xxxxxxxxxx


ŞIRNAK ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ 2018/3 yıl: 9 cilt: IX sayı: 21 ŞIRNAK ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ ŞIRNAK UNIVERSITY JOURNAL OF DIVINITY FACULTY 2018/3 Cilt/Volume: IX Sayı/Number: 21 ISSN 2146-4901 Bu dergi EBSCO Host: Academic Search Ultimate veritabanında tam metin olarak, Ayrıca TÜBİTAK-ULAKBİM Sosyal ve Beşeri Bilimler veritabanı, ASOS, İSAM ve SOBIAD Sosyal Bilimler Atıf Dizini tarafından taranmaktadır. Sahibi/Owner Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi adına Prof. Dr. Abdülaziz HATİP Yazı İşleri Müdürü/Editor in Chief Doç. Dr. Hüseyin GÜNEŞ Editör/Editor Dr. Öğr. Üyesi Ahmet GÜL Editör Yard./Co-Editors Dr. Öğr. Üyesi A. Yasin TOMAKİN, Arş. Gör. Mustafa YILDIZ, Arş. Gör. İsmet TUNÇ Yayın Kurulu/Editorial Board Doç. Dr. Hüseyin GÜNEŞ Doç. Dr. İbrahim BAZ Dr. Öğr. Üyesi Abdurrahim AYĞAN Dr. Öğr. Üyesi Ahmet GÜL Dr. Öğr. Üyesi Ahmet ÖZDEMİR Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Yasin TOMAKİN Dr. Öğr. Üyesi Emin CENGİZ Dr. Öğr. Üyesi Fatih KARATAŞ Dr. Öğr. Üyesi Fevzi RENÇBER Dr. Öğr. Üyesi M. Muhdi GÜNDÜZ Dr. Öğr. Üyesi M. Şükrü ÖZKAN Dr. Öğr. Üyesi Mehmet BAĞIŞ Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Sait UZUNDAĞ Dr. Öğr. Üyesi Nurullah AGİTOĞLU Dr. Öğr. Üyesi Yaşar ACAT Arş. Gör. İsmet TUNÇ Arş. Gör. Mustafa YILDIZ Arş. Gör. Talip DEMİR Öğr. Gör. Şehmus ÜLKER Redaksiyon / Redaction Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Yasin TOMAKİN Baskı/Publication Grafik Tasarım: DÜZEY AJANS 0212 417 92 92 Baskı İLBEY MATBAA Basım Tarihi / Publishing Date Aralık 2018 / December 2018 Yönetim Yeri/Administration Place Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Mehmet Emin Acar Yerleşkesi, 73000 Merkez/Şırnak Tel:+90 486 518 70 75 Faks: +90 486 518 70 76 e-mail: suifdergi@gmail.com Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi hakemli bir dergi olup yılda üç sayı olarak yayımlanır. Yayın dili Türkçedir. Dergide yayımlanan yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Yayımlanan yazıların bütün yayın hakları yayıncı kuruluşa ait olup, izinsiz olarak kısmen veya tamamen basılamaz, çoğaltılamaz ve elektronik ortama aktarılamaz. Bu Sayının Hakemleri / Academic Referees of This Issue Prof. Dr. Abdullah KARAHAN, Uludağ Ü. Prof. Dr. Fuat AYDIN, Sakarya Ü. Prof. Dr. Hamdi GÜNDOĞAR, Adıyaman Ü. Prof. Dr. Nuri KAHVECİ, Kahramanmaraş Sütçü İmam Ü. Doç. Dr. Fadıl AYĞAN, Siirt Ü. Doç. Dr. Faruk ÇİFTÇİ, Kahramanmaraş Sütçü İmam Ü. Doç. Dr. Hüseyin GÜNEŞ, Şırnak Ü. Doç. Dr. İbrahim YILMAZ, Nevşehir Hacı Bektaş Veli Ü. Doç. Dr. Mehmet Ali YARGI, Çanakkale Onsekiz Mart Ü. Doç. Dr. Mohamed AL İBRAHİM, Şırnak Ü. Doç. Dr. Mustafa ÖNCÜ, Dicle Ü. Doç. Dr. Süleyman TURAN, Recep Tayyip Erdoğan Ü. Doç. Dr. Yahya SUZAN, Dicle Ü. Dr. Öğr. Üyesi Ahmet AKBAŞ, Mardin Artuklu Ü. Dr. Öğr. Üyesi Ahmet AYDIN, Bilecik Ü. Dr. Öğr. Üyesi Ahmet GÜL, Şırnak Ü. Dr. Öğr. Üyesi Ahmet ÖZDEMİR, Şırnak Ü. Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Yasin TOMAKİN, Şırnak Ü. Dr. Öğr. Üyesi Emin CENGİZ, Şırnak Ü. Dr. Öğr. Üyesi Fatih KARATAŞ, Şırnak Ü. Dr. Öğr. Üyesi Halil AKÇAY, Mardin Artuklu Ü. Dr. Öğr. Üyesi Harun TAKCI, Şırnak Ü. Dr. Öğr. Üyesi İhsan AKAY, Dicle Ü. Dr. Öğr. Üyesi Mehmet BAĞIŞ, Şırnak Ü. Dr. Öğr. Üyesi Mehmet Sait UZUNDAĞ, Şırnak Ü. Dr. Öğr. Üyesi Muhammed ERSÖZ, Selçuk Ü. Dr. Öğr. Üyesi Muhammet Fatih KILIÇ, Mardin Artuklu Ü. Dr. Öğr. Üyesi Nurullah AGİTOĞLU, Şırnak Ü. Dr. Öğr. Üyesi Recep ÖZDİREK, Kastamonu Ü. Dr. Öğr. Üyesi Thamar Abdelmohdı MAHMOUD HATAMLEH, Bingöl Ü. Dr. Öğr. Üyesi Yaşar ACAT, Şırnak Ü. Danışma Kurulu/Advisory Board Prof. Dr. Abdulbaki GÜNEŞ, Yüzüncü Yıl Ü. Prof. Dr. Adnan DEMİRCAN, İstanbul Ü. Prof. Dr. Ali Osman KURT, Ankara Sosyal Bilimler Ü. Prof. Dr. Baki ADAM, Ankara Ü. Prof. Dr. Bünyamin SOLMAZ, Necmettin Erbakan Ü. Prof. Dr. Cengiz GÜNDOĞDU, Atatürk Ü. Prof. Dr. Hamdi GÜNDOĞAR, Adıyaman Ü. Prof. Dr. Harun YILDIZ, Samsun Ondokuz Mayıs Ü. Prof. Dr. Hülya KÜÇÜK, Necmettin Erbakan Ü. Prof. Dr. İsmail TAŞ, Necmettin Erbakan Ü. Prof. Dr. Mehmet Ali KİRMAN, Hatay Mustafa Kemal Ü. Prof. Dr. Mehmet Bahaüddin VAROL, Necmettin Erbakan Ü. Prof. Dr. Nihat YATKIN, Atatürk Ü. Prof. Dr. Nuh ARSLANTAŞ, Marmara Ü. Prof. Dr. Ömer ÇELİK, Marmara Ü. Prof. Dr. Seyit AVCI, Ömer Halisdemir Ü. Prof. Dr. Şamil DAĞCI, Ankara Ü. Doç. Dr. Abdülmecit İSLAMOĞLU, Ankara Ü. Doç. Dr. Mehmet ÇİÇEK, Kocaeli Ü. İÇİNDEKİLER 542 editörden Makaleler 563-584 Mehmet Nurullah AKTAŞ Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 543-561 Abdulbasıt SALTEKİN Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 607-620 Recep ASLAN Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 645-659 Abdülbaki BOZKURT Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 585-606 Ahmet GEMİ Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 621-644 Mansur KOÇİNKAĞ İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 661-685 M. Kamel KARABELLİ ُيس - دراسة تحليلية - ُ الحديث ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندل 687-708 Hamdullah ERCİK Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 709-727 Tahsin KAZAN İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 729-751 Zeynelabidin HÜSEYNİ Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri 753-775 İbrahim ÖZDEMİR Usûlcülerde Hikmetle Ta‘lîl 777-787 Menna’ el-KATTAN (Çev.: Abdulaziz HATİP) Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 789-791 Hüseyin GÜNEŞ (Tanıtan: Kasım ERTAŞ) İslâm Tarihinin İlk Mehdisi: İbnü’l-Hanefiyye 792-798 Ernst BLOCH (Tanıtan: Özlem KARA) İbni Sina ve Aristotelesçi Sol Çeviriler Tanıtım ve Değerlendirmeler Articles CONTENTS 542 editorial 563-584 Mehmet Nurullah AKTAŞ Qualifications of Model Human in The Qur’anic Prayers 543-561 Abdulbasıt SALTEKİN Multiple Dispute Problem in Public Law in the Context of Relations Between Governers and Scholars 607-620 Recep ASLAN Muhammed Emin Er al-Mîrânî’s (d. 2013) Hadith Procedure Approach on the Frames of Fahm al-Fiqh fî Usûl al-Fiqh 645-659 Abdülbaki BOZKURT The Evaluation of the Narrations in the Classical Period Arabian Sources About That Noah’s Flood Took Place in the Rasulayn 661-685 M. Kamel KARABELLİ Munker Hadith Because of The Dissidence in The Criticisim of Ibn Abdilbar al-Andalusi -An Analytical Study585-606 Ahmet GEMİ A Sample of Critical Study Belonging to Hamawī: Risāla fi’n-Nahw 621-644 Mansur KOÇİNKAĞ Is Authenticity of the Isnad of a Hadith Sufficient in Terms of Ilm-i Fiqh According to Imam Shafi‘î? 687-708 Hamdullah ERCİK Theism-Ateism’s Tension: Postmodern Condıtıons and Problems 709-727 Tahsin KAZAN The Unique Approach of Ibn Hajar’s Weak Hadith and Variety 729-751 Zeynelabidin HÜSEYNİ Athīr al-Dīn al-Abharī’s Views on Eschatology 753-775 İbrahim ÖZDEMİR Deduction with Reason According to Methodists 777-787 Menna’ el-KATTAN (Translator: Abdulaziz HATİP) Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 789-791 Hüseyin GÜNEŞ (Reviewer: Kasım ERTAŞ) İslâm Tarihinin İlk Mehdisi: İbnü’l-Hanefiyye 792-798 Ernst BLOCH (Reviewer: Özlem KARA) İbni Sina ve Aristotelesçi Sol Translations Book Rewiews Editörden Bu sayıda emeği geçen herkese teşekkür ederiz. Yeni sayılarda buluşmak dileğiyle... Editör Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/3 yıl: 9 cilt: IX sayı: 21 Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi Abdulbasıt SALTEKİN* Öz Modern dönemlerde İslam hukukçularının karşılaştığı problemlerden biri, İslâm hukukunun kanunlaştırılmamış olmasıdır. Sayısız fetvanın içinde kadıların keyfî uygulamalarının suiistimallere yol açabileceği iddia edilmektedir. Bunun bir zenginlik mi yoksa bir zaaf mı olduğu bugün halen tartışılmaya devam edilmektedir. İslam Hukuk tarihinde kamusal hukuk alanında birliğin sağlanması için bazı girişimlerde bulunulmuştur. Merkezden yerel idarecilere gönderilen düzenlemeler, genelgeler vasıtasıyla kısmen de olsa kamu hukuk alanında birlik sağlanmasını hedeflemiştir. Tarihsel süreç içinde fıkıh kitaplarında birbiri üstüne yığılan görüşler, entelektüel kaygılar taşıyan eserlerin tasnif edici çabaları sayesinde, kamusal alanda hukuka bir işlerlik kazandırılması sağlamıştır. Daha sonra ekoller arasında beliren tecdit hareketleri bu hukuksal kaosu daha sistematik bir şekilde çözmeye çabalamıştır. Mezhepler içerisinde “Müfta-bih” görüşler esas alınarak hukuk birliği sağlanmaya çalışılmıştır. Bu makalenin konusu ve amacı dini temelli olmakla birlikte çok mezhepli bir toplumsal yapı içinde İslâm hukukunun, hukuk birliği oluşturma çabalarını, bu çabaların ürünü olan eserleri analiz etmektir. Anahtar kelimeler: Hukuk birliği, çok mezheplilik, kodifikasyon. Multiple Dispute Problem in Public Law in the Context of Relations Between Governers and Scholars Abstract One of the problems faced by Islamic lawyers in modern times is that Islamic law is codified. It is claimed that arbitrary treatments of kadis among countless fatwas may lead to abuses. Whether this is richness or a weakness is still being discussed today. Through the regulations and memorandums sent to local administrators from the center, unity in the public law area is aimed to be assured. In the historical process, by means of the classificatory efforts of works including intellectual concerns and overloading thoughts in fiqh books, a functionality to law in public arena was aimed to be given. Later, the act of temptation, which appears among the schools, tries to solve this legal chaos in a more systematical way. Within the sects, the “Mufta bih” views are taken as a basis and a legal unity is tried to be assured. Although the topic and purpose of this paper has religious bases, it aims to analyze the efforts of Islamic law to form a law unity within a social structure of multi-legality and the works that are products of these efforts. Keywords: Solidarity of law, multi sectarianism, codification. Makale gönderim tarihi: 02.05.2018, kabul tarihi: 11.07.2018. * Dr. Öğr. Üyesi, Batman Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, İslam Hukuku A. B. D. ORCID: 0000-0001-9652-7840 absaltekin@gmail.com. Atıf: Saltekin, Abdulbasıt. “Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 543-561. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 544 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Giriş Vahye dayalı nebevî bilgi, beşerî alana yansıyarak varlığını sürdürür. Bu yansıma doğal bir şekilde ilahî olanın beşerî olanı etkilemesi sonucunu doğurur. Buradaki etkileme yorum aşamasında ciddi bir şekilde varlığını gösterir. Bu yönüyle fıkıh ilmi insanların amelî hayatlarının murad-ı ilahîye uygun bir şekilde yürütülmesini sağlayan ve disipline eden bir ilim olmuştur. Günümüzde fıkhın, “İslâm hukuku” olarak isimlendirilmesinin doğurduğu bazı problemler söz konusudur. Bu problemlerden en önemlisi devletin güç ve otoritesi sayesinde meşruiyet kazanan hukuk ilmiyle, dini otoriteye dayanan fıkıh ilminin çakıştığı ve ayrıştığı noktaların ayırt edilememesidir. Bu durum fıkhın, modern dönem hukuk tasniflerine göre yeniden düzenlenmesi esnasında; çakışan ve ayrışan noktalarda bazı krizlerin yaşanmasına sebep olmaktadır. Bu krizlerin aşılması için yapılabilecek ilk şey fıkıh tarihinin yeniden okunup düzenlenmesi ve özellikle fıkıh ilmine yapısal anlamda etki eden ilk üç asırda yaşanan tecrübenin incelenmesidir. Zira modern dönem İslâm hukuku çalışmalarının sağlıklı bir şekilde yürütülebilmesi için vahyin ilk muhataplarının yaşadığı dönemdeki sosyolojik ve siyasi yapının iyi tahlil edilmesi önem arz etmektedir. 1.Umerâ-Ulemâ İlişkilerinin Tarihsel Arka Planı İslâm hukuk tarihi açısından Hz. Peygamber (sav) dönemi teşrî dönemi olarak kabul edilir. Hz. Peygamber’in (sav) dinî ve siyasî otoritesi, yaşadığı dönemde açık bir şekilde görülmektedir. Etrafında kümelenmiş sahabe topluluğunun onu peygamber olarak kabul etmesi, bu otoritenin en doğal göstergesi olarak düşünülebilir. Kur’an’da peygambere itaatin emredilmesi,1 meydana gelen problemlerin çözümü için ona müracaat edilmesi ve vereceği hükme itiraz edilmemesi gerek1 en-Nisa 4/80. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 545 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi tiğinin söylenmesi2 , Hz. Peygamber’in (sav) otoritesini sahabe içinde pekiştiriyordu. Tarihsel vakıalar sahabe arasında yaşanan birçok problemin nihaî olarak ulaştığı son merciin Hz. Peygamber (sav) olduğuna ve verdiği kararların bağlayıcılığına tanıktır.3 Bu dönemde Hz. Peygamber’in (sav) kabilevî yaşam şartlarına sahip Arap topluluklarını yeni bir aşamaya geçirdiği söylenebilir. Bu aşama Medine site devletinin inşasıdır. Devletin temelini teşkil eden kurumların oluşturulması Medine dönemine rastlar. Bu yapının oluşturulmasında Mescid-i Nebevî’nin inşasının önemli bir yeri vardır. Söz konusu mescit, devletin yasama, yürütme ve yargı gücünün tek merkezde toplanmasını sağlamıştır. Nitekim Hz. Peygamber’in (sav) şahsında temsil edilen bu erkler buradan yürütülmekteydi. Aynı zamanda mescit, eğitim faaliyetlerinden kültürel etkinliklere, savaş kararlarından yargı faaliyetine kadar devletin kurumsal anlamda yürüttüğü bütün işlerin merkezi olmuştur.4 Medine vesikası, Medine site devletinin vatandaşlık hukukunun belirlenmesinde önemli bir yere sahiptir. Özellikle Cabirî’nin ifadesiyle aşiret (kabile) merkezli sosyal yapıdan vatandaşlık (ümmet) merkezli yapıya geçişi ifade eden bir sözleşme niteliği taşımaktadır.5 Bu dönüşümün önemini kavramak için sözleşmenin yürürlüğe girdiği toplumda devlet hiyerarşisinin bulunmadığı ve tamamen kabilevî yasaların hâkim olduğunun göz önünde bulundurulması gerekir. Bu anlamıyla kabile bağlarının ümmet kavramının alt hiyerarşisi içine yerleştirilmiş olmasının, o günkü toplumsal yapı düşünüldüğünde, büyük bir değişimi ifade ettiği daha iyi kavranacaktır. Hz. Peygamber’in (sav) tasarruflarının –literatürde çeşitli şekillerde tasnifinin yapılmış olmasıyla beraber6 – yaşadığı dönemde kategorik olarak birbirinden ayırt edilemeyecek şekilde iç içe olduğu söylenebilir. Hz. Peygamber’in (sav) tasarruflarının, o dönemde kurumsal yapıların ayrışmaması sebebiyle her birinin hangi 2 en-Nisa 4/59. 3 Örneğin; Sahabe‘den iki kişi bir sefere çıkmıştı. Yolda namaz vakti girdi; ancak yanlarında su yoktu. Bunun üzerine temiz toprakla teyemmüm ederek namaz kıldılar. Bir süre sonra –henüz vakit çıkmamışken– su buldular. Onlardan birisi abdest alıp o namazı yeniden kıldı. Diğeri ise namazı yeniden kılmadı. Daha sonra Hz. Peygamber (s.a.v) ’e gelerek bu durumu haber verdiler. Hz. Peygamber (s.a.v), namazı tekrar kılmayana, “Sünnet’e isabet ettin. (Teyemmümle kıldığın) namazın sana yeter” buyurdu. Abdest alıp namazı yeniden kılana hitaben ise “Sana iki kere sevap var” buyurdu. Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Süleymân Rûdânî, Cem’ul-Fevâid Min Câmi’il-Usûl ve Mecma’iz-Zevâid (Beyrût: Dâru İbn Hazm, 1998), 1: 126. 4 Bu fonksiyonların örnekleri için bkz. Ahmet ÖNKAL, “Asr-ı Saadet’te Mescidin Önemi ve Yaptığı Görevler,” Diyanet Dergisi 3 (1983): 19. 5 Muhammed Âbid Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz (Kitabevi: İstanbul, 1997), 189. 6 Muhammed Tâhir b. Âşûr Hz. Peygamber’in sünnetini on iki kısma ayırır. Bunlar: 1) Teşrî durumu 2) İftâ durumu 3) Kazâ/Yargı durumu 4) İmâret durumu 5) Yol gösterme ve irşâd durumu 6) İnsanları barıştırma durumu 7) Danışana fikir verme durumu Nasihat durumu 9) Gönülleri en güzele yönlendirmeyi isteme durumu 10) Yüce hakikatleri öğretme durumu 11) Te’dib durumu 12) İrşaddan soyutlanma durumudur. Bkz. Tâhir İbn Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, çev. Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan (İz Yayıncılık: İstanbul, 1996), 48-61. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 546 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi saikten kaynaklandığının tespiti ve bağlayıcılık düzeyi ilim ehli arasında tartışılmıştır.7 Hz. Peygamber’in (sav) en genel şekilde risâlet, imâmet, kazâ, iftâ ve beşerî kaynaklı tasarruflarının nerede başlayıp nerede bittiğinin net bir şekilde tespit edilememesi, kabilevî siyasetten kurumsallaşmış devlet yapısına geçişte yetki alanlarının tespitini zorlaştırmaktadır.8 Devlete ait bütün erkler Hz. Peygamber’in (sav) şahsında temsil edilmekteydi. Bu durum, Hz. Peygamber’in (sav) vefatıyla beraber kendisine halef olanların da dinî ve dünyevî bütün yetkileri yüklenmeleri gerektiği kanaatini oluşturdu.9 Bu anlamıyla Hz. Peygamber’in (sav) bıraktığı mirasın sürdürülebilir bir şekilde devam edebileceği kanaati, Müslümanların siyasî tasavvurlarıyla gerçek hayattaki mevcut olgu arasındaki çelişkinin sebebi olarak düşünülebilir. Siyaset-i şer’iye üzerine yazılmış eserler, hilafeti “dinî ve dünyevî işlerin icracısı olarak riyaset-i âmme adına peygambere halef olma” şeklinde tarif etmektedir.10 Bu anlamıyla hilafetin, O’nun (sav) yerine geçecek halifeler tarafından temsil edilmesi gerektiği ifade edilmiştir. Dinî ve dünyevî riyasetin velayet-i âmmeyi temsil eden kişide toplanıyor olması, Hz. Peygamber (sav) dönemindeki gibi hukuk birliğinin devamını sağlamıştır. Hz. Peygamber’e (sav) halef olma bu imkânı sağlamasının yanı sıra bir riski de taşımaktadır. Bu risk, Hz. Peygamber’e (sav) halef olacak kişilerin dinî ve dünyevî riyasetin meşrulaştırıcı araçlarını kendi şahıslarında bulundurma gerekliliğidir. Dünyevî otoritenin sağlanması için güç, karizma ve o gün için asabiyet bağının bulunması yeterli bir meşruiyet alanı oluşturuyordu. Ancak dinî meşruiyetin ise iktidar sahipleri tarafından kolay bir şekilde elde edilebilecek bir durum olduğu söylenemez. Bu alanda meşruiyeti sağlayıcı şey, maddî görüntülerden, tezahürlerden ziyade manevî yönden vicdanlarda kabul edilmektir. Hilafet makamını üstlenen ilk dört halifenin, Hz. Peygamber’in (sav) dinî ve dünyevî otoritesini devam ettirdikleri söylenebilmekle beraber daha sonraki halifelerin dinî riyaseti sürdürebildiklerini söylemek zordur. Hz. Ali döneminde yaşanan iç karışıklıklar ve akabinde Muaviye’nin iktidarı almasıyla beraber yeni bir dönemin başladığına şahit olmaktayız. Böylece Emevî saltanatı olarak isimlendirilen ve Raşit Halifelerden ayrılan bir döneme geçilmiş oldu. Sünnî dünyada siyasî meşruiyetini sürdüren bu yeni siyasî yapı, Hz. Peygamber’den (sav) kalan 7 Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî Bâkillânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd es-Sağîr, thk. Abdulhamîd b. Ali Ebû Züneyz (Müessesetü’r-Risâle: Beyrût, 1998), 3: 88-95. 8 Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî Karâfî, Envâru’l-Burûk fi Envâi’l-Furûk (Dâru’s-Selâm: 2001), 1: 357-358. 9 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve Vilâyatu’d-Diniyye (Kuveyt: Mektebetu Dâri İbn Kuteybe, 1979), 3; Saduddin Mesud b. Ömer Teftâzânî, Şerhu’l-Akaidi’n-Nesefi (Karaçi: Mektebetü’l-Medine, 2012), 324. 10 Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî Teftâzânî, Şerhu’lMakâsid (Beyrût: Âlemu’l-Kutub, 1998), 5: 232. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 547 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi nebevî mirasın devam ettiricisi olan meşruiyetini oluşturamadı. Özellikle Emevî halifelerinin dinî bakımdan lakayt davranmaları, nebevî miras konusundaki meşruiyetlerinin oluşmamasına sebep oldu. Bunun neticesinde meşru siyasî otoriteyle beraber devlete ait olması gereken yasama ve yargı alanında etkili bir sınıfının ortaya çıktığı görülmektedir.11 Böylece ulema dediğimiz, geniş halk kitleleri üzerinde ciddi bir meşruiyet alanı kazanan karizmatik dinî şahsiyetler, yaşadıkları bölgelerde devletten bağımsız bir şekilde dinî/hukukî anlamda bağımsızlıklarını zımnen ilan etmiş oldular. Teftâzânî’nin (ö. 792/1390), “hilafetin otuz yıl süreceği, sonrasında da sultanların (müluk) hüküm süreceği”12 yönündeki hadisle, “zamanının imamını tanımadan ölen kişinin cahiliye üzere öleceğini”13 ifade eden hadisi uzlaştırmaya çalışırken; onun üretilen siyaset teorisiyle, pratik gerçeklik arasındaki krizi fark ettiği görülmektedir. O, Hulefâ-i Râşidin dönemindeki hilafetin, imameti de bünyesinde taşıdığını ve bunun kâmil imamet olduğunu söylemektedir. Dört Halife sonrasında ise siyasî liderlerde halifelik vasfının kaybolup yerini sadece imamete (nakıs hilafet) bıraktığını ifade etmektedir. Bu anlamıyla imamet hilafetten daha şümullü bir lafızdır. Yani her halife aynı zamanda imamdır fakat her imam halife değildir.14 Teftâzânî’nin dört halife sonrası sultanları imam olarak isimlendirmesi, ikinci hadiste geçen “imam” kelimesi dolayısıyladır. Yani kâmil anlamda olmasa da halifelik (Hz. Peygamber’e (sav) mirasçı olma anlamında) vasfını kaybeden sultanlar imamlık vasfını devam ettirirler. Teftâzânî’nin iki hadisi telif ederken yaptığı bu ayrımın aslında kimse tarafından söylenmediği ve başka bir çözüm yolunun olmadığını belirtmesi, imamların meşruiyetinin sürekli olarak vicdanlarda problem yarattığını göstermektedir. Burada ulemâ nezdinde sultanlara meşruiyet kazandıran yegâne şey dinî ve dünyevî maslahattır. Sultanların siyasî bakımdan (hilafetten arındırılmış şekilde) maslahat yoluyla meşrulaştırılması, dünyevî otoritelerini sağlamakla beraber dinî alandaki otoritelerinin devamını zorlaştırmıştır. Bu anlamıyla erken dönemlerde siyasetin yetki alanı içinde tanımlanan dinî alanı temsil eden ulemânın etkisinin oluştuğunu görmekteyiz. Yani Teftâzânî’nin tabiriyle hilafet vasfını kaybeden imametle beraber hilafet (dinî alan) işlerini ulemâ üstlenmiş oldu. Bu durum Müslüman tebaa içinde de karşılık buldu. Ulemânın eline geçen dinî saha, İslâm’ın tabiatı gereği sadece inancı ve ahlakî alanı değil, hukukî alanı da kapsıyordu.15 Bu durum is11 Yasamayla kastettiğimiz; yasaların kaynağı değil de bu kaynaklardan yasa üretme gücüdür. 12 Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8. 13 Kuleynî, el-Usûl Mine’l-Kâfî, nşr. Ali Ekber el-Gaffârî (Beyrut: 1401), 1: 181. 14 Teftâzânî, Şerhu’l-Akaid, 330. 15 “Birbirlerinin karşılığı olarak kullanılsalar da aslında Arapça din ile religion, farklı kavramlardır. W.C. Smith’in ifade ettiği gibi, eski Yakın Doğu dillerinde din, mutlak olarak kullanıldığında şeriat=yasa anlamına gelir. Halbuki Romalı Cicero ile doğan Latince religion, şeriatı olmayan bir inanç yığını anlamına gelen pagan bir kavramdır.” Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme -1839-1939- (Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2008), 129. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 548 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ter istemez, ulemâ ve umerâ arasında gizli bir çekişmenin doğmasına sebep oldu. Hukuk alanında ulemânın söz sahibi olması, sultanların siyaset alanında keyfî ve sınırsız yetkilerini sınırlamaktaydı. Ulemâ otoritesi bu faydasıyla beraber bir riski de beraberinde taşıyordu. O da siyaseti temsil eden tek bir merci varken ulemâyı temsil eden böyle bir kurumsal yapının bulunmaması. Bu da dinî/hukukî alanda uygulama farklılığına yol açmaktaydı. Fıkhî olarak gelişen bu süreçte ulemâ nezdinde iki ekolün belirgin bir şekilde etkili olduğunu görmekteyiz. Biri, Hanefi mezhebi tarafından sistemleştirilen Kûfe rey ekolü, diğeri de Malikî, Şafii ve Hanbelilerin sistemleştirdiği Medine hadis ekolüdür. Oluşan bu ekoller hukukî faaliyetleri kısmi olarak disiplin altına almış olsalar dahi, siyasî bir yaptırım gücü bulunmayan bu alanda ictihadî özgürlük alanı olabildiğince geniş tutuldu. Hukuk mefkûresinin gelişimi ve esnekliği bakımından olumlu karşılanabilecek bu süreç, ulemanın, hukuksal yapının yegâne meşru temsilcisi kabul edilen devletten bağımsız hareket etmesine sebep olacaktır. Dönemin zalim sultanları düşünüldüğünde böyle bir ayrışmanın sağlıklı olduğu düşünülebilir. Fakat fıkıh gibi köklü ve geniş coğrafyalara uzanan bir hukuk sisteminden beklenen gelişmenin modern dönemde sağlanamamasının arkasında yatan sebeplerden birinin de bu olduğu kanaatindeyiz. Ulemâ-Umerâ arasında otorite anlamında yaşanan bu düalizmi Emevî dönemine kadar dayandırabiliriz. Endülüslü Malikî fakih İbn Arabi’nin (ö. 543/1148) “bundan önce ve İslâm’ın başlangıç döneminde emirler âlimlerdi; halk ise askerdi. Düzen iyi işlerdi. Halk bir bölük, emirler başka bir bölük oldu. Halk bir sınıf askerler başka bir sınıf oldu.”16 şeklindeki ifadeleri, tezimizi doğrulaması açısından önem taşımaktadır: Cabirî bu metinle ilgili olarak şu tespitleri yapmaktadır: Çağdaş siyaset sosyolojisinin dilini kullanarak bu dönüşümün niteliğini açıklamak istersek şunu söyleyebiliriz: Bu siyasi alansız bir devletten, siyasetin siyaset olarak, ama daima üç belirleyicinin (akide, kabile ve ganimet) etkisi çerçevesinde uygulandığı özel bir alanın doğduğu devlete geçiştir.17 Siyasi ve sivil alanın iç içe geçtiği bir yapıdan, siyaset ve sivil alanının ayrıştığı bir alanın ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Bu ayrışma İslâm toplumlarında devlet aygıtının doğuşuna zemin hazırlamıştır. Bir müddet sonra Hz. Peygamber’den (sav) kalan nebevî miras geleneğini temsil edemeyen sultanların meşruiyetini, ulemânın onayı sağlamaya başladı. Bu durum iktidarın, siyasi alanının paylaşılmasına, daha açık bir ifadeyle eşzamanlı bir şekilde iki otoritenin aynı anda varlığını sürdürmesine sebep oldu. Umerâ ve ulemâ arasındaki mücadele neticesinde 16 Şemseddîn İbnü’l-Ezrâk, Bedâi’u’s-Silk Fi Tabai’il-Mülûk, thk. Ali Sami Neşşâr (Kâhire: Dâru’s-Selam, 2008), 1: 334; Cabirî, İslâm’da Siyasal Akıl, 461. 17 Cabirî, İslâm’da Siyasal Akıl, 461. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 549 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ulemâ, umerâya boyun eğmek zorunda kaldı. Ulemânın bu tavizine karşılık ise devlet erki, iktidar alanını rahatsız etmeyen sahalarda, ulemâya mutlak otorite olma ayrıcalığını verdiği söylenebilir. 2.Tek Hukukluluğa Geçiş Girişimleri Emevî iktidarı yıkıldıktan sonra yerine geçen Abbasî halifelerinden Cafer el-Mansûr (ö. 158/775), siyasi ve toplumsal alanlarda reformlar yapmıştır. Bu reformların gerekçesi ile ilgili olarak; Emevî ve Abbasî dönemlerinde yaşamış olan İran asıllı İbnü’l-Mukaffa‘’nın (ö. 142/759) halife Mansûr’a siyasetname tarzında yazdığı mektubun etkili olduğu söylenebilir. Risaletu’s-Sahabe olarak bilinen bu eser, devletin bürokratik, askeri, siyasi, ekonomik ve hukukî problemlerini tespit edip her biriyle ilgili çözüm önerilerini sunmaktadır. Abdullah İbnü’l-Mukaffa‘’nın hukuk alanındaki tespitleri yukarıda zikrettiğimiz problemlere parmak basmaktadır. İbnü’l-Mukaffa‘ risalesinde içtihadî farkların durumundan bahsederek şunları söylemektedir: Hire bölgesinde adam öldürme ve zina suç sayılmazken, bu iki eylem Kûfe’de suç olarak kabul edilmektedir. Bu farklılıklar ve görüş ayrılıkları, Kûfe içinde bile mevcuttur. Hatta Kûfe’nin bir tarafında helal olan bir mesele, başka bir tarafında haram sayılmaktadır. Öyle ki bütün bu farklılıklar, Müslümanların kanları ve mahremiyetlerini ilgilendiren alanlarda dahi uygulanmaktadır.18 Müslümanların kanları ve mahremiyetlerini ilgilendiren alanlarda hukuk birliğinin sağlanamamış olması İbnü’l-Mukaffa‘ açısından ciddi bir problem teşkil etmektedir. İbadet alanı ve şahıs hukuku alanlarında ictihadî farklılıkların tolere edilebilmesine rağmen, toplumsal ilişkileri düzenleyen ve ceza hukukunu ilgilendiren alanlarda çok mezhepli yaklaşım için aynı şeyi söylemek mümkün görünmemektedir. İbnü’l-Mukaffa‘‘ya göre, bu farklılığın temel sebebi, Hz. Peygamber’e (sav) ait uygulamaların derlenmesinin devlet otoritesinden bağımsız bir şekilde yürütülmesi neticesinde, uydurma hadislerin ortaya çıkmasıdır. İbnü’l-Mukaffa‘, devletin; Hz. Peygamber’in (sav) sünnetinin keyfî olarak toplanıp üretildiği alanı kontrol etmesi gerektiğini vurgulamaktadır.19 Ayrıca o, kamu alanında hukukî farklılıkların oluşmasının diğer bir sebebi olarak da kıyasın keyfî ve hoyratça kullanılmasını göstermektedir.20 Bunu da toplumsal maslahatı sağlayacak hukuk birliğinin önündeki en büyük engellerden biri olarak görmektedir. İbnü’l-Mukaffa‘, buna karşılık halife Mansûr’a, İslâm vilayetlerinde verilen fet18 Abdullah İbn Mukaffa, Âsaru İbnu’l-Mukffa’ (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1989), 316; Mustafa Demirci, “Emevîlerden Abbasîlere Geçiş Sürecinin Bir Tanığı: Abdullah İbnü’l-Mukaffa ve “Risaletü’s-Sahabesi””, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 21 (2005): 117-148. 19 İbn Mukaffa, Âsar, 317. 20 İbn Mukaffa, Âsar, 317. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 550 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi vaların hilafet merkezinde değerlendirilip, bir kitap içerisinde toplandıktan sonra her bölgeyi kapsayan bir hukuk metninin oluşturulmasını tavsiye etmiştir.21 Fıkıh tarihi bakımından süregelen siyasî/hukukî alandaki yetki karmaşasına yönelik çeşitli tedbirler alınmaya çalışılmışsa da kurumsal anlamda üzerinde uzlaşılabilecek bir denetim mekanizması kurulamamıştır. Toparlayacak olursak, Hz. Peygamber’in (sav) şahsında toplanan devlet erkleri, akabinde raşit halifelerle sürdürülmüştür. Emevîler döneminde dini ve dünyevi iktidarı temsil eden yapının ayrışmasından sonra hukuk birliğini sağlamak amacıyla devlet ve ulemâ eliyle bazı girişimlerde bulunulmuştur. Tarihsel süreç göz önünde bulundurulduğunda hadislerin tedvin ve tasnifi bu bağlamda önemli bir adım olarak düşünülebilir. Bu sebeple gerek umerâ gerekse ulemâ eliyle İslâm coğrafyasında gerçekleştirilen hukukî uygulamaların kayıt altına alınmasından bahsedebiliriz. 2.1.Hadislerin Derlenmesi Tarihte eşine az rastlanır bir şekilde II. ve III. asırlarda “ilim talebi için yapılan yolculukları” görmekteyiz. Bu faaliyetlerin fedakârlık ve özveri gerektirdiği bilinmektedir. Özellikle Hz. Ömer’in ileri gelen sahabîlerin Medine dışına yerleşmelerini yasaklaması, Hz. Peygamber’e (sav) ait hatıraların sahabe belleğinde bir merkezde toplanıp, istişare esnasında sünnete aykırı hüküm verilmesinin önüne geçilmesini sağlamaktaydı. Hz. Osman dönemiyle beraber Medine’den ayrılan sahabîler belleklerinde saklı olan Hz. Peygamber (sav) sünneti İslâm dünyasının farklı coğrafyalarına taşıdılar. Hz. Peygamber’in (sav) söz ve uygulamalarının şahidi olan sahabîler, bu hatıraları çeşitli bölgelerdeki insanlara aktardılar. Kur’an gibi tek bir mushafta bulunmayan hadislerin her bir sahabînin zihninde hatıralar şeklinde yaşaması, sünnetin parça parça dağılmasına sebep olmuştur. Sahabîler gittikleri bölgelerde yaşanan problemlerin çözümü için şahit oldukları kısmi hatıralarla problemi çözmekteydiler. Bu durum sünnetin bütününü temsil etmemekteydi. Kısa zamanda geniş bir coğrafyaya hükmeden Müslümanlar, yerleşim alanlarında farklılaşan uygulama örfleri oluşturdular. Rivayete göre Basra’da Humeyd etTavîl (ö. 143/760), Halife Ömer b. Abdülazîz’e (ö. 101/720) yargı birliği sağlamasını teklif etmiş, halife de görüş ayrılıklarının bulunmasını normal karşılamakla beraber yönetimi altındaki eyaletlere mektuplar göndererek kendi bölgelerinin fakihlerinin ittifak ettikleri hükümlere göre karar vermelerini emretmiştir.22 Yine aynı şekilde O, kendi ifadesiyle, âlimlerin vefatıyla hadislerin kaybolmaması için Medine Valisi İbn Hazm’a (ö. 120/738) bir mektup göndererek Hz. Peygamber’e (sav) ait rivayetlerin toplanmasını talep etti.23 Bu görev İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/742) 21 İbn Mukaffa, Âsar, 317. 22 Ferhat Koca, “Mezhep”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 29 (Ankara: TDV Yay., 2004), 398. 23 Buhârî, “İlim,” 35. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 551 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi tarafından yürütüldü. Fakat Ömer b. Abdülazîz’in kısa süreli hilafeti döneminde bu faaliyetin hemen tamamlanması mümkün gözükmemekteydi. Muhaddislerin ittifakla belirttiği bu olay resmi olarak ilk hadis yazım faaliyeti olarak tarihe geçti. Özellikle resmi olarak hadis toplama işinin Medinelilere verilmesi anlaşılabilir bir durumdur.24 Bu makul gerekçe diğer taraftan da ulemâ açısından diğer bölgelerdeki peygamberin farklı uygulamalarının kendisine boyun eğebileceği bir sünnet merkezinin oluşmasını zorunlu kıldı. Kısmi olarak bölgeler arasında oluşan nebevî sünnetin/uygulamaların farklılaşmasının, bölgede yaşayan ulemâ arasında gerilimlere yol açtığına şahit olmaktayız. Bu gerilimin zirvesini, yukarıda belirttiğimiz Kûfe merkezli İbn Mesud geleneğini devam ettiren Alkame (ö. 62 /682), İbrâhîm en-Nehaî (ö. 96/714), Hammâd b. Ebî Süleyman (ö. 120/738) ve Ebû Hanife (ö. 150/767) ile Medine’de İbn Ömer’in temsil edildiği Nafî (ö. 169/785), Zührî, Said b. Müseyyeb (ö. 94/713) ve İmam Mâlik (ö. 179/795) arasında yaşandığı söylenebilir. Ebû Hanife ile Evzaî (ö. 157/774) arasında geçen diyalog, bu kutuplaşmayı açık bir şekilde göstermektedir. Süfyan b. Uyeyne şöyle anlatıyor: Ebû Hanife ve Evzâî Mekke’de buğdaycılar çarşısında bir araya geldiler. Evzâî, Ebu Hanîfe’ye ‘size ne oluyor da namazda rukûdan önce ve sonra ellerinizi kaldırmıyorsunuz?’ dedi. Ebû Hanife ‘Rasûlüllâh (sav)’tan bu hususta sahih bir rivayet olmadığı için’ dedi. Evzâî; ‘Nasıl sahih olmaz. Bana Zührî, Salim’den, o da babasından yaptığı rivayette Efendimiz (sav) namaza başlarken, rükû anında ve rükûdan kalktığında ellerini kaldırdığı vardır’ dedi. Ebu Hanîfe; ‘bana da Hammad, İbrahim’den, o da Alkame ve Esved’den, bu ikisi de İbn-i Mesud’dan rivayetle ‘Rasûlüllâh’ın ellerini sadece iftitah tekbirinde kaldırdığını, başka bir şey için kaldırmadığını’ söylediler’ dedi. Evzâî; ‘ben sana Zührî, Salim’den, o da babasından nakletti’ diyorum sen ise bana ‘Hammad İbrahim’den nakletti’ diyorsun. Bunun üzerine Ebu Hanîfe; ‘Hammad Zührî’den daha fakihtir. İbrahimde Salim’den daha fakihtir. Alkame ise fıkıhta İbn-i Ömer’den aşağı değildir. İbn-i Ömer’in sahabelik üstünlüğü varsa Esved’in birçok üstünlüğü vardır. Abdullah ise Abdullah b. Mesud’tur (yani fıkıhtaki ve ilimdeki üstünlüğüne diyecek yoktur)” dedi. Bunun üzerine Evzâî sustu.25 Ayrıca Hicaz ve Kûfe ekolleri arasında yaşanan çekişme ve birbirlerine yönelik kullandıkları ifadeler kategorik ayrışmanın boyutlarını ortaya koymaktadır.26 24 Özellikle Malikîler Medine ehlinin amelini şeri deliller içerisinde sayarlar. Malikîler, Medine ehlinin uygulamasını ahad haber ve kıysa tercih ederler. Kâdî İyâd eserinin girişinde Medine’nin fazileti ile ilgili uzun bir bölüm açar. Medine örfünün öneminden bahseder. Mûsâ Sebtî Kâdî İyâz, Tertîbü’l-Medârik ve Takrîbü’lMesâlik Lima’rifeti A’lâmi Mezhebi Mâlik, thk. Muhammed T. Tancî v.dğr. (yy.: Vizâratu’l-Ulûmi’l-İslâmiyye 1983), 1: 32-46. 25 Nu‘mân b. Sâbit b. Zûtâ b. Mâh Ebû Hanîfe, Musnedu Ebî Hanîfe (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2008), 144 (no: 374). 26 Abdülmecîd MahmûdAbdülmecîd, el-İtticahâtü’l-Fıkhiyye Inde Ashâbi’l-Hadîs Fî’l-Karni’s-Sâlis elHicrî (Kâhire: Mektebetü’l-Hâncî, 1979), 93-121. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 552 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Malikî fakih Kādî İyâz (ö. 544/1149), İmam Malik’in Muvatta adlı eserinin tedvinini Mansûr’un teklifiyle gerçekleştirdiğini aktarmaktadır. Mansûr’un özellikle hukuk birliğini sağlama yönünde İbnü’l-Mukaffa‘’nın tavsiyesi üzerine bu teklifte bulunduğu söylenmektedir.27 Kādî İyâz, İmam Malik’in bu teklifi kabul ettiğini; fakat Muvatta bitmeden Mansûr’un öldüğünü ifade etmektedir.28 Kādî İyâz’ın aktardığı kadarıyla, Mansûr’un, Muvatta’nın tedvini konusunda ileri sürdüğü gerekçeler, bize onun hukuk içinde uygulama birliğini hedeflediğini göstermektedir. Mansûr, İmam Malik’e teklifte bulunduğu vakit; İmam Malik’in “sahabîlerin çeşitli bölgelere dağıldığı, dağılan her sahabînin kendince doğru bulduğu görüşe göre fetva verdiği, bu sebeple her bir bölgede yaşayan insanlar arasında bir geleneğin oluştuğu, insanların bu durumuna müdahale etmenin fitne doğuracağını”29 söylemiştir. Buna karşılık Mansûr ise, “Kûfelilerden adaletin beklenmeyeceğini, gerekirse insanların kılıç ve kırbaçlar yoluyla İmam Malik’in Medine merkezli oluşturacağı sünnete boyun eğdireceğini, onun bu tedvinini altın harflerle Kabe’nin duvarına asacağını dile getirmiştir.30 İlginç olan ise; hazırlanacak kitapta, İbn Ömer’in katı tutumunun, İbn Abbas’ın ruhsatlarının, İbn Mesud’un şaz görüşlerinin terk edilerek; ümmetin üzerinde ittifak ettiği orta yollu uygulamaların esere alınmasını istemesidir.31 İmam Malik’in aslında tasvip ettiği bu faaliyetle ilgili endişeler taşıdığı, özellikle Şam’da Evzai’nin fıkhının/uygulamasının tedvin edilmesi gerektiğine vurgu yaptığı bilinmektedir.32 Emevî ve Abbasî iktidarlarının muhalefetin merkezi olarak gördükleri Kûfe’deki uygulamaları devre dışı bırakacak Medine merkezli hadis çalışmalarına destek vermesi, umerânın, ulemânın otoritesini kontrol çabası olarak düşünülebilir. Nitekim öncesinde Medine’de gerçekleşen bir toplantıda Mansûr; İmam Mâlik, Ebû Hanife ve İbn Ebî Zi’b’e (ö. 159/776) hilafeti konusunda görüşlerini, hilafetinin sahih mi, yoksa batıl mı olduğunu sormuştur. Bu görüşmede İbn Ebî Zi’b sert bir şekilde Mansûr’u eleştirmiş, Ebû Hanife de Mansûr’un hilafetinin meşru olmadığını vurgulamıştır. Mâlik’in ifadeleri ise daha ılımlı ve yumuşak olmuştur.33 Yine, sonrasında Mansûr’un Kûfe’de Ebu Hanîfe’ye kadılık teklif etmesi ve Ebu Hanîfe’nin bunu reddetmiş olması, muhtemelen onu Medine’ye yönlendirmiştir.34 Sünnetin tedvin faaliyetinin, kamu hukuku ve maslahatı açısından umerânın ulemâ vasıtasıyla hedeflediği hukukta uygulama birliğini sağlamaya matuf önem27 Demirci, “Emevîlerden Abbâsîlere Geçiş Sürecinin Bir Tanığı: Abdullah İbnü’l-Mukaffâ”, 142. 28 Kâdî İyâd, Tertîbü’l-Medârik, 2: 71. 29 Kâdî İyâd, Tertîbü’l-Medârik, 2: 72. 30 Kâdî İyâd, Tertîbü’l-Medârik, 2: 72. 31 Kâdî İyâd, Tertîbü’l-Medârik, 2: 73. 32 Kâdî İyâd, Tertîbü’l-Medârik, 2: 73. 33 Ebû Abdillâh el-Hüseyn b. Alî b. Muhammed Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihi (Beyrût: Âlemu’l-Kutub, 1985), 68-69. 34 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, 72; Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkī İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr ‘Alâ Durri’l-Muhtâr (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1994), 8: 43-44. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 553 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi li bir faaliyet olduğu söylenebilir. İlk etapta umerâ-ulemâ arasındaki gerginliğin doğurduğu bir psikoloji ve ulemânın tarafsızlığını kaybetme endişesi, ulemânın iktidarla ilişki kurması noktasında -Müslümanlar nezdinde- sürekli rahatsızlık oluşturmuştur. Bu durum iki otorite ilişkisinin sağlıklı gelişmesi önünde büyük bir engel oluşturmuştur. 2.2.Ekolleşme ve Mezhepleşme Abdullah b. Mesut’tan gelen Kûfe Rey Ekolü, İmam Ebû Hanife ve öğrencileri vasıtasıyla sistemli bir ekol halini almıştır. Bu dönemde fark edilir düzeyde rey tabirinin kullanıldığına şahit olmaktayız. “Ehli reyin imamı”, “eraiyyun”dan olma gibi nispetlerin bu dönemde teşekkül ettiğine şahitlik etmekteyiz.35 Diğer taraftan Abdullah b. Ömer’den gelen Medine Hadis Ekolü de İmam Malik tarafından temsil edilmekteydi. Bu ekol sahipleri de bütün mesailerini peygamber uygulamalarını tedvine adayan ve bununla meşgul olan kişilerden oluşmaktaydı. Bunlar Medine’de İmam Malik’in ders halkasına devam eden gruplardı. Bu ekoller ilk etapta, genel anlamda usul ve yöntemleri üzerine “rey” veya “hadis” ekolü olarak tanımlansalar da zamanla bir ekolün fıkıh alanındaki görüşlerini yayan mekteplere dönüştüler. Doğal bir süreçle gerçekleşen bu dönüşüm, İslâm dünyasında bireysel görüşlerin taraftar bulamaması ve ekolleşmiş düşüncelerin varlığını sürdürebileceği bir ortamın oluşmasına zemin hazırladı. İlk dönemlerde hoş görülen sınırsız içtihat hürriyeti yerini ekol içi içtihatlara devretti. Bu, aslında içtihat enflasyonuna karşı duyulan rahatsızlıktan oluşan doğal bir gelişme olarak görülebilir. Bu anlamıyla mezheplerin oluşması, ekolleşmemiş görüşlerin şaz veya munkarız olmasına; uygulamada var olmayıp daha çok tefsir, hadis ve geniş çaplı fıkıh kitapları içinde zikredilmesine sebep oldu. Mezhep ekolleşmesi kısmi olarak yargıdaki birliği gerçekleştirebilme imkânını sağlamıştır. Fıkıh mezheplerinin istikrar kazanmasının temelinde yer alan en etkili sebebin ise hukuk güvenliğinin sağlanması olduğu söylenebilir.36 Mezhepler sadece ekolleşmekle kalmıyor, kendi içyapısını korumak için içtihada, aklın gücünü aşan şartlar yüklüyordu. Özellikle usul eserlerinde içtihat ile ilgili koşulan şartlar göz önünde bulundurulduğunda; müçtehit imamlar dışındakiler için mutlak içtihat alanının tamamen kapatılması sonucunu doğurduğu görülmektedir. Bu anlamıyla içtihat üzerine yapılan çalışmalar, hukuk birliğini tehdit boyutlarına ulaşabilecek sınırsız hürriyeti, hem mezhep varlığına hem de kamu alanında hukuk birliğine karşı bir tehdit olarak algılayabilmekteydi. Mezhep bütünlüğünün korunması ve hukuk birliğinin sağlanması açısından mezhep içi muteber kitapların oluşması bir diğer önemli olgu olarak görülebilir. 35 Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed en-Nemerî İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni’l-İlm ve Fadlihî (Riyâd: Dâru İbnu’l-Cevzî, 1994), 2: 1074 (no:2089). 36 Ferhat Koca, “Mezhep”, 398. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 554 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Oluşan bu eserler ve müellifleri mezhep içinde ortaya çıkan birçok görüşü değerlendirip, sahih ve tercih edilmesi gereken içtihatları ortaya koydular. Konuyla ilgili Kavasimi; …mezheplerde içtihat fenomeninin açıkça sınırlandırılmasına paralel olarak, IV. (X.) yüzyılın sonlarından itibaren mezhep taassubunun ve katı taklitçiliğin ortaya çıkması, fakîhleri, mutlak müçtehidin şer’î nasslarla uğraştığı gibi mezhep imamlarının ifadeleriyle uğraşarak kendi mezheplerini tenkîh faaliyetine sevketmiştir. Böylece tahrîcleri tashîh, kavilleri tercîh ve diğerlerini taz’îf ederler. Tümü de kendi mezhebi çerçevesinde hareket eder.37 demektedir. Mezheplerin teşekkül süreciyle birlikte avam-âlim ilişkisi esaslı bir dönüşüme uğramış, avam, artık bir âlime değil asırlar boyunca çeşitli nesillerin katkısıyla şekillenmiş müftâ bih hükümlerden oluşan bir bütüne (fıkıh mezhebi) tâbi olmuştur.38 Böylece geçmişte oluşmuş ve hukukî bakımdan problem teşkil edebilecek görüş çeşitliliği kayıt altına alınmış oldu. Bütün mezheplerde benzerine rastlayabileceğimiz Nevevî’nin (ö. 676/1277), Râfîi (ö. 623/1226) hakkındaki şu ifadeleri bunu göstermektedir: İlk dönem âlimlerimizin (ashâb) eserleri oldukça fazladır. Bunlar ihtilâflı konularda gerçekleşen tercih eşliğinde yaygınlık kazanmıştır. Bundan dolayı başarılı, derinlik sahibi, mütâlaa sahibi ve üstün gayretli âlimlerimiz gibi az bir kesim hariç, mezhebin görüşünü kimse tespit edemez olmuştur. Hamdolsun Allah Teâlâ, geç dönem (müteahhir) âlimlerimizden, bu çeşitli tarîkleri birleştiren, mezhebi en güzel şekilde ayıklayan, yaygın görüşleri vecîz ifadelerle bir araya getiren ve meşhur eserlerde yer alan bütün yaklaşımları birleştiren birini muvaffak kılmıştır. Bu kişi de muzaffer, mezhep mütehassısı, ince tahkîkler sahibi yüce âlim Ebû’l-Kâsım er-Râfiî’dir. Şerhu’l-Vecîz adlı eserini özlü, mükemmel ve açıklayıcı ibare özelliğine sahip olmanın yanında artık üzerine bir söz eklenemeyecek bir genişlikte vazetmiştir.39 İbn Hacer (ö. 974/1567) de, Rafii’nin ve Nevevî’nin görüşlerinin dışına çıkılamayacağını söylemesi mezhep düşüncesi içindeki çok başlılığı kayıtlar nitelikteki bir tutum olarak düşünülebilir.40 Hukuk birliğini sağlamaya yönelik diğer bir durum da muhtasar çalışmalarıdır. Mezhep içinde uygulamaya esas olacak hükümleri belirleyen muhtasarlar aslında mezhebin ve dolayısıyla taklidin sınırlarını belirleyen eserlerdir. Muhta37 Muhitttin Özdemir, “Şafiî Furu’ Fıkıh Literatüründe Mezhep Görüşleriyle İlgili Kavramların Gelişimi” (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2010), 51. 38 Eyüp Said Kaya, “Taklid”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 39 (Ankara: TDV Yay., 2010), 86. 39 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî Nevevî, Ravdatu’t-Tâlibîn (Riyâd: Dâru’l-Alemi’l-Kutub, 2003), 1: 112- 113 (Tercümesi için faydalanılan tercüme: Özdemir, Şafiî Furu’ Fıkıh Literatüründe Mezhep Görüşleriyle İlgili Kavramların Gelişimi, 50.) 40 Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Muhammed el-Heytemî es-Sa‘dî İbn Hacer, Havâşî alâ Tuhfeti’l-Muhtâc fi Şerhi’l-Minhâc (Beyrût: Dâru’l-Fikir, ts.), 1: 43. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 555 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi sarlar, ihtiva ettikleri hükümlerin vaz‘ı hususunda kanunlaştırmaların temsil ettiği siyasî iradeye sahip olmamakla beraber, özellikle müteahhirûn devrinde uygulamaya esas olmaları açısından siyasî irade ile desteklendikleri ve mer‘î hukuk kaynağı olarak kabul edildikleri görülmektedir.41 Nevevî, Minhâc adlı eserinde Râfî’nin Veciz’ini “mezhep görüşlerinin tespitinin esası” ve “müftüler için bir dayanak” olarak vasıflandırmakta/tanıtmaktadır.42 Özellikle mezhep içinde kabul edilen görüşlerin alınması konusundaki vurgu, mezhep içi disiplinin oluşmasında muhtasar çalışmaların fonksiyonunu ortaya koymaktadır. 2.3.Yargılama/Kaza ve Hukuk Birliği43 Hukuk birliğinin sağlanmasında umerânın açık bir şekilde müdahil olduğu alan yargıdır. Özellikle bütün literatür, halifenin bulunması durumunda bir bölgeye kadı tayin etme yetkisinin sadece halifeye veya yetkilendirdiği naibine ait olduğu konusunda hemfikirdir.44 Hatta İbn Âbidîn (ö. 1252/1836), kâfirlerin istilası altında bulunan Kurtuba gibi bir bölge halkının aralarındaki problemi çözmeleri için kadı tayin etmeleri gerektiğini söylemektedir. Bunun için de önce kendi aralarında bir vali tayin edip ancak onun vasıtasıyla kâdînın atanabileceğini ifade etmektedir.45 Bu da mutlak olarak amme adına velayeti devralan idarecilerin kadı atama yetkisine sahip olduğunu göstermektedir. Bu, hukuk mantığı açısından son derece doğal ve olması gereken bir durumdur. Çünkü devlet içerisinde devlete denk gelebilecek başka güçlerin varlığını kabul etmek veya devlete ait olan meşru güç kullanma yetkisinin eş zamanlı olarak başka topluluklarda bulunmasının düşünülmesi ciddi problemler doğurur. Umerânın bu alanda yargıyı elinde bulundurmakla beraber, meşru yasaların belirlenmesinde ulemâya mutlak yetki verdiği söylenebilir. Çünkü yargı alanında şer’î hükümlerin belirlenmesi tamamen ulemânın elindeydi. Hukuk birliğinin sağlanması bakımından sorumluluk yüklenen ulemânın bu alana çeşitli şekillerde müdahil olduğuna şahit olmaktayız. Atanan kadılar ya kendileri veya bilirkişiye 41 Eyüp Said Kaya, “Muhtasar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 31 (Ankara: TDV Yay., 2006), 741. 42 Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb el-Kâhirî Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma’rifeti Elfâzi’l-Minhâc (Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, 1997), 1: 33. 43 “Yargılama” belirli bir uyuşmazlığın nihai olarak karara bağlanmasına kadar geçen süreçtir. Ceza, hukuk ve idari yargılama usulleri dışında; Anayasa ve Seçim yargısı da farklı usul kurallarına tabidir. Ceza yargılamasında üçlü saç ayağı olarak adlandırılan “iddia”, “savunma” ve “yargılama” makamları vardır. Bu makamların her biri yargılama diyalektiğinin bir unsurudur. Yargılama usulü, adil yargılanma hakkının sağlanmasının en önemli göstergelerinden biridir. Uyuşmazlığa ilişkin yargılama sonucunda hangi kuralların uygulanacağı esasa ilişkindir. Ancak bu muhakeme sürecinin nasıl yönetileceği ise yargılama usulünün konusudur. Kara Avrupası hukukunda kamu hukuku ve özel hukuk ayrımı olduğundan her bir uyuşmazlığın türü ve uyuşmazlığın taraflarına göre farklı muhakeme hukuku bulunmaktadır. Ancak Anglosakson sisteminde idari yargılama şeklinde farklı bir usul hukuku bulunmamaktadır. İslâm hukukunda da böyle bir ayrım söz konusu edilmez. Bkz. Bilgehan Yeşilova, “Yargılama Diyalektiği ve Silahların Eşitliği,” TBB Dergisi, sy. 8 (2009): 47-101. 44 Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’fî Tertîbi’ş-Şerâi (Beyrût: Dâru’l-Kutubu’lİlmiyye, 2003), 9: 85; Abdurrahman b. Muhahmmed Bâ’levî, Buğyetu’l- Musterşidîn fi Telhîsi Feteva Ba’di’lUlemâi’l-Müteahhirîn (Beyrût: Dâru’l-Fikir, 1994), 444. 45 İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, 8: 42-43; Bâ’levî, Buğyetu’l-Musterşidîn, 444. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 556 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi danışmak vasıtasıyla yürürlükteki mezheplerin yerleşik görüşlerine göre hüküm vermek durumundaydılar. Bu da yukarıda belirttiğimiz mezhep içinde muteber âlim ve kitapların belirlenmesi ve fetva verilecek görüşün, bunların sahih kabul ettiği görüşe göre yapılmasını zorunlu kılıyordu. Şafiiler sultanın atadığı kâdînın müçtehit olmasını şart koşsalar da; kamu maslahatını sağlamak için zaruret dolayısıyla müçtehit olmayanların da kadılık yapabileceklerini ifade etmişlerdir.46 İbnü’s-Salâh(ö. 643/1245), Remlî (ö. 1004/1596), İbn Hacer gibi bir kısım Şafiî âlim, müçtehit kâdînın, doğal olarak kendi içtihadına göre hükmedeceği, onlar dışındakilerin ise ilimde ne kadar derinleşseler de mezhep içinde mutemed görüşe aykırı fetva veremeyecekleri konusunda icma olduğunu ifade etmektedirler.47 Hatta Subkî (ö. 771/1370), bunu daha ileri götürüp; mutemed görüşe göre fetva vermemenin Allah’ın indirdiğine muhalefet etmekle aynı anlama geldiğini belirtmektedir.48 Diğer mezheplerde de buna yakın ifadelere rastlamak mümkündür. İbn Âbidîn, müçtehit olmayan kâdînın başta Ebû Hanife olmak üzere Ebû Yusuf (ö. 182/798), Muhammed (ö. 189/805), Züfer (ö. 158/775) ve Hasan b. Ziyad’ın (ö. 204/819) görüşüne aykırı fetva veremeyeceğini söyler.49 Bu durum Osmanlı döneminde daha belirgin hale gelmiştir. Osmanlı dönemi yargı sistemiyle ilgili olarak Ekinci şunları söylemektedir: Osmanlı Devleti’nde XVI. asırdan itibaren kâdıların tayin beratlarında Hanefî mezhebinin esahh-ı akvâl (görüşler içerisinden en sahih olanlarıyla) hükmetmeleri şartı konulmuştur.50 İbrahim Halebî (v. 956/1594) Mültekâ’l-Ebhur adlı kitabında mezhebin kavillerini sistematik bir tasnife tabi tuttuğundan, sonraları Sultan İbrahim zamanında Mevkûfâtî Mehmed Efendi tarafından Osmanlı Türkçesi’ne tercüme edilmiş; âdeta resmî hukuk kodu olarak mahkemelerde tatbik olunmuştur.51 Kâdînın verdiği hükmün bağlayıcı olduğu konusunda mezhepler hemfikirdir. İbn Âbidîn, kâdînın verdiği hükmün, hakkında hüküm verilen kişinin inandığı kanaate aykırı olsa dahi, geçerli olduğunu söyler. Yine İmam Muhammed’e göre, hüküm verilen kişinin kanaatince haram olan bir şey dahi olsa kâdînın fetvasının 46 Bâ’levî, Buğyetu’l- Musterşidîn, 446. 47 Bâ’levî, Buğyetu’l- Musterşidîn, 448. 48 Bâ’levî, Buğyetu’l- Musterşidîn, 449 49 İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, 8: 32. 50 Konuyla ilgili olarak Nasi Aslan esahh-ı akvâlın belirlenmesinde ulemânın fetvalarının belirleyici nitelikte olduğunu belirtmektedir. Bu da ulemânın yargı sistemi içindeki belirleyici gücünü göstermesi açısından önem arz etmektedir. Bkz. Nasi Aslan, “İslam Osmanlı Hukukunun Oluşumunda Fetvâ ve Kaza Münasebeti,” Dinî Araştırmalar, sy. 2 (1999): 87. Daha geniş bilgi için bkz. Ümit Güler, Osmanlı Kıbrısı’nda Müslüman-Zimmî İlişkileri ve İslâm Hukuku Açısından Tahlili (Lefkoşa: Yakın Doğu Üniversitesi Yayınları, 2016), 37-38. 51 Ekrem Buğra Ekinci, Osmanlı Hukuku - Adalet ve Mülk (İstanbul: Arı Sanat Yayınevi, 2012), 163. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 557 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi onu helal kılabileceğini ifade eder. Ebu Yusuf ise bunu kabul etmez.52 Şafiilerin de konuyla ilgili yaklaşımlarının Ebu Yusuf ile aynı olduğu söylenebilir.53 Şafiî mezhebine göre hakkında hüküm verilen kişi âlimse; kadıdan verilen hükmün gerekçesiyle beraber vesikasını isteyebilir. Avamdan birisinin böyle bir talepte bulunma hakkı yoktur. Bu konuda ısrar etmesi durumunda ta’zir cezasına çarptırılır.54 Hanefilerin bu konudaki yaklaşımı daha ılımlıdır. Onlara göre, avamın gerekçe isteme hakkı vardır. Kadı gerekirse gerekçeyi içeren bir vesikayı avama vermekle beraber, onu rahatsız eden durumu izah etmek ve kişiyi ikna etmek durumundadır. En nihayetinde de şer’î hükmün bu yönde olduğunu, yapılabilecek başka bir şeyin olmadığını söyleyerek ikna etmesi gerektiği kanaatindedirler. İbn Âbidîn bunu insanların yargıya olan itimadının sağlanması açısından önemli olduğunu ifade etmektedir.55 Yargılama hukukunda bütün hükümlerin kendisine boyun eğdiği bir ilkenin var olduğu söylenebilir. Bu ilke toplumsal maslahatın sağlanması ilkesidir. Fitneye sebep olacak, toplumsal maslahatı zedeleyecek her şart, zaruret bakımından görmezden gelinebilir. Örneğin, Şafiilerde bir sultan kadılığa ehil olmayan fasık, ammi, köle veya bir kadın atasa ve hakkında hüküm verilen kişi âlim de olsa toplumsal maslahat açısından bu hükme uyma zorunluluğu vardır.56 Yargılama hukukunda kadıların boyun eğdiği siyasi otorite veya toplumsal maslahat gibi kurallar bulunsa dahi, kamusal alanda bunu denetleyecek mekanizmaların bulunması gerekmektedir. Bu haliyle fakihlerin çizdiği sınırların güce bağlı olarak veya toplumsal maslahat gerekçesiyle olabildiğince esnetilebileceği rahatlıkla söylenebilir. Osmanlı, hukuk birliğini sağlayacak katılıkta bir kaza sistemi oluşturdu.57 Osmanlının gerilemesi ve toprak kaybetmesiyle beraber batı ile ilişkilerin zorunlu kıldığı kodifikasyon faaliyeti kaçınılmaz oldu. Bundan dolayı Mısır’da 1870’te İsmail Paşa, Hanefî mezhebini kodifike etti. 1876 yılında Ahmet Cevdet Paşa (ö. 1895) başkanlığındaki komisyon tarafından tamamlanan Mecelleyle beraber fıkıh tarihinde yeni bir aşamaya geçildi. Mecellenin yazılmasını zorunlu kılan siyasi, sosyal ve ekonomik sebepler vardır.58 Tanzimat sonrasında klasik adlî yapı önemli ölçüde değişmiş, tek hâkimli şer‘iyye mahkemelerinin yanı sıra toplu hâkimli ticaret, hukuk ve ceza mahkemeleri 52 Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1997), 7: 28. 53 Bâ’levî, Buğyetu’l- Musterşidîn, 449. 54 Bâ’levî, Buğyetu’l-Musterşidîn, 447. 55 İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, 8: 54. 56 Bâ’levî, Buğyetu’l-Musterşidîn, 446. 57 Örfî hukukun şerî hukuktan bağımsız olduğu iddialarına karşı bkz. Nasi Aslan, “Klasik Dönem Cezâ Kanunnâmeleri Bağlamında Osmanlı Hukukunun Şerîliği Üzerine,” Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3, sy. 2 (2003): 17-44. 58 Bkz. Ahmet Şimşirgil ve Ekrem Buğra Ekinci, Ahmed Cevdet Paşa ve Mecelle (İstanbul: KTB Yayınları, 2008), 50-51. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 558 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi kurulmaya başlamıştı. Genelde nizâmiye mahkemeleri olarak anılan bu mahkemelerin üyelikleri için başlangıçta yeterli hukuk bilgisine ve klasik fıkıh literatürüne vâkıf kimseler bulunamamıştı. Bu sebeple üyelerin yararlanabileceği, Türkçe kanun metinlerinin yazılması ihtiyacı ortaya çıkmıştı. Bu ihtiyaç, özellikle ticaret mahkemelerinin ticarî tecrübeden öte bir birikimi ve hukuk bilgisi bulunmayan üyeleri için daha ileri boyutlara ulaşıyordu.59 Bu ihtiyacı karşılamak için Ahmet Cevdet Paşa başkanlığında toplanan ilk komisyon Hanefi mezhebini esas alarak mecelleyi hazırlamıştır. Hukuk-i Aile Kararnamesi’nde diğer mezheplerin görüşlerine de yer verilmiştir. Mezhepler içerisinde çözüm olarak öngörülmeyen bazı meseleler, mezhep kalıplarını aşarak diğer bireysel içtihatlardan da yararlanılmıştır.60 Başlangıçta borçlar hukukuyla ilişkili konuların kodifike edildiği Mecelle ile başlayan yeni hukuk formatı, 1917 yılındaki Hukuk-i Aile Kararnamesinde olduğu gibi diğer alanların da kanunlaştırılmasına yol açmış oldu. 1926 yılında Medeni Kanun’un kabul edilmesiyle yürürlükten kaldırılan Mecelle, bugünkü Suriye, Ürdün, Irak, Lübnan, İsrail ve Filistin’de uygulanmış, Osmanlı Devleti’nin sona ermesinden sonra da bu ülkelerde bir süre daha yürürlükte kalmıştır. Bu uygulama Lübnan’da mülkiyet hukuku bakımından 1930, diğer hükümler açısından 1934, aynı şekilde Suriye’de mülkiyet hukuku 1930, diğer hükümler 1949, Irak’ta 1951, Ürdün’de 1977 yılına kadar devam etmiştir.61 Fakat sürekli olarak batılı devletlerin işgali altında olan bu devletler muktedir siyasi yapılar oluşturamadılar. Dolayısıyla Mecelle’nin sağlayacağı katkı, saha tecrübesi yaşanamadan kısa sürede son buldu. Mecelle’yle beraber İslâm hukuk tarihinde yaşanan yeni tecrübede, Nizamiye Mahkemeleri gibi kurumsal yapılar hukukî hiyerarşide değişime neden oldu. Özellikle yasamanın kaynağı olarak görülebilecek ulemâ bu otoritesini devlet nezdine devretmiş oldu. Bu yeni sistemde ulemâya biçilecek rol, şer’î hükmün belirlenmesinden çok; mevcut kanun metinlerinin icrasını yürütmek olarak düşünülebilir. Sonuç Yaşanmış tarihî olayların günümüz şartları içinde değerlendirilmesi anakronizmi doğurur. Tarihin geçmişte yaşandığı şekliyle yargılamadan anlaşılmaya çalışılması gerekir. Geçmişin sürekli olarak kendi şartlarından koparılıp bugüne taşınmaya çalışılması veya bugünü sürekli olarak geçmişin mücadele alanına çevrilmesi bazı problemlerin doğmasına sebep olacaktır. İslâm hukukunun bir problemi üzerine yaptığımız bu incelemede, tarihi bakımdan yaşanmış tecrübenin çeşitli evrelerden geçtiğine şahit olmaktayız. Bu sü59 Mehmet Âkif Aydın, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 38 (Ankara: TDV Yay., 2010), 178. 60 Mehmet Âkif Aydın, “Hukûk-i Âile Kararnâmesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 18 (Ankara: TDV Yay., 1998), 314-318. 61 Mehmet Âkif Aydın, “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”, 183-184. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 559 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi reçte Hz. Peygamber’in (sav) şahsında toplanan dini ve dünyevi otoriteler, vefatından sonra da Raşit Halifeler tarafından temsil edilmeye devam edildi. Emevîler dönemiyle beraber dini ve dünyevi otorite birbirinden ayrıldı. İslâm’ın kaynak metinlerinin genelinin hukukî boyut taşıyor olması, hukuk ve yargı alanlarının kısmen siyasi otoriteden bağımsız bir şekilde varlığını sürdürmesine sebep oldu. Tarihsel tecrübe açısından devletin keyfî bir şekilde yönetildiği, siyasi otoriteyi kayıtlayıcı hiçbir mekanizmanın bulunmadığı bir dönemde ulemâ otoritesinin oluşmuş olması Müslümanlara önemli bir avantaj sağladı. Böylece siyasi otorite karşısında sivil alanı güçlü bir şekilde temsil eden ve siyaseti denetleyen bir yapının oluşmasına zemin hazırladı. Yaşanmış bu tecrübenin riskli tarafı, ulemâ merkezli oluşan bu gücü kayıt altına alacak kurumsal yapının oluşmamış olmasıdır. Gerek siyasi otorite gerekse ulemâ hukuk alanında yaşanan farklılıkları bir yönden zenginlik olarak görürken; zamanla oluşan serbest alan iki tarafı da rahatsız etmeye başladı. Bu anlamıyla kamu hukukunu ilgilendiren konularda devlet erki bu alandaki keyfîliği sınırlayıcı bazı tedbirler almak durumunda kaldı. Hadislerin resmi olarak tedvini ile ulemâ, Hz. Peygamber’in (sav) ve Raşit Halifelerin uygulamalarını merkeze alarak diğer uygulama farklılıklarını eleme yoluna gittiler. Bu eleme sadece tedvin yoluyla değil aynı zamanda tasnif yoluyla da gerçekleşti. Hz. Peygamber’in (sav) sünneti ve sonrasında sahabe neslinin çoğunluğunun kabul ettiği bir gelenek oluştu. Bu gelenek sünnete ve cemaate uyacak orta bir yol belirledi. Bu derleme faaliyetini ulemâ üstlendi. Siyasi otorite de buna destek oldu. Bu aşırılıktan uzak orta yolcu gelenek, zamanla kısmi de olsa hukuk alanındaki çok görüşlü yapıyı denetim altına aldı. Mezheplerin ekolleşmesi ve akabinde geliştirdikleri usul, bireysel içtihatların kaybolup yerini sistemli fıkıh ekollerinin almasını sağladı. Mezhep içi oluşabilecek içtihat farklılıkları da “muteber” eser ve âlimler vasıtasıyla kontrol altına alınmış oldu. Yargı alanında kadıların uyması gereken kurallar ve kâdînın verdiği hükme itirazın zorlaştırılması, hukuk alanında birden fazla görüşün keyfîliğini azaltmış oldu. Özellikle Osmanlıların son dönemlerinde daha fazla etkili olacak şekilde kadıların vereceği hükümlerdeki keyfîliği sınırlamak amacıyla kavl-i sahih, müftâ bih ve bunları içeren eserler ortaya kondu. Bu anlamda Mecelle, fıkhi tecrübeyi kanunlaştırma yoluyla Müslümanların hukuk tecrübesini bir başka aşamaya taşıdı. Maalesef sağlıklı ve güçlü devletler vasıtasıyla saha tecrübesi yaşayamadan sonlandırıldı. Yargılama hukuku bakımından Müslümanların yaşadığı bu tecrübelerin, her dönem ve şartların kendisine boyun eğeceği şekilde mutlaklaştırılmadan, gelecekte karşılaşılacak problemlerin çözümü için kullanılmasının faydalı olacağı kanaatindeyiz. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 560 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Kaynakça Abdülmecîd, Abdülmecîd Mahmûd. el-İtticahâtü’l-Fıkhiyye inde Ashâbi’l- Hadîs fî’l-Karni’s-Sâlis el-Hicr. Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1979. Aslan, Nasi. “İslam Osmanlı Hukukunun Oluşumunda Fetvâ ve Kaza Münasebeti”. Dinî Araştırmalar 2 (1999). Aslan, Nasi. “Klasik Dönem Cezâ Kanunnâmeleri Bağlamında Osmanlı Hukukunun Şerîliği Üzerine”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3 (2003): 17-44. Âşûr, Tâhir b. Muhammed. İslâm Hukuk Felsefesi. Çeviri: Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan. İz Yayıncılık: İstanbul, 1996. Aydın, Mehmet Âkif. “Hukûk-i Âile Kararnâmesi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18: 314-318. Ankara: TDV Yayınları, 1998. Aydın, Mehmet Âkif. “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38: 178. Ankara: TDV Yayınları, 2010. Ba’levî, Abdurrahman b. Muhahmmed. Buğyetu’l-Musterşidîn fi Telhîsi Feteva Ba’di’l-Ulemâi’l-Müteahhirîn. Beyrût: Dâru’l-Fikir, 1994. Bâkillânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî. et-Takrîb ve’l-İrşâd esSağîr. Tahkik: Abdulhamîd b. Ali Ebû Züneyz. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 1998. Cabirî, Muhammed Âbid. İslâm’da Siyasal Akıl. Çeviri: Vecdi Akyüz. İstanbul: Kitabevi, 1997. Demirci, Mustafa. “Emevîlerden Abbasîlere Geçiş Sürecinin Bir Tanığı: Abdullah İbnü’l-Mukaffa ve “Risaletü’s-Sahabesi””. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 21 (2005): 117-148. Ebu Hanîfe, Numan b. Sabit. Musnedu Ebî Hanîfe. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2008. Ekinci, Ekrem Buğra. Osmanlı Hukuku- Adalet ve Mülk. İstanbul: Arı Sanat Yayınevi, 2012. Gencer, Bedri. İslâm’da Modernleşme -1839-1939-. Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2008. Güler, Ümit. Osmanlı Kıbrıs’ında Müslüman-Zimmî İlişkileri ve İslâm Hukuku Açısından Tahlili. Lefkoşa: Yakın Doğu Üniversitesi Yayınları, 2016. İbn Abdilberr, Ebû Amir Yûsuf b. Abdillah. Câmiu Beyâni’l-İlm ve Fadlihî. Riyâd: Dâru İbnu’l-Cevzî, 1994. İbn Âbidîn, Muhammed Emîn. Reddu’l-Muhtâr ‘alâ Durri’l-Muhtâr. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1994. İbn Hacer, Şehâbuddin Ahmed Heytemî. Havâşî alâ Tuhfeti’l-Muhtâc fi Şerhi’l-Minhâc. Beyrût: Dâru’l-Fikir, ts. İbn Nüceym, Zeynüddin Zeyn b. İbrâhîm b. Muhammed Mısrî el-Hanefî. el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1997. İbnü’l-Mukaffa‘, Abdullah. Âsaru İbnu’l-Mukffa. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1989. İbnü’l-Ezrâk, Şemseddîn. Bedâi’u’s-SilkfFi Tabai’il-Mülûk. Tahkik: Ali Sami Neşşâr. Kâhire: Dâru’s-Selam, 2008. Kâdî İyâz, Mûsâ b. İyâd Sebtî. Tertîbü’l-Medârik ve Takrîbü’l-Mesâlik li Ma’rifeti A’lâmi Mezhebi Mâlik. Tahkik: Muhammed T. Tancî ve diğerleri. Yy.: Vizâratu’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, 1983. Karâfî, Şehâbuddin Ahmed b. İdris b. Abdurrahman. Envâru’l-Burûk fi Envâi’l-Furûk. Yy.: Dâru’s-Selâm, 2001. Kâsânî, Alâuddîn Ebî. Bekr b. Mesu’ûd. Bedâi’u’s-Sanâi’fî Tertîbi’ş-Şerâi. Beyrût: Dâru’l-Kutubu’l-İlmiyye, 2003. Kaya, Eyüp Said. “Muhtasar”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 31: 741. Ankara: TDV Yayınları, 2006. Umerâ-Ulemâ İlişkileri Bağlamında Kamu Hukukunda Çok Mezheplilik Problemi 561 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Kaya, Eyüp Said. “Taklid”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 39: 86. Ankara: TDV Yayınları, 2010. Koca, Ferhat. “Mezhep”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29: 398. Ankara: TDV Yayınları, 2004. Mâverdi, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb. el-Ahkâmu’s-Sultâniyye ve Vilâyatu’d-Diniyye. Kuveyt: Mektebetu Dâri İbn Kuteybe, 1979. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. Ravdatu’-Tâlibîn. Riyâd: Dâru’l-Alemi’l-Kutub, 2003. Önkal, Ahmet. “Asr-ı Saadet’te Mescidin Önemi ve Yaptığı Görevler”. Diyanet Dergisi 19 (1983). Özdemir, Muhitttin.“Şafiî Furû-ı Fıkıh Literatüründe Mezhep Görüşleriyle İlgili Kavramların Gelişimi”. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2010. Saymerî, Ebû Abdullah Huseyn b. Ali. Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihi. Beyrût: Âlemu’l-Kutub, 1985. Şimşirgil, Ahmet ve Ekrem Buğra Ekinci. Ahmed Cevdet Paşa ve Mecelle. İstanbul: KTB Yayınları, 2008. Şirbînî, Şamsuddin Muhammed b. Hatib. Muğni’l-Muhtâc İlâ Ma’rifeti Elfâzi’l-Minhâc. Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, 1997. Teftâzânî, Saduddin Mesud b. Ömer. Şerhu’l-Akaidi’n-Nesefi. Karaçi: Mektebetü’l-Medine, 2012. Teftâzânî, Saduddin Mesud b. Ömer. Şerhu’l-Makâsıd. Beyrût: Âlemu’l-Kutub, 1998. Yeşilova, Bilgehan. “Yargılama Diyalektiği ve Silahların Eşitliği”. TBB Dergisi 86 (2009): 47-101. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/2 yıl: 9 cilt: IX sayı: 20 Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri* Mehmet Nurullah AKTAŞ** Öz Milâdî 610 yılında Hz. Muhammed’e nâzil olmaya başlayan ve yaklaşık yirmi üç yılda tamamlanan Kur’ân-ı Kerîm, insanların yaşamını anlamlı hale getiren bir hayat kitabıdır. Kur’ân’da farklı toplumlara peygamberler gönderildiği belirtilmekte ve bunlara ittiba etmenin ehemmiyeti vurgulanmaktadır. Bu çalışmamızda, başta peygamberlerin kıssaları olmak üzere Kur’an’da zikredilen dualarda tasvir edilen insan modelinin vasıfları üzerinde durulacaktır. Farklı mevzuları gündemine alan dualara bir bütün olarak bakıldığında Kur’ân’ın öngördüğü model insanın önemli niteliklerini görmek mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm, insana verilen değerin yapılan dualarla orantılı olduğunu açıklamaktadır. Bu durumda Kur’ân’da geçen duaları ve söz konusu dualarda ele alınan nitelikleri etraflıca ele almanın zarureti ortaya çıkmaktadır. Bu da İslâmî ve insanî değerlerin ciddi manada zarar gördüğü günümüz dünyasında Kur’ân’da tasviri yapılan insan modelinin temel niteliklerini tespit etmeye ve İslâm’ın bu konudaki söylemini anlamaya katkı sunacaktır. Anahtar Kelimeler: Dua, Kur’ân duaları, kıssa, üsve-i hasene, model insan. Qualifications of Model Human in The Qur’anic Prayers Abstract The Holy Qur’an, which began to be revealed to Muhammad in 610 b.c. and completed in about 23 years, is a book of life that makes people’s life meaningful. The importance of sending prophets to different societies and complicating them are emphasized in the Qur’an. In this study, it will be focused on the qualities of the human model depicted in the prayers and especially the parabels of the Prophets which are mentioned in the Qur’an. It is possible to see the important qualities of the model person foreseen by the Qur’an, while looking at the prayers as a whole, which take different positions into their agenda. The Qur’an explains that the value given to man is proportional to the prayers to be made. In this case, the necessity is emerged to take an exhaustive look on the prayers included by the Qur’an and the qualities discussed in these prayers. This will contribute to the determination of the basic qualities of the human model depicted in the Qur’an and to the understanding of discourse of Islam in this subject in today’s world, where human and Islamic values are severely damaged. Keywords: Prayer, Qur’anic prayers, kissah, usvah hasanah, model human. Makale gönderim tarihi: 29.10.2018, kabul tarihi: 19.12.2018. * Bu makale, 26-27 Nisan 2018 tarihlerinde Kahramanmaraş’ta düzenlenen Uluslararası İslâm ve Model İnsan Sempozyumu’nda sunulan “Kur’ânî Dualarda İnsan Modeli” başlıklı tebliğin geliştirilmiş halidir. ** Dr. Öğr. Üyesi, Batman Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Tefsir A. B. D. ORCID: 0000-0003-0854-3942 m.nurullahaktas@hotmail.com Atıf: Aktaş, Mehmet Nurullah. “Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 563-584 Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 564 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Giriş Rahmet, hidâyet ve furkân gibi isimlerle kendisini tanıtan Kur’ân-ı Kerîm, başta nâzil olduğu ortamda ve vahye tanıklık eden coğrafyada yaşayan insanlara olmak üzere, bütün insanlık ailesine kaybolan İslâmî ve insanî değerleri hatırlatmıştır. Vahyin ilk muhatapları olan sahabe nesli, Hz. Peygamber’in rehberliğinde bu değerleri pratik hayata yansıtmış ve İslam’ın farklı coğrafyalara yayılmasına öncülük etmişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrâhîm1 ve Hz. Muhammed2 başta olmak üzere bütün peygamberler ve onların yolundan gidenler3 birer model olarak sunulmuş ve üsve-i hasene olarak tanımlanmışlardır. Onlar herhangi bir dünyevi beklenti içerisinde olmadan ve çıkar amacı gütmeden yaşadıkları toplumun elinden tutan örnek şahsiyetlerdir. İnsanların hayatını anlamlı hale getiren4 ve aynı zamanda müslümanca yaşamak isteyenler için hayat kılavuzu olan5 Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Peygamber’i “beşîr” ve “nezîr” dengesi çerçevesinde model insan olarak tanıtmıştır. Meselâ, “Ona itaat ederseniz doğru yolu bulursunuz.” (en-Nur 24/54) âyetinde doğru yolu bulmanın Hz. Peygamber’e itaat etmekten geçtiği hususu vurgulanmış ve onu model almanın ehemmiyeti açıkça zikredilmiştir. Hz. Peygamber’in yirmi üç yıllık da‘vet sürecinde Müslümanlara kazandırmaya çalıştığı kimlik, “en hayırlı ümmet”6 olarak nitelikleri belirtilen insan modelidir. Bu Müslüman kimliğin niteliklerini ve insan modelinin vasıflarını Kur’ân’ın bütü1 el-Mümtehine 60/4. 2 el-Ahzâb 33/21. 3 el-Mümtehine 60/6. 4 el-Enfâl 8/24. 5 Hayreddin Karaman v.dğr., Kur’ân Yolu (Ankara: DİB Yayınları, 2017), 1: 13. 6 Âl-i imrân 3/110. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 565 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi nünde görmek mümkündür. Meselâ, Âl-i ‘İmrân 3/1047 ve el-Mâide 5/54. âyetler8 başta olmak üzere birçok âyette ve farklı bağlamlarda Kur’ân’ın hedeflediği insan modelinin temel nitelikleri zikredilmiştir. Benzer şekilde Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Âdem’in yaratılışı sürecinde Yüce Allah ile melekler arasında yaşanan diyalog,9 akabinde Hz. Âdem’in çocukları Hâbil ile Kâbil arasında vuku bulan tartışma,10 insan modelinin ilk nitelikleri olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam da‘vetinin Mekke döneminde hicret etmek zorunda kalan ve Habeşistan’da Müslümanların sözcülüğünü yapan Cafer b. Ebî Talib’in Necaşî’ye hitaben yaptığı konuşma,11 hem Mekke şirk toplumunun hem de İslâm’ın hedeflediği model insanın temel niteliklerini içermektedir. Kur’ân, model insanın niteliklerini içerdiği gibi Kur’an’da azımsanmayacak bir kemiyete sahip olan dualar da bu vasıfları ihtiva etmektedir. Günümüzde en çok satılan ve okunan dinî kitapların başında dua kitaplarının yer alması,12 duanın içerdiği model insanın niteliklerini tespit edebilme gereksinimini beraberinde getirmektedir. Buradan hareketle toplumsal satıhta ehemmiyet verilen ve çokça okunan dualardaki model insanın niteliklerini genel hatlarıyla tespit edebilmenin, Kur’ân’ın anlaşılmasına ve söz konusu muhatap kitlenin günlük yaşamına bir nebze de olsa anlamlı katkı sunacağı öngörülmektedir. Ayrıca muhatapların önem verdiği meselelerden hareketle onların Kur’ân’la iletişimlerini sağlayabilmek, aktarılmak istenen mesajın doğru ve sağlıklı ulaşmasının zeminini de oluşturacaktır. Model insanların örnek şahsiyeti ve bunların toplum üzerindeki etkisi, bilinen bir gerçekliktir. Alexis Carrel’in (ö. 1944) “Bir millet içinde duanın yokluğu, o milletin mutlak çöküşü ile eş anlamlıdır.”13 şeklindeki değerlendirmesi, duanın toplum üzerindeki etkisini anlatması bakımından anlamlıdır. Sosyolojik olarak duanın bu kadar etkin olduğu bir ortamda, Kur’ân dualarının özellikle de bu dualarda zikri geçen model insanların niteliklerinin anlaşılması, toplumların mutlak çöküşüne sebep olan unsurları ortadan kaldıracağı gibi gelişmesine de katma değer sağlayacaktır. Kur’ân üzerine yazılan tefsirlerde dualar geniş bir şekilde ele alındığı gibi Kur’ân duaları üzerine müstakil çalışmalar yapıldığı ve geniş bir literatürün 7 “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır.” 8 “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, (bilin ki) Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler. Onlar mü’minlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı güçlü ve onurludurlar. Allah yolunda cihad ederler. (Bu yolda) hiçbir kınayıcının kınamasından da korkmazlar. İşte bu, Allah’ın bir lütfudur. Onu dilediğine verir. Allah, lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir.” 9 el-Bakara 2/30-33. 10 el-Mâide 5/27-31. 11 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ebu’l-Fidâ İsmail b. Kesîr, es-Sîretu’n-Nebeviyye, thk. Mustafa Abdulvâhid (Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, ts.), 2: 18-19. 12 Ali Akpınar, Peygamber Duaları (Konya: Serhat Kitapevi, 2009), 14; Mehmet Nurullah Aktaş, “Kur’ân Kıssalarının Anlaşılmasında Duanın Rolü”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 10, sy. 21 (2018): 118-119. 13 Ali Şeriati, Dua (Ankara: Fecr Yay., 2013), 35. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 566 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi oluştuğu görülmektedir.14 Yaptığımız literatür taramasında duanın farklı boyutları ele alınmışsa da dualarda model insanın niteliklerinin müstakil olarak ele alınmamış olması, bu çalışmanın şekillenmesini önemli ölçüde etkilemiştir. Dolayısıyla biz de bu çalışmada Kur’ân dualarında model insanın niteliklerini incelemeyi plânladık. Farklı mevzuları ele alan dualara bir bütün olarak bakıldığında,15 bu dualarda Kur’ân’ın öngördüğü model insanın önemli niteliklerinin de genişçe zikredildiği fark edilecektir. Kur’ânî dualarda zikri geçen model insanın nitelikleri, Kur’ân’ın ana hedef ve gayeleriyle uyumlu olarak genel hatlarıyla ele alınmıştır. Kur’ân duaları üzerine yaptığımız okumalar neticesinde Kur’ânî dualarda yer alan model insanın söz konusu niteliklerini şu on dört başlık altında sınırlandırmak mümkündür: 1. Tevhid İnancını Kabul Etmesi Kur’ân-ı Kerim’e göre Tevhid inancını kabul eden müminler; her şeyi yaratan, her şeye gücü yeten, eşi ve benzeri olmayan Yüce Allah’ı her türlü eksiklikten tenzih ederler. Bu yönüyle bakıldığında Kur’ân’ın dünyası bütünüyle Allah merkezlidir. Allah, Kur’ân’ın dilinde ve düşünce sisteminde kelimelerin ve işlenen konuların merkezinde yer alan en temel kavramdır.16 Bu temel kavramın, Kur’ânî dualarda da merkezî bir yapıda olduğunu ifade etmek mümkündür. Buradan hareketle model olarak sunulan insanların tevhid inancına olan bağlılığı, söz konusu dualarda bariz bir şekilde tezahür etmektedir. Bir başka ifade ile Kur’ân’ın tasvir ettiği örnek şahsiyet, her şeyden evvel muvahhittir. Tevhid inancını kabul eden örnek insan, imân ettiğini ve bu inancı kabul ettiğini vurgulayıcı ifadelerle açıklamakta,17 hidâyet üzere sebât etmeyi ve her türlü sapmalara karşı olduğunu beyan etmekte18 ve tepkisini “Sen bizim mevlâmızsın.” (el-Bakara 2/286) şeklinde açıkça dile getirmektedir. Kılınan namazların her rekâtında tekrarlanan ve aynı zamanda bir dua örneği ve kulluk sözü olan 14 Söz konusu literatür için bkz. Suleyman b. Ahmed Taberî, Kitâbu’d-Du‘â (Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 1428/2007); Yahya b. Şeref en-Nevevî, el-Ezkâr (Dimaşk: Dâru’l-Feyhâ’,1438/2017); Muhammed Şihâbuddin, Levâmi‘u’l-Envâr fi’l-Ed‘iye ve’l-Ezkâr (Dâr İbn Hazm, 1437/2016); Muhammed Gazzâlî, Fennu’z-Zikr ve’d-Du’â (Kâhire: Dâru’ş-Şurûk, 2014); Târık b. ‘Atıf Hicâzî, el-Câmi‘u’l-‘Âmme fi’l-Ed‘iyye ve’l-Ezkâr (Kâhire: Dâru’l-Mevedde, 1435); Şeriati, Dua; Ali Pekcan, Dualar ve Zikirler (İstanbul: Ek Kitap Yay., 2012). Mehmet Halîl Çiçek, Durûsu’l-Ed‘iyyeti’l-Kur’âniyye (Beyrût Dâr el- Kutubi’l-‘İlmiyye, 2013); Erdal Baykan, Dua Üzerine (Van: Bilge Adam, 2009); Atilla Yargıcı, Kur’ân’da Dua (İstanbul: İltek Yay., 2017); Hasan Kayıklık, “Kur’ân’daki Dualar Üzerine Psikolojik Bir Değerlendirme”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1, sy. 1 (2001): 136; Saliha Bilgiç, Konuları İtibarı İle Kur’an’da Dua (Yüksek Lisans tezi, Selçuk Üniversitesi, 2008); Hidayet Ayan, Kur’ân’da Peygamber Duaları Ve Dînî Kültürümüzdeki Yeri (Yüksek Lisans tezi, Marmara Üniversitesi, 2009); Abdullah Ertuç, Kur’an’da Dua Kavramının Din Eğitimi Açısından Tahlili (Yüksek Lisans tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi, 2012); Aktaş, “Kur’ân Kıssalarının Anlaşılmasında Duanın Rolü”, 119-118. 15 Aktaş, “Kur’ân Kıssalarının Anlaşılmasında Duanın Rolü”, 119-118. 16 Şehmus Demir, Kur’ân’ın Temel Hedefi (Ankara: Fecr Yay., 2013), 11. 17 Âl-i İmrân 3/16; el-Mü’minûn 23/109. 18 el-Fâtiha 1/6-7. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 567 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Fâtiha Sûresi,19 örnek Müslüman şahsiyetin tevhid inancına olan bağlılığını ve bu konudaki hassasiyetini ortaya koymaktadır. Benzer şekilde şeytanî vesveselerden ve şeytanî dürtülerin yaklaşmasından Allah’a sığınma20 hususu da bu tevhid inancının başka bir tezahürü olarak Kur’ân dualarında öne çıkmaktadır. Kur’ân’da model insan olarak tanıtılan peygamberlerin ve onlara tabi olan müminlerin tevhid inancına olan bağlılıkları ile bu süreçte karşılaştıkları baskı ve şiddet sık sık anlatılmaktadır.21 Meselâ Hz. Nûh, kavminin inkârına ve nankörce davranışlarına karşın Allah’ın yüceliğini vurgulamış ve bunu şu şekilde dile getirmiştir: “Size bunca nimet lütfeden Allah’ın büyüklüğünü ne diye takdir etmiyorsunuz?” (Nûh 71/13). Kur’ân’a göre Hz. İbrâhîm yaptığı dualarda22 Allah’ın açık-gizli her şeyi bildiğini, göklerde ve arzda bulunanların Allah için gizli kalmayacağını ifade etmiştir. Babası başta olmak üzere kavmi ile olan diyaloğunu aktaran Kur’ân, Hz. İbrâhîm’in Allah’a şöyle yakardığını zikretmiştir: “Rabbimiz! Sadece sana dayanıp güvendik, sana yöneldik; dönüş de ancak sanadır.” (el-Mümtehine 60/4). Tevhid inancının açık göstergesi olan namaz ibadeti de Hz. İbrâhîm’in duasında, “Rabbim! Beni ve soyumdan gelecek olanları namazı devamlı kılanlardan eyle; rabbimiz, duamı kabul et!” (İbrâhîm 14/40) şeklinde ifade edilmiştir. Hz. İbrâhîm, bu inanç üzere kalmayı ve neslinin de aynı şekilde bu inanca bağlı kalmasını Yüce Allah’tan niyaz etmiştir. Görüldüğü üzere Hz. İbrâhîm’in bu talepten sonra duasının kabulünü hassaten arzulaması, meseleye verdiği ehemmiyeti gözler önüne sermektedir. Firavun’un dinini terk edip Hz. Mûsâ’ya iman edenlerin “Yalnız Allah’a dayanıp güvendik. Rabbimiz! Bizi o zalimler için imtihan aracı kılma!” (Yûnus 10/85) şeklindeki duaları ile Hz. Yûsuf ’un Allah’ın müminlerin velisi olduğunu ifade eden, “Ey gökleri ve yeri yaratan! Dünyada da âhirette de beni yönetip himaye eden sensin. ” (Yûsuf 12/101) duası, model olarak tanıtılan insanların tevhid meselesine bakışını betimlemektedir. “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” (el-Enbiyâ 21/87) duasında görüldüğü üzere Hz. Yûnus da suçunu itiraf etmeden evvel, tevhidin dile getiriliş biçimi olan kelime-i tevhidi vurgulamış ve Allah’ın bütün eksik sıfatlardan münezzeh olduğunu ifade etmiştir. Aynı şekilde Hz. Süleyman ile olan diyaloğunun sonunda Müslüman olan melike, Allah’a yürekten boyun eğdiğini ve tevhid inancını kabul ettiğini, “Rabbim, ben gerçekten kendime zulmetmişim! Artık Süleyman’la beraber âlemlerin 19 Mevlüt Güngör, Kur’ân Penceresinden (İstanbul: Kur’ân Kitaplığı, 1997), 11. 20 el-Mü’minûn 23/97-98. 21 Bkz. İbn Kesir, es-Sîretu’n-Nebeviyye, 1: 472; İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı (Ankara: DİB Yay., 2017), 124. 22 İbrâhîm 14/38. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 568 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi rabbi olan Allah’a teslim oldum.” (en-Neml 27/44) şeklinde ifade etmiştir. “Rabbimiz! İndirdiğine inandık ve peygambere tâbi olduk; artık bizi şahitlerle beraber yaz.” (Âl-i İmrân 3/53) şeklindeki duada da Kur’ân’ın öngördüğü model insanın nâzil olan vahye iman ettiği ve bu vahyi insanlara aktaran resullere de tabi olduğu hususu zikredilmiştir. Bu âyetten vahye iman ile vahyi tebliğ eden peygamberlere ittiba arasında ayırım yapılmadığı, ikisinin birlikte zikredildiği ve model insanların da bu önemli hususa dikkat etmesi gerektiği anlaşılmaktadır. İbrâhîm 14/35. âyette ise Hz. İbrâhîm’in, “Rabbim! Bu şehri güvenli kıl, beni ve çocuklarımı putlara tapmaktan uzak tut!” biçimindeki duasında Yüce Allah’tan kendisini ve soyunu putlara ibadet etmekten muhafaza etmesini istemiştir. Hz. İbrâhîm’in bu talebi, tevhid inancına sahip olan muvahhidlerin şirke ve şirk anlayışına karşı takındıkları tavır bakımından önemlidir. Müşriklerin zor zamanlarda veya ölümle karşı karşıya kaldıkları ortamlarda tek olan Allah’a sığındıklarına dair duaların ve bu duaların kabul edildiğine dair bilgilerin Kur’ân’da yer alması,23 tevhid inancının insan hayatındaki ehemmiyetini göstermesinin yanı sıra kimden gelirse gelsin Allah’a yalvaran insanların dualarının Allah tarafından dikkate alındığını da göstermektedir. Yukarıda serdedilen örneklerden de anlaşıldığı üzere Kur’ânî dualarda örnek şahsiyet olarak nitelikleri zikredilen müminlerin tek olan Allah’a iman ettikleri, başka bir ifade ile tevhid inancını savundukları görülmüştür. Buradan da model olması gereken şahsiyetin tevhid inancı dışında başka bir inancı tanımaması ve insanı köleleştirme biçimlerinden biri olan şirk anlayışını reddetmesi gerektiği anlaşılmıştır. 2. Allah’tan Yardım Talep Etmesi Kur’ân’ın betimlediği model insanın vasıflarından biri, Yüce Allah’tan yardım talep etme meselesidir. Sözlükte “yardım etmek, desteklemek, sıkıntıdan kurtarmak; zafer vermek” anlamındaki nasr (nusret) kökünden türeyen nasîr kelimesi Allah’ın güzel isimlerinden biri olup O’na nispet edildiğinde kullarına yönelik olarak bu manaların tamamını kapsar.24 Kur’ân âyetlerinde müminin, imanında samimi olmasının gereği ile birlikte Rabbiyle olan ilişkisini sadece çaresizlik anlarına hasretmesinin doğru bir şey olmayacağı hatırlatılmakta ve hayatın bütün aşamalarında ve her durumunda O’nun varlığının ve birliğinin bilincinde olunması istenmektedir.25 Kur’ân dualarında, Allah’ın rahmetiyle her şeyi kuşattığı, merhamet edenle23 Lokmân 31/32. 24 Bekir Topaloğlu, “Nasîr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 32 (İstanbul: TDV yay., 2006), 412. 25 Baykan, Dua Üzerine, 97. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 569 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi rin en hayırlısı olduğu26 hususları açıkça zikredilmiştir. Meselâ uzun yıllar sabırla kavmini tevhid mesajına da‘vet eden Hz. Nuh, yalanlamalarına karşın27 mağlup olduğunu ifade etmiş ve akabinde “Artık yenik düştüm; yardımını esirgeme!” (el-Kamer 54/10) şeklinde Allah’tan yardım dilemiştir. Hz. Lût da benzer şekilde gayr-i meşru ilişkilerin sık görüldüğü kavmine karşı Allah’tan yardım dilerken28 Hz. Mûsâ, Medyen yolunda her hayra muhtaç olduğunu29 dile getirmiştir. Diğer taraftan Hz. Mûsâ, Firavun’un yaptığı zulümlere karşın ona bedduada bulunmuş ve Allah’tan helâk olmasını30 talep etmiştir. “Rabbimiz! Bizi sabırla donat, bize sebat ver ve inkârcı topluluğa karşı bize yardım et!” (el-Bakara 2/250) duasının geçtiği kıssada Tâlût, sorumluluğunun bilinci ile hareket eden vakur ve onurlu bir “melik/lider”; ona tabi olanlar ise mü’minlere yakışan bir tavırla arkasında saf tutmayı başaran bir topluluk profilini çizmektedir.31 Bu dua Câlût ve ordusu ile mücadele eden Tâlût ve beraberindeki müminlerin örnek şahsiyetini anlamaya katkı sunduğu gibi dualarda ele alınan meselelerin öncelik açısından tespitini de ortaya koymaktadır. Kıssaları Kur’ân’da zikredilen ve Ashâbu’l-Kehf olarak nitelenen müminlerin mağaraya sığınmaları ve ardından Yüce Allah’tan rahmet ve çıkış yolu talep etmeleri32 de model insanın vasıfları olarak ifade edilebilir. Hz. Yusuf gibi iffetli bir yaşamı tercih edenlerin karşılaştıkları sıkıntılara karşı Allah’tan yardım diledikleri ve Allah’a sığındıkları anlaşılmaktadır. Bu konuda Hz. Yûsuf ’un şu duasını hatırlamak meseleyi anlamaya önemli katkı sunacaktır: “Rabbim! Zindan bana bunların benden istediklerinden daha iyidir. Eğer onların bana kurdukları tuzağı boşa çıkarmazsan, onlara meyleder ve cahillerden olurum!” (Yûsuf 12/33). Bu âyette iffetin model insanın şahsiyetine izzet ve onur kattığı, ahlakî bir duruş sergilemenin ancak Yüce Allah’ın yardımı ile hedefine ulaşabileceği vurgulanmıştır. Yukarıda aktarılan örneklerde model insanın hem savaş ortamında hem de inkârcılığın yaygınlık kazandığı, gayr-ı meşru ilişkinin yoğun yaşandığı, iffetin muhafaza edilmesi gerektiği ve çıkış yollarının arandığı zor zamanlarda Allah’tan yardım talep ettiği görülmüştür. Bu da Allah’tan yardım talep etmenin hayatın tüm alanlarını kuşatan ve ihmal edilmemesi gereken önemli bir husus olduğu gerçeğini gözler önüne sermektedir. 26 el-Mü’minûn 23/109, 118. 27 el-Mü’minûn 23/26. Ayrıca bkz. el-Mü’minûn 23/39. 28 el-‘Ankebût 29/30. 29 el-Kasas 28/24. 30 Yûnus 10/88. 31 Aktaş, “Kur’ân Kıssalarının Anlaşılmasında Duanın Rolü”, 1127. 32 el-Kehf 18/10. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 570 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3. Yanlışta Israr Etme Yerine Tövbe Edip Bağışlanma Dilemesi Kur’an’ın betimlediği model insan profilinde tek masum varlıklar peygamberlerdir.33 İsmet sıfatına sahip birçok peygamberin Yüce Allah’tan bağışlama talebinde bulunması,34 meselenin ehemmiyetini ortaya koyması bakımından önemlidir. Kur’ân’ın model insan olarak niteliklerini zikrettiği müminler, yanlış yapma veya günah işleme durumu ile karşı karşıya kaldıklarında yanlışta asla ısrar etmemiş; işlemiş oldukları günahlardan tövbe etmişlerdir. Ayrıca Allah Teâlâ’ya yapılan bu talebin sadece günahların işlendiği anlarla sınırlı olmadığı bunun yanı sıra işlenen her amelin ve söylenen her sözün akabinde tövbe etmenin mümkün olduğu Kur’ân’dan anlaşılmaktadır. Meselâ Hz. İbrâhîm, oğlu İsmail ile birlikte Kâbe’yi inşa ederken “Ey rabbimiz! Bizi sana teslim olanlardan eyle, soyumuzdan da sana teslim olacak bir ümmet çıkar. Bize ibadet usullerimizi göster, tövbemizi kabul et. Şüphesiz tövbeleri kabul eden, merhameti bol olan yalnız sensin.” (el-Bakara 2/128) şeklinde dua etmeleri bunun açık göstergelerinden biridir. Kendilerine yazık ettiklerini ifade eden Hz. Âdem ile Havva35 gibi Hz. Yunus da yaptığı yanlışın farkına varır varmaz kendisine yazık ettiğini36 itiraf ederek tövbe etmiştir. Benzer şekilde Kur’ân’da Allah’a iman ettiğini ifade edip günahlarının bağışlanmasını arzulayan37 ve tövbe eden38 müminlerin vasıfları dualarda yerini almıştır. Bağışlanmanın dile getirildiği dualardan biri de inkârcılar yüzünden sınanmanın söz konusu edildiği duadır. Yüce Allah bu sınamayı şöyle açıklamaktadır: “Rabbimiz! Bizi, inkâr edenler için bir fitne (sınama konusu) yapma. Bizi bağışla ey rabbimiz! Çünkü kudret ve hikmet sahibi olan sensin.” (el-Mümtehine 70/5). İbn Ebî Zemenîn’e (v. 399/1008) göre bu duada geçen fitneden maksat, müşriklerin galip gelmesidir.39 Bu duada Müşriklere fırsat verilmemesi, Müslümanların rüsvâ olmamaları ve günahlarının bağışlanması istenmiştir. Burada Müslümanlardan kaynaklanan söz ve eylemlerin muhatap nezdindeki yansımalarına dikkat çekilmiş; ciddi sorunları barındıracak bu sınamadan dolayı Allah Teâlâ’dan mağfiret dilenmiştir. Model insan olarak nitelikleri dualarda zikredilen müminler; öncelikli olarak kendileri, ardından ana-babaları, daha sonra da kadın-erkek bütün müminler için bağışlanma talebinde bulunmuşlardır. Bu husus Kur’ân’da şu şekilde zikredilmiştir: “Rabbim! Beni, annemi babamı, inanmış olarak evime girenleri, mümin er33 Mehmet Bulut, “İsmet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 23 (İstanbul: TDV yay., 2001), 134-136. 34 el-A‘râf 7/151; eş-Şu‘arâ 26/86; Sâd 38/35. 35 el-A‘râf 7/23. 36 el-Enbiyâ 21/87. Benzer örnekler için bkz. el-Kasas 28/16. 37 Âl-i ‘İmrân 3/16; el-A‘râf 7/149, 155; Hûd 11/47. 38 el-Mü’min 40/7. 39 Ebû Abdillah Muhammed b. Abdullah b. Ebî Zemenîn, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîz, thk. Ebû Abdillah Hüseyin b. Ukkâşe ve Muhammed b. Mustafa el-Kenz (Kâhire: el-Fâruku’l-Hadîse, 2002), 4: 377. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 571 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi kekleri ve mümin kadınları bağışla, zalimleri ise daima helâk et.” (Nûh 71/28). Bu duadan müminlerin “ben” merkezli düşünmek yerine “biz” merkezli düşünmeleri, kardeşlerinin derdiyle dertlenmeleri ve zalimlere karşı da sessiz kalmamaları gerektiği anlaşılmaktadır. İşlenen günahlardan tövbe etme veya doğrudan Yüce Allah’tan bağışlanma dileme hususu, yukarıdaki dualardan da anlaşıldığı üzere çok farklı mevzular bağlamında ele alınmıştır. Bu da insan-insan veya insan-Allah ilişkisi bağlamında insanın Yaratıcısını daima hatırlaması ve karşılaşılan sorunları çözebilmede, yapılan yanlışlardan dolayı evvela Yüce Allah’tan bağışlanma talep etmesi gerektiğini göstermektedir. 4. Verilen Nimetlere Şükretmesi Kur’ân’a göre model insanda bulunması gereken önemli vasıflardan biri, bahşedilen nimetlere şükredebilmektir. Allah’ın isimlerinden biri olarak “Şekûr”, kulun iyi ameline fazlasıyla karşılık veren40 manasına gelir. Kur’ân’da zikredilen peygamberlerden Hz. Nûh da “şükreden kul”41 olarak nitelendirilmiştir. Allah’ın nimetlerini saymanın imkânsızlığını42 hatırlatan Kur’ân, bahşedilen nimetlerle suçlulara arka çıkılmaması gerektiği uyarısını yapmış ve “Rabbim! Bana lütfettiğin nimetler hakkı için suçlulara asla arka çıkmayacağım.” (el-Kasas 28/17) şeklindeki duayı zikretmiştir. Bahşedilen nimetler için şükredebilme olanağını talep etme hususu, insanın yaratılış serüveninin anlatıldığı el-Ahkâf 46/15. âyette ve Hz. Süleyman’ın duasında43 yer almıştır. Benzer şekilde yönetebilme ve meseleleri yorumlayabilme nimetleri, Hz. Yûsuf ’un duasında şu şekilde dile getirilmiştir: “Ey rabbim! Bana iktidar verdin ve bana rüyaların yorumunu da öğrettin.” (Yûsuf 12/101). Yukarıda ifade edildiği üzere bahşedilen nimetlere teşekkür etme hususu, Kur’ân dualarında önemli bir yer tutmaktadır. Hakkın galip gelmesi bağlamında Firavun ve yandaşları başta olmak üzere zalimlere verilen nimetlerin helâkı mevzusunun44 da müminlerin duasına konu olduğu görülmektedir. Buna göre nitelikleri zikredilen örnek şahsiyetin; bencilliğin ve nankörlüğün hızla yayıldığı günümüz dünyasında kendisine bahşedilen nimetlerin farkında olması, her türlü nimetin orantısız bir şekilde heba edildiği bir dönemde gerekli dersi çıkarması ve şekûr olan Rabbine nankörlük etmemesi gerektiği anlaşılmaktadır. 40 Bekir Topaloğlu, “Şekûr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 30 (İstanbul: TDV yay., 2010), 493. 41 el-İsrâ 17/3. 42 İbrâhîm 14/34. Ayrıca bkz. Âl-i ‘İmrân 3/103; 43 en-Neml 27/19. 44 Yûnus 10/88. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 572 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5. İlim Peşinde Koşması Yaklaşık yirmi üç yılda nâzil olan Kur’ân-ı Kerîm; nüzulünün ilk yıllarında okumayı emretmiş,45 kaleme ve kalemin ehemmiyetine vurgu46 yapmıştır. Zira Kur’ân, İslam medeniyetini bir “kitap” ve “ilim” medeniyeti haline getiren baş faktör47 ve aslî kaynaktır. Unutma endişesiyle nâzil olan vahyi sık sık tekrar eden Hz. Peygamber, Yüce Allah tarafından uyarılmış ve ondan “Rabbim! Beni ilimle donat.” (Tâhâ 20/114) şeklinde dua etmesi talep edilmiştir. Burada öğrenmenin inceliklerinden biri olan acele etmeme hususu, Hz. Peygamber’den talep edilen “Rabbim beni ilimle donat” ifadesi ile birlikte gelmiştir. Bu da sözün bağlamına gayet uygun düşmektedir.48 Bu âyette geçen aceleci davranmama meselesi, Kur’an vahyi ile ilgilidir. Hz. Peygamber burada kınanmamıştır. Aksine ona taltifte bulunulmuş; bilgisini arttırması için de özendirilmiştir.49 Ayrıca bu dua, ilmin faziletine ve ‘azametine yapılan övgünün kanıtlarındandır.50 İlme verilen değerin yanında bilgisizce hareket edip istemekten Allah’a sığınma hususu da Kur’ânî dualarda yer almıştır: “Ey rabbim! Ben, senden hakkında bilgi sahibi olmadığım bir şeyi istemekten yine sana sığınırım. Eğer beni bağışlamaz ve esirgemezsen, kaybedenlerden olurum!” (Hûd 11/47). Bu âyette geçen ْ َخ ِ اسِي َ ــن ْ َح ْمِنــي اَ ْ كُــن ِ م َ ــن ال ْ ِ ل َ وتَر اللهــم اغفــر ,ifade Bu .kullanılmıştır kinâye ,kısmında َواِلَّ تَ ْغِفــر يل ifadesinden daha etkileyici ve kapsayıcıdır. Çünkü bunu zikretmekle Allah’tan başka kimseden mağfireti talep etmenin önü kesilmekte ve başkasının buna sahip olmasının imkânsızlığı vurgulanmaktadır.51 İlme değer verme ve ilminin daima artmasını isteme gibi hususların Kur’ânî dualarda yer alması, model insan açısından sahip olunması gereken önemli vasıflarındandır, denilebilir. Bu nitelik, ilimle donatılmış nesillerin yetişmesine öncelik verilmesi ve bu şekilde yetişen nesillere verilen değeri ortaya koyması bakımından kayda değerdir. 6. Öncekileri Hayırla Yâd Edip Sonrakilere Hoş Sada Bırakması Kur’ân’ı tilâvet eden müminler; iyilik, adalet ve merhamet örneklerinin geçtiği kıssa ve meselleri hatırlayarak bu özellikleri kendilerinde de geliştirmeye çalışır, böylelikle Kur’ân’ı model almaya gayret ederler. Başka bir ifadeyle Kur’ân’ın iyilerle kötülerin tarih içindeki mücadelelerine ait anlatımlarını okuyarak iyilikleri ve gü45 el-‘Alak 96/1-4. 46 el-Kalem 68/1. 47 İbrahim Hakkı Karslı, Kur’ân’ı Anlamaya Giriş (Ankara: DİB Yay., 2014), 17. 48 Mehmet Sait Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri (İstanbul: Beyan Yay., 2012), 3: 353. 49 Muhammed Tahir İbn Âşûr, Tefsîr et-Tahrîr ve’t-Tenvîr (Tûnus: Dâr Suhnûn, ts.), 16: 317. 50 M. Osman Necati, Kur’ân ve Psikoloji, çev. Hayati Aydın (Ankara, Fecr Yay., 2017), 13. 51 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sunne, thk. Mecdî Baslûm (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2005), 6: 138. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 573 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi zellikleri hayatlarına aktarmaya çalışır, bilinç ve direnç kazanırlar.52 Kazanılan bu bilinç ve direnç ile birlikte dualarda işaret edilen esasların bilinmesi ve anlaşılması, harap eden değil mamur eden bir neslin yetişmesine önemli katkı sunacaktır. Önceki dönemlerde yaşayan Müminleri hayırla yâd etme ve sonraki nesillere hoş sada bırakma hususu, model insanın önemli niteliklerinden biridir. Bu mevzu Kur’ân’da geçen farklı dualarda yer almaktadır. Vefat eden veya yaşadığı ortamdan ayrılan müminlere karşı hiçbir kin beslememe hususu da bu nitelikler arasında sayılmaktadır. Nitekim âyette bu hususla ilgili şöyle buyrulmaktadır: “Ey rabbimiz! Bizi ve bizden önceki iman etmiş kardeşlerimizi bağışla; kalplerimizde iman edenlere karşı kötü bir düşünce ve duyguya yer bırakma. Rabbimiz! Kuşkusuz sen çok şefkatlisin, çok merhametlisin.” (el-Haşr 59/10). Kur’ân’a göre Hz. İbrâhîm, hayırla yâd edilme ile ilgili talebini açıkça şöyle dile getirmiştir: “Arkadan gelecekler içinde iyilikle anılmayı bana nasip eyle!” (eşŞu‘arâ 26/84). Kezâ Hz. İbrâhîm’in çocukları Hz. İshak ve Hz. Yakub, Kur’ân’da övgüyle yâd edilen peygamberler53 olarak açıklanmıştır. Diğer taraftan Hz. Zekeriyya, kendi neslinden ve sonradan gelecek akrabalarından duyduğu endişeyi dile getirmiş ve Yüce Allah’tan kendisine model insan olabilecek bir evlat nasip etmesini talep etmiştir. 54 Yukarıda zikri geçen dualarda önceki ve sonraki nesiller arasında hayırlı bir neslin ve örnek Müslüman şahsiyetin sahip olabileceği önemli nitelikler zikredilmiştir. Bu nitelikler, önceki müminlere karşı kin ve nefret beslememe ve sonraki nesillere hoş bir sada bırakmaktır. Bu vasıflar, nesiller arasında sağlıklı bilgi akışını sağladığı gibi erdemli davranışları kapsayan kültürün temel taşlarının sağlam bir zeminde aktarımını da beraberinde getirecektir. 7. İslâmî Da‘vet Metodunun Temel Esaslarını Dikkate Alması Kur’ânî dualarda model insan ile ilgili ele alınan önemli hususlardan biri de İslâm da‘vet metodunun temel esaslarının dikkate alınmasıdır. Hz. Peygamber’in risâlet süresi boyunca da‘vet faaliyetinde ulaşmış bulunduğu büyük başarısı; onun uyguladığı da‘vet metotlarının son derece tutarlı, mâkul, mantıkî, sistemli, gerçekçi, olayların gelişimine uygun ve başarıya götürücü metotlar olduğunu göstermektedir.55 Hz. Peygamber’in bu süreçte muhataplarını tanımaya büyük önem verdiği, onların duygularını, isteklerini ve fert olarak özelliklerini dikkate aldığı, muhataplarına daima değer verdiği, ilgi gösterdiği, yakınlaşma teminine gayret göstererek 52 Mehmet Paçacı, Kur’ân’a Giriş (İstanbul: İSAM Yay., 2008), 16. 53 Meryem 19/50. 54 Meryem 19/5-6. 55 Mustafa Çağrıcı, “Da‘vet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 9 (İstanbul: TDV Yay., 1994), 17. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 574 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ortak noktalarda birleşme esasından hareket ettiği; af, müsamaha, yumuşaklık, şefkat ve merhameti kin, öfke, zorbalık ve düşmanlığa tercih ettiği görülür.56 İslâm da‘vet metodunun temel prensipleri, birçok peygamberin örnek şahsiyetinde kendini ortaya koymuşsa da özellikle Hz. Nuh ile Hz. Mûsâ’nın dualarında nitelikleri açıkça zikredilmiştir. Meselâ Hz. Nûh, kavmini tevhid inancına da‘vet ederken şu ifadelere yer vermiştir: “Rabbim! Doğrusu ben kavmimi gece gündüz hakka çağırdım; Fakat benim yaptığım çağrı onları daha da uzaklaştırdı. Kendilerini bağışlaman için ben onları ne zaman çağırdıysam, parmaklarını kulaklarına tıkadılar; elbiselerini başlarına bürüdüler, ayak dirediler, kibirlendikçe kibirlendiler. Yine de ben onları açıkça çağırmaya devam ettim. Onlara açık da söyledim, yerine göre gizli de söyledim.” (Nûh 71/5-9). Benzer şekilde Hz. Musâ’nın Firavun ile mücadele bağlamında gerçekleştireceği görüşme öncesinde Yüce Allah’a yakarmış ve İslâmî da‘vet metoduna esas teşkil edecek bir kısım temel prensipleri şu şekilde dile getirmiştir: “Rabbim! Kalbime genişlik ver. İşimi bana kolaylaştır. Dilimden düğümü çöz ki sözümü iyi anlasınlar. Yakınlarımdan birini bana yardımcı ver. Kardeşim Hârûn’u. Onunla gücümü pekiştir. Onu da görevime ortak et. Ta ki seni bol bol tesbih edelim. Ve seni çok analım. Kuşkusuz sen bizi görmektesin.” (Tâhâ 20/25-35). Bu duada dile getirilen kendisini rahat ifade edebilme, muhatabının kendisini doğru anlamasını özellikle isteme, işin zorluğunu dikkate alarak kolaylık sağlamayı talep etme hususları, dile getirilen meselelerin ehemmiyetini ve muhatabın ortaya koyacağı fevrî tepkilere hazır olduğu mesajını da vermektedir.57 Bu âyetlerde Hz. Mûsâ’nın Allah’tan iç ferahlığı talep ettiği ve teennî ile hareket ettiği, işin ciddiyetinin farkında olup bu bilinç ile konuşmaya hazırlandığı, muhatabın kendisini anlamasını arzuladığı, da‘vet esnasında kendisine eşlik edecek bir yardımcıyı gerekçeleriyle birlikte talep ettiği anlaşılmıştır. Yukarıdaki dualarda da‘vet esnasında model insanın bir kısım nitelikleri ele alınmış ve muhatapla kurulacak iletişim biçiminin temel ilkelerine dikkat çekilmiştir. Bu dualarda Tevhid dinine da‘vette bulunacak kişilerin İslâmî da‘vet metodunun temel esaslarını önemsedikleri ve buna göre tavır takındıkları fark edilmiştir. 8. Yaşadığı Coğrafyanın Güvenliğini ve Burada Yaşayanların Geçimini Dert Edinmesi Güven duygusu, toplumun her kesiminde ve her alanda bulunması gerekmektedir. Anne babanın çocuğa, çocuğun anne babasına, eşlerin birbirine, ticari ilişki içinde bulunanların birbirlerine güven duyduğu bir toplum sağlıklı bir toplum56 Çağrıcı, “Da‘vet”, 17; Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, 314; Ahmet Lütfi Kazancı, Hz. Peygamberin Hitabeti (İstanbul: Marifet Yay., 110 ,)2008. 57 Aktaş, “Kur’ân Kıssalarının Anlaşılmasında Duanın Rolü”, 1125. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 575 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi dur.58 Bir toplumun güvenli olması insanların üzerinde yaşadıkları coğrafyanın da güvenli olmasına bağlıdır. Dolayısıyla toplumun güvenliğini insanların barındığı şehrin güvenliğinden ayrı düşünmek mümkün değildir. İşte bu husus, Kur’ânî dualarda örnek şahsiyetin niteliklerinden biri olarak görülmektedir. Tarihte vuku bulan ve Kur’ân’da tasviri yapılan Tufan hadisesi, Nuh kavminin inatçı tavrı ve tevhid mesajını yok etmeye çalışmaları neticesinde meydana gelmiştir. Hz. Nuh da inananlarla birlikte bindiği geminin bereketli ve güvenli bir memlekete ulaşması için Yüce Allah’a yakarmıştır: “Rabbim! Beni bereketli bir yere indir; en uygun şekilde indirip yerleştiren sensin.” (el-Mü’minûn 23/29). Bu dua ile Hz. Nuh, geminin emin ve bereketli bir mekânda durmasını ve emin bir şekilde inip bahsi geçen yerde güvenli bir şekilde yerleşmesini Yüce Allah’tan talep etmiştir. Kur’ân’daki dualarda şehrin güvenliğinin yanında beldede yaşayanların can güvenliği ile ilgili endişeler de dile getirilmiştir. Meselâ, “Ey rabbimiz! Doğrusu onun bize karşı ileri gitmesinden veya daha da azmasından endişe ediyoruz.” (Tâhâ 20/45) şeklindeki duada Hz. Mûsâ, Firavun’un zulmünü zikretmiş ve can güvenliğinden duyduğu endişeyi dile getirmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’e göre Hz. İbrâhîm, yaşadığı belde olan Mekke’nin güvenli olmasını dilemekte ve bunu “emin” kavramıyla şöyle ifade etmektedir: “Rabbim! Burayı güvenli bir şehir yap, halkından Allah’a ve âhiret gününe inananları da çeşitli ürünlerle rızıklandır.” (el-Bakara 2/126). Bu duada Hz. İbrâhim’in Kur’ân vahyine beşiklik eden Mekke için dua etmesi, Mekke şehrine atfedilen ehemmiyeti ortaya koyması açısından önemlidir. Bu beldenin Kur’an’da “şehirlerin anası” anlamına gelen “ümmü’l-kurâ”59 şeklinde tavsif edilmesi, Mekke’nin güvenliğinin bütün şehirlerin güvenliğini beraberinde getireceğini hatırlatmaktadır. Dolayısıyla Mekke’deki Mescid’in ve çevresinin harem olarak ilan edilmesini, Hz. İbrâhîm’in duasından müstakil olarak düşünmek mümkün değildir. Ayrıca güvenliğin olmadığı yerde ticarî hayatın ve geçimin serbestçe gerçekleşmesinden de bahsedilemez. Dolayısıyla İslâm’ın öngördüğü model insan, yaşadığı coğrafyanın güvenliğini önemsediği gibi burada yaşayanların rızıklarını temin edebilecekleri olanakları da dikkate alır. Hz. İbrâhîm’in duasına da yansıyan Mekke ile ilgili endişesinin kabul olduğunun bir göstergesi Kâbe’yi yıkmak için harekete geçen Ebrehe’nin ordusunun helâk oluşudur.60 Bu olayı da aynı bağlamda değerlendirmek mümkündür. Hz. İbrâhim Mekke’de Kâbe’nin inşası sürecinde Mekke şehrinin muhtemel saldırılardan korunması ve tevhid inancının merkezi olmasını şöyle arzulamıştır: 58 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, 325. 59 el-En‘âm 6/92; eş-Şûrâ 42/7. 60 el-Fîl 105/1-5. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 576 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi “Rabbim! Bu şehri güvenli kıl, beni ve çocuklarımı putlara tapmaktan uzak tut!” (İbrâhîm 14/35). Mekke’nin güvenliği ile ilgili gelen başka bir âyette61 Mekke’nin coğrafi yapısı zikredilmiş ve burada yaşayan insanların gönül rahatlığı ile barınabileceği bir merkez olması arzulanmıştır. Burada rızık kavramına vurgu yapılması dikkat çekicidir. Zira her ibadette olduğu gibi duada da riayet edilmesi gereken belli başlı esaslar bulunmaktadır. Bu esaslardan biri de helâl rızık elde etmek için çaba göstermektir.62 Dolayısıyla rızık kavramının söz konusu duada zikredilmesi dua-rızık ilişkisini de ortaya koymaktadır. Buna göre yaşadığı coğrafyanın güvenliğini önemsemek ve burada yaşayanların geçimini dert edinmek, müslümanların güvenliğe ve bu ortamda icra edilecek ticarî hayata verdikleri önemi ortaya koymaktadır. Güvenliğin ve emniyetin olmadığı bir ortamda gönül rahatlığı ile ibadet etmekten, bunun yanı sıra insanların iaşe ve ibatesinden bahsetmek mümkün değildir. 9. Erdemli Bir Nesil Talebinde Bulunması Nesli korumak ve geliştirmek, İslam’ın temel hedeflerinden biridir.63 Toplumun geleceğini inşa edecek olan gençlere, model olabilecek insanların niteliklerini tanıtmak önem arz etmektedir. Bu çerçevede Kur’ânî dualar incelendiğinde erdemli bir neslin belli başlı vasıflarını görmek mümkündür. Toplumun yarınlarını inşa edecek erdemli nesilleri yetiştirme mevzusu, Kur’ân’ın gerçekleştirmek istediği hedef ve gayelerden biridir. Bu konuda Draz (ö.791/1388), Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) el-Muvâfakât’ına yazdığı mukaddimede tüm toplumlar için medeniyetin temelini oluşturan ve zarurât-ı hamse olarak ifade edilen din, can, akıl, nesil ve malı korumayı dinin gaye ve hedefleri olarak açıklamaktadır.64 Erdemli neslin yetişmesi evvela bunları yetiştirecek ebeveynin erdemliliğine bağlıdır. Kur’ân, ebeveyne çocuklarıyla ilgili görevlerinin bulunduğunu, her aşamada dua etmeyi ihmal etmemeleri gerektiğini hatırlatmaktadır. Kur’ân’da zikri geçen dualardan hareketle bir ebeveyn, Allah’tan kendilerini evlatsız bırakmamasını dile getirdikten sonra65 ana rahmine düştüğü andan itibaren doğacak çocuk için dua etmeyi,66 kendilerine bahşedilen evlatlar için Allah’a hamd etme61 İbrâhîm 14/37. 62 İbn Dekîk el-‘Îd, Şerhu’l-Erba’în’n-Neveviyye (Beyrût: Şeriketu’l-Medîne, ts.), 59; es-Seyyid Sâbık, Fıkhu’h-Sunne (Beyrût: Dâr İbn Kesîr, 1433), 2: 88. 63 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, 403. 64 Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî eş-Şâtıbî el-Gırnâtî, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî‘a, thk. Abdullah Draz (Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, 1415/1994), 1: 9. 65 el-Enbiyâ 21/89. 66 Âl-i ‘İmrân 3/35. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 577 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi yi,67 doğan çocuğun cinsiyetini dile getirip çocuğa verilen isimden bahsetmeyi, şeytanın ona ve nesline zarar vermesinden Allah’a sığınmayı68 öncelemelidir. Bu niteliklerin ayrıntılı bir biçimde dualarda zikredilmesi, Kur’ân’ın meseleye verdiği ehemmiyeti ortaya koymaktadır. Hz. İbrâhîm, hem kendisi69 hem de zürriyeti70 için dua ederken sâlih kavramına vurgu yapmış; dürüst ve erdemli davranışlar ortaya koyan insanlardan olmayı Yüce Allah’tan talep etmiştir. Benzer şekilde Hz. Zekeriyya, yaşlı hâlini tasvir ettikten sonra71 dualarının sürekli kabul edildiğini ifade etmiş72 ve kendisine Allah’ın rızasına uygun davranışlar ortaya koyan pâk evlatlar bahşedilmesini73 arzulamıştır. Aile mefhumunu ortadan kaldıran ve erdemli neslin yetişmesini imkânsız hâle getiren gayr-i meşru ilişkilere ve gayr-i ahlâkî davranışlara karşı verilmesi gereken tepkiyi de Kur’ânî dualarda görmek mümkündür. “Doğrusu ben bu yaptığınızdan dolayı sizden nefret ediyorum. Rabbim! Beni ve ailemi, bunların yapmakta olduklarının vebalinden kurtar.” (eş-Şu’arâ 26/168-169) âyetlerinde ifade edildiği üzere Hz. Lût’un ortaya koyduğu tepkiyi ve Allah’a olan yakarışını, erdemli neslin diğer bir vasfı olarak görmek mümkündür.74 Kur’ân’da Rahmân’ın kulları olarak tavsif edilen müminlerin vasıflarından biri de eş ve çocuklarının model ve öncü olmalarını istemektir. Model insan olarak nitelenebilecek müminlerin kendi aileleri için yaptıkları dualardan birisi de âyette şöyle ifade edilmiştir: “Ey rabbimiz! Bize mutluluk getirecek eşler ve çocuklar bahşet; bizi günahtan sakınanlara öncü yap!” (el-Furkan 25/74). Kur’ân’da Hac menâsiki bağlamında dua edenlerden bir kısmının sadece dünya saadetini ve iyiliğini arzuladığı, kimisinin de hem dünya hem de ahiret mutluluğunu talep ettiği ifade edilmektedir.75 Erdemli davranışlar ortaya koyanların ve model insan vasfına sahip olanların hem dünyadaki hem de ahiretteki iyilikleri istemeleri nedeniyle övgüye mazhar oldukları anlaşılmaktadır. Bu husus Kur’ân’da şu şekilde ifadesini bulmuştur: “İnsanlardan öyleleri vardır ki, “Ey rabbimiz! Bize bu dünyada ver” diye dua ederler. Böyle bir kimsenin âhiretten hiç nasibi yoktur. İnsanlardan öyleleri de vardır ki, “Ey rabbimiz! Bize bu dünyada da iyilik ver, öteki dünyada da iyilik ver; bizi cehennem azabından koru” derler.” (el-Bakara 2/200-201). Benzer şekilde Hz. Mûsâ’nın da bir duasında76 hem dünyayı hem de
4/39. 68 Âl-i ‘İmrân 3/36. 69 eş-Şu‘arâ 26/83. 70 es-Sâffât 37/100. 71 Meryem 19/8. Ayrıca bkz. Âl-i ‘İmrân 3/40. 72 Meryem 19/4. 73 Âl-i ‘İmrân 3/38; Meryem 19/5. 74 Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, 451. 75 el-Bakara 2/196-200. 76 el-A‘râf 7/156. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 578 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ahireti önemseyen ifadelere yer vermesi bu konuya atfedilen önemi pekiştirmektedir. Kur’ân’ın emri gereği ebeveyne hürmet etme ve onlar için Allah’tan merhamet dileme vasfı, erdemli bir nesil talebinde bulunan müminlerin mühim niteliklerinden biridir. Meselâ, “Rabbim! Onlar beni küçüklükte nasıl şefkatle eğitip yetiştirdilerse şimdi sen de onlara merhamet göster” (el-İsrâ 17/24) âyetinde, ebeveyn tarafından küçük yaşta verilen terbiyeye vurgu yapıldığı gibi bu terbiyeyi veren ana-babaya teşekkür ve dua edilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Buna göre tevhid mesajını sağlıklı bir şekilde sonraki nesillere aktarabilme faaliyeti, ancak erdemli bir nesil vasıtasıyla mümkündür. Batı toplumunda aile mefhumunun ortadan kalktığı, evlenenlerin çocuk sahibi olmaktan kaçındığı bir ortamda İslam dünyasının da bundan ciddi manada etkilendiği görülmektedir. Gayr-i meşru ilişki ve ahlakî davranışların farklı isim ve amblemlerle reklamının yapılması ve bu davranışların sıradanlaştırılmaya çalışılması erdemli ve sağlıklı bir nesli bekleyen tehlikelerdendir. Gerekli tedbirlerin alınması ve ilgili kıssalar ve tarihi olaylardan derslerin çıkarılması gerekmektedir. Buradan hareketle erdemli ve sâlih bir neslin oluşmasında ve yetişmesinde örnek şahsiyetlerin etkinliği yukarıda serdedilen örneklerden anlaşılmaktadır. 10. Müslümanca Yaşamayı ve Müslümanca Ölmeyi Arzulaması Ölümü ve hayatı insanları sınamak üzere yaratan Yüce Allah,77 insanları ve cinleri kendisine ibadet etmek üzere yaratmıştır.78 Kur’ân, hayatı anlamlı hale getirecek hususlara da‘vet edilen müminlerin Allah’a ve Resûlüne icabet etmeleri79 ve İslâm üzere ölmeleri gerektiğini80 bildirmiştir. Benzer şekilde Müslümanca yaşamayı ve İslam üzere ölmeyi arzulama, model insanların bir vasfı olarak Kur’ânî dualarda yerini almıştır. Kur’ân’ın ahlak anlayışına göre inançların hayata yansıtılması gerekmektedir. Allah’a ve ahirete iman, insanın hayatında ve yaptıklarında somut olarak görülmeli; onun davranışlarını inancı yönlendirmelidir.81 Başka bir ifade ile hayatımızı ve davranışlarımızı yönlendirmede mihenk taşı, Kur’ân ve onu açıklayan Allah Resûlü (s.a.v.) olmalıdır. Söz konusu mihenk taşının göz ardı edilmesi ve bitmez tükenmez arzu ve isteklerin etkin bir şekilde devreye girmesi ile Müslümanca bir duruş sergileyebilme olanağının ortadan kalkacağı aşikârdır. İnançlardan kaynaklanan ibadetler, ahlâkî ve hukukî emirlere yönelik bilinç düzeyinin hem bireysel hem de sosyal açıdan güçlenmesini ve canlı tutulmasını 77 el-Mülk 67/2. 78 ez-Zâriyât 51/56. 79 el-Enfâl 8/24. 80 Âl-i ‘İmrân 3/102. 81 Paçacı, Kur’an’a Giriş, 67. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 579 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi sağlar. Bu nedenle ibadetlerin yerine getirilmesi hem inanç hem de Müslümanca yaşamak bakımından çok önemlidir.82 Yaşamın ve ölümün Allah’ın rızasına uygun olması gerektiğine dair Kur’ân’da zikri geçen şu âyetler bu anlamda dikkat çekicidir: “Şüphesiz rabbim beni doğru yola, sapasağlam bir dine, Allah’ı bir bilen İbrâhim’in dinine iletti.” O, ortak koşanlardan değildi. De ki: “Benim namazım, (her türlü) ibadetim, hayatım ve ölümüm, hepsi âlemlerin rabbi olan Allah içindir. O’nun ortağı yoktur. Bana sadece bu emrolundu ve ben müslümanların ilkiyim.” (el-En‘âm 6/161-163). el-Ahkâf 46/15. âyette insanın yaratılış serüveni aktarıldıktan sonra insanlardan talep edilen bir duaya yer verilmiş ve duanın sonunda Müslümanca yaşamayı vurgulayan mesaj yer almıştır: “Rabbim! Bana ve anne babama lütfettiğin nimete şükretmeye, razı olacağın işleri yapmaya beni muvaffak kıl. Benden gelecek nesli hayırlı eyle, pişmanlıkla dönüp senin kapına başvurmaktayım ve ben şüphesiz müslümanlardanım!” Hz. İbrâhîm, kendisi ve ailesi için dua ettiği gibi Müslüman bir ümmet için de dua etmiş ve “Ey rabbimiz! Bizi sana teslim olanlardan eyle, soyumuzdan da sana teslim olacak bir ümmet çıkar.” (el-Bakara 2/128) şeklinde ifade etmiştir. Firavun’un tehditlerine karşı Hz. Mûsâ’ya iman edenler de Müslümanca ölmeyi arzuladıklarını şöyle ifade ederler: “Ey rabbimiz! Bize sabırlar ver ve müslüman olarak canımızı al!” (el-A‘râf 7/126). Hz. Yûsuf da ailesiyle buluştuğu en mutlu gününde Müslümanca ölmeyi ve sâlihler ile beraber olmayı arzulamıştır.83 İbn ‘Abbâs’tan gelen ölümü arzulayan ilk peygamberin Hz. Yûsuf olduğu ile ilgili rivâyetler de tefsir kaynaklarında84 zikredilmiştir. Yukarıda serdedilen örneklerde ve zikredilen dualarda yaratılış gayesinin önemli bir tezahürü olan Allah’ın rızasına uygun bir yaşam tercihinde bulunma ve bu tercih üzere ölmeyi göze alabilme hususları vurgulanmıştır. Dolayısıyla Müslümanca yaşamanın yanında Müslümanca ölmeyi hedef olarak görebilmek ve anlayabilmek için model insanların niteliklerinin dikkate alınması gerektiğini ifade etmek mümkündür. 11. Zalimlerin Şerrinden Allah’a Sığınması Kur’ân dualarında yer alan mevzulardan biri de zalimlerin şerrinden Allah’a sığınma hususudur. Bu, Kur’ânî dualarda vasıfları açıklanan model insanın önemli niteliklerinden biridir. Meselâ mağlup olduğunu ifade eden Hz. Nûh, Allah’tan yardım dilemiş, akabinde zalimler için şöyle dua etmiştir: “Rabbim! Yeryüzünde 82 Paçacı, Kur’ân’a Giriş, 70. 83 Yûsuf 12/101. 84 Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmi‘u’l-Beyân ‘An Te’vîli Âyi’l-Kur’ân (Beyrut: Dâr İbn Hazm, 2002), 13: 93-94. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 580 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi inkârcılardan hiç kimseyi sağ bırakma! Sen onları bırakırsan kullarını saptırırlar; günahkâr nankör nesillerden başkasını da yetiştirmezler.” (Nûh 71/26-27). Benzer şekilde zalimlerin yalanlamalarından endişe eden Hz. Mûsâ,85 Firavun’un zulmünden kurtulmak için dua ettiği86 gibi Hz. Asiye de Firavun zulmünden dolayı Allah’a yakarmıştır: “Rabbim! Yüce katında, cennette benim için bir ev yap; beni Firavun’dan ve yaptıklarından kurtar ve beni bu zalimler topluluğundan da selâmete çıkar!” (et-Tahrîm 66/11). Hz. Mûsâ’ya iman edenler de ehl-i küfrün elinden kurtulmak için dua etmiş,87 zalimlerin eliyle rüsva olmamayı talep etmişlerdir: “Yalnız Allah’a dayanıp güvendik. Rabbimiz! Bizi o zalimler için imtihan aracı kılma! Merhametinle bizi o inkârcılar güruhundan kurtar!” (Yûnus 10/85). Yüce Allah, Hz. Muhammed’in zalimlerin içinde barınmamasını ve bunun için, “Rabbim! Eğer onların tehdit edildiği hali bana göstereceksen, bu durumda beni zalimler topluluğunun içinde bulundurma rabbim!” (el-Mü’minûn 23/93-94) şeklinde dua etmesini istemiştir. Kur’ân’da zikredilen kıyamet sahnelerinden biri de A‘raf ’ta bekleyenlerin cehennemdekilerin hâlini görmeleridir. Söz konusu hâli tasvir eden Kur’ân, onların zalimler topluluğu ile beraber anılmamayı Yüce Allah’tan dilediklerini açıklamıştır.88 Şirk anlayışını en büyük zulüm olarak tanıtan Kur’ân, zulmün her türlü şekline karşı tavır koymuş ve inanlardan da aynı tepkiyi ortaya koymalarını talep etmiştir. Yukarıdaki örnek dua metinlerinde özellikle de Peygamberlerin zalimlerden ve zulmün icra edildiği mekânlardan Allah’a sığındıkları görülmüştür. 12. Adaleti Esas Alması Kur’ân dualarında ele alınan mevzulardan biri de adalet mefhumuna yapılan vurgudur. Ulu’l-‘azm peygamberlerden Hz. Nuh, da‘vete bigâne kalan kavmi hakkında Yüce Allah’ın hüküm vermesini istemiş; Yüce Allah’tan kendisinin de içerisinde bulunduğu müminleri kurtarmasını89 dilemiştir. Hz. Şuayb da kavminin tehditlerine karşı benzer ifadelerle şöyle dua etmiştir: “Ey rabbimiz! Kavmimizle bizim aramızda adaletli hükmünü ver. Sen hüküm verenlerin en hayırlısısın.” (elA‘râf 7/89). Bu dua, Müslümanların toplumun ifsadına yol açan gelişmelere karşı gerekli uyarıları yaparak üzerlerine düşen görevi bihakkın yerine getirmeleri gerektiği mesajını vermektedir. Benzer şekilde bu dua, bütün meşru metotları 85 eş-Şu‘arâ 26/12. 86 el-Kasas 28/21. 87 Yûnus 10/86. 88 el-A‘râf 7/47. 89 eş-Şu‘arâ 26/118. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 581 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi uyguladıktan sonra hakkın önünü açma ve çıkış yolu bulma namına söz konusu meseleyi Allah’a arz etmenin ehemmiyetini de vurgulamaktadır.90 Hz. İbrâhîm, yaptığı dualarda hükmedebilme yeteneğini Allah’tan isterken91 Hz. Mûsâ da Allah’ın bahşettiği nimet sayesinde suçlulara asla arka çıkmayacağına dair92 söz vermiştir. Yüce Allah, Hz. Muhammed’in âlemlere rahmet olarak gönderildiğini, kendisine Yüce Allah’ın tek ilah olduğu hususunun vahyedildiğini bildirmiş; tebliğ esnasında da ondan, tevhid mesajından yüz çeviren toplumun durumunu Allah’a havale etmesini istemiştir.93 Sonraki âyette de Allah Resûlü’nün (s.a.v.) kendisi ile Mekke şirk toplumu arasında hakkaniyet çerçevesinde hükmetmeyi Yüce Allah’tan talep etmesini ve şöyle dua etmesini bildirmiştir: “Rabbim! Adaletinle hükmünü ver. Rabbimiz rahmândır. Asılsız iddialarınıza karşı yardımına sığınılacak da yalnız O’dur.” (el-Enbiyâ 21/112). Yukarıdaki dualarda geçen hüküm vermeyi talep etme hususu, adalet kavramına atfedilen ehemmiyetin neticesidir. Kur’ân’ın model gördüğü insanların da adalet çerçevesinde hareket etmeleri, görevlerini gereği gibi ifa ettikten sonra çıkış yolları aramaları ve gereken hükmü vermesi için Allah’tan niyazda bulunmaları gerektiği anlaşılmıştır. 13. Cennete Girmeyi Arzulaması, Cehennem Azabından Allah’a Sığınması Kur’ân’a göre insanın dünyadaki hayatı ebedî değildir. Dünya hayatı insan için bir sınavdır. İnsanın yapıp ettiklerinden âhiret gününde Allah’a hesap vereceğine inanmak, İslam’ın temel inançlarındandır.94 Vuku bulmasında herhangi bir şüphenin bulunmadığı kıyamet günü, şu ifadelerle dile getirilmektedir: “Rabbimiz! Muhakkak sen insanları geleceğinde asla şüphe olmayan bir günde toplayacaksın. Şüphesiz Allah sözünden dönmez.” (Âl-i ‘İmrân 3/9). Hesap gününde müminlerin cennete girmeyi arzulamaları gerektiği Hz. İbrâhîm’in yaptığı duada şöyle yer almaktadır: “Beni, naîm cennetine girenlerden eyle!” (eş-Şu‘arâ 26/85). Bu duada gelen “cennetu’n-ne‘îm” kelimesi, cennet isimlerinden birinin adıdır.95 Dolayısıyla dua edenlerin dualarında genel ifadelerle cennete girme arzusunu dile getirebildikleri gibi cennet isimlerini doğrudan söyleyerek dua etmelerinin daha uygun olacağı anlaşılmaktadır. Benzer şekilde Hz. Asiye de Allah’tan cennet nimetleriyle buluşmayı arzuladıktan sonra Firavun ve yaptıklarından Allah’a sığınmayı talep etmiştir: “Rabbim! 90 Aktaş, “Kur’ân Kıssalarının Anlaşılmasında Duanın Rolü”, 1122. 91 eş-Şu‘arâ 26/83. 92 el-Kasas 28/17. 93 el-Enbiyâ 21/107-111. 94 Paçacı, Kur’ân’a Giriş, 66-67. 95 İbn Ebî Zemenîn, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîz, 3: 279. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 582 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Yüce katında, cennette benim için bir ev yap; beni Firavun’dan ve yaptıklarından kurtar ve beni bu zalimler topluluğundan da selâmete çıkar!” (et-Tahrîm 66/11). Kur’an’a göre model insanın niteliklerini taşıyan Rahmanın has kulları, cehenneme girmekten Allah’a sığınmış;96 melekler de müminlerin cehennem azabından kurtulmaları97 için dua etmiştir. Ayetlerde yer alan yukarıdaki dualardan hareketle müminlerin, dünya ve ahiret dengesini dikkate alarak yaşamlarını sürdürmeleri gerektiği gibi ahiretteki yaşam ile ilgili olarak da cennete girmeyi arzulamanın yanında cehennem azabından Allah’a sığınmayı da ihmal etmemeleri gerektiği anlaşılmaktadır. Her ikisinin (cennet arzusu- cehennem korkusu) Kur’ânî dualarda açıkça yer almasını model insanın dikkate alması gereken önemli birer nitelik olarak zikretmek mümkündür. 14. Âhirette Ehl-i Küfrün Dile Getirdiği Hususlardan Gerekli Dersleri Çıkarması Kur’ân-ı Kerîm’de pek çok yerde yaşanacak olan çok acıklı ve dehşetli pişmanlık sahnelerine yer verilmektedir. İlgili âyetlerde olay, şu anda karşımızda yaşanıyormuş gibi çok canlı bir anlatım ile dile getirilmektedir.98 Meselâ Kur’ân-ı Kerîm, kıyamet gününde topluma liderlik edenler ile onlara tabi olan kitleler arasındaki diyalogdan bir kısım pasajlar aktarmakta ve bunlardan gerekli derslerin çıkarılması gerektiğini hatırlatmaktadır. Bu pasajlarda önderlerine tabi olanların itirafları yer aldığı gibi liderlerini suçlayan ve onlardan intikam alma taleplerini içeren ifadeler de dualarda zikredilmektedir:“Rabbimiz! Biz efendilerimizi ve büyüklerimizi dinledik, onlar da bizi yoldan saptırdılar. Rabbimiz! Onlara iki kat azap ver ve onları ağır bir şekilde lânetle!” (el-Ahzâb 33/67-68), “Ey rabbimiz! Bizi işte bunlar saptırdılar! Onun için onlara ateşten bir kat daha azap ver!” (el-A‘râf 7/38). Benzer şekilde âhiret gününde ehl-i küfrün, kendilerini yoldan çıkaranlardan intikam almak istedikleri ve Yüce Allah’a şu şekilde yalvardıkları yer almaktadır: “Rabbimiz! Bizi saptıran şu cinleri ve insanları bize göster, onları ayaklarımızın altına alalım ki herkesten daha çok aşağılanmış olsunlar!” (Fussilet 41/29). Âhiretteki pişmanlık sahnelerinden biri de Kur’ân’da bahsi geçen günahkârların ve inançsızların yoğun ve ısrarlı bir biçimde dünyaya geri dönüş istekleridir.99 Ehl-i küfrün tekrar dünyaya dönme şeklinde Allah’tan yeni bir fırsat talep ettikleri anlaşılmaktadır. Onlar, dünyaya döndürülmeleri halinde aynı yanlı96 Âl-i ‘İmrân 3/16; el-Furkân 25/65-66. 97 el-Mü’min 40/7. 98 Güngör, Kur’ân Penceresinden, 110. 99 Güngör, Kur’ân Penceresinden, 113. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 583 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi şa düşmeyeceklerini ve erdemli davranışlar ortaya koyarak sâlih kullardan olacaklarını100 ifade etmişlerdir. Yukarıda serdedilen dualardan model olacak insanların bilgisizce başkasının peşine düşmemeleri gerektiği,101 pişmanlığın fayda vermediği bir gün102 gelmeden evvel erdemli davranışlar ortaya koyup sâlihlerden olmayı talep etmeleri gerektiği anlaşılmaktadır. Sonuç Dünyevileşmenin hızla yayıldığı, İslâmî ve insanî değerlerin göz ardı edildiği bir çağda model olarak görülecek ve tanıtılacak bir insan profiline acil ihtiyaç olduğu aşikârdır. Yapay zeka ile ilgili önemli çalışmaların gündemde olduğu bir dönemde İslâmî ve insânî değerler, hırslara ve çıkar çatışmalarına kurban edilmektedir. Böyle bir ortamda geliştirilen imkânları ve gelişmekte olan olanakları insanın hizmetine sunabilen, söz konusu değerleri önemseyen model insanların niteliklerini anlamaya ve tanımaya ihtiyaç bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de tevhid inancını kabul eden, bahşedilen nimetlere şükreden, öncekileri hayırla yâd edip sonrakilere hoş sada bırakmayı hedefleyen, helâl rızık için çaba gösteren, yaşadığı coğrafyanın güvenliğini önemseyen bir insan modeli tasvir edilmiştir. Yine zalimlerin şerrinden ve cehennemin azabından Allah’a sığınan, yaptığı yanlışta ısrar etmeyen, tövbe eden ve bağışlanma dileyen, cennete girmeyi arzulayan bir neslin vasıfları aktarılmıştır. Kezâ müslümanca yaşamayı ve müslümanca ölmeyi arzulayan, göz nuru olacak erdemli bir nesil portresi zikredilmiştir. Bu çalışmada, başta Peygamber kıssaları olmak üzere Kur’an’da zikredilen dualarda tasvir edilen insan modelinin nitelikleri ortaya konulmaya çalışılmıştır. Model olabilecek insanların niteliklerinin aktarılmadığı veya tanıtılmadığı bir ortamda, insanların alternatif arayışlara girebilecekleri; geleceklerini de buna göre inşa etmeye çalışacakları öngörülmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de insana verilen değerin yapılan dualarla orantılı olduğu açıklanmıştır (el-Furkan 25/77). Bundan dolayı Kur’ân’da zikredilen dualarda örnek Müslüman şahsiyetin vasıflarını etraflıca ele almanın zarureti ortaya çıkmıştır. Bu da İslâmî ve insanî değerlerin ciddi manada zarar gördüğü günümüz dünyasında Kur’ân’da tasviri yapılan insan modelinin temel niteliklerine kulak verilmesi ve bu vasıfların başta inanç olmak üzere ahlakî ve toplumsal ciddi sorunlarla karşı karşıya kalan gençlere sağlıklı ve uygun bir üslûp ile aktarılması gerektiği gerçeğini ortaya koymaktadır. Ayrıca dualarda yer alan meselelerin çok geniş bir alanı 100 el-Münâfikûn 63/10. 101 el-Müddessir, 74/45. 102 Meryem 19/39. Kur’ânî Dualarda Model İnsanın Nitelikleri 584 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi kapsadığı hususu dikkate alındığında bu mevzular üzerinde ehemmiyetle durulmasının, birçok sorunun çözümüne ciddi katkı sunacağı aşikârdır. Kaynakça Kur’ân-ı Kerîm. Abdulbaki, Muhammed Fuad. el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm. Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, 1411/1991. Aktaş, Mehmet Nurullah. “Kur’ân Kıssalarının Anlaşılmasında Duanın Rolü”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 10, sy. 21 (2018): 1116-1134. Baykan, Erdal. Dua Üzerine. Van: Bilge Adam, 2009. Bulut, Mehmet. “İsmet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 23: 134-136. İstanbul: TDV Yayınları, 2002. Çağrıcı, Mustafa. “Da‘vet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 9: 16-19. İstanbul: TDV Yayınları, 1994. Demir, Şehmus. Kur’ân’ın Temel Hedefi. Ankara: Fecr Yay., 2013. Güngör, Mevlüt. Kur’ân Penceresinden. İstanbul: Kur’ân Kitaplığı, 1997. İbn Âşûr, Muhammed Tahir. et-Tahrîr ve’t-Tenvîr. Tûnus: Dâr Suhnûn, ts. İbn Dekîk el-‘Îd. Şerhu’l-Erba’în’n-Neveviyye. Beyrût: Şeriketu’l-Medîne, ts. İbn Ebî Zemenîn, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdullah. Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîz. Tahkik: Ebû Abdillah Hüseyin b. Ukkâşe ve Muhammed b. Mustafa el-Kenz. Kâhire: el-Fâruku’l-Hadîse, 2002. İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail. es-Sîretu’n-Nebeviyye. Tahkik: Mustafa Abdulvâhid. Beyrût: Dâru’l- Ma’rife, ts. Karaman, Hayreddin, Mustafa Çağrıcı, İbrahim Kâfi Dönmez ve Sadrettin Gümüş. Kur’ân Yolu. Ankara: DİB Yayınları, 2017. Karslı, İbrahim Hakkı. Kur’ân’ı Anlamaya Giriş. Ankara: DİB Yay., 2014. Kazancı, Ahmet Lütfi. Hz. Peygamberin Hitabeti. İstanbul: Marifet Yay., 2008. Mâturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne. Tahkik: Mecdî Baslûm, Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005. Necati, M. Osman. Kur’ân ve Psikoloji. Çeviri: Hayati Aydın. Ankara: Fecr Yayınları, 2017. Paçacı, Mehmet. Kur’ân’a Giriş. İstanbul: İSAM Yay., 2008. Sâbık, es-Seyyid. Fıkhu’s-Sunne. Beyrût: Dâr İbn Kesîr, 1433. Sarıçam, İbrahim. Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı. Ankara: DİB Yay., 2017. Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî el-Gırnâtî. el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî‘a. Tahkik: Abdullah Draz, Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, 1415/1994. Şeriati, Ali. Dua. Ankara: Fecr Yay., 2013. Şimşek, M. Sait. Hayat Kaynağı Kur’ân Tefsiri. İstanbul: Beyan Yayınları, 2012. Taberî, Muhammed b. Cerîr. Câmi‘u’l-Beyân ‘An Te’vîli Âyi’l-Kur’ân. Beyrut: Dâr İbn Hazm, 2002. Topaloğlu, Bekir. “Şekûr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38: 493. İstanbul: TDV Yayınları, 2010. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/3 yıl: 9 cilt: IX sayı: 21 Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv Ahmet GEMİ* Öz Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, miladi XVII. yüzyılın ünlü fâkihlerindendir. Daha çok Hanefi fıkhı alanında eser kaleme alan Hamevî’nin diğer alanlarda da yazmış olduğu eserleri mevcuttur. Mısır’ın meşhur âlimlerinden ders almış ve keza ünlü âlimlerin yetişmesinde büyük katkısı olmuştur. Multi-disipliner bir çalışma örneği olan ekteki risâle, Hamevî’nin eğitim ve öğretim hayatında karşılaşmış olduğu bazı ilmi problemler hakkındadır. Sarf ve nahiv ile ilgili olan bu problemleri ilim ehlinin görüşüne sunan Hamevî, söz konusu alanda ilmi bir münazara alanı açmaktadır. Anahtar kelimeler: Hamevî, nahiv, beyân, fıkıh. A Sample of Critical Study Belonging to Hamawī: Risāla fi’n-Nahw Abstract Ahmad b. Muhammad al-Hamawī is one of the famous scribes in XVII. century. There are the works that Hamawī who wrote his works mostly in Hanafī Islam law wrote them in the other fields. He received his lessons from Egypt’s famous scholars and so he contributed to the growth of famous scholars. The booklet on the appendix as a multi-disciplinary study sample is about some scientific problems that Hamawī had in his education and training life. Hamawî who presented those problems related to the consumption and syntax to the view of science experts creates a scientific discussion in the aforementioned field. Keywords: al-Hamawī, nahiw, bayān, fiqh. Makale gönderim tarihi: 13.04.2018, kabul tarihi: 17.12.2018 * Dr. Öğr. Üyesi, Mardin Artuklu Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü. ORCID: 0000-0003-4124-5525. absaltekin@gmail.com. Atıf: Gemi, Ahmet. “Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 585-606. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 586 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Giriş Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, İslam âleminin yetiştirdiği önemli âlimlerdendir. Hanefi fıkhında uzmanlaşan Hamevî’nin farklı alanlarda eserleri bulunmaktadır.1 İslam düşünce tarihine bakıldığında ilim adamlarının birçok alanda eser verdikleri görülmektedir. Hamevî de bu âlimlerdendir. Fıkıh, lügat, meânî, beyân gibi alanlarda çalışmaları bulunmaktadır. Hamevî’nin dil alanında müstakil te’lifleri olmadığı halde Arap diline olan vukûfiyeti Risâle fi’n-Nahv adlı eserinden anlaşılmaktadır. Bu müstakil risâlesinde Hamevî, İbnu’l-Hâcib (ö. 646/1249), Molla Câmî (ö. 898/1492) ve Radıyyüddîn el-Esterâbâdî (ö. 688/1287) gibi dilcilerin bazı hatalarını tespit etmiş, yeri geldikçe bu hataları tenkit ve tashih etmiştir. Hanefi fıkhı başta olmak üzere zikredilen konularda önemli eserler veren Hamevî’nin kişiliği ve eserleri üzerinde yeterince bilimsel çalışmaların yapılmamış olması bir eksiklik olarak değerlendirilebilir. Bu çalışma, İslâm kültür ve medeniyet tarihinin belli bir döneminde önemli etkileri olduğu bilinen Hamevî’nin filolojik yönünü de ortaya koyması bakımından önem arz etmektedir. Hamevî’nin Risâle fi’n-Nahv adlı eseri üç ana bölümden oluşmaktadır. Çalışmamızda nahiv, beyan ve fıkıh alanı ile ilgili olan bu risâle –uzunluğu ve konuların farklılığı sebebiyle- bütünü ile ele alınmamış olup sadece nahiv ile ilgili bölüm değerlendirilmiştir. Risâle bütünsel bir bakış açısı ile değerlendirildiğinde ise şu iki hususun öne çıktığı ifade edilebilir: 1. Hamevî’nin dil bilimindeki yetkinliği. 2. İslami disiplinlerde eskiden beri var olan eleştirel yaklaşım. Kaleme alınan her eser mevcut disiplindeki bütün konuları kapsamayabilir. Arap dili gibi zengin bir form ve anlam genişliğine sahip edebî bir dil söz konusu 1 Eserleri için bkz. Mustafa Sinanoğlu, “Hamevî, Ahmed b. Muhammed”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 15 (İstanbul: TDV Yay., 1997), 457. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 587 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ise bu durum evleviyetle mevzu bahis olabilir. Bilindiği gibi İbnu’l-Hâcib’in Kâfiye’si Arap nahvine (sentaks/söz dizim) dairdir ve mulahhas bir eserdir. Adı geçen eser Arap dili ile ilgili faydalı ve muhtasar olduğundan tarihi süreç içerisinde şerhine ihtiyaç duyulmuş ve bu bağlamda birçok şerhi yazılmıştır.2 Esasında herhangi bir ilim dalına ait olup tekrarlanması ve ezberlenmesi gibi gayelere binaen mulahhas olarak telif edilen birçok eser için de bu durum söz konusu olmuştur. Zira yukarıda da izah edildiği gibi Arap dilinin zenginliği bu konuda yazılabilecek hacimli eserlerin meydana gelmesini gerektirirken sınırlı sahifelere sahip bir eserden bu dilin bütün inceliklerini kapsaması ve/veya yerel kullanımları içermesi de beklenemez. Belirtmek gerekir ki bu şerhlerin hepsi bir ihtiyaçtan dolayı ortaya çıkmıştır. Bunlar içerisinde Hamevî’nin eleştirilerine maruz kalan Câmî ve Radî şerhlerinin ilim ehlince kıymetleri müsellemdir. Ayrıca Hamevî’nin bu iki şârih ve daha başka âlimlere eleştiride bulunması Müslüman aydınlar arasında eskiden beri var olan müzakere ve münazara kültürünün önemini ortaya koymaktadır. Bu çalışma, risâlenin tanıtımı, metodolojisi, referansları ve tahlili ile risâlenin nahiv bölümünün tarafımızdan tahkik edildiği iki kısımdan oluşmaktadır. Bahse konu olan tahkikin; metnin harekelenmesi, ayet ve hadislerin tespiti ile metinde ismi geçen kişilerin biyografik bilgilerinin verilmesinden ibaret olduğunu belirtmek gerekir. Makalenin Türkçe kısmı okunurken Arapça kısmından bağımsız değerlendirilmemesi gereğini vurgulamakta yarar vardır. Zira risâlenin Arapça bölümünde ilgili müelliflerin biyografileri, bahse konu olan meselelerin geçtiği kaynaklar gibi bazı açıklamalar Türkçe bölümde zikredilmemiştir. 1. Ahmed b. Muhammed el-Hamevî Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, nisbesinden de anlaşıldığı gibi Hama’da doğmuştur. Tam adı, Ebu’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. Muhammed el-Hasenî (el-Hüseynî) el-Hamevî el-Mısrî’dir. Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmayan Hamevî, Mısır’da ünlü hocalardan ders almıştır. Hamevî’nin ders aldığı hocalardan bazıları şunlardır: İbn Allân (ö. 1057/1648),3 Nûreddin el-Üchûrî (ö. 1066/1656),4 2 Kâfiye’yle ilgili detaylı bilgi ve şerhleri için bkz. Sedat Şensoy, “Şerh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 38 (İstanbul: TDV Yay., 2010), 556; Hulûsi Kılıç, “el-Kâfiye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 24 (İstanbul: TDV Yay., 2001), 153-154; Kenan Demirayak, Arap-İslam Edebiyatı Literatür Bilgisi (İstanbul 2016), 379-380; İclal Arslan, “Abdurrahmân el-Câmî ve el-Fevâidü’z-Ziyâiyye Adlı Eseri” (Doktora tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2008), 2; Ahmet Tekin, “İbnu’l-Hâcib ile Molla Halil es-Si’irdî’nin el-Kâfiye Adlı Eserlerinin Mukayesesi”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 10, sy. 21 (2018): 887-902, erişim 08 Temmuz 2018, http:// dergipark.gov.tr/download/article-file/519743. 3 Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Sâmî es-Sakkâr, “İbn Allân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 19 (İstanbul: TDV Yay., 1999), 307-308. 4 Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Ali Hakan Çavuşoğlu, “Üchûrî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 42 (İstanbul: TDV Yay., 2012), 274-276. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 588 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Şehâbeddin el-Hafâcî (ö. 1069/1659),5 Hasan b. Ammâr eş-Şürünbülâlî (ö. 1069/1659),6 Halîl b. İbrâhim el-Lekânî (ö. 1078/1668)7 ve Nûreddin eş-Şebrâmellisî (ö. 1087/1676).8 Hamevî, daha çok Hanefî fıkhı alanında meşhur olmuştur. Bu alanda Kâhire’de bir süre ders veren Hamevî, 1098/1687 yılında vefat etmiştir. Hamevî, birçoğu telif olmak üzere 20’ye yakın eser kaleme almıştır. Eserlerinden bir kısmı şunlardır: Dureru’l-‘ibârât ve Gureru’l-işârât fî tahkîki me‘âni’l-isti‘ârât; ed-Dureru’s-semîne fî hukmi’s-salât fi’s-sefîne; en-Nefehâtu’l-miskiyye fî sınâ‘ati’l-furûsiyye; Gamzu ‘uyûni’l-besâir ‘alâ mehâsini’l-Eşbâh ve’n-nezâir; Hâşiye ‘ale’d-Durer ve’l-Gurer, Keşfu’r-remz ‘an beyâni’l-Kenz; Nefehâtu’l-kurb ve’l-ittisâl bi-isbâti’t-tasarruf li-evliyâillâh ve’l-kerâmet ba‘de’l-intikâl; Tezhîbu’s-sahîfe bi-nusreti’l-İmâm Ebî Hanîfe. 9 1.1 Risâle Fi’n-Nahv Adlı Eseri ve Eserin Hamevî’ye Aidiyeti Ahmed b. Muhammed el-Hamevî, fıkıh alanında tebarüz etmiş bir âlim olmasına rağmen farklı alanlarda da eser kaleme almıştır. Bu alanlardan biri Arap dilidir. Multi-disipliner (çok alanlı) bir çalışma örneği olan ekteki risâlede Hamevî, daha çok Arap dili ile ilgili olan meselelere dikkat çekmektedir. Her ne kadar biyografi kitaplarında direkt olarak esere işaret eden malumatlara ulaşamamışsak da söz konusu eserin girişinde müellif, eserin kendisine ait olduğunu ifade etmekte ve bu eseri yazmadaki amacını belirtmektedir. Ayrıca bulunduğu kütüphane –ki iki nüshasına ulaşabildik- kayıtlarında eserin Hamevî’ye ait olduğu kaydı mevcuttur. Kayıtlarda ve eserin üzerinde eserin muayyen bir adı bulunmamaktadır. Eserin Milli Kütüphanedeki nüshası birkaç eserden oluşan Risâle fi Zeferâti Mahrur ve Nefşeti Masdûr adlı kitabın içinde mevcut olan bölümde Risâle fi’n-Nahv ibaresi ile geçmektedir. Suudi Arabistan Melik Suud Üniversitesi kütüphanesinde bulunan nüshanın kaydında Risâletu’l-Hamevî, eserin zahriyesinde ise Tuhfe ismi bulunmaktadır. Binaenaleyh her ne isimle olursa olsun risâlenin Hamevî’ye aidiyeti tartışmasızdır. Ağırlıklı olarak nahiv konularına taalluk ettiği ve Melik Suud Üniversitesi Kütüphanesi kaydında da aynı isimle tescillendiği için biz de risâleyi Risâle fi’n-Nahv li’l-Hamevî olarak adlandırmayı uygun bulduk. 5 Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Ali Şakir Ergin, “Hafâcî, Şehâbeddin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 15 (İstanbul: TDV Yay., 1997), 72-73. 6 Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Şevket Topal, “eş-Şürünbülâlî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 39 (İstanbul: TDV Yay., 2010), 274-276. 7 Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Metin Yurdagür, “Lekânî, Abdüsselâm b. İbrâhim”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 27 (İstanbul: TDV Yay., 2003), 130. 8 Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Abdullah Karaman, “Şerâmellisî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 38 (İstanbul: TDV Yay., 2010), 395-396. 9 Ömer Rızâ Kehhâle, Mu‘cemu’l-Muellifîn (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, 1970), 1: 281; Hayreddin Ziriklî, el-A‘lâm (Beyrut: Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 2002), 1: 239; Sinanoğlu, “Hamevî, Ahmed b. Muhammed”, 457. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 589 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1.2. Risâle’nin Teknik Özellikleri Ahmed b. Muhammed el-Hamevî’nin Risâle fi’n-Nahv li’l-Hamevî adlı eserinin iki nüshasına ulaşabildiğimizi yukarıda ifade etmiştik. A ve B olarak isimlendirdiğimiz nüshalardan A nüshası Ankara Milli Kütüphenede 55 Hk 536/4 arşiv numarası ve 1633 DVD numarası ile Risâle fi Zeferâti Mahrur ve Nefşeti Masdûr adlı eserin içinde kayıtlıdır. 56b-65b+I sayılı varaklarda toplamda 10 varak, 21 satır, 204x143-154x85 mm. ebadında olan risâlenin miklebi yırtılmış, sertabı sırtı kahverengi meşin deffeleri açık kahverengi kâğıt kaplı karton cilt ve söz başları kırmızıdır. 1076/1666 yılı Şevvâl ayının 15’inde bitirilen nüshanın müellif tarafından kaleme alındığı anlaşılmaktadır. Suudi Arabistan Melik Suud Üniversitesi kütüphanesinde bulunan B nüshası ise hicri 13. yy.’da müellif nüshasından naklen kaleme alınmıştır. Müstensih belli değildir. 166 numara ile kayıtlı olan risâlenin varak rengi açık kahverengidir. 8 varak, 27 satır, 21x14.5 cm. ebadında olan risâlenin satır başları kırmızı mürekkeple yazılmıştır. 1.3. Risâle’nin Muhtevası Risâle, “makâsid” olarak ifade edilen üç ana bölümden oluşmaktadır. Nahiv meselelerini ihtiva eden 1. Maksat dokuz mevzudan oluşmaktadır. Bunları şöyle sıralamak mümkündür: 1) ربّ ve ّكل kelimelerinin gramerdeki kullanımları; 2) أو atıf edatının kullanımı ile ilgili ihtilaflar; 3) ما ism-i mevsûlünün kullanımı ve âid zamiri; 4) İbnu’l-Hâcib’in el-Kâfiye’sinde i‘râb ile ilgili olarak ifade ettiği bir cümlenin tahlili; 5) بعد kelimesinin mu’rab ya da mebnî olduğu konusundaki tartışmalar; َْو ِ اج ُ ــب ُ و ُج ُ ــودُه (6 َّ ِ ــه ال ْ َح ْم ُ ــد لِل ال cümlesindeki ــب ُ اج ِ الو َ ism-i failinin ameline dair yaklaşımlar; 7) Nisâ Sûresi 58. ayet bağlamında, aralarında zarf cümlesi bulunan ve başında nasb edatı geçen iki fiilin (مــواُكُ حْ َت نْ َأ-دواُّــؤ َ ُت نْ َأ (atıf ve matûf aleyh olup olamayacağı konusundaki tartışmalar; Semîn el-Halebî’nin (ö. 756/1355)10 Meryem Sûresinin 5. ayeti ile ilgili ileri sürdüğü i‘râba dair yorumların müellif tarafından kritiğinin yapılması; 9) Sadruşşeria’nın (ö. 747/1346)11 Vikâye adlı eserinin teyemmüm bölümünde 10 Hayatı hakkında geniş bilgi için makalenin Arapça kısmındaki ilgili dipnota bakınız. Ayrıca bkz. Abdulaziz Hatip, “Semîn el-Halebî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 36 (İstanbul: TDV Yay., 2009), 492-493. 11 Hayatı hakkında geniş bilgi için makalenin Arapça kısmındaki ilgili dipnota bakınız. Ayrıca bkz. Şükrü Özen, “Sadrüşşerîa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 35 (İstanbul: TDV Yay., 2008), 427-431. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 590 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ُِب َ يـح geçen أ kelimesinin أو atıf edatının makablindeki اسـتعمل fiiline atıf yapılıp yapılamayacağı hususu ile ilgili tahliller. 1.4. Risâle’nin İddialar ve Tutarlılık Açısından Analizi Bütün disiplinlerde olduğu gibi Arap dili alanında yapılan çalışmalarda da âlimler kendilerinden öncekilerin eserlerinden istifade etmiş ve yeri geldiğinde bilimsel ilerlemenin temel kriterlerinden olan eleştiri yapmayı ihmal etmemişleridir. Başka bir ifade ile eleştiri mantığının âlimler arasında işletilmesi, konuya farklı bakabilmeye, ilmi devamlılığa ve farklı tartışmalara da zemin oluşturmuştur. Bu ameliye çoğunlukla yerme ve hiciv düşüncesiyle değil, yapıcı ve olumlu yönde seyretmiştir. Toplamda dokuz temel meseleyi ihtiva eden risâlenin nahiv bölümünde Hamevî, selefleri tarafından kaleme alınan eserlerdeki kusurları bulma eğiliminde değildir. Bununla birlikte tartışmaya açtığı konularda, katılmadığı yerlere işaret etmekle kalmamış zaman zaman sert bir üslup da kullanmıştır. Hemen eklemek gerekir ki Hamevî, yanlış olduğunu düşündüğü gramatik meselelerde ilmi titizlik ve ahlak çerçevesinde iddiaları olduğu gibi aktarmış, bir başka ifade ile sadece işine yarayan kısımları almamıştır. Bunu yaparken müellif, risâlenin diğer konularında olduğu gibi bir tartışma zemini açmakla adeta bir beyin fırtınası oluşturma amacını taşımıştır. Ayrıca Hamevî her ne kadar fakih olarak bilinse de Arap dilinin inceliklerini veya dilcilerin kusurlarını bulabilecek kapasitede olduğunu da ibraz etmektedir. Risâle’nin nahiv ile ilgili bölümünde işaret edilen problemler ve bu problemlere getirilebilecek izahatlar şöyledir: 1) Hamevî, Radıyyüddîn el-Esterâbâdî’nin İbnu’l-Hâcib’in (ö. 646/1249) Kâfiye’sine yaptığı şerhin ‘alem (özel isim) bölümündeki; “özel isimler bazen nekra (belirsiz) yapılır ve nekra yapılan bu isimlerin başına ـهُ ُ ْ ٍـد لَِقيت ْ َع ْ ــوٍن ُ م ً ــوس ,(şılaştımkar le’Zeyd Nice (ُر َّب َ زي فر ِّلِ ــك ُ ِل) Her Firavun’un bir Musa’sı vardır) cümlelerinde olduğu gibi ربّ ve ّكل gelir.12 Çünkü bu iki kelime nekra isimlere hastır. Ayrıca ّكل kelimesi müfredin başına geldiğinde fertleri tamamıyla kapsarken marifenin başına geldiğinde ise ferdin cüzlerini kapsamaktadır.” fikrine karşı çıkarak bunun gerçekte böyle olmadığını ve bu konuda görüş ayrılıklarının bulunduğunu iddia etmektedir. İbn Hişâm’ın (ö. 761/1360) Muğni’l-Lebîb adlı eseri ile diğer nahiv ve usul kitaplarında geçtiği gibi ّكل kelimesi sadece nekra isimlere has olmayıp hem nekra hem de marife isimlerin başına gelerek farklı anlamların meydana gelmesine olanak sağlamaktadır. Ayrıca bu kelimenin nekra isimlere mahsus olması onun marife isimlerin başına gelemeyeceği anlamına gelmemelidir. Bu kelimenin nekra 12 بَّ رُ edatı ile ilgili daha geniş bilgi için bkz. Velîd Muhammed es-Serâkibî, “Rubbe fî ‘Asli’l-Vad‘i ve Delâletu’s-Siyâk”, Havliyyatu’l-Âdâb ve’l-‘Ulûmi’l-İctimâ‘iyye (Hama: Câmi‘atu’l-Ba‘s, 2010). Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 591 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi isimlere has olması şuyuundan dolayıdır. Bununla birlikte Arapça’da asıl olan kelimelerin nekralığıdır, isimlerde nekralık ammdır, marifelik ise hastır. Dolayısıyla kıyas genel üzerinde icra edilmektedir. ّكل kelimesinin marife isimlerin başına gelmesi sadece cüz’ün istiğrakına delalet etmemektedir aksine ferdin de istiğrakını gerektirmektedir. Yani حســن ٌ زيــد ّكل ٍ örneğindeki حســن kelimesi, Zeyd’deki herhangi bir cüze delalet ettiği gibi ismi Zeyd olan herhangi birisini de kapsama alanına (istiğrak) almaktadır, her iki durum da muhtemeldir. Ayrıca Radî’nin ـوس ً م ُ نٍـوْ عَ ْ لِ ُ ـك ِلِّ فر örneğindeki Musa ve Firavun isimlerinin, iddia edilenin aksine, marifelik kalıbından çıkmış olduklarını söylemeye gerek yoktur. Zira bu cümlede şu anlam kastedilmiştir: Her zalim kişiye karşı duran adil bir kişi vardır.13 2) Müellif, ikinci mevzuda da Radıyyüddîn el-Esterâbâdî’ye bir eleştiri yöneltmektedir. Bu eleştiri أو atıf edatının kullanımı ile ilgilidir. Esterâbâdî’ye göre “أو َ ْقُع ُـد edatı ْو ي َُق ُ ـوم أَ ْ ٌـد ي زيَ) Zeyd oturuyor ya da ayaktadır) örneğinde olduğu gibi iki veya daha fazla şey arasında bir şeyin tercih edilmesi için kullanılır. Yani söz konusu iki şeyden birisinin Zeyd’de olması lâzım. Bu manada kullanılırsa peşi sıra gelen iki şeyden tansîs (üstün) olanının ya da birincisinin ikinci durumun meydana gelmesinde doğrudan mübaşereti olduğu yerlerde kullanılır. Bu durumda أو‘den sonra gelen öğe nasb yapılmalıdır. Hamevî, bu görüşe karşı çıkmakta ve مَ ِ ُ ْســل ْو ي َ أَ ْ َك ِافــر َ َّ ــن ال ُل َقْت لَ) Kâfiri öldüreceğim ya da Müslüman olacak) örneğinde olduğu gibi zikredilen iki şeyden biri diğerinin devamı niteliğini taşımadığını iddia etmekte ve bu cümlenin sahih olabilmesi için ادِة َ رَِْال) dilemek, istemek) fiilinin takdiri olarak getirmesi gereğini dile getirmektedir. Halbuki أو atıf edatının kullanım alanlarına bakıldığında14 bu edatın sadece “ya, ya da, veya” anlamına gelmediği görülecektir. Zira bu edatın أن ّإل ْ) ya da, yoksa) ve أن إىل ْ) -e kadar, -ıncaya kadar) anlamlarında da kullanıldığı bilinmektedir. Şayet Hamevî’nin tartışmaya açtığı “مَ ِ ُ ْســل ْو ي َ أَ ْ َك ِافــر َ َّ ــن ال ُل َقْت لَ) Kâfiri öldüreceğim ya da Müslüman olacak)” örneğindeki atıf edatı “-e kadar, -ıncaya kadar” anlamlarında kullanılırsa anlam karışıklığı ortadan kalkmaktadır. Hamevî, söz konusu olan cümledeki أو edatını amaç ve hedef belirten إىل anlamına geldiğini belirtmiştir. Bu durumda أو edatından sonra gelen cümle “yavaş yavaş” anlamına gelmektedir. Oysa zikredilen örnekte bu edatın istisna edatı olan ّإل anlamında kullanıldığı aşikârdır. Bu durumda edattan sonra gelen cümleden “tek sefer” anlamı çıkmaktadır.15 Hamevî’nin söz konusu olan atıf edatının faklı manalarda kullanıldığını bildiğinden şüphe yoktur. Buna rağmen böyle bir cümleyi eleştirmesi manidardır. 13 Abdulkâdir b. Ömer el-Bağdâdî, Hizânetu’l-Edeb, thk. Muhammed Nebil Tarifî v.dğr. (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 1998), 7: 240. 14 Daha geniş bilgi için bkz. Haydar Fahri Mîran, “Delâletu ‘Ev’i’l-‘Atıfa fi’n-Nahvi’l-‘Arabî”, Cami‘atu Bâbil, Kulliyetu’l-Âdâb. Erişim 01 Nisan 2018 http://repository.uobabylon.edu.iq/papers/publication.aspx?pubid=1423. 15 İbn Hişâm, Şerhu Katri’n-Nedâ, thk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd (Kâhire: Mektebetu Tîşe, ts.), 70; Muhammed b. Ali es-Sabbân, Hâşiyetu’s-Sabbân ‘alâ Şerhi’l-Eşmûnî (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 1997), 3: 432. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 592 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3) Üçüncü mevzu ise, Molla Câmî’nin (ö. 898/1492) İbnu’l-Hâcib’in (ö. ــا دَّل sindeki’Kâfiye) 646/1249 م َ َ ــم ُ سْالِ) isim, kendisine delalet ettiği şeydir) cümlesinin şerhinde kullandığı ــول ِ صُ وْمَْ عــىَ لَ ِ فْــظ ال َ ً نــاءَبِ) ism-i mevsûl lafzına binaen) terkibi hakkındadır. Yani isim, kendisinde mevcut olan manaya delalet eden kelimedir. Molla Câmî devamla ismi, لَّد ا م َ َ ٌفْس َ ن) kendisine veya zatına/tözüne delalet eden şey) olarak tanımlayarak söz konusu olan cümledeki لَّدَ fiilinin müzekker olmasının sebebi ise ism-i mevsûl olan ما‘dan dolayı olduğunu belirtmektedir. Hamevî, Molla Câmî’nin bu sözünün تْ َّ دل ِ َمٌة َ لَك يْ َأ cümlesiyle uyuşmadığını iddia ederek bahse konu olan مـا‘nın vasfeden nekra olduğunu, iddia edildiği gibi marife ve mevsûl olmadığını belirterek konuyu dakik nazarlara havale etmektedir. Bahse konu olan ism-i mevsûl müşterek ism-i mevsûldür. Yani hem müzekker hem de müenneslerde kullanılmaktadır. Bu yönü ile bakıldığında نفـس kelimesinin mecâzî müennes olduğu ve müşterek ism-i mevsûl ile kullanılmasında herhangi bir beis olmadığı görülmektedir. Ayrıca lafzî olarak da kelime değerlendirildiğinde durumun değişmediği anlaşılmaktadır. Çünkü Arapça’da asıl olan isimlerin tezkiridir, te’nislik talî bir durum arz etmektedir. Hamevî’nin söylediği gibi مــا nekra ve mevsuf kabul edilirse cümlenin açılımı şöyle olmalıdır: دل ّ( هــو )مــا نفــس. Bu durumda دلّ kelimesindeki tezkir, mukadder olan هو kelimesine racidir. Ayrıca metnin aslına bakıldığında Molla Câmî, sonraki cümlede bu mübhemliği ortadan kaldırmak için ــت ْ َّ دل ِ َم ٌ ــة َ izahatta bir şeklinde أَ ْي كَل bulunmuştur. Kanaatimizce Molla Câmî’nin, burada kullanılan مــا‘nın ism-i mevsul olduğu yönündeki görüşü doğru olanıdır. Bu durumda cümle şöyle takdir edilir: .نفسـه يف معنـى عـى ً دل الـذي هـو سـم ّ اال Bununla birlikte söz konusu مـا edatının nekra ve mevsuf olması da caizdir. Bu durumda cümle şöyle takdir edilir: دل مـا سـم ّ اال. Cümlenin böyle gelmesinde herhangi bir sakınca yoktur. Zira takdir edilen zamir امّ ال ســي edatındaki gibi iki yönlüdür.16 4) Dördüncü mevzu ise, İbnu’l-Hâcib’in Kâfiye’sindeki i‘râb ile alakalı olan bir cümleye Molla Câmî’nin yapmış olduğu şerh ile ilgilidir. Buna göre i‘râb: almış olduğu (farklı) manalara delalet etmek için sonu değişendir.17 Yani bu değişim birliktelik yönü ile değil, belki münavebeli (nöbetleşerek), dönüşümlü olarak ve peş peşe; failiyet, mefuliyet ve izafet durumunu üstlenmektedir. Hamevî, İbnu’l-Hâcib ve Molla Câmî’nin bu görüşlerine katılmamakta ve bu görüşü ileri sürmektedir: masdarın izafe edildiği şeyde birliktelik yoluyla şu iki anlam ortaya çıkmaktadır: 16 İsâmuddîn İbrahim b. Muhammed b. Arabşâh el-İsferayinî, ‘Usâm ‘ale’l-Câmî, (Mecmu‘atu Havâşî Molla Câmî) (Beyrut: Mektebetu Yasîn-Mektebetu Seydâ, 2010), 1: 125; Muhammed b. Hasan el-Cuzâmî, İbn Sâiğ, el-Lemhatu fî Şerhi’l-Milha, thk. İbrahim b. Sâlim es-Sa‘idî (el-Medinetu’l-Munavvara: İmâdetu’l-Bahsi’l-‘İlmî bi’l-Câmi‘ati’l-İslamiyye, 2004), 1: 479; İbrahim b. Sa‘id ed-Dûsirî, “Usûlu Mâ fi’l-Kur’ani’l-Kerim”, el-Mecelletu’l-‘İlmiyye li-Cami‘i’l-Melik Faysal (el-‘Ulûmu’l-İnsaniyye ve’l-İdâriyye) 4, sy. 1 (2003): 91-146, erişim 15 Nisan 2018. 17 İ‘rab hakkında daha geniş bilgi için bkz. Yakup Civelek, Arap Dilinde İ‘râb Olgusu (Ankara 2003). Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 593 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi a- masdar failine muzaf olursa failiyet ve izafet birlikteliği; b- masdar mefulüne izafe edilirse mefuliyet ve izafet birlikteliği ortaya çıkmaktadır. Hatta masdar failine ve mefulüne, م َــا ٌ س َ ــه ُ َ َْقْون َل َ ْ ــوَم ي ُ ُه ْ ــم ي َّت esenlik oradaki (تَ ِحي dilekleri “selam” dır. İbrahim Sûresi, 14/23) ayetinde olduğu gibi birlikte izafe edilirse, o durumda üç anlam birlikte ortaya çıkmaktadır ki bu durumda söz konusu ayetin açılımı şöyle olur: ضــاًعْ َ َ ْعُضُه ْ ــم ب ِّــي ب ُ َحي ي) birbirlerine selam verirler.) Bu durumda Câmî’nin iddia ettiği gibi anlamlar münâvebeli ve peş peşe değil aksine üç anlam bir arada verilmiştir. 5) Risâlenin beşinci mevzuu ise, Hz. Peygamber’in (a.s.) Rum meliki Heraklius’a göndermiş olduğu mektupta kullanmış olduğu ve faslu’l-hitâb olarak bilinen18 َ ْع ُ ــد terkibindeki ّأم ُ ــا بعــد ب‘nun gramatikal kullanımı ile ilgilidir. Hamevî, bu terkibin damme üzere mebnî olduğu görüşüne karşı çıkmakta ve söz konusu olan terkibin başka vecihlerle de okunabileceğini savunmaktadır. Konuşma esnasında bir üsluptan başka bir üsluba geçiş yapıldığında kullanılmaktadır. Kullanımı Hz. Davud’a (a.s.) dayandırılan bu terkip Hz. Peygamber’in (a.s.) mektuplarında besmele, hamdele ve salveleden sonra kullanılmıştır. Bundan dolayı bu terkibi kullanmak sünnettir.19 Nahiv kitaplarında bu terkipteki ــد ُ عْ َ ب kelimesi genel olarak şöyle tanımlanmaktadır: İzafetten kesilmiş zarf olup damme üzere mebnidir ve mahallen mansuptur. Bu terkipte bahse konu olan menvî ise bir şeyi niyetlenmek ve bu konuda zihnî tasavvurda bulunmak anlamında kullanılmaktadır. Buna göre بعـد ـا ُ أم ّ terkibinin açılımı şöyledir: ...عليـه والثنـاء اللـه ذكـر بعـد) Allah’ı zikir ve senadan sonra…).20 Yukarıda da izah edildiği gibi bu terkip ile ilgili farklı görüşler mevcuttur.21 Arap dilindeki zenginlik ve farklı i‘râb şekillerinin manaya etkisi göz önüne alındığında burada ve çalışmamızın diğer bölümlerinde dile getirilen problemlerin çok fazla abartılmaması gerekmektedir. Ayrıca kelime-i tevhid gibi İslam’ın temel esasını teşkil eden bir cümlenin 10’dan ziyade değişik i‘râb farklılıkları bulunurken22 herhangi bir cümlede farklı okunuşların bulunabileceğini dikkate almak lazımdır. Ünlü dilbilimci el-Ferrâ (ö. 207/822) بعــد ــا ُ أمّ terkibinin dört vecihle okunmasının caiz olduğunu söylemiştir. Bu vecihler şöyledir:بعـد ـا ُ أم ؛-. ّ بعـد ـا ٌ أم - ّ ًبعـدا أمـا - ّ بعـد ـا َ أمّ Ayrıca bu terkibin lafzî ve menvî (niyet ederek) olarak bu terkipteki muzafun-i18 Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed el-‘Aynî, Şerhu Sunen-i Ebî Dâvûd, thk. Ebu’l-Munzir Hâlid İbrahim Mısrî (Riyad: Mektebetu’r-Ruşd, 1999), 6: 219. 19 Aynî, Şerhu Sunen-i Ebî Dâvûd, 6: 219. 20 Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım en-Necdî, Hâşiyetu Mukaddimeti’t-Tefsîr (yy.: 1990), 1: 10 (1. dipnot). 21 Ahmed b. Ali b. Hacer el-‘Askalânî, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî (Beyrut: Dâru’l-Marife, 1379), 2: 404; Cemâluddîn İbn Hişâm el-Ensârî, Şerhu Katri’n-Nedâ ve Bellu’s-Sadâ, thk. Muhammed Muhyiddîn Abdilhamîd (Beyrut: Mektebetu’t-Ticâriyye, 1963), 19-21. 22 Bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Ahmet Gemi, “Abdullah b. Hicâzî b. İbrahim eş-Şerkâvî’nin ‘Risâle fî İ‘râbi Lâ İlâhe İllallah’ Adlı Eseri Üzerine Bir Değerlendirme”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7 (2016/2): 133-161. Erişim 20 Aralık 2018, http://sirnak.edu.tr/birimler/ilahiyat_dergisi/KD244_16--sayi.html. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 594 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi leyh hazfedilirse terkip murab olur ve eski durumunu kaybeder. Şayet terkipteki izafet lafzî olarak, niyetlenmeksizin, hazfedilirse bu durumda damme üzere bina edilmesi gerekmektedir.23 6) Hamevî risâlenin bu kısmında, ism-i failin amel vecihleri üzerinde durmaktadır. Bu mevzu Muhyiddin Talic’in24 eserinde kullanmış olduğu ـب ُ اج ِ وَْ َّ ِـه ال ْ َح ْم ُـد لِل ال َْو ِ اج ُ ــب cümlesindeki ُو ُج ُ ــودُه ال ism-i failinin هُــود ُ جُ وُ kelimesine i‘râb yönünde yapmış olduğu etki hakkındadır. Bu konuda Tâlic’e şu mukadder soru sorulmuştur: “ــب ُ اج ِ وَْ ال kelimesi ism-i faildir, ism-i fail ise sadece hâl ve istikbalde amel eder, oysa bu cümlede mazi anlamında da kullanılmıştır.” Buna karşılık Talic: “Şayet ism-i failin başına ال) lâm-ı tarif) gelirse üç zamanda da eşit şekilde amel eder” cevabını vererek bu konu hakkında örnekler vermektedir. Ancak Hamevî, Talic’in bu görüşünü kabul etmeyerek buna karşılık şöyle bir görüş ileri sürmektedir: İsm-i fail, mansubata amel ederse hâl ve istikbal manalarında kullanılır. Şayet zikredilen örnekte olduğu gibi ism-i fail, merfuata amel ederse bu durumda mazi, hal ve müstakbel anlamlarını verir veya zaman mefhumu olmaksızın değerlendirilir. İsm-i fail, lazım olsun muteaddi olsun, fiili gibi amel eder. Lazım fiillere örnek: 25هـمُ ُ الحمـد للـه الواجـب ُ حمـد ٌ ه؛ هـذا زيـد ُ الذاهـب أبـوه والجالـس ise fiillere muteaddi ; والقاسـية قلوب أخـوه, cümleleri örnek olarak verilebilir. Ancak َالصـاة واملقيمـن) namazı kılanlar)26 ayetinde olduğu gibi ism-i failin mamulünün mansub olarak gelmesine dair örneklerin çokluğu Hamevî’yi yanıltmışa benzemektedir. َْع ْـدِل ,mesele Yedinci) 7 َ َْ ـن َّ الن ِ ـاس أَن تَ ْح ُكُمـواْ ِ بال ُـم ب ا ح َكْمت َِه َ ـا وإِ َذ َ َ ِ ـات إِلَ أَ ْهل َمان َ ُ ْ كُـم أَن تُ ُّ ـؤدواْ األ ُمر ْ َأ ّ َـه ي }إِ َّن الل َِص ً ـرا ّ َ ـه َ كَان َ س ِ ـم ًيعا ب َِعظُ ُك ِ ـم ب ِ ـه إِ َّن الل ِِعـ َّا ي ّ َ ـه ن الل نَّ ِإ) {Allah size, emaneti mutlaka ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emrediyor. Doğrusu Allah bununla size ne güzel öğüt veriyor! Şüphesiz ki Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir.)27 ayeti ile ilgilidir. Ebüssuûd Efendi (ö. 982/1574), bu ayette geçen تحكمـوا أن terkibinin ayetin başında geçen تـؤدوا أن ّ terkibine, aradaki uzun fasılaya rağmen, atıf yapıldığını belirterek Kûfîlere göre atıf ile matuf arasına mamul olan zarfın girdiğini, Basrîlere göre ise mukadder bir mamulün var olduğunu söylemektedir. Hamevî, Ebüssuûd Efendi’nin bu görüşünü kabul etmeyerek şu argümanı ileri sürmektedir: Söylendiği gibi eğer zarf bir mukaddere mamul ise bu durumda أن 23 Ebû Ca’fer en-Nahhâs Ahmed b. Muhammed el-Murâdî en-Nahvî, ‘Umdetu’l-Kitâb, thk. Bessâm Abdulvahhab el-Câbî (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2004), 1: 242; Bedruddîn el-‘Aynî el-Hanefî, ‘Umdetu’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, tashih Abdullah Mahmûd Muhammed Ömer (Beyrut: Daru Kutubi’l-‘İlmiyye, 2001), 6: 319; Dâvud b. Süleyman el-Huveymil, “el-Mesâ’ilu’n-Nahviyye fî Kitâbi’t-Tavdîh li-Şerhi’l-Câmi‘i’s-Sahîh l’ibni’l-Mulakkîn” (Yüksek lisans tezi, Cami‘atu’l-Kusaym-Suudi Arabistan 1438/2017), 1: 217; Molla Muhammed Sâdık, Hâşiyetu Molla Muhammed Sâdık ‘alâ Şerhi’l-Kâtî li’l-‘Allame Husâmiddîn el-Kâtî ‘alâ Metni İsâgocî li’l-Ebhurî, thk. Abdusselâm Muhammed Emîn (Beyrut: Dâru Kutubi’l-‘İlmiyye, 1971), 24. 24 Hayatı hakkında herhangi bir bilgi elde edemedik. 25 Hac 22/53. 26 Nisa 4/162. 27 Nisa 4/58. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 595 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi تحكمـوا terkibi تـؤدوا أن ّ terkibine matuf olur, böylece yukarıda izahı geçtiği gibi atıf ile matufun arası bir zarf ile ayrılmış olmaktadır. Durum böyle olursa, yani تحكمــوا أن terkibi تــؤدوا أن ّ terkibine matuf olursa mukadder olan تحكمــوا أن terkibi تــؤدوا أن ّ terkibine matuf olur ve تحكمــوا أن terkibi takdir edilenin açıklayıcısı (müfessir) olur. Bu durumda atıf ile matuf arasına –iddia edildiği gibi- herhangi bir fasıla girmemektedir. Zira zarftan önce bir fiilin takdiri söz konusudur. Kaynaklarda söz konusu olan ayet hakkında iki görüş zikredilmektedir: 1. Matuf olan terkibin manasının ortaya çıkması için mahzuf bir zarfın varlığı. Bu durumda ayetteki takdir şöyle olur: أهلهــا إىل األمانــات تــؤدوا أن أؤمتنتــم إذا يأمركــم اللــه إن ّ . Böylece ayette atıf harfi görevini gören vav harfi, zarfı zarfa, mefulü de mefule bağlamaktadır. 2. Atıf harfi görevini gören vav harfinden sonra mahzuf bir fiil bulunmaktadır. Bu durumda takdir şöyle olur: بالعــدل تحكمــوا أن حكمتــم إذا ويأمركــم. Böylece cümlenin cümleye olan atfı söz konusu olmaktadır. Fakat bununla birlikte, mahzuf bir şeyin takdir edilmesinin dilcilerce uygun görülmediğini, atıf ile matuf arasına giren fasılanın daha uygun görüldüğünü söylemek gerekmektedir.28 Ünlü dilci Ebû Ali (ö. 377/987) de zarurete binaen atıf ile matuf arasına zarf, car ve mecrûrun gelebileceğini ifade ederek şiir ve Kur’an’dan örnekler vererek konuya açıklık getirmiştir.29 Risâlenin sekizinci konusunu Semîn Halebî’nin (ö. 756/1355) Meryem Sûresi 5. ayetinde geçen وهــب fiilinin masdarı ile ilgili yapmış olduğu değerlendirme hakkındadır. Halebî, misal bir fiil olan bu fiilin masdarının الهبـة olduğunu söyleyerek misal fiillerin masdar olma keyfiyeti üzerinde durmakta ve farklı örneklerden yararlanarak konuya açıklık getirmektedir. Buna göre; وهــب fiilinin masdarı olan الهبـة kelimesi عـدة fiilinde olduğu gibi fâu’l-harfi hazfedilmiş olup aynu’l-harfi kesra olması gerekirken söz konusu olan harf hurûf-u halkdan olduğu için men edilmiştir. Ancak buna rağmen aynu’l-harf kesra olarak takdir edilmiştir. Hamevî, Halebî’nin bu görüşünü eleştirerek şöyle bir kanıt ileri sürmektedir: İçinde hurûf-u halk bulunan وهب - يهبfiili ile ilgili olan “kesranın takdiri” meselesi niçin aynı şartları taşıdığı halde يعــد - وعــد fiiline benzer fiiller için uygulanmamaktadır? Halebî’nin açıklamasını yaptığı وهــب) verdi) ve وعــد) vaat etti) fiilleri misal-i vavî fiillerinin ikinci ve üçüncü bablarındandır. Bu fiillerin hem semâî masdarları hem de kiyâsî masdarları bulunmaktadır. Kiyasî olarak değerlendirilen bu fiillerin masdarları elde edilirken başındaki vav harfi düşer ve yerine ta-i merbuta (ـة ،ة ( 28 Muhammed b. Yusûf b. Ahmed Naziru’l-Ceyş, Şerhu’t-Teshîl (Temhîdu’l-Kavâ‘id bi-Şerhi Teshîli’l-Fevâid), thk. Ali Muhammed Fahir v.dğr. (Kahire: Dâru’s-Selâm, h. 1428), 7: 3519. 29 Muhammed b. Abdillah İbn Malik et-Taî, Şerhu Teshîli’l-Fevâid, thk. Abdurrahman es-Seyyid v.dğr. (yy.: Hicr li’t-Tiba‘a ve’n-Neşr, 1990), 2: 384. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 596 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi gelir. Bu fiillerin bir kısmı Arap dilinde sıra dışı (şazz) fiiller olarak kabul edilmektedirler. Hamevî bu konuda haklıdır. Ancak Arap dilinde buna benzer sıra dışı fiillerin çok olduğunu belirtmek gerekmektedir.30 Ayrıca söz konusu olan iki fiil, sarf âlimlerince fer’î fiilerden sayılmaktadır. Yani bu fiiller asli fiillerden farklı olarak kendilerine has kaidelere tabi tutulmaktadırlar.31 9) Dokuzuncu bölüm olan son mevzûda ise Hamêvî, Sadruşşeria’nın (ö. 743/1346) el-Vikâye adındaki eserinde kullandığı bir tasarrufatla ilgilidir. Hanefî fıkhının temel eserlerinden olan bu eserdeki teyemmüm bölümünde Sadruşşeria, أبيــح kelimesini atıf edatı olan أو ile kendisinden önce geçen اســتعمل kelimesine bağlamıştır. Gramatikal olarak anlaşılması zor olan bu bağlantı Hamevî’nin eleştirisine maruz kalmıştır. Hamevî buradaki atfın nahiv kurallarına uygun olmadığını ve “şayet böyle bir atıf olursa cümlenin başında bulunan إن ْ şart edatından dolayı şartın cevabının da bulunması lazım, oysa burada böyle bir cevap görünmemektedir. Hatta cümlede atıf yapılacak herhangi bir ibare, isti’nafî dahi olsa, bulunmamaktadır.” diyerek bu atfın yersiz olduğunu iddia etmiştir. Arapçada atıf-matuf ilişkisi önemlidir. Hamevî’nin itirazına maruz kalan cümle incelendiğinde kendisinin haklı olduğu ortaya çıkmaktadır. Söz konusu atfın uygunsuzluğu ile birlikte أبيــح kelimesinin اســتعمل kelimesinden önce geçen herhangi bir matufa veya isti’nafî bir kelama bağlanmış olabileceği ihtimalini düşünmekle birlikte bu kelime mahzuf ve mevhum olan bir edata atıf yapılmış olmalıdır. Buna göre bu terkibin takdiri şöyle olur: ...املاء يح َ بُِ أ إن أو ْ Zikri geçen bu kullanım, yani أو atıf edatından sonraki hazif, Araplarca bilinen bir şeydir. Bunun örneği Kur’an-ı Kerim’de şöyle geçmektedir: ونَ يـد ُ زَِ ْو ي ْ ٍ ـف أَ َ ِ ـة أَل اه إِل ِ َ مائ َْن ُ ْرَسـل َوأَ) Biz O’nu yüz bin yahut daha fazla insana peygamber olarak gönderdik).32 Bu ayet-i kerimede أو atıf edatından sonra هــم zamiri takdir edilerek يزيــدون هــم أو cümlesi irade edilmiştir. Hamevî’nin أو atıf edatının isti’nafî bir cümlede gelemeyeceği düşüncesinde ise tartışma bulunmaktadır. Zira Arap kelamında أو edatının isti’nafî olarak geldiği örnekler de çoktur. Ünlü dilci el-Ferrâ (ö.207/822 ) başta olmak üzere birçok Arap dilcisi أو atıf edatının بـل edatı anlamında kullanılabileceğini ve böylece isti’nafî anlam elde edilebileceğini ifade ederek bahse konu olan ayetin şöyle okunabileceğini َِز ُ يـد َون :etmiştir ifade ْ ٍ ـف بـل ي َ ِـة أَل اه إِل ِ َ مائ َْن ُ ْرَسـل َ.وأَ 33 Bu durumda el-Vikâye’de geçen söz konusu cümlenin şöyle okunması caizdir:املـاء أبيـح بـل 30 İbn ‘Akîl, Şerhu İbn ‘Akîl ‘alâ Elfiyyeti İbn Mâlik, thk. Şeyh Semaî er-Rufaî (Beyrut: Dâru’l-Kalem, ts.), 1: 517. 31 Radıyüddin el-Estrâbâdî, Şerhu Şafiyye İbn Hâcib, thk. Muhammed Nur el-Hasan v.dğr. (Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, ts.), 1: 117 ve 130. 32 Sâffât 37/147. 33 İbn Hişâm el-Ensârî, Muğni’l-Lebîb, thk. Mâzin Mubârek v.dğr. (Beyrut: Daru’l-fikr, 1985), 1: 91. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 597 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2. Risâle’nin Tahkik Edilmiş Kısmı بسم الله الرحمن الرحيم يقول العبد الفقري يف فنون الفضالء، الحقري يف عيون النبالء، الرشيف أحمد بن محمد الحنفي الشهري بالحموي. مَو ِ اضَع: َِم َلُ عل ِ َ عَّدِة َ َشْ ت َِّة َ : وُهَو ي َ ِ اح ِث َّ الن ْحِوي َْمب ََّوُل: ِف ال ْ َمْقَصُد ْ ال اَل َ ْعَملَ ُ ْست إ َّما أَ ْن ي ِيلً ، فَِ َ ُم قَل َْعل ُ ال َُن َّكر َِم َ : وقَ ْد ي َْعل َ ْح ِث ال ُّ 34 ِف ب َِّض ْ ُمَحِّقُق الر ََّوُل: قَ َال ال ْ َمْوِضُع ْ ال اَل َ َّن )ُر َّب( َ و)كُلّ ( ِ م ْن َ خَو ِّ اص ْ َعْوٍن ُ م ًوس؛ ِل ُُه َ ، وقَ ْولَِك: لِ ُك ِلِّ فر ٍْد لَِقيت َ ْحُو ُ : ر َّب َ زي َّ ْن ِكري،ِ ن عل َ الت َُدُّل َ ما ي َ ْعُد َ ب َ ِر م ْمُن ٌوع، فََق ْد ُ ذك َ ِ ات َ ،ٌ 3 َ / وَذلَِك أَ َّن ْ كَوَن )كُلّ ( ِ م ْن َ خَو ِّ اص َّ الن ِكر َ ِ اهر ٌ ظ َر َظ ََهى35. َ وأَقُ ُول ِ : ف ِيه ن ْت َ ِ ات، ان الن ِكر َّ َ ِ اد، َ ِ اق ا ْلَفْر َ ْت ِ لْسِت ْغر ٍة كَان َ َ ِكر عل َ ن َ ْت َ د َخل ُ ِب َّ الن ْحِو َ وا ْلُ ُص ِول أَ َّن )كُلّ ( إِ ْن َ َّ ِ بِيب36 َ وَغْيِ ِ ه ِ م ْن كُت ِف ُ م ْغِني الل َ ِ ات، عَدِم ْ اخِت َص ِ اص )كُلّ ( ِ ب َّ الن ِكر َ َى ص ِح ٌ يح ِف َ َ ْجَزِاء َ ، وَهَذا كََم تَر َ ِ اق ا ْل َ ْتِ لْسِت ْغر عل َ َ م ْعِرفٍَة كَان َ ْت َ د َخل َوإِ ْن َ ًا، ََمِء ِ ذكْر ْ ُعل ُ ال َ ِاذ َ ي، م ْن ُ هَو أَ َشْ هر ْست ُ عل َ أ َْمْوِضَع َ َ ْض ُت َ هَذا ال عر ُّ َ ! وقَ ْد َ َِّض ْ ُمَحِّقُق الر ما قَالَُه ال َِص ُّح َ فَأَنَّ ي ْشٍء، ُ ِج ْبِ ب َ ًّ َ ا، ولَ ْم ي ِي مل َ ِ ف ِيه َ ْ َخ ِ فَاج ُّي37 فَ َّفَكر ِِم َني أَ ْحَمُد ِ شَه ُ اب ِّ الد ِ ين ال ْ ُم ْسل َلِ َ ء قَ ْدًرا، أَقْ َض قُ َض ِاة ال َوأَ َ ُكْب ُّ النب َّ ِّ ام. َِر الت حِرٌّي ِ ب َّ النظ َُّه َ إن َْمَق ُ ام فَِ َّ ْر َ هَذا ال ُ َحر َي فَل ٌْد َ ْحُو َ : زي َ ِاء، ن َشْ ي ْو ا ْل َْيِ أَ ْئ َ َحِد الشَّ ي َ ْص ِل ِل ْو( ِف ا ْل م ْعَنى )أَ ْ ًضا أَ َّن َ ُّ أَي َِّض ْ ُمَحِّقُق الر َ ال ْ َمْوِضُع ِ الثَّان: َذكَر اَل َِّذي َْمْعَنى ال ادِة َ هَذا ال مَع إِفَ َ إ َذا قَ َص ْد َت َ ُ َّد لَُه ِ م ْن أَ َحِدِهَم، فَِ َْي َ ،ِ ولَ ب ْئ َ ْعَملُ أَ َحَد الشَّ ي َ ْقُعُد. أَ ْي: ي ْو ي َُق ُوم أَ ي َ َّد إِل ُ َ ح ُص ِول َّوَل ْ امت َ عِق َب ْ ال َخِر َ ، وأَ َّن ]الفعل[ ا ْل عل ُ َ ح ُص ِول أَ َحِدِهَم َ َّ ْن ِص َ يص َ ْ ِن الت َي ْمر َ ُُز ُوم أَ َحِد ا ْل ُهَو ل ِ َم، ُ ْسل ْو ي َ أَ ْ َك ِافر َ َّن ال ُل َ ْحِو: ََلقْت عل َ ن َ ُبِق َ َْنط َُّه لَ ي ٌ َ ، وُهَو أَن َر َظ ََه َى. وأَقُ ُول ِ : ف ِيه ن ْت ْو(38، ان َ ْعَد)أَ ما ب ْ َت َ َ َصب الثَّ ِان، ن َ َّد إِلَ ْ ْ لَ امت َْقت َُق َال: إِ َّن ال َ ْح ُص َلُ عِق َب ْ ال َخِر َ ، ولَ أَ ْن ي ْ ِل َ والِْ ْسلِ َ م ي َْقت ْ ِن: ال َي ْمر َ َُق َال: إِ َّن أَ َحَد ا ْل َِص ُّح أَ ْن ي إِ ْذ لَ ي ادِة˝ . َِة تَ ْقِد ِير ِ ف ْعِل ˝الَِْر َ ُل َ َ حظ َِص ُّح َ ذلَِك ِ ب َُق َال: ي َّ ُه َّم إِلَّ أَ ْن ي َّملْ ، الل َأَ ُت ْي ُح ُص ِول الِْ ْسلِ َ م فَل 34 هو محمد بن الحسن الريض األسرتاباذي، نجم الدين )-.. نحو 686 هـ. -../ نحو 1287 م(: عامل بالعربية، من أهل أسرتاباذ من أعامل طربستان اشتهر بكتابة »الوافية يف رشح الكافية« البن الحاجب يف النحو جزآن، أكمله سنة 686 هــ. ورشح مقدمة ابن الحاجب وهي املسامة بالشافية، يف علم الرصف. راجع: األعالم للزركيل، .86/6 35 راجع: رشح الريض عىل الكافية، .257/3 36 راجع: مغني اللبيب عن كتب األعاريب، ابن هشام األنصاري، جامل الدين، )تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد(، املكتبة العرصية، بريوت .1991 37 هو أحمد بن محمد بن عمر، شهاب الدين الخفاجي املرصي )977 - 1069 هـ1569/. - 1659 م(: قايض القضاة وصاحب التصانيف يف األدب واللغة. نسبته إىل قبيلة خفاجة. ولد ونشأ مبرص، ورحل إىل بالد الروم، واتصل بالسلطان مراد العثامين فواله قضاء سالنيك، ثم قضاء مرص. ثم عزل عنها فرحل إىل الشام وحلب وعاد إىل بالد الروم، فنفي إىل مرص وويل قضاء يعيش منه فاستقر إىل أن تويف. له تصانيف كثرية. راجع: األعالم للزركيل، .238/1 38 راجع: رشح الريض عىل الكافية، .75/4 Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 598 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ا دَّل، أَ ْي: م َ ِتِه: اَ ْلْس ُم َ َ ْ َح ِ اج ِب40 ِف ِ كَافي ْ ِن ال َْعلَّ َمِة اب ْ ِ فَاض ِ لُ الجامي39 ِ عْنَد قَ ْوِل ال ِ ُث: قَ َال ال ْ َمْوِضُع الثَّال اَل عل َ لَ ِفْظ َ ً ِ ُري َّ الضِمريِ ِ بَناء َ ْذك ِ َمُة«، فَت ْ َكل َ ْعِني »ال ا دَّل، ي م َ َ ٌفْس َ َ ِفْسِه، أَ ْي: ن ِ ٍن ِف ن عل َ َ م ْعًنى كَائ َّ ْت َ دل ِ َمٌة َ كَل َِق ُ يم َ ْست َْمْو ُص ِول( لَ ي عل َ لَ ِفْظ ال َ ً إ َّن قَ ْولَُه)ِبَناء ،ٌ فَِ َر َظ م ْزًج َ ا. وأَقُ ُول ِ : ف ِيه ن ْت َ َْمِ مَع ال ََهى كَلُ َ مُه َ ْت َْمْو ُص ِول41، ان ال َّملْ . َأَ ُت ْي مْو ُصولٌَة فَل لَ م ْعِرفٌَة َ َ َةٌ مْو ُصوفٌَة َ َ ِكر َُّه َ ِ ص ٌ يح ِف أَ َّن )َما( ن إن َّ ْت، فَِ دل ِ َمٌة َ َمَع قَ ْولِِه: أَ ْي كَل َْمَع ِان عل َ ال َ ُدَّل َ ُُه ِ بِه لِي ََف ِ آخر َل م ْ ا اخت َ ُ اب َ ِتِه: الِْ ْعر َ ْ َح ِ اج ِب ِف ِ كَافي ْ ُن ال َْعلَّ َمُة اب ْ َمْوِضُع َّ الر ُ ابِع: قَ َال ال اَل ٌِّق ََعل َ ُدَّل( ُ مت َ ْعَد كَلٍ َ م: فَاللُ َّ م ِ ف ِيه، أَ ْي ِف )لِي َْمْت َ ِ م ْزًجا ب مَع ال ْ ِحِه َ ْ ِ فَاض ِ لُ الجامي ِف َش ِْه، قَ َال ال َي عل َِوَرِة َ ْ ُمْعت ال ََّة ِي ْ ِفَاعل َ ْعِني ال َْمَع ِان، ي عل َ ال م ِ ا بِه ِ ال ْخِتلُ َ ف َ ْو َ َ ُدَّل ِ ال ْخِتلُ َ ف أَ ُُه لِي ََف ِ آخر َل َ ْعِن ْ ي اخت ُُه( ي ََف ِ آخر َل ِبَقْولِِه ) ْ اخت َِوَرِة ْ ُمْعت َّ ُق ِ بال ََعل َت َ ِب ي ْ ُمْعر عل َ ال ِْه، أَ ْي َ َي عل ْ ِفَاعِل َ َِوَر َ ةَ عل ِ َ ص َيغِة ْ اسِم ال ْ ُمْعت ََّة َ 4 / والَِْضافََة ال َْم ُفْعولِي َوال ُ ُوه، أَ ْي: أَ َخَذُه َ جَمَعٌة َ ، و ِ احٌد َ َ وتََع َاوُر ُوه إِ َذا تََد َ اول ْء ََوُر َّ وا الش َُق ُال ْ : اعت ُْوُر ِود َ وِالْسِتيلِ َ ء، ي َعل َ تَ ْضِمني ِ ِ مثْ ِل ال َ ِ اب َُة لِلِْ ْعر َ ِضي ْ ُمْقت َْمَع ِان ال إ َذا تََد َ اولَ ِت ال لَ عل َ َ س ِ بِيل ِ ال ْجِتَم ِع، فَِ َِّة َ ََدلِي ْب َِة َ وال ْ ُمَن َاوب عل َ َ س ِ بِيل ال َ ْعَد َ و ِ احٍد َ ب ََهى كَلُ َ مُهَم. ْت ْ ًض َ ا كَذلَِك42، ان علَ َ ماتَُها أَي َِغي أَ ْن تَ ُك َون َ َْنب َ َض ِّ اد َها ي َِمَعٍة لِت غْ َي ُ م ْجت ًَة َ ََن ِ اوب ًَة ُ مت ََع ِ اقب َ َب ُ مت ْ ُمْعر ال َِّة ِي ْ ِفَاعل ا عل َ َ س ِ بِيل ِ ال ْجِتَم ِع ال َ ِ ان ِ : مْنَه َ م ْعَني ِْه َ َي عل ََوَارُد َ َت َْم ْصَدُر ي ِْه ال ُِض َيف إِلَي ما أ إ َّن َ ،ٌ فَِ َر َظ َوأَقُ ُول ِ : ف ِيه ن َلْ َْم ْصَدُر ُ مَضافًا إِل َ َ م ُفْعولِِه، ب َِّة َ والَِْضافَِة إِ ْن َ كَان ال َْم ُفْعولِي ِِه َ ؛ وال َْم ْصَدُر ُ مَضافًا إِلَ فَ ِ اعل َوالَِْضافَِة إِ ْن َ كَان ال ِِه َ وَم ُفْعولِِه َْم ْصَدُر ُ مَضافًا لِ ِفَاعل ِ ْجِتَم ِع ِ فيَم إِ َذ َ ا كَان ال ا عل َ َ س ِ بِيل اال َُّمِتَه َ َْمَع ِان الثَّلَ ثَُة ِ بر ِْه ال َي عل ََوَارُد َ قَ ْد تَت إ َّن َُه َ سلٌ َ م﴾]األحزاب44:[. فَِ َْقْون َل َ ْوَم ي ُ ُه ْم ي َّت ْ ُمَحِّقِق َني ِف قَ ْولِِه تََعالَ : ﴿تَ ِحي ا عل َ َ م َ ا جَّوَزُه َ جِم ُيع ال َمًع َ َ ْعًضا، فََق ْد َ ْعُضُه ْم ب ُ ْحِيي ب َْمْعَنى: ي مًع َ ا، وال َْم ُفْع ِول َ ْ ِفَاعِل َ وال َ ُك َون ُ مَضافًا لِل َِص ُّح أَ ْن ي م ْصَدٌر ي ُ ُه ْم( َ َّت )تَ ِحي َِمَعٍة َ ، وإِ ِن غْ َي ُ م ْجت ًَة َ ََن ِ اوب ًَة ُ مت ََع ِ اقب ْ ِ فَاض ِل ِ الجام ُي مت َِص ُّح قَ ْوُل ال ْ َف ي َِمَعًة، فَ َكي َْمَع ِان الثَّلَ ثَُة ُ م ْجت تََد َ اولَ ِت ال ِْه َ ، و َلَ م ْن َي عل ََّه َ َب م ْن ن َر َ َ ِام، لَ ْم أَ َْمر َُّه َ ص ْع ُب ال إن َْمَق ِام، فَِ َّملْ ِف ال َأَ ُت ْي َِوَرِة فَل ْ ُمْعت ْ ُمَصَّن ِف ِ بال َ َض َ ذلَِك تَ ْعبِ ُري ال اقْت ِْه. ْ َحَو ِ اش َ وَغْيِِه ْم إِلَي َ ِ اب ال ْرب لَ َّوَح ِ م ْن أَ َقْلَ ِْه َّ السلُ َ م- إِل ِ َ هر َي -عل َ ِابِه َ ِت ُ َخ ِار ِّي ِف ك ْب َلِ َ ن43 ِ عْنَد قَ ْوِل ال َْق ْسط َْعلَّ َمُة ال ْ َخ ِام ُس: قَ َال ال ْ َمْوِضُع ال اَل َِّة َْمْنِوي ع ْن الَِْضافَِة ال ِْعِه َ عل َّ َ الض ِّم لَِقط ْ َبِن ِاء َ َ ْعُد( ِ بال َِة الِْ ْسلِ َ م. )ب إنِّ أَ ْدُع َوك ِ بِدَعاي َ ْعُد: فَِ َّما ب ُّ ِوم، أَ َعِظ ِيم الر 39 هو عبد الرحمن بن أحمد بن محمد الجامي، نور الدين )817 - 898 هـ1414/. - 1492 م( ِّ : مفس، فاضل. ولد يف جام )من بالد ما وراء النهر( ّ وانتقل إىل هراة. وتفقه، وصحب مشايخ الصوفية، وحج سنة 877 هـ،. فطاف البالد، وعاد إىل هراة فتويف بها. له تفسري القرآن ورشح فصوص الحكم البن عريب ورشح الكافية البن الحاجب وهو أحسن رشوحها، سامه الفوائد الضيائية، والدرر الفاخرة يف التصوف والحكمة، ورشح الرسالة العضدية يف الوضع، وغري ذلك. وله كتب بالفارسية. راجع: األعالم للزركيل، .296/3 40 هو عثامن بن عمر بن أيب بكر بن يونس، أبو عمرو جامل الدين ابن الحاجب )570 - 646 هـ1174/. - 1249 م(: فقيه ماليك، من كبار املعلامء بالعربية. كردي األصل. ولد يف أسنا من صعيد مرص ونشأ يف القاهرة، وسكن دمشق، ومات باإلسكندرية. وكان ِ أبوه حاجباً فعرف به. من تصانيفه: الكافية يف النحو، والشافعية يف الرصف وعرشات أخرى. راجع: األعالم للزركيل، .211/4 41 راجع: الفرح النامي عىل رشح الجامي، .21 42 راجع: رشح الريض عىل الكافية، 57/1؛ الفرح النامي عىل رشح الجامي، .38 43 هو أحمد بن محمد بن أيب بكر بن عبد امللك القسطالين القتيبي املرصي، أبو العباس، شهاب الدين )851 - 923 هـ1448/. - 1517 م(: من علامء الحديث. مولده ووفاته يف القاهرة. له إرشاد الساري لرشح صحيح البخاري عرشة أجزاء. واملواهب اللدنية يف املنح املحمدية يف السرية النبوية، ولطائف اإلشارات يف علم القرآءات والكنز يف التجويد، والروض الزاهر يف مناقب الشيخ عبد القادر ورشح الربدة سامه مبشارق األنوار املضية. راجع: األعالم للزركيل، .232/1 Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 599 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ًَة َب َ ْعُد( ُ م ْعر ِْه تَ ُك ُون )ب ْ ُمَض ِ اف إِلَي ََوى لَ ُفْظ ال ،ٌ ِلَّ َ ن الِْ َضافََة إِ َذا قُ ِطَع ْت َ ون َر َظ ََه َ ى. وأَقُ ُول ِ : ف ِيه ن ْت ًا44، ان لَفْظ َُق َال: إِ َّن َّ ُه َّم إِلَّ أَ ْن ي ِْه، الل ْ ُمَض ِ اف إِلَي م ْعَنى ال ُِوَي َ َْنى إِ َذا ن عل َّ َ الض ِّم َ ، وإِنَّ َا تُب ًَّة َ ِني ْ لَ مب َِّة َ ِفي ْ َّر ا عل َ الظ َ ً َ ْصب ن ا ع ْن الَِْضافَِة َ ً ِْعِه لَفْظ ُ ِ ح َينِئٍذ: لَِقط َّ ْقِدير َّة( َ ، والت َْمْنِوي ِْعِه( لَ لَِقْولِِه)ال َِة ِف قَ ْولِِه)لَِقط ًا( َتِْي ٌيز لِ ِّلن ْسب قَ ْولَُه)لَفْظ َّملْ . َأَ ِْه فَت ْ ُمَض ِ اف إِلَي ا م ْعَنى ال َْمْنِو ُّي ِ ف َيه َ َِّة، أَ ْي: ال َْمْنِوي ال ْ ُح َس ِام ِي عْنَد حَو ِ اش5 / ال َّش ْ ِح ال َالِ َج45 ِف َ ْ ِ فَاض ُلُ م ْحِي ِّ ي الد ِ ين ِ الشَّ ه ُري ِ بت ْ َمْوِضُع َّ الس ِاد ُس: َ سأََل ال اَل ْ ِفَاعِل َْو ِ اج ُب( ْ اس ُم فَ ِ اعٍل َ ، و ْ اس ُم ال ْ َت: )ال إ ْن قُل َْو ِ اج ُب ُ و ُج ُودُه(، فََق َال: فَِ َِّه ال ْ َح ْمُد لِل َ َ اجِة )ال قَ ْولِِه ِف ِّ الديب َْمِض. َ ْعَنى ال ِِه ِ ب ا عِم َلَ مَع ْ كَون َْمِض َ ، وَهُهَن َ َ ْعَنى ال َ ِ ال ِ ، لَ ب ْو ِ الْسِت ْقب ْ َح ِ ال أَ َ ْعَنى ال َ ْعَملُ إِلَّ إِ َذ َ ا كَان ِ ب لَ ي ْ َحِق َيقِة َُّه ِ ف ْعلٌ ِف ال َن ِِه، ِل عَمل َ ُال ِف َ ِ ْسِت ْقب ْ َح ُال َ واال َْمِض َ وال ْ َجِم ُيع، أَ ْي: ال ََوى ال ِْه ْ است َي عل ا د َخلَ اللُ َّ م َ ْ ُت: إِ َذ َ قُل ِْف ْعِل ال َّ ِص ِ يح، تَُق ُول: عل َ ال َ َ اهِتِه ْم إِ ْد َخ َال اللِ َّ م َ ْ ِفَاعِل لِ َكر ع ْن ِ ص َيغِتِه إِل ِ َ ص َيغِة ْ اسِم ال ِح َينِئٍذ، لَ ِك ْن ُ عِدَل َ م َحلَّ اشْ ِتَ ِ اطِه ْم ِف ،ٌ ِلَّ َ ن َ َر َظ ََهى كَلُ َ مُه َ . وأَقُ ُول ِ : ف ِيه ن ْت اِن ْم ِس، 46 ْو أَ غًدا أَ ْو َ ْداً ْ الَن أَ ُ ُوه َ زي َ ْر ُت ِ ب َّ الض ِارِب أَب َمر َ ُط ُشْ َت َّفْ َع كََم ُ هَنا فَلَ ي ا عِملَ الر َّما إِ َذ َ ا عِم َّ لَ الن ْص َب، أَ َ ِ ال إِ َذ َ ِ ْسِت ْقب ْو اال ْ َح ِ ال أَ َ ْعَنى ال ُُهِ ب ْ ِفَاعِل ْ كَون َعَمِل ْ اسِم ال َلْ َ ْزِمَنِة الثَّلَ ثَِة، ب َ َحِد ا ْل َ ُك ْن ِل ْو لَ ْم ي َ ِ ال أَ ِ ْسِت ْقب ْو اال ْ َح ِ ال أَ ْو ال َْمِض أَ َ ْعَنى ال ٌ َ كَان ِ ب َ ْعَم َلُ سَواء َلْ ي ِف ِيه َ ذلَِك، ب ِْف ْعِل تَ ْكِفي ِف َ َّن أَ ْد ُنَ م ِشَ ابَهٍة لِل ُْنُه َ ، وَذلَِك ِل َط ٌ ب ٌْد َ ض ِامر َ ْحُو َ : زي َ ُار، ن ِ ْسِت ْمر َ ِفَاد ِ مْنُه اال ْ ُم ْست ْل ِ َ ق ال َ كَان لِلِْط ْ ِف َّر ِ الظ َى إِل َ َ رفْع ًا كََم ُ هَنا، أَلَ تَر ِّب ِْف ْعِل َ ، و َخ َّ اصًة إِ َذ َ ا كَان ُ مَسب ْفُ ِوع ِ بال َْمر ِ لِ ِش َّدِة ْ اخِت َص ِ اص ال َّفْع َعَمِل الر َ ُج ٍل ِ م ْص ِ ٍّي ِ حَمُرُه، كََم َ ْر ُت ِ بر : مر َ ْحُو َ 47 َ ون ٍّ عِل ِب َ ، عل َ َ م ْذَه ِب أَ ُ ُوه َ ٌْد ِف َّ الد ِ ار أَب َ ْحِو َ : زي َْمْن ُس ِوب ِف ن َوال ْ َجَو ِ اب َ َ اج إِلَ ال ُ ْحت َّى ي َِرُد ُّ السَؤُال أَ ْصل َ ً حت َ ْح ِث الَِْضافَِة48، َ وِح َينِئٍذ لَ ي َِة ِ م ْن ب ْ َك ِافي ْ ِح ال ُّ ِف َش َِّض َحَّقَقُه الر َّ ْه. َُنب َِّذي أَ َج َ اب ِ بِه فَت ال ََّه ُ ُّ و السُع ِود49 -قُ ِّدَس ِ س ُّ ُه ِ - عْنَد قَ ْولِِه تََعالَ ِف ُ س َورِة ِّ الن َس ِاء: ﴿إِ َّن الل َْمْولَ أَب َ ال ْ َمْوِضُع َّ الس ُ ابِع: َ ذكَر اَل ٌْف َْعْدِل َ ﴾ ]النساء85:[. عط ََْي َّ الن ِ اس أَ ْن تَ ْح ُكُم ِ وا بال ُ ْم ب ا ح َكْمت َِه َ ا وإِ َذ َ َ ِ ات إِلَ أَ ْهل َمان َ ُ ْكُم أَ ْن تَُؤُّدوا ا ْل ُمر ْ َأ ي َُدُّل ِّ َني َ ؛ ولُِمَقَّدٍر ي ْ ُك ِوفي َْمْعُم ِول لَُه ِ عْنَد ال ْ ِف ال َّر ُ ِوف ِ بالظ َْمْعط َْع ِ اط ِف َ وال ََْي ال َعل َ )أَ ْن تَُؤُّدوا( َ وقَ ْد فُ ِصلَ ب ََهى. ْت ُ ْم50، ان ا ح َكْمت ََه ِ ا عْنَدُه ْم، أَ ْي َ : وأَ ْن تَ ْح ُكُموا إِ َذ َ ْل َ ْعَم ِلُ فيَم قَب َ ْعَد )أَ ْن( لَ ي ما ب َ َّن َ ِّ َني، ِل َ ْ ِصي ْب ِْه ِ عْنَد ال َي َعل 44 راجع: إرشاد الساري إىل رشج الصحيح البخاري، .79/1 45 مل أعرث عىل ترجمته. 46 مل أعرث عىل املصدر. 47 هو الحسن بن أحمد بن عبد الغفار الفاريس األصل، أبو عيل )288 - 377 هـ900/. - 987 م(: أحد األمئة يف علم العربية. ولد يف فسا من أعامل فارس ودخل بغداد سنة 307 هـ، وتجول يف كثري من البلدان. وقدم حلب سنة 341 هـ، فأقام مدة عند سيف الدولة. وعاد إىل فارس، فصحب عضد الدولة ابن بويه، وتقدم عنده، فعلمه النحو، رحل إىل بغداد فأقام إىل أن تويف بها. له تصانيف كثرية. راجع: األعالم للزركيل، .180-179/2 48 راجع: رشح الريض عىل الكافية، .221/2 49 هو محمد بن محمد بن مصطفى العامدي، املوىل أبو السعود )898 - 982 هـ1493/. - 1574 م( ِّ : مفس شاعر، من علامء الرتك املستعربني َ . ولد بقرب القسطنطينية، ودرس ودَّرَس يف بالد متعددة، وتقلد القضاء يف بروسة فالقسطنطينية فالروم إييل. وأضيف إليه اإلفتاء سنة 952 هـ. وكان حارض الذهن رسيع البديهة: كتب الجواب مراراً يف يوم واحد عىل ألف رقعة باللغات العربية والفارسية والرتكية، تبعاً ملا يكتبه السائل. وهو صاحب التفسري املعروف باسمه وقد سامه بإرشاد العقل السليم إىل مزايا الكتاب الكريم، وهو مدفون يف جوار مرقد أىب أيوب األنصاري. راجع: األعالم للزركيل، .59/7 50 راجع: إرشاد العقل السليم إىل مزايا الكتاب الكريم، .193/2 Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 600 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi َْمْذ َ كُور َ ُك ُون )أَ ْن تَ ْح ُكُموا( ال م ْعُمولً لُِمَقَّدٍر ي ْ ُف َ َّر َُّه إِ َذ َ ا كَان الظ َ كَلِ َ مِه أَن َ ِ اهر ٌ َ ، وُهَو أَ َّن ظ َر َظ َوأَقُ ُول ِ : ف ِيه ن ُ َوف َْمْعط ْ َخ ِ اطِر أَ َّن ال َْنَقِدُح ِف ال َِّذي ي ُ ِوف َ ، وال َْمْعط َْع ِ اط ِف َ وال ََْي ال ْ ُف فَ ِ اصلٌ ب َّر ا عل َ )أَ ْن تَُؤُّدوا( َ والظ ُوفً َ َم ْعط عل َ ْ َس ُ هَن َاك َ َي ْ ُمَقَّدِر، فَل َْمْذ ُ كُور ُ م ِّ ٌ فَس لِل ْ ُمَقَّدُر َ و)أَ ْن تَ ْح ُكُموا( ال َعل َ )أَ ْن تَُؤُّدوا( ِ ح َينِئٍذ ُ هَو)أَ ْن تَ ْح ُكُموا( ال ٌ ِ م ْن كَلِ َ مِه َ ِ اهر ْ ِف كََم ُ هَو ظ َّر ْلَ الظ ِْف ْعلَ قَب َُقِّدُر ال ََّنا ن َن ُ ِوف، ِل َْمْعط َْع ِ اط ِف َ وال ََْي ال َْو ْجِه فَ ِ اصلٌ ب َهَذا 6 / ال َّملْ . َأَ ُت ْي ِْف ْعِل فَل َ ال ْوَج َب تَ ْقِدير َِّذي أَ ََه َ ا، وُهَو ال ْل َ ْعَد )أَ ْن( ِ فيَم قَب عَم َلُ ما ب َْزَم َ َل َلَّ ي لِئ َ ِابِه ِ عْنَد قَ ْولِِه تََعال َ َ : ﴿فه ْب ِ ل َْعلَّ َمُة ِ شَه ُ اب ِّ الد ِ ين ِ الشَّ ه ُري ِ ب َّ السِم ِني51 ِف إِ ْعر ْ َمْوِضُع ِ الثَّام ُن: قَ َال ال اَل عْيِ ح ُّق َ َ ْحِوَه َ ا، و َ كَان َ . حِذفَ ْت فَ ُ اؤَها لَِم تََقَّدَم ِف )ِعَدٍة( َ ون َُّة ُ َْعِطي َُة: ال ِْهب ًّا﴾ ]مريم5:[. اَل َْك َ ولِي ِم ْن لَُدن َ ْت ُِب ِ َذلَِك ْ اعت ْ َك ْ َس ُةُ مَقَّدَرةٌ فَل ْ ٍق، فَال حل َْف َ َْعْي َ ِ حر مَنَعُه ْ كَوُن ال َْعْي ِ ِ مْنُه، إِلَّ أَ َّن َ ذلَِك َ ْ ُمَض ِار ِع ِ ف َيه ْ َ ا كَس ال ال ََهى كَلُ َ مُه. ْت ْ ٍق52 ان حل َْف َ حر َ َس ُع( لِ َكْوِن اللِ َّ م َ َ َض ُع َ وي َ ْحُو: )ي َْو ُ او َ ، وَهَذا ن ْ ُمَقَّدَرة،ُ فَ ُحِذفَ ْت لََها ال ْ َك ْ َسةُ ال َْك ال ِل ت ْ ِق ْ َحل ْ ِف ال حر َْعْيِ لُِو ُج ِود َ ْ َحِة ال َِعُد( ِ بفَت َُق َال ِف ُ مَض ِار ِع )َوَعَد-ي َ َض َ هَذا أَ ْن ي َ ْح ٌث َ ، وُهَو أَ َّن ُ مْقت َوأَقُ ُول ِ : ف ِيه ب مَع َِعُد( َ ُ َ وا عْنُه ِف )ي َ ْعِدل ََه ُب( َ ولَ ْم ي َ ْص ِل ِف )ي ُ َ وا ع ْن ا ْل عَدل ْ ُث َ حي َْن ُهَم َ َي ْ ُق ب ْفَر ْ ِح َ ، وإِلَّ فََم ال ْفَت َِض لِل ْ ُمْقت ال َّملْ . َأَ ُت ْي ْ ِق فَل حل ْ ُف َ حر عَْي ِ كُلٍّ مْن ُهَم َ أَ َّن َ َ ُ َفَساء ِ ٍض َ ون َ ُّمُم لُِم ْحِد ٍث َ و ُجُن ٍب َ وَحائ َّي َ ُّمِم ُ : هَو أَ ْي: الت َّي َ ِ اب الت َِة53 ِ م ْن ب ِْوقَاي ْ َمْوِضُع َّ الت ِ اسُع: قَ َال ِف ال اَل َّش َيعِة55: أَ ْي ْ ُمَحِّقُق َ ص ْدُر ال ِ َ ٍش54. قَ َال ال عط ْو َ عُدٍو أَ ْو َ ٍد أَ ْ َر ْو ب َ ٍض أَ ْو لَِمر ُ ْعِدِه ِ ميلً أَ َْمِء لِب َ ْقِدُر َ وا عل َ ال لَ ْم ي ْ ِب ً ِف ُ ج ٍّب ُ مَعٍّد لِل ُّش ماء َ ُ ْ ُمَس ِافر َّى إِ َذ َ ا وَجَد ال حت ْ ِب َ ُ لِل ُّش َْمء ُِب َ يح ال ْو أ َشَ ، أَ َْعط َ َ خ َ اف ال َْمء َ ْعَملَ ال إِ ْن ْ است ُوفًا م ْعط َ ُك َون َ َ ُج ُوز أَ ْن ي ُِب َ يح( إِ ْذ لَ ي ْو أ ْ ِف ِف قَ ْولِِه )أَ َْعط ْ ِ ل َ و ْجُه ال َْهر َظ ََه َى. وأَقُ ُول: لَ ْم ي ْت َ ُّمُم56 ان َّي َج َاز لَُه الت ْ َس ثَ َّم َ جَو ٌ اب، َي َ ُ اج إِل َ َ جَو ٍ اب فَل َ ْحت ْ ٍط، فَي ِْه لَ َك َ ان ِ ف ْعلَ َش َي ا عل ُوفً َ م ْعط َُّه لَ ْو َ كَان َ َن َ ْعَملَ ( ِل َعل َ قَ ْوِل ) ْ است َ ُم َِقلْ أَ َحٌد ِ فيَم أَ ْعل ِ ًفَة، إِ ْذ لَ ْم ي ْن َأ َُة ُ م ْست ْ ُج ْمل َ ُج ُوز أَ ْن تَ ُك َون ال ِْه َ ، ولَ ي َي عل ََف َ ُ ْعط َّى ي حت غْ ُيُه َ ِِه َ َ َارت ْ َس ِف ِ عب َولَي ُّمِل. َّأَ ح ُّق الت ِ ِ يب َ ْك َّملْ ِف َ هَذا الَّت َأَ ُت ْي َْن ِ اف فَل ْو( تَ ُك ُون لِل ْ ْ سِتئ أَ َّن )أَ 51 هو أحمد بن يوسف بن عبد الدايم الحلبي، أبو العباس، شهاب الدين املعروف بالسمني )000 - 756 هـ000/. - 1355 م(: ِّ مفس، عامل بالعربية والقرآءات. شافعي، من أهل حلب. استقر واشتهر يف القاهرة. من كتبه تفسري القرآن عرشون جزءا،ً والقول الوجيز يف أحكام الكتاب العزيز الجزء األول منه، والدر املصون يف إعراب القرآن مجلدان ضخامن وغري ذلك. راجع: األعالم للزركيل، .274/1 52 راجع: الدر املصون يف علوم الكتاب املكنون، .31/3 53 هو كتاب يف الفقه الحنفي الذي ألفه اإلمام برهان الرشيعة محمود املحبويب، ولد يف رشع آباد ببخارى يف القرن السادس الهجري ُعرف تاريخ والدته ال يعرف تاريخ وفاته أيضاً بالضبط، ولكن يف القرن السابع مع عدم املعرفة بتاريخ والدته قطعا،ً وكام ال ي الهجري كام ذكرت الكتب واملصادر. اخترصها املؤلف من »الهداية« لإلمام املرغيناين )ت: 593 هـ1197/ م(، واسم الكتاب كامال:ً »وقاية الرواية يف مسائل الهداية«، ولكن اشتهر يف كتبهم بـ«الوقاية« اختصارا.ً راجع: وقاية الرواية يف مسائل الهداية، )دراسة وتحقيق: الدكتور عمر الفاروق آتان(، أمني للنرش والتوزيع، بورصة 2017 م، صـ: .6،8،10،11 54 راجع: الوقاية )ورقة: a،4 نسخة مكتبة قسطامونو الشعبية مسجلة فيها برقم: 2029 Hk37؛ آتان، نفس املرجع، صـ: .32 55 هو صدر الرشيعة األصغر/الثاين عبيد الله بن مسعود املحبويب )ت: 747 هـ1346/ م( سبط برهان الرشيعة، فقيه حنفي له تصانيف منها؛ رشح الوقاية، والنقاية مخترص الوقاية، وتعديل العلوم، والتنقيح يف أصول الفقه. راجع: األعالم للزركيل، 198/4؛ معجم املؤلفني، 246/6؛ آتان، نفس املرجع، صـ: .15،16 56 راجع: رشح الوقاية لإلمام صدر الرشيعة األصغر )دراسة وتحقيق، الدكتور صالح محمد أبو حاج(، مؤسسة الوراق للنرش والتوزيع، عامن 2006 م، .57/1 Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 601 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Sonuç Ahmed b. Muhammed el-Hamevî ve eserleri ile ilgili yapılan bu çalışmada Hamevî’nin sadece fıkıh alanında eserlerinin olmadığı ve aksine birçok alanda eser telif ettiği görüldü. Hamevî’nin nahiv alanında Risâle fi’n-Nahv olarak adlandırdığımız bir eserinin de olduğu görüldü. İnceleme neticesinde bu eserin nahiv ile ilgili farklı anekdotlardan oluştuğu görüldü. Bu anekdotların bazısında dilciler eleştirilirken bazısında da dilcilerin görüşlerine katkıda bulunduğu müşahâde edildi. Ayrıca bu risâle vesilesiyle Hamevî’nin ders aldığı hoca/lar ve yaşadığı dönem ile ilgili kesin bilgi de elde edildi. Hamevî’nin Risâle fi’n-Nahv olarak adlandırdığımız eserin dünyada en az iki yazma kütüphanede bulunduğu görüldü. Bu yazmalar temin edilerek mukayesesi yapıldı. Müellif nüshası olarak adlandırılan A nüshasının ülkemizde bulunduğu, mukaddime ve hatime kısmının Suudi Arabistan’dan edindiğimiz B nüshasının aynı kısımlarından farklı, geriye kalan diğer bölümlerinin aynı olduğu görüldü. Söz konusu risâlenin -uzunluğu ve alana katkısı nedeniyle- sadece nahiv kısmı tahkik edilerek ekte verildi. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 602 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Ekler: Suudi Arabistan Melik Suud Üniversitesi kütüphanesinde bulunan nüshanın ilk ve son varağı. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 603 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Ankara Milli Kütüphenesi, no: 55 Hk 536/4 ve 1633 DVD numarası ile kayıtlı nüshanın ilk ve son varağı (Risâle fi Zeferâti Mahrur ve Nefşeti Masdûr adlı eserin içinde). Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 604 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi املصادر واملراجع إرشاد الساري لرشح صحيح البخاري وبهامشه صحيح مسلم برشح النووي. شهاب الدين أحمد بن محمد الخطيب القسطالين - محيي الدين يحي بن رشف النووي. املطبعة األمريية – بوالق .1323 إرشاد العقل السليم إىل مزايا الكتاب الكريم. أبو السعود العامدي محمد بن محمد بن مصطفى. النارش: دار إحياء الرتاث العريب – بريوت. الدر املصون يف علوم الكتاب املكنون. أبو العباس، شهاب الدين، أحمد بن يوسف بن عبد الدائم املعروف بالسمني الحلبي. املحقق: الدكتور أحمد محمد الخراط. دار القلم، دمشق. ريض الدين األسرتاباذي. رشح الريض عىل الكافية. تصحيح: يوسف حسن عمر. جامعة قان يونس، بينغازي .1996 رشح الوقاية لإلمام صدر الرشيعة األصغر. دراسة وتحقيق: الدكتور صالح محمد أبو حاج. مؤسسة الوراق للنرش والتوزيع، عامن .2006 الفرح النامي عىل رشح الجامي. ابن داود عبد الواحد الحنفي العطاري املدين. مكتبة املدينة، 2014- كراتيش. الفوائد الضيائية رشح كافية ابن الحاجب. نور الدين عبد الرحمن الجامي. دراسة وتحقيق: الدكتور أسامة طه الرفاعي. وزارة األوقاف، بغداد .1983 مغني اللبيب عن كتب األعاريب. ابن هشام األنصاري، جامل الدين. تحقيق: محمد محيي الدين عبد الحميد. املكتبة العرصية، بريوت .1991 وقاية الرواية يف مسائل الهداية. دراسة وتحقيق: الدكتور عمر الفاروق آتان. أمني للنرش والتوزيع، بورصة .2017 الوقاية: نسخة مكتبة قسطامونو الشعبية مسجلة فيها برقم: 37. 2029 Hk Kaynakça Kur’an-ı Kerim. DİB, Ankara 2008. Arslan, İclal. “Abdurrahmân el-Câmî ve el-Fevâidü’z-Ziyâiyye Adlı Eseri”. Doktora tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, 2008. ‘Askalânî, Ahmed b. Ali b. Hacer. Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî. 13 cilt. Beyrut: Dâru’l-Marife, 1379. ‘Aynî, Bedruddîn el-Hanefî. ‘Umdetu’l-Kârî’ Şerhu Sahîhi’l-Buhârî. Tashih: Abdullah Mahmud Muhammed Ömer. Beyrut: Dâru Kutubi’l-‘İlmiyye, 2001. ‘Aynî, Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed. Şerhu Sunen-i Ebî Davûd. 6 cilt. Tahkik: Ebu’l-Munzir Halid İbrahim Mısrî. Riyad: Mektebetu’r-Ruşd, 1999. Bağdâdî, Abdulkâdir b. Ömer. Hizanetu’l-Edeb. 13 cilt. Tahkik: Muhammed Nebil Tarifî ve diğerleri. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 1998. Civelek, Yakup. Arap Dilinde İ‘râb Olgusu. Ankara 2003. Çavuşoğlu, Ali Hakan. “Üchûrî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 42: 274-276. İstanbul: TDV Yayınları, 2012. Demirayak, Kenan. Arap-İslâm Edebiyatı Literatür Bilgisi. İstanbul 2016. Dûsirî, İbrahim b. Said. “Usûlu Mâ fi’l-Kur’ani’l-Kerim”, el-Mecelletu’l-İlmiyye li-Câmi‘i’l-Melik Faysal (el-‘Ulûmu’l-İnsâniyye ve’l-İdâriyye) 4, sy. 1 (2003): 91-146. Ergin, Ali Şakir. “Hafâcî, Şehâbeddin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 15: 72-73. İstanbul: TDV Yayınları, 1997. Esterâbâdî, Radıyüddin. Şerhu Şafiyyeti İbni’l-Hâcib.4 cilt. Tahkik: Muhammed Nur el-Hasan ve diğerleri. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1982. Gemi, Ahmet. “Abdullah b. Hicâzî b. İbrahim eş-Şerkâvî’nin ‘Risâle fî İ‘râbi Lâ İlâhe İllallah’ Adlı Eseri Üzerine Bir Değerlendirme”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Der- Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 605 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi gisi 7, sy. 14 (2016/2): 133-161. Erişim 20 Aralık 2018. http://sirnak.edu.tr/birimler/ ilahiyat_dergisi/KD244_16--sayi.html. Hatip, Abdulaziz. “Semîn el-Halebî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 36: 492- 493. İstanbul: TDV Yayınları, 2001. Huveymil, Dâvud b. Suleyman. “el-Mesâ’ilu’n-Nahviyye fî Kitâbi’t-Tavdîh li-Şerhi’l-Câmi‘i’s-Sahîh l’ibni’l-Mulakkîn”. Yüksek lisans tezi, Cami‘atu’l-Kusaym-Suudi Arabistan, 1438/2017. İbn ‘Akîl. Şerhu İbn ‘Akîl ‘alâ Elfiyyeti İbn Mâlik. Tahkik: Şeyh Semaî er-Rufaî.2 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kalem, ts. İbn Arabşâh, İsâmuddîn İbrahim b. Muhammed el-İsferayinî. Hâşiyetu ‘Usam ‘ale’l-Câmî, (Mecmu‘atu Havâşî Mollâ Câmî). 2 cilt. Beyrut: Mektebetu Yasîn-Mektebetu Seyda, 2010. İbn Hişâm, Cemâluddin el-Ensârî. Şerhu Katri’n-Nedâ ve Bellü’s-Sadâ. Tahkik: Muhammed Muhyiddîn Abdilhamîd. Yy.: Mektebetu’t-Ticâriyye, 1963. İbn Hişâm, Cemâluddin el-Ensârî. Muğni’l-Lebîb. 2 cilt. Tahkik: Mâzin Mubârek ve diğerleri. Beyrut: Daru’l-Fikr, 1985. İbn Hişâm, Cemâluddin el-Ensârî. Şerhu Katri’n-Nedâ. Tahkik: Muhammed Muhyiddin Abdulhamid. Kahire: Mektebetu Tîşe, ts. İbn Mâlik, Muhammed b. Abdillah et-Taî. Şerhu Teshîli’l-Fevaid. 3 cilt. Tahkik: Abdurrahman es-Seyyid ve diğerleri. Yy.: Hicr li’t-Tiba‘a ve’n-Neşr, 1990. İbn Sâiğ, Muhammed b. Hasan el-Cuzâmî. el-Lemhatu fî Şerhi’l-Milha. 2 cilt. Tahkik: İbrahim b. Salim es-Saidî. el-Medinetu’l-Munavvara: İmâdetu’l-Bahsi’l-‘İlmî bi’l-Cami‘ati’l-İslamiyye, 2004. Karaman, Abdullah. “Şerâmellisî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38: 395-396. İstanbul: TDV Yayınları, 2010. Kehhâle, Ömer Rızâ. Mu‘cemu’l-Muellifîn. 4 cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1970. Kılıç, Hulûsi. “el-Kâfiye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 24: 153-154. İstanbul: TDV Yayınları, 2001. Mîrân, Haydar Fahrî. “Delâletu “Ev” el-‘Atıfa fi’n-Nahvi’l-Arabî”, Cami‘atu Babil, Kulliyetu’l-Âdâb. erişim 01 Nisan 2018. http://repository.uobabylon.edu.iq/papers/publication.aspx?pubid=1423. Naziru’l-Ceyş, Muhammed b. Yusuf b. Ahmed. Şerhu’t-Teshîl (Temhîdu’l-Kavâ‘id bi-Şerhi Teshîli’l-Fevâid). Tahkik: Ali Muhammed Fahir ve diğerleri. 11 cilt. Kahire: Daru’s-Selâm, h. 1428. Murâdî, Ebû Cafer en-Nahhâs Ahmed b. Muhammed en-Nahvî. ‘Umdetu’l-Kitâb. Tahkik: Bessâm Abdulvahhab el-Câbî. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2004. Necdî, Abdurrahman b. Muhammed b. Kâsım. Hâşiyetu Mukaddimeti’t-Tefsîr. Yy.: 1990. Özen, Şükrü. “Sadrüşşerîa”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35: 427-431. İstanbul: TDV Yayınları, 2008. Sâdık, Molla Muhammed. Hâşiyetu Molla Muhammed Sâdık ‘alâ Şerhi’l-Kâtî li’l-‘Allame Husâmiddîn el-Kâtî ‘alâ Metni İsâgocî li’l-Ebhurî. Tahkik: Abdusselâm Muhammed Emîn. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 1971. Sabbân, Muhammed b. Ali. Hâşiyetu’s-Sabbân ‘alâ Şerhi’l-Eşmûnî. 3 cilt. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, 1997. Sakkâr, Sâmî. “İbn Allân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 19: 307-308. İstanbul: TDV Yayınları, 1999. Hamevî’ye Ait Eleştirel Bir Çalışma Örneği: Risâle fi’n-Nahv 606 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Serâkibî, Velîd Muhammed. “Rubbe fî Asli’l-Vad‘i ve Delâletu’s-Siyâk”. Havliyyâtu’l-Âdâb ve’l-Ulûmi’l-İctimaiyye. Hama: Câmi‘atu’l-Ba‘s, 2010. Sinanoğlu, Mustafa. “Hamevî, Ahmed b. Muhammed”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 15: 457. İstanbul: TDV Yayınları, 1997. Şensoy, Sedat. “Şerh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38: 556. İstanbul: TDV Yayınları, 2010. Tekin, Ahmet. “İbnu’l-Hâcib ile Molla Halil es-Si’irdî’nin el-Kâfiye Adlı Eserlerinin Mukayesesi”. e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 10, sy. 21 (2018): 887-902. Erişim 08 Temmuz 2018. http://dergipark.gov.tr/download/article-file/519743. Topal, Şevket. “eş-Şürünbülâlî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 39: 274-276. İstanbul: TDV Yayınları, 2010. Yurdagür, Metin. “Lekânî, Abdüsselâm b. İbrâhim”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 27: 130. İstanbul: TDV Yayınları, 2003. Ziriklî, Hayreddin. el-A‘lâm. 8 cilt. Beyrut: Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 2002. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/2 yıl: 9 cilt: IX sayı: 20 Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı* Recep ASLAN** Öz Milâdî 1914, hicrî 1332 tarihinde, Birinci Dünya Savaşı’nın başlarında Diyarbakır’ın Çermik ilçesinin Külüyan (yeni ismi Kalaş) köyünde doğmuş olan Muhammed Emin Er, Sarf, Nahv, Mantık, Vad’ı, İstiâre, Münazara, Beyân, Meâ’nî, Bedi’, Usûlu’d-din, Usulu’l-fıkh ve Kelâm gibi ilimleri şark medreselerinde tahsil etmiştir. Ayrıca, tasavvufta muhtelif mürşidlerin terbiyesinden geçmiştir. İlim tahsilinden sonra hayatı boyunca imamlık, vâizlik, müderislik, tebliğ gibi hizmetlerle meşgul olmuştur. Kendisi okuduğu bu ilimleri içeren Câmiu’l-Mütüni’d-Dirasiyye adında bir eser de te’lif etmiştir. Bu eserde yukarıda söz edilen bu ilimleri özetleyen “risâle” hacminde eserler yazmıştır. Muhammed Emin Er Hoca, her ne kadar Diyarbakırlı olsa da O, ömrünün en verimli çağını Gaziantep’in Nizip ilçesinin Kertüşe (Kıratlı) köyü ile Gaziantep merkezde geçirmiştir. Bu sebeple bu çalışmada, Gaziantep’in dinî, ilmî ve kültürel hayatına katkısı olan bu zâtın risâlelerinden Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh adlı risâlesini esas alarak hem bu risâleyi tanıtacağız hem de hadis/sünnet usulüne yaklaşımını değerlendireceğiz. Anahtar Kelimeler: Muhammed Emin Er, Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh, sünnet, hadis, usûl, Gaziantep. Makale gönderim tarihi: 05.09.2018, kabul tarihi: 18.12.2018. * Bu Makale, 14 Ekim 2016’da Uluslararası Gaziantep Âlimleri ve Dini Hayat konulu sempozyumda sunulan tebliğin geliştirilmiş halidir. ** Doç. Dr., Gaziantep Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Hadis A. B. D. ORCID: 0000-0002-7541-0405 recep_aslan72@hotmail.com Atıf: Aslan, Recep. “Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 607-620. Muhammed Emin Er al-Mîrânî’s (d. 2013) Hadith Procedure Approach on the Frames of Fahm al-Fiqh fî Usûl al-Fiqh Abstract Muhammed Emin Er Hodja was born in early years of First World War on Gregorian 1914, Hijri 1332 in Kuluyan (the new name of Kalash) where a village of Cermik district of Diyarbakir. He studied many sciences such as Grammar, Logic, Vad’, İsti’âre, Münazara, Beyân, Meâ’nî, Bedi’, Usûl al-din, Usul al-Fiqh and Islamic Theology in the eastern madrassas. Also, he has undergone training of various sheiks in Sufism. After his education he has engaged with services such as imam, preacher, notification and invitation to Islam throughout his life. He wrote a book called Câmi‘ al-Mutun alDirasiyye which contains the knowledge of the sciences that he has read. This book, which summarizes the knowledge of the above-mentioned sciences, contains some works in a volume of “treatise”. In this paper, we will introduce Mohammad Amin’s, who has many contributions to Gaziantep’s religious, scientific and cultural life, work called Fahm al-Fiqh fî Usûl alFiqh. We also will consider his approach to Hadith/Sunnah procedure. Keywords: Muhammed Emin Er, Fahm al-Fiqh fî Usûl al-Fiqh, sunnah, hadith, method, Gaziantep. Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 609 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Giriş Çeşitli ilimleri şark medreselerinde tahsil eden Muhammed Emin Er Hoca (ö. 2013), tasavvufta muhtelif mürşidlerin terbiyesinden geçmiş ve ilim tahsilinden sonra hayatı boyunca imamlık, vâizlik, müderislik, tebliğ gibi hizmetlerle meşgul olmuş bir âlimdir. Kendisi okuduğu bu ilimleri içeren Câmiu’l-Mütüni’d-Dirasiyye adında bir eser telif etmiştir. Bu makalede Muhammed Emin Er Hocanın kısa hayatını verdikten sonra Câmiu’l-Mütüni’d-Dirasiyye adlı eserinde mündemiç olan Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh adlı risâlesini esas alarak hocanın hadis/sünnet usulüne yaklaşımını sunmaya çalışacağız. 1. Muhammed Emin Er Hocanın Kısa Hayatı Muhammed Emin Er Hoca Efendi, ‘Zülfügül’ lakabını taşıyan Hacı Zülfikâr’ın oğlu olup, milâdî 1914, hicrî 1332 tarihinde, Birinci Dünya Savaşı’nın başlarında Diyarbakır’ın Çermik kazasının Külüyan (yeni ismi Kalaş) köyünde doğdu. Muhammed Emin Er’in ailesi, soyadı kanunundan önce “Mirânî” olarak bilinirdi. “er” soyadı Kürtçe “mîr” kelimesinin Türkçe tercümesidir. Henüz dörtbeş yaşlarındayken annesi Havva Hanım vefat etti. Babası zengindi, âlimleri çok severdi. Bu sebeple çocuklarının da okuyup âlim olmalarını çok arzu ederdi. Bu amaçla çocuklarına ders vermesi için bir hoca getirdi. Hocanın bütün masraflarını karşıladı. Daha sonra hocayı evlendirdi ve bir bağ satın alıp kendisine hibe etti. Ayrıca ona bütün ihtiyaçlarını karşılamayı taahhüt etti. Kendisi ve büyük kardeşi Ali, bu hocadan Elif-bâ okumaya başladılar. Ancak Elif-bâ bitmeden babası vefat etti. Üvey annesinin, sonra da ağabeyinin yanında yetim olarak kaldı. Bu esnada kendi ailesine çobanlık yaptı. Çobanlık yaparken yazı yazacak kâğıt ve kalem ol- Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 610 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi madığından düz satıhlı taşlar üzerine yine taşlarla yazı yazmaya çalışırdı. Böylelikle Osmanlıca alfabeyi sökerek okumayı öğrendi.1 İlme olan hırsından ve merakından dolayı, kendisine Kur’ân okumayı ve ilim öğrenmeyi nasip etmesi için ağlayarak Allah-u Teâlâ’ya yalvarırdı. Her fırsatta kendisinden faydalanabilecek bir ilim sahibi olduğunu duyduğu insanların peşinden koşardı. Bu gayretleri sonunda mektup yazabilecek ve Osmanlıca kitapları okuyabilecek hale geldi. Arap dili ve ilimlerine gelince bu ilimlerde bilgi sahibi olan kimseler o memlekette zaten yoktu. İslamî ilimleri öğrenmek için memleketinden Suriye’ye doğru yola çıktı. Gaziantep’e gitti. Ancak oradan Suriye’ye geçme imkânı bulamayınca Adana’ya gitti. Oradan İstanbul’a ve Bursa’ya gitti. Daha sonra tekrar Adana’ya döndü. Yedi sene devam eden seferleri boyunca çeşitli hizmetlere girdi. Sıla-ı rahim yapmak niyetiyle memleketi Diyarbakır’a döndü. Kısa bir müddet sonra tahsil için Suriye’ye yolculuk yaptı. Suriye’de bir müddet ilim tahsilinde bulunduktan sonra geri dönüp tahsiline Türkiye’de devam etti. İlim tahsiline başladığında 25 yaşında idi. Güneydoğu medreselerinde İslamî eğitimde takip edilen usûl gereği Sarf ilmini öğrenerek tahsile başladı. Sonra Nahv, Mantık, Vad’ı, İstiâre, Edebü’l-bahs ve’l-münâzara, Beyân, Meâ’nî, Bedi’, Usûlu’d-din, Usulû’l-fıkh ve Kelâm ilimlerini tahsil etti. Bir yandan medresede okutulan bu on iki ilmi öğrenirken, diğer yandan Fıkıh, Tefsir, Ferâiz, Tecvid gibi diğer ilimleri de öğrendi. Norşinli eş-Şeyh Ma’şûk b. Şeyh Muhammed Ma’sûm’dan (ki kendisi Abdurrahman et-Tâğî’nin torunudur) bu ilimlerin hepsinde 1950 yılında icâzet aldı. İlim tahsilinden sonra hayatı boyunca imamlık, vâizlik, müderislik, tebliğ gibi hizmetlerle meşgul oldu. Ayrıca, tasavvufta muhtelif mürşidlerin terbiyesinden geçti. Amelî icâzetini (halkı irşad izni) Cizreli merhum Muhammed Saîd Seydâ el-Cezerî’den (ö. 1968) aldı. Kendisi Saîd Nursî (ö. 1960) ile de 1951 yılında Isparta’da görüşmüştür. Saîd Nursî onu has talebelerinden kabul ettiğini ve on beş gün misafir etmeyi arzu ettiğini ancak tarassut altında olduğu için bunun mümkün olmadığını, bundan dolayı memleketine hemen geri dönmesine izin verdiğini ancak eğer yolda ondan sorulursa ziyarete değil ticarete geldiğini söylemesini kendisine ifade etmiştir. Muhammed Emin Er Hoca, her ne kadar Diyarbakırlı olsa da O, ömrünün en verimli çağını Gaziantep’in Nizip ilçesinin Kertüşe (Kıratlı) köyü ile Gaziantep merkezde geçirmiştir. Er Hoca, 28 Haziran 2013 Cuma günü Ankara’da vefat etti. Vasiyeti üzerine Gaziantep’te Nuri Mehmet Paşa Camii’ne defnedilmiştir.2 1 Muhammed Emin el-Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye (Dımeşk: Dâru’l-Endülüs, 2011), 7-8. 2 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 7-8; Muhammed Emin Er, Din Güzel Ahlaktır (İstanbul: Arı Sanat Yayınları, 2013), 5-6; İbrahim Halil Er, Muhammed Emin Er Seyda (Son Osmanlı Âlimi) (Ankara: Muhammed Emin Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 611 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Ders Aldığı Bazı Hocalar 1. Molla Hasan el-Tahvîkî: Mardin’e bağlı Derik ilçe müftüsü idi. Sarf ilminde hocası olmuştur. 2. Molla Rasul: Siirt’in Garzan bölgesindendir. Muhammed Emin Er Hoca Nahv ilminin bazı konularında kendisinden ders almıştır. 3. Molla Abdussamed: Siirt’in Garzan bölgesindendir. Muhammed Emin Er Hoca Nahv ve Sarf ilimlerinde ondan ders almıştır. 4. Molla Abdullah: Aslen Van iline bağlı Serhad’dandı. Sonra Diyarbakır’a taşınmıştır. Mantık, Vad’ı, İstiâre, Adâb, Meâni, Beyân, Bedî’, Usûlu’d-din ve Usûl-u fıkh ilimlerinde Muhammed Emin Er’in hocası olmuştur. En çok bu hocanın yanında ders okumuştur. Molla Abdullah, Saîd Nursî’nin medrese arkadaşıydı. 5. Molla Abdulhâlim: Haleb’e bağlı Amud kazasından idi. Fıkıh ve bazı Nahiv meselelerinde kendisine ders vermiştir. 6. Molla Şeyh Abdurrezzak: Mardin’in Mazıdağ ilçesine bağlı Halila köyündendi. Şeyh Ahmed Haznevî’nin (ö. 1949) halifesiydi. Bazı Nahiv meselelerinde hocası olmuştur. 7. Molla Hâfız Hacı Haydar Efendi: Muhammed Emin Er Hoca bu hocasından Kur’ân-ı Kerim dersleri almıştır. 8. Molla Şeyh Zeynelâbidin: Siirt’in Fursa köyündendi. Şeyh Hazin’in torunuydu. Tecvid ve Mahâric-i hurûf (Arapça harflerin telaffuzu) ilimlerinde Muhammed Emin Er Hocaya ders vermiştir. 9. Molla Şeyh Şerefuddin Fursâvi: Siirt’in Tillo’ya yakın Fürsa köyündendi. Siirt’te mukimdi. Muhammed Emin Er’in Kelam ilminde hocasıydı. 10. Molla Şeyh Maşuk: Şeyh Masum el-Norşînî’nin oğluydu. Bitlis’in Norşin köyündendi. Kelam ilminde hocasıydı. Şeyh Ahmed Haznevî’nin halifesiydi. Mekke’de vefat etti. Cennet-i Muallâ’ya defnedildi. 11. Şeyh Ahmed-i Şorşubî: Diyarbakır’ın Şorşub köyündendi. Medresesi müsait olmadığı için yanında az bir müddet ders aldı. Şeyh Ahmed seksen yaşlarında olduğu halde ders verirken hep diz üzerinde otururdu. Molla Abdüssamed’in kayınbiraderiydi. Tasavvufta Hocaları: 1. Şeyh Ahmed Haznevî: Şu anda Suriye’de bulunan Hazne köyündendir. 2. Şeyh Muhammed Saîd Seydâ: Cizreliydi. Kendisinden tasavvufta icâzet almıştır. 3. Şeyh Ramazanoğlu Mahmud Sami (ö. 1984): İstanbul. Er Derneği Yayınları, 2014); Mustafa Keskin, “Doğu Medreseleri Ekseninde Eğitim-Öğretim Faaliyetleri: Gaziantep Örneği”, Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4, sy. 1 (2017): 67. Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 612 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Talebeyken Bu Hocalardan Okuduğu Muhtelif İlimlere Dair Kitaplar: 1. Emsile (Sarf), 2. Binâ (Sarf), 3. Maksûd (Sarf), 4. İzzî (Sarf), 5. Birgivî’nin Avâmili (Nahiv), 6. İzhâr (Nahiv), 7. Kâfiye (Nahiv), 8. Curcâni’nin Avâmili (Nahiv), 9. Kürtçe Zurûf (Nahiv), 10. Terkîb (Nahiv), 11. Sa’dullâh (Nahiv), 12. Şerh’ul-Muğnî (Nahiv), 13. Merâh (Sarf), 14. Dinkûs Şerhu’l-Merâh (Sarf), 15. Hallu’l-Ma’âkıd (Nahiv), 16. Sa’dullah Şerh’ul-Enmûzec (Nahiv) 17. Netâic Şerhu’l-Izhâr (Nahiv) 18. Câmi Şerhu’l-Kâfiye (Nahv), 19. İsâgûci (Mantık), 20. Husâm Kâti (Mantık), 21. Muhyiddin (Mantık), 22. Fenârî (Mantık), 23. Kavl-i Ahmed (Mantık), 24. Risâlât-i ‘İsâm (İstiâre), 25. Risâle-i Ebî Bekir-i Sûri (İstiâre), 26. Risâle-i Semerkandî (Vad’ı), 27. Risâle-i Ebî Bekir (Vad’ı), 28. Velediyye (Adâb), 29. Uluğ (Adâb), 30. Mes’ûdî (Adâb), 31. Abdulğafûr (Nahiv), 32. Abdulhakîm (Nahiv), 33. Şerh-u Şemsiye (Mantık), 34. Muhtasaru’l-Ma’âni (Me’âni, Beyân, Bedi), 35. Mahallî Şerh-u Cem’il-Cevâmi’ (Usûlu’d-din ve Usûlu’l-fıkh), 36. Şerhu’l-Akâid (Kelam), 37. Multekâ (Fıkıh), 38. Minhâc (Fıkıh), 39. Celâleyn (Tefsir), 40. Ferâiz (Miras hukuku), 41. Karabaş (Tecvid), 42. Cezerî (Tecvid). Sözü edilen bu kitaplardan talebeyken bazılarını ezberlemiştir. Aşağıda bu ezberledikleri eserlerin isimleri verilmiştir: 1. Emsile, 2. Binâ, 3. Maksûd, 4. İzzî, 5. Merâh, 6. Avâmil, 7. İzhâr, 8. Kâfiye, 9. Avâmilu’l-Curcâni, 10.Kürtçe Zurûf (Nahiv), 11. Kürtçe Terkîb (Nahiv), 12. İsâgûcî, 13. Risâlât-i Ebi Bekir (Vad’ı), 14. Risâlât-i Ebî Bekr (İstiâre), 15. Karabaş, 16. Ferâiz, 17. Velediyye (Münazara) İcâzet verdiği talebelerden bazıları şunlardır: 1. Musa el-Mardinî el-Fârûkî, 2. Muhammed Kudsî Hâlidî, 3. Muhammed Silvânî, 4. Receb Derviş Hasenî, 5. Mahmud Sürûcî 6. Muhammed Câvidî, 7. Muhammed Şerif Bozovalı 8. Reşid Besni 9. Seyyid Abdurrahman Berzencî (K. Irak). Bazı Eserleri: 1.el-Fetâvâ fî’l-Akide ve’l-Kelâm ve’l-Fıkh 2. el-Fürûdu’l-Ayniyye fî’l-Akide ve’l-İbadet ve’l-Ahlâki’s-Seniyye 3. Mu’cemu’l-A’lâm fî Esmâi Zevâti’l-Ahkâm 4. Hulâsetu’l-Merâm fî’l-İbâdât ve Hukûki’l-İslâm Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 613 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5. el-Müntehabât min Mektûbâti’l-İmâm er-Rebbânî 6. Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye. Muhammed Emin Er hocanın bu eserler dışında farklı alanlarda yazmış olduğu Arapça, Türkçe başka eserleri de vardır.3 2. Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye Adlı Eserin Tanıtımı Muhammed Emin Er Hoca, bu eserin girişinde kısaca hayat hikâyesini verdikten sonra bir mukaddime ve on iki risâle yazmıştır. Mukaddimede eserin yazılış amacını belirtmiş ve ilim kavramı üzerinde durmuştur. Kendisi ilmi; farz, mendub ve haram ilimler olarak sınıflandırmıştır. Lüğat, İştikâk, İ’râb, Mîzân, Vaz’ı, İstiâre, Âdâb, Belâğat, Usûl, Mebâdi’, Tasavvuf gibi ilimlerin olduğunu belirtmiş ve bu ilimlerin Kur’an ve sünnetin anlaşılmasındaki katkılarının neler olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bu sebeple bu ilimlerle ilgili on iki risâle yazdığını ifade etmiştir.4 Bu konularla ilgili yazdığı risâlelerin isimleri şu şekildedir: 1. Leftetu’t-Taraf fî İlmi’s-Sarf 2. el-Bahru’s-Sahv fî İlmi’n-Nahv 3. el-Feyzu’l-Atîk fî İlmi’l-Mantık 4. el-Verdu’s-Sad‘i fî İlmi’l-Vad’ı 5. en-Nedâre fî İlmi’l-İstiâre 6. el-Lübâb fî İlmi’l-Münazere ve’l-Âdâb 7. el-Feyzu’r-Rabbânî fî İlmi’l-Maânî 8. et-Tibyân fî İlmi’l-Beyân 9. el-Gaysü’r-Rabi’ fî İlmi’l-Bedi’ 10. Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh 11. el-Hablu’l-Metîn fî Usûli’d-Dîn 12. el-Feyzu’r-Raûf fî İlmi Mebâdî Tasavvûf. 5 3. Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Adlı Risâlesinin Tanıtımı Muhammed Emin Er Hoca, bu risâlede Edille-i Şer’iyye dediğimiz kitap, sünnet, icma ve kıyas’ı açıklamış ve risâlenin devamında da diğer şer’i delilleri (İstikrâ-ı tam/tümevarım, istihsân, İstishâb, sahâbe kavli vb.) zikrederek bunların 3 Hayatıyla ilgili bkz. Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 7-22; Er, Din Güzel Ahlaktır, 5-10; a.mlf., İslâm’a Giriş (İstanbul: Arı Sanat Yayınları, 2015), 4-6; a.mlf., Fıkh-ı Bâtın (İstanbul: Arı Sanat Yayınları, 2015), 5-10; a.mlf., Allah Katında Din, (İstanbul: Arı Sanat Yayınları, 2011), VII-XVI; İbrahim Halil Er, Muhammed Emin Er Seyda (Son Osmanlı Âlimi). 4 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 25-26. 5 Risâleler hakkında geniş bilgi için bkz. Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye. Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 614 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi dinde delil olup olmadığını sorgulamıştır. Ayrıca iki kat’i delil çelişmesi durumunda yapılması gerekenler konusunda da bilgiler vermiştir. Risâlenin son bölümünde de ictihâd, müctehid, taklid ve fetvâ gibi kavramlar üzerinde de durmuştur. Müellif ’in belirttiğine göre; fıkıh usulü ile ilgili olan bu risâlenin dayandığı kaynaklar ise şunlardır: Ebû Yahya Zekeriya b. Muhammed b. Zekeriyya elEnsârî el-Mısrî el-Şafiî’nin (ö. 926/1520) Lübbü’l-Usûl ve bu eserin şerhi olan Gayetu’l-Vusûl Şerhu Lübbü’l-Usûl’u, Ebû Nasr Tâcüddîn Abdülvehhâb b. Alî b. Abdilkâfî es-Sübkî’nin (ö. 771/1370) Cem’ul-Cevâmi’ fî Usûli’l-Fıkh adlı eseri ile Celâleddin el-Mahallî’nin (ö. 864/1459) Cem’ul-Cevâmi’ üzerine yaptığı şerhi esas alarak bu risâleyi oluşturmuştur.6 Er Hoca, Şafiî geleneğin hâkim olduğu medreselerde eğitim almıştır. Bu medreselerde Şafiî mezhebinin usûl ve furu’u okutulmaktadır. Bu sebeple bu risâlenin dayandığı kaynaklar da, Şafiî geleneğinden gelen âlimlerden oluşmaktadır. 4. Fehmü’l-Fıkh Fî Usûli’l-Fıkh Adlı Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü Konularına Yaklaşımı Biz bu kısımda söz konusu risâlede geçen dinin ikinci temel delili olan sünnetle ilgili değerlendirmeleri üzerinde duracağız. Risâlenin bu bölümünde, müellifin hadis/sünnetle ilgili görüşlerini inceleyeceğiz. Sünnet’in Tanımı Er Hoca, şer’i delillerin ikinci kaynağı olan sünnetle bazı meseleleri özet olarak aktarmıştır. Sünnetin tanımıyla konuya giriş yapmıştır. Sünneti, Hz. Peygamber’in söz ve fiilleri olarak tarif etmiş ve takrîrî7 sünneti de Hz. Peygamber’in fiillerinden saymıştır.8 Hz. Peygamber’in Fiillerinin Bağlayıcılığı Er Hoca, Hz. Peygamber’in fiillerini dört kısma ayırmıştır: 1. Hz. Peygamber’in cibillî/fitrî olarak yaptığı fiiller: Hz. Peygamber’in oturması, ayağa kalkması vb. 2. Hz. Peygamber’in bazen yapıp bazen de terk ettiği fiiller: Hz. Peygamber’in hacda vakfe yaparken binek üzerinde durması ya da istirahat için oturması gibi. 3. Hz. Peygamber’in şeriatı açıklayan fiilleri: Hırsızlık yapan kişinin elinin bilekten kesilmesi gibi. 6 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 421-422. 7 Takrîr, Hz. Peygamber’in Müslümanlar tarafından bir şeyin yapıldığını gördüğü veya işittiği halde bunu yasaklamaya veya hoş karşılamamaya dair hiçbir şey söylememiş olması yahut bunu söz ve davranışıyla onaylamasıdır. Bkz. Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2009), 304. 8 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 442. Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 615 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4. Sadece Hz. Peygamber’e mahsus olan fiiller: Dörtten fazla kadınla evlenmesi. Bu dört fiil çeşidinden ilki, bizim için mubah; ikincisi, mendub; üçüncüsü vacip, dördüncüsü ise sadece Hz. Peygamber’e mahsustur ve bizi bağlamaz. Hz. Peygamber’in bu dört fiil çeşidinden başka fiilleri için o fiilin özelliğine bakılır. O vasfa göre ümmet için o fiil ya vacip ya mendub ya da mubah olur.9 (Uydurma) Haber Musannif, yalan olan haberi iki kısımda değerlendirmiştir: Ya yalan haber, iki zıt haberde çelişki olması gibi zaruri olarak gerçek değildir; ya da istidlal yoluyla haber gerçek değildir. Felsefecilerin, “Âlem kadimdir” sözü gibi. Bâtılı vehm ettiren her haber ya uydurmadır ya da habere zarar veren bir eksiklik vardır. Bâtılı vehm ettiren ve te’vîli mümkün olmayan her haber ya mevzudur ya da râvî açısından bir eksiklik vardır: a. Rivâyetin uydurma olması: “Allah kendini yarattı”10 uydurma rivâyetinde olduğu gibi. Çünkü bu rivâyet, bâtılı vehm ettiren bir yalan haberdir. Yaratıcının hadis (sonradan var olmuş) olduğu iddia edilmiş olunur. Kat’i delille sabittir ki, Allah Teâla’nın hadîs olması muhaldır. b. Râvî cihetinden bir eksiklik olması. Bu eksiklik bazen rivâyette o noksanlığın giderilmesiyle zail olur. Bununla ilgili şöyle bir örnek verilmiştir: Hz. Abdullah b. Ömer şöyle demiştir: Hz. Peygamber hayatının sonunda bir defasında bize yatsı namazını kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve: “Bu gecenizi görüyorsunuz ya, işte bu gecenizden itibaren yüz sene başında (bugün) yeryüzünde olanlardan hiçbir kimse kalmayacaktır” buyurdu.11 Abdullah b. Ömer: “İnsanlar Hz. Peygamber’in bu sözünü anlamakta yanılıp korktular”12 dedi. “Bugün” lafzını işitmediklerinden dolayı Hz. Peygamber’in muradını anlamakta hata yaptılar.13 Uydurma Haberin Sebepleri 1. Râvînin merviyyatını unutması, başka bir rivayeti hatırlaması ve o hatırladığı şeyi unuttuğu rivâyetten sanması. 2. Hz. Peygamber’e yapılan iftiralar: Zındıkların uydurdukları haberler gibi. Bu haberler akla muhalif ve pak olan şeriata karşı nefret uyandıran rivâyetlerdir. 3. Râvînin hadis rivâyetinde hata yapması: Bu da şu şekilde olabilir: Hadis zan 9 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 443. 10 Ebû’l-Ferec Abdurrahmân b. Alî İbnü’l-Cevzî, el-Mevzû‘ât, nşr. Abdurrahmân Muhammed Osmân (Medine: el-Mektebü’s-Selefiyye, 1966), 1: 105. 11 Buhârî, “İlim”, 41, “Mevâkîtu’s-Selât”, 20, 40; Müslim, “Fedâilu’s-Sahâbe”, 217-220. 12 Buhârî, “Mevâkîtu’s-Selât”, 40; Müslim, “Fedâilu’s-Sahâbe”, 217. 13 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 443-444. Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 616 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ettiği rivâyetler aktarması ya da bazılarının terğîb ve terhîb konularında haberler uydurması gibi.14 Doğruluk ve Yalan Açısından Haber Haber ya kesin olarak yalandır ya da kesin olarak doğrudur. Yalan haberin tespiti iki türlü olur: 1. Haber, hadis kitaplarında araştırılır ve hadis mütehassısları tarafından sika râvîlerden gelmediği tespit edilir. Bu şekilde o haberin yalan olduğu anlaşılır. 2. Rivâyet, haberu’l-âhâd15 olarak aktarılmış ve birtakım sebeplerle tevatür derecesine çıkartılmıştır. Bu da iki türlü olur: Ya rivâyetteki garabetten anlaşılır: Hutbe okuma esnasında hatibin minberden düşmesi gibi. Cemaatin çoğunun bu düşme olayını görmesi gerekirken sadece bir kişinin aktarmış olması bu haberin yalan olduğunu gösterir. Ya da dinin aslını ilgilendiren bir haber olur. Şia’nın Hz. Ali’nin imameti ile dayandırdıkları haber: “Ya Ali! Sen benden sonra halifesin”16 gibi. Böyle bir olayın tevatürle gelmemiş olması, haberin sahîh olmadığını gösterir. Doğru haber iki çeşittir: Doğru haber, ya haber-i sadıktır. Yalandan münezzeh olan Allah’tan gelen haberdir ki, buna vahiy denir. Ya da Hz. Peygamber’den gelen mütevatir haberdir. Çünkü Hz. Peygamber’in de masum olma özelliği vardır. Mütevatir haber de iki türlü olur: Lafzî ve manevî mütevatir. Mütevatir haber, baştan sona kadar her kuşakta, yalan üzerinde birleşmeleri aklen ve âdeten mümkün olmayacak kadar çok kimsenin naklettiği rivâyettir. Eğer bu birleşme hem lafız hem de manada olursa buna lafzî mütevatir denir. Manevî mütevatir ise, muhtevası aynı olmakla beraber farklı lafızlarla nakledilen haberdir. Buna örnek olarak müellif şöyle bir misâl vermiştir: Bir kimse Hatem bir dinar vermiş dese, başka biri de bir at vermiş dese, başka biri de bir deve vermiş dese, bu söylenenlerden ortak bir mana üzerine ittifak edilir ki, o da verme işidir. Müellife göre böyle bir haber de zarurî ilim ifade eder ve böyle bir haberle amel etmek gerekir.17 Zann İfade Eden Haber-i Sadık Zann İfade Eden Haber-i Sadık iki çeşittir: 1. Haber-i Vahid: Râvî sayısı ister bir isterse birden fazla olsun rivâyet tevatür 14 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 444-445. 15 Haberu’l-âhâd, her tabakada/nesilde birden fazla kişi tarafından rivâyet edilmiş olsa da, mutevâtir derecesine ulaşmayan haber demektir. Bkz. Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 91. 16 İbnü’l-Cevzî, el-Mevzû‘ât, 1: 316, 372-373. 17 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 445-446. Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 617 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi seviyesine ulaşmamış haber demektir. Haber-i vahid harici veya başka delillerle ilim ifade eder. 2. Mustefîz/Meşhûr: Halk arasında yayılmış haber demektir. Fukahâya göre, her tabakada/nesilde râvî sayısı en az iki kişi olmalıdır. Usûlcülere göre, her tabakada/nesilde râvî sayısı üçten fazla olmalı; muhaddislere göre de her tabakada/ nesilde râvî sayısı üç olmalıdır.18 Haberin Bir Kısmının Hazfı/ İhtisarı Sahih görüşe göre, haberin bir kısmının hazfı, haberin kalan kısmını etkilemeyecekse caizdir. Eğer kastedilen manaya halel gelirse, haberin hazfı ittifakla caiz değildir. Şu haberi örnek olarak verebiliriz: “Onun, suyu temiz; ölüsü helaldir.”19 “Ölüsü helaldir” dediğimizde, rivâyetin öncesiyle bir alakası olmadığından bu şekilde ihtisâr caizdir.20 Rivâyeti Kabul Edilenler/Edilmeyenler Rivâyeti Kabul Edilenler 1. Sahih olan görüşe göre, temyîz çağına ulaşmış çocuğun hadis nakletmesi, hadis tahammülü/alması, aldığı hadisleri başkalarına aktarması kabul edilir. 2. Kâfir olan biri hocadan hadis tahammül ederse, daha sonra Müslüman olursa o hadisi başkasına nakledebilir. 3. Fâsık biri tövbe ederse, hadisi başkasına naklederse rivâyeti kabul edilir. 4. Yalan söylemeyen, bid’ate davet etmeyen ehl-i bid’anın rivâyeti kabul edilir. Rivâyeti Kabul Edilmeyenler 1. Yalan söyleyenler 2. İnsanları bid’ate davet edenler 3. Bid’atle küfre girenler: Âlemin kadim olduğuna inananlar, ölümden sonra dirilmeyi inkâr edenler, Allah’ın cüziyatı bilmediğini söyleyenler gibi.21 Râvîde Aranan Şart Râvîde Aranan şart, adil olmaktır. Adaletin sözlük anlamı, vasat olma hali demektir. Şeriattaki manası ise, murûet sahibi olan kimse demektir. Günah işlemeyi engelleyen, kendi nefsine hâkim olan kişi adalet vasfına haizdir. 18 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 446. 19 Ebû Dâvûd, “Taharet”, 41; Tirmizî, “Ebvâbu’t-Tahare”, 52; İbn Mâce, “Taharet”, 38. 20 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 446-447. 21 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 447. Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 618 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Mürsel Hadis ve Hücciyeti Usûlcülere, fakihlere ve bazı muhaddislere göre, meşhur olan mürsel hadis tarifi, isnâdda sahâbînin olmadığı merfu hadis demektir. Muhaddislerin çoğunluğuna göre ise, tabiûn neslinden birinin doğrudan Hz. Peygamber’den naklettiği hadis’e Mürsel hadis denir.22 Essah olan görüşe göre, mürsel hadiste düşen râvînin adaleti mechûl23 olduğundan dolayı delil olmaz. Her ne kadar mürseli destekleyen başka karineler/deliller olsa da ihtiyaten delil getirmekten sakınmak gerekir.24 Manayla Hadis Rivâyeti En sahih olan görüşe göre, bir kimse lafızların anlamına vakıf ise, o kimsenin manayla hadis nakletmesi caizdir. Eğer lafızların anlamına vakıf değilse lafızların anlamında değişiklik yapacağından manayla rivâyette bulunması kesinlikle caiz değildir.25 Sahâbe Kavlinin Hücciyeti Essah görüşe göre sahâbe kavli dinde delildir. “Hz. Peygamber bize emretti”, “Hz. Peygamber yasakladı”, “bize şu husus emredildi”, “bize şunlar yasaklandı”, “şöyle yapmak sünnettendir” vb. sigalarla sahâbeden nakledilen haberler dinde hüccettir.26 Hadis Tahammül Yolları 1. Şeyhin/hocanın hıfzından ya da kitabından imla27 yoluyla talebeye hadis okuması. 2. İmlasız hadis rivâyet etmesi (Semâ’) 3. Kırâat: Talebenin, hocanın rivâyet hakkına sahip olduğu hadisi onun huzurunda okumasıdır. 4. Talebenin, hocanın rivâyet hakkına sahip olduğu hadisi onun huzurunda okuyan birinden dinlemesidir. (Arz metodu) 5. İcazetli Münavele ve icazetli mükatebe: İcazetli Münavele, hocanın hadis kitabını talebeye vermesi ve rivâyet etmesi için izin vermesidir. İcazetli mükatebe 22 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 448. 23 Mechûl, kimliği ve kişiliği ile ilgili olarak râvî hakkında bilgi bulunmaması demektir. Geniş bilgi için bkz. Salih Karacabey, Hadis Tenkidi (Bursa: Emin Yayınları, 2013), 191-193. 24 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 448. 25 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 448. 26 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 449. 27 İmla, hocanın talebeye hadis yazdırmasıdır. Bu şekilde hocadan hadis alma, hadis öğreniminin en üstün şekli sayılır ve semâ’ içinde ele alınır. Bkz. Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 136. Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 619 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ise, hocanın talebenin huzurunda veya gıyabında hadisi yazıp rivâyet etmesi için izin vermesidir. 6. Münavele ve mükatebe demeksizin izin vermesi (İcâzet): Bu tahammül yolunun en üst mertebesi, belirli bir şahsa belirli bir kitabı nakletmesi için izin vermesidir. Örnek: “Sana Buhârî’nin rivâyeti için izin verdim.” 7. Belirli bir kimseye, ismi açıkça verilmeyen bir kitabı rivâyet etmesi için izin verilmesi. Örnek: “Bütün rivâyetlerim için sana izin verdim.” 8. İsmi açıkça verilmeyen bir kimseye, belirli hadisi/hadisleri veya belirli bir kitabı rivâyet etmek için izin verilmesi. Örnek: “Bana kavuşanlara Müslim’i rivâyet etmesi için izin verdim.” 9. İcâzetu’l-Amme28: “Tüm muasırlarıma bütün rivâyetlerim için izin verdim” demek gibi. 10. Şeyhin, hadislerini rivâyet edebilmesi için, henüz hayatta olmayan birine, hayatta olan birine bağlı olarak izin vermesi. 11. İcazetsiz Münavele29 ve icazetsiz mükatebe30: Bu hadis alma yolları için hoca şu sîgayı kullanır: “Bu benim rivayetimdir.”31 Sonuç Muhammed Emin Er Hoca Efendi, çeşitli ilimleri şark medreselerinde tahsil eden, tasavvufta muhtelif mürşidlerin terbiyesinden geçmiş ve ilim tahsilinden sonra hayatı boyunca imamlık, vâizlik, müderislik, tebliğ gibi hizmetlerle meşgul olmuş bir âlimdir. Bu ilim tedrisatı yanında farklı konularda da eserler yazmıştır. Yazdığı eserlerden biri de “Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye” adlı kitaptır. Müellif, bu eserin girişinde kısaca hayat hikâyesini verdikten sonra bir mukaddime ve on iki risâle yazmıştır. Mukaddimede eserin yazılış amacını belirtmiş ve ilim kavramı üzerinde durmuştur. Lüğat, İştikâk, İ’râb, Mîzân, Vad’ı, İstiâre, Âdâb, Belâğat, Usûl, Mebâdi’, Tasavvuf gibi ilimlerin olduğunu belirtmiş ve bu ilimlerin Kur’an ve sünnetin anlaşılmasındaki katkılarının neler olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Bu sebeple bu ilimlerle ilgili on iki risâle yazdığını ifade etmiştir. Bu risâlelerden biri olan Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh adlı risâlede Edille-i Şer’iyye dediğimiz kitap, sünnet, icma ve kıyas’ı açıklamış ve risâlenin devamında da diğer şer’i delilleri zikrederek bunların dinde delil olup olmadığını sorgulamıştır. Bu risâlenin dayandığı kaynaklar Şafiî geleneğinden gelen âlimlerin eserleridir. 28 İcâzetu’l-Amme, rivâyet etme izni verilecek kimseleri genel bir nitelikle anarak verilen icâzettir. Bkz. Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 125. 29 İcazetsiz münavele; hocanın, hadis kitabını, rivâyet etmesi için izin verip vermediğine dair bir şey söylemeksizin öğrencinin eline vermesidir. Bkz. Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 208. 30 İcazetsiz mükatebe, hocanın hadisi yazıp veya yazdırıp öğrenciye göndermesidir. Bkz. Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 207. 31 Mîrânî, Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye, 449-450. Muhammed Emin Er el-Mîrânî’nin (ö. 2013) Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh Risâlesi Çerçevesinde Hadis Usulü ile İlgili Konulara Yaklaşımı 620 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Er Hoca, Fehmü’l-Fıkh fî Usûli’l-Fıkh risâlesinin şer’i delilerinin ikinci kaynağı olan “Sünnet” bölümünde, hadis usûlünün temel meselelerini özet olarak vermiş, bazı usûl kaidelerine örnekler vermiş, bazılarının da sadece genel kaidesini zikretmiştir. Sünnet’in tanımı, Hz. Peygamber’in fiillerinin bağlayıcılığı, (uydurma) haber, uydurma haberin sebepleri, doğruluk ve yalan açısından haber, zann ifade eden haber-i sadık, haberin bir kısmının hazfi, rivâyeti kabul edilenler/edilmeyenler, râvîde aranan şart, mürsel hadis ve hücciyeti, manayla hadis rivâyeti, sahâbe kavlinin hücciyeti, hadis tahammül yolları gibi temel hadis usûlü konularını işlemiştir. Bu konuları aktarırken kimi konuları eksik vermiştir. Örneğin, “râvîde aranan şart” başlığında sadece adalet yönüne vurgu yapmış, râvînin zabt yönüne değinmemiştir. Er Hoca, bazı usûl konularına (sahih, hasen ve zayıf hadis çeşitleri vb.) da hiç değinmemiştir. Muhtemelen bu risâlenin hacmini ve yazılış amacını aştığı için muhtasar olarak yazmıştır. Kısaca müellif, hadis usûlü konuları işlerken klasik hadis usûlü çerçevesinde konuları işlemiş ve bu çerçevede geleneksel ehl-i hadis yolunu takip etmiştir. Kaynakça Aydınlı, Abdullah. Hadis Istılahları Sözlüğü. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2009. Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil. el-Câmiu’s-Sahîh. Kahire: el-Matbaatu’s-Selefiyye, 1400/1980. Ebû Dâvûd, Süleymân b. Eş‘as es-Sicistânî. es-Sunen. Riyâd: Beytu Efkâru’d-Devliyye, 1999. Er, İbrahim Halil. Muhammed Emin Er Seyda (Son Osmanlı Âlimi). Ankara: Muhammed Emin Er Derneği Yayınları, 2014. Er, Muhammed Emin. Allah Katında Din. İstanbul: Arı Sanat Yayınları, 2011. Er, Muhammed Emin. Din Güzel Ahlaktır. İstanbul: Arı Sanat Yayınları, 2013. Er, Muhammed Emin. Fıkh-ı Bâtın. İstanbul: Arı Sanat Yayınları, 2015. Er, Muhammed Emin. İslâm’a Giriş. İstanbul: Arı Sanat Yayınları, 2015. İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezîd. es-Sunen. Neşreden: Muhammed Fuâd Abdülbâkî. Beyrut: Dâru’l-Fikîr, ts. İbnü’l-Cevzî, Ebû’l-Ferec Abdurrahmân b. Alî. el-Mevzû‘ât. Neşreden: Abdurrahmân Muhammed Osmân. Medine: el-Mektebü’s-Selefiyye, 1966. Karacabey, Salih. Hadis Tenkidi. Bursa: Emin Yayınları, 2013. Keskin, Mustafa. “Doğu Medreseleri Ekseninde Eğitim-Öğretim Faaliyetleri: Gaziantep Örneği”. Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4, sy. 1 (2017): 61-82. Mîrânî, Muhammed Emin. Câmiu’l-Mütûnu’d-Dirâsiyye. Dımeşk: Dâru’l-Endülüs, 2011. Müslim, Ebu’l-Hüseyin b. el-Haccâc el-Kuşeyrî. Sahîhu Müslim. Riyâd: Dâru Tayyibe, 2006. Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ. es-Sunen. Neşreden: Ahmed Muhammed Şakir. Beyrut: Dâru İhyâu’t-Turasi’l-Arabîyye, ts. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/3 yıl: 9 cilt: IX sayı: 21 İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir?* Mansur KOÇİNKAĞ** Öz Muhaddislerin bir hadise sahih demesi, fukahâ tarafından ilgili hadisin sahih olduğu ve/ veya onunla amel edildiği anlamına gelmez. Fakat buna rağmen kaleme alınan bazı eserlerde, İmâm Şâfiî’ye göre bir hadisin veya isnâdın sahih olmasının amel açısından yeterli olduğu iddia edilmektedir. Bu çalışmada, onun eserlerinde yer alan teorik ifadeler ile bu tür ifadelerin pratiğe yansıması olan furû-ı fıkıh örneklerinden hareketle konuyu incelemeye çalışacağız. Anahtar kelimeler: Fukahâ, Şâfiî, fıkıh, hadis, isnâd, amel. Is Authenticity of the Isnad of a Hadith Sufficient in Terms of Ilm-i Fiqh According to Imam Shafi‘î? Abstract Authentication of a hadith by ahl hadith doesn’t necessarily mean that fuqahā will authenticate and act with this hadith. However, in some studies, it is claimed that authentication of the isnad or of a hadith is sufficient according to Imam Shafi‘î. In this study, we will try to examine the issue based on the theoritical expresssions in his works and examples of furu’ alfiqh which are reflected in the practice of such expressions. Keywords: Fuqaha, Shafi‘î, fiqh, hadith, isnad, amal. هل صحة إسناد الحديث كافية يف علم الفقه عند اإلمام الشافعي- دراسة تحليلية َّ امللخص ِّ الحديث الذي صحح من قبل املحدثني ليس بالرضورة صحيحا ومعموال به عند الفقهاء. ولكن بالرغم من ذلك فقد ظهرت مؤخرا بحوث علمية زعمت أن صحة اإلسناد أو الحديث كافية للعمل بالحديث عند اإلمام الشافعي. لذلك، يعنى هذا البحث بفحص وتحليل أقوال الشافعي النظرية استنادا إىل كتبه، مع االستشهاد بأمثلة من فروع الفقه التي هي أساس األقوال النظرية. الكلامت املفتاحية: الفقهاء، الشافعي، الفقه، الحديث، اإلسناد، العمل Makale gönderim tarihi: 18.05.2018, kabul tarihi: 14.09.2018. * Bu makale, 24-25 Mart 2018 tarihlerinde Tekirdağ’da düzenlenen VII. International Balkan and Near Eastern Social Sciences Congresses Series adlı uluslararası sempozyumda sunulan bildirinin geliştirilmiş halidir. * Dr. Öğr. Üyesi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, İslam Hukuku A.B.D. ORCID: 0000-0002-2589-945X mansur-kocinkag@hotmail.com Atıf: Koçinkağ, Mansur. “İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir?”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 621-644 İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 622 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Giriş Sosyal ve ekonomik alanda krizler yaşandığı dönemlerde klasik düşünceden ve yöntemden vazgeçilip ıslâh, tecdîd ve temel kaynaklara geri dönme fikrinin ön plana çıktığı görülür. Bu, genelde Kur’ân’a ve/veya hadislere başvurup ibtidâen hüküm çıkarma şeklinde ortaya çıkar. Fakat böyle bir yöntemin takip edilmesi, on dört asırdır tecrübe edilen dinî anlayışa muhâlif bazı sonuçlara kapı aralayabilmektedir. Bunu savunan araştırmacılar, zaman zaman Şâfiî’nin (ö. 204/820) “hadis sahihse mezhebim odur” cümlesine de atıfta bulunmaktadırlar.1 Dolayısıyla bu çalışmada, hadislerden ibtidâen hüküm çıkarmanın klasik fıkıh düşüncesine uygun olup olmadığını ve muhaddislere göre bir hadisin sahîh olmasının fukahâ nezdinde ameli gerektirip gerektirmediğini İmâm Şâfiî özelinde tespit etmeye çalışacağız. Zira Şâfiî, bu bağlamda kendisine en çok atıf yapılan kişilerden biri olup hadis sahih ise onunla amel edilmesi gerektiğine ve ma‘mulün bih olmamasının hadisi taz‘îf etmeyeceğine dair pek çok teorik ifade bizzat onun eserlerinde yer almaktadır.2 Dolayısıyla Şâfiî’nin, fıkıh ilminde bu teorik ifadelere ne kadar bağlı kaldığını ve kendisinden önceki fukahânın amel etmediği, fakat muhaddisler tarafından sahih kabul edilen hadislerle amel edip etmediğini örneklerle tespit etmeye çalışacağız. Böylece onun hadisin veya isnâdın sıhhatiyle yetinip yetinmediği ortaya çıkmış olacaktır. Nasların anlaşılması ve yorumlanmasında müctehid âlimlerin önemli katkısı söz konusudur. Nitekim İmâm Şâfiî’nin hocası Süfyan b. Uyeyne’nin (ö. 198/814) 1 İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, thk. Abdurrahman b. Muhammed (Medine: Mecma‘u’l-Melik Fahd, 1416/1995), 20: 211; İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-Muvakki‘în, thk. M. Abdüsselâm (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1411/1991), 2: 201; Şah Veliyyullah Dihlevî, el-İnsâf fî Beyâni Esbâbi’l-İhtilâf (Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 1404/1984), 104; Elbânî, Sıfatı Salâti’n-Nebî (Riyad: Mektebetü’l-Meârif, 1427/2006), 1: 28. 2 Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmed M. Şâkir (Mısır: Mektebetü’l-Halebî, 1358/1940), 445; a.mlf., el-Ümm, thk. Rıfat Fevzi Abdülmuttalib (yy.: Dâru’l-Vefâ, 1422/2001), 2: 628, 8: 521, 534, 540, 545, 588, 754. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 623 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi “hadis, sadece fakihleri saptırmaz” dediği aktarılır.3 Ayrıca nakledildiğine göre İbn Vehb (ö. 197/813), “Mâlik b. Enes (ö. 179/795) ve Leys b. Sa‘d (ö. 175/791) olmasaydı helak olurdum. Zira Hz. Peygamber’den aktarılan her rivâyetle amel edileceğini sanıyordum” der. 4 Aynı hususu aktaran Kâdî İyâz (ö. 544/1149), İbn Vehb’in ifadelerini daha ayrıntılı şekilde şöyle aktarır: İbn Vehb, “Allah, Mâlik ve Leys vasıtasıyla beni kurtarmasaydı sapıtırdım” der. İbn Vehb’e “nasıl yani?” diye sorulunca şöyle cevap verir: “Çok hadis toplayınca şaşırdım ve hayretler içinde kaldım. Ardından bunları Mâlik ve Leys’e arz ettim, onlar da bana ‘şunu al, şunu terk et’ diye tembihte bulundular.”5 Ansiklopedik (câmi) bir âlim olan İbn Vehb’in, dinin kaynağı bağlamında hem isnâdlı hadis malzemesinden hem de pratik hayatta uygulanagelen fıkıhtan bahsetmesi ve ardından fıkhı/pratiği hadise öncelemesi, hicrî ikinci asırda nebevî sünnetin sıhhati hususunda iki farklı cevabın bulunduğunu göstermesi açısından büyük önemi haizdir.6 Ayrıca onun, hadislerle ilgili sarf ettiği cümleler günümüzdeki selefi düşüncenin kodlarına ışık tutması açısından önem arz etmektedir. Zira selefî düşünceye mensup pek çok zevât, Buhârî veya Müslim’de yer alan her hadisle amel edileceği kanaatindedir. Diğer bir ifadeyle isnâd yönünden sahih kabul edilen her hadisin amele konu edilmesi gerektiğini düşünür. Bunun doğru bir yaklaşım olmadığı sadedinde Ebû Yusuf, Hicazlıları ve Şamlıları tenkit ederken onların, abdest, teşehhüd ve usûlü’l-fıkhı iyi bilmeyen bazı kimselerden aktarılan rivâyetleri hüccet olarak öne sürdüklerini belirtir.7 Bir başka yerde temessük ettiği hadisi tavsif ederken “fıkıhla meşhur kimselerden aktarılan hadis” der8 ve diğer bir yerde hüccet kabul etmediği hadis hakkında “bu hadis, ilim ehli tarafından marûf değildir” şeklinde bir açıklamaya yer verir.9 Ehl-i hadisin imamı kabul edilen İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/742), İmâm Mâlik ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi âlimlerden dahi bu bağlamda nakiller söz konusudur. Aktarıldığına göre Zührî bir mecliste “Bazı hadisler var ki bugüne kadar hiç rivâyet etmedim” der. “Neden yâ Ebâ Abdillâh!” diye sorulunca “Amel onlara göre olmadığından” diye cevap verir.10 İmâm Mâlik’in el-Muvatta’ı, bu bağlamda değerlendirilebilecek pek çok ifadeyi ihtiva eder. Ahmed b. Hanbel’in ders notlarından oluşan Mesâil’lerde de bu türden bazı ifadeler söz konusudur. Nitekim 3 Takıyyüddîn es-Sübkî, Ma‘na’l-Kavli’l-İmâmi’l-Mutalibî: İzâ Sahha’l-Hadîsü Fehuve Mezhebî, thk. Keylânî Muhammed (yy.: Müessesetü Kurtuba, ts.), 108. 4 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, thk. Mustafa Abdülkadir Atâ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1417/1996), 13: 8. 5 Kâdî İyâz, Tertîbü’l-Medârik (Mağrib: Matba‘atü Fedâle, 1965-1983), 3: 236. 6 Konuyla ilgili bkz. Murteza Bedir, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet, Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Rolü, (İstanbul: Dem Yayınları, 2017), 80 vd. 7 Ebû Yûsuf, er-Redd alâ Siyeri’l-Evzâî, thk. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, (Haydarabad: Lecnetü İhyâi’l-Meârifi’n-Nu‘mâniyye, ts.), 21. 8 Ebû Yûsuf, er-Redd, 16. 9 Ebû Yûsuf, er-Redd, 43. 10 Kâdî İyâz, Tertîbü’l-Medârik, 1: 186. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 624 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İmâm Ahmed, bir yerde “Musab’ın hadisinde bazı hasletler vardır ki onlarla amel edilmemiştir” der.11 Bir başka yerde Sehl b. Sa‘d’ın hadisiyle ilgili “isnâdı sahihtir, fakat hiç kimsenin bu hadisle amel ettiğini görmedim” diyerek12 isnâdı sahih olmasına rağmen onunla amel edilmeyeceğini belirtir. Hanefî hukukçu Cessâs, daha net şekilde fukahânın tutumu hususunda şu önemli açıklamaya yer verir: [Bazı muhaddisler,] rivâyetleri sadece râvîler itibariyle tashîh ederler. Fukahâdan hiç kimsenin haber-i vâhidin kabulü hususunda sadece bunu dikkate aldığını bilmiyoruz.13 Ehl-i hadis ekolüne mensup İbn Receb el-Hanbelî (ö. 795/1393) dahi konuyla ilgili şöyle der: Bir hadis, sahâbe ve sonrasında yaşayan âlimler tarafından veya bir kısmı tarafından amele konu olunca İmamlar ve ehl-i hadisin fakihleri bu tür sahih hadislerle amel ederlerdi. Ancak selef, ittifakla sahih bir hadisle amel etmeyi terk etmişse onunla amel etmek caiz değildir. Zira onlar, onunla amel edilmeyeceğini bildiklerinden dolayı onu terk etmişlerdir.14 İbn Receb, selef tarafından tamamen terk edilen hadisle amel edilmeyeceğini belirtmiş olsa da kanaatimizce fukahânın ekseriyeti tarafından kabul edilmeyen hadisleri de bu kategoride değerlendirmek mümkündür veya en azından bu tür hadislere ihtiyatla yaklaşılması gerekir. Zira böyle bir yöntemi takip etmeyen İbn Hazm (ö. 456/1064), fukahânın kabul etmediği bazı hadislerle amel etmiş ve bundan dolayı “zâhirî” olmakla tenkit edilmiştir.15 Bir hadisin sahih kabul edilip edilmeyeceği veya isnâdı sahih olan hadisle amel edilip edilmeyeceği tamamen ictihâdî bir meseledir. Zira yaygın kabule göre bir hadisin sahih kabul edilmesi, râvîlerin sika (adâlet ve zapt ehli) ve isnâdın muttasıl olmasına, ayrıca hadiste illet ve şâzlığın bulunmamasına bağlıdır. Fakat mezkûr kriterlerin tamamı, kişiye göre değişebilen sübjektif hususlardır. Örneğin kimin sika olup olmadığı, mu‘an‘an hadisin likâyla mı yoksa mu‘âsarâtla mı muttasıl kabul edileceği, ayrıca hadiste illet ve şâzlığın olup olmadığı muhaddislere göre değişebilmektedir. Nitekim İbn Hibbân (ö. 354/965) ve Hâkim (ö. 405/1014) gibi bazı âlimlerce sahih görülen pek çok hadis diğer bazı muhaddislere göre zayıf, hatta mevzu kategorisinde değerlendirilmiştir. Zira terâcim ve tabakât türü 11 Ahmed, Mesâilü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel (Ebû Dâvud rivâyeti), thk. Ebû Muâz (Beyrut: 1420/1999), 215, 422. 12 Ahmed, Mesâil, 264 13 Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl (Kuveyt: Vizâretü’l-Evkâf, 1414/1994), 3: 179. 14 İbn Receb el-Hanbelî, Beyânu Fadli İlmi’s-Selef ‘alâ’l-Halef, thk. Muhammed b. Nâsır el-Acmî (yy.: 1406/1986), 50-51. 15 Halat veya yumurta çalan kişinin had cezasına maruz kalacağına dair hadisle ve yaşça büyük biri için radâat/ süt hürmetinin sabit olacağına dair rivâyetle fukahâ amel etmemiştir, fakat isnâdı sahih olduğundan İbn Hazm tarafından amele konu edilmiştir. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 625 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi eserlerde birileri tarafından sika, diğer bir kısım muhaddise göre zayıf veya kezzâb kategorisinde değerlendirilen râvîler söz konusudur. Hadisin sıhhati, ictihâdî bir mesele olmakla beraber isnâdı zayıf olmasına rağmen kendisiyle amel edilmiş onlarca hadis bulunmaktadır. Dolayısıyla bir hadisin isnâdının zayıf olması, tek başına onunla amel edilmeyeceğini göstermeyeceği gibi isnâdının sahih olması da onunla amel edileceğini gerektirmez. Nitekim pek çok konuda zıt hadislerin mevcut olması dolayısıyla her hadisle amel etmesinin pek mümkün olmadığı da söylenebilir. Nitekim Ebü’l-Velîd el-Bâcî (ö. 474/1081) konuyla ilgili şu önemli ifadelere yer verir: Buhârî, bazı hadislerin sahih olduğuna inandığından onları rivayet etmiş, fakat Müslim, sahih olmadığını düşündüğünden onları terk etmiştir. Aynı şekilde Müslim, bazı hadislerin sahih olduğuna inandığından rivâyet etmiş, fakat Buhârî sahih olmadıklarını düşündüğünden onları terk etmiştir. Bu da konunun, ictihâdî bir mesele olduğunu göstermektedir.16 İbn Hacer (ö. 852/1449), Nüzhetü’n-Nazar adlı eserinde Buhârî ve Müslim’de bulunup kabul edilmesi gereken hadislerin, hadis hâfızları tarafından tenkit edilmemiş olması gerektiğini söyler. Dolayısıyla Buhârî ve Müslim’de yer alıp ümmetin kabulüne mazhar olmayan hadislerin bulunduğunu dolaylı şekilde ifade eder17 ve bu eseri şerh eden Molla Ali el-Kârî (ö. 1014/1605), konuyla ilgili şu açıklamalara yer verir: Buhârî ve Müslim’de yer alan pek çok hadis tenâkuz ifade ederken nasıl olur da onlarda bulunan hadislerin kesin bilgi ifade ettiği söylenebilir?18 Genel kabulün aksine İbn Salâh (ö. 643/1245) gibi bazı âlimler, Buhârî ve Müslim’de yer alan hadislerin ümmetin kabulüne mazhar olduğunu iddia ederek kesin bilgi ifade ettiğini iddia edilmişlerse de Nevevî (ö. 676/1277), bu görüşün âlimlerin genelinin ve muhakkiklerin görüşüne aykırı olduğunu söyler.19 Süyûtî (ö. 911/1505) de Buhârî ve Müslim’de yer alan bütün hadislerin sahih olmadığını, aksine onların “min haysü’l-mecmû” sahih kabul edildiğini belirtir.20 İbn Hacer ise Buhârî ve Müslim’de tenkide tabi tutulan hadislerin toplamda 210 olduğunu, bunların 78’inin Buhârî’de, 100’ünün Müslim’de, 32’sinin ise her ikisinde yer aldığını belirtir.21 Onun bahsettiği, Dârekutnî (ö. 385/995) gibi muhaddisler tarafın16 Ebu’l-Velîd Bâcî, et-Ta‘dîl ve’t-Tecrîh, thk. Ebû Lübâbe Hüseyn (Riyad: Dârü’l-Livâ, 1406/1986), 1: 310. 17 İbn Hacer, Nüzhetü’n-Nazar fî Tavdîhi Nuhbeti’l-Fiker, thk. Nurettin Itr (Dımaşk: Matba‘atu’s-Sabâh, 1421/2000), 51. 18 Ali el-Kârî, Şerhu Nuhbeti’l-Fiker (Beyrut: Dâru’l-Erkam, ts.), 221. 19 Buhârî’de ve Müslim’de yer alan muallak hadisler için bkz. Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, thk. M. Eymen (Kahire: Dâru’l-Hadîs, 2002), 89 vd. 20 Nevevî, et-Takrîb ve’t-Teysîr fî Ma‘rifeti Süneni’l-Beşîr ve’n-Nezîr, et-Tedrîb ile beraber, thk. Muhammed Eymen (Kahire: Dâru’l-Hadîs, 2002), 103; Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, 103. 21 İbn Hacer el-Askalânî, Hedyü’s-Sârî, thk. Ebû Kuteybe (yy.: Dâru’t-Tayyibe, ts.), 19. Ayrıca bkz. Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, 104 vd. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 626 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi dan yöneltilen eleştiriler olup bunlara ek olarak fukahânın tenkitleri de dikkate alındığında bu rakamın daha yukarı çıkması söz konusudur. Dolayısıyla Buhârî ve Müslim’de yer alıp fukahânın tamamının veya bir kısmının amel etmediği hadisler üzerinde yapılacak müstakil bir çalışma bize daha net sonuçlar verecektir. Hâsılı hadisin isnâdının sahih olması, fukahaya göre ilgili hadisin sahih olmasını gerektirmediği gibi hadisin sahih olması da onun kesin bilgi [ilim] ifade ettiğini göstermez. Aksine muhaddisler dahi “sahîhü’l-isnâd” ile “hadîsun sahîhun” ifadesinin aynı olmadığını ifade ederler. Zira isnâdın sahih olması, râvîlerin sıka ve isnâdın muttasıl olduğunu gösterirken illetin ve şâzlığın olmaması gibi kriterler, daha çok içerik ve metin analiziyle ilgilidir. Nitekim İbn Salâh, Mukaddime/Ulûmu’l-hadîs adlı eserinde konuyla ilgili şu önemli açıklamaya yer verir: Muhaddislerin “bu hadisin isnâdı sahihtir” veya “isnâdı hasendir” şeklindeki ifadeleri, “bu hadis sahihtir” veya “bu hadis hasendir” şeklindeki açıklamalarından daha düşük bir mertebededir. Zira bazen hadisin isnâdının sahih olduğu belirtilir, fakat ilgili hadis, şâz veya illetten dolayı sahih kabul edilmez.22 Aynı şekilde âlimlerin neredeyse tamamına göre bir hadisin sahih olması, kaynağına nisbetine dair zannî bilgi doğurur. Dolayısıyla bir hadis, mütevâtir seviyesine ulaşmadıkça sübûtu katî olmaz, yani Hz. Peygamber’e aidiyeti zannî olmaktan öteye geçemez. Dolayısıyla bilgi derecesi açısından bu tür hadislerin, kıyas ve ictihâdla ulaşılan sonuçlarla aynı seviyede olduğu söylenebilir. Zan ifade ettiğinden dolayı bu tür hadisler, fıkıh alanında kullanılmasına rağmen akâid alanında hüccet kabul edilmezler. Nitekim “haber-i vâhid, ilmi değil ameli gerektirir” şeklindeki usûl prensibi de aynı hususu ifade eder. Teorik olarak haber-i vâhidin ameli gerektirdiğine dair yaygın kanaat söz konusu olsa da hadisin sıhhati meselesinin ictihâdî olması ve hadisin sıhhatiyle ilgili kriterlerin fakihe göre farklılık arz etmesi, ayrıca nasların, akıl ve kıyasla tahsis edilebilmesi fukahâ arasında ihtilafları kaçınılmaz hale getirmektedir.23 Dolayısıyla haber-i vâhidin ameli gerektirdiği, teorik olarak fukahâ tarafından kabul edilse de hangi hadisle amel edileceği ve hangi hadisin tahsis edilip anlamının daralacağı fukahânın geliştirdiği metodolojilere göre farklılık arz etmektedir. Dolayısıyla Şâfiî’nin konuyla ilgili düşüncelerini ele alırken meselenin sağlıklı bir zeminde tartışılması için öncelikle ona göre hadisin kabul kriterlerinin neler olduğuna, ardından “hadis sahihse benim mezhebim odur” sözünden neyin kastedilmiş olabileceğine, akabinde örneklerden hareketle Şâfiî’nin bütün sahih hadislerle amel edip etmediğine ve bundan dolayı kendisine yöneltilen bazı tenkitlere temas edilecektir. 22 İbn Salâh, Mukaddime/Ulûmu’l-Hadîs, thk. Nureddîn Itr (Dımaşk: Dâru’l-Fikr, 1406/1986), 38. 23 Râzî, el-Mahsûl, thk. Tâhâ Câbir (yy.: Müessesetü’r-Risâle, 1418/1997), 3: 96; Beyzâvî, Minhâcü’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl, çev. Mansur Koçinkağ (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018), 107. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 627 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1. İmâm Şâfiî’ye Göre Hadisin Kabul Kriterleri Son dönemde kaleme alınan bazı eserlerde, hadisin isnâd yönünden sahih olmasının İmâm Şâfiî için yeterli olduğu iddia edilmiştir.24 Bu iddia, Şâfiî tarafından dile getirilen bazı teorik ifadelerle nisbeten uyum arz etse de vakıayı doğru şekilde yansıtıp yansıtmadığı, ona ait teorik ifadelerin mecmûundan ve ileride zikredeceğimiz örneklerle ortaya çıkmış olacaktır.25 Ayrıca Kûfe fıkıh anlayışına mensup Ebû Yusuf (ö. 182/798) ve Şeybânî’nin (ö. 189/805) eserlerinde de Şâfiî’nin kullandığı teorik cümlelere yakın ifadelerin olduğu görülür. Dolayısıyla kendi içinde tutarlı bir usûl geliştirmek veya muhâlifleri eleştirmek için sarf edilen nazarî ifadelerin merkeze alınarak konunun ele alınması zaman zaman hatalara neden olabilmektedir. Dolayısıyla konunun devamında hem haber-i vâhidin kabulü hususunda öne sürülen nazarî kriterlere hem de furû-ı fıkıh örneklerine temas edilecektir. İmâm Şâfiî’nin er-Risâle adlı eserinde, haber-i hâssanın26 (haber-i vâhidin) kabulü hususunda mücmelen öne sürülen şartlar şunlardır: 1. Râvî, dininde sika olmalıdır. 2. Hadiste sıdkıyla/doğruluğuyla meşhur olmalıdır. 3. Aktardığı hadisi iyice anlayan biri olmalıdır. 4. Lafız bakımından hadisin manasını değiştiren hususları bilen biri olmalıdır. 5. Hadisi lafzen aktarıyorsa hadisi harfiyyen aktaran biri olmalıdır. 6. Kitaptan rivâyet ediyorsa kitabı korunmuş olmalı, hafızasından rivayet ediyorsa hafızası sağlam olmalıdır. 7. Aktarılan hadis, diğer muhaddislerin hadisine uygun olmalıdır. 24 Kırbaşoğlu, Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü (seçki) (Ankara: Kitâbiyât, 2003), 231-232, 247- 248; Mehmet Emin Özafşar, Hadîsi Yeniden Düşünmek (Ankara: Ankara Okulu, 2000), 101 vd.; İshak E. Aktepe, “İmam Şafii’nin ‘Hadis Sahihse Mezhebim Odur’ sözünü Yeniden Düşünmek”, Uluslararası İmam Şafii Sempozyumu içinde, ed. Mehmet Bilen (İstanbul: Kent Işıkları Yayınları, 2012), 204-225. 25 Bazı araştırmacılar, Şâfiî’yi ehl-i hadisin merkezine yerleştirseler de bu bilgi, hem tarihî verilerle hem de kendi dönemindeki ehl-i hadisin bakış açısıyla çelişmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Mansur Koçinkağ, Erken Dönem İslam Hukuk Düşüncesinde Re’y ve Hadis (İstanbul: Rağbet Yayınları 2018). Nitekim Şâfiî döneminde ve hemen sonrasında yaşayan muhaddislerin öncülerinden ilk akla gelenlerin; Yahya b. Ma‘în, İshâk b. Râhûye, Ali b. Medînî, Ahmed b. Hanbel ve Buhârî olduğu söylenebilir. Fakat bu kimselerin, Şâfiî’nin fıkıh faaliyetini tasvip ettiğini söylemek zordur. Zira ilk ikisinin Şâfiî’yi cerh ettiği dahi tarih kitaplarında aktarılır. Ahmed b. Hanbel’in ise önceleri Şâfiî’ye öğrencilik yaptığı, ama mihne sonrasında onun fıkıh faaliyetini bidat olarak nitelendirdiği görülür. Buhârî, et-Târîhu’l-Avsat ve et-Târîhu’l-Kebîr adlı eserlerinde Şâfiî’nin tercemesine yer vermesine rağmen övücü tek bir kelime kullanmaz, sadece Mâlik’ten hadis dinlediğine temas eder. Müslim, el-Esmâ ve’l-Kunâ adlı eserinde hiçbir övücü kelimeye yer vermeden Şâfiî’nin tercemesini zikreder. Ayrıca Sahîh’in mukaddimesinde ehl-i hadisin imamlarından bahsettiği paragrafta; İmâm Mâlik, Şu‘be b. Haccâc, İbn Uyeyne, Yahya b. Sa‘îd el-Kattân ve Abdurrahman b. Mehdî’nin ismine yer vermesine rağmen Şâfiî’nin ismine dahi temas etmez. Son olarak Buharî ve Müslim’in el-Câmiu’s-Sahîh adlı eserlerinde Mâlik’ten aktarılan yüzlerce hadis bulunmasına rağmen Şâfiî vasıtasıyla aktarılan tek bir hadise dahi yer verilmemiş olması onların düşüncesini yansıtması açısından önem arz etmektedir. 26 Şâfiî, haberleri; hâssa ve âmme diye ikiye ayırır. Âmmeden maksat, namazların rekatı gibi bütün ümmetin kabul ettiği hususlar (mütevâtir haber) iken hâssadan maksat haber-i vâhiddir. Bkz. Şâfiî, Cimâ‘u’l-İlm, (yy.: Dâru’l-Âsâr, 1423/2002), 21. Ayrıca bkz. İhsan Akay, “Şâfiî Usûl Geleneğinde İmâm Şâfiî’ye Muhalif Usûlî Görüşler” (Doktora tezi, Dicle Üniversitesi, 2015), 95 vd. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 628 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8. Râvî, duymadığı kişiden hadisi aktaran müdellislerden olmamalıdır. 9. Diğer râvîlerin hilâfına bir bilgi aktarmamalıdır. 10. İsnâdının tamamı bu şekilde ve muttasıl olmalıdır.27 İmâm Şâfiî, başka bir yerde munkatı rivâyetlerin tamamının aynı kategoride yer almadığını belirtir. Zira onların farklı kısımlara ayrıldığını ve birinin ilgili hadisi müsned veya mürsel şekilde aktarmasıyla veya aynı hadis doğrultusunda sahâbî kavlinin veya fukahânın fetvasının bulunmasıyla ilgili hadisin kabul edileceğini söyler.28 Bir başka yerde ise Kitâb, sünnet, icmâ veya kıyasa dayanarak hadisin sadece bir kısmıyla amel edilebileceğini belirtir.29 Dolayısıyla inkıta ve benzeri nedenlerden dolayı isnâdı zayıf olan hadisler, Şâfiî’ye göre sahâbî kavliyle veya fukahânın fetvasıyla desteklenmesi durumunda hüccet kabul edilirler. Hâsılı İmâm Şâfiî, isnâdı sahih olsa da hadisi manayla aktaran râvînin âlim/ fakih olması gerektiğini, yani manayı değiştiren hususları bilmeyen kimsenin hadisinin kabul edilmeyeceğini belirtir. Nitekim kabul etmeme gerekçesini şöyle açıklar: “Zira farkında olmadan helal olan bir şeyi helal kılabilir.”30 Ayrıca hadisin isnâdı sahih olmasına rağmen aynı konuya temas eden diğer hadislere; haber-i vâhid, meşhur veya mütevâtire muhâlif olması halinde de kabul edilmeyeceğini savunur. Zira kabul edilen hadisin, diğer hadislere aykırı olmaması gerektiğini şart koşar. Aynı şekilde isnâdı zayıf olan hadisin, sahâbî uygulamasıyla desteklenmesi veya o doğrultuda fukahânın fetvasının bulunması halinde kabul edileceğini belirtir. İlâveten “Sâlim hadisi”nde olduğu gibi âlimlerin genel kabulüne mazhar olmamış hususları da “ona özgü” veya “mensûh” olduğu gerekçesiyle reddeder. İmâm Şâfiî’nin, sahâbî kavliyle ilgili kullandığı ifadelerde de aynı hususu görmek mümkündür. Nitekim o, sahâbî kavli için Kitâba, sünnete, icmâa veya kıyasa daha uygun olanı tercih edeceğini belirtir.31 Ayrıca Şâfiî, bazı rivâyetleri neden kabul ettiğini veya neden bu şekilde tevil ettiğini açıklarken “Allah’ın Kitâbına ve makûla daha çok benzediğinden” veya “kıyâs ve mâkula daha uygun olduğundan” gibi ifadelere yer verir.32 Bundan ötürü “Şâfiî’ye göre bir hadisin kabul edilip edilmemesinin tek kriteri isnâdının sahih olmasıdır” veya “ona göre hadis ve sünnet eşanlamlıdır” şeklindeki önermelerin gerçeği yansıtmadığı ve bu anlama gelebilecek bazı teorik ifadelerin, tutarlı bir usûl geliştirmek maksadıyla söylendiği anlaşılmaktadır. Nitekim ileride müttefakun aleyh olan bazı hadisler başta olmak üzere Şâfiî’nin pek çok sahih rivâyetle amel etmediği örneklerle tespit edilecek ve 27 Şâfiî, er-Risâle, 370-372. 28 Şâfiî, er-Risâle,461-463. Ayrıca bkz. Koçinkağ, “İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı”, Journal of Intercultural and Religious Studies 7 (2016): 61-80. 29 Şâfiî, er-Risâle, 373. 30 Şâfiî, er-Risâle, 371. 31 Şâfiî, er-Risâle, 596. 32 Şâfiî, el-Ümm, 2: 144, 3: 305, 3: 483, 606, 4: 137, 7: 609. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 629 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi “hadis sahihse benim mezhebim odur” cümlesiyle neyin kastedilmiş olabileceği üzerinde imali fikirde bulunulacaktır. 2. “Hadis Sahihse Benim Mezhebim Odur” Sözünü Nasıl Anlamalıyız? “Konuyla ilgili sahih bir hadis veya sahih bir sünnet varsa ona tabi olurum veya o benim mezhebimdir” şeklindeki ifadeler, İmâm Şâfiî başta olmak üzere pek çok âlime nisbet edilmektedir.33 Nitekim İmâm Ebû Hanîfe’nin “Hz. Peygamber’den bir hadis gelirse başımız gözümüz üstünedir…”,34 İmâm Mâlik’in, [Hz. Peygamber’in kabrine işaret ederek] “Bu kabir sahibi dışında herkesin sözü alınır ve terk edilir” sözü meşhurdur. Ayrıca Şeybânî ve Ebû Yusuf ’un hadisin ve sünnetin kabulü bağlamında bu anlama gelebilecek pek çok ifadesi söz konusudur.35 Diğer bir ifadeyle prensip olarak bir hadisin sahih olduğuna kanaat getirilir ve ilgili hadisin mensûh veya müevvel olmadığı kabul edilirse bütün âlimlere göre bu hadisle amel edilmesi gerekir. İmâm Şâfiî’nin eserlerinde “hadis sahihse benim mezhebim odur” şeklinde bir ifade tespit edilememiştir. Fakat hadis sahihse veya konuyla ilgili bir sünnet varsa onunla amel edilmesi gerektiğine dair ifadeler söz konusudur. İkincil kaynaklar incelendiğinde ise; bu bağlamda kendisine pek çok sözün nisbet edildiği görülür.36 Dolayısıyla aktarılan lafızlar içinden sadece birini mutlaklaştırıp onun üzerinden yorum yapmak pek isabetli olmayabilir. Bundan ötürü aktarılan ifadelerin lafızlarından ziyade ne anlama geldiğini sorgulayarak konuyu incelemeye çalışacağız. 1. Sahih hadis kaynaklarında bulunan veya muhaddislerin sahih kabul ettiği hadisler, Şâfiî’nin görüşüne aykırı olursa onun görüşü terk edilip ilgili hadisle edilmesi gerekir mi? 33 Mâlik b. Enes ve Ebû Hanîfe’ye nisbet edilen sözler için bkz. Sübkî, İzâ Sahha’l-Hadîsü Fehuve Mezhebî, 99; İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1412/1992), 1: 68; Elbânî, Sıfatı Salâti’n-Nebî, 1: 23 vd. 34 İbn Âbidîn, İbn Şihne’den naklen şöyle der: “Hadis sahih olur ve mezhebin hilâfına bir anlam ihtiva ederse hadisle amel edilir ve bu, mezhebin görüşü olur. (Ayrıca) ilgili hadisle amel edilmesi, kişiyi Hanefî olmaktan çıkarmaz. Zira Ebû Hanîfe’nin “hadis sahihse benim mezhebim odur” dediği sahih şekilde aktarılmıştır.” (Reddü’l-Muhtâr, 1: 68). 35 Şeybani, el-Asl, thk. Muhammed Boynukalın (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1433/2012), 1: 450; Şeybani, el-Hücce ‘alâ Ehli’l-Medîne, thk. Seyyid Hasan el-Keylânî (yy.: Âlemü’l-Kütüb, 1403/1983), 1: 204. Ayrıca bkz. Mansur Koçinkağ, “Günümüze Ulaşan İlk Metinlerde Hadîs ve Sünnet Kavramı”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 30 (2017): 93-116. Hadîslerin veya âsârın bulunduğu yerde onlara tabi olunması gerektiğine dair Şeybânî’nin ifadeleri: َِغي إال أن ينقاد لآلثار )الحجة عىل َْنب ْ َس ي َ َ اس مَع َ أثر ولَي َْمِد َين َة ولَ ِك ِ ن لَ قي ما قَ َال أهل ال َاس عىل َ ْقي َ ْ من الثَ َ ار كَان ال ْحسن: لَ ْو َلَ م َ ا جاء َوقَ َال ُ م َح َّمد بن ال أهل املدينة، 402/1( الله عْن ُهَم )األصل، 33/1(. َّ َ اس رِض َ ع َ ن ابن عب َ َ َِّذ َي جاء َاس لألثر ال ْقي َدع ال وقال: أَنا ن قال: هام يف القياس سواء، غري أنه جاء يف املني أثر، فأخذنا به )األصل، 74/1(. قال: فأخذنا يف النفس باألثر، وأخذنا يف اليد وفيام دون النفس بالقياس واألثر عن إبراهيم النخعي )األصل، 333/8(. قال: فأخذنا فيهام مبا جاءت به اآلثار، وأخذنا فيام سواهام بالقياس، فلم نجز من ذلك شيئاً )األصل، 255/9(. َُه َ و ِشَ هَدُه َ وَعَّم ْن ُ رِوَي )الرد عىل سري األوزاعي ص 5(. ْ ِحد ُ يث َ وَعَّم ْن َ ذكَر ِّ َج ِ ال الثَِّق ِ ات فََعَّم ْن َ هَذا ال عِن الر َلُ إال َ ُ ْقب ْ َس ي إ َّن َ هَذا لَي قال أبو يوسف: فَِ 36 Sübkî, İzâ Sahha’l-Hadîsü Fehuve Mezhebî, 85 vd. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 630 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Musa b. Ebi’l-Cârûd (ö. 231-240), Muhammed b. Abdilmelik el-Kerecî (ö. 532), Beyhakî (ö. 458/1066) ve Ebû Şâme (ö. 665/1267) gibi hadisçilik yönleri baskın olan bazı âlimler, Şâfiî’nin görüşünü bu bağlamda değerlendirmiş ve onun açık ifadelerine aykırı olmasına rağmen sırf isnâdı sahih diye ölen kişi yerine oruç tutulabileceği, sabah kunûtunun okunmaması gerektiği, hacamat yapan ve yaptıranın orucunun bozulacağı gibi bazı fetvalara kâil olmuşlardır. Fakat bu görüşler, mezhep âlimleri tarafından kabul edilmemiş, aksine bunların tamamı tenkit edilmiştir.37 Dolayısıyla mezhebe mensup bazı âlimlerin bireysel görüşleri ile mezhebin genel kanaati birbirine karıştırılmamalıdır.38 Nevevî’nin hocası ve hadis yönü güçlü olan Ebû Şâme, Şâfiî’nin yukarıdaki sözüne binaen ölen kişi yerine oruç tutulabileceğine dair fetva verir ve bu konuda muhaddislere başvurulması gerektiğini iddia eder.39 Hâlbuki Şâfiî, önceleri bu kanaatte iken cedîd kavlinde bu görüşünden vazgeçmiştir.40 Dolayısıyla Şâfiî’nin ilgili hadisi görmediği veya sahih olduğunu bilmediğinden onu terk ettiğine dair iddialar pek tutarlı değildir. İbnü’l-Kayyim (ö. 751/1350), sadece Şâfiî’ye değil, bütün mezhep imamlarına bu sözü nisbet eder ve ehl-i hadis mantığına uygun şekilde bu cümlenin inşa fonksiyonu taşıdığını iddia eder.41 Aynı şekilde İbn Hibbân (ö. 354/965), Şâfiî’nin yukarıda geçen sözüne dayanarak sahih hadisle sabit olan hususları Şâfiî’ye nisbet eder. Fakat Zeynüddîn el-Irakî (ö. 806/1404), isabetli olmadığını tespit sadedinde bu tutumu kesin bir dille reddeder.42 Konuyla ilgili müstakil çalışması olan Takıyyüddîn es-Sübkî (ö. 756) ise Şâfiî’nin hadislere aykırı görüşlerini ikiye ayırır. Bir kısmında Şâfiî’ye hadis ulaşmadığını ve bu durumda onun görüşünü terk edip hadisle amel edilmesi gerektiğini, diğer bir kısmında hadisin ona ulaşmasına rağmen tevil ettiğinden dolayı onunla amel etmediğini ve bu durumda tevili güçlüyse görüşünün alınacağını, değilse terk edileceğini iddia eder.43 37 Nevevî, el-Mecmû‘ (yy.: Dâru’l-Fikr, ts.), 1: 64; Sübkî, İzâ Sahha’l-Hadîsü Fehuve, 94-95. 38 İshak E. Aktepe, “İmam Şafii’nin ‘Hadis Sahihse Mezhebim Odur’ sözünü Yeniden Düşünmek” adlı tebliğinde ehli hadis mantığına uygun şekilde Şâfiî’nin sözünü değerlendirmekte ve bundan hareketle onun görüşünü tenkit etmektedir (Uluslararası İmam Şafii Sempozyumu, ed. Mehmet Bilen (İstanbul: Kent Işıkları Yayınları, 2012), 204-225. Fakat görüşünü temellendirmek için yazarın seçtiği örneklerin çoğu, mezhebin genel kanaatini yansıtmayan bireysel bazı görüşlerden ibaret olduğu görülür. Yusuf Eşit de “Fukahânın Temel Hadis Kaynaklarına Referansı ve bu Kaynakların Fukahâ Üzerindeki Etkisi” adlı çalışmasında hadislerin fıkıh üzerinde ne denli belirleyici olduğuna temas etmiş ve buna yakın bir resim çizmeye çalışmıştır (e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 9, sy. 2 (2017): 1011-1030). 39 Ebû Şâme, Hutbetü’l-Kitâb (yy.: Edvâü’s-Selef, 1424/2003), 125. 40 Mezheb-i kadîm ve cedîd hakkında bkz. Bilal Aybakan, İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi (İstanbul: İz Yayıncılık, 2007), 93 vd. 41 İbn Kayyim, İ‘lâmü’l-Muvakki‘în, 4: 179. 42 Zeynuddîn Irâkî, Tarhu’t-Tesrîb fî Şerhi’t-Takrîb (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.), 2: 334. 43 Sübkî, İzâ Sahha’l-Hadîsü Fehuve Mezhebi, 309. Mâverdî, Şâfiî’nin sabah namazının vustâ namaz olduğuna dair görüşünün aksine ikindi namazı olduğunu belirtir. Hâlbuki Şâfiî’nin bu konudaki görüşü net olmamakla beraber ilgili konunun fıkhî bir hüküm olduğunu söylemek de zordur. Dolayısıyla Şâfiî’nin görüşünün terki bağlamında bu örneğin zikredilmesi pek uygun değildir (a.g.e, 89-90). İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 631 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Sübkî’nin cümleleri, mezhep mefhumuna pek uygun olmayıp müctehidin takınması gereken tutumu yansıtmaktadır. Bir de hicrî üçüncü asrın başlarına kadar sünneti tespit eden bir hadisin, fakihlere ulaşmamış olabileceğini îhâm ettirmektedir ki bu, kanaatimizce pek makul değildir. Fakihler bir yana Şâfiî öncesinde ve döneminde Süfyân es-Sevrî (ö. 161/778), Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/814), Abdürrezzâk b. Hemmâm (ö. 211/826), Humeydî (ö. 219/834) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) gibi hadiste otorite kabul edilenlere dahi fıkıhla ilgili bir hadis ulaşmamışsa ilgili hadisin sıhhatinden kuşku duyulmalı ve ona ihtiyatla yaklaşılmalıdır. Zira Şâfiî’nin, döneminde hadis yönü güçlü pek çok kişiyle uzun teşriki mesaisi söz konusudur. 2. Şâfiî’nin ilgili sözü, müctehid âlimlere dönük bir ifade olarak kabul edilebilir mi? Nevevî (ö. 676/1277) ve İbn Salâh (ö. 643/1245) gibi mezhep içinde otorite kabul edilen bazı âlimler, bu ifadenin mezhepte müctehid olanlara dönük bir hitâb olduğunu, diğer bir ifadeyle ancak müctehidlerin, sahih hadisten dolayı Şâfiî’nin görüşünü terk edebileceklerini savunurlar. Yaygın kabule göre müctehidin, bir başka müctehidi taklit etmesinin caiz olmadığı düşünüldüğünde İbn Salâh ve Nevevî’ye göre bu cümlenin özel bir anlamının olmadığı söylenebilir. İbn Salâh, sahih hadisi merkeze alarak fetva verenlerin, Buveytî ve Dârekî gibi bazı âlimler olduğunu, yoksa her fakihin hadise dayanarak hüküm vermeye ehil olmadığını belirtir. Nitekim “hadis sahihse benim mezhebim odur” sözünden hareketle Ebü’l-Velîd Musa b. Ebi’l-Cârûd, hacamat yapanın ve yaptıranın orucunun bozulacağını dair hadisten dolayı Şâfiî’nin görüşünü terk eder. Fakat mezhebe mensup âlimler, onun bu görüşünü kabul etmeyip ilgili hadisin Şâfiî tarafından bilindiğini ve onu mensûh kabul ettiğini belirtirler. Aynı şekilde Ebü’l-Velîd enNîsâbûrî (ö. 349/960), Şâfiî’nin ilgili sözüne dayanarak hacamat yapan ve yaptıranın Şâfiî mezhebine göre iftar ettiğine dair yemin eder. Fakat mezhep âlimleri, onun da yanlış bir tutum içinde olduğunu belirtirler. Ebu’l-Hasan Muhammed b. Abdilmelik el-Kerecî de sabah namazında kunût duasını okumaz ve Hz. Peygamber’in kunûtu terk ettiğine dair sahih hadisin bulunduğunu söyler. Fakat mezhep âlimleri, bu kanaatin hadisi yanlış yorumlamaktan kaynaklandığını ve Hz. Peygamber’in terk ettiği hususun kunût değil beddua olduğunu ifade ederler.44 İbn Salâh, devamında konuyla ilgili şöyle der: Şâfiî mezhebine mensup olanlar, mezhebe muhâlif bir hadis görürlerse bakılır; şayet kişi, mutlak müctehid olur veya bu konuda yahut bu meselede daha önce geçen ictihâd kriterlerine sahipse ilgili hadisle amel etmesi mümkündür. Fakat ictihada ehil olmayıp hadise muhâlefet ettiğinden dolayı kalbi mutmain değil ve ilgili hadi44 Detaylı bilgi için bkz. İbn Salâh, Edebü’l-Müftî ve’l-Müsteftî, thk. Muvaffak Abdullah (Medine: Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikme, 1423/2002),118 vd. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 632 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi se neden muhâlefet edildiğine dair uygun bir cevap bulamazsa bu hadisle müstakil bir müctehidin amel edip etmediğini inceler. Eğer bulursa bu hadisle amel ederek onun mezhebini taklit eder ve bu, kurucu imamın mezhebini terk etme hususunda onun için bir mazeret sayılır.45 Görüldüğü üzere İbn Salâh, Şâfiî’nin ilgili sözüne rağmen bunun sadece mutlak veya meselede müctehid olan âlimler için veyahut ilgili hadis istikametinde başka bir müctehidin görüşünü taklit ederek mümkün olabileceğini, yoksa hadisin sahih olmasının amel için yeterli olmadığını belirtir. Fakat Sübkî, İbn Salâh’ın görüşüne yer verdikten sonra ilgili hadis istikametinde müctehid bir âlimin görüşü olmasa dahi ilgili hadisle amel edileceğini savunarak ehl-i hadis mantığına yakın şekilde konuyu ele alır. Nevevî, İbn Salâh’ın görüşü istikametinde meseleyi ele alır ve konuyla ilgili şöyle der: Şâfiî’nin bu sözü, sahih hadis gören kişinin, “Bu, Şâfiî’nin mezhebidir” deyip ilgili hadisin zâhiriyle amel edeceği anlamına gelmez. Bu, sadece mezhepte müctehid rütbesinde veya bu mertebeye yakın olanlara dönük bir ifadededir ve kişinin, bu şekilde davranabilmesi için Şâfiî’nin ilgili hadisi görmediğine veya hadisin sıhhatiyle ilgili bir bilgiye sahip olmadığına dair zannı gâlibe sahip olması gerekir. Dolayısıyla bu, ancak Şâfiî’nin bütün kitaplarını ve onun eserlerinden istifade edenlerin kitaplarını mütalaa ettikten sonra gerçekleşebilir. Zor bir şart olduğundan ötürü bu sıfatı nadir kimseler taşımaktadır. Mezhep âlimlerinin bunu şart koşmalarının nedeni, Şâfiî’nin pek çok hadisi gördüğü ve bildiği halde terk etmesi dolayısıyladır. Zira kendisi, [bu durumda] ilgili hadislerin zayıf olduğuna, neshedildiğine, tahsis edildiğine veya müevvel gibi [muârız] bir husus olduğuna dair bir delile sahiptir.46 Hadisçilik yönü baskın olan İbn Hacer dahi konula ilgili şöyle der: Şâfiî’nin vasiyetiyle amel etmek ancak Şâfiî’nin hadise muttali olmaması durumunda gerçekleşebilir. Yoksa Şâfiî’nin hadise muttali olmasına rağmen onu reddetmesi veya başka şekilde tevil etmesi durumunda [bu vasiyetiyle amel etmek] mümkün değildir.47 Sonuç olarak Şâfiî mezhebinde yaygın şekilde meselenin bu istikamette anlaşıldığı ve sahih hadislerden dolayı kurucu imamın görüşünden udûl edilmediği söylenebilir. Dolayısıyla zaman zaman sahih hadislerden dolayı Şâfiî’nin görüşünü terk edenler bulunsa da bu tür fetvalar bireysel olarak değerlendirilmiş, ekol sistematiği içinde tenkit edilmiş ve mezhebin genel kanaati haline dönüşmemiştir. 3. “Hadis sahih olur ve muârız bir delil söz konusu değilse mezhebim odur” anlamı kastedilmiş olabilir mi? 45 İbn Salâh, Edebü’l-Müftî, 121; Sübkî, İzâ Sahha’l-Hadîsü Fehuve Mezhebî, 92. 46 Nevevî, el-Mecmû‘, 1: 64. 47 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî (Beyrut: Dâru’l-Marife, ts.), 2: 223. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 633 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Karâfî (ö. 684/1285) gibi bazı âlimler, muârız delil olmaması halinde sahih hadisle amel edileceğini ve bunun Şâfiî’ye özgü bir durum olmadığını belirtirler. Nitekim Karâfî, et-Tenkîh adlı eserinde konuyla ilgili şu önemli açıklamalara yer verir: Hiçbir âlim yok ki Kitâb ve sünnette bulunan pek çok delile muhâlefet etmesin, fakat bu, [keyfî olmayıp] râcih ve muârız bir delilden kaynaklanır. Aynı şekilde Mâlik de hadisi daha râcih olan Medine amelinden dolayı terk eder. Bu, Mâlik’in icat ettiği bir şey olmadığı gibi sadece onun başlattığı bir bidat da değildir. Şâfiî’den aktarılan “hadis sahihse benim mezhebimdir” veya “[hadis sahihse] benim görüşümü duvara çarpın” şeklindeki sözler de bu kabildendir. Zira Şâfiî, muârız bir delil olmadığı durumları kastediyorsa bu, bütün âlimlerin görüşüdür ve ona özgü bir husus değildir. Eğer muârız bir delilin bulunması halini kastediyorsa bu, icmâa aykırıdır. Dolayısıyla iddia edilenin aksine bu söz, ona özgü bir husus değildir.48 Karâfî, muârız delil bulunması halinde hadisin sahih olmasıyla yetinmenin icmâa aykırı olduğunu belirtmesi önemlidir. Zira bütün fakihler, muârız bir delilden dolayı muhaddisler tarafından sahih kabul edilen bazı hadisleri terk etmişlerdir. Racrâcî de et-Tenkîh’in şerhi olan Ref ‘u’n-Nikâb ‘an Tenkîhi’ş-Şihâb adlı eserinde Mâlik’in “bu kabildendir/min hâza’l-bâb” ifadesini “Muârız bir delilin olmaması halinde [hadis sahîhse mezhebim odur.]” diye açıklar.49 Karâfî, et-Tenkîh’in şerhinde ayrıca şu uyarıda bulunur: Şâfiî mezhebine mensup pek çok fakih, Şâfiî’nin bu sözüne dayanarak “Şâfiî’nin görüşü şöyledir. Zira bu istikametteki hadis sahihtir” derler. Bu, yanlış bir tutumdur. Zira bunu söyleyebilmek için muârız bir delilin bulunmaması gerekir. Muârız delilin olmadığını bilmek ise sadece şeriatın istikrâına ehliyetli olanlar (müctehidler) için söz konusu olabilir. Ancak bu durumda “bu hadisin muârızı yoktur” denilebilir. Fakat mutlak müctehid olmayanın araştırmasına/istikrâına itibar edilmez. Şâfiîlerden bunu söyleyen kişinin, böyle bir fetvayı açıkça vermeden önce ictihâd/ istikrâ ehliyetine sahip olması gerekir. Fakat bunu söyleyen kişi bu seviyede biri değildir. Onlar, bu sözleriyle hata etmektedirler.50 Sübkî, Karâfî’nin bu sözünü aktardıktan sonra başka âlimlerin de konuyu bu şekilde değerlendirdiğini söyleyerek bu konuda Karâfî’nin yalnız olmadığını belirtir, fakat ardından Karâfî’nin görüşünü zorlama yorumlarla reddetmeye çalışır. Zira bu bağlamda Şâfiî’den aktarılan pek çok söz olsa da istikbâl/gelecek zamanı ifade eden “izâ” ile aktarılanı ön plana çıkarak Arap dili ve edebiyatı bağlamında bazı açıklamalara yer verir ve bu konuda Şâfiî’nin özel bir konuma sahip olduğunu 48 Karâfî, en-Tenkîh (Şerhle beraber), thk. Tâhâ Abdürreûf (yy.: Şeriketü’t-Tibâ‘ati’l-Fenniyyeti’l-Müttahide, 1393/1973), 450; Sübkî, İzâ Sahha’l-Hadîsü Fehuve Mezhebî , 112. 49 Hüseyin b. Ali er-Racrâcî, Ref ‘u’n-Nikâb ‘an Tenkîhi’ş-Şihâb (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1425/2004), 6: 221. 50 Karâfî, Şerhu’t-Tenkîh, 450. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 634 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi açıklamaya çalışır.51 Hâlbuki ikincil kaynaklarda yer alan bu tür nakillerin lafzen aktarıldığını varsaymak pek isabetli olmamakla beraber Şâfiî mezhebinde, her sahih hadisle amel edildiğine dair izlenim vermesi de gerçeği pek yansıtmamaktadır. Cessâs’ın, Karâfî’nin daha önce geçen sözlerine paralel şekilde “Fukahâdan hiç kimsenin haber-i vâhidin kabulü hususunda sadece isnâdı dikkate aldığını bilmiyoruz.” demesi konunun vuzuha kavuşması açısından önemlidir.52 Böylece o, Şâfiî dâhil olmak üzere hiçbir fakihin isnâdla yetinmediğini ve dolaylı şekilde hadislerin tespiti hususunda fukahânın muhaddislerden ayrıldığını belirtmiş olmaktadır. 4. “Hadis sahihse benim mezhebim odur” ifadesiyle geriye dönük durum tespiti söz konusu olabilir mi? Teorik olarak kullanılan bu tarz ifadelerin, inşa fonksiyonundan ziyade hadis ve sünnete yapılan tazim ifadesi ve geriye dönük durum tespiti şeklinde anlaşılması mümkündür. Nitekim ileride görüleceği üzere Şâfiî, muhaddislere göre isnâdı sahih kabul edilen pek çok hadisle amel etmemiştir. Ayrıca bazısıyla bir müddet amel etmiş olsa da cedîd kavlinde ilgili hadisle amel etmeyi terk etmiştir. Dolayısıyla “hadis sahihse benim mezhebim odur” diyerek aksi yöndeki hadisleri sahih kabul etmediği veya mensûh ve müevvel addettiği anlaşılabilir. Nitekim İbn Huzeyme’ye (ö. 311/924) “Şâfiî’nin helal ve haram hususunda kitabına almadığı bir sünnet var mıdır?” diye sorulunca böyle bir hadisin veya sünnetin olmadığını söyler.53 Görebildiğimiz kadarıyla İmâm Şâfiî, bazı konularda kesin bir yargı belirtmeyip “hadis sahihse kabul ederim” şeklinde ihtiyatlı ifadelere yer vermiştir. Mezhepte müctehid olanlar da bu gibi konularda nadir de olsa bazı tercihlerde bulunmuşlardır. Bir de Şâfiî’nin konuyla ilgili kavilleri arasında tercih yaparken zaman zaman konuyla ilgili sahih hadise atıfta bulunarak Şâfiî’nin konuyla ilgili görüşünü netleştirmeye çalışmışlardır. Yoksa müctehid veya ehl-i hadis düşüncesine sahip olanları istisna edersek Şâfiî fakihler, sahih hadis kaynaklarında yer alan rivâyetlerden dolayı kurucu imamın görüşünü terk etmemişlerdir. Hanefî mezhebinde müctehid kabul edilen Ebû Yusuf ve Şeybânî gibi âlimler de zaman zaman sahih hadisten dolayı kurucu imamın görüşünden rücu etmişlerdir.54 Fakat bütün mezheplerde ehl-i hadis mantığına yakın ve taklide mesafeli bazı kimseler hadislerden ibtidâen ve yeniden hüküm çıkarma yöntemini takip etmiş, ancak bu yöntemle ulaşılan görüşler, mezheplerin sistematiği içinde pek kabul görmemiştir. 51 Sübkî, İzâ Sahha’l-Hadîsü Fehuve Mezhebî, 113 vd. 52 Cessâs, el-Fusûl, 3: 179. 53 Sübkî, İzâ Sahha’l-Hadîsü Fehuve Mezhebî, 88. 54 Şemsüleimme es-Serahsî, el-Mebsût (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1414/1993), 3: 90; Şeybânî, el-Asl (Mukaddime), 193; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1408/1988); Zerkeşî, el-Bahru’lMuhît (yy.: Dâru’l-kütübî, 1414/1994), 6: 445. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 635 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3. İmâm Şâfiî’nin, Sahîh Hadislerle Amel Etmediğine Dair Bazı Örnekler İmâm Şâfiî, eserlerinde ısrarla hadis sahihse onunla amel edilmesi gerektiğini söyler ve muhâliflerini tenkit ederken onların hadisle amel etmediğine vurgular. Ancak bununla beraber onun da muhaddisler tarafından sahih kabul edilen, fakat fıkhî uygulamaya uygun olmadığından pek çok hadisle amel etmediği ve bundan dolayı zaman zaman muhâlifleri tarafından sünnete değil de re’ye başvurmakla itham edildiği görülür. Örnek 1: Buhârî ve Müslim tarafından aktarılan müttefakun aleyh bir hadiste; Ebû Huzeyfe, Sâlim adında birini evlatlık edinir. Sehle bnt. Süheyl, Hz. Peygamber’e gelir ve “Ebû Huzeyfe’nin, Sâlim’in yanımıza girmesini istediğini yüzünden okuyorum. Zira Sâlim onun evlatlığıdır” der. Hz. Peygamber de onu emzirmesini söyleyince Sehle, “nasıl onu emziririm, o büyük biridir” der. Hz. Peygamber tebessüm eder ve “onun büyük biri olduğunu biliyorum” der.55 İmâm Şâfiî, bu hadisi aktarır ve Hz. Aişe’nin aynı doğrultudaki görüşüne yer verir. Ardından büyük birinin sütten dolayı hısımlığının gerçekleşmeyeceğini ve bu hadiste aktarılan olayın Sâlim’e özgü bir olay olabileceğini, -muhtemelen fukahânın amele uygun bulmaması dolayısıyla- burada aktarılan bilgiyle amel edilmesinin doğru olmadığını belirtir.56 Bu sahih hadîsin amele konu edilmemesi, Şâfiî’ye özgü bir tutum değildir. Aksine İbn Hazm gibi bazı âlimleri istisna edersek fukahânın neredeyse tamamının bu sahih hadisle amel etmediği görülür. Örnek 2: Bir yumurta veya halat çalan kişinin elinin kesileceğine dair hadis, hem Buhârî hem de Müslim’in Sahîh’inde yer almaktadır.57 İbn Hazm gibi bazı âlimler, sırf bu hadise dayanarak selefin amelini hiçe saymış ve bundan dolayı hırsızın elinin kesileceğine hükmetmişlerdir.58 Fakat pek çok fukâha gibi İmâm Şâfiî de bu hadisle amel etmemiş ve diğer bir hadisi de ancak tahsis ederek kabul etmiştir.59 Nitekim o, bulûğ çağına ermemiş kişilerin elinin kesilmeyeceğine, hırz/ muhafaza altında olmayan bir şeyin çalınması durumunda had cezasının uygulanmayacağına ve hamr ve domuz gibi haram şeylerden dolayı elin kesilmeyeceğine hükmetmiştir.60 Görüldüğü üzere Şâfiî, bazen hadisle hiç amel etmemiş, bazen de yorumlayarak ve tahsis ederek hadisle ameli tespit etmiştir. Nitekim hadis bağlamında İmâm Şâfiî’ye yöneltilen ve ileride bir kısmına yer vereceğimiz tenkitlerin büyük kısmının da bununla ilgili olduğu görülür. Örnek 3: Kıyâmda ellerin göğsün üstünde bağlanacağı (‘alâ sadrihi), pek çok hadiste nakledilir. Nitekim ellerin göğsün/sadrın üstünde bağlanacağına dair ha55 Buhârî, “Meğâzî”, 12; Müslim, “Redâ”, 26. 56 Şâfiî, el-Ümm, 4: 79. 57 İbn Ebî Şeybe, Musannef, 4: 475; Ahmed, Müsned, 12: 406; Buhârî, “Hudûd”, 8, 14; Müslim, “Hudûd”, 7. 58 İbn Hazm, el-Muhallâ (Beyrut: Dâru’l-fikr, ts.), 12: 344. 59 Hadisin tevili için bkz. Ebu’l-Meâlî, Nihâyetü’l-Matlab fî Dirâyeti’l-Mezheb, thk. Abdülazîm Mahmûd Dîb (Cidde: Dâru’l-Minhâc, 1428/2007), 17: 221; el-Mecmû, 20: 80, 82. 60 Şâfiî, el-Ümm, 7: 372-374. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 636 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi dis, Ebû Dâvud’un Sünen’inde ve İbn Huzeyme’nin Sahîh’inde yer almaktadır.61 Ancak Müzenî’nin Muhtasar’ında “tahte sadrihi” denilerek hadiste yer alan ifadenin tam aksine göğsün altında bağlanacağı belirtilir ve bu, mezhep içinde yaygın şekilde kabul edilir.62 Nevevî gibi hadis ilminde otorite kabul edilen biri dahi “müstahab olan ellerin göğsün altında bağlanmasıdır” der.63 Dolayısıyla Şâfiî ve Hanefî fakihler, muhtemelen nesiller boyu tevarüs eden ve her gün en az beş vakit cemaatle cereyan eden uygulama sebebiyle ilgili hadisi kabul etmemişlerdir. Örnek 4: Kişinin, güneş doğmadan bir rekât evvel sabah namazına yetişmesi veya güneş batmadan ikindi vaktine yetişmesi halinde o vakte yetişmiş olacağına dair hadis bulunmaktadır. Nitekim bu bilgi, Mâlik, Şâfiî, Buhârî, Müslim, İbn Mâce, Tirmizî, Nesâî ve İbn Huzeyme gibi pek çok âlim tarafından aktarılır.64 Fakat hadiste bir rekât denilmesine rağmen Şâfiî’ye göre bir tekbir miktarı vakte yetişen kişiye namaz vacip olur.65 Zira ona göre Hz. Peygamber, kısa bir süreyi ifade etmek için rekât tabiri kullanmıştır. Fakat bu yorumundan dolayı bazı Mâlikîler, Şâfiî’nin kendi re’yine dayanarak hadise aykırı hüküm verdiğini belirtmişlerdir.66 Örnek 5: Ka‘be içinde farz namazının kılınıp kılınmayacağı ihtilaflı bir meseledir. İmâm Mâlik’e göre Ka‘be’de sadece Hz. Peygamber’in kıldığı nâfile namazı kılınabilir. İmâm Şâfiî ise bu konuda Hanefîler gibi farz ve sünnet arasında bir fark olamayacağını, dolayısıyla bunu sadece farz namaza hasretmenin büyük bir cehalet olduğunu belirtir.67 Pek çok konuda olduğu gibi İmâm Şâfiî’nin burada da kıyas yoluyla hükmü genişlettiğine şahit olmaktayız. Mâlikî İbn Lebbâd (ö. 333/944) ise “Hz. Peygamber’in dahi kılmadığı bu namazın Ka‘be’de kılınacağını nasıl söylersin?” diyerek Şâfiî’yi tenkit eder.68 Örnek 6: İhramda iken beş hayvanın öldürülebileceğine dair hadis, el-Muvatta, Buhârî ve Müslim’in Sahih’leri gibi temel kaynaklarda yer alır.69 İmâm Şâfiî, sadece bu hayvanlarla yetinmeyip kıyas yoluyla onların dışında kalan zararlı hayvanların da öldürülebileceğini savunur ve sadece hadiste yer verilen hayvanların 61 Ebû Dâvud, “Salât”, 120; Sahîh-i İbn Huzeyme, 1: 243. 62 Müzenî, el-Muhtasar (el-Ümm’le beraber) (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1410/1990), 8: 107. 63 Nevevî, el-Mecmû‘, 3: 310. Nevevî, Ravzatü’t-Tâlibîn adlı eserde sahih görüşe göre göbeğin üstünde ve göğsün altında bağlanacağını söyler, ardından mezhep içinde şaz olan bir görüşe göre göbeğin altında bağlanacağını belirtir. Bkz. Nevevî, Ravzatü’t-Tâlibîn ve Ümdetü’l-Müftîn, thk. Züheyr eş-Şâvîş (Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1412/1991), 1: 232. 64 Mâlik, “Vukûtü’s-salât”, 5; Şâfiî, es-Sünenü’l-Me’sûre, thk. Abdülmutî Emîn Kalacî (Beyrut: Dâru’l-Marife, 1406/1986), 178; Buhârî, “Mevâkîtü’s-salât”, 28; Müslim, “Mesâcid”, 161; İbn Mâce, “Salât”, 11; Ebû Dâvud, “Salât”, 5; Tirmizî, “Ebvâbü’s-Salât”, 137; Nesâî, “Mevâkît”, 10. 65 Konuyla ilgili farklı görüşler aktarılmış olsa da mezhep içinde yaygın olarak yukarıda yer verdiğimiz görüş Şâfiî’ye nisbet edilir. İbn Lebbâd da bundan dolayı Şâfiî’yi tenkit eder. 66 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî (Tunus: Dâru’l-Arab, 1406/1986), 47-48. 