaz. 15 Tümden gelimci yapıya sahip olan, usul konuları ile kelam ilke ve mezhepleri arasında bağ kurma özelliği ile öne çıkan yönteme verilen isimdir. bknz. İbrahim Kâfi Dönmez - Asım Cüneyd Köksal, “Usûl-i Fıkıh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2012), 42/204. 16 İbn Haldûn, Mukaddime, 2/201-202. 17 Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl (Kuveyt: Vizâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûnü’lİslâmiyye, 1985), 1/40. 18 Ebû Zeyd Ubeydullah b. Muhammed b. Ömer b. Îsâ ed-Debûsî, Takvîmü’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001), 13.; Ebü’l-Hasen Ebü’l-Usr Fahrü’l-İslâm Alî b. Muhammed b. el-Hüseyn b. Abdilkerîm Pezdevî, Usûlü’l-Pezdevî (Karaçi: Mîr Muhammed Kütüphâne-i Merkez-i İlm ve Edeb, ts.), 5. 19 Sadrü’l-İslâm Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. el-Hüseyn b. Abdilkerîm Ebü’l-Yüsr elPezdevî, Ma‘rifetü’l-Hüceci’ş-Şer‘iyye (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2000), 23. 15 Bununla birlikte fıkıh usulünü bir ilim olarak tarif eden İbn Sââtî (v. 694/1295), onun “kurallı bir ilim” olduğunu söyler.20 XVIII. yy. fakihlerinden Hâdimî’nin (v. 1176/1762) usul tanımı da deliller üzerindendir. Ancak onun yaptığı tanımlamada fıkıh usulünün işlevine bir işaret de bulunur. Hâdimî fıkıh usulünü, “tafsili delillerden fıkhın istinbatına ulaştıran ilim” şeklinde tanımlar. Usulün konusu olan deliller ise Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyastır. Diğer deliller (sahabe kavli, şer’u men kablenâ, örf, mezheb-i kibâr-ı tâbiîn vb.) bu dört delile râci‘dir.21 Hanefî fakihlerinin fıkıh usulü tanımlamalarını incelediğimizde, Alâeddin esSemerkandî’nin (v. 539/1144) usul tanımındaki farklılık göze çarpar. O kendisinden önceki Hanefî âlimlerden farklı olarak, fıkıh usulünü ayrı bir ilim dalı olarak görmez, aksine kelâm usulünün bir fer‘i olarak kabul eder. 22 es-Semerkandî, kelâmda Maturîdî mezhebine tâbidir ve yazdığı usul eseri Mizânu’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl’de Hanefi usulü ile Maturidi kelâmını bir araya getirmeye çalıştığı iddia edilir. Ancak bununla birlikte Alâeddin es-Semerkandî’nin bu tanımı ile Hanefî usulcüleri arasında yalnız kaldığını söylemek mümkündür. 23 Fıkhî düşüncesini incelediğimiz Zâhid el-Kevserî’nin eserlerinde de doğrudan bir usul tanımı ile karşılaşmayız. Her ne kadar Kevserî’ye ait yazılardan derlenen “el-Fıkhu ve Usûlü'l-Fıkh min A'mâli'l-İmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî” adlı bir eser bulunsa da bu eserin içerisinde müstakil bir usul bölümü bulunmamakta ancak farklı farklı bölümlerde usul konularına değinilmektedir. Kevserî’nin, eserinde incelediği usul konularının, Hanefî mezhebinin kabul ettiği ancak diğer mezheplerce tartışmalı konular ile dört mezhep tarafından kabul edilen ama bunların dışındaki mezhepler tarafından tartışma konusu yapılan konular olduğunu söyleyebiliriz. 24 Zâhid el-Kevserî’nin müstakil bir fıkıh usulü eseri bulunmasa da fıkıh usulü hakkındaki düşüncesini eserlerinde yer alan ifadelerden çıkarmak mümkündür. Mesela Hanefî 20 Ebü’l-Abbâs Muzafferüddîn Ahmed b. Alî b. Tağlib İbnü’s-Sââtî, Nihayeti’l-Vusûl ilâ İlmi Usûl (Mekke: Câmiatü Ümmü’l-Kurâ, 1418h.), 1/9. 21 Ebû Saîd Hâdimî, Mecâmi‘u’l-Hakâik ve’l-Kavâid ve Cevâmi‘u’r-Rekâik ve’l-Fevâid, Mektebetü’lCâmiatü’l-İslâmiyye bi’l-Medîneti’l-Münevvere, 22451, 2-2. 22 Alâeddîn Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl (Katar: Metâbiü’d-Devha el-Hadîse, 1984), 1. 23 Murteza Bedir, “Is There a Hanafi Usul al-Fikqh”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4 (2001), 164. 24 Bu konular istihsan, kıyas, icmâ, âhad haber, mürsel haber vb. konulardır. Bu konular çerçevesinde yapılan tartışmalar ve Kevserî’nin görüşlerine ilerde değinilecektir. 16 mezhebinin usul kaidelerinden ve Kûfe’nin fıkıh ve fıkıh usulü gibi ilimlerdeki ehemmiyetinden bahseder ve bu ehemmiyet sebebiyle Kûfe’nin ve Hanefî mezhebinin İslam âleminde önemli bir konuma sahip olduğunu söyler.25 Kevserî, Hanefî mezhebinin usul kaynaklarını zikrederken, Kitap, Sünnet ve icmâı sayar ve bu üç kaynakta bir hüküm bulunmaması durumunda kıyasa başvurulduğunu söyler. Kıyas temel kaynaklar arasında yer almaz.26 Kevserî kaynakların değerlendirilmesi, nas varken kıyasa başvurulmaması ya da icmâ olan bir durumda icmâa muhalefet etmekten kaçınılması için usul konularında rivayet edilen hadis ve sünnete vâkıf olunması gerektiğini düşünür.27 Kevserî’ye göre bir konu hakkında bu üç asıl kaynakta bir hüküm bulunamaması hâlinde diğer usul kaynaklarına başvurulması da normaldir. Bu durumda diğer usul kaynakları tali kaynaklar kabul edilmektedir ki bu bakış açısı -her ne kadar açık bir usul tanımı yapılmamış olsa da- Hanefî usulcülerinden Ebü’l-Yüsr elPezdevî’nin usul tanımıyla büyük ölçüde örtüşür. 1.2. Kevserî’nin Ele Aldığı Usul Kaynakları ve Metodları Kevserî, Hanefî usul kitaplarında yer alan konuların tamamından ziyade yaşadığı dönemde tartışma konusu olmuş usul meselelerine odaklanmıştır. Eserlerinde Hanefî mezhebinin usulüne yönelik eleştirilere de cevaplar vermiştir. Neticede Kevserî her ne kadar usul konularına sistematik olarak değinmemiş olsa da usul konularının büyük bir kısmı hakkında kanaatini bildirmiştir. 1.2.1. Sünnet Sünnet, fıkıh usulünde deliller sıralamasında ikinci sırada yer alır ve aynı zamanda hüküm çeşitlerinden bir tanesidir. Kelime olarak “yürünen yol, yöntem” anlamına gelir. Istılahî anlamı ise; Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirleridir.28 Hanefiler sünnetin 25 Muhammed Zâhid Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, el-Fıkh ve Usûlü’l-Fıkh min A‘mâli’lİmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010), 80. 26 Muhammed Zâhid Kevserî, “İhkâkü’l-Hak fî İbtâli Muğîsi’l-Halk”, el-Fıkh ve Usûlü’l-Fıkh min A‘mâli’l-İmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010), 166. 27Muhammed Zâhid Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî (Kahire: el-Mektebetü't-Tevfîkiyye, ts.), 80. 28 Cessâs, el-Fusûl, 3/235.; Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî (Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, ts.), 1/113.; Cessâs ve Serahsî’nin eserlerinde sünnetin ıstılâhi tanımına baktığımızda “Hz. Peygamber’in sözleri ve fiilleri” şeklinde bir tanım görürüz. Bu tanımlamalarda “takrirleri” ifadesi geçmez. Semerkandî’nin sünnet taksîminde “sükût” bir sünnet çeşidi olarak gösterilmiştir. bknz. Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 419. Müteahhir dönem eserlerinden Teftazânî’nin Telvih eserine baktığımızda ise takririn tanımlamada yer aldığı görülür. bknz. Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî et-Teftâzânî, Şerhü’t-Telvîh ale’t-Tavdîh (Mısır: Mektebetü Sabîh, ts.), 2/3. 17 tanımına sahabeyi de eklemişler ve Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahabeden din hakkında vârid olan sözlerin ve fiillerin de sünnet olarak kabul edilmesi gerektiğini söylemişlerdir.29 Hatta salih kimselerin ve sahabenin ileri gelenlerinin din hakkındaki uygulamalarından bahsederlerken de sünnet ifadesinin kullanılabileceğini söylemişlerdir.30 Sünnete dair bilgi veren rivayetleri hadisle eşanlamlı ancak ondan daha kapsamlı bir mânaya sahip “haber” ile isimlendirmelerinin altında yatan sebep de sünnetin kapsamını bu denli geniş tutmaları olabilir.31 Teklîfî bir hüküm olarak sünnetin hükmü, dinî meselelerde, Hz. Peygamber’in fiilleri ve sözleri delille sabit olduktan sonra ona tâbi olmaktır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahabeden gelen dinî konulardaki fiil ve sözler için de aynı şey söz konusudur. Bu anlamıyla sünnet, farz ya da vacip hükmünü gerektirecek bir sıfat taşımaz. Ancak sünnet farz ya da vacip olan hükümlerle örtüşürse ameli bir hüküm olarak vacip konumuna gelir. 32 Bu durumda delil olarak sünnetin ahkâmı, ibareden anlaşılan hâl üzere farz, vacip ya da mendup olabilir.33 Pezdevî sünnetin emir, nehy, hâs, âmm ve diğer lügavî hususları kapsadığını söyler.34 Teklîfi hüküm olan sünnet ikiye ayrılmaktadır. Bunlardan ilki sünnet-i hüdadır; ezan, namazın cemaatle kılınması, bayram namazı gibi. Bu sünneti terk etmek dalâlettir. Diğeri ise sünnet-i zevâiddir; Hz. Peygamberin oturması, kalkması, giyinmesi gibi. Bu sünnetin terkinde bir beis yoktur.35 İbadetlerdeki sünnetler için de böyle bir ayrım yapılır; sünnet olan ibadetlerin bir kısmını terk etmek mekruh görülür, bir kısmını terk etmek masiyet olarak görülür, bir kısmına tâbi olan kişi ise muhsin olur ancak terk eden kimse için bir şey denilmez.36 Kevserî, eserlerinde sünnetten bahsederken sünnetin şer‘î asıllardan biri olduğunun altını çizer. Sahabenin, tâbiînin ve tebe-i tâbiînin Hz. Peygamber’in sünnetini, 29 Serahsî, Usûl, 1/114. 30 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 28. 31 Talat Koçyiğit, “Âhad Haberlerin Değeri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14/ (1967), 125. 32 Serahsî, Usûl, 1/114; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ma‘rifetü’l-Hüceci’ş-Şer‘iyye, 117. 33 Cessâs, el-Fusûl, 3/236. Cessâs mübahı sünnetin ahkâmının dışında tutar. Çünkü sünnet, uyulması ve kendisine devam edilmesi için Hz. Peygamber’in yaptıkları ve söyledikleridir. Bu tanımda ibaha bulunmamaktadır. 34 Alâüddîn Abdülazîz b. Ahmed b. Muhammed Buhârî, Keşfü’l-Esrâr Şerhi Usûli’l-Pezdevî (Dârü’lKitâbi’l-İslâmî, ts.), 2/359. 35 Serahsî, Usûl, 1/114; Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Menâru’lEnvâr, çev. Soner Duman vd. (İstanbul: Beka Yayıncılık, 2016), 145. 36 Serahsî, Usûl, 1/115. 18 Arapça’nın gereklerine uygun şekilde anlamaları şer‘î ahkâmın şekillenmesinde önemli bir paya sahiptir. 37 Ayrıca sünnete tâbi olma, ümmetin fakihleri arasında ilk devirden beri süregelen bir usuldür.38 1.2.1.1. Sünnetin Taksimi ve Sünnete Riayet Meselesi Karâfî (v. 684/1285) ile başlayan ve Hz. Peygamber’in tasarruflarının kaynağının tasnif edilmesini gerekli gören anlayışa39 Kevserî’nin yaşadığı dönemde oldukça rağbet edildiği görülür. Bu anlayışa göre Hz. Peygamber’den sadır olan fiiller ya da sözler teşrî‘ amaçlı olabildiği gibi bu amacı taşımayan ve kâdı, devlet başkanlığı gibi görevlerinin gerekleri olan, ictihâdî tasarruflar da olabilir. Teşrî‘ amaçlı tasarruflarına kıyamete kadar tâbi olunması gerekir ancak teşrî‘ amacı taşımayan hükümlerine aynı şekilde tâbi olunması zaruri değildir.40 Aslında Hz. Peygamber’in fiillerinin tasnifi meselesine Şâfiî mezhebinin ve son dönem usulcülerin fıkıh usulü eserlerinde de rastlamak mümkündür. Ancak onların tasnifinde fiiller sadece peygambere has kılınan, zelle cinsinden olan, insani ve gayri ihtiyari olan fiiller şeklinde tasnif edilmiştir. Burada yukarıda kastedildiği şekliyle teşrî‘e konu olupolmama ayrımı gözükmemektedir. Daha ziyade bağlayıcılık ve ibaha açısından bu ayrım yapılmıştır.41 Kevserî, esas olarak Hz. Peygamber’in fiillerinin kısımlara ayrılmasına karşı değildir. Bunu er-Risâle dergisinde yayınlanan ve imama nesih yetkisinin verilmesini savunan bir makaleye yazdığı eleştiriden anlamak mümkündür. Söz konusu makalede, Hz. Peygamber’in fiillerinin devlet başkanı, kadı, komutan, imam vs. şeklinde ayrılmasının dinde ıslah hareketlerine yeterli alan açmadığı savunulmaktadır. Bu sebeple yazar, imama nesih yetkisinin verilmesini savunur.42 Kevserî, yazarın Hz. Peygamber’in 37 Kevserî, Makâlât, 98. 38 Muhammed Zâhid Kevserî, Mukaddimâtü’l-İmâm el-Kevserî (Beyrut: Dârü’s-Süreyyâ, 1997), 437. 39 Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân Karâfî, el-Furûk (Beyrut: Müessesetü’rRisâle, 2003), 1/426. 40 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdu’lMeâd fî Hedyi Hayri’l-İbâd (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1994), 3/490; Muhammed Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr (el-Hey’etü’l-Mısrıyyetü’l-Âmmeti li’l-Kitâb, 1990), 9/258; Şâh Veliyyullah ed-Dihlevî, Hüccetü’llâhi’l-Bâliga (Beyrut: Dârü’l-Ceyl, 2005), 1/223-224; Muhammed Tâhir İbn Âşûr, Makâsıdü’şŞerîati’l-İslâmiyye (Katar: Vizâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûnü’l-İslâmiyye, 2004), 2/96. 41 Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Gazzâlî, el-Mustasfâ (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993), 274; Fahreddîn Râzî, el-Mahsûl (Müessesetü’r-Risâle, 1997), 3/229; Mahmud Esad İbnülemin, Telhîs-i Usûl-i Fıkıh (İstanbul: Yasin Yayınevi, 2011), 196. 42 Âlim Fâdıl (Müstear İsim), “Hakku’l-İmâm fî Neshi’l-Ahkâm”, er-Risâle 480 (1942), 884. 19 fiillerini taksim etmesi hususunda hiçbir eleştiride bulunmazken, nesih hakkındaki iddiasını ise eleştirmiştir.43 Kevserî, Hz. Peygamber’in fiillerinin taksim edilmesine karşı çıkmaz ama sünneti teşrî‘e konu olması bakımından kısımlara ayırma çabasını yanlış bulur. Kevserî’ye göre Hz. Peygamber’in fiilerinin ister kadı ister devlet adamı isterse bir insan olarak yapılmış olması delil açısından değerini etkilemez. Kevserî bu çabayı iyi niyetli ve samimi bulmaz. Çünkü bu çabanın altında sünnete dair bazı hükümleri terk etme niyetinin yattığını düşünmektedir. Kevserî’ye göre bu durum Haşr 59/7.44 ve Nûr 24/63.45 âyetlerine muhalif bir tutumdur. Bu âyetlerde yer alan ifadelere göre Hz. Peygamber’in emirlerinin hepsini kabul etmek ve mutlak itaat etmek gerekmektedir.46 Hz. Peygamber’in dinî konularda ictihad yapıp yapmadığı da sünnet başlığı altında ele alınmış konular arasındadır. Bu mesele, Hz. Peygamber’in ictihad yapmış olması durumunda, söz konusu ictihadın bağlayıcılığı açısından önemlidir. Bu hususta bazı âlimler Hz. Peygamber’in âyette işaret edildiği gibi47 hevâ ile konuşmayacağını ve sadece vahyi esas alacağını söylemesine rağmen bazıları da Hz. Peygamber’in tasarruflarının temelinde ya vahiy ya da ilham bulunduğunu söyler. Bir grup âlim de siyerden birtakım örnekler vererek Hz. Peygamber’in bazı dinî hususlarda ictihadda bulunduğunu söyler.48 Bu tartışmaya eserinde yer veren Cessâs, Hanefî mezhebinin bu konudaki tutumuna da değinir. Buna göre hakkında nas bulunmayan hususlarda Hz. Peygamberin bazı sözlerinin, kendi görüşü ve istidlalinin neticesi olması mümkündür. Ancak Cessâs, Hz. Peygamber’in ictihadını icmâa benzetir; icmâ gerçekleştikten sonra, bir sonraki asırda bu icmâa muhalefet edilmesi caiz değildir. Hz. Peygamber’in ictihadı, her ne kadar gerçekleşme aşamasında ashabın Hz. Peygamberin bazı ictihadlarına itirazı bulunsa da gerçekleştikten sonra bağlayıcılık kazanır ve Hz. Peygamber’in zamanından sonra kimsenin bu ictihada muhalefet etme hakkı yoktur.49 43 Kevserî, Makâlât, 103. 44 “… Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan vazgeçin. Allah'a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz, Allah'ın azabı çetindir.” Haşr 59/7. 45 “… Artık onun emrine muhalefet edenler, başlarına bir belânın gelmesinden veya elem dolu bir azaba uğramaktan sakınsınlar.” Nûr 24/63. 46 Kevserî, Makâlât, 96. 47 Necm Sûresi 53/3. 48 Cessâs, el-Fusûl, 3/236; Gazzâlî, el-Mustasfâ, 274. 49 Cessâs, el-Fusûl, 3/243. 20 Kevserî’nin eleştirdiği bir diğer anlayış da sünneti ihya iddiasıyla ortaya çıkan harekettir. Muhammed b. Abdulvehhab (v. 1206/1792), Şah Veliyullah ed-Dihlevî (v. 1176/1762) ve Muhammed Ali eş-Şevkânî (v. 1250/1834) gibi âlimlerin arasında yer aldığı bu hareket, mevcut durumdaki bozukluğun sebebini Kur’an’dan ve sünnetten uzaklaşma olarak açıklamış, kurtuluşun bu iki kaynağa dönmekle mümkün olduğunu iddia etmiştir. Bu söylem görünüşte Kevserî’nin muhalefetini celbetmeyecek bir söylemdir. Ancak bu hareket temel iki kaynağa dönüş aşamasında geleneği, Kur’an ve hadis dışındaki İslâmî ilimleri ve fıkhı saf dışı bırakmaktadır. Buna göre bu çabalar bütün birikimlerin karşısına salt olarak Kur’an ve hadis metinlerini koyarak ehl-i hadis /Zâhirî selefiliğini yeniden diriltmiştir.50 Kevserî’ye göre bu hareket sadece hadis rivayeti ile meşgul olan, itikadi açıdan farklı, birbirinden uzak pek çok kaynaktan hadis rivayet eden ve rivayet ettiği hadislerden hareketle fıkhî hüküm çıkarma gayretinde bulunan kişilerden müteşekkildir. Kevserî bu durumu şu sözlerle özetlemektedir: “İtikadî işler usûlü’d-dîn âlimlerine yönlendirilir, amellerin hükmü, helal, haram fakihlerin konularıdır. Bunun gibi, fıkhı bir kelâmcıdan, kelâmı bir muhaddisten, hadisi de bir gazeteciden öğrenemezsin.” 51 Kevserî, Ebû Hanîfe’nin şahsına yöneltilen sünnete riayet etmediği iddiasını da şiddetle reddetmektedir. Bu iddianın sahibi olan Cüveynî’ye reddiye niteliğinde yazdığı eserinde sünnete asıl ittibâ edenlerin Hanefîler olduğunu, İmam Şâfiî’nin sünnete muhalefet ettiği hususlar hakkında bir kitabın dahi yazıldığını52 ve mürsel rivayetleri kabul etmemeleri sebebiyle Şâfiîlerin sünnetin yarısını terk ettiklerini söyler.53 Şâfiîlerin sünneti tespit kaynaklarının Hanefîlerden farklı olmasının, Kevserî’nin Şâfiîlere yönelttiği bu eleştirilerde etkisinin olması muhtemeldir.54 50 Murteza Bedir, “Selefiliğin Modern Fıkıh Düşüncesindeki Etkileri”, Tarihte ve Günümüzde Selefilik (Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı), ed. Ahmet Kavas (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014), 274-277. 51 Muhammed Zâhid Kevserî, Safa‘âtü’l-Burhân alâ Safahâti’l-Udvân (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, ts.), 15. “ما خالف فيه الشافعي كتاب هللا و سنة رسول هللا” Abdulhakîm .b Abdullah Muhammed; eser konusu Söz 52 (Allah’ın Kitâbına ve Rasûlün Sünnetine Şâfiî’nin Muhalefet Ettiği Hususlar) 53 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 169. 54 Şâfiîlere göre merfû hadisler dışında amel-i ehl-i Medine, sahabe kavli gibi kaynaklar sünneti tespit yollarından biri değildir. Haberin Kur’an’a, meşhur sünnete, külli kaidelere arz edilerek reddedilmesini de kabul etmezler. bknz. İshak Emin Aktepe, Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı (İstanbul: İnsan Yayınları, 2010), 252. 21 1.2.1.2. Haberin Mahiyeti ve Çeşitleri Hadis-i şerifte “Allah, bizden bir hadis işitip onu koruyarak başkasına ulaştıran kişinin yüzünü ak etsin. Belki de fıkhı (hadisi, hadisten anlaşılanı) taşıyan kişi, hadisi ulaştırdığı kişiden daha anlayışlı değildir, belki de ulaştırdığı kişi daha iyi anlar” 55 buyrulmaktadır. İslam fıkhının ikinci delil kaynağı olan sünnetin Hz. Peygamber’den günümüze kadar intikalini sağlayan etkenlerden biri de bu hadisi sahabenin dikkate alması ve Hz. Peygamber’in sözlerini nakletmesidir. Şayet bu nakiller olmasaydı sünnetin büyük bir kısmı kaybolabilirdi. Hanefî mezhebinin haber anlayışı sebebiyle sadece Hz. Peygamber’den vârid olan sözler ve fiiller değil, sahabenin, tâbiînin ve tebei tâbiînin sünnetle alakalı sözleri ve fiilleri de bu nakillerin içerisinde yer almıştır. Hanefî usulcülerin eserlerinde haber çeşitlerine sünnetin kısımları başlığı altında yer verdikleri görülür. 56 Bu durumu, sünnete Hz. Peygamber’den sonraki dönemde ulaşabilmenin kaynağı olarak haberi görmeleri ile izah etmek mümkündür. Haberin konusunun sünnet olmasının da haber çeşitlerinin sünnetin alt başlığı altında işlenmesinde etkisi vardır. Kevserî, ilk dönem fakihlerinin Hz. Peygamber’den nakledilen haberi değerlendirme noktasında biraz daha şanslı olduğunu düşünür. Şöyle ki; ilk dönem fakihleri “mütevaris amel”i de haberin sıhhat derecesini ölçmek için bir kıstas olarak kullanabilecek durumdadır. Üstelik bu sadece Medine ehline has bir uygulama değildir. Sahabenin gelip yerleştiği her yerde hadis-amel bütünlüğünü test etme imkanı vardır.57 Kevserî, fıkıhla ilgilenen kişilerin bir konu hakkında delil ile hareket edebilmesi, nas varken kıyasa başvurmaktan kaçınması ya da icmâ varsa ona muhalefet etmekten uzak durması için hem usul hem de fürû konularında sahabeden, tâbiînden ve tebe-i tâbiînden gelen hadislere ve asâra vakıf olması gerektiğini düşünür. Bu sayede fakîh, yapması gereken çalışmayı hakkıyla yerine getirecek, delilleri en doğru şekilde kullanacak ve böylece tâbi olacağı hükümler ile muhalefet edebileceği hükümler arasındaki ayrımı da yapabilecektir.58 55 Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre Tirmizî, el-Câmi‘ü’l-Kebîr (Beyrut: Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1996), 4/385. (No: 2656.) 56 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 2/359. 57 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 95. 58 Kevserî, Makâlât, 80. 22 Kevserî özellikle ahkâm hadisleri hususunda dikkatli bir araştırma yapılması gerektiğini söyler. Şayet fer‘î hükümlerin delilleri hakkında bilgi sahibi olmak isteniyorsa, hadislerin sübûtunun kuvvetli-zayıf olması bakımından veya metin-sened açısından, delâletinin ise açıklık-kapalılık bakımından incelenerek ortaya konulması gerektiğini belirtir.59 Kevserî’nin haberin sıhhati konusundaki titizliği sadece ahkâm hadisleri ile sınırlı değildir. Kevserî kusurlu rivayetlerin, taşıdıkları kusurlara değinilmeksizin, telif edilmesinin Goldziher gibi müsteşriklerin İslam’a ve İslam tarihine ta’n etmelerine zemin hazırladığını söyler.60 Kevserî’ye göre haberin fıkıh açısından bu denli önemli olması hasebiyle Müslüman âlimler ve yol göstericiler her devirde, haberin kabul şartları hususunda farklı bakış açılarına ve metotlara sahip olsalar da, ahkâmın delillerini toplamaya ve onları metin, sened ve delâlet yönünden ele almaya büyük gayret sarf etmişlerdir.61 Kevserî’nin bu düşünceleri farklı usuller benimseseler de mezheplerin sünnet ve hadis konusundaki çabalarını genel olarak takdir ettiğini gösterir. Kevserî Hanefîlerin haberleri değerlendirme kâidelerine ayrıca dikkat çeker ve ifadelerinden bu kâideleri benimsediği de görülür. Ebû Hanîfe’nin ortaya koyduğu kâideler, râvîde ve rivayette bazı şartlar aramaktadır. Buna göre, râvînin hadisi öğrendiği andan itibaren rivayet edene kadar devamlı ezberinde tutması gerekir. Rivayet öncesinde hatırlamaması durumunda da yazıya itibar edilmez. Mâna ile hadis rivayetini sadece fakihler için uygun görmüştür.62 Kevserî de mâna ile rivayetin fakih kimseler tarafından daha doğru şekilde yapılabileceğini söyleyerek Ebû Hanîfe’nin bu görüşünü ayrıca tasdik eder.63 Mâna ile rivayette, râvînin fakih olmasına gösterilen hassasiyetin bir yansıması olarak, Kevserî, Hanefîlerin Ebû Hureyre’den gelen rivayetlere temkinli yaklaştıklarını söyler. Ebû Hureyre, her ne kadar Hz. Peygamber’den üç yıl boyunca hadis ezberlemiş olsa da fakih bir râvi kabul edilmez. Daha sonra ilmî gayreti ile müctehidler arasında sayılsa da bu durum Ebû Hureyre’yi fakih bir râvî yapmaz.64 59 Kevserî, Makâlât, 65. 60 Kevserî, Makâlât, 68. 61 Kevserî, Makâlât, 81. 62 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 95. 63 Sıbt İbnü’l-Cevzî, “el-İntisâr ve’t-Tercîh li’l-Mezhebi’s-Sahîh”, el-Fıkh ve Usûlü’l-Fıkh min A‘mâli’lİmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî, thk. Muhammed Zâhid Kevserî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010), 457. 64 Muhammed Zâhid Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe fi’t-Tehaddüsi an Rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 2000), 87. 23 Bununla birlikte mâna ile rivayetin söz konusu olmadığı hâllerde Ebû Hureyre’nin rivayetleri dikkate alınmıştır; unutarak yeme içmenin orucu bozmamasına delil olarak kullanılan hadis gibi.65 Subût ve delâlet bakımından da delillerin mertebelerine riayet edilmesi gerekmektedir. Subûtu ve delâleti kat’î olan haberin hüküm açısından bir mertebesi olduğu gibi, subûtu ve delâleti zannî olan haberin de hüküm açısından bir mertebesi vardır. Her haber kendi mertebesinde değerlendirilir. Kur’an-ı Kerim’in umumî ve hususî âyetlerine muhalif bir âhad haberin kabul edilmemesi ya da muhalif bir âhad haberle yapılan mücmelin beyanının kabul edilmemesi bu mertebeye riayet edilmesi hasebiyledir.66 Eğer Kur’an’ın umumi ve hususî âyetlerine muhalif olmayan sahih bir âhad haberle Kur’an’daki bir mücmelin beyanı yapılıyorsa Hanefîlerce bu kabul edilebilir.67 Haberin senedinin güvenilir olması tek başına zahirini delil olarak almaya yeterli değildir. Haberin metninin de güvenilir olması ve Kitap, Sünnet ve üzerinde icmâ edilen asıllara muhalefet etmemesi gerekmektedir. Esas olan, bir haberin delil olarak kullanılması için senedinin de metninin de güvenilir olması gereklidir. Şâz ve illetli rivayetler delil niteliği taşımaz, bunlarla hüküm verilmez.68 Yine Hanefîlere göre, haber hüccet olmakla olmamak arasında gidip geliyorsa onun hüccet değeri düşer. Kevserî bu duruma deve idrarı ile tedavi konusuyla ilgili hadisleri örnek gösterir. Deve idrarı ile tedavi konusunda rivayet edilen hadislerin sıhhat derecesinin hem hüccet olma hem de hüccet olmama arasında gidip geldiğini bu sebeple bu hadislerin hüccet değerinin olamayacağını söyler. Nitekim Ebû Hanîfe’nin görüşü de deve idrarının necis olduğu yönündedir.69 Kevserî bu kaidelere istinaden, fitne ve yalanın yaygın olduğu dönemde hadis olarak ortaya sürülen haberleri kabul eden kimselerin, Hanefîleri hadise muhalefet ettiği gerekçesi ile eleştirmelerini de haksız görmektedir. Zira o, Hanefîlerin usul ve fürû meselelerinde dayanaklarının hadis olduğunu düşünür.70 Bu hususa Te’nîbü’l-Hatîb’de de değinmiş, haberi değerlendirme kriterlerinin mezheplerde farklılık arzetmesi 65 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 244. 66 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 95. 67 Muhammed Zâhid Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb alâ mâ Sâkahu fî Tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-Ekâzîb, 1990, 299. 68 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 86; Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 299. 69 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 100. 70 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 87. 24 sebebiyle bir mezhebin kabul ettiği haberi diğerinin kabul etmemesinin olağan bir durum olduğunu söylemiştir. Bu durumda bir hadisi kabul eden kimse o hadis ile amel etmeyen kişiyi sünneti terk etmekle suçlama hakkına sahip değildir. Zira o kişinin kabul etmemesinin gerekçesi sünneti ilga değil, o hususta başka bir delili tercih etmesidir.71 Hanefîler haberi birçok açıdan kısımlara ayırmışlardır. Bunlardan biri, doğruluk değeri itibariyle yaptıkları taksimattır.72 Bu taksimat haber kavramının çerçevesinin geniş tutulmasının bir sonucu olarak görülebilir. Haber, râvîler cihetinden de ma’rûf ve meçhul diye iki kısma ayrılır.73 Bir diğer taksimat rivayet açısından yapılan üçlü taksimattır. Bu Hanefîlere özgü bir taksimdir ve buna göre haber rivayet açısından mütevâtir, meşhûr ve âhad şeklinde kısımlara ayrılır. Hanefîler dışındaki mezhepler haberi âhad ve mütevâtir haber olarak ikiye ayırmakta, meşhûr haberi de âhad haberin bir parçası olarak görmektedirler.74 1.2.1.2.1. Mütevâtir Haber Tevâtür lügat anlamı ile “işlerin birbirini takip etmesi, ardı ardına gelmesi” anlamına gelmektedir.75 Mütevâtir haber, Hz. Peygamber’den şüphe barındırmayan bir senetle nakledilmiş, işiten kişinin Hz. Peygamber’den aynen işitmiş gibi olduğu, sayıları çokça, adaletli ve yalanda birleşmesi âdeten mümkün olmayan, mekânları farklı kişilerin rivayet ettiği haberdir. Bu kişilerin tevatür özelliği her üç devirde de aynıdır. Kur’an, 71 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 178. 72 Hanefîler haberi doğruluk açısından dört gruba ayırmaktadır; 1- Kesinlikle doğru haberler. (Peygamberlerin haberleri bu gruptadır.), 2- Kesinlikle yalan haberler. (Firavun’un ilahlık iddiası gibi; bu kesinlikle yalan bir haberdir.), 3- Doğru ve yalan olma ihtimali olan ve niteliği ayırd edilemeyen haberler. (Fâsıkın haberi bu gruptadır.), 4- Doğru ve yalan ihtimali olan ancak niteliği ortaya çıkarılan haberler. (Âdil kişinin verdiği haber; adalet vasfını taşıyan kişinin bu vasfı koruduğu sürece verdiği haberin doğru olacağı kabul edilir.) bknz.Serahsî, Usûl, 1/374-375. 73 Bu taksimatta ma’ruf kendi içerisinde iki kısımdır;1- Fakih olarak bilinen sahabeden (Hulefa-i Râşidîn, Hz. Aişe, Muaz b. Cebel gibi) gelen rivayetler: Bu rivayetler kıyasa tercih edilir. 2- Adalet, zabt ve hıfz sahibi olan ancak fakih olmayan sahabelerden (Ebu Hureyre, Enes b. Malik gibi) gelen rivayetler: Bu rivayetler kıyasa muvafık ise alınır, kıyasa muhalif ise ümmetin kabullerine/uygulamalarına uygun olması halinde alınır, ancak böyle bir uygunluk da yoksa kıyas tercih edilir. Meçhul rivayetler; bir ya da iki hadis rivayet edip, adalet ve zabt yönünden bilinmeyen râvînin (Vâbısa b. Ma’bed) rivayet ettiği hadis. Böyle bir rivayet için beş durum söz konusudur. 1-Fukaha bu kişinin rivayetini kabul etmiştir. 2- Rivayet yayıldığında râvîye itiraz edilmemiştir. 3- Râvînin rivayetinin reddedilmesi hakkında ihtilafa düşülmüştür. 4- Râvînin rivayetine itiraz edilmiştir. 5- Râvî hakkında kabul ya da itiraz yönünde bir görüşte bulunulmamıştır. Detaylı bilgi için; bknz. Serahsî, Usûl, 1/338-345. 74 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 2/359; Zekiyyüddîn Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), çev. İbrahim Kâfi Dönmez (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2004), 78. 75 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 2/360. 25 beş vakit namaz ve namaz rekâtlarının adedi gibi hususlar bizlere tevatür kanalıyla gelmiştir.76 Mütevâtir haber tanımında da belirtildiği gibi, sayıları çokça olan, birbirlerinden ayrı mekânlarda bulunan, adâlet sahibi olan ve yalanda birleşmeyecek kişilerden oluştuğu için ilm-i tuma’nîne (tatmin edici bir bilgi) ifade eder diyenler olsa da77, fukahanın geneli için ilme’l-yakîn (kesin bilgi) mesabesindedir.78 Mütevâtir haberden elde edilen bilgi Şâfiîler için mükteseb nitelikli ise de Hanefîler ve Mâlikîler için zarûrî (doğrudan, istidlâli olmayan) niteliklidir.79 Mütevâtir habere muhalefet eden kişi kâfir kabul edilmiştir.80 Kevserî’nin mütevâtir haber anlayışında bilginin yaygınlığı dikkat çekmektedir. Herkesi ilgilendiren haberde topluluk bilgi sahibidir. Eğer haber herkesi ilgilendirmiyor da özel bir ilgi gerektiriyorsa o zaman da o yönde çalışmaları olan kişiler tarafından biliniyordur. Kevserî, mütevâtir haberin ilm-i yakîn ifade ettiğine “İslam Şehirlerinin Mushafları Ve Tüm Devirlerde Kur’an’ı Korumaya Ümmetin Gösterdiği Büyük İhtimam” konulu makalesinde değinmiştir. Burada Kevserî, Kur’an-ı Kerim’in kıraatlerinin tevatür yoluyla geldiğini ve bu kıraatleri bilerek inkâr etmenin kişiyi dinden çıkaracağını söyler.81 Hanefîlerin kabul ettiği “itikâdî farz-amelî farz” ayrımı neticesinde itikâdî farzı inkâr edenlerin küfre düşme sebebini Kevserî şu şekilde izah eder: Vucûp ifade eden delillerin değeri katî ise hüküm farziyet kazanmaktadır ve bu hüküm itikadi farz kısmına girer; bu farzı inkâr küfrü gerektirir. Eğer vucûp ifade eden delil zannî bir nitelik taşıyor ise bu durumda da vacip diye adlandırılan hükme girer ve ameli farz kısmında yer alır. Bu hükmü inkâr küfre düşürmez ancak hükmün yerine getirilmesi gerekir, aksi hâlde kazası gerekir.82 Mütevâtir haber bu bağlamda kişiyi dinden çıkaracak bir güce de sahiptir. Mütevâtir haberin katî bilgi olarak hükme etki etmesine bir diğer örnek de mut’a nikâhıdır. Kevserî mütevâtir haberin doğurduğu şer‘î sonuca mut’a nikâhının hükmünü 76 Pezdevî, Usûlü’l-Pezdevî, 150; Serahsî, Usûl, 1/282. 77 Serahsî, Usûl, 1/284. 78 Serahsî, Usûl, 1/283. 79 Pezdevî, Usûlü’l-Pezdevî, 150; Serahsî, Usûl, 1/291; Ebü’l-Vefâ Alî b. Akīl b. Muhammed İbn Akîl, elVâzıh fî Usûli’l-Fıkh (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1999), 4/336. 80 Pezdevî, Usûlü’l-Pezdevî, 151. 81 Kevserî, Makâlât, 26. 82 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 163. 26 izah ederken değinir; mut’a nikâhının haram olmasının delilleri arasında Kitap ve icmâ ile birlikte mütevâtir sünneti de sayar.83 1.2.1.2.2. Meşhûr Haber Meşhûr haber, ilk devirde âhad haber iken ikinci devirde (sahabeden sonraki devirde) ve üçüncü devirde mütevâtir niteliği kazanan haberdir. Üçüncü devirden sonra bütün âhad haberler meşhûr olmuştur, dolayısıyla üçüncü devirden sonraki dönem itibara alınmaz.84 Meşhûr haberin mütevâtir haberden farkı; meşhûr haberde, haberi nakleden toplulukta bulunan kişilerin sayısının mütevâtir habere göre az olması hasebiyle topluluğun yalanda birleşebilme ihtimalinin bulunmasıdır. Burada ilk kaynak açısından yalan üzere birleşme ihtimali olsa da âlimlerin kabulü ve ameliyle bu ihtimal ortadan kalkar. Çünkü bu haberi kabul eden âlimlerin niteliği tevatür arzeder ve bu durumda söz konusu âlimlerin yalan bir haber üzerinde birleşmesi imkânsızdır. Dolayısıyla bu sayede âhâd haber mütevâtir nitelik kazanır; ancak meşhûr haber olarak isimlendirilir. Meşhûr haber ile elde edilen bilgi iktisâbidir, bir çaba neticesinde elde edilmiştir.85 Meşhûr haber ile elde edilen bilgi tuma’nîne derecesindedir. Yani doğru kabul edilip, kalbi tatmin eden ancak yalan olma ihtimalinden de tam anlamıyla arınmamış bir bilgidir. Bu, mütevâtir haberin altında, âhad haberin üstünde bir yerdir. Cessâs ve Hanefîlerden bir kısmı, meşhûr haberin bilgi değerini ilme’l-yakîn kabul edip, bu habere muhalefet etmeyi küfürle eşdeğer görseler de kabul gören görüş başlangıçta âhad olup sonradan mütevâtir olması hasebiyle muhalefet eden kişinin dalâlette olması ile birlikte küfre düşmüş kabul edilmemesidir. Çünkü burada muhalefet esasında Hz. Peygamber’e değil, haberi kabul eden ve tevâtür derecesine ulaştıran ashabadır.86 Mestler üzerine mesh, recm cezası, bir kadının hala ve teyzeleri ile aynı nikâh altında birleştirilmesinin haramlığı delili meşhûr haber olan hükümlerdir.87 Kevserî meşhûr haberin âhad haberden daha kuvvetli bir haber olduğunu haber-i vâhid ile amel etmeyi terk etmenin şartlarını izah ederken belirtir. Yine bu şartları izah 83 Kevserî, Makâlât, 239. 84 İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr fî Usûli’l-Fıkh, (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 207. 85 Pezdevî, Usûlü’l-Pezdevî, 152; Serahsî, Usûl, 1/292. 86 İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 207. 87 Serahsî, Usûl, 1/292. 27 ederken meşhûr haberin “umûmü’l-belvâ” (sık sık vuku bulan olaylar) hakkındaki hükümleri bildiren haberlerden biri olduğunu söyler.88 Kevserî sünnetin sahih âhad haberlerini, icmâ ve kıyası hatta istinbat ehlince muteber kabul edilen Kur’an-ı Kerim’in delâletlerini zayıf görenlere yönelik eleştirisinde sahih âhad haberlerin birçok kanaldan gelmesi durumunda tevatür derecesi kazanacağını hatta karinelerle desteklendiğinde ilim bildirir hâle geleceğini söylemektedir89 ki bu da meşhûr haber tanımını akla getirmektedir. Kevserî, re’y ve ictihad hususunda delil olarak gösterilen Muâz b. Cebel hadisini şerh ederken, hadisin Muâz b. Cebel’den ve onun pek çok arkadaşından rivayet edildiğini söyler. Kevserî’ye göre hadisin senedinde kopukluk yoktur ve hem Muâz b. Cebel’in hem de arkadaşlarının zühd ve takvâ sahibi oldukları bilinmektedir. Bu sebeple ilim ehli bu hadisi kabul etmiş ve onunla hüküm vermişlerdir. Bütün bu özellikler de bu haberi meşhûr bir haber yapmaktadır.90 1.2.1.2.3. Âhad Haber Bir ya da iki kişi tarafından rivayet edilen her haber haber-i vâhiddir (âhad haberdir). Burada belirleyici olan, kişi sayısının haberi mütevâtir ya da meşhûr yapacak kadar çok olmamasıdır. Haber-i vâhid mütevâtir ya da meşhûr haberden aşağıdadır. Sureten ve mâna bakımından şüpheli bir haberdir, çünkü Hz. Peygambere ittisali kat’î değildir. Mâna açısından şüpheli olmasının sebebi ise ümmetin geneli tarafından kabul görmeyişinden kaynaklanmaktadır. Fakihlerin çoğuna göre ilm-i yakîn doğurmaz, zannî bilgi doğurur, itikadî konularda delil niteliği yoksa da amelî konularda âhad haber delildir.91 Haber-i vâhidin delil olması Kitap, Sünnet ve icmâ ile sabittir.92 Kevserî de haber-i vâhidden elde edilen bilginin zannî olduğunu bununla birlikte hüküm için bir değer ifade ettiğini söyler. Zannî meselelerde haber-i vâhidin delil olarak 88 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 300. 89 Kevserî, Makâlât, 135. 90 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 88. 91 Pezdevî, Usûlü’l-Pezdevî, 152; Serahsî, Usûl, 1/333; Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 2/370. ِنُنَّهُ ِللنَّا ِس” :delil Kitaptan 92 ِكتَا َب لَتُبَي ْ ۫وتُوا ال ۪ذي َن اُ َّ هّٰللاُ ۪ميثَا َق ال اَ َخذَ ْذِواَ “ Âl-i İmrân 3/187. ayeti. Sünnetten delil: Hz. Peygamber’in Hz. Ali, Muaz b. Cebel, Dihye gibi sahabeleri uzak yerlere dini anlatmaları için göndermesi, onların da tek başlarına dini konuları delillendirmeleri. bknz. Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 2/373- 375. 28 kullanılması dinî bir zarurettir ve Kevserî’ye göre bu bilinen bir durumdur.93 Ancak zannî bir bilgi olması hasebiyle haber-i vâhid ile bir emir farziyet kazanmaz; haber-i vâhid farziyet ya da vucûbiyet tesis etmez.94 Kevserî haber-i vâhidin, sahih de olsa, sübûtu kat’î bir hükmü neshedecek ya da subûtu kat’î bir hükmü tahsis edecek güçte olmadığını söyler. Bunu, sadakaların çalışıp kazanmaya güç yetiremeyecek fakirlerin hakkı olduğuna yönelik rivayeti değerlendirerek örneklendirir. İbn Ebî Şeybe çalışıp kazanan bir fakire sadaka verilemeyeceği hadisinin95 Ebû Hanîfe tarafından dikkate alınmadığını iddia eder. Kevserî ise Ebû Hanîfe’nin neden kabul etmediğini izah sadedinde hadisin rivayet açısından âhad haber olduğunu söyler. Hadis açık bir şekilde Tevbe sûresi 9/60 ile çelişmektedir. Âyette umumi olarak sadakaların fakirlerin hakkı olduğu belirtilmiştir. Söz konusu hadis sahihtir ancak Kevserî, hadis sahih de olsa âhad hadisin âyeti tahsisinin mümkün olmadığını söyler.96 Cüveynî, haber-i vâhidin kıyas ile çatışması durumunda Ebû Hanîfe’nin haber-i vâhidi terk ettiğini iddia eder. Kevserî, bu iddianın açık bir iftira olduğunu söyler. Kevserî, Ebû Hanîfe’nin haber-i vâhidi nasıl ele aldığını şu şekilde izah eder: Kitap, Sünnet ya da icmâ-i müslimînde bir hüküm bulunmaması durumunda kıyas başvurulacak bir asıl hâline gelir; eğer bu üç ana kaynakta bir hüküm varsa kıyasa gerek kalmamaktadır. Ebû Hanîfe İslam fıkhının kaynakları üzerinde çalışmış ve bir usul belirlemiştir. Haber-i âhâd, eğer bu usulle çatışır ise bu haberi şâz97 kabul etmekte ve bu durumda hükmü diğer haberlerde bulabilmek için araştırmasını artırmaktadır. Bu durum, İmam Cüveynî’nin anladığı ve iddia ettiği şekliyle kıyasla çatışması durumunda sahih bir âhad haberin terk edilmesi değil, bilakis en kuvvetli delili arama çabasıdır.98 93 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, “en-Nübez fî Usûli’l-Fıkhi’z-Zâhirî”, el-Fıkh ve Usûlü’l-Fıkh min A‘mâli’l-İmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî, thk. Muhammed Zâhid Kevserî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010), 496. 94 Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer b. İshâk b. Ahmed Gaznevî, “el-Gurretü’l-Münîfe fî Tahkîki Ba’zi Mesâili’l-İmâm Ebî Hanîfe”, el-Fıkh ve Usûlü’l-Fıkh min A‘mâli’l-İmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî, thk. Muhammed Zâhid Kevserî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010), 319. 95 Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî İbn Mâce, es-Sünen (Dârü İhyâ-i Kütübi’l-ArabiyyeFaysal İsâ el-Bâbî el-Halebî, ts.), 1/589. (No: 1839.) Elbânî bu hadisin sahîh olduğunu söylemiştir. 96 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 219. 97 Şâz rivayet, sîka bir râvînin diğer sîka rivayetlere muhalif olarak rivayet ettiği ve bu rivayette tek başına kaldığı hadis. bknz. Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed Hâkim en-Nîsâbûrî, Ma‘rifetü Ulûmi’l-Hadîs (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1977), 119. 98 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 166. 29 Kevserî, Ebû Hanîfe’nin haber-i vâhidi değerlendirirken öne sürdüğü şartların oldukça titiz şartlar olduğunu ve bu şartların şâri‘in koyduğu hükümde en ufak bir hata yapmaktan sakınmak amacını taşıdığını iddia eder. Kevserî Ebû Hanîfe’nin haber-i vâhidi reddederken sahabeden şüphe ederek reddetmediğini, onların adil olduğunu kabul ettiğini, Ebû Hanîfe’nin sadece rivayetlerde ihtilaf olması durumunda bazı haberlere bazılarını tercih ettiğini, buradaki amacının da rivayetleri kötülemek olmadığını söyler.99 Kevserî, Ebû Hanîfe’nin haber-i vâhid ile hüküm vermeyi terk etmek için gerekli gördüğü iddia edilen koşulları sıralar. Bu koşullardan bazıları Kevserî’ye göre Ebû Hanîfe’nin öne sürdüğü koşullar değildir. Buna göre iddia edilen şartlar ve bu iddiaların kime ait olduğu bilgisi şu şekildedir: 1. Haberin fakih tarafından işitilmemiş olması: Böyle bir durumda bilmeksizin haber-i vâhide muhalefet edilmiştir. Vakıf mallarının bağlayıcılığı meselesi bu duruma bir örnektir. Kevserî Ebû Hanîfe’nin vakfın bağlayıcılığı ile ilgili haberleri işitmediğini iddia eder. 2. Haberin Kur’an âyetlerinin zahirine ya da Kur’an’ın geneline aykırı bir nitelikte olması: Bu durumda âyetler ve Kur’an’ın geneli daha kuvvetli bir delil oluşturduğu için haber-i vâhid ne kadar sahih olsa da terk edilir. “Fatiha okumayan kimsenin namazı sahih olmaz” 100 hadisi “Namazdan kolayınıza geleni okuyun” 101 âyeti sebebiyle metrûktur. 3. Meşhûr sünnete muhalif olması: Meşhûr sünnet âhad haberden daha kuvvetlidir. Hatta onunla Kitab’a ziyade caizdir. Bu sebeple meşhur sünnetle haber-i vâhid arasında ihtilaf varsa, haber-i vâhid ile hüküm verilmez. 4. Haber-i vâhidi nakleden râvînin fakih olmaması: Kevserî bu görüşün Îsâ b. Ebân’a (v. 221/836) ait olduğunu ve sonrasında da müteahhirûn âlimleri tarafından kabul gördüğünü söyler. Bu kaideye örnek olarak Ebû Hureyre’den rivayet edilen “musarrât” 102 hadisinin reddedilmesi gösterilir. Kevserî bu 99 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 166. 100 Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî, es-Sünen, thk. Hüseyn Selîm Esed Dârânî (Suudî Arabistan: Dârü’l-Mugnî li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 2000), 2/790. (No. 1278) 101 Müzemmil 73/ 20. 102 “Satış için bineklileri (pazarın dışında) karşılamayın. Birbirinizin anlaşması üzerine anlaşma yapmayın. (Satışa çıkarılan) develerin ve koyunların memelerinde süt biriktirmeyin. Kim böyle bir hayvanı satın alır ve sağarsa şu iki şey arasında muhayyerdir; isterse râzı olur ve tutar isterse o hayvanı 30 görüşün Hanefî mezhebinin görüşünü yansıtmadığını, Hanefî mezhebinin imamlarının Ebû Hureyre’den gelen rivayetlere göre amel ettiği durumların olduğunu söyler. Ebû Hureyre’den rivayet edilen “oruçlu iken unutularak yeme içme” hakkındaki haber sebebiyle Hanefiler kıyası terk etmişler ve bu habere itibar etmişlerdir. Ebû Hureyre’nin hadislerine ancak mâna ile rivayet durumu söz konusu olduğunda itibar edilmez. Musarrât hadisinin Hanefi mezhebince reddedilmesi ise Ebû Hureyre’nin rivayeti olma sebebiyle değil, hadisin Kur’an’a muhalif olması sebebiyledir. 5. Râvînin rivayet ettiği haberle amel etmemesi: Bu durumda haberin hükmü terk edilir. Çünkü râvî’nin rivayet ettiği haberle amel etmemesi durumunda haberin nesh olunmuş olma, daha güçlü bir delile muarız olma ya da haberin tahsîs edilmiş olma ihtimalleri vardır veya başka bir durum vardır ki adalet sahibi ve güvenilir bir râvî onunla amel etmeyi terk edebilsin. Bu sebeple, Ebû Hureyre’den köpeğin yaladığı kabın biri toprakla ovalamak olmak üzere yedi defa yıkanması hadisi, Ebû Hureyre’nin uygulamasının böyle bir kabı üç defa yıkamış olması sebebiyle terk edilmiştir. 6. Haber-i vâhidin umûmü’l-belvâya (sık rastlanılan işlere) aykırı olması: Umûmü’l-belvâdan olan işler yaygın olan işlerdir, sadece bir kişinin bilip diğerlerinin bilmemesi muhaldir. Bu duruma örnek namazda besmelenin açıktan okunması meselesidir. Ebû Hureyre’den gelen rivayette namazda besmelenin açıktan okunması gerektiği bilgisi vardır ancak namazda besmelenin açıktan okunması herkesin bilmesi gereken bir durumdur ve genel malumat bu rivayetin aksinedir. Böylesi herkes tarafından bilinmesi gereken bir meselede sadece Ebû Hureyre’den rivayet gelmesi ve bu rivayetin genel olarak bilinen duruma aykırı olması hasebiyle Hanefiler Ebû Hureyre’den gelen bu rivayeti reddetmişlerdir. 7. Haber-i vâhidin hadler ve kefaretler hakkında olması: Bu durumda âhâd haberle amel edilmez çünkü hadler şüphe ile düşer. Haber-i vâhid de zannî bir bilgidir ve hata, unutma gibi şüpheleri barındırır. Kevserî bu görüşün İmam geri verir ve sağdığı süt karşılığında da bir sa’ hurma verir.” bknz. Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk esSicistânî el-Ezdî Ebû Dâvûd, Sünenu Ebî Dâvûd, thk. Şuayip Arnavut - Muhammed Kâmil Karaballı (Dârü’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009), 4/315. (No. 3443) 31 Kerhî’ye (v. 340/952) ait olduğunu ancak bu görüşten razı olunmadığını söyler. Bunun nedenini ise izah etmez. 8. Haber-i vâhidin açık kıyasa aykırı olması: Kevserî bu görüşün Ebû Hanîfe’nin değil de İmam Mâlik’in (v. 179/795) ve Ebü’l-Hüseyin elBasrî’nin (v. 436/1044) görüşü olduğunu söyler. 9. Kıyasla teyid edilmiş başka bir haberle muarız olması: Bu durumda âhad haberle amel terk edilir. 10. Seleften bazı kişileri yeren ifadelerin olması; böyle bir durumda da âhad haberle gelen rivayet terk edilir.103 11. İhtilaf esnasında delil olarak kullanımı terk edilmiş ise bu haberin hükmü terk edilir.104 1.2.1.3. Haberde İnkıta‘ Haberde inkıta‘, isnad zincirinden bir ya da birkaç râvînin düşmesiyle isnadda meydana gelen kopukluktur. Hadis ilminde râvî zincirinde kopukluk bulunan hadis, eksik olan râvî adedince mürsel, mu‘dal, munkatı‘ gibi isimlerle adlandırılmıştır.105 Hanefîler ise haberde inkıta‘ı zâhir inkıta‘ ve bâtın inkıta‘ olmak üzere iki başlık altında ele almaktadırlar.106 1.2.1.3.1. Zâhir İnkıta‘ Haberin zahirinde inkıta‘ mürsel haber için söz konusudur. Mürsel haber râvînin, Hz. Peygamber ile kendisi arasındaki râvîyi zikretmeksizin doğrudan “Rasûlullah şöyle dedi” diye başladığı rivayetlerdir. Mürsel kendi arasında dört kısımdır. Bunlardan ilki, sahabenin başka bir sahabeden duyduğu ancak kendi duymuş gibi “Rasûlullah dedi ki” diyerek naklettiği haber sahabe mürselidir. Sahabe mürselinin kabulü hakkında icmâ vardır.107 İkincisi, ikinci ve üçüncü asrın mürselleridir. Bunlar tâbiîn ve tebe-i tâbiînin mürsel rivayetleridir. Bu mürseller Hanefîler için delil değeri taşır.108 Mâlikîler de aynı 103 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 300. 104 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 243-246. 105 Talat Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü (Ankara: Rehber Yayıncılık, 1992), 206. 106 Serahsî, Usûl, 1/359. 107 Serahsî, Usûl, 1/359; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ma‘rifetü’l-Hüceci’ş-Şer‘iyye, 139; İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 216. 108 Serahsî, Usûl, 1/359; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ma‘rifetü’l-Hüceci’ş-Şer‘iyye, 138. 32 düşüncededir ancak Şâfiîler için bu mürsellerin, Said b. Müseyyeb’in mürselleri hariç, âyetle, meşhûr sünnetle ya da kıyasla desteklenmedikçe delil değeri yoktur.109 Üçüncüsü, ikinci ve üçüncü asır dışındaki her asırda âdil kişiler tarafından rivayet edilen mürsellerdir. Kerhî’ye göre râvîde aranan adalet ve zabt vasıfları söz konusu râviler için de geçerli olduğundan bu mürseller de delil niteliğindedir. Îsâ b. Ebân’ın, zamanın fesad zamanı olması gerekçesi ile bu mürsellerin delil niteliği taşımadığını söylediği rivayet edilse de110 Serahsî (v. 483/1090) onun, insanlar arasında ilimle meşgul olması ile meşhur olmuş kişilerin mürsellerinin müsned gibi kabul edileceğini söylediğini nakleder.111 Dördüncüsü ise bir yönden müsned bir yönden mürsel olan rivayetlerdir. Bu rivayetler de âlimlerin geneli tarafından delil olarak kabul edilir.112 Zâhid el-Kevserî, özellikle tâbiînden ileri gelenlerin mürsel haberlerinin ihmalinin sünnetin yarısını terk etmek anlamına geldiğini iddia eder. Bir haberin delil değeri, esasen haberin müsned ya da mürsel olarak rivayet edilmesi ile değil, rivayet eden ravilerinin durumu ile ölçülmelidir. Râvîde Hanefîlerin aradığı şartlar da Kevserî’ye göre hadisler için önemli bir kriterdir. Buna göre güvenilir bir râvîden nakledilen mürsel hadis müsned hadis gibi sağlam bir senede sahip kabul edilebilir.113 Kevserî mürsel hadisin haber değeri hususunda İmam Şâfiî’nin tutumunu eleştirir. Kevserî’ye göre mürsel rivayetlerin Şâfiîlerce terk edilmesi ikiyüz yıl sonra ortaya çıkmış bir bid’attır.114 Kevserî İmam Şâfiî’yi mürseller hususunda çelişkili davranmakla da itham eder. Zira İmam Şafiî mürsel haberi reddedip bu hususta öncekilere muhalefet etmesine rağmen, bir ara Saîd b. Müseyyeb’in mürsellerinin dışındaki mürsel haberlerin mutlak olarak hüccet olmadığını belirtmiş, buna rağmen bazı meselelerde Said b. Müseyyeb’in mürsel haberlerini de reddetmek zorunda kalmıştır. İmam Şâfiî daha sonra başkalarının mürsellerini de kabul etmiş ve mürselin başka delillerle desteklenmesi durumunda bir delil olarak kabul edilebileceğini söylemiştir. Ayrıca Kevserî’ye göre Şâfiî’nin “Müsned”inde selef arasında mürsel olarak bilinen birçok hadis bulunmaktadır ve yine Kevserî’ye göre bütün bunlar birbiri ile çelişik bir görüntü arzetmektedir. Bu 109 İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 217. 110 İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 217. 111 Serahsî, Usûl, 1/363. 112 İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 217. 113 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 93; Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 298. 114 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 169. 33 çelişkiyi gidermek için Beyhâki (v. 458/1066) gibi bir kısım âlimler çaba sarfetmişlerdir. Ancak Kevserî bu çabaların bir sonuç doğurmadığını düşünür.115 Kevserî mürsel hadis hususunda İbn Hazm’ı da eleştirir. İbn Hazm, Hanefîlerin ve Mâlikîlerin mürsel ve munkatı‘ rivayetleri delil olarak kullandıklarını ve bunun bir hata olduğunu söyler. Çünkü bu rivayetlerde râvî sorunu bulunmaktadır. Râvînin kim olduğu, âdil, güvenilir, hafızası kuvvetli olup olmadığı bilinmemektedir.116 İbn Hazm mürsel rivayeti munkatı‘ rivayet olarak nitelendirir. Kevserî ise bu rivayetlerin kaynak olarak kullanılmasının râvî ile alakalı olduğunu, mürsel hadis güvenilir bir râviden nakledilmiş ve karşısında da daha kuvvetli bir delil yoksa bu durumda mürsel hadisin kaynak olarak alındığını söyler.117 İbn Hazm’ın, meçhul olan râvînin durumunun bilinemezliği eleştirisine Kevserî şu şekilde izahat getirir: Mürsel hadiste râvîlerden biri meçhuldür ancak hadisi rivayet eden kişi bu meçhul kişiyi bilir. Dolayısıyla eğer hadisin râvîsi güvenilir ise bu, meçhul olan râvînin de güvenilir olduğunun delili kabul edilir.118 Bu duruma bir örnek olarak Kevserî, Enes b. Mâlik’in meçhul bir kimseden bir hadis rivayet etmesi hâlinde, o hadisin güvenilir bir rivayet olarak kabul edileceğini, o râvînin de ma’rûf olacağını nakleder.119 Çünkü burada söz konusu kişi Enes b. Mâlik’tir ve Enes b. Mâlik’in güvenilirliği inkâr edilemez. 1.2.1.3.2. Bâtın İnkıta’ Bâtın inkıta’ hadisi /haberi nakleden kişide mevcut olan bir eksiklikten kaynaklanıyor olabilir. Hanefîler hadis râvisinde bazı şartlar ararlar; akıl, zabt, adalet ve Müslümanlık. Râvî bu şartlardan birini taşımıyorsa söz konusu rivayet terk edilir ve onunla amel edilmez. Eğer hadis kendisinden daha kuvvetli bir delil ile tearuz hâlinde ise bu durumda da hadis munkatı‘ sayılır ve terk edilir. Hadis, Kur’an-ı Kerim’e, ma‘rûf, meşhur sünnete muhalif ise bu durumda da terk edilir. Hadis umûmü’l-belvâ ile ilgili konular hakkında ise itibar edilmez. Çünkü bu hususlardaki haberlerin herkes tarafından 115 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 93-94. 116 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, en-Nübzetü’l-Kâfiye fî Ahkâmi Usûli’d-Dîn (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1405h.), 30. 117 İbn Hazm, “en-Nübez”, 496. 118 İbn Hazm, “en-Nübez”, 499. 119 Ebû Bekr Muhammed b. Mûsâ Hâzimî, Şurûtü’l-Eimmeti’l-Hamse, thk. Muhammed Zâhid Kevserî (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Turâs, 2005), 45. 34 bilinmesi gerekir. İlk devrin imamlarının reddettiği, delil olarak kullanmadığı hadisler de bu kapsamdadır ve munkatı‘ kabul edilir.120 Kevserî talâk konusunu ele aldığı el-İşfâk alâ Ahkâmi’t-Talâk adlı eserinde, İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayeti, munkatı‘ olması hasebiyle delil olarak kabul etmez. Kevserî söz konusu rivayette zâhir bir inkıta‘dan bahseder; ancak daha sonra râvinin zayıf olduğunu da söyler, böyle bir hâl râvinin “zabt” özelliğini etkilediği için bâtın bir inkıta‘ da vardır.121 Yine Kevserî, vakıfları ilga etmek isteyenlerin Kâdı Şüreyh’a atfettikleri “Hz. Peygamber vakfı serbest bıraktı (vakıf niteliğini kaldırdı)” sözünün munkatı‘ olduğunu ve munkatı‘ bir rivayetin de delil değerinin olmadığını söyler. Bu rivayetin munkatı‘ olmasının sebebini açıkça belirtmediği için zâhir bir inkıta‘ın olup olmadığı hususu araştırılmalıdır. Ancak Kevserî’nin sonraki ifadeleri hadisin, olduğu şekilde anlaşılması durumunda umûmü’l-belvâ’ya aykırı olacağını gösterir. Bu durumda da bâtın bir inkıta‘dan bahsetmek mümkündür. Ayrıca Kevserî, Kâdı Şüreyh’in kastettiği vakıfların putlara vakfedilen vakıflar olduğunu söyleyerek, haberin doğru olması ihtimaline binaen te’vil yoluna gider.122 1.2.2. İcmâ İcmâ kelime anlamı olarak “tam bir kararlılık” ve “ittifak” anlamlarına gelir. Istılahî anlamı ise bir asırdaki Muhammed ümmetinin müctehidlerinin dinî bir işin hükmü hakkında ittifak etmesidir.123 Dinî işlerin niteliği aklî ya da naklî kaydı olmaksızın her türlü dinî iş olarak belirlenir. Muhammed ümmetinin kıyamete kadar devam etmesinden ötürü icmâın gerçekleşmesini sorunlu görenlerin itirazına da “meselenin ortaya çıktığı asırda hazır bulunan müctehidlerin ittifakı” sınırlaması ile cevap verilir.124 İcmâda bahsedilen ittifak “inançta, sözde ya da fiilde iştirak” olarak tanımlanır.125 İcmâda ittifâkı önemsenen müctehidlerin hevâdan ve fısktan uzak olan kişiler olması gereklidir. 120 İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 218. 121 Muhammed Zâhid Kevserî, “el-İşfâk alâ Ahkâmi’t-Talâk”, el-Fıkh ve Usûlü’l-Fıkh min A‘mâli’l-İmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010), 250. 122 Kevserî, Makâlât, 102. 123 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 490; el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 3/227. 124 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 490. 125 el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 3/227. 35 Medine ehlinden olması, Ehl-i beytten olması ya da sahabeden olması ya da inkırâz-ı asr126 gibi bir zorunluluk yoktur.127 İcmâ; icmâı ortaya koyan müctehidlerin her birinin kavli olarak görüşlerini bildirmesi veya görüşlerin uygulamalı olarak ortaya konulması şeklinde oluşuyorsa buna sarih icmâ denir. Bu şekilde ortaya çıkan icmâ bağlayıcıdır, bu icmâa muhalefet haramdır. Eğer müctehidlerden bir kısmı görüşlerini bildiriyor, bir kısmı da sukût ediyorsa buna da sukûtî icmâ denir. Bu icmâı İmam Şâfiî kaynak olarak kabul etmez. Bu icmâın delil niteliği Hanefîlerin geneline göre sarih icmâ ile aynıdır ancak Kerhî’ye göre bu icmâ zannî delildir.128 Kevserî icmâı şöyle izah eder: “İcmâın mânası ümmette hatanın bulunmaması değildir. Aksine icmâdan kastedilen şey fıkıhta imametleri ve dinde güvenilirlilikleri kabul edilen müctehidlerin icmâıdır.” İctihad ehlinden sayılamayacak kimselerin dinî bir konu hakkında görüş bildirmesi ya da bir hüküm karşısında susması icmâı etkilemez. Velev ki bu kişiler takvâ ve vera’ sahibi olsun. İctihad edilen hususta icmâ ehlinin görüşüne yönelik geçerli bir muhalefetin de olmaması gerekmektedir. İcma ehlinin (delilleriyle) ayrıntılı bir şekilde açıkladığı konularda bir iki kişinin muhalefeti de icmâı etkilemez, Kevserî’ye göre bu miktar geçerli bir muhalefet için yeterli sayılmaz.129 Kevserî’nin icmâda bir iki kişinin ihtilafını önemsiz görmesinin Hanefî usulcülerinin çoğunluğunun görüşüne uymadığı görülür. Mezhebin genel kabulü icmâda bir tek muhalif kimsenin dahi bulunmamasıdır. Aksi hâlde icmâ meydana gelmez.130 Kevserî’nin bu düşüncesinin temelinde icmâın delil değerini koruma gayreti olduğu düşünülebilir. Kevserî sahabe döneminde de ictihad ehliyetini haiz kişilerin görüşlerinin dikkate alınması kuralının geçerli olduğunu söyler. Bir meselede sahabeden yüz bininin görüşünün yer alması gerekli değildir ki sahabenin hepsi fıkıh alanında yeterli değildir. Kevserî kendisinden bir ya da iki mesele rivayet edilen sahabînin fakih müctehid sayılamayacağını, sahabeden müctehid olanların sayısının yaklaşık yirmi kadar 126 “İnkıraz-ı asr” ortaya çıkan bir hadise hakkında icmâ eden müctehidlerin hepsinin vefat etmesidir. Usulcülerden bazıları icmâın bağlayıcılık kazanabilmesi için icmâ eden müctehidlerin hepsinin vefatını şart koşmuşlarıdır. bknz. Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 500. vd. 127 İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 256. 128 İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 254; Şa‘bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları, 108. 129 Kevserî, “el-İşfâk alâ Ahkâmi’t-Talâk”, 276. 130 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 493; İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 257. 36 olduğunu ve icmâ için sahabenin müctehidlerinin bir kısmından gelen sahih rivayetlerin yeterli olduğunu söyler.131 Kevserî’ye göre müctehidler bir konuda ictihad yaparken ferdi kararlar verebilirler ama mesela ekinler ve ürünlerin zekâtları, hala ve (kız) yeğenin aynı nikâhta bulundurulmaması gibi hususlarda icmâ etmişlerdir ki bu da icmâın varlığına delildir. İcmâın kaynak değeri hiç değişmemiştir. İcmâın kesin delil olmadığını iddia eden kimse Kitap ve Sünnet’ten uzaktır ve mü’minlerin yolundan sapmıştır. Bazı icmâ türlerinin132 zannî olması icmâın kaynak değerini düşürmemektedir. Kuvvetli delile dayanan icmâı reddetmek küfür sebebi ise zannî delile dayanan icmâı reddetmek dalâlet sebebidir. Bu, sahih olan haber-i vahidi inkâr etmek gibidir.133 Kevserî icmâ ile ilgili görüşlerini genellikle icmâın mümkün olmadığı iddialarını dile getiren veya sahabe icmâını tanıyıp sonrasında icmâın oluşmayacağını iddia eden âlimleri eleştirirken ortaya koyar. Kevserî’nin icmâ hususunda en çok eleştirdiği fakihin İbn Hazm olduğu görülür. Kevserî İbn Hazm’ın yazmış olduğu “en-Nübzetü’l-Kâfiye fî Ahkâmi Usûli’d-Dîn” adlı eseri tahkik etmiş ve İbn Hazm’ın icmâ hakkındaki fikirlerine yönelik eleştirilerinin çoğunu da burada dile getirmiştir. Kevserî, Zâhirîlerin aslında icmâı delil olarak tanıdıklarını söyler. Zâhirî fakih İbn Hazm’ın bir seferde üç talâkın gerçekleşmesini inkâr edememiş olmasını, bu konuda cumhura uyması şeklinde izah eder. Bu da icmâı delil olarak kabul ettiklerini gösterir.134 Ancak her ne kadar icmâı delil olarak kabul etseler de, icmâı tamamıyla reddeden İbrahim b. Seyyâr en-Nazzâm’ın (v. 231/845) görüşlerinden etkilenmeleri hasebiyle135 İbn Hazm’ın icmâ hakkında bazı iddiaları vardır. 131 İbn Hazm, “en-Nübez”, 493; Kevserî, “el-İşfâk”, 267. 132 İcmâın mertebeleri vardır. En güçlü icmâ sahabenin görüşlerini açıkça beyan ettikleri, hiç hilafın bulunmadığı sahabe icmâıdır; bu icmâ hüküm olarak âyet gibi ya da mütevatir haber gibidir. Bunun altında sahabeden bazılarının sarih ifade ile görüş bildirdiği, bazılarının da sukût ederek katıldığı icmâ gelir. Sonra, sahabeden sonraki dönemlerin müctehidlerinin önceki dönemde ihtilaf edilmemiş bir konudaki icmâı gelir; bu meşhûr haber gibidir. En son olarak da sahabeden sonraki dönemlerdeki müctehidlerin önceki dönemde ihtilaf edilmiş bir konuda icmâ etmeleri gelir; bu âhad haber gibidir. Kevserî’nin burada bahsettiği hükmü zannî olan icmâların üçüncü ve dördüncü sıradaki icmâ çeşitleri olduğu görülür. bknz. İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 259. 133 Kevserî, “el-İşfâk”, 277. 134 Kevserî, “el-İşfâk”, 273. 135Kevserî Zâhirîliğin kurucusu Dâvud ez-Zâhirî’nin İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm’ın görüşlerinden etkilendiğini söyler. bknz. Kevserî, “el-İşfâk”, 278. 37 İbn Hazm icmâ ile ilgili olarak, sahabîlerin arasında ihtilaf olan bir husus hakkında sonraki asırlarda icmâın söz konusu olmadığını, çünkü icmâ ile ihtilafın iki zıd şey olduğunu ve bir arada olamayacağını söyler.136 Kevserî bu iddiayı şu şekilde cevaplandırır: Eğer aynı zaman içerisinde bulunan sahabîler için böyle bir ihtilaftan bahsediliyorsa bu doğrudur ve icmâ gerçekleşemez. Ancak zaman değişmişse bir meselede görüşlerin değişmesi ve bir hükümde uzlaşmaları durumunda icmâ o görüş üzerinde gerçekleşir ve bu meseledeki önceki ihtilaflar icmâı etkilemez. Kevserî ümmü veledin (efendisinden çocuk dünyaya getiren cariye) satışı konusundaki icmâı bu duruma örnek gösterir. Sahabe önce bu konuda ihtilaf hâlinde iken sonrasında satışının caiz olmayacağı noktasında birleşmiş ve icmâ bu doğrultuda gerçekleşmiştir.137 İbn Hazm icmâın bütün mü’minlerin bir görüş etrafında birleşmesi anlamına geldiğini sadece bir kısmının bir konu hakkında birleşmesinin icmâ anlamına gelmeyeceğini ifade eder. Çünkü böyle bir durumda ihtilafın varlığı söz konusudur. İhtilaf varsa, Kur’an’da (Nisâ 4/59) emredildiği gibi konunun Kitab’a ve Sünnete arzedilmesi gerekir. Bir kısım mü’minin diğerine tâbi olması ise istenilen bir şey değildir.138 Bu ifadeler Kevserî’nin icmâ anlayışına uymamaktadır. Kevserî’ye göre icmâ için mü’minlerin hepsinin görüş birliğinde olması gerekli değildir, ictihad ehlinin bir konu hakkında görüş birliği içerisinde olması yeterlidir. Kaldı ki ictihad ehlinin delillerini açıkladığı bir hususta hepsi görüş birliği içerisinde olmasa da birkaç kişi ihtilaf etse bile Kevserî’ye göre icmâ hâsıl olur. Ayrıca Kevserî bütün mü’minlerin görüş birliği içerisinde olması gibi bir kabulün sonunun icmâın nefyine çıkacağını, icmâın bu şekilde anlaşılması durumunda yaşayan mü’minler icmâ etse daha önce vefat edenlerin ihtilafı ile bu icmâın bozulacağını söyler. Böyle bir iddia sahabe icmâını dahi tehlikeye atmaktadır. Zira aynı husus onlar için de geçerlidir; sahabe bir konuda icmâ ettiğinde daha önce vefat eden sahabîler olması sebebiyle söz konusu icmâ için bazı sahabîlerin icmâı denilmesi gerekir. Bu sebepler dolayısıyla Kevserî İbn Hazm’ın bu düşüncesini yanlış ve tehlikeli bulur. Ayrıca Kevserî icmâın sahabe asrına tahsis edilmeye çalışılmasını da yanlış bir kabul olarak değerlendirir. İcmâ her asırda, o asrın müctehidlerinin bir konuda aynı görüşe ulaşmaları ile de gerçekleşebilir.139 Burada Kevserî’nin işaret ettiği şeyin bir 136 İbn Hazm, en-Nübzetü’l-Kâfiye, 21. 137 İbn Hazm, “en-Nübez”, 489. 138 İbn Hazm, en-Nübzetü’l-Kâfiye, 22. 139 İbn Hazm, “en-Nübez”, 490-491. 38 zorlama, yönlendirme olmaksızın, mevcut delillerden hareketle aynı sonuca ulaşan ortak akıl olduğu görülür. Bu durumda icmâ bir anlamda müctehidlerin ortak aklının bir ürünüdür. İbn Hazm sahabeden sonraki dönemde İslam’ın geniş coğrafyalara yayılması sebebiyle fıkhî görüşlerin toplanmasını ve hepsine ulaşılmasını mümkün görmez.140 Kevserî bu durumun sahabe için de geçerli olduğunu söyler. Sahabenin de pek çok farklı ve uzak bölgeye dağıldığını, eğer bu gerekçe ile icmâı reddetmek söz konusu olursa sahabe dönemi icmâının da reddedilmesi gerektiğini, bu durumda ise icmâı tamamen reddeden Nazzâm ile aynı görüşte olunacağını söyler.141 Kevserî Ahmed Muhammed Şâkir’in “Nizamü’t-Talâk fi’l-İslam” adlı eserine reddiye niteliğinde yazdığı “el-İşfâk alâ Ahkâmi’t-Talâk” adlı eserinde de Ahmed Muhammed Şâkir’in şahsında Şevkânî ve Sıddık Hasan Han el-Kannevcî’yi (v. 1307/1890) eleştirir. Buna sebep Ahmed Muhammed Şâkir’in icmâın mümkün olmadığını söylemesidir. Kevserî, Ahmed Muhammed Şâkir’in böyle bir iddiada bulunabilmesini ilmi klasik usul eserlerinden değil de Şevkânî ve Kannevcî gibi âlimlerden almış olması ihtimaline dayandırır.142 Bu bağlamda her üçünün ilmî yeterliliğini beğenmediği çok açıktır. Ahmed Muhammed Şâkir usulcülerin tanımladığı şekliyle icmâın bir hayalden ibaret olduğunu söyler.143 Kevserî bu iddiaya cevap olarak usul literatürünü zikreder ve bu eserlerde icmâdan bahsedildiğini söyler. Kevserî Muhammed Şâkir’in İbn Rüşd’den örnek vererek icmâ delilini çürütmeye kalkışmasını da İbn Rüşd’ü anlamamak olarak izah eder. İbn Rüşd nazarî konularda icmâın gerçekleşmeyeceğini savunsa da ameli bir konuda bir görüş yayılır da muhalifi çıkmaz ise icmâın gerçekleşeceğini belirtmektedir.144 Kevserî de buna işaret eder. Ahmed Muhammed Şâkir ise eserinde, İbn Rüşd’ün icmâın muhalif görüş çıkmaması durumunda gerçekleşeceği görüşünü nakletmekle birlikte, kendisinin bu şekilde oluşan sukûtî icmâın geçerli olacağı görüşüne katılmadığını ayrıca belirtir.145 140 İbn Hazm, en-Nübzetü’l-Kâfiye, 23. 141 Kevserî, “en-Nübez”, 491. 142 Kevserî, “el-İşfâk”, 272. 143 Ahmed Muhammed Şâkir, Nizâmu’t-Talâk fi’l-İslâm (Kahire: Mektebetü’s-Sünne, ts.), 67. 144 Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd, Kitâbü Faslü’l-Makâl ve Takrîrü mâ beyne’ş-Şerîati ve’l-Hikmeti mine’l-İttisâl (Beyrut: Dârü’l-Meşrik (el-Matbaatü’lKâtûlukiyye), 1986), 38. 145 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 69. 39 Kevserî icmâ hususunda, Muhammed Şakir’in kendisiyle aynı düşüncede olduğunu belirttiği Muhammed b. İbrahim el-Vezir el-Yemânî’yi (v. 840/1436) de eleştirir. Kevserî, Yemânî’nin görüşlerinin Şevkânî ya da Kannevcî’ye nispetle daha yumuşak olduğunu söyler ancak Yemânî’nin icmâ taksimini doğru bulmaz.146 Yemânî icmâın iki çeşit olduğunu, bunlardan ilkinin sahih icmâ olduğunu ve sıhhatinin dinî bir gereklilik olduğunu söyler. Bu icmâa muhalefet küfre götürür ancak bununla birlikte dinî olarak zaruri bir bilgi doğurmaz. Muhtemeldir ki Yemânî bu icmâ ile sahabe icmâını kastetmiştir. İkinci ve diğer icmâ ise sahabe döneminden sonra ortaya çıkan icmâdır. Bu icmâ mertebe olarak sahih icmâdan aşağıdadır, tevâtür derecesinde olmadığı için zannîdir ve zannî olması, İslam’ın yayılma dönemiyle beraber icmâ yoluyla ilim elde edilmesini inkâr edenler için bir delildir.147 Görünen o ki Kevserî Yemânî’nin yaptığı bu tanımlamada icmâın sadece sahabe icmâına hasredilmesini ve ondan sonraki dönemlerde oluşan icmâın değersizleştirilmesini doğru bulmamaktadır. Kevserî icmâın oluşabilmesi için herkesin görüşünün bilinmesinin imkânsız olacağı düşüncesini doğru bulmaz. Kevserî’ye göre yapılan ilmî çalışmalardan haberdar olan, halkı ilgilendiren dinî ve dünyevi konularda halkı bilinçlendiren ve asrının müctehidlerinden haberdar olan bir âlim topluluğu her devirde vardır. Herhangi bir asırda fukahanın genelinin görüşü duyulduğunda, bu fakihlerin kimlerden müteşekkil olduğu bilinmese de genelin görüşüne muhalefet eden bir fakihin görüşünü duyan akıl sahibi bir kimse bu görüşü icmâa muhalif kabul eder. Tedkîk ehli usulcüler böyle bir durumda cumhurun görüşünü muhalif görüşe tercih ederler. Çünkü icmâın delilli, mümkün, bilinebilir ve nakledilebilir olması ve gerçekliğinin bulunmasından dolayı icmâa binaen söylenen sözler boş şeyler değildir.148 1.2.3. Kıyas Kıyas, bir şeyi kendi benzeri ile ölçmek anlamına gelmektedir.149 Mesela “sandaleti sandalet ile kıyas et” denilir ki burada kastedilen sandaleti diğer sandalete göre ölçmektir.150 Kıyasın şer‘î anlamı hakkında çeşitli tanımlamalar yapılmış olsa da151 en 146 Kevserî, “el-İşfâk”, 275. 147 Ebû Abdillâh İzzüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Alî el-Yemânî İbnü’l-Vezîr, Îsârü’l-Hak ale’l-Halk fî Reddi’l-Hilâfât ile’l-Mezhebi’l-Hak min Usûli’t-Tevhîd (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983), 156. 148 Kevserî, “el-İşfâk”, 276. 149 Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Alî el-Ensârî İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab (Beyrut: Dârü Sâdır, ts.), 6/187. 150 Serahsî, Usûl, 2/143. 40 bilinen tanımı; hakkında hüküm bulunmayan fer‘î bir meselede, illet birlikteliği sebebiyle fer‘e benzeyen ve hakkında nasla hüküm verilmiş olan aslın hükmünün verilmesidir. Cessâs, bu tanımdaki illeti, varlığı durumunda hükmün de var olduğu mâna şeklinde tanımlamıştır.152 Hanefiler dışındaki çoğunluğa göre kıyasın, asıl (hakkında hüküm bulunan nas), aslın hükmü, fer‘ (hakkında hüküm bulunmayan durum) ve illet olmak üzere dört rüknü varken Hanefîlere göre kıyasın rüknü sadece illettir. Hanefîler illet olmaksızın kıyastan bahsedilemeyeceği gerekçesi ile kıyasta illet birliğini tek rükün olarak görürler. İllet; - Asıldan ayrılmayan bir vasıf olabilir; altın ve gümüş para niteliğini ziynet eşyası olarak kullanıldığında da taşıdığı için ziynet eşyası olarak kullanılan altın ve gümüşe de zekât gerekir. - Ârızî bir vasıf olabilir; istihaze kanı gibi. Çünkü damardaki kanın asıl hâli damarda akmaktır, damarın yırtılması ve kanın oradan dışarı çıkması ise arızî bir durumdur. - İsim olabilir; istihazede illetin kan olması gibi, çünkü kan bir isimdir, hüküm değil. - Açık ya da kapalı olabilir; kedinin evde dolaşmasının, artığının temiz sayılmasına illet gösterilmesi örneğindeki gibi açık olabilir. Faiz konusunda altı maddenin illetinin miktar ve cins birliği olması gibi kapalı bir illet de olabilir. - Hüküm olabilir; ölen bir kimse adına hac yapılması ondan kalan borcun ödenmesinin caizliğine kıyas edilerek caiz kabul edilmiştir. - Tek bir vasıf olabileceği gibi birden çok vasıf da olabilir. Ribe’n-nesîede (veresiye faizi) alışverişe konu malların aynı cins olması, aynı ölçüde olması ya da aynı miktarda olması hepsi tek başına bir illettir. Birden çok vasfa 151 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 553-554; Semerkandî kıyas tanımlamalarını inceleyip hatalı gördüklerini hataları ile birlikte izah ettikten sonra kendisi doğru kabul ettiği kıyas tanımını vermiştir. Buna göre kıyas; “mezkureyn”den birinin hükmünü, diğeri ile benzer illete sahip olması sebebiyle, diğerinin hükmü ile izah etmektir. Burada izah etmek için “ibane” lafzı kullanılır ve Semerkandî bu lafzı özellikle seçtiğini belirtir. Çünkü kıyas bir isbat değil, açıklama ve bildirimdir. Yine Semerkandî “mezkureyn” lafzını da özellikle seçmiştirvbn çünkü ancak bu sayede kıyasın ma’dûm ve mevcûdu kapsayan bir tanıma kavuşacağını düşünür. bknz. Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 554; Semerkandî’nin bu tanımına İbn Melek de katılır. bknz. İbn Melek, Şerhu Menârü’l-Envâr fî Usûli’l-Fıkh, 260. 152 Cessâs, el-Fusûl, 4/9; ed-Debûsî, Takvîmü’l-Edille, 260. 41 örnek de faizin haramlığıdır. Faizin haramlığında illet cins birliği ve ölçüdeki fazlalıktır. - Nasta bulunabileceği gibi hükmün kendisi ile sabit olması hâlinde nastan başka yerde de olabilir; kedinin artığının temiz olmasının illeti, “O aranızda dolaşan bir hayvandır” 153 hadisidir ve burada illet nastadır. Selem akdinin illeti ise malın akit yapanların yanında mevcut olmamasıdır. Selem akdine verilen ruhsatta bu illet geçmez, illet kişinin yanında olmayanı satmasını yasaklayan hadiste geçer.154 Kıyasın şartları ise şunlardır: - Aslın hükmü sadece asla ait olmamalıdır. - Aslın hükmü kıyasa aykırı şekilde sabit olmamalıdır; Ramazan ayında unutarak yiyip içme gibi. Bu hüküm kıyasa aykırıdır, dolayısıyla bu hükümle kıyas yapılamaz. - Nasla sabit olan hükmün aynıyla fer‘e intikali mümkün olmalıdır.155 Kıyas, re’y ile yapılabilen bir işlemdir. Kıyasın mecâzî adı da ictihaddır ancak ictihad kıyastan daha kapsamlıdır. Çünkü her ictihad kıyası gerektirmez iken kıyas yapılırken ictihad yapılması kaçınılmazdır.156 Kıyas şer‘î bir hükmü yoktan te’sis etmez; ancak fer‘î bir meselenin şer‘î hükmünü ortaya çıkarır. 157 Taabbüdî meseleler kıyasa kapalıdır. Kıyas muamelat konularında söz konusudur, çünkü bu konularda illetin tespiti mümkündür.158 Kıyas ilk üç hüküm kaynağının aksine zannîdir. Her ne kadar ilk üç hüküm kaynağında zannîlik doğuran durumlar olsa da (haber-i vâhid, te’vile ihtiyaç duyan âyet vb.) aslolan ilk üç kaynağın kat’î oluşudur, zannîlik onlar için ârızî bir hâldir. Kıyasta ise aslolan zannîliktir.159 Esasında bakıldığında kıyas bir hüküm kaynağı olmaktan ziyade şer‘î 153 İbn Mâce, es-Sünen, 1/131. (No:367) 154 İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 273-274. 155 İbn Melek, Şerhu Menârü’l-Envâr fî Usûli’l-Fıkh, 266-267. 156 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 2/268-280. 157 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 554; İsmail Hakkı İzmirli, “İcmâ, Kıyas ve İstihsânın Esasları”, Sebîlü’rReşad 12/295 (1330h.), 151. 158 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 170. 159 Ebü’l-Berekât Hafızüddin Abdullah b. Ahmed b. Mahmud en-Nesefî, Keşfü’l-Esrâr Şerhü’lMusannefi ale’l-Menâr (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 1/14. 42 hükme ulaşma metotlarından biridir.160 Bu sebeple bazı usul âlimleri şer‘î delillerin üç tane olduğunu söylemişlerdir. Ancak zamanla kıyas, şer‘î delillerin arasına dâhil edilmiş ve bir metot olmaktan ziyade bir kaynak olarak zikredilmiştir. Kıyas şer‘î ve aklî kıyas olmak üzere iki çeşittir161 ve aklî kıyasa dinî konularda başvurulmaz. Aklî kıyas akılla bilinebilecek meselelerde Müslümanların geneline göre delil sayılır. Şer‘î kıyas ise dinî konularda fakihlerin ve kelâmcıların geneli için delil niteliğindedir. Ancak Zâhirîler, Nazzâm ve bazı Şiî gruplar için kıyas delil niteliği taşımaz. Kıyası bir delil olarak görmeyenler İsrâ 17/36, Mâide 5/49 gibi âyetleri162 ve “Benî İsrâil’in işleri aralarında esirlerin çocukları çoğalıncaya kadar doğru devam ediyordu, (esir çocukları) kıyasa başvurdular ve onları da dalâlete sürüklediler.” hadisini163 dayanak olarak öne sürerler. Ayrıca kıyasta şüphenin bulunmasını da kıyasın delil niteliğini reddetmek için gerekçe kabul ederler.164 Kıyası delil olarak kabul eden ulemânın geneli ise kıyasın, Kitap, Sünnet ve icmâ ile sabit olduğunu söyler. Kitap’tan Haşr 59/2 ve Hac 22/46 âyetleri dayanak olarak gösterirler.165 Sünnetteki delili ise Muâz b. Cebel hadisidir. Bu hadiste Hz. Peygamber Yemen’e vali olarak gönderdiği Muâz b. Cebel’e neye göre hüküm vereceğini sorar, Muâz b. Cebel bu soruya Kitaba ve Sünnet’e göre hüküm vereceği cevabını verir. Kitap’ta ve Sünnet’te hükmünü bulamadığı hususlarda ise kendi re’yiyle ictihad edeceğini söyler. Hz. Peygamber’in bu cevaba memnun olması kıyasın hüccet değerinin göstergesi kabul edilir. Sahabenin uygulamalarında meseleleri çözüme kavuşturmak için kıyasa başvurmaları da kıyasın icmâ delilidir.166 160 İbrahim Kâfi Dönmez, “Fıkıh Usûlünün İşlevi ve İctihad Yöntemleri Hakkında Genel Bir Değerlendirme”, İslâmi İlimlerde Metodoloji/Usûl Mes’elesi-I (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005), 666. 161 Kıyas aklî kıyas-şer‘î kıyas, tard kıyası-aks kıyası-istidlal kıyası, illet kıyası-delâlet kıyası-şebeh kıyası, celî kıyas-vazıh kıyas-hafi kıyas –mürsel kıyas, sahih kıyas-fasid kıyas şeklinde taksim edilmiştir. Konumuzun dışına taşmamak adına biz burada kıyas çeşitlerinin hepsinin mahiyetine değinmeyecek, bahsi geçtikçe izahatta bulunacağız. 162 “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme! Çünkü kulak, göz ve gönül, bunların hepsi ondan sorumludur.”(İsrâ 17/36.), “Aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet, onların arzularına uyma,…” (Mâide 5/49.) 163 Hadisin kaynaklardaki metninde kıyastan değil re’yden bahsedilmektedir, yaptığımız araştımada kıyasla ilgili metne ulaşamadık. Ayrıca Elbânî bu hadisi zayıf olarak nitelendirmiştir. bknz. İbn Mâce, esSünen, 1/21. (No: 56) 164 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, 556; Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 3/270. 165 “Ey basiret sahipleri ibret alın” (Haşr 59/2), “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı ki, düşünecek kalpleri, işitecek kulakları olsun?” (Hac 22/46) 166 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 3/278. 43 Kevserî, İbn Hazm’ın “عتبرْ ِ إ “kelimesine yaptığı izahı eleştirirken, fıkhî kıyasın tanımını da yapar. İbn Hazm, kıyasın meşrûiyyetine delil olarak gösterilen Haşr sûresi ikinci âyette geçen “رواُ ِ ْعتَب َف “ifadesinden hareketle, “i‘tebera”nın lugaten ve örfen taaccüp etmek ve ders çıkarmak anlamına geldiğini ancak kıyas anlamına gelmeyeceğini söyler. İ‘tibâr kelimesi taaccüp ve ders çıkarma anlamlarını taşıyor olsa da Kevserî “i‘tibâr” kelimesinin “ubûr”dan geldiğini, bunun ise hakkında hüküm verilmiş bir meselenin hükmünün o meseleye benzer ikinci bir meseleye intikal ettirilmesi, ikinci mesele hakkında da aynı hükmün verilmesi anlamına geldiğini söyler. İbn Hazm’ın kıyas kelimesinin Kur’an’da ya da Sünnet’te bulunmadığına yönelik itirazına da bunun gerekli olmadığını ve i‘tibâr kelimesinin zaten bu anlama geldiğini söyleyerek cevap verir. Kevserî dil âlimi Sa’lebî’nin de (v. 427/1035) i‘tibar kelimesine kıyas anlamını verdiğini söyler. Kaldı ki Kitap’ta ya da Sünnet’te kıyas kelimesi bulunmasa da sahabenin kıyasa başvurduğu bilinmektedir ve onların Kitab’a ya da Sünnet’e muhalif bir iş yapmaları düşünülemez. Kevserî bu görüşlerini İbn Abdilberr’in (v. 463/1071) ve Müzenî’nin ( v. 264/878) görüşleri ile delillendirir. Buradan hareketle Kevserî İbn Hazm’ın eserine yapmış olduğu tahkikte fıkhî kıyası şu şekilde tanımlar; “Fıkhî kıyas, aralarındaki illet ortaklığı sebebiyle benzer iki şeyden birinin diğerinin hükmüne izafe edilmesidir.”167 İbn Hazm, Muâz b. Cebel hadisinde yer alan “Eğer Allah’ın kitabında ya da Peygamber’in sünnetinde de bulamazsan?” ifadesinin “Biz Kitap’ta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” (En’âm 6/38) ve “Bugün sizin dininizi kemale erdirdim” (Mâide 5/3) âyetleri ile çeliştiğini söyler. Kevserî ise bu ifadenin Kur’an’la çelişmediğini düşünür. İbn Hazm’ı insanlık tarihinin sonuna kadar olan süreçte ortaya çıkacak yeni olayları görmezlikten gelmekle itham eder. Bu durumda ehlince yapılan kıyas, yeni çıkan olaylar hakkında Kitab’ın ve Sünnet’in hükümlerini uygulamak anlamına gelmektedir. Bu ise Kitab’ın kapsayıcılığının ve dinin kemalinin göstergesidir.168 Kevserî’nin bu ifadeleri aynı zamanda kıyasın meşrûiyyeti için fakihler tarafından öne sürülen akli delildir. 167 İbn Hazm, “en-Nübez”, 517-519. 168 İbn Hazm, “en-Nübez”, 515. 44 Kevserî İbn Hazm’ın zannî bilgi doğurması sebebiyle kıyası reddetmesine de karşı çıkmıştır. İbn Hazm, Kur’an’da zan ile hareket edilmesinin yasaklandığını,169 Hz. Peygamber’in “Zandan sakınınız, çünkü zan sözlerin en yalan olanıdır.” 170 hadisinin de bu bağlamda delil niteliği taşıdığını söyler. Kıyas ile elde edilen bilgi zannî bilgi olsa da Kevserî amelî konularda zann-ı gâlib ile hüküm verilebileceğini, bunun bilinen bir şey olduğunu ve Zahirîler gibi muhalif kişiler haricinde de bu şekilde kabul edildiğini söyler.171 Kevserî’nin zamanında sadece hadislerle amel etmenin gerekliliğini savunarak şer‘î kıyası reddeden kimselerin artması sebebiyle Kevserî’ye Muâz b. Cebel hadisi hakkında çok soru sorulmuş, bunun üzerine de Kevserî meseleyi bir makalede ele almıştır.172 Makalesinde Kevserî, Nazzâm’dan önce kimsenin bu hadisi ya da kıyası inkâr etmediğini söylemiş ardından da hadisi râvi ve senet yönünden değerlendirmiştir. Kevserî, hadisin en kötü ihtimal ile mürsel olabileceğini ancak bu hâlde bile Hanefîlerce delil kabul edileceğini söyler. Bununla birlikte, hadisin manen tevatür derecesine ulaştığını söylemiştir. Netice olarak Kevserî, söz konusu hadisin hadiste, fıkıhta ve her iki dalda da bilgi sahibi olan ulemânın genelinin nezdinde sabit olduğu kanaatindedir. Makalenin sonunda Kevserî’nin ulaştığı sonuç ise Müslümanların Kitap, Sünnet ya da icmâda hakkında nas olmayan hususlarda ehli tarafından yapılan kıyasa itibar etmelerinin gerekliliğidir. Ancak Kevserî kıyasın amacına ulaşabilmesi için, öncesinde ahkâm hadislerinin titizlikle incelenmesi gerektiğini savunur; ahkâm hadislerinin subût, delâlet ve sıhhat açısından titiz bir şekilde incelenmesi bu noktada önemlidir.173 Böylelikle, fıkıh usulünün tanımında da işaret ettiği gibi, Kevserî, asıl delillerin Kitap, Sünnet ve icmâ olduğunun ancak bu üç kaynakta bir neticeye ulaşılamaması durumunda kıyasa başvurulması gerektiğinin altını bir kez daha çizmektedir. Kevserî Şâfiîlerin kıyas anlayışını da eleştirir. Kevserî’nin bu eleştirisinde Şâfiîler’in Hanefîleri re’ye başvurmakla suçlaması da etkilidir. Kevserî, Şâfiîlerin Hanefîlerce batıl 169 “Onlar sadece zanna uyuyorlar. Şüphesiz zan, hakikat namına hiçbir şey ifade etmez.”(Necm Suresi 53/28.) 170 Tirmizî, el-Câmi‘ü’l-Kebîr, 3/424. (No: 1988) 171 İbn Hazm, “en-Nübez”, 520. 172 الرأي اجتهاد في جبل بن معاذ حديث” Re’y ile İctihad Hakkında Mu’az b. Cebel Hadisi”, Kevserî, Makâlât, 71-75. 173 Kevserî, Makâlât, 71-75. 45 kabul edilen kıyas-ı şebehi174 ve kıyas-ı münasebe’yi175 de kabul ederek kıyasın alanını genişlettiklerini söyler. Şâfiîlerce kabul edilen kıyas-ı tard176 üzerinde ise Hanefîler ihtilaf etmişler, sadece kıyas-ı müessir 177 üzerinde ittifak etmişlerdir. Bu durumda Kevserî’ye göre Şâfiîler re’ye daha çok başvurmuşlardır.178 Şâfiîlerin hadlerde, keffaretlerde, hükümlerin sebeplerinde, dilde ve genel olarak illeti kavranabilen bütün hükümlerde kıyası geçerli sayması, buna karşın Hanefîlerin kıyasın sahasını muamelatla sınırlandırması, miktarları, taabbüdî hususları, hadleri, kefaretleri, dili ve asla kıyaslanamayacak tecrübeye konu hususları kıyasın dışında tutması Kevserî’nin iddiasını destekler niteliktedir.179 174 Gazzalî şebeh kavramının bütün kıyaslar için geçerli olduğunu söyler, çünkü kıyasta fer’ asla benzer olması sebebiyle asla ilhak edilir. İllet müessir ve münasib derecesine ulaşamayınca “şebeh” olarak isimlendirilir. bknz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, 316-317; Kıyas-ı şebeh, hakkında hüküm bulunmayan fer’î bir meselenin hükmünün kendisine en çok benzeyen asla göre verilmesidir. Bu kıyas türünü sahih kabul edenler olduğu gibi sahih kabul etmeyenler de vardır. Sahih kabul edenler Hz. Ömer’in Ebû Musa’ya bu kıyas şekline itibar etmesini emrettiğini söylerler. Şebeh kıyasını reddedenler ise, bu şekilde yapılan kıyasın kabul edilmesi durumunda her kıyasın geçerli olacağını, çünkü kendisine benzeyen bir aslın her fer’î mesele için mümkün olacağını söylemişlerdir. İmam Şâfiî’nin şebeh kıyasını kabul ettiği hususunda da ihtilaflar mevcuttur ancak baskın kanaat İmam Şâfiî’nin bu kıyas şeklini kabul ettiği şeklindedir. bknz. Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî Zerkeşî, el-Bahrü’l-Muhît fî Usûli’lFıkh (Dârü’l-Kütübî, 1994), 7/53 vd.; Hanefîlerin şebeh yöntemini kabul etmedikleri bilinse de dar anlamıyla da olsa şebeh yöntemini kullandıkları iddiaları da vardır. Bu iddialar için; bknz. Abdurrahman Candan, “İlletin Formelliğinden Benzerliğin Sadeliğine: Hükümlerin Tespitinde Şebeh Yöntemi”, Diyanet İlmi Dergi 48/1 (2012), 133-134. 175 Kıyasta vasfın münasebet yolu ile illet olmasıdır. Vasfın uygunluğu ihale (إخالة (yoluyla tespit edilir ve aranılan bu vasıf ile amaç, menfaatin elde edilmesi ve mefsedetin giderilmesidir. Debûsî vasfın illet olabilmesi için münasip olmasının tek başına yeterli olmadığını, illetin kitap, sünnet ve icmâ ile te’sirinin ortaya konulmasının gerekli olduğunu söyler. Çünkü sadece vasfın münasipliğinin yeterli görülmesi hükmün hikmetidir ve burada bir objektiflik söz konusu değildir. Bu hüküm başka bir bakış açısı ile ele alındığında hikmet de değişebilir ki bu da caizdir. İllette açıklık gerekir. bknz. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Gazzâlî, Şifâü’l-Galîl fî Beyâni’ş-Şebeh ve’l-Muhîl ve Mesâlikî’t-Ta’lîl (Bağdat: Matbaatü’l-İrşâd, 1971), 142-143. Bu durumda Hanefilerin, kıyas-ı münasebeyi kabul eden Şâfiîleri, hikmet ile kıyas etmelerinden dolayı eleştirdikleri anlaşılmaktadır. Bu, kıyasın alanını genişleten bir haldir, bunu kabul etmeyen Hanefîlerin kıyasın alanını daralttıkları da görülmektedir. 176 Tard, bir hükmün bir vasfın varlığı ile birlikte var olması durumudur. Bu kıyas çeşidinde vasıf hükmün illetidir. Hanefîlerden bir kısım âlim hicri dördüncü asırda kıyas-ı tarda muhalefet etse de beşinci asırdan sonra Hanefilerin geneli kıyas-ı tardı reddetmişlerdir. Hanefî usulcülerinin kıyas-ı tardı reddetmelerinin temel argümanı bu yöntemin keyfiliğe, ölçüsüzlüğe ve tutarsızlığa sebep olabilmesidir. Çünkü asılda bulunan her vasfın tard özelliği sebebiyle illet olabilmesi mümkündür, bu durumda uygulamada benimsenmeyen hükümlerin nazariyatta gündeme gelmesi, ortaya konulması mümkün gözükmektedir. Şarabın kırmızı rengi dolayısıyla, kırmızı renkli içeceklerin haram kılınması gibi bir durumun mümkün olması gibi; bu durumda isabetli bir kıyastan bahsedilemez. bknz.Tuncay Başoğlu, “İlleti Tespit Metotlarından Tard ve Tard Ehline Yönelik Tenkitler”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6 (2002), 141-157. 177Kıyas-ı müessir, illete konu olacak vasfın münasip olmasının yanında, bu vasfın tür veya cinsinin diğer şer‘î hükümlerde muteber tutulmuş olmasıdır. bknz. H. Yunus Apaydın, “Kıyas”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Ankara, 2002), 25/535. 178 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 168. 179 Soner Duman, Şâfiî’nin Kıyas Anlayışı (İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007), 253. 46 1.2.4. İstihsan İstihsan, lugatte güzellik anlamına gelen “husn” kelimesinin “istif’âl” babında gelmesiyle türemiş bir kelimedir. Kelime, bu hâliyle “bir şeyi güzel bulmak” anlamı kazanır. Istılahî olarak istihsan; ilk anda akla gelen kıyasa (kıyas-ı celî) muarız delilin ismidir. Kerhî istihsanı “bir mesele hakkında, vazgeçmeyi gerektirecek daha kuvvetli bir sebepten ötürü benzerlerinin hükmünün verilmesinden vazgeçilmesi” olarak tanımlar. Bu tanımda da görüldüğü üzere, istihsanda açık kıyası terk etmeyi gerektirecek illet kıyastaki illetten daha kuvvetli ve etkilidir.180 Kevserî de istihsanı şu şekilde tanımlamaktadır; “İstihsan Hanefîlerin kullanımına göre açık kıyasın gereğinin Kitap’taki veya Sünne’tteki daha kuvvetli bir delil sebebiyle terk edilmesi demektir. Ya da istihsan kendisine has bir illete sahip gizli bir kıyastır.” 181 İstihsanın tanımını biraz daha detaylandıran Kevserî, istihsanın iki mânayı kapsadığını söyler. Bunlardan ilki miktarın nasla belirlenmediği durumlarda re’y ile ictihadın kullanılmasıdır. Boşanmış kadının mut’asının (boşanma durumunda kadına verilen eşya) belirlenmesi, eşlerin nafakasının tayini, suçların tazminatı buna bir örnektir. Bu hususlarda ne nas ne de ittifak vardır; ancak ictihad kanalıyla bilinebilirler. Kevserî istihsanın bu mânasına muhalefet edilemeyeceğini ve fukaha arasında da bu şekliyle istihsana muhalifet eden kimsenin bulunmadığını söyler. İkinci mânasıyla istihsan ise iki sebeple kıyasın terk edilmesi demektir. İlk sebep; bir fer‘in iki asla benzemesi durumunda, bir gereklilik sebebiyle ki bu istihsandır, asıllardan birinin diğerine tercih edilmesi ve kıyasın bu asıl ile yapılmasıdır. Kevserî, karısına “Ay hâli görürsen boşsun.” diyen bir adamın karısının “Ay hâli gördüm.” demesi ile boşanmış olmasını bu duruma örnek olarak gösterir. Normalde buradaki ilk asıl kadının ay hâlinin tespit edilmesi ve kocanın da bunu kabul etmesidir. Ancak ikinci bir asıl daha vardır, bu da “Rahimlerinde Allah’ın yarattığını gizlemesi kadınlara helal değildir” (Bakara 2/228) âyetidir. Burada ikinci asıla göre kıyas yapılır ve kadının beyanı esas alınır, bu durumda kadın ay hâli gördüm dediği anda boştur. İkinci sebep ise illetin varlığı sebebiyle hükmün tahsis edilmesidir.182 Unutarak yenilip içilmesinin orucu bozmaması gibi; 180 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 4/3-4. 181 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 166. 182 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 90-93. 47 kıyasen orucun bozulması gerekir ancak hadis sebebiyle hüküm tahsis edilmiş ve unutarak yemek-içmek orucu bozmaz denilmiştir. İstihsanın meşrûiyyeti sünnet, icmâ, zaruret ve kıyas-ı hafî ile sabittir. Sünnetteki delili selem akdinin caiz olmasıdır. Selem akdi ilk bakışta ma’dûmun satılamaz olması ilkesine aykırıdır. Ancak Hz. Peygamber’den gelen bir rivayette selem akdine belirli şartlar çerçevesinde cevaz verilmesi, selem akdini bu genel kıyasın dışına çıkarmaktadır. İcmâ delili de istisna’ akdidir. Bu akit zanaatkârların müşteriye bir malı imal etmesi üzerine kurulu bir akittir ve yine burada ma’dûmun satışı söz konusudur. Dolayısıyla ilk bakışta caiz değil gibi görülse de sahabenin bu akde cevaz veren icmâı sebebiyle caiz kabul edilir. Kuyuların ve kapların temizlenmesi de zaruret sebebiyle istihsana delildir. Kıyas-ı hafî sebebiyle istihsanın örneği ise yırtıcı kuşların artığı sulardır; genel kural yırtıcı hayvanların artığı suların necis olmasıdır. Ancak yırtıcı kuşlar, gagalarının kemikten olması ve gagalarında et olmaması sebebiyle eti yenilebilir hayvanlara kıyas edilmiştir. Ölü hayvanın kemiği temiz kabul ediliyorsa diri hayvanın kemiği de temiz kabul edilir.183 İstihsan, İbn Hazm ve İmam Şâfiî tarafından oldukça eleştirilmiş bir delildir. Zâhid elKevserî de istihsan konusunu ele alırken aynı zamanda İbn Hazm’ın ve İmam Şâfiî’nin eleştirilerini cevaplandırır. Kevserî, istihsanı “kişinin kendi hevâ ve hevesine uyarak hüküm vermesi” şeklinde tanımlayan kişilerin ilimle iştigal etmemiş ve anlayışı zayıf kişiler olduğunu söyler. İstihsanda açık kıyasın terk edilmesi hevâ ve hevese göre değil, Kitap’ta ve Sünnet’te bulunan başka bir delile göredir. Kevserî Hanefîler tarafından kullanılan istihsanın, muarızlarının iddia ettiği gibi bir şey olması durumunda her türlü hücumu hak ettiğini de düşünür. Ancak Kevserî istihsanın muarızlarının iddia ettiği gibi bir şey olmadığını yinelerken, kıyası kabul edenler arasında Hanefîlerin kabul ettiği mânada istihsan yapmayanın da bulunmadığını iddia eder. 184 Mâlikîler’de ve Hanbelîler’de istihsanın varlığı Kevserî’nin bu iddiasını doğrular niteliktedir. İmam Şâfiî’nin istihsanı reddi hakkında ise farklı iddialar bulunmaktadır. Bunlardan biri İmam Şâfiînin istihsanı tamamiyle reddettiği iddiasıdır. Bir başka iddia ise -ki bu iddia sahiplerinin Şâfiî usulcülerinin geneli olduğu da başka bir iddiadır183 İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, 285. 184 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 88. 48 İmam Şâfiî hevâ ve heves ile yapılan istihsanı reddetmiştir ancak delil ile yapılan istihsanı kabul eder.185 Bilinen odur ki istihsanın batıl olduğunu ilk iddia eden İmam Şâfiî’dir. Şâfiî istihsanı reddetmek için “Kitâbü’l-Üm”de bir başlık açmış ve “Kitâbü İbtâli’l-İstihsan” adıyla açtığı bu başlık altında istihsanı reddetmeyi gerektirecek delillerini sıralamıştır.186 Kevserî, Şâfiî’nin istihsanı reddetmek için ortaya koyduğu bu delillerin doğru kabul edilmesi hâlinde, Şâfiî’nin kabul ettiği usul yöntemlerinden biri olan kıyasın da batıl olması gerektiğini düşünür. Hâlbuki kıyas da istihsan da doğru yöntemlerdir.187 Kevserî istihsan eleştirilerini lafza yönelik eleştiriler ve mânaya yönelik eleştiriler olarak ele alır. Mânaya yönelik eleştirilere yapmış olduğu itirazlara yukarıda değinilmiştir. Kevserî lafza yönelik eleştirileri yanıtlarken de lafız olarak istihsan188 kelimesinin kullanımının yanlış olmadığını ve pek çok fakih tarafından bu ifadenin kullanıldığını söyler. Özellikle İmâm Şâfiî’nin “Mut’anın (boşanan kadına verilen hediye) otuz dirhem olmasını istihsan ediyorum (güzel buluyorum)” diyerek lafzen istihsan kelimesini kullandığını iddia eder. 189 Burada Kevserî İmam Şâfiî’nin bunu demekle istihsan yapmış olduğunu iddia etmez. Bu lafzı kullananın sadece Hanefîler olmadığını ispat amacındadır. Ancak Şâfiî’nin söylediği iddia edilen bu ifade araştırıldığında Şâfiî’nin “İstihsan ediyorum.” sözünü kullandığı rivayetin Müzenî’nin “el-Muhtasar”ında ve Beyhakî’nin (v. 458/1066) “el-Ma‘rife ve’l-Asâr”ında yer aldığı 185 Muhammed Es’îd Umûr, “el-İstihsân inde’l-İmâm eş-Şâfiî” (Mu’temerü’l-İmâm eş-Şâfiî, Gazze: Câmiatü’l-Aksâ, ts.), 520. 186 İmam Şâfiî’nin kullandığı delillere bakıldığında genel olarak kişinin kendi zannıyla bir hüküm vermesinin doğru olmadığı iddiası üzerinde durduğu görülür. bknz. Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs Şâfiî, el-Üm (Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, 1990), 7/309-320. Ancak bunun, Hanefîlerin istihsan tanımını kapsayan bir eleştiri olmadığı görülmektedir, zira Hanefîler istihsanda kişinin karar vermesini sağlayan dolaylı bir delilden bahsetmektedirler. Bu durumda istihsanı delilsiz bir hüküm olarak nitelemek doğru olmayacaktır. 187 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 89. 188 Bu kelime “إستحسنت “şeklinde kullanıldığında “ben böyle güzel buldum” anlamına gelmektedir. Bu ifade ilk etapta kişinin kendi hevâsına göre karar verdiği izlenimi uyandırması sebebiyle doğru görülmemektedir. Kevserî’nin lafzen kullanımının yanlış olmadığını savunması bu sebepledir. 189 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 90. 49 bununla birlikte kendi eserlerinde bulunmadığı görülür. Söz konusu eserlerde de kavl-i kadîmde İmam Şâfiî’nin görüşünü bu şekilde ifade ettiği belirtilmektedir.190 Kevserî İhkâkü’l-Hak’da, İmam Cüveynî’nin istihsana ve Ebû Hanîfe’nin usul anlayışına yönelik, Ebû Hanîfe’nin usulünün batıl olduğu ve istihsanın da delilsiz bir iş olduğu şeklindeki ithamlarına cevap verir. Buna göre istihsan, her ne kadar İmam Şâfiî istihsana reddiye yazmış olsa da ve İmam Cüveynî de istihsan hakkında İman Şâfiî ile aynı şekilde düşünse de bir fakihin kendisinden uzak kalamayacağı bir yöntemdir.191 1.2.5. Maslahat Maslahat “sa-la-ha” kökünden gelir; “salaha” fesadın zıt anlamlısıdır. Islah kelimesi fesadı ortadan kaldırmak anlamına gelir. Maslahat ise “es-salâh” anlamındadır ve iyilik ve fayda anlamlarına gelmektedir. İnsanların iyiliği ve menfaati için de maslahat kelimesi kullanılır. Çoğulu “mesâlih”dir.192 Maslahat şer‘î bir delil olarak “menfaatin celbedilmesi ve zararın def’edilmesi” şeklinde tanımlanmıştır. Gazzâlî bu tanımın beşeriyetin makasıdına tekabul ettiğini ve maslahatın, makasıdı elde edebilmek için beşeriyetin fesadı ortadan kaldırması, iyiliği elde etmesi demek olduğunu söyler.193 Maslahat şer‘î bir delil olarak Hanefîler tarafından kullanılmaz. Bunun yerine istihsan tercih edilmiştir. İstihsan ile maslahat kanalıyla ulaşılabilen hükümlere ulaşılması mümkün gözükmektedir. Bu sebeple Hanefî usul eserlerinde maslahatın ıstılahî tanımına rastlamamaktayız. Maslahat bir taksime göre üçe ayrılır; maslahat-ı mu‘tebere, maslahat-ı mülga ve maslahat-ı mürsele. Yukarıda Gazzâlî’nin tanımını yaptığı maslahat, maslahat-ı mu‘teberedir ve Gazzâlî maslahatın bu çeşidinin, kıyas ile naslardan ve icmâdan elde 190 Ebû İbrâhîm İsmâîl b. Yahyâ b. İsmâîl Müzenî, “Muhtasarü’l-Müzenî”, el-Üm (Beyrut: Dârü’lMa‘rife, 1990), 8/283; Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyn b. Alî Beyhakî, Ma‘rifetü’s-Sünen ve’l-Âsâr (Karaçi: Câmiatü’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, 1991), 10/224; Bununla birlikte Şâfiî’nin istihsan yaptığı iddiaları da bulunmaktadır. Bunlar için bknz. Şükrü Özen, “Hicrî II. Yüzyılda İstihsân ve Maslahat Kavramları”, Marife Dergisi 3/1 (Bahar 2003), 56; Ali Pekcan, “Şâfiî İstihsân Yapmış mıydı?”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 3 (2003), 165-171. 191 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 166. 192 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 2/516; Ebü’l-Feyz Muhammed Murtazâ Zebîdî, Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs (Dârü’l-Hidâye, ts.), 6/549. 193 Gazzâlî, el-Mustasfâ, 174. 50 edildiğini ve hüccet olduğunu iddia eder. Maslahat-ı mülga şeriatın batıl gördüğü maslahat,194 maslahat-ı mürsele ise şeriatın ne batıl ne de mu‘teber gördüğü maslahattır. Maslahat kuvvet derecelerine göre yapılan bir başka taksime göre de zarûriyyat, hâciyat ve tahsîniyyat olarak sınıflandırılır.195 Zarûriyyat, makasıd-ı hamse denilen ve korunması gereken beş öğeyi içerir; can, akıl, din, mal, ve nesil. Bu beş öğenin korunması maslahat kapsamındadır. Hâciyat, zarûriyat kadar hayati önemi olmayan bununla birlikte hayatın idamesi için gerekli olan maslahatlardır; kira sözleşmesi, suyun bulunmadığı zamanda teyemmümün yapılabilmesi gibi. Tahsiniyyât ise hayatı güzelleştiren maslahatlardır; ahlak kaideleri, âdâb kuralları gibi. Maslahat-ı mu‘tebere temelde bütün mezheplerin dikkate aldığı ve bir şer‘î hüküm bina ederken gözettiği maslahattır. Müstakil bir tanım yapmasalar da istidlal esnasında Hanefîlerin maslahat-ı mu‘tebereyi gözettikleri söylenebilir. Dolayısıyla burada bir ihtilaf söz konusu değildir. Asıl tartışmaya konu olan maslahat üçüncü kısım olan maslahat-ı mürseledir. Maslahatın bu türünün delil olup olmayacağı ulemâ arasında ihtilaflı bir husustur.196 Her ne kadar mezhepler istidlal yaparlarken maslahatı da bir şekilde dikkate alsalar da Hanefîlerin maslahat-ı mürseleyi müstakil bir delil olarak kabul etmediklerini biliyoruz. Gazzâlî’nin ifadelerinden Şâfiîlerin de maslahat-ı mürseleyi müstakil bir delil olarak kabul etmedikleri görülüyor. Ancak Karâfî’ye göre bütün mezhepler maslahat-ı mürseleyi delil olarak kullanmaktadırlar.197 Bununla birlikte maslahat-ı mürseleyi müstakil bir delil olarak kabul edenler ise Mâlikî ve Hanbelî mezhepleridir.198 194 Bu maslahata örnek Endülüs hükümdarlarından Abdurrahman b. el-Hakem el-Emevî’nin Ramazan ayında gündüz vakti cimâ ederek orucunu bozması üzerine fakihlerden Yahya b. Yahya’nın kefaret olarak ona iki ay peş peşe oruç tutmasını söylemesi gösterilir. Yahya b. Yahya halife için köle azadının kolay bir çözüm olacağını ancak iki ay peş peşe oruç tutmanın gerçek anlamda bir kefaret olacağını düşünmüş olmalıdır. Ancak bu fetvası Gazzali tarafından eleştirilir ve doğru bulunmaz. Bu yola başvurulduğunda şer‘î hükümlerin zarar göreceğini söyler. Burada maslahat kavramının göreceliği de ortaya çıkmaktadır. Zira bir kölenin özgürlüğe kavuşturulması da maslahat olarak görülebilir. bknz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, 174. 195 Gazzâlî, el-Mustasfâ, 173-174. 196 Vehbe Zuhaylî, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî (Şam: Dârü’l-Hayr li’t-Tabâati ve’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 2006), 1/254. 197 Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân Karâfî, Şerhü Tenkîhi’l-Fusûl (Şirketü’tTabâati’l-Fenniyyeti’l-Müttahide, 1973), 446. 198 Karâfî, Şerhü Tenkîhi’l-Fusûl, 445; Ebü’r-Rebî‘ Necmüddîn Süleymân b. Abdilkavî b. Abdilkerîm b. Saîd Tûfî, et-Ta‘yîn fî Şerhi’l-Erbaîn (Beyrut: Müessesetü’r-Reyyân, 1998), 238; Abdülkâdir Bedrân, elMedhâlü ilâ Mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1996), 148. 51 Kevserî’nin maslahat tasavvurunun kişisel düşüncelerden bağımsız ve şer‘î naslarla belirlenmiş olduğu görülür. Kevserî’ye göre maslahat akılla kavranamaz çünkü maslahat hususunda akıl güven vermez. Aklın seçmiş olduğu maslahatın salt bir maslahat olmayıp mefsedet de barındırabilecek bir maslahat olma ihtimali vardır. Dolayısıyla maslahat hususunda şer’in belirlediği maslahatların dikkate alınması gerekmektedir. Kevserî maslahat-ı mürselenin, hakkında şer‘î bir nas bulunmayan hususlar için geçerli olduğunu söyler. Maslahata çizilen bu sınır maslahatın tanımında belirtilen sınırlarla örtüşmektedir. Ancak Kevserî’nin bu sınıra özellikle işaret etmesinin sebebi, maslahat-ı mürsele kavramının çerçevesini genişleterek hakkında nas bulunan hususlarda da maslahat kanalıyla değişiklik yapılabileceğini iddia eden âlimlere yönelik bir cevap vermiş olmaktır. 199 Maslahat kavramının kapsamını genişletmek istediği için Kevserî tarafından eleştirilen kişilerden biri Tûfî’dir. Kevserî, modern dönemde dinde ıslah iddiasını ortaya atanları da maslahat kavramının kapsamını genişletmek istedikleri için eleştirmektedir. Aşağıda Kevserî’nin Tûfî’ye reddiyesi ve döneminin maslahat düşüncesine yönelik eleştirilerini inceleyeceğiz. 1.2.5.1. Kevserî’nin Tûfî’ye Reddiyesi Hanbelî fakihlerinden Necmeddîn et-Tûfî, Nevevî’nin (v. 676/1277) kırk hadis derlemesine yaptığı şerhte maslahat konusunu ele alır. Derlemede yer alan “ َال وَ رَ رَ ضَ الَ رارَ ضِ “ hadisini doğrudan maslahat ile ilişkilendirir ve şeriatta gayenin mefsedeti ortadan kaldırıp maslahatı elde etmek olduğunu söyler. Tûfî maslahatı deliller hiyerarşisinde nas ve icmâdan sonra üçüncü sıraya yerleştirir hatta maslahat ile bu iki delilin çatışması hâlinde maslahatın tahsis yoluyla önceleneceğini iddia eder.200 Eserin ilerleyen sayfalarında ise Tûfî maslahatın icmâdan daha kuvvetli bir delil olduğunu söyler. Maslahat kesin bir delildir zira maslahatın üzerinde ittifak edilmiştir. İcmâ ise üzerinde tartışmaların bulunduğu bir delildir. Bununla birlikte Tûfî icmâın delil olduğunu kabul 199 Kevserî, Makâlât, 243. 200 Tûfî, et-Ta‘yîn, 238; Tûfî’nin bu ifadesi üzerinden maslahat dolayısıyla nassın tahsisinin diğer mezheplerde de bulunduğu iddia edilmiştir. Hanefîlerin kullandığı “teamül” tabirinin maslahat olduğu ve teamül dolayısıyla istisna‘ akdine cevaz verilmesinin temelinde yatan gerekçenin maslahat olduğu iddia edilmiştir. Bu durum ise esasında nassın tahsisidir. bknz. Ebü’r-Rebî‘ Necmüddîn Süleymân b. Abdilkavî b. Abdilkerîm b. Saîd Tûfî, Risâle fî Riâyeti’l-Maslaha (Kahire: İdâretü’l-Mısrıyyeti’l-Lübnânî, 1993), 23. 52 eder. Tufî’ye göre naslar da muhtelif ve mütearızdır.201 Bu durumda Tûfî’ye göre maslahat, üzerinde ittifak edilen, tartışmalardan uzak en kuvvetli delildir denilebilir. Kevserî Tûfî’nin maslahat, icmâ ve naslar hakkında kullandığı bu ifadelerin ondan önce kimse tarafından dile getirilmediğini, ondan sonra da ondan daha aşağı seviyedekiler tarafından sahiplenildiğini söyler.202 Kevserî maslahatı şer‘î bir delil olarak kabul etmediği gibi maslahatın nas ve icmâdan sonraya konumlandırılmasını ve hatta tearuz hâlinde de söz konusu delillerin önüne geçirilmesini doğru bulmaz; maslahat, nas ve icmâ ile tearuz edemez. Zira maslahat ile temel şer‘î kaynaklar arasında bir tearuzun varlığı iddiası bile Allah’ın kulların maslahatını bilemediği gibi bir kapıya çıkmaktadır ve kabul edilemez.203 Kevserî’ye göre maslahat için nasların terk edilmesi örneğine de fakih sahabîler arasında rastlanmış değildir.204 Maslahat konusunu ele alırken Tûfî, “Zarar vermek ve zarara zararla karşılık vermek yoktur.” hadisini doğrudan maslahat ile ilişkilendirerek yorumlamış ve konuyu bu hadisin şerhinde izah etmiştir. Konuyu şerhin ilerleyen bölümlerinde yeniden delillendiren Tûfî’nin Kitap’tan, Sünnet’ten ve icmâdan ortaya koyduğu deliller205 ise maslahat-ı mu‘tebere başlığı altında değerlendirilebilir. Ancak Tûfî’nin en başından beri bahsettiği maslahatın, maslahat-ı mürseleden daha kapsamlı bir maslahat olduğu görülmektedir ve kendisi de bunu ikrar eder.206 Bu durumda Tûfî’nin delilleri maslahat-ı mu‘tebere ile ilgili ise maslahat-ı mu‘tebere şeriatın belirlediği maslahattır ve dikkate alınmasının gerekliliği zaten tartışma konusu değildir. Kevserî de böyle bir maslahata itiraz etmez. Tûfî maslahatı sadece muamelât ve âdât alanına hasreder. İbâdâtın Allah hakkı olduğunu ve onun nasıl uygulanması gerektiğinin ancak nas ve icmâ kanalıyla bilinebileceğini, muamelâtın ise kulların hakkı olduğunu ve maslahatın kullar için 201 Tûfî, et-Ta‘yîn, 239-259. 202 Kevserî, Makâlât, 244. 203 Kevserî, Makâlât, 101. 204 Kevserî, Makâlât, 245. 205 Tûfi’nin işaret ettiği delillerden bazıları şunlardır: Kitap’tan delili; “Kısasta sizin için hayat vardır” (Bakara 2/179.), Sünnet’ten delili; “Birbirinizin bitmek üzere olan pazarlığını bozmayınız” hadisi, icmâdan delili ise şuf’a hakkının komşuda oluşudur. bknz. Tûfî, et-Ta‘yîn, 243-244. 206 Tûfî, et-Ta‘yîn, 274. 53 gerekli olduğunu söyler.207 Miktarlar da nas ve icmâ ile bilinebilen hususlardandır.208 Muamelat hususunda maslahat ile diğer delillerin çatışması hâlinde uzlaştırılmaları mümkünse uzlaştırılır. Aksi takdirde maslahat tercih edilir.209 Ancak burada Tûfî bir örnek vermemiştir, konuyu farazi bir şekilde ele almıştır. Bu durumda tercih edilecek maslahatın neye göre belirleneceğini de izah etmemiştir. Kevserî Tûfî’nin maslahat için getirdiği ibâdât-muamelât/âdât ayrımını reddeder; Allah kullarına ibâdât ya da muamelât ayrımı yapmaksızın emretmiştir. Kevserî alışverişi örnek gösterir ve muamelat içerisinde de ibâdâtın bulunabileceğini iddia eder. Şöyle ki; Allah alışverişin bir kısmını helal bir kısmını ise haram kılmıştır. Alışveriş bir akit olarak muamelat kapsamında değerlendirilir ancak Allah’ın haram kıldığı hususlar ibâdât kapsamındadır. Dolayısıyla böyle bir ayrım Kevserî’ye göre mesnetsizdir.210 Nasların muhtelif oluşu ve rivayetlerin farklı oluşu Tûfî’ye göre ulemâ arasında da ihtilafa sebep olmuştur. Tûfî maslahatı bu noktada ümmeti birleştirici bir unsur olarak görmektedir.211 Ancak sadece Tûfî’nin ve Kevserî’nin maslahatı ele alışlarındaki farklılık bile bize bu konunun fakihler nazarında nasıl bir ihtilafa sebep olabileceğini ve ümmetin ortak nastan bağımsız bir maslahat etrafında birleşmesinin zor bir iş olduğunu göstermektedir. 1.2.5.2. Döneminin Maslahat Düşüncesine Kevserî’nin Eleştirisi Necmeddîn et-Tûfî’nin maslahat hakkındaki düşünceleri dinde ıslahı savunan âlimler tarafından yeniden gündeme getirilmiş, maslahatın bu yorumu sayesinde ıslah edilmesini gerekli gördükleri bazı şer‘î hükümlerde değişikliğe gidebilmek amaçlanmıştır. Şevkânî ve Muhammed Abduh ile başlayan bu çalışmalar Cemâleddîn Kâsımî (v. 1914) ve Reşîd Rızâ tarafından daha da geliştirilmiştir. Özellikle Reşîd Rızâ Mecelletü’l-Menâr ve Tefsîrü’l-Menâr’da bu konuya sık sık değinmiştir.212 Reşîd Rızâ Mecelletü’l-Menâr’da, Necmeddîn et-Tûfî’nin iddia ettiği gibi, muamelatın (siyasi ve idari hukukun) maslahat esasına dayandığını söyler. Hz. Ömer’in ve bazı 207 Tûfî, et-Ta‘yîn, 241. 208 Tûfî, et-Ta‘yîn, 274. 209 Tûfî, et-Ta‘yîn, 278. 210 Kevserî, Makâlât, 101. 211 Tûfî, et-Ta‘yîn, 273. 212 Reşid Rızâ’nın fıkhî görüşleri hakkında daha fazla bilgi edinmek için; bknz. Özgür Kavak, Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri (İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009). 54 sahabilerin bazen maslahata dayalı olarak hadleri terk ettikleri iddiasıyla da söylemini delillendirmeye çalışır. Reşid Rızâ’ya göre bu örnekler aynı zamanda maslahatın nassa öncelenmesine delil niteliğindedir. Reşîd Rızâ iddialarını delillendirmek için Necmeddîn et-Tûfî’nin maslahat hakkındaki görüşlerini Cemâleddîn el-Kâsımî’nin hâşiyesi ile Menâr dergisinde yayınlamış, Tûfî’nin görüşlerinden de sitayişle bahsetmiştir.213 Reşîd Rızâ’ya göre maslahat bütün mezhepler tarafından kullanılan bir şer‘î delildir. Reşîd Rızâ, Karâfî’nin de bu görüşte olduğunu iddia eder. Hanefîlerin istihsânı uygulamalarının ve kıyas-ı celî sebebiyle haber-i vâhidi terk etmelerinin maslahat sebebiyle verilmiş hükümler olduğunu iddia eder. İstihsana kıyas-ı hafî denmesini de muhaddislerin ve diğer ulemânın eleştirilerini hafifletmek ve re’yi sünnete takdîm etmeyi gerekçelendirmek için söylenmiş bir söz olarak görür.214 Buradan hareketle ulaştığı hüküm ise maslahat-ı mürselenin Mâlikîler dışında da itibara alındığı ancak doğrudan maslahat olarak bahsedilmediğidir. Hâlbuki Redşîd Rızâ’ya göre kıyastaki münasib illet ya da münasib mâna da esasında maslahattır.215 Reşîd Rızâ’nın burada kastettiği maslahat, maslahat-ı mürseleden daha kapsamlıdır. Kevserî’nin bu iddialara yanıtı yine Kevserî’nin maslahat-ı mürsele tanımında görülebilir. Kevserî’ye göre fıkıh kitaplarında yer alan maslahat-ı mürsele, hakkında şer‘î bir nas bulunmayan hususlar için söz konusudur.216 Bu durumda şer‘î nas ile ilintilenen delillerde maslahat-ı mürseleden bahsedilemez. Kevserî’nin maslahat fikrine genel olarak bakışını ele aldığımızda maslahatın vahiy olmaksızın bilinemezliği ile karşılaşırız. Bu bilinmezlik ise “illet” kavramının yapısına terstir. Dolayısıyla Reşid Rızâ’nın, Hanefîlerin istihsan ya da kıyas kanalıyla hüküm verirken maslahatı itibara aldıkları iddiası açıklanmaya muhtaçtır. Kevserî’nin ifadelerinden anlaşılan odur ki Hanefîlerin dikkate aldıkları maslahat şer‘î delillerle bilinebilir ve şer‘î delillerle çakışmaz; bu, Reşid Rıza’nın tasavvur ettiği maslahattan biraz daha farklıdır. Kevserî yaşadığı dönemde maslahatın, naslara rağmen ahkâmı değiştirmek için bir araç olarak kullanılmasını şiddetle eleştirir ve buna tevessül edenlerin, Hıristiyanların 213 Muhammed Reşîd Rızâ, “Edilletü’ş-Şer‘i ve Takdîmü’l-Maslahati fi’l-Muamelâti ale’n-Nas”, Mecelletü’l-Menâr 9/10 (Kasım 1906), 721. 214 Muhammed Reşîd Rızâ, “el-Muhâverâtü’s-Sâbiatü beyne’l-Musallih ve’l-Mukallid/el-İctihâd ve’lVahdetü’l-İslâmiyye”, Mecelletü’l-Menâr 4/6 (Mayıs 1901), 211. 215 Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, 7/161. 216 Kevserî, Makâlât, 243. 55 dinlerini değiştirdiği gibi, İslam’ı da değiştirme amacında olduklarını söyler. Hıristiyanların dinlerini değiştirmeye çalışmalarını, Kevserî kutsal metinlerinin bozulmuş olması ile gerekçelendirir. Hâlbuki Kur’an, Hz. Peygamber’e indirildiği şekliyle muhafaza edilmiştir. Kevserî’ye göre bu durumda maslahat gayesi ile naslarda değişimi amaçlayan kişilerin amaçları (niyetlerinde, işlerinde, adetlerinde) “İslam’a karşı hiç hayır barındırmayan” kişilere yakınlaşmaktır.217 Dinde reformu savunan âlimlere göre şer‘î hükümlerin muamelat kısmında temelde maslahat esas alınmıştır. Maslahatın nas ile çelişmesi durumunda ise maslahat esas alınıp nas terk edilmiştir. Reformist âlimlerin bu iddialarını nakleden Kevserî, bunları reddeder. Kevserî bu düşünceleri maslahatın niteliği yönünden de eleştirir. Şayet reformistlerin maslahattan kastettikleri şer‘î maslahat ise Kevserî, aklı önceleyen Mu‘tezile’nin bile şer‘î maslahatı bilmenin ancak vahiyle mümkün olduğunu kabul ettiğini söyler. Eğer bununla kastedilen dünyevi maslahat ise şer‘î naslarla çakışması hâlinde Müslümanlar nazarında bu maslahata itibar edilmez, çünkü akıl her zaman maslahatın nerede olduğunu bilemeyebilir ama şer‘î ahkâm için bu söz konusu değildir.218 Reşîd Rızâ tarafından, maslahat kavramını delillendirmek için Hz. Ömer’in ictihadlarına sık sık gönderme yapılır. Özellikle İbn Abbas’tan nakledilen ve bir mecliste bir seferde üç defa söylenen talâkın Hz. Ömer zamanına kadar tek talâk sayıldığı, Hz. Ömer zamanından sonra üç talâk sayıldığı rivayeti de bu iddiasına delil olarak gösterir. Rivayetten bir mecliste söylenen üç talâkın Hz. Ömer’in hükmüne kadar tek sayıldığı ve câri bir sünnet ya da hilafı olmayan bir icmâ olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda Hz. Ömer’in kararı maslahat sebebi ile sünnetin ya da icmâın neshedilebileceğini göstermektedir.219 Kevserî’nin modern dönem âlimlerinin de özellikle üzerinde durduğu konulardan biri olan talâk konusu hakkındaki detaylı görüşlerine, çalışmamızın son bölümünde ayrı bir başlık altında değinilecektir. Kevserî’ye göre Hz. Ömer bu ictihadlarında (aynı anda üç talâkı üç talâk saymak ve mut’a nikâhını yasaklamak) salt maslahat kaidesinden hareket 217 Kevserî, Makâlât, 240. 218 Kevserî, Makâlât, 100,242; Mu‘tezile’nin görüşü için bknz. Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Alî b. Tayyib Basrî, el-Mu‘temed fî Usûli’l-Fıkh (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1403h.), 2/328. 219 Rızâ, “el-Muhâverâtü’s-Sâbiatü beyne’l-Musallih ve’l-Mukallid/el-İctihâd ve’l-Vahdetü’l-İslâmiyye”, 210-212. 56 etmemiş, esasında bu kararları sahabe ile toplanarak birlikte almıştır. Aldıkları kararlar şer‘î delillere göredir. O topluluğa nassa muhalif bir karar almak da yakıştırılamaz.220 Hz. Ömer’in mut’a nikâhını yasaklaması ile ilgili İbn Mâce’de yer alan rivayete bakacak olursak, mut’a nikâhının Hz. Ömer tarafından yasaklanmış olduğunu iddia etmek mümkün gözükmez. Hz. Ömer mut’a nikâhı hususunda Hz. Peygamber’in üç gün mühlet verdiğini, sonra da mut’ayı yasakladığını söyler. Bu yasaktan o kadar emindir ki mut’a nikâhı yapan kimse muhsan ise recmedileceğini söyleyerek halkı ikaz eder. Hz. Ömer’in, maslahata binaen kendisinin vermiş olduğu bir hüküm için had cezası tayin etmesi elbette ki düşünülemez.221 Yine Hz. Ömer’in ictihadlarından biri olan, müellefe-i kulûba verilen zekât paylarını kaldırması da Kevserî’ye göre temelde maslahata dayanan bir hüküm değildir. Müellefe-i kulûba zekât kalplerini İslam’a ısındırmak için verilmiştir. Kalpleri İslam’a ısınınca onlara ödeme yapmaya gerek kalmamıştır. İllet kalktığı için hüküm de kalkmıştır. İllet tekrar ortaya çıkarsa hüküm de tekrar ortaya çıkar.222 1.2.6. Örf Örf “a-re-fe” kökünden gelen ve “bilmek, tanımak, bilinen” anlamlarına gelen bir kelimedir.223 Istılahî olarak ise örf, âdet kelimesinin müradifidir.224 Örf (âdet); “Selîm mizacın nazarında kabul gören, nefislere yerleşen ve tekrar eden işlerden ibarettir.” 225 Örf, kavlî ve amelî olmak üzere ikiye ayrılır. Kavlî örfe örnek, dirhem kelimesinin “para” anlamına gelmesi, her ne çeşit olursa olsun dirhemin bir ülkede geçerli olan paraya hamledilmesidir. Amelî örfe örnek ise “lahm” kelimesinin koyun etine ve “ekl” kelimesinin ise buğdaya hamledilmesidir.226 Yapısı açısından ise örf üçe ayrılır: 227 220 Kevserî, Makâlât, 245. 221 İbn Mâce, es-Sünen, 1/631 (No: 1963); Yavuz Ünal, “Hadis Verilerine Göre Mut‘a Nikahı”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7 (1993), 167. 222 Kevserî, Makâlât, 246. 223 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 9/236. 224 Âdet kelimesinin örfün müradifi olup olmadığı hususunda farklı görüşler vardır. Kimilerine göre örf hem sözde, hem uygulamada söz konusudur, âdet ise sadece uygulamada söz konusudur. Kimileri örfü sadece söze tahsis eder, âdeti ise amele. Bir grup da örf ile âdeti aynı anlamda kabul eder. Yaygın olan da bu görüştür. Detaylı bilgi için bknz. İsmail Hakkı İzmirli, “Örfün Nazar-ı Şeriattaki Mevkıî”, Sebîlü’rReşad 12/293 (Cemâziyelevvel 1332), 129; İbrahim Kâfi Dönmez, “Örf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2007), 34/87. 225 Zeynüddîn İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir alâ Mezhebi Ebî Hanîfe en-Nu‘mân (Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 1999), 79. 226 Muhammed Emîn İbn Âbidîn, “Neşrü’l-Arf fî Binâi ba‘di’l-Ahkâmi ale’l-Urf”, Mecmû‘atü Resâili İbn Âbidîn, ts., 114. 57 1- Örf-i Âm (Genel Örf): “Ayağımı basmam” ifadesindeki gibi; bu ifade örfen “girmem” anlamına gelmektedir. 2- Örf-i Hâs (Özel Örf): Her topluluğa özel ıstılahlar gibi. 3- Örf-i Şer‘î (Şer‘î Örf): Zekât, salât, hac gibi öncesinde başka anlamlara sahip olmakla birlikte İslâmiyetle yeni bir anlam kazanan ve öyle bilinen kelimeler bu gruba örnektir. Örfün meşrûiyeti için Kur’an’dan A‘râf/199 delil olarak gösterilir.228 Sünnetteki delil ise “Müslümanların güzel gördüğü şey, Allah indinde de güzeldir.” 229 hadisidir. İbn Nüceym (v. 970/1563), el-Eşbah ve’Nezâir’de “Âdet muhakkemdir.” kaidesini bu hadise dayandırarak izah eder. İbn Nüceym, bu hadisin Abdullah b. Mes‘ûd’dan merfu‘ olarak rivayet edildiğini söylese de İbn Âbidîn (v. 1252/1836) bu hadisin merfu‘ olarak nakledildiği bilgisine ulaşılamadığını, hadisin Abdullah b. Mes‘ûd’dan mevkûf olarak rivayet edildiğini söyler.230 İbn Âbidîn, fıkıhta pek çok meselede âdet ve örfe müracaât edilmesi sebebiyle müteahhirûn âlimleri tarafından örfün fıkhın delillerinden sayıldığını söyler.231 Kevserî’ye göre örf, fıkıh kitaplarında (kavâid, usul ve fürû) dirhemin, rıtlın232 akid anında bilinen şekliyle izah edilmesidir. Yani bir Mısırlı ile rıtıl üzerinden bir anlaşma yapılıyor ise bu, Mısır’da geçerli olan rıtıl üzerinden demektir ve örfe göre Mısır’ın rıtlı okkanın üçte biri ölçüsündedir.233 Kevserî, A‘râf/199’da yer alan “örf ile muamele et” ifadesindeki örfün farklı bölgelerde uygulanan âdetler olmadığını söyler. Burada bahsedilen örfün şeriatla çelişmeyen, akl-ı selîme de uygunsuz gelmeyen, şeriatla uyumlu ve akl-ı selîmce de güzel olan âdetler olduğunu belirtir. Kevserî örfün vahiy döneminden sonra ortaya çıkmış olmasının gerektiğini söyler. 234 Kevserî’nin örf konusuna değinmesinin sebebi, “örf” ve “maslahat”ın dinde reform isteyen kişilerce şer‘î hükümlerde istenilen değişikliği sağlayacak bir çıkış kapısı olarak görülmesinden duyduğu rahatsızlıktır. Kevserî örfe böyle büyük bir anlam 227 İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, 79. َجا ِه۪لي َن ”228 ْ عُ ْر ِف َواَ ْعِر ْض َع ِن ال ْ ِال ُمْر ب ْ َو َوأ ْف عَ ْ ال ذِخُ” “ Kolaylığı seç, iyi olanı emret, cahillere aldırma!” A’râf 7/199. 229 Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned, thk. Şuayip Arnavut - Âdil Mürşid (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2001), 6/84. (No: 3600) 230 İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, 79; İbn Âbidîn, “Neşrü’l-Arf”, 115. 231 İbn Âbidîn, “Neşrü’l-Arf”, 115. 232 Rıtl (رطل (bir ağırlık ölçü birimidir. İngilizlerde, Mısır’da ve Suriye’de değişik miktarlara tekabül eder. 233 Kevserî, Makâlât, 240. 234 Kevserî, Makâlât, 99. 58 yüklenmesinin gereksiz olduğunu ve örfün etki alanının mezhep âlimlerinin kavâid, usul ve fürû kitaplarında belirttiğinden daha fazlası olmadığını söyler.235 Örfün akitlerdeki lafızlar, ölçü birimleri, bazı isimlerin taşıdığı anlamlar vb. konularda etkin olduğunu da örnekler üzerinden izah eder; akitlerde bahsi geçen dirhemin âkitlerin yaşadığı beldede bilinen dirhem olması, “taam” (yemek) ve “lahm” (et) kelimelerinin buğday ve koyun eti anlamına gelmesi gibi. Dolayısıyla Kevserî’ye göre örf, şer‘î hükümlerde köklü bir değişiklik yapabilecek güçte bir etkiye sahip değildir.236 Kevserî’ye göre, döneminde örf kanalıyla değişiklik yapılmak istenen hususlar şunlardır: - Faizi helal kılmak - Mut’a nikâhını helal kılmak - Erkeğin birden fazla eşle evlenmesini engellemek - İçkiyi mübah kılmak (İçkiye başka isimler vererek) - Kadınların tek başlarına yolculuğa çıkmalarına ya da süslenip dışarı çıkmalarına izin vermek - Erkekten boşanma hakkını alıp kadına ya da hâkime vermek - Müncez ya da muallak talâkı ilga etmek - İslam’ın ilk zamanlarından beri geçerli olan aile vakıflarını ilga etmek - Ramazan ayını başka bir aya taşımak - Sağlıklı kimsenin fidyeyi oruçla değiştirmesi. 237 Örfün yukarıda sayılan meselelerde nasıl bir etki doğurabileceğine bakacak olursak, örf konusunda Hanefî mezhebinde önemli kaynaklardan birinin müellifi olan İbn Âbidîn’e göre örf, nassa her şekilde muhalif ise terk edilir; ribânın, içki içmenin, ipek giymenin (erkeğe) haramlığı gibi. Eğer örf, nassın geneline muhalif değilse yani delil genelse ve örf bazı fertlerine muhalif ise ya da delil kıyas ise örfün nassı tahsîs etme gücü vardır. Böyle bir durumda kıyas da terk olunur; istisnâ’ akdinde olduğu gibi. Ancak söz konusu durumda örf genel olmalıdır. Özel örf (örf-i hâs) nassı tahsîs etmez ya da özel örf için kıyas terk edilmez. Bununla birlikte özel örfün mezhebin metinleri ve açık kuralları ile 235 Kevserî, Makâlât, 235. 236 Kevserî, Makâlât, 99, 100. 237 Kevserî, Makâlât, 235. 59 çelişmemesi hâlinde, özel örf genel örf gibidir ve muteberdir.238 Kevserî de bu konuyu aynı şekilde ifade etmiştir.239 İbn Âbidîn örfün değişmesi hâlinde örfe dayalı hükmün de değişeceğini, mezhebin müctehid imamlarının da aynı mesele ile farklı zamanlarda karşılaşmış olsalar, mevcut örfe göre hareket edeceklerini söyler. Ancak burada önemli olan husus şudur: Müftü ya da hâkimin doğru bir bakış açısına sahip olması, ince bir tetkik ile şer‘î hükümleri ve mer’î şartları bilmesi gerekir.240 Kevserî örfün değişmesi ile hükmün değişmesi kuralını kabul eder ancak buna faklı bir yorum da getirir. Buna göre örfün değişmesi ile hükmün değişmesi hususu şâriin hükmü bir hâlden diğer hâle göre tafsilatlandırmasıdır. Dolayısıyla bu değişimde insanların hevâ ve hevesi söz konusu değildir. Burada yine Kevserî’nin modernist yorumlara karşı bir ön alma çabası söz konusudur. Ayrıca Kevserî yukarıda sayılan ve örf ile hükmü değiştirilmeye çalışılan hususlarda yapılmak istenen değişiklikleri, şer‘î delil bakımından doğrudan örfle ilişkili olmaması ve nas-örf çatışması olduğu hâlde örfün tercih edilmesi sebebiyle eleştirmektedir. Çünkü bu durum Kevserî’nin örf anlayışına uymadığı gibi Hanefî mezhebinin genel kabulleri ile de çelişki arz etmektedir.241 Kevserî’nin örf kanalıyla değiştirilmeye çalışıldığını iddia ettiği hususlar, Kevserî’nin de dediği gibi doğrudan örfle delillendirilmiş meseleler değildir. Ancak Kevserî, kabirlerin üzerine mescid inşa edilmesi ve kadınla ilgili bazı meselelerde olduğu gibi, bir meselenin örfî yönünün tartışma konusu olması hâlinde de reformu ya da nassa dönüşü reddedebilmektedir. Bu konulara üçüncü bölümde daha ayrıntılı değinilecektir. 1.3. Re’y ve İctihad Re’y kelime anlamı olarak; görmek, akılla görmek, kalp ile görmek ve çatışan iki husus arasında zann-ı gâlib ile birini kabul etmektir.242 Hanefî usulcülerden Ebü’l-Yüsr elPezdevî ehl-i re’y olarak bilinen Hanefîlerin kalp ile bilmekte mütehassıs olduklarını 238 İbn Âbidîn, “Neşrü’l-Arf”, 116-133. 239 Kevserî, Makâlât, 235. 240 İbn Âbidîn, “Neşrü’l-Arf”, 128. 241 Kevserî, Makâlât, 233. 242 Ebü’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal Râgıb el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân (Beyrut: Dârü’l-Kalem, 1412h.), 375. 60 söyleyerek kimilerince kötüleme amacıyla söylenen ehl-i re’y isimlendirmesinin, aslında bir övgü olduğunu iddia eder.243 Re’yin ıstılahî anlamına bakıldığında kıyas, istinbat, istihsan, istidlal, ictihad gibi kavramlarla ilişkisi hasebiyle, tek başına bir ıstılahî tanımının yapılmadığı görülür. Hanefî usul eserlerinde re’y, kıyas ve ictihadla eş anlamlı olarak da kullanılmıştır. Re’yin ıstılahî anlamı olarak “Hakkında nas bulunmayan şer‘î meselelerde hüküm ortaya koyabilmek için şâri‘in yol gösterici olarak belirlediği vasıtalarla akıl ve fikir yürütmektir.” denilebilir.244 Bu tanımlamaya bakıldığında re’y karşıtlarının eleştirdiği temel husus olan fakihin kendi hevâ ve hevesine göre kişisel tercihte bulunması tanımın kapsamına girmemekte, fakihin görüşlerini naslar çerçevesince şekillendirmesi gerekmektedir. Re’y ictihadla eş anlamlı gibi düşünülse de ictihadın kapsamı re’yden geniştir. İctihad, c-h-d fiil kökünden türemiş bir kelime olup çalışmak, gayret sarfetmek anlamına gelir. Kelimenin ıstılahî anlamı ise hakkında hüküm bulunmayan bir hususta şer‘î delillerden hüküm çıkarmak için çaba harcamaktır.245 Bu çaba, müctehidde, delile ulaşmak için elinden gelen bütün gayreti sonuna kadar sarf ettiğine dair kanaati doğuracak bir çabadır.246 İctihad bir çaba olduğu için bu çabada dayanak re’y olabileceği gibi re’y olmaksızın nas da olabilir. Bu sebeple re’y ictihadı ya da re’y ile ictihad denildiğinde re’ye dayalı ictihad anlaşılsa da Hanefî usulcüler böyle bir ayrıma gitmemişlerdir. Söz konusu kavramları ictihadla aynı anlama gelecek şekilde kullanmışlardır. Mesela Serahsî ictihadın zann-ı gâlibten ibaret olduğunu söylemiştir.247 Re’y ve ictihadın meşrûiyyeti için ortaya konulan deliller genellikle kıyasın meşrûiyyeti için ortaya konulan delillerdir. Bu deliller de -kıyas konusunda değinileceği üzereKitap, Sünnet ve icmâdan oluşur. Re’y zann-ı gâlibten ibaret olduğu için doğurduğu bilgi de zannîdir. Üzerinde icmâ oluşmadığı müddetçe zannî bir bilgi olarak kalır. Bu 243 Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ma‘rifetü’l-Hüceci’ş-Şer‘iyye, 27. 244 İdris Cum’a Dırâr Beşîr, er-Re’yu ve Eseruhu fi’l-Fıkhi’l-İslâmî (Kahire: Dârü İhyâi Kütübi’lArabiyye, ts.), 11; Bilal Esen, Hanefî Usul Eserlerinde İctihad Teorisi (İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010), 55. 245 Cessâs, el-Fusûl, 4/11; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ma‘rifetü’l-Hüceci’ş-Şer‘iyye, 31; İbn Melek, Şerhu Menârü’l-Envâr fî Usûli’l-Fıkh, 288. 246 el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 4/20. 247 Serahsî, Usûl, 1/127; Esen, Hanefî Usul Eserlerinde İctihad Teorisi, 62. 61 sebeple -haber-i vâhidde olduğu gibi- re’y ile elde dilen bilgiye ona denk bir re’y ile muhalefet edilebilir.248 İctihadda müctehidin elde ettiği neticenin niteliği fukaha arasında tartışmalı hususlardandır. Fukaha bu konuda anahatlarıyla iki görüş etrafında toplanmıştır. Bu görüşlerden ilki (musavvibe) ictihadın her şekilde doğruya ulaşacağı iddiasındadır. Bu görüşün temsilcisi daha çok Mutezilî âlimlerdir. Necmeddîn et-Tûfî (v. 716/1316), Gazzâlî (v. 505/1111) gibi âlimler de bu düşüncededir. Hanefîlerin ve fukahanın genelinin aralarında bulunduğu ikinci grup ise müctehidin ictihadında hata da edebileceğini doğruya da ulaşabileceğini savunur. Burada her iki grubu ayıran, bir konu hakkında doğrunun tekliği-çokluğu hususundaki yaklaşımlarıdır. İlk grup birden çok doğru olabileceğini kabul ederken, ikinci grup tek bir doğrunun varlığını kabul eder. Bununla birlikte ikinci grubun ileri sürdüğü delillerden biri olan ve hata eden müctehidin de bir derece sevap kazandığını belirten hadisten anlaşılan odur ki ictihadda önemli olan, tek bir doğruya ulaşmaktan öte doğruya ulaşmakta gösterilen gayrettir. İctihad neticesinde doğruya ulaşılamasa da müctehidin gösterdiği gayret takdir edilir ve ecri verilir.249 Zâhid el-Kevserî re’yle ictihadın tanımını yaparken re’yi ikiye ayırır. Kevserî, re’yin bir kısmının iyi bir kısmının ise kötü olduğunu söyler. Kötü olan re’y, kişinin hakkında nas bulunmayan konularda hüküm verirken kendi hevâ ve hevesiyle hareket ederek re’yini ortaya koymasıdır. İyi olan re’y ise kişinin hakkında nas bulunmayan konularda hüküm verirken yine naslardan istifade ederek hüküm çıkarmasıdır. Sahabe, tâbiîn ve tebe-i tâbiînin re’y usulü re’yin bu iyi olan şekliyledir ve Hanefîler de bu yolu takip etmişlerdir.250 Kevserî, ictihadı ise şu şekilde tanımlar; ictihad, delilinden fer‘î hükmü çıkarmak için çaba sarf etmektir. 251 Kevserî re’y ile ictihadın fıkhın önemli kaynaklarından biri olduğunu, sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn tarafından da kullanıldığını ve yeni çıkan meseleler hakkında bu yolla hüküm verildiğini söyler. Kevserî, re’yi sıkça kullandığı ve hadisi terk ettiği iddiasıyla Hanefîleri eleştiren hadisçilere de Ebû Hanîfe ve ashabının hadislerde gördükleri illet sebebiyle hadisi terk edip re’ye başvurdukları cevabını verir. Hadisçileri de bu illetleri 248 Cessâs, el-Fusûl, 1/178. 249 el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 4/25-31; Kevserî, Mukaddimât, 431. 250 Kevserî, “Fıkhu Ehl-i Irak ve Hadîsuhum”, 80; Kevserî, Makâlât, 192. 251 Kevserî, Hüsnü’t-Tekâdî, 22. 62 görememekle eleştirir. Kevserî, Ameş’in (v. 148/765) fıkıhçıları tabibe, hadisçileri de eczacılara benzettiği sözünü naklederek, hadisi tam anlamıyla kavrayamayan hadisçilerin fıkhî hükümler vermesini doğru bulmaz.252 Re’y ile ictihada karşı olan İbn Hazm, re’y ile hüküm vermenin helal olmadığını söyler ve buna hadislerden ve âyetlerden deliller getirir.253 İbn Hazm’ın delillerinin doğrudan re’y ile bağlantısını kurmak oldukça zor gözükmektedir. Kevserî’ye göre de bu deliller İbn Hazm’ın iddiasını ispattan uzaktır. İbn Hazm’ın re’y ile ictihadı reddetmesinin altında Kitap’tan ve Sünnet’ten uzaklaşılması endişesi yatsa da Kevserî re’y ehlinin kastettiği re’yin Kitap ve Sünnet temelli bir re’y olduğunu söyler. İbn Hazm Hz. Ali’nin “Din re’y ile olsaydı mestlerin üstünü değil altını meshetmek akla daha yatkın olurdu.” sözünü re’yin geçersizliği için delil olarak gösterir. Kevserî bu sözün İbn Hazm’ın iddia ettiği gibi yorumlanamayacağını iddia eder. Hz. Ali’nin bu sözünde kastedilen re’y, Kitap, Sünnet ve icmâdan bağımsız bir re’ydir. Zaten Hz. Ali’den nakledilen bu sözde yer alan hükmün verilebilmesi için de şer’î delillerden bağımsız bir re’ye ihtiyaç vardır ancak bu doğru bir hüküm verme yolu değildir. 254 Kevserî re’y ile ictihadın bütün İslam hukukçularının övgüye değer bir niteliği olduğunu söyler. Kevserî’ye göre re’y ile ictihadda bulunmak sadece Hanefî fakihlere has bir özellik değildir. İmam Mâlik’in ve Hanbelîlerin255 de aralarında bulunduğu pek çok fakih de re’y ile ictihad yapmıştır. Hanefîlerin “re’y taraftarı” olarak nitelendirilmesindeki esas etken re’yin Hanefîlerce çok iyi kullanılmasıdır.256 Kevserî’nin, fukahanın ehl-i re'y ve ehl-i hadis şeklinde tasnif edilmesini de tasvip 252 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 80-85. 253 İbn Hazm’ın kullandığı deliller; “Yeryüzünde yürüyen hayvanlar ve gökyüzünde iki kanadıyla uçan kuşlardan ne varsa hepsi sizin gibi topluluklardır. Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık. Nihayet (hepsi) toplanıp rablerinin huzuruna getirileceklerdir.” En’am 6/38, “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin, peygambere itaat edin, sizden olan ülü’l-emre de. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz -Allah’a ve âhirete gerçekten inanıyorsanız- onu, Allah’a ve peygambere götürün. Bu, elde edilecek sonuç bakımından hem hayırlıdır hem de en güzelidir.” Nisa 4/59, “İnsanlar başlarına cahilleri geçirecek, o cahiller de dalâlete düşecek, insanları da düşürecek” “İlim insanların göğsünden alınmaz, âlimlerin ölümü ile alınır. Âlim kalmayınca cahiller başa geçer, onlar da sapıtır ve saptırır” bknz. Tirmizî, elCâmi‘ü’l-Kebîr, 5/31. (No: 2652) 254 İbn Hazm, “en-Nübez”, 514. 255 Necmeddîn et-Tûfî, “Şerhü Muhtasari’r-Ravda” adlı eserinde re’y ile ictihadın bütün İslam âlimlerine ait bir özellik olduğunu, tahkîkü’l-menât ve tercîhü’l-menât gibi usul yöntemlerini her müctehidin kullandığını söyler. Kevserî -her ne kadar Tûfî’nin maslahat hakkındaki görüşlerini eleştirse de- eserinde bu bilgiye işaret etmiştir. bknz. Süleymân b. Abdilkavî b. Abdilkerîm b. Saîd et-Tûfî, Şerhü Muhtasari’rRavda, (Müessesetü’r-Risâle, 1987), 3/289; Ayrıca bknz. Kevserî, “Fıkhu Ehl-i Irak ve Hadîsuhum”, 83. 256 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 83. 63 etmediği görülür. O, bu ayrımın “Mihne” 257 hadisesi zamanında az bir kesim tarafından dile getirildiğini iddia etmektedir.258 1.3.1. İctihad Şartları İctihadın şartları daha ziyade ictihad yapan kişide (müctehid) aranan şartlar olarak ele alınmıştır. İctihad yapan kişinin söz konusu şartları haiz olması hâlinde, o kişinin yapmış olduğu ictihadan elde edilen netice de kabul edilebilir. Müctehidde aranan şartların neler olduğuna bakıldığında Cessâs’ın bu konuyu bir başlık altında ele aldığı görülür. Cessâs müctehidde hem nassa hâkimiyeti hem de nastan elde edilen verileri yorumlayıp hüküm çıkarabilme kabiliyetini arar. Cessâs’ın müctehidde aradığı hususlar şunlardır: - Müctehid Kur’an’ı ve sünnet-i sabiteyi aksamıyla bilmelidir. Bu bilgi âhad haberlerin tarikini bilmeyi, bu kaynaklardan sabit olan hükümleri, mensuh olan hükümleri âm ve hassı bilmeyi kapsar. - Hakikatı ve mecazıyla sözün delâletini bilmelidir. Sözü olması gereken yere yerleştirmeli, hamledilmesi gereken yere hamletmelidir. - Müctehid aklın ahkâmı ve delâletleri hususunda da âlim olmalıdır. Bunlardan caiz olanı ve olmayanı bilmelidir. - Müctehid sahabe döneminin, tâbiîn döneminin, tâbiîn sonrası dönemin ve de asrının icmâ konularından haberdar olmalıdır. - İstidlal ve şer‘î kıyas metotlarını bilmelidir. Sadece aklî kıyası bilmekle yetinmemeli, şer‘î kıyası özellikle bilmelidir. Çünkü şer‘î kıyas akli kıyasa muhalif olabilir.259 Pezdevî Kitab’ı (Kur’ân’ı) bilmeyi, âyetin mânasını bilmek ve âyetleri aksamıyla (muhkem, müteşabih vb.) bilmek olarak izah eder. Sünneti bilmeyi de haberin tarîkini (senedini) bilmek, niteliğini bilmek (mütevatir, meşhur, ahad vb.) olarak izah eder. 257 Abbasî halifelerinden Me’mun zamanında başlayan ve Mütevekkil döneminde sona eren, “Halku’lKur’an” (Kur’an’ın yaratılmış olup olmaması) tartışmaları üzerinden siyasi erkin âlimler üzerinde baskı kurduğu dönem. Yirmi iki yıl süren bu dönemde Ahmed b. Hanbel hapis cezasına çarptırılmış, ehl-i hadis olarak nitelendirilen âlimler de baskıya maruz kalmıştır. Bu dönemde hadis taraftarı olmayan gruplardan biri de ehl-i reydi. bknz. Abdullah b. Fevzân b. Sâlih Fevzân, el-Mihne ve Eserühâ fî Menheci’l-İmâm Ahmed en-Nakdî (Suudi Arabistan: Dârü İbni’l-Cevziyye li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 1431h.), 12; Osman Aydınlı, “Kur’an’ın Yaratılmışlığı Meselesi ve Mu‘tezile’nin Tarihi Seyrindeki Yeri II”, Dini Araştırmalar 4/10 (2001), 47. 258 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 87. 259 Cessâs, el-Fusûl, 4/273. 64 Pezdevî şârihlerinden Abdulazîz el-Buhârî (v. 730/1330) sünneti bilmenin mahiyetini beş madde hâlinde özetler. Buna göre sünneti bilmek; - Mütevatir olan ma’lûm, âhad olan maznûn (zannî) olduğu için sünnetin tarîkini bilmek. - Sahih olanla amel etmek, sahih olmayanla amel etmeyi terk etmek için âhad haberi tarîki ve ravileri ile bilmek. - Her biri ile ne yapılması gerektiğini bilmek için fiillerin ve sözlerin ahkamını bilmek. - İhtimale açık mânaları bilmek, ihtimal barındıran lafızları ezberlemek. - Haberde teâruz olması hâlinde tercih yapabilmek.260 Kur’ân’ın ve sünnetin tamamının ezberlenmiş olması müctehid için şart koşulmamış, Kur’ân için sadece ahkâm âyetlerinin bilinmesi -ki bu yaklaşık 500 âyettir- ve ihtiyaç hâlinde aranılan âyetin Kur’ân’daki yerinin bilinmesi yeterli görülmüştür. Sünnet için ise ahkâm hadislerinin bilinmesi önemlidir. Burada da müctehidden istenen bu hadislerin ezberlenmesi değil; ihtiyaç anında sahih hadis kaynaklarından ulaşabilmesidir. Bununla birlikte kişinin ezberlemiş olması “en güzel ve en kâmil” olarak nitelendirilmiştir. Müctehidin istidlal yöntemlerini kullanırken naslardan ayrılmaması, Kur’ân’a, sünnete ve icmâa muhalif bir istidlalden kaçınması gereklidir. Dil hususunda ise bir dil âlimi olması gerekmese de dilin mücmelini, zahirini, hakikatini, mecazını vs. bilecek kadar, kısacası sözün tam olarak ne anlama geldiğini bilecek kadar dile hâkim olması beklenir. Müctehidin fürû-i fıkha hâkim olması şart değildir. Müctehidin adil olması ise fetvâ vermesi durumunda şart görülmüştür. Çünkü fasık bir kimsede de ictihad yapabilme yeteneği bulunabilir.261 Sahih bir imana sahip olmak da ictihad ehliyetinin şartları arasında sayılmıştır. Ancak bu şart ilk usulcülerin ortaya koyduğu şartlar arasında bulunmaz.262 Müctehidin hür olması, erkek olması ve fıkıh bilmesi şart görülmemiştir. Çünkü ictihad bunlardan bağımsız olarak düşünülmüştür. Fıkıh nihayetinde ictihadın semeresidir. Ancak 260 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 4/21. 261 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 2/22-23; Muhammed Emîn b. Mahmûd el-Hüseynî el-Buhârî Emîr Pâdişâh, Teysîrü’l-Tahrîr (Mısır: Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1932), 4/183. 262 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed İbn Emîr Hâc, et-Takrîr ve’tTahbîr (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983), 3/292; Muhibbullah b. Abdişşekûr Bihârî, Müsellemü’s-Sübût (Mısır: Matbaatü’l-Hüseyniyye el-Mısriyye, ts.), 2/319. 65 müctehidlerin zaten fıkıhla meşguliyeti meslek edinmiş kişiler arasından çıktığı da bir gerçektir. 263 Müctehidin kelâm ilmini bilmesi ise genel olarak aranılan şartlar arasında değilken, bunu şart gören âlimler de vardır.264 Kevserî müctehidde aranan şartları ulemânın belirttiği şekliyle kabul eder. Müctehidin bu şartları üzerinde barındırması gerektiğini düşünür. Kullandığı “ulemânın ifade ettiği” ibaresi sebebiyle mücetihdde aranan en azından temel dört şartı –Kitab’a ve Sünnet’e vakıf olmak, icmâ konularını bilmek, Arap dilini bilmek ve istidlal yöntemlerini bilmekkabul ettiğini düşünmek mümkündür.265 Bir eserinde açık bir şekilde Kur’ân’a, Sünnet’e, icmâa ve kıyas şekillerine vakıf olmayı müctehid için şart koşması da bu düşünceyi desteklemektedir.266 Bununla birlikte Kevserî bu şartlara yeni şartlar ilave ederek, toplum içerisinde daha aktif ve toplumu gözeten bir müctehid beklentisini ortaya koyar. Müctehid dağ başında yaşayan inzivaya çekilmiş bir kimse olmamalı, toplum içerisine karışmalıdır. Yanlış gördüğü hususlarda da sesini çıkarmalıdır. Kevserî’ye göre müctehid dış dünya ile iletişim hâlinde olmalıdır. Âlimlerin bir konu hakkındaki görüşünde kendi görüşüne göre hatalı olan hususları, kendi ulaştığı delilleri ile yazılarında ve derslerinde halka ulaştırmalıdır. İslam toplumunda her devirde âlimler eserler vermişler, görüşlerini yaymışlar, dinî meselelerde halkı bilgilendirmek için eserler kaleme almışlardır. Bunun doğal sonucu olarak kimlerin müctehid olduğunun bilinmemesi de imkânsızdır. Müctehid bir kimseyi, halk da âlimler de bilir.267 1.3.2. İctihadın İmkânı İctihadın imkânı derken kastettiğimiz ictihadın yapılıp yapılamaması meselesidir. Müctehidde aranan şartlara bakıldığında, klasik dönemde ve sonrasında hatta XVIII. yy. eserlerinde, ictihadın imkânsız bir faaliyet olmadığı görülür. Müctehidin bilmesi gerekenler sınırlandırılmış, alanı daraltılmış, nasları ezberlemesinden ziyade naslara ulaşabilmesi ve nasları değerlendirme yeteneğine sahip olması beklenmiştir. Hal böyle iken ictihad kapısının kapatıldığı hatta hiç açılmamacasına kapatıldığı gibi bir iddia da 263 Emîr Pâdişâh, Teysîrü’l-Tahrîr, 4/183; İbn Emîr Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, 3/294. 264 İbn Emîr Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, 3/292. 265 Kevserî, “el-İşfâk”, 276. 266 Kevserî, Hüsnü’t-Tekâdî, 22. 267 Kevserî, “el-İşfâk”, 276. 66 bulunmaktadır.268 Bu iddia araştırıldığında ise böyle bir söylemin hangi âlime ya da hangi fetvâya dayandığının belirsizlik taşıdığı tespit edilmiştir.269 Kevserînin eserlerini incelediğimizde onun, ictihadın imkânsızlığına ya da ictihad kapısının kapalı olduğuna yönelik ifadelerine rastlamadığımızı söyleyebiliriz. Ancak Kevserî’nin kendi zamanının yeni söylemlerine karşı da olumlu bakmadığını görmek mümkündür. Kevserî’nin dönemin tartışma konuları arasında yer alan, talâk, nesih, örf ve maslahat gibi konular hakkında yapılan çalışmaları ictihad kategorisinde değerlendirdiği söylenemez. Kevserî’nin bu yeni fetvâlara /görüşlere eleştirisi genellikle Kevserî’ye göre fetva sahibinin ilim yönünden eksik olması sebebiyledir. Ayrıca Kevserî bu görüşlerin sahiplerinin samimiyetlerini de sorgulayıcı ifadeler kullanır.270 Yaşadığı dönemdeki gelişmelerin, İslam ülkelerinin siyasi yapısının ve yenilik taraftarlarının yeniliğin adresi olarak Batıyı göstermelerinin Kevserî’nin bu düşüncelerine zemin oluşturmuş olması muhtemeldir. Kevserî mezheplerin kurumsal yapılarına güvenmektedir. Bu yapılar sayesinde geçmişte Müslümanların hem dinî hem de dünyevi hayatlarının düzene oturtulduğunu söyler. Mezhep hiyerarşisi içerisinde müctehid /mukallid sınıflandırmasına da değinir ve müctehid olmayanın mukallid olacağını söyler. Ancak bu söylemlerin hiçbirinden ictihadın imkânsız olduğu sonucu çıkmaz. Aksine ictihad yapabilen bir kimsenin mukallid olmasının doğru olmayacağını belirtir.271 Kevserînin ictihadla ilgili görüşlerini genellikle re’y ile ictihadı reddeden İbn Hazm’a karşı yazdığı metinlerde görmek mümkündür. Bu metinler incelendiğinde Kevserî İbn Hazm’ın iddialarına ictihadın meşrûiyyetini, lüzumunu ve bir fakih için normalliğini dile getirerek cevap verir. Bu ifadelerde de ictihadın imkânsızlığı ya da artık mümkün 268 Hamilton Alexander Roskeen Gibb, Modern Trends in Islam (Illinois: The University of Chicago Press, 1945), 13; Subhî Mahmesânî, el-Mebâdi‘ü'ş-Şer‘iyye (Beyrut: Dârü’l-İlm li’l-Melâyin, 1954), 16. 269 Esen, Hanefî Usul Eserlerinde İctihad Teorisi, 303; Her ne kadar ictihad kapısının kapalı olduğu iddiası kayıtlı bir şekilde bir yerde bulunmasa da, bu iddianın bir söylenti şeklinde çıkarılmış olması mümkün gözükmektedir. Böyle bir iddianın çıkarılış sebebi olarak, ictihad faaliyetinde bulunmak isteyen kişilerin ictihad adı altında siyasi gücü elde eden devletlerin hukuklarına, yaşayış ve kabullerine göre dini hükümler inşa etmelerinin fukaha tarafından bir şekilde engellenmesi çabasının yattığını düşünenler bulunmaktadır. bknz. Tahsin Görgün, “‘Dinin Yeniden Yorumlanması’ Meselesi Üzerine”, Köprü Dergisi 73 (K 2001), 22. 270 Kevserî el-İşfâk alâ Ahkâmi’t-Talak adlı eserinde nasları olması gerektiği şekliyle ele almadığını iddia ettiği âlimler için “متفهيقين” “gevezeler” ifadesini kullanmıştır. Yine aynı eserde yer yer Ahmed Muhammed Şâkir’den “mütemechid” (icithad yeteneği olmadığı halde ictihad yapan) diyerek bahsetmiştir. bknz. Kevserî, “el-İşfâk”, 218-231. 271 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 11. 67 olmadığı bilgisine rastlanmaz. Aksine müctehidin nasıl bir kimse olacağı bilgisine değinilir ki burada verilen bilgi ulemânın kabulü ile hemen hemen aynıdır. 1.4. Mezhep 1.4.1. Mezhep Etrafında Yapılan Tartışmalar Mezhep kelime olarak “ذهب “fiil kökünden gelen bir mastar ve aynı zamanda ismi mekândır, “gitmek” ve “gidilen yol /yer” anlamlarına gelir.272 Mezhebin farklı disiplinlerde de ıstılahî anlamları vardır ancak biz konumuz itibariyle fıkıh alanındaki terminolojik tanımını esas alacağız. Mezhep kavramı fıkhî bir terim olarak; “Hakkında kat’î delil bulunmayan ihtilaflı bir mevzuda, belli bir usul ve kaide çerçevesinde ulaşılan görüş.” şeklinde tanımlanmıştır.273 Bu tanım kısmen doğrudur; mezhep belli bir usul ve kaide çerçevesinde ulaşılan görüşlere verilen isimdir. Ancak bu görüşlerin kat’î deliller hususunda ittifak içerisinde olduklarını söylemek de zordur. Zira temel delillerden icmâ üzerinde hatta ahkâm âyetlerinin delâletleri üzerinde dahi mezhepler arasında farklı görüşler vardır. Bu tanımı; “Fıkhî meseleler üzerinde, belli usul ve kaideler çerçevesinde ulaşılan görüşler.” şeklinde ifade etmek daha doğru gözükmektedir. Hz. Peygamber’in hayatta olduğu dönemde fıkhî sorunlara âyetle ya da Hz. Peygamber’in yönlendirmesiyle çözüm üretiliyor, âyetin ya da Hz. Peygamber’in sözünün veya uygulamasının olmadığı durumlarda ise ictihad yapılıyordu. Hz. Peygamber’in vefatından sonra bir süre fakih sahabiler fıkıh faaliyetlerini yürüttüler ama sistematik bir yapılanma henüz ortada yoktu. Fetihlerle sınırlar genişledikçe ve yeni problemlerle karşılaşıldıkça Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyas gibi temel bilgi kaynaklarının yanı sıra başka deliller de (sahabe kavli, istihsan, istishâb, maslahat, örf vb.) ortaya çıkmaya başladı. Bu delilleri dikkate almada ve kullanmada karşılaşılan farklı görüşler bir süre sonra sistematik bir yapıya kavuştu ve fıkhî mezhepler bu şekilde 272 Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, 2/450. 273 Mehmet Erdem, “Mezhepsizlik Söyleminin Dayandırıldığı Argümanların Temel Önermeleri Üzerine”, Rahmet ve Çatışma Bağlamında İslam Mezhepleri- Uluslararası Sempozyum Bildirileri, ed. Halit Çalış vd. (Konya, 2017), 182. 68 doğdu. Fıkhî mezheplere “fıkhî ekoller” ya da “fıkhî doktrinler” demek de mümkündür.274 Mezhepler hicri ikinci yüzyılda teşekkül etmeye başlamış ve dördüncü yüzyıla gelindiğinde ise bu aşamayı tamamlamıştır. Bu süreç milâdi olarak VIII-X. yüzyıllar arasına tekabül eder.275 Her ne kadar kurucu bir imamı varmış gibi gözükse de mezhepler için “imam ve öğrencilerinin birlikte gösterdikleri gayretin bir neticesidir” denilebilir.276 Mesela Hanefî mezhebinin imamlarından Muhammed b. Hasan eşŞeybânî, mezhebin görüşlerini derlerken kendisinin de aralarında bulunduğu üç kurucu ismi –İmâm-ı Âzam, İmam Ebu Yusuf, İmam Muhammed- zikrederek mezhepte onların otorite olarak kabul edilmesini sağlamıştır.277 Burada önemli olan husus mezhebin teşekkülünde etkili olan öğrencilerin her ne kadar müctehid olsalar da usulde kurucu imama bağlı kalmasıdır.278 Mezheplerin ayrışmasının ehl-i hadis-ehl-i rey şeklinde ortaya çıkan gruplaşmalar ile başladığı iddiaları Kevserî tarafından kabul görmez. Fakihlerin böyle bir ayrıma tâbi tutulmasının yanlış olduğunu düşünür ve bu ayrımın “Mihne” hadisesi sonrasında ortaya çıkan türedi bir sınıflandırma olduğunu söyler.279 Kevseri, müctehidler için böyle bir ayrımın imkânsız olduğunu, yeri gelince hepsinin re’y ile ictihad yaptıklarını söyler. Kevserî görüşlerini delillendirmek için ehl-i hadis olarak isimlendirilen grupta yer alan âlimlerden ve aynı zamanda bir Hanbelî olan Necmeddîn et-Tûfî’yi kaynak gösterir. Tûfî ashab-ı re’y ifadesinin izafî bir ayrım olduğunu, fakihlerin genelinin re’y ile tasarrufta bulunduğunu söyler. 280 Bu düşünceler Kevserî’nin iddialarını destekler niteliktedir. 274 Ali Şafak, “İslâm Hukukunda Kaynaklar-İctihad-Müctehid-Mezheb-Taklid ve Telfik Meseleleri Üzerine Bir Araştırma”, Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi Dergisi 1-2/3 (1979), 11; Mustafa Öz, “Mezhep Kavramı Üzerine”, İslâmi Araştırmalar Dergisi 15/1-2 (2002), 304; Hüseyin Kahraman, “Fıkhî Düşünce ve Mezhepleşme Sürecinin Hadis Metinlerine Etkisi”, İslâmi Araştırmalar Dergisi 19/4 (2006), 583-584. 275 İslam’da siyasi ve itikâdi mezhepler de bulunmaktadır ancak bizim konu edindiğimiz mezhepler fıkhî mezheplerdir ve araştırmamızda “mezhep” ibaresi sadece fıkhî mezhepleri ifade etmektedir. Diğer mezhep çeşitlerinden bahsederken bu ayrıca belirtilecektir. 276 Muhammed Ebû Zehra, Târîhü’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye fi’s-Siyâse ve’l-Akâid ve Târîhi’l-Mezâhibi’lFıkhiyye (Kahire: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, ts.), 270; Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 112. 277 Bedir, Buhara Hukuk Okulu, 47. 278 Erdem, “Mezhepsizlik Söyleminin Dayandırıldığı Argümanların Temel Önermeleri Üzerine”, 183. 279 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 87. 280 Tûfî, Şerhü Muhtasarü’r-Ravda, 289. 69 Yine Kevserî, ehl-i hadis kavramını da hadislere hâkimiyet açısından irdeler. Her ne kadar ehl-i hadis ekolünden sayılsa da İmam Şâfiî’nin kullanmış olduğu hadislerin tedvîninin ancak beşinci asırda Beyhakî tarafından yapılmasını Şâfiî mezhebi ve bu mezhebin ehl-i hadis mensubiyeti açısından bir sorun olarak görür. Ayrıca Kevserî, Şâfiî mezhebinde kullanılan hadislerin arasında, hadis eleştirmenleri tarafından münkatı‘281 olarak nitelenebilecek hadislerin sayıca çok olduğunu söyler. Bununla birlikte İmâm-ı Âzam’ın kullanmış olduğu hadislerin tedvini öğrencileri tarafından yapılmış, hadis hafızı olarak da bilinen öğrencilerinin tedvin ettiği hadisler oldukça büyük bir yekûn oluşturmuştur. Bu durum, Hanefî mezhebinin hadise karşı duyarsız ya da hadis ilminde yetersiz olduğu ve bu nedenle hadisle iltisakının ehl-i hadisten daha az olduğu iddiasını çürütmektedir.282 Kevserî, mezhepler arasında derin bir ihtilaf olmadığını da düşünür. Ona göre mezhepler birbirlerinden tamamıyla farklı ekoller değildir. Mezhepler fıkhî meselelerin üçte ikisinde ittifak hâlindedirler ve ihtilafları üçte birlik kısımdadır. Bu ihtilafların neler olduğu da fıkıh kitaplarında yazılı hâldedir.283 Kevserî, bu ihtilaflı alanların niteliğine de değinir; Kevserî’ye göre ihtilaflar ihtimalli delillerde söz konusudur. Bu durumda imamların ihtilafı azimet ve ruhsat dairesinde ele alınabilir. İmamlardan bir kısmı ihtiyaten delildeki ihtimallerin en zor olanına yönelir, bir kısmı da kolaylık prensibi sebebiyle delildeki ihtimalin en hafif olanına yönelir. Bu büyük bir ayrışma anlamına gelmez. Şayet öyle olsaydı Müslüman ümmeti bugün kaybolmuş olurdu.284 Dolayısıyla mezheplerin varlığından ötürü İslam’da birliğin zedelendiği gibi bir düşüncenin dayanağı yoktur. Zira müctehidlerin ihtilafa düşülen konulardaki bakış açıları: “Benim görüşüm doğrudur ama hata olma ihtimali de var, diğerlerinin görüşü hatalıdır ama doğru olma ihtimali de vardır.” şeklindedir ve bu oldukça birleştirici bir bakış açısıdır.285 Mezheplerin bilgi kaynakları arasında yer alan kıyası ve bir mezhebe bağlılığın göstergesi olan taklidi reddetmesi sebebiyle İbn Hazm’ın mezhep anlayışı tartışmalara 281 “Münkatı‘ tabiri, lügat yönünden, umumiyetle isnadı muttasıl olmayan hadisler için kullanılmıştır. İnkitâ veya râvi düşmesi, isnadın ister başında olsun, ister ortasında veya sonunda olsun, o isnad münkatı‘dır.” bknz. Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü, 336-337. 282 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 168. 283 Kevserî, Makâlât, 132. 284 Kevserî, Makâlât, 248. 285 Ebû Zehra, Târîhü’l-Mezâhib, 17. 70 konu olmuştur.286 XIX. yüzyılda taklid konusunda İbn Hazm’ın çizgisini takip eden Şevkâni ile yeniden gündeme gelen mezhep tartışmaları, modern dönemde Seyyid Ahmed Han (v. 1898), Cemaleddin Afgânî (v. 1897), Muhammed Abduh, Reşîd Rızâ gibi âlimlerin yazıları ile devam etmiştir. Bu yazarlar eserlerinde taklid ve tecdid kavramlarından hareketle mezhebe bağlanmayı ve mezhepler sayesinde ortaya konulan dinî hayatın sorgulanmasını konu edinmişlerdir.287 Biz bu tartışmaları öncelikle ittibâ ve taklid kavramı çerçevesinde ele alacağız. Akabinde Kevserî’nin makalelerinde gündeme getirdiği “mezhepsizlik”, “mezheplerin yak(ın)laştırılması” ve “mezhep taassubu” konuları ile birlikte “mezhep” kavramı etrafında yürütülen tartışmaların mahiyetine değinmeye çalışacağız. 1.4.1.1. Mezhebe Bağlanmanın Zorunluluğu Mezhebe bağlanmaktan kastedilen; fıkha dair usul ve fürû meselelerinde bir mezhebi tercih edip onun görüşlerini kabul etmektir. Bu durum teknik anlamda “taklid” ya da “ittibâ” kelimesi ile ifade edilebilir. Mezhebin görüşlerini kabul edip uygulayan kişinin bilgi birikimi, davranışının “taklid” mi yoksa “ittibâ” mı olduğunu belirler niteliktedir. Bu bilgi birikimi mezhebe bağlanmakla ilgili meselelerin hükmüne de etki etmektedir. Bu noktada “taklid” ve “ittibâ” kavramlarının izahı ile başlamanın konuyu daha anlaşılır kılacağını düşünmekteyiz. 1.4.1.1.1. Taklid ve İttibâ (د-ل-ق” (Ka-le-de” fiil kökünden gelen taklid kelimesinin suyun havuzda toplanması, sütün /yağın tulumda toplanması, bir şeyin başka bir şey üzerine kıvrılması (burulması) gibi kök anlamları vardır. “Taklid” kelime olarak ise bir şeyi bir hayvanın ya da insanın boynuna asmak anlamına gelir.288 Istılahta taklid, bir mezhebin ya da kişinin görüşünü kanıt ya da delil aramaksızın kabul etmek demektir.289 Taklid eden kişiye “mukallid” 286 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm (Beyrut: Dârü’l-Âfâki’lCedîde, ts.), 6/60. 287 Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri (Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1997); Kavak, Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri; Nail Okuyucu, “Mezhebe Karşı İctihad: Şevkâni’nin İctihad Düşüncesi ve Mezhep Eleştirisi”, DİVAN Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi 15/28 (I 2010), 177-211. 288 Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, 9/64,69. 289 Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdillâh et-Türkî Zerkeşî, el-Mensûr fi’lKavâidi’l-Fıkhiyye (Kuveyt: Vizâretü’l-Evkâfi’l-Kuveytiyye, 1985), 1/398; Vehbe Zuhaylî, el-Vecîz, 2/355. 71 denir ve mukallid sözde ya da fiilde, bir fiili yapıp yapmamada mezhebe tâbidir. Mukallid aynı zamanda “avam” olarak da bilinir ve başka bir konuda âlim olsa dahi delile dayalı fıkhî bilgiye sahip olmayan herkes bu kavramın kapsamına girer.290 İttibâ ise (ع- ب-ت” (te-be-a” kökünden gelmektedir ve “peşi sıra gitmek, takip etmek” anlamlarına gelir.291 Kelimenin ıstılahî anlamı da kök anlamından çok uzak değildir. Bir müctehidin başka bir müctehide delilini bilerek tâbi olması, onu takip etmesi, görüşleriyle amel etmesidir. Bu bir bağlamda ictihadların örtüşmesidir, müctehid kendisi ictihad etmiş olsa ulaşacağı görüşü, başka bir müctehidde bulunca ona tâbi olmuştur.292 Bu durumda esasında ittibâ eden kişinin müctehid olması şart da değildir. Zira delillerden haberdar olan araştırmacılar delillerini bilerek bir mezhebe tâbi oluyorlarsa onlar da ittibâ etmiş olurlar, artık mukallid sayılmazlar.293 Her ne kadar delillerden haberdar olan, müctehid olup mezhebe tâbi olan kimseler mukallid sayılmasalar da bu kimseler için başka bir isimlendirme yapılmamış ve mezhep içi hiyerarşide pek çok âlim “mukallid” olarak isimlendirilmiştir.294 Kevserî, eserlerinde mukallid kavramını sık sık kullanır ancak mukallid olarak isimlendirilip bilgi birikimi avam sayılabilecek kimselerden farklı olan mukallidler için ayrıca bir izahat getirmez. Bilgi birikimine sahip ve fıkıh üzerinde çalışmaları olan kimselerden fakih, âlim, müftü diye bahseder ya da sadece eserlerini ve isimlerini zikreder. Taklid sahabe döneminden itibaren mevcut bir uygulamadır. Sahabeden pek çoğu müctehid değildir ve meselelerin hükmünü müctehidlere sormuşlar, verilen fetvaya da delilini araştırmaksızın uymuşlardır.295 Hal böyle iken taklide karşı çıkan âlimler de olmuştur. Taklid konusunda çıkan ihtilafları üç maddede toplamak mümkündür: - Taklid kesinlikle caiz değildir. - Taklid müctehid imamlar döneminden sonra herkese vaciptir, çünkü ictihad artık caiz değildir, ictihad kapısı da kapalıdır. 290 Zuhaylî, el-Vecîz, 2/355; Eyüp Said Kaya, “Taklid”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2010), 39/462. 291 Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, 20/372. 292 Zuhaylî, el-Vecîz, 2/355. 293 Zuhaylî, el-Vecîz, 2/356; Muhammed Zâhid Kevserî, “en-Nübez fî Usûli’l-Fıkhi’z-Zâhirî”, el-Fıkhu ve Usûlü’l-Fıkh min A‘mâli’l-İmâm Muhammed Zâhid el-Kevserî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010), 525. 294 Ebü’l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed Leknevi, el-Fevâidü’l-Behiyye fî Terâcimi’lHanefiyye (Kahire: Matbaatü’s-Saâde, 1324h.), 81. 295 Zuhaylî, el-Vecîz, 2/356. 72 - Taklid hususunda müctehid için ve avam için iki ayrı hüküm söz konusudur. Müctehid için taklid caiz değildir ancak ictihad ehliyetini haiz olmayan kimseler için taklid gerekir.296 Burada karşımıza çıkan sonuca göre, bir mezhebe bağlanmak ya ittibâ ya da taklid olarak görülmektedir ve ittibâ ya da taklid için belirleyici unsur mezhebe tâbi olan kişinin ictihad ehliyetini haiz olup olmaması ya da en azından delillerden haberdar olabilecek bir tahsile sahip olup olmamasıdır. Herhangi bir konuda uzman olsa bile bir kimsenin fıkhî konularda bilgisiz olması ya da fıkıh alanında yeterli bilgi düzeyine sahip olmaması onun konumunu “avam” olarak belirler.297 Bu durumda mezhebe bağlanma durumunu avam açısından ve müctehid açısından ayrı ayrı ele almak daha sağlıklı olacaktır. 1.4.1.1.2. Avam Açısından Mezhebe Bağlanmak Cumhurun genel görüşüne göre avamın bir mezhebi ya da müctehidi taklid etmesi gereklidir. Bu konu Kitap, icmâ ve aklî delillerle izah edilir. Kitap’tan “Senden önce de ancak, kendilerine vahyettiğimiz birtakım kişileri peygamber olarak gönderdik. Eğer bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorun.” (Nahl, 16/43.) âyeti delil olarak gösterilir. Din hususunda yeterli bilgi sahibi olmayan bir kimsenin bilgi sahibi bir kimseyi taklid etmesi sahabe zamanında mevcut bir uygulama olması hasebiyle icmâ delili de mevcuttur. Toplumun içerisinde herkesin ictihad yapabilecek seviyeye gelmesini beklemek de realite ile bağdaşmaz. Herkesin ictihad yapabilmesi gibi bir beklentinin gerçek hayatta karşılığının bulunmaması da akli delil olarak görülür.298 Kevserî de avam için taklidi vacib görür. İctihad yapabilecek seviyede ilim sahibi olmayan bir kimsenin bir mezhebe bağlı olması gerektiğini düşünür. Burada Kevserî’nin hareket noktası Allah katındaki sorumluluktur. Bir kimse dinî emirleri yerine getirirken en doğru olana ulaşmak saikiyle bir arayış içerisinde olmalıdır. Bu kişi 296 Zuhaylî, el-Vecîz, 2/364-365. 297 Bir kimse mutlak müctehid olmasa da bir meselede müctehid olabilir mi? İctihad bölünebilir mi? İmam Gazzâlî mutlak müctehid olmayan bir kimsenin de ictihada ehil olduğu hususların mümkün olabileceğini söyler. Mesela kıyas yapma yeteneği olan ancak hadis bilgisine hâkim olmayan bir kimsenin kıyas gerektiren bir meselede fetva vermesi caizdir. bknz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, 345. Hanefîlere baktığımızda; meselenin tartışıldığına işaret edilse de genel kanaate göre ictihad bölünemez. Bir meselede ictihad yeteneği olan kişilerden de ictihad ederlerken mezhebin usulüne bağlı kalmaları beklenir. bknz. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl fî Şerhi Mirkâti’l-Vusûl (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 347. 298 Zuhaylî, el-Vecîz, 2/365. 73 müctehid ise elindeki delilleri samimi bir çaba ile inceleyerek doğruya ulaşmaya çalışır. Ancak müctehid değilse o kişiyi kurtaracak husus, samimi ve gayretli gördüğü bir müctehidi /mezhebi taklid etmek olacaktır. Burada kişiyi müctehide yönlendiren hâl bir zandır; ancak Kevserî’ye göre yakîn bilginin zandan doğması genel bir hâldir. Kevserî tâbi olunacak müctehidin belirlenmesinden sonra mukallidin durumunu şu şekilde izah eder: “Müctehid göstermiş olduğu gayret neticesinde doğruya ulaşırsa iki sevap, ulaşamaz ise bir sevap kazanacaktır. Bu durumda samimiyeti ve gayreti sebebiyle müctehidi taklid eden kişi de her hâlükârda o sevaba nail olacaktır. Aynı zamanda Allah indindeki sorumluluğundan da kurtulacaktır.” 299 Kevserî avamın taklid etmesinin gerekliliğini ispat için başka argümanlar sunar ve Karâfî’den şu bilgiyi nakleder: Yeni Müslüman olmuş bir kimsenin bir baskı olmaksızın istediği ulemayı taklid edebileceği hususunda Müslümanlar arasında icmâ vardır. Sahabe devrinde, Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’e fetva soran ya da onları taklid eden bir kimsenin aynı zamanda Muaz b. Cebel ya da başkasından fetva isteme ve o fetva gereğince hareket etme hakkı da vardı. Bu da gayet olağan bir durumdu ve sahabe devrinde üzerinde ittifak edilen bir icmâ idi.300 Kevserî her iki icmâdan hareketle bir Müslüman’ın kendisine göre gerekçelerle dilediği bir mezhep imamına tâbi olma hakkına sahip olduğunu belirtir.301 Ancak kişiyi bir mezhebi seçmeye yönlendiren bu gerekçeler seçtiği imamı ya da mezhebi diğerlerinden daha faziletli yapmaz.302 Kevserî taklidi caiz görmeyen İbn Hazm’a yönelik eleştirilerde de bulunur. İbn Hazm Hz. Peygamber’in sözü hariç başka bir görüşü delil olmaksızın almanın taklid olacağını ve bunun da haram olduğunu söyler. İbn Hazm’ın burada kastettiği delil ise Kitap, Sünnet ve sahabe icmâıdır.303 İbn Hazm taklidin dördüncü asırda, artık mezheplerin teşekkül etmiş olduğu dönemde, zayıf mezhep mensuplarının mezhep imamlarını taklid etmesiyle ortaya çıktığını söyler. Hatta daha ileri giderek, mukallidlerin Kur’ân’dan âyetleri ve Sünnet’i mezhep imamlarının görüşlerine arz ettiklerini, birbirlerine uyuyorsa kabul ettiklerini, uymuyorsa mezhep imamının görüşünü tercih ettiklerini 299 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 12. 300 Karâfî, Şerhü Tenkîhi’l-Fusûl, 432-433. 301 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 151. 302 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 10. 303 İbn Hazm, el-İhkâm, 6/60; İbn Hazm, en-Nübzetü’l-Kâfiye, 71-72. 74 iddia eder. Ancak Ebu Yusuf, İmam Muhammed, Ebû Sevr (v. 240/854)304 ve Müzenî gibi, mezheplerin kurucu imamlarının yakın ve ona göre diğerlerinden daha güçlü öğrencilerini, zaman zaman hocalarına muhalefet etmiş olmaları hasebiyle mukallid olarak görmez.305 Bu durumda İbn Hazm’ın asıl eleştirdiği husus, bir kimsenin mezhep imamından sadır olan görüşlerin hepsini kabul edip, ona tâbi olmasıdır. İbn Hazm bunu icmâa aykırı görür ve mü’minlerin yolundan ayrılmak olarak niteler.306 İbn Hazm’ın avamdan beklediğinin taklid değil, ittibâ olduğu görülmektedir. Ancak ilginç olan nokta, delillere bakarak ictihad yapan avamın, nihayetinde kendisi ile aynı görüşe sahip olacağına ve kendisini haklı bulacağına duyduğu inançtır. Aynı zamanda İbn Hazm, ictihad yapan avamın mezhep imamları ile aynı görüşe sahip olabilme ihtimallerini hiç dikkate almamış gibi görünmektedir. Kevserî de bu tutumu bir dayatma olarak görür.307 Kevserî İbn Hazm’ın taklidi bu şekilde haram olarak nitelemesini, ulaşacağı sonuca nispetle bir basiretsizlik olarak yorumlar, çünkü böyle bir niteleme dünyevi maslahatı devre dışı bırakır. Kevserî Kur’ân’dan Nahl 16/43’ü delil göstererek taklidin nassa dayalı ve İslam âlemi tarafından bilinen câri bir iş olduğunu belirtir.308 İbn Hazm’ın mezheplere tâbi olmayı Kur’ân ve Sünnet dururken âlimlerin sözlerine tâbi olmak şeklinde nitelendirmesine de mezheplere tâbi olmanın İbn Hazm’ın iddia ettiği şekilde olmadığını söyleyerek karşı çıkar. Kevserî, mezhep âlimlerinin sözlerinin temelinde de Kur’ân ve Sünnet’in yer aldığını söyler. Mezhepleri bu şekilde niteleyen kimselerin, aksine kendi sözlerini nas gibi kabul ettiklerini ve bu yolla icmâı engellediklerini ve esasında bu davranışın mü’minlerin yolundan sapma anlamına geldiğini belirtir.309 İbn Hazm ictihad hususunda âlimi ve avamı eşitler ve hepsinin kendi gücü nispetinde ictihadda bulunması gerektiğini düşünür.310 İbn Hazm’ın avamın da ictihadla sorumlu olduğu iddiasına karşın Kevseri, avamın sorumluluğunun kendisince hangi âlim daha zeki ve anlaşılır görünüyorsa onu tercih etmek ve onun yönlendirdiği tarafa gitmekten 304 Ebû Sevr İmam Muhammed’den ve İmam Şâfiî’den ders almış olsa da mutlak müctehid olarak bilinir. bknz. Muhsin Koçak, “Ebû Sevr” (İstanbul, 1994), 10/229-230. 305 İbn Hazm, el-İhkâm, 6/142-143. 306 İbn Hazm, en-Nübzetü’l-Kâfiye, 72. 307 İbn Hazm, “en-Nübez”, 525. 308 “Senden önce de ancak kendilerine vahiy indirdiğimiz kişileri peygamber olarak gönderdik. Eğer bilmiyorsanız bilgi sahibi olanlara sorun.” (Nahl 16/43). İbn Hazm, “en-Nübez”, 524. 309 İbn Hazm, “en-Nübez”, 525. 310 İbn Hazm, en-Nübzetü’l-Kâfiye, 72. 75 ibaret olduğunu söyler.311 Bu durumda İbn Hazm’ın avamdan beklediği ictihad ile Kevserî’nin avama yüklediği anlayışlı ve zeki müctehidi bulma sorumluluğu örtüşür gözükmektedir. Biri avamdan gücü nispetinde ictihad yapmasını isterken diğeri taklid edeceği müctehidi seçim aşamasında gayret sarfetmesini istemektedir. Kevserî’ye göre bu hassasiyet ile seçilen müctehid eğer zayıf ve batıl bir hüccet ile karar vermiş ise ona tâbi olan kişi mazurdur. Zira o, hükümlerin delilleri hakkında bilgi sahibi olmayan bir mukalliddir.312 Nihayetinde meselenin kendisine ait kısmında da sorumluluğunu yerine getirmeye gayret sarfetmiştir. Kevserî, taklid hususundaki görüşünü kuvvetlendirmek için Hatîb el-Bağdâdî’nin “elFakîh ve’l-Mütefakkih” adlı eserinde bu konuda yer alan görüşü de delil olarak kullanır.313 Buna göre Bağdadi, şer‘î ahkâmın işleyişini bilmeyen avamın bir âlimi taklid etmesinin ve onun sözleri ile amel etmesinin caiz olduğunu söyler. Mu‘tezile’nin taklidi reddeden ve avamın âlime hükmün illetini sormasını, âlimin de ona bunu öğretmesini gerekli bulan ifadelerine de Bağdâdi, bunun imkânsız bir iş olduğunu, yıllarca sürecek bir eğitimi gerektirdiğini öne sürerek cevap verir.314 Taklid hususunda İbn Hazm’ın görüşü daha sonraki zamanlarda İbn Teymiyye, İbnü’lKayyım, Şevkânî, Seyyid Ahmed Han, Muhammed İkbal ve Reşîd Rızâ gibi âlimlerce de gündeme getirilmiştir. Kevserî’nin, İbn Hazm’ın şahsında yapmış olduğu itirazlar, bu âlimlerin taklid hakkındaki düşüncelerine de bir cevap olarak kabul edilebilir.315 Bu âlimlerin dışında Hanefîlerden Debûsî’nin de taklîde yönelik eleştirileri vardır: Debûsî taklidin hicri dördüncü yüzyılda ortaya çıktığını söyler. Taklîdin sebepleri ise insanların takvâdan uzaklaşmaları ve delilleri arayamayacak kadar tembelleşmeleridir. Bunun 311 İbn Hazm, “en-Nübez”, 525. 312 Kevserî, Makâlât, 164. 313 Kevserî, Safaâtü’l-Burhân, 9. 314 Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-Mütefakkih (Suudi Arabistan: Dârü İbni’lCevzî, 1421h.), 2/133. 315 Bu âlimlerden İbnu’l-Kayyım taklidin batıl olduğunu, asıl olanın Kitap ve sünnete bağlanmak olduğunu söyler. bknz. Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-Muvakkı‘în an Rabbi’l-Âlemîn (Suudi Arabistan: Dârü İbni’l-Cevziyye li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 1423h.), 2/453; Şevkânî mukallid hakkında; “Mukallid rivayeti değil re’yi alır. Bu durumda delili bilmeksizin sadece ictihada tutunur. Bir kimse kişinin Allah’ın yüklediği mükellefiyetler hususunda müctehidin görüşüne tutunması caizdir derse o müctehidi şeriatın sahibi yerine koymuş olur. Allah bu yetkiyi Hz. Peygamberden başka hiçbir kimseye vermemiştir.” diye düşünür. bknz.Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakki min İlmi’l-Usûl (Dârü’lKitâbi’l-Arabî, 1999), 2/246; Ayrıca bknz. Muhammed Reşîd Rızâ, “Es’iletü mine’l-Hind”, Mecelletü’lMenâr 15/1 (Ocak 1912), 26. 76 neticesinde insanlar delillere değil âlimlere bağlanmışlardır.316 Mukallidlerin delilleri aramadaki -belki tembellikten ama kuvvetle muhtemel ilmî yetersizlikten kaynaklananeksiklikleri bir sorun olarak karşımızda durmaktadır. Sorunun çözümü ise yine mukallidlerin kendilerine bağlıdır; bizzat kendilerinin bunu bir sorun olarak kabul edip çözüm arayışına girmeleri gerekmektedir. Kevserî’nin mukallidler için uygun gördüğü çözüm, (delilleri araştırmak yerine bilgili ve vera’ ehli bir âlimi araştırıp ona tâbi olma durumu), delillerin peşine düşme gayreti içerisinde olmayan mukallidlerin, “en azından bilinçli bir kimsenin görüşlerini takip etmesini teşvik” olarak kabul edilebilir. Kevserî katı ve tutucu bir taklidden yana değildir.317 Çünkü daha önce de değindiğimiz gibi, kişiyi bir mezhebi seçmeye yönlendiren gerekçeler tercih ettiği imamı ya da mezhebi diğerlerinden daha faziletli yapmaz.318 Kevserî, kurumsallaşmış mezheplerde mutaassıpların artmasından ve mezhep imamlarının faziletlerine dair kitaplar yazılmasından da şikâyet eder. Bu tutum ve davranışlar taklidin yanlış anlaşılmasının göstergesidir ve Kevserî böylesi tutucu tavırları doğru bulmadığını da açıkça belirtir. 319 Kevserî bu konudaki görüşünü şöyle ifade eder: “Bir kimse edille-i ahkâmı biliyorsa bilgisine tâbidir. Ancak bu seviyede bir bilgi sahibi olmayan kişi için de ictihaddan pay vardır. Şöyle ki bu kimse kişisel isteklerinden ve hevasından uzaklaşarak, en bilgili ve en müttaki olanı bulma hususunda çaba sarf etmelidir. Böyle bir kimseye fetvalarında tâbi olmak, müftü isabet etse de hata etse de kişiyi sorumluluktan kurtarır. Burada önemli olan tercih anına kadar harcanan gayrettir. Asıl gaye budur, yoksa bir işte biricik hakikate ulaşmak değildir. Önemli ve kişi için yeterli olan da işte bu hevadan arınmış bir şekilde gösterilen gayret sonucu yapılan tercihtir. Bu tercihin nasıl yapılması gerektiği hususunda pek çok kitap telif edilmiştir.” 320 Burada Kevserî’nin, müctehid imamların ictihadları sebebiyle, ictihadlarında hata yapsa da isabet etse de, sorumluluktan kurtulduğunu kabul etmesi, bir bakıma her imamın hata etme ihtimalini göz önünde bulundurduğunu da gösterir. Bu durumda, bütün müctehidlerin hata etme ihtimalleri vardır ve bu, hiç kimsenin bir diğerinden daha faziletli olmadığına delil niteliğindedir. Kevserî’nin asıl yücelttiği husus, doğruya 316 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, 399. 317 Kevserî, Safaâtü’l-Burhân, 30. 318 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 10. 319 Kevserî, Mukaddimât, 449; Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 8. 320 Kevserî, Mukaddimât, 431. 77 ulaşmaktaki gayrettir. Bu, müctehid için söz konusu olabildiği gibi, müctehidi seçen kimse için de söz konusudur. Hevâdan arınmış olarak gösterilen her çaba Kevserî’ye göre kıymetlidir ve bir bakıma avamın ictihadıdır. Böylesi bir çaba kişiyi körü körüne mukallid olmaktan da korur. 1.4.1.1.3. Müctehid Açısından Mezhebe Bağlanmak Cumhurun görüşüne göre ictihad ehliyetini haiz kişilerin, ictihâdî bir meselede hüküm verirken delilleri araştırmaksızın taklide yönelmeleri caiz değildir.321 İctihad edebilen kişiler kendi ictihadlarıyla amel etmekle yükümlüdür. Bir kimsenin, ictihad edebilecek düzeyde iken delillerini inceleyerek, doğru bulduğu başka bir ictihada ittibâ etme hakkı da bulunmaktadır.322 İbn Kemal, Hanefî fakihlerini yedi tabakaya ayırmıştır:323 Bu tasnife göre dinde müctehidler, mezhepte müctehidler ve meselede müctehidler ictihad ehliyetini haizdirler. Ancak dinde müctehidler dışındaki müctehidler, usulde mezhebe bağlı olarak ictihad faaliyetinde bulunurlar. Dördüncü tabakadan itibaren başlayan mukallid tabakası ise yedinci tabakaya kadar delillerden haberdardır. Son tabaka ise hiçbir bilgisi olmayan mukallidlerdir. İctihada güç yetiremeyen ancak delillerden haberdar olan mukallid tabaka, son tabakaya kadar, mezhep içerisindeki farklı görüşler arasında gücü nispetinde tahricde ya da tercihte bulunur, zayıf görüşle güçlü görüşü birbirinden ayırt edebilir. Son tabaka ise sadece mukalliddir.324 İctihad ehliyetini haiz olmayan dört-beş ve altıncı tabaka âlimlerinin her ne kadar mukallid oldukları söylense de, delilleri bilerek mezhebe tâbi olmaları sebebiyle onların taklid değil ittibâ ettiklerini söylemek mümkündür. Hanefîlerin bu tasnifine göre dinde ictihad seviyesine ulaşamamış bir kimse fürûda ictihad seviyesine ulaşmış olsa da, usulde bir mezhebe bağlılık içerisinde hareket etmelidir. Yine bir kimse belirli bir meselede ictihad seviyesini haiz olsa da usulde ve diğer meselelerde mezhebe bağlı hareket etmelidir. İctihad seviyesine erişememiş, 321 Gazzâlî, el-Mustasfâ, 170; Karâfî, Şerhü Tenkîhi’l-Fusûl, 430; Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 3/235. 322 İbrahim Kâfi Dönmez, Fıkıh Usulü İncelemeleri (İstanbul: İSAM yayınları, 2014), 162. 323 Bu yedi tabaka sırasıyla şöyledir: 1-Şeriatta müctehid, 2-Mezhepte müctehid, 3- Mezhep sahibinden rivayet olmayan meselelerde müctehid, 4- Mukallidlerden tahrîc ashabı, 5- Mukallidlerden tercih ashabı, 6- İki söz arasında temyiz gücüne sahip mukallid tabakası, 7- Hiçbir özelliği bulumayan mukallid tabakası. bknz. Şemseddîn Ahmed Kemalpaşazâde, “Tabakâtü’l-Müctehidîn”, Risâletân: Tabakâtü’lMüctehidîn&İlmü’l-Bahs ve’l-Münâzara (Kahire: Matbaatü’l-Ciblâvî, 1976), 13-15. 324 Kemalpaşazâde, “Tabakâtü’l-Müctehidîn”, 13-15; Mehmed Fıkhî Aynî, Risâle fî Edebi’l-Müftî, thk. Osman Şahin (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018), 64-65; Muhammed Emîn İbn Âbidîn, Şerhü’l-Manzûme bi-Ukûdi Resmi’l-Müftî (Haydarabad: Merkezü Tev’iyeti’l-Fıkhi’l-İslâmî, 2000), 23. 78 mukallid tabaka içerisinde yer alan ancak fıkhî bilgisi olan kimseler ise bilgilerine göre mezhebin delillerini değerlendirebilirler. Bu durumda dinde müctehidler dışında diğer bütün tabakaların mezhebe bağlı olduğunu söylemek mümkündür. Kevserî, İbn Kemal’in yapmış olduğu bu sıralamaya sadece Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in konumu sebebiyle karşı çıkar. Kevserî’ye göre her iki imam da mutlak müctehid mertebesindedir. Ancak onları hocaları Ebû Hanîfe ile değil de diğer mezheplerin kurucu imamları ile mukayese eder. Ebû Yusuf ile İmam Muhammed diğer mezheplerin kurucu imamlarından daha yüksek seviyede değilseler de onlar mutlak müctehid ise imâmeyn de mutlak müctehiddir. Bunun haricinde, bu sıralamayı reddeden başka bir görüşü bilinmemektedir. Bu itiraz neticesinde Kevserî’nin bir şekilde İmâm-ı Âzam’ı bütün mutlak müctehidlerden üstün görüp, diğer mutlak müctehidleri de İmâm-ı Âzam’ın öğrencileri seviyesine indirdiği düşünülebilir. Bu tutum ise Kevserî’nin de onaylamadığı mezhep taassubunu akıllara getirebilir. Ancak Kevserî, ictihad için bir üst sınırın bir de alt sınırın olduğunu ve bir mutlak müctehidin bu iki sınırda bir yerlerde yer aldığını söyler. Bu durumda İmâm Muhammed ve Ebû Yusuf mutlak müctehid olarak dört mezhep imamının seviyesinde olmayabilirler ancak hâlâ mutlak müctehiddirler. Ayrıca Kevserî, mutlak müctehidin tamamen bağımsız olması gerektiğini düşünmez. İmâm-ı Âzam’ın İbrâhim en-Nehaî’yi, Irak fukahasını takip etmesi gibi her bir mezhep imamının takip ettiği ve ictihatlarına tâbi olduğu müctehidler vardır. Dolayısıyla imameynin İmâm-ı Âzam’a tâbi olmaları onların mutlak müctehid olmadıkları anlamına gelmez.325 Kevserî ictihad ehliyeti olanın taklid etmesini yasak olarak değerlendirmez. Ancak böyle bir kimsenin istediği takdirde herhangi bir mezhebi seçmeme hakkından da bahseder. Bu kimse kendi sa’yi ile ulaştığı neticenin hükmüne tâbi olabilir.326 Kevserî’ye göre hiçbir mezhebe bağlanmak zorunluluğu olmayıp ictihad ehliyeti tam olanlar dinde müctehid kimselerdir. Kevserî ayrıca, delillere vâkıf olan ve öne sürülen delilleri yerinde bulan kişilerin bir mezhebe tâbi olmalarının taklid olmadığını da söyler.327 Delillere vâkıf olarak bir müctehide uymak ittibâ tanımının kapsamına girmektedir. Dolayısıyla Kevserî’nin dediği gibi, böyle bir durumda taklîdden 325 Kevserî, Hüsnü’t-Tekâdî, 25. 326 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 11. 327 İbn Hazm, “en-Nübez”, 525. 79 bahsetmek mümkün gözükmemektedir. Kevserî delillere vâkıf olan kişiye avamdan daha farklı bir sorumluluk yükler. Avama düşen hangi âlimin gayretli ve vera’ sahibi olduğunu bilmek iken hükümlerin delilleri hakkında bilgi sahibi olan kişinin, en sağlam delili araştırması, bulması, ona tâbi olması gerekmektedir. Aksi takdirde sorumluluğunu tam anlamıyla yerine getirmiş sayılmaz.328 1.4.1.2. Mezhepsizlik Mezhepsizlik dediğimizde kastettiğimiz taklidi caiz görmeyen, bir mezhebe bağlanmayı zaruri görmeyen ya da mezhepleri /mezhebe bağlanmayı bir sorun olarak gören bakış açısıdır. İbn Hazm ile başlayan taklid tenkidi, çağdaş dönemde mezhepleri reddeden ya da mezhebe bağlılığı hafife alan düşüncenin temelini oluşturmuştur.329 İbn Hazm’dan sonra Gazzâlî, İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye, Şevkânî, Afgânî, Abduh, Reşîd Rızâ gibi âlimler taklid konusunu ele almışlardır. Taklid konusundaki düşüncelerin seyrine bakıldığında görünen odur ki her ne kadar söz konusu âlimlerin büyük bir kısmı bir mezhebe tâbi olsalar da mesele İbn Teymiyye ile birlikte mezhebe bağlılığın da sorgulandığı bir hâle evrilmiştir. Esasında İbn Teymiyye bir mezhebe bağlanmayı ya da bir müctehidin görüşünü taklid etmeyi yanlış bulmamakla birlikte bir kimsenin, Hz. Peygamber haricinde, bir mezhebi ya da bir müctehidin görüşünü aynen taklid etmesini doğru görmez. Bu bağlamda tamamen bir mezhebe ya da bir müctehide bağlanmak, Kitap’ta ve Sünnet’te yer alan hükümleri bilmekten, bağlandığı mezhebi /müctehidi ilmî yönden diğerleriyle kıyaslamaktan aciz bir kimse için gereklidir. Bilgi sahibi bir kimse ise tâbi olduğu müctehidin /mezhebin bütün fetvâlarına uymak zorunda değildir, doğru gördüğü başka görüşlerden de istifade edebilir.330 Nitekim İbn Teymiyye’nin, Hanbelî mezhebine mensup olmakla birlikte, Ahmed b. Hanbel’in görüşlerine ya da Hanbelî mezhebinin genel kabulüne muhalif fetvalar verdiği de vakidir.331 328 Kevserî, Makâlât, 164. 329 Erdem, “Mezhepsizlik Söyleminin Dayandırıldığı Argümanların Temel Önermeleri Üzerine”, 184. 330 Ebû Abdillâh Fahruddîn Muhammed b. el-Hadır b. Muhammed el-Harrânî İbn Teymiyye, Mecmû‘ü’lFetâvâ (Dârü’l-Vefâ’, 2005), 20/209. 331 İbn Teymiyye’nin Hanbelî mezhebinden farklı olarak verdiği fetvalar doktora çalışmalarına konu olmuş, bu çalışmalar daha sonra bir araya getirilip basılmıştır. bknz. Iyaz b. Fedgûş b. Cezâ el-Hârisi vd., İhtiyârâtü Şeyhilislâm İbn Teymiyye el-Fıkhiyye (Riyad: Künûzi’l-İşbiliyye, 2007); Soner Duman, İbn Teymiyye’nin Fıkıh Düşüncesi (İstanbul: Beka Yayıncılık, 2018). 80 Yine bu âlimler arasında yer alan Abduh’un bazı konularda fetva verirken mezheplerden bağımsız olarak fetva vermesi eleştirilmiştir; Kevserî de Abduh’un fetvalarını bu sebeple eleştirenlerden biridir.332 Şevkânî ise taklide cevaz veren âlimlerin belli bir mezhebe bağlanmanın caiz olup olmadığı konusunda ihtilafa düştüklerini söyledikten sonra ihtilaflı görüşleri, biraz da tahfifle, nakleder. Kendi görüşü ise taklidin caiz olmadığı yönündedir. Muayyen bir mezhebe bağlı kalınmasını gerekli görmediği de buradan anlaşılabilir.333 Şevkânî’den etkilenen kişilerden olan Sıddık Hasan Han elKannevcî de taklidi üç büyük sapkınlıktan biri olarak görür ve fıkha dair eserlerinde sık sık değindiği konulardan birisi de taklidin ve mezhep bağlılığının terk edilmesidir. Sıddık Hasan Han genel olarak bütün mezheplere karşıdır ancak özellikle Hint alt kıtasında etkili olan Hanefi mezhebine, Sünnet’e riayet etmediği gerekçesiyle, daha çok karşı çıkmıştır.334 Reşîd Rızâ da Sıddık Hasan Han gibi Şevkânî’den etkilenmiştir335 ve taklidin /mezheplere bağlanmanın yanlış olduğunu düşünür. Reşîd Rızâ, bu düşüncelerinden dolayı kendisi hakkında; “Mezhepleri terk etti. Bu durumda kendisi bir mezhep kurmuş olmalı. O zaman müteahhirûn âlimleri dururken biz neden ona uyalım ki?” diye söylenildiğini biliyor olmalı ki bu konuyu Menâr’da gündeme getirmiştir. Reşîd Rızâ kendisinin bir mezhep kurmadığını, insanların hiç kimseyi taklit etmemesi gerektiğini ve buna kendisinin taklit edilmemesinin de dâhil olduğunu söyler. Reşîd Rızâ’ya göre avamın yapması gereken bir konuda âlimlere görüş sorarken Kur’ân’dan ve Sünnet’ten delilini de sormaktır. Reşîd Rızâ, tavrını bir ihtida hareketi olarak tanımlayarak bununla Kur’ân ve Sünnet’e geri dönüşü sağlamayı hedefler.336 Ayrıca taklidi zihnî donukluk ve 332 M. Sait Özervarlı, “Muhammed Abduh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2005), 30/484; Kevserî de Abduh’un şapka hakkındaki fetvasını bir makale ile eleştirmiştir. bknz. “ اهل الزام منشأ 219-228. ,Makâlât ,Kevserî ,makale başlıklı” الذمة بشعار خاص و حكم تلبس المسلم به عند الفقهاء 333 Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, 2/252-254; Bernard Haykel, “İslâm’ı Mezhebleri Yok ederek Islah Etmek: Şevkânî ve Yemende Onu Tenkid Eden Zeydîler”, çev. Nail Okuyucu, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 15 (2010), 129. 334 Sıddık Hasan Han Çavuşoğlu, “Sıddık Hasan Han”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2009), 37/96. 335 Haykel, “İslâm’ı Mezhebleri Yok ederek Islah Etmek: Şevkânî ve Yemende Onu Tenkid Eden Zeydîler”, 129. 336 Muhammed Reşîd Rızâ, “Muhârebetü’l-Menâr li’t-Taklîd ve Mezhebihî”, Mecelletü’l-Menâr 13/8 (Eylül 1910), 569-571. 81 atâletin sebebi olarak görür. Ancak bu düşünce taklid kavramını fıkıh usûlünün dışına çıkarır, ona sahip olmadığı anlamlar yükler.337 İbn Teymiyye, Şevkânî, Sıddîk Hasan Han ve Abduh Kevserî’nin eserlerinde yer yer eleştirilmiştir. “Mezhepsizlik Dinsizliğin Köprüsüdür” başlıklı makalesinde de her ne kadar makalede ismini zikretmese de Reşîd Rızâ’yı eleştirmiş olması muhtemeldir. Kevserî’nin eleştirdiği husus Reşîd Rızâ’nın ictihada yönelip mezhepleri terk etmeye davet etmesidir. Kevserî böyle bir söyleme sahip olan kişinin aslında kendi ictihadını dayattığını ve kendi görüşüne tâbi olunmasını beklediğini söyler.338 Reşîd Rızâ böyle bir beklenti içerisinde olmadığını iddia etmektedir. Ancak kişinin aklı ile bir müctehidin görüşlerinin tamamını ya da büyük bir kısmını isabetli görebilme ihtimaline hiç yer vermemesi ya da müctehidlerin re’ye başvururken Kur’ân’dan ve Sünnet’ten uzaklaştıkları iddiasının doğruluğundan çok emin olması Kevserî’nin söylemlerini güçlendirmektedir. Kevserî, önce mezhepleri tartışmaya açıp değersizleştirdikten sonra kendi ictihadını dayatan kimselere, insanların mezhep imamlarının ictihadlarını tercih etme özgürlüğünün de olduğunu hatırlatır. Sonuçta mezheplere bağlanmanın gereksizliği iddiasını ortaya atan kimsenin yaptığı bu dayatma esasında savunduğu fikirlerle çelişmektedir. Dahası Kevserî bu olup bitenlerin Ezher tarafından bilinmesine ancak ses çıkarılmamasına da şaşırır ve yetkilileri bu hususta göreve davet eder.339 Kevserî fakihlerin re’y ile hareket ederek Kur’ân’dan ve Sünnet’ten uzaklaştıkları, fıkhı kendi hevalarına göre şekillendirdikleri iddialarına karşı çıkar. Reşîd Rızâ da Kitab’a ve Sünnet’e tekrar dönmeyi sağlayacak ihtida hareketi ile söz konusu iddialara destek vermektedir. Kevserî’ye göre fıkıh ilmi kadar âlimlerin ilk kaynağından itibaren üzerinde titizlikle eğildiği başka bir ilim yoktur. Mezhepler ise bu titiz âlimlerin çalışmalarının ve gayretlerinin bir sonucudur ve onlar bu ilmi kendi hevaları ile üretmemiş, sahabeye dayanan bir ilim zinciri ile elde etmişlerdir.340 Kevseri bir mezhebe bağlanılmasını kişinin fıkhî konularda belli bir düşünce yapısına sahip olması bakımından önemli görmektedir. Bu bağlamda Kevserî, mezhepler 337 Kavak, Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri, 340. 338 Kevserî, Makâlât, 136,137. 339 Kevserî, Makâlât, 136. 340 Kevserî, Makâlât, 130-132. 82 arasında gidip gelen mezhepsiz bir kişinin halkı aldatan siyasilerden ya da tarafı belli olmayan fırsatçılardan daha kötü bir kimse olduğunu söyler. Kevserî ekolleşmenin başka ilim dallarında da mevcut oluşundan örnek vererek, bir ekole mensup olmadan felsefe yapan bir kimsenin filozof değil sefih addedileceğini iddia eder.341 Buna göre bir “fakih” olarak addedilmek için mezhep bağlılığını gerekli gördüğünü söylemek mümkündür. Bu konuda Kevserî’nin hassasiyetini yansıtmak açısından şu bilgi önemlidir: Kevserî’nin Şevkânî’yi ve Emir es-San‘ânî’yi eleştirdiği hususlardan biri de bu kişilerin fıkıhta bilinen metotları (Ehl-i beyt ya da Ehl-i sünnet) takip etmemeleridir. Dolayısıyla bu kişilerin fıkıhta belirli bir metotları da yoktur. Kevserî literal bilgilerini de yetersiz gördüğü bu âlimlerin kitaplarının ders kitabı olarak seçilmesini “ilme kötülük etmek” olarak niteler.342 Reşîd Rızâ’nın ictihad ve taklid konusundaki makalesi Ahmed Hamdi Akseki (v. 1951) tarafından Türkçe’ye tercüme edilmiş ve Sebilü’r-Reşad (Sırat-ı Müstakim) dergisinde yayınlanmıştır.343 Ahmed Hamdi Akseki Reşîd Rızâ’nın makalesini sadece tercüme etmemiş, görüşlerinden de etkilenmiştir. Akseki, Müslümanların mezhepler sebebiyle tefrikaya düştüklerini, Müslümanların ihtiyacının ise ittihad olduğunu söyler.344 Mezhepsizlik ya da mezheplere bağlılığın gereksizliği söylemi Türkiye topraklarında da yayılmaya başlamışken Kevserî’nin bunu konu edinmemesi ve meseleyi -pek çok konuda olduğu gibi- sadece Mısır özelinde ele alması ve sadece Ezher’i yetkili olarak görmesi oldukça dikkat çekicidir. Bunun gerekçesi Kevserî’nin Türkiye’yi tamamen gündeminden çıkarması, onu yok sayması gibi duygusal bir tavır olabileceği gibi, Müslüman dünyasına o dönemde yön veren âlimlerin Türklerden çıkmaması, Türk âlimlerin birçoğunun da Afganî, Abduh, Reşîd Rızâ gibi âlimlerin etkisinde olması olabilir. Zira Ahmet Hamdi Akseki’nin dillendirdiği ve mezheplerin tefrikaya sebep olduğunu iddia eden düşüncenin kaynağı Reşîd Rızâ’dır.345 341 Kevserî, Makâlât, 129. 342 Kevserî, Makâlât, 162. 343 Muhammed Reşîd Rızâ, “Akâid-i İslâmiyye: 6- Taklîd ve İctihâd”, çev. Ahmed Hamdi Akseki, Sebîlü’r-Reşad 10/240 (Cemâziyelevvel 1331), 91-95. 344 Ahmed Hamdi Akseki, “Şeriatı Menfaat ve Keyiflerine Alet Eden Vaizler”, Sebîlü’r-Reşad 7/ (1330), 409. 345 Kavak, Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri, 116; Konu hakkında bknz. Süleyman Çam, Osmanlı’dan Cumhuriyete Geçiş Sürecinde Mezhep Tartışmaları (Adana: Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2019). 83 Görüldüğü üzere taklîdi reddetme düşüncesinin seyrine bakıldığında gelinen nokta mezheplerin hepsinin inkârıdır. Bu düşünceyi buraya kadar getiren âlimlerin amaçlarının sorgulayan mü’minler topluluğuna ulaşmak olduğu gayet açıktır. Ancak hayatın gerçekleri karşısında bu düşünce müstahil gözükmektedir. Çünkü Müslümanların hepsinden din alanında delilleri sorgulayacak ve duyduklarını Kur’ân ve Sünnet’le kıyaslayacak kadar bilgi sahibi olmalarını beklemek realite ile bağdaşmaz. İnsanların eğitim durumları, meşguliyetleri, günlük hayatta yapmak zorunda oldukları işler farklı farklıdır ve pek çok insanın dinî bilgileri derinlemesine öğrenme imkânı bulunmamaktadır. Dinî ilimler eğitimi almamış bir kimseden delilleri araştırmasını beklemek ayağı yere basan bir yaklaşım değildir. Böyle bir kimseye de “Önce dinin hükümlerini ayrıntılarıyla öğren, sonra iman edersin.” denilemeyeceğine göre, bilmeyen, bilme imkânı olmayan bir kimsenin bir mezhebe, bir âlime tâbi olması ve onu taklid etmesi doğal bir neticedir. Mezheplerin İslam dinini parçaladığı ve insanları tefrikaya düşürdüğü iddiası ise ictihad beklentisi ile çelişmektedir. Sonuçta her insan farklı şekilde düşünebilir ve olayları farklı yorumlayabilir. Bu farklılığın ictihada yansıması da doğal bir neticedir. Bahsi geçen tefrikanın önüne ancak ortak bir usul ile geçilmesi mümkündür ve mezhepler bu ihtiyacı karşılamıştır. Fıkıh üzerinde ihtisas sahibi olan âlimlerin kuralları belirlenmiş ve üzerinde çalışılmış bir usul çerçevesinde hareket etmesinin, hiçbir usule bağlı kalmaksızın naslarla baş başa kalan insanların ictihadlarından (!) daha birleştirici olacağı aşikârdır. Şu hâlde iddia edilenin aksine mezheplerin tefrikaya yol açma değil, ayrılıkları asgari sınıra indirme işlevi gördükleri söylenebilir. Mezheplere bağlanmayı yanlış bulan âlimlerin diğer âlimlerin samimiyetlerinden duydukları derin şüphe ise ayrıca dikkat çekicidir. Bu şüphenin, ayrıştırıcı, ötekileştirici, üstenci bir üslûbun benimsenmesinin de önünü açması muhtemeldir. Hâlbuki mezhep bağlılığını eleştirip fıkıh geleneğini değiştirme gayreti içerisinde olan bu düşünce sahiplerinin en temel saiki İslam dünyasının yaşadığı parçalanmışlıkta yanlış din anlayışının etkili olduğu iddiasıdır. Bu saik ile ortaya konulan mezheplere bağlılığın gereksizliği iddialarının üzerinden bir asır geçmiş olmasına ve bunlara olumlu yaklaşıp benimseyen çokça âlim bulunmasına rağmen, İslam dünyasının parçalanmışlık sorununda ya da dinî-ekonomik-kültürel diğer sorunlarında iyi yönde bir düzelme 84 olmadığı aşikârdır. Maalesef bu durum, bu iddiaya karşı geleneği koruma kararlılığı gösteren âlimler açısından da geçerli bir sorundur. 1.4.1.3. Başka Bir Mezhebin Görüşü ile Amel Etme Başka bir mezhebin görüşü ile amel edilmesi esasında teknik olarak mümkün gözükmektedir. Kevserî’nin de naklettiği üzere sahabe döneminde henüz mezhepler ortaya çıkmamışken bir sahabiye fetva soran kişi başka bir sahabiye de fetva sorabilmektedir.346 Buradan hareketle bir mezhebin görüşlerini alan kişinin başka bir konuda da başka bir mezhebin görüşüne uyması mümkün gözükmektedir. Ancak uygulamada, özellikle de mezhepler artık teşekkül ettikten ve taklit dönemi başladıktan sonra, fakihler arasında bu durum tam olarak bu şekilde yorumlanmamış ve bir mezhebe bağlı kalan kimsenin başka bir mezhebin görüşü ile amel etmesinin mümkün olup olmayacağı tartışma konularından biri hâline gelmiştir.347 Bu tartışmalara Hanefîler açısından bakacak olursak, müctehid olmak, fıkıh bilgisine sahip olmak ya da avamdan olmak neticeyi şekillendirmektedir. Avam hakkında nakledilen bir ifade vardır: “Avamın mezhebi yoktur, mezhep havasa lazımdır.” Bu ifade şu şekilde izah edilir: “Müsteftî aslında itimat ederek kendisine soru sormayı tercih ettiği müftünün cevabıyla yükümlüdür, yoksa mezhep kitaplarında yazan görüşü alıp kendi başına kullanmaya kalkmamalıdır. Ama havas yani fıkıh ilmi uzmanları müsteftîye cevap verirken belirli bir mezhebe yani disiplinli bir fıkıh düşüncesine dayanan test edilmiş kadim usullerden birine göre hareket etmelidir.”348 Hanefilerde tecrübe bu düşünce ile paraleldir. Avamın, fıkıh alanında yeterli bilgiye sahip olmayan mukallid kimseler olduğunu daha önce belirtmiştik. Müctehid hiçbir mezhebe ya da ictihada bağlanmak zorunda değildir. Hanefîlerin fıkıh âlimlerine ilişkin taksimi ise bu noktada önemlidir. Daha önce de belirttiğimiz gibi, İbn Kemal müctehidleri yedi tabakaya ayırır. İlk tabaka dinde müctehiddir yani mutlak müctehiddir. Bu tabaka hiç kimseyi taklid etmez. Usul ve fürû 346 Karâfî, Şerhü Tenkîhi’l-Fusûl, 432-433. 347 Ebü’l-Hasen Sadrüddîn Alî b. Alâiddîn Alî b. Muhammed İbn Ebü’l-İz, el-İttiba‘ (Ürdün: Âlemü’lKütüb, 1405h.), 32; Ferhat Koca, “Mezhep”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Ankara, 2004), 29/541. 348 Murteza Bedir, “Fetvâ ve Değişim: Geleneksel Fıkıh Yönteminde Büyük Kırılma”, Hanefîlerde Mezhep Usûlü Şerhu Ukûdi Resmi’l-Müftî (İstanbul: Klasik Yayınları, 2016), 30.

hükümleri, dört mezhep imamı ve onlar gibi Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyas yoluyla elde eden kimseler bu tabakadandır. Kevserî’ye göre İmâmeyn de bu tabakadandır. Sonrasında gelen tabakalar ise ya kısmen ya da tamamen mukallid olarak kabul edilir. Bu taksimde birinci tabakadan sonrası bir şekilde mukallid olduğu için mezhep içi istidlal kurallarına tâbidir. Bu kurallar ise başka bir mezhepten istifadeye engel teşkil etmektedir.349 Mezhebin bu genel kabulüne aykırı düşüncelere sahip Hanefiler de vardır. XIV. yüzyıl Hanefî fakihlerinden İbn Ebü’l-İz, mezhebe taassup derecesinde bağlı olan mukallidleri eleştirir. Onun beklentisi delillerin dikkate alınmasıdır; mezhep imamının görüşüne muhalif kuvvetli bir delil bulunduğunda yapılacak işin o delile ittibâ olduğunu ancak mukallidlerin bunu yapmak yerine delili te’vil yoluna gittiklerini söyler ve bunu eleştirir.350 Osmanlı döneminde şeyhülislamların başka mezheplerin görüşleriyle fetva verdikleri de vâkidir.351 Kevserî de müctehid olan bir kimsenin bağımsızlığını kabul eder; ancak bir kimse mukallid ise onun takip edeceği yol ictihada bakmak değil, müctehide bakmaktır. Çünkü mukallid, ictihadları tetkik etme yeteneğini haiz olmasa da hangi müctehidin ilim, vera’ ve takvâ sahibi olduğuna karar verebilir. Bundan sonra yapması gereken ise bu müctehidin bütün fetvalarına tâbi olmaktır.352 Kevserî’nin İbn Kemal’in tasnifini genel olarak onaylaması, dinde müctehid olmayan kimselerin -fıkhî bilgi birikimine sahip olsalar ve bir seviyede ictihad yapabilseler bile- mezhebe bağlı bir şekilde hareket etmesi gerekliliğini onayladığını da gösterir. Ancak Kevserî’nin burada mukallid olarak nitelediği kimselerin mezhep seçimlerinden anlaşılan fıkhî bilgilerinin oldukça düşük olduğu ya da hiç olmadığıdır. Yani buradaki mukallidler sıralamanın en aşağısında olan kimselerdir. Kevserî’nin her ne durumda olursa olsun mezhebe sıkı sıkıya bağlı kalınması taraftarı olduğunu söylemek güçtür. Her ne kadar ictihadlar arasından sadece ruhsatları arayıp bununla amel eden kişileri hevalarına tâbi olmakla eleştirse de mezhepleri tasdik eden ancak ictihadları takvâ-fetva şeklinde değerlendirip takvâya daha uygun gördükleri 349 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 23. 350 İbn Ebü’l-İz, el-İttiba‘, 42. 351 Süleyman Kaya, “Osmanlı Tatbikatında Tek Mezhebe Bağlılık”, Rahmet ve Çatışma Bağlamında İslam Mezhepleri (Uluslararası Sempozyum Bildirileri) (Konya, 2017), 109,113. 352 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 12. 86 görüşlerle amel eden sufileri de takdir eder.353 Eserlerine bakıldığında genel olarak Hanefî fakihlerinin görüşlerini kabul ettiği söylenebilirse de Kevserî’nin diğer mezheplerin görüşlerinden kendi görüşünü delillendirmek ve te’yid etmek amacıyla istifade ettiği de görülür. 1.4.1.4. Mezheplerin Yak/ın/laştırılması Mezhepleri yak/ın/laştırma faaliyeti, “takrîbü’l-mezâhib” (المذاهب تقريب(, temelde siyasiitikadi bir çalışmadır. İslam dünyasının Haçlı seferleri, Moğol istilası gibi saldırı altında kaldığı dönemlerde kavram olarak zikredilmese de fikir olarak gündeme gelen bu husus, 17. yüzyılın sonunda tekrar canlılık kazanmış ve günümüze kadar da konuşulmaya devam etmiştir.354 Mezhepleri yak/ın/laştırma amacıyla 1937 yılında Cemaâtü’lUhuvveti’l-İslâmiyye adıyla ve 1947 yılında da Dârü’l-İnsaf adıyla teşkilatlanmaya gidilmiş ancak başarısız olunduğu için faaliyetleri sonlandırılmıştır. 1945 yılında ise Cemaâtü’t-Takrîb beyne’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye adında bir kurum tesis edilmiş ve bu yapıya Ezher şeyhi başta olmak üzere, Ezher âlimleri de destek vermişlerdir. 355 İlk zamanlarda ismi Cemaâtü’t-Takrîb beyne’l-Mezâhibi’i-İslâmiyye olan bu kurum daha sonra Dârü’t-Takrîb adını almıştır. Kurum her ne kadar görünüşte Şiî ve Sünnî dünyayı yak/ın/laştırmak amacına matuf itikadi bir oluşum gibi gözükse de çalışmaları dikkate alındığında Sünnî ve Şiî fıkıh mezheplerini birbirlerine yaklaştırma çabası içerisinde oldukları dikkati çeker.356 Dârü’t-Takrîb’in faaliyetleri bir yakınlaştırma mıdır, yoksa yaklaştırma mıdır? Takrîbü’l-Mezâhib, mezhepleri yaklaştırmak anlamına gelir. Burada kastedilen, her bir mezhebin bazı hususlarda taviz vererek birbirlerine yaklaşmasıdır. Tamlamayı bu şekilde anlayanların sayısı oldukça fazladır ve birazdan bahsedeceğimiz üzere Kevserî de bu şekilde yorumlamıştır. “Takrîbu’l-Mezâhib” için yapılan ikinci yorum ise “mezhepleri yakınlaştırmak”tır ve bu daha çok kültürel ve siyasi birliği çağrıştırır. Saygı esasına dayalı bir yaklaşım gibi gözüken bu yorumda taraflardan herhangi bir taviz beklenmez. Kevserî’nin beklentisi de budur ancak bunun gerçekleşmesini imkân 353 Kevserî, Makâlât, 134. 354 Cemil Hakyemez, “Mezhepleri Yakınlaştırma (Takrîbü’l-Mezâhib) Çalışmalarının Değerlendirilmesi”, Journal of Islamic Research 29(2) (2018), 289. 355 Hakyemez, “Mezhepleri Yakınlaştırma (Takrîbü’l-Mezâhib) Çalışmalarının Değerlendirilmesi”, 299. 356 İlyas Üzüm, “Sünnî-Şiî Yakınlaşması: Dâru’t-Takrîb Tecrübesi”, İslam Araştırmaları Dergisi 2 (1998), 172,179. 87 dâhilinde görmez.357 Kuruluşun amaçları bu ikinci yorumu destekler nitelikte gözükse de kurumun yapmış olduğu faaliyetler ilk yorumu akla getirmektedir.358 Kevserî’nin konu üzerinde durmasının sebebi de bir noktada bu faaliyetlerdir. Bu konu özelinde Kevserî’nin ele aldığı ve irdelediği tanımlamanın “takrîbu’l-mezâhib”in ilk yorumuna uygun olması hasebiyle biz de konuyu bundan sonra “mezhepleri yaklaştırma” şeklinde ifade edeceğiz. Bu yapıyı ortaya koyanların nihai amacı, Batı tarafından sömürülen Müslüman topraklarında birlik ve beraberliği tesis etme olarak düşünülebilir. Ancak, Kevserî ortaya konulan çalışmaları art niyetli görür. Daha önemli meseleler varken, itikadi fırkaları, fıkhî mezhepleri ya da dinleri birleştirme gayreti ona göre gereksizdir.359 Çünkü Kevserî’ye göre, sünnî olan fıkhî dört büyük mezhep arasındaki fark çok derin değildir. Bu mezheplerin bilgi kaynakları temelde aynıdır; Kitap, Sünnet, icmâ ve kıyas. Mezhep imamları da zaten birbirleri ile karşılaşmışlar ve bilgi alışverişinde bulunmuşlardır. Kevserî, İmâm-ı Âzam’ın İmam Mâlik’in eserlerini okuduğunu, İmam Mâlik’in hac zamanında İmâm-ı Âzam ile istişare yaptığını, İmam Şâfiî’nin İmam Mâlik’in ve İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybâni’nin öğrencisi olduğunu, İmam Ahmed b. Hanbel’in de Ebu Yusuf’tan ilim aldığını söyler. Kevserî, dört büyük mezhebin dışında, Zeyd b. Ali Zeynelâbidin’in (v. 122/740) de bu grup içerisinde olduğunu söyler. Zeyd b. Zeynelâbidin’in fıkhî görüşlerinin Hanefi mezhebinin görüşleriyle, diğer mezhep imamlarının görüşleriyle ya da seleften âlimlerin görüşleriyle aynı olduğunu da belirtir.360 Kevserî’ye göre bütün bunlar, mezheplerin kurucu imamlarının birbirleri ile fikir alışverişinde bulunmuş, birbirlerinin ilminden istifade etmiş kişiler olduğunun göstergesidir. Kevserî, mezhep imamlarının Allah’ın şeriatına hizmette bir aile gibi davranan ve birbirlerine saygı ve hürmet gösteren kişiler olduğunu söyler. Kevserî’ye göre mezhepler arasındaki ihtilaf da fıkhın üçte birlik bir kısmındadır ve bu kısım da meselenin hükmünü belirlerken olaya fetva-takvâ çerçevesinde yaklaşılmasından kaynaklanan bir farklılıktır. Bu, eldeki delili bir mezhebin ihtiyatla, diğer bir mezhebin 357 Kevserî, Makâlât, 126-128. 358 Hakyemez, “Mezhepleri Yakınlaştırma (Takrîbü’l-Mezâhib) Çalışmalarının Değerlendirilmesi”, 290; Emil Rahimov, “Mәzhәblәrarası Yaxınlaşma Hәrәkatının Mәzmunu vә Mәqsәdi”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Mecmuası 10 (Eylül 2008), 341-342. 359 Kevserî, Makâlât, 120. 360 Kevserî, Makâlât, 120-124. 88 ise kolaylık ilkesi ile değerlendirmesi sebebiyle böyle olmuştur. Mezheplerin takvâfetva çerçevesinde ele aldıkları ve birbirlerine yakınlaştıkları hükümleri konu edinen pek çok eser de telif edilmiştir. Bu sebeple çok açık şekilde denilebilir ki; Sünnî mezhepler arasında ve hatta Sünnî mezheplerle Şiî-Zeydîlik arasında temelde büyük farklar zaten yoktur.361 Kevserî’nin Sünnî mezhepler arasındaki farklı görüşleri fetva-takvâ ayrımına indirgeyen yorumu fazlaca iyimserdir. Böyle bir yorum hilaf üzerine yazılmış eserleri izah etmekte yetersizdir. Temel delilleri ele almada bile dört mezhep arasında farklılıklar bulunmaktadır; mesela mürsel hadisin delil olup olmaması gibi. Bu durumda mezhepler arasındaki farkları sadece fetva-takvâ ayrımına indirgemek mümkün gözükmemektedir ancak bu farkların büyük fikir ayrılıkları olduğunu iddia etmek de doğru bir yaklaşım değildir. Kevserî, Zâhirîlerin ve Zâhirîler gibi hakkında nas bulunmayan konularda ictihadı kabul etmeyen bazı Şiîlerin, hakkında nas bulunmayan konularda, mezheplerine göre sükût etmeleri gerektiğini, sükût edilmesi gereken bir durumda da ihtilaftan bahsedilemeyeceğini söyler. Buradan hareketle Kevserî, Müslümanların onda dokuzunun temelde birbiri ile aynı düşünen mezhep imamlarına tâbi olduğunu, onda birlik kesimin ise Rafızîlere, Hâricîlere ve o dönemde yeni çıkan mezhepsiz gruba mensup olduğunu iddia eder. Mezhepleri yaklaştırma faaliyetinin bu onda birlik kesimin fikri olduğunu düşünür ve Müslümanların çoğunluğunu, azınlık tarafından sahiplenilmiş bir fikrin peşinde sürüklemeyi dini ıslah etmekten ziyade ifsad edecek bir davranış olarak nitelendirir.362 Kevserî, Şiî mezheplerle Sünnî mezheplerin bir araya gelmesinin imkânsız olduğunu düşünür ve sebeplerini izah eder. Burada en büyük engel Şia’nın sahabeye, özellikle de Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Aişe’ye karşı düşmanlığıdır. Kevserî, bu konuda Şiîlerin adım atması gerektiğini, zira Sünnî dünyanın Hz. Ali ve Ehl-i beyt sevgisinin tartışmasız olduğunu söyler. Ancak Kevserî, Şiîlerin böyle bir adım atmayacağından da 361 Kevserî, Makâlât, 122-123. 362 Kevserî, Makâlâtü’l-Kevserî, 124. 89 emindir. Bu durumda, Sünnî ve Şiî Müslümanların birbirlerine müdahale etmeksizin saygı ile yaşamalarının en doğru tercih olacağını iddia eder.363 Kevserî mezhep taassubunu kaldırmak adına Ezher’in İbâdiyye, İsmâiliyye ve Zeydiyye gibi mezhepleri de hak mezheplerden saymasını, onların fıkhî kitaplarını kaynak olarak göstermelerini doğru bulmaz. Buna gerekçe olarak da Şiîler’in aynı samimiyetle Sünnîlere yaklaşmamasını sunar. Mesela; Gucerat’taki İsmâilî Üniversitesi kan ve gönül bağı ile İsmâili olmayan kimseleri kabul etmemektedir. Buna karşın Ehl-i sünnete tâbi olduğunu iddia eden Ezher’in böyle bir hassasiyete sahip olmamasını bir tezat olarak görür.364 Kevserî olası Şiî-Sünnî yaklaşması için bir ön hazırlık gerektiği kanaatindedir. Şiî dünyasının âlimlerinin toparlanıp, farklı düşündükleri hususlarda bunun sebepleri üzerine mütâlaa etmeleri, fıkhî temel bilgi kaynaklarını gözden geçirmeleri gereklidir. Zira Şiîlerin temel kaynakları sünnet aleyhine batıl rivayetler içerir. Sünni âlimlerin vazgeçemeyeceği dört temel kaynağın mahiyeti ile Şiî âlimlerin bunlara bakışı tezat oluşturur. Kevserî, Şiîlerin nazarında Kitab’ın ve Sünnet’in el-Kâfî’de365 yer alan rivayetlere tâbi olduğunu iddia eder. Şiîlere göre icmâ masum imamın icmâ edenler arasında bulunması hâlinde delil olabilir. Fıkhî kıyas ise Şiîlere göre hükümsüzdür. Bütün bu ihtilafları zikreden Kevserî, sağlıklı bir tartışmanın yapılabilmesi için her iki grubun yapabileceklerini konuşacakları bir ön hazırlık evresini gerekli görür. Kevserî’ye göre, bu ön hazırlık olmaksızın bahsi geçen farklılıkları tartışmak tarafları uzlaştırmaktan ziyade birbirinden uzaklaştıracaktır.366 1.4.1.5. Mezhep Taassubu Taassup (عصب” (a-se-be” kökünden gelir. Asabe; grup, hizb, topluluk gibi mânalara sahiptir. Taassup ise gruba, topluluğa aidiyette aşırılık, fanatizm anlamlarına gelir.367 Mezhep taassubu (mezhepçilik) ise bir mezhebi ve o mezhebe mensubiyeti tek doğru olarak kabul edip, kendilerinden olmayan mü’minleri sapkın ilan etmektir.368 Mezhep 363 Kevserî, Makâlât, 126-128. 364 Kevserî, Makâlât, 255-256. 365 Ebû Ca’fer Muhammed b. Ya’kub el-Kuleynî’ye ait olan eser. Şia’ya göre muteber sayılan dört hadis kitabının ilki ve en önemlisidir. Tam adı el-Kâfî fî İlmi’d-Dîn’dir. bknz. M. Cemal Sofuoğlu, “el-Kâfî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2001), 24/148. 366 Kevserî, Makâlât, 126-127. 367 Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, 3/375,381. 368 Mehmet Ali Büyükkara, “Mezhep ve Mezhepçilik”, İlahiyat Akademi Dergisi 5 (2017), 5. 90 taassubu, mezhepler arası hoşgörüyü ifade eden; “Benim görüşüm doğrudur ama hatalı olma ihtimali de var, diğerlerinin görüşü hatalıdır ama doğru olma ihtimali de vardır.” düşüncesini tamamen ortadan kaldıran ve kendi dışında bir doğruya ihtimal payı bile bırakmayan bir tutumun sonucudur. Mezhep taassubunun başlangıcı hicri dördüncü asra tekabül eder. Bu dönem mezheplerin tam anlamıyla teşekkül ettiği ve insanların bir mezhebe mensup olarak doğmaya başladıkları dönemdir. İnsanların artık Hanefî, Şâfiî veya Mâlikî olarak isimlendirilmeye başlandığı bu dönemde, Debûsî’ye göre taassubun göstergesi, insanların doğduklarında mensup oldukları mezhebi diğerlerini araştırmaksızın, doğru kabul etmeleridir.369 Kevserî, mukallidin kendisine göre en anlayışlı ve ilim sahibi müctehidi araması ve ona tâbi olması gerektiğini söyler ancak bir mezhebin kurallarına göre yetiştirilen kimseler için herhangi bir yönlendirmesi bulunmamaktadır. Mezhep taassubu hakkındaki düşünceleri de böyle bir hususta Kevserî’nin ne diyebileceği hakkında fikir vermemektedir. Ancak Kevserî’ye göre mukallidin ictihadı kendisine göre en doğru müctehidi bulmak ise bir mezhebin içerisinde doğan kimselerin de böyle bir arayışı yapmış olmaları ya da yapmaları beklenebilir. Taassup âlimlerce tasvip edilen bir davranış değildir.370 Kevserî de bu konuda oldukça titizdir. Mezheplere bağlanılmasını tavsiye ederken kişiyi bir mezhebe ya da müctehide bağlanmaya sevk eden sebeplerin o mezhebi ya da müctehidi diğerlerinden daha faziletli yapmadığını ayrıca belirtir.371 Kevserî’nin mezhep taassubunu engelleme gayreti, fıkıh âlimlerini eleştirirken kullanılan dile dikkat edilmesi yönündeki tembihinde de görülebilir. Zahid el-Kevserî, müctehid imamların “ehl-i batıl”dan addedilmemesi gerektiğini savunur ve bu sebeple onların görüşlerinde yanlış olarak görülen hususları ifade ederken uygun bir üslup takınılması gerektiğini tembihleyerek, “Bu görüşü batıldır.” demek yerine “Bu görüşünde yanılmıştır.” demenin daha doğru bir ifade olacağını söyler.372 Kevserî, mezheplerin gelişimini anlattığı bir makalesinde ve “Te’nîbü’l-Hatîb” adlı eserinde, kurucu imamların akabinde gelen imamlardan sonra kurumsallaşmış 369 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, 399. 370 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, 399; Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Gazzâlî, Mîzânü’l-Amel (Kahire: Dârü’lMeârif, 1964), 406. 371 Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 10; Kevserî, Mukaddimât, 431. 372 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 160. 91 mezheplerde mutaassıpların sayılarının artmasından şikâyet eder. Kevserî’ye göre mezhep imamlarının faziletleri hakkında kitaplar kaleme alan bu kişilerin amacı kendi mezheplerini diğerlerinden üstün göstermektir.373 Kevserî, Zeylaî’nin Nasbü’r-Râye’sinden bahsederken müellifi över. Sebebi müellifin objektif olması, diğer mezheplerin delillerini de incelemesi ve yer yer onların lehinde görüş bildirmesi, çalışmada titiz olması ve kusurlu davranmamasıdır. Akabinde de kişisel görüşleriyle hareket edip delilleri araştırmada eksik davranan kimselerin taassup ehlinden olduğunu söyler. Böyle bir tutumu İslam ’a uygun bir tutum olarak değerlendirmez.. Bir ilim adamının delilleri incelerken basiretinin bağlanmasına sebep olan en tehlikeli şey taassuptur. Çünkü taassup aynı zamanda delilleri doğru tahlil etmekte en büyük engeldir. Mutaassıp kimse zayıf delili güçlü, güçlü delili zayıf kabul eder. Bu tutum da Allah’tan ve ahiret gününden korkan bir kimseye yakışan bir davranış değildir.374 Kevserî’nin İmam Cüveynî’ye yazdığı reddiyede, İmam Cüveynî’yi eleştirdiği hususlardan biri onda gördüğü taassuptur. İmam Cüveynî en doğru mezhebin Şâfiîlik olduğunu iddia eder ve bütün İslam âleminin de Şâfiî olmasını ister.375 Kevserî, böyle bir anlayışın mezhebin imamına peygambervari bir değer verilmesi anlamına geldiğini, hâlbuki mezhep imamlarının hatadan masun kişiler olmadığını, doğru kararlar verebilecekleri gibi hata da yapabileceklerini söyler. Bu iddiası sebebiyle de Cüveynî’yi taassupla itham eder.376 Kevserî’nin Cüveynî’yi taassupla itham etmesinin tek sebebi bu değildir. Cüveynî’nin Ebû Hanîfe hakkında rivayet ettiği bir namaz bahsi sebebiyle de taassup iddialarını yeniler.377 Çünkü bahsi geçen namaz örneği çok yakışıksız bir örnek olmasının yanı sıra, bu örnekte mezhebin gerçek görüşlerinin araştırılmaması da söz konusudur. Kullanılan ifadelerin ağırlığı da bahsedilmesi gereken başka bir husustur. Kevserî bütün 373 Kevserî, Mukaddimât, 449; Kevserî, Te’nîbü’l-Hatîb, 8. 374 Kevserî, “Fıkhu Ehli Irâk ve Hadîsuhum”, 78. 375 İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf Cüveynî, Muğîsü’l-Halk fî Tercîhi’l-Kavli’l-Hak (Matbaatü’l-Mısriyye, 1934), 16. 376 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 151. 377 Söz konusu rivayette Hanefî mezhebinin ruhsat olarak kabul ettiği kurallara göre kılınacak bir namaz gösterilmiştir. Buna göre; örneği gösteren kişi nebiz ile abdest almış, köpek derisinden bir kıyafet ile namaz kılmış, namaza başlarken iftitah tekbirini Türkçe ya da Hintçe (Arapça dışında bir dilde) getirmiş, namazda rükûyu terk etmiş, secdeleri ard arda, oturmaksızın peşpeşe (tavuğun yem yemesi gibi) yapmış, teşehhütte otururken tahiyyat duasını okumamış ve namazdan abdest bozarak çıkmıştır. bknz.Cüveynî, Muğîsü’l-Halk, 58-59. 92 bu olumsuzlukların sebebi olarak mezhepte taassubu işaret eder. Bütün bu anlatılanlar ve kullanılan üslup taassubun bir neticesidir.378 Bütün bu hassasiyetine rağmen Kevserî, muhaliflerince Hanefî mezhebine taassup derecesinde bağlı olmakla eleştirilir.379 Kevserî’nin Hanefî mezhebine bağlılığı bir gerçektir ve Hanefî mezhebini, özelde Ebû Hanîfe’yi müdafaa adına yazdığı eserler de malumdur.380 Ancak Kevserî’nin bu eserlerde mezhep imamlarına karşı üslubu oldukça mutedildir. Meselâ İhkâku’l-Hak’ta İmam Şâfiî’nin ümmet nazarındaki önemli yerine işaret eder ve onun bu önemli yer sayesinde kendisine tâbi olunan üçüncü mezhep imamı olduğunu söyler.381 Kevserî’nin zaman zaman üslubunun sertleşmesinin sebebi taassup değil maksatlı çarpıtmaların olmasıdır. Eğer maksatlı bir çarpıtma yok ise bir hata ve yanlış anlama varsa, Kevserî’nin üslubu da buna göre yumuşar. Bennûrî buna örnek olarak en-Nüketü’t-Tarîfe ve Te’nîbü’l-Hatîb arasındaki üslup farkını gösterir.382 Kevserî, en-Nüketü’t’-Tarîfe’nin girişinde İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’inden “ölümsüz eser” olarak bahseder. Bu da göstermektedir ki Kevserî’nin eleştirdiği husus eserin tamamı ya da âlimin bizzat kendisi değil, eserde hatalı gördüğü yerlerdir. Bunlar, İbn Ebî Şeybe’nin Ebû Hanîfe’yi hadisleri inkârla itham ettiği yüzyirmibeş meseledir.383 Yine Kevserî, eleştirdiği âlimlerin bilgilerinden istifade etmekten çekinmemiş, eleştirdiği kişilerin doğru gördüğü hâllerini övmekten geri durmamış,384 yeri geldiğinde onları kaynak olarak göstermekten de sakınmamıştır. 385 1.5. Dinde Tecdid Çalışmaları Tecdid, “yenilemek, yeni bir yol açmak” anlamlarına gelir. Dinde tecdid kavramı, “Allah bu ümmete her yüzyılın başında dinini yenileyecek bir müceddid 378 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 177. 379 Ebubekir Sifil, “Zâhid Kevserî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2013), 44/81. 380 Kevserî’nin bu bağlamda yazdığı eserler şunlardır: en-Nüketü’t-Tarîfe fî Tehaddüsi an Rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe; İhkâkü’l-Hak fî İbtâli Muğîsi’l-Halk ve Te’nîbü’l-Hatîb alâ mâ Sâkahu fî Tercimeti Ebî Hanîfe mine’l-Ekâzîb 381 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 146. 382 Kevserî, Makâlât, 5-6. 383 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 6. 384 Osmanlı’da yabancı okullar üzerine Abduh’un yazmış olduğu makaleyi beğenen Kevserî, bu beğenisini “التاريخية أغالط بعض) “Bazı Tarihi Hatalar) isimli makalesinde açıkça ortaya koyar. bknz. Kevserî, Makâlât, 468-470. 385 Mesela İbn Teymiyye’nin görüşlerini sık sık eleştirse de Makâlât’ında onun İktidâü’s-Sırâti’lMustakîm adlı eserinden alıntı yapmıştır. bknz. Kevserî, Makâlât, 79. 93 gönderecektir.” 386 hadisi dolayısıyla erken dönemden itibaren İslam dünyasında bilinen bir kavramdır. Bunun yanı sıra tecdid kavramı edebiyat, dil, eğitim, siyaset, kelâm, İslam ilimleri ve İslam düşüncesi gibi pek çok alanda da yer almaktadır. 387 Biz çalışmamızda tecdid kavramının “dini yenilemek” anlamındaki kullanımına değineceğiz; ıslahat, reform, ihya gibi tecdid ile yakın anlamlı terimlerin yerine de yeri geldikçe tecdid kavramını kullanacağız. Osmanlı Devleti’nin 1699 yılında imzaladığı Karlofça Antlaşması, Batı karşısında yaşanan ilk yenilgiyi de temsil eder. Sonrasında süreç hep olumsuz yönde seyretmiş, Batı karşısında askeri, siyasi ve ekonomik gücünü kaybeden, toprakları işgal edilen Müslüman ülkelerde kötü gidişatı değiştirmek için bazı çözüm önerileri ortaya atılmıştır. İslam Hukuku da bu süreçte tartışılan konular arasında yerini almış, bazı öneriler getirilmiş ve bazı reformlar hayata geçirilmiştir. Bu bağlamda ilk olarak göze çarpan husus kanunlaşmaya duyulan ihtiyaç neticesinde Batılı kanunlardan yapılan iktibaslardır.388 Fıkıhta tecdîd fikrini savunanların iddialarını üç başlıkta toplamak mümkündür; - Temel kaynaklar olan Kur’ân ve Sünnet’e dönüş. - İctihad kapısının yeniden açılması, ictihad faaliyetlerinin artırılması. 386 Ebû Dâvûd, Sünenu Ebî Dâvûd, 2009, 4/349. (No: 4291.) Şuayip Arnavut hadisin senedinin sahih olduğunu ve Ahmed b. Hanbel tarafından delil olarak kullanıldığını söyler. 387 İbn Kesir, hadiste bahsedilen müceddid kişinin, her kavmin kendi imamı olduğu iddiasını kabul etmez ve müfessir, fukaha, muhaddis, nahivci ve lügatçi olmak üzere pek çok sınıftan âlimin kendi alanlarında müceddid olabileceğini söyler. bknz. Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr, en-Nihâye fi’l-Fiten ve’l-Melâhim (Kahire: Dârü’l-Hadîs, ts.), 1/33; Fıkıhta abdestin yenilenmesi, nikahın yenilenmesi, sözleşmenin yenilenmesi gibi terkibler de “tecdid” ile ifade edilir. bknz. Vizâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûnü’l-İslâmiyye, “Tecdîd”, elMevsûatü’l-Fıkhiyye el-Kuveytiyye (Kuveyt: Dârü’s-Selâlsil, 1427h 1404), 10/155; Özgür Kavak, “Modernleşme Öncesi Dönemde Tecdîd Meseleleri: Suyûtî’nin et-Tenbie’si Çerçevesinde Bir İnceleme”, Marife Dergisi 9/3 (K 2009), 158. 388 Şaban Ali Düzgün, “Seyyid Ahmed Han’da Entelektüalite ve Siyasa”, Muhafazakâr Düşünce 47 (Nisan 2016), 44; XIX. yüzyıldan itibaren Müslüman toplumlarda Batı kanunlarıyla uyumlu ya da doğrudan Batı kanunlarından iktibas edilerek kanunlaştırma faaliyetleri başladı. Osmanlı’da III. Selim zamanında Avrupa’dan ilham alınarak reformlar yapılsa da, Tanzimat ile Batı etkisi belirginlik kazanmıştır. Mısır’da Mehmet Ali Paşa zamanında batılılaşma çabaları başlamış, Hidiv İsmail döneminde Fransa kanunlarından iktibaslar yapılmıştır. bknz. M. Cengiz Yıldız, “Osmanlı’nın Son Dönemindeki Üç Düşünce Akımının Sosyolojik Analizi: Batılılaşma, İslamcılık ve Milliyetçilik”, SDÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 4 (1999), 279; M. K. Abdussamet Bakkaloğlu, “Kanunlaştırma Hareketinin Öncülerinden Muhammed Kadri Paşa(1821-1888): Hayatı ve Eserleri”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 6 (2005), 56; Beşir Gözübenli, “Türk Hukuk Tarihinde Kanunlaştırma Faaliyetleri ve Mecelle” (Ahmet Cevdet Paşa Sempozyumu (9-11 Haziran 1995), Ankara, 1997), 38-39. 94 - Taklidin sonlandırılması Bu üç başlıkta dikkat çeken husus, tecdîd hareketi ile mezheplerin ve ortaya koyduğu birikimlerin gözden çıkarıldığıdır. Temel kaynaklar olan Kur’ân ve Sünnet’e dönüş iddiası oldukça albenili gözükse de XIX. yüzyıla kadar dinin “aslında anlaşılamamış” olduğu iddiasını taşır. Kur’ân ve Sünnet’e dönüş çağrıları yapan kimseler mezheplerin bünyesinde şekillenmiş din anlayışının taklide sebep olduğunu ve bunun da İslam’ı durağanlaştırdığını, değişen zamana ve gelişen şartlara karşı dirençsiz hâle getirdiğini iddia etmektedirler.389 İctihad faaliyetlerinin yeniden başlaması tecdîd açısından önemli görülmüştür. Her ne kadar kimin ortaya attığı bilinmese de “ictihad kapısının kapalı olduğu” iddiasından390 hareketle, ictihad kapısının yeniden açılmasının önemi üzerinde durulur. İctihada çok büyük anlamlar yüklenmiştir ve bu sayede yaşanan pek çok sorunun çözülebileceğine inanılmaktadır. Ancak ictihad yaparken nasıl hareket edilmesi gerektiği noktasında bir birlikten ya da bir yöntemden bahsedilmez; mezheplerin koymuş olduğu usul esaslarına göre mi hareket edilmelidir, yoksa Batı’nın kanunları doğrultusunda mı ictihad yapılmalıdır?391 Bu bağlamda tecdid nasıl gerçekleşecektir? Soruya Hint alt kıtasını dikkate alarak bir cevap verecek olursak: Tecdid fikrini savunan âlimlerden Dihlevî, tecdidin fıkıh geleneği içerisinde kalarak gerçekleştirilmesinden yanadır.392 Seyyid Ahmed Han ise Batı ile genel olarak uyumlu, iş, bilim, hümanizm yönünden Batı’ya endeksli bir tecdid 389 Mahmasânî kapalı olan ictihad kapısı sebebiyle sadece dört mezheple iktifa edildiğini bunun neticesinde taklidin, hurafe ve bidatların yaygınlaştığını ve fıkhın durduğunu/donuklaştığını söyler. Bu gidişatın da İbn-i Teymiyye ve İbnü’l-Kayyım el-Cevziyye gibi âlimler öncülüğünde başlatılan tecdid hareketi ile değiştirildiğini söyler. Dolayısıyla tecdîd hareketinin başlangıcının XIII. yüzyıla kadar gittiğini söylemek mümkündür. Mahmasâni’ye göre bu yeni durumu ortaya koyan ve destekleyen âlimlerin mezhepleri “mezheb-i selef-i sâlihîn/mezheb-i selefiyye”dir. Ancak bu iddia, dört mezhebi ve onların ortaya koyduğu fıkıh geleneğini şaibeli göstermektedir. bknz. Mahmesânî, el-Mebâdi‘ü'ş-Şer‘iyye, 16; Cemal Atiyye - Vehbe Zuhaylî, “et-Tecdîdü’l-Fıkhi’l-Menşûd”, Tecdîdü’l-Fıkhi’l-İslâmî (Dımeşk: Dârü’l-Fikr, 2000), 18; Özgür Kavak, “Tecdid mi, Yeniden İnşa mı? Şah Veliyullah Dihlevî’den Muhammed İkbal’e Hind Alt-Kıtasında İctihad ve Taklide Farklı Yaklaşımlar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 17 (2011), 200. 390 Çalışmamızın birinci bölümünde yer alan “İctihadın İmkânı” başlığı altında, ictihad kapısının kapandığı iddiasının kime ait olduğunun bilinmediği belirtilmiştir. 391 Mesela Tecdîd fikrinin savunucularından Senhûrî Batıdaki kanunların insan aklıyla ulaşılabilecek en yüksek dereceye ulaşmış kanunlar olduğunu düşünür ve İslam fıkhında yapılabilecek bir tecdîd çalışması için bu kanunları başlangıç noktası olarak alır. Nitekim 1936 yılında Irak Medeni Kanununu Batılı kanunlarda yapılan en son düzenlemelerden istifade ederek hazırlamıştır. bknz. Mahmûd Abduh, Abdü’rRezzâk es-Senhûrî Ebü’l-Kânûn ve’bnü’ş-Şerîa (Beyrut: Mektebetü Mü’minü Kureyş, 2011), 299. 392 Kavak, “Tecdid mi, Yeniden İnşa mı? Şah Veliyullah Dihlevî’den Muhammed İkbal’e Hind AltKıtasında İctihad ve Taklide Farklı Yaklaşımlar”, 205. 95 hareketinin savunucusudur. Ondan sonra gelen Emir Ali Han (v. 1928), İslam’ın kendi özünde yer alan değerlerin kullanılmasından yanadır; Müslümanların Batı’ya ihtiyaçları yoktur. Bu durumda kastedilen mezheplerin atlanması ve doğrudan Kur’ân ve Sünnet’e müracaat edilerek sıfırdan bir ictihad faaliyetine girilmesi olabilir. Sonraki dönemlerde Batı’yı ve Batıcılık fikrini eleştiren Muhammed İkbal (v. 1938) Hülefâ-i Râşidîn’den sonrasını sorunlu görür, zihin olarak Hülefâ-i Râşidîn döneminin zihin yapısına dönülmesi fikrini savunur. Ancak bununla tam olarak neyi kastettiği bizce net değildir. Zira Muhammed İkbal, Türkiye’de hilafetin kaldırılıp din ve dünya işlerinin ayrılmasını, aile hukukunun reforme edilmesini, ibadetin Türkçe yapılmasını oldukça cesur ve yenilikçi davranışlar olarak görür ve meclisin birer ictihadı olarak kabul eder. Diğer Müslüman ülkelerin böylesine cesur reformlar yapmayıp “klasik eserleri okumaya devam etmeleri” de Muhammed İkbal açısından hayıflanılacak bir husustur.393 İctihad faaliyetinin nasıl yapılması gerektiği sorusunu Osmanlı aydınlarına soracak olursak: Tecdîd fikrini savunanlardan Ziya Gökalp (v. 1924) bu soruya, “İctimâî Usûl-i Fıkıh” makalesiyle cevap vermektedir. Halîm Sâbit, Ziyâ Gökalp’in bu makalesini desteklemek amacıyla, aynı adla aynı dergide bir makale yayınlar. Buna göre ictihadın alanı örfle belirlenen konulardır denilebilir. Çünkü nas değişmese de örf, zamanın değişmesi ile değişebilir. Dolayısıyla yaşanan sıkıntıdan kurtulmak için fıkıh usulünün gözden geçirilmesi gerektiği, örf üzerine inşa edilen hükümlerde değişen örfe göre değişime gidilmesi gerektiği tavsiye edilir. Çünkü ancak bu sayede “taklid belası”ndan kurtulmak mümkündür. Hatta bu, tavsiyeden biraz daha ileridir; “ictimâî usûl-i fıkıh”ın İslâmî ilimler arasında çalışılması gerektiği düşünülür. 394 Tecdidi, Ziya Gökalp gibi, İslam dini sınırları içerisinde kalarak ancak İslam fıkhının kavramlarına yeni ve daha geniş anlamlar yükleyerek gerçekleştirmek isteyen âlimler olduğu gibi, İslam fıkıh 393 Muhammed İkbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (London: Oxford University Press, 1934), 149,154; Wilfred Cantwell Smith, Modern Islam in India a Social Analysis (Lahor: Minerva Bookshop, 1943), 1-3. 394 Halîm Sâbit, “İctimâî Usûl-i Fıkıh”, İslam Mecmuası 5 (13 Cemâziyelûlâ 1332h.), 150. 96 geleneği içerisinde kalıp farklı mezheplerden hatta Avrupa kanunlarından istifade ederek gerçekleştirmek isteyenler de vardır.395 Osmanlı aydınları arasında ictihada yüklenen anlamlara bir diğer örnek de Mansûrîzâde Saîd’in ictihad üzerine düşünceleri ve kendi ictihadıyla ulaştığı hükümdür. Mansûrîzâde’ye göre ictihad fıkhî temel kaidelere mutabık hüküm ortaya koymaktır. Şer‘î bir hüküm ortaya koymanın yegâne yolu külli kaidelere uymak ve külli kaideleri uygulamaktır. Mansûrizâde Said için kanunlaştırma oldukça önemlidir ve kanunun yapılabilmesi için şeriatın temel kaideleri dikkate alınarak ictihad yapılmalıdır. Mansûrîzâde’nin kastettiği temel kaideler Mecelle’de bildirilen külli kaidelerdir ve ona göre bu sayede ictihad yapmak önceki dönemlere nazaran aslında çok kolaydır.396 İctihadın nasıl yapılması gerektiğini bu şekilde izah eden Mansûrîzâde faiz konusunda da bir ictihadda bulunur. Mansûrîzâde Saîd yapmış olduğu ictihad neticesinde faizin mutlak surette haram olmadığını, haram olanın paranın para ile satılması (tefecilik) durumunda elde edilen faiz olduğunu, paranın kiralanması neticesinde elde edilen gelirin ise faiz olmayacağını söyler. Mansûrîzâde’ye göre kiralama esnasında ne kadar süre kiralanacağı ve bedelinin ne olacağı baştan belirlenir ve böyle bir muamelenin fıkıh kitaplarındaki yeri icare bahsidir. Faiz ise fasid satış bahsinde işlenir. Bu da Mansûrîzâde’ye göre, paranın kiralanmasının caiz olduğunun göstergesidir. 397 Savunucularına göre tecdid fikrinin meşrûiyyet kaynağı maslahat ve zaruret kavramlarıdır. Eğer fıkhî bir hükmün uygulanmasında büyük bir zorluk varsa, meşakkat varsa, sıkıntı varsa, tecdid İslam’da zorluğu gidermek için aranan bir iş olur. Mecelle kaidelerinden “Meşakkat kolaylığı gerektirir.”, “Bir iş daraldığında genişler.”, 395Tecdidin İslam dairesi içerisinde tutulmasını savunan âlimlerden biri de Elmalılı Hamdi Yazır’dır. O İslam dininin Batı’lı değerlerden daha üstün olduğunu ve söz konusu bir tecdid için İslam dairesinde kalınmasının elzem olduğunu söyler. bknz. Elmalılı Hamdi Yazır, “Tecdîdin Şer‘an Lüzûmu ve Şerâiti”, Sebîlü’r-Reşad 23/575 (Rebiü’l-âhir 1342h.), 39; İsmail Kara Elmalılı Hamdi Yazır gibi âlimlerin Osmanlı’nın son döneminde ortaya çıkan İslamcı akıma mensup olduğunu, ancak İslamcıların da kendi aralarında “Modernist-Muhafazakar” diye ikiye ayrıldığını ve Elmalılı’nın, Mustafa Sabri gibi muhafazakar İslamcılardan olduğunu söyler. Modernist İslamcılar liberal bir İslam anlayışını benimseyen Seyyid Ahmed Han ve Cemaleddin Afgânî gibi âlimlerdir. Bu durumda Kevserî de muhafazakar İslamcılar arasında yer almaktadır ancak bu durum Kevserî ile diğerlerinin her daim aynı fikirde olduğunu göstermez ki İsmail Kara da bu ayrışmanın tam olarak homojen bir ayrışma olmadığını belirtir. Aynı durum modernistler için de söz konusudur; mesela Seyyid Ahmed Han’ın aşırı tabiatçı yaklaşımına Cemalettin Afgani reddiye yazmıştır. bknz.Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, 1/35; Kaşif Hamdi Okur, “İslam Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı: Son Dönem Osmanlı Düşüncesinden Günümüze Uzanan Süreç”, İslâmi İlimler Dergisi 1 (ts.), 161. 396 Mansûrîzâde Saîd, Usûl-i İctihâd (İzmir: Vilâyet Matbaası, ts.), 4,13. 397 Mansûrîzâde Saîd, “İctihad Hataları”, İslam Mecmuası 2/28 (1333h.), 649. 97 “Zamanın değişmesi ile ahkâmın değişmesi inkâr olunamaz.” 398 gibi kaideler sebebiyle ayrıca dinin, hayatın, aklın, malın ve ırzın korunması gibi fıkhın itibar ettiği zaruri maslahatlar sebebiyle tecdid gerekli görülür. Böyle bir zaruret hâlinde tecdid maslahat gereğidir, İslam fıkhını canlı tutacak kolaylığın ve müsamahanın göstergesidir.399 Kevserî’ye göre zaruret hâlinde cevaz zaruret ölçüsüncedir. Zaruret hâli var diye sınırsız bir caiziyet söz konusu değildir.400 Dolayısıyla, Kevserî’nin ifadelerinden, zaruret sebebiyle genel kuralların konulması, zaruret hâlinin genele hamledilmesi gibi büyük değişimlerin Kevserî’nin zaruret anlayışına uymadığı anlaşılmaktadır. Kevserî’nin ictihad, taklid, örf ve maslahat hakkındaki görüşüne daha önce değinmiştik. Genel olarak bahsettiğimiz hususlar çerçevesinde Kevserî’yi değerlendirecek olursak, Kevserî değişimi inkâr eden bir kimse değildir. Yeni hakkındaki görüşünü de şu sözlerle özetler: “Sünnetullah gereği eski ile yeni hep çatışır. Allah’ın kendisine din ve akıl bahşettiği kimse ise ne her eskiye düşmandır, ne de her yeniye kardeş. Bu ikisinden maslahata uygun olan ve şeriat ile çatışmayan ne varsa onu alır.” 401 Kevserî, Osmanlı’nın son dönem âlimleri düşünüldüğünde İslamcı kanatta yer alır ve muhafazakâr bir yapıya sahiptir. Kevserî’ye göre, yenilik İslam’ın şartlarına uygun olduğu sürece kabul edilebilir. Ancak önceki âlimlerin naslardan anladıkları ile çatışan, dolayısıyla mezheplerin nas üzerine inşa ettikleri bilgi birikimini yok sayan, doğrudan şer‘î ahkâmla çeliştiği halde örfe ve maslahata dayandığı iddia edilen hükümlerle gerçekleştirilecek bir tecdid fikrine Kevserî karşı çıkmaktadır.402 Kevserî, tecdid konusunu Mısır’da yayınlanan bir makale üzerine gündemine almıştır. Kevserî’nin söz konusu makaleye verdiği cevaptan tecdid alanına ibadet konularının dâhil edilmesini kabul etmediği anlaşılır. Çünkü ibadet konuları âyetlerle düzenlenmiş ve dinin kemale ermesi ile kemale ermiş konulardır. Bu konularda değiştirme yapılması mümkün değildir. Kevserî, dinde reform fikrini ortaya koyanları Martin Luther’e 398 Sırasıyla Mecelle’nin 17,18 ve 39. maddeleri. bknz. Ahmet Şimşirgil - Ekrem Buğra Ekinci, Ahmed Cevdet Paşa ve Mecelle (İstanbul, 2008), 78,79. 399Okur, İzmirli İsmail Hakkı’dan faizin zaruret ve ihtiyaç olması sebebiyle caiz olduğu, Cahiliye faizi olan kat kat faiz dışında diğer faiz türlerinin zaruret dolayısıyla caiz kabul edilebileceği bilgisini nakleder. bknz. Okur, “İslam Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı”, 163; Vehbe Zuhaylî - Cemal Atiyye, Tecdîdü Fıkhi’l-İslâmî (Dımeşk: Dârü’l-Fikr, 2000), 168. 400 Kevserî, Makâlât, 179. 401 Kevserî, Makâlât, 149. 402 Muhammed el-Muslih, “Kevserî’ye Göre Güncel Fıkhi Hükümlerde Takip Edilmesi Gereken Esaslar” (Uluslararası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu Bildirileri 24-25 Kasım 2007, Düzce, 2007), 401. 98 özenmekle ve kutsal kitabının âyetleri nazil olduğu günden beri değişmemiş İslam ile dinleri tahrife uğramış Hıristiyanlığı kıyaslamakla suçlar. Kevserî’ye göre İslam’da reform iddiasında bulunan kişiler İslam tarihi ve kilise tarihi hakkında bilgi sahibi değildirler. Ayrıca dinde reform yanlıları, İslam hakkında olumlu düşünceleri olmayan kimselere yakınlaşmak istemektedirler. 403 Kevserî İslam fıkhının Batı kökenli kanunlarla mukayese edilmesine de karşıdır. İslam fıkhı beşerî bir kanun değildir; ilahi bir yapısı vardır. Dolayısıyla reform, tağyir, tebdil gibi kavramların İslam fıkhı için kullanılmasını doğru bulmaz. İslam fıkhının her zamanda ve her mekânda insanın maslahatını gözettiğini söyler.404 Kevserî, Batı karşısında askeri, siyasal ve ekonomik yetersizlikten dolayı hissedilen reform ihtiyacını kabul eder; ancak bu reformun konusunun din olmasından rahatsızdır. Ona göre İslam, geri kalmışlığın sebebi olamaz. Bununla birlikte asıl amaçlanan ilerlemenin /tecdidin konusunun, bilim, sanayi ve teknoloji olması gerektiğini, ancak bu sayede ilerlemenin sağlanabileceğini düşünür.405 Kevserî, Batı kökenli kanunlar ile İslam fıkhını mukayesesinde Batı’nın İslam Hukukundan etkilendiğini iddia eder. Kevserî’nin Mecelletü’l-Ezher’de yayınlanan bir makaleye dayandırdığına göre Batılı kanunlar onuncu asırdan itibaren İslam hukukundan istifade etmiştir. Bu durumda, daha önce İslam Hukukundan yararlanmış bir kanundan istifade etmek utanç vesilesidir.406 Kevserî, İslam fıkhının Müslümanlara bırakılmış muhteşem bir miras olduğunu söyler. İslam fıkhı varken dini ve dünyevi işleri düzenlemek için ayrıca bir kanuna ihtiyaç yoktur. İslam fıkhından yüz çevirip beşerî /batılı kanunlardan medet umulması Müslümanları köleleştirmek, asimile etmek anlamına gelmektedir.407 Kevserî, tecdidin meşrûiyet zemini olarak görülen “Zamanın değişmesi ile ahkâmın değişmesi inkâr olunamaz.” kaidesinin genel bir kaide olmadığını, bununla değişimin hangi alanlarda olacağının belirlendiğini söyler. Bu alanların nereler olabileceği de 403 Kevserî, Makâlât, 99,114. 404 Kevserî, Makâlât, 233. 405 Kevserî, “el-İşfâk”, 282. 406 Mecelletü’l-Ezher’de yer alan makalede önce İslam hukukunun Roma hukukundan etkilendiği iddialarına yer verilmiş, sonrasında bu iddialar irdelenmiş, sonra da esasında Roma hukukunun İslam hukukundan etkilendiği, Batılıların Müslüman ülkelerde eğitim alarak hukuklarını ıslah ettiği iddiası dile getirilmiştir. bknz. es-Seyyid Afîfî, “el-Fıkhü’l-İslâmî”, Mecelletü’l-Ezher 8/4 (1356h.), 264; Kevserî, Makâlât, 238. 407 Kevserî, Mukaddimât, 449. 99 “Kavaid-i Fıkhiyye” ve “el-Eşbah ve’n-Nezâir” kitaplarında bildirilmiştir. Kevserî’ye göre bu kitaplarda belirtilen değişime açık hususlar, fukahanın değişimini kabul ettiği hususlardır. Bu hususları dikkate almaksızın, mutlak bir şekilde zamanın değişmesi ile ahkâmın değişmesini kabul etmek, Allah’ın kanununu insanlar tarafından üretilmiş bir kanun menzilesine düşürmek demektir. Ahkâmın bu şekli alması, ehl-i dinin kabul etmeyeceği bir durumdur.408 Kevserî, tecdidin meşrûiyyeti için ortaya atılan diğer önermeleri de eleştirir. Bunlar: “Siyaset-i şer’iyye Allah Teâlâ’nın hikmetini bilmektir, dört imam ile sınırlandırılamaz.”, “Rasûlullah Ehl-i kitap ile muvafakatı isterdi.”, “Zamana uymak gerekir.”, “Ahkâm örf üzerine bina edilmiştir.”, “Muamelatın esası maslahattır.” gibi önermelerdir. Kevserî’ye göre bu söylemler arkasından gelecek daha büyük değişim istekleri için bir hazırlıktır.409 Kevserî, tecdid amacıyla nasların değiştirilmesine ya da iptal edilmesine şiddetle karşı çıkar. Küfür kelimesini söylemeyi mübah kılan ikrah hâli gibi bir hâl olmaksızın, ahkâmın bir kısmının bile değiştirilmesinin caiz olmadığını söyler. Allah’ın koyduğu kanunlar her zaman ve her yerde insanoğlunun ihtiyaçlarını en iyi şekilde karşılayacak kanunlardır. İnsan aklının ürünü olan kanunların ise insanların maslahatını her zaman ve her yerde koruması imkânsızdır. Bu yüzden İslami hükümleri gayr-i İslami kanunlara yakınlaştırma çabası anlamsızdır ya da Allah’ın koymuş olduğu hükümleri yaşanılan zamana uygun görmemek akılsızca bir davranıştır.410 Görünen odur ki Müslüman toplumların Batı karşısında düştüğü durumu tersine çevirmek için âlimler samimi bir şekilde gayret sarf etmişler, kendilerince uygun gördükleri çözüm önerilerini dile getirmişlerdir. Kevserî, bu âlimler arasında çözümü İslam’ın kendi özüne dönülmesinde bulan grubun içerisinde yer almaktadır. Kevserî bir şeylerin değiştiğini inkâr etmez; ancak Kevserî’ye göre değişime konu olması gereken husus İslam’ın hükümleri değildir; bilim, sanayi ve teknolojide Batı takip edilmelidir. Hukuki nizamın ise İslam dairesinde kalması gerekmektedir. 408 Kevserî, Makâlât, 95. 409 Kevserî, Makâlât, 237. 410 Kevserî, Makâlât, 96. 100 1.6. Devlet Başkanına Nesih Yetkisi Verilmesi Tartışması Nesih, nakletmek, iptal etmek, izale etmek ve tebdîl etmek anlamlarına gelir. İlk dönem Hanefî usulcülerine göre bu anlamlardan nakil, iptal ve izale şer‘î neshi tam olarak karşılamaktan uzak, mecazî anlamlardır.411 Usulcülere göre nesih tebdîl demektir. Çünkü tebdîl kelimesinde bir şeyi bir benzeri ile değiştirmek söz konusudur. Serahsî buradaki değişimin ilga ya da hükümsüz kılma olmadığını zira böyle bir durumun bedâ412 anlamına geleceğini ve bunun Allah için düşünülemeyeceğini söyler.413 Neshin ıstılahî anlamı için yapılan tanımlamaları genel olarak incelediğimizde nesih; bize göre zahiren baki olan hükmün, şâri‘ açısından müddetinin beyânıdır. Bu beyân sayesinde hükmün müddetinin buraya kadar olduğu ve ondan sonrasında da istenmediği açıklanmış olur.414 Debûsî bu durumu Allah’ın insana bahşettiği hayata benzetir. Allah nasıl insana bir hayat takdir ediyorsa şer‘î hükme de bir süre tayin eder, bu süre Allah indinde bilinir ancak insanlar bilemez. Nesih de bu sürenin sona erdiğini bize bildirir.415 Nesih Hz. Peygamber zamanına mahsus bir kavramdır. Kur’ân tamamlanmış ve nübüvvet de nihayete ermiş olduğu için neshin sonraki dönem için söz konusu olması mümkün değildir.416 Zâhid el-Kevserî’nin bu konuya değinme sebebi de esasında neshin bu özelliği ile alakalıdır. Kevserî’yi nesih konusuna değinmeye sevkeden sebep nesih yetkisini devlet başkanının uhdesine bırakma isteğiyle yazılmış bir makaledir. Söz konusu makale bu iddia ile nesih kavramını Hz. Peygamber döneminin dışına taşımayı amaçlamaktadır. Nesih iki muarız nas için söz konusudur. Muarız naslardan sonra gelen öncekini nesheder. Bu, bir âyetin bir başka âyeti neshetmesi şeklinde olabileceği gibi, Sünnet’in âyeti neshetmesi de mümkündür. Kevserî, Kur’ân’ın Kur’ân’ı neshetmesine Bakara 2/102’yi417 delil olarak gösterir. Necm sûresi üçüncü ve dördüncü âyetleri de418 411 el-Cessâs, el-Fusûl, 2/195; Serahsî, Usûl, 2/53; Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, 3/232. 412 Şia fırkalarına göre Allah’ın ilim, irâde ve tekvin sıfatlarında değişmeler meydana gelebileceğini ifade eden kelam terimi. Detaylı bilgi için bknz. Avni İlhan, “Bedâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 1992), 5/290-291. 413 ed-Debûsî, Takvîmü’l-Edille, 228; Serahsî, Usûl, 2/54; Pezdevî, Usûlü’l-Pezdevî, 218. 414 Cessâs, el-Fusûl, 2/197; ed-Debûsî, Takvîmü’l-Edille, 229; Serahsî, Usûl, 2/54; Pezdevî, Usûlü’lPezdevî, 218. 415 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, 229. 416 Zuhaylî, el-Vecîz, 2/225. َهاۜ ...” 417 ِل ْ ْو ِمث َهَٓا اَ َخْي ٍر ِمْن ِ ِت ب ْ ْو نُْن ِس َها نَأ يَ ٍة اَ ٰ kaldırır yürürlükten hükmünü âyetin bir herhangi Biz ” “َما نَ ْن َس ْخ ِم ْن ا veya onu unutturur (ya da ertelersek), yerine daha hayırlısını veya mislini getiririz.” Bakara 2/106. 101 Sünnet’in Kur’ân’ı neshetmesine delil olarak gösterir. Ancak burada söz konusu nasları incelerken kat’î ve zannî arasında subût ve delâlet yönünden var olan farka çok dikkat etmek gerektiğini aksi takdirde hevâsına tâbi olan kişi ile aynı konuma düşme tehlikesi barındırdığını söyler.419 Kevserî, İbn Hazm’ın eserine yaptığı tahkikte İslam fıkhında şer’u men kablenâya muhalif olan hükmün de neshedici hüküm olduğunu söyler.420 er-Risâle dergisinin 480. sayısında “Âlim Fâdıl” müsteâr adıyla kaleme alınmış makalenin konusu ahkâmın neshinde imamın yetkisidir. Söz konusu makaleye göre fıkhın ikili bir tasnifi421 vardır ve temelde Hz. Peygamber’in getirdiği ahkâmı “imam olarak ortaya koyduğu hükümler-tebliğ ettiği hükümler” olarak ikiye ayıran bu ikili tasnif zamanla ortaya çıkan sorunlara fıkhın çözüm üretmesini engellemekte ve fıkıh insanlar için zor bir hâl almaktadır. Bu noktada devlet başkanına nesih yetkisinin verilmesi, bu sorunun çözülmesinde etkili bir çözüm olarak sunulur. Kevserî, devlet başkanına nesih yetkisi verilmesi görüşünün daha önce Ebû Ca‘fer en-Nehhâs’ın (v. 338/950) “en-Nâsih ve’l-Mensûh” adlı eserinde geçtiğini, eserde nesih yetkisini devlet başkanına verme görüşüne sahip bir gruptan bahsedildiğini nakleder. Ancak Kevserî, Ebû Ca‘fer en-Nahhâs’ın konuyu anlatırken nesih yetkisinin vahiy olmaksızın Hz. Peygamber’e bile verilmediğini söylediğini ve imama neshetme yetkisinin tanınmasını ise küfre götürecek çok büyük bir söz olarak nitelediğini nakleder.422 Risâlede fıkhın mevcut hâlinin doğurduğu zorluk üzerine Kevserî, zorluğun dinin tabiatında olabileceğini söyler ve geçmiş milletleri örnek gösterir. Bununla birlikte İslam dini kolaylıklar getirmiş bir dindir. Ancak kolaylıktan ne kastedildiği bu noktada önem arzetmektedir. Çünkü zorluk ve kolaylık subjektif kavramlardır. Kevserî hiçbir kayıt altına girmek istemeyen kimseler için Kur’ân ve Sünnet’te yer alan emirlerin bir süre sonra zorluk arz edeceğini söyler. Kevserî’ye göre söz konusu makaleye hâkim olan bakış açısı oldukça sorunludur. Makalede İslam dini herhangi bir kanun gibi َو اَِّال َو ْح ٌي يُو ٰح ۙى ﴿٤﴾ 418 َهٰوۜى ﴿٣﴾ اِ ْن هُ ْ ْن ِط ُق َع ِن ال َي ماَ وَ” O, nefis arzusu ile konuşmaz. (Size okuduğu) Kur'an ancak kendisine bildirilen bir vahiydir.” Necm 53/3-4. 419 İbn Hazm, “en-Nübez”, 504. 420 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 138. 421 Bu ikili tasnif fıkhı daimi ve geçici olarak ikiye ayırmaktadır. Tasnif Rasûlullah’ın sünneti üzerinden yapılsa da genelde kastedilen İslam fıkhıdır. Bu tasnifte geçici olan fıkıh Rasûlullah’ın imam-önder sıfatıyla ortaya koyduğu hükümlerden oluşur. Daimi fıkıh ise Rasûlullah’ın tebliğci bir elçi vasfıyla bildirdiği hükümlerdir. Rasûlullah’ın imam-önder vasfıyla ortaya koyduğu hükümler ile daimi hükümlerin arasını ayırmak da pek mümkün değildir zira Rasûlullah’ın kendi kanaati de vahiyden çok bağımsız değildir. bknz. Âlim Fâdıl, “Hakku’l-İmâm fî Neshi’l-Ahkâm”, 884. 422 Kevserî, Makâlât, 105. 102 görülmüş ve diğer kanunlarda olduğu gibi insanlar tarafından zaman zaman değiştirilmesi de uygun bulunmuştur. Ancak Kevserî böyle bir değişimde amaçlanan maslahatın insanlar tarafından bilinemeyeceğini belirterek ilahi kanun olan şeriatın değişiminin sadece vahiyle mümkün olduğunu söyler. Vahiy ise artık kesilmiştir.423 Kevserî, söz konusu makalede kendisine hükümleri neshetme hakkı verilecek imamın kimliğini de sorgular. Halifelik ilga edildiği için o dönemde artık Müslümanların bir halifesi yoktur. İmâmet-i kübra da Müslümanların genelinin ilgisi dâhilinde değildir. Bu durumda hükmü neshetme yetkisine sahip olacak bir imamın mevcudiyeti dahi söz konusu değildir. Velev ki Müslümanların tâbi olacağı bir imam olsa, Kevserî’ye göre o da bu işe cüret etmeyecektir. Kevserî makalede kastedilen imamın Muhammed Abduh olması ihtimaline binaen Abduh’a yönelik de bir eleştiri yapar. Muhammed Abduh’un nikâh, talâk, vakıf vb. bazı hususlardaki görüşleri o zamana kadar Kitap, Sünnet ve icmâ ile belirlenen görüşlerden farklılık arzetmektedir ve Abduh’un bu farklı görüşlerinin bazı kimseler tarafından benimsenmesini de Kevserî, söz konusu makalede talep edilen şekliyle nesih olarak yorumlar.424 Başka bir ihtimal ise makale yazarının kastettiği imamın Bâtınî-İsmâili inancındaki “ma’sum imam” olmasıdır. Kevserî, bu fikre karşı cevabın ise Gazzâlî tarafından, Fedâihü’l-Batınıyye’de verildiğini söylemiştir.425 Yine söz konusu makalede başka bir ikili tasnife gidilmiştir; şeriat-ı sabite ve şeriat-ı sabiteye bağlı fürûât. Buna göre, şeriat-ı sabite (din), Hz.Nuh (a.s)’tan itibaren bütün peygamberlere gönderilmiş olan şeriattır ve değişim kabul etmez. Ama ona bağlı olan fürûât değişim ve dönüşüme açık bir yapıdadır.426 Kevserî bu ayrıma da karşı çıkar. Kevserî’ye göre din; îtikad, ahlak ve amelde Allah’a itaat etmek anlamındadır. İtikad ve ahlak nesih kabul etmez. Amel ise neshi vahiyle kabul eder, re’y ile değil. Kevserî ayrıca her peygambere farklı bir şeriat gönderildiğini söyleyerek peygamberler 423 Kevserî, Makâlât, 104-114. 424 Kevserî, Makâlât, 104. 425 Kevserî, Makâlât, 105; Gazzâlî söz konusu eserde Bâtınîlerin masum imama şeriatı neshetme yetkisi verdiğinden bahseder. Açıkçası masum imamların peygamberden farkları sadece vahiy almamalarıdır. Gazzâlî Bâtınîleri “zahiri ayrılıkçı bâtını küfr” olan bir mezhep olarak niteler. bknz. Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed Gazzâlî, Fedâihü’l-Bâtıniyye (Kuveyt: Müessesetü Dârü’l-Kütübi’s-Sakâfiyye, ts.), 37. vd. 426 Âlim Fâdıl, “Hakku’l-İmâm fî Neshi’l-Ahkâm”, 885. 103 arasındaki şeriat-ı sabiteyi kabul etmez. Çünkü Allah vahiyle her peygambere ayrı amelî hükümler göndermiştir.427 Makalede peygamberlerden sonra ümmetlerin ahkâma müdahalesine bir örnek olarak, Hıristiyanların ruhbaniyet ihdasını konu alan âyet delil gösterilir. Kevserî bu delillendirmeyi yanlış yorumlama olarak değerlendirir. Zira âyette ruhbaniyetin Hıristiyanlar tarafından ihdas edildiği, bununla Allah’ın rızasını amaçladıkları ancak kendi ihdas ettikleri kurumun kurallarına uymayı da zamanla terk ettikleri anlatılmakta ve bu davranışları eleştirilmektedir. Yani âyetin nesihle bir alakası yoktur. Kaldı ki âyette Hıristiyanlar’ın yaptıkları örnek alınacak bir durum da değildir.428 Makalede “Müslümanların güzel gördüğü şey, Allah indinde de güzeldir.” 429 hadisi de delil olarak gösterilmiştir. Ancak Kevserî bu hadisin icmâ için delil olarak kullanıldığını söylemektedir. Bu hadis daha önce değindiğimiz üzere örf için de delil olarak kullanılmıştır. Kevserî, Müslümanların Kur’ân ve Sünnet’te var olan bir hükümle çelişen yeni bir hükmü güzel görmelerinin imkânsız olduğunu söyler. Bununla birlikte zaten makale sahibinin iddiası devlet başkanının Kur’ân ve Sünnet’te yer alan bir nassı nesh etmesi olduğu için bu hadis de konu ile alakasızdır. Kevserî ayrıca devlet başkanının nassa rağmen bir şeyi vacip ya da haram kılma yetkisinin olmadığını da söyler. Devlet başkanı ancak hakkında nas bulunmayan hususlarda bir şeyi emredebilir ya da yasaklayabilir. 430 Makalede öne sürülen iddialardan biri de Hz. Ömer’in, Hz. Osman’ın, Muaviye’nin ve Mervan b. Hakem’in zamanlarında almış oldukları kararların devlet başkanının nesih yetkisine örnek olduğudur. Bu kararlar; Hz. Ömer’in zina yapan bekarlara verilen sürgün cezasını terk etmesi, Hıristiyan bir kabileden cizye yerine iki kat vergi vermesini -kabilenin isteği üzerine- kabul etmesi, Hz. Osman’ın Cuma vaktine bir ezan daha ilave etmesi, Muaviye’nin hırsızlık yapan bir kabile hakkında had cezasını düşürmesi ve Mervan b. Hakem’in bayram namazında hutbeyi namazdan önceye almasıdır.431 427 Kevserî, Makâlât, 107. 428 Âlim Fâdıl, “Hakku’l-İmâm fî Neshi’l-Ahkâm”, 885; Kevserî, Makâlât, 107. Söz konusu âyet; “…Kendilerinin icat ettikleri ruhbanlığa gelince, biz onlara bunu emretmemiştik; sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yapmışlardı, ama buna hakkıyla riayet etmediler. Biz de içlerinden iman edenlere mükâfatlarını verdik, ama çokları yoldan çıkmışlardır.” (Hadîd 57/27) 429 İbn Hanbel, el-Müsned, 2001, 6/84. (No:3600) 430 Kevserî, Makâlât, 107-111. 431 Âlim Fâdıl, “Hakku’l-İmâm fî Neshi’l-Ahkâm”, 885. 104 Kevserî bu uygulamaların devlet başkanına nesih yetkisi verilmesine yönelik bir delil niteliği taşımadığını ifade eder. Kevserî’ye göre Hz. Ömer’in sürgün cezasını kaldırmasının sebebi iki zarardan daha hafif olanla amel edilmesini tercih etmesidir. Ayrıca Kitap ile tayin edilmiş yüz sopa haddine ilaveten getirilen sürgün cezası âhâd habere dayanan bir uygulamadır ve muhtemelen Hz. Ömer’in terk edişi de bu sebepledir. Hz. Ali’nin “Fitne olarak sürgün yeter.” sözü de Hz. Ömer’in kararının doğruluğuna işaret etmektedir. Cizyenin iki kat vergi ile değiştirilmesi ise makalede de belirtildiği üzere kabilenin isteği üzerine olmuştur. Hz. Osman’ın ezan hususundaki uygulaması maslahat icabı iledir ve bu kararı yasaklayıcı bir delil bulunmamaktadır. Mervan b. Hakem’in bayram namazında hutbeyi namazın önüne geçirmesi ise hutbenin namazdan sonraya bırakılması namazın sıhhat şartından olmadığı için nesih olarak sayılmaz.432 432 Kevserî, Makâlât, 108. 105 İKİNCİ BÖLÜM: KEVSERÎ’NİN DÜŞÜNCESİNDE FETVA USULÜ 2.1. Fetvanın Tanımı “Fetvâ” (فتوي (mastar bir isim olup sorulan bir soruya verilen cevap anlamına gelmektedir; çoğulu “fetâvâ”dır.433 Istılahî olarak ise fıkhî bir meselenin şer‘î hükmünün beyanıdır. Bir meselenin fıkhî hükmünü açıklayan ve fetva vermeye yetkili kişilerce beyan edilen görüşlerdir. Ömer Nasuhî Bilmen (v. 1971) fetva kelimesini kelimenin anlamlarından biri olan “gençlik” ile ilişkilendirerek, soruya verilen cevapla meselenin kuvvet bulmasından ötürü bu adı aldığını söyler. Fetva yazılı olduğu gibi sözlü de olabilir. Fetvada verilen hükme “müftâ bih”, fetva için soru sormaya “istiftâ”, fetva verme işine “iftâ”, soru soran kimseye “müsteftî”, fetvayı veren kimseye ise “müftî” (müftü) denilir.434 Fetva vermenin meşrûiyyeti hakkında çeşitli görüşler vardır; “Fetva vermekte en cesaretli olanınız ateşe de en cesaretlinizdir.” 435 hadisi şerifi gibi hadisler sebebiyle fetva vermek mekruh bir iş gibi görülmüştür. Ancak Kur’ân’da yer alan “Bilmiyorsanız bilenlere sorun.” 436 âyeti sebebiyle de fetvanın Müslüman toplum için gerekliliği vurgulanmıştır. Ayrıca ulemanın da kendisine soru sorulduğunda bilgilendirme sorumluluğu vardır. Hatta bir beldede bir kişiden daha âlim bir kimse yoksa o kişinin kendisine fetva sorulması durumunda fetvaya cevap vermeme hakkı bulunmamaktadır.437 Fetvanın kazaya benzer bir yapısı vardır. Her ne kadar fetvanın bağlayıcılığı soruyu soran kişinin vicdanına kalmıştır denilse de bazı fetvalar kadılar için bağlayıcı olabilir. Osmanlı uygulamalarına bakıldığında özellikle bir hususta verilmiş bir fetvanın aynı 433 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 2/147. 434 Ömer Nasuhi Bilmen, “Hukuk- İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhıyye” Kamusu (İstanbul: Bilmen Yayınevi, ts.), 1/246; Ayrıca bknz. Zuhaylî, el-Vecîz, 1/388; Fahrettin Atar, “Fetvâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 1995), 12/487; Bedir, “Fetvâ ve Değişim: Geleneksel Fıkıh Yönteminde Büyük Kırılma”, 16; Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1993), “Fetva”, 1/615; M. Macit Kenanoğlu, “Osmanlı Devleti’nde KanunFetva İlişkisi ve Örfî Fetva Kavramı”, Osmanlı Hukukunda Fetva, ed. Süleyman Kaya vd. (İstanbul: Klasik Yayınları, 2018), 111. 435 Söz konusu hadis hakkında muhakkik, hadisin mu‘dal (senedinde bir ya da iki ravisi düşen hadis) olduğunu, senedde yer alan Ubeydullah b. Ebî Ca’fer’in sahabeden hadis rivayet ettiğini bilmediğini söyler. bknz. ed-Dârimî, Sünenü’d-Dârimî, 1/258; Ebü’l-Leys Semerkandî, Kitâbü Bustâni’l-Ârifîn, Leiden Nüshası, 3099, 3a. 436 Nahl 16/43. 437 Ferîüddîn Âlim b. Alâ, el-Fetâva’t-Tatarhâniyye (Diyubendi/Hindistan: Mektebetü Zekeriyya, 1487h.), 1/190. 106 konuda başka bir kadı için bağlayıcı olabildiği görülür. Kadı şer‘î bir gerekçe olmaksızın fetvaya muhalefet edemez. Yine kadılar mahkemede, kendi kararlarını güçlendirmek ve görüşlerine meşruiyet kazandırmak için fetvalardan istifade eder. Hâkimlerin fetva talebinde bulundukları da görülmüştür.438 Ayrıca fetva, devleti yöneten idarecinin o fetvaya uyulmasını emretmesi ile bağlayıcı bir hüviyet kazanabilir. Ebussuûd’un fetvaları bu bağlamda bir örnek teşkil eder. Ebussuûd’un, Kanûni’nin onayından çıkan birçok fetvası kadılar için bağlayıcı olmuş, padişahlar tarafından bu fetvalara uyulması emredilmiştir. Bununla birlikte fetva daha genel bir yapıya sahiptir, fetva ile alınan kararlar herkesi ilgilendirir. Kazâ ise belirli kişileri ilgilendirir. Fetva ibadete ilişkin konuları kapsamakla birlikte yargılama konularını, sosyal, idari ve iktisadi konuları da kapsar; fetvanın alanı oldukça geniştir. Fetva vermek için gerekli şartları taşıyor olmak yeterlidir ayrıca bir yetkilendirme gerektirmez; ancak kazâ yetkisi siyasi erk tarafından verilir.439 Müftü, müctehid olmalı mıdır? İlk dönem âlimlerinden Ebü’l-Leys es-Semerkandî’ye (v. 373/983) göre bir kimsenin âlimlerin görüşlerini ya da görüşlerin nerede yer aldığını bilmeden ve insanlar arasındaki muamelatı bilmeden fetva vermesi uygun değildir. Semerkandî, Ebû Hanîfe’den “Nereden söylediğimizi bilmedikçe bizim sözümüzle fetva vermek bir kimseye helal değildir.” sözünü nakleder.440 Bu açıklamalarda fetva için müctehidlik şartının aranmadığı açıktır. Bu tercihin mezheplerin kurumsallaşması sonrasında mezhep görüşlerinin kayıt altına alınması ile ortaya çıkmış olması muhtemeldir. Zira sonrasında yerleşen; “ancak ictihad içeren bir fetvayı verebilmek için müctehid olmak gerekmektedir” şeklindeki kabul de bunu destekler niteliktedir. Buna göre müftünün müctehid olması, evleviyet için şart olarak görülürken fetva vermesi için şart görülmemiştir. Diğer üç mezhepten ve İmam Muhammed’den (v. 189) farklı olarak, Hanefîlerde kabul edilen görüşe göre cahil mukallidin de müftü olması mümkündür. Ancak bu kimsenin fetvayı daha önceden verilmiş fetvalara göre vermesi ya da İmam Muhammed’in kitapları gibi mezhebin tercih ettiği görüşleri içeren eserlerden vermesi 438 Kenanoğlu, “Osmanlı Devleti’nde Kanun-Fetva İlişkisi ve Örfî Fetva Kavramı”, 112,113. 439 Mecellenin 1801. Maddesinde bir müctehidin fetvasının uygulanması hususunda emr-i sultânînin çıkması halinde bu hâkimlerin başka bir müctehidin görüşü ile fetva vermesi yasaklanmıştır. bknz. Mehmet Âkif Aydın, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye” (Ankara, 2003), 28/233; Nâsi Aslan, “İslâm-Osmanlı Hukukunun Oluşumunda Fetva ve Kaza Münasebeti”, Osmanlı Hukukunda Fetva, ed. Süleyman Kaya vd. (İstanbul: Klasik Yayınları, 2018), 230; Atar, “Fetvâ”, 12/488. 440 Semerkandî, Kitâbü Bustânü’l-Ârifîn, 3099, 3b. 107 gerekmektedir.441 Bu esasında bir nakil faaliyetidir ve buna fetva denmesi, bu fetvayı nakledene de müftü denmesi mecazî bir kullanımdır. Ancak bu mecaz kullanım zamanla yerleşmiş ve fetva denildiğinde mezhep kitaplarından nakil yapan müftüler anlaşılmıştır.442 Bu durum ise fetvada mezhebe bağlı kalınmasını eleştiren grubun temel argümanlarından biri hâline gelmiştir. 443 Fetvada zühd sahibi olmak ve nefsin telkinlerinden kaçınmak tavsiye edilmiştir.444 Fetvada kolaycılığa kaçılmaması da gerekmektedir. Bu hususun altını çizmek için müftüler hâkimlere benzetilmiştir. İbn Ferhûn (v. 799/1397), kolaycılığa kaçması ile bilinen kimselerden fetva alınmaması gerektiğini vurgulamak için müftüyü hâkime benzetmiş, kolaycılığın bir hâkim için muhtemel sakıncalarının aynı şekilde müftü için de geçerli olduğunu söylemiştir. Burada İbn Ferhûn kolaycılığın doğru karar almayı engelleyici olduğunu söylemektedir. Aynı şekilde hızlı fetva vermenin de bu anlamda isabetsiz hüküm vermeye sebep olmasından endişe etmektedir. 445 İbn Sem‘ânî (v. 879/1474), fetvada kolaycılığa kaçmayı iki madde hâlinde ele alır: 1. Delilleri talep etmede ve hüküm elde etmede kolaycı davranmak ve ilk akla gelen fikri almak. Bu durum ictihad için bir kusur iken müftülük için bir engeldir ve bu kişinin fetva vermesi ya da ondan fetva sorulması helal değildir. 2. Ruhsatları aramada ve Sünnet’i te’vilde kolaycı olmak. Bu kimse de dininin sınırlarını çiğnemiştir ve ilk kişiden daha çok günahkârdır.446 Müftüde aranan diğer şartlara gelince: Müftünün Müslüman olması, âkıl bâliğ olması ve Müslüman’a yakışan hâl ve hareketler içerisinde bulunması gereklidir. Müftünün erkek olması, konuşma yetisinin yerinde olması (eğer işaretleri anlaşılır ise ahraz müftü 441 Kemâleddin Muhammed b. Abdülvahid b. Abdülhamid İbnü’l-Hümam, Fethü’l-Kadîr (Dârü’l-Fikr, ts.), 7/256; Bedir, “Fetvâ ve Değişim”, 39. 442 Bedir, “Fetvâ ve Değişim”, 40. 443 Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed Şevkânî, el-Bedrü’t-Tâli‘ bi-Mehâsini men ba‘de’lKarni’s-Sâbi‘ (Kahire: Dârü’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.), 2/85; Rızâ, “Es’iletü mine’l-Hind”, 26. 444 Semerkandî, Kitâbü Bustânü’l-Ârifîn, 3099, 3a-3b. 445 Burhâneddîn İbn Ferhûn, Tebsiratü’l-Hükkâm fî Usûli’l-Akziye ve Menâhici’l-Ahkâm (Mektebetü’lKülliyâti’l-Ezheriyye, 1986), 74. İbn Kutluboğa Ya‘merî’nin müftüyü hakime benzetmesini niteliksel bir benzetme olarak kabul etmiş ve meseleyi o şekilde nakletmiştir. Daha sonra ise kendisinden Aynî aynı şekilde naklederek müftü ile hâkimin arasında bir farkın bulunmadığını sadece birinin hükmü belirttiğini diğerinin ise uygulattığını söylemiştir. bknz. Ebü’l-Adl Zeynüddîn Kasım b. Kutluboğa b. Abdullah İbn Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-Tercîh alâ Muhtasari’l-Kudûrî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002), 122; Mehmed Fıkhî Aynî, Risâle fî Edebi’l-Müftî (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2018), 50. 446 İbn Emîr Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, 3/341. 108 olabilir) veya hür olması aranan şartlar arasında değildir.447 Bunun yanı sıra müftünün kibar ve mütevazı olması gerekir, cebbar, inatçı ve kaba saba biri olmamalıdır.448 Osmanlı döneminde fetva makamının yetkisi şeyhülislamda idi ve şeyhülislamın yapmış olduğu tercih, tahrîc ve tashîhlerin diğer müftü ve kadılar için bağlayıcı bir niteliği vardı.449 Osmanlı devletinin yıkılması ile fetva yetkisi Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı’na devredilmiştir. Osmanlı’dan sonra kurulan ulus devletlerde de fetva işlerinden devletlerin kurduğu dinî müesseseler sorumlu olmuştur. Osmanlı sonrası dönemde fetvaların konusu da daralmış, yargısal konular fetvanın kapsamından çıkarılmıştır. Bağlayıcılık açısından bakacak olursak, mesela Diyanet İşleri Başkanlığı’nın verdiği fetvaların bir bağlayıcılığı bulunmamaktadır, fetvaya uymak ya da uymamak kişilerin vicdanına kalmıştır. Osmanlı döneminde olduğu gibi fetvaların hukuki kararların meşruiyet dayanağı olması da söz konusu değildir.450 Bütün bu değişikliklere rağmen gelinen noktada fetvalar hâlâ Müslümanların hayatında belirleyicidir ve İslam hukukunun canlı kalmasını sağlayan bir araç hâlini almıştır. Her ne kadar kazaî meselelerde fetvalar referans alınmasa da kişilerin dinin emirlerine uyma hassasiyeti ve meselelerin dinî boyutunu merak etmesi fetva kanalını canlı tutmuş, bu sayede İslam hukuku da fiili olarak varlığını devam ettirmeyi başarmıştır. 2.2. Kevserî’nin Fetva ve Fetva Usulü Hakkındaki Genel Kanaati Kevserî’nin, yaşadığı dönemde verilen fetvalar hakkındaki düşüncesini Süfyân esSevrî’den naklettiği şu söz çok net şekilde ortaya koymaktadır; “Kaptan çok olduğunda gemi batar.” Bu sözden anlaşıldığı üzere, Kevserî fetva vermeye temkinli yaklaşılması gerektiği kanaatindedir. Kevserî bu kanaate ulaşmasının gerekçelerinden de bahseder; yaşadığı dönemde Mısır’daki âlimler pek çok konuda fetva vermişler ancak Kevserî’ye göre fetva verirlerken fetva usulüne riayet etmemişlerdir. Yine Kevserî’ye göre pek çok 447 Sirâceddin İbn Nüceym, en-Nehrü’l-Fâik Şerhü Kenzi’d-Dekâik (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002), 3/599. 448 Semerkandî, Kitâbü Bustânü’l-Ârifîn, 3099, 4a. 449 Tercîh: Hanefî fıkıh geleneğinde farklı hükümlerin bulunup hiçbirinin müftâ-bih olmaması durumunda hükümler arasından birinin seçilmesi. Tahrîc: Hanefî fıkıh geleneğinde hükmü bulunmayan yeni bir mesele hakkında hüküm verilmesi. Tashîh: Zaruret, ihtiyaç, maslahat, istihsan vb. sebeplerle Hanefî fıkıh geleneğinde yer alan hükmün uygulanmayıp başka bir hüküm ile amel edilmesi. bknz. Süleyman Kaya, “Osmanlı Örneğinde Fetvada Süreklilik ve Değişim”, Osmanlı Hukukunda Fetva, ed. Süleyman Kaya vd. (İstanbul: Klasik Yayınları, 2018), 536; Süleyman Kaya, “Osmanlı Hukukunda Şeyhülislam Fetvâsının Yeri”, Osmanlı’da İlm-i Fıkıh: Âlimler, Eserler, Meseleler (İstanbul: İSAR Yayınları, 2017), 379. 450 Atar, “Fetvâ”, 12/490; Bedir, “Fetvâ ve Değişim”, 50. 109 dergi ve gazetede sürekli olarak yayınlanan fetvalar, üzerinde düşünülmeden ve detaylıca araştırılmadan verilmiş izlenimi uyandırmaktadır. Bu, oldukça rahatsız edici bir durumdur, zira söz konusu fetvalar gayet önemli konulardadır ve bu fetvalarda büyük âlimlerin bile hataya düşmesi muhtemeldir.451 Kevserî, sahabenin Kur’ân’ın indirilişine şahit olduklarını ve dini Hz. Peygamber’den bizzat öğrendiklerini ama buna rağmen fetva vermekten sakındıklarını ve bir soru sorulduğunda hata yapma korkusu ile cevap verme işini birbirlerine havale ettiklerini söyler. Sahabenin ihtiyaç hâli olmaksızın hadis nakletmekten ya da zaruret olmaksızın fetva vermekten kaçındığını belirtir. Bütün bunlara rağmen sahabenin fetva vermesindeki ana etken ise ilmin kaybolması korkusudur.452 Sahabe arasında, kendisinden fetva alınan kişi sayısının yüz otuzdan fazla olduğu, bunların arasında kadınların da bulunduğu, bununla birlikte, daha sık fetva veren sahabe sayısının yedi olduğu söylenir. Bunlar: Hz. Aişe, Ömer b. Hattâb, Ali b. Ebî Talip, Abdullah İbn Mes‘ûd, Zeyd b. Sâbit, Abdullah İbn Abbâs ve Abdullah İbn Ömer’dir. Yüz binden fazla sahabe olduğu düşünülürse, bu rakam oldukça az gözükmektedir. Ancak her bir sahabeden nakledilen fetvaların toplanması durumunda ortaya çıkacak eserlerin oldukça hacimli olacağı iddia edilmekte, bu iddia da fetva ile ilgilenen sahabenin fetvalarının azımsanmayacak bir sayıda olduğunu göstermektedir.453 451 Kevserî, “el-İşfâk”, 283-284. 452 Kevserî, “el-İşfâk”, 283. 453 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-Muvakkı‘în, 2/18; Kadir Paksoy, “Sahabenin Sayısı, Hadislerin Sayısı ve Hadis Hafızlarının Dehaları Hakkında Bazı Tespitler”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3 (1997), 245. 110 Kevserî’nin fetva vermeleri sebebiyle eleştirdiği kişiler genellikle ya mezhep bağlılığına mesafeli ya da mezhep bağlılığını kabul etmeyen kişilerdir.454 Mezhebe bağlı bir şekilde fetva vermeyi ictihad anlayışları ile bağdaştıramayan bu grubun iddiası müftünün aynı zamanda müctehid de olması gerektiğidir. Müctehid olan bir müftünün ise mezhebe bağlı olması şart değildir.455 Mezhebe bağlı müftülerin fetva verirken delillere vâkıf olmadıkları iddiası da ortaya atılan bir diğer iddiadır. Taklîdi bile delillerin bilinmesi ve hükmün re’ye dayanmaması şartına bağlayan bu âlimler, delillerin ortaya konulmadığı bir durumda fetva verilmesini ya da verilen fetvaya uyulmasını caiz görmezler.456 Bu düşüncenin öncülerinden olan ve Kevserî tarafından oldukça eleştirilenlerden biri de Şevkânî’dir. Şevkânî kendini ehl-i hadis olarak görmüş ve herhangi bir fıkhî mezhebe bağlanmayı reddetmiştir. Ayrıca ictihadı zaruri görüp taklîdi de reddetmiştir. Şevkânî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye (v. 751/1350) gibi âlimlerden etkilenmiş, kendisi de Reşîd Rızâ, Sıddık Hasan Han gibi âlimleri etkilemiştir. Kevserî mezheplere karşı bu tutumları ve taklîde karşı olmaları sebebiyle Şevkânî’yi ve Emir es-San‘ânî’yi (v. 1182/1768) isimlerini zikrederek açık bir şekilde eleştirmiş, fıkıh, hadis ve literatür yönünden yetersiz olduklarını buna rağmen kendilerindeki bu eksikliği görmediklerini söylemiştir. Fetvada mezhebe bağlılık hususunda Kevserî’nin görüşleri müftünün müctehid olup olmamasına göre değişir. Şâyet müftü müctehid ise mezheplerin kabullerinin dışına çıkabilmesi için elinde sağlam delillerin olması gerektiğini düşünür. Müftü müctehid 454 Bernard Haykel, “İslâm’ı Mezhebleri Yok ederek Islah Etmek: Şevkânî ve Yemende Onu Tenkid Eden Zeydîler”, çev. Nail Okuyucu, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 15 (2010), 129; Eyüp Said Kaya - Nail Okuyucu, “Şevkânî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2010), 39/26; Kevserî, Makâlât, 162. 455 Şevkânî, el-Bedrü’t-Tâli‘, 2/85; Rızâ, “Es’iletü mine’l-Hind”, 26. 456 Rızâ, “Es’iletü mine’l-Hind”, 27; Reşid Rıza’ya Hanefî mezhebinden olan bir kimse, ağzından kan geldiğini, abdest almasının da zor olduğunu ve namazını geçirme durumu bulunduğunu, böyle bir durumda bir kadına dokunmuş olsa da Şâfiî mezhebine uygun olarak namaz kılmasının caiz olup olmadığını sorar. Reşîd Rızâ’nın bu soruya fetva verişi onun Hanefî mezhebini nasıl gördüğü ve ne şekilde fetva verdiği hakkında bize bilgi verir. Reşîd Rızâ bu soruya cevap verirken öncelikle Hanefî mezhebinin esasında İmâm-ı Âzam’ın, İmam Ebû Yûsuf’un ve İmam Muhammed’in mezhebinden müteşekkil kolektif bir mezhep olduğunu söyler. Mezhepte uygulanan usulün de üç imamın görüşünden birinin tercih edilmesi şeklinde olduğunu söyler. Bunun da telfîk olduğunu iddia eder. Akabinde kendisi de telfîk yoluna giderek bu kişinin namazının geçerli olduğu fetvasını verir. Reşîd Rızâ bu hükmü verirken kan ile abdestin bozulduğuna dair kitap ya da sünnetten bir delil olmadığını söyler ve ihtilafın re’y ve ictihada dayandığını iddia eder. bknz. Muhammed Reşîd Rızâ, el-Fetâvâ’l-İmam Reşîd Rızâ, ts., 1/69. Ancak kan ile abdestin bozulması hakkında Hanefî mezhebi eserlerinden Mebsûta baktığımızda, kan ile abdestin bozulmasının dayanağının Zeyd b. Ali’den rivayet edilen “Abdest her akan kandan dolayı gerekir.” hadisi olduğu görülür. bknz. Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed Serahsî, el-Mebsût (Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, 1993), 1/76. 111 değilse mezhebinin görüşleriyle kayıtlıdır. “Avamın mezhebi yoktur” anlayışına Kevserî de katılır; avâmın mezhebi, araştırarak seçtiği ve fetva sorduğu müftünün /âlimin fetvasıdır. Müftü ise fetva vereceği esnada yaşadığı yerde bulunan mezhepleri dikkate alarak fetva verir. Kevserî bunu Mısır üzerinden örneklendirir. Mısır’da Hanefîlik, Mâlikîlik ve Şâfiîlik yaygındır. Bayram namazının Cuma namazı ile aynı güne denk gelmesi durumunda Cuma namazının düşeceği şeklinde fetva verilmesi üzerine Kevserî, fetvayı veren kişiyi Mısır’da mevcut mezheplerin dışında Hanbelî mezhebinin şâz bir kavliyle fetva vermesi sebebiyle eleştirir.457 Kevserî fetvada usulün, soru soran kişiye mezhebinde tercih edilen görüşün nakledilmesi olduğunu söyler. Kevserî mezheplerin kurumsal yapısının gücüne güvenerek, mezhep içerisinde müftâ bih olan görüşün en sahih görüş olduğunu, mezhep imamları tarafından diğer görüşlerden ayırt edilerek ortaya konulduğunu söyler. Bu bağlamda fetvada nasıl bir usul uygulanması gerektiğinin adresi olarak da Resmü’lMüftî ve Edebü’l-Kazâ kitaplarına yönlendirir.458 Kevserî fetvada takip edilmesi gereken usulün bu kitaplarda bildirilmiş olduğunu söylediği için biz de Kevserî’nin fetva usulünü ilerleyen başlıklarda bu kitaplar çerçevesinde ortaya koymaya çalışacağız. Kevserî, fetvada mezheplerin önemine özellikle vurgu yapar. Mezhebe bağlı olarak fetva vermeyi tutarlılık ve metodoloji açısından önemli görür. Döneminde ortaya çıkan - yukarıda bahsi geçen- grupların fetvaları Kevserî’ye göre sorunludur ve bunun gerekçesi de tutarsız olmalarıdır.459 Hakkında makale yazdığı pek çok konu da fetva konusunda kendilerine katılmadığı çevrelerce tartışılan meselelerden seçilmiştir. Kevserî fetvada mezheplere bağlılığı kabul etmeyen görüşleri Zâhirîlerle de ilişkilendirir.460 Bu kişilerin imamlara karşı baş kaldırdıklarını söyler. Hatta Kevserî, yaşadığı dönemde fetva veren bu kişilerin ortak noktasının imamlara başkaldırma ve mezhepleri terk etme olduğunu söyler. Bu hususta Mısır’ın önde gelen âlimlerini de göreve çağırır. Kevserî’ye göre bu şekilde bir düzenden yoksun, mezheplerden bağımsız 457 Kevserî, Makâlât, 157-158. 458 Kevserî, “el-İşfâk”, 286. 459 Kevserî, “el-İşfâk”, 287; Murteza Bedir fetva müessesinin mezheplerin teşekkülü neticesinde ortaya çıktığını iddia eder. Ayrıca binlerce fetvaya iç bütünlüğü olan tutarlı bir düzenin kazandırılmasının da mezhep kurumunun teşekkülünün sonucu olarak görmektedir. bknz. Bedir, “Fetvâ ve Değişim”, 26,28. 460 Kevserî, Makâlât, 140. Kevserî ta‘lik-i talak hususunda verilen bir fetva üzerine fetvayı veren kişilerle Zâhiriler arasında benzetme yapmıştır. Çünkü fetvayı veren kişiler İbn Hazm’ın görüşlerini tercih ederken, Kevserî’ye göre konu hakkındaki cumhurun görüşünü terk etmişlerdir. Kevserî’nin ta‘lik-i talak hakkındaki görüşlerine üçüncü bölümde değinilecektir. 