67 Şâfiî, İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî, çev. İshak Emin Aktepe (İstanbul: İz Yayıncılık, 2010), 47; Mevsilî, el-Muhtâr, thk. Beşşâr Bekrî (Dımaşk: el-Mektebetü’l-Ömeriyye, 1420/2004), 1: 136. 68 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 51. 69 Mâlik, “Hac”, 88; Buhârî, “Cezâü’s-sayd”, 5; Müslim, “Hac”, 71. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 637 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi öldürülebileceğine dair Mâlik’in görüşünü tenkit eder.70 Bazı Mâlikîler, hadiste sadece beş hayvanın zikredildiğini, dolayısıyla kendi re’yine göre bunlara ek yapmanın caiz olmadığını ifade ederek Şâfiî’yi tenkit ederler.71 Örnek 7: Müşrik öldürüldüğünde üzerindeki “selebe”nin öldürene ait olduğuna dair sahih hadis bulunmaktadır.72 Fakat Şâfiî’nin, kendi re’yine dayanarak bu hususta teferruata girdiği ve arkadan müşriki öldürenin onu elde edemeyeceğini savunduğu, dolayısıyla hadise aykırı hareket ettiği ifade edilir.73 Örnek 8: Köpeğin salyasının bulaştığı kabın yedi defa yıkanacağına dair sahih bir hadis nakledilmektedir. Bu hadiste kabın içinde bulunan su veya sütün necis olup olmadığıyla ilgili her hangi bir ifade söz konusu değildir. Ancak İmâm Şâfiî’ye göre köpeğin salyasından dolayı kabın yıkanmasının gerekli olması halinde içindeki sıvının evla ile necis addedilmesi lâzım gelir.74 Diğer bir ifadeyle Şâfiî, hadiste yer alan hükmün illetini tespit ederek konuyu ele alır. Mâlikî âlimler, hadiste olmayan bu bilgileri Şâfiî’nin kendi re’yine göre hadise ziyâde veya eksiltme yaparak kabın içindeki suyun necis olduğuna hükmettiğini belirtirler. Ayrıca hadiste bir defa toprakla yıkanması gerektiği ifade edilirken Şâfiî, aynı şekilde konuyu ta‘lîl ederek ek olarak başka hususlarla (nehâle ve etbânla) da temizlenebileceğini savunur ve Mâlikîler, “hadiste olmayan hususları kendi re’yiyle tespit ettiği”nden dolayı Şâfiî’yi tenkit ederler.75 Örnek 9: Hz. Peygamber’den aktarıldığına göre beş vasaka bâliğ hurmanın zekâta tabi olmayacağı ifade edilir.76 İmâm Mâlik’e göre hurmanın bütün türleri aynı kabul edilirken İmâm Şâfiî, konuyu gerekçelendirerek hurmaların hepsinin aynı olmadığını belirtir77 ve bir kısmında on vasaka ulaşana kadar zekâta tabi olmayacağını ifade eder. Bu ayrımından dolayı Şâfiî’nin kendi re’yine göre bu iki tür hurmaya farklı hüküm verdiği, hâlbuki hadiste böyle bir bilginin olmadığı belirtilir.78 Örnek 10: Hz. Peygamber’in ihramdan önce koku sürdüğüne dair bir hadis aktarılır.79 Şâfiî, ihrâmdan sonra kokusu devam etse dahi kokunun sürülmesinin caiz olduğunu söylerken80 Mâlik, hadiste açıkça yer almadığından dolayı ihramdan sonra kokusu devam edecek kokular hususunda tevakkuf eder. Dolayısıyla bazı Mâlikîler, hadiste bu kaydın olmadığı gerekçesiyle Şâfiî’nin kendi re’yine göre 70 Şâfiî, el-Ümm, 8: 583. 71 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 51. 72 Mâlik, “Cihâd”, 18; Şâfiî, el-Ümm, 5: 308; Buhârî, “Farzü’l-Humus”, 17; Müslim, “Cihâd”, 41. 73 Şâfiî, el-Ümm, 8: 626; İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 52. 74 Şâfiî, İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî, 64-65. 75 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 53-54. 76 Mâlik, “Zekât”, 1; Buhârî, “Zekât”, 32; Müslim, “Zekât”, 1. 77 Şâfiî, el-Ümm, 3: 90. 78 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 57. 79 Mâlik, “Hac”, 71; Buhârî, “Hac”, 18; Müslim, “Hac”, 31. 80 Şâfiî, el-Ümm, 8: 588. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 638 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi hadise ek yaptığını ve hadiste mevcut olmayan bir kaydın hadise eklenmesinin doğru olmadığını belirtirler.81 Örnek 11: Deve başta olmak üzere bazı hayvanların bevlinin Hz. Peygamber döneminde tedavi amaçlı kullandığı ve Hz. Peygamber’den bunun temiz olduğuna dair rivayetlerin aktarıldığı görülür. Bu rivâyetlerin zâhirine dayanarak Mâlik, Sevrî ve Hanefîlerden Züfer’e göre eti yenen hayvanların bevli temiz olduğu gibi dışkıları da temizdir.82 Şeybânî de el-Asl adlı eserinde yer verdiği hadislerden sonra devenin bevlinin temiz olduğunu iddia eder.83 Ancak Şâfiî, eti yensin yenmesin bütün hayvanların dışkılarının ve bevlinin necis olduğunu belirtir.84 İbn Lebbâd ise bu hususta Şâfiî’yi tenkit ederken onun görüşünün, hadislere aykırı olduğunu tespit sadedinde pek çok rivayete yer verir.85 Örnek 12: Burun kanamasından dolayı abdest alınacağına dair merfû ve mevkûf rivâyetler söz konusudur. Nitekim ilgili hadisler, Tirmizî ve İbn Mâce gibi muhaddisler tarafından da aktarılır.86 Ancak İmâm Şâfiî, bu rivâyetlerin hiç biriyle amel etmemiş ve kendi görüşünü herhangi bir rivâyete dayandırmadan aklî delillerle temellendirmiştir.87 Örnek 13: Hz. Peygamber’in eşini öptüğü ve ardından namaz kıldığına dair hadis, İbn Ebî Şeybe, Ahmed, Ebû Dâvud, Tirmizî ve İbn Mâce gibi pek çok muhaddis tarafından aktarılır.88 Fakat bu hadis, muhaddisler tarafından sahih kabul edilmesine rağmen İmâm Şâfiî tarafından amele konu edilmemiştir. Örnek 14: Hz. Peygamber’in, korku ve yağmur söz konusu olmadan sebepsiz şekilde Medine’de öğle-ikindiyi ve akşam-yatsıyı cem ettiğine dair hadis, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvud, Tirmizî ve Nesâî başta olmak üzere pek çok hadis kaynağında aktarılmıştır.89 Ancak bu hadis, sadece İmâm Şâfiî tarafından değil, pek çok fakih tarafından amele uygun görülmemiştir.90 Örnek 15: Sahîh isnâdlı bir hadiste “her kim, üzerinde oruç borcu olduğu halde vefat ederse velisi onun yerine oruç tutar” denilir.91 Bir başka hadiste “bir 81 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 64. 82 Cessâs, Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ, thk. Abdullah Nezîr (Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1417/1996), 1: 131. 83 Şeybânî, el-Asl, 1: 30, 57. 84 Şâfiî, el-Ümm, 4: 238. 85 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 90-94. 86 Mâlik, “Tahâret”, 46; İbn Mâce, “İkâmetü’s-Salât”, 137; Tirmizî, “Tahâret”, 64. 87 Şâfiî, el-Ümm,41 :2 . 88 İbn Ebî Şeybe, Musannef, 1: 48; Ahmed, Müsned, XXXXII, 497; Ebû Dâvud, “Tahâret”, 67; Tirmizî, “Tahâret, 63; İbn Mâce, “Tahâret, 69. 89 Buhârî, “Mevâkîtü’s-Salât”, 12; Müslim, “Salâtü’l-Müsâfirîn”, 54; Ebû Dâvud, “Salât”, 273; Tirmizî, “Salât, 138; Nesâî, “Mevâkîtü’s-Salât”, 47. 90 Bu hadis, Şâfiî mezhebine mensup âlimler tarafından zorlama tevillerle farklı şekilde yorumlanmıştır. Bkz. Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr, thk. Ali M. Muavviz ve Âdil Ahmed (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419/1999), 2: 367; Nevevî, el-Mecmû‘, 4: 380; İbn Hacer el-Heytemî, Tuhfetü’l-Muhtâc (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1357/1983), 2: 401-402. 91 Buhârî, “Savm”, 42; Müslim, “Siyâm”, 153. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 639 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi adam gelip Hz. Peygamber’e ‘ya Resûlallâh! Annem bir aylık oruç borcu varken vefat etti, onun yerine kaza edebilir miyim?’ diye sorar. Hz. Peygamber de “Evet, Allah’ın borcu ödenmeye daha layıktır” der. Bu iki hadis, hem Buhârî’de hem de Müslim’de yer alır, fakat Şâfiî, kadîm görüşünde bu hadislerle amel etmiş olsa da cedîd kavlinde bu görüşünden dönmüş ve müttefekun aleyh kategorisinde yer alaacak bu hadislerle amel etmemiştir. Nitekim Cüveynî (ö. 478/1085), Nihâyetü’l-Matlab adlı eserinde “Şâfiî’nin cedîd kavlinde neden bu hadisle amel etmediğini bilmiyorum. Ya hadisin zayıf olduğunu kabul etmiş ya da mensûh olduğuna kâil olmuştur” diyerek92 Kerhî’nin (ö. 340/952) “Mezhebimize aykırı ayet ve hadisler ya mensûhtur ya da müevveldir” sözüyle aynı noktada buluşmuştur. Örnek: 16: Hz. Peygamber’in, sarığın üstüne mesh ettiğine dair sahih isnadlı hadisler bulunmaktadır.93 Fakat Şâfiî başta olmak üzere pek çok hukukçu, başın meshine dair ayetten dolayı sarığın meshinin yeterli olduğuna dair hadisle amel etmemiştir. Nitekim Nevevî, amel edilmeyen bu hadislerin sahih olduğunu ifade etmesine rağmen onların tevil edildiğini ve muhtemelen bu hadislerde ihtisâr olduğunu belirtmiştir.94 Konuyla ilgili daha çok örnek bulunmasına rağmen mezkûr problemi vuzuha kavuşturduğundan dolayı bu rivâyetlerle iktifa ediyoruz. Zira İmâm Şâfiî başta olmak üzere hukukçuların çoğu, üç talakın Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer’in ilk iki yılında bir talak sayıldığına dair Müslim’de yer alan hadisle,95 “Korku ve yağmur söz konusu olmadan Hz. Peygamber’in yedi namazı ve/veya sekiz namazı cem ederek kıldığına” dair Müslim hadisiyle96 ve “Buluğ çağına ermiş herkese Cuma guslü vaciptir” şeklindeki müttefekun aleyh hadisle 97 amel etmemişlerdir. Bundan ötürü sonraki âlimler de bu tür rivâyetleri mensûh veya müevvel kategorisinde değerlendirmek zorunda kalmışlardır. 4. İmâm Şâfiî’nin Sünnete ve Hadise Aykırı Hareket Ettiğine Dair Bazı Risâleler Genelde İmâm Şâfiî’nin muhaliflerine dönük ifadeleri merkeze alınarak bu mevzu ele alındığından konunun sağlıklı bir zeminde tartışıldığını söylemek zordur. Hâlbuki muhâlifleri tarafından Şâfiî’nin hadis ve sünnete aykırı hareket ettiğine dair müstakil eserler dahi kaleme alınmıştır. Nitekim İbn Sahnûn (ö. 256/870), Mufaddel b. Mis‘ar el-Hanefî (ö. 442/1050), Muhammed b. Abdillâh b. Abdilhakem (ö. 268/882) ve İbn Lebbâd’ın bu doğrultuda eserleri bulunmaktadır.98 Tespit 92 Cüveynî, Nihâyetü’l-Matlab, 4: 62. Ayrıca hadisin yorumu için bkz. Nevevî, el-Mecmû, 6: 367. 93 Buhârî, “Vudû’”, 49; Müslim, “Tahâret”, 84. 94 Nevevî, el-Mecmû, 1: 408. 95 Müslim, “Talâk”, 15. 96 Müslim, “Salâtü’l-Müsâfirîn”, 55. 97 Buhârî, “Cuma”, 2; Müslim, “Cuma”, 5. 98 İbn Ebî Zeyd el-Kayravânî, ez-Zebb ‘an Mezhebi Mâlik (Muhakkikin Girişi), thk. Muhammed el-Alemî (Mağ- İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 640 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi edebildiğimiz kadarıyla bu eserler içinden sadece İbn Lebbâd’ın er-Redd ala’ş-Şâfiî adlı eseri günümüze ulaşmıştır. Dolayısıyla bu eserden hareketle kısaca da olsa İmâm Şâfiî’nin neden tenkit edildiğine ve İbn Lebbâd’ın sarf ettiği bazı cümlelere yer vermemiz faydalı olacaktır. İmâm Şâfiî, İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî adlı eserinde İmâm Mâlik’in hadis ve rivayetlere aykırı hareket ettiğini söyleyerek kendi içinde tutarlı olmadığını tespit etmeye çalışır. İbn Lebbâd da tam aksine Şâfiî’nin hadislerle amel etmediği ve kendi re’yine göre hadislere ziyâde ve eksiltmelerde bulunduğu iddiasıyla bu eserini kaleme almıştır. Konunun daha fazla uzamaması adına bu eserin, müstakil bir çalışmaya konu edilmesi gerektiğini belirtip İmâm Şâfiî’ye yönelik kullandığı bazı ifadelerle iktifa etmek durumundayız: Bu kitâp, Şâfiî’nin kitâb ve sünnete muhâlefet ettiği meselelerle ilgilidir…99 Bu bâb, Şâfiî’nin kendi re’yine göre hüküm verdiği meseleler hakkındadır.100 Sen, Hz. Peygamber’in çıkarmadığı hususları kendi re’yinle Kur’ân ayetinden tahrîc ediyorsun...101 Bütün bunları kendi re’yine göre söyledin ve bir şeye dayanmadan kendince bu açıklamalara yer verdin.102 Kendi re’yinden dolayı bütün bu hadislere muhâlefet etmektesin.103 Bütün bu hadisler Şâfiî’ye ulaşmış ve kendisi onları rivâyet etmiş, ardından re’yden dolayı onlara muhâlefet etmiştir.104 Hâsılı pek çok araştırmacı, İmâm Şâfiî’nin kendi seleflerine yönelik sarf ettiği cümleleri merkeze alarak bir tasvir çizmekte, hâlbuki İmâm Ebû Hanîfe hakkında kullanılan ifadelerin benzerlerinin onun için de kullanıldığı görülmektedir. Nitekim yukarıda yer verdiğimiz ifadelerde görüldüğü üzere İbn Lebbâd, Şâfiî’nin kendi re’yine göre hadislere ek yaptığı, hadiste olmayan hususları kendi re’yiyle ortaya koyduğu, hâlbuki Mâlik’in bu konuların genelinde yorum yapmaktan çekinip tevakkuf ettiği ve hadisi olduğu gibi kabul ettiği vurgulanır. Sonuç Araştırmamız neticesinde ulaştığımız sonuçları şu maddelerde özetlememiz mümkündür: 1. Muvatta, Buhârî ve Müslim gibi sahih kabul edilen temel eserlerde yer alan rib: 1432/2011), 1: 37; Zehebî, Târîhu’l-İslâm, thk. Beşşâr Avvâd Marûf (Beyrut: Daru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 2003), 20: 171. 99 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 47. 100 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 47. 101 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 51. 102 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 70. 103 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 104. 104 İbn Lebbâd, er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî, 82. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 641 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi hadislerin sıhhati tamamen ictihâdî bir meseledir. Dolayısıyla Buhârî’nin dikkate aldığı bazı hadisleri Müslim sahih kabul etmemiş, Müslim’in otantik kabul ettiği bazı hadisleri de Buhârî sahih kabul etmemiştir. Nitekim eserlerini oluştururken tercih ettikleri hadisler bunu göstermektedir. 2. Bir hadisin isnâdının sahih olmasıyla onunla amel edilip edilmeyeceği meselesi farklı şeylerdir. Zira hadis sahih kabul edilmesine rağmen neshedildiğinden dolayı amele konu olmayabilir. Ayrıca isnâdı sahih olmasına rağmen muhtevası fukahâ nezdinde kabul edilmediğinden şâz veya müevvel addedilebilir. 3. Şâfiî’nin, hadisin isnâdıyla veya sıhhatiyle yetindiğine dair iddiaya ihtiyatla yaklaşılması gerekir. Dolayısıyla er-Risâle başta olmak üzere fıkıh usûlü eserlerinde yer alan bu tür teorik ifadelerin vakıayı yansıtıp yansıtmadığı veya şerî hükümleri elde etme maksadıyla söylenip söylenmediği üzerinde titizlikle durulmalıdır. Nitekim yukarıda yer verdiğimiz örneklerden ve Nevevî’nin açık ifadelerinden hareketle Şâfiî’nin, hadisin sıhhatiyle yetinmediği ve muhaddisler tarafından sahih addedilen pek çok hadisle amel etmediği tespit edilmiştir. 4. Mezkûr örneklerde görüldüğü üzere bir hadis, müttefekun aleyh dahi olsa selef tarafından amele konu olmamışsa onun, fukahâ tarafından dikkate alınması pek mümkün değildir. Dolayısıyla fukahâ nezdinde bir hadisin “ma‘mulün bih” olması, yani amele konu edilmesi, isnâddan daha önemli bir kriterdir. Teorik olarak buna karşı çıkan Şâfiî’nin dahi fıkıh ilminde bu prensibe riayet ettiği anlaşılmaktadır. Bundan ötürü bir hadis, isnâdı zayıf dahi olsa kendisiyle amel edilmişse fukahâ tarafından hüccet sayılabilir veya kendisiyle amel edilmemişse müttefakun aleyh dahi olsa dikkate alınmayabilir. 5. Ebû Yusuf ’un er-Red ‘alâ Siyeri’l-Evzâî ve Şeybânî’nin el-Hücce alâ Ehli’l-Medine adlı eserlerinde hadis bağlamında Evzâî ve Mâlik’e yönelik sert eleştiriler olduğu gibi, Hicazlılar da Kûfelileri hadis ve sünnet hususunda sert şekilde tenkit ederler. Şâfiî’nin de seleflerini bu konuda tenkit ettiği, kendisinden sonra gelenlerin de bu bağlamda onu tenkit edip müstakil eserler yazdıkları görülür. Bundan ötürü Karâfî, bütün müctehidlerin farklı sâiklerle pek çok hadisle ve ayetle amel etmediğini belirtir. Fakat Şâfiî’nin eserleri daha yaygın ve belirleyici olduğundan pek çok araştırmacı, onun teorik şekilde dile getirdiği ifadeleri veya muhâliflerini tenkit etmek için sarf ettiği cümleleri merkeze alarak bir tasvir çizmeye çalışmakta ve bu, vakıayı isabetli şekilde yansıtmamaktadır. 6. Son olarak Şâfiî’nin er-Risâle ve onun haber teorisini ortaya koyan Cimâ‘u’lİlm adlı eserleri, şerî amelî hükümleri ortaya koymak veya şerî hükümlerle deliller arasındaki irtibatı sağlamaktan ziyade tutarlı bir usûl geliştirmek ve fıkhın teorik yaklaşımını geliştirmeye dönük dini koruma refleksiyle yazıldığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla sağlıklı sonuçlara ulaşabilmek için buradaki ifadelerin, furû-ı fıkıhla koordineli şekilde ele alınıp incelenmesi gerekir. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 642 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Kaynakça Ahmed b. Hanbel. el-Mesâil (Ebû Dâvud rivâyeti). Tahkik: Ebû Muâz. Beyrut: 1420/1999. Ahmed b. Hanbel. el-Müsned. Tahkik: Şuayb el-Arnaût ve diğerleri. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001. Akay, İhsan. “Şâfiî Usûl Geleneğinde İmâm Şâfiî’ye Muhalif Usûlî Görüşler”. Doktora Tezi, Dicle Üniversitesi, 2015. Aktepe, İshak Emin. “İmam Şafii’nin ‘Hadis Sahihse Mezhebim Odur’ sözünü Yeniden Düşünmek”, Uluslararası İmam Şafii Sempozyumu içinde, editör: Mehmet Bilen, 204-225. İstanbul: Kent Işıkları Yayınları, 2012. Ali el-Kârî. Şerhu Nuhbeti’l-Fiker. Beyrût: Dâru’l-Erkâm, ts. Aybakan, Bilal. İmam Şâfiî ve Fıkıh Düşüncesinin Mezhepleşmesi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2007. Bâcî, Ebu’l-Velîd. et-Ta‘dîl ve’t-Tecrîh li-men Harrace lehu’l-Buhârî fi’l-Câmi‘i’s-Sahîh. Tahkik: Ebû Lübâbe Hüseyn, Riyad: Dârü’l-Livâ, 1406/1986. Bedir, Murteza. Fıkıh, Mezhep, Sünnet, Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Rolü. İstanbul: Dem Yayınları, 2017. Beyzâvî. Minhâcü’l-Vusûl ilâ ‘İlmi’l-Usûl. Çeviri: Mansur Koçinkağ. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018. Buhârî, Muhammed b. İsmail. el-Câmi‘u’s-Sahîhu’l-Müsnedu min Hadîsi Resûlillâh ve Sünenihi ve Eyyâmihi. Kahire: el-Matbaatü’s-Selefiyye, 1400/1980. Cessâs, Ebû Bekr er-Râzî. el-Fusûl fi’l-Usûl. Kuveyt: Vizâretü’l-evkâf, 1414/1994. Cessâs. Muhtasaru İhtilâfi’l-Ulemâ li’t-Tahâvî. Tahkik: Abdullah Nezîr. Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1417/1996. Cüveynî, Ebu’l-Meâlî. Nihâyetü’l-Matlab fî Dirâyeti’l-Mezheb. Tahkik: Abdülazîm Mahmûd Dîb. Cidde: Dâru’l-Minhâc, 1428/2007. Dihlevî, Şah Veliyyullah. el-İnsâf fî Beyâni Esbâbi’l-İhtilâf. Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 1404/1984. Ebû Dâvud es-Sicistânî. es-Sünen. Tahkik: Şu‘ayb el-Arnaût. Yy.: Dâru’r-Risâle el-Âlemiyye, 1430/2009. Ebû Şâme el-Makdîsî. Hutbetü’l-Kitâbi’l-Müemmel li’r-Redd ila’l-Emri’l-Evvel. Yy.: Edvâü’s-Selef, 1424/2003. Ebû Yûsuf. er-Redd ‘alâ Siyeri’l-Evzâî. Tahkik: Ebu’l-Vefâ el-Afgânî. Haydarabad: Lecnetü İhyâi’l-Me‘ârifi’n-Nu‘mâniyye, ts. Elbânî, M. Nâsiruddîn, Sıfatı Salâti’n-Nebî. Riyad, Mektebetü’l-Meârif, 1427/2006. Eşit, Yusuf. “Fukahânın Temel Hadis Kaynaklarına Referansı ve Bu Kaynakların Fukahâ Üzerindeki Etkisi”. e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi 9, sy. 2 (2017): 1011-1030. Hatîb el-Bağdâdî. Târîhu Bağdâd. Tahkik: Mustafa Abdülkadir Atâ. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1417/1996. Hüseyin b. Ali er-Racrâcî. Ref ‘u’n-Nikâb ‘an Tenkîhi’ş-Şihâb. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1425/2004. Irâkî, Zeynuddîn. Tarhu’t-Tesrîb fî Şerhi’t-Takrîb. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts. İbn Âbidîn. Reddü’l-Muhtâr ‘ala’d-Dürri’l-Muhtâr. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1412/1992. İbn Ebî Şeybe. el-Musannef. Tahkik: Kemâl el-Hût, Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1409/1989. İbn Ebî Zeyd el-Kayravânî. ez-Zebb ‘an Mezhebi Mâlik. Tahkik: Muhammed el-Alemî. Mağrib: 1432/2011. İbn Hacer el-Askalânî. Fethu’l-Bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife ts. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 643 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İbn Hacer el-Askalânî. Hedyü’s-Sârî (Fethu’l-Bârî’yle beraber). Tahkik: Ebû Kuteybe. Yy.: Dâru’t-tayyibe, ts. İbn Hacer el-Askalânî. Nüzhetü’n-Nazar fî Tavdîhi Nuhbeti’l-Fiker. Tahkik: Nurettin Itr. Dımaşk: Matba‘atu’s-Sabâh, 1421/2000. İbn Hacer el-Heytemî. Tuhfetü’l-Muhtâc fî Şerhi’l-Minhâc. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1357/1983. İbn Hazm. el-Muhallâ. Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts. İbn Huzeyme. es-Sahîh. Tahkik: M. Mustafa el-Azamî. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, ts. İbn Kayyim el-Cevziyye. İ‘lâmü’l-Muvakki‘în ‘an Rabbi’l-Âlemîn. Tahkik: M. Abdüsselâm. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1411/1991. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ. el-Bidâye ve’n-Nihâye. Yy.: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1408/1988. İbn Lebbâd. er-Redd ‘ala’ş-Şâfiî. Tunus: Dâru’l-Arab, 1406/1986. İbn Mâce, Muhammed b. Yezid el-Kazvînî. es-Sünen. Riyad: ts. İbn Receb el-Hanbelî. Beyânu fadli ilmi’s-selef ‘alâ’l-Halef. Tahkik: Muhammed b. Nâsır elAcmî. Yy.: 1406/1986. İbn Salâh eş-Şehrezûrî. Edebü’l-Müftî ve’l-Müsteftî. Tahkik: Muvaffak Abdullah. Medine: Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikme, 1423/2002. İbn Salâh eş-Şehrezûrî. el-Mukaddime/Ulûmu’l-Hadîs. Tahkik: Nureddîn Itr. Dımaşk: Dâru’l-Fikr, 1406/1986. İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm. Mecmû‘u’l-Fetâvâ. Tahkik: Abdurrahman b. Muhammed. Medine: Mecma‘u’l-Melik Fahd, 1416/1995. Kâdî İyâz. Tertîbü’l-Medârik. Mağrib: Matba‘atü Fedâle, 1965-1983. Karâfî, Şihâbuddîn Ahmed b. İdrîs. en-Tenkîh (Şerhle beraber). Tahkik: Tâhâ Abdürreûf. Yy.: Şeriketü’t-Tibâ‘ati’l-Fenniyyeti’l-Müttahide, 1393/1973. Kırbaşoğlu, M. Hayri. Sünnî Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü (seçki). Ankara: Kitâbiyât, 2003. Koçinkağ, Mansur. Erken Dönem İslam Hukuk Düşüncesinde Re’y ve Hadis. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018. Koçinkağ, Mansur. “Günümüze Ulaşan İlk Metinlerde Hadîs ve Sünnet Kavramı”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 30 (2017): 93-116 Koçinkağ, Mansur. “İmâm Şâfiî’nin Mürsel Hadis Anlayışı”, Journal of Intercultural and Religious Studies 7 (2016): 61-80. Mâlik b. Enes. el-Muvatta. Tahkik: M. Fuâd Abdülbâkî. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1406/1985. Mâverdî. el-Hâvi’l-Kebîr. Tahkik: Ali M. Muavviz ve Âdil Ahmed. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419/1999. Mevsilî, Abdullah b. Mahmûd. el-Muhtâr. Tahkik: Beşşâr Bekrî. Dımaşk: el-Mektebetü’l-Ömeriyye, 1420/2004. Müslim b. Haccâc. el-Müsnedü’s-Sahîhu’l-Muhtasar mine’s-Süneni bi Nakli’l-‘Adli ‘ani’l-‘Adli ilâ Resûlillâh. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts. Müzenî, İsmâîl b. Yahyâ. el-Muhtasar (el-Ümm’le beraber). Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1410/1990. Nesâî, Ahmed b. Şu‘ayb. es-Sünen/el-Müctebâ. Tahkik: Elbânî. Riyad: 1417/1996. Nevevî, Muhyiddîn. el-Mecmû‘ Şerhu’l-Muhezzeb. Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts. Nevevî, Muhyiddîn. et-Takrîb ve’t-Teysîr fî Ma‘rifeti Süneni’l-Beşîr ve’n-Nezîr (Tedrîb ile beraber). Tahkik: Muhammed Eymen. Kahire: Dâru’l-Hadîs, 2002. İmâm Şâfiî’ye Göre Fıkıh İlmi Açısından Hadisin İsnâdının Sıhhati Yeterli midir? 644 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Nevevî, Muhyiddîn. Ravzatü’t-Tâlibîn ve ‘Ümdetü’l-Müftîn. Tahkik: Züheyr eş-Şâvîş. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1412/1991. Özafşar, Mehmet Emin. Hadîsi Yeniden Düşünmek. Ankara: Ankara Okulu, 2000. Râzî, Fahreddîn. el-Mahsûl. Tahkik: Tâhâ Câbir. Yy.: Müessesetü’r-Risâle, 1418/1997. Serahsî, Şemsüleimme. el-Mebsût. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1414/1993. Sübkî, Takıyyüddîn. Ma‘na’l-Kavli’l-İmâmi’l-Mutalibî: İzâ Sahha’l-Hadîsü Fehuve Mezhebî. Tahkik: Keylânî Muhammed. Yy.: Müessesetü Kurtuba, ts. Süyûtî, Celâleddîn. Tedrîbü’r-Râvî. Tahkik: M. Eymen. Kahire: Dâru’l-Hadîs, 2002. Şâfiî, Cimâ‘u’l-‘İlm. Yy., Dâru’l-Âsâr, 1423/2002. Ş âfiî. el-Ümm. Tahkik: Rıfat Fevzi Abdülmuttalib. Yy.: Dâru’l-Vefâ, 1422/2001. Şâfiî. er-Risâle. Tahkik: Ahmed M. Şâkir. Mısır: Mektebetü’l-Halebî, 1358/1940. Şâfiî. es-Sünenü’l-Me’sûre. Tahkik: Abdülmutî Emîn Kalacî. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1406/1986. Şâfiî. İhtilâfu Mâlik ve’ş-Şâfiî. Çeviri: İshak Emin Aktepe. İstanbul: İz Yayıncılık, 2010. Şeybani, Muhammed b. Hasan. el-Hücce ‘alâ Ehli’l-Medîne. Tahkik: Seyyid Hasan el-Keylânî. Yy.: Âlemü’l-Kütüb, 1403/1983. Şeybânî, Muhammed b. Hasan. el-Asl/el-Mebsût. Tahkik: Muhammed Boynukalın. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1433/2012. Tirmizî, Muhammed b. İsa. es-Sünen/el-Câmi‘u’l-Kebîr. Tahkik: Beşşar Avvâd Marûf. Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1998. Zehebî, Muhammed b. Ahmed b. Kaymaz. Târîhu’l-İslâm. Tahkik: Beşşâr Avvâd Marûf. Beyrut: Daru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 2003. Zerkeşî, Bedreddîn Muhammed b. Bahâdır. el-Bahru’l-Muhît. Yy.: Daru’l-Kütübî, 1414/1994. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/3 yıl: 9 cilt: IX sayı: 21 Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi Abdülbaki BOZKURT* Öz Tufan hadisesi, en eski çağlardan beri sözlü olarak aktarılmış, yazılmış ve bu şekilde günümüze kadar ulaşmış olan bir olaydır. Bu hadisenin gerçekliğine dair bilimsel ve dini veriler mevcuttur. Bu verilere göre tufanın m.ö. III. binde yaşanmış olduğu tahmin edilmektedir. Hadisenin meydana geldiği yer ile ilgili elde kesin veriler bulunmamakla birlikte bu konuda dazı tahminler öne çıkmaktadır. Bu tahminlerden bir tanesi el-Cezire bölgesinde yer alan Ra’sü’l-Ayn şehridir. Bazı ortaçağ Arap yazarlarına göre Hz. Nuh, Ra’sü’l-Aynlıdır. Bu kanaate sahip olan yazarlar, Tufan hadisesinin de orada gerçekleşmiş olduğunu belirtmişlerdir. Bahse konu yazarların dile getirdikleri iddiaların değerlendirilmesi ve bunların nereden kaynaklanmış olabileceğinin araştırılması, makalenin özünü teşkil etmektedir. Araştırmada iki farklı kaynak türü kullanılmıştır. Bunlar, Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de gerçekleştiğine dair rivayetlerin nakledildiği birinci elden kaynaklar ile bu rivayetleri destekleyen veya nakzeden bilimsel araştırma/ incelemelerden oluşmuştur. Ayrıca semavî dinlerin kutsal kitaplarından zaman zaman alıntılar yapılmıştır. Tarih biliminin araştırma metotları çerçevesinde konu incelenmiş, problemin çözümüne yönelik tahlil ve değerlendirmelerde bulunulmuştur. Anahtar kelimeler: Ra’sü’l-Ayn, el-Cezire, Nuh, Tufan, Şırnak, Cudi. Makale gönderim tarihi: 02.03.2018, kabul tarihi: 05.06.2018 * Dr. Öğr. Üyesi, Mardin Artuklu Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Ortaçağ A. B. D. ORCİD: 0000-0002-9970-4897 bakiyy@hotmail.com Atıf: Bozkurt, Abdülbaki. “Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 645-659. The Evaluation of the Narrations in the Classical Period Arabian Sources About That Noah’s Flood Took Place in the Rasulayn Abstract The Noah’s Flood is an incident which has been spoken, written and narrated since the ancient times. There are some evidences in both religious and scientific texts which propose that the Flood actually occurred during the 3000 BC. Although there are no sources to prove where exactly the Flood occurred, however some estimations were made regarding the question. One of those assertion suggests that the Flood probably occurred in the al-Jazeera’s Rasulayn city. According to some medieval Arab scholars, the Flood took place in Rasulayn where Noah was native to. Therefore, those writers also suggested that the Flood occurred in Rasulayn region. This article elaborates and questions these suggestions and also investigates the causes of these suggestions made by the Arab scholars. Wo types of sources are used throughout this study. First, the primary sources which narrated of Noah’s Flood which occurred in Rasulayn; and secondly, other scientific studies which supported this hypothesis. Also, divine religions’ holy scriptures are sometimes referred throughout this study. We use analysing and interpreting as historical scientific research methods during this study. Keywords: Rasulayn (Resaina), al-Jazeera, Noah, The Flood, Sirnak, Cudi. Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 647 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Giriş Ra’sü’l-Ayn’nın, tarihin en eski yerleşim yerlerinden biri olduğu tarihi kayıtlardan anlaşılmıştır. Buradan doğan birçok pınarın bulunması ve Fırat-Dicle Nehirleri arasındaki coğrafi konumunun sağlamış olduğu ikliminin elverişliliği gibi özellikleri, buranın insanlığın ilk yerleşim yerlerinden biri olmasını sağlamıştır. Günümüzde Suriye’nin Haseke iline bağlı bir ilçe merkezi olan Ra’sü’l-Ayn, 23.000 kilometre karelik bir alana sahiptir.1 Şehrin bulunduğu coğrafya, Türkiye’nin güneydoğu sınırında yer almaktadır. Burada ülkemize ait Devlet Demir Yolları raylarının oluşturduğu Türkiye-Suriye sınırının güney kısmı Ra’sü’l-Ayn; kuzey kısmı ise Şanlıurfa’nın Ceylanpınar ilçesi olarak bilinmektedir. Ra’sü’l-Ayn, köklü bir tarihi geçmişe sahip olan, ancak son dönemlere kadar hakkında detaylı şekilde araştırma yapılmamış şehirlerden biridir. Şehirle ilgili yapılmış eski araştırmaların büyük bir çoğunluğu ise genelde siyasi tarihle alakalıdır. Bazı klasik Arap kaynaklarında dile getirilen “Tufan Hadisesi”nin2 bu şehirde gerçekleştiğine dair rivayetlerse bugüne kadar göz ardı edilen konulardan biri olmuştur. Oysa dini kaynaklara göre beşeriyetin ikinci defa doğuşunu ifade eden bu hadisenin her açıdan işlenmesi ve özellikle nerede gerçekleşmiş olabileceğinin ortaya çıkarılması, insanlık tarihinin bitiş ve yeniden başlayışının yerinin tespiti açısından büyük önem arz etmektedir. Bu sebeple sözü edilen Arap kaynaklarının ifade ettiği şekilde tufanın Ra’sü’l-Ayn’de gerçekleşmiş olabileceğine dair iddiaların araştırılmasına ihtiyaç vardır. 1 http://www.yabeyrouth.com/pages/index905m.htm Erişim 31.07.2012. 2 Hadise hakkında geniş bilgi için Bkz. Muhammed İbn Mükerrem İbn Manzûr, Muhtasaru Târîhi Dımaşķ, thk. Ahmet Ratib Hammuş, Muhammed Naci el-Ömer (Şam: Daru’l-Fikr, 1989), 26: 196-199. Ayrıca benzer yaklaşımlar için bkz. Tekvin 7/6-9; Şemsettin Günaltay, Yakınşark, Elam ve Mezopotamya (Ankara TTK Yayınları, 1997), 210-214. Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 648 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Söz konusu amaca yönelik olarak bu çalışmada tufan olayının içeriğine girilmeden öncelikle konu ile ilgili belli bir çerçeve çizilmeye çalışılmıştır. Bu çerçeve dâhilinde tufanın mahiyeti kapsamında; Tufanın tanımı, bölgesel veya evrenselliği ile oluş zamanına değinilecektir. Buradaki amaç, Ra’sü’l-Ayn’le ilgili dile getirilen rivayetlerin gerek bilimsel ve gerekse dinsel açıdan oturabilecekleri bir zeminin olup olmadığını saptamaktır. Bunu müteakip, önce rivayetler, ardından bu rivayetlerle alakalı yapılan saptamalar ve bunların ışığında rivayetlerin değerlendirmesi yapılacaktır. 1. Tufanın Mahiyeti Tufan ibaresi, köken olarak Arapça olup Lisânü’l-Arab’da farklı tanımlarına rastlanmakla birlikte bu tanımların bazılarının birbirlerine yakın olduğu görülmektedir. Örneğin: “Her tarafı kaplayan su; fazlaca yağan yağmurdan kaynaklanan boğucu miktarda su; birçok şehri yutabilecek miktarda su” şeklindeki tanımlar, birbirlerini destekleyen ve yakın anlamları olan tanımlardır. Bunlardan farklı olarak Hz. Ayşe’ye dayandırılan bir hadise göre de tufan, “ölüm” şeklinde tanımlanmıştır.3 Sözcüğün genelde ifade ettiği anlam, gerek kutsal kitaplarda gerekse tarihi metinlerde zikredilen kullanımla büyük bir paralellik arz etmektedir. Bununla birlikte tarihin bu sözcüğe yüklediği çok önemli bir anlam vardır ki; o da Hz. Nuh döneminde gerçekleştiği söylenen ve ismini yine Hz. Nuh’tan almış olan meşhur hadisedir. Kutsal kitaplar ve çivi yazılı tabletlerde bahsedilen bu hâdise, ilgili çivi yazılı belgelerin ortaya çıkması ile birlikte günümüze kadar tartışılan bir konu haline gelmiş; bunun yanı sıra birçok kitap, dergi ve günlük gazetede de işlenmiştir. Bu sayede Nuh Tufanı’nı işleyen kutsal kitap ve çivi yazılı belgeler arasındaki farklılık ve paralelliklerin ortaya konması imkânı da bulunmuştur.4 Bir araştırmasında kapsamlı ifadelerle bu hadiseyi tanımlamış olan Çeçen, “Tufan, bir takım kavimlerce tanrıların kendilerine karşı günah işleyen insanlarla birlikte bütün canlıları ortadan kaldırmak üzere yapılmasını kararlaştırdıkları ve dünyanın tamamının su istilasına uğratıldığına inanılan büyük bir felakettir”5 demektedir. Sosyolojik araştırmalarıyla bilinen Şenel ise farklı bir bakış açısıyla tufanı, “Öte dünya ve cehennem kavramlarının daha geliştirilmediği bir dönemde toptan cezalandırmanın en uygun biçimidir”6 şeklinde tanımlamaktadır. Şenel ayrıca tufanın bir doğa olayından ziyade bentlerin ve kanalların yıkılmalarının ardından yaşanan olgular ve bu olguların doğurduğu sosyal altüstlerle birlikte, çöken bir uygarlık üzerine çevre barbar toplulukların dalga dalga saldırışlarını 3 İbn Manzûr, Lisanü’l-Arab, thk. Muhammed Abdulvahab, Muhammed es-Sâdık el-Abîdî (Beyrut: Daru İhyai Turasi’l-Arabi, 1999), “tvf ” md., 8: 224. 4 Salih Çeçen, “Kutsal Kitaplar ve Çivi Yazılı Belgeler Işığında Cudi”, I. Uluslararası Mardin Sempozyumu Bildirileri, ed. İ. Özcoşar, H. H. Güneş (İstanbul: Mardin İhtisas Kütüphanesi Yayını, 2006), 125-127. 5 Çeçen, “Kutsal Kitaplar ve Çivi Yazılı Belgeler Işığında Cudi”, 125. 6 Alâeddin Şenel, İlkel Topluluktan Uygar Topluma (Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2001), 293. Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 649 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi simgeleyebileceğine, yani tufanın bir bakıma toplumsal bir hadise olabileceğine de işaret eder.7 Nihayetinde yaşandığı varsayılan bir tufanı, yeryüzünde bütün varlıkları bir şekilde etkilemiş olması sebebiyle, başta toplumsal bir hadise olmak üzere jeolojik veya coğrafi bir hadise olarak da değerlendirmek mümkündür. Burada dikkat çeken hususlardan biri gerek kutsal kitaplardaki gerekse tarihi/arkeolojik buluntulardaki anlatımların birbirlerine yakın olmasıdır. Bu doğrultuda kutsal kitaplara bakıldığında bunların en eskisi olan Tevrat’ın Tekvin (Yaratılış) kitabında, 5/25’ten itibaren dokuzuncu bölümün sonuna kadar tufan kıssası anlatılmaktadır. İncil’de de (farklı versiyonlarında) tufan hadisesinden bağımsız ve teferruatlı bahsedilmemiş olmakla birlikte içerik olarak Tevrat’a yakın olacak biçimde sadece birkaç bölümde ve bir iki cümle halinde insanlara yol gösterici mahiyette değinilmiştir. Örneğin, Matta ve Luka’da tufan; yıkımın, insan cahilliği ve umursamazlığının bir sembolü iken8 I. Petrus’ta vaftizin simgesi olarak sunulmuş ve bu hadiseden kurtulan sekiz kişi öne çıkarılmıştır.9 II. Petrus’ta ise sadece hadiseden kurtulan yedi kişiden söz edilmiştir.10 Kur’ân-ı Kerîm’de de tufan hadisesine yer verilmiş, ancak konu Tevrat’taki gibi tek bir surede ve tek parça halinde anlatılmamış, aksine farklı surelerde11 ve daha çok yaşananlardan ibret alınmasını sağlamak amacıyla dile getirilmiştir. Ayetlerde tufanın zamanı, oluş biçimi ve diğer teknik ayrıntılarından ziyade Nuh’un kavmiyle mücadelesi, onları doğru yola çağırırken nelerle karşılaştığı veya nasıl bir yöntem izlediği ile tufanı doğuran sebepler üzerinde durulmuştur.12 Hâdise hakkında tartışılan bir başka husus da tufanın evrensel olup olmadığıyla ilgilidir. Farklı görüşlerin dile getirildiği bu konuda Kitâb-ı Mukaddes, tufanı evrensel bir olay olarak aktarırken13 Çeçen, Kur’ân-ı Kerim’in aynı hadiseyi Hz. Nuh’un yaşadığı bölge ile bağlantılı bir olay olarak aktardığını dile getirmektedir.14 Oysa Kur’ân-ı Kerim’den naklettiği “…Yalnız onun soyunu sürekli kıldık” (Saffat 37/75-77) ayetini dayanak yapan ve görüşünü birçok nakli delil ile de destekleyen Taberî, (ö. 310/923) olayın evrensel boyutta olup o dönemde Hz. Nuh’un çocuklarının dışında hiç kimsenin neslinin devamına müsaade edilmediğini ifade etmektedir. Dolayısıyla bu hadiseden sonra dünyaya gelen insanların tümünün 7 Şenel, İlkel Topluluktan Uygar Topluma, 242, 250. 8 Bkz. Matta 24/37-39; Luka 17/26-27. 9 I. Petrus, 3/20-21. 10 II. Petrus, 2/5. Taberî, tefsirinde konu hakkında bazı rivayetler naklederek; “Gemiye binenler konusunda ihtilafa düşülmüş ve bazıları bunların sekiz, bazılarının ise bunların yedi kişi olduğunu söylemiştir. Başka bir rivayete göre Nuh’un çocukları Ham, Sam ve Yafes ile birlikte altı, toplamda ise 10 kişi olduğu bildirilmiştir. İbn Abbas’a göre ise bu sayı 80 idi” demektedir. Bkz. Taberî, Tefsirü’t-Taberî, thk. Muhammed Mahmud Şakir (Kahire: Mektebetü İbn Teymiye, ts.), 15: 325-330. 11 Bkz. Nuh 71/1-28; A’raf 7/59-63; Hud 11/25-34, 36-44; Mu’minûn 23/23-30; Kamer 54/9-15; Ankebut 29/13- 14; Tahrim 66/10 vd. 12 Hüseyin Güneş, İslam Tarihi Kaynaklarına Göre Nuh Tufanı ve Cudi Dağı (Ankara: İlahiyat Yayınları, 2014), 34. 13 Yaradılış 7/21-22. 14 Çeçen, “Kutsal Kitaplar ve Çivi Yazılı Belgeler Işığında Cudi” 125. Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 650 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Hz. Nuh’un üç çocuğu olan Ham, Sam ve Yafes’in çocukları olduğu söylenmektedir.15 İslâm tarihçilerinin önde gelenlerinden İbnü’l-Esîr (ö. 629/1232) ve İbn Kesîr’in (ö. 774/1373) de yapmış oldukları nakillerden, aynı kanıda oldukları anlaşılmaktadır.16 Arkeolojik bulgular ise tufanın evrensel değil, daha çok bölgesel olduğunu gösterir niteliktedir. Ünlü İngiliz Asurolog ve Arkeolog George Smith’in bıraktığı yerden arkeolojik kazılarını sürdüren Wolley’in yapmış olduğu kazılar neticesinde ulaştığı sonuçlar da bunu desteklemektedir.17 Aynı şekilde doğa bilimcileri ve jeologların da tüm varlıkları bir anda boğarak yok eden evrensel bir tufan olayını kabul etmedikleri anlaşılmaktadır.18 Tufan hadisesinin gerçekleşmiş olduğu tarih konusunda da farklı görüşler vardır.19 Bunu ortaya koymaya çalışan arkeolojik veriler, olayın vuku tarihini m.ö. 3000-2900 yılları arası olarak bildirirken,20 Tevrat’tan yapılan çıkarıma göre tufan m.ö. 2100-2000 tarihleri arasında gerçekleşmiştir. Kimi araştırmacılara göre ise bu tarih, m.ö. 2650’dir.21 Sarıkçıoğlu, eldeki bilimsel verilere (özellikle çivi ve tahta kullanıldığına dair bilgilere) dayanarak tufanın m.ö. 3500’ün öncesine gidemeyeceği, bununla birlikte insanların madenleri keşfettiği bir tarihte bu olayın vuku bulmuş olabileceğine işaret ederek bu tarihin de aşağı yukarı m.ö. 2700 olabileceğini vurgulamaktadır.22 Abû’l-Farac’ın (ö. 684/1286) Josephus’tan naklettiğini söylediği bilgide de Âdem ile tufan hâdisesi arasındaki yılların toplamının 2242 olduğu ifade edilmektedir.23 Abû’l-Farac, ayrıca belli bir tarih zikretmeksizin hadisenin Şid oğullarının onuncusu, Ksisothros (yahut Ksisorthos) döneminde gerçekleştiğini söylemektedir.24 Bunların dışında, Şenel de m.ö. 3300 ile 3100 yılları arasında yaşanan Ubeyd dönemine işaret ederek bu dönemde yaşayan toplulukların bir tufana maruz kalarak yok olduğunu aktarmaktadır.25 15 Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, thk. Muhammed Ebü’lFazl İbrahim (Kahire: Daru’l-Maarif, 1964), 1: 192. 16 Ebü’l-Hasen İzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed İbnü’l-Esir eş-Şeybânî el-Cezerî, el-Kâmil fi’t-Târîh, çev. Abdullah Köşe (İstanbul: Bahar Yayınları, ts.), 1: 66; Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer b. Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, çev. Mehmet Keskin (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1994), 1: 162. 17 William Ryan ve Walter Pitman, Nuh Tufanı (Tarihi Değiştiren Olaya İlişkin Yeni Bilimsel Keşifler), çev. Dursun Bayrak (Ankara: Arkadaş Yayınları, 2003), 61. 18 Hilmi Ömer Budda, Kurban ve Tufan Üzerine Makaleler, haz. Bekir Zakir Çoban (İstanbul: İnsan Yayınları, 2003), 106. 19 Ekrem Memiş, Eskiçağda Mezopotamya (Ankara: Ekin Basım Yayın, 2007), 31. 20 W. Ryan ve W. Pitman, Nuh Tufanı, 60; Çeçen, “Kutsal Kitaplar ve Çivi Yazılı Belgeler Işığında Cudi”, 126. 21 Çeçen, “Kutsal Kitaplar ve Çivi Yazılı Belgeler Işığında Cudi”, 126. 22 Ekrem Sarıkçıoğlu, “Kur’an ve Arkeoloji Işığında Hz. Nuh ve Tufan Olayına Yeni Bir Yaklaşım”, İslam Araştırmaları Dergisi 1-4, sy. 9 (1996): 201. 23 Gregory (Bar Hebraeus) Abû’l-Farac, Abû’l-Farac Tarihi, Süryaniceden İngilizceye çev. Ernest A. Wallis Budge, İngilizceden Türkçeye çev. Ömer Rıza Doğrul (Ankara: TTK, 1999), 1: 73. 24 Abû’l-Farac, Abû’l-Farac Tarihi, 1: 73; Günaltay, Yakınşark, 210. 25 Şenel, İlkel Topluluktan Uygar Topluma, 189. Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 651 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2. Tufanın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetler Tufan hadisesinin nerede gerçekleşmiş olabileceğine dair varsayımlar öteden beri araştırmacıları meşgul eden önemli bir konu olmuştur. Farklı rivayetlerin dile getirildiği bu konuda hadisenin Ra’sü’l-Ayn’de gerçekleşmiş olabileceğine dair söylentiler, incelemeye değer bulunmuştur. Konu hakkında, İslâm âlimlerinin öne çıkanlarından bazılarının görüş bildirmiş olması da ayrıca dikkatleri bu yöne çekmiştir. Söz konusu âlimlerden biri olan Taberî’nin Hûd Sûresinin (11/44) tefsirinde dile getirdiği şu önemli bilgi, aynı zamanda konu hakkında ortaya çıkan önemli rivayetlerden biridir: “Kasım’ın, Hüseyin’den; Hüseyin’in, Haccac’dan; Haccac’ın da İbn Cüreyc’den naklettiğine göre Nuh’un gemisi 10 Recep Cuma günü Ra’sü’lAyn’den yükselen sularla birlikte kalkmış ve Aşure gününde Cudi Dağı’na oturmuştur.”26 Taberî, tufanın Ra’sü’l-Ayn’de gerçekleştiğine dair bu rivayetin yanında başka rivayetler de aktarmıştır. Örneğin, İbn Abbas’a dayandırdığı rivayete göre hadisenin geçtiği yerin Hindistan olduğunu; el-Kasım’a dayandırdığı rivayete göre ise Şa’bi’nin “Allah’a yemin ederim ki bu olay Kûfe’nin dışında gerçekleşmemiştir” dediğini aktarmaktadır.27 Taberî’nin söz konusu rivayetine benzer bilgiler aktaran bir başka müellif de İbn Manzûr’dur (ö. 710/1311). Müellif, hadisenin iki farklı yerden birisinde gerçekleşmiş olabileceğine işaret ederek şunları söylemektedir: “Dediler ki tandır, Cezire’de Aynü’l-Verde’de28 taştı. Hz. Nuh da Ra’sü’l-Ayn’den gemiye binmiştir. Denildi ki; bu hadise Kûfe’de, Kûfe Mescidinde Kinde kapısı yönünde meydana gelmiştir.”29 Aynı konu ile ilgili bir başka iddia sahibi de Herevî’dir (ö. 611/1215). Gezgin kişiliği ile de bilinen Herevî,30 Kûfe’yi ziyaretlerinden birinde, burada bulunan bir cami ve caminin önündeki kuyuya işaret ederek; Kûfe ehlinin söylediğine göre “Bu kuyuyu Hz. Ali kazmıştır” dedikten sonra caminin önünde bulunan ve Hz. Ali’nin orada mevcut olan oturma yerini, ellerini yıkadığı taşı vs. kendisine tarif edildikten sonra caminin batı tarafı da işaret edilerek, “Burası da Kuran-ı Kerim’de geçen “Fâra’t-tennur” (sular coşup taşınca) hadisesindeki suyun ilk kaynamaya başladığı 26 Taberî, Tefsirü’t-Taberî, 15: 335. 27 Geniş bilgi için bkz. Taberî, Tefsirü’t-Taberî, 15: 321. 28 Bu ismin Rasü’l-Ayn ile aynı yer olduğuna dair bkz. Ali b. Hüseyin el-Mes’ûdî, et-Tenbîh ve’l-İşrâf (Leiden, Beyrut: Bril Matbaası-Dâr Sâder, 1893), 54; Ebü`l-Ferec Cemâleddin Abdurrahman b. Ali b. el-Cevzî, el-Muntazam fî Târihi’l-Mülûk ve’l-Ümem, thk. Muhammed Abdulkadir Ata, Mustafa Abdulkadir Ata (Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1992), 1: 161; Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî, Kitâbü’l-Bed’ ve’t-Târîh (yy.: Mektebetü’s-sakâfe ve’d-diniyye, ts.), 15: 58; Yakut el-Hamevî, Mu’cemü’l-Büldân (Beyrut: Dâr Sâder, 1977), 2: 334; Abdullah b. Abdulaziz el-Bekrî, Mu’cem Maste’cem Min Esmai’l-Bilâd ve’l-Mevâzi’, thk. Mustafa es-Sakkâ (Beyrut: Alemu’l-Kütüb, 1945), 481; Kemâlüddîn İbnü’l-Adîm, Buğyetü’t-Taleb fî Târîhi Haleb, takdim: Suheyl Zakkâr (Beyrut: Daru’l-Fikr, 1988), 359; Ebü’l-Kasım Abdullah b. Abdullah b. Hurdazbîh, el-Mesâlik ve’l-Memâlik (Leiden: Bril Matbaası, 1882), 175. 29 İbn Manzûr, Muhtasar, 26: 62; Tekvin 7. 30 Hakkında geniş bilgi için bkz. Cevat İzgi, “Ebü’l-Hasen Takıyyüddin Ali b. Ebi Bekr b. Ali el-Herevî el-Mevsıli”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 17 (İstanbul: TDV Yay., 1998), 221-22. Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 652 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi yerdir” denilmiştir. Ancak Herevî, muhtemelen bu söylenenlere katılmamış olacak ki devamla, “Denildiğine göre Hz. Nuh Ra’sü’l-Ayn’de doğmuştur. Ra’sü’l-Ayn, aynı zamanda Aynü’l-Verde olarak adlandırılmaktadır ve bulunduğu yer, Harran ile Dünaysir31 arasındadır. Fâra’t-tennur hadisesi de ilk defa burada yaşanmış ve tufan da burada gerçekleşmiştir”32 demektedir. İbn Yusuf el-Karamânî (ö. 1018/1610) ise yukarıda geçen rivayete yakın bir nakilde bulunarak, “Fâra’t-tennur” hadisesinin bir rivayete göre “Şam illerinden Aynü’l-Verde”de, başka bir rivayete göre Hindistan veya Kûfe Mescidinde gerçekleştiğini yazmaktadır.33 Bunların dışında İbn Kesîr ve İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) de ilgili ayetin tefsirinde; hadisenin geçtiği yerle alakalı olarak Mücahid eş-Şa’bi’nin Kûfe’yi, İbn Abbas’ın Hindistan’ı, Katade’nin ise el-Cezire bölgesinde yer alan Aynü’l-Verde’yi zikrettiğini nakletmektedir.34 Makdisî (ö. 380/991) ise, bu hadisenin Kûfe veya Hindistan’da gerçekleşmiş olabileceğini bildirmektedir.35 3. Rivayetlerdeki Bilgileri Destekleyen Bazı Bilimsel ve Dini Bulgular Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki bilimsel ve dini veriler bugüne kadar tufanın gerçekleştiği yerle ilgili belirli bir noktaya işaret etmemişlerdir. Ancak konu hakkında elde edilen bilgilerin genelde Mezopotamya bölgesini işaret etmesi sebebiyle, araştırmacıların da dikkati bu alana yönelmiştir. Görünen o ki bu yönlendirmeyi yapan saiklerin başında dini bilgilerle birlikte bölgeden elde edilmiş tarihsel/arkeolojik veriler, önemli bir paya sahiptir. Bunlar aynı zamanda işaret edilen bölgenin önemli bir parçası olan ve bunun yanında rivayetlerde sözü edilen hâdise merkezlerinden biri olarak geçen Ra’sü’l-Ayn’e yakınlaştırıcı bilgiler olması bakımından büyük bir değere sahiptir. Somut bazı örnekler vermek gerekirse araştırmaya Sümerler’den başlanması gerekir. Çünkü Mezopotamya’da yazıyı kullanan Sümerler,36 bu hadiseyi kayda geçirerek günümüze ulaşmasını sağlayan ve hadisenin Mezopotamya’da yaşanmış olabileceğine dair ipucunu veren ilk topluluk olmuştur. Sümerlerin kendi dillerinde yazmış oldukları Gılgameş/Bilgameş destanına37 ait on birinci tablet, konu olarak genelde kutsal kitaplarda bahsedilen Nuh Tufanı’na paralel bilgiler aktarmaktadır.38 Bulgular, tufan hikâyesinin Sü31 Günümüzde Mardin’e bağlı Kızıltepe ilçesi. Bkz. Nejat Göyünç, XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı (Ankara: TTK, 1991), 25. 32 Ebü’l-Hasan Alî b. Ebû Bekr el-Herevî, el-İşârât ilâ Ma’rifeti’z-Ziyârât, thk. Ali Ömer (Kahire: Mektebetü’s-Sekafetü’d-Diniyye, 2002), 69. 33 Ahmed b. Yusuf el-Karamânî, Ahbârü’d-Düvel ve Âsârü’l-Üvel fi’t-Târîh, thk. Ahmet el-Hatit, Fehmi Sa’d (Beyrut: Âleme’l-Kütüb, 1992), 62. 34 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 1: 436; İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam, 1: 241. 35 Makdisî, Kitabü’l-Bed’, 18. 36 Sebastien de Courtois, Süryaniler, çev. Ersel Topraktepe (Ankara: YKY Yayınları, 2014), 19; Colin Ronan, Bilim Tarihi, çev. Ekmeleddin İhsanoğlu, Feza Gunergun, ed. Ergun Türkcan (Ankara: Tübitak Yayınları, 2003), 30-32. 37 Gılgamış Destanı, çev. Teoman Duralı (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014), 62-67. 38 W. Ryan ve W. Pitman, Nuh Tufanı, 54-55; Çeçen, “Kutsal Kitaplar ve Çivi Yazılı Belgeler Işığında Cudi”, 125. Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 653 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi merce versiyonunun Sümerlerle birlikte Mezopotamya’da bulunan Sami kavimlere de geçmiş olduğu; ancak daha çok Babilce yazılmış nüshaları ile günümüze ulaştığı yönündedir.39 Sözü edilen ve farklı iki dilde (Sümerce ve Babilce) yazılmış ancak içerik olarak paralel olan kil tabletler, 1835 yılında İran’ın Zağros dağlarında bulunmuştur.40 Daha sonra 1847 yılında I. Assurbanippal’in m.ö. 2000 yılına kadar olan dönemlere ait, aralarında tufan olayının da anlatıldığı Gılgamış destanının yer aldığı orijinal belge ve çevirilerin bulunduğu saray kitaplığı da keşfedilmiş ve bu gelişme konuyla ilgili Mezopotamya’ya olan ilgiyi artırmıştır. Buradan çıkan Gılgamış Destanının çözümünü yapmış olan G. Smith, gördükleri karşısında adeta büyülenmiş ve “Bu yazı, Musa’nın ilk kitabında Nuh üzerine anlattıklarını şaşırtıcı bir biçimde doğrulamaktadır” şeklinde bir ifade kullanarak şaşkınlığını ifade etmiştir.41 Hikâyenin ayrıca Anadolu’da Hititçe ve Hurrice; Mısır’ın el-Amarna bölgesinde Akadça; Suriye’nin bugünkü modern adı Tell-Mardik olan Ebla şehrinde de Eblaca nüshalarının bulunması42 yine hadise merkezinin genel anlamda Ra’sü’lAyn’ın da içinde bulunduğu Mezopotamya olabileceğine işaret etmektedir. Kil tabletlerin dışında son dönemlerde Mezopotamya’da yapılmış olan arkeolojik kazılar ve araştırmalar da bilimsel olarak tufan hadisesinin bu bölgede yaşanmış olabileceğini ortaya koymaktadır.43 Bunun en önemli örneği, Ur şehrini44 kazmış olan C.L. Wolley’in bu kazıları esnasında rastlamış olduğu üç metre kalınlığındaki kum tabakasıydı. Wolley, ortaya çıkardığı bu buluntu ile tufan olayının arkeolojik delillerini bulduğunu ilan etmiş ve bu da bilim dünyasında oldukça büyük bir ses getirmişti. Daha sonraları, Mezopotamya’nın başka şehirleri; örneğin, Kiş ve Şuruppak kentlerinde yapılan kazılarda evlerin içinin temiz bir kumla dolu olduğu görülmüş ve bu da tufan hadisesinin doğrulayıcı işaretlerinden biri olarak kayda geçirilmiştir. Bunun yanında yazılı arkeolojik delillerin de ortaya koyduğu gibi, Şuruppak kentinin 10. Kralı Utnaşpiştim zamanında korkunç bir sel felaketi yaşanmış olduğu ispatlanmış, bu da bölgedeki tufan hadisesinin önemli kanıtları arasında yerini almıştır.45 Ancak bu bilgi ve belgelerle birlikte gerek G.Smith ve gerekse L.Wolley’den sonra yapılan araştırmalarda özellikle sözü edilen kum tabakalarının Fırat Nehrinin, setteki bir yarılmanın sonucunda birkaç kilometrelik alanda yaymış olduğu “saçıntı birikimi” sonucunda oluştuğu ifade edilerek46 mevcut izlerin, tufanın bir sonucu olamayacağına işaret edilmiştir. Buna İran’da orta39 Çeçen, “Kutsal Kitaplar ve Çivi Yazılı Belgeler Işığında Cudi”, 125. 40 Emre Özdoğan, Tanrı Dağlarındaki Sır Nuh’un Gemisi (İstanbul: Çatı Yayıncılık, 2008), 40. 41 Ivar Lissner, Uygarlık Tarihi, çev. Adli Moran (İstanbul: Nokta Kitap, 2006), 9; Budda, Kurban ve Tufan, 107- 130; Özdoğan, Tanrı Dağlarındaki Sır, 40. 42 Çeçen, “Kutsal Kitaplar ve Çivi Yazılı Belgeler Işığında Cudi”, 125. 43 W. Ryan ve W. Pitman, Nuh Tufanı, 59. 44 Güney Mezopotamya’da önemli bir Sümer kentidir. Geniş bilgi için bkz. Aynur Özfırat, Eskiçağda Harran (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, ts.), 72. 45 Memiş, Eskiçağda Mezopotamya, 32; Ryan ve Pitman, Nuh Tufanı, 62; Günaltay, Yakınşark, 210; Server Tanilli, Yüzyılların Gerçeği ve Mirası (İstanbul: Say Yayınları, 1984), 72. 46 Ryan ve Pitman, Nuh Tufanı, 63. Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 654 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ya çıkan kil tabletlere rağmen, şaşırtıcı bir şekilde soylarının kesintiye uğrayacağı endişesiyle tufanın yaşanmış olduğuna inanmayan veya yaşanmış olsa bile Babil topraklarında yaşandığına ve dolayısıyla kendi yurtlarını etkilemediğine inanan İranlı Mecusileri de eklemek mümkün görünmektedir.47 Hadisenin yukarıda ifade edilenin dışında başka bir merkezde gerçekleşmiş olabileceğine dair farklı bilgilerin varlığı ve buraların da aslında Mezopotamya’dan uzak olmayan yerler olması dikkat çekmektedir. Örneğin gerek Gılgamış tabletlerini gerekse yukarıda sözü edilen on birinci tableti keşfedip çözümlemiş olan George Smith; tabletlerde geçen ifadelerden, Nuh’un Gemisi olarak bilinen tekneyi yapanların, denizcilikle uğraşan veya en azından büyük bir ırmağın ağzında yerleşik yaşama sahip insanlar olduğuna işaret etmektedir.48 Yine bu doğrultuda, çözümlemesini yaptığı Babil tabletlerine göre “Şuruppaklı Adam”ın gemi yapma buyruğunu; Fırat Nehri kıyısında Babil ile İran Körfezi arasında ortalarda bir yerde bulunan ve arkeologların Fara Höyüğü49 olarak tanımladıkları bir yerde almış olduğunu bildirmektedir.50 Hz. Nuh’un gemisinin izini bulmaya çalışan bir başka araştırmacı da Kral Gılgamış’ın peşine düştüğü Utanapişti’yi (muhtemelen Nuh Peygamber) Pakistan yakınlarındaki Hunza Vadisi dolaylarında bulduğunu, dolayısıyla tufanın da buraya yakın bir yerde gerçekleşmiş olabileceğini dile getirmektedir.51 Yalnız arkeolojik/tarihi veriler değil, dini metinler de hadisenin Mezopotamya’da gerçekleşmiş olabileceğine dair önemli bilgiler aktarmıştır. Tevrat ve Talmud’da tufan sonrasında Hz. İbrahim’in Hz. Nuh’un çiftliğinde, Mezopotamya’nın Ur şehrinde doğduğu, Hz. Nuh’un yanında büyüdüğü ve torunu olduğu rivayet edilmekte ve bundan dolayı da Tevrat ehlinin, tufan olayının Mezopotamya’da gerçekleşmiş olabileceğine kanaat getirdiği bildirilmektedir.52 Kur’an-ı Kerim’de ise olayın oluş yeri hakkında bilgi verilmezken suların çekilmesinin ardından Hz. Nuh’un gemisinin karaya oturduğu yerle ilgili; “Ey yeryüzü suyunu yut, ey gökyüzü suyunu tut denildi, su kesildi ve iş olup bitti, gemi Cudi üzerinde durdu” (Hûd 11/44) şeklinde bir bilgi verilmekte ve bu suretle yine bilindiği kadarıyla Mezopotamya’ya işaret edilmektedir. Taberî, ilgili ayetin tefsirinde farklı kişilerden yapmış olduğu nakillerde büyük bir çoğunluğun Cudi’nin el-Cezire’de53 bir dağ olduğu 47 Bkz. Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, 1: 192; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, 1: 66; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, 1: 162. 48 Ryan ve Pitman, Nuh Tufanı, 54. 49 “Şurippak” olarak da bilinen bu yer Uruk şehrinin yaklaşık 30 km kuzeybatısında yer almaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Özdoğan, Tanrı Dağlarındaki Sır, 96. 50 Ryan ve Pitman, Nuh Tufanı, 55. 51 Özdoğan, Tanrı Dağlarındaki Sır, 44; ayrıca olayın geçtiği rivayet edilen başka yerler hakkında geniş bilgi için bkz. Sarıkçıoğlu, “Kur’an ve Arkeoloji Işığında Hz. Nuh ve Tufan Olayına Yeni Bir Yaklaşım” 197. 52 Ryan, Pitman, Nuh Tufanı, 54. 53 el-Cezire, Asya’da Fırat ile Dicle nehirleri arasındaki bölgenin adıdır. Buraya, eski Yunanlılar “Mezopotamya” Araplar ise “el-Cezire” demektedir. Daha geniş bilgi için bkz. İbn Havkal en-Nasîbî, Sûretü’l-Arz (Beyrut: Menşurat Dar Mektebeti’l-Hayat, 1992), 189; Ebû İshâk İbrâhîm b. Muhammed el-İstahrî el-Fârisî, el-Mesâlik Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 655 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi yönünde görüş bildirdiğini aktarırken bazılarının da bu dağın Musul’da olduğunu ifade ettiklerini bildirmektedir.54 4. Bilgi ve Bulguların Değerlendirilmesi Elde edilen bu verilere göre tufan hadisesi gerçekten “Ra’sü’l-Ayn’de başlamıştır” denilebilir mi? Böyle bir sorunun doğru cevabını kesin olarak verebilmek ve mutlak anlamda ispat edebilmenin zorluğu ortadadır. Her ne kadar Mezopotamya’da yapılan kazılar belli bir fikir veriyorsa da olayın kaynağının tam olarak neresi olduğu kesin bir şekilde tespit edilebilmiş değildir. Örneğin Güney Mezopotamya’da ve hatta başka yerlerde bir sel izine rastlandığı halde Kuzey Mezopotamya’da rastlanmamış olması,55 Ra’sü’l-Ayn ile ilgili iddia veya tahminlerin şimdilik ispatlanamamış bilgiler olarak kalacağını göstermektedir. Özellikle Ra’sü’l-Ayn’e çok yakın bazı merkezlerde yapılan kazılar da bu anlamda önemli bilgiler vermektedir. Örneğin, yaklaşık m.ö. 6000 yıllarında etkisini göstermeye başlayan Halaf kültürünün merkezi konumundaki Tel-Halaf ’ın56 kazısını yapmış olan Oppenheim, Ra’sü’l-Ayn’ın, Tel-Halaf ’ın kültür merkezi olduğunu ayrıca bu merkezin yakınlarında Helenistik dönem öncesi iki kentin kalıntısının bulunduğunu, bunlardan bir tanesinin Tel-Halaf diğerinin ise Tel-Fehariye57 olduğunu belirtmiştir. Oppenheim’ın, Tel-Halaf ’ın bir parçası olan Ra’sü’l-Ayn’ın neredeyse küçük bir prensliğin/eyaletin başkenti gibi göründüğünü58 ifade ettiği halde, tufan izlerine dair herhangi bir işaret veya buluntudan söz etmemiş olması59, yine hadisenin burada geçmemiş olabileceğinin önemli kanıtlarındandır. ve’l-Memâlik (Beyrut: Dâr Sâder, 1927), 71; Ahmed b. Muhammed b. Abdürabbih el-Endelüsî, el-‘İkdü’l-Ferîd, thk. Abdülmecid et-Terhini (Beyrut: Daru’l-Kütüb el-İlmiyye, 1983), 7: 279; J. Baille Fraser, Mesopotamia and Assyria, From the Earliest Ages to the Present Time With Illistrations of Their Natural History (Newyork: Harper and Brothers, Cliff-st., 1842), 19. Bu konuda neredeyse bütün coğrafyacılar ittifak halindedir. Ayrıca “Mezopotamya” için bkz. Mşiha Zha, Erbil Vakayinamesi, çev. Erol Sever (İstanbul: Yaba Yayınları, 2002), 9; Şemseddin Sami, Kamûsü’l-A’lam (Ankara: Kaşgar Neşriyat, 1996), “Cezire” md., 1803; Arapların “el-Cezire” söylemi ile ilgili bkz. Le Strange, Büldânü’l-Hilâfeti’ş-Şarķıyye, çev. Beşir Fransis-Gorgis Avvad, (Beyrut: Müesseseti’r-Risale, 1985), 114; Abdulgani Bulduk, el-Cezire’nin Muhtasar Tarihi, Yayına Hazırlayan Mustafa Öztürk, İbrahim Yılmazçelik (Elazığ: Fırat Üniversitesi Ortadoğu Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2004), XIX. “el-Cezire” tabiri aynı zamanda bugünkü Şırnak iline bağlı Cizre ilçesi için de kullanılmıştır. Bkz. İbn Şeddad, “Cizre Tarihi”, çev. Hüseyin Güneş, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1, sy. 3 (2011): 135-150. 54 Taberî, Tefsirü’t-Taberî, 15: 334-337. 55 Ryan ve Pitman, Nuh Tufanı, 65; Sarıkçıoğlu, “Kur’an ve Arkeoloji Işığında Hz. Nuh ve Tufan Olayına Yeni Bir Yaklaşım”, 19. 56 Michael Roaf, Atlaslı Büyük Uygarlık Ansiklopedisi-Mezopotamya ve Eski Yakındoğu, çev. Zühal Kılıç, (İstanbul: İletişim Yayınları, 1996), 9: 48; Suriye’nin kuzeydoğusunda Ra’sü’l-Ayn ilçesinin hafif güneybatısında yer alan eski bir yerleşim yeri. Ayrıntılı bilgi için bkz. Max von Oppenheim, Tell Halaf (A New Culture in Oldest Mesopotamia), Almancadan İngilizceye çev. Gerald Wheeler (Printed In Great Britain By Robert Maclehose And Co. Ltd. The Unıversıty Press, Clascow, ts.). 57 Oppenheim, Tell Halaf, 34. 58 Oppenheim, Tell Halaf, 127; Ayrıca bkz. Austen Henry Layard, Ninova ve Kalıntıları, çev. Zafer Avşar (İstanbul: Avesta Yayınları, 2000). 59 Oppenheim, Tel-Halaf ’ın bir plato üzerinde kurulduğu, etrafını çevreleyen duvarların olduğu, ancak binlerce yıl süren yağmur, sel ve fırtınaların etkisiyle hem surların ve hem de burada yapılan kerpiçten evlerin yok olduğunu belirtmek suretiyle yaşanmış olan tahribatı doğal koşullara bağlamaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Oppenheim, Tell Halaf, 86. Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 656 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Ancak yukarıda adı geçen ve her biri aynı zamanda coğrafya ilmi ile de uğraşan müelliflerin Ra’sü’l-Ayn’le ilgili verdikleri bilgiler irdelendiğinde onların bazı dayanaklara sahip oldukları da varsayılabilir. Söz gelimi Ra’sü’l-Ayn’de, coğrafyacıların işaret ettiği 300-360 kadar pınarın varlığının,60 böyle bir bilginin yayılmasının önemli bir etkeni olarak tahmin edilmektedir. Bahsedilen bu kaynakların suyu o kadar fazladır ki uzun bir süre boyunca Büyük Habur nehrinin temel kaynağını da oluşturmuştur.61 Bununla ilgili dikkat çeken bilgi ise İbn Manzûr’un hadiseyi aktarırken hem kendi metninde hem de Kuran-ı Kerim’de geçen ve tufanın işareti olarak gösterilen “Fâre’t-tennûr”62 tabirini kullanmış olmasıdır. Söz konusu bu ifadeden anlaşılan, tufan hadisesinin başlangıcının gökten bir yağmurun yağması şeklinde değil daha çok yerden suyun fışkırtılması/kaynatılması şeklinde gerçekleştiğini ortaya koymakta ve bu da yerden yüzlerce pınarın kaynadığı Ra’sü’l-Ayn’ı çağrıştırmaktadır. Dolayısıyla bu bilgilerin tufanın Mezopotamya veya el-Cezire bölgesinde gerçekleştiğine dair eski söylentilerle birleştirildiği ve bunun da tufan hadisesinin Ra’sü’l-Ayn’de başladığına dair kanaatlere yol açmış olabileceği düşünülmektedir. Hatta aynı yönde kanaat bildiren Güneş’in yorumu bu anlamda dikkate değerdir: Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “Fâre’t-tennûr” hadisesi, yani tandırdan suyun çıkması, tufanın başlangıç işareti olarak görülmüştür. Söz konusu tandırın, Kûfe veya Dımaşk’ta olduğuna dair rivayetler, kadîm Kûfe-Şâm rekabetini anımsatmaktadır. Dolayısıyla tandırın Ra’sü’l-Ayn’de bulunduğu ve Nûh’un Gemisi’ne burada binildiği görüşü diğerlerine nazaran daha gerçekçi görünmektedir.”63 Sonuç Ra’sü’l-Ayn, tarih öncesine dayanan ve yaklaşık m.ö. 6000 yılına tarihlenen Halaf kültür merkezine en yakın yerleşim yerlerinden biridir. Burada gerçekleştiği iddia edilen “Tufan Hadisesi” dini ve tarihi kaynaklara göre gerçekleşmiş olan bir hadisedir. Hadisenin yaşandığı tarihle ilgili elimizde güçlü kanıtlar bulunmamaktadır. Bununla birlikte özellikle çivi ve tahta kullanılmış olmasının 60 İbn Havkal, Sûretü’l-Arz, 200; Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Bennâ el-Makdisî, Ahsenü’t-Teķāsîm fî Ma’rifeti’l-Eķâlîm (Leiden: Dâr Sâder, 1906), 140; Hamevî, Mu’cemü’l-Büldân, 3: 13; Zekerîyyâ b. Muhammed b. Mahmûd el-Kazvînî, Âsârü’l-Bilâd ve Ahbârü’l-İbâd (Beyrut: Dâr Sâder, ts.), 373. 61 Bkz. İbn Havkal, Sûretü’l-Arz, 200; Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Ahmed el-Kinâni el-Endelüsî, Rihletü İbn Cübeyr (Beyrut: Dâr Sâder, ts.), 218; Hamevî, Mu’cemü’l-Büldân, 3: 13-14; Kazvînî, Âsârü’l-Bilâd, 373. Günümüzde özellikle Ra’sü’l-Ayn’den doğan pınarların mevcut olmadığı, dolayısıyla Büyük Habur nehrinin akıntısının önemli ölçüde azaldığı söylenmektedir. Geniş bilgi için bkz. Muhammed Hasan Ğaleh, “Ra’sü’l-Ayn Abre’t-Tarih”, http://www.wata.cc/forums/archive/index.php/t-48073.html Erişim 25.3.2013. 62 Taberî, burada kullanılan tabirin anlamıyla ilgili bazı rivayetler naklederek şunları demektedir: İbn Abbas’a göre “Tennûr,” “yeryüzü”dür derken, İkrime de bu anlamı desteklemektedir. Bazıları da ifadeyi “sabah vakti aydınlanması” olarak tanımlarken Ali İbn Ebi Talip, “Fâret’t-tennûr” un “fecir vakti” olduğunu söylemektedir. Bazıları da “en yüksek ve en değerli yer” anlamında kullanırken, Ebu Cafer (Taberî) “Burada “Tennûr”dan kastedilenin ekmek pişirilen tandırdan başkası olmadığını, çünkü Allah kelimelerini seçerken Arapların arasında en iyi bilinen anlamlarını kullandığını ifade etmektedir. Bkz. Taberî, Tefsirü’t-Taberî, 15: 319-321. 63 Güneş, İslam Tarihi Kaynaklarına Göre Nuh Tufanı ve Cudi Dağı, 46. Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 657 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi en az m.ö. 3000 yılına tekabül edebileceği, bu sebeple de olayın vuku tarihinin de bu tarihe yakın bir zamanda gerçekleşmiş olabileceği tahmin edilmektedir. Bu konudaki farklı tarihlendirmeler de dikkate değerdir. Hadisenin gerçekleştiği yerin, gerek dini gerekse arkeolojik kaynaklardaki anlatımlardan, Mezopotamya veya en azından Yakındoğu olarak ifade edilebilecek bir yer olduğu anlaşılmaktadır. Özellikle arkeolojik kaynakların Sümer ve Babil kalıntıları olması, ayrıca dini kaynaklardan Kur’ân-ı Kerim’de Nuh’un Gemisi’nin Cudi dağı üzerinde karaya oturduğunun ifade edilmesi; hadisenin geçtiği yerle ilgili dikkatlerin Mezopotamya’ya çevrilmesine neden olmuştur. Mezopotamya’nın bir parçası olan Ra’sü’l-Ayn ile ilgili Taberî’nin Hûd Suresi tefsirinde rivayet zinciri dâhilinde yer verdiği, üstelik gün vererek pekiştirdiği rivayet, elbette kayda değerdir. Bununla birlikte ilgili ayetin tefsiri için dile getirdiği “Aşure gününde Cudi Dağı’na oturmuştur” kaydı, her ne kadar coğrafi olarak Ra’sü’l-Ayn’e bir yakınlığı ifade ediyorsa da aynı müellifin başka nakilleri, bunun aksini göstermektedir. Gerek İbn Abbas’a gerekse Şa’bi’ye dayandırdığı rivayetlerinde olayın Ra’sü’l-Ayn’ın dışında gerçekleştiği dile getirilmiş, hatta Şa’bi’nin rivayetine bakılacak olursa olay, Ra’sü’l-Ayn’de değil, kesin bir şekilde Kûfe’de gerçekleşmiştir. Konu hakkında rivayette bulunan diğer râvîler de aşağı yukarı aynı merkezler üzerinde durmuş ve özellikle Rasü’l-Ayn ile Kûfe öne çıkarılmıştır. Bunun iki temel nedeninin olabileceği tahmin edilmektedir. Bunlardan ilki, Müslüman müelliflerinin -çoğu zaman yaptıkları gibi- birbirlerinin eserlerinden, isim zikretmeden nakil yapmış olmaları; ikincisi ise yukarıda Güneş’in de ifade ettiği gibi Ra’sü’l-Ayn’ın “Biladü’ş-Şam”- dan sayılması sebebiyle Kûfe-Şam rekabetinin bir tezahürü olarak ortaya çıktığı düşünülmektedir. Buna rağmen yukarıda dile getirilen bütün rivayetler değerlidir; ancak bunların bilimsel veya belgesel olarak ispatlanması gerektiği de bilinen bir husustur. İspat unsurlarının bir araya gelmemesi halinde ise burada ifade edilen rivayetlerin birer faraziyeden ibaret kalacağı da açıktır. Sonuç olarak “Tufan Hadisesi”nin gerçekleştiği yer ile ilgili belli bir merkezi tanımlamak şimdilik mümkün görünmemektedir. Buna rağmen lokal anlamda bir merkezi tanımlama yapıldığı takdirde, gerek tarihi ve arkeolojik buluntuların ortaya koymuş olduğu Mezopotamya odaklı bilgiler, gerekse dini kaynakların sunmuş olduğu ve özelikle “Fâre’t-tennûr” ibaresinin ifade ettiği anlam ile Ra’sü’l-Ayn’ın coğrafi yapısının karşılaştırılması neticesinde; olayın geçmiş olabileceği muhtemel merkezlerden birinin de Ra’sü’l-Ayn olması olasılığını doğurmaktadır. Ancak Oppenheim’in Ra’sü’l-Ayn yakınlarındaki (yaklaşık 2 kilometre uzaklıkta) Halaf kültür merkezinde yapmış olduğu kazılarla tufan olayının tahmin edilen oluş zamanının çok öncesine gitmiş olmasına rağmen (m.ö.6000) bu yönde herhangi bir sonuç bildirmemiş olması, Ra’sü’l-Ayn’le ilgili görüşlerde şüphe doğurmaktadır. Öte yandan olayın Ra’sü’l-Ayn’de geçtiğine dair görüş bildiren râvîlerin de görgü Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 658 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi tanığı veya o döneme yakın herhangi bir kaynaktan alıntı yapmamış olmaları, bu yöndeki bilgilere şüphe düşürmektedir. Kaynakça Abu’l-Ferec, Gregory (Bar Hebraeus). Abû’l-Farac Tarihi. Süryaniceden İngilizceye Çeviren: Ernest A. Wallis Budge, Türkçeye Çeviren: Ömer Rıza Doğrul. 2 cilt. Ankara: TTK, 1999. Bekrî, Abdullah b. Abdulaziz. Mu’cem Me’sta’cem min Esmâ’i’l-Bilâd ve’l-Mevâzi’. Tahkik: Mustafa es-Sakkâ. Beyrut: Aleme’l-Kütüb, 1945. Budda, Hilmi Ömer. Kurban ve Tufan Üzerine Makaleler. Hazırlayan: Bekir Zakir Çoban. İstanbul: İnsan Yayınları, 2003. Bulduk, Abdulgani. el-Cezire’nin Muhtasar Tarihi. Yayına Hazırlayan: Mustafa Öztürk, İbrahim Yılmazçelik. Elazığ: Fırat Üniversitesi Ortadoğu Araştırmaları Merkezi Yayınları, 2004. Çeçen, Salih. “Kutsal Kitaplar ve Çivi Yazılı Belgeler Işığında Cudi”. I. Uluslararası Mardin Sempozyumu Bildirileri içinde, editörler: İ. Özcoşar, H. H. Güneş, 125-127. İstanbul: Mardin İhtisas Kütüphanesi Yayını, 2006. Eski Ahit. Çeviren: Sim Renata Duru. İstanbul: Ar Klişecilik Matbaacılık, 1986. Fraser, J. Baille. Mesopotamia and Assyria, From The Earliest Ages To The Present Time With Illistrations of Their Natural History. Newyork: Harper and Brothers, Cliff-st., 1842. Gılgamış Destanı, Çeviren: Teoman Duralı. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014. Göyünç, Nejat. XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı. Ankara: TTK, 1991. Günaltay, Şemsettin. Yakınşark, Elam ve Mezopotamya. Ankara: TTK, 1997. Güneş, Hüseyin. İslam Tarihi Kaynaklarına Göre Nuh Tufanı ve Cudi Dağı. Ankara: İlahiyât Yayınları, 2014. Hamevî, Yakut. Mu’cemü’l-Büldân. 5 cilt. Beyrut: Dâr Sâder, 1977. Herevî, Ebü’l-Hasan Alî b. Ebû Bekr. el-İşârât ilâ Ma’rifeti’z-Ziyârât. Tahkik: Ali Ömer, Kahire: Mektebetü’s-Sekafetü’d-Diniyye, 2002. İbn Abdürabbih, Ahmed b. Muhammed el-Endelüsî. el-‘İkdü’l-Ferîd. Tahkik: Abdülmecid et-Terhini. 9 cilt. Beyrut: Darü’l-Kütüb el-İlmiyye, 1983. İbn Cübeyr, Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Ahmed el-Endelüsî. Rihletü İbn Cübeyr. Beyrut: Dâr Sâder, ts. İbn Havkal, Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Ali en-Nasibî. Sûretü’l-Arz. Beyrut: Menşurat Dâr Mektebetü’l-Hayat, 1992. İbn Hurdezbih, Ebü’l-Kasım Abdullah b. Abdullah. el-Mesâlik ve’l-Memâlik. Leiden: Bril Matbaası, 1882. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâîl b. Şihâbiddîn Ömer. el-Bidâye ve’n-Nihâye. Çeviren: Mehmet Keskin. 14 cilt. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1994. İbn Manzûr, Muhammed İbn Mükerrem. Lisânü’l-Arab. Tahkik: Muhammed Abdulvahab, Muhammed es-Sâdık el-Abîdî. 18 cilt. Beyrut: Daru İhyai’t-Turasi’l-Arabi, 1999. İbn Manzûr, Muhammed İbn Mükerrem. Muhtasaru Târîhi Dımaşķ. Tahkik: Ahmet Ratib Hammuş, Muhammed Naci el-Ömer. 29 cilt. Şam: Dârü’l-fikr, 1989. İbn Şeddad, “Cizre Tarihi”. Çeviren: Hüseyin Güneş. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 3 (2011): 135-150. İbnü’l-Adîm, Kemâlüddîn. Buğyetü’t-Taleb fî Târîhi Haleb. Takdim: Suheyl Zakkâr. Beyrut: Daru’l-Fikr, 1988. İbnü’l-Cevzî, Ebü`l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali. el-Muntazam fî Târihi’l-Mülûk Klasik Dönem Arap Kaynaklarında Nuh Tufanı’nın Ra’sü’l-Ayn’de Gerçekleştiğine Dair Rivayetlerin Değerlendirilmesi 659 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ve’l-Ümem. Tahkik: Muhammed Abdulkadir Ata, Mustafa Abdulkadir Ata. 18 cilt. Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1992. İbnü’l-Esir, Alî b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî. el-Kâmil fi’t-Târîh. Çeviren: Abdullah Köşe.12 cilt. İstanbul: Bahar Yayınları, ts. İncil, İstanbul: Yeni Yaşam Yayınları, 2005. İstahrî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Muhammed el-Fârisî. el-Mesâlik ve’l-Memalik. Beyrut: Dâr Sâder, 1927. İzgi, Cevat. “Ebü’l-Hasen Takıyyüddin Ali b. Ebi Bekr b. Ali el-Herevî el-Mevsılî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 17: 221-222. İstanbul: TDV Yayınları, 1998. Karamânî, Ahmed b. Yûsuf. Ahbârü’d-Düvel ve Âŝârü’l-Üvel fi’t-Târîh. Tahkik: Ahmet el-Hatit, Fehmi Sa’d. Beyrut: Âleme’l-Kütüb, 1992. Kazvînî, Zekerîyyâ b. Muhammed. Âsârü’l-Bilâd ve Ahbârü’l-İbâd. Beyrut: Dâr Sâder, ts. Layard, Austen Henry. Ninova ve Kalıntıları. Çeviren: Zafer Avşar. İstanbul: Avesta Yayınları, 2000. Le Strange, Büldânü’l-Hilâfeti’ş-Şarķıyye. Arapçaya Çeviren: Beşir Fransis-Gorgis Avvad. Beyrut: Müesseseti’r-Risâle, 1985. Lissner, Ivar. Uygarlık Tarihi. Çeviren: Adli Moran. İstanbul: Nokta Kitap, 2006. Makdisî, Mutahhar b. Tâhir. Kitâbü’l-Bed’ ve’t-Târîh. 6 cilt. Yy.: Mektebetü’s-Sakafe ve’d-Diniyye, ts. Makdisî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Bennâ. Ahsenü’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm. Leiden: Dâr Sâder, 1906. Memiş, Ekrem. Eskiçağda Mezopotamya. Ankara: Ekin Basım Yayın, 2007. Mes’ûdî, Ali b. Hüseyin. et-Tenbih ve’l-İşrâf. Leiden, Beyrut: Dâr Sâder-Bril Matbaası, 1893. Oppenheim, Max von. Tell Halaf (A New Culture in Oldest Mesopotamia). İngilizceye Çeviren: Gerald Wheeler. Printed In Great Britain By Robert Maclehose And Co. Ltd. The Unıversıty Press, Clascow, ts. Özdoğan, Emre. Tanrı Dağlarındaki Sır Nuh’un Gemisi. İstanbul: Çatı Yayıncılık, 2008. Özfırat, Aynur. Eskiçağda Harran. İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, ts. Roaf, Michael. Atlaslı Büyük Uygarlık Ansiklopedisi-Mezopotamya ve Eski Yakındoğu. 9 cilt. Çeviren: Zühal Kılıç. İstanbul: İletişim Yayınları,1996. Ronan, Colin. Bilim Tarihi. Çeviri: E. İhsanoğlu, Feza Gunergun, Editör: E. Türkcan. Ankara: Tübitak Yayınları, 2003. Ryan, William, Walter Pitman. Nuh Tufanı (Tarihi Değiştiren Olaya İlişkin Yeni Bilimsel Keşifler). Çeviri: Dursun Bayrak. Ankara: Arkadaş Yayınları, 2003. Sami, Şemseddin. Kamusu’l-A’lam. Ankara: Kaşgar Neşriyat, 1996. Sarıkçıoğlu, Ekrem. “Kur’an ve Arkeoloji Işığında Hz. Nuh ve Tufan Olayına Yeni Bir Yaklaşım”. İslam Araştırmaları Dergisi 1-4 (1996). Sebastien de Courtois. Süryaniler. Çeviren: Ersel Topraktepe. Ankara: YKY Yayınları, 2014. Şenel, Alâeddin. İlkel Topluluktan Uygar Topluma. Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2001. Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk. Tahkik: Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim. 11 cilt. Kahire: Daru’l-Maarif, 1964. Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Tefsîri’t-Taberî. Tahkik: Muhammed Mahmud Şakir. 26 cilt. Kahire: Mektebet İbn Teymiye, ts. Tanilli, Server. Yüzyılların Gerçeği ve Mirası. İstanbul: Say Yayınları, 1984. Zha, Mşiha. Erbil Vakayinamesi. Çeviren: Erol Sever. İstanbul: Yaba Yayınları, 2002. http://www.yabeyrouth.com/pages/index905m.htm Erişim 31.07.2012. http://www.wata.cc/forums/archive/index.php/t-48073.html Erişim 25.3.2013. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/2 yıl: 9 cilt: IX sayı: 20 ُيس ِّ األندل َ َ فة يف نقد ابن عبد الب ُ الحديث ُ الـم ُ نكَر بسبب الـمخال - دراسة تحليلية - M. Kamel KARABELLİ* َّ امللخص ُ ّقاده الكبار املعتمدين يف نقد الحديث، كان ابن عبد الرب رحمه اللة من أمئة الحديث ون وقد ظهرت عبقريته من خالل تنبيهه عىل ٍ ما تشتمل عليه بعض األحاديث من نكارة بسبب وجود بعض وجوه املخالفات يف أسانيدها أو متونها، سواء وقعت تلك املخالفة من ثقة أو ضعيف، وتتجىل هذه املخالفات يف نقد ابن عبد الرب ٍ يف عدة وجوه، أبرزها: مخالفة راو لغريه ُناقض فيه غ َريه ممن هم ُ ّ وكه الجاد َ ة، أو إيراده الحديث عىل نحو ي ُ يف رفع موقوف، أو سل أوىل منه حفظا،ً أو زيادته يف منت ُ الحديث زيادةً م َ نكرة،ً أو مخالفته للثقات بروايته للحديث ُ ُراد ُ منه، أو مخالفة الراوي الذي عرف برواية املناكري يف باملعنى، فيحيله عن معناه الذي ي حديثه ألحاديث أخرى صحيحة، أو مخالفته فيام ينقله من فتوى صحايب للمشهور عن ذلك ِ الصحايب بعينه، أو مخالفته بتحريف لفظة يف الحديث، وكذا مخالفة الراوي للمعلوم من ِّ الد ِ ين بالرضورة، أو مخالفته للثقات ٍ بإبدال حديث ٍ بحديث َ ، أو بج ِمعه بني َ أحاديث ٍ مختلفة ِيف س ٍ ياق ٍ واحد ٍ بسند ٍ واحد. الكلامت املفتاحية: مخالفة، منكر، الثقات، الراوي، الضعيف. Makale gönderim tarihi: 21.03.2018, kabul tarihi: 05.09.2018. * Dr. Öğr. Üyesi, Mardin Artuklu Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, Hadis A. B. D. ORCID: 0000-0002-3114-6948 m.kamel79@gmail.com Atıf: Karabelli, M. Kamel. “el-Hadîsü’l-Münker bi-Sebebi’l-Muhalefeti fî Nakdi İbn ‘Abdilberr elEndelüsî”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 661-685. İbn Abdilberr el-Endelüsî'nin Tenkidinde Muhalefet Sebebiyle Münker Hadis -Çözümlemeli ÇalışmaÖz İbn Abdilberr hadis imamlarından ve hadis tenkidi alanında itimat edilen alimlerdendir. Onun bu alandaki dehası gerek isnad yönünden gerekse metin yönünden bazı rivayetlerdeki bazı hususlara işaret etmesiyle açık bir şekilde ortaya çıkmıştır. Bu hususlar zayıf ravilerden zuhur edebildiği gibi sika ravilerden de zuhur edebilmiştir. İbn Abdilber’in tenkid ettiği en bariz yönler şunlardır: Bir ravinin mevkuf rivayeti merfu’ yapması, bir hadis için alışılagelmiş başka bir sened kullanması, hıfz yönünden kendisinden daha üstün bir raviye zıt düşecek şekilde hadisi irad etmesi, hadisin metnine ilave yapması, hadisi asıl manasından uzaklaştıracak şekilde manayla rivayet etmesi, sika ravilere muhalefet etmesi, münker rivayetleriyle bilinen bir ravinin sahih rivayetlere muhalefet etmesi, sahabinin uygulamasına ters düşen fetvasını nakletmesi, hadisin lafzını değiştirmesi, dindeki zaruri bir bilgiye muhalefet etmesi, hadisi başka bir hadisle değiştirmesi veya farklı farklı rivayetleri tek sened altında birleştirmesi. Anahtar Kelimeler: Muhalefet, münker, sika, ravi, zayıf. Munker Hadith Because of The Dissidence in The Criticisim of Ibn Abdilbar al-Andalusi -An Analytical StudyAbstract Ibn Abed al-Barr had mercy on him from the imams of the hadith and his senior critics who were critical of the hadeeth. His genius was revealed by warning him of what is included in some of the ahaadith of nakara because some of the irregularities are found in its bases or its contents. Violations in the criticism of Ibn Abd al-Barr in several aspects, most notably: Violation of Rao to others in the lifting of the detainee, or serious behavior, or modern income in a way contrary to others who are the first of the conservation, or increase in the talk of increased magnanimity, or breach of trust in his novel to talk in the sense, it refers to its intended meaning, or a violation of the ravi, who is known as the narrator of the narrator in his speech to other authentic conversations, or the violation of what he conveys from the fatwa of Sahabi to the famous about that particular companion, or the violation of the distortion of the word in the talk, as well as the violation of the narrator of the knowledge of religion necessarily, or breach of trusts to replace modern talk, different in one context with one document. Keywords: Violation, denial, trustworthy, narrator, weak. ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 663 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi مدخل: ّة َ ُ ه الله ً رحمة للعاملني سيدنا وحبيبنا وقُر من أرسل الحمد لله رب العاملني، والصالةُ والسالُم عىل َ َامني، وبعد: الـمي َ ِّ ّبني ِ الطاهرين، وعىل َ ص ْح ُ بِه الغر عيوننا محمد بن عبد الله، وعىل آله الطي َِعم الله تبارك وتعاىل عىل هذه األمة أنه تََعّه ِ د لنا بحفظ كتابه العزيز من أن ينالَه َ فإن من جليل ن ٌ َ من ألفاظه ومعانيه عن م ِ واضعه، وقد اقتىض َّف يشء ُحر ُ َنقص، أو ي ُزاد فيه وي ُ ِّعك َ ر ص َفْوه؛ بأن ي ٌ أحدمبا ي ُّ َكنني بعد القرآن، التي لوالها ملا أَ َمكن فَ ْهُم َ ذلك بالرضورة حفظ ُ سّنة النبي املصطفى ، إذ هي ثاين الر معاين القرآن، وال ُ معرفة أحكامه، وال َ إدراك م ِراميه. َ َنبي للدفاع َ ُذ ُّب ِ عن حياضها، وي ُّ وكانت الوسيلة إىل حفظ السّن َّ ة املرش َ فة أن هيأ لها سبحانه من ي ُه، رجاال َ ً غ َ يار ِى م ُّ ن ذوي املعرفة والحذق والتمك ِّ ن التام يف علم الحديث، َ ُف عُدول ِ عنها، م َ ن كل خل َ ِمح ِ يص الصحيح من األحاديث واآلثار، وبيان علل َة األخبار، وقاموا بت َ فاجتهدوا يف دراسة أحوال نقل الـمَعلّ منها. ُ ِّنني ذلك بياناً شافيا،ً ، مبي ُ وقد تعددت جوانب النقد لديهم، بحسب حالة كل حديث أو خرب ُ َ ِند ُ ين إىل ح ٍجج وبراه َني ٍ قاطعة، ال ُ ي ُ كن إنكار ُ ها؛ وكانت بعض جوانب النقد ــ كام هو معلوم ــ ُمست ً موجهة َّ لألسانيد، فيام يتعلق بحالة النَقلة، أو اتصال تلك األسانيد، أو املخالَ ِ فة بسياق اإلسناد، وبعضها ُ َ نكر َ كان مرصوفاً لنقد املنت، فيام يتعلق باملخالَفة أيضاً للمحفوظ أو املشهور يف الرواية، أو اإلتيان مبا ي من األلفاظ أو املعاين يف سياق تلك األحاديث أو األخبار. -موضوع البحث وأهميته: َ عىل ٍ جانب من جوانب النقد عند إمام ٍّ فذ من أمئة علم ِّط الضوء ُسل ُ ويف بحثي هذا أردت أن أ الحديث، أال وهو اإل ِّ مام الحافظ املحقق ابن عبد الرب األندليس، حيث اعتنى بنقد الحديث من خالل ُ ُ نبئ ِ عن ضعفه، ُ بيان ما قد يشتملُ عليه الحديث ُ من النكارة لوجود بعض و ُج ُ وه الـمخالَفة فيه، مبا ي ُ ُ صلح للح ّج ٍ ة بحال، وتكمن أهمية هذا البحث يف إبراز ذلك الجانب الدقيق من علوم العلل وأنه ال ي لدى ذلك اإل ِّ مام الفذ. -منهج البحث: ُ وقد اعتمدت يف هذا البحث منهج االستقراء أوال،ً ثم منهج التحليل ثانياً؛ فقمت باستقراء تلك األحاديث التي أنكرها ابن عبد الرب بسبب املخالفة، وأظن أنني قد استوفيت ذلك بعد إعادة النظر ُه، وبهد ذلك قمت ببيان وتحليل وجه النكارة يف تلك مراراً َ يف كتابيه اللذ َ ين هام محل البحث ومِظَّنت األحاديث يف نقد ابن عبد الرب. ٌ -الدراسات السابقة مام له صلة مبوضوع البحث: ّلعت عىل ُ هذا، وقد كنت طالعت قبل رشوعي يف بحثي هذا عىل ما كتب يف هذا املجال، فاط بعض البحوث والدراسات التي تَناولَ َ ت موضوع ِ املنكر والنكارة يف الحديث النبوي، فكان م ِّ ن أهم ذلك: 1 ّ - الشاذ ُ واملنكر وزيادة الثقة - م َوازنة بني ِّ املتقدمني ِّ واملتأخرين«، لعبد القادر بن مصطفى الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 664 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi َّ املحمدي. وهي رسالة جامعية مقدمة يف الجامعة اإلسالمية يف بغداد سنة 2002م، نال بها صاحبها درجة الدكتوراه يف الحديث النبوي الرشيف. َّة يف »التمهيد«، للدكتور سعيد بن صالح الرقيب، -2 منهج ابن عبد الرب ُ يف دراسة األحاديث الـمعل ُ ِش يف مجلة كلية دار العلوم يف جامعة القاهرة، يف العدد ،43 بتاريخ 1433هـ. َّ وهو بحث محكم ن -3 مفهوم الحديث املنكر يف سنن اإلمام أيب داود، جمع ودراسة األحاديث التي حكم عليها أبو داود بالنكارة، أو نقل حكم غريه عليها، للدكتور عبد العزيز الهليل، وهو بحث منشور ضمن أبحاث مجلة جامعة اإلمام محمد بن سعود اإلسالمية، العدد الخمسون، ربيع اآلخر، 1426هـ. -4 الحديث املنكر وداللته عند اإلمام الرتمذي، جمع ودراسة األحاديث التي حكم عليها الرتمذي بالنكارة يف »جامعه«، للدكتور محمد بن تريك الرتيك، وهو بحث منشور ضمن أبحاث مجلة جامعة اإلمام محمد بن سعود اإلسالمية، العدد الرابع والخمسون، ربيع اآلخر، 1427هـ. -5 األحاديث التي حكم عليها اإلمام النسايئ بالنكارة يف سننه الصغرى »املجتبى«، جمع ودراسة، ٌ للدكتور حمد بن إبراهيم الشتوي، وهو بحث منشور ضمن أبحاث مجلة جامعة اإلمام محمد بن سعود اإلسالمية )مجلة العلوم الرشعية(، العدد الثاين عرش، رجب، 1430هـ. ُ ِويفع السلمي، ُ ّقاد الحديث، دراسة نظرية تطبيقية، لعبد الرحمن بن ن -6 الحديث املنكر عند ن َّ وهو رسالة علمية مقدمة لنيل درجة املاجستري يف الحديث النبوي، يف جامعة أم القرى، سنة 1421ه، وقد طبع يف مجلدين، ونرشته مكتبة الرشد يف الرياض، سنة 1426ه2005-م. 7 َّ - مفهوم املنكر يف علل ابن أيب حاتم، تحقيق ودراسة، لزينب العيدان، وهو رسالة علمية مقدمة لنيل درجة املاجستري َ يف الحديث النبوي، يف كلية الرتبية بالقِصيم سنة 1996م. -8 املنكر، دراسة نظرية وتطبيقية يف كتاب علل الحديث البن أيب حاتم، لعبد السالم أبو سمحة، َّ وهو وهو رسالة علمية مقدمة لنيل درجة املاجستري يف الحديث النبوي، يف الجامعة األردنية سنة 1999م. ِّفت يف هذا املجال، لكنني اقترصت أعىل ِّ ذكر أهم َ ها وأشهِرها. ُل وأبحاث أخرى أ َ ّص ّولَني، مل أجد أحداً منهم ألقى الضوء عىل ما اخت َ وبعد النظر يف تلك البحوث وال سيام البحثَني األ به اإل ُمام ُ ابن عبد الرب َ يف هذا املجال، مام ح َكم عليه بالنكارة ألجل املخالفة، فكان بحثي هذا مفرداً لهذا الجانب. ُ ِّقد ٍ م بتعريف ُ م ٍ وجز باإلمام ابن عبد الرب، ثم ِ وألجل بيان ذلك وإيضاحه اقتىض ذلك مني أوالً أن أ ُ ِعق ُب بذكر دال َ ّ ئل معرفة ابن عبد الب عرصه، ثم أ َ ُ ّ ِ ة التي شهد له بها علامء ُ ُ تبِع ِه ب ِ بيان املكانة الع ِلمي أ َ ِقده، ليكون ذلك تَ ِوط ًئة للكال َّ م بعد ذلك عن رأيه الن ْقدي يف إطالق ّ التامة بعلوم الحديث النبوي ون النكارة عىل بعض األحاديث التى اشتملت عىل بعض وجوه املخالَفات فيها سنداً ومتناً ِ ، وبعدها أخت ُم َّ ُ ِّ لخ َّ ص فيها أهم َ ما انته ُ يت إليه يف هذا البحث. بخامتة أ ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 665 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ِ َعم املوىل ونعم املجيب مسؤول وهو ن َ فالله ُ أسأل َ العون َ والسداد فيام أنا بصدده، وهو خري َ َه. سبحان املبحث األول ّ َ التعريف باإلمام ابن عبد الب ُه ونشأتُه: اسمه ونَسب ُ الـم ِغر ُ ب، شيخ اإلسالم، الفقيه املالِ ُ يك، أبو عمر يوسف بن عبد الله بن هو اإل َ مام العل ُ ّ مة حافظ َ . ) 1 ( ُبي ُ ُيس القرط َ ِّ محمد بن عبد الب َّ النَمري األندل َ َ ِصه َثَر، وب َ ُ فَع الله ُّ بتواليفه، وكان مع تقدمه يف علم األ ُ وكان موفَّقاً ُ يف التأليف، معاناً عليه، ون . ) 2 ( بالفقه ومعاين ٌ الحديث، له بسطة كبري َّ ةٌ يف علم الن َ سب والخَب . ) 3 ( َِقني من ربيع اآلخر سنة مثان وستني وثال َ ث مئة، كام أخب ِ هو عن نفسه رحمه الله ُولِد لِ ٍ خمس ب ُ ِ س، لكنه سمَع ِ م ِ ن أكابر ِ أهل ُ الحديث بقرطبة ُج عن األندل َخر كان كث َري الشيوخ، عىل أنه مل ي . ) 4 ( وغري ُ ها، ومن الغ ِ رباء القادمني إليها ْمية: ُ مكانَت ِ ه العل َ ِّ لقد كان ابن عبد الب إماماً أملعياً جامعا،ً م ِّربزاً ّ يف علوم عدة، متقدماً فيها عىل كثريٍ من علامء ِّ ُّ ين بتفوقه يف تلك العلوم، وكان من أبرز تلك العلوم التي برز فيها ُ عرصه، حتى شهدوا له بذلك، مِقر رحمه الله علوم القرآن والفقه والحديث والرجال. . ) 5 ( ِ قال عنه أبو الوليد الباج ُّي َ ّ : مل يكن باألندلس مثل أيب عمر بن عبد الب يف الحديث . ) 6 ( وقال أيضا:ً أبو عمر أحفظ أهل املغرب ٌ ِ بالقراءات وبالخالف ،ٌ عامل ُ ُ وح الحَميدي قائال ٌ :ً أبو عمر فقيه ِ حاف ٌظ ُ مكِث ووصفه أبو عبد الله بن فُت . ) 7 ( ِّ ُ جال، قديم َّ السامع، كث ُري الشُّ يوخ ُ يف الفقه، وبعلوم الحديث والر َ ً راعة َ فاق فيها َع ب َر اين َ : صَب أبو عمر عىل َ الطلب، ودأَ َ ب فيه، ودَرس، وب َّ َ وقال عنه أبو عيل الجي َ ُشْ كوال، ِّ الصلَة يف تاريخ أمئة األندلس، ص،642-640 1 ُ انظر: الحَميدي، َج ْذَوة املُ َقت ُ بِس يف ذكر والة األندلس، ص،367 وابن ب َاج املُ َذه ُ ب يف معرفة أعيان علامء املَ َذهب، ج،2 ص-367 ْب ْ ُحون، ِّ الدي َّ والذَهبي، ُّ سري أعالم النبالء، ج،18 ص،163-153 وابن فَر َح امليم يف 370 َّ . والنَم ٌ ري، بفتح النون وامليم وبعدهام راء: هذه نسبة َّ إىل النِمر بن قاسط، بفتح النون وكرس امليم، وإمنا تُفت َاج املُ َذهب، ج،2 ص.369 ْب ْ ُحون، ِّ الدي ً النسبة خاصة َ . انظر: ابن ح ْزم، َج ْمَهرة أنساب العرب، ص،302 وابن فَر َ ُشكوال، ِّ الصلَة، ص.642-641 2 ابن ب 3 املصدر السابق، ص.642 الحميدي، َج ْذَوة املُ َقتبِس، ص.367 ُ 4 َ ُشكوال، ِّ الصلَة، ص.641 5 نقله عنه ابن ب 6 املصدر السابق، ص.641 الحميدي، َج ْذَوة املُ َقتبِس، ص.367 ُ 7 الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 666 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ُ َ ه يف األقطار، ورَح ُ ل إليه الناس، ُ ُ م شأن َ أيب عمر باألندلس، وعال ِ ذكر َمن تََقَّدَم ِه من رجال األندلس، وعظ . ) 8 ( َّف تَ ُ واليف مِفيدة طارت يف اآل ِ فاق ِ وسمُعوا منه، وأل من كان بها وقال القايض ُ عياض يف شأنه: شيخ ُ علامء األندلس، وكب ُري ُ م ِّحد ِ ثيها يف وقت ُ ه، وأحفَظ َ . ) 9 ( مأثُورة لِ ُسّنٍة َ . ) 10( َّ وقال عنه أبو سعد الس ْمعاين ُ : أبو عمر...الحافظ، كان إماماً فاضالً كبرياً َ جليلَ الق ْدر . ) 11( د ْهِره َ ُشْ ك ُ وال بقوله: إمام ِ عرص ِ ه، وواحُد َ ووصفه ابن ب دالئل معرفة ابن عبد الرب ّ التام ْ ة بعلوم الحديث النبوي ونَقِده: قدمنا عن جامعة العلامء الذين تَرجموا البن عبد الرب ِ كأيب الوليد الباج ُ ي والحَميدي والقايض عياض والسمعاين؛ تَ َ نويهُه ُّ م بتقدِمه يف علوم الحديث، وتَ ُّفوقه فيها عىل َ علامء عرصه، حتى بلغ فيها شأواً َّ ُّفوق؟ ُه، فام هي الدال َ ئل العَملية التي تُ ُّ ظهر لنا ذلك التقدم والت عظيامً َ ، وعال فيها كَعب إن مثة عدة دالئلَ تُظهر ذلك، ومن أبرزها: 1 ُ - تآليفُه العظيمة يف علوم الحديث، ومن أبرزها كتاب: »التمهيد ملا يف املوطأ من املعاين َه أصالً ، فكيف الحديث مثل ( ٌ ، الذي قال فيه ابن حزم: هو كتاب ال ُ أعلم يف الكالم عىل ِ ف ِقه َ 12( واألسانيد« َ ّ ة يف علوم الحديث تحدث فيها عن ( ُ قلت ّ : وقد قدم لكتابه »التمهيد« مب ِ قدمة ضافي 13( ُ أحسن منه؟ ِّناً معانيها وأحوالها. إضافة إىل ما َّ ُ دليس، مبي َّ ِصل واملوقُوف ومعنى الت َ املرس َ ل واملسن َ د واملنقِطع واملت َّضمن »التمهيد« من الكالم عىل األخبار واألحاديث تصحيحاً وتضعيفا،ً وتجريحاً وتعديالً للرواة، كام ُّعه مبعرفة علل األحاديث واألخبار. ّالِعه عىل أحوال الرواة، وتَضل ُ َ نبئك عن سَعة اط ِّع، مبا ي َتب ُ يظهر للمت ومن تصانيفه النافعة يف علوم الحديث كذلك كتاب »االستذكار ملذاهب علامء األمصار يف رشح ما ، ) 15( (، وهو كام وصفه ابن حزم بأنه اختصار »التمهيد« املذكور 14( تَ ّضمَنه املوطأ من معاين الرأي واآلثار« (، واشتمل أيضاً عىل 16( َه عىل ِ أبواب »املوطأ«، مع الرتكيز فيه عىل رشح أقاويل الصحابة والتابعني وقد رتَّب مادة كثرية يف نقد الحديث ورجاله. 8 نقله عنه القايض عياض، ترتيب املََد ْ ارك وتَقريب املَ َسالك، ج،8 ص.128 9 املصدر السابق، ج،8 ص.127 10 السمعاين، األنساب، ج،4 ص.472 َ ُشكوال، ِّ الصلَة، ص.640 11 ابن ب 12 وقد طبع بتحقيق مصطفى بن أحمد العلوي ومحمد عبد الكبري البكري، قام بنرشه وزارة عموم األوقاف والشؤون اإلسالمية يف املغرب، عام 1387هــ. ثم طبع بتحقيق الدكتور بشار عواد معروف مع ستة محققني آخرين، نرشته مؤسسة الفرقان للرتاث اإلسالمي، يف لندن، سنة 2018م، وقامت بتوزيعه دار ابن حزم. الحميدي، َج ْذَو ُ ة امل َقتبِس، ص.367 ُ 13 14 َّ وقد طبع بتحقيق سامل محمد عطا ومحمد عيل معوض، يف دار الكتب العلمية ببريوت، ط،1 1421هـ- 2000م. كام طبع بتحقيق عبد املعطي أمني قلعجي، يف دار قتيبة بدمشق، ودار الوعي بحلب، ط،1 1414هـ - 1993م. 15 َ ابن ح ْزم، رسالة يف فضائل األندلس، طبع ضمن ثالث رسائل يف فضائل األندلس، بتحقيق الدكتور صالح الدين املنجد ص.14-13 16 ذكر ذلك ابن عبد الرب نفسه، أول االستذكار، ج،1 ص.165 ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 667 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi هذا باإل َ ضافة إىل سائر تصانيفه التي تضمنت مباحث يف علوم الحديث والرجال، ككتاب »االستغناء ( و»جامع بيان 18( (، و»االستيعاب يف معرفة األصحاب« 17( َ يف معرفة املشهورين من حَم ُ لة العلم بالكنى« (، وغريها. 19( العلم وفضله« 2 َّ - عناية العلامء الذين صنفُوا يف الحديث ورجاله بنقل أقوال ابن عبد الرب يف الحكم عىل األسانيد، (، والحافظ 21( ْطاي ( ُ ، والحافظ مَغل 20( وذكر رأيه النقدي يف تجريح الرواة وتَ ِعديلهم، كالحافظ الذهبي (؛ 23( ُ َ ه يف الجرح والتعديل ُ َعتمد قول (، وغري َّ هم، حتى إن الذهبي ذكره فيمن ي 22( َ ابن ح َجر العسقالين ُ ذكره يف طبقة الخطيب البغدادي والبيهقي من م ِعاصيه. ع ٍدد مام وصل إىل أهل األندلس من 3 ُ - روايته لعدد من كتب الحديث الـم َسن َ دة، حتى إن مدار َ ُّ ِّ د« أليب داود الس ِج ْستاين ِ صاحب »السنن«، وككتاب تلك الكتب كان عىل ابن عبد الرب، ككتاب »التفر َّ »مسند حديث يحيى بن سعيد القطان« أليب عبد الرحمن الن َسايئ صاحب »السنن«، وككتاب »الطبقات ّ إسناد ابن عبد الب يف هذه الكتب؛ قال الذهبي: ُ ِّو َ (. وذلك لعل 24( ِب الواقدي الكربى« ملحمد بن سعد كات . ) 25( ُُّو اإلسناد ُ انتهى إليه مع إمامته عل ُّون ِّالُعه عىل ِ أحوال عدد من الرواة م َ ن أهل املرشق، ممن جِهلَ حالَ ُ هم معارصوه األندلسي -4 اط من أهل املعرفة بالحديث، بالرغم من عدم خروج ابن عبد الرب ّ من األندلس كام قدمنا ذكره، ومن أمثلة ذلك: ْس َ ود وهو أبو الشَّ عثاء؛ حيث قال فيه ابن حزم ع ِرصُّي ابن عبد الرب ُ : سليم بن أسود َيم بن أَ ُ أ- سل . ) 26( ٌ مجهول ُ . وقال ابن عبد الرب: أجمعوا عىل أنه ثقة ّ ّ لبي، حيث قال ابن عبد الرب: كان من مشايخ قريش، وممن بعثَ ُه عَمر ُب- ع َجري ُ بن عبد يزيد الـمط . ) 27( ح ٍزم َ ُ ه ابن َ ْ َ ح، وجِهل ِمة الفَت َ ُ م، وذكره ابن سعد يف مسل لتجديد أعال َ م الحر 17 طبع بتحقيق د.عبد الله مرحول السواملة، دار العاصمة يف الرياض، سنة 2013م. 18 طبع بتحقيق عيل محمد البجاوي، دار الجيل، بريوت، ط،1 1412هـ - 1992م. ثم طبع بعد ذلك بتحقيق عادل مرشد، يف مؤسسة األعالم باألردن، ط،1 2002م. 19 طبع يف دار الكتب العلمية، سنة 1398هـ، كام طبع بتحقيق أيب األشبال الزهريي، دار ابن الجوزي، اململكة العربية السعودية، ط،1 1414هـ1994-م، وطبع أيضاً بتحقيق فواز أحمد زمريل، مؤسسة الريان ودار ابن حزم، ط،1 2003-1424هـ. 20 الذهبي، تاريخ اإلسالم، ج،3 ص،846 ج،5 ص،972 ج،8 ص،750 ج،9 ص،59 املغني يف الضعفاء، الرتجمة )4789(. ْطاي، إكامل تهذيب الكامل، ج،1 ص،160 ج،2 ص،287 ج،2 ص،294 ج،3 ص142 و،218 وغري ذلك. 21 ُمَغل 22 ابن حجر، تهذيب التهذيب، ج،1 ص143 و198 و199 و،289 وغري ذلك. ُه يف الجرح والتعديل، ص214 الرتجمة )564(. ُ َعتمد قول 23 الذهبي، ذكر من ي 24 ابن خري اإلشبييل، فهرسة ابن خري اإلشبييل، ص147 )157(، وص189 )204(، وص279 )412(. 25 الذهبي، تذكرة الحفاظ، ج،3 ص.1130 26 ابن حجر، تهذيب التهذيب، ج،4 ص.165 27 املصدر السابق ج،7 ص.163 الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 668 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi َه وسنة وفاته، َسب ِّناً ن َ ُ فه ابن عبد الرب ُ ، فذكره مبي َّ َ يثي، فقد جِه ُ له ابن َ حزم، وعر ْ َمة الل ُكَي ج- ابن أ . ) 28( والرواةَ عنه املبحث الثاين ّ النقدي ََف َ ة يف رأي ابن عبد الب الن ُ كارة بالـمخال َّ من خالل األ َ حاديث التي ح َكَم عليها بذلك متهيد: اد عىل قسمني من األحاديث: ُِق ّ ه العلامء النق ُ ُطل الن ٌ كارة وصف ي َّ ُ ُور ُ ، أو املوصوف ُ بسوء الحفظ، أو الـم َّضعُف يف بعض القسم األول َ : الحديث الذي انفرد به الـمست َ ُعضده، مبا ال ُ م ِ تابع له وال ُول بغري ِ عاضٍد ي ُ َحك َ م لحديثهم بالقب ً مشايخه خاصة، أو نحوهم، ممن ال ي ِشاهد، وهو الذي يوجد إطال ُ ق الـم َ نكر عليه لكثي ِ ٍ م ُ ن الـم ِّحدثني، كأحمد والنسايئ. ُ ُور ُ ، أو املوصوف ُ بسوء الحفظ، أو الـم َّضعُف يف ُخالَ َ ف فيه الـمست والقسم الثاين ُ : الحديث الذي ي . ) 29( ً بعض مشايخه خاصة، أو نحوهم ََمل، قال الذهبي: وقد يسمي ُحت ُّده مبا ال ي َّد تفر ا ح َك ُّ م الن ّقاد عىل ّ حديث الثقة بالنكارة ملجر ورمب َ اث منكراً ُ ، فإن كان الـم ُ نفَرد من ُ َ َ ُ نفرد ُ به مثلُ ه ِ شَ يم وحفص بن غي ٌ جامعة ُ من الح َ فّاظ الحديث الذي ي ُ َوذِك،ّ وقالوا: َّب َمة الت َُق ّ وا النكارةَ عىل ما انفرد به مثلُ عثامن بن أيب شيبة، وأيب سل َخة األمئة أطل َ طبقة مشْ ي . ) 30( ٌ ُ هذا منكر ُغا لذلك ُوب ْل َب قاسم بن قُط ُخالِف فيها غ َريه، وَض ُِق َّ ون النكارة عىل ِ رواية الثقة ما ي ُطل ُ قلت: وقد ي ( َ . مع أن راويه ه ّمم 31( ٌ َ ْز ِع الخاتَ ُ م، حيث قال أبو داود: وهذا حديث م َ نكر مثاال،ً فقال: كام يف حديث ن . ) 32( َ َّج َّ به أهلُ الصحيح ٌ بن يحيى، وهو ثقة احت ُ ويف الحكم عىل َّ هذين الن َوعني َّ من روايات الثقات بالنكارة دليلٌ عىل ُ أن بعض الن ّق ِّ اد املتقدمني َّ عليه ُّ ُ د أو مخالَ ً فة الراوي؛ ثقة كان أو غري ٍ ثقة، خالفاً ملا استقر َُق ُ وا الح َكم َّ بالنكارة عىل تَفر كانوا رمبا أطل ُّده، دون مخالفة ُ ِّ لدى املتأخرين؛ من اعتبار النكارة وصفاً ّ خاصاً مبخالفة الضعيف لغريه أو تَفر األمر . ) 33( ُّده الثقة لغريه، أو تفر َتجل ِ ّ لنا أنه م َ ن هذا القبيل من أولئك العلامء ُّ َ ع ما ح َك ُ م عليه ابن َ ّ عبد الب بالنكارة ي وعند تتب 28 ابن حزم، َّ املحل، ج،3 ص،240 وابن عبد الرب، التمهيد، ج،11 ص.22 29 َّ الس َخاوي، فتح املغيث برشح ألفية الحديث للعراقي، ج،1 ص.250 30 الذهبي، ُامل ِوقظة يف علم مصطلح الحديث، ص.77 31 رواه أبو داود يف السنن، كتاب الطهارة، باب الخاتم يكون فيه ذكر الله تعاىل يدخل به الخالء، )19(. ُغا، ُ القول املبتكَر عىل ِ رشح نخبة الفكَر، ص.69 ُوب 32 قاسم بن قُطل 33 ابن حجر العسقالين، ِ نُزهة النظر يف توضيح نُخبة الفكَر، ص.73 عىل أن يف إيراد تفردات الثقات إشكاالً ؛ اللتباس ذلك مب ُ ا يعُّده بعض ِّ ٌ ف يف بيان ذلك وتحريره رسالة ٌ جامعية ّ بعنوان »الشاذ ُ واملنكر وزيادة الثقة - م َوازنة بني ُل النقاد من قبيل زيادات الثقات، وقد أ ِّ املتقدمني ِّ واملتأخرين« لعبد القادر بن مصطفى املحمدي، وهي مفيدةٌ جدا،ً فُيَجع إليها. ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 669 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi َ ُحكم عىل َّ رواية الثقات بالنكارة، فضالً عن روايات الضعفاء، وهذا من متام نباهة النقاد األوائل؛ رمبا ي ِه. َل َِت ِ ه يف نقد الحديث واملعرفة بعل ِفاي ِ ابن َ ّ عبد الب وك ُّد واملخالفة لدى ابن عبد الرب، قَ ُرصت بحثي هذا ولكن نظراً لطول البحث يف النكارة بجانبي التفر عىل ّ ما يتعلق بجانب النكارة باملخالفة، وعىس أن يتيس يل ُ بعد ذلك - بعون الله تعاىل - إمتام البحث ُّد يف نقد ابن عبد الرب. َّفر يف جانب النكارة بالت :ّ ُ - وجوه الـم ُ خالفة الـم ِوج َ بة لنكارة الحديث يف نقد اإلمام ابن عبد الب ُ تعددت وجوه الـم ُ خالفة الـم ِوج ُ بة للحكم عىل َ ّ الحديث بالنكارة يف نقد ابن عبد الب، من خالل ُفهم من َُن َّص عىل وجه املخالفة، لكنه ي نصوصه التي كان يطلق فيها النكارة عىل األحاديث، ورمبا مل ي ٌ ِ وقعت تلك ،ُ وسواء ِسياق كال ُ مه، ويشتمل البحث عىل ُ ما خالف فيه الثقات من الرواة والضعفاء املخالفات يف األسانيد أو يف املتون، وهذا أَ ُوان ِ بيان ُ ذلك م َّفصال.