112 fetva veren kişilerin önü alınmadıkça, bu kişiler daha da kuvvet kazanıp Mısır’a zarar verecek hâle geleceklerdir. Bu sebeple Kevserî’ye göre, fetva konusunda yaşanan bu soruna bir çözüm bulma işi de Mısır’ın önde gelen âlimlerine düşmektedir.461 Kevserî’nin özellikle Mısır’ın ilmî çevrelerini dikkate alarak fetvada mezhebe bağlılığı değerlendirmesi fakat Osmanlı döneminde çıkarılan Hukûk-ı Âile Kararnâmesi ile ilgili hiçbir eleştiride bulunmaması dikkat çekicidir. Çalışmamız esnasında Kevserî’nin bu kodifikasyon çalışmasına yönelik bir eleştirisine rastlamış değiliz. Hâlbuki bu kararnamede ağırlıklı olarak Hanefi mezhebi esas alınmış olmakla birlikte tek bir mezhebe bağlı kalınmamış, hatta dört mezhep içinde yer almayan müstakil ictihadlar da değerlendirmeye alınmış ve çağın ihtiyacı olarak görülen görüş tercih edilerek kanunlaştırılmıştır.462 Kevserî, Mu‘tezile’ye nispet edilen ve müctehid olmayan kişilerin ictihadlardan istediği ile amel etmesini tasvip eden düşünceyi hoş karşılamaz. Kevserî, ictihad yetkisi olmayan kişinin ictihadının isabet edip etmediğini de bilemeyeceğini düşünür. Kevserî’ye göre bu kimse için doğru olan şey, gördüğü en âlim, en muttaki ve vera’ sahibi bir müctehidin küçük büyük bütün fetvalarına tâbi olmaktır.463 Bu durumda akla bir kimsenin bütün ictihadlarında isabet etmesinin mümkün olup olmadığı gelse de Kevserî’ye göre bunu sorgulamak ictihad yeteneği olmayan mukallidin sorumluluğu olmadığı gibi, altından kalkabileceği bir durum da değildir. Dolayısıyla müctehidin ictihadlarını ancak bir başka müctehid değerlendirebilir. Kevserî’ye göre fetvada kullanılan delilin zayıf ya da güçlü olması da mukallidi bağlamaz. Bunu bir örnek üzerinden izah edersek; Kevserî bayramın Cuma gününe gelmesi durumunda Cuma namazının kılınmasının gerekmediğini söyleyen Hanbelî ve Zeydîlerin delillerinin zayıf olduğunu iddia eder. Bununla birlikte her iki mezhebin mukallidlerinin bu görüşe uymalarında bir sorun görmez, aksine uymaları hâlinde mazur olduklarını söyler. Çünkü mukallidin delili imamının kavlidir ama deliller hakkında bilgi sahibi olan kimselerin durumu farklıdır. Ayrıca deliller hakkında bilgi sahibi olan kimselerin açık delillere muhalefet edemeyeceklerini de söyler.464 Kevserî müctehidin hata yapması hâlinde bir ecre, doğruya isabet etmesi hâlinde ise iki ecre 461 Kevserî, Makâlât, 142. 462 Bedir, “Fetvâ ve Değişim”, 45. 463 Kevserî, Makâlât, 134. 464 Kevserî, Makâlât, 164. 113 sahip olacağı hadisine465 istinaden bu şekilde düşünmektedir.466 Bu hadise göre müctehid, ictihadında hatalı kabul edilmiyor ise ona güvenen kişi de bu güveni dolayısıyla hatalı görülemez. Bunun yanı sıra Kevserî, ictihadlar arasından sadece ruhsatları arayıp, bununla amel eden kişileri hevâlarına tâbi olmakla eleştirir. 467 Kevserî’nin fetva verirken mezhepler arasında tercihte bulunulmasına sadece bir yerde olumlu baktığı görülür. O da mezhepleri tasdik eden ancak ictihadları takvâ-fetva şeklinde değerlendiren sûfîlerin, takvâya daha uygun gördükleri görüşlerle amel etmeleridir. Kevseri mezhep imamlarının ictihadlarını takvâ ve fetva bakımından ayrı ayrı değerlendiren Ebu’l-Alâ Sâid b. Ahmed b. Ebî Bekr er-Râzî’nin (v. Hicrî VI. yüzyıl) el-Cem‘ beyne’l-Fetvâ ve’tTakvâ fî Mühimmâti’d-Dîni ve’d-Dünyâ adlı eserini de zikrettikten sonra, sûfîlerin bu tavrının takvâya en uygun davranış olduğunu söyler.468 Kevserî, başka bir makalesinde söz konusu eserin kaç cilt olduğu, içeriği ve müellifinin hayatı hakkında bilgi verir, eserden ve müellifinden etkilendiğini de izhar eder.469 Kevserî’nin Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi’nin (v. 982/1574) bazı fetvalarında isabetsiz olduğunu düşündüğü görülür. Kevserî’nin özellikle konu edindiği fetvada Ebussuûd Efendi “Eğer öyle yaparsan talâk benim üzerime gerekli olsun.” sözü hakkında iki görüş bulunduğunu söylemiştir. Kevserî Arapça’da bu ifadenin sarih bir ifade olarak kabul edileceğini ve bu söz için Hanefî mezhebinde iki farklı görüşün olmasının mümkün olmadığını, zaten mezhep kitaplarında da böyle bir ihtilafın olmadığını söyler. Bununla birlikte Kevserî yaşadığı toplulukta câri olan talâkın bu şekilde olmaması sebebiyle Ebussuûd’u da mazur görür.470 Kevserî’nin Ebussuûd Efendi’ye getirdiği bu eleştiriler akla şu soruyu getirmektedir: Acaba Kevserî, Ebussuûd Efendi’nin ictihada ehil olmadığını mı düşünmektedir? Eğer ictihada ehil bir kimse ise ictihad etme hakkına sahiptir ve ictihad ettiği takdirde de hata yaparsa bir ecir, isabet ederse iki ecir alacaktır. Onu ilim ehli görerek ictihadına tâbi olan kimselerin hata etmelerinden bahsetmek de mümkün değildir. Eğer Ebussuûd 465 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî Buhârî, Sahîhi Buhârî (Beyrut: Dârü Tavku’nNecât, 1422h.), 9/108. (No: 7352.) 466 Kevserî, Makâlât, 134. 467 Kevserî, Makâlât, 134,158. 468 Kevserî, Makâlât, 134. 469 Kevserî, Makâlât, 433. 470 Kevserî, Makâlât, 142. 114 Efendi ictihad ehliyetini haiz değilse, bu durumda Osmanlı Devletinin en ihtişamlı devrinde Şeyhülislamlık makamı ictihad yeteneğine sahip olmayan bir mukallide mi emanet edilmiştir? Esasında Ebussuûd Efendi’nin mukallid olduğunu iddia edenler vardır ancak Ebussuûd Efendi’nin mezhepte derecesinin mukallidler arasında ashab-ı tercihten olduğu söylenir; mütûn-i erbaa yazarları gibi.471 Bunun yanı sıra bazı meselelerde ictihad yapabilecek yetkinlikte olduğunu, bazı delilleri tahric edecek ve tercih edecek yeterlilikte olduğunu, usul ve fürûa kâmil bir kuvvette sahip olduğunu söyleyenler de vardır.472 Kevserî ise Ebussuûd Efendi’nin fetvalarının, bulunduğu tabaka itibariyle mezhebin görüşleri arasında sayılamayacağını söyler. Ancak buna rağmen bu fetvalarına müteahhirûndan tâbi olanların bulunduğunu ve hata ettiklerini de belirtir.473 Kevserî fetva vermeye ehil kişilerin fetvayı zamanında cevaplaması gerektiğini düşünür. Mısır’ın müftülerinden Şeyh Muhammed Bahît’in (v. 1935), çeşitli ülkelerden kendisine gelen fetvaları seri bir şekilde cevaplandırmasından sitayişle bahsederken vefatından sonra fetva işinin sekteye uğramasından duyduğu rahatsızlığı da dile getirir. Kevserî, Şeyh Muhammed Bahît’e kendi hükmünü teyit etmek amacıyla fetva soran ve hemen cevap alan bir âlim arkadaşının Şeyhin vefatından sonra fetva dairesine yine fetva sorduğunu ancak aylar geçmesine rağmen bir cevap alamayıp başka İslam ülkelerinin âlimlerine müracaat ettiğini rivayet eder. Kevserî bu durumun Mısır’ın ilmî prestiji açısından da bir sorun olduğunu söyler.474 Kevserî’ye göre fetvada esas olan kafa karışıklığının giderilmesidir ve bu sebeple soru soran kişiye delillerden, mezhep içi ihtilaflardan, müctehidlerden nakledilen farklı rivayetlerden ve hükümlerden bahsedilmez. Ancak delillerden bahsedilecek ise bu durumda verilecek olan fetvanın delillerinin yanı sıra mevcut her görüşün delilinden bahsedilmesini, bu yapılırken de görüşlerin delillerinde kısıtlamaya gidilmemesini, delilleri ıskattan, genellemeden ya da tahrif etmekten kaçınılmasını söyler.475 Erkeklerin şapka giymesinin hükmü hakkında yazılan makalenin müellifini Ezher tarafından şapka 471 Muhammed Amîmü’l-İhsân el-Müceddidî Bereketî, Kavâidü’l-Fıkh (Karaçi: es-Sadef Bablişirz, 1986), 569. 472 Leknevi, el-Fevâidü’l-Behiyye, 81. 473 Kevserî, Makâlât, 142. 474 Kevserî, Makâlât, 139. 475 Kevserî, Makâlât, 218. 115 giymenin caiz olmadığı yönünde verilen fetvaların delillerine yeteri kadar yer vermediği için eleştirir.476 Kevserî’nin genel tutumu incelendiğinde, başka mezheplerin görüşlerinden istifade ettiği, bir konu hakkında kendi görüşü ile uyuşmayan deliller varsa onları da zikrettiği ve kendi düşüncesi ile uyuşmasa da sıhhatini ikrar ettiği delillerin mevcut olduğunu görmek mümkündür. Mesela, Kevserî’nin, kabirlerin üzerine mescid bina edilmesi, kabirde mum yakılması, kabirlerin tesviye edilmesi (düzleştirilmesi), kabre kitabe yazılması ve kabre doğru namaz kılınması hususundaki görüşünü teyit etmek için ortaya koyduğu deliller arasında Mâlikîlerin, Şâfiîlerin ve İbn Hazm’ın görüşleri de vardır. İmam Mâlik’in ve İmam Şâfiî’nin bu konudaki düşünceleri Kevserî’nin görüşünü desteklemez ancak Kevserî onları da zikreder; İmam Mâlik kabirde namaz kılmakta bir beis görmezken, kabrin üzerine bina yapılmasını ya da kabirlerin kireçle sıvanmasını mekruh görmektedir. İmam Şâfiî ise kabrin üzerine bina yapılmasını ya da kabrin kireçle sıvanmasını tezyînat kabîlinden görerek kabre böyle bir uygulamayı yakıştırmadığını söyler. Ayrıca Şâfiî sahabeden kimsenin kabrinin de bu şekilde yapıldığını görmediğini söyler. Kevserî kabirlere kitabe yazılmasının men edilmesi hakkındaki rivayetlerin isnatları için de Hâkimin el-Müstedrek’inde sahih oldukları bilgisinin yer aldığını nakleder.477 Bilinen şekliyle fetva metinlerini dikkate alacak olursak, Kevserî’nin makaleleri bu şekle uygunluk arz etmemektedir.478 Kevserî’nin daha ziyade delillere odaklandığı göze çarpar; hem kendi düşüncesini destekleyen delilleri hem de karşıt delilleri makalelerinde inceler. Bundan dolayı Kevserî’nin, kendisine yöneltilen sorulara cevap verirken ya da bir konu hakkında görüşünü beyan ederken konuyu detayları ile ele aldığı görülür. Bu durumun gerekçesi sadece delillerden bahsetmiş olmanın getirdiği bir zorunlulukla değil, Kevserî’nin bir diğer amacının da muhatabını ikna etmek olmasıyla izah edilebilir. Ayrıca, meseleleri sadece Hanefî mezhebinin eserlerine bağlı kalarak incelemek yerine diğer mezheplerin delillerine ve eserlerine de değinmesi, Kevserî’nin 476 Kevserî, Makâlât, 221. 477 Kevserî, Makâlât, 155-156. 478 Şükrü Özen Osmanlı dönemindeki fetva metinlerinin yapısını şu şekilde anlatır: “Bu belgelerde dua cümlelerinden sonra “Bu mesele beyanında eimme-i Hanefiyyeden cevap ne vechiledir ki” diye başlayan klişeleşmiş bir ibareden sonra sorunun yer alıp soru metninden ardından “el-Cevab” ifadesinden sonra müftünün kendi el yazısıyla yazdığı cevabı ve altında müftünün imzası ya da mührü vardır.” bknz. Şükrü Özen, “Fetva Literatürünün Dönem, Coğrafya ve Mezhep Farklılıkları Açısından Mukayesesi”, Osmanlı Hukukunda Fetva, ed. Süleyman Kaya vd. (İstanbul: Klasik Yayınları, 2018), 349. 116 Hanefîlerin delillerine, delilleri ele alışına ve mezhebin görüşlerine duyduğu güveni göstermektedir. 2.3. Fetvada Kullanılacak Muteber Kaynaklar Hanefî mezhebinin eserleri üç tabaka hâlinde tasnif edilmiştir.479 Kevserî, bir mesele hakkında bu üç tabaka eserlerindeki bilgilerin önemini vurgulamış, bu eserlerde bulunan hükmün dikkate alınması gerektiğine işaret etmiştir.480 Bunlardan ilki asıl meselelerin yer aldığı ve “zâhirü’r-rivâye” de denilen eserlerdir. Bunlar İmam Muhammed’in te’lif ettiği el-Mebsût, ez-Ziyâdât, el-Câmi‘ü’s-Sağîr, esSiyerü’s-Sağîr, el-Câmi‘ü’l-Kebîr ve es-Siyerü’l-Kebîr’den müteşekkil altı kitaptır. Bu kitaplar İmam Muhammed’den mütevatir ya da meşhur yolla intikal etmiş kitaplardır.481 Bunlar, Hanefî mezhebinin üç imamı olan İmâm-ı Âzam, İmam Ebû Yûsuf (v. 182/798) ile İmam Muhammed’in görüşlerini içeren ve mezhebin temeli olan eserlerdir.482 İkincisi nevâdir meselelerin yer aldığı eserlerdir ve bunlara “zâhirü’r-rivâye olmayanlar” denir. Bunlar arasında yine İmam Muhammed’den rivayet edilen kitaplar da vardır ancak ilk gruptaki eserler kadar güçlü rivayetler değildir. Bunlar: elKeysâniyyât, el-Hâruniyyât, el-Cürcâniyyât ve er-Rakkiyyât’tır. Ayrıca, Hasan b. Ziyad’ın (v. 204/819) Kitâbü’l-Mücerred'i, İmam Ebû Yûsuf’un el-Emâli483 adlı eseri, İbn Semâa’dan (v. 233/848), Muallâ b. Mansûr’dan (v. 211/826) gelen rivayetler ve diğer müfred rivayetler de bu gruptadır. Üçüncüsü ise fetâvâ ve vâkıatdır. Bu gruba ilk iki grupta yer almayan konularda 479 Burhânüddîn İbrâhîm b. Hüseyn b. Ahmed Pîrîzâde İbrâhîm, Umdetü Zevi’l-Besâir lihalli Mübhemâti’l-Eşbâh ve’n-Nezâir, Mektebetü Câmiatü’r-Riyâd/Kısmü’l-Mahtûtât, 4/7123ب.ع, 3a; İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 11-12. 480 Kevserî, “el-İşfâk”, 286. 481 Muhammed Zâhid Kevserî, Bulûgü’l-Emânî fî Sîreti’l-İmâm Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’-Türâs, 1998), 66. 482 Leknevî bu eserler arasına Hâkim eş-Şehîd’in “Kitâbü’l-Müntekâ”sını ve “Kitâbü’l-Kâfî”sini de katar. Her iki kitap da zahiru’r-rivaye eserlerindeki görüşleri topladığı için mezhebin asıl eserlerinden sayılmıştır. Kâfî’nin şerhleri de mezhep için önemlidir. Bunlar arasında Serhasî’nin “el-Mebsût” adlı eseri vardır. bknz. Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed Abdilhalîm b. Muhammed Emînillâh Leknevî, el-Câmi‘ü’s-Sağîr mea Şerhihi en-Nâfi‘ü’l-Kebîr (Karaçi: İdâretü’l-Kur’ân ve’lUlûmi’l-İslâmiyye, 1990), 17. Bîrî’nin Hâkim eş-Şehîd’in bu eserinin mezhebin asıl meselelerini nakleden bir eser olduğunu belirtmesi de Leknevî’yi destekler niteliktedir. bknz. Pîrîzâde İbrâhîm, Umdetü Zevi’l-Besâir, 4/7123ب.ع, 3b. 483 Emâlî bir âlimin anlattığı fıkhi meselelerin öğrencileri tarafından kaleme alınmasıyla oluşturulmuş kitaplara verilen isimdir. bknz. İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 12. 117 müteahhirûn âlimlerinin484 kendi ictihadları ile verdikleri fetvaların yer aldığı eserler girer. Bu fetvaları derleyen ilk eser Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Kitâbü’n-Nevâzil adlı eseridir. Ahmed Musa b. İsa el-Keşşî’nin (v. 550/1155) Mecmû‘u’l-Havâdis ve’nNevâzil ve’l-Vâkı‘ât adlı eseri, en-Nâtıfî’nin (v. 446/1054) el-Vâkıat’ı, Sadru’ş-Şehîd’in (v. 536/1141) el-Vâkıat’ı bu grubun eserlerindendir. Daha sonra bu eserlerdeki görüşler Fetâvâ Kâdıhân ve el-Hulâsa gibi eserlerde toplanmış ve Radiyyuddîn es-Serahsî’nin (v. 571/1176) Kitâbü’l-Muhît adlı eserinde usul meseleler, nevâdir meseleler ve fetâvâ şeklinde kategorik olarak sıralanmıştır. Aynı şekilde Burhâneddîn el-Buhârî’nin (v. 616/1219) Kitâbü’l-Muhît adlı eseri konuları kategorik şekilde ele almıştır.485 Müteahhirûn döneminde zâhirü’r-rivâye denilen eserlerdeki görüşleri derleyen muhtasar eserler de mezhebin temel eserleri arasındadır. Mutûn-i Erbaa denilen bu eserler; Tâcü’ş-Şerîa el-Buhârî’nin (v. 709/1309) el-Vikâye, İbn Sââtî’nin Mecma‘ü’l-Bahreyn, Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin (v. 710/1310) Kenzü’d-Dekâik ve Mevsılî’nin (v. 683/1284) el-Muhtâr adlı eseridir. Bunlardan ayrı olarak Kudûrî’nin (v. 428/1037) Muhtasarü’l-Kudûrî eseri de müteahhirûn döneminde güvenilir sayılan kaynaklardandır. 486 Osmanlı döneminde örfi hukuku düzenleyen kanunlar ve fermanlar da ilgili meselelere dair fetvalara kaynaklık etmiştir.487 Ayrıca Osmanlı döneminde özellikle Fetvahâne tarafından muteber kabul edilen dört fetva mecmuasından bahsedilir: Fetâvâ-yı Ali Efendi, Behcetü’l-Fetâvâ, Fetâvâ-yı Fevziyye ve Netîcetü’l-fetâvâ.488 “Kevserî’nin ilk üç tabaka eserleri dışında, Hanefî literatüründe muteber gördüğü eserler hangileridir?” sorusuna cevap arayacak olursak, Kevserî bir konuda fetva verirken genellikle mezhebin o konudaki fetvaya esas olan görüşünü kaynak belirtmeksizin serdeder. Bununla birlikte hemen akabinde olmasa da ilerleyen yerlerde konu ile ilgili Hanefî fıkıh kitaplarına atıfta bulunur. Kevserî fetva için bir meseleyi ele aldığında, konunun diğer mezheplerdeki hükmüne, onların delillerine, Hanefî 484 Bu âlimler İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in öğrencileri, öğrencilerinin öğrencileri ve onlardan sonra gelenlerdir. bknz. İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 12. 485 Pîrîzâde İbrâhîm, Umdetü Zevi’l-Besâir, 4/712ب.ع, 3b; Muhammed Takî Osmânî, Usûlü’l-İftâ ve Âdâbuhu (Karaçi: Mektebetü Meârifü’l-Kur’ân, 2011), 176. 486 Şeybânî - Leknevî, el-Câmi‘ü’s-Sağîr, 23-25. 487 Süleyman Kaya, “Osmanlı Fetvası Üzerine”, Osmanlı Hukukunda Fetva, ed. Süleyman Kaya vd. (İstanbul: Klasik Yayınları, 2018), 420. 488 Ali Himmet Berki, “Osmanlı Türklerinde Yüksek İfta Makamı”, Diyanet İşleri Başkanlığı Dergisi 9/102-103 (Aralık 1970), 427. 118 mezhebinin hangi delilleri kullandığına, konu ile ilgili delillerin sıhhat derecesine ve konuyla ilgisine de değinir. Bu sebeple Kevserî’nin sadece Hanefî literatürü ile sınırlı kalmadığı görülür. Kevserî’nin Makâlât adlı eserinden fetva verdiği iki makaleyi kullanılan literatür açısından incelemek, Kevserî’nin hangi eserlerden istifade ettiği hususunda bize yardımcı olacaktır. İlk olarak ele alacağımız makale “الصالة في النعال لبس و الرأس كشف) “Keşfü’r-re’si ve lübsü’n-niâli fi’s-salât- Namazda ayakkabı /sandalet giymenin ve (erkeklerin) başını açmasının hükmü)489 başlıklı makalesidir. Kevserî bu makalesinde erkeklerin başı açık şekilde namaz kılmasının ve ayakkabı ile namaz kılmanın hükmünü ele almıştır. Öncelikle erkeğin başı açık bir şekilde kıldığı namazın, sünnete muhalif olmakla birlikte söz konusu hâlin namazın erkânına ya da şartlarına aykırı olmaması sebebiyle sahih olduğunu söyler. Bu, Hanefî mezhebinin fetvaya esas görüşüdür.490 Ancak Kevserî bu bilgiyi aldığı kaynağı hemen zikretmez, ilerleyen yerde İbrahim el-Halebî’nin (v. 956/1549) Şerhü’l-Münye’sinden konu ile ilgili görüşü nakleder. Bunun öncesinde, fetvaya esas görüşü zikrettikten hemen sonra, bu şekilde kılınan namazın sünnete neden muhalif olduğunu izah edecek delilleri sıralar. İlk olarak Beyhakî’nin es-Sünenü’lKübrâ adlı eserinden konu ile ilgili hadisleri nakleder. Beyhakî’den namazda başı örtmenin ziynetin bir parçası olduğunu ve mescidlere giderken ziynetler ile süslenilmesinin istendiğine dair rivayetleri nakleder. Baş örtmenin ziynet olduğuna dair görüşü teyit etmek için Nevevî’nin Mecmû‘ Şerhü’l-Mühezzeb’ini kaynak olarak sunar. Son olarak da Seyyid Muhammed b. Ca‘fer el-Kettânî’nin (v. 1927) ed-Di‘âme fî Ahkâmi Sünneti’l-İmâme adlı eserinde konu ile ilgili olarak imamesiz kavuk giyip giymeme hakkındaki görüşleri topladığına işaret eder. Na‘l /ayakkabı /sandalet ile namaz kılma konusunda da öncelikle eğer temizse ve parmak uçlarının yere değmesine engel olmuyorsa ayakkabı ile namaz kılmanın sahih olduğunu söyler. Kevserî bu görüşüne kaynak olarak İbrâhim el-Hattâbî’nin (v. 388/998) A‘lâmü’l-Hadîs fî Şerhi Sahîhi’l-Buhârî eserini gösterir. Akabinde de Hz. Peygamber’in ve sahabenin giydiği sandaletlerin temiz olduğuna, Medine’nin temiz bir 489 Kevserî, Makâlât, 165-180. 490 Mülteka’l-Ebhur’un şerhinde, erkeklerin namazda izar, rida ve imame(sarık) giymelerinin müstehap olduğu bilgisi vardır. Tembellik ya da üşengeçlik sebebiyle erkekleri başı açık namaz kılmaları durumunda da namazlarının geçerli olduğu söylenir. bknz. Dâmâd Abdurrahmân Gelibolulu Şeyhîzâde, Mecma‘ü’l-Enhur fî Şerhi Mülteka’l-Ebhur (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998), 1/80,124. 119 yer olduğuna ve giyilen sandaletlerin parmak uçlarının yerle temasına engel oluşturmadığına, Hanbelîlerin hiçbir delil getirmeksizin ayakkabı ile namazı caiz görmelerinin de doğru olmadığına değinir. Kevserî günümüzde mescide ayakkabı ile girmenin kötü bir davranış olacağını ve uygun olmadığını söyledikten sonra da Leknevî’nin (v. 1886) Gâyetü’l-Makâl fîmâ Yetealleku bi’n-Ni‘âl adlı eserini ve Yûsuf b. Ebî Saîd Ahmed es-Sicistânî’nin (v. 638/1240) Kitâbu Münyeti’l-Müftî adlı eserini referans olarak sunar. Bu iki fıkıh eseriyle birlikte Nevevî’nin ve Aliyyü’l Kâri’nin (v.1014/1605) hadisle ilgili eserlerini kaynak olarak gösterir.491 Esasında Kevserî burada fetvasını vermiştir, ancak delilleri ele almaya devam eder. Kevserî’nin ayakkabı ile namaz kılmanın durumu hakkında yararlandığı diğer kaynaklar şunlardır: • Nevevî / el-Mecmû‘ Şerhü’l-Mühezzeb • İmam Şâfiî /el-Üm • İbn Battâl el-Kurtubî (v. 449/1057) /Şerhu Sahîh-i Buhâri • İbn Dakîkul‘îd (v. 702/1302) /İhkâmü’l-Ahkâm Şerhu Umdeti’l-Ahkâm • İbn Hacer el-Askalânî (v. 852/1449) /Fethü’l-Bârî Şerhu Sahîh-i Buhâri • Zeynüddin el-Irâkî (v. 806/1404) /Şerhu Süneni’t-Tirmizî • el-Übbî (v. 828/1425) /İkmâlü İkmâli’l-Mu‘lim (Sahîh-i Müslim’in şerhi) • İbn Hacer el-Heytemî (v. 974/1567) /Fethü’l-İlâh fî Şerhi’l-Mişkât • el-Makarrî et-Tilimsânî (v. 1041/1631) /Fethü’l-Müteâl fî Medhi’n-Ni‘âl • Şihâbuddîn el-Hamevî (v. 1098/1687) /Gamzü Uyûni’l-Besair Şerhu Kitâbi’l-Eşbâh ve’n-Nezâir • Bedreddîn el-Aynî (v. 855/1451) /Umdetü’l-Kârî fî Şerhi Sahîh-i Buhârî492 Değineceğimiz ikinci makale ise “الجمعة و العيد) “el-‘Îd ve’l-cumua- Bayram ve Cuma)493 başlıklı makaledir. Makalede bayram gününün cuma gününe denk gelmesi durumunda 491 Nevevî, Şerh-i Sahîh-i Müslim; Aliyyu’l-Kârî/ Mirkâtu’l-Mefâtih Şerhu Mişkâti’l-Mesâbih; Ayrıca bknz. Kevserî, Makâlât, 169. 492 Kevserî, Makâlât, 169-180. 493 Kevserî, Makâlât, 156-164. 120 cuma namazının sakıt olup olmayacağı sorusuna cevap aranmaktadır. Kevserî, o dönemde dillendirilen, bayram namazı kılmanın cuma namazı için de yeterli olduğu görüşünün Ahmed b. Hanbel’e (v. 241/855) isnad edilen zayıf bir görüş olduğunu söyler. Diğer üç mezhebin imamlarının ve hatta Zâhirîlerin görüşü ise bayram namazının cuma namazını düşürmeyeceğidir. Bu konuda cumhur ittifak hâlindedir. Kevserî mesele hakkında lehte ve aleyhte yer alan görüşleri zikreder. Hanbelîlerin ve Zeydîlerin ulaştığı hükmün zayıf olmasına karşın, mukallidleri tarafından bu hükme tâbi olunmasını da mazur gördüğünü söyleyerek makalesini sonlandırır. Bu makalede kullandığı eserler şunlardır: • İbn Hamdân (v. 695/1295) /er-Riâyetü’l-Kübrâ • Burhâneddîn İbn Müflih (v. 884/1479) /Kitâbü’l-Fürû‘ • İmam Muhammed /el-Câmi‘ü’s-Sağîr • Malik b. Enes / el-Muvatta’ (Muhammed İbnü’l-Hasen eş-Şeybanî rivayeti) • Ebü’l-Velîd el-Bâcî (v. 474/1081) /el-Müntekâ (Muvatta’ şerhi) • Bedreddîn el-Aynî /el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye • İbn Hazm /el-Muhallâ • Zafer Ahmed et-Tehânevî (v. 1974) /İ‘lâü’s-Sünen • Muvaffakuddîn İbn Kudâme (v. 620/1223) /el-Muğnî • Ebû Dâvud (v. 275/889) /es-Sünen • İbnü’l-Kattân el-Mağribî (v. 628/1231) /Beyânü’l-Vehm ve’l-Îhâm • ez-Zehebî (v. 748/1348) /Mîzânü’l-İ‘tidâl • İbn Hacer el-Askalânî /Takrîbü’t-Tehzîb, Tehzîbü’-t-Tehzîb • İbn Kayyim el-Cevziyye /el-Fürûsiyye • Ebû Mûsâ el-Medînî (v. 581/1185) /Hasâisü’l-Müsned li’l-İmâm Ahmed b. Hanbel (Kevserî bu esere ta‘lik yazmıştır ve yazdığı ta‘like atıf yapmıştır.) • Şevkânî /Neylü’l-Evtâr 121 • Emîr San‘ânî /Sübülü’s-Selâm • et-Tahâvî (v. 321/933) /Müşkilü’l-Âsâr494 Kevserî’nin kullandığı literatürde hadis eserlerinin ağırlıklı olduğu, bu eserlerin birçoğunun da hadislerden fıkhî hüküm çıkarmayı konu edinen fıkhü’l-hadîs türü eserler olduğu görülür. Esasında Kevserî meseleleri ele alırken daha çok hadis kaynaklı delillerle ilerler. Kevserî’nin hadislere bu denli sık başvurması, bir konu hakkında re’y bildirmekten ziyade konu ile ilgili hadisleri ortaya koyması, re’y hususunda da mezhebin sınırlarını ihlal etmemeye özen göstermesi dikkat çekicidir. Tarih boyunca Hanefiler hadislere mesafeli durmakla ve sünneti terk etmekle itham edilmişlerdir. Kevseri hayatının esaslı bir bölümünü Şafiilerin, Hanefilerin ve kısmen Malikilerin bulunduğu Mısır'da geçirdiği için muhtemelen bu ithamlarla çok karşılaşmıştır. Meseleleri ağırlıklı olarak hadis merkezli ele almasında biraz da diğer mezhep müntesiplerine bir cevap verme isteği var gibi gözükmektedir. Normalde bu kadar hadisle içli dışlı olan kişilerde selefi bir tavır gelişmesi ve kimi meselelerde mezhep dışına çıkması beklenir. Kevseri'de ise bu iki alan birbirine hiç karışmamıştır. Kevserî’nin kullandığı literatüre dair verdiğimiz örneklerde görülüyor ki, Hanefî mezhebinin temel eserlerine her zaman yer vermemiştir. Erkeklerin başı açık namaz kılmasının hükmü ile ilgili izahında XVI. yüzyıl Osmanlı âlimlerinden Halebî dışında Hanefî bir âlimin eserinden bahsedilmemiştir. Ayrıca ilk üç tabakadaki eserlerin bilgilerinin önemine işaret etmiş olmasına rağmen kendisinin ilk üç tabakada yer alan bilgilere muhalif bir görüşü benimsediği örnekler de vardır. Bu bağlamda Kevserî’nin “Kadının Örtünmesi” konulu makalesini incelediğimizde, kadının tesettürü hakkında fetva verirken Nesefî’nin Kenzü’d-Dekâik’ında ya da Kudûrî’nin Muhtasar’ında yer alan hükümlere riayet etmek yerine, Şelebî’nin XVII. yüzyılda Kenz’e yaptığı şerhte veya Kudûrî’nin Muhtasar’ına Haddâd’ın XIV. yüzyılda yaptığı şerhte yer alan hükümlere uygun hareket ettiği görülür. Bunun yanı sıra diğer mezheplerin eserlerinden de istifade etmiştir. Kevserî’nin bu yaklaşımını anlamak için konuyu fetva-takvâ bağlamında izah etmek mümkün gözükmemektedir. Zira Kevserî meseleyi ele alırken takvâ addedilebilecek hâl ile fetva vermiştir ve okuyucuda meselede bir başka hükmün 494 Kevserî, Makâlât, 156-164. 122 ihtimal dahi olmadığı izlenimini bırakmıştır.495 Ancak Kevserî’nin bu yaklaşımı İbn Âbidîn’in “tashîh edilmiş görüşlerin tercih hiyerarşisi” içerisinde verdiği dokuzuncu maddeye uygun gözükmektedir. Söz konusu maddeye göre mezhebin ilk dönem âlimlerinin vermiş olduğu bir hüküm daha sonra müteahhirûn tarafından zaruret ve zamanın değişmesi (fesadın artması) gibi sebeplerle tashîh edilebilmekte, ilk dönemin görüşü ile amel edilmesi terk edilebilmektedir. 496 Bu durumda Kevserî’nin zamanın değişmesi ve fesadın artması sebebiyle şerhlerde “tashîh edilmiş” görüşe riayet ettiğini söylemek mümkündür. Kevserî’nin fetvalarının hepsinde bu kadar yoğun kaynak zikredilmez. Mesela; Kevserî’nin din ve devlet işlerinin ayrılması hususunda vermiş olduğu fetvada herhangi bir eser ismi bulunmaz; sadece âyetlerin, Sünnet’in, sahabe kavillerinin ve mezhepteki bazı uygulamaların delil olarak sunulduğu görülür.497 Kadının örtünmesi hakkında yazmış olduğu makalede ise örtü hakkındaki fetvasını sade bir literatüre dayandırmıştır.498 Bu durumda Kevserî’nin hadis literatürüne yoğun olarak yer verdiği meselelerin mezhepler arasında ihtilaflı olan ya da en azından bir mezhebin şâz bir görüşüne dayandırılarak gündeme getirilen hususlar olduğunu söylemek mümkün gözükmektedir. Fetva verirken yararlanılacak kaynaklar açısından muteber sayılmayan eserler nelerdir? İbn Âbidîn sadece müteahhirûn dönemi eserlerine bakarak fetva verilmesini doğru bulmaz. Özellikle de Kuhistânî’nin (v. 962/1555) Şerhü’n-Nükâye’si (Câmi‘u’r-Rumûz olarak da biliniyor), Haskefî’nin (v. 1088/1677) ed-Dürrü’l-Muhtâr’ı ve İbn Nüceym’in el-Eşbâh ve’n-Nezâir’i gibi eserleri tahkik edilmemiş olmaları, muhtasar olmaları ve kullandıkları dilin edebi olması, dolayısıyla anlaşılmasının zor olması sebebiyle fetvaya uygun görmez. Bunun yanı sıra bu eserlerin nakillerinin sorunlu olduğunu, râcih görüş ile fetva verilmeyen yerler olduğunu ve hatta başka mezheplerin görüşlerinin benimsenip Hanefî mezhebinin görüşlerinin terk edildiğini söyler.499 İbn Âbidîn, Muhammed Hibetullah el-Ba’lî’nin (v. 1224/1809) et-Tahkîkü’l-Bâhir adlı 495 Hatice Akyüzoğlu, “Zâhid el-Kevserî’nin ‘Kadının Örtünmesi’ İsimli Makalesinin Hanefî Fıkhındaki Yeri”, Marifetname 8/1 (Haziran 2021), 313-338. 496 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 35. 497 Kevserî, Makâlât, 329-333. 498 Kevserî, Makâlât, 228-232. 499 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 8. 123 eserinden, Molla Miskin’in (v. 954/1547) el-Kenz şerhinin ve Kuhistânî’nin Şerhü’nNukâye’sinin müelliflerinin durumlarının bilinmemesi sebebiyle fetvaya uygun görülmediğini nakleder. Yine aynı eserden, Gunyetü’l-Münye li Tetmîmi’l-Gunye adlı eserin zayıf görüşler naklettiği, Haskefî’nin ed-Dürrü’l-Muhtâr ile Aynî’nin el-Kenz şerhinin muhtasar oldukları ve bu sebeple de fetvaya uygun olmadıkları bilgisini nakleder. Bunun istisnası ise bu kitaplardan fetva veren kişinin fıkhî yeterliliğinin bilinmesi ve fetvayı verenin, aldığı bilginin nereden geldiğini de bilmesi hâlidir.500 İbn Âbidîn müteahhirûn dönemi eserleriyle ve başka mezheplerin eserleriyle fetva verilmesine sıcak bakmasa da Kevserî’nin, kadının tesettürü ile ilgili makalesinde ve kabirlerin üzerine mescid yapılmasını konu edinen makalede Hanefî mezhebinin klasik dönem hükümlerinden ziyade müteahhirûn sonrası eserlerde tercih edilen görüşlere göre hareket ettiği görülür. Ayrıca başka mezheplerin görüşleriyle doğrudan hüküm vermese de bu görüşlerden kendi düşüncelerini teyit etmek için yararlanır. Bir Hanefî olan Kevserî’nin, fetva için muteber olan ve olmayan kitaplar hususunda genel olarak İbn Âbidîn ile aynı kanaatte olduğu düşünülebilir. 501 Bununla birlikte İbn Âbidîn’in muteber olmadığını özellikle belirttiği eserler için Kevserî bir görüş bildirmezken yukarıda muteber olmayan eserler arasında ismi geçen kitaplardan edDürrü’l-Muhtâr’da yer alan bir hükmü kabul etmediği görülür.502 Ayrıca Kevserî’nin alenen muteber görmediğini belirttiği eserler de bulunmaktadır. Bunların arasında Hanefî mezhebinin eserleri olduğu gibi başka mezheplerin eserleri de vardır. Kevserî’nin uygun görmediğini belirttiği Hanefî eserler yukarıda değindiğimiz muteber olmayan eserler arasında yer almamaktadır. Bunlar; Şeyhülislam Ebussuûd’un Ma’rûzât’ı ve Şeyh Bedreddin’in (v. 823/1420) Câmi‘ü’l-Fusûleyn’idir. Kevserî, Şeyhülislam Ebussuûd’un Ma’rûzât’ının zayıf olduğunu söyler. Bir zaman Ebussuûd tarafından yönetilen fetva dairesinin de onun bazı fetvalarını zayıf gördüğünü söyler.503 Ebussuûd Efendi’nin vermiş olduğu fetvalar arasında bize göre en dikkat 500 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 8; Leknevî bu eserlere ilave olarak nüshasının sıhhati ispat edilmediği müddetçe nadir ve artık bulunmayan eserlerden, müellife nisbet edilemeyen eserlerden ve konusu fıkıh olmayan tefsir, tasavvuf ya da hadis gibi eserlerden de fetva verilemeyeceğini söyler. bknz. Leknevî, el-Câmi‘ü’s-Sağîr mea Şerhihi en-Nâfi‘ü’l-Kebîr, 26-31. 501 Kevserî’nin fetva verecek kimselerin uyması gereken kurallar için yönlendirdiği kaynaklar arasında “Resmü’l-Müftî” eserlerinin olması bizi bu düşünceye sevketmektedir. bknz. Kevserî, “el-İşfâk”, 286. 502 Kevserî, Makâlât, 111. 503 Kevserî, Makâlât, 138,142. 124 çekeni, para vakıfları ile ilgili fetvasıdır. Ebussuûd İmam Muhammed’in vakfedilmesi teamül hâline gelen nesnelerin vakfedilmesine cevaz vermesinden hareketle paranın vakfedilmesini caiz kabul etmiştir. Hâlbuki mezhep genel olarak paranın vakfedilmesini doğru görmemektedir. İmam Muhammed de doğrudan paranın vakfedilmesini caiz görmemiştir. Sadece İmam Züfer’e (v. 158/775) nisbet edilen bir zayıf görüş bulunmakta ve bu görüş paranın vakfedilmesini caiz görmektedir. Ancak, Ebussuûd görüşünü İmam Züfer’e değil, İmam Muhammed’e dayandırmaktadır. Ebussuûd, Osmanlı toplumunda örfen paranın vakfedilmesinin câri olmasından ve para vakfının bir zaruret olarak görülmesinden de hareketle bu fetvayı vermiştir. Necmeddin Güney, zamanında Çivizâde’nin (v. 954/1547) ve sonrasında da Birgivî’nin (v. 981/1573), para vakıflarını ve vakıflardaki paranın işletiliş şeklini caiz kabul etmediklerini, ribâ olarak nitelediklerini ve yasaklanması için de risâleler yayınladıklarını söyler. 504 Süleyman Kaya Çivizâde’nin temelde muamele-i şer‘iyyenin meşruiyetini reddetmediğini ifade eder. Ancak Çivizâde’nin para vakıflarına karşı çıkarken ortaya koyduğu en dikkat çekici argümanın muamele-i şer‘iyye ya da mudarebe yöntemiyle paranın işletilmesi halinde ilgili paranın mülkiyetinin şahıslara geçmesi olduğunu söyler. Birgivî ise paranın vakfedilmesine karşıdır. Süleyman Kaya’ya göre Birgivî’nin bu vakıflara karşı çıkmasının sebebi, bey‘-i îne’nin fetva kitaplarında cevaz verilen şekillerinin dışına çıkılması ve haram olan şekillerinin yayılmasıdır.505 Kevserî’nin Ebussuûd’u bu konu sebebiyle eleştirmiş olma ihtimali bulunsa bile sarih bir şekilde buna bir işaretinin ya da sözünün bulunmaması böyle bir iddiayı mesnetsiz bırakacaktır. Kevserî ribânın örfe dayanarak helal kabul edilemeyeceğini açıkça söyler. Bunun yanı sıra, birinci bölümde “örf” başlığı altında belirttiğimiz üzere, örfün kapsamını da oldukça dar tutar. Ancak, yine de buradan böyle bir anlam çıkarmak mümkün gözükmemektedir. Bu durumda muhtemeldir ki Kevserî’nin açık bir şekilde zikretmeksizin işaret ettiği zayıf fetvalar, 504 Çivizâde Muhyiddîn Mehmet Efendi’nin bu hususta yazdığı risaleler “Risâle fî Vakfi’n-Nukûd” ve “Risâle fî vakfi’d-Derâhîm ve’d-Denânîr alâ Risâleti Ebi’s-Suûd”dur. Birgivî ise bu konuya pek çok eserinde değinmiştir. “İnkâzü’l-Hâlikîn” ve bu eserin hâşiyesi, “Îkâzü’n-Nâimîn ve İfhâmu’l-Kâsırîn” ve bu eserin hâşiyesi, “es-Seyfü’s-Sârim fî Ademi Cevâzi Vakfi’l-Menkûl ve’d-Derâhim” ve son olarak da “et-Tarîkatu’l-Muhammediyye” bu konuyu ele aldığı eserleridir. bknz. Necmeddin Güney, “Osmanlı’da Para Vakfı Uygulamasına Güçlü Bir İtiraz: İmam Birgivî’nin Para Vakfı Aleyhindeki Görüşleri”, Mütefekkir Dergisi 6/11 (Haziran 2019), 13-32. 505 Süleyman Kaya, “İslam Tarihinde Finansman ve Faiz (Osmanlı Devleti Örneği)”, İktisadî Hayatta ve İslâm’da Faiz, ed. Recep Cici - Süleyman Sayar (İstanbul: Ensar Neşriyat, ts.), 80,81. 125 Kevserî’ye göre Ebussuûd’un Hanefî mezhebinin hilafına vermiş olduğu fetvalardır.506 Başka bir yerde de Kevserî, Şeyh Bedreddin’in Câmi‘ü’l-Fusûleyn’ini kaynak gösterdiği için bir müftüyü eleştirir. Kevserî Şeyh Bedreddin’in bu eserinin kaynak gösterilmesini eleştirirken, Şeyh Bedreddin’in zındıklıkla suçlanmasını ve ceza almış olmasını sebep olarak göstermiştir.507 Her ne kadar Kevserî müellifinin zındıklıkla suçlanması sebebiyle eseri zayıf görse de söz konusu eser Osmanlı döneminde müftü ve kadıların müracaat kitaplarından biri olmuştur. Câmi‘ü’l-Fusûleyn’i Hanefî âlimlerden Aynî’nin de kaynak olarak gösterdiği görülmektedir.508 Bununla birlikte eser, müellifinin bazı konulardaki uslûbu ve Hanefî mezhebinde otorite sayılan müelliflere yönelttiği itirazlar sebebiyle tartışma konusu olmuştur.509 Kevserî, İbn Teymiyye’nin el-Fetâva’l-Kübrâ’sını muteber görmediğini de açık açık söyler. Kevserî bu eserin ilmî derinliğinin olmadığını ima eder.510 Kevserî’nin, talâk hususu başta olmak üzere, genel olarak İbn Teymiyye’nin görüşlerini şâz kabul etmesi de İbn Teymiyye’nin eserine neden itibar etmediği sorusuna verilecek cevaplardan birisi olarak düşünülebilir.511 Bununla birlikte Kevserî’nin İbn Teymiyye’ye ait İktizâü’sSırâti’l-Müstakîm adlı eserden alıntı yaptığı da görülür.512 Buna benzer başka örnekler de vardır: Kevserî’nin, görüşlerini eleştirdiği bazı âlimlerin eserlerini kaynak gösterdiği, hakkında reddiye tarzında eser kaleme aldığı İbn Ebî Şeybe’nin el-Musannef’inden ise 506 Ebussuûd’un nikâhta veli iznini şart koşması, dulun nikahının sıhhatini oğlunun iznine bağlaması, zımmîlere Hanefî mezhebinin kabullerinden daha müsamahakar davranması ve kelime-i şehadeti salt olarak Müslüman olmak için yeterli görmeyip küfür alametlerinden uzaklaşmayı da şart koşması mezhebin hilafına olan fetvalarındandır. bknz. Mehmet Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı (İstanbul: Enderun Kitabevi, 1972), 45,89; Pehlül Ebüssuûd Efendi, Ma’rûzât Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi (İstanbul: Klasik Yayınları, 2013), 75; Bunun yanı sıra Ebussûd’un Ma’ruzat’ta, Hz. Peygamber’e söven bir Yahudinin katledilmesi hakkında verdiği fetva İmam Azam’ın görüşüyle çelişmektedir. İmam Azam, sadece sövme sebebiyle idam cezasının verilemeyeceğini, Yahudinin daru’l-harbe iltihak etmesi durumunda zimmet akdinin bozulacağını ve ancak o şekilde idam cezasının verilebileceğini söyler. Kevserî’nin bunu da dikkate almış olması muhtemeldir. bknz. Muhammed Zâhid Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe fî Tehaddisi an Rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe (Kahire: Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 2000), 125. 507 Kevserî, Makâlât, 223. 508 Aynî, Risâle fî Edebi’l-Müftî, 99. 509 Câmiu’l-Fusûleyn’e eleştiri getiren eserler arasından bazıları şunlardır: Süleyman b. Ali el-Karamânî/ el-Es’ile ve’l-Ecvibetü’l-Müte’allika bi’l-Câmiu’l-Fusûleyn,Nişancızâde Muhiddîn b. Ahmed/Nurü’l-Ayn fî Islâhi Câmi’i’l-Fusûleyn bknz. Ali Bardakoğlu, “Câmiu’l-Fusûleyn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 1993), 7/109. 510 Kevserî, “el-İşfâk”, 284. 511 Kevserî, “el-İşfâk”, 286; Kevserî, Mukaddimât, 443. 512 Kevserî, Makâlât, 79. 126 “ölümsüz eser” diye bahsettiği görülür.513 Bu durum, Kevserî’nin eleştirilerini kişiselleştirmekten uzak tutmaya çalıştığına, eleştirilerinin daha ziyade konu eksenli olduğuna örnek olarak gösterilebilir. 2.4. Kaynaklardan Fetvaya Esas Görüşü Tespit Etmenin Yolları Fetva verirken kaynakların nasıl değerlendirileceği, kaynaklardan elde edilen verilerin nasıl yorumlanacağı hususu İbn Âbidîn’in “Şerhu Ukûdi Resmi’l-Müftî” adlı risâlesinde ele alınmıştır. Mezhebin temel kaynakları sayılan İmam Muhammed’in eserlerinden istifade edilerek yazılan eserlerde, fetvaya uygun olan görüşün hangisi olduğunu belirleyebilmek için görüşlerin sunuluş sırasına ve ibarelere bakılması gereklidir. Mesela el-Hâniyye514 ve Mülteka’l-Ebhur515 adlı eserlerde zikredilen ilk görüş diğerlerine göre daha üstün kabul edilir. Eğer görüşler delilleri ile izah ediliyorsa en son görüş kabul edilen görüştür. Diğer görüşlerin delillerinden bahsedilmeyen eserlerde de delilinden bahsedilen görüş fetvaya esas olan görüştür.516 İbarelerin nasıl yorumlanması gerektiğine de şu şekilde açıklık getirilmiştir: İki görüşten biri tashih edilmiş ise tashih edilen görüş daha uygun olan görüştür. Tashih lafızları el-fetva aleyh, el-eşbeh, elezhar, el-muhtâr, el-evceh, es-sahîh ya da el-esah’tır.517 Tashih edilmiş görüşlerden fetvaya uygun olanını seçmek için de bazı hususları göz önünde bulundurmak gereklidir. Bir konudaki iki görüşten biri es-sahîh diğeri el-esah denilerek tashîh edilmişse es-sahîh ile nitelenen görüşün tercih edilmesi gerektiği iddia edildiği gibi518 el-esah’ın tercih edilmesi gerektiğini düşünenler de vardır.519 “Bihî yüftâ” ve “aleyhi’l-fetva” sözleriyle gelen tashihler de diğerlerinden daha kuvvetli anlam içerdikleri için tercih sebebidir. Tashih edilen görüşlerden birinin metinlerde 513 Muhammed Zâhid Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe fî Tehaddisi an Rudûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe (Kahire: Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 2000), 6; Ayrıca “Ramazan Sohbeti: Tecdid” konulu makalesinde, başka mevzularda sıkça eleştirdiği Şevkâni’nin de eserinden istifade etmiştir. Yine görüşlerini eleştirdiği Muhammed Abduh'un Osmanlı ve yabancı okullarda okuyan çocuklar üzerine yazmış olduğu makaleyi beğenen Kevserî, bu beğenisini yazmış olduğu bir makalede de izhar etmiştir. bknz. Kevserî, Makâlât, 114, 469. 514 Ebü’l-Mehâsin Fahruddîn Hasen b. Mansur b. Mahmud el-Özkendî el-Fergânî (Kâdîhan)’nin ünlü eseri Fetâvâ Kâdîhan’ın diğer adı olan el-Fetâvâ’l-Hâniyye’nin kısaca okunuşu. bknz. Ahmet Özel, “Kâdîhan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2001), 24/122. 515 İbrâhim el-Halebî’nin “mütûn-u erbaa” olarak bilinen dört muhtasar metni (Muhtasaru’l-Kudûrî, elMuhtâr, Kenzu’d-Dekâik ve el-Vikâye) bir araya getirdiği eseri. bknz. Şükrü Selim Has, “Mülteka’lEbhur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2006), 31/549-552. 516 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 32. 517 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 32-33. 518 İbrâhim b. Muhammed Halebî, Halebî Kebîr (Dersaadet (İstanbul): Ârif Efendi Matbaası, 1325h.), 58. 519 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 34. 127 (muhtasar eserlerde), diğerinin metinler dışındaki bir eserde olması durumunda metinlerdeki görüş tercih edilir. Tashih edilmiş görüşlerden biri İmâm-ı Âzam’ın görüşü, diğeri de ashabından birinin görüşü ise İmâm-ı Âzam’ın görüşü tercih edilir. Tashih edilen görüşlerden biri zahirü’r-rivâyeye, diğeri mezhebin önde gelen âlimlerinden birine ait ise her iki durum da tercih sebebidir. Tashih edilmiş iki görüşten biri kıyasa, diğeri istihsana dayanıyorsa, istihsana dayanan tercih edilir. Yine tashih edilen görüşlerden biri o dönemin örfüne daha uygun, o zamanın insanlarına daha kolay gelecek bir görüş ise bu durum da tercih sebebidir. Son olarak tashih edilmiş iki görüş arasında delili en açık ve kuvvetli olan tercih edilir.520 Bunlar Hanefî mezhebinin fıkıh eserlerinde yer alan hükümlerden fetvaya esas olan görüşün nasıl seçileceğine dair ortaya konulmuş kuralların bir özetidir. Zâhid el-Kevserî fetva veren kişinin resmü’l-müftî kitaplarında yer alan kâidelere uymasını tavsiye etmiştir. Bu bağlamda resmü’l-müftî kitaplarını kaleme alan âlimlerin nezdinde zayıf kabul edilmiş eserlerle fetva veren bir müftüyü de eleştirmiştir.521 Kevserî fetva verilirken mezhep içerisinde kabul edilmiş kurallara uyulması gerektiğini söyler ve kendisinin de -genel olarak- bu kurala riayet ettiği görülür. Kevserî’nin kaynaklardan geçerli görüşü çıkarmak için takip ettiği usulü bir örnek üzerinden inceleyecek olursak durum daha netlik arz edecektir. Gayrimüslimlerin giydiği kıyafetleri giymenin hükmü hakkında kaleme aldığı makalede Kevserî, öncelikle bu meseleye cevaz veren fetvayı eleştirir.522 Eleştirirken fetva sahibinin ele aldığı kaynaklara değinir ve fetva sahibi müftünün kaynakları yanlış değerlendirdiğini ve hatta yanlış kaynak seçtiğini söyler. Konu ile ilgili olarak “Kim bir kavme benzerse ondandır.” hadisini delil olarak kullanır ve hadisin sıhhat derecesini ortaya koymak için, fetva sahibinin kendi görüşü için kaynak olarak gösterdiği İbn Teymiyye’nin, söz konusu hadisin isnadını sahih gördüğünü ve Ahmed b. Hanbel’in ve diğerlerinin de bu hadisi delil olarak kullandığını belirtir.523 Makalenin ilerleyen bölümlerinde Kâdı Beyzâvî’nin (v. 685/1286) tefsirinden konu ile ilgili görüşlerini nakleder. Buna göre bir 520 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 35. 521 Kevserî, Makâlât, 223. 522 Söz konusu fetva bazı Ezher âlimlerinin şapka giymeleri üzerine verilmiş bir fetvadır. Fetvayı veren müftü şapka giymenin caiz olduğunu iddia etmektedir. Konuya üçüncü bölümde “Zımmîlerin Özel Kıyafet Giymesi ve Müslümanların Bu Kıyafetleri Giymelerinin Hükmü” başlığı altında tekrar değinilecektir. 523 Kevserî, Makâlât, 224-225. 128 Müslüman’ın gayrimüslimlere özel kıyafetleri giymesi küfürdür. Teftâzânî’nin (v. 792/1390) Nesefî şerhinden de kendi görüşünü destekleyen ifadeleri nakleder.524 Buraya kadar Kevserî söz konusu meselede yanlış fetva verdiğini düşündüğü kişinin iddialarını çürütüp, âyetten ve hadisten delillerin neler olduğunu ve nasıl anlaşılması gerektiğini ortaya koymaya çalışmıştır. Bundan sonrasında Kevserî, konuyu kendi mezhebinin zaviyesinden delillendirmek için Hanefî fetva eserlerinden olan Muînü’lMüftî525den nakilde bulunur. Şihâbuddîn el-Hamevî’nin İbn Nüceym /el-Eşbah ve’nNezâir526 şerhinde de bu bilginin izah edildiğini nakleder. Gayrimüslimlerin şiarlarının neler olduğunun el-Hâniyye, Tatarhâniyye, Bezzâziyye gibi fetva için muteber görülen kitaplarda şerh edildiğini söyler. Bezzâziyye’den naklettiği metinde şu ifadeler vardır: “…Soğuktan korunmak için giyilmesi de böyledir…. Muhtâr olan onun kâfir olmasıdır, çünkü soğuktan korunmak için Mecusi külahını giymek zorunda kalan kimse onu parçalayarak da giyebilir, onu olduğu şekliyle giymek gibi bir zarureti yoktur.” 527 Kevserî Radiyyuddîn es-Serahsî’nin Kitâbü’l-Muhît adlı eserinde de bu ifadelerin yer aldığını söyler. Bu örnek üzerinde açıkça görülmektedir ki Kevserî gerek mezhep eserlerinden istifade ederken gerekse mezhebin kaynaklarından fetvaya esas olan görüşü seçerken mezhepte kabul edilen kaidelere uygun hareket etmiştir. Kevserî’nin fetva için seçtiği görüş “muhtâr” lafzı ile başlayan ibaredir. Yukarıda da değinildiği gibi “muhtâr” lafzı, fetvaya esas olan görüşün kaynaklardan çıkarılmasında kullanılan lafızlardandır. Kevserî bu konuda fetva verirken açık bir şekilde kaidelere uyduğunu göstermiştir; ancak fetvalarının genelinde mezhebin fetvaya esas olan görüşünü her zaman bu netlikte zikrettiğini söylememiz mümkün gözükmemektedir. Fetvâ verdiği hususta, kendisine göre farklı düşünmesini gerektirecek başka sebepler var ise Kevserî’nin temel kaynaklarda yer alan görüşlerden uzaklaşıp şerhlerde yer alan hükümlere yoğunlaştığı görülür. 528 Bu durumda mezhebin fetvâya esas görüşünden de uzaklaşılmış olur. Bununla birlikte bu, Kevserî’de sık karşılaştığımız bir durum değildir. Ayrıca daha önce 524 Kevserî, Makâlât, 226. 525 Eserin tam adı Muînu’l-Müftî alâ Cevâbi’l-Müsteftî olup, Şemseddîn Muhammed b. Abdillah b. Ahmed el-Gazzi el-Hanefî Timurtâşî tarafından kaleme alınmıştır. 526 İbn Nüceym’in eseridir. 527 Kevserî, Makâlât, 226. 528 Kevserî, Makâlât, 228-232. 129 de belirttiğimiz gibi Kevserî’nin, fetvada daha ziyade mezhebin görüşünü -ya da kendi görüşünü- destekleyecek deliller üzerinde durduğunu ve bu bağlamda diğer mezhep âlimlerinin eserlerinden de kaynak olarak bahsettiğini görmekteyiz.529 2.5. Mezhepte Râcih /Mercûh Görüşle Fetva Verme Mezhepte râcih (fetvada tercih edilen) bir görüş varken mercûh (fetvada kendisine tercih edilmiş olan zayıf görüş) görüşle amel edilmesi ya da fetva verilmesi caiz görülmez.530 İbn Âbidîn bu konuda icmâ olduğu bilgisinin nakledildiğini söyler. Şâfiîler ve Mâlikîler’in de bu konuda aynı şekilde düşündüğünü nakleder.531 İbn Âbidîn, mercûh görüşle verilmiş hükümlere örnekler vererek, bu hükümlere nasıl ulaşıldığına ve nerede hata yapıldığına değinir. Bu örnekler; sadece Kur’ân okuması için birini kiralama meselesi, Hz. Peygamber’e söven bir kimsenin tevbesinin kabul olmaması meselesi, telef olduğu iddiasıyla rehnin tazmini meselesidir. Bu örnekler arasında ikinci örnek Zâhid el-Kevserî tarafından da ele alınmıştır. Kevserî en-Nüketü’t-Tarîfe adlı eserinde Hz. Peygamber’e söven bir kimsenin öldürülüp öldürülmeyeceği mevzusuna değinmiştir. İbn Ebî Şeybe böyle bir kimse hakkında cumhurun görüşünün bu kişinin katledilmesi olduğunu ancak İmâm-ı Âzam’ın görüşünün ise bu kişinin öldürülmeyeceği yönünde olduğunu söyler. İmâm-ı Âzam’ın görüşü Kevserî’ye göre doğrudur. Kevserî, İmâm-ı Âzam’ın görüşünün gerekçelerini izah eder. Buna göre, Hz. Peygamber’e söven kimse zimmet ehli ise bu durum o kişi ile yapılan eman anlaşmasının bozulmasına bir gerekçe değildir. Nitekim Hz. Peygamber’e hakaret eden Yahudi’yi Hz. Peygamber öldürtmemiştir. Dolayısıyla bu kişinin öldürülebilmesi için aradaki anlaşmayı bozan bir gerekçenin doğması gerekmektedir ya da söven kimsenin fitne çıkarma gayreti içerisinde olan bir kimse olması gerekmektedir. Kevserî, Ka’b b. Eşref’in fitne çıkardığı için ehl-i harpten sayılarak öldürüldüğünü söyler.532 Kevserî konuyla ilgili İbn Âbidîn’in Tenbîhü’l-Vülât ve’l-Hükkâm alâ Ahkâmi 529 Bu konuda bknz. Kevserî, Makâlât, 180-186; Burada Kevserî zekat malından mescid yapılması konusunu ele almış ve mezhebin bu konudaki “zekat malı ile mescid inşa edilmez” görüşünden hareketle konuyu bu görüşü destekleyen deliller ve diğer âlimlerin görüşü üzerinden değerlendirmiştir. Yine erkeklerin başı açık namaz kılmasının hükmü hususundaki fetvada da aynı şekilde mezhebin kabulünü kaynak belirtmeksizin söyledikten sonra deliller üzerinden konuyu ele almıştır. bknz. Kevserî, Makâlât, 165-168. 530 Pîrîzâde İbrâhîm, Umdetü Zevi’l-Besâir, 4/712ب.ع, 4b. 531 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 5-6. 532 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 125. 130 Şâtimi Hayri’l-Enâm ev Ehadi Ashâbi’l-Kirâm konulu risâlesine yönlendirmede bulunur. İbn Âbidîn de konuyu ele aldığı yerde bu risâleden bahseder ve meseleyi burada daha detaylı bir şekilde ele aldığını söyler.533 Bununla birlikte Hanefî mezhebinde de son dönemde Hz. Peygamber’e söven kimselerin tevbelerinin kabul olmayacağı ve öldürülmeleri gerektiği fetvası verilmiştir. İbn Âbidîn mezhepte râcih olan görüş dururken bu meselede mercûh olan görüşle fetva verilmesinin sebebinin el-Fetâva’l-Bezzâziyye’de “Bize göre öldürülmesi gerekir ve Müslüman olsa dahi tevbesi kabul edilmez.” şeklindeki bir naklin bulunması olduğunu söyler. İbn Âbidin’e göre daha sonra gelenlerin tamamı bu görüşe tâbi olmuşlardır ancak bu fetva başta Ebû Yusuf’un Kitâbü’l-Harac’da yer alan görüşü olmak üzere erken dönem telifatta yer alan görüşlere de muhaliftir.534 Bahsi geçen örnekte Kevserî râcih görüşü savunmuş ve gerekçelerini de izah etmiştir. Kevserî’nin fetvâlarında bazen mezhebin temel kaynakları ile çelişen örneklere rastlasak da -kadının tesettürü ve kabirlerin üzerine mescid inşa edilmesi, kabirlerin kireçlenmesi, kabirlerin üzerinde namaz kılınması vb.- bu fetvalardan hareketle Kevserî’nin mezhebin görüşlerinin tamamen dışına çıktığını söylemek mümkün gözükmemektedir. Kevserî temel eserlerden yararlanmasa da fetvaları son dönem şerhlerde ve hâşiyelerde yer alan bilgilerle örtüşmektedir. Tıpkı İbn Âbidîn’in Bezzâziye’den verdiği örnek gibi konunun şerhlerde ulaştığı son hâl Kevserî’nin fetvalarının delili olabilmektedir. Kevserî’nin râcih ya da mercûh görüşten hangisini tercih edeceğini belirleyen unsurların dönemin sosyal sorunları ve yerleşik örf olduğunu söylemek de mümkündür. Kevserî’nin bu tercih sebebi, daha önce değindiğimiz gibi, mezhep içerisinde bazı fetvaların “tashîh” edilme sebebidir ve Kevserî de mezhebin bu uygulamasına tabi olmuş gözükmektedir. 533 Söz konusu risale oldukça detaylı bir şekilde meseleyi ele almıştır. İbn Âbidîn’in risalesinde bildirdiğine göre; Hz. Peygamber’e söven bir kimseye uygulanan ceza Ebû Hanîfe ve ashabına göre ridde cezasıdır. Müslüman ise tevbe etmesi halinde ceza da düşer, bu sebeple bu kimsenin öldürülmesi mutlak surette gereklidir denilemez. Zimmî ise zimmet anlaşması devam eder. Çünkü bu zimmî için büyük bir şirk değildir. Bu durumdaki bir Müslümanın tevbesini kabul etmeyen kimseler (Hanbelîler, Mâlikîler ve diğerleri) için bu tevbe ahiret hakkındadır ve bu dünyada verilecek cezaya etkisi yoktur. Bu kimseye uygulanacak ceza had cezası olarak kabul edilir bu sebeple de tevbe etse de bu ceza uygulanır. bknz. Muhammed Emîn İbn Âbidîn, Tenbîhü’l-Vülât ve’l-Hükkâm alâ Ahkâmi Şâtimi Hayri’l-Enâm ev Ehadi Ashâbi’l-Kirâm (Mardan/Pakistan: Merkezü’l-Buhûsi’l-İslâmiyye, ts.), 71,75,146. 534 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 9-10. 131 2.6. Mezhep İçi İhtilaf Durumlarında Fetva İbn Âbidîn mezhep içerisinde imamların ihtilafa etmesi durumunda nasıl hareket edilmesi gerektiğini şu şekilde özetlemiştir: “Eğer bir meselede Ebû Hanîfe ve iki öğrencisi (Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed) ittifak etmişlerse, zaruret olmaksızın bu görüşten dönmek caiz değildir. İki öğrencisinden birisinin Ebû Hanîfe ile ittifak etmesi durumu da bu şekildedir. Ebû Hanîfe’nin bir meselede tek kalması durumunda, eğer her iki öğrencisi de farklı görüşte ise Ebû Hanîfe’nin görüşü tercih edilir. Ama eğer her iki öğrencisi de ittifak hâlinde ise ve Ebû Hanîfe tek kalmış ise bu durumda tercihi müftünün müctehid olup olmaması belirler. Müftü müctehid bir müftü ise muhayyerdir, her iki görüşten birini tercih edebilir. Ancak müftü müctehid değilse Ebû Hanîfe’nin görüşünü tercih etmelidir.” 535 İbn Âbidîn nihâi olarak, müctehid müftünün delillere bakması gerektiğini ve en sağlam delile göre hareket etmesi gerektiğini, en doğru olanın da bu olduğunu söyler. Ama akabinde zamanında müctehid müftünün bulunmadığını, sadece mukallidlerin kaldığını, dolayısıyla da bu sıraya uyulmasının gerekli olduğunu söyler. Bu sıralamanın bir istisnası da mezhepte müctehidlerin tashihidir. Mezhepte müctehidler, imamlardan gelen görüşleri delilinin kuvvetine, zamanın değişmesine ya da buna benzer bir sebebe dayanarak yukarıda zikredilen sıralamaya muhalefet edip tashih ederlerse onlara uymak gerekir. Çünkü mezhepte müctehidler, mezhep kurallarına ve delillere daha vakıftırlar, bu sebeple bazen İmâm-ı Âzam’ın iki öğrencisinin görüşlerini, bazen ikisinden birinin görüşünü bazen de İmam Züfer’in görüşünü tercih etmişlerdir.536 Eğer bir konu hakkında mezhep imamları hiçbir görüş bildirmemişse sonraki âlimlerin üzerinde ittifak ettiği görüş alınır, ama ihtilaf varsa Ebû Hafs (v. 260/874), Ebü’l-Leys, Tahâvî gibi tanınan bilinen âlimlerin görüşleri alınır. Müftünün ictihadına ancak müteahhirûn dönem âlimlerinden de açık bir cevap bulunmadığı zamanlarda sıra gelmektedir. Burada da fetva verecek müftünün çok dikkat etmesi gereği üzerinde önemle durulmaktadır. 537 Kevserî’nin mezhep içerisinde ihtilaflı olan konuları nasıl ele aldığını en-Nüketü’t535 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 21. 536 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 23. 537 Cemâlüddîn Ahmed b. Muhammed b. Mahmûd Gaznevî, el-Hâvi’l-Kudsî (Lübnan: Dârü’n-Nevâdir, 2011), 2/562. 132 Tarîfe adlı eserindeki örneklerden gözlemlemek mümkündür. Bu konuda verebileceğimiz örneklerden biri, bir cariyenin azad edilmesinin mehri yerine geçip geçmediği hususudur. Kevserî bu konudaki iki görüşten, görüşlerin sahibi olan âlimleri de zikrederek, bahseder. Buna göre aralarında Ebû Yûsuf’un da bulunduğu bir gruba göre bu durum Hz. Peygamber’in Hz. Safiyye ile evliliğinin Hz. Safiyye’yi azad etmesi karşılığında olduğunu nakleden hadise göre caizdir. Azad gerçekleşir ve mehre gerek kalmaz. Ancak aralarında Ebû Hanîfe, İmam Muhammed ve İmam Züfer’in olduğu başka bir gruba göre bu şekilde evlenmek ancak Hz. Peygamber için caizdir, bu hadisin zahiri ile hareket edilmez; azad gerçekleşir ancak mehir de gerekir. Kevserî bu iki farklı görüşü izah ettikten sonra tercihini yapmış ve Ebû Hanîfe’nin görüşünün daha isabetli olduğunu söylemiştir.538 Bu yukarda izah edilen kurallara uygun bir tercihtir. Bir başka örnek ise iki farklı ürünün (üzümle hurmanın veya kuru hurma ile yaş hurmanın) birlikte şıra yapılmasının hükmü üzerinedir. Bu konu hakkında, böyle bir fiili yasaklayan hadisler vardır ve bu hadisler sahihtir. Buna istinaden cumhur ile birlikte İmam Muhammed de böyle bir karışımın haram olacağını savunmaktadır. Ebû Hanîfe ise şarap dışındaki içkilerin sarhoşluk verecek miktarının içilmesinin caiz olmadığı ancak az miktarda olması halinde ruhsat olacağı görüşündedir. Kevserî bu ihtilafın şarap dışındaki ve genellikle eğlenme amacıyla değil de vücut direncini artırma amacıyla içilen içeceklerde olduğunu söyler. Mezhebin fetvasının İmam Muhammed’in görüşü üzere olduğunu belirtir. Bu da kurala uygundur, çünkü İmâm-ı Âzam bu meselede tek kalmıştır ve delili kuvvetli gözükmemektedir. Bununla birlikte Kevserî İmâm-ı Âzam’ın neden bu şekilde düşündüğünü detaylıca izah eder.539 Mezhep imamlarının ihtilaf ettiği bir diğer örnek ise şevval ayının ikinci gününde bayram namazının kılınması hususudur. İmâm-ı Âzam’a göre bayramın birinci günü zeval vakti geçtikten sonra artık bayram namazının vakti geçmiştir ve ikinci gün bayram namazı kılınmaz. Ancak Ebû Yûsuf’a göre bu konuda rivayet edilen hadis sebebiyle birinci gün bayram namazını kaçıran kişiler ikinci gün aynı vakitte bayram namazı kılabilir. Kevserî, Ebû Yûsuf’un söz konusu rivayeti sahih kabul ettiği için bu görüşte 538 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 74-75. 539 İmam-ı Azam sahabe arasında bu şekildeki şıra içen kimselerin olması sebebiyle bu konunun ihtilaflı olduğunu düşünmektedir. Kevserî İmam-ı Azam’ın “Dünyaları verseler şıranın haramlığını kabul edemem çünkü bu ihtilaflı bir konudur, ancak dünyaları verseler bir damla şıra dahi içmem” dediğini nakleder. bknz. Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 88-90. 133 olduğunu belirtir. Ebû Hanîfe’nin görüşünün de zayıf olmadığını söyler. Mezhepte müftâ bîh olan görüş Ebû Yûsuf’a aittir ve buna göre bir zaruret olması durumunda kaçırılan bayram namazı ertesi gün kılınabilir.540 Kevserî Ebû Yûsuf’un görüşünü zikrederek mezhebin bu konudaki fetvasını söylemiştir; ancak Ebû Hanîfe’nin görüşünün mesnetsiz olmadığını, görüşünde yalnız kalmadığını, İmam Mâlik ve İmâm Şâfiî’nin de aynı şekilde düşündüğünü söyleyerek Ebû Hanîfe’ye göre verilecek bir fetvanın da yanlış olmayacağına işaret eder. 541 Zikredeceğimiz son örnek ise Ebû Hanîfe’nin, vahşi hayvanların derisinin tabaklanma ile temizleneceğini, dolayısıyla bunlara oturmanın caiz olduğunu söylediği fetva üzerine Kevserî’nin yaptığı yorumdur. Kevserî, Ebû Hanîfe’nin bu konuda verdiği cevazın, Mecusilere ve gayrimüslimlere benzememek kaydına dayandığını söyler. Ancak Kevserî’nin yaşadığı dönemde Mecusilere ve gayrimüslimlere benzememek gibi bir sorun yoktur, aksine vahşi hayvan derilerine oturmak lüks sayılmaktadır. Kevserî bu durumun takvâya aykırı olduğunu, selefin böyle bir fiili kerih gördüğünü, takvâ ile fetvanın çatışabileceğini ancak kimilerinin takvâya uygun yaşamayı, kimilerinin de fetvaya uygun yaşamayı tercih edebileceğini söyler. Burada Kevserî’nin konu hakkındaki delili ele alarak hareket ettiği ancak Ebû Hanîfe’nin fetvasını tamamen reddedemediği, konuyu fetva-takvâ ayrımı ile neticelendirdiği görülür.542 2.7. Fetvada Örfün Etkisi Örfün tanımına ve hükme nasıl etki ettiğine birinci bölümde değinmiştik. Burada ise örfün fetvadaki etkisine değineceğiz. Fetva verilirken örfe itibar edilip edilmeyeceği hususunda belirleyici faktör örfün şeriata aykırı olup olmamasıdır. Eğer bir örf şeriata uygunluk arzediyorsa fetva verilirken bu örfe itibar edilmesi zaruri görülmüştür.543 Bir konunun şer’î hükmünü ortaya koyacak kişinin (müftü, kâdî, müctehid) yaşadığı dönemdeki insanların hâlini /örfünü bilmesi gerekmektedir.544 Örf değiştiği zaman 540 Burhanüddin (Burhanü’ş-şeria) Mahmûd b. Ahmed b. Abdilaziz Buhari, el-Muhîtü’l-Burhânî fi’lFıkhi’n-Nu‘mânî, (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004), 2/95; İbnü’l-Hümam, Fethü’l-Kadîr, 2/73. 541 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 84-85. 542 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 187-189. 543 İbn Nüceym Hanefîlerde aslında örf-i hâssa itibar edilmediğini, ama mezhep âlimlerinin örf-i hassı dikkate alarak fetva vermeleri sebebiyle sonraki dönemde örf-i hâssın muteber olduğunu ve kendisinin de fetvada bu örf çeşidine itibar ettiğini söyler. Bey-i bi’l-vefâyı ve Kahire’de dükkânlardan alınan hava parasını bu duruma örnek gösterir. İbn Nüceym bunu, insanların bir konuda dara düşmesi halinde hükmün genişleyeceği kuralıyla izah etmektedir. bknz. İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, 89. 544 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 41. 134 hüküm de değişir ve yeni fetvanın mevcut örfe göre verilmesi gerekir. Bu bağlamda müftünün örfü ve örfün şer’î hükümlerle uygun olup olmadığını iyi bilmesi gerekmektedir.545 Örfe ya da olayı aydınlatacak açık karinelere itibar etmeksizin, insanların hâlini dikkate almaksızın, meselenin zahirine göre hareket eden müftülerin işlerini doğru yapmadıkları, birçok hakkı zâyi ettikleri söylenir.546 Kevserî’nin örfün fetva üzerindeki etkisi hakkındaki görüşleri de Hanefî mezhebinin genel kabulleriyle aynıdır. Kevserî’ye göre örf, kullanılan terimlerin, ıstılahların, lafızların anlaşılmasında, akitlerin inşasında etkilidir.547 Genel bir örf hadisi ya da kıyası tahsis edebilir ve genel hüküm bildirir. Özel örfe (örf-i hâs) de itibar edilir ancak her iki örf çeşidinde de şer’î hükümlere aykırılığın bulunmaması şartı aranır. Ayrıca özel örf ile sadece özel hükümler sabit olur, genel hükme etki edemez, kıyası ya da hadisi tahsis edemez.548 Zamanın değişmesi ile değişen örflerin fetvaya hüküm teşkil etmesi ise ancak şer’î nasslara uygunluğu ile mümkündür. Özellikle Kevserî kendi döneminde, zamanın değişmesi ile değişen örfün dikkate alınmasını savunanlara karşı bu kaideyi hararetle savunur. Eğer örfü, şer’î hükümlere uygun olup olmadığını değerlendirmeksizin kabul edecek olursak Kevserî’ye göre şeriat da zamanın değişmesi ile değişen bir yapıya bürünecektir. 549 Kevserî’nin en-Nüketü’t-Tarîfe’sinde bazı meselelerin hükümlerinde örfün etkili olduğunun zikredildiği görülür. Bunlardan biri müzâraa akdidir. Kevserî müzâraa akdi hakkında mezhep imamları arasında ihtilaf olduğunu söyler.550 Ebû Hanîfe’nin, İmam Şâfiî’nin ve İmam Mâlik’in müzâraa akdine cevaz vermediklerini nakleder ve bu hüküm için öne sürdükleri delillerinde de şüphe bulunmadığını söyler. Ancak Ebû Yûsuf’un, İmam Muhammed’in ve Ahmed b. Hanbel’in müzâraa akdine cevaz verdiğini söyler. Netice olarak ise mezhebin fetvaya esas olan görüşünü Zeylaî’nin Tebyîn’inden nakleder. Fetva Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in görüşüne göredir, çünkü insanların ihtiyacı ve teamüller bu yöndedir. Kıyas, teamüller ve zaruret sebebiyle terk edilebilir. 545 İbn Âbidîn, “Neşrü’l-Arf”, 128. 546 İbn Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-Tercîh alâ Muhtasari’l-Kudûrî, 132; İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 42. 547 Kevserî, Makâlât, 240. 548 Kevserî, Makâlât, 235. 549 Kevserî, Makâlât, 240. 550 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 136. 135 Kevserî bu fetvayı “ümmete bir kolaylık” olarak yorumlamıştır.551 Örfün değişmesi ile değişen hususlardan birisi de hâkimin kendi bilgisine dayanarak hüküm vermesi meselesidir. İmâm-ı Azam’ın bu konudaki görüşünün aksine, art niyetli hâkimlerin ortaya çıktığı zamanda sadece hâkimin bilgisi ile hüküm vermesini mezhep doğru bulmaz, fetva bu yöndedir, Kevserî de bu fetvayı açıkça desteklemiştir. Çünkü bu durum hakların zâyi olmasına sebebiyet verir. Kevserî, hâkimin delillerin gereğine göre hareket etmesi gerektiğini söyler.552 Bu saydığımız örneklerde mezhebin fetvaya esas olan görüşlerine Kevserî’nin itiraz göstermeksizin tâbi olduğu görülür. Örf ile ilgili kurallardan birisi de hükmün örfe dayanması durumunda, örfün değişmesi ile hükmün de değişmesidir. Ancak vahşi hayvanların derilerine oturulmasının hükmü hususunda Kevserî’nin tutumu biraz farklılık arzetmektedir. Bu hususta Kevserî şu ifadeleri kullanır: “Bu, zamanın değişmesi ile değişen konulardandır.” Kevserî’nin sözlerinin devamından anlaşılan, yaşadığı zamanda böyle bir deriye oturmanın lükse ve şatafata girmesi sebebiyle pek doğru bir davranış olmadığıdır. Kevserî selefin, lüks yaşantısını kerih gördüğünü de nakleder. Görünen odur ki burada örf değişmiştir, fetvanın da değişmesi mümkündür. Ancak, Kevserî bu hususta yeni bir fetva vermekten kaçınmış, vahşi hayvanların derilerne oturulmamasını takvâya daha uygun görmüş ancak mezhebin fetvasının da geçerli olduğunu kabul etmiştir.553 Burada Kevserî’nin kendi ifadeleri ile çeliştiği açıktır. 2.8. Şâz Görüşle Fetva Vermek Zayıf görüşle amel edilmesi de fetva verilmesi de Hanefî mezhebinde caiz görülmemiştir. Ancak zaruret hâli olması durumunda müftî ya da bilgi sahibi bir kimse bu zayıf görüşle amel edebilir.554 İbn Âbidîn zaruret hâlinin söz konusu olması durumunda müftünün bu zarurete istinaden zayıf görüşle fetva da verebileceğini söyler. Burada dikkat edilecek husus fetvanın zarurete özel olması ve genel duruma hamledilmemesidir.555 Yine İbn Âbidîn mezhepte tercîh ve tashîh ashabından olan 551 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 137. 552 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 211. 553 Kevserî, en-Nüketü’t-Tarîfe, 189. 554 İbn Kutluboğa, et-Tashîh ve’t-Tercîh alâ Muhtasari’l-Kudûrî, 121; Pîrîzâde İbrâhîm, Umdetü Zevi’lBesâir, 4/712ب.ع 4b. 555 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 45. 136 âlimlerin şâz görüşlerinin de zaruret hâlinde taklid edilmesinde sorun görmez. Bu konuda İbn Âbidîn Merğînânî’nin (v. 593/1197) yaradan sızan kan hususundaki görüşünü nakleder.556 Bu şâz bir görüştür çünkü İbn Âbidîn mezhep kitaplarındaki görüşün bu olmadığını söyler. Ancak zaruret hâlinde özür sahibinin Merğînânî gibi mezhepte tercih ve tashîh tabakasında olan bir kimseyi taklit etmesinde bir sorun yoktur.557 Kevserî’nin zayıf görüşe dayalı fetvalar hakkındaki genel düşüncesi şâz görüş ile genel bir hüküm verilmesinin yanlış olduğu şeklindedir.558 Kevserî, fakihlerin görüşlerinden uzaklaşıp şâz görüşlerin peşine düşmeyi de yanlış bir hareket olarak niteler.559 Kevserî’nin İbn Teymiyye’ye ve öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye’ye yönelik eleştirilerinin temelini onun görüşlerini şâz olarak kabul etmesi oluşturmaktadır. Bu sebeple itikadi ve fıkhî hükümlerde isabetli kararlar vermediklerini söyler.560 Ayakkabı ile mescide girilmesine cevaz veren Hanbelîleri de görüşlerinin şâz olması sebebiyle eleştirir.561 Kevserî, daha önce de bahsettiğimiz üzere Hanefî mezhebi âlimlerinden ve Osmanlı şeyhülislamlarından olan Ebussuûd Efendi’nin fetvalarını ve fetvalarının yer aldığı “Ma’rûzât” adlı eserini zayıf görüşler içermesi sebebiyle eleştirmiş, onun fetvalarına tâbi olan son dönem âlimlerinin de hata yapığını söylemiştir.562 556 Merğînânî yaradan kendi haline bırakıldığında akabilecek olan az bir kan çıkarsa ve kişi onu bezle silse abdesti bozulmaz demiştir. bknz. Ebü’l-Hasan Burhaneddin Ali b. Ebî Bekr Mergînânî, Muhtârâtü’n-Nevâzil li’l-Merğînânî, خاص(3636), عام(62681),10a. 557 İbn Âbidîn, Ukûdü Resmi’l-Müftî, 44. 558 Kevserî, Makâlât, 254. 559 Kevserî, “el-İşfâk”, 218. 560 Kevserî, Mukaddimât, 443. 561 Kevserî, Makâlât, 169. 562 Kevserî, Makâlât, 141. 137 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: KEVSERÎ’NİN BAZI FÜRÛ-İ FIKIH KONULARI HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ 3.1. Nikâh Nikâh sözlük anlamı olarak cinsel ilişkidir. Terim olarak ise cinsel ilişkiyi meşrû hâle getiren akdin ismidir.563 Nikâh akdini Kevserî’nin konu edinmesinin sebeplerinden biri, Cüveynî’nin nikâhı taabbüdî bir akit olarak görmesi ve nikâhta kıyasın caiz olmadığı iddiasıdır. Cüveynî’ye göre nikâh taabbüdî bir akittir. Satış akdi ile kıyas yapılması mümkün değildir; satış akdi “satmak” iradesini ifade eden her türlü lafızla mümkün iken, nikâh belirli lafızlarla mümkündür.564 Hanefîlerden Serahsî, nikâh akdinde kadının korunup gözetilmesi, nafakasının temin edilmesi ve neslin çoğalması gibi dinî ve dünyevî maslahatların olduğunu söyler.565 Hidâye şârihlerinden Bâbertî de “İbâdât konuları bitince muamelât konuları başlar ve bunların başında da nikâh gelir.” dedikten sonra buna sebep olarak da nikâhta din ve dünya maslahatının yer almasını gösterir.566 Bu bakış açısının nikâhı taabbüdî bir akit olarak gördüğü söylenemez ama nikâha diğer akitlerden farklı bir konum verdiği de aşikârdır. Zâhid el-Kevserî, nikâh akdinin taabbüdî bir akde benzetilmesine ve bu sebeple nikâh akdi esnasında kullanılan lafızların sınırlandırılmasına kesin bir dille karşı çıkar. Kevserî’ye göre nikâh akdi diğer akitler gibi bir akittir ve eğer bu akit taabbüdî sayılırsa diğer akitler de bu şekilde sayılmalıdır. Bu, akitlerde iradeye işaret eden başka lafızların kullanılmasını imkânsız hâle getirir çünkü kıyas yolu kapanmıştır. Bu durumda ya kıyası tamamen reddeden Zâhirîler gibi ya da akitlerde daima Arapça lafız kullanımını şart koşan İmâmiyye mezhebi gibi davranılmış olunur. Kevserî, nikâh akdi ve diğer akitleri taabbüdî sayıp kıyasa kapatılmasının makasıd-ı şeria’ya aykırı olduğunu düşünür.567 Kevserî’nin nikâh akdini konu edinmesine sebep olan bir diğer husus da mut’a 563 Serahsî, el-Mebsût, 4/192; Radıyyüddîn Ebû Bekr b. Alî b. Muhammed Haddâd, el-Cevheretü’nNeyyire alâ Muhtasari’l-Kudûrî (el-Matbaatü’l-Hayriyye, 1322h.), 2/2; Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 170. 564 Cüveynî, Muğîsü’l-Halk, 41. 565 Serahsî, el-Mebsût, 4/192. 566 Ekmeleddin Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed Bâbertî, el-İnâye Şerhü’l-Hidâye (Dârü’l-Fikr, ts.), 3/184. 567 Kevserî, “İhkâkü’l-Hak”, 170. 138 nikâhıdır. Belli bir ücret karşılığında ve belli bir süreliğine yapılan bir nikâh çeşidi olan mut’a nikâhı, fukahanın geneli tarafından caiz görülmese de, Şiîler tarafından kabul görür ve mezhebin ayırıcı bir özelliği addedilir.568 Kevserî bir makalesinde fuhşun hükümet tarafından yasaklanmasının çok yerinde ve memnun edici bir karar olduğunu söyler. Akabinde ise fuhşun yasaklanmasına mukabil olarak mut’a nikâhının helal kabul edilmesini isteyen bir şahsın görüşlerini eleştirirken kendi düşüncelerini de ortaya koyar. Eleştirdiği şahsın kimliği hakkında bilgi vermeyen Kevserî, mut’a nikâhının ve zinanın haram olduğunu söyler. Kevserî’ye göre mut’a nikâhı Kitap, Sünnet ve icmâ ile haram kılınmıştır, İslâmî gelenekte de bu şekilde kabul edilmiştir. Makalede Mâlikî mezhebinin mut’a nikâhına izin verdiği iddia edilmiştir ve Kevserî’ye göre bu iddia hatalıdır. Kevserî bu iddianın mut’a nikâhının helal kabul edilmesini isteyen makale yazarına ait olduğunu söyler, mezhebin böyle bir görüşü yoktur. Bilakis mut’a nikâhı ile karı-koca olunmuş ise şahıslara şüphe üzerine had cezası uygulanmazken, Mâlikî mezhebinde İbn Nâfi’den (v. 206/822) gelen rivayete göre had cezası uygulanır. Ancak mezhebin görüşü bu şekilde değildir, İmam Mâlik’ten gelen rivayete göre şiddetli bir ceza ile cezalandırılması uygun görülür.569 Her ne kadar Şiîlerin mut’a nikâhını caiz gördüğü söylense de Kevserî’ye göre bu bütün Şiî fırkalarının kabul ettiği bir görüş değildir. Bir Şiî fırkası olan Zeydiyye mut’a nikâhını haram kabul eder. Zira Zeyd b. Ali’den gelen rivayette Rasûlullah’ın mut’a nikâhını yasakladığı bilgisi verilir.570 Ayrıca Kevserî, şer‘î naslarla caiz gösterilmesi mümkün olmayan mut’a nikâhını, örf kanalıyla geçerli kılma çabalarını da eleştirir.571 3.2. Çok Eşlilik Çok eşlilikten kastettiğimiz “taaddüdü zevcât” ya da “poligami” olarak bilinen, erkeğin birden fazla kadınla evlenmesidir. Her ne kadar Yahudilikte ve Hıristiyanlıkta birden fazla kadınla evlilik için bir engel bulunmuyorsa da batı kaynaklı medeni kanunlarda tek 568 Abdullah Kahraman, “Mut‘a Nikâhı Üzerine Bazı Mülahazalar”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 9 (2007), 153-154. 569 Kevserî, Makâlât, 239; Ebû Muhammed Abdülbâki b. Yûsuf b. Ahmed Zürkânî, Şerhü’z-Zerkânî alâ’l-Muvattai’l-İmâm Mâlik (Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Diniyye, 2003), 3/234. 570 Kevserî, Mukaddimât, 411; Mut‘a nikâhının men edildiği ile ilgili rivayet Zeyd b. Ali’ye ait eserde yer alır. Rivayetin tahkikinde Zeyd b. Ali’den nakledilen başka bir rivayette Zeyd b. Ali’nin mut‘a nikâhını meyte, domuz eti ve kana benzettiği nakledilir. Söz konusu rivayette mut‘a nikahının haramlığı hususunda ehl-i beytin icmâ ettiği bilgisi de vardır. bknz. Zeyd b. Ali, Müsnedü’l-İmâm Zeyd (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 271. 571 Kevserî, Makâlât, 235. 139 eşliliğin kural olarak yer alması, meselenin XIX. yüzyılın sonlarına doğru İslam topraklarında da tartışılmasına sebep olmuştur.572 Kevserî cahiliye döneminde insanların sayısız kadınla evlenebilme haklarının olduğunu, Ehl-i kitabın tek bir kadınla evlenmeye izin verdiğini, İslam dininin ise ikisi arasında bir orta yol bulduğunu ve evliliği dört kadınla sınırlandırdığını söyler.573 Muhtemeldir ki Kevserî’nin Ehl-i kitap hakkında verdiği bilgi medeni kanunlarından hareketle verilmiş bir bilgidir, zira Yahudilikte ve Hıristiyanlıkta çok eşliliğe açık bir engel yoktur.574 Kevserî birden fazla kadınla evlenmenin Kitap ve Sünnet kanalıyla erkeğe verilmiş bir hak olduğunu ve sınırlandırılmasının mümkün olmadığını söyler. Kevserî, nikâh ve talâkta erkeğe verilen haklar hususunda oldukça titiz davranmıştır. Eş sayısında, talâk sayısında ve talâkta erkeğe verilen hakta sınırlandırmaya giden bir tutumun Kur’ân ve Sünnet’te yer almayan bir sınırlandırmaya da sebep olacağını, Kur’ân’a ve Sünnet’e rağmen bir davranış olacağını ve kesin olan icmâı da çiğneyeceğini söyler. Kevserî genelde icmâ dairesini oldukça dar tutan İbn Hazm’ı bu hususta örnek göstererek onun bile dört eşe kadar evlilik ve talâk hakkının erkeğe ait bir hak olduğunda icmâın varlığını kabul ettiğini ifade eder.575 Dörtten fazla kadınla evliliğin caiz görülmesi de Kevserî’nin eleştirdiği konular arasındadır. Kevserî, Şevkânî’nin ve bazı Râfizîlerin dörtten fazla eşle evliliği erkek için caiz gördüklerini iddia eder ve bunu hatalı bulur. Şevkânî’nin bu görüşünü Zeydîlere ve Zâhirilere dayandırdığını ancak bir Zâhirî olan İbn Hazm’ın bu konuda genel kabulden farklı düşünmediğini söyler. Zeydîlerde de dörtten fazla evlilik caiz değildir.576 Kevserî, İmam Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen el-Mecmu‘ el-Fıkhî’de (Müsnedü’l-İmâm Zeyd) bir kölenin en fazla iki kadınla, bir hürün de ancak dört kadınla evlenebileceği bilgisinin 572 İsmail Yalçın, “Günümüz İslam Aile Hukuku Kanunlarında Çok Eşlilik Üzerindeki Sınırlandırmalar”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 6/3 (2017), 1708-1709. 573 Kevserî, Makâlât, 204. 574 Tevratta Çıkış 21:10’da eşler arasında adalet tavsiye edilmektedir. bknz. Yalçın, “Günümüz İslam Aile Hukuku Kanunlarında Çok Eşlilik Üzerindeki Sınırlandırmalar”, 1708; Mustafa Yıldırım, “Nisa Suresi 3. Âyet Bağlamında Çok Eşlilik Meselesi”, Dinlerde Nikâh Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı (İzmir 06-08 Nisan 2012), ed. İsmail Kurt - Seyit Ali Tüz (İstanbul, 2012), 534. 575 Kevserî, Makâlât, 205-206; İbn Hazm’ın eserine baktığımızda bir erkeğin dörtten fazla eşle evlenmesi ve boşama hakkına sahip olması hususundan bahsederken “اتفقوا” “ittifak ettiler” kelimesi ile başladığını görürüz. Eser içerisinde bazı hususlarda “icmâ ettiler” ifadesini kullandığını da görürüz. bknz. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, Merâtibü’l-İcmâ fi’l-İbâdât ve’l-Muamelât ve’l-İ’tikâd (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 62,71. 576 Kevserî, Makâlât, 206; Kevserî, Mukaddimât, 410. 140 yer aldığını nakleder577 ve dörtten fazla evliliğe ancak bazı Rafızîlerin izin verdiğini söyler. Kevserî genel olarak bakıldığında, son dönemdeki batılılaşma yanlıları dışında, dört ya da daha az kadınla evliliğe Rafızîlerden ya da başka gruplardan bir itiraz bulunmamaktadır.578 Dolayısıyla Kevserî’ye göre, dörtten fazla /az eşle evlilik Müslüman toplumların içerisinden çıkmış doğal bir gündem değildir. Her ne kadar erkeğe çok eşle evlilik izni verilmiş olsa da bu izin Kur’ân-ı Kerîm’de “eşler arasında adalet” kaidesine dayandırılmıştır. Bu sebeple Kevserî’ye göre birden fazla eşle evlenmeyi düşünen bir erkeğin her eş için nafaka, mesken ve yaşam giderleri konusunda adaleti tesis etme kuralı sebebiyle isteğini yeniden gözden geçirmesi ve sağlıklı bir şekilde değerlendirmesi de gerekir.579 Kevserî “adaleti tesis etme” şartından yola çıkarak “Mecelletü’l-Ahram”da580 neşredilmiş bir makalede dile getirilen, sevgide adaletin imkânsız olması sebebiyle çok eşliliğin sınırlandırılması fikrine karşı çıkar. Adaletin sadece maddi gereksinimlerde söz konusu olduğunu, eşlere yapılan harcamaların eşit olması durumunda da bunun sağlanmış olacağını, sevgide adaletin ise söz konusu olmadığını söyler. Kevserî neslin çoğalacağı endişesi ile çok eşliliğin sınırlandırılması fikrine de karşı çıkar. Neslin çoğalmasının İslam toplumuna zarar vermekten ziyade fayda sağlayacağını iddia eder. 581 Kevserî’nin naklettiğine göre, makalede Kur’ân’ın ahkâmı toparlayıp özetleyen bir anayasa olduğu, şer‘î hükümlerin esasını oluşturduğu, Müslümanlara düşen sorumluluğun ise bu anayasayı ve ahkâmın özünü tefsir edip açıklayacak kanunlar koymak olduğu iddia edilmektedir. Kevserî bu iddianın fıkıh ehlinin anlayışından, teşrî‘ hususunda ümmetin icmâından, Kur’ân’dan ve Sünnet’ten uzak olduğunu söyler. Kur’ân’ın ahkâmını en güzel şekilde açıklayan kişinin Hz. Peygamber olduğunu söyleyen Kevserî, dört eşlilikle ilgili âyetin de ilave bir kanuna gereksinim duymaksızın açık bir şekilde muhkem olduğunu belirtir. Sünnet ve İslam’ın indirildiği dönemden beri süregelen gelenek de birden fazla eşle evlenmek isteyen erkeğe dört eşe kadar izin 577 Zeyd b. Ali, Müsned, 274; Kevserî, Mukaddimât, 411. 578 Kevserî, Makâlât, 206. 579 Kevserî, Makâlât, 208. 580 Zahid el-Kevserî’nin naklettiğine göre söz konusu makalede, dört eşle evlilik ayetindeki “adaletin tesisi” şartından hareketle sevgide adalet sağlanamayacağı için adaletin tesis edilemeyeceği iddia edilir. Bu sebeple de çok eşliliği engelleyen kanunlar yapılması tavsiye edilir. Kevserî gazetenin sayısı ya da tarihi hakkında bilgi vermediği için maalesef makaleye ulaşılamamıştır. 581 Kevserî, Makâlât, 211-212. 141 vermektedir.582 Burada belirtilmesi gereken bir husus vardır; erkeğin çok eşle evlenmesinin bir hak olduğunu düşünen ve kaldırılmasını ya da kısıtlanmasını kabul etmeyen Kevserî’nin kendisi tek eşlidir. Bu durum, Kevserî’nin meseleye haklar nazarından baktığını ve şer‘an verildiğini düşündüğü haklara saygı duyulması hususunda titiz davrandığını gösterir niteliktedir. 3.3. Talâk Talâk kelimesi “ıtlak” kelimesinden alınmıştır ve bağı çözmek ve salıvermek anlamına gelir.583 Talâk karı-koca arasındaki evlilik bağının sona ermesi, erkeğin kadını boşaması demektir. Talâk konusu nikâh konusu gibi, fıkıh kitaplarında kendi özel başlığı altında detaylıca ele alınmıştır. Konuyu bütün ayrıntıları ile burada ele almak tezimizin sınırları açısından mümkün değildir. Bu sebeple sadece Kevserî’nin eleştirileri ve görüşleri çerçevesince meseleyi incelemenin doğru olacağı kanaatindeyiz. Kevserî talâk konusunu çok geniş ele almıştır. Döneminde tartışılan fıkhî konulardan biri de talâktır. Ahmed Muhammed Şâkir tarafından kaleme alınmış Nizâmu’t-Talâk adlı esere el-İşfâk alâ Ahkâmi’t-Talâk adında bir reddiye yazması hasebiyle de Kevserî’nin bu konuya dair düşünceleri oldukça detaylıdır. Kevserî’nin değindiği konular şunlardır: - Bid‘î talâk - Boşama hakkının kadına da verilmesi - Ric’î talâkın nikâhı sona erdirip erdirmemesi - Ta‘lîk-i talâk (Şarta bağlı talâk) - Şahitsiz talâk ve ric‘at (eşe geri dönme) - İkrah ile talâk 3.3.1. Bid‘î Talâk Talâk üç şekilde olur; en güzel talâk, sünnete uygun talâk (talâk-ı sünne), ve bid‘î talâk. En güzel talâk; bir erkeğin eşini cinsel birlikteliğin olmadığı temizlik döneminde tek talâkla boşaması ve iddetini bitirene kadar da terk etmesidir. Talâk-ı sünne; erkeğin 582 Kevserî, Makâlât, 213. 583 Serahsî, el-Mebsût, 2/6. 142 karısını üç ayrı temizlik döneminin her birinde bir talâkla boşamasıdır. Bid‘î talâk ise erkeğin karısını bir anda üç kere, bir temizlik döneminde üç kere ya da hayız hâlinde boşamasıdır. Hanefî mezhebince bu durumda talâk gerçekleşmiş olsa da böyle bir şekilde eşini boşayan kişi günahkârdır.584 Tartışmalara konu olan talâk çeşidi bid‘î talâktır ve bid‘î talâkın en çok tartışılan yönü tek seferde yapılan üç talâk olmasıdır. Kevserî bu konuyu Ahmed Muhammed Şâkir’in eserine yazdığı reddiyede ele alır ve Ahmed Muhammed Şâkir’le birlikte İbn Hazm, Şevkânî ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin görüşlerini de yeri geldikçe eleştirir. Ahmed Muhammed Şâkir ilk olarak meseleyi dil açısından inceler ve bir anda yapılan üç talâkın lugaten ve aklen doğru olmadığını söyler.585 Bir satış akdinde “üç defa sattım” demek nasıl doğru bir ifade değilse, üç defa boşsun demek de doğru bir kullanım olmaz. Çünkü “sen üç talâkla boşsun” denildiğinde inşâi bir cümle kurulmuştur ve bu, hâle yani şimdiki zamana delâlet eder. Bu cümlede talâkın biri zarureten gerçekleşse de ikinci ve üçüncü sefer gerçekleşmesi aklen mümkün değildir çünkü onlar sonraki bir zamana aittir. Ayrıca ilk talâk gerçekleştiğinde boş olan kadın iddet hâlindedir. İddet hâlinde olan bir kimseyi tekrar boşamak lüzumsuzdur. Bu sebeple ilk talâkla birlikte talâkın gerçekleşmesi sebebiyle ikinci ve üçüncü talâkların hükümsüz kalacağını ifade eder. Ahmed Muhammed Şâkir âyette geçen “merratân” ifadesini de lian ile kıyaslar. Nasıl lianda tarafların dört defa lanetleşmesi gerekliyse, burada da kastedilen iki ayrı zamanda talâktır. Bir anda iki lafzı ile söylenmesi aynı anlama gelmez. Yine ona göre bu durum namazın sonunda söylenilen tesbihata da benzer. Namazın sonundaki tesbihat hadisle bildirilmiştir ve otuz üçer defa “subhanallah”, “elhamdulillah”, “Allahuekber” denilmesi istenmiştir ancak insanlar bunu peş peşe otuz üç defa subhanalllah denilmesi şeklinde anlamış ve öyle uygulayagelmişlerdir. Yani tek seferde “otuzüç defa subhanallah” dememişlerdir. Dolayısıyla “üç defa boşsun” denilmesi de bu bağlamda doğru bir ifade olmayacaktır. Ahmed Muhammed Şâkir’in bu yorumunun kaynağı İbn Kayyım elCevziyye’dir.586 Ahmed Muhammed Şâkir daha sonra Rukane hadisini ve İbn Abbas’tan nakledilen 584 Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed Kudûrî, Muhtasarü’l-Kudûrî fi’l-Fıkhi’lHanefî (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997), 154; İbnü’l-Hümam, Fethü’l-Kadîr, 3/468. 585 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 32. 586 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdu’lMeâd fî Hedyi Hayri’l-İbâd (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1994), 5/244; Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 33-37. 143 hadisi delil olarak gösterir. Rukane hadisinde Rasûlullah’ın üç talâkı bir talâk kabul ettiği bilgisi587 ve İbn Abbas’tan rivayet edilen hadiste588 de üç talâkın Hz. Ömer’in hilafetinin üçüncü yılına kadar tek talâk olarak kabul edildiği bilgisi vardır. Tahavî’nin Meani’l-Âsâr’ından naklettiği bir rivayete göre Hz. Ömer, insanların talâkta kendilerine bırakılan tedbir süresine riayetsizlik göstermelerini gerekçe göstererek üç talâk hakkını bir seferde kullananlar için bunun geçerli olacağını söylemiştir. Ahmed Muhammed Şâkir bu delillerden hareketle tek seferde yapılan üç talâk hakkında ilk dönem fukahası arasında ihtilafın olduğunu da iddia eder.589 Kevserî’nin bu konu hakkındaki görüşü Hanefî mezhebinin görüşüyle aynıdır. Kevserî, bir seferde yapılan üç talâkın doğru bir davranış olmamakla birlikte geçerli olduğunu söyler ve bu konuda Ahmed Muhammed Şâkir tarafından öne sürülen iddialara cevap vermeye çalışır. Öncelikli olarak bu ifadenin lügaten doğru olmadığı iddiasını ele alır. Kevserî’ye göre böyle bir kullanımın, yani “seni üç talâk ile boşadım”, “boş ol, boş ol, boş ol” gibi bir seferde söylenen üç talâkın Araplarca bilinen bir kullanım olduğunu söyleyerek karşı çıkar. Yine ona göre üç talâkın bir seferde söylenmesi hâlinde beynûnet-i kübranın590 gerçekleşeceği hususunda fukaha arasında bir ihtilaf yoktur.591 Hz. Ömer’in Ebû Musa el-Eş’arî’ye yazdığı mektupta “kim eşine üç talâkla boşsun derse bu üç talâk kabul edilir” dediğini naklederek bu bilgiyi, sahabe zamanında bu 587 Hadis pek çok kaynakta bulunur, ancak “üç talâk” lafzı Ahmed b. Hanbel’in müsnedinde yer alır. Şuayip Arnavut bu hadisin isnadının zayıf olduğunu söyler. Diğer kaynaklarda Rukâne’nin eşini “elbette” (kesinlikle) lafzı ile boşadığı bilgisi vardır. Rasûlullah da ona bu lafzı kullanırken niyetinin tek talâk olup olmadığını sorar, o, bir talâktı deyince bu ikrarı kabul eder ve eşine dönmesine izin verir. bknz. İbn Hanbel, el-Müsned, 4/215; Ebü’l-Fazl Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Mervezî Hâkim eş-Şehîd, el-Müstederek ale’s-Sahîhayn (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990), 2/218; Ebû Bekr Ahmed b. elHüseyin b. Alî Beyhakî, es-Sünenü’s-Sagîr li’l-Beyhakî (Karaçi: Câmiatü’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, 1989), 3/119; Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî Süyûtî, ed-Dürrü’lMensûr fi’t-Tefsîri bi’l-Me’sûr (Beyrut: Dârü’l-Fikr, ts.), 1/667. 588 Hadiste İbn Abbas’a Hz. Peygamber ve Hz. Ebûbekir devrinde bir seferde yapılan üç talâkın tek talâk sayılıp sayılmadığı soruluyor. O da her iki dönemde ve ayrıca Hz. Ömer’in hilafetinin ilk yıllarında bir seferde yapılan üç talâkın tek talâk sayıldığı ancak insanların bu işte aşırıya gitmeleri sebebiyle üç talâkın üç talâk olarak kabul edildiği şeklinde cevap veriyor. Bu hadisin bir kaç varyantı vardır. Bunlar için; bknz. Ebü’l-Hüseyn el-Kuşeyrî Müslim b. Haccâc, el-Câmi‘u’s-Sahîh (Beyrut: Dârü İhyâi’t-Türâsi’lArabî, ts.), 2/1099, Talak/16; Hâkim eş-Şehîd, el-Müstederek ale’s-Sahîhayn, 2/214. 589 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 30,40. 590 “Beynûnet-i kübra” üç talâkla meydana gelen ayrılığa denir. Bu ayrılık gerçekleştiğinde tarafların yeniden evlenebilmesi kadının başka bir evlilik yapması ve o evliliğin de doğal sebeplerle sonlanması neticesinde mümkündür. bknz. Orhan Çeker, “Beynûnet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 1992), 6/80. 591 Kevserî, “el-İşfâk”, 233. 144 konunun kendisinin iddia ettiği şekliyle bilindiğine delil olarak gösterir.592 Ayrıca Muvatta ve el-Ümm gibi diğer mezheplerin eserlerinde ve Arap şiirlerinde tek seferde yapılan üç talâkın geçerli olduğunu doğrulayacak deliller olduğunu söyler. Yine Kevserî’ye göre hibe, ikrar, talâk, satış akdi ve köle azadında adet söylenerek inşa cümlesi kurulabilir. Bir kimse “bu kölelerimi falana hibe ettim” dese bu hibe kölelerden her biri için gerçekleşir. Ya da bir kimse dört karısı için de “sizi boşuyorum” dese, tıpkı Mugîre b. Şu’be’nin yaptığı gibi, onların hepsi de boşanmış olur. Bunun gibi satışta, ikrarda ya da köle azadında birden fazla mahalle sahip bir durum varsa hüküm mahallin her birinde gerçekleşir ve tekrar gerekmez.593 Bütün bunların ötesinde Kevserî’ye göre talâk şer‘î bir haktır, burada kullanılan ifadenin lügavi yapısının bir önemi yoktur. Bu, erkeğe tanınmış bir haktır ve kişi isterse hakkının tamamını tek seferde kullanabileceği gibi ayrı ayrı da kullanabilir. Bu sebeple bir kimse eşini ister sünnete uygun şekilde boşamak istesin ister bid‘î şekilde boşamak istesin, hangi dili kullanırsa kullansın bir fark yoktur; talâk gerçekleşir. Kevserî, sahabenin “Yıldızlar kadar boşsun, yüz defa boşsun.” gibi ifadeleri kullandığı bilgisinin oldukça çok rivayet edildiğini, bu ifadelerin her ne kadar Hz. Peygamber, İbn Abbas ve Hz. Ömer tarafından hoş karşılanmasa ve günah kabul edilse bile geçerli kabul edildiğini ve beynûnet-i kübrâ’nın gerçekleştiğini söyler.594 Kevserî bir seferde yapılan üç talâk hakkındaki düşüncelerini ifade ederken, bir seferde yapılan üç talâkın ahlaken /dinen yanlış olduğunu ve Allah’ın Talâk 65/1. âyette595 belirlediği sınırlar içerisinde gerçekleştirilen bir talâkta pişman olan kimseler için çıkış yollarının bulunduğunu söyler. Kişi bir seferde üç talâkı söyleyerek bu çıkış yollarını kapatmıştır, üstelik günah da işlemiştir. Bu düşünceleri Kevserî’nin bir seferde yapılan üç talâkın sonuçsuz kalması gerektiği fikrine yakın olduğu hissini uyandırsa da bu 592Kevserî’nin bahsettiği mektubun Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye Hz. Ömer’in gönderdiği ve yargılama hukuku hususunda meşhur olan mektup olma ihtimali bulunmamaktadır çünkü söz konusu mektupta Kevserî’nin bahsettiği ifadeler yer almaz. Kevserî mektubun kaynağını açıkça belirtmemiştir, yapmış olduğumuz araştırmalarda da başka bir mektuba rastlayamadık maalesef. bknz. Serahsî, el-Mebsût, 16/60 vd.; Abdüsselâm Arı, “Hz. Ömer’in Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye Gönderdiği Mektubun Yargılama Hukuku Açısından Analizi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi 2 (2003), 85-99. 593 Kevserî, “el-İşfâk”, 234-235. 594 Kevserî, “el-İşfâk”, 236,239. 595 “Ey peygamber! Kadınları boşayacağınız zaman iddetlerini gözeterek boşayın ve bekleme sürelerini iyice hesap edin. Rabbiniz Allah’a saygısızlıktan sakının. Apaçık bir hayâsızlık yapmış olmadıkça onları evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar. Bunlar Allah’ın koyduğu sınırlardır. Kim Allah’ın koyduğu sınırları aşarsa kendisine yazık etmiş olur. Bilemezsin ki; belki Allah bundan sonra yeni bir durum ortaya çıkarıverir.” Talâk 65/1. 145 şekilde yapılan talâkın hukuki neticesi olduğunda ısrar ettiği görülür. Kevserî’ye göre bu tıpkı “zıhâr” gibidir.596 Onda da söylenilen sözler hoş ve istenilen sözler değildir ancak nihayetinde bir sonuç doğurur. Şevkânî’nin üç talâkın zıhar ile kıyaslanmasını yanlış görmesini de eleştirir. Şevkânî’nin üç talâkı zıhardan ziyade haram kılınan bir malın satın alınmasına ya da evlenilmesi haram olan bir kimse ile evlenilmesine kıyas ettiğini nakleder. Ancak Kevserî’ye göre bu kıyas geçersizdir, çünkü her iki durumda da başından itibaren geçersiz bir akit vardır.597 Esasında olması gereken sünnete uygun boşamadır. Bu, kişiyi pişmanlıktan da koruyacak bir boşanma şeklidir ve amaca daha uygun olanıdır. Ancak bid‘î talâk ile yapılan talâkı yok hükmünde saymak ya da üç talâkı tek talâk saymak nikâha şüphe düşürür ve olayı çözümsüzlüğe götürür. Kevserî, bunun fakihlerin görüşünden uzaklaşılıp zayıf ve mesnetsiz görüşlerin ardına düşmek olduğunu söyler. Burada Kevserî’nin meseleyi hukuki ve etik açıdan ayrı ayrı ele aldığını söylemek mümkündür. Yapılan iş dinen hoş görülmese ve bu sebeple etik olmasa da hukuken geçerli kabul edilmektedir.598 Kevserî Bakara 2/229. âyetteki “مرتان “ifadesinin sayısal bir ifade olması ya da “iki sefer” anlamına gelmesi durumunda her iki hâlde de bir seferde yapılacak üç talâka bir engel olmadığını iddia eder. Eğer bir lafzın tekrarı ile boşanma sahih oluyorsa o lafzın birleştirilmesi ile de sahih olur ve Kevserî’ye göre bu ikisinin arasını ayıran kimse daha görülmemiştir.599 Ancak Kevserî’nin Ahmed Muhammed Şâkir’e cevap olarak ortaya koyduğu bu iddia, boşanmış ve iddet dönemi içerisinde olan bir kadını tekrar boşamanın ortaya çıkardığı soru işaretlerine tatminkâr bir cevap vermemektedir. Bir anda yapılan üç talâkın geçersiz olduğu hususunda dile getirilen en güçlü delillerden biri İbn Abbas’tan rivayet edilen hadislerdir. Hadislerde genel olarak verilen bilgilere göre, üç talâk Hz. Peygamber ve Hz. Ebubekir döneminde ve Hz. Ömer’in hilafetinin ilk iki yılında tek talâk sayılmıştır. Ancak Hz. Ömer insanların boşamada acele ettiklerini ve üç talâk lafzını gereksiz kullandıklarını düşünerek bir seferde yapılan üç 596 Zıhâr, kocanın, kendisine haram kılmak maksadıyla karısını veya karısının baş, yüz, sırt gibi bütünü ifade eden bir bölümünü evlenmesi dinen yasak olan yakını (mahrem) bir kadına benzetmesi demektir. bknz. Ahmet Yaman, “Zıhâr” (İstanbul, 2013), 44/387. 597 Kevserî, “el-İşfâk”, 243,245. 598 Kevserî, “el-İşfâk”, 217-218,226. 599 Kevserî, “el-İşfâk”, 244. 146 talâkı geçerli kabul etmeleri hâlinde bu kötü davranıştan uzaklaşacaklarını umar ve bir seferde yapılan üç talâkı üç talâk olarak geçerli görür.600 Cumhur Hz. Ömer’in bu uygulamasını dikkate almıştır. Bu konuda cumhurdan farklı düşünenler Tâvus b. Keysân (v. 106/725) ve bazı Zâhirîlerdir.601 Esasında bu konuda Taberî’de yer alan bir rivayet, İbn Abbas’ın da fetvâ verirken kendi rivayeti ile amel etmeyip üç talâkı geçerli saydığını göstermektedir.602 Kevserî de bu konuda cumhurun ardı sıra gitmektedir. Kevserî, Ahmed Muhammed Şâkir’in Hz. Ömer’in ceza vermek amacıyla böyle bir hüküm verdiği iddiasına şiddetle karşı çıkmıştır. Kevserî’ye göre Hz. Ömer’in şer‘î bir hükmü kısıtlama gibi bir hakkı yoktur. Sahabenin böyle bir uygulamada Hz. Ömer’e göz yumma gibi davranışı da kabul edilemez. Ayrıca insanlar bu kararın Hz. Ömer’in kişisel kararı olduğunu bilseler boşadıkları eşlerine gizlice geri dönerlerdi ya da onlarla yeniden evlenirlerdi.603 Bununla birlikte Kevserî’ye göre İbn Abbas ruhsatla fetva vermesi yönüyle selef ve halef âlimleri arasında bilinen bir kimseydi.604 Kevserî her ne kadar Hz. Ömer’in böyle bir kısıtlamaya gitmesi ihtimalini bertaraf etmeye çalışsa da Hz. Ömer’in bazı ictihadlarında şer‘î hakları kısıtlamayı tercih ettiği bilinen bir gerçektir.605 Talâk hususundaki bu uygulaması da diğer kısıtlamalarının bir benzeri sayılabilir. Kevserî Hz. Ömer’in delil olmaksızın ya da daha önce bir örneği olmaksızın kişisel olarak bir tasarrufta bulunduğu iddiasına şiddetle karşı çıkar. Bu bağlamda Zahid elKevserî, İbn Kayyım’ın Hz. Ömer’in bu yasaklamasının onun için meşru bir hak olduğunu belirtmesine de karşı çıkar ve hiçbir kimsenin taziren şer‘î bir hakkı ilga edemeyeceğini iddia eder. Zaten böyle bir uygulamanın da fukaha arasında bir örneği 600 Müslim b. Haccâc, el-Câmi‘u’s-Sahîh, 2/1099, Talak/16; Hâkim eş-Şehîd, el-Müstederek ale’sSahîhayn, 2/214. 601 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî Nevevî, el-Minhâc fî Şerhi Sahîh-i Müslim b. Haccâc (Müessesetü Kurtuba, 1994), 10/104. 602 Rivayete göre bir kimse İbn Abbas’a gelerek bir seferde üç talâk ile eşini boşadığını söyler. İbn Abbas bunun üzerine bir süre susar ve çevresindekiler adamı karısına tekrar döndüreceğini düşünür. Ancak İbn Abbas “bir iş yapıyorsunuz ve aptallık ediyorsunuz” der. Bir çıkış bulamadığı için hayıflandıktan sonra da adama Allah’a isyan ettiğini ve eşini de boşadığını söyler. Akabinde de Talâk Sûresi birinci ayeti okur. bknz. Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî Taberî, Câmi‘ü’l-Beyân an Te’vîli’l-Âyi’lKur’ân (Kahire: Dârü Hicr li’t-Tıbâa ve’n-Neşr ve’t-Tevzî‘ ve’l-İ‘lân, 2001), 23/24. 603 Kevserî, “el-İşfâk”, 246-247,251. 604 Kevserî, “el-İşfâk”, 250. 605 Hz. Ömer’in, müellefe-i kulûba zekât fonundan pay verilmesini yasaklanması, ehl-i kitapla evlenmeye geçici yasak koyulması, kıtlık ve açlık zamanlarında zaruretten kaynaklanan şüphe sebebiyle hırsızlık suçuna hadd cezasını uygulanmaması gibi tasarrufları vardır. bknz. İbrahim Yılmaz, “İslâm Hukukunda Kamu Otoritesinin Mubahı Sınırlandırma Yetkisi Bağlamında Hz. Ömer’in Müellefe-i Kulûb ile İlgili Uygulaması”, Uluslararası Hz. Ömer Sempozyumu, ed. Ali Aksu (Sivas, 2018), 3/11-56. 147 yoktur. İbn Kayyım’ın bu iddiasının kabul edilmesi hâlinde böyle bir uygulamanın, Tûfî’nin maslahat-ı mürsele hususunda açtığı kapı gibi, Müslüman toplumda önü açılır ve kendilerince uygun görmedikleri şer‘î kâideleri bu yolla değiştirirler. 606 Muhtemeldir ki Kevserî, Hz. Ömer için böyle bir tasarrufun kabul edilmesi hâlinde, modern dönemde yapılmak istenen reformların hayata geçirilmesinde devlet başkanlarının kendilerini şer‘î olarak yetkili görmelerinin de önünün açılacağından korkmaktadır. Bu hususta Ahmed Muhammed Şâkir’in delil olarak kullandığı rivayetlerden biri olan Rukane hadisi, aksine Kevserî’nin iddialarını güçlendirmektedir. Ahmed Muhammed Şâkir, Rukâne’nin eşini üç talâkla boşadığını ve pişman olup bu durumu Hz. Peygamber’e arzettiğinde, üç talâkın tek talâk sayılarak eşine döndürüldüğünü nakleder. Hadis bu şekliyle Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde yer almaktadır607 ve onun da isnadının zayıf olduğu bilgisi vardır. Bunun dışında, hadisin bulunduğu diğer eserlerde hadis metninde üç talâk ifadesi yerine “elbette” ifadesi geçmektedir. Burada Hz. Peygamber’in niyetini sorması ve onun da tek bir talâkı düşündüğünü söylemesi, bir talâktan fazla olması durumunda neticenin değişeceğini gösterir.608 Kevserî de bu hadisi eleştirirken, hadiste yer alan üç talâk lafzının râviden kaynaklanan bir durum olduğunu, diğer rivayetlerde “elbette” lafzının geçtiğini söyler. Hadis bu hâliyle cumhurun iddiasını destekleyecek bir delil niteliğindedir.609 Bid‘î talâk konusunda ele alınması gereken bir diğer husus hayız hâlinde iken yapılan talâktır. Ahmed Muhammed Şâkir bu konuda İbn Ömer’den nakledilen bir hadisi delil olarak kullanır. Bu hadise göre İbn Ömer hayız hâlinde iken eşini boşamıştır ve Hz. Peygamber’e bu durumu arzettiğinde Hz Peygamber onu eşine geri döndürmüştür. Bu hadis de İbn Abbas hadisinde olduğu gibi pek çok kaynakta geçmektedir. Ahmed Muhammed Şâkir hadisin Ebû Zubeyr kanalıyla gelen varyantının daha sahih olduğunu söyler. Bu rivayette “beni eşime döndürdü, başka da bir şey denilmedi” ifadesi yer almaktadır. Her ne kadar Ahmed Muhammed Şâkir’in düşüncesi bu hadisin daha sahih olduğu şeklinde olsa da Şuayip Arnavut hadisin, “beni eşime döndürdü, başka da bir 606 Kevserî, “el-İşfâk”, 247. 607 İbn Hanbel, el-Müsned, 2001, 4/215. 608 Hâkim eş-Şehîd, el-Müstedrek, 2/218; Beyhakî, es-Sünenü’s-Sagîr, 3/119; Süyûtî, ed-Dürrü’l-Mensûr, 1/667. 609 Kevserî, “el-İşfâk”, 255. 148 şey denilmedi” ifadesi olmaksızın sahih olduğunu söyler.610 Bu hadis başka yerlerde “واحدة وهي” “ve bunu tek talâk saydı” ifadesi ile nakledilmektedir.611 Kevserî de Ahmed Muhammed Şâkir’i bu ifadeyi dikkate almamakla eleştirir.612 Hâlbuki müellif söz konusu ifadeyi te’vil yoluna gider ve İbn Hazm ve İbn Kayyım’ın görüşlerinden de destek alır. İbn Hazm ve İbn Kayyım’a göre bu ifade hadise sonradan katılmış olabilir. Müellife göre bu ifade yapılan fiilin talâk olduğuna işaret değildir aksine ilerde temizlik döneminde olacak bir talâka işarettir. 613 Hayız hâlindeki talâkı konu edinen hadislerde kullanılan, “ona eşine dönmesini emretti” ifadelerindeki “müracaat” lafzından dolayı fakihlerin bu talâkı geçerli saymaları Ahmed Muhammed Şâkir tarafından eleştirilir. O, buradaki müracaatın lügavi bir anlam içerdiğini ve boşayan kişinin eşine geri dönmesini ifade ettiğini söyler.614 Kevserî ise buradaki müracaatın, ric‘î talâk olması hasebiyle şer‘î bir anlam ifade ettiğini iddia eder. Dolayısıyla bu ifade, tek başına, talâkın gerçekleştiğine delil niteliğindedir. Kevserî, müracaat lafzı hususunda İbn Kayyım’ın görüşlerini de eleştirir. Kevserî’nin naklettiği bilgiye göre İbn Kayyım, müracaat lafzının üç ihtimale geldiğini söyler; nikâh, zorla yapılan hibeden rücû ve talâktan dönülerek evlilik hayatına devam etme. İbn Kayyım’a göre bu şekilde ihtimalli bir durumun varlığı delil olarak kullanılmasına engeldir. Kevserî ise söz konusu hadislerde müracaattan kastedilenin evlilik hayatına geri dönmek olduğunu ve bu anlamın gayet sarih olduğunu söyleyerek İbn Kayyım’ın iddialarına karşı çıkar. 615 Yine bu hususta İbn Hazm’ın görüşleri de Kevserî’nin eleştirilerine konu olmuştur. İbn Hazm, Muhalla’da hayız hâlinde eşini boşayan bir adamın haberini nakleder, rivayetin sonunda “o sayılmadı” ifadesi vardır. Akabinde de böyle bir rivayet varken bu konuda icmâın varlığının mümkün olmayacağını iddia eder.616 Kevserî, İbn Hazm’ın naklettiği rivayetin tahlilini yapar ve rivayette yer alan ravîlerden Hilâs b. Amr’ın “o sayılmadı” ifadesini, mücmel bir ifade olarak gördüğünü söyler. Hilâs b. Amr’a göre bu ifade iki 610 Ebû Dâvud, es-Sünen, 3/509. (No: 2185.) 611 Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b. Musa Hanefi Aynî, Umdetü’l-Kârî Şerhi Sahîhi’lBuhârî (Beyrut: Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi, ts.), 20/228. 612 Kevserî, “el-İşfâk”, 231. 613 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 21. 614 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 21. 615 Kevserî, “el-İşfâk”, 228. 616 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-Âsâr (Beyrut: Dârü’l-Fikr, ts.), 9/377. 149 anlama gelir; ilki bu hayız döneminin iddetten sayılmayacağıdır. İkincisi ise bu boşamanın sayılmamasıdır. Hadisi nakledenlerden biri olan Katade, ilk anlamın geçerli olduğunu iddia eder. Kevserî’ye göre İbn Abdilberr de bu ifadenin ilk anlama hamledilmesinden yanadır.617 Kevserî’ye göre hayız hâlinde yapılan talâk hususunda cumhurun görüşü bir seferde yapılan üç talâk hususundaki görüşüyle aynıdır. Bu iş hoşlanılmayan kerih bir iştir, Cuma vakti alışveriş yapmaya ya da gasp edilmiş arazide namaz kılmaya benzetilir. Her ne kadar Cuma vakti alışveriş yapmak ya da gasp edilmiş arazide namaz kılmak günah olsa da netice itibariyle alışveriş de namaz da geçerlidir. Bu sebeple hayız hâlinde yapılan boşama da günah olmasına rağmen geçerlidir. Bu konuda farklı düşünen ve hayız hâlinde talâkı geçersiz gören Şia’dır.618 Kevserî Ahmed Muhammed Şâkir’i bu konuda Şiîlerle mutabık olmakla da eleştirir.619 Son olarak Kevserî hayız hâlinde boşanmanın geçersiz sayılması hâlinde bu durumun kadın tarafından kullanılacağını iddia eder. Zira ne zaman hayız olduğunu sadece kadın bilmektedir ve böyle bir durumda kadını boşama hakkına sahip olan erkek bu haktan istifade edemeyecektir.620 Ancak kadının hayız hâlinde olup olmadığı günümüzde ispatlanabilir bir iddia olduğu gibi o dönemde de araştırılması hâlinde ulaşılacak bir bilgidir. Kadının böyle bir durumda aldatması ya da yalan beyan vermesi ihtimali oldukça düşük gözükmektedir. Kevserî bid‘î talâk konusunda, gerek bir seferde yapılan üç talâk gerekse hayız hâlinde yapılan talâk şekillerini, ortaya konulan rivayetleri tahlil ederek, sened ve metin tenkidi yaparak izaha çalışmıştır. Bid‘î talâkın hoşlanılmayan bir iş olmakla birlikte geçerli olduğuna dair iddiasını kuvvetlendirmek ve cumhurun bu konudaki görüşünün haklılığını ispat etmek için konuyu oldukça detaylı ele almıştır. Kevserî’ye göre bid‘î talâkı geçerli görmeyen kişiler, talâkın ciddiyetinin korunması ve sünnette belirtilen hususlara bağlı kalınması hususlarında niyetlerini açıkça belli etmişlerdir. Kevserî bu konuda cumhurun peşi sıra gitmiş ve hoşlanılmayan bu fiilin hukuki netice doğurmasının Hz. Ömer’le başlamadığı, öncesinde de bu uygulamanın bilindiği iddiasında bulunmuştur. Modern dönemde tek seferde yapılan üç talâkla kadının 617 Kevserî, “el-İşfâk”, 231. 618 Serahsî, el-Mebsût, 6/57. 619 Kevserî, “el-İşfâk”, 227. 620 Kevserî, “el-İşfâk”, 232. 150 mağdur edilebileceği düşüncesinden hareketle bu durum gündeme getirilmiş olabilir. Bu düşünceye Kevserî’nin cevabı her akitte hakların ve sorumlulukların önceden bilindiği şeklindedir. Evlilik akdine rıza gösteren ve nikâh esnasında muhayyerlik hakkı talep etmeyen bir kadın, boşama hakkının sadece eşinde olduğunu da önceden bilmiş ve kabul etmiş demektir. Dolayısıyla Kevserî’ye göre burada bir sorun yoktur.621 Talâkın sünnette belirtilen şekillerde yapılması gerektiği görüşü her ne kadar kulağa hoş gelse ve esasında âlimlerin genelinin tercih ettiği şekil bu olsa da Kevserî’nin naklettiği ve yine cumhurun benimsediği, tek seferde söylenen üç talâkla ilgili argümanlar da yabana atılabilir gözükmemektedir. 3.3.2. Boşama Hakkının Kadına da Verilmesi İslam hukukunda boşama hakkı temelde erkeğe ait bir haktır. Ancak bazı durumlarda kadınlar da boşama hakkına sahip olabilirler: Tefvîz-i talâk, muhâlea ve tefrîk. Bu sayılan durumların hiçbirinde kadın doğrudan ve doğal olarak boşama hakkına sahip değildir. Kadının sahip olduğu hak ya erkek tarafından verilmiştir ya bir bedel karşılığındadır ya da hâkimin takdirindedir. Bunlardan ilki olan tefvîz-i talâk, kocanın kadına ya da üçüncü bir şahsa boşama yetkisi vermesidir. Bu yetki nikâh akdi kurulurken şart koşularak istenebileceği gibi sonradan koca tarafından da verilebilir. Yetki verildikten sonra artık erkek için bağlayıcı bir hâl alır, geri alınamaz, feshedilemez ve kadın isterse bu yetkiyi kullanır isterse kullanmaz. Tefvîz, mutlak, mukayyed, âm olmak üzere üç şekilde olabilir.622 Muhâlea, kadının anlaşmazlık yaşadığı eşinden bir bedel karşılığında ayrılmasıdır, bir baîn talâk ifade eden boşanma şeklidir.623 Bazı durumlarda da kadın mahkemeye müracaat ederek tefrîk kararı aldırır. Ancak bu durumlar Hanefîlere göre nikâh öncesinde bilinmeyen ve nikâhla birlikte öğrenilen bazı fiziksel ve ruhsal rahatsızlıklardır. Geçimsizlik, şiddet gibi hususlarda hâkimin ıslah yetkisi varsa da tefrîk yetkisi yoktur. Hanbelîler ve Şâfiîler de bu konuda Hanefîler gibi düşünür ancak Mâlikîler’in bu hususta farklı düşündüğü, hâkimin atadığı 621 Kevserî, “el-İşfâk”, 223. 622 Ebû Bekr Alaeddin Ebû Bekr b. Mes’ud b. Ahmed el-Hanefi Kâsânî, Bedâ’i‘ü’s-Sanâ’i‘ fî Tertîbi’şŞerâ'i‘ (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986), 3/113; Mutlak tevfîz bir vakit ile sınırlandırılmayan ancak meclisle sınırlandırılan tefvîz, mukayyed tefvîz bir zaman ile sınırlandırılmış tefvîz (bugün istersen kendini boşayabilirsin gibi), âm tefvîz ise genel vakitleri kasteden tefvîzdir. bknz. Bilmen, Hukukı İslâmiyye Kamusu, 2/177,258; Abdussamet Bakkaloğlu, “Tefvîz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2011), 40/310. 623 Serahsî, el-Mebsût, 6/171; Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed b. Musa Hanefi Aynî, elBinâye fî Şerhi’l-Hidâye (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000), 5/506. 151 hakemlere tefrîk yetkisini verdiği görülür.624 Mâlikîler hakemlere tefrîk yetkisi vermişken ve Hukûk-ı Âile Kararnâmesi’nin 130. maddesi de Malikîlerin bu görüşüne göre düzenlenmişken625, Kevserî’nin zamanında “kadının boşama yetkisine hiçbir şekilde sahip olmadığı” iddiası tartışmalara konu olmuştur. Kevserî’nin naklettiğine göre, zamanın Mısır entelektüellerinden Abbas Mahmûd Akkâd (v. 1964) bir makalesinde boşanma hakkının daha önce kadınlara hiç verilmediğinden bu sebeple bu hakkı iyi ya da kötü şekilde kullanacakları hakkında bir şey söylemenin mümkün olmadığından bahseder. Akkâd bu durumda adaleti tesis etmek için boşanma hakkının hâkime devredilmesinin en doğru karar olacağını iddia eder.626 Kevserî, Akkâd’ın bu iddiasını usulen yanlış bulur; çünkü Akkâd’ın nassa bakışı yanlıştır. Akkâd, şer‘î nasları beşerî kanunlar gibi görmüş ve tartışılabileceğini düşünmüştür. Ancak Kevserî’ye göre şer‘î naslar tartışmaya açık değildir. Bu konuda da erkeğe boşama hakkını veren şer‘î naslardır. Kanunla bu hak kadına devredilemez. Kevserî iddialarını bir adım öteye taşıyarak kadınların erkeğe göre her alanda yetersiz olduğunu bu sebeple de boşama hakkının kadına devredilmesinin imkânsız olduğunu söyler.627 Kevserî’ye göre sonuçta, nikâh anında muhayyerlik hakkını öne sürmemiş bir kadın, kocasının boşama yetkisini kabul etmiş demektir.628 Her ne kadar Mâlikîler hakemlere tefrîk yetkisi vermiş olsa da Kevserî bunu hoş karşılamaz. Ona göre Mâlikîlerde bu kişilere verilen tefrîk yetkisi şer‘an eşe verilen boşama hakkına müdahaledir. Kevserî üç mezhebin ve İbn Hazm’ın bu konuda kendisiyle aynı fikirde olduğunu ve hakemlere tefrîk yetkisini vermediğini söyler. Hâkimin boşama yetkisi ise erkeğin kadına baskısının bariz bir zulüm hâlini alması durumunda, erkek ıslaha yaklaşmıyor ise söz konusudur ve bu durumun tespiti hakemlerin incelemesi iledir. Nihayetinde Kevserî boşama hakkını erkeğe verilmiş ve ancak erkeğin rızası ile kadının kullanabileceği bir hak olarak görür. Bu konuda erkeğe boşaması için bir baskı yapılması da aynı şekilde hak gaspına girer.629 Kevserî’nin erkeğin kadına zulmettiği hâllerde hâkime verilecek bir boşama yetkisini erkeğin 624 Bilmen, Hukukı İslâmiyye Kamusu, 2/344,367. 625 Bilmen, Hukukı İslâmiyye Kamusu, 2/367. 626 Kevserî, Makâlât, 253. 627 Kevserî, Makâlât, 254. 628 Kevserî, “el-İşfâk”, 224. 629 Kevserî, Makâlât, 215-216. 152 rızasına müdahale olarak görmesi, öte yandan da ikrah ile yapılan talâkın meşrûiyetini savunması biraz kafa karıştırıcı görülebilir. Ancak ikrah ile boşamada erkeğin rızası varken, hâkimin tefrîki esnasında erkeğin rızası dikkate alınmadığı için böyle bir hükme varılmış olması mümkündür. Kevserî’nin Hanefî mezhebinin bu konudaki görüşlerine sadık kaldığı düşünülürse bu durum Kevserî’yi aşmakta, doğrudan mezhebi ilgilendirmektedir. Kevserî’nin muhayyerlik dışında kadın için başka bir yol göstermemesi, talâk hususunda kadınlar hakkındaki düşüncesi ve meseleye sadece erkeğin hakkı açısından yaklaşarak konuyu ele alması dikkat çekicidir. Özellikle eşler arasında geçimsizlik ve şiddet olması durumunda Hanefîlerin sunduğu çözüm yollarından dahi bahsetmemiştir. Kevserî’nin bu gibi sorunları dikkate almaksızın meseleyi verilen hakların kısıtlanamayacağı iddiasıyla ele aldığı görülmektedir ancak bu yaklaşım tarzının evlilikte karşılaşılan sorunlar karşısındaki başarısı tartışmaya açıktır. 3.3.3. Ric‘î Talâkın Nikâhı Sona Erdirip Erdirmemesi Talâk, boşanılan eşin rızası aranmaksızın ve yeni bir nikâh gerektirmeksizin evliliğe geri dönebilme imkânı bakımından ric‘î ve bâin talâk olmak üzere ikiye ayrılır. Ric‘î talâkın gerçekleşmesi için boşanmanın evlilik sonrası cinsel birliktelikten sonra olması, boşanma lafzının -sarih ya da gayr-i sarih- üç talâkı içermemesi, talâkın bir bedel şartıyla yapılmaması ve talâk lafzında tam anlamıyla bir ayrılık olan “beynune”yi çağrıştıracak hiçbir unsurun olmaması şartları aranır. Ric‘î talâkta, kadının iddet süresi bitmeden koca eşine dönebilir, yeni bir nikâh gerekmez. Bu dönme eylemi sözle olabildiği gibi, kocanın karısını öpmesi gibi davranışlarla da olabilir.630 Ahmed Muhammed Şâkir’in eserinde ele aldığı hususlardan biri de ric‘î talâktır. Ahmed Muhammed Şâkir’e göre “ric‘î talâk” ıstılah olarak Hz. Peygamber’den sonra ortaya çıkmıştır. Abdullah İbn Ömer’in hayız hâlindeki eşini boşadığı rivayetteki “فليراجعها “ ifadesi ric‘î talâk olarak kabul edilmiştir ancak buradaki kullanım ıstılahî değil lugavîdir ve eşine geri dönmesi kastedilmiştir. Mürâcaat Kur’ân’da bir başka anlamda daha kullanılmıştır; üç talâk ile boşanan eşlerden kadın başka bir adamla evlenir ve ondan da boşanırsa ilk eşine dönebilmesi anlamında kullanılmıştır. Bununla birlikte Ahmet Muhammed Şâkir’in kendisi de eserinde “ric’î talâk” ifadesini kullanmıştır. Ancak onun 630 Bilmen, Hukukı İslâmiyye Kamusu, 2/220-221. 153 ric‘î talâktan kastı boşanılan eşle tekrar nikâha imkân veren talâktır. Talâk amacıyla eşini boşayan bir erkek iddetin bitmesinin ardından boşadığı eşe dönüş yapabilir. Bu aşamada iki şahit ve yeni bir nikâh akdi gereklidir.631 Ahmed Muhammed Şâkir akitlerdeki esas kaidenin “akitlerden doğan hukukun her iki taraf için de bağlayıcı olacağı” ilkesine dayanarak görüşünü temellendirir. Sem‘ânî, köle azad etmeye kıyasen, ric‘î talâkın nikâh akdinin iptalini gerektirdiğini ancak kıyasın aksine şeriatın ric‘î talâkta farklı bir hüküm uyguladığını söyler ve Ahmed Muhammed Şâkir Sem‘ânî’nin bu görüşünden istifade eder.632 Sem‘ânî’nin ric‘î talâk hakkındaki bu görüşünü, ric‘î talâkın Hz. Peygamber zamanından sonra ortaya çıkan bir ıstılah olduğu iddiasıyla birlikte ele aldığımızda, Ahmed Muhammed Şâkir’in iddiasının niteliği de daha netleşir. Kevserî, Sem‘ânî’nin sözlerinin de “eğer Kitap, Sünnet ya da icmâdan herhangi bir delil olmasaydı ric‘î talâkın nikâhı iptal edeceğine kıyasen hüküm verilirdi” şeklinde anlaşılması gerektiğini söyler. Kevserî’ye göre ric‘î talâk ile nikâh akdinin sona erdiği iddiası Kitab’a ve Sünnet’e muhalif bir görüştür ve dinin önde gelenlerinin anladığının dışına çıkmaktır. Kevserî, Bakara 2/228’de yer alan, “بردهن احق بعولتهن و) “kocaları onları geri almaya daha çok hak sahibidirler) ifadesini Kur’ân’dan delil olarak gösterir. Bakara 2/229’u da yine Kur’ân’dan delil olarak kullanır.633 Âyette talâkın iki defa olduğu, ondan sonra ya iyilikle tutmak ya da güzellikle bırakmak gerektiği ifade edilir ve Kevserî, buradaki tutmanın bir önceki hâlin devamına yani nikâhın devamına işaret ettiğini, ortadan kalkmış bir hâlin tekrar eski hâline döndürülmesi anlamına gelmediğini iddia eder.634 Aynı âyeti Ahmed Muhammed Şakir de kullanır ancak onun bu âyeti yorumlayış şekli oldukça farklıdır: Eşi ile sorun yaşayan kimse iyice düşünmeli ve boşamaya karar vermeli (güzellikle bırakmalı) ya da evliliği devam ettirmeye karar vermelidir (iyilikle tutmalıdır).635 Fakat âyette iyilikle tutmak boşamaktan sonra 631 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 21-22,74,81. 632 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 11. 633 “Boşama iki keredir. Her ikisinden sonra ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak gerekir. (Eşlerin) Allah’ın koyduğu kurallara uymamalarından korkmadığınız sürece onlara verdiğiniz mehirden hiçbir miktarı geri almanız sizin için helâl olmaz. Eğer Allah’ın kurallarına uymamalarından korkarsanız, kadının evlilikten kurtulmak için bir meblâğ vermesinde taraflara bir vebal yoktur. Bunlar Allah’ın koyduğu kurallardır, öyleyse onları çiğnemeyin. Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir.” (Bakara 2/229) 634 Kevserî, “el-İşfâk”, 223-224. 635 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 22. 154 geliyorsa, bunu boşanma sürecinin öncesindeki bir karar alma dönemine hamletmek kafa karıştırıcıdır. Ayrıca Ahmed Muhammed Şâkir’in ric‘at esnasında şahidin zaruri olduğunu ispat için kullandığı ve Taberî’de yer alan İbn Abbas rivayetinde, ric‘atın iddet dolmadan önce gerçekleşen bir eylem olduğu oldukça açık bir şekilde söylenmiştir. Söz konusu rivayette yer alan bilgiye göre iddet dolduktan sonra kadına tekrar dönmek için ric‘at değil nikâh gereklidir.636 Kevserî, İbn Ömer’in boşanma hadisesinin nakledildiği rivayette yer alan “فليراجعها “ cümlesinin de mevcut durumun olduğu şekliyle devamını ifade ettiğini söyler. Bu ric‘î talâkın Sünnet’ten delilidir. Aklî delil ise iddet süresince kadının nafaka, süknâ ve miras haklarının koca üzerinde bir sorumluluk olarak devam etmesidir. Ahmed Muhammed Şâkir bu iddiaları bir vehim olarak nitelese de gerçekte ric‘î talâk iddetinde süknâ, nafaka ve miras haklarının devam etmesi Kevserî’nin iddiasının bir vehimden daha güçlü olduğunu gösterir. Ahmed Muhammed Şâkir’in ric‘î talâk hakkındaki iddialarının arkasında ric’ât anında evliliğe devam etmek isteyip istemediği sorulmayan kadını söz sahibi kılma çabasının yer aldığı görülür. Kevserî de bu çabayı fark etmiş ve buna karşılık olarak akitlerin şâriin verdiği hak ve sorumluluklarla sınırlı olduğunu söylemiştir. Bu haklar belirlidir ve muhayyerlik istemeksizin nikâh akdini kabul eden bir kadın, eşinin sahip olacağı haklara da açık rıza göstermiş demektir. 637 3.3.4. Ta‘lîk-i Talâk Ta‘lîk-i talâk, talâkı ilerde olması muhtemel bir şarta, olaya ya da duruma bağlamak demektir. Eğer muhtemel şartın yemin mânası da mevcutsa buna “yeminle talâk” da denilir.638 Ahmed Muhammed Şâkir’e göre talâkı bir şarta bağlamak izin verilmemiş bir boşanma şeklidir. Hangi şarta bağlanmış olursa olsun, böyle bir boşama sahih değildir; hüküm doğurmaz.639 Ta‘lîk-i talâkın geçerli olmasının sebebini Hz. Ömer’in hassasiyeti ile izah eder; Hz. Ömer yemin ya da nezir ile ilişkilendirilmiş talâkı da talâkın ciddiyetini muhafaza adına geçerli kabul etmiştir. Fukaha Hz. Ömer’in bu hassasiyetini abartmış ve talâk şüphesi olan her şeyde talâkı geçerli saymış, ilerleyen zamanlarda 636 İbn Abbas’tan gelen rivayete göre; bir kimse iddeti dolmadan önce karısına dönmek istiyorsa Talâk 65/2 gereği iki adamı şahit tutar, talâkda ve ric’atte bu böyledir. Eğer dönerse iki talâk hakkı ile dönmüş olur. Şayet iddet dolar da dönmez ise bir talâkla bain olarak boşamış olur. Bu durumda kadın özgürdür, evlenmek isterse eski eşiyle ya da bir başkası ile nikâhlanabilir. bknz. Taberî, Câmi‘ü’l-Beyân, 23/41. 637 Kevserî, “el-İşfâk”, 223-224. 638 Bilmen, Hukukı İslâmiyye Kamusu, 2/232. 639 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 77. 155 yöneticilerin hevâları da fukahayı bu konuda güçlendirmiştir.640 Kevserî, fukahanın devlet yöneticilerinin isteklerine göre hareket eden kimseler olarak nitelendirilmesine karşı çıkar, bu ifadeleri fukahaya yapılmış büyük bir haksızlık olarak nitelendirir, çünkü tarihte pek çok fakih yöneticilerin isteklerine boyun eğmedikleri için hapsedilmiş, zindana atılmış, cezalandırılmış ya da öldürülmüştür.641 Kevserî, ta‘lîk-i talâkın geçerliliği hususunda geniş fıkıh kaynaklarının bulunduğunu ama bunu okumaya vakti olmayanların sadece Hasan es-Subkî’nin (v. 756/1355) risâlesini642 okuyarak bile konuya muttali olacaklarını iddia eder. Kevserî, ta‘lîk edilen husus tasdik, men ya da teşvik anlamı taşıyan bir yemin cihetinden olsun ya da bu anlamları ifade etmeyen ve yemin cihetinden sayılmayan bir şart olsun, her iki durumda da söz konusu ta‘lîk gerçekleştiğinde talâkın gerçekleşeceğinin sahabeden, tâbiînden ve tebe-i tâbiînden fakihlerce kabul edildiğini belirtir.643 Ta‘lîk ile talâkın gerçekleşmeyeceği konusunda İbn Hazm, İbn Teymiyye ve Rafızîler aynı düşünse de Kevserî bu şekilde talâkın gerçekleşeceği hususunda cumhur arasında icmâ olduğunu iddia eder. Ebû Hanîfe, İmam Malik, İmam Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İbn Rüşd, Muhammed b. Nasr el-Mervezi (v. 294/906) gibi âlimler bu talâkı geçerli sayar. Böyle bir talâkın geçerli olmadığını iddia eden Şevkâni ve el-Kannevcî’yi ilim açısından yetersiz görür. İbn Teymiyye’nin görüşünün sağlam bir delile dayanmadığını, İbn Hazm tarafından yanlış nakledilen bir rivayeti kullanması sebebiyle de görüşünde daha çok hata ettiğini söyler. Zâhirîlerin delilleri de bu konuda Kevserî’ye göre yetersizdir.644 İbn Hazm Muhalla’da Tâvus’tan bir rivayet nakleder. Rivayet yeminle talâkın geçersiz olduğunu söyler.645 Rivayet Abdürrezzâk’ın (v. 211/826-27) Musannef’inde de yer alır646 ve Kevserî’ye göre İbn Hazm’ın yorumu ile bu rivayeti İbn Teymiyye de kullanır. Kevserî, rivayetin İbn Hazm tarafından yanlış anlaşılıp yanlış yorumlandığını iddia eder. Kevserî’ye göre hadis, yeminle talâkın mekruh olduğuna işaret etmektedir. Ancak 640 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 56. 641 Kevserî, “el-İşfâk”, 260. 642 Ebü’l-Hasen Takıyyüddîn Alî b. Abdilkâfî b. Alî b. Temmâm Sübkî, ed-Dürretü’l-Mudiyye fi’r-Redd ala İbn Teymiyye, ts. 643 Kevserî, “el-İşfâk”, 255. 644 Kevserî, “el-İşfâk”, 257. 645 İbn Hazm, el-Muhallâ, 9/478. 646 “Yeminle talâk bâtıldır, bir şey değildir.” bknz. Ebû Bekr Abdürrezzâk b. Hemmâm b. Nâfi’ esSan’ânî, el-Musannef (Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1403h.), 6/406. (No: 11401.) 156 hadisin metninde açık bir şekilde yeminle talâkın batıl ve sonuç doğurmadığı bilgisi vardır, bu yeminin yemin olarak kabul edilip edilmediği sorusunu da hadisi nakleden Tâvus “bilmiyorum” diye cevaplandırır. Bununla birlikte Kevserî’nin Hz. Aişe’den naklettiği bir rivayet bu konudaki iddiasını destekleyen delil niteliğindedir. Buna göre Hz. Aişe; “İçerisinde talâk ya da köle azadı bulunmayan her yemin, bozulduğunda kefareti gerektirir.” buyurur. Kevserî, talâk ya da köle azadı bulunan bir yeminin bozulması halinde talâkın ya da azadın gerçekleştiğini, bu ikisinin bulunmadığı yeminlerin bozulması halinde ise kefaret gerektiğini ifade eden bu rivayetin, oldukça açık bir şekilde meseleyi vuzuha kavuşturduğunu söyler. İbn Teymiyye’yi de bu kadar açık bir delili görmezden gelmekle itham eder. Kevserî’ye göre bu durum İbn Teymiyye’nin güvenilirliğine gölge düşürmüştür.647 Kevserî, şart koşarak yapılan talâk hususunda İbn Ömer’in Buhârî’de nakledilen bir fetvasını da delil gösterir.648 Buna göre bir kimse karısına “eğer dışarı çıkarsan boşsun” dese, karısı dışarı çıkarsa talâk geçerli olur, çıkmazsa bir şey gerekmez. Kevserî İbn Ömer’in bu fetvasının bilinen bir fetva olduğunu ve sahabeden kimsenin de bu fetva sebebiyle İbn Ömer’e muhalefet etmediğini söyler.649 Yine şarta bağlı talâk hususunda Abdullah İbn Mes’ud’dan nakledilen bir fetvayı delil gösterir. Buna göre bir kimse karısına “eğer şöyle şöyle yaparsan boşsun” derse ve karısı da o fiilleri yaparsa bir talâkla boş olur.650 3.3.5. Şahitsiz Talâk ve Ric‘at Ahmed Muhammed Şâkir, eserinde talâkın ve talâk sonrasında eşe geri dönmek olan ric‘atın şahitler huzurunda yapılması gerektiğini iddia eder. Delili ise: “Sürelerinin sonuna ulaştıklarında onları ya uygun biçimde tutun yahut onlardan uygun biçimde ayrılın; içinizden adaletli iki kişiyi şahit tutun ve şahitliği Allah için özenle yerine getirin…” 651 âyet-i kerimesidir. Ahmed Muhammed Şâkir İbn Abbas’tan, 652 Ata’dan653 647 Kevserî, “el-İşfâk”, 256. 648 Aynî, Umdetü’l-Kârî, 20/253. 649 Kevserî, “el-İşfâk”, 256. 650 Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin b. Alî Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003), 7/583. (No: 15090.); Kevserî, “el-İşfâk alâ Ahkâmi’t-Talâk”, 256. 651 Talâk 65/2. 652 Taberî, Câmi‘ü’l-Beyân, 23/41. 653 Ata’dan gelen rivayet şöyledir; “Nikâh şahitledir, talâk şahitledir, ric’at şahitledir”. bknz. Süyûtî, edDürrü’l-Mensûr fi’t-Tefsîri bi’l-Me’sûr, 8/194. 157 ve Süddî’den654 gelen rivayetleri de delil gösterir. Bu rivayetlerde açık bir şekilde talâk ve ric‘at için şahitlerin gerekli olduğu söylenir. Aynı şekilde Cessâs’ı da delil olarak gösterir655 ancak Cessâs ric‘at için şahit gerektiği bilgisini verse de şahitsiz ric‘atın da sahih kabul edildiğini nakletmiştir. 656 Kevserî, Ahmed Muhammed Şâkir’in bu oldukça açık ve güçlü gözüken delillerinden hareketle meseleyi ele alır. Öncelikle Talâk sûresi ikinci âyeti irdeler; Kevserî’ye göre âyette geçen şahitlik meslesi, Bakara 230. âyette geçen “للاّٰ ُودُحدُ كَ ْ لِت “ifadesi gibi bir ifadenin önünde gelseydi vücûbiyet ifade ederdi. Kevserî, “şahitlik hususu Talâk sûresinin ilk âyetinde zikredilmiş olsaydı bağlayıcı bir hâl alırdı” der. Çünkü bu âyette َك ُحدُودُ ّٰللا” de ْ لِت “ifadesi yer alır. Ancak ikinci âyette şahitlik meselesinden önce kişi, eşini tutmakta ya da bırakmakta serbest bırakıldığı için şahitlerin bulundurulmasını da Kevserî kişinin isteğine bırakır. 657 Kevserî’nin bu izahı biraz kafa karıştırıcıdır, zira Talâk sûresinin ilk âyetinde kadınları boşamakta iddetin gözetilmesi ve iddet içerisinde boşanması emredilmiş, âyette yer alan “للاّٰ ُودُحدُ كَ ْ لِت “ifadesi de Bakara 230’da olduğu gibi âyetin sonunda gelmiştir. Bu durumda kadının iddetini gözetmeksizin yapılan bir boşamanın geçersiz olması gerekmektedir; ancak Kevserî’ye göre böyle bir boşama dinen büyük bir günah olsa da kazaen geçerli bir boşamadır.658 Kevserî boşanmada şahit bulundurma şartını hayız döneminde yapılan talâkın geçersizliği iddiası ile kıyaslar ve her ikisinin de aynı şekilde mantıksız olduğunu iddia eder. Bunun gerekçesi hayız hâlinin kadının bilgisi dâhilinde olan özel bir hâl olarak kabul edilmesidir. Kevserî’ye göre, şahitlerin talâkın temizlik döneminde mi, hayız döneminde mi yapıldığına yönelik bir şahadetleri olamaz, mücerred olarak sadece talâkın vuku bulduğuna şahadet etseler de bu durumda kadının “kocam beni hayız hâlinde iken boşadı” demesi ile hem kocanın hem de şahitlerin tasarrufu geçersiz olmuş olur. Böyle bir durumda boşanma gerçekleşemez ve bu maddi olarak erkeğin aleyhine işleyen bir süreç olur. Erkek boşamak istediği kadına nafaka vermek zorunda kalır. Ayrıca kendisine verilmiş bir hakkı kullanamamış olur. Bu durum neseb ve miras açısından da sorun oluşturur. Zira boşanmış eşler bir arada yaşamak durumunda kalırlar. 654 Taberî, Câmi‘ü’l-Beyân, 23/41. 655 Şâkir, Nizâmu’t-Talâk, 80. 656 Ebû Bekr Ahmed b. Ali Râzî Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’an (Beyrut: Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi, 1405), 5/350. 657 Kevserî, “el-İşfâk”, 279. 658 Kevserî, “el-İşfâk”, 226. 158 Ayrıca Kevserî’ye göre boşanma esnasında zaruri olarak şahit bulundurulmasının Kitap’ta ya da Sünnet’te bir karşılığı da bulunmamaktadır.659 Kevserî, söz konusu âyetin tefsirinde yer alan görüşlerin, ehl-i istinbat nazarında âyetin talâk için şahidi şart koştuğuna delil niteliği taşımadığını söyler. Âyet ayrılma ya da evliliği devam ettirme durumunda ma‘rufa göre hareket edilmesi, boşanan tarafların haklarının korunup gözetilmesi için bir tavsiye niteliği taşımaktadır. Seferde vasiyet ya da borçlanma, satış, yetime malını teslim etmek gibi işlemlerde şahit bulundurulması da bu duruma benzemektedir. Hiç kimse bu işlemler esnasında şahit olmazsa işlemlerin iptal olacağını iddia etmez. Şahit bulundurmak, gerektiğinde delil olması ve şahitlerin doğru yolu göstermesi açısından önem taşımaktadır.660 Kevserî, bazı âlimlerin, ric‘atın sıhhati açısından ve sorun çıkması ihtimaline istinaden, ric‘at esnasında şahit bulundurulmasını şart koştuklarını söyler. Bu ihtiyati bir tutumdur. İhtiyat söyleminin kaynağı olarak Kevserî Cessâs’ı delil gösterir. Cessâs’ın tefsirinde ilgili âyet izah edilirken Atâ b. Ebî Rebah (v. 114/732) dışında kimseden talâkta şahit bulundurulması şeklinde bir bilginin rivayet edilmediği bilgisi verilir. Cessâsın Atâ’dan naklettiği rivayete göre ise “talâk, nikâh ve ric‘at beyyine (şahit) iledir.” denilmektedir. Ancak Cessâs’a göre şahit bulundurulması ihtiyati bir tedbirdir. Bu rivayete bakarak ric‘atin şahitsiz sahih olamayacağını iddia etmek imkânsızdır çünkü aynı rivayette talâk da geçmektedir. Şüphe yoktur ki bir beyyine olmaksızın talâk geçerli olur. Ayrıca ric‘at cinsel birliktelik olduğunda da gerçekleşmiş sayılır. Bir çift arasında birliktelik olduğunda buna şahit olmak nasıl mümkün olabilir?661 Bu izahlardan sonra Kevserî’nin bir diğer iddiası da talâkın sınırlandırılmasının nesebin karışması ihtimali taşımasıdır. Talâkın, hâkimin huzurunda, hâkimin yardımcısının huzurunda ya da şahitlerin huzurunda yapılması şartıyla geçerli sayılması nesebin karışmasına sebebiyet verir.662 Bu iddiasından hareketle Kevserî’nin, aleni şekilde yapılan ya da gayr-i aleni yapılan talâkın, Allah’ın verdiği bir yetki olarak, Allah indinde geçerli olacağı düşüncesinde olduğunu söylemek mümkündür. Kevserî’ye göre bu hakka müdahale edildiğinde, halk nazarında işler yolunda olsa da Hak nazarında neseb karışmış, bitmiş bir evliliğe rağmen eşler bir arada kalmış olur. 659 Kevserî, “el-İşfâk”, 279. 660 Kevserî, “el-İşfâk”, 280. 661 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’an, 5/351. 662 Kevserî, “el-İşfâk”, 281. 159 Kevserî’nin meseleyi sadece haklar açısından ele alması, âyette var olan ifadelere yeteri kadar vurgu yapmaksızın şahitliği nasihat olarak görmesi, boşanma ve boşanma sonrası yeniden bir araya gelme süreçlerinde yaşanan sorunları bir bakıma görmezden gelme anlamına gelmektedir. Âyette bir nasihat varsa, ahlakın bozulduğu zamanlar bu nasihatın dikkate alınması için oldukça uygun zamanlardır. Kadının erkeği aldatma ihtimalini öne süren Kevserî –ki günümüzde kadının böyle bir yalanı söylemesi imkânsızdır, tıbbi tespit mümkündür ve esasında bu, Kevserî’nin zamanında da mümkündür- erkeğin kendisine verilen hakkı kötüye kullanabileceğine hiç ihtimal vermemiştir. 3.3.6. İkrah ile Talâk İkrah bir kimsenin başka bir kimseye uyguladığı, onun rızasını ortadan kaldıran ve iradesini ifsat eden fiili ifade eden terimdir. İkrah ehliyeti ortadan kaldırmaz.663 İkrah fiziksel olabilir; yemeye, içmeye, öldürmeye ya da zarar vermeye zorlamak gibi ya da şer‘î olabilir; nikâha, talâka, yemine, zıhara zorlamak gibi. Burada değinilen konu şer‘î bir husus olan talâkta ikrahın hükme etkisidir. Hanefîlere göre ikrah ile yapılan ve feshi mümkün olmayan bir şer‘î işlem geçerlidir; talâk, ric‘at, nikâh, yemin ve nezir gibi. 664 Kevserî ikrah ile yapılan talâkın vuku bulacağına dair “el-İfsâh an Hükmi’l-İkrâh fî’tTalâk ve’n-Nikâh” adlı bir risâle kaleme almıştır. Bu risâle, Kevserî’nin mukaddimesi ve ta’liki ile basılan, “Risâletü Ebî Dâvud es-Sicistânî fî Vasfi Te’lîfihî li-Kitâbi’sSünen” adlı eser ile birlikte yayınlanmıştır. Kevserî bu risâleyi ikrah ile talâk ve nikâh hususunda Ebu Hanife’nin görüşünün eleştirilmesi ve İbn Hazm’ın görüşünün desteklenmesi üzerine yazmıştır.665 Kevserî Hanefî mezhebinin eserlerinde meselenin çok güzel bir şekilde izah edildiğini söyleyerek meseleye girizgâh yapar. Ardından da kendi görüşünü izaha geçer. Kevserî, İbn Hazm nazarında da saygın bir âlim olan İbn Abdilberr’in “el-İstizkâr” adlı eserinde ikrah ile talâkın geçerli olduğu hakkında ulemanın ittifak ettiğine dair bilgi olduğunu söyler ve ittifak eden ulemanın isimlerini zikreder, bu isimler arasında diğer mezheplerin imamları yoktur, mezhep imamı olarak sadece Ebu Hanife vardır. Bunun 663 Serahsî, el-Mebsût, 24/38. 664 Kâsânî, Bedâ’i‘ü’s-Sanâ’i‘, 7/176,182. 665 Muhammed Zâhid Kevserî, el-İfsâh an Hükmü’l-İkrâh fi’t-Talâk ve’n-Nikâh (Kahire: Matbaatü’lEnvâr, 1369h.), 12. 160 dışında Abdürrezzâk’ın Musannef’inde İbn Ömer’den ikrah ile talâkın geçerli olduğuna dair bir rivayet olduğunu söyler. Bu rivayeti destekleyen başka rivayetler de vardır. Kevserî, bu rivayete muhalif gibi duran Said b. Cübeyr’den nakledilen “Mükrehin talâkı bir şey ifade etmez.” rivayetinin de zorlayan kimsenin kâfir olması durumunda mükrehin talâkının geçerli olmadığı şeklinde te’vil edildiğini nakleder.666 Kevserî’ye göre Basra fukahası arasında Ebu Hanife’nin bu görüşünde hata ettiğini düşünen kimse yoktur ve Hz. Ali’den nakledilen şu rivayet Ebu Hanife’nin görüşünü destekler; “Ma‘tuhun talâkı hariç her talâk geçerlidir.”667 Kevserî Aynî’ye dayandırarak, mezhebin ikrah konusundaki görüşünün aynı zamanda Hz. Ömer’in, Hz. Ali’nin ve Abdullah İbn Ömer gibi sahabîlerin görüşü olduğunu da söyler.668 Böyle bir ikrah durumunda kişinin “tevriye” yapıp üstü kapalı ifadelerle meseleyi geçiştirme hakkı vardır, “ahmaklık” edip de tevriye yapmayan kişinin sözü muteber ve talâkı geçerli olur.669 Kevserî, İbn Hazm’ın mükrehin talâkı hakkında ileri sürdüğü delilleri de tenkit eder ve ravilerinin sorunlu olduğunu söyler. Reddettiği rivayetlerde Hz. Ömer’in ve Abdullah İbn Ömer’in mükrehin talâkını geçerli kabul ettiği bilgisi bulunur. Kevserî İbn Hazm’ın öne sürdüğü delillerden biri olan “Her kişiye niyet ettiği vardır.” hadisini de ele alır. Bu hadis mucebince lafza itimat edilmeksizin niyetin delil kabul edilmesi hâlinde talâk, itâk, nikâh, nezir ve buna benzer uygulamaların işleyişinde sorun olacağını, söze gerek kalmaksızın sadece niyetle bu hükümlerin gerçekleşeceğini söyler. Bir başka karşıt delil de “Allah ümmetimden hata edenlerin, unutanların ve baskı görenlerin (mükrehin) üzerinden sorumluluğu kaldırmıştır” hadisidir.670 Kevserî bu rivayetin de sorunlu olduğunu, hadisin münker olduğunu söyler ve hadisin metninde yer alan ifadelerin âlimlerce kabul edilmediğini belirtir. Şöyle ki; hata ile bir insan öldüren kişinin sorumluluğunun bulunmaması düşünülemez.671 Kevserî, daha sonra Hanefîlerin bu konuda öne sürdüğü delile değinir. Hanefîler, Ebû 666 es-San’ânî, el-Musannef, 6/410. (No: 11418.); Kevserî, el-İfsâh, 12. 667 Hz. Ali’den, bu hadisten bir önceki hadiste, aynı metin içerisinde mükrehin talâkının geçersiz olduğu rivayeti de nakledilmiştir ancak hadis metninin devamında “Ma’tuhun talâkı hariç her talâk geçerlidir.” rivayeti de yer alır. Bir sonraki hadiste ise bu rivayet mustakil olarak yer alır. bknz. es-San’ânî, elMusannef, 6/409. (No: 11414-11415.); Kevserî, el-İfsâh, 13. 668 Aynî, Umdetü’l-Kârî, 20/250; Kevserî, el-İfsâh, 13. 669 Kevserî, el-İfsâh, 13. 670 İbn Mâce, es-Sünen, I/659. (No: 2043) 671 Kevserî, el-İfsâh, 13-14. 161 Hureyre’den rivayet edilen “Üç şeyin şakası da ciddidir, ciddisi de ciddidir: Nikâh, Talâk ve Ric‘at” hadisini672 delil olarak gösterirler. Kevserî bu hadisin kuvvetli bir hadis olduğunu iddia eder.673 Akabinde de Kevseri, ikrahın talâkta geçerli olmasının mantıki gerekçesine değinir; eşine eziyet eden ve namusunu korumayan kişinin nikâhından kadını kurtarmanın yolu olarak ikraha işaret eder. Bu sayede İslam’ın izzetine yakışmayan bir evlilik sona erdirilmiş olur. Ayrıca nikâha ya da talâka zorlayan kişi amacına bu şekilde ulaşamazsa öldürerek ulaşma gayretine girer ki bunun neticesi daha zararlı olur. Bütün bu izahlardan sonra Kevserî’nin geldiği nokta bu konunun oldukça ihtilaflı bir mesele olduğudur.674 Kevserî’ye göre talâk hususunda ortaya çıkan sorunun temel kaynağı teberrüc ve ahlakın bozulmasıdır.675 Kevserî’nin ahlakın bozulmasından ne kastettiğini talak hakkındaki düşüncelerinden anlamak mümkün değildir. Ancak teberrüc ile neyi kastettiği, Ahzâb sûresi 33.âyette de bu ifadenin geçmesinden dolayı net bir şekilde anlaşılmaktadır; teberrüc açılıp saçılmak, dikkat çekmek amacıyla aşırı süslenmek anlamlarına gelmektedir. Kevserî talâkta boşama hakkını elinde bulunduran ancak bu hakkı kötüye kullanan erkekler için maalesef bu netlikte cümleler kurmamıştır, şayet yaşanan sorunda erkeklerin de hatalarına işaret edilseydi, sorunun çözümüne daha çok katkı sunan bir yaklaşım olabilirdi. Nihayetinde talâk hususunda Kevserî’nin ve onun eleştirdiği kişilerin görüşlerini incelediğimizde, her iki tarafın da kendince haklı yönleri olduğunu görürüz. Kevserî’nin talâka tamamen erkeğe verilmiş bir hak nazarıyla bakması, kadının, evliliğin bitmesinden ya da bitmemesinden doğacak sıkıntılarda yalnız kalmasına sebep olabilir. Bu durumda kadının evlilik öncesinde talâk hakkı hususunda bilinçlendirilmesi ve bu hakkın talep edilmesinin sağlanması, en azından evliliği bitirmenin gerekli olduğu durumlarda kadını koruyabilir. Talâkta ve ric‘atta şahidin olması, talâkın sünnete uygun olması Kevserî’nin de “esasında olması gereken” diye adlandırdığı hususlardır. Ancak meseleyi diyâni-kazâi ayrımlarıyla ele alması Kevserî’nin idealden feragat edip 672 Hadis Ebû Davud’un süneninde yer alır ve Şuayip Arnavut hadisin “hasen li gayrihi” olduğunu söyler. Hadisin İbn Mâce ve Tirmizî’de de nakledildiğini, Tirmizî’nin bu hadisi “hasen garîb” olarak gördüğünü söyler. Bununla birlikte Tirmizî ilim ehlinin ve ashabın bu hadisle amel ettiğini söyler. bknz. Ebû Dâvud, es-Sünen, 3/516. (No: 2194) 673 Kevserî, el-İfsâh, 15. 674 Kevserî, el-İfsâh, 16. 675 Kevserî, Makâlât, 247. 162 meseleyi olduğu şekliyle kabul etmesine sebep olmaktadır. Bu durumda failler günah işlemiş olsa da fiil geçerlidir. Bu durum Kevserî’nin ihtilaflı gördüğü meseleyi daha kabul edilebilir bir hâle getirmiş midir? Özellikle ahlakın yozlaştığı ve medenî hukukla fıkhın iki ayrı alanda varlık sürdürdüğü günümüzde bunu söylemek oldukça zordur. Ayrıca ikrahın talâk için engel görülmemesi, ikrahı nerede durduracağı belli olmayan bireyler açısından büyük tehlike barındırmaktadır ve maalesef bu öngörülmemiştir. Hâkimin tefrîke yetkisinin bulunmaması ancak ikrahın kontrol altına alınmaksızın tavsiye edilmesi, boşanmak isteyen kadınların, kızlarını baskı ve eziyetten kurtarmak isteyen ailelerin legal yollardan sapmalarına kapı aralayabilir. Sonuçta böyle bir sorun her zaman “ahmaklık” edip “tevriye” yapamayan masum erkeklerle, saf ve masum kadınlar arasında cereyan etmeyebilir. 3.4. Zekât Malı ile Mescid İnşasının Hükmü Zekât mallarının nereye harcanacağı Tevbe sûresi 60/60’da bildirilmiştir; “Sadakalar (zekât gelirleri) ancak şunlar içindir: Yoksullar, düşkünler, sadakaların toplanmasında görevli olanlar, kalpleri kazanılacak olanlar, âzat edilecek köleler, borçlular, Allah yolunda (çalışanlar) ve yolda kalmışlar. İşte Allah’ın kesin buyruğu budur. Allah bilmekte ve hikmetle yönetmektedir.” Âyete göre zekât sekiz sınıfa pay edilir. Ancak bu sekiz sınıftan “müellefe-i kulub” denilen ve kalpleri kazanılacak olan gayrimüslimler çıkarılmıştır. Sebebi ise İslam’ın aziz olması ve böyle bir ihtiyacın artık bulunmaması olarak izah edilir.676 Âyette belirtilen sarf yerlerinin mahiyeti kitaplarda izah edilmiştir. Bunun yanı sıra zekâtın sarf edilmeyeceği yerler de bildirilmiştir ve mescid yapımı da zekât parasının harcanamayacağı yerlerden biridir.677 Hicri 1366 senesinde, Mecelletü Ezheri’l-Ğirâ dergisinin Safer ayı sayısında Abdullah Maksud Muhammed, kendisine yöneltilen “zekât parası ile mescid inşa edilir mi?” sorusuna verdiği cevabı yayınlamıştır. Cevabında, bu konuda fukaha arasında “caiz” ve “caiz değildir” şeklinde bir bölünmenin olduğunu, “caiz” diyenlerin delillerinin güçlü, “caiz değil” diyenlerin delillerinin ise zayıf olduğunu söyler. Caiz diyenlerin meseleye âyette geçen “fî sebîlillah” ifadesinden hareketle yaklaştığını, bu kavram altına mescid inşa etmenin de dâhil olabileceğini, bu kavramı sadece gazve ile sınırlandırmanınsa anlam daralmasına sebep olacağını söyler. Ayrıca müellife göre âyette yer alan 676 Kudûrî, Muhtasar, 59. 677 Kudûrî, Muhtasar, 59. 163 “sadakalar fakirler içindir” ifadesi de mülkiyet anlamı taşımaz.678 Kevseri bu cevabın hatalı bir cevap olduğunu, sahabe, tâbiîn ya da fakih imamlar arasında bu konuda hiçbir ihtilaf olmadığını ve hepsinin de zekât ile cami imarının caiz olmadığında ittifak ettiğini söyler.679 Kevseri görüşünü delillendirmek için Hanbelî İbn Hubeyre’nin680 (v. 560/1165) eserini ve Enes b. Mâlik’in Müdevvene’sini681 delil olarak gösterir. Kevserî’ye göre bu eserlerde zekâtın fakirin hakkı olduğu belirtilmiş, ölülerin tekfini ya da cami imarı gibi hususlarda harcanmasının caiz olmadığı söylenmiştir. Kevserî bu hususta dört mezhebin ittifak ettiğini de belirtir.682 Kevserî’ye göre âyette geçen “fî sebîlillah” ifadesi de gazve ve cihada atfedilmiştir. Buradaki cihad, savaş anlamındadır. Kevserî bu hususta Şâfiî’nin, İbn Hazm’ın, Ebû Bekir İbn Arabî’nin, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin ve Ebû Hanîfe’nin görüşlerini delil olarak göstermiştir. Ayrıca Kevseri “sebîlullah” kavramına genel bir mâna vermek durumunda da bu mânanın mutlak birr olarak verilebileceğini ve onun da fakire ve muhtaca mali yardım anlamlarına geldiğini söyler. Yani kavramın kapsamının genişletilerek bina imarını bu kavram altına yerleştirmek mümkün gözükmemektedir. Kaldı ki zekât dışındaki sadakaların, infakın, vakıf gelirlerinin, vasiyetlerin böyle bir zorunluluğu bulunmamaktadır ve onlar cami ve medrese inşası gibi hayır işlerinde kullanılabilir.683 3.5. Kabirlerin Üzerine Mescid İnşa Etmenin ve Orada Namaz Kılmanın Hükmü Bu mesele de Kevserî’nin güncel tartışmalar sebebiyle ele aldığı konulardan biridir.684 Bu tartışmada argüman olarak kullanılan iki rivayet vardır. Bunlardan ilki; “Rasûlullah kabrin kireçlenmesini, kabre oturulmasını ve kabirler üzerine bina yapılmasını yasakladı.” 685; diğeri de “Yıkmadığın hiçbir heykel, düzleştirmediğin hiçbir kabir 678 Kevserî, Makâlât, 180. Makalede bahsedilen dergiye maalesef ulaşamadık. 679 Kevserî, Makâlât, 180. 680 Kevserî Hubeyre’nin “el-İfsâh an Maâni’s-Sıhâh” adlı eserini delil olarak göstermiştir ancak biz eserde bu bilgiye rastlayamadık. bknz. Kevserî, Makâlât, 181. 681 İmam Mâlik eserinde zekât malının fakirin hakkı olduğunu, zekât malı ile ölüyü kefenlemenin ya da mescid bina etmenin caiz olmadığını söyler. bknz. Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebî Âmir elAsbahî Mâlik b. Enes, el-Müdevvene (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), 1/346. 682 Kevserî, Makâlât, 181. 683 Kevserî, Makâlât, 182,183,185. 684 Kevserî, Makâlât, 153. 685 Müslim b. Haccâc, el-Câmi‘u’s-Sahîh, 2/667. (No: 670.) 164 kalmasın.” 686 hadisidir. Bu rivayetleri nakleden kişi İbn Teymiyye’nin bu konudaki görüşlerini de zikretmiştir. Buna göre bu hadisler gereğince herhangi bir kabrin üzerine yapılan binanın yıkılması, gasp edilmiş bir arazinin üzerine inşa edilmiş bir binanın yıkılmasından daha evladır çünkü kabirlerin üzerine bina yapmak Hz. Peygamber’e muhalif bir davranıştır. Kabirlerde yakılan kandillerin ve lambaların da söndürülmeleri gereklidir.687 Kevserî bu görüşün acele verilmiş bir karar olduğunu düşünür, diğer tabakadaki âlimlerin görüşlerine bakılmasını da tavsiye eder. Bu bağlamda Müslim’in şârihlerinden biri olan ve Mâlikî mezhebine mensup el-Übbî’nin görüşlerini nakleder; Übbî Hz. Peygamber’in, kendi kabrinin ya da bir başkasının kabrinin mescid edinilmesini yasakladığını nakleder. Bunda ta‘zimde haddin aşılması endişesi etkilidir. Ancak bazı Şâfiîlerden teberrüken, duasının kabul edilmesi amacıyla maneviyatı yüksek bir kimsenin kabrinin yakınına mescid yapılmasında ya da o kişinin kabrinde namaz kılınmasında bir sorun olmadığı bilgisini nakleder. Kâbe’deki Makam-ı İsmail de bunun delilidir.688 Bununla birlikte Şâfiîlerin bu konudaki görüşleri incelendiğinde, bir başka Müslim şârihi Nevevî’nin, şerhinde, kabirlerin üzerine bina yapılmasının, kabrin kireçlenmesinin ve kabirlerin üzerine oturulmasının mekruh olduğunu zikrettiği görülür. Şâfiîlere göre bir kimsenin kabrinin kendi mülkünde olması durumunda kabrin üzerine bina yapılması mekruhken, kabir vakfedilmiş bir kabristanda ise üzerine bina yapılması haramdır. Şâfiî, el-Ümm’de Mekke’de kabirlerin üzerine yapılan binaların yıkılmasının emredildiğine şahit olduğunu söyler. Nevevî, İmam Şâfiî’nin de “Fitne çıkmasından korktuğum için yaratılmış bir kimsenin kabrinin mescit hâline getirilmesini ve ona tazim gösterilmesini kerih görüyorum.” dediğini nakleder.689 Nevevi, Mühezzeb’in şerhinde ise mezhepte kabirler üzerine bina yapılmasının mekruh olmasında ittifak olduğunu söyler. Vefat eden bir kimsenin salih amel sahibi bir kimse ya da meşhur olması da bu durumu değiştirmez.690 686 Müslim b. Haccâc, el-Câmi‘u’s-Sahîh, 2/666. (No: 969.) 687 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî İbn Kayyim el-Cevziyye, İgâsetü’l-Lehfân min Mesâyidi’ş-Şeytân (Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, 1975), 1/210. 688 Ebû Abdillâh Muhammed b. Hilfe b. Ömer el-Veştâtî Übbî, İkmâlü İkmâli’l-Mu’lim (Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, ts.), 2/234. 689 Nevevî, el-Minhâc, 7/54. 690 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî Nevevî, el-Mecmû‘ Şerhü’l-Mühezzeb (Darü’l-Fikr, ts.), 5/316. 165 Übbî “Rasûlullah kabrin kireçlenmesini, kabre oturulmasını ve kabirler üzerine bina yapılmasını yasakladı” hadisini şerhederken Hz. Peygamber’in, Hz. Ebubekir’in ve Hz. Ömer’in kabirlerinin de düz olduğunu nakleder. Buhârî’de de Hz. Peygamber’in kabrinin yükseltilmiş olduğu rivayet edilir.691 Übbî, İbn Arabî’nin bu iki rivayeti cem ettiğini söyler. Buna göre Hz. Peygamber’in kabrinin yüksekliği bir devenin hörgücünün yüksekliği gibidir, herhangi bir taşla belirli hâle getirilmemiştir, bariz bir şekilde yerden biraz yükseltilmiş bir hâldedir. Übbî bu bilgiyi naklettikten sonra kabrin üzerine bina yapılmasını, kabrin yükseltisinin artırılmasını veya kabrin süslenmesini haram olarak niteler. Ancak kabrin belirtilmesi amacıyla bina yapılmış ise bunu caiz görür.692 Hâkim’in Müstedrek’te kabirlerin üzerine bina yapılmasını ve kitabe konulmasını yasaklayan hadisler hakkında sahih isnada sahip olsalar da kendileriyle amel edilmeyen hadisler dediğini nakleder. Hâkim, doğudan batıya Müslümanların kabirlerine kitabe konulmasının seleften halefe geçen bir uygulama olduğunu söyler. Ancak Übbî seleften halefe geçen bir uygulama olarak kabul etmez zira imamlar bu hususta bir fetva vermemişler ya da kabirlerinin üzerine bina yapılması, kitabe konulması ya da süslenmesi gibi bir hususta vasiyette bulunmamışlardır. Aksine men edilmesi hususunda fetvaları vardır. Bununla birlikte kabirlerin üzerine süsleme amacı olmaksızın, oranın kabir olduğunun unutulmaması amacıyla bırakılan kitabelere izin verilmiştir. Kabirlere doğru namaz kılmak ise Mâlikîlerce puta tapıcılığa benzemesi sebebiyle caiz görülmemiştir.693 Kevserî, Hanefî âlim Abdülganî en-Nablusî’nin konu ile ilgili görüşünü de zikreder. Nablusî’nin (v. 1143/1731) “Tarîkatü’l-Muhammediyye”nin şerhi olan eserinden, kabirde bulunan kimseye ta‘zim ve teveccüh olmaksızın, kabrin civarını mescid edinen, kabrin yanında namaz kılan, orada yatan kimsenin hürmetine duasının icabet göreceğini uman, o kimsenin ibadetlerinin tesirinden kendisine de bulaşmasını uman kimsenin bu fiilinde bir mahzurun bulunmadığı bilgisini nakleder. Bu durum Hicr-i İsmail’de dua 691 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu’fî Buhârî, Sahîhi Buhârî (Beyrut: Dârü Tavku’nNecât, 1422h.), 2/103. (No: 1390.); Aynî bu hadise yaptığı şerhte Uhud şehitlerinin kabirlerinin de bu şekilde yükseltilmiş olduğu bilgisini nakleder. Kabirlerin bu şekilde yükseltilmesinin Kufeliler, İmam Malik ve Ahmed b. Hanbelce sahih görüldüğünü söyler. Şâfiîlerden Müzeni de bu görüştedir. Kabirlerin bu şekilde yükseltilmesi (üzerine çok fazla toprak atılmaksızın, zeminden biraz yükseltilmesi) üzerine kimsenin oturmaması içindir. Bununla birlikte Hz. Peygamber’in oğlu İbrahimin kabrini düzlediği ve baş kısmına bir çakıl taşı bırakıp üzerine su serptiği bigisini de nakleder. bknz. Aynî, Umdetü’l-Kârî Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, 20/224. 692 Übbî, İkmâl, 3/97. 693 Übbî, İkmâl, 3/98,100. 166 etmeye benzetilir. Kabirlerde mum yakılmasına da kabirde yatan kimsenin veli ya da âlim bir kimse olması durumunda saygı amacıyla ya da kabrin yol üzerinde olması, yakınında bir evin olması durumunda aydınlatma amacıyla cevaz verildiğini nakleder.694 Ancak Tarîkatü’l-Muhammediyye de kabirlerin mescid edinilmesinin ve kabirlerde mum yakılmasının oldukça net bir şekilde reddedildiği görülür. 695 Kevserî, mezhep imamlarının bu konudaki görüşlerine yer verirken makalesinde ulaşacağı neticeyi desteklemeyecek görüşleri de zikreder; İmam-ı Şâfiî’nin ve İmam Mâlik’in kabirlerin üzerine bina yapılmasını ve kabirlerin kireçlenmesini doğru bulmadığını söyler. Kevserî, imamların meseleye kerahet nazarından baktıklarını ve İbn Teymiyye’ye nazaran daha müsamahakâr olduklarını düşünür.696 Kevserî’nin bu konudaki görüşü makalenin sonunda netlik kazanır. Kevserî bu konuda vârid olan hadislerin sahih olduklarını kabul eder. Ancak bu hadislerle amel uzun zamandır terk edilmiştir ve bu durumda hadisler “kâdıh” 697 hükmündedir. Dolayısıyla bu hadislerdeki nehy, “nehy-i tenzihi”dir (tenzihen mekruh).698 Kâdıh kavramının anlamını araştırdığımızda bir hadisle uzun zaman amel edilmemesinin hadisi kâdıh hâle getireceğine dair bir işaret göremedik. Hadislerle amel edilmesinin uzun süre terk edilmesi hadisleri kâdıh hâle getirecekse, böyle bir neticeden birçok hadisin etkilenmesi de muhtemeldir diye düşünmekteyiz. Kevserî’nin uzun yıllar boyunca Müslümanlar arasında yaygın olan türbe geleneğini göz ardı etmediği aşikârdır. Ancak zamanla türbe ziyaretindeki hassasiyetin kaybedilmesi, türbede yatan zata tazim gösterilmesi ve hatta bunda haddin aşılması, türbelerde mum yakma işinin ihtiyaçtan ziyade dilek ve duanın kabulü için gerekli görülmesi gibi bid’atlerin yaygınlaşması muhtemelen Kevserî’nin tahmin edemediği bir durumdur. Zira makalenin sonunda Kevseri kendi zamanında İmâmiye mensuplarının imamların kabirlerine gösterdiği tazimin doğru olmadığını söyler.699 694 Kevserî, Makâlât, 154. 695 Muhammed b. Pîr Alî Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye Sîret-i Ahmediyye, çev. Mehmet Fatih Güneş (Trabzon: Kalem Yayınevi, 2004), 76-768. 696 Kevserî, Makâlât, 155-156. 697 Kâdıh; hadisin senedinde ya da metninde yer alan bir illet sebebiyle hadisin zayıflamasıdır. Kevserî burada hadislerle uzun süre amel edilmediği için kâdıh olduklarını söylüyor bununla birlikte hadislerin sahih olduğunu da belirtiyor. Bize göre bu hatalı bir çıkarımdır ve bu kabul pek çok olası sorunu da beraberinde getirebilir. bknz. Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü, 219. 698 Kevserî, Makâlât, 156. 699 Kevserî, Makâlât, 156. 167 3.6. Bayramın Cuma Gününe Rastlaması Durumunda Cuma Namazının Hükmü Bayramın cuma gününe rastlaması durumunda kılınan bayram namazının cuma namazını iskat edeceği iddiası üzerine Kevserî bu konuyu makalesine taşımış ve bu iddiaya cevap vermiştir. Mesele, Kevserî’nin yaşadığı dönemde karşılaşılan sorunlara bakıldığında en hafif tabirle masum bir fıkıh problemi gibi gözükse de soruyu Kevserî’ye soran kişi açısından bu mesele fıkha şüpheyle bakılmasına sebep olabilecek kadar büyük bir meseledir.700 Kevserî konuyu ele alırken bu meselenin hükmünün sadece Hanbelî mezhebinde farklı olduğunu söyler; Hanbelî mezhebinde de şâz bir görüşe dayandığını iddia eder. Ancak Kevserî’nin iddiasına delil olarak zikrettiği eserlerde bayramın cuma gününe denk gelmesi durumunda bayram namazının sakıt olacağı görüşünün en doğru görüş olduğu bilgisi vardır.701 Hanbelî mezhebinin temel eserlerinden “Hidaye” ve “Muğnî’”de ise bayram namazına gelen bir kimseden cuma namazına gelme zorunluluğunun kalktığı söylenir. Bu kimse isterse cuma namazına gelir isterse gelmez. İbn Kudame imamın gelmesinin zorunlu olduğunu ancak kimsenin gelmemesi hâlinde imamdan da cuma namazının sorumluluğunun düşeceğini söyler.702 Hanbelîlerin bu görüşlerinin temelinde yine Hanbelîlerce cuma namazı ile bayram namazının vakitlerinin aynı olmasının yattığını söylemek mümkündür. Cuma namazının vakti hususunda Hanbelîlerce esah olan görüş zeval vaktinden sonradır. Ancak havanın çok sıcak olması, bir aciliyetinin olması ya da bayram gününün cumaya denk gelmesi durumunda cuma namazının vaktinin kuşluk vaktine çekilmesi caiz görülür. Her iki namaz da aynı vakitlerdedir ve her ikisinde de hutbe vardır. Bu sebeple birine gelen bir kimse için ikinci hutbe fuzulidir. Dolayısıyla namazlardan birisini iptal etmekte bir mahzur görülmez. 703 Bayramın cuma gününe denk gelmesi durumunda namazların hükmü hakkında farklı rivayetler vardır. Bu rivayetlerden biri İbn Zübeyr ve Hz. Ali’den gelir, buna göre bayramın cuma gününe denk gelmesi durumunda bayram namazı cuma namazı yerine 700 Kevserî, Makâlât, 157. 701 Ebû Abdillâh Necmüddîn Ahmed b. Hamdân b. Şebîb el-Harrânî İbn Hamdân, er-Riâyetü fi’l-Fıkh (Riyad, 1428h.), 1/345; Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Müflih b. Muhammed el-Makdisî İbn Müflih, Kitâbü’l-Fürû’ (Müessesetü’r-Risâle, 2003), 3/195. 702 Ebü’l-Hattâb Mahfûz b. Ahmed b. el-Hasen Kelvezânî, el-Hidâye alâ Mezhebi’l-İmam Ebî Abdillah Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî (Kuveyt: Müessesetü Garrâs li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 2004), 113; Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Makdisî İbn Kudâme, el-Muğnî li’ibni Kudâme (Mısır: Mektebetü’l-Kahire, 1968), 2/265. 703 İbn Kudâme, el-Muğnî, 2/264,266. 168 geçer ve ikindiye kadar namaz kılmak gerekmez. Bir başka rivayette ise Hz. Osman bayramın cuma gününe denk geldiği bir zamanda köylerden gelenlere izin vermiş dileyenin cuma namazına kalmasını dileyenin de gitmesini söylemiştir.704 Kevserî bu rivayetlerden ilkini kabul etmez, bu rivayetin sıhhatini inkâr etmemekle birlikte yanlış anlaşıldığını düşünür. Kevserî’ye göre bayram namazından sonra bilinmeyen bir sebeple cuma namazı kılınmasa da insanlar münferit olarak öğle namazını kılmışlardır. Farz olan bir namazın iskatı Kevserî’ye göre kabul edilemez. İkinci rivayet üç mezhebin bu konu hakkındaki görüşünü de yansıtır; bayramın cuma gününe denk gelmesi durumunda şehir merkezinden uzakta oturan, cuma için tekrar gelmesi zor olacak kişiler için cuma namazı sakıt olur. Şehirde yaşayanlar içinse cumaya gelmemek caiz değildir, her iki namaza da iştirak etmeleri gerekir. Kevserî bu durumun köyde ve çölde yaşayanlar için bir ruhsat olduğunu söyler.705 Kevserî makalesinin girişinde rivayetleri detaylıca değerlendirip her mezhepten deliller sunar. Akabinde fetvâ usulüne örnek teşkil edecek bir izahat yapar: Bir kimse ictihad ehli değilse bilgisine ve dindarlığına güvendiği bir âlime sormalıdır ve bir âlim de müctehid değil ise bağlı bulunduğu mezhebin hükümleriyle fetva vermelidir. Bu meselenin hükmü sadece Hanbelî mezhebinde farklıdır ve meselenin gündeme getirildiği Mısır’da Hanbelî mezhebi bulunmamaktadır. Kevserî, Hanbelî olmayan bir kimsenin sorduğu soruya -Kevserî’ye göre- Hanbelî mezhebinde bile tartışmalı olan bir fetvânın verilmesini doğru bulmaz.706 3.7. Namazda Erkeklerin Başının Açık Olmasının ve Ayakkabı Giyilmesinin Hükmü Kevserî’ye göre erkeğin başı açık olarak kıldığı namaz, diğer şartları ve rükünleri tam ise sünnete muhalif olmakla birlikte sahih olur. Ancak bu, İslam bölgelerinde uygulanagelen geleneğe de aykırı bir durumdur. Kevserî erkeklerin başı açık namaz kılmasını ilk başta “Ehl-i kitaba benzemek” olarak nitelendirir, makalenin ilerleyen kısımlarında ise Hıristiyanlığa benzemeye indirger. Hıristiyanlarda, kilisede erkeklerin 704 Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesid (Kahire: Dârü’l-Hadîs, 2004), 1/230. 705 Ebû Abdillâh Muhammed b. Hasen Şeybânî, el-Câmi‘ü’s-Sağîr mea Şerhihi en-Nâfi‘ü’l-Kebîr (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1406h.), 113; Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs Şâfiî, el-Üm (Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, 1990), 1/274; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, 1/230; Kevserî, Makâlât, 164. 706 Kevserî, Makâlât, 158. 169 başının açık olması bir gereklilik iken ortodoks ve muhafazakâr Yahudilikte sinagoga ibadet için gelen erkeklerin başları örtülü olmalıdır.707 Kevserî Hz. Peygamber’in erkeklere Yahudilerin giyindiği gibi, tepeden tırnağa örtünme şeklinde giyinmeyi yasakladığı hadisi de nakleder.708 Kevserî daha sonra meseleyi Kur’ân’da yer alan “mescide giderken ziynetlerini takma /giyme” emrini dikkate alarak değerlendirir. Başı açık bir şekilde mescide gitmek Kevserî’ye göre bu emre itaatsizlik olarak görülür. Namazda, üst mevkide bir kimsenin karşısına çıkılamayacak kıyafeti giymek namazın mekruhlarından addedilir. Kevserî bir erkeğin üst düzey bir kimsenin karşısına başı açık bir şekilde çıkamayacağını söyler, bu sebeple erkeğin başında bir şey olmaksızın kıldığı namaz hoş karşılanmaz. Kevserî, İslâmî gelenekte de o zamana kadar hiçbir yerde erkeğin başı açık namaz kıldığına rastlanılmadığını iddia eder.709 Kafkasya’da hicri 1280 (miladi 1863-64) yıllarında yaşanan Rus istilasında bir hâkim oradaki Müslüman erkeklere hâkimin huzuruna çıkarken başlarını açmalarını zorunlu kılmıştır. Buna yapılan itiraz bölgedeki Müslüman âlimlere havale edilmiş, oradan gelen karar da daha üst düzey bir İslam âlimine yönlendirilmiştir. En son merciden gelen karar mescide girerken başını açmayan Müslüman bir erkeğin bir insanın huzuruna çıkarken başını açmasının dine uygun olmayan bir hareket olduğudur. Rus hâkim bu kararı uygulamaya koymuş ve Müslüman erkeklerin hâkimin huzurunda iken başlarını açmalarını zorunlu tutmamıştır.710 Muhtemel ki Kevserî bu olayı Müslüman bir erkeğin mescidde başının örtülü olmasının ne denli önemli ve ihtilafsız bir konu olduğunu göstermek için nakletmiştir. Kevserî’nin yaşadığı dönem göz önünde tutulursa bir erkeğin şapka, sarık ya da herhangi bir başlık olmaksızın gezmesinin sosyal hayattaki karşılığının günümüzdeki ile aynı olmadığını söylemek mümkündür. Bununla birlikte özellikle ibadethanelerde başların örtülmesinin hâlâ yaygın bir uygulama olduğu aşikârdır. Kevserî makalenin kalan kısmında ayakkabı /sandalet (na‘leyn) ile namaz kılınmasının 707 M. Hadi Tezokur, Yahudilikte İbadet ve İnanç Esasları (Konya: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1992), 172; Sâlime Leyla Gürkan, “Tesettür”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 2011), 40/545. 708 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, 2/334; Kevserî, Makâlât, 165,167. 709 Kevserî, Makâlât, 166. 710 Kevserî, Makâlât, 168. 170 sıhhatini irdelemiştir. Kevserî’ye göre ayakkabı, sandalet ya da terlik ile namaz kılınması sahihtir. Ancak altının hakiki ya da zannî pislikten temiz olması ve secde esnasında parmakların uçlarının yere değmesine izin vermesi şartı ile sahihtir. Sahabenin kullandığı sandalet yumuşak yapıda, ayakların uçlarını açıkta bırakan, Hicaz’da bilinen şekliyle sandaletlerdir. Bu sandaletler ile secdeyi tamamlamak kolaydır. Kevserî o dönem Medine sokaklarının temiz olmasını da Hz. Peygamberin ayakkabı ile namaz kılmasına gerekçe olarak gösterir. Bununla birlikte Kevserî, kendisinin yaşadığı zamanda caddelerin ve sokakların aynı şekilde temiz olmaması sebebiyle ayakkabıların temizliğinden bahsedilemeyeceğini söyler. Bir diğer gerekçe ise Ehl-i kitaba muhalefet etmektir. O dönemde Ehl-i kitap ayakkabı giymeyi yasaklasa da artık ayakkabı ile ibadethanelerine girdikleri için Kevserî’ye göre şu anda muhalif davranış ayakkabıyı çıkarmaktır. Ayrıca Kevserî bugün ayakkabı ile mescide girmenin adaba aykırı bir davranış olacağını söyler ve bu konuda delil olmaksızın cevazına hükmeden bazı şâz görüş sahibi Hanbelîleri de eleştirir. Çünkü ayakkabıda katı ve gözle görülür bir pislik varsa silinerek temizlenmesi mümkündür. Ancak ıslaklık varsa yıkanmaksızın temizlenmesi mümkün değildir.711 Neticede Kevserî, zamanındaki caddelerin temiz olmadığını, bu caddelerde yüründüğünde ayakkabının necis suyu emeceğini ayrıca dönemin ayakkabılarının ayak parmaklarının yere değmesine engel olduğunu söyler. Bu sebeple burnu kapalı ve temiz olmayan caddelerde kullanılan ayakkabılar ile namaz kılmanın namazı ifsad edeceğine hükmeder.712 Kevserî’nin bu iki konuya değindiği makalesi oldukça detaylıdır ve makalenin girişinde Kevserî, bazı kimselerin bilineni inkâr etmekten, cumhur arasında seleften halefe aktarılmış bilgilere muhalefet etmekten bir lezzet aldığını iddia eder. Kevserî bu kişilerin küçük meseleleri büyüttüğünü ve büyük sorunları da önemsizleştirmeye çalıştığını söyler. Ancak böyle konularda bu kadar detaylı bir çalışma yapması 711 Kevserî, Makâlât, 165-176. 712 Kevserî, Makâlât, 179. 171 kendisinin de ister istemez bu gündemden uzak kalamadığını gösterir.713 3.8. Vakıflar Aile vakıflarında714 yaşanan ekonomik ve idari sorunlardan hareketle Suriye, Cezayir ve Mısır gibi İslam ülkelerinde aile vakıflarının ilga edilmesi istenmiştir. Kevserî bu girişimler üzerine bir makale yazmış, daha sonra iki makale daha yazarak hem vakıfların meşrûiyyetlerine ve gerekliliklerine hem de aile vakıflarının önemine değinmiştir. Vakıfların meşrûiyyetlerine yönelik itirazlara cevaben Kevserî vakfın pek çok sahih hadisle sabit olduğu üzere mendup olduğunu söyler. Ebû Hanîfe’nin ve Kâdı Şüreyh’in vakfın bağlayıcılığı /meşrûiyyeti ile alakalı görüşlerine de izahat getirir. Buna göre Kâdı Şüreyh’ten nakledilen “Allah’ın belirlediği paylarda habs (vakıf) yoktur.” sözünün maraz-ı mevt hâlinde malın üçte birinden fazla olan miktar için söylenmiş olabileceğini iddia eder. Yine Kâdı Şüreyh’ten nakledilen “Muhammed habsi (vakfı) kaldırdı.” rivayetinin de münkatı’715 olduğunu söyler. Münkatı’ olan bir hadis delil kabul edilemez. Velev ki sahih olsa bile bu söz Kevserî’ye göre cahiliye döneminde putlara adanan hayvanlar için söylenmiştir.716 İmâm-ı Âzam ise vakıfların meşrûiyyetlerini kabul eder ancak ona göre bağlayıcı olmaları için vasiyete konu olmaları ya da hâkimin hükmü gereklidir, aksi takdirde vakıf bağlayıcılık kazanmaz ve vâkıf rücu’ edebilir, vakfını satabilir ya da hibe edebilir. Kevserî İmâm-ı Âzam’ın bu görüşünü vakıfla ilgili rivayetleri işitmemesine bağlar çünkü Ebu Yusuf önceden İmâm-ı Âzam ile vakıf hususunda aynı görüşte iken daha sonra vakıfla ilgili rivayetleri işitip sahabe vakıflarını 713 Kevserî’nin makalesinde na‘leyn giymenin sünnette yer alan uygulamalardan biri olduğu bilgisi yer alsa da Gumârî Kevserî’yi bu hususta sünneti inkâr etmekle itham eder. Kevserî’nin bu konu hakkındaki izahları oldukça yerinde olmasına rağmen böyle bir mesele üzerinden eleştirilmesi düşündürücüdür. Bu husus Kevserî’nin de işaret ettiği gibi küçük meselelere büyük önem atfedilmesine örnek niteliğindedir. bknz. Ahmed b. Muhammed b. es-Sıddîk Gumârî, Beyânü Telbîsi’l-Müfterî Muhammed Zâhid elKevserî (Riyad: Dârü’s-Sumeyî, 1996), 245. 714 Aile vakıfları ehlî, zürrî vakıflar olarak da adlandırılır. Vakıftan yararlanacak kimselerin vâkıfın kendisi, hısımları ya da bir başkası ve onun zürriyeti olması durumunda vakıf aile vakfı olarak nitelendirilir. Fakirlerin vakıftan yararlanması vâkıfın isteğine bağlıdır; ya vâkıfın belirlediği kişilerle aynı anda yararlanır ya da ilerleyen zamanlarda vâkıfın belirlediği kişilerden kimse kalmayınca vakıftan yararlanabilir. bknz. Muhammed Haseneyn Mahlûf Adevî, Menhecü’l-Yakîn fî Beyâni enne’l-Vakfe’l-Ehlî mine’d-Dîn (Mısır: Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâduhu, 1351h.), 28; Kudûrî, Muhtasar, 127; Abdülcelîl Abdurrahmân Aşûb, Kitabü’l-Vakf (Mısır: Dârü’l-Âfâki’l-Arabiyye, 2000), 9; Münir Yaşar Kaya, İslam Hukukunda ve Osmanlı Tatbikatında Aile Vakıfları (Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2017), 50-52. 715 Hadisin senedinin başında, ortasında ya da sonunda râvî düşerse ve râvi kendisinden hadis işitmediği kişiden hadis naklederse hadis münkatı’ olur. bknz. Koçyiğit, Hadis Terimleri Sözlüğü, 336. 716 Kevserî, Makâlât, 202. 172 görünce görüşünü değiştirmiştir ve İmâm-ı Âzam’ın da bu durumda farklı bir fetva vereceğini söylemiştir.717 Kevserî’ye göre vakıfların meşrûiyyetinde ve bağlayıcılığında hiçbir sorun yoktur ve aile vakıfları /hayrî vakıflar718 gibi bir ayrımın da aslı yoktur. Vakıfların hepsi kuruluş aşamasında hayrî vakıflardır, böyle bir ayrım sonradan ortaya çıkmıştır.719 Kevserî aile vakıflarının bazı sorunlarının olduğunu kabul eder ancak bu sorunlardan kurtulmanın yolu aile vakıflarının ilgası değildir. Sorunlara sebep olarak vakıf malının rehin bırakılmasına müsaade eden kanunlar gösterilebilir.720 Bu kanunlar sebebiyle hak sahipleri tefecilerin eline düşmüştür. Kevserî’ye göre vakıflar üzerindeki tartışmaların temelinde vakıflar sebebiyle istedikleri araziyi satın alamayan Batılıların kışkırtmaları yatmaktadır. Çünkü İslam ülkelerinde vakıf arazileri oldukça fazladır. Hatta Kevserî’ye göre vakfedilmemiş bir karış arazi bile yoktur. Vakıfların ilga edilmesi ile Batılıların istedikleri yeri satın almalarının ve istedikleri binaları dikmelerinin önü açılmış olacaktır.721 Kevserî vakıfları İslam beldelerinin çoğunda İslam’ın bütçesi olarak niteler. Medreseler, hastaneler, yollar, barınaklar, enstitüler, mescidler hep vakıflar kanalıyla yapılmış ve yürütülmüş kurumlardır. İslam beldelerinin sosyal yapısının korunmasında, toplumsal dayanışmanın sağlanmasında ve Müslümanlara sosyal hizmetlerin ulaştırılmasında vakıfların önemi büyüktür. Vakıfların ilga edilmesi bu dengeyi bozar çünkü zenginlerin durduk yere hayır işine para harcamak gibi âdetleri yoktur. Bir şekilde (hayrî ya da zürri /ehlî) mallarını vakfeden zenginlerin mallarından fakirlerin istifadesi ise er ya da geç mümkündür.722 3.9. Zimmîlerin Özel Kıyafet Giymesi ve Müslümanların Bu Kıyafetleri Giymelerinin Hükmü Kevserî bu makaleyi, er-Risâle dergisinin 467. sayısında yer alan ve Ezher 717 Kevserî, Makâlât, 197. 718 Hayrî vakıflar, kuruluş aşamasında hayır cihetlerinden birine yönelik kurulan vakıflardır. Belli bir müddet sonra belirli kişi/kişilerin vakıftan yararlanması şart koşulsa da vakfın hayrî niteliği değişmez. bknz. Muhammed Mustafa Şelebî, Ahkâmu’l-Vasâyâ ve’l-Evkâf (Beyrut: ed-Dârü’l-Câmiiyye, 1982), 318. 719 Kevserî, Makâlât, 193,198. 720 Kevserî, Makâlât, 194. 721 Kevserî, Makâlât, 195. 722 Kevserî, Makâlât, 195. 173 müderrislerinden Mehmed Muhammed el-Medenî’nin (v. 1968) kaleme aldığı makalede nakledilen bir fetvâya reddiye niteliğinde yazmıştır. Söz konusu makale “şapka” giymenin cevazını sorgulayan fetvaları ele almıştır; makalenin yazarı aslında bu sorunun eski bir mesele olduğunu ve o günlerde insanların kafalarını meşgul eden düşüncelerden biri olmadığını da belirtir. er-Risâle dergisindeki makalede şapka giymenin caiz olup olmadığı ile ilgili dört fetvadan bahsedilir.723 Bunlardan ilki Şeyh Muhammed Illîş (v. 1882) zamanındadır; fetvada, şapka giyen bir kimsenin dinden çıktığı, tekrar dine dönmek için tevbe etmesi gerektiği belirtilir. O kişiye üç gün süre verilir ve bu süre içerisinde tevbe etmezse boynu kılıçla vurulur ve cenazesi yıkanmaz, namazı da kılınmaz. İkinci fetva Muhammed Abduh zamanında verilmiştir. Hâc Mustafa Transfâlî, Transvaal bölgesinde yaşayan insanların menfaatleri icabı şapka giymelerinin hükmünü sorar ve Muhammed Abduh da bu soruya şu cevabı verir: Eğer şapka giyen kimse İslam dininden çıkıp başka bir dine girmeyi murad etmemişse dinden çıkmış sayılmaz. Güneşten korunma, bir sıkıntıyı giderme ya da başka bir fayda sebebiyle şapka takan kimse de başka bir kavme benzeme amacı olmadığı için kerih görülmez. Soru üçüncü defa daha Ezher ulemasına yöneltilmiş ve üçüncü defa da Ezher’li âlimler şapka giymenin caiz olmadığı yönünde fetva vermişlerdir. Makalenin yazarı bu konuda gayret sarfetse de bu fetvanın senedine ulaşamadığını söyler. Daha sonra soru dördüncü defa Gümülcine Müftüsü tarafından Şeyh Abdülmecid Selim’e (v. 1954) sorulur. Gümülcine Müftüsü, şapka giyen bir kimsenin bu davranışını bidat olarak gördüğünü, bu kimsenin Müslümanlara varis olmasına ve Müslüman kadınlarla evliliğine onay vermediğini ancak bu sebeple de baskı gördüğünü söyler. Şeyh Abdülmecid Selim’den, eğer verdiği fetvada haklı ise kendisine destek vermesini, fetvasında yanılıyorsa da doğru olanı söyleyerek bu meseleyi vuzuha kavuşturmasını ister.724 Makalede dört fetvadan sonuncusu detaylarıyla verilir ve makale yazarının da bu fetvayı desteklediği açıkça görülür. Kevserî makale sahibinin bir Müslüman’ın şapka giymesine cevaz vermeyen fetvaları detaylıca vermemesini eleştirir ve son fetvayı değerlendirerek konu hakkındaki 723 Mehmed Muhammed Medenî, “Misâl- Re’yü’l-Ezheriyyîn fi Lübsi’l-Kub‘ati-”, er-Risâle 467 (1942), 619. 724 Medenî, “Misâl- Re’yü’l-Ezheriyyîn fi Lübsi’l-Kub‘ati-”, 169. 174 görüşlerini de dile getirir. Nakledilen son fetvada Şeyh Abdülmecid bir kimseyi “kâfir” olarak nitelemek için üzerinde ulemanın ittifak ettiği bir hâlin mevcut olmasını şart koşar. Tahavî’nin Ebu Hanife’den naklettiği “Kendisini iman ettiren şeyi inkâr etmedikçe bir kimse imandan çıkmaz.” sözünü delil olarak sunar. Ebu Hanife’nin bu sözüne Şeyh Abdülmecid’in yaptığı izahat Ebû Hanîfe’nin düşüncesini daha açık hâle getirir; bir kimsenin küfre düşmesi için kelime-i şehadette ikrar ettiklerini inkâr etmesi gerekmektedir. İrtidat ettiği kesin olmadıkça bir kimsenin küfrüne hükmedilmez. Çünkü İslam yücedir ve bir kimse şüphe ile İslam’dan çıkarılamaz. Bir âlim böyle bir sorunla karşılaştığında muhatabın küfrüne hükmetmekte acele etmemelidir.725 Kevserî bu sözün doğru anlaşılmadığını düşünür; vahiy döneminden sonra kalpteki imandan emin olmanın yolu zahirdeki yansımasıdır ve fukahanın icmâı da bu yöndedir.726 Kevserî daha sonra Şeyhin verdiği fetvayı usul yönünden eleştirir; bir müftünün kendi ictihadı ile fetva vermesi usule aykırıdır çünkü ictihad yeterliliği yoktur. Bu durumda mezhebin râcih görüşünü söylemekle iktifa etmelidir. Ayrıca dört mezhebin fakihlerinin görüşlerinden bahsedilmemesini de bir eksiklik olarak görür. Şeyh Abdülmecid’in delil olarak gösterdiği Câmi‘u’l-Fusûleyn’i de sorunlu bulur çünkü bu eserin müellifi olan Simavna kadısı Şeyh Bedreddin zındıklık iddiası ile idam edilmiştir. Bununla birlikte söz konusu makalede de zikredildiği üzere, Şeyh Bedreddin’den nakledilen “Bir kimsenin beline zünnar bağlayıp ticaret amacıyla daru’l-harbe girmesi küfürdür.” ifadesi aslında mesele üzerinde ittifak olduğunun göstergesidir.727 Şeyh Abdülmecid, bir kimsenin başka bir dinin özel kıyafeti olmayan ancak bir devletin simgesi sayılabilecek kıyafetleri giymesinde bir beis olmadığı bilgisini nakleder; bu durumda Moğol kalpağı giymekte, siyah kıyafet giymekte, beline fâize bağlamakta ya da başına seraguç takmakta bir beis bulunmaz. Çünkü burada dini küçümseme ya da dinin bir gereğini yalanlama söz konusu değildir.728 Câmi‘ü’l Fusuleyn üzerine yapılmış çalışmalardan biri olan Nûru’l-Ayn’da İbnü’l-Hümam’ın “el-Müsâyere” adlı eserinden nakledilen bu bilgiyi Kevserî oldukça dolambaçlı bulur. Siyah giyinmenin Abbasilerde de var olan bir âdet olduğunu ve Moğollara has olan kıyafetlerin Müslüman Moğollar 725 Medenî, “Misâl- Re’yü’l-Ezheriyyîn fi Lübsi’l-Kub‘ati-”, 620. 726 Kevserî, Makâlât, 221. 727 Kevserî, Makâlât, 222-223. 728 Seraguç: Moğollara has, örülmüş tüyden yapılan ve takan kişinin rütbesine göre bu örgünün adedinin değiştiği bir başlık. Faize: Moğollara has, bele hançer takılmasına yarayan kemer. bknz. Kevserî, Makâlât, 223. 175 tarafından ve aynı zamanda Volga bölgesinde yaşayan Çerkes halkı tarafından giyilen kıyafetler olduğunu söyler. Dolayısıyla burada başka bir dinin kıyafetinden ya da sadece bir devlet simgesinden bahsetmek mümkün değildir.729 Şeyh Abdülmecîd “dini küçümseme ve dinin gereğini yalanlama” durumunun olup olmamasına göre konuyu irdeler. “Kim bir kavme benzemek isterse onlardandır.” hadisine İbn Teymiyye’nin getirdiği yorumu delil olarak kullanır. Şeyhe göre İbn Teymiyye “onlardandır” ifadesini izah ederken, bir kimsenin İslam’ı küçümseyip, yalanlayıp kâfir olan kavmin bayramlarını yüceltmesi, kıyafetlerini giymesi durumunda küfür bakımından da onlarla beraber olduğunu söyler. Ancak İslam’ı küçümseme ya da yalanlama yoksa günahta onlarla eşittir, küfür ehlinden değildir. Ayrıca her şeyde küfür ehlinden farklı olmak mümkün değildir, onlar gibi yer içeriz. Burada haram olan, onların yanlış olan ve kınanan davranışlarını taklit etmektir. Şeyh, Kâdîhan’da ve Nesefî’de de bu bilginin mevcut olduğunu iddia eder.730 Kevserî İbn Teymiyye’den bilginin eksik nakledildiğini iddia eder; İbn Teymiyye teşebbühü (benzemeyi) kasıtsız ve fiil olmaksızın da mümkün görür ve Maide 5/51 gereğince731 teşebbühün haram olduğunu söyler. İbn Teymiyye’nin söz konusu eserine baktığımızda hangi vasıfta benzerlik söz konusu ise meselenin onun hükmünü aldığı bilgisini görürüz; eğer benzediği husus küfrü gerektiriyorsa kâfir, masiyet ifade ediyorsa günahkârdır. Ancak her hâlükârda teşebbüh haramdır.732 İbn Teymiyye’nin eserinde fetva sahibinin iddia ettiği gibi İslam’ı küçümseme ya da dinin gereklerini yalanlama gibi bir kayda tarafımızca rastlanmamıştır. Ayrıca Kevserî, İbn Teymiyye’nin naklettiği “saçınızın beyazlarını boyayın, Yahudilere benzemeyin” hadisinin hiçbir kayıt olmaksızın mutlak bir şekilde teşebbühün yasaklandığının göstergesi olduğunu iddia eder.733 Ayrıca fetva sahibi Hamevî’de de küfre düşmek için dini küçümsemek kaydının olduğunu iddia eder. Hamevî’nin eserinde bir kimsenin İslam’ı küçümsemek amacıyla Yahudi zünnarı takması durumunda küfre düşeceği söylenir. Ancak amacı İslam’ı 729 Kevserî, Makâlât, 224. 730 Medenî, “Misâl- Re’yü’l-Ezheriyyîn fi Lübsi’l-Kub‘ati-”, 620. 731 “Sizden kim onları (Yahudi ve Hristiyanları) dost edinirse o da onlardandır.” 732 Ebû Abdillâh Fahruddîn Muhammed b. el-Hadır b. Muhammed el-Harrânî İbn Teymiyye, İktizâü’sSırâti’l-Mustakîm (Mısır: Mektebetü Dârü’l-Ulûm, ts.), 43. 733 Kevserî, Makâlât, 225. 176 küçümsemek değil de harpte hile yapmak ya da Müslümanlar’a bu şekilde yardım etmek gibi ise küfre düşmez.734 Kevserî Hamevî’nin bu ifadelerinin de yanlış anlaşıldığını iddia eder. Kevserî meselenin dîni bir mesele olduğunu söyler, fetva sahibinin daha sonra verdiği örnekte yer alan ve günlük hayat içerisinde zorunlu olarak gayrimüslimlerle benzer şekilde kullanılan eşyalarda küfre düşmek gibi bir ihtimal yoktur.735 Söz konusu fetvada nihai karar bir kavme benzemek amacıyla şapka giyen kişilerin günah işlemiş olduklarıdır. Ancak soğuktan veya sıcaktan korunma gibi bir maslahata binaen şapka giyiliyorsa günah değildir. Dini hafife almak ya da yalanlamak amacıyla şapka giyen bir kimse ise küfre düşmüştür, bu kimse için mürtede uygulanan hükümler geçerlidir; nikâhı düşer, mirasçı olamaz.736 Kevserî bu meselede giyilen kıyafetin dinî bir şiar olmasına odaklanır ve şapka giymeyi dini küçümsemekle özdeşleştirir. Dinî maksatla giyilen, o dinin mensuplarının ayırıcı vasfı hâline gelen kıyafetlerin hiçbir şekilde giyilmesini doğru bulmadığı Bezzaziyye’den yaptığı rivayetle daha net anlaşılır; “…Soğuktan korunmak için giyilmesi de böyledir…. Muhtâr olan onun kâfir olmasıdır, çünkü soğuktan korunmak için Mecusi külahını giymek zorunda kalan kimse onu parçalayarak da giyebilir, onu olduğu şekliyle giymek gibi bir zarureti yoktur.” 737 Mesele esas itibariyle, İslam hukukunun dönemin idarecileri nazarındaki yerini görmek açısından önemlidir. Çünkü o dönemde insanları şapka giymeye zorlayanlar bu sayede batılılaşmayı gerçekleştireceklerine inanan idareciler ve onların destekçisi olan modernistlerdir. Günlük hayatta zaten sarık /fes vs. giyen insanların onun yerine şapka giymeye yönlendirilmesi, kimi yerde bunun dayatılması, halkın durumu sorgulamasına sebebiyet vermiştir. Bu durum günlük hayatın zaruri ihtiyaçlarından biri olsaydı muhtemelen bu kadar büyük tartışma konusu olmaksızın kabul görecekti. Ancak hem zaruri bir ihtiyaca karşılık gelmeyen hem de örfî /dinî meşrûiyyeti haiz olan bir objenin yerine ikame edilmeye çalışılan, üstelik Yahudilikte dinî bir anlam da ifade eden şapka, Müslüman toplumlarda kabul edilmesi zor bir “yenilik” olmuştur. 734 Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed el-Hasenî Hamevî, Gamzü Uyûni’l-Besâir fî Şerhi’lEşbâh ve’n-Nezâir (Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1985), 2/205. 735 Kevserî, Makâlât, 225. 736 Medenî, “Misâl- Re’yü’l-Ezheriyyîn fi Lübsi’l-Kub‘ati-”, 621. 737 Kevserî, Makâlât, 226. 177 Şapka meselesini tamamen dinî şiar olarak gören fakihlerin karşısında bu meseleyi zaruri ihtiyaçlar mesabesine indirgeyerek ele alan fakihlerin iddiaları, siyasi ve ekonomik gücünü kaybetmiş Müslüman toplumun yaşadığı bir travma olarak yorumlanabilir. Zira yüzyıllardır soğuk ve sıcakla, giydiği dinî /örfi kıyafetlerle baş edebilmiş insanları şapkanın daha fazla nasıl koruyabileceği bir muammadır. Bir kimsenin günlük bir zaruret sebebiyle o dönemde kullanılan fötr şapkaya ihtiyaç duymayacağını söylemek abartı olmaz. Bunun yanında aradan geçen zaman bizlere şapkanın aslında o dönemin modası olduğunu da göstermiştir. Modanın etkisi geçince örfte ve dinde var olan ne ise onların kullanılmasına devam edildiğini müşahede etmekteyiz. 3.10. Kadının Örtünmesi Kevserî “Kadının Örtünmesi” isimli makalesinde yabancı bir erkeğin karşısında bir kadının tesettürünün ne şekilde olması gerektiği hakkındaki düşüncelerini ortaya koyar. İlk olarak Ahzab sûresi 33/33. âyeti zikreder; âyette “Evlerinizde oturun, eski cahiliye âdetinde olduğu gibi açılıp saçılmayın.” buyurulmaktadır ve emir Hz. Peygamber’in eşlerine yönelik olsa da bütün mü’min hanımlar bu emre muhataptır. Bu âyeti aynı sûrenin devamında gelen “Ey Peygamber! Hanımlarına, kızlarına ve mü’minlerin kadınlarına, dışarı çıkarken üstlerine örtü almalarını söyle.” 738 âyeti desteklemiştir ve buluğ çağına girmiş bir Müslüman kadının örtünmesi farz olmuştur.739 Kevserî örtünmenin nasıl olması gerektiğini izah ederken Ahzab 33/59.’un tefsirinde yer alan rivayetleri delil gösterir. Buna göre Ubeyde es-Selmâni bu âyetin tefsirini yaparken ridasını üzerine örtmüş, burnunu ve sol gözünü kapatmış ve sadece sağ gözünü açık bırakmış, ridasını kaşlarına çok yaklaştırmış ya da kaşının üzerine kadar örtmüştür. Kevserî kadınların örtünmesi için delil gösterilen bir diğer âyet olan Nûr 24/31’de yer alan “görünen yerler müstesna” ifadesinin elbiseyi kastettiğini ifade eder. İbn Mes’ud’un yüzüğü ve sürmeyi de örtüye dâhil ettiğini söyler. Bu iddiasını desteklemek için de “Her mescidde ziynetinizi takın.” âyetini delil olarak zikreder.740 Burada ziynetten kastedilen elbisedir. Kevserî Hz. Aişe’nin uygulamasının da bu görüşü 738 Ahzab 33/59 739 Kevserî, Makâlât, 228. 740 A’raf 7/31 178 teyid ettiğini söyler.741 Kevserî’ye göre yolda yürürken yolu gösterecek incelikte bir peçe takılması da tesettürün bir parçasıdır. Çünkü tesettürde asıl maksat kadının güzelliğinin erkeklerin nazarından gizlenmesidir. Bu şekilde bir örtünme, erkekler emrolundukları üzere bakışlarını indirdikleri müddetçe, güzelliğin gizlenmesini sağlar. Kevserî bu şekilde bir tesettürün Hanefi fukahasının ileri gelenleri tarafından da kabul edildiğini iddia eder ve Cessâs’ın da bu görüşte olduğunu söyler.742 Ancak Hanefî fukahasının ileri gelenlerinin eserlerini incelediğimizde, Kevserî’nin söylediğinin aksine; ellerin ve yüzün açık olmasında bir mahzur olmadığını görürüz. Hanefîlerin müctehid imamlarından İmam Muhammed’in eserinde bu açıkça ifade edilmiştir. Bu şekilde ellerini ve yüzünü açan kadına bakmakta da -şehvet olmaksızınsorun yoktur. Şehvet varsa caiz değildir ancak zaruret sebebiyle bakılıyorsa –tedavi ya da evlenmek gibi- şehvet olsa da bakmak caizdir.743 Kevserî’nin Cessâs’ın da bu görüşte olduğu iddiasında da karşımıza farklı bir durum çıkmaktadır; Cessâs Ubeyde’nin sadece gözlerinden birini açıkta bırakacak şekilde örtündüğü rivayeti nakleder ve genç kadınların dışarı çıkarken bu şekilde örtünmeleri gerektiğini söyler.744 Ancak Nûr sûresinin 31. âyetinde yer alan “görünen yerler müstesna” ifadesini izah ederken şu sözleri söyler: “Görünen yerlerden kastedilen, sürme, kına ve yüzük gibi ziynetlerdir. Çünkü âyetin devamında kadının kimlerin karşısına tesettürsüz çıkabileceği bilgisi verilmiştir. Hanefîlere göre kadının yabancı olarak kabul edilen erkeklerin yanında açmasında mahzur olmayan yerler, elleri ve yüzüdür. Bu bölgeler kadında avret mahallinden değildir.” 745 Burada kadının yaşı ile ilgili herhangi bir kayda rastlanılmaz ve bu hüküm mezhebin kurucu imamlarından İmam Muhammed’in görüşleriyle de uyumludur. Kevserî hacda ya da namazda kadınların ellerinin ve yüzünün açık olmasının normal zamanda da mübah olduğu anlamını taşımadığını ileri sürer. Çünkü Kevserî’ye göre 741 Kevserî, Makâlât, 229. 742 Kevserî, Makâlât, 229. 743 Ebû Abdillâh Muhammed b. Hasen Şeybânî, el-Asl (Karaçi: İdâretü’l-Kur’ân ve’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, ts.), 3/56-58. 744 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’an, 5/245. 745 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’an, 5/172. 179 hacda zaten kişi ihram kıyafetini ibadet amacıyla giymiştir ve hacda bakışlar yere indirilmiştir. Namaz için kadının evinden çıkmasını ise baştan reddeder; evinde ya da odasında namaz kılan kadının güzelliğine erkeklerin muttali olmasına imkân yoktur. Dolayısıyla bu iki olay ile kadının “bozulmuş” sosyal hayata çıkmasını kıyas etmek doğru değildir.746 Ancak Serahsî ve Kâsâni gibi önemli Hanefî âlimlerinin Kevserî’den farklı düşündükleri görülür. Serahsî ve Kâsânî’ye göre kadının namazdaki tesettürü ile sair zamanlarda dışarı çıkarken olması gereken tesettür aynıdır.747 Namaz dışındaki tesettürün nasıl olması gerektiğini de her iki fakih oldukça detaylı ele almışlardır. Serahsî Kevserî’nin fıkhî hükmüne delil olarak gösterdiği rivayetleri nakletse de mezhebin görüşünün bu rivayetlerden farklı olduğunu söyler. Hanefî mezhebi Hz. Ali’den ve Hz. Abbas’tan gelen rivayetleri dikkate almıştır; bu rivayetlerde de namahrem bir kadının ellerine ve yüzüne yabancı bir erkeğin bakmasında bir sakınca olmadığı açıktır.748 Ayrıca kadının yapmak zorunda olduğu günlük meşgaleler vardır; alışveriş yapmak gibi. Bu durumda yüzünün ve elinin gözükmesi de kaçınılmazdır. Hatta Serahsî ayakların da bu gerekçe ile açılmasında bir sakınca görmez. Kadının hamur yoğurmak, çamaşır yıkamak gibi işleri de vardır ve bu durumda da kollarını sıvaması gereklidir. Fakirlik gibi bir durum da söz konusu ise ayakkabı bulması zor olabilir. Böyle durumlarda bir de kadının ellerini, yüzünü ve ayaklarını mahrem olarak kabul etmek hayatı daha zor hâle getirecektir. Kâsâni ve Abdülazîz el-Buhârî de Serahsî ile benzer izahatları yapmışlardır.749 Kevserî fitneden emin olunamayacağını ve bu sebeple fitnenin engellenmesi için kadınların ellerinin ve yüzünün örtülü olmasının zaruri olduğunu hatta kadının mümkün mertebe sokağa çıkmaması gerektiğini iddia eder. Görüşlerini desteklemek için Serahsî’den şu ifadeleri nakleder: “Bakışın haram olması fitne korkusundandır ve fitne korkusu kadının yüzüne bakılmasındadır. Çünkü kadının güzelliğinin geneli diğer azalarından ziyade yüzündedir.” Kevserî, Serahsî’nin ele ve yüze bakmanın 746 Kevserî, Makâlât, 230. 747 Serahsî, el-Mebsût, 1/98; Kâsânî, Bedâ’i‘ü’s-Sanâ’i‘, 1/117. 748 Rivayetlerden birinde bir kadının Hz. Peygamber’le evlenmek istediği, Hz. Peygamber’in de kadının yüzünü beğenmediği nakledilir. Bir diğer rivayet ise Hz. Ömer mehire kısıtlama getirmek istediği zaman mescidde ona itiraz eden kadının “al yanaklı olarak tasvir edildiği rivayettir. Serahsi kadının yüzü açık olduğu için bu şekilde tasvir edildiğini söyler. bknz. Serahsî, el-Mebsût, 10/152-153. 749 Serahsî, el-Mebsût, 10/153; Kâsânî, Bedâ’i‘ü’s-Sanâ’i‘, 5/122; Buhari, el-Muhîtü’l-Burhânî, 5/334. 180 mübahlığını şehvet kaydıyla sınırlandırdığını da söyler. Kevserî fitne unsurunu oldukça önemser ve farklı mezheplerden âlimlerin bu konudaki sözlerini nakleder.750 Ancak fitnenin önlenmesi için kadının örtünmesi yeterli midir? Burada bütün sorumluluğu kadına yüklemek sorunu ortadan kaldırır mı? Yukarıdaki ifadelere ilaveten, Serahsî fitnenin sadece yüzden ya da ellerden kaynaklanmadığını söyler. Kadının elbisesi de fitne sebebi olabilir. Dolayısıyla fitneye neyin sebebiyet vereceği kestirilemez. Kadının elbisesine bakmak da haram değildir. Bu sebeple Serahsî, fitne korkusu ile ellerin ve yüzün açılmasını yasaklamanın da doğru olmadığını söyler. 751 Zaten klasik Hanefî eserlerinde de şehvet durumunda bakmamak erkeğin sorumluluğudur.752 Kevserî, tesettür konusunu ele alırken evlere yapılan balkonlara ve kadının bisiklete binmesine de değinir. Evlere yapılan balkonlar kadınların ev kıyafetleri ile dışarı çıkmasına zemin hazırlamıştır ve bu sebeple oldukça yanlış bir uygulamadır. Kadının bisiklete binmesi de herkesin içerisinde vücut hatlarını ortaya koyması anlamına gelmektedir ve Kevserî’ye göre bu da yanlıştır.753 Ancak eski dönemlerde kadınların ata, deveye ya da eşeğe bindiği düşünülürse, Kevserî’nin bisiklete binmeye verdiği bu tepkiyi anlamak zordur. Kevserî’nin bu görüşlerinde Hanefî mezhebinden uzaklaştığı düşünülse de mezhebin son dönem görüşlerinde Kevserî’nin yaptığı gibi daraltıcı bir yoruma gittiği görülür. Şerhler ve haşiyelerde, şerhedilen eserdeki bilginin aksine ellerin mutlak olarak açılmasının caiz olmadığı, ellerin üzerinin avret olduğu, avuç içinin ise avretten sayılmadığı söylenir.754 XVII. yüzyıl âlimlerinden Şeyhîzâde Dâmâd da Bâcî’nin eseri el-Müntekâ’da genç kadınların yüzlerinin yaşanılan dönemde fitneye sebebiyet vermemek adına avretten sayılması gerektiği bilgisinin yer aldığını söyleyerek kendi yaşadığı devirde fesadın artması sebebiyle bunun farziyet oluşturduğunu iddia eder. 755 Muhtemeldir ki son dönem Hanefîleri gibi Kevserî de bozulan sosyal yapı sebebiyle bir şekilde kadını koruma çabası içerisine girmiştir ve bu yeni sosyal düzende erkeklerin 750 Kevserî, Makâlât, 230-232. 751 Serahsî, el-Mebsût, 10/153. 752 Şeybânî, el-Asl, 3/56-58; Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme Ezdî Hacrî Mısrî et-Tahâvî, Muhtasarü’t-Tahâvî (Haydarabad: Lecnetü İhyâi’l-Maârifi’n-Nu‘mâniyye, ts.), 28; Kudûrî, Muhtasar, 26. 753 Kevserî, Makâlât, 222. 754 Bâbertî, el-İnâye Şerhü’l-Hidâye, 1/258; Haddâd, el-Cevheretü’n-Neyyire alâ Muhtasari’l-Kudûrî, 1/47. 755 Şeyhîzâde, Mecma‘ü’l-Enhur fî Şerhi Mülteka’l-Ebhur, 1/122. 181 bakışlarını kontrol edeceğine inanmamaktadır. Ancak Kevserî’nin iddia ettiği bu tesettür anlayışı sosyal hayata katılmak zorunda kalan kadının işini daha da zorlaştıracak niteliktedir. Kevserî’nin iddia ettiği gibi sosyal hayattan elini eteğini çekmiş bir kadının maddi durumunun oldukça yerinde olması, nafakasını teminde sıkıntı yaşamaması ve dışarıdaki işlerini halletmek için yardımcısının olması bir zarurettir ancak bu gerçeklikle örtüşmez. Hanefilerde fetvâya esas görüş ise kadının sosyal hayatını kabullenmiştir ve bu hayat içerisinde kadının rahat edebileceği şartları haizdir. Bu görüş daraltılarak tesettürde bütün bedeni kapatmak ya da mezhebin fetvaya esas görüşü ile iktifa edip elleri ve yüzü ve hatta ayakları açıkta bırakmak ise kadınların tercihine kalmıştır. 3.11. Din-Devlet İlişkisi Kevserî bu konuyu ele aldığı makaleyi Suriyeli bir kısım âlimin kendisine yönelttiği soruya bir cevap olarak yazdığını söyler. Halep’ten gelen âlimlerin sorusu şudur: “Köklü bir İslam devletinde anayasadan “Devletin resmi dini İslam’dır.” ibaresinin kaldırılmasının ve seküler bir yasayı şer‘î hükümlerin yerine koymanın hükmü nedir?” Suriye’de laiklik söylemlerini ilk ortaya çıkaran Suriyeli Hıristiyanlardır. Suriye Sosyal Nasyonalist Parti’nin kurucusu olan Antuvan Saadeh laiklik iddialarının öncülerindendir. Akabinde de bu düşünceyi kurucularından biri Mişel Eflak olan Baas Partisi sahiplenmiştir.756 Osmanlı Devleti’nin yıkılmasından sonra kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nde 1924 yılında laiklik kabul edilmiş ve ondan bir yıl sonra da Mısır’da Ali Abdurrâzık “el-İslâm ve Usûlü’l-Hükm” adlı bir eser yazmış ve bu eserinde İslam’da din ve devlet işlerinin birbirinden ayrı olduğunu iddia etmiştir. Üstelik Türkiye’de laiklik tartışmaları kanun değişikliğinden önce başlamıştır.757 Bütün bu tartışmalar ve alınan yeni kararlar hemen hemen aynı döneme ya da yakın tarihe tekabül etmektedir. Ancak Kevserî makalesinde Suriye dışında hiçbir ülkeyi konu edinmemiştir. Kevserî din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılmasının iman sahibi her mü’min için yürek burkan acı bir hâl olduğunu söyler. Kevserî’ye göre din ile devlet işlerini ayırmak 756 Sefer b. Abdurrahmân Havâlî, el-Ilmâniyye, Neş’etüha ve Tatavvuruhâ ve Âsâruha fi’l-Hayâti’lİslâmiyyeti’l-Muâsıra (Dârü’l-Hicre, 1402h.), 557; Talip Küçükcan, “Laiklik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (Ankara, 2003), 27/64. 757 Laik uygulamalar II. Mahmut döneminden itibaren Osmanlı topraklarında görülmekteydi. Tekkelerin Şeyhülislama bağlanması, adalet ve din kurumlarının birbirinden ayrılması ve Şer‘î mahkemeler yanında Nizamiye mahkemelerinin kurulması laiklik uygulamalarının varlığına delâlet sayılmaktadır. bknz. Yıldız, “Osmanlı’nın Son Dönemindeki Üç Düşünce Akımının Sosyolojik Analizi: Batılılaşma, İslamcılık ve Milliyetçilik”, 284; Mehmet Görmez, “İslam Dünyasından Laiklik Tartışmalarını Başlatan Bir Kitap ve Bu Kitabın Serencâmı”, Journal of Islamic Research 8/3-4 (Yaz-Güz 1995), 223. 182 isteyen kimse irtidat etmiştir. Kevserî, Allah’ın hukukunu kaldırıp seküler bir hukuk benimseyen ve din ile devlet yönetiminin arasını ayıran bir kimsenin nikâhının sahih olmadığını, kestiğinin yenmeyeceğini de iddia eder. Çünkü o kimse irtidat etmiştir, Müslüman değildir, Ehl-i kitaptan bile değildir. Kevserî böyle bir “facia” karşısında sesini çıkarmayan söz sahibi kişileri de “sağır şeytan” olarak nitelemiştir. Kevserî’nin bu düşüncesinin dayanağı Hz. Ebû Bekir zamanında çıkan “ridde” olaylarıdır. Kevserî’ye göre din ile devlet işlerini ayırmak düşüncesi İslam tarihinde ilk ridde olaylarında çıkmıştır. Zekât vermeyi reddeden kişilerin isyanı, din ve devlet işlerini ayırma çabasıdır. Hz. Ebû Bekir bu kişilere mürted muamelesinde bulunmuştur.758 Kevserî’nin düşüncesinde İslam dairesi içerisinde din işleri-dünya işleri gibi bir ayrımın bulunmadığını söylemek mümkündür, buna göre dünyaya dair her işte dinin söz hakkı vardır. Kevserî din ve devlet işlerini ayırmakla zimmîlerin (Müslüman olmayan azınlıkların) haklarının daha iyi korunacağı iddiasını da reddeder. Çünkü Kevserî’ye göre azınlıkların haklarını İslam hukukundan daha iyi koruyan başka bir hukuk sistemi daha yoktur. Buna Hz. Peygamber’in “Kim bir zimmîye eziyet ederse kıyamet günü onun hasmı oluruz.” sözünü delil olarak gösterir. İslam tarihi, zimmîlerin İslam topraklarında adaletle ve hakları gözetilerek yaşadıklarının örnekleriyle doludur. Bununla birlikte Kevserî, zimmîlerin haklarının korunmasını zimmîlerin üzerlerine düşen sorumlulukları yerine getirmesine bağlar.759 Kevserî’ye göre böyle bir girişimin esas sebebi hilâfetin ilga edilmesidir. Halîfenin böyle bir girişimi engelleyeceğini ve buna izin vermeyeceğini düşünür.760 Bu ifadeler dolaylı olarak Türkiye Cumhuriyeti’ni işaret eden ifadelerdir. Buradan şunu söylemek de mümkündür; Kevserî’ye göre hilafetin ilga edilmesi ile İslam topraklarında din ve devlet işlerini ayırma düşüncesinin yayılmasının önü açılmıştır. Ancak Kevserî’nin iddia ettiği gibi halifenin bu durumu engelleyebilmesi acaba gerçekten mümkün müdür? Siyasi gücü kalmamış sadece makam olarak var olan hilafet, ilga edilmeden önce din ve devlet işlerinin ayrılması hususunda yaşanan tartışmalara müdahil olabilmiş midir?761 758 Kevserî, Mukaddimât, 40; Kevserî, Makâlât, 330-331. 759 Kevserî, Makâlât, 331. 760 Kevserî, Makâlât, 332. 761 Azmi Özcan, “Hilafet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (İstanbul, 1998), 17/549. 183 Görünen o ki halifenin süreci etkilemek için bir makamdan daha fazlasına ihtiyacı vardı ve yaşanılan süreçte maalesef halife bu güçten yoksundu. 184 SONUÇ XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın başı Müslüman toplumlar açısından oldukça dramatikti. Devletleri işgal edilmiş, kültürleri aşağılanmıştı ve artık karşı karşıya oldukları yeni hayatla dinlerini nasıl bağdaştıracaklarının şaşkınlığı içerisindeydiler. Hayat hızla değişmiş, yeni kavramlar ve fikirler Müslümanların da gündemini işgal etmeye başlamıştı. XX. yüzyılın başında yaşanan I. Dünya Savaşı sonrasında Müslüman ülkelerin siyasi yapısı da etkilenmiş, Osmanlı Devleti parçalanmış, hilafet ilga edilmişti. Bu durumdan bir çıkış arayışı içerisindeki Müslüman âlimler ictihad, örf, maslahat, zaruret, mezhep, taklid ve tecdid gibi kavramları tartışmaya başlamışlar, kimi âlimler bu kavramlar kanalıyla yaşanan sorunlara bir çözüm bulmayı hedeflemişlerdi. Bir kısım âlimler de bu sorunların yeniden Kur’ân ve Sünnet’e dönülerek aşılabileceğini düşünüyordu. Onlara göre mezhepler ve taklid Müslümanlar’ın temel sorunuydu ve bu sorunu aşmak için ictihadın yaygınlaşması gerekliydi. Bu âlimlerin yanı sıra geleneği ve geleneğe bağlılığı savunan, mezheplerin ve mezhepler sayesinde elde edilen kazanımların önemine değinen muhafazakâr âlimler de vardı. Dönemin etkili şahsiyetlerinden biri olan Zâhid el-Kevserî yaşadığı zorluklara rağmen ümidini kaybetmeksizin çalışmalarına devam etmiştir. Kevserî fıkhî düşüncesini kendisinin belirlediği konular üzerinden ortaya koymamış, fıkıh alanında genel olarak gündeme gelen konulara değinmiştir. Bu sebeple yazıları tepkisel bir niteliktedir. Kevserî fıkhî düşüncesini muarızlarının görüşlerini eleştirerek ortaya koyar. Yaşadığı dönemde geleneğin sorgulanması ve kimilerince geleneğin sorunlu görülmesi Kevserî’yi böyle bir tutuma sevk etmiş olabilir. Kevserî fıkıh usulüne ve fıkhın bir usul dairesince icra edilmesine çok büyük bir önem verir. Bazı usul yöntemleri ve deliller üzerinde özellikle durduğu görülür. Bunun sebebi Kevserî’nin Hanefî mezhebinin fıkıh usulüne ve usul yöntemlerine yönelik eleştirilere cevap vermesidir. Aynı zamanda modern dönemde dinde ıslah ve reform ihtiyacı hisseden âlimlerin bazı delillere ve usul yöntemlerine yaklaşımları da Kevserî’yi etkilemiştir. Bu bağlamda sünnet, haber, kıyas, istihsan, örf, maslahat, re’y ve ictihad gibi kavramları ele almıştır. Bu kavramlar çerçevesinde Hanefîlere yönelik itrazlara cevap vermiş aynı zamanda söz konusu kavramlara modern dönemde yüklenmek istenen anlamları da eleştirmiştir. 185 Kevserî sünnetin taksim edilmesine temelde karşı değildir ancak Hz. Peygamber’in peygamber kimliği dışında yapmış olduğu fiillerin delil olarak kullanılmayabileceği endişesiyle temkinli yaklaşır. Bu modern dönemdeki düşüncelere verdiği bir tepkidir ve Kevserî bu taksimat sebebiyle sünnetin devre dışı bırakılmasından endişe etmektedir. Aynı dönemde gündemde olan sünneti ihya iddiasını da eleştirir çünkü Kevserî’ye göre bu iddia kanalıyla fıkhî geleneğin devre dışı bırakılması söz konusudur. Kevserî, mezheplerin sünneti doğru şekilde anladıklarını ve fıkhî geleneğin içerisine dâhil ettiklerini düşünür. Kevserî’ye göre ilk dönem fakihleri sünneti anlamada modern dönem âlimlerine ya da selefîlere göre daha şanslıdır. Sünnetle ilgili bu iddialarında bize göre Kevserî oldukça haklıdır. Sonuçta sünnetin hükme etkisi mezheplerce dikkate alınmış ve sünnetin intikal yolları sıkı bir değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Hal böyleyken mezhepleri sadece zayıf rivayet kullanıyormuş gibi yaftalamak ya da sünneti hiç itibara almadıkları iddiasıyla eleştirmek bize göre mesnetsizdir. Kevserî’ye göre birkaç kişinin itirazı icmâ için etkili bir itiraz sayılmaz, Kevserî öncelikle itiraz eden kişilerin fıkhî yeterliliklerini irdeler ve ictihad ehli sayılamayacak kimselerin itirazının dikkate alınamayacağını söyler. Eğer icmâ eden âlimler delillerini açık bir şekilde izah ederlerse bu durumda müctehid bir kimsenin itirazı da dikkate alınmaz. Kevserî böyle durumlarda birkaç kişinin itirazının geçersiz olduğunu söylerek bu hususta Hanefî mezhebinden ayrı düşer. Kevserî’nin bu tutumunun altında icmâ ile delillendirilmiş hükümlere yönelik itirazlara ön alma çabası yatmaktadır. Kevserî’ye göre Müslümanların icmâ ettikleri hususlar reforma ya da maslahata konu edilemez. Kevserî, Hanefî mezhebine yönelik eleştirilerden biri olan mezhebin sünnete itibar etmeyip kıyasa, istihsana, re’y ve ictihada başvurduğu iddialarını da gündeminde tutmuştur. Sünneti ihya iddiasında olanlara, başka mezhep mensuplarının taassup içeren iddialarına ve hadis taraftarlarına karşı hem Hanefî mezhebini hem de yeri geldiğinde diğer mezhepleri korumaya çalışmıştır. Kevserî’nin bu konularda muhatabı sadece modernistler değildir. İbn Hazm, Cüveynî gibi âlimlere de eleştirilerde bulunmuştur. Aslında bu konular hakkında yapılan tartışmalarda Kevserî’nin durumu ilginçtir; bir yandan Hanefî mezhebinin kıyası, istihsanı, re’y ve ictihadı kullanmasının ne kadar doğru ve yerinde olduğunu ispata çalışırken diğer yandan ictihadın daha aktif kullanılmasını savunan modernistlere karşı çıkmıştır. Yine bir yandan süneti ihya iddiasında olanlara karşı kıyası, istihsanı ve ictihadı savunurken diğer yandan sünneti 186 terk ettiği iddialarına karşı Hanefî mezhebinin sünnete ne kadar değer verdiğini ispata çalışır. Cüveynî’nin ve Bağdâdî’nin Hanefî mezhebine yönelik eleştirilerine cevap verirken o da Şâfiî mezhebini eleştirir ancak mezheplerin meşrûiyyetine yönelik bir eleştiri karşısında da mezheplerin, üstelik sadece Sünni mezheplerin değil, Şiî Zeydîlerin hatta yer yer Zâhirîlerin savunuculuğunu üstlenir. Kevserî’nin eleştirilerinde kullandığı kaynaklar arasında hadis eserlerinin ağırlığı dikkat çekmektedir. Hadise bu denli ağırlık vermesi Kevserî’nin fıkhü’l-hadise başvurduğu gibi bir izlenim bırakabilir. Ancak Kevserî’nin hadis kaynaklarına başvurması hadis kaynaklarından fıkhî hüküm çıkarma gayreti olarak okunamaz. Çünkü Kevserî’nin yaptığı daha çok mezheplerin fıkhî hükümlerinin delillerini ortaya koymaktır. Bu dönemin yapısı itibariyle önemlidir zira Kevserî’nin yaşadığı dönemde hadis taraftarları Hanefî mezhebinin sünneti dikkate almadığını iddia etmektedir. Aynı zamanda Kevserî, mezheplerin sünnete göre hareket ettiklerini de ispatlamış olmaktadır. Kevserî, hadisle bu kadar iç içe olmasına karşın selefî bir kimliğe sahip değildir, bu da ayrıca önemlidir. Dönemin dikkat çekici iddialarından biri ictihad kapısının kapalı olduğudur. Modernistler bu iddianın muhafazakârlar tarafından çıkarıldığını söyleseler de bu sözün kime ait olduğu bilinmez. Kevserî de bir gelenekçi olmasına rağmen ictihad kapısının kapalı olduğunu düşünmez. Ancak Kevserî’nin ictihadla ilgili başka sorunları vardır; ictihad taraftarı kişilerin, neye göre akıl yürütecekleri hususunda yaşanan belirsizlik Kevserî’ye göre büyük bir problemdir ayrıca oldukça tehlikelidir. Kevserî, ictihad ve maslahat gibi yöntemlerle ve zaruret ve örfün değişmesi gibi gerekçelerle dinde reform yapılmasına karşı çıkar. Çünkü Kevserî’ye göre dinde reform iddiasında bulunan kişilerin niyetleri net değildir. Batı’nın etkisinde kalmış görünmektedirler. Herşeyden öte belli bir usulleri yoktur. Kevserî’ye göre usul yoksa kargaşa ortaya çıkar. Kevserî gerekli şartları haiz kimselerin, bir usul doğrultusunda ictihad yapmasına karşı çıkmaz. Örfün değişmesi ile ahkâmın değişeceği hükmüne de karşı değildir. Ancak Kevserî, döneminde ictihada kimseleri ehil görmez. Ne kendisi ne de başka bir âlim bu konuda yeterlidir. Kevserî’nin döneminde takdir ettiği âlimler ise mezhebe sıkı sıkıya bağlı ve mezhebin işleyişine uygun fetva veren müftülerdir. Kevserî’nin bu yaklaşımı salt bir geleneği muhafaza gayretidir. Kevserî’nin yeni karşılaşılan sorunlara mezhep içerisinden bir çözüm üretebilmek için bile ictihada ihtiyacı vardır ancak Kevserî, 187 mezhebin fetvaya esas gördüğü görüşlerden ayrılmamıştır. Mesela Kevserî’nin vahşi hayvanların derisine oturmayı lüks olması sebebiyle mekruh gördüğü açıktır ancak Kevserî fetvayı bu şekilde vermemiştir. Kevserî, vahşi hayvanların derisine oturmanın mübahlığına delâlet eden örfün değiştiğini söylese de fetvayı değiştirmemiştir. Doğrusu modernistlerin ictihad, maslahat, zaruret ve örf kanalıyla ulaştıkları hükümler Kevserî’nin tedirginliğini anlaşılır kılmaktadır. Faizin helal olduğu, tesettürün kaldırılmasının gerekli olduğu gibi iddiaların söz konusu delil ve yöntemlerle gerekçelendirilmeleri, hangi usule bağlı kalarak bu hükme ulaştıkları hususunda kafaları karıştırmaktadır ve Kevserî’nin takındığı tutumu anlamamızı kolaylaştırmaktadır. Belki modernistler bu deliller kanalıyla toplumda ihtiyaç duyulan değişimi İslami zeminden uzaklaşmadan sağlayabilmenin derdindedirler. Ancak Kevserî böyle bir kapının açılmasının tehlikeli olduğunu düşünür. Kevserî fıkıh usulünün kaynak ve yöntemlerinde belirleyici unsurun şeriat olduğunu, bu alanın insani beklenti ve isteklerin etkisine kapalı olması gerektiğini söyler. Bu düşüncesinin, Hanefî mezhebinin söz gelimi zarurete istinaden vermiş olduğu hükümlerle çeliştiği açıktır. O zaman denilebilir ki Kevserî, döneminin âlimlerinin niyetlerinden ve samimiyetlerinden emin değildir. Kevserî’ye göre ictihad etme yeterliliğine sahip kimsenin herhangi bir mezhebe bağlı olmak gibi zorunluluğu yoktur; ancak ittibâ edebilir. Peki, herkes ictihad etmeli midir ya da herkesten ictihada yeteneğine sahip olması beklenmeli midir? Kevserî’ye göre bu, gerçeklikle uyuşmayan bir istektir; çünkü herkesin ilgi alanları farklıdır. Kevserî bu düşüncesinde haklı görünmektedir. Zira herkesin dinî bilgisi ictihad edebileceği ölçüde olmayabilir ve bu doğaldır. Bu durumda ictihad eden bir müctehidi takip etmesi ve onu taklid etmesi o kişinin dini hayatını kolaylaştıracaktır. Kevserî, mezhepleri taklid sebebiyle eleştiren ve mezhepleri dini bölüp parçalayan unsurlar olarak gören âlimlerin görüşlerini kesin ifadelerle reddeder. Kevserî mezhepler arasında telfîke karşıdır. Başka mezheplerin görüşleri ile istifade edilmesine sadece istifade edilen görüşün diğer görüşe kıyasla takvâya daha yakın olması durumunda sıcak baktığı görülür. Araştırma esnasında, mezheplere bağlı kalınması hususunda bu denli hassasiyet gösteren Kevserî’nin, Osmanlı’nın son dönemlerinde yazılan Hukûk-ı Âile Kararnâmesi hakkındaki düşüncelerine maalesef rastlanılmamıştır. 188 Esasında Kevserî’nin, Türkiye’de yaşanan gelişmeler hakkındaki düşüncelerini eserlerinde zikretmediği görülür. Laiklik meselesini Suriye üzerinden değerlendirmesi, tesettür konusunu işlerken Türkiye’de çarşafın yasaklanmasına değinmemesi, şapka takılmasının dinen caiz olmadığından bahsederken yine Türkiye’deki şapka inkılâbından bahsetmemesi gibi pek çok husus oldukça şaşırtıcıdır. Belki Kevserî, doğup büyüdüğü topraklarda yaşananların ağırlığını kaldıramamış ve gündeminden Türkiye’yi çıkarmayı tercih etmiştir; bir nevi küsmüştür. Belki de Türkiye’de düşüncelerini ifade edenlerin yaşadığı sıkıntıların Mısır’da kendisini bulmasından endişe etmiştir. Ancak bu ikinci ihtimal oldukça zayıf gözükmektedir çünkü Kevserî Mısır’a iltica etmiş bir kimse iken Mısır’ın ileri gelen âlimlerini, Ezher ulemasını açık bir şekilde eleştirmekten de geri kalmamıştır. Bu durumda kendisinin başına gelecek bir şeyden endişe etmesi gibi bir durumdan bahsetmek zor gözükmektedir. Bu da Kevserî’nin yaşananların ağırlığını kaldırmakta zorlandığı ve Türkiye’deki olayları yok sayarak hareket ettiği düşüncesini güçlendirmektedir. Yaşadıkları bir nevi travmatik bir etki bırakmış olabilir. Kevserî hakkında mezhep taassubu iddiaları da vardır ve araştırma neticesinde söylenebilir ki Kevserî’nin mezhebe bağlılık hususunda bir hassasiyeti varsa bu, herhangi bir mezhebe bağlı kalmaya gösterdiği hassasiyettir. Kevserî dört mezhebe ayrıca Caferilere, Zâhirilere ve Zeydilere oldukça saygılı yaklaşır. Mezhepler arası tartışmalarda kendisine göre yanlış gördüğü hususları muhatabının hak ettiğini düşündüğü saygı ölçüsünde ifade eder. Kevserî’nin eleştiride kullandığı ifadeler zaman zaman oldukça sert olabilmektedir. Ancak bu gibi ifadeleri kullanmasında eleştirdiği kişinin kullandığı delillerin etkisi olabildiği gibi Kevserînin muhatabının niyetinden şüphe etmesinin ya da ilmî yeterliliğini eksik görmesinin de etkisi vardır. Kevserî’nin, Hanefî mezhebi dışındaki mezheplerin görüşleri arasında doğru gördüğü hususlar varsa bunu dile getirmekten de çekinmediği görülür. Taassubî davranışlara karşı çıktığını da zaten açık açık ifade etmiştir. Ona göre mezheplere en büyük zararı mutaassıp takipçileri vermektedir. Kevserî’nin eleştirilerinde tutumu zaman zaman sert olsa da eleştirdiği kişilere karşı kişisel bir husumet beslemediği söylenebilir. Hakkında reddiye kaleme aldığı âlimlerin eserlerini methettiğine, onların başka eserlerinden istifade ettiğine rastlanılmaktadır. Dolayısıyla Kevserî’ye mutaassıp demek yerine Hanefî mezhebine tam anlamıyla bağlı demek daha hakkaniyetli olacaktır. 189 Araştırma esnasında Kevserî’nin Hanefî mezhebinin görüşleri dışında başka bir görüşle hareket ettiğine rastlanılmamıştır. Kadının tesettürü ve kabirlerin üzerlerine mescid yapılıp kabirlerin aydınlatılması hususunda mezhebin fetvaya esas görüşünden uzaklaşmış gibi gözükse de aslında şerhler ve hâşiyelerden yararlandığı ve hala mezhep sınırları içerisinde hareket ettiği görülür. Esasında şerhler ve hâşiyelerde bu konularda yer alan hükümler zaruret ve maslahat gibi gerekçelerle mezhebin klasik eserlerinde yer alan hükümlerden farklıdır. Söz konusu meseleler hakkında yaşanan tartışmalarda Kevserî’nin klasik dönemde yer alan görüşlerle hareket etmesi mümkünken bundan kaçındığı görülür. Toplumun karşı karşıya kaldığı sorunlara çözüm bulmak için Kevserî’nin sadece Hanefî mezhebinde ısrar etmesi, Hukûk-ı Âile Kararnâmesi’nde olduğu gibi diğer mezheplerin görüşlerinden yararlanmayı düşünmemesi dikkat çekicidir. Kevserî’nin bu tutumunu diğer âlimlerle uzlaşmaktan ve ortak bir çözüme yanaşmaktan kaçındığı şeklinde yorumlamak mümkündür. Sonuçta bir mezhebin görüşü terk edilse de başka bir mezhebin görüşü ile hareket edilmesi söz konusudur. Nihayetinde bir ictihad havuzundan istifade edilip karşılaşılan sorunlar çözülebilecekken, Kevserî’nin tek bir ictihadda ısrar etmesinin sebebi esasında onun ictihada yüklediği anlamdır. Kevserî’ye göre yapılan ictihad isabetlidir ama hatalı da olabilir, bu durumda diğer ictihadlar hatalıdır ama isabet etmiş de olabilir. Kevserî böyle bir durumda ictihadlarını isabetli kabul ettiği Hanefî mezhebinin görüşleri dışında farklı bir ictihadla hareket ederse hatalı bir ictihadla hüküm vermiş olacaktır. Bu sebeple mezhepler arasında telfîk fikrine karşı çıkar. Bu tartışmalar bir kenarda yaşanırken değişimin boyutlarının ne gelenekçiler ne de modernistler tarafından tam olarak tahmin edilemediği yaşanılan yüzyıldan geriye bakıldığında müşahede edilmektedir. Modernistlerin ve gelenekçilerin toplumu harekete geçirecek, toplumun içerisinden gelecek, bu sebeple de İslam’a daha yakın olması muhtemel bir değişimi yakalayamamaları kuşkusuz onların yetersiz olmaları gibi bir ihtimalden kaynaklı değildir. Dönemin âlimlerinin enerjilerini Batı’nın kendilerine tahsis ettiği gündeme harcamaları sahip oldukları birikimin israfı gibidir. Bazı meseleler oldukça basit fıkhî konulardır; namazda erkeklerin başını açmasının ve ayakkabı ile namaz kılınmasının hükmü konulu makale buna örnektir. Bu durumu Kevserî de dile getirmiştir ancak maalesef kendisini bu yapay gündeme teslim olmaktan 190 kurtaramamıştır. Bazıları Batı tarafından sorun olarak gündeme getirilmiştir; aile vakfı etrafından yaşanan tartışmalar gibi. Bazıları da ucu siyasi erke dokunan konulardır; boşanma hukukunda yaşanan sorunların İslâm fıkhı dairesinde çözülmemesi ya da şapka takılmasının zorunlu görülmesi örneklerinde olduğu gibi. Ancak böyle meseleler sadece fakihleri ilgilendirmez, nihayetinde güç, siyasetin ve ekonominin elindedir ve Müslüman toplumlarda bu iki kurumun o dönemde İslam fıkhını muhafaza gibi bir tasasının olmadığı söylenebilir; âlimler yalnız kalmışlardır. Kevserî’nin toplumsal sorunlara teoriye uygun çözümlerde ısrar etmesi bizi, toplumdaki bozulmanın büyüklüğünü tam olarak kavrayamamış olduğu düşüncesine yönlendirir. Neticede Kevserî bir ilim adamıdır ve çevresinde de ilme gönül vermiş nezih bir topluluk vardır. Kevserî teoriye uymayan iddiaları gazete ve degilerdeki yazılardan görmekte ya da kendisine sorulan sorular üzerine gündemine almaktadır. Kevserî, boşanma konusunda hakkını kat’î suretle korumaya çalıştığı erkeklerin, içinde bulunduğu dönemde kendilerine bahşedilen bu hakkı ne şekilde kullandıklarından ne kadar haberdardı? Eşi çalışmayan, bakacak kimsesi olmayan kadınların çalışıp hayatlarını kazanmaları hususunda düşünceleri ne idi? Bu gibi sosyal hayatın her türlü hâlinin karşımıza çıkardığı sorunlar karşısında Kevserî’nin ne gibi bir çözüm önerisi olurdu ya da var mıydı, bunu maalesef bilemiyoruz. 191 KAYNAKÇA Abduh, Mahmûd. Abdü’r-Rezzâk es-Senhûrî Ebü’l-Kânûn ve’bnü’ş-Şerîa. Beyrut: Mektebetü Mü’minü Kureyş, 2011. Adevî, Muhammed Haseneyn Mahlûf. Menhecü’l-Yakîn fî Beyâni enne’l-Vakfe’l-Ehlî mine’d-Dîn. Mısır: Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâduhu, 1351h. Afîfî, es-Seyyid. “el-Fıkhü’l-İslâmî”. Mecelletü’l-Ezher 8/4 (1356h.). Akseki, Ahmed Hamdi. “Şeriatı Menfaat ve Keyiflerine Alet Eden Vaizler”. Sebîlü’rReşad 7/ (1330h.). Akseki, Ahmed Hamdi. “Tesettür ve Kadın Hakları Konusunda Bilinmesi Gereken Hakikatler”. Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi 2 Metinler Kişiler. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014. Aktepe, İshak Emin. Erken Dönem İslâm Hukukçularının Sünnet Anlayışı. İstanbul: İnsan Yayınları, 2010. Akyüzoğlu, Hatice. “Zâhid el-Kevserî’nin ‘Kadının Örtünmesi’ İsimli Makalesinin Hanefî Fıkhındaki Yeri”. Marifetname 8/1 (Haziran 2021). Âlim b. Alâ, Ferîüddîn. el-Fetâva’t-Tatarhâniyye. 1-20 Cilt. Diyubendi/Hindistan: Mektebetü Zekeriyya,

XXXXXX

ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ * Ayhan TEKİNEŞ** Özet Bu makalede Zâhid el-Kevserî’nin İbn Ebî Şeybe ve Hatîb el-Bağdadî tarafından Ebû Hanife’ye yöneltilen tenkitlerine verdiği cevaplar incelenmiştir. Kevserî, konuyla ilgili yazdığı eserlerde Ebû Hanife hakkında üretilen rivayetleri metin ve isnad açısından inceler. Rivayetlerin tenkidinde, Kevseri önemli ölçüde metin tenkidindern yararlanmıştır. İbn Ebî Şeybe’ye yönelik tenkitlerinde mutedil bir üslup kullanan Kevserî, Hatib el-Bağdadi’nin naklettiği rivayetleri tenkitte sert bir üslup kullanmıştır. Kevseri, klasik gelenek ile modern dönem arasında bir geçiş âlimi olduğundan dolayı modern tarih tenkidi ve metin tenkidi metotlarından da yararlanmıştır. Anahtar Kelimeler: İbn Ebî Şeybe, Hatib el-Bağdadi, Metin Tenkidi, Sened tenkidi, kaynak tenkidi ××× Analyze of Zahed al-Kavsari's Arguments on Ebu Hanife Abstract In this article, Zahed al-Kavsari's answers to Ibn Ebi Seybe and Hatib al-Bagdadi's critiques to Ebu Hanife are analyzed. Kavsari, in his books on this topic, analyses narrates of Ebu Hanife in terms of text and isnad. In his critiques on narrates, Kavsari used significantly text analyzing. Kavsari, who used more moderate wording, used very sharp wording critiques on Hatib al-Bagdadi's narrates. Since he was a transition scholar between classical tradition and modern era, he took advantage of both methods of modern history critiques and text critiques. Key Words: Ibn Ebi Seybe, Hatib al-Bagdadi, text critique, sened critique, source critique * Bu makale uluslar arası M. Zahid el-Kevserî Sempozyumu’nda (24-25 Kasım Düzce/Türkiye) sunulan bildirinin gözden geçirilmiş şeklidir. ** Doç. Dr. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı, atekines@sakarya.edu.tr AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 136| db Bilgi/ilim kaynaklarından birisi de haberdir. Haber, geçmiş olayların öğrenilmesinde temel kaynaktır. Dinî bilginin aktarımında haberin kazandığı değer, Müslümanların zihninde habere sarsılmaz bir otorite kazandırmıştır. Haberin otoritesinden yararlanmak isteyen art niyetli kişilerin ortaya çıkması ile birlikte haberlerin değerini korumak maksadıyla rivayet metotlarına önem verilmiş; sahih haberlerin arasına sahtelerin karışmaması için haberler tenkit süzgecinden geçirilmiştir. Dinî metinler ve tarihi gerçekler sahih haberlerle öğrenilir. Haberin sıhhati ise eleştiri ile belirlenir. Her habere güvenmek, her duyduğuna inanmak tarihi gerçeğin bulandırılmasına ya da tamamen örtülmesine sebep olabilir. Tarihi bilgileri güvenilir bir yolla aktarmak güvenilir râviler/kaynaklar yardımıyla mümkündür. İslam âlimleri, haberlerin tarihi süreç içerisinde güvenirliğini sağlamak için isnad sisteminden yararlanmışlardır. Yalnızca ilk kaynağı araştırmakla yetinmemişler, haberin bütün intikal sürecini izlemişlerdir. Böylece tarihi gerçeklerin sahih haberlerle öğrenilmesine imkan veren güvenilir bir referans sistemi kurmuşlardır. Haberin otoritesini âlimlerin/râvilerin otoritesi ile güvence altına almışlardır. Haberlere verilen değer zamanla her bir haberin otorite kabul edilmesine sebep olmuştur. İlk dönemlerde haberin otoritesi, ravilerinin güvenirliği, isnad silsilesinin sağlamlığı ile belirlenirken, zamanla her türlü haber, belki bir kaynak değeri olabilir düşüncesiyle, toplanmıştır. Tenkit süzgecinden geçirilmeden toplanan haberlerden bazen tarihi gerçekleri tahrif etmek maksadıyla yararlanılmıştır. Tarih ve rivayet konularında yeterli vukufiyeti bulunmayan bazı kişiler de kendi görüşlerini destekleyen her haberi sahih kabul ederek, hadisçilerin dikkat çektiği “gece odun toplayanlar” gibi her önüne çıkanı toplamışlardır. Tenkidin ihmal edilip, zayıf ve sahte isnad silsilelerinin zikredilmesiyle yetinildiği derleme faaliyetleri, çok sayıda rivayetin biraraya toplanmasını sağlamış ama aynı zamanda isnadın otoritesinin sarsılmasına da sebep olmuştur. Nitekim hadis tarihine ilişkin önemli derlemeleri bulunan Hatîb el-Bağdâdî’den sonra isnadlı haberleri derleyenler azalmıştır. İsnadların tenkitsiz ve dikkatsiz kullanımı o güne kadar haberlerin aktarımında güvenilir bir metod olan isnadın otoritesini zedelemiştir. Hatîb’in çok sayıda haberi toplamadaki başarısı aynı zamanda onun temsil ettiği ilim anlayışının da sonunu getirmiştir. İlk dönem hadis âlimleri, araştırma maksadıyla uydurma ve çok zayıf rivayetleri toplamışlar ama rivayet ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 137 etmemişlerdir. Zira onlara göre tenkitsiz rivayet ta’dil anlamına gelmektedir. Metruk ravilerin rivayetlerinin muahhar dönem âlimleri tarafından tenkitsiz rivayet edilmesi, Kevserî’ye göre İslam düşmanlarına fırsat vermiş; onların İslam tarihini ve İslam’ı eleştirmelerine zemin hazırlamıştır.1 İsnad, haberlerin aktarımında; bilginin korunmasında en güvenilir araçlardan birisidir. Ancak onun güvenirliğini temin eden en önemli unsur tenkittir. Tenkitsiz isnad, gerçeği saptırma, örtme ya da gizleme aracı haline dönüştürülebilir. Ancak isnadın her zaman başkalarının araştırmasına açık yapısı onu anılan eksiklikler bulunduğu durumlarda bile bilgi aktarım metotları arasında ayrıcalıklı kılmaktadır. İslam âlimleri yalnızca isnad araştırmaları ile yetinmemişler; aynı zamanda metin tetkiklerine de yeterli önemi vermişlerdir. İslam ilim geleneğini tetkik eden ön yargılı bazı müsteşrikler, “hadis ilminde yalnızca isnad tenkidi yapılmıştır; metin tenkidi yapılmamıştır” iddiasını dile getirmişlerdir. Ignaz Goldziher’in “dahili tenkit” şeklinde adlandırarak, metin tenkidinin yapılmadığı iddialarını dile getiren Kevserî, bu iddiaların doğru olmadığını hadisçilerin ekseriyetle isnad, fıkıh âlimlerinin de metin tenkidi yaptıklarını söylemiştir. Kevserî’ye göre iki grup, hadis tenkidinin iki ayrı yönünü adeta paylaşmışlardır.2 Nitekim hem İbn Ebî Şeybe’nin Ebû Hanîfe’ye itirazları hem de Ebû Ca’fer et-Tahâvî’nin (ö. 321/933) ve asırlar sonrasında Zahid el-Kevserî’nin İbn Ebî Şeybe’ye karşı cevapları sened ve metin tenkidinin en manidar örneklerindendir. Hadis ve fıkıh ilimleri tabiîn döneminde birlikte tedris ediliyor ve biri diğerinden ayrı düşünülmüyordu. İhtisaslaşma ihtiyacı hadis/ilim ve fıkhın/re’yin ayrılmasını gerekli kılmıştır. Ayrılan ilimleri yeniden birleştirmenin güçlüğü ve geniş kapsamlı bu iki ilim dalının her birinde aynı anda mütehassıs olmanın zorluğu sebebiyle tarihte fıkıh ve hadiste aynı derecede ihtisas sahibi olan az sayıda âlim vardır. Bunlardan birisi ünlü Hanefi fakîhi Tahâvî, bir diğeri ise kuşkusuz Kevserî’dir. Kevserî, Tahâvî’yi kendine örnek almış hatta bazen onun eleştirilerini olduğu gibi nakletmiştir.3 Kevserî’nin hadis ve fıkıh alanındaki derin bilgisini en iyi görebileceğimiz eserleri onun reddiyeleridir. Reddiye, eleştirinin zirvesidir. Reddiye geleneğinin canlı olduğu dönemler İslam ilim tarihinin en parlak 1 Kevserî, Makâlât, Kahire 1994, s. 150. 2 Kevserî, Makâlât, s. 151. 3 Bk. Kevserî, en-Nüketu’t-tarîfe fi’t-tehaddüsi an rudûdi İbn Ebî Şeybe ‘alâ Ebî Hanîfe, Kahire 2000, s. 11-14; 18; 20. AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 138| db dönemleridir. Özellikle ulemanın ilmi faaliyetlerini tenkid etmek, ilim zihniyetinin gelişimine ve bilginin disipline edilmesine önemli katkılar sağlamıştır. Kevserî’nin reddiyeleri, nakli ilimlerin temel ilkeleri ile fıkıh usûlünün eleştiride birlikte kullanıldığı nadir eserlerdir. Bir ilmin içeriden eleştirilmesi anlamlıdır. Dışarıdan yapılan eleştiriler çoğu zaman yetersiz kalır. Hadis ile fıkhın bir tek ilim gibi düşünülerek haberlerin hadis ve fıkıh usûlü çerçevesinde eleştirilmesi uygulamanın usûl ilkeleri ile denetlenmesini temin etmektedir. Bu tebliğde son dönem Osmanlı âlimlerinden Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin (ö. 1952/Kahire), selef âlimlerinden muhaddis İbn Ebî Şeybe, rivayete dayalı bilgi aktarım geleneğinin son temsilcilerinden hadis tarihçisi Hatib el-Bağdâdî ve usûl ve kelâm âlimi Cüveynî’nin görüşlerini tenkid için kaleme aldığı reddiyelerdeki metodu incelenecektir. Böylece üç farklı yazar üzerinden Kevserî’nin eleştiri usûlünün temel dinamikleri ve değişen nitelikleri tespit edilmeye çalışılacaktır. Bu tebliğde rivayetlerin tenkidi etrafında yapılan tartışmaları ortaya koymak suretiyle ‘rivayet tenkidi’ geleneğini tetkik etmek; Kevserî’nin bu gelenek içindeki yerini anlamak; böylece yeni bir tenkit metodu geliştirmede Kevserî örneğinden yararlanmanın imkanını araştırmak hedeflenmektedir. Metin Tenkidi: Tercih İmam Kevserî, hadis ilmini ve fıkıh usûlünü iyi bilen bir âlim olarak, hadis rivayet usûlünü benimseyen bazı âlimlerin re’y ehlinin imamı Ebû Hanife’nin görüşlerine yönelttikleri eleştirileri tenkit etmiştir. Bu tenkitlerinden en önemlisi Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe’nin (ö. 235/849) el-Musannef’inde4 Ebû Hanîfe’nin içtihatları hakkındaki eleştirilerine cevap vermek maksadıyla kaleme aldığı en-Nüketü’t-tarîfe fi’t-tehaddüsi an rudûdi İbn Ebî Şeybe ‘alâ 4 Bk. İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, Beyrut 1989, VIII, 363-433. Bu bölüm “Kitâbu’r-redd alâ Ebî Hanîfe” başlığını taşımaktadır. Başlığın altına ise “Bu Ebû Hanîfe’nin Allah Resûlü’nden (s.a) gelen esere muhalefet ettiği (meselelerdir)” kaydı düşülmüştür. İbn Ebî Şeybe’nin el-Musannef adlı eseri, fıkıh bablarına göre düzenlenmiştir. Her babta merfu muttasıl hadisleri ihtiva ettiği gibi, munkatı hadisleri, ayrıca sahabî, tabiîn ve diğer fakîhlerin görüşlerini de ihtiva eden bir eserdir. Okuyucu bir mesele hakkındaki haberleri ve fakîhlerin görüşlerini bir arada görebilir, böylece icmâya dayanan bir mesele mi yoksa ihtilaflı (hilâfî) mı olduğunu görür. Kevserî’ye göre hadislerin yorumlanmasındaki en büyük eksikliklerden birisi bir hadis hakkında âlimlerin farklı yorumlarının bilinmemesidir. Hem âlimlerin ihtilaflarını nakletmesi yönüyle, hem de Hanefi mezhebinin delillerini en kapsamlı ihtiva eden hadis kitabı olarak elMusannef onun nazarında son derece önemli ve kıymetli bir eserdir. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 139 Ebî Hanîfe adlı eserdir.5 Bu eserde müellif, İbn Ebî Şeybe’nin eleştirilerini rivayet ve dirayet açısından değerlendirmiştir. Tenkitlerinde sert bir üslup kullanmamış, İbn Ebî Şeybe’nin hadise aykırılık iddiasıyla Ebû Hanîfe’ye nispet ettiği görüşleri, İmam Muhammed’in eserlerinden Ebû Hanife’nin görüşlerini bularak karşılaştırmış, bu görüşlerin bir kısmının Ebû Hanîfe’ye ait olmadığını bir kısmının da kayıtlı olarak Ebû Hanife’ye ait olduğunu belirtmiştir. Kevserî, zikrettiği bazı hadislerin de zayıf olduğunu söyleyerek, İbn Ebî Şeybe’nin kaynak kullanımında yeterli titizliği göstermediğine dikkat çekmiştir. Tutarlı ve bütünlüklü bir biyografi inşa etmek için öncelikle kişinin fikirlerindeki tutarlılık araştırılarak, fikirlerinin tutarlı ya da daha doğru bir deyimle geçerli olup olmadığının araştırılması gerekir. Biyografisi yazılan şahıs bir ilim adamı ise fikirlerinin doğruluğunu araştırmak daha bir önem kazanmaktadır. Zira hayatı ile ilgili eleştirilerin önemli bir kısmının ortaya çıkışının temel sebebi fikirleridir. Hatta şahsiyeti ile ilgili eleştirilerin bir çoğu şahsiyetini karalayarak fikirlerini çürütmek, böylece fikirlerinin insanlar üzerindeki etkisini azaltmak maksadıyla yapılmaktadır. Bu sebeple ilim adamlarının biyografilerinin en önemli yönü onların fikirlerinin tahlil edilmesidir. Düşünceleri hakkında bilgi sahibi olmadan onların doğru bir portresini çizmek mümkün değildir. İbn Ebî Şeybe, yaptığı eleştirilerde şahsiyeti ile ilgili değerlendirmelere girmeden Ebû Hanîfe’nin fikirlerindeki çelişkileri göstermeyi amaçlamıştır. O, Ebû Hanife’nin usûlüne aykırı olarak Allah Resûlü’nden -sallallahu aleyhi ve sellem- gelen eser’e muhalefet ettiğini 125 örnekle göstermek istemiştir. Zikredilen örnekler fıkhın binlerce meselesi arasından Ebû Hanife hakkında ehl-i hadis arasında yüzyıldan daha fazla bir zaman içinde geliştirilen eleştirilerin hülasası gibi değerlendirilebilir.6 Kevserî’ye göre en az 83 bin civarında fıkhi meselede görüş beyan etmiş bir âlimin 125 meselede eleştirilmesi gayet tabii karşılanmalıdır. 5 Kevserî, ferağ kaydından anlaşıldığına göre bu eserini 1365/1946 yılı Şa’ban ayında Kahire’de tamamlamıştır. Elimizdeki nüsha 2000 yılında Kahire’de yayımlanmıştır. 6 İbn Ebî Şeybe, namazda besmelenin cehri okunması, namazda kahkahanın abdesti bozması, imamın arkasında kıraatin terk edilmesi, nebizle abdest alınması, rukua giderken ellerin kaldırılmaması, cinsel organa temasın abdesti bozmaması ve kölelik ve hürriyetle gerçekleşen talakta kadının durumunun esas alınması gibi ehl-i hadisin Ebû Hanife’yi tenkit ettiği önemli meseleleri zikretmemiştir. Kevserî’ye göre İbn Ebî Şeybe, Ebû Hanîfe’nin delilleri güçlü olduğu için bu konuları eserine almamıştır. Kevserî, en-Nüket, s. 5. AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 140| db Ayrıca yine Kevserî’nin yaptığı araştırmada Ebû Hanîfe’ye ait olduğu için eleştirilen görüşlerden bir kısmı (yaklaşık 12 görüş) gerçekte Ebû Hanife’ye ait değildir. Ebû Hanife’nin görüşlerinin derlendiği muteber eserlerde bu fikirleri savunduğu görülmemektedir. Muhtemelen İbn Ebî Şeybe, Hanefi mezhebine bağlı bazı fakîhlerin mezhep içinde tercih edilmeyen görüşlerini Ebû Hanife’ye isnat etmiştir. Bu durum İbn Ebî Şeybe’nin Ebû Hanife hakkında eleştiri bulmakta zorlandığını göstermektedir. İbn Ebî Şeybe, diğer fakîhlerin sözlerini bir kısmı munkatı, bir kısmı mecrûh olsa da isnadlı olarak nakletmiştir. İtibar edilmemesi gereken isnatlarla âdeta Ebû Hanife hakkında delil olabilecek bütün görüşleri toplamaya çalışmıştır. Ebû Hanife’nin görüşlerini ise “Ebû Hanife dedi ki” şeklinde isnadsız nakletmekle yetinmiştir. İki tarafın görüşlerini aynı usulle nakletmeyerek ve gerçekte ona ait olmayan bazı görüşleri Ebû Hanîfe’ye nispet ederek ilmi tarafsızlığına gölge düşürmüştür.7 Kevserî, İbn Ebî Şeybe’nin Ebû Hanîfe’ye yönelttiği eleştirilerin yaklaşık yarısının ulema arasında ihtilaflı meseleler olduğunu söyler. Zira bu konularda birbiri ile çelişkili gibi görünen farklı hadisler bulunmaktadır. Fakîhlerin bir kısmı Ebû Hanîfe’nin tercih ettiği hadisleri, diğer bir kısmı da İbn Ebî Şeybe’nin tercih ettiği hadisleri delil olarak kabul etmişlerdir. Ebû Hanîfe’nin âlimler arasındaki ihtilaflı meselelerde tercihte bulunduğundan dolayı Sünnet/eser’e muhalefet ettiği gerekçesiyle eleştirilmesi isabetli bir yaklaşım değildir. Zira her âlimin rivayetleri sahih kabul etme kriterleri ve ihtilaflı rivayetleri tercih usûlü farklıdır. Kevserî’ye göre “böyle durumlarda müçtehidin sahih ve sarih (hükmü açık) hadise muhalefet ettiğine hükmedilemez”.8 Fukahanın haberler arasındaki ihtilafları çözümleme metotları, te’vil (haml), nesh ve tercih üzerine kuruludur. Haberler arasındaki çelişkili gibi görünen fakat gerçekte çelişkili olmayan durumları cem ve te’lif edebilmek için te’vil metodundan yararlanmışlardır. Te’vilde genelde yararlandıkları yöntem, haberleri farklı durum, 7 Kevserî, en-Nüket, s. 4. 8 Kevserî, en-Nüket, s. 5. İbn Ebî Şeybe’nin tenkitlerinin geriye kalan yarısını Kevserî beş kısma ayırır. (1) Beşte biri Kur’an nassına aykırı olduğu için Ebû Hanîfe’nin kabul etmediği âhâd haberler; (2) beşte biri, meşhur sünnete muhalefetten dolayı kabul etmediği âhâd haberler; (3) beşte biri, Ebû Hanife’nin doğru anladığı farklı anlaşılması muhtemel haberler; (4) beşte biri Ebû hanife’nin hata yaptığı haberler; (5) beşte biri ise Ebû Hanife’ye ait olmadığı halde İbn Ebî Şeybe’nin ona nispet ettiği haberler. Kevserî, en-Nüket, s. 5. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 141 nitelik, zaman ya da mekana hamlederek her ikisinin de bir yeri olduğunu göstermektir. Haberler arasındaki gerçek çelişkilerde ise karşımıza iki ihtimal çıkmaktadır. İlk ihtimal haberlerden birisinin nâsih diğerinin mensûh olduğunun kabul edilmesi; ikincisi ise haberler arasında tercih yapılmasıdır. Haberlerin tercihinde birçok tercih sebebi vardır. Bunlardan bir kısmı isnad ile ilgili bir kısmı ise metin ile ilgili tercih sebepleridir. Fukahanın haberler arasında tercihleri aslında eleştiridir. İsnad ile ilgili olanlarını isnad, metin ile ilgili olanları ise metin tenkidi olarak değerlendirmek mümkündür. Hanefi fakîhleri ihtilaflı rivayetler arasında tercihte bulunurken sahâbe ve tabiîn imamlarının uygulamalarını ve özellikle de Kûfeli fakîhlerin görüşlerini esas almışlardır. Bu sebeple Kevserî, hadislerin doğru anlaşılmasında “el-ef’âlu’l-mütevâres”,9 “el-amelü’lmütevâres” ve “fıkhu’l-mütevâres” dediği farklı şehirlerdeki sahâbe ve tabiîn fakîhlerinin seleften halefe nakledilen gelenek haline gelmiş görüş ve uygulamalarının bilinmesinin önemine dikkat çeker. Bilindiği gibi Hanefi fakihleri, sahabinin kendisinin amel etmediği rivayetini de kabul etmeyerek, uygulamaya verdikleri önemi ortaya koymuşlardır.10 Bir konuda karar vermeden önce o konudaki bütün delilleri bilmek gerekir. Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe’nin mukaddimesinde kendisinin Selefi olduğunu iddia eden bir şahısla yaptığı tartışmayı nakleder. Ona hadisi delil kabul etmeyen hiçbir âlimin bulunmadığını ancak, hadisi anlamanın ve illetlerini kavramanın güç olduğunu söyler. Hadisle amel ettiğini söyleyen kişilerin önlerine çıkan ilk hadisi alıp onunla amel etmeye çalıştıklarını halbuki bir hadisi doğru anlamak ve ondan hüküm çıkarmak için o konudaki bütün hadislerin birlikte değerlendirilmesini, ayrıca saâdet asrından itibaren âlimlerin seleften halefe naklettikleri uygulama ve görüşlerinin (elamelü’l-mütevâres) bilinmesi gerektiğini söyler. Mesela rükua giderken elleri kaldırma meselesinde Hanefilerin hadise muhalefet ettiğini iddia edenler, aynı konuda Medine’nin âlimi İmam Mâlik ve Ebû Hanîfe’nin Kûfeli muasırı Süfyân es-Sevrî gibi muhaddisfakîhlerin de aynı görüşte olduklarını dikkate almazlar.11 İbn Ebî Şeybe, Allah Resûlü’nün (s.a) zina yapan bir Yahudi kadın ile Yahudi erkeğini recm ettiğini bildiren hadislerle Ebû 9 Bu kavram için bk. Kevserî, İhkâku’l-hakk bi ibtâli’l-bâtıl fî Muğîsi’l-halk, Kahire 1988, s. 49. 10 Kevserî, en-Nüket, s. 8. 11 Kevserî, en-Nüket, s. 7, 8. AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 142| db Hanîfe’nin amel etmediğini öne sürmüştür. Kevserî, bu uygulamanın aynı konuda Allah Resûlü’nden (s.a) nakledilen farklı dinlere mensup kişilerin muhsan (evli) kabul edilmeyeceğini bildiren sözlü beyanları ile çeliştiğini; “sözlü hadis fiili habere tercih edileceğinden” dolayı sözün tercih edilmesi gerektiğini söyleyerek Ebû Hanife’nin görüşünü savunmuştur. Zira ilk rivayetler Allah Resûlü’nün bir fiilinin hikayesidir, umumi bir hüküm değildir.12 Fukaha ilk dönemden itibaren Müslüman olmayı muhsanlığın şartı kabul etmişlerdir. Nitekim Ebû Hanife Hazretleri, hocası Hammâd tarîkıyla İbrahim en-Nehâî’nin “Müslüman Yahudi ile ya da Hıristiyan ile evlendiği için muhsan olmaz, ancak Müslüman ile evlenirse muhsandır” hükmünü nakletmiştir. İmam Mâlik’in hocası Rebi’atü’rRe’y de aynı görüştedir. Allah Resûlü’nün (s.a) recm uygulaması ise Medine’ye ilk geldiğinde Yahudi şeriatına göre verilmiş bir hükümdür. Nitekim bugün elimizde bulunan Tevrat’ta evli olsun bekar olsun zina eden her kişiye recm uygulanacağı hükmü vardır. Zinanın hükmünü bildiren Nisâ sûresindeki (4/15) âyet indirilince bu uygulama nesh edilmiş, daha sonra da ilgili hadislerde evlilik geçirmiş kişilerin durumu ile bekarların durumunun ayrılacağı bildirilerek bu âyet de nesh edilmiştir; fakîhler de uygulamalarına bu son hükmü esas almışlardır.13 Görüldüğü gibi Hanefiler, rivayette sözü fiile tercih ederken, hukukta, nâsih olduğunu dikkate alarak, en son uygulanan ameli tercih etmişlerdir. Kevserî, hadis metinleri arasında tercih yaparken birçok tercih ihtimalini değerlendirmiştir. Mesela ilk dönem Arap yazısının özelliklerini dikkate alarak, yanlış okuma ihtimallerine dikkat çekmiştir. Savaş ganimetleri hakkında “At için iki pay adam için bir pay vardır” (li’l-feresi sehmân ve li’r-reculi sehmun) hadisinin, ilk dönem katiplerinin yazım usûllerinden dolayı hatalı okunduğunu, doğrusunun “Binici için iki pay, yaya için tek pay vardır” (li’l-fârisi sehmân ve li’r-râcili sehmun) şeklinde olması gerektiğini söyler. İlk dönem katipleri kelimelerin arasındaki elif harflerini, isimler dışında, yazmadıklarından dolayı, hadisin rivayetleri farklı şekillerde nakledilmiştir. Hayvanların mülk edinme hakkı olmadığından dolayı metnin “binici” şeklinde okunması daha doğrudur.14 12 Kevserî, en-Nüket, s. 9. 13 Kevserî, en-Nüket, s. 10, 11. 14 Kevserî, en-Nüket, s. 15. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 143 Kevserî’ye göre, râvinin rivayet ettiği hadisle ameli terk etmesi selef münekkidlerinin çoğunluğuna göre kâdıh (sıhhati gideren) bir illettir. Mesela Hz. Aişe’nin (radiyallahu anhâ) Allah Resûlü’nden - sallallahu aleyhi ve selem- naklettiği “Bir kadını velisi ya da velileri nikahlamamışsa onun nikahı bâtıldır” rivayeti, Hanefilerce Hz. Aişe’nin bu hadisle amel etmediği delil gösterilerek kabul edilmemiştir. Zira Hz. Aişe, kardeşi Abdurrahman’ın kızı Hafsa’yı babası Suriye’de iken onun izni olmadan Münzir b. Zübeyr ile evlendirmiştir.15 Konuya delil getirilen diğer iki rivayet ise munkatıdır. Bu durumda İbn Ebî Şeybe’nin naklettiği munkatı rivayetler “Dul, kendisini evlendirmeye velisinden daha liyakatlidir”16 hadisi ile çelişmektedir. Ebû Hanîfe, bu rivayeti esas alarak, bülüğ çağına gelmiş kızların nikahında velinin izninin şart olmadığını söylemiştir. Ebû Hanîfe, iddia edildiği gibi hadise muhalefet etmemiş tam aksine isnad bakımından daha güvenilir olan ve fukaha tarafından uygulanan rivayeti tercih etmiştir.17 Nitekim İmam Mâlik ve Evzâî gibi fakîh-muhaddisler de kızdan izin istenilmesi gerektiği görüşünü benimsemişlerdir. Bu örnekte de görüldüğü gibi ihtilaflı rivayetlerde Ebû Hanîfe, fukahanın amel ettiği, selef âlimlerinin görüşüne uygun hadislerle amel etmeyi tercih etmiştir. Onun rivayetleri tercihinde en önemli ilkelerden birisi, “el-amelü’l-mütevâres”tir.18 Kaynakların Tenkidi: Tevsîk Kevserî’nin Ebû Hanife hakkındaki bir diğer reddiyesi ise Te’nîbu’l-Hâtîb ‘alâ mâ sâkahû fî tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-ekâzîb adlı reddiyesidir.19 O bu eserinde ünlü biyografi yazarı Hatib elBağdadî’nin (ö. 463/1071) Târîhu Bağdâd adlı eserinde zikrettiği Ebû Hanife ile ilgili rivayetleri tenkit etmiştir. Kevserî, Hatib elBağdadî’nin naklettiği rivayetlerin senedlerini tenkit etmiş; Târîhu Bağdâd’ın yazma nüshalarını karşılaştırarak neşirde esas alınan nüshanın güvenilir olmadığını öne sürmüştür.20 Yazma nüshaları 15 Tahâvî, Şerhu me’âni’l-âsâr, Kahire ty., III, 8. 16 Müslim, Nikâh, 66, 67; 17 Kevserî, en-Nüket, s. 41, 42. 18 Bu konu hakkında daha geniş bilgi için bk. Tahâvî, Şerhu me’âni’l-âsâr, III, 7-13; Zeyle’î, Nasbu’r-râye, Beyrut 1973, III, 182-199. 19 Kevserî, bu eserini hicrî 1360/1941 yılı Şa’ban ayında tamamlamıştır. Bu bildiride Beyrut 1981 neşri kullanılmıştır. 20 Kevserî’nin Te’nîb adlı eserine muasır araştırmacılardan Abdurrahlan b. Yahya elMu’allimî, Tali’atu’t-Tenkîl adlı bir tenkit kaleme almıştır. Kevserî, bu tenkide de etTerhîb bi nakdi’t-Te’nîb adlı bir küçük eserle karşılık vermiştir. Bu eserinde Kevserî, önceki eserlerinde olduğu gibi dirayet ve rivayet açısından kendisine yöneltilen eleş- AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 144| db karşılaştırarak aralarındaki farkları göstermiş; nüsha karşılaştırmaları yapılmadan neşredilen metindeki hataları tespit etmiştir. Muteber nüshada bulunmayan rivayetlerin, eserin orijinal metnine sonradan eklenmiş olabileceğine dikkat çekmiştir. 21 Belge ve haberlerin sahihliği ilk çıkış kaynağından itibaren takip edilerek, adeta tarih içindeki yolculukları izlenerek bilinir. Haberlerin güvenirliği ravilerin güvenirliğine bağlıdır. Matbaanın olmadığı dönemlerde yazılı belge ve kitapların her nüshasının tek ve benzersiz olması yazıda taklit ve tahrifi kolaylaştırmıştır. Bu sebeple İslâm dünyasında yazılı belgelere değil âlimlere itimat ön plana çıkmıştır. Ancak âlimlere güven, onların çalışmalarının tenkit edilmesiyle belirlenmiştir. Bunun neticesinde isnad ve ravi tenkidi ilmi İslam ilim geleneğinde en önemli araştırma alanlarından birisi haline gelmiştir. Kevserî’ye göre nakli ilimlerin inceliklerini bilmeyen ve rivayetler arasındaki farklardan habersiz bazı kişiler, birbiriyle ihtilaflı haberleri görünce hepsini birden reddetmekte bazı kişiler de hepsini olduğu gibi kabul etmektedirler. Bu iki aşırı ucun düştüğü hatalı duruma düşmemek için muhaddislerin rivayet tenkidinde geliştirdikleri metotların tarafsız ve objektif bir yaklaşımla rivayetlerin tashih ve tevsikine uygulanması gerekmektedir. Aksi halde gerçek bilgiye ulaşma imkanı ortadan kalkmakta, her grup kendi görüşünü destekleyen rivayetleri tercih ettiği için tarihî olaylar hissi bir perspektiften değerlendirilmektedir. Bu sebeple tenkitte sağını solunu ayıramayan gevşek (mütesâhil) kişilere değil, tenkid ehli âlimlerin (nukkâd) görüşlerine itibar edilmeli; tenkit ehlinin benimsediği eleştiri ilkeleri esas alınarak rivayetler değerlendirilmelidir.22 Hadis ravileri hakkındaki tenkitleri derleyen münekkidlerin bazı özel durumlardan ötürü her ravi hakkındaki değerlendirmesi aynı derecede güvenilir olmayabilir. Kevserî, İbn Ebî Hâtim’in bir ravi hakkındaki değerlendirmesi için ikisinin beldelerinin birbirinden uzak olduğunu bu nedenle İbn Ebî Hatim’in o şahıs hakkında yeterli ve güvenilir bilgiye sahip bulunmadığını söyler.23 Keza Kevserî’ye göre Hatîb el-Bağdâdî’nin Ebû Hanîfe hakkındaki iftira ve ithamları tirilere cevap vermiştir. Kevserî, ferağ kaydında eserini Kahire’de 1369/1950 yılının rebiü’l-âhir ayında bitirdiğini kaydetmiştir. et-Terhîb, Te’nîb’in sonunda neşredilmiştir. 21 Bk. Kevserî, Te’nîb, s. 110. 22 Kevserî, et-Te’nîb, s. 67, 71. 23 Kevserî, et-Terhîb, s. 328. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 145 naklettiği şahıslar hakkındaki tevsîklerine itibar edilmemesi gerekir. Zira kendi fikirlerine uygun haberler naklettiği şahıslar hakkında olumlu görüşler beyan ederek onlardan yaptığı nakilleri mazur göstermek istemiş olabilir.24 Kevserî, Ebû Hanîfe ile ilgili iftira derecesindeki ağır iddiaları yaşlanmış ve hafızası zayıflamış râvilerden naklettiği için Hatîb elBağdâdî’yi eleştirmiştir. Mesela Hatîb, Muhammed b. Ahmed b. Rızk adlı râviden Ebû Hanîfe’yi eleştiren âlimlerin bir listesini nakletmiştir. Hatîb, bu hocasından Ebû Hanîfe hakkında başka bir çok haber de nakletmiştir. Kevserî, seneddeki diğer râvilerin zayıf olduğunu ve hiç kimsenin hatadan korunmuş olmadığını söyleyerek, Hatîb’in naklettiği rivayeti eleştirir. Ayrıca onun bu hocasına yaşlandıktan ve âma olduktan sonra talebelik yaptığını, belirtir. Âma ve yaşlı insanların ezbere bildikleri Kur’an’ı okumaları ve yine ezberledikleri hadisleri rivayet etmeleri mümkün olsa da -kaldı ki bu tür rivayetlerde de hata yapmaları mümkündür- tarihi haberleri, sohbetleri ve uzun hikayeleri hem de senediyle birlikte yanılmadan nakletmelerinin zor olduğuna dikkat çeker.25 Sonra ünlü Malikî bilgini İbn Abdilber’in Ebû Hanîfe hakkında “Ondan hadis nakleden, sika olduğunu söyleyen ve övenler, aleyhinde konuşanlardan daha fazladır. Ehl-i hadisin bir kısmı, onu re’y ve kıyasla çok ilgilendiğinden ve ircâ’dan dolayı eleştirmiştir” dediğini nakleder. Böylece Ebû Hanîfe hakkında Hatîb’in oluşturmaya çalıştığı selef bilginlerinden bir çoğu ona karşıydı, hakkında reddiyeler yazmıştı, şeklindeki iddianın doğru olmadığını gösterir. Daha sonra Ukaylî’nin Kitâbu’d-Du’afa adlı eserinde Ebû Hanîfe ile ilgili yazdığı ifadeleri eleştirmek için onun yakın talebesi İbnü’d-Dahîl diye meşhur Yusuf b. Ahmed b. Yûsuf el-Mekkî’nin (ö. 388/998) Ebû Hanîfe’nin menakıbı ile ilgili bir eser yazdığını ve Ebû Hanîfe hakkında medh ü senada bulunan selef âlimlerinin –bu listedeki âlimlerin bir kısmı bahsi geçen ilk listede de bulunmaktadır- uzun bir listesini verdiğini naklederek; İbnü’d-Dahîl ve İbn Abdilber Hanefi mezhebinden olmadıkları gibi hafızaları ve ilmî emanetleriyle de maruf âlimlerdir. Bu sebeple onlara itimat edilmesi gerekir. Zira ihtilaflı durumlarda sika ve tarafsız ravilerin naklettikleri haberlere itimat edilir.26 24 Kevserî, et-Terhîb, s. 328. 25 Kevserî, et-Te’nîb, s. 49. 26 Kevserî, et-Te’nîb, s. 50, 51. AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 146| db Kevserî, bazı râvilerin âli isnad sahibi olabilmek için ehliyetsiz yaşlılardan haberler naklettiklerini söyleyerek, Hatîb’i eleştirir. Onun naklettiği bir haberin isnadında bulunan Ebu’l-Kâsım elBeğâvî hakkında İbn Adî (ö. 365/975), “İlim ehli onun zayıflığında icma etmişlerdir” demiştir27. Kevserî, bu zatın gençliğinde zayıf olduğundan dolayı terk edildiğini, yaşlandığında ise yalnızca âli isnad sahibi olmak maksadıyla bazılarının ondan rivayette bulunduğunu belirtir ve “Hadisi âli isnadla rivayet edeceğiz diye zayıf ve metruk ravilerden nakilde bulunmak nice raviyi hataya düşürmüştür” diyerek, Hatîb’in ondan naklettiği haberlere itimat edilemeyeceğini söyler.28 Rivayette ehliyetin önemine dikkat çeken Kevserî, ehliyet ve liyakati olmayan konularda konuşanlara itibar edilmemesi gerektiğini söyler. Rivayete göre Ebu İshak İbrahim b. Muhammed el-Fezârî (ö. 188/804), şöyle anlatmıştır: Ebû Hanîfe’ye gider ve ona gazvelere ilişkin bazı meseleleler sorardım. Yine böyle bir mesele sormuştum. O da cevap verdi. Bunun üzerine Ebû Hanîfe’ye “Bu konuda Resulullah’dan (s.a) şöyle bir haber rivayet edilmiştir” dedim, bana “Bizi bununla meşgul etme” dedi.29 Ebû Hanîfe’nin bu sözü onun hadise değer vermediği şeklinde yorumlanmıştır. Halbuki eğer gerçekten de Ebû Hanîfe bu sözü söylemişse, hadisi değil, uydurma olan rivayeti kabul etmemiştir. Nitekim Kevserî, siyer ve megazi konusunda mütehassıs olan adı geçen Fezârî’nin tarihçi İbn Sa’d30 ve İbn Kuteybe31 tarafından da eleştirildiğini söyleyerek, onun Ebû Hanîfe hakkındaki bu rivayetine itibar edilmeyeceğini söyler. Daha sonra Fezârî’nin megazi ve siyer haberlerinin bir çoğunun munkatı ve mürsel olduğunu hatta Ahmed b. Hanbel’in bu sebeple onun megazi rivayetlerine güvenmediğini söyler. Zayıf bir ravi olan Fezârî, Ebû Hanîfe’ye siyerle ilgili bazı zayıf haberler nakletmiş, o da bunları kabul etmemişse bu sebeple Ebû Hanîfe’nin sünnete mu- 27 Tam adı Abdullah b. Muhammed b. Abdülazîz’dir. Bk. İbn Adî, el-Kâmil, Beyrut 1988, IV, 267. 28 Kevserî, Te’nîb, s. 80. Mu’allimî, İbn Adî’nin cerh etmesine katılmaz. Tevsik edenlerin görüşlerini nakleder. Mu’allimî, et-Tenkîl, s. 533-535. 29 Hatib el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Beyrut 1997, XIII, 386-387. 30 İbn Sa’d, “Hadis (rivayetlerin)de çok hata yaptığını” söyler. Bk. et-Tabakâtu’l-kübrâ, Beyrut 1990, VII, 339. 31 İbn Kuteybe, faziletli bir zat olmakla beraber hadiste çok hata yaptığını söyler. Bk. elMe’ârif, Beyrut 1987, s. 287. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 147 halefet ettiği gerekçesiyle itham edilmesinin doğru olmadığı açıktır.32 Mezhep taassubunun yanı sıra haset, kıskançlık ve düşmanlık gibi şahsi sebepler de ravileri ön yargılı davranmaya sevk etmiş olabilir. Selef âlimleri Ebû Hanîfe aleyhinde dile getirilen iddiaların birçoğunun gerçek sebebinin haset ve şahsi düşmanlık olduğunu belirtmişlerdir.33 Nitekim yukarıda adı geçen Fezârî, kardeşi aleyhinde verdiği bir fetvası sebebiyle Ebû Hanîfe’ye düşman olmuştur. Kevserî, “Şâfi’î mezhebinde –Hatîb de Şâfi’î’dir- düşmanın şahitliğinin ve rivayetinin hükmü maruftur. Bu sebeple senedin sonunda Fezârî’nin bulunması bile bu haberin reddedilmesi için yeterlidir” diyerek, onun naklettiği haberin kabul edilmemesi gerektiğini belirtir34. Kevserî, bir ravinin sika olmasıyla yetinmemiş, o raviyle alakalı diğer şahısları da araştırmıştır. Mesela Da’lec b. Ahmed es-Siczî (ö. 351/962), rical kitaplarında sika bir ravi olarak kaydedilmiştir35. Halbuki Ali b. el-Hüseyn er-Rüsâfî ve Ali b. el-Hasen Ebu’l-Huseyn el-Attâr el-Muharrimî (ö. 376/986) adlı iki yalancının onun rivayetlerinin bulunduğu defterlere uydurma haberler sokuşturduğu nakledilmektedir36. İbn Hacer, bu iki ismin aynı şahıs olduğunu kaydetmişse de37 Kevserî, İbn Hacer’in iddiasını delilsiz olduğu için kabul etmemiştir.38 Ayrıca Kevserî, sika olduğu halde belirli bir tarihten sonra rivayetlerini karıştırmaya başlayan ravilere dikkat çekmiş, onların rivayetlerini reddetmiştir. Mesela Muhammed b. elFadl hicrî 220 yılından sonra rivayetlerini karıştırmaya başlamış bir ravidir. Nitekim İsa b. Âmir adlı talebesi bu tarihten sonra ondan 32 Kevserî, Te’nîb, s. 112. Mu’allimî, İbn Kuteybe’nin dil bilgini, İbn Sa’d’ın da tarihçi olduğunu ve bazı hadisçiler tarafından tenkit edildiğini öne sürerek tenkitlerine itibar edilmeyeceğini iddia eder. Bk. Mu’allimî, et-Tenkîl, s. 289. 33 Kevserî, Te’nîb, s. 79. 34 Kevserî, Te’nîb, s. 60. 35 Zehebî, Tezkireu’l-Huffâz, Hindistan 1958’den ofset, III, 92. 36 Hayatları hakkında bilgi için bk. Zehebî, Mîzân, V, 147; 152. 37 İbn Hacer bu iki kişinin aynı şahıs olduğunu söylemektedir. Lisân, IV, 223; Mu’allimî, İbn Hacer’in görüşünü teyit etmek için Rusâf ile Muharrem’in Bağdat’ın iki mahallesi olduğunu evi iki mahallenin ortasında bulunduğu için bazen birine bazen diğerine nispet edilmiş olabileceğini söyler. Bk. Mu’allimî, et-Tenkîl, I, 464. Aynı kişi oldukları kabul edildiği takdirde en azından bir kişinin adı geçen ravinin rivayetleri arasına idrac yaptığı kesindir. 38 Kevserî, Te’nîb, s. 84-85. AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 148| db rivayette bulunduğu için ondan yaptığı rivayetleri kabul edilmemiştir39. Nakledilen haberin yalnızca ravilerinin güvenirliği araştırılmamış, raviler arasındaki kopukluk bulunup bulunmadığı da ayrıca tetkik edilmiştir. Eğer bir rivayet muttasıl bir isnada sahip değilse kaynağa nispetinde zaaf var demektir. Kevserî, senedlerdeki inkıtaları tespit etmiş, birbirinden hadis dinlememiş kişileri belirleyerek bazı haberleri senedin munkatı olduğunu söyleyerek reddetmiştir40. Senedin munkatı olduğunu bazen rivayet lafızlarından belirlemiş; “bu lafız ınkıta ifade eder” diyerek eleştirilerini dile getirmiştir.41 Kevserî, isnadlardaki zayıf ravileri ve seneddeki kopuklukları gösterdikten sonra “Böyle önemli bir iddia bu ve benzeri isnadlarla nasıl ispat edilebilir ki?” diye itiraz ederek anılan iddiaların geçersizliğini belirtmiştir42. Hatta ona göre Ebû Hanîfe muhalifleri, kendi görüşlerini ispat etmek için bazen ancak mevzûât kitaplarında örnek olarak zikredilebilecek isnadlara sahip haberleri nakletmekten bile çekinmemişlerdir.43 Kevserî, bazen metnin muhtevasının rivayet eden şahıs hakkında cerh sebebi olacağını; dinî esaslara aykırı, başkalarını tahkir ve tezyif içeren sözleri söyleyen ve nakleden kişilerin kim olursa olsun günaha gireceklerini ve güvenirlilik vasfını yitireceklerini söyler. Zira ona göre, hak delille bilinir. Hatalı davranma ihtimali bulunan, ismet sıfatı taşımayan –peygamberler (a.s) dışındaki- kişilerin isimlerinin arkasına saklanarak hakkın belirlenmeye çalışılması doğru değildir44. Böylece o, râvinin rivayetiyle değerlendirilmesi gerektiğini; tutarsız iddia ve iftiraları dile getiren ve nakleden kişilerin adalet sıfatlarını yitireceğini kaydetmektedir. Bu sebeple o, dile getirilen iddia veya haberin dini, tarihi ve akli delillerle tutarlı olması üzerinde ısrarla durmuştur. Tutarlılık karşılaştırma metodu ile belirlenir. Her türlü bilgi ve haber sınanarak kabul edilmelidir. Sı- 39 Kevserî, Te’nîb, s. 137. Mu’allimî, Muhammed b. el-Fadl’ın ahir ömründe muhtelit olduğunu kabul eder. Ancak, Kevserî’nin İsa’nın ondan ihtilattan sonra hadis aldığını tespit etmediğini söyler. Mu’allimî, et-Tenkîl, s. 700. 40 Kevserî, Te’nîb, s. 181; ayrıca bk. s. 187 41 Kevserî, Te’nîb, s. 138; ayrıca bk. s. 164. 42 Kevserî, Te’nîb, s. 84. 43 Kevserî, Te’nîb, s. 189. 44 Kevserî, et-Terhîb, s. 305. Kevserî, Mu’allimî’nin et-Tenkîl’de müdafaa ettiği ricalin naklettiği metinleri zikretmeyerek, okuyucularını yanılttığını söyler. Zira bu metinleri zikretse hemen herkes bunların uydurma sözler olduğunu anlardı. et-Terhîb, s. 307, 326-327. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 149 namadan kabul etmek, tarihçinin ve hakikati araştıran muhakkikin metodu değil, belki bir romancı ya da hikayecinin tarzı olabilir. Daha güvenilir kaynaklarla ya da bilgilerle bir haberi karşılaştırmak suretiyle yapılan tenkit, Kevserî’nin benimsediği eleştiri yöntemlerinden birisidir. Mesela Ebû Hanîfe’nin talebelerinden Abdullah b. el-Mübârek’in Ebû Hanîfe’nin ashabı hakkında “onlar, Ebû Hanîfe’nin Allah Resûlü’nden –sallallahu aleyhi ve sellem- daha bilgili olduğunu zannediyorlar”, dediği nakledilmiştir.45 Kevserî, böyle bir sözün yanlışlığına “halin şahitliğinin” delil olduğunu söyler. O dönemde böyle bir sözü herhangi birinin söylemesinin tasavvur edilemeyeceğini, şayet birisi böyle bir söz söyleyecek olsa idarecilerin ona hadd cezası uygulayacağını belirterek, bir sözün söylendiği dönemdeki tarihi şartların dikkate alınması gerektiğine işaret eder.46 Kevserî, akıl veya sahih nakle muhalif olan bu sebeple de geçersizliğinde şüphe etmediği haberlerin isnadı hakkında geniş açıklamalara girişmediğini, bu tür haberlerin isnâdındaki zayıf ravi ya da ravilerle ilgili neler söylendiğini zikretmekle yetindiğini belirtmektedir. Zira o, haber-i âhâd’ın, ravileri sika bile olsa, akla ve meşhur (müstefiz) nakle karşı delil olamayacağını söyler. Mütevâtir habere karşı ise hiç delil olmaz. Haber-i âhâd, kendisinden daha kuvvetli diğer bir âhâd habere karşı da delil teşkil etmez. Bu sebeple Kevserî, önce nakledilen haberlerin metinlerine baktığını, eğer metnin akıl ve nakle muhalefeti açık ise isnad hakkında uzun değerlendirmeler yapmadığını söyler47. Mesela Ebû Hanîfe ve babasının adını farklı veren bir haberi, zayıf ravilerin, güvenilir ravilerin haberine muhalefeti kabul edilemeyeceğini söyleyerek reddetmiştir.48 Kevserî, ravileri araştırmadan ve rivayetler arasında karşılaştırma yapmadan her haberin kabul edilmesi durumunda din zayi olur, fıkıh da gafil kişilerin elinde oyuncak olur, kanaatindedir. Bu sebeple o, müçtehidin aralarında anlamları açısından fark bulunan rivayetlerden birisini muteber tercih metotlarından yararlanarak tercih etmesi gerektiğini, söyler.49 Hatîb el-Bağdâdî, İmam Evzâî’nin 45 Hatîb el-Bağdâdî, Târîh, XIII, 415. Ebû Abdullah es-Saymerî, Abdullah b. elMübârek’i Hanefi fukahası arasında zikreder, ayrıca ondan Ebû Hanîfe’yi öven bir çok söz rivayet eder. Bk. Ahbâru Ebî Hanîfe, Beyrut 1976, s. 134-137; 77-78. 46 Kevserî, et-Te’nîb, s. 217. 47 Kevserî, et-Terhîb, s. 303-304. 48 Kevserî, Te’nîb, s. 28. 49 Kevserî, Te’nîb, s. 126. AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 150| db (ö. 157/773) Ebû Hanîfe’yi övdüğünü naklettiği 50 halde ona nispet edilen Ebû Hanîfe’nin aleyhindeki rivayetleri de nakletmekten çekinmemiştir.51 Bunların nakledilmesini uygun bulmayan Kevserî, Evzâî’nin tenkit içerikli sözleri söylediği farz edilse bile bu sözlerin kendisi için ayıp, tevbe etmesi gereken bir sürçme olduğunu belirtir; muasır imamların birbirleri hakkındaki bu tür sözlerini zikretmenin uygunsuzluğuna işaret eder.52 Yine taassub sahibi kişiler, yalan olduğunu bildikleri halde Ebû Hanîfe aleyhindeki bir sözü en yakın talebelerinden Ebû Yûsuf’a nispet etmekten çekinmemişlerdir.53 Hatîb, Yezid b. Hârun’un Ebû Hanîfe ve ashabı hakkında “Ebû Hanîfe’nin ashâbı kadar Hıristiyanlara benzeyen bir topluluk görmedim” dediğini nakleder54. Halbuki Hatîb, daha önce Ebû Hanîfe’nin menakıbını zikrederken Yezid b. Hârun’dan Ebû Hanîfe’yi mübalağalı bir üslupla öven bir rivayet nakletmiştir55. Ayrıca İbn Abdilber, Yezid b. Harun’un Hâlid (b. Abdullah etTahhân) el-Vâsıtî’nin kendisine “Fakîh olmak istiyorsan Ebû Hanîfe’nin sözlerini incele ki ileride sana ihtiyaç duyulsun” dediğini nakleder56. Kevserî, Yezid onları Hıristiyan gibi görseydi hocasının nasihatını dinler miydi, diyerek çelişkiye dikkat çekmiş ve Hatîb’in naklettiği rivayetin uydurma olduğunu söylemiştir.57 Nakledilen rivayetlerin tutarlılığının araştırılması, gerçeğe aykırı haberlerin kabul edilmemesi gerekir. Muhammed b. Abdülvehhâb el-Kannâd’ın (ö. 212/827) “Ebu Hanîfe’nin meclisinde bulundum, boş sözlerin konuşulduğu, ciddiyetten yoksun bir meclisdi. Süfyân es-Sevrî’nin meclisinde bulundum vakar, sekinet ve ilmin orada olduğunu görünce onun meclisinden ayrılmadım” dediği nakledilmiştir58. Kevserî, el-Kannâd’ın Ebû Hanîfe müsnedlerinde ondan en çok hadis rivayet eden ravilerden birisi olduğunu, söyler. Şayet onu terk etmiş olsaydı hadislerini rivayete devam etmezdi diyerek, bu iddianın asılsız olduğunu söyler.59 50 Mesela bk. Hatîb el-Bağdâdî, Târîh, XIII, 338. 51 Mesela bk. Hatîb el-Bağdâdî, Târîh, XIII, 398. 52 Kevserî, et-Te’nîb, s. 159. Evzâî’nin Ebû Hanîfe’nin faziletiyle ilgili bir sözü için bk. Ebû Abdullah es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 78. 53 Kevserî, Te’nîb, s. 78. 54 Hatîb el-Bağdâdî, Târîh, XIII, 411. 55 Hatîb el-Bağdâdî, Târîh, XIII, 341-342. 56 İbn Abdilber, el-İntikâ fî fedâili’l-eimmeti’s-selâseti’l-fukahâ, Beyrut 1997, s. 211. 57 Kevserî, Te’nîb, s 199. 58 Hatîb el-Bağdâdî, Târîh, XIII, 405. 59 Kevserî, et-Te’nîb, s. 182. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 151 Hatîb’in naklettiği haberler arasında kronolojik açıdan uyumsuz haberler bile vardır. Halbuki muhaddisler, “râviler yalan söylemeye başladığı zaman biz onları tarih/kronoloji ile kontrol ettik” diyerek, eleştirinin bu en temel ilkesine İslam tarihinin ilk dönemlerinden itibaren dikkat ettiklerini belirtmişlerdir. İbn Ebî Leylâ ve Ebû Hanîfe’nin Kufe valisi İsa b. Musa el-Abbâsî’nin huzurundaki konuşmalarını nakleden Ahmed b. Yunus, şayet Ahmed b. Abdullah b. Yunus el-Yerbû’î ise o 227 yılında vefat etmiştir, böyle bir mecliste bulunmasına yaşı müsait değildir diyerek iddiayı reddeder. Şayet bu Ahmed b. Yunus başka birisi ise rivayet ehli arasında o tabakada başka bir Ahmed b. Yunus tanınmamaktadır, o takdirde ravi meçhul olduğu için rivayeti reddedilir, diyerek, eleştiride kronolojik uyumun önemine dikkat çeker.60 Keza Ebû Hanîfe’yi kötülemek için nakledilen bir rivayette hocası Hammad b. Ebî Süleyman’ın (ö. 120/737) Ebû Hanîfe’ye Kur’an’ın mahluk olduğu görüşünden tövbe etmesi için haber gönderdiği iddia edilmektedir.61 Kevserî, bu iddiayı “halin şehadeti yalanlıyor” diyerek reddeder. Çünkü Hammâd, ‘halku’l-Kur’an’ fitnesinin ortaya çıkmasından önce vefat etmiştir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin vefat edinceye kadar hocasının yanından ayrılmadığı sürekli onunla birlikte olduğu mütevatir derecesinde bilinmektedir. Hal böyleyken Ebû Hanîfe’ye elçi gönderip, tövbe etmesini istemiş olması mümkün değildir.62 Hatîb’in naklettiği rivayetler arasında tasavvuru imkansız, vukuu mümkün olmayan iddiaları dile getiren bir çok haber vardır. Mesela iddiaya göre Süfyan b. Uyeyne, Ebû Hanîfe’nin Allah azze ve celle’ye karşı ne kadar cüretli olduğuna örnek olarak şu olayı anlatmıştır: Ebû Hanîfe’ye Horasan’dan birisi geldi ve “Ey Ebû Hanîfe, ben sana sormak maksadıyla yüz bin mesele getirdim” dedi. Ebû Hanîfe de “hadi onları söyle” diye karşılık vererek, fetva vermeye ne kadar istekli olduğunu ortaya koymuştur.63 Kevserî, “bu uydurmayı halin şahitliğinin yalanladığını, ayrıca bir açıklamaya bile gerek bulunmadığını” söyler. Zira fıkıhta yüz bin meselenin ortaya çıkması asırlar almıştır. Bir tek kişinin hem de adı sanı belli olmayan birisinin kalkıp böyle yüz bin meseleyi hem de hafızasından sorduğunu, sonra bunları hafızasında tutup geriye döneceğini düşünmek imkansızdır. Yüz bin meselenin delilleri zikredilmeden bir araya 60 Kevserî, Te’nîb, s. 83, 84. 61 Hatîb el-Bağdâdî, Târîh, XIII, 377. 62 Kevserî, Te’nîb, s. 86. 63 Hatîb el-Bağdâdî, Târîh, XIII, 394. AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 152| db getirilmesi için bile ciltlerce kitaba ihtiyaç vardır. Böyle bir şeyi hayal etmenin makul olmadığını söyleyen Kevserî, hayretini dile getirmek için “İnsanlara akılları paylaştıran Allahım! Sen bütün kusurlardan münezzehsin” diyerek bahsi bitirir.64 Kevserî, Ebû Hanîfe’nin hayatını sıradan bir insanın biyografisi gibi ele almamış; onun İslam ümmetinin büyük çoğunluğunun tabi olduğu bir imam/öncü olduğunu belirterek, ona yapılan saldırıları İslam’a yapılmış bir saldırı gibi değerlendirmiştir. Bu sebeple Kevserî, Ebû Hanîfe’yi tenkit babındaki bazı mübalağalı rivayetleri, onun kişiliği ve itibarıyla bu kabil iddialar bağdaşmaz, diyerek reddetmektedir. Mesela Ebû Hanîfe’nin “İnsan terliğe kulluk etse bile bununla Allah’a yakınlaşır. Bunda bir mahzur görmem” dediğini nakleden bir haber hakkında Kevserî, “Dünyada terliğe tapınan bir kişi var mıymış da gelsin o konuda Ebû Hanîfe’ye fetva sorsun, o da onu tasvip etsin? Ebû Hanîfe insanları terliğe tapınmaya davet eden birisi miymiş? Geçen bütün asırlarda İslam ümmetinin yarısının dini konularda kendilerine rehber/imam kabul ettiği bir insan (için böylesi akıl almaz iftiralar kabul edilebilir mi?)”. Akıl ve din açısından, ümmetler ve mezheb mensupları önünde bu sözün yalan olduğu o kadar açık ki senedi hakkında konuşmaya bile gerek yoktur” diyerek, bu iddiayı reddeder65. Biyografi çalışmalarında genelde ya menâkıb/övgü ya da mesâlib/yergi içeren ifadeler nakledilir. Özellikle meşhur ve etkili kişilerin biyografilerinde övgü ve yergi içeren değerlendirmelerle daha sık karşılaşılır. Meşhur kişilerin hasımları ve kıskananları çok olduğu kadar onları eleştirmek suretiyle maddi ya da manevi kazanç temin etmek isteyen istismarcılar ve fırsatçılar da hiçbir zaman eksik olmamıştır. Bu sebeple onlar hakkındaki haberleri değerlendirirken daha bir dikkatli olmak gerekir. Hakkında çok sayıda yergi olduğu gerekçesiyle, kesreti bir delil kabul ederek, meşhur insanlar hakkında şüphe uyandırmak doğru değildir. Bu sebeple rivayete dayalı biyografilerde rivayetlerin ciddi bir tenkit süzgecinden geçirilmesi gerekmektedir. Rivayetler arasındaki çelişkiler çözülmeli, tarihi olaylara ve vakıaya uygun olmayan rivayetler ayıklanmalı ya da çelişkilere dikkat çekilmelidir. Aksi takdirde yapılan çalışmanın kıymeti düşecek, nakledilen haberler bir kısım kişileri üzerken diğer bir kısmının eski kızgınlıklarını alevlendirecek ve ihtilafların körük- 64 Kevserî, et-Te’nîb, s. 143. 65 Kevserî, et-Te’nîb, s. 58, 59. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 153 lenmesine sebebiyet verecektir. Özellikle tarihte önemli işler yapmış, iz bırakmış, insanları etkilemiş, onlara belirli konularda önderlik yapmış meşhur kişiler hakkında bazı muasırlarının husumeti, kimi akranlarının kıskançlığı ve art niyetli kişilerin kasıtlı uydurmaları neticesinde aleyhte birçok haber ortaya çıkmış olabilir. Bu tür haberlerin yalnızca nakledilmesi bile ciddi ihtilafların ortaya çıkmasına sebebiyet vermiştir. Binaenaleyh râvilerin tevsik edilmesi, haberlerin doğruluğunun araştırılması hakkın ortaya çıkması için vazgeçilmez ilkelerdir. Yazarın Tenkidi: Tahkîk Kevserî, ünlü usûl ve kelâm âlimi İmamu’l-Haremeyn elCüveynî’nin (ö. 478/1085) Şafiî mezhebinin diğer mezheplere üstünlüğünü göstermek için telif ettiği Muğîsu’l-halk fî ihtiyâri’l-ehakk adlı eserindeki66 Ebû Hanîfe’ye yönelik eleştirilerini İhkâku’l-hakk bi ibtâli’l-bâtıl fî Muğîsi’l-halk adlı reddiyesinde cevaplandırmıştır.67 Cüveynî, usûl ve kelâmda ihtisas sahibi olduğu halde Ebû Hanîfe hakkındaki eleştirilerinde daha ziyade bazı uydurma rivayetlere yer vermiş; Ebû Hanîfe’nin şahsiyeti hakkında küçük düşürücü ithamlarda bulunmuştur. Hatta bu sebeple memleketini terk ederek bir müddet Hicaz’da yaşamak zorunda kalmıştır. Kevserî, İbn Ebî Şeybe hakkındaki eleştirileri ile karşılaştırıldığında Cüveynî’yi sert ve yaralayıcı bir üslupla eleştirmiştir. Yine de kitabın girişinde Cüveyni ve benzeri âlimlerin bilerek uydurma haberleri nakletmeyeceğini, hatalı rivayetleri eserine almasının temel sebebinin rivayet ilimlerindeki yetersizliği olduğunu belirtir.68 Ona göre Cüveynî, fıkıh ve usûl ilimlerinde bir çok eser telif ettiği halde hadis ilmini bilmemektedir.69 Kevserî, Cüveynî’yi tenkitlerinde -geçmişte Cüveynî’ye reddiye yazan âlimlere göre- orta bir yol tutacağını, tenkitlerini iddianın durumuna göre sertleştireceğini ifade eder. Kevserî’nin maksadı hiçbir eleştirisinde, geçmiş ilim adamlarını küçük düşürme ve karalama düşüncesi olmamıştır. O, bir takım çevrelerin Ebû Hanife hakkında sistemli bir şekilde yürüttükleri eleştirilerini haklı göstermek amacıyla Ebû Hanîfe’ye yönelik geçmişte yazılmış eleştirileri ortaya çıkarıp yayınlamaları ve dağıtmaları üzerine bahsi geçen reddiyelerini kaleme almıştır. Nitekim o, Cüveynî’nin eserinin neşredilip 66 Bu eser 1934 yılında Kahire’de neşredilmiştir. 67 Kevserî, bu eserini 1360/1941 yılı cemaziye’l-evvel ayında tamamlamıştır. Yararlandığımız nüsha 1988 yılında Kahire’de yayımlanmıştır. 68 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 14. 69 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 16. AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 154| db dağıtılması üzerine ona reddiye yazmağa karar verdiğini söylemektedir.70 Cüveynî, iddialarını Ebû Hanîfe mi İmam Şafiî mi üstündür ekseninde kurgulamıştır. Hatta o, bütün Müslümanların Şâfiî mezhebini taklit etmesini savunmuştur. Halbuki İmam Şâfiî, bizzat kendisinin taklit edilmesini arzu etmediğini söylemiştir. Bu yaklaşımı ile Cüveynî kendi mezhep imamına bile muhalefet etmiş olmaktadır.71 Bu iki büyük İslam âliminden/mezhebinden birisinin diğerine karşı üstünlüğünü ispatlamak gibi bir maksatla eserini yazmıştır. Halbuki her âlimin kendine mahsus özellikleri, yaşadığı dönemin şartlarına göre tercihleri ve usûlleri vardır. Karşılaştırma düşüncesi ister istemez iki taraftan birinin tenkıs edilmesi esasına dayanır. Nitekim Kevserî de Ebû Hanîfe hakkındaki iddiaları cevaplandırırken ister istemez İmam Şâfiî Hazretleri’nin derecesini düşürüyormuş gibi görünen ifadeler kullanmak durumunda kalmıştır. Ebû Hanîfe’nin hadis bilmediği iddiasını cevaplandırırken İmam Şâfiî’den nakledilen hadislerin de tekrarlar çıkarıldığında 500’ü geçmediğini, hadislerinin hicrî beşinci asırda toplandığını, mezhebinin sünnetten kaynaklarının da yine hicrî beşinci asırda tahriç edildiğini söyler. Keza İmam Şâfi’î, mürsel hadisi delil kabul etmediğini söylediği halde eserlerinde çok sayıda mürsel hadis kullanmıştır.72 Bu iddialar her ne kadar Ebû Hanife ile mukayese maksadıyla, onun durumunu anlatmak için zikredilmiş olsa da mezhepler arasındaki rekabeti körükleyici mahiyettedir. Kevserî, Cüveynî’nin hadis ilmini bilmediğini, hadiste yetersiz olduğunu söyler. Örnek olarak, Cüveynî, el-Burhân adlı eserinde Mu’az b. Cebel’in “sonra reyimle karar veririm” hadisinin sahih hadis kitaplarında geçtiğini söylemiştir. Halbuki hadis sahih olmakla birlikte sahih hadislerin derlendiği Buhârî ve Müslim’in eserlerinde geçmemektedir. Keza besmelenin namazda açıktan okunması ile ilgili hadisin Buhârî’nin el-Câmi’u’s-sahîh’inde geçtiğini söylemiştir. Halbuki hadis el-Câmi’u’s-sahîh’de tahriç edilmemiştir.73 Kevserî, Cüveynî’nin hadisin sahihini sakiminden ayıramayacağını söyler.74 Hadis ilmindeki yetersizliğinden dolayı Cüveynî bazen senedsiz 70 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 15. 71 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 21. 72 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 44. 73 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 16. 74 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 20. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 155 haberler nakleder, bazen de farklı eserlerden senedleri düzmece haberleri delil olarak kaydeder.75 Kevserî, Cüveynî’nin neseb ilmini bilmediğini, bu sebeple naklettiği haberlerde gülünç hatalar yaptığını söyler. Cüveynî, “İmam Şâfi’î, Bilal-ı Habeşî’nin (r.a) ve Ebû Sa’îd el-Hudrî’nin (r.a) ve Allah Resûlü’nün (s.a) diğer müezzinlerinin çocuklarının getirilmesini emretti” şeklindeki ifadesinin gülünç olduğunu söyler. Zira Kelbî, İbn İshâk, Ebû Mihnef el-Ezdî, el-Medînî, İbn Seyf gibi neseb âlimleri Bilal-ı Habeşî’nin (r.a) neslinin kendisinden sonra devam etmediğinde ittifak etmişlerdir. Ayrıca Ebû Saîd el-Hudrî (r.a) da Allah Resûlü’nün (s.a) müezzinlerinden değildir.76 Cüveynî’nin rical ilmi konusundaki bilgisi de yetersizdir. Bu sebeple bazı şahısları birbirine karıştırmıştır. Mesela Cüveynî’nin “Şâfi’î, Ebû Yusuf’a nebiz hakkında sual sordu” ifadesi, hatalıdır. Zira İmam Şâfi’î’nin soru sorduğu kişi hocası Yusuf b. Hâlid esSemtî’dir. Ravileri tanımamak, rivayet ilimlerinde yetersiz olmak Cüveynî’nin bu tür hatalarının temel sebebidir.77 Cüveynî’nin tarih ilmini bilmediğini söyleyen Kevserî, onun iddialarındaki tarih bilgisi eksikliklerine ve kronolojik tutarsızlıklara örnekler verir.78 Mesela Mahmud b. Sebüktekin’in (ö. 421/1030) huzurunda Merv şehrinde Hanefi fakîhleri ile Şâfi’î fakîhlerinin tartıştığını nakleden Cüveynî’yi, Mahmud b. Sebüktekin’in başkenti Merv değil Gazne idi diyerek eleştirir.79 Keza kronolojik açıdan mümkün olmadığı için İmam Şâfiî’nin Bağdad’a geldiğinde Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) onu takdir ettiği hatta onun mezhebine girdiği şeklindeki iddiaları gülünç bulur. Yine bu sebeple halife Harun er-Reşîd’in huzurunda Ebû Yûsuf ile münazara yaptığı iddiaları asılsızdır. Çünkü İbn Hacer el-Askâlânî, İmam Şâfi’î’nin Bağdad’a ilk defa hicrî 184 yılında geldiğini söylemiş; 80 Ebû Yusuf ise İmam Şâfiî Bağdad’a gelmeden iki yıl önce vefat etmiştir. İmam Şâfi’î, Bağdad’a geldikten ve İmam Muhammed (ö. 189/805) ile tanıştıktan sonra meşhur olmuştur.81 Cüveynî’nin tarihi haberleri, mezhep taassubu ile tahrif ettiğini söylemek mümkün değildir. Onun hataları tahkik 75 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 27, 28. 76 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 31. 77 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 32. 78 Bk. Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 30. 79 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 62. 80 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 52. 81 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 25, 26. AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 156| db eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Bulduğu her haberi doğru zannıyla eserine almış tahkik etmeden, bazı değerlendirmelerine kaynak olarak kullanmıştır. “Tarihi ve nakli ilimleri hiç bilmediği için Cüveynî bu tür hatalarında mazur görülmelidir”.82 Beyhakî (ö. 458/165), Ebû Nu’aym (ö. 430/1038) ve Muhammed b. Hüseyn el-Âburî (ö. 363/974), Abdullah b. Muhammed elBelevî ve Ahmed b. Mûsâ en-Neccâr adlı iki yalancının bulunduğu bir isnadla İmam Şâfi’î’nin rıhlesini nakletmişlerdir. Umâre b. Zeyd’in anlattığı bu rihlede Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’nin Harun er-Reşîd’e İmam Şâfi’î’yi gammazladığı, bunun üzerine Şâfi’î’nin getirildiği ve Harun er-Reşîd’in İmam Şâfi’î’yi sorguladığı anlatılır. Bu rıhleyi nakleden Umâre b. Zeyd’in,83 onun talebesi Abdullah b. Muhammed el-Belevî’nin84 ve seneddeki Ahmed b. Mûsâ en-Neccâr’ın85 yalancı olduğu hadis münekkidleri tarafından ifade edilmiştir. Hatta İmam Zehebî (ö. 748/1347), bu kıssanın uydurma olduğunu kıssayı inceleyen herkesin anlayacağını söylemiştir.86 Kıssada İmam Şâfi’î’nin hicrî 184 yılının Şa’ban ayının onuncu günü Bağdad’a geldiği o zaman Ebû Yûsuf’un Kâdı’l-kudât makamında, İmam Muhammed’in de (divan-ı) Mezâlim’in başında olduğu ifade edilmiştir. Kıssanın girişindeki bu bilgi bile uydurma olduğuna yeterli bir delildir. Zira az önce ifade edildiği gibi Ebû Yûsuf bu tarihten iki yıl önce ölmüştü, İmam Muhammed de ömrü boyunca hiç Mezâlim’in başında bulunmadı. Tam aksine anılan tarihlerde Rakka kâdısı idi. Ayrıca İmam Şâfi’î, İmam Muhammed’in talebesi olmuş ondan kitaplarını bizzat kendisi dinlemişti. Kevserî, bu kıssanın uydurma olduğunu metindeki ifadelerdeki diğer tutarsızlıkları ortaya koyarak gösterir.87 Şâfi’î mezhebine bağlı olan bazı âlimler bu rıhlede anlatılanlara inanmışlar; uydurma bir habere dayanarak Hanefi mezhebine karşı düşmanlık yapmışlardır. Kevserî, Cüveynî’yi bu rihleyi diğer âlimlere itimat ederek naklettiğinden dolayı mazur görmekte, ama Beyhakî gibi Şâfi’î mezhebine bağlı bazı hadis âlimlerinin böyle bir senedle nakledilen uydurma bir haberi kabul edip nakletmesine şaşırmaktadır.88 Bu olay uydurma rivayetlerin mezhep taassubunu nasıl körüklediğini gösteren önemli 82 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 52. 83 Zehebî, Mîzân, V, 213. 84 Zehebî, Mîzân, IV, 184. 85 Zehebî, Mîzân, I, 306. 86 Zehebî, Mîzân, I, 306. 87 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 81-87. 88 Kevserî, İhkâku’l-hakk, s. 53. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 157 bir örnektir. Tenkit edilmeden nakledilen haberler, ehliyetsiz insanlar tarafından gerçek zannedilerek, ihtilaf ve öfke körüklenmektedir. Binaenaleyh ilk dönem muhakkik muhaddislerin mezhep taassubu ile hareket eden kişilerin (dâî) rivayetlerini reddetmelerinin ne kadar haklı olduğu anlaşılmaktadır. Değerlendirme ve Sonuç Tarih ilmi, insanların yaptıkları işleri ve olayları inceler. Ancak olayların arkasındaki fikirlerin incelenmesi tarih ilmi açısından son derece önemlidir. Çünkü yapılan işler, çoğu zaman kişilerin fikirlerini, düşüncelerini yansıtır. Tarih, olaylara ve eylemlere bakarak, onların arkasındaki düşünceler okunmaya çalışıldığında gerçek bir ilim hüviyeti kazanır. Bu sebeple taraflı ve maksatlı üretilen haberlerin arkasındaki düşünceler dikkate alınmalı; haberlerin ne maksatla ortaya çıkarıldığı incelenmelidir. Ayrıca bir kişi hakkındaki iddialar incelenirken önce onun fikirleri tetkik edilmelidir. Tarihi haberleri değerlendirirken onları oldukları gibi tenkitsiz kabul etmek, hurafe ve yalana kapı aralamak anlamına gelir. Ancak sahih ya da sahte her haberin doğru okunduğu takdirde tarihin bir dönemi ile ilgili bilgiler sunması mümkündür. Bu sebeple tarihi haberleri tevsik kadar, onları doğru yorumlamak da önem ifade etmektedir. İlk kaynaklardaki hataların tespiti son derece önemlidir. Zira bu kaynakları kullanan muahhar dönem yazarlarının yüzyıllar içinde aynı iddiaları tekrar etmesi bu iddiaların hakikat gibi telakki edilmesine sebep olmuştur. Bilgilerin/haberlerin tarih içindeki yolculukları, yüzeysel okuyucularda tarihsel bir gerçeklik hissi uyandırır. Bu sebeple Ebû Hanîfe hakkındaki iddiaların temel kaynakları konumunda olan İbn Ebî Şeybe, Hatîb el-Bağdâdî ve Cüveynî gibi yazarların tenkidi hakikatin ortaya çıkması açısından son derece önemlidir. Başlangıçta Ebû Hanîfe’nin içtihatlarının eleştirisiyle başlayan süreç zaman içinde onun şahsiyetini karalama çalışmalarına dönüşmüştür. İlk dönem müellifleri Ebû Hanife hakkındaki bilgilere bizzat kendileri ya da hocaları vasıtasıyla doğrudan ulaşma imkanına sahip oldukları için onun hakkındaki tutarsız ve abartılı iddialara itibar etmemişlerdir. Fıkhi konulardaki görüşlerini de kendi usûllerine uygun bir şekilde eleştirmişlerdir. Ancak zaman içinde Ebû Hanîfe hakkındaki uydurma haberler, sayıları çoğaldığı ve fark- AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 158| db lı beldelere yayıldığı için konunun uzmanı olmayanlar tarafından doğruymuş gibi telakki edilmiştir. Uydurma haberlerin, sonraki dönemlerde kazandığı bu otorite insan zihninin kadim otoritelere dayandırılan haberlere isnadları düzmece olsa da nasıl itibar ettiğini göstermesi açısından manidardır. İnsanların bu zaafını iyi değerlendiren uydurmacılar, Ebû Hanife hakkındaki iddiaların bir çoğunu sahte isnad silsileleri ile onun muasırı ve arkadaşı Süfyan esSevrî ve İmam Mâlik gibi otoritelere dayandırmayı tercih etmişlerdir. Haberin otoritesinin, akıl ve mantığı aşan bir gücü olduğu İmamu’l-Haremeyn el-Cüveynî gibi bir usûl ve kelâm âliminin zayıf ve uydurma haberleri tenkitsiz kabul etmesinden anlaşılmaktadır. Nakli ilimlerde yeterli ihtisası bulunmadığından dolayı başkalarından aldığı haberleri kabul ederek ciddi hatalara düşmüştür. Denetlenmeden nakledilen haberler, zaman içinde farklı maksatlarla kullanılmış ve İslam ümmeti içinde tefrika sebebi olmuştur. Nitekim Cüveynî, Hanefi mezhebi mensupları tarafından rahatsız edildiğinden dolayı memleketini terk etmek zorunda kalmıştır. Haber derleyen âlimlerin uydurma ve terk edilmiş ravilerin haberlerini eserlerine almalarının zamanla birçok olumsuz neticesi ortaya çıkmıştır. İsnad, rivayetin değerini ortaya koymaktadır. Ancak her muhatap isnad konusunda uzman olmadığı için haberlerin değeri konusunda yanılabilmektedir. Yahyâ b. Ma’în ve Ahmed b. Hanbel gibi ilk dönem hadis âlimleri, sahte rivayetleri, denetleme maksadıyla toplayıp kaydetmişler, ama rivayet edip sahih haberlere karıştırmamışlardır. Hatîb el-Bağdâdî ise sahih haberlerin yanında uydurma rivayetlere de kitabında yer vererek eserinin değerini düşürmüş; böylece muarızlarına karşı önyargılı olduğu izleniminin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Haber sadece haber değildir. Naklettiğiniz haber, sahih değilse nakledenin ilmi ve ahlaki otoritesini zedelemektedir. Bu sebeple ilk dönem âlimleri rivayeti tadil kabul etmişlerdir. Maalesef daha sonraki dönemlerde bu hassasiyet korunamamış; daha fazla bilgi toplama isteği insanları buldukları her şeyi/haberi eserlerine kaydetmeye sevk etmiştir. Nakledilen haberler arasında tutarlılık arayışı neticesinde muhtelifu’l-hadis ve müşkilü’l-hadis ilimleri ortaya çıkmıştır. Bu ilimlerle ilgili eserlerde haberler arasındaki tutarlılık, telif, nesh ya da tercih metotları ile temin edilmeye çalışılmıştır. Bu usûl ciddi bir araştırma ve tahlil istediğinden dolayı Allah Resûlü’nün (s.a) hadis- ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 159 lerine uygulandığı titizlikle diğer tarihi haberlere uygulanamamıştır. Bu sebeple hem kendi içinde çelişik hem de tarihi gerçeklere aykırı bazı haberler, yalnızca şekli rivayet özellikleri taşıdıklarından dolayı, bilgi kaynağı olarak kaydedilmiştir. Bu hatalı tutum rivayete dayalı tarihçiliğin ciddi zarar görmesine sebep olmuş, son büyük derlemecilerden birisi olan Hatib el-Bağdâdî ve benzeri tarihçilerin çalışmaları ile birlikte isnadlı rivayet geleneği büyük ölçüde son bulmuştur. Haberlerin otoritesini korumak için öncelikle haberlerin kaynağı konumundaki âlimlerin otoritesinin korunmasına özen gösterilmelidir. Bu sebeple Kevserî’nin İslam ümmetinin örnek aldığı âlimleri savunmak maksadıyla kaleme aldığı eserlerinin ayrı bir önemi vardır. Kevserî’nin incelediğimiz üç eserinden ilk kaleme aldığı İhkâku’l-hakk’tır. Ondan iki buçuk ay kadar sonra Te’nîbu’l-Hatîb’i tamamlamıştır. Beş yıl sonra da en-Nüketu’t-tarîfe’yi yine kısa bir zaman içinde yazmıştır. Bu eserlerin özellikle yazıldığı dönemlerde, Hanefi mezhebi aleyhine oluşturulmaya çalışılan propagandanın gücünün kırılmasında önemli etkisi olmuştur. Ancak kanaatimizce bu eserler ortaya koydukları metot açısından yeterli ilgiyi görmemiştir. Ebû Hanîfe hakkındaki eleştirilerin tarihi sürecini anlamak için bu bildiride önce İbn Ebî Şeybe’nin eserine yazılan reddiye üzerinde durulmuştur. Kevserî, en-Nüketu’t-tarîfe adlı bu eserinde Ebû Hanîfe’nin hadisleri tercihte ve anlamada yararlandığı usûlü ortaya koymuştur. Bu eser bir içtihat/fikir eleştirisidir. Hatîb el-Bağdâdî, başkalarından derlediği haberleri toplayan bir derlemeci konumunda olduğu için, Kevserî, Te’nîbu’l-Hatîb’te genelde haberlerin isnadlarında geçen ravileri tenkit etmiştir. Bu eser, kaynakların eleştirisidir. Cüveynî’nin eseri İhkâku’l-hakk’ta ise muhatap doğrudan yazardır. Bu reddiye de yazarın eleştirisidir. Mantıki sıra içinde konuyu sıralayacak olsaydık, kaynak, yazar ve fikir eleştirisi şeklinde bir diziliş daha uygun olabilirdi. Ancak biz tarihi sıralamayı tercih ettik. Kevserî, bu üç reddiye içinde İbn Ebî Şeybe’ye karşı eleştirilerinde daha müsamahalı bir üslûp kullanmıştır. Zira, İbn Ebî Şeybe, Ebû Hanîfe’nin görüşlerini eleştirmiş; diğer iki yazar ise şahsını hedef alan suçlamalarda bulunmuştur. AYHAN TEKİNEŞ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 160| db Kevserî’nin eleştirilerinde usûle dayalı eleştirinin önemi ve gücü ortaya çıkmaktadır. Yalnızca fıkıh usûlü değil ayrıca hadis usûlünün temel ilkelerinin isnad ve metin tenkidinde nasıl başarıyla uygulandığının en güzel örneklerini ortaya koymuştur. Kevserî’nin eleştirilerinde bütünlük ve tutarlılık arayışı onun metodunun en önemli hususiyetlerinden birisidir. Bütünlük ve tutarlılığı o, usûle dayalı eleştiri metodu ile temin etmeye çalışmıştır. Kevserî eleştirdiği metinleri üslup, bilgi, yazı ve ihtiva ettiği fikirler açısından eleştirmiştir. Yazarın psikolojisini ve fikirlerini tahlil ederek, metinden hareketle yazara ulaşmış; böylece metne daha iyi nüfuz edebilmenin yolunu açmıştır. Eleştirilerinde bilinen ve kolay öğrenilecek hususların tekrarına girmemiştir. Tarih boyunca tekrarlanan eleştirilerin önemli yerlerini veciz bir üslupla özetlemekle yetinmiştir. Kısa fakat etkili bir üst dil kullanmıştır. Önemli ve etkili eleştiri örnekleri ortaya koymuştur. Ebû Hanîfe hakkındaki menfi propagandanın sebep olabileceği sonuçları dikkate alarak, Ebû Hanîfe’yi dinî bir vecdle savunmuştur. Geleneği, geleneğin dil ve üslubunu muhafaza ederek, geleneksel usûl ile savunmuştur. Geleneğimizde zaten var olan eleştiri üstatlarının olumlu yönlerini kendi tenkit usûlünün inşaında birleştirmiştir. Üslubunun kendine özgü yönlerinden birisi de dünya üzerinde söz sahibi Devlet-i âliye’nin üst düzey bir bürokratı olmanın kendisine kazandırdığı özgüvendir. Başkasını taklit etmemiş, onurlu, her zaman kendi değerlerinden ve fikirlerinin doğruluğundan emin bir âlim olmuştur. Kaynakça Hatîb el-Bağdadi,EbûBekr el-HatîbAhmed b. Ali b. Sabit,TârîhuBağdâd, Beyrut 1997. İbnAdî,EbûAhmed Abdullah b. Adi, el-KamilFî Duafai'r-Rical,Beyrut 1988 İbnEbîŞeybe,EbûBekr Abdullah b. Muhammed b. İbrâhim,el-Musannef, Dârü'tTac,Beyrut, 1989 İbnKuteybe,Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim,el-Me’ârif, Beyrut 1987. İbnSa'd, Ebû Abdullah Muhammed,et-Tabakâtu’l-kübrâ, Beyrut 1990. Kevseri, Muhammed Zahid b. el-Hasan b. Ali Zahid,İhkâku’l-hakkbiibtâli’l-bâtıl fî Muğîsi’l-halk, Kahire 1988. Makâlât, Kahire 1994. Te'nibü'l-Hatib ala maSakahu fî Ebî Hanife Mine'l-Ekazib,Beyrut, 1981. en-Nüketu’t-tarîfefi’t-tehaddüsi an rudûdiİbnEbîŞeybe ‘alâEbîHanîfe, Kahire 2000. ZÂHİD EL‐KEVSERÎ’NİN EBÛ HANÎFE İLE İLGİLİ POLEMİKLERİNİN TAHLİLİ DİNBİLİMLERİ AKADEMİK ARAŞTIRMA DERGİSİ CİLT 10 SAYI 3 db | 161 Muallimi, Abdurrahman b. Yahyâ b. Ali, et-Tenkil lima Verede fî Te'nibi'l-KevseriMine'lEbatil.Kahire, ty. Müslim, Ebû’l-Huseynİbnü’l-Haccâc el-Kuşeyrî, es-Sahih, İstanbul, 1992. Saymeri, Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali b. Muhammed,AhbâruEbîHanîfe, Beyrut 1976. Tahavi,Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed,Şerhume’âni’l-âsâr, Kahire ty. Zehebî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mizanü’l-İtidâl fî Nakdi’rRicâl,Beyrut, 1995. Tezkireu’l-Huffâz, Hindistan, 1958. Zeyle’î,Ebû Muhammed C