ً ُ أوال:ً املخالفاتُ الواقعة يف اإلسناد: َ ِف ِ فيه للثقات ُ الح ّف َ اظ يف رْف َ ع ح ٍ ديث َ وقُفوه: َ ُفة ِ الراوي الثقة واملختل أ- مخال ُ ِ ومن ذلك ما جاء يف حديث ابن الهاد، عن نافع، عن ابن عمر: أن رسول الله r تَ َّيمَم ِ إىل الـمرفََقني. َه: أنه كان ُ فقد أنكر ابن َ ّ عبد الب َ رفَْع ُ ه، فقال: وأصحاب ُ نافع الح ِ فّاظ يروونه عن نافع عن ابن عمر فعل ِ يتيمم اىل الـمرفََقني؛ هكذا رواه مالك وغريه. ِْدي، عن نافع، عن ابن عمر، مرفوعا،ً وأنكروه فقد قال ابن عبد الرب َ : ورواه محمد بن ثابت العب َّ عليه وضعفُوه من أجله، وبعضهم يرويه عنه، عن نافع، عن ابن عباس: أن رسول الله R تَ َّيمَم ِّ يف الس ّكة، َ ِ روه اعيه، وهذا مل ي َ َب ً رضبة َ أخرى، فمَس ِ ح بها ذَر َ َ فرضب بيديه عىل َ الحائط، وم َسح َ بهام وجهه، ثم َض ٌ؛ ال ُ َّضعُف ٌ ، وهو عندهم حديث َ منكر ِه ي ُ ُ عرف، ومن أجل ٍ ٌ أحد غ ُري محمد بن ثابت هذا، به ي عن نافع . ) 34( َ ِعرفُ ُ ه أصحاب نافع ي ُ ّ وك الجادَة: ُ ب- الـم ُ خالفة ُ بسل ُ ُ روى الحديث َّ من طريق خاصٍة ُ ، فيأيت بعض رواة ذلك الحديث ممن مل ُ ّ وك الجادة: أن ي ُ واملراد بسل ُ ُ وفة املشه َ ورة التي عليها م ُدار كثريٍ من ُك طريقاً من الطرق املأل َسل َِهُم في َ َ ضبِط تلك َ الطريق ّ الخاصة، في ي ُ األحاديث ـ كنافع، عن ابن عمر، وكمحمد بن الـم َ نكِدر، عن جابر ِ بن عبد الله، وكابن شهاب الزهري، ُ عن عروة، عن عائشة، وكاألعمش، عن أيب صالح، عن أيب هريرة ـ ويكون الحال ِ بخال ِف ذلك؛ يعني أن (. وقد كان 35( ُ ٍ وكة الـم ُشه َ ورة أو الـمسل َ الصواب يف ذلك الحديث أنه م ٌّ روي ّ بتلك الطريق الخاصة غري َ ِق ُطل (، وبعضهم كان ي 36( ُطلق عىل َ هذا النوع من الوهم عبارة »سلوك الـمَح َّجة« ُ بعض أهل الحديث ي 34 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،19 ص.287 35 انظر: ابن رجب، رشح علل الرتمذي، ج،2 ص.842-841 36 هذه عبارة استعملها عيل بن املديني والخطيب البغدادي، انظر: الخطيب البغدادي، الفصل للوصل املدرج يف النقل، ج،1 ص439؛ وابن حجر العسقالين، نتائج األفكار يف تخريج أحاديث األذكار، ج،2 ص.208 الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 670 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (، إىل غري ذلك من العبارات الدالة عىل ُ املعنى ذاته. وس ّ لوك الجادة قد 37( عليه عبارة »لزوم الطريق« . ) 38( َّة ِ يقع من الثقة كام يقع من الضعيف، ولكنه يقع من الثقة بقل ِ - ومن أمثلة ذلك ما وقع يف حديث محمد بن فُ َض ٍ يل ٌ ـ وهو ثقة ـ، عن األعمش، عن أيب صالح، َها ُب الشمس، وآخر ِ عن أيب هريرة، عن النبي حديث ِ املواقيت َ ، وفيه: إن أول ِ وقت الَ ِ مغرب حني تَغر َ َّ غيب الشفَق. حني ي ُ فقد أنكر ابن عبد الرب هذا الحديث بهذا اإل ُ سناد، فقال: هذا الحديث ِ عند جميع أهل ِ الحديث َ ِرو ٌ ه أحد عن األعمش بهذا اإلسناد إال محمد بن فُ َضيل، وقد أنكروه ،ٌ وهو خطأ،ٌ مل ي ٌ حديث ُ م َ نكر . ) 39( عليه َهم لهذا الحديث بهذا ثم نقل ابن عبد الرب عن محمد بن عبد الله بن نُ َري ويحيى بن معني تَ ِخطئت . ) 40( ُّ ٍ هم عن األعمش، عن مجاهد مرسالً اإلسناد، وأن ابن معني ُ قال فيه: رواه الناس كل َ َكارة هذا اإل ِ سناد ُ جاءت من جهة م ِ خالفة محمد بن فُ َضيل لسائر قلت: قَ َصَد ُ ابن عبد الرب أن ن ٍ أصحاب األعمش الذين رووه عنه عن مجاهد مرسال ُ ،ً وهذا الوهم الذي وقع من محمد بن فُ َض ُ يل س ٌ لوك ّ منه للجاد ٌ ة، وذلك أن إسناد األعمش، عن أيب صالح، عن أيب هريرة، إسناد ٌ معروف ّ وجاد ٌ ةٌ مألوفة ُ روي َضبِط اإل َ سناد ُ سلوكُها َ َ تباد ِ ر إىل ذ ِهن الراوي الذي مل ي ِّبع، فقد ي َت بها كث ٌري ُ من األحاديث، كام يظهر للمت لدى ذكر األعمش؛ وهام.ً - ومن ذلك أيضاً ِ ما وقع يف حديث ُ أيب حَذافة ـ وهو أحمد بن إسامعيل ـ عن مالك، عن نافع، عن َر. ابن عمر: أن رسول الله َ نهى عن بيع الغر َِص ُّح، ُ اإل ِ سناد، ال ي َّ ِصل، فقال: هذا منكر فقد أنكر ابن عبد الرب هذا الحديث بهذا اإل ِ سناد املت ٍ والصحيح فيه عن مالك ما يف »املوطأ« عن أيب حازم ـ يعني سلمة بن دينار ـ عن سعيد ـ يعني ابن . ) 41( ََن ِ د من حديث أيب هريرة بنقل الثقات األثبات ُست ّ ِصلُ وي َت َّب ـ مرسال،ً وهو حديث ي املسي قلت: وقع يف هذا اإل ُ سناد كذلك الوهم ّ بسلوك الجادة، وذلك أن إسناد مالك عن نافع عن ابن ، ) 42( ُ ِسندت بها كث ٌري من األحاديث، وكانت تُ َّسم ِى س ِ لس َلة َّ الذَهب ٌ عمر سلسلة ٌ معروفة ٌ مألوفة ٌ مطروقة، أ َضبِط اإل َ سناد ُ سلوكُها لََد ِى ذ ِكر ٍ مالك؛ وهامً ُ ، وهذا حال أيب حذافة هنا، فبالرغم من مل ي َ َ باد ِ ر إىل ذ ِهن َ َت في من كونه سمع »املوطأ« من مالك، فقد قال ابن خزمي ِّ ة: كنت أحد ُث ٍ عنه بأحاديث ملالك، إىل أن 37 هذه عبارة كان يستعملها أبو حاتم الرازي، كام أكرث النقل عنه باستعاملها ابنه يف علل الحديث، ومن ذلك ج،2 ص،166 وج،2 ص،551 وج،4 ص.101 38 انظر: عادل بن عبد الشكور الزرقي، قواعد العلل وقرائن الرتجيح، ص.73 39 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،8 ص.86 40 املصدر السابق، ج،8 ص.87-86 41 املصدر السابق، ج،21 ص.135-134 النكَت عىل مقدمة ابن الصالح، ج،1 ص.140 42 َّ الزْركَيش، ُّ ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 671 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ََّي ُّ الدارقطني ُ والخطيب (. قلت: ب 43( َُه ُ قلبي، فرتكت َ الرواية عنه َ عرض َّ عيل ِ م ِ ن روايته عن مالك ما أَ َ نكر (. وإمنا 44( َها سهواً َ منه وغ ًفلة ُ ُ دخلت عليه أحاديث َ عن مالك ليست من حديث مالك فقبِل ُّ البغدادي أنه أ ّ ُّ ق إليه الشّ ك ّ يف صحتها، َتطر ُ َّ ـ لكون هذا السَن ّ د ـ كام قد ُمت َّ ـ جاد ً ةً مألوفة، فلم ي َ َظهر قَبِلها ـ فيام ي ُ بخالف ذلك. واألمر َويس، عن مالك، ُ ّاط، عن إسامعيل بن أيب أ - ومنه أيضاً ُ ما وقع يف حديث الحسني َ بن الحسن الخي .»ْ َ َّوضأ ْ َجه فليت ِ عن ابن ش ُ هاب، عن ع َ روة،َ عن عائشة: أن رسول الله قال: »م َن م َّس فَر َِص ُّح عنه، وأظن ٌ عن مالك، ليس ي ُ فقد أنكر ابن عبد الرب هذا اإل ُ سناد بقوله: هذا إسناد م َ نكر . ) 45( الحسني َ هذا وضَعُه َ ، أو وِه َم فيه، والله أعلم ُ ثم أورد ابن عبد الرب َ حديث َّ حفص بن عمر الصْنَعاين، عن مالك بن أنس، عن نافع، عن ابن عمر: ُ ُ ْس َ ةَ بنت َ ص َفْو ُ ان تقول: سمعت رسول الله يقول: »الوضوء ُ ِ م َن م ِّس َّ الذ ُ كَر، قال: سمعت ب ّ أنه كان يتوضأ .ٌ ِم َن م ِّس َّ الذكَر« خطأٌ ٌ وإسناد ُ م َ نكر . ) 46( َ َكارة هذين اإلسنادين عن مالك بقوله: والصحيح فيه عن مالك ما يف »املوطأ« ثم بَّي َ وجه ن َري َ يقول: دخ ُ لت عىل َ قلت: يعني حديث ُ مالك، عن عبد الله بن أيب بكر، أنه سمع ع ُّ روة بن الزب ،ُ قال عروة:ُ ما ُ ُ ، فقال مروان ِ : وم َن م ِّس َّ الذكَر الوضوء ْنا ما يكون منه الوضوء ََذاكَر َم َ روان َ بن الح َكم، فت ُرس ُ ةُ بنت َ ص َفْوان، أنها سمعت رسول الله R َ يقول: »إذا م َّس ُ أحدكم ِ ُمت ُ هذا! فقال مروان: أخربتِْني ب عل . ) 47( »ْ َ ّ توضأ ْي َه فل َذكَر َري، عن مروان فالصحيح يف هذا اإل ُّ سناد أنه عن مالك، عن عبد الله بن أيب بكر، عن عروة بن الزب ّ َ اط وح ِفص ُ بن ع َّ مر الصْنعا ِّين ُرس ِ ةَ بنت ِ صفوان. فوقع لكلٍّ م ُ ن الحسني َ ِ بن الح َ سن الخي بن الحكم، عن ب َ الو ُهم بذكر اإلسناد لهذا الحديث عن مالك، وكال اإل َ سناد َ ين املذكور ٌ ين وهم يف هذا الحديث، وإمنا أ َرس َع َ ٌ ان، روى بهام مالك كثرياً من َ َ ان مطروقَت َني َ بذكر ذ ِينك اإل َ سناد ّ ين أنهام جادتان مألوفَت َّ ُجل ُ الوهم لهذين الر ِّبع. َت ُ األحاديث، كام يظهر للمت ٍ - ومنه كذلك ما وقع يف رواية عن مالك، عن نافع، عن ابن عمر، قال: قال رسول الله : »من لعب . ) 48( َ بالشطرنج فقد عىص الله ورسوله« ٌ عن مالك....وقال أيضا:ً هذا إسناد عن فقد أنكر ابن عبد الرب َ هذه الرواية بقوله: حديث منكر 43 رواه عنه الخطيب البغدادي يف تاريخ بغداد، ج،5 ص.41-40 44 املصدر السابق، ج،5 ص.41 45 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،17 ص.185 46 املصدر السابق. 47 مالك، املوطأ، ج،1 ص42؛ وابن عبد الرب، التمهيد، ج،17 ص.183 48 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،13 ص.173 الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 672 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ِ ٌم ٌ ، وهو حديث ٌ موضوع ُ باطلٌ ، وأما حديث »املوطأ« حديث أيب موىس ٌ هذا فحديث ٌ صحيح، ُ مالك مظل . ) 49( وليس يأيت إال من طريق سعيد بن أيب هند، عن أيب موىس األشعري ْرسة، عن سعيد بن أيب هند، عن أيب موىس األشعري: أن ُ قلت َ : يعني حديث ٍ مالك، عن موىس َ بن مي ْ َ د فقد عىص الله ورسوله«. قال ابن عبد الرب: مل يختلف الرواة للموطأ يف َّ رسول الله قال: »من لعب بالن . ) 50( إسناد هذا الحديث عن مالك ِه ٌ َ ـ بجعل َ َ ه املرتوك َ خالف الثقات من رواة »املوطأ« يف سنده ـ كام هو ظاهر قلت: بيان ذلك أن راوي ْرسة، عن سعيد بن أيب َ الحديث عن مالك، عن نافع، عن ابن عمر، وإمنا هو عن مالك، عن موىس َ بن مي هند، عن أيب موىس األشعري. والظاهر أن الذي أَوقََع ِ ه يف هذا الوهم ُّ ما أشار إليه الدارقطني أن نافعاً هو أحد من روى هذا حَمل َه عن مالك ملا رأى نافعاً يف بعض أسانيد هذا الخرب َ (، فكأن راوي 51( َ الحديث عن سعيد بن أيب هند َ رواية مالك عىل أنها عن نافع عن ابن عمر؛ سالكاً َّ يف ذلك الجاد ِ ة،َ لكون رواية مالك عن نافع عن ابن َ ُ ق وهم الراوي عن مالك إليها، والله أعلم. م ً عروفة، فسب ّ عمر جاد َةً م ً طروقة َ َ َم َ : أن رسول الله قال: »م َن غَّي ِ د َينه - ومثال ذلك أيضاً ٍ ما وقع يف حديث مالك عن زيد بن أسل ُ ُ وا عُنَقه«. حيث قال ابن عبد الرب ُ : هكذا رواه جامعة رواة »املوطأ« مرسال،ً وال ُّ يصح فيه عن مالك ِ فارضب ُ َمرسل عن زيد بن أسلم. غ ُري هذا الحديث ال ُوه«. ُل َ َّد ِل د َينه فاقت ُ قال: وقد ر َ وي فيه عن مالك، عن نافع، عن ابن عمر، عن النبي، قال: »من ب . ) 52( ٌ ٌ عندي، والله أعلم، والحديث معروف ٌ ثابت ُ م ٌسند ٌ صحيح ِ من حديث ابن عباس قال: وهو منكر ْ ُّ قاوي، َل َّ ٍ د به عن مالك بهذا اإل ِ سناد ُ الـم ِتص ِل ُ رجلٌ اسمه موىس ُ بن محمد الب ُ قلت: بيان ذلك أنه تَفر (، وخالفه الثقات من رواة »املوطأ« الذين رووه عن مالك عن زيد بن أسلم مرسالً ، 53( ََّهٌم ٌ وهو مرتوك مت ََك ّ فيه الجادةَ أيضاً ّ ، لكون رواية مالك، عن نافع، عن ابن عمر، جاد ً ةً مألوفة، َ وكأن هذا الراوي َ املرتوك سل َ فكانت أسه َ لَ عليه، فسبق ُ وهمه إليها، والله تعاىل أعلم. ثانياً ِ : املخالفاتُ الواق ُعة َ يف م ِنت ِ الحديث: َُق َ وأج ٍ لُّ منه بإسناد َ آخر ِّ عن الصحايب أ- م ُ خالفة ِ الراوي الثقة ِ بروايت َ ه نقيضَ ما رواه من هو أوث ُ ِ الواحِد: َاح، عن أبيه، عن أيب قيس موىل عمرو بن العاص، أن َّ َ بن رب ُ - فمن ذلك حديث موىس ُ بن عَل ِّل وهو صائم، فإن قالت: ال. ُقب َمة: هل كان رسول الله r ي َ َ ه إىل أم سل عبد الله بن عمرو بن العاص أرسل 49 املصدر السابق. 50 املصدر السابق. 51 الدارقطني، علل األحاديث النبوية، )1319(. 52 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،5 ص.304 53 انظر: الذهبي، ميزان االعتدال، ج،4 ص.219 ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 673 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ٌ عىل ِ أصل ما ذكرنا عن أم سلمة. ثم بّي وجه َ ّ فقد أنكر ابن عبد الب ُ هذا الحديث بقوله: م َ نكر ّ ٌ فليس بحجة، واألحاديث املذكورة عن أيب سلمة معارضة له، النكارة بقوله: ما انفرد به موىس ُ بن عَل . ) 54( َ ْقالً منه ُ تواتراً ُ وأثبت ن ُ وهي أحسن مجيئاً وأظهر قلت: ذلك أن ابن عبد الرب َّ صدر الباب بحديث »املوطأ« عن أيب سلمة بن عبد الرحمن، عن زينب َّ َجه من طريق أخرى عن أم سلمة أيضاً َّ : أن َ رسول بنت أم سلمة، عن أمها أم سلمة ريض َ الله عنها، ثم خر . ) 55( ِّ ٌ لُ وهو صائم ُقب الله كان ي ّة، عن عائشة، قالت: ،ٌ عن قَ َ تادة،َ عن معاذة العَدوي - ومن ذلك أيضاً ٍ ما قاله يف حديث َ رواه م َعمر كان رسول الله يصل ّ صال َ ة الضحى أربع ُ ركَعات ويزيد ما شاء. ُ فقد أنكر ابن عبد الرب ُ هذا الحديث بقوله: وقد روي عن عائشة يف صال َ ة الضحى حديث منكر، ) 56( ...ٌ َ رواه م َعمر ثم بَّي َ وجه َ النكارة فيه بقوله: هو م ُردود بحديث ابن شهاب املذكور يف هذا الباب. َّ َح رسول ُّ قلت: يعني بذلك حديث ابن شهاب الز ِهر ّي، عن عروة بن الزبري َ ، عن عائشة، قالت: ما سب ُ ُّحب َ أن يعمل به خ َشية العملَ وهو ي ََدُع َ ِّ ُحها، وإن كان رسول الله لَي َسب ُ ْ َحة ُّ الض ُّ حى قط، وإين أل ُ الله سب . ) 57( ُ َ فرض عليهم َعمل به الناس في أن ي َ قلت: يف رواية م َعم ِ ر ـ وهو ابن راشد ـ عن قتادة ـ وهو ابن دَع َّ امة السُدويس ـ كالٌم، فقد قال ّىء الحفظ ٌ سي ( َ . وقال الدارقطني: معمر 58( ٌ ُ : جلست إىل قَتادةَ وأنا صغ ٌري َ ، فلم أحفَظ أسانيده َمعمر . ) 59( لحديث قَتادة - ومنه أيضاً ما قاله ابن عبد الرب ُّ يف حديث أيب الزبري أنه سمع عبد الرحمن بن أمين موىل عروة َّ ُ ق عبد الله بن َل َّق امرأتَه حائضا،ً قال: ط َل َ ُ سمع ـ قال: كيف تَ ٍ رى يف رجل ط َ يسأل ابن عمر ـ وأبو الزبري ي َها شيئا.ً َر َ ُّد َّ وها عيل، ومل ي عمر امرأتَه وهي حائض، قال عبد الله: فر ٌ عن ، منكر َها شيئاً ُ َر َها شيئا.ً فقال: قوله يف هذا الحديث: ومل ي َر ُ فقد أنكر ابن َ ّ عبد الب عبارة: ومل ي ٌَّة، فلم َ َّد ٌ بها، ومل يقله أحد عنه غري ُّ أيب الزبري ٌ ، وقد رواه عنه جامعة ِ جل ابن عمر ملا ذكرنا عنه أنه اعت . ) 60( َ ُت منه ُه، فكيف بخال َف من هو أَثب ُيق ٌ ل ذلك واحد ُّ منهم، وأبو الزبري ُ ليس بح ّج ِ ة فيام خالفَه فيه مثل 54 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،5 ص.125 55 املصدر السابق، ج،5 ص107 وص.121 56 املصدر السابق، ج،8 ص.145 57 املصدر السابق، ج،8 ص.134 58 نقله عنه ابن معني، كام رواه عنه ابن أيب خيثمة، التاريخ، السفر الثالث، ج،1 ص327 )1203(. 59 الدارقطني، العلل، )2642(. 60 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،15 ص.66-65 الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 674 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ٍَة ُ م َ نكَرة يف مْتنه: َفظ ُب- م ُ خالفة ِ الراوي الثقة ُ للثقات الح ّفاظ يف الحديث الواحد بزيادة ل ِ - فمن ذلك ما قاله يف حديث يونس بن َ يزيد ُّ ، عن الزهري، عن أنس: أن رسول الله R وأبا بكر ْفَها. وعمر كانوا مي َ شُ ون أمام ِ الج َ نازة وخل َ ُّصح يف هذا ْفَها« فال ي ُ فقد أنكر ابن عبد الرب َ عبارة: »وخ َ لفَها« يف الحديث، فقال: وأما قوله: »وخل . ) 61( َ الحديث، وهي لفظة منكرةٌ فيه، ال ٌ يقولها أحد من رواته َ قلت: ذلك أن الحفاظ الثقات من أصحاب الزهري رووا هذا الحديث عن الزهري، فلم يذكروا ( َ ، ثم إنهم رَو َ وا الحديث عن الزهري، عن سامل بن عبد الله بن عمر بن 62( ْفَها« َ َ ة: »وخل ْنه لَفظ َيف مت الخطاب، عن أبيه. َهم: ُ ِ ناقض لفظ ُ ج- م ُ خالفة ِ الراوي الثقة ُ للثقات الح ّف ِ اظ يف الحديث ِ الواحد ِ بذ ٍ كْر لفظ ي َ ِ ه من شِّقها األمي ِن، حيث قال ابن عبد َت ََدن َ ب وذلك كام يف حديث ابن عباس: أن رسول الله أَ َشعر ُ َوبة َ ، عن قتادة، عن أيب ح ّس َ ان ِ األعرج، عن ََّة َ ، عن أبيه، عن سعيد بن أيب عر الرب ُ : ورأيت يف كتاب ابن علي َ َ يس... ََد ًنة من الجانب األ َ ب ابن عباس: أن رسول الله أَ َشعر ٌ يف حديث ابن عباس هذا، واملعروف ُ فقد أنكر ابن َ ّ عبد الب َ لفظة: األمي ُ ن، فقال: وهذا عندي م َ نكر . ) 63( َ ُّصح يف حديث ابن عباس غ ُري ذلك فيه ما ذكره أبو داود: الجانب األمين؛ ال ي َِت ِ ه له بخ ِالف ِ الرواية َ الـم ُشهورة فيه: ُ د- م ِ خالفة الثقة ِ بعدم ضَ بط ِ ه ملنت ِ الحديث ِ برواي َّ ُّطوع، فإمنا يكون ذلك والله أعلم فيمن ومن ذلك ما قاله ابن عبد الرب: أما إكامل الفريضة من الت َ َيس ثم ْكَها أو ن َ ْدِر قَ َدر َ ذلك، وأما من تَ َّعمد تَر ُ ِحس َ ن ركوعها، ومل ي َسَه ِ ا عن فريضة، فلم يأت بها أو مل ي ُه تلك ٌ له، فال تُ َكمل له فَريضت ِر ِ ذكرها، فلم يأت بها عامداً ُّ ، واشتغل بالتطوع عن أداء فرضه وهو ذاك من تَ ُّطوعه، والله أعلم. ،ٌ والله أعلم، يرويه محمد ُ قال: وقد روي من حديث الشاميني ٌ يف هذا الباب حديث هو عندي منكر ، قال: »من صل ّ صالةً مل ٍْط، عن النبي R َ ِ بن ح ْمَي َّ ، عن عمرو بن قيس الس ُكوين، عن عبد الله بن قُر ُحفَظ عن النبي R إال ِه حتى تَِت َّم« وهذا ال ي ُحات ُ ِكم ُ ل فيها ر َ كوع ُ ه وس َ جود ُ ه وخ َ شوع ِ ه، ز َيد ُ فيها من سب ي ِ ِ ه وقد أمتَّها عند نفسه، وليست ّ من هذا الوجه، وليس بالقوي، وإن صح كان معناه: أنه خرج من صالت . ) 64( ُ يف الح ْك ّ م بتامٍة، والله أعلم ُ ِكم ُ ل فيها ر َ كوع ُ ه وس َ جود ٌ ه« يف الحديث فيها إشكال َّ ووجه الن َكارة عند ابن عبد الرب أن عبارة: »مل ي ُ ِكم َ ل الركوع َ والسجود، وهو عن كل ذلك غافلٌ الٍه، بل إنه إن َ َصَّور للمصل ِّ أن ال ي ُت من جهة أنه كيف ي َ ِت ُ ُ بادر إىل س َ جود السهو، وقد خل َيه أن ي ، فعل ُ َ بأنه قد وقع َ منه س ٌهو َ َ ُشعر ٌ من ذلك، فإنه ي ََدَر منه يشء ب 61 املصدر السابق، ج،12 ص.93 62 ذكر رواياتهم ابن عبد الرب يف التمهيد، ج،12 ص.88-85 63 املصدر السابق، ج،17 ص.231 64 املصدر السابق، ج،24 ص.81 ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 675 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ُ الروايات املشهورةُ يف هذا املعنى عن هذا اللفظ الـمشكل، كحديث أيب هريرة ـ مثالً ـ رفََع َ ه: »إن أول ما َ َح وأَ َ نج َح، وإن فَ َسدت، فقد خاب َحت، فقد أَفل ِه: صالتُ َ ه، فإن صل ُ َحاس ُ ب به العبد ِ يوم القيامة م َن عَمل ي ُ َكمل ُروا، هل لَِع ِ بدي من تَ ُّطو ٍع؟ في ََقص من فَريضته شيئاً ُّ ، قال الرب تَبارك وتعاىل: انظ َوخ ِس، فإن انت ( َّ ، و عن متيم الداري، رفعه أيضاً ُ : »أول ما 65( ِه عىل ذلك« ُ عمل ََق ِص من الفَريضة، ثم يكون سائر َت بها ما ان َها، قال الله سبحانه َ ِ ها كُتبت له كام ًلة َ ، فإن مل يكن أكمل ُ َحاس ُ ب به العبد َ يوم القيامة صالتُ َ ه، فإن أكمل ي َّ َع ِ من فَ َ ريضِته، ثم تُ َؤخ ُ ذ األعامل عىل ُ َ وا بها ما ضي ُروا، هل تَ ِجُدون لَِع ِ بدي من تَ ُّطو ٍع ِ ؟ فأكمل ملالئكته: انظ َّ ُّطوع يكون يف ُ َجب بالت (. فهاتان الروايتان وما يف معناهام، ليس فيهام أن النقص الذي ي 66( َح َسب ذلك« ُ َّ تصو ُ ر أن يكون النقص ِ م ِ ن جهة فُقدان الركوع والسجود وغريهام من األركان الرئيسة يف الصالة، بل ي ُ الخشُ وع، وفَ ُّ وات بعض السَن ُ ن والهيئات الـم ِّكملة للصالة. ُ هـ- الـم ُ خالفة ِ للصحيح املشهور يف ف ِقه َ وف ّ توى الصحايب الواحد: ْ ِّ وى الصحايب ِ وف ِقه ُ ه، فينقل عنه ُخالِ ً ف الراوي؛ ثقة كان أو ضعيفاً َ ، املشهور َ الصحيح يف فَت وقد ي َ ِرو ُ يه عنه الثقات. ِخالَف ما ي َ ّ - ومن ذلك ما قاله ابن عبد الب ٍ يف قصة لعمر بن الخطاب ريض الله عنه أنه صل ّ صالةً مل يقرأ َ َحس َن ُ ذلك: وأما ما ر ُ وي عن ع َ مر: أنه صل َ ّ صالةً مل يقرأ فيها، فقيل له، فقال: كيف كان فيها، وأنه است ُ الركوع َ والسجود؟ قالوا: ح َس ٌن، فقال: ال بأس إذا.ً . ) 67( ُ ِ اللفظ منقط ُع اإلسناد فقد أنكر ابن عبد الرب ٌ هذه الرواية بقوله: حديث ُ م َ نكر : أنه أعاد َ تلك الصالةَ؛ َّ ِص ٍلة َ َ ُ من وج ٍوه مت ِ ُ ه بقوله: وقد روي عن عمر َكارت َََّي ُ ابن َ ّ عبد الب َ و ْجَه ن ثم ب ُ َّ وري قال: حدثنا أبو معاوية، عن األعمش، عن إبراهيم الن َخعي، عن ه ّمم ْ َساب َّ روى يحيى بن يحيى الني َّ ِ صل شهَده ه ّمٌم َ َيس َ القراءة يف املغرب، فأعاد بهم الصال ُ ة.َ وهذا حديث سنده مت َ ن ُ بن الحارث: أن عمر . ) 68( ُ من عَم ُ ر، ر ِ وي ذلك م ُن و ُج ٍوه : أنه أعاد تلك الصالة،َ ُّ وبيان ذلك أنه ملا كان املروي عن عمر بن الخطاب ريض ٍ الله عنه من وجوه َ ُ َ نك ٍ ر، مع كون رواتها ثقات، ألنها من رواية محمد بن َ فإن راوي ُ تلك الرواية الـم ِ ناقضة، قد أىت مبا ي َمة بن عبد الرحمن بن عوف، عن عمر بن الخطاب، ومحمد بن إبراهيم وأبو ْ ّمي َ ، عن أيب سل َّي إبراهيم الت َ ُّم ِ من تَطَُّوِعه« )864(، وابن ماجه يف ُها تُت ُِت ُّمها صاحب 65 أخرجه أبو داود يف السنن، كتاب الصالة، باب قول النبي : »كلُّ صالٍة ال ي ُ َحاس ُ ب به العبد الصالةُ )1425(، والرتمذي يف السنن َ ، وح َّسنه السنن، كتاب إقامة الصال ُّ ة والسّنة فيها، باب ما جاء يف أول ما ي ُ َحاس ُ ب به العبد َ يوم القيامة الصالةُ )413(، والنسايئ يف املجتبى، يف الصالة، باب واللفظ له، يف الصالة، باب ما جاء أن أول ما ي َ املحاسبة عىل الصالة )465(. َ ُّم ِ من تَطَُّوِعه« )866(، وابن ماجه يف ُها تُت ُِت ُّمها صاحب 66 أخرجه أبو داود يف السنن، كتاب الصالة، باب قول النبي : »كلُّ صالٍة ال ي ُ َحاس ُ ب به العبد الصالةُ )1426(. وصححه الحاكم يف املستدرك، السنن، كتاب إقامة الصال ُّ ة والسّنة فيها، باب ما جاء يف أول ما ي ج،1 ص.262 67 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،20 ص.193 68 املصدر السابق، ج،20 ص.194 الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 676 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ُ ُ ه عن عمر بن الخطاب م َنقِطعة َمة بن عبد الرحمن بن عوف روايت َ سلمة ثقتان حافظان، لكن أبا سل كام بَّي ُ ذلك ابن َ ّ عبد الب. َّ ُ ع رسول - ومن ذلك أيضاً ما وقع يف حديث الثَّ ٍ وري، عن ليث ٍ ، عن طاووس، عن ابن عباس، قال: َتت م ُ ن نهى عنها معاوية. َ الله حتى مات َ ، وأبو بكر حتى مات َ ، وعمر حتى مات َ ، وعثامن حتى مات ُ ، وأول َ ٌ ُ ، وهو ليث بن أيب سليم، فقد أنكر ابن عبد الرب ُ هذا الحديث بقوله: حديث ٍ ليث ُ هذا م َ نكر ضعيف. . ) 69( ُّع َّمت َ َنهيان عن الت َ ُ كارته بقوله: واملشهور عن عمر وعثامن أنهام كانا ي ثم بَّي َ وجه ن ُ و- م ُ خالفة ِ الراوي الثقة َ الذي له مناكري يف حديثه أل َ حاديث ٍ صحيحة: ُ َ ٍّس، عن األسود بن ثعلبة، َ ّ ومن ذلك قول ابن عبد الب يف حديث املغري ُ ة بن زياد، عن عبادة بن ن َّم رجال ُّ ً من أهل الصفّة، فأهدى له قوسا،ً فقال له رسول الله R َ َّ :« إن سَك ُ عن عبادة بن الصامت: أنه عل ُْه. قال ابن عبد الرب: وأما املغري ٌ ة بن زياد فمعروف َ بح ْمِل العلم، ولكنه َل َوقاً من نار فاقْب َ ِّوقَ ُ ك الله ط ُط أن ي . ) 70( ُ؛ هذا منها له مناكر ُخالِ َ ف األحاديث َ ّ ه لهذا الحديث الذي يتضمن ما ي فقد أنكر ابن عبد الرب عىل املغرية بن زياد روايت ُه مب ٍ ال ِ ، كام يف حديث سهل بن سعد الساعِد ّي َ ُجوز مقابلت َ الثابتة ِ عن النبي يف اعتباره قراءةَ القرآن مام ي أن رسول الله جاءته امرأة فقالت: يا رسول الله، إين َ قد وَه ُ بت نفيس لك، فقامت قياماً طويال،ً فقام َ رجلٌ ، فقال: يا رسول الله، زِّو ِجن ٌ يها إن مل تكن لك بها حاجة ِ ، فقال رسول الله : »هل عندك م َن شٍء َ َ ها إياه جلست ال ٍ إزار لك، تُ ِصدقُ ُ ها إياه؟« فقال: ما عندي إال إزاري هذا، فقال رسول الله : »إن أعطيت َ ِجد شيئا،ً فقال له ََم َس فلم ي َِم ْس ولو خامتاً َ من ح ٍديد«، فالت َِم ْس شيئاً ِ « فقال: ما أجُد شيئا،ً قال: »الت فالت ٌ«؟ فقال: نعم. معي سورة كذا وسورة كذا ـ لسور سامها ـ فقال ِ رسول الله : »هل معك من القرآن يشء . ) 71( ُ َكها مبا معك من القرآن« له رسول الله : »قد أَ َ نك ْحت ًّة ُّ ِ قية ُ ، كحديث أيب سعيد الخ ِّ دري، عن النبي َ أنه بع َ ِ ث سي ُجرة عىل الر وكام يف أحاديث أخذ األ ِّ ُد ِّ الحي َ ، فقالوا لهم: هل فيكم من ر ٍ اق؟ ُِدغ سي ُوا، فل َ َفعل َى أو ال ِّشاء، فلم ي ُ ِ وهم القر ُ َ وا بح ٍّي، فسأل َ فنزل ُوا لنا عىل ُ ذلك ج ْعال َ .ً فجعلوا لهم قطيعاً َ من غَنٍم، فأتاه رجلٌ منهم، فقرأ عليه فقالوا: ال، حتى تَجعل ُ ِ وا، فلام قدُموا عىل رسول الله ذكَروا ذلك له، فقال: »ومن أين َ ُح َ وا وشوْوا وأكل َ َ »فاتحة الكتاب« فبأ، فذب . ) 72( ُوا يل َ فيها بس ْهم« َ ٍّ ة حق ِ ، ارضب ُقي َ ٍ ة باطل َ فلقد أخ َذت بر ُقي ِ َمت ُ أنها رقْ ٌية َ ؟ م َ ن أخذ بر عل 69 املصدر السابق، ج،8 ص.210 وقد أخرجه مسلم يف صحيحه، يف كتاب الحج، باب يف املتعة بالحج والعمرة )1217( وباب التقصري يف العمرة )1249(، عن عمر بن الخطاب، وأخرجه يف كتاب الحج، باب جواز التمتع )1223( عن عثامن بن عفان. 70 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،21 ص.114-113 71 يف حديث الباب يف موطأ مالك ج،2 ص526 ُ ، وعليه يرشح ابن عبد الرب يف التمهيد، ج،21 ص.109 وهو عند البخاري يف صحيحه، يف كتاب النكاح، باب التزويج عىل القرآن وبغري صداق )5149(، ومسلم يف صحيحه، كتاب النكاح، باب الصداق، وجواز كونه تعليم قرآن... )1425(. 72 أخرجه البخاري يف الصحيح، كتاب فضائل القرآن، باب فضل فاتحة الكتاب )5007(، ومسلم يف الصحيح، يف كتاب السالم، باب ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 677 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ُ ز- م ُ خالفة ِ الثقة ٍ للثقات يف لفظة َ يف روايته حَّر َف فيها: ٍ وذلك كام يف قوله يف حديث ُ إسامعيل بن جعفر، عن أيب سَهيل نافع بن مالك بن أيب عامر، عن َ َح ِ وأبيه َ إن صَدَق« قيل له: َّ أبيه، عن طلحة بن عبيد الله، يف قصة األعرايب الن ْجِد ّي: أن النبي قال: »أفل َ ُّج ٌ به، وقد روى هذا الحديث مالك وغ ُريه ُحت ٌ هذه لفظة غري ٍ محفوظة َ يف هذا الحديث من حديث من ي ِ عن أيب سهيل، مل يقولوا ذلك فيه، وقد روي عن إسامعيل بن جعفر هذا الحديث، وفيه: »أفلح والله َ إن صَدَق َ « أو »د َخ َ لَ الجنة ِ والله َ إن صَدَق«، وهذا أول ِ َ م ٌ ن رواية من روى: »وأبيه«؛ ألنها لفظة َ منكرة،ٌ . ) 73( ُّ تردها اآل ُ ثار ِّ الص ُحاح، وبالله التوفيق ِ ُف م ٌّ نهي عنها، ال َ يجوز الحل ُ عىل أن اليم َني بغري ٌ الله مكروهة َ ثم قال ابن عبد الرب َ : أجمع العلامء . ) 74( ٍ بها ألحد َّفت عىل الراوي، َّ ِسم من لفظة: »وأبيه«، تَحر َ قلت: بيان ذلك أن لفظة: »والله« ملا كانت قريبة الر ِ ِف بغري الله، وأنه ٌ فأخطأ فيها. وفيها مخالفة رص ٌ يحة لألحاديث الصحيحة التي تَ ّضم ِ نت َ النهي َ عن الحل ْك. َ ٌوع من ال ِّش ن ُ ح- م ُ خالفة ِ املعلوم ِّ من الدين بالرضورة ُ : وقد يقع ذلك من الثقة ذ ُهوال،ً كام يقع من املرتوك. م َثنى، م ِ يمون بن م ْه ُ ران، قال: كان أول الصالِة َ ٍ - ومن أمثلة ما وقع لثقة ِ م ُ ن ذلك ما جاء يف م َرس ِل َ ّ ِت ُ الركعتان للم ِساف ٌ ر، وهي متام. ُِقر ثم صل ُ ّ رسول الله أربعاً ُ ، فصارت سّنًة، وأ ،....ٌ وقد أجمع ِ ُ ه، وقوله: فصارت سّن ٌ ة، قول َ منكر ُ ّ حتج مبثل فقد قال ابن عبد الرب ٌ : هذا إسناد ال ي َ ْقال ُ ً م ِستفيضا،ً ذلك عَمالً ون َ ِعرفون غ َري َ َ املسلمون أن فرض الصالِة يف الح َض ٌ أربع إال َ املغرب ُّ والص َ بح، وال ي . ) 75( وال ُّ يرضهم االختالُف ِ فيام كان أصلُ فرضها م ُيم ِون ِ بن م ْه َران ِّ التابعي ِ الثقة، نظراً لكون ّة يف خرب َ قلت: إمن ُ ا أنكر ابن عبد الرب التعبري ُّ بالسِّني َ َس ُع أحداً تَ ُرك تلك ُورة، وال ي ْضاًال ُ سّنًة ِّ ، وأن ذلك من املعلوم من الدين بال َّض ِ الزيادة عىل الركعتني فَر ْكُها أحيانا.ً ٍ الزيادة بحال ُ ، ولوكانت سّنًة لََوِس َع تَر َ ِج ُ يح، عن م ِجاهد: ٍ - ومام وقع لراو ٍ مرتوك ِ من ذلك ما وقع يف حديث يزيد بن عياض، عن ابن أيب ن َني. َه أن يصل ِّ بأهل مكة ركعت ّاب بن أَِسيد عىل مكة، وأمر َ أن النبي استعمل عت ٌ ال ُ تقوم به ُ فقد أنكر ابن عبد الرب َ هذا الحديث ٌ بقوله: وهذا خب َ عند أهل العلم بالحديث منكر ِه. وقال الثوري وأبو حنيفة وأصحابه والشافعي وأبو ثور وأحمد وإسحاق وداود: َكارت ُح ّجة؛ لضعفه ون ُّقْية بالقرآن واألذكار )2201(. ُجرة عىل الر جواز أخذ األ 73 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،14 ص.367 74 املصدر السابق. 75 املصدر السابق، ج،8 ص.48 الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 678 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi َمن كان من أهل مكة صل ّ مبنى وعرفة أربعا،ً ال يجوز له غ ُري ّ ذلك؛ وحج َ تهم أن من كان مقيامًال يجوز . ) 76( ُه سفراً تُقَص يف مثله الصال ُ ة،ُ فح ُكم ُ ه حكم ُ الـمِقيم له أن يصيل ركعتني َ ، وكذلك من مل يكن سفَر (، وقد جاء 77( ُ الحديث، واتَّ َهم ُ ه بعض األمئة ُ قلت ٌ : وبيان ذلك أن يزيد بن عياض هذا مرتوك ُ م َ نكر ألهل الح َض، فكيف ُوماً ِّ من الدين بالرضورة، وهو أن قَ َرص الصالة ال ُ يجوز َ معل ُخالُِف َ يف خ ُربه هذا مبا ي ُهم؟! َقُصوا من الصالِة َ يف مكة، وهي ح َض يجوز ألهل مكة أن ي ومثة أيضاً ّ ما يؤكِّد صحَة َ الحكم بن ِ كارة رواية َ يزيد ِ بن ع ُ ياض هذه، وهو أن سفيان بن عيينة َّ َ اب بن عت ََع َث َ َ ِجيح، عن مجاهد، قال: إن رسول الله R ملا ب الحافظ الثقة قد روى هذا الخرب عن ابن أيب ن ( ُ ، فقد خالفه سفيان ُ الثقة 78( َنيِ« أَِس ٍيد ريض َ الله عنه إىل مكة، قال له: »إذا ذ َ هبت ِ إىل مًن َ ى، فصلِّ ركعت ٌَِّي. َ َني اللفظني ب ٌْق ب ٌ ـ، وفَر يف لفظه ـ كام هو ظاهر ٍ ٍ ثابت: ُ ط- م ُ خالفة ِ الراوي الضعيف ِ أو املرتوك ِ يف حديث ٍ ه لحديث صحيح ّة، ِنانة موىل صفي ُ - فمن ذلك ما جاء يف حديث حَديج بن معاوية ـ أخي زهري بن معاوية ـ عن ك َْف ِ الجنازة«. َ عن أيب هريرة، أن النبي قال: »امشُ وا خل . ) 79( فقد قال ابن عبد الرب ٌ عن هذا الحديث: حديث ُ هو عندهم م َ نكر َ َت عن سامل بن عبد الله : حَد ٌ يج ٌ ضعيف َّ ، ووجه الن َك ُ ارة يف روايته هذه مخالفة ُ ما رواه ملا ثَب ُ قلت ُ . ) 80( َ بن عمر بن الخطاب، عن أبيه: أن رسول الله وأبا بكر وعمر كانوا ي َ شُ ون أمام الجنازة َ َت عن أيب هريرة من ُّد َ الحكم َ بنكارة هذا الخرب املرفوع عن أيب هريرة أنه قد ثَب ُؤي هذا، ومام ي ُ بامليش َ خ َلف ( َّ ، ولو صح َ أنه روى هذا الحديث َ املرفوع الذي فيه األمر 81( ِه أنه كان مييش َ أمام الجنازة ِف ْعل ِ الج َ نازة ملا خالَ ِ فَه بف ْعِل ِ خالِفه. َ َ ر الوّراق، - ومن ذلك أيضاً ما جاء يف حديث أيب قَُد ُ امة ـ وهو الحارث بن ع ٍ بيد اإل ِ ياد ّي َ ـ عن مط َ ُسجد يف يشٍء ُ من الـم َّفَصل منذ تَ َحَّوَل إىل املدينة. ِ عن ع ِكرمة، عن ابن عباس: أن رسول الله مل ي . ) 82( ٌ َ ُ ابن عبد الرب ٌ هذا الحديث بقوله: هذا عندي حديث ُ م َ نكر فقد أنكر 76 املصدر السابق، ج،10 ص.14 77 ٌ اتهمه مالك ُ وأحمد ُ بن صالح وابن معني ٍ والنسايئُّ يف رواية عنهام، انظر الِ ِّمزي، تهذيب الكامل يف أسامء الرجال، ج،32 ص-221 225؛ والذهبي، ميزان االعتدال، ج،4 ص.437-436 ِِهي، أخبار مكة يف قديم الدهر وحديثه، )1806(. 78 الفاك 79 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،12 ص.99 80 أخرجه أبو داود، يف السنن، كتاب الجنائز، باب امليش أمام الجنازة )3179(، والرتمذي، يف السنن، أبواب الجنائز، باب ما جاء يف امليش أمام الجنازة )1007(. 81 أخرجه ابن أيب شيبة، يف مصنفه، كتاب الجنائز، يف امليش َ أمام َ الجنازة؛ م َن ر َّخص فيه، ج،3 ص.277 82 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،19 ص.120 ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 679 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ُ ُّد ُ ه قول َ أيب هريرة: سج ُدت ِ مع رسول ٌ الله يف حديث)االنشقاق١/84:( َر ََّي َ و َجه نكارته بقوله: ي ثم ب ُْه أبو هريرة إال باملدينة. َ َصحب (. قال: ومل ي 83( . ) 84( ُ ُ حفَظ عن غري أيب قُ َ دامة ِ هذا بإسناده ُ ثم نقل ابن عبد الرب ٌ عن أيب داود قوله: هذا حديث ال ي قلت: وأبو قَُد َ امة هذا ض ٌعيف. - ومن ذلك أيضاً َ ما وقع يف حديث الح َكِم، عن ابن أيب لَيل ٍّ َ ، عن عيل، قال: أَ َه ُ لَّ رسول ِ الله ب ُع ٍمرة لح َّجِته. َ َ اف َ ِه، ثم عاد فَط َوح َّجٍة، فطاف بالبيت لُِعمرت ،ٌ إمن َ ا رواه الح َس ُن ُ بن عامرةَ عن ُ فقد أنكر ابن عبد الرب ٌ هذا الحديث بقوله: هذا حديث ُ م َ نكر . ) 85( ِه ِثل َ ُّج مب ُحت الح َكم، فَرفََعُه َ ، والح ُسن ُ بن عامرةَ مرتوك الحديث، ال ي َ َّ ووجه الن َكارة يف هذا الحديث عند ابن عبد الرب َّ ما قدَم ِ ه قبل هذا الحديث م َ ن أحاديث ٍ صحيحة ُّوا َوافاً واحداً ِ ، كحديث َ عائشة ّ ، قالت: وأم َ ا الذين أهل ِ َ ه وح َّجِته ط رص ٍ يحة تَ ُّدل عىل َّ أن النبي َ طاف ُ لعمرت َ َن بني َُّه قَر ( ِ ، وحديث نافع عن ابن عمر: أن 86( َوافاً واحداً ِّ بالحج َ ، أو ج ُمع َّ وا الحج ُ والعمرة،َ فإنَّ ا طافُوا ط . ) 87( َِزد عىل َ ذلك، وقال: هكذا صن َع ُ رس ُول الله ِّ الحج ُ والع ْم ِرة َ ، وطاف لهام طوافاً واحدا،ً ومل ي ِ ُ ه بح ّج َ ة أخرى، فقال: ومن جهة النظر قد أجمُع ُ وا أن الـم ِحرم ََّد ُ ابن عبد الرب ُ الح َكم ِ بَنكارت ثم أي ان؛ ح ُ رمة اإلحرام ُ َ ٌ ٌ واحد ُ ، وهو قد اجتمع عليه ح َرمت َ ِجب عليه إال َ جزاء َم مل ي َ َ ل الصيد َ يف الحر إذا قَت َ ِح َ لُّ بح ٍ لق ٍ واحد ُ ، فكذلك الطواف َ ِ م، فكذلك الطواف للقار ُ ن، وكذلك أجمع َ وا أن الق ِارن ي الحر ُوح ُ رمة َ . ) 88( َاساً أيضاً ِ قي ُوب ُ ي- م ِ خالفة ِ الراوي الضعيف ِ للثقات ٍ بإبدال حديث ٍ بحديث ِ ، وهو ق ٌسم من الحديث املقل ِّ عند املحدثني: َيس ُن ُ ومن ذلك ما وقع يف حديث مالك، عن أيب النرض موىل عمر بن عبيد الله، أن عبد الله بن أ ِْزْل ُ الجهني قال لرسول الله : يا رسول الله، إين ِ شاس ُع ُ الدار، فم ِرن لَ ً يلة ِ أنزُل لها، فقال له رسول الله »ان َ ليلة ثال ٍثة وعرشين«. ُرس بن سعيد، عن عبد الله َ ّ فقد قال ابن عبد الب ّ : ورواه الضح َّ اك بن عثامن، عن أيب الن ْض، عن ب . ) 89( ٌ يف هذا اإلسناد ُ ِ نيس، ولكن جاء بلفظ ِ حديث ُ أيب سعيد الخ ّ دري ُ ، وذلك عندي م َ نكر بن أ 83 املصدر السابق. والحديث أخرجه النسايئ، يف املجتبى، كتاب االفتتاح، السجود يف اقرأ باسم ربك )967(. 84 هذا الذي نقله ابن عبد الرب عن أيب داود مل نقف عليه يف النسخ املطبوعة من السنن، والحديث أخرجه أبو داود، يف السنن، َ َ السجود َّ يف املفصل )1403(، بدونها، فلعل ذلك وقع يف بعض روايات السنن التي مل تَِصلنا عن أيب َر كتاب الصالة، باب من مل ي داود. 85 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،15 ص.228 86 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،8 ص،198 وج،15 ص.222 والحديث أخرجه البخاري يف صحيحه، كتاب الحج، باب طواف القارن، ُّ ُع ِ والق ُران )1211(. )1638(، ومسلم يف صحيحه، كتاب الحج، باب بيان وجوه اإل ُ حرام، وأنه يجوز إفراد الحج والتمت 87 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،15 ص،222 والحديث أخرجه بنحوه البخاري يف صحيحه، كتاب الحج، باب طواف القارن، )1640(. 88 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،15 ص.229 89 املصدر السابق، ج،21 ص،210 وج،23 ص.51 الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 680 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ُها، وقد ُنسيت ُ قلت: يعني حديث أيب سعيد الخدري، عن النبي أنه قال: »قد رأيت َ هذه الليلة، ثم أ َِمُس ِ وها يف كل و ٍتر«، قال أبو َِمُسوها يف العرش األواخر، والت ُني أَ ُسج ُ د من ص ِ بح ٍ ها يف ماء ِ وطني،ٍ فالت رأيت ُ َ تلك الليلة َ . يعني ليلة إحدى وعرشين. فذكر ليلة إحدى وعرشين بدل ثالث سعيد: فأَمطرت السامء ُنيس. ( ُ . فأنكر ابن عبد الرب ُ وُر َود ِ هذا الحديث بإسناد حديث عبد الله بن أ 90( وعرشين ُ ك- م ُ خالفة ِ املرتوك ِّ للثقات يف نَص الحديث: َّ وذلك كام يف الرواية التي قدمنا ذكرها عن مالك، عن نافع، عن ابن عمر، قال: قال رسول الله: »من َ لعب بالشطرنج فقد عىص الله ورسوله«. ٌ ُ عن مالك....وأما حديث ُ »املوطأ« حديث فقد أنكر ابن عبد الرب ٌ هذه الرواية بقوله: حديث َ منكر . ) 91( أيب موىس ٌ هذا فحديث ٌ صحيح، وليس يأيت إال من طريق سعيد بن أيب هند، عن أيب موىس األشعري ْرسة، عن سعيد بن أيب هند، عن أيب موىس األشعري: أن َ قلت: يعني حديث ٍ مالك، عن موىس َ بن مي . ) 92( ْ َ د فقد عىص الله ورسوله« َّ رسول الله قال: »من لعب بالن َ َ ه املرتوك َ خالف ِ الثقات م ُن ر ِّ واة »املوطأ« بذكر الشطرنج يف نص الحديث، قلت: بيان ذلك أن راوي َْد، ال َ الشَّ طرنج. ومي ِ كن أن يكون راويه فهَم أن املراد بالرنِد ُ الشطرنج، فروى مع أنهم إمن َّ ا ذكروا الن ُِص ْب، والله أعلم. ِ الحديث باملعنى الذي فهَمه، فلم ي ُ ل- م ُ خالفة ِ الراوي الضعيف ِ للثقات باختالط األ ِ حاديث َ عليه، وج ِمع َ ه بني أحاديث ٍ مختلفة يف ِس ٍ ياقٍ واحد ٍ ، بسند ٍ واحد: ُّ وذلك كام يف حديث صالح بن أيب األخرض، عن الز َ هري، عن أيب إدريس الخولَ ِّين، عن أيب ثَ َ علبة ّة، وعن ال ُ َ ، وعن لحوم الح ُمر األهلي َ ُ الخ ِّشَ ني َ : أن رسول الله نهى يوم خيرب ُ عن الـم ِ تعة، وأن تُ َ وطأ الحب . ) 93( َاع ٍ أكل كلِّ ذي ناب ِّ من السب َج ُحت ُ فقد قال ابن عبد الرب ُ م ِنكراً ٍ رواية صالح هذه بقوله: ورواه صالح بن أيب األخرض، وليس ممن ي ُ به يف الزهري.... ألن أصحاب الزهري الثقات؛ مالك وابن ع ُ يينة ومعمر ويونس وعَقيل مل يذكروا يف هذا . ) 94( َاع اإلسناد غ َري ِ النهي عن أكل ِ كلِّ ذي الناب ِ م ِّ ن السب ُ َوج ُ د لفظ ُ حديث صالح بن أيب األخرض من م َرس ِل سعيد بن ِه بقوله: وإمنا ي َ َكارت ِّناً َ وجه ن ِ ُف أهلُ العلم بالحديث أن حديث صالح بن أيب األخرض هذا خطأٌ ُ ثم قال مبي َختل م ُكح ٍول، وال ي ُجبري ُ ، ومن م َرس ِل َ ٌ َ ، ألنه جَمَع َ فيه عن ابن شهاب أحاديث ثال ًثة، وال ُّ يصح عن ابن شهاب يف ، م َ نكر َم ُ قلوب اإل ِ سناد واملنت ُ 90 أخرجه البخاري يف صحيحه، كتاب األذان، باب السجود عىل األنف، والسجود عىل الطِّني )813(. 91 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،13 ص.173 92 املصدر السابق ج،13 ص.173 وهذا الحديث أخرجه أبو داود يف السنن، كتاب األدب، باب يف النهي عن اللعب بالرند )4938(، وابن ماجه يف السنن، كتاب األدب، باب اللعب بالرند )3762(. 93 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،11 ص.11 والحديث أخرجه الطرباين يف املعجم الكبري، ج،22 ص210)560(. 94 ابن عبد الرب، التمهيد، ج،11 ص.11 ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 681 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ٌ تحريم الحمر األهلية إسناد إال َ إسناد مالك، عن ابن شهاب، عن عبد الله والحسن ابني محمد بن عيل . ) 95( بن أيب طالب، عن أبيهام، عن عيل، عن النبي ... ُ م- م ُ خالفة ِّ التابعي يف تفسريِه لتفاسري الصحابة والتابعني: ُ ِقعَد َّ الله سبحانه النبي r الـم ُحم َود أن ي ُ وذلك كام وقع يف قول م ِجاهِد ْ بن جبٍ امليك: أن الَ َ مقام َ َ َوم القيامة عىل العرش. َمَعه ي ٌ يف تفسري هذه اآلية. ُ فقد أنكر ابن َ ّ عبد الب هذا التفس َري بقوله: هذا عندهم منكر َ َعدهم من ثم بَّي َ و ْجَه َ نكار ُ ته بقوله: الذي عليه جامعة العلامء من الصحابة والتابعني َ ، ومن ب َّمِت ُ ه، وقد ر ٍ وي عن مجاهد مثلُ ما عليه ُ َ ُ شفَع فيه أل الخالِِف َني َ أن املقام ُ املحم َود َ هو الـمقام الذي ي . ) 96( ُ الجامعة ِ من ذلك؛ فصار إجامعاً يف تأويل اآل ِية ِ من أهل العلم بالك ُّ تاب والسّنة خامتة: َ ُ هيت إليه من خالل استعرايض ودراستي لتلك ٍ ويف ختام هذا البحث أذكر بإيجاز َّ أهم ما انت َ ّ األحاديث التي حكم ابن عبد الب َ بنكارتها، فأقول: َالً ورجاال،ً َصريٍة ِ ناف ٍذة ِ بعلوم الحديث، عل -1 لقد كان اإل َ ّ مام ابن عبد الب َ صاحب ٍ معرفة ٍ واسعة وب َ ِّ ه للتصدي للحكم عىل الحديث، وإبداء الرأي يف رواة األحاديث، ذلك ألنه أَ َمكنه تحصيل ما مل مب َّ ا أهل ِ َ ه األندلس. ُ ِّحصله غ ُريه من معارص ُ يه؛ من العلوم واملعارف، بالرغم من عدم م َغادرت ي َ َ واهر أسانيد األحاديث، إىل م ِ رحلة َ الغوص يف م َ رحلة ُ الحكم عىل ظ -2 تَ ّعدى اإل ُ مام ابن عبد الرب َ ُ ُجيده ٍّة، ومناكري ٌ ، وهو علم ال ي ِ أسانيد ومتون تلك األحاديث، لكشف ما قد تشتمل عليه م ِن ع ٍ لل َ خِفي إال القلة من النقاد. -3 تَ ّعد ُ دت وجوه املخالفة املوجبة لَِن ِ كارة الحديث يف نقد ابن َ ّ عبد الب ُ لدى ح ِكمه عىل األحاديث، وأن بعضها رمبا يقع من الثقات، كام يقع من الضعفاء. ُُّه عليها ُقر 4 ُ - ح ُكم اإلمام ابن عبد الرب عىل َّ تلك األحاديث بالن ٍ كارة، كان بعلل ٍ وأسباب َ و ٍ جيهة ي ِّفُق ُ ح ُكم ُ ه عليها بذلك مع ح ِكم ِ بعض النقاد السابقني له َت ُ الحديث، بل ظهر لنا أن أكرثها مام ي علامء َ ري والدارقطني وغريهم. َ كابن معني ومحمد بن عبد الله بن نُ املصادر واملراجع ابن أيب حاتم، عبد الرحمن بن محمد بن إدريس الحنظيل، الرازي، )املتوىف327:هـ(، علل الحديث، تح: فريق من الباحثني بإرشاف د.سعد بن عبد الله الحميد ود.خالد بن عبد الرحمن الجرييس، مطابع الحمييض، ط،1 1427هـ - 2006م. ابن أيب خيثمة، أحمد بن زهري بن حرب أبو بكر، )املتوىف279:هـ(، التاريخ، السفر الثالث، تح: صالح بن فتحي هالل، الفاروق الحديثة للطباعة والنرش، القاهرة، ط،1 1427هـ - 2006م. 95 املصدر السابق. 96 املصدر السابق ج،19 ص.64 الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 682 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ابن أيب شيبة، أبو بكر عبد الله بن محمد بن أيب شيبة العبيس الكويف )املتوىف235:هـ(، املصنف، طبع الدار السلفية، الهند. َة يف تاريخ أمئة األندلس، تصحيح:السيد عزت َف بن عبد امللك، )املتوىف578:هـ(، ِّ الصل َ ُشْ ك َ وال، أبو القاسم خل ابن ب العطار الحسيني، مكتبة الخانجي، ط،2 1374هـ - 1955م. ابن حجر العسقالين، أبو الفضل أحمد بن عيل بن حجر، )املتوىف852:هـ(، نتائج األفكار يف تخريج أحاديث األذكار، تح:حمدي عبد املجيد السلفي، دار ابن كثري، ط،2 1429هـ - 2008م. ابن حجر، تهذيب التهذيب، مطبعة دائرة املعارف النظامية، الهند، ط،1 1326هـ . ابن حجر، ِ نُزهة النظر يف توضيح نُخبة الفكَر، تح:د. نور الدين عرت، مطبعة الصباح، دمشق، ط،3 1421هـ - 2000م. َ ابن ح ْز َ م، أبو محمد عيل بن أحمد بن سعيد بن ح ْزم األندليس، )املتوىف456:هـ(، َ ج ْمَهرة أنساب العرب، تح:عبد السالم هارون، دار املعارف، القاهرة، ط،5 1382هـ - 1962م. ابن حزم، َّ املحل، تح:أحمد محمد شاكر، املطبعة املنريية، 1347هـ. ابن حزم، رسالة يف فضائل األندلس، ضمن ثالث رسائل يف فضائل األندلس، تح: د. صالح الدين املنجد، دار الكتاب الجديد، ط،1 1968م . ابن خري اإلشبييل، أبو بكر محمد بن خري بن عمر، )املتوىف575:هـ(، فهرسة ابن خري اإلشبييل، تح:بشار عواد معروف ومحمود بشار عواد، دار الغرب االسالمي، بريوت، ط،1 2009م. ابن رجب، زيد الدين عبد الرحمن بن أحمد، )املتوىف795:هـ(، رشح علل الرتمذي، تح:د.هامم عبد الرحيم سعيد، مكتبة املنار، الزرقاء، األردن، ط،1 1407هـ - 1987م. َ ّ ابن عبد الب َّ ، أبو عمر يوسف بن عبد الله بن محمد النَمري، )املتوىف: 463هـ(، االستذكار، تح:د.عبد املعطي أمني قلعجي، دار قتيبة، دمشق، بريوت/ دار الوعي، حلب، القاهرة، ط،1 1414هـ1993-م. َ ّ ابن عبد الب، التمهيد، تح:مصطفى بن أحمد العلوي ومحمد عبد الكبري البكري، وزارة عموم األوقاف والشؤون اإلسالمية، املغرب، 1387هـ. َ ُ اج الـم َذه ُ ب يف معرفة أعيان علامء ْب َ َعمِري املاليك، )املتوىف799:هـ(، ِّ الدي ْ ُحون، إبراهيم بن عيل بن محمد الي ابن فَر الـم َذهب، تح:الدكتور محمد األحمدي أبو النور، دار الرتاث للطبع والنرش، القاهرة. َ ابن ماجه، أبو عبد الله محمد بن يزيد القزويني )املتوىف273:هـ(، السنن، تح:شعيب األرنؤوط وجامعة، دار الرسالة العاملية، بريوت، ط1،1430هـ - 2009م . َاين، )املتوىف275:هـ(، السنن، تح:شعيب األرنؤوط وآخرين، دار الرسالة ِّ أبو داود، سليامن بن األشعث الس ِج ْست العاملية، بريوت، ط،1 1430هـ- 2009م. البخاري، محمد بن إسامعيل أبو عبدالله البخاري، )املتوىف256:هـ(، الصحيح، ترقيم محمد فؤاد عبد الباقي، بعناية: محمد زهري بن نارص النارص، دار طوق النجاة )مصورة عن السلطانية(، ط،1 1422هـ . َ الرتمذي، أبو عيىس محمد بن عيىس بن س ْوَرة،َ )املتوىف279:هـ(، السنن، تح:أحمد محمد شاكر )ج1،2(، ومحمد فؤاد عبد الباقي )ج3(، وإبراهيم عطوة عوض املدرس يف األزهر الرشيف )ج4،5(، رشكة مكتبة ومطبعة مصطفى البايب الحلبي، مرص، ط،2 1395هـ1975-م. الحاكم، أبو عبد الله محمد بن عبد الله )املتوىف405:هـ(، املستدرك، تصحيح:محمد عرب النعامين وأمري حسن النعامين وأبو الحسن األمروهوي ورشيف الدين الفاملي وهاشم الندوي، دائرة املعارف النظامية، الهند، بني 1335هـ و1342هـ. ُوح بن عبد الله، )املتوىف488:هـ(، َج ْذَو ُ ة الـم َقت ُ بِس يف ذكر والة األندلس، الدار الحَميدي، أبو عبد الله محمد بن فُت ُ املرصية للتأليف والنرش، القاهرة، 1966م. الخطيب البغدادي، أبو بكر أحمد بن عيل بن ثابت، )املتوىف463:هـ(، تاريخ بغداد، تح:الدكتور بشار عواد معروف، ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 683 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi دار الغرب اإلسالمي، بريوت، ط،1 1422هـ - 2002م. الخطيب البغدادي، الفصل للوصل املدرج يف النقل، تح:محمد بن مطر الزهراين، دار الهجرة، ط،1 1418هـ، 1997م. الدارقطني، أبو الحسن عيل بن عمر، )املتوىف: 385هـ(، علل األحاديث النبوية، املجلدات من األول إىل الحادي عرش، تح:محفوظ الرحمن زين الله السلفي، دار طيبة، الرياض، ط،1 1405هـ1985-م، واملجلدات من الثاين عرش إىل الخامس عرش، بعناية: محمد بن صالح بن محمد الدبايس، دار ابن الجوزي، الدمام، ط،1 1427هـ. الذهبي، أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثامن، )املتوىف748:هـ(، املغني يف الضعفاء، تح:دكتور نور الدين عرت، دار املعارف، حلب، 1391هـ- 1971م. الـم ِوقظة يف علم مصطلح الحديث ُ ، تح:عبد الفتاح أبو غّدة، مكتبة املطبوعات اإلسالمية، حلب، ط،2 الذهبي، ُ 1412هـ. الذهبي، تاريخ اإلسالم ّ ، تح:د.بشار عواد معروف، دار الغرب اإلسالمي، بريوت، ط،1 2003م. الذهبي، تذكرة الحفاظ، دائرة املعارف العثامنية، حيدر آباد الدكن، الهند، ط،3 1377هـ. ُه يف الجرح والتعديل، تح:عبد الفتاح أبو غدة، دار البشائر، بريوت، ط،4 1410هـ- ُ َعتمد قول الذهبي، ذكر من ي 1990م. َّ الذَهبي، ُّ سري أعالم النبالء، تح:مجموعة من املحققني بإرشاف شعيب األرناؤوط، مؤسسة الرسالة، بريوت، ط3 ، 1405هـ- 1985م. الذهبي، ميزان االعتدال، تح:عيل محمد البجاوي، دار املعرفة للطباعة والنرش، بريوت، ط،1 1382هـ - 1963م. النكَت عىل مقدمة ابن الصالح، تح:د.زين َ ِهادر )املتوىف794:هـ(، ُّ َّ الزْركَيش، بدر الدين محمد بن عبد الله بن ب العابدين بن محمد بال فريج، أضواء السلف، الرياض، ط،1 1419هـ - 1998م. َّ الس َخاوي، شمس الدين محمد بن عبد الرحمن بن محمد، )املتوىف902:هـ(، فتح املغيث برشح ألفية الحديث للعراقي، تح:عيل حسني عيل، مكتبة السنة، مرص، ط،1 1424هـ- 2003م. السمعاين، أبو سعد عبد الكريم بن محمد، )املتوىف562:هـ(، األنساب، تعليق: عبد الله عمر البارودي، دار الجنان، ط،1 1408هـ - 1988م. َفي، مكتبة ابن َّ ْخمي، )املتوىف360:هـ(، املعجم الكبري َّ ، تح:حمدي عبد املجيد السل الطرباين، سليامن بن أحمد الل تيمية، القاهرة، ط.2 ِِهي، محمد بن إسحاق بن العباس، )املتوىف272:هـ(، أخبار مكة يف قديم الدهر وحديثه، تح:د.عبد امللك عبد الفاك الله دهيش، دار خرض، بريوت، ط،2 1414هـ. َ ْح ُصبي، )املتوىف544:هـ(، َ ترتيب الـمَد ْ ارك وتَق َ ريب الـمَسالك، الجزء الثامن، القايض عياض، عياض بن موىس الي تح:سعيد أحمد أعراب، مطبعة فضالة، املحمدية، املغرب، ط،1 1983-1981م. الِ ِّمزي، أبو الحجاج يوسف بن عبد الرحمن بن يوسف، )املتوىف742:هـ(، تهذيب الكامل يف أسامء الرجال، تح:د.بشار عواد معروف، مؤسسة الرسالة، بريوت، ط،1 1400هـ 1980-م. النسايئ، أبو عبد الرحمن أحمد بن شعيب بن عيل الخراساين، )املتوىف303:هـ(، املجتبى، عناية: عبد الفتاح أبو غدة، مكتب املطبوعات اإلسالمية، حلب، ط،2 1406هـ - 1986م. عادل بن عبد الشكور الزرقي، قواعد العلل وقرائن الرتجيح، دار املحدث للنرش والتوزيع، ط،1 1425هـ . ُغا، ُ القول الـمبتكَر عىل ِ رشح نخبة الفكَر، تح:د.إبراهيم النارص، دار الوطن، الرياض، 1420هـ. ُوب قاسم بن قُطل َ ِحي، )املتوىف179:هـ(، املوطأ، تح:محمد فؤاد عبد الباقي، دار إحياء الرتاث العريب، بريوت، مالك، مالك بن أنس األصب 1406هـ - 1985م. ُوري، )املتوىف261:هـ(، الصحيح، ترقيم محمد فؤاد عبد الباقي، دار إحياء ُ مسلم، مسلم بن الحجاج القشَ ري َّ ي النيساب الرتاث العريب، بريوت. الحديثُ ُ الـم َ نك ُ ر بسبب الـمخالَ َ ِّ فة يف نقد ابن عبد الب األندلُيس 684 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ْطاي بن قليج، )املتوىف762:هـ(، إكامل تهذيب الكامل، تح:عادل بن محمد وأسامة بن إبراهيم، ْطاي، عال ُ ء الدين مَغل ُمَغل الفاروق الحديثة للطباعة والنرش، القاهرة، ط،1 1422هـ - 2001م. Kaynakça Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmâil el-Buhârî. es-Sahîh. Tahkik: Muhammed Zuheyr b. Nâsır en-Nâsır. Yy.: Dâru Tavku’n-Necât, h. 1422. Dârakutnî, Ebu’l-Hasen Ali b. Ömer. ‘İlelu’l-Ehâdisi’n-Nebeviyye. Tahkik: Muhammed b. Sâlih b. Muhammed ed-Debâsî. Demmâm: Dâru İbnu’l-Cevzî, h. 1427. Ebu Dâvud, Süleymân b. el-Eşâs el-Sicistânî. es-Sunen. Tahkik: Şuâyb el-Arnaût ve diğerleri. Beyrut: Dâru’r-Risâle’l-Alemîyye,2009/1430. Fâkihî, Muhammed b. İshâk b. el-Abbâs. Ahbâru Mekke fî Kadîmi’d-Dehr ve Hadîsihi. Tahkik: Dr. Abdulmelik Abdullah Dehîş. Beyrut: Dâru Hadr, h. 1414. Hâkim, Ebu Abdullah Muhammed b. Abdullah. el-Mustedrek. Tahkik: Muhammed Ârab en-Nu’mânî, Amir Hasan en-Nu’manî, Ebu’l-Hasen el-Emrûhavî, Şerîfeddîn el-Fâlmî, Hâşim en-Nedvî. Hindistan: Deiratu’l-Mearif, h. 1335. Hatib el-Bağdadî, Ebu Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit. Tarihu Bağdad. Tahkik: Dr. Beşşar Âvvâd Mârûf. Beyrut, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1422/2002. Hatîb el-Bağdadî. el-Fasl li’l-Vasli’l Medric fî’n-Nakl. Tahkik: Muhammed b. Matar ez-Zehrânî. Beyrut: Dâru’l-Hicre,1418/1997. Humeydi, Ebu Abdullah Muhammed b. Futûh b. Abdullah. Cezvetu’l-Muktebis fî Zikri Vullâti’l-Endelus. Kahire: Daru’l-Mısriyye, 1966. İbn Abdilber, Ebu Ömer Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed el-Nemerî. el- İstizkâr. Tahkik: Dr. Abdulmu’tî Emîn Kal’aci. Beyrût: Dâru Kuteybe, 1414-1993. İbn Abdilber. et-Temhîd. Tahkik: Mustafa b. Ahmed el-’Ulvî, Muhammed Abdulkadir elBekrî. el-Mağrib: Vizeru Umumi’l-Evkaf, h. 1387. İbn Beşkûvâl, Ebu el-Kâsim Halef b. Abdulmelik. es-Sılatu fi Tarihi Eimmeti’l-Endelus. Tahkik: Seyit Âzat el-Âttâr el-Huseyni. Y.y.: Mektebetu’l-Hanci, 1374/1955. İbn Ebî Hâtim Abdurrahman b. Muhammed b. İdris Hanzelî. İlelu’l-Hadis. Tahkik: Dr. Saad b. Abdullah el-Hamid-Dr. Hâlid b. Abdurrahman el-Cerîsî. Y.y.: Matbaatu Hamîdî, 1427/2006. İbn Ebî Heysem, Ahmed b. Zuheyr b. Harb Ebu Bekir. et-Tarih, es-Seferu’s-Salis. Tahkik: Salâh b. Fethî Hilâl. Kahire: el-Farûk el-Hadisetu li’t-Tıbaati ve’n-Neşr, 1427/2006 İbn Ebi Şeybe, Ebu Bekir Abdullah b. Muhammed b. Ebu Şeyh el-Abasî el-Kufî. el-Musannef. Hindistan: Daru’s-Selefîyye, ts. İbn Ferhûn, İbrahim b. Ali b. Muhammed el-Ya’marî el-Mâlikî. Dîbâcu’l-Mezheb fî Ma’rifeti A’yâni ‘Ulemâi’l-Mezheb. Tahkik: Dr. Muhammed el-Ahmedî Ebu’n-Nûr. Kahire: Dâru’t-Turâs, ts. İbn Hacer el-Askalânî, Ebû’l-Fadl Ahmed b. Alî b. Hacer. Netaicu’l-Efkar fi Tahrici Ehadisi’l-Ezkar. Tahkik: Taha Hamdi Abdulmecid Selefi. Dımaşk: Daru İbn Kesir, 1429. İbn Hacer, Nuzhetu’n-Nazar fî Tavdîhi Nuhbete’l-Fiker. Tahkik: Dr. Nûreddin Itr. Dımaşk: Matbaatu’s-Sabâh, 1421/2000. İbn Hâcer. Tehzîbu’t-Tehzîb. Hindistan: Daru’l-Me’arif, h. 1326. İbn Hayr el-İşbilî, Ebu Bekir Muhammed b. Hayr b. Ömer. Fehresetu İbn Hayr el-İşbili. Tahkik: Beşşâr Marûf, Mahmud Beşşâr Avvâd. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslamî, 2009. İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed b. Said b. Hazm. Cemheretu Ensâbi’l- ‘Arab. Tahkik: Abdusselam Hârûn. Kâhire: Dâru’l-Mearif, 1382 /1962. İbn Hazm. el-Muhallâ. Tahkik: Ahmed Muhammed Şakir. Y.y.: Mektebetu’l-Munîrâ, h. 1347. ُ الحديث الـمُنكَر بسبب الـمُ َخالفة يف نقد ابن عبد البَ ِّ ُ األندليس 685 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İbn Hazm. Risâle fî Fedâili’l-Endelus. Tahkik: Dr. Salâhuddîn el-Munacid. Y.y.: Daru’l-Kitabi’l-Cedid, 1968. İbn Mâce, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî. es-Sunen. Tahkik: Şuayb Arnaût. Beyrut: Dâru’r-Risale el-‘Alemîyye, 1430/2009. İbn Receb, Zeyd Abdurrahman b. Ahmed. Şerhu ‘ale’t-Tirmizî. Tahkik: Dr. Hamam Abdurahim Sa’id. Ürdün: Mektebetu’l-Menâr, 1407/ 1987. Kâdî ‘İyâd, ‘İyâd b. Mûsa el-Yehsubî. Tertibu’l-Medarik ve Takribu’l-Mesalik. Tahkik: Sa’îd Ahmed ‘Arab. Muhammedîye, Fas: Matbaatu Fedâle, 1981-1983. Kasım b. Kutlûbuğâ. el-Kavlu’l-Mubteker ‘alâ Şerhi Nuhbete’l-Fiker. Tahkik: İbrâhîm elNâsır. Riyâd: Dâru’l-Vatan, h. 1420. Mâlik, Mâlik b. Enes el-Esbehî. el-Muvattâ. Tahkik: Muhammed Fuat Abdulbaki. Beyrut: Dâru İhyâi Turâsi’l-‘Arabî, 1406/1985. Mizzî, Ebu’l-Haccac Yûsuf b. Abdurahman b. Yusuf. Tehzîbu’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl. Tahkik: Dr. Beşşar ‘Avvâd Ma’rûf. Beyrut: Muessestu’r-Risale, 1400/1980 Muğaltay, ‘Alâddîn Muğaltay b. Kılîc. İkmâlu’t-Tehzîbi’l-Kemâl. Tahkik: Adil b. Muhammed, Usame b. İbrahim. Kahire: el-Faruk el-Hadise li’t-Tıbaati ve’n-Neşr, 1422/2001. Müslim, Müslim b. Haccac el-Kuşeyri en-Nîsâbûrî. es-Sahîh. Muhammed Fuad Abdulbaki. Beyrut: Dâru İhyâi Turâsi’l-‘Arabî, ts. Nesâ’i, Ebu Abdurahman Ahmed b. Şu’ayb b. Ali. el-Muctebâ. Tahkik: Abdulfettah Ebu Ğudde. Haleb: Mektebetu Matbuati’l-İslami, 1406/1986. Sehâvî, Şemsuddîn Muhammed b. Abdurrahman b. Muhammed. Fethu’l-Muğîs bi Şerhi Elfîyyeti’l-Hadîs li’l-Irâki. Tahkik: Ali Hüseyîn Ali. Mısır: Mektebetu’s-Sunne, 1424/2003. Sem’ânî, Ebu S’ad Abdulkerim b. Muhammed. el-Ensâb. Tahkik: Abdullah Ömer Barûdî. Y.y.: Dâru’l-Cinân, 1408/1988. Taberânî, Süleyman b. Ahmed el-Lahmî. Mu’cemu’l- Kebîr. Tahkik: Hamdî Abdulmecid es-Selefî. Kahire: Mektebetu İbnTeymîyye, ts. Tirmizî, Ebu İsa Muhammed b. İsa. Sûnen. Tahkik: Ahmed Muhammed Şâkir, Muhammed Fuad Abdulbaki, İbrahîm Âtvâ. Mısır: Şeriketu Mektebetu ve Matbaatu Mustafâ Babî el-Halebî, 1975/1395. Zarkî, Adil b. Abduşşekûr. Kavâ’idu’l-‘Îlm ve Karâini’t-Tercîh. Y.y.: Dâru Muhaddis, h. 1425. Zehebî, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman. el-Muğnî fî’d-Duâfâ. Tahkik: Dr. Nûreddin Itr. Haleb: Dâru’l-Meârif, 1391/1971. Zehebî, Zikru men Yûtemedu Kavluhu fî’l-Cerh ve’t-Tâdil. Tahkik: Abdulfettah Ebu Ğudde. Dâru’l-Beşâr, Beyrut, 1990 /1410. Zehebî. el-Mukizatu fi İlmi Mustalahi’l-Hadîs. Tahkik: Abdulfettâh Ebu Ğudde. Haleb: Mektebetu Matbuati’l-İslamiyye, h. 1412. Zehebî. Mizanu’l-İtidal. Tahkik: Ali Muhammed Al-Becâvi. Beyrut: Dâru’l-Ma’arife, 1382/1963. Zehebî. Siyeru’Alâmi’n-Nubelâ. Tahkik: Şu’ayb el-Arnâût. Beyrut: Muessesetu’r-Risale, 1405/1985. Zehebî. Tarihu’l-İslam. Tahkik: Dr. Beşşâr Âvâd Marûf. Beyrut: Dâru’l-Ğarbi’l-İslamî, 2003. Zehebî. Tezkiretu’l-Huffâz. Haydarabad/Dekkan, Hindistan: Dairetu’l-Mearifi’l-Usmani, h. 1377. Zerkeşî, Bedruddin Muhammed b. Abdullah b. Bahâdır, en-Nuket ‘alâ Mukaddime İbn Salâh. Tahkik: D. Zeynelâbidîn b. Muhammed. Riyad: Advau’s-Selef, 1419/1998. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/3 yıl: 9 cilt: IX sayı: 21 Makale gönderim tarihi: 31.10.2018, kabul tarihi: 18.12.2018. * Arş. Gör., Şırnak Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Kelam A. B. D. ORCID: 0000-0003-3710-5618 hamdullahercik@gmail.com Atıf: Ercik, Hamdullah. “Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 687-708. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler Hamdullah ERCİK* Öz Bu çalışmada, metafiziksel problemlere ek olarak, ateizm düşüncesine gerekçe oluşturan nedenleri tespit etmeyi amaçladık. Bu doğrultuda ilk olarak çalışmanın giriş kısmında araştırmanın problem bilgisine yer verilmiştir. İkinci aşamada felsefî-teolojik bir kavram ve sosyo-politik bir itham olarak araştırmanın problem bilgisini gerekçelendiren ateizm kavramının belli zaman, zemin ve zihniyet koşulları içerisindeki kullanım biçimleri incelenmiştir. Bu yolla beşerî gerekçelerin somutlaştığı ateizm düşüncesi ile kurumsallaşmış teistik inanç anlayışları arasındaki gerilimin izdüşümleri tespit edilmeye çalışılmıştır. Sonuç olarak metafiziksel problemlere ek olarak kusurlu tanrı tasavvurları ile psiko-sosyal değer krizlerinin ateistik tepkilere yol açtığı sonucuna varılmıştır. Anahtar kelimeler: Ateizm, postmodern ateizm, teizm, zeuizm, deizm, Allah. Theism-Ateism’s Tension: Postmodern Conditions and Problems Abstract In this study, we aimed to determine the main causes of atheism thought along with metaphysical problems. In the first part of the study, it was given the information about problem of the research. In the second stage, it has been examined the use of the concept of atheism which is expressed as socio-political accusation as well as the philosophical-theological concept in terms of time, ground and mentality conditions. Afterwards, it was determined the projections of the tension which occur between the atheistic thoughts and the institutionalized types of theistic beliefs. As a result, it was concluded that the flawed god-conceptions and psycho-social value crisis continued to lead to atheistic reactions, in addition to the problems of the metaphysics Keywords: Atheism, postmodern atheism, zeuism, theism, deism, Allah. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 688 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Giriş Ateizm konusunda asıl problem Tanrı’nın varlığı, doğası ve evrenle ilişkisinin mahiyeti ile ilgili metafiziksel problem durumudur. Buradaki problemde, Tanrı aşkın bir varlık olmayı tercih ettiği için Tanrı’nın var olduğu hususu kabul edilmediği sürece onun varlığı ve evrenle ilişkisi tasavvur edilememektedir.1 Nitekim ateist olduğunu iddia eden insanlar, Tanrı’nın varlığını kabul etmedikleri için Tanrı’yı tasavvur edememe problemini aşamamaktadırlar. Öte yandan başlangıçta Tanrı’nın tasavvur edilme imkânı bulunmasa bile “Tanrı’nın var olup olmadığı” tartışmasının bir ideal konuşma ortamında çözüme kavuşturulması mümkün görülebilir.2 Zira insanların hastalık, sel, deprem, ölüm gibi tabii ve ahlaki kriz dönemlerinde inkârın muhtemel riskleri karşısında inanmayı tercih etmeleri beklenir.3 Ancak bazı insanların, hayatın olağan akışına aykırı bir şekilde, inkâr riskini alacak bir gözü kara durumu tercih ettiklerine tanık olmaktayız. Burada bazı insanların bu gözü kara durumu tercih ediyor olması asıl probleme inmeyi engelleyen başka problemlerin varlığına işaret etmektedir. Ateizm konusunda asıl probleme inmeyi engelleyen problemler, insanların Tanrı’ya inanma ve onu konuşma biçimlerinden kaynaklanmaktadır. Bu durum antropolojik gerekçelerin ateizm problemindeki rolünü ön plana çıkarmaktadır. Burada, Tanrı’nın bizim onu konuşmamıza ihtiyacı olduğunu iddia edemeyeceğimiz bir seviyede, insanı Tanrı’yı konuşmak zorunda bırakan antropolojik gerekçelerin başka insanların inançsızlık tepkilerine gerekçe oluşturduğu söylenebilir. Zira Tanrı’nın var olduğunu tasdik edip onu vahiy ve tabiat işaretlerinden hareketle tasavvur etme imkânı bulan insanlar artık ateist kalmamaktadırlar, ancak 1 Ebu Abdullah Muhammed bin Ömer bin Hüseyin Fahreddin Razi (606/1209), el-Muhassal fi Efkaru’l-Mutakaddimin ve’l-Mutaahhirin, thk. Taha Abdurrauf Sad (Kahire: Mektebetu Külliyati’l-Ezher, ts.), 16-17. 2 İdeal Konuşma Ortamı ifadesi için bkz. Jürgen Habermas, Bilgi ve İnsansal İlgiler (İstanbul: Küyerel Yayınları, 1997), 404- 412; Quentin Skinner, Çağdaş Temel Kuramlar (İstanbul: İletişim Yayınları, 1991), 170. 3 Blaise Pascal, Pensees (New York: Oxford University Press, 1995), 67-70. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 689 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi süreç içerisinde gerçek Tanrı fikri yerine, mutlak hakikat iddiası ile kendi anlama geleneklerini yerleştirdikleri oranda başka insanların ateizm krizini derinleştirmektedirler. Bu anlamda antropolojinin teolojileştirilmesi faaliyetinin bir sonucu olan kusurlu tanrı tasavvurlarının ateizm düşüncesine gerekçe oluşturan problemlerden biri olduğu söylenebilir. Tanrı’nın varlığı ve doğasını hakkıyla takdir edememekten kaynaklanan her türlü inanç kusurludur. Bu çalışmada kusurlu bulduğumuz ve inkârcı reflekslerden sorumlu tuttuğumuz zeuizm, antropolojinin teolojileştirilmesi anlamındaki en somut tanrı tasavvurlarından biri olarak karşımıza çıkmaktadır.4 İlk Çağdan itibaren kavramsal istilasını Tanrı’dan bahsedilen her dinde gömülü bulduğumuz zeuist Tanrı tasavvurunda, insan üretimi olan Tanrı imgeleri, pratikleri önceleyen bir din formunda gerçek Tanrı fikrinin yerine ikame edilmektedir.5 Buradaki inanç formunda, hak olan yaratıcının metafiziksel zemini kullanıldığı için zeuizmin sıradan insanlar tarafından fark edilmesi mümkün olmamaktadır. Mesela Orta Çağ Avrupası’nda zeuist dinsel bir örgütlenme biçimi olan kilise ruhbanlığı, dünyevi araçları yedeğine alarak kendi menfaatlerine uygun dinsel bir dünya kurmuştur.6 Daha sonra insanların bu durumu fark etmelerini önlemek için kilise imtiyazlarının savunulmasını din ve imanın savunulması şeklinde sunmuştur.7 Ancak teorik anlamda dünya hayatına ilişkin maddi imkânları yeren yöneticilerin ve din adamlarının aynı zamanda dünya nimetlerinden abartılı bir şekilde faydalanmaları yoksul insanların dikkatinden kaçmamıştır. Nitekim söz konusu zeuist tasalluta bir tepki olarak biriken seküler dalga, toplumsal sistemlerin tümünü dinden arındıracak derecede şiddetli bir öfkeyle toplumsal yaşamı etkisi altına almıştır.8 Metafiziksel problemlere ek olarak kusurlu tanrı tasavvurlarının ateizm problemini derinleştirdiğini iddia ettik. İnkârcı tepkilere gerekçe oluşturan üçüncü problem durumu ise psiko-sosyal değer krizidir. Bu problem durumunda ateistik düşünceler, maddi ve manevi açıdan kırılgan hale gelmiş insanların şikâyet felsefeleri üzerinden görünür hale gelmektedir.9 Bu seviyede insanlar çeşitli nedenlerden dolayı kaygı ve öfkelerini tanrıtanımazlık iddiaları üzerinden dile getirme yolunu seçmektedirler. Örneğin babaları ile iyi ilişkiler geliştirememiş çocukların toplum, devlet, okul ve Tanrı gibi üst otorite veya kurumlarla iyi ilişkiler geliştirmesini 4 Zeuizm kavramı, antropolojinin teolojileştirilmesi anlamını çağrıştırması bakımından Eski Yunan dönemi mitolojik tanrılardan biri olan Zeus isminden ilham alınarak kullanılmıştır. 5 Kuran’da geçen “Samiri’nin Buzağısı” için bkz. Taha 20/85-91; Araf 7/148-151. 6 Peter L. Berger, Kutsal Şemsiye (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2000), 168; Nadim Macit, “Dini Bilginin Anlamı ve Farklı Dünyalar”, Bir Kelam Problemi Olarak Din-Dünya İlişkisi Sempozyumu (Çorum: 2002), 112 7 Roger Garaudy, Yobazlıklar (İstanbul: Türk Edebiyat Vakfı Yay., 2016), 16; İbrahim Coşkun, “Dünyevî İslâm’ın Pratiği Önünde Bir Engel: Otokratik Tanrı Tasavvuru”, Bir Kelam Problemi Olarak Din-Dünya İlişkisi Sempozyumu (Çorum: 2003), 173. 8 Peter L. Berger, Kutsal Şemsiye, 166. 9 Miguel Farias, “The psychology of Atheism”, The Oxford Handbook of Atheism, ed. Stephen Bullivant & Michael Ruse (Oxford University Press, 2013). Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 690 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi beklemek ne derece doğru olabilir sorusu bu anlamdaki psiko-sosyal değer krizlerine göndermede bulunmaktadır.10 Ancak buradaki değer krizinden kaynaklanan ateistik tavırların hakiki bir ateizmden ziyade geçici birer tepki hareketi olarak görülmesi daha uygun olur.11 Putperestliğin, bir kusurlu tanrı tasavvuru olduğunu beyan eden ayetler Kur’an-ı Kerim’de sıklıkla zikredilmektedir.12 Aynı şekilde psiko-sosyal değer krizlerinin neden olduğu inanç sapmalarını ifade eden ayetler de yer almaktadır. Örneğin Kur’an-ı Kerim’de, Habil ile Kabil kıssasında, insanlık tarihinde “Kabil Sendromu / Cain Sendrom” olarak süregelen bir değer krizinin inançsızlık problemine dönüştüğünü görmekteyiz. Kur’an-ı Kerim’de Kabil’i, kardeşini öldürmeye iten nedenin Allah’ın, Kabil’in hediyesini kabul etmemesi durumu olduğu ifade edilmektedir.13 Fakat öte yandan hediyenin reddedilmesi ile Kabil’in kardeşini öldürmesi arasındaki ilişkiyi yorumladığımızda baba, kardeş, aile ve Tanrı tasavvurunun içerisinde yorumlandığı benliği bir bütün olarak sarsacak şiddette psiko-sosyal bir değer krizinin yaşandığını sezmekteyiz.14 Benzer bir durumu kardeşlerinin, Hz. Yusuf ’u kuyuya atma eylemlerinde görmekteyiz.15 Psiko-sosyal değer krizlerine ilişkin atıflara Kur’an-ı Kerim öncesi kutsal metinlerde de karşılaşmaktayız. Örneğin ateistlerin sıklıkla kullandıkları “Tanrı’nın Sessizliği” metaforunda psiko-sosyal değer krizinin izlerini bulmaktayız.16 Burada Tanrı’nın sessizliği duygusu, hayat felsefesini mutluluk beklentisi üzerine kurmuş insanların yaşadıkları hastalık, ölüm acısı, şiddet, afet, evlat acısı, evlilik problemleri, istismar, cinayet gibi kişisel olarak direnme güçlerini aşan acılara Allah’ın kayıtsız kaldığını düşünmeleri temelinde gelişmektedir.17 Açıktır ki hayatı boyunca ahlaki ve doğal kötülüklerle karşılaşan bir kimse için Tanrı’nın sessizliği unutması olarak algılanmakta ve bu durum Tanrı’nın yokluğu şeklindeki bir vehme dönüşmektedir.18 Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın, insanların taleplerine karşı sessiz kaldığı veya unuttuğu şeklinde bir ifade geçmemektedir. Aksine Kur’an’da, dua edenin duasına cevap veren, her daim hazır ve nazır olan bir Allah inancı yer almaktadır.19 Bununla birlikte Müslümanların, Allah’ın kudretini hakkıyla takdir edemediği du10 Paul C. Witz, “Ateizm Psikolojisi”, çev. Kenan Sevinç, Çanakkale Üniversite İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/2 (2013): 133-147. 11 Karen Armstrong, Tanrının Tarihi (İstanbul: Pegasus Yayınları, 2017), 22. 12 Ankebut 29/19, 25; Tevbe 9/17. 13 Maide 5/27-31; Yaratılış, 4. 14 Julián Andrés ve González Holguín, Cain, Abel, and the Politics of God (New York: Routledge, 2017), 38-45. 15 Yusuf 12/9-15. 16 “Tanrı’nın Sessizliği /Silence of God” olarak kavramsallaştırılmıştır. Tevrat’ta bu ifade Hz. İbrahim’in çocuk sahibi olma arzusu temelinde yaşadığı sıkıntılarda Allah’ın kendisine on üç yıl sessiz kaldığı dönemin travmatik etkisini ifade etmek için kullanılmaktadır.”. Yaratılış 16/1-4, 15-16. 17 F. J. Fitzpatrick, “The Onus of Proof in Arguments About the Problem of Evil”, Religious Studies 17 (1981): 25. 18 Yaratılış 16/25-31. 19 Hac 22/62; Bakara 2/186. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 691 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi rumlarda, İslam ilahiyatının dua teorisini, Allah’ın her duaya hemen ve vasıtasız cevap vereceği şeklinde anladıklarını tecrübe etmekteyiz. Bu durum çoğu zaman insanları temelsiz bir beklenti içerisine sürüklemektedir. Hâlbuki hak inanca göre Allah, duaya evrenin içinde potansiyel olarak var ettiği afiyet, sağlık, emniyet ve şifa ile cevap vermektedir. Buna göre şifayı veren Allah olsa bile vasıtası doktordur. Rızkı veren Allah’tır fakat vasıtası çabadır. Güvenliği veren Allah’tır fakat vasıtası akıldır. Ancak kendi emek ve çabasına güvenme yerine insanları kör bir fatalizm içinde Allah ile karşı karşıya getiren kusurlu tanrı tasavvurlarının aynı zamanda psiko-sosyal değer krizlerini derinleştirme yolu ile ateizm düşüncesine neden olduğunu tespit etmekteyiz. Bu çok yönlü etkileşimi daha iyi anlamak için öncelikle ateizm ve teizm kavramlarının anlam çerçevesi ile söz konusu kavramların anlam yükünü oluşturan tarihsel sürecin anlaşılması beklenebilir. 1. Teizm ve Ateizm Gerilimi: Kavramsal Tahlil Ateizm ile teizm arasındaki gerilime bakıldığında sürecin en başında deizm, politeizm, monoteizm, animizm, zeuizm, agnostisizm ve panteizm gibi tanrı inançlarını içine alan teizm düşüncesinin var olduğu söylenebilir.20 Çoğu zaman dinsel bir sistem içerisinde vücut bulan teizm genellikle insanın tecrübe ettiği bir âlemde yaratıcı olan, evrene müdahale eden, seven ve merhametli olan, her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten, evrenin yaratıcısı, sonsuz, müteal ya da kimilerine göre mücessem ve müşahhas bir Tanrı’ya veya tanrılara inanmak ile gerektiğinde ona/ onlara yakınlaşma ritüelleri yapmak şeklinde anlaşılmaktadır.21 Bu tanımdan hareketle meseleye baktığımızda teizmin bütün felsefi-teolojik tanrı tasavvurlarını, kusurlu tanrı inançları ile dini tecrübe konularını içine alan şemsiye bir kavram olduğunu söyleyebiliriz. Ateizm ise teizmin iddialarının karşısında yer alan bir tanrısızlık tasavvurudur. Bu nedenle ateizm kavramı, tanrı tasavvurlarına dayanan teizme kıyasla inşa edilen bir kavram olmuştur.22 Buna göre ateizm kavramının tanımı, teizm kavramının anlaşıldığı yolla ele alındığında; ateizm, teizmin varlık sebebi olan en büyük bilgi doğrusunu imleyecek şekilde “a” olumsuzluk ekini kavramsal düzeyde teizm sözcüğüne eklemekte ve teizmin temel iddiası olan “Tanrı vardır” önermesini olumsuzlamaktır. Başka bir deyişle a-teizm “herhangi bir tanrının var olmadığına inanmak” veya “hiçbir tanrı yoktur önermesini ileri sürmektir.23 Bu genel yargı politeist inançları da kapsamaktadır. Dolayısıyla ateizm düşüncesi pratik, teorik, duygusal veya entelektüel olup olmadığına bakılmaksızın ister monoteist ister politeist olsun en genel ifadesi ile her türlü tanrı inancının reddedilmesi, dar an20 T. J. Mawson, Belief in God (Oxford Unv. Press, 2005), 9. 21 J. J. C Smart ve J. J. Haldane, Atheism and Theism:Great Debates in Philosophy (Blackwell, 2002), 8. 22 George H. Smith, Atheism: The Case Against God (Prometheus Book, 2003), 17. 23 Paul Draper, “Atheism and Agnosticism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), ed. Edward N. Zalta, URL = https://plato s tanford.edu/archives/fall2017/entries/atheism-agnosticism/>. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 692 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi lamda ise İbrahimî dinlerin teistik tasavvurlarına karşı ontolojik ve epistemolojik düzeydeki bir inançsızlık tasavvuru şeklinde anlamak mümkündür.24 2. Teizm ve Ateizm Gerilimi: Tarihsel Süreç Teizm ve ateizm geriliminin tarihsel süreci ateizm ve teizm kavramlarının anlam yükünü biçimlendirmiştir. Günümüzde herhangi bir tanrı inancına sahip olmak anlamında kullanılan teizm kelimesi,25 eski Yunanca’da Zeus ismine tekabül eden Theus’tan türetilmiştir.26 Zeus/Theus ise politeist olan Eski Yunan’da panteonun, tanrı ve tanrıçalardan oluşan tapınak kurulunun, baş tanrısıdır.27 Eski Yunan’da zaman zaman insanlara musallat olduğu söylenen tanrılarla ilgili mitolojik inançlar yaygındı. Bu inançlarda, neredeyse her işi ve durumu tanrıların sevincine veya öfkesine bağlamak toplumsal hayatı içinden çıkılmaz hâle getirmekteydi. Zira üretilen bütün mitler, maddi dünyanın doğasının ve insanoğlunun kaderinin hesabını tanrıların davranışlarına vermeyi ilham etmekteydi. Bu nedenle tanrıların insanoğlunun yararına olabilecek değişiklikleri yapmalarını sağlamak onların arzularını ve tutkularını öğrenip kurban, kefaret, büyülü sözler, şarkılar, ilahiler ve dualarla ikna edilmelerine bağlıydı. Bunun nasıl yapılacağı bilgisi ise rahip aristokrasisinin tekelindeydi. Bu sınıf elindeki gücü, sahip olduğu sırları kıskançlıkla saklayarak ayinlere, dinin amacına ve değerine kendilerinden başkasının yeterince inanacağını asla kabul etmeyerek korumaktaydı.28 Anlatılanlardan hareketle eski Yunan toplumunda mevcut olan bir tapınak yapılanmasının birtakım tanrı imgeleri üzerinden insanların hayatlarına yön verdiği ve bir takım haksız tasarruflarda bulunduğu sonucunu çıkarmak mümkündür. Bu nedenle Tanrı’nın hakikatini kendi menfaatleri için manipüle eden ruhbanlık anlayışı ve dinlerin dokusuna işlediği oranda toplumsal tabakalarda seçkinci bir zihniyet oluşturan zeuist tasallutu kadim ateizm probleminin en başına koymak mümkündür. Öte yandan Zeus/ Theus kelimesinin tanrı inancına sahip olmak anlamında bütün tanrı inançlarına isim olması durumu zeuist tanrı anlayışın, her dinde var olan tanrı kavramını istila etmesini kolaylaştırmıştır. Zeus gibi mitolojik dünyada var olan ve kendi başına düşünebilen anlamına gelen Prometheus ise aynı zamanda gelecekte olabilecek şeyleri görebilen bir başka miti temsil etmektedir.29 Prometheus miti, inanç ve kültür alanlarını her alanda 24 Anthony Flew, Dictionary of Philosphy (New York: McMillan, 1979). 28; Smart ve Haldane, Atheism and Theism (Great Debates in Philosophy), 8 ; Gordon Stein, “The Meaning of Atheism and Agnosticism”, An Anthology of Atheism and Rationalism, ed. Gordon Stein (New York: Prometheus Book, 1980), 3; Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification (Philadelphia: Temple UP, 1990). 464-5; Kerry Walters, Atheism: Guide For The Perplexed (New York: Continuum International Publishing, 2010), 16, 22; David Ramsey Steele, Atheism Explained From Folly to Philosophy (Illinois: Open Court Publishing Comp, 2008), 3. 25 J. J. C. Smart ve J. J. Haldane, Atheism and Theism (Great Debates in Philosophy (Blackwell, 2002), 8. 26 Joseph Campell, Tanrının Maskeleri:Batı Mitolojisi, 19, 229. 27 Michelle M. Houle, God and Goddesses in Greek Myhtology (London, England: 2001), 14. 28 Alev Alatlı, Batıya Yön Veren Metinler, 2010, 65. 29 Houle, God and Goddesses in Greek Myhtology, 32. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 693 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi rasyonelleştirmeyi ifade eden demitolojizasyon evresinde, insanların zeuist tanrılar krallığına karşı yaptığı başkaldırıyı temsil etmektedir.30 Bu mitolojik model İbrani literal-teolojide peygambere, Batı felsefi-teolojide ise filozofa denk gelmektedir. Ateizmin, ilk evrede mitolojik tanrıların tasallutuna bir tepki olarak yani anti-zeuist bir girişim olarak ortaya çıkmasından hareketle İlk Çağda ateizmin esasında zeuizm karşıtlığı üzerinden a-mitoloji olduğunu söylemek mümkündür. Bu dönemde ateist adı verilen insanların aslında tanrısallığın belli mitolojik kavramlaştırmalarını ret eden kimseler olduğunu bilmek gerekmektedir.31 Bu nedenle, ilk biçimi ile ateizm esasında sosyal hayatı ve insan zihninin çalışma ilkelerini mitolojiden arındırma işlevi ile rasyonel bir ilahiyatın gelişmesine yardım etmiştir.32 Ateizm kavramının ortaya çıkmasında Greklerin katkısı büyük olmuştur. Zira Grekler teorik ateizmi keşfederek kullanıma sunmuşlardır. Ayrıca ateizmin icadı kendi başına düşünebilme anlamındaki entelektüel düşüncenin kendi geleceğini öngörmesi bakımından yeni bir yol açmıştır. Ne var ki Grekler, Romalılar, Paganlar ve Hıristiyanlar aynı zamanda kendi karşıtlarını etiketlemek için de ateist kavramını kullanmışlardır. Daha sonraki dönemlerde bir gelenek içinde yaşayan insanlar siyaset, ekonomi ve akademi gibi hayatın her alanında rakiplerini susturmak için ateizm etiketini kullanma âdetini sürdürmüşlerdir.33 Bu nedenle inançsızlık denilince hemen akla ateizm gelmemelidir. Zira bir dine müntesip olan birisi başka bir dinden olanın dinini reddedebilmektedir. Bu yüzden bazı noktalar dikkate alındığında ateizm, kimi durumlarda bir politik ideoloji olarak da düşünülebilir.34 Antik Çağda tanrı tasavvuru, felsefî düzlemde ontolojik bir varlığın olup olmadığı meselesi etrafında cereyan ederken mitolojik/zeuist tanrı inançları halk arasında yaşamaya devam etmiştir.35 Bu nedenle bu dönemdeki ateizm suçlamaları, mitolojik tanrılarını korumaya çalışan sıradan halk tarafından yöneltilmiştir. Örneğin ateizmle ilk suçlanan Protagoras, 36 baskılar dayanılmaz hale geldiği bir dönemde Atina kralının himayesinde şehri terk etmiş, ancak gemi ile Sicilya adasına kaçmak isterken fırtınaya yakalanmış ve denizde boğulmuştur.37 Aynı şekilde Xenophanes de halkın antropomorfik inançlarına karşı çıkmıştır. Tanrı’nın ölümlü olduğunu reddetmiştir. Sokrates ise sofistler gibi pratik meselelerle ilgilenmesine rağmen esasında hazcı ahlaka inanmayan bir düşünürdü. Fakat gençleri 30 Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal (İstanbul: 2012), 171. 31 Karen Armstrong, Tanrının Tarihi, 21. 32 Rudolf Bultman, Remythologizing Theology (New York: Cabridge Unv. Press, 2001), 176, 183. 33 Jan N. Bremmer, “Atheism in Antiquity”, The Cambridge Companion of Atheism, ed. Michael Martin (UK: Cabridge UP, 2007), 22 ; Smith, Atheism: The Case Against God, 10. 34 David Sanford, “Atheism”, The Encyclopedia of Philosophy, ed. Paul Edwards (New York: Mc Millan, 1967) 1: 174. 35 Bremmer, “Atheism in Antiquity”, 12. 36 Ahmet Aslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, 1: 288. 37 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi (İstanbul: Remzi Kitapevi, 1993), 42. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 694 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi baştan çıkarmak ve Atina’ya yeni tanrılar getirmekle suçlanarak öldürülmüştür.38 Aristo’nun da aynı şekilde ateistlikle suçlandığı bilinmektedir. Fakat Sokrates’in başına gelenleri bildiği için Khalkis adındaki Yunan şehrine kaçmış ve daha sonra mide hastalığından hayatını kaybetmiştir.39 Helenistik dönemde sıradan insanlar kendi pagan inançlarını ve mitolojik tanrılarını korumak için düşünürleri ateistlikle suçlamaya devam etmişlerdir. Örneğin Helenistik dönemin en önemli bilgilerinin kendisinden alındığı Epikür, kendisinin ateist olduğunu söylemez. Ancak Stoikler onun fiziğine saldırırken kitabında tanrılardan bahsetmediğini gerekçe göstererek onu ateizmle suçlamışlardır. Daha sonraki dönemde Roma’da yaygın olan pagan inançlar Hristiyanlığı tanrı-tanımaz/tanrı bilmez anlamına gelen atheoi ve heretic ifadeleri ile tanımlamışlardır.40 Böylece kutsal kitabı ve peygamber inancı olan insanlar tarihte ilk defa ateizmle suçlanmışlardır. Bu ilginç durum içinde ortaya çıkan Tertulian ve Origenes, Hristiyanlığı o dönemin pagan teistlerine karşı savunmuş, putperestlerin Hristiyanlara yönelttikleri ateistlik suçlamalarıyla mücadele etmişlerdir.41 Öte yandan Hristiyanlığın ortaya çıkışı ile birlikte Rudolf Bultman’ın deyişi ile hem ‘inancın mitolojiden arındırılması’ süreci hız kazanmış, Paul Tillich’in ifadesi ile hem de metafiziksel seviyeye çekilen Tanrı’ya ontolojik seviyede hakikat atfedilmiştir.42 Fakat Zeuizm metafiziksel alanı istila ettiği antropomorfist biçimiyle bütün Orta Çağ tanrı anlayışlarını hak inancın ilkeleri ile çatışmalı hale getirmiştir. Ancak bununla birlikte Orta Çağda dinî-felsefî anlamda tam bir ateizm fikrinin görüldüğü söylenemez. Bu durumun sebebi fikrin boşluğundan ziyade kilisenin baskı ve politikalarıdır. Zira Orta Çağda sarsılmaz kabul edilen dini hakikat karşısında ateizm eğilimi bir tür delilik sayılmaktaydı.43 Ancak bu dönemde tanrısallığın ve aşkınlığın devrimci bir kavranışını benimseyen Yahudiler, Hristiyanlar ve Müslümanlar pagan çağdaşlarını ateist olarak nitelendirmeye devam etmişlerdir.44 Latince eskinin, tarihsel olanın mukabili anlamında kullanılan “modo” kelimesinin nitelediği zamanlarda ateizm, modernite ile doğmuş ve Fransız ihtilalinin fikirleri içerisinde bütün Dünyaya yayılmıştır.45 1540 yılında ilk ateizm teriminin Michael J. Buckey’in batıl inançlar üzerine yazdığı “On Supersitition” adlı kitabında yer bulmasından çok sonra, Avrupa’da 1650’de “Cadı Çılgınlığı” dönemlerinde, içine şeytan kaçmış rahibelerin davasının tartışıldığı zamanlarda, kiliseye karşı 38 Gökberk, Felsefe Tarihi, 48. 39 Walters, Atheism: Guide For The Perplexed, 25. 40 Jan N. Bremmer, “Atheism in Antiquity”, The Cambridge Companion of Atheism, ed. Michael Martin (Cabridge Universty Press, ts.), 21. 41 Tertullian, The Prescriptions Against the Heretics, quoted in Classical Statements on Faith and Reason, ed. L. Miller (New York: Random House, 1970), 3-10; Bremmer, “Atheism in Antiquity”, 22. 42 Şaban Ali Düzgün, Sosyal Teoloji (Ankara: Lotus Yayınları, 2012), 24. 43 Aydın Topaloğlu, Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları: Ateizm ya da Teizm (İstanbul: Kaknüs Yay., 2001), 21, 42. 44 Karen Armstrong, Tanrının Tarihi, 22. 45 Gavin Hyman, Ateizmin Kısa Tarihi, çev. Dilek Şendil (İstanbul: Kırmızı Kedi Yayınevi, 2010), 20, 26. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 695 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi olan inkâr bütünüyle Tanrı’nın reddi anlamında kullanılmaya başlandı.46 Bu dönemde Denis Diderot (1713-1784) Newton’un hareket kuramını kendi fikirlerinin başlangıcına koyarak sistematik ateizm düşüncesinin toplumsallaşmasının önünü açan ilk kişi oldu.47 Kuşkusuz bu tavır agnostik Thomas Huxley’in metafiziksel kuşkuculuğundan daha radikal sonuçlar üretecekti. 48 Nitekim ateizm düşüncesi süreç içerisinde içinde kozmoloji, teoloji, etik ve sosyal faaliyetleri içinde barındıran bir inanç seti haline gelmiştir.49 Modernizmle birlikte Tanrısal bir meydan okuyuşa dönüşen ateizm hem içerisinde kusurlu tanrı anlayışların olduğu bütün tanrı inançlarının hem de her türden tanrısal kültürün inkârına dönüştü.50 Bu dönemde ateizmin reddettiği Tanrı veya tanrılar üç semavi din olan Yahudilik, Hıristiyanlık ve Müslümanlığın Tanrı’sı olduğunu söylemeye bile gerek yoktur.51 Hâlbuki üç semavi dine teist desek de aynı şeyi kast etmemekteyiz.52 Semavi Tanrı tasavvurları arasındaki farkı Richard Dawkins de itiraf etmiştir. Dawkins’e göre Yahudi bozkır kabilesinin katı ve seçkinci Tanrı’sı Hristiyan öğretisi içerisinde katılığını, İslam öğretisi içerisinde ise seçkinciliğini terk etmiştir.53 Hegel ise İslam öğretisinin Hristiyanlığın somut, Yahudiliğin seçkinci ve yerel Tanrı anlayışını evrenselleştirdiğini söylemektedir.54 Ateistler, on dokuzuncu yüzyıldan itibaren tenkitlerini daha çok İslam ilahiyatına yöneltmeye başlamışlardır. Ateistlerin, İslam ilahiyatına yönelttiği tenkitlerde tarihsel süreç içinde Avrupa kilise doktrini karşısında biriktirilen hıncın bütün teistik dinlere teşmil edilmesi ile Müslümanların insan, toplum ve tabiat düzleminde ortaya koydukları eylemlerin sonuçlarının İslam ilahiyatına mal edilmesi gibi konular etkili olmuştur. Nitekim Yeni Ateizm Akımın dört önemli temsilcisi olan Sam Harris, Richard Dawkins, Christopher Hitchens ve Daniel Denett dini inançların tahammülsüzlük, baskı ve şiddeti besledikleri gerekçesiyle Müslüman kimliği taşıyan insanların eylemlerine atıflarda bulunmuşlar ve İslam ilahiyatına açıkça saldırmışlardır.55 Sam Harris, dindar insanlar deli olmasalar da inançlarının özünün delice olduğunu söylemektedir.56 Sam Harris’e göre inançlı insanlar, Tanrı’nın kesin itaati 46 Hyman, Ateizmin Kısa Tarihi, 22. 47 Hyman, Ateizmin Kısa Tarihi, 20, 25. 48 Hyman, Ateizmin Kısa Tarihi, 27. 49 Julian Baggini, Atheism: A Very Short Introduction (New York: Oxford Universitesi Press, 2003), 74. 50 Gavin Hyman, “Atheism in Modern History”, The Cambridge Companion of Atheism, ed. Michael Martin (New York: Cabridge Unv. Press, 2007), 30; Paul Draper, “Atheism and Agnosticism”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), ed. Edward N. Zalta, URL = https://plato s tanford.edu/archives/fall2017/ entries/atheism-agnosticism/>. 51 Walters, Atheism: Guide For The Perplexed, 17. 52 Mawson, Belief in God, 9. 53 Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı, çev. Tunç Tuncay Bilgin, (yy.: Kuzey Yay, 2012), 52. 54 Hişam Cuayyit, Avrupa ve İslam, çev. Kemal Kahraman (İstanbul: 1995), 116. 55 Walters, Atheism: Guide For The Perplexed, 119. 56 Sam Harris, The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason (New York: W. W. Norton, 2004), 72. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 696 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi tavsiye ettiğini söylemektedirler. Öte yandan delice inançlara sahip bazı insanların inançlarından hareketle kendilerine ahlaki görevler de yüklediğini iddia etmiştir. Fakat Harris’e göre bu dinsel inançlar iki yoldan şiddet üretmektedir. Birincisi dinsel inançlar Tanrı’nın isteği gerekçe gösterildiği sürece bir başkasını kolayca öldürme iradesine dönüşebilme potansiyeline sahiptir. İkincisi ise inançlı insanlar toplumun ahlak sistemini kendi dinsel doğruları ekseninde tanımlama yükümlülüğünü duydukları için kendi takipçilerinden başka herkesin hissettiği bir baskı yolunu açmaktadırlar.57 Bu yüzden Sam Harris Tanrı’ya yönelik duygusal imanı tehlikeli bulmuştur.58 Sam Harris’in bu genellemelerinin hatalı olduğunu belirtmek gerekmektedir. Fakat aynı zamanda kusurlu tanrı tasavvurlarının bilgi yollarını beslemekte olan taklidi imanın, çok güçlü bir eylem unsuru olduğu için ancak iyi bir amaca hizmet ettiği sürece doğru olabileceği hususunu belirtmek gerekmektedir.59 Sam Harris, Eski Ahit’teki barbarlığa ve tehlikeli eskatalojik izlere rağmen, kısmen dini kimliğinden soyutlanarak seküler bir anlama evrildiği gerekçesiyle, Yahudiliği ve Hristiyanlığı makul görürken İslam’ı İbranî inançlar arasındaki en tehlikeli din olarak göstermektedir. Harris, İslam’ı gerçekten “iyi niyetli bir inanca dönüştürmek için bir yeniden yorumlama mucizesi gerekir” diyecek kadar ileri gitmiştir.60 Bu düşünce, İslam’ın “günümüzde kötülük için en büyük güç” olduğunu söyleyen Richard Dawkins tarafından da dile getirilmektedir.61 Sonuç olarak Christopher Hitchens, Richard Dawkins, Sam Harris ve Daniel Dennett gibi yeni ateist akımın düşünürleri İslam’ı şiddet üreten din anlayışlarından dolayı tehlikeli görmektedirler.62 İslam’ın kurucu kaynaklarına bakıldığı zaman Yeni Ateist Akım’a mensup ideologların haklı olmaları mümkün değildir. Fakat son dönemde ortaya çıkan radikal dini örgütlerin uygulamaları kurucu kaynaklar yoluyla üretilen kusurlu din anlayışlarının sıhhati hakkında yeniden düşünmeyi zorunlu kılmaktadır. Öte yandan nükleer silahların çoğalmasında E=mc2 bilgisini suçlu tutamayacağımız gibi cemaat dinlerine mensup insanların kendi tasavvurlarının sonucu olan aşırılıklar ve zulümlerden dolayı da Tanrı’yı suçlu görmenin sağduyulu bir tavır olmadığını belirtmek gerekmektedir.63 Teizmin kırılganlığı, inancın beşeri çıkar ve eğilimlerin yapı bozucu yönlendirmelerine karşı savunmasız olmasından kaynaklanmaktadır.64 Nitekim her 57 Sam Harris, Letter to a Christian Nation (New York: Alfred A. Knopf, 2006), 80-81. 58 Sam Harris, The End of Faith, 44. 59 Stephan D. Unwin, Tanrının Olasılığı (İstanbul: 2005), 120. 60 Sam Harris, The End of Faith, 44. 61 Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı, 12, 52. 62 Abigail Holmes, “Atheists on Islam: How the Atheist Community at UIUC Perceives Islam and Relates to the Campus Muslim Community”, The Undergraduate Research Journal of the Ethnography of the University Initiative 2/1 (May 2015): 1 Ayrıntılar için bkz. Harris, The End of Faith, 44, 72. 63 Anthony Flew, Yanılmışım Tanrı Varmış. çev. Hasan Kaya ve Zeynep Ertan (İstanbul: Profil Yay., 2014), 18. 64 Ahmet Akbulut, Müslüman Kültürde Kuran’a Yabancılaşma Süreci, (Ankara: Otto Yayınları, 2017), 125. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 697 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi dönemde Tanrı’ya inanan birtakım insanların, Tanrı’yı insanbiçimci veya madde biçimci kalıplara indirgedikleri ölçüde onu başka insanların aleyhine araçsallaştırabilmeleri mümkün olmuştur. Böyle bir durumda ateizm ötekinin bir tepkisi olarak kendine varlık alanı bulmuştur. Fakat başlangıçta zeuizmi tenkit ederek ortaya çıkan ancak zamanla metafizik düzlemdeki yaratıcıyı inkâra varan ateizm, Tanrı’nın var olduğuna inanmamanın gerekçesini Tanrı’nın deneysel yöntemle tespit edilememesine bağlamış olması esasında ateizmi riskli olduğu kadar sağduyuya aykırı zorlama bir inanç haline getirmiştir.65 Zira var olması mantıken muhal olmayan bir şeyin olabilirliğini yadsımamak sağduyuya daha uygun bir davranıştır. 3. Ateizm Türleri Ateizm düşüncesi, hak inanca göre, tümü ile batıl olan inanç kategorisindedir. Ateizmin, teistik batıl inançlardan olan pagan ve zeuist tanrı tasavvurlarına karşı bir tepki olarak ortaya çıktığı dönemdeki mücadelesinde hak inanç ile dirsek temasında bulunması bu sonucu değiştirmemektedir.66 Zira her ne kadar ateizm düşüncesi putperestliğe karşı mücadele etmiş olsa da, ateistik düşüncenin inkârını metafizik düzlemdeki bütün varlık alanına teşmil ettiği klasik ve modern dönem pozitivizmini dikkate aldığımız zaman ateizmin hak inancın karşısında yer aldığını tespit etmekteyiz. Öte yandan ateistik düşüncenin, kusurlu tanrı tasavvurları ile hak inanç arasında doğru bir inanç istikametine yerleşmediği oranda kendi içinde farklı yankıları ve kısımları olan bir şemsiye kavrama dönüşmesi kaçınılmaz olmuştur. Bu anlamda kendi içerisinde dallanıp budaklanan ateistik tanımlamaları öncelikli olarak iki kısma ayırmak mümkündür. Bu kısımlardan birincisi metodolojik ateizm, ikincisi ise gerçek ateizmdir.67 İnançta postmodern durumlar olarak ortaya çıkan yeni inanç biçimleri ise makalenin dördüncü başlığında incelenecektir. 3. 1. Metodolojik Ateizm Metodolojik ateizm, insanın bilgi süreçlerinde başvurduğu tecrübe etme ve sistematik düşünme yetilerinin tanrıtanımazlık ideolojisi ile istila edilmesi sonucunda üretilmiş bir tanımlama biçimidir. Burada insanın duyusal tecrübe vasıtalarını kendisine mal eden ateizm, aklın bir takım idelere sahip olduğunu ve bu ideler üzerinden önermelerin temellendirilebileceğini iddia eden rasyonalizmi ikmal etmek yerine hakikati varlığın tecrübe edilebilir yönüne tahsis eden salt tecrübi bir yaklaşımı esas almıştır. Böylece kültürel olguları fiziksel olgularla açıklamanın 65 Smith, Atheism: The Case Against God, 15. 66 Rudolf Bultman, Remythologizing Theology (New York: Cabridge Unv. Press, 2001), 176, 183. 67 Rudolf Bultmann, “Protestan Theolghy and Atheism”, The Journal of Religion 52/4 (1972): 331. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 698 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi materyalist bir metod olduğu fikri yerleşmiştir.68 Bu süreçte ateistlerin kendi dünya görüşlerini tahkim etmek ve iman kavramında doğruluk arayışını talep eden epistemolojik içeriği dönüştürmek için deneysel yöntemi esas almaları bu kanıyı güçlendirmiştir.69 Böylece deneysel yöntem ile ateizmin bilgiyi görünen maddi âlemin doğasına tahsis eden yaklaşımının natüralizm merkezinde ortaklaşması deneysel metodun, bilimsel ateizm veya bilimsel materyalizm gibi isimlerle anılmasına sebebiyet vermiştir. Ateizm, objektifliği tavsiye eden bilimsel ahlakı da istila etmiştir. Örneğin adına bilimsel ya da metodolojik ateizm dedikleri yaklaşım, aynı zamanda sorulması gereken soruları korkusuzca sorabilmeyi ve onları temellendirmeyi içine alan bir tarafsızlık vurgusu şeklinde anlaşılmıştır. Hâlbuki bilgi sürecinde objektif bir sonuca gitmek için akıl ve iradeyi her türlü otoritenin baskısı altına almamak ateizmin değil bilimsel düşüncenin gereğidir. Bu anlamda Tanrı’ya inanmakla birlikte Tanrı’dan bahsederken metodolojik olarak kullanılan bilimsel teknikler ateizm değildir. 70 Öte yandan bir kimsenin metodolojik teknikleri kullanması için ateist olmasına gerek yoktur. Aynı şekilde metodolojik yöntemi kullanmak kişileri ateist yapmamaktadır.71 Fakat başlangıçta kusurlu tanrı tasavvurlarını tenkit eden bir yöntemin zamanla dinselleştirilmesi anlamında gerçek ateizmin risklerini göz önüne aldığımızda söz konusu metodolojik perspektife bilimsel ateizm, bilimsel materyalizm veya metodolojik natüralizm yerine sadece bilimsel yöntem demek daha doğru olur. 3. 2. Gerçek Ateizm Ateizmi en başından iki kısma ayırdık. Adına bilimsel ateizm denilen yaklaşımın epistemik bir tutum olduğu için gerçekte bir inkâr olmadığını ancak bilimsel bir yöntemi herhangi bir inanç hattına tahsis eden isimlendirmenin de kasıtlı olduğunu tespit ettik. Bunun dışında kalan ateistik tutumlar ise gerçek ateizm içinde değerlendirilmiştir. Burada gerçek ateizmi bilinçli ateizm ve bilinçsiz ateizm olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Bilinçsiz ateizm teorik çerçevede meselelerin bilincinde olmamakla birlikte ateist hal içinde bulunmayı ifade eder. Çünkü bilinçsiz ateizmde Tanrı bir önerme içinde inkâr edilmemektedir. Fakat gündelik yaşantıda Tanrı’nın varlığına ilişkin bir belirti verilmemektedir. Burada Tanrı’nın fenomonolojik algısı yaşamın olağan akışı içinde gizlenmektedir.72 Ancak bu durum inancını gizlemiş herkesin ateist olarak nitelenmesini haklı gösterebilir mi? Ateistlere göre bilinçsiz ateizmin bir tür inançsızlık olarak tanımlanması hu68 Richard. E. Nisbett, Düşüncenin Coğrafyası, çev. Gül Çağalı Güven (İstanbul: Varlık Yayınları, 2015), 41. 69 Rudolf Bultmann, “Protestan Theolghy and Atheism”, 331. 70 Rudolf Bultmann, “Protestan Theolghy and Atheism”, 331. 71 Kerry Walters, Atheism: Guide For The Perplexed (New York: Continuum International Publishing, 2010), 36. 72 Rudolf Bultmann, “Protestan Theolghy and Atheism”, 331. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 699 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi susu esasında teizmi beyan etmeyen durumların da ateizmin içinde varsayılmasından kaynaklanmıştır. Çünkü bilinçsiz ateistler açık bir şekilde Tanrı’nın varlığını kabul ettiğini söylememektedirler.73 Bu yüzden bilinçsiz ateizme bilinçli bir inkâr olmaksızın Tanrı’ya yönelik bir inancın yokluğu anlamında örtülü ateizm de denilmiştir. Bu nedenle gizli bir ateist, bir Tanrı’ya inanmayan, ama onu açıkça reddetmeyen veya teizmin hakikatini reddetmeyen kimsedir. Ateistler burada çocukların durumunu örnek göstermişlerdir. Ateistler, bir çocuğun Tanrı’nın farkında olmaması hususunu örtülü/bilinçsiz/gizli ateizm olarak konumlandırmışlardır. Çünkü ateistlere göre çocuklar burada teorik anlamda ateizmin niteliklerine uygun düşecek şekilde Tanrı’yı inkâr etmemektedirler. Fakat öte yandan Tanrı’nın farkında değildirler. Bu nedenle burada bilinçli bir inkâr olmadığı için bu inanç durumu bilinçsiz/örtülü/gizli ateizm türüne dâhil edilmiştir.74 Çocukları doğuştan ateist gören bilinçsiz ateizm türüne mutlak ateizm denir. Mutlak ateizm, teizmin, dinin rasyonel-apriori kodlarının Tanrı tarafından önceden belirlenmiş olduğu tezini inkâr etmek için ileri sürülmüştür. Ateistler bunu temellendirmek için var olan gerçeği tahrif ederek maddenin kaynağını madde ile açıklama yoluna gitmişlerdir.75 Ateistlere göre insan hayata nötr olarak başlamaktadır. Ancak ateistler nötr kelimesini ateizmi desteklemek için kullanmışlardır. Zira ateistlere göre hiçbir Tanrı inancına sahip olmayan bir kimse ateist oluyorsa bu durumda yeni doğan bir çocuk herhangi bir inancı olmadığı için doğal olarak ateist olmaktadır. Fakat bu iddia ahlaki anlamda kabul edilebilir değildir.76 Öte yandan insanlar doğuştan ateist ise daha sonra nasıl teist olmuşlardır sorusu önem kazanmaktadır. Ateistlere göre insanların, boynuzlu at inancına sahip değilken bir Tanrı inancına sahip olmalarının sebebi yüzyıllardır teistlerin kurumsallaşmış dinler eliyle uyguladıkları baskılardır. Böylece aslında Tanrı’ya inanmayan insanlar işkence ve ölümlerle karşı karşıya kalmamak için teist olmaktadırlar.77 Hatta Dawkins’e göre dinlerin birbirini kötü görmesinin sebebi de çocukluktan itibaren uygulanan bu beyin yıkamadır.78 Fakat her durumda iman meselesinin harici her türlü etkinin üstesinden gelebilen içsel bir olgu olduğu hususunu hatırda tutmakla birlikte kusurlu tanrı tasavvurlarının ateistik eğilimlere gerekçeler oluşturduğunu ifade etmek gerekmektedir. Mutlak ateizmin tam karşısında mutlak teizm yer almaktadır. Hristiyanların asli günah doktrini ile doğuştancılığa göndermede bulunmaları gibi Müslümanlar da insanın doğuştan masum olması hususu üzerinden inancın fıtri olduğunu, 73 Rudolf Bultmann, “Protestan Theolghy and Atheism”, 331. 74 George H. Smith, Atheism: The Case Against God (Bibliophile, 2003), 13. 75 İbrahim Coşkun, Ateizm ve İslam (Ankara: Ankara Okulu yayınları, 2014), 19. 76 George H. Smith, Atheism: The Case Against God, 13. 77 David Ramsey Steele, Atheism Explained From Folly to Philosophy (Illinois: Open Court Publishing Comp., 2008), 3. 78 Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı, 12. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 700 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi onun ezelde takdir edilmiş olarak insanda bil-kuvve bulunduğunu savunmaktadırlar.79 Bil-kuvve iman durumunu, İslam’a meyilli olmak, Müslüman olmak anlamındaki hanif kelimesi üzerinden Kuran’a dayandırmak mümkün görülmüştür.80 Ancak doğuştan iman algısı daha çok fıtrat delili üzerinden gerekçelendirilmiştir. Bu anlamda bil kuvve inanca doğrudan işaret eden bir hadise atıf yapılmaktadır. Kaynaklarda geçtiği şekliyle Hz. Muhammed (sav) bir sözünde “Her doğan, İslâm fıtratı üzerine doğar. Sonra, anne-babası onu Hristiyan, Yahudi veya Mecusi yapar” demektedir.81 Gerçek ateizmin ikinci türü olan bilinçli ateizmde ise, -bilinçsiz ateizmde var olan Tanrı’nın görmezde gelinmesi durumu yerine, daha çok J. P. Sartre’ın ve Nietzsche’nin nihilizmini dışa vuran Hristiyan tanrı anlayışının öldürülmesi şeklinde bir yaklaşım bulunmaktadır. Burada bilinçli ateistlere göre insanların tasavvur ettikleri tanrılar gerçekten ölüdür. Bu anlamda bilinçli ateistler Hristiyan Tanrı doktrinine kaşı mücadele etmekte ve Hristiyanlığın dinsel dogmalarını kategorik olarak inkâr etmektedirler.82 Bu düşünce biçimi daha sonra Viyana Neo-Pozitivist çevrelerde Tanrı’nın tümüyle yadsındığı, Tanrı kavramının ise anlamsız görüldüğü bir inkâra evrilmiştir.83 Hatta Viyana Çevresinin önemli felsefecilerinden biri olan Alfred Jules Ayer, teizm ile birlikte ateizmi de tenkit etmiştir. Ona göre ateist olmak teist olmak kadar saçmadır. Çünkü esasında “Tanrı vardır” veya “Tanrı yoktur” önermesinin bir anlamı yoktur.84 Görüldüğü üzere her durumda bilinçli ateizme göre Tanrı’ya inanmak bir yanılsamadır. Tanrı hakkındaki konuşmalar ise mitolojidir.85 Benzer apaçık ifadelerden sonra bilinçli ateizme açık ateizm demek mümkün olmuştur. Zira bilinçli bir inkârdan dolayı burada Tanrı inancının yokluğu söz konusudur.86 Ateizmin temellendirilmesi söz konusu olduğunda burada asıl rol alanlar bilinçli/entelektüel ateistlerdir. Bu anlamdaki ateizm eğilimine teorik ya da felsefi ateizm denir. Entelektüel çaba ile inançsızlığı temellendirme anlamındaki felsefi ateizm, gündelik yaşantı ile kendini gösteren pratik ateizmden farklıdır.87 Felsefi ateizm Tanrı’nın varlığını tartışmaya açarak teistik inançlara sistematik cevaplar 79 Rum 03/03; Ebu’l-Kasım El Hüseyin bin Muhammed Maruf bi’l-Rağıb İsfehani (h. 502), el-Müfredat fi Garibi’l-Kuran (Mustalahat), ed. Muhammed Seyyid Keylani (Beyrut: Daru’l-Marife, ts.), 382; Eyub b. Musa el Huseyni Ebu’l-Beka (h. 1095), el-Külliyat Mucem fi Mustalahat ve’l-Furug el-Lugavviyye (Mustalahat), ed. Adnan Deviş ve Muhammed Masri (Kum: Müessesetü’r-Risale, 1433), 255. 80 Ahmed b. Zekeriya el-Gazvini İbn Faris, Mu’cemu Mekayisu’l-Luga, thk. Abdusselam Muhammed Harun (yy.: Daru’l Fikr, 1979), 2: 110; Eyyub bin Musa el Huseyni Ebu’l Beka, el-Külliyat Mucem fi Mustalahati vel Furug el-Lugavviyye, thk. Adnana Derviş ve Muhammed el Masri (Beyrut: Mevsuatu Risale, ts.), 359. 81 Buhârî, “Cenâiz”, 92; Ebû Dâvut, “Sünne”, 17; Tirmizî, “Kader”, 5; Müslim, “Kader”, 22-24; Darimi, “İsti’zan”, 54. 82 Rudolf Bultmann, “Protestan Theolghy and Atheism”, 333. 83 Alfred Jules Ayer. Language, Truth and Logic (New York: Dower Publications, 1946), 115. 84 Anthony Flew, Yanılmışım Tanrı Varmış, çev. Hasan Kaya ve Zeynep Ertan (İstanbul: Profil Yayınları, 2014), 9. 85 Rudolf Bultmann, “Protestan Theolghy and Atheism”, 332. 86 George H. Smith, Atheism: The Case Against God, 13. 87 David Hume, Din Üstüne, çev. Mete Tunçay (İstanbul: İmge Kitabevi, 1995), çevirenn önsözü, 9. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 701 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi vermekte, onları delillerle bilinçli bir şekilde çürütmeye çalışmaktadır.88 Pratik ateizm ise gündelik hayatta “Tanrı yokmuş gibi yaşamak” tarzını ifade etmektedir. Ancak aynı toplum içinde bazı pratik ateistler, insanları psikolojik veya fiili baskı ile çeşitli ateistik yaşam modellerine yönlendiren aktif/militan ateistlere dönüşebilmektedirler. Bazıları ise entelektüel düzeyde ateist olmalarına rağmen teist veya dindarlarla yaşamaya devam edebilmektedirler. Örneğin Feurbach (1804-1872), Nietzsche (1844-1900), Freud (1856-1960) ve Marx (1818-1872) gibi inançsız bir toplum teorisi geliştirmeye çalışan düşünce insanları ile Einstein gibi teist olan fakat cemaat ve vahiy dinlerine karşı mesafeli duran bilim insanları da teistlerle birlikte yaşamışlardır.89 Ateizm inançsızlığı gerekçelendirebilme bakımından ise pozitif-negatif veya aktif-pasif şeklinde sınıflandırılmıştır. Burada aktif olarak Tanrı’ya inanmayanlar pozitif ateist olarak tanımlanmıştır. Herhangi bir Tanrı inancının yokluğuna ise negatif ateizm denilmiştir. Negatif ateistler, agnostik bir tavır içinde, Tanrı’nın var olduğunu düşünmek için yeterli sebep olmadığı gerekçesiyle Tanrı vardır iddiasını reddedenlerdir. Bu anlamda bütün pozitif ateistler zorunlu olarak negatif ateisttirler. Fakat her negatif ateist, pozitif ateist değildir. Pozitif ateizmde, negatif ateizmdeki gibi kanıtsız kabullere dayanan bir iman kabul edilmez. Negatif ateizmde, daha zayıf ateizm olarak, kişiler sadece Tanrı’nın varlığını reddetmekle yetinmekte, Tanrı’nın var olmadığı veya var olamayacağına dair bir iddia ileri sürmemektedirler. Pozitif ateizmde ise, daha güçlü ateizm olarak, kişiler Tanrı’nın varlığını reddetmekle kalmaz, böyle bir Tanrı’nın var olamayacağına dair pozitif bir iddiada da bulunurlar. Bilinçli ateizmin Tanrı’nın olmadığına yönelik argümantasyona girdiği durumlarda ateistik tavır aktif-pozitif hale gelmektedir.90 Öte yandan pozitif ve negatif ateistler epistemolojik gerekçelere dayandıkları için bilinçsiz/örtük ateizm kategorisine girmemektedirler. 4. Ateizm Ötesi: Postmodern İnanç Durumları Tanrı yerine ilahlaştırılmış beşeri tasavvurları ifade eden zeuist/antropomorfist anlayışların her durumda ateistik tavırları beslediğini söyledik. Bu anlamda birçok ateistik tutumun varlığından haber verdik. Fakat ateistlerin Tanrı ile ilgili iddiaları takdir etme biçimleri, bu konudaki amaçlarının sadece Tanrı hakkında bilgilenmek olmadığını ima etmektedir. Zira ateistlerin insanlardan şikâyet edip hak inanca sırt dönmelerini sağduyulu bir davranış olarak görmek mümkün değildir.91 Öte yandan bu durum, problemin sadece teolojik olmadığını göstermektedir. Açıktır ki zeuistlerin, Tanrı fikrini olumlamak üzerinden maddi ve manevi 88 Aydın Topaloğlu, Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları: Ateizm ya da Teizm (İstanbul: 2001) 123. 89 Richard Dawkins, Tanrı Yanılgısı, 24; Antony Flew, Yanılmışım Tanrı Varmış, çev. Hasan Kaya v.dğr. (İstanbul: 2014), 17; Aydın Topaloğlu, Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları: Ateizm ya da Teizm (İstanbul: 2001), 10. 90 Kerry Walters, Atheism: Guide For The Perplexed (New York, Continuum International Publishing, 2010), 11. 91 Flew, Yanılmışım Tanrı Varmış, 27. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 702 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi imkân arayışına yönelmesi gibi ateizm düşüncesine sahip birtakım insanlar da Tanrı’yı inkâr üzerinden maddi ve manevi imkân arayışına yönelmişlerdir. Nitekim modern dönemlerde ateizm düşüncesinin, epistemolojik bir inkârın ötesinde inanç seti vaaz eden ve sosyo-ekonomik talepleri olan bir dünya görüşü haline geldiğini bilmekteyiz.92 Kurumsallaştığı oranda ideolojileşen ateist anlayış ile zeuist anlayışın bütün dünyayı etkisi altına aldığı soğuk savaş geriliminden sonra inanç dünyasında, postmodern bir döneme girilmiştir. Çünkü ateizm düşüncesine sahip insanların zeuizm gibi kusurlu tanrı tasavvurlarını tenkit etmeleri gerekirken doğrudan hak inancı hedef almaları ateistik ütopyanın sürdürülmesini güçleştirmiştir. Zira tüm kitlede inanç ve değerde şüphe oluşturmak insanların çoğunun taşıyamayacağı bir yüke dönüşmüştür.93 Sonuç olarak zeuizmin tabiat ve toplumda yarattığı tahribatı telafi etmek için ortaya çıkan ateizmin bir ideoloji olarak yaşattığı haksızlıklar ateist idealin çevresindeki masumiyeti götürmüş ve ateizmi süreç içinde zayıflatmıştır.94 Hakikat yerine temsilin önem kazandığı post modern dönemde göz önünde bulundurulması gereken iki yeni tutum ortaya çıkmıştır.95 Birincisi felsefî-teolojik düzeyde ateizmi itiraf etmemekle birlikte tanrısız yapabilme ve yaşayabilme idealini ifade edecek şekilde dine karşı oluşan ilgisizliktir. 96 Bu konuda John Searle (John Stuart Mill ve Bertrand Russell’ın geleneksel dine karşı polemik niteliğinde ve oldukça sağlam bir üslupla saldırıya geçtikleri dönemleri anlatırken) akademide hâkim hale gelen söz konusu durumla ilgili bir tespitte bulunmaktadır. John Searle şunları söylemektedir: Bugünlerde hiç kimsenin dine aldırdığı yok; Peki, ne oldu da böyle bir durum ortaya çıktı? Sanırım çoğu kişi Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’da nüfusun daha eğitimli kesimleri arasında dini inancın düşüşte olduğuna inanmaktadır. Belki de doğrudur; fakat bana öyle geliyor ki dini iştiyak her zamanki kadar güçlüdür ve her türlü ilginç formda kendini göstermektedir. Dini inançtaki bir azalmadan çok daha radikal bir şeyin meydana geldiği kanaatindeyim. Toplumun eğitimli üyeleri olan bizlere göre, dünya gizemli olmayan bir yer haline gelmiştir. Daha doğrusu artık dünyada gördüğümüz gizemli şeyleri doğaüstü bir anlamın dışavurumları olarak görmemekteyiz. Artık tuhaf olayları mucize dilinde Tanrı’nın söz edimlerini icra etme durumları olarak düşünmüyoruz. Tuhaf olaylar artık sadece anlamadığımız olaylardır. Bu nedenle dinin bir zamanlar taşıdığı şekilde artık herkesçe 92 Julian Baggini, Atheism: A Very Short Introductio (New York: Oxford University Press, 2003), 74. 93 Alexis Carrel, İnsan Denen Meçhul (İstanbul: 1973), 329. 94 Julian Baggini, Atheism: A Very Short Introduction (New York, Oxford Universitesi Press, 2003), 73. 95 Zygmunt Bauman, Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, ts.) 40, 64-65, 159, 274, 285; Necmi Zeka, Postmodernizm (İstanbul: Kıyı Yayınları, 1994), 8; F. Nietzsche, Güç İstenci, çev. Sedat Umran (İstanbul: Birey Yayıncılık, 2002), 282. 96 Bauman, Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, 243. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 703 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi önem taşımayacak derecede dünyanın gizemden arındırılmış hale gelmesi, hepimizin ateistleştiğinden çok, bu konuların bizim için farklı bir anlama sahip olması derecesinde ateizmin ötesine geçtiğimizi göstermektedir.97 John Searle, bu durumu dünyanın gizemden arınması şeklinde ifade etmektedir. Ancak felsefî-teolojik düzlemde başvurulan bu tavır esasında Tanrı fikrinin defonksiyonudur. Bu yaklaşıma göre Tanrı’nın var olmasının, sessiz veya gizli kalmasının bir önemi bulunmamaktadır.98 Zira rasyonel bir dünyada dinin kullanılacağı çok az yer kalmıştır.99 Öte yandan Tanrı fikrinin bilimsel düşüncenin merkezini belirlediği dönemler geride kalmıştır. Bu yüzden Tanrı görmezden gelinmektedir.100 Bu tespiti John Searle şu şekilde gerekçelendirmektedir: Tanrı’nın var olduğu ortaya çıksa bile, bize göre tıpkı herhangi bir olgu gibi doğal bir olgu olmak durumunda kalırdı. Evrendeki dört temel kuvvete yani yer çekimi, elektromanyetik, zayıf ve güçlü nükleer kuvvetlere, bir beşincisini yani ilahi kuvveti, ekleyecektik. Ya da daha muhtemeldir ki, diğer kuvvetleri ilahi kuvvetin formları olarak görecektik. Bütün fizik, artık ilahi fizik olsa da, yine de durum böyle olacaktı. Doğaüstü bir şey mevcut olsaydı bile, o da doğal olmak zorunda kalacaktı.101 John Searle’nin gerekçesini desteklemesi anlamında Hannah Arendt’ın aşağıdaki tespitine yer vermek gerekebilir: Bu kayıp kesindir. Zira dünyamız yeniden dindarlaşsa bile, ya da dünyamızda sahici iman varlığını hâlâ ne denli sürdürürse sürdürsün veya ahlaki değerlerimiz dini sistemlerimize ne denli kök salarlarsa salsınlar, cehennem korkusu artık çoğunluğun eylemlerine ket vurabilecek ya da tersine uyarabilecek nedenler arasında yer almamaktadır.1
Postmodern dönemde dine karşı oluşan derin ilgisizliğin bir diğer biçimi ise empati duygusunun yitimi ile ortaya çıkmaktadır. Empati yoksunluğu çocukluk döneminde çeşitli risklerle karşılaşıp kendini koruma konusunda aşırı hassaslaşan bireyler ile her türlü isteği ailesi tarafından karşılanmış doyumcul bireyler arasında oluşmaktadır.103 Bu durumdaki insanlar, eğer çevrelerini saran varlık dünyası ile duygudaşlık ilişkisi kurmalarını sağlayacak derecede empati bilincini kazanmamışlarsa, içinde yaşadıkları toplum, tabiat ve kutsala karşı yabancılaşabilmekte, 97 John R Searle, Zihin, Dil ve Toplum, çev. Alaaddin Tural (İstanbul: Litera Yay., 2006), 48. 98 Yaratılış 16/1-4, 15-16; F. J. Fitzpatrick, “The Onus of Proof in Arguments About the Problem of Evil”, Religious Studies 17 (1981): 25 ; Lucien Goldmann, The Hidden God: A Study of Tragic Vision in the Pensees of Pascal and the Tragedies of Racine (New York: Routledge, 2013); Grant Adamson, Histories of the Hidden God: Concealment and Revelation in Western Gnostic, Esoteric, and Mystical Traditions (New York: Routledge, 2014). 99 Bauman, Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, 246. 100 Rudolf Bultmann, “Protestan Theolghy and Atheism,” The Journal of Religion 52/4 (1972): 331. 101 Searle, Zihin, Dil ve Toplum, 46. 102 Hannah Arendt, Geçmişle Gelecek Arasında, çev. B. Şener (İstanbul: İletişim Yayınları, 1996), 185-186. 103 Baron-Cohen, Simon, The Science of Evil: On Empathy and the Origins of Cruelty (New York: Basic Books, 2011), 197. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 704 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi toplumun kutsal kabul ettiği inanç ve değerlere karşı beklenen duyguları geliştirmeyi reddedebilmektedirler. Zira “single-minded” olarak ifade edilen tekçi düşünme biçiminde, kendinden başkasını göremeyen empati yoksunluğunda, başka varlıkların nerede bulunduğunun, hatta var olup olmadığının bir önemi bulunmamaktadır.104 Bu nedenle empati yoksunluğunun Tanrı’ya karşı ilgisiz kalabilme nedenlerinden biri olması mümkündür. Tanrı’ya karşı ilgisizlik ve duyarsızlık tutumları psiko-sosyal değer krizlerinin bir tezahürüdür. Bir diğer değer krizi biçimi ise insanların, onlar herhangi bir değişim imkânından umutlarını kestikleri zaman kalbin nedenleri diyebileceğimiz ve kimi zaman rasyonel olarak izah edemeyeceğimiz teamüllerin devreye girmesi ile ortaya çıkmaktadır.105 Buradaki değer krizinden bireylerin sosyalleşme biçimi, mizaçları, dinin getireceği yükümlülüklere karşı çekinceler, psişik travmalar, aile problemleri, kusurlu baba faktörü, oedipus kompleksi gibi nedenler inançsızlık tepkilerine dönüşebilmektedir.106 Dolayısıyla on beş yaşındaki bir gencin ateizmi kabul etmesini Tanrı’nın varlığı hakkında yeterli kanıt bulamadığı gerekçesine bağlaması gerçekçi bir neden olmayabilir.107 Burada, Tanrıya karşı mesafeli durmanın altında, kusurlu baba faktörü bir neden olabilir. Aşina olduğumuz ifadelerinden birinde Sigmund Freud “bireyin tanrı ile olan kişisel ilişkisinin babasıyla olan ilişkisine bağlı olduğunu” söylemiştir.108 Aşağıda Paul Witz’in kusurlu baba faktörü ile ilgili verilmiş açıklamaları Freud’un ifadelerini açıklamak için seçilmiştir. Bir ateist olmak için yüzeysel güdüler yaygın olmakla birlikte, yine de birçok durumda derin ve rahatsız edici psikolojik unsurların etkili olduğunu belirtmek gerekir. “Kusurlu baba” hipotezini ortaya koymak her ne kadar kolay olsa da her bireysel vakanın altında yatan zorluk, acı ve karmaşayı unutmamalıyız. Ateist olmaları, babası tarafından reddedilme, inkâr edilme, nefret edilme, manipüle edilme veya fiziksel ya da cinsel istismara maruz kalma koşullarına bağlı olanlar için anlayışlı ve merhametli olunmalıdır. Kesinlikle, bir çocuk için kendi babasından nefret etmeye itilmek veya babasının zayıflığı nedeniyle umutsuzluğa mahkûm edilmek büyük bir trajedidir. Sonuçta, çocuk sadece babasını sevmek ister. Bu nedenle Tanrı’nın sevgisi tarafından kutsanmış mümin bir kimse, ateist oluşu bu tür deneyimlere dayanan herhangi bir inançsız için dua etmelidir.109 Postmodernizmde hakikatin akışkan olması durumu sabit yargılarda bulunma konusunda temkinli olmayı gerektirmektedir. Zira eski kavramlarla yeni an104 Baron-Cohen, Simon. The Science of Evil: On Empathy and the Origins of Cruelty, 15-16. 105 Blaise Pascal, Pensees, çev. Honor Levi (New York: Oxford University Press, 1995), 35, 61, 92-93; Viktor Brochard, Yanlış Üzerine Deneme (İstanbul: İdeal Matbaa, 1943), 128. 106 Paul C. Witz, “Ateizm Psikolojisi”, çev. Kenan Sevinç, Çanakkale Üniversite İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/2 (2013). 107 Flew, Yanılmışım Tanrı Varmış, 52. 108 Sigmund Freud, Dinin Kökenleri, çev. Selçuk Budak (İstanbul: Öteki Yayınevi, 1999), 213. 109 Witz, “Ateizm Psikolojisi”, 146. T Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 706 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bildiği için ateizmin bazı durumlarda bir politik ideoloji olarak da yer bulduğunu ifade ettik.112 Modern dönemlerde ise ateizmin, bütün Orta Çağ boyunca arkasına Tanrı’nın beşer algısındaki bir kesitini ebedi hakikat olarak almış insanların başka insanları katı hakikatperestlik duvarları ile kapatmalarına karşı bir yol arayışına dönüştüğünü, bu nedenle geçmiş dönemin kusurlu tanrı tasavvurlarının on dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan pozitivist dünya görüşüne uzun bir dönem boyunca haksız bir meşruiyet alanı sağladığını fark ettik.113 “Tanrı tasavvurları” ile “Tanrı’nın kendisi”nin aynı şeyler olmadığını söylerken Tanrı konusunda birbirinden farklı birçok felsefî-teolojik yaklaşımın ortaya çıkmasını bu iddiamızın doğruluğuna kanıt olarak gösterdik. Fakat öte yandan teizm ile ateizm arasında var olan ve sanki nedenler ortadan kaldırıldığında inançsızlığın doğal olarak biteceğini ima eden gerilimlerin sürdüğünü tespit ettik. Kuşkusuz klasik ve modern dönemde süregelen inanç geriliminden çıkış için inanç ahlakı temelinde bir takım argümanlar ileri sürmek mümkündü.114 Ancak on beş yaşında bir gencin ateizmi kabul etmesini Tanrı’nın varlığı hakkında yeterli kanıt bulamadığı gerekçesine bağlamasının esasında değer atfetmeyi hak eden insani bir temele sahip olduğunu fark ettiğimizde, ateizm problemine yol açan psiko-sosyal değer krizinin önemsenmesi gerektiği sonucunu elde ettik.115 Son olarak kusurlu tanrı tasavvurları ile psiko-sosyal değer krizinin deizm ve ateizm problemini alevlendirdiği postmodern zamanlarda, İslam İlahiyatının Tanrı’nın sessizliğini gerekçe edinmiş ateizm ile Tanrı’nın gizliliğini gerekçe edinmiş deizm arasında bir çıkış yolu bulma görevi ile karşı karşıya olduğunu ifade etmek gerekmektedir. Ancak İslam İlahiyatının bu görevi tek başına gerçekleştirmesi mümkün değildir. Zira hakikat yerine temsilin önem kazandığı post modern zamanda ateizm meselesi artık sadece teolojik bir problem değildir. Kaynakça Akbulut, Ahmet. Müslüman Kültürde Kuran’a Yabancılaşma Süreci. Ankara: Otto Yayınları, 2017. Alatlı, Alev. Batıya Yön Veren Metinler. 2010. Andrés, Julián ve González Holguín. Cain, Abel, and the Politics of God. New York: Routledge, 2017. Arendt, Hannah. Geçmişle Gelecek Arasında. Çeviri: B. S. Şener. İstanbul: İletişim Yayınları, 1996. Armstrong, Karen. Tanrının Tarihi. Çeviri: Oktay Özel, Hamide Koyukan ve Kudret Emiroğlu. İstanbul: Pegasus Yayınları, 2017. 112 Sanford, “Atheism”, 1:174. 113 Alfred Jules Ayer, Dil, Düşünce, Doğruluk (İstanbul: Metis Yay., 1998), 24. 114 Abdulkadir Tanış, “İnanma İradesi: William James’in İmanın Pragmatik Savunusu Üzerine Bir Değerlendirme”, Dini Araştırmalar 19/48 (2016): 179-203. 115 Witz, “Ateizm Psikolojisi”, 134. Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 707 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Ayer, Alfred Jules. Dil, Düşünce, Doğruluk. Çeviri: Vehbi Hacıkadiroğlu. İstanbul: Metis Yay, 1998. Baggini, Julian. Atheism: A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press, 2003. Bauman, Zygmunt. Liquid Modernty. Malden: Blackwell, 2006. Bauman, Zygmunt. Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları. Çeviri: İsmail Türkmen. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, ts. Berger, Peter L. Kutsal Şemsiye. Çeviri: Ali Coşkun. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2000. Bremmer, Jan N. “Atheism in Antiquity”. The Cambridge Companion of Atheism. Editör: Michael Martin. UK: Cabridge UP, 2007. Bultman, Rudolf. Remythologizing Theology. New York: Cabridge Unv. Press, 2001. Bultman, Rudolf. “Protestan Theolghy and Atheism”. The Journal of Religion 52/4 (1972). Campell, Joseph. Tanrının Maskeleri:Batı Mitolojisi. Çeviri: Kudret Emiroğlu. Yy., ts. Carrel, Alexis. İnsan Denen Meçhul. Çeviri: Refik Özdemir. İstanbu: 1973. Coşkun, İbrahim. “Dünyevî İslâm’ın Pratiği Önünde Bir Engel: Otokratik Tanrı Tasavvuru”. Bir Kelam Problemi Olarak Din-Dünya İlişkisi Sempozyumu. 2003. Dawkins, Richard. Tanrı Yanılgısı. Çeviri: Tunç Tuncay Bilgin. Ankara: Kuzey Yay, 2012. de Groot, C. N. “Three Types of Liquid Religion”. Implicit Religion (2008): 277-296. Düzgün, Şaban Ali. Sosyal Teoloji. Ankara: Lotus Yayınları, 2012. Ebu’l-Beka, Eyub bin Musa el Huseyni (h. 1095). el-Külliyat Mucem fi Mustalahat ve’l-Furug el-Lugavviyye (Mustalahat). Editör: Adnan Deviş ve Muhammed Masri. Kum: Müessesetü’r-Risale, 1433. Encyclopedia of Islam and the Muslim World. Editör: Richard C. Martin. New York: Macmilan Reference USA, 2004. Fitzpatrick, F. J. “The Onus of Proof in Arguments about the Problem of Evil”. Religious Studies 17 (1981). Flew, Anthony. Dictionary of Philosphy. New York: McMillan, 1979. Flew, Anthony. Yanılmışım Tanrı Varmış. Çeviri: Hasan Kaya ve Zeynep Ertan. İstanbul: Profil Yayınları, 2014. Freud, Sigmund. Dinin Kökenleri. Çeviri: Selçuk Budak. İstanbul: Öteki Yayınevi, 1999. Garaudy, Roger. Yobazlıklar. Çeviri: Cemal Aydın. İstanbul: Türk Edebiyat Vakfı Yay, 2016. Goldmann, Lucien. The Hidden God: A Study of Tragic Vision in the Pensees of Pascal and the Tragedies of Racine. New York: Routledge, 2013. Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitapevi, 1993. Grant Adamson. Histories of the Hidden God: Concealment and Revelation in Western Gnostic, Esoteric, and Mystical Traditions. New York: Routledge, 2014. Habermas, Jürgen. Bilgi ve İnsansal İlgiler. Çeviri: Celala A. Kanat. İstanbul: Küyerel Yayınları, 1997. Harris, Sam. The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason. New York: W.W. Norton, 2004. Houle, Michelle M. God and Goddesses in Greek Myhtology. London, England: 2001. Hyman, Gavin. Ateizmin Kısa Tarihi. Çeviri: Dilek Şendil. İstanbul: Kırmızı Kedi Yayınevi, 2010. Hyman, Gavin. Atheism in Modern History. Editör: Michael Martin. New York: Cabridge Unv. Press, 2007. İsfehani, Ebu’l-Kasım el-Hüseyin bin Muhammed Maruf bi’l-Rağıb (h. 502). el-Müfredat fi Teizm-Ateizm Gerilimi: Postmodern Durumlar ve Problemler 708 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Garibi’l-Kuran (Mustalahat). Editör: Muhammed Seyyid Keylani. Beyrut: Daru’l-Marife, ts. Martin, Michael. Atheism: A Philosophical Justification. Philadelphia: Temple UP, 1990. Mawson, T. J. Belief in God. Oxford Unv. Press, 2005. Nasr, Seyyid Hüseyin. Bilgi ve Kutsal. Çeviri: Yusuf Yazar. İstanbul: 2012. Nisbett, Richard. E. Düşüncenin Coğrafyası. Çeviri: Gül Çağalı Güven. İstanbul: Varlık Yayınları, 2015. Pascal, Blaise. Pascal’s Pensees. Çeviri: Honor Levi. New York: Oxford University Press, 1995. Razi, Ebu Abdullah Muhammed bin Ömer bin Hüseyin Fahreddin (h. 606). el-Muhassal fi Efkari’l-Mutakaddimin ve’l-Mutaahhirin. Çeviri: Taha Abdurrauf Sad. Kahire: Mektebetu Külliyati’l-Ezher, ts. Sanford, David. “Atheism”. The Encyclopedia of Philosophy. Editör: Paul Edwards. New York: Mc Millan, 1967. Searle, John R. Zihin, Dil ve Toplum. Çeviri: Alaaddin Tural. İstanbul: Litera Yay, 2006. Skinner, Quentin. Çağdaş Temel Kuramlar. Çeviri: Ahmet Demirhan. İstanbul: İleteşim Yayınları, 1991. Smart, J. J. C. ve J. J. Haldane. Atheism and Theism (Great Debates in Philosophy). Blackwell: 2002. Smith, George H. Atheism: The Case Against God. Prometheus Book, 2003. Steele, David Ramsey. Atheism Explained From Folly to Philosophy. Illinois: Open Court Publishing Comp, 2008. Stein, Gordon. “The Meaning of Atheism and Agnosticism”. An Anthology of Atheism and Rationalism. Editör: Gordon Stein. New York: Prometheus Book, 1980. Tanış, Abdulkadir. “İnanma İradesi: William James’in İmanın Pragmatik Savunusu Üzerine Bir Değerlendirme”. Dini Araştırmalar 19/48 (2016): 179-203. Topaloğlu, Aydın. Tanrıtanımazlığın Felsefi Boyutları: Ateizm ya da Teizm. İstanbul: Kaknüs Yay, 2001. Unwin, Stephan D. Tanrının Olasılığı. Çeviri: Nurfer Çelebioğlu ve Alican Yaman. İstanbul: 2005. Viktor Brochard. Yanlış Üzerine Deneme. Çeviri: Hamdi Ragıp Atademir. İstanbul: İdeal Matbaa, 1943. Walters, Kerry. Atheism: Guide For The Perplexed. New York: Continuum International Publishing, 2010. Witz, Paul C. “Ateizm Psikolojisi”. Çeviri: Kenan Sevinç. Çanakkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 2/2 (2013). Zeka, Necmi. Postmodernizm. İstanbul: Kıyı Yayınları, 1994. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/3 yıl: 9 cilt: IX sayı: 21 İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı* Tahsin KAZAN** Öz Hadisler dinin kaynakları arasında ikinci sırada yer almaktadır. Hz. Peygamber’in Kur’an’da mücmel olarak zikredilen ahkâmı açıklamakla görevlendirilmesi onun bu vazifesi vefatından sonra hadisleri ile devam etmiştir. Bu konuda kayda değer bir tartışma yoktur. Asıl tartışma bir sözün Hz. Peygamber’e aidiyeti meselesidir. Bir haberin Hz. Peygamber’e ait olduğu kesinleştikten sonra Allah Rasulü’nün o haberi hangi sıfatla yani risâlet sıfatı ile mi yoksa beşer olması hasebi ile mi söylediğini belirlemek önem arz edecektir. Aktarılan haberin içeriği kadar aktaran kişilerin nitelikleri de önemlidir. Zira bir haber, metin ve isnadı ile birlikte ancak hadis hüviyetini kazanabilir. Muhaddisler, hadisi rivayet eden ravilerin taşıması gereken bazı niteliklerden söz etmişler. Bu kriterlerden hareketle hüküm açısından hadisleri sahih, hasen ve zayıf olmak üzere üçlü bir tasnife tabi tutmuşlardır. Zayıf hadis kavramı bir üst şemsiye olup altında birçok alt dal bulunmaktadır. Bu makalede iki ana başlıkta İbn Hacer’in zayıf hadislerle ilgili yaklaşımı ele alınacaktır. İbn Hacer’in zayıf hadisin tüm türleri ile ilgili kanaatlerinin özgünlüğünü bir makalede irdelemek mümkün olmadığından mürsel, mürsel-i hafî, şâz, münker ve metrûk kavramı ve konuları örnek kabilinden ele alınacaktır. Anahtar kelimeler: Hadis, İbn Hacer, zayıf hadis, mürsel, şâz, münker, metrûk. Makale gönderim tarihi: 07.05.2018, kabul tarihi: 12.10.2018. * Bu makale “İbn Hacer el-Askalânî’nin Hadis Usûlündeki Özgünlüğü” adlı doktora tezinden yararlanılarak hazırlanmıştır. ** Dr., Elazığ İl Müftülüğü, Din Hizmetleri Uzmanı. ORCID: 0000-0002-7675-9000 tkazan12@hotmail.com Atıf: Kazan, Tahsin. “İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 709-727. The Unique Approach of Ibn Hajar’s Weak Hadith and Variety Abstract Hadith is the second most important source of religion. After the Prophet’s commissioning of the Qur’an to explain the difficulty mentioned in the Qur’an, this duty continued with hadiths. The main argument is whether a hadith belonging to the Prophet Muhammad. Once it is certain that a message belongs to the Prophet, it is important to determine what the Messenger of Allah is saying in what form it is, namely, whether it is a part of religion or not. The qualities of those who transmit as well as the content of the reported news are also important. Since a news with a text and statement may gain the hadith identity. Muhaddis talked about some qualities that the ravens narrating the hadith should bear. Acting on these criteria, the hadiths were subject to a triple sorting of sahih, injured and weak. This article deals with the two major themes of Ibn Hajar’s approach to weak hadiths. Since it is not possible to examine the authenticity of Ibn Hadjar’s all sorts of weak hadith in a certain way, the concepts and topics of mursel, mursel-i hafi, Shaz, munker and metrûk will be examined. Keywords: Hadith, Ibn Hajar, weak hadith, mursel, shaz, munker, metrûk. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 711 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Giriş Usûlü’l-hadis kitaplarında konular birçok yönden tasnif edilmiştir. Hüküm itibarıyla sahih, hasen ve zayıf olmak üzere üçlü taksim, bu tasniflerin en belirgin olanıdır. Zayıf hadisin kendi içerisinde birçok alt dalı vardır. İbn Hacer’in usûlü’l-hadise dair yazmış olduğu Nuhbetü’l-Fiker ve şerhi olan Nuzhetü’n-Nazar usûl konularının tasnifi açısından önemli iki eserdir. O, kendinden önce telif edilmiş olan eserlerdeki bilgiyi olduğu gibi aktaran bir muhaddis olmadığını Nuhbetü’l-Fiker’in mukaddimesinde ابتكرته) Konuları özgün bir yöntemle ele almak) kavramı ile yani konuları özgün bir yöntem ve usûl ile ele aldığını belirtmek suretiyle ortaya koymuştur.1 Ele aldığımız bu kavramlar bunun ispatıdır. Elbette İbn Hacer’in özgünlüğünden kastettiğimiz; olmayan kavram ve konuları tedavüle sokması değil, bilakis yaptığı tanımlar ve eklediği şartlarla usûle yeni bir boyut kazandırmasıdır. Gerek İbn Hacer gerekse diğer muhaddislerin özgün anlayışını yansıtan bir çalışmanın olmaması çalışmamızın bu yönü ile de alana katkı sağlayacağını düşünüyoruz. 1. İbn Hacer’in Zayıf Hadis İle İlgili Özgün Görüşleri İbn Hacer (ö. 852/1448), yazdığı eserlerle İslam düşünce tarihinde adından en fazla söz ettiren muhaddislerden biridir. O, kendinden önce yazılmış eserleri sadece nakleden, ihtisar edip şerh eden biri değildir. Yazdığı eserlerde tanımları sebr ve istikraî yöntemle ele alıp belirginleştiren eksik gördüklerini mutlaka tashih eden bir muhaddisdir. Mütevâtir hadis gibi aslında usûlü’l-hadis eserlerinde tartışmanın dışında yer alan bir konuya bile eklediği bazı şartlarla yeni bir boyut kazandırmıştır. O, sadece sahih hadislere ehemmiyet vermemiş bilakis zayıf hadisin ne olduğu sorusuna da sahip olduğu anlayış çerçevesinde cevaplar vermeye 1 Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askâlanî İbn Hacer, Nüzhetü’n-Nazar, thk. Nureddin Itr (Karachi: Mektebetü’l-Büşrâ, 1432/2011), 36. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 712 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi çalışmıştır. Zayıf hadis ile amel meselesini irdelemiş, eklediği şartla onunla amel etmeyi âdeta olanaksız hale getirmiştir. İbn Hacer, zayıf hadisin türleri hakkında kendinden önce hiçbir muhaddisin işlemediği konuları farklı ve hadis usûlüne katkı manasına gelecek bir metodla ele almış daha önce tanımı yapılmamış, örneğin “ihtilatı” ilk kez kendisi tanımlamıştır. İbn Hacer, zayıf hadis ile ilgili anlayışını; bazen üçlü taksimi ikili taksime dönüştürmek suretiyle özgün duruşunu izhâr etmiş, bununla da hadis usûlünü anlaşılır kılmıştır. Sûu’l-hıfz bunun en bariz örneğidir. O, mürsel hadisin tanımına eklediği kayıt ile özgün yaklaşımı ve hükmündeki farklı anlayışını ortaya koymuştur. Mürsel-i hafî tanımı İbn Hacer’in temayüz ettiği bir tanıma dönüşmüştür. 1.1. Kavram Olarak Zayıf Hadis Zayıfın sözlükteki anlamı; güçlünün zıddıdır. الضعــف ُّ şeklinde ötre ile olunca beden zayıflığı الضعــف َّ şeklinde fethayla okunduğunda görüş zayıflığı anlamına gelir.2 İbnu’s-Salâh (ö. 643/1245) zayıf hadisi, “Sahîh ve hasen hadis şartlarını taşımayan her türlü rivâyet” şeklinde tanımlamıştır.3 İbnu’s-Salâh’ın yapmış olduğu bu tanım, başta Nevevî (ö. 676/1278)4 olmak üzere İbn Cemaâ (ö. 733/1333),5 Tîbî (ö. 743/1342),6 İbn Kesîr (ö. 774/1373),7 İbnü’l-Mülakkın (ö.804/1401),8 Cürcânî (ö. 816/1413)9 gibi muhaddislerce benimsenmiştir. İbn Hacer’e göre zayıf hadis, makbûl hadis özelliklerini taşımayan her türlü rivâyettir.10 İbn Hacer’i bu özgün tanımı geliştirmeye sevk eden temel saik, İbnu’s-Salâh’ın tanımını eksik görmesidir. Zerkeşî’ye (ö. 794/1392) göre İbnu’s-Salâh, mezkûr tanımda zayıf hadisi; “hasen hadis özelliklerini taşımayan hadis” şeklinde ta’rif etmiş olsaydı hem kısa hem de salim bir tanımda bulunmuş olurdu. Zira hasen hadis sıfatlarını taşımayan her hadis, aynı zamanda sahîh hadis sıfatlarını da taşımamış olacaktır. Zerkeşî’nin tanıma yöneltmiş olduğu kendi itirazına şu şekilde cevap verilebileceğini yazmaktadır: “Bir hadisin hasen özelliklerini yitirmiş 2 Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Ali b. Ahmed el-Ensârî İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab (Beyrut: Dâru’s-Sâdır, 1414), “daf ” md., 9: 203. 3 Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Abdurrahman eş-Şehrezûrî İbnü’s-Salâh, Ulûmu’l-Hadîs, thk. Nureddin Itr (Dımaşk: Dâru’l-Fıkr, 1406/ 1986), 14. 4 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Mürî b. Şeref Nevevî, Kitâbu İrşâdi Tullâbi’l-Hakâik ilâ Ma‘rife Süneni Hayri’l-Halâik, thk. Abdülbârî Fethullah es-Selefî (Medine: Mektebetü’l-İmân, ts.), 1: 153. 5 Bedrüddin Muhammed b. İbrahim İbn Cemaâ, el-Menhelu’r-Revî fî Muhtaser Ulûmi’l-Hadîsi’n-Nebevvî, thk. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan (Dımeşk: Dâru’l-Fıkr, ts.), 38. 6 Hüseyin b. Muhammed b. Abdullah Tîbî, el-Hulâsa fî Usûli’l-Hadîs, thk. Subhî es-Sâmirâî (Bağdad: Dîvânü’l-Evkâf, 1391), 44. 7 Ebü’l-Fidâi İsmail b. Ömer b. Kesîr İbn Kesîr, İhtisâr Ulûmi’l-Hadîs (el-Ba‘isü’l-Hasîs), thk. Ahmed Şâkir (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 44. 8 Sirâcüddin Ömer b. Ali b. Ahmed el-Ensârî İbnü’l-Mülakkın, et-Tezkira fî Ulûmi’l-Hadîs, thk. Ali Hasan Ali Abdülhamid (Ammân: Dâru Ammâr, 14008/ 1988), 14. 9 Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed Cürcânî, el-Muhtaser fî Usûli’l-Hadîs, thk. Fuad Abdulmun‘îm Ahmed (İskenderiyye: Dâru’d-Da‘ve, ts.), 47. 10 İbn Hacer, en-Nüket alâ Mukaddimeti İbni’s-Salâh, thk. Mahir Yasin Fahl (Riyâd: Dâru’l-Meynân, 1434/2013), 296. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 713 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi olması sahîh hadis özelliklerini yitirdiği anlamına gelmez. Çünkü sahîh hadis ayrı bir hadis çeşididir. Nasıl ki nahiv ilminde isim ve fiilin tanımı aktarıldıktan sonra harf için; isim ve fiilin alametlerini kabul etmeyen kelime şeklindeki bir tanım11 kaçınılmazsa burada da aynı durum söz konusudur.”12 İbn Hacer, verilen bu örneğin delil olmayacağını açıklarken: İsim, fiil ve harf arasında umûm ve husus ilişkisinin olmadığını oysa sahîh ve hasen hadisler arasında umûm ve husus gibi bir münasebetin var olduğunu söylemektedir.13 1.2. Zayıf Hadisin Takviye Edilmesi Zayıf bir hadis bazı şartları taşıması halinde, örneğin başka vecihlerle takviye edilmesi durumunda zayıf olmaktan çıkar. İbn Hazm (ö. 456/1063) dışında bu görüş genel kabul görmüştür. Zerkeşî, İbn Hazm’ın cumhura muhalefet ettiğini belirtmekte ve onun zayıf rivâyetin binlerce tariki olsa bile bu zayıf rivâyeti güçlendirmez bilakis zafiyetini artırır, değerlendirmesini aktarmaktadır.14 İbn Hacer’in, zayıf hadisi takviye eden hadisin en az onun seviyesinde olması ya da ondan daha üst derecede olması gerektiği yönündeki tespiti, ednâ seviyede olan bir rivâyetin zayıf hadis için âdıd olmayacağı görüşünde olduğunu net bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu değerlendirme, ona özgüdür.15 Bu mevzu ile ilgili İbn Hacer’in özgün yaklaşım sergilediği bir diğer husus; zayıf hadiste var olan kusuru kapatacak bir kuralı geliştirme çabasıdır. O der ki; “Zayıf hadisin onarılmasında kıstas olacak ve uyulması gereken herhangi bir kural zikredilmemiştir. Aslında zayıflığı kapatacak olan cebr, hadisin reddi ve kabulü için eşit mesafededir. Red ve kabul, musâvî olduklarında takviye uygun olur. Red baskın geldiğinde takviye edilmesi imkânsız olur fakat kabul yönü baskın geldiğinde mevzumuzun dışında olup hasen li-zatihi kapsamına girer.”16 1.3. Zayıf Hadisin Kaynaklarda Yer Almasının Nedenleri Zayıf bir hadisin kaynaklarda yer almasının nedenleri pek fazladır. İbn Hacer zayıf hadisin kaynaklarda yer almasının gerekçelerini şöyle açıklar: turukun cem‘i ile sahîh turuka ulaşmak ve hadisler arasında lafız farklılıklarını ortaya koymak, zayıf rivayeti i’tibâr ve şevâhid için irâd etmek, zayıf râvîyi teşhir edip zayıf hadise karşı çıkmak, sahîh hadisi te’yid ve te’kid etmek, sıhhat derecesi müsâvî olan 11 Abdullah b. Yusuf b. Ahmed b. Abdullah b. Yusuf İbn Hişâm, Şerhu Katri’n-Nedâ ve Belli’s-Sedâ, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd (Kahire: Mektebetü’l-Kahire, 1383), 36. 12 Bedrüddîn Ebu Abdillah Muhammed b. Abdullah b. Bahadır Zerkeşî, en-Nüket alâ Mukaddimeti İbni’s-Salâh, thk. Zeynelabidîn b. Muhammed (Riyâd: Edvâu’s-Selef, 1419/1998), 1: 389. 13 İbn Hacer, en-Nüket, 296. 14 Zerkeşî, en-Nüket alâ Mukaddimeti İbni’s-Salâh, 1: 322. 15 İbn Hacer, Nüzhetü’n-Nazar, 51-51. 16 İbn Hacer, Nüzhetü’n-Nazar, 1: 409. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 714 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi hadisler arasında tercihte bulunmak, zayıf rivâyette var olan kusuru kapatmak ve isnada zarar vermemektir.17 İbn Hacer, bu son maddede hadis kitaplarını te’lif eden muhaddislerin, rivâyette bulundukları sahîh hadisin aynı zamanda zayıf tariklerinin de var olduğunu belirtmek ancak bu zayıf tariklerin sahîh rivâyete zarar vermeyeceğini ortaya koymak amacında olduğunu ifade etmektedir.18 1.4. Zayıf Hadisle Amel Meselesi Zayıf hadislerle amel, hadisçilerin tartıştığı bir mevzudur. Bu konuya dair temelde üç yaklaşım görmekteyiz. a) Ahkâm dâhil tüm konularda amel etmek caizdir. Bu yaklaşımı benimseyenlerin başında Ebû Hanife (ö. 150/767) gelir.19 İbn Hazm’a göre Ebû Hanife, kıyâsla amel etmektense zayıf hadisle amel etmeyi tercih ederdi.20 Ayrıca Mâlik b. Enes’i (ö. 179/795),21 Şâfiî’yi22 ve Ahmed b. Hanbel’i (ö. 241/855) de bu görüşü benimseyenler arasında zikredebiliriz. Öyle ki, Ahmed b. Hanbel’in oğlu Abdullah (ö. 290/903); “Babam re’yiyle amel etmektense zayıf hadisle amel etmeyi daha uygun görmekteydi” bilgisini aktarmaktadır.23 b) Zayıf hadis ile hiçbir şekilde amel edilmez. Bu yaklaşım sahibi olanlara göre zayıf hadis “mercûh zannı” ifade eder. Kur’ân ise zann ile amel etmeyi yermiştir (Yunus 10/36). Ayrıca bir Müslüman’a yetecek kadar sahîh hadis vardır. Bu yaklaşımı benimseyenler arasında; Yahya b. Maîn (ö. 233/848),24 Buhârî (ö. 256/870),25 Müslim (ö. 261/875),26 İbn Hibbân (ö. 354/965),27 İbn Teymiyye (ö. 728/1328)28 gibi birçok muhaddis vardır. 17 İbn Hacer, Nüzhetü’n-Nazar, 259-262. 18 İbn Hacer, Hedyu’s-Sârî, thk. Muhammed Fuad Abdulbakî ve Muhibuddin el-Hatîb (Kahire: Dâru’r-Reyyân, 1407/ 1986), 15. Ayrıca bkz. Ayşe Esra Şahyar, “Zayıf Hadîs Rivayeti” (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2005), 102. 19 Muhammed Abdülhayy Leknevî, el-Ecvibetü’l-Fâdile li’l-Esileti’l-‘Aşerati’l-Kâmile, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde (Halep: Mektebetü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye,1384/1964), 51. 20 Ali b. Ahmed b. Hazm İbn Hazm el-Endülüsî, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk. Ahmed Muhammed Şâkir (Beyrut: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, ts.), 7: 54. 21 Muhammed b. Ebu Bekr b. Eyyüb b. Sa‘d Kayyım el-Cevzî, İ‘lâmü’l-Muvakkîn an Rabbi’l-Alemîn, thk. Abdurrahman Vekil (Kahire: Matbaâti’l-Medenî, 1969), 1: 33. 22 İbn Kayyım el-Cevzî, İ‘lâmü’l-Muvakkîn, 1: 32. 23 Ebu’l-Hüseyin Muhammed b. Ebû Ya‘lâ, Tabakâtü’l-Hanâbile, thk. Muhammed Hamid el-Fakî (Kahire: Matbaâti’s-Sünneti’l-Muhammediye, 1371), 1: 81. 24 Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed İbn Seyyidi’n-Nâs, ‘Uyûnu’l-Eser fî Funûni’l-Megâzî ve’şŞemâil ve’s-Siyer, thk. İbrahim Muhammed Ramazan (Beyrut: Dârü’l-Kalem, 1414/ 1993), 1: 15. 25 Cemalüddin b. Muhammed Said b. Kasım el-Hallâk Kasimî, Kavâ‘idü’t-Tahdîs min Funûn Mustalahi’l-Hadîs (Beyrut: İhyâ Kütübi’l-İlmiyye, 1380), 113. 26 Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Mürî b. Şeref en-Nevevî, el-Minhâc fî Şerhi Sahîhi Müslim b. Haccâc (Beyrut: Dâru İhyâu’t-Türâsi’l-Arabî, 1392), 1: 76-83. 27 Muhammed b. Hibbân b. Ahmed b. Hibbân b. Muâz b. Ma‘bad İbn Hibbân, el-Mecrûhîn mine’l-Muhaddisîn ve’d-Du‘âfa ve’l-Metrûkîn, thk. Mahmûd İbrahim Zâyid (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1396), 1: 328. 28 Takîyuddin Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Abdulhalim b. Abdusselam b. Abdullah b. Ebu’l-Kasım b. Muhammed İbn Teymiyye, Kâidetun Celîle fi’t-Tevessül ve’l-Vesîle, thk. Rebi’ b. Hadi el-Medhalî (Birleşik Arap Emirlikleri: Mektebetü’l-Furkan, 2001), 158. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 715 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi c) Her iki yaklaşımı da doğru bulmayan, helâl ve haram konusunda zayıf hadisle amel etmeyen, fakat terhîb ve terğîbte ameli câiz gören vasat yaklaşım sahipleri. Ali el-Kârî’e göre bu konuda ittifak hâsıl olmuştur.29 Yukarıda verdiğimiz bilgi zannedildiği gibi bir ittifakın söz konusu olmadığını ortaya koymaktadır. İbn Hacer başta olmak üzere birçok âlim bu görüştedir. İbn Hacer’in bu konuda özgün kaldığı görüşünü en sona bırakarak zayıf rivâyetlerle amel etmek için bazı şartları ileri süren âlimlerimizin görüşlerini ele alacağız. Onlar bu konuda şu şartları ileri sürmüşlerdir: a) Hadisin çok zayıf olmaması. Sehâvî’ye göre bu şart üzerinde ittifak vardır.30 b) Zayıf rivâyetin genel bir kuralın altına girmesi. c) Amel edilir iken sübutuna itikat edilmeyerek ihtiyatlı davranılması.31 d) Zayıf hadisin fezâil ile ilgili olması.32 e) Zayıf rivayetin sahîh hadislerle çelişmemesi. f) Zayıf hadisin muktezasının sünnet olduğuna inanılmaması. Çağdaş âlimlerimizden Alevî’nin bu şartla ilgili yerinde bir itirazı vardır. Şöyle ki, “Zayıf hadisin ifade ettiği hükmün sünnet olduğuna inanılmayacaksa onunla amel etmenin ne anlamı olur.”33 g) Zayıf hadisin meşhûr olmaması. Bu son şartı sadece İbn Hacer zikretmiştir. Bu açıdan o, zayıf hadisle amel noktasında “zayıf hadisin meşhur olmaması” şartı nedeni ile özgün bir tavır sergilemiştir. Nitekim o zayıf hadisin şöhret bulması halinde cahillerin zamanla o rivâyeti sahîh olarak telakki etmelerine yol açabileceği endişesini taşımaktadır.34 İbn Hacer, bu şartı ifade etmekle zayıf rivâyetle amel etmenin önüne adeta bir set çekmek istemiştir. Aslında bu şart nazar-ı itibara alınırsa günümüzde uygulama alanı bulan zayıf rivayetlerden kaynaklanan tartışmaların da önüne geçileceğini düşünmekteyiz. 2. İbn Hacer’in Zayıf Hadisin Çeşitleri Hakkındaki Özgün Görüşleri Zayıf hadisin kaç nev’i olduğu ve bunların derecelerini tespit etmek uzun soluklu çalışmayı gerektiren bir konudur. Her zayıf hadisin alt kısımları bulunmaktadır. Bunların tümüne yer vermek bir makalenin hacmini zorlayacaktır. İbn Ha29 Ali b. Sultan Muhamed Ebu’l-Hasan Nureddin el-Herevî el-Kârî, el-Esrârü’l-Merfuâ fi’l-Ahbâri’l-Mevzuâ, thk. Muhammed Sabbâğ (Beyrut: Dârü’l-Kalem, 1391), 315. 30 Şemsüddîn Sehâvî, el-Kavlu’l-Bedî‘ fi’s-Salât ala’l-Habibi’ş-Şefî‘ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 258. 31 Muhammed b. Ahmed el-Hatîb eş-Şirbînî, Müğni’l-Muhtâc ilâ Ma‘rife Ma‘ânî Elfâzi’l-Minhâc (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1415/ 1994), 1: 194. 32 İbnu’s-Salâh, Ulûmi’l-Hadîs, 103. 33 Muhammed b. Alevî b. Abbâs Mâlikî, el-Menhehü’l-Latîf fî Ahkâmi’l-Hadîsi’d-Da‘if (Mısır: Matba‘a-i Mustafa Muhammed, 1357/ 1938), 9-10. 34 İbn Hacer, Tebyînü’l-‘Aceb bimâ Varede fî Şehri Recep, thk. Târik b. ‘İvâdullah (Endülüs: Müessesetü’l-Kurtuba, ts.), 23. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 716 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi cer’in zayıf hadis çeşitleri arasında özgün olduğunu düşündüğümüz sadece dört kavram ve konuyu fazla detaya inmeden örnek kabilinden ele alacağız. Elbette İbn Hacer’in özgün yaklaşımını bu dört kavram ve konu ile sınırlandırmak doğru olmayacaktır. 2.1. Mürsel İbn Hacer, “mürsel” kavramının; serbest bırakmak, alıkoymak, bir şeyin dağınık olması ve bir konuda seri davranmak manalarına geldiğini ifade ederek ıstılahî manası ile ilgili dört tanım vermektedir. Biz bu tanımlardan sadece iki tanesini vermekle iktifa edeceğiz. a) Büyük tâbiînin Hz. Peygamber’e izafe ettiği rivâyetlerdir. İbn Cemâa der ki; tanımdaki “büyük” sözcüğü itirazi kayıt olup bununla da küçük tâbiîn tanım dışında bırakılmak istenmiştir.35 b) İbn Hacer’in aktardığı bir diğer tanımda mürsel; tâbiînin Hz. Peygamber’e nispetle aktardığı rivâyetlerdir. Bu tanımda büyük tâbiî kaydına yer verilmediği görülmektedir. Bir görüşe göre, mürsel ile munkatı‘ eş anlamlıdır. Aslında mürseli sahâbe olmayanın sözü olarak değerlendirmek de mümkündür. İbn Hacer’in mürsel için doğru kabul ettiği ta‘rif ise tâbiînin başkasından duyduğu ancak Nebi’ye nispet ettiği sözlerdir.”36 İbn Hacer’in zikrettiği “ســمعه مــا غــره مــن = başkasından duyduğu bir bilgi” olması gerekir, kaydının zikri zorunludur. Sehâvî de bunu söylemektedir. Ona göre, İbn Hacer dışındaki âlimler, mezkûr kaydı az bulunan bir kayıt olarak görmelerinden dolayı zikretmemişlerdir.37 Buradan hareketle İbn Hacer dışında mürseli bu şekilde tanımlayanın olmadığını söyleyebiliriz. 2.1.1. Mürsel-i Hafî Mürsel-i hafî mürekkep bir isim olup sözlükteki anlamını belirlemek için her bir cüzünü ayrı ele almak gerekir. Dil bilimcisi Ebu’l-Hüseyin Ahmed b. Faris (ö. 395/1005); mürsel lafzındaki “Ra, Sîn ve Lâm harflerinin göndermek, çekmek ve serbest bırakmak” manalarında kullanıldığını açıklamaktadır.38 Hafî sözcüğünün anlamı ise açık olmayandır. Mürsel-i hafî, isnadın inkıta’ının zahir olmaması nedeni ile bu isimle tesmiye edilmiş olup hadis usûlünün en kapalı bölümüdür.39 İbnu’s-Salâh, mürsel-i hafiyi müstakil bir babda ele alan ilk kişidir.40 İbn Hacer, mür35 İbn Cemaâ, el-Menhelu’r-Revî, 42. 36 İbn hâcer, en-Nüket, 347. 37 Ebü’l-Hayr Muhammed b. Abdurrahman Şemsüddîn Sehâvî, Fethu’l-Muğîs bi-Şerhi Elfiyyeti’l-Hadîs, thk. Ali Hüseyin Ali (Riyad: Mektebetü’s-Sünne, 1424/2003), 1: 170. 38 Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Fâris b. Zekeriya İbn Fâris, Mu‘cemu Mekâyîsi’l-Lugat, thk. Abdusselam Muhammed Harun (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1399/ 1979), 2: 392. 39 Hatim b. Ârif el-Avnî, el-Mürselü’l-Hafî ve ‘Alâkâtuh bi’t-Tedlîs (Medine: Dârü’l-Hicre, 1997), 1: 37. 40 İbnu’s-Salâh, Ulûmi’l-Hadîs, 37. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 717 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi sel-i hafîyi, “Aynı asırda yaşadıkları halde birbiri ile likâları olmayan ve aralarında bir vasıta olan kimselerin yapmış oldukları rivâyetlerdir” şeklinde açıklamıştır.41 İbn Hacer, tedlîs ile mürsel-i hafiyi ayıran ilk muhaddisdir. Ancak onun bu konuda isabet etmediği ancak müçtehid olduğu için fikrine saygı duyulması gerektiği ifade edilmiştir.42 Araştırmacı Şerif Avnî, İbn Hacer’in bu konudaki özgünlüğünü şu şekilde ifade etmiştir: “الـراي هـذا عـي حجـر ابـن الحافـظ احـد يسـبق مل = Bu düşüncede Hâfız İbn Hacer’i geçen olmamıştır.” Yazar, eserin bir başka yerinde ise “الخفي واالرسال hafîyi i-mürsel ,in’Hacer İbn = باملعنـي الـذي عليـه الحافـظ ابـن حجـر ليـس مـن مصطلحـات اهـل الحديـث ehl-i hadisin ıstılâhlarından farklı bir şekilde tanımlamıştır” demek suretiyle onun farklı anlayışını net bir şekilde ifade etmiştir.43 Her ne kadar Avnî, burada İbn Hacer’i kadim geleneğin dışına çıkmakla ithâm etmişse de bize göre bu durum onun özgün anlayışını zımmen kabul etmektir. Nitekim İbn Hacer geleneğin dışına çıkarak kendine has bir tanım geliştirmiştir. 2.1.2. Mürsel Hadisin Hüccet Oluşu ve Hükmü Irâkî, mürsel hadisin hüccet olarak kabul edildiğini beyan ederek hadisçilerin, sahâbe mürseli ile ihticâc ettiklerini ve bu konuda hadisçiler arasında ittifâk olduğunu ifade etmiştir.44 Ancak İbn Hacer hocası Irâkî’ye, “el-Vehm ve’l-Îhâm” adlı kitabın yazarı olan Ebu’l-Hasan b. Kattân’ın (ö. 628/1230) sahâbe mürselini reddettiğini”45 naklederek itiraz etmektedir. Dolayısıyla Irakî’nin icmâ iddiası doğru değildir. Ancak genel görüş sahâbe mürsellerinin hüccet oluşu yönündedir. Asıl tartışılan ve tartışılması gereken de sahâbe dışındaki kişilerin mürsel rivâyetleridir. Bu tür mürsel rivâyetlerin hükmü hususunda muhaddisler arasında ihtilâf vardır.46 Tüm bu ihtilâfları üç başlıkta ele almak mümkündür: a) Mutlak olarak hüccet kabul edenler. Bu grupta olanlar; Ebû Hanife (ö.150/767), Mâlik b. Enes (ö. 179/789), Âmidî (ö. 631/1233), İbn Kesîr (ö.774/1372) vb. Bu listeyi uzatmak mümkündür. Selahattin Polat’a göre bu görüşte olanlar genellikle fukahâ olan âlimlerdir.47 b) Mutlak olarak hüccet kabul etmeyenler. Bu grupta da Saîd b. el. Müseyyeb (ö. 94/712), Yahya b. Saîd el-Kattân (ö. 198/813), İbn Maîn (ö. 233/847), İbn Hazm (ö. 456/1063), İbn Hacer vb. Özetle muhaddislerin kâhir ekseriyeti mürsel hadisleri hüccet olarak kabul etmemektedir.48 41 İbn Hacer, Nüzhetü’n-Nazar, 62. 42 Avnî, el-Mürselü’l-Hafî, 1: 213. 43 Avnî, el-Mürselü’l-Hafî, 1: 119. 44 Ebü’l-Fadıl Zeynüddin Abdürrahim b. Hüseyin Irâkî, et-Takyîd ve’l-Îzâh Şerhu Mukaddimeti İbni’s-Salâh, thk. Abdurrahman Muhammed Osman (Medine: Mektebetü’s-Selefiyye, 1389/1969), 80. 45 İbn Hacer, en-Nüket, 369. 46 Bkz. Selahattin Polat, Mürsel Hadîsler ve Delil Olma Yönünden Değeri (Ankara: TDV Yay., 2010), 116-120. 47 Polat, Mürsel Hadîsler, 118. 48 Mürsel hadîsleri hüccet kabul edenler ve etmeyenlerinin delilleri için bkz. Ebû Abdillah Muhammed Hasan b. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 718 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi c) Bazı şartlar dâhilinde hüccet kabul edenler. İbn Hacer, mürsel hadisin hüccet kabul edilmemesi ile ilgili gerekçesini şöyle izah eder: “Şu husus, mürseli hüccet kabul edenleri zorda bırakmak için yeterli bir sebeptir: Sahâbenin çoğunun hayatta olduğu İslâm’ın ilk asrı ile tâbiûn ve etba-i tâbiînin yaşadığı ikinci ve üçüncü asırlarda güzel olan bir şeyi hadis olarak neşretmek, hâricîlerin ortaya çıkardığı kötü bir bi’dattır. Çoğu zaman sünnî olan bir kişi bu hadisi işitir ve iyi niyetinden dolayı hadisi aldığı mervî anhın (kendisinden rivayette bulunduğu kişinin) ismini zikretmez, bu durumu bilmeyen gelir o hadisle amel eder.”49 Bu gerekçeyle birlikte bazı âlimler, mürsel rivâyetleri kabul edip sahâbe mürseli ile diğer mürseller arasında bir farkın olmadığını ileri sürmüşlerdir. Oysa muhaddisler, sahâbe mürselini kabul ettikleri halde sair merâsili reddetmişlerdi. Mu‘tezilî Kâdı Abdulcebbâr’ın (ö. 415/1025) da bu görüşte olduğunu kaynaklardan öğrenmekteyiz.50 Kâdı Ebû Bekr (ö. 403/1013), “sadece âdil râvilerin rivâyetleri alınır, şeklinde genel kanıyı doğru kabul etmez, aksine birçok hadisçiye rivâyette bulunduğu râvîyi sorduğunuzda râvîyi ya yalancılıkla ithâm eder ya da durumunu bilmem cevabını verir” demektedir.51 İbn Hacer’in Bakıllânî’den aktardığı bu durum, hadisleri tashîh ve tad‘îfin içtihadî olduğunu göstermesi açısından kayda değerdir. İbn Hacer, Kâdı Ebû Bekr’e katıldığını açıkça ifade etmekte ve genellikle mürsel hadislerde vâkıanın bu şekilde tahakkuk ettiğini belirtmektedir. Bunun için şu örneği vermektedir: “Ebû Hanife, ‘Câbir el-Cu‘fi’den daha yalancısını görmedim’ demesine rağmen ondan hadis almıştır.”52 Dolayısıyla bu gibi örnekler teori ile pratiğin farklılığını ortaya koymaktadır. İbn Hacer, râvinin tedlîste bulunmamış olmasını yeterli görmekte ve “Burada asıl olan zann-ı galiptir” demektedir.53 İbnu’s-Salâh’a göre mürsel hadis, zayıf olan hadistir.54 İbnu’s-Salâh, mürsel hadis zayıftır ve bu genel hükmün bir istisnası vardır, demek sureti ile ayrıntı vermektedir. Burada İbnu’s-Salâh’ın söz konusu ettiği istisna mürsel hadisin başka bir vecih ile rivâyet olunmasıdır.55 Bu istisnaya birçok Hanefi âlimi, usûlcüler ve bir grup Şâfiî ulemâsı da karşı çıkmıştır. Onlar, mürselin takviyesi için rivâyetin başka tariki ya müsned ya da mürsel olmalıdır gerekçesini ileri sürmüşlerdir. Takviye edici rivayet mürsel ise zayıf rivâyetin zayıf rivâyete ekMahmûd Hîtû, el-Hadîsü’l-Mürsel Hucciyetühû ve Eseruhû Fi’l-Fıkhı’l-İslâmî (Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmî, 1989), 37-52. 49 İbn Hacer, en-Nüket, 350. 50 İbn Hacer, en-Nüket, 350. 51 İbn Hacer, en-Nüket, 351. 52 İbn Hibbân, Kitabü’l Mecruhîn, 1: 209. 53 İbn Hacer, en-Nüket, 362-363. 54 İbnu’s-Salâh, Ulûmi’l-Hadîs, 53. 55 İbnu’s-Salah, Ulûmi’l-Hadîs, 53. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 719 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi lenmesi ile ancak zayıflık derecesinin artacağını söylerler.56 İbn Hacer bu itiraza şöyle cevap vermektedir: “Mürsel rivâyetlerin bir araya gelmesi ile rivâyet kuvvet kazanır. Sadece mürsel ya da tek başına takviye için rivâyetin kullanılması bir şey ifade etmez.”57 İbn Hacer başka bir değerlendirmeyi de şu şekilde aktarmaktadır: “Mürsel hadisi güçlü kılmak için başka bir kanaldan getirilen müsned tek başına hüccet değildir. Aslında tek başına hüccet olsa zaten onu hüccet kabul ederiz.”58 İbn Hacer bu son değerlendirmenin kendisine özgü olduğunu belirtmektedir. İbn Hacer sahâbenin zayıf tâbiîden hadis rivâyet edip etmedikleri hususunda şunları söylemektedir: “Sahâbenin tâbiînden yapmış oldukları rivâyetleri araştırdım. Ahkâm hadislerinde sahâbenin zayıf tâbiînden rivâyette bulunduklarını görmedim. Bu durum onların zayıf tâbiîlerden nadiren de olsa rivâyette bulunduklarını ortaya koymaktadır.”59 Tüm bu bilgilerden sonra şunu rahatlıkla ifade edebiliriz: Mürsel hadisle mutlak manada ihticâc etmek delilsiz bir söz ile amel etmekten öteye geçmez. Bu konuda ileri sürülen kanıtlar ise son derece zayıftır. Irâkî Elfiyye’sinde “ النقـاد جامهـر ورده االســناد يف بالســاقط للجهــل = Tenkitci âlimlerin cumhuru, isnâddaki düşen ravinin bilinmemesinden dolayı mürseli reddetmektedir” der.60 Mürsel hadislerin hükmü ile ilgili bir kitâp yazan el-Alâî (ö. 761/1359) ise, “Biz, isnâdın ittisali ile sahîh hadisi sakiminden ayırıyoruz. Allah, dinini müfterilerin iftiralarından bu şekilde korumuştur. Binaenaleyh irsâl, hadislerin terkine yol açacak bir illettir” demektedir.61 İbn Hacer’in mutlak mürsellerle ilgili şu tespiti de kayda değerdir: Doğruluk ve adaletin tâbiîn devrinde var oluşu mürselleri kabul etmek için yeterli değildir. Hâricilerin büyüklerinden birinin tövbe ettikten sonra “Bu hadisler dindir. Dininizi kimden öğreneceğinize bakınız. Hoşumuza giden bir iş olunca onu hadise dönüştürürdük.” cümlesi mürsel rivâyetlerle ihticâc edenlerin önünde büyük bir engeldir.62 Kimi âlimlere göre merâsilin reddi sünnetin yarısının reddi manasına gelmektedir. Bu tezi dile getirenlerden biri de Osmanlı ulemâsından Zâhid el-Kevserî’dir.63 Bu tez, gerçeği yansıtmamaktadır. Zira Ebû Dâvûd’un toplamış olduğu mürsel hadis sayısı beş yüz otuz yedidir.64 Bu oran, hadis yekûnu içeresinde çok küçük bir cüz’e tekâbül etmektedir. 56 Selahaddin Ebû Saîd Halil b. Keykeldî Alâî, Câmiu’t-Tahsîl Fî Ahkâmi’l-Merâsîl, thk. Hamdî Abdulmecid es-Selefî (Beyrut: A‘lâmu’l-Kütüb, 1407/ 1986), 44. 57 İbn Hacer, en-Nüket, 366. 58 İbn Hacer, en-Nüket, 365. 59 İbn Hacer, en-Nüket, 369. 60 Irâkî, Elfiyye, 140. Beyt No: 123. 61 Alâî, Câmiu’t-Tahsîl, 22. 62 İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde (Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 2002), 1: 204. 63 Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf b. Muhammed el-Hanefî Zeylaî, Nasbü’r-Râye li-Tahrîci Ehâdîsi’l-Hidâye, thk. Muhammed Zahid el-Kevserî, Mukaddime (Kahire: Dâru’l-Me’mun, 1357), 11. 64 Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî ez-Sicistânî Ebû Dâvûd, Kitâbü’l-Merâsîl, thk. Şuayb Arnavut (Beyrut: Muessesetü’r-Risâle, 1418/1998), 6. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 720 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2.2. Şâz İbn Hacer, şâz kelimesi için teferrüd (tek kalmak) anlamını verir. Cevherî’ye َ ُّ شُ ــذ ;göre ي ــذ َش َّ fiili aynü’l-fiilin ötresi ile ya da ــذ ُّ شِ َ ي ــذ َش َّ kesre ile gelebilir. Bu takdirde cumhurdan ayrılmak anlamına gelir.65 Mütekaddimûn ulemâ şâz kavramını neredeyse kullanmamakta onun yerine(منكــر( )وهــم( )غلــط( )خطــأ( )محفــوظ غــر ّ ( ifadelerini kullanmaktadır.66 Şâzı ilk tarif eden Şâfiî’dir (ö. 204/820). Ona göre şâz; sikanın tek kalıp daha sika olan râvîye muhalefet ederek rivâyette bulunmasıdır. Bu tanım, yukarıda verdiğimiz Hâkim’in tanımı ile benzerlik arz etmektedir. Ancak Şâfiî’nin şâzı mercûh, zıddını ise râcih gördüğünü belirtmekte yarar vardır. Şâfiî, şâz hadisin hükmü ile ilgili bir değerlendirme yapmamıştır.67 Muhaddis ve fakih olan Halîlî, (ö. 548/1153) şâz ile ferd-i mutlakı aynı görmektedir. Buna göre şâz, sahîh ve sahîh olmayan hadislerde yer alabilir. Hâkim en-Nîsâbûrî’ye (ö.405/1015) göre ise şâz sika râvînin teferrüdüdür. Bu durumda sahîh hadiste şâz ve şâz olmayan rivâyetler de yer alabilir. İbn Hacer’in şâz hadisi, makbul râvînin kendisinden evlâ olan râvîye aykırı rivâyette bulunması şeklinde tarifi özgün bir tariftir.68 İbn Hacer, sadece şâz hadisin tanımında değil hükmünde de özgün kalmıştır. Şâz hadisin mutlak manada merdûd olduğunu beyan eden Şâfiî, İbnü’l-Medenî, Ahmed b. Hanbel, Esrem, Tirmizî, Hallâl, Tahâvî, İbnu’s-Salâh, İbn Dakîk el-Îdd, İbn Cemaâ, Tîbî, Alâî, İbnü’l-Mülakkın gibi kendinden önceki âlimlere muhalefet etmiştir. İbn Hacer, “mercûh olan rivâvet makbûl rivâyete aykırı olduğunda reddedilir”, demek suretiyle şartlı reddi öngörmüştür. Sennûsî, İbn Hacer’in özgünlüğünü şu şekilde ifade خـص الحافـظ ابـن حجـر وتبعـه تلميـذه السـخاوي هـذا االطـاق مبـا كان املخالـف املرجـوح مقبـول الروايـة” :etmektedir = İbn Hacer ve ona tabi olarak talebesi Sehâvî şâzın mutlak olarak reddi hususunu; makbul rivâyete muhâlif olan mercûh rivâyete tahsis etmiştir.”69 Aynı yazar, eserin ان الحافـظ ابـن حجـر رحمـه اللـه هـو اول مـن خـص الشـاذ” :yazmaktadır şunları de bölümünde sonuç râvînin makbûl şâzı ,Hacer İbn Hâfız = مبخالفـة املقبـول ملـن هـو اويل منـه وتبعـه عليـه مـن جـاء بعـده kendinden daha evlâ olan râvîye muhalefeti olarak tahsis eden ilk kişidir. Kendinden sonra gelenler ona uymuşlardır.”70 Ayrıca İbn Hacer, şâz ile münkeri aynı gören âlimleri gaflet içinde olmakla ithâm etmektedir. Burada kastettiği İbnu’s-Salâh’tır. Nevevî, İbnü’l-Mülakkin ve Bulkînî gibi âlimler de bu konuda İbnu’s-Salâh’ı takip etmişlerdir. Süyûtî, Nevevî 65 İbn Hacer, Lisânü’l-Mîzân, 459. 66 Nadir b. es-Sennûsî el-Amrânî, Karâinü’t-Tercîh fi’l-Mahfûz ve’ş-Şâz ve fî Ziyâdeti’s-Sıka ‘İnde’l-Hâfız İbn Hacer fî Kitâbih Fethi’l-Bârî, tkd. Ahmed Mâ’bed Abdulkerim (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1431), 1: 25. 67 İbn Hacer, en-Nüket, 460. 68 İbn Hacer, Nüzhetü’n-Nazar, thk. Ali b. Hasan b. Abdulhamid (Demmam (Suudi Arabistan): Dâru İbni’l-Cevzî, 1413), 98. 69 Sennûsî, Karâinü’t-Tercîh, 1: 63. 70 Sennûsî, Karâinü’t-Tercîh, 2: 868. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 721 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ve İbnu’s-Salâh’a göre münker ile şâzzın aynı şeyi ifade ettiğini yazmaktadır.71 Zehrânî, İbn Hacer’in bu meselede hata ettiğini söylemektedir.72 İbn Hacer’in şaz ile münkeri ayrı gören anlayışını ve ilgili değerlendirmeleri aktardıktan sonra onun, şâz hadisin kısımlarıyla ilgili izahatını ele almak istiyoruz. İbn Hacer şaz hadisi üçe ayırmaktadır: a) Sika râvînin daha evsâk olan râvîye muhalefet etmesi durumunda bu rivâyetin şâz olarak isimlendirilmesi. b) Kusuru giderebilir olan zayıf râvînin teferrüd etmesini şâz, kendinden daha güvenilir râvîye muhalefetini ise münker olarak isimlendirilmesi. c) Cebrinin mümkün olmadığı zayıf râvînin teferrüd ettiği hadisi münker olarak isimlendirmesi.73 Sennûsî, İbn Hacer’in bu taksim ve düşüncesinde özgün مل اقــف عــي مــن ســبق الحافــظ ايل مثــل هــذا التفصيــل بــل ” :etmektedir ifade şekilde şu kaldığını tafsilde Bu = نصـوص االمئـة التطبيقيـة واقوالهـم النظريـة قاضيـة بعـدم تخصيصهـم مصطلـح املنكـر بالـراوي الضعيـف İbn Hacer’i geçen birine vakıf olamadım. Bilakis hadis imâmlarının uygulamaları ve nazarî sözleri münker kavramını zayıf râvîye tahsis etmediklerini göstermektedir.”74 İbn Hacer, şâzın tanımı, bilgi değeri ve taksiminde kendine özgü bir yaklaşım ortaya koymuştur. 2.3. Münker Münker, sözlükte ma‘rûfun zıddıdır. Müslim, Sahîh’in mukaddimesinde münkeri şu şekilde tarif etmektedir: “Münker hadisin alâmeti râvînin yapmış olduğu rivâyetin hıfz ve rızâ ehlinin rivâyetine aykırı olması ya da uygun olmamasıdır. Bu tür râvilerin genel merviyâtı bu kabilden ise hadisleri terk edilir ve kullanılmaz.”75 Müslim’in bu değerlendirmesi, sonraki hadisçiler için kıstas haline gelmiştir. İbn Hacer, Müslim’in tanımını aktardıktan sonra bu nitelikte olan râvilerin metrûk olduğunu belirtir. Binaenaleyh metrûk râvînin rivâyeti de münkerdir. Ayrıca o, Müslim’in bu değerlendirmesi için seçkin görüş demektedir. İbn Hacer’in hocası Irâkî, münker hadisi, râvînin tek bir hadis rivâyet etmesi şeklinde tarif eder.76 İbn Hacer, münker hadisin tanımında “Sahîh ve hasen hadis râvîsinin ziyadesi daha sika râvîye aykırı olmadığında makbuldür. Tercih edilen rivâyette aykırılık söz konusu ise râcih olan mahfûz, mukabili ise şâz olmaktadır. 71 Ebü’l-Fazl Celalüddin Abdurraman b. Ebî Bekr es-Süyûtî, Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, thk. Ahmed Ömer Haşim (Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, 1427/2006), 122. 72 Ahmed b. Salih, Zehranî, Habbezâ Keyyisü’l-Hâfız (Birleşik Arap Emirlikleri: Dârü’l-İmam Malik, 1424), 64. 73 İbrahim b. Ömer b. Hasan er-Ribât b. Ebû Bekr Bikâî, en-Nüketü’l-Vâfiye bi-mâ fî Şerhi’l-Elfiyye, thk. Mahir Yasin el-Fahl (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1428/2007), 1: 467. 74 Sennûsî, Karâinü’t-tercîh, 80. 75 Ebü’l-Hasan Müslim b. Haccâc el-Kuşeyrî Müslim, Mukaddime, thk. Muhammed Fuad Abdulbakî (Beyrut: Dâru İhyâü’t-Turâsi’l-Arabî, ts.), 6. 76 Sehâvî, Fethu’l-Muğîs bi-Şerhi Elfiyyeti’l-Hadîs, thk. Ali Hüseyin Ali (Riyad: Mektebetü’s-Sünne, 1424/2003), 1: 249. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 722 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Râvînin zayıflığı söz konusu ise râcih olana ma‘rûf, mukabiline münker denilmektedir.”77 demektedir. Bir başka ifade ile münker; zayıf râvînin sika râvîye muhalefet ederek rivâyette bulunmasıdır.78 İbn Hacer, burada dikkatleri şu noktaya çekmektedir. Ahmed, Nesâî ve hadis tenkitçilerinin, münker kavramını sadece teferrüd (rivâyette tek kalan) eden râvilerin rivâyetleri için kullandıklarını aktarmaktadır.79 Bu genel açıklamalardan sonra İbn Hacer’in Nüzhe’de yapmış olduğu tanımdan vazgeçtiğini söyleyebiliriz. Bu durum da görüşlerinde yeniliği esas aldığını göstermektedir.80 İbnu’s-Salâh, “Bir rivâyette teferrüd olduğunda onun mutlak olarak merdûd, münker ve şâzlığına hükmetmek ehli hadisin kelâmında yer alan genel bir kabuldür.” demektedir.81 İbn Hacer, münker hadisi muhalefet kaydı ile kayıtlamaktadır. Muhalefet kabul edilir nitelikte ise onu şâz, muhalefet zayıf kalmışsa münker saymaktadır. İbn Hacer’in yapmış olduğu bu ayrımda ona öncülük eden olmamıştır. Ayrıca o, şâzın karşısına mahfûzu münkerin mükabiline ma‘rûfu koyan ilk muhaddistir. Avnî, İbn Hacer’i bu konuda selefe aykırı hareket etmekle itham etmektedir. Avnî’nin İbn Hacer’e yaptığı eleştirilere reddiye yazan Zehrani, bu konuda Avnî’yi haklı bulmaktadır.82 Ayrıca Nühbetü’l-Fiker için bir şerh yazan çağdaş muhaddislerden San‘ânî de “ للحافــظ خــاص اصطــاح هــو = Bu Hâfız’a özgü bir ıstılâhtır” ifadesiyle onun özgünlüğünü açıkça belirtmiştir.” 83 Buradan yola çıkarak İbn Hacer’in yeni bir tanım geliştirmek için çaba gösterdiğini söyleyebiliriz. Münker hadis mevzusunda İbn Hacer’in ibtikâr ettiği bir diğer mesele galatı çok olan ya da fahşu’l-galatta bulunan râvîyi fasık râvî ile aynı seviyede değerlendirmesidir. Zira hiçbir hadisçi fasıkın haberini “münker haber” olarak telakki etmemiştir. O, fısk ile mecrûh râvînin rivâyetlerini münker hadis kapsamında değerlendirmemiştir.84 Sözün özü biz, İbn Hacer’in gaflet sahibi ve fıskı zahir olan bir râvînin rivâyet ettiği hadisleri münker olarak değerlendirdiğini gördük. Nureddin Itr da İbn Hacer’in özgünlüğünü şu şekilde ifade etmiştir: kullanımında ıstılahının in’münker ‘,durum Bu = هـذا مسـلك جديـد يف اسـتعامل مصطلـح منكـر” yeni bir yoldur.”85 Aslında fasıkın haberi nekâreti olmazsa bile merdûttur. Buradan hareketle İbn Hacer’in fasıkın haberi ile ilgili değerlendirmede isabet etmediğini belirtmek gerekir. Ancak onun hadis usulünde müçtehid olması görüşünde isabet etmemiş olsa bile yeni bir anlayış olması itibarıyla kayda değerdir. 77 İbn Hacer, Nüzhetü’n-Nazar, 45. 78 Kasım Muhamed ve Ahmed Abdullah Ahmed Ğennâm, “Hadîsü’l-Münker ‘İnde’l-İmâm Ebî Hâtım er-Râzî”, Meceletu Câmiati’l-İslâmiyye 10/1 (2002): 7. 79 İbn Hacer, en-Nüket, 479. 80 Ğennam, Hadîsu’l-Münker, 6. 81 İbnu’s-Salâh, Ulûmi’l-Hadîs, 08. 82 Zehrânî, Habbezâ, 93. 83 Usâm b. Abdillah Sanânî, Cenyu’s-Semer bi-Nuhbeti’l-Fiker (Kahire: Dârü’l-Eseriyye, 2011), 53. 84 Şahyar, Zayıf Hadîs Rivayeti, 187. 85 İbn Hacer, en-Nüket, 88. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 723 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Hulâsa İbn Hacer, “münker”in mükabili olan “ma‘rûf ”u usûlü’l-hadisin müstakil bir nev’i olarak ele alması özgün bir yöntem olarak görülmelidir. Abdulaziz b. Abdullah’ın bu tespitini yukarıda verdiğimiz kanıtlara ek bir kanıt olarak yer vereceğiz: “مسـتقل بنـوع افراداملعـروف ايل حجـر ابـن الحافـظ يسـبق مل = Ma‘rûfu müstakil bir nev‘ olarak İbn Hacer’den önce ele alan olmamıştır.”86 Hadis tenkitçileri münker kavramının anlamına yönelik “hata, vehim, gayr-i mahfûz, gayr-i sahîh, benzeri yok, garip, sâbit değil” gibi lafızlar kullanmışlardır. 87 İbn Hacer, münker hadisi farklı tanımlamış ayrıca ma‘rûfu da müstakil bir başlık olarak usûl konularına dâhil etmiştir. 2.4. Metrûk Hadis usûlünde bir dönüm noktası olan İbnu’s-Salâh, metrûk hadisi tarif etmemiştir. Mukaddime’yi ihtisâr eden Nevevî de İbnu’s-Salâh gibi metrûku tarif etmeyenler arasındadır. Buradan hareketle onu ilk tanımlayanın İbn Hacer olduğunu söyleyebiliriz. Onun tercih ettiği ve özgün kaldığı tanıma göre metrûk: “Yalancılıkla itham edilen bir râvînin rivâyetinde teferrüd etmesi ve bilinen kurallara aykırı rivâyette bulunmasıdır.”88 Ayrıca İbn Hacer, günlük hayatta yalan konuşanın hadisine de metrûk kavramını itlâk etmiştir. Zehebî (ö. 748/1347), bu tür rivâyetlere matrûh ismini vermeyi daha uygun bulmaktadır.89 Abdülkerim b. Abdullah b. Abdurrahman’ın tespiti, İbn Hacer’in özgünlüğünün belgesi niteliğindedir: “ وهــو Hâfız olup‘ nev bir müstakil Metrûk = نـوع مسـتقل ذكـره الحافـظ ومل يذكـر قبلـه ابـن الصـاح وال النـووي İbn Hacer zikretmiştir. Ondan önce ne İbnu’s-Salâh ne Nevevî değinmişlerdir.”90 Ayrıca İbn Hacer, cumhura muhâlefet ederek râvî için kullanılan “metrûk” kavramını hadis metni için de kullanmıştır. San’ânî’nin de belirttiği gibi bu durum, onun şahsına münhasırdır.91 Son olarak çağdaş muhaddislerden Bû Şamme Rıza’nın sözlerine yer vermek istiyoruz. “Hadise metrûk isminin verilmesi Hâfız İbn Hacer’den önce ıstılah âlimlerince zikredilen bir tesmiye değildir. Metrûk, İbn Hacer’in ziyadelerindendir.”92 Bu = هـذا النـوع ذكـره شـيخ االسـام الحافـظ ابـن حجـر ” :da Itr Nureddin muhaddislerden Çağdaş nev‘i Şeyhü’l-islâm Hâfız İbn Hacer zikretmiştir” demektedir. İbn Hacer’in zayıf hadisin nev’leri ile ilgili söyledikleri elbette bu dört konu ile sınırlı değildir. Bundan dolayı günümüzde yazılan gibi kimi eserlerde o, tenkide uğramış ve icmâı yıkmakla suçlanmıştır. 86 Abdulaziz b. Abdillah b. Muhammed, Takrîbu Nüzheti’n-Nazar fî Tevdîh Nühbeti’l-Fiker (Riyad: Dâru’l-Kabs, 2015), 53. 87 Hamza b. Abdullah Melîbârî, Nazarâtün Cedîde fî Ulûmi’l-Hadîs (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1423/2003), 201. 88 İbn Hacer, Nüzhetü’n-Nazar, 87. 89 Şemsüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Kaymâz ez-Zehebî, el-Mevkıze fî İlmi Mustalahi’l-Hadîs, thk. Abdülfettâh Ebû Gudde (Halep: Mektebetü’l-Matbû‘âti’l-İslâmiyye, 1412), 36. 90 Abdulkerim b. Abdullah b. Abdurrahman Hudayr, Tahkîku’r-Rağbe fî Tavdîhi’n-Nuhbe (Mektebetu Dâri’l-Minhâc li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 1426), 126. 91 Senânî, Cenyu’s-Semer, 85. 92 Kemalüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Hasan b. Yahya Şûmnî, Neticetü’n-Nazar fî Nühbeti’l-Fiker, thk. Bû Şamme Rıza (Beyrut: Dârü’l-Kelimi’t-Tayyibe, 2009), 221. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 724 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Sonuç İbn Hacer’in, hadis usûlüne dair yazdığı eserler büyük ilgi ile karşılanmıştır. Nuhbetü’l-Fiker’in, müellifi hayatta iken şerh edilmesi eserin önemini ortaya koymaktadır. Gerek Nuhbe gerek şerhi olan Nüzhe’de usûlü’l-hadis ile alakalı yazdıkları hep tartışılmış, günümüzde de onun ekseninde bu tartışmalar devam etmektedir. İbn Hacer, bir hadisin ma‘mûlun bih olabilmesi için taşıması gereken bazı şartları ileri sürmüştür. Ona göre bu şartları taşımayan bir haber sahih olmayıp zayıf olarak nitelendirilecektir. Hadislerin tashih ve tad‘îfi ictihada dayanmaktadır. Her müctehid gibi İbn Hacer’in ictihadında isabet ettiği yerler olduğu gibi isabet etmediği yerler de olmuştur. Bu çalışmada İbn Hacer’in zayıf hadis türlerinden mürsel, mürsel-i hâfi, şâz, münker ve metrûk hakkındaki özgün bakışını ortaya koymaya çalıştık. İbn Hacer, muhaddislerin “sahih ve hasen hadis şartlarını taşımayan her türlü rivâyet”i zayıf olarak görmelerini doğru bulmamış, “makbul hadis özelliklerini taşımayan rivâyetler”i zayıf hadis olarak değerlendirmiştir. O, zayıf hadisin bazı şartları taşıması halinde zayıf olmaktan çıkabileceğini kabul eden muhaddislerin aksine, zayıf hadisi takviye edecek haberin zayıf hadisin seviyesinde ya da ondan daha üst seviyede olmasını esas alarak tutarlı bir anlayış ortaya koymuştur. Aynı zamanda zayıf hadislerle amel için gerekli görülen şartlardan hadisin çok zayıf olmaması, genel bir kuralın kapsamı içinde olması, amel konusunda sıhhatine itikat edilmeyerek ihtiyatlı davranılması, fezâil ile ilgili olması, sahih hadislerle çelişmemesi ile muktezasının sünnet olduğuna inanılmaması gibi şartlara ek olarak İbn Hacer; zayıf hadisin yaygın olması halinde cahillerin zamanla o rivayeti sahih olarak telakki etmelerine yol açabileceği endişesiyle, “meşhur olmama” şartını zayıf hadis ile amel için ayrı bir şart olarak ifade etmiştir. Bu son şart oldukça önemli ve İbn Hacer’i İbn Hacer yapan temel dinamiklerden biridir. Mürsel hadis için yaygın olan anlayışa göre, tabiûnun sahabeyi atlayarak Hz. Peygamber’den rivayet ettikleri hadislerdir. İbn Hacer mürseli, “tabiûnun başkasından duyduğu ancak Hz. Peygamber’e izafe ettiği haberler” şeklinde tanımlayarak az da olsa genel anlayıştan ayrılmıştır. Mürsel-i hafîyi tedlisten bağımsız ele alması kavram ve konuları tefrik etme arzusundan kaynaklanmıştır. Ona göre, mürsel-i hafî çağdaş olan râvilerin likâda bulunmadan ancak aralarında var olan vasıtadan yola çıkarak rivâyette bulunmalarıdır. Merâsîl hadislerin hükmü hakkında da hadis usulüne katkı manasına gelecek yaklaşımlar İbn Hacer’de görülmektedir. Muhaddisler, zayıf hadisin çeşitlerinden olan şâzı “sika râvînin daha sika olan râvîye muhalefet ederek rivâyette bulunması” şeklinde tanımlarken İbn Hacer ise, makbul râvînin kendinden evlâ olan râvîye aykırı rivâyette bulunması olarak değerlendirmiştir. O, hükmü ile ilgili olarak da “mecrûh olan rivâyet, makbul olan rivâyete aykırı olunca rededilmelidir” diyerek tanım ile hükmü aynı doğrultuda İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 725 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi vermek suretiyle tutarlı bir anlayış sergilemiştir. İbn Hacer, şâz ile münker hadisleri aynı gören âlimleri gaflette olmakla ithâm etmiş, bununla da kavram ve konuları net çizgilerle ayırmak istemiştir. İbn Hacer metruk hadisi, yalancılıkla itham edilen bir râvînin rivâyetinde teferrüd etmesi ve bilinen kurallara aykırı rivâyette bulunması şeklinde ilk tanımlayan muhaddis olarak kabul edilir. O, bu tanımla ıstılaha yeni tanımlar kazandırmıştır. İbn Hacer’in usûle getirdiği yenilikleri birkaç konu ile sınırlandırmanın doğru olmadığı ortadadır. Bu çalışmada usûlü’l-hadisin dinamik oluşu ve yenilenebilirliği bir kez daha ortaya çıkmıştır. Bu yeni yaklaşımlar asla usulsüz değil bilakis var olan gelenek içinde yeni bir açılım yapmaktır. Kaynakça Abdulaziz b. Abdillah b. Muhammed. Takrîbu Nüzheti’n-Nazar fî Tevdîh Nühbeti’l-Fiker. Riyad: Dâru’l-Kabs, 2015. Alâî, Selahaddin Ebû Saîd Halil b. Keykeldî. Câmiu’t-Tahsîl fî Ahkâmi’l-Merâsîl. Tahkik: Hamdî Abdulmecid es-Selefî. Beyrut: A‘lâmu’l-Kütüb, 1407/1986. Amrânî, Nadir b. es-Sennûsî. Karâinü’t-Tercîh fi’l-Mahfûz ve’ş-Şâz ve fî Ziyâdeti’s-Sıka ‘İnde’l-Hâfız İbn Hacer fî Kitâbih Fethi’l-Bârî. Tahkik: Ahmed Mâ’bed Abdulkerim. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1431. Avnî, Hatim b. Ârif. el-Mürselü’l-Hafî ve ‘Alâkâtuh bi’t-Tedlîs. Medine: Dârü’l-Hicre, 1997. Bikâî, İbrahim b. Ömer b. Hasan er-Ribât b. Ebû Bekr. en-Nüketü’l-Vâfiye bi-mâ fî Şerhi’l-Elfiyye. Tahkik: Mahir Yasin el-Fahl. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1428/2007. Cürcânî, Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed. el-Muhtaser fî Usûli’l-Hadîs. Tahkik: Fuad Abdulmun‘îm Ahmed. İskenderiyye: Dâru’d-Da‘ve, ts. Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdî ez-Sicistânî. Kitâbü’l-Merâsîl. Tahkik: Şuayb Arnavut. Beyrut: Muessesetü’r-Risâle, 1418/1998. Ebû Ya‘lâ, Ebu’l-Hüseyin Muhammed b. Ebû Ya‘lâ. Tabakâtü’l-Hanâbile. Tahkik: Muhammed Hamid el-Fakî. Kahire: Matbaâti’s-Sünneti’l-Muhammediye, 1371. Ğennâm, Kasım Muhamed ve Ahmed Abdullah Ahmed. “Hadîsü’l-Münker ‘İnde’l-İmâm Ebî Hâtım er-Râzî”, Meceletu Câmiati’l-İslâmiyye 10/1 (2002). Hîtû, Ebû Abdillah Muhammed Hasan b. Mahmûd. el-Hadîsü’l-Mürsel Hucciyetühû ve Eseruhû fi’l-Fıkhı’l-İslâmî. Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmî, 1989. Hudayr, Abdulkerim b. Abdullah b. Abdurrahman. Tahkîku’r-Rağbe fî Tavdîhi’n-Nuhbe. Mektebetu Dâri’l-Minhâc li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 1426. Irâkî, Ebü’l-Fadıl Zeynüddin Abdürrahim b. Hüseyin. et-Takyîd ve’l-Îzâh Şerhu Mukaddimeti İbni’s-Salâh. Tahkik: Abdurrahman Muhammed Osman. Medine: Mektebetü’s-Selefiyye, 1389/1969. İbn Cemaâ, Bedrüddin Muhammed b. İbrahim. el-Menhelu’r-Revî fî Muhtasar Ulûmi’l-Hadîsi’n-Nebevî. Tahkik: Muhyiddin Abdurrahman Ramazan. Dımeşk: Dâru’l-Fıkr, ts. İbn Fâris, Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Fâris b. Zekeriya. Mu‘cemu Mekâyîsi’l-Lugat, Tahkik: Abdusselam Muhammed Harun. Beyrut: Dâru’l-Fıkr, 1399/1979. İbn Hacer, Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askâlanî. en-Nüket alâ Mukaddimeti İbni’s-Salâh. Tahkik: Mahir Yasin Fahl. Riyâd: Dâru’l-Meynân, 1434/2013. İbn Hacer, Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askâlanî. Hedyu’s-Sârî. Tahkik: Muhammed Fuad Abdulbakî ve Muhibuddin el-Hatîb. Kahire: Dâru’r-Reyyân, 1407/1986. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 726 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İbn Hacer, Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askâlanî. Lisânü’l-Mîzân. Tahkik: Abdülfettâh Ebû Gudde. Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 2002. İbn Hacer, Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askâlanî. Nüzhetü’n-nazar. Tahkik: Nureddin Itr. Karachi: Mektebetü’l-Büşrâ, 1432/2011. İbn Hacer, Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askâlanî. Nüzhetü’n-Nazar. Tahkik: Ali b. Hasan b. Abdulhamid, Damâm (Suudi Arabistan): Dâru İbni’l-Cevzî, 1413. İbn Hacer, Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askâlanî. Tebyînü’l-‘Aceb bimâ Varede fî Şehri Recep. Tahkik. Târik b. ‘İvâdullah. Endülüs: Müessesetü’l-Kurtuba, ts. İbn Hazm, Ali b. Ahmed b. Hazm el-Endülüsî. el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm. Tahkik: Ahmed Muhammed Şâkir. Beyrut: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, ts. İbn Hibbân, Muhammed b. Hibbân b. Ahmed b. Hibbân b. Muâz b. Ma‘bad İbn Hibbân. el-Mecrûhîn mine’l-Muhaddisîn ve’d-Du‘afa ve’l-Metrûkîn. Tahkik: Mahmûd İbrahim Zâyid. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1396. İbn Hişâm, Abdullah b. Yusuf b. Ahmed b. Abdullah b. Yusuf. Şerhu Katri’n-Nedâ ve Belli’sSedâ. Tahkik: Muhammed Muhyiddin Abdulhamîd. Kahire: Mektebetü’l-Kahire, 1383. İbn Kayyım el-Cevzî, Muhammed b. Ebu Bekr b. Eyyüb b. Sa‘d. İ‘lâmü’l-Muvakkîn an Rabbi’l-Alemîn. Tahkik: Abdurrahman Vekil. Kahire: Matbaâti’l-Medenî, 1969. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâi İsmail b. Ömer b. Kesîr. İhtisâr Ulûmi’l-Hadîs (el-Ba‘isü’l-Hasîs). Tahkik: Ahmed Şâkir. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts. İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Ali b. Ahmed el-Ensârî. Lisânü’l-Arab. Beyrut: Dâru’s-Sâdır, 1414. İbn Seyyidi’n-Nâs, Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. Uyûnu’l-Eser fî Funûni’l-Megâzî ve’ş-Şemâil ve’s-Siyer. Tahkik: İbrahim Muhammed Ramazan. Beyrut: Dârü’l-Kalem, 1414/1993. İbn Teymiyye, Takîyuddin Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Abdulhalim b. Abdusselam b. Abdullah b. Ebu’l-Kasım b. Muhammed. Kâidetun Celîle fi’t-Tevessül ve’l-Vesîle. Tahkik: Rebi’ b. Hadi el-Medhalî. Birleşik Arap Emirlikleri: Mektebetü’l-Furkan, 2001. İbnü’l-Mülakkın, Sirâcüddin Ömer b. Ali b. Ahmed el-Ensârî. et-Tezkira fî Ulûmi’l-Hadîs. Tahkik: Ali Hasan Ali Abdülhamid. Ammân: Dâru Ammâr, 1408/ 1988. İbnü’s-Salâh, Ebû Amr Takıyyüddîn Osmân b. Abdurrahman eş-Şehrezûrî. Ulûmu’l-Hadîs. Tahkik: Nureddin Itr. Dımaşk: Dâru’l-Fıkr, 1406/1986. Kârî, Ali b. Sultan Muhamed Ebu’l-Hasan Nureddin el-Herevî. el-Esrârü’l-Merfuâ fi’l-Ahbâri’l-Mevzuâ. Tahkik: Muhammed Sabbâğ. Beyrut: Dârü’l-Kalem, 1391. Kasimî, Cemalüddin b. Muhammed Said b. Kasım el-Hallâk. Kavâ‘idü’t-Tahdîs min Funûn Mustalahi’l-Hadîs. Beyrut: İhyâ Kütübi’l-İlmiyye, 1380. Leknevî, Muhammed Abdülhayy. el-Ecvibetü’l-Fâdile li’l-Esileti’l-‘Aşerati’l-Kâmile. Tahkik: Abdülfettâh Ebû Gudde. Halep: Mektebetü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye,1384/1964. Mâlikî, Muhammed b. Alevî b. Abbâs. el-Menhehü’l-Latîf fî Ahkâmi’l-Hadîsi’d-Da‘if. Mısır: Matba‘a-i Mustafa Muhammed, 1357/1938. Melîbârî, Hamza b. Abdullah. Nazarâtün Cedîde fî Ulûmi’l-Hadîs. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1423/2003. Mukaddimeti İbni’s-Salâh. Tahkik: Zeynelabidîn b. Muhammed. Riyâd: Edvâu’s-Selef, 1419/1998. Müslim, Ebü’l-Hasan Müslim b. Haccâc el-Kuşeyr. Mukaddime. Tahkik: Muhammed Fuad Abdulbakî. Beyrut: Dâru İhyâü’t-Turâsi’l-Arabî, ts. İbn Hacer’in Zayıf Hadis ve Çeşitleri Hakkında Özgün Yaklaşımı 727 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Mürî b. Şeref. el-Minhâc fî Şerhi Sahîhi Müslim b. Haccâc, Beyrut: Dâru İhyâu’t-Türâsi’l-Arabî, 1392. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Mürî b. Şeref. Kitâbu İrşâdi Tullâbi’l-Hakâik ilâ Ma‘rife Süneni Hayri’l-Halâik. Tahkik: Abdülbârî Fethullah es-Selefî. Medine: Mektebetü’l-İmân, ts. Polat, Selahattin. Mürsel Hadîsler ve Delil Olma yönünden Değeri. Ankara: TDV Yay., 2010. Sanânî, Usâm b. Abdillah. Cenyu’s-Semer bi-Nuhbeti’l-Fiker. Kahire: Dârü’l-Eseriyye, 2011. Sehâvî, Ebü’l-Hayr Muhammed b. Abdurrahman Şemsüddîn. el-Kavlu’l-Bedî‘ fi’s-Salât ala’l-Habibi’ş-Şefî‘. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts. Sehâvî, Ebü’l-Hayr Muhammed b. Abdurrahman Şemsüddîn. Fethu’l-Muğîs bi-Şerhi Elfiyyeti’l-Hadîs. Tahkik: Ali Hüseyin Ali. Riyad: Mektebetü’s-Sünne, 1424/2003. Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celalüddin Abdurraman b. Ebî Bekr es-Süyûtî. Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî. Tahkik: Ahmed Ömer Haşim. Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, 1427/2006. Şahyar, Ayşe Esra. “Zayıf Hadîs Rivayeti”. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2005. Şirbînî, Muhammed b. Ahmed el-Hatîb. Müğni’l-Muhtâc ilâ Ma‘rife Ma‘ânî Elfâzi’l-Minhâc. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1415/1994. Şûmnî, Kemalüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Hasan b. Yahya. Neticetü’n-Nazar fî Nühbeti’l-Fiker. Tahkik: Bû Şamme Rıza. Beyrut: Dârü’l-Kelimi’t-Tayyibe, 2009. Tîbî, Hüseyin b. Muhammed b. Abdullah. el-Hulâsa fî Usûli’l-Hadîs. Tahkik: Subhî es-Sâmerrâî. Bağdad: Dîvânü’l-Evkâf, 1391. Zehebî, Şemsüddin Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Kaymâz. el-Mevkıze fî İlmi Mustalahi’l-Hadîs. Tahkik: Abdülfettâh Ebû Gudde. Halep: Mektebetü’l-Matbû‘âti’l-İslâmiyye, 1412. Zehranî, Ahmed b. Salih. Habbezâ Keyyisü’l-Hâfız. Birleşik Arap Emirlikleri: Dârü’l-İmâm Mâlik, 1424. Zerkeşî, Bedrüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Abdullah b. Bahadır. en-Nüket alâ Zeylaî, Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf b. Muhammed el-Hanefî. Nasbü’r-Râye li-Tahrîci Ehâdîsi’l-Hidâye. Tahkik: Muhammed Zahid el-Kevserî. Kahire: Dâru’l-Me’mun, 1357. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/2 yıl: 9 cilt: IX sayı: 20 Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri* Zeynelabidin HÜSEYNİ** Öz İnsanın, bedenin ölümünden sonra ebedî ve ölümsüz bir varlık olarak hayatını sürdürüp sürdürmediği sorunu, İslam düşünce ekolleri tarafından tartışılan merkezi konulardan biridir. Beden merkezli bir diriliş öğretisini savunan kelamî düşünce ile ruhanî diriliş ve mutluluğu esas alan felsefî düşünce arasındaki gerilimin, Esîrüddin Ebherî’nin (ö.663/1265[?]) eskatolojiye yönelik görüşleri üzerinde ne kadar tayin edici bir rol oynadığı önem arz etmektedir. Bu makalede insanî nefsin ölümsüzlüğünü, mutluluğunu, diriliş ve ma’dûmun iadesini, lezzet ve elemin mahiyeti gibi konuları Ebherî’nin perspektifinden analiz edeceğiz. Böylece İbn Sînâcı bir filozof olarak bilinen Ebherî’nin mezkûr bağlamda kendisine tevarüs eden birikim ve farklı bakış açılarını nasıl yorumladığını, hangi eleştirileri öne sürdüğünü felsefi ansiklopedik eserlerinin tamamını dikkate alarak bütüncül bir bakış açısı ortaya koymuş olacağız Anahtar Kelimeler: İslam felsefesi, Ebherî, ölümsüzlük, diriliş, mutluluk. Athīr al-Dīn al-Abharī’s Views on Eschatology Abstract It is one of the most debated issues of the Islamic school of thoughts that whether human is going to reach an everlasting and immortal life after death of the body. While philosophers bring forward the resurrection of soul, kalam schools claim the resurrection of body and its everlasting existence with the soul. The tension between two parties seems to influence Athīr al-Dīn al-Abharī’s (d. 663/1265[?]) views on eschatology. This article deals with a number of issues such as immortality of human soul, resurrection, and the essence of pleasure and pain from al-Abharī’s perspective. Analyzing Abharī’s works, the article explains interpretations as well as criticisms of Abharī, who is considered as an Avicennian-philosopher, in relation with the Avicennian tradition he inherited. Keywords: Islamic philosophy, Abharī, immortality, resurrection, happiness. Makale gönderim tarihi: 02.10.2018, kabul tarihi: 13.12.2018. * Bu makale “Esîrüddîn Ebherî’nin Nefs Anlayışı” adlı yüksek lisans tezinden yararlanılarak hazırlanmıştır. ** Arş. Gör., İstanbul Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi A. B. D. ORCID: 0000-0002-3214-9219 zeynelabidinebheri@gmail.com Atıf: Hüseyni, Zeynelabidin. “Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 729-751. 730 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri Giriş: İnsan’ın Ölüm Sonrası Akıbeti İslam öncesi dönemde Sokrates (m.ö. 399), Platon (m.ö. 427-347) ve Plotinus (ö. 205-270) gibi nefsin ölümsüzlüğüne inanan düşünürler, Galen (ö. 200[?]) gibi şüphe içerisinde kalıp çekimser kalanlar ile bedenin ölümüyle nefsin ölümünü bir olarak kabul eden materyalist düşünürler olmak üzere üç farklı yaklaşımın olduğu görülür. Platon ve onu takip eden gelenek, nefsin beden olmaksızın ölümsüzlüğünü savunmuşlardır. İnsanı salt maddi bir varlık olarak gören materyalist bakış açısına sahip bir filozofun, ölüm sonrası hayata inanma gibi bir durumu olmadığı için nefsin ölümsüzlüğünü inkâr ettiği görülür. İnsanın tamamen maddi bir yapıya sahip olması, bedenle birlikte nefsin de ölümünü gerektirir. Buna karşılık Tanrı inancına sahip olma, nefsin ölümsüzlüğü fikrini desteklemede önemli bir rol oynamıştır.1 Bedenin ölümüyle birlikte aslında nefsin de yok olduğunu kabul eden veya agnostik bir tutum benimseyen düşünürlerin dahi nefsin akıbetine ilişkin bir merak içerisinde oldukları muhtemeldir. İslam dininin en temel esaslarından birisi, ölüm sonrası ebedî bir hayatın varlığıdır. Ahiret inancı, ebedî bir hayat tasavvurunun oluşmasında önemli bir etkiye sahiptir. İslam düşünce geleneğindeki farklı ekollerin, nefsin ölümsüzlüğünü kabul etmede ittifak ettikleri görülür. Ölümle birlikte insanın yok olmadığı kadim toplulukların, istisnalar hariç, sahip oldukları bir tasavvurdur. Hristiyanlık ve İslam gibi dinlerin Tanrı tasavvurları da ölümden sonra nefsin ölümsüzlüğü fikrini destekler.2 Dolayısıyla birçok dinî ve felsefî ekolün nefsin ölümsüzlüğünü kabul etmede, ortak bir kanaate sahip olduğu söylenebilir. Nitekim Fahreddin er-Râzî (ö.606/1210) peygamberlerin, velilerin, metafizikçi filozofların nefsin ölümsüzlüğünü kabul etmede hemfikir olduklarını dile getirir.3 Nefsin ölümsüzlüğü, felsefî 1 Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi (İstanbul: İz Yayıncılık, 2005), 13-17. 2 Paul Badham, “Ölüm ve Ölümsüzlük: Global Bir Senteze Doğru”, çev. Cafer Sadık Yaran, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi içinde (Samsun: Etüt Yayıncılık, 1997), 169. 3 Fahreddîn er-Râzî, el-Metâlibü’l-’Âliye mine’l-’İlmi’l-İlâhî, thk. A. Hicâzî es-Sekâ (Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1987), 7: 112. 731 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri ve dinî geleneklerin ortak bir görüşü olmasına rağmen bunun hangi temeller üzerine inşa edildiği sorusu ön plana çıkmaktadır. İnsanın nefs ve beden olmak üzere ikili bir yapıdan oluştuğunu kabul eden düalist anlayışın yanında, insanı bir bütün olarak kabul eden bir bakış açısının ölüm sonrasına ilişkin tasavvurlarının da birbirlerinden farklılaşacağı açıktır. Düalist anlayış, nefsi soyut ve basit bir varlık olarak gördüğü için insan tasavvuruna ilişkin bütün görüşlerinin merkezine nefsi koyar. Maddi bir yapıya sahip olan bedenin, hiçbir asli ve etki edici bir özelliği olmadığı için tamamen nefsin kontrolü altında gözetilmesi gerekir. İşte nefsin, bedenin gözetimi ve yönetimini sonlandıran ölüm sonrasında, tekrardan bu tarz bir sorumluluk alma gibi bir rolünden bahsedilemez. Düalist bakış açısına göre nefsin, beden hapishanesinden sonra tekrardan buraya geri dönme gibi bir temayül içerisinde olduğu söylenemez. Nitekim Amîrî (ö. 381/992) ve İbn Miskeveyh (ö. 421/1030) bedenden uzaklaşabilmek için eline bir fırsat geçen nefsin, beden olmaksızın da kendi eylemlerini icra edebileceği kanısındadır. Bundan dolayı nefsin bedenden ayrılmasını ifade eden ölüm, onlara göre insanın cismaniyetinin yok olmasından ibarettir.4 İbn Sînâ’ya (ö. 428/1037) göre nefsin bedenden ayrıldıktan sonra kendi doğasına uygun bir yetkinliğe ulaşabilmesi için bedenin engellerinden kurtulması gerekir. Böylece insani nefsin kendi doğasına uygun gerçek yetkinlik ve mutluluğa erişebilmesi söz konusu olur.5 Zira tam bir yetkinliğe erişebilmiş bir nefsin ölümle birlikte bedeni terk etmesi, kendisi için gerçek mutluluğa ulaşabilme kapısının açılması ve yetkinliğinin karşılığını bulması adına iyilik olarak görülmüştür. Buna göre ölümle bedenden kurtulan nefsin, tek başına ölümsüzlüğünü sürdürebileceği fikri ön plana çıkmaktadır. 1. Nefsin Ölümsüzlüğü Nefsin beden olmaksızın hayatını nasıl devam ettireceği sorunu, nefs teorisinin en can alıcı noktalarından biridir. İbn Sînâ’nın nefsin hudûsunda bedene özel bir önem atfetmesine rağmen nefsin ölümsüzlüğünde bedeni devre dışı bırakması dikkat çekicidir. Bu bağlamda bedenin yokluğunun, nefsin bireyselliğinin ortadan kalkmasına sebep olup olmayacağı en problemli kısmı oluşturur.6 Nitekim İbn Sînâ, insanî nefsin varlık kazanmasında bedenin ve mizâcın hazırlayıcı bir etkiye sahip olduğunu, ancak bedenin yokluğunun nefsin yokluğunu gerektirmediğini ifade eder. Böyle bir durumun gerçekleşebilmesi için nefsin bedene içkin olması 4 Âmirî, Kitâbu’l-Emed Alel’-Ebed, çev. Yakup Kara (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yay., 2013), 134; İbn Miskeveyh, el-Fevzü’l-Asgâr, thk. Salih Azime (Tunus: el-Müessesetü’l-Vataniyye li’t-Terceme ve’t-Tahkik ve’d-Dirasat (Beytü’l-Hikme), 1987), 79. 5 İbn Sînâ, Mutluluk ve İnsan Nefsinin Cevher Olduğuna İlişkin On Delil, çev. Fatih Toktaş (Ankara: TDV Yayınları, 2011), 81. 6 Eyüp Şahin, “İbn Sînâ’da Ruhun Ferdiyetinin Bekası Problemi”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri II içinde (İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 2009), 36. 732 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri gerekir. Dolayısıyla nefs ve bedenin birlikte hudûsa gelip daha sonrasında ilişkilerinin yokluğuna rağmen nefsin ebedî bir varlık olmasında şaşılacak bir durum yoktur. Ayrıca İbn Sînâ’ya göre nefsin bizatihi kendisinin bir cevher olup bedenle olan ilişkisinin izafi olması da bedenin yokluğuyla nefsin de yokluğunu gerektirmez. Bilinmektedir ki izafet üzerine kurulan bir ilişki, çok zayıf bir niteliği haizdir. Tıpkı bir şey üzerinde yönetme gücüne sahip olan birisine, o şeyin yokluğu zarar vermediği gibi bedenin yokluğu da nefsin yokluğunu ve ölümünü gerektirmez.7 Gazzâlî’ye (ö.505/1111) göre nefsin ölümsüzlüğünün en önemli temeli, nefs ile beden arasındaki ilişkinin özsel bir nitelik taşımamasıdır. Ona göre nefsin bedenle olan ilişkisinin tamamen yönetme üzerine olması, bedenin yokluğuyla birlikte bu yönetim ilişkisini, yani hayvanî ruhun varlığını sona erdirir. Yoksa nefsin de yok olması vaki değildir.8 Râzî, bedenin nefsin yönetme meskeni olduğunu, evde kalan birinin evden çıktıktan sonra evin harap olmasından etkilenmediği gibi bedenin yok olmasının da nefse bir etki etmeyeceği kanaatindedir. Ona göre bedenin ölümüyle nefsin öldüğüne dair bilgi, vehmî bir bilgi olup nefsin hâdis olması da ölümsüzlüğüne engel teşkil etmemektedir.9 Ebherî,10 selefleri gibi nefsin bedenin ölümünden etkilenmeksizin ebedî bir varlık olarak hayatını sürdüreceği görüşünü paylaşır.11 Buna göre onun nefsin ölümsüzlüğünü kabul ederek kendisinden önceki felsefi ve dinî geleneğin ortak bakış açısını sürdürdüğü görülür. Bedenin nefsin hayatını sürdürebilmesi için önemli bir şart olarak görülmesi, bedenin yokluğuyla nefsin de yokluğunun gerekmesini akla getirebilir. Ebherî’ye göre nefsin varlık sahasında âdeta boy gösterebilmesi ve fiillerini yerine getirebilmesi için kendisine borçlu olduğu bedenin yok olması durumunda bedenle birlikte ortadan kalkması gerekmemektedir. Zira nefsin varlık kazanmasında, alet mesabesindeki bir role sahip olan bedenin yokluğunun, nefsin ölümsüzlüğü konusunda belirleyici bir fonksiyonu yoktur. Şayet nefsin ölümsüz olabilmesi için bedenin varlığı gerekli bir şart görülürse, bedenin yokluğunun nefsin yokluğunu gerektirmesinden bahsedilebilir.12 Nitekim Ebherî’ye göre insanî nefs, ister bedenle birlikte hâdis olsun isterse olmasın bedenin yok olmasından sonra ölümsüzlüğünü korur.13 Dolayısıyla her ne kadar nefsin 7 İbn Sînâ, Ahvâlü’n-Nefs, nşr. Ahmed Fûad el Ehvânî (Kahire: İsâ el-Bâbî el-Hâlebî, 1952), 100-101. 8 Gazzâlî, Meâricû’l-Kuds fî Ma`rifeti Derecâti’n-Nefs, thk. Abdullah Abdulaziz Emîn (Kahire: Dâru’r-Risâle, 2009), 91. 9 Râzî, el-Metâlib, 7: 213. 10 Ebherî’nin hayatı ve eserleri hakkında geniş bilgi için bkz. Hüseyin Sarıoğlu ve AbdulMecid Nusayr, “Esirüddin Ebherî”, Mevsû`atü A`lâmi’l-Ulemî ve’l-Üdebâi’l-Arab ve’l-Müslimin içinde (Beyrut: Dârü’l-Cil, 2005), 1: 187-202; Abdülkuddüs Bingöl, “Ebherî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 12 (İstanbul: TDV Yayınları; 1994) 75-76; Muvahhid, Samed: “Esîrüddin Ebherî”, Dairetü’l-Maarif Büzürg-i İslamî (Tahran: h.ş. 1371), 6: 586-590. 11 Ebherî, Risâle fi’l-Mebde’ ve’l-Me‘âd, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, nr. 2721, 157b; Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Köprülü Fazıl Ahmet Paşa, nr. 1618, 29a. 12 Ebherî, Merâsıdü’l-Makâsıd, Süleymaniye Ktp., Ragıb Paşa, nr. 824, 175a. 13 Ebherî, Unvânü’l-Hâkk ve Burhânu’s-Sıdk, İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi, nr. 3134, 35b. 733 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri varlık kazanmasında bedenin bir açıdan rolü olsa da nefsin ölümsüzlüğü, bedenle birlikte hâdis olup olmamasına bağlı değildir. Nefs ve beden arasındaki ilişkinin araçsal bir rol ve arızî bir ilişki üzerine inşa edilmesi, nefsin bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürebileceğini gösterir.14 Ebherî, nefsin bedenle olan ilişkisinin bir mahalle yerleşme türünden olmamasından dolayı bedenin yokluğunun nefsin ölümsüzlüğüne engel teşkil etmeyeceğini ifade eder.15 Ebherî’nin bu açıklamaları, insanın ferdiyeti ve bireyselliğinin sürekliliğinde, asıl olarak nefsin varlığının bir etki ve ağırlığa sahip olduğunu gösterir. Bedenin nefsin amacına ulaşabilmesinde aracı bir role sahip olması, ölümle birlikte yok olmasını gerektirir. Böylece bu hayatta insanın asli parçası olan nefsin, ölümsüz bir varlık olarak hayatını sürdürebilmesinden bahsedilebilir. Nefsin yetkinliğinin bedene bağlı olması, bedenin ölümüyle nefsin de öleceği ve yok olacağı gibi bir sonuç doğurmamaktadır. Dolayısıyla ölüm olgusu, bedenin güçlerinin işlevsiz bir hâle bürünmesinden ibaret olduğu için nefsin ölümsüzlüğüne bir halel getirmemektedir. Ancak bedenin ölümüne rağmen insan nefsinin, ölümsüz bir varlık olmasını sağlayan özelliğinin ne olduğunun felsefî olarak açıklanması önem arz etmektedir. İnsanî nefsin mahiyetinin basit ve soyut bir varlık olması, ölüm karşısında yok olmamasının dayanağını oluşturan en temel ilke olarak kabul edilmiştir. Çünkü nefsin ölümsüzlüğünü temellendirmek, mahiyetinin ölümsüz bir hayata adapte olabilecek bir yapısının olmasına bağlıdır.16 İbn Sînâ’ya göre nefsin ölümsüzlüğünün kendisine dayandığı ana ilke, nefsin soyut bir cevher olmasıdır. Nefsin, aynı anda ölümsüzlüğü ve yok olmayı kendi içerisinde barındırmaması, basit bir varlık olmasından kaynaklanır.17 Gazzâlî, nefsin ölümsüzlüğünün soyut bir cevher olmasına dayandırılabileceğini ifade eder. Buna göre nefsin mahiyeti, yokluğa maruz kalmayacak bir yapıya sahiptir.18 Ebherî, tıpkı İbn Sînâ ve Gazzâlî gibi nefsin basit bir varlık olmasının anlaşılması durumunda, nefsin ölümsüzlüğünden bahsedilebileceğini ifade eder. Buna göre bedenin nefs gibi basit olmaması, kendisinin bozulmasına ve yokluğuna yol açarken nefs için böyle bir durum vaki değildir. Ayrıca nefsin basit bir varlık olduğunu reddetmek, bileşik bir varlık olmasına yol açacağından kabul edilemez.19 Ebherî, nefsin basit bir varlık olduğu için yokluğa maruz kalmayacağını şöyle açıklar: 14 Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr fî Ta`dîli’l-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Ragıb Paşa, nr. 824, 73a. 15 Ebherî, el-Metâli`, Süleymaniye Ktp., Köprülü Fazıl Ahmet Paşa, nr. 1618, 101a. 16 Eyüp Aktürk, Eskatolojik Açıdan Kişisel Özdeşlik Sorunu (Ankara. Araştırma Yayınları, 2014), 134; Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, 38. 17 İbn Sînâ, “el-Adhaviyye fi’l-Me‘âd”, Felsefe ve Ölüm Ötesi: İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd, Fahreddin Râzî içinde, haz ve çev. Mahmut Kaya (İstanbul: Klasik Yayınları, 2011), 37. 18 Gazâlî, Meâricû’l-Kuds fî Marifeti Derecâti’n-Nefs, 94. 19 Ebherî, Risâle fi’l-Mebde’ ve’l-Me‘âd, 163a; Ebherî, Zübdetü’l-Esrâr, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, nr. 925, 119b. 734 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri […] İnsanî nefsin yokluğu, ya sûretinin yok olmasıyla veya sûretinin yok olmamasıyla olur. İkinci [durum], kendi başına var olabilen cevherin sûretinin bozulmaksızın yok olması [düşünülemeyeceğinden] muhaldir. İlk [durum] da muhaldir. Çünkü nefs, sûretinin bozulmasıyla yok olursa, bozulmayı kabul eden ile bilfiil yok olan bir şeyi kendi içerisinde [taşır]. Bozulmaya kabil olma, bilfiil bozulan şeyden farklılık arz eder. Çünkü kabil olma, bozulma anında devamlı kalırken, bilfiil bozulan şey için [bu durum söz konusu değildir]. Bu durumda nefs, madde ve sûretten oluşan bileşik bir varlık olur ki bu muhaldir.20 Ebherî’ye göre nefsin basit bir varlık olması, bedenden ayrıldıktan sonra yok olmaya maruz kalmasını imkânsızlaştırır. Nefsin sûretinin bozulmaya elverişli olmaması, bir kez var olduktan sonra yok olmamasını gerektirir. Nefsin sûretinin bozularak yok olmasını savunmak, imkânsız sonuçlara yol açacağından kabul edilemez. Çünkü herhangi bir sebepten ötürü yok olacak bir şeyin, bir açıdan yok olmayı kabul etmeyi ve yok olan bir şeyi içinde taşıması imkânsızdır. Bu iki anlamın birbirinden farklılık taşımasından dolayı her iki özelliğin bir şeyde aynı anda toplanması mümkün değildir. Nefsin var olduktan sonra yok olmayı kabul etmesi, bu iki anlamı kendi içerisinde taşıyıp bileşik bir varlık olması anlamına gelir. Ebherî, Merâsıdü’l-makâsıd eserinde nefsin hiçbir bakımdan bileşik olmaması ve yokluğu kabul eden her şeyin bileşik olması gerektiği öncüllerinden hareketle nefsin yokluğa maruz kalmaması gerektiği sonucuna ulaşabileceğimizi dile getirir.21 Ayrıca her yok olan şeyin, madde ve sûretten oluştuğu görülür. İnsanî nefsin maddî olmayan soyut bir varlık olması da yok olmamasını gerektirir. Bu bakımdan insanî nefsin basit ve soyut bir varlık olması, insanın ölmesi ve yok olması gibi bir durumu ortadan kaldırır.22 Ebherî, nefsin basit bir cevhere sahip olmasından dolayı ölümsüzlüğün kendi mahiyetinden kaynaklı olduğu kanaatini paylaşır. Ancak nefsin basitliğine halel gelmemesinden hareketle ölümsüzlüğünü ispat etmek üzere zikredilen delile itiraz noktalarının olabileceğini de ifade eder. Buna göre kendi içerisinde birbirinden farklı iki anlamı ihtiva eden yok olmayı kabul etme ile bilfiil yok olma gibi bir sonuç ortaya çıkmaksızın, nefsin salt mahiyetinin dış dünyadan ortadan kalkmasıyla yok olması mümkün olabilir.23 Dolayısıyla nefsin yokluğu ile haricî mahiyetinin yokluğunun birbirinden farklılık taşıması durumunda, nefsin bileşik bir varlık olması söz konusu olabilir. Hâlbuki nefsin yokluğu, sadece haricî mahiyetinin yokluğundan ibaret olması şeklinde de anlaşılabilir.24 Ebherî, soyut bir cevherin 20 Ebherî, Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik, thk. ve inceleme Hüseyin Sarıoğlu (İstanbul: Çantay Kitabevi, 1998), 367. Benzer ifadeler için bkz. Ebherî, Unvânü’l-Hâkk ve Burhânu’s-Sıdk, 35b-36a. 21 Ebherî, Merâsıdü’l-Makâsıd, 175a. 22 Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, Süleymaniye Ktp, Köprülü Fazıl Ahmet Paşa, nr. 1618, 132b. 23 Ebherî, Müntehâ’l-Efkâr fî İbâneti’l-Esrâr, Kitabhâne-yi Meclis’i-Şûrây-î Millî, nr. 2752, s. 319. 24 Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, Süleymaniye Ktp., Köprülü Fazıl Ahmet Paşa nr. 1618, 67b; a.mlf., Müntehâ’l-Efkâr fî İbâneti’l-Esrâr, 319-320. 735 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri sûretinin bozulmaksızın yokluğunun mümkün olamayacağı ilkesine de itiraz edilebileceğini bildirir. Buna göre soyut bir cevherin yokluğunu, sadece sûretinin yok olmasına dayandırmak zorunluluk taşımamaktadır. Çünkü var olan bir şeyin yokluğu, hariçten ortadan kalkması anlamına da gelebilir. Bunun meydana gelebilmesi için soyut cevherin sûretinin yok olmasının şart koşulması gerekmemektedir.25 Ebherî, nefsin soyut ve basit bir cevher oluşunu kabul etmekle birlikte bedenin ölümüyle nefsin yok olmadığını savunan mezkûr delillerin eleştirilebileceğini göstermektedir. Yoksa bedenin ölümünün nefsin de yokluğunu gerektirdiği kanaatinde değildir. Onun prensipte nefsin ölümsüzlüğünü kabul etmekle birlikte mezkûr delillerin zayıf noktalarını dile getirmede Sühreverdî’nin (ö.587/1191) eleştirilerinden etkilendiği söylenebilir. Nitekim Sühreverdî, nefsin basitliğinden hareketle ölümsüzlüğünü savunmayı ikna edici bulmamaktadır. Meşşâîlere göre nefste yok olma bilkuvveliği ve var kalma bilfiilliği, nefsin basit olmasından dolayı aynı anda yer alamaz. Nefsin bilfiil varlığı ise yokluğunun düşünülemeyeceğini gösterir. Ancak tıpkı ayrık akılların bilfiil varlıklar olmasına rağmen mümkün kategorisinden sayılması gibi nefslerin de bilfiil olup mümkün kategorisinden olduğu ve mümkün olan her varlığın da yokluğunun önünde bir engel olmadığı pekâlâ iddia edilebilir.26 Ebherî’ye göre insanî nefsin varlık sebebinin ölümsüzlüğü, nefsin de illeti olan fa’âl akıl gibi ölümsüz bir varlık olmasını sağlar.27 O, ayrıca doğrudan fa’âl akıl kavramını kullanmak yerine nefsin varlık illeti sayesinde ölümsüz kalabileceğini belirtir.28 Akıllar âleminde herhangi bir yok oluş, bozulma gibi bir durum olmadığından dolayı akılların, ölümsüzlük sorunuyla karşı karşıya kalmaları söz konusu değildir. İşte nefsin de varlık kaynağının ölümsüz olması ve bedenden kurtularak akıllar âlemine ilhak olma gibi bir özlem içerisinde olması, ölümsüzlüğünü sürdürebilmesinin zeminini oluşturur. Dolayısıyla nefsin varlık illetinin ölümsüzlüğü, kendi ölümsüzlüğünün de arka planını oluşturur. Nefsin yokluğu ancak illetinin yokluğu sonucunda olur. Buna göre nefsin ölümsüzlüğünü savunmak için nefsin soyut ve basit bir cevher olarak kabul edilmesi ve bedenin insanı yetkinliğe götürecek bir gücünün olmadığı tezinin yanı sıra, varlık sebebinin ölümsüzlüğü de etkili olmuştur. İnsanî nefslerin bedenden ayrıldıktan sonra birbirlerinden nasıl ayrılacakları üzerinde durulması gereken bir diğer problemdir. Çünkü ölüm, bedenin yokluğuna ve nefsin bedenle olan arızî ilişkisinin bitmesine yol açmaktadır. Geriye tek başına kalan nefslerin birbirlerinden nasıl farklılaşacakları, önemli bir problem 25 Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr fî Ta’dîli’l-Esrâr, Ragıb Paşa, 824, 72a. 26 Sühreverdî, Hikmetü’l-İşrâk, çev. Tahir Uluç (İstanbul: İz Yay., 2009), 102. 27 Ebherî, Zübdetü’l-Esrâr, 119b-120a; a.mlf., Risâle fi’l-Mebde’ ve’l-Me‘âd, 163a. 28 Ebherî, Unvânü’l-Hâkk ve Burhânu’s-Sıdk, 36a; a.mlf., Beyânü’l-Esrâr, Köprülü Fazıl Ahmet Paşa, 1618, 29a; Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, 132b. 736 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri olarak karşımızda durmaktadır. İbn Sînâ, her bir nefsin ferdiyetini koruyarak diğer bir neftsen farklılık arz etmesinde, sahip oldukları farklı bedenlerin, maddelerin ve bu bedenlerden kaynaklı karakterler ile nefslerin hudûsa geldikleri zamanın belirleyici olduğunu ifade eder.29 Gazzâlî de nefslerin bedenden ayrıldıktan sonra birbirlerinden ayrılmalarını ilim, cehalet, sevinç, keder, güzellik ve çirkinlik gibi niteliklere sahip olmalarına dayandırarak cevaplandırır. 30 Buna göre yetkinliğe delâlet eden niteliklere sahip olan kimselerin, bu tarz niteliklerden mahrum kalmış insanlardan nitelik bakımından ayrılmaları söz konusudur. Ebherî, tıpkı İbn Sînâ ve Gazzâlî gibi nefslerin ölümden sonra birbirlerinden ayrılmalarının, bedenden kaynaklı hallerin nefse ilişmesi sayesinde olacağını ifade eder. Buna göre her nefsin kendine özgü bedeni sayesinde sahip olduğu özellikler, bedenden ayrıldıktan sonra birbirlerinden ayrılabilmelerinin zeminini oluşturur. Öyle ki beden sayesinde kazanılan içselleştirilmiş karakter ve bilgiler, nefste içkin bir hale bürünerek izlerini devam ettirir.31 Nefsin kendine ait bedeninden kaynaklı özellikler dışında nefsin başka bir bedene geçeceğini ileri süren tenâsüh öğretisinin bir açıdan nefslerin birbirlerinden farklılaşma sorununu çözdüğü sanılabilir. Ölüm sonrası hayatın varlığını başka bir bedene geçişle açıklayan tenâsühün, nefsin ferdiyetinin sürekliliğiyle olan ilişkisi bir sorun olarak önümüzde durmaktadır. 2. Tenâsüh Sorunu Ebherî, tenâsüh fikrinin savunulmasında nefsin bedenle olan ilişkisinin başat bir role sahip olduğunu belirtir. Zira nefsin bedenle olan ilişkisinden kaynaklı pis karakterlerin izini üzerinde taşıması durumunda tenâsüh fikrinin savunulmasının kolay bir hale gelebileceğini dile getirir. Ancak nefsin bedenin kirlerini üzerinde taşıdığı için tekrardan tenâsühe maruz kalarak bunlardan kurtulacağı fikrini kesin bir şekilde savunmanın mümkün olmadığını vurgulamıştır. Nitekim Unvânü’l-Hâkk’daki şu sözler, Ebherî’nin meramını çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır: Eğer nefs, [bedenden ayrıldıktan sonra] kendisiyle beraber pis karakterler taşıyorsa, bedenin gerektirdiği [şeylere karşı] özlem içerisinde kalır. Bu karakterlerin nefsi, başka bir insanî veya hayvanî bedene yönlendirmesi muhtemeldir. Bu karakterlerle azap içerisinde kalması da muhtemeldir. Allah, gerçekliklerin en iyisini bilir.32 Ebherî, bedenin kirlerinden dolayı tenâsüh fikrinin ileri sürülebileceğini belirtmekle birlikte bu konuda kesin bir yargıya varmanın mümkün olmadığını (lâ 29 İbn Sînâ, Ahvâlü’n-Nefs, 98. 30 Gazzâlî, “el-Madnûn bihî ‘alâ Ehlihî”, İki Madnûn içinde, çev. Sabit Ünal (İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yay., 1988), 109. 31 Ebherî, Merâsıdü’l-Makâsıd, 175b; a.mlf., Zübdetü’l-Hakâik, 132b. 32 Ebherî, Unvânü’l-Hâkk ve Burhânü’s-Sıdk, 48a. 737 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri yümkin el-cezm bi-şeyin min zâlik) belirtir.33 Sühreverdî’nin Hikmetü’l-İşrâk eserinde nefsin pis bedenî karakterlerden dolayı başka bir hayvanî veya insanî nefse bitişmesi gibi bir durumdan bahsettiğini belirten Ebherî, beşer gücünün tahkîk üzere tenâsühün varlığını veya yokluğunu idrak etmeye güç yetiremeyeceğini söyler.34 Ebherî’nin Keşfü’l-Hakâik’deki sözleri, tenâsühün varlığını kabule veya yokluğuna meyletmek yerine delillerin burhanî bir kesinlik taşımamasından dolayı çekimser bir duruş sergilediğini göstermesi açısından önem taşır. Bu şeylerin [nefsin bedenî karakterlerden dolayı başka bir insanî veya hayvanî bedene bitişmesinin] doğruluğu ve fesadı için bir delil [burhan] getirilmedi. Böylece bu konuda tevakkuf gerekir. 35 Ebherî, bedenî karakterlerin nefs üzerindeki etkisinin devam etmesinden dolayı başka bir insanî veya hayvanî bedene ilişmesinin kesinlik taşımadığını belirtir. Nitekim bu konuda kesin bir yargıya varmanın mümkün olmadığını ifade etmesi, bu konu bağlamında sarf edilen sözlerin mutlak doğru yargılar olarak kabul edilmemesi gerektiğini ifade eder. Nefsin bedenden kaynaklı kirlerden arınabilmek için başka bir bedene geçebileceği tezini kesin bir şekilde savunmanın mümkün olmadığını, hatta insanın bunu idrak etmekten aciz olduğunu vurguladığı görülür. O, tenâsühün burhanî delillere dayanılarak iptal edilememesi ve tenâsühü savunanların da bu konuda delillerinin olmayışından dolayı konuyu tartışmaya açık bırakmıştır. Nefsin ölümsüzlüğünü kabul eden filozoflar ile tenâsüh erbabının, nefsi soyut bir cevher olarak kabul etmelerinden dolayı salt nefsin ölümsüzlüğünü savunmaları, insanın ferdiyetinin ve bireyselliğinin korunmasını beraberinde getirmeyebilir. Bundan dolayı insanın bireyselliğini ve ferdiyetini korumasının, sadece nefsin ölümsüzlüğüyle değil aynı zamanda bedenin de nefs ile beraber var olmasıyla gerçekleşebileceği tezi ön plana çıkmaktadır. Salt nefsin ölümsüzlüğünü savunanların, ma‘dûmun iadesini mümkün görmemelerinden dolayı bedenin dirilişini gereksiz görmelerine karşılık nefs ve bedenin birlikte dirilişinin daha makul olacağı tezini savunanlar arasındaki farklılığın, Ebherî tarafından nasıl ele alındığının açıklanması gerekir. 3. Diriliş ve Ma‘dûmun İadesi Sorunu Ebherî’ye göre insanın ölümsüz bir varlık olduğu ve bedenin ölümüyle nefsin ölümünden bahsedilemeyeceği kanaatinde olduğunu gördük. Ancak ölüm sonrası hayatı kabul etmek, insanın bu dünyada olduğu gibi nefs ve beden birlikteliği şeklindeki bir hayat içerisinde olmasını gerektirmeyebilir. O halde ölümden sonra ebedî bir hayat içerisinde yaşanılacak olan hayatın salt nefs ile mi yoksa nefs ve 33 Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr fî Ta’dîli’l-Esrâr, 73b. 34 Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, 134b. 35 Ebherî, Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik, 372. 738 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri bedenin birlikteliğiyle mi olacağı, ihtilafın odak noktasını oluşturur. Nefsin ölümsüzlüğü ve sürekliliğini kendi mâhiyetinin basitliğinden dolayı koruyabilmesi, bedenin de aynı şekilde ölümsüzlüğünü gerektirmeyebilir. Bununla birlikte insanın bireyselliğini kazanmasında bedenin bir rolü ve etkisinin olması, ölüm sonrasında da insanın eylemlerini icra edebilmesi için bedenin varlığının gerekliliğini akla getirmektedir. Bundan dolayı nefs ile beraber var olacak olan bedenin, bu dünyadaki bedenle olan aynılığı, benzerliği, farklılığı, tartışmaların zeminini oluşturur.36 Kelâmcıların beden olmaksızın, nefsin hiçbir eylemini yerine getiremeyeceği ve mükâfat ve cezanın adalet ölçüsünde yerine gelemeyeceği şeklindeki tezleri, dirilişin cismanî tarafının ön plana çıkmasına yol açmıştır. Ancak bedensel dirilişi savunmakla, nefs ve bedenin birlikte dirilişinin önünde herhangi bir çelişkinin olmadığını iddia etmek de aynı şeyi ifade etmemektedir. Bedensel dirilişi muhal kılan bir engelin olmaması, nefs ile birlikte bedenin dirilişini savunmak kadar kolay bir durum arz etmeyebilir.37 İşte bu soru ve sorunlar ışığında, Ebherî’nin salt ruhanî veya cismanî dirilişi öne süren tezlerin delillerine olan bakış açısını ele almaya çalışacağız. Ebherî, felsefî ansiklopedik eserleri içerisinde istina bir konumda duran Risâle fî İlmi’l-Kelâm eserinde felâsife ve mütekellîminin görüşlerini karşılaştırmalı bir dökümünü verir. O, ehl-i hakk olarak nitelediği kimselerin, ma’dûmun aynıyla iadesini mümkün görmelerinden dolayı filozoflarla ters düştüğünü belirtir. Ma’dûmun aynıyla iadesini mümkün veya imkânsız gören seçeneklerin ikisi telif edilemeyeceğinden dolayı birisinin doğru olduğu aşikârdır. Ma’dûmun iadesinin bizâtihi mümkünlüğü bütün durumlarda olsun veya olmasın, yokluğun iadesini kesin bir şekilde reddeden görüşle bağdaştırılamaz. O halde bizâtihi mümkün görülen bir şeyin tekrardan iadesinin önünde bir engel olmadığı tespit edildiğinde, iade fikrinin geçerliliğinden de bahsedilebilir. Şayet bütün durumlarda bizâtihi mümkün olmadığı iddia edilirse, o halde o şeyin mümkün olmasından hiçbir zaman bahsedilemez. Aksi takdirde bizâtihi mümkün olan bir şeyden bizâtihi imkânsız olan bir duruma evrilme olur ki bunun doğru olmadığı açıktır. Dolayısıyla bizâtihi mümkün olan mâ’dûmun iadesi fikrinin, imkânsız bir durum olması söz konusu değildir.38 Ebherî mezkûr eserinde ma’dûmûn aynıyla iadesinin mümkün görülmesine kimi itirazların öne sürülebileceğini dile getirir. Buna göre bizâtihi mümkün olan bir şeyin yok olduktan sonra iade edilmesi, salt imkân fikrinden hareketle ileri sürülmektedir. Ancak yok olanın iadesi vaki olduğunda ikinci defa varlık kazanmış olur. Bu durumda yok olanın iadesini mümkün görme, ikinci defa varlık kazanmasını gerektirir anlamına gelir. O halde ilk varlığa geldiği haliyle sonradan iade 36 Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi, 135-138. 37 Ali Arslan Aydın, el-Ba‘su ve’l-Hulûd: Beyne’l-Mütekellimîn ve’l-Felâsifeti (İstanbul: Sehâ Neşriyât, 1998) 147. 38 Ebherî, Risâle fî İlmi’l-Kelâm, thk. Muhammed Ekrem Ebû Ğuş (Amman: Dâru’n-Nûr, 2012), 115. 739 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri edildikten sonra kazandığı ikinci varlık arasında bir fark olmalıdır. İkinci olarak ma’dûmun iadesi mümkün görülürse, yok olan şahsın ve ilk başta varlık kazandığı zaman kesitinin de iade edilmesi gerekir ki bunun da telif edilmesi düşünülemez. Böyle bir itirazın öne sürülmesinin gerekçesi, kişinin tek bir durumda hem iade edilmiş hem de başlangıcının olmasını bir arada gerektirmesi gibi imkânsız bir sonuca neden olmasıdır. Diğer yandan ma’dûmun yokluksal (nefyun) olması, dönüş imkânıyla nitelenemeyeceğini gösterir. Çünkü ma’dûmun herhangi bir nitelikle sıfatlandırılması imkânsızdır. O halde dönüş imkânına sahip olma niteliğine sahip olmayan ma’dûmun iade edilebileceği ileri sürülemez.39 Ebherî, ma’dûmun iadesinin imkânsızlığını destekleyen itirazlara yer verdikten sonra bu işkâllere cevap vererek bu eseri bağlamında yine ma’dûmun iadesinin mümkün olabileceği fikrinden ödün vermemeye çalışır. O, mümkünün iadesi durumunda bunun ikinci defa varlık kazanacağı anlamına gelmesinin bir muhale yol açmayacağını belirtir. Çünkü mümkünün ikinci varlığı, asıl varlığının gerçekliğiyle çelişen bir durum arz etmemektedir. Öyleyse ma’dûmun ikinci defa varlık kazanması, onun her durumda varlığının mümkün olmasından ileri gelir. Ebherî, ma’dûmun iadesiyle birlikte o şeyin ilk var olduğu zaman kesitinin de iade edilmesi durumunda, hem iade edilenin hem de zaman kesitinin tek bir durumda yer almasının imkânsız olacağı fikrinin de kabul edilmeyeceğini ifade eder.40 Ebherî’nin daha çok kelâmcı kimliğini ön plana çıkardığı eserinde verdiği cevapların açıklayıcı bir mahiyete sahip olmadığı, salt ileri sürülen itirazların kabul edilmeyeceğine dair bir üslup içerisinde olduğu görülür. Ebherî’ye göre cismanî dirilişi savunanlar, ma’dûmun iadesini temellendirmek için başka delillere de sahiptir. Zira ma’dûmun iadesi fikrini aklen muhal kılan bütün ihtimallerin bertaraf edilmesi halinde, cismanî dirilişin kabul edilebilirliğine ilişkin kabul kolaylaşacaktır. Cismanî dirilişi ispat edenler, ma’dumun ikinci defa varlığının imkânsız olmasının ya zâtı ve ilişenlerinden ya da ayrık bir arazdan kaynaklı olabileceğini dile getirirler. Şayet ma’dûmun zâtından dolayı iade edilemeyeceği iddia edilirse, onun hiçbir zaman varlık kazanmamış olması gerekirdi. Ancak varlığa gelen bir şeyin yok olmasından bahsettiğimiz için bu ihtimal dâhilinde ma’dûmun iade edilemeyeceği savunulamaz. İkinci bir ihtimal olarak ayrık arazdan dolayı da ma’dûmun iadesinin mümkün olmadığı ileri sürülemez. Çünkü ayrık olma (mufârık), yokluğa maruz kalabilen bir mahiyet arz eder. Ayrık arazın ortadan kalkması sonucu ma’dûmun iadesinin önündeki engel kalkar. Ebherî, cismanî dirilişi ispat edenlerin delillerine kimi itirazlar ileri sürmekten de geri durmaz. Ona göre zâtından dolayı iade gerçekleşmediği durumda ma’dûmun hiçbir zaman varlık kazanmaması gerektiği sonucuna ulaşmak doğru değildir. Eb39 Ebherî, Risâle fî İlmi’l-Kelâm, 116. 40 Ebherî, Risâle fî İlmi’l-Kelâm, 116-117. 740 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri herî, ma’dûmun iadesinin ispatı için zikredilen yöntemin burhanî olmadığını ifade eder.41 Ebherî, ma’dûmun iadesinin ispatına ilişkin delilleri ve eleştirilerini serdettikten sonra kesin bir şekilde bu tezin geçerli olamayacağını ileri sürenlerin görüşlerine yer verir. O, filozofların ma’dûmun aynıyla iadesini inkâr ettiklerini belirtir. Bir şeyin yok olduktan sonra ikinci defa dönüşü mümkün kabul edilirse, iade edilen varlığın yok olan varlığın aynısı olduğu iddia edilemez. Hatta bunun aynı olmadığı bilgisinin zorunluluk taşıdığı, olsa olsa iade edilen varlığın onun bir benzeri olduğu söylenebilir. Öyle ki cismanî dirilişin olacağını söylemenin bu durumda tenâsüh öğretisinden hiçbir farkı kalmayacaktır. Çünkü benzer bir bedenle dirilişin olması, tenâsüh öğretisinin ileri sürdüğü tezle aynılık taşır.42 Ebherî, cismanî dirilişi reddedenlerin benzer ve aynı bedenle diriliş arasında kategorik bir ayrım yaptıklarını, aynı bedenle birlikte dirilişin imkânsız olması ve benzer bedenle dirilişin tenâsühün aynısı olmasından dolayı cismanî dirilişi benimsemediklerini ifade eder. Nitekim Ebherî’nin de aynı bedenle diriliş fikrinin ispat edilmesini mümkün görmediği görülür. Ebherî, bedenin yok olduktan sonra aynısıyla nefse bitişerek dirileceğini iddia etmenin doğruluğunu gösteren bir delilin olmadığını belirtir.43 O, cismanî dirilişin aynı bedenle olacağını savunan kimseleri taklit ehli olarak betimler. Aynı bedenle dirilişin olacağını ileri sürenlere göre bedenin yok olduktan sonra aynısıyla iade edilmesinin önünde herhangi bir engel yoktur. Buna göre insanın hissedeceği lezzet ve elem, tekrardan iade edilen bu bedende meydana gelir. Ancak Ebherî, aynı bedenle birlikte dirilişi savunmanın kolay olmadığını, bunun aklî imkânsızlıklara yol açacağını belirtir. Öncelikle bedenin bütün parçalarıyla yok olup çözüldükten sonra, parçalarının tamamının tekrardan bir araya gelerek oluşan bedenle aynı olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Akıl, bunun ilk bedenin aynısı olmadığını çok rahat bir şekilde söyleyebilir. Nitekim bir vazonun kırıldıktan sonra etrafa saçılan parçalarını bir araya getirerek yeniden oluşturduğumuzda, onun ilk baştaki vazoyla aynı olduğu söylenemez.44 Cismanî dirilişin savunulabilmesi, yok olan bedenin aynısıyla iade edilebilmesini gerektirir. Öyle ki ma’dûmun ilk var olduğu zaman kesitinin de ikinci defa var olması gerekir. Böylece yok olan bedenin, bütün özellikleriyle iade edildiği iddia edilebilir. Ancak iadenin gerçekleşebildiğinden bahsedebilmek için ilk var olduğu zaman kesitinden farklı bir zaman diliminin varlığı gerekir. Buna göre t2 zamanında var olan şeyin, t1 zamanında var olan şeyden, zaman özelliği bakımından farklılık arz etmesi, bedenin aynıyla iade edilebileceği fikrinin temelleri41 Ebherî, Unvânü’l-Hâkk ve Burhânü’s-Sıdk, 47a. 42 Ebherî, Unvânü’l-Hâkk ve Burhânü’s-Sıdk, 46b. 43 Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr fî Ta’dîli’l-Esrâr, 73a. 44 Ebherî, Risâle fi’l-Mebde’ ve’l-Me‘âd, 62a. 741 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri ni sarsmaktadır. Çünkü ilk zaman kesitinin olmaması, aynı bedenle diriliş fikrini savunmayı imkânsız kılar. Bedenin ilk varlık kazandığı zaman kesitinin, yok olan bedenle birlikte iade edilememesi, yok olan bedenin tekrardan aynıyla iadesini imkânsız kılar. Dolayısıyla cismanî dirilişin aynı bedenle olacağını savunmak asla mümkün değildir.45 Görüldüğü üzere ma‘dûmun özelliklerinden biri olan zamanın yeniden var olamaması, iade fikrinin geçersizliğini savunmak için sıklıkla kullanılan bir delildir. Tam tersi bir şekilde ma‘dûmun içinde var olduğu zaman kesitinin de yeniden var olması, ikinci bir zaman kesitinde var olan şeyin yokluğunu gerektirir. O halde ma‘dûmun bütün özellikleriyle ikinci bir anda var olamaması, insanı, yok olan bedeninin aynısıyla iade edilebileceğini ileri sürmekten men eder. Ebherî, yukarıda belirttiğimiz gibi cismanî dirilişin ispatını savunanların delillerini verdikten sonra onların zayıf noktalarını eleştirdiği gibi ma’dûmun iadesini inkâr edenlerin delillerini de aynı şekilde eleştirir. O, Keşfü’l-Hakâik’de filozofların yok olan bir şeyin aynısının iade edilemeyeceğine ilişkin meşhur delillerini verdikten sonra bunların burhanî olmadığını dile getirir. Öncelikle cismanî dirilişi reddedenlerin öne sürdüğü bir insanın başka bir insanı yemesi durumundaki imkânsızlıklar, aslî parçalarla dirilişin olacağı görüşü kabul edildiğinde ortadan kalkar. İkinci olarak benzer bir bedenle dirilişin tenâsühle aynı şeyi ifade ettiği, burhanî bir delile dayanmadığı için kabul edilmez.46 Esasında ma’dûmun iadesini imkânsız görenlerin delilleri, genelde farazi örneklerden oluşturularak karşı tarafın köşeye sıkıştırılmasına dayanır. Buna göre ruhanî dirilişi savunanlar, bir insanın başka bir insanı yemesi durumunda ortaya çıkabilecek imkânsızlıklardan dolayı ma’dûmun aynısıyla iade edilemeyeceğini öne sürerler. İkinci olarak yukarıda ifade ettiğimiz gibi insanî nefs, bedene ikinci defa iade edilirse bunun ilkinin aynısı olamayacağından dolayı tenâsühe kapı açması söz konusudur. Ebherî, hulfî kıyasa dayalı bir yöntemin takip edilerek cismanî dirilişin çürütülmesine ilişkin zikredilen delillere, aslî parça fikrinin kabul edilmesiyle karşılık verilebileceği kanaatindedir. Ayrıca benzer bedenle dirilişin tenâsühle aynı olduğu delilinin, burhanî temellerden yoksun olduğu için zayıf noktalarının olduğunu ileri sürmektedir. Ebherî’nin benzer bir bedenle dirilişin tenâsühle aynı anlama geldiğinin salt bir iddia olduğu ve aslî parçalar eşliğinde dirilişin mümkün olabileceğine ilişkin görüşlerinde Gazzâlî’den etkilendiği söylenebilir.47 Aslında bedenin bütün değişimlerine karşı hiçbir zaman değişmeyen asıl parça fikri, herkesin sahip olduğu biricikliği ve ferdiyeti korumanın garantörü olarak ileri sürülmüştür. Buna göre asıl parçayı yiyen birisine bu parçaların eklenmesi söz konusu değildir. Asıl parçalar dışında yenilen kısımların, yiyen insanın bir parçası olmasında bir beis yoktur. Çünkü bunların insanın ferdiyetini ve asıl kimliğini oluşturacak bir özellikleri 45 Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 31b; a.mlf., el-Metâli’,102a. 46 Ebherî, Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik, 365-366. 47 Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, çev. Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu (İstanbul: Klasik Yayınları, 2005), 219. 742 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri yoktur. Cismanî dirilişin asıl parça fikri üzerine temellendirilmesi, filozofların ma‘dûmun iadesini imkânsız görmelerini bertaraf etmeye yönelik savunmacı bir refleksten kaynaklanır. Abbâs Süleyman, Ebherî’nin diriliş ile ilgili farklı ekollerin görüşlerini sunup eleştirdiğini, bir açıdan cismanî dirilişin kabulünü ileri sürerek dinî düşüncenin görüşünden uzaklaşmadığını dile getirir. Bununla birlikte ruhanî dirilişin kabulünü ifade eden bir tutum içerisine girdiğini de belirtir. Ona göre Ebherî’nin hem ruhanî hem de cismanî dirilişin olabileceğine dair ifadelerinin olması, dinin ileri sürdüğü cismanî diriliş ile aklın ispat edip din tarafından da olumsuzlanmayan ruhanî diriliş arasında bir sentez çabası içerisinde olmasından ileri gelir.48 Ebherî’nin zikrettiğimiz bütün ifadeleri ışığında, ma’dûmun aynıyla iadesini mümkün gören ifadelerinin yanı sıra bunun imkânsızlığını gösteren delillere de yer verdiğini görmekteyiz. Onun ma’dûmun aynıyla iadesinin imkânsızlığından hareketle diriliş fikrinin reddedilmesine karşı çıkıp aslî parçalar aracılığıyla dirilişin olabileceğini vurgulaması, Gazzâlî’nin perspektifinden etkilendiğini gösterir. Öyle ki benzer bedenle dirilişin tenâsühü çağrıştırdığı tezinin tamamen bir iddia niteliği taşıdığı ve bunun temellendirilmesinin yapılmadığını vurgular. Ancak onun cismanî dirilişi savunanların ve reddedenlerin görüşlerini sadece aktaran konumunda olmadığını, yeri geldiği zaman her iki görüşün de delillerini eleştirdiğini görmekteyiz. Nihai olarak cismanî veya ruhanî dirilişi reddettiğini veya kabul ettiğini kesin bir şekilde ileri süren bir üslup içerisinde olmaktan ziyade yöntem olarak hem ruhanî hem de cismanî diriliş savunucularının delillerini eleştirel bir okumaya tabi tuttuğunu görmekteyiz. Onun, en azından aslî parçalar tezi dikkate alınmaksızın ma’dûmun iadesinin çürütülerek ruhanî diriliş fikrinin temellendirilmesini zayıf gördüğünü söyleyebiliriz. Aynı zamanda aynı bedenle diriliş fikrine de karşı çıkmıştır. Sonuç olarak Abbas’ın dediği gibi Ebherî’nin cismanî ve ruhanî diriliş arasında bir sentez içerisinde olduğu, eserlerinde her iki görüşün ifadelerini tahkik etme peşinde olduğunu söylememiz mümkündür. 4. Mutluluğun ve Aklî Hazzın Kaynağı Olarak İnsanî Nefs Ebherî, nefsin ölüm sonrası karşılaşacağı halleri ele alarak ölümsüzlüğün keyfiyetini berraklaştırmaya çalışır. Nefsin, bilme ve eyleme güçlerinin yetkinleşme seviyesi ve bedenle olan ilişkisi, her bir gücün lezzet ve elemleri idrak edip edememesi, aklın hazzının bedenî hazlara olan üstünlüğü gibi faktörler, insanın ölüm sonrası mutluluğunun şekillenmesinde rol oynar. Dolayısıyla Ebherî’nin mutluluk ile ilgili görüşlerinin nefs teorisinden bağımsız kalması söz konusu değildir. O, 48 Abbâs Süleyman, “Esirüddîn Ebherî ve Mezhebûhu fî’n-Nefs”, Dirâsât fî’l-Felsefeti’l-İslâmiyye içinde (İskenderîyye: Dâru’l-Mâ’rifeti’l-Câmi’iyye, 2001), 228. 743 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri bu bağlamda öncelikle lezzet ve elemin tanımlarına yer verir. Çünkü mutluluk ve bedbahtlığın temelini, insanın lezzeti ve elemi idrak etme gücü oluşturur: Lezzet, yetkinlik olmak bakımından yetkinliğin (kemâl) idrak edilmesinden ve [ona] ulaşılmasından ibarettir. […] Elem, afet olmak bakımından afetin idrak edilmesinden ve [ona] ulaşılmasından ibarettir. Afet olmak bakımından sözümüzle sarhoş ve ölüm anında güçlerini yitiren kimseyi [tanımdan çıkardık].49 Ebherî, başka eserlerinde ise lezzeti, uygun olması (mülâim) bakımından uygun olan şeyin idrak edilmesi, elemi ise uygunsuz olması (münâfi) bakımından uygunsuz şeyin idrak edilmesi şeklinde tanımlar.50 Tanımda zikredilen, idrak edilen şeyin uygun olması kaydı, bir lezzet alma amacının insanın niyeti içerisinde saklı olduğunu gösterir. İnsanın hastalık anında ilaç içmekten duyduğu lezzet, sağlığına kavuşma niyetini içinde barındırmasındandır. Çünkü alınan ilacın insanın bir açıdan sağlığına kavuşturma lezzetinin dışında, insanın arzulamadığı başka yan etkilerinin de olması mümkündür.51 Aynı şekilde eleme yol açan gerçekliğin, insanın afetine yol açması gerekir. O halde insanın uygun olanı idrak etmesi, yetkinliğin elde edilmesini sağlarken kendi doğasına uygun olmayanı idrak ettiği zaman afet ve eleme maruz kalması kaçınılmazdır. Zira Ebherî’ye göre insanın sahip olduğu her güç, kendi doğasına uygun olan şeyi idrak etmekle sorumludur. İnsanın görme duyusuyla ışığı ve güzel sûretleri görmesi, tat alma duyusuyla tatlılık lezzetini52 ve işitme duyusuyla güzel şarkıları idrak etmesi,53 her bir gücün kendi yapısına uygun olan şeyi idrak edebileceğini gösterir. Dolayısıyla görme, tatma veya işitme duyusunun başka bir gücün rolünü yerine getirmesi gibi bir durum söz konusu değildir. Ebherî, görüldüğü üzere lezzet ve elemin meydana gelmesi için idrakin meydana gelmesini önemli bir şart olarak görür. İnsanı yetkinliğe ve afete götürecek şeye idrak eylemi olmaksızın sahip olması yeterli değildir. Zira insanın idrak eylemini gerçekleştirememesi durumunda, lezzet ve elemin varlığından bahsedilemez. Aksi takdirde sarhoş birinin, maşûkunu gördüğü zaman lezzet duyması veya dövülmekten elem duyması gerekirdi. Hâlbuki her iki durumun meydana gelmemesi, insanın idrak eylemini yerine getirememesinden kaynaklanır. Ayrıca insanın, idrak eylemini yerine getirebilmesinin zorunluluğu kadar yetkinliğe sahip olmasını sağlayacak şeyden onu mahrum bırakacak engellerin de ortadan kalkması gerekir. Nitekim hasta olan bir insanın sağlığına kavuşur kavuşmaz büyük bir sevinç ve mutluluk içerisine girmesi, idrak etme eyleminin önündeki engellerin ortadan 49 Ebherî, Merâsıdü’l-Makâsıd, 177a. Pasajın benzer ifadeleri için bkz. Ebherî, Müntehâ’l-Efkâr fî İbâneti’l-Esrâr, 322; a.mlf., Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik, 370. 50 Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, 68a; a.mlf., el-Metâli’, 102a. 51 Kâdı Mir el Meybûdî, ’Ale’l-Hidâye (Dersaâdet, Arif Efendi Matbaası, 1321), 124. 52 Ebherî, Zübdetü’l-Esrâr, 120a; a.mlf, Hidâyetü’l-Hikme, nşr. Abdullah Yormaz, “Hidâyetü’l-Hikme’nin Tahkikli Neşri” içinde. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 34 (2008/1): 226. 53 Ebherî, Risâle fi’l-Mebde’ ve’l-Me‘âd, 163b. 744 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri kalkmasıyla ilgilidir.54 İnsanın normal zamanda yemek yemekten lezzet almasına rağmen hasta iken bundan tiksinmesi, idrakin gerçekleşememesindendir. İnsanın şuurunu kaybetmemesi için selamet içerisinde olması gerekir. Böylece yemek yediği zaman insanın lezzet duyması söz konusu olur.55 Dolayısıyla idrak ve şuurun selameti, lezzet ve elemin meydana gelmesinin sebebini oluşturur. Ebherî, idrak eden her bir güç için lezzet, elem, yetkinlik ve kötülükten bahsedilebileceğini belirtir.56 Her bir gücün kendi potansiyeli doğrultusunda lezzet ve eleme maruz kaldığı söylenebilir. İnsanın lezzet duyabilmesi yetkinliğine, elem duyması ise kötülüğe maruz kalması oranında meydana gelir. Lezzet ve elem ile yetkinlik ve kötülük arasındaki ilişki, insanın mutluluk içerisinde yaşayabilmesinin temelini oluşturur. O, her bir gücün kendi sınırları içerisinde idrak ettiği şeyle lezzete ulaşması gibi insanî nefsin de Tanrı’nın zâtını, sıfatlarını, her türlü eksiklikten münezzeh olup varlık feyzinin kaynağı olduğunu, soyut akılları, semâvî nefs ve cisimleri, unsurları idrak etmesiyle lezzete mazhar olabileceğini belirtir. Öyle ki bütün varlık âleminin sûretlerinin kendisinde yer alması söz konusu olur. Ebherî, insanî nefsin yetkinliğe ulaşabilmesi için ikinci bir özelliğe daha sahip olması gerektiğini dile getirir. Buna göre nefsin denge üzerine dayalı bir melekeye sahip olması gerekir. Böylece nefsin, bedeni yönetmekle birlikte ondan kendisine sirayet edecek olan kötü karakterlerden kendisini koruyarak yetkinliğe ulaşmasının önündeki engeller ortadan kalkmış olur. İnsanın yüce karakterleri kendi nefsinde iyice yer edinmesini sağlamasıyla bedenin isteklerine meyletmeksizin aklî varlıkların idrakine yönelmesi kolay bir hal alır.57 Ebherî, nefsin yetkinliğe ulaşmasını sağlayan iki nedenin olması gibi afetine yol açan durumların da iki nedenden kaynaklandığını belirtir. O, insanî nefsin doğası gereği sahip olduğu bilgilerden hareket ederek bilinmeyenin bilgisini elde edebilme gibi bir yükümlülüğünün olduğunu belirtir. İnsanın bu yükümlülüğü yerine getirebilmesi için arzu ve şevk içerisinde olduğu da görülür. Ancak gerçekliğin bilgisini elde edip yetkinliğe ulaşmanın hazzını yaşadıktan sonra insanın cismanî karakterlerden kendisini arındıramaması, afete maruz kalmasının sebebini oluşturur. Öyle ki insanın cismanî karakterlerden kendisini alıkoyamaması, gerçekliğe dair bir bilgiye sahip olmamakla birlikte onun zıddına inanmayı ifade eden katmerli bir cehalet içerisine düşmesini kaçınılmaz hale getirir. Özellikle kendisine ârız olan bedenî karakterlerin asıl yetkinliği ifade ettiğine dair inanç, tamamen aklın ve nefsin kendi doğasına uygun yetkinlikten mahrum kalmasına yol açar. Ona göre nefsin, bedenin arzu ve isteklerine boyun eğen bir duruma düşmesi ve 54 Ebherî, Unvânü’l-Hâkk ve Burhânü’s-Sıdk, 47a. 55 Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 41a-41b; a.mlf., Zübdetü’l-Hakâik, 133b. 56 Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 41a. 57 Ebherî, Unvânü’l-Hâkk ve Burhânü’s-Sıdk, 47a. 745 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri cismanî engellerden azade olamaması, afetinin bir diğer sebebini oluşturur.58 O halde nefsin bedene muhtaçlığını en aza indirmesi ölçüsünde mutluluğa ulaşması ve akledilirleri idrak etmesi söz konusudur. Bedenin karakterlerinden kendisini kurtaramayıp yetkinleşememiş olan nefs, hem bu dünyada hem de ölüm sonrasında bedene karşı bir özlem içerisinde olmasından dolayı azap duyar. Ebherî’ye göre nefsin yetkinleşmesinde aracı bir rol üstlenen bedene karşı ölümden sonra da özlem içerisinde olması, azaba maruz kalmasına yol açar. Çünkü bedenden ayrıldıktan sonra nefsin yönetme gibi bir rolünün kalmamasından dolayı mutluluğu idrak edebilmesi beklenir. Ancak kıskançlık, öfke ve şehvet gibi bedenî karakterlerin nefs üzerindeki egemenliği, insanın ölüm sonrası mutluluğu idrak edebilmesine gölge düşürebilir. Bedensel karakterlerden tamamen kurtulan nefs ile bu karakterlerin izini üstünden atamayan nefsin, mutluluğu idrak etmesi arasında fark vardır. Dolayısıyla nefsin mutluluğu, sahip olduğu bilgi ve yetkinleşme seviyesinin yanında, bedensel karakterlerden arınabilmiş olmasıyla ilişkilidir. Bedenin karakterlerinin nefsi gerçek mutluluğu idrak etmekten alıkoyabilmesi, nefsin elem duymasına yol açar. İşte nefsin, bedenin karakterlerinden kurtulamadığı için yaşadığı elem ve acı, nefsin bedbahtlığını ifade eder. Ebherî, nefsin mutluluk ve bedbahtlığına ilişkin söylenen sözlerin İbn Sînâ’nın felsefesinde açık ve anlaşılır bir hale büründüğünü, ondan önce bu konuları bu kadar net bir şekilde kaleme alan bir ismin olmadığını belirtir.59 İbn Sînâ’nın nefs teorisinde, insanın mutluluğu ve bedbahtlığı konusunun en anlaşılır ve sistematik bir forma ulaştığı söylenebilir. İbn Sînâ’nın özellikle lezzet ve elemin tanımı ile idrak güçleri arasında kurduğu ilişkide, nefsin yaşayacağı lezzet ve elemin gerçek mutluluk ve bedbahtlığı ifade ettiği, bedenin ölümünden sonra insanın kendine engel olan bütün maddi yüklerden arınarak ruhanî bir mutluluk veya azaba doğru gideceği temaları ön plana çıkmaktadır.60 Nitekim Ebherî’nin bu konuya ilişkin farklı eserlerindeki açıklamaları, İbn Sînâ’dan ciddi bir şekilde etkilendiğini gösterir. Ebherî, bedenin yönetilmesinden kaynaklı engellerinin ortadan kalkmasıyla hissedilen lezzetin cismanî lezzetlerden daha güçlü olduğunu dile getirir. Nefsin akıl gücünün idrakinden kaynaklı lezzetin cismanî lezzetten daha mükemmel ve üstün olmasını, aklî hazzın duyusal hazza olan üstünlüğüne bağlamaktadır. Çünkü ona göre aklın idrakinin, mahiyet ve özelliklerinin bilgisini vermesine karşılık duyusal idrakin, zâhire ilişkin bilgi vermesi aklın konumunun daha yüce olduğunu gösterir. Aklî idrake konu olan şeylerin, duyusal idrake konu olan şeylerden üstünlüğü, ikisi arasındaki farkın bir diğer gerekçesi olarak zikredilir. Çünkü akıl gücünün tümelleri idrak etmesi, tikelleri algılayan duyu güçlerine nispetle daha 58 Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, 133b-134a. 59 Ebherî, Risâle fi’l-Mebde’ ve’l-Me‘âd, 163b-164b. 60 Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri (İstanbul: İFAV Yayınları, 2008), 230-242. 746 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri kalıcı ve sürekli bir lezzet duymasına vesile olur. Ebherî, insanın yiyecek ve içeceğe ihtiyaç duymasına rağmen başka bir insanı kendi nefsine tercih etmesini, bu seçimden dolayı hissedilen aklî lezzetin duyusal lezzete olan üstünlüğüne bağlar. Aksi takdirde insanın ihtiyaç duymasına rağmen böyle bir tercih yapmasının bir anlamının olmayacağını dile getirir. Aynı şekilde savaşta bir insanın cesaret abidesi olmak için öne çıkarak canını feda etmesi, aklî lezzet ve mutluluğun tercih edilmesinin bir başka örneğini oluşturur.61 Ebherî, aklî lezzet ve mutluluğun duyusal lezzete olan üstünlüğü gibi aklî elemin de şiddetli ve çetin olduğunu ifade eder.62 İbn Sînâ, aklî mutluluk kadar aklî elemin de çetin olacağını dile getirir. Ona göre bedenî ve duyusal lezzetlerin nefsi gerçek mutluluk ve lezzetten alıkoymasının sebebi, bedende bulunuşumuzdan dolayıdır. O, bizâtihi beden cevherini suçlamak yerine bedende ortaya çıkan hallerin nefsi gerçek mutluluktan alıkoyduğunu vurgular.63 O halde bedenin karakterlerinden tamamen kendini arındırıp aklî idrakin önemine vakıf olan bir nefs ile bedenin arzu ve isteklerine boyun eğmiş bir nefsin ölüm sonrası yaşayacağı mutluluğun aynı olmayacağı izahtan varestedir. Bundan dolayı Ebherî, nefslerin bilme ve eyleme güçlerinin yetkinleşme derecelerini, mutluluk ve bedbahtlık seviyelerinin belirlenmesinde temel bir kıstas olarak kabul eder. Zira bilme ve eyleme gücünün her ikisi veya birinde yetkinleşmiş nefsle, bu her iki gücün hiçbirinde yetkinleşmemiş nefsin yaşayacağı mutluluk ve bedbahtlık birbirinden farklılık teşkil edecektir. (i) Ebherî’ye göre nefs, bilme ve eyleme gücünün her ikisi bakımından yetkinleşirse, kutsî ilkelerine dönebilecek bir seviyeye ulaşır. En yüce bir yetkinlikle bezenen nefs, ulaşabileceği en son güzelliklere ve en yüce lezzetlere erer.64 Ebherî, nefsin, eşyanın mahiyetini idrak ederek bilme gücünün yetkinleşmesinin yanında bedenî karakterlerden kendini koruyarak eyleme gücünün yetkinleşebileceğini ve üzerine düşen rolü yerine getirebileceğini vurgular.65 O, nefsin burhana dayalı gerçek inanca sahip olup bedenin karakterlerinden uzak kalması durumunda en büyük mutluluğa erişebileceğini belirtir.66 Nefsin bilme gücünün yetkinleşmesi ve bedenin kirlerinden kendisini soyutlaması gerektiğini ısrarla vurgulayan Ebherî, lezzetin ortaya çıkışına sebep olan nedenin var olup eleme yol açan etkenin ortadan kalkması durumunda67 kutsî âleme doğru yönelişin gerçekleşeceğini ifade eder.68 Dolayısıyla lezzetin varlığı ve elemin yokluğu, nefsin en yüce mutluluğa ulaşmasının temelini oluşturur. İbn 61 Ebherî, Zübdetü’l-Esrâr, 121a-121b. 62 Ebherî Zübdetü’l-Esrâr, 123a. 63 İbn Sînâ, “el-Adhaviyye fi’l-Me‘âd”, 42. 64 Ebherî, Unvânü’l-Hâkk ve Burhânü’s-Sıdk, 47b. 65 Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, 68a ; a.mlf., el-Metâli’,102a. 66 Ebherî, Müntehâ’l-Efkâr fî İbâneti’l-Esrâr, 322; a.mlf., Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik; a.mlf., Merâsıdü’l-Makâsıd, 177b. 67 Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, 134a. 68 Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr fî Ta’dîli’l-Esrâr, 73b. 747 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri Sînâ, böyle bir seviyeye erişen insanlar içerisinde en yetkin olan kimselerin nebevî nefse sahip olduklarını ve âdeta rabbanî bir insan haline geldiklerini belirtir. Dinî düşüncede, sâbıkûn ve mukarrebûn veya sidretü’l-müntehâ seviyesine erişen nefslerin, Tanrı’nın sevgisinden kendilerini mahrum bırakacak her türlü şeyden kaçındıklarını dile getirir.69 Ebherî, Sühreverdî’nin diriliş ile ilgili görüşlerini ele aldığı ifadelerinde insanî nefsin en yüce mutluluk mertebelerine ulaşabilmesi için bir dizi şartlar ortaya koyduğunu dile getirir. Sühreverdî, insanın gücü doğrultusunda burhanî ilimleri elde etmesini, kutsî âlemden haberdar olmasını ve bedenî karakterlerden kendisini soyutlayarak güzel bir ahlaka sahip olmasını, en yüce mutluluk ve güzelliklere mazhar olabilmek için temel şart olarak kabul eder.70 (ii) Nefs, sadece bilme gücü bakımından yetkinleşmesi durumunda, hem bilme hem de eyleme gücü bakımından yetkinleşen nefsin yaşayacağı haz ve mutluluk mertebesinin gerisinde kalır. Ebherî, eyleme gücünün yetkinleşememesini, bedenden kaynaklı karakterlerden nefsin kendisini soyutlayamamasına71 ve eleme yol açan sebeplerin süreklilik göstermesine dayandırır.72 Bedeni kontrol etme vazifesine sahip olan eyleme gücünün yetkinleşememesi, nefsin çetin bir elem hissetmesine neden olur. Bedenî karakterlerin nefsi gerçek mutluluktan alıkoyması söz konusu olduğu gibi bunların nefste iyice yer edinmesi, bedenin isteklerine karşı bir arzunun devamlı kalmasına da yol açar. Ancak nefsin, eşyanın hakikatini idrak edebilmesi ve kutsî âlemin gerçekliğini bilmesi, başka bir bedene bitişmesinin önünde de bir engel oluşturur. İşte nefsin hem kutsî âleme doğru yönelimi hem de bedenî karakterlerin izlerini üzerinde taşıması, büyük bir elem yaşamasına neden olur. Ancak bedenî karakterlerin nefste kalıcılığını sağlayan fiillerin terk edilmesi, pis karakterlerin ortadan kalkmasını sağlayarak nefsi mutluluk âlemiyle ittisâl etmeye sevk eder.73 Nefsin yaşadığı elem arızî bir sebepten kaynaklandığı için sonunda mutluluğa ve ebedî bir lezzete ulaşabilecektir.74 Ebherî, nefsin bedenden ayrıldıktan sonra hiçbir değişikliğin olmadığı bir âleme geçişinden dolayı azabının yok olmayacağı şeklindeki bir itirazı kabul etmez. Ona göre nefs âleminde, nefsanî değişikliklerin, yeniliklerin (teceddudât) ve aklî ittisâllerin olması mukadderdir. Öyle ki nefsin, aklî bir şekilde yetkin nefslerle ittisâl kurması, bedenî karakterlerden kurtulup elemin yok olmasına yol açar.75 Nitekim Gazâlî, bedenin aslında nefse eziyet verdiğinin ölüm sonrası daha açık bir şekilde idrak edildiği zaman, insanın azap içerisine düşebileceğini belirtir. Ancak 69 Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, 256-258. 70 Ebherî, Müntehâ’l-Efkâr fî İbâneti’l-Esrâr, 323; a.mlf., Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik, 372. 71 Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr fî Ta’dîli’l-Esrâr, 73b. 72 Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, 134a. 73 Ebherî, Unvânü’l-Hâkk ve Burhânü’s-Sıdk, 47b. 74 Ebherî, Müntehâ’l-Efkâr fî İbâneti’l-Esrâr, 323; a.mlf., Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik, 371; a.mlf., Merâsıdü’l-Makâsıd, 177b. 75 Ebherî, Merâsıdü’l-Makâsıd,177b. 748 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri insanın kısa bir süreliğine yaşayacağı bu azap bedene ilişkin kirlerden kurtuldukça son bulur. Ona göre Ehl-i Sünnet’in büyük günah işleyen müminlerin ebedî bir cezaya maruz kalmayacağı fikrinin arka planında da bedeni karakterlerden zamanla kurtulabilme imkânı olduğu fikri vardır.76 (iii) Nefs, bilme gücü bakımından yetkinleşmediği zaman, yanlış inançlara ve bedenden kaynaklı pis karakterlere sahip olup olmama halleri, nefsin mutluluğunun belirlenmesinde rol oynar.77 Ebherî, bilme gücünün yetkinleşmemesini, lezzetin ortaya çıkmasına yol açan sebebin yokluğu78 ve gerçekliğe zıt inançlara sahip olma79 şeklinde de ifade eder. Nefsin yanlış inançlara sahip bir şekilde bedenden ayrılması durumunda, ebedî bir azap içerisinde kalması kaçınılmazdır. O halde yanlış inançlara sahip olan nefsin ebedî bir azap içerisinde kalması söz konusudur. Nefsin yetkinliği idrak edip ona karşı bir özlem içerisinde olduktan sonra yanlış inançlara sahip olması, ruhanî bir azap içerisine düşmesine neden olur. Çünkü bedenden sonra da nefsin yetkinliğe karşı olan arzusu devam eder. O, bu durumdaki nefsin içerisine düştüğü ruhanî azabı, Allah’ın yakıcı bir ateşinin etkisi altında kalmaya benzetir.80 Ebherî, Sühreverdî’nin bilme gücü bakımından yetkinleşmeyen bir nefsin, bedenî karakterlerden kendisini koruyup güzel bir ahlaka sahip olabileceğine ilişkin görüşüne yer verir. Böyle bir nefsin, semâvî bir cisimle ilişki içerisinde olması sonucunda bir çeşit rahata ve lezzete mazhar olabileceğini bildirir.81 Dolayısıyla nefs, yanlış inançlar ve bedenî karakterlerden kendisini soyutlayabildiği ölçüde mutluluğa ulaşır. (iv) Ebherî, bilme ve eyleme güçlerinin yetkinleşmesi imkânından mahrum olan aptal (bülh) kimselerin, bedenî karakterlerden azade bir şekilde bedenden ayrılmaları durumunda mutluluğu elde edebileceklerini belirtir. Ancak bedenî karakterlerden kendisini alıkoyamayan kimselerin ise bedenlerini kaybettiklerinden dolayı azap yaşayacaklarını belirtir.82 İbn Sînâ da özellikle doğuştan zekâ güçleri keskin olmayan çocuk veya yetişkinlerin, kötü bir ahlaka sahip olup olmamasına göre mutluluk veya bedbahtlığa maruz kalabileceklerini belirtir. Bedenî karakterlerin izini üzerinde taşıdığı için kötü bir ahlaka sahip olan bu tarz kimselerin azap görmelerinin sebebi, duyusal zevklere ulaşabilecekleri bir bedenden mahrum olmalarından ve bilme güçlerinin yetkinleşmesini talep eden bir istek içerisinde olmamalarından kaynaklanır.83 76 Gazzâlî, Meâricû’l-Kuds fî Marifeti Derecâti’n-Nefs, 121. 77 Ebherî,Unvânü’l-Hâkk ve Burhânü’s-Sıdk, 47b. 78 Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, 134a. 79 Ebherî, Müntehâ’l-Efkâr fî İbâneti’l-Esrâr, 323; a.mlf., Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik, 371; a.mlf., Merâsıdü’l-Makâsıd, 177b. 80 Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 42a. 81 Ebherî, Müntehâ’l-Efkâr fî İbâneti’l-Esrâr, 323; Ebherî., Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik, 372. 82 Ebherî, Zübdetü’l-Esrâr, 123a. 83 İbn Sînâ, “el-Adhaviyye fi’l-Me‘âd”, 44. 749 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri Ebherî, bir insanın yanlış veya doğru hiçbir inanca sahip olmaması durumunda, bedenî karakterlere sahip olup olmamasına göre nefsin ebedî bir azap veya bir çeşit rahatlık içerisinde olabileceğini belirtir.84 Buna göre o, hiçbir açıdan yanlış veya doğru bir inanca sahip olmasa da nefsin ölümsüzlüğünü kabul ederek İbn Sînâcı bakış açısını sürdürmüştür. Nefsin ebedî bir azap veya sevinç içerisinde olması ikincil bir konu olup asıl olan nefsin ölümsüzlüğü fikrine karşı herhangi bir çekince dile getirmemiş olmasıdır. Dolayısıyla nefsin mutluluk ve bedbahtlığına ilişkin yapılan tasniflerin de nefsin ölümsüzlüğüne bağlı olduğu söylenebilir. Ebherî’ye göre nefsin mutluluk ve bedbahtlığının tek bir hal üzere olmadığı, nefsin bilme ve eyleme güçlerinin tamamı veya birinin yetkinleşmesine göre ölüm sonrası insanların ulaşacakları mertebelerin birbirinden farklılık arz edeceği vurgusunun ön plana çıktığı söylenebilir. Ebherî, nefsin bilme gücü bakımından yetkinleşmesi, eyleme gücü bakımından ise bedenin karakterlerinden soyutlanma durumuna göre mutluluk ve bedbahtlık seviyesinin belirleneceğini ifade etmenin yanı sıra mahiyetlerin idrak edilmesini ve bedenin maddî kirlerinden arı kalıp kalmamayı da bir kriter olarak kabul etmektedir. Ayrıca nefsin, burhana dayalı gerçek inanca sahip olup olmaması, lezzete yol açan sebebin varlığı ile elemden uzak kalabilmek, Ebherî’nin, mutluluğa ulaşabilmede zikrettiği diğer önemli kriterleri oluşturur. Ebherî’nin, ölüm sonrası nefsin mutluluğuna ilişkin İbn Sînâcı tasniften yararlandığı gibi Sühreverdî’nin de konuya ilişkin görüşlerinden haberdar olduğu ve farklı değişkenlere göre nefsin mutluluğa veya bedbahtlığa maruz kalacağı görüşünü savunduğu söylenebilir. Sonuç İslam düşünce ekolleri arasında nefsin ölümsüzlüğü konusunun ihtilafa yol açmaması, ölümsüzlüğün keyfiyetinin asıl problem olarak görüldüğünü gösterir. Ebherî, kendisine tevarüs eden felsefî ve dinî geleneğin nefsin ölümsüzlüğüne ilişkin ortak bakış açısına sahiptir. O, insanî nefsin soyut bir cevher olması ve bedenle olan ilişkisinin özsel bir nitelik taşımamasından hareketle bedenin ölümünün, nefsin ölümsüzlüğüne bir engel teşkil etmeyeceği kanaatindedir. Ona göre nefsin varlık illetinin ebedî olması, nefsin ölümsüzlüğünün bir diğer sebebini oluşturur. Hiç şüphesiz nefsin soyut ve basit bir varlık olarak kabul edilmesi, nefsin ferdiyetinin ve biricikliğinin ölüm karşısında bir yokluğa maruz kalmayacağı düşüncesinin felsefi temelini oluşturmuştur. Ancak Ebherî bedenin yokluğu durumunda, nefsin kendi içerisinde yok olma ve bilfiil yok olma anlamlarını içerip basitliğine halel gelecek şekilde ölümsüzlüğü temellendirme yöntemini eleştirmekten geri durmaz. Ebherî, tıpkı İbn Sînâ gibi nefsin bedenle kurduğu ilişkinin izleri sayesinde, ölümden sonra nefslerin birbirlerinden ayrılabileceği fikrini kabul eder. 84 Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, 68b; a.mlf., el-Metâli’, 102b; a.mlf., Merâsıdü’l-Makâsıd, 177b; a.mlf., Müntehâ’l-Efkâr fî İbâneti’l-Esrâr, 323. 750 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri Bedenin kirlerinden arınamayan nefsin başka bir bedene tenâsüh yoluyla geçmesinin muhtemel olmasına karşılık Ebherî, bu konuda burhanî deliller ışığında tenâsühün varlığı veya reddi çerçevesinde kesin bir taraf tutmanın mümkün olmadığını birçok eserinde belirtir. O, tenâsühün reddedilmesinin burhanî deliller aracılığıyla temellendirilemediği gibi tenâsühün kabul edilebilmesi için de hiçbir delilin olmadığını belirtmiştir. Ebherî’nin tenâsüh konusunda tevakkuf edilmesi gerekir tezini ön plana çıkarması, bunun burhanî deliller ışığında çürütülmesinin zorluğuna dikkat çekmesinden kaynaklanır. Yoksa tenâsüh fikrini kabul etmesi söz konusu değildir. Ebherî’nin, hem cismânî diriliş hem de ruhanî dirilişi ön plana çıkaran tezlere yer verdiği ve her iki tezin de zayıf bulduğu delillerini eleştirdiğini gördük. Ebherî, ma‘dûmun iadesi fikrini desteklemek için hulfî kıyasa dayalı farazi örneklerden hareket edilmesini eleştirir. Diğer yandan benzer bir bedenle dirilişin tenâsühü çağrıştırdığı iddiasının Gazzalî gibi burhan yoluyla ispat edilmediğini ileri sürmüştür. Onun, cismanî veya ruhanî diriliş tezine kesin bir üslupla karşı çıkmak yerine kendisine tevarüs eden delillerin tahkikini yaptığı söylenebilir. Ebherî, lezzet ve elemin meydana gelebilmesi için idrak eyleminin gerçekleşmesini şart koşmaktadır. Ancak ona göre, insanî nefsin asıl mutluluğu, duyusal lezzetin idrakinden ziyade aklî âlemin idrak edilmesi durumunda meydana gelir. Nefsin, bedenin karakterlerinden kendini koruyup korumaması, insanın yetkinlik ve mutluluğunun seviyesinin belirlenmesinde belirleyici bir rol oynar. Ebherî, nefsin mutluluğuna ilişkin aşamaların belirlenmesinde, bilme ve eyleme güçleri bakımından yetkinleşip yetkinleşmeme durumunu dikkate alır. Kaynakça Abbas, Süleyman. “Esirüddîn Ebherî ve Mezhebûhu fî’n-Nefs”. Dirâsât fî’l-Felsefeti’l-İslâmiyye içinde, 191-238. İskenderîyye: Dâru’l-Mâ’rifeti’l-Câmi’iyye, 2001. Aktürk, Eyüp. Eskatolojik Açıdan Kişisel Özdeşlik Sorunu. Ankara: Araştırma Yayınları, 2014. Âmiri. Kitâbu’l-Emed ale’l-Ebed. Çeviri: Yakup Kara. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013. Aydın, Ali Arslan. el-Ba‘su ve’l-Hulûd beyne’l-Mütekellimîn ve’l-Felâsifeti. İstanbul: Sehâ Neşriyât, 1998. Badham, Paul. “Ölüm ve Ölümsüzlük: Global Bir Senteze Doğru”. Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi içinde, 161-178. Çeviri: Cafer Sadık Yaran. Samsun: Etüt Yayınları, 1997. Bingöl, Abdülkuddüs. “Ebherî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 10: 75-76. İstanbul: TDV Yayınları, 1994. Durusoy, Ali. İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri. İstanbul: İFAV Yayınları, 2008. Ebherî, Esîrüddin. Beyânü’l-Esrâr. Köprülü Fazıl Ahmet Paşa, 1618: 1-43b. Süleymaniye Kütüphanesi. 751 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Esîrüddin Ebherî’nin Eskatolojiye Yönelik Görüşleri Ebherî, Esîrüddin. Telhîsü’l-Hakâik. Köprülü Fazıl Ahmet Paşa, 1618: 44a-76a. Süleymaniye Kütüphanesi Ebherî, Esîrüddin. el-Metâli’. Köprülü Fazıl Ahmet Paşa, 1618: 77a-106b. Süleymaniye Kütüphanesi Ebherî, Esîrüddin. Zübdetü’l-Hakâik. Köprülü Fazıl Ahmet Paşa, 1618: 107a-150a. Süleymaniye Kütüphanesi. Ebherî, Esîrüddin. Unvânu’l-Hâkk ve Burhânü’s-Sıdk. İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi, 3134: 1-49b. Ebherî, Esîrüddin. Müntehâ’l-Efkâr fî İbâneti’l-Esrâr, Kitabhâne-yi Meclis’i- Şûrây-î Millî, 2752: 212-358. Ebherî, Esîrüddin. Tenzîlu’l-Efkâr fî Ta’dîli’l-Esrâr. Ragıb Paşa, 824: 1-94a. Süleymaniye Kütüphanesi. Ebherî, Esîrüddin. Merâsıdü’l-Makâsıd. Ragıb Paşa, 824: 94b-218b. Süleymaniye Kütüphanesi. Ebherî, Esîrüddin. Keşfü’l-Hakâik fî Tahrîri’d-Dekâik. Tahkik ve inceleme Hüseyin Sarıoğlu. İstanbul: Çantay Kitabevi, 1998. Ebherî, Esîrüddin. Zübdetü’l-Esrâr, Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, 925: 1-124. Ebherî, Esîrüddin. Hidâyetü’l-Hikme, nşr. Abdullah Yormaz, “Hidâyetü’l-Hikme’nin Tahkikli Neşri” içinde. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 34 (2008/1): 145-202. Ebherî, Esîrüddin. Risâle fî İlmi’l-Kelâm. Tahkik: Muhammed Ekrem Ebû Ğuş. Amman: Dâru’n-Nûr, 2012. Gazzalî. Meâricû’l-Kuds fî Ma’rifeti Derecâti’n-Nefs. Tahkik: Abdullah Abdulaziz Emîn. Kahire: Dâru’r-Risâle, 2009. Gazzalî. Tehâfütü’l-Felâsife. Çeviri: Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu. İstanbul: Klasik Yayınları, 2005. Gazzalî. el-Madnûn bihî ‘alâ Ehlihî. Çeviri: Sabit Ünal. İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1988. İbn Miskeveyh. el-Fevzü’l-Asgar. Tahkik: Salih Azime. Tunus: el-Müessesetü’l-Vataniyye li’t-Terceme ve’t-Tahkik ve’d-Dirasat (Beytü’l-Hikme), 1987. İbn Sînâ. Ahvâlü’n-Nefs. Neşreden: Ahmed Fûad el-Ehvânî ve İsâ el-Bâbî el-Hâlebî. Kahire: 1952. İbn Sînâ. “el-Adhaviyye fi’l-Me‘âd”. Felsefe ve Ölüm Ötesi: İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Rüşd, Fahreddin Râzî içinde. Hazırlayan ve çeviren: Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik Yayınları, 2011. İbn Sînâ. Mutluluk ve İnsan Nefsinin Cevher Olduğuna İlişkin On Delil. Çeviri: Fatih Toktaş. Ankara: TDV Yayınları, 2011. Koç, Turan. Ölümsüzlük Düşüncesi. İstanbul: İz Yayıncılık, 2005. Meybudî, Kâdı Mir. ’Ale’l-Hidâye. Dersaâdet: Arif Efendi Matbaası, 1321. Muvahhid, Samed. “Esîrüddin Ebherî”. Dairetü’l-Maarif Büzürg-i İslamî. 6: 586-590. Tahran: h.ş. 1371. Razî, Fahreddin. el-Metâlibü’l-’Âliye mine’l-’İlmi’l-İlâhî. Tahkik: A. Hicâzî es-Sekâ. c. 7. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1987. Sarıoğlu, Hüseyin ve AbdulMecid Nusayr. “Esirüddin Ebherî”. Mevsuatu A’lami’l-Ulema ve’l-Üdebai’l-Arab ve’l-Müslimin içinde, 1-187-202. Beyrut: Dârü’l-Cil, 2005. Sühreverdî. Hikmetü’l-İşrâk. Çeviri: Tahir Uluç. İstanbul: İz Yayınları, 2009. Şahin, Eyüp. “İbn Sînâ’da Ruhun Ferdiyetinin Bekası Problemi”. Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri II içinde, 31-41. İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür Yayınları, 2009. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2018/3 yıl: 9 cilt: IX sayı: 21 Usûlcülerde Hikmetle Ta‘lîl* İbrahim ÖZDEMİR** Öz İnsanı bireysel ve toplumsal hayatında ilgilendiren şer‘î hükümlerin tümü açıkça naslarda yer almamaktadır. Bu hükümlerin büyük bir kısmı, başta Kur’ân ve sünnet olmak üzere şer‘î delillerden kaynaklanan birtakım istidlâlî/ictihâdî delil ve/veya yöntemlerden elde edilmektedir. Bunların başında fıkhî kıyasa temel teşkil eden ta‘lîl yöntemi gelmektedir. Usûlcüler yolculuk ve hastalık gibi zâhir ve munzabıt/istikrarlı vasıflarla yapılan ta‘lîl türünde ittifak etmişlerdir. Ancak bu vasıflarda genellikle içkin olan ve hükümlerin asıl gerekçelerini oluşturan meşakkat ve benzeri tikel hikmetlerle/maslahatlarla yapılan ta‘lîlde ihtilaf etmişlerdir. Hikmet ve maslahatların zaman, mekân, şahıs ve durum bakımından değişken ve esnek olması, usûlcülerin bu konudaki ihtilafına yol açan nedenlerin başında gelmektedir. Anahtar kelimeler: Hikmet, ta‘lîl, maslahat, illet, zâhir vasıf, münasebet. Deduction with Reason According to Methodists Abstract All of the Islamic laws/terms which concern to human public and private life have not existed within the verses (of Holy Quran) and hadiths (nas) directly. Most of these terms are obtained from deductive/interpretive proofs which mainly originate from Islamic Law that is shaped by the Holy Quran and Sunnah. The method of deduction which establishes the foundation of the Canon law syllogism is the Foremost among these proofs and methods. The Methodists have agreed about the kind of deduction made by apparent and stable description like voyage and illness etc. However, they have faced with some controversies regarding the deduction made by the way of particular reasons/matters like trouble which are generally immanent in these qualifications and form the real justification of the provisions. Being variability and flexible of social time, space, individual and conditions in terms of reason and affairs have been the main conflict among Methodists. Keywords: Reason, deduction, matter, cause, apparent, qualification, connection. Makale gönderim tarihi: 06.05.2018, kabul tarihi: 07.09.2018. * Bu makale, Fıkıh Usûlünde Ta‘lîl Tartışmaları (IV-VIII. Asırlar) adlı çalışmamda yer alan ilgili bölümün yeniden düzenlenip genişletilmiş halidir. ** Doç. Dr., Bingöl Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Hukuku A. B. D. ORCID: 0000-0001-8119-1520. ibrahimpalevi@hotmail.com Atıf: Özdemir, İbrahim. “Usûlcülerde Hikmetle Ta‘lîl”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 9/3 (Aralık 2018): 753-775. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 754 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Giriş İslâm hayatın tüm alanlarında meydana gelen hâdise ve problemler için hüküm vaz‘eder. Usûlcüler tarafından dile getirilen: “Her fiil (hâdise) için Kitab veya sünnette mutlaka bir hüküm vardır”1 şeklindeki meşhur kaziye bu hususu ifade etmektedir. Şu var ki insanı ilgilendiren hükümlerin tümü, doğrudan naslarda zikredilmemektedir. Bilakis bu hükümlerin bir kısmı naslarda açıkça yer alırken, diğer bir kısmı ise dolaylı olarak (delâlet) yer almaktadır. Başta İmâm Şâfiî (ö. 204/820) olmak üzere usûlcüler tarafından dile getirilen: “Şer‘î hükümler, nas ve delâlet olmak üzere iki yolla bilinir”2 şeklindeki ifade bu hususu göstermektedir. İnsanı ilgilendiren bütün hükümlerin naslarda açıkça yer alması, ilahî kudret açısından mümkün olsa da ilahî hikmet bakımından uygun görülmemiştir. Dolayısıyla insanı muhatap alan birçok hüküm, naslardan ve İslâm’ın temel maksat ve mesajlarından elde edilen birtakım ictihâdî ve istidlâlî yöntemlere bırakılmıştır. Bunların başında bilinenden hareketle bilinmeyenin bilgisine ulaşmanın en önemli yollarından birini oluşturan kıyas yöntemi gelmektedir. İmam Şâfiî tarafından telif edilen ilk usûl eseri olan er-Risâle’den bu yana kaleme alınan tüm usûl eserlerinde kıyasın yer alması onun bu özelliğinden kaynaklanmaktadır. Kıyas yöntemi/delili ise usûlcülerin, hükümleri naslardan elde etmek amacıyla başvurdukları ta‘lîl yöntemine dayanmaktadır. Nitekim ta‘lîl yöntemine başvurulmadan fıkhî kıyasın sübut bulması ve herhangi bir meseleye tatbik edilmesi mümkün değildir. Usûlcülerin, ta‘lîl kelimesinin kökenini oluşturan illete kıyasın rüknü adını vermeleri de bunu göstermektedir. Usûlcüler tarafından kullanılan ta‘lîl yöntemi kendi içinde iki ana kategoriye 1 Muhammed b. İdrîs eş-Şafiî, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şâkir (yy., ts.), 20; Alâüddîn Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Mizânü’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl, thk. Muhammed Zekî Abdulber (Kahire: Mektebetu Dâri’t-Türâs 1997), 601. 2 Şâfiî, er-Risâle, 19; Semerkandî, Mizânü’l-Usûl, 568, 601. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 755 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ayrılmaktadır. Bunlardan biri, zâhir ve munzabıt vasıflarla yapılan ta‘lîl şeklidir. Yolculuk, hastalık, hırsızlık, sarhoşluk, kızgınlık gibi hususlar bu tür vasıfların başta gelen örnekleridir. Usûlcüler temelde ta‘lîlin bu türünde ittifak etmişlerdir. Ta‘lîlin diğer kısmı ise zâhir ve munzabıt vasıflarda genellikle var olan ve hükmün asıl gerekçesini teşkil eden birtakım tikel hikmet ve maslahatlarla gerçekleşen ta‘lîl biçimidir. Usûlcüler bu ta‘lîl konusunda ihtilaf etmiş ve farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Çalışmamızda usûlcülerin ihtilafına konu olan ve son dönemlerde değişik meselelerle ilişkilendirilip sıklıkla gündeme getirilen hikmetle ta‘lîl konusu üzerinde durulacaktır. Burada usûlcülerin konuyla ilgili benimsedikleri yaklaşımlara yer verilecek, bu ta‘lîli kabul eden usûlcülerle etmeyenler tarafından başvurulan deliller incelenecek ve bazı değerlendirmelere tabi tutulacaktır. Çalışmamızın son kısmında da hikmetle ta‘lîl konusunda vuku bulan ihtilafın arka planında yer alan bazı nedenlere temas edilecek ve bunlarla ilgili bazı mülahazalara yer verilecektir. Asıl konumuza geçmeden konunun anlaşılmasına zemin teşkil eden hikmetle ta‘lîl kavramına değinmekte fayda mülahaza edilmektedir. 1. Hikmet ile Ta‘lîl Kavramı Usûlcüler hikmet terimini iki temel anlamda kullanmaktadırlar. Bunlardan biri, meşakkat örneğinde görüldüğü üzere, “Şer‘î hükümlerin vaz‘edilmesine uygun düşen veya bu hükümlerin vaz‘edilmesini iktiza eden vasıftır.”3 Bu anlamın en yaygın örneği meşakkat ve ihtiyaç vasıflarıdır. Nitekim meşakkat namazı kısa kılmak, orucu ertelemek gibi birçok hüküm için münasip olan ve şer‘î açıdan bu hükümleri beraberinde getiren bir vasıftır. İhtiyaç da aynı şekilde değişik hükümlere gerekçe kılınmaktadır. Hikmetin bu anlamı, vaz‘edilen hükme uygun olması cihetiyle münasib vasıf adını alırken, hükümle yoluyla elde edilmesi cihetiyle de maslahat ve menfaat adlarını almaktadır.4 Hikmetin usûlcüler tarafından kullanılan diğer anlamı ise canın, malın korunması ve meşakkatin giderilmesi gibi örneklerde görüldüğü üzere, “Şer‘î hükümlere terettüb eden menfaatin elde edilmesi veya mefsedetin giderilmesidir.”5 Bu anlam, usûlcüler tarafından: “Şer‘î hükümlerle illetler arasında kurulan irtibattan meydana gelen maslahat veya mefsedet,”6 şeklinde ifade edildiği gibi, “Maslahatın elde edilmesi veya çoğaltılması, mefsedetin giderilmesi veya azaltılması,”7 biçiminde de ifade edilmektedir. Hikmetin bu manası için şu örnekleri de verebiliriz: Öl3 Ebü’l-‘Ayneyn Bedrân, Edilletu’t-Teşrîi‘l-Muta‘âriza (İskenderiye: Müssesetu Şebabi’l-Câmi‘â, 1985), 242-243. 4 Abdurrahman b. Muhammed eş-Şirbînî, Hâşiye alâ Şerhi Cem‘i’l-Cevâmi‘ (Mısır: Matbaatu Mustafa Muhammed, ts.), 2: 278-279. 5 Ahmed, b. Abdurrahman Hulûlû, ed-Diyâü’l-Lâmi‘ fî şerhi Cem‘i’l-Cevâmi‘, thk. Nadî Ferec Attar (Kahire: Merkezü İbni’l-Attar, 2004), 2: 317. 6 Şirbînî, Hâşiye, 2: 278. 7 Mahallî, Şerhu Cem‘i’l-Cevâmi‘ (Mısır: Matbaatü’l-Halebî, 1938), 2: 236. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 756 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi dürme fiilinin haram kılınması canın korunmasını sağlamak içindir. Namazın iki rek‘at şeklinde kısa kılınması ve orucun ertelenmesi gibi hükümlerin vaz‘edilmesi meşakkatin giderilmesi veya kolaylığın sağlanması amacıyladır. Zinanın haram kılınmasının hikmeti nesebin/neslin korunmasıdır. Dinden dönmenin haram kılınmasının faydası dinin muhafaza edilmesidir. Kırmızı ışıkta durulmasının hikmeti can ve malın korunmasını sağlamaktır. Hikmetin bu manası genellikle maslahat, menfaat ve maksad gibi isimlerle de ifade edilmektedir. Binâenaleyh usûlcüler hikmet terimini bazen hükme münasib düşen vasıf anlamında kullanırken, bazen de hükümle varlık bulan maslahatın celbi veya mefsedetin def ‘i manasında kullanmaktadırlar. Ta‘lîl kavramına gelince usûlcüler bu kavramı şer‘î hükmün mezkûr iki anlamda kullanılan hikmetlerle gerekçelendirilmesi veya hükmün dayandığı illetin beyan edilmesi manasında kullanmaktadırlar.8 Hikmetin yukarıda zikredilen iki anlamı ile onu içeren ve birtakım zâhir ve munzabıt vasıflardan oluşan illet (mazinne) arasında güçlü bir münasebet bulunmaktadır. Zira sözü edilen zâhir vasıflar/illetler, hükmün gerçek sebebini oluşturan tikel hikmetleri/maslahatları genelde barındırmaktadır. Örneğin, orucu erteleme hükmünü zâhir ve munzabıt bir vasıf olan sefer illetine bağlamak, yolculukta genellikle meşakkatin söz konusu olması nedeniyledir. Diğer bir ifadeyle, hükmü seferle ta‘lîl etmek seferin gerçek illet olmasından değil, gerçek illet olan meşakkati içermesinden ileri gelmektedir. İlletlerle hikmetler arasında münasebet var olduğu gibi, hikmetin bahsedilen iki anlamı arasında da münasebet vardır. Zira zâhir ve munzabıt vasıflar/illetler üzerinden hikmete bağlanan şer‘î hükümler, hikmetin maslahat türünün tahakkukunu beraberinde getirdiği gibi, mefsedet türünün de giderilmesini beraberinde getirmektedir. Bu da illet ile hükümden kast edilen asıl şeyin, maslahatın elde edilmesi veya mefsedetin giderilmesi olduğunu ortaya koymaktadır. Hikmet teriminin usûlcüler tarafından maslahatın celbi ve mefsedetin def ‘i anlamında kullanması da bu hususu göstermektedir. Binâenaleyh şer‘î hükümler, görünürdeki gerekçelerini oluşturan zâhir ve munzabıt illetlere bağlandığı gibi, asıl gerekçelerini teşkil eden hikmetlere bağlanmaktadır. Hatta bu gerekçelere bağlanmalarının daha öncelikli olması lazım gelmektedir. Ancak usûlcüler, hükümlerin illetlere bağlanması konusunda ittifak ederken, hikmetlere bağlanması konusunda ihtilaf etmişlerdir. İşte, bu çalışmada usûlcülerin bu konudaki ihtilafları sonucu benimsedikleri yaklaşımlara ve bunların temellendirilmesinde yer verdikleri delillere yakından bakmaya çalışacağız. 8 Ta‘lîl kavramının kullanıldığı anlamlar hakkında daha geniş bilgi için bkz. İbrahim Özdemir, Fıkıh Usûlünde Ta‘lîl Tartışmaları (Hicrî IV-VIII. Asırlar) (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2016), 331-335. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 757 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2. Hikmetle Ta‘lîl Konusunda Başlıca Yaklaşımlar Usûlcüler hikmetle ta‘lîl konusunda üç temel yaklaşımı benimsemişlerdir: Bazı usûlcüler hikmetle ta‘lîli mutlak olarak caiz görürken, bazıları bu ta‘lîli mutlak olarak caiz görmemektedir. Bir kısım usûlcüler ise açık ve munzabıt hikmetle ta‘lîli caiz görüp gizli ve değişken olan hikmetle ta‘lîli caiz görmemektedir.9 Hikmetle ta‘lîl konusunda öne çıkan bu yaklaşımları ve bunların temellendirilmesinde usûlcüler tarafından başvurulan delilleri şöyle ifade edip değerlendirmemiz mümkündür: Hikmetle ta‘lîl konusunda usûlcüler arasında meydana gelen ihtilaf, illet-hikmet ayırımının yapıldığı tarihten bu yana devam etmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla ıstılâhî anlamda illet-hikmet ayırımını ilk defa açıkça yapan usûlcü Ebu’l-Hasen el-Kerhî’dir (ö.340/952). Kerhî şer‘î hükümlerin mûcib illetlere bağlanması gerektiğini söylemekte ve mûcib olmayan hikmetle ta‘lîli caiz görmemektedir.10 Hikmetle birlikte maslahat kavramına yer veren ilk usûlcü olan Cessâs (ö. 370/981) da hocası Kerhî gibi hikmetle ta‘lîli kabul etmemektedir.11 Ancak her iki Hanefî usûlcü birbirinden farklı delillere dayanmaktadır. Zira Kerhî’nin ifadelerinden anlaşılan delil, hikmetin nakza uğramasıdır/her yerde geçerli olmamasıdır.12 Cessâs’ın dayandığı delil ise hikmetin/maslahatın akıl yoluyla idrak edilememesidir. Diğer bir ifadeyle zâhir olmamasıdır.13 Zâhir olmayan bir şeyin kıyasa temel teşkil etmesi ise mümkün değildir. Bu iki usûlcüyü takip eden diğer Hanefî usûlcüler de hikmetle ta‘lîli kabul etmemekte ve aşağı yukarı aynı gerekçelere başvurmaktadırlar.14 Hanefî usûlcülerin dayandıkları ortak temel delil şudur: Hikmetle ta‘lîl itikadî bir konumu hâizdir. İtikadî konularda ise tümel açıdan birtakım hikmetler kabul edilse bile tafsile gidilemez. Zira akıl bu konuda yeterli değildir.15 Bâkıllânî (ö.403/1013), Cessâs gibi hikmetle/maslahatla ta‘lîli caiz görmemektedir. O, bu konuda şöyle demektedir: “Şâri‘in lafızlarını maslahatlara (hikmet) bina etmek caiz değildir. Zira hak mezhebe göre şer‘î hükümler maslahatlara mebnî değildir. (maslahatlarla ta‘lîl edilmez).”16 Bakıllanî’nin bu sözü, yer aldığı bağ9 Bkz. Fahrüddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî, el-Mahsûl fî İlmi’l-Usûl, thk. Taha Câbir el-Alavânî (Kahire: Dârü’s-Selâm, 2011), 3: 1323; Seyfüddîn, Alî b. Muhammed el-Âmidî, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, thk. Abdürrezzâk Afifî (yy.: el-Mektebü’l-İslâmî, 1403), 3: 202. 10 Bkz. Ebü’l-Hasen el-Kerhî, el-Usûl (Tesîsu’n-Nazar ile birlikte), thk. Mustafa Kubbanî (İstanbul: Eda Neşriyat, 1990), 172. 11 Bkz. Ahmed b. Alî er-Râzî el-Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, thk. Uceyl en- Neşemî (Kuveyt: Vizâretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 1994), 4: 140. 12 Bkz. Kerhî, el-Usûl, 172. 13 Bkz. Cessâs, el-Fusûl, 4: 140. 14 Bkz. Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer ed-Debûsî, Takvîmü’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, thk. Halîl Mîs (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001), 281; Ebû Bekr Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebü’l-Vefâ Afğânî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), 2: 120. 15 Bkz. Semerkandî, Mizânü’l-Usûl, 601; Alâüddîn b. Ahmed b. Muhammed Abdülazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr (Usûlü’l-Pezdevî ile birlikte) (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997), 3: 318. 16 İmâmü’l-Haremeyn Abdilmelik b. Abdillah el-Cüveynî, et-Telhîs fî Usûli’l-Fıkh, thk. Abdullah Nîbâlî ve Şebbîr Ahmed (Beyrut: Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 2007), 3: 2. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 758 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi lamdan da anlaşıldığı gibi şer‘î hükümlerin gerçekte birtakım maslahatları içermediği anlamına gelmemektedir. Bilakis bu ifade, mezkûr hükümlerin muayyen maslahatlarla/hikmetlerle usulî anlamda ta‘lîl edilmeyeceğine delâlet etmektedir. Nitekim Bâkıllânî’nin bu ifadesinin yer aldığı bağlama bakıldığında onun, nassın kıyas yöntemiyle genelleştirilmesini caiz görmediği ve bu nassın âmm olsun has olsun mûcebiyle yetinmek gerektiği görüşünde olduğu görülür. Bu da ifade edildiği üzere onun, cüzî anlamdaki maslahat ve hikmetlerle ta‘lîlin caiz olmadığı görüşünde olduğunu göstermektedir. Bâkıllânî mezkûr ifadesiyle kıyasta geçerli olan illet ve hikmetlerin aklî yöntemlerle değil, şer‘î yollarla ispat edilmesi veya şer‘î asıllara dayanması gerektiğini söylemektedir. Bâkıllânî bu hususta şu ifadelere yer vermektedir: “Şer‘î emâre ve illetlere bina edilen bütün hükümler şer‘î olup akıl yoluyla değil, sem‘ yoluyla sabit olmaktadır. Zira akıl, ne ibadetlerle ne de akitlerle ilgili bir hükmü gerekli kılar.”17 Bâkıllânî’nin bu konudaki görüşlerini özetle şöyle ifade edebiliriz: Naslar illet ve anlamları/maslahat ve gerekçeleri kuşattığından bu illet ve anlamlar naslar yoluyla Şâri‘in koymuş olduğu kurallara hasredilmiştir. Binaenaleyh illet ve anlamlar birtakım asıllara dayanmadığı takdirde kontrol altına alınamaz, iş çığırından çıkar ve şeriat rey ve hikmet sahiplerinin kişisel görüşlerine bırakılmış olur ve böylece akıl sahipleri, peygamberler konumuna geçer. Oysa insanların kendi akıllarıyla öngördükleri şeyler şer‘e nispet edilemez. Bu durum aynı zamanda şeriatın iptaline yol açacağı gibi, her kesin kendi görüşüyle amel etmesine de yol açabilmektedir. Sonra bu durum zaman, mekân ve toplumun değişmesiyle birlikte değişikliğe uğramaktadır. Bu da ilk neslin yolundan sapmaktan başka bir şey değildir.18 Bâkıllânî’nin maslahatla ta‘lîle cevaz vermemesinin diğer bir delili de maslahatın şahsa, zamana ve mekâna göre değişkenlik arz etmesidir ki bu şeriatın değişmesini ve Şâri‘ tarafından vazedilmeyen farklı bir şeriatın söz konusu olabilmesini beraberinde getirmektedir.19 Bâkıllânî sözünü ettiği bu kaygılardan ötürü tikel hikmet ve maslahatla ta‘lîle cevaz vermemektedir. Ancak onun yukarıda beyan edilen ifadeleri şer‘î hükümlerin gerçekte birtakım maslahatları içermediği anlamına da gelmemektedir. Cüveynî (ö.478/1085) Bakıllanî’nin aksine şer‘î emârelerin (istinbat yoluyla elde edilen münasib vasıfların) bazı maslahatlardan oluştuğunu ve hükümlerini iktiza ettiğini/hükümlere taalluk ettiğini söylemektedir.20 Bu, Cüveynî’nin maslahatlarla/hikmetlerle ta‘lîlin mümkün hatta vaki olduğu görüşünde olduğunu göstermektedir. Nitekim Cüveynî istislâh anlamında kullandığı istidlâl ile ilgili dile 17 Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib el-Bakıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd, thk. Abdülhamîd Ebû Züneyd (Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1998), 1: 223. 18 Bkz. İmâmu’l-Haremeyn Abdilmelik b. Abdillah el-Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh, thk. Abdülazîm Dîb (Mısır: Dârü’l-Vefâ, 2012), 2: 635. 19 Bkz. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Menhûl min Ta‘lîkâti’l-Usûl, thk. Muhammed Hasen Heytu (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1998), 456. 20 Cüveynî, el-Burhân, 2: 491. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 759 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi getirdiği: “İstidlâl, hükümle münasip olan, bu münasebeti akıl tarafından idrak edilen ve hakkında üzerinde ittifak edilen aslî ve cüzî bir delil bulunmayan manadır. Şer‘î ta‘lîl bu anlamda cari olmaktadır,”21 şeklindeki ifadeleriyle şer‘î hükümlerin maslahatlarla ta‘lîl edildiğini açıkça ifade etmektedir. Cüveynî’nin yukarıda yer verilen ilk ifadeleri muayyen bir asla dayanan ve istinbat yoluyla elde edilen maslahatları ilgilendirirken, ikinci ifadeleri muayyen bir asla dayanmayan mürsel maslahatları ilgilendirmektedir. Bu ise şer‘î hükümlerin her iki maslahat türüyle ta‘lîl edilmesinin caiz olduğunu beraberinde getirmektedir. Bâkıllânî’nin yukarıdaki ifadelerinden de anlaşıldığına göre, Cüveynî öncesi dönemlerde yaşayan usûlcülerin geneli hikmetle ta‘lîl konusuna olumlu bakmamışlardır. Bu usûlcüleri hikmetle ta‘lîl işlemine cevaz vermekten alıkoyan nedenler üzerinde aşağıda durulacaktır. Burada şunu belirtmemiz gerekir ki Cüveynî öncesi usûlcülerin hatta diğer usûlcülerin de bu ta‘lîle olumsuz bakmaları daha çok nazarî anlamda kalmaktadır. Zira usûlcüler pratikte zaman zaman bu ta‘lîle başvurmuşlardır. İleride bu konuya ilişkin bazı örneklere yer verilecektir. Usûlcüler arasında ilk defa hikmetle ta‘lîli açıkça benimseyen ve bu ta‘lîli temellendirip örneklendiren usûlcünün Cüveynî olduğunu söylememiz mümkündür. Cüveynî hikmetle ta‘lîl görüşünü münasebet yöntemine dayanarak temellendirmeye çalışmaktadır. O, münasebet yöntemini izah sadedinde şu ifadelere yer vermektedir: “Biz, sahâbenin şer‘î hükümleri zann-ı gâlib ile bildikleri birtakım şer‘î maslahatlarla ta‘lîl ettiklerini biliyoruz. Sahâbenin dayandıkları bu maslahatlar, aklın şer‘î hükümlere nazar etmekle idrak edebildiği birtakım maslahatlardır. Şeriat bunların muteber olduğuna şahitlik etmektedir.”22 Hikmetle ta‘lîl konusunu bu ifadeleriyle temellendirmeye çalışan Cüveynî, konuyla ilgili iki önemli hususa yer vermektedir. Bunlardan biri şudur: Şer‘î hükümlerde içkin olan maslahatların ne zaman veya nasıl ortaya çıkacakları ve ne tür hükümlerde maslahata dayalı bir kıyasa gidilebileceğini ortaya koymak. Cüveynî, şer‘î usullerin/delillerin taksimi sadedinde ve makâsıd bölümünde bu hususla ilgili detaylı bilgilere yer vermektedir.23 O, bunu yapmakla adeta hikmetle ta‘lîli kabul etmeyen usûlcülerin ileri sürdükleri maslahatlar zâhir değildir. Bu nedenle kıyasa temel teşkil etmez şeklindeki gerekçelerine cevap vermektedir. İkinci husus da şudur: Hikmetle ta‘lîl konusunda kıyasa esas kılınan maslahatların, ta‘lîl yoluyla başka yerlere taşınmamasına (ta‘diye edilmemesine) dikkat çekmek. Cüveynî’ye göre bir konuda hükmün muteber bir maslahata/hikmete bağlandığı sabit olmuşsa, aynı hükmü fer‘î bir meseleye vermek istediğimizde aynı maslahatı/hikmeti gözetmemiz gerekmektedir. Dolayısıyla asıl hikmete benzeyen diğer bir hikmete uygun olan farklı bir hükmü takdir edemeyiz. Zira bu husus hikmetin çerçevesi dışına çıkılmasına ve böylece 21 Cüveynî, el-Burhân, 2: 634. 22 Cüveynî, el-Burhân, 2: 584. Bu konuda ayrıca bkz. 2: 487, 787 ,687-686. 23 Bkz. Cüveynî, el-Burhân, 2: 602-626. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 760 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi hükümlerde dağınıklık ve karışıklığa yol açacaktır.24 Cüveynî bu hususu şöyle bir örnekle izah etmektedir: “Değer taşıyan mallar el kesme cezasının konulmasıyla korunup sahiplerinin istifadelerine hasredilmiştir. Böylece izinsiz olarak başkalarına ait olan mallara dadanmak isteyenler caydırılmıştır. Kadınlara yapılan ve zinaya varmayan birtakım sarkıntılıklar ise zina cezasıyla değil, malî veya diğer birtakım cezalarla cezalandırılmalıdır.”25 Cüveynî hikmet ve maslahatla ta‘lîli kabul etmekle birlikte her türden hikmet ve maslahatı kabul etmemektedir. O bu konuda şu ifadelere yer vermektedir: Bize göre (hükmü) her türlü maslahata/hikmete bağlamak caiz değildir. Hiçbir bilgin de bunu caiz görmemektedir. İmam Mâlik’in(ö.179/795) bunu caiz gördüğünü zannedenler yanılıyorlar. Zira Mâlik, sahâbe fetvalarını dayanak kabul etmiş, yeni hâdiseleri bunlara benzetmiş ve bu fetvaları temel alarak görüşünü beyan etmiştir. Dolayısıyla İmam Mâlik maslahat konusunda kayıtlardan bağımsız bir şekilde hareket etmemiştir.26 Cüveynî, yukarıda yer verilen ifadelerinin de gösterdiği gibi, her hikmetle/ maslahatla değil şer‘î bir asla dayanan, akıl tarafından kavranabilen, nakze uğramayan ve şer‘î delillerle çelişmeyen hikmetlerle ta‘lîli caiz görmektedir.27 Nitekim kıyasa temel teşkil eden ve illetin yerini tutan da bu nitelikleri taşıyan tikel hikmetlerdir. Cüveynî’nin çağdaşı olan Sem‘ânî (ö.489/1096) hikmetle ta‘lîle şiddetle karşı çıkmakta ve mecrayı tekrar Cüveynî öncesi döneme çevirmeye çalışmaktadır. Sem‘ânî şer‘î hükümlerin hikmet ve faydalara değil, sebeplere/illetlere bağlı olduğunu ifade etmektedir. O, buradan hareketle kısasın caydırıcılığa değil, öldürmeye; alış-verişin ihtiyaca değil, temlike bağlı olduğunu söylemektedir.28 Sem‘ânî bu meyanda şunları söylemektedir: Kısas hükmü öldürme sebebiyledir ve caydırıcılık hikmetini içerir. Bir şeye sahip olmak temlik sebebiyledir ve ihtiyaçları giderme hikmetini barındırır. Ancak kısasın vücûbunu caydırıcılıkla ve mülkiyetin caiz oluşunu da ihtiyaçla ta‘lîl etmemiz zordur. Bunun nedeni de şudur: Şer‘î hükümler hikmet ve faydalarıyla değil, sebepleriyle varlık bulur. Biz şunu da kesin olarak biliyoruz ki şer‘î hükümler birtakım fayda ve hikmetleri içermektedir. Ancak biz şer‘î hükümleri bunlarla ta‘lîl etmeyiz. Bu şuna benzer: İbadetler sevap illetiyle ta‘lîl edilmez; ancak sevabı vardır. 29 Sem‘ânî’nin, “Şer‘î hükümler hikmet ve faydalarıyla değil, sebepleriyle varlık 24 Bkz. Cüveynî, el-Burhân, 2: 596. 25 Cüveynî, el-Burhân, 2: 696. 26 Cüveynî, el-Burhân, 2: 786. 27 Bkz. Cüveynî, el-Burhân, 2: 886. 28 Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed es-Sem‘ânî, Kavâtı‘ü’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, thk. Muhammed Hasen (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye 1999), 2: 178. 29 Sem‘ânî, Kavâtı‘ü’l-Edille, 2: 178. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 761 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bulur,” şeklindeki ifadesi tikel anlamdaki hikmet ve maslahatları ilgilendirirken, “Biz şunu da kesin olarak biliyoruz ki şer‘î hükümler birtakım fayda ve hikmetleri içermektedir,” biçimindeki ifadesi de mutlak anlamlı hikmet ve maslahatları konu edinen gâî-usûlî ta‘lîlî ilgilendirmektedir. Hikmetle ta‘lîl konusunda iki görüşten bahseden İmam Gazzâlî (ö.505/1111) bu konuda hocası Cüveynî’ye tabi olmakla kalmamış, bu konuya derinlik kazandırmaya çalışmıştır. Gazzâlî ta‘lîl konusunda münasib vasıf (munzabıt) kavramı ile hikmet kavramını birbirinden tefrik etmiştir. O, hikmeti nassta yer alan illeti illet kılan gerçek vasıf olarak gördüğü gibi, hükme terettüp eden maslahat olarak da görmektedir. Buna karşın zâhir ve munzabıt vasfı, nassta yer alan hükmün illeti olarak görmektedir. Diğer bir ifadeyle, Gazzâlî hikmetle ta‘lîli, hükmün menâtına dair bir tenkîh/ayıklama işlemi olarak görürken, münasib vasfı/zâhir vasfı hükmün menâtına dair bir istinbat işlemi olarak görmektedir. Binaenaleyh Gazzâlî’ye göre sebeplerin ta‘lîlinde sebeplere yönelik bir değişme söz konusu olabilirken, hükümlerin ta‘lîlinde hükümlere yönelik bir değişme söz konusu değildir.30 Gazzâlî hikmetle ta‘lîl konusunda diğer usûlcülerden temelde şu iki noktada ayrılmaktadır: Usûlcüler salt hikmetle ta‘lîli var saymakta ve bu ta‘lîli zâhir ve munzabıt vasıfla yapılan ta‘lîlin mukabili (kasîmi) olarak görmektedirler. Bu da şu anlama gelmektedir: Zâhir ve munzabıt vasıfla gerçekleşen hikmetle ta‘lîli benimseyenler, salt hikmetle (münasib vasıfla) ta‘lîlin varlığını tasavvur etmezler. Buna mukabil Gazzâlî hikmetle ta‘lîli hep munzabıt vasıfla birlikte tasavvur etmektedir. Ona göre munzabıt vasıf olmadan hikmetle ta‘lîl de olmaz. Usûlcüler hikmetle ta‘lîl ile münasib vasfı birbirinden ayırmamaktadırlar. Gazzâlî ise bu ikisini birbirinden ayırmaktadır. Çünkü ona göre münasib vasıfla (munzabıt) ta‘lîl doğrudan hükümlerin ta‘lîli iken, hikmetle ta‘lîl sebeblerin ta‘lîlidir.31 Gazzâlî bu nazarî bilgileri şu iki örnekle izah etmeye çalışmaktadır: Şâri‘: ‘Ben içkiyi haram kıldım’ dese burada vaz edilen yeni bir hüküm vardır. Dolayısıyla bu hükmün illetinin ne olduğu araştırılır ve denilir ki: İçki hangi anlamdan/illetten ötürü haram kılındı? Aynı şekilde Şâri‘: Hırsızın elini kesin dese. Şâri‘: Hırsızlığı el kesme cezası için illet kıldı denilir ve şu soru sorulur: Şâri‘ hangi illetten ötürü hırsızlığı, el kesmeyi gerektiren bir sebep kıldı? İşte tam da burada hükmün ta‘lîli ile sebebin ta‘lîli arasındaki fark ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki; hükmün ta‘lîli, hükmü olduğu yerden başka bir yere taşımaktadır. Bu taşıma işlemini şöyle ifade ederiz: Şâri‘ içkiyi haram kılmıştır. İçki hükmün mahallidir. Biz burada hükmün menâtını/illetini ararız. Bu illetin içkideki şiddet veya sarhoşluk vasfı olduğu ortaya çıkınca, aynı hükmü bu illetin bulunduğu biraya (nebiz) da taşıyıp 30 Bkz. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, Şifâü’l-Ğalîl fî Beyâni’ş-Şebehi ve’l-Muhîl ve Mesâliki’t-Ta‘lîl, thk. Hamed Kubeysî (Bağdat: Matbaatü’l-İrşâd, 1390), 60- 61, 604, 613-615. 31 Bkz. Gazzâlî, Şifâü’l-Ğalîl, 60-61, 603-604. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 762 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi birayı, haramlık hükmünde içkiye ilhak ederiz ve içkinin herhangi bir durumunu da değiştirmeyiz.32 Sebeplerin ta‘lîline gelince sebepler değişmektedir. Ancak hükümler değişmez. Zira asla verilen hükmün aynısı fer’e de verilmektedir. Gazzâlî’nin bu konudaki görüşlerini şöyle ifade etmemiz mümkündür: Şer‘î hükmün bir sebebi tespit edilir. Sonra aynı hükmün, bu sebebin olmadığı bir yerde var olduğu ortaya çıkarsa, işte burada önce sebep olduğu söylenilen şey, sebep olmaktan çıkar ve ilk söz nakzedilmiş olur. Örneğin, kefaret konusunda yeme içmeyi cinsel birleşmeye ilhak ettiğimizde, kefaret sebebinin cinsel birleşme değil, ondan daha genel olan orucu bozma (iftar) fiili olduğunu söylemiş oluruz. Bu işlemde eski sebep yeni bir sebeple değişmiş olmaktadır. Bu örneğin hükme ait bir ta‘lîl olabilmesi için, cinsel birleşme illetini değiştirmeden aynı hükmü taşıyan bir fiili ona ilhak etmek gerekir.33 Gazzâlî hikmetle ta‘lîl konusundaki görüşüne açıklık getiren şu ifadelere yer vermektedir: Şer‘î açıdan sabit olan iki çeşit hüküm vardır. Biri, sebepleri hükümlere illet kılmaktır. Örneğin, zinayı haddin, cinsel birleşmeyi kefaretin ve hırsızlığı el kesmenin mûcibi kılmak gibi. Şeriat tarafından sebep kılındığı bilinen tüm sebepler de böyledir. İkincisi ise herhangi bir sebebe bağlanmaksızın doğrudan ispat edilen hükümlerdir. Her iki hüküm türü de geçişken illetleri ortaya çıkınca ta‘lîle ve başka yere taşınmaya kabildir.34 Görüldüğü gibi Gazzâlî, zâhir illetle yapılan ta‘lîlle hükmün ta‘diye edilmesini mümkün gördüğü gibi, hikmetle yapılan ta‘lîlle de hükmün ta‘diye edilmesini mümkün görmektedir. Diğer bir ifadeyle Gazzâlî, kıyasta hem illeti hem hikmeti birleştirici vasıf olarak kabul etmektedir. Gazzâlî, hikmetle ta‘lîl ile ilgili verdiği örneklerden hareketle muhatap tarafından kendisine yöneltilen: “Bizim hikmetten kastımız öldürme, recmetme ve el kesme gibi cezalardaki caydırıcılık anlamıdır. Zira caydırıcılık hükmün hikmeti ve semeresidir, illeti değildir. Nitekim caydırıcılık cezanın uygulanması durumunda hâsıl olur. Bir şeye terettüb eden/ondan sonra varlık bulan husus ise onun illeti olmaya elverişli değildir. Çünkü illet varlıkta ma‘lûl ile birlikte olsa da konum açısından ma‘lûle mukaddemdir. Bu nedenle ikisi arasında bir gecikme düşünülmez” şeklindeki bir itiraza şöyle cevap vermektedir: Öldürmek fiilini kısasın vücûbuna sebep kılmanın illeti, caydırıcılığa olan ihtiyaçtır. Biz kısasın, öldürme fiiliyle vâcib olduğunu veya bu fiilin kısasın illeti olduğunu inkâr etmiyoruz. Ancak şunu söylüyoruz: Öldürme fiilinin, kısasın vâcib olmasına sebep kılınmasının nedeni bu fiilden caydırmaya olan ihtiyaçtır. Zira 32 Bkz. Gazzâlî, Şifâü’l-Ğalîl, 60-61, 603-604. 33 Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, thk. Muhammed Süleyman Aşkar (Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1997), 2: 352. 34 Gazzâlî, Şifâü’l-Ğalîl, 603. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 763 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bu fiilde bozgunculuk ve canların kaybı söz konusudur. Kastedilen ise bu değil, canların bekasıdır. Bu ihtiyaç da sebebe mukaddemdir. Dolayısıyla mezkûr ihtiyaç bu sebebe bâis bir gerekçe/hikmet olmak için uygundur. Nitekim bizim hikmet ve muhîl manadan kastımız da hükmün vaz edilmesine sevk eden şeydir. Bu tıpkı: Havasının kirli olmasından ötürü memleketten ayrıldım cümlesinde yer alan illete benzer. Zira kirlilik, ayrılmak fiiline takaddüm eden bâis ve muharrik bir illettir.35 Gazzâlî başka bir yerde bu anlamı şöyle ifade etmektedir: “Hikmetten kastımız münasib ve muhîl maslahattır.”36Gazzâlî, yukarıdaki ifadelerinde de görüldüğü gibi hikmetle ta‘lîli kabul etmektedir. Gazzâlî’yi Râzî (ö.606/1210), et-Tahsîl sahibi Urmevî (ö.653/1255) ve Beydâvî (ö.685/1286) gibi usûlcüler takib etmiş ve hikmetle ta‘lîlin caiz olduğuna hükmetmişlerdir.37 Karâfî (ö. 684/1285) Gazzâlî’nin bahsettiği iki görüşe yer vermekle birlikte bu görüşler arasında herhangi bir tercihte bulunmamıştır.38 Bu usûlcülerden Râzî’nin ifadelerine yer vermekle iktifa etmek istiyoruz. Zira diğerleri genelde onun görüş ve söylemlerini tekrarlamışlardır. Hikmetle ta‘lîli mutlak olarak kabul eden Râzî bununla ilgili şu ifadelere yer vermektedir: Hükmün gerçek illeti olan vasıf, zâhir ve munzabıt olursa onunla ta‘lîl caizdir. Fakihler ihtiyaç örneğinde görüldüğü gibi zâhir ve munzabıt bir konumda bulunmayan vasfa hikmet adını vermektedirler. Bu nitelikteki hikmetle/vasıfla ta‘lîl konusunda ise ihtilaf söz konusudur. Ancak doğru olan bunun caiz olmasıdır.39 Râzî, bu görüşünü birçok delille ispatlamaya çalışmaktadır. Yer verdiği delillerin en güçlüsü şöyledir: Hikmet (zâhir) illetin illet olmasını sağlayan hakikî illetidir. Bu nedenle hikmetin, hükmün illeti kılınması daha önceliklidir. Şöyle ki; hükme illet teşkil eden vasıf, bir menfaati içermeden veya bir mefsedeti gidermeden hükümde tesir etmez. Zaten vasfın illet olması da içerdiği bu hikmet nedeniyledir. Öyle ki bir vasıfta var olduğu düşünülen özel hikmete dair bir bilgimiz olmasaydı illetten bahsetmemiz mümkün olmazdı. Zira bilinmeyen bir hikmetle herhangi bir vasfı illet kılmamız mümkün değildir. Vasfın dayandığı hikmetin bilinmesi halinde ise vasıf değil, hikmet müessir olur. Dolayısıyla hükmün, bilinen ve müessir olan hikmete nispet edilmesi (bağlanması), gerçek anlamda müessir olmayan vasfa/illete nispetinden daha önceliklidir.40 Râzî bu istidlâlde hikmetle ta‘lîlin caiz hatta öncelikli olduğunu açıkça savunmaktadır. 35 Bkz. Gazzâlî, Şifâü’l-Ğalîl, 614-615. 36 Gazzâlî, el-Mustasfâ, 2: 333. 37 Bkz. Râzî, el-Mahsûl, 3: 1323; Sirâcüddîn Mahmûd b. Ebî Bekr el-Urmevî, et-Tahsîl mine’l-Mahsûl, thk. Abdülhamîd Ebû Züneyd (Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1988), 2: 224; Nâsırüddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer el-Beydâvî, Minhâcü’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl, thk. Şa‘bân Muhammed İsmâil (Beyrut Dâru İbn Hazm, 2008), 217. 38 Bkz. Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, 604. 39 Râzî, el-Mahsûl, III, 1323. 40 Bkz. Râzî, el-Mahsûl, III, 1323-1327. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 764 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Râzî’den sonra gelen Âmidî (ö.631/1233), hikmetle ta‘lîl konusunda benimsenen iki mutlak görüşten birini değil, bu görüşlere ilave ettiği farklı bir görüşü tercih etmektedir. Âmidî’nin tercih ettiği bu görüşü şöyle ifade edebiliriz: Hikmet zâhir ve munzabıt olursa onunla ta‘lîl caizdir; aksi takdirde caiz değildir.41 İbn Hâcib (ö.646/1248), Îcî (ö.756/1355) ve Şâtıbî (ö.790/1388) de Âmidî’yle aynı görüşü paylaşmaktadırlar.42 Hanbelî usûlcülere gelince onlar hikmetle ta‘lîli mutlak olarak kabul etmektedirler. Bu nedenledir ki onlar hikmetin munzabıt olup olmadığına bakmazlar. İbn Kudâme (ö.620/1223) bu konuda şu ifadelere yer vermektedir: Biz hükmü hikmetle ta‘lîl eder ve hikmetin ta‘diye etmesiyle birlikte hükmü de ta‘diye ederiz. Örneğin: ‘Hiç kimse kızgın olduğu halde iki kişi arasında hükmetmesin’43 mealindeki hadiste kızgınlık hükme sebep kılınmıştır. Kızgınlığın, hüküm verme fiilinden kaçınmanın sebebi kılınması, onun insan aklını etkilemesi ve sağlıklı düşünmesine engel olması nedeniyledir. Aynı şey aşırı açlık ve susuzluk için de geçerlidir. Dolayısıyla bu iki hususu kızgınlığa kıyas ederiz.44 İbn Kudâme hikmetle ta‘lîl konusunda başka örneklere de yer vermektedir.45 Hikmetle ta‘lîl konusuyla ilgili yukarıda yer verilen yaklaşımlara bakıldığında bir çok usûlcünün bu ta‘lîl türünü kabul etmediği görülür. Hikmetle ta‘lîli kabul etmeyen usûlcülerin başvurdukları temel delili şöyle ifade edebiliriz: İlletten maksat şer‘î hükmün bilinmesidir. Dolayısıyla illetin zâhir ve istikrarlı olması gerekir. Bir başta ifadeyle illetin zamana, mekâna, şahsa ve duruma göre değişiklik arz eden bir esneklik ve kayganlık taşımaması gerekmektedir. Aksi halde hikmetle ta‘lîle konu olan her örnek karşıt bir itiraza maruz kalabilmektedir. Nitekim hikmetle ta‘lîlin gerçekleştiği tikel meselelerde müctehidlerin birbirine yönelttikleri itirazlar ve farklı görüşler söz konusu olabilmektedir. Bu da hikmetin değişken bir yapıya sahip olmasından ileri gelmektedir. Zâhir illette söz konusu olan somut ve istikrarlı nitelikler hikmette/maslahatta var olmadığından veya bu nitelikler her zaman hikmette bulunmadığından hikmetle ta‘lîl caiz görülmemiştir. Hikmetle ta‘lîli kabul etmeyen usûlcülerin dayandıkları diğer önemli bir delil de Şâri‘in, hükmü hikmet yerine illete bağlamasıdır. Bu usûlcülere göre hükmün hikmete bağlanmadığı hususu istikrâ yöntemiyle sabittir. Nitekim hikmetle ta‘lîl caiz olsaydı Şâri‘ hikmeti barındırmayan illetleri itibara almazdı. Çünkü asıl illet 41 Âmidî, el-İhkâm, III, 202. 