.MUHAMMED ZAHiD EL-KEVSERf (1863-1952} (HAYATI, ESERLERi VE FIKHf GöRÜŞLERi) Dr. Mehmet Ali YARGI* Muhanınıed Zahid ei-Kevserı (1863-1952) ömrünün yarısını Osmanlılar zamanında yarısını da sonraki dönemde geçirmiş ve önemli ilnıı görevLer üstlennıiş,bir alimdir. HanefTierin aleyhine yazılanlara karşı tarihi bir hesaplaşma içine girerek eserler kaleme almasıyla, dini açıdan yanlış gördüğü inançlara, "dinde ıslah" (reform) ve "tecd1d" (yenileştirme), "mezhepleri birleştirme" ve "nıezhepleri terk etnıe" gibi düşüncelere karşı söz ve yazılarıyla şiddetle karşı koymasıyla, geleneksel Fıkhı (ei-Fıkh el-nıütevaris) ve Usulü savunnıasıyla dikkat çekmiştir. Bu makalede dini ilimierin birçoğunda eserler kaleme alan Kevserl'nin kısaca hayatı, genel hatlarıyla ilnı1 çalışmaları, özellikle fıkhT konulardaki görüşleri ele alınmaya çalışılmıştır. Abstract Muhanımad Zahid AI-Kawthari (1863-1952) isa nıuslinı jurist and scholar who spent the first half of his life during Ottonıans and the second half in the republican period. He has gained areputation by taking a histarical challange against anti-Hanali literature and by his deterınined opposition against the ideas such as 'reform in the religion', ' renewal' (at-tacdeed), union (tawheed) the nıadhabs or leaving it through his lectures and writings, as he considered thenı lslanıically wrong views and has become distinguished by defending traditional fiqh (al-fiqh al-mutawarith) and usul-al fiqh. This article attempts to brieflly introduce the life of Kawthari who has extensively written in nıost of lslamic diciplines and to d'ıscuss his scholarly works in general terms and expecially his juristic views in the field of fiqh. I. HAYATI Muhammed Zahid el-Kevser1 1297/1863 yılında Düzce'de doğdu. Doğduğu yıl Kafkasya'dan Bolu'nun Düzce ilçesine göç eden ve orada yerleşen Çerkes asıllı bir aileye mensuptur. Düzce'de bir müddet ilim tahsil ettikten sonra İstanbul'a gitmiş ve orada çeşitli alimlerden dersler almıştır. 1906 yılında şer'i, edebi ve akli ilimierin tamamında ders okutabileceğine dair icazeti almaya hak kazanmıştır. İstanbul'da çeşitli medreselerde müdenislik faaliyetlerinde bulunmuş, bir ara Kastamonu'daki bir medreseye tayin edilmiş ve orada üç yıla yakın görev yaptıktan sonra tekrar istanbul'a dönerek müderris olarak tedrisata devam etmiştir. İstanbul'da görev yaptığı sıralarda zaman İslam Hukuku 314 Dr. Mehmet Ali YARGI zaman İttihat ve Terakki idaresi ile sürtüşme yaşamış, 1922 yılının sonlarına doğru tutuklanacağı yönünde bir emir çıkarıldığını duyunca ailesine dahi haber vermeden deniz yoluyla Mısır'a gidip yerleşmiştir. Kevseri Mısır'daki hayatında ilimle meşgul olmaya devam etmiş, birçok eserini orada kaleme almıştır. Mısır'da kaldığı yıllarda iki defa Şam'a gidip gelmiş, her gidişinde orada yaklaşık bir yıl kalarak çeşitli ilmi faaliyetlerde bulunmuştur. Mısır basın yayınında yer alan birçok fikri tartışmış ve karşı yazılar yazmıştır. Bu durum kendisinin sınır dışı edilmesi için yüksek düzeyde girişimlerde bulunulmasına yol açacak kadar bazı çevrelerin tepkisine sebep olmuştur. Kevseri 1952 yılında Kahire'de vefat etmiştir. 1 Kevseri tedris faaliyetinde bulunduğu dönemlerde pek çok talebenin yetişmesine vesile olmuştur. İstanbul'dan göç ettikten sonra tedris ile daha az meşgul olmuştur. Talebeleri arasında Ahmed Hayri, Alasonyalı Hacı Cemal (Öğüt), Hüsameddin el-Kudsi, Abdülfettah Ebu Gudde, Ali Aksoy ve M. Emin Saraç gibi isimler yer almaktadır. II. ESERLERİ Kevseri'nin eserleri Ahmed Hayri'nin tasnif ettiği gibi İstanbul'da ve İstanbul'dan göç ettikten sonra yazdıkları eserler olmak üzere iki kısma ayrılabilir. İstanbul'da kaleme aldığı eserlerin çoğunun yazma olduğu bilinmekte, fakat birçoğunun akıbeti bilinmemektedir. Onun için burada sadece basılmış eserleriyle ilgili bilgileri verilecektir. istanbul'da Kaleme Aldığı Eserler: ı. Nazm-u avamili'l-i'nlb (İlk eseridir ve Farsça' dır). 2. İzahat-ü şübheti'l-muammem an ibareti'l-Muharrem. 3. el-Cevabu'l-vefı fi'r-reddi ale'l-Vaız el-Evfı. ·4. Tefrihu'l-bal bihalli tarih-i İbni'l-Kemal. 5. es-Suhuf el-müneşşera fı şerhi'l-Usül el-Aşerah li Necmiddin etTammeti'l-Kübra. 6. Tervihu'l-kariza bi mevazini'l-fikri's-sahiha fi'l-Mantık. 7. Gurratü'n-nevazır fi frdabi'l-men§.zır. 8. İrğamü'l-merid fı şerhi'n-Nazmi'l-atid li-tevessüli'l-mürid (elMektebetü'l-Ezheriyye li't-türas, l.bs., 142 1/2000). Kevseri'nin hayatı hakkında daha geniş bilgi için bk. Ahmed Hayri, el-imam e/-Kevserf, s. S; Mehmet Emin Özafşar, "Muhammed Zdhid ei-Kevserf- Hayatı" (Muhammed Zdhid ei-Kevserf- HayatıEserleri -Tesirleri isimli eserin içinde), s.29. Muhammed Zahid ei-Kevserl... 315 9. İs'adü'r-raki ale'l-Meraki ("Merdkı'l:feldh" adlı fıkıh kitabında yer alan hadislerin tahricine dair bir çalışma olduğu bilinmektedir). ı o. en-Nakdü't-tami ale'l-akdi'n-nami ala şerhi'l-Cami. ll. el-Fevaidü'l-vafiye fi'l-Aruz ve'l-Kafiye (üzerinde ismi zikredilmeksizin basıldığı söylenilmektedir. Fakat tanifımızdan ulaşılamamıştır). 12. Tedribu'l-vasif ala kava'idi't-tasrif. 13. Tedribu't-tullab ala kava'idi'l"i'rab. 14. Haninu'l-mütefecca' ve eninu'l-mütevecca' (Birinci Dünya Savaşı'nın acılarını anlatan bir kasidedir. Kastamonu, 1337). 15. İbdaü vücuhütteaddi fı Kamil b. Adiy. 16. Nakdu Kitabi'z-Zu'afa' li'l-Ukayll. ı 7. et-Teakkub el-hasis lima yenfıhi İbn Teymiyye mine'l-hadis. 18. el-Buhus el-vefiyye fı müfredatı İbn Teymiyye. 19. er-Ravzu'n-nazır el-verdi fı tercemeti'l-İmam er-Rabbani esSerhendi (Kevseri bu eserini Kastamonu'da iken yazmıştır ve Türkçe yazdığı tek eseridir). 20. el-Medhalü'l-amm li-ulumi'l-Kur'an (Ahmed Hayri, Kevseri'nin kendisinin de bu_ eserinin akıbetini bilmediği için çok üzüldüğünü nakletmektediL A. Hayri, Kevserf, s.37). İstanbul'dan aynidıktan sonrayazdığı eserler: 1. Raf'u'r-raybeh an tehabbutat-i İbn Kuteybe (İbn Kuteybe'nin "Te'vflü muhtelifi'l-hadfs" isimli eserindeki bazı değerlendirmelere karşı yazdığı bir reddiyedir). 2. Safaatü'l-burhan ala safaMti'l-udvan (Muhıbbuddin el-Hatlb'in Mecelletü'z-Zehrd'da yayınlanan bir yazısına reddiye olarak yazılmıştır. Matbaatü't-Terakki, Dımışk 1348). 3. Leftü'l-lahz ila ma fi'l-ihtilaf fi'l-lafz (İbn Kuteybe'nin "el-İhtiliif fi'l-lqfz ve'r-reddu ale'l-Cehmiyye ve'l-Müşebbihe" isimli eserine yazdığı ta'liktir. İbn Kuteybe'nin eseri ve Kevseri'nin talikinin beraber basımı: Mektebetü'l-Kudsi, Kahire 1349). 4. el-İşfak ala ahkami't-talak (el-Mektebetü'l-Ezheriyye li't-türas, Kahire, ts.). Ahmed Şakir'in "Nizdmu't-taldk" isimli eserine reddiye olarak yazılmıştır. 5. Tekmiletü'r-Red ala Nuniyyeti İbni'l-Kayyim (es-Sübki el-Kebir'in "es-SeyJü's-sakflfi'r-reddi ald İbn Rifil" isimli kitabına yaptığı bir ta'liktir. Matbaatü's-saadeh, 1356/1937). 316 Dr. Mehmet Ali YARGI 6. Bulüğu'l-emani fi sireti'I-İmam Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybanl. 7. et-Tahriru'l-vedz fima yebteğihi'l-musteciz (Mektebetü'lMatbüati'l-İslamiyye, Halep 1413/1993). 8. Te'nibu'l-Hatib ala ma sakahü fi tercemeti Ebi Hanife mine'l-ekazib (Yy., yeni baskı, 1990/1410). 9. et-Terhib bi nakdi't-Te'nib (Mektebetü'l-Hanci, 1369,) Te'n[b'e yönelik eleştiriletin yer aldığı kitaplara cevap niteliğinde kaleme alınmıştır. Te'nib ile birlikte de basılmıştır. ı o. İhkaku'l-hak bi ibtali'l-batıl fi müğisi'l-halk (Daru'l-Medineti'lMünevvera, Kahire 1408). 11. Akvemu'l-mesalik fi bahsi rivayeti Malik an Ebi Hanife ve rivayeti Ebi Hanife an Malik (İhkaku'l-hak ile beraber neşredilmiştir). 12. Tezhibu't-Tac el-Lüceyni fi tercemeti'l-Bedri'l-Ayni. 13. el-İhtimam bi tercemeti İbni'l-Hümam. 14. Atbu'l-muğterrin bi decacileti'l-muammerin. 15. Tahziru'l-halef min mehazi ed'ıyai's-selef. 16. Kataratü'l-gays min hayati'l-Leys. 17. el-Havi fi sireti'I-İmam Ebi Ca'fer et-Tahavi (Kahire: Matbaatü'lEnvar, 1368) 18. Faslu'l-makal fi bahsi'l-a'val (Kevseri bu eserinin ismini sonra "Faslu'l-makal fi temhisı uhdüseti'l-a'val" olarak değiştirmiştir. Bk. Makaldt, s.391). 19. el-Buhüsü's-seniyye an ba'zı ricali esanidi't-tarikati'l-Halvetiyyeh (Beyrut, 141 O). 20. Nazratün abirah fi mezaımi men yünkiru nuzüle Isa aleyhisselam (Matbaatü Emin Abdurrahman, 1362). 21. Nibrasü'l-mühtedi fi'ctilai enbai'l-Arif Demirdaş el-Muhammedi (Kahire: Matbaatü'l-Envar, 1364). 22. en-Nüket et-tarifeh fi't-tehaddüs an rudüd İbn Ebi Şeybe ala Ebi Hanife (Matbaatü'l-Envar, 1365) 23. Raf'u'-1-iştibah an mes'eletey keşfi'r-ruüs ve lebsi'n-nial fi's-salah (Makalat'ın içinde basılmış tır. s.213). 24. Tercemetü'l-Allame Muhammed Münib el-Antebi. 25. Min iberi't-tarih (Naşir, es-Seyyid İzzet el-Attar el-Huseyni, Mektebu Neşri's-sekafeti'l-İslamiyye, 1367/194 7). Muhammed Zahid ei-Kevserl... 31 7 26. Husnü't-tekazi fı sireti'I-İmam Ebi Yfısuf el-Kadi (Naşir, Ratib Hakimi, Humus: Matbaatü'l-Endülüs, 1968/1388). 27. Lemehatü'n-nazar fı sireti'I-İmam Züfer (Kahire: Matbaatü'l-envar, 1368) 28. el-İmta' bisireti'l-imameyn el-Hasan b. Ziyad ve sahıbihi Muhammed b. eş-Şüca' (Kahire: Matbaatü'l-envar, 1368). 29. Mahku't-takavvul fı mes'eleti't-tevessül (Kahire: Matbaatü'l-envar, 1369) 30. Ta'tiru'l-enfas bizikri senedi'bn-i Ürkimas (Matbaatü'l-envar 1369 yılında bir mecmuanın içinde basmıştır. s. 9-11 ). 31. el-İfsah an hukmi'l-ikrah fi't-talak ve'n-nikah (Matbaatü'l-envar 1369 yılında bir mecmuanın içinde basmıştır. s.12-16). 32. el-İstibsar fi't-tehaddüs ani'I-cebri ve'l-ihtiyar (Kahire: Matbaatü'lenvar, 1370). 33. Makalatü'l-Kevseri (Naşir: Ratib Hakimi, Humus 1388). Bu eser 106 makaleden oluşmaktadır. Kevseri'nin Mecelletü'l-İs!am, eş-Şarku'l-Arabi gibi dergilerde yazdığı makalelerin derlenerek basılmış halidir. 34. Mukaddimatü'l-Kevseri (Beyrut/Dımeşk: Daru's-Süreyya, l.bs., 1997/1418). 35. Fıkhu Ehli'l-Irak ve hadisuhum (Zeylai'nin "Nasbu'r-ra'ye li tahrici ehddisi'l-Hidqye" isimli eserine mukaddime mahiyetinde kaleme alınmıştır. Daha sonra Abdülfettah Ebfı Gudde'nin tahkiki ile müstakil olarak basılmıştır. Mektebetü'l-Matbfı~hi'l-İslamiyye, Beyrut 1970/1390. Abdülkadir Şener ve M. Cemal Sofuoğlu tarafından "Hanifi Fıkhznın Esasları" adıyla Türkçe'ye de çeviriimiş tir. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1991). Kevseri Hakkında Yazılan Başlıca Eserler: Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevseri, Naşir: el-Mektebetü'l-Ezheriyye li'ttüras, 1999/1420. Kevseri'nin Makdlat'ının ve diğer bazı eserlerin girişinde de basılmıştır. Dayfullalı Hamed Neci el-Menasir, Cuhudu'l-Kevseri jf U!Umi'l-Hadis (Yüksek Lisans Tezi), Ürdün Üniversitesi 1993. Hamid İbrahim Muhammed, eş-Ştyh Muhammed Zdhid b. Hasan b. Ali el-Kevseri ve Cuhuduhu'l-Kelamiyyeh" (doktora tezi) Ezher ünv. UsUlü'd-Din Fakültesi, 1988. Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zdhid el-Kevsen~ Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Hadisçiliği (Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1989. 318 Dr. MehmetAli YARGI Muhammed Abdülmelik b. Eş-Şeyh Muhammed Şemsülhak el-Kemlai, Nazratün abi re h av le Tenkfli 'l-Yemanf, Pakistan İslami İlimler Üniversitesi'nde yapılan bir çalışma olup Kevseri'yi savunan bir eserdir. Muhammed Ebu Zehra, el-İmam el-Kevserf (Yaklaşık 7-8 sayfa olup Kevseri'nin 'İhkaku'l-Hak', Mukaddimat ve Makalat gibi eserlerin girişinde basılmış ve Nizameddin İbrahimoğlu tarafından Türkçe'ye "İmam Kevseri" adıyla tercüme edilmiş ve islam Hukuku Araştırmalarz Dergisi'nin 5. sayısında (Konya 2005), s. 335-340 yayınlanmıştır). Muhammed İsmail Abdürabbinnebi, el-Alim el-Alemf eş-Şeyh el-Kevserf (Kevseri ve Makalat hakkında bir değerlendirme olup Makalat'ın girişinde basılmıştır). Muhammed Said Havva, el-Kevserf ve Cühudühufi u!Umi'l-Hadfs. Muhammed Yusuf el-Bennuri, el-Allame el-Kevserf ve Makaldtuhu (Makalat'ın girişinde basılmış tır). Seyyid Ebu'I-Hüseyin Mahbub Ali Şah ve Abdurrahman Şah Veli, "eşŞeyh Muhammed Zahid el-Kevserf: hayatuhu ve ameluhu", Mecelletü'lMa'hedi'l-Ebhas el-İslami, VI, sy.3, s. 73-90, Pakistan 1971. Kevseri Hakkında Düzce'de bir sempozyum düzenlenmiştir. Sempozyumdaki tebliğler ve diğer konuşmalar "Muhammed Zahid el-Kevserf: Hayati -Eserleri- Tesirleri" adıyla yayınlanmıştır. Yayma haz. Necdet Yılmaz, Seha Neşriyat, İstanbul 1996. Erzurum, Ankara ve Kayseri ilahiyat Fakültelerinde Lisans bitirme tezi olarak birkaç makalesinin tercümesi gibi değişik çalışmalar yapılmıştır. III. KEVSERİ'NİN İLMİ ÇALIŞMALARINA GENEL BİR BAKlŞ Kevseri ilk ilmi çalışmasını Merakz 'l:felah 'ın hadislerini tahric üzerine gerçekleştirmiştiL Bu durum ilk dönemden itibaren onun hem fıkha hem de hadise ne kadar çok düşkün olduğunu göstermektedir. Sonraki çalışmalannda da hemen hemen bu çizgiyi devam ettirdiği söylenebilir. Bununla birlikte te'lif hayatında Arap dili, fıkıh tarihiyle birlikte genel tarih, kelam, kıraat ve diğer İslami ilim dallarıyla da ilgilendiği, her biriyle ilgili çeşitli eserler veya makaleler kaleme aldığı görülmektedir. Kevseri'nin çeşitli dergilerde yazdığı makaleler daha sonra bir araya getirilerek "Maka!atü 'l-Kevserf" adıyla neşredilmiştir. Makalelerin neredeyse yarısına yakın bir kısmının doğrudan veya dolaylı olarak Fıkıh ve Fıkıh Usulü ile ilgili olduğu görülmektedir. Kevseri pek çok kıymetli eserin yayınıanmasına da öncülük etmiş, tahkikler ve ta'likler yapmış, yayımlanan birçok esere takdim yazıları kaleme almıştır. Takdim ve ta'lik yazıları daha sonra bir araya getirilerek "Mukaddimatü'l-Kevserf" adıyla neşredilmiştir. Muhammed Zahid ei-Kevserl... 319 Diğer taraftan Kevseri'nin küçüklüğünden beri tasavvufı bir çevrenin içinde büyüdüğü, kendisinin de tasavvufi bir hayatı benimsediği görülmektedir. Sadece İstanbul'daki hayatında tasavvufa dair eserler yazmamış, oradan ayrıldıktan sonra da tevessül, rabıta, istimdad gibi tasavvufi anlayışları savunan eserler kaleme almıştır. 2 Bununla birlikte tasavvufi çevrelerde üzerinde önemle durulan kandil gecelerini mesela Berat gecesini ihya etmenin mendı1p olduğunu, fakat bu geceye mahsus belli bir namazın bulunduğu konusunda sabit herhangi bir rivayetin bulunmadığını da ilmi bir üslupla açıkladığı görülmektedir. 3 Kevseri'nin fıkhi çalışmalarının birçoğunun Hanefi fıkıh ve usül anlayışını tanıtıcı ve savunucu eserlerin oluşturduğu söylenebilir. Onun doğrudan veya dolaylı olarak Hanefiler aleyhine yapılan yayınlara ve konuşmalara karşı Hanefileri savunma ihtiyacı hissettiği, bir yönüyle de adeta tarih ile hesaplaşmaya gittiği görülmektedir. Zaten kendini bir Hanefi yiğidi (batal kerrar) olarak nitelendirmiştir. 4 Bu bağlamda müstakil eserler kaleme alarak mesela İbn Ebi Şeybe'nin Musannifinde Ebü Hanife'nin kabul etmediğini iddia ettiği hadisleri en-Nüketü't-tarlfe'de tek tek ele alarak incelemiş, onlar ile niçin amel edilmediğini Hanefilerin hadisiere yaklaşımı çerçevesinde açıklamaya çalışmıştır. Hatib el-Bağdadi'nin Ebı1 Hanife'ye yönelik eleştirilerini ve verdiği bilgileri Te'nfb'de tek tek ele alarak incelemiş ve cevaplamaya çalışmıştır. İmamu'l-Haremeyn el-Cüveyni, el-Gazzali ve er-Razi'nin Ebü Hanife ve arkadaşları ile ilgili ithamlarını içeren eserlerinin yeniden basılıp yayınlanması karşısında İhkaku'l-hak isimli eserini kaleme almış, onda özellikle el-Cüvzynf'nin eserini dikkate alarak ileri sürülen iddialara tek tek cevap vermeye çalışmıştır. Kevseri, Hanefi imamlar hakkında bibliyografik ve tarihi eserler kaleme alarak da onları tanıtmaya, onlarla ilgili ortaya atılan birçok rivayetin aslında tarihi veya ilmi açıdan doğru olmadığını ispat etmeye çalışmıştır. Bu bağlamda Ebü Hanife, Ebı1 Yusuf, Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybani, Züfer b. el-Hüzeyl, Hasan b. Ziyad, Muhammed b. eş-Şüca', Tahavi ve İbnü'l-Hümam gibi Hanefileri tanıtan müstakil eserler kaleme almıştır. Zeylai'nin "Nasbu'rraye li tahrici ehadisi'l-Hidaye" isimli eserine mukaddime mahiyetinde yazdığı "Fzkhu Ehli'l-Irak ve hadfsuhum" başlıklı yazısı da, Hanefi fıkhının teşekkül dönemini ve hadislere yaklaşımını yansıtan kayda değer bir çalışmadır. Kevseri Mısır'a gittiğinde Osmanlı Devleti'nin pek çok toprağı işgal altındaydı, İslam dünyası büyük bir çöküş içindeydi. İslam dünyasında birkaç asırdır devam eden gerileme ve çöküş, Batı'da gelişen modern hayat tarzı zamanla bazı ilim ehlini harekete geçirmiş, yeni arayışlara itmiş, yeni cere2 Ayrıntılar için bk. Kevseri, Makdldt, s.466; a.mlf., İrğamu'l-merfd, s.5-6, 22, 25, 32, 76. Kevseri, Makdldt, s.61. Kevserl, Makdldt, s.417. 320 Dr. Mehmet Ali YARGI yanlar ortaya çıkmıştı. Mısır bu cereyanlann en canlı olduğu ülkelerden biriydi. Geleneksel Fıkıh ve Fıkıh Usulü sorgulanmaya başlanıyor, yeni usuller geliştirUmeye çalışılıyordu. Kevseri'nin bu ortamda Hanefi imamları ve mezhebini büyük bir hararetle savunmasının yanında "reformcular" (Şer'i hükümlerde "ıslah" ve "tecdid"i savunanlar) olarak adlandırdığı zevata karşı sözleriyle ve yazılarıyla da sert bir şekilde karşı koymaya çalıştığı görülmektedir. Kevseri'nin güncel tartışmalan ve ortaya atılan yeni fikirleri titizlikle takip ettiği anlaşılmaktadır. Onun yazdığı eserlerin ve makalelerin birçoğunun reddiye niteliğinde olduğu görülmektedir. Kevseri'nin o dönemde Arap dünyasında etkili olan İbn Teymiye,5 İbnü'l-Kayyım, 6 İbn Abdilvehhab,l eşŞevkani,8 Muhammed Abduh, 9 Reşid Rıza 10 gibi kişileri ağır bir dille eleştirdiği, geleneksel fıkıh ve usül anlayışına karşı yazılan yazılara dini konularda ileri sürülen görüşlere hararetle cevaplar vermeye çalıştığı görülmektedir. Kevseri'nin birçok yazısında Ezher Üniversitesi ve alimlerinin durumu üzerinde de durduğu, gerek tenkit gerekse irşat türü yazılarını herhangi bir çekince göstermeden yazdığı görülmektedir. İki asırdır Ezher'e İsmailllerin hakim olduğunu söylemiş, 11 Ezher'in eski hali ile yeni halini mukayese eden makaleler kaleme almış, 12 geleneksel inançlardan uzaklaştığını dile getirmiştir.13 Ezher'deki alimierin yayınladığı bazı fetvaları, 14 sakallarını tıraş etmelerini, dış görünüş itibariyle bazı gençlerin yaptığı gibi vakardan uzak giyinmelerini, Ezan okunurken Ezher'in Nizarniye kısmında derslerin devam etmesini sert bir şekilde eleştirmiştir. 15 Ezher'in yayınladığı bazı kararları, 16 yayınlanmasına onay verdiği kitapları 17 ve Ehl-i Sünnet'e aykırı görüşler karşısında sessiz kalmasını 18 tartışmıştır. Kevseri bazı müsteşriklerin İslami ilimiere yönelik yazdıklan çeşitli eserlerdeki zararlı yönlere veenların kötü niyetlerine çeşitli vesileler ile dikKevseri'nin yukarıda zikredildiği üzere İbn Teymiye'ye reddiye niteliğinde kaleme aldığı eserlerin dışında bk. Kevseri, Makd/ô.t, s.30, 32-33, 303, 334, 355, 377, 397, 424, 430, 497, 278; a.m\f. İrğô.m, s.5-6; a.mlf., Min İberi't-Tarih, s.16; a.mlf., el-İş/dk, s.37, 72-74. Kevserl, Makd/dt, s.331, 334, 377, 389, 399, 417, 430, 519; a.mlf., Tekmile, s.6 vd.; a.mlf., el-İş/dk, s.43, 75. Kevserl, Makdldt, s.460. Kevserl, Makiililt, s.22, 293-294, 345, 418, 537; a.mlf., el-İş/dk, s.16-18, 75. Kevseri, MakilliH. s.297, 307. Muhammed Abduh'un şahsiyetinin ayrı bir konu olduğuna işaret eden Kevserl, onun Mendr De1gisi'nde. çıkan bir yazısından ise övgüyle söz ettiği görülmektedir. Kevserl, Makdlô.t, s.669. ıo Kevserl, Fıkhu Ehli'I-Irak, s.22. 11 Kevserl, Makdldt, s.554. 12 Kevser1,Makô.lô.t, s.341, 351,363. 13 Kevserl, Makô.lô.t, s.351, 363. 14 Kevserl, Makô.lô.t, s.297, 434. ıs Kevserl, Makô.lô.t, s.693. 16 Kevserl, Makô.lô.t, s.689. 17 Kevserl, Makô.lô.t, s.372, 3'16, 383. 18 Kevseri, Makdldt, s. 170. Muhammed Zahid ei-Kevserl... 321 kat çeken yazılar da kaleme almıştır. 19 Ezher'in İslami eğitim için çeşitli gruplar göndererek müsteşriklerin kurduğu akademilerde eğitim aldırmasını, sonra onların kitaplarını tercüme ederek yayınlamasını da eleştirmiş ve bu faaliyetlerin zararlı olduğunu iddia etmiştir. ° Kevseri söz konusu eserlerin tek başlarına değil de onlara yapılacak reddiyelerle beraber neşredilmesi gerektiğini savunmuştur. 21 Ezher'in özellikle hadis ve rical ilimlerine önem vermemesinden yakınmış,22 Ezher'de hadis ilimlerinin eğitiminin nasıl olması gerektiğiyle ilgili bir rapor hazırlayarak rektörlüğe sunmuştur. 23 Bu raporunda Hadis Usülü akutulurken tam ve doyurucu bir bilgi verilmesi için değişik mezheplerdeki fakihlerin görüşlerinin de ilaveten verilmesi gerektiğini söylemesi dikkat çekmektedir.24 Kevseri, "Dinleri birleştirme cemiyeti" adı altında kurulan cemiyeti ve yapılan toplantıları zararlı bulmuş ve bu cemiyeti Müslümanların sıkı bir bağ ile bağlandıkları İslam dinine ve fıkhına olan bağını gevşetme gayreti olarak görmüştür. Bu toplantılarda diğer dinlerle İslam'ın aynı seviyede görülmesinin Müslümanlara bir şey kazandırmayacağını ileri sürmüştür. 25 Kevseri'nin Hanefileri şiddetli bir şekilde savunması, onun taassuba düştüğü söylentilerine yol açmıştıc Fakat bu iddianın arkasında, yalnızca Hanefi fıkhını şiddetli bir şekilde savunması değil, bununla birlikte, onun geleneksel Fıkhı ve usülünü savunmasının ve reformcular olarak adlandırdığı zevata karşı çıkmasının da etkisi olduğu söylenebilir. Ebü Zelıra'nın da işaret ettiği gibi, söz konusu ortamda Kevseri'nin, söylediklerinden insanların hoşnut olmalarına veya kendisine kızınalarına aldırış etmeden doğru bildiği yolda yürüdüğü, 26 Hanefileri ve aşağıda inceleyeceğimiz üzere geleneksel Fıkhı ve Usülü'nü söz ve eserleriyle savunmaya devam ettiği görülmektedir. Kevseri'nin ilmi çalışmalarını yaparken maddi çıkar sağlama endişesiyle hareket etmediği, inandığı fikirleri ne pahasına olursa olsun savunma gayreti içinde olduğu anlaşılmaktadır. Onun bu yapısının İstanbul'daki hayatında da etkili olduğu söylenebilir. Ders Vekaleti görevinden aziini gerektiren olay buna örnek olarak zikredilebilirY Talebelerinden Ahmed Hayri, Kevseri'ye taassup konusunda haksızlık yapıldığını söylemiş, onun Ebu Hanife ve ashabına karşı yöneltilen haksız ve 19 Kevsed, Makdldt, s.561; a.mlf., Min iberi't-tarih, s.25. 2 ° Kevsed, Makdldt, s.555. 21 Kevsed, Min İberi't-tarih, s.26. 22 Kevseri, Makdldt, s.556. 23 Kevseri, Makdldt, s.690. 24 Kevser!, Makdldt, s. 700. 25 Kevseri, Min İberi't-tarih, s.27-28. insanları bütün diniere davet edenlerin kendini dinlerin üstünde gördüğünü ve İslam ile diğer dinleri e§it seviyede görmenin islam'a aykırı olduğunu savunınuştur. Kevser!, Makdldt, s.107. 26 Muhammed Ebfı Zehre, el-İmam el-Kevseri, s.14 (Mukaddimdt içinde). 27 Ahmed Hayri, el-Kevseri, s.16. 322 Dr. Mehmet Ali YARGI insafsız ifadeler karşısında sadece doğrunun ortaya çıkmasına çalıştığını ifade etmiştir. 28 Kevseri'nin kendisinin mutaassıp olduğunu söyleyenierin esas kendilerinin taassup içinde olduklarını söylediği, taassubun kötülüğüne bizzat kendisinin işaret ettiği görülmektedir. 29 Kendisinin, deliliere bakarken alimierin basiretini kapatan en tehlikeli şeyin mezhep taassubu olduğunu söylediği dikkat çekmektedir. Ona göre, bu taassup, zayıf delili kuvvetli veya kuvvetiiyi zayıf gösterir; fakat bu şekilde bir taassuba düşmek Allah'tan korkan kişilerin özelliği değildir. 30 Ezher'de okutulmasını tavsiye ettiği kitaplar arasında İbn Ebi Şeybe'nin Musannifini de zikretmesP1, eserlerinde fikirlerini tenkit ettiği el-Hatib ei..:Bağdadi'yi ve diğer müellifleri tamamen göz ardı etmemesi de, onun iddia edildiği derece taassup içinde olmadığını göstermektedir. IV. FIKHİ MESELELERE DAİR GÖRÜŞLERİ Kevseri'nin birçok fıkhi meselede görüşünü kaleme aldığı görülmektedir. Bunların hepsinin burada dile getirilmesi mümkün değildir. Fakat onun dine ve fıkha, şeriata, örfe, maslahata ve mezheplere bakışının yansıtılması, çalışmalarının bir özetinin verilmesi manasma gelebilir. Bu sebeple burada sadece sözü edilen hususlada ilgili görüşlerine yer verilecektir. A. DİNE VE FIKHA BAKIŞI Kevseri'nin din ve fıkhın birbirinden farklı olduğunu söyleyeniere şiddetle karşı çıktığı görülmektedir. Onun bu tepkisinin altmda söz konusu görüşün dini anlayışa zarar vereceği; Fıkh'ın itibarını düşürerek dini hükümleri daha rahat bir şekilde ve istenildiği gibi zamana uydurulabilir hale getirilmesine kapı aralayacağı endişesinin yattığı anlaşılmaktadır. Kevseri Kur'an'da zikredilen din ile fıkhın birbirinden farklı olduğunu söyleyeniere itiraz etmiş, bu görüşü "dinde fıkıh sahibi olmaktan" 32 söz eden ayete aykırı görmüştür. Ona göre fıkıh, dini bilmekten (marifet) başka bir şey değildir, bir şeyi bilmek de bilinen o şeye ters olmaz. Dini sadece Müslümanlar ile diğer din mensupları arasındaki müşterek ve düzgün sözden (kelime-i seva?3 ibaret görenlerin ayet34 ve hadislere35 aykırı bir görüş sergilediklerini iddia etmiştir. Kevseri'nin din ile fıkhı birbirinden farklı göstermeye çalışan- " Ahmed Hayri, el-Kevserf, s.23-24. 29 Kevseri, Te'nfb, s.37, 40, 79; a.mlf., Husnü't-Tekdzf, s.58; a.mlf., Makdldt, s.372. 3 ° Kevseri. Fıkhu Ehli'/-Jrdk ve hadfsuhum, s. ll. 31 KevserJ, Makdldt, s.696. 32 Et-Tevbe, 9/122. 33 Al-i İmran, 3/64. 34 "Müminlerin hepsinin toptan sefere çıkmaları doğnı değildir. Onların her kesiminden bir gunıp dinde geniş bilgi elde etmek (fıkıh) ve kavimleri (savaştan) döndüklerinde sakmacakları ümidiyle onları ikaz etmek için geride kalmalıdır. Et-Tevbe, 9/122. 35 "Allah bir kuluna hayır istediği zaman onu dini alanda fakih yapar. .. " Buhar!, ilim, 10; i'tisdm, 10; Müslim, İmdra, 175; Tirmizi, ilim, 4. Muhammed Zahid ei-Kevserf ... 323 ların "fıkhu'd-din"i inkar etmeye kapı aralamak maksadr taşıdıklarını ima etmeye çalıştığı söylenebilir. 36 Fakihlerin fıkhi meselelerin dörtte üçünde ittifak ettiklerini, sadece dörtte birinde ihtilaf ettiklerini söyleyen Kevseri, bu durumun Fıkhın saygınlığını çiğnemek için yeterli olmadığını savunmuştur. Kevseri dinin kendisinin, müçtehidin hem hata hem de isabet edebileceğini söylediğini, hata eden müçtehidin dahi sevap kazanacağını bildirdiğini vurgulamıştır. Ona göre, fakihlerin ihtilafı esasen delillerin çeşitli hükümlere ulaşılabilecek şekilde olmasından ve fakihlerin kavrayış farklılıklarından kaynaklanmaktadır. 37 Kevseri Kur'an'daki "din" kavramının sadece tasdik edilmesi gereken hususlara iman etmekten ibaret olmadığını, dinin iman, ibadetler, muameleler ve ahlaka dair hususlarda Allah'a itaat etmekten ibaret olduğunu iddia etmiştir. Ona göre bu dört asıl bütün peygamberler arasında ortaktır. Bunlardan birini kenara atanlar "dinde tefrikaya düşenlerdir". Allah'ın her peygambere çeşitli deliller doğrultusunda farklı şeriatlar verdiğine de işaret eden Kevseri, bu delillerin gerektirdiği hükümlere itaat etmenin dinin bizzat kendisinden ibaret olduğunu, furu' meselelerdeki ihtilafın "dinde tefrikaya düşmekle" ilgisinin bulunmadığını savunmuş tur. 38 B. "DİN/ŞERİAT"A BAKIŞI Özellikle son iki asırda ağırlığını hissettiren modern hayat tarzı Müslümanları da etkilemiş, Müslümanlar arasında çeşitli dini tartışmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu tartışmalar halen de devam etmektedir. Kevseri'nin bu tartışmalara hararetle katıldığı görülmektedir. Onun söz konusu fikirlere ve akımlara karşı geleneksel muhafazakar çizgiyi savunduğu söylenebilir. Eserlerinde şer'i bir hükmü ele alırken değişik ifadelerle el:fikh el-mütevdrisi (geleneksel fıkıh), el-menhec el-mütevdrisi (geleneksel metod) ve es-sünne el-mütevdriseyi sık sık vurgulamış ve onlardan uzaklaşılınaması gerektiğini savunmuş olması da bunu göstermektedir. 39 öyle ki Kevseri'nin o dönemde ve günümüzde Arap dünyasında yaygın olarak kullanılan "etteşri'u'l-İslami" kavramını dahi sadece muhataplarının görüşlerini zikrederken bazen kullandığı, diğer yerlerde "şer'ullah", eş-şer'u'l-İslami" ve "şeriat" gibi kavramları kullanmaya özen gösterdiği dikkat çekmektedir.40 Üç talakın bir talak sayılması, 41 talak hakkının kocadan alınması, çok eşliliğin yasaklanması,42 vakfa getirilen kayıtlar, 43 kadının örtünmesi44 gibi belli başlı somut konularda da geleneksel çizgiyi hararetle savunduğu görülmektedir. 36 Kevseri,Makdldt, s.107-108. 37 Kevser1, Makdldt, s. 108. 38 Kevseri, Makdldt, s.109, 128. 39 Kevseri,Makdldt, s.132, 317-318,536,558,681. 4 ° Kevseri, Makdldt, s. 113, 122, 126, 276, 316, 435, 531. 41 Kevser1, Makdldt, s.125, 132, 271, 317; a.mlf., el-iş/dk, s.23. 42 Kevseri,Makdldt, s.132, 153,271-290,317, 531; a.mlf., el-iş/dk, 5, 7. " Kevser1, Makdldt, s.125. 324 Dr. Mehmet Ali YARGI Diğer taraftan Kevseri'nin mesela gazetelerde çok eşliliğin yasaklanması ve talak sayısının sınırlandınlması ile ilgili İslami hükümlerde değişikliğe gidilmesini savunan yazılar yazan kimselerin görüşlerinin temelinde, onların Batılı hayat tarzından etkilenmelerinin yattığına işaret ettiği, 45 boşanmaların artması gibi sosyal problemierin önlenmesi için klasik anlayışın terk edilmesinin ve şeriatın kocaya tanıdığı boşama hakkının onun elinden alınmasının çare olamayacağını, öncelikle ahlaksızlığın ve kadınların Cahiliyet dönemindeki gibi süslenerek, açılıp saçılarak sokaklarda gezinmesinin (teberruc)46 ortadan kaldırılması gerektiğini savunduğu görülmektedir. 47 Kevseri şer'i hükümleri, Sahabe, Tabiin ve Tebe-i Tabiinin Kur'an'dan ve Hz. Peygamber'in sünnetinden Arap dilinin kurallan çerçevesinde anladıklan hükümler ile sınırlı görmüş; müteahhirin fakihlerin sadece yeni meseleler hakkında fikir yürütebileceğini, ilk asır fakihlerinin görüş belirtmedikleri veya hakkında ihtilaf ettikleri hususlarda görüşler ortaya kayabileceklerini savunmuştur. Şeriatın sahibinden başka kimsenin teşri yetkisi bulunmadığına işaret eden Kevseri, fakihlerin teşri yapan kimseler (müşerri) olarak görülmemesi gerektiğini vurgulamıştır. Birinci asır fakihlerine tanıdığı söz konusu ayncalığa, onların vahye şahit olan Sahabeden ilim öğrenmesini, Sahabenin yaşayışını ve vahyin indiği dili iyi bilmelerini gerekçe göstermiştir. 48 Kevseri'nin savunduğu söz konusu anlayışa tipik bir örnek olarak zekat ayetiyle49 ilgili görüşü verilebilir. Kevseri, Selefin ayette geçen "fi sebilillah" ifadesinden bütün hayır cihetlerini anlamadığına dikkat çekmiş, mescit ve benzeri hayır cihetlerinin zekat malıyla imar edilmesine karşı çıkmıştır. 50 Kevseri değişik makalelerinde "tağyir" ve "tebdil" edilebilmesi açısından şer'ullahı vaz'i kanunlar gibi görenlerin, onu Ortaçağ'ın kanunlan gibi telakki edip artık günümüzde yeterli olmadığını açıkça savunanların bulunduğuna dikkat çekmiş, bu ve benzeri sebeplerle bir kimsenin şer'ullaha bakışını, onun dini anlayışının ölçüsü saymıştır. Bu konudaki bir makalesinin başlığı şöyledir: "Nazaru'l-mer'i ila şer'illahi mi'yaru dinih." 51 Kevseri bir makalesinde bir profesörün şer'i hükümleri Ortaçağın kanunları olarak nitelendirdiğini, artık bu devirde onların yeterli olmayacağını söylediğini nakletmektedir. 52 Bir makalede "İslami teşri krizi"nden söz edildiğini, çözüm olarak "nesh yetkisinin" imam'a (?) verilmesinin önerildiğini dile getirmektedir. Kevseri islami bir teşri krizinin bulunmadığını, "şer'ullah"ın her zaman ve mekanda müminlerin maslahatlannı gerçekleş44 Kevserl, Makalat, 309-315. 45 Kevseri, Makatat, s.271. " El-Ahzab, 33/33. 47 Kevseri, Makatat, s.335. 48 Kevseri, Makatat, s.115-116, 325. 49 Et-Tevbe, 9/60. so Kevseri, Makatat, s.235. 51 Kevseri,Makatat. s.316. 52 Kevseri, Makatat. s.317. Muhammed Zahid ei-Kevserl... 325 tirrnek için yeterli olduğunu savunmuştur. Neshin sadece vahiy ile mümkün olduğunu savunan Kevseri, Hz. Peygamber'den sonra kimsenin şer'i hükümleri neshetmesinin söz konusu olamayacağını söylemiştir. Kevseri'nin bu ve benzeri görüşler karşısında kesin bir tavır ortaya koyduğu, onları "ilhadi görüşler" olarak nitelendirdiği görülmektedir. 53 Ona göre bir şeyi haram veya helal kılma yetkisi sadece şeriatın sahibine aittir,54 herhangi bir kanunun sırf mecliste onaylanması "şer'ullahtan" olmayan bir şeyi şeriatın hükmü haline getirmediği gibi, şer'ullahın bir hükmünü de şeriatın dışına çıkarmaz. Şeriat şeriat olarak, kanunlar da kanun olarak kalır. 55 Kevseri'ye göre Hz. Muhammed (s.a.s.)'in tebliğ ettiği şeriat, her zaman ve mekanda ümmetin işlerinin ıslahına elverişli ve yeterlidir. Şeriat bu özelliğiyle vaz'i kanunlardan ayrılmaktadır. 56 Ümmetin işlerini düzgün hale getirmek için kendi aklımızca şeriattan başka çareler aramak doğru değildir. Bu anlayışla Kevseri tarihi şahit tutarak İslam devletlerinin şeriata sarıldıkları oranda mesut olduklannı, onun hükümlerini uygulamaktan uzaklaştıkça da durumlarının kötüleştiğini iddia etmiştir. 57 Söz konusu görüşleri doğrultusunda Kevseri "İslam'da reform"un (elıslah fi'l-İslam) veya "tecdid"in gereğinden söz edenlere şiddetle karşı çıkmıştır. Onların görüşlerinin, ibadetleri de içine alacak şekilde şeriatın büsbütün ortadan kaldırılmasına yol açabilecek görüşler olduğunu iddia etmiştir. Kevseri İslam'da reform ve tecdidi savunanların daha çok maslahat ve örf gibi unsurları kullandığına dikkat çekmiş ve adı geçen görüş sahiplerine karşı yazılar kaleme almıştır. 58 Onun örf ve maslahat konularındaki görüşlerine aşağıda ayrıca yer verilecektir. Kevseri ortaya atılan yeniliğin "sünen-i mütevarise"ye aykırı olduğu sürece "bid'at-ı seyyie" olacağını, bazı "akıllıların" onu faydalı görmesinin bu durumu etkilemeyeceğini savunmuştur. Bu sebeple o, şimdiye kadar kabul edilen dini hükümlerin başka hükümlerle değiştirilmesi manasındaki bir tecdide karşı çıkmıştır. Sadece dinin hükümlerine sarılma hususunda Müslümanların gevşekliklerini hertaraf ederek onların yeniden bu hükümlere sarılmalarını güçlendirmek manasma bir "tecdid"in savunulabileceğini söylemiştir.59 Kevseri nikah, talak vb. hükümlerde "tecdid"e gitmenin "ümmeti" gelişmiş milletler seviyesine çıkarmayacağını, sanayi ve ticarette ileriye götürmeyeceğini ileri sürmüştür. Ona göre ümmeti ileriye götürecek ve faydalı olacak "tecdid", gelişmiş ülkelerle evrende var olan sırların keşfedilmesinde, hayvanların, bitkilerin, madenierin vs. hususların araştırılmasında yarışmak, 53 Kevseri, Makdldt, s.122-131. 54 Kevseri, Makdldt, s.130-136. 55 Kevseri, Makdldt, s.650. '" Kevseri, Makdldt, s.113, 124, 316. 57 Kevseri, Makdldt, s.114-115, 320-322. 58 Kevseri,Makdldt, s.116-121, 137,145,317-323,326,346. 59 Kevseri, Makdlat, s.139-140. 326 Dr. Mehmet Ali YARGI elde edilen bilgileri "i'lay-ı kelimetullah" ve ümmetin maslahatlarını gerçekleştirmekte kullanılmasına çalışmaktır. 60 C. ÖRF VE MASLAHATA BAKIŞI Kevseri İslam'da reform ve tecdidi savunanların daha çok maslahat ve örf gibi unsurları kullandığına dikkat çekmiş ve adı geçen görüş sahiplerine karşı yazılar kaleme almıştır. 61 Ona göre mezhep alimlerinin "kavaid", usul ve furu' kitaplarında beyan ettiklerinin dışında örfün şer'i hükümlerde bir etkisi yoktur. Örfün değişmesi ile şer'i hüküm değişmez. Mesela tartılarak alınıp satılan bir malzemenin zamanla ölçülerek alınıp satılır olması, yapılan alış verişteki şer'i hükmü (faizin haram oluşu) değiştirmez. Bir yerde faiz alınıp verilmesi, mut'a nikahı, "soğuk çay" adı altında içki içilmesi gibi uygulamalar adet haline gelse de şer'i hükümleri değişmez, yani bu durum onları helal hale getirmez. 62 · Kevseri ilk defa Necmüddin et-TzYf'nin ortaya attığını söylediği maslahat anlayışına sert eleştiriler yöneltmiş tir. et-TzYf gibi bazı kimselerin ibadetleri dışarıda tutarak "muameleler vb. hususlarda şer'! hükümler konulurken esas dikkate alınan unsurun maslahat olduğunu, bu sebeple nassın, maslahata aykırı olduğu zaman terk edilip maslahat ile amel edilmesi gerektiğini" söylediğini kaydetmektedir. Kevseri, onların bu sözleriyle hangi maslahatı kastettiklerini sorgulamış ve söz konusu görüşe karşı çıkmıştır. Bu görüşün iyi niyetli bir alimden çıkmış olamayacağını, bu görüşü "şer'ullah"ın büsbütün ortadan kalkmasına kadar götürecek bir görüş olduğunu ve sonucunun açıkça "ilhad" olduğunu iddia etmiştir. Allah'ın emirleri içinde ibadetler ile muamelelerin birbirinden ayrı tutulmasının anlamsız olacağını söyleyen Kevseri, şer'i maslahatların ancak vahiy ile bilinebileceğini; dünyevi maslahatlar konusunda ise değişik görüşler ortaya konabileceğini ve aklın "maslahat" zannettiği bir durumun "mefsedet" olabileceğini; dolayısıyla hem şer'i hem de dünyevi maslahada ilgili hususlarda şer'i nassa aykırı olması durumunda söz konusu edilen maslahata itibar edilemeyeceğini savunmuştur. Ona göre usul ve kavaid kitaplarında geçen mürsel maslahadar ise nas bulunmayan durumlarla ilgilidir, nassa muhalif olması halinde alimler onlarla amel edilemeyeceğine dair görüş birliği içindedirler. 63 Bu bağlamda Sahabe-i Kiram'a özellikle de Hz. Ömer'e isnat edilen "bir mecliste yapılan üç talak"ın üç olarak geçerli sayılması, "müellefe-i kulub"a zekat verilmemesi gibi uygulamaların "maslahat karşısında nassın terk edilmesi" ile ilgisinin bulunmadığını iddia etmiştir. 64 D. MEZHEPLERE, MEZHEP İMAMLARINA ve MEZHEPSİZLİGE BAKIŞI 6 ° Kevseri, el-İş/dk, s. 91. 61 Kevseri,Makdldt, 5.116-121, 137,145,317-323,326,344. 62 Kevseri, Makdldt, s.117 -118, 319, 327-328. " Kevseri, Makdldt, s.118-121, 328-334. 64 Kevseri, Makdldt, s.334; a.mlf., el-İşfiik, s.41-54. Muhammed Zahid ei-Kevser\... 327 Kevseri Fıkhi mezheplerin Hz. Peygamber ile başlayıp Sahabe ve Tabiinin İslam Fıkhı'nı öğretmeleri sonucunda tabii bir süreç içinde oluştuğunu iddia etmiş, herhangi bir mezhebe bağlanınarnayı savunanları sert bir şekilde eleştirmiştir. Bu konuda yazdığı makalenin başlığı da şöyledir: "Mezhepsizlik, dinsizliğin köprüsüdür." Ona göre nasıl ki farklı ilim dallarıyla uğraşan değişik gruplar vardır. Bu grupların farklı metotları hatta bir ilim dalında dahi farklı metotlarla hareket edenler bulunmaktadır. ilim dallarında belli usullerin ve mezheplerin bulunması kaçınılmazdır. İslam Fıkhında da aynı durum söz konusudur. 65 Kevseri mezhepsizliği savunanları iki sınıfa ayırmıştır: ı- Bütün müçtehitlerin isabet ettiğini ve müçtehit olmayan bir kimsenin bir müçtehide bağlı kalmaksızın onların görüşlerinden birini seçerek ona uyulabileceğini savunanlar ki bunlar, Muteziledir. Kevseri, Süfiyyenin de Musavvibeden (müçtehitlerin hepsinin isabet ettiğini savunanlar) olduğunu, fakat onların görüşlerini Mutezileninkinden ayırmak gerektiğini savunmuştur. Ona göre Sfıfiyye bir müçtehide bağlı kalmaksızın müçtehitlerin görüşleri arasında özellikle azİrnet olanları seçmekte, bu durum da takvadan kaynaklanmaktadır. Sufiyyenin bu anlayışı "teşehhi" (nefsani bir istek) olarak görülemez. Kevseri Mutezilenin görüşleri istikametinde müçtehit olmayan bir kimsenin müçtehitlerin görüşleri içinden ruhsatları seçerek onlar içinden heva ve hevesine uygun olanlara uymasını ise teşehhi olarak değerlendirmiştiL 2- Bütün geleneksel fıkıh mezheplerinin imamlarını Müslümanların ayrılığa düşmesinin sebebi olarak gören ve müçtehitlerin şimdiye kadar hatalı olduklarını, mezhepleri terk ederek bu hatadan dönülmesi gerektiğini söyleyerek mezhepsizliği savunanlar. Kevseri bu gruptakilerin görüşlerini çılgınlık (mücazefe) ve düşüncesizlik (tehevvür) olarak değerlendirmiştir. Kendi zamanında bu gruptakilerin sahih haber-i vahidleri, icma ve kıyası küçümsediklerini, örf ve maslahata yeni bir boyut kazandırmaya çalıştıklarını vb. görüşler ileri sürdüklerini dile getirmiş, onların meşhur olma arzusuyla hareket ettiklerini (şehvetü'z-zuhur) iddia etmiştir. 66 Kevseri'nin kendisi yukarıda işaret edildiği üzere Hanefi mezhebinin görüşlerini savunmuştur. Ona göre Hanefi mezhebinin farklı iki özelliği vardır: Hanefi mezhebi "şura mezhebi"dir. Diğer mezheplerden farklı olarak Sabaheye kadar toplulukların birbirinden öğrenmeleri sonucunda oluşmuştur, diğerleri ise imamlarının görüşlerinin toplamından ibarettir. 67 Kevseri Hanefi mezhebinin benzeri görülmemiş şekilde yaygınlaşmasının sırrını Ebu Hanife'nin vardığı hükümlere ders halkasında müzakere ederek varmasına, 65 Kevseri, Makdldt, s.163. 66 Kevseri, Makdlat, s. 169-171. Mısır'da mezhepsizliği savunan değişik grupların farklı özelliklerine işaret eden sözleri için bk. Makd/at, s.179. 67 Kevseri, Ftkhu Ehli'l-Jrak, s.55. 328 Dr. Mehmet Ali YARGI kimseyi kendi görüşünü kabulleurneye zorlarnamasına ve sonuçta vanlan hükmün delilini bilmeden kimsenin sadece sonuca bakarak hükmetmemesi gerektiğini tenbih etmesine bağlamıştır. 68 Ona göre Hanefi mezhebinin ikinci özelliği de mensuplannın yeni ortaya çıkan meselelerin (nevazil) hükümlerini ortaya çıkarmak için her dönemde çalışmaya devam etmeleri, asırlar boyu bu yöndeki ihtiyacı karşılayacak şekilde ve medeniyetteki ileriemelerin gereklerini dikkate alarak çalışmalar yapmaları, Allah'ın dilediği zamana kadar da bunu yapmaya devam edecek olmalandır. 69 Kevseri'ye göre Hanefi imamları aleyhine konuşanlar iki kısma ayrılır: Birincisi Hanefi imamların fıkıhta ne kadar ince eleyip sık dokuduklarının farkında olmayan ve onları hadise muhalefetle itharn eden (ta'n) kimselerdir. Kevseri bu kimseleri "donuk ravi" (ravin camid) olarak adlandırmıştır. İkincisi ise bid'at ehli, itikadı bozuk, dalalet üzere oldukları düşünülebilecek kimselerdir. Bunları da "ed-dallü'l-miskin" diye adlandırmıştır. 70 Bu itibar la Kevseri pek çok cerh ve ta'dil, tabakat ve tarih kitabının müellifini tenkit etmiştir. 71 Kevseri Hanefileri savunmakla birlikte değişik vesilelerle mezhep imamlannın ve Ebı1 Hanife'nin de hata etmiş olabileceğini, onları müçtehit olarak kabul ettiğimiz takdirde hata da edebileceğini kabul etmiş olduğumuzu ifade etmiştir. Onların isabet ettikleri zaman iki, hata ettikleri zaman da bir sevap kazanacaklarına dikkat çekmiştir. 72 Kevseri sadece Hanefilerin "Ehl-i re'y" olarak nitelendirilmesine karşı çıkmıştır. Ona göre "Ehli re'y" mihne olaylarından sonra rivayetle meşgul olan selefin kullanımında bir alem olarak Ehl-i Irak'ın yani Küfe ehlinin ve Hanefilerin alemi haline gelmiştir.73 Fakat fakihlerin Ehl-i re'y ve Ehl-i hadis olmak üzere iki grup halinde tasavvur edilmesinin aslı bulunmamaktadır. Bu ayrım mihne olaylarından sonraki dönemlerde cahil nakledicilerin sözlerini esas alan marjinal bazı kişilerin hayali dir. 74 Gerçekte fıkıh ister Irak'ta ister Medine'de olsun onun olduğu yerde mutlaka re'y vardır. 75 " Kevserl, Fıkhu Ehli'I-Jrdk, s.56. " Kevserl, Fıkhu Elıli'l-Jrdk, s.5'1 Kevseri konuyla ilgili olarak İbn Haldun'un bir sözünü de nakletmiştiL İbn Haldun Fas ve Endülüs'te bedeviliğin hakim olduğunu, bu sebeple söz konusu yerlerin Ehl-i Irak'a değil de Ehl--i Hicaz'a daha yakın durduğunu söylemiştir. Kevseri uzun yıllar Maliki mezhebine bağlı kalan ve kendi çapmda bir medeniyeı kuran Endülüs hakkında bile İbn Haiduının böyle söylediğine işaret ederek "hükümleri uzun süre medeniyetle haşır neşir olmamış diğer mezhepterin durumunun ne olduğı.ınu sen düşün", der. a.g.e., s.58. 7 ° Kevserl, Fzkhu Ehli'l-Jrdk, s.87. 71 Kevseri, Fıkhu Ehli'l-Jnik, s.83; a.mlf., el-İmta', s.59; a.mlf., Te'nfb, s.35, 37, Kevseri'nin eserleri içinde İbn Adiy ve el-Ukayli'nin kitaplarını eleştiri sadedinde yazdığı iki eser bulunduğı.ı kaydedilmektedir. Fakat bunlar istanbul'dayken yazdığı eserler co lup maalesef tarafımızdan ulaşılamamıştır. 72 Kevseri, Te'nfb, s.11-12; Kevseri,Makdldt, s.170, 253, 73 Kevseri, Fıkhu Ehli'l-Jrdk, s.20. 74 Kevseri, Fzklıu Ehli'l-Jrdk, s.23. 75 Kevseri, Fıklıu Ehli'l-Jrdk, s.l8. Muhammed Zahid ei-Kevserl... 329 Kevser1 Hanefilerin görüşlerini savunmakla birlikte, İslam Fıkhı'nın Ehl-i sünnetin geleneksel fıkıh mezheplerinin imamları eliyle olgunlaştığına dikkat çekmiş, onları zikrederken daima saygı ifadeleriyle zikretmiştir. Dört büyük mezhep imamını bir kenara itmeyi bağışlanamaz ilmi bir cinayet olarak nitelendirmiştir. 76 Mezhep imamlarını dine hizmet etmeleri, Kur'an ve sünnetten istinbat yollarını beyan etmeleri, icmaı ve özel şartlar çerçevesinde kıyası huccet olarak kullanmaları açısından bir aile gibi görmüştür. 77 Bu itibarla da söz konusu mezheplerin arasını "takrib" çalışmalarını "hasılı tahsil" olarak değerlendirmiştir. Ebu Hanife, Malik b. Enes, eş-Şafii ve Ahmed b. Hanbel arasındaki ilmi alış verişlere işaret eden Kevseri, onların birbirleri hakkında yerici söz söylediklerine dair rivayetleri dünyalık peşinde koşan veya itikadi açıdan yanlış yola sapan kişilerin uydurması olarak nitelendirmiştir. 78 Kevseri adı geçen imamların fıkhi meselelerin üçte ikisinde ittifak ettiklerini iddia etmiştir. Ona göre kalan ihtilaflı meselelerde de gerçek bir ihtilaftan söz edilemez. Çünkü var olan ihtilaflar esas itibariyle herhangi bir meselede takvanın veya fetvanın gereğiyle veya daha ihtiyatlı olan ile amel edilmesinden kaynaklanmaktadır. Kevseri bu durumu da herhangi bir meseledeki delilin tabiatının gereği olarak görmüş, imamlar arasındaki ihtilafları abartanları düşünce ufukları dar ve hasiretsiz veya dünyalık peşinde koşan insanlar o larak ni telendirrniştir. 79 Kevseri kendi dönemindeki "dinleri birleştirme cemiyetlerinin" faaliyetleri gibi "mezhepleri birleştirme cemiyetlerinin" de bulunduğuna dikkat çekmiş, mezhep imamlarının değerine, mezheplerin önemine ve mezhepsizliğin tehlikesine yer verdiği yazılar kaleme almıştır. Bazı kimselerin itikadi, bazılannın fıkhi mezhepleri bazılarının da karşıt dinleri "birleştirme" çalışmaları yapmalarını tuhaf karşılamıştır. 80 Kevseri, "Müslüman"ım diyen bütün gruplar arasında dürüst bir yakınlaşmanın (et-tesafı) oluşmasını, gayretli her müslüman mütefekkirin özlemle aradığı yüce bir gaye olarak görmüştür. Fakat bunun yolunun, Ehl-i Sünnet'in diğer gruplar arasında kaynaşması için çeşitli meselelerden ve inançlanndan taviz vermesi olmadığını ifade etmiştir. Kevseri, Mezhepleri Takrib Komisyonu'nun bu hususa dikkat etmediği için mezhepler arasındaki yakmlaşmayı değil; uz aklaşmayı artırıcı bir yola girdiğini savunmuştur. 81 Zeyd b. Ali Zeynülabidin'in mezhebi ile Ebü Hanife'nin mezhebini Küfe kaynaklı olmaları itibariyle ittifak ve ihtilaf edilen meseleler açısından birbiri ile yakın mezhepler olarak görmüştür. Fakat Zeydiler içindeki Carüdiyye'nin 76 Kevserl, Makiildt, s.657. 77 Kevseri,Makdldt, s.148; a.mlf., Te'nfb, s.9. 78 Kevser!, Makdldt, s.148-151. 79 Kevseri, Makdldt, s. ısı. so Kevserl,Makdldt, s.147. " Kevseri,Makaldt, s.l56. 330 Dr. Mehmet Ali YARGI itikadi açıdan tehlikeli görüşleri bulunduğuna dikkat çekmiştir. Zahirilerin içtihadi hususlarda dikkate alınmayacağını söylemiştir. Rafizilerin aşırıları (Gulat) ile Ehl-i Sünnet arasında derin farklılıkların bulunduğuna dikkat çeken Kevseri'nin, az önce işaret edilen gayeye ulaşılabilmesi için bu hususta çalışanlara bir dizi önerilerde bulunduğu görülmektedir. Mesela ona göre mezhepler arasındaki meseleler doğrudan açılarak bir tartışma ortamı oluşturulmamalıdır. Önce bir hazırlık aşamasına ihtiyaç vardır. Bu hazırlık aşamasında Şiiler kendi ülkelerinde, Ehl-i Sünnet alimleri de kendi ülkelerinde kongreler tertip ederek bu yolda nelerin mümkün olup olamayacağını görüşmelidirler. .. 82 Bununla birlikte Kevseri'nin ifadelerinden, s

.ZAHİD EL-KEVSERİ VE FETVA METODU ZAHİD AL-KEVSERİ AND HIS FATWA METODOLOGY Rifat USLU∗ Öz Osmanlı’nın yetiştirdiği son dersiamlardan Muhammed Zahid el-Kevseri, Kafkasya’dan Anadolu’ya göç etme zorunda bırakılan Çerkez asıllı bir aileye mensuptur. Aile Düzce’ye yerleşmiştir. Burada dünyaya gelen Kevseri, ilk eğitimini aynı zamanda bir ilim adamı olan babasından almıştır. Bunun için “düzcevi” nisbesiyle de anılmıştır. Medrese eğitimi için İstanbul’a giderek zamanının meşhur âlimlerinden ilim tahsil etmiştir. Tahsil hayatından sonra girdiği sınavlarda müderrislik unvanını elde ederek değişik medreselerde müderrislik yapmıştır. Şeyhülislam yardımcılığı da yapan Kevseri, 1922 senesinde Mısır’a göç etme zorunda kalmıştır. Gerek hayatının Türkiye safhasında gerekse Mısır safhasında eserler vermiştir. İslami ilimlerin hemen hemen her dalında kendini yetiştiren Kevseri, fetva verme konusu üzerinde de hassasiyetle durmuştur. Biz de bu çalışmamızda kısaca hayatını ele aldıktan sonra fetva ve bu konuda Kevseri’nin görüşlerini tespit etmeye çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Zahid el-Kevseri, Fetva, İftâ, Müfti, Müstefti ve Mesele. Abstract Muhammed Zahid al-Kevseri was one the last mudarrissas educated in Ottoman Emprie. Al-Kevseri, who had a Cherkes family, was obliged to migrate Anatolia from Caucasia. When came to Anatolia, his family settled in Düzce. Al-Kevseri was born in Düzce and took his initial education from his scholar father. Therefore, Al-Kevseri was named also as ‘Düzcevî’ (means ‘from Düzce’). Afterwards, Al-Kevseri went to İstanbul for his madrassa education and took lessons from the most famuos scholars of the time. After his education, Al-Kevseri gained the degree of mudarris and worked in various madrassa. He also served as an assistant of şhaykh alİslam. In 1922, he was obliged to migrate Egypt. He has a lot of Works through his career of both İstanbul and Egypt. He has sensitively dwelled upon giving fatwa. In this study, we will discuss the life of Al-Kevseri briefly and his ideas about fatwa in detail. Keywords: Issue, Fatwa, Givde Fatwa, Mufti, Zahid al-Kevseri. GİRİŞ Düzce’nin yetiştirdiği ilim adamlarından biri de şüphesiz, hayatının yarısını Osmanlı’nın son döneminde, yarısını da Cumhuriyet döneminde geçiren Muhammed el-Kevseri ed-Düzcevi el-Mısri’dir. Kevseri, ilk eğitimini Düzce’de almış, daha sonra İstanbul’a giderek medrese eğitimini burada tamamlamış, medreselerde müderrislik yapmıştır. Arapça eser yazacak kadar Arapçaya vakıf olan Kevseri, fetva vermek konusunda da yetkili bir ilim adamıdır. Biz de bu çalışmamızda kısaca hayatına yer verdikten sonra, fetva, fetva ile alakalı kavramları ele alıp, Kevseri’nin fetva verme ile ilgili görüşlerini tespit etmeye çalışacağız. I-HAYATI Bu başlık altında, Kevseri’nin ailesi, tahsil hayatı ve yaptığı görevlerle alakalı olarak kısa bir bilgi vermek istiyoruz. A-AİLESİ Muhammed Zahid el-Kevseri, Rus zulmünden dolayı Kafkasya’dan göç etmek durumunda bırakılarak Düzce’ye gelen bir aileye mensuptur. Babası Hasan Hilmi Efendi (1345/1929) dir. Kevseri, Çerkez asıllıdır. Dedeleri “Kevser” ismiyle bilinir. Bunun için de “Kevseri” nisbesini almıştır(Ahmed Hayri,2010,17).1 Zahid el-Kevseri, Düzce’nin bir köyünde dünyaya geldiği için “Düzcevi”, hayatının büyük bir bölümünü Mısır’da geçirmesinden dolayı da Pakistan’da “el-Mısri” nisbesiyle anılmaktadır (Özafaşar, 1996,73). Kevseri’nin hayatı ile ilgili en geniş bilgiyi, O’ndan en çok istifade eden ve hakkında eser yazan talebesi Ahmed Hilmi’nin “el-İmam el-Kevseri” isimli eserinden öğreniyoruz. Kevseri hakkında çalışma yapan araştırmacıların hemen hemen hepsi, Ahmed Hayri’nin eserini referans almıştır. Ahmed Hayri’nin anlattığına göre Zahid el-Kevseri, hicri 28 Şevval 12967miladi 16 Eylül 1879 senesinde sabah ezanıyla ∗ Doç. Dr., Düzce Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Fıkıh Ana Bilim Dalı Öğretim Üyesi 1 Ahmed Hayri, el-İmam el-Kevseri, s.17.(Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye’nin neşrettiği, “el-Fıkhu ve Usulü’l-Fıkh min A’mali’l-İmam Muhammed Zahid el-Kevseri” Lübnan,2010, isimli eserin içerisinde yer almaktadır. İlgili yayınevinin neşrettiği kitapta Kevseri’nin bir kısım kitapları da yer almaktadır. Kitap,536 sayfadır. Biz Amhed Hayri’nin kitabını kaynak gösterirken, adı geçen kitap içerisindeki duruma göre sayfa numarası vermekteyiz. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 57 Haziran 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 57 June 2018 - 875 - beraber, Düzce’ye üç mil uzaklıktaki, babasının adıyla anılan Hasan Efendi köyünde dünyaya gelmiştir(Ahmed Hayri, 2010, 17; Yavuz, 2013, 77; Yalçınkaya, 2013, 18; Çayıroğlu, 2008, 6). Çocukluğu burada geçen Kevseri, aşağıda da ele alınacağı üzere ilk eğitimini burada almıştır(Hayri,2010,17). Eğitimini tamamlayıp Fatih Medresesi müderrisliğine başladıktan sonra evlendi. Evliliği Birinci Dünya Savaşından az önce olmuştu. Bir erkek ve üç kız evlatları oldu. Kızlarından biri, Mısır’a hicretlerinden önce İstanbul’da vefat etti. Diğer iki kızı da Mısır’da vefat etti(Hayri,2010,17). Kevseri, hicret ederken götüremediği ailesini daha sonra Mısır’a getirtti. Kızlarından Seniha, ikamet etmekte oldukları Hilvan’da 20 Şevval 1353te, yakalandığı tifo hastalığından vefat etti. Diğer kızı Meliha ise evlendi, sonra sağlık sorunlarından dolayı eşinden boşandı. 7 Recep 1367 senesinde aşırı şeker hastalığından dolayı vefat etti. Kız kardeşinin yanına defnedildi (Hayri, 2010, 20). Erkek evladı da Mısır’a gelmeden evvel vefat etmiştir(Şener-Sofuoğlu, 1991, 7; Verim, 2005, 7). Eşi de, Kevseri’nin vefatından sonra ayağına sıcak su dökülerek rahatsızlanıp Türkiye’ye dönmüş ve 1957 senesinde Düzce’de vefat etmiştir(Şener-Sofuoğlu, 1991, 7). B-TAHSİL HAYATI Kevseri, ilk eğitimini aynı zamanda ilim ve irfan sahibi olan babası Hacı Hasan Efendi’den aldı. İbtidaiyeyi ve Rüşdiyeyi Düzce’de okudu(Sifil,2005,117). Bu arada birçok hocadan özel eğitim de alan Kevseri,(Kevseri,1998,19) şimdiki sisteme göre yüksek eğitimi için hicri 1311 yılında İstanbul’a gelerek, Kazasker Hasan Efendi’nin yaptırdığı hadis medresesine intisap ederek zamanının meşhur ilim adamlarından ders aldı (Hayri,2010,17;Kevseri,1998,110;Çayıroğlu,2008,7). Değişik hocalardan ders alarak İslami ilimlerin her dalında kendini yetiştiren Kevseri, sahip olduğu ilmin hakkını vermek için gerek Türkiye’deki müderrisliği esnasında, gerekse Kahire ve Şam’da kaldığı dönemlerde yüzlerce öğrenciye ders vermiştir (Hayri,2010,64). Yine Ahmed Hayri’nin ifade ettiğine göre, Kevseri’nin Mısıra hicret ettikten sonra ders verdiği talebelerini sayısı, Türkiye’de ders verdiği talebelerine nispetle azdır. Zira O, bu dönemde daha ziyade ilmi çalışmalara ağırlık vermiş, bununla beraber kendisine başvuranlara ders vermekten de imtina etmemiştir(Hayri,2010,64). C-ALDIĞI GÖREVLER Medrese eğitimini tamamlayan Kevseri, bir heyet tarafından imtihan edilerek kendisine bütün branşlarda ders verebileceğine dair icazet verildi(Hayri, 2010, 17; Çayırova, 2008, 10). Fatih Camii’nde müderrislik yapmaya başladı. Bu görevi birinci dünya savaşının başlamasına kadar devam etti. O devirde idareyi elinde bulunduran İttihatçılar, medreselerin alanını daraltmak ve ders saatlarını kısaltmak istediklerinde, onlara karşı mücadele verdi. Bu çalışmaların, dini tedrisatı budamaya yönelik olduğunu anladı. Komisyonda bulunan müspet üyelerin de yardımıyla kurulan tuzakları boşa çıkardı ve ders saatlarının daha da fazlalaşmasını sağladı (Hayri, 2010, 18; Ebu Zehre, 2010,

. Böylelikle İttihatçılar amaçlarına ulaşamadılar. Kevseri de medreselerde, belağat, aruz ve ilmi vaz’ı okutmaya Cuma günleri hariç düzenli bir şekilde devam etti (Hayri, 2010, 18). İttihatçılar, savaş esnasında Kevseri’nin İstanbul’da bulunmasının kendilerinin bir takım planlarına engel olacağını düşünerek, İstanbul’dan uzaklaştırılması için, hükümetin o günlerde Kastamonu’da kurduğu medreseyi faaliyete geçirmek için vazifelendirdi. Orada üç sene kaldıktan sonra İstanbul’a döndü(Hayri,2010,18). İstanbul’a dönerken memleketi Düzce’ye uğrayıp bir müddet orada kalmak istedi. Zor bir deniz yolculuğundan sonra Akçakoca’ya, oradan da Düzce’ye geldi. Düzce’ye gelişinin ilk günlerinde İstanbul’da Daru’ş-Şafaka medresesine tayin edildiği haberini alan Kevseri, İstanbul’a gidip göreve başlar. Burada bir ay gibi kısa bir süre görev yaptıktan sonra, daha önce girdiği bir sınavdaki başarısının da yardımıyla Medresetü’l-Mütahassısın’a müderris olarak tayin edilir. Sırasıyla önce ders vekâleti üyeliğine, sonra da aynı meclise başkan olur (Hayri, 2010, 19; Yavuz, 1981, 77; Çayıroğlu, 2008, 11-12). Sultan II. Bayezid bir medrese yaptırmış, bu medresede bizzat Şeyhulislamın ders vermesini emretmişti. Zamanla şeyhülislamlar, meşguliyetlerinin artmasından dolayı, kendi yerlerine ders vermek üzere bir vekil görevlendirmeye başladılar. Şeyhulislamın yerine ders veren müderrise, ders vekili denirdi. Sultan Vahdeddin zamanında Şeyhulislam Mustafa Sabri Efendi’nin ders vekili olan Kevseri, bu görevi azledilinceye kadar sürdürdü (Hayri, 2010, 25; Verim, 2005, 11). İstanbul Yangınında Zarar Görenlere Yardım Derneği, Laleli diye bilinen, Sultan II. Mustafa’nın yaptırdığı medreseyi yıkıp yerine cankurtaran ekiplerine garaj olmak üzere bir bina yapmak isterler. Kevseri, medresenin yıkımına karşı çıkınca azledilir, ancak aynı kurulun üyeliğine, İstanbul’dan ayrılıncaya kadar devam eder (Hayri, 2010, 19; Çayıroğlu, 2008, 13). Ebu Zehre şöyle bir değerlendirme yapar. “Kevseri, görevden azledildi, ancak başkanlık yaptığı mecliste üyelik yapmaya devam etti. Ve bir zamanlar başkanlığın yaptığı mecliste üyeliğe indirilmesinde bir sakınca görmedi. Çünkü azledilme sebebi, onurlu bir Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 57 Haziran 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 57 June 2018 - 876 - durum olduğu sürece ona göre makbuldür. Gerçekten de böyle bir yüce ruhluluk, çalışanın amir ya da memur, bir başka ifadeyle başkan ya da üye olmasına mani değildir”(Ebu Zehre,2010,8). Muhammed Zahid el-Kevseri, göreve geldiği günden beri İttihatçılarla karşı karşıya gelmiştir. Doğruları savunmaktan hiçbir zaman çekinmemiştir. Dolayısıyla İttihatçıların hedefi haline gelmiştir. 1922 yılının sonlarına doğru karşılaştığı bir dostunun, İttihatçılar tarafından tutuklanmasının söz konusu olduğunu haber vermesi üzerine evine dahi haber vermeden limana gidip, Mısır’a hicret eder. D-HİCRET YILLARI Zahid el-Kevseri, Posta el-Hidviyye şirketine ait, Abbasiye buharlı gemisiyle İstanbul’dan ayrılarak, 13 Rabiulahir1314/04 Aralık 1922 tarihinde İskenderiye’ye ulaşmıştır (Hayri,2010,19). Kevseri, Mısır’a hicretinden takriben bir yıl sonra 1923’te ilk Şam seyahatini gerçekleştirmiştir. Şam’da bir yıldan fazla kalmıştır. En zor günlerinde dahi ilmi çalışmalara ara vermeyen Kevseri, Şam’da kaldığı süre zarfında meşhur kütüphanelerde bulunan el yazma eserler üzerinde çalışmalar yapmıştır. 1926 yılında Mısır’a dönen Kevseri, Kahire’de halk arasında Türk Tekkesi diye bilinen, Mehmed Bey Ebu’z-zeheb medresesine yerleşmiş, burada bir müddet kaldıktan sonra ikinci defa Şam’a gitmiştir. Burada yine bir yıl kadar ilmi çalışmalarda bulunduktan sonra tekrar Kahire’ye dönüp bir otele yerleşmiştir. Bu arada Türkçe vesikaları Arapçaya tercüme işi için Daru’l-Mahfuzati’l-Mısriyye’nin açtığı sınavı da kazanıp, İstanbul’dan ayrılalı hiç görmediği ailesini de Mısır’a getirmiştir (Hayri, 2010, 19-20). Yaklaşık sekiz seneden sonra ailesine kavuşan Kevseri, Mısır Devlet Arşivi’nden aldığı mütevazı ücretle ailesinin geçimini sağlamaya çalışmıştır. Kevseri, Mısır’da bir yandan talebe okuturken diğer taraftan da zamanımıza kadar ulaşan eserlerini yazmaya devam etmiş, bazı yayınevleri aracılığıyla çok sayıda nadide eserin basımına öncülük etmiştir. Mısır basın-yayınında yer alan birçok fikri tartışmış ve karşı yazılar yazmıştır(Yargı,2005,314). Basında çıkan her türlü reformist görüşe ve kendi hak görüşüne ters düşen fikir ve düşüncelere cevap vermiştir. Yazdığı eserlerin belli bir kısmının reddiye tarzında oluşu bunun açık bir göstergesidir. Bu durum bazı çevrelerin tepkisini çekmiş, kendisinin sınır dışı edilmesi için yüksek düzeyde girişimlerde bulunulmasına sebep olmuştur(Yargı,2005,314). Aleyhine cereyan eden teşebbüslere karşı, O’na en fazla yardım edenler yine Mısır ilim çevresinden yüksek seviyedeki sevenleri ve dostları olmuştur. Hatta onların aracılığıyla, sınır dışı edilmesi bir tarafa, Ezher’de ders vermesi teklif edilmiştir. Ancak hem kendisinin hem de eşinin hastalığı ve gözünün az görmesi nedeniyle özür beyan edip bu teklifleri münasip bir üslupla geri çevirmiştir(Ebu Zehre,2010,10). E-VEFATI Zahid el-Kevseri, Ahmed Hayri’nin belirttiğine göre, ömrünün son günlerinde bazen şeker hastalığından, bazen tansiyondan bazen de yaşlılıktan kaynaklanan hastalıklardan şikâyetçi olurdu. Gözlerinden rahatsız idi. Gözünden birinde akıntı vardı. Daha sonra prostat hastalığına yakalanmış, ücretle bir müddet hastanede yatmıştır (Hayri, 2010,21). Ahmed Hayri, bu hastalığından sonra Ramazan ayının 27. bir Cuma günü kendisini ziyaret edip, O’nunla beraber iftar ettiğini, kendisinde zayıflık eseri gördüğünü, bununla beraber sağlam bir hafızaya sahip olup, otuz sene evvel ayrıldığı İstanbul’daki Topkapı Kütüphanesiyle ilgili bazı bilgileri kendisine not ettirdiğini, Şevval ayında, prostat hastalığının tekrarlamasıyla bu defa İtalyan hastanesinde tedavi görüp çıktığını, son anına kadar hafızasının yerinde olduğunu söyler(Hayri,2010,21). Vefatından bir gün önce, cumartesi günü şiddetli ateş başlar, Pazar gecesi ateşi iyice artar, güçten düşer, aynı gün ikindiden sonra 71 yaşında iken vefat eder (Hayri, 2010, 21). Yine Ahmed Hayri’nin ifade ettiğine göre, vefatı esnasında yanında sadece eşinin bulunup, ruhu çıkarken fatiha okumasını vasiyet etmişti. Vasiyeti yerine getirildi. Pazartesi öğle namazından önce namazı kılındı. Namazını Arap dili fakültesi şeyhi, Şeyh Abdülcelil İsa kıldırdı. Cenazesi Karafetü’l-İmam eş-Şafii mezarlığına defnedildi (Hayri, 2010, 21). II-ZAHİD el-KEVSERİ’NİN FETVA METODU Bu bölümde de Kevseri’nin, fetva verirken gösterilmesi gereken hassasiyeti ve bu hususta riayet edilmesi gereken şartların neler olduğu üzerinde durulacaktır. Ancak Kevseri’nin fetva metoduna geçmeden önce fetvanın tanımı ve fetva ile ilgili kavramlar üzerinde durmanın yararlı olacağı kanaatındayız. A-FETVA Yiğit, delikanlı anlamındaki “feta” kelimesinden türeyen fetva kelimesi sözlükte, “bir olayın hükmünü açıklayan veya hükmünü koyan, güçlükleri çözen kuvvetli cevap” manasına gelmektedir. Çoğulu “fetâvâ” veya “fetâvi” dir. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 57 Haziran 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 57 June 2018 - 877 - Bir fıkıh terimi olarak, lügat anlamıyla yakınlık arz eder ve bir meselenin dini hükmünü yazılı veya sözlü olarak açıklayan cevap anlamında kullanılır. Yapılan bu işe de “iftâ” denir. Örfte ise sorulan dini sorulara müftüler tarafından verilen cevaptır. Bu faaliyet ile ilgili bir takım kavramlar vardır. Fıkhi bir meselenin hükmünü fetva vermeye yetkili kimseye sormaya İSTİFTÂ, soruyu sorup cevap isteyene MÜSTEFTİ, böyle bir soruya sözlü veya yazılı bir şekilde cevap veren kişiye MÜFTÎ, sorulan bir meseleyi açıklamaya veya meselenin hükmünü sözlü veya yazılı olarak açıklamaya İFTÂ, daha çok mezhep içi ihtilaflarda kullanılan bir kavram olan, aynı konuda verilen birçok fetva içinde tercihe esas alınan görüşe MÜFTÂ BİH, fetva sorarken ve verirken müstefti ve müftinin bilmeleri ve riayet etmeleri gereken usül ve kaidelere de genellikle, ADABÜ’L-MÜFTİ, ADABÜ’L-FETVA ve RESMÜ’L-MÜFTİ tabirleri kullanılmaktadır (Bilmen, 1967, 246; Atar, 1988, 327). Dini bir konuda soru sorma veya sorunun cevabını verme hususuna fetva kelimesinin tercih edilmesinde kelimenin Kur ’anda ve hadislerdeki kullanımının etkili olduğunu belirtmemizde fayda vardır(Köse,2013,215). Fetva kelimesi ve türevleri Kur’an-ı Kerim’de sözlük anlamına paralel olarak, görüş sorma veya görüş bildirme (Nisa 4.127.176); Kehf 18/22; Neml 27/32), soru sorma (Saffat 37.11.149), rüyayı yorumlama (Yusuf 12/41, 43, 46) anlamlarında dokuz ayette kullanılmıştır. Kelime aynı anlamda hadislerde de türevleriyle birlikte genişçe kullanılmış daha sonraki dönemlerde de fıkhi bir terim olarak literatüre girmiştir. B-FETVA SORUMLULUĞU Kur’an-ı Kerim geçmiş ümmetlerden bir kısmını, kendilerine gönderilen ilahi hıtabı insanlara gereği gibi anlatmadıkları için “dini gizleme” günahlarıyla zikretmiş: “İndirdiğimiz açık delilleri ve hidayet yolunu gizleyenler yok mu, işte onlara hem Allah hem de bütün lanet ediciler lanet eder”(Bakara,2/159). Bu ayet, bildiğini gizlemenin yanlış bir hareket tarzı olduğu konusunda açık bir delildir. İlahi hitabın muhatabı olan insanlar için her zaman söz konusu olabilecek olan bu tehlike, Sahabe döneminden itibaren Hz. Allah’ın buyruğunu gizleme endişesiyle, sahip oldukları ilmi emaneti başkalarına aktarma duyarlılığı içinde ciddi bir heyecana dönüşmüştür. Bir taraftan Hz. Peygamberden bir şey işittikten sonra bunu bir başkasına, aslına bir zarar vermeden aktarma sorumluluğu, diğer taraftan dine ait bir şeyi gizlemiş olma tehdidi, bir diğer taraftan da kişinin duyduğu her şeyi doğruluğunu araştırmadan veya bilmeden bir başkasına aktarmanın mümin şahsiyetini zedeleyen bir günah olması, dini konularda ciddiyeti sürekli canlı tutan sebeplerden olmuştur. İşte bu hassas kriterlerden dolayı Kevseri’nin eserlerinde de yer aldığı gibi, Sahabe’nin vefatlarına yakın “Eğer dini gizlememiş olma, din ile alakalı bir gerçeği gizliyor olma korkum olmasaydı, size bunu söylemezdim, rivayet etmezdim”(Kevseri, 1971, 283). sözleri dini emaneti ehline ulaştırma hassasiyetinin ifadeleridir. Bu bakımdan fetva vermek ya da dini bir meseleyi aydınlatmak ehli açısından ne kadar büyük sevap getiriyorsa yeterli birikim ve donanıma sahip olmayanların fetva vermeye yeltenmesi de bir o kadar günahtır. Kur’an- Kerim’de “Allah bilmediğiniz şeyleri söylemenizi haram kılmıştır”(Araf, 7/33); “Dillerinizin uydurduğu yalana dayanarak bu helaldir, şu da haramdır demeyin, çünkü Allah’a karşı yalan söylemiş olursunuz. Şüphesiz Allah’a karşı yalan uyduranlar hiçbir zaman kurtuluşa eremezler”(Nahl, 16/116). denilmek suretiyle kişinin yeterli bilgiye sahip olmadan dini konularda hüküm vermesinin ağır bir vebal olduğu bildirilmiştir. Hz. Peygamber de: “Bilgisi bulunmadığı halde fetva veren onun günahını üstlenir” (Ebu Davud, 1969, ilim, 18). “Sizin fetva vermeye en cüretkâr olanınız, cehenneme atılmaya en cesaretli olanınızdır”(Darimi, 1991,mukaddime,20). “Yüce Allah ilmi, kulların kalbinden çekip almak şeklinde değil, âlimlerin ruhunu almak suretiyle kaldırır. Nihayet hiçbir âlim kalmayınca halk kendilerine cahil bir takım kimseleri önder edinir. Bunlara mesele sorulur. Onlar da ilimleri olmadığı halde fetva verirler de hem kendileri sapıklığa düşer, hem de diğer insanları saptırırlar”(Buhari, 1335, ilim, 34) şeklindeki hadisleriyle uyarıda bulunmuştur. Bu sebeple âlimler bilmedikleri meseleler kendilerine getirildiğinde bilmiyorum diyebilmişler ve onun sorumluluğu altına girmemişlerdir. Aşağıda üzerinde durulacağı üzere bu konuda hassasiyet gösteren âlimlerden biri de şüphesiz çalışma konumuzu teşkil eden Zahid el-Kevseri’dir. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 57 Haziran 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 57 June 2018 - 878 - C-ZAHİD el-KEVSERİ’NİN FETVA HASSASİYETİ Kendisini İslami ilimlerin her sahasında yetiştiren Kevseri’nin yaşadığı devir, İslamın başlangıcından beri Müslümanların inandığı, ciddi olarak hiç de şüphe karıştırılmadan kabul ettikleri nice meselelerin zamanımızda da olduğu gibi tartışılmaya başlandığı, ehil olan-olmayan bir kısım insanların dini konularda söz söylediği devirdir. Kader meselesi, cennet ve cehennemin ebediliği, İsa Aleyhisselamın nüzulü, tevessül, kabir ziyareti, şefaat, miraç ve keyfiyeti, din-bilim ilişkisi ve talak konusu tartışmaya açılan meselelerden bir kısmıydı. Ne yazık ki zamanımızda bunlara yenileri de eklenerek aynı konular tartışılmaya ve milletin zihni bulandırılmaya devam edilmektedir. Kevseri, böyle bir zamanda ve zeminde söz söylemeye başlamıştır. O’nun bu meselelere yaklaşımını özetlemek gerekirse şöyle diyebiliriz. “O, ne birilerine yaranmak için, ne de birilerini kızdırmak için söz söylemiş, İslam’ın ana kaynaklarına olan vukufuyeti ve bunlara karşı eşsiz itimadı ile büyük bir özgüven içerisinde, körü körüne değil, delile dayanarak gerek eserler yazmak suretiyle gerekse değişik dergilerde makaleler yazarak tüm tartışmalara cevap vermiştir”. Kevseri’nin biyografisine dair elimizdeki en geniş çalışma yukarıda da belirtildiği gibi, öğrencisi Ahmed Hayri’nin kaleme aldığı “el-İmam el-Kevseri” isimli eseridir. Bu eserde geçen 53 eserden 18’nin reddiye tarzında oluşu, ayrıca kaleme aldığı makalelerin belli bir bölümünün tartışmalara cevap mahiyetinde oluşu, Kevseri’nin bu özelliğini göstermektedir. Verdiğimiz bu kısa bilgiden de anlaşılacağı üzere Kevseri, fetva verecek bir kişinin dikkat edeceği en önemli hususun, İslam’ın başlangıcından beri Müslümanların inana geldiği, hiç şüphe karıştırılmadan kabul ettikleri konulara hassasiyet gösterip, İslam’ı yanlış anlamaya sebep olacak, Müslümanların kafasını karıştıracak, onların dine karşı bakışını zedeleyecek tavırlardan kaçınmasıdır. Kevseri’nin fetva ile ilgili olarak üzerinde durduğu en önemli ikinci husus da yukarıda fetva verme sorumluluğu ile ilgili yer verdiğimiz ayetler ve hadislerden hareketle, gerekmedikçe fetva vermeye cüret edilmemesidir. Eserlerinde gerek sahabenin gerekse daha sonraki âlimlerin bu konudaki hassasiyetlerinden örnekler vermektedir. Biz de burada onların bu konudaki hassasiyetlerini ifade eden örneklere yer vermek isteriz. Kevseri, el-İşfak ale Ahkami’t-Talak isimli eserinin sonunda bu konuya özel bir yer ayırarak ( في كلمة ِ ِ ٌ َ ً َ ِ الافتاء ْ ِ ْ ) başlığı altında birçok örnek vermiştir. Kevseri’nin kaydettiğine göre “Süfyan-ı Sevri’ye (161/778)zamanında muhaddislerin çokluğu hatırlatılınca, şöyle cevap vermiştir. Kaptanlar çoğalınca gemi batar”. Kevseri eserinde bunu zikrettikten sonra, (kendi zamanını kast ederek) bu günlerde fetva verenlerin çokluğu hususunda “sen de aynı şekilde söyle” diyerek aynı konuya dikkat çekmiştir(Kevseri2010,283). Kevseri, Kur’an’ın inişine şahitlik yapan, dini ilimleri bizzat Hz. Peygamberden alan Sahabe’nin fetva vermekten korktuğunu, hataya düşmemek içi kendilerine sorulan meselelerin cevabını birbirlerine havale ettiği söyler ve Ashabtan Zeyd b. Erkam’a (68/690) altın alım -satımı ile ilgili bir mesele sorulduğunda, siz onu Bera b. Azibe (72/694) sorun dediğini, Bera b. Azibe sorulunca da siz onu Zeyd’e sorun dediğini nakleder (Kevseri, 2010, 283). Kevseri’nin eserinde bu konuda verdiği bir başka örnek ise, konu ile alakalı olarak meşhur hadis âlimi Abdurrahman b. Ebi Leyla’nın (148/765) Sahabe’nin hassasiyeti hakkında zikrettiği şu bilgidir. Abdurrahman b. Ebi leyla der ki,”Ben bu mescidde ensardan yüz yirmi kadar sahabe ile karşılaştım. Onlardan birinin konuşmasını isteseniz o sizi, başka bir arkadaşına yönlendirir ve cevap vermeye yanaşmazdı. Bir fetva sorsanız, sizi başka birine havale ederdi”(Kevseri, 2010, 283). Kevseri, sahabenin konu ile ilgili hassasiyetini belirttikten sonra, dini konulardaki dikkat ve ciddiyetin tabiinde de görüldüğünü örnekleri ile ele alır. “ Şa’bi’ye (103/712) size herhangi mesele sorulduğunda nasıl hareket edersiniz diye sorulduğunda şöyle cevap vermiştir. Bizden birine bir mesele sorulduğunda, soru sorulan kişi cevap vermezdi, arkadaşına bu soruya sen cevap ver derdi. O bir başka arkadaşına havale eder, o da bir başka arkadaşına havale eder, soru en son, ilk başta sorulana dönerdi”(Kevseri, 2010, 283). Kevseri, büyük imamlardan birinin (Ebu Hanife olduğu söylenir), “ Eğer ilmin zayi olmasından korkmasaydım, hiçbir kimseye fetva vermezdim çünkü verilen fetva birilerini mutlu ediyor fakat vebali bize kalıyor” dediğini naklettikten sonra, şu tespitte bulunur. Geçmiş ulema eğer ilmin gizlenme günahından korkmasaydı bir defa olsun fetva vermeye teşebbüs etmezlerdi (Kevseri, 2010, 283). Bu konuda ilk devir âlimlerinden fetva vermekten kaçındığına dair çok rivayet olduğunu söyler (Kevseri, 2010, 283). Kevseri’ye göre, İmam Malik (179/795) de aynı korku ve endişeyi ifade eder. “Bir meseleyle karşı karşıya kalan kişi, ahirette bunun vebalini düşünerek hareket etsin, cevap verecekse ona göre versin”. İmam Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 57 Haziran 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 57 June 2018 - 879 - malik böyle bir hassasiyete dikkat çekerken Medine’de kendisinden önceki âlimlerle ilgili gördüklerini nakleder. “ Bir şeyin helal veya haram olup olmadığı şeklindeki sorulara cevabın ağırlığından daima korkarım. Çünkü bu, Allah’ın hükmü hususunda söz söylemektir. Medine’de biz öyle ilim adamları gördük ki, kendilerine böyle bir soru sorsanız, sanki onları ölümün önüne atmış gibi olursunuz. Mutlaka cevap vermeleri gerekirse, “helal bellidir, haram da bellidir. Ama bana soruyorsan ben, bu konuyu şu yönden iyi görmüyorum, şu yönden de uygun görüyorum. Fakat iş helal veya haram demeye gelince bu, Allah’ın dini konusunda haddimizi aşmak olur. Helal Allah ve Resulünün helal dediği şeyler, haram da Onların haram dediğidir”. Şeklinde cevap verirlerdi (Kevseri, Makamat, 664). Kevseri, İmam Malik’in fetva vermedeki hassasiyetini bir misal ile şöyle anlatır. İbn Abdü’l-Berr, Abdurrahman b. Mehdi’den nakleder. İmam Malik’in yanında idik. Birisi geldi ve ey İmam, beni halkım, bir mesele sormak için sana gönderdi. Altı aydır yollardayım, dedi. İmam Malik, buyurun dedikten sonra, gelen adam soracağı soruları kendisine sordu. İmam Malik, bazı sorulara ben bunu bilmiyorum şeklinde cevap verdi. Adam bu cevap karşısında çok şaşırdı ve ben şimdi halkıma varınca ne diyeceğim dediğinde, İmam Malik, “onlara, İmam malik bunun cevabını bilmiyormuş dersin, dedi (Kevseri, Makamat, 662). Kevseri, eserlerinde Sahabenin ve daha sonraki ilim erbabının fetva vermedeki hassasiyetlerini örnekler vererek naklettikten sonra zamanındaki durumu şöyle ifade eder. " Fakat bu gün bunun tam aksini görüyoruz. İnsanlar fetva vermekte birbirleriyle yarışıyor. Bütün dergi ve gazetelerde birçok meselenin fetvasına rastlamak mümkün. Mezhep tanımayan bir kısım insanların düzenlediği sohbet meclislerinde gerek fıkıh, gerekse akait konularında fetva verilmektedir. Öyle ki, basit bir yazar bile en derin meselelerde insanlara fetva vermekte sakınca görmez”(Kevseri, 2010, 283). Zahid el-Kevseri, görüldüğü gibi zaruri olmadığı müddetçe fetva vermeye yelten memek gerektiğini ifade ettikten sonra, hangi mezhepten olursa olsun fetva vermeye ehil olan kişilerin de meseledeki farklı görüşleri zikretmeksizin, soru soran kişinin mezhebinde sahih ve müftabih olan tek görüşü söylemesi gerekir, çünkü farklı görüşleri zikretmek, fetva isteyen kişiyi tereddüde sevk etmekten başka bir şey değildir, hâlbuki fetva vermekten gaye, muhatabı tereddüde sevk etmek değil, tereddüdden kurtarmaktır, der (Kevseri,2010,286). Kevseri, konunun fetva verme ve yargılama usulüne dair yazılan Resmü’l-müfti ve Edebü’l-kaza kitaplarında açıklandığını söyler ve bir müftünün, soru soran kişiye, “ bu konuda İmam Şafi’nin (204/820) biri, eski mezhebi biri de yeni mezhebinde olmak üzere iki görüşü var veya İmam Malik’ten mesela, ibn Kasım (191/807), Eşheb (204/819), İbn Macişun (212/827), Leysi (234/827), Abdülmelik b. Habib (238/829) ve Utbi’den (255/869) altı rivayet var veya bu konuda Ebu Hanife’nin mezhebinde, zahiru’r-rivaye, nadiru’r-rivaye, Ebu Yusuf’un (182/789) kavli, Muhammed’in (189/805) ve Züfer’in (158/775) kavli olmak üzere beş görüş var veya bu konuda er-Rivayetü’l-Kübra isimli kitapta Ahmed b. Hanbel’den (241/855) on rivayet var demesi caiz değildir. Çünkü asırlar boyu bu mezheplerin mensubu olan imamlar meseleler hakkında sahih olan görüşü araştırıp fetva vermek için tek bir görüşü belirtmişlerdir, der (Kevseri, 2010, 286). Kevseri’ye göre, fetva verecek müftünün, muteber olan kitaplara müracaat edip, konu ile ilgili sahih görüş ile fetva vermesi gerekir (Kevseri, 2010, 286). SONUÇ Rusya’nın zulmünden dolayı Kafkasya’dan Türkiye’ye göç etmek zorunda bırakılan bir aileye mensup olan Kevseri, 1879 yılında Düzce’de doğdu. İlk eğitimini babasından alan Kevseri, Rüşdiyeyi bitirdikten sonra medrese tahsili için İstanbul’a gitti. Kazasker Hasan Efendi’nin yaptırdığı medreseye intisap ederek yaklaşık on sene, devrin meşhur âlimlerinden ders aldı ve İslami ilimlerin her sahasında söz sahibi oldu. Yirmi altı yaşında medrese tahsilini tamamlayarak müderrislik imtihanlarına girme hakkını elde etti. Zamanı gelince sınavlara girdi ve müderrislik sınavını elde edip Fatih Camiinde ders vermeye başladı. Daha sonra Kastamonu’da yeni açılan bir medreseyi geliştirmek için oraya gönderildi. Üç sene sonra tekrar İstanbul’a dönen Kevseri, sırasıyla Daru’ş-Şafaka medresesinde ve Medresetü’l-Mütehassısinde vazife aldı. Şeyhulislam yardımcılığında bulundu. Göreve geldiği günden beri İttihatçılarla karşı karşıya gelen Kevseri, hak bildiği davayı savunmaktan hiçbir zaman geri kalmadı. Tutuklanacağı haberini alınca ailesini Türkiye’de bırakarak Mısır’a hicret etti. Bu esnada iki kere Şam’a gitti. Ailesini geçindirebilecek bir iş bulunca ailesini de Mısır’a getirtti. Kevseri, çeşitli sahalarda eserler yazdı. Değişik dergilerde makaleler kaleme aldı. Yazdığı eser ve makalelerde üzerinde durduğu konulardan biri de fetva vermede gösterdiği hassasiyettir. Kevseri’ye göre bir kişi fetva vermeye ehil de olsa, zaruri olmadıkça fetva vermeye yeltenmemeli, fetva vermesi halinde de fetva soran kişiye, mezhebinin mesele hakkında müftabih olan görüşünü söylemeli, mezhepteki farklı Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi Cilt: 11 Sayı: 57 Haziran 2018 The Journal of International Social Research Volume: 11 Issue: 57 June 2018 - 880 - görüşleri söyleyerek soru soran kişiye tereddüde sevk etmemeli ve müftü fetva verirken muteber olan kitaplara müracaat etmeli ve sahih olan görüşle fetva vermelidir. KAYNAKÇA Ahmed Hayri, (2010). el-İmamü’l-Kevseri. İçinde el-Fıkhu ve Usulü’l-Fıkh min A’mali’l-İmam Muhammed Zahid el-Kevseri. Lübnan: Daru’lKütübi’l-İlmiyye. Atar, Fahreddin (1988). Fıkıh Usulü. İstanbul: İfav. Bilmen, Ömer Nasuhi (1967). Hukuku İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul: Bilmen Yayınevi. Buhari, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail (1992). el-Camiu’s-Sahih. İstanbul: Çağrı yayınları. Çayıroğlu, Yüksel (2008). Zahid el-Kevseri ve Fıkıh Düşüncesi. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Darimi, Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman (1991). es-Sünen. nşr. Mustafa Dîbel-Buga, Beyrut. Ebu Davud, Süleyman b. Eş’as es-Sicistani (1969). es-Sünen. nşr. İzzet Ubeyd ed-De’âs-Adil es-Seyyid, Hıms. Ebu Zehre, Muhammed (2010). el-İmamü’l-Kevseri. İçinde el-Fıkhu ve Usulü’l-Fıkh min A’mali’l-İmam Muhammed Zahid el-Kevseri. Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye. Kevseri, Muhammed Zahid (1989). İrğamü’l-Merid, Hakikat Kitabevi, İstanbul. Kevseri, Muhammed Zahid (2010). el-İşfak ale Ahkami’t-Talak. el-Fıkhu ve Usulü’l-Fıkh min A’mali’l-İmam Zahid Muhamed el-Kevseri. Lübnan: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye. Kevseri, Muhammed Zahid (tsz.). el-Makalat. Kahire: Matbaatü’l-Envar. Köse, Saffet (2013). İslam Hukukuna Giriş. İstanbul: Hikmet Evi Yayınları. Sifil, Ebubekir (2005). Muhammed zahid el-Kevseri. Ehli Sünneti Mudafaa ve Bid’atleri Tenkid-Makaleler-İncelemeler, İstanbul. Şener, Abdülkadir- Sofuoğlu, Cemal (1991). Hanefi Fıkhının Esasları (Kevseri’nin Fıkhu Ehli’l_Irak ve Hadisühüm İsimli Eserinin Tercümesi). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Özafşar, Mehmed Emin (1996). Muhammed Zahid el-Kevseri Hayatı Eserleri Tesirleri. Sempozyum Tebliğleri, İstanbul: Seha Yayınevi. Verim, Osman (2005). Muhammed Zahid el-Kevseri’nin Hayatı, Eserleri ve Kelami Görüşleri. Basılmamış Yüksek lisans tezi, İzmir, Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yalçınkaya, Naci (2013). 20.Yüzyıl Başlarında İslam Hukukunda Talak (Boşama) Tartışmaları-Ahmed Muhammed Şakir ve Zahid el-Kevseri Örneği. Hitit Üniversitesi. Yargı, Mehmet Ali (2005). Muhammed Zahid el-Kevseri Hayatı, Eserleri ve Fıkhi Görüşleri. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi. Yavuz, Yusuf Şevki (1981). Zahid el-Kevseri. Türki

Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı A Late Ottoman Scholar Muḥammad Zāhid Al-Kawtharī’s Approach to The Certain Issues of Ṣūfism Emrah Baş1 1 Sorumlu yazar/Corresponding author: Emrah Baş (Arş. Gör.), Muş Alparslan Üniversitesi, İslâmi İlimler Fakültesi, Tasavvuf Anabilim Dalı, Muş, Türkiye E-posta: e.bas@alparslan.edu.tr ORCID: 0000-0002-5948-9352 Başvuru/Submitted: 16.06.2021 Revizyon Talebi/Revision Requested: 08.07.2021 Son Revizyon/Last Revision Received: 16.08.2021 Kabul/Accepted: 19.08.2021 Atıf/Citation: Baş, Emrah. Son dönem Osmanlı âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı. İslam Tetkikleri Dergisi-Journal of Islamic Review 11/2, (Eylül 2021): 861-883. https://doi.org/10.26650/iuitd.2021.953338 This work is licensed under Creative Commons Attribution-NonCommercial 4.0 International License ÖZ Osmanlı’nın son dönemlerinde yetişen ve birtakım siyasi nedenlerle Mısır’a gitmek zorunda kalan Muhammed Zâhid Kevserî (öl. 1371/1952); hadis, kelâm ve fıkıh başta olmak üzere İslâmî ilimlerin çeşitli alanlarıyla ilgilenmiş ve önemli eserler kaleme almıştır. İlmî ve tasavvufî bir muhitte yetişen Kevserî, hayatı boyunca tasavvuf erbabıyla ilişkide bulunmuştur. Daha çok tarikatların silsileleriyle ilgili araştırmalar yapan Kevserî, kaleme aldığı eserlerle tasavvuf literatürüne önemli katkılarda bulunmuştur. Kevserî’nin ayrıca o dönemde yazılan eserlerin tahkiklerine yazdığı takriz ve takdimlerde de tasavvufun bazı meselelerine temas ettiği görülmektedir. Kevserî, daha çok Cüneyd-i Bağdâdî (öl. 297/909) gibi sûfîlerin öncülüğünde teşekkül eden Sünnî tasavvuf anlayışını benimsemiş ve pek çok görüşünü bu bağlamda temellendirmiştir. İlmî ve amelî kemâlâtı barındırması, marifetle sonuçlanan takvayı içermesi ve ahlaki olgunlaşmayı hedeflemesi sebebiyle tasavvufun günümüz için de hakikate ulaşmak için yegâne yol olduğunu belirtmiş ve varlık, insan, şeyh-mürid ilişkisi, kerâmet, râbıta, üveysîlik, tevessül gibi konular hakkında fikir beyan etmiştir. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Zâhid Kevserî, Nakşibendiyye, Gümüşhâneviyye, Tevessül ABSTRACT Muḥammad Zāhid al-Kawtharī (d. 1371/1952), who grew up in the late Ottoman period and relocated to Egypt for political reasons, was interested in various fields of Islamic sciences, especially ḥadīth, kalām, and fiqh and wrote many important works. Al-Kawtharī grew up in a scientific and mystical environment and established close relations with many important Ṣūfīs throughout his life. Al-Kawtharī dealt mainly with the spiritual lineage of the Ṣūfī orders and made essential contributions to the Ṣūfi literature by means of his books. He also dealt with some subjects of Ṣūfism in the comments and presentations he wrote in reviews of other works written at that time. Al-Kawtharī adopted the Sunni Ṣūfi understanding that was formed under the leadership of Ṣūfis, such as al-Junayd al-Baghdādī (d. 297/909) and grounded many of his views in this context. He stated that 862 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı Ṣūfism is the only way to reach the truth today. It contains theoretical and practical perfection, includes taqwa resulting in gnosis and aims at moral maturity. Further, he expressed his views on important aspects of Ṣūfism, such as existence, human, the shaykh-disciple relationship, miracle, rābita, uwaysiyya, and tawassul.. Keywords: Ṣūfism, Zāhid al-Kawtharī, Naqshbandiyya, Gumushānawiyya, Tawassul. EXTENDED ABSTRACT In this study, after discussing the life of Muḥammad Zāhid al-Kawtharī (d. 1371/1952) and his relation to Ṣūfism, the author will discuss his studies about Ṣūfism and the ways in which he has contributed to the literature. Then, the subjects of Ṣūfism that he wrote about both independently and between the lines in his various works will be discussed. In this way, the thoughts of al-Kawtharī, a versatile scholar, on various issues of Ṣūfism will be revealed. When we examine the works of al-Kawtharī on Ṣūfism, it is clear that he wrote works primarily in the form of lineage. As a matter of fact, in his work Irghām al-marīd, he dealt with the Gumushānawiyya line of which he was a member, with the Khalwatiyyah line in his work al-Buḥūth al-sanīyah, and the Demirdāshiyya line, an essential branch of the Khalwatiyyah, in his work Nibrās al-muhtadī. Moreover, in a treatise on the life and works of Ismā‘īl Ḥaqqī Bursawī (d. 1137/1725), he dealt with the spiritual chain of the Jalwatī order. When discussing the Ṣūfis in each lineage, al-Kawtharī reviews the person’s life, legends, and the works in question. Al-Kawtharī, who benefits from important tabagāt books in his works, sometimes draws attention to the errors made by those he deal with and more fully analyzes each issue. This analysis is important. These works of al-Kawtharī, dealing with the succession of Ṣūfī orders deserve to be the subject of a separate study in this respect. Some of the important works written by al-Kawtharī on Ṣūfism have not yet been brought into the light. His works al-Jawāb al-wafī, al-Ṣuḥuf al-munaşşara and ar-Rawḍ al-nādir al-wardī are either destroyed or lost. To fully understand al-Kawtharī’s views on various subjects of Ṣūfism, these lost works should be returned to the scholarly world. Al-Kawtharī adopted the Sunni Ṣūfi understanding, formed under the leadership of Ṣūfis such as al-Junayd al-Baghdādī (d. 297/909) and grounded many of his views in this context. The way that will lead us to the final truth is, for al-Kawtharī, spiritual wayfaring, for it contains both theoretical and practical perfection, includes taqwa that results in ingenuity, and aims at moral maturation. Therefore, in al-Kawtharī’s thought, Ṣūfism continues to maintain its validity today and expresses the science of morality that forms the basis of all sciences. Al-Kawtharī regards man as a being composed of body and soul and defends the idea that the soul will not perish with death. As a matter of fact, al-Kawtharī bases his consideration of subjects such as miracles and tawassul after death entirely in the context of the soul’s immortality. Moreover, as he was a member of the Naqshbandiyya order, al-Kawtharī dealt with silent dhikr and rābita and responded to various criticisms on this subject. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 863 Emrah Baş One of the subjects that al-Kawtharī strongly emphasizes in his works is tawassul. He argues that tawassul is permissible by bringing evidence found in the verses of the Qur’an, Sunnah, and reason. Al-Kawtharī, who analyzed the verses and narrations he brought as evidence, focused more on tawassul with the dead because of the denial of it by the Wahhabīs. Al-Kawtharī, who used the direction of hadiths to criticize various narrations and texts, discussed this issue in the dimension of reason. In this way, he brought the matter to the science of kalam and resolved the problem by using quotations from theological scholars such as Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1210), Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī (d. 792/1390), and Sayyid Sharīf Jurjānī (d. 816/1413). 864 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı Giriş Zâhid Kevserî; fıkıh, hadis, kelâm, tefsir gibi dinî ilimlerin çeşitli alanlarıyla ilgili eserler kaleme almış çok yönlü bir âlimdir. Bununla birlikte o, çocukluk yıllarından itibaren tasavvufla ilişkisini sürdürmüş ve yazdığı eserlerle bu alana önemli katkılarda bulunmuştur. Yetiştiği ortama, gençlik yıllarında yaptığı faaliyetlere, ilişki kurduğu tarikat büyüklerine ve kaleme aldığı eserlere bakıldığında bunun görülmesi mümkündür. Dolayısıyla giriş bölümünde Kevserî’nin yaşam öyküsünün tasavvufî çevresi bağlamında ele alınması yerinde olacaktır. Babası Hasan Efendi (öl. 1345/1926), 1865’te Nakşî-Hâlidî şeyhlerinden Şeyh Devlet’e (?) intisâb etmiş, şeyhinin vefat etmesi üzerine İstanbul’a gelmiş ve burada Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’ye (öl. 1311/1894) intisâb ederek icâzet almıştır. Daha sonra şeyhinin emriyle Düzce’ye dönmüş ve daha önce ders verdiği medresenin yanında inşa ettiği tekkede vefatına kadar irşad faaliyetlerinde bulunmuştur.1 Buradan yola çıkarak Kevserî’nin çocukluğunu ilmî ve tasavvufî bir muhitte geçirdiğini söylememiz mümkündür. Kevserî, babasından ve Düzce’de bulunan âlimlerden ders aldıktan sonra eğitimini tamamlamak üzere 1893 yılında İstanbul’a gelmiştir. İstanbul’da bulunduğu süre zarfında çeşitli hocalardan ders alan Kevserî, pek çok şeyhle görüşmüş ve kendilerinden önemli tasavvuf kitaplarını okumuştur. Söz gelimi Mevlevî şeyhi Muhammed Es‘âd Efendi’den (öl. 1329/1911) Molla Câmî’nin (öl. 898/1492) Şerhu Rubâiyyât’ı ile Hâfız-ı Şîrâzî’nin (öl. 792/1390 [?]) Dîvân’ının bir kısmını okumuş ve Şazelî şeyhi Ahmed Halebî’den (öl. 1334/1915) hadis icâzeti almıştır. Ancak asıl mürşidi Kastamonulu Hasan Hilmi Efendi (öl. 1329/1911) olup seyrüsülûkunu onun vesilesiyle tamamlamıştır.2 Buradan Kevserî’nin Nakşibendiyye’nin Hâlidiyye kolunun Gümüşhâneviyye şubesine müntesip bir âlim olduğu çıkarımında bulunabiliriz. Silsilesi Şeyh Hasan Hilmi Kastamonî > Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî > Ahmed el-Ervâdî (öl. 1275/1858) > Mevlânâ Hâlid Bağdâdî (öl. 1242/1827) şeklindedir. Kevserî, seyrüsülûku sırasında en-Nazmu’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd adında Gümüşhâneviyye’nin silsilesini ele alan manzum bir eser kaleme almıştır.3 Daha sonra bunu İrğâmü’l-merîd adıyla şerh etmiştir. Bu şerh, Receb 1320’da (Ekim/ Kasım 1902) tamamlanmış ve Zilhicce 1328’de (Aralık/Ocak 1910-11) basılmıştır.4 26 yaşında zâhirî ilimlerle ilgili eğitimini tamamlayan Kevserî, 1906’da girdiği müderrislik sınavında başarılı olarak bir medreseye müderris tayin edilmiştir.5 1919 yılında şeyhülislamlık makamına getirilen Mustafa Sabri Efendi (1869-1954), kendisini şeyhülislam vekili olarak tayin etmiştir. Mustafa Sabri Efendi’nin Eylül 2020’de görevinden 1 Mehmet Emin Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği (Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1989), 24. 2 Zâhid Kevserî’nin ders aldığı hocalar ve okuduğu kitaplar için bk. Zâhid Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’nnazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, ts.), 84-86; Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 25-27; Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, Uluslararası Düzceli M. Zahid Kevseri Sempozyumu Bildirileri (Düzce, 2007), 961-962. 3 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 3-4. 4 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 87. 5 İrfan İnce, “Zahid el-Kevseri’nin Hayatı”, Uluslararası Düzceli M. Zahid Kevseri Sempozyumu Bildirileri, 2007, 17. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 865 Emrah Baş istifa etmesine rağmen Kevserî bu vazifesine devam etmiştir. Daha sonra söz konusu görevinden uzaklaştırılmış ve müderrisliğe geri dönmüştür. Kevserî, Türkiye’de bulunduğu süre zarfında İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne mensup siyaset ve fikir adamlarına muhalif kalmış ve Mustafa Sabri Efendi’nin başını çektiği çizgiyi takip etmiştir. Adını tam olarak bilemediğimiz bir dostunun hakkında tutuklama emri çıkarıldığını kendisine haber vermesi üzerine 3 Aralık 1922 yılında deniz yoluyla Mısır’a gitmiştir.6 Daha sonra Şam’a geçerek burada yaklaşık bir yıl Zâhiriyye Kütüphanesi yazmalarını inceledikten sonra 1924’te tekrar Kahire’ye dönmüş ve 10 Ağustos 1952 (19 Zilkâde 1371) yılında vefat edinceye kadar burada kalmıştır. Abdülfettâh Ebû Gudde (1917-1997) başta olmak üzere pek çok talebe yetiştiren Kevserî, Kahire’de bulunduğu süre zarfında orada bulunan tasavvuf erbabıyla görüşmüştür. Nitekim Buhûsü’s-seniyye isimli eserini Şeyh Abdülhâlik eş-Şebrâvî’nin (öl. 1366/1947) tavsiyesi ile yazmış ve Nibrâsü’lmühtedî isimli eserini7 ise Mısır’da Halvetî-Rûşenî tarikatının önemli kollarından birisi olan Demirtaşiyye’nin geleneksel yıllık merasimine katıldıktan sonra kaleme almıştır.8 Mahku’ttekavvül ve Müellifu Rûhi’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân isimli risâlelerini de yine bu dönemde telif etmiştir. Ayrıca aşağıda değinileceği üzere çeşitli eserlerin tahkiklerine tasavvufun önemli konularını içeren takriz ve takdimler yazmıştır.9 Bu kısa girişten de anlaşılacağı üzere Kevserî, hayatı boyunca aktif bir şekilde tasavvufla ilişkisini sürdürmüş ve yazdığı eserlerle alana önemli katkılarda bulunmuştur. Türkiye’de yapılan akademik çalışmalara baktığımızda Kevserî’nin tasavvufla olan ilişkisinin gerek bir çalışmanın bölümü olarak gerekse müstakil olarak ele alındığı görülmektedir. Mehmet Emin Özafşar,10 Ömer Kaya,11 Mehmet Ali Yargı,12 Osman Verim13 ve Yüksel Çayıroğlu14 kendi 6 Türkiye’den ayrılıp Mısır’a yerleşme sebebi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Zâhid Kevserî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 44/77; Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 34-35. 7 Zâhid Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Turâs, 2012), 23. 8 Zâhid Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî (Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, 2007), 5. 9 Yavuz, “Zâhid Kevserî”, 44/77-78; Faruk Ermemiş, “Kafkas Göçmeni Düzceli İlim Adamı Muhammed Zahid Kevseri’nin Yetiştiği Sosyo-Kültürel Çevre ve Bu Çevrenin Tarihsel Arka Planını Anlama”, Düzce’de Tarih ve Kültür, ed. Ali Ertuğrul (Gaye Kitabevi, 2014), 122; Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 36-37; Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, 694-695; İnce, “Zahid elKevseri’nin Hayatı”, 18-19. Şam’da neden kalmadığı yönünde sorulan bir soruya şu şekilde cevap vermiştir: “Şam ehlinden ilimle iştigal edenler vardır; ancak onların âbidliği daha ağır basıyor. Kahire’de Ezher’in bulunmasının yanı sıra ilim erbabı âlimler çoktur. İlmi bir muhitte bulunmak benim daha çok hoşuma gidiyor.” Detaylı bilgi için bk. Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 37. (38. Dipnot) 10 Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 93-95. 11 Ömer Kaya, EKEV Akademi Dergisi, “Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Tefsirle İlgili Bazı Makalelerinin Muhteva Tanıtımı” 1/4 (1999), 176-177. 12 Mehmet Ali Yargı, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, “Muhammed Zâhid el-Kevserî (1863-1952) Hayatı, Eserleri ve Fıkhî Görüşleri” 6 (2005), 319. 13 Osman Verim, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Hayatı, Eserleri ve Kelamî Görüşleri (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006), 20-22. 14 Yüksel Çayıroğlu, Zâhid el-Kevserî ve Fıkıh Düşüncesi (İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2008), 58-61. 866 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı çalışmalarında bir bölüm açarak Kevserî’nin tasavvufa dair yaptığı çalışmalara yer vermişlerdir. Ancak bunlar daha çok söz konusu çalışmaların isimlerinin zikredilmesi mahiyetindedir. Ramazan Muslu15 ve Mahmut Sarı16 ise bu konuda müstakil çalışma yapmıştır. Muslu’nun çalışması tebliğ mahiyetinde olup konunun genel bir tanıtımını sunmaktadır. Sarı’nın çalışması ise Kevserî’nin tasavvufla ilgili çalışmalarının ele alınması ve bunların içeriklerinin tahlil edilmesi konusunda fazla ayrıntı vermemektedir. Ayrıca Kevserî’nin bazı tasavvufî meseleler hakkındaki görüşlerinin ele alındığı bölümlerde de daha çok meselenin tasavvuf tarihindeki yeri üzerinde durulduğu görülmektedir. Bu da Kevserî’nin tasavvufla olan mesaisinin ne yönde olduğunu, daha çok tasavvufun hangi alanlarında eserler kaleme aldığını ve tasavvuf ilmine hangi minvalde baktığını anlamamızı zorlaştırmaktadır. Yurt dışında yapılan akademik çalışmalara baktığımızda daha çok Kevserî’nin fıkıh, kelâm, tefsir ve hadis ilimlerinde yaptığı çalışmalar üzerinde yoğunlaşıldığı ve Kevserî’nin tasavvufî yönüne bir iki cümleyle işaret edildiği görülmektedir.17 Dolayısıyla bu durum Kevserî’nin tasavvufî yönünün genel bir şekilde ele alınmasını zorunlu kılmaktadır. Bu çalışmada önce Kevserî’nin tasavvufla ilgili yaptığı çalışmalara değinilecek ve bu eserlerin içerik tahlili yapılacaktır. Daha sonra söz konusu eserlerinde tasavvufun çeşitli meselelerine yaklaşımı tespit edilmeye çalışılacaktır. 1. Zâhid Kevserî’nin Tasavvuf Literatürüne Katkısı Kevserî’nin tasavvufla ilgili yazdığı eserlerin çoğu elimize ulaşmıştır. Buna karşılık gerek kendi eserlerinde değindiği gerekse hayatını ele alan çalışmalarda kendisine nispet edilen ancak günümüze ulaşmayan eserleri de söz konusudur. Ayrıca çeşitli tasavvufî eserlere takriz ve takdim yazdığı görülmektedir. Bu takriz ve takdimler, Kevserî’nin tasavvufî meselelere bakışının anlaşılması açısından büyük önem taşımaktadır. Burada Kevserî’nin söz konusu çalışmaları matbu olanlar, günümüze ulaşmayanlar ve takriz-takdimler şeklinde üç başlık altında ele alındıktan sonra içerik tahliline tabi tutulacak ve Kevserî’nin tasavvuf literatürüne nasıl bir katkı sağladığı tespit edilecektir. 1.1. Matbu Olan Tasavvuf Eserleri 1.1.1. Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül Kevserî’nin mukaddime, üç bölüm ve sonuçtan oluşan bu risalesi, tevessülün meşruluğunu kanıtlamak üzere kaleme alınmış olup18 “Tevessül meselesi hakkında söylenen asılsız sözlerin iptali” anlamına gelmektedir. Mukaddimede risâlenin telif sebebi üzerinde duran Kevserî, 15 Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, 691-702. 16 Mahmut Sarı, Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin Tasavvufî Görüşleri (Adana: Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020). 17 Kevserî hakkında yurt dışında yapılan bazı çalışmalar şu şekildedir: Hâmid İbrahim Muhammed, eş-Şeyh Muhammed, Zâhid b. Ḥasan b. Alî el-Kevsserî ve cühûdühü’l-kelâmiyye (Kahire: Ezher Üniversitesi, Doktora Tezi, 1988); Dayfullah Hamed el-Manâsır, Cühûdü’l-Kevsserî fî ilmi’l-hadîs (Ürdün Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 1993); Muhammed Saîd Havvâ, el-Kevserî ve cühûdühû fî ilmi’l-hadîs (Amman, 1996). 18 Yavuz, “Zâhid Kevserî”, 44/79. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 867 Emrah Baş ilk bölümde Kur’an, Sünnet, tevârüs edilen amel ve akıl başlıkları altında deliller getirerek tevessülün câiz olduğunu savunmuştur.19 Muhatap Vehhâbîler olduğundan dolayı “Tevârüs edilen amel” başlığı altında Hanbelî âlimlerden delil getirmiştir. Ayrıca Fahreddin er-Râzî (öl. 606/1210), Sa‘düddin et-Teftâzânî (öl. 792/1390) ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî (öl. 816/1413) gibi kelâm âlimlerinden deliller getirerek bu konuyu kelâm boyutuyla da tartışmıştır. Kevserî’nin bu tutumu tevessülle ilgili diğer kitaplarda söz konusu olmayıp bu risâlesine has bir özelliktir. İkinci bölümde daha önce kısa bir şekilde ele aldığı delilleri geniş bir şekilde ele almıştır. Burada Kur’an’dan üç ayeti, Sünnet’ten altı rivayeti delil olarak getiren Kevserî, bunların tevessülün hangi çeşidine delil olabileceğini izah etmiş ve rivayetlerin senet tahlilini yapmıştır.20 Kevserî, risâlenin üçüncü bölümünde tevessülün inkârına yönelik delil olarak öne sürülen âyet ve hadislere değinmiş ve bunları analiz etmiştir.21 Sonuç bölümünde ise konuyla ilgili genel bir değerlendirme yapmıştır.22 1.1.2. İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd Kevserî, Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin Râmûzü’l-ehâdîs’ini okurken en-Nazmu’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd adında Nakşibendiyye’nin Hâlidiyye kolunun Gümüşhâneviyye şubesinin silsilesini ele alan manzum bir eser kaleme almıştır. Bu eserdeki kapalılıkları gidermek ve tarikat büyüklerinin hayatını ele almak amacıyla beyitleri şerh etmiş ve şerhi İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd bi-ricâli’t-tarîkati’n-Nakşibendiyyeti’l-Hâlidiyyeti’zZiyâiyye olarak isimlendirmiştir.23 Yavuz, söz konusu esere ed-Dürrü’n-nadîd adında bir şerhin yazıldığını kaydetmektedir. Ancak bu şerhin kim tarafından ne zaman yazıldığı konusunda herhangi bir bilgiye değinmemiştir.24 Kevserî, tasavvufun mahiyetini ele alan kısa bir girişten25 sonra nazmı şerh ederek sırasıyla Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir, Selmân-ı Fârisî (öl. 36/656 [?]), Kâsım b. Muhammed b. Ebû Bekir (öl. 101/719-720), Cafer-i Sâdık (öl. 148/765), Bâyezîd-i Bistâmî (öl. 234/848 [?]), Ebü’l-Hasan Harakānî (öl. 425/1033), Ebû Ali el-Fârmedî (öl. 477/1084), Yûsuf el-Hemedânî (öl. 535/1140), Abdülhâlik-ı Gucdüvânî (öl. 575/1179 veya 617/1220), Ârif-i Rîvgerî (öl. 634/1236-37), Fağnevî (öl. 715/1315-16 [?]), Ali Râmitenî (öl. 715/1315), Muhammed Baba Semmâsî (öl. 755/1354-55), Emîr Külâl (öl. 772/1370), Bahâeddin Nakşibend (öl. 791/1389), Alâeddin Attâr (öl. 802/1400), Ya‘kūb-i Çerhî (öl. 851/1447), Ubeydullah Ahrâr (öl. 895/1490), Şeyh Muhammed Bedahşî (öl. 923/1517), Dervîş Muhammed (öl. 960/1552- 53), Hâce Emkenâkî (öl. 1008/1599-00), Bâkî-Billâh (öl. 1012/1603), İmâm-ı Rabbânî (öl. 19 Zâhid el-Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül (Kahire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 2006), 3-11. 20 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 11-20. 21 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 21-22. 22 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 22. 23 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 3-4. 24 Yavuz, “Zâhid Kevserî”, 44/79. 25 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 3-6. 868 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı 1034/1624), Muhammed Ma‘sûm (öl. 1079/1668), Seyfeddin b. Ma‘sûm (öl. 1096/1685), Seyyid Nur Muhammed (öl. 1135/1723), Mazhar Cân-ı Cânân (öl. 1195/1781), Abdullah ed-Dihlevî (öl. 1240/1824), Mevlânâ Hâlid Bağdâdî (öl. 1242/1827), Ahmed el-Ervâdî (öl. 1275/1858), Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî (öl. 1311/1894) ve Şeyh Hasan Hilmi Kastamonî (öl. 1329/1911) gibi Gümüşhâneviyye silsilesinde yer alan mutasavvıfların hayatlarına, tasavvufî çevrelerine, sözlerine ve eserlerine yer vermiştir.26 Kevserî, bu eserinin sonuna kendi hayatını ele alan bir bölüm eklemiştir. Bu bölüm Kevserî’nin tasavvufî çevresinin anlaşılması bakımından önem arz etmektedir.27 Receb 1320’da (Ekim/Kasım 1902) tamamlanan bu eser, Zilhicce 1328’de (Aralık/Ocak 1910-11) basılmıştır.28 Eser, M. Vehbi Şahinalp ve M. Zahid Kalfagil tarafından Altun Silsile adıyla Türkçeye tercüme edilmiştir.29 Ancak çeviride beyitlerin dil ve belagat tahlili yapılan yerleri tercüme edilmemiş, bazı isimler yanlış okunmuş ve eserde yer almayan eklemeler yapılmıştır. 1.1.3. Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânidi’t-tarîkati’l-Halvetiyye Kevserî, bu risâlesinde Halvetiyye tarikatı silsilesinde yer alan on üç mutasavvıfın tercüme-i hâline ve silsilesine yer vermiştir.30 Mukaddimede risâleyi Şeyh Abdülhâlik eş-Şebrâvî’nin31 yönlendirme ve tavsiyeleriyle kaleme aldığını, risâleyle Halvetiyye silsilesiyle ilgili birtakım kapalılıkların açığa kavuşmasını hedeflediğini belirtmektedir.32Daha sonra sırasıyla Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî (öl. 563/1168), Kutbüddin el-Ebherî (öl. 590/1193-94), Seyyid Yahyâ eş-Şirvânî (öl. 870/1466), Muhammed Bahâeddin Erzincânî (öl. 879/1474 [?]), Muhammed Cemâl elHalvetî (öl. 899/1494), Hayreddin Tokadî (öl. 937/1530’dan sonra), Şâbân-ı Velî Kastamonî (öl. 976/1569), Muhyiddin Kastamonî (öl. 1013/1604), Ömer Fuâdî (öl. 1046/1636), İsmail Çorûmî (öl. 1057/1647), Karabaş-ı Velî (öl. 1097/1686), Mustafa Edirnevî (öl. 1114/1702) ve Abdüllatîf Halebî (öl. 1121/1709) olmak üzere Halvetiyye silsilesinde yer alan önemli mutasavvıfların hayatlarını, eserlerini ve silsilelerini ele almıştır.33 Kevserî, her ne kadar risâleyi zikrettiğimiz isimlerle on üç başlığa ayırmışsa da bu başlıklar altında Hz. Peygamber’den başlayarak Mısır’da Ezher şeyhliğini yapan Muhammed el-Hifnî (öl. 1181/1767), Abdullah eş-Şerkāvî (öl. 1227/1812) ve Ahmed Demehûcî’den de bahsetmektedir. Dolayısıyla risâle 26 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 11-84. 27 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 84-86. 28 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 87. 29 M. Vehbi Şahinalp - M. Zahid Kalfagil, Altun Silsile (İzmir: Silm Matbaası, 1983). 30 Yavuz, “Zâhid Kevserî”, 44/80. 31 1305/1887 yılında dünyaya gelen Şebrâvî, dini eğitimini babasının yanında tamamlamış ve küçük yaşlarda hafız olmuştur. Ezher Üniversitesi’nden mezun olan Şebrâvî, 1914’ten itibaren Ezher’de ders vermeye başlamış ve Fetih Camisi’nde hatiplik yapmıştır. Tasavvuf eğitimini amcası Seyyid Osman Şebrâvî, Mansûr Şerkāvî’den alan Şebrâvî, Halvetiyye, Nakşibendiyye ve Şâzeliyye tarikatlarından hilafet almıştır. Merâtibü’n-nefs, Risâletü sirâc-i ehli’l-bidâyât fi’t-tasavvuf, Risâletü’s-selâsili’z-zehebiyye fi’l-akāid ve ba‘di evradi’l-Halvetiyye ve’ş-Şâzeliyye gibi kitaplar kaleme almış ve 1366/1947 yılında vefat ederek Şebrâvî Mescidi’ne defnedilmiştir. Detaylı bilgi için bk. Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 21-22. 32 Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 23. 33 Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 23-47. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 869 Emrah Baş Halvetiyye-Şabaniyye tarikatının Bekriyye34 kolunun Mısır’daki şubesi olan Hifniyye’nin35 silsilesini ele almaktadır. Kevserî, bu risâlesini 21 Rebiyülevvel 1362 (27 Nisan 1943) yılında tamamlamıştır.36 1.1.4. Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî Kevserî, bu risâlesinde Halvetî-Rûşenî tarikatının önemli kollarından biri olan Demirtaşiyye’nin silsilesini ele almaktadır. Risâle giriş, mukaddime, iki bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Kevserî, risâlenin girişinde Kahire’de bulunan Demirtaşiyye tarikatı mensuplarının her yıl Şaban ayının sonlarına doğru merasim düzenleyip halvete girdiklerini belirtmektedir.37 O dönem tarikatın şeyhi olan Abdurrahim b. Mustafa Demirtaşî, kendisini o yıl düzenlenen merasime davet etmiştir. Merasime yabancı devlet ricalinden bir grubun da katıldığını belirten Kevserî, mecliste tarikatlar hakkında konuştuklarını ve tartıştıklarını belirtmektedir.38 Daha sonra bu güzel meclisin kendisini Demirtaşiyye tarikatının pîrinin hayatını ve silsilesini ele alan bir risâle kaleme almaya sevk ettiğini söylemektedir.39 Kevserî, risâlenin mukaddimesinde Muhammed Demirtaşî’nin (öl. 929/1523) Hz. Peygamber’e kadar uzanan silsilesini zikretmiştir.40 Birinci bölümde çeşitli kaynaklardan yararlanarak Muhammed Demirtaşî’nin hayatına, çeşitli faaliyetlerine ve birtakım tasavvufî konularla ilgili söylediği bazı sözlere yer vermiştir. Ayrıca Kevserî, bu bölümün sonunda Muhammed Demirtaşî’nin hayatını ele alan kaynaklara değinmiştir. Daha sonra Demirtaşiyye’nin silsilesinin nasıl devam ettiği konusunu ele almıştır.41 İkinci bölümde Muhammed Demirtaşî’nin bazı halifelerine değinen Kevserî, kendisi hakkında çeşitli kaynaklarda nakledilen birtakım yanlış bilgilere yer vermiş ve bunları değerlendirmiştir.42 Kevserî, sonuç bölümünde son dönem Demirtaşîlerini ele alarak risaleyi tamamlamıştır.43 Risâle 1 Ramazan 1364 (9 Ağustos 1945) yılında tamamlanmıştır. 1.1.5. Müellifu Rûhi’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân Kevserî’nin bu risâlesi, Makālâtü’l-Kevserî isimli eserinin içerisinde yer almaktadır.44 Kevserî, beş sayfalık bu risâlesinde Rûhu’l-beyân tefsirinin müellifi İsmâil Hakkı Bursevî’nin (öl. 1137/1725) hayatını, eserlerini, sûfî kişiliğini ve hayatını konu edinen eserleri ele almıştır. 34 İrfan Gündüz, “Bekriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5/371. 35 Cengiz Kallek, “Hifnî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/478. 36 Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 47. 37 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 3. 38 Kevserî, söz konusu merasime 25 Şaban 1364 / 5 Ağustos 1945 yılında katıldığını belirtmektedir. Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 4. 39 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 5. 40 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 6-10. 41 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 11-27. 42 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 28-31. 43 Kevserî, Nibrâsü’l-mühtedî fi ictilâ-i enbâi’l-Ârif Demirtaş el-Muhammedî, 32-36. 44 Zâhid Kevserî, “Müellifu Rûhi’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân”, Makālâtü’l-Kevserî (Kahire: el-Mektebetü’t-Tevfîkiyye, ts.), 419-423. 870 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı Daha sonra mensubu olduğu Celvetiyye tarikatının silsilesini ele almış ve silsiledeki şahısların tercüme-i hâline yer vermiştir.45 1.2. Günümüze Ulaşmayan Tasavvuf Eserleri 1.2.1 el-Cevâbü’l-vefî fi’r-red ale’l-vâizi’l-Ofî Kevserî’nin hayatını ve eserlerini ele alan pek çok kaynakta yazma halinde bulunduğu ifade edilen bu risâle,46 yirmi sayfa olup vaazlarında tasavvuf aleyhine sözler sarf eden Oflu bir vâize yönelik bir reddiyedir. Yine söz konusu kaynaklarda Kevserî’nin risâleyi bir günden kısa bir sürede yazdığı ve Oflu vâizin fikirlerinden vazgeçtiği kaydedilmektedir. 47 1.2.2. es-Suhufü’l-müneşşera fî şerhi Usûli’l-Aşere Kevserî’nin bu eseri, Necmeddin-i Kübrâ’nın (öl. 618/1221) Usûlü’l-aşere48 isimli eserine yaptığı bir şerhtir. İrğâmü’l-merîd’inde tövbe konusunu ele alırken bu eserine atıf yapmış ve müsvedde halinde bulunup yakında yayına hazırlayacağını belirtmiştir.49 Ancak görebildiğimiz kadarıyla eser hâlen basılmamıştır. 1.2.3. er-Ravdu’n-nadîri’l-verdî fî tercemeti’l-İmâmi’r-Rabbânî’s-Serhendî İmâm Rabbânî’nin (öl. 1034/1624) hayatını konu edinen bu eser, bilebildiğimiz kadarıyla Kevserî’nin Türkçe kaleme aldığı tek eserdir. Kastamonu’da bulunduğu sırada kaleme almıştır.50 Eser günümüze ulaşmamıştır.51 1.3. Çeşitli Eserlere Yazdığı Takriz ve Takdimler 1.3.1. “Hakîkatü’l-insân” Kevserî, Celâleddin ed-Devvânî’nin (öl. 908/1502) Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim isimli eserini tahkik ederek girişine “Hakîkatü’l-insân” isimli bir yazı eklemiştir. Yazının girişinde Devvânî’nin hayatı, faaliyetleri ve eserlerine yer vermiştir.52 Kevserî yazının 45 Kevserî, ayrıca Buhûsü’s-seniyye‘sinde Celvetiyye silsilesini ele almaktadır. Detaylı bilgi için bk. Kevserî, Buhûsü’s-seniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 26. 46 Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 94. 47 Ramazan Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, Uluslararası Düzceli M. Zahid Kevseri Sempozyumu Bildirileri (Düzce: 2007), 698. 48 Necmeddin-i Kübrâ, bu eserinde tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, zikir, teveccüh, sabır, murâkabe ve rıza gibi kavramları açıklamaya çalışmaktadır. Detaylı bilgi için bk. Hamid Algar, “Necmeddîn-i Kübrâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/500; Necmeddin-i Kübrâ’nın bu eseri üzerine Kevserî’nin dışında Kemâleddin Hüseyin Hârezmî (öl. 836/1433 veya 840/1436), Abdülgafûr Lârî (öl. 912/1506), İsmail Hakkı Bursevî gibi mutasavvıflar şerh yazmıştır. Detaylı bilgi için bk. Süleyman Gökbulut, Tasavvufta On Esas Usûlü’l-Aşere Şerhleri (İstanbul: İnsan Yayınları, 2018). 49 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 11. 50 Özafşar, Muhammed Zâhid el-Kevserî Hayatı Eserleri Fikirleri ve Hadisçiliği, 94. 51 Yavuz, “Zâhid Kevserî”, 44/80. 52 Celâleddîn Devvânî, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim, thk. Zâhid el-Kevserî (Kahire: el-Mektebetü’lEzheriyye li’t-Türâs, 2006), 5-6. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 871 Emrah Baş sonraki bölümlerinde insanın hakikati üzerinde yoğunlaşmakta ve bu konuda yapılan tartışmalara değinerek konuyu tahlil etmektedir.53 Kevserî’nin bu konudaki görüşleri ileride müstakil bir başlık altında ele alınacaktır. Yazının sonunda ruhla ilgili çeşitli kitaplar okuyan araştırmacıların, Devvânî’nin tasavvuf-felsefe karışımı bu risâlesini mütalaa ettikten sonra küçük hacimli olmasına rağmen önemli konuları ele aldığını göreceklerini belirtmektedir. 54 1.3.2. İzâletü’ş-şübühât an kavli’l-üstâz Künnâ hurûfen âliyât Adlı Esere Yazdığı Takdim Ahmed Hayrî’nin İbnü’l-Arabî’nin (öl. 638/1240) “Biz ezelî harfler idik” şeklinde başlayan beytine yazdığı şerhe, Zâhid Kevserî, 5 Zilhicce 1358/16 Ocak 1940 yılında bir takriz yazmıştır. Kevserî takdimin girişinde Ahmed Hayrî ve yazdığı eseri övmektedir. Daha sonra vahdet-i vücûd ve şatahât gibi konulara değinen Kevserî, kitabın bazı eksik taraflarına işaret etmektedir. Bunlar, beytin İbnü’l-Arabî’ye nispeti, beytin çeşitli kaynaklarda görülen farklı rivayetlerinin doğru hali ve eserde yer alan bazı kapalılıkların açığa kavuşturulması şeklinde sıralanabilir.55 2. Zâhid Kevserî’nin Tasavvufî Meselelere Bakışı 2.1. Bir İlim Olarak Tasavvuf: Mevzû, Mesâil ve Mebâdî Kevserî, İrğâmü’l-Merîd’in girişinde tasavvufun tanımı, konusu ve gayesi üzerinde durmaktadır. Kevserî’ye göre tasavvuf, “seyrüsülûk ve buradaki hallerden bahseden bir ilim”dir. Bu tanıma göre tasavvufun konusu seyrüsülûkte gerçekleşen haller ve nefis tezkiyesi olmaktadır.56 Tasavvufun gayesi ise seyrüsülûk sürecinin sonunda iradeye dayalı iyi fiillerin kendiliğinden meydana gelmesini sağlayacak melekenin kazandırılmasıdır.57 Bu açıklamalardan Kevserî’nin daha çok Cüneyd-i Bağdâdî (öl. 297/909) gibi sûfîlerin öncülüğünde teşekkül eden Sünnî tasavvuf anlayışını58 benimsediği görülmektedir. Sünnî tasavvuf anlayışını savunan sûfîlere göre tasavvuf; mevzusu tahavvül, mesâili haller ve makamlar, mebâdîsi riyâzet ve mücâhede olan bir dinî ilimdir.59 Kevserî’nin tanımı da bu kapsamla örtüşmektedir. 2.2. Seyrüsülûk Bağlamında Tasavvufun Gerekliliği Kevserî’ye göre kişi kendi nefsine baktığında noksanlıklarını anlayacak ve nefsini kemâle eriştirme arzusunda olacaktır. Dolayısıyla aradığını bulmak için harekete geçmesi gerekmektedir. Kevserî, bu hareketin tasavvufta seyrüsülûk olarak isimlendirildiğini belirtmektedir.60 Kevserî, tasavvufun gerekliliğini seyrüsülûkun sağladığı şu üç fayda üzerinden açıklamaktadır: 53 Devvânî, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim, 6-8. 54 Devvânî, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim, 8-9. 55 Mukaddimâtü’l-İmâm el-Kevserî (Dımaşk-Beyrut: Dârü’s-Süryâ, 1418), 551-555. 56 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 3. 57 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 4. 58 Sünnî tasavvuf anlayışının teşekkülü ve İbnü’l-Arabî’den sonra uğradığı değişim için bk. Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği (İstanbul: Sufi Kitap, 2017), 11-69. 59 Tasavvufun fıkh-ı bâtın olarak teşekkülü için bk. Hacı Bayram Başer, Şeriat ve Hakikat: Tasavvufun Teşekkül Süreci (İstanbul: Klasık Yayınları, 2017), 217-244. 60 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 4. 872 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı  Kemâle erişmek ilmî ya da amelî olur. Seyrüsülûk ise bu ikisinin birlikte gerçekleşmesini sağlar. Kevserî’ye göre sülûk, Allah’a yaklaştıran bir amel işledikten sonra başka bir amele geçilmesi ve bununla birlikte kötü bir amelin terkedilmesidir. İlim olarak da bir ilahî isimden diğer bir ilahî isme, bir tecelliden diğer bir tecelliye ve bir nefs mertebesinden diğer bir nefs mertebesine intikal etmektir.61  İlimlerin en şereflisi ve en yücesi takvadır. Takva ise marifet-i ilâhî ile sonuçlanır. Bu da Hz. Peygamber’in Miraç hadisesinde ifşa etmekte muhayyer olduğu ve peygamber olmayanların ulaşacağı son makam olan ilm-i velâyettir. Kevserî, buna mücerred akıl ve zekâ ile değil, mücâhede ve riyâzetle gerçekleşen seyrüsülûk sonucu ulaşılabileceğini belirtmektedir.62  Kemâlden maksat, Allah’a layık olabilecek şekilde ahlakî bir olgunlaşmanın sağlanmasıdır. Bu da seyrüsülûkla elde edilebilir. Çünkü seyrüsülûkla insanda bir melekenin oluşması ve bu meleke sayesinde fıtratında yer alan güzel fiillerin hiçbir zorlamaya mahal kalmadan kendi kendine meydana gelmesi hedeflenir.63 Bu bilgilerden Kevserî’nin Gazzâlî (öl. 505/1111) gibi düşündüğü görülmektedir. Nitekim Gazzâlî, el-Münkız mine’d-dalâl’inde “İnsanı dalâletten kurtaracak nedir?” sorusunu sormuş ve tasavvuf diye cevap vermiştir.64 Ayrıca Kevserî’nin tasavvufun mahiyeti konusunda da Gazzâlî’yle aynı görüşü paylaştığı görülmektedir. Zira iki âlime göre insanı hakikate ve kurtuluşa götürecek tasavvuf, Ehl-i Sünnet fıkıh ve kelâm anlayışı çerçevesinde şekillenen tasavvuftur. Dolayısıyla iki düşünürün ilimlere bütüncül bir perspektifle baktığı ve her şeyin temeline ahlakı yerleştirmeye çalıştıkları görülmektedir.65 Kevserî, seyrüsülûk bağlamında marifet konusu üzerinde de durmaktadır. O’na göre âlimler her ne kadar Allah’ın künhünün âhirette bilinemeyeceği konusunda ihtilaf etmişseler de dünyada idrak edilemeyeceği konusunda ittifak etmişlerdir. Dolayısıyla kim seyrüsülûk ile Allah’ın künhünün idrak edilebileceğini iddia ederse yanılmış ve şüphe peşinde koşmuş olur.66 Seyrüsülûkta pek çok geçitin olduğunu ifade eden Kevserî, bu yolda başarılı olanların ancak Allah’ın muvaffak kıldığı kimseler olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla çoğu kimse bu süreçte bir delili olmadığı halde doğru yoldan sapmıştır.67 61 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 15. 62 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 4. 63 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 4. 64 Mustafa Çağrıcı, “el-Münkız mine’d-dalâl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/16. 65 Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, 22-23. 66 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 7. 67 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 15. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 873 Emrah Baş 2.3. Şeyh-Mürid İlişkisi Kevserî, seyrüsülûkun kâmil bir mürşidin68 gözetiminde yapılması gerektiğini savunmaktadır. Ona göre insan ruhu, içinde bulunduğu bedenle ilişkili ve doğal olarak bulanıktır. Dolayısıyla sâlikin Allah’tan ilmî ve amelî kemâlât feyzi talebinde bulunması gerekmektedir. Ancak başlangıç aşamasındayken sâlikin Allah’la bu hususta bir münâsebet yönü bulunmamaktadır. Bu durum sâlikin zorunlu olarak bir yönüyle Feyyâz-ı Mutlak’tan feyiz alan diğer yönüyle aldığı feyzi kendisine ulaştırma kabiliyetine sahip olan bir şeyhe bağlanmasını zorunlu kılmaktadır.69 Kevserî’ye göre mürşidin en önemli vazifesi, müridin istidadına göre zikir telkin etmesi ve verdiği zikirleri sürekli takip etmesidir.70 Her sâlikin kendisine has bir sülûk, meşreb ve menhecinin olduğunu belirten Kevserî, tecelli-yi İlâhî’nin bir nev‘ ya da cins71 altında toplanmayacağını belirtmektedir. Ayrıca nefis tezkiyesi ve ruh tasfiyesi şeklinde iki tür sülûk söz konusudur. Her nefsin ve ruhun kendine has bir özelliği olduğu için her sâlikin sülûku da kendisine has olacaktır. Kevserî, tarikatlar arasında görülen farklılıkları da bu bağlam üzerinden açıklamaya çalışmaktadır. Ona göre tarikat erbabı arasındaki farklılıklar, söz konusu sülûk, meşreb ve menhec farklılığından kaynaklanmaktadır. Buna rağmen ârifler arasında tam bir manevî ittihad vardır.72 2.4. Sudûr ve Hudûs Arasında Sûfîlerin Mebde Görüşü Tanrı, âlem ve insan arasındaki ilişki ve bu ilişkinin boyutları insanlık tarihi boyunca tartışılan konuların başında gelmiştir. İslâm medeniyetinde de bu konu tartışma konusu edilmiş ve her bir ilim dalı -özellikle felsefe, kelâm ve tasavvuf- kendi usullerine göre bu ilişkiyi açıklayan yaklaşımlar ortaya koymuşlardır. Kelâmcılar daha çok yoktan yaratma teorisini benimsemişken İslâm filozofları sudûr teorisini savunmuşlardır.73 İbnü’l-Arabî kendisinden önceki bu iki ekolü 68 Kevserî, bir sâlikin bir şeyhten istifade edebilmesinin bağlandığı şeyhe saygı duymasına bağlı olduğunu belirtmektedir. O’na göre şeyh, sâlikin menfaatini sâlikten daha iyi bilen ve düzelmesi için Allah’a dua eden kimsedir. Dolayısıyla sâlik, manevi olgunluğa erişmek için şeyhin bütün emirlerini yerine getirmelidir. Detaylı bilgi için bk. Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 57. 