42 Bkz. Ebû Amr Cemâlüddîn Osmân b. Ömer İbnü’l-Hâcib, Müntehe’l-Vusûl ve’l-Emel fi İlmeyi’l-Usûl ve’l-Cedel (Mısır: Matbaatu’s-Sa‘âde, 1326), 124; Îcî, Şerhu’l-Adud alâ Muhtasari’l-Müntehâ (Teftâzânî, Seyyid Şerîf, Cîzânî hâşiyeleri ile birlikte) (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2004), 3: 320; Ebû İshak İbrâhim b. Musa eşŞâtıbî, el-Muvâfakât, thk. M. Abdullah Dıraz (Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, ts.), 2: 311. 43 Müslim, “Akdiye”, 16. 44 Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed ibn Kudâme, Ravzatu’n-Nâzır ve Cünnetu’l-Münâzır (Nüzhetü’l-Hâtır ile birlikte) (yy.: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, ts.), 2: 297. 45 Bkz. İbn Kudâme, Ravzatu’n-Nâzır, 2: 297. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 765 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (meinne) konumunda bulunan hikmetin varlığı karşısında, zann-i gâliple hikmeti taşıdığı (mazinne) düşünülen illetin hükme medar kılınmaması gerekirdi. Hükmün birçok yerde hikmeti barındırmayan illetlere bağlanması da bu hususu göstermektedir. Mezkûr usûlcüler hikmetle ta‘lîlin caiz olmadığını gösteren birçok örneğe yer vermektedirler. Bunlardan bazıları şunlardır: Naslarda belirtilen şartları taşıyan bir yolculukta bulunan kişinin Ramazan orucunu ertelemesi ittifakla caizdir. Bu hükmün illeti yolculuktur. Bu hükmün hikmeti ise meşakkatin giderilmesidir. Bazı yolculuklarda meşakkat olmasa bile bu hüküm yine geçerlidir.46 Buna mukabil fırıncılık, demircilik vb. ağır işlerde çalışanlarda görüldüğü gibi yolcu olmayan kişiler ikamet mahallinde ciddi meşakkatler içinde bulunsalar da orucu ertelemeleri veya dört rek‘atlı namazları iki rek‘at halinde kılmaları caiz değildir. Zira bu durumda hikmet söz konusu olsa da illet (sefer) söz konusu değildir. Satılan bir arazide ortak olan (şerîk) veya bu araziyle bitişik bir araziye sahip bulunan (komşu) kişiler, satılan bu araziyi şuf ‘a (ön alım hakkı) yoluyla alma hakkına sahiptirler. Bu hükmün illeti ortaklık ve/veya komşuluktur. Bu kişilerin arazinin satılması nedeniyle herhangi bir zarar görmeleri söz konusu olmasa bile mezkûr iki illetten dolayı onlar bu hakka sahiptirler. Buna karşılık ortaklığı veya komşuluğu bulunmayan kişi, sözü edilen arazinin satılmasından dolayı zarar görse bile mezkûr hakka sahip değildir. Çünkü bu durumda her ne kadar hikmet (zarar görme) söz konusu olsa da illet (ortaklık veya komşuluk) mevcut değildir. Bu da şer‘î hükümlerin hikmetlere değil, illetlere bağlı olduğunu/bağlı olması gerektiğini göstermektedir. “Şer‘î hükümler varlıkta ve yoklukta hikmetlerle değil, illetlerle birlikte deveran eder,”47 delili de bu hususu ifade etmektedir. Kur’ân ve sünnete bakıldığında ise bazı ayet ve hadislerde şer‘î hükümlerin birtakım hikmetlerle (maslahat, mefsedet) ta‘lîl edildiği görülür. Başka bir anlatımla, çoğu usûlcüler tarafından caiz görülmeyen hikmetle ta‘lîl bazı naslarda yer almaktadır. Bu naslardan bazıları şunlardır: 1. “Şeytan içki ve kumar yoluyla aranıza düşmanlık ve kin sokmak; sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister…”( el-Mâide 5/91). Yüce Allah bu ayette içkiden kaçınmayı, içki içmek fiilinin yol açacağı bazı dinî ve sosyal zararlarla ta‘lîl etmektedir. 2. “…Zeyd o kadından ilişiğini kesince biz onu sana nikâhladık ki evlatlıkları, karılarıyla ilişkilerini kestiklerinde (o kadınlarla evlenmek isterlerse) müminlere bir güçlük olmasın” ( el-Ahzâb 33/37). Yüce Yaratıcı bu ayette, daha önce evlat 46 Hikmetle ta‘lîli kabul edenlere göre ise her yolculukta mutlaka bir çeşit zorluk vardır. Nitekim nebevî hadîste yolculuk eziyetin bir parçasıdır buyurulmaktadır. Bkz. Alî el-Hakemî, “Hakîkatü’l-Hilaf fi’t-Ta‘lîl bi’l-Hikme ve Eseruhu fi’l-Fıkhi’l-İslâmî”, Mecelletu Ümmi’l-Kurâ 7, sy. 9 (1414): 42-46. 47 Bkz. Hamed Ubeyd Kubeysî, Mebâhisu’t-Ta‘lîl ‘inde’l-Usûliyyîn ve’l-Gazzâlî (Doktora Tezi, Cami‘atü’l-Ezher: el-Meşîhatu’l-Ezheriyye, ts.), 92-94. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 766 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi edindiği Zeyd b. Harise’nin boşadığı Zeyneb’le evlenmeyi Resûlune emretmekte ve bunu Müminlerden sıkıntı ve zorluğun kaldırılması hikmetine bağlamaktadır. Zira Müminler evlatlıklarını öz çocukları yerine koyup onların eski eşleriyle evlenmiyorlardı. Mezkûr kadınlarla evlenmeyi meşru kılan bu ayetle, anılan sıkıntı ve meşakkatin kaldırılması sağlanmış olmaktadır. Bu da ayette hikmetle ta‘lîlin söz konusu olduğunu göstermektedir. 3. Resûlullah (s.a.v.), bir kadınla halası veya teyzesi ile aynı nikâh altına alınmayı nehyetmiş ve şöyle buyurmuştur: “Bunu yaparsanız sıla-i rahimi kesmiş olursunuz.”48 Hz. Peygamber (s.a.v.), bu hadisinde bir kadınla halası veya teyzesini bir nikâh altında bulundurmanın haram kılınmasını, bu evlilikten kaynaklanan zarara bağlamaktadır. Nitekim kumalar arasında meydana gelen anlaşmazlık, uyuşmazlık ve kıskançlık gibi nedenlerden ötürü aralarında var olan sıla-i rahim duygusu kesilir ve birbirlerini ziyaret edip hâl hatır sormaz bir duruma gelirler. Bu hadiste de hikmetle ta‘lîl söz konusudur. Hikmetle ta‘lîl naslarda yer aldığı gibi sahâbe ve tabiînin birçok uygulamasında da söz konusudur. Nitekim sahâbe ve tabiîn de şer‘î hükmü naslarda yer almayan birçok şeyi hikmet ve maslahata binaen yapmışlardır.49 Aynı durum müctehid imamlar için de söz konusudur. Fıkıh kitaplarına bakıldığında bu hususlara dair birçok örnek görmek mümkündür.50 Bütün bu hususlar “ta‘lîlin salt zâhir vasıflarla olması gerektiği, hikmetle/maslahatla ta‘lîlin caiz olmadığı ve bu tür bir ta‘lîlin şeriatte vuku bulmadığı,” görüşünün daha çok nazarî anlamda geçerli olduğunu göstermektedir. Ancak burada şöyle bir soru akla gelebilmektedir: Hikmetle ta‘lîl, naslarda yer almasının yanı sıra, sahâbe, tabiîn ve dört mezheb imamı hatta birçok fakih tarafından birçok hâdisede uygulanmıştır. Bütün bunlarla birlikte çoğu usûlcülerin ta‘lîli zâhir ve munzabıt vasıflara hasretmeleri ve hikmetle ta‘lîli (nazarî anlamda da olsa) kabul etmemelerinin arka planında yer alan neden veya nedenler ne olabilir? Bu soruya şöyle cevap vermek mümkündür: Hikmetle ta‘lîli kabul etmeyenler, benimsedikleri bu görüşü birtakım sebeplere dayandırmaktadırlar. Bunları şöyle ifade edebiliriz: 1.Müctehid imamlardan nakledilen kıyasları birtakım zâhir ve sabit illetlerle zaptu rapt altına almak. Zira usûlcüler bu tür vasıflara bina ettikleri kıyasları esas alıp hayatın akışı içinde meydana gelen yeni meseleleri tahriç yoluyla bu kıyaslardan elde etme imkânına sahip olmaktadırlar. 2. İmamlardan nakledilen fer‘î meseleleri, benzer meselelerde geçerli olan ve nakze uğramayan birtakım genel-geçer kurallarla muhafaza etmek ve böylece mezhep görüşlerini korumaya çalışmak. Bu gerekçeyi şöyle de ifade edebiliriz: 48 İbn Hibbân, Sahîh, 10: 426, (4116). 49 Bkz. Özdemir, Fıkıh Usûlünde Ta‘lîl Tartışmaları, 287-302. 50 Bkz. Özdemir, Fıkıh Usûlünde Ta‘lîl Tartışmaları, 309-310, 322-323. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 767 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Mezhep imamlarından nakledilen hüküm ve fetvaları birtakım mazbut kurallara bağlamak suretiyle muhafaza etmek ve bu yolla, vuku bulan tartışmalarda çelişkilere düşmekten veya itirazlara maruz kalmaktan kurtulmak. Bu sebebin en bariz örneğini, İbnu’l-Hümâm’ın (ö.861/1457) altı sınıf maddede ribanın illetini beyan etme sadedinde yer verdiği ifadelerde51 bulmak mümkündür. İbnu’l-Hümâm konuyla ilgili ifadelerde özetle şu hususlara yer vermektedir: Hanefîlere göre altı sınıf malda cari olan ribanın illeti tartı ve ölçüdür. Bu illet insanların malını korumaktan ibaret olan hikmeti içeren zâhir ve munzabıt bir vasıftır. Ancak burada asıl illet bu vasıf değil, bu vasıfta içkin olan malı koruma hikmetidir. İllette olduğu gibi bu hikmet de zâhir ve munzabıttır. Dolayısıyla ta‘lîl için elverişli bir konuma sahiptir. Ancak Hanefî fakihler mezhebin kabulüne konu olmuş bazı meselelere yöneltilebilecek birtakım itirazlardan kaçınmak amacıyla, bu meselede mezkûr hikmetle ta‘lîl yoluna gitmemişlerdir. Nitekim onlar bu meselede hikmetle ta‘lîle başvurmuş olsalardı, bir elbiseyi iki elbiseyle, bir deveyi iki deveyle ve benzeri nesnelerin benzer şekilde satılmasının caiz olmaması lazım gelirdi. Bu da mezhepte kabul gören bir görüş değildir.52 İbnu’l-Hümam’ın ifade ettiği bu hususlar yukarıda dile getirdiğimiz sebebi somut bir biçimde ortaya koymaktadır. 3. Usûlcülerin Yaklaşımlarına Dair Genel Bir Değerlendirme Usûlcülerin hikmetle ta‘lîl konusuyla ilgili benimsedikleri yaklaşımları genel bir değerlendirmeye tabi tutmak gerekirse şunları söylemek mümkündür: Başta Fahruddîn er-Râzî olmak üzere hikmetle ta‘lîli mutlak anlamda caiz görenler temelde şu delile dayanmaktadırlar: Hükmün zâhir vasıflara bağlanmasından kasıt, mezkûr vasıfların birtakım cüzî ve muayyen hikmet ve maslahatları içermesidir. Hükümlerin vaz edilmesinin genel ve temel maksadı da budur. Dolayısıyla hükmün mezkûr vasıflar yerine bu vasıflarda içkin olan tikel hikmet ve maslahatlara bağlanması daha önceliklidir.53 Bu görüşe yöneltilen temel itiraz şudur: Hikmet bazı yerlerde hatta birçok yerde zâhir ve belirgin değildir. Zâhir olduğu yerlerde de esnek ve değişken bir yapıya sahiptir. Diğer bir ifadeyle istikrarlı değildir. Bu nedenledir ki Şâri‘, hükmü hikmete değil, zâhir ve istikrarlı vasıflara bağlamaktadır. Hatta Şâri‘, hükmü yolculuk ve şuf ‘a örneklerinde görüldüğü üzere, hikmetin bulunmadığı veya bilinmediği birçok yerde de mezkûr vasıflarla ta‘lîl etmektedir. Bu da hükmün bağlandığı asıl menatın hikmetler değil, zâhir vasıflar/illetler olduğunu ortaya koymaktadır. Hikmetle ta‘lîli mutlak olarak caiz görmeyenler de temelde şu delile dayanmaktadırlar: Ta‘lîlin zâhir ve munzabıt vasıflarla gerçekleşmesi hikmetle ta‘lîlin 51 Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr (Bidâye ile birlikte) (Beyrut: Dârü’l-Fikr, ts.), 7: 8, 10. 52 Bkz. İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-Kadîr, 7: 8, 10. 53 Bkz. Râzî, el-Mahsûl, 3: 1326. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 768 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi mümkün olmamasından ileri gelmektedir.54 Zira hikmetle ta‘lîl mümkün olsaydı, Şâri‘ hükümleri illetlere değil, hikmetlere bağlardı. Şâri‘in asıl maksadı da illet değil, hikmettir. İllet ise hikmeti taşıyan bir zarf veya onu gösteren bir işaret konumundadır. Nitekim hikmet kavramı ihtiyaç, rıza, meşakkat vb. örneklerde görüldüğü üzere herkese açık olmayan gizli ve değişken birtakım durumları ve anlamları içermektedir. Dolayısıyla hikmetin muayyen ve sabit bir ölçüsünü belirlemek mümkün değildir. Şâri‘in, hükmü hikmete değil de zâhir ve munzabıt vasıflara bağlaması da buradan kaynaklanmaktadır. Bu görüşe yöneltilen temel itiraz da şudur: Zâhir vasıflar müctehid tarafından bilindiği gibi, bu vasıflarda içkin olan hikmetler de bilinmektedir. Zira vasfın muteber olup olmaması hikmeti içerip içermemesine bağlı bulunmaktadır. Bu da hikmetin de bilinebileceğini beraberinde getirmektedir. Şu var ki hikmet hem zatı açısından hem de bilinirlik bakımından zâhir vasıf gibi değildir. Çünkü hikmet somut bir çerçeveye sahip olmadığı gibi, bilinmesi de çok kolay değildir. Şu da bir gerçektir ki nazarî anlamda bu düşünceleri savunan usûlcüler pratikte bu görüşe pek de bağlı kalmamış ve bazı durumlarda hikmetle ta‘lîle başvurmuşlardır. Mezheplerin fıkıh eserlerine bakıldığında bu ta‘lîle ilişkin birtakım örnekleri bulmak mümkündür.55 Aynı durum ictihad meselesinde de söz konusudur. Zira ictihad kapısının kapandığını savunan bazı usûlcüler bazı meselelerde ictihada başvurmaktadırlar. Fıkıh eserlerinde yer alan birçok meselede ve günümüzde birçok fıkıh konseyi tarafından verilen birçok fetvada içtihada dayalı birçok hüküm verilmektedir. Bu da ta‘lîl ve ictihad yöntemlerinin her zaman başvurulan dinî ve insanî hakikatler olmasından kaynaklandığını söylemek mümkündür. Sem‘ânî’nin, ictihadı vahyin bir devamı olarak görmesi56 de onun bu özelliğini ifade etmektedir ki ta‘lîl de ictihadın önemli ve vazgeçilmez bir şeklidir. Zâhir ve munzabıt hikmetle ta‘lîli kabul edenlerin görüşüne gelince bu görüşün dayandığı temel delil de şudur: Hükmün zâhir ve munzabıt vasfa bağlanması, bu vasfın gizli olan hikmeti içermesinden dolayıdır. Bütün usûlcüler bu konuda hemfikirdir. Binaenaleyh hikmet, nitelik ve bilinirlik açısından zâhir vasıfla eşit bir konumda olduğu takdirde hükmün hikmete bağlanması, zâhir vasfa bağlanmasından çok daha önceliklidir.57 Kanaatimizce hikmetle ta‘lîli caiz görmeyen usûlcüler, yukarıda yer verilen 54 Âmidî, el-İhkâm, 3: 204; Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdürrahîm b. el-Hasen el-İsnevî, Nihâyetu’s-Sûl fî Şerhi Minhaci’l-Vusûl fî İlmi’l-Usûl (Menâhicü’l-Ukûl ile birlikte) (Mısır: Matbaatu Muhammed Alî Sabîh, ts.), 3: 105-108. 55 Bkz. Abdullah b. Mahmûd el-Mevsilî, el-Muhtâr (el-İhtiyar ile birlikte) (yy.: ts.), 2: 59; Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr el-Merğinânî, Bidâyetü’l-Mubtedî (Hidâye ve Fethü’l- Kadîr ile birlikte) (Beyrut: Darü’l-Fikr, ts.), 2: 272-273; Zekeriyyâ el-Ensârî, Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyyâ b. Muhammed, Fethü’l-Vehhâb bi-Şerhi Menheci’t-Tullâb (Mısır: Matbaatü’l-Halebî, 1948), 1: 244; Bkz. Nevevî, Şerhu Sahih-i Müslim (Dımaşk: Mektebetü’l-Gazzâlî, ts.), 8: 125-126. 56 Bkz. Sem‘ânî, Kavâtı‘ü’l-Edille, 1: 18. 57 Âmidî, el-İhkâm, 3: 203. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 769 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi sebeplerin yanı sıra konunun hassas olması, dünyevî arzu ve çıkarlar için kullanılabilmesi ve istismara elverişli bir mahiyette bulunması gibi birtakım kaygılardan dolayı bu görüşü benimsemişlerdir. Onlar bu tür kaygı ve olumsuzlukların önüne geçmek için bütün şer‘î hükümleri esneklik, kapalılık ve değişkenlik gibi birtakım nitelikleri içeren hikmetler yerine; açıklık, somutluk ve sabitlik gibi özellikleri taşıyan zâhir ve istikrarlı vasıflara bağlamışlardır. Usûlcüler bunu yapmakla hassas ve kırılgan bir konuma sahip olan hikmetle ta‘lîl konusunun yanlış anlaşılıp uygulanmasını önlemek ve özellikle yöneticiler tarafından istismar edilmesinin önüne geçmek istemişlerdir. Aynı durum Malikî mezhebiyle çokça anılan mesâlih-i mürsele konusu için de söz konusudur. Nitekim Karâfî’nin de belirttiği gibi bütün mezhep imamları bu maslahat türüne itibar edip zaman zaman ona başvurmuşlardır.58 Ancak onlar, bununla birlikte bu maslahatı açık bir yöntem haline getirmekten ziyade onu başka yöntem ve deliller altında mülahaza etmişlerdir. Diğer bir anlatımla çoğu müctehid şer‘î hükümleri bu yöntem yerine, kıyas, gizli kıyas, istihsan gibi yöntemler yoluyla naslara irca etmeyi tercih etmişlerdir.59 Müctehid imamlar bunu yapmakla mezkûr maslahat türünü, illetin tespit yöntemleri arasında değerlendirmişlerdir. Böylece onlar bu tür hususları yönetici ve hâkimlerin görüş ve kanaatlerine açık bir halde bırakmamışlardır. Öyle görülüyor ki mesâlih-i mürsele yöntemiyle amel edenler de yaşadıkları dönemlerde, sözü edilen olumsuzluklarla çokça karşılaşmamışlardır. Zira o dönemlerde toplumun genelinde İslâmî kurallara uygun bir hayat tarzı hâkimdi. Nitekim bu yönteme en çok başvuran İmam Mâlik’in yaşadığı dönemde Medine’de hak ve hukuk topluma yön veriyordu. Yöneticiler dine hizmet amacıyla hareket ediyor, verilen hüküm ve fetvalarda ve yapılmak istenen işlerde dine uygunluk gözetiliyordu. Gönümüze bakıldığında ise Karâfî’nin, yaşadığı dönem hakkında dile getirdiği kaygıların kaygı olmaktan çıkıp birer yaşam tarzı veya yönetim biçimi haline geldiği, fert ve toplumlar tarafından benimsendiği görülmektedir. Bu açıdan meseleye bakıldığında usûlcülerin esnek bir yapıya sahip olan ve kaygan bir zemine oturan hikmetle ta‘lîl konusunu caiz görmemelerinin anlaşılır bir durum olduğu ortaya çıkmaktadır. Nitekim İbn Rüşd el-Hafîd (ö.595/1198) bu tür maslahatlarla amel etmenin de ameli terk etmenin de mahzurlu olduğunu söylemekte ve bu işi şeriatın hikmetlerini iyi bilen alimlere havale edilmesini benimsemektedir.60 Naslarda yer alan hikmetle ta‘lîl örneklerine gelince bunlarla ilgili şunları söylememiz mümkündür: Bu örnekler dikkatlice incelendiğinde bunlarda, birtakım 58 Bkz. Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, 367. 59 Bkz. Ramazan Abdulvedûd el-Lahmî, et-Ta‘lîlu bi’l-Maslaha ‘inde’l-Usûliyyîn (Kahire: Dârü’l-Hudâ, 1987), 179. 60 Bkz. Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktasid, (Kahire: Dârü’l-Hadîs, 2004), 3: 69. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 770 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi genel anlamlı hikmetlerle ta‘lîlin yapıldığı görülür. Bu tür hikmetler de değişken ve esnek hikmetlerdir. Dolayısıyla bu hikmetlerle gerçekleştirilen ta‘lîller, hükümlerin şer‘î illetlerini ortaya koymaktan ziyade, ahlakî, sosyal ve psikolojik birtakım hikmetleri ortaya koymaktadır. Bu tür ta‘lîllere konu olan birçok hükmün başka naslarda zâhir ve munzabıt vasıflarla ta‘lîl edilmesi de bunu göstermektedir.61 Nitekim bu husus, mezkûr hükümlerin hikmetle ta‘lîl edilmesiyle yetinilmeyip illetlerle de ta‘lîl edilme gerekliliğine işaret etmektedir. Hikmetle birlikte illetle de ta‘lîlin yapılmış olması, hikmetle ta‘lîlin temel nedeninin şer‘î hükümleri ortaya koymaktan ziyade, toplumun itikadî, ahlakî, içtimaî ve hukukî açıdan eğitilip istenilen seviyeye getirilmesi olduğunu göstermektedir. Hanefî usûlcüler tarafından dile getirilen: “Hikmet amelin değil, ilim ve itikadın konusudur,”62 şeklindeki ifadelerde hikmetin bu özelliğine vurgu yapılmaktadır. Hikmetle ta‘lîl konusunda önemli hatta gerekli olan bir durum da şudur: Hikmetle yapılan ta‘lîl naslarda yer alan aslın iptaline yol açmamalıdır.63 Örneğin, zekâtın meşru kılınmasının nedeni toplumun kalkınmasıdır şeklindeki bir hikmeti öne sürerek zekâtın hastane ve köprü yapımı gibi birtakım kamu projelerine verilebileceğini söylemek doğru değildir. Zira bu hikmet Tevbe süresinin 60. ayetinde yer alan sekiz sınıfın iptal edilmesi anlamına gelmektedir.64 Bunun caiz olmadığı ise açıktır. Günümüzde nasların birçoğunu, zaman, mekân, şart ve ortamın değişmesi gibi ucu açık birtakım gerekçeleri ileri sürerek ta‘lîle kalkışan ve hırsızlık, recm, zina ve öldürmek gibi muamelât konularında alternatif hükümleri teklif edenlerin yaptıklarını da bu bağlamda değerlendirmek gerekir. Zira bu alternatif hükümleri savunanların veya ileri sürenlerin dayandıkları temel delil şudur: Şâri‘in vazettiği hükümlerdeki temel maksadı, insanları cezalandırmak değil, onları suç niteliğini taşıyan eylemlerden caydırmaktır. Bu da toplumların yaşadıkları şartların değişmesiyle birlikte değişmektedir. Nitekim ziraî bir toplum için vazedilen birtakım hükümler, kalkınmış ve modern toplumlar için uygun değildir.65 Bu gerekçelendirmelerin –yersiz ve yetersiz olmakla birlikle- hikmetle ta‘lîl kapsamına girdiği ise açıktır. Naslarda yer alan emir ve nehiylere itibar etmeyen ve Şâri‘ tarafından konulan şer‘î sınırları göz ardı eden bu tür ta‘lîl ve gerekçelendirmeler, nasların konu edindikleri asılları iptal etmeyi kaçınılmaz olarak beraberinde getirmektedir. Usûlcüler bu tür hatalı yöntemlere/eğilimlere eskiden beri dikkat çekmektedirler. Râzî bu meyanda şunları söylemektedir: “Şer‘in maksadından kastımız şer‘î delillerin, tahakkukuna delâlet ettiği, riayet edilmesine çalıştığı ve korunmasına 61 Örnek olarak bkz. el-Ankebût 29/45; İsrâ 17/78. 62 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, 281 63 Âmidî, el-İhkâm, 3: 244. 64 Bkz. Muhammed Saîd el-Bûtî, Davâbitü’l-Maslaha fi’ş-Şerîati’l-İslâmiyye (Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1986), 138. 65 Bkz. Muhavelâtu’t-Tecdîd fî Usûli’l-Fıkh, ed. Huza’ el-Ğâmidî (Riyad: Cami‘atü’l-İmam Muhammed, 2008), 1: 63, 595-626. Ayrıca bkz. Muhammed Âbid el-Câbirî, Çağdaş Arap-İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, çev. Ali İhsan Pala-Mehmet Şirin Çıkar (Ankara: Kitâbiyât Yayınları, 2001), 35-72. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 771 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi özen gösterdiği şeylerdir.”66 İbnü’n-Neccâr (ö.972/1564) bu hususa açıklık getiren şu ifadelere yer vermektedir: “Şâri‘in mutlak veya mukayyed olarak hükmettiği veya onayladığı şeyler o zamana has illetlerle muallel değildir.”67 Bu nedenledir ki hikmetle ta‘lîli caiz gören usûlcüler bunu mutlak anlamda veya her durumda veya herkes için caiz görmemektedirler. Binaenaleyh hikmetle ta‘lîl yöntemine başvurmak isteyen herkes dilediği veya benimsediği birtakım türedi yöntemlere dayanıp bu meyanda görüş ileri sürmesi doğru değildir. Bilakis kapsamlı bir şer‘î bilgisi olan, sahih ve tutarlı nazar ve istidlâllere güç yetiren âlimler hikmetle ta‘lîl yöntemine başvurabilirler. Diğer bir ifadeyle, ictihâdın şartlarını ve müctehidin niteliklerini taşıyan biri bu tür ta‘lîllerde bulunabilir. Zira ancak bu durumda hatalara düşmekten ve nasları iptal etmekten sakınılabilir. Nitekim hikmetle ta‘lîl yöntemi temelde usûlcülerin naslarda hükmü yer almayan şer‘î bir konuda tahkîkü’l-menât, tenkîhü’l-menât ve tahrîcü’l-menât isimleriyle anılan birtakım usûlî yöntemlerle illetin tespitine çalışılması ve bunun için araştırma, ayıklama ve tespit faaliyetlerinde bulunulmasıdır. Bütün bunların da derin bir şer‘î bilginin yanı sıra, konuyu ve realiteyi yeterli derecede bilmeyi iktiza ettiği açıktır. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin (ö.751/1350): “Fetva veren birinin iki bilgiye sahip olması gerekir: Biri nassın bilgisi. Diğeri de vaki olanın bilgisidir,”68 şeklindeki sözleri bu hususu ifade etmektedir. Çünkü fetva, şer‘î bir hükmü vakıaya tatbik etmektir. Bu işlemin her iki bilgiyi de zorunlu kıldığı ise işin erbabı tarafından bilinmektedir. Yukarıda yer verilen bütün bu hususları dikkate aldığımızda usûlcülerin hakkında ihtilaf ettikleri hikmetle ta‘lîl kavramı ile hakkında ittifak ettikleri “şer‘î hükümler birtakım maslahatlara mebnidir” cümlesindeki hikmet kavramının aynı şeyler olmadığı anlaşılır. Şöyle ki, usûlcüler hikmetle ta‘lîl kavramıyla, naslarda yer alan herhangi bir meselede özel bir hikmete/maslahata bağlı olan bir hükmü, aynı hikmeti içeren diğer bir meseleye/fer‘e taşıma anlamını kast etmektedirler. Usûlcüler bu ta‘lîl yöntemiyle naslarda yer alan hükümleri hikmet üzerinden naslarda hükmü yer almayan meselelere taşıma faaliyetinde bulunmaktadırlar. Dolayısıyla bu ta‘lîl yöntemi hükmü fer‘î meseleye taşıma amacını içeren salt usûlî/teknik bir ta‘lîldir. Şer‘î hükümler birtakım maslahatlara mebnîdir şeklinde ifade edilen ve gâî ta‘lîl adıyla anılan ta‘lîlde ise muayyen bir hüküm veya hikmet kast edilmediği gibi, hükmü taşıma işlemi de kast edilmemektedir. Bilakis bu söz tümel anlamda bütün şer‘î hükümlerin gerçekte kullara dönük birtakım hikmet ve maslahatları barındırdığını ifade etmektedir. Bu hükümler de kendi içinde ta‘lîlî ve taabbudî ol66 Râzî, el-Kâşif ‘an Usûli’d-Delâil ve Fusûli’l-İlel, thk. Ahmed Sakâ (Beyrut: Dârü’l-Cîl, 1992), 4: 53. 67 Ebû Bekr Takıyyüddîn Muhammed b. Ahmed b. Abdilazîz el-Fütûhî İbnu’n- Neccâr, Şerhü’l-Kevkebi’l-Munîr, thk. Muhammed Zühaylî-Nezir Hammâd (Riyad: Mektebetü’l-Ubeykân, 1993), 4: 94-95. 68 İbn Kayyim, İ‘lâmü’l-Muvakki‘în, 1: 94. Bu konuda geniş bilgi için Gazzâlî’nin Esâsü’l-Kıyas adlı eserine bakılabilir. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 772 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi mak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Ta‘lîlî hükümler, kullara dönük dinî ve dünyevî maslahatları içerdiği bilinen ve akıl tarafından kavranan hükümlerdir. Taabbudî hükümler de kullara dönük dinî ve dünyevî maslahatları içerdiği bilinmekle birlikte akıl tarafından kıyasa temel teşkil edecek düzeyde bilinmeyen hükümlerdir. Bir başka ifadeyle tüm şer‘î hükümler ilahî hikmet gereği kullara yönelik maslahatları ihtiva etmektedir. Şu var ki ta‘lîlî hükümlerin taşıdığı maslahatlar kıyasa medar olacak düzeyde akıl tarafından algılanırken, taabbudî hükümlerin taşıdığı maslahatlar bu düzeyde akıl tarafından algılanmamaktadır. Hikmetle ta‘lîl yöntemi illete dayalı bir kıyas işlemini ifade etmektedir. Ancak bu kıyasta zâhir ve munzabıt anlamdaki illetin yerini gizli ve değişken bir konuma sahip olan hikmet vasfı almıştır. Şer‘î hükümler maslahatlara mebnîdir şeklindeki argümanın ise kıyasla herhangi bir ilgisi söz konusu değildir. Bundan dolayıdır ki Cessâs ve diğer birçok usûlcü hikmetle ta‘lîli kabul etmemekle birlikte, bütün şer‘î hükümlerin birtakım maslahatlara mebnî olduğunu açıkça ifade etmektedirler. Binâenaleyh hikmetle ta‘lîl salt usûlî/teknik bir konu iken, Şer‘î hükümler maslahatlara mebnîdir argümanı gâî, usûlî ve kelamî bir konudur. Bu ifade temelde ilahî fiilleri gâî açıdan konu edinen kelâm ilmine aittir. Usûlcüler bu ifadeyi, ilahî fiillerin bir eseri olan şer‘î hükümler için de söz konusu edip kullanmışlardır. Nitekim ilahî fiiller kullara dönük birtakım maslahat ve hikmetleri içeriyorsa bu fiillerin bir sonucu olarak varlık bulan şer‘î hükümlerin de aynı şekilde birtakım hikmet ve maslahatları içermesi gerekir. Şer‘î hükümler maslahatlara mebnîdir argümanı aynı zamanda hem hikmetle ta‘lîl hem de zâhir ve munzabıt illetle ta‘lîl için temel teşkil etmektedir. Çünkü şer‘î hükümler nefsü’l-emirde birtakım hikmet ve maslahatlara mebnî olmazsa ne zâhir illetlerle ne de tikel hikmetlerle ta‘lîl söz konusu olabilir. Sonuç Naslarda içkin olan şer‘î hükümler kullara dönük sayısız dinî ve dünyevî maslahat ve hikmetleri ihtiva etmektedir. Bu hükümlerin bir kısmı naslarda açıkça zikredilirken, diğer bir kısmı dolaylı olarak yer almaktadır. Usûlcüler açıkça naslarda yer almayan hükümleri elde etmek için Kitab ve sünnetten mülhem birtakım istidlâlî yöntemleri geliştirmişlerdir. Bu yöntemlerin başında naslarda hükümlerin farklı şekillerde bağlandığı birtakım vasıfları esas alan ta‘lîl yöntemi gelmektedir. Ta‘lîl yöntemi iki temel işlev görmektedir. Biri, hükümleri naslarda zikredilen zâhir ve belirgin vasıflara bağlamaktır. Diğeri de hükümleri bu vasıflarda saklı olan ve asıl illeti teşkil eden birtakım cüzî hikmet ve maslahatlara bağlamaktır. Maslahat, menfaat, münasib vasıf ve diğer bazı isimlerle anılan ve genellikle zâhir ve munzabıt vasıflarda mündemiç olan hikmetler esneklik, kapalılık ve değişkenlik niteliklerini taşıyan birer mahiyete sahiptir. Usûlcülerin hikmetle yapılan ta‘lîl ko- Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 773 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi nusunda ihtilaf etmeleri hikmetin bu karakteristik özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Başta Râzî olmak üzere bazı usûlcüler hikmetle ta‘lîli mutlak olarak caiz görürken, bazıları bu ta‘lîli mutlak olarak caiz görmemektedir. İçinde Âmidî’nin de yer aldığı bazı usûlcüler ise açık ve munzabıt olan hikmetle ta‘lîli caiz görüp gizli ve değişken hikmetle ta‘lîli caiz görmemektedir. Naslarda hikmetle ta‘lîlin gerçekleştiğini gösteren örnekler, hükümlerin şer‘î illetlerini ortaya koymaktan ziyade, ahlakî, sosyal ve psikolojik hikmetlerini ortaya koymaktadır. Naslarda yer alan hikmetle ta‘lîlin temel nedeni, toplumun itikadî, ahlakî, içtimaî ve hukukî açıdan eğitilip istenilen seviyeye getirilmesidir. Bu tür ta‘lîllere konu olan birçok hükmün başka naslarda zâhir ve istikrarlı vasıflarla ta‘lîl edilmesi bu hususa işaret etmektedir. Hanefî usûlcüler tarafından ifade edilen: “Hikmet amelin değil, ilim ve itikadın konusudur,” şeklindeki ifade hikmetin bu özelliklerine vurgu yapmaktadır. Hikmetle ta‘lîl işlemini caiz görmeyen usûlcülerin başvurdukları temel deliller, bu ta‘lîlin hassas bir konu olması, dünyevî arzu ve çıkarlar için kullanılabilmesi, istismara elverişli bir konumu hâiz olması ve benzeri kaygılardan oluşmaktadır. Bu kaygıları taşıyan usûlcüler şer‘î hükümleri esneklik, kapalılık ve değişkenlik gibi birtakım nitelikleri taşıyan hikmetlerle ta‘lîl etmek yerine açıklık, somutluk ve sabitlik gibi özellikleri taşıyan zâhir ve belirgin vasıflarla ta‘lîl etmişlerdir. Günümüzde her alanda meydana gelen değişik türden hâdiseleri dikkate aldığımızda, belirgin nitelikleri taşıyan hikmetlerle ta‘lîli caiz görüp gizli ve değişken nitelikli hikmetlerle caiz görmeyen görüşle ihtiyaç duyulan yerlerde amel edilebileceğini söylemek mümkündür. Kaynakça Abdülazîz el-Buhârî, Alâüddîn b. Ahmed b. Muhammed. Keşfü’l-Esrâr (Usûlü’l-Pezdevî ile birlikte). Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997. Âmidî, Seyfüddîn, Alî b. Muhammed. el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm. Tahkik: Abdürrezzâk Afifî. Yy.: el-Mektebü’l-İslâmî, 1403. Bakıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd. Tahkik: Abdülhamîd Ebû Züneyd. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1998. Bedrân, Ebü’l-‘Ayneyn. Edilletu’t-Teşrîi‘l-Muta‘âriza. İskenderiye: Müssesetu Şebabi’l-Câmi‘â, 1985. Beydâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer. Minhâcü’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl. Tahkik: Şa‘bân Muhammed İsmâil. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2008. Bûtî, Muhammed Saîd. Davâbitü’l-Maslaha fi’ş-Şerîati’l-İslâmiyye. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1986. Câbirî, Muhammed Âbid. Çağdaş Arap-İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma. Çeviren: Ali İhsan Pala-Mehmet Şirin Çıkar. Ankara: Kitâbiyât Yayınları, 2001. Cessâs, Ahmed b. Alî er-Râzî. el-Fusûl fi’l-Usûl. Tahkik: Uceyl en-Neşemî. Kuveyt: Vizâretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 1994. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 774 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Cüveynî, İmâmu’l-Haremeyn Abdilmelik b. Abdillah. el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh. Tahkik: Abdülazîm Dîb. Mısır: Dârü’l-Vefâ, 2012. Cüveynî, İmâmu’l-Haremeyn Abdilmelik b. Abdillah. et-Telhîs fî Usûli’l-Fıkh. Tahkik: Abdullah Nîbâlî ve Şebbîr Ahmed. Beyrut: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 2007. Debûsî, Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer. Takvîmu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh. Tahkik: Halîl Mîs. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001. Ensârî, Zekeriyyâ Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyyâ b. Muhammed. Fethü’l-Vehhâb bi-Şerhi Menheci’t-Tullâb. Mısır: Matbaatü’l-Halebî, 1948. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. Şifâu’l-Ğalîl fî Beyâni’ş-Şebehi ve’l-Muhîl ve Mesâliki’t-Ta‘lîl. Tahkik: Hamed Kubeysî. Bağdat: Matbaatü’l-İrşâd, 1390. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl. Tahkik: Muhammed Süleyman Aşkar. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1997. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. Esâsü’l-Kıyas. Tahkik: Fehd es-Serhân. Riyad: Mektebetü’l-Ubeykan, 1993. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. el-Menhûl min Ta‘lîkâti’l-Usûl. Tahkik: Muhammed Hasen Heytu. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1998. Hakemî, Alî. “Hakîkatü’l-Hilaf fi’t-Ta‘lîl bi’l-Hikme ve Eseruhu fi’l-Fıkhi’l-İslâmî”. Mecelletu Ümmi’l-Kurâ 7, sy. 9 (1414): 11-85. Heyet, Muhavelâtu’t-Tecdîd fî Usûli’l-Fıkh. ed. Huza’ el-Ğâmidî. Riyad: Cami‘atü’l-İmam Muhammed, 2008. Hulûlû, Ahmed b. Abdurrahman. ed-Diyâü’l-Lâmi‘ fî Şerhi Cem‘i’l-Cevâmi‘. Tahkik: Nadî Ferec Attar. Kahire: Merkezu İbni’l-Attar, 2004. İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân. el-İhsân fî Sahîhi İbn Hibbân. Tahkik: Şuayb Arnavut. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1988. İbn Kayyimi’l-Cevziyye, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ebî Bekr. İ‘lâmü’l-Muvaki‘în an Rabbi’l-‘Âlemîn. Tahkik: Mutasım Billâh el-Bağdadî. Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, 1996. İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed. Ravzatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır (Nüzhetu’l-Hâtır ile birlikte). Yy.: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, ts. İbnü’l-Hâcib, Ebû Amr Cemâlüddîn Osmân b. Ömer. Müntehe’l-Vusûl ve’l-Emel fi İlmeyi’l-Usûl ve’l-Cedel. Mısır: Matbaatu’s-Sa‘âde, 1326. İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid. Fethu’l-Kadîr (Bidâye ile birlikte). Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts. İbnü’n-Neccâr, Ebû Bekr Takıyyüddîn Muhammed b. Ahmed b. Abdilazîz el-Fütûhî. Şerhü’l-Kevkebi’l-Munîr. Tahkik: Muhammed Zühaylî-Nezir Hammâd. Riyad: Mektebetu’l-Ubeykân, 1993. İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed. Bidâyetu’l-Müctehid ve Nihâyetu’l-Muktasid. Kahire: Dâru’l-hadis, 2004. Îcî, Ebü’l-Fazl Adudüddîn Abdurrahmân b. Ahmed b. Abdilgaffâr. Şerhü’l-Adud alâ Muhtasari’l-Müntehâ (Teftâzânî, Seyyid Şerîf, Cîzânî hâşiyeleri ile birlikte). Beyrut: Dârü’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2004. İsnevî, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdürrahîm b. el-Hasen. Nihâyetu’s-Sûl fî Şerhi Minhaci’l-Vusûl fî İlmi’l-Usûl (Menâhicü’l-Ukûl ile birlikte). Mısır: Matbaatu Muhammed Alî Sabîh, ts. Kerhî, Ebü’l-Hasen. el-Usûl (Tesîsü’n-Nazar ile birlikte). Tahkik: Mustafa Kubbanî. İstanbul: Eda Neşriyat, 1990. Usûlcülere Göre Hikmetle Ta‘lîl 775 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Kubeysî, Hamed Ubeyd. “Mebâhisü’t-Ta‘lîl ‘inde’l-Usûliyyîn ve’l-Gazzâlî”. Doktora tezi, Cami‘ati’l-Ezher, ts. Kubeysî, Hamed Ubeyd. Usûlü’l-Ahkâm ve Turuku’l-İstinbât fi’t-Teşrî‘i’l-İslâmî. Bağdat: Dârü’s-Selâm, 2009. Lahmî, Ramazan Abdulvedûd. et-Ta‘lîlu bi’l-Maslaha ‘inde’l-Usûliyyîn. Kahire: Dârü’l-Hudâ, 1987. Mahallî, Ebû Abdillâh Celâlüddîn Muhammed b. Ahmed. Şerhu Cem‘i’l-Cevâmi‘ (Bennânî ile birlikte). Mısır: Matbaatü’l-Halebî, 1938. Merğinânî, Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr. Bidâyetü’l-Mubtedî (Hidâye ve Fethü’l-Kadîr ile birlikte). Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts. Mevsilî, Abdullah b. Mahmûd. el-Muhtâr (el-İhtiyar ile birlikte). Yy.: ts. Müslim, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc. Sahîhu Müslim. Tahkik: Muhammed Fuâd Abdülbakî. Beyrut: Dâru İhyâu’t-Türâsi’l-Arabî, ts. Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. Şerhu Sahih-i Müslim, Dımaşk: Mektebetü’l-Gazzâlî, ts. Özdemir, İbrahim. Fıkıh Usûlünde Ta‘lîl Tartışmaları(Hicrî IV-VIII. Asırlar). İstanbul: Rağbet Yayınları, 2016. Râzî, Fahrüddîn Muhammed b. Ömer. el-Mahsûl fî İlmi’l-Usûl. Tahkik: Taha Câbir Alavânî. Müessesetu’r-Risâle, Kahire: Dâru’s-selâm, 2011. Râzî, Fahrüddîn Muhammed b. Ömer. el-Kâşif ‘an Usûli’d-Delâil ve Fusûli’l-İlel. Tahkik: Ahmed Sakâ. Beyrut: Dârü’l-Cîl, 1992. Sem‘ânî, Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed. Kavâtı‘ü’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh. Tahkik: Abdullah Hakemî. Riyad: Mektebetu’t-Tevbe, 1989. Semerkandî, Alâüddîn Muhammed b. Ahmed. Mizânü’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl. Tahkik: Muhammed Zekî Abdulber. Kahire: Mektebetu Dâri’t-Türâs, 1997. Serahsî, Ebû Bekr Ahmed b. Ebî Sehl. Usûlü’s-Serahsî. Tahkik: Ebü’l-Vefâ Afğânî. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994. Şafiî, Muhammed b. İdrîs. er-Risâle. Tahkik: Ahmed Muhammed Şâkir. Yy.: ts. Şâtıbî, Ebû İshak İbrâhim b. Musa: el-Muvâfakât. Tahkik: M. Abdullah Dıraz. Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, ts. Şirbînî, Abdurrahman. Hâşiye alâ Şerhi Cem‘i’l-Cevâmi‘. Mısır: Matbaatu Mustafa Muhammed, ts. Urmevî, Sirâcüddîn Mahmûd b. Ebî Bekr. et-Tahsîl mine’l-Mahsûl. Tahkik: Abdülhamîd Ebû Züneyd. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1988. Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 777 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı Yazan: Menna’ el-KATTAN Çeviren: Abdulaziz HATİP* 1. Bilimsel İ’caz Birçok insan Kur’an’ın her bilimsel teoriyi içerdiğini göstermek konusunda hataya düşmektedir. Böyleleri ne zaman yeni bir teori ortaya atılsa, hemen bir ayeti ona dayanak göstermek için arayışa geçer ve bir veya birkaç ayeti söz konusu teoriye uygun hale getirmek için tevile girişirler. Bu konudaki yanılgının sebebi şudur: Bilimin teorileri zaman içerisinde, ilerleme kurallarına uygun olarak sürekli yenilenme içerisindedir. Bu teoriler genellikle belli-belirsiz ve bilinmezliklerle hatta bazen yanlışlarla dolu olarak ortaya atılırlar. Araştırıla araştırıla doğruya yaklaşır ve kesinlik derecesine ulaşırlar. Nice teoriler de vardır ki bir varsayım ve tahminle ortaya çıkmış, kesinliği kanıtlanıncaya veya sahteliği ve yanlışlığı ortaya çıkıncaya kadar deneylere tabi tutulmuştur. Bu nedenledir ki her teori değişikliğe maruzdur. Hatta nice bilimsel kanunlar da vardır ki başta insanlar onları inkâr edilmez bir gerçek olarak görmüşler, zaman içerisinde sarsıntıya uğramış ve sonunda da çürütülmüştür. Ardından bilim adamları o alanda yeni araştırmalara girişmişlerdir. Kur’an-ı Kerim’i bilimsel konularla tefsir etmeye çalışanlar ve bilimsel hayat ufkunda bilinen her meseleyi ondan çıkarmaya aşırı istekli davrananlar aslında güzel bir şey yaptıklarını sanırken Kur’an’a kötülük etmiş olmaktadırlar. Çünkü ilerleme kanunlarına tabi olan söz konusu meseleler değişirler hatta bazen yanlışlanır ve temelden çürütülürler. Bunlarla Kur’an’ı tefsir etmeye giriştiğimizde; bilimsel kanunlar her değiştiğinde veya eskisini çürüten ya da varsayımı yanlışlayan kesin bir bilgi ortaya çıktığında yorumumuzda değişiklik yapmak zorunda kalırız. Kur’an-ı Kerim bir inanç ve hidayet kitabıdır. Vicdanlara hitap eder. İnsanların iç dünyalarında gelişim ve ilerleme etmenlerini, hayır ve fazilet sebeplerini canlandırıp harekete geçirir. Kur’an’ın bilimsel icazı, araştırma ve düşünmede beşeri çabanın ürünü olmaları hasebiyle sürekli tazelenen ve değişen bilimsel teorileri içermesinde değildir. Bilakis onun sürekli düşünmeye sevk etmesinde saklıdır. O, insanları kâinat üzeÇeviriler * Prof. Dr., Şırnak Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tefsir A. B. D. ORCID: 0000-0001-6083-8305 ahatip@marmara.edu.tr Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 778 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi rinde düşünmeye ve inceden inceye tefekkür etmeye teşvik eder. Tefekkür aktivitesinde akla ket vurmaz. Elden geldiğince bilimsel birikimini artırmasına engel olmaz. Geçmiş semâvî dinlerin kitapları içerisinde, Kur’an gibi, bunu temin eden hiçbir kitap yoktur. Gerçekliği kanıtlanmış, kesinliği ortaya çıkmış, bilimsel meselelerden veya ilmî yasalardan her biri Kur’an’ın teşvik ettiği sağlıklı düşünmeyi kanıtlayıcı niteliktedir. Kur’an’la herhangi bir şekilde çelişmek şöyle dursun; bilimler ilerlemiş, alanları genişlemiş olmasına rağmen kanıtlanmış meselelerden hiç birisi Kur’an’ın herhangi bir ayetiyle ters düşmemiştir. Bu başlı başına bir icazdır. Kur’an-ı Kerim kâinat ve içindekiler üzerinde sağlıklı düşünmeyi, isabetli ve doğru araştırmalar yapmayı Allah’a imanın en büyük araçlarından biri olarak görmektedir. Mesela, her Müslümanı Yüce Allah’ın göklerde ve yerdeki mahlûkatı üzerinde düşünmeye teşvik eder: “Muhakkak göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip sürelerinin uzayıp kısalmasında düşünen insanlar için elbette birçok dersler vardır. Onlar ki, Allah’ı gâh ayakta divan durarak, gâh oturarak, gâh yanları üzere zikreder, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında düşünürler ve derler ki: “Ey Rabbimiz! Sen bunları boşuna yaratmadın. Seni bu gibi noksanlardan tenzih ederiz. Sen bizi o ateş azabından koru!” (Ali İmran 3/190-191). Yine Kur’an insanı iç alemine yönelmeye, imar ettiği yeryüzüne ve etrafını kuşatan tabiata bakıp düşünmeye teşvik etmiştir. Şu ayetler buna örnektir: “Onlar azıcık olsun kendi başlarına kalıp düşünmediler mi ki: Allah gökleri, yeri ve ikisinin arasında olan bütün varlıkları gerçek bir gaye ile, belirli bir vâdeye kadar yaratmıştır. Ama insanların birçoğu, Rab’lerinin huzuruna çıkacaklarını inkâr ediyorlar.” (Rum 30/8). “Kesin inanmak isteyenler için yeryüzünde birçok deliller vardır. Bizzat kendi varlıklarınızda da böyle deliller vardır. Hâlâ görmeyecek misiniz? Gökte de hem rızkınız (rızkınızın vesileleri), hem de size vâd olunan cennet vardır” (Zariyat 51/20-22). “O kâfirler bakıp düşünmezler mi: (Mesela) deve nasıl yaratılmış? Gök nasıl kurulup uçsuz bucaksız yükseltilmiş? Dağlar nasıl da yeri tutup, dengeleyen direkler halinde dikilmiş. Yeryüzü nasıl yayılıp hayata elverişli kılınmış?” (Ğaşiye 88/17-20). Şu ayetlerle de akletmede, anlamada ve tefekkür etmede ilmî hissiyatın yerine işaret etmiştir: “Böylece Allah size âyetlerini açıklıyor ki dünya ve âhiret hakkında düşünesiniz.” (Bakara 2/219). “Eğer Biz bu Kur’ân’ı bir dağın tepesine indirseydik onun, Allah’a tazimi se- Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 779 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bebiyle başını eğip parçalandığını görürdün. İşte bunlar birtakım misallerdir ki düşünüp istifade etmeleri için, Biz onları insanlara anlatıyoruz.” (Haşr 59/21). “İşte Biz düşünüp ibret alacak kimseler için âyetleri, delilleri böyle ayrıntılı olarak açıklarız.” (Yunus 10/24). “Elbette bunlarda, iyice düşünen kimseler için, alacak nice dersler ve ibretler vardır.” (Rad 13/3). “İşte Biz, bilip anlayan kimseler için, âyetleri bu şekilde açıklıyoruz.” (Araf 7/32). “Gerçekten bilmek, öğrenmek isteyen kimseler için âyetlerimizi açıkça bildirdik.” (Enam 6/ 97) “Türlü türlü ifade ediyoruz ki onları anlasınlar.” (Enam 6/65). “Biz âyetlerimizi anlayan kimseler için açıkça bildirdik.” (Enam 6/98). Kur’an şu ayetiyle Müslümanın değerinin ilimle yükseldiğini ifade eder: “Ey iman edenler! Siz toplantı halinde iken “Biraz yer açıverin!” denildiği zaman yer açın ki Allah da size genişlik versin. “Kalkın!” denilince de kalkıverin ki Allah sizin gibi iman, hele hele bir de ilim nasib edilenlerin derecelerini yükseltsin. Allah bütün yaptıklarınızdan haberdardır.” (Mücadile 58/11). Kur’ân alimle cahilin bir olmayacağını belirtir: “De ki: “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” (Zümer 39/9). Müslümanlara dualarında Rabbinden ilim nimeti dilemesini emreder: “Gerçek hükümdar olan Allah yücedir. Sana vahyedilmesi tamamlanmadan önce Kur’an’ı okumakta acele etme. ‘Ya Rabbî! Benim ilmimi arttır!’ de!” (Taha 20/114). Yüce Allah astronomi, botanik, jeoloji, zooloji ilimlerine değinir ve tüm bunları kendisine sevgi ve saygı vesilesi olarak kullanır: “Görmez misin ki Allah gökten bir su indirir. Onunla rengârenk, çeşitli meyveler yetiştiririz. Dağlardan da beyaz, kızıl, siyah ve türlü türlü renklerde yollar var etmişizdir. İnsanlardan, hayvanlardan ve davarlardan yine böyle türlü renklerde olanlar vardır. Kulları içinde ancak âlimler, Allah’ı gerektiği tarzda tazim ederler. Muhakkak ki Allah, azîz ve gafurdur (mutlak galiptir, çok affedicidir).” (Fatır 35/27-28). Görüldüğü gibi Kur’an’ın bilimsel icazı onun Müslümanları sürekli olarak tefekküre teşvik etmesinde, önlerinde bilgi kapılarını ardına kadar açmasında, bu kapılardan içeri girmeye ve bu alanlarda ilerlemeye çağırmasında, bilimlerin kesinleşmiş her yeni bilgisini kabul etmesini salık vermesinde saklıdır. Bununla beraber Kur’an’da hidayete vesile olması amacıyla yer verilmiş bir takım bilimsel işaretler de vardır. Mesela bitkilerin döllenmesi kendiliğinden (eşey- Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 780 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi li) ve başka bir çiçekten (eşeysiz) olur. Eşeysiz aynı çiçekte hem erkek tozu hem de dişi yumurtanın bulunmasıyladır. Eşeyli ise hurma ağaçlarında olduğu gibi, erkek organın dişi organdan ayrı olmasıyladır. Bu durumda tozlaşma birinden ötekine nakille olur. Bunu sağlayan vesilelerden birisi de rüzgardır. Şu ayet-i kerîme bunu açıkça dile getirmektedir. “Aşılayıcı rüzgârlar gönderdik.” (Hicr 15/22). Oksijen insan solunumu için zorunludur. Atmosferin yüksek katmanlarında ise bu azalmaktadır. Dolayısıyla insan yukarıya doğru yükseldikçe göğsünde bir daralma ve solunum güçlüğü hisseder. İşte Allah bu gerçeğe şu ayetiyle işarette bulunur. “Hasılı Allah kimi doğru yola koymak isterse, onun kalbini İslâm’a açar. Kimi de saptırmak isterse, onun göğsünü sanki o kişi gökte yükseliyormuşçasına dar ve tıkanık yapar. İşte Allah böylece, imana gelmeyenlere rüsvaylık verir.” (En’am 6/125). Eskiden atom, parçalanması mümkün olmayan en küçük parça olarak bilinirdi. Kur’an, gerçeğin böyle olmadığına şöyle işaret etmektedir: “Herhangi bir işte bulunsan, onun hakkında Kur’ân’dan herhangi bir şey okusan, Sen ve ümmetinin fertleri her ne iş yapsanız, siz o işe dalıp coştuğunuzda, mutlaka Biz her yaptığınızı görürüz. Yerde olsun, gökte olsun, zerre ağırlığınca bir varlık bile Rabbinin ilminden kaçamaz. Ne bundan küçük ne bundan büyük hiçbir şey yoktur ki, hepsi apaçık bir kitapta olmasın.” (Yunus 10/61). Zerrenin yani atomun daha küçüğü ise ancak onun parçalanmış halidir. Embriyolojiyle ilişkin olarak da Kur’an’da şu ayetler yer alır: “Öyleyse insan neden yaratıldığını bir düşünsün. O, bel ile göğüs nahiyesinden çıkan, atılan bir sudan yaratıldı.” (Tarık 86/5-7). “İnsanı (rahim cidarına) yapışan bir hücreden yaratan.” (Alak 96/2). “Ey insanlar! Eğer siz öldükten sonra dirilmekten şüphe ediyorsanız, bilin ki: Biz sizi ilkin topraktan, sonra bir nutfeden, sonra (rahim cidarına) yapışan bir hücreden, sonra esas unsurlarıyla hilkati tamamlanmış, ama bütün azalarıyla henüz tamamlanmamış bir çiğnem et görünümünde bir ceninden yarattık ki, kudretimizi size açıkça gösterelim. Dilediğimizi belli bir süreye kadar ana rahminde durdururuz. Sonra da sizi bir bebek olarak dünyaya çıkarırız.” (Hac 22/5) Tüm evrenin önceden bir bütün olduğu ve su unsurunun önemi konusunda şu ayet-i kerîme de bir işaret içermektedir: “Hakkı, inkâr edenler görüp bilmediler mi ki göklerle yer bitişik (bir bütün) idi, onları Biz ayırdık, hayatı olan her şeyi sudan yaptık. Hâlâ inanmayacaklar mı?” (Enbiya 21/30). Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 781 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Kur’an-ı Kerîm’deki bu ve benzeri işaretler ilâhî hidayet bağlamında serdedilmiştir. Artık insan aklına düşen ise bunlar üzerinde araştırma yapıp düşünmektir. Üstad Seyyid Kutup, “Sana hilâlleri sorarlar. De ki: Onlar insanlar için; özellikle hac için vakit ölçüleridir.” (Bakara 2/189) ayetinin tefsirine ilişkin olarak şöyle demektedir: Bu ayetteki ilâhî cevap teorik bir bilgiye yönelik olmamış, onların günlük hayatlarında yol gösterici olmayı amaçlamıştır. Ayet onların günlük hayatlarındaki vazifesinden bahsetmektedir. Ayın nasıl menzillere uğraya uğraya değiştiğinde ve bu seyrini ne şekilde gerçekleştirdiğinden söz etmemektedir. Oysa onlar soruyu sorarken özellikle bunu kastetmişlerdi. Kur’an ise bunun gibi cüzî bir malumattan çok daha önemlisini ortaya koymuştur. O, bir astronomi, kimya, tıp vs. kitabı olmak için gelmemiştir. Dolayısıyla onu güya yüceltmek isteyen bazı kimselerin onda bu tür bilimlerin konularını aramaları veya onu gözden düşürmek isteyenlerin ise onda söz konusu bilimlere ters düşen noktalar bulmaya çalışmaları yanlıştır. Kuşkusuz her iki girişim de bu yüce kitabın tabiatını, görevini ve faaliyet alanını algılayamamanın bir göstergesidir. Kur’an’ın hareket alanı, insan nefsi ve insanlık hayatıdır. Görevi ise varlık alemi ve varlığın yaratıcısıyla olan ilişkisi konusunda genel bir bakış açısı kazandırmaktır. Bu varlık aleminde insanın konumuna ve Rabbiyle bağlantısına ışık tutmaktır. Bu bakış açısı temelinde hayata ilişkin bir nizam tesis etmektir. Bu nizam sayesinde insan tüm potansiyelini, bu arada akli melekesini Kur’an’ın gösterdiği istikamet üzere ve faaliyet alanı olarak belirlediği çerçevede bilimsel araştırmalar için kullanacaktır. Bunu da kendi kapasitesi ölçüsünde deneyler ve uygulamalarla yapacak, ulaşabildiği sonuçları elde edecek ve doğal olarak bunları nihaî ve mutlak kabul etmeyecektir. Bu Kur’an’ın, güya dostlarının saflığına şaşıyorum. Bunlar Kur’an’dan olmayan şeyleri ona eklemeye, amaçlamadığı hususları ona yüklemeye, tıp, astronomi ve benzeri bilimlerin cüzî meselelerini ondan çıkarmaya çalışıyorlar. Bununla da ona saygınlık kazandırıp onu yücelttiklerini sanıyorlar. Kur’anî hakikatler nihaî, kesin ve mutlak gerçeklerdir. İnsan araştırmasının ulaştığı sonuçlar ise –edinme araçları ne olursa olsun- gayri nihaî olup kesinlik arzetmez. Bunlar insan tecrübesiyle, bu tecrübenin ortam, araç ve gereçleriyle sınırlıdır. Bizzat beşerî bilim yöntemlerine göre de nihaî Kur’anî gerçekleri, gayri nihaî gerçeklere bağlamamız bir yöntem hatasıdır. Bu beşerî tespitler şuan için insan ilminin ulaştığı sonuçlardır. Bilimsel gerçekler için durum böyleyse “bilimsel” diye adlandırılan teori ve hipotezler söz konusu olduğunda mesele çok daha açıktır. Bunlar her zaman değiştirilmeye, düzeltilmeye, eksiltilmeye ve eklenmeye müsaittir. Hatta yeni keşif araçlarının ortaya çıkması veya eski düşüncelerin toptan olarak yeniden yorumlanmasıyla bunlar yüz seksen derece tersine dönmeye elverişlidir. Genel Kur’anî işaretleri, bilimin ulaştığı sürekli tazelenen ve değişken teorilerle Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 782 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi -hatta daha önce de belirttiğimiz üzere mutlak olmayan bilimsel gerçeklerle bileilişkilendirme çabası, öncelikle bir temel yöntem hatasını barındırmakta ve hiç birisi Kur’an’ın yüceliğine yakışmayan şu üç anlamı içermektedir: Birincisi: Bu, bazı insanların zihinlerinde çağrıştıracağı “Bilim ölçüt, Kur’an ise ona tabidir.” Şeklindeki bir düşünceyi barındırmakla, peşin bir yenilgidir. Bundan dolayıdır ki Kur’an’ı bilimle ispat etmeye veya bilimden ona delil getirmeye çalışıyorlar. Oysa Kur’an kendi alanında eksiksiz, hakikatlerinde nihaî bir kitaptır. İlim ise kendi alanında sürekli olarak bugün ispat ettiğini yarın çürütebilmektedir. Bilimin ulaştığı her husus ne nihaî ne de mutlaktır. Çünkü bilim, insanın bulunduğu ortam, onun aklı, kullandığı araç ve gereçlerle sınırlıdır. Tüm bunlar ise tek, nihaî ve mutlak gerçeği sunma tabiatında değildir. İkincisi: Kur’an’ın tabiatını ve görevini yanlış anlamaktır. Oysa Kur’an, insanı “göreceli tabiatının elverdiği ölçüde şu varlık alemini yapısı ve ondaki ilahî kanunlara uygun” biçimde inşa etmeye çalışan nihaî ve mutlak hakikatlerden ibarettir. Ancak bu şekilde insan, çevresindeki varlıklar alemiyle çatışmaz, aksine onunla dostluk kurar, bazı sırlarını öğrenir, bir kısım prensiplerinden halifelik görevinde istifade eder. Bu prensipler ise onun tefekkür, araştırma, deney ve uygulamalarıyla kendini göstermiştir. Söz konusu prensipler; işlesin de, maddi malumatları hazır olarak teslim almasın diye verilmiş olan aklının yol göstericiliğinde tespit edilmişlerdir. Üçüncüsü: Zorlama ve yapmacık olmakla beraber sürekli olarak Kur’an nasslarını tevil etmekle uğraşma, böylece onları durmak bilmez ve kesinleşmez hipotez ve teorilerin arkasından nefes nefese koşturup ulaştırmaya çalışmak amaçlanır. 2. Teşrî’î İ’caz Yüce Allah, insana hayatın değişik yönlerine ilişkin, ruhunda faaliyet gösterecek, nefsini etkileyecek çok sayıda dürtüler yerleştirmiştir. Olgun akıl, sahibini hata ve yanılgılardan ne kadar koruyorsa, bu aklın hakimiyetini elinden almaya çalışan söz konusu sapkın nefsani dürtüler de insan aklının hakimiyetini elinden almaya çalışır. Akıl her zaman dizginini bunların elinden kurtaramaz. Bu nedenle insanın istikamet üzere kalması için bu temayüllerini özel biçimde terbiye etmeye, arındırmaya, geliştirmeye, hayır ve kurtuluşa doğru yönlendirmeye ihtiyacı vardır. İnsan, tabiatı itibariyle medeni bir varlıktır. Dolayısıyla kendisi başkasına ihtiyaç duyduğu gibi başkasının da ona ihtiyacı vardır. İnsanın diğer insan kardeşleriyle yardımlaşması, beşer medeniyetinin gerektirdiği sosyal bir zorunluluktur. Çoğu zaman insan bencillik ve otorite kurma hırsıyla kardeşine zulmeder. Şayet insanlar, ilişkilerini disipline edecek, hayattaki hallerini düzenleyecek, haklarını koruyacak, kutsallarını muhafaza edecek kurallar olmadan kendi hallerine bırakılırlarsa ortama kaos ve kargaşa egemen olur. Bu nedenledir ki her beşerî topluluk için dizginini elinde tutacak, bireyleri arasında adaleti gerçekleştirecek bir sisteme ihtiyaç vardır. Bireyin terbiyesiyle toplumun salahı arasında kopmak bilmez, güçlü Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 783 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bağlar vardır. Çünkü ikincisi, birincisine dayanmaktadır: Bireyin düzelmesi toplumun düzelmesi anlamına gelir. Diğer bir deyişle toplumun düzelmesi, bireyin düzelmesiyledir. Tarihin değişik çağlarında insanoğlu türlü türlü ekol, teori, sistem ve yasa koyuculara tanık olmuştur ki hepsi de erdemli bir toplum içerisinde bireyin mutluluğunu hedeflemiştir. Fakat onlardan hiç biri Kur’an’ın teşri’i icazında ulaştığı parlak ve yüksek dereceyi yakalayamamıştır. Kuşkusuz Kur’an bireyi eğitmekle işe başlar çünkü toplumun yapı taşı odur. Bireyin eğitimini onu vicdanen özgürleştirme ve sorumluluk yüklenebilme temeline dayandırmaktadır. Kur’an Müslümanın vicdanını, kişiyi hurafelerin ve kuruntuların baskısından kurtaran, gayri meşru arzu ve nefsani isteklerin esaretinden azad eden, dolayısıyla onu Allah’a halis bir kul yapan tevhid inancıyla özgürlüğe kavuşturur. Böyle bir kul, her şeyi yaratan ve ubudiyeti hak eden tek bir ilah tanır. Başka herhangi bir varlığa kulluk etmeye tenezzül etmez. Çünkü tüm ihtiyaçlarının tek mercii, mutlak kemal sahibi yaratıcısıdır. Tüm yaratılmışlara her türlü hayır ondan gelir. Tek yaratıcı ve biricik mabud odur. Onun varlığının ne başlangıcı ne sonu vardır. Her şeye gücü yeter, her şeyi bilir, ilim ve kudretiyle her şeyi kuşatır, ona benzer hiçbir şey yoktur. Bu âlem sonradan var edilmiştir. Yaratıcısı ise Allah’tır. Sonunda her şey ona dönecektir. Var edildiği gibi, gün gelir Allah’ın iradesiyle yok olur. Bu hem aklî açıdan hem de dini yönden en mükemmel inanç sistemidir. Şu ayet-i kerimeler bu bakış açısının temelini teşkil eder: “De ki: O, Allah’tır, gerçek ilahtır ve birdir. Allah Samed’dir. Ne doğurdu, ne de doğuruldu. Ne de herhangi bir şey O’na denk oldu.” (İhlas 112/ 1-4). “Evvel O’dur, Âhir O. Zahir O’dur, Batın O! O her şeyi hakkıyla bilir.” (Hadid 57/3). “O’nun vechi (zatı) hariç, her şey yok olacaktır. Hüküm O’nundur ve hepiniz O’nun huzuruna götürüleceksiniz.” (Kasas 28/88). “Rabbiniz Allah, işte bu vasıflara sahib olan Yüce Zattır. O’ndan başka tanrı yoktur. Her şeyi yaratan O’dur. O halde yalnız O’na ibadet edin. Her şeyin yönetimi Onun elindedir.” (Enam 6/102). “Allah her şeye kadirdir.” (Ahzab 33/27). “Allah, onların bütün yaptıklarını görür.” (Bakara 2/96). “İyi bilin ki O, her şeyi ilmi ve kudreti ile kuşatmıştır.” (Fussilet 41/54). “Onun benzeri hiçbir şey yoktur. O, her şeyi hakkıyla işitir ve bilir.” (Şura 42/11). “Gözler O’na erişemez. O’nun ilmi ise bütün gözleri ihata eder.(Gözlerin gör- Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 784 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi mediği her şeye nüfuz eden, her şeyden haberdar olan) latîf ve habîr O’dur.” (Enam 6/103). Kur’an-ı Kerîm Allah’ın birliğini sağlam aklî mantık temeline dayanan kesin deliller eşliğinde sunar. Böylesi bir inanç tartışma ve kuşku götürmez. Şu ayet-i kerimeler buna örnektir: “Halbuki gökte ve yerde, Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı oraların nizamı bozulurdu.” (Enbiya 21/22). “De ki: Faraza müşriklerin iddia ettikleri gibi Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı, elbette onlar Arş’ın ve kâinat hakimiyetinin sahibi Yüce Allah’a üstün gelmek için çareler arayacaklardı! (Ama besbelli ki böyle bir şey asla vaki değildir).” (İsra 17/42). Müslümanın imanı sağlam olunca, artık Kur’an’ın farzlar ve ibadetler konusunda ortaya koyduğu yasalara riayet etmek zorundadır. Farz kılınmış her ibadetle bireyin yararı gözetilmiş bununla birlikte toplumun faydası ile de sıkı bir ilişki kurulmuştur. Mesela namaz hayâsızlık ve kötülüklerden alıkoyar. Tercih edilen görüşe göre cemaatle namaz bir mazeret bulunmadığı takdirde zorunludur. Cuma ve bayram namazları cemaatle kılınmak zorundadır. Tek başına namaz kılan bir kişi de, Kuzeyden Güneye, Doğudan Batıya, dünyanın dört bir yanındaki İslam cemaatiyle arasında kuvvetli bir bağ hisseder. Çünkü o anda tüm yeryüzündeki her Müslümanla aralarındaki mesafe ne kadar olursa olsun aynı yöne yöneldiğini, aynı namaz görevini yerine getirdiğini, aynı kutsal mekanı kıble edindiğini, aynı duygular ve ifadelerle dua ettiğini bilir. Müslümanın kendini terbiyesinde, Allah’ın kanunlarıyla hayatının iç içe olması için günde beş defa Allah’ın huzurunda durduğunu bilmesi ona yeter. Her namaz arasında da dizginleri elinde tutması gerekir. Namazın bu fonksiyonuna şu ayet-i kerime dikkat çeker: “Muhakkak ki namaz, insanı, ahlâk dışı davranışlardan, meşrû olmayan işlerden uzak tutar. Allah’ı namazla anmak, elbette en büyük fazilettir. Allah bütün işlediklerinizi bilir.” (Ankebut 29/45). Zekat da nefislerden cimriliği, mala kulluğu, dünyaya karşı açgözlülüğü kökünden söküp atar. Şu halde zekat da toplumun yararınadır. Maddi imkan açısından avantajlı olanlarla, bundan yoksun olanlar arasında bir dayanışma köprüsü tesis eder. Bencillik ve bireycilikten kurtaracak bir bilinçle, topluma dayanışma ruhu kazandırır. Hac, insanın ruhunu meşakkate alıştıran, yaratılmışlar aynasında ilahi sırları keşfetmeye yönelik gönül gözünü açan bir yolculuktur. Öte yandan tüm Müslümanların aynı zeminde toplandığı evrensel bir kongredir. Bu zaman ve zeminde birbirleriyle dayanışma içine girer ve meselelerini istişare ederler. Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 785 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Oruç nefsi disipline eder, müminin azmini biler, iradesini güçlendirir, gayri meşru isteklere karşı dizginler. Bu yönüyle oruç, tüm Müslümanların bir ay boyunca beslenmelerinde, bir ailenin aynı evde yaşaması gibi aynı nizamı yaşadıkları sosyal bir platformdur. Tüm bu farz ibadetleri yerine getirmek, Müslümanı Kur’an’ın öngördüğü tüm dini yükümlülükleri ve ahlaki faziletleri bağladığı bireysel sorumluluk bilinciyle terbiye eder. Şu ayet-i kerîmeler bu bireysel bilince örnektir: “Herkes, yaptığı işlerin rehini ve esîri olacaktır.” (Müddessir 74/38). “Onlardan her biri kazandığı güzel neticeleri ile daimdir.” (Tur 52/21). “Herkesin kazandığı iyilik kendi lehine, işlediği fenalık da kendi aleyhinedir.” (Bakara 2/286). Kur’an insan nefsini dinî disipline alıştırıcı en ideal faziletlere teşvik eder. Sabır, doğruluk, adalet, yaptığı işin hakkını vermek, hilim, affedicilik, tevazu ve saire gibi… İslam bireyin eğitiminden ailenin inşasına geçiş yapar. Çünkü aile toplumun çekirdeğidir. Bu nedenledir ki Kur’an bir yandan insanın cinsel ihtiyacına olumlu bir yanıt olarak evliliği yasalaştırırken diğer yandan insan neslinin temiz ve nezih bir biçimde çoğalarak devam etmesini sağlamıştır. Evlilikte aile bağları; sevgi merhamet, gönül huzuru, insani ilişkiler, erkek ve kadının kendilerine özgü hususiyetlerini gözetme ve her birine uygun görevler yükleme temeline dayanır. Şu ayet-i kerime buna örnektir: “O’nun (varlığının ve kudretinin) delillerinden biri de: Kendilerine ısınmanız için, size içinizden eşler yaratması, birbirinize karşı sevgi ve şefkat var etmesidir. Elbette bunda, düşünen kimseler için ibretler vardır.” (Rum 30/21). “Onlarla hoşça, güzelce geçinin.” (Nisa 4/19). “Kocalar eşleri üzerinde yönetici ve koruyucudurlar.” (Nisa 4/34). Daha sonra Müslüman toplumu sevk ve idare edecek yönetim sistemi gelir. İslami yönetime ilişkin kuralları en güzel biçimde yerleştirmiştir. Kur’an’ın öngördüğü yönetim istişare, eşitlik yönetimi, totaliterliği engelleyici bir yönetimdir. Şu ayet-i kerimeler buna işaret etmektedir: “İşleri onlarla müşavere et.” (Ali İmran 3/159). “İşlerini istişare ile yürütürler” (Şura 42/38). “Müminler sadece kardeştirler.” (Hucurat 49/10). “De ki: ‘Ey Ehl-i kitap! Bizimle sizin aramızda birleşeceğimiz, müşterek ve âdil şu sözde karar kılalım: Allah’tan başkasına ibadet etmeyelim. O’na hiçbir şeyi şerik koşmayalım, kimimiz kimimizi Allah’tan başka rab edinmesin.’” (Ali İmran 3/64). Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 786 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İslami yönetim; benmerkezcilikten, nepotizmden (akrabaları kayırma), zenginlik ve fakirliği sosyal statü ölçütü olarak görmekten etkilenmeyen mutlak adalet temeline dayanır. Şu ayet-i kerimeler buna örnektir: “Ey iman edenler! Haktan yana olup var gücünüzle ve bütün işlerinizde adaleti gerçekleştirin. Allah için şahitlik eden insanlar olun. Bu hükmünüz ve şahitliğiniz isterse bizzat kendiniz, anneniz, babanız ve yakın akrabalarınız aleyhinde olsun. İsterse onlar zengin veya fakir bulunsun; çünkü Allah her ikisine de sizden daha yakındır. Onun için, sakın nefsinizin arzusuna uyarak adaletten ayrılmayın. Eğer dilinizi eğip bükerek gerçeği olduğu gibi söylemekten çekinir veya büsbütün şahitlikten kaçarsanız, iyi bilin ki Allah bütün yaptıklarınızdan haberdardır.” (Nisa 4/135). Böylesi bir adalet nizamında, sevilmeyen düşmanlardan intikam alma arzusu etkili olmaz: “Ey iman edenler! Haktan yana olup var gücünüzle ve bütün işlerinizde adaleti gerçekleştirin ve adalet numunesi şahitler olun. Bir topluluğa karşı, içinizde beslediğiniz kin ve öfke, sizi adaletsizliğe sürüklemesin. Âdil davranın, takvâya en uygun hareket budur. Allah’a karşı gelmekten sakının. Çünkü Allah yaptığınız her şeyden haberdardır.” (Maide 5/8) “Allah size, emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğinizde adalete uygun tarzda hüküm vermenizi emreder.” (Nisa 4/58). İslami bir yönetimde yasa koymak insanlara bırakılmış değildir. Kur’an bunu kesin bir biçimde vurgulamıştır. Bunun dışına çıkmak küfür, zulüm ve ölçü tanımazlıktır. “Kim Allâh’ın indirdiği ile hükmetmezse işte kâfirler onlardır!” (Maide 5/44). “Kim Allah’ın indirdiği ahkâm ile hükmetmezse işte onlar tam zalimdirler.” (Maide 5/45). “Kim Allah’ın indirdiği ahkâm ile hükmetmezse işte onlar tam fâsıktırlar.” (Maide 5/47). “Yoksa Cahiliye devrinin hükmünü mü istiyorlar? Fakat kesin olarak iman eden insanlar için, Allah’tan daha güzel, daha doğru bir hâkim bulunabilir mi?” (Maide 5/50). Kur’an insanca bir hayat için zorunlu olan şu beş esasın korunmasını hassasiyetle vurgulamıştır: Nefsi muhafaza, dini muhafaza, nesli muhafaza, malı muhafaza ve aklı muhafaza. İslam hukukunda “cinayetler ve hadler” olarak bilinen, Allah tarafından belirlenmiş cezalar müeyyide olarak getirilmiştir. “Ey akıl sahipleri! Kısasta sizin için hayat vardır. Böylece korunmayı umabilirsiniz.” (Bakara 2/179). “İmdi, zina eden kadın ve erkeğin her birine yüz değnek vurun. Eğer Allah’a ve âhirete iman ediyorsanız, Allah’ın hükmünü uygulama işinde sakın acıma hissi Kur’an’ın Bilimsel ve Teşrî’î İ’cazı 787 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi sizi etkisi altına alıp da uygulamayı engellemesin. Hem onların bu cezalandırılmalarında müminlerden bir cemaat da bulunup şahid olsun!” (Nur 24/2). “İffetli kadınlara zina isnad edip de buna dair dört şahid getiremeyen herkese seksen değnek vurun ve bundan böyle, onların şahitliklerini artık ebediyyen kabul etmeyin. Çünkü bunlar gerçekten fâsıkların ta kendileridir!” (Nur 24/4). “Hırsız erkek ile hırsız kadının irtikâb ettikleri suça bir karşılık ve Allah tarafından insanlara ibret verici bir ukubet olmak üzere ellerini kesiniz. Allah azîz ve hakimdir (mutlak galiptir, tam hüküm ve hikmet sahibidir).” (Maide 5/38). Kur’an uluslararası alanda gerek savaşta gerek barışta Müslümanlarla komşuları arasında gözetilecek prensipleri ortaya koymuştur. Bunlar insanlığın medeniyet çağlarında görüp görebileceği en yüksek muamele ölçüleridir. Sözün özü; Kur’an insanlık hayatını en ideal şekil ve en ileri örnek temeline dayandıran mükemmel bir yasama düsturudur. Onun teşri’î icazı, ilmi ve edebî icazına sonsuza dek eşlik edecektir. Hiç kimse Kur’an’ın tüm dünyada tarihin çehresini değiştiren bir etki meydana getirdiğini inkâr edemez. 789 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İslâm Tarihinin İlk Mehdisi: İbnü’l-Hanefiyye Yazar: Hüseyin GÜNEŞ Mardin: Şırnak Üniversitesi Yayınları, 2018, 328 sayfa Tanıtan: Kasım ERTAŞ* İslâm Tarihinin İlk Mehdisi: İbnü’l-Hanefiyye isimli çalışma yazarın, ‘Dinî, Siyasî ve Sosyal Etkisi Açısından Muhammed b. Hanefiyye ve Hayatı (16/637- 81/700)’ isimli doktora tezidir. Muhammed b. Hanefiyye; Hz. Ali’nin, Havle bnt. Cafer el-Hanefiyye isimli hanımından doğan çocuğudur. Hz. Ali’nin bu hanımından doğma tek çocuğu olan Muhammed b. Hanefiyye; hem Hz. Ali’nin diğer eşlerinden doğan ve onunla aynı adı taşıyan diğer kardeşlerinden ayırt edilmesi hem de belli bir kesim tarafından “Ehli Beyt” adıyla kutsiyet kazandırılmaya çalışılan Hz. Fatıma neslinden olmadığının vurgulanması kaygılarıyla annesine nispetle İbnü’l-Hanefiyye adıyla anılmıştır. Eser, Muhammed b. Hanefiyye’nin hayatını; dini, siyasi ve sosyal etkisi açısından geniş bir şekilde ele alarak söz konusu dönemin aydınlatılması ve bu dönemde yaşanan hadiselerin günümüze kadar devam eden etkisinin anlaşılması noktasında önemli bilgiler sunmaktadır. Yazar konuyu geniş bir perspektiften ele almakla beraber; İbnü’l-Hanefiyye’nin hayatının Fıkıh, Hadis, Tefsir, Akâid ve özellikle Mezhepler Tarihi alanında araştırmaya açık bir konu olup bu çalışmanın İslam Tarihi alanı çerçevesinde yapıldığına dikkat çekmektedir. Hz. Peygamberin vefatından sonra değişen sosyal, kültürel ve ekonomik şartların da etkisiyle Müslüman toplum içerisinde bazı anlaşmazlıkların, huzursuzlukların ve birtakım çatışmaların çıktığına şahit olunmaktadır. Bu noktada özellikle üçüncü halife Hz. Osman’ın katledilmesi, Cemel ve Sıffin savaşları gibi kanlı mücadeleleri beraberinde getirmiştir. Bunun yanı sıra, eski kavmiyetçi duyguların yeniden canlanması sonucu bazı kan davalarının baş gösterdiğine de şahit olunmaktadır. Hz. Hüseyin’in Kerbela’da öldürülmesi, toplumda oluşan çatlakların daha da derinleşmesine yol açmıştır. Böylece ilk olarak siyasi zeminde ortaya çıkan farklılaşmalar ve kırılmalar yavaş yavaş dini ve itikadi alana kaymaya başlamıştır. Bu çerçevede günümüze kadar etkisini sürdüren yeni fikir ve akımlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Söz konusu dönemde yaşanan dini ve siyasi hadiseler, toplumun çok zor bir döneme girmesine neden olmuştur. Bunun sonucunda toplum bazı şahsiyetlere kurtarıcı nazarıyla bakmış ve söz konusu kişilerin kendilerini bu zor durumdan kurtarmaları beklentisi içerisine girmişlerdir. Bu noktada Muhammed b. Hanefiyye, söz konusu dönemde kendisine “Mehdî” nazarıyla bakılan bir kurtarıcı olarak görülmüştür. * Dr. Öğr. Üyesi, Şırnak Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Tarihi A. B. D. ORCID: 0000-0002-7666-3367 kasimertas@gmail.com 790 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Muhammed b. Hanefiyye’nin hayatını ve onun hayatı çerçevesinde söz konusu dönemde yaşanan dini, siyasi ve sosyal hadiseleri ele alan çalışma, giriş ve dört bölümden oluşmaktadır. Eserin birinci bölümünde Muhammed b. Hanefiyye’nin ismi ve künyesi ele alınarak bunların etrafındaki tartışmalara değinilmiştir. Daha sonra onun nesebi ve özellikle annesi üzerinden yapılan tartışmalar ele alınmıştır. Bunun yanı sıra, Muhammed b. Hanefiyye’nin doğum ve ölüm tarihi de farklı rivayetler tahlil edilmek suretiyle tespit edilmeye çalışılmıştır. Bundan sonra ise, Muhammed b. Hanefiyye’nin hayatı belli başlı dönemler halinde genel hatlarıyla ortaya konulmaya çalışılmıştır. Eserin ikinci bölümünde Muhammed b. Hanefiyye’nin Hz. Ali, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin ile olan özel ilişkileri üzerinde durulmaktadır. İbnü’l-Hanefiyye’nin, söz konusu şahısların içinde yer aldıkları hadiseler karşısında nasıl bir tutum sergilediği ve bu olaylarda nasıl bir rol oynadığı ele alınmıştır. Yazar daha sonra Muhammed b. Hanefiyye’nin, İslam tarihinde önemli bir yeri olan Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in nesli ve onun diğer kardeşleri ile olan münasebetlerini mercek altına almıştır. Yazar bu konuları ele alarak “el-Aleviyyûn” veya “Aleviler” diye adlandırılan Hz. Ali neslinin bir bütün olarak söz konusu dönemde nasıl bir görüntü çizmiş oldukları noktasında aydınlatıcı bilgiler ortaya koymuştur. İbnü’l-Hanefiyye’nin Emevî iktidarı ile olan münasebetlerinin ele alındığı üçüncü bölümde, onun Emevî halifelerinden Muâviye b. Ebî Süfyân, Yezîd b. Muâviye, Mervân b. Hakem ve Abdülmelik b. Mervân ile olan özel ilişkilerinin yanı sıra onların dönemlerinde yaşanmış olan bazı hadiseler karşısındaki tutumu ortaya konulmaya çalışılmıştır. Eserin son bölümü olan dördüncü bölümü, çalışmanın en dikkat çeken kısmını teşkil etmektedir. Yazar, bu bölüm altında öncelikle Muhammed b. Hanefiyye’nin, kendi döneminde ortaya çıkan ve onunla bir şekilde bağlantısı olan siyasi hareketlerdeki rolünü ele almıştır. Bu bağlamda İbnü’l-Hanefiyye’nin, Abdullah b. Zübeyr ve Muhtar es-Sekafî hareketleri ile olan bağlantısı incelenerek onun söz konusu hareketlerin ortaya çıkışı ve başarısızlığa uğramasındaki rolü ortaya konulmaya çalışılmıştır. Yazar daha sonra, Muhammed b. Hanefiyye’nin söz konusu dönemdeki dini düşünce ve faaliyetleri ile onunla ilişkilendirilen akımları ele alarak, ilk başlarda siyasi bir mesele olup zamanla dini zemine kaydırılan ‘imamet’ konusundaki düşüncelerine yer vermiştir. Bunun yanı sıra, İbnü’l-Hanefiyye’nin yaşadığı dönemde ortaya çıktıkları anlaşılan “gâlî” hereketler karşısındaki tutumu ele alınarak onun “mehdilik”, “bedâ” ve “takiyye” gibi düşüncelere yaklaşımı ortaya konulmaya çalışılmıştır. Daha sonra ise, İbnü’l-Hanefiyye ile irtibatlandırılan dini akımlar ele alınmıştır. Bu bağlamda, onun ismiyle özdeşleştirilen Keysâniyye fırkası ve ona bağlı gruplar üzerinde durularak, bu fırkanın İbnü’l-Hanefiyye ve nesli hakkında ileri sürdükleri görüş ve iddialar ele alınmıştır. Bunun yanı sıra, 791 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İbnü’l-Hanefiyye ile ilişkilendirildikleri tespit edilen Mürcie ve Mu’tezile fırkaları ele alınarak, söz konusu fırkaların oluşumunda onun ne derece etkili olduğu ve aralarında nasıl bir bağın bulunduğu ortaya konulmuştur. Son olarak yazar, İbnü’l-Hanefiyye’nin içinde yaşadığı dini, siyasi ve sosyal yapı içerisinde toplumu nasıl yönlendirdiği ve toplum üzerindeki etkisinin ne derece olduğunu tespit etmeye çalışmıştır. Yazarın kanaatine göre; Muhammed b. Hanefiyye, toplumda baş gösteren dini farklılaşmanın önüne geçme gayreti içinde olmuş ve gelişmeler karşısında “muhafazakâr” bir tavır takınmıştır. Bu çerçevede ortaya çıkan gâlî hareketlere karşı açık bir şekilde tavır koymuş ve bu konuda halkı uyarmıştır. Her ne kadar onun ismi etrafında teşekkül eden Keysaniyye fırkası, onunla özdeşleşmişse de aslında onun bu fırka ile, isminin kullanılması dışında hiçbir ilgi ve alakası yoktur. Takiyye dışında mehdilik, imamet, vasilik, ricat, bedâ, gizli ilim gibi daha sonraları Şiâ’nın içinde kök salan fikirlere bir katkısı ve etkisi olmamış, aksine Şiâ tarafından bu kavramlara yüklenen anlamları nakzeden bir tavır sergilemiştir. Özellikle imamet konusundaki düşüncesi Şiâ’nın temellerini sarsacak niteliktedir. Emevilerle olan sıcak ilişkileri ve Hz. Hüseyin’in onlara karşı giriştiği isyanı tasvip etmemesi bu konudaki düşüncesinin bir eseri olmalıdır. Aynı şekilde, onunla Mürcie ve Mu’tezile fırkaları arasında bir bağlantı kurmak ve bunların teşekkülünde etkisinin olduğunu söylemek oldukça zordur. Onun, derin bilgi birikimi ile birçok talebe yetiştirdiği ve bu talebeler arasında, ya da bunlardan ders almış kişiler arasında sıra dışı bir takım fikir ve akımların içine giren Muhtar es-Sekafî ve Vâsıl b. Atâ gibi kişilerin olduğu bir gerçektir. Ancak bu şekilde onunla irtibatı olanların gerek onun zamanında gerekse onun ölümünden sonra ileri sürdükleri fikir ve akımları ona mal etmek doğru değildir. Kısacası Muhammed b. Hanefiyye; yaşadığı toplumda meydana gelen “siyasi-dini-soysal” kırılma ve farklılaşmaların karşısında durmuş, toplumun birliği ve bütünlüğünü tehdit eden gelişmelere cephe almış ve bu değişim sürecinin en az hasarla atlatılması yönünde gayret göstermiştir. Ancak “Ali” ile bir şekilde bağlantılı olmanın siyasi iktidarlarca en büyük tehlike ve suç olarak görüldüğü bir dönemde, yaşanan onca olaydan sonra iyice politize olmuş ve farklı fraksiyonlara kayarak içe kapanmış bir toplumda onun çok da etkili olduğunu söyleyemeyiz. 792 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İbni Sina ve Aristotelesçi Sol Yazar: Ernst BLOCH, çeviri: Tanıl BORA İstanbul: İletişim Yayıncılık, 2018, 120 s. Tanıtan: Özlem KARA* Ernst Bloch bu kitabında, Aristoteles’in düşüncesinin sol kanadı olarak gördüğü İbn Sina ve İbn Rüşd’ün düşüncelerini inceliyor. Kitabın giriş (s. 13-17) bölümünde İbn Sina’nın hayatı kısaca anlatılıyor. Şark Skolâstiği olarak adlandırılan çizgide İbn Sina ve İbn Rüşd en önemli köşe taşlarıdır. Bu skolâstik, Aristoteles’e dayanarak Hristiyanca olmayan bir yoldan geliştirilen materyalist bir canlılığa sahiptir ve aydınlanmanın kaynak alanlarından biridir. İbn Sina maddeye ne mekanikçilerinki gibi yavan ne de öte dünyadakilerin arzuladığı gibi mahcup değil, enerjiyle yükleyerek aktaran bir filozoftur. Ticaret yaparak dünyayı dolaşan tüccarların katkısı ve yerleşik olan kitabın katkısı ile Arap dünyasında meydana gelen fikri gelişme, Avrupa’nın fikri gelişiminin kaynağı olarak görülüyor. Gerek bu topraklarda İslam öncesi yaşayan filozofların etkisi gerekse sonrasında yapılan çeviri hareketleri bunda etkili oluyor. Ve yine bu konuda en önemli etkenlerden biri de İran kültürü olarak görülüyor. Yine Arap topraklarından olan Bağdat, Arap ve İran kültürlerinin birleşme yeri oluyor, burada oluşan özgür zihinli anlayış, Endülüs İslam devleti sayesinde batıya taşınıyordu. Felsefenin Yunan-Suriyeli geleneği, İslam toprağında yerleşikti. En önemli İslam düşünürlerinin, keşiş yerine hekim; teolog yerine natüralist olmaları bunun sonucu olarak görülüyor. Ortaçağ Avrupa’sında ise bunun tam tersine olarak, doğa bilimlerine meyilli filozof sayısı çok az ya da anormal bir durumdu. Arap skolâstiğinde ise tam tersi bir durum geçerlidir. İbn Sina, tefsirini bile doğa ile yaparak bu tavrını ortaya koyuyordu. Yöneticiler de iktidarlarını dünyevi bilimle süslüyorlardı. İbn Sina’nın düşünüş tarzındaki bu farkın temeli yaşadığı topraklarda hâkim olan bu anlayıştı. Ortaçağ Arap düşünürlerinin kendilerini dinden üstün hissettikleri şeklinde yapılan yorum oldukça ilginçtir (s. 21). İbn Sina, dinin dile getirdiklerinin, filozofların öğretilerinin üstünün örtülerek, imge ve mecaz yoluyla kullanılan bilgiler olduğunu söylemiştir. Vahiy herkes için vuku bulduğu için, herkes tarafından anlaşılması hedeflenmiştir. Felsefe ise dini akılla sınamış, vahyin telkini yerine tevil yoluyla aklı konuşturmayı tercih etmiştir. Bu noktada Bloch’un, “İbn Sina’da ve gayet keskin haliyle İbn Rüşd’de insan tininin enkarnasyonu Muhammed değil, Aris- * Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Yüksek Lisans Öğrencisi. ORCID: 0000-0003-2552-6589 ozlemkara41@hotmail.com 793 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi toteles’tir” (s. 22) ifadesi İbn Sina ile ilgili bilgisinin eksik ya da taraflı olduğunu ortaya koymaktadır. Bu anlamda Hıristiyan skolâstiklerinin bile önüne geçen İslami filozlar, Aristoteles’i insan aklının mutlak tezahürü, Hz. Muhammed’in ışığını ise ilk eğitimin, mitlerin ve mesellerin âleminde gördüğü ifade ediliyor. İman-bilgi ilişkisinin Hıristiyan skolâstiğinden farklılık arz ettiği yukarıdaki iddialarla ortaya konuluyor. Hıristiyan dünyasında akıl sadece, imanı aklın alabileceği şekilde ifade etme görevine sahiptir. Arap iman-bilgi ilişkisinin tersine, Hıristiyan dünyasında, felsefe vahyin ilk basamağı olarak görülüyor, saçma olan dini inanışları akılla anlamak imkânsız addediliyordu. Hatta büyük Aristotelesçi olan Thomas Aquinas bile imanı akıl ötesi olarak nitelendiriyordu. İşte tam da bu nedenlerle İbn Sina’nın aklı en yüce, başlangıçtaki ışık şeklinde tanımlaması ile aradaki fark bariz bir şekilde ortaya çıkıyordu. Bloch, mistisizmin de düşünürlerin kutsal metinlere mesafe koymasını desteklediğini ifade ediyordu. Bu kısımda Yeni Plâtoncu, mistik Pers Tarikatı mensupları, İhvan-ı Safa mensuplarının kutsal metinlere olan mesafeli tavırları örnek olarak veriliyor. Mistisizm ile natüralizm, ruhbanla ve kitabi ortodoksi ile mücadele ederek ortak bir tavır sergiliyordu. İbn Sina’nın dostu Ebu Said’in “Camiler tamamen yerle bir edilmeden, dervişlerin işi bitmiş olmaz; iman ve imansızlık tamamen bir olmadıkça hiçbir insan hakiki Müslüman olamaz” (s. 25) şeklindeki sözleri, Bloch tarafından, sufilerle felsefecilerin aynı düşünceler etrafında buluşmasına delil olarak gösterilmesi de manidardır. Bu noktada Hallac-ı Mansur’un sonunu da isim vermeden, ulaşılan düşünce yapısının sonuçları konusunda örnek olarak göstermektedir. Gayr-i dini aydınlanmanın kökeninde, aslan payına sahip olan natüralizmin dışında, paradoksal bir unsur olarak mistisizm de vardır. Avrupa’dan buna örnek olarak Üstad Eckart gösteriliyordu. Kilise düşmanı olarak kabul edilen mistizm, bilim düşmanı olduğunda kabul görmüyordu. Bu noktada felsefenin döneği olarak nitelendirdiği Gazali’yi örnek veren yazar, felsefeye karşı başlattığı savaşa değiniyor. Gazali’yi bilinemezciliğin yolunu açmakla, dinsel alegorileri felsefi kavramlara dönüştürmekle suçluyor, Bloch. Gazali’nin etkisiyle Hıristiyan patristik Origenes, İncil’in üçlü anlamına dair öğretiyi oluşturuyor; somatik-harfi harfine anlamı, psişik-alegorik anlamı, pnömatik-bulmacalı anlamı şeklinde ifadesini bulan. Mistik dolaylı anlatım olarak ifade edilen bu anlatımda hedef, dini eleştirmek, indirgemek, bilgelikle aşmak değil, dini kurtarmaktır. Bu İbni Sina’nın kabul etmediği bir yaklaşımdı. Bu öğretinin iman-bilgi ilişkisi, İbn Sina’da rasyonelleşerek tüm Avrupa Aydınlanmasının tohumunu ekiyor. Bilginin imanla ilişkisi pek çok farklı hikâye ile anlatılıyor. Bunlardan biri olan Hay Bin Yakzan, Avrupa’da oldukça etkili oluyor. Yazarı İbn Tufeyl, bu roman sayesinde Robinson karakterine öncülük ediyor. Bloch, bu eserin fikir kaynağının İbn Sina olduğunu ifade ediyor. İbn Sina aklın idrakinin her şeye yeteceğini ortaya koymak için, yapayalnızken idrak eden bir insan uyduruyor ve buna Hayy bin Yakzan adını veriyor. Yaşayan uyanık oğlu anlamına gelen bu isim, aslında uyanık 794 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi olan ve kendini gerçekleştiren insanların genel aklını temsil ediyor. İbn Tufeyl’in bu romanı yazmasının sebebi, İbn Sina’nın kurgusunu sınamak olarak görülüyor. Bu roman 1671 de Philosophus autodidactus adıyla Avrupa’da yayınlanıyor. Romanın Avrupa’daki etkisi sadece Robinson karakterini yaratmak olmuyor, aynı zamanda aydınlanmanın temel inancı olan, insanın kendi aklı dışında bir imana ihtiyacı olmadığı inanışını da güçlendiriyor. Bloch, bu roman üzerinden natüralizmin, mistik İbn Sina’da saklı olduğu yorumunu yapıyor. Buna gerekçe olarak, İbn Sina’nın tanrısallığı bu roman sayesinde tekçi vurguyla da olsa doğaya nüfuz ettirdiğini gösteriyor. ‘Aristoteles-İbn Sina ve Bu-Dünyanın Özleri’ (s. 35-49) başlığı altında, İbn Sina, Ortaçağ aydınlanmasında başlayan maddenin yükselişinin dönüm noktası olarak gösteriliyor. İbn Sina ve kendisi de müftü olan İbn Rüşd’ün İslam’ın müftüler dünyasına rağmen ayakta kaldığı şeklinde bir tespit yapılıyor. İbn Sina, metafiziği üzerine bina etmek için öncelikle mantık, matematik ve doğa bilimleri ve doğa felsefesi gerektiğini ifade ediyor. İbn Sina’nın eserinde vurguladığının, Aristoteles’ten çıkan, Thomas Aquinas yerine Giordano Bruno’ya götüren ve Hegel’in ölümünden sonra ortaya çıkan bir çatallanmaya uygun şekilde Aristotelesçi Sol terimi olduğu ifade ediliyor. İbn Sina ile Hegel arasındaki bağ, bu dünyaya olan ilginin ağırlıklı hale gelmesidir. Fizikçi lakaplı Straton, Aristoteles yorumcusu Afrodisiaslı İskender, İspanyol Yahudisi Avicebron ve İbn Rüşd, İbn Sina’nın geliştirdiği Aristotelesçi solu temsil eden filozoflar olarak sayılıyor. İbn Sina’nın Aristotelesçi solu birincisi beden ve ruh bahsi, ikincisi eylemli zihin ve genel insani zekâ ve üçüncüsü dünyadaki madde-biçim ilişkisine ilişkin olmak üzere 3 noktada geliştirdiği ifade ediliyor. Birinci hususta İbn Sina, bedenin yeniden dirilişini inkâr ederek, sol görüşün bakış açısını pekiştirir. İkinci hususta bütün insanların aklının bir ve aynı olduğu görüşü üzerinden, Aydınlanma’da ortaya çıkan doğal hukuk, doğal ahlak ve doğa dinine destek olur. Üçüncü hususta, İbn Sina, Aristoteles’in maddenin yaratılmamışlığına dair öğretisini Mümkünlük kavramından yola çıkarak keskinleştirmiştir. Maddeyi, tıpkı biçim gibi ebedi varlık olarak görmüştür. Aristotelesçi solun yönelimi, madde-biçim ilişkisinin değiştirilmesinden çıkarak, aktif bir varlık olarak kavranan maddeye doğru ilerliyor. Dünyayı yaratmış olan Tanrı’nın yerine, natura naturansın (yaratan doğa) yaratıcı gücü geçiyor. İbn Sina’nın Thomas Aquinas’a etkisi ve aksinin konu edildiği bölümde (s. 51- 59), İbn Sina’nın genel kavramların reel geçerliliğini ortaya koyduğu evrenseller meselesindeki bakış açısının Albert ve Thomas Aquinas tarafından devralındığı ifade ediliyor. Hristiyan skolâstiğinin mantık ve bilgi teorisi ile ilgili görüşlerine bakıldığında Aristotelesçi sağ olmadığı söylenebilir. Thomas Aquinas İbn Sina’nın etkisinde kalarak, bedenle ruh arasında bir yarılmayı vaaz ediyor. Thomas Aquinas, Aristotelesçi Solun dünyanın açıklamasından türettiği saf ruhu, tamamıyla aşkın bir teizmle doldurur. Thomas Aquinas’ın sistemi, Aristoteles, İncil ve dogma 795 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi arasında düzgün bir ahenk kurma denemesi olarak görülüyor. Thomas Aquinas Aristoteles’in açıklamaları ile kilisenin açıklamaları arasında başlangıçta şüpheci olan tavrını kilisenin baskısı ile değiştirmek zorunda kalıyor. Thomas Aquinas, Aristoteles’in felsefesini aklın doğal ışığı olarak görüyor, vahyin bunu reddedemeyeceğini düşünüyordu. ‘Aristotelesçi Solun Kilise Karşı Harekete Tesiri’(s. 61-67) başlığı altında yazar, bu sol akımın 13. Yüzyılda Gül’ün Romanı ile materyalizmin Hıristiyanlık kültüründe ifade edildiğini savunuyor. Artık bu romanda arzulananlar dünyaya ait değerlerdir, öte dünyaya ait değil. Bu romanın kiliseyi rahatsız etmesinin asıl nedeni, dünyanın yaratılışı ile ilgili kilisenin öğretisine karşı maddenin önceden var olma düşüncesine temel teşkil etmesidir. Nitekim bu romandan sonra maddenin önceden var olduğunu savunan filozoflar bu görüşlerini açıkça söyleme cesareti buluyor. Bu bakış açısının Rönesans ile bağını en etkili şekilde kuran G. Bruno oluyor. Aslında G. Bruno, İbn Sina, İbn Rüşd, Dinantlı David, İbn Gabirol gibi filozofların görüşlerinin devamı olarak görülüyor. Yazar, İbni Sina ile yükselen Aristotelesçi solun, İbn Gabirol tarafından Yeni Platoncu Solla birleştiğini iddia ediyor. G. Bruno’ya göre madde birinci, biçim ise ikinci oluş ilkesidir. G. Bruno, İbn Sina’nın metafiziğini, ‘Tanrı şimdi artık müstakil bir uğrak değildir, hareketsiz hareket ettiriciye tabi olduğu düşünülen maddenin de son derece hareketli bir hayatı var’ diyerek, nihayete erdirir. Bloch, Spinoza’nın felsefesinin de bu sol akımın aktarımları olduğunu ifade ediyor. Materyalizmin hakikatinin, Garpla Şark’ı kenetleyerek, işlene işlene çıktığı tespitinde bulunuluyor. Leibniz’in monadlar teorisinin de kendi kendini meydana getiren dünya görüşünün genetik bir tefekkürü olarak görülmesi, sol görüşe sahip filozoflara bir tanesini daha ekleme girişimi olarak yorumlanabilir. ‘Ahlaka İndirgenmiş’ (s. 69-74) din başlığı altında, İbn Sina ve İbn Rüşd’ün yazdıklarının gelişime, yeniliğe kapalı zihinleri olumsuz etkilediği ifade ediliyor. İslami ortodoksinin inancı bilgiye doğru aşanlardan intikam alıp yakılan, yok edilen, yasaklanan eserlerden ve ilim adamlarından söz ediliyor. Yapılan takibatlarda dönek sufi olarak nitelediği Gazali’nin payı olduğunu savunan Bloch, felsefenin halka şüpheli bir şey gibi gösterildiğini ifade ediyor. Şarkta felsefenin durumu ile Galilei’nin İtalya’da doğa bilimlerini ortaya koyma aşamasında uğradığı muamele arasında benzerlik kuruluyor. İslam Felsefecilerinin Aristotelesçi soldan ibaret olmadığından, İhvan-ı safa, mütekellimin diye tabir edilen mezhep reislerinin varlığından bahsediliyor. Bloch, Şark’ta felsefi açıdan kayda değer bir Ortodoks ilahiyatın hiç olmadığını iddia ediyor. Renan’ın felsefenin, deist ve natüralist türlerini ortaya koymasını da bu iddiasına delil gösteriyor. Arap felsefesi, özellikle de İbn Rüşd felsefesi natüralist felsefeye dâhil ediliyor. Bloch, İslamcılığın siyasi hareketinin hakiki taşıyıcısı olarak mezhepleri değil, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi filozofları görüyor. Geleneksel dini sadece bilgi ile değil erdemle de muhafaza ede- 796 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi rek aşmaya yönelik bir tutum natüralizmin bir türü olarak niteleniyor. İbn Rüşd ve İbn Sina’ya göre ahlak yasasının merkezinde adalet erdemi yer alıyor ve bu erdem dinlerden bağımsız bütün insanların vicdanında ortak bir ilkedir. Bu görüşün bir temsilcisi olarak İbn Tufeyl gösteriliyor. Yazdığı eser olan Hayy Bin Yakzan’da dinlerin üzerindeki bu doğal ahlak yasasını işlediği ifade ediliyor. Bloch, bu romanın amacının, insanın pozitif dinin bilgisine sahip olmadan da tanrının ve doğanın idrakine varabileceğini, erdemin bilgeliğine de ulaşabileceğini ortaya koymak olarak ifade ediyor. Doğal ahlak yasası, doğal dinin ve pratik yanının hem ölçütü hem yaptırımı hem de içeriği işlevi görür. Yahudi Aristotelesçi olarak ifade edilen Maimonides de tanrı bilgisinin insanlarda ahlaka dair sıfatlarla tezahürünü savunur. Şark natüralizminin bu tutumu Avrupa’yı etkiliyor. Etkilenen filozoflar arasında Abaelardus, Roger Bacon, Spinoza gibi isimler zikrediliyor. Bu bölümde Bloch, natüralizmin ahlaka karşı olmaktan çok uzak olduğu yönünde tespitte bulunuyor. ‘Aristoteles ve Mekanik Olmayan Madde’ (s. 75-76) başlığında, Aristotelesçi Sol’un eskiyen yüzünün taze bir bakışla yeniden ortaya çıktığı ifade ediliyor. Bu çağda madde-biçim ilişkisinde, maddeye yüksek önem veriliyor. Hegel’in temsil ettiği sol kanat diyalektik; Aristoteles’in temsil ettiği sol kanat ise madde kavramından ötürü önem arz ediyor. Aristoteles’te madde, her şeyin istidadı ve her şeye istidatlı olandır. Bu tanım maddeyi sadece mekanik olma boyutundan almış, gelişim kavramı ile ilişkilendirmiştir. Mekanik-statik maddede süreçten ve diyalektikten eser yoktur. Hem insani hem bizzat fiziki dünya, kendi olgunluğuna, kendi gerçekleşmesine ve yayılımına henüz zıt giden bir etkide bulunur. Dünyanın maddesinin, varoluş biçiminin kemale ermiş bütünlüğünün, henüz arifesinde olduğumuz ifade ediliyor. ‘Aristoteles’in Kendi Solu Tarafından Dönüştürülmesi, Bu Solun Kendisinin Dönüşümü’ (s.77-82) başlığı altında Bloch, solun Aristoteles üzerinde başlattığı ilk dönüşümün, maddenin yeniden aktifleştirilmesi olduğunu ifade ediyor. Bu dönüşüm aslında Aristoteles’in istidat/kabiliyet kavramında mevcuttur. Hegel’in materyalizminde süreç sabittir ve dolayısıyla Yeni’nin doğuşu kavramsız kalıyor. Sahici tarihsel-diyalektik materyalizm, her yöne açılan gelişmenin tohumuyla hareket ederek, geleceğin ufuklarına açılan bir materyalizm olarak tarif ediliyor. Bu bakış açısında her anlamda tekâmül eden bir madde anlayışı maddeyi statik hale getirdiği için reddediliyor, onun yerine gelişmeye açık bir madde görüşüne geçiliyor. ‘Madde- Biçimini Bağlarından Kurtaran Sanat’ (s. 83-87) başlığında, sanatın hem mevcut olanı anlamlı ve fark edilir kılmasıyla hem de henüz olmamış Mümkün’ü ateşleyerek yaratıcı yönünden bahsediliyor. Sanat, Lessing’in ‘maddeyi biçime gebe ve doğurtulması gereken bir mahiyet’ ifadesinin yansıması olarak görülüyor. Sanatçının elinde kuvvesi-potansiyeli güncellenmeye devam eden pasif değil aktif madde yani natura naturans, yaratan doğadır. Bu görüşü paylaşan Schopen- 797 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi hauer ve Hegel’in de görüşlerine yer verilerek, sanatın Aristotelesçi soldaki anlamı ortaya koyuluyor. Sanatçı, aynı anda hem doğurtan hem de kemale erdiren bir kuvvet olarak anlam buluyor. Maddenin kendi içinde taşıdığı biçimlenme istidadını açık ve belirgin bir şekilde çıkaran, ortaya seren kişidir sanatçı. ‘Metin Parçaları ve Açıklamalar’ (s. 91-120) kısmında önce Aristotels’in Ruh Üzerine ve Metafizik eserlerinden bölümler paylaşılıyor. Bu bölümlerde Aristoteles’in madde, biçim ve hareket üzerine görüşlerini aktardığı metin parçaları görülüyor. İbn Sina’nın Metafiziği eserinden aktarılan metin parçasında öncelikle felsefi bilimler ile ilgili kategoriler ve bunların açıklaması yapılıyor. İbn Sina’da mümkün, imkânsız kavramları ile ilgili görüşler aktarılıyor. İbn Sina, maddi sebebi, maddedeki kuvveyi ayarlayan olarak tanımlıyor. İbn Sina’nın,’ başka şeylerle bağlantılı olan maddi sebep, zorunlu olarak diğer özlerle bağ kurar ve bir bileşime girer’ şeklinde ifade ettiği, değişim sürecinin evreleri ile ilgili görüşü ortaya koyuluyor. Hem madde hem de özsel biçim birbirinin sebebi olarak görülüyor. İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt kitabından yapılan alıntıda, insan aklının kavradığı ve bilgiye dönüştürdüğü hususun maddenin içinde yaşayan biçim olduğu ifade ediliyor. Maddesiz varlıkların varlığı reddediliyor. Maddenin bir yaratıcıya ihtiyacı yoktur şeklinde yorumlanan metinden bu anlamın nasıl çıktığı merak konusudur. İbn Rüşd’ün metni olarak verilen bölümde, başlangıçsız bir potansiyelin mevcut olduğu ifade ediliyor ama bunu yaratıcıya ihtiyaç yok şeklinde okumak İbn Rüşd’ü anlamamak demektir. Avicebron’dan (İbn Gabirol) alınan metinde, evrensel madde düşünürü olarak tanınan filozofun Aristoteles’ten ziyade Yeni Platoncu çizgide olduğu ifade ediliyor. Ama madde ile ilgili ‘materia üniversalis’ kavramının geldiği yer Aristoteles solu olarak ifade ediliyor. İbn Gabirol Fons vitae isimli eserinde genel maddeyi ve genel biçimi dünya tininin kurucu bileşeni olarak gören görüşüyle Aristotelesçi solu temsil ediyor. Giordino Bruno’nun Toplu Eserleri isimli eserinden yapılan alıntıda duyuların ve aklın yardımı ile yönlendirilen inceleme hakikatin kilitlerini açar, böylece tanrılığın ve doğa ananın haysiyetli görünüşüne erişiriz ve maddenin kimyasal malzemenin gübre çukurundan başka bir şey olmadığı şeklindeki yalanlara inanmayız şeklindeki sözlerine yer veriliyor. Yapılan alıntılar G. Bruno’nun maddeyi ön plana alan görüşlerini ortaya koyuyor. Esere genel olarak baktığımızda Bloch’un, Aristoteles’in ortaya koyduğu maddeci yaklaşımı destekleyen filozofların bu yöndeki görüşlerine yer verdiğini görüyoruz. Bazen zorlayarak bazen de buna dair ortaya konmuş ifadelerden yola çıkarak bu görüşe İbn Sina’dan itibaren yapılan katkılar ele alınıyor. Eksiltili cümleler ile şiirsel bir dil görüntüsü veren kitabın çevirisi Latinceye çokça yer vermesi açısından sözlük kullanmayı zorunlu hale getirmiştir. Ayrıca devrik ve eksiltili cümleler, felsefi bir eser olan kitabın zaten ağır olan dilini bir kat daha zorlaştırmıştır. Kitap, maddeyi ön plana alan filozofları Aristotelesçi sol diye bir kategoriye dâhil etmesi anlamında ilgi çekicidir


İRAN MI DEDİNİZ?