69 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 4-5. Kevserî bu bağlamda nefsin kemâle erişmesi için sâlikin Hz. Peygamber ve âl-i beytinden sürekli tevessül etmesi gerektiğini ifade etmektedir. 70 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 25. 71 Cins, altında nevilerin toplandığı ve sıralandığı beş küllîden biridir. Mesela hayvan cins olup altındaki insan ise nev‘ olmaktadır. Kevserî, bu kavramlarla tecellinin sınırsız olduğunu ifade etmek istemiştir. Cins ve nev‘ kavramları hakkında detaylı bilgi için bk. Ömer Yıldız, Aristoteles ve Fârâbî Felsefesi Bağlamında Cins Tümeli (Ankara: İlâhiyât Yayınları, 2020), 25-26, 34. 72 el-Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 12-13; Bolulu Himmet Efendi (öl. 1095/1684), Âdâb-ı Hurde-i Tarîkat’ında bu hakikati şu şekilde ifade etmektedir: “Velâkin hazer eyleye şol ucubtan ki, hemân ancak Hakk’ın feyzi bizim şeyhimize ve bizim tarîkimıza mahsûstur demekten. Eğer böyle derse tevhîdinde kusûru vardır. Zîrâ Hakk Hazretleri’nin feyzi âmmdır. Cümle tarîk birdir, aslı bir şecere gibidir; dal budak bir öze tâbiʻdir. Zîrâ, “الخالئق ِ أنفاس بعدد تعالى الله إلى ق ِ رُ الط ُّ] “ Allah Teâlâ’ya giden yollar, yaratılmışların nefesleri adedincedir.] buyurmuşlardır. Zinhâr inkâr eylemeye.” Detaylı bilgi için bk. Emrah Baş, Tekke Etrafında Teşekkül Eden Tarîkat Âdâbı (Himmet Efendi’nin Âdâb-ı Hurde-i Tarîkat ve Manzûm Tarîkatnâmesi Örneği) (İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2020), 123. 73 Ömer Türker, İslam Felsefesine Konusal Giriş (Ankara: BİLAY Yayınları, 2020), 185-200. 874 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı özümsemiş ve “vesileci sudûr” diyebileceğimiz bir nazariye geliştirmiştir.74 Kevserî, daha önce de ifade ettiğimiz gibi Ehl-i Sünnet kelâmı etrafında şekillenen bir tasavvuf anlayışına sahip olduğu için mutasavvıfların çoğunun kelâmcılar gibi yoktan yaratma fikrini savunduklarını belirtmektedir.75 İrgâmü’l-merîd adlı eserinde felsefecilerin sudûr teorisini eleştiren Kevserî’nin, burada İbnü’l-Arabî’nin savunduğu vesileci sudûr nazariyesine değinmediği görülmektedir.76 Kevserî bu konuyu şu beytin şerhinde ele almaktadır: ّدم ً حمد ٍ ا لمن أبدع األكوان من عدم ٍ هو الغفور لعبد عاد بالن Kâinatı örneksiz olarak yoktan yaratan Allah’a hamd olsun. O, pişmanlık duyup hatalardan vazgeçen kulunu bağışlayıcıdır.77 Kevserî, hem Sünnî kelâmı etrafında şekillenen tasavvuf anlayışına sahip olması hem de silsile itibariyle İmâm-ı Rabbânî’ye dayanan Gümüşhâneviyye tarikatına mensup olması sebebiyle vahdet-i şühûd görüşünü savunmuştur.78 Ona göre müteşerrilere göre sülûktaki gerçek yol vahdet-i şühûddur. Vahdet-i vücûda gelecek olursak, anlaşılması zor olduğundan dolayı bu uğurda harcanan bütün çabalar boşuna gider. Hatta vahdet-i vücûdla ilgilenen insanların pek çoğu faydadan çok zarar görmüştür.79 Kevserî, ayrıca vahdet-i vücûdla ilgili yanlış bir telakkinin altını çizmektedir. Ona göre yaygın olan görüş İmâm-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûdu reddettiği şeklindedir. Doğrusu İmâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûdu seyrüsülûkun bir basamağı olarak kabul etmektedir. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre burası aşılması gereken bir mertebedir. Nihai hedef, Hakk’ın ve halkın ayrı olarak müşahede edildiği abdiyyet mertebesidir.80 2.5. İnsanın Hakikati Kevserî’ye göre insanın biri cismanî diğeri de ruhanî olmak üzere iki yönü vardır. Cismanî yönü daima süflî lezzetler peşinden koşar. Dolayısıyla insanın temel amacı cismanî arzulardan kurtulup Rabbanî latifelerle bezenmek olmalıdır. İnsanda bu yönlerden hangisi ağır basarsa buna göre farklı bir konum kazanır. Eğer insanda cismanî arzular ağır basarsa hayvanlar konumuna iner. Ancak bu cismanî arzulardan kurtulursa melekler derecesine çıkar. Şayet iki tarafa eşit mesafedeyse nefsiyle mücâhede halinde bulunup her an kendisinden iyi ya da kötü ameller sâdır olabilir.81 Kevserî’nin üzerinde durduğu bir diğer konu ruhun mahiyetidir. Ona göre çoğu insan ruhun mahiyetini anlayamamıştır. Bu konu İslâm düşünce tarihinde de tartışılmış ve iki görüş ileri 74 Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, 52. 75 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 8. 76 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 9-10. 77 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 6. 78 Muslu, “Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Tasavvuf”, 701. 79 Mukaddimâtü’l-İmâm el-Kevserî, 554. 80 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 55. 81 Kevserî; ruh, nefis, kalp ve akıl kavramlarının birbirleriyle ilişkili olduğunu ve bu kavramları en iyi şekilde Gazzâlî’nin Acâibü’l-kalb isimli eserinde açıklandığını belirtmektedir. Devvânî, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’lcevvâl fi’l-avâlim, 6. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 875 Emrah Baş sürülmüştür. Cumhura göre ruh, cisme hulûl eden latif bir cisimdir. Ancak İmâm-ı Mâtüridî (öl. 333/944), Helîmî (öl. 403/1012), Râgıb el-İsfahânî (öl. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, Kādî Beyzâvî (öl. 685/1286) gibi âlimlere göre ruh, hulûl, girme, çıkma, ayrılma gibi cismanî özellikler taşımayan mücerred bir cevherdir. Ruhun mücerred olduğunu savunanlar şöyle bir delil getirmişlerdir: “Eğer cisim olsaydı bilebileceği şeyler sınırlı olurdu. Ancak ruhun bilebileceği şeylerin bir sınırı yoktur. Çünkü bu konuda nihayetsiz olanın -yani ruh- sınırlı olanda -yani cisim- şekillenmesi muhaldir. Dolayısıyla ruhun cisim değil mücerred olması gerekir.” Ruhun mücerred olarak kabul edilmesinin insana pek çok fayda sağlayacağını belirten Kevserî, ikinci görüşe meyletmiş ve bu faydanın da insanın Allah’ı zaman ve mekândan soyut bir şekilde düşünmesi olarak açıklamıştır.82 Bütün bu açıklamalardan Kevserî’nin, insanın hakikati konusunda daha çok kelâmcılar gibi düşündüğü anlaşılmaktadır. 83 Kevserî, tarikat silsilelerinde görülen ruhanî yolla birbirine bağlanmayı ve feyiz almayı ifade eden üveysîlik meselesini ruh bağlamında temellendirmeye çalışmaktadır. Ona göre silsile cismanî olabileceği gibi ruhanî de olabilir. Çünkü ruh, cesetten ayrıldıktan sonra idrak gücünü kaybetmez, hatta daha kuvvetli olur. Dolayısıyla bazı mutasavvıfların ruhen görüşüp birbirinden feyizlenmesi ve manevî eğitim alması mümkündür.84 Kevserî, ileride ele alınacağı üzere ölüyle tevessül ve ölümden sonra kerâmetin cevazını da ruh bağlamında temellendirecektir. 2.6. Kerâmet Kevserî göre kerâmet, “peygamberlik iddiası bulunmaksızın mümin bir kulda meydana gelen ve şeriata kurallarına ters düşmeyen olağanüstü haller”dir.85 Kevserî, “peygamberlik iddiası bulunmaksızın” kaydıyla mucizeyi, “mümin bir kulda meydana gelen” kaydıyla istidrâc ve ihâneti, “olağanüstü haller” kaydıyla maûneti tanımın dışında bırakmak istemiştir.86 Kevserî, kerâmeti reddedenlere şaşılmaması gerektiğini belirtmektedir. Çünkü ona göre bu tür kimseler kendilerinde harikulade haller zuhur etmeyince nefislerine aldanıp reddetme yolunu tercih etmişlerdir. 87 Kevserî, ruhla ilgili görüşlerinin bir sonucu olarak evliyanın vefat ettikten sonra da tasarruflarda bulunabileceğini savunmaktadır.88 Hatta konuyu biraz daha ileriye taşıyarak tevessüle bağlamakta ve nefsi kemâle ulaştırmak için büyüklerle tevessül yapılması gerektiğini savunmaktadır.89 82 Kevserî’ye göre cismanî arzulardan kurtulmayan avam için böyle bir fayda söz konusu değildir. Dolayısıyla bu mertebede olan bir insan tenzîh-i âmm ile yetinerek bu konuda derinleşmemelidir. O’na göre tecsim ve teşbih fikirlerini savunan çoğu insan avam konumunda olup cismanî arzulardan kurtulmayan kimselerdir. Detaylı bilgi için bk. Devvânî, Hakîkatü’l-insân ve’r-rûhu’l-cevvâl fi’l-avâlim, 7. 83 Kelâmcıların insanın hakikati hakkındaki görüşleri hakkında detaylı bilgi için bk. Ömer Türker, İslam Düşünce Gelenekleri (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020), 31-36. 84 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 37-38. 85 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 32. 86 Mucize, kerâmet, maûnet, istidrac, ihânet kavramları hakkında geniş bilgi için bk. Muhammed b. Yusuf esSenûsî, Ümmü’l-berâhîn, thk. Saîd Fûde (Umman: Dâru’n-Nûr, 2016), 131-132. 87 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 40. 88 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 37. 89 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 6. 876 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı 2.7. Tevessül Kevserî, Mahku’t-tekavvül’de ve kısmen de olsa İrğâmü’l-merîd’de tevessül konusu üzerinde durmaktadır. Kevserî, Mahku’t-tekavvül’ün mukaddimesinde Haşviyye olarak isimlendirdiği bir grubun, kabirleri ziyaret etmeleri ve hayırlı kimseleri Allah’a tevessül etmeleri sebebiyle ümmetin tamamını tekfir ettiğini belirtmektedir.90 İslâm düşünce tarihine baktığımızda haşviyye kavramının, dinî konularda nakille yetinip aklı reddeden ve ulûhiyet konusunda teşbihe kadar varan görüşlere sahip kimseler için kullanıldığı görülmektedir.91 Bu bilgilerden de anlaşılacağı üzere Kevserî, haşviyye kavramıyla Vehhâbîleri kastetmektedir. Aşağıdaki pasaj, Kevserî’nin tevessülle ilgili Vehhâbîleri eleştirdiğini göstermesi açısından önemlidir: İbn Teymiyye (öl. 728/1328) ve paralelinde olup cumhura muhalefet etmeyi kendilerine âdet edinenler, tevessülü kabul etmezler. Bunlar kabir ziyaretlerini inkâr ettikleri gibi Ravza-i Mutahhara’nın ziyaretini yasaklamışlardır. Dualarında Hz. Peygamber’e vasıta yapılmasına karşı çıkmışlardır.92 Kevserî’ye göre Vehhâbîlerin böyle bir fitne çıkarmalarının temel sebebi, ümmetin çoğunu müşrik olarak göstermek ve böylelikle mallarına el konulmasının mubah olduğu izlenimini vermektir.93 Tevessülün cevazıyla ilgili delillerin açık olduğunu ifade eden Kevserî; Kur’an, Sünnet, tevârüs edilen amel ve akıl bağlamında meseleyi ele almış ve çeşitli deliller zikrederek meseleyi tahlil etmiştir. 2.7.1. Kur’an Bağlamında Tevessül Kevserî, tevessülün cevazına Kur’an’dan üç âyeti delil olarak getirmektedir. Ancak -aşağıda ele alınacağı üzere- birinci ve üçüncü âyetteki ifadelerin umumi olması, ikinci âyetteki rivayetin israiliyattan olması ihtimalinden dolayı Kur’an’dan tevessülün meşruluğuna dair bir hüküm çıkarmak zor görünmektedir. Bundan dolayıdır ki Kevserî, bu üç âyetteki iddialarını temellendirmek için Sünnet’e başvuracak ve çeşitli rivayetlerle tevessülün her çeşidinin caiz olduğunu ispatlamaya çalışacaktır. Birinci âyet: Kevserî, tevessülün cevazına Kur’an’dan “Ona varmaya vesile arayın”94 âyetini delil getirmektedir. Âyette yer alan vesile kelimesi umum ifade etmekte olup şahıslarla -diri ve ölü95 arasında herhangi bir fark yoktur- ve amellerle tevessülü kapsamaktadır. Kevserî, vesile kelimesindeki söz konusu umumiliğin mücerred bir aklî ya da lügavî çıkarım olmadığını, 90 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 3. 91 Metin Yurdagür, “Haşviyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/426. 92 Kevserî, İbn Teymiyye’nin tevessülün caiz olmadığına dair kitaplar kaleme aldığını ve âlimlerin kendisini bidatle suçladığını belirtmektedir. Ona göre her ne kadar ilme pek çok hizmet sunmuşsa da pek çok hükmünde yanılmış ve Ehl-i Sünnet itikadına ters olan Mücessime mezhebine bağlanmıştır. Detaylı bilgi için bk. el-Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 5-6. 93 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 4. 94 el-Mâide 5/35. 95 Kevserî ölülere tevessül yapılamayacağını, ancak öldükten sonra ruhun yok olacağını ya da ruhun bedenden ayrıldıktan sonra cüzi idraklerinin yok olacağını savunanlar iddia edebilir demektedir. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 877 Emrah Baş bizatihi gelen rivayetlerde yer alan bilgilere dayandığını ifade etmektedir. 96 İkinci âyet: Kevserî, “Onlar (Yahudiler) daha önce kâfirlere karşı zafer isterlerken işte şimdi bilip tanıdıkları (Kur’an) kendilerine ulaşınca onu inkâr ettiler.”97 âyetinin Hz. Peygamber’le tevessül yapılacağına dair bir delil olabileceğini ifade etmektedir.98 Ona göre Beğavî (öl. 516/1122) başta olmak üzere pek çok rivayet tefsirinde bu âyet, Yahudilere bir musibet geldiğinde “Allah’ım! Onlara karşı âhir zamanda gönderilecek olan, sıfatlarını Tevrât’tan öğrendiğimiz Nebî’nin hürmetine bize yardım et.” şeklinde dua ettikleri yönündeki rivayetle açıklanmaktadır.99 Üçüncü âyet: Kevserî, “Eğer onlar kendilerine kötülük ettiklerinde sana gelseler de Allah’tan bağışlanmayı dileselerdi, peygamber de onlar için mağfiret dileseydi, elbette Allah’ı ziyadesiyle affedici ve esirgeyici bulurlardı.”100 âyetinin umum ifade ettiğini, dolayısıyla ölülerle tevessülü kapsayacağını ifade etmektedir. Çünkü bu âyetteki umumiliği tahsis eden bir delil yoktur. Hatta Hz. Peygamber’in vefat ettikten sonra hayatta olduğu konusu, Hanbelî âlimler dâhil herkesçe kabul edilmektedir.101 2.7.2. Sünnet Bağlamında Tevessül Kevserî, tevessülün cevazına Sünnet’ten altı tane rivayeti delil getirmektedir. Daha sonra bu rivayetlerin senet ve metin tenkidini yaparak hangi tür tevessüle delil olabileceğine değinmektedir. Kevserî, burada Sünnet kavramını umumi manada kullanıp Hz. Peygamber, sahabe ve tâbiûndan gelen rivayetleri kastetmektedir.102 Ayrıca rivayetlere yöneltilebilecek tenkitlere yer vererek bunları cevaplamaya çalışmaktadır. Birinci rivayet: Enes b. Mâlik’in103 rivayetine göre kıtlık döneminde Hz. Ömer, Hz. Abbas’la tevessül ederek şöyle dua etmiştir: “Allahım! Peygamberimiz ile sana tevessül ederdik de bize yağmur verirdin. Şimdi Peygamberimizin amcası ile sana tevessül ediyoruz, bize yağmur ver!”104 Kevserî, bu rivayetin sahabenin sahabeyle tevessülünün cevazına dair açık bir nas olduğunu belirtmektedir. Bu rivayette Hz. Ömer, hayatta olan Hz. Abbas’la tevessül etmektedir. Ölülerle tevessülün cevazını kabul etmeyenler, buradan yola çıkarak tevessülün ölülerle değil, sadece dirilerle yapılmasının caiz olduğunu savunmuşlardır. Çünkü Hz. Ömer, vefat eden Hz. Peygamber’le tevessül etmemiştir. Kevserî, böyle bir iddianın Hz. Ömer’in aklından bile geçmediğini, bilakis bununla tam tersine Hz. Peygamber’le tevessülün caiz 96 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 4,11. 97 el-Bakara 2/89. 98 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 12. 99 Hüseyin b. Mesûd el-Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl (Riyad: Dârü Tîbe, 1989), 1/120. 100 en-Nisâ 4/64. 101 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 12. 102 Sünnet ve hadis kavramlarının kullanımı için bk. Abdullah Kahraman, “Şer’î Deliller”, İslâm Hukuku, ed. Talip Türcan (Ankara: Grafiker Yayınları, 2013), 148-149. 103 Rivayetin senedi şu şekildedir: Buhârî > Hasan b. Muhammed > Muhammed b. Abdullah el-Ensârî > Babası Abdullah b. Müsennâ > Sümâme b. Abdullah b. Enes > Enes b. Mâlik. 104 Buhârî, “Kitâbü’l-istiskâ’”, 15/1010. 878 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı olduğu gibi yaşayan akrabasıyla da caiz olabileceğini göstermek istediğini söyler. Yoksa iddia edildiği gibi Hz. Peygamber’in vefat ettiği, dolayısıyla duymadığı anlamına gelmemektedir.105 Rivayetteki “Peygamberimizin amcası ile” sözü Hz. Abbas’ın Hz. Peygamber’e yakınlığını ve konumunu göstermektedir. Bu da bir bakıma Hz. Peygamber’le tevessül anlamına gelmektedir. Ayrıca rivayetteki “tevessül ederdik” sözü, tevessülün Hz. Peygamber’in vefatından sonra kıyamete kadar devam edeceğini göstermektedir.Bunu sadece Hz. Peygamber’in dönemiyle sınırlandırmak bu rivayeti kabul etmemek anlamına gelmektedir. 106 İkinci rivayet: Rivayet edildiğine göre Bilâl b. Hâris, kıtlık döneminde Hz. Peygamber’in kabrine giderek “Ya Resûlallah! Ümmetin için yağmur iste. Zira onlar helak oldular.” diye dua etmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber, Hz. Ömer’in rüyasına gelmiş ve “Ömer! Git ve ona kendilerine yağmur yağdırılacak diye söyle.” diye buyurmuştur. Kevserî, bu rivayeti yukarıdaki rivayete yönelik bahsi geçen eleştiriyi çürütmek için getirmiş ve Hz. Peygamber’le ölümünden sonra da tevessül yapılabileceğini göstermek istemiştir. 107 Hadisten delil getirilecek yer, Hz. Peygamber’in kabirdeyken ondan yağmur duası yapması istenilmesi, onun Allah’a dua etmesi, kendisinden bir şey isteyenin isteğini bilmesi, bu yaptığına sahabeden hiç kimsenin inkârda bulunmamasıdır.108 Kevserî, Fethü’l-bârî’de bu rivayetin İbn Ebî Şeybe’den (öl. 235/849) sahih bir senedinin bulunduğunu belirtmektedir.109 Üçüncü rivayet: Osman b. Huneyf’ten rivayet edildiğine göre, âmâ birisi Hz. Peygamber’e gelerek iyileşmesi için Allah’a dua etmesini istemiştir. Hz. Peygamber, “İstersen dua edeyim. İstersen de sabret; bu senin için daha hayırlıdır.” buyurmuştur. Söz konusu adam dua etmesini istemiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber güzel bir şekilde abdest almasını ve “Allahım! Rahmet Peygamberi ile senden diliyor ve sana yöneliyorum. Şu ihtiyacımın görülmesi için seninle Rabbime yönelmiş bulunuyorum. Allahım, O’nu bana şefaatçi kıl!” diye dua etmesini istemiştir.110 Kevserî, bu rivayetin şahısla hayattayken tevessül yapılmasının cevazına dair açık bir nas olduğunu belirtmektedir. Ayrıca Kevserî, Taberânî’nin (öl. 360/971) bu hadisi sahih olarak kabul ettiğini ve Heysemî’nin (öl. 807/1405) de Mecmâü’z-zevâid’inde bu hususta kendisini tasdik ettiğini bildirmektedir.111 Tirmizî (öl. 279/892), bu hadis hakkında hasen, sahih ve gariptir demiştir.112 Kevserî, Tirmizî’nin hadise senetteki Osman b. Ömer’in Şube’den rivayette tek kaldığı için garip, Ebû Cafer’den sonraki tariklerin çok olmasından dolayı hasen, 105 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 5; Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’lmürîd, 5, 22. 106 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 13. 107 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 6. 108 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 13-14. 109 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 6. 110 Tirmizî, “Daavât”, no: 3578. 111 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 4. 112 Tirmizî’nin senedi şu şekildedir: Tirmizî > Mahmûd b. Geylân > Osman b. Ömer > Şube > Ebû Cafer > İbn Huzeyme b. Sâbit > Osman b. Huneyf. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 879 Emrah Baş ravilerinin hepsinin sika olmasından dolayı da sahih dediğini belirtmektedir.113 Ayrıca sayısı on beşi aşan muhaddis bu hadisin sahih olduğunu kabul etmiştir.114 Dördüncü rivayet: Bir adam, Hz. Osman’a -halifeliği zamanında- bir ihtiyacı için gidip geliyordu. Hz. Osman ona iltifat etmiyor, hacetine bakmıyordu. Adam bunu Osman b. Huneyf’e şikâyet etti. Osman b. Huneyf şöyle dedi: “Abdest yerine git, abdest al ve namaz kıl; sonra da ‘Ey Allah’ım! Ben rahmet nebisi olan Nebin ile sana yöneliyorum ve senden istiyorum. Ey Muhammed! Ben ihtiyacımın görülmesi için seninle Rabbime yöneliyorum.’ şeklinde dua et ve hacetini söyle.” Daha sonra Hz. Osman’ın yanına gitti ve kendisinin ihtiyacı görüldü. Söz konusu kişi Osman b. Huneyf’ten olanları sorunca, kendisine daha önce zikrettiğimiz üçüncü rivayeti nakletmiştir. Kevserî, bu rivayetin Hz. Peygamber’in vefatından sonra kendisine tevessül yapılacağına delil olacağını belirtmiştir. Ona göre Taberânî Mu‘cemü’l-kebîr’de ve Heysemî Mecmâü’z-zevâid’de olmak üzere pek çok muhaddis bu hadisin sahih olduğunu kabul etmişlerdir.115 Beşinci rivayet: Enes b. Mâlik’in rivayetine göre Hz. Ali’nin annesi Fatma bint Esed vefat edince Hz. Peygamber kabrine vararak yaptığı duada, “Nebin ve benden önceki peygamberlerin hürmetine kabrini genişlet.” ibaresini kullanmıştır.116 Kevserî, bu rivayetin hem peygamberle tevessül yapılacağına hem de tevessülde ölü ve diri arasında herhangi bir farkın bulunmadığına delil teşkil ettiğini belirtmektedir. 117 Bu hadisin Ravh b. Salah dışındaki ravileri sikadır. Kevserî’nin verdiği bilgiye göre Hâkim en-Nîsâbûrî (öl. 405/1014) bu şahsın sika ve güvenilir olduğunu belirtmiştir. Ayrıca İbn Hibbân’ın (öl. 354/965) es-Sîkāt’ında da bu bilgi zikredilmektedir.118 Altıncı rivayet: Ebû Saîd el-Hudrî’nin rivayetine göre Hz. Peygamber evinden namaz için çıkanlara tavsiye ettiği duada “Allah’ım senden, senden isteyenlerin ve bu yürüyüşümün hakkı için istiyorum.” ibaresi geçmektedir.119 Kevserî, bu rivayetin ölü olsun diri olsun bütün Müslümanları kapsadığını belirtmektedir. 120 Hadisin senedindeki ravilere yönelik cerh ve tadillere değinen Kevserî, hadisin Bilâl-i Habeşî’den rivayet edildiğini, mütâbi‘-şâhidlerinin çokluğu sebebiyle sahihlik ve hasenlik arasında bulunduğunu, dolayısıyla her ne kadar sahihliği düşük olsa da delil olarak kullanılabileceğini savunmuştur.121 113 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 15. 114 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 14. 115 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 15. 116 Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, el-Mu’cemu’l-evsât, thk. Tarık el-Hüseynî (Kahire: Dârü’l-Haremeyn, 1415), 1/67. 117 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 4. 118 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 16. 119 Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvînî, Sünenü İbn Mâce, thk. Muhammed Fuad Abdülbâkî (Beyrut: Dârü’lFikir, ts.), 1/256. (no: 778). 120 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 4-5. 121 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 18-19. 880 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı 2.7.3. Tevârüs Edilen Amel Bağlamında Tevessül Kevserî’ye göre ilk dönemlerden itibaren Müslümanların tevessül yaptığına dair pek çok rivayet söz konusudur. Bu da ümmetin bu konuda icma ettiğini göstermektedir. Kevserî, muhatap Vehhâbîler olduğu için kendilerinin itibar ettiği âlimlerden nakiller yapmakta ve kendi âlimlerinin de tevessül yaptığını göstermeye çalışmaktadır. Ona göre Ahmed b. Hanbel (öl. 241/855) el-Menâsik’te, Hanbelî âlimlerden Ebü’l-Vefâ İbn Akīl (öl. 513/1119) et-Tezkîre’de ve yine Hanbelî âlimlerden Hâfız Ziyâ el-Makdîsî (öl. 643/1245) el-Hikâyetü’l-mensûre’de tevessülle ilgili rivayetlere yer vermektedir. Onların iddiasına göre bu âlimlerin müşrik olması gerekirdi. Ancak durum böyle değildir. Bu da tevessülün câiz olduğunu göstermektedir.122 2.7.4. Akıl Bağlamında Tevessül Kevserî’nin bu konudaki görüşleri, insanın hakikatine yönelik düşüncelerinin bir sonucudur. Ona göre insan ruh ve bedenden oluşur. Ruh bedenden ayrıldıktan sonra yok olmaz. Aksine birtakım aletlerden kurtulduğu için idrak gücü ve tasarruf kabiliyeti açısından daha kuvvetli bir hale gelir. Dolayısıyla ölen bir kişiyle tevessül yapılabilir. Kevserî, Fahreddin er-Râzî, Sa‘düddin et-Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâm âlimlerinden deliller getirerek söz konusu düşüncelerini temellendirmeye çalışmaktadır.123 2.8. Zikir Kevserî, İrğâmü’l-merîd’inde Hz. Ebû Bekir’in hayatını ele aldığı bölümde zikir konusunu ele almaktadır. Ona göre Hz. Peygamber, Hicret esnasında sığındıkları Sevr mağarasında Hz. Ebû Bekir’e hafî, yani gizli zikri telkin etmiştir. Sahabîler arasından Hz. Ebû Bekir’e bu zikrin telkin edilmesinin sebebi ise peygamberliğe en yakın mertebe olan “Sıddîkıyet” mertebesinde bulunduğundan dolayıdır. Kevserî’ye göre hafî zikirle meşgul olan bir sâlikin üstün zekâlı, mutedil mizaçlı, halinde sabit ve güçlü birisi olması gerekir. Eğer sâlik bu zikri kaldırmayacak kadar zayıfsa kendisine salavat gibi kaldırabileceği zikirler emredilmelidir. 124 2.9. Râbıta Râbıta, “müridin şeyhinin hem suretini hem de ahlakını düşünerek kendisine gönül bağlaması, böylece gıyabında da manevi halini muhafaza etmeye çalışması” şeklinde tanımlanabilir.125 Kevserî, “Sâdıklarla beraber olun.”126 âyetinin râbıtanın cevazına dair delil olduğunu ve bu âyeti ilk defa delil olarak kullananın Ubeydullah Ahrâr olduğunu belirtmektedir. Ona göre ne seleften ne de haleften râbıtanın inkârına dair herhangi bir rivayet yoktur. Bu da râbıtanın câiz olduğunu göstermektedir.127 122 Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 6. 123 Detaylı bilgi için bk. Kevserî, Mahku’t-tekavvül fi mes’eleti’t-tevessül, 7-11; Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’nnazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 5-6. 124 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 23-25. 125 Necdet Tosun, “Râbıta”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/378. 126 et-Tevbe 9/119. 127 Kevserî, İrğâmü’l-merîd fi şerhi’n-nazmi’l-atîd li-tevessüli’l-mürîd, 51. İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review 881 Emrah Baş Sonuç Kevserî’nin tasavvufla ilgili yaptığı çalışmalara baktığımızda daha çok silsile tarzı eserler kaleme aldığı görülmektedir. Nitekim İrğâmü’l-merîd isimli eserinde mensubu olduğu Gümüşhâneviyye silsilesini, Buhûsü’s-seniyye128 isimli eserinde Halvetiyye silsilesini ve Nibrâsü’l-mühtedî isimli eserinde Halvetiyye’nin önemli bir kolu olan Demirtaşiyye silsilesini ele almıştır. Ayrıca İsmâil Hakkı Bursevî’nin hayatını ve eserlerini ele aldığı bir risâlesinde ise Celvetiyye tarikatının silsilesini ele almıştır. Kevserî, bu çalışmalarında silsiledeki mutasavvıfların hayatlarına, menkıbelerine ve eserlerine değinmektedir. Eserlerinde önemli tabakāt kitaplarından yararlandığı görülen Kevserî, ele aldığı şahıslarla ilgili yanlış bilgilere dikkat çekmekte ve meseleyi analiz etmektedir. Bu da Kevserî’nin bu alanla ilgili derinliğini göstermesi açısından önemlidir. Kevserî’nin tarikatların silsilesini ele alan bu eserleri bu yönüyle ayrı bir çalışmanın konusu olmayı hak etmektedir. Kevserî’nin tasavvufla ilgili yazdığı önemli eserlerden bir kısmı halen gün yüzüne çıkarılmamıştır. Nitekim el-Cevâbü’l-vefî, es-Suhufü’l-müneşşera, er-Ravdu’n-nadîri’lverdî isimli eserleri ya mahtût ya da kayıp durumundadır. Dolayısıyla Kevserî’nin tasavvufun çeşitli konularıyla ilgili görüşlerinin tam olarak anlaşılması için bu eserlerin ilim dünyasına kazandırılması gerekir. Kevserî, daha çok Cüneyd-i Bağdâdî gibi sûfîlerin öncülüğünde teşekkül eden Sünnî tasavvuf anlayışını benimsemiş ve pek çok görüşünü bu bağlamda temellendirmiştir. Bizi nihai hakikate ulaştıracak yol; ilmî ve amelî kemâli barındırması, marifetle sonuçlanan takvayı içermesi ve ahlaki olgunlaşmayı hedeflemesi sebebiyle seyrüsülûktur. Dolayısıyla Kevserî’nin düşüncesinde tasavvuf, günümüz için de geçerliliğini korumakta ve bütün ilimlerin temelini teşkil eden ahlak ilmini ifade etmektedir. Kevserî, insanı beden ve ruhtan oluşan bir varlık olarak görmekte ve ruhun ölümle yok olmayacağı fikrini savunmaktadır. Dolayısıyla üveysîlik, ölümden sonra kerâmet ve tevessül gibi konuları ruhun ölümsüzlüğü bağlamında temellendirmektedir. Ayrıca Nakşibendiyye tarikatına mensup olduğu için hafî zikir ve râbıta gibi konuları ele almış ve bu konuda yapılan çeşitli eleştirilere cevap vermiştir. Kevserî’nin eserlerinde en çok üzerinde durduğu konulardan biri de tevessüldür. Kur’an, Sünnet, tevârüs edilen amel ve akıl başlıkları altında deliller getirerek tevessülün câiz olduğunu savunmuştur. Delil olarak getirdiği âyet ve rivayetlerin tahlilini yapan Kevserî, Vehhâbîlerin inkâr etmelerinden dolayı daha çok ölü ile yapılan tevessül üzerinde durmaktadır. Hadiscilik yönünü kullanarak rivayetlerin senet ve metin tenkidini yapan Kevserî, bu konuyu akıl boyutunda tartışarak meseleyi bir bakıma kelâm ilmine çekmiş ve Fahreddin er-Râzî, Sa‘düddin etTeftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi kelâm âlimlerinden nakiller yaparak konuyu tartışmıştır. 128 Ayrıca Buhûsü’s-seniyye isimli eserinde Ebu’n-Necîb Sühreverdî’nin hayatını ele alırken Kübreviyye, Mevleviyye, Sühreverdiyye ve Bayramiyye tarikatlarının silsilesine yer vermiştir. Detaylı bilgi için bk. Kevserî, Buhûsü’sseniyye an ba‘di ricâl-i esânîdi’t-tarîkati’l-Halvetiyye, 25-27. 882 İslam Tetkikleri Dergisi - Journal of Islamic Review Son Dönem Osmanlı Âlimlerinden Muhammed Zâhid Kevserî’nin Tasavvufun Çeşitli Meselelerine Yaklaşımı Hakem Değerlendirmesi: Dış bağımsız. Çıkar Çatışması: Yazar çıkar çatışması bildirmemiştir. Finansal Destek: Yazar bu çalışma için

.Fıkhu Ehli’l-Irâk ve Hadîsuhum [Hanefîlerin Fıkıhta ve Hadisteki Esasları] Zâhid el-Kevserî Çeviri & Dipnot Hamza Burak Çiçek Yayın Tarihi: 02.02.2020 Müracaat: numanidusuncemektebi.com numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 1 [Kevserî]: Zâhid el-Kevserî’nin dipnotu [Ebû Ğudde]: Abdulfettâh Ebû Ğudde’nin dipnotu [Bennûrî]: Yûsuf el-Bennûrî’nin dipnotu [HBÇ]: Hamza Burak Çiçek’in dipnotu numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 2 Takdîm [Abdulfettâh Ebû Ğudde] Bismillâhirrahmâmnirrahîm Bütün hamdler, el-Alîm ve el-Hakîm olan Allâh’ındır. Salât ve selâm, kıyamet saatine kadar, er-Raûf ve er-Rahîm’in kulu ve elçisi olan Muhammed’in (sallallâhualeyhivesellem) ve onun âl-ü ashâbının üzerine olsun. Emmâ ba'dü; İslam fıkhı, çok geniş yelpazeli bir tahrihe sahiptir. Geçen senelerde, bazen “Teşrî' Tarihi” veya “Fıkıh Tarihi” adı altında, bazen de fıkıhçıların ve mezheplerin İmâmları/kurucuları hakkında güzel tarih çalışmaları yapılmış olsa da, hâlâ İslam fıkhı hakkında doyurucu ve her yönünü kapsayan bir kitap ele alınamamıştır. Tüm bu ortaya konulan değerli çalışmalar, bırakın kapsamayı, yanına dahi yaklaşamamışlardır. Zira Rasûlullâh’ın zamanından bu yana geçen bu uzun dönemde fethedilen ve kurulan şehirler, çeşitli bölgelerde oluşan nazariyeler ve görüşler gibi geniş bir malumatlar havuzunu barındıran fıkıh tarihini her yönüyle ele alan bir eser ortaya koymak (bu zamanın şartlarında tek kişinin yapması) imkânsızdır. Lakin bu çalışmalar merhale merhale ve bölge bölge terakki edip bu çalışmaları birbirine ekler isek yüce İslam fıkhının ve pâk ulemâmızın tarihini (ve tercemelerini) genişce kucaklayan bir eserler yekûnuna yakınlaşmış oluruz. Tarihçi yazarların çokça sırt çevirdiği ve (ilmî açıdan) çok değerli bilgiler barındıran bir bölge vardır ki, o da Irak’tır. Zamanında Bağdad, tek başına bir dünya kabul ediliyordu. Muhtemeldir ki, bu konu hakkında yazacak yazarların azlığından ötürü bu alana pek el değmemiş olabilir. Çünkü bu konu hakkında yazmak için yazarın Kur'ân ilimlerinde, hadîs ilminde, ricâl ilmide, fıkıhta, usûlde, fakihlerin ihtilafları hakkında, kelâm ilminde, isnat ilminde, tarih ilminde ve fıkıh tarihinin idrakinde yardımcı olacak olan diğer ilimlerde de maharet kazanmış olması gerekmektedir. Sahabilerin, tâbiînin, fakihlerin ve muhaddislerin İslam’ın başlıgıcından beri uzun bir müddet bolca mecvut olduğu bu ilim dolu bölge (Irak) hakkında çalışmaya kalkışmanın mümkün olması için saydığımız bu sıfatlar, titiz ve basiretli bir âlimde çok nadiren bir arada bulunur. Şöyle bir kelam sarfetsem abartmış olmam: Irak’ın (ilim ve kültür açısından) tarihi, diğer şehirlerin tarihinin toplamına denktir. Zira Allâh, orada kanunlarının hudutlarını ve kulluğun bereketini ikame etmiştir. Bugüne kadar kimse bu konunun hakkını vererek bir eser ortaya koyamamıştır. İlmin ustası, ilimleri kendinde toplayan, bizatihi hüccet olan, muhaddis, fakih, usulcü, kelamcı, cedelci, tarihçi, titiz ve basiretli hocamız Muhammed Zâhid el-Kevserî (Allâh ona rahmet eylesin ve hizmetlerinin karşılığında ona hayırlar versin) bunun haricindedir. Muhakkak ki o, Allâh’ın kendisine vermiş olduğu yüce mevhibeler ve nadir görülen bir deha sayesinde Irak tarihinin fıkıh ve sünnet tarafı hakkında en mübariz bilgileri birkaç sayfada toplamaya muvaffak olmuştur. Bu ameliyeye ise, Hint diyarında müesses olan “el-Meclisü’l- numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 3 İlmî” nâm müessesenin icabetine karşılık olarak girişmiştir. İşte bu mübarek meclis, hicrî 1357 senesinde İmâm Hafız Zeylaî’nin Nasbu’r-Râye li Tahrîci Ehâdîsi’l-Hidâye1 adlı eserini basmaya azmetmişti. Hocamız Zahid el-Kevserî de bu esere Irak’ın ilmî birikimine şamil bir mukaddime yazmıştır. Bu mukaddimede özellikle hanefîlerin İmâmlarına, âlimlerine, muhaddislerine ve onların maruz kalmış oldukları iftiralara ve haklarında söylenmiş olan ve doğru olmayan bilgilere değinmiştir. Kevserî, tarihten ve gerçeklerden delil getirerek hakikatları yazdığı bu kitabında bu atılan çamurları bertaraf edip konuyu açıklığa kavuşturmuştur. Yazdığı sayfalar az olsa da ilmen ve muhtelif mezheplerin âlimlerinden yaptığı istidlaller açısından bir hazine mesabesindedir. Nasbu’r-Râye piyasada tükenince ilim ehlinden birçok kişi bu kitabı temin etmeyi çok arzuladı. Bana yönelttikleri şiddetli talep üzerine, onların taleplerine karşılık olarak bu mukaddimeyi müstakil bir eser olarak neşretmeye karar verdim. Biraz tasarrufta bulunarak hocamızın koymuş olduğu başlığı (Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadîsuhum) kullandık. İşte elinizdeki bu eser, müellifi Zâhid el-Kevserî’nin nüshasından yararlanarak ve bazı yerlerine nefis notlar dercederek neşrettiğim eserdir. Hocam hayatte iken ondan Nasbu’r-Râye nüshasını ödünç almıştım. Sonra bu nüshadan, (hocamın yaptığı) düzletmeleri ve ilaveleri aldım (ve ona geri verdim). Allâh’ın takdiri sonucunda bu nüsha, satın alma yoluyla, yine elime geçti. Ben de bu kitabı, müellifin bu orijinal nüshasını temel alarak yayına hazırladım. Bundan dolayı Nasbu’r-Râye’deki mukaddime ile bu eseri birbirine kıyaslayan görecek ki bu eserde bazı düzelteler ve ilaveler mevcuttur. Lakin yapmış olduğum bu değişikliklere çoğu yerde değindim. Bazı yerlerde ise değinmedim. Ayrıca bazı yerlerin daha iyi anlaşılması için cümlelerini yeniden tertipledim ve daha tafsilatlı bir hale getirdim. Bazı kelimeleri harekeledim ve hocamın nühasına (yapmış olduğu son düzeltmelere ve ilavelere) bakarak düzeltmeleri ve ilaveleri de ekledim. Birkaç yerleri düzeltmekle beraber konunun ehemmiyetine ve önemine binaen aydınlatıcı notlar ekledim. İlimde derinleşmemiş olanların da bu kitaba bakmasını ihtimal dairesinde düşünerek, ehl-i ilim için bedihî olan yerlere de talik ekledim ve kelimeleri zapteyledim. Allâme Muhammed Yusuf el-Bennûrî de (Allâh onu korusun) Zahid el-Kevserî’nin bu eserine bazı taliklerde bulunmuştur. Bu talikler pek faydalı olduğu için olduğu gibi aldım ve (onun olduğu anlaşılsın diye) sonlarına ismini koydum. Yusuf el-Bennûrî aynı zamanda bana, hocamız Zâhid el-Kevserî’nin biyografisini yazmak için yardım etti. Ne var ki bu biyografi, kitabın hacmini ve (basım işlerinden dolayı) zorluğu ve fiyatını artıracağı için (kitaba almadık). Üstadın hayat tercemesini okumak isteyenleri Allâme Ahmed Hayrî’nin yazmış 1 Nasbu’r-Râye li Tahrîci Ehâdîsi’l-Hidâye adlı kitabın basımı “el-Meclisü’l-İlmî”nin iyiliklerinden bir iyiliktir. Öyle bir iyilik ki ilme ve âlimlere, fıkha ve fakihlere ve tertetimiz sünnete dokunan bir iyilik. Allâh’ın izniyle daimî ecir kazandıran bir iyilik. Kıyamete kadar insanların daima müteşekkir olacağı bir iyilik. Bugünlerde ise “el-Meclisü’l-İlmî” başka bir iyliğe daha el atmaktadır. Öncesinden daha büyük ve daha değerli bir iyilik. Bu iyilik Abdurrazzâk es-Sanânî el-Yemenî’nin el-Musannef’idir. Bu eser, allame muhaddis muhakkik ustalığı ehlince kanıtlanmış olan Şeyh Habîburrahmân el-Azamî’nin (Allâh onu korusun) tahkiki ile basılacaktır. Yaklaşık yirmi aded kalın ciltten oluşacak. Allâh, Afrika’nın güneyinde olan Âl-i Miyâ ailesini bereketlendirsin. Bu aile, İslam dünyasında ilim ve âlimlere yapmış oldukları yardımlar ve iyilekler ile tanınmıştır. Allâh onların bu iyiliklerini kabul etsin, onlara rızasını bolca ikram ve razı olduğu işlere tevfik ihsan eylesin. Muhakkak ki o herşeyi işiten ve dualara icabet edendir. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 4 olduğu yüz sayfaya yaklaşan el-İmâmü’l-Kevserî adlı kapsamlı kitabı tavsiye ediyorum. Daha sonra bu kitap, hocamızın Makâlâtü’l-Kevserî adlı kitabıyla beraber basılmıştır. Aynı şekilde Üstad İzzet el-Attâr’ın, Kevserî’nin Te'nîbü’l-Hatîb’inin başına yazmış olduğu tercemesini de tavsiye ederim. Üstad Ahmed es-Serâvî’nin Tabakâtü İbn Sa'd’ın ilk baskısının –Kahire’de basılmıştır lakin tamamlanmamıştır– başına yazmış olduğu biyografiyi de tavsiye ederim. Allâme el-Bennûrî ve Allâme Ebû Zehre (Allâh onları korusun) de birer terceme yazmışlardır ki bu ikisi Makâlatü’l-Kevserî’nin baş kısmında basılmıştır. Umulur ki Allâh onun hasenâtını kabul eder. Fazl-u keremiyle bizim ve onun hatalarını bağışlar ve merhamet eder. İlim ehlini ve talebeleri bu kitapla faydalandırır. Muhakkak ki o rıza ve tevfikin sahibidir. Merhametlilerin en merhametlisidir. Ve son duamız; bütün hamdler âlemlerin rabbi olan Allâh’a mahsustur. Beyrut, Perşembe, 12 Cemâziye’l-Evvel, sene (hicrî) 1390. numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 5 Fıkhu Ehli’l-Irâk ve Hadîsuhum [Allâme Zâhid el-Kevserî] Bütün hamdler, kolaylık dini olan hanîf dinine yapmış oldukları yüce hizmetler mesabesinde fakihlerin mertebelerini yücelten Allâh’a mahsustur2 . Salât ve selâm, peygamberlerin sonuncusu, müttakîlerin dayanağı, ümmeti karanlıktan aydınlık ve nura çıkaran efendimiz Muhammed’in üzerine olsun. Ve dahi asillerin efendileri, tertemiz olanların önderleri, hidayetin güneşleri, doğru yolun dolunayları ve şeriat-ı ğarrâ’nın delillerini tebliğ etmelerinden ötürü yüzleri pâk olan âl-u ashâba olsun. Emmâ Ba'dü; muhakkak ki İmâm, hâfız, fakih ve münekkit olan Abdullah b. Yûsuf ezZeylaî’nin (Allâh onun cennetteki makamını yüceltsin) Nasbu’r-Râye li Tahrîci Ehâdîsi’lHidâye adlı kitabının, ahkâm hadîsleri inceleme hususunda eşi benzeri yoktur. Müellif hazretleri bir an olsun bile araştırmaktan geri durmamış, hiçbir engel onu inceleme yapmaktan alıkoymamış, tembellik ve kayıtsızlık ona arız olmamıştır. Makamının yüceliği ve kapasitesinin genişiliği ( gibi yüce hasletlerinden mütevellit kibir ederek) onu, ona denk olanlardan ve kendisinden daha aşağı mertebede olanlardan (faydalı gördüğü) iktibaslar yapmaktan engellememiştir. Bilakis gece gündüz demeden sebat ederek yitiğini arayan kişi gibi bulduğu (faydalı ilimleri) almıştır. Bu üstün ihlası ve derin araştırması sayesinde bu kitap, âlimlerin gönlünde, başka tahriç kitabının ulaşamadığı bir yer edinmiştir. Gerçek şudur ki; İmâm Zeylaî, yaptığı bu araştırmada başka araştırıcılara, daha iyisini yapabilme umudu bırakmamıştır. Bilakis, diğer mezheplerin fakihleri dâhil ahkâm hadîsleri hususunda ortaya koyabildikleri her şeyi hakkıyla ortaya koymuştur. Bu ahkâm hadîslerin çoğu, (kitapta) zannedilen yerlerinden daha farklı yerlerde oldukları için, cehd-ü gayret edenler hariç, İmâm Zeylaî’nin zamanında ve sonraki muhaddislerin pek azı bu kadar kaynağı bir arada toplamayı başaramamıştır. Onun gibi insaflı olan, bir kısım ravilerin rivayetlerini alıp diğerlerini (haksız yere) terketmeyip muhalifinin de delillerini tamamıyla ve doğruca zikreden kişiler nadirdir. Bununla da kalmamış, bu delillerin lehte ve aleyhte olan yönlerini adaletli bir şekilde beyan etmiştir. Hâlbuki mezheplerin istidlal ettiği ahkâm hadîsleri hakkında yazanların çoğu bunun hilafına bir yol izlemiştir. Onların kitaplarına baktığında görürsün ki çoğunlukla (karşı tarafın tutunduğu delilleri) araştırmada çaba sarfetmemiş veya hevasına göre davranıp onları reddetmiştir. Araştırmada gereken ihtİmâmı göstermemek (karşı tarafın savunduğu ve) delili kuvvetli olan bir meseleyi okuyucuya delilsiz gösterebilir. Hevasına uyarak (reddetmek ise) din ehlinin reddettiği bir taassup örneğidir. 2 Bu mukaddime İmâm Zeylaî’nin tahricinin diğer hadîs hafızların tahriçlerinden temayüz eden yönlerini, kıyas ve istihsân hakkında birkaç kelimeyi, selef nazarındaki re'yin hakikatının beyanını, sahâbe ve onlardan sonraki dönemlerde Kûfe’nin Kur'ân, sünnet, fıkıh, rivayet, Arapça ve diğer ilimlerde diğer İslam beldelerine olan üstünlüklerini, farklı dönemlerde yaşayan Hanefî muhaddis ve hadîs hafızların tanıtımını ve cerh-tadil kitapları hakkında önemli bilgileri ihtiva etmektedir. Bu kitap, tarihin saf hakikatlerininden olan inciler ve cevherler barındırmaktadır. Bilgili ve insaflı birininin reddedemeyeceği bilgileri ve ancak onlar gibi olanların kabul edebileceği büyüklerden yapılan değerli nakilleri muhtevidir. Muhakkik, keskin bakışlı, deneyimli, ilimde derya olan büyük üstad şeyh Muhammed Zahid elKevserî, “el-Meclisü’l-İlmî”in ondan talep etmesinin ardında kısa bir zaman içinde bu denli güzel bir eser ortaya koymuştur. Allâh, afiyetli uzun ömürler ihsan eylesin. [Bennûrî] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 6 Araştırmada ve hakikatları aramada âlimin gözünü kör eden en tehlikeli şey, mezhep taassubudur. Zira taassup, zayıf delili kuvvetli gösterir. Kuvvetli delili de zayıf gösterir. İlzam edici bir delili çürük, çürüğü de mülzim gösterir. Bu iş ise din hususunda Allâh’tan korkanın ve herkesin elinin yaptığı ile hesaba çekileceği o vahim günden çekinenin işi değildir. İşte bunlardan ötürü bir fıkıhçı, hadîs hafızları arasında geniş ilim sahibi ve hevasına kapılmayan mütebahhir birini bulursa ona dişleri ile sarılsın. Çünkü o, onların arasında kibrît-i ahmer gibi enderdir. Hafız Zeylaî, saydığım bütün bu yüce vasıflar ile muttasıftır. Bundan dolayı da ondan sonraki tahriç âlimleri onun evlâd-u ıyâli mesabesinde olmuşlardır. Bedruddîn ez-Zerkeşî’nin, İbn Mulakkin’in, İbn Hacer’in ve diğer muhaddislerin kitaplarını al, oku. Bu kimseler, (hadîs ilmi hususunda) kişiyi hayret içerisinde bırakan yüksek derecelerde uçan ve başları bulutlara değen İmâmlar addediliyor. Onların kitaplarını Zeylaî’nin kitapları ile kıyasla. Kıyasla ki benim dediğimin doğruluğunu yakinen müşahede edesin. Olur ya, belki dediklerimin daha fazlasına şahit olur ve dersin ki: “Onların kitapları boştu, Zeylaî’nin kitapları onları doldurdu! /Zeylaî’nin kitapları olmasaydı bu kitaplar boş kalacaktı!” Ancak mezhep taassubu, bunu demeye engeldir! Bir hanefî, Zeylaî’nin bu kitabına (Nasbu’r-Râye’ye) baktığında mezhebinin İmâmlarının delil olarak kullandıkları ahkâm hadîslerin en kuvvetlilerinin bir kısmını bulur. Bir mâlikî ise İbn Abdilberr’in et-Temhîd ve el-İstizkâr’ında tahriç ettiği ve Abdülhakk İbnü’l-Harrât elİşbîlî’nin (ö. 582/1186) kitaplarında genişçe ele aldığı ahkâm hadîslerin hülasası ile karşılaşır. Bir şâfiî ise Beyhakî’nin es-Sünen ve el-Marife ve diğer kitaplarında tahriç ettiği hadîslerin elenmiş halini, Nevevî’nin el-Hulâsa, el-Mecmû’ ve Şerhu’l-Müslim’inde zikrettiği hadîslerin arıtılmış halini, İbn Dakîki’l-Îd’in el-İlmâm, el-İmâm ve Şerhu’l-Umde’sinde beyan ettiği hadîslerin bir yoklamasını görür. Bir hanbelî ise İbnü’l-Cevzî’nin et-Tahkîk’ine, İbn Abdilhâdî’nin Tenkîhu’t-Tahkîk’ine ve ahkâm hadîsleri hakkında yazılmış diğer kitaplara yönelik bir inceleme ile mülaki olur. Araştıran kişi bu kitapta sahihlerde, sünen kitaplarında, müsnetlerde, eser ve mucem kitaplarında olmayan ahkâm ile ilgili hadîsleri, fıkhî bablara göre taksim edilmiş bir şekilde bulur. İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’i –ki bu kitap fakihler indinde (hadîs alanında) en değerli kitaptır– ve Abdurrazzâk es-San'ânî’nin Musannef’i3 gibi günümüzde pek fazla tedavülde olmayan hadîs kitaplarından yararlanmıştır. Ayrıca her hadîs hakkında cerh ve tadil İmâmlarının kavillerine ve bilinen ilel kitaplarındaki malumata dayanarak kâfî derecede beyanatta bulunmuştur. İşte bu özellikler, bu kitaba diğer tahriç kitapları arasında mümeyyiz bir makam atfetmektedir. Bu kitabı övmekle ne azimlerin kırılması ile himmetlerin atıllaşmasını, ne de Allâh’ın azimetle ve sadakatle ilim tahsil edenlere yağdırdığı feyizleri inkâr etmeyi amaçlamadım. Ondan sonra yazılan kitaplarda, müelliflerinin kendileriyle takdir olunacakları faydalı bilgilerin olmadığını da kastetmedim. Aksine, hak edenin hakkını vermek, ilmi yüceltmek ve İmâm Zeylaî misali ilimler ahzedilsin ve zor meseler çözülsün diye gayretleri harekete geçirmek için bu sözlerimi sarfettim. 3 Yakında basılacağı müjdesini İslam âlemine vermiştik. Allâh’ım! Kolaylaştır, yardım et ve hayırla tamamına erdir. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 7 Zeylaî, kendi ve gelecek asırlardaki fakihler arasında seçkin bir konum kazanmış bir eseri ortaya koyan hanefî hadîs hafızlarından sadece biridir. Bu kitabın sayfaların çeviren ve içindekilerini mütalaa eden kimse, hanefîlerin her fıkıh konusunda hadîs ve eserlere son derece yapıştıklarını ve tutunduklarını yakinen görecektir. Lakin yeryüzü hiçbir vakit, gerek cahilliğinden ötürü gerekse cahiliyye asabiyetinden ötürü, onlar hakkında dedikodu yapan inatçılardan boş kalmamıştır. Bazen hakkında ayet ve hadîsin varit olmadığı bir meselede içtihat ettikleri için suçlarlar. Hâlbuki içtihatsız fıkıh olmaz. Bazen de onların az hadîs bildiklerini söyleyerek iftira atarlar. Hâlbuki şehirler onların rivayet ettikleri hadîsler ile dolup taşmıştır. Bazıları da demişlerdir ki: “Onlar (Hanefîler) istihsân kuralını kullanmışlardır. Kim istihsân kuralını kullanırsa (Allâh ve Resulünün yerine) din vazetmiş olur.” Hanefîlerin istihsân kaidesinin ne demek olduğuna muttali olduktan sonra böyle bir kelam sarfetmek ne kadar doğrudur?! Bir kimse nasıl olur da kıyası kabul ettiği halde istihsânı kabul etmez?! Din vazetmek ancak Allâh’ın yetkisindedir. Rasûlullâh (sallallâhualeyhivesellem) ise ancak Allâh’ın din olarak koymuş olduğu kanunları tebliğ eder. Fakihin yapabileceği tek şey ise bu kanunları anlamaya çalışmaktır. Kim fakihe din vazetme yetkisinden bir hisse dahi verse fıkhı ve şeriatı anlamamış demektir. Bilakis yolunu şaşırmış ve Allâh’ın dinini, beşerin tesis etmiş olduğu bir din mesabesine indirgemiş olur. Allâh’ın din vazetme yetkisine ve vahyine bir beşeri müdâhil kılmaktan Allâh’a sığınırız. İşte bu dedikoduları çürütmenin ve tekzib etmenin gerekli olduğuna kani oldum. İçtihat ve re'y, hanefîlerin kabul ettiği istihsân delili, onların haberleri/nakilleri kabul şartları hakkında mukaddimeler/ön bilgiler yazarak bu işe giriştim. Ayrıca Kûfe’nin Kur'ân ilimleri, hadîs, arapça, fıkıh ve usul-ü fıkıhtaki mevkiini belirterek doğu illeri arasında oranın fıkhın parlayan kaynağı olduğunu izhar ettim. İlim, oradan dünyanın bütün kıtalarına yayıldı. Irak ehlinin mezhebinin (yani hanefîlerin) diğer mezheplerden ayırt edici özelliğini, aralarında hadîs hıfzının hangi boyutlarda olduğunu ve İslam’ın ilk yıllarından itibaren günümüze kadar aralarında ne kadar çok hadîs hafızları barındırdığını ifade etmeye çalıştım. Bunlara ek olarak onların dakik idrak kuvvetlerini ve manalara olan derin vukufiyetlerini zikretmeyi ihmal etmedim. Bütün bu bahsettiğim özelliklerin hepsini hasımları itiraf etmiştir. Cerh ve tadil kitapları hakkında da kısa bir bilgi aktarmaya çalışacağım. Tüm noksan sıfatlardan münezzeh olan Allâh bana yeter. O, ne güzel vekildir! numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 8 RE'Y VE İÇTİHAT Re'y hakkında onu yeren ve aynı zamanda öven nakiller varit olmuştur. Yerilen re'y, (dayanaksız bir şekilde) hevadan sadır olan re'ydir. Övülen re'y ise Kur'ân ve Sünnet’te varit olan bir nassın hükmünü çıkarsayıp sahâbîlerin, tâbiînin ve tebe-i tâbiînin metodu üzere benzerine uygulamaktır. Hatîb-i Bağdâdî övülen ve yerilen re'y hakkındaki nakillerin birçoğunu el-Fıkhu ve’l-Mütefakkih adlı eserinde tahriç etmiştir. İbn Abdilberr de bu nakillerin kaynaklarını belirterek buna benzer bir hizmette bulunmuştur.4 Şu kesindir ki; sahâbîlerin, tâbiînin ve tebe-i tâbiînin fakihleri geride zikrettiğimiz övülen re'yi yapagelmişlerdir. Bunda öyle bir görüş birliği vardır ki inkârı mümkün değildir. Ebû Bekir er-Râzî (el-Cessâs)5 el-Fusûl’unda, sahâbîlerin ve tâbiînin fakihlerinden re'y hakkında aktarılagelen nakilleri serdettikten sonra şöyle buyurmuştur: “(Övülen re'y ile amel etmek bu ümmetin ilk müslümanları arasında cârî bir şeydi) Tâ ki fıkıh ve usulü hususunda cahil olan bir grup çıkana kadar. Öyle bir grup ki selefin yolunu bilmez ve cehaletten korunmak için hiçbir çaba sarfetmezler. Çirkin hevalarına uyup sahâbîlere ve onların yolundan gidenlere muhalefet ederler. Kıyası ve zuhur eden yeni olayların hükmü hakkında içtihat etmeyi inkâr eden ilk kişi İbrâhîm en-Nazzâm’dır. Sahâbîler, kıyas yaptıkları ve onunla amel ettikleri için onlar hakkında kötü sözler sarfetmiştir. İlminin azlığından ve pervasızlığından onları, layık olmadıkları niteliklere ve Allâh’ın onları vasıflandırdığı övücü sıfatların zıddı olan sıfatlara nisbet etmiştir.6 Sonra 4 Bkz: Hatîb-i Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-Mütefakkih, Dâru İbni’l-Cevzî, thk. Adil b. Yusuf el-Ğarâzî, Baskı: 2, h. 1321, 1/449-511. Hatîb-i Bağdâdî, re'y ve kıyas hakkında leh ve aleyhte varit olan nakilleri toplamıştır. Onun muasırı olan Hafız İbn Abdilberr de aynı eylemde bulunmuştur. Bkz: İbn Abdilberr, Câmiu Beyni’l-İlm ve Fadlihî, Dâru İbni’lCevzî, thk. Ebu’l-Eşbâl ez-Züheyrî, Baskı: 1, 1994, 2/844, 2/869 2/1037. [Ebû Ğudde] 5 Cessâs diye meşhur olmuştur. Hanefî muhaddisler tanıtılırken onun da biyografisi özet bir şekilde anlatılacaktır. 41. numaraya bakabilirsiniz. El-Fusûl fi’l-Usûl adındaki kitabı, alanında yazılmış en kaliteli ve meseleyi en iyi tahkik eden kitaplardandır. Bu konuda yazılmış ilk eserlerden olması yanında, hala korunmuştur. Kahire’deki Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye’de iki tane nüshası mevcuttur. [Ebû Ğudde] 6 İmâm Cessâs, konu el verdiği kadar Nazzâm’ın hayatından muhtasar bir şekilde bilgi vermiştir. Detaylıca tanıtmak amacıyla buraya onun terceme-i hâlini yazacağım: O, Ebû İshâk İbrâhîm b. Seyyâr en-Nazzâm’dır. Mutezile’nin büyüklerinden olan Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf’ın kız kardeşinin oğludur. Basra pazarında incileri dizdiği (tanzim ettiği) için ona Nazzâm denmiştir. Şeriatın hükümlerinden korktuğu için Mutezile kisvesi adı altında kendini gizleyen habis mülhitlerden idi kendisi. Ebû Mansûr Abdülkâhir el-Bağdâdî el-Fark beyne’l-Firak adlı eserinde “Nazzâmiye Fırkası” başlığı adı altında onun biyografisini vermiştir (s. 69- 85). Şöyle demiştir: “Gençliğinde Senevî ve Tekâfü'ü’l-Edille kaidesini savunan Sümenî gruplarla samimi idi. Büyüdüğünde ise dinsiz filozoflar ile içli dışlı idi. Daha sonra ise müslümanlar arasında Seneviyye’nin görüşlerini ve dinsiz filozofların bidatlerini ve şüphelerini tedvin etmiştir. Ayrıca Berâhime (Brahmanizm) fırkasının nübüvvet müessesinin aleyhine ileri sürdükleri argümanlardan etkilenmiştir. Lakin kılıçtan korktuğu için bunu açığa çıkaramamıştır. Kur'ân’ın nazımdaki mucizeliğini, Peygamber Efendimizden rivayet edilen ayın yarılması, elinde taşların tespih etmesi, parmaklarının arasından suyun akması gibi mucizelerini inkâr etmiştir. Mucizeleri inkâr etmesindeki garezi, nübüvveti inkâr etmenin yolunu açmaktır. Şeriatın furûdaki (ameldeki) hükümleri ağır bulduğu için ve bunları yürülükten kaldıramadığı için onlara götüren yolları iptal etmeye çalışmıştır. Bundan ötürü furû-u fıkıhta icma ve kıyas delillerini inkâr etmiştir. Buna ilaveten zarurî ilim ifade etmeyen (haber-i vâhidler gibi) haberlerin hücciyetini de inkâr etmiştir. Kendisi sahâbenin furû meselelerinde içtihadın (kıyasın) caiz olduğuna icma ettiklerini biliyordu ve onlar hakkında (içtihat/kıyas yaptıkları için) çirkin bir şekilde konuşmuştur. Sahâbîlerin büyüklerine fetvalarından dolayı dil uzatmıştır. Bütün ümmet, re'y ve hadîs ehli, haricîler, şiîler ve neccârîler onun tanından kurtulamamışlardır. numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 9 Bağdad mütekellimlerinden birkaç kişi ona bu görüşte tabi oldular. Ancak onlar Nazzâm gibi selefe ta'n etmediler ve onları ayıplamadılar. Lakin içtihat ve kıyas yaptıkları için selefe dil uzatmaktan kaçmak için başka bir suç irtikab ettiler. Zannettiler ki sahâbîlerin, sonradan vuku bulan olaylar için verdikleri hükümler, hasımlar arasında arabulucu ve sulh olsun diye söylenmiştir. Gerçek manada kesin bir hüküm koymak veya içtihadın ve kıyasın sıhhatini onaylamak için değildir. Sanki bu tür bir cehaletle mezheplerini, Nazzâm’ın sokuşturduğu kirlerden, temizlemeye ve güzelleştirmeye çalışmışlardır. Daha sonra onların yolunu, pek cahil Haşevîlerden bir adam –Dâvûd ez-Zâhirî’yi kastetmektedir– izlemiştir. Ne bu tarafın dediğini anlamış ne de öbür tarafın dediğini anlamıştır. Bir parça Nazzâm’ın görüşlerini almış, bir parça da kıyası reddeden Bağdat mütekellimlerin görüşlerini almıştır. Kıyası kabul edenlerle etmeyenlerin ne demek istediğini anlamadan bu görüşlere dayanarak içtihadı ve kıyası reddetmiştir. Bununla birlikte aklî hüccetleri de nefyetmektedir. Aklın, dinî ilimleri anlamada hiçbir etkisi ve payı yoktur diyerek kendisini hayvanların derekesine, bilakis daha da aşağısına indirmiştir.”7 Ebû Bekir er-Râzî (el-Cessâs), kıyasın ve içtihadın hücciyetini ispatlamak için ciddi bir şekilde nefes tüketmiştir. Öyle ki, inkâr edilmesine hiçbir mecal bırakmamıştır. Bu manadaki re'y (içtihat), her fakihin vasıflandığı övülen bir sıfattır. Bu sıfat, kişinin ince anlayışını ve bu anlayışın yeterince derin olduğunu bildirir. Bundan ötürü İbn Kuteybe’yi, elMeârif’inde fakihleri “Ashâbu’r-Re'y” diye nitelediğini görürsün. Bunların arasında Evzaî’yi, Süfyân-ı Sevrî’yi ve Mâlik b. Enes’i (Allâh hepsinden razı olsun) zikreder. Aynı şekilde Hafız Muhammed b. Hâris el-Huşenî’yi de Kudâtü Kurtuba adlı eserinde İmâm Mâlik’in talebelerini “Ashâbu’r-Re'y” diye andığını görürsün. Hafız Ebu’l-Velîd b. el-Feradî de Târîhu Ulemâi Endülüs adlı eserinde böyle yapmaktadır. Mutezile’nin çoğu onun kâfir olduğuna hükmetmiştir. Nazzâm’ın sapık görüşlerine Câhız katıldığı gibi kaderîlerden Şürzüme ve başkaları da katılmıştır. Bunun yanı sıra bunlardan bazıları Nazzâm’ın bazı sapık görüşlerine muhalefet etmiştir, bazıları da ondan daha çok dalaletin içine batmışlardır. Mutezile’nin büyüklerinin ekserisi onu tekfir etmiştir. Bunların arasında dayısı Ebu’l-Hüzeyl el-Allâf da vardır. Hatta şöyle denilmiştir: “Vay, Firavun’un (yani Ebu’l-Hüzeyl’in) tekfir ettiği kimsenin (yani Nazzâm’ın) haline!” Allâf, er-Redd ale’n-Nazzâm adlı kitabında onun kâfir olduğunu dile getirmiştir. Bunların arasında Cübbâî de vardır. Cübbâî –Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin bahsettiği meselelerden dolayı– Nazzâm’ı tekfir etmiştir. Cübbâî’nin Nazzâm aleyhine yazmış olduğu bir kitabı vardır. Bunların arasında İskâfî de vardır. Nazzâm’a karşı bir kitap yazmıştır. Birçok görüşünden dolayı onu bu kitabında tekfir etmektedir. Nazzâm’ın tekfiri hususunda Ehl-i Sünnet ve Cemaat’ın kitaplarına gelince. Şeyhimiz Ebu’l-Hasan el-Eşarî’nin Nazzâm’ın tekfiri hususunda üç tane kitabı vardır. Kalânisî’nin, onun aleyhine yazmış olduğu kitapları ve risaleleri vardır. Kadı Ebû Bekir el-Bâkillânî’nin, Nazzâm’ın bazı usullerini anlatan büyük bir kitabı vardır. İkfâru’l-Müteevvilîn adlı eserinde onun sapıklığa düştüğüne işaret etmektedir. Bu kitabımızda ise Nazzâm’ın meşhur olan rezaletlerini ele alacağız.” (Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin sözü bitmiştir) Abdülkâhir el-Bağdâdî, devam ederek Nazzâm’ın bidat ve küfre götüren görüşlerinden yirmi bir tanesini sıralamıştır. Bu görüşlerden her biri onun küfrünü ve boynundaki güvencenin İslam kılıcıyla alınmasını gerektirir. Detaylı bilgi için Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin el-Fark beyne’l-Firak (Dâru İbni’l-Cevzî, Baskı: 1, 2014, s. 69- 85) adlı eserine bakabilirsiniz. Ğazzâli, el-Mustasfâ’sında kıyas bahsinin başında kıyası inkâr edenlere karşı birkaç söz söyledikten sonra Nazzâm’ın görüşlerinden, sahâbeye karşı dil uzatmasından ve kıyası inkâr etmesinden bahsetmiştir. Şeyhimiz İmâm Kevserî, el-Fark beyne’l-Firak’ın Nazzâm bölümüne yapmış olduğu talikte şöyle buyurmuştur: “Ehl-i Hadîse çokça sataşırdı. Kıyası ve icmaı ilk inkâr eden o idi. Kıyas ve icma hakkında şüpheler uyandırdığı için haricîler, zâhirîler ve şiîler onun hakkında aldanmışlardı. Hicrî 231 civarında ölmüştür.” Allâh onun rezil etsin ve onu layık olduğu mekâna yerleştirsin. [Ebû Ğudde] 7 Ebû Bekir er-Râzî, el-Fusûl fi’l-Usûl, Vizâratu’l-Evkâfi’l-Kuveytiyye, 2. Baskı, 1994, 4/23-24 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 10 Hâfız Ebu’l-Velîd el-Bâcî de böyledir. Muvatta’da geçen amansız hastalığı anlatan (“eddâü’l-udâl”) hadîsin şerhinde, “rivayetçilerin” İmâm Mâlik’ten amansız hastalığın tefsiri hakkında rivayet ettiklerini reddetme sadedinde şöyle buyurmuştur: “İbn Abdilberr8 buyurmuştur ki: Böyle bir tefsiri, İmâm Mâlik’in re’y ehli/fakih olan talebelerinden kimse rivayet etmemiştir.” Ehl-i Re'y’den kastı, İmâm Mâlik’in talebelerinden fıkıh ehli olanlardır. İmâm el-Bâcî bunun gibi nicelerini kitabına almıştır ki hepsini buraya almaya gerek yoktur.9 Buradan anlaşılıyor ki re'yi kötüleyen nakiller, fıkıhta ve insanlık tarihi boyunca her zaman var olmuş olacak olan yeni olayları Kitap ve Sünnet’e arzetmede şahsî hevasına uyup (bu ikisinde dayanağı olmayarak) yapılan re’ydir. Bu çirkin bir iştir ve Şeriat bunu katiyen reddetmiştir. Lakin bu ismi (re'yi) hanefîlere tahsis edip (sadece) onları bu isim ile isimlendirmeye gelince. Bu isimlendirme, ancak onların içtihatta ve hüküm çıkarsamadaki üstün yeteneklerini ifade etmek için doğru olur. Fıkhın doğası gereği re'y ondan ayrılmaz. Medine’de olsun veya Irak’ta (kim fıkıhla iştigal ederse re'y/içtihat yapmak zorundadır). Fakihler içtihadın şartları hususunda, kabul ettikleri deliller muvacehesinde, ihtilaf ettiler. Lakin Kitap, Sünnet, icma ve kıyasın bu şartlar arasında olduğuna ittifak etmişlerdir ve kimse bunlardan birini dahi kabul etmemezlik etmemiştir. Ehl-i Hadîs’e gelince. Onlar nakilci rivayetçidirler. Eczacı gibidirler. Fakihler de doktor mesabesindedirler. Ameş de bu minvalde kelam buyurmuştur. Fıkhı özümsememiş bir rivayetçi fetva vermeye cüret ettiğinde komik bir duruma düşer. Râmhürmüzî el-Muhaddisu’l- 8 İmâm Kevserî’nin aktardığı şekilde el-Müntekâ’da bir kayda rastlayamadım. Lakin aynı ibareleri İbn Abdilberr’in el-İntikâ min Fadâili’s-Selâseti’l-Eimmeti’l-Fukahâ adlı kitabında gördüm. Şöyle buyurmaktadır: “Ehl-i hadîs bunu İmâm Mâlik’ten rivayet etse de Ehl-i Re'y’den olan/fakih olan talebeleri böyle bir şeyi rivayet etmemişlerdir.” Bkz: İbn Abdilberr, el-İntikâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1/150-151. [HBÇ] 9 “İmâm Mâlik’e ulaştığına göre Hz. Ömer Irak’ın fethine niyetlendiğinde Kabu’l-Ahbâr ona “orayı fethetme ey müminlerin emiri! Zira sihrin onda dokuzu oradadır. Cinlerin fasıkları oradadır. Ve orada amansız bir hastalık (ed-dâü’l-udâl) vardır!” Abdülmelik b. Habîb’in rivayet ettiğine göre Mutarrif şöyle haber etmiştir: Biz İmâm Mâlik’e, hadîste geçen amansız hastalığın tefsirini sorduk. İmâm Mâlik de şöyle buyurmuştur: “Amansız hastalıktan kasıt Ebû Hanîfe ve talebeleridir. Zira onlar insanları iki şekilde sapıklığa düşürmüşlerdir; Mürcie’nin görüşünü savunarak ve kendi görüşünü tercih ederek sünneti değersiz kılarak.” […] Kadı Ebu’l-Velîd el-Bâcî bu rivayet hakkında şöyle buyurmuştur: “Bana göre İmâm Mâlik’ten aktarılan bu rivayet sahih değildir. İmâm Mâlik’in aklını, ilmini, faziletini ve dindarlığını bilen kimse bunu sahih olmayacağını bilir. Ayrıca onun katında kesin bir bilgi olmadığı müddetçe müslümanlar hakkında konuşmaktan ne kadar çekindiği bilinen bir husustur. İmâm Mâlik’in, İmâm Ebû Hanîfe’nin talebelerinden olan Abdullâh b. Mübârek’e gösterdiği saygı ve ona verdiği değer meşhurdur. İmâm Mâlik’in İmâm Ebû Hanîfe’yi ilimle anması, İmâm Ebû Hanîfe’nin İmâm Mâlik’ten hadîs ahzettiği* ve İmâm Muhammed’in İmâm Mâlik’ten Muvatta’yı okuduğu ve rivayet ettiği malum bir şeydir. İmâm Ebû Hanîfe’nin ibadetteki üstün makamı ve dünyadan uzak bir hayat yaşaması meşhurdur. Sultanın istediğini yapmadığı için kamçılandı, lakin yine de onun kadısı olmayı reddetti. İmâm Mâlik böyle bir kimsenin ancak fazileti hakkında konuşur. İmâm Mâlik’in ehl-i re’yden birinin aleyhine konuştuğunu bilmiyoruz. Bilakis, nakil hususunda ehl-i hadîsten bazılarının aleyhine konuştuğunu biliyoruz…” (Ebu’l-Velîd el-Bâcî, el-Müntekâ Şerhu’l-Muvatta, Matbaatü’sSeâde, Mısır, Baskı: 1, h. 1332, 7/299-300.) *Zâhid el-Kevserî hazretleri bu bilginin yanlış olduğunu, doğrusunun tam tersi olduğunu Akvemü’l-Mesâlik fî Bahsi Rivâyeti Mâlik an Ebî Hanîfe ve Rivâyeti Ebî Hanîfe an Mâlik adlı kitabında muhakkikane bir şekilde ispatlamaktadır. Bu hacmi küçük olan kitap İhkâku’l-Hakk adındaki kitabının başında basılmıştır. [HBÇ] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 11 Fâsıl’ında10, İbnü’l-Cevzî et-Telbîs11 ve Ahbâru’l-Hamkâ’sında12, Hatîb-i Bağdâdî de elFakîh ve’l-Mütefakkih13 adlı eserinde bu konuyla alakalı birçok örnekler serdetmişlerdir. Bunlardan ötürü (yani re'y ve içtihat yapmadan fıkhın olamayacağını kavradıktan ve bunlarsız fıkıh yapmaya kalkışanların nasıl komik bir duruma düştüğünü anladıktan sonra re'y ve içtihatla meşgul olmayan hatta bunları reddeden kimselerden oluşan) Ehl-i Hadîs’in kendine has bir fıkıh mektebinin ve ekolünün var olduğunu iddia etmek manasızdır.14 Süleymân b. Abdilkavî et-Tûfî el-Hanbelî, Hanbelî usulü hakkında olan Muhtasaru’rRavda’nın şehrhinde şöyle buyurmaktadır: “Bilinsin ki, Ehl-i Re'y tabiri hüküm vermede re'ye/içtihada başvuran herkese izafe edilen bir kavramdır. Bu kavram bütün İslam âlimlerini içine alır. Zira hiçbir müçtehit içtihat ederken re'y ve nazardan müstağni değildir. Tahkîku’lmenât ve tenkîhu’l-menât15 gibi usül kaidelerinde de re'y ve nazara ihtiyaç vardır ki bu kaidelerin sıhhatinde hiçbir ihtilaf yoktur. 10 Bkz: Râmhürmüzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl beyne’r-Râvî ve’l-Vâ’î, Dâru’l-Fikr, Beyrut, thk: Muhammed Accâc el-Hatîb, Baskı: 3, h. 1404, 1/238-265 11 Bkz: İbnü’l-Cevzî, Telbîsü İblîs, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Baskı: 1, 2001, 1/103-106 12 Bkz: İbnü’l-Cevzî, Ahbâru’l-Hamkâ ve’l-Muğaffilîn, Dâru’l-Fikr, Beyrut, Baskı: 1, 1990, 1/82-97 13 Bkz: Hatîb-i Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-Mütefakkih, Dâru İbni’l-Cevzî, thk. Adil b. Yusuf el-Ğarâzî, Baskı: 2, h. 1321, 2/138-169 14 Burada, bazı muasır âlimlerin kitaplarında değindikleri hususların merdut olduğuna dikkat çekilmektedir. [Bennûrî] 15 Tahkîku’l-Menât, tenkîhu’l-menât ve tahrîcü’l-menât kavramlarını en izah edenlerden biri İmâm İbn Kudâme el-Makdisî el-Hanbelî’dir. Ravdatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Menâzır adlı usul-ü fıkıh eserinde (Abdülkâdir Bedrân’ın haşiyesi ile birlikte) şöyle buyurmaktadır: “Tahkîku’l-menât iki kısımdır: İlki, caiz olduğuna dair muhalefetin bulunmadığı ve üzerinde ittifak edilen veya hakkında bir nass bulunan kaide-i külliyedir. Müçtehit bu kaide-i külliyeyi ferî meselelere tatbik ederek içtihat eder. Şöyle misallendirebiliriz; ihramlı bir kimsenin yabanî bir eşeği avlamasının cezası olarak bir sığır kurban etmesi gerektiğine dair görüşümüzü, “ey iman edenler! İhramlıyken avlanmayın. Sizden kim, bir av hayvanını kasten öldürürse cezası öldürdüğü hayvanın, sizden iki adalet sahibi kimsenin hükmü doğrultusunda (belirlenen) dengini (mislini) […] kurban etmesidir…” (Mâide, 95) ayetine dayandırmaktayız. Misl (denk olması) vaciptir. Sığır (yabani eşeğin) bir mislidir. Öyleyse sığır vacip olur. Misliyetin vacip oluşu nass ve icma ile bilinmektedir. Lakin bu misliyetin sığıra tahkiki (uygulanması, yani yabani eşeğin sığıra denk olduğunu bilmemiz) bir nevi içtihat ile bilinmektedir. Kıbleyi içtihat ile belirlemek de tahkîku’l-menâta dâhildir. Namaz için kıbleye dönmenin vabip olduğu nass ile bilinmektedir. Ancak kıblenin yönü, (kişinin) içtihadı ile bilinmektedir. İmâmı belirlemek, adaletin ölçüsünü ve nafakanın miktarını gibi hususlar da tahkîku’l-menâta bir örnektir. İşte bunlara tahkîku’l-menât denir. Bilinebilir, lakin görünürde birçok seçenek olduğu için emareler doğrultusunda akıl yürütülerek bilgiye ulaşılabiliyor. İkincisi, hükmün illeti nass veya icma ile bilinendir. Müçtehit ise içtihat ederek bu illetin ferî meselelerdeki varlığını tespit etmeye çalışmaktadır. Allâh Rasûlünün kedi hakkında “o necis değildir. Zira onlar etrafınızda çokça dolaşanlardır”, buyurması gibi. Rasûlullah “etrafta çokça dolaşma”yı bir illet saymaktadır. Müçtehit de bu illetin fare gibi haşerelerde de bulunduğunu tespit etmekte ve kediye verilen bunlara da vermektedir. İşte bu, kıyası inkâr edenlerden bazılarının dahi ikrar ettiği apaçık kıyastır (kıyas-ı celî). Yukarında sözü geöen tahkîku’l-menâtın ilk örneği kıyas değildir. Bilakis cevazına ittifak edilen bir nevi içtihattır. Kıyas hakkında ise ihtilaf edildi. Tahkîku’l-menât her şeriatın vazgeçilmez bir kaidesidir. Zira her şahsın tek tek adaletini ve yeterliliğini belirlemek amacıyla bir nassın varit olması mümkün değildir. Tenkîhu’l-menâta gelince. Bu, Şâri’in (kural koyucunun) hükmü sebebine izafe etmesidir. Böylece o hükme, o hükümden olmayan/hükümle alakası olmayan bazı vasıflar mukarin olmaktadır. Hükmün genişlemesi ve daha çok kişiye şamil olması için bunlara itibar edilmemesi gerekir. Misal olarak şu hadîs-i şerif verilebilir: Bir bedevî Rasûlullâh’a gelerek “ey Allâhîn Rasûlü helak oldum!” diye feryad etmiştir. Rasûlullâh ona “ne yaptın?” diye sorunca, “Ramazan’da (oruçluyken) hanımımla ilişkiye girdim”, demiştir. Rasûlullâh da ona “bir köle azad et”, diye cevap vermiştir. Bu sahâbenin bedevi olması hükümle alakası yoktur. Bu hükme Türk de girer, Acem de. Zira biliyoruz ki buradaki hükmün konusu mükellef bir kimsenin ilişkiye girmesi. Bir bedevinin ilişkiye girmesi değil. numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 12 “Ehl-i Re'y” kavramının sadece Kûfe ehli, yani Irak ehli için bir özel isim olarak kullanmaya gelince. Kûfe ehlinden kasıt Ebû Hanîfe ve ona tabi olanlardır. Böyle bir kullanım, Halku’lKur'ân Mihnesinden16 sonra seleften olan bazı rivayetçilerin bu ismi onlara nispet Mükellefiyet bütün şahısları kapsar. Ayrıca bir mükellef başka bir Ramazan’da cinsel ilişkiye girerse yine bu hükme dâhildir. Zira buradaki konu (mutlak olarak her) Ramazan’ın haramlığıdır. Sadece bahsedilen o bir Ramazan’ın değil. Cinsel ilişkiye girilen kadının nikâhlı olması da hükme konu değildir. Zira zina, haramlığı ihlal etme konusunda helal ilişkiden daha şiddetlidir. Bütün bunlar hükme konu olan, lakin şer'î adet gereği hükme hiçbir dahli ve tesiri olmadığı bilinen hususlardır. Tenkîhu’l-menâtta, hükmün istinbatla değil nass ile bilinmesinden sonra, hükmün sebebinin tayin edilmesi de içtihattır. Kıyası inkâr edenlerin çoğu bunun cevazını ikrar ederler. Tahrîcu’l-menâta gelince. Bu, Şâri’in bir konudaki hükmü vermesi, lakin illetini belirtmemesidir. Buğday, arpa, hurma, tuz, altın ve gümüşte faizli alışverişlerin haram olması gibi. Rasûlullâh bunlar hakkında şöyle buyurmuştur: “Altın altınla, gümüş gümüşle, buğday buğdayla, arpa arpayla, hurma hurmayla, tuz tuzla misli misline, miktarı miktarına ve elden ele (satılabilir). Bu sınıflar (cinsler) değişirse, elden ele olmak şartıyla, istediğiniz gibi (miktarda) satın.” Bu hadîsi Müslim ve İmâm Ahmed Ubâde b. es-Sâmit’ten rivayet etmektedirler. Bu hükmün illetini istinbat ederek deriz ki: Buğday ölçülür cinsten (keylî) olduğu için onda faiz haram kılınmıştır. Böylece (buğdayın keylîliğini) pirince kıyas ederiz ve onun da bu hükme dâhil olduğunu söyleriz. İşte bu kıyasî içtihattır. Hakkında ihtilaf olan kıyas budur. Cumhur onu kabul etse de zahirîler ve onlara uyanlar onu inkâr etmişlerdir.” (İbn Kudâme, Ravdatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Menâzır, Müessesetü’r-Re’yyân, Baskı: 2, 2002, 2/145-174) Özetleyerek ve biraz eklemeler yaparak İbn Kudâme’den yaptığımız nakil bitmiştir. [Ebû Ğudde] 16 Büyük bir felaket olan “Halku’l-Kur'ân” meselesinin açıklamasına göz atmak ve hakikatini öğrenmek için Allâme Tehânevî’nin Kavâid fî Ulûmi’l-Hadîs adlı eserine yapmış olduğum talik çalışmasının Tetimme Fî Mesâilin Şettâ kısmına bakabilirsin. [Ebû Ğudde] Allâme Abdülfettâh Ebû Ğudde özetle şöyle buyurmaktadır: “Lafz meselesi, Halku’l-Kur’ân meselesi veyahut Mihne olarak anılan bu mesele özellikle cerh-tadil kitaplarında, rical ve ravi kitaplarında ve tarih kitaplarından ismi çokça geçen kendisine pek fazla gönderme yapılan meselelerdendir. Üzerinden uzun bir zaman geçmesinden ötürü ilim talebelerine böyle önemli mesele gizli kalmaktadır. Binaenaleyh bunun hakkında birkaç kelam irat etmek istiyorum. Tarih kitapları, Kur'ân’ın mahlûk olduğunu ilk kez söyleyenin Cad b. Dirhem olduğuna ittifak etmişlerdir. Daha sonra Cehm b. Safvan bu görüşü savunmuştur. Bu ikisini de Bişr b. Ğiyâs el-Merîsî takip etmiştir. Cad b. Dirhem h. 118 civarında, irtidad ile yargılanarak öldürülmüştür. Cehm b. Safvân ise Hâris b. Süreyc ile beraber ayaklanması sonucunda h. 128 senesinde vefat etmiştir. Bişr b. Ğiyâs el-Merîsî de h. 218 senesinde Bağdad’da vefat etmiştir. Bişr el-Merîsî Cehm b. Safvân’ın fikirlerinden etkilenmiş ve o fikirlere çağırmıştır insanları. Lakin pek taraftar toplayamamıştır. Kur'ân’ın mahlûk olduğu iddiası Mihne’den önce İmâm Ebû Hanîfe’nin zamanında zuhur etmişti. İmâm Ebû Hanîfe ise bu görüşe karşı çıkmış, onu savunanları susturmuş ve doğrusunu tafsilatlı bir şekilde anlatmıştır. İmâm Zâhid el-Kevserî Te'nîbü’l-Hatîb adlı eserinin 53. Sayfasında şöyle buyurmaktadır: “Cehm b. Safvân’ın öldürülmesi Kur'ân hakkındaki görüşlerinin yayılmasına engel olmadı. Bazıları onun görüşünü benimserken, bazıları ona şiddetle karşı çıktılar. Öyle ki, orta yol terkedildi. Kimisi ifrattaydı kimisi tefritte. Hâlbuki çoğu nasıl bir bidate bulaştıklarını bilmiyorlardı. Bazıları Cehm’e uyarak kelâm-ı nefsîyi inkâr ettiler. Bazıları da (muhalefette ileriye giderek) onların aksini söyleyip kelâm-ı lafzînin kadim olduğunu savundular. İmâm Ebû Hanîfe bu durumu görünce orta yolu bulara: “Allâh ile kaim olan mahlûk değil, mahlûk ile kaim olan mahlûktur” demiştir. Kastı, Allâh’ın sıfatı olan kelam sıfatı diğer sıfatları kadim iken, insanların okuduğu, ezberlediği ve yazdığı Allâh’ın kelamı mahlûktur. İlim ehli, İmâm Ebû Hanîfe’nin açıklamasından sonra bu görüşte karar kılmıştır” (Kevserî’nin sözü bitti). Lakin bu fitne dinmedi ve Abbâsî halifesi Memûn dönemine kadar devam etti. Halife Memûn Mutezile’nin görüşünü (yani kelâm-ı nefsî’nin olmadığı ve onun sonrada yaratıldığı görüşü) benimsedikten sonra âlimleri bu görüşü kabul etmeye davet etmiş, kabul etmeyenlere zulmetmiştir. Bu olay (Mihne) h. 218 yılında başlamış ve ta h. 232’ye kadar devam etmiştir. Halife Mütevekkil tahta geçtikten sonra bu görüşü reddetmesiyle bu fitne bitmiştir. Âlimler on beş yıl süren bu Mihne zarfında türlü zulümlere ve işkencelere maruz kalmışlardır. Kimi âlim korkudan dayatılan görüşü kabul etmiş, kimisi manasını akletmeksizin kabul etmiş, kimisi karşı çıkmış ve numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 13 etmelerinden ötürü lisanlara yerleşmiştir. Bazıları onlar hakkında kötü söz söylemekte ileri gittiler. Vallâhi ben, Ebû Hanîfe’nin onların dediklerinden korunmuş olduğunuve ona nisbet ettiklerinden beri olduğuna inanıyorum. Burada söylenecek tek cümle şudur; Ebû Hanîfe kesinlikle inadından dolayı sünnete muhalefet etmemiştir. Muhalefet etmişse elde tutulur delillerle ve apaçık hüccetler ile içtihat ederek muhalefet etmiştir. Kullandığı deliller ortadadır, isteyen bakabilir. Muarızlarından çok azı ona karşı insaflı hareket etmiştir. Hâlbuki Ebû Hanîfe yanlış bir içtihatta bulunsa dahi ona bir sevap verilecektir. İsabet etse iki sevap verilecektir. Ona dil uzatanlar ya hasetçilerdir ya da içtihadın mevkiini ve uygulama alanlarını bilmekten aciz kimselerdir. İmâm Ahmed b. Hanbel’in, kendisinden sahih bir şekilde aktarılan, en son görüşü İmâm Ebû Hanîfe hakkında güzel konuşup onu övmesi doğrultusundadır. Ashâbımızdan Ebu’l-Verd Usûlü’d-Dîn adlı eserinde bunu böylece zikretmektedir.”17 Şihâb b. Hacer el-Mekkî el-Heytemî eş-Şâfiî el-Hayrâtü’l-Hisân’ında şöyle buyurmaktadır: “Ulemânın –kendi mezhebinin müteahhirininden olan âlimler kastediliyor–, Ebû Hanîfe ve talebeleri hakkında Ehl-i Re'y ismini kullanmaları onları tenkis etmek veya onların kendi görüşlerini Rasûlullâh’ın veya sahâbîlerin sözlerine tercih ettiklerini iddia etmek amacıyla değildir. Zira onlar bunlardan beridir.”18 İbn Hacer el-Heytemî bu sözleri sarfettikten sonra hakkı haykırmıştır. Hakkı haykıranlar işkencelere sabretmiş, dayanamayanlar Allâh yolunda şehid olmuşlardır. Artık sarayda, çarşıda, pazarda her yerde konu “Kur'ân yaratıldı mı yaratılmadı mı” olmuştur. Yönetimde olanlar âlimleri bu soru ile imtihan ediyor ve cevapları doğrultusunda onlara muamele ediyorlardı. İlk başlarda pek sıkı tutulmayan bu fitne daha sonra her âlimin imtihana tabi tutulmasıyla doruk noktaya ulaşmıştır. Kimisi kaçtı, kimisi hapsi boyladı. Halife Mütevekkile kadar böyle devam etti. Halife bu fitneyi kaldırınca halk rahatlamıştı. Binlerce âlimin kellesine mâl olan olan bu fitne dindikten sonra Halku’l-Kur'ân meselesi önemli bir kıstas haline gelmiştir. Benimseyenlerin cerh edildiği, benimsemeyenlerin övüldüğü bir kıstas. Hatta Mihne’de hiçbir görüş beyan etmeyenler (tevakkuf edenler) ya da ne ret ne de kabul ifade eden görüşler beyan edenler dahi cerhedilmiştir. Diğer taraftan hesap tersine dönmüştür. Artık Halku’l-Kur'ân meselesi yaftalama aracı olarak kullanılıyordu. Bir kimse birine düşman olduğunda veya ondan nefret ettiğinde onu gözden düşürmek için ona “Kur'ân mahlûktur, demiştir” diye iftira atılabiliyordu. Bu durum öyle bir hal almıştır ki, yüceliklerinde ümmetin ittifak ettiği âlimlere dahi bu iftira atılmışıtr. İmâm Buharî böyle bir iftiradan dolayı Nîsâbûr’dan sürgün edilmiştir! Karşı cenah o denli bir tavır takınmıştı ki Mutezile’ye muhalefet olsun diye “Kur'ân mahlûk değildir” demeyen herkesi cehmîlik, kaderîlik veya itizal ile suçluyorlardı. “Telaffuzumuz mahlûktur ama Allâh’ın kelamı mahlûk değildir” görüşünü (ki bu Ehl-i Sünnet’in görüşüdür) dahi kabul etmiyorlardı. Öyle ki “Kur'ân’ı telaffuzum mahlûktur” diyeni bidatçi ilan ediyorlardır. Böyle düşünmeyen herkesi cerh ediyorlardı. Bunların çoğu (fakih olmayan) muhaddislerdi. Allâh’ın sıfatı olan kelamı ile insanların telaffuz ettiği Kur'ân’ın arasını temyiz edemeyenler! İşte bu sebepten ötürü İmâm Ebû Hanîfe’ye (ve diğer Hanefîlere) karşı cephe aldılar. İmâm Zâhid el-Kevserî Te'nîbü’l-Hatîb adlı eserinde bunu genişçe ele almıştır.” (Metnin tamamı için bkz: Tehânevî, Kavâid fî Ulûmi’l-Hadîs, Dâru’l-Kalem, Beyrut, Baskı: 3, 1972, s. 361-380) Abdülfettâh Ebû Ğudde’nin belirttiği sebepten ve başka sebeplerden ötürü hanefî İmâmlara cerh ve tadil kitaplarından fazlaca zulüm ve haksızlık edilmiştir. Hadîsi baş tacı eden İmâm Ebû Hanîfe, İmâm Ebû Yûsuf, İmâm Muhammed ve bunların talebelerine hadîs konusunda gereken ihtİmâm gösterilmemiştir. Hanefîlere yapılan bu haksız saldırılara ve bunların cevaplarına Abdülhayy el-Leknevî, İmâm Muhammed’in İmâm Mâlik’ten rivayet ettiği Muvatta nüshasına yapmış olduğu şerhte genişçe yer ayırmıştır. Dileyenler oraya müracaat edebilir. Bkz: Abdülhayy el-Leknevî, Ta'lîku’l-Mümecced alâ Muvattai Muhammed, Dâru’l-Kalem, Dimeşk, thk: Takiyyüddîn en-Nedvî, Baskı: 5, 2011, 1/114-128. [HBÇ] 17 Süleymân et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, Müessesetü’r-Risâle, thk: Abdullâh b. Abdulmuhsin et-Türkî, Baskı: 1, 1987, 3/289-290 18 İbn Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtu’l-Hisân, nşr: Mevlevi Muhammed Abdullah Cîtîkir, Hindistan, h. 1324, s. 30 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 14 Ebû Hanîfe’nin ve talebelerinin Kur'ân-ı Kerîm’den, Rasûlullâh’ın sünnetinden ve sahâbîlerin fetvalarından nasıl hüküm çıkarsadıkları gibi fıkhî usulleri hakkında, onlara iftira atanlara reddiye olarak, geniş bir bahis açmıştır. Rivayet ehli olanlar arasında, hususi olarak fakihlerden Ebû Hanîfe ve talebelerine sataşan salih kimselerin mevcudiyetini inkâr edemem. Bunun sebebi, Ebû Hanîfe’nin ve talebelerinin terk ettiği hadîslerin (terk edilmelerini gerektiren) illetlerine vakıf olamayışlarındadır. Bundan dolayı da onların, kendi görüşlerini hadîslere öncelediklerini zannetmişlerdir. Ayrıca birçok kez, Hanefî fakihlerin hükümleri delillerden istinbat anlayışlarının yüksekliği bu rivayetçilerin anlayışlarını aşmıştır. Fakihlerin anlayışlarının dakik, rivayetçilerin ise sezgileri atıl olduğu için fakihlerin hadîsleri terkettiklerini ileri sürmüşlerdir. Hâlbuki bu kötü lakabın/sataşmanın, fakihlere değil, ancak kendilerine zararı vardır. İbn Hazm, kıyastan tamamen teberri etmiştir. İmâm Ebû Hanîfe’nin, onun eleştirilerindeki payı, kıyası savunan diğer âlimlerin payı kadardır. Kadı Ebû Bekir İbnü’l-Arabî el-Avâsım ve’l-Kavâsım adlı eserinde, İbn Hazm’a karşı reddiye yazma görevini üstlenen kimselerdendir. İbn Hazm’ın, sahâbîlerden gelen kıyasın hücciyeti hakkındaki nakilleri toptan reddetmekten ve kıyasın aleyhine varit olan asılsız nakillerin üzerinde durmaktan başka, kıyası reddetmesini destekleyecek küçücük bir delili dahi yoktur.19 Ne gariptir ki, dergi sahiplerinden biri20, bir âlim gibi tahsil görmediği halde dergisini kullanarak ne aslı bilinen ne de fer'i bilinen (ne idüğü belirsiz) bir mezhebe çağırmaktadır. Bundan on sene evvel “umumî yasama usûlü” hakkında bir kitap yazmış ve içini İbn Hazm’ın kıyası nefyeden görüşleri ile doldurmuştur. Kıyası kabul edenlerin de görüşlerini almış, lakin kendisine tabi olunan İmâmların tarzına ters bir şekilde nakilde bulunmuş. Şaz kişilerin görüşlerini de ihmal etmemiş. Kitap ve Sünnet’e muhalif olsa da “maslahat” diye kabul ettiği şeyler üzerine mezhebini bina etmiştir. Böylece birbirlerine zıt usulleri ve bu usullerden neşet eden çelişkili furu meselelerini bir araya getirmiş oldu. Böylesi ancak karışık bir akıl sahibinin yapacağı iştir. Böyle bir girişim, öküz altında buzağı aramaktan farksızdır. İbn Hazm’ı, Nuaym b. Hammâd’ın rivayet ettiği “re'y ile meseleleri birbirine kıyas etme(nin kötü olduğunu bildiren)” hadîse dayanarak kıyası reddettiğini görürsün. Hâlbuki cerh ve tadil âlimlerinin cumhuru Nuaym b. Hammâd’dan böyle bir hadîsin varit olduğunu nefyetmişlerdir. Lakin İbn Hazm’ın bundan haberi yok! Doğudaki küçük hadîs talebeleri bile bunu biliyorlar.21 19 Bu hususta İbn Hazm’ı reddeden birden fazla müteahhir ve mütekaddim âlimler vardır. İbn Hazm’ın, kıyası reddeden iddiasını iptal eden en güzel kitaplardan biri Nâsihuddîn b. Necmüddîn el-Hanbelî’nin Ekyisetü’r-Rasûl sallallâhualeyhi ve sellem adlı kitabı ve İmâm Salâhuddîn el-Kîkeldî’nin bu esere yapmış olduğu muhtasar çalışmasıdır. Bu iki eserde, kıyasla amel etmeyi ispat eden yaklaşık 150 tane hadîs bulunmaktadır. Allâh’ım! Bu kitaplar üzerinde yapmış olduğum çalışmaları tamamlayıp ilim ehli ile biraraya getirmeme yardım eyle. 20 Bu kişi Muhammed Reşit Rıza’dır. “Menâr” adında bir derginin sahibidir. Ve biraz sonra zikri geçecek olan kitabının ismi Yüsru’l-İslâm ve Usûlü’t-Teşrîi’l-Âmm’dır. Derim ki: Araştıran kimse, İmâm Zâhid el-Kevserî’nin Reşit Rıza’nın maslahat teorisini incelediği makalelerinde, onun bu teorisinin dalâletlerine vakıf olacaktır. Sözü geçen makalelerden bir kaçı şunlardır: Nazaru’l-Mer'i ilâ Şer'i’llâhi Mi'yâru Dînihî, Eseru’l-Urf ve’l-Maslaha fi’l-Ahkâm ve Ra'yü’n-Necmi’t-Tûfî fi’lMaslaha. Bu Makaleleri okuyan kişi, hiçbir kitapta göremeyeceği hakikatleri görecektir. [Ebû Ğudde] 21 İmâm Zâhid el-Kevserî, Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin el-Fark beyne’l-Firak’ına yapmış olduğu talik çalışmasının beşinci sayfasında şöyle buyurmaktadır: “Ne gariptir ki, İbn Hazm el-İhkâm adlı eserinde Nuaym b. Hammâd’ın hadîsine dayanarak kıyası reddetmektedir. O hadîs şöyledir: Ümmetim yetmiş küsür fırkaya ayrılacaktır. Bu fırkaların en fitnebazı olanı, meseleleri kendi içtihatları ile birbirine kıyas edenlerdir. Böylelikle numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 15 Ayrıca bu rivayetin senedi içinde Harîz en-Nâsibî vardır. Gerçi, müçtehitçilik oynayan sahhâfî İbn Hazm onu Cerîr en-Nâsibî diye (yanlış) okumaktadır. İbn Hazm, delil olarak bir de İbn Mâce’de geçen “Sebâya’l-Ümem” hadîsini kullanmaktadır. Bu sahhafîye göre bu hadîsin sıhhat derecesi hasenmiş. Hâlbuki bu hadîsin senedinde Süveydâ vardır. Yahyâ b. Ma'în ise bu kişi hakkında “onun kanı helaldir” demişti. Ahmed b. Hanbel de “hadîsi terkedilmiştir” (metrûku’l-hadîs) demiştir. Hâfız Şihâbuddîn el-Bûsîrî de, tenkit konusunda çok yumuşak olduğu halde onunun için zayıf demiştir. Bu senedin içinde İbn Ebi’r-Ricâl de vardır. Bu kişi İmâm Nesâî indinde metruktur. İmâm Buhârî’ye göre de “hadîsi münkerdir” (münkeru’lhadîs).22 Bununla birlikte İbn Hazm, fakihleri iki kısma ayırmaktadır: Ehl-i Re'y ve Ehl-i Hadîs. Böyle bir ayırımın aslı yoktur. Bu ancak sonradan türeyen şaz kimselerin, Ahmed b. Hanbel’in mihnesinden sonra bazı cahil rivayetçilerin uyduruklarına dayandırdıkları zırvalarından başka bir şey değildir. İbrâhîm en-Nehaî ile bazı muasırlarının “re'y ehli olanlar sünnetin düşmanlarıdır” demelerinden kasıt, nesilden nesile aktarılan itikat ile alakalı hadîslere indî görüşleri ile muhalafet edenlerdir. Yani hâricîye, kaderiye, müşebbihe ve bunlar gibi Ehl-i Sünnet çizgisinden sapmış mezheplerdir. Yoksa onların Ehl-i Re'y’den kasıtları, (bazı cahillerin kastettiği gibi) furu meselelerinde içtihat edenler değildir. Bunun dışındaki bir kullanım, tahrif olmuş olur. İbrâhîm en-Nehaî ile Saîd b. Müseyyeb, bu uydurukçular bundan rahatsız olsa da, bizzat kendileri furu meselelerinde re'ye başvurdukları halde nasıl olur (da bu cahillerin kastettiklerini kastetmiş olsunlar)? İbn Hazm, kıyasın meşruiyeti hakkında sahâbîlerden nakledilen bütün nakilleri yalanlamaya çalışmaktadır. Özellikle Hz. Ömer’de nakledilen rivayeti.23 Ne var ki Hatîb-i Bağdâdî ve diğer muhaddisler bu rivayeti Hz. Ömer’den birçok tarik ve birbirlerine yakın lafızlarla haramı helal, helali haram kılarlar (hadîs bitti). Hâlbuki bu hadîs, ilim ehli katında birçok yönü itibarı ile doğudaki ve batıdaki herkesin bilmiş olduğu hadîs ile sakıt olmuştur. Yahyâ b. Ma'în’e bu hadîs sorulduğunda şöyle demiştir: “Onun aslı yoktur.” “Peki, (senetteki) Nuaym b. Hammâd ne olacak?” denildiğinde, “o sikadır” buyurmuştur. Bunun akabinde soranlar bir daha sordu: “Peki, sika birinin batıl bir rivayette bulunması nasıl olur?” Yahyâ b. Ma'în de şöyle cevap vermiştir: “Karıştırmıştır.” Hatîb-i Bağdâdî bu hadîs hakkında uzun bir bahis açmıştır. (Bkz: Hatîb-i Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, DKİ, Beyrut, thk: Mustafa Abdülkâdir Atâ, Baskı: 1, h. 1417, 13/309). Bu mevzuda söylenenler bellidir (sözü uzatmaya gerek yoktur). [Ebû Ğudde] 22 İmâm Buhârî şöyle buyurmuştur: “Kimin hakkında münkeru’l-hadîs dediysem ondan rivayet etmek helal olmaz.” Bu hakkında Abdülhayy el-Leknevî’nin er-Ref ve’t-Tekmîl’ine ve ona eklediğim taliklere bkz: Abdülhayy el-Leknevî, er-Ref ve’t-Tekmîl, Dâru’s-Selâm, Kahire, Baskı: 7, 2000, s. 208. [Ebû Ğudde] 23 Bu rivayet İmâm Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’inde ve Ebû Dâvûd’un Sünen’inde rivayet ettiği hadîstir: “Ömer b. Hattâb’tan rivayet edildiğine göre şöyle demiştir: “Birgün, neşeli iken hanımımı öpmüştüm. Hâlbuki oruçlu idim. Daha sonra Rasûlullâh’ın yanına giderek “bugün pek büyük bir şey işledim. Oruçlu iken hanımımı öptüm”, dedim Rasûlullâh Efendimiz de “oruçlu iken ağızını su ile çalkalasan ne olur sence?” diye sordu. Ben de bir şey olmayacağını söyledim. Buna mukabil şöyle buyurdu: “Öyleyse bu durumda da aynı şey geçerli değil mi?” Şevkânî Neylü’l-Evtâr’ında şöyle buyurmaktadır: “İbn Huzeyme, İbn Hibbân ve Hâkim bu hadîsi sahih kabul etmektedir. Nesâi de bu hadîsi tahriç etmiş ve onun münker olduğunu söylemiştir.” Şeyh Ahmed Şâkir, İbn Hazm’ın el-İhkâm adlı eserine yapmış olduğu talik çalışmasında şöyle buyurmuştur: “Bu hadîsin isnadı sahihtir. Münzirî bu hadîsi Nesâi’ye nisbet ederek onun bu hadîs için münker dediğini nakletmiştir. Lakin bu hukmü Nesâî’nin hadîs kitabında bulamadım. Ayrıca bu hadîse münker hükmü vermenin hiçbir gerekçesi yoktur.” Hadîsin şerhi ve değerlendirmesi hakkında Hatîb-i Bağdâdî’nin el-Fakîh ve’l-Mütefakkih’ine müracaat edebilirsiniz. Bkz: Hatîb-i Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-Mütefakkih, Dâru İbni’l-Cevzî, thk. Adil b. Yusuf el-Ğarâzî, Baskı: 2, h. 1321, 1/477. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 16 aktarmaktadır. Diğer sahâbîlerden aktarılan rivayetler de bu durumdadır. Hatîb-i Bağdâdî, Muaz b. Cebel’in re'y ile içtihat konulu hadîsini el-Fakîh ve’l-Mütefakkih adlı eserinde aktardıktan sonra şöyle buyurdu24: “Hâris b. Amr’ın, Muaz b. Cebel’in talebelerinden olan birçok kişiden (bu hadîsi aktarması) bu hadîsin meşhur oluşuna ve ravilerinin çok oluşuna delalet eder. Muaz b. Cebel zühdü ve fazileti ile bilinmektedir. Talebeleri de dindar, güvenilir (sika), zahit ve salih olmaları ile tanındıklarına (göre kıyasın meşruiyeti daha da pekleşmiş olur). Denildi ki bu hadîs ayrıca Ubâde b. Nusâ’dan, o da Abdurrahmân b. Ğanem’den, o da Muaz b. Cebel’den rivayet etmiştir. Bu isnat bitişik (muttasıl) bir isnattır. Rivayet edenler de güvenilirlilik (sika) ile bilinmektedir. İlim ehlinin bu hadîsi kabul edip onu delil olarak kullanmaları bunu göstermektedir. Böylelikle bu hadîsin ilim ehlince sahih olduğunu anlamış olduk.”25 Bunun aynısı hatta daha kapsamlısı Ebû Bekir er-Râzî (el-Cessâs)’inin el-Fusûl’unda geçmektedir. Kıyası kabul etmeyenlerden bahsederken geride bu kitaptan biraz alıntı yapmıştık. Lakin burası sözü uzatma yeri değildir. Zahirîlerin ve onların yolundan gidenlerin aşırılıklarını iptal eden rivayetlerin tariklerine26 muttali olmak isteyen Ebû Bekir er-Râzî (elCessâs)’inin el-Fusûl’una ve Hatîb-i Bağdâdî’nin el-Fakîh ve’l-Mütefakkih’ine müracaat etsin. Umarım ki bu kadar bilgi, konunun anlaşılması için yeterlidir. 24 Hatîb-i Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-Mütefakkih, Dâru İbni’l-Cevzî, thk. Adil b. Yusuf el-Ğarâzî, Baskı: 2, h. 1321, 1/471. 25 Yani bu hadîsi (senet itibari ile) zayıf kabul etsek bile ümmet onunla amel etmiş ve kabulle karşılamıştır. Bu ise onun sahih olduğunun göstergesidir. (Senet itibari ile zayıf olan hadîslerin ümmetin kabulle karşılaması sonucunda sahih dereceye yükselmesi) çok önemli bir konudur. Abdülhayy el-Leknevî’nin el-Ecvibetü’l-Fâdile adlı eserinin son kısmına eklemiş olduğum notlarda bu hususu genişçe ve detaylıca ele aldım. Bu bahis çok güzel olduğu için bakmanızı tavsiye ederim: Leknevî, el-Ecvibetü’l-Fâdile, Mektebetü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, Kahire, Baskı: 2, 1984, s. 228-238. [Ebû Ğudde] 26 Ekyisetü’r-Rasûl sallallâhualeyhivesellem adlı esere takdim olarak ve talik olarak yazdığım notlar, Zâhirîlerin ve onların yolundan gidenlerin sesini kısacak kabildendir. Rabbim, bu kitabı piyasaya sürmeyi kolaylaştırsın ve yardım etsin. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 17 İSTİHSÂN İlimle devamlı meşgul olmayan ve kendisine anlayış verilmeyen insanlardan bazıları zannetmişlerdir ki, Hanefîlere göre istihsân, kişinin arzuladığı, heves ettiği ve zevk duyduğu şekilde hüküm koyması demektir. Öyle ki İbn Hazm el-İhkâm adlı eserinde istihsânı, hata olsun veya doğru olsun nefsin arzuladığı ve ona muvafık olduğu şey olarak nitelemiştir.27 Lakin fakihlerden hiçbiri böyle bir şey dememiştir. Eğer Hanefîlerin istihsândan muradı bu şekilde olsaydı muhaliflerinin onları azarlamaya ve onları reddetmeye fazlasıyla hakkı olurdu. (Hal böyle değilken) Muhalifleri onlar hakkında sû-i zan beslediler ve yine kendilerine dönecek olan hücum oklarını onlara doğru yönelttiler. Bu saldırıların sebebi, onların haddizatında Hanefîlerin istihsândaki meramlarını anlayamadıkları ve bu meselenin dakik yönlerini idrak edemediklerindendir. Kıyası kabul edenler arasında, Hanefîlerin kastettiği manadaki istihsânı uygulamayan kimse yoktur.28 Bu mukaddime, fakihlerin usulünden örnekler göstererek onların (Hanefîler gibi kaideleştirmeseler de) nasıl istihsân ile amel ettiklerini yazacak kadar geniş değildir. İmâm Şâfiî’nin istihsânın batıl olduğunu söylemesi sebk-i kalem olsa gerektir. Eğer onun istihsânı iptal etmek için serdettiği delilleri kabul edilir olarak addedersek o vakit, istihsândan evvel mezhebine bir usul kaidesi olarak aldığı kıyasın iptal edilmesi gerekecektir. Bu konuda ilgi çekici anlatımlardan biri İbrâhîm b. Câbir’den anlatılır. Abbâsî halifesi Müttekîbillah’ın zamanında kadıların büyüklerinden biri, İbrâhîm b. Câbir’e neden Şâfiî mezhebinden Zâhirî mezhebine geçtiğini sormuştu. O da şöyle cevap verdi: “İmâm Şâfiî’nin istihsâna karşı görüşlerini okudum ve onları doğru buldum. Lakin istihsânın iptali için kullandığı delillerin hepsi aynı şekilde kıyası da iptal etmektedir. Böylece kıyasın da batıl olduğunu anladım (ve Zâhirî mezhebine geçtim).” Sanki o, kaidelerinin birbirleri ile çakıştığı bir mezhepte kalmak istemeyip her ikisini de iptal eden bir mezhebe intikal etmek istemiş. Lakin istihsân da kıyas da haktır. Bunları savunanların murat ettiği manaya göre hiçbiri batıl değildir. Kıyası kabul edenlerin istihsân hususundaki anlaşmazlıkları sadece lafzîdir. Meselenin daha da aydınlanması için Ebû Bekir er-Râzî (el-Cessâs)’ın el-Fusûl’ünden birkaç kelam aktarmak istiyorum. Zira o, –bildiğim kadarıyla– bu konuyu tafsilatına girerek en iyi anlatan kişilerden biridir. İstihsân bahsinde şöyle buyurmaktadır: “İmâmlarımız, istihsân hakkında söylediklerinin hepsini delillere ve hüccetlere dayanarak söylemişlerdir. Şehvetlerine veya hevalerına uyarak bunları savunmamışlardır. İstihsan meselesine ait delillerin vecihleri İmâmlarımızın eserlerini şerhettiğimiz kitaplarda mevcuttur. Burada ise İmâmlarımızın savundukları istihsândan neyi kastetiklerini, araştırıcıyı ikna edecek kadarı zikredeceğiz. Evvela istihsân lafzının kullanımının cevazına dair bir girizgâh yapalım: Allâh’ın, hüsnüne (güzelliğine) delalet eden deliller ikame etmesiyle hasen (güzel) kıldığı bir şeyin müstahsen olması (güzel bulunması), delillerin elverişli olduğu yerlerde istihsân (güzel bulma) lafzını kullanmamızı caiz kılmaktadır. Ayrıca Allâh, onun yapılmasını emretmiş ve 27 İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut, thk: Ahmed Şakir, 1/45 28 Yani, aralarındaki ihtilaf isimlendirip isimlendirmeme hususunda lafzîdir. Zamanımızda bazıları böyle lafzî anlaşmazlıklara “ıstılahî ihtilaf” demektedirler. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 18 yapanlara hidayeti vacip kılmıştır. Şu ayette belirtildiği gibi: “Sözü işitip en güzeline (ahsenehû) tabi olan kullarımı müjdele. İşte o kimseler Allâh’ın hidayet ettiği kimselerdir. İşte o kimseler akıl sahibi kimselerdir.” 29 Abdullâh b. Mesûd’dan merfu olarak şöyle rivayet edildi: “Müslümanların güzel (hasen) gördüğü Allâh’ın katında da güzeldir (hasendir). Müslümanların kötü gördüğü Allâh’ın katında da kötüdür.” 30 Öyleyse istihsân lafzının kitap ve sünnette yeri ve kullanımı mevcut olduğuna göre, delillerin elverişli olduğu bazı şeylerin manasını tarif etme ve kastedilen şeyi anlatma babında bu lafzın istimal edilmesine bir engel yoktur. İstihsânı kabul etmeyen kişi lafız ve mana yönünden bizimle tartışabilir. Eğer bizimle lafız yönünden tartışırsa ona şöyle deriz: Bir manayı tabir etmek istediğinde istediği lafzı istediği şekilde kullanabilir, bu ona kalmıştır. Bunu tartışmakta bir mana yoktur. Zira kişinin, aklına gelen bir manayı ifade etmek için istediği lafzı kullanma hakkı vardır. Özellikle bu lafız, şer'î ve lüğavî manaya mutabıksa. İnsan bazen bir manayı Arapça bazen de Farsça olarak dile getirir. Bunu kimse inkâr etmiyor. Fakihler istihsân lafzını birçok yerde kullanmışlardır. İyâs b. Muâviye’nin şöyle dediği rivayet edildi: “İnsanlar düzgün olduğu müddetçe kazaları/hükümleri birbirine kıyas edin. Eğer bozulurlarsa istihsâna başvurun!” İstihsan lafzı İmâm Mâlik b. Enes’in kitaplarında da mevcuttur. İmâm Şâfiî şöyle buyurmuştur: “Müt’a’nın otuz dirhem oluşunu güzel görüyorum (istihsân ediyorum)”. Buna göre istihsân lafzını kullanıp veya kullanmama hakkındaki tartışma sakıt olmuş oldu. Eğer bizimle manası hususunda tartışırsa şöyle deriz: Muarızımız istihsân hakkında kastettiğimiz manadaki haklılığımızı delilsiz bir şekilde reddetmektedir. Hâlbuki bizim ve İmâmlarımızın istihsândan kastettiği manaların sıhhatine işaret eden ve hücciyetini ispat eden deliller mevcuttur. İstihsânın iki manası vardır: Birincisi: (Müçtehitlerin) görüşlerine ve içtihatlarına bırakılan (bazı hükümlerin) miktarlarının belirlenmesinde re'yin ağır basarak içtihadın kullanılmasıdır. (Nikâh kıyılırken kendisine bir mihir tayin edilmeyen ve kocası ile cinsel ilişkiye girmeden veya halvet-i sahîha oluşmadan) boşanan kadınların müt'a’sının belirlenmesinde istihsâna başvurulması buna örnektir. Allâh Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Kadınları boşarsanız, onlarla birleşmemiş ve mehir de belirlememiş olursanız malî bir sorumluluğunuz yoktur. Zengin gücü yettiği kadar, eli darda olan da gücü yettiği kadar olmak üzere, onlara mâkul, gönül alıcı bir şeyler verin. İyiler için bu bir borçtur.” 31 Allâh Teâlâ bu müt'a’yı, erkeğin mâlî durumuna göre ona vacip kılmıştır. Miktarı belli değildir. Ancak kişinin ekser zannı ve galip görüşü doğrultusunda bilinebilir. 29 Zümer, 17-18 30 Doğrusu, bu rivayetin İbn Mesûd’dan mevkuf olarak rivayet edildiğidir. Ondan aynı kelimeleri İmâm Ahmed b. Hanbel el-Müsned’inde (Dâru’l-Hadîs, Kahire, thk: Ahmed Muhammed Şâkir, Baskı: 1, 1995, 3/505-506, no. 3598) ve Heysemî Mecmau’z-Zevâid’de (Mektebetü’l-Kudsî, Kahire, thk: Husamüddin el-Kudsî, 1994, 1/177- 178, no. 832) rivayet etmiştir. Heysemî ayrıca şöyle demiştir: “Bu rivayeti Ahmed b. Hanbel, Bezzâr ve Taberânî Mucemü’l-Kebîr’inde tahriç etmiştir. Ravileri de sikadır.” Şeyh Ahmed Şâkir İmâm Ahmed’in el-Müsned’ine yapmış olduğu talik çalışmasında bu hadîs hakkında “isnadı sahihtir” demiştir. [Ebû Ğudde] 31 Bakara, 236 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 19 Kadınların nafakaları da bu kabildendir. Allâh Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “…Onların (kadınların) normal (maruf) ölçülerde yiyecek ve giyeceklerini sağlamak da çocuğun kendisinden olanın (babanın) borcudur…” 32 İçtihat etmeden bu ayetteki “maruf ölçü”yü tespit etmek mümkün değildir. Allâh Teâlâ yine şöyle buyurmaktadır: “Ey iman edenler! İhramda iken av hayvanlarını öldürmeyin. Sizden kim böyle bir hayvanı kasten öldürürse öldürdüğüne denk (misl) bir evcil/ehlî hayvanı ceza olarak öder. Bu (“misl”i) aranızdan adalet sahibi iki kişi takdir eder...”33 Bu ayette geçen “misl”in ihtimal ettiği manalar, fakihlerin bu husustaki ihtilafları kadardır. Bu muhtemel manalardan hangisi olursa olsun bu “misl”i belirlemek iki adaletli şahsın içtihadına bırakılmıştır. Hakkında hiçbir nassın ve icmânın varit olmadığı cinayet diyetlerinin miktarları da bu minvaldedir. Bu miktarlar ancak içtihat ile bilinir. Usul kitaplarında buna verilecek örnekler sayılmayacak kadar çoktur. Biz burada sadece benzerlerinden bir nebze misaller verdik. İşte bu nevi içtihadı, İmâmlarımız istihsân olarak isimlendimişlerdir. Bu manadaki istihsân hakkında fakihler arasında bir ihtilaf yoktur. Onlardan kimsenin de bu konuda muhalif söz söylemesi mümkün değildir. İstihsânın ikinci manası: Kendisinden daha kuvvetli bir delile dayanarak kıyası terk etmektir. Bu da iki şekildedir: Birincisi: İki aslın bir fer'î meseleye aynı şekilde uygun olmasıdır. Bu fer'î meselenin iki asıldan her birine benzer bir tarafı vardır. Bu fer'î mesele, bunu gerektiren bir delilden ötürü, bu iki asıldan birine ilhak olunması gerekmektedir. İşte buna istihsân demişlerdir. Zira bir asla benzer tarafı bulunmasaydı diğer asla benzer tarafı bulunurdu. Böylece de ona ilhak olması vacip olurdu. Furû' meselelerin en karmaşığı ve ince elenip sık dokunması gereken en dakik mesele bu kabilden olan meselelerdir. Zira bir müçtehidin iki vecihten birini tercih edip iki asıldan birine ilhak etmesi için dikkatli bir incelemeye, tefekküre ve gözleme ihtiyacı vardır. “İki aslın bir fer'î meseleye aynı şekilde uygun olması ve ikisinden birine ilhak olması” tarifine, İmâmlarımızın bahsettiği şu mesele örnek olarak verilebilir: Bir adam karısına “hayız olursan boşsun” der, kadın da “hayız oldum” derse (şöyle bir mesele ortaya çıkar:) Kıyasa göre kadın, hayzının varlığı bilinene veya kocası onu tasdik edene kadar tasdik edilmez. Ancak biz burada istihsân yaparak talakı düşürürüz. İmâm Muhammed şöyle buyurmuştur: “Bu istihsâna, kıyas türlerinden bazılarını ithal ederiz.” Ebû Bekir er-Râzî (el-Cessâs) şöyle buyurmuştur: “Onların “kıyasa göre kadın tasdik edilir” ifadelerine gelince. Bunun sebebi, kadının bu durumlarda tasdik edilmeyişine dair üzerinde ittifak edilmiş bir aslın bulunmasıdır. Bu asla örnek durumlar şöyledir: Bir adam karısına “eve girersen boşsun” veya “Zeyd ile konuşursan boşsun” derse ve kadın da bunun akabinde “iki gün sonra eve girmiştim” veya “Zeyd ile konuştum” derse ve kocası onu yalanlarsa kadın 32 Bakara, 233 33 Mâide, 95 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 20 tasdik edilmez (ve boşanma vaki olmaz). Ta ki bir kanıt ile bilinene veya kocası onun doğruluğunu ikrar edene kadar. Bu aslın kıyasına göre, boşanmanın vaki olması için kocanın şart koştuğu hayzın varlığı hususunda kadın tasdik edilmez. Aynı şekilde bir kişi hanımına “hayız olursan kölem hürdür” ya da “hayız olursan diğer karım boştur” derse ve hanımı da “hayız oldum” deyip kocası onu yalanlarsa ne kölesi hür olur ne de diğer karısı boş olur. Bu hâdisenin, zikrettiğimiz asıllara benzer tarafları vardır. Eğer bu hâdisenin bu asıldan farklı aslı olmasaydı yapılacak tek şey bu hâdiseyi bu asla ilhak edip hükmünü bu aslın hükmüne göre vermek olurdu. Ancak bu hâdiseye arız olan başka bir asıl vardır. Öyle bir asıl ki, hâdisenin zikrettiğimiz önceki asla ilhak olmasını engelleyip kendisine ilhak olmasını gerektiren bir asıl. Bu asıl şudur: Allâh Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Kadınların, Allâh’ın rahimlerinde yarattıklarını gizlemeleri helal değildir.” 34 Seleften rivayet edildiğine göre buradan kasıt hayzı ve hamileliği gizlemektir. Übeyy b. Ka'b’tan şöyle rivayet edilmiştir: “Kadın, ferci hususunda güvenilirdir.” Allâh Teâlâ’nın kadına yönelik vaazı ve onu gizlemekten nehyetmesi, kadının hamile olup olmaması ve hayız olup olmaması hususunda sözünün kabul edilmesi gerektiğine işaret etmektedir. Nitekim Allâh Teâlâ’nın borçluya hitaben “Rabbi olan Allâh’tan korksun ve borcundan bir şey eksiltmesin” 35 söylemesi buna işarettir. Allâh Teâlâ’nın ona vaaz etmesi ve onu borcu eksiltmekten neyhetmesiyle, borcun miktarı hususunda müracaat edilecek merciin borçlunun sözü olduğu bilinmiş oldu. Böylece bizim takdim ettiğimiz ayet, kadının kavlinin hüccet oluşunda asıl olmuştur. Aynı şekilde kadın hayız olduğunu bildirdiğinde ona yaklaşmanın haramlığı ve temiz olduğunu bildirdiğinde ona yaklaşmanın helalliği sabit olmuş olur. Aynı durum iddet bekleyen kadın için geçerlidir. İddetinin bittiğini bildirdiğinde tasdik edilir ve kocasının ric'î talaktan dönme hakkı düşmüş olur. Burada bilinmesi gereken şudur ki, iddetin hayızla sona ermesi olayı kadına mahsustur. Zira bu ancak onun tarafından bilinebilir. Böylece –erkek “hayız olursan boşsun” deyip kadın “hayız oldum” dediğinde– boşanmanın vaki olduğu meselesinde kadını tasdik etmek gerekir. İddetinin bittiğini bildiren kadının, kocası onu yalanlasa da tasdik edilmesinin gerekliliği gibi. Zira bu ona mahsus bir haldir. Yani hayız ancak onun tarafından bilinebilir. Başkası tarafından değil. Bunun aksine, başka bir kadının boş olması veya bir kölenin azat olması bu kadının hayız görmesine bağlandıysa kadın bu hususta tasdik edilmez. Zira kadının sözü sadece kendisine mahsus hükümlerde (tek başına) hüccettir. Başkasına taalluk eden hükümlerde (tek başına) hüccet değildir. Görmüyor musun ki Hanefî İmâmlar şöyle buyurmaktadırlar: “Bir adam (kadıya), karım iddetinin bittiğini söyledi öyleyse onun kız kardeşiyle evlenmek istiyorum, derse (kadının sözü kabul edilir ve) adam eski karısının kız kardeşiyle evlenebilir.” Lakin kadının, başka bir kadının iddetinin bitip bitmemesi hususunda söz söylemeye hakkı yoktur. (Eğer iddet gören kadın iddetinin bitmediğini söylemediği halde başka bir kadın bunu söylerse kabul edilmez ve iddet gören) Kadının iddet hali devam eder. İddeti bitmediği için de nafakası kesintiye uğramaz. (İddetin bitip bitmemesi hususunda kadının sözü hüccet olduğu 34 Bakara, 228 35 Bakara, 282 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 21 gibi) Kadının “hayız oldum” demesi de (boşanmanın vaki olması hususunda) bunun gibi (hüccet)tir. (Özetleyecek olursak) Burada iki hüküm vardır: 1) Talak ve iddetinin bitmesi gibi kadına mahsus olan ve kendisiyle alakalı olan hükümler. Bu hükümlerde kadının sözü hüccettir. 2) Başkasının boşanması veya bir kölenin azat edilmesi ile alakalı hükümler. Bu hükümlerde kadının bir şahit mesabesindedir. (Başkasının) boşanmasının veya (bir kölenin) azat olmasının vaki olması için “eve girme”nin veya “Zeyd ile konuşma”nın şart koşulduğu meselelerde kadının (bunların vaki olduğunu bildiren) haberi, şahidin haberi gibidir (yani tek başına hüccet değildir).”36 Ebû Bekir er-Râzî (el-Cessâs) bunları bahsettikten sonra kadının sözünün iki hüküm barındırdığını ifade eden birçok örnekler vermiştir. Benzer hükümleri ustaca alt alta dizmiştir. Ta ki söz, istihsânın başka bir kısmına gelinceye kadar. O da, bir hükmü bir illetten dolayı tahsis etmektir. Daha sonra onu, gönülleri ferahlatıcı ve şüphecide hiçbir şüphe bırakmayacak şekilde açıklamıştır. Ayrıca bu tür istihsânın da bütün furû meselelerinde mevcut olduğunu nasstan, icmâdan ve hüküm ifade eden kıyastan deliller getirerek kanıtlamıştır. Bu babta zikrettiklerimiz, istihsân hususunda hasımlarımızın itirazlarının geçersiz olduğuna dikkat çekmek için kâfidir. 36 Ebû Bekir er-Râzî, el-Fusûl fi’l-Usûl, Vizâratu’l-Evkâfi’l-Kuveytiyye, 2. Baskı, 1994, 4/227-237 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 22 HABERLERİN KABUL ŞARTLARI Hanefiler, eğer irsal edeni (yani rivayet eden kimse) sika ise mürsel haberi, müsnet haber gibi, kabul ederler. Sahâbenin, tâbiînin ve tebe-i tâbiînin fakihlerine göre mürsel haber kabul edilirdi. Ta ki hicrî ikinci yüzyılın sonuna kadar. Muhakkak ki mürsel haberi –özellikle tâbiînin büyüklerinkini– kabul etmemek, sünnetin yarısını terk etmek demektir.37 Sünen sahibi Ebû Dâvûd, hadîs ehli arasında kıymeti olan er-Risâle’sinde38 Mekkelilere şöyle demiştir: “Mürsellere gelince. Geçmiş ulemâ mürsel haberleri delil olarak kullanıyorlardı. Bunların arasına Süfyân-ı Sevrî, Mâlik b. Enes ve el-Evzaî vardır. Ta ki İmâm Şâfiî gelip onun (yani mürsel hadîsin aleyhine) konuşana kadar.”39 Muhammed b. Cerîr et-Taberî şöyle buyurmuştur: “İnsanlar, hicri 200 senesinden sonra onu reddetme fikri ortaya çıkana kadar, mürsel haberi kabul ve onunla amel etme görüşü üzereydi.” Salâh el-Alâî’nin Ahkâmü’l-Merâsîl’inde de bu minvalde sözler sarfedilmiştir. Hatta İbn Abdilberr’in sözlerine bakılırsa bu konuda (yani mürsel haberin delil oluşunda) icmâ vardır.40 Mürsel haberi hüccet olarak kabul etmeyenlerin, kabul edenlere itiraz sadedinde, seleften bazılarının haberleri mürsel olarak rivayet edenleri ağır bir şekilde eleştirdiklerini ileri sürmeleri yerinde değildir. Zira bu eleştiriler, sika olmayanların mürsel haberleri hakkındadır. Bu eleştiriler, haberleri müsnet bir şekilde rivayet ettikleri halde sika olmayanlar için de 37 “Mürsel hadîs, muhaddisler nazarında bir ravinin hadîsin senedinin sonundaki ismi (çoğunlukla sahâbîlerin ismini) hazfettiği hadîstir. Bu hadîs muhaddisler nazarında zayıftır ve hüccet değildir. Lakin fakihler ve usulcülere göre senedin neresinde kopukluk olursa olsun o hadîs mürseldir. Ancak, sadece sikalardan nakleden sika bir ravi rivayet ederse hüccettir ve sahihtir. Ebû Hanîfe, Mâlik, Ahmed b. Hanbel (başka bir kavle göre aksi görüştedir) ve ulemânın bir kısmı bu görüştedir.” (Mahmûd Tahhân, et-Teysîr Mustalahi’l-Hadîs, Mektebetü’lMeârif li’n-Neşr, Riyad, Baskı: 11, 2011, s.88-89) İmâm Zebîdî şöyle buyurmaktadır: “Ashâbımızın (Hanefî İmâmların) kitaplarında gördüm: Mürsel ve munkatı hadîsler, ravisi sika olduktan sonra hüccettir.” (Zebîdî, Ukûdü’l-Cevâhiri’l-Münîfe, DKİ, Beyrut, thk: Muhammed el-Azâzî, Baskı: 1, 2016, s. 88) “İmâm Ameş, İmâm İbrâhîm en-Nehaî’ye şöyle demiştir: “Hadîs naklettiğin vakit isnadını da zikret!” Bunu üzerine İbrâhîn en-Nehaî şöyle cevap vermiştir: “Ben sana ‘Abdullâh b. Mesûd şöyle buyurdu ki’ dediğimde bilesin ki bana bu rivayet birçok kişiden ulaşmıştır. Lakin ‘Abdullâh b. Mesûd’dan bana filanca şöyle rivayet etti’ dediğimde bilesin ki bana bu rivayet sadece o kişiden ulaşmıştır.” Bu nakli İbn Sad, Tirmîzî, Tahâvî, İbn Abdilberr, Mizzî ve İbn Receb nakletmektedirler. (Abdülmecîd etTürkmânî, Dirâsât fî Usûli’l-Hadîs alâ menheci’l-Hanefiyye, Mektebetü’s-Seâde, Keratşi, Baskı: 1, 2009, s. 392- 397) Öyle gözüküyor ki, Rasûlullâh’a zaman itibari ile yakın olan neslin âlimleri, zamanlarında hadîs uydurucuların azlığından ve uydurma hadîslerin nadir görüldüğünden güvenilir kimselerin rivayet ettiği hadîsleri, senet aramaksızın kabul etmişlerdi. Lakin zaman ilerledikçe, müslüman nüfus arttıkça ve yabancı kültürlerle/dinlerle etkileşim çoğaldıkça güvenilir kimseler azalmış ve uydurma hadîsler çoğalmıştır. Bu zamanın (bazı) âlimleri akla karayı isabetli bir şekilde şeçebilmek ve uydurma hadîslerin önüne geçebilmek için senede/isnada, öncesinde görülmemiş bir şekilde önem atfetmişlerdir. Bundan ötürü mürsel veya herhangi bir şekilde kopukluk barındıran hadîsleri kabul etmemişlerdir. Allâh en iyisini bilir. [HBÇ] 38 Bu eser, hicrî 1369 senesinde Kahire’deki “el-Envâr” matbaahanesinde üstadımız Zâhid el-Kevserî tarafından tahkik edilerek basılmıştır. [Ebû Ğudde] 39 Ebû Dâvûd, Risâle ilâ Ehli Mekke, Dâru’l-Arabiyye, Beyrut, thk: Muhammed es-Sabbâğ, s. 24 40 İbn Abdilberr, bu görüşü İbn Cerîr et-Taberî’ye atfetmektedir. (Bkz: İbn Abdilberr, et-Temhîd limâ fi’lMuvatta, Vizâratü Umûmi’l-Evkâf, mağrib, thk: Mustafa b. Ahmed el-Alevî, h. 1387, 1/4) [HBÇ] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 23 geçerlidir. Demek ki mesele haberin mürsel veya müsnet bir şekilde rivayet edilip edilmemesinde değildir. Bilakis mesele, onu rivayet edenin sika olup olmamasındadır. İmâm Şâfiî mürsel haberi reddedip kendisinden önceki âlimlere muhalefet edince kendi sözleri ile çelişir oldu. Bir defasında “Said b. Müseyyeb’in mürselleri hariç, diğer mürseller mutlak olarak hüccet değildir” dedi. Sonra, birkaç meselede –bu meseleleri Züyûlü Tabakâti’l-Huffâz41 adlı kitabın dipnotlarına yazdım– onun mürsellerini reddetmek, daha sonra da başkalarının mürsellerini kabul etmek zorunda kaldı. Sonra, (hariçten) desteklenen mürsellerin hücciyetini savundu. İşte bu çelişkilerden kurtulmak (ve mezhebi kurtarmak) için İmâm Beyhakî gibi âlimler bitap düştüler ve zoru yüklendiler. 42 41 Üstadımız burada, Hafız Takiyyüddîn Muhammed b. Fehd el-Mekkî’nin Lahzu’l-Elhâz bi zeyli Tabakâti’lHuffâz’ını kastetmektedir. 329. sayfasında olan İbn Hacer el-Askalânî’nin terceme-i hâlinin altına yazmıştır bu dipnotları (Matbaatü’t-Tevfîk, Dımeşk, h. 1347. Züyûlu Tezkirati’l-Huffâz’ın içinde basılmıştır). Üstadın işaret ettiği meseleler borçlu bir kimsenin buğdaydan vereceği fıtır zekâtı/sadakası, anlaşmalı kimsenin diyeti, babasını öldüren kimsenin hali ve benzeri meselelerdir. Üstadımız Kevserî’nin bu notlarını Züyûlu Tezkirati’l-Huffâz’da da bulabilirsiniz (Matbaatü’t-Tevfîk, Dımeşk, h. 1347). [Ebû Ğudde] 42 İmâm Zâhid el-Kevserî şöyle buyurmuştur: Kadılar kadısı İbn Şıhne, el-Hidâye’ye yazmış olduğu şerhin başında İbn Hacer el-Askalânî hakkında şöyle buyurmuştur –ki İbn Hacer onu överdi ve ikisi arasında hiçbir çekememezlik de vaki değildir–: “İbn Hacer, tarih kitabında/biyografi kitaplarında hocalarını, arkadaşlarını ve talebelerini çokça ayıplar. Özellikle Hanefîleri! Çoğu insanların dahi kurtulamadığı hatalar ve noksanlıklar kabilinden olan hatalarını (ayıplamak amacıyla) gözler önüne serer. Onların iyi yönlerini ve üstünlüklerini, mecbur kaldığı yerler hariç, zikretmeyi ihmal eder. Onun Hanefîlere karşı tutumu Zehebî’nin tutumu gibidir. Hatta Şâfiîlere de öyledir. Öyle ki Sübkî, “İbn Hacer’den ne bir Şâfiînin ne de bir Hanefînin hal tercümesini almaya gerek yoktur. Aynı şekilde hem mütekaddim hem de müteahhir bir Hanefînin hal tercümesini öğrenmek için onun yazdıklarına bakmak gereksizdir”, demiştir. (İbn Şıhne’den ikitbas bitmiştir). Kim eğer bir kimsenin hayat biyografisini öğrenmek için onun kitaplarına bakara, daha sonra kendisine taassubun hâkim olmadığı diğer kimselerin tarih kitaplarından araştırırsa İbn Şıhne’nin dediğinin doğruluğunu görür. Sehavî, her ne kadar hocasının tarafını tutsa da, bundan kendini alıkoysaydı kendisi için daha güzel olurdu. Dikkatleri çeken başka bir şey de İbn Hacer’in, etkisi altında kaldığı bir rüyasıdır. Bu rüyasını elMecmau’l-Müesses’inde anlatmaktadır: “Ölümünden sonra İbnü’l-Burhân’ı gördüm ve ona “sen ölüsün” dedim. O da “evet” dedi. Ben “Allâh sana nasıl muamelede bulundu?” diye sordum. Bunun akabinde öyle bir değişti ki kayboldu zannettim. Daha sonra yine karşıma çıktı ve dedi ki: “Şuan iyiyiz. Lakin Nebî (sallallâhualeyhivesellem) sana kızmaktadır.” Ben de “neden?” diye sorunca: “Hanefî mezhebine meylin yüzünden!” dedi ve şaşırarak uyandım. Zira ben birçok Hanefîye “sizin mezhebinizden olmayı çok isterdim” demiştim. Onlar sebebini sorduklarında “zira furû, usûle mebnîdir” derdim. (Bu rüyadan sonra) bu işlediğimden dolayı Allâh’tan bağışlanma diledim.” (el-Mecmau’l-Müesses’ten iktibas bitmiştir) İbnü’l-Burhân’a gelince. Onun fitneleri, Yâsûfî’nin biyografisinde anlatılmıştı. İbnü’l-İmâd el-Hanbelî Şezerâtü’z-Zeheb’de onun insanları nasıl aldattığından bahsetmiştir. Ne gariptir ki, İbn Hacer gibi birisi ilmî bir meselede bir rüyaya, hem de İbnü’l-Burhân gibi birinin içinde olduğu bir rüyaya güvenmiştir. Bu olay bize, İbnü’l-Cevzî’nin hocalarından biri olan İbn Nâsır’ın bir rüyaya binaen Şâfiîlik-Eşarîlikten çıkıp amelen ve itikaden hanbelî mezhebine geçmesini hatırlatıyor. Subhanallâh! İbn Hacer’in, “zira furû, usûle mebnîdir” sözünde şuna atıf vardır: Öyle bir usul ki (sahâbeden bu zamana kadar) süreklilik gösteren olgun ve usul-furû ilişkisinde kargaşadan uzak bir usul. Zira bu usul, (sahâbeden bu zamana kadar) topluluklardan topluluklara aktarılagelen eksiksiz bir araştırmanın ve uzun bir incelemenin neticesidir. Lakin İbn Hacer’in kendi mezhebinde böyle değildir. Zira Şâfiî âlimlerden insaflı olanlar, mezheplerindeki usulfurû ilişkisindeki kargaşadan çokça yakınmaktadırlar. Mürsellerin (tamamen) reddedilmesi, sonra İbnü’lMüseyyeb’inkinin istisna edilmesi, sonra bundan tekrar vazgeçişmesi gibi. Saîd b. Müseyyeb’in mürselleri borçlu bir kimsenin buğdaydan vereceği fıtır zekâtı/sadakası, antlaşmalı kimsenin diyeti, babasını öldüren kimsenin hali ve benzerleri hakkında idi. Daha sonra, velisiz nikâhın olmayacağı hususunda olan Hasan-ı Basrî’nin mürselleri kabul edildi. Daha sonra Tâvûs, Urve, Ebû Emâme b. Sehl, Atâ b. Ebî Rabâh, Atâ b. Yesâr, İbn Sîrîn ve başkalarının mürselleri kabul edildi. Bu, İmâm Şâfiî’nin kendisinden önceki fakihlere muhalefet ettiği sadece bir asıldır/usuldür. İşte bunlardan dolayı (bazı) Şâfiî âlimler şaşırmışlar (ve bazıların yakınmalarına sebep olmuştur). Beyhakî gibi bazıları da (mezheplerini korumak ve bu çelişkilerden kurtulmak için) zor yolu seçip bitab düşmüşlerdir. Hatta bazıları, delilleri yok olmaya yüz tuttuğunda iftiraya dahi yeltenmişlerdir.” (Takiyyüddîn Muhammed b. Fehd el-Mekkî, Lahzu’l-Elhâz bi zeyli Tabakâti’l-Huffâz, Matbaatü’t-Tevfîk, Dımeşk, h. 1347, s. 328-329. Zâhid el-Kevserî taliki ile Züyûlu Tezkirati’l-Huffâz’ın içinde basılmıştır). [HBÇ] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 24 Hâlbuki Müsnedü’ş-Şâfiî’de, selef arasında meşhur olan manasıyla birçok mürsel hadîs vardır.43 Muvattai Mâlik’te ise yaklaşık 300 tane mürsel hadîs vardır. Bu miktar, Muvatta’daki müsnet hadîslerin sayısının yarısından daha fazladır. Salâh el-Alâî’nin Ahkâmü’l-Merâsîl’inde mürsel hadîsler hakkında yapmış olduğu araştırmalar arasında, mürsel hadîslerin kabulü ve reddi hususunda söz sahibi âlimlerin görüşlerini barındıran küçük bir bölüm vadır. Ayrıca Şurûtu’l-Eimmeti’l-Hamse adlı kitaba yapmış olduğumuz talikat çalışmasında, mürseli sahih gören fakihler ile onu zayıf gören müteahhir rivayet ehlinin arasını bir yönden muvafık hale getirmeye çalıştık. Mürsel hadîsin hücciyeti hakkında da uzun bir bahis açtık.44 Bununla 43 “Selef arasında meşhur olan manasıyla” olan mürsel hadîs: Senetten düşen sahebe olsun veya başkası olsun, bir tane olsun veya iki tane, isnadı kopuksuz bir şekilde olmayan her hadîsdir. Bu açıklamayı üstadımız Zâhid elKevserî yapmıştır. [Ebû Ğudde] 44 İmâm Zâhid el-Kevserî şöyle buyurmuştur: Ebû Dâvûd, Mekke ehline yazmış olduğu risalesinde şöyle buyurmaktadır: “Süfyân-ı Sevrî, Mâlik b. Enes ve Evzaî gibi ilk dönem âlimler mürselleri hüccet olarak kabul ediyorlardı. Ta ki İmâm Şâfiî gelip onun aleyhine konuşana kadar. Ahmed b. Hanbel gibi başka âlimler de bu hususta ona uymuşlardır.” Ebû Dâvûd devamla şöyle buyurmaktadır: “Mürsel hadîsin (ifade ettiği hükme) zıt bir müsnet hadîs var olmaz ve o mevzuda herhangi bir müsnet hadîs bulunmazsa o vakit mürsel hadîsle ihticac olunabilir. Şu da var ki, kuvvet bakımından mürsel hadîs muttasıl hadîs gibi değildir.” (Risâletü Ebî Dâvûd ilâ Ehli Mekke, Dâru’l-Arabiyye, Beyrut, 1/24-25) Ayrıntılarını ve istisnalarını zikretmeksizin mutlak anlamda mürsel hadîslerinin hüccet değerinin olmadığını söylemenin hicrî ikiyüzlü yıllardan sonra türemiş bir bidat olduğunu İbn Cerîr et-Taberî ve başka âlimler dile getirmişlerdir. (İbn Receb el-Hanbelî, Şerhu İleli’t-Tirmizî, Mektebetü’l-Menâr, Ürdün, thk: Hemmâm Abdurrahîm Saîd, 1. Baskı, 1987, 1/544) İbn Abdilberr en-Nemerî şöyle buyurmuştur: “Sadece sika kimselerden rivayet ettiği bilinen ve tanınan bir kimsenin müdelles ve mürsel rivayetleri makbuldür. Saîd b. el-Müseyyeb, Muhammed b. Sîrîn ile İbrâhîm en-Nehaî’lerin mürselleri onlara göre sahihtirler.” Daha sonra İbn Abdilberr, Tirmizî’nin tahriç ettiği İbrâhîm en-Nehaî’nin şu sözünü nakletmiştir: “Abdullâh b. Mesûd şöyle dedi” deyip irsal edersem bil ki bu rivayeti tarikleri ile birlikte birkaç kişiden ahzettim. Yok, eğer sadece “bana filan kişinin anlattığına göre Abdullah b. Mesûd şöyle dedi” deyip isnat edersem bil ki onu sadece o kişiden ahzettim.” İbn Abdilberr devamla şunları buyurmuştur: “Malikîlerden, İmâm Mâlik’in mürsellerini müsnetlerinden evla görenler işte bu naklin fehvasına meyletmektedirler. Zira bu nakilde, İbrâhîm en-Nehaî’nin mürsellerinin müsnetlerinden daha kuvvetli olduğuna işaret vardır. Hayatım üzerinde yemin olsun ki gerçekten de dedikleri gibidir. Ancak İbrâhîm en-Nehaî, başka biri için ölçü değildir. (Çünkü İbrâhîm en-Nehaî’nin âdeti böyle diye başka bir âlimin de âdeti böyledir diye kesin bir sonuca varılamaz).” (et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta, Vizâratü Umûmi’l-Evkâf, Mağrib, thk: Mustafa b. Ahmed el-Alevî, h. 1387, 1/30 ve 38) Ebû Hanîfe olsun, ya da Mâlik b. Enes olsun ikisi de mürsel hadîsle ihticac etmişlerdir. Onların talebeleri de onlara bu hususta uymuşlardır. Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve bu ikisinin talebelerine göre ise bir mürsel, ancak başka bir müsnet ya da başka biri kanalla gelmiş başka bir mürselle manen desteklendiği vakit hüccet değeri taşır. Zira bu durumda bu mürselin ya çıkış noktasının çokluğu, ya da bazı sahâbe görüşlerinin ona uygunluğu, ya da ehl-i ilmin çoğunun bu görüşe kail olduğu anlaşılmış olacaktır. Bu saydığımız dört (?) kriterden birinin tahakkuk etmesi bu mürselin sahih olduğunu göstermektedir. Bunları dile getiren İbn Receb el-Hanbelî devamında şunları buyurmaktadır: “Bu konuda hadîs hafızlarının (muhtemelen burada Şâfiî ile Ahmed b. Hanbel kastedilmektedir) görüşleri ile fakihlerin (burada da muhtemelen Ebû Hanîfe ile Mâlik kastedilmektedir) görüşleri arasında bir ihtilaf yoktur. Zira hadîs hafızlarının amacı muayyen bir hadîsin sıhhatidir. O (muayyen hadîs) mürsel bir hadîs ise, Rasûlullâh’a (sallallâhualeyhivesellem) ulaşan kesintisiz bir senedi olmayıp kopuk olduğundan onların yöntemlerine ve ıstılahlarına göre sahih değildir. Fakihlere gelince, onların muradı hadîsin delalet ettiği mananın sıhhatidir. Eğer bu mürseli, onun delalet ettiği mananın sahih olduğu kanaatini kuvvetlendiren ve bir aslının olduğunu gösteren karineler destekliyorsa fakihler onunla, beraberinde olan karinelerle, ihticac ederler. İşte bu, Şâfiî ile Ahmed b. Hanbel gibi İmâmların mürsel hadîslerle ihticacının özüdür. Ezcümle, (zannedildiğinin aksine) İmâm Şâfiî’nin kelamında mürsel hadîsin sıhhatini gerektiren ifadeler vardır. Ahmed b. Hanbel’in Saîd b. el-Müseyyeb ile İbnü’l-Medînî gibilerinin mürsellerini sahih saydığını evvelden zikretmiştik.” (İbn Receb el-Hanbelî, Şerhu İleli’t-Tirmizî, Mektebetü’l-Menâr, Ürdün, thk: Hemmâm Abdurrahîm Saîd, 1. Baskı, 1987, 1/188) Bazı zâhirî âlimler, tâbiînin mürsellerini ret etmişlerdir. Kim mürselleri ret ederse sünnetin yarısını ret etmiş demektir. Makbul (yani gerekli kriterlerin tahakkuk ettiği) mürselin senedindeki kopukluk onun sıhhatine zarar vermez. numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 25 beraber İmâm Buhârî’yi, kitaplarında mürsel hadîslerle istidlal ettiğini, İmâm Müslim’i de kitabının mukaddimesinde ve “tabaklama bölümü”nde mürsel hadîsleri delil ahzettiğini görürsün.45 Bu yazımız, bu konuda bundan daha fazlasını yazıp uzatmaya müsait değildir. Hanefîlere göre haberleri, müsnet olsun mürsel olsun, kabul şartlardan biri de onların bir araya getirip tesis etmiş oldukları esasların dışında ve onlara aykırı olmamasıdır. Hanefî fakihleri kitap, sünnet ve sahâbe fetvaları gibi kaynakları incelemede o kadar ileri dereceye vardılar ki, birbirlerine benzer olan nassları ve kabulle karşılanmış diğer hükümleri, kendilerinden türemiş oldukları asla ve kapsamına girdikleri kaidelere ustaca irca edebiliyorlardı. İşte bu minvalde benzer hükümlerde de böyle yaptılar. Ta ki araştırmayı tamamlayıp istikrara kavuşuncaya kadar. Bunun sonucunda onlarda bir usul birikimi oluşmuştur ki, bunların detaylı bir biçimde açıklamaları “Kavâid” ve “Furûk” kitaplarındadır. Haber-i vâhidleri, bahsi geçen bu usule arz ederler. Eğer bu haberler bu usule uygun düşmez ise şaz kabul edilir. Bu haberi, sübutu daha kuvvetli olan bir haberin karşıtı olarak addederler. İşte bu usul, temelini şer'î kaynaklara bağlılığından alan ve bütün haberler için geçerli olan bir usuldür. İmâm Tahavî, bu usule kitaplarında çok riayet etmiştir. İmâm Tahavî’den hiç bilgisi olmayan biri, bu usule riayetinden dolayı zanneder ki o, kıyas yaparak bir rivayeti diğerine tercih ediyor. (Zahiren sahih gözüküp bu usule muhalefetinden dolayı) Manen şaz kabul edilen rivayetlerin çoğunun afeti, ravilerin (orijinal lafızlarını birebir rivayet etmeyip benzer lafızlar kullanarak) mana ile rivayet etmeye cüret etmeliridir. (Lafızları) Öyle (değiştiriyorlar) ki asıl manası bozuluyor. İşte bu (bozulan manaları tespit etmeye yarayan mezkûr) kaide, çok dakik bir kaidedir. Bu kaideye ancak fıkıhta ve rivayetlerin zayıf ve sıkıntılı yönlerini tespit etmede usta olan kişiler vakıf olabilir. Bu âlimler, konuya defalarca inceleme gözüyle baktıktan sonra (bu kaideye dayanarak) hakkı, hak ettiği yere koymuşlardır. Bu fakihlerin, hadîs rivayetlerindeki illetleri tespit etmeye yardımcı olan başka kaideleri daha vardır. Bu kaideyi anlamaya rivayetçilerin çoğunun akılları yetmez. Fakihlerin katında, sahâbeden tâbiîne nesilden nesile aktarılagelen amelî mirasın üstün bir konumu vardır. Öyle ki, tevarüs eden bu amelî miras ile birçok naklin sıhhatini ölçebiliyorlar. Tevarüs eden bu amelî miras (mâlikîlerin yaptığı gibi) sadece Medine halkının ameli ile sınırılı değildir. Bilakis, sahâbîlerin yerleştiği, orada meskûn oldukları ve talebe yetiştirdikleri ve bu talebelerin de talebe yetiştirdikleri bütün şehirlerin (amelî mirasının hücciyeti) aynı Mezheplerin bu husustaki görüşleri ile delilleri, Hâfız el-Alâî’nin Câmiu Ahkâmi’l-Merâsîl adlı kitabında ayrıntılı bir şekilde mevcuttur. (Hâzimî, Şurûtu’l-Eimmeti’l-Hamse, s. 52 vd. Zâhid el-Kevserî’nin taliki ile beraber). [HBÇ] 45 Sahih-i Müslim’deki mürseller için Tedrîbü’r-Râvî’ye bakabilirsiniz. (Suyûtî, Tedrîbü’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, Dâru Tîbe, thk: Ebû Kuteybe el-Fâryâbî, 1/233-234). [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 26 konumdadır. Risâletü’l-Leys ilâ Mâlik46 namındaki kitap, bu hususa değinen kitaplardan biridir. İmâm Ebû Hanîfe’nin benimsediği (haberleri) kabul şartlarından biri de: Rivayet eden kişinin, o rivayeti ezberlediği andan itibaren aktaracağı ana kadar her daim ezberinde olması ve hatırlayamadığında kitaptan yardım almamasıdır. Kâdî İyâz’ın el-İlmâ’ında47 ve diğer kitaplarda da böyle geçer. Bunu gibi, mana ile rivayeti sadece fakihler için mübah görmek yine Ebû Hanîfe’nin (haberi kabul şartı için) gerekli gördüğü kaidelerdendir. Hanefîlerin haberleri kabul şartlarında bir de şu vardır: Delillerin, sübut ve delalet açısından mertebelerine riayet etmektir. Sübut ve delalet açısından katî olanın mertebesi farklı, zannî olanın mertebesi farklıdır. Bir haber-i vâhid Kur'ân-ı Kerîm’in (zahirine) muhalefet ederse (veya bir ziyade kabilindense) onu kabul etmezler. Bir de şu var ki, Hanefîlere göre Kur'ân’daki bir kapalılığı (mücmeli) beyan için varit olan bir haber-i vâhid, Kur'ân’a ziyade veya muhalefet kabilinden değildir. Bazı kavgacı tipler, aradaki farkı anlayamadıkları veya anlamamak için inat ettikleri için, mücmeli beyan kabilinden varit olan bir haberi Kur'ân’a ziyadeymiş gibi lanse etmeye çalışıp (Hanefîlerin kendileri arasında çeliştiklerini, kendilerince ispat etmeye çabalamaktadırlar). Hanefîlerin haberleri kabul şartlarından bir de şu vardır: Bir haber-i vâhid, herkesi ilgilendiren bir konuyu ihtiva ettiğinden herkesin/çoğunluğun onu bilmesi gerektiği için (umûm-u belvâ) büyük bir kesim tarafından (müstefîz olarak) rivayet edilmesi gerektiği halde edilmeyen bir mesele hakkında varit olursa o reddedilir. Zira onlar bu haberin (müstefîz olarak rivayet edilmediğine göre), fakihlerin şart koştuğu “meşhur” olma şartının yokluğundan ötürü ve nesilden nesile tevarüs eden mevcut amelî miras tarafından tekzib edildiğini addederler. Bu konu hakkında İbn Receb el-Hanbelî şöyle buyurmaktadır: “Ebû Hanîfe’ye göre, sika raviler rivayet ettikleri bir haberde, metninde olsun veya senedinde olsun, fazlalık veya noksanlık açısından ihtilafa düşerlerse fazlalık olan reddedilir (hepsinin de müttefik olduğu kısım alınır).” Bunun gibi, Hanefîlerin üzerlerine hükümler bina ettikleri diğer sağlam kaideleri, hacimli usul kitaplarında bolca mevcuttur.48 46 Allâh’ın yardımı ile bu risale ile Risâletü Mâlik ile’l-Leys ve Risâletü Ebî Hanîfe ilâ Osmân el-Bettî adlı iki risaleyi Nemâzic min Rasâili’l-Eimme ve Edebuhumu’l-İlmî adı altında topladım ve şuan neşredilmek üzere. [Ebû Ğudde] 47 Kadı Iyâz, el-İlmâ’ ilâ Marifeti Usûli’r-Rivâye ve Takyîdi’s-Semâ’, Dâru’t-Turâs, Kahire, thk: Seyyid Ahmed Sakar, Baskı: 1, 1970, 1/139 48 Üstadımız Zâhid el-Kevserî Te’nîbü’l-Hatîb adlı eserinde İmâm Ebû Hanîfe ve talebelerinin usulü hakkında bahsi geniş tutmuştur (thk: Ahmed Hayri, 1990, s. 269-301). Ben de size bu bahsi aktaracağım. Aktaracağım konuda bazı mevzular mükerrer zikredebilir, bazılarını da (asıl metinden farklı olarak) başka bir ifade ile tabir edebilirim. Böyle mevzuları tekrar etmek konuyu (zihinde) daha da sağlamlaştırır ve (kapalı meseleler) açığa kavuşur. Üstad şöyle buyurmuştur: “İmâm Ebû Hanîfe’nin hadîs konusunda zayıf olduğunu, hadîse çokça muhalefet ettiğini veya zayıf hadîslerle ihticacı çok olduğunu zanneden kimse Hanefî İmâmlarının haberin kabul şartlarını bilmiyor demektir. Muhtemelen, içtihadın İmâmları olan Hanefî İmâmlarını ayarı bozuk tartısıyla tartmaya kalkışmıştır. İmâm Ebû Hanîfe’nin hükümleri istinbat etme konusunda kemâl derecesinde usulleri vardır. Ona iftira atanlar muhtemelen bu usulleri bilmeyen kimselerdir. Bu usuller şunlardır: 1) Ondan daha kuvvetli bir rivayet kendisine arız olmadığı müddetçe sikaların mürsellerini kabul etmek. Mürsel hadîslerle ihticac etmek tevarüs edegelen sünnetlerdendir/adetlerdendir. Üstün dönemlerde (yani sahâbe, tabiîn ve tebe-i tabiîn dönemlerinde) ümmetin âdeti böyle gelegelmiştir. Öyle ki İbn Cerîr et-Taberî şöyle buyurmuştur: “Mürselleri kayıtsız bir şekilde reddetmek, ikiyüzlü yılların başında zuhur eden bir bidattir!” numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 27 (İmâm Taberî burada büyük ihtimalle İmâm Şâfiî’yi kastemektedir. Lakin Suyûtî’nin belirttiğine göre İmâm Şâfiî’nin böyle davranmasının sebebi kendi zamanının insanlarının bozulduğundan dolayı yalanların artmasından ötürüdür. Bundan dolayı senetsiz hadîse itibar etmez oldular. Bkz: Suyûtî, Tedrîbü’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’nNevevî, Dâru Tîbe, thk: Ebû Kuteybe el-Fâryâbî, 1/229 [HBÇ]). Bunu İmâm Bâcî usûlünde (el-İşârah fî Marifeti’l-Usûl, el-Mektebetü’l-Mekkiyye (Mekke) ve Dâru’l-Beşâir (Beyrut), thk: Muhammed Ali Ferkûs, 1. Baskı, 1996, 1/244), İbn Abdilberr et-Temhîd’de (Vizâratü Umûmi’l-Evkâf, Mağrib, thk: Mustafa b. Ahmed elAlevî & Muhammed el-Bekrî, h. 1387, 1/4-5), İbn Receb el-Hanbelî Şerhu İleli’t-Tirmizî’inde zikretmiştir (Mektebetü’l-Menâr, Ürdün, thk: Hemmâm Abdurrahîm Saîd, 1. Baskı, 1987, 1/544). Buhârî de Sahîh’inde mürsel hadîslerle ihticac etmiştir. Cüz'ü’l-Kirâeti Halfe’l-İmâm adlı eserinde ve diğerlerinde ihticac ettiği gibi. Aynı şekilde Müslim’in kitabında da mürseller mevcuttur. Bu hususta Mevlana Muhaddis el-Osmânî’nin Fethu’l-Mülhim bi Şerhi Sahîhi Müslim adlı kitabının başında ve İmâm Suyûtî’nin Tedrîbü’r-Râvî’sinde gerekli malumat vardır. Mürsel hadîslere (ihticaca elverişli olmayacak şekilde) zayıf hükmü veren kimse, kendisiyle amel edilegelen bütün sünnetlerin yarısını fırlatıp atmış olur. 2) İmâm Ebû Hanîfe’nin usullerinden biri de haber-i vâhidleri, şeriatın hükümlerinden istinbat ederek vazedip topladıkları kaidelere arzetmeleridir. Eğer bir haber-i vâhid bu esaslara uymaz ise, iki delilden en kuvvetlisini tercih etme babında, bu esaslar asıl kabul edilir ve söz konusu haber-i vâhid şaz kabul edilir. İmâm Tahâvî’nin Meâni’l-Âsâr’ında buna çok örnekler vardır. (Bazılarının kıt anlayışlarından çıkarsadıkları gibi) burada sahih hadîslere muhalefet yoktur. Bilakis, burada bir müçtehide göre illetli olan bir habere muhalefet vardır. Bir haberin sıhhati, bir müçtehidin katında o haberin zarar verici bir illetten hâlî olmasına bağlıdır. (Dört İmâmdan nakledilen “eğer bir hadîs sahih ise benim mezhebimdir” sözünü bu bağlamda değerlendirmek lazımdır. Zira her İmâma göre sıhhat şartları farklı olduğuna göre onlardan nakledilen bu sözü, onların usulleri ile ilişkilendirerek mütalaa etmek elzemdir [HBÇ]). 3) Onun usullerinden biri de, haber-i vâhidi Kur'ân’ın umûmî ifadelerine ve zahirî manalarına arzetmektir. Eğer bir haber-i vâhid Kur'ân’ın umûmuna veya zâhirine muhalefet ediyorsa İmâm Ebû Hanîfe, daha kuvvetli delile yapışarak, haberi terkeder ve Kur'ân’ın umûmu veya zâhiri ile amel eder. Zira Kur'ân’ın sübûtu (yani Şâri Teâlâ’dan ve Rasûlullah’tan bu yana bozulmadan nesilden nesile aktarılagelmiş olduğu) katîdir. İmâm Ebû Hanefî’ye göre Kur'ân’ın umûmî ifadeleri va zâhirî manalarının delaleti (yani işaret ettikleri manaları) de katîdir. İmâmın bu görüşünün delilleri usul kitaplarında tafsilatlı bir şekilde anlatılmıştır. Cessâs’ın el-Fusûl’ü ve Emîr el-İtkânî’nin eş-Şâmil’inde olduğu gibi. Haber-i vâhid, Kur'ân’ın umumuna veya zahirine muhalfet etmeyip Kur'ân’ın mücmel ifadelerini beyan ediyor vaziyette ise, herhangi bir açıklama olmadan anlaşılması mümkün olmayan meselelerde haber-i vâhid kabul edilir. Bunu böyle kabul etmemiz, Kur'ân’ın hükümlerine haber-i vâhid ile ziyade getirildiği anlamına gelmez. Fitne çıkarmayı alışkanlık haline getirenler (“Hanefîler zannî bilgilerle Kur'ân üzerine ziyade olmaz derler ama mücmellerin açıklamalarını zan ifade eden haberler ile yaparak kendi aralarında çelişirler” diyerek) aksini tevehhüm etseler de. 4) Bir haber-i vâhid, fiilî olsun kavlî olsun meşhur bir sünnete muhalif olursa -iki delilden kuvvetli olanı tercih edileceği için- haber-i vâhid terk edilir. 5) Aynı şekilde bir haber-i vâhid kendisi gibi bir haber-i vâhide tearuz etmemesi gerekir. Böyle olursa müçtehitten müçtehide farklılık arzeden tercih yöntemlerine göre ikisinden biri tercih edilir. Bir ravinin fakih diğerinin değil veya ikisi de fakih olduğu halde birinin diğerinden daha fakih olması bu tercih yöntemlerine bir örnektir. 6) Bir haber-i vâhidin kabul şartlarından biri de bu haberi rivayet eden (sahâbeden, tâbiînden veya tebe-i tâbiînden olan) ravinin amelinin bu rivayete muhalif olmaması gerektiğidir. Ebû Hureyre’nin, köpeğin yaladığı kabı yedi kere yıkamak gerektiğini ifade eden hadîsi rivayet etmesi buna örnektir. Zira Ebû Hureyre’nin bu konudaki fetvaları bu hadîsin ifade ettiği hükme aykırıdır. (Muhtemelen bu hadîs mensuh olduğundan veya başka bir illeten ötürü Ebû Hureyre bu hadîs ile amel etmemiştir. Yoksa Ebû Hureyre gibi bir sahabînin bizzat Rasûlullâh Efendimizden rivayet ettiği bir hadîse karşı muhalif bir fetva vereceğini düşünmek mümkün değildir. [HBÇ]). İmâm Ebû Hanîfe de bu illetten dolayı bu hadîs ile amel etmemiştir. İmâm Ebû Hanîfe’nin yaptığı gibi bir hadîste illet teşhis edip onunla amel etmeme örneği selefte çokça mevcuttur. İbn Receb el-Hanbelî’nin Şerhu İleli’t-Tirmizî adlı eserinde buna dair örnekler mezkûrdur. Fıkhî düşünceleri Zâhirîlere daha yakın olan bazı insanların bunun aksini kabul etmeleri hiçbir şey değiştirmez. 7) (Kuvvet olarak birbirine eşit olan iki haberden birinin) metninde veya senedinde var olan ziyadelik (fazlalık) terkedilir ve fazlalığı olmayan tercih edilir. Allâh’ın dininde ihtiyat gereği böyle davranmak daha doğrudur. İbn Receb el-Hanbelî de bu konuya değinmiştir (Şerhu İleli’t-Tirmizî, Mektebetü’l-Menâr, Ürdün, thk: Hemmâm numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 28 Abdurrahîm Saîd, 1. Baskı, 1987, 1/207-218). Bazı müteahhir Hanefî âlimlerin muhaliflerle tartışırken bu kaideyi ihmal etmeleri, kendince haklı gördüğü bir takım saiklerden ötürü karşı tarafı ilzam etme kabilindendir.

Umûm-u belvâ olan durumlarda haber-i vâhid kabul edilmez. Umûm-u belvâdan kasıt, çokça amel edilmekle beraber insanların çoğunun ona şiddetli bir şekilde ihtiyaç duydukları durumlardır. Eğer bir haber-i vâhid umûmu belvâya aykırı varit olursa meşhur veya mütevatir derecesinde değildir demektir. Haddler ve keffâretler gibi küçük bir şüphe (zan) ile düşen hususlarda da haber-i vâhid ile amel edilmez (zira haber-i vâhid zan ifade etmektedir). 9) Sahabîlerin bir meselede verdiği farklı hükümlerden birini (veya daha çoğunu), yine onlardan birinin rivayet ettiği haber-i vâhide dayanarak terketmemek yine İmâm Ebû Hanîfe’nin usulündendir. (Zira bizim nazarımızda sahabîlerin fetvaları ile rivayetleri eş değerdedir, çünkü hepsinin kendilerince delilleri vardır. Çünkü onların hevalarına göre fetva verdiklerini kabul etmek caiz değildir. Lakin meseleyi kendi aralarında düşündüğümüz vakit, bir sahabînin diğerine yalan söylemesi düşünülemeyeceği için, eğer karşı tarafın Rasûlullâh’a isnat ettiği ilzam edici bir malumatı yok olur da karşı tarafın olursa onu tasdik etmesi mecburidir ve kendi fetvasını terk etmesi gerekir. Bizim katımızda ise hangisinin tercih edileceği yine burada zikredilen usullere bağlıdır[HBÇ]). 10) Ayrıca haber-i vâhidin kabul şartlarından biri de, seleften birinin o haber hakkında bir eleştirisinin var olmamasıdır. 11) Ukûbât (cezalar) ve haddler hususunda varit olan haberler ihtilaf ettiğinde ceza bakımından en hafifi olanı tercih edilir. 12) Ravinin (rivayet edeceği hadîsi) ezberlediği andan itibaren rivayet edeceği âna kadar, arada hiçbir unutma vaki olmaksızın hadîsi rivayet etmesi gerekir. 13) Ravinin, rivayeti hatırlamadığında yazısında (kitabına) itimat etmemesi (yani kitaba bakmayıp ezberinden rivayet etmesi gerekir). 14) Şüphe arız olduğunda terkedilen haddler hakkındaki rivayetlerde en ihtiyatlı olan tercih edilir. Buna örnek olarak İmâm Ebû Hanîfe’nin (çalınan mal) on dirhem değerinde olunca hırsızın elinin kesilmesinden bahseden rivayet ile amel edip üç dirheme tekabül eden bir dinarın dörtte biri değerinde olunca hırsızın elinin kesilmesinden bahseden rivayeti terketmesini gösterebiliriz. On dirhemden bahseden rivayet diğerinden daha ihtiyatlı ve daha güvenilirdir. Zira hangi rivayetin sonra veya önce varit olduğu bilinmemektedir ki ikisinden birine mensuh veya nasih hükmü verilebilsin. 15) Kendisini destekleyen haberlerin daha çok olduğu haber kabul edilir. (İmâm Ebû Yûsuf anlatıyor: İmâm Ebû Hanîfe’ye bir mesele geldiği vakit talebelerine sorardı: “Bu hususta bildiğiniz eserler/rivayetler var mı?” Biz bildiğimiz eserleri nakleder, o da ederdi. Sonra düşünürdü. Eserlerin çoğu hangi görüşün tarafındaysa onu tercih ederdi. Yok, eğer denk gelirlerse içtihat eder ve birini seçerdi. Bkz: İbn Ebi’l-Avâm, Fadâilu Ebî Hanîfe, elMektebetu’l-İmdâdiyye, 1. Baskı, 2010, s. 99 [HBÇ]) 16) Varit olan haber, sahâbe ve tabiîn arasında süregelen amelî mirasa muhalif olmaması gerekmektedir. Bu amelî miras, sahâbe ve tabiîn nereye yerleşmişler ise oraların hepsine teşmil edilir. (İmâm Mâlik’in, Medine için yaptığı gibi) sadece bir yere tahsis edilmez. Leys b. Sad, İmâm Mâlik’e yazdığı risalede buna değinmiştir. İmâm Ebû Hanîfe’nin, örnekleri önceden geçtiği üzere başka usulleri de vardır. Bu usuller doğrultusunda, daha kuvvetli delille amel etme babında, birçok haber-i vâhidden yüz çevirmiştir. Hafız Muhammed b. Yûsuf b. eş-Şâmî es-Sâlihî eş-Şâfiî* -kendisi es-Sîratü’ş-Şâmiyeti’l-Kübrâ’nın sahibidirİbn Ebî Şeybe’nin ileri sürdüğü bazı iddialara karşı Ukûdu’l-Cumân fî Menâkibi Ebî Hanîfeti’n-Numân** adlı eserinde reddiye babında şunları söylemiştir: “Bu kaideler gereğince İmâm Ebû Hanîfe haber-i vâhidlerden birçoğunu terketmiştir. O, böylelikle Allâh’ın düşmanlarının onun (yani Rasûlullâh’ın) hakkında söyeldiklerinden ve ona nisbet ettiklerinden onu tenzih etmeyi amaçlamıştır. Doğru olan şudur ki, İmâm Ebû Hanîfe (kendi görüşüne dayanıp) inat ederek bu rivayetlere muhalefet etmemiştir. Bilakis, apaçık hüccetlere ve dosdoğru delillere sarılıp içtihat ederek muhalefet etmiştir. Onun hata ettiğini farzetsek bile ona ecir vardır. İsabet ederse de iki ecir vardır. Onun hakkında kötü konuşanlar ya hasetçilerdir, ya da içtihadın konumunu ve mevzusunu bilmeyen cahillerdir.” numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 29 Sonradan gelen bazı âlimlerin İmâm Ebû Hanîfe’nin bazı hocalarına veya hocalarının hocalarına karşı söyledikleri (cerh ifade eden) sözlere dayanıp İmâm Ebû Hanîfe’nin onlardan rivayet ettiği hadîsleri zayıf görmeye gelince. Bu kimsenin haddine değildir. Şu gün gibi açıktır ki İmâm Ebû Hanîfe hocalarının ve hocalarının hocalarının hallerini en iyi bilen kimsedir. Onunla sahabîler arasında çoğunlukla iki ravi*** bulunmaktadır.” (Te’nîbü’l-Hatîb’ten nakil bitmiştir) [Ebû Ğudde] * Hicrî 942’de Kahire’de vefat etmiştir. Allâh ona rahmet eylesin. ** Kütüphanelerdeki ekser nüshalarda ismi böyle geçmektedir. Lakin İstanbul’da bulunan Beyazıt Meydanı’ndaki halk kütüphanesindeki nüshada İkdü’l-Cumân diye kayıtlıdır. Gördüğüm en sahih nüsha budur. Ve onda müellifin hattı vardır. [Kevserî] *** İmâm Ebû Hanîfe’nin, kendisi ile senedin son ravisi arasında sadece iki ravinin bulunduğu rivayetlerini Abdülazîz Yahyâ es-Sa’dî el-İmâmü’l-A’zam Ebû Hanîfe ve’s-Sünâiyyât fî Mesânîdihî adı altında toplamıştır (DKİ, Beyrut, Baskı: 1, 2005). İmâmın direkt olarak sahabîlerden de rivayet ettiğine dair aktarımlar vardır. Sahabîlerle görüşmüş olduğu ve tabiînden olduğu şüphe götürmeyen bir husus olsa da onlardan rivayet edip etmediği âlimler arasından tartışılan bir meseledir. Molla Aliyyü’l-Kârî’ye göre mutemed olan, onun sahabîlerden hadîs rivayet ettiğidir. Bunu kabul edenler arasında İmâm Ebû Ma'şer Abdulkerîm b. Abdussamed et-Taberî eş-Şâfiî ve Hafız Suyûtî de vardır. (Bkz: Tehânevî, Kavâid fî Ulûmi’l-Hadîs, Dâru’l-Kalem, Beyrut, Baskı: 3, 1972, s. 306-307). Hatta Ebû Nuâym, Ebû Hânîfe’nin rivayet ettiği hadîsleri ihtivâ eden Müsnedü Ebî Hanîfe adlı eserinde “Sahâbîlerden Kimi Gördüğü ve Kiminden Rivayet Ettiği Bahsi” diye bir başlık atıp sahâbeden yapmış olduğu rivayetleri cem etmiştir. (Müsnedü’l-İmâm Ebî Hanîfe Rivâyetü Ebî Nuaym, Mektebetü’l-Kevser, Riyad, thk: Nazar Muhammed el-Fâryâbî, 1. Baskı, h. 1415, 1/24 vd.). Başka bir örnek olarak Zebîdî’nin İthâf’ında geçen şu rivayeti verebiliriz: İmâm Ebû Hanîfe buyurdu ki: "16 yaşında iken hacca gittim. Mescîd-i Harâm'da sahâbeden olan Abdullâh bin Cez'i ez-Zübeydî ile karşılaştım. Şöyle dedi: Rasûlullâh (sallallâhualeyhivesellem)'in şöyle dediğini işittim: “Kim dinde tefakkuh ederse (fakih olursa) onu üzen şeyler hususunda Allâh ona kâfi gelecektir. Hiç ummadığı yerden onu rızıklandıracaktır.” (Bekir ez-Zerencerî, Menâkib, s. 96, Şimşek, Murat & Kütük, Şaban. “Bekir ezZerencerî’nin Menâķıbu Ebî Ĥanîfe Adlı Eseri: Tahkik ve Değerlendirme”, Tahkik İslami İlimler Araştırma ve Neşir Dergisi 1/1 (Haziran/June 2018): 67-167; İsbehânî, Müsnedü Ebî Hanîfe, s. 26; Zebîdî, Tahrîcü Ehâdîsi İhyâ, 1/33-35; İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni'l-İlm, 1/203; Havârizmî, Câmiu'l-Mesânîd, Mektebetü’l-Hanefiyye, thk: Necmüddîn Muhammed ed-Derrekânî, 1/89; İbn Abdilhâdî el-Hanbelî, Kitâbu’l-Erb’îne’l-Muhtâr min Hadîsi’l-İmâm Ebî Hanîfe, Dâru’l-Ferfûr, s. 30, no. 18 [muttasıl bir şekilde tahriç etmiştir]). İmâm Zebîdî bu hadîs hakkında şöyle buyurmuştur: Hatîb-i Bağdâdî Târîhu Bağdâd’ında bu hadîsi zayıf bir senetle tahriç etmiştir. Irakî de öyle. Hafız İbn Hacer şöyle buyurmuştur: “Müsnedü Ebî Hanîfe’de Ebû Hanîfe’den, o da Abdullâh b. Cez'i’den nakledilen hadîs sahih değildir.” Ben (Murtezâ ez-Zebîdî) derim ki: Bu rivayeti İbn Hüsrev, müsnedinde şu tariklerle tahriç etmiştir: 1) Mükrem b. Ahmed > Muhammed b. Semmâ’a > Bişr b. el-Velîd > Ebû Yûsuf > Ebû Hanîfe. 2) Ahmed b. Muhammed b. es-Salt > Muhammed b. Ebî Şucâ’ > Ebû Yûsuf > Ebû Hanîfe. 3) Ahmed b. Muhammed el-Cânî > Muhammed b. Semmâ’a > Ebû Yûsuf > Ebû Hanîfe. Aynı şekilde İbnü’l-Mukrî müsnedinde ve İbn Abdilberr el-İlm (Câmi’u Beyâni Fazli’l-İlm) adlı eserinde bu rivayeti şu senetle tahriç etmişlerdir: Ebû Alî Ubeydullâh b. Ca'fer er-Râzî > Babasından > Muhammed b. Semmâ'a > Ebû Yûsuf > Ebû Hanîfe. Hâkim ise Târîh’inde İsmâîl b. Muhammed ed-Darîr > Ahmed b. es-Salt > Muhammed b. Ebî Şucâ' > Ebû Yûsuf > Ebû Hanîfe tarikiyle tahriç etmiştir. Bunların hepsi Ebû Yûsuf’un İmâm Ebû Hanîfe’den şunu rivayet ettiğine ittifak ettiler: “Ebû Hanîfe’yi şöyle derken işittim: Babamla hicrî 96 senesinde hacca gittim. O vakit ben 16 yaşında idim. Mescid-i Haram’a girdiğimde büyük bir halaka gördüm. Ben de babama, bu kimin halakasıdır, diye sordum. Babam şöyle cevap verdi: Bu halaka, Rasûlullâh’ın (sallallâhualeyhivesellem) ashâbından olan Abdullâh b. Cez'i ez-Zübeydî’nin (ra) halakasıdır. Bunun üzerine ben de o halakaya gittim ve onun şöyle dediğini işittim: “Kim dinde tefakkuh ederse…” İbn Kutluboğa el-Emâlî’sinde şöyle buyurmuştur: “Bahsi geçen ilk rivayet zincirini bu musanniflerin kitaplarının hepsinde gördüm. Benim tahriç ettiğim senet ise şöyledir: Mükrem > Ahmed b. Muhammed > Muhammed b. Semmâ'a > Ebû Yûsuf > Ebû Hanîfe. Ahmed b. Muhammed, İbn es-Salt’ın ta kendisidir. Cânî ya da İbn elMuğlis diye de bilinir. Yalancının biridir. İbn Adiyy onun hakkında şöyle demiştir: “Yalancılar arasında ondan daha utanmazını görmedim.” İbn Hibbân ile Dârekutnî şöyle demişlerdir: “Hadîs uydururdu.” İbnü’l-Mukrî’in ileri sürdüğü müsnede gelince. Hocamızın müsnedinde geçen aslına baktım ve gördüm ki Ca'fer ile Muhammed b. Semmâ'a’nın arasında Ahmed b. es-Salt var. Hatîb-i Bağdâdî’nin rivayetinde de böyle geçer. Zehebî ise elMîzân’ında Ahmed b. es-Salt’ın yalancı olduğunu ve Abdullâh el-Cez'i’nin Mısır’da, Ebû Hanîfe altı yaşındayken vefat ettiğini belirtmiştir. Hafız İbn Hacer el-Lisân’ında, bu hadîsin kendisine başka bir yoldan numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 30 Fitnenin yayıldığı ve Rasûlullah (sallallâhualeyhivesellem) hakkında yalan söylemenin şuyû bulduğu o dönemlerde önüne gelen her hadîsi kabul eden kişi, elbette Hanefîlerin hadîslere muhalefet ettiğini zanneder. Hâlbuki işin hakikati böyle değildir. Usul açısındanda da furu açısından da onların dayanağı eserlerdir (hadîsler ve sahâbe kavilleridir). Araştırmayı güzel yapan, hevasına uymayan ve kör taklide teslim olmayan kişi bunu zaten görür ve (delilleri) karşılaştırma ve muvazene yapma hususunda muvaffak kılınır. Tevfike ulaştıran, bütün noksanlardan münezzeh olan Allâh Teâlâ’dır. ulaştığını ve ravilerini aktardıktan sonra bu rivayetin batıl olduğunu söylemiştir. İbnü’l-Cevzî el-Vâhiyât’ında, İbnü’n-Neccâr et-Târîh’inde, Suyûtî de el-Mevzûât’ında Ahmed b. es-Salt hakkında evvelden sözü geçenleri aktarmışlardır.” İbn Kutluboğa ayrıca şunları eklemiştir: “Ca'âbî’nin Menâkibu Ebî Hanîfe’sinde, İbn Yûnus’un söylediğinin aksine, Abdullah b. Cez'i’nin hicrî 98 senesinde vefat ettiği geçmektedir.” Şu da var ki, Ebu’l-Abbâs el-Merhebî ilmin faziletini anlatırken merfu olarak Ziyâd es-Saddâ'î’nin şu hadîsini tahriç etmiştir: “Kim ilim talep ederse Allâh onun rızkına kefil olur.” Ben (Murtazâ ez-Zebîdî) derim ki: Bu hadîsi, ikinci kısımda Ebû Alî el-Haddâd’ın Mu'cem’inden Yûnus b. Atâ > Süfyân-ı Sevrî > Babasından > Ziyâd es-Saddâ'î tarikiyle rivayet ettik. İbn Hüsrev, bu hadîsi zikrettikten sonra Ebû Hanîfe’nin şu şiirini aktarmıştır: Kim ilmi ahiret için talep ederse Rüştten büyük bir pay kazanmış olur. Kulların ilgisini kazanmak için talep eden Büyük bir hüsrana uğramış olur. Ben (Murtazâ ez-Zebîdî) derim ki: Beyhakî Şu'abu’l-Îmân adlı eserinde İbn Mesûd’dan merfu olarak şunu tahriç etmiştir: “Kim derdini bire indirerek sadece ahiretini dert edinirse Allâh, dünya hususunda dert ettiklerine kefil olur.” Râfiî, bu hadîsi Ebû Yûsuf > Ebû Hanîfe tarikiyle tahriç etmiştir. Suyûtî de el-Câmi'u’l-Kebîr’inde buna dikkat çekmiştir. Bu hadîs, (Ebû Hanîfe’nin) Abdullâh b. Cez'i’den rivayet ettiği hadîs için hem şahit hem de âdildir. (Zebîdî, Tahrîcu Ehâdîsi İhyâ (İthâfu’s-Sâde), Dâru’l-Âsime, Riyad, 1. Baskı, 1987, 1/33-35) [HBÇ] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 31 İÇTİHAT İLİMLERİNDE KÛFE’NİN KONUMU Kûfe’nin, mamur edildiğinden itibaren Ebû Hanîfe’nin zamanına kadar içerisinde barındırdığı değerleri gözler önüne sermemiz lazım. Lazım ki, bilmeyen kişi Kûfe’nin diğer beldelere karşı mümtaz tarıfını bilsin. Lazım ki, Kûfe’nin mezkûr zaman aralığında kemale ermiş fıkhın parlayan şehrine dönüştüğünü ve orada nurların birbirleri ile çarpışarak daha parlak nurların ortaya çıktığını bilsin. Şu bir hakikattir ki Medine-i Münevvere (Allâh onun şerefini/kıymetini artırsın), vahyin indiği bir yer, üçüncü halifeye kadar sahâbîlerin (Allâh hepsinden razı olsun) çoğunun karar kıldığı mekândır. Sahâbîlerin diğer kısmı ise cihat, dini yayma ve müslümanlara dini öğretmek amacıyla uzak beldelere seyahat etmişlerdir. Hz. Ömer’in halifeliği döneminde, Sa'd b. Ebî Vakkâs’ın komutanlığında Irak fethedildiğinde oranın mamur hale getirlimesini emretmişti. Akabinde hicrî 17 senesinde mamur hale getirilmişti. Irak’ın civarına Arap kabilelerin fasih konuşanları yerleşti. Ayrıca Hz. Ömer, Hz. Abdullâh b. Mesûd’u Kûfe’ye yolamıştı ki oranın halkına Kur'ân’ı ve fıkhı öğretsin. Hatta Hz. Ömer şöyle buyurmuştur: “Sizin Abdullâh b. Mesûd’a olan ihtiyacınızı, benim ona olan ihtiyacıma tercih ettim.”49 Sahâbe arasında Abdullah b. Mesûd’un ilimdeki mevkii çok büyüktür. Öyle ki Hz. Ömer dahi fıkıh hususunda onun ilminden ve zekâsında müstağni değildi. Hz. Ömer onun hakkında şöyle derdi: “O, fıkıhla dolu bir kuneyftir50 (dağarcıktır).”51 Başka bir rivayette “fıkıh” yerine “ilim” tabiri kullanılmıştır. Abdullâh b. Mesûd hakkında bir hadîs-i şerif varit olmuştur: “İbn Mesûd, ümmetim için neye razı ise ben de ümmetim için o şeye razıyım.”52 Başka bir hadîste ise şöyle geçer: “İbn Mesûd’un ilmine temessük edin (yapışın)!”53 Başka bir hadîste: “Kim Kur'ân’ı indirildiği günün tazeliği ile okumayı dilerse İbn Mesûd’un okuyuşuyla okusun.”54 Aynı şekilde Rasûlullâh: “Kur'ân (ilimlerini) dört kişiden alın” buyurmuştur. Bu dört kişiyi sayarken İbn Mesûd’u ilk başta saymıştır.55 Huzeyfe (Allâh ondan razı olsun) şöyle buyurmuştur: “Rasûlullâh’a hidayet, ahlak ve üslup bakımından en çok benzeyen kişi İbn Mesûd’dur. Hatta İbn Mesûd evine çekilerek bizden gizleniyordu. Sahâbenin mahfuz olanları onun Allâh’a en yakın kişi olduğunu biliyorlardı.”56 49 Belâzurî, Ensâbü’l-Eşrâf, Dâru’l-Fikr, Beyrut, thk: Süheyl Zekeriya & Riyad ez-Zirikli, 1. Baskı, 1996, 11/214 50 Kuneyf: “Kinfun”un tasğiridir. Onun da manası kaptır. Bu ifade tarzı, küçülterek yüceltme tarzıdır. [Ebû Ğudde] 51 İbn Ebî Şeybe, Musannef, Mektebetü’r-Ruşd, Riyad, thk: Kemal el-Hût, 1. Baskı, h. 1409, 6/384, no. 32236 52 Aliyyü’l-Kârî, Şerhu Müsnedi Ebî Hanîfe, DKİ, Beyrut, thk: Muhyiddin el-Meys, 1. Baskı, 1985, 1/30 53 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, es-Se’âde, Mısır, 1974, 1/128 54 Hattâbî, A’lâmu’l-Hadîs (Şerhu Sahîhi’l-Buhârî), Câmi’atü Ümmi’l-Kurâ, thk: Muhammed b. Sad Âl-i Suûd, 1. Baskı, 1988, 3/1776 55 Buhârî, 3808; Müslim, 2464 56 Tirmizî, 3807 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 32 Huzeyfe’ye gelince, o Huzeyfe’dir. 57 İbn Mesûd’un fazileti hakkında varit olan nakiller hadîs kitaplarında bolca mevcuttur.58 Kendisinden bir nebze anlattığımız İbn Mesûd, Kûfe halkına fıkıhı ve Kur'ân’ı öğretmekle ilgileniyordu. Kûfe şehrinin kuruluşundan Hz. Osman’ın hilafetinin sonlarında kadar. Öyle bir ilgiyle ki onun üzerine yoktur. Ta ki Kûfe kârîler, fakihler ve muhaddisler ile dolmuştur. Hatta ilim ehlinden güvenilir olanlardan kimisi59 İbn Mesûd’dan ve onun talebelerinden ders görüp tefakkuh eden âlimlerin sayısını dört bine kadar çıkarmaktadırlar. Kûfe’de onunla beraber Sa'd b. Ebî Vakkâs, Huzeyfe, Ammâr, Selmân ve Ebû Mûsâ (Allâh hepsinden razı olsun) gibi sahâbenin seçkinleri vardı. Bu seçkin sahâbîler İbn Mesûd’a talebe yetiştirme görevinde yardımcı oluyorlardı. Hz. Ali Kûfe’ye geldiğinde fakihlerin çokluğuna sevinip: “Allâh İbn Mesûd’a rahmet eylesin. Bu beldeyi ilimle doldurdu”60 buyurmuştur. Başka bir rivayette ise şöyle buyurmuştur: “İbn Mesûd’un talebeleri bu beldenin kandilleridir.”61 İlim şehrinin kapısı olan Hz. Ali, ilime gösterdiği ihtİmâm hususunda İbn Mesûd’dan geri değildir. O da Kûfe halkının dini ilimleri öğrenmeleri için katkıda bulundu ve yardımcı oldu. Hz. Ali Kûfe’yi halifeliğin başkenti ilan ettikten ve sahâbîlerin büyükleri ve fakihleri oraya taşındıktan sonra Kûfe, emsalsiz bir beldeye dönüşmüştür. Fakihlerinin, muhaddislerinin, Kur'ân ilmiyle uğraşanlarının ve lugat âlimlerinin çokluğu hususunda müslümanların hiç bir şehri onun dengi olamamıştır. Muhammed b. er-Rabî' el-Cîzî ve Suyûtî’yi, Mısır’a yerleşen sahâbîlerin sayısını sayarken 300’e ulaştırdıklarını görürsün. İclî’yi ise, sadece sahâbîlerden Kûfe’ye yerleşenlerin sayısını 57 Bu tarz bir metodu çokça kullanılagelmiştir literatürümüzde. Misal olarak, İmâm Ebû Hanîfe Hz. Abdullah b. Mes’ûd’dan bahsederken “Abdullâh’a gelince, o Abdullâh’tır” demiştir (İbn Hacer, el-İsâbe, DKİ, Beyrut, thk: Adil el-Mevcud & Ali Muavvid, 1. Baskı, h. 1425, 1/59). Aynı mival üzere Muhaddis Bedruddîn el-Aynî, İmâm Ebû Hanîfe'nin hadîste hüccet olduğunu beyan etme babında şöyle demiştir: "Ebû Hanîfe'ye gelince, o Ebû Hanîfe'dir!" (Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye, DKİ, Beyrut, 1. Baskı, 2000, 2/317). Bu metoddan ancak, mevzubahis olan kimsenin tadil ve tezkiye edilmesine ihtiyaç duyulmayacak üstün bir konumda olduğu anlaşılır. [HBÇ] 58 Bunlardan biri Buhârî (“Sahâbîlerden Kurrâ Olanların Babı”, no. 5002) ile Müslim’in (“Abdullâh b. Mesûd’un Fazileti Babı”, no. 2463) sahihlerinde Mesrûk’a kadar kesintisiz bir isnat ile rivayet ettikleri şu rivayette, Mesrûk şöyle buyurmuştur: Abdullâh b. Mesûd şöyle buyurmuştur: “Kendisinden başka ilah olmayana yemin ederim ki hiçbir sure yoktur ki nerede indiğini, hiçbir ayet yoktur ki ne için indiğini bilmeyeyim. Eğer sizden birinizin Kur'ân’ı benden daha iyi bildiğini bilseydim ve deve ile ulaşma mesafesinde olsaydı muhakkak ki onun yanına gider (ve ondan öğrenirdim).” İbn Sad, et-Tabakâtü’l-Kübrâ’sında (DKİ, thk: Muhammed Abdulkadir Atâ, 1. Baskı, 1990, 2/261) şöyle buyurmuştur: Kûfe’nin büyük âlimlerinden ve fakihlerinden olan tabiînin büyüğü Mesrûk b. Ecde' şöyle buyurmuştur: “Rasûlullâh Efendimizin ashabı ile çok oturup kalktım. Onları bir göl/dere gibi gördüm. Kimi göl var ki bir kişinin susuzluğunu gideriyor. Kimi göl var ki iki kişinin susuzluğunu gideriyor. Kimisi de on kişinin. Kimisi de yüz kişinin. Kimisi de öyle bir göl ki, eğer bütün yeryüzünün sakinleri onunu etrafında toplansa muhakkak ki hepsinin sususluğunu giderirdi. İşte Abdullâh b. Mesûd böyle bir göldü.” [Ebû Ğudde] 59 Bunu İmâm Serahsî el-Mebsût’unda zikretmiştir. Bunu (bana) İmâm Kevserî (Allah ona rahmet eylesin) söylemişti. [Ebû Ğudde] Şemsüleimme es-Serahsî şöyle buyurmuştur: Abdullâh b. Mesûd’un, Kûfe’de kendisinden ders alan 4000 tane öğrencisi vardı. Hz. Ali Kûfe’ye geldiğinde İbn Mesûd ile ufku kaplayacak kadar çok olan talebeleri onu karşılamaya gittiler. Hz. Ali onları görünce ona: “Bu beldeyi ilimle ve fıkıhla dorldurdun” buyurmuştur. (Şemsüleimme es-Serahsî, el-Mebsût, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1993, 16/68) [HBÇ] 60 Suyûtî, Tebyîdu’s-Sahîfe, Dâru’l-Erkam, Beyrut, s. 71 61 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, DKİ, Beyrut, thk: Muhammed Atâ, 1. Baskı, 1990, 6/90 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 33 sayarken 1500’e ulaştığını görürsün. Bu sahâbîler arasından yetmişe yakını Bedir savaşına katılanlardır. Kûfe’de bir müddet kalıp oradaki halka dini öğrettikten sonra başka beldelere hicret eden ve Irak’ın diğer bölgelerinde meskûn olan sahâbîleri saymıyorum bile! Rabîa ve İmâm Mâlik’ten rivayet edilen ve Irak halkı hakkında hoş olmayan sözler barındıran rivayetlerin onlara nisbeti asla sabit değildir. Onların makamı, böyle cüretkâr sözler sarfetmekten çok yücedir. Lakin burada bunun açımlamasına girmeye gerek yoktur. Bu hususa işaret etmekle yetiniyoruz. Hz. Ali ile Hz. İbn Mesûd’un talebelerinin büyüklerinin biyografileri yazılmak istenseydi çok geniş bir kitap meydana gelirdi. Bu mevzuda çalışma yapmak isteyenler için alan çok geniştir. Büyük tâbiîn Mesrûk b. el-Ecda' şöyle buyurmuştur: “Ashâbın (Allâh hepsinden razı olsun) ilminin altı kişide zirveye ulaştığını/altı kişide toplandığını gördüm: Ali b. Ebî Tâlib, Abdullâh b. Mesûd, Ömer b. Hattâb, Zeyd b. Sâbit, Ebû Derdâ ve Übeyy b. Ka'b. Sonra bunların ilminin Hz. Ali ve Abdullah b. Mesûd’da toplandığını gördüm.”62 İbn Cerîr et-Taberî şöyle buyurmuştur: “İbn Mesûd’dan başka, fetvalarını ve fıkıhtaki görüşlerini yazan meşhur talebeleri olan kimse yoktu. Abdullâh b. Mesûd kendi görüşlerini Hz. Ömer’in görüşleri için terkederdi. Neredeyse hiçbir konuda ona muhalefet etmezdi. Kendi görüşünü bırakır onunkini alırdı.”63 Sahâbîlerin fakihleri arasında, talebelerine (kendisi öldükten sonra) İbn Mesûd’a talebe olmalarını vasiyet edenler olmuştur. Bu ancak onun ilminin genişliğini bildikleri için böyledir. Muaz b. Cebel de böyle yapmıştır. Talebesi Amr b. Meymûn el-Evdî’ye, Kûfe’de olan İbn Mesûd’a talebe olmasını vasiyet etmiştir. Hz. Ali ile Abdullâh b. Mesûd’un bütün talebelerini buraya yazmaya gerek yoktur. Lakin bir kaçını zikretmekte beis yoktur. 1) Abîde b. Kays es-Selmânî. Hicrî 72’de vefat etmiştir. Kadı Şurayh bir meseleyi çözemediği vakit danışmak için onu es-Selmânî’ye iletirdi. Râmhürmüzî’nin el-Muhaddisu’l-Fasl’ında da böyle geçer.64 Kadı Şurayh ise fıkıh ve kazâî hükümler konusundaki hâkimiyeti ve kâmil zekâsıyla meşhur birisidir. 2) Amr b. Meymûn el-Evdî. Hicrî 74’te vefat etmiştir. Kendisi Muaz b. Cebel’in talebelerinin ilklerinden ve büyüklerindendir. Uzun ömürlü ve muhadramûndandır. Cahiliyye dönemine de şahit olmuştur. Yüz kere hacc ve umre yapmıştır. 3) Zirr b. Hubeyş. Hicrî 82’de vefat etmiştir. Uzun ömürlü ve muhadramûndandır. Teravih namazlarında insanlara İmâmlık yapardı. 120 sene yaşamıştır./120 yaşında iken insanlara 62 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'lâmu’l-Muvakki'în, DKİ, Beyrut, thk: Muhammed Abdusselam, 1. Baskı, 1991, 1/13 63 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'lâmu’l-Muvakki'în, DKİ, Beyrut, thk: Muhammed Abdusselam, 1. Baskı, 1991, 1/16 64 Râmhürmüzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, thk: Muhammed Accâc el-Hatîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, III. Baskı, hicrî 1404, 1/241 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 34 teravih namazlarında İmâmlık yapardı. İbn Mesûd’un kıraatinin ravisidir. Ondan da Âsım rivayet etmiştir. Ebû Bekir b. Ayyâş da ondan rivayet etmiştir. Bu kıraatte Fatiha ve Muavvizeteyn sureleri de mevcuttur. İbn Mesûd’dan rivayet edilen şaz kıraatler onun kıraati değildir. Ondan rivayet edilen lafızlar (kıraat değil) tefsir sadedinde sadır olan lafızlardır. Ebû Ubeyd’in Fadâilü’l-Kur'ân’ında da görüldüğü gibi bazıları kıraatleri sayarken onun tefsir sadedinde beyan buyurduğu ifadelerini kıraat olarak yazmışlardır. Zirr b. Hubeyş insanların en iyi Arapça bilenlerinden idi. İbn Mesûd, ona Arapçayla alakalı meseleler sorardı. 4) Ebû Abdurrahmân Abdullâh b. Habîb es-Sülemî. Hicrî 72’de vefat etmiştir. Kur'ân-ı Kerîm’i Hz. Ali’ye arzederek öğrenmiştir. Hz. Ali’nin kıraati hususunda bir umdedir. Kırk sene boyunca kendisini Kûfe halkına mescidinde Kur'ân öğretmeye adadı. Ebû Nuaym bunu senediyle tahriç etmiştir. Babalarının emriyele Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin Kur'ân-ı Kerîm’i ondan öğrendiler. Âsım, Hz. Ali’nin kıraatini ondan ahzetmiştir. Bu kıraat, Hafs’ın Âsım’dan rivayet ettiği kıraattir. İki tarikten gelen Âsım’ın kıraati her tabakada tevatür derecesinin en üst seviyelerine ulaşmıştır. Ebû Abdurrahmân es-Sülemî aynı şekilde Hz. Osman’a ve Zeyd b. Sâbit’e Kur'ân’ı arzederek onlardan da öğrenmiştir. 5) Süveyd b. Ğafele el-Mezhicî. Fil vakasının vuku bulduğu yılda doğdu. Hz. Ebû Bekir ve ondan sonrakilere arkadaşlık ve talebelik etti. Ta ki hicrî 82’de Kûfe’de vefat edene kadar. 6) Alkame b. Kays en-Nehaî. Hicrî 62’de vefat etmiştir. Abdullâh b. Mesûd onun hakkında şöyle buyurmuştur: “Bir şey bilmiyorum ki Alkame onu bilmiyor omasın!/Benim bildiğim her şeyi Alkame de biliyor!” el-Muhaddisu’l-Fâsıl adlı eserde şöyle geçer: “Bize Râmhürmüz halkından biri olan Hasan b. Sehl el-Adevî, ona da Ali b. el-Ezherî er-Râzî, ona da Cerîr, Kâbûs’un şöyle dediğini rivayet etti: Babama dedim ki: Nasıl olur da sahâbîlerden ders almadın da Alkame’den aldın? Babam da şöyle cevap verdi: Ey yavrucuğum! Çünkü sahâbîler ondan fetva alıyorlardı/ona soruyorlardı.”65 Ayrıca, Ebû Derdâ’dan ilim öğrenmek için Şam’a gitti. Hz. Ömer’den, Hz. Aişe’den ve Zeyd b. Sâbit’den ilim almak için Medine’ye gitti. O, bütün şehirlerdeki ilimleri kendisinde toplayanlardandır. 7) Mesrûk b. el-Ecda' Abdurrahmân el-Hemedânî. Hicrî 63’te vefat etmiştir. Uzun ömürlü ve muhadramûndandır. Cahiliyye dönemine şahit olmuştur. İlim için çokça seyahatlar yapmıştır.

el-Esved b. Yezîd b. Kays en-Nehaî. Hicrî 74’te vefat etmiştir. Uzun ömürlü ve muhadramûndandır. Yaptığı hacc ve umrelerinin toplamı seksendir. Kendisi Alkame’nin kardeşinin oğludur. Aynı şekilde Irak ehlinin İmâmı olan İbrâhîm en-Nehaî’nin dayısıdır.66 9) Şurayh b. el-Hâris el-Kindî. Uzun ömürlü ve muhadramûndandır. Hz. Ömer zamanında Kûfe’nin kadısı idi. Haccâc’ın valiliğine kadar, 62 sene boyunca kadılık yapmıştır. Hicrî 70’te vefat etmiştir. Hz. Ali onun hakkında şöyle buyurmuştur: “Kalk ey Şurayh! Sen Arabın en iyi 65 Râmhürmüzî, el-Muhaddisu’l-Fâsıl, thk: Muhammed Accâc el-Hatîb, Dâru’l-Fikr, Beyrut, III. Baskı, hicrî 1404, 1/238 66 “Aynı şekilde Irak ehlinin İmâmı olan İbrâhîm en-Nehaî’nin dayısıdır” cümlesini üstadımız Zâhid el-Kevserî sonradan eklemiştir. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 35 hüküm verenisin.”67 68 Kadılık döneminde verdiği hükümler Hulefâ-i Râşidîn zamanında hep beğenilen bir kadı olmuştur. Bu durum Emevîler döneminde daha da uzun sürmüştür. Dakik hükümleri ile Kûfe halkının fıkıh bilgilerini beslemiş ve onları uygulamalı fıkha alıştırmıştır. 10) Abdurrahmân İbn Ebî Leylâ. 120 tane sahâbeye mülaki olmuştur. Kadılık yapmıştır. İbnü’l-Eş'as ile birlikte boğularak hicrî 83’te şehit olmuştur. 11) Amr b. Şurahbîl el-Hemdânî 12) Mürra b. Şerâhîl 13) Zeyd b. Savhân 14) el-Hâris b. Kays el-Cufî 15) Abdurrahmân İbnü’l-Esved en-Nehaî 16) Abdullâh b. Utbe b. Mesûd 17) Hayseme b. Abdurrahmân 18) Seleme b. Suyehb 19) Mâlik b. Âmir 20) Abdullâh İbn Sahberah 21) Hilâs b. Amr 22) Ebû Vâil Şakîk b. Seleme 23) Ubeyd b. Nadle 24) er-Rabî' b. Haysem 25) Utbe b. Ferkat 26) Sıla b. Züfer 27) Hemmân b. el-Hâris 28) el-Hâris b. Süveyd 29) Zâzân Ebû Amr el-Kindî 30) Zeyd b. Vehb 31) Ziyâd b. Cerîr 32) Kurdûs b. Hâni 33) Yezîd b. Muâviye en-Nehaî Ve daha saymadığımız Hz. Ali ile İbn Mesûd’un diğer talebeleri. Bunların çoğu Hz. Ömer’e, Hz. Aişe’ye mülaki olup onlardan ilim almışlardır. Bununla birlikte bunlar, sahâbîler hayatta oldukları halde, Kûfe’de fetva işiyle uğraşıyorlardı. Eğer bunların rivayet ettikleri hadîsler veya fıkıhla alakalı sözler bir deliye okunsa akıllanır ve kendine gelir. Ne dediğini bilen biri, bunların hadîsine ve fıkhına dil uzatmaya muktedir olamaz. Bunlardan sonra Hz. Ali ile İbn Mesûd’a yetişmeyen bir tabaka geldi. Lakin onlar Hz. Ali ile İbn Mesûd’un talebelerinden ilim aldılar ve şehirlerin ilimlerini kendilerinde topladılar. İbn Hazm, onların sadece küçük bir kısmını anlatmıştır. Hâlbuki onların sayısı çok daha fazla ve işleri çok daha meşhurdur. Onların hepsinin isimlerini buraya serdedecek değiliz. Lakin bunlardan kaçının, Abdurrahmân b. Muhammed İbnü’l-Eş'as ile beraber Haccâc es-Sekafî’ye karşı “Deyru’l-Cemâcim” denen bölgede hicrî 83 senesinde ayaklandığına dikkat çekmek 67 Bu sözü, “aralarında en iyi hüküm veren Ali’dir” kavl-i şerîfine nail olan kimse söylemiştir. İnsanlardaki fazileti ve fazilet sahibini, ancak fazilet sahibi bir kişi tanır ve bilir. [Bennûrî] 68 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Dâru İhyâi’t-Türâs, thk: Ali Şîrî, 1. Baskı, 1988, 9/30 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 36 istiyoruz. Hassaten bu iki tabakadaki fakihlere ve kârîlere. Onların arasında: Ebû Behterî Saîd b. Feyrûz, Abdurrahmân İbn Ebî Leylâ, Şabî, Saîd b. Cübeyr gibi büyük zatlar vardı. Cessâs Ahkâmü’l-Kur'ân’ında şöyle demiştir: “Haccâc’a karşı dört bin tane kârî (âlim) ayaklandı. Bunlar tâbiînin en hayırlıları ve fakihleridir. İbnü’l-Eş'as ile birlikte Haccâc’a karşı savaştılar.”69 Diğer şehirlerdeki en üstün kabul edilen âlimlere bakarsan babasını terkedeni, yöneticilerden ikramiye kabul edeni ve onlara meyledeni görürsün. Lakin zulme karşı gelmeyi ve bu uğurda neyi var neyi yok sarfetmeyi aklından geçirenler çok az olmuştur. İşte bundan dolayı Kûfe’nin durumu din, güzel ahlak, fıkıh, kitap ve sünnet bilgisi ve arapça hususunda insaflı bir araştırıcı için örnek bir tablo/vitrin gibidir. Bu insaflı araştırmacı bu vitrine baktığında, insafı ona şehirlerdeki âlimler arasında muvazene yaparken neyi ilham ediyorsa onunla hüküm verir.70 Bu özellikler Kûfe’yi, asırlardır geçilemeyen bir merkez haline getirmiştir. Böyle olmasaydı Kûfe, Emevî döneminde zulmün icra edildiği günlerde, dindarların sığınağı olmaz ve mazlumlar oraya firar etmezlerdi. Saîd b. Cübeyr, tek başına, İbn Abbâs’ın ilmini kendinde toplamıştır. Öyle ki İbn Abbâs, Kûfe halkının fetva sormak için kendisine geldiğini görünce “Sizin arasında Saîd b. Cübeyr yok mu (da bana geliyorsunuz)?” demiştir.71 Böylece onlara, Allâh’ın onlara nasıl bir ilim deryasını bahşettiğini hatırlatıyordu. Bir ilim deryası ki, onları İbn Abbâs’ın ilminden müstağni kılıyor. İbrâhîm b. Yezîd en-Nehaî de bu tabakanın âlimidir. Alkame’den fıkhı öğrendikten sonra bu iki tabakadaki âlimlerden72 türlü türlü ilimler aldı. Ebû Nuaym şöyle buyurmuştur: “İbrâhîm en-Nehaî Ebû Saîd el-Hudrî’ye, Âişe annemize ve bunlar gibi başka sahâbîlere (Allâh hepsinden razı olsun) mülaki olmuştur.”73 İbn Ömer (Allâh ondan razı olsun), kendisini meğâzî hakkında tahdis ettiğini görünce: “Gerçekten, meğâzîlerde Rasûlullâh ile birlikte bulunduğum halde meğâzîyi benden daha iyi ezberlemiş”74, dediği kişi olan Âmir b. Şurahbîl eş-Şabî, İbrâhîm en-Nehaî’yi bütün şehirlerdeki âlimlerden üstün tutuyordu. Hicrî 95’te vefat eden İbrâhîm en-Nehaî’nin cenazesine gelen bir adama şöyle demişti: “İnsanların en fakihini defnettiniz!” Adam da “Hasan-ı Basrî’den de mi daha fakih?” diye sorunca Âmir b. Şurahbîl eş-Şabî: “Hasan-ı Basrî’den de, Basra, Kûfe, Şam ve Hicâz’daki âlimlerden de daha fakih!” diye cevap vermişti. Ebû Nuaym senediyle birlikte bunu tahriç etmiştir.75 69 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, DKİ, Beyrut, thk: Abdusselam Muhammed Ali Şahin, 1/86 70 Üstad el-Kevserî burada, Kûfe’nin ve âlimlerinin ilim, din ve takva bakımından özelliklerine işaret etmektedir. Bu çok önemlidir. İyi belleyesin. [Bennûrî] 71 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, Dâru’l-Hadîs, Kahire, 2006, 5/188 72 Burada muhtemelen ya Hz. Ali’nin talebeleri ile İbn Mesûd’un talebeleri kastediliyor veyahut sahâbîler ile tâbiîn. Allâh en iyisini bilir. [HBÇ] 73 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/233 74 Nureddin el-Heysemî, Mecme’u’z-Zevâid, Mektebetü’l-Kudsî, Kahire, thk: Husâmüddîn el-Kudsî, 1994, 10/23, no. 16442 75 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/220 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 37 Cerh ve tadil âlimleri İbrâhîm en-Nehaî’nin mürsellerini sahih kabul ediyorlar. Hatta mürsellerini müsnetlerinden üstün görüyorlar.76 İbn Abdilberr et-Temhîd’inde bunu açıklıyor.77 Ameş ise şöyle buyurmuştur: “İbrâhîm en-Nehaî’ye hiçbir hadîs arzetmedim ki bana onun hakkında bir şey/bir hüküm söylemiş olmasın.”78 Aynı şekilde şöyle buyurmuştur: “İbrâhîm en-Nehaî hadîs sarrafıdır. Hocalarımdan veya arkadaşlarımdan (ashâbunâ) bir hadîs işittiğimde (sahih, zayıf veya mensuh gibi hükmünü sormak için) gider o hadîsi ona arzederdim.”79 İsmâîl b. Ebî Hâlid şöyle buyumuştur: “Şa'bî, Ebû Duhâ, İbrâhîm en-Nehaî ve arkadaşlarımız (ashâbunâ) mescitte toplanıyorlardı ve hadîs müzakeresi yapıyorlardı. Eğer onlara bir fetva sorusu geldiğinde ve onlar bunun hakkında cevap veremediklerinde hepsi gözlerini İbrâhîm en-Nehaî’ye çevirirlerdi.”80 Şa'bî, İbrâhîm en-Nehaî hakkında şöyle demiştir: “O, fakihlerin olduğu bir evde yetişti ve onların fıkhını aldı. Sonra bizim meclisimize geldi ve rivayet ettiğimiz hadîslerin sahihlerini aldı. Evinden aldığı fıkhı ile bizden aldığı hadîsi birleştirdi. Onun ölüm haberini verdiğimde ilmin ölüm haberini vermiştim. Ondan sonra onun gibisi gelmemiştir.”81 Saîd b. Cübeyr şöyle buyurmuştur: “Aranızda İbrâhîm en-Nehaî olduğu halde benden fetva mı istiyorsunuz?!”82 Ebû Nuaym el-Hilyetü’l-Evliyâ’sında şöyle tahriç etmiştir: “Bize Ebû Muhammed b. Hayyân, ona Ebû Useyd, ona Ebû Mesûd, ona İbnü’l-Esbehânî, ona Assâm b. el-Ameş şöyle dediğini rivayet etmiştir: İbrâhîm en-Nehaî’yi (ayet veya hadîse dayanmaksızın) kendi görüşünden bir şey söylediğini kesinlikle görmedim!”83 Buna benzer bir rivayet İbn Mette’nin (Hâce Abdullâh el-Herevî) Zemmü’l-Kelâm adlı eserinde mevcuttur.84 Kadı Ebû Yûsuf’un Kitâbü’l-Âsâr’ında, İmâm Muhammed’in Kitâbü’l-Âsâr’ında, İbn Ebî Şeybe’nin el-Musannef’inde ve diğer kitaplarda fıkhî konularda ondan nakledilen kaviller hep bu yöndedir (yani ayet ve hadîse dayanmaksızın söz söylemediğine göre bu kaviller de öyledir) ve diğer rivayetler gibi dikkate alınması gereken rivayetlerdendir. 76 “Ameş şöyle buyurmuştur: İbrâhîm en-Nehaî’ye şöyle dedim: “Abdullâh b. Mesûd’dan bir hadîs naklettiğin vakit senedini de zikret.” İbrâhîm şöyle buyurdu: “Ben sana, bana şu kişi Abdullâh b. Mesûd’dan rivayet etti ki, dersem bil ki bu rivayeti sadece ondan işitmişimdir. Ama (sadece), Abdullâh b. Mesûd şöyle buyurdu, dersem bil ki bu rivayet bana birçok kişiden ulaşmıştır.” (Ameş’in sözü bitmiştir) Bundan dolayı Îsâ b. Ebân, mürsel hadîslerin müsned hadîslerden daha kuvvetli olduğunu söylemiştir*.” (Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, Dâru’l-Marife, Beyrut, 1/361) *İmâm Suyûtî’nin de belirttiği gibi (Tedrîbü’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, Dâru Tîbe, thk: Ebû Kuteybe elFâryâbî, 1/223) Hanefîlerin mürselleri kabul şartlarından biri olan mürsilin (yani haberi mürsel olarak rivayet edenin) ilk üç asırdan olma şartını göz önünde bulundurursak mürsellerin müsnedlerden daha kuvvetli olduğu kaidesini sadece tâbiîn ile tebe-i tâbiînin mürselleri ile sınırlandırmamız daha isabetli olacaktır. [HBÇ] 77 İbn Abdilberr, et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta, Vizâratü Umûmi’l-Evkâf, Mağrib, thk: Mustafa b. Ahmed elAlevî, h. 1387, 1/38 78 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/221 79 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/219 80 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/221 81 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/221 82 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/221 83 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/222 84 Herevî, Zemmü’l-Kelâm, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine, thk: Abdurrahman eş-Şibl, 1. Baskı, 1998, 2/184, no. 333 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 38 Doğrusu o ki, İbrâhîm en-Nehaî rivayet etmiş ve içtihatta bulunmuştur. Rivayet ettiyse rivayeti (mürseli sahih olduğu için) hüccettir. Re'y ve içtihat yaptıysa o içtihadı, hiçbir kirli suyun bulandıramayacağı bir denizdir. Zira içtihadın sahih olabilmesi için gereken sebepler ve şartların hepsi onda tamamen mevcuttur. Bu hususta şu kelimeleri irat buyurmuştur: “Rivayet olmaksızın içtihat, içtihat olmaksızın rivayet doğru ve yerinde olmaz.” Ebû Nuaym elHilyetü’l-Evliyâ’sında bunu senediyle tahriç etmiştir.85 Nehaî’nin bu yolu, hadîs ve içitihat hususunda en ideal yoldur. Hatîb-i Bağdâdî el-Fakîh ve’l-Mütefakkih adlı eserinde şöyle buyurmuştur: “Bize Ebû Bişr Muhammed b. Ömer el-Vekîl, ona Ömer b. Ahmed b. el-Vâiz, ona Abdülvahhâb b. Îsâ İbn Ebî Hayye86, ona Muhammed b. Muaviye, ona Ebû Bekir b. Ayyâş, Hasan b. Ubeydullâh enNehaî’nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: İbrâhîm en-Nehaî’ye dedim: Senden işittiğim her fetvayı (Rasûlullâh’tan veya sahâbîlerden) işittin mi? İbrâhîm en-Nehaî: Hayır, dedi. Ben: (Onlardan) İşitmediğin şeyler hususunda fetva mı veriyorsun?! İbrâhîm en-Nehaî: İşittiğimi işittim ve bana işitmediğim konular hakkında sorular geldi. Bunları da işittiklerime kıyas ettim!” 87 İşte gerçek fıkıh budur! İmâm Ebû Hanîfe hazretlerinin hocası Hammâd b. Ebî Süleymân da bu kabildendir. Hammâd, İbrâhîm en-Nehaî’ye çok bağlıydı ve ondan ayrılmazdı. Ebû’ş-Şeyh Târîhu Esbehân’da şöyle demiştir: “Ebû Bekir Ahmed b. el-Hasan b. Hârûn b. Süleymân b. Yahyâ b. Süleymân b. Ebî Süleymân bize şöyle dediğini anlattı: Babamı şöyle derken işittim: Babam, dedemden şöyle dediğini nakletti: İbrâhîm en-Nehaî, Hammâd’a bir dirhem vererek kendisine et alması için onu yollamıştı. Hammâd, eti alıp elindeki zembile koydu. Elinde zembille giderken, binek üzerinde olan babasıyla yolda karşılaştı. Babası onu görünce onu azarladı ve elindeki zembili yere attı. (Aradan uzun zaman geçti). İbrâhîm en-Nehaî vefat ettiğinde hadîs ashabı (muhaddisler) ve Horasanlılar Hammâd’ın babası olan Müslim b. Yezîd’in kapısını çaldılar. Gece vakti mumla onların yanına çıktı. “Seni istemiyoruz, oğlun Hammâd’ı istiyoruz” dediler. Bunun üzerine babası Hammâd’ın yanına giderek “Kalk evladım! Onların yanına git. O zembilin seni onlara götüreceğini biliyordum”, dedi.”88 Ebû’ş-Şeyh bu nakilden az evvel şunları söylemişti: Ahmed b. el-Hasan bize şöyle anlattı: Dayımın oğlu Ubeyd b. Mûsâ’yı işittim, şöyle dedi: Büyükannemi, onun büyükannesi olan Âtike’den –ki kendisi Hammâd b. Ebî Süleymân’ın kız kardeşidir– aktararak şöyle derken işittim: Numân (b. Sâbit), kapımızın önünde pamuğumuzu ditiyor sütümüzü, bakliyatımızı ve bunun gibi şeyleri satıyordu. Soru sormak için bir adam geldiğinde Numân: “Meselen nedir?” diye sorardı. Adam “şöyle ve şöyle dediğinde Numân “onun cevabı şöyledir” derdi. Sonra “dur, acele etme” deyip Hammâd’ın yanına giderdi. Hammâd’a “bir adam geldi. Şöyle bir soru sordu. Ben de ona şöyle cevap verdim. Sen ne dersin?” diye soru sorardı. Hammâd da 85 Ebû Nuaym, Hilyetü’l-Evliyâ, 4/225 86 Bu ravi, üstadımız Zâhid el-Kevserî’nin yazısında zikredilmemiştir. Hatîb-i Bağdâdî’nin el-Fakîh ve’lMütefakkih’ine bakarak düzelttim. [Ebû Ğudde] 87 Hatîb-i Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-Mütefakkih, Dâru İbni’l-Cevzî, thk. Adil b. Yusuf el-Ğarâzî, Baskı: 2, h. 1321, 1/498 88 Ebu’ş-Şeyh, Tabakâtü’l-Muhaddisîn bi Esbehân, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, thk: Abdulğafur el-Belûşî, 2. Baskı, 1992, 1/330 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 39 “Bize şöyle rivayet ettiler. Hocalarımız/Ashabımız şöyle dedi. İbrâhîm en-Nehaî de şöyle dedi” diye cevap verirdi. Numân da “senden (bunu) rivayet edeyim mi?” diye sorar o da “evet” derdi. Bundan sonra Numân dışarıya çıkar ve şöyle derdi: “Hammâd şöyle şöyle dedi.”89 İşte onların, talebelik yıllarında, birbirlerine bağlılığı ve hizmeti böyleydi. Bu bağlılık ve hizmetle ilmin bereketine nail oldular. İbn Adiyy el-Kâmil adlı eserinde Yahyâ b. Maîn>Cerîr>Muğîre tarikiyle şu rivayeti tahriç etmşitir: Hammâd b. Ebî Süleymân şöyle buyurmuştur: “Atâ’ya, Tâvus’a ve Mücâhid’e mülaki oldum. Sizin90 çocuklarınız, hatta çocuklarınızın çocukları (fıkıh hususunda) onlardan daha bilgilidir!” 91 Hammâd b. Ebî Süleymân bunu, Allâh’ın kendilerine vermiş olduğu fıkıh nimetini (şükür babında) anlatmak ve fıkıhtan nasipleri olmayan bazı rivayetçilere reddiye olsun diye söylemiştir. Öyle ki, Kûfe mescidinde hatalı fetvalar verirler ve “belki şuracıktan çocuklar çıkar da bu fetvada bize karşı çıkarlar”, diyerek (fıkıhta lakayt davranırlardı). Dirayetten/fıkıhtan mahrum olan birinin rivayette yaşının ilerlemiş olması (tekâdümü’s-sinn) ne işe yarar?! Hammâd b. Ebî Süşeymân’ın “çocuklardan” kastı, kendisi ve talebeleri gibi Kûfe’de ehl-i ilim arasında yaşı ilerlemiş olmayanlardır. Hâlbuki Hammâd, fıkıhta, rivayetçilerden yaşı ilerlemiş olanlarının fevkindedir. Talebelerinin önde gelenleri de böyledir. Eğer dediklerimden şüphe edersen onlardan tevarüs eden fıkıh ile diğerlerinden tevarüs eden fıkhı karşılaştır. Sonra istediğin hükmü ver. “Tevarüs eden fıkıhtan” kasıt, salt rivayet değildir.92 İbn Adiyy el-Kâmil adı eserinde Yahyâ b. Maîn>İbn İdrîs>eş-Şeybânî tarikiyle Abdülmelik b. İyâs eş-Şeybânî’nin şöyle dediğini tahriç etmiştir: İbrâhîn en-Nehaî’ye sordum: “Senden sonra kimden ilim alâlim?” İbrâhîm en-Nehaî: “Hammâd’dan”, diye cevap verdi.”93 Hammâd b. Ebî Süleymân hicrî 120’de vefat etmiştir. Ukaylî şöyle demiştir: Bize Ahmed b. Mahmûd el-Herevî, ona Muhammed b. el-Muğîre elBelhî, ona İsmâîl b. İbrâhîm, ona Muhammed b. Süleymân el-Esbehânî şöyle anlattı: “İbrâhîm en-Nehaî vefat ettiğinde Ömer b. Kays el-Mâsir ve Ebû Hanîfe gibi Kûfe ehlinden olan beş kişi toplandı ve kırk bin dirhem topladılar. Sonra el-Hakem b. Uteybe’ye gittiler. Şöyle dediler: “Kırk bin dirhem topladık ve sana getirdik. Bizim reisimiz/hocamız olmak ister misin?” el-Hakem bu teklifi kabul etmedi. Daha sonra Hammâd b. Ebî Süleymân’a gittiler ve ona teklif ettiler. O da kabul etti.”94 89 Ebu’ş-Şeyh, Tabakâtü’l-Muhaddisîn bi Esbehân, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, thk: Abdulğafur el-Belûşî, 2. Baskı, 1992, 1/330 90 Muhtemelen kendi talebelerine hitap ediyor. [HBÇ] 91 İbn Adiyy, el-Kâmil fî Duafâi’r-Ricâl, DKİ, Beyrut, thk: Adil el-Mevcud & Ali Muavvid, 1. Baskı, 1997, 5/3 92 “Hammâd b. Ebî Süşeymân’ın çocuklardan kastı,…” kavlinden itibaren bu yana kadarki cümle, üstadımız Zâhid el-Kevserî’nin sonradan eklemiş olduklarındandır. [Ebû Ğudde] 93 İbn Adiyy, el-Kâmil, 3/6 94 Ukaylî, ed-Du’afâu’l-Kebîr, Dâru’l-Mektebeti’l-İlmiyye, Beyrut, thk: Abdulmu’tî Kal’acî, 1. Baskı, 1984, 1/304 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 40 Bu tabaka hakkında bu kadar malumatla yetiniyoruz. Zira bu tabakanın âlimleri çok ve onlar hakkındaki malumat fazlacadır. Hepsini anlatmaya kalkışırsak dallanıp budaklanır. Bu tabaka zamanındaki Kûfe’nin dirayet ve rivayet yönünden genişliğine delalet eden şu iki haberle iktifa ederek konuyu hitama erdirmek istiyoruz. Ebû Muhammed er-Râmhürmüzî Muhaddisü’l-Fâsıl’da şöyle demiştir: Bize el-Hasan b. Nebhân, ona Süheyl b. Osmân, ona Hafs b. Ğiyâs, ona Eşas, ona Enes b. Sîrîn şöyle demiştir: “Kûfe’ye geldim. Orada dört bin tane hadîs talebesi ve dört yüz tane fıkıh talebesi gördüm.”95 Kûfe hariç müslümanların hangi şehrinde bu kadar muhaddis ve fakihi bir arada bulabilirsin! Bu nakil aynı zamanda fıkhın cidden zor olduğunu ve bundan dolayı da fakihlerin sayısının muhaddislerin sayısından her daim az olduğunu göstermektedir. Râmhürmüzî şunu da eklemiştir: Bize Abdullâh b. Ahmed b. Medân, ona Mezkûr İbn Süleymân el-Vâsitî şöyle demiştir: Affân, “şunun kitabını kopyaladık/instinsah ettik, şunun da kitabını kopyaladık/instinsah ettik” diyen bir topluluğu görünce şöyle demiştir: “Bu gibi insanlar iflah olmazlar.96 Bu gibi insanlardan birine giderdik, diğerinden işitmediklerimizi işitirdik. Diğerine giderdik, başkasından işitmediğimiz şeyleri işitiridik (yani işittiklerimiz birbirleri ile çelişikti). Daha sonra Kûfe’ye gittik ve dört ay kaldık. İsteseydik orada yüz bin hadîs yazabilirdik. Ancak sadece elli bin kadar yazabildik. Üstelik sadece ümmetin kabulle karşıladığı hadîsleri yazdık.97 Şerîk hariç, zira o bize hadîs tahdis etmeyi kabul etmedi. Ayrıca Kûfe’de dil hatası çok olan, rivayette müsamahalı ve ezberde mütesahil davranan kimse görmedik.”98 Öyle bir şehir ki, Affân gibi hadîs konusunda çok titiz olan biri dört ay içerisinde orada elli bin hadîs yazıyor!99 İmâm Ahmed b. Hanbel’in Müsnedü Ahmed’dindeki hadîsler bu rakamdan azdır. Öyleyse böyle bir şehir için “hadîsleri azdır” denilebilir mi! Şu da var ki, ilk tabakalarda dahi Mekke ve Medine’de tahdis edilen hadîsler diğer şehirlerdeki âlimlerde de mevcuttu. Zira bu âlimler çokça haccetmişlerdir. Niceleri kırk veya daha fazla hacc ve umre yapmıştır. Ebû Hanîfe’nin kendisi elli beş kere hacca gitmiştir. 95 1/560 96 Bunlar gibi mücerret rivayetleri, tarikleri ve (rivayet eden) hocaları çoğaltmak için birbiri ile yarışıp rivayet ettiklerinin ilmî tarafına bakmaya yeltenmeyen rivayetçiler hakkında seleften birçok eleştiri gelmiştir. Bunlardan biri Hasan-ı Basrî’nin şu sözüdür: “Âlimlerin gayreti riayete, sefihlerin gayreti rivayetedir.” Hatîb-i Bağdâdî bunu İktidâu’l-İlmi’l-Amel adlı eserinde aktarmıştır (el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut, thk: Muhammed Nâsiruddîn el-Elbânî, 1/35). [Ebû Ğudde] 97 Kastettiği şudur: Ümmetin kabulle karşılamadığı kimseden veya rivayeti yazmadık. Bu ağır şarta rağmen bu kadar hadîs yazabilmişlerdir. Bu çok önemlidir. İyi belleyesin. [Bennûrî] 98 1/559 99 Buradaki Affân, Affân b. Müslim el-Ensârî el-Basrî’dir. Buhârî’nin, Ahmed b. Hanbel’in, İshâk b. Râhôye’nin ve birçok kişinin hocasıdır. İbnü’l-Medenî onun hakkındında şöyle buyurmuştur: “Bir hadîsin bir harfinde şüphe ettiği vakit onu (rivayet etmeyi veya ezberlemeyi) terkederdi.” (İbn Hacer el-Askalânî, Takrîbü’t-Tehzîb, Dâru’rRaşîd, Suriye, thk: Muhammed Avvâme, 1. Baskı, 1986, 1/393, no. 4625). Ebû Hâtim de onun hakkında şöyle buyurmuştur: “Sika, mutkin ve metîn bir İmâmdır.” İbn Adiyy de “hakkında bir şey söylenmeyecek derecede sikadır”, demiştir. (Mizzî, Tezhîbü’l-Kemâl, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, thk: Beşşâr Avvâr, 1. Baskı, 1996, 20/172-173) [Bennûrî] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 41 Bu meyanda İmâm Buhâri’yi, (hadîs talebi) için diğer şehirlere ne kadar girip çıktığını saydıktan sonra “hadîs talebi için Kûfe’ye (kesretten kinaye olarak) ne kadar girip çıktığımı hatırlamıyorum” dediğini görürsün.100 Affân’dan nakledilen haber, Kûfe âlimlerinin lahndan (dil bozukluğundan) beri olduklarına işaret eder. Hâlbuki Hicaz, Şam ve Mısır bu dönemlerde lahn ile doluydu. İbn Fâris, İmâm Mâlik’i bu hususta müdafaa etmiştir. Leys b. Sa'd’ın Rabî'a b. Ebî Abdirrahmân hakkındaki sözünü Hilyetü’l-Evliya’da ve Ebû Hanîfe’nin Nâfi' hakkındaki sözünü İbn Ebi’l-Avâm’ın elKitâb’ında bulabilirsin. İmâm Ebû Hanîfe’den nakledilen söze gelince.101 Bu naklin herhangi muttasıl bir senedi yoktur. Bu sözün Ebû Hanîfe’ye ait olduğunu farzetsek bile bunun Arapçadaki yeri bellidir ve (bunun bir dil hatası olmadığı) açıktır. Müberred, el-Lahane adlı eserinde çeşitli şehirlerde yapılan dil hatalarını geniş bir şekilde ele almıştır. Lakin (dil bozukluğundan berî olduğu için) Irak’tan bahsetmemiştir. Mesûd b. Şeybe bu konu hakkında Mukaddimetü Kitâbi’t-Talîm adlı eserinde birkaç bilgi nakletmektedir.102 Mısır’da kıptiler yaşıyor, Şam’da ise rumlar sakindi. Hicaz bölgesine ise, özellikle tâbiînin büyüklerinden sonra, yabancı milletlerden insanlar gelmişti. Bunlarla beraber orada, dili 100 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, 10/87 101 Üstad Zâhid el-Kevserî burada “Ebâ Kubeys” sözünü kastetmektedir. Ondan işittiğime göre bunun manası “kasap kütüğü/tahtasıdır.” Mekke’deki meşhur (Ebû Kubeys) dağı kastedilmemiştir. Allâh onun kıymetini artırsın. [Bennûrî] Tafsilat için İmâm Kevserî’nin Te’nîbü’l-Hatîb’ine bakabilirsiniz (nşr: Ahmed Hayri, 1990, s. 44-48). [HBÇ] 102 Mesûd b. Şeybe, Mukaddimetü Kitâbi’t-Talîm, Lecnetü İhyâi’l-Edebi’s-Sindî, Haydarabad, thk: Abdurreşîd en-Numânî, 1. Baskı, 1965, s. 223-231. İbnü’l-Vezîr (ö. 840/1436) bu hususta şöyle buyurmaktadır: İmâm Ebû Hanîfe’nin Arapça ilmi olmadığına dair yapılan suçlamalara gelince. Şu bir gerçektir ki, bu suçlama ön yargılı ve olayların hep kötü yönünü gören bir kimsenin suçlamasıdır. İmâm Ebû Hanîfe bozulmamış lisanın ve fasih lügatın ehlindendi. Arabın zamanına yetişmiştir. Cerîr b. Atiyye ve Ferezdak gibilerle aynı asırda yaşamıştır. Rasûlullâh’ın hizmetçisi olan Enes b. Mâlik’i iki defa görmüştür. Enes b. Mâlik hicrî 93 senesinde vefat ettiğine göre Ebû Hanîfe onu küçük çocukken görmedi. Aksine temyiz yaşından sonra görmüştür onu. Demek ki Ebû Hanîfe uzun bir ömür sürmüştür. Zira hicrî 150 senesinde vefat etmiştir. Buna göre ömrü –Allâh en iyisini bilir– doksana ulaşmıştır. (Zâhid elKevserî’nin kabulüne göre İmâm Ebû Hanîfe hicrî 70 senesinde doğduğunu kabul etsek bile İbnü’l-Vezîr’in bahsettiği rakama ulaşmak zordur. Lakin Kevserî’nin, delillere dayanarak “doğum tarihi hicrî 80’den öncedir” (Te’nîbu’l-Hatîb, s.42-44) diyerek işi ucunu açık bırakması İbnü’l-Vezîr’in görüşünü uzak da olsa ihtimal dairesinde tutmaktadır. [HBÇ]). Buradan anlaşılıyor ki Ebû Hanîfe (Enes b. Mâlik’i gördüğü vakit) ergenlik çağına varmış olması gerekmektedir. Bu, onun erken dönem âlimlerden olduğunu ve Arabın zamanına yetiştiğini gösterir. O, diğer (mezhep) İmâmlarına nazaran yaş olarak en büyüğüdür. İmâm Mâlik, Ebû Hanîfe’nin vefatından sonra yaklaşık otuz sene sonra vefat etmiştir (hicrî 179). Bu zaman zarfında dilin bozulma oranı elbette düşüktür. İbnü’l-Esîr’in, en-Nihâye adlı eserinin dibacesinde de araştırıp saptadığı gibi söz konusu zamanda müslümanların faziletlilerinden kimse edebiyat ilmleri ile uğraşmamıştır. Tarih ilmi ile az çok haşır neşir olan kimse bunu kolaylıkla bilir. Ebû Hanîfe’nin Arap dili ilmini okuması gerektiğini ileri sürersek Cerîr b. Atiyye ve Ferezdak’ın şiirleri ile ihticac etmememiz gerekecektir (zira üçü muasırdır ve Cerîr b. Atiyye ve Ferezdak da kimseden Arapça öğrenmediler). Tâbiîn zamanında Arap dili ilmine çok az ihtİmâm gösteriliyordu. Ancak Arap dilinde birçok bozulmalar baş gösterdikten sonra ciddi bir şekilde dil ilmiyle ilgilenmeye başladılar. […] Âlimlerin kanaatine göre, tâbiînden olan bir âlim herhangi bir nahiv kitabı okumamıştır. Arapçayı öğrenmek için bir hocanın önüne dahi oturmamışlardır. Öyleyse Ebû Hanîfe’nin de böyle bir mecburiyeti yoktur. (Okuması gerekirdi diyenlerin sözlerini kabul etsek dahi) O zamanda (henüz mevcut olmayan) hangi nahiv kitabını okuyacaktı?! (Bundan sonra İbnü’l-Vezîr, Ebû Hanîfe’nin “Ebâ Kubeys” deyişini tahlil ediyor ve birkaç açıklama getiriyor. Dileyen o bahse müracaat edebilir) [HBÇ] (İbnü’l-Vezîr, el-Âvâsım ve’l-Kavâsım fi’z-Zebbi an Sünneti Ebi’lKâsım, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, thk: Şuayb el-Arnaût, 3. Baskı, 1994, 2/86-88) numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 42 hatalardan ve yabancılaşmaktan koruyan dil ilminin İmâmları yoktu. Ama Kûfe, Basra öyle değildi. Oralarda Arap dili hakkında kitaplar yazıldı. Kûfe ehli, Arapçanın vahyin nazil olduğu zamanlarda mevcut olan bütün lehçelerinin tedvin edilmesine riayet ediyorlardı. Bunu, kitap ve sünnetin sırlarına vakıf olma ve kıraatlerin vecihlerini idrak etmede yardımcı olsun diye yapıyorlardı. Basra halkı ise geleceğin dili(nin parçalarından) olmaya layık olan unsurları lehçeler arasından seçme yolunu tutmuşlardı. Bu iki yoldan her biri diğerinden müstağni değildir. İşte böylece Kûfe’nin fıkıhta, hadîste ve lügatte merkez olduğu bilinmiş oldu. Kur'ân ilimlerine gelince. Yedi kıraat İmâmından üçü Kûfelidir: Âsım b. Behdele (ö. 127/745), Hamza b. Habîb (ö. 156/773) ve Ali b. Hamza el-Kisâî (ö. 189/805). Kıraat İmâmlarını ona çıkarırsak Halefü’l-Âşır’ı (ö. 229/ 844) da ekleyebiliriz. Âsım kıraatinin beyanı evvelce geçmişti. numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 43 EBÛ HANÎFE’NİN FIKHI İŞLEYİŞ METODU Bu babta Ebû Hanîfe Numân’ın hayat tercemesinin detaylarına dalmayacağız. İmâmların bu konu hakkında yazdıklarında yeteri kadar bilgi vardır. Misal olarak Hafız İbn Ebî Avâm’ın kitabını, Ebû Abdullâh el-Huseyn es-Saymerî’nin kitabını, Muvaffak el-Mekki’nin kitabının içinde mündemiç olan Kitâbü’l-Hârisî’yi, İbn Abdilberr’in el-İntikâ’sında ihtiva ettiği bilgilerin çoğunu naklettiği Cüz'ü İbni’d-Dehîl’i alıp okuyabilirsin. İbn Dehîl, Ukaylî’nin ravisi idi. Ukaylî’ye tepki amaçlı Ebû Hanîfe’nin fazileti hakkında bir cüz/bölüm telif etmiştir. Zira Ukaylî, acemi cahiller gibi ümmetin fakîhi olan Ebû Hanîfe ve pâk talebeleri hakkında ileri geri konuşmuştur. İbn Dehîl, Ukaylî’nin hakikatı aşan bu eyleminden teberri etmek amacıyla bu risaleyi yazmıştır. Hakem b. el-Münzir el-Bellûtî elEndülüsî Mekke’de İbn Dehîl’den bu risaleyi dinleyerek ahzetmiştir. İbn Abdilberr de Hakem’den dinleyerek bu risaledeki bilgilerin çoğunu el-İntikâ’sındaki Ebû Hanîfe bölümüne aktarmıştır. İbn Abdilberr, İmâm Buhârî’den (İmâm Ebû Hanîfe hakkında) naklettiği rivayetlerin senetleri gözden geçirmekle insaflı davranmış oldu. İbrâhîm b. Beşşâr’ın103 İbn Uyeyne’den naklettikleri için de böylece davrandı. İbnü’l-Cârûd’a104 gelince, onun müslümanların kadısı katında şehadeti reddedildiği sabittir. İbn Abdilberr buna değinmiş olsaydı ne güzel etmiş olurdu. Hâsılı İmâm Ebû Hanîfe aleyhinde konuşanlardan hiçbirinin delili yoktur. Hatîb-i Bağdâdî’ye yapmış olduğumuz reddiyede bu hususa genişçe değindik.105 Bu babta ise sadece, onun fıkhı işleyiş metodundan bilgi veren yönleri hakkında konuşacağız. İşte, böylece derim ki: O, Ebû Hanîfe Numân b. Sâbit b. Numân b. Merzubân b. Zevtâ/Zûtâ b. Mâh’dır. Aslı fârisîdir. Kendisi ve soyu hiçbir zaman köle değildi. Torunu İsmâîl b. Hammâd bu konuda bizim güvencemizdir. Salâh b. Şâkir el-Kütübî Uyûnü’t-Tevârîh adlı eserinde şöyle demektedir: Muhammed b. Abdullâh el-Ensârî şöyle demiştir: “Ömer b. Hattâb’tan bu yana (yani Basra’da) İsmâîl b. Hammâd gibi bir kadı gelmemiştir.” Kendisine “Hasan-ı Basrî de mi dâhil?” denildiğinde: “Vallâhi Hasan-ı Basrî de dâhil. İsmâîl b. Hammâd âlim, zâhit, âbit ve takvalı bir şahsiyet idi.” Böyle bir kimse, nesebi hususunda tasdik edilmez mi?! İmâm Tahavî Müşkilü’l-Âsâr’ında Bekkâr b. Kuteybe’den, o da Abdullâh b. Yezîd elMukri’den şöyle nakletmiştir: “Ebû Hanîfe’nin yanına gittim. Bana şöyle dedi: “Bu adam kimlerdendir?” Ben: “Allâh’ın kendisine İslam’ı bahşettiği bir adamdır.” Ebû Hanîfe: “Böyle 103 Bu, İbrâhîm b. Beşşâr er-Ramâdî’dir. İleriki sayfalarda onun eleştirisi gelecektir. Oraya bakarsınız. [Ebû Ğudde] 104 Bu, Ahmed b. Abdirrahmân b. el-Cârût er-Rakî el-Kezzâb’tır. Hatîb-i Bağdâdî Târîhu Bağdâd adlı eserinde onun yalancılıkla niteledi. (DKİ, Beyrut, thk: Mustafa Abdulkadir Atâ, 1. Baskı, h. 1417, 2/244) Lakin el-Müntekâ adlı eserin sahibi olan İbnü’l-Cârûd ise İmâm Ebû Muhammed Abdullah b. Alî b. el-Cârûd enNîsâbûrî’dir. Karıştırmayasın. [Ebû Ğudde] 105 Üstadımız el-Kevserî’nin Te’nîbü’l-Hatîb alâ mâ sâkahû fî Tercemeti Ebî Hanîfe mine’l-Ekâzîb adlı kitabına bakabilirsiniz. Üstad, bilinmesi gerek herşeyi toplamış ve itirazcıya söyleyecek laf bırakmamıştır. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 44 deme. Buradaki kabilelerin biriyle velayet anlaşması yap. Sonra kendini onlara nisbet et. Ben de öyle yaptım.”106 Buna göre Ebû Hanîfe’nin mevaliliği muvâlât (mevâli’l-muvâlât) olduğu bilinmiş oldu. Mevâli’l-ıtâka veya mevâli’l-İslam değildir. “Öyleyse haktan sonra ancak sapıklık vardır.”107 İbnü’l-Cevzî el-Muntazam’da şöyle buyurmaktadır: “İnsanlar Ebû Hanîfe’nin anlayışı ve fıkhı hususunda ihtilaf etmediler. Süfyân-ı Sevrî ve Abdullâh b. Mübârek şöyle derlerdi: “Ebû Hanîfe insanların en fakihidir.” İmâm Mâlik’e şöyle denildi: “Ebû Hanîfe’yi hiç gördün mü?” İmâm Mâlik: “Öyle bir adam gördüm ki, sana şu sütunun altın olduğunu söylese muhakkak ki sana onun delilini gösterir.” İmâm Şafiî de şöyle buyurmuştur: “İnsanlar, fıkıhta Ebû Hanîfe’nin çocuklarıdır.”108 Kadı Iyâz Tertîbü’l-Medârik de şöyle buyurmuştur: Leys b. Sa'd İmâm Mâlik’e şöyle demiştir: “Terlediğini görüyorum?” İmâm Mâlik: “Ebû Hanîfe ile tartışırken terledim. Ey Mısırlı, o gerçekten bir fakihtir!”109 Bulûği’l-Emânî’de110 diğer mezheplerin İmâm Ebû Hanîfe’nin mezhebinden nasıl yararlandıklarını zikrettim. Oradaki bilgileri burada tekrarlamayacağım. Hanefî mezhebinin en üstün özelliği onun bir şura mezhebi olmasıdır. Bu mezhebi/usulü, bir topluluk diğer topluluktan ala ala (bu silsile) ta sahâbîlere (Allâh hepsinden razı olsun) kadar varmıştır. Diğer mezheplerde böyle değildir. Onlar, İmâmlarının görüşlerinin toplamından ibarettir. İbn Ebi’l-Avâm şöyle buyurmaktadır: İmâm Tahavî bana şöyle anlattı: İbn Ebî Sevr bana şöyle yazdı: Nûh Ebû Süfyân bana şöyle haber etti: Muğîre b. Hamza şöyle dedi: “Ebû Hanîfe ile beraber/Ebû Hanîfe’nin meclisinde kitap yazan kırk tane talebesi vardı. Öyle talebeler ki (insanların) yücelerin yüceleri.” İbn Ebi’l-Avâm şöyle buyurmaktadır: İmâm Tahavî bana şöyle anlattı: Muhammed b. Abdullâh İbn Ebî Sevr (er-Ruaynî) bana şöyle yazdı: Süleymân b. Umrân bana şöyle dedi: Esed b. el-Furât bana şöyle dedi: “Ebû Hanîfe’nin kırk tane kitap yazan talebesi vardı. Bunların ileri gelenlerinden on tanesi şunlardır: Ebû Yûsuf, Züfer b. Hüzeyl, Dâvûd et-Tâî, Esed b. Amr, Yûsuf b. Hâlid es- Semtî (İmâm Şâfiî’nin hocalarından), Yahyâ b. Zekeriyyâ b. Ebî Zâide (bu şahıs onlar için otuz sene boyunca kitap yamıştır).” Esed b. el-Furât, yukarıdaki aynı senetle şöyle demiştir: Esed b. Amr bana şöyle dedi: “Talebeleri, Ebû Hanîfe’nin yanında bir meselenin cevabında ihtilafa düşerlerdi. Biri bir cevap, diğeri başka bir cevap verirdi. Daha sonra bu meseleyi Ebû Hanîfe’ye götürür ve ona 106 Tahâvî, Şerhu Müşkili’l-Âsâr, Müessesetü’r-Risâle, thk: Şuayb el-Arnavut, 1. Baskı, 1994, 7/283 107 Yûnus, 32 108 İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, DKİ, Beyrut, thk: Muhammed Atâ & Mustafa Atâ, 1. Baskı, 1992, 8/131 109 Kadı İyâz, Tertîbu’l-Medârik ve Takrîbu’l-Mesâlik, Matbbatu Fudâle, Mağrib, thk: İbn Tâvît vd., 1. Baskı, 1/152 110 Bu kitabın tam ismi Bulûğu’l-Emânî fî Sîrati’l-İmâm Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’dir. Kahire’deki Matbaatü’s-Seâde’de hicrî 1355’te basılmıştır. Daha Şam beldelerinden olan Hıms şehrinde hicrî 1388 senesinde bir daha basılmıştır. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 45 sorarlardı. O da onlarınkinde yakın bir cevap verirdi. Böylece bir mesele üzerinde üç gün durur sonra onu divana yazarardı.”111 Saymerî şöyle buyurmaktadır: Bana Ebu’l-Abbâs Ahmed el-Hâşimî, ona Ahmed b. Muhammed el-Mekkî, ona Alî b. Muhammed en-Nehaî, ona İbrâhîm b. Muhammed el-Belhî, ona Muhammed b. Saîd el-Hârizmî, ona İshâk b. İbrâhîm şöyle aktarmıştır: “Ebû Hanîfe, bir meseleyi her daim talebeleri ile beraber ele alır ve o meseleye iyice dalarlardı. Âfiye –Yezîd el-Kâdî’nin oğlu– gelmediği zaman ise Ebû Hanîfe şöyle derdi: “Âfiye gelene kadar bu meseleyi sonlandırmayın.” Âfiye geldiğinde onlara (vardıkları sonuca) muvafakat ederse Ebû Hanîfe “onu kayıt altına alın” derdi. Muvafakat etmezse “kayıt altına almayın” derdi.”112 Yahyâ b. Ma'în et-Târîh ve Dûrî’nin kendisinden rivayet ettiği –ve Zâhiriyyetu Dımeşk kütüphanesinde bulunan– el-İlel’de şöyle buyurmuştur: Ebû Nuaym (el-Fadl b. Dükeyn) şöyle buyurdu: İmâm Züfer’i şöyle derken işittim: “Bir mesele hakkında ihtilaf edip Ebû Hanîfe’nin yanına giderdik. Bizle beraber Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan da olurdu. Hepimiz Ebû Hanîfe’nin görüşlerini yazardık. Bir defasında Ebû Hanîfe Ebû Yûsuf’a: “Nedir bu ey Yakup! Benden duyduğun herşeyi (hemen) yazma. Ben bazen bir görüş benimserim yarın ise ondan vazgeçerim. Yarın başka bir görüş benimserim ondan sonraki gün ise ondan vazgeçerim.”113 İşte bak! Nasıl da talebelerini, bir meseleyi gerektiği kadar incelemeden acele ederek yazmaktan nehyediyor. Zaten olması gereken de budur. Eğer şimdiye kadar geçen bilgileri kavrayabildiysen Muvaffak el-Mekkî’nin (ö. 568/1173) Menâkibi Ebî Hanîfe’sinde114 geçen şu buyruğunun doğruluğunu anlamışsın demektir. Şöyle ki, kendisi Ebû Hanîfe’nin ileri gelen talebelerinden bahsettikten sonra şöyle buyurmaktadır: “Ebû Hanîfe, mezhebini talebeleri ile danışarak, şura yöntemiyle kurmuştur. Mezhepte onlarsız, başına buyruk davranmamıştır. 115 Ayrıca din hususunda gayret göstererek ve Allâh, Rasûlullâh ve müminler için nasihatta mübalağa ederek mezhebinin temellerini atmıştır. Talebelerine (çözmeleri için) meseleleri teker teker arzederdi. (Onlar da aralarında meseleyi ele alırlar ve) Ebû Hanîfe onların görüşlerini alır ve kendi görüşünü belirtirdi. Böylece bir ay boyunca, bazen daha çok, onlarla fikir alışverişi yapardı. Ta ki görüşlerden biri kabul edilene kadar. Daha sonra Ebû Yûsuf bunu kayıt altına alır. Böylece kayıt altına ala ala bütün usulü/asılları kaydetmiş oldu. İşte bu yöntem daha iyi ve daha doğrudur. Hakka daha yakın olandır. Kalpler bu yönteme daha çok güvenmektedir. Bu yöntemle bu mehep, mezhebini tek başına kuran ve sadece kendi görüşlerinden ibaret olduğu bir mezhepten daha hoştur ve güzeldir.” Bunlardan zahir olmaktadır ki, Ebû Hanîfe talebelerini kendi görüşünü kabul etmeye sevketmiyordu. Bilakis onları kendi görüşlerini ortaya çıkarmaları için teşvik ediyordu. Ta ki onlar için de mesele, sabahın aydınlığı gibi vuzuha kavuşsun. Böylece delili açık olanı alıyor, 111 İbn Ebi’l-Avâm, Fadâilu Ebî Hanîfe, Mektebetü’l-İmdâdiyye, Suudi Arabistan, 1. Baskı, 2010, s. 341 112 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut, 2. Baskı, 1985, s. 156 113 Aynı rivayet için bkz: Hatîb-i Bağdâdî, Târîhu Bağdâd ve Züyûluhû, DKİ, Beyrut, 1. Baskı, h. 1417, 22/74 114 Muvaffak el-Mekkî, Menâkibu’l-İmâmi’l-Azam Ebî Hanîfe, Matbaatu Meclisi Dâirati’l-Meârifi’n-Nizâmiyye, Haydarabad, 1. Baskı, h. 1321, 2/133 115 Bunun açıklaması için Te'nîbü’l-Hatîb’in 271.-273. sayfalarına (thk: Ahmed Hayri, 1990) ve yine üstadımız el-Kevserî’nin kitabı olan ve Hıms’ta basılan Husnü’t-Tekâdî fî Sîrati’l-İmâm Ebî Yûsuf el-Kâdî’nin (Mektebetu’l-Ezheriyye, Kahire, 1. Baskı, 2012) 12.-13. sayfalarına bakınız. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 46 olmayanı terkediyorlardı. Bu kabilden Ebû Hanîfe şöyle buyurmaktadır: “Bir kimsenin, hangi delile dayandığımızı bilmeden, bizim görüşlerimizi benimsemesi caiz değildir.”116 Bu yöntem, onun mezhebinin, hiçbir mezhepte görülmediği şekilde, doğulara ve batılara kadar yayılmasının sırrıdır. Onun elinde bu kadar usta fakihlerin yetişmesinin asıl sebebi bu yöntemdir. Zira bu yöntem fıkhî alıştırma ve eğitim için eşi benzeri olmayan bir yöntemdir. Bu sebepten mütevellit İbn Hacer el-Heytemî el-Hayrâtü’l-Hisân adlı kitabında şöyle buyurmaktadır: “Bazı İmâmlar şöyle demiştir: Meşhur İmâmalardan hiçbirine Ebû Hanîfe’ye bahşedilen talebeler gibi talebeler verilmemiştir. Âlimler ve insanlar manası kapalı hadîslerin tefsirinde, derin meseleleri anlamada, fetva, kaza ve hüküm ile alakalı işlerde Ebû Hanîfe’den ve talebelerinden istifade ettikleri kadar hiçbir âlimden istifade etmediler.”117 Muhammed b. İshâk en-Nedîm el-Fihrist’te şöyle buyurur: “Yerde ve denizde, doğuda ve batıda, uzakta ve yakında ne kadar ilim varsa onun (yani Ebû Hanîfe’nin) kitaplarından (neşet etmiştir).”118 Mecd İbnü’l-Esîr Câmi'u’l-Usûl’da şöyle buyurmaktadır: “Bunda Allâh’ın gizli bir sırrı olmasaydı ta ilk zamanlardan bu güne dek, bu ümmetin yarısı o yüce İmâmın mezhebine göre Allâh Azze ve Celleye ibadet etmezdi.”119 Bu üç kişiden120 hiçbiri İmâm Ebû Hanîfe’nin mezhebinden olmadığı için onlara taraf tutuyor da denilemez. Hâsılı bu mezhebin özellikleri şöylecedir: Kâğıda dökülen kararlar şura yöntemi ve uzun münazalar sonucunda alınmıştır. Mezhebin içindeki hükümler kendilerinden önceki topluluklardan alınmış, onlar da kendilerinden önceki topluluklardan almıştır. Ta fakih sahâbîler topluluğuna kadar. Zuhur eden yeni meseleleri halletmek ve uygun hükmü vermek hususunda bu usul devam etmektedir. Bu mezhep, asırların ihtiyaçları ve ilerleyen medeniyetlerin gereksinimlerini karşılamak için adeta onlarla beraber ilerlemektedir. Bundan dolayı İbn Haldûn el-Mukaddime adlı eserinde mâlikî mezhebi için şöyle buyurmaktadır: “Çöl hayatı (bedevilik) çoğunlukla Afrika ve Endülüs’te idi. Irak’taki gibi bir medeniyete hiç ev sahipliği yapmamışlardı. 121 Çöl hayatından dolayı yapı olarak Hicaz bölgesine daha yakındı. Böylelikle Mâlikî mezhebi hep taze kalmıştır. Yaşandığı bölgeler büyük medeniyetlere şahit olmadığı için bir uygarlığın tashihinden veya terbiyesinden geçmemiştir.”122 116 Ebu’l-Leys es-Semerkandî, Bustânü’l-Ârifîn, DKİ, Beyrut, thk: Abdulvâris Muhammed Ali, s. 11 117 İbn Hacer el-Heytemî, Hayrâtü’l-Hisân fî Menâkibi’l-İmâmi’l-Azam Ebî Hanîfeti’n-Numân, Matbaatü’sSeâde, Mısır, h. 1324, s. 26-27 118 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Dâru’l-Marife, Beyrut, thk: İbrahim Ramazan, Baskı: 2, 1997, 1/251 119 İbnü’l-Esîr, Câmi'u’l-Usûl fî Ehâdîsi’r-Rasûl, Mektebetü’l-Halvânî – Matbaatü’l-Melâh – Mektebetü Dâri’lBeyân, thk: Abdulkadir el-Arnavut, Baskı: 1, 12/952 120 Yani İbn Hacer el-Mekki, Muhammed b. İshâk en-Nedîm ve el-Mecd İbnü’l-Esîr. 121 Gör ki, bu söz ne bir Hanefînin, ne de bir Kûfelinin sözüdür. Aksine büyük bir tarihçi, asil bir Kuzey Afrikalı, Mısır’ın kadısı ve mezheben mâlikî olan birinin sözüdür. [Bennûrî] 122 İbn Haldûn, Târîhu İbn Haldûn (el-Mukaddime), Dâru’l-Fikr, Beyrut, thk: Halîl Şehhâde, Baskı: 2, 1988, 1/568 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 47 Endülüs (gibi bir uygarlıkta) asırlardır hüküm süren Mâlikî mezhebi İbn Haldûn’un gözünde böyleyse herhangi bir medeniyette uzun bir müddet hüküm sürmeyen diğer mezhepler nasıldır sence? İmâm Ebû Hanîfe’nin kıraatine gelince. Onun kıraati, ufuklara kadar yayılmış olan Âsım kıraatidir. İmâm Ebû Hanîfe’ye göre Kur'ân-ı Kerîm’in, ihticac hususunda çok üstün bir mevkii vardır. Ona göre Kur'ân’da umum siğasıyla varit olan lafızların delaleti katîdir. Halktan herkes İmâm Ebû Hanîfe’nin bir rekâtta Kur'ân’ı hatmettiğini bilir. Hâlbuki selef-i salihîn zamanında bunu yapabilen çok az kişi vardı. Tefsir kitaplarında kendisine nisbet edilen şaz kıraatlerin ona nisbeti aslen sabit değildir. Sabit olmadığı için de (o kıraatleri haklı çıkarmak için) sahih yönlerini araştırmaya ve oraya sarfetmeye gerek yoktur. Zemahşerî ve Nesefî böyle yaparak kendilerini yormuşlardır. Hâlbuki bu kıraatler uydurmadır. Hatîb-i Bağdâdî Târîhu Bağdâd’da, Zehebî Tabakâtü’lKurrâ’da ve İbnü’l-Cevzî et-Tabakât’ta bunu açıklamışlardır. Bu kıraatleri uyduran kişi elHuzâî’dir. Zehebî el-Mîzân’da onun hakkında şöyle demektedir: “Tam adı Ebû Fadl Muhammed b. Cafer el-Huzaî’dir. Hicrî 407’de vefat etmiştir. Ebû Hanîfe’nin kıraati hakkında bir kitap yazdı. Dârekutnî, bu kitaptaki bilgilerin uydurma ve aslının olmadığını tespit etti. Başkası, onun sika olmadığını söylemişti.”123 Fıkıh bablarında hüccet olarak kullandığı hadîslere ve kendisi için tedvin edilen müsnedlere bakıldığında kendisinden rivayet edilen müsnedlerin on yedi tane olduğu zahir olmuş olur. Bu müsnedlerin kimisini talebelerinin büyükleri, kimisini de bazı hadîs hafızları rivayet etmektedirler. Dımeşk’e girdiğinde Hatîb-i Bağdâdî’nin elinde, Dârekutnî’nin rivayet ettiği Müsnedü Ebî Hanîfe ve İbn Şâhin’in rivayet ettiği Müsnedü Ebî Hanîfe vardı. Bu iki müsned, yukarıda zikrettiğimiz on yedi müsnedin haricindedir. Muvaffak el-Mekkî el-Menâkıb’ta124 şöyle buyurmaktadır: “Hasan b. Ziyâd şöyle buyurmaktadır: “Ebû Hanîfe dört bin hadîs nakletmiştir.125 Bunlardan iki bini Hammâd b. Ebî Süleymân’dan. Diğer iki bini de diğer 123 Zehebî, Mîzânü’l-İ’tidâl, 3/501, no. 7319 124 Muvaffak el-Mekkî, Menâkibu’l-İmâmi’l-Azam Ebî Hanîfe, Matbaatu Meclisi Dâirati’l-Meârifi’n-Nizâmiyye, Haydarabad, 1. Baskı, h. 1321, 1/96 125 İmâm Ebû Hanîfe (tahdis şartları ağır olduğu için sadece) 4000 hadis rivayet etmiş ve delil olarak kullandığı hadisleri 40.000 rivayet arasından seçmiştir. (Muvaffak el-Mekkî, Menâkibu’l-İmâmi’l-Azam Ebî Hanîfe, Matbaatu Meclisi Dâirati’l-Meârifi’n-Nizâmiyye, Haydarabad, 1. Baskı, h. 1321, 1/84-85)[HBÇ] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 48 hocalarındandır.”126 İmâm Ebû Hanîfe’nin ele aldığı (fıkhî) meselelerin sayısının seksen üç bine ulaştığı söylenmiştir. Ayrıca onun hocalarının sayısı ciddi bir seviyede idi.127 İmâm Ebû Hanîfe’nin Arapçasının kuvvetine gelince. Onun Arap dil ilminin tedvin edildiği dönemde yetişmesi zaten onun Arapçadaki kuvvetine işaret ediyor. Arap dilinin kaidelerinden dakik meseleler ortaya koyması da bu hakikati ifade etmek için yeterlidir. Hatta dil âlimlerinden olan Ebû Alî el-Fârisî, Seyrâfî ve İbn Cinnî (İmâm Muhammed’e ait olan ve İmâm Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ile Muhammed b. Hasan’ın görüşlerini ihtiva eden) Câmi'u’lKebîr’in yeminler bölümünde mecvut olan ve Arap dilinin kaidelerine dayanılarak ortaya konulan dakik görüşlerin şerhine dair kitaplar telif etmişlerdir. Onların bu ameli, bu kitabın sahibinin arapçadaki maharetini ikrar etmektedir.128 Bu kadar bilgi, kâfidir. 126 Üstadımız Zâhid el-Kevserî Te'nîbü’l-Hatîb’inde şöyle buyurmaktadır (Zâhid el-Kevserî, Te'nîbü’l-Hatîb, thk: Ahmed Hayri, 1990, s. 296-297): “İmâm Ebû Hanîfe’nin müsnetlerinde rivayet etmiş olduğu ahkâm hadîslerin sayısı, metin tekrarı olmaksızın ve bir hadîsin diğer tariklerini serdetmeksizin büyük bir rakama ulaşmaktadır. İmâm Mâlik ile İmâm Şâfiî’nin rivayet ettiği ahkâm hadîslerin miktarını bilen kişi ve bu iki İmâmın İmâm Ebû Hanîfe’den (veya onun tarikiyle) ahzettiklerini de istisna ederek bunu mülahaza ederse bu sayının az olmadığını bilir. İbn Beşkûl’ün rivayet ettiği Cüz'ü İbn İkâl’da bir müçtehidin ihtiyaç duyabileceği hadîslerin miktarı hakkında çeşitli görüşleri serdedilmiştir. Hepsini buraya alırsak çok uzun olur. Bu görüşlerin etrafında toplandığı miktar beş yüz tanedir. Hatta müteahhir hanbelî âlimlerinden bazıları bu miktarı beş yüz ile sınırlamışlardır.” Abdülfettâh Ebû Ğudde şöyle buyurmaktadır: “İbn Kudâme el-Makdisî el-Hanbelî’nin Ravdatü’n-Nâzır adlı eserine Tûfî’nin yazdığı Bülbülü’r-Ravda adlı muhtasarında şöyle buyurmaktadır: “Bir müçtehidin, Kur'ân-ı Kerîm’de ahkâm ile alakalı olan beş yüz ayeti (ezberlemesi beya bilmesi) zorunludur. Hadîslerde de bu rakam aynıdır.” (Tûfî, el-Bülbül fî Usûli’l-Fıkh, Mektebetü’l-İmâm eş-Şâfiî, Riyad, Baskı: 2, h. 1410, s. 173-174) İmâm Ebû Hanîfe’nin hadîsle az uğraştığını veya hadîslere karşı çok muhalefet ettiğini veya çokça zayıf hadîslerle dayandığını zanneden kişi bu yazdıklarımızı bilmiyor demektir. İmâmların haberleri kabul şartlarından bihaber kalmış demektir. Bu kişi, içtihadın İmâmlarını kendine has, muhtemelen ayarı bozuk, tartısıyla ölçmeye kalkmıştır.” [Ebû Ğudde] 127 İmâm Ebû Hanîfe’nin hocalarının sayısını bildiren şöyle bir rivayet nakledilmektedir: Ebû Abdullah b. Ebû Hafs şöyle bir soru sordu: "İmâm Şâfiî’nin hocaları kaç kişidir?" Onlar (Şâfiîler) da saydılar ve seksen kişiye ulaştılar. Daha sonra Ebû Hanîfe’nin âlimlerden ve tâbiinden olan hocalarını saydılar ve dört bine ulaştılar. Ebû Abdullah dedi ki: "İşte bu, İmâm Ebû Hanîfe’nin faziletlerinin en küçüğüdür.” (Bekir ez-Zerencerî, Menâkibu İmâmi’l-Azam, s. 97, Bekir ez-Zerencerî, Menâkib, s. 96, Şimşek, Murat & Kütük, Şaban. “Bekir ezZerencerî’nin Menâķıbu Ebî Ĥanîfe Adlı Eseri: Tahkik ve Değerlendirme”, Tahkik İslami İlimler Araştırma ve Neşir Dergisi 1/1 (Haziran/June 2018): 67-167) [HBÇ] 128 "İmâm Ebû Hanîfe'nin edebiyat ve nahiv bilgisine gelince. O, bu ilimde, düşmanlarının onun hakkında söylediklerine iltifat edilmeyecek dereceye varmıştır. Melikü'l-Muazzam Îsâ b. Eyyûb, Arapça dilbigisine göre bina ettiği fıkhî meseleler hususunda İmâm Ebû Hanîfe'yi (savunmak için) yazdığı reddiyesinde şöyle buyurmuştur: "Her ne kadar onun meselelerine vakıf olduysam onun bu ilimdeki (yani Arapça dilbilgisi ve onlardan çıkarsadığı fıkhî hükümler) vukufiyetine ve üstün istinbat yeteneğine şaşakaldım!" (Muhammed b. Yûsuf ed-Dimeşkî es-Sâlihî eş-Şâfiî, Ukûdü'l-Cumân, thk: Molla Abdulkâdir el-Afğânî, h. 1399, s. 167) [HBÇ] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 49 Ebû Hanîfe’nin Talebelerinden Ve Mezhebinden Olan Bazı Büyük Muhaddisler ve Hadîs Hafızları 1) İmâm Züfer b. Hüzeyl el-Basrî. Hicrî 158’de vefat etmiştir. İbn Hibbân es-Sikât adlı kitabında onu güzel bir hafıza ve itkan ile anıyor. Kendisi İmâm Ebû Hanîfe’nin en üstün talebelerindendir. el-Âsâr adında bir kitabı vardır.129 2) İmâm Hafız İbrâhîm b. Tahmân el-Herevî. Hicrî 163’te vefat etmiştir. Tabakâtü’lHuffâz’da biyografisi geçmektedir. Hadîs konusunda güvenilir (sâhibu’l-hadîs) ve hadîs rivayetiyle çok uğraşanlardandı (müksir). 3) İmâm Leys b. Sa'd. Hicrî 175’te vefat etmiştir. Ehl-i ilimden birçoğu onu Hanefî olarak kabul etmiştir. Kadı Zekeriyâ el-Ensârî Şerhu’l-Buhârî’de bu konuda kesin konuşmaktadır.130 İbn Ebi’l-Avâm, Leys b. Sa'd’a varan senediyle onun Mekke’de İmâm Ebû Hanîfe’nin meclisine gittiğini tahriç etmiştir. Leys b. Sa'd, Ebû Hanîfe’nin meclisindeyken bir genç hakkında soru soruldu. Bu genci babası çok para harcayarak evlendirir. Sonra bu genç, kadını boşar. Bunun akabinde babası gence bir cariye satın alır. Genç, cariyeyi de azat eder. (Baba, oğlunun evlenmesini istemekle beraber parasının zayi olmamasını istediği için ne yapması gerektiğini soruyor). Ebû Hanîfe ona şöyle bir tavsiye de bulunuyor: Kendin için, oğlunun beğeneceği bir güzellikte olan bir cariye satın al. Sonra oğlun ile cariyeyi evlendir. Bundan sonra onu boşayacak olsa onun cariyesi olarak ona geri döner. Azat etmek istese bile azat edemez.” Bunun üzerine Leys b. Sa'd şöyle buyurmuştur: “Cevabının doğruluğundan daha çok hızlıca cevap vermesi beni şaşırtmıştır.”131 Leys b. Sa'd müçtehit İmâmlardan idi. 4) İmâm Hâfız Kâsım b. Ma'n el-Mesûdî. Hicrî 175’te vefat etmiştir. Hadîs ve şiir rivayetinde insanların en önde gelenlerinden, fıkıh ve Arapçada en bilgili olanlarından idi. İmâm Muhammed b. Hasan Arapçadan ona sorular sorardı. Ebû Hanîfe’nin en üstün talebelerindendi. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 5) Abdullâh İbnü’l-Mübârek. Hicrî 181’de vefat etmiştir. Yazdığı kitaplar yaklaşık yirmi bin küsür hadîs ihtiva etmektedir. İbn Mehdî, onu Süfyân-ı Sevrî’den üstün tutmaktadır. Yahyâ b. Âdem şöyle buyurmaktadır: “İnce meselelere dalmak istediğimde İbnü’l-Mübârek’in kitaplarına bakardım. Orada onları bulamadığımda ümidimi keserdim.” İbnü’l-Mübârek, Ebû Hanîfe’nin en özel talebelerindendi. Bazı rivayetçiler ona iftira attılar. Ebû Hanîfe hakkında söylemedikleri şeyleri söylemiş gibi ona isnat ettiler. Onun dışındaki âlimlere de bu tür iftiralar atmışlardır.132 129 İmâm Züfer’in tercüme-i halini öğrenmek istiyorsanız üstadımız Zâhid el-Kevserî’nin onun hakkında yazmış olduğu Lemehâtü’n-Nazar fî Sîrati’l-İmâm Züfer adlı esere bakabilirsiniz. Kahire’deki Matbaatü’l-Enver hicrî 1378 senesinde basılmıştı. Daha sonra hicrî 1389 senesinde Hıms’ta basıldı. [Ebû Ğudde] 130 Tarihçi Kadı Şemsüddîn İbn Hallikân eş-Şâfiî de Vefeyâtü’l-Ayân adlı kitabında onun hanefî olduğunu tasrih etmektedir (Dâru’s-Sâdir, Beyrut, thk: İhsan Abbas, 1. Baskı, 1971, 4/127). [Ebû Ğudde] 131 İbn Ebi’l-Avâm, Fadâilu Ebî Hanîfe, s. 87-88 132 Te'nîbü’l-Hatîb’in çeşitli yerlerinden buna değinilmiştir. Üstadımız Zâhid el-Kevserî şöyle buyurmaktadır: “Genellikle bütün yalanlar, uydurulduklarını gösteren alametler taşırlar.” [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 50 6) İmâm Ebû Yûsuf Yakûb b. İbrâhîm el-Kâdî.133 Zehebî Tabakâtü’l-Huffâz’ında onu zikretmiş ve onun tercemesi için müstakil bir risale hazırlamıştır.134 İbn Cerîr şöyle demiştir: “Ebû Yûsuf fakih, âlim ve hafız idi. Hadîs hafızlığı ile biliniyordu. Bir muhaddise gider ondan elli-altmış hadîs ezberler, daha sonra ezberlediği bu hadîsleri talebelerine aktarıp yazdırırdı. Çokça hadîs hıfzeder ve rivayet ederdi (kesîru’l-hadîs).” İbnü’l-Cevzî Ahbâru’l-Huffâz’ında onu aşırı bir hafıza ile nitelemiştir. İbn Hibbân da es-Sikât’ında aynısını demiştir. Hicrî 182’de vefat etmiştir. Denildiğine göre onun el-Emâlî adındaki eseri tek başına üç yüz ciltten ibaret idi. Bu kadar bilgi kâfidir.135 7) Yahyâ b. Zekeriyâ b. Ebî Zâide. Hafız, sebt ve fakih idi. Hicrî 183’te vefat etmiştir. Ebû Hanîfe’nin en üstün talebelerinden idi. Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ında ve Hafız elKuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sinde onun biyografisi mevcuttur.

İmâm Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî. Hicrî 189’da vefat etmiştir. Çokça hadîs hıfzeder ve rivayet ederdi (kesîru’l-hadîs). Bulûğu’l-Emâlî adında yazmış olduğum kitapta onun Şam fakihi İmâm el-Evzâî, Abdullah b. el-Mübârek ile karşılaştığında, İmâm Ebû Hanîfe'yi kastederek, "Kûfe'den çıkan şu bidatçi kimdir?" diye sorar. İbnu'l-Mübârek herhangi bir şey söylemez. Kaldığı eve gider ve üç gün içinde İmâm Ebû Hanîfe'nin güzel çözümlerden oluşan meselelerini derleyerek küçük bir kitap oluşturur. Bundan sonrasını kendisinden dinleyelim: "Evzâî o sıralar oranın mescidinde İmâmlık ve müezzinlik yapıyordu. Elimdekinin ne olduğunu sordu. Kitabı kendisine verdim. Açtı ve içindeki meselelerden birini inceledi. O meselenin üzerine, "Bu, Numân'ın görüşüdür" diye yazmıştım. Ezan sonrasına kadar –ayakta olduğu halde– kitabın baş tarafından bir miktar okudu. Sonra kitabı cübbesinin cebine koydu. Ardından, kamet getirerek namazı kıldırdı. Namazdan sonra kitabı tekrar çıkardı ve inceledi. Bir süre sonra bana dönerek, "Ey Horasanlı! Bu Numân b. Sâbit kimdir?" diye sordu. "Irak'ta karşılaştığım bir üstat" diye cevap verdim. "Bu zat, belli ki üstatlar arasında seçkin birisidir. Git ve ondan daha fazla ilim almaya bak" dedi. Bunun üzerine kendisine, "Bu, kendisinden sakındırdığın Ebû Hanîfe'dir" dedim. Aradan bir süre geçtikten sonra Evzâ'î ile Mekke'de karşılaştık. O meselelerde Ebû Hanîfe'ye taraftarlık ettiğini gördüm. Ayrılacağımız zaman kendisine, "Ebû Hanîfe'yi nasıl buldun?" diye sordum. "İlminin çokluğu ve aklının mükemmeliyeti sebebiyle ona gıpta ettim. Onun hakkındaki eski görüşümden dolayı da Allah Teâlâ'dan bağışlanma diledim. Zira ben eskiden onun hakkında açıkça hatalıydım. O adamdan ilim öğrenmeye devam et. Zira o, kendisi hakkında kulağıma gelen şeylerden uzaktır." (Hatîb-i Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, DKİ, Beyrut, thk: Mustafa Abdülkâdir Atâ, Baskı: 1, h. 1417, 13/338; Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut, 2. Baskı, 1985, s. 85) Ebû Abdullâh b. Ebî Hafs şöyle buyurmuştur: “Bazı kötü konuşmaya meraklı ve hasetçi kimseler Abdullâh b. Mübârek’in İmâm Ebû Hanîfe’nin sözlerini, görüşlerini ve ondan rivayet etmeyi terkettiğini iddia etmişlerdir. Mekke’de bir adamın bunu söylediğini duyunca, bu iddiayı Hasan b. er-Rabî'e –ki kendisi Abdullâh b. Mübârek’in talebelerinden idi– ilettim. Şöyle buyurdu: “Onlar Abdullâh’a iftira atıyorlar. Ben kendisini, ölmeden üç gün evvel işittim. Ebû Hanîfe’den nakiller aktarıyor ve onun görüşlerini zikrediyordu. Bunu aksini söyleyen kimseyi duyduğunda ona inanma. Zira o yalancıdır!” (Bekir ez-Zerencerî, Menâkibu Ebî Hanîfe, s. 131, Bekir ez-Zerencerî, Menâkib, s. 96, Şimşek, Murat & Kütük, Şaban. “Bekir ez-Zerencerî’nin Menâķıbu Ebî Ĥanîfe Adlı Eseri: Tahkik ve Değerlendirme”, Tahkik İslami İlimler Araştırma ve Neşir Dergisi 1/1 (Haziran/June 2018): 67-167) [HBÇ] 133 Üstadımız Allâme el-Kevserî nüshasına, vefatı önce olduğundan dolayı Abdullâh b. Mübârek’in Kadı Ebû Yûsuf’tan önce zikredilmesinin daha güzel olacağına dair bir işaret koymuştur ki ikinci baskıda bu göz önünde bulundurulsun. Bunu bilerek ben de Abdullâh b. Mübârek’i Kadı Ebû Yûsuf’tan önce zikrettim. [Ebû Ğudde] 134 Bu risaler Zehebî’nin diğer iki risalesi ile birlikte Menâkibu’l-İmâm Ebî Hanîfe ve Sâhibeyhi el-İmâm Ebî Yûsuf ve’l-İmâm Muhammed bin el-Hasen adında basılmıştır. Haydarabad Deken’deki “Lecnetü İhyâi’lMeârifi’n-Numâniyye”nin reisi, üstad ve büyük muhakkik Ebu’l-Vefâ el-Afgânî bu üç risaleyi tahkik edip altına notlar yerleştirmiştir. Allâh ona bereketli ve afiyetli bir ömür ihsan eylesin. Bu üç risale, bir kitap halinde Daru’lKütübi’l-Arabiyye matbaahanesinde hicrî 1367 senesinde, üstadımız muhakkik Zâhid el-Kevserî’nin bazı taliklerini de ekleyerek, basılmıştır. [Ebû Ğudde] 135 Kadı Ebû Yûsuf’un biyografisini okumak istiyorsan üstadımız Zâhid el-Kevserî’nin yazmış olduğu Husnü’tTekâdî fî Sîrati’l-İmâm Ebî Yûsuf el-Kâdî adlı eserini okuyabilirsin. Bu eser Kahire’de bulunan Matbaatü’lEnvâr’da hicrî 1368’de yüz üç sayfa halinde basılmıştır. Daha sonra Hıms şehrinde hicrî 1388’de tekrar basılmıştır. Bu eserde, fıkıh tarihi hakkında büyük bir eksiği tamamlayan geniş bir bölüm vardır. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 51 hayatını anlattım. İmâm Muhammed’in el-Âsâr, el-Muvatta, el-Hucce alâ ehli’l-Medîne (ve daha çok) ile müsemma kitapları vardır. Bu kitaplar onun hadîste nasıl bir üstad olduğunu göstermektedir. Bunu kabul etmeyen kibirli cahillerin miktarı çok olsa da bu böyledir. 9) Hafs b. Ğiyâs el-Kâdî. Talebeleri ondan, sadece hafızasından rivayet ettiği dört bin hadîs yazmışlardır. Hicrî 194’te vefat etmiştir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’lHuffâz’ına ve Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 10) Vekî b. Cerrâh. Hicrî 197’de vefat etmiştir. Zehebî şöyle buyurmaktadır: Yahyâ b. Ma'în şöyle buyurmaktadır: “Ondan daha faziletlisini görmedim. Ebû Hanîfe’nin görüşleri ile fetva verirdi.” İmâm Ahmed b. Hanbel şöyle buyurmuştur: “Vekî b. Cerrâh’ın kitaplarına sarılın! İlimde, Vekî’den daha kapsamlısını ve daha iyi hafızası olanını görmedim.”136 11) Yahyâ b. Sa'îd el-Kattân el-Basrî. Cerh ve tadilin İmâmı. Hicrî 198’de vefat etmiştir. Zehebî şöyle buyurmuştur: “Ebû Hanîfe’nin görüşleri ile fetva verirdi.” Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 12) Hafız Önder Hasan b. Ziyâd el-Lü'lüî. Hicrî 204’te vefat etmiştir. İbn Cürec’ten yaklaşık oniki bin hadîs ahzetmiştir. Öyle hadîsler ki, bir fakihin onlardan cahil kalmaması gerekir. Yahyâ b. Âdem şöyle buyurmuştur: “Ondan daha fakih birini görmedim.” Bazı rivayetçiler tarafından ona atılan iftiralar, İmâm Ebû Hanîfe’ye [buraya bir daha bak] atılan iftiralar gibidir. Daha çok bilgi için Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir.137 13) Hafız Muallâ b. Mansûr er-Râzî. Hicrî 211’de vefat etmiştir. Hadîste de İmâmdı ve fıkıhta da. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız el-Kuraşî’nin elCevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 14) Hafız Abdullâh b. Dâvûd el-Huraybî. Hicrî 213’te vefat etmiştir. Fıkıh ve hadîste İmâm ve önderdir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız el-Kuraşî’nin elCevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 136 "Muhaddislerin İmâmlarından olan Yahyâ bin Sa'îd el-Kattân, Vekî bin Cerrâh ve Yahyâ bin Maîn (Allâh hepsinden razı olsun) Ebû Hanîfe'nin fıkıhıyla amel edip fetva veriyorlardı". (Abdülhayy el-Leknevî, Ta’lîku’lMümecced alâ Muvattai Muhammed, Dâru’l-Kalem, Dimeşk, thk: Takiyyüddîn en-Nedvî, Baskı: 5, 2011, 1/20) “İbn Vehb şöyle buyurmuştur: Bana ulaştığına göre Vekî b. Cerrâh İmâm Ebû Hanîfe’nin yanına gidip gelirdi. Daha sonra gitmemeye başladı. İmâm Ebû Hanîfe vefat ettiğinde ise pişman oldu İmâm Züfer’e gidip gelmeye başladı. Daha sonra ona denildi ki: “Ebû Hanîfe’den vazgeçmiştin. Şimdi de (talebesi olan) Züfer’e mi gidip geliyorsun?" Bunun üzerine Vekî b. Cerrâh şöyle cevap vermiştir: “Ebû Hanîfe hakkında beni aldattınız/kandırdınız. Şimdi de Züfer hakkında mı beni aldatmaya/kandırmaya çalışıyorsunuz!” (Bekir ezZerencerî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 123, Bekir ez-Zerencerî, Menâkib, s. 96, Şimşek, Murat & Kütük, Şaban. “Bekir ez-Zerencerî’nin Menâķıbu Ebî Ĥanîfe Adlı Eseri: Tahkik ve Değerlendirme”, Tahkik İslami İlimler Araştırma ve Neşir Dergisi 1/1 (Haziran/June 2018): 67-167) [HBÇ] 137 Üstadımız Zâhid el-Kevserî, İmâm Hasan b. Ziyâd ve talebesi Muhammed b. Şucâ es-Selcî’nin hal tercümelerini el-İmtâ bi Sîrati’l-İmâmeyn el-Hasen b. Ziyâd ve Sâhibihî Muhammed b. Şucâ adında yetmiş sayfalık bir kitapta yazmıştır. Kahire’de Matbaatü’l-Enver’de hicrî 1368 senesinde basılmıştır. Daha sonra Hıms’ta hicrî 1389 senesinde bir daha basılmıştır. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 52 15) Ebû Abdurrahmân el-Mukri Abdullâh b. Yezîd el-Kûfî. Hicrî 213’te vefat etmiştir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına müracaat edilebilir. 16) Esed b. el-Furât el-Kayravânî. Hicrî 213’te vefat etmiştir. Fıkıhta ve hadîste Hicaz Okulu ile Irak okulunu birleştirenlerden biridir. 17) Mekkî b. İbrâhîm el-Hanzalî. Horasan’ın şeyhi/hocası. Hicrî 215’te vefat etmiştir. İmâm Ebû Hanîfe’den çokça rivayet edenlerdendir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’lHuffâz’ına müracaat edilebilir. 18) Ebû Nuaym el-Fadl b. Dükeyn. Hicrî 219’da vefat etmiştir. İmâm Ebû Hanîfe’den çokça rivayet edenlerdendir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına müracaat edilebilir. 19) İmâm Îsâ b. Ebân el-Basrî. Hicrî 221’de vefat etmiştir. Kendisinin el-Hucecü’l-Kebîr ve el-Hucecü’s-Sağîr adlı kitapları var. Bu kitapları onun hadîsteki vukufiyetini göstermektedir. Daha çok bilgi için Saymerî’nin Menâkıb’ına, İbn Ebi’l-Avâm’ın kitabına ve Hafız elKuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 20) Hişâm b. Ubeydullâh er-Râzî. Hicrî 221’de vefat etmiştir. Muhammed b. Hasan’ın talebesidir/sahibidir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına müracaat edilebilir. 21) Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm. İmâm Muhammed’in en üstün talebelerindendir. Hicrî 224’te vefat etmiştir.138 22) Hafız ve sebt Alî b. el-Ca'd. Hicrî 230’da vefat etmiştir. Fıkıh ve hadîste büyük bir İmâmdır. el-Ca'diyyât adındaki kitabı en önemli kitaplardandır. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 23) Yahyâ b. Ma'în. Cerh ve tadil İmâmı. Hicrî 233’te vefat etmiştir. İmâm Muhammed’den Câmi'u’s-Sağîr’i dinleyip ders almış, onun elinde fakih olmuştur. İmâm Ebû Yûsuf’tan da hadîs dinlemiştir. Uyûnü’t-Tevârîh’de geçtiğine göre: “İbnü’l-Medenî, Ahmed b. Hanbel, İbn Ebî Şeybe ve İshâk b. Râhôye ona hürmet eder ve onun faziletini bildirirlerdi. Babasından kendisine bir milyon dirhem miras kalmıştı. Hepsini hadîs (yolculuğu veya kitapları) için harcadı. Kendi eliyle altı yüz bin hadîs yazmıştır. Ahmed b. Hanbel şöyle buyurmuştur: Yahyâ b. Ma'în’in bilmediği hadîs, hadîs değildir.” Dûrî tarafından rivayet edilen et-Târîh adlı kitabını Zâhiriyyetü Dımeşk kütüphanesinde görmüştüm.139 Kendisinden, cerh ve tadil hakkında gelen rivayetler bazen değişkenlik 138 20. Ve 21. Maddeleri üstadımız sonradan kalemiyle eklemiştir. [Ebû Ğudde] 139 Yusuf el-Iş'in Fihristü Mahtûtâti’z-Zâhiriyye fi’t-Târîh ve Mulhakâtuhû adlı eserinin 231. Ve 232. sayfasında şöyle geçmektedir: “İbn Ma'în’e ait Marifetü’r-Ricâl adlı bir kitap mecmu’ 1 (39). İbn Ma'în’e ait et-Târîh ve’lİlel adlı bir kitap mecmu’ 112 (1).” [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 53 gösteriyor. Zehebî, haklarında yanlış bilgi aktarılan sikaları ele aldığı bir cüzde140 Yahyâ b. Ma'în’i sert bir Hanefî, daha doğrusu mutaassıp bir Hanefî olarak addediyor. Bununla beraber bazı rivayetçileri görürsün ki, Ebû Hanîfe’nin ashabından olanlar hakkında kötü konuşmaktan ve onlara iftira atmaktan kendilerini alıkoymazlar… 24) Muhammed b. Semâ'a et-Temîmî. Hicrî 233’te vefat etmiştir. Uyûnü’t-Tevârîh’de geçtiğine göre: İbn Semâ'a (hadîs) hafızlarından ve sikalardandır. Mezhep içinde kendine has görüşleri vardır. Birçok rivayet sahibidir. Birkaç tane eser kaleme almıştır. Yahyâ b. Ma'în şöyle buyurmuştur: “Eğer Ehl-i Hadîs, İbn Semâ'a gibi içtihatta/re'yde isabetli olsalardı içtihatta son derece iyi olurlardı.” Daha çok bilgi için Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’lMudiyye’sine müracaat edilebilir. 25) Büyük Hafız İbrâhîm b. Yûsuf el-Belhî el-Bâhilî el-Mâkiyânî. Hicrî 239’da vefat etmiştir. Kuteybe b. Sa'îd ile bozuşmuştu. Zira Kuteybe ona eziyet etmiş ve İmâm Mâlikîn yanında ona mürci demişti. Bundan dolayı İmâm Mâlik onu meclisinden kovmuştu. İbrâhîm b. Yûsuf, İmâm Mâlik’ten sadece bir hadîs dinleyebilmişti. İmâm Nesâî onun sika olduğunu belirtmiştir. Bu olayda ibret vardır. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 26) İshâk b. Behlûl et-Tenûhî. Hicrî 252’de vefat etmiştir. Müsnedü’l-Kebîr sahibidir. Bunu için Zehebî’nin Tabakat’ına ve Hatîb-i Bağdâdî’nin Târîh’ine bakılabilir. Hafızasından dört bin hadîs yazdırmıştır. Ebû Hâtim onun için sadûk demiştir.141 27) Ebu’l-Leys Hafız Abdullâh b. Süreyc b. Hacer el-Buhârî. Hicrî 258 civarında vefat etmiştir. Kendisi Ebû Hafs el-Kebîr el-Buhârî’nin talebelerindendir. On bin hadîs ezberlemiştir. Abdân onu yüceltiyordu. Ğuncâr Târîhu Buhârâ’da ondan bahsetmekte ise de vefatına hiç değinmemiştir. Daha çok bilgi için Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’lMudiyye’sine müracaat edilebilir. 28) İmâm Muhammed b. Şucâ' es-Selcî. Hicrî 266’da, ikindi namazında secde ederken vefat etmiştir. Muvaffak el-Mekkî şöyle buyurmuştur: “Yazdığı eserlerde yetmiş bin küsur hadîs zikretmiştir. Onun ayrıca, altmış küsur ciltten/cüzden oluşan el-Menâsik adında bir kitabı vardır. Tashîhu’l-Âsâr nâm kitabı cidden büyüktür. Bunlarla birlikte bir de er-Redd ale’lMüşebbihe isimli bir eseri vardır.” Zehebî Siyeru Alâmi’n-Nübelâ’sında şöyle buyurmaktadır: “İlim denizlerinden bir deniz idi.” Bazı rivayetçiler onun hakkında taassubane konuşmuşlardır. Hayat tercemesi için İbn Nedîm’in el-Fihrist’ine ve Hafız el-Kuraşî’nin Cevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. Ayrıca Tebyînü Kizbi’l-Müfterî’ye ve Tekmiletü’r-Radd alâ Nûniyyeti İbn Kayyim adlı kitapların başlarına yazdığımız mukaddimelerde ondan bahsettik.142 140 Men tüküllime fîhi ve hüve müvesseḳun ev sâlihu’l-hadîs: Sika veya sâlihu’l-hadîs oldukları halde bazı cerh ve ta‘dîl âlimlerince tenkit edilen Kütüb-i Sitte râvilerinin güvenilirlik açısından kısaca tanıtıldığı bir eserdir. (“Zehebî” maddesi, Diyanet İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2013, 44/186) 141 Bu tercemeyi de üstadımız sonradan kalemiyle eklemiştir. [Ebû Ğudde] 142 Evvelden de geçtiği gibi, tafsilat için üstadımızın yazdığı el-İmtâ bi Sîrati’l-İmâmeyn el-Hasen b. Ziyâd ve Sâhibihî Muhammed b. Şucâ adlı kitap okunabilir. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 54 29) Fakih Hafız Ebu'l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Îsâ el-Birtî.143 Hicrî 280'de vefat etmiştir. Ebû Süleymân el-Cüzcânî'nin elinde fakih oldu. İsmâîl el-Kâdî onu yüceltirdi. Onun Müsnedü Ebî Hüre’yre adında bir kitabı vardır. Tabalat ve Cevahir. 30) Ebu'l-Fadl Cafer b. Muhammed et-Tayâlisî. Hicrî 282'de vefat etmiştir. Nebizin helalliği konusunda Züheyr ibn Harb ve başkalarıyla münazara etmiş ve onlara galip gelmiştir. Daha çok bilgi için Hatîb-i Bağdâdî'nin Târîhu Bağdâd'ına müracaat edilebilir.144 31) Ebu'l-Fadl Ubeydullâh b. Vâsıl el-Buhârî. Hicrî 282'de şehit olmuştur. Buhara'nın muhaddisi idi. Hârisî ondan ilim almıştır. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’lHuffâz’ına müracaat edilebilir. 32) Ebû Bekir Muhammed b. en-Nadr b. Seleme b. el-Cârûd en-Nîsâbûrî. Hicrî 291'de vefat etmiştir. Hâkim şöyle buyurmuştur: "Hafıza, kemalat ve riyaset bakımından zamanının şeyhi/âlimi idi. Ev halkı hanefîydi. İmâm Müslim'in talebe arkadaşı idi." 33) Hafız İbrâhîm b. Ma'kil en-Nesefî. Müsnedü'l-Kebîr'in ve bir tefsirin musannifidir. Hicrî 295'te vefat etmiştir. İmâm Buhârî'den es-Sahîh'ini nakletmiştir. Müsteğfirî şöyle buyurmuştur: "Fakih, (hadîs) hafızı, iffetli, sayyinen ve âlimlerin ihtilafını iyi bilen birisi idi." Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’lMudiyye’sine müracaat edilebilir. 34) Ebû Ya'lâ Ahmed b. Alî b. el-Müsennâ el-Mevsılî. el-Mu'cem ve el-Müsnedü'l-Kebîr sahibidir. Hicrî 307'de vefat etmiştir. Alî b. el-Ca'd ve onun tabakasındaki âlimlerden ilim almıştır. Ebû Alî el-Hâfız söyle buyurmuştur: "Ebû Ya'lâ Ebû Yûsuf'un kitaplarını Bişr b. elVelîd'den okumuş olmasaydı Basra'da Süleymân b. Harb'a ve Ebû Dâvûd et-Tayâlisî'ye talebe olurdu." Bu, Ebû Yûsuf'un kitaplarının son derece çok sayıda mevcut olduğunun göstergesidir. Böyle olmasaydı Ebû Yûsuf'un kitaplarının semaı, Ebû Ya'lâ'nın senedinin uluvvuna engel olmazdı. Hâlbuki muhaddisler semada acele ederler. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına müracaat edilebilir. 35) Hafız Ebû Bişr ed-Devlâbî Muhammed b. Ahmed b. Hammâd. Hicrî 310'da vefat etmiştir. el-Künâ gibi başka faydalı eserlerin müellifidir. Dârukutnî şöyle buyurmuştur: "Onun hakkında hep kötü konuştular. İbn Adiyy'in söylediği şu söz: "İbn Hammâd, Nuaym b. Hammâd145 katında yalanla/hadîs uydurmakla itham olunmuş biridir", kelime israfından başka birşey değildir. Zaten onun huyu da bölyedir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’lHuffâz’ına müracaat edilebilir. 36) Hafız Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed et-Tahâvî. Hicrî 321’de vefat etmiştir. Hadîs hafızlığında, ilm-i rical’de ve fıkıhta son raddededir. Bedruddîn al-Aynî Ricâlü Meâni’l- 143 Bağdat civarındaki köylerden biri olan “Birt” köyünden almıştır bu nisbeti. [Ebû Ğudde] 144 Bu tercemeyi de üstadımız sonradan kalemiyle eklemiştir. [Ebû Ğudde] 145 Nuaym b. Hammâd, Hanefî mezhebi ve İmâm Ebû Hanîfe hakkında, onların değerini düşürmek için sahte hikâyeler uyduran birisidir. Kitabın son kısmında dipnotlarda ondan bahsettim. Oraya bakabilirsiniz. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 55 Âsâr’ında onun hayatı hakkında genişçe malumat vermiştir.146 İmâm Tahâvî’nin hocaları üçtür: Bekkâr b. Kuteybe, İbn Ebî İmrân ve Ebû Hâzim. Bunların üçü hadîs hafızlarının büyüklerindendir. 37) Hâfız Ebu’l-Kâsım Abdullâh b. Muhammed İbn Ebi’l-Avvâm es-Sa’dî. Hicrî 335 civarında vefat etmiştir. Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ında İmâm Nesâî’nin anlatıldığı bölümde zikri geçer. İmâm Tahâvî, İmâm Nesâî ve Ebû Bişr ed-Devlânî’den ders almıştır. Fadâilü Ebî Hanîfe adlı kitabı kalın bir cilttedir. Ayrıca onun, (yukarıda zikri geçen) on yedi müsned arasında en önemli müsnedlerden olan, Müsnedü Ebî Hanîfe’si vardır. Onun torunun biyografisi Kudâtü Mısır ve Hâfız el-Kuraşî’nin Cevâhiru’l-Mudiyye’sinde geçmektedir. 38) Hafız Ebû Muhammed Abdullâh b. Muhammed el-Hârisî el-Buhârî. Hicrî 340’da vefat etmiştir. Onun Menâkibü Ebî Hanîfe’si ve Müsnedü Ebî Hanîfe’si vardır. Bu müsnedde, hadîslerin diğer tariklerini/kanallarını ciddi anlamda fazlasıyla ortaya çıkarmıştır. İbn Mende, el-Hârisî’den çok rivayette bulunmuş ve onun hakkında güzel konuşmuştur. Bazıları ise, taassuplarından dolayı, onun hakkında kötü konuşmuştur. Onların suçlamalarının en büyüğü, onun Müsnedü Ebî Hanîfe’sinde Ebbâ b. Cafer en-Necîramî’den çokça rivayette bulunmasıdır. Hâlbuki anlamadıkları nokta şudur, el-Hârisî’nin ondan rivayet ettiği hadîsler tek başına kalmış hadîsler değildir, bilakis Ebû Hanîfe’den rivayet edilen bir hadîsin benzerini farklı bir tarikten getirme niyetiyle rivayet edilen bir hadîstir. İmâm Tirmizî, Muhammed b. Saîd el-Maslûb’dan aynı niyetle rivayet etmiştir. Kelbî de bu minvalde rivayetlerde bulunmuştur. Lakin Allâh taassubu kahretsin! Sahibini hem kör ediyor, hem de sağır! Daha çok bilgi için Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine ve İbn Hacer elAskalânî’nin et-Ta’cîlü’l-Menfe’a’sına müracaat edilebilir. 39) Ebu’l-Kâsım Alî b. Muhammed et-Tenûhî. Hicrî 342’de vefat etmiştir. Hatîb-i Bağdâdî’nin zikrettiği gibi hafız ve sebttir. Ebu’l-Hasan el-Kerhî’nin talebelerindendir.147 40) Hafız Ebu’l-Huseyin Abdülbâkî b. Kâni el-Kâdî. Birçok eser tasnif etmiştir. Hicrî 351’de vefat etmiştir. Hatîb-i Bağdâdî şöyle buyurmuştur: “Hocalarımızın geneli onu sika addediyor.” Hasan b. el-Furât şöyle buyurmuştur: “Vefatından iki sene önce kendisine ihtilat arız olmuştur.” 41) Hafız İmâm Ebû Bekir Ahmed b. Alî er-Râzî el-Cessâs. Hicrî 370’te vefat etmiştir. Usûslü fıkıh, fıkıh ve hadîste İmâmdır. Ebû Dâvûd’un, İbni Ebî Şeybe’nin, Abdurrazzâk’ın ve Tayâlisî’nin hadîslerine vakıf ve onları iyi kullanır idi. Bu hadîslerden hangisinin olursa olsun senedini istediği yerde istediği zaman sıralayabilirdi. Onun el-Fusûl fi’l-Usûl, Muhtasaru’tTahâvî ve el-Câmiu’l-Kebîr’e yapmış olduğu şerhler ve Ahkâmü’l-Kur'ân’ı onun ulaşılamayacak bir derecede bir uzman olduğunun kanıtıdır. Kitaplarında muarızların delillerini ele alırken ilm-i ricaldeki kuvveti bariz olmaktadır. 146 Üstadımız Zâhid el-Kevserî yazmış olduğu el-Hâvî fî Sîrati’l-İmâm Ebî Cafer et-Tahâvî adlı eserinde İmâm Tahâvî’nin hayatından malumat vermektedir. Kahire’de Matbaatü’l-Enver’de hicrî 1368 senesinde basılmıştır. [Ebû Ğudde] 147 Bu tercemeyi de üstadımız sonradan nüshasına eklemiştir. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 56 42) Hafız Muhammed b. el-Muzaffer b. Mûsâ el-Bağdâdî. Hicrî 379’da vefat etmiştir. Onun da bir Müsnedü Ebî Hanîfe’si vardı. Dârukutnî onu yüceltirdi. Kendisi hadîs hafızların ileri gelenlerindendi. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına müracaat edilebilir. 43) Hafız Ebû Nasr Ahmed b. Muhammed el-Kelâbâzî. Hicrî 378’de vefat etmiştir. Ricâlü’lBuhârî’nin müellifidir. Dârukutnî onun keskin anlayışını beğenirdi. Zamanında Mâverâünnehr’in en iyi hadîs hafızı idi. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına müracaat edilebilir. 44) Ebû Hâmid Ahmed b. el-Huseyn el-Mervezî. İbn Taberî diye bilinir. Hicrî 376’da vefat etmiştir. Hadîs ve rivayette itkan sahibiydi. Daha çok bilgi için Hafız el-Kuraşî’nin elCevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 45) Hafız Ebu’l-Kâsım Talha b. Muhammed b. Cafer el-Muaddil el-Bağdâdî. Bir Müsnedü Ebû Hanîfe sahibi de odur. Hicrî 380’de vefat etmiştir. 46) Hafız Ebu’l-Fadl es-Süleymânî Ahmed b. Alî el-Bîkendî (Beykent). Mâverâünnehr’in şeyhidir/hocasıdır. Hicrî 404’te vefat etmiştir. Cafer el-Müsteğfirî ondan ilim almıştır. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına müracaat edilebilir. 47) Ğuncâr Hafız Ebû Abdullâh Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Buhârî. Hicrî 412’de vefat etmiştir. Târîhu Buhârâ adlı bir esere sahiptir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına müracaat edilebilir. 48) Hafız Ebu’l-Abbâs Cafer b. Muhammed el-Müsteğfirî. Birçok tasnifat sahibidir. Hicrî 432’de vefat etmiştir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız elKuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 49) Hafız Ebû Sa’d es-Semmân İsmâîl b. Alî b. Zencûye148 er-Râzî. Hicrî 445’te vefat etmiştir. Bidat sahibi olsa da hadîs ve rical ilminde ve hanefî fıkhında İmâm idi. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’lMudiyye’sine müracaat edilebilir. 148 Âlimler bu ismi ve buna benzer iki isimleri iki türlü kayıt altına almışlardır. Hafız es-Suyûtî Tedrîbü’r-Râvî adlı eserinde şöyle buyurmuştur: İshâk b. Râhôye’ye, kendisine niçin İbn Râhôye denildiği soruldu. Şöyle cevap verdi: “Babam bir yol (kenarında) doğmuş. Ebe de farsça “râhôye” demiş. Yani “yolda doğan.” Rihletü İbn Ruşeyd’in faidelerinde şöyle geçer: “Râhôye ve buna benzer kelimelerde nahivcilerin mezhebi (görüşü) “vav”ın ondan önceki harfin fethalı, “ya” sonra “he” harflerinin sakin olması yönündedir. Muhaddisler ise farisîler gibi söylemeyi tercih ederler. Yani “vav”dan öncekini dammeli, “vav”ı sakin, “ya”ı fethalı ve “he”yi sakin okurlar. Bu gibi kelimelerin (sonlarındaki tâ-i merbûta) her durumda “he”dir. “Te” olmaz, hatadır. Ve şunu ekledi: Hafız Ebu’l-Alâ el-Attâr şöyle buyurmuştur: Hadîs ehli “veyh”i sevmezler.” Hafız İbn Hacer şöyle buyurmuştur: “(Sözü geçen ehli hadîsin) öncüleri vardır. Muâşeratü’l-Ehlîn adlı kitabımızda Ebû Amr’dan o da İbrâhîm en-Nehâi’den naklettik ki, “veyh” şeytanın ismidir.” Derim ki (Suyûtî): “Yâkût, Mucemu’l-Üdebâ’sında “Neftûye”nin biyografisini verdiği yerde İbn Ruşeyd’in söylediklerine yakın şeyler söylemektedir. Nevevî de Tehzîbü’l-Esmâ ve’l-Luğât’ında “Ebû Ubeyd b. Harbeveyh”in biyografisinde “Harbeveyh”in okunuşu hakkında çeşitli okunuşlar aktarmaktadır: “Bâ” ve “vav” fethalı, “yâ” sonra “he” sakin okunur. Şöyle de denilmiştir: “Bâ” dammeli, “vav” sakin, “yâ” da fethalı okunur. Bu minval, buna benzer kelimelerinin hepsinde geçerlidir. Sîbeveyh/Sîbûyeh, Nefteveyh/Neftûyeh, Rahaveyh/Râhûyeh, Amraveyh/Amrûyeh gibi. İlki nahivci ve edebiyatçıların tercihi, ikincisi de muhaddislerin tercihidir.” (Suyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, Dâru Tîbe, thk: Ebû Kuteybe el-Fâryâbî, 1/400) [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 57 50) Hafız Ömer b. Ahmed en-Nîsâbûrî. Hicrî 467’de vefat etmiştir. Daha çok bilgi için Hafız el-Kuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine ve Abdulğâfir el-Fârisî’nin el-Erbe’ûn’una müracaat edilebilir.149 51) Hafız Ebu’l-Kâsım Ubeydullâh b. Abdullâh en-Nîsâbûrî el-Hâkim. Hicrî 490’da vefat etmiştir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız el-Kuraşî’nin elCevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 52) Hafız Ebû Muhammed el-Hasan b. Ahmed b. Muhammed es-Semerkandî. Hicrî 491’de vefat etmiştir. Cafer el-Müsteğfirî’nin elinde tedrisatını bitirmiştir. Ebû Sa'd şöyle buyurmuştur: “Onun zamanında, ne doğuda be batıda, hadîs ilminde onun gibisi yoktu.” Kendisinin Bahru’l-Esânîd min Sihâhi’l-Mesânîd adında sekiz yüz cilde/cüze varan bir kitabı vardır. Bu kitapta yüz bin hadîs cem etmiştir. Eğer bu kitabın içeriği tertip edilip güzel bir nizama sokulsaydı İslam âleminde onun gibisi olmazdı. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına müracaat edilebilir. 53) Herât’ın müsnidi Nasr b. Ahmed b. İbrâhîm ez-Zâhid. Müsnitlerin bakiyesi. Hicrî 510’da vefat etmiştir. 54) Semerkand’ın müsnidi İshâk b. Muhammed b. İbrâhîm et-Tenûhî en-Nesefî. Hicrî 518’de vefat etmiştir. 55) Muhaddis Ebû Abdullâh el-Huseyn b. Muhammed b. Hüsrev el-Belhî. Bir Müsnedü Ebî Hanîfe sahibidir. Hicrî 522’de vefat etmiştir. İbn Hacer (el-Askalânî), Mâristân kadısının müsnedini rivayet etmesinden dolayı onu azarlamaktadır. Ve şöyle buyurmaktadır: “Onun bir müsnedi yoktur. Lakin talebesi Sehâvî onu et-Tedmurî’den, o da el-Meydûmî’den, o da enNecîb’ten, o da İbnü’l-Cevzî’den, o da Mâristân kadısından rivayet etmiştir.” Bu, İbn Hacer’in acele ederek dikkatsiz davrandığını gösterir. 56) Hafız Ebû Hafs Ziyâuddîn Ömer b. Bedir b. Sâid el-Mevsilî. Hicrî 622’de vefat etmiştir. 57) Ebu’l-Fazâil (Radiyyüddîn) Hasan b. Muhammed es-Sağânî. Hicrî 650’de vefat etmiştir. Lügatta, fıkıhta ve hadîste İmâm idi. Onun el-Ubâb, el-Muhkem ve Meşâriku’l-Envâr adında eserleri vardır. 58) Muhaddis ve gezgin Ebû Muhammed Abdulhâlik b. Esed ed-Dimeşkî. el-Mucem adında bir eseri vardır. Hicrî 564’te vefat etmiştir. 59) Şam’ın müsnidi Tâcuddîn Ebu’l-Yümn Zeyd b. Hasan el-Kindî. Hicrî 613’te vefat etmiştir. 60) İmâm ve müsnit Ebû Alî Hasan b. Mübârek ez-Zebîdî. Hicrî 629’da vefat etmiştir. 149 Bu tercemeyi de üstadımız sonradan nüshasına eklemiştir. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 58 61) Onun kardeşi Hasan. Buhârî’nin ravisidir. Hicrî 630’da vefat etmiştir. Daha çok bilgi için Züyûlu Tezkirati’l-Huffâz isimli esere yapmış olduğumuz dipnotlara bakılabilir. 62) İmâm Muhaddis Cemâl Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed ez-Zâhirî. Hicrî 696’da vefat etmiştir. Fahru’l-Buhârî’nin (Ebu’l-Alâ Mahmûd el-Buhârî) el-Meşyeha’sında geçen hadîsleri beş ciltte tahriç etmiştir. Daha çok bilgi için Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına ve Hafız elKuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine müracaat edilebilir. 63) Muhaddis Ebû Muhammed Alî b. Zekeriyâ b. Mesûd el-Ensârî el-Menbicî. el-Lübâb fi’lCem’ beyne’s-Sünneti ve’l-Kitâb adlı eserin sahibi ve İmâm Tahâvî’nin Müşkilu’l-/Meâni’lÂsâr’ının şarihidir. Hicrî 698 civarında vefat etmiştir. Oğlu Muhammed, Hâfız el-Kurâşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sinde ve İbn Hacer el-Askalânî’nin ed-Düreru’l-Kâmine’sinde mezkûrdur. 64) Ebu’l-Alâ Mahmûd el-Buhârî. Hicrî 700’de Mardin’de vefat etmiştir. Onun el-Meşyeha adlı eseri yaklaşık yedi yüz âlim(in biyografisini) ihtiva etmektedir. Hafız el-Mizzî, elBerzâlî, Zehebî ve Ebû Hayyân ondan hadîs dinlemiştir. Daha çok bilgi için Hafız elKuraşî’nin el-Cevâhiru’l-Mudiyye’sine ve İmâm Leknevî’nin el-Fevâidü’l-Behiyye’sine müracaat edilebilir.150 65) Şemsüddîn Ahmed b. İbrâhîm b. Abdulğanî es-Serûcî. İmâm Merğinânî’nin elHidâye’sini (el-Ğâye adında) şerhetmiştir. Hicrî 701’de vefat etmiştir.151 66) Alâuddîn Alî İbn Balbân el-Fârisî. Sadruddîn el-Hilâtî’nin et-Telhîsu Câmi’i’l-Kebîr’ini (Tuhfetü’l-Harîs fî Şerhi’t-Telhîs adında) şerhetmiştir. Kendisi el-İhsân fî Tertîbi Sahîhi İbn Hibbân’ın müellifidir. Hicrî 731’de vefat etmiştir. 67) Büyük muhaddis İbnü’l-Mühendis Muhammed b. İbrâhîm b. Ğanâim eş-Şurûtî. Hicrî 733’te vefat etmiştir. 68) Hafız Kutbuddîn Abdulkerîm b. Abdunnûr el-Halebî. İmâm Buhârî’nin kitabını yirmi ciltte şerhetmiştir. Ayrıca el-İhtimâm bi Telhîsi’l-İlmâm ve el-Kidhu’l-Muallâ fi’l-Kelâm alâ ba’zi Ehâdîsi’l-Muhallâ adlı eserler ona aittir. Hicrî 735’te vefat etmiştir. Daha çok bilgi için Ebu’l-Mehâsin el-Huseynî’nin İmâm Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına yapmış olduğu zeyle müracaat edilebilir. 69) Hafız Emînuddîn Muhammed b. İbrâhîm el-Vânî. Hicrî 735’te vefat etmiştir. Daha çok bilgi için İmâm Suyûtî’nin İmâm Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına yapmış olduğu zeyle müracaat edilebilir. 70) Hafız Şemsuddîn Muhammed b. Alî b. Aybek es-Serûcî. Hicrî 744’te vefat etmiştir. Daha çok bilgi için İmâm Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına yapılan zeyllere müracaat edilebilir. 150 Bu tercemeyi de üstadımız sonradan nüshasına eklemiştir. [Ebû Ğudde] 151 Daha çok bilgi için bkz: İlk Mufassal Hidâye Şârihi: Ebu’l-Abbâs es-Serûcî (637-710/1239-1310) Hayatı ve Eserleri, Dr. Ömer Faruk Habergetiren, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 26, Temmuz-Aralık 2011, s. 101-116 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 59 71) Hafız Alâuddîn Alî b. Osmân el-Mardinî. el-Cevâhiru’n-Nakî adlı eserin sahibidir. Hicrî 749’da vefat etmiştir. İmâm Zeylaî, Hafız Abdulkâdir el-Kuraşî, el-Mutasar sahibi Cemâl elMalatî ve Zeynüddîn el-Irâkî ondan mezun olmuşlardır. Daha çok bilgi için İmâm Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına yapılan zeyillere müracaat edilebilir. 72) Hafız İbnü’l-Vânî Abdullâh b. Muhammed b. İbrâhîm. Hicrî 749’da vefat etmiştir. Daha çok bilgi için Ebu’l-Mehâsin el-Huseynî’nin İmâm Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına yapmış olduğu zeyle müracaat edilebilir. 73) Hafzı Cemâluddîn Abdullâh b. Yûsuf ez-Zeylaî. Nasbu’r-Râye li Tahrîci Ehâdîsi’lHidâye’nin müellifidir. Hicrî 762’de vefat etmiştir. 74) Hafız Alâuddîn Moğultay b. Kılıç el-Bekçerî. Hicrî 762’de vefat etmiştir. Daha çok bilgi için İbn Fehd’nin İmâm Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına yapmış olduğu zeyle müracaat edilebilir. 75) Bedruddîn Muhammed b. Abdullâh eş-Şiblî. Babası, Şam’daki Şibliyye medresesinin yöneticisi idi. Bundan mütevellit oraya nisbet edildi. Hicrî 769’da vefat etmiştir. Daha çok bilgi için İbn Hacer el-Askalânî’nin ed-Düreru’l-Kâmine’sine müracaat edilebilir.152 76) Hafız Abdulkâdir el-Kuraşî. Hicrî 775’te vefat etmiştir. Daha çok bilgi için İmâm Zehebî’nin Tabakâtü’l-Huffâz’ına yapılan zeyllere müracaat edilebilir. 77) Mecd İsmâîl el-Belbisî. Kendisi Muhtasaru Ensâbi’r-Ruşâdî’nin sahibidir. Hicrî 802’de vefat etmiştir. 78) Allâme Cemâluddîn Yûsuf b. Mûsâ el-Malâtî. el-Mu’tasar adlı eserin sahibidir. Hicrî 803’te vefat etmiştir. 79) Allâme Şemsüddîn Muhammed b. Abdullâh ed-Deyrî. el-Mesâilü’ş-Şerîfe fî Edilleti Mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe’nin müellifidir. Hicrî 827’de vefat etmiştir. 80) Muhaddis Ebu’l-Feth Ahmed b. Osmân b. Muhammed el-Kelvetâtî el-Kirmânî. Hicrî 835’te vefat etmiştir. Büyüklerin kitaplarından ciddî anlamda çok rivayet etmiş, onlardan ders görmüş ve ders vermiştir. Daha çok bilgi için İmâm Sehâvî’nin ed-Davü’l-Lâmi’ne müracaat edilebilir. 81) Muhaddis İzzüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. el-Furât. Hicrî 851’de vefat etmiştir. Çokça hadîs rivayet eden muhaddislerden ve isnâd-ı âlî sahiplerden idi. Daha çok bilgi için İmâm Sehâvî’nin ed-Davü’l-Lâmi’ne müracaat edilebilir. 82) Hafız Bedruddîn el-Aynî Mahmûd b. Ahmed. Hicrî 855’te vefat etmiştir. Umdetü’lKârî’nin (Münîriyye baskısının) başına yazdığım mukaddimede onun tercemesine geniş bir yer ayırdım. 152 Bu tercemeyi de üstadımız sonradan nüshasına eklemiştir. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 60 83) Kemâlüddîn b. Hümâm Muhammed b. Abdulvâhid. İmâm Merğinânî’nin yazdığı elHidâye’nin şerhi olan Fethu’l-Kadîr’in sahibidir. Hicrî 861’de vefat etmiştir. 84) Sa’duddîn b. Şems ed-Deyrî. Şemsüddîn es-Serûcî’nin el-Hidâye’ye yazmış olduğu şerhin (el-Ğâye) tekmilesi olan Tekmiletü Şerhi’l-Hidâye’nin sahibidir. Hicrî 867’de vefat etmiştir. 85) Takiyyüddîn Ahmed b. Muhammed eş-Şumunnî. Hicrî 872’de vefat etmiştir. Burhânuşşerîa’nin el-Vikâye’sine yapmış olduğu Kemâlü’d-Dirâye adlı şerhi onun ahkâm hadîslerinde yed-i tûlâsına delalet etmektedir. 86) Hafız Allâme Kâsım b. Kutluboğa. Hicrî 879’da vefat etmiştir. Onun, İmâm Mevsilî’nin yazdığı el-İhtiyâr’da ve İmâm Pezdevî’nin yazdığı Usûlü’l-Pezdevî’de geçen hadîsleri tahriç etmesi ile hadîs ve fıkıh alanında telif ettiği ettikleri onun hadîs ve fıkıhtaki yüce makamını göstermektedir. Daha çok bilgi için İmâm Sehâvî’nin ed-Davü’l-Lâmi’ne müracaat edilebilir. 87) Abdullatîf b. Abdulazîz. İbn Melek diye meşhur olmuştur. Mebâriku’l-Ezhâr Şerhu Meşâriki’l-Envâr’ın sahibidir. Hicrî 885’te vefat etmiştir. Daha çok bilgi için İbnü’l-İmâd’ın Şezerâtü’z-Zeheb’ine müracaat edilebilir.153 88) İbn Melek’in oğlu: Muhammed b. Abdullatîf. Aynı şekilde İbn Melek (Firişteoğlu) diye meşhur olmuştur. Beğavî’nin Mesâbîhu’s-Sünne’sini ve Burhânuşşerîa’nın el-Vikâye’sini şerhetmiştir. Daha çok bilgi için İmâm Leknevî’nin el-Fevâidü’l-Behiyye’sine müracaat edilebilir. 89) Şihâbuddîn Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Abdullatîf eş-Şercî ez-Zebîdî. Hicrî 893’te vefat etmiştir. Kendisi et-Tecrîdü’s-Sarîh li Ehâdîsi’l-Câmi’s-Sahîh’in sahibidir. 90) Şemsüddîn Muhammed b. Alî. İbn Tolun ed-Dımeşkî diye bilinir. Hicrî 953’te vefat etmiştir. Hadîs ve fıkıhla çokça uğraşanlardandı. Onun beş yüze yakın kitap telif etmiştir. 91) Aliyyü’l-Müttakî b. Husâmüddîn el-Hindî. İmâm Suyûtî’nin el-Câmiu’l-Kebîr’inin tertibinde olan Kenzü’l-Ummâl’ın sahibidir. Ebu’l-Hasan el-Bekrî şöyle buyurmuştur: “Onun, Suyûtî’ye minneti vardır.” Hicrî 975’te vefat etmiştir. 92) Muhaddislerin meliki. Şeyh Muhammed b. Tâhir el-Fettenî el-Gücrâtî. Mecmau Bihâri’lEnvâr, Tezkiratü’l-Mevdûât, el-Muğnî ve hadîs ile ğarîbü’l-hadîs konusunda daha nice kitapları vardır. Hicrî 987’de şehit olmuştur. 93) Muhaddis Alî b. Sultân Muhammed el-Kârî el-Herevî el-Mekkî (Molla Aliyyü’l-Kârî). Hicrî 1014’te vefat etmiştir. Hatîb-i Tebrîzî’nin Beğavî’nin Mesâbîhu’s-Sünne’sine yapmış olduğu şerhi (Mişkâtü’l-Mesâbîh’i) Mirkâtü’l-Mefâtîh adında şerhetmiştir. Sadruşşerîa’nın, dedesi Burhânuşşerîa’nın yazmış olduğu el-Vikâye’i ihtisar ettiği en-Nukâye’sini Fethu Bâbi’l-İnâye bi Şerhi Kitâbi’n-Nukâye154 adında şerhetmiştir. Bu iki şerh, ahkâm hadîsleri 153 87.,88. ve 89. hal tercümesi, üstadımız el-Kevserî’nin beyanlarına dayanarak tarafımdan eklenmiştir. [Ebû Ğudde] 154 Bu eseri bendeniz tahkik ederek, ilk cildi Halep’te sene hicrî 1387’de basılmıştır. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 61 hususunda en mühim kitaplardandır. Kutbuddîn en-Nehravâlî ve Abdullâh es-Sindî’den tedrisatını itmam etmiştir. 94) Muhaddis Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Yûnus eş-Şelebî. Hicrî 1021’de vefat etmiştir. 95) Hindistanın Muhaddisi Abdulhakk b. Seyfuddîn ed-Dihlevî. İmâm Dihlevî, Hatîb-i Tebrîzî’nin Mişkâtü’l-Mesâbîh’in şerhi olan el-Lema’ât Şerhu’l-Mişkât ve et-Tibyân fî Edilleti Mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfeti’n-Numân adlı eserlerin müellifidir. Hicrî 1052’de vefat etmiştir. Aliyyü’l-Muttakî’nin talebesi Abdulvehhâb el-Müttakî ve Aliyyü’l-Muttakî’den ders almıştır. Muhammed Huseyn el-Hâfî onun talebesi, Hasan el-Uceymî de el-Hâfî’nin talebesidir. 96) Muhaddis Eyyûb b. Ahmed b. Eyyûp el-Halvetî ed-Dımeşkî. Hicrî 1071’de vefat etmiştir. 97) Muhaddis Hasan b. Alî el-Uceymî el-Mekkî. Hicrî 1113’te vefat etmiştir. Kendisinin rivayet ettiklerinin senetleri Kifâyetü’l-Müstetli’de iki cilt halinde toplanmıştır. 98) Ebu’l-Hasan el-Kebîr İbn Abdulhâdî es-Sindî. Hicrî 1139’da vefat etmiştir. el-Havâşî ale’l-Usûli’s-Sitte ve Müsnedü Ahmed’e bir haşiyesi vardır.155 99) Şeyh Abdulğanî b. İsmâîl en-Nablusî. Yedi hadîs kitabında geçen hadîslerin taraflarını ihtiva eden Zehâiru’l-Mevârîs adlı eserin sahibidir. Hicrî 1143’te vefat etmiştir. 100) Muhaddis Muhammed b. Ahmed Akîle el-Mekkî. Hicrî 1150’de vefat etmiştir. Onun elMüselselât adında bir eseri, isnatlarını ve kitaplarının yazdığını birçok kitapları, bir rivayet tefsiri olan beş ciltlik ed-Dürru’l-Manzûm’u ve İmâm Suyûtî’nin el-İtkân’ının düzenlenmiş hali olan ve Kur’ân ilimleri ile alakalı birçok ziyadede bulunduğu ez-Ziyâde ve’l-İhsân fî Ulûmi’l-Kur'ân’ı vardır. Eserlerinin çoğu İstanbul’daki Hekim Ali Paşa Kütüphânesindedir. Hasan el-Uceymî ve başkalarından ders görmüştür. 101) Şeyh Abdullâh b. Muhammed el-Amâsî. Buhârî’yi otuz ciltte şerh etmiştir. İsmini Necâhu’l-Kârî fî Şerhi’l-Buhârî koymuştur. Sahihi Müslim’i de şerhetmiştir. Bu yedi ciltlik eserine de İnâyetü’l-Mun'im bi Şerhi Sahîhi Müslim adını vermiştir. Bu şerhinde Sahihi Müslim’in sadece yarısına varabilmiştir. Hicrî 1167’de vefat etmiştir. 102) Muhammed b. Hasan. İbn Himmât et-Dımeşkî diye maruftur. Tuhfetü’r-Râvî fî Tahrîci Ehâdîsi’l-Beydâvî’nin müellifidir. Hicrî 1175’te vefat etmiştir.156 155 Onun Müsnedü Ahmed’e yapmış olduğu haşiyeyi Medine’deki Ahmed Arif Hikmet Kütüphanesinde görmüştüm. [Ebû Ğudde] 156 Hadîs ilmi ile meşgul olanların arasında şöhreti az olduğu için ondan çok az bahsedildiğini gördüm. Dostum üstad Husâmüddîn el-Kudsî (Allâh onu korusun), İntikâdü’l-Muğnî adlı kitabının başında, İmâm Kevserî’den istifade ederek şöyle buyurmuştur: “O, İmâm, isnat konusunda alanında tek, usta âlim Muhammed b. Hasan’dır. İbn Himmât ed-Dımeşkî diye tanınır. Murtezâ ez-Zebîdî onun talebesidir. Hicrî 1091’de doğdu ve Mekke’ye gitti. Orada Cemâl Abdullâh b. Sâlim el-Basrî’den, Mekke müftüsü Tâcuddîn b. Abdulmuhsin el-Kal'î’den ve Bedir Muhammed b. Muhammed el-Bedîrî ed-Dimyâtî’den ilim almıştır. Ondan da Veliyyuddîn Şeyhu’l-İslâm, Murtezâ ez-Zebîdî ve başkaları yetişmiştir. Onun birçok faydalı eserler vardır. Tuhfetu’r-Râvî fî Tahrîci Ehâdîsi’l-Beydâvî adlı eseri bunlardandır. Bu kitap alanında yazılan iyilerindendir. Bir el yazma nüshası Şeyhu’l-İslâm Veliyyüddîn kütüphanesinde mevcuttur. Bir numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 62 103) Seyyid Muhammed Murtezâ ez-Zebîdî. İmâm Gazâlî’nin el-İhyâu Ulûmi’d-Dîn’ini şerhetmiştir (el-İthâfu’s-Sâde). Ayrıca Ukûdu’l-Cevâhiri’l-Munîfe fî Edilleti Mezhebi’l-İmâm Ebî Hanîfe’nin müellifidir. Hicrî 1205’te vefat etmiştir. 104) Muhaddis Fakih Muhammed Hibetullâh el-Ba'lî. Hadîkatü’l-Rayâhîn fî Tabakâti Meşâyihine’l-Müsnidîn ve her biri kalın beş ciltten oluşan et-Tahkîku’l-Bâhir fî Şerhi’l-Eşbâh ve’n-Nazâir adlı eserlerin müellifidir. Hicrî 1224’te İstanbul’da vefat etmiştir. Dımeşk’te öldüğünü söyleyen hata etmiştir. 105) Reddu’l-Muhtâr’ın sahibi Allâme Muhammed Emîn b. Seyyid Ömer. İbn Âbidîn diye meşhur olmuştur. Hicrî 1252’de vefat etmiştir. Meşhur eserlerin sahibidir. İsnatlarını ve rivayetlerini Ukûdü’l-Leâlî fi’l-Esânîdi’l-Avâlî adındaki kitabında kayıt altına almıştır. 106) Şeyh Muhammed Âbid es-Sindî. Hasri’ş-Şârid ve her biri kalın ciltterden oluşan 16 ciltlik Tavâli'u’l-Envâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr adlı eserlerin musannifidir. Ayrıca İmâm Ebû Hanîfe’nin müsnedini el-Mevâhibu’l-Latîfe adında (yedi ciltte) şerhetmiştir. Hicrî 1257’de vefat etmiştir. 107) Şeyh Abdulğanî el-Müceddidî. Hicrî 1296’da vefat etmiştir. İsnatları el-Yâni'u’l-Cenî adlı eserdedir. 108) Şeyh Muhammed Abdulhayy el-Leknevî. Ahkâm hadîslerde zamanının en âlimi idi. Hicrî 1304’te vefat etmiştir. Ancak, onun mezheb içinde makbul olmayan bazı şaz görüşleri vardır. Ayrıca onun tahriç kitaplarında yazan bilgilere aslını araştırmadan teslim olması, bu alanın inceliklerine vakıf olanların hoş karşılamadığı bir davranıştır. 109) Şeyh Muhakkik Muhammed Hasan es-Senbehlî. Abdulhayy el-Leknevî’nin muasırı ve arkadaşı idi. Çeşitli ve çok tasnifler yazması hususunda ona benzemektedir. Ne var ki onun hayatı kısa sürmüştür. Hicrî 1274’te doğmuş, 1305’te vefat etmiştir. Yaklaşık yüz veya daha çok eseri vardır. Bazıları kalın kalın ciltler halindedir. İmâm Merğinânî’nin el-Hidâye’sine yazmış olduğu haşiye gibi. Müsnedü Ebî Hanîfe’ye yazmış olduğu Tensîku’n-Nizâm fî Müsnedi’l-İmâm adındaki şerhi, onun hadîs, ilm-i ricâl ve illetleri tespit ve araştırmadaki kuvvetini ve gücünü göstermektedir.157 110) Şeyhlerimizin Şeyhi Muhaddis Ahmed Ziyâuddîn b. Mustafa el-Gümüşhânevî. Hicrî 1311’de vefat etmiştir. Râmûzu’l-Ehâdîsi’r-Rasûl’ü kalın bir cilt halinde yazmıştır. Sonra onu beş cilt halinde Levâmiu’l-Ukûl ismiyle şerhetmiştir. Onun, bunlardan hariç takriben elli tane eseri vardır.158 başkası da İstanbul’daki Nakîbu’l-Eşrâf Esad Efendi kütüphanesindedir. Başka bir eseri de et-Tenkît ve’l-İfâde fî Tahrîci Ehâdîsi Hâtimeti Sifri’s-Seâde’dir. Nuhbetu’l-Efkâr’a geniş bir şerhi de vardır ki, bir nüshası Dâru’lKütübi’l-Mısriyye’dedir. Daha nice ilimler hakkında nice risaleleri vardır. Tahriçteki metodu şöyledir: Tam bir takip, dakik bir inceleme. Bunlardan dolayı diğer tahriçlerde bulunmayan faydalar onun tahriçlerinde vardır. Hicrî 1175 senesinde vefat etmiştir.” [Ebû Ğudde] 157 Bu terceme, üstadımız Kevserî’nin beyanlarına dayanarak tarafımdan eklenmiştir. [Ebû Ğudde] 158 Gümüşhânevî hazretlerinin geniş biyografisi, üstadımız Zâhid el-Kevserî’nin yazmış olduğu et-Tahrîru’lVecîz fîmâ yebteğîhi’l-Müstecîz adlı eserinin 26. sayfasında yazılıdır. [Ebû Ğudde] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 63 Hint diyarında, hadîs ilminde derinleşmiş hanefî âlimler vardır. Lakin onları araştırmaya imkânım yoktur. Allâh onlar gibilerin sayısını artırsın. Bu saydıklarımız, hanefî muhaddislerden bir nebzeydi. İsimlerini burada serdettik ki az, çoğa delalet etsin. Allâh onlara rahmet eylesin. numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 64 Tamamlama ve Ekleme [Yûsuf el-Bennûrî] Ulu üstad Kevserî’nin Hint diyarındaki muhaddislere işaret etmesinden ötürü, (o günden) bugüne kadar gelmiş muhaddisleri zikrederek bu mevzuya ekleme yapma arzusuna kapıldım. Bu muhaddisleri anlatırken, onun gibi, sadece bir veya iki satır meşgul edeceğim. Hadîs konusunda eseri olan veya üstün bir şöhreti olanlara özellikle değinmeye çalıştım. Ölüm tarihlerine veya tabakalarına göre sıralamaktan ziyade, aklıma gelenleri bir oturuşta yazıverdim. 111) Muhaddis Şeyh Muhammed Hayat es-Sindî. Hicrî 1163’te Medine’de vefat etmiştir. 112) Muhaddis Muhakkik Şeyh Hâşim b. Abdulğafûr es-Sindî. Birçok musannefatı vardır. Fâkihetü’l-Bustân, Tertîbü Sahîhi’l-Buhârî alâ Tertîbi’s-Sahâbe onun eserlerindendir. 113) Şeyh Muhaddis Ebu’t-Tayyib es-Sindî. el-Havâşî ale’l-Usûli’s-Sitte’nin sahibidir. Ebu’lHasan es-Sindî’nin muasırıdır. Hicrî 1140 civarında vefat etmiştir. 114) Şeyh Muhammed Muîn es-Sindî. Şâh Veliyyullâh ed-Dihlevî’nin talebelerindendir. Yukarıda zikredilen Hâşim b. Abdulğafûr es-Sindî ve Muhammed Hayat es-Sindî’nin hocalarındandır. Hicrî 1180 civarında vefat etmiştir. 115) Muhaddis İmâm Şâh Veliyyullâh ed-Dihlevî. Hicrî 1176’da vefat etmiştir. Hindistanda hadîs ilimlerini ihya eden İmâmdır. Huccetullâhi’l-Bâliğa, İzâletü’l-Hafâ, el-İnsâf, Ikdü’l-Cîd, el-Musaffâ, el-Musevvâ (son ikisi İmâm Mâlik’in Muvatta’ının şerhidir), el-İrşâd ilâ Mühimmâti İlmi’l-İsnâd, Şerhu Terâcimi Sahîhi’l-Buhârî ve el-İntibâh fî Selâsili Evliyâillâh adındaki eserlerin sahibidir. 116) Muhaddis Şeyh Muhammed Efdal es-Siyalkûtî. Sonra ed-Dihlevî. Hadîste Şâh Veliyyullâh ed-Dihlevî’nin hocasıdır. Muhaddis Şeyh Abdullâh b. Sâlim el-Basrî elMekkî’nin talebesidir. 117) Muhaddis el-Hucce Şâh Abdulazîz b. Şâh Veliyyullâh ed-Dihlevî. Hicrî 1239’da vefat etmiştir. Bustânu’l-Muhaddisîn ve el-Ucâletü’n-Nâfi’a adlı eserleri hadîs ilminin mühim kitaplarındandır. Ayrıca onun (şiilere reddiye olarak hazırladığı) et-Tuhfetü’l-İsnâ Aşeriyye adında bir kitabı vardır. 118) Büyük Muhaddis Şeyh Kadı Senâullâh el-Mazharî el-Fânîfetî. Şâh Veliyyullâh edDihlevî’nin talebelerindendir. Şâh Abdulazîz ed-Dihlevî onu “Asrın Beyhakî’si” olarak nitelerdi. Onun pek değerli bir tefsiri vardır. Ahkâm hadîsleri alanında ve delil getirme konusunda bu tefsirin dengi yoktur. Hepsi henüz basılamadı.159 Onun ayrıca Menâru’lAhkâm’ı ve daha başka kitapları vardır. 119) Şâh Abdulkâdir b. Şâh Veliyyullâh ed-Dihlevî. Hicrî 1230’da vefat etmiştir. 159 Daha sonra Hindistan’da çok değerli bir kapak ile on ciltte basılmıştır. [Bennûrî] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 65 120) Şâh Rafîuddîn b. Şâh Veliyyullâh ed-Dihlevî. Hicrî 1233’te vefat etmiştir. 121) Muhaddis Şeyh Abdulhayy ed-Dihlevî. Şâh Abdulazîz ed-Dihlevî’nin büyük talebelerindendir. 122) Muhaddis Hint diyarının müsnidi, Şeyh Muhammed İshâk b. binti Şâh Abdulazîz edDihlevî. Hicrî 1262’de vefat etmiştir. 123) Şeyh Muhammed Yakûb. Şeyh Muhammed İshâk ed-Dihlevî’nin kardeşidir. Hicrî 1282’de vefat etmiştir. 124) Şeyh Abdulkayyûm b. binti Şâh Abdulazîz ed-Dihlevî. Şeyh Muhammed İshâk’tan ders almıştır. Hicrî 1299’da vefat etmiştir. 125) Şeyh Muhaddis Muhammed İsmâîl ed-Dihlevî. Hicrî 1246’da kâfirlerle savaşırken şehit düşmüştür. 126) Muhaddis Şeyh Ahmed Alî es-Sehânfûrî. Hicrî 1297’de vefat etmiştir. Sahîhi Buhârî’ye güzel ve geniş bir şerh yazmıştır. 127) Şeyh Arif Muhaddis Muhammed Kâsım en-Nânotevî ed-Diyobendî. Hicrî 1297’de vefat etmiştir. Diyobend’deki “Dâru’l-Ulûm”un kurucusudur. Bu kurum, Hindistan dinî ve ilmî bir kültür merkezidir. Ayrıca birçok değerli eserlerin sahibidir. 128) Şeyh Muhaddis Reşîd Ahmed el-Kenkohî ed-Diyobendî. Hicrî 1323’te vefat etmiştir. Kıymetli eserlerin müellifidir. 129) Şeyh Muhaddis Muhammed Yakûb en-Nânotevî ed-Diyobendî. Hicrî 1300 civarında vefat etmiştir. 130) Şeyh Fahru’l-Hasan el-Kenkohî ed-Diyobendî. Süneni Ebî Dâvûd’a güzel bir haşiye kaleme almıştır. Şeyh el-Kenkohî’nin talebelerindendir. 131) Şeyh Ahmed Hasan el-Emrohevî ed-Diyobendî. Şeyh Muhammed Kâsım enNânotevî’nin talebelerindendir. 132) Muhaddis âlemin üstadı Şeyh Mahmûd Hasan ed-Diyobendî. Şeyhu’l-Hind diye meşhur olmuştur. Hicrî 1339’da vefat etmiştir. Hadîs, tefsir ve kelamda pek kıymetli eserleri ve tahkikleri vardır. 133) Şeyh Muhaddis Zahîr Ahsen en-Nîmevî. Âsâru’s-Sünen ve hadîs konusunda birçok risalelerin sahibidir.160 160 Abdülhayy el-Leknevî’nin talebelerindendir. Hicrî 1278’de doğmuş, hicrî 1322’de vefat etmiştir. [Bennûrî] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 66 134) Büyük Muhaddis asrın İmâmı Muhammed Enver el-Keşmîrî. Sonra ed-Diyobendî. Hicrî 1352’de vefat etmiştir. Muhtevalarını derinlemesine tahkik ettiği kapsamlı eserleri vardır. Faslu’l-Hitâb, Neylü’l-Firkadeyn, Keşfü’s-Setr ve Feyzu’l-Bârî gibi eserleri buna örnektir. 135) Şeyh Muhaddis Muhammed Eşref Alî et-Tehânevî ed-Diyobendî. Hakîmü’l-Ümme (ümmetin bilgini) diye lakaplanmıştır. Ömrü seksen yaşına ulaşmıştır. Yazdığı eserler beş yüzü aşkındır. Neredeyse hakkında yazmadığı bir ilim dalı kalmamıştır. Allâh uzun ömür versin.161 136) Şeyh Muhaddis Huseyn Alî el-Meyânvâlî. Pencap’tadır. Muhaddis Şeyh el-Kenkohî’nin talebelerindendir. Muhtemelen seksen yaşındadır veya daha çok. Allâh uzun ömür versin. 137) Muhaddis asrın muhakkiki Şeyh Şebbir Ahmed el-Osmânî ed-Diyobendî. Kalın ciltler halinde olan Fethu’l-Mülhim bi Şerhi Sahîhi Müslim’in sahibidir. Şu an, Daphil Suret’teki İslam Üniversitesinin Şeyhu’l-Hadîs’idir. Altmış yaşına varmıştır. Allâh uzun ömür versin. 138) Muhaddis asrın Şeyhi Huseyn Ahmed. Diyobend’deki Dâru’l-Ulûm’da Şeyhu’lHadîs’tir. Yaşı altmışı geçkindir. Allâh uzun ömür versin. 139) Muhaddis Muhakkik Şeyh Muhammed Kifâyetullâh ed-Dihlevî. Hint diyarının müftüsüdür. Dehli’deki Emîniyye medresesinin Şeyhu’l-Hadîs’idir. Yaşı altmış civarındadır. Allâh uzun ömür versin. 140) Muhaddis Şeyh Abdulazîz el-Fencâbî. Etrâfu’l-Buhârî, Hâşiyetü Tahrîci’z-Zeylaî (hacc bahsine kadar) ve başka eserlerin sahibidir. Onun ayrıca hadîs alanında tahkikleri ve rical ile tabakat ile alakalı çalışmaları vardır. Yaşı yaklaşık altmış civarındadır. 141) Muhaddis Şeyh Mehdî Hasan eş-Sâhcihânfûrî. Hadîs ve başka ilim dallarında yazmış olduğu faydalı eserleri vardır. Bunların en değerlisi İmâm Muhammed b. Hasan eşŞeybânî’nin Kitâbü’l-Âsâr‘ına yazmış olduğu şerhtir. Yaşı yaklaşık altmış civarındadır. 142) Muhaddis Şeyh Muhammed İdrîs el-Kendehlevî. Mişkâtü’l-Mesâbîh’i beş ciltte şerh etmiştir. Elli yaşına varmıştır. 143) Muhaddis Şeyh Muhammed Zekeriyâ el-Kendehlevî. Şu an, Sehârenfûr’daki Mezâhiru’l-Ulûm medresesinde Şeyhu’l-Hadîs’tir. Evcezü’l-Mesâlik fî Şerhi Muvattai Mâlik’in müellifidir. Yaklaşık elli yaşındadır. 144) Allâme Şeyh Ebu’l-Mehâsin Abdullâh el-Haydarâbâdî. Salih bir kimsedir. Beş ciltlik Zücâcetü’l-Mesâbîh’in müellifidir. Hicrî 1383 veya 1384’te vefat etmiştir. Seksen yaşını geçkin idi. 145) Allâme Davetçi Allâh tarafından vehbedilen Şeyh Muhammed Yûsuf el-Kendehlevî. Pakistan ve Hindistan’daki Tebliğ Cemaatinin başıdır. Hicrî 1335’te doğmuştur. Zilkade’nin otuzunda bir cuma günü hicrî 1384’te vefat etmiştir. Üç ciltten oluşan Hayâtü’s-Sahâbe’nin 161 Hicrî 1372 Receb’in 16’sında 81 yaşında vefat etmiştir. [Bennûrî] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 67 müellifidir. İmâm Tahâvî’nin eserine yazmış olduğu Emâni’l-Ahbâr fî Şerhi Meâni’l-Âsâr adındaki şerhi iki büyük cilt halinde basılmıştır. Bu eser, onun fıkıh ve hadîs ilimlerindeki kudretine şahittir. 146) Allâme Muhaddis Şeyh Muhammed Bedrulâlem el-Mîrtehî. Enver Şâh el-Keşmîrî’nin talebelerindendir. Hocası el-Keşmîrî’nin Sahîhu’l-Buhârî derslerindeki takrirlerini (Yûsuf elBennûrî ile birlikte) kâğıda dökmeleri üzerine Feyzu’l-Bârî adında dört ciltlik bir şerh meydana gelmiştir. Onun ayrıca urduca yazmış olduğu Tercümânü’s-Sünne isimli eserin üç cildi veya daha çoğu baslmıştır. Receb’in üçünde hicrî 1385’te Medine’de vefat etmiştir. 147) Allâme Muhaddis Fakih Şeyh Zafer Ahmed el-Osmânî et-Tehânevî. Rebîulevvel’in on üçünde hicrî 1310’da doğmuştur. Kendisi, Hakîmü’l-Ümme Eşref Alî et-Tehânevî’nin kız kardeşinin oğludur. Onun İ'lâu’s-Sünen adında bir eseri vardır. Bu eser alanında tektir. Bu eserde ayet, hadîs ve sahâbe kavillerinden topladığı delilleri hanefî fıkhına göre derlemiştir. Yirmi cilt halinde olan bu eserin on sekiz cildi Pakistan ve Hindistan’da basılmıştır. Müellif hazretleri şu an seksen yaşını geçmiş bulunmaktadır. Allâh, onu bu eserle faydalandırsın ve onu korusun. 148) Allâme Muhaddis Fakih Ebu’l-Mehâsin Muhammed Yûsuf el-Bennûrî. Enver Şâh elKeşmîrî’nin talebelerindendir. Onun kitapları arasında Sünenü’t-Tirmizî’nin şerhi olan Avârifu’s-Sünen vardır. Bu eser on ciltten fazladır. Yarısı Keratşi’de basılmıştır. Allâh, tamamlaması için ona yardım etsin. Şimdi ya yetmiş yaşında ya da yetmişi geçmiştir. Allâh ona uzun ve müreffeh bir ömür versin. Kendisi Aynı zamanda 112’den 144’e kadar isimleri geçen hintli muhaddislerin biyografilerini veren kişidir. 149) Allâme Muhaddis Fakih Şeyh Habîburrahmân el-Azamî. Mükemmel talikatları (dipnotları) ve eşine az rastlanır incelemeleri vardır. Rical ve illet ilminde âlimdir. Sünenü Sa'îd b. Mansûr’a, İbnü’l-Mübârek’in Kitâbü’z-Zühd’üne, Müsnedü’l-Humeydî’ye ve Musannefü Abdurrazzâk’a yazmış olduğu talikler ve Ahmed Şâkir’in Müsnedü Ahmed’e yazmış olduğu talikleri düzeltmesi ve onlara ekleme yapması onun hadîs ilminde yed-i tûlâsı olduğunu ve faziletinin üstünlüğünü göstermektedir. Yetmiş yaşına yaklaşmıştır. Belki de geçmiştir. Allâh uzun ömür versin. 150) Allâme Münekkid Şeyh Muhammed Abdurreşîd en-Numânî. Pek nefis talikleri ve tetkikatları vardır. Mâ Temessü ileyhi’l-Hâce limen yütâliu Süneni İbn Mâce adlı eseri, Dirâsâtü’l-Lebîb’e, Zebbü’z-Zebâbâti’d-Dirâsât’a ve Mesûd b. Şeybe es-Sindî’nin Mukaddimetü’t-Ta'lîm’ine yazmış olduğu talikler, onun hadîs ilmindeki mükemmelliğini gösterir. Üstadımız Allâme el-Bennûrî yazmış olduklarına ek olarak 145’ten 151’e kadarki haltercümeleri bana aittir (Ebû Ğudde). İsimlerini zikredemediğim, lakin bende kitapları ve eserleri bulunan Pakistanlı ve Hindistanlı âlimlerin mevcudiyeti çoktur. Ancak bu yazdıklarımı evimden ve kütüphanemden uzak bir yerde yazıyorum. Yardım istenilecek tek kimse Allâh’tır. Bütün hamdler, âlemlerin rabbi olan Allâh’a mahsustur. numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 68 Cerh ve Tadil Kitapları Hakkında Bir Nebze Kelam [Allâme Zâhid el-Kevserî] Ukâylî’nin ed-Duafâ’sında ve İbn Adiyy’in el-Kâmil’inde hanefî İmâmlarımız hakkında hevanın doğrultusunda sarfedilmiş birçok kelam görüyoruz. Ukaylî’yi buna sevkeden saik akaidde Haşevî olmasıdır.162 İbn Adiyy’i buna sevkeden saik ise, sû-i zan beslemesiyle beraber, cahilliğinden dolayı mezhebinin mutaassıbı olmasıdır.163 Onlardan sonra gelenler ise ya cahillikten ya da taassuptan onların yolundan gitmişlerdir. Bu yolun yolcusu ancak kendisine zarar verir. Ancak kendi seviyesini düşürür. İbn Adiyy’in, Şa'bî’nin hocası olan İbrâhîm b. Muhammed b. Ebû Yahyâ el-Eslemî hakkındaki sözüne bak: “Onun rivayet ettiği hadîslere çok kere baktım ama hiçbir münker hadîs göremedim.” Hâlbuki sen de biliyorsun ki Ahmed b. Hanbel ve İbn Hibbân gibileri onu eleştirmiştir. İclî onun hakkında: “Medineli bir Râfizî, Cehmî ve Kaderîdir. Hadîsleri yazılmaz!” demiştir. Münekkit âlimlerden birçoğu onu yalancılık ile itham etmişlerdir. Lakin İmâm Şâfiî, İmâm Mâlik’ten hadîs rivayet ettiği kadar ondan rivayet etmeseydi İbn Adiyy, İbn Ukde gibilerin sözüne dayanarak, onu takviye etmek için uğraşmayacaktı. İbn Adiyy’in dili, nasıl olur da İmâm Muhammed b. Hasan gibi birininin ilmine ihtiyaç olmadığını söyleyebilir, bilmiyorum. Hâlbuki onun hocası İmâm Muhammed’in ilminden müstağni kalmadı. Hatta ondan fıkıh dersi görüp ondan mezun oldu. Kendisinde olmayan bir şeyi kendisinde varmış gibi gösteren, cehaletinde gömülmüş ve bir şeyin önüne veya arkasına bakmaya yeltenmeyen bir kişi, tabi ki kendini her âlimin ilminden ihtiyaçsız hisseder. İşte bu minvalde İbn Adiyy, bütün İmâmlarımızı aynı kefeye koymuştur. Allâh, İmâmlarımızın hepsine merhamet eylesin. İbn Adiyy’in el-Kâmil’indeki kusurlardan biri de bir kimseyi, (kendisine ulaşma imkânı olduğu halde ondan direkt rivayet etmeyip o) kişiden rivayet eden başka birinden (dolaylı olarak) rivayet etmesinden dolayı ona ta'n etmesidir. Zehebî el-Mîzâü’l-İtidâl’ında buna birkaç yerde değinmiştir. Onun, İmâm Ebû Hanîfe’nin rivayet ettiği hadîsler –ki İbn Adiyy’e göre Ebû Hanîfe yaklaşık üç yüz hadîs rivayet etmiştir– 164 hakkındaki değerlendirmeleri de bu kabildendir. Bu hadîsler, Ebbâ b. Ca'fer en-Necîramî tarafından rivayet edilen hadîslerdendir. İbn Adiyy, bu hadîslere yöneltilebilecek bütün itirazları, en-Necîramî’ye ait olduğu halde doğrudan İmâm Ebû Hanîfe’ye yamamaya çalışıyor. İşte bu zulümdür, düşmanlıktır. Diğer eleştirileri ve muahezeleri bu minvaldedir. Lakin diğer muhaddislerin tarzı böyle değildir. Bilakis onlar senede bakarak hüküm verirler. 162 Ukaylî’nin biyografisi için, Abdülhayy el-Leknevî’nin er-Raf ve’t-Tekmîl’ine yazdığım dipnotlara bakılabilir. (s. 254-256) [Ebû Ğudde] 163 İbn Adiyy’in biyografisi için, Abdülhayy el-Leknevî’nin er-Raf ve’t-Tekmîl’ine yazdığım dipnotlara bakılabilir. (s. 209-210) [Ebû Ğudde] 164 İbn Adiyy, el-Kâmil fî Du’afâi’r-Ricâl, thk: Adil Ahmed Abdulmevcûd – Ali Muhammed Maûz, DKİ, Beyrut, Baskı: 1, 1997, 8/246 numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 69 Ukaylî’ye gelince. İntikâdü’l-Muğnî’nin mukaddimesinde Zehebî’nin onun hakkındaki sözlerini naklettik.165 Ayrıca ondan evvelce bahsetmiştik. İmâm Buhârî’nin rical ilmi hakkındaki kitapları ise onun Câmi'u’s-Sahîh adlı kitabının ona aidiyeti gibi kesin değildir. Ona sokuşturulmuş bilgileri öğrenmek ancak (ilgili) senetlere bakarak mümkündür. Böylece, onu Nuaym b. Hammâd’dan rivayet eder görürsen Devlâbî ve Ebu’l-Feth el-Ezdî’nin sözlerini hatırla. Humeydî’den rivayet eder görürsen Muhammed b. Abdullâh İbn Abdulhakem’in sözünü hatırla.166 İsmâîl b. Ar'ara’dan rivayet eder görürsen ilm-i rical kitaplarında onun hakkında bir araştırma yap. Şunu da unutma ki Humeydî’nin ve İsmâîl b. Ar'ara’ın rivayetleri kesiktir (munkatı).167 Bu tarzla bütün kitaplarını incele. İbn Hibbân’ın rical kitaplarına gelince. Evvela Yâkût el-Hamevî’nin Mucemu’l-Buldân’ından “Büst” bölümüne bakarak İbn Hibbân’ın haline bakıver. Zehebî Mîzânü’l-İtidâl’ında, Eyyûb İbn Adbulsselâm’ın hâltercümesini verirken İbn Hibbân hakkında şöyle demiştir: “Onun kışkırtıcı ve ayıplayıcı tarafları vardır.”168 165 Üstad Husâmuddîn el-Kudsî’ye ait olan İntikâdü’l-Muğnî adlı kitabın mukaddimesinde (Mukaddimâtu’lİmâmi’l-Kevserî, Dâru’s-Seryâ, Beyrut, 1. Baskı, 1997, s. 262) üstadımız Zâhid el-Kevserî şöyle buyurmuştur: “Ukaylî, cerh hususunda en büyük inatçılardandır. Çokça olumsuz hüküm verir. Bundan sebep Zehebî, hanbelî ravileri şiddetle müdafaa ettiği halde, onu Mîzânü’l-İtidâl’ında tenkit etmiştir. Zehebî şöyle buyurmuştur: Senin aklın yok mu ey Ukaylî! Kimin hakkında konuştuğunu biliyor musun! Sanki (hakkında kötü konuştukların) bu kimselerin senden kat kat daha sika olduğunu bilmiyor gibisin! Hatta senin, kitabında sika dediklerinden daha sikadırlar! (Zehebî’den nakil bitmiştir) İbnü’l-Medenî, arkadaşı Muhammed, hocası Abdurrazzâk, Osmân İbn Ebî Şeybe, İbrâhîm b. Sa'd, Affân, Ebân el-Attâr, İsrâîl, Ezher es-Semmân, Behz b. Esed, Sâbit el-Bunânî ve Cerîr b. Abdilhamîd hakkında kötü konuştuğu için ona gazap etmiştir Zehebî. Ve şöyle buyurmuştur: “Bu kimselerin (aktardıkları) hadîsler terkedilecek olsaydı kapıyı kapatır, ağızdan ağıza nakletme zinciri kesilir ve rivayetler ölürdü.” Ukaylî, ed-Duafâ adlı kitabında Buhârî ve Müslim’in ravilerinden birçok kimseyi, fıkhın İmâmlarını ve muhaddislerin büyüklerini cerhetmiştir. İbn Abdilberr el-İntikâ’sında bu cerhlerden bazılarına reddiye yazmıştır. Ukaylî, fitneyi kışkırtan ve taassup düdüğünü çalan rivayetçilerden idi. Sıbt İbnü’l-Cevzî Mir'âtü’z-Zamân’ında, İbn Receb el-Hanbelî de Zeylü Tabakâti’l-Hanâbile’sinde böyle yazmıştır. Şu da var ki, Ukaylî, ravilerin isimlerini çok kez yanlış harekeler sonra onları cahil ilan eder ve onların naklettiği hadîsleri reddederdi. Bazen de, hadîsin metni başka bir senet ile sahih olsa da, sadece uydurulmuş olan senedine bakarak “bu konuda hiçbir şey sahih değildir” der. Onun görüşlerinin zahiri, ondan ilim alanları hataya düşürücüdür.” (Üstad Kevserî’nden nakil bitmiştir). Zehebî’nin sözleri, Üstad Kevserî’nin aktarımından daha da şiddetlidr. İsteyen kişi Mîzânü’l-İtidâl’a bakabilir. Ben derim ki, Üstadımız Zâhid el-Kevserî’nin yazmış olduğu kitaplardan olan Nakdu Kitâbi’d-Duafâ li’l-Ukaylî (Ukaylî’nin ed-Duafâ Kitabının Tenkidi) hala mahtuttur (, alıp okunabilir). Ukâylî’nin hadîs hususundaki diğer yanlışlarına muttali olmak için İbnü’l-Kayyim’in el-Menâru’l-Münîf fi’s-Sahîh ve’d-Daîf adlı kitabına ve ona yazmış olduğum taliklere bakılabilir. [Ebû Ğudde] 166 Sübkî’nin Tabakâtü’ş-Şâfi’iyye’sine müracaat edilebilir (Hicr li’t-Tibâ'a, thk: Mahmud et-Tanâhi & Abdulfettâh el-Hulu, 2. Baskı, h. 1413, 2/69). Üstadımız Te'nîbü’l-Hatîb adlı eserinde şöyle buyurmuştur: “Humeydî, son derece müteassıp ve bir arabozucudur.” (Zâhid el-Kevserî, Te'nîbü’l-Hatîb, thk: Ahmed Hayri, 1990, s. 72-75) [Ebû Ğudde] 167 Üstadımız Zâhid el-Kevserî Te'nîbü’l-Hatîb’inde şöyle buyurmaktadır (Zâhid el-Kevserî, Te'nîbü’l-Hatîb, thk: Ahmed Hayri, 1990, s. 95-98): “İsmâîl b. Ar'ara’nın vasfı meçhuldür (mechûlü’s-sıfe). Muttali olduğum kadarıyla tarihçilerden kimse ondan bir şey bahsetmemiştir. Bu maktu (kopuk) haberi ondan nakleden Buhârî dahi onu Târîhu’l-Kebîr’inde zikretmemiştir.” Söylediklerinin tamamı için mezkûr sayfaya bakılabilir. [Ebû Ğudde] 168 İbn Hibbân’ın durumunu tüm yönleriyle öğrenmek için Abdülhayy el-Leknevî’nin er-Raf ve’t-Tekmîl’ine (Mektebetu’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, Halep, thk: Abdulfettâh Ebû Ğudde, 3. Baskı, h. 1407, s. 275-279) ve Zafer Ahmed et-Tehânevî’nin Kavâid fî Ulûmi’l-Hadîs’ine ve ona yaptığım taliklere (fasl 7, makta 4) bakılabilir. [Ebû Ğudde] Allâme muhaddis Abdülhayy el-Leknevî mezkûr kitabında (s. 275) şöyle buyurmaktadır: “Cerh ve tadil İmâmları arasında inatçı ve aşırı mizaçlı kimseler vardır. Birazdan ismlerini vereceğim bu İmâmlar cerhte çok aşırıya kaçmışlardır. Raviyi küçük hatalardan ötürü cerhetmiş ve onlar hakkında, akl-ı selîm kimselerin kullanmayacakları tabirler kullanmışlardır. Bu gibi cârihlerin (cerh edenlerin) tevsîki muteberse de cerhi - numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 70 İbnü’l-Cevzî’nin Menâkibi Ahmed’de İbnü’l-Medenî hakkındaki sözlerini unutma. Abdurrahmân b. Mehdî de (hadîsleri) çokça tenkit eden sonra görüşünden çokça dönen biridir. Ebû Tâlib el-Mekkî Kûtu’l-Kulûb’da şöyle buyumuştur: “Abdurrahmân b. Mehdî bir hadîse sahih değil der, sonra bir vakit sonra çıkar ve sanki onu daha yeni görmüş gibi aynı hadîse sahih derdi. Yeğeninden şöyle rivayet edilir: “Dayım bazen bir hadîse zayıf der sonra ona sahih hükmü verirdi. Ona bunun sebebini sorunca şöyle dedi: Evet (zayıf demiştim), sonra düşündüm. Eğer bu hadîse zayıf dersem onu nakledenlerin adaletini düşürmüş olurum. Hesap gününde bu nakledenler yanıma gelip “niçin adaletimi düşürdün?” derse (söyleyecek) hiçbir delilimin olmadığını gördüm (ve ona sahih hükmü verdim).” Daha çok bilgi için İclî’nin Suâlâtü İbnihî’de İbn Mehdî hakkındaki sözlerine bakılabilir. Hatîb-i Bağdâdî’ye gelince. İbnü’l-Cevzî’nin es-Sehmü’l-Musîb’inde, onun el yazmasından naklettiği şiirlerini incele, sonra Sıbtu İbnü’l-Cevzî’nin Mir'âtü’z-Zamân’da onun hakkında verdiği geniş malumata bak.169 Ondan sonra onun cerhe dair söylediklerinin kıymetini anlarsın.170 İbn Ebî Hâtim’in Kitâbü’l-Cerh ve’t-Tadîl’ine gelince. Onun, ümmetin hadîs hafızlarının şeyhi olan İmâm Buhârî hakkındaki sözlerine bakarsan onun dikkatsizliğine muttali olursun. O şöyle demiştir: “Buhârî’yi, Ebû Zür'a ve Ebû Hâtim terketmiştir.” Bundan böyle onun cerhe dair söylediklerini kabul hususunda biraz düşünürsün. Şurûtu’l-Eimmeti’l-Hamse’nin başına yazmış olduğumuz taliklerde bu konuyla ilişkili Râmhürmüzî’den naklen faydalı bilgiler vardır.171 Yahyâ b. Ma'în şöyle buyurmuştur: “Bazen biri hakkında konuşuruz. Hâlbuki o, çoktan cennete ayak basmıştır bile.” muteber ve insaflı başka bir İmâmın muvafakatı bulunmadıkça- muteber değildir. Bunlar arasında Ebû Hâtim, Nesâî, İbn Ma'în, İbnü’l-Kattân, Yahyâ el-Kattân ve İbn Hibbân vardır. Bu âlimler cerhte israfa kaçmaları ile marufturlar. Artık, akıl sahibi bir kimse, sadece bu isimler tarafından cerhedilen bir ravi hakkında müteyakkız olur ve (doğrusunu bulmak için) fikreder!” [HBÇ] 169 İbnü’l-Cevzî’nin Hatîb-i Bağdâdî hakkında söyledikleri için Nasbu’r-Râye’ye müracaat ediniz. [Ebû Ğudde] İbnü’l-Cevzî şöyle buyurmuştur: "Hatîb-i Bağdâdî, Kunut duası hakkında yazmış olduğu kitabında taassubunu izhar etmiştir. [...] Hatîb'in problemli hadîsleri aktarıp onlar hakkında susması ve onları delil olarak kullanması büyük bir küstahlık, açık bir taassuptur. Zira o, (rivayet ettiği batıl hadîslerin) batıl olduğunu biliyordu. [...] Şaşılacak şeydir! Hatîb, sahih kitaplarda geçen "kim, yalan olduğunu bildiği halde benden bir hadîs naklederse o da yalancılardan biridir!" hadîsini hiç işitmemiş mi? Onun misali, çer çöpü altın diye kandırarak insanlara infak eden gibi değil midir? Şu bir gerçektir ki insanların çoğu sahih ile problemli hadîsi ayırt edemiyorlar. Bu ancak hadîs alanında uzman münekkitlerin işidir. Bir muhaddis bir hadîs aktarır ve bir hadîs hafızı onunla ihticac ederse insanların zihninde bu hadîsin ancak sahih olduğu algısı oluşur. Lakin kahrolası taassup! Sabah namazlarında kunut duasının okunması, besmelenin sesli okunması ve bulutlu günlerin getirmiş olduğu ihtilaflar hakkında yazmış olduğu kitaplara ve onun da batıl olduklarını bildiği hadîsleri delil olarak kullanışına bakan kimse onun ileri tassubunu ve Allah korkusunun azlığını görür." (Zeyla'î, Nasbu’r-Râye, Müessesetü’r-Rayyân, Beyrut, thk: Muhammed Avvâme, 1. Baskı, 1997, 2/136-137) [HBÇ] 170 Daha çok malumat için Te'nîbü’l-Hatîb’e bakılabilir. (thk: Ahmed Hayri, 1990,s. 21-28) [Ebû Ğudde] 171 Zahid el-Kevserî şöyle buyurmaktadır: Cerh ve Tadîl ilmi, en tehlikeli ilimlerden biridir. Bu alanda yazılmış kitapların birçoğunda aşırılık ve israf had safhadadır. Bu aşırılığın kaynağı, İbn Kuteybe’nin el-İhtilâf fi’l-Lafz adlı eserinde anlattıklarında (s. 69) apaçık gözükmektedir. İmâm Ahmed b. Hanbel’in Mihne’sinden sonra yazılan hiçbir rical kitabı yoktur ki kendisinde doğruluktan bir sapma olmasın. Bu kitapları dikkatlice mütalaa eden basiret ehli kimselere bu, gizli bir husus değildir. Râmhürmüzî el-Muhaddisu’l-Fâsıl beyne’r-Râvî ve’l-Vâ'î adlı eserinde şöyle buyurmaktadır (1/309-311): “Sadece rivayet ile uğraşan birinin tam manasıyla hâkim olmadığı bir alana müdahele etmemesi gerekir. Nitekim kendisi için hiçbir faydası olmayanı terketmesi kendisi için daha iyi ve daha güvenlidir. Bu husus sadece mücerret rivayetçiler için geçerli değildir. (Bilakis, uzman olmadığı alana uzmanmış gibi müdahele etmemek,) her ilim sahibinin görevidir. Harb b. İsmâîl es-Sîrcânî (burada kastedilen Ahmed b. Hanbel’den ve İshak b. Râhôye’den Mesâil nakleden el-Kirmânî’dir) sadece numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 71 İbrâhîm b. Beşşâr er-Ramâdî ne kadar da çok Süfyân b. Uyeyne’nin ağızıyla hadîs uydurmuştur.172 Bu bağlamda İmâm Mâlik’e de çok iftira attılar. Ebû Velîd el-Bâcî’nin elMüntekâ Şerhu’l-Muvatta adlı kitabında buna açıkça değinilmiştir. 173 Ebu’l-Hasan b. Kattân ve başkaları, Zekeriyâ b. Yahyâ es-Sâcî174 hakkında şöyle buyurmaktadırlar: “Hadîs konusunda ihtilaflı birisidir (muhtelefun fîh). Bazıları onu zayıf olarak nitelerken diğerleri onun sika olduğunu söylemektedirler. Onu, cahillerden münker rivayetler aktarırken çoğu kez yalnız görürsün. Târîhu’l-Hatîb’de de böyle yaptığına çokça şahit olabilirsin. Ebû Bekir er-Râzî “Zekâtü’l-Cenîn” hadîsi hakkında, Sâcî’nin infirat ettiği rivaytleri ele alırken, şöyle buyurmuştur: “O ne güvenilirdir (me'mûn) ne de sika. Onun, illetler ve hilaf babında söylediklerinin asla itimat edilecek tarafları yoktur. Onun ahmakça taassubu dayanılmaz derecededir.” İmâmlarımıza saldıranlar, ya İmâmlarımızın fıkıhtaki ince anlayışını anlayamayan katı bir rivayetçidir. Bunlar, onları hadîslere muhalefet etmekle itham ederler. Hâlbuki hadîslere asıl muhalefet eden onlardır. Ya da yoldan çıkmış, bidat sahibi biridir. Zannederki İmâmlarımız dalalettedir. Hâlbuki kendisi miskin bir bidatçidir. Bazı eleştiriler var ki, o eleştirileri yapan kimse anında kıymetten düşer. Zira söylediğinin sarfettiği sözler açık bir şekilde sıkıntılıdır. Mesela bir kimse başkası için “İslam’da ondan daha uğursuzu doğmamıştır” derse İslam’da uğursuzluğun olmadığını bilirsin. Var olduğunu varsaysak bile hadîste bildirildiği üzere üç şeyde olurdu. Aynı şekilde uğursuzluğun dereceleri farklı farklı olurdu. Bir kimse hakkında uğursuzların en uğursuzu diye, nass olmadan hüküm vermek gayb ile alakalı bir hükümdür. Böyle bir hüküm vermekten din ehli beri durmuşlardır. İşte bu tür (cahilce) sözler, eğer söylediği sabitse söyleyeni, hakkında söylenilenden önce sakıt eder. Böyle zırvaları, önder İmâmlarımızın hakkında kaleme dökenler ciddi anlamda miskindirler.175 hadîsleri dinleme ve ezberleme ile iktifa etmiş ve bu hadîslerin manaları hakkında kafa yormayı ihmal etmiştir. Harb b. İsmâîl, es-Sünne ve’l-Cemâ'a isimli risalesinde haddi aşarak kaba bir üslup kullanmıştır. Horasan ahalisinin söz sahibi ve bu alanda önderlikle anılan ileri seviyedeki âlimleri bu esere itirazlar yöneltmişlerdir. Bunun üzerine Harb b. İsmâîl hadîs ravilerini eleştirdiği başka bir kitap kaleme almıştır. Bu kitapta, Yahyâ b. Ma'în’in ve İbnü’l-Medînî’nin sözlerinden, Kerâbîsî’nin et-Tedlîs adlı eserinden, İbn Ebî Hayseme ve Buhârî’nin Târîh isimli eserlerinden pasajlar alıntılayarak bir grup âlimi hedef almış ve onlar hakkında çirkince konuşmuştur. Böylelikle zayıf ile kuvvetliyi, şüpheli ile güvenilir olanı karıştırmıştır. […] Eğer Harb b. İsmâîl, rivayetin peşinden gittiği kadar anlayışın da peşinden gitmiş olsaydı gemini tutar, ağızından çıkanların farkında olurdu. Lakin o anlayışı terketmiştir. Binnetice, kendi kuyusunu kazmıştır. Allâh’tan bizi ilimle faydalandırmasını ister ve bizi (kendilerini anlamayan) kitap hamallarından ve ilimle şakî olan kullarından kılmamasını dileriz. Muhakkak ki Allâh rahmeti geniş, lütfu bol, kullarına yakın ve dualara icabet edendir.”(Hâzimî, Şurûtu’l-Eimmeti’l-Hamse, Zâhid el-Kevserî’nin taliki ile beraber, s. 14) [HBÇ] 172 Daha çok malumat için Te'nîbü’l-Hatîb’e bakılabilir. (thk: Ahmed Hayri, 1990, s. 162-164) [Ebû Ğudde] 173 7/300 174 Zekeriyâ b. Yahyâ es-Sâcî hakkında Te'nîbü’l-Hatîb’e bakılabilir. (thk: Ahmed Hayri, 1990, s. 38) [Ebû Ğudde] 175 İmâm Buhârî Târîhu’s-Sağîr adlı eserinde (Buhârî, et-Târîhu’l-Evsat, Dâru’l-Va’yi, Halep, thk: Muhammed İbrahim Zayd, 1. Baskı, 1977, 2/100, no. 1941) şöyle buyurmuştur: “Nuaym b. Hammâd bize anlattı: el-Fenârî bize anlattı: Biz Süfyân-ı Sevrî’nin yanında iken Ebû Hanîfe’nin ölüm haberi geldi. Bunun üzerine Süfyân şöyle dedi: Elhamdülillâh! İslam’ı parça parça bozuyordu. İslam (tarihinde) ondan daha uğursuzu doğmamıştır!” (Buharî’den nakil bitmiştir) numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 72 Aynı beldede yaşamadığı için, aynı kavimden veya aynı mezhepten olmadığı için eleştirmek ahkâmça bir taassuptur. Din ehli kimseler bunu reddederler. İmâm Şâfiî el-Ümm adlı eserinde şöyle buyurmaktadır: “Biri filanoğullarından diye onu eleştiren kimse mutaassıptır. Şahitliği merduttur.” Ebû Tâlib el-Mekkî Kûtu’l-Kulûb’da şöyle buyurmaktadır: “Bazı hadîs hafızları cüretkâr ve tezcanlı konuştukları için cerhte haddi aşıyor ve söz kullanımında ileriye gidiyorlar. Binnetice eleştirilen kimse onlardan daha üstün bir duruma gelmiş oluyor. İhlaslı âlimlerin katında da dereceleri artıyor. Böylece cerh, cerh eden kimseye dönmüş oluyor.” İbn Kuteybe’nin el-İhtilâf fi’l-Lafz’ında, bu cahil tenkitçilerin Mihne’den sonra176 cerh ve tadil adına yaptıkları aşırılıklar bariz belli gözükmektedir. İbnü’l-Cevzî et-Telbîsü’l-İblîs’te Üstadımız Zâhid el-Kevserî, uğursuzluk söylemini eleştirerek şöyle buyurmuştur: “Eğer bu haber Süfyân-ı Sevrî’den sabit ise tek bu sözle bile heva ve tehlike çukuruna düşmüş demektir. Zaten bu haberin senedinde Nuaym b. Hammâd’ın olması onun reddedilmesi için kâfidir. Onun hakkında söylenilenlerin en hafifi “kötülükler (münker) sahibi, Ebû Hanîfe’yi ayıplamak için rivayetler uyduran” gibi sözlerdir. Ayrıca şöyle bir nakil de vardır: “İslam’da uğursuzluk yoktur.” Aktarımlardan anlatılan üç şeyde uğursuzluk olduğunu ve Ebû Hanîfe’nin de uğursuz olduğunu farzettik diyelim. Onun uğursuzların en uğursuzu olduğunu nereden bilebilir!? Böyle alçakça bir sözün herkesten evvel Süfyân-ı Sevrî’den sadır olması tasavvur edilemez bir şeydir. Bu ümmetin en uğursuzunu bilebilmek ancak vahiyle mümkün olur. Vahiy kesilmiştir. Ancak şeytanın vahyi devam etmektedir. Allâh’tan başka güç ve kuvvet yoktur! (Kevserî’den nakil bitmiştir) Üstadımız Zafer Ahmed et-Tehânevî İncâü’l-Vatan (Keratşi, h. 1387, 1/22) adlı eserinde uğrusuzluk hakkında bahsederken bu nakli aktarmış ve eleştirmiştir: “Ağızlarından çıkan söz sınırı aştı! Ancak yalan söylemişlerdir. Allâh’a yemin olsun ki Rasûlullâh Efendimizden ve ashabından sonra İslam’da Ebû Hanîfe’den daha doğru ve daha saadetli kimse doğmamıştır. Bunun delillerinden biri de onun hakkında kötü konuşanların mezheplerinin yok olmasının yanında onunkinin dünyaya yayılması ve şöhretinin gün be gün artmasıdır. Allâh ve müminler İmâm Ebû Hanîfe’den razıdırlar. Bu rivayetten dolayı Buhârî’yi itham edemem. Zira o sadece işittiğini yazmıştır. Lakin onun hocası Nuaym b. Hammâd’ı itham ederim. Hadîs hafızı olsa da ve bazıları ona sika dese de Hafız Ebû Bişr ed-Devlânî şöyle buyurmuştur: “Nuaym b. Hammâd Abdullâh İbnü’l-Mübârek’ten rivayet etmektedir. Nesâî onun hakkında zayıf hükmünü vermiştir. Başkaları da, sünneti takviye için hadîs ve Ebû Hanîfe’yi kötülemek için hikâyeler uydururdu, demişlerdir.” Ebu’l-Feth el-Ezdî şöyle buyurmuştur: “(Nuaym b. Hammâd) sünneti takviye için hadîs, Ebû Hanîfe’yi kötülemek için de hikâyeler uydururdu, dediler.” Tehzîbü’t-Tehzîb’de (Matbaatu Dâirati’l-Meârifi’n-Nizâmiyye, Hindistan, 1. Baskı, h. 1326, no. 831) ve Mîzânü’l-İtidâl’da (Dâru’l-Marife, Beyrut, 1. Baskı, 1963, no. 9102) da böyle geçer. Abbâs b. Musab şöyle buyurmuştur: “Nuaym b. Hammâd, Hanefî mezhebine reddiye olarak kitaplar yazmıştır.” Vallahi ben, Nuaym b. Hammâd’ı hadîs uydurmaktan tenzih ediyorum. Lakin onun Hanefîlere karşı şiddetli olduğu ve kendi mezhep İmâmına taassup ettiği şüphesizdir. Onun İmâm Ebû Hanîfe hakkında ne söylediği sözü, ne de aktardığı rivayeti ebediyyen kabul edilmez. Süfyân-ı Sevrî’nin İmâm Ebû Hanîfe hakkında söylediklerinin gerçek olduğunu kabul etsek bile, Süfyân-ı Sevrî İmâm Ebû Hanîfe’nin muasırı ve akranı idi. İmâm Ebû Hanîfe hakkında övgüler söylediği ve onu methettiği de sabittir. Kendisi şöyle demiştir: “Biz Ebû Hanîfe’nin yanında, karşısında bir şahin olan güvercinler gibiydik. O, âlimlerin efendisidir.” Süfyân-ı Sevrî’nin kardeşi öldüğünde İmâm Ebû Hanîfe, onu teselli etmek için onun için ayağı kalkmış, ona ikram-u tazim etmiş ve yerine oturtmuştur. İmâmın bu hareketini hoş karşılamayanlara İmâm şöyle demiştir: “Bu adamın ilimde bir yeri vardır. İlmi için ayağı kalkmasam bile yaşı için kalkardım. Yaşı için kalkmasam bile takvası için kalkardım. Takvası için kalkmasam bile fıkıh bilgidi için kalkardım.” Sübkî’nin şu sözü evvelden geçmişti: İmâm Ebû Hanîfe hakkında Süfyân-ı Sevrî ve diğerlerine, İmâm Mâlik hakkında İbn Ebî Zib ve diğerlerine, İmâm Şâfiî hakkında da İbn Ma'în’e bakılmaz.” (Tehânevî’den nakil bitmiştir) [Ebû Ğudde] 176 İbn Kuteybe el-İhtilâf fi’l-Lafz adlı eserinde şöyle buyurmuştur (Dâru’r-Râye, thk: Amr b. Mahmud Ebû Amr, 1. Baskı, 1991, s. 57-59, 69): “Artık söz, bu kitaptaki amacımıza ve ehl-i hadîsin birbirlerine düşmanlık yapmalarına ve birbirlerini tekfir etmelerine sebep olan “Lafzu’l-Kur'ân” ihtilafındaki gayemize geldi. Aslında onların, hakkında ihtilaf ettikleri konu, aradaki ülfeti yok edici ve vahşeti gerektirici değildir. Zira onlar, Kur'ân’ın Allâh’ın mahlûk olmayan kelamı olduğu görüşünde hemfikirdirler. Ancak onlar bu görüşün alt dallarında, manası ince ve kapalı olduğu için anlaşamamaktadırlar. Böylece herkes bir alt dala yapışarak gruplara bölündüler. Ellerinde ne temyize yarayacak bir araç, ne bir muhakkikin araştırma yeteneği, ne de bir lügat âliminin dil bilgisi var. Her kim bir şey iddia ettiyse veya birinden bir görüş intihal ettiyse onun hakikat numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 73 olduğuna inanmış. Tevakkuf eden bundan hariçtir. O, hata edeceğini ikrar ediyor. Çünkü hakikatin bu görüşlerden birinde olduğunu biliyor ama hangisinde olduğunu bilmediği için hiçbir görüşü benimsemiyor ve tevakkuf ediyor. Makul olanlar ve doğruyu bulmaya çalışanlar mezkûr kişilerle aynı görüşte olmadıklarından, onlar tarafından baskı gördüler ve olumsuzlandılar. Tekfir edildiler ve onları tekfir etmeyenler de tekfir edildi. Bunlar yüzünden belalara maruz kaldılar. Belki de (bu belalı kimselerden biri) şehrin âliminin yanına gidip hadîs öğrenmek için derslerine katılmıştır. İbn Uyeyne, Ebû Muâviye, Yezîd b. Hârûn ve benzerlerinden işitmiştir de. Lakin edepte ve temyizde ihmalkârdır. İlim namına, ilerlemiş yaşından başka bir şeyi yoktur. (Herhangi bir özelliği olmamasına rağmen) kendisinden bahsedilirken (eğer Mihne’de “Kur'ân/Kur'ân’ın lafzı mahlûktur” demedi ve tevakkuf da etmediyse) evvela Mihne’deki halinden bahsedilir (ve göklere çıkarılır). Aman ha, onların istediklerini vermeden tereddüt eder, duraksar, öksürür veya boğazını temizlersen! Onlardan azarlanma ve yerilme korkusu, kişiyi istediklerini yaptırmaya sevkeder. Böylece ilimsiz, anlayışsız konuşur. Allâh’a yakınlaşmayı umut ettiği mecliste Allâh’tan uzaklaşır. Onlarla tartışmak için onlarla oturan kişi, onların hoşnut olacağı görüşleri veyan etmeye kendisini teslim eder. Sebebi ise onların onun hakkında (cerh değil, tadil edici şeyler) yazsınlar diye. Eğer (bu belalı kimseler) genç bir talebe veya âlim bir yetişkin görseler onu sorguya tabi tutarlar. Sorgulanan kişi eğer “ben bu meselenin hakikatini talep ediyor ve istiyorum. Bundan başkası da benim katında sahih değildir” derse, onu yalanlarlar ve ona eziyet ederler. Ve “şu pislikten uzak durun ve onunla oturup kalkmayın” diye propaganda yaparlar. Hâlbuki sorulan kimse belki onlarla aynı görüştedir, ama herhangi bir özürden ötürü görüşünü beyan etmek istemiyordur. Bu kişilerin başkalarını sorgulama ve başkası hakkında araştırma yapmadaki gayeleri, onları ayıplayabilmek içindir. Zira ayıplayabilmek için evvela karşıdakinin hangi görüşte olduğunu bilmeleri gerekmektedir. Görüyor musun; onların itikat olarak kabul ettikleri bir şey, sanki insanların ondan cahil kalmaları caiz olmayan tevhidin aslıymış gibi oluyor. Sanki onu Rasûlullâh (sallallâhualeyhivesellem) Efendimizin mübarek ağızlarında (vasıtasız) duymuş gibi davranıyorlar. Bu konuda bu kadar abartmaya gerek var mı?” (İbn Kuteybe’den nakil muhtasaran bitmiştir) Üstadımız Zâhid el-Kevserî, İbn Kuteybe’nin bu eserine şöyle not düşmüştür: “Musannif, yani İbn Kuteybe, bu babta anlattıklarının bizzat şahididir. Bu konu, bu kitaptaki en önemli konulardandır. Bu konu, basiretli olanları, İbn Kuteybe’nin bahsettiği kişilere muasır olanlardan sadır olan cerh ve tadilleri kontrol etmeye ve onlara karşı temkinli davranmaya çağırmaktadır. Ebû Tâlib el-Mekkî ne güzel buyurmuş: “Bazı hadîs hafızları, başkası hakkında konuşmakta cüretle ileriye giderek cerhte haddi aşmışlardır. Böylece hakkında konuşulan kişi konuşandan daha faziletli hale gelmiş ve âlimler katındaki derecesi daha da yükselmiştir. Binnetice cerh, cerh edene dönmüştür.” [Ebû Ğudde] İmâm Ebu’l-Yüsr el-Pezdevî şöyle buyurmaktadır: “Bazı, (kendilerini hadîse nispet eden) hadîs ashabının “falancanın hadîsi kabul değildir, falanca zayıftır, onu falanca zayıf saymıştır, falanca ta'n edilmiştir veya falanca onu ta'n etmiştir” şeklinde birisini ta'n etmelerine gelince. Ta'n etmelerinin veya zayıf görmelerinin gerekçesi sabit olmadığı müddetçe kendilerini ta'n ettikleri veya zayıf gördükleri kimselerin hadîsleri reddedilmez. Zira hadîs ashabı, birbirlerini ta'n etmeyi adet edindiği gibi, fakihleri de ta'n etmeyi adet edinmişlerdir. Onlara göre fakihler hadîsi terk etmişlerdir. Hâlbuki Ehl-i Sünnet ve Cemaat’ten olan fakihler hadîsleri terketmezler.” (Ebû-l Yüsr el-Pezdevî, Mârifetu-l Huceci-ş Şer'iyye, Müessesetü’r-Risâle, Lübnan, 1.Baskı, 2000, s. 132) Muhaddis Cemâluddîn el-Kâsimî şöyle buyurmaktadır: “Sahih hadîsleri toplamaya gayret eden muhaddisler Ehli Re'yden olan âlimlerden nakil yapmaktan çekinmişlerdir. Sahihlerde, müsnetlerde veya sünenlerde geçen senetlerde Ehl-i Re'yden olan âlimlerin ismini neredeyse hiç göremezsin. İmâm Ebû Yûsuf ile İmâm Muhammed b. Hasan bunlara örnektirler. Ehl-i Hadîs, bu ikisini zayıf saymışlardır! Zehebî’nin Mîzânu’l-İ’tidâl’inde buna şahit olabilirsin. Ömrüme yemin olsun ki, bu ikisi hakkında insafsızlık yapıyorlar. Hâlbuki onlar (hadîs ilminde) taşkın denizler gibidirler. Yazmış oldukları eserleri onların ilimlerinin genişliğine ve derinliğine, hatta birçok hadîs hafızından daha üstün olduklarına delalet etmektedir. İmâm Ebû Yûsuf’un el-Harâc’ı ile İmâm Muhammed’in (İmâm Mâlik’ten rivayet ettiği) el-Muvatta’ı sana bu dediklerimi anlaman için yeter! Ehl-i Hadîs’ten bazılarının böyle yapmalarını taassup olarak değerlendiriyorum. Zira insaflı olanları, Ehl-i Re'y’den bazılarında gördükleri ilmi ve fıkhı yüklenmeyi ve onların aklından ve ilminden istifade etmekten gocunmuyorlar. Ama taassup işte! Bazı muhaddisler Ehl-i Re'yin İmâmları hakkında öyle biyografiler yazmışlar ki, mürüvvetli kimse bırakın onu yazmayı, onu okumaktan dahi utanır! Bunun sebebi de sadece, ihtilaf olarak algılanan meşrep farklılığı ve meselesinin aslına yönelmeyi göz ardı etmektir. Hakikat, muayyen bir gruba hasredilmemiştir. İnsafla bakan kimse, meseleleri son derece ayrıntılı bir şekilde tetkik eder, sonra hüküm verir. Evet, hadîsleri toplamakla meşgul olan muhaddislerin ilgisini hadîsler için beldeleri dolaşan, onlar hakkındaki uzmanlıkları ile onları ezberlemek ve toplamak ile meşhur olan kimseler çekmektedir. Ehl-i Re'yin âlimleri numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 74 şöyle demektedir: “İblis’in hadîsçileri tuzağa düşürdüğü noktalardan biri birbirlerini azarlamalarıdır. Cerh ve tadil adı altında öclerini bu yoldan alıyorlardır. Hâlbuki cerh ve tadili, bu ümmetin ilk âlimleri şeriatı savunmak için kullanmışlardır. Bütün maksatları o bilir.” Böyle yapanların, kendi hocaları hakkında sükût etmeleri, onların ne kadar şerli ve sinsi olduklarının ispatıdır. Hâsılı iş, bahsi geçen cerh kitaplarına ve Târîhu İbn Ebî Hayseme ile Kerâbîsî’nin elMüdellisîn’i gibi cerh kitaplarına kalacak olsaydı, hadîs hafızlarından olsun veya fıkıh İmâmlarından olsun cerh edilmemiş kimse kalmayacaktı. Öyle ki, Sâhib b. Abbâd gibi biri çıkıp bu kitaplarda büyük hadîs hafızlara ve muhaddislere yöneltilmiş en ağır eleştirileri ve suçlamaları görür (ve onları olduğu gibi alarak) hakkında hususi bir kitap yazar. Onun gibi başka fitneciler de ümmetin İmâmları hakkında yazıp çizdiler. Lakin bu yazıda (bu fitnecilerin) hepsinden bahsederek konuyu daha da uzatmak istemiyoruz. Maalesef ki bu merdut taassup, asırlar geçmesine rağmen, hala devam etmektedir. Bunlardan biri de İbn Hacer el-Askalânî’dir. Lisânü’l-Mîzân adlı eserinde senediyle birlikte Mamer b. Şebîb b. Şeybe’den şöyle nakletmektedir: “Halife Memûn’u şöyle derken işittim: Şâfiî’yi her şeyde imtihan ettim. (Her imtihanı başarıyla geçtiğinde) onun mükemmel olduğunu anladım. Lakin tek şey kalmıştı. O da benim ona, sağlam bir kişinin aklını gidermeyecek derecede olan nebiz verip (onun içip içmemesidir). Ma'mer şöyle devam etti: Sâbit el-Hâdim, bana, Şâfiî’nin davet edildiğini ve kendisine bir kadeh (rıtl) nebiz sunulduğunu anlattı. Kendisi de: “Ey müminlerin emiri, hiç nebiz içmemiştim” dedi. Halife Memun onu zorlayınca onu içti. Onun peşinden yirmi kadeh daha içti lakin şarhoş olmadı. (Halife’nin zorlamasına rağmen nebizin haram olduğu) görüşünden vazgeçmedi.” Bunun üzerine İbn Hacer şöyle dedi: “Azıcık tarih bilgisi olan biri bunun yalan olduğunu bilir.” Daha sonra İbn Hacer’in, Tevâli’t-Tenîs’te şöyle dediğini görürsün: “Ma'mer b. Şebîb şöyle demiştir: Halife Memûn’u şöyle derken işittim: “Muhammed b. İdrîs (İmâm Şâfiî)’yi her şeyde imtihan ettim. (Her imtihanı başarıyla geçtiğinde) onun mükemmel olduğunu anladım.” İbn Hacer, burada bu haberi kısaltarak aktarmıştır. Hâlbuki bu habere tamamen yalan demişti. Nasıl olur da İbn Hacer, İmâm Şâfiî’nin meziyetlerini ispat etmeye çalışırken yalan bir haberin yarısından ihticac edebilir?! Bir senetle varit olan bir haberin ya hepsi kabul edilir ya da hepsi reddedilir. İbn Hacer’in burada yaptığı ihanetin ta kendisidir. Onun dürüst talebeleri, onun ed-Düreru’l-Kâmine’de hanefîlere ve diğerlerine karşı tutunduğu mutaassıp tavrını eleştirerek bunu kâğıda dökmüşlerdir. Detaylı bilgi için Sehâvî’nin ed-Düreru’l-Kâmine’ye yazmış olduğu dipnotlara bakılabilir. Burası, mevzuyu tafsilatlı bir biçimde ele alma yeri değildir. bunlarla meşhur olmamıştır. Hatta onlar hakkında, kıyası (re'yi) hadîsin önüne geçirdikleri (yalanı) yayılmıştır. Hâlbuki onların, isnatlı meşhur rivayetleri vardır. Allâh hepsinden razı olsun. Bizi ve onları, Allâh’ın kendilerine nimet verdiği kimselerle beraber haşreylesin.” (Kâsimî, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, Müessesetü’r-Risâle, Lübnan, 1979, 31-32; Abdulhayy el-Leknevî, Ta’lîku’l-Mümecced alâ Muvattai Muhammed, Dâru’l-Kalem, Dımeşk, 5. Baskı, 2011, 1/36-37) Mihne’den sonra cerh ve tadil ilminde oluşan haksızlıklara ve ifratlara muttali olmak isteyenlere, Allâme Abdulfettâh Ebû Ğudde’nin yazdığı ve Mücteba Uğur hocanın Türkçeye tercüme ettiği “Halk-ı Kur'an Meselesi” adlı makaleye müracaat etmeleri tavsiye edilir. [HBÇ] numânî düşünce mektebi Fıkhu Ehli'l-Irâk ve Hadîsuhum Zâhid el-Kevserî 75 İbn Hacer’in Tevâli’t-Tenîs’de sarfettiği şu sözleri de bu kabildendir: “Mukaddim âlimler arasında da meşhur olduğunun kanıtı Beyhakî’nin Ahmed b. Abdurrahmân yoluyla tahriç ettiği şu haberdir…” İbn Hacer de biliyor ki Ahmed b. Abdurrahmân, meşhur yalancı İbnü’lCârût er-Rakî’dir. Behyakî’nin onun tarikiyle rivayet etmesi İbn Hacer için bir mazeret değildir. Zira o da biliyor ki İbnü’l-Cârût, Ahmed b. Mûsâ en-Neccâr > Abdullâh b. Muhamed el-Belevî tarikiyle gelen ve yalan olduğu açık olan “Rıhletü’ş-Şâfiî” rivayetini nakletmekten çekinmiyor. Ebû Nuaym el-Esbehânî de böyle yapmıştır. Ebû Nuaym da, İbn Hacer de biliyorlar ki el-Belevî ve en-Neccâr yalancıdır. Lakin Allâh taassubu kahretsin. Sahibini işte böyle kırıp geçiriyor.177 Zehebî el-Mîzânü’l-İtidâl’da sözü edilen en-Neccâr hakkında şöyle demektedir: “O, vahşi bir hayvandır. O, Muhammed b. Sehl el-Emevî’den, o da Abdullâh b. Muhammed el-Belevî’den, İmâm Şâfiî hakkında uydurulmuş ve dikkatlice bakıldığında tam bir rezalet olduğu ortada olan bir belayı/mihneyi nakletmektedir.” Bu bela/mihne, İmâm Şâfiî’nin yaptığı bir yolculuktur. Bu yalanı, İbn Hacer de Menâkibü’şŞâfiî adlı kitabına almıştır. Eleştirilecek noktalarından biri de İbn Hacer’in, İmâm Şâfiî’nin talebelerini sayarken Belevî’nin sadece zayıf olduğunu belirtmesidir. Hâlbuki meşhur yalancının tekidir. Bu kadar bilgi, dikkatleri bu konuya çekmek adına kâfidir. Allâh, efendimiz Muhammed’e, onun Âline ve ashabına çokça salat ve selam eylesin. Son duamız; bütün hamdler âlemlerin rabbi olan Allâh’a mahsustur. 177 Üstadımız Zâhid el-Kevserî kitaplarının birçok yerinde bu ve buna benzer başka bir yolculuğun yalan olduğunu, yalancı olan İbn Neccâr ve el-Belevî’nin durumunu genişçe izah ederek ortaya koymuştur. Uydurulmuş olan bu yolculuğu, uydurulmuş olduğunu bildikleri halde kitaplarına alıp hakkında sessiz kalan elÂburî, Ebû Nuaym el-İsfehânî ve Beyhakî’yi ve bu uyduruk rivayete aldanıp inanan Cüveynî, Gazzâlî ve Fahruddîn er-Râzî gibilerini tenkit etmiştir. Zira Cüveynî, Gazzâlî ve Râzî gibilerinin rivayet ve rical ilminde pek bilgileri yoktur. Aynı şekilde Nevevî’nin el-Mecmû (Dâru’l-Fikr, 1/8) adlı eserinde bu rivayete itimad edip onun hakkında “(bu rivayet) kitaplara geçmiş meşhur ve duyulmuş bir rivayettir” demesi ve Tehzîbü’l-Esmâ ve’lLuğât (DKİ, Beyrut, 1/59) adlı eserine İmâm Ebû Yûsuf’un İmâm Şâfiî ile kesinlikle görüşmediği halde onunla görüştüğünü iddia etmesi gibi bu uyduruk yolculuğun doğurduğu diğer yalanları eleştirel bir tarzla ele almıştır. Bütün malumatlara ulaşmak için üstadımız Zâhid el-Kevserî’nin yazmış olduğu İhkâku’l-Hakk bi İbtâli’l-Bâtil fî Muğîsi’l-Halk (Mektebetu’l-Ezheriyye, Kahire, 1. Baskı, 2012, s. 24-32), Bulûğu’l-Emânî (Mektebetu’lEzheriyye, Kahire, 1. Baskı, 1998, s. 28-35) ve Husnü’t-Tekâdî (Mektebetu’l-Ezheriyye, Kahire, 1. Baskı, 2012, s. 44-48) adlı eserlerine müracaat edebilirsiniz. [Ebû Ğudde] ********** Allâh Teâlâ’ya muhtaç olan Abdulfettâh b. Muhammed b. Beşîr Ebû Ğudde (Allâh onun halini ve sonunu güzelleştirsin. Arzularına ve isteklerine ulaştırsın) şöyle buyurmaktadır: “Bu kitaba yapmış olduğu hizmet ve talik çalışması, Allâh’ın bize kolaylaştırdığı ve yardım ettiği şekliyle, Beyrut şehrinde günü erken vaktinde Salı günü 11. Cemâdiyelevvel h. 1390 senesinde sona etmiştir. Bütün fazilet ve minnet Allâh’ındır. Allâh’tan bu ameli salih bir amel olarak kabul etmesini ve aslından faydalanıldığı gibi bundan da faydalanılmasını talep ve umut ediyorum. Ki aslı, üstadımız İmâm Kevserî’nin eseridir. Allâh, onu ve âlimleri hayırla mükâfatlandırsın ve onlara merhamet eylesin. Bütün noksan sıfatlardan münezzeh olandan bizi, anne-babamızı, hocalarımızı ve bütün müslümanları bağışlamasını istiyorum. Muhakkak ki o, herşeyi işitici ve dualara icabet edendir. Bütün hamdler âlemlerin rabbi olan Allâh’a mahsustur. [Ebû Ğudde]

.
.MUHAMMED ZÂHĐD EL-KEVSERÎ'NĐN ŞAH VELĐYYULLLAH ED-DĐHLEVÎ'NĐN BAZI KELÂMÎ GÖRÜŞLERĐNE TENKĐDLERĐ ∗ Mehmet ĐLHAN∗∗ ÖZET Osmanlı Devletinin son döneminde yetişmiş ve 1952’de Kahire’de vefat etmiş önemli bir ilim adamı ve münekkid olan Muhammed Zâhid el-Kevserî Husnü't-Tekâdî fi Sîreti'l-Đmam Ehî Yûsuf el-Kâdî adlı eserinde XVIII. asırda Hint alt-kıtasında yaşamış ünlü âlim Şah Veliyullah ed-Dihlevî’nin bazı görüşlerini eleştirmektedir. Kevserî’ye göre Dihlevî, âlemin kıdemini savunmaktadır; misâl âlemiyle ilgili görüşleri ayet ve hadislerin anlaşılmasını zorlaştırmıştır. Onun inşikâk-ı kamerle ilgili açıklamaları ise Kevserî'ye göre bunun bir mucize değil bir nevi gözbağıcılık olduğunu kabulle eşdeğerdir ki, peygamberler hakkında bu tür bir düşünce kabul edilemez. Bu makalede Kevserî'nin tenkid ettiği Dihlevî'nin görüşleri üzerinde durulacaktır. Anahtar Kelimeler: Đslam Kelamı, Dihlevî, Kevserî, Husnü't-Tekâdî. ABSTRACT Some Critics of Muhammad Zahid al-Kawthari to Theological Views of Shah Waliallah ad-Dihlawi Muhammad Zahid al-Kawthari, an important author and critic who lived in last era of Ottoman Empire and early time of Turkish Republic and who died in Cairo in 1952, critised in his book named Husn al-taqadi some views of famous author Shah Waliallah ad-Dihlawi, a famous Muslim scholar who lived in India in the 18th century. In Kawthari’s opinion, Dihlawi claimed that universe is eternal, and his opinions about world of prefiguration (alam al-mithal) made difficult to understand some verses and traditions (ahadith). Explanations of Dihlawi about moon's splitting (inshikak-ı kamar) rejected by Kawthari on the ground that the practice of the enchantment of eye is unworthy of a prophet. In this article, some critics of Kawthari on the theological views of Dihlawi will be examined. Key Words: Muslim Theology, Dihlawi, Kawthari, Husn al-Taqadi. ∗ Bu makale, 25-27 Kasım 2007'de gerçekleştirilen Uluslararası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumunda sunulmuş ve yayınlanmış olan bildirinin gözden geçirilmiş ve kısmen genişletilmiş hâlidir. ∗∗ Dr., Dokuz Eylül Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı. Mehmet ĐLHAN 72 1. Giriş Şah Veliyullah ed-Dihlevî (ö.1176/1762) hicrî XII. (miladî XVIII.) asırda Hint alt-kıtasında yetişen, çeşitli sahalarda eserler veren, gerek gelenekçi gerekse modernist akımlar üzerinde önemli etkilere sahip etkili bir Đslâm mütefekkiridir. Fikirleriyle hem kendi çağında hem de daha sonraki devirlerde, özelde Hint Müslümanlarının genelde ise Đslâm dünyasının düşünce hayatında önemli izler bırakmıştır.1 Muhammed Zâhid el-Kevserî (ö.1371/1952) ise Osmanlı Devleti’nin son zamanında yetişmiş önemli bir ilim adamı ve münekkiddir. 1863 yılında Düzce’ye göçen Kafkasya kökenli bir ailenin evladı olarak Osmanlı Đmparatorluğu’nun son devrinde yetişmiş; ders-i âmlık, Đstanbul müderrisliği, medreselerin ıslahı için kurulan heyette üyelik, Medresetü'lMütehassisîn hocalığı gibi çeşitli görevleri üstlendikten sonra, Şeyhülislamlık Ders Vekâleti Meclis üyeliği ve Şeyhülislam Ders Vekili olarak adı geçen meclisin başkanlığı gibi önemli yerlere de tayin edilmiş bir ilim adamı olan Kevserî, 1922 yılında Mısır'a gitmiştir. 1923 ve 1928 yıllarında iki kez Şam'a gitmesi ve burada birer yılı aşkın süreyle kalması haricinde, ömrünün kalan yıllarını Mısır'da geçirmiş ve 1952 yılında Kahire’de vefat etmiştir. 2 Đlk tahsilini babasından alan ölümünden sonra da onun yerine 17 yaşında Rahimiye Medresesi’nin başına geçen Şah Veliyullah'ın Haç ziyareti, Baljon ve Daudî gibi araştırmacılar tarafından onun fikrî gelişimi açısından bir dönüm noktası olarak kabul edilir. Baljon, hacca gitmeseydi, büyük ihtimalle Şah Veliyullah'ın Hindistanlı pek çok Müslüman âlimden pek farkı olmaksızın ölüp gideceği varsayımını ifade ederken3 Dâûdî ise Mekke ve Medine'de tanıştığı âlimlerden Hanefîlik dışındaki fıkhı mezheplere ait yakînen bilgi edindiğini ve bunun onun kafasında Hanefîlik, Şafiîlik ve Mâlikîliği birleştirme fikrini doğurduğunu ifade eder.4 Burada Dihlevî hakkında bazı değerlendirmelerini ele alacağımız Kevserî ise Husnü't-Tekâdî fi Sîreti'l-Đmam Ehî Yûsuf el-Kadı adlı eserinde Dihlevî'nin Hicaz'da Şafiî âlim Ebû Tâhir b. Đbrahim el-Kûrânî'nin (ö. 1145/1732) yanında kaldığı esnada onun 1 Dihlevî'nin hayatı ve eserleri için bkz. S. Athar Abbas Rizvî, Shah Wali-Allah and His Times, Canberra 1980, s. 203-229; J.M.S. Baljon, Religion and Thought of Shah Wali Allah Dihlawi, 1703-1762, Leiden 1986, s. 1-14; G. N. Jalbani, Şah Veliyyullah Dihlevî Hayatı ve Eserleri, çev. Hasan Nureddin, Đstanbul 2002; Özgür Kavak, "Zor Zamanlarda Âlim Olmak: Şah Veliyyullah Dihlevî'nin Kendi Kaleminden Hayatı", Dîvan Đlmî Araştırmalar, 2004/2, Yıl 9 sayı 17, ss. 117-145. 2 Kevserî'nin kısa hayat hikayesi için bkz. Muhammed Zâhid el-Kevseri, Hanefi Fıkhının Esasları, çev. Abdülkadir Şener - M. Cemal Sofuoğlu, Ankara 1991, çevirenlerin önsözü; Đrfan Đnce, "Zâhid el-Kevserî'nin Hayatı", Uluslararası Düzceli M. Zâhid Kevserî Sempozyumu Bildirileri, Düzce 2007, s.17-19. (Kevserî'nin eserleri ve fikirleriyle ilgili görüş ve değerlendirmeler için de aynı sempozyumda sunulmuş muhtelif bildirilere bakılabilir.) 3 Baljon, Religion and Thought, s.5-6. 4 Zaferullah Daudî, Pakistan ve Hindistan'da Hadis Çalışmaları, Đstanbul 1995, s. 135-136. Muhammed Zâhid El-Kevserî'nin Şah Veliyyulllah Ed-Dihlevî'nin Bazı Kelâmî Görüşlerine Tenkidleri 73 babası Đbrahim el-Kûrânî'nin (ö.1101/1690) eserlerini okumak suretiyle bazı olumsuz fikirler edindiğini ve böylece daha önce saf olan inancının orada bulandığını, acaib bazı fikirler edindiğini iddia etmekte ve Dihlevî'nin bazı görüşlerini tenkid etmektedir.5 Kevserî, Şah Veliyullah'ın Hindistan'da Hadis ilmine yaptığı hizmetleri takdirle karşılamakla beraber, Felsefî, Kelâmî ve Tasavvufî bazı fikirlerini garip olarak değerlendirir ve eleştirir. Ayrıca onun ictihadla ilgili görüşlerini de cüretkâr bulur, yine onun bu hareketleri hakkında bid'atçılık değerlendirmesinde bulunur.6 Biz burada Kevserî'nin "acaib" olarak değerlendirdiği ve Dihlevî'yi tenkid ettiği noktalardan âlemin kıdemi, âlem-i misâl ve inşikâk-ı kamerle ilgili olanlar üzerinde durmaya çalışacağız. 2. Âlemin Kıdemi Kevserî, Dihlevî'nin âlemin kıdemini savunduğunu ve bu konuda Tirmizî'nin Ebû Rezîn'den rivayet ettiği ve hasen olarak değerlendirdiği "amâ" ile ilgili hadisi de buna delil getirdiğini söyleyerek onu eleştirmektedir.7 Söz konusu hadis şu şekildedir: "Ebû Rezîn (r.a.)’den rivâyete göre, şöyle demiştir: Ey Allah’ın Rasûlü dedim. Allah mahlukatını yaratmadan önce nerede idi. Rasûlullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Altında ve üstünde hava bulunmayan, amâda idi. Arşını da su üzerinde yaratmıştı.”8 Şah Veliyullah'a göre amâ, bütün cismânî ya da ruhânî formları almaya uygun heyûlânî tabiat anlamındadır. Dihlevî, amânın zaman bakımından kadîm olsa da zât bakımından hâdis olduğunu da ifade etmektedir.9 Burada "zaman bakımından kadîm oluşu" anlamak için Dihlevî’ye göre zamanın hâdisliği ile diğer şeylerinki arasında bir fark bulunduğunu belirtmek gerekir. Şöyle ki zaman mutlak değil mukayyed olmak anlamında hâdistir. Onun dışındakiler ise hem mukayyed olmak hem de zamânâ bağlı olmak anlamında hâdistirler.10 Bir başka deyişle zamandan bahsedebilmek için bir değişimden, bir halden başka bir 5 Kevserî, Husnü’t-Tekâdî fî Sîreti’l-Đmam Ebî Yûsuf el-Kadî, Kahire 1948, s. 96. 6 Kevserî, Husnü't-Tekâdî, s. 96 vd. Kevserî'nin adı geçen eserinde yer alan bu ve benzeri tenkidler, Dihlevî'nin el-Đnsâf fî Beyâni Sebebi'l-Đhtilâf adlı risâlesinin Türkçe tercümesinin öncesinde yer alan Şah Veliyyullah Hayatı, Mücadelesi ve Eserleri başlığı altında mütercim Şükrü Özen tarafından Türkçeye çevrilmiş ve bunlara bazı cevaplar verilmiştir. (bkz. Şükrü Özen, Mezheplerin Doğuşu ve Đctihad Tartışması, Đstanbul 1987, s. 25-40 ) Ancak biz burada özellikle yukarıda sayılan üç mesele üzerinde ve ağırlıklı olarak da Dihlevî'nin eserlerindeki fikirlere biraz daha geniş yer vermeye çalışacağız. 7 Amâ kavramı, Dihlevî'nin eserlerinde muhtelif yerlerde geçmektedir. Ancak yukarıda bahsedilen hadisle birlikte kullanılması için bkz. Dihlevî, et-Tefhîmâtu'l-Đlahiyye, tah. Gulam Mustafa Kâsımî, Haydarabad 1967, I, 214. 8 Tirmizî, el-Câmiu's-Sahih Sünenü’t-Tirmizî, tahkik Đbrâhim Atve Avad, Kahire 1965, Tefsîru'l-Kur'ân, 12, (hadis no: 3109 ). 9 Dihlevî, et-Tefhîmâtu'l-Đlahiyye, I, 213-214. 10 Bkz. Dihlevî, el-Hayru'l Kesîr, Kahire 1974, s.42; et-Tefhîmâtu'l-Đlahiyye, II, 45. Mehmet ĐLHAN 74 hâle girmekten veya bir hareketten, dolayısıyla bu hareketin ya da değişimin var olabileceği bir tür maddeden söz etmek gerekir. Đşte amâ bu madde konumundadır ve bunun için zamandan "önce" ya da zaman bakımından kadîm olmak durumundadır. Ancak Dihlevî zât bakımından amânın kadîm olmadığını söylemek sûretiyle bir bakıma onun Allah ile birlikte var olmadığını, varlığını O'na muhtaç olduğunu da vurgulamak istemektedir.11 Malum olduğu üzere, Allah'ın yaratıcılığına halel getireceği düşüncesiyle, Đslam Akaidi açısından, Allah ile birlikte ezelî veya kadîm başka bir varlığın bulunduğu kabul edilemez. Buna göre mâsivâ yani Allah’ın dışındaki her şey anlamına gelen âlem hâdis olmalıdır. Nitekim Dihlevî de âlemi oluşturan varlıkların fiiliyat ve tahakkuk açısından Allah’tan bağımsız olmadıklarını, Vâcibu'l-Vücûd'un bir yönünün timsâli ve kemâlinin açığa çıkması olduklarını ısrarla vurgular.12 Şah Veliyullah âlem ile Allah arasındaki münasebetiyle ilgili olarak açık bir şekilde "âlemin kıdemini savunuyor" denilecek herhangi bir izaha gitmemiştir. Tam tersine o, daha çok Allah’ın âlemi yarattığını dolayısıyla âlemin yaratılmışlığını ve hâdisliğini vurgulamaktadır ve bunu çeşitli yollarla izah etmektedir. Bunlardan birisi de "Hudûs Delili"dir. Buna göre âlem; zamanı, mekânı, heyûlası ile kısacası tamamıyla hâdistir. Bu, onun irâdeyle ma’lûl olması -yani varlık sebebinin kendisinden önce onun var olmasını isteyen bir irade sahibinin mevcûdiyeti olması-, zaman ve mekân bakımından hareket ve intikâl etmesi anlamındadır.13 Her eser ya da sonuç hâdistir, zira sebebi kendisinden önce gelmektedir. Her hâdis ise değişir, çünkü muhdisi ve değiştireni tarafından öncelenir. Bir başka deyişle her değişiklik, bunu gerekli kılacak bir başka varlığı gerektirmektedir. Đki bileşenden oluşan her bileşik varlığın parçaları kendisinden önce vardır. Ayrıca bu durum, parçaları bir araya getirecek birini de gerektirecektir. Bu bakımdan her şeyin Evvel’i ve Muhdis’i olan Allah'ın, eser veya hâdis olmaması ya da herhangi bir ferdten tahakkuk etmiş olmaması gerekir. Her mümkün varlık, tabiatı bakımından tahakkuk etmek için bir Evvel’e ihtiyaç duyar. Fakat Evvel’in, mümkün varlıklardan oluşan bir silsileyle diğerlerini yarattığını düşünmemiz doğru değildir. Mümkün varlıkların hakikat sahasına çıkabilmek için bir tecellîye14, bunun kendinden önce gelen başka bir tecelliye ve nihâyetinde bir ilk tecelliye ihtiyaç duyduklarını ve böylece var olduklarını düşünmek doğru değildir. Çünkü Allah, her mümkün varlığı, 11 Dihlevî, et-Tefhîmâtu'l-Đlahiyye, I, 215. 12 Dihlevî, el-Hayru’l-Kesîr, s. 20. 13 Dihlevî, el-Hayru'l Kesîr, s.33. 14 Dihlevî tecellîyi ikiye ayırarak şöyle izah eder: “Allah'ın tecellîleri iki sınıftır: 1-Vücûdî, yani kendisinden vücûdun hâsıl olduğu tecellî. Bu da bize göre el-Hayru'l-Kesîr'in başında belirttiğimiz şekilde Vahdet-i Vücûd üzere olur. 2- Şühûdî, yani kendisinden kulun taliminin hâsıl olduğu tecelli. Bu ilkinin gölgesidir.” Bkz. et-Tefhîmâtu'l-Đlahiyye, II, 32- 33. Muhammed Zâhid El-Kevserî'nin Şah Veliyyulllah Ed-Dihlevî'nin Bazı Kelâmî Görüşlerine Tenkidleri 75 herhangi başka bir varlığa ve vasıtaya ihtiyaç duymaksızın doğrudan kendisi yaratır.15 Böylece görüldüğü gibi Dihlevî, devir ve teselsülün imkânsızlığına da işaret etmek sûretiyle âlemin yaratılışını izah ederken hudûs delilini açıkça kullanmaktadır. Kanaatimizce hudûs delili üzerinde bu kadar duran müellifi âlemin kıdemini savunmakla suçlamanın haklı bir gerekçesi bulunmamaktadır. Netice itibariyle Kevserî'nin bu iddiasını sadece bir nakle dayandırdığı ve Şah Veliyullah'ın herhangi bir eserinde bu manâda yorumlanacak bir ifadeyi bizzat görmediği, kendi sözlerinden anlaşılmaktadır.16 Ancak buna rağmen Dihlevî'yi bu konuda tenkid ederken sözünü esirgememiş, ihtiyatlı bir dil kullanmamıştır. Esasen Kevserî'nin "Arap dili ve edebiyatı, fıkıh, hadîs, Đslam tarihi ve Kur'an-ı Kerîm ilimlerinde derin ve köklü bilgi sahibi; dindar, mütevazi, medenî cesarete sahip ve aynı zamanda çok nazik bir insan olmakla beraber ilmî konularda muarızlarını tenkid ederken oldukça sert bir dil kullanan" bir kişi olduğu onu tanıyanlar tarafından da ifade edilmiştir.17 3. Âlem-i Misâl Kevserî'nin Dihlevî'yi tenkid ettiği hususlardan bir diğeri Şah Veliyullah'ın kullandığı âlem-i misâl kavramıyla ilgilidir. Ona göre Dihlevî'nin bazı ayet ve hadislerin anlaşılmasında kullanmaya çalışmış olduğu bu kavram, bazı mutasavvıfların, muhtemelen Eflatun’un ideler âlemi nazariyesinden ilham alarak var kabul ettikleri; ancak şeriatta ya da akılda varlığı sâbit olmayan hayalî bir dünyayla ilgilidir. Anlaşılmasında zorluk çekilen türden rivayetlerin zor yönlerinin izahını, ilk muhataplarının anlayamayacağı bu tür bir hayalî kavrama bağlamak Kevserî'ye göre tamamen kafa karıştırmak ve yoldan sapmak anlamına gelir.18 Kevserî'nin eleştirilerini böylece aktardıktan sonra, söz konusu kavramın Şah Veliyullah'ın düşüncesindeki konumuna bakalım ve ardından Kevserî'nin tenkidlerini değerlendirmeye çalışalım. Âlem-i misâl, Allah-âlem-insan münasebetini izah etmek için Dihlevî'nin eserlerinde sıkça kullanmış olduğu bir kavram olarak göze çarpmaktadır. Şah Veliyullah, insanın beş duyu organıyla algılayamadığı mücerred âlem ve hislerimizin algılayabileceği şehâdet âlemi gibi farklı âlemler 15 Dihlevî, Lemehât, Londra 1980, s.1-2. (Sufism and The Islamic Tradition The Lamahat and Sata'at of Shah Waliullah, translated by G. N. Jalbani içinde) 16 Kevserî, "Muhakkik Keşmîrî'nin aktardığı gibi Dihlevî bazı risalelerinde yaratılışın başlangıcı meselesinde âlemin kıdemini benimsemiştir" şeklinde bir ifade kullanmaktadır. Bkz. Kevserî, Husnü't-Tekâdî, s. 98. 17 Bkz. Muhammed Zâhid el-Kevseri, Hanefi Fıkhının Esasları, çev. Abdülkadir Şener - M. Cemal Sofuoğlu, Ankara 1991, Çevirenlerin önsözü. 18 Kevserî, Husnü't-Tekâdî, s. 97-98. Mehmet ĐLHAN 76 bulunduğunu hatırlatır ve âlem-i misâl görüşünü buna binaen açıklar.19 Dihlevî bu görüşünün yalnız kendine has bir görüş olmadığını da ima etmek suretiyle şunları ifade etmektedir: Hikmet ehli kişiler dış dünyada yalnız gözün idrak ettiği ışık, renk ve şekillerden oluşan, yalnız kulağın algıladığı seslerden oluşan, aynı şekilde yalnızca tatma, koklama ve dokunma duyularının idrak ettiği bir âlem bulunduğu gibi yalnızca hiss-i müşterekin veya yalnızca vehmin veya yalnızca idrakin ulaşabildiği âlemlerin olduğunu kesin olarak ifade etmişlerdir. Meselâ abdestin ve guslün nuru, hades ve cenabetin karanlığı gibi şeyler bu bahsedilen âlemde yani misâl âlemindedir.20 Đşte âlem-i misâl, âdeta bizim görüp müşahade ettiğimiz şu âlem ile ilâhî ya da ruhanî âlem arasında bir ara bölge gibidir. Maddî âlemde gördüğümüz eşyanın mânâları, yeryüzünde tahakkuk etmeden önce bu misâl âleminde tecessüm eder ve daha sonra oradaki mânâya göre şehâdet âleminde meydana gelir. Madde âleminde vuku bulacak herhangi bir şeyin meydana gelişi, misâl alemindeki şekline uygun olmak durumundadır.21 Mutlak ya da mukayyed olan misâller hâriçte cismânî hale geldikleri takdirde gerçekleşmiş olurlar.22 Benzer şekilde maddî varlıkların mücerred anlamı da bu âleme gider ve orada saklanır. Şah Veliyyullah bunu şöyle ifade eder: "Âlem-i Misâl, mücerred âlem ile müşahede ettiğimiz fizik âlem arasındadır. Đşlevi, mücerred olanın hükmünü maddi hükme; maddî olanınkini de mücerred olana çevirmektir. Bu güç olmasaydı, eserler formlarla tabii şekilde bir araya gelmez, meselâ beyinde bulunan Zeyd'in formu 'Zeyd'in Formu olarak adlandırılamaz ve maddî formun, sırf tecerrüd olduğu için, doğrudan Rahman isminden sudur ettiği söylenemezdi."23 Ona göre, vahdetin kesrete inmesi, Sünnetullah gereği sadece misâl âlemine ait irtibatlarla olabilir, vakıalar da bu irtibatlara göre temessül eder.24 19 Dihlevî, Sata'ât, s. 1. (Sufism and The Islamic Tradition The Lamahat and Sata'at of Shah Waliullah, translated by G. N. Jalbani içinde) 20 Dihlevî, el-Hayru'l-Kesir, s. 47-48. 21 Dihlevî, Huccetullahi'l-Bâliğa, tahkik: Muhammed Şerif Sükker, Beyrut 1990; Türkçe tercümesi: Huccetullahi'l-Bâliğa I-II, çev. Mehmet Erdoğan, Đstanbul 1994, I, 41(51); I, 246 (198) (Đlk rakam Türkçe tercümedeki sayfa numarasını, parantez içindeki de Arapça asıldakini göstermektedir.) 22 Dihlevî, el-Hayru'l-Kesir, s. 46. 23 Dihlevî, el-Budûru'l-Bâziğa (Al-Budur Al-Bazighah, The Rising Moon), çev. G.N. Jalbani, New Delhi 1997, s.19. 24 Dihlevî, Huccet, I, 371 (292). "... cevher ve araz hakkında söz konusu olan her şeyin de aynı şekilde bir imam ve vasîsi vardır. Meselâ "nokta imamdır, daire ve küre ise noktanın vasisidir ve bu ikisi imama en yakın şekillerdir" diyen Dihlevî ardından babasından konuyla ilgili bir rivayette bulunur: "Babam-Kuddise sirruh- bana şöyle demişti: 'Büyük bir olay gördüm ve o olayda hayat, ilim, irâde ve diğer ilâhî sıfatlar bana temessül etmişti veya Hayy, Alim, Mürîd ve diğer isimler. Bunlar ışık saçan daireler suretinde idi.' Sonra benim dikkatimi çekerek basît/latîf şeyler eğer çeşitli şekillere girecekse bunun noktaya en yakın şekiller ile olacağını ve noktaya en yakın şekillerin de satıh üzerinde Muhammed Zâhid El-Kevserî'nin Şah Veliyyulllah Ed-Dihlevî'nin Bazı Kelâmî Görüşlerine Tenkidleri 77 Ona göre, cisimler âlemindeki her varlığın, aynı zamanda misâl âleminde mevcudiyeti vardır. Ancak misâl âlemindeki her varlığın haricî dünyada mevcudiyeti yoktur.25 Bu dediğinden hareketle Dihlevî'ye göre misâl âleminin, haricî dünyaya göre daha fazla sayıda varlıktan oluştuğunu söylemek mümkündür. "Sübhânallah bu gece ne hazineler ne fitneler indirildi. Namaz kılmaları için odalardakileri kim uyandırır"26 hadisini Dihlevî, "Bence bu hadis, olayların duyularla algılanacak şekilde meydana gelmeden önce, mânâ halinde temessül ettiğine ve yeryüzüne indiğine delildir" diyerek bu âlemin varlığını ispatlama sadedinde zikretmektedir.27 Dihlevî'ye göre, a'yân-ı sâbitenin28 Rahman isminden varlık sahasına çıkmalarında, âhirette ceza ve mükâfatların belirlenmesinde hep bu misâl âleminin etkisi vardır. Bu etkiden şöyle bahsetmektedir: "Sonra misal âleminde bazı suretler vardır ki, hükümler onların üzerine bina edilir. Cibril'in (as) başkalarının değil Dihyetu'l-Kelbî suretinde görülmesinin, Hz. Musa'ya ateşin gözükmesinin sebepleri vardır. Bu sözü edilen münâsebetleri bilen kimse -aynen rüya tevilini bilen kimsenin, görünen suretlerin hangi mânâya geldiğini bildiği gibi- Đşlenilen amelin karşılığının ne olacağını bilir."29 Şah Veliyyullah'a göre, misâl âlemiyle ilgili hadisleri ya da âyetleri anlarken üç tavır söz konusu olmaktadır: 1. Bu gibi hadislerin mânâlarını zahirine hamletmek ve misal âleminin mevcudiyetine inanmak. 2. Anlatılanların haddi zâtında var olmayıp psikolojik halin gereği olarak vargibi göründüğünün kabul edilmesi. Abdullah b. Mes'ud'un "Şimdi sen, göğüninsanları bürüyecek açık bir duman (duhân) çıkaracağı günü gözetle. Zira bu elemlibir azaptır"30 âyetinde geçen duhânı, insanların açlıklarından dolayı göğü dumanlı görmeleri şeklinde tefsir etmesini buna örnek olarak verir. daire, hacim bakımından da küre olduğunu ifade etti." Şah Veliyyullah'a göre ezel dilinin mütercimleri mümkün olduğu sürece bu irtibatlara riâyet eder. Bkz. Dihlevî, Huccet, I, 371 (292). Dihlevî'nin bu tür yorumlarının oldukça zorlama, aşırı hatta Hurufiliğe kaçar gözüktüğünü de belirtmemiz gerekir. Hurufîlik ve onların bu konudaki benzer görüşleri için bkz. Hüsamettin Aksu, "Hurufîlik", DĐA, XVIII, 408-412. 25 Dihlevî, et-Tefhînıâtu'l-Đlâhiyye, I, 73-74. 26 Buhâri, Sahîhu'l-Buhârî, Đstanbul 1992, Teheccüd, 5 (II, 43). 27 Dihlevî, Huccet, 11,45 (40-41). 28 A'yân-ı sabite bir var oluş safhasıdır. Bu safhadaki varlık, haricî dünyadakinden farklılık arzeder. Bu farkı Dihlevî, güneş ışığı, ay ışığı ve ay ışığının aksini örnek vererek açıklamaya çalışır. Güneş ışığı ile ay ışığı veya ay ışığının yeryüzüne yansıması ile aynaya yansıması bir olmamaktadır. Yine her ikisine de beyaz denilmekle birlikte kar beyazı ile fildişi beyazı da bir değildir. Dihlevî, Lemehât, s. 4-5. Ayrıca konu hakkında bkz. Süleyman Uludağ, "A'yân-ı sâbite", DĐA, IV, 198-199. 29 Dihlevî, Huccet, 1,420 (331-332). 30 Duhân, 44/10-11. Mehmet ĐLHAN 78 3. Anlatılanların temsilî olarak başka mânâlara delâlet ettiğini kabul etmek kibu görüşü benimseyenlerin ehl-i haktan olmadıkları fikrindedir.31 Dihlevî, bu tür hadislerin yorumu hakkında yukarıda aktarılan fikirlerinin Gazâlî'nin kabir azabı konusunda söyledikleriyle uyumlu olduğunu belirtir ve onun görüşlerini aktarmak suretiyle kendi fikirlerini desteklemeye çalışır. 32 Nitekim onun söyledikleri ve teşbîhî varlık gibi birtakım isimlendirmeleri kullanması33 Gazâlî'nin varlık tasnifini, özellikle burada yer alan şibhî varlık anlayışını 34 akla getirmektedir. Yine bunlar, Kevserî'nin de isabetli bir şekilde işaret ettiği üzere Eflatun'un ideler âlemiyle ilgili görüşlerini çağrıştırmaktadır. Ancak bize göre bu durum, Kevserî'nin, Şah Veliyyullah'ı bu tür hadislerin manalarını inkar etmekle suçlamasını haklı çıkarmaz. Gazâlînin Faysalu't-Tefrika'da yapmış olduğu tasnifin sonunda ifade ettiği üzere farklı varlık aşamalarından birinde de olsa bahsedilen rivayetlerin anlamını kabul eden bir kişiyi bunları inkarla suçlamak doğru olmasa gerektir. 4. Đnşikâk-ı Kamer Kevserî'nin Dihlevî'yi tenkid etmiş olduğu hususlardan bir diğeri, Hz. Peygamberin inkarcılara karşı bir mucizesi olarak bir işaretiyle ayın ikiye yarılması anlamında kullanılan inşikâk-ı kameri, Şah Veliyullah'ın yaygın kabulden farklı bir şekilde yorumlamasıdır. Kevserî Dihlevî'nin bu konudaki görüşünün ne olduğunu tam olarak aktarmaz. Ancak ona göre Dihlevî'nin bu konudaki görüşleri inşikâk-ı kameri bir mucize değil bir nevi sihir ya da göz bağcılık ameliyesinden ibaret saymakla eşdeğerdir ki peygamberler hakkında bu tür bir düşünce kabul edilemez.35 Bu bakımdan Dihlevî'nin bu konudaki görüşüne geçmeden önce genel olarak mucize konusundaki yaklaşımına ardından inşikâk-ı kamer konusundaki varsayımlarına göz atmak faydalı olabilir.Şah Veliyullah nübüvvetin ispatlanması için mucizenin kullanılması hakkında şöyle demektedir: "Nebinin mutlaka mucize ile ikrar ve tasdik edileceği şeklinde meşhur olan haber bize göre genel geçer değildir. Aksine (peygamberin göstermesi) vâcib olan (şey) 31 Dihlevî, Huccet, 1,44 (54). 32 Dihlevî, Huccet, 1,44-46 (54-56). 33 Meselâ bu konuda şöyle demektedir: "Sadakaların insanların kiri olması, günahları temizlemiş, belaları uzaklaştırmış olmasından ve bu konuda kula fidye sayılmasındandır. Bu mele-i a'lâ sâkinlerinin zihinlerinde sanki öyleymiş gibi temessül eder. Aynen zihnî, lafzî ve yazıya ait suretlerin, karşılık tutulan haricî şeye ait varlıklar olarak temessül etmesi gibi. Bu bizce teşbihî varlık olarak isimlendirilir." Dihlevî, Huccet, II, 139 (117). 34 Bkz. Gazâlî, Faysalu't-Tefrika Beyne'l-Đslâm ve'z-Zendeka, nâşir. Semih Duğaym, Beyrut 1993, s. 57-63. 35 Kevserî, Husnü't-Tekâdî, s. 97. Muhammed Zâhid El-Kevserî'nin Şah Veliyyulllah Ed-Dihlevî'nin Bazı Kelâmî Görüşlerine Tenkidleri 79 burhan, mucize, kitap ya da diğer insanlarınkinden farklı bir hayat tarzı gibi bir şey göstermesidir..."36 Dihlevî'nin yukarıda aktardığımız sözlerinden onun bu konuda kelâmcıların çoğunluğundan farklı düşündüğü anlaşılmaktadır.37 Ayrıca o, hârika denilen olayların aslında âdet dışı olmadığı; bu gibi olayların aslında yine bir âdet çerçevesinde gerçekleştiği, ancak bunların -sıkça rastlanılmadığı için- insanlar tarafından hârika olarak kabul edildiği 38 şeklindeki değerlendirmesiyle de farklılık arz eder. Onun bu yaklaşımının bir örneğini, ateşin Hz. Đbrahim'i yakmamasını açıklamaya çalışırken görürüz: "Đbrahim (as.) Allah'ın yerine tapılan şeylerden iyice nefret ettiği için putları parçalamış ve neticede ateşe atılmıştı. Fakat o, Allah'ın kendisinden razı olduğu bir kuluydu ve O, onun dünyada yaşamasını arzuladı. Bunun için, soğuk bir bölgeden gelen ve aşırı derecede soğukluk taşıyan rüzgârı ateşin üzerine estirerek onun etkisini değiştirdi. Bu yakıcı ateş ve serin rüzgârın karşılıklı çatışmasından hoş ve latif bir hava meydana geldi."39 Şah Veliyullah, mucizelerin kabulü için eşyanın içerisinde ayrılmaz sabit özelliklerin bulunmadığını iddia eden Eş'arî mezhebinden farklı düşünmektedir. Bu hususta o, Allah'ın âlemde gözettiği hikmet gereği eşyada belli özelliklerin bulunduğunu, fakat Allah'ın dilediği anda bunları değiştirebileceğini kabul eden Maturîdîlerden ve Mu'tezile'den de ileri gider ve Farabî, Đbn Sîna gibi mucizelerin gizli tabii sebeplere bağlı olarak meydana geldiğini kabul eden felsefecilerin görüşünü paylaşır. 40 Şah Veliyullah'ın mucizeleri tabiat kanunlarıyla izah etme şeklindeki bu yaklaşımı, kendisinden sonra Seyyid Ahmed Han (ö.1898), Ebu'l-Kerim el-Âzâd (ö.1958) gibi Hint altkıtası düşünürleri tarafından özellikle tefsir sahasında benimsenmiş ve kullanılmıştır.41 Dihlevî, "saat yaklaştı ve ay yarıldı"42 mealindeki âyette geçen inşikâk-ı kamer hadisesinin de Hz. Peygamberin hayatında gerçekleşmiş bir mucize değil, kıyametin yaklaştığını gösteren alâmetlerden biri olduğu görüşündedir. Ancak burada Hz. Peygamber'in ayın yarılacağını vukuundan önce haber vermesi 36 Dihlevî, el-Hayru'l-Kesîr, s. 80. Ayrıca Dihlevî, Huccetullahi'l-Bâliğa'da Hz.Muhammed'in esas mucizesinin onun getirmiş olduğu şer'î nizâm olduğu görüşünü ifade etmektedir, bkz. Huccet, I. 21-22 (37). 37 Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Osman Karadeniz, Đlim ve Din Açısından Mucize, Đstanbul 1999, s. 169-170. 38 Dihlevî, Te'vîlu'1-Ehâdîs, s. 101. Âdet ve harikulade kavramları hakkında benzer bir değerlendirme için bkz. Karadeniz, Mucize, s. 92 vd 39 Dihlevî, Te'vîlu'1-Ehâdîs, s. 25. 40 Mucize hakkında çeşitli Kelâmı mezheplerin ve felsefecilerin bahsedilen görüşleri için bkz. Osman Karadeniz, Mucize, s. 136 vd 41 Bu konuda bkz. Baljon, Kıır'ân Yorumunda Çağdaş Yönelimler, çev. Şaban Ali Düzgün, Ankara 1994, s. 48, 76, 85. 42 Kamer, 54/1. Mehmet ĐLHAN 80 yönüyle bir mucize söz konusudur.43 Şah Veliyullah bu hadisenin nasıl gerçekleşeceğini ise Đbnü'l-Mâcişûn'un44 (ö. h.212/m.827) bir görüşünü aktararak açıklamaya çalışmaktadır. Buna göre bu hadisenin, yani inşikâk-ı kamerin sebebi şudur ya da olacaktır: Arkasında bir dağ ya da kalın bir bulut olan parlak su zerrecikleri bir araya toplanacak ve bunlar adeta bir ayna haline gelecekler, sonra bunun üzerine ayın sureti düşecek ve insanlar gökte sanki iki ay varmış gibi göreceklerdir. Belki de sureti buraya (su zerreciklerinden oluşan ayna benzeri şeye) düşen ay, semâda gördüğümüzden başka bir ay olacaktır. Belki ayın kendisi saklanacak ve havada iki parça gözükecektir. Dihlevî'ye göre bütün bunların olması imkân ve ihtimal dâhilindedir. Bununla birlikte o, Allah'ın kudretinin her şeye yeteceğini ve bahsedilen konuların gerçek bilgisinin Allah'ın indinde olduğunu söylemeyi de ihmal etmemektedir.45 5. Sonuç Şah Veliyullah âlem ile Allah arasındaki münasebetiyle ilgili olarak açık bir şekilde "âlemin kıdemini savunuyor" denilecek herhangi bir izaha gitmediği aksine Allah’ın âlemi yarattığını, âlemin yaratılmışlığını ve hâdisliğini vurguladığı ve bunu çeşitli yollarla izah ettiği görülmektedir. Bu bakımdan Kevserî'nin bu noktadaki tenkidlerinin aşırıya kaçtığı düşünülebilir. Dihlevî, âlem-i misâlle ilgili gördüğü hadislerin yorumu hakkında yukarıda aktarılan fikirlerini Gazâlî'nin kabir azabı konusunda söyledikleriyle desteklemeye çalışmıştır. Nitekim onun söyledikleri ve teşbihi varlık gibi birtakım isimlendirmeleri kullanması Gazâlî'nin Faysalu't-Tefrika'da yapmış olduğu varlık tasnifinde yer alan şibhî varlık anlayışını akla getirmektedir. Kevserî'nin belirttiği üzere, âlem-i misâlin Eflatun'un ideler âlemiyle ilgili görüşlerini çağrıştırdığı da söylenebilir. Ancak bahsedilen rivayetlerin anlamını kabul eden fakat bunları farklı bir varlık anlayışı içerisinde yorumlayan Şah Veliyyullah'ı, Kevserînin söz konusu rivayetleri inkar etmekle suçlaması doğru gözükmemektedir. Đnşikâk-ı kameri izah etmeye çalışırken Dihlevî, Kevserî'nin ifade ettiği şekilde peygamberler hakkında bir çeşit sihir büyü vs. ameliyesini akla getirmiş gözükmemektedir. Bu daha çok onun genelde mucizelere yaklaşımının bir uzantısı olarak düşünülebilir. Nitekim Şah Veliyullah mucizeleri daha çok, vukua geldikleri anda insanların farkına varamadıkları fizikî bir takım kanunlara bağlama yolunu tercih eder gözükmektedir. Diğer taraftan Dihlevî, bu hadisenin Hz. Peygamberin sağlığında yaşandığını kabul etmemektedir. 43 Dihlevî, et-Tefhîmâtu'l-Đlâhiyye, II, 65. 44 Ebû Mervân Abdulmelik b. Abdilazîz b. Abdillâh b. Ebî Seleme el-Kureşî et-Teymî elMedenî; Đmam Mâlik'in önde gelen talebelerinden Mâliki fakihtir. Hakkında daha geniş bilgi için bkz. H. Mehmet Günay, "Đbnü'l-Mâcişûn", DĐA, XXI, 122-123. 45 Dihlevî, Te'vîlu'l-Ehâdîs fî Rumûzi Kasasi'l-Enbiyâ, tahkik. Gulam Mustafa Kâsımî, Haydarabad 1966, s.103-104. Muhammed Zâhid El-Kevserî'nin Şah Veliyyulllah Ed-Dihlevî'nin Bazı Kelâmî Görüşlerine Tenkidleri 81 Dolayısıyla ona göre burada fiilî değil haberî bir mucize söz konusu olabilir. Kıyametin vukuuna yakın meydana gelecek hâdisenin nasıl olacağını ise Đbnü'lMâcişûn'un bir görüşüne atıfta bulunarak açıklamaya çalışmakta ve Allah'ın bu hâdiseyi dilediği her şekilde yaratmaya muktedir olduğunu belirterek ihtiyatı elden bırakmamaktadır. Bu manada bizce Kevserînin bu konudaki tenkidini sihir veya büyüyle irtibatlandırması pek isabetli gözükmemektedir

.

Bugün 540 ziyaretçi (